Otacnik 1 3 2008 O Ikonoborstvu PDF

ISSN 1450-5274
ОТАЧНИК
часопис за светоотачку праксу и теорију
ОТАЧНИК
Година II Свескe 1-3 Београд 2008
за издавача:
Благоје Пантелић
уређивачки савет:
др Александар М. Петровић
др Борис Б. Брајовић
мр Зоран Јелисавчић
мр Предраг Петровић
Дејан Лучић
уредништво:
Благоје Пантелић, главни и одговорни уредник
Јована Лазић
Стеван Јовановић
Наташа Антовић-Ђоловић
Глигорије Марковић
лектор:
мр Миленко Панић
сарадници:
Сунчица Борас
Дарко Радовановић
прелом текста:
ОТАЧНИК
дизајн корица и ликовна опрема:

Ристо Топалоски
штампа:
Баст, Београд.
Copyright © 2007 ОТАЧНИК Сва права задржана. Ниједан део ове публикације не
може бити објављен или репродукован у било каквој форми без претходног
писменог одобрења издавача!
Садржај:
Уводно слово............................................................................................................5
Темат: Одбрана икона у осмом и деветом веку

И$же во ст\ы< o3ца\ 2 на1шего ге1рмана а3рхие3ппа ��
c��
� кон8
��с��
тzнти1
��
нz гра1да. Сло1
��
во
o3 кр�тэ,
�
c��
�� и3��
ст\ых1 ъ и3��
прчтcы ��хъ�� и3��
ко1на< и3 на е3ретики2. рече1
��
но же бы1��
сть
в_ пе1рвую нLю ст7го по�� та2
c��. ��
с��
i�� вправосла1вную..............................................................6
и1 рэ1�чь��
Светога оца нашега Германа, архиепископа града Константинопоља
Слово о Крсту и светим и пречистим иконама и противу јеретика,
а речено би у прву недељу светога поста, то јест /у Недељу/ православља.....7
Питање богословских узрока иконоборачке расправе......................................26
Стефан Геро
Византијско иконоборство и монахомахија.......................................................41
Владимир А. Баранов
Ориген и иконоборачки спор...............................................................................48
Дарко Ђого
Доктринарни елементи иконоборства
код раних црквених писаца..................................................................................59
Ендрју Лаут
Свети Дионисије Ареопагит
и иконоборачка криза...........................................................................................76
Себастијан Брок
Иконоборство и монофизити...............................................................................86
Сидни Х. Грифит
Спис Теодора Абу Куре на арапском језику
о хришћанском обичају поштовања светих икона............................................95
Теодор Сидерис
Теолошки аргументи иконобораца
у време иконоборачког спора............................................................................124
Византијска учења о васкрслом телу
Христа и њихове позноантичке паралеле........................................................139
Милтон В. Анастос
Етичко учење о иконама које
су формулисали иконоборци 754. и 815. године.............................................150
Огледи
Патристика:
Анри Д. Сафри
Стварна веза Псеудо-Дионисија и Прокла.......................................................158
Нове стварне везе између
Псеудо-Дионисија и Прокла..............................................................................164
Хришћанска антропологија:
Предраг Петровић
Богослужбена природа богоустановљене
иконе Божије у људима......................................................................................177
Неопатристика:
Сергеј Хоружиј
Концепт, семантика и проблематика
личности код о. Георгија Флоровског...............................................................196
Byzantinoslavica:
Александар М. Петровић
Универзитет у Константинопољу IX и��
X века
и основе хуманистичке наставе у тадашњој Византији,
као доприноси европском духу..........................................................................205
Библијска егзегеза:
Алексеј И. Сидоров
Основне тенденције развоја и карактеристике древне
хришћанске и рановизантијске егзегезе (II - почетак VIII века)....................215
Поводи
Зоран Јелисавчић
Прикази: Група аутора Религија и епистемологија
Љубомир Тадић Философија у времену и загонетка смрти..........................233
Уводно слово
Након „златног периода“ патристичке књижевности и богословља

долази до пада креативности и оригиналности теолошке мисли. Заједно са
падом квалитета богословља, слаби и квалитет духовног живота хришћана, и
долази до разних аномалија које се драстично одражавају на схватање догмата
цркве. Као по обичају, угрожава се христолошко учење, само је сада (VIII и IX
век) то учињено посредно преко поштовања св. икона. Наиме, тежећи да буду
што „православнији“, фанатичнији чланови Цркве идолизују, тј. изопачују
извесне ствари, конкретно св. иконе (познато је да су поједини свештеници
стругали боју с икона у путир, да су неки били склони да служе Литургију по
приватним кућама на св. иконама, не у Цркви, а неки су, чак, узимали иконе
за своје кумове...). На та и таква изопачења долазило је, на жалост, до још
неумереније реакције која се манифестовала радикалном иконофобијом. И
тако настаје један од најкомплекснијих и најмучнијих теолошких спорова у
историји Цркве, који се завршио, наравно, победом Православља.
Географско подручје које покрива наша помесна Црква било је од
давнина подложно искушењима разних јереси (нпр. у доба аријанске кризе
овде је било њихово јако упориште, познати су аријански епископи Валент
из Мурсе /Осијек/, Урсакије из Сингидунума /Београд/ и Герминије из
Сирмијума /Ср. Митровица/). Такође, на самом почетку историје Српске
Цркве појављују се богумили. И у наше доба се појављују, у почетку на изглед
ревнитељи за „чисто православље“, да би завршили у најмрачнијим јересима
(прави пример су борци за употребу старог календара у литургијском животу
Цркве која га, иначе, користи; борба за очување ортодоксије претворила се
у својеврсну еклисиолошку јерес).
Духовна клима је, дакле, врло осетљива, а склоност ка хетеродоксији
поспешује и веома низак ниво елементарног теолошког знања. И данас, као
и у време иконоборачке кризе, богословско неразумевање иконе може се
деструктивно одразити на црквени живот уопште. Иако имамо искуство
иконоборства, идолизовање иконе, посебно оних „чудотворних“ (као
да нису све чудотворне), честа је појава. Такође је свакодневни догађај
подизање храмова извесним иконама, што, можда, није баш најдоследније
ортодоксној теологији. Посветити цркву икони, исто је што и посветити
је светим моштима, или Евхаристији. Иако је стање када је у питању
поштовање иконе такво да још увек не прелази с оне стране православног,
потенцијал постоји, те га треба пажљиво контролисати. Намера нам је да
овим бројем Отачника „бацимо више светла“ на један важан богословски
спор у историји Цркве, и на тај начин допринесемо квалитету теолошког
мишљења, одн. квалитету духовног живљења.
ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

/218v./ И$же во ст\ы< o3ц\а2 на1шего ге1рмана а3рхие3пc�� па
�� кон8
��с��
тzнти1
��
нz
гра1да. Сло1во o3 кр�c��
тэ,
�� и3��| ст\ы1хъ и3 прчтcыхъ и3ко1на< и3 на е3ретики2.|
рече1но же бы1сть в_ пе1рвую нLю ст7го по�c��
та2
��.�� с��
��
i��
1ирэ1чь
�� вправосла1
��
вную.
бл\гослови2 o?.|
1. Поне1же �� u�4бо
��
мно1зи, �� t��и4��
же безу1
��
мнэ и3| безслове1сне е3рети1чест�
вующи<, ненаµ3|че1нне и3 неи4стовнэ лука1выми тэ1хъ| и3 я3дови1тыми велэ1нi��
и.
е3ще1же �� u�4бо
�� не|вэ1ждей са1мы< тэ1хъ вопроше1н�� i��
и, и3��| всеслэпы1ми тэ< �� t��
не�
��
поко1р8ства во|здержа1нi��
и во е4ж ��
е o3 чт� ��c��
��
ны< и3��
ко1нах8| сло1вэ, нема1ло собо1рны�� z�
и3 а3пc�льск��
��iz| цр7кве пито1мики смуща1ти o3бы|ко1ша. принеси1u� �4бо,
��
принеси2
сло1во| во ��
t��
вер_зе1нi��
��е ��
u�4��
стъ��
на1шихъ, �� бж�c��
��
тве|нное призва1вше и3 мы2 o3ба1че
кни1мъ ре|че1мъ, рцы1те на1мъ w�� 5 безу1
��
мн��
i��
и и3 бе|зче1
�� стн��
i��
и, ��
ки1мъ ��
сло1вомъ
прчт�c��
ую
��и3к��о1|ну воч7лчен��
iz��
г7а на1шего ��
i��
3са7 ха7 ��
ѕлэ2 хул�� z�1|ще, чт�c��
но1
��
му того2
кр�c��
ту2
��
животвор��
z�1|щемv невозбра1нно поклон�� z��
1тис��
z��
и3звэ|щава1ете. и4бо
я4коже а4зъ мню2, крт�c��ъ| а4ще и3 бж�c��
��
твенны��
z��
си1��
лы o4�� руж��
��
i��
е е4��
сть��
по|бэдоно1сно
на д��
i��
а1вола, ��
и3 на вс��
z��
2 того2| сопроти1вны�� z��
си1лы. похвала1
��
мже по|хвала2
вы1ш_шiz��
��
всэ1хъ. но#
�� u�4бо
��
t� ��
бе€ду1
��|шныхъ е4сть древе1съ, кипари1са µ4бо| гл7ю и3
пэ1вга и3 ке1дра. и3 не се2 то1км� w| но# и3 рука1ма бе€зако1нныхъ древодэнЛым_|
/219r./ о3ру1жi��
емъ въ�� тридн7
��
е1вную смр7ть г7��а i��
3са7| содэ1ланъ бы1сть.
2. но# рече1те вс�� z��
1к�о,
�� яК|
�� крт�cъ�� почита1
��
ти и3 тому2 кла1 ��
нz��
��
тис��z�
на|выко1хомъ, за и4же на не1мъ пригвожде1нна|го г7а на1шего и3 бг7а. и3
бы1вшаго o3 на1съ кл�� z�1|тва. да мы2 дре1вн�� zz� ��
кл��
z��
1твы свобо•дь|шес��
�� z��, сн7
��
о�
положе1нi��
��
е пр��
i��
и1мемъ. та1
��же| и3 реку2 ��i��
3 а4зъ,
��
крC�
т��ъ рече2
��
прbр��окомъ
�� бжc��
тве|нный
и3 ст7ы1й дх7ъ сосу1дъ б�� z��
1ше кл��
��
z��
1тве|н_ныи. про1кл�� z��
тъ ��
бо рече2 вс�� z��
�1къ��
вис��
z��1и
на1|древэ. а4щеµбо вис��
z��
1и на1древе про1кл�� z��тъ| я4вэ и3 на не1мже o3бэ1шенъ
бы1сть с��i��
1ирэ?| крcта2 дре1во. а4ще не бы2 ст7остiю и4же| на не1мъ вознесе1наго
бг7а o3сщ7ьс��z��
прело|жи1лъс�� z��. си1
��
мбо побэдоно1снымъ ски1 ��
пе|тромъ разруши1въ
сопроти1вны�� z��
си1лы, ��
хс7| o3бличи2. сего1 u� ��4бо
��
ра1ди и3 су1дъ ��
пра1веденъ ��еc| t��
��
ва1съ
же и3 �� t��
на1
��
съ, ��
че1стнэ и3 всевэ1рне| за и4же на не1мъ вознесе1наго ха7 пок�
лан��
z��1ем| бы1ти. чего2 ра1ди вы# то1ч�� i��
ю и4��
же на не1мъ| за грэхи2 на1ша пригвож�
де1нном��v� члк7 ��
оo3бра1|зномv o4браз�� v��
е3го2. ��
погребе1нному же и3| воскр7съшемv,
и3 на нб7са2 в_воскликнове1нi� ��и| я4коже бг7оoтц7ъ дв7дъ рече2 возше1дшему. |
воo3бража1ему не поклан�� z��
1тис��
z��. зри1
��м_| бо мы# я4ко крcтъ таковы1мъ на
не1мъ во1|лнымъ и3 ст7ы1мъ пригво•де1нi��
емъ ��
o3сш7ь|с��
z��. во
�� бл7
��
гослове1н��
i��
е пре�
твори1сz�� . вы1
�� же| не зр��
z��
1ще. ��
o3сщ7е1нном��v� �� u�4бо
��
крc��
ту2 покла|н��
�� z��
1етес��z��. того•
��

Анахронизам у наслову - празновање Недеље победе православља уведено је тек пос-
ле коначне обнове поштовања икона 843. год., а патријарх Герман налазио се на цариградском
трону од 715-730. год.

Светога оца нашега Германа, архиепископа града
Константинопоља Слово о Крсту и светим и пречистим
иконама и противу јеретика, а речено би у прву недељу
светога поста, то јест /у Недељу/ православља.
Благослови, Оче!
1. Будући да се многи од оних који неразумно и из незнања упадоше

у јерес, с неукошћу и јаросно, мрским и отровним заповестима, а такође и
захтевима ових незналица и њиховим слепим неуздржавањем од послушности,
навадише да чеда саборне и апостолске Цркве јако смућују учењем о часним
иконама, заподенимо, дакле, заподенимо Слово, да се и наша уста отворе и
да, божанско Слово призвавши, и ми њима кажемо: Реците нам, о безумни
и бешчасни, чега ради на пречисти образ оваплоћења Господа нашега Исуса
Христа тако жестоко хулите, а при том допуштате да се часноме Његовоме
и животворном Крсту несметано клањате? Јер, како ја мислим, ако Крст и
јесте победоносно оружје Божје силе против ђавола и против свих његових
непријатељских сила, похвала свих оних који се њиме хвале (уп. Гал. 6, 14),
ипак је он начињен од дрвета без душе, кипариса, да кажем, оморике и кедра
(Ис. 60,13; 2. Дн. 2, 8), и не само то, него је и рукама безбожних дрводеља
истесан као оруђе тродневне смрти Господа нашега Исуса Христа.
2. Али рећи ћете зацело да смо научили да поштујемо Крст и клањамо
му се ради Господа нашега и Бога који је на њему прикован и који је „постао
за нас проклетство” (Гал. 3, 13), да бисмо, ослободивши се од древнога
проклетства, примили усиновљење. Ја исто велим: Свети Дух Божји рекао је
преко пророка да Крст буде оруђе проклетства, јер је написано: „проклет био
сваки онај који виси на дрвету” (5. Мојс. 21, 23); а ако је проклет који виси на
дрвету, онда би био проклет и онај на којем виси дрво Крста, ако се светошћу
Бога који је на њему распет Крст не би преобратио у светињу. Јер овим по
бедоносним жезлом Христос је поразио непријатељске силе и разобличио
их. Због тога, дакле, по правди судећи, часно је и законито и с ваше и с наше
стране да се клањамо Крсту, ради Христа који је на њему распет. Али зашто

NB. На основу критичке анализе Владимира А. Баранова ауторство списа Слово о
Крсту не може се приписати патријарху Герману Константинопољском. У делу је одсутна
аргументација Германове одбране икона и представља памфлет против иконобораца, доста
популаран, попут трактата Против Константина Кавалина. Спис је сигурно настао након
сабора у Јерији (754), а интерполиран после Седмог Васељенског сабора.

Код Јована Дамаскина среће се сличан аргумент: „Ако се крсту, и копљу, и трсци, и
сунђеру, помоћу којих се богоубице Јудејци Господу моме наругаше и убише га, као узроцима
спасења клањам и поштујем их, зашто се не бих клањао иконама које верници сликају с доб-
ром намером, у славу и спомен на Христова страдања?” ��
(��
Слово��
II, 19. 1-6; ��
Contra ��
imaginum
calumniatores orationes tres // Die Schriften des Johannes von Damaskos III. Hrsg. Bonifatius Kot-
ter. Patristische Texte und Studien 17. Berlin, 1975, S. 118 [��
даље��
: hrsg. ��
Kotter].

o3сщ7ьшему o4бра€v воo3бража1ему не поклан�� z��

1етес��
z��. ��
ниже2 пр��
i��е1/219v./млете.
но1 что2 реко1ша маловэ1рн�� i��
и.| и4же и4стинное сло1во пра1вити не хот�� z�1|ще.
па1че же не вэ1дz��
ще. ��и4доли
��
я3зы1къ| сребро2 и3 зла1то дэ1ла ру1къ чл7ческихъ,
| ��
u��
3ста2 и4��
м��
v��
тъ��
и3 не глаго1лютъ. �� o4чи
��и4|мутъ и3 не ви1д��
z��
тъ, и3��
про1ча��
z��. ��
не
с��
iz�2| ли дв7дъ пре1же воспэ1тъ бг7оoтц7ъ.
3. w5 бе|ѕу1мiz. w5 невэ1р�� iz��. ��
w5 �� ѕло2 �� u��
�3ч��
и1тел_|ства. пр��
i��
и3дэ1те �� u�4бо
��и3
ви1дите вси2| зри1те могЂщеи, ка1ко писм�� z��2 u��
��
3мер_щ|в��
z��
1етъ. и3�� дх7
��ъ животво�
��
ри1тъ. o3 я3|зы1чески< бо и4доле< сло1вомъ с�� iz��2 двdдъ
�� птэ,|
�� а3 не u� ��4бо
��
o3 хрт�ci��
�а1��н_
ски< и3ко1нахъ. хрт�ci��
ан|ск��
iz��
же и3ко1ны не си1це бо1 ��
зи ��t� ��
до1брэ| м®ъствующи<
вмэн��
z��
1ютс��
z��. начерта|ва1
�� емъ бо и4же по на1съ o4бразъ г7а на1шего| �� i��
3са7 ха7
шаро1вы ве1щными на бжcтвенное| е3го2 и3 невеще1ственное u� ��4м
�ъ��
того2 ра1ди|
возвод��
z��
1ще. и4бо �� бг7 ��ъ бы1
��
выи и3 неопи1сан| члк7ъ бы1ти o3пи1санъ члк7а ра1ди
не неспо|до1бис�� z��. и3��
па1че влэ1поту. �� вэ1сте во|спомина1нi��
е того2 зача1 ��
тiz��
��,
и3 рж�c��
тва2
��.��
во1|зраста же и3 кр7ще1н�� iz��, ��
зна1мен��
i��
и же и3 чю|де1 �� съ безчи1слены<
мно1жества. i��
3юде1й|ское навэ1тован�� i��
е и4ж ��
е на fаво1
��
р_стей| горэ2 прео3браже1нi��
е,
крт�c��
ную
��стр��c��
��
ть.| тридн7е1вное погребе1н�� i��е. пра1
��
зднестве|нное и3 сла1вное и3 свэ1т�
лое воск�c��
��
рн��
��
i��е. ��
i��3и•| ко �� u��
3�ч��
енико1мъ ��
две1ремъ ��затворе1ном_| въ с�� i��
о1нэ в_хоd,�� е4��ж��е
на нб7са2 вознесе1н�� i��е.| и3 па1ки стра1шное прише1ств�� i��
е е3го2. /220r./ не шаро�
писа1телное се# o3бразодэ1йство|ван�� i��е бг7
��а, нб7��
у и3 земли2
��
творца2, мо1 ��
рю| и3
бе1зднамъ. ви1димымже всэ1мъ и3 неви1|димымъ и3мену1емъ. да не бу1дет сего2
бе|змэ1ст�� iz��. е4ллин_
��
ское бо ��и3 безбо1
��
жныхъ,| я3зы1къ с�� i��е2 дэ1
��л�о��е4с��
ть.��

Герман Константинопољски: Слово о Крсту
се једино ви не поклањате човекообразноме лику на икони Онога који је

за наше грехе распет, и погребен, и васкрсао, и на небеса се кличући, како
богоотац Давид рече (Пс. 46, 6), вазнео? Јер ми видимо да се Крст, Христовим
вољним и светим распећем на њему освештавши се, у благослов преобратио.
Али ви то не видите, него се освештаноме Крсту клањате, а лику на икони
Онога који је Крст освештао не клањате се, нити га прихватате. Али шта
кажу маловерни, који слово истине не желе да усмеравају право (уп. 2. Тим.
2, 15), нити пак то умеју: „Идоли су незнабожачки сребро и злато, дела руку
човечјих; уста имају, а не говоре; очи имају, а не виде” и тако даље, као што
некад рече богоотац Давид (Пс. 135, 15-16).
3. О безумља, о безверја, о злога ли учења! Приђите и видите сви који
могу да виде како „слово убија, а Дух оживљује” (2. Кор. 3, 6), јер је Давид ово
о незнабожачким идолима певао, а не о хришћанским иконама. Хришћанске,
пак, иконе не сматрају се благоразумним боговима, јер када приказујемо лик
Господа нашега Исуса Христа како га замишљамо, ми материјалним бојама
на Његову божанску и нематеријалну природу разум упућујемо. Јер Онај који
је био Бог неописив, није сматрао недостојним да ради људи постане човек
описив (уп. Фил. 2, 6-7), и зато како доликује приказујемо ради спомена
Његово зачеће и рођење, васпитање и крштење, мноштво знамења и чудеса
безбројних, јудејско подмукло издајство, на гори Тавору преображење, муке
на Крсту, тродневно погребење, празнично, славно и светло васкрсење, улазак
кроз затворена врата ученицима на Сиону, на небеса вазнесење и поновни
страшни долазак Његов. Али ми ове живописане слике не називамо Богом,
Творцем неба и земље, мора и бездани, видљивога свега и невидљивога - не
било таквога безумља, јер је то дело незнабожаца и безбожних народа.

Букв. „који право режу слово истине” - од грч. o�� rqotomei� = (право, правилно резати,
) ��
n
прен. правилно ширити; цсл. пра1вw пра1вити, уп.: „скресати истину у лице”).

Уп.: „Сликај Његово неизрециво снисхођење, од Дјеве рођење, крштење у Јордану,
преображење на Тавору, страдања која су довела до бестрашћа, чудеса - знаке Његове божан-
ске природе, која се творе кроз дејство тела божанским деловањем, спасоносни крст, погре-
бење, васкрсење, вазнесење на небо...” (Слово ��
I��
, 8. 59-67 [=Слово III��
��
, 8], [��
hrsg��
. ��
Kotter��
, ��
S��
. 82-83];
„Посланица” папе Григорија ��
II��
патријарху Герману помиње у доста опширном одељку сле-
деће сцене: Рођење Христово и поклоњење мудраца, сретење, бекство у Египат, разна чудеса
Христова, страдање, васкрсење и вазнесење (Деяния Вселенских Соборов, Т. 4: VI Собор.
VII Собор. Казань, 1908; репр. СПб., 1996 [даље: Деяния VII��
Собора]. ��
C. 460); „Слово против
Константина Кавалина” описује следеће сцене достојне приказивања: „... Христову икономију
оваплоћења, Његово снисхођење к нама ради нас, благовест Арханђела Гаврила Дјеви, и по-
том: рођење, пећину, јасле, примаљу и пелене, звезду и мудраце, и потом: крштење, Јордан,
Јована како Му додирује главу, и Светога Духа како силази с неба у облику голуба; да пређемо
и на страдање Његово, да видимо децу с палмовим гранама, прање ногу и убрус, Јудин пољу-
бац, упорност Јудејаца, Пилатово противљење и друго; исто тако и распеће, клинове, ударце,
сунђер, копље и натпис одозго на коме пише ,Ово је цар јудејски’, и потом: Васкрсење, радост
свету... и вазнесење...”, после чега следи опис Исусових чуда која су достојна приказивања
(��
Migne��
J��
��
.-��
P��. ��
Ed��
. Patrologia�
�� Graeca��
��
. Paris��
��
, 1857-1866. Vol��
��
. 95, 313��
D��
-316��A��
��
[даље: ��
PG��
]).

О теми Христове описивости према његовој људској природи код патријарха Никифо-

4. а4ще ли же се# глаго1|лютъ нэ1цыи, да постыд�� z��

1тс��
z� ��
да по|сра1мz��
тс��
z��.
т��
i��1и бо
��
а3 не мы2 с��
iz��
2 грэхо1мъ| не ктомµ2, но ра1ди тэ<. я4коже рече1с�� z�
и4|стинны< предрече1нн�� i��
и. бг7��
а созерца1емъ.| я4ко и3 воплоти1с�� z� ��
за мл�c��
�рд��
��
i��
е по
насъ �� t� ��
дх7а| ст7го, и3 мр7�iz��
��
прн��c��
одв7
��
ы и3 ��
бц7а, ��
е3ди1наg ��со|пр�c��
носу1
��
щна бг7��
у и3 ��
t��
ц7у,
сопр�c��
носу1
��
щна сн7а| и3 бг7а, во двою2 е3стеству2. во е3ди1номъ•| o4бразэ. несмэ1сна
непрело1жна, непре|мэ1нна. раздэ1лна же и3 нераздэ1лна,| �� t��

��
всэ< поклан�� z��
1ема
бг7ому1дрены<. ну1жно| бо е4сть, прbркъ же и3 бж�c��
ественны< е3vgа1��лi�
��и| нело1жне пред�
рече1нна��
z��
повэ1д�ателными|
�� словесы2, я4ко дэ1ломъ и3спо1лнена ко u��
3вэ1|рен��
i��
ю
пр��
i��
е1млющи< повэстопи1сца бж7i�� въ
�и<��| цр7квахъ o3бразова1ти. в_мэ1сто бо ю3не | ц
и3 л_во1въ, ко1ней же, �� i��

3 и4��
мскъ,
�� o3ве1нъ же и3| козе1лъ. п_ти1цъ же, и3 си1мъ
подо1бны<.| с��
iz��
2 не па1че ��
ли прили1чна су1ть на ��
красоту2| црк7ви бж7i�� и.
�� ст7
��
ы< ��
бж7i��
�и<��
и3 чт�c��
ны<
��и3к��
он| водруже1нiz��
��
же и3 сщ7ннописа1нiz�� , кн7
��
га| самосказа1телна�� z��. и3��
воспомина1нi��
е не|преста1ннаго показа1н��
iz��
нело1жное и3 ска|за1нi��
е въ ��
кра1тцэ.
и3 па1че же невэ1дущим| писа1нiz��
невэ1ждамъ су1 ��
щимъ.
5. да непро/220v./должа1юще сло1во t��
��
и3ны< на и3на1z невэ1ж|ственне
пре1йдемъ. принеси2 па1ки во е•| o3 бж�c��
твенны< и3 �� чт�c��
��
ны1х��ъ ��
и3ко1нахъ ��
поклоне1|н�� i��
z
сло1вэ, сло1во и4стиннэйшее написа1|вше, пока1жемъ и• �� t��
��
вэ1ж_ства
стра1|жущимъ е3рети1чествующи< собо1рище.| я4ко недосто1итъ сп7са на1шего �� i��
с7а
х�c��
а��и3к��о1|ну непочита1ющимъ, бж�c��
твенному
�� е3го2| и3 животворz1щем�� v��
пок�
ланz1тисz кр�c�� ту.|
�� вопроша1ю же u� ��4бо,
�� я4ко
��я4коже
��
t��
��
ц7ъ въ|
�� сн7э и3 сн7ъ во
t��
ц7ы2. та1��
ко и3 o4бразъ
�� въ �� кре|стэ2
�� , и3 кр�c��
�
тъ��
во o4бразе,
�� и4бо
��
кр�c��
�
тъ�� и3| o4бра€
е3ди1на е4сть ве1щъ. с��
i��
е2 же и3 мои3сей| бг7ови1децъ показа2, е3гда2 чю1в_ственна|го
а3мали1ка кр�c��
та2
��
o3б��
ра1зно на горэ2 ру1цэ| просте1ръ побэди2, кр�c�� тъ
�� собо1
��
ю я4ко|
��
во o4бразэ воo3брази1въ, с�� i��
и1рэчь i��
��
3с7а въ| кр�c��
тэ
�� ра1д��
и на1шеz пло1ти. ��и3 кр� ��c��
�
тъ��
въ ��
i��
3с7е х7е.| да и4же чт�c��
��
ныи е3го2 �� кр�c��
тъ
�� почита1
��
етъ и|3 � покланz1етсz, и3 чт�c��
но1мv��
е3го2 o4бразо�v| та1коже чт�c�� нэ
�� да ��
поклонz1етсz. и•��| члк7оo3бра1зенъ сы1и по
ви1димому наче|рта1нi��
ю, чл7
��ч�ескою
��
руко1ю шаро1вны|ми ве1щьми начертава�
1етсz.

Суоднос образа и ипостаси игра важну улогу у богословљу Теодора Студита (Шён-
борн К. Икона Христа. Богословские основы. Милан-Москва, 1998: 207-214) и у каснијој ико-
нодулској традицији.

Вероватно: и3 ме1скъ (уп. Пс. 32, 9).

Вероватно, грч. pra�gma
/�� - „дело”, „чин”, „радња”.
10 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

4. Ако ли неки овако говоре, нека се постиде, срам да их буде, јер

ово они кажу, а ми то никад не говоримо, него ради оних, како рекосмо,
истинитих ствари које смо напред навели, Бога созерцавамо: како се Он из
милосрђа према нама оваплотио од Духа Светога и Марије Приснодјеве и
Богородице, Једини, Сабезначелни Богу и Оцу, Сабезначелни Син и Бог, у
двема природама и једној ипостаси, несливен, незаменљив и непроменљив,
раздељив и нераздељив, којему се сви богомудри клањају. Јер је потребно у
Божјим црквама приказивати у сликама сва предсказања пророкâ и светих
Јеванђеља, која су речима истинито исказана, а на делу су се испунила,
да би поверовали они који примају повестописца. Уместо јунаца и лавова,
коња и мазги, овнова и јараца, птица и њима подобних створења, није
ли доличније на лепоту Божје цркве постављати и свештенописати свете
и божанске иконе, као књиге које саме говоре, као непрестано и верно
подсећање у сликама и као кратке приче, а особито за оне који се нису
научили писмености.
5. Но да не ширимо причу од једнога незнања ка другоме, него да
поведемо разговор о поштовању божанских и часних икона, о слову нај
истинитијем, да бисмо показали том збору јеретика што пати од незнања
да они који икону Господа нашега Исуса Христа не поштују нису достојни
ни Крсту Његовоме божанском и животворном да се клањају. Питам вас,
дакле, ако је Отац у Сину и Син у Оцу (уп. Јв. 10, 38), није ли тако и икона
у крсту, и крст у икони? Јер су крст и икона једна иста ствар, што и Мојсије
Боговидац показа кад гледајући порази Амалика раширивши на гори руке у
виду крста (2. Мојс. 17, 12). Он својим телом као на икони крст изобрази, то
јест Исуса с крстом помоћу наше плоти, и крст с Исусом, да би се онај који
пречасни Његов Крст поштује и клања му се, исто тако часно поклањао и
пречасноме образу Онога који према видљивим цртама има лик човечји, и
људском се руком помоћу сликарских боја представља.
ра, в. ��
Alexander��
P��
��
. Patriarch�
��
Nicephorus� of�
�� Constantinople��
��: Ecclesiastical��
��
Policy��
�� and��
��
Image�
��
Worship�
in� the��
��
Byzantine�
�� Empire��
��. Oxford��
��: Clarendon��
��
Press��
��
, 1958. ��
P��
. 199, 206��
f��
; Шёнборн К. Икона Христа:
Богословские основы. Милан-М.: Христианская Россия, 1999. C. 195-197. Такође, теми опи-
сивости посвећено је и треће „Побијање” Tеодора Студита (�� PG��
99, 389-436).

Уп. код Јована Дамаскина: „Није ли много вредније све зидове дома Господњег укра-
сити ликовима светих и изображењима, него животињама и дрвећем?.. Али Соломон, примив-
ши излив мудрости, кад је небо приказивао, начинио је херувиме и обличја лавова и волова”
(Слово ��
I��
, 20. 10-15 [��
hrsg��
. ��
Kotter��
, ��
S��
. 96]).

Иконе се код Јована Дамаскина, између осталог, називају „књиге за неписмене” (b��i�/
blouj� a��gramma�
� /��) (��
) ��twn C��
лово ��
III��
, 9, 59-60 [��
hrsg��
. Kotter��
��
, S��
��
. 99]).

Уп. сличну смисаону подударност код Теодора Студита. Исти пример Мојсијевих руку
раширених у облику крста налазимо и у другим споменицима иконоборачке епохе: у канону
на Воздвижење Часнога Крста Козме Мајумскога (в.: Каждан А., Шерри Ли Ф., Ангелиди Х.
История византийской литературы (650-850 гг.). М.: Алетейя, 2002. ��
C��
. 153) и у иконоборачком
натпису извесног Сергија из збирке натписа које побија Теодор Студит: „Заиста, Мојсије по-
рази власти овим знамењем, надвладавши непријатеља. А сада Крст, слава верних, заустави
ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 11

6. а4ще ли| же е4сть нэ1каz и4скра невэ1р�� i��

z, ��
и3 o3па|лz1етъ �� u�4�
м��ъ ��
ва�
1шъ. и3 невэ1рно мни|тэ2, рцы1те ми# вопроша1еми молю1.| i�� 3о4с��ифовъ
�� же1 ��
злъ
е3мv��
��
1же ��
i��
3 я4ковъ
�� покло|ни1
�� сz, самого2 ли показа2 въсклони1|вшегосz. и3ли2
o4бразъ i��
��
3с7ов покланz1|емъ. е3да2 не того2 показа2 почита1ема /221r./ и3 пок�
ланz1ема. е4й всz1ко гл7ю бо ва1мъ,| я4ко не чтz1и сн7а, не чтет �� t��
ц7а2. ��
та1ко
не по|кланz1zисz по1вестному сем�� v��
2 сщ7ннонапи|са1нi��
��
ю и3ко1нэ г7а на1шего �� i��
с7а
х7а. ниже2 бж7е|1ственное е3го2 воплоще1н��
i��
е немечта1телно| и3сповэ1дати когда2
возмо1жетъ. да бу1|дет же такова1го всz1чески, а3нафе1ма. со|проти1вна су1ща
д��
i��
а1волz нечи1стаго ду1 ��
ха.| o3ста1вимъ же o3каа1нным и3коноцэ1пцэ М,| и3
ст7ы< ��
t��
рыва1телемъ, ��
глаго1лющимъ| я4ко недосто1итъ и3ко1нэ хв7э кла1нz�
тисz,| а3нафе1ма. мы2 же я4ко мои3се1й �� u��
3вэ1ри пре|dреко1хомъ, кр�c��
тъ��
i��
3 и3ко1на
е3ди1на бы1ти| ве1щъ. ��
t��
сэче1нне ��
u�4бо
��
непоклон��
z��
1емэ| и3ко1нэ. да ��
t��
сэче1тс�� z�
про1чее i��
��
3 o4бразъ
�� со|дэва1
�� ющее кр�c��
та
��
пра1вое дре1
��
во.
7. а4ще же се#| бу1детъ, чему2 про1чее бу1дете кла1нzю|щесz w5 члц7ы
дмz1щейсz и3 невэ1жде.| вои4стинну а4ще и4мате u4ши е4же слы1ша|ти, и3
o4чи е4же зрэ1ти. ничто1же и4но| ра1звэ o4но е4сть рещи2 ква1мъ начерта1нiе|
бу1ковнаго пи1смене, е4же е4сть разvмэ|ва1z и3 рече1ннаz да разумэ1етъ i3
и3спра1ви|тсz. а4ще ли же за е4же пе1рстною руко1ю| начертава1тисz прекра1сныи
се1й и3 сщ7е1|н_ныи сп7са на1шего iс7а х7а o4бразъ ника1коже| поклонz1емъ бы1ти
u3ставлz1ете, я4ко| рукотворе1нiе вино1внотворz1ще. р_цы1|те ми# па1ки
вопрос1ити ва1съ жада1ющу.| t пра1tц7а а3да1ма да1же и3 до нн7э, что2 еc| по
всему2 ми1ру нерукотворе1нно. но# ни /221v./что1же вои1стинну и4мате ми#
показа1ти| таково2. е3ди1на бо то1кмо нерукотворе1|нна бz1ху я4же нело1жныи
бг7ъ на1шъ восхо|тэ2 сло1вомъ е3ди1немъ сотвори1въ, дх7оМ| ст7ы1мъ совер_ши2.

6. Ако ли и има каква искра неверовања која разум ваш сажиже, или
сумња нека, реците ми, молим вас, кад вас питам: ако се Јаков Јосифовом
жезлу поклонио и тиме поштовање Јосифу исказао (1. Мојс. 47, 31),, зашто
клањање икони Исусовој не би говорило о томе да ми Исуса поштујемо и
Њему се клањамо? Да, јер вам заиста кажем: као што онај који не поштује
Сина ни Оца не поштује, тако и онај који се не клања свештенописаној икони
Господа нашега Исуса Христа, ни божанско Његово оваплоћење не може
исповедати, осим као нешто привидно.10 Такав нека буде у свему проклет, као
непријатељски ђавољи и нечисти дух! Проклети да су грешни иконоборци
који светиње одбацују и говоре да је недостојно икони Христовој клањати
се. А ми смо већ раније рекли како је Мојсије посведочио да су крст и икона
једно те исто. Ако, дакле, укинемо клањање иконама, нека се укине и дрво
које се у облику крста уздиже.
7. Ако је то тако, чему ћете се још клањати, о људи надмени и неуки?
Ако заиста имате уши да чујете и очи да видите (уп. Мк. 8, 18), онда вам
кажем да крст ништа друго није до слика азбучнога слова! Ко може да разуме,
нека разуме и ово што смо рекли и нека се поправи. Ако пак браните да се
прекрасној и светој икони Спаситеља нашега Исуса Христа клањамо зато
што је руком земном сликана, оптужујући је као нешто рукотворено, онда
ми одговорите на питање које желим да вам поставим: од праоца нашега
Адама па до дана данашњега има ли штогод на целоме свету нерукотворено?
Ваистину, ничега таквога нема што бисте ми могли показати, јер је једино
нерукотворено оно што истинити Бог наш изволе створити Словом и што
Духом Светим изврши.
моћну бујицу лажи...” (Safw�j�� =��

��
o��( ��
Mwsh�� j�
=��
ei��
len��
�)=��
��
a��
rxa�
) ��
j�
\�� e��
n�
)��
tu��
p��
/��
��
% ��e��
xqro�
) ��
n�
\��
krath�� saj��
/ ��: ��
nu��
n�=��
de��\
pistw�n�
��
=��
to��\ kle�
��oj�
��
/��
r��
eu�
�
( ��ma�
�= �� krataio�
��n� ��
\��
stauro�j� ��
\��
e�sthsa��
�
�)/ ��pla�
��nhj�� ...) (��
/ �� PG��
99, 437��
A��
).

C��
лово I��
��
, 8. 81-82 [��
hrsg��
. ��
Kotter��
, ��
S��
. 83]; уп. „Посланицу” патријарха Германа Томи Клав-
диопољском (��
PG��
98, 173��
D��
; Деяния VII Собора. ��
C. 470). Издање трију „Посланица” патријарха
Германа у: Mansi��
��
J��
��
.��
D��. ��
Ed��
. Sacrorum��
��
conciliorum�
�� nova��
��
et��
amplissima��
��
collectio��
. ��
T��
. 13. ��
Florence��,
Venice��
, 1759-1798, 100��B��
-128A [даље:
��
Mansi��
13].
10
Уп. „Посланицу” патријарха Германа Томи Клавдиопољском: „Изображавати лик
Господа на иконама у Његовом плотском виду треба и због разобличавања јеретика, који праз-
нослове како је Он постао човек само привидно, а не истински” (�� PG��
98, 173��
B��
, Деяния VII
Собора. C. 469. с незнатним изменама). Уп. такође његову „Посланицу Јовану Синадском”:
„... ми, изображавајући икону Његовог човечјег образа и човечјег лика Његовог по плоти, а не
божанскога... тежимо... да покажемо да се Он није привидно сјединио с нашом природом” (�� PG�
98, 157��
CD��
, Деяния VII Собора. �� C. 463).

8. а3 я4же пре1же но1z и3 по но1и.| я4же пре1же а3враа1ма, и3 по а3враа1мэ.

я4же| пре1же мои3сэ1z, и3 по мои3се1и. я4же пре1же со|ло1мона, и3 по соло1монэ.
t� чл7��8къ
�� со1
��
зданны<| u��
��
3стро1ени гн7и же1ртвеницы. �� несоздна1но| что2, и3ли2
несл��
i��
а1нно, и3��
ли2 ненапи1санно, и3��|ли2 нерукотворе1но, сотвори1ти нево€мо|го1ша.
си1мже всэ1мъ рука1ма члч7ескима| бы1вшемъ зри1мъ. я4коже и3 въ ски1н�� i��и
мо|и3се1ови рукотворе1нны< херуви1мъ посре|дэ2 гл7аше бг7ъ. и3 въ соломо1новэ
рукотворе1|нномъ хра1мэ, дх7ъ бж�c�� твенныи
�� гн7ь�� жи|вz1
�� ше. и3 с�� i��
z2 u�
��4бо
�� въ
дре1внемъ. ��
i��
3 и3наz•| мно1га лю1бzщеи oбрz1щутъ. вно1вэмъ•,| с�� i��
1ирэчь ��
t ��
бж7�iz��
��
го
сло1ва воплоще1н�� i��
z. ��
е3да2| нерукотворе1ни су1ть и4же во все1мъ ми1ре| созда1н�� i��и
ст7i��
�и��
же1ртовницы, въ �� ни1��
хже| водрузе1н�� i��и ��
кр�c��
��
то1ве,��
o4��
ви ��
зла1ти, ��o4��
ви•�| сре1б�
рzнни. o4ви же мэ1дни, и3 желэ1зни| сотворе1ни. и3 t разли1чныхъ древе1съ.
слу|же1бн��
i��
и же вси2 цр7ко1вн��
i��
и сосу1ди, е3��
да2 не ру|ка1ма чл7ческима бы1ша. и3 па1че
же быва1ют,| и3 е3ще2 бы1ти хотz1тъ. i��
3 и4ж
��
е по блг7��
одаре1нi�
��и| бж�c��
твеннемъ
�� при�
��
зыва1нi��
��
и прест7го и3 жи|вотворz1щего дх7а. бж�c��
твеннаz вои1сти|н_ну пло1ть,
o3брэта1емыи предложе1нi� ��
z| хлэ1бъ. е3да2 не руко1ю земно1ю o3мэ1шенъ /222r./
е4сть и3 ра€дроблz1емъ �� i��
3 и4��
же по прежерече1 ��
нно|му бж�c��
��
твеннаz и3 спасе1наz
кро1вь непреле1|стно o3брэта1емаz и3 вэ1руемаz бж�c��
твен_ныя| ча1ши вино2, не
рука1ма ли чл7ческими е4сть со|творе1но. всz1ко рече1те ми е4й.
9. та1же сим| всэ1мъ съ наде1жею почита1емомъ и3 поклонz1|емомъ
страхомъ• и3 че1стiю, и3 ст7аz бж7iz| бы1ти вэ1руемъ. чесо2 ра1ди и3 е3ди1на
и3ко1на сп7са| на1шего iс7а х7а, не u3держи1мыми ва1шими ху1|литсz u3сты2.
w5 неи1стовьства, w5 бэ|ды2. w5 стра1шнаго и3зумле1нiz. и4бо цр7z2 зе|мна1го
o3безчеща1емъ, толи1ко t него2 tмща1|емъ бываетъ. е3ли1ко и4же тогда2
дерзно1v|вши< смрт7ному tводи1ти судv2. рече1тъ бо| кни1мъ цр7ь, поне1же
мz# не су1ща, я4ко су1ща мо|его2 ра1ди o4браза o3бесче1стисте и3 досади1сте.| се
лю1тою и3 па1губною повелева1ю ва1съ| u3би1ти сме1ртiю. а4ще же сiz2 си1цевъ
o4бра€| и4мvтъ. что2 u4бо сотвори1тъ ва1мъ велерэ1|чивымъ и3 ху1льником и4же
нн7е ра1ди чтcны1z| е3го2 и3 прчтcныz и3ко1ны безче1ствуемыи| t ва1съ нбнcыи
и3 без_смр7тныи и3 вэ1чныи| цр7ь. е3гда2 прiи1детъ суди1ти вселе1нней| пра1вдою, и3
возда1ти кому1ждо и< по дэ1лом| невэ1рiю, и3ли2 вэ1ре.

8. А што је било пре Ноја и после Ноја, пре Авраама и после Авраама,
пре Мојсија и после Мојсија, пре Соломона и после Соломона, човечјом
руком су Господу подигнути олтари, и ма шта да је саграђено, или изливено,
или насликано, видимо да ништа није могло нерукотворено бити, него је
све то људским рукама саздано. Тако је и у скинији међу рукотвореним хе
рувимима Бог с Мојсијем говорио, и у Соломоновом рукотвореном храму
Божји Дух Господњи боравио је; и ово, дакле, и много шта друго наћи ће
у Старом завету они који траже (уп. Мт. 7, 7). А у Новом завету, то јест
после оваплоћења Бога Слова, јесу ли нерукотворени свети олтари који
су по свему свету сазидани? А крстови на њима подигнути, нису ли једни
златни, други сребрни, неки од меди, неки од гвожђа начињени и од разних
врста дрвета? А свете сасуде, који се у црквама за службу користе, зар нису
људске руке свориле, и стварају још увек и ствараће их и убудуће? А хлеб
предложења, који се у евхаристији призивањем Пресветога и Животворног
Духа у истинско тело Господње преобраћа, зар се и он руком земном не меси
и ломи? Или, слично већ реченоме, божанска чаша вина за коју верујемо
да се истински у Господњу крв избављења претвара, није ли и она рукама
људским направљена? Зацело, рећи ћете: да!11
9. Сада, дакле, ако све ово с уздањем поштујемо и са страхом и ча
шћу клањамо се, верујући да је свето и божанско12, због чега онда једино
на икону Спаситеља нашега Исуса Христа ваша необуздана уста хуле? О
какве ли обести! О несреће! О страшнога безумља! Јер ако цара земаљског
обешчашћујемо, онда он кажњава оне који су се на то дрзнули тако што их
на смрт осуђује. Зато што им цар каже: „Пошто сте ме у мом одсуству преко
мога лика обешчастили и осрамотили као да сам ту, заповедам да будете
кажњени суровом и срамном смрћу.”13 А ако ствари тако стоје, шта ће онда с
11
Стереотипно набрајање рукотворених предмета: Крста, Јеванђеља и Евхаристије (по-
некад се овде додају и свештени сасуди и престоли), чију су светост прихватали и поштоваоци
икона и иконоборци, врло често се среће у антииконоборачкој полемици (уп.: �� Mansi��
13, 241��
C�-
D��
, 249��
A��
, 269��
D��
-272��
A��
; „Посланица Јовану Синадском” патријарха Германа (�� PG��
, 98, 156CD;
Деяния VII Собора. C. 462); уп. Јован Дамаскин, Слово I��
��
, 15 (��
hrsg��
. Kotter��
��
, 88, 14��
f��
); в. такође
аргумент монаха поштоваоца иконе против иконоборца у: „Савети старца о светим иконама”
(Мелиоранский Б. М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных бор-
ца за православие в ��
VIII��
веке. СПб, 1901. ��
C��
. ��
XVII��
), „Против Константина Кавалина” (�� PG��
95,
325��
B��
). „Против иконобораца” (��
PG��
96, 1352��
AB��
). Теодор Студит (��
PG��
99, 497��
Af��
); „Посланице
тројице патријарха” (��
Gauer��
H��
��
. Hrsg. Texte
��
zum ��
byzantinischen Bilderstreit: der Synodalbrief der
drei Patriarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in ��
sieben Jahrhunderten��
. Studien�
�� und�
��
Texte� ��
zur��
��
Byzantinistik��
1. ��
Frankfurt��
-��
am��
-��
Main��
: ��
Peter� ��
Lang��
, 1994, S��
��
. 52, 27-43). ��
О богословској
проблематици термина „нерукотворен” у иконоборачкој полемици в.: Баранов В. А. Иконо-
борческие споры и богословское значение Нерукотворного Образа // Византия и современный
мир: Материалы второй научно-практической конференции памяти византийской империи:
Пятый международный фестиваль «Эхо Эллады», Новосибирск, март 2003 г. Под ред. М. Н.
Бусик-Трофимук. Новосибирск: Окарина, 2006.
12
Друга верзија: „верујући да је Божја светиња”.
13
В. фрагменте 1 и 2 Теодора Мопсуестијског, који стварање према образу Божјем ту-

10. w5 стра1ха, w5 тре1|пета. w5 болэ1зненыz ну1жа хотz1щаz| тогда2

пости1гнути ва1съ. со o3нэ1ми бо а4ще| не пока1етесz вмэни1тесz, и4хъ•
прbркъ| прозри1телнэ показа2 на га7 сотво1рши< на|вэ1тъ, t лица2 и< рече2,
прiи3дэ1те и3 вло|жи1мъ дре1во въ хлэ1бъ е3го2, и3 скры1емъ /222v./ е3го2 подъ
земле1ю жи1ва. се1 же ре1къ бг7обw1|рныz i3юде1z показа2 я4вэ. и4же повнегда2|
прbрчеству и3спо1лнитисz, к_ пила1ту вw|зопи1ша, возми2 возми2 распни2 е3го2.
кро1вь| е3го2 на на1съ и3 на ча1дэ< на1шихъ. мно1гажды| бо и3 вы2 всz1ку и3ко1ну
сокруши1вше и3 соже1г_|ше. е3ще1же и3 не сты1дно o3плева1сте и3 по|пра1вше и3 до
конца2 tры1вше, скры1ти| и3 бе1звести сотвори1ти, и3 ска1менiемъ| глубина1мъ
преда1ти бж7iаго сло1ва теле|се2 подобозра1чную и3ко1ну совэща1сте.| а4ще ли же
и3 u3мы1етсz кто2 предва1ми я4ко•| пила1тъ гл7z, чи1стъ е4смь а4зъ t кро1ве|
ва1шеz, вы# u4зрите, воскли1кнули бы1|сте i3ю3де1йски, да во1зметсz всz1ка
и3ко1|на и3 без€ако1нiе се# на глава< на1ши< бу1ди.|
11. w��5 пре1
��
лести, �� w��5 ��
д��
i��
а1вол_ск��
iz� ��
ко1зни.| �� w��5 па1
��
губного o� ��
3к�раде1
��
нiz��
��.
u��
3жасни1сz��
w�5| чл7че, с��
iz��
2 помы1сливъ, и3��
не себэ2 навэ1тн�i|къ бу1ди. мн�� z��2 ��
бо
с��
z��
сто��
z��
1ти ��
лю1тэ па1|лс��z��
е3си2. воста1
��
ни �� u�4бо
��
w��5 ��
чл7�ч��
е, ��
и3 пока1|z��
вс��
z��
спасе1шис�� z��.
а4ще бо со ��i��
3u��
��1д��
еи ��
t��
лу|чи1шис�� z��, добр2
��о бы��
тебэ2 а4щ ��
е не бы1 ��
с�
z| роди1лъ по
гн7ю сло1ву. рэ1ша же и3 се2, и4же| во вс�� z��
1�к��
омъ ��
вре1мени и3 мэ1сте и3 ве1щи,|
младо�� u�4м
��н��
i��
��
и е3ретицы2, ��а4��
ще хо1щеши| рече2 u�� 3ч�и1��
телю �� u��
3�ч��
7нi��
��
е твое2 послу�
1шати| на1съ, покажи2 на1мъ зна1мен�� i��е t��
�� нб7��
се2 и3|ко1нное, я4коже и3 кр�c��
тное
звэ1здами,| и3 вэ1ровавше поклони1мс�� z��. ��
подо1бно•| е4сть се# рече1нному t� ��
и3ю3де1й ко гд7у i��
��
3с7у х7у, /223r./ u��
3чт7лю ко1
��е зна1
��
мен��
i��
е я3вл��
z��
1еши на1мъ �� съ ��
нб7си2|
да вэ1руемъ тебэ2. кни1мъ же г7ь про1чее сло1|ва рече2, се# и3 мы2 рэ1хомъ. та1ко
гл7етъ г7ь,| р�� w��
1дъ
��
лука1выи и3 прелюбодэ1йвыи, �� зна1|мен��
i��
е и3ко1нное про1ситъ
[от] съ нб7се2 и3 то2 не да1|стьс�� z��
е3му2, ��
ра1звэ на ��
земне1мъ ��нб7си моем,| с�� i��
1и�
речь во црк7ви. да горэ2 �� u�4бо
��
ра1ди е3ди1но|го и3ли2 мно1гихъ бл7говэ1рны<, кр�c��
тъ.��
до|не1леже ра1ди подо1бнаго и3 множа1йших_| невэ1рны<, кр�c��
тъ�� i��
��
3 и3ко1на подо1бна�� z�
то|му2 лука1вому сотвори1тъ ро1ду.

вама, разметљивцима и хулитељима који Га сада због Његове пречасне иконе

оскврњујете, учинити Цар небески, бесмртни и вечни, кад дође да суди свету
по правди (Пс. 96, 13) и „узврати свакоме по делима његовим” (Мт. 16, 27),
по неверовању или вери?
10. О страха! О трепета! О тешких мука које ће вас тада снаћи! Јер ако
се не покајете, бићете прибројани онима чију заверу против Господа пророк
унапред далековидо предсказа и у чије име рече: „Хајдете да ставимо дрво у
хлеб његов и закопамо га под земљом живога” (Јер. 11, 19). А рекавши ово, он
заправо богоборце Јудејце разобличи, који, да би се испунило пророчанство,
повикаше Пилату: „Узми, узми, распни га (Јв. 19, 15)! Крв Његова на нас и
на децу нашу” (Мт. 27, 25)! Јер и ви много пута сваку икону поломисте и
спалисте, па их још и бестидно попљувасте и погазивши уништисте потпуно,
наумивши да их учините невидљивим и затрете им сваки траг, и да икону,
саобразну оваплоћењу Бога Слова, мраку заборава предате. А ако неко и
умије руке пред вама као некад Пилат, говорећи: „ја сам невин у крви вашој;
ви ћете видети” (Мт. 27, 24), и ви бисте повикали као Јудејци: „Да се одузме
свака икона и безакоње ово на наше главе нека падне”!
11. О преласти! О ђавољега лукавства! О злосрећнога разбојништва!
Ужасни се, о човече, ако тако мислиш! Не буди самом себи душманин, јер
ти мислиш да стојиш, а страшно си пао. Устани, дакле, о човече, покај се и
бићеш спасен, јер ако се с Јудејцима међу отпаднике убројиш, боље би ти
било, како Господ рече, да се ниси ни родио (Мт. 26, 24)! А ево шта још кажу
јеретици, у којих је детињи ум увек и на свакоме месту, и у сваком послу:
„Ако хоћеш, веле, учитељу, да послушамо твоје учење, покажи нам знамење
иконе на небу, налик на знамење крста што га чине звезде14, и тада ћемо
мачи посредством слике императора, коју је овај оставио у граду после свог одласка (�� Petit� ��
F��.
L��
’��
homme��
��
cr��
éé ��
‘à l��
��
’��
image��
’ de��
��
��
Dieu��. ��
Quelques fragments ��
grecs ��
inédits de Théodore de ��
Mopsueste // �� Le
Muséon 100 (1987) P. 275-277). ��
Наш��
��
текст��
��
позива��
��
се��
��
на��
��
византијски��
��
култ��
��
императора��
(��
в��
. Dagron
G. Empéreur et prêtre: étude sur le cesaropapisme byzantin. Paris: �� Gallimard,
��
1996; McCormick
�� M. ��
Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West.
Cambridge��: Cambridge�
�� University��
�� Press��
��
, 1986, о култу цара у византијској уметности в. Грабар
А. Император в византийском искусстве. М.: Ладомир, 2000), а посебно се треба присетити
Устанка против кипова (387. год.) у Антиохији, када је градско становништво, као одговор
на повећање пореза, срушило цареве кипове, после чега је Теодосије I��
казнио и град, и саме
побуњенике: Антиохији је привремено одузет статус митрополије, њена купатила, хиподром
и позоришта били су затворени, а неки бунтовници погубљени.
14
Визију светлосног Крста која се Константину Великом јавила на небу уочи битке с
Максенцијем код милвијског моста описују сви важнији историчари: Јевсевије, „Константи-
нов живот” I��
��
. 28��
f��
(��
Winkellman� F�� . Eusebius�
�� Werke��
��. ��
Erster��
Band��
��. ��
Erster��
Teil��
��. ��
Ü��
ber��
das�
��
Leben��
des�
��
Kaisers� ��
Constantins��
. ��
Berlin��
, 1975, репринт 1991. С. 29-31; Сократ Схоластик, „Црквена исто-
рија” I��
��
, 2 (��
Hansen� �� G��. ��
C��
. ��
Sokrates��
, ��
Kirchengeschichte��. ��
Mit��
��
Beitr��
ä��
gen��
��
von� ��
Manja� ��
Š��
irinjan��
. ��
Berlin��,
1995; PG��
��
67, 37��
Af��
); Созомен, „Црквена историја” I��
��
. 3 (��
Bidez��
J��
��
., Hansen�
�� G��
��. ��
C��
. Sozomens��
��
Kirch-
��
engeschichte��
. ��
Die ��
griechischen christlichen Schriftsteller 50. Berlin, 1960. S.��
11-12��
); Лактанције��
��,
De mortibus persecutorum, 44��
, ��
4-6 (Moreau J. ��
Ed. ��
Lactance. De��
la mort
��
des persécuteurs.
��
Sources

12. начало|ѕло1бному же велiа1ру преле1стнику и3 лест_|цу2 я4же въ

за1днихъ рэ1хомъ. го1ре тебэ2| дiа1воле и3 всэ1мъ слуга1мъ твои1мъ. го1ре| тебэ2
дiа1воле и3 все1й службе твоей. го1ре| тебэ2 дiа1воле и3 всэ1мъ прило1гомъ твои1м_.|
го1ре тебэ2 дiа1воле и3 всему2 неисцэ1лномv| неистовле1нiю твоему2. го1ре тебэ2
дiа1во|ле и3 всэ1й несы1тней во1ли твое1й. восхотэ1|в_ бо со е3диному1дреники
свои1ми чтcны1хъ| и3ко1нъ tмета1нiемъ, я4коже мнz1ше ме|чта1тельно
бжcтвен_ное воплоще1нiе слw1|ва проповэ1дати вэ1роватисz. но# го1рэ| тебэ2
и3 содэ1йственикомъ твои1мъ все|лука1выи бэ1се. я4коже рече2 бжcтвенный|
пррbокомъ дх7ъ, г7ь разорz1етъ совэ1ты| я3зы1комъ, tмета1етъ же мы1сли
лю1дем.| и3 tмета1етъ совэ1ты кн7ѕь. совэ1тъ•| гн7ь во1вэки пребыва1етъ. но
ва1съ o3|ста1вль со tсту1пникомъ рабо1мъ си1мъ| и3 лука1вымъ борю1сz нн7э.
ва1съ бо а4зъ /223v./ желаю. ва1ше o3 бз7э спасе1нiе жада1ю.| ва1шего t паде1нiz
воста1нiе i3 и3справле1|нiе и3щу2. се1й же и3знача1ла дме1нiz ра1ди| и3 го1рдости па1дъ,
воста1нiz про1чее да| не ча1етъ.

поверовати и поклонићемо се.” Ово, међутим, личи на оно што су Јудејци

рекли Господу Исусу Христу: „Учитељу, какав нам знак показујеш” с неба,
„да ти верујемо?” (Јв. 6, 30; уп. Мт. 16, 1) А Господ им онда одговори речима
које ћемо и ми рећи; овако каже Господ: „род лукави и прељуботворни тражи
знамење” иконе на небесима, и то знамење „неће му се дати” (Мт. 16, 4; Мт.
12, 39), осим на земаљском небу Моме, то јест у Цркви. Јер пошто је горе
један крст, многи у њега верују, а на земљи сви крстови су слични и многи им
не верују, онда тај лукави род и икону изједначава с крстом.15
12. А Велијару, начелнику злотворâ, кушачу и варалици, да кажемо
напослетку: тешко теби, ђаволе, и свим слугама твојим, тешко теби, ђаволе,
и свему служењу твоме, тешко теби, ђаволе, и свим сплеткама твојим, тешко
теби, ђаволе, и свему непоправљивом безумљу твоме, тешко теби, ђаволе, и
свој незаситој похоти твојој. Јер ти си са својим истомишљеницима одбацио
пречасне иконе, наумивши да шириш веровање како је оваплоћење Бога
Слова било нешто привидно. Али тешко теби и помагачима твојим, лукави
сатано!16 Као што каза Дух Божји устима пророка: „Господ разара савете
незнабожаца, уништава помисли народâ, и уништава помисли кнезова, а
савет Господњи остаје довека!” (Пс. 33, 10-11) Него, ја сам вас оставио да
бих се с овим отпадником и злим слугом борио. А ја ка вама стремим, за
вашим спасењем у Богу жудим, ваше подизање на ноге и ваше исправљање
иштем, јер онај ко је једном због надмености и гордости пао, нек се више не
нада да ће устати.
Chrétiennes 39. Paris: Cerf, 1954. P. 126-127). Према Хајланду, ��

Константинова визија темељи се
на стварном зближавању Марса, Сатурна, Јупитера и Венере у сазвежђу Једнорога и Стрелца,
што је уочи битке био крајње неповољан знак за Константинову незнабожачку армију. Проту-
мачивши појаву у хришћанском духу, цар ју је трансформисао у повољно знамење (�� Di� ��
Maio�
M��., Zeuge��
��
J��
��
., and�
�� Zotov� N��. Ambiguitas� Constantiniana:
�� The�� Caeleste� Signum�
�� Dei�� of�
�� Constantine�
��
the�
Great��
// ��
Byzantion��
58 (1988) P��
��
. 333-360; в. такође: Heiland�
��
F��
. ��
Die��
a��
stronomische��
��
Deutung��
��
der��
��
Vi-
sion��
��
Kaiser��
��
Konstantins��
// Sondervortrag�
��
im� ��
Zeiss��
-��
Planatarium��
-��
Jena��
. ��
Jena��
, 1948. S��
��
. 1��
f��
) ��
и��
��
Barnes��
��
T��.
D��
. The�
��
Conversion� �� of� ��
Constatine�� // ��
Echos��
��
du� ��
Monde� ��
Classique��
/��
Classical��
Views�
��
n��
.��
s��
. 4 (1985) ��
P��
. 371-
391; ��
Gr��
é��
goire��
H��
��. ��
La��
��
vision��
de�
��
Constantin� ��
<<��
liquid��
é��
e��
>> // Byzantion��
��
14 (1939) P��
��
. 341-351; Jones�
��
A��
.��
H��
.��
M��
. The�
��
Fortuitous� ��
Event��
// ��
The� ��
Conversion� ��
of� Constantine��
��. ��
Eadie J. ��
Ed. ��
New ��
York, 1971. P. 89-
98; Weiss, Peter. Die Vision Constantins // Colloquium aus Anlass des 80. Geburtstages von Alfred
Heuss. Frankfurter althistorische Studien 13. Ed. Jochen Bleicken. Kallmünz, 1993. S. 143-169.
��
Очигледно��
, смисао��
��
аргумента��
��
састоји��
��
се��
��
у��
��
томе��
��
што��
��
је��
��
Крст��
��
, који��
��
се��
��
јавио��
��
на��
��
небу�
��
Константину��
, ��
био��
��
јединствено��
��
и��
��
непоновљиво��
��
знамење��
��
због��
��
којега��
��
су��
��
се��
��
многи��
��
преобратили��.
Међутим, пошто се на земљи свуда могу видети крстови и иконе, они због великог броја ко-
пија и узајамне сличности губе јединственост и непоновљивост, и људи их поштују мање него
небеско знамење Крста, или их уопште не поштују.
16
Слично оптужујуће слово упућено ђаволу налази се и код Јована Дамаскина, в. „Сло-
во” ��
II��
, 6 (hrsg. ��
Kotter��
, ��
S��
. 72).

13. вы1 же бра1тiz моz2 и3зтрез|ви1тесz t пiа1н_ства ва1шего молю1

вы,| воспрz1ните t сна2 ва1шего, неразу1мiz| гл7ю. воста1ните t по1льскаго
ва1шего| паде1нiz. мо1жете бо, а4ще хо1щете.| ви1дите ка1ко и4же е3стество1мъ
нео3пи1|санный бг7ъ на1шъ tц7е1мъ и3 прbрокомъ,| патрiа1рхомъ и3 цр7е1мъ, въ
сэ1нехъ и3 o4бра|зэхъ, въ сэ1не< же и3 гада1нiи<, по вмэ1|стному тэ< я3влz1шесz.
ка1ко же и3| мы1сленнiи херувими на земли2 та1йно| воo3бразу1еми су1ть.
и3 ра1ди такова1го| и3зоo3браже1нiz трист7а1z пэ1снь тре|ст7ей и3 прест7е1й и3
е3диносу1щней же, и3| животворz1щей трbцы прино1ситсz.| навы1кните ка1ко
гд7у i3с7у во i3о3рда1ни кре|ща1ему, в_ виде1нiи голу1бинэ дх7ъ сни1де| ст7ыи.
накажи1тесz ка1ко вели1кiи o4гне|ныи сто1лпъ васи1лiе вели1кои3мени1тый|
подобоo3бра1зну се1й бжcтвенней и3 пре|чи1стей голу1бицэ, голу1бицу t зла1та|
чис1та сотво1рь, над_ же1рвеникомъ [о3]| о3бэ1си. на3чи1тесz ка1ко я4ко ко
o3дш7е|вле1нней и3ко1не пртcы1z чтcыz бц7а бе|сэ1дова треблж7е1ннаz o4на же
на всепре|подо1бнаz мр7i1z я4же t блудни1цъ. то|ли1ко получи2 присвое1нiе и3
заступле1нiе, /224r./ я4ко восприе1мницу и3ко1ны ра1ди ст7у1ю наре? | бцdу.
14. u3вэ1дите молю2 сiz2 w5 дру1зи вw|жделе1ннiи и3 бра1тiz. и3 ника1коже
и4сти|нэ сопротивлz1йтесz. да не ка1ко по1бре|гу и3 стремни1нэ ходz1ще, въ
ро1въ невэ1|рiz во1вэки себе2 низри1нете, и3 ввэ1къ| вэ1ка поги1бнете. а4ще ли
и3 се2 возрази1те|лне гл7ати тщи1тесz, я4ко нбcнымъ си1|ламъ во стра1шное
бж7iе и3 гро1зное прише1|ствiе подвиза1ющимсz, нбс7е1мъ и3змэ|нz1емомъ.
слн7цу помра1чьшусz. лунэ2| бе1звэсти быва1емэ. звэзда1мъ спа1|дающимъ.
земли2 трzсу1щисz. мо1рю| и3с_сыхающу. ка1ко и3ли2 гдэ2 я3ви1тсz ве1|щ_наz сiz2
и3ко1на, е4й же на1съ w5 чл7че u3|чи1ши покланz1тисz.

13. А ви, браћо моја, отрезните се од пијанства вашега, молим вас!

Прените се из сна вашега незнања, кажем вам! Подигните се из вашег по
срнућа, јер ви то можете ако хоћете! Гледајте како се Бог наш, који се умом не
може описати, јавио оцима и пророцима, патријарсима и царевима, као сен и
приказа, у сновима и загонеткама, према томе како га је ко појмио. И како још
херувиме, који се могу духом спознати, на земљи тајно изображавамо, и кроз
то изображавање Трисвету песму Трисветој, и Пречистој, и Једносуштној, и
Животворној Тројици узносимо.17 Научите, какo на Господа Исуса Христа,
кад се крстио у Јордану, Дух Свети сиђе у облику голуба (Мт. 3, 16). Опо
мените се, како велики огњени ступ многославни Василије начини, голуба
од чистога злата, сличног овом божанском и пречистом голубу, и обеси га
над олтаром.18 Научите, како она трипут блажена жена и преподобна Марија
блудница, са иконом Пресвете и Пречисте Богородице разговарајући као са
живом, толику од ње помоћ и заштиту доби да Пресвету Богородицу због
иконе Њене покровитељком својом нарече. 19
14. Схватите ово, молим вас, пријатељи љубљени и браћо, и немојте се
никако истини супротстављати, да се не бисте, ходећи по обалама и врлетима,
у јаму безверја бацили и погинули у векове векова. Ако пак журите да овоме
приговорите и да кажете: „Кад се о страшном и ужасном Божјем доласку
небеске силе покрену и небо се промени (уп. Откр. 6, 14), сунце се помрачи
и месец без трага нестане, звезде стану падати, земљотреси настану и море
пресуши, како и где ће се јавити та тварна икона којој нас, о човече, учиш да
се клањамо?” (уп. Мт. 24, 29)
17
Алузија на Херувимску песму: И%же херув�� j��
мы т�� a��
йн��
w� ��
њбраз��
y��
юще, ��
и3 животвор��s��
щей
тр�цэ
��
b��
трис™��
��
y��
ю пёснь ��
припэв��
a��
юще, ��
вс��
s��
кое н��
h��
нэ жит��
e��
йское ��
t��
ложи1мъ попеч��e��
ніе („Ми који Херу-
виме тајанствено изображавамо, и Животворној Тројици Трисвету песму певамо, сваку сада
животну бригу оставимо”). О��
��
Песми��
��
в��
. Taft R. The ��
Great ��
Entrance: �� A ��
History ��
of ��
the Transfer ��of
Gifts and Other Pre-anaphoral Rites in the Liturgy of Saint John Chrysostom. Rome, 1975: 53-118.
Уп��
. ��
Патријарх��
Герман��, ‛Istori¿a e¹kklhsiastikh£ kai£ mustikh£ qewri¿a, 34-35 (�� Brightman��, ��F��.
The��
Historia�
��
Mystagagogica��
and� ��
other� ��
Greek� ��
Commentaries� �� on� the��
��
Byzantine�
��
Liturgy��
��
// Journal�
��
of�
Theological��
��
Studies��
9 (1908) ��
P��
. 265.29-266.17).
��
Овај��
��
обичај��
��
помиње��
��
се��
��
међу��
��
оптужбама��
��
против��
��
монофизита��
��
Филоксена��
��
Мабушког��(��
Ије-
рапољског��
) ��
због��
��
иконоборачког��
��
деловања��
- забране��
��
��
евхаристијских��
��
голубова��
, ��
чији��
��
се��
��
известан�
број��
��
сачувао��
��
до��
��
наших��
��
дана��
(��
в��. ��
Mansi��
, 13, 179��
ff��
, ��
Деяния��
VII Собора��
��. ��
C. 501-502). Севир Антиохи
јски такође се борио против овог обичаја, мада су мотиви обојице епископа вероватно били дале-
ки од иконоборства које им се приписује (��
Brock��
��
S��
. ��
Iconoclasm��
and� ��
the� ��
Monophysites�� // Iconoclasm��,
Papers� given��
�� at�
��
the� Ninth��
��
Spring��
��
Symposium�
�� of��
��
Byzantine��
��
Studies��
��, University�
�� of��
��
Birmingham��
��, March�
��
1975. Bryer
��
A. and Herrin J. Eds.��
Birmingham: ��
Centre for Byzantine Studies, 1977. P�� . 53-54).
19
В. „Житије Марије Египћанке” (��
PG��
87.3, 3713��Af��; ��
Geerard, ��
M. ��
Ed. ��
Clavis��
Patrum�
��
Graeco
rum��
. Vol��
��
. 3. ��
Brepols��
-��
Turnhout��
, 1979, № �� 7675).
��
Фрагмент у којем се описује чудо с Богородичи-
ном иконом налази се у флорилегију „Слова против опадача светих икона” Јована Дамаскина,
III��
, 135 [��
hrsg��
. ��
Kotter��
, S. 198-199], а такође у флорилегију Седмог Васељенског Сабора (�� Mansi�
13, 85��
D��
-89��
A��
) и у флорилегију бранилаца икона у рукопису Parisinus� �� Graecus��
��
1115 (��
Alexakis��
A��
��.
Codex��
��
Parisinus� ��
Graecus��
1115 ��
and��
��
Its��
��
Archetype��
. ��
Dumbarton ��
Oaks Studies 34. ��
Washington, DC: Du
mbarton Oaks Research Library and Collection, 1996. P�� . 200-201).

15. реку2 па1ки а4зъ,| я4коже бра1тiе, сэ1нь зако1ннаz блгdти| пришеdши
пре1йде. си1це и4же t дв7ы прiа1|таz нача1лоo3бра1знаz добро1та бжcтвен_|ными
луча1ми тогда2 стра11шно блиста1ю|щи. ве1щное u4бо и3 всечcтно1е видэ1нiе|
и3ко1нное пре1йдетъ. почита1ние же и3| че1сть и3 покланz1нiе я4же си< ра1ди
воздаем,| и4же на1съ ра1ди вочл7чившемусz бг7у не o3ску|дэ1етъ. мзду1 бо t
него2 прiа1ти ча1емъ слы1|шащiе, поне1же по1честь и3ко1ннаz на| первоo3бра1зное
прехо1дитъ. сего2 ра1ди| вма1лэ вэ1рныи, во мно1зэ вэ1ренъ е4сть.| а4ще же
и3 мно1га рэ1хомъ ква1мъ i3 o3 е3ди1ном| влкdи сп7са и3ко1нномъ поклонz1нiи
воспо|мzну1хомъ да1же до здэ2, да не u3ди/224v./ви1тесz. достоz1ше бо
на1мъ и3сто1чник_| жа1ждущимъ пе1рвэе tкры1ти. пото1мже| ре1ки. сi1ирэчь
ст7ы< всэ1хъ чтcны1z и3 во•де|лэ1нныz и3ко1ны.
16. си1мъ та1ко и3му1щим_| завэ1щеваетъ цр7ко1внымъ пито1мником,|
и3 правосла1вне и3 бг7очcти1вэ му1дръствую|щимъ во o3бще1нiе таковы< не
прие1млите,| и3 ра1дуйтесz тэ1мъ не гл7ите. и3 ни въ чи1м_| же си1мъ не при
мэша1йтесz, до1н_деже| покаz1нiz ра1ди o3братz1тсz впозна1нiе| и4стин_ны.
17. а4щи ли же глаго1лют нэ1цыи t| ни1хъ, я4ко заклz1хом себе2
всz1кой и3ко1нэ| не покланz1тисz tнюd. сего2 ра1ди �� u��3�д�а|лz1емсz ва1съ право�
сла1вны< водворе1нi��
��
z.| да позна1етъ таковы1й, я4ко i��
3 и4р��оду
��
по|ле1зно бz1ше.
а4ще, а4ще приступи1лъ бы| клz1тву, и3 не �� u��
�3б��
и1ти претdчю. �� гл7
��
ет_бо| прbрокъ,
клz1хсz и ��
u��
3ста1ви< е4��
же сохрани1|ти суд_бы2 пра1вды твое3z2. а3 е4же гл7етъ| си1це
е4сть. сохрани1ти рече2 клz<сz субdы2| пра1вды твое3z2. а3 не бж�c��
твеннаz твоz2 ��|
повелэ1нi��
��
z прест��
v��
пи1ти. ��
а3 е4��
же не сохра|ни1ти бж�c��
твеннаz, ��
но# ��
преступи1ти,|
ниже2 клz1хсz, ниже2 ��
u��
3ста1ви<. и4бо ��
i��
3 и4��
роd�| бе€зако1нныи и3 преокаz1нный, я4же
за|клz1тсz и3спо1лни, поz3де1н�� i��е бы1
��
сть вэ1 ��|чнаго o3гнz2. достоz1ше бо си1мъ
за е•| члк7омъ ��
u��
3годи1ти, ��
а3 не �� бг7у, ��
ника1ко•| заклz1тисz. а4ще и3 да1же до
смр7ти при|ну1дитъ преще1н�� i��е. ��
сему2 же ��бы1вшу �� да| пока1ютсz, и3 скве1рное да
tбэ1гнутъ. /225r./ и4бо таковы1z клz1твы стра1шенъ суd. и4хже| ра€враще1нi�� е
и3 клz1тва на главу2 да пр��i��
и1дет.| и4же без_слове1сне заклz1тисz си< сотво1ршаg|
губи1телz и3 бг7обо1рца.

15. Рећи ћу, браћо, ово: као што сенка Закона прође с доласком Бла
годати,20 тако исто, кад првообразна лепота, коју је Приснодјева примила,
божанским зрацима страшно заблиста, нестаће и лик ове тварне и пречасне
иконе. Али поштовање, и част, и клањање што их посредством иконе указује
мо Богу који се ради нас очовечио, неће престати, него се надамо да ћемо од
Њега плату примити, јер смо чули да „част иконе од првообраза происходи”.21
Зато, „ко је у маломе био веран” (Мт. 25, 21), биће веран и у многоме. А ако смо
све досад много пута говорили и спомињали једино клањање икони Владике
и Спаситеља нашега, не чудите се, јер је жеднима требало најпре извор да
откријемо, а тек потом реке, то јест пречасне и љубљене иконе свих светих.
16. Због тога се заповеда православним и богочастивим чедима Цркве
- такве [иконоборце] не примајте у заједницу22, нити их поздрављајте, и ни
зарад чега се с њима не мешајте, све док се покајањем не обрате ка познању
истине (1. Тим. 2, 4).
17. Ако ли неки од њих кажу како су се заклели да се ниједној икони не
ће нипошто поклањати и да зато избегавају да с нама православнима бораве,
нека знају такви да је и Ироду боље било да је погазио заклетву, но што је
Претечу погубио. Јер ево шта каже пророк: „Заклех се да ћу чувати праведне
судове Твоје, и извршићу” (Пс. 119, 106). А ако тако каже, то значи, „заклео
сам се, вели, да ћу праведне судове Твоје чувати и да нећу божанске Твоје
заповести преступити, а да нећу чувати заповести - нити сам се клео, нити
ћу извршити” (Пс. 119, 106). Јер и безбожни и злосрећни Ирод испуни своју
заклетву, па га вечни огањ прогута. Тако и они [иконоборци], није требало ни
како да се заклињу, да би угодили људима, а не Богу, па макар и под претњом
смрти. Но ако су се већ заклели, нека се покају и безбожништва нек се клоне.
Јер за такву заклетву страшна је казна, а сејање смутње и клетва нек падне на
главу (уп. Пс. 109, 17) оног упропаститеља и богоборца који нагна људе да се
неразумно заклињу.
20
Најближи извор цитата у Светом писму јесте Посланица Јеврејима 10, 1: „Јер закон
имајући само сенку будућих добара, а не сами лик ствари”. Први део „сэ1нь зако1ннаz пре1йде” (h(
skia\ tou= no/mou parh=lqe) среће се код псевдо-Атанасија Александријског, Synopsis scripturae
sacrae (PG 28, 413, 7). Ближу паралелу представља Догматик 2. гласа (ауторство богородич-
них Догматика по традицији се приписује савременику патријарха Германа из Палестине св.
Јовану Дамаскину): „Прође сенка Закона с доласком благодати: као купина која огњем гори
а не сагорева, тако си као Дјева родила и Дјева остала. Уместо ступа огњеног праведно засја
Сунце; уместо Мојсија Христос, спас душа наших”. Могуће је да аутор омилије користи исти
патристички извор као и Јован Дамаскин, који ми нисмо могли да установимо, или пак догма-
тици могу потицати из ранијег времена, а Јована Дамаскина треба третирати пре као њиховог
редактора него као творца.
21
Василије Велики, „О Светом Духу”, 18, 45 (��
PG��
32, 149��
C��
).
22
Тј. избегавајте заједничко причешће с јеретицима (уп.: Патр. Герман, ‛Istori�� a�
��
¿ e��
��kklh
�¹ ��
siastikh��£ kai��
��£ mustikh�� ¿ , 63 (��
��£ qewri��
��
a
� Brightman��, ��
F��
. ��
The��
��
Historia� ��
Mystagagogica��
��
and� ��
other� ��
Greek�
Commentaries� ��on� ��
the��
��
Byzantine� Liturgy��
//
��
Journal�
��
of��
Theological��
��
Studies��
��
9 (1908) ��
P��
. 397, 24-25).

18. е3льма• я4ко а3плъ �c� �� ре?

��,| въ кро1тости подоба1етъ сопроти1вzщаz�|c
нака1зовати. ма1ло нэ1что ми1лован�� i��
z раd\\,| па1ки реку2 кни1мъ. бра1тi��
е, молю2
��
ва1шу o|3 гд7э а4ще хо1щете любо1вь. пр�� i��
и3дэт 1 е вси2| е3дином��
v�д�1 рено
��
вку1пе бл� ��
г7им
1 ъ ѕло1е побэ1|ждьше, пе1рваго ва1шего неразу1мi��
z o3|ста1вльше невэ1рiе
и3 пре1лесть. и3 я4же на| стена< и3 д_ска< и3 сщ7ен1 ны< сосу1дэ< воo3браже1|н_ныz
сщ7ен1 ныz г7а на1шего �� i��
с3 а7 х7а o4бразы.|
�� и3 прч�� тыz
c�� бцd��
а по1п��
лоти мт7ере е3го2. �� не
то1|ч��
i��
ю же, но# �� и3��
ст7ы< ��
бж7iи< всэ< tц7ъ �� патр�� i��а>��
хъ| прbрокъ, а3п�лъ, �c ��
и3 мч7никъ, ��и
прпdбныхъ.| �� i��
3 и4��
же ра1��
ди терпэ1н��i��
z же1нъ. ��
не1мощъ �� же в_| му1жьство прело1жши<
мч7ницъ ст7ы< же1нъ.| не я4ко б�� w��
г1 и я3зы1ческимъ �� бе€с�лове1
��
сi��
��
емъ| цэл�� v��
е1 мъ е4��р��
есь��
бо се#, и3 дш7ев1 наz па1губа.| но я4ко е3ди1наго бг7а и4скреннzz дру1ги,| тэ< и3ко1ны
цэлу1емъ бг7осло1вне, и3 молz1|щесz та1ко гл7емъ. а4ще �� u��4бо��
гн7��
z��
и3��
ко1на| е4сть,
гл7емъ, г7и i��
��
с3 е7 х7е сн7е ��
бж7i��
�и��
пом��
w�� зи2| и3 спаси2 на1съ. а4ще ли прч�тыz ��
c��
мт7ри е3го2.|
гл7емъ, ст7аz бцdе мт7и гн7z, моли1сz| сн7у свое3му2 и4стин_ному бг7у на1шему
е4же| спасти2 дш7а на1ша. а4ще ли же мч7никъ,| мч7ниче гн7ь и4же кро1вь свою2
за хр��
та2
c��
и3��
зл�� i��а1|выи, я4ко и3мэ1z дръзнове1нi��
е, моли1��сz| o3 на1съ. подо1бнэ же и3
o3 всz1комъ пра1веdнемъ /225v./ i�� 3 o3 прпdбнемъ,
�� си1 ��
це гл7емъ. вэ1рно бо сло1|во и3
всz1кого прiа1т�� i��
z ��
досто1йно, �� я4ко|
�� не то1кмо бе€бэ1дно е4сть се#, но# и3 вэнцем|
хода1тайствено. гнуша1ющесz нечести1|выz и3 прел_ще1нныz ѕлосла1вны< вэ1ры.
да| не и3 мы2 вэ1рны себе2 мнz1ще бы1ти. u��
с3 лы1|шимъ.
19. е4же а4ще кто2 ве1сь зако1нъ совершит,| согрэшит же во е3ди1номъ.
бы1сть всэ1мъ| пови1ненъ. не бо я4ко• нэ1цыи непщу1ют_.| да• до поклонz1нi��
z
сего2 е4сть че1сть стоz1|щ�� i��
z. пото1
��
мъ же��
поги1бнет. но# �� и3��
въ бу1
��
дущем| бу�
д1 етъ хв7ою блгdт�� i��
ю, ��я4��
же �� t ��
вэ1ры мзд��v�|2 tдаю1щи. е3гда2 и3 телеса2 ст7ы< па1че
свэ1|тлости слн7чныz прос��
i��
z1ти сподо1бzтсz| молz1щесz o3 всэ< на1съ престэ�
ей и3 чт��нэ1 c��
��
й и3 пребл7гослове1нней сла1вней влчdцы ��
на1шей| бцdы, и3 пр�нодв7��
c��
��
э и3
мр7i��
�и.
�� е3��
яж��
4 е всепочте1��|нней и3ко1нэ чт�нэ ��
c��
поклони1
��
хомсz, па1 ��
че•| и3 покло1нимсz
всегда2. и3 всэ1хъ ст7ы< и4же| t вэ1ка3го1ждьши< бг7ови. и4хъ же я4звы,| и3 я• за
х7а страда1н��
i��
z ра1ди воo3браже1н�� i��
z и3|ко1ннаго любо1вi��
��
ю цэлу1юще почто1хомъ|
и3 почита1емъ. е3ди1ном��
v��
существо1мъ| во тр�� i��
е1хъ o3��
бра1зны< соста1вохъ, бг7 ��у
на1|шем��v� блг7 ��
одаре1нi��
��
е во€��
сыла1��
емъ. е3��
му1же| сла1ва и3 держа1ва чт�ь��c и3��
поклоне1нi��
��е
и3 веле|лэ1пi��
��
е пре1же всэ1хъ вэ1 ��къ
�� нн7
��
е и3 прн�о��
c��
и3 во1|вэки вэко1мъ. а3ми1нь.

Ове молитве имају паралеле у расправи „Против иконобораца”, PG��
��
96, 1360��
C�.

18. Будући да и Апостол рече: с кротошћу треба кажњавати оне који

се противе (2. Тим. 2, 25), рећи ћу им укратко, самилости ради, још нешто:
браћо, преклињем вас, ако хоћете, вашом љубављу према Господу, сви заједно
и једнодушно добрим зло победите, прођите се вашега пређашњега незнања,
безверја и преласти, и ходите да целивамо на зидовима и на даскама и на
свештеним сасудима23 изображене свете иконе Господа нашега Исуса Христа и
Пречисте Богородице, по плоти Матере Његове, а тако исто и свих светих Божјих
Отаца: патријархâ, пророкâ, апостолâ, мученикâ и преподобних, и светих жена
мученица које су кроз страдање слабост женску у подвиг преобратиле, али не
бесловесно као незнабожачке идоле, јер је то јерес и пропаст за душу, него као
ближњи Бога Јединога иконе њихове да целивамо богословно, и молећи се
овако да говоримо ако је икона Господња: Господе Исусе Христе, Сине Божји,
помози и спаси нас! Ако је [икона] Пречисте Матере наше, да кажемо: Прес
вета Богородице, Мати Божја, помоли се Сину својему, истиноме Богу нашему,
за спас душа наших! Ако ли је [икона] мученика: Мучениче Господњи, који
си крв своју за Исуса Христа храбро пролио, моли се за нас! Слично овоме
и сваком праведнику и преподобном да се молимо. Јер је „истинита реч и
свакога примања достојна” (1. Тим. 1, 15) да ово не само што је поуздано, него
нам помаже да и награду стекнемо. Презримо нечастиву и пуну преласти веру
клеветника, да и ми не постанемо само привидно верни.
19. Ко год сав закон одржи а сагреши у једноме, крив је за све (уп. Јак.
2, 10). Јер то није као што неки држе да само док се икони клањамо, награду
за то примамо, а после тога је неће бити, него ћемо и у будућности Христовом
благодаћу плату за веру примити, онда кад тела светих буду удостојена да
сину јаче од сунчеве светлости и кад се они за све нас помоле пресветој и
пренепорочној и преблагословеној и славној Владичици нашој Богородици и
Приснодјеви Марији, чијој се пречасној икони с поштовањем поклонисмо и
клањаћемо се довека, као што се поклонисмо и клањамо се, с љубављу им
целивајући изображења на иконама, ранама и страдањима за Христа свих светих
који откад је века угодише Богу, и тиме једносуштноме и триипостасноме Богу
нашему хвалу узносимо, којему слава и сила, част и поклоњење и величанство
пре свих векова, сада и увек и у векове векова. Амин.
[Словенски превод (по рукопису с поч. XVII в. из зборника „Книга глаголемая Рай.
Поучение святых отец“ [Тобольский филиал Государственного архива Тюменской об
ласти, № 229, л. 218-225]) са упоредним руским преводом, уводом и коментарима,
објавио је Владимир А. Баранов: Неизданный славянский перевод антииконоборче
ского полемического трактата “Слово о Кресте и святых иконах”, History and theory of
culture in the higher education, Fasc. 3., Novosibirsk 2006, 167–88. Словенски превод и
коментаре доносимо на основу издања Баранова, у преводу мр Миленка Панића.]
23
Уп. „Орос” Седмог Васељенског Сабора (787. год.), који налаже поштовање светих
икона, било да су „у светим Божјим црквама, на свештеним сасудима и одеждама, на зидовима и
даскама, у кућама и по путевима”. Грчки оригинал „Ороса” налази се у: Mansi��
��
13, 373��
D��
-380��
A��.

Питање богословских узрока

иконоборачке расправе
Истину о поштовању икона и месту иконе у Цркви очигледно и непо-

битно је посведочила сама Црква својим животом. Али када је реч о истори-
ографији и осветљавању догађаја из живота Цркве у 8. и 9. веку, и расправи о
иконама у Византији, мало тога је очигледно, недвосмислено и непобитно.
Већ примарни и секундарни извори тог периода који наводе узро-
ке иконоборства нису сагласни. Никифор око 780. год. за узрок наводи бо-
жански гнев у виду вулканске ерупције на острву Тера где је било велико
поштовање икона, што је цара подстакло да се обрачуна са идолатријом.
За Теофана, који пише око 813. год. пресудан је јеврејски утицај на цара да
започне борбу против икона, а Георгије Монах око 860. год. обавештава
нас о спољашњим утицајима на цара. Седми васељенски сабор у Никеји
787. год. кривицу за избијање иконоборства доделио је епископима који су
ширили стране идеје, пре свега јеврејске, и који су утицали на цара Лава
III да започне борбу против икона. Дисперзионо усмерен увид у узроке
иконоборства појачан је ��
чињеницом да је то епоха социјалних, друштвених,
војних и политичких промена, а такође и промена у устројству цркве, хра-
ма, и богослужењу. Оваква сведочанства самих извора, уз уништење скоро
свих иконоборачких списа, и изразито полемички тон списа бранилаца ико-
на, допринела су да у каснијим епохама слика о овом периоду Цркве у Ви-
зантији буде још више закривљена. Западна црква није ушла у дубину бого-
словске расправе око икона, а односи Константинопоља и Рима били су под
утицајем раста франачког утицаја на Западу, који је резултирао крунисањем
Карла Великог 800. год., а управо је западна наука у наредним периодима
постављала основне претпоставке о узроцима појаве иконоборства. Свака
каснија епоха посматрала је иконоборство у Византији у оквиру актуелних
питања свога времена. Преглед историографије пружа нам увид у раличите
приступе кризи. Током реформације протестантски теолози су рехабилито-
�
Nicheporus, Historia; C. Mango, Nicheporos, Patriarch of Constantinople, Short His-
tory, Corpus Fontium Historiae Byzantinae 13 (Washington, D. C. Dumbarton Oaks, 1990). PG,
100:528C-533A.
�
Theophanes, Chronographia, ed. Carl de Boor (Leipzig: Teubner, 1883), 1:401-2 и 404-5.
�
George the Monk, Chronicon, rev. ed. Peter Wirth (Stuttgart: Teubner, 1978) 2:742.
�
Mansi, 13: 197A-200B.

Сюзюмов „Основные направления истории Византии иконоборческого периода“,
Византийский временник 22 (1963): стр. 208.

Г. Марковић: Питање богословских узрока иконоборачке расправе
вали иконоборце, а римокатолички теолози у иконоборству видели претечу

реформације. Просветитељство је видело цареве као просвећене реформа-
торе, а наука деветнаестог века је у први план ставила аграрне, социјалне
и државне реформе, што је одраз социјалних принципа који су се појавили
у Европи осамнаестог века. Крајем деветнаестог и почетком двадесетог
века постављено је и питање пада хришћанства у јелинизам уз наглашавање
потребе Грка ка антропоморфизму. У двадесетом веку, социјално оријенти-
сани научници, нарочито у времену хладног рата и комунизма, расправу су
посматрали у светлу социјалне и класне борбе, као покрет широких маса
усмерен против феудалиста, што су цареви тог периода користили за сопс-
твене циљеве, или као социјални проблем опадања значаја градова као мес-
та светих након арапске инвазије. Двадесети век дао је мноштво радова на
тему иконоборства, па ипак можемо да уочимо основну поделу на две гру-
пе научника - оне који сматрају да су разлози расправе били богословског
карактера и оне који узроке сматрају пре свега политичким и социјалним.
Основно питање - зашто је уопште започета борба против икона - остало је
без одговора. Чињеница је да су се током проучавања иконоборства појави-
ла многа питања из различитих области живота Цркве и државе тог пери-
ода која су преусмеравала пажњу са једне на другу област. Значајна улога
коју су имали цареви, сурови прогони поштовалаца икона у првом периду
кризе, знатно помирљивији однос у другом, велики број епископа који је
подржао иконоборство, неслагање монаштва и јерархијског свештенства,
прерасподела утицаја у самој цркви уз јачање улоге монаштва, крвави про-
гони којима је монаштво било изложено у време владавине Константина V ��
Копронима��
, само су нека од важних питања која се намећу при проучавање
ове теме.
Такође, нејасни су почетак и крај иконоборства, јер иако се за почетак
узима 725/726. год. по Теофану, или 730. год. и одступање патријарха Германа
са трона по Никифору, већ се Трулски сабор 680/681. год. бави питањем
икона. Крај иконоборства означен је Победом Православља 843. год., али
патријарх Фотије и даље расправља о иконама, а сабор у Константинопољу
869/870. год. бави се питањем икона и доноси два канона.
Тражење спољашњих узрока кризе и инсистирање на њима удаљава
нас од чињенице о месту иконе у Цркви и њеном богословском значају.
Само питање иконе у Цркви је вишедимензионално јер је сама Црква Ико-
на, Син је икона Оца, Црквене службе постоје као икона, човек је створен
по икони, свет постоји као икона. Проблем иконе и присуства Истине у ико-

M. C. Paparrigopulo, Histoire de la civilization hellénique (Paris, 1878), стр. 182-241.

С. А. Сказкин, История Византии, Москва, Наука 1967, 53-53.
�
Peter Brown, „A Dark Age Crisis Aspects of Iconoclastic Controversy“, English Historical
Review 88 (1973), 26 a.

F. Dvornik, „The Patriarch Photius and Iconoclasm“, Dumbarton Oaks Papers 7 (1953): 67-97.

ни да би Црква заиста била то што јесте, био је битан у сваком времену, тако
да је суштинско питање да ли и када хришћанска уметност има способност
да буде истинита икона и тако гарант постојања, носећи у себи наду на испу
њење обећања. Ова вишедимензионалност иконе у свакодневном животу
једне хришћанске царевине, која је сматрала с��
e��
бе за икону Царства Божјег
и у којој је по речима Георгија Флоровског свако питање било питање царс-
тва, јављала се у различитим областима, тако да присуство икона Христа,
Богородице и Светитеља можемо да пратимо у неколико сегмената, и то су:
1) кроз учешће у јавном животу државе, кроз царски церемонијал, војску,
новац, уопште кроз све функције државе, 2) затим као израз побожности
широких народних маса и 3) најважније за нас је на нивоу богословских
импликација учења о иконичности које извире из богослужбеног живота
Цркве. У ствари, од погледа на место Цркве у Византији зависи у ком од
ових сегмената ће бити тражени пресудни разлози за избијање кризе око
икона у 8. веку. За полазну тачку можемо да изаберемо политичко-социјал-
ну ситуацију у царству на почетку осмог века, да претпоставимо истински
очај и страх Ромејâ чији градови са иконама Христа и Богородице на кулама
и капијама падају у руке муслиманских освајача, да замислимо бес и јед по-
ражене војске која на барјацима носи Христа и Светитеље, или можемо да
пођемо од чињенице да су многи епископи били озлојеђени због сујеверја
верника, али да ли би иједан од тих разлога потакао Цркву да расправља
о иконама да у самој Цркви није постојало питање имају ли сликане ико-
не Христа, Богородице и Светих ту способност да изразе присуство Божје
у свету и истовремено човека приближе Богу? Изузетно сложен развој
хришћанске уметности, утицај царског, фајумског и посмртног портрета,
појава чудотворних и нерукотворених икона у VI��
��
веку чине увид у уметност
Цркве изузетно комплексним. При избијању кризе, општа ситуација у којој
се Византија налазила пружила је без сумње вишеструке генераторе кризи,
али узимајући за извор кризе неки од прва два сегмента које сам навео,
постојање икона у Цркви било би објашњено потребама државе и захтевом
народа, што никако није био случај, већ је управо било обратно. Зато узро-
ке расправе око икона у Цркви треба да потражимо у односу саме Цркве
према сопственој уметности. Наравно, прво питање је да ли је такав однос
постојао и који су били извори и карактер хришћанске уметности, што нас
враћа на њене почетке.
Савремени научни консензус смешта почетке хришћанске уметности
у другу половину II��
��
века, и о хришћанској уметности прва два века пос-
тоје само спекулативне претпоставке, јер није сачуван ни један једини мате-
ријални доказ. Управо од ових претпоставки зависи и поглед на карактер и
изворе прве хришћанске уметности, па је неки научници посматрају као пад
првобитне хришћанске духовности, а други као еволуционистичке теорије о

прилагођавању10. Али ма колико била нејасна слика о почецима хришћанске

уметности, поуздано знамо да се најстарије хришћанске слике налазе на Виа
Апиа Антика у Риму, у Калистовим катакомбама, које су добиле име по ос-
лобођеном робу Калисту, кога је епископ Римски Зеферин (199-217) поста-
вио за надзорника хришћанских гробница, и који је након Зеферинове смрти
изабран за римског епископа а на крају мученички пострадао 222. год. Тако,
без обзира на све недоумице, имамо чињеницу да гробови хришћана нису
били у приватном старању породица, већ је овај простор био под надзором
заједнице и њеног предстојатеља, што значи да су и слике, њихов садржај,
техника и стил морали да буду одобрени од црквених ауторитета. Знајући
то, уз чињеницу да је прогоњена Црква управо у овим гробницама вршила
богослужење, можемо да закључимо да је на самим својим магловитим по-
чецима хришћанска уметност имала богослужбени извор и карактер, а да су
поруке садржане у тим сликама биле један вид богословља и израз вере ране
црквене заједнице, приказ очекивања живота садржаног у Тајнама Цркве,
Крштењу и Евхаристији. То су били символи и метафоричне слике које су
објављивале сотириолошки садржај и упућивале на есхатолошку димензију
хришћанског богослужења садржану у Тајни Цркве.
Писани споменици овог периода по питању хришћанске уметности
оскудни су баш као и сама сликана сведочанства, па ипак је средином прош-
лог века већина историчара уметности и црквених историчара наглашавала
изразито негативан став хришћанских писаца према уметности.11 Међутим,
попут иконобораца, већина ових аутора читала је ране хришћанске писце
ван њиховог актуелног контекста. Пажњу на читање ван контекста скренула
је и опет прешла све постојеће изворе Мери Чарлс Муреј (��
Murray)�.12 У де-
лима Тертулијана , Климента Александријског , као и у раним црквеним
13 14
правилима попут Сиријске и Египатске Дидаскалије и Псеудо-Клименто-

вим правилима ми налазимо оспоравање не хришћанске већ многобожачке
уметности, и о појави слика код хришћана црквени писци ништа не говоре.
Али то што црквени писци не говоре о хришћанској уметности не
значи да не говоре о иконама - напротив, сви писци овог периода пуни су
слика, и јављање Бога у свету објашњавају Логосом Божјим - иконом Бога
Невидљивог. У Дијалогу са Трифуном Јустин наглашава да свако навођење
Писма да је Бог виђен или говори мора да се разуме као манифестација
��
Погледати расправу о различитим претпоставкама код Finney P. C., ”The Invisible
God: Earliest Christians on Art “, Oxford, 1994, ��
стр��
. 99-132.
��
О овим ставовима погледати Murray, M. C., “Art and the Early Church”, Journal of
Theological Studies, 28 (1977), ��
стр��
. 303-345 и ��
Finney �� C., ”The Invisible God: Earliest Christians
P. ��
on Art“, Oxford, 1994.
��
Murray, M. C., “Art and the Early Church”, Journal of Theological Studies, 28 (1977),
стр��
. 303-345.
13
De Idol. IV I.
14
Stromata VI 16, 47.

Логоса.15 Иринеј Лионски у свом делу Против јереси одбацује став Јевреја
„да је могуће спознати Оца по себи, без Речи, односно без Сина“16. Истов-
ремено, Иринеј побија тврдње гностикâ да је смисао јеванђеоског текста
„Нико не познаје Оца сем Синa“ увођење новог Бога (Мт. 11. 27, Лк. 10.
22). „Логос је тај који се појављује да би Бог могао бити спознат.“17 Иринеј
одбацује могућност да се Бог икада појавио у људском обличју пре Овап-
лоћења Логоса, истичући да је Оваплоћење јединствени чин Божјег плана
спасења човека18. И за Тертулијана Оваплоћењем видљиво и невидљиво
бива помирено и нама Христос показује Очево лице.19 Ови оци и учитељи
преносе нам библијску истину и утемељење да се у икони трансцендент-
ни Бог открива и бива присутан у творевини и да икона припада области
икономије. Највећи уметник јесте Бог сâм (учење које сеже до Платона и
Бога-уметника, али је код светих отаца ово учење засновано на Библији) и
Климент Александријски многобожачке уметнике оптужује за прекршај не
друге, већ осме заповести - „не укради“20, јер преузимају творачке атрибуте,
а Ориген ово уметничко деловање Творца описује на следећи начин : „Човек
је икона Бога, слика коју је осликао на��
jбољи сликар - Христос“21.
У овом раном периоду такође је на новозаветним основама начињено
разликовање између идола и истините иконе.22 Тумачећи Излазак 20. 4, Ори-
ген објашњава да су идоли слике непостојећих ствари односно слике ничег
и да су плод имагинације, док истинита слика има одговарајући архетип.
За овај период хришћанске уметности карактеристичне су слике наратив-
ног садржаја, јеванђеоске приче као и старозаветни догађаји, а истинитост
слике огледа се у историчности представљених догађаја, те су на тај начин
слике верно представљале свој архетип.
Најраније слике овим својим библијским садржајем сведоче нам о не-
сумњивој и тесној повезаности коју имају са Библијом, што нам открива
још једну функцију икона - биле су средство којим је преношена порука
Библије, тј. сликано Писмо за неписмене. На тај начин, због значаја Светог
Писма у Цркви, иконе су постављене на највише место, али и изложене
ризику. Услед различитих егзегетских приступа Библији у Цркви, и разли-
ковања три смисла Светог Писма (телесни, душевни, духовни) у крајности
александријске традиције, иконе су биле изложене опасности од смештања
��
Dialog, 57-60.
��
Adversus haeresis IV 7. 4.
��
Adversus haeresis IV 7. 4.
��
Adversus haeresis III 16. 6.
��
Praxeas 15.
��
Stromata VI 16, 47.
21
Gen. Hom. XIII 4. 119.
22
Мк. 12. 16, Дела ап. 14. 11, Рим. 1. 24-27, Рим. 8. 3, 1. Кор. 10. 19, 11. 7, 12. 22, 15. 49,
2. Кор. 3. 18, 4. 4, Фил. 2. 7, Кол. 1. 15.

у средство познања простих, а не истинских познавалаца тј. гностика. Тако

Ориген, тумачећи Христово Преображење на Тавору у расправи са Целсом,
излаже да Христов видљиви телесни облик није био способан да прикаже
блистање божанства које се открива само онима који су на највишем степе-
ну духовног созерцања.23 Према Оригену, Христос се јавио у различитим
облицима према способностима оних који су га видели и на тај начин они
који су духовно узнапредовали виде божанско Слово, док они простији је-
ванђеоски облик телесног Христа.24 На тај начин услед садржајне везе ико-
на и Библије иконама је додељена педагошка функција, која релативизује
потребу њиховог присуства у Цркви већ према различитим способностима
посматрача, простијима су оне неопходне, али не и онима који су на вишем
нивоу сазнања Бога, и на тај начин губи се из вида њихово богослужбено
утемељење.
Склоност ка духовном поимању проналазимо и код Муниција Фелик-
са који се кроз лик хришћанина Октавијана обраћа многобошцу: „Да ли ти
мислиш да немамо храмове и олтаре јер кријемо предмете нашег обожавања?
Али коју слику бих ја могао да начиним за Бога када људи себе исправно
сматрају сликом Бога? Који храм да му подигнем, видећи да читав свет, дело
руку Његових, не може да га обухвати? Да ли да затворим величину таквог
Господства у једну дворану, док сам ја човек настањен боље. Сложићеш се
да је боље да му посветимо наше умове и осветимо га у нашим срцима.“25
Овим откривамо један став о нематеријалном простору (ум и срце) општења
са Богом који је у хришћанству имао свој развојни пут али и своје крајности
доживљаја, пре свега преко Оригена и Евагрија Понтијског и утицаја који
су они извршили.
Тако нас писци овог периода упућују на извор и карактер уметности
иако не говоре ништа о појави слика код хришћана. Многобожачка умет-
ност безвредна је управо јер у себи не садржи Истину Откривења и исти-
нити однос са Богом, дефинишући на овај начин да се извор, истинитост и
сврха уметности темељи у богослужбеном односу.
На самом почетку 4. века наилазимо на прво сведочанство које говори
негативно о сликама у Цркви, а то су канони Сабора у Елвири (305. год.).
Текст канона 36 о сликама гласи: “��
I��
n ecclesia esse
��
non deberem ��
ne ��
quod colitur
et adoratur in parietibus depingatur“. Латински текст оставља простор за не-
доумице шта је у ствари забрањено. Први део реченице „Неће бити слика у
Црквама“ не оставља никакву недоумицу, али други може да се преведе „да
не би било поштовано и обожавано оно шта је на зидовима“, или „да на зи-
довима не буде оно шта је поштовано и обожавано“. Остаје чињеница да је
Сабор у Елвири забранио слике на зидовима, а услед појаве многобожачких
23
Contra� ��
Celsum��
IV��
��
16.
24
Contra� ��
Celsum��
VI��
��
77.
25
О��
ctаvian��
32. 1-2.

и магијских обичаја у Цркви. Из ових одлука ми можемо да закључимо да

су постојале слике у Црквама пре Константиновог времена (а оне су биле
смештене у куће), и овај одговор на проблем локалне Цркве за нас је зна-
чајан не као доказ да је рана Црква била непријатељски расположена према
уметности, већ је пример богослужбеног утемељења уметности. Све што
није имало корене у богослужењу, Црква је сама била спремна да искључи
а не да толерише из разлога попуштања према слабостима људске природе
и потребама народа ка видљивим сведочанствима вере која нису била уте-
мељена у самој служби Цркве.
Такође из четвртог века је први документ који отворено говори о не-
могућности сликања Христа. То је писмо Јевсевија Кесаријског Констан-
цији, у коме Јевсевије говори да је немогуће изразити преображену Хрис-
тову природу, а да је представљање човечанске природе беспотребно.26
То писмо је тачка у којој можемо да сагледамо основне аспекте питања
истинитости хришћанске уметности на основу аргумената које Јевсевије
износи против могућности представљања Христа. Проблем очигледно ни
је постојао док слика саопштава неку причу или је символ који упућује на
неку од будућих стварности, јер је и сам Јевсевије био под утиском таквих
прича27, међутим, проблем је настао када слика треба да прикаже ствар-
ност оваплоћења Бога и обожења човека. Јевсевије поставља христолошко
питање општења својстава двеју природа. Овим нам открива христолошко
утемељење хришћанске уметности и истовремено упућује на сва могућа
питања која из овог утемељења извиру. Вишедимензионалност иконе у
Цркви сабрана је у једну тачку - Христа, у којој се повезују питања овап-
лоћења Бога, начина сједињења природâ, општења својстава божанске и
човечанске природе у Христу, антрополошке поставке устројства човека
према слици Божјој, питања односа духа и материје, проблематика пада
и васкрсења, стања тела након васкрсења, као и тријадолошка проблема-
тика односа Свете Тројице која у време Јевсевијевог писма још није ни
расправљена. Хришћанска уметност показује се као носилац целокупне
проблематике виђења Невидљивог, боравка Бога у свету и спасења чове-
ка. Овим је проблем сликања Богородице и светитељâ смештен у оквире
питања изобразивости Христа, и свако разматрање икона Богородице и
светитељâ своди се на питање о изобразивости Христа на сликама. Управо
у време христолошких расправа након сабора у Ефесу 431. год. почиње
26
Расправу о аутентичности овог писма погледати код ��
Gero��
��
S��
., “��
The��
��
True��
��
Image� ��
of�
Christ:� ��
Eusebius��` ��
Letter� ��
to� ��
Constantia��
��
Reconsidered��”, Journal��
��
of��
��
Theological� ��
Studies 1981., Vol��
��.
32. стр. 460-470. Критичко издање овог писма налази се у �� Textus� ��
byzantinus��
ad�
��
iconomachiam�
pеrtinentes��, ��
Edidit��
�� Nennephof��
Hermann� ��, Leiden��
��
, ��
Brill��
, 1969, стр. 42-44.
27
У животу Константиновом (��
III��
48) обавештава нас о томе како је Константин украсио
фонтане на трговима у Константинопољу фигурама Доброг пастира и Данила са лавовима,
а у Црквеној историји (V��
III 8) извештава нас о украшеној фонтани са представом Христа и
крвоточне жене.

прави процват црквене химнографије са песмама посвећеним Богородици

и икона на којима је приказана Богородица.
Друго значајно сведочанство које говори о хришћанској уметности и
које нам је остало само у фрагментима јесте писмо Епифанија Кипарског
цару Теодосију28. Иако писмо Епифанија Кипарског на изглед говори само
о паганизацији хришћанства, из једног од сачуваних фрагмената можемо да
уочимо и нешто више од тога. Између осталог, Епифаније протестује цару
због представа Христа и апостола и говори о томе да су представе измишљо-
тине оних који сликају. Тако, каже Епифаније, „Христа сликају са дугом ко-
сом зато што је из Назарета, а сликари то поистовећују са Назарејима па га
сликају дугокосог, а Христос је пио вино и није био Назареј. Како је могао
да има дугу косу, а апостоли кратку? Да се разликовао од апостола, не би
било потребе да га Јуда покаже (пољупцем) римским властима и фарисеји
су могли да уштеде новац“. То је у ствари питање на који начин хришћанска
уметност може да искаже стварност Христовог боравка међу људима и све
последице које из тог боравка произлазе. Да ли су уметничке технике и стил
и форма нешто чиме је могуће и како је могуће исказати Христа? Можемо да
уочимо ехо раније установљеног учења да оно што икону чини различитом
од идола јесте њена заснованост на сличности са прототипом. Да ли су сли-
ке могле да ову сличност изразе само тиме што ће прича коју саопштавају
бити утемељена на јеванђеоској причи, или је потребно још нешто? Сигур-
но је да у епохи Епифанија Кипарског није могао да буде дат одговор на ова
питања јер су тек следиле велике христолошке расправе.
Писцима 4. века дато је значајно место у периоду иконоборачке ра
справе, и иако они нису дали никакво систематско учење о хришћанској
уметности, не чуди што су се браниоци поштовања икона у одбрани својих
аргумената позивали на њих. Атанасије Велики и кападокијски оци у својим
делима објаснили су како трансцендентни, несазнајни и непојмљиви Бог
бива спознатљив, разграничили теологију од икономије дајући везу слике и
прволика, са нагласком да се иконама не умножава архетип, и дали одговор
коме се приноси поклоњење, те стога са правом можемо да их назовемо
богословима иконе. Зато и не чуди што се на више места у својим дели-
ма похвално изражавају о уметничким представама Светитеља и њихових
страдања иако нису систематски писали о хришћанској уметности. Григо-
рије Ниски, описујући веома сложену сцену на којој су приказана страдања
св. Теодора у Евхети близу Амасије у Понту, благослови уметника за веран
приказ страдања светитеља и његових мучитеља и пореди уметников рад са
књигом, наглашавајући и да нема слика на зиду бојама може да исприча при-
чу и донесе велику добробит.29 У својој беседи на празник 40 севастијских
��
Mango Cyril, “The Art of the Byzantine Empire, 312-1453; Sources and Documents”,
Toronto, 1986, стр��
��
. 40-42.
��
Laud. Theod., PG. 46: 737.

мученика у Кесарији, св. Василије Велики износи да речи беседника и слике

уметника могу живописно да пренесу исту поруку. „Оно што нам беседа
доноси слушањем, безгласна слика нам пред очи доноси опонашањем.“30
Похвалне речи о уметничком раду и поруци коју слика преноси налазимо и
у псеудо-Василијевој беседи на мучеништво св. Варлаама Антиохијског.31
Оно што можемо да приметимо јесте да оци при опису ових слика наглаша-
вају присуство Христа на тим сценама мучеништва, чиме се само потврђује
христолошко утемељење икона светитеља, али и сазнајемо да је икона једно
од средстава преношења поруке Цркве.
Значај који су имале слике наглашен је њиховим увођењем у актуелне
богословске расправе и већ крајем четвртог века ми наилазимо на мозаик
са Христом на трону и апостолима Петром и Павлом поред његових ногу са
натписом „��
Qui� filius��
��
diceris��
��
et�
�� pater�
�� inveneris“��
��
- Сина сте звали а пронашли
Оца.32
Укључивање икона у догматске расправе видимо и на слици која се
јавља у петом веку, а то је приказ распетог Христа на Крсту, где најранија
сачувана сведочанства приказују Христа отворених очију и снажног тела,
што је свакако у супротности са чињеницом да Христос на Крсту умире.
Разлози оваквом приказу могу да буду двоструки: Христово распеће на Кр-
сту било је символ будуће победе смрти и истовремено слика се јавља у
периоду христолошких расправа о две природе у Христу.33
Велики значај који су иконе имале током христолошких расправа
открива нам икона која приказује управо онај догађај који је за Јевсевија
кључан за немогућност исказивања Христа и коме су свети Оци придавали
велики значај у својим тумачењима, а то је догађај Преображења.34 Умет-
ник је сликарским техникама пронашао начин да прикаже промену у начину
Христовог постојања, искаже и једну и другу Христову природу, упућујући
на оно што ће се десити са човеком након Васкрсења. Иконе су, значи, укљу-
чене у богословске расправе као равноправни преносилац учења Цркве, са
подсећањем да је једина мера учења богослужбени живот, и ове две сачува-
не слике Преображења из шестог века налазе се управо у олтарским апсида-
ма. Али у првом случају, у Св. Аполинарију из Класе, уметник се одлучио за
символичку представу овог догађаја, па је преображени Христос приказан
сликом Крста а апостоли као јагањци, док су у другом сачуваном сведоча
��
Hom. 19, PG. 31. 507-508.
��
Ps. Basil, Hom 17. Pg. 31. 489.
32
Катакомбе Домициле у Риму��
. Овaј натпис има модалистички призвук.
��
Martin J. R., “The Dead Christ on the Cross in Byzantine Art”, Late Classical and Mediae-
val Studies in Honor of Albert Mathias Friend, Jr, Princeton, 1955, стр. 189-187.
34
Најстарија сачувана представа Преображења из средине VI��
��
века налази се у Светом
Аполинарију из Класе (Равена), и деценију касније у манстиру Св. Катарине на Синају. На-
кон ових слике Преображења уочавају се тек у средњем веку.

нству у Св. Катарини на Синају Христос и апостоли приказани у људском

облику. Већ овде, а то је шести век, можемо да видимо присуство дилеме
- на који начин може да буде изражена преображена природа и прослављено
Христово стање - као стварност или као символ?
Без обзира на очигледан значај који је црквена уметност имала у дог-
матским расправама и њено богослужбено утемељење, поставке које су на-
чињене у ранијим епохама већ показују развој различитих приступа њеном
месту у Цркви.35 Тако Ипатије Ефески, у првој половини 6. века у својим
„Различитим одговорима“, износи став да је црквена уметност корисна не-
образованима и да их води из материјалног у духовно созерцање.36 Иконе
представљају педагошко снисхођење духовно слабим - toi=j a)sqene/si, док
је циљ хришћана духовно поклоњење и созерцање умне и нематеријалне
светлости - to\ nohto\n kai\ a)/ϋlon fw=j.37
Још један богослов иконе на размеђу петог и шестог века не говори
ништа о хришћанској уметности. Дионисије Ареопагит пун је слика, али не
слика Христа, Богородице и светитеља. Слике имају анагошку функцију:
„Оставивши на тај начин, како сам рекао, предивне нацрте пред дверима
неприступачног светилишта, то још није довољно за сагледавање, па по
ђимо од деловања према узроцима и под свештеним вођством Исусовим про
стримо поглед по нашој свештеној сабраности и благолепом сагледавању
духовних ствари, која јасно осликава блажену лепоту прволикова. А ти,
најбожанственије и свештено тајинство, откривши те облачењем у ликове
обредних покрова, јави нам се у светлу и просветли мислене наше очи
једноизгледним и неприкривеним светлом.“38 Дионисије је двосмислен
сведок. Код њега слике служе да би се посматрач одвојио од њих, и на
Дионисија су се позивале обе стране у иконоборачком спору.39
Овај педагошки значај икона у пастирској служби који је истакао
Ипатије Ефески, био је преовлађујући у Западној цркви. Павлин од Нола
крајем четвртог века објашњава да је осликао зидове новоподигнуте цркве
��
Baranov V., On the little known pre-iconoclastic doctrine of “moderate” iconodulia, Mир
Православия 6 , Волгоград 2006, стр. 48-60.
��
Gouillard J., Hypatios d’Ιphθse ou du Pseudo-Denys ΰ Thιodore Stoudite, Revue des Etu-
des Byzantines 19, 1961, 63-75.
��
Alexander P. J., Hypatius of Ephesus: A Note on Image Worship in the Sixth Century,
Harvard Theological Review 45, 1952, 181; Gero S., Hypatius of Ephesus on the Cult of Images.
Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty. Part 2. Ed.
Jacob Neusner. Leiden, 1975: 213.
��
Црквена Јерархија III, 3Q, 2.
��
Louth, Andrew, “St. Denys the Areopagite and the Iconoclastic Controversy”, Denys
l’Arιopagite et sa postιritι en Orient et en Occident. ��
Actes du ��
Colloque International. Paris, 21-
24 September 1994. Ed. Y. de Andia. Paris: Institut d’Ιtudes Augustiniennes, 1997, 329-39, (наш
превод: Ендрју
��
Лаут, “��
Свети Дионисије Ареопагит и иконоборачка криза”, Отачник, св. 1, 2
и 3 (2008), 76-85��
).

да би људи уместо да се госте и пију на гробовима мученика дошли у Цр

кву.40 Исте педагошке разлоге за постојање икона у Цркви крајем шестог
века наводи папа Григорије Велики епископу Серену Марсељском када га
прекорева што је уклонио иконе из цркве.41
У седмом веку Леонтије Неаполиски у расправи са Јеврејима на
глашава: „Слика Бога је човек, који је начињен по слици Бога, посебно
онај човек који је обитавалиште Духа Светога. Због тога се поклањам и
поштујем слику божјих слугу и прослављам дом Духа Светога.“42 Овим
Леонтије потврђује светотајинско утемељење икона. И други писац седмог
века, Јован Солунски, одговарајући на оптужбе о поштовању икона, ватрено
брани њихово присуство и заслужено место у животу Цркве: „Ми правимо
иконе смртних људи, светих и отелотворених слугу Божјих, да бисмо их се
сећали и приносили им поштовање и не чинимо ништа неразумно сликајући
их какви су били за живота. Јер ми не исказујемо себе у уметности, као што
ви чините, нити показујемо телесне карактеристике бестелесних бића. И
ми их не обожавамо као што ви сами кажете, већ прослављамо личности
представљене сликом, и тада не као Богове, Боже сачувај, већ као истините
слуге и пријатеље Божје који имају могућност да посредују за нас. Ми
такође правимо иконе Бога, мислим на нашег Господа и Спаситеља Исуса
Христа, али га сликамо како је виђен на земљи док је живео међу људима,
не у његовој природи као Бога. Јер каквог је изгледа и облика бестелесни
и безоблични Логос Очев? Јер Бог је дух, као што каже Писмо. Света
природа једносушне Тројице је дух. Али пошто је Бог Отац изволео да
Његов јединородни божански Логос сиђе са неба и оваплоти се ради нашег
спасења од Светог Духа и пречисте Дјеве и Богородице Марије, ми сликамо
његово човештво, а не његово божанство“.43 Овај навод који су браниоци
икона користили за потврду својих ставова на шестој седници сабора у
Никеји 787. год. показује нам да је у седмом веку постојало богословље
хришћанске уметности. Оно што даје могућност сликања Христа јесте
његова човечанска природа, и мада Јован Солунски ништа не објашњава
о томе на који је начин могуће да божанство учествује у икони, открива
нам једну страну везе, а то је зашто постоји могућност сликања Христове
човечанске природе. То нам даје за право да закључимо да иконе не само да
су биле укључене у богослужбени живот и да су преносиле учење Цркве,
већ се о њима и њиховом утемељењу расправљало у периоду пре избијања
иконоборства. Недостатак дела која оповргавају иконе у овом периоду не
треба да нас чуди јер су сва уништена након пораза иконобораца.
��
Carmina 27. 542.
��
Epistola 9. 105.
��
PG 93.1597C.
��
Mansi 13. 164C-165C.

У Одигосу Анастасија Синаита, чија садашња форма потиче из касног

седмог века, по први пут у делу неког црквеног писца налазимо позивање на
слике као на сведочанство учења, што нас упућује на богословске и догматске
импликације иконе које су биле приметне у претходном периоду, без обзира
на то што нам изостају писана сведочанства о томе. На самом почетку Оди
госа, набрајајући оружје, како каже, погодно за борбу против јеретика,
Анастасије пише: „Најсјајнија правила најмудријих људи установљена су:
pragmatika\i a)ntir)r(h/seij ka\i parasta/seij су јача, вернија и моћнија
од изговорених речи и библијских навода. Јер pragmatika\i parasta/seij
не могу да буду протумачена по потреби, а изреченом у књигама често се
додаје и погрешно се тумачи од јеретика“44 Анастасије Синаит тако слике
сматра материјалним предметима - pragmatika\i parasta/seij и матери
јалним доказима - pragmatika\i a)podei/xeij који су убедљивији од речи
јер речи Светог Писма и Отаца могу да буду изокренуте, а ово друго не,
пошто је очигледно. И заиста, у дванаестом поглављу у коме расправља са
теопасхитима и о њиховим заблудама, уз текст даје и слику која смислом
прати текст. У тринаестом поглављу, где побија забуне монофизита, опет се
позива на слику којом је пропратио текст.45 Тако
��
Одигос црквену уметност
убраја у важна средства одбране истинитости учења Цркве.
Анастасије Синаит ово пише у веку великих христолошких расправа,
када је одбрана православног учења од монофизита, теопасхита и моноте-
лита довела до аргументације усредсређене на страдалност људске природе
и нестрадалност божанске природе у Христу, што је приказано различитим
сликама његове смрти која почиње на Крсту, затим се наставља боравком у
гробу и силаском међу мртве а завршава се Васкрсењем. Најстарији прикази
васкрсења Христовог били су у потпуности у складу са библијском при-
чом у којој се не појављује васкрсли Христос већ само мироносице и анђео,
а затим је сликана прича даље пратила новозаветни текст и приказано је
јављање васкрслог Христа Марији Магдалени и другој Марији и неверном
Томи46. Чињеница Христовог васкрсења временом је наглашена сликањем
Крста као символа Христовог васкрсења. За разлику од ове две иконогра-
фије на Анастасису људска фигура васкрслог Христа заузима централно
место. Пошто је нагласак вођених богословских расправа био на описи-
вости Христовог васкрслог тела, у иконографији је ово присутно тако што
је наглашена Његова истоветност. Тако Анастасис није слика заснована на
��
PG. 89. 196. A-D.
��
О различитим врстама Сианитовог манускрипта погледати код Kertsonis A. D.,
“Anastasis, The Making of an Image”, Princeton, 1986, стр. 40-68.
46
Ернст Кицингер уочио је постепену смену доминантне иконографије васкрсења,
слике са мироносицама, сликом Анастасиса. Kitzinger�
��
E��
., “��
Reflection� ��
on� ��
the� ��
Feast� ��
Cycle� ��
in��
��
By-
”, Cahiers� ��
zantine��
��
Art�� arhιologiques��: ��
fin��
��
de��
��
l’Antiquitι� ��
et��
��
Moyen��
��
Age 36, (1988), 63-65. Развој и
значај ове иконе детаљно је истражила и изложила Ана Керцонис: Kertsonis A. D., “�� Anastasis,
The Making of an Image”, Princeton, 1986.

јеванђеоској причи већ на потреби наглашавања учења Цркве. Сликарским

техникама наглашено је деловање Христове божанске воље и енергије, које
заузимају нарочито место када је у питању Христова смрт, тј. када је чове-
чанска природа раздељена на тело и душу. Христологија слике у складу је са
учењем о две природе, а пре краја деветог века икона је уведена у олтарски
простор и тиме је наглашен светотајински аспект Анастасиса. На овај начин
у потпуности је видљив међусобни однос црквене уметности, богословског
учења и богослужења. Важност ове слике видимо на почетку иконоборач-
ких расправа јер се и папа Григорије и св. Герман Константинопољски на
самом почетку иконоборачке расправе позивају на Анастасис.47 Овај значај
је наглашен чињеницом да је Анастасис сликан као украс на многим бого-
службеним књигама.
У светлу очигледног значаја који су иконе имале можемо да сагледамо
каноне V/VI сабора. Канон 82 који говори о забрани символичких изобра-
жења Христа, наглашава Његов живот у телу, Његово страдање, Његову спа-
ситељну смрт и искупљење света које се Њим извршило и тиме нас директ-
но упућује на све христолошке теме о којима се расправљало у претходним
вековима, а у којима је, као што смо видели, хришћанска уметност имала
своје место. (Овај канон следи непосредно после каннона у коме су осуђени
теопасхити). Канон 100 такође говори о значају који слике имају јер „чула
лако преносе утиске у душу“, и овим каноном црква одређује које су слике
пожељне а које не, при чему су непожељне слике самим тим изван цркве.
Тиме је још једном наглашена веза између слике, учења и богослужења.
И канон 73 говори о растућем значају слика у Цркви тиме што забрањује
слике спасоносног Крста на земљи и наглашава поклоњење и умом и речју
и осећајем, што је концепт потпуног исповедања вере, и значи да је у Крсту
садржана свеукупна тајна Цркве. Дајући овакву важност представи Крста,
канон се ослања на Црквену Традицију и истовремено му пружа канонски
значај сликане представе која у потпуности носи поруку Цркве о спасењу.
Али приметићемо да док канон 82 инсистира на историјском Христу и Ње-
говом животу у телу, страдању, смрти и искупљењу света, овом историјском
присуству Христа у свету недостаје прослављено стање, а које такође при-
пада историјском постојању Христа и управо у постојању овог стања које
није од овога века у историји темељи се наш хришћански живот. Наравно,
ми можемо да поистоветимо појмове и кажемо да је искупљено стање света
у ствари прослављено стање, али док канон експлицитно говори о свим мо-
ментима Христовог историјског битисања, овај недвосмислени израз изос-
таје када је реч о стању преображене људске природе у Христу која је у ства-
ри прослављено стање. Са друге стране, Крст је неоспорни символ победе
и израз прображеног и прослављеног стања људске природе. Од најранијих
дана, поред библијски утемељеног значења Крст је имао и значење чети-
��
Mansi 12. 967. B, Mansi 13. 96. C, Pg. 98. I 52.

ри границе света: ширине, дужине, дубине и висине. Видљиви облик крста

објављивао је Христа, који је својим страдањем на крсту објединио све че
тири границе и довео свет у хармонију48, а његова три крака узимана су за
символ Свете Тројице. Ми видимо да се на првим сликама васкрсења из
потребе за нагласком чињенице Васкрсења јавља управо Крст, без обзира на
то што нема утемељење у јеванђеоској причи. У светлу оваквог разматрања
морамо да се запитамо да ли је овим наведеним канонима у ствари остало
отворено питање изражавања прослављеног стања кроз символ или сликом
стварности која још није.
Видимо да до седмог века, без обзира на очигледан значај који су ико-
не имале у Цркви, ни��
je постојало систематско учење о њима. Иако најдубље
повезане са богослужењем, иконе су биле богословски израз Цркве, али ни
када није објашњено зашто су потребне и који је њихов садржај. Недуго на
кон канонског утврђивања значаја који су иконе очигледно имале у Цркви
у претходним вековима, започела је расправа која је трајала дуже од сто
година.
Богословско наслеђе претходних векова имало је шта да пружи и
једној и другој страни у расправи, а у расправи су се сусреле и супротставиле
различите традиције које су несумњиво постојале у Цркви. Код бранилаца
икона потпуно одсуствују сведочанства антиохијских отаца и они су у
својим наводима користили само Јована Златоустог за подршку свог учења.
У расправи која је вођена обе стране су у појединим случајевима посезале за
разичитим странама једне исте традиције, као у случају Оригена. Несумњиво
да је оригенизам био присутан у Цркви без обзира на његову осуду у шестом
веку и корекцију коју је извршио Максим Исповедник, јер не само да је
питање колико је Максимово учење било познато у периоду иконоборачких
расправа, већ је утицај Оригена био дубоко укорењен.
Инсистирање иконобораца на богослужењу у духу има везе са оним
традицијама које су коначно стање човека видели у стању ослобођеном
материје. То је традиција која је преко Оригена и Евагрија имала огроман
утицај у Цркви.
Значај који је дат Крсту у претходним вековима као символу Ва
скрсења и победи смрти пружио је могућност да Крст буде узет као једина
истинита слика прослављеног стања. Од Константиновог времена носио је и
значење царске победе, и био је знак који су византијски цареви, а нарочито
Ираклије уздигли као символ победе над нехришћанима. Тако је Крст имао
двоструко упориште, у самој Цркви и у традицији хришћанског царства.
На свом најдубљем нивоу то је била расправа о обожењу и начину на
који је могуће представити обожено стање човека - да ли символом или као
Danielou J., “Le symbolisme cosmique de la croix chez Gregoire de Nysse“, La Maison-
��
Dieu 75 (1963), 23-26.

сликом стварности „која још није“. Оваплоћењу Логоса придаван је значај

још у времену апологета, и није могуће да иконоборци нису схватали његов
значај, али нису схватили да оно што се десило приликом оваплоћења остаје
неокрњено и након Васкрсења. Управо је у томе величина православних
бранитеља што ��
не само да су потврдили значај Оваплоћења, већ су подвук-
ли значај очувања целокупне људске природе приликом Васкрсења. Нема
говора о некаквом упијању људске природе у божанство након васкрсења,
већ она остаје присутна целовита са својим материјалним и духовним де-
лом. Поред уипостазирања ово је био кључни аргумент за могућност пред-
стављања Христа након васкрсења.
Када погледамо садржаје спора око икона, видимо да се дотакао све-
га о чему се расправљало у претходних седам векова, библијске егзегезе,
знака и слике, односа материје и духа, оваплоћења, начина сједињења и
општења природа у Христу, места душе у Христу, стања Христове плоти
приликом смрти. Христолошка основа икона дала је могућност да се распра
вља о споју божанства и човештва које иконе представљају, о могућностима
и начинима тог представљања, као и о томе шта је то истинита икона. По
садржају и броју тема т��
o је била пре свега богата христолошка расправа у
којој су разматране све недоумице и богословске теме претходних векова
и у којој је искоришћено целокупно наслеђе Цркве развијено у расправама
са јеретицима. Зато не чуди што је прво систематско учење Православне
Цркве које је написао Дамаскин, као што каже, „изложивши истину која
укида сваку лаж“, настало баш у овом периоду а да при том по његовим ре
чима „није рекао ништа своје“.

Стефан Геро
Византијско иконоборство
и монахомахија
Према византијским изворима, владавину цара Константина V��

(741-
755) обележио је општи напад на сваки сегмент монаштва, и потрес про-
гона усмерен против православних изазвали су управо манастири. Ова
антимонашка фаза иконоборства није прошла незапажено у савременим
покушајима да се расветле узроци и мотиви читавог иконоборства. Распон
објашњења креће се од екстремних ставова према којима је иконоборство
било само изговор за напад на манастире и конфисковање манастирске
имовине, преко умерених ставова, по којима су заступање и одбрана пок-
лоњења иконама од стране монаштва били изазов који је требало уклонити
рушењем снаге монаштва, уколико је званично царско деловање желело да
буде делотворно, па до приступа који су монаштво и поклоњење иконама
препознали као неодобрене облике духовности, знаке непослушности које
држава није могла да толерише у време док се борила за свој опстанак про-
тив Ислама. У сваком случају, важност, и примарна и другостепена, коју
је имало монаштво у турбулентном иконоборачком периоду препознали су
савремени научници. Као тест за сва наведена уопштавања потребна је јед-
на студија сведочанстава овог периода.
Пре свега, упркос уобичајеним категоричним изјавама на ову тему,
не постоји сигурна евиденција да је Лав III
��
вршио прогон монаштва током
кризе 720-их и 730-их. Исто се односи на сам почетак владавине Конста

Већина прикупљеног материјала биће приказана и продискутована до детаља у моно-
графији посвећеној иконоборству током владавине Константина �� V.
�
S. N. Iorga, Etudes byzantines, ii, Bucharest, 1940, 233. Погледати такође К. Н. Успенский,
Очерки византийской истории, Москва 1917. Критику ове тезе изнео је Г. Острогорски, Über
die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier, Byzantinische Zeitschrift, 30 (1930), 399.

Класично изношење овог става можемо да пронађемо код K. ��
Schwarzlose, Der Bilder-
streit, Gotha 1890, 251. Погледати такође J. Mayendorff, Byzantine Theology: Historical Trends
and Doctrinal Themes, New York 1974, 51.
�
P. Brown, A Dark-Age crisis: aspects of the Iconoclastic controversy, The English Histori-
cal Review, 346 (1973), 1-34. Браунов приступ је уопштено прихваћен, иако су одређени делови
изложени критици у P. Henry, What was the Iconoclastic Controversy about?, Church History 45,
(1976). Моји коментари на Браунов рад налазе се у Notes on Byzantine Iconoclasm in the Eight
Century, Byzantion 44, (1974), 38-40.
�
D. Savramis, Die Kirchenpolitik Kaiser Leons III, Südostforschungen 20 (1961), 15-18.
�
За евиденцију касније хронике погледати мој рад Byzantine Iconoclasm during the
Reign of Leo III, with particular Attention to the Oriental Sources (Corpus Scriptorum Christiano-
rum Orientalium, 346, Louvain, 1973), 97, n. 13.

нтина V, и једино што бисмо могли да назовемо „монашком опозицијом“

Константиновој иконоборачкој политици можемо да уочимо у периоду који
претходи иконоборачком сабору 754. године. Иако су учесници са правом
гласа на сабору били епископи, учешће монаха, као и 787. а приори није
немогуће, и један од сачуваних текстова ово потврђује. Према једном
каснијем извору, водећи представници из монашких кругова, као и световни
клир, позвани су да потпишу одлуке, и према томе није немогуће да је већина
монаха потписала документ. У сваком случају, не постоји евиденција да је
постојала монолитна манастирска опозиција иконоборству у овом периоду.
Везе монаха и иконоборачких царских власти често се посматрају са
мо из перспективе коју нам пружа сликовито и детаљно житије Стефана
Млађег, вредан извор, али као што је добро познато, непрецизан у погледу
датирања и детаља. Житије експлицитно тврди да је Константин објавио
рат манастирским „идолопоклоничким“ навикама, још пре сабора у Јерији
754. год.10 Стефан је приказан као највећи борац за поштовање икона и вођа
иконофила монаха већ у то време; његово мучеништво резултат је непо
колебљивог одбијања да потпише одлуке иконоборачког сабора. Стефан није
поклекао под интелектуалним притисцима, ласкањима, као и полицијским
методама силе. Према житију, Стефан је настрадао и због поклоњења ико
нама и због монашког аскетизма. Касније, у деветом и десетом веку, житија
Константинових жртава дају стереотипну слику монаха поштовалаца икона
супротстављених иконоборачком цару у још јачим бојама.11
Ако погледамо прецизније изворе из осмог века, евиденција је још
више двосмислена. Никакве прогоне монаштва ниједна од хроника не по
миње пре 760. год. Тада Теофан бележи страдање Андреја Калибита12,
Стефана13 и Петра Стилита14. Оно што је по мени веома важно јесте то да
никаква директна веза са поштовањем икона не може да се утврди у случају
Андреја и Петра; а главна Стефанова кривица према Никифору јесте то
што је убедио многе да напусте државну службу и посвете се аскетском жи

Наиме, иконофил еремита који је претпостављени говорник у причи коју је обрадио
Мелиорански. H. �� G.
��
Beck, Kirche und �� theologische
�� Literatur
�� im
�� byzantinischen
��
Reich, Munich
��
1959, 487.

Орос другог иконоборачког сабора 815. год. говори о присуству и „духовних отаца“
и „Богољубних епископа“. P��
. J. Alexander, The Iconoclastic Council
�� of
��
Saint Sophia (815)
��
and Its
Definition (Horos), DOP 7, 1959, 59.

Zonaras��
, ��
ed��
. Bonn,
�� iii,
��
274, lin. 10-15.
��
PG, 100, 1116D-1118A.
��
Vita Pauli (Bibliotheca hagiographica graeca, no. 1471); Vita Andreae ( no. 111).
��
Theophanis Chronographia, ed. de Boor, i, Leipzig 1883, 432, lin. 16-21.
��
Op. cit. 436, 26-437. 19; Nicephorus, Breviarium, ed. de Boor, Nicephori... opuscula his-
torica, Leipzig 1880, 72, lin. 10-26.
��
Theophanis Chronographia, ed. de Boor, i, Leipzig 1883, 442, lin. 18-22.

С. Геро: Византијско иконоборство и монахомахија
воту.15 Након Стефановог убиства, грађанима Константинопоља наметнута

је иконоборачка заклетва, али извори не наводе ниједну везу нити закључак
у вези са Стефановом одбраном икона.
У Теофановим детаљним наводима страдања монаха и прогона којима
су били изложени, а под вођством Константиновог поверљивог војника Ми
хајла Лаханодракона, стратега трачке теме16, сам по себи иконоклазам није
ни једном споменут. У Никифоровим описима страдања монаха који су
кулминирали убиством Стефана, иконоклазам је поменут споредно; међу
разним понижењима и садистичким мучењима која је забележио, хроничар
наводи да су главе побожних жигосане иконама.17
Постоји одређена евиденција о распуштању манастира, посебно у
престоници; манастири су били коришћени у световне сврхе или су уништа
вани. Али ниједан од извора ово не доводи у везу са иконоборством; само
један случај, а то је секуларизација цркве свете Еуфемије, може да се доведе
у везу, али и ту је било речи о нападу на поклоњење реликвијама а не на по
клоњење иконама.18
Напад на монаштво, иако је био предузет током владавине Константи
на V, и лично га је он водио, очигледно да није представљао заоставштину
у каснијем иконоборству, и очигледно да није постигао било шта сем огр
аниченог успеха током живота самог Константина. Већ је Лав IV уздигао
монахе на епископске катедре,19 и бројни и утицајни монаси на сабору
787. год. очигледни су сведоци пропасти Константинове политике по том
питању.
Током деветог века, као што је познато, један од центара бескомпро
мисног отпора иконоборству био је велики Студитски манастир, а његов
игуман Теодор био је енергичан, интелигентан и храбар вођа бранилаца
икона. Обнова иконоборства од стране Лава V имала је и присталице и
противнике међу монасима. Да не идемо даље, два од три патријарха у деветом
веку, Антоније Силеумски и Јован Граматик, били су игумани пре избора на
15
w(j pollou/j, fasi/n e)xapatv= dida/skwn do/xhj th=j parou/shj katafronei=n oi)k / wn te
kai\ suggenei/aj u(perora=n kai\ ta\j basilei/ouj au)la\j a)postre/fesqai kai\ pro\j th\n monh/rh
bi/on metarruqmi/zesqai, de Boor, 72, 15-18.
16
De Boor, 445, 28-446.
17
kefala\j d a ) l/) lwn toi=j i)eroi=j pi/naxin, e)n oi(j
/ tw=n a(gi/wn ta\ e)ktupw/mata e)keca/
rakto die/qrauon pai/ontej, de Boor, 71, 18-20.
18
У увијеној форми је представљено да је напад на манастире био напад на „свету
земљу“ што је образложено „јевсевијевским“ захтевом да царство представља Божје царство
на земљи (��
P. Henry, What
��was the
��
Iconoclastic Controversy
�� about?,
�� Church
��
History 45,
��
(1976)),
што је потпуно неосновано. Зграде и имања једноставно су узети и употребљени у разне
друге сврхе.
19
filo/j... tw=n monacw=n... mhtropoli/taj e)k tw=n a)bba/dwn e)n toi=j prwti/stoij qro/noij
proeba/leto, Theophanes, de Boor 449, 14-17.

високе положаје у црквеној јерархији.20 Пред одступање патријарха Ники

фора, псеудоеремит Никола и његове присталице проповедали су против
поштовања икона.21 Монаси харизматици били су инструмент утицаја на
Лава V да се он одлучи да опонаша иконоборачку политику претходника
Исавријанаца.22 Bладавина поcледњег иконоборачког цара Tеофила остала
је запамћена и по страдању двојице „тетовиране“ браће, Теофана и Теодора,
палестинских монаха, и монаха иконописца Лазара, чије су руке жигосане
врелим челиком.23 Али коначан престанак иконоборства, као и његово запо
чињање, изнесено царском подршком, одобрили су представници световног
клира, и сигурно је да победу нису водили монаси Студитског манастира.
Морамо да закључимо да популарни слоган „икономахија је исто што�
и монахомахија“ не осликава догађаје онако како су се заиста одвијали и ко
ји морају да буду детаљно и опрезно реконструисани на основу сачуваних
извора. Можда бисмо овде могли да изнесемо неке опште примедбе. Поне-
кад се монашки мистицизам и поклоњење иконама посматрају као подршка
једно другом и као међусобно комплементарни видови побожног посредни
штва. Али неко би могао да примети да је природно да један анахорета буде
незаинтересован за материјалне посреднике у молитви, пошто то уноси ду-
ализам. Тада би иконоборачке присталице „духовног“ приступа могле да
у монаштву нађу подршку за своје ставове, и то има смисла.24 Штавише,
можемо да нагласимо да више пута понављана изјава да су манастири засту-
пали поштовање икона и били главна подршка, једноставно не може да буде
документована у периоду који проучавамо. Имамо примере неколико мо-
нашких иконописаца у раном деветом веку, и током иконофилског предаха
787-815. год., и вероватно је у монашком окружењу било интензивније об-
нављање икона од обнављања на јавним грађевинама.25 Али у осмом веку не
постоји никакав доказ да је сликање икона било монопол манастира или да
је стављан нагласак на неопходне моралне квалификације за сликање икона
поред потребних техничких вештина.26
20
О улози Јована детаљно расправљам у раду “John �� the
�� Grammarian,
�� the
�� Last
��
Iconoclas-
tic patriarch of Constantinople: The man and the Legend”, који треба да буде објављен у Buzan�
tina/, Uppsala.
21
Theophanes��
, ��
de��
Boor��
��
, 481, 33-482�.
��
PG, 95, 3698A-371A.
��
Theophanes Continuatus, de Boor, 102.
��
Треба да приметимо да се широко распрострањена супротстављеност поштовању
икона појавила међу православним монасима Јерменије; P. J. Alexander, An Ascetic Sect of
Iconoclasts in seventh Century Armenia, Late Classical and Medieval Studies in Honour of Albert
M. Friend, Jr, ed. K��. ��
Weitzmann��
, Princeton��
��
1955, 151-160.
��
P. Speck, Ein Heiligenbilderzyklus im Studios-Kloster um das Jahr 800, Actes du XIIe
congrès international d’études byzantines, Ochride, 10-16 septembre 1961, Belgrade 1964, iii, 340.
26
Као пример може да нам послужи навод руског канонског права о обавезном врлин-
ском животу иконописаца Стоглав, ed��
. ��
D. ��
E. Kožanikov, St. Petersburg 1863, 150; ��
Le Stoglav
ou les cent chapitres, ed. E. Duchene, Paris 1920, 133, G. Ostrogorsky, Les décisions du Stoglav

Па који је онда то разлог постојао за напад на монаштво? Став по

коме је Константин био заинтересован за људске и економске ресурсе ма-
настирских добара, иако на први поглед делује примамљиво, посебно у вези
са каснијим покушајима царева да контолишу велика манастирска добра и
ограниче ослобођење манастирске имовине од такса, не може да буде пот-
крепљен ниједним доказом. Број монаха и величина манастирских поседа у
осмом веку у Византији су једноставно непознати. Интересантна паралела
може да се нађе са царским прогонима будистичких монаха и разарањем
будистичких статуа и слика, отприлике у истом периоду, у Кини27. Насуп-
рот ситуацији у Византији, ту нема сумње да се радило о економским и
демографским разлозима прогона.28 Држава је желела да поврати власт над
становништвом и земљиштем које је било у поседу будистичких манасти-
ра преко сто година, и у периоду 842-845. год. ово је успешно спроведено.
Будистичке статуе од племенитог и других метала претопљене су или у но-
вац, или у неке друге сврхе потребне држави. Међутим, дрвене, камене и
глинене статуе су остављане.29 Константин је манастире и цркве претворио
у војничке кампове, радионице, војне магацине, а манастирска добра раз-
делио својим присталицама. Али није могуће доказати да је узрок био исти
као у Кини, а то је конфискација манастирске имовине и посветовњачење
монаха, већ је то у Византији био користан додатни резултат прогона мона-
штва. Зато ове догађаје треба да посматрамо у оквиру комплексног каракте-
ра самог Константина и његовог неконвенционалног живота, и да узмемо у
обзир и његове бисексуалне склоности, као и посвећеност лову, хиподрому,
спорту и банкетима. Вероватно је Константин посматрао сабор из 754. год. и
очигледно непостојање снажног отпора саборским одлукама као завршетак
задатка који је наследио од оца. У наредном периоду он је своју пажњу усме-
рио на заступништво светих, чији је један аспект био поклоњење иконама,
и са друге стране на искорењивање аскетског, монашког живота, који је био
concernant la peinture d’images et les principes de l’iconographie byzantine, Byzanz und die Welt
der Slawen, Darmstadt, 1974, 139.
��
Најновија студија о овој теми P. Demieville, L’iconoclasme anti-bouddhique en Chine,
Mélanges d’histoire des religions, offers à Henri-Charles Peusch, Paris 1974, 18-25. Као што аутор
примећује, поређење са византијским иконоборством има одређену типолошку вредност.�� За
потребе рада, напоменућу да је иконоборачка струја настала међу самим будистичким мона-
сима, вероватно у Зен школи. Ова група може да се упореди са иконоборачким монасима у
Византији (цит. д., стр. 23-24). Поређење може да се направи и између царице Ирине и царице
Ву (690-705) која је подигла статуу Буде огромних димензија (цит. д., стр. 19-20).
28
Остали су сачувани прецизни статистички подаци о овим догађајима. К��. ��
Ch’en, The
Economic Background of the Hui-Ch’ang Suppression of Buddhism, Harvard Journal of Asiatic
Studies, 19 (1956), 67-101.
29
У Византији је сличне мере донео Алексије Комнен (1081-1181), и оне су наишле на
значајно противљење, када је прикупљао црквене вредности да би исплатио новац својим на
јамничким трупама. ��
A. A. ��
Glavinas, H
) e)pi\ A
) lexi/ou Komnhnou= peri\ i(erw=n skeuw=n, keimhli/wn,
kai\ a)gi/wn ei)ko/nwn e)r/ ij, Thessalonica 1972.

потпуно супротан његовом начину живота, и у коме је он видео застрањи-

вање. Подршку за напад на монаштво нашао је међу елитним трупама које
су му биле директно потчињене, мада је потпуно јасно да је бесмислено
тражити узроке за прогон монаштва, и уопште за иконоборство, у подршци
коју су Константину пружале војне трупе из Мале Азије.30 Наравно, инте-
ресантно би било да утврдимо који су кругови византијског становништва
давали подршку Константиновом деловању. Неко би могао да спекулише
да су провинције припојене престоници након куге 746-47. године давале
подршку Константину ради економске помоћи и сигурности коју им је пру-
жао.31 Иконоборачки цареви у осмом веку заиста су покушавали да обезбе-
де подршку широких народних маса за своју политику.32 Никифор сведочи
да је Константин подизао робове против својих господара, који су их при-
јављивали због поклоњења иконама.33 Али ићи даље од тога и тврдити да су
мере против монаштва биле нека врста класног рата, у коме се аристокра-
тија удружена са вишим слојевима супротстављала манастирској аристок-
ратској елити - просто је недопустиво. Чини се да је Константин подстакнут
на усвајање својих радикалних мера тиме што је уочио то што му се чинило
као подмукао и погубан утицај монашких елемената чак у њему најближем
окружењу; напори монаха (или бивших монаха) као што су били Стефан
или патријарх Константин, да га уклоне са трона сигурно да су били могу
ћи фактор. Али не постоји евиденција да је у својим поступцима био вођен
било којим утицајем, као што су потреба да спречи опадање друштва или да
увећа царско благо у корист војске, већ само личним ставом да ли му се не-
што допадало или не. Не постоји ниједан доказ да су антимонашка кампања,
као ни иконоборство, били свесни покушај да се Цркви одузме слобода и да
се наметне моћ државе у свим сегментима живота.34 Спекулације којима се
доводе у везу монаси и иконе тврдњом да је светац-подвижник жива слика
и да су иконе привукле велику преданост подвижницима, иако привлачне,
немају неопходну подршку у изворима. Једино што можемо са сигурношћу
да тврдимо јесте то да је напад на манастире био лично Константинов по-
кушај који је престао одмах након његове смрти и мора да буде јасно раз-
��
W. E. Kaegi, The Byzantine Armies and Iconoclasm, Byzantinoslavica, 28 (1966), 48-70.
31
Цареви Лав и Константин одржавали су јавне скупове, парадоксалног назива силен-
цијум. ��
Theophanes��
, 40��
S��
, 32, 427, 20. Лав је оптужен да је покренуо прогоне бољих породица и
образованих, ma��
��
lista��
/ de��
��
\ tou��
��
j��
��
\ eu��
��
genei��
��
) v
�
/ kai��
\ lo��
��
��
gw��
/ ��| ��
diafa��
neij��
��
/ . Никифор пише да је Констан-
тин имао велику подршку војних јединица кој��
e��
је регрутовао у престоници из редова пастира
и чувара свиња. Parisinus�
�� graecus��
��
1250, 195.
32
o��
pwj��
��
/( de��
��
\ kai��
��
\ dou��
��
louj��
��
/ toi��
��
j��
��
= oi��
��
kei��
��
) ��
oij��
/ despo��
��
taij��
��
/ e��
��
��
pane��
) sthse��
��
/ , sunergou��
��
j��
��
\ e��
��
pi��
��
) \ th��
��
=| tw��
��
��
n�
=
kekthme��
nwn��
��
/ ei��
��
) eu��
��
��
sebei��
) j��
��
= e��
��
tu��
��
) gcanon��
��
/ kathgori��
��a��
�
/ ��| ��
kai��
\ prodosi��
��
�
a��
/ ��| ��
poiou��
��
menoj��
/ o��
��
( e��
��
��
xa��
) gistoj��
��
/ ��; Parisi
nus� ��
graecus��
1250, 195.
��
Теза��
коју��
��
износи��
��
Г��
��
. Ладнер��
��
у��
��
свом��
��
“Origin and Significance �� of ��
the Byzantine Iconoclastic
Controversy”, Mediaeval Studies, 2 (1940), 127-49.
��
D. Papachryssanthou, La vie monastique dans les campagnes byzantines du VIIIe au XIe
siècle: Ermitages, groupes, communautés, Byzantion 43 (1973), 158-180.

двојен од иконоборачког покрета. На крају, поновићу оно што сам изнео на

самом почетку, а то је да је неопходно детаљно и опрезно проучити изворе
да бисмо могли разне аспекте монаштва осмог и деветог века да опишемо на
доследан и уверљив начин.35 Сложена црквена и друштвена историја иконо-
борачког периода мора да буде протумачена у оквиру сопствених појмова, а
не да буде стављана у унапред постављене оквире у име прогресивистичког
схватања историје или тобожње осећајније и тачније „унутрашње“ оцене
суштине Православља.
[Stephen Gero, „Byzantine Iconoclasm and Monachomachy“, Journal of Ecclesiastical

History, 28 (1977), 241-48. Превод Глигорије Марковић]
��
О потреби за избалансиранијим вредновањем значаја иконоборства погледати
одличне коментаре H. G. Beck, Von der Fragwürdigkeit der Ikone, Bayerische Akademie der
Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungberichte, Jahrgang 1975, Heft 7, Munich
1975, 13.

Ориген и иконоборачки спор
Напад на поштовање икона у Византијској Цркви покренут је од стра-

не државе за време императора Лава II ��
Исавријанца (717-741). Научници
су поделили историју иконоборачког спорења на три дела, такозвано “прво
иконоборство” које је трајало од 726. до 780. године, за којим следи ико
нопоштоватељско раздобље које кулминира на Седмом васељенском саб
ору или Другом сабору у Никеји 787, и “друго иконоборство” од 813. до
843. године, које се завршило обновом Православља захваљујући царици
Теодори и патријарху Методију. У садашње време, научници који се баве
иконоборством неминовно су ограничени малим бројем извора који су до
сада откривени. Постоји прећутно слагање око тога да уколико се не открију
нови извори, или се стари поново не објаве, биће тешко допринети нечим
радикално новим овој теми. Иако су понуђене многобројне хипотезе и исц
рпљене су библиографије, извори иконоборства остају контроверзни и ње
гова идеологија неразјашњена.
Наслов мог рада циља на оригиналан чланак о. Георгија Флоровског
о теологији византијског иконоборства, који је објављен пре више од 40 го
дина под насловом “Ориген, Јевсевије и иконоборачки спор”. Флоровски је
хипотетички изнео да се духовна настројеност иконоборачких царева “првог
иконоборства” и њихово непријатељско расположење према материји може
приписати утицају оригенизма.
Пре него што зађемо дубље у текст, потребно је дати кратко објашње
ње. Иронично је то да се корпус извора који сведочи у корист теологије икон
оборачке стране (којом ћу се углавном бавити у свом раду) не може поредити
ни по обиму, а ни квалитету објављених издања са корпусом Оригенових сп
иса који су настали много раније. Проучавајући византијско иконоборство,
приморани смо да се бавимо фрагментарним текстовима са нејасним и по
некад контрадикторним местима која су у њима изражена. У оваквој ситу

Георгије Флоровски, Ориген, Јевсевије и иконоборачки спор, у Историја Цркве 19
(1950) 77-96, репринт у Idem�., Зборник радова, том ��
II (Belmont, ��
MA, ��
Nordland, 1972) 101-119.
Види и N. Ozolin, K voprosu ob istochnikakh vizantijskogo ikonoborchestva, [у вези са изворима
византијског иконоборства] у Messanger de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe Occi-
dentale, 56 (1966) 239-52. О присуству оригенистичке мисли у оросу сабора одржаног у Св.
Софији говори Пол Александер, Иконоборачки сабор у Св. Софији (815) и његове одлуке,
у Dumbarton Oaks Papers 7 (1953), стр. 50-51; скорије објављен у Christoph von Schönborn,
L’icône du Christ: Fondaments théologiques, Paris, Les Éditions du Cerf, 1986, стр. 164-70, и у A.
Giakalis, Иконе Божанства: теологија иконе и Седми васељенски сабор, Leiden, New York,
E. J. Brill, 1994, стр. 70-74.

В. А. Баранов: Ориген и иконоборачки спор
ацији, окретање Оригену као извору, било директно или индиректно, могло
би да помогне резумевању оних иконоборачких аргумената који су остали
нејасни или неутемељени.
Започео бих истраживање о улози коју је одиграо Ориген, или тачније
његови текстови, у оквиру иконоборачког спора са Теодором Студитом. У
првом Antirrheticus-у, он иконоборцима приписује следећи цитат:
“Шта је онда приказано?” питају јеретици. “Да ли је то икона Христова или
сам Христос, али никако обоје, јер сенка и истина нису исте ствари?” (Ti/ toi/
nun to\ dedeigme/non; ei)kw\n Cristou=, h)\ Cristo\j, kai\ ou) ta\ du/o; ou) ga\r tau)to\n skia\
kai\ a)lh/qeia;) ) И како неко може да каже да се у сваком од то двоје садржи и
једно и друго, или само једно. То је бесмислено.
Под “сенком” иконоборци сигурно подразумевају иконе, разликујући их
од онога што су иконопоштоваоци назвали ”прототипом”. Каква је за њих
онда разлика између “истине” и “сенке”? Главни извор за овај одељак -
поређења сенке и истине - потиче још од Платонове Државе, VII, где он
излаже своју познату метафору о пећини. Ипак, иконоборачко коришћење
поређењем не указује на директно коришћење метафоре о пећини, као Пла-
тонове илустрације главног епистемолошког недостатка начел��a��
��
овог света
у односу на истинску ноетичку стварност света идеја. Иако у Платоновој
парадигми одраз сенке предмета који се проносе, и сами предмети нису
исте ствари, они су у основи повезани, нису супротстављени. Платон не
истиче лажност сенки, као што се то чини у питању које постављају иконо-
борци, већ пре њихову непотпуност. Према Платону, сенке могу чак бити и
корисне: и само бекство из пећине одвија се поступно. Сенке су први корак
ка епистемолошком буђењу, прате их предмети и ватра, извори сенке, и
излазак из пећине ка Сунцу, као крајњи циљ да би се на крају поново вратио
затвореницима у пећини.
Свакако, потребно је да пронађемо непосредан извор иконоборачког
питања. Заиста можемо да пронађемо такав текст: то је почетак Оригено-
вих Начела. У типично оригенистичком следу мисли, духовно, и као после-

Треба да имамо на уму да је међу приговорима иконобораца св. Теодор морао
да сакупи и најисправније, као и најопасније за његову ��
Antirrhetica (која је написана
у облику питања и одговора).

Antirrheticus I, 11 (PG 99, 341B). Преводи су моји, ако другачије није назначено.

Теодор Студит, Antirrheticus II��
, 3: “Јеретик: Господа Бога свог бој се, и само њему
служи (Пон. зак. 6, 13). Тако је записано. Заповеђено нам је да поштујено Господа, a�� нe ��
ни
какав “прототип”, а још мање икону, као што ви кажете.��
” (�� C. P. Roth, Све
PG 99, 353C, превод ��
ти Теодор Студит, О светим иконама, Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 1981,
стр. 45 ff).
�
Republic, VII, 514A-519D.
�
Cf. Republic, VII, 517BC.
�
Cf. Republic, VII, 516AB.
�
Republic, VII, 519D.

дица тога, истинско поимање Божанства противно је погрешном телесном

поимању Бога или представљању Бога некаквом сликом. У овом тексту, у
коментару на стих Јовановог Јеванђеља, “Бог је дух; и који му се клањају, у
духу и истини треба да се клањају” (Јн. 4, 24), Ориген нам показује две су
протстављене стране: дух који је у супротности са телом, и истину која је у
супротности са сликом или “сенком”:
…Приметимо како је Он међусобно везао духа и истину: Он је Бога назвао Ду
хом, да би га разлучио од телесног; а назива Га Истином, да би Га разлучио од
сенке и слике. Јер они који су се клањали у Јерусалиму, нису се клањали Богу
у истини и духу, већ су служили “сенци и слици небескога”; слично је било и
са онима који су се клањали на брду Геризим.
Et vide quam consequenter veritatem spiritui sociavit, ut ad distinctionem quidem
corporum ‘spiritum’ nominaret, ad distinctionem vero umbrae vel imaginis ‘veri-
tatem’. Qui enim adorabant in Hierosolymis, ‘umbrae et imagini caelestium dese
rvientes’, non veritati neque spiritui, adorabant deum; similiter autem et hi, qui
adorabant in monte Garizin.10
У коментарима на исти стих из Јовановог Јеванђеља, у другом одељку
Ориген потврђује супротстављеност умског и осећајног царства и сада
предлаже начин на који треба поштовати духовно божанство на исправан
начин - ��
“умно поштовање” без слика:
Ако је речено “Бог је дух”, не кажемо да је Он “тело”. Јер Свето Писмо умска
бића назива “духовима” и “духовним бићима” насупрот онима која су осећа
јна... Њега треба схватити као духа сагласно поштовању (које Му је указано) у
духу и на умски начин. Али ми не указујемо поштовање Оцу преко слика, већ
“у истини” која “нам је дата кроз Христа...”.
e)¦n le/ghtai ‘pneàma’ Ð qeÒj, oÙ sîma aÙtÕn le/gomen ei)n
= ai. PrÕj g¦r ¢ntidiastol¾n
tîn a„sqhtîn e)q / oj tÍ grafÍ t¦ noht¦ Ñnom£zein pneÚmata kaˆ pneumatik£·... Kaˆ
g¦r aÙtÕj ¢n£logon <tù> ‘e)n pneÚmati’ kaˆ nohtîj latreÚein tin¦ aÙtù ‘pneàma’
nohqe…h ¥n. ‘All¦ kaˆ oÙk e)n tÚpoij ‘proskune‹n de‹‘ tù patrˆ ¢ll’ ‘e)n ¢lhqe…v’,
¼tij ‘di¦ ‘Ihsoà Cristoà e)ge/neto...11
Међутим, најзанимљивије је то што су иконоборци, следећи Оригенову
мисао при противљењу “лажним иконама”, које су у супротности са исти
ном (укратко ћемо размотрити шта су они подразумевали под “истинитим��”),
такође прихватили антагонизам између материјалног и духовног, који је при-
сутан у одељку О начелима. Следећи текст, у ком је изражен иконоборачки
став према сликовном представљању јесте Три апологетске расправе против
�
Henry Crouzel, Origène et la “Connaisance Mystique” (Музеј Lessianum, теолошки од
сек 56), Bruges, Desclée de Brouwer, 1961, стр. 31-35 за a)lh/qeia, стр. 216-20 у вези са ei)kw/n
и skia/.
10
О начелима �� Görgemanns and Heinrich Karpp, Origenes vier Bücher
I, 1, 4 (Eds. Herwig ��
vоn den Prinzipien, (Texte zur Forschung 24), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976,
стр. 106, 29-34, ускоро ће издати Görgemanns).
��
CC VI, 70 (Ed. Marcel Borret, Ориген. Против Целса, том III (SCh 147), Paris, 1969,
стр. 354, 19-22; стр. 356, 36-39).

опадача светих икона (Апологије) Јована Дамаскина. У овом тексту осведо-

чено је учење које стоји иза одбацивања икона од стране његових иконобо-
рачких непријатеља: учење са којим смо већ упознати, а које подразумева
чисто разумски приступ. Јован саркастично насловљава свог “узвишеног и
бестелесног” противника:
Ако кажеш да се са Богом треба сјединити само на чисто интелектуалном
нивоу, уклони све вештаствене ствари: свеће, миомирисни тамјан, молитву
која се произноси гласом, све божанске тајне које се врше кроз материју, хлеб,
вино, миро, крсни знак. Ово је све материја... Можда ти, као духован и изнад
тела, с презрењем гледаш на све видљиве ствари, али пошто сам ја човек у телу,
жудим за односом са светињом и желим да видим свете ствари телесним очима.
Недостојан сам ових скромних мисли, о узвишени, да би ти остао велики!
E„ de\ crÁnai le/goij noerîj mÒnon qeù sun£ptesqai, ¥nele p£nta t¦ swmatik£, t¦
fîta, tÕ eu)îdej qum…ama, aÙt¾n t¾n di¦ fwnÁj proseuc»n, aÙt¦ t¦ e)x Ûlhj teloÚ�
mena qe‹a must»ria, tÕn ¥rton, tÕn oi)n= on, tÕ tÁj cr…sewj e)l/ aion, toà stauroà tÕ
e)ktÚpwma. Taàta g¦r p£nta Ûlh.... SÝ tucÕn ØyhlÒj te kaˆ ¥uloj kaˆ Øpe\r tÕ sîma
genÒmenoj kaˆ oŒon ¥sarkoj kataptÚeij p©n tÕ Ðrèmenon, ¢ll’ e)gè, e)peˆ ¥nqr�
wpÒj e„mi kaˆ sîma per…keimai, poqî kaˆ swmatikîj Ðmile‹n kaˆ Ðr©n t¦ ¤gia.
Sugkat£bhqi tù tapeinù mou fron»mati, Ð ØyhlÒj, †na sou thr»sVj tÕ ØyhlÒn12
Овако су иконопоштоваоци схватали иконоборачко учење. Међутим,
питање је колико се ми на то можемо ослонити, знајући да је учење супротне
стране могло бити погрешно интерпретирано у полемичке сврхе. Срећом,
поседујемо иконоборачке текстове који нам сведоче о њиховом учењу. Оно
је изражено у једноставном исказу ороса из Јерије, уз једногласност којом
су се сабори углавном завршавали. Иконоборци предлажу “исправан” начин
поштовања, без слика, тј. “умни” начин, како би се успоставило истинско
“умно” поштовање (nohtîj latreÚein), чији је идејни творац Ориген:
Сви ми верујемо исправно��
! Поштујемо на умни начин умно божанство! То је вера
апостола, вера отаца, вера православних. Сви они су овако поштовали Бога!
Pa��
��
ntej��
/ o��
��
��
rqodo��
) ��
xwj��
/ pisteu��
��
omen��
��
/ . ��
Pa/ntwj noerw=j th=|��
noera=| ��
qeo/thti latreu/ontej
proskunou=men. Au)t/ h h( pi/stij tw=n a)posto/lwn, au)t/ h h( pi/stij tw=n pate/rwn, au/t) h h(
pi/stij tw=n o)rqodo/xwn. Ou(t/ w pa/ntej latreu/ontej tw=| qew=| proseku/noun13
12
Апологија ��
I, 36, II, 32 [Kotter, стр. 147-48].
Mansi 13, 353A. Ако
��
��
ко науми да изобрази божански оваплоћени лик Бога Логоса
путем материјалних боја, уместо да му се поклони мисаоним очима од свег срца, Њему,
који је светлији од Сунца, који седи на престолу славе с десне стране Бога - томе нека буде
анатема! (Ei��
)/ ��
tij��
��
to��
n��
\��
��
qei��
on��
=��
��
tou= ��
qeou��
= ��
lo��
gou��
/��
��
carakth��
ra��
=��
��
kata��
\ ��
th��
n��
\��
��
sa��
rkwsin��
/��
��
di��
’ ��
u��
likw��
(��n�
=��
crwma��
/��
twn��
e��
��
)��
pithdeu��
/��
ei��
katanoh��
��
=��
sai��
kai��
��
\ mh��
��
\ e��
��
)��
x��
o��
��
(/��
lhj��
kardi��
��
/��
aj��
proskunh�
��=| ��
au��
to��
)��
n��
\��
o��
��
mmasi�
)/��
noeroi��
j��
=��
u��
��
pe��
(��
r��
\��
th��
��
n��
\��
lampro��
��
thta��
/��
tou��
��
= h��
��
li��
(��
ou��
/��
e��
��
k��
)��
dexiw��
��
n��
=��
tou��
��
= qeou��
��
= e��
��
n��
)��
u��
��
yi��
(��
stoij��
/��
e��
��
pi��
)��
\ qro��
��
nou�
/��
do��
xhj��
/��
kaqh��
��
menon��
/�� qema�.) (Ed.
, a��
��
na��
)��
/�� Sacrorum conciliorum nova et amplissima col-
J. D. Mansi,
lectio, том 13, Florence, Venice, 1759-98, 336E; у наставку Mansi 13). Сличан став изражен је
и на другим местима о оросу из Јерије. Уп.: “Недостојно је хришћана који су добили наду
у Васкрсење да упражњавају обичаје оних народа који служе идолима, а да светитеље који
су обасјани толиком славом вређају бесловесним и мртвим тварима” (Ou) qemito\n ga\r toi=j
e)lpi/da a)nasta/sewj kekthme/noij Cristianoi=j daimonolatrw=n e)qnw=n e)/qesi crh=sqai kai\

Вероватно да су овакву врсту “умног” поштовања иконоборци и преузели

из стиха Јовановог Јеванђеља 4, 24 (“Бог је дух; и који му се клањају, у
духу и истини треба да се клањају”), који је у претходним одељцима коме
нтарисао Ориген, уврстили су га у почетак ороса из Св.Софије (815)14 и
започели њиме библијски флорилегијум Сабора у Јерији15. Поштовање на
“умски начин (noerw=j)” из ороса експлицитно је повезано са “умом” (nou=j),
и такво поштовање без слика на које су се иконоборци позивали у потпуној је
сагласности са Оригеновим учењем, које ћу на овом месту поново цитирати:
Ако сматрамо да је Бог свих ствари прост, невидљив, и бестелесан Ум - или
чак и изнад ума и супстанције16 - онда не треба да говоримо да се Он може
појмити само на тај начин, који је призван у постојање према слици тог ума.
Сада бих употребио речи апостола Павла: ��
[Видимо Га] “као у огледалу и за-
гонетки, а онда ћемо лицем у лице”. Ако кажем лице, нека никог не обузме
тмина због оваквог начина изражавања и речи којима је исказано, већ нека
учи из следећег текста: “ми који откривеним лицем одражавамо славу Гос-
подњу, преображавамо се у тај исти лик, из славе у славу”. Сви ови текстови
не говоре о лику који има осећања, већ их треба схватити фигуративно.
Noàn to…nun À e)pe/keina noà kaˆ oÙs…aj le/gontej ei)n
= ai ¡ploàn kaˆ ¢Òraton kaˆ
¢sèmaton tÕn tîn Ólwn qeÒn, oÙk ¨n ¥llJ tinˆ À tù kat¦ t¾n e)k ) e…nou toà noà
e„kÒna genome/nJ f»somen katalamb£nesqai tÕn qeÒn· nàn me/n, †na tÍ le/xei
cr»swmai toà PaÚlou, ‘di’ e)sÒptrou kaˆ <e)n) > a„n…gmati tÒte de\ prÒswpon prÕj
prÒswpon’. ‘PrÒswpon’ de\ e)¦n le/gw, m¾ sukofante…tw tij di¦ t¾n le/xin tÕn
dhloÚmenon noàn Øp’ aÙtÁj, ¢ll¦ manqane/tw <e)n tù> ‘¢nakekalumme/nJ prosèpJ
t¾n dÒxan kur…ou katoptrizÒmenoi kaˆ t¾n aÙt¾n e„kÒna metamorfoÚmenoi ¢pÕ
tou\j toiau/th| me/llontaj do/xh| faidru/nesqai a(gi/ouj e)n a)do/xw| kai\ nekra=| u(/lh| kaqubri/
zein) (Mansi 13, 277CD, прев. Daniel Sahas, Икона и Логос: Извори иконоборства у осмом
веку: исправљен превод Шестог задедања Седмог васељенског сабора (Никеја 787), Toronto,
University of Toronto Press, 1986, стр. 105, у наставку Sahas); “позвано је све богољубиво
свештенство и епископство, да након што су се окупили на Сабору и након што су заједно
испитали Посланицу у вези са обмањујућим сликама изображеним бојама, које одвајају
људски ум од поштовања Бога и спуштају га до нивоа поштовања створења” (pa=san th\n
i(eratikh\n sunekale/santo tw=n qeofi/lwn e)pisko/pwn o(mh/gurin, o(pwj sunodikw=j e)pi\ to\
au)to\ genome/nh grafikh/n te suzh/thsin poihsame/nh peri\ th=j a)pathlh=j tw=n o(moiwma/twn
crwmatourgi/aj th=j kataspw/shj e)k th=j u(yhlh=j kai\ qew|= prepou/shj latrei/aj ei)j th\n
camai/zhlon kai\ u(likh\n ktismatolatrei/an...) (Mansi 13, 229E, прев. Sahas, 68). Изгледа
да је Ориген извор и овог одељка, CC IV, 31: “Јер ни уметник ни скулптор нису постојали
у то време, закон све искључује; неће бити изговора за прављење скулптура које привлаче
пажњу безумног човека и одвлаче очи душе од Бога ка земљи.” (Ou)/te ga\r zwgra/foj ou)/t’
a)galmatopoi\oj e)n th=| politei/a| au)tw=n h)=n, e)kba/llontoj pa/ntaj tou\j toiou/touj a)p’ au)th=j
tou= no/mou, i(/na mhdemi/a pro/fasij h)=| th=j tw=n a)galma/twn kataskeuh=j, tou\j a)noh/touj tw=n
a)nqrw/pwn e)pispwme/nhj kai\ kaqelkou/shj a)po\ tou= qeou= ei)j gh=n tou\j o)fqalmou\j th=j
yuch=j) (Ed. Marcel Borret, том 2 (SCh 136), Paris, 1968, стр. 260, 15-20).
��
Ed. J. M. Featherstone, Nicephori Patriarchae Constantinopolitani Refutatio et eversio def-
initionis synodalis anni 815 (Corpus Christianorum, Series Graeca 33), Turnhout, and Leuven, 1997,
7, 4-5 [стр. 13]; Cf. О иконоборцима код Теодора Студита, Antirrheticus I, 13 (PG 99, 344C).
��
Mansi 13, 280E.
��
Cf. Plato, Republic, 509B6.

dÒxhj e„j dÒxan’ oÙ prÒswpon a„sqhtÕn e)n to‹j toioÚtoij paralambanÒmenon ¢ll¦
kat¦ tropolog…an nooÚmenon17
Према овом Оригеновом одељку, супротност између нашег истинског по
стојања и смисла, и овог телесног и чулног живота, коначно ће се решити у
будућем веку (видимо у огледалу делимично, а онда ћемо лицем у лице),18
када ћемо ми, умови, видети Ума, Икону по којој смо створени. Ипак, потпу
но знање и ��
“виђење” Бога немогуће је у садашњем телесном, пролазном
стању, а да бисмо то постигли, материјалне слике које буде осећања у томе
нам не помажу.19
У поглављу које је посвећено Дамаскиновој концепцији поштовања
материје, он указује на исти цитат из 2. Кор. 3, 1820. Ипак, Јован интерпрети
ра цитат другачије од Оригена, дајући му литерарно значење. Тако, Јован
Дамаскин, цитирајући дугачак одељак из књиге Изласка описује Божију
заповест о градњи Ковчега завета и материјал који је у градњи коришћен,
наставља даље, наводећи да је сам тај Закон, на који се иконоборци позивају
оптужујући иконопоштоваоце за идолатрију, заповедио градњу дајући мате
ријалну и сликовиту представу. Осим тога, ако Израиљ није видео Бога, “сви
ми откривеним лицем одражавамо славу Божију” (2. Кор. 3, 18)21. Јован Да-
маскин користи патролошки паралелизам између Мојсијевог виђења Бога
на Синају (Из. 19, 16), и Апостолског виђења Преображења Христовог на
гори Тавору (Мт. 17, 1). Мојсије није могао да види лице Божије, видео Га је
само отпозади, након чега је Мојсијево лице засијало таквом светлошћу да
израиљски народ није могао да поднесе ту светлост, па је морао да покрије
лице. Овакве полускривене, “прикривене” манифестације Божанства обеле
жје су целог Старог Завета.
Истина се није могла видети отворених очију. Морала је бити “при-
кривена” символима и пророчанствима. У Новом Завету, пак, Бог, “истинска
Светлост” постаде тело и настани се међу нама (Јн. 1, 14). Након потпуног
��
CC VII, 38 (Ed. Marcel Borret, том 4 (SCh 150), Paris, 1969, стр. 100, 1-12).
18
О значају 2. Кор. 3, 18 за Оригена као и виђења које преображава, види Henry�� Crou-
��
zel, Théologie de l’Image de Dieu chez Origène, Paris: Aubier, 1956, стр. 232-36.
19
Cf. “Достојно је веровати: Господа Мојсије назива верним и истинитим: истина која
је у супротности са сенком, знаком и сликом, јер су ово заиста особености небеског Логоса.
Јер он није исти на земљи и на небу, јер је постао тело и говорио кроз сенке, путем знакова и
слика��
” (pisteÚesqai ¥xioj·: kÚrioj g¦r kat¦ tÕn Mwse/a pistÕj kaˆ ¢lhqinÒj:· kaˆ ¢lhq�
inÕj g¦r prÕj ¢ntidiastol¾n ski©j kaˆ tÚpou kaˆ e„kÒnoj, e)peˆ toioàtoj Ð e)n tù ¢neJgÒti
oÙranù lÒgoj· Ð g¦r e)pˆ gÁj oÙ toioàtoj Ðpo‹oj Ð e)n oÙranù, ¤te genÒmenoj s¦rx kaˆ di¦
ski©j kaˆ tÚpwn kaˆ e„kÒnwn laloÚmenoj) (Origen, Коментар на Јованово јеванђеље II, 6,
49-50, ed. E. Preuschen, Origenes Werke, том 4, GCS (Leipzig, 1903), стр. 60).
20
I��
, 16, 90-91 [��
Kotter��
, стр. 92].
21
Овде цитирам грчки текст који су користили Ориген и св. Јован Дамаскин. Сви сав-
ремени преводи Библије, а не само енглески, следе средњовековну интерпретацију која се за-
снива на латинском преводу. Katoptrizo�� menoi
��
/ не значи “видети”, као што је то нпр. преведено
у верзији краља Џејмса. Захваљујем се проф. Иштвану Перчелу на овој информацији.

откривања Божанства Христовог на Тавору, које је дато по мери људских

способности, нема места идолатрији, јер су хришћани свог Бога видели ли-
цем у лице. Заиста, поред инсистирања на виђењу лица Божијег на овом
месту, и у телесном облику, које Јован схвата као јемство наше слободе од
идолопоклонства и сазнање о Оваплоћеном Христу, он се усмерава ка апо-
логији чула вида. И зато, наставља, ми “свуда видљиво постављамо Његов
лик, тј. лик оваплоћеног Бога Логоса и освећујемо прво међу чулима (а прво
међу чулима јесте вид).”22
И флорилегијум Сабора у Јерији и сачувани иконоборачки фрагменти
сведоче о значају који иконоборци придају чулу слуха насупрот чулу вида.
Овај значај, као додатак сачуваним фрагментима из дела последњег ико
ноборачког патријарха Јована Граматика (837-843),23 истакнут је и у цита
ту из посланице Римљанима 10, 17: “Вера бива од проповеди, а проповед
од речи Божије”, који су иконоборци уврстили у Библијски флорилегијум
Сабора у Јерији.24
У делима Евагрија Понтијског можемо пронаћи траг који говори у прилог
иконоборачкој склоности ка чулу слуха, насупрот чулу вида. Евагрије разликује
виђења��
која улазе у ум путем различитих сила. По Евагрију, виђење је беско-
рисно приликом контемплације (и као последица тога, у његовом богословс-
ком систему, потпуно аутентично) стварности, пошто виђење обезбеђује уму
представе у којима су облици који погодују чулној стварности. Слуху се, ипак,
може дати предност у односу на вид: он може да понавља контемплативну
стварност уз чулну, јер слушајући ум може да прими безобличне представе.25
Ово запажање изграђено је на темељу Оригенове епистемологије, у којој
се виђење доводи у везу са телесношћу и неизбежно привременим стањем,
и оно не може донети истинско знање које припада безвременом и бестелес-
ном божанству.26 Ово запажање о немогућности добијања праве дефиниције
путем вештаствених представа (које се примају чулом вида), већ искључиво
путем говора (који се прима чулом слуха), могло је само бити примена ори-
22
I��
, 17, 1-4 [��
Kotter��
, стр. 93].
23
Три фрагмента изгубљене расправе патријарха Јована Граматика издао је J. �� Gouil-
��
lard уз анонимно побијање из рукописа Scorialensis Y-II-7 (fols. 200-206v) код J. Gouillard,
Fragments inédits d’un antirrhétique de Jean lе Grammairien, у Revue des Etudes Byzantines 24
(1966), 171-81. Кратка биографија Јована Граматика објављена је у Stephen Gero, Јован Гра
матик, последњи иконоборачки патријарх Константинопоља. Човек и легенда, у Byzantina
3-4 (1974-75), стр. 25-35.
24
Mansi 13, 285 BC. Cf. још један цитат “против виђења” у библијском флорилегијуму
из Јерије: Јн. 1, 18; Јн. 5, 37; Јн. 20, 29 (Mansi 13, 280 DE); Пон. зак. 4, 12 (Mansi 13, 284C); 2.
Кор. 5, 7; Рим. 10, 17 (Mansi 13, 285BC).
��
Eds. P. Géhin, C. Guillaumont, and A. Guillaumont, Evagre le Pontique. Sur les pensées
(SCh 438), Paris, 1998, 41, [стр. 290-96]; J. Muyldermans, Evagriana, in Muséon 44 (1931), стр.
52, N9 [Cent. Suppl. 18, Fragment 435].
��
О начелима I, 1, 8, ed. Görgemanns, 118, 16-120, 11. Cf��
. Оригенов фрагмент бр. 13 у
вези са Јн. 1, 18 (�� , Origenes��
ed��. ��
E��
. Preuschen�� Werke,
�� том 4, GCS��
��
(��
Leipzig��
, 1903), стр. 494-95).

генистичког учења о божанском знању које је супротстављено виђењу теле-

сног, које Јован Дамаскин понавља у својој Апологији, указујући на важност
расправе: кад је у питању поштовање икона, нема контрадикторности између
осећајног и интелигибилног, “као што реч треба чути, икона је за гледање: ми
постајемо сједињени у њој на уман начин” (nohtw=j de\ au)tw=| e(nou/meqa).27
На крају, требало би да се вратимо за тренутак на почетак овог рада,
тј. на иконоборачко��
(и оригенистичко) коришћење опозиције “истине” и
“духа” насупрот “сенке” и “тела” (исказана телима, твар и разноликост који
су тиме означени).28 У циљу истинитости за обе стране које учествују у овој
расправи, требало би да се запитамо да ли је било какве реакције иконопош-
товалаца на Оригенов снажан аргумент (који су иконоборци користили), а
тиче се ове групације?
Заиста, читајући Апологију св. Јована Дамаскина, можемо видети како
аутор иконопоштовалац износи, на почетку иконоборачких напада, један по
један Оригенов аргумент: прво, да су “сенка” и “икона” у супротности са ис-
тином, друго, да је сама “сенка” негативан појам, и на крају, напада двосми
слен став према материјалној стварности која је уграђена у расправу.
У првом нивоу одбране, св. Јован Дамаскин позива се, у покушају да
оправда појам “сенке”, на ауторитет старозаветних ручно израђених слика
као што је Мојсијев шатор. Шатор је био сенка и икона, каже он. Био је ма-
теријалан, али у томе нема ничег лошег, пошто је сам Бог заповедио Мојсију
да га направи, обезбедивши тако, у извесном смислу, темељ за све рукотво-
рене иконе29. Према томе:
Заповедио је да буде начињена икона за херувиме као описиве и као оне који
стоје као слуге око престола Божијег, тако да у ставу служења заклања Ковчег
измирења. Тако је требало да се иконом небеских служитеља заклони икона
божанских тајни. Шта кажеш на кивот, сасуд (за ману), Ковчег измирења��?
Зар нису направљени човечијим рукама? Зар нису сачињени од, како ти ка-
жеш, нечасне материје? Шта је цела скинија - зар није икона? Зар није сенка
и предзнак?
27
“Свуда видљиво постављамо Његов лик, тј. лик оваплоћеног Бога Логоса и освећујемо
прво међу чулима (а прво међу чулима јесте вид, слично као што речима освећујемо слух: јер
икона је подсетник. И оно што је књига за писмене, то је икона за неписмене, и што је реч за слух,
то је икона за вид; њоме се умно са Њим сједињујемо” (Kai\ ai)sqhtw=j to\n au)tou= carakth=ra
tou= sarkwqe/ntoj fhmi\ qeou= lo/gou proti/qemen a(pantach= kai\ th\n prw/thn a(giazo/meqa tw=n
ai)sqh/sewn (prw/th ga\r ai)sqh/sewn o(r/ asij) w(s / per kai\ toi=j lo/goij th\n a)koh/n: u(po/mnhma ga/r
e)stin h( ei)kw/n. Kai\ o(p / er toi=j gra/mmata memuhme/noij h( bi/bloj, tou=to toi=j a)gramma/toij h(
/ er th=| a)koh=| o( lo/goj, tou=to th=| o(ra/sei h( ei)kw/n: nohtw=j de\ au)tw=| e(nou/meqa) (Apology
ei)kw/n: kai\ o(p
I, 17, 1-8, [Kotter, стр. 93]). Cf��. Апологија ��
, стр. 123], Mansi 13, 249��
III��
, 12 [��
Kotter�� DE�.
28
Проста твар не представља првобитно стање творевине (О начелима III��
, 5, 4); разно-
ликост је повезана са тварношћу (О начелима II�� , 1, 4; О начелима ��
�� II��
, 9, 6).
29
Cf. иконоборачке оптужбе да “зло име лажних икона нема основа у предању Хри
стовом, ни апостоском, а ни отачком” ( H ‚ de\ tw=n yeudwnu/mwn ei)ko/nwn kakwnumi/a ou)t/ e e)k
parado/sewj Cristou= h)\ a)posto/lwn h)\ pate/rwn to\ ei)n / ei) (Mansi 13, 168B).
= ai e)c

Tîn de\ ceroubˆm æj perigraptîn kaˆ tù qe…J qrÒnJ douloprepîj parestètwn t¾n
e„kÒna prost£ttei poie‹n douloprepîj ski£zousan tÕ ƒlast»rion· e)p / repe g¦r tÍ
e„kÒni tîn oÙran…wn leitourgîn t¾n e„kÒna tîn qe…wn musthr…wn ski£zesqai. T…
de\ f¾j t¾n kibwtÒn, t¾n st£mnon, tÕ ƒlast»rion; OÙ ceirÒteukta; OÙk œrga ceirîn
¢nqrèpwn; OÙk e)x ¢t…mou, æj sÝ f»j, Ûlhj kateskeuasme/na; T… de\ ¹ skhn¾ ¤pasa;
OÙcˆ e„kën Ãn; OÙ ski¦ kaˆ ØpÒdeigma;30
Јован Дамаскин такође побија Оригеново оштро супротстављање “сенке,”
“иконе,” “материје” и “лажи” с једне стране, и “истине” и “духа” са друге
стране,31 позивајући се на неоспориви ауторитет апостола Павла. Он на бази
стиха из посланице Јеврејима гради три затворена система која су од велике
епистемолошке важности32. “Заиста, каже Јован, сенка Закона са његовим
жртвама паљеницама прошла је, али још увек нисмо достигли потпуну
истину - бестелесни небески Јерусалим.” Ово је разлог због чега су нам у
нашој посредничкој улози - примивши истинско откровење, а ипак преби
вајући у материјалном и чулном стању - још увек потребне тварне иконе,
које одговарају нашем тренутном стању, све док не достигнемо крајњи циљ
- невештаствени Јерусалим, чији је неимар и творац Сам Бог (Јевр. 11, 10).33
Знај да Закон и све оно што је у вези с њим [Законом],
��
и све наше богослу-
жење јесте рукотворена светиња, које нас води преко вештаства невештастве-
ном Богу. Закон и све оно што је у вези са Законом било је нека врста нацрта
будуће иконе, нашег служења Богу. Наше служење је икона будућих добара,
док је сама стварност горњи Јерусалим, невештаствени и нерукотворени.
Ora��
��
( , Ó��
ti��
ka��
��
ˆ Ð ��
n��
Ò��
moj��
ka��
��
ˆ ��
p��
£��
nta��
t��
��
¦ ��
kat��
’ ��
a��
Ù��
t��
Õ��
n��
p��
��
©��
s��
£ ��
te� ��
¹ ��
kaq��
’ ¹��
m��
©��
j��
latre��
��
…��
a��
cei
��
ropo��
…��
ht��
£ ��
e��
„��
sin��
¤��
gia��
di��
��
’ ��
Û��
lhj��
pros��
��
£��
gonta��
¹��
m��
©��
j��
t��
��
ù ¢Ú��
lJ��
��
qe��
ù, ka��
��
ˆ Ð me��
��
n��
��
\ n��
��
Ò��
moj��
ka��
��ˆ
p��
£��
nta��
t��
��
¦ ��
kat��
¦ ��
t��
Õ��
n��
n��
��
Ò��
mon��
skiagraf��
��
…��
a��
tij��
��
Ã��
n��
t��
��
Á��
j��
mello��
��
Ú��
shj��
e��
��
„��
k��
Ò��
noj��
, toute��
��
sti��
��
/ t��
��
Á��
j�
kaq��
’ ¹��
m��
©��
j��
latre��
��
…��
aj��, ��
¹ ��
de��
\ kaq��
��
’ ¹��
m��
©��
j��
latre��
��
…��
a��
e��
��
„��
k��
ë��
n��
t��
��
î��
n��
mell��
��
Ò��
ntwn��
¢��
gaq��
î��
n��
, a��
��
Ù��
t��
¦
de��
\ t��
��
¦ pr��
��
£��
gmata� ��
¹ ��
¥��
nw� ��
`��
Ierousal��
¾��
m� ��
¹ ��
¥��
uloj��
ka��
��
ˆ ¢��
ceiropo��
…��
htoj�34
·
Уосталом, да ли је сама сенка заиста тако важна��
? - Јован поново пос-
тавља реторичко питање и позива се на ауторитет Дела Апостолских: свака-
ко не, ако би сенке апостола одгониле демоне и исцељивале болесне!35
30
I, 15, 9-18 [Kotter, стр. 88].
31
Henri de Lubac у вези са трихотомијом (сенка, икона, истина) епистемолошког
система код Оригена (Henri de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après
Origène (Théologie 16), Paris, Aubier, 1950, стр. 219-22), позива се на један текст, инспирисан
Јевр. 10, 1. С друге стране, наводи много Оригенових одељака који откривају дихотомију
(сенка-истина) система (Ibid., стр. 223-25). Види такође Marguerite Harl, Origène et la fonction
révélatrice du Verbe incarné (Patristica Sorbonensia 2), Paris, Edition du Seuil, 1958, стр. 144-45 у
вези са наглашавањем ове дихотомије код Оригена.
32
Cf��
. “Јер Закон имајући само сенку будућих добара, а не сами лик ствари, не може
никада једним те истим жртвама, које се приносе стално сваке године, усавршити оне који
приступају” (Јевр. 10, 1).
33
II��
, 23, 11-12 [��
Kotter��
, стр. 122].
34
Апологија II��
, 23, 1-8 [��
Kotter��
, стр. 122].
35
Cf��
. “Сенке Апостола, њихове марамице и убруси лечили су од болести и прогонили
демоне (Дела 5, 15); како онда да не поштујемо сенке и иконе светитеља?!” ( H��
��
‚ t��
��
î��
n��
¢��
post��
Ò��
lwn�

На крају би требало рећи да нису само иконоборци користили његове

богословске аргументе - најснажнији одбрамбени аргумент иконопоштова-
лаца потиче од Оригена. На многим местима иконоборци примењују старо-
заветну забрану идолопоклонства на праксу поштовања икона, сматрајући
иконе једнаким са идолима незнабожачким (чак су и установили исто зна-
чење речи “икона” и “идол”)36. Иконопоштоваоци су пронашли различите
начине да побију овај аргумент, а пример патријарха Никифора посебно
je интересантан, јер изгледа да је Патријарх искористио оригенистички
аргумент. У Омилији на Излазак Ориген тврди да насупрот сликовном пре
дстављању живих бића и тела, пагански богови представљени као идоли
немају стварно постојање, и када они покушавају да представе божанство,
заправо не постижу циљ.
Слике постојећих ствари су слике живих бића у телу, а идоли су копије ствари
које не постоје. Јер идол не постоји. Заправо, апостол Павле каже да “идол
��
није ништа на свету” (1. Кор. 8, 4). То је као кад би неко представио Пана или
кентаура или неко друго неприродно биће. Зато сваки појам који обухвата
божанску природу показује идола Бога , али Га не објављује.
t¦ me\n oân Ðmoièmata tîn Ôntwn e„sˆn e„kÒnej zówn te kaˆ swm£twn, t¦ de\ e‡dwla
¢nup£rktwn e)stˆn ¢napl£smata. OÙ g¦r Ûparxij tÕ e‡dwlon·: oÙde\n g¦r e‡dwlon
e)n kÒsmJ Paàloj fhs…n· oŒon e‡ tij ƒppokentaÚrouj À P©naj À teratèdeij tin¦j
¢napl£saito fÚseij. P©n ¥ra nÒhma kat¦ perilhptik¾n fantas…an e)n perino…v
tÁj qe…aj ginÒmenon fÚsewj e‡dwlon pl£ttei Qeoà, ¢ll’ oÙ QeÕn katagge/llei37
Патријарх Никифор користи ово Оригеново становиште и тврди да,
пошто је прототип начело и узрок сваке иконе - “копија оригинала”, икона,
копија и слика вероватно су једине у вези са нечим што заиста постоји. И
изгледа да овде патријарх Никифор веома блиско следи Оригенову мисао; он
чак користи исти пример кентаура као животиње без прототипа: икона је увек
слика нечега; у супротном, идол је потпуно имагинативан, и касније је икона
непостојећег прототипа,38 а као последица тога лажна, безначајна слика.
ski��
¦ t��
��
¦ soud��
��
£��
ri��
£ te��
��
��
ka��
ˆ simik��
��
…��
nqia��
��
n��
Ò��
souj��
¢��
p��
»��
laune��
, ��
da��
…��
monaj��
��
e��
��
fug��
) £��
deue��
· ��
ka��
ˆ p��
��
î��
j� ��
¹
ski��
¦ ��
ka��ˆ ��
¹ ��
e��
„��
k��
ë��
n��
��
t��
î��
n��setai) (Апологија I��
¡��
g��
…��
wn��
��
o��
Ù doxasq��
��
»��
, 22, 9-12 [��
Kotter��
, стр. 111]); ��
cf��.
I��
, 36, 4-6 [��
Kotter��
, стр. 147].
��
Теодор Студит, Antirrheticus I, 16, PG 99, 345C.
37
HEx VIII, 3. Грчки текст објавио је W. A. Baehrens, Origenes Werke (GCS 6), Leipzig,
1920, стр. 221-22. Cf. Руфинов дужи латински превод (CPG 1414, ed. M. Borret, Origène, Ho-
mélies sur l’Exode. Texte latin, introduction, traduction et notes (SChr 321), Paris, 1985, стр. 250, 9-
252, 35). Исти аргумент налази се и код Теодорита Кирског, Quaestiones in Exodum, 38 (Ed. N.
Fernandez-Marcos and A. Saenz-Badillos, Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum, Ma-
drid, Textos y Estudios “Cardinal Cisneros”, 1979, стр. 127. У вези са философском и уметничком
историјском позадином овог одељка, види Carlo Ginzburg, Идоли и слике: Оригенове беседе на
Излазак VIII. 3 и њихова рецепција, у Sight and Insight. Essays in Honour of E. H. Gombrich at
85, ed. J. Onians (London, 1994). 55-72.
38
Cf. Patriarch Nicephorus, Antirrheticus I, 29: To\ de\ ei)d/ wlon a)nupa/rktwn tinw=n kai\
a)nuposta/twen a)napla/sma, o(poi/aj dh/ tinaj E /) llhnej u(p’ a)sunesi/aj kai\ a)qei/aj, Tritw/nwn
tinw=n kai\ Kentau/rwn kai\ a)l/ lwn fa/smatwn ou)c u(festw/twn, morfa\j a)napla/ttousi (PG 100,

Да закључим: Оригенов утицај и теолошко наслеђе ширили су се, изгле

да, од 8. до 9. века у Византији, где су се његове идеје интензивно користиле
и оповргавале у жижи борбе око икона. Штавише, у иконоборачком “умном”
��
приступу божанству можемо пронаћи изражене оригенистичке елементе.
Ипак, утврђивање канала којим се преносио оригенистички утицај остаје
задатак за будуће истраживање.
[Vladimir A. Baranov, Origen and the Iconoclastic Controversy, Origeniana Octava,

Origen and the Alexandrian Tradition, Ed. Lorenzo Perrone. Bibliotheca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium 164. vol. 2, Leuven: Peeters, 2003, 1043-1052. Превод
Јована Лазић]
277B). Занимљиво је то да Теодор Студит у свом аргументу о разлици између иконе и идола
. Теодор Студит, Antirrheticus I��
није упознат с аргументом патријарха Никифора. Cf��
, 16 (��
PG��
99,
345��
D��
-348��
B��
).

Дарко Ђого
Доктринарни елементи иконоборства

код раних црквених писаца
Период иконоклазма по општој констатацији црквених историчара

представља крај једног, по много чему класичног периода у развоју фун
даменталних догмата хришћанства. Не само да се, у свести Цркве, овим
периодом завршило доба васељенских сабора (који су у догматском и ка
нонском смислу остали норматив Истока до данас), него се у периоду бо
рби против иконокластичке јереси преиспитала валидност комплетног до
ктринарног система Хришћанства; теологија иконе која се после поменуте
контроверзе уобличила, у себе је примила и на нов начин интерпретирала
читаву дотадашњу историју тријадологије и христологије.
Па, ипак, борба за православље ни у овом периоду није била једноста
вна: иконоклазам је православно богословље стављао пред силна искушења
и, премда ми данас о идеологији икономахије судимо најчешће из перспек
тиве једног у црквеној историографији честог и симплификованог клишеа,
борба са иконоклазмом захтевала је изузетно спремне богослове. Суштински
иконоклазам постављао је два битна аргументарна типа: а) argumentus bib-
listicus, чија је срж била инсистирање на забрани прављења ликова у Старом
Завету; б) argumentus patristicus, базиран на сведочанствима древних Отаца
за које су иконоборци тврдили да им иду у корист. Православна полемика
трудила се да адекватно одговори на оба аргумента. И док је први аргумент
отклоњен сада већ чувеном Дамаскиновом примедбом да „некада Бог, Бест
елесни и Невидљиви не бејаше приказиван. Али сада, када се Бог јавио у телу и
живео међу људима, ја приказујем видљивог Бога. Не обожавам вештаство,
већ обожавам Творца вештаства, Који је постао вештаство због мене,
Који се настанио у вештаству и Који је, кроз вештаство, остварио моје
спасење“, дотле је на други аргумент ваљало одговорити кудикамо опре
зније. Требало је аналитички преиспитати наводе из „Отаца“, а да се, при
том, не оштети њихов углед. И док је наводе из Јевсевија Кесаријског било
једноставно одбацити због компромитованости самог аутора, дотле су наво
ди из св. Епифанија Кипарског захтевали опрезнији приступ. Дамаскин
је, додуше, рекао да Епафанијево мишљење свакако није meritum целе
патристике, али се на тај начин и даље није отклонила једна суштински
тачна импликација икономахијских кругова: у старој Цркви су постојали
кругови који су нагињали ономе што се после уобличило као идеологија
�
С в . Ј о в а н Д а м а с к и н , Прво одбрамбено слово против клеветника св.
икона, 16, ЕПЕ 105, стр. 42, 25-30.

иконоклазма. Том идејом се, бар што се тиче православних, у скорије време
позабавио најпре о. Георгије Флоровски који је у студији Ориген, Јевсевије и
иконоборачки сукоб дао једну схедијазму за сваку будућу студију о овом пи
тању. Налази Флоровског били су помало шокантни и у потпуности тачни:
основна доктринарна нит са иконокластичким тенденцијама у древном добу
Цркве могла би се без већих проблема идентификовати са оригенистичком
теологијом. Па, ипак, оно што је остало нерешено и после Флоровског јесте
питање: да ли је и пре Оригена могуће идентификовати доктринарне трагове
иконоклазма? Да ли је историја иконоклазма дужа него што мислимо, тј. да
ли је предисторију иконоклазма могуће пратити и пре Оригена?
Библијска теологија иконе
Нема нарочите потребе да наглашавамо да је по старозаветном схв

атању Бог Израиљев апсолутно трансцендентни Бог, ослобођен било
какве онтолошке или етичке зависности, а што је изражено и у Његовом
називу „Свети“ - јеврејски израз ‫ = קדוֹשׁ‬Свети долази од корена ‫קדשׁ‬, што
значи кидати, раскинути; бити потпуно другачији: „Ко може остати пред
тијем Господом Богом Светим“ (1. Сам. 6, 20). Окружен паганским наро
дима, и сам Израиљ често пада у идолопоклонство, тако да друга одредба
Декалога представља полемику против таквих тенденција, забрањује идо
латрију и у све три текстуалне варијанте (Излазак 20, 4-6; Понз. 4, 15-19
и 5, 6-9) директно је везана за прву заповест или је на неки начин садржи.
Интересантно је и значајно да од ове три текстуалне варијанте Декалога
у преводу Седамдесеторице само једна варијанта у негативном значењу
има реч „икона“ (ei¹kw¯n), и то, из контекста се чини, као споредни додатак
(док се у сва три наврата ��
explicite забрањује изградња и представљање o(moi¿
wma). Какво је било библијско схватање ове забране ипак најбоље говори
старозаветна литургијска пракса која је схватила богословску поруку ове
забране, али није јуридички негирала било какву уметничку декорацију ста
розаветних храмова: познато нам је да су и скинија и јеврејски храмови
имали декорације у виду херувима и златних јабука (штавише, Јахве у Изл.
25, 18-19 налаже Мојсију да начини два херувима на поклопцу Ковчега за

Георгий Ф л о р о в с к и й , Ориген, Евсевий и иконоборческий спор, „Догмат
��
и
история“, Москва, 1998. (Георгије Ф л о р о в с к и , Ориген, Јевсевије и иконоборачки сукоб,
у зборнику чланака „Хришћанство и култура“, Београд, 1995).
�
Adalbert R e bi ć , Središnje teme Staroga Zavjeta, Zagreb, 1996, pg. 50.
�
Треба напоменути да се ова одредба Декалога односи не само на идолатрију страних
богова, већ и на свако идолатријско служење Јахвеу - в. одличан и врло концизан текст Julian-a
Ries-a, Julian R i e s , Idolatry, ER, pg. 4358.

Изузетак чини само Поновљени Закон 4, 16 где се каже: „Не безаконујте и не правите
себи подобије резано, нити какву слику/икону, подобије мушког или женског, подобије било ка-
кве твари, од бивствујућих на земљи, подобије било које крилате птице која лети испод неба“.

Д. Ђого: Доктринарни елементи иконоборства код раних црквених писаца
вета). Такође, и археолошка истраживања у Дура-Еурополису и Бет-Алфи

показују да декоративни елементи нису били страни јеврејској религијској
традицији. У том смислу се може закључити да аргумент о старозаветној
забрани прављења свештених слика није говорио у прилог ниједној од
страна у икономахијској контроверзи, мада је, психолошки гледано, ори
гинални теолошки контекст ове забране био подеснији за православне:
није тачно да је у Старом завету постојала експлицитна забрана било какве
сакралне уметности (иконоборачки став); додуше, није постојала ни пракса
иконописања, али православни то нису ни тврдили.
Али постоји и нешто што би се могло назвати позитивним старозаветн
им библијским богословљем иконе. Наиме, опште је познато место у Пост.
1, 26-27 где се за човека говори да је створен по Божијој икони и подобију
(kat’ ei¹kona h(mete/ran kaiì kaq’ o(moi¿wsin). Ово, међутим, није једино
иконолошко место Старога Завета; напротив, теологија иконе доживљава
своју афирмацију у мудросној књижевности и - у једном другачијем конте
ксту - код Филона Александријског. Од изузетног је значаја чињеница да је
у оба случаја „теологија иконе“ употребљена да покаже однос између Пре
мудрости (Премудрости Соломонове) или Логоса (Филон) и библијског
Бога, мада између ова два становишта постоји битна разлика.
А) Ево како Премудрост Божију описује књига Премудрости Соломо
нових:
„22. Јер је у њој Дух разума, свети, јединородни, многострани, танани, бла
гољепни, свијетли, чисти, јасан, незлобиви, добротољубиви, продорни. 23.
неодољиви, добротворни, човјекољубиви, тврди, крепки, безбрижни, свеси
лни, свевидећи и кроз све духове прожимајући умне, чисте, светанане 24. Јер
Премудрост је покретљивија од сваког покрета, и прониче и прожима све и
сва чистотом 25. Јер она је дах Силе Божије и излив чисти Сведржитеља сла
ве: зато се ње ништа нечисто не дотиче. 26. Јер она је одбљесак свјетлости
вјечне и огледало чисто Божанског дејства и слика/икона Његове Доброте,
27. једна је она, а све може и обитавајући у себи самој - све обнавља.“
Премудрости Соломонове 7, 22-27
Дакле, већ при крају старозаветне књижевности имамо једну „тео
логију иконе“ која се појављује у контексту нечега што би се, из перспективе
православног богословља, могло назвати „христологијом пре Христа“, тј.

Чак ни прављење златних телаца у расколничким светилиштима у Ветиљу и Дану
после раскола Северног царства није представљало идолатрију: ��
„ти су ликови, попут херувима
на врху Ковчега требали означавати Божији престо, а нису били сматрани боговима“ - �� John J.
Castelot, Religijske institucije Izraela, in „��
��
Biblijska teologija
��
Staroga ��i ��
Novoga ��
Zavjeta��
“��
(BTSNZ),
Zagreb, 1993, pg. 93; исто констатује и John L. Mc Kenzie, Starozavjetna biblijska teologija,
BTSNZ, pg. 153. Ипак, ова бакарна телад била су права саблазан за Израиљце, будући да је
бик био света животиња код Египћана али и околних народа, па је и код Израиљаца, нарочито
склоних страном утицају, врло често долазило до идолатрије ових „култних“ ��
животиња.

Превод: Митр. Амфилохије (Радовић) у Историјски пресјек тумачења Ст. Завјета,
Никшић, 1996, стр. 217. (Места на којима није назначено ко их је превео јесу ауторов превод.)

у контексту једног богословског виђења које је антиципирало и библијски

утемељило потоњу христологију новозаветних и патристичких списа.
Већ у Премудростима Соломоновим можемо наћи једну теологију која:
а) Премудрости даје потпуно персонални карактер; б) Премудрости
придаје исте оне епитете који су у Тори и Пророцима приписивани
и с к љ у ч и в о Јахвеу. А појам „иконе“ јесте (уз „дах“ - „a)tmi¿j“; „исхо
ђење“ - „a)po/rroia“, „одблесак“ - „a)pau/gasma“ и др.) један од оних који
треба да изразе однос Бога и Премудрости. Наравно, тај однос је још далеко
од христолошке извесности, али у себи садржи оно основно за хришћанско
богословље иконе: претпоставку да Бог делује кроз „икону“, тј. да се де
јства Творца неумањена и неокрњена остварују кроз „икону“. Управо
„икона“ јесте својеврстан „онтолошки мост“ између нетварне и тварне егзи
стенције, између Суштог и бивствујућих. Иако је овај најстарији теолошки
иконизам донекле обележен космолошким контекстом у ком се налази, у
њему се налази и суптилна основа онога што се после уобличило као три
јадолошки иконизам. Двојственост иконизма у мудросној кињевности
најбоље илуструју чувени - и у четвртом веку често тумачени - стихови
Прича Сол. 8, 22-36, у којима је Премудрост представљена у космолошком
контексту, али и са јасном дистанцом од света и релацијом са Богом („Кад
је уређивао небеса, ондје бијах... тада бијах код њега храњеница, бијах му ра
дост сваки дан и весељах се пред Њим свагда“, Приче Сол. 8, 28-30). Оно у
чему је вредност целокупне мудросне књижевности - па и појма иконе у њој
- јесте суптилно сенчење једне комуникацијске онтологије: по њој и унутар
Битија библијског Бога постоји један вид комуникације („радост“ овде не
треба схватити психолошки него битијно). Ово је прва назнака богословске
семантике појма „ei¹kw¯n“ код св. Ап. Павла.
Б) Филон је, наизглед, на фону овакве библијске семантике појма
ei¹kw¯n. Али - само наизглед. Његов систем је фундаментално обележен јед
ним покушајем синтезе јелинског (првенствено средњеплатонистичког) и би
блијског Предања. Библијска космологија - ма колико неспекулативна била -
импликовала је један апсолутни онтолошки јаз између Бога и света, али је за

Питање „персоналног
��
карактера“ Премудрости у мудросној књижевности још увек
је отворено у библистици (западној - у православној је оно давно решено патристичким
инсистирањем на христолошком карактеру тих старозаветних места) и не вреди наводити
било чије „ауторитативно“ мишљење у прилог било чему - богословско гледиште ће увек бити
(и треба да буде) лично, не у смислу произвољне „субјективности“, већ у смислу личног опита
слободе неподложне „објективним ауторитетима“. Начин изражавања примењен у мудросној
књижевности, а који о Премудрости говори као о личном бићу, по нашем мишљењу и сувише је
јасан и чест да би могао бити пука „књижевна фигура“. Такође, по нашем најдубљем убеђењу,
и Премудрост из Премудрости Соломонових и Филонов Логос имају и те како персонални
карактер, и није у питању проста књижевна фигура, већ дубока светодуховски инспирисана
богословска интуиција Писца о тријадолошком и христолошком догмату.

Еквивалентан и лингвистички оправдан би био латинизам „еманација“
��
(��
emanatio),
али би текст дао тон који би био и сувише близак познијој гностичкој космологији.

платонистичко виђење света захтевала једно за надвлађивање онтолошког

јаза посредујуће биће, „другог Бога“ (o¸ deu/teroj qeo¢j), Логоса (Lo¢goj).
Зато ће релацију „архетип“ - „икона“ и Филон употребити раскривајући по
менути однос10: „А вишњи божански Логос не долази у видљиву идеју, нити
им је (херувимима) имало по чувствима/осећајима сличан, већ будући да је
икона Бога, свих умствених (бића) једном засвагда старији“ (О бежању и
проласку 101); у филонистичкој синтези се по први пут може срести један
покушај тумачења хијерархијске структуре Битија преко иконичног одно
са. Схватање по ком је Логос - икона Бога код њега је еквивалент за један
посредујући однос, за један прелаз из онтологије у онтику, за један опрезан
покушај транспоновања јаза нетварног и тварног. Иконизам Логоса је, с је
дне стране, „чувао“ трансцендентног Бога од саприкосновења са светом,
а са друге стране анагошки доводио човека у везу са Божанством (што је
поента антрополошког иконизма - заправо његов ум јесте икона „небеске“,
а не „земаљске“ иконе11). Да је једно овакво читање појма иконе код Филона
коректно, сведочи и чињеница да је иконични однос на исти начин схваћен
и у познијој паганској средњеплатонистичкој спекулацији12.
Можда би овај аспект семантике иконизма код Филона остао непри
мећен и за потоњу хришћанску теолошку спекулацију ирелевантан, да фи
лонизам у себи не садржи један очигледан отклон од библијске космологије,
евидентно под платонистичким утицајем: он садржи једну негативну валори
зацију материје, бег од ње у сфере надвештаствене егзистенције. Као што
ћемо видети, код Оригена и црквених писаца склоних иконоклазму, управо
је ту срж проблема.
Интересантно је да се та подвојена космологија код Филона надо
везала на критику идолатрије, какву имамо већ у Премудр. Солом. 13, 2-
3. и 15, 8. Настављајући старозаветну традицију диспута против паганског
обожавања твари, Филон ће разрадити један посебан образац критике па
ганства уопште, који ће и хришћански апологети примењивати у својим
списима. Ова „филоновска шема“ (по Ј. Шварцу)13 састоји се од пет тача
10
Код Филона се сам израз �„ei¹kw¯n“ појављује 103 пута, 40 пута у номинативу, 63 у
косим падежима (резултат добијен претраживањем и анализом уз помоћ програма �� TLG
Workplace). О Филоновој теологији уопште, поготово о теологији „другог��
бога“ и својеврсној
претхришћанској „тријадологији“, код нас се доскора мало знало, до објављивања рада Р.
Кубата посвећеног Филону. В. Родољуб К у б а т , Библијски теолог - Филон Александријски,
„Богословље“� ��
LXIV, 1-2 (2005), стр. 49-65.
11
Алегорије Закона ��
I, 90. Оваква интерпретација се, наравно, може срести и у патри
стици (поготово код Александринаца - в. Климента Александријског ниже), али не представља
једини отачки начин тумачења поменутог текста. Штавише, познато је које све богословске
(првенствено гносеолошке) проблеме изазива таква једнострана интерпретација.
12
Види приказ Плотиновог система и појма иконе у њему у Νικόλαος
�� Λουδόβ
� � � � � � ι��-
κος , Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού του. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήυ-
εια φύσεως και προσώπου, Αθήνα, 1999, σελ 271.
��
Julian R i e s , op. cit. pg. 4359.

ка: 1) критике обожавања космичких елемената; 2) критике обожавања

небеских тела и космоса уопште; 3) критике митолошких божанстава; 4)
критике идолатрије и 5) критике зоолатрије14. Ипак, она у себи крије изве
сну опасност - претеран дуализам између „сакралног“ и „профаног“15, као
и претпоставку да ништа вештаствено не може омогућити „јерофанију“,
продор „сакралног“, „трансцендентног“ у „вештаствено“. Да резимирамо:
Филоново „богословље иконе“ у појединим својим аспектима изузетно је
значајно (иконичност односа Бога и Његовог Логоса), али пати од платоно
вске одбојности према материјалном, што представља идеолошку основу
оригенистичког, али и сваког познијег иконоклазма16: у том погледу је
новозаветна, поготово павловска мисао битно другачија.
г) Павловска теологија иконе представља наставак и потпуну афи
рмацију ових старозаветних теолошких претпоставки за једну потпуну
теологију иконе, а она то заиста и јесте: иако се у ��
corpus-y ��
paulinum-y ��
ни
где не говори о хришћанској религијској уметности, код Павла постоји је
дна суштински тријадолошко-христолошка теологија иконе. Павлово
равинско образовање омогућило му је додир са мудросном књижевношћу
Старог Завета, па је сасвим природно да он архетипско-иконични однос Бог-
Премудрост сада интерпретира тријадолошки и христолошки: Бог-Овапло
ћени Логос (Христос). То је видљиво из чувеног места:
12. Захваљујући Богу и Оцу који нас оспособи
за удио у насљедству светих у свјетлости;
13. Који нас избави од власти таме и пренесе у
Царство Сина љубави своје
14. У коме имамо искупљење, опроштење гријехова,
15. који је икона Бога невидљивога, Прворођени прије сваке твари,
16. јер Њима би саздано што је на небесима и што је на земљи,
што је видљиво и што је невидљиво,
били пријестоли или господства, или началства или власти:
све је Њиме и за Њега саздано.
17. И Он је прије свега и све у њему постоји.
18. И Он је глава тијела Црква, који је почетак,
Прворођени из мртвих, да у свему Он буде први.
��
I��
bid��
.. Интересантна је нарочито Филонова згроженост зоолатријом, што је било наро
чито актуелно за египатску религијску климу. В. О созерцатељном животу 7.
15
То би се нарочито могло рећи за приговор да су предмети обожавања у паганс-
кој идолатрији били „безоблични комади материје, умиваоници и каде“ (О созерцатељном
��
животу 7). Уосталом, приговори Јована Граматика и иконобораца 9. века врло често су на
линији: икона као материја не може да буде посредник између Светог и нематеријалног Бога и
„профане = материјалне стварности“ - о томе више у последњем поглављу нашег рада.
16
То је одговор на питање Филоновог ћутања о Христу и хришћанству, којима је био
савременик: за њега би оваплоћење Логоса било парадокс. Ако је Христос распети ��
„Јудејцима
саблазан, а Јелинима лудост“ (1. Кор. 1, 23), онда је Христос Јелино-Јевреју Филону био и
једно и друго!

19. Јер Отац благоизволи да се у њему настани сва Пунота.

20. И да кроз Њега измири све са собом,
учинивши мир његовом крвљу на крсту,
(помиривши) кроз Њега и оно што је на земљи и оно што је на небесима.
Посланица Колошанима 1, 12-2017.
Увид у историјско-догматски контекст ове павловске химне јасно нам
говори да је хијерархијска онтологија (чији је први еминентни представник
у јудејско-јелинском културном миљеу био Филон) оличена у тзв. „колоша
нској јереси“18 претила да потпуно потисне иконизам као израз релацијске
онтологије коју је догмат о тројичном Богу у себи садржао. Зато је мотив
иконизма - као и целокупну наведену химну - потребно схватити као своје
врсну критику хијерархијског модела популарне јеврејске ангелологије: чак
и ако прихватимо било какву хијерархију између Бога и света, она је и сама
потчињена и онтолошки зависна од Сина-иконе, будући да је све створено
не само „у“ Сину-икони већ и „за“ Њега. У том смислу, иконизам јесте трија
долошки однос - како га, уосталом тумаче св. Атанасије Велики и за њим
патристички тумачи павловског корпуса19 - али са одређеним космолошким
импликацијама. Реч је о једном crux-у ontologico-gnoseologicus-у у коме је
- како (опет на трагу св. Атанасија) примећује Кител - овде сав нагласак
на једнакости ei¹kw¯n са њеним оригиналом. Христос је e¹n morf$¤ QeouÍ, у
стању „eiånai iãsa Qe%¤“ (Фил. 2, 6). Јовановским језиком, Његово постојање
као иконе значи „o¸ e¸wrakw£j e¹me£ e¸w¢raken to£n Pate/ra“ (Јован 14, 9; 12,
45). Чак и да израз у Кол. 1, 15 није пропраћен паралелним изразом Ui¸o£j
th¤j a¹ga/phj au¹touÍ (1, 13) и даље би било јасно да је постојање Исуса као
иконе само други начин да се изрази његово постојање као Сина“20.
17
Потпуно аналоган текст имамо и у Јевр. 1, 3-6.
18
У библистици није потпуно јасно утврђено шта је била суштина колошанске јереси.
Додуше, спољашње контуре тог изазова павловској онтологији могу се реконструисати из
доктринарног садржаја Посланице Колошанима: сви се слажу да је колошанска јерес претпос-
тављала Христа ангелским силама, тј. да је христологију сагледавала из перспективе тада
популарне јеврејске (још неке друге?) ангелологије. При том утицај гностичких система не
само да се не може искључити, већ се мора схватити као битна конституента овог отклона од
традиционалне доктрине. У питању је, дакле, још један вид хијерархијске онтологије, у коју
се хришћански парадокс оваплоћења није уклапао. Главне теорије карактера колошанске је-
реси дате су у Ј. B. Lig h t f oot , The Colossian Heresy, in „St Paul’s Epistles to the Colossians
and to Philemon“, London3, 1879; R. �� L
� e�� ,�� 2. Apoc. Bar. 48:42-52:7 and the Apocalyptic
v i� s� on
Dimension of Colossians 3:1-6, in JBL 108 (1989), pg. 93-108.; E. S aun d e r s , The Colossian
Heresy and Qumran Theology, in „Studies in the History and Text of the New Testament“, Salt Lake
City, 1967, pg. 133-145 - cf. Robert M. R oya l l ty , Dwelling on Visions. On the Nature of so-
called “Colossian Heresy”, in Biblica 83 (2002), pg. 330, 3315.
19
Појам „ei¹kw¯n“ један је од кључних појмова антиаријанске аргументације св.
Атанасија Великог. Главе 21, 22 и 26 његовог Првог слова против Аријанаца скоро да су
само тумачења на Колошанима 1, 15. Потоња формална тумачења овог места у патристици
- Икуменијево и Теодоритово у P.G.��
82, 599 ��
B-C су у видној зависности од св. Атанасија.
20
Gerhard K itt e l , The Metaphysical Use of image in NT, in TDNT, pg. 395.

Такође, Павлова теологија садржи и антрополошку консеквенцу, као

наслеђе старозаветног богословског предања (богословска зависност 1.
Кор. 11, 7 од Пост. 1, 26-27 очигледна је, уз опаску да треба имати у виду и
социјално-религијска схватања адресата Посланице). Премда су паралеле
Павлових списа са третирањем „теологије иконе“ у старозаветним списима
(у ширем смислу речи) не само могуће, него и неопходне, остаје чињеница
да је Павлова теологија иконе потпуно христолошка и да извире из његове
погружености у нову егзистенцијалну стварност јединства Бога и човека у
личности Исуса из Назарета. Напомињемо и још један битан богословски
допринос св. Ап. Павла потоњој афирмацији иконофилије и богословља
иконе, који, као што ћемо видети, уопште није тако секундаран као што мо
жда на први поглед изгледа: то је позитивна валоризација материје, што је
представљало саблазан како за јелинско-платонистичку, тако и за јеврејску апо
калиптичку књижевност тог времена, али и потоњих. Као што ћемо видети,
однос према твари у целини, а поготово видљивој материји, представља
суштинску разлику између иконофилске и икономахијске теологије. У
том смислу схватање по коме творевина такође очекује спасење („уздише
и тугује до сада“ - Римљ. 8, 22), улази у догађај спасења и јесте својеврсно
сведочанство Творца (Римљ. 1, 20) - суштински је одредило православно
схватање света, човека и иконе, насупрот икономахијској (х)илофобији.
Појам „ei¹kw¯n“ код aпологета и у гностицизму

А) Па ипак, овај пребогат павловски мотив тријадолошко-христо
лошког иконизма није доживeо значајнију рецепцију у хришћанској књ
ижевности будућих векова. Поготово је појам „ei¹kw¯n“ занемарен као бо
гословски појам од времена апологетâ. Колике год да су биле заслуге за
културолошко уобличење хришћанског цивилизацијског обрасца, колико
год да су биле значајне њихове спекулације за потоње векове и за озбиљније
колизије јелинизма у изумирању и младог хришћанства, остаје чињеница да
је појам „ei¹kw¯n“ као богословски појам скоро потпуно занемарен у њиховој
теологији21. Штавише, код апологета се понавља филоновска схема диспута
са идолатријом, али та схема је понекад толико радикална да се поставља
питање да ли она негира саму могућност сакралности нечега материјалног.
Код других апологета, ипак, не можемо наћи ни такву „теологију иконе“:
тако се нпр. код Атинагоре (око 177. г.22) појам ei¹kw¯n јавља 14 пута23, али
21
Друштвено-историјске околности у којима су деловали апологетски писци ��
II века
као и њихово, махом, јелинско образовање (��
παιδεία) условили су и извесну небибличност и
теолошку плиткост њиховог става: они су пре полемичари против паганизма, него богослови,
тако да је код њих - изузев донекле св. Јустина Мученика и Философа - тешко наћи неку
теологију иконе.
22
T. Šagi - B uni ć , op. cit, pg. 279.
��
Податак добијен претраживањем уз помоћ програма TLG Workplace.

никад у позитивном контексту: „икона“ је просто „слика“ неког паганског бо

га или хероја и, као и идолатрија, подлеже свим приговорима „филоновске
схеме“: оне су „бездушне и непомичне“24 представе обоготворених људи,
што је, доказује Атинагора, апсурд. Штавише, њима манипулишу демони.
Уопште, Атинагора се више труди да оповргне одурне оптужбе против хри
шћана које су тада понављане, него да дâ одговор друштвеном притиску
коме су тада били изложени хришћани - чак и црте хришћанског учења код
њега су опскурне и тек овлаш назначене, вероватно због правила disciplina
��
arcana, а можда и због акомодације аудиторијуму; нагласак је на моралној су
периорности хришћана. Све то би се могло рећи и за Минуција Феликса, на
јчувенијег апологету латинског говорног подручја и његово дело Октавије
- у њему се ниједном не цитира Свето Писмо!25
Б) Изузетак представља Мелитон Сардски26 са својим чувеним де
лом О Пасхи (Peri£ Pa¢sxa) у коме развија једну потпуно библијску хри
столошку типологију/иконологију потпунију и доследнију од Јустинове:
код Мелитона налазимо праву библијску теологију која није оптерећена ни
јелинско-философском терминологијом, ни потребом да се по сваку цену
буде актуелан тадашњим интелектуалним елитама. Та теологија је у својој
једноставности изванредно сликовита, садржајна и богата. Сам Мелитон из
раз „ei¹kw¯n“ употребљава 5 пута, али увек као допуну изразу „��
τύπος“, који
му је ближи, па га и чешће употребљава. Суштински, пак, реч „τύπος“ у себи
садржи битну карактеристику иконе: он стоји у релацији ка стварности из
које црпи свој ��
raison��
��
d’��
ê��
tre. Познијој светомаксимовској релацији „сенка“
- „икона“ - „истина“ суштински одговара мелитоновска релација „образац“
(„��
τύπος“) - „истина“ („α¹λήθεια“), „благодат“ („χάρις”):
„јер Закон постаде Логос и Стари /Завет/ - Нови; силазећи са Сиона и Јеру
слаима - и заповест /је постала/ благодат и образац истина, и јагње - Син, и
овца - човек, и човек - Бог... јер је и стара и нова тајна Господња - стара, пак,
по обрасцу, нова, по благодати“
О Пасхи 45-52, 423-425.
24
Ou) ga\r ei¹ko\j ta\j a)yu/xouj kaiì a)kinh/touj ei¹ko/naj kaq‘ e(auta\j i¹sxu/ein xwriìj
tou= kinou=ntoj - Заступништво за хришћане 23, 1.
��
T. Šagi - B uni ć , op. cit, pg. 296. Услед недостатка текстова, нисмо били у стању
истражити Тертулијанов теолошки опус. Познато је, наиме, да је он најжешћи полемичар
против идолатрије од старих писаца, те да је написао и посебан спис на ту тему - J. R i e s ,
op. cit. pg. 4360. Ипак, Тертулијан дефинитивно није имао значајнији утицај на развој нити
теологије иконе, нити идеологије иконоклазма на Истоку, па и из стручних разлога нема
разлога да улазимо у анализу његових дела.
26
Тачније датирање Мелитоновог живота није могуће: оскудни подаци који су дошли
из писма Поликрата Ефеског римском папи Викторину (189-198; цитат код Јевсевија Кеса-
ријског) који га већ спомиње као покојног дају нам за право да га сврстамо у другу половину
II века - T. Šagi - B uni ć , op. cit, pg. 315.

У једној христолошкој теологији27 каква је Мелитонова, библијска тео

логија добила је једну ненатегнуту и изванредну интерпретацију. Лепота и
поетичност израза, непосредност доживљаја толико се разликују од аполо
гетске жеље за актуелношћу и интелектуализмом, не одузимајући ништа
од пуноте библијског и црквеног доживљаја тајне Христовог оваплоћења,
распећа и васкрсења. Иако је ова библијска типологија од већег значаја за
развој библијске егзегезе, битно је приметити да је Црква од најранијих вре
мена имала једну типологију/иконологију као израз црквеног доживљаја
потребе испуњавања недостатности сваког аутономног егзистенцијалног
утемељења сваког реалитета теандричном онтологијом.
В) Интересантно је да је појам „ei¹kw¯n“ имао одређено значење и у
гностичким системима. Ево како нас о томе обавештава Климент Алекса
ндријски:
„У Плироми/Пуноти, која је једна, сваки од еона има своју пуноту, сизигију28.
Уколико из сизигије, кажу, произилази /еон/ јесте пунота, уколико из једног
(еона) - иконе, услед чега Теодот и назва Христа иконом Плироме која је прои
зашла из Премудрости. Овај (Христос), пак, оставивши Мајку, и силазећи у
Плирому, објави, како Целини, тако и Утешитељу“29
Кратки изводи из Теодота 2, 32
У александријској религијско-философској клими, опседнутој чежњом
за истинским знањем и повратком у идеални протостасис првобитног бивст
вовања, и гностици су користили термин „икона“ да означе релацију између
претпостављене егзистенцијалне Пуноте (��
Πλήρομα) и партикуларних
„нижих“ егзистенција (Еона) или да, попут Цркве, заснују некакву своју
андрогину „антропологију“. Овакав смисао дефинитиввно није близак
православном богословљу, не само због енормне и суштинске разлике у
богословским (нарочито космолошко-космогонијским) схватањима између
Велике Цркве и гностикâ, већ и зато што је смисао „иконе“ у библијској и
светоотачкој традицији битно другачији: икона не представља партикуларни
„нижи“ део „више“ егзистенције која у себи садржи само извесне и девидиране
аспекте тог бића, већ представља сведочанство о есхатолошком начину по
стојања интегралног реалитета који представља. Такође, платонистички
отклон од материјалног света, као што смо видели, далеко је од библијског
и патристичког поимања: за Оце „икона“ је потпуно вештаствена, што би
за гностика (а, вероватно, и за идеализованог „хришћанског гностика“ Кли
27
Тако Мелитонову теологију оцењује и проф. Ш. Пружински: �� Š. P r užin
� � � � s��
ky,
Patrologia - Uvod a počiatki patristickej literatury, Bratislava, 1990, стр. 422. Мелитонова
теологија је, као и теологија осталих малоазијских писаца, изузетно библична и архаична,
скоро јудеохришћанска.
28
Σ��
υζυγία нисмо преводили, последујући, уосталом��
, и Шаги-Бунићу и Болотову који су
у својим приказима Валентиновог гностицизма такође оставили грчку реч.
29
Паралелан исказ и текстуално врло сличан имамо и у Стромата 4,��
13, 90.

мента Александријског) представљало саблазан30. У сваком случају, ова

кво бледуњаво и разводњено фантазматично схватање иконичности није
оставило трага у православном богословљу иконе, јер му је оно директно
супротстављено.
У сваком случају, идеологија позног иконоклазма могла би тврдити
континуитет само са једном линијом у раној хришћанској мисли, линији
која креће од Филона, али у коју би се по много чему могао сврстати и
гностицизам31. Основне карактеристике ове линије јесу: α) хијерархијска
онтологија, у којој појам „Иконе“ има медијаторску улогу на размеђу Битија
и бићâ, и β) хилофобична свест (дериват претпоставке α) и њен логичан
наставак), која се испољава као негација могућности непосредне теофаније
унутар света. Позни иконоклазам засигурно није инсистирао на хијерархијској
структури бића (изузев, донекле, у оној мери у којој је византијска духовност
in generalis спиритуализована а онтологија хијерархизована ареопагитским
списима). Па ипак, извесна сенка гностичког отклона од материје које су се
прибојавали православни писци није била без основа.
“Ei¹kw¯n” код Оригена32
Ориген термин ei¹kw¯n генерално гледано употребљава у три случаја:

када тумачи или спомиње Павлове речи из Колош. 1, 15; када тумачи Пост.
1, 25 и у општем смислу (слика) када говори о уметности. Богословски су,
наравно, значајна прва два случаја, а за тему овог рада - готово само први.
Ориген тумачи Колош. 1, 15 на више места, или се бар надовезује на те речи.
Већ овде се морамо осврнути на суштински проблем који постоји у погледу
Оригенове богословске заоставштине: чак и у погледу тумачења овог
места, као да постоји с једне стране „оригинални“, а с друге и „кориговани“
Ориген33.
��
Говорећи о стећцима у Босни као наслеђу богумила, Лакаријер каже: ��
„Овде се по
први пут сусрећемо са... гностичком уметношћу. Већ сама та чињеница наводи на сумњу
да ти исклесани гробови, ти украшени споменици могу бити дело група које се позивају на
гнозу. Јер дотад ништа није тако страно гностичком менталитету, као брига да за собом остави
материјалне знаке, а нарочито уметничка дела. Уметност, као и историја, храни и подразумева
време. кобно се утискује у трајање које гностик одбацује.“ - ibid.,
��
pg. 110-111.
31
Могла би се доказати повезаност иконокластичке идеологије и александријског бо-
гословља, као што то ради о. Георгије Флоровски у поменутом чланку Ориген, Јевсевије... У
сваком случају, могло би се говорити о евентуалној платонистичкој потки и иконоклазма и
(евентуално) гностицизма.
32
Фундаментално дело о овом питању представља нама, на жалост, недоступна сту-
дија великог познаваоца Оригена, проф. Анри Крузела, H ��e n� r��i C� r� ouz l , Th��
� � � e�� é��
ologie de l’�
image de Dieu chez Origène, Paris, 1956.
��
Реч је о разлици која евидентно постоји између дела О начелима (��Περί Αρχών��,
De principiis), које нам је, бар што се тиче прве четири књиге, остало само у Руфиновом
„преводу“ и, са друге стране, остатка његовог опуса. Убеђени да се „не може град сакрити кад
на гори стоји“ (Матеј 5, 14), ми ћемо користити сведочанства и из дела О начелима, желећи да

а) Једно од најзначајнијих места на којем Ориген тумачи своје схвата

ње појма ei¹kw¯n јесте оно у О начелима 1, 2, 6, које у суштини јесте својеврсна
ε¸ρμηνεία на Кол. 1, 15, коме Ориген посвећује доста пажње као христолош
ки изузетно важном (уз Јевр. 1, 3 и Премудрости Соломонове 7, 25-26) :
„(Христос) као икона укључује јединство природе и суштине између Оца и
Сина. Ако, наиме, „све што чини Отац чини и Син“ (Јован 5, 19), тиме што
Син све чини као и Отац, у Сину се обликује Очева икона. Син је сигурно
рођен од Оца као Његова воља, што значи - из ума/мисли. Ја, пак, држим да
Очева воља мора бити потребна да би оно што Отац хоће поседовало биће/
постојаност. Када, наиме, Бог хоће, не служи се неким другим путем већ
оним који настаје из савета Његове воље. Тако рађа и Синовљеву сопствену
постојаност (��
subsistentia). То у првом реду морају прихватити они који
признају да осим Бога Оца нема ништа друго нерођено, тј. што се не рађа.
Ваља, наиме, водити рачуна о томе да не би ко пао у безумне приче људи
који у себи измишљају извесне приче како би разделили божанску природу
и Бога Оца у Њему Самоме разделили. А то и најповршније помислити о
нетелесној природи није само крајње безбожно, већ и крајња неразумност.
Не би уопште било у складу са разумношћу када би се у нетелесној природи
могла замислити подела суштине. Тачније је, дакле, ово: као што воља долази
из ума, а не одсеца један део ума, нити се од њега одваја или дели, на такав
некакав начин је, мислимо, Отац родио Сина, своју икону. И као што је сам
Отац невидљив по природи, родио је невидљиву икону. Син је, наиме, Реч
(Verbum = ��
Λόγος), стога се у Њему не може замислити ништа чувствено.
Он је и Премудрост (��
Sapientia = ��
Σοφία), а у Премудрости се, пак, не
може подозревати ништа телесно. Он је, такође, „истинита Светлост која
обасјава сваког човека који долази на овај свет“ (Јован 1, 9). Ипак, нема
ништа заједничко са светлошћу овога /видљивог/ сунца. Наш Спаситељ је,
дакле, Икона невидљивога Бога Оца...“34
О начелима 1, 2, 6
У овом кратком изводу већ се могу уочити главни недостаци Оригеновог
схватања иконичности. Није толико у питању нејасан однос између рађања
из воље или суштине Очеве (вероватно је Оригеново инсистирање на Оче
вој вољи као извору Синовљевог бића узроковано жељом да се опонира гно
стицима који су говорили о невољном истицању Плироме)35. Проблем је у
премиси и методу на који Ориген изводи закључак о једности Оца и Сина:
с обзиром на то да су оба лица „нетелесне природе“ (��
naturae incorporeae),
��
ло
покажемо да, колико год Руфин „кориговао“ Оригена, неке суштинске бољке његовог система
никако се не могу отклонити, поготово кад упоредимо и одељке из осталих његових дела.
О овоме смо више говорили у нашем раду: Дарко Ђого, Јелинска космологија у Оригеновом
систему, „Нови источник“ 5/2005, стр. 85-114.
34
Origen, Počela, ed. „��
Превод М. Мандац (��
Symposion��
“��
, Split. 1985, ��
pg. 168-169) који смо
ми у много чему модификовали према српском богословском вокабулару.
35
Здравко М. П е н о , О предпостојању душа - критика Oригеновог
��
схватања ства
рања, у „Пети васељенски сабор“, Србиње, 2004, стр. 81.

гичка је нужност да им је она једна и заједничка. „Нематеријалност“ води

ка истости и једности природе Оца и Сина, а не супротно. Заправо, нагласак
у целом наводу јесте очигледно на нематеријалности Оца и Сина, што
ствара велике проблеме: с једне стране акцентовање апсолутне нематери
јалности Сина као да укида реализам Христовог Оваплоћења, а са друге стр
ане, остаје нерешен проблем односа Оца и Сина36 јер нематеријалност још
увек не показује Њихов онтолошки однос37 - покушај да се то учини остао
је у границама платонистичке спекулације о Уму и вољи, где је Бог као „је
дноставна разумна природа која се не може замислити као тело или у телу“
(Non aut corpus aliquid, aut in corpore, putandus est Deus, sed intelectualis natura
simplex)38. Како онда схватити јовановску истину да „Логос постаде тело“
(Јован 1, 14) на којој је заснована сва православна иконологија и иконографија?
Ако је икона „догматски акт и факт“ (о. Георгије Флоровски) и то пре свега
- христолошки, како је могуће говорити о некој „библијској“39 теологији иконе
код богослова логолошке спекулације, какав је био Ориген? Ориген укида не
толико истинитост христолошког догмата (као што су то чинили докети), ко
лико жртвује динамизам Божијег откровења и пре-стварања Оваплоћењем
Синовљевим зарад сопствене погружености у медитацију непромењивог
36
У том смислу с резервом треба схватити и Оригенове наводе у којима се спомиње „је ��
дносушност“ Оца и Сина. „Његово поимање једносушности је, пре свега, у служби исказивања
вечне непромењивости Божије, а не равночасности Трију Личности“ - Здравко П е н о , нав.
дело, стр. 80.
37
Права богословска терминологија коју развија св. Атанасије Велики, и на којој инсис-
тира чак више и од израза ��
ομοούσιος ��
јесте ��
γέννησις ��
односно Сина и ��
γένεσις ��
односно материје.�
Panayiotis C h r i s tou , Uncreated and Created, Unbegotten and Begotten in the Theology of
Athanasius of Alexandria, „Augustinianum“ 13, Roma, 1973. Ту богословску линију су, дакако,
наставили и Кападокијци.
38
О началима 1, 1, 6, ��
P.G. 11 col. 125.
��
Оригенова ��
„библичност“ је, и поред његовог великог труда на егзегетском пољу,
врло сумњива. Као што примећује проф. Стилијан Пападопулос: „Алијенација онога што
очигледно тврди библијски образац, од онога што скрива, претвара на крају Писмо у упо
требљиво оруђе у рукама теолога-ерминевтичара, који може да га употребљава као потпору за
подупирање било ког свог схватања. Безгранично употребљавање алегоријског метода коначно
води не у афирмацију, продубљивање, аутентично повећавање Предања које већ постоји, већ у
унапређивање (На Јов. 4, 21) Предања, тј. у увођење мање-више нових пред��
aња, нових истина�� “.
Овде није место да се дубље упуштамо у проблем Оригеновог употребљавања алегоријског
метода. Само ћемо још навести примедбу проф. Пападопулоса да „много пута, пак, када га
(Оригена) није задовољило слово Светог Писма, прихватао је слово као символ, као образац
неке (једне) истине, идеје, догађаја“. - ��
Στιλιάνος � � � � � � � � � � � ��, Πατρολογία Α’, (β’ εκ.),
Παπαδόπουλος
Αθήναι, 1991, σελ. 398. Или, као што закључује о. Јован Мајендорф: ��
„Понекад се Ориген до те
мере одушевљавао алегоризмом, да је у потпуности пренебрегавао историјски смисао текста“
- И. М е й е н д о р ф, Введение, стр. 94. Дакле, у питању је чувени Оригенов „неисторизам“
(по речима о. Георгија Флоровског) који је настојао да побегне од библијског реализма у
један идеализовани свет алегорије и „духовног значења“ (по томе је Ориген доста близак
Птоломејевом Писму Флори). Довољно је упоредити св. Мелитона Сардског или св. Иринеја да
нам постане јасно да се библичност није увек морала жртвовати теолошкој продубљености.

Бога и Његовог истог таквог космичког Логоса. Јасно је да је ова богословска

статика Оригеновог схватања божанске природе пре јелинска неголи новозаве
тна: није у питању просто „апофатичко богословље“, колико настојање да се
изврши спиритуализација теологије, бег од материјалног40. Христолошки
иконизам је неинтересантан Оригену јер би омогућавао и захтевао саблазан
јединства Нетварног и тварног које се десило Оваплоћењем Христовим -
уместо такве визије, Ориген користи Павлове речи да спиритуализује и од
„телесности“ (која је - у платонистичком кључу - сама по себи негативна)
одвоји Очевог Логоса, али не без субординационистичке уздржаности према
једности Оца и Сина41. Посреди је иста она саблажњеност „Исусом у телу“,
коју је критиковао прооригенистички настројен Касијан42. Да би се избегла
недопустива „материјализација“ Логоса, Ориген се послужио иконичним
односом. Још један од „парадокса оригенизма“ јесте тај што се Ориген истим
иконичним односом послужио и да разлучи „самобожанство“ Очево од Божа
нства Логоса и оних који бивају обожени Његовим посредством:
40
В. „Опет он /Келс/ наводи мноштво речи, као да смо их ми предали, а које ниједан
од умова међу Хришћанима /тј. умних Хришћана/ није предао. Јер нико од нас не би рекао да
‘Бог учествује/партиципира у облику и боји’, нити он учествује/партиципира у кретању јер
он стоји постојано и његова природа је поуздана /тј. стална/, као што Он и позива праведника
на исто, говорећи: ‘А ти стој овде уз мене’ (Понз. 5, 31). А ако извесне речи указују на неко
кретање од стране Њега, као ове: ‘и чуше глас Господа Бога ходећега у рају предвече’ (Пост. 3,
8), схватимо то на тај начин да су грешници умовали да је Бог покретан, или као фигуративно
(��
τροπικώς) назван ��
‘сан’ Божији или гнев, или било шта друго од описâ. Него Бог не учествује/
партиципира ни у природи, пре /је тачно/ да у Њему учествују/партиципирају они који имају
Духа /Светог/ него да Он учествује/партиципира /у њима/. И наш Спаситељ не учествује у
праведности, будући Сама Праведност у којој учествују/партиципирају праведни. Много је,
пак, тешко схватљивих речи (=расправа) о суштини, поготво, да ли је оно непромењиво и
нетелесно суштина, тако да се може наћи (=закључити) да Бог јесте ‘изнад суштине’, предајући
заступништвом и силом суштину онима којима се предаје (са којима заједничари) преко свога
Логоса /као што предаје/ своме Логосу. Па, ако Он и јесте суштина, каже се да је по природи
невидљив, у овим речима односно нашег Спаситеља: ‘Он је икона Бога невидљивога’ (Кол. 1,
15), подразумевајући под ‘невидљивог’, у ствари ‘нетелесног’. Такође, треба истражити
да ли се ‘једнородни’ и ‘прворођени целе твари’ може назвати ‘суштином /изнад свих/
суштина’ или ‘идејом /изнад свих/ идеја’, када је изнад свега тога Његов Отац и Бог“
- Против такозваног Келсовог „Истинитог Логоса“, 6, 64.
41
Као што тврди Анри Крузел: ��
„Оригеново виђење света дубоко је прожето Платоновим
егземпларизмом, представљањем универзума у два плана, небеском и земаљском, од
којих је један образац, а други слика његова, то налазимо у његовој христологији, његовој
антропологији, његовој мистици, аскези и моралу“ - Анри Крузел, Origène et la philosophie,
pg. 49-50, цитирано према: Епископ Атанасије (Ј е в т и ћ ), Ориген и грчка философија, „На
путевима Отаца“ (1. том), Београд, 1991, стр. 85-86.
42
В. протојереј Георгије Ф л о р о в с к и , Антропоморфити у египатској пустињи,
у „Богословске
��
студије“, Београд, 2005, стр. 64-65. Оваква је теолошка потка и Јевсевијевог
Писма Констанци на које су се познији иконоборци позивали, а које садржи једну саблажњеност
иконопоштовањем, управо на основу овакве оригенистичке духовности. Видећемо да је овакво
Оригеново становиште суштински утицало на псевдотеологију познијег иконоборства.

„Истинити бог је дакле Бог43, а они који се образују по Његовој икони јесу
богови као иконе прототипа. А Логос који је код Бога јесте, пак, многих иконâ
архетипна икона, будући да Он „у почетку бјеше код Бога“ (Јован 1, 1) и увек
остаје „богом“ - а не би био то што јесте да не беше код Бога, нити би остало
бог, да не пребива у сазерцању очинске /тј. Очеве/ дубине.
Али, неке ће, можда, ово узнемирити: да се једино Отац признаје истинитим
Богом, а да многи постају богови кроз причасност/партиципацију у Богу. /Ово
ће узнемирити оне/ који се брину да не упоредимо славу Онога који надилази
сву твар са другима који се називају „богом“, онда већ учињеној дистинкцији -
да бог Логос служи за божанство /тј. обожење44/ других богова - морамо додати
и следећу: логос/разум, својствен сваком од словесних/логосних (бића), има
исти однос ка у почетку бившем код Бога богу Логосу, као бог Логос према
Богу, јер, како се Самобог и истинити Бог Отац односи према Икони и иконама
иконе - јер се за људе каже да нису „иконе“, него „по икони“ /саздани/ - тако се
и самологос /односи/ према логосима у сваком /словесном бићу/45“
Тумачење Јовановог Јеванђеља 2, 2, 10-2, 3, 20
Оригену је, дакле, иконични однос потребан да, с једне стране, одвоји
и Логоса, а поготово „Самобога“ од вештаствене стварности, а, са друге
стране, да изгради својеврсну онтолошку градацију у којој ће иконизам
послужити као кључ „аналогије бића“ која влада на релацији Самобог - Ло
гос - човек. За Оригена, очигледно, икона има „тријадолошко“ значење46, али
се оно суштински не разликује од „антрополошког“. Такав парадокс је неза
мислив: док за Адаманта „икона“ у тријадолошком кључу означава скоро
потпуну истоветност, „идентитет“ (��
ταυτότης, како би рекли Јелини) Оца и
43
Нашем тексту претходи мала расправа у којој Ориген, тумачећи Јованово Јеванђеље,
уводи дистинкцију између термина o¥ �� Θεός ��
(дакле са чланом) који, по његовом схватању��,
припада само Богу Оцу као „Самобогу“ (�� Αυτό¹ θεος) и θεός (без члана, придевски) који припада
Логосу. Ми ту дистинкцију опонашамо селективном употребом великог иницијалног слова за
o¥ ��
Θεός ��
и малог иницијалног слова за - θεός, прим. Д. Ђ.
44
Овде Ориген не прави разлику између „��
��
θεότης��
“ = „божанство“ и „��
θέωσις��
“ =
„обожење“. Оригену је, иначе, концепт обожења био изузетно близак, и у директној је вези са
његовим антрополошким тумачењем Пост. 1, 26. Као што каже, без сумње одличан познавалац
Оригена, проф. Анри Крозел: „Људи су створени према икони Божијој тј. према Његовом
Сину. Ово /за Оригена/ значи много више од примања природних дарова - то значи да је семе
и жеља за обожењем усађена у човечанство, а ово семе мора, уз Божију помоћ бити развијено
у савршено подобије“ - Henri
�� C
� r� ouz l , Origen, ER, pg. 6889.
� � � e��
��
Интересантно је да је диретно против оваквог Оригеновог мишљења писао св.
Григорије Ниски, тумачећи Пост. 1, 26 у свом чувеном делу О стварању човека: ��
„Претходно је
речено да Слово то оглашава ради обарања јеретичког безбожништва, и како ми, научивши да
је човека створио једнородни Бог по образу /икони - Д. Ђ./ Бога, ни у ком смислу не правимо
разлику између Божанства Оца и Сина, будући да Свето Писмо подједнако сваког назива
Богом - и Онога који је створио човека, и Онога по чијем је образу (човек) створен“ - Свети
Г р и г о р и ј е Н и с к и , О стварању човека 16, 5, српски превод А. Пантелић у зборнику
„Господе, ко је човек?“, Београд, 2003, стр. 36.
46
О изузетној важности овог навода за Оригенову тријадологију, као и више о тој
В. Б о л о т о в , Учение Оригена..., стр. 276 и даље.
тријадологији в. В.��

Сина/Логоса, дотле је она у космолошком кључу примењена као својевр

сна аналошка диференцијација. У оба случаја, за Оригена је појам „иконе“
дијалектички појам који првенствено има задатак да повеже две стварности
једном релацијом „у-чест-вовања“, али у другом случају задржавајући при
том извесну онтолошку дистанцу између њих (за разлику од навода из дела
О начелима): Логос је икона Очева јер учествује у Његовом Божанству, али
Он задржава исти однос према Њему, као и људи према Логосу. Она нема то
лико функцију да непосредно „премости“ онтолошки амбис између твари и
Творца, човека и Бога. Пре ће бити да је код Оригена њена функција у извесној
стратификацији онтолошких нивоа, тј. у аналогијском посредовању између
три „нивоа“ (=начина) постојања: божанског - логосног - човечанског.
Икона је, као што смо видели анализирајући библијско-патристичке ко
нотације тог термина пре Оригена, била размеђе на ком су се разилазиле или
сретале различите богословске и философске традиције, највише по свом
односу према материји. О. Георгије Флоровски је оригенизам окарактерисао
као „јерес о времену“47 - ми бисмо приметили да је он и „јерес о твари“,
јерес која никад није могла да надиђе схизофрени јаз између вечитог света
идеја и потцењеног света чулних стварности. Полазећи од два у основи
јелинска становишта: вечности света и спекулације о Логосу - Ориген је
развио дефектну космологију и логологију, у којој је иконизам имао врло
сужену и теолошки недопустиву функцију. Отуђеност од историје, инси
стирање на једној статичкој визији сталних космичких циклуса48 у којима
нема места за прекретнице, тј. за оваплоћење Христово - проузрокује једну
контемплативну теологију у којој је и свака иконична релација просто
акциденција која има смисла све до „α¹ποκαθάστασις-а“ свих бивствујућих. Ја
сно је да оригенистичка теологија није могла да дâ конструктиван допринос
развоју богословља иконе.
Али, да ли постоје и оригенистичке претпоставке једне иконоборачке
псевдо-теологије? О. Георгије Флоровски је у свом прелиминарном истра
живању утврдио да постоје. Код Јевсевија Кесаријског, најомиљенијег раног
ауторитета иконобораца 8. и 9. века, оригенистички карактер његове одбојно
сти према иконама је приметан и несумњив49. Код св. Епифанија проблем
47
Георгий Ф л о р о в с к и й , Противоречия оригенизма, „Догмат ��
и историја“, Мо
сква, 1998, стр. 302.
48
В. Георгије Ф л о р о в с к и , Патристички век и есхатологија, �� „Видослов“ бр.
23/2001, стр. 43. Такође и Противоречия оригенизма, стр. 296-297.
49
О овоме в. већ поменути рад о. Георгија Флоровског Ориген, Јевсевије... Ми се Јевсе
вијем, на жалост, нећемо посебно бавити због тога што нам текст његовог Писма Констанци
није доступан (иначе је сачуван само у полемичком делу патријарха Никифора, Антиерети-
кос-у), а делимично и због тога што се о. Георгије Флоровски већ бавио питањем Јевсевијевог
иконоборства. Иначе, темељан увид у Јевсевијева теолошка и идеолошка становишта може се
наћи у чланку Џ. Б. Лајтфута: J.��
B. Lig � � ��, Eusebius of Caesarea, „��
� � � h� t� f� �oot Dictionary of�� Christian
��
Biography, Literature, Sects and Doctrines ed. by William Smith and Henry Wace��
“��
, vol. II, pg.
��
324-5.

је сложенији. Наравно, није немогуће да је и сам кипарски светитељ био

под Оригеновим утицајем (то не би било први пут да један антиоригениста
следи за Александријцем - сетимо се само св. Методија Олимпијског).
Па ипак, биће да је св. Епифаније био под каквим-таквим утицајем једне
првенствено философско-спекулативне линије, чији је Ориген плод а не
зачетник, а која се може пратити од Филона до идеологије позног иконо
клазма. Ова линија се може идентификовати као линија хилофобије, једне
(платонистичко-гностичке) исфрустрираности положајем материје у
хришћанској онтологији, што је, уосталом, на известан начин, уочавао и сам
св. Јован Дамаскин у својој одбрани теологије иконе50.
50
„Μην ��
κάκιζε ��
την ��
υλήν“ - „Не презри материју као злу“ - јесте једна од основних
„поента“ његове антииконокластичке полемике - в. ЕПЕ 105, стр. 44, 26.

Ендрју Лаут
Свети Дионисије Ареопагит

и иконоборачка криза
Могли бисмо да помислимо да је Дионисије Ареопагит био омиљени

ауторитет на који су се позивали поштоваоци икона током иконоборачке рас-
праве. До тог времена када је расправа око икона започела, а то је око 726.
или 730. године, када је по налогу цара Лава ��
III��
уклоњена Христова икона
са Бронзаних врата на улазу у царски двор у Константинопољу, Дионисије
је већ био прихваћен као апостолски писац, и његово дело није садржало
само метафизику која се у свим садржајима ослањала на слике, већ такође и
евиденцију (која ће бити узета за сведочанство апостола) о употреби слика у
хришћанском богослужењу, и постојање неке врсте првобитног иконостаса:
у небеској јерархији Дионисије говори о „сјајним сликама на вратима која
воде у светилиште“ (ЕН 3.2.1).
Али, видећемо да поштоваоци икона веома стидљиво користе Диони
сија, вероватно срачунато, јер намера Дионисија није да обезбеди сведо-
чанство о црквеној архитектури, за коју је Дионисије незаинтересован, већ
је присутан један „плотиновски“ ехо у коме иконе испуњавају елементарну
функцију. И то је вероватно поента. Дионисије је био двосмислен сведок,
он је препун слика, али је његов став према сликама амбивалентан. Код ње
га слике не личе на своје архетипове, док се о иконама током иконоборства
говорило као подобним својим проротиповима. Свети Фотије ово непогре-
шиво јасно исказује у својој проповеди приликом прославе поновног поста
вљања иконе Богородице у великој Цркви, када објављује: „Какву истинито
ст поседује уметност сликања, која је одраз надахнућа од горе, уређена као
опонашање живота.“
Даље, Дионисије очигледно није заинтересован за поклоњење икона
ма, његове иконе имају поучну сврху, оне нас воде из стварности чула нави
ше ка стварности невидљивог. И поштоваоци икона веровали су у то, али то
су веровали и иконоборци, Дионисије је могао да се наводи, и био је наво
ђен против иконобранитеља.

Heil��
, ��
PTS��
36 (��
Berlin��
, 1991), за референце о Плотину, стр. 82.

Hom., 17.2, Cyril Mango, “The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople” (DOS
3, 1958). Чудно је да нико од иконобораца није користио чињеницу да ми не знамо како је
изгледала Богородица или било који библијски светац. Теодулф је ово искористио у Libri
Carolini. Погледати J. M. Wallace-Hadrill, “The Frankish Church”, Oxford, 1983. стр. 221, и Ann
Freeman, “Theodulf of Orleans and the libri Carolini”, Speculum 32 (1957), стр. 697.

Е. Лаут: Свети Дионисије Ареопагит и иконоборачка криза
Такође, постоји значајна неусаглашеност везана за позивање на Дио-

нисија обе стране у иконоборачкој расправи. Последице овога вредне су па-
жње: то је, по мом мишљењу, сведочанство за неравномерност доступности
Дионисијевог дела међу византијским богословима (срачунато користим
овакав израз, пре него да говорим о распрострањености Дионисијевог дела
у византијском царству, пошто неки од богослова који су употребљавали
грчки језик, а које ћемо проучити, нису живели у границама византијског
царства, већ у омајадском, касније абисидском калифату), као и недостатак
комуникације византијског царства (у то време углавном усредсређеног на
Константинопољ) и осталих византијских поседа, посебно Палестине на
истоку, а да не спомињем растуће Франачко царство на западу.
Али да се посветимо сведочанствима. Када је започета иконоборачка
расправа у трећој декади осмог века, уздигла су се само два значајна гласа
против царског указа: то су били гласови св. Германа, константинопољског
патријарха, који је одступио са трона 730. године, и св. Јована Дамаскина,
који је своја дела против иконобораца написао у сигурности Омајадског ка-
лифата (поред њих двојице, иконоборци су на Сабору 754. године анатеми-
сали и Георгија Кипарског, али ништа више о њему не знамо). У Германовом
делу против иконобораца „О саборима и јересима“ нисам могао да нађем
ништа везано за Дионисија. Сигурно је да га није цитирао по имену, нити
сам пронашао било какву алузију, а дионисијевски језик који користи, као
придев qearciko�� j, на пример, био је у то време прихваћен у богословљу.
/�
Његови аргументи су из Св. Писма, односе се на слике и символе које ко-
ристи Стари Завет, и наглашавају Оваплоћење Речи Божје. Чини се да нема
помена Дионисија, чак и у омилији на Успење нема помена Дионисија,
насупрот омилији св. Јована Дамаскина на исти празник. Јован Дамаскин
очигледно зна и користи Дионисија. Користи га у Expositio� ��
fidei за учење о
Богу, Светој Тројици, при описивању начина на који можемо да говоримо
о Богу, као и у учењу о ангеологији. У својим радовима усмереним против
иконобораца не само да заиста алудира на Дионисија неколико пута, већ и у
флорилегију који је додао у свом раду има неколико навода из Дионисијевих
дела. Они се налазе на самом почетку флорилегија (јер је сматрао да је бли-
зак апостолском добу), где цитира DN��
��
. 1.4, ЕН. 1.2 и делове из Ер. 9 и 10.
Сви ови одељци говоре о томе да видљиве слике откривају невидљиве, или
говоре о томе како је путем слика могућ приступ божанству. Три од седам
одељака које наводи јесу изводи, само један (откривен касније од осталих, и
појављује се само у трећем делу) јесте сама реченица: „Истинито видљиве
ствари су слике ствари невидљивих“.

Писмо Томи, епископу Клаудиопољском PG 98, 169A.
�
Исто дело, 173С.
�
I 28 (=II 24) Ep 9 (1108 C4-9); I 30 (=II 26) DN I 4 (592 B4-12); I 32 (=II 28=III44) EH
1.2 (373 A9-B3); III 43 Ep. 10.

Следеће сведочанство налазимо у одлукама два сабора из осмог века:

иконоборачког Сабора у Јерији 754. године и Седмог васељенског сабора у
Никеји 787. године. Када су одлуке иконоборачког Сабора читане на шестој
седници Сабора у Никеји, заједно са побијањима, Јован Ђакон, који је читао
побијања, изјавио је да су иконоборци „за увод узели отачке речи Диони-
сија, да би сачували своје учење“. Прве речи иконоборачког ороса нејас-
но упућују на Ареопагита, али не могу да буду прецизно идентификоване.
Упркос жаркој потврди Дионисијевог ауторитета од стране Јована Ђакона,
Седми сабор мало користи Дионисија. Наравно да су оба сабора уложила
значајан труд да обезбеде светоотачки ауторитет за своје позиције, у Ни-
кеји су углавном узети многобројни изводи из патријаршијске библиотек�� e��
у
Константинопољу да обезбеде аутентичност. Али Дионисија скоро да нема.
У свом раду о патристичким наводима на Седмом васељенском сабору, Ван
ден Вен препознаје 52 цитата Отаца, и 23 извода из хагиографске литера-
туре. Ниједан од њих није из Ареопагита. Надаље, од ових 75 цитата само
15 њих пронађено је у флорилегијуму који је додао свом раду против ико-
нобораца Јован Дамаскин, и Ван ден Вен закључује да Сабор 787. године
није користио флорилегијум који је начинио Јован Дамаскин. У побијању
одлука иконоборачког сабора налазимо цитате Дионисија. Иако је речено
да су из Небеске јерархије, цитати су у ствари из Божанских имена.10 Упркос
пажњи коју су Оци на сабору уложили у намери да обезбеде аутентичност
својих цитирања отаца, чини се да у овом случају не наводе Дионисија ди-
ректно. Ово је загонетно, и вероватно је постојао препис Дионисијевих дела
негде у Константинопољу, пошто знамо да је цар Михаило II��
��
827. године
поклонио један примерак франачком цару Лују Побожном. Поставља се
11
питање не само да ли је Оцима на Сабору у Никеји познат добро Дионисије,

већ да ли су знали ишта о Јовану Дамаскину и његовом учењу сем његовог
имена. Сведочанства нас упућују да је Дионисије био много боље познат
у Палестини него у царском граду, и ако је тако, то није чудно. Јер, иако је
Дионисије први пут цитиран на сабору који је одржан у Константинопољу
532. године, њега су наводиле Севирове присталице и апостолског Оца су
одбацили православни епископи присутни на сабору. У наредним вековима
Дионисије је прихваћен међу православнима, пре свега радом Јована Ски-
топољског, и светог Максима Исповедника, који је већи део свог монашког

Mansi, 13: 212A.

Ван ден Вен набраја ауторитете који су цитирани на ранијим седницама сабора, а не
оне који су укључени у побијања иконоборачких одлука на шестој седници, које су краће и
без формалног увода.
�
P. Van den Ven, “La Patristique et l’hagiographie au concile de Nicée de 787”, Byzantion
25-7 (1957).
�
Mansi 13: 253E.
��
DN II 8: 645 CD; SUCHLA, стр. 132.
��
Налази се у Bibliothèque Nationale, Paris.

живота провео у северној Африци и са Палестином имао јаке везе преко

Софронија, и коме су током живота највећи противници били богослови
престонице (у ствари, по сиријском житију он је био родом из Палестине
и није имао никакве везе са Константинопољем). Ако је чак Јован Дамас-
кин био једва познат у Константинопољу, а Дионисије је прво прихваћен у
Палестини, то може да објасни зашто није било превише интересовања за
Дионисија, или зашто није било већег познавања његовог учења у царском
Константинопољу.12
Ако погледамо завршни период кризе, он је започео 815. године Сабо-
ром који је под покровитељством Лава V ��
вратио на снагу одлуке иконобора
чког Сабора из 754. године (и тај сабор је себе назвао васељенским) и довео
до смене и прогонства патријарха Никифора и до прогонства св. Теодора
Студита и распуштања Студитског манастира.��
Св. Никифор и св. Теодор
били су највећи браниоци поштовања икона у то време: то је било у годи-
нама прогона након 815. године па све до смрти Лава ��
V 820. године када су
написали највећи број дела у одбрану икона. У Теодоровом случају, његова
дела могу да буду допуњена писмима и поукама из тог периода.13 И један и
други користе и наводе Дионисија. Али интересантно је да обојица наводе
само један одељак, и то исти, из Дионисијевих дела. То је одељак из Небеске
јерархије: „истина у сличности, архетип, један у другом, одвојено од разлике
суштине.“14 Никифор ово наводи једном и пружа читав контекст у оквиру
свог трећег побијања иконобораца.15 Госпођа Модзен Бодине у свом преводу
уочава још три алузије на Дионисија.16 И Теодор наводи исти одељак једном
у своја три побијања17, и ја сам уочио још три алузије18. Нисам пронашао
ниједну другу алузију на Ареопагитов Корпус. Слика коју нам пружају
Теодорова писма, богати извор о другом периоду иконоборства, од 815.
године до Теодорове смрти 826. године, више је него слична. Само један
одељак који Теодор користи за напад на иконоборачко учење стварно је из
Ареопагитовог корпуса, и то је одељак из Небеске јерархије (једини други
одељак је из Божанских имена 1.4, који користи у Писму 409). Наводи га де
вет пута (уцело или делимично) и алудира на њега још шест пута. Али ово
није једини Дионисијев одељак који он познаје. У Посланици 455 (епископу
Теофилу Ефеском), он два пута употребљава наводе из ��
Дионисијевог Писма
��
Cyril Mango, “Greek Culture in Palestine after the Arab Conquest”, Scritture, libri e Testi
nelle aree Provinciali di Bisanzio, Atti del seminario di Erice (settembre 1988), G. Cavallo, G. de
Gregorio and M. Maniaci (eds.), ( Spoleto, n. d.) 149-57.
13
О Теодоровим писмима погледати ново издање: све референце о писмима су према
овом издању.
��
EH. 4.3.1 (473 C).
��
Antirr. 3.25 (413 D-416 A).
��
EH4.2 (473 B), EH 15, 1-2 (328 C) DN 4.22 (484 C).
��
Antirr. 2.11 (357 C).
��
Antirr. 3.1.40 (408 C), 3.2.2 (417 A), 3.3.14 (425 D).

8 да оснажи категоричко побијање Теофиловог захтева да јеретици (у овом

случају манихејци) треба да буду предати смрти. Наглашавајући Христове
речи Карпусу у његовом виђењу из једног од ових навода: „Удари ме онда.
Јер сам ја спреман да страдам опет да бих спасао људски род, и бићу срећан
да урадим то ако могу да и једног спасим тако од греха. Од прегрешења.“
Он ово такође наводи из овог писма против оних који су сажаљиви према
покајаним иконоборцима.19 У ствари, у писмима Теодора Студита налазе се
алузије на свако дело из Ареопагитовог корпуса. Упркос „бледој“ употреби
Дионисија против иконобораца, постоји једно место по коме видимо да је
Теодор сматрао да је Дионисијева мисао потпуно противна учењу иконобо-
раца. Њу проналазимо у писму једном од омиљених ученика и наследнику
- Невкратију. То је одговор на писмо у ком Невкратије пита Теодора за савет
шта да одговори иконоборцима који наводе светоотачке текстове нападајући
оне који поштују иконе, и то посебно три текста, Астерија, Епифанија и
Теодота. На крају свог писма Теодор наводи сопствени извод светоотачких
сведочанстава св. Василија Великог, Григорија Богослова и Дионисија. А за-
тим закључује: „Ако прихватимо то што тврде (иконоборци), тада је узалуд
слика крста, узалуд је копље, узалуд је сунђер... и да кажемо, узалуд је свака
чулна слика...“20 Затим развија укратко одбрану слика у хришћанском при-
ступању Богу. Ако размислимо, тада разумемо потребу прослављања икона
- чини се да тако мисли Теодор.
Веома је занимљиво да је један исти одељак привукао пажњу и Те-
одора и Никифора. Али, још нешто је чудновато у вези са овим одељком.
Прво, у новом гетингенском издању, први део навода, „истина је у сличнос-
ти, архетип је у слици“, налази се у ��
apparatus��
criticus.
��
Чини се да је потпуно
невероватно да обојица наводе одељак који је тек упола сигуран. Даље, ако
постоји сумња да потиче из флорилегијума, чини се да нико раније није
наводио овај одељак, то није, на пример, један од одељака које употребљава
Дамаскин. У ствари, ни Никифор ни Теодор не показују да им је познат
Дамаскин. Све референце које се односе на Дамаскина у преводу Никифо-
рових побијања иконобораца гђе Мондзен-Бодино, а које су у ствари одељ-
ци навођења других светих отаца, Никифор је могао да нађе сам и узме из
неког другог флорилегија. Све, осим једног: на крају трећег побијања Ники-
фор наводи јереси: „јерес 102: они који оптужују Христа, такође звани ико-
ноборци“.21 У неким ММС Јована Дамаскина De Haeresibus постоји такво
поглавље, али последњи издавач, Котер, убеђен је да је он сумњив. Мислим
да је просто невероватно да Никифор није пред собом имао рукопис Јована
Дамаскина De Haeresibus, чак иако можемо да закључимо да је био толико
лоше среће да цитира један сумњив одељак (иако није рекао да листа јереси
��
Ep. 477.
��
Ep. 380.
��
Antirr. 3.83 (528 C).

које наводи потиче од Дамаскина). Теодор је био срећније руке, једини на-
вод који је преузео од Дамаскина такође је из De Haeresibus. Ово налазимо у
релативно раном Писму22, где Теодор без навођења Дамаскиновог имена на-
води поглавље 88 о гносеомахима: „који се опиру сваком познању хришћа-
на, држећи да је неумерено истраживање ма ког знања из Писма, јер Бог
не тражи ништа више до да хришћани чине добра дела“ - веома раширена
јерес савременог доба! Али ни Теодор, а ни Никифор не показују познавање
још неког Дамаскиновог учења, нити да су упознати са садржајем и аргу-
ментима његових дела против иконобораца.23 Ово нас наводи да закључимо
да је на почетку деветог века културна размена између Константинопоља и
Палестине била оскудна.
Преостала сведочанства о употреби Дионисија у иконоборачком спо-
ру долаз��
e нам из крајева који су били изван Византијског царства, или пре од
људи и из догађања којима је престони град долазио у контакт са ранијим,
сада изгубљеним провинцијама. Видови комуникације били су различити,
од случајних до оних у оквиру дипломатских контаката. Приказ ћу почети
овим другим.
Дионисије није био потпуно непознат на Западу, иако је сасвим јасно
да то није било суштинско знање све до времена Ериугене. Чини се да је
папа Павле I поклонио Пепину препис грчког текста Corpus Areopagiticum
- Dionisii Ariopagitis geometricam, orthografiam, grammaticam, omnes greco
eloquio scriptas24 - тако да знамо да је препис овог дела постојао на Западу
(иако је садржај дела био познат површно). Око тридесет година касније,
791. године у свом писму Ангилберту од Светог Реквијера, папа Адријан I
повео је умерену одбрану Седмог васељенског сабора и његових одлука. У
оквиру свог писма он је навео два одељка из Ареопагита, али је те одељке
користио као подршку за позицију која је веома удаљена од позиције бранио
ца икона. Ради подршке своје тврдње да „поклоњење иконама никада није
установљено од стране апостола, нити речју, нити примером“, папа наводи
одељак из Дионисијеве Еп. 10, који укључује, поред навода о погубљењу апо
стола, одељак који је већ цитирао Јован Дамаскин да се „у истини и појави
22
Ep��
. 48, упућена једном од његових монаха, Атанасију, коју Футурос датира на 810/811.
23
Манго у свом чланку наводи да је могуће закључити да Никифор употребљава Да-
маскинову „Дијалектику“ ослањајући своје тврђење на P��
��
. J��
��
. ��
Alexander��
, “��
The��
Patriarch�
��
Nicepho-
rus� ��
of� ��
Constantinople“��
(1957). Александер, међутим, ово не износи, већ да је Никифор могао да
ово преузме из Дамаскина или неког сопственог извора. Највероватније је да су и Никифор и
Дамаскин своје наводе преузели из неког хришћанског философског уџбеника који су у сед-
мом и осмом веку кружили. ��
M. Roueché, “Byzantine Philosophical Texts of�� the
��
Seventh Century”,
��
JOB 23, 1974, 61-74. У��
��
каснијем��
��
чланку��
��
аутор��
��
наводи��
��
да��
��
„паралела са одељком или поглављем
из Дијалектике не може да буде узета као доказ за теорију међузависности“ (“A Middle Byzan-
tine Handbook of Logic Terminology“, JOB 29, 1980, 82).
��
MGH Ep. III 1, 529 (Ep. 24).

видљивих ствари налазе слике невидљивих“25, али то чини у другачијем

смислу од Дамаскина, као пример непрослављања икона. Други наведени
одељак је из Небеске јерархије (1.3), који говори о непходности употребе
чулних слика за осликавање небеских бића, и да имамо потребу за видљи
вим сликама да бисмо могли да приступимо невидљивим. То је одељак на
који алудира Теодор када пише своју „дионисијевску“ одбрану икона. Ово
папа узима као представку поучне улоге икона. Овде је Дионисијево учење
о анагоге употребљено као подршка за једну „млаку“ одбрану икона која је
далеко од поклоњења које су бранили поштоваоци икона на Истоку. Зато
није чудно што је ова хладноћа Латина према поклоњењу иконама била
позната у Константинопољу, постојала је велика дипломатска активност
између Константинопоља и франачког двора на размеђу осмог и деветог
века, и то би могло да нам пружи објашњење зашто су Никифор и Теодор
толико заинтересовани за одбрану прослављања икона, посебно са�� наглас-
ком на релативно поклоњење (prosku��
�� /).26
nhsij��
/��
scetikh
Ова два одељка из Дионисија опет су навођена27, и опет у прилог једне
овако благе одбране икона, на Сабору одржаном у Паризу 825. године под
управом опата манастира Светог Дионисија, Хилдуина, чиме је признато
умерено иконоборство наследника Лава V, ��
Михаила II. Ово је значајно, јер
су на��
сабору византијски легати и каролиншки теолози једни другима при-
знали да деле оданост св. Дионисију, светитељу који је био преобраћени Гал
и поднео мучеништво у Паризу, и чије су мошти пребивале у краљевској
опатији Светог Дионисија у Паризу, а који је поистовећен са византијским
Ареопагитом. У ствари, поистовећена су три Дионисија, преобраћеник све-
тог Павла (не без разлога препознат као атински епископ), париски муче-
ник, и аутор Ареопагитовог корпуса. Неколико година касније, царски по
сланици вратили су се у Париз носећи са собом богати дар за цара Луја
Побожног, рукопис дела претпостављеног заштитника светитеља краљевске
опатије. Овај рукопис, Paris, gr. 437. био је основа Хилдуиновог превода
и Ериугенине важне поправке. Царским посланицима предато је уздарје:
сведочанство о страдањима св. Дионисија. Ово сведочанство Дионисијевог
страдања јесте прерада једног ранијег приказа passio (BHL 2178) и разли
кује се од претходног јер директно поистовећује париског мученика са Арео
пагитом: сачувано је у два облика, у оригиналном латинском (BHL 2178), и
у грчком преводу (BHG 554). Вероватно је да је латински оригинал стигао у
Константинопољ, као што се чини да је превод на грчки начинио неко ко је
��
Чини се да Латини кажу “видљиве слике су невидљиве ствари” (Imagines sunt visi-
biles invisibilia), шта год то значило.
��
Theodore, Ep. 428, 1.5; Antirr. 1.20 (349 C), Nicephorus, Antirr. 3.10 (392 B).
27
John Lowden, “The luxury book as diplomatic gift”, J. Shepard-S. Franklin (eds.) (Alder-
shot, 1992). Loenertz, “La Légende parisienne de S. Denys l’Aréopagite. Sa génèse et son premier
témoin”, An Boll 69 (1951), 217-237.

лоше знао латински.��

У Византијском царству грчку верзију користио је пале
стински монах Михаило Синкел као основу за закључак свог енкомиума, за
празник светог Дионисија, 3. октобра у византијском календару, вероватно
пре 833. године.28
Михаило, и његова сабраћа Теодор и Теофан, „жигосани“, тако назва-
ни због иконоборачких стихова који су им истетовирани на лицима по на-
редби цара Теофила, 836. године, као казна за њихово одбијање да одустану
од поштовања икона, предмет су нашег последњег осврта на Дионисија и
иконоборачку расправу. Ова тројица, сви монаси манастира Св. Саве поред
Јерусалима, дошли су у Константинопољ око 812. или 813. године, на путу
за Рим. У царском граду били су топло примљени, и када је неколико година
касније иконоборство опет почело, они су због своје оданости браниоцима
икона завршили у затвору. Дуги низ година провели су у затвору и у про-
гонству и никада нису отпутовали за Рим. Са Победом Православља 843.
године, Михаило је постао игуман манастира Хора и синђел константино-
пољског патријарха, а Теофан - никејски митрополит (Теодор је умро 841.
године).29 Њихов значај за нашу причу помало је натегнут. Нама је њихова
подршка поштовању икона позната из њихових страдања и подвига, пре него
из њихових писаних дела, од којих је сачувано неколико. Они су долазили
из Палестине, где је, као што смо видели, литерарна активност била интен-
зивнија него у царском граду, и где је посебно Дионисије био познатији. И
обојица су показала интересовање за Дионисија. Михаило му је написао већ
поменути енкомијум, а Теофан канон за Ортрос на празник св. Дионисија.
Михаилов енкомијум30, сем увода и завршне молитве, има два дела,
први (620 А-656 ��
D) у коме је описан живот а који је Михаило саставио на
основу Дионисијевих дела, док су у другом приказана страдања, и заснован
је на Хилдуиновом приказу (656 D-668 B). У приказу живота види се до
бро познавање Ареопагитовог Корпуса, а такође и добро богословско ра
змишљање.31 Он наводи из Божанских имена 1.4 (640 D-641 В), Небеске
��
Погледати два чланка R. P. Loenertz, “Le Panégyrique de S. Denis l’Aréopagite par S.
Michel le Syncelle”, An Boll 68 (1950), 94-107, и “La Légende parisienne de S. Denys l’Aréopagite.
Sa génèse et son premier témoin”, An Boll 69 (1951), 217-237, оба поново објављена у Byzantina
et Franco-Graeca I (Rome, 1970) и John Lowden, “The luxury book as diplomatic gift”, J. Shepard-
S. Franklin (eds.)(Aldershot, 1992).
��
За детаље погледати увод у Mary Cunningham, Life of the Michael the Synkelos, (Bel-
fast Byzantine Text and Traslations, 1, 1991). Дугујем велику захвалност Мери Канингем јер ми
је скренула пажњу на ове палестинске монахе који су били од изузетне важности у другом
периоду иконоборства и такође ме упутила на чланак Џонa Ловдена који сам навео.
30
PG 4, 167-668.
31
Није потпуно јасно како је Михаило успео да набави Passio св. Дионисија, који је
дошао на Исток као дар цару. Према његовом житију, од ступања на трон Михаила II па све до
833. године, Михаило је држан мање или више у кућном притвору, у манастиру у Витинији,
надомак манастира Олимпа.��
Можда је стварност другачија и можда је Синђел имао приступ
дворским круговима преко својих пријатеља на двору. Можда је његово добро познавање Ди-

јарархије 4.3.9 (644��

А) , Писма 4 (641 В-��
D), Писма 7 (628 В-629��
А), и оба та
писма користи да објасни Дионисијев метод у објашњавању учења Грка про-
тив њих самих, и да обезбеди вредан биографски материјал: Дионисијево
сведочење у Хелиополису, који је још пагански град, еклипса сунца у време
Kарпуса, из Писма
распећа. Он наводи причу о Демофилу и посебно виђење ��
8 (648��
D-652��
��
D),
��
и пружа један разрађени опис Дионисијеве оцене Успења
Мајке Божије у Божанским именима 3.2 (652��
��
D-656 С). Његово истанчано
богословско размишљање огледа се не само у елегантном сумирању неких
Дионисијевих идеја (које недвосмислено приказује Дионисијево учење као
православно), већ и у његовим објашњењима богословског учења, посебно
о filioque, где бескомпромисно тврди користећи чињенице да је само Отац
извор Божанства, са објашњењем места Сина: tou= dàu(= Pneu/matoj e)x
au)tou= mo/nou tou= Patro\j e)kporeuome/nou, kai\ dia\ tou= Ui(ou= proiþo/ntoj.32
Његов приказ страдања је, као што смо рекли, на основу приказа добијеног
из Париза. Али он није прихватио овај приказ некритички. Да споменемо
најупечатљивије: западни Passio наводи страдање Дионисија у време цара
Домицијана, Михаило своје приказивање страдања почиње исправљајући
ово, наводећи да у Божанским именима Дионисије наводи св. Игњатија
Антиохијског, који је пострадао у време цара Трајана, у време чије владавине
Михаило смешта и страдање Дионисија.33
Теофанов канон��
на празник Св. Дионисија такође сведочи о интересу
и бризи за Дионисија који су постојали у Палестини. Стихови канона не
пружају неки значајан увид у Дионисијево учење, они су углавном посве
ћени молитви светом - „Твој живот је био чудо, твоје учење још веће чудо,
твој језик обасјан светлошћу, твојим устима ватра тече, блажени Дионисије.
Твој ум, о оче, најверније је примио божански облик“.34 Њему су „потпуно
откривена божанска имена“35, показан „анђеоски поредак“.36 Он је описан
као „Тројични богослов“37, „књига божанских особина, хранилиште тајни,
божански обликована плоча за писање, дурбин на небо“.38 Уочио сам један
навод из Дионисија, тј. један необичан библијски одељак који и Дионисије
наводи.39 Наглашена је Дионисијева љубав према божанству40, његова жеђ
онисијевог дела (за кога је постојало интересовање у престоници, како смо видели) довело до
тога да му буде омогућен приступ и дат Passio на употребу.
32
640 ��
B.
33
656 ��
D-657 С: ово је уочио Лоенерц у свом чланку који сам раније навео.
34
Трећи тропар шесте песме.
35
Трећи тропар треће песме.
36
Катизма треће песме.
37
Трећи тропар треће песме.
��
Икос.
39
Јр. 2.12 (��
LXX)��
, Дионисије наводи у Писму 8.4, а Теофан користи као почетак ирмоса
девете песме.
40
Четврти тропар треће песме.

за небеским стварима.41 Уобичајене су алузије на догађаје из Дионисијевог

живота, страдање, то да је био ученик апостола Павла и епископ Атине (чу
вени град је постао још чувенији преко Дионисија)42 - али нема спомена
његовог епископовања у Паризу, иако синаксар наводи његово сведочење
распећем („Весели се, јер си поднео страдања Господа. Весели се, јер си се
добровољно принео у спомен на њих“)43, и наравно, на његово присуство
приликом Успења Богородице. То је сав садржај Богородичног који следи
ексапостилар: „На твоме августовском уснућу, свеблажена Дјево, Дионисије
је присутан био са Јеротејем и божанским Тимотејем, скупа са Апостолима,
сваки певајући химну, теби у сећање. И сада са њима сваки језик смртни мо
ли те, мајко Божија и заштитнице света“.
Тако је прича о Дионисију и иконоборству чудна: Дионисије је прису
тан, али углавном остаје у позадини. И некако, чини се да је он увек и свуда
у позадини, у царском граду, у Палестини, и на западу. Али када се ове
стране саберу, као у Михаиловом енкомијуму (коме требамо да придодамо и
Теофанов канон, као део исте прославе празника Св. Дионисија у манастиру
близу Олимпа), Дионисије је поштован као онај који открива Бога, qeofa�/
ntoj, прослављен и на Истоку и на Западу као властити светитељ.
[Andrew Louth, „St. Denys the Areopagite and the Iconoclastic Controversy“, Denys
l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Actes du Colloque International,
Paris, 21-24 September 1994, уредник Y. de Andia. Paris: Institut d’ Études Augustini-
ennes, 1997, 329-39. Превод Глигорије Марковић]
41
Трећи тропар четврте песме.
42
Трећи тропар осме песме.
43
Икос.

Себастијан Брок
Иконоборство и монофизити
У циљу оповргавања одлука Иконоборачког сабора из 754. године на

шестом заседању Другог сабора у Никеји, ђакон Епифаније одлучно изја
вљује да “ни теопасхити ни безбожни Север, Петар Фулер, Филоксен Ма
бушки и све њихове многоглаве, али ипак безглаве хидре” нису прихватили
иконе. ��
“Многоглавим, али ипак безглавим хидрама” свакако пристаје нади
мак акефали, “безглави”, како су северијанци заједно именовани. И на дру-
гим местима су велике монофизитске вође из шестог века, Север и Фило
ксен, нападнути у складу са одлукама Седмог Васељенског сабора, због
њихових наводних иконоборачких ставова.
У савременој литератури која се бави овом темом, главни заговор-
ник теорије о монофизитском утицају на иконоборце био је Острогорски,
у својој студији о сачуваним фрагментима дела Константина V. �� Иако Aнр
��
иjу Грeгоaру, у рецензији књиге Острогорског, није било тешко да открије

мањкавости арумената Острогорског по овом питању, монофизитска хидра

- позајмио бих поређење ђакона Епифанија - наставља да уздиже неку од
својих многобројних глава у модерној литератури која се бави изворима ико
ноборства. Мој циљ у овом раду јесте да разоткријем што је могуће више
глава овог чудовишта, базирајући се углавном на сиријским изворима који
су нам доступни.
Рад се састоји из четири дел��
a��
. Пре свега ћу испитати различите доказе
који наизглед говоре у прилог хипотези о постојању извесне везе између
иконоборства и монофизитства, и који ће (надам се) показати да су тексто-
ви при истраживању наводили на погрешно мишљење, или би их требало
сасвим другачије тумачити. У другом и трећем делу текста бавићу се сири
јским доказима о коришћењу икона међу монофизитима, пре свега онима
који говоре у прилог томе, а затим онима који се логички могу одбацити e�
silentio��. На крају ћу изнети мишљење да стварни проблем иконоборачког
спора нема никакве везе са христологијом, или чак - што је још парадоксал-
није - са иконама уопште.

Mansi��
, XIII��
��
, cols��
��
. 317-8. Пошто се у Одлукама Другог Сабора у Никеји помињу само
Северови монофизити, овај рад се неће бавити доказима других нехалкидонских цркава, јер-
менском, коптском и етиопском ортодоксном црквом.
�
Studien zur geschichte des byzantinischen bilderstreites, Breslau 1929, 7-45.
�
Byzantion, 4 (1927/8), 765-71.
�
E.g. у новијој литератури: Александер, Nicephorus 53; Lemerle, Le premier humanismе
byzantin (Paris, 1971), 34, 107; Gero, Leo III, 26, 127; Barnard, Background, 61, 143.

С. Брок: Иконоборство и монофизити
Првенствено би требало да испитамо доказе који би привидно могли

подржати везу између иконоборства и монофизитства. Овде издвајам четири
главне теме.
(1) Једини пример наводног Северовог иконоборства на који се пози
вао Седми Васељенски сабор преузет је из непријатељски написаног Жи
тија Северовог од Јована од Габале; Према овом извору, Север је у једној
проповеди истакао да архангела Михаила не треба осликавати одевеног у
пурпурно, већ бело��
- и његова намера је била да оцрни замисао о осликава
њу анђела уопште. Срећом, у могућности смо да проверимо наводе о овој
Северовој сачуваној проповеди у преводу на сиријски. Непристрасном чи-
таоцу ових одељака сасвим је јасно да се Север само противи осликавању
анђелâ у пурпурном, сматра��
jући да се на тај начин стиче погрешaн утисак о
њиховим правим службама. Тумачење Северових мотива од стране Јована
од Габале са сигурношћу се може одбацити као сасвим пристрасно. Овде
се ради о познатом примеру извлачења из контекста извесног одељка про
тивниковог текста и извртања његовог правог значења у мери у којој би то
одговарало онима који текст цитирају. Ми заправо сазнајемо из монофизи
тског Житија Северовог да је слика са темом раја учествовала у његовом
духовном обраћењу.
(2) Оптужбе за непоштовање икона против Филоксена Мабушког има
ју много више детаља. Он је оптужен због тврдње да анђеле, као бестеле
сне, не треба осликавати, и да треба забранити приказивање Светог Духа
као голуба. Поврх тога, Филоксен се није задржао на речима већ је уклањао
(evxhlei�,fe)
�� иконе анђела и иконе Христове.
Приличан број Филоксенових дела сачуван је на сиријском, али ни у
једном од њих, колико ми је познато, не изражава иконоборачке ставове који
би поткрепили ове оптужбе. Ипак, на једном месту појављује се извесна су
мња: званична забрана представљања голуба у Евхаристији (постоје многи
и данас сачувани); ово ни Север није одобравао (иако то није поменуто на
Седмом сабору), судећи по одлуци против њега.10 Aко се присетимо да је на
северу Сирије - у Јерополису/Мабугу, на основу Филоксеновог мишљења

Mansi��
, ��
XIII��
, ��
cols��
. 183-4.

Беседе, 72 (у ��
PO��
, XII��
��
); cf��
��
. �� Chadwick у JThS� n��
H��. �� . ��
s��
. 25 (1974), 67 (белешка бр. 3).

Захарије Схоластик, Vita� ��
Severi� (у ��
PO��
, ��
II��
, 49).
�
Mansi, XIII, cols. 179 ff. (из Јован Диакриноменос, Историја Цркве); cf. A. de Halleux,
Philoxene de Mabbug (Louvain, 1963), 88-90.

У одељку из De Trinitate, издавач A. Vaschalde, CSCO Scr. Syri��
9 (��
Louvain��
, 1907), 12
(текст) = Syri��
��
10, (��
Louvain��
, 1907), 15 (превод), изјављује да се Бог Отац не може осликати, али
то је сасвим друга ствар.
��
Mansi, VIII, col. 1039; cf. E. Honigmann, Évκques et Évκches monophysites CSCO 127,
Subsidia 2 (Louvain, 1951), 23-4.

- култ Атаргатиса, чији је голуб био важан символ, још увек живео у ше
стом веку, расположење ова два епископа по овом питању постаје сасвим
разумљиво. Вероватно зато њихово противљење голубовима нема никакве
директне везе са иконоборачким тенденцијама.11
Заправо, и Филоксен и Север имали су изражену аскетску црту, и то је
лако дало подстрек оптужбама за иконоборство код извесног дела њихових
противника. Север је, на пример, при преузимању патријаршијског двора у
Антиохији, избацио сва луксузна купатила и кухињске уређаје које су његови
претходници поставили.12 Ово пуританство - као и код Епифанија Салимског
пре њега - није имало никакве везе са њиховим христолошким убеђењима.13
(3) Сада би требало да се, осим иконоборачких оптужби, позабавимо
двема повезаним темама: теологијом Константина V, и Михаиловим�� комента
рима Иконоборачког сабора из 754. године на сиријском - који чине основу
хипотеза Острогорског. Међутим, пре тога би требало укратко да размотримо
шта се подразумева под монофизитизмом, с обзиром на погрешно разумевање
овог термина од стране западних аутора. За многе “монофизитизам” пред-
ставља учење по коме је Христос имао једну, божанску природу - у којој је
човечност обавијена божанством. Ово је тврдио Евтихије, али је то учење које
је осуђено у Халкидону опстало само у преосталим монофизитским црквама
(Сиријској, Јерменској, Коптској и Етиопској ортодоксној цркви). Северови
монофизити, углавном са севера Сирије, сматрали су да је оваплоћена приро-
да Христова била једна, која је настала из (evk) две природе, људске и божанске,
у савршеном јединству обе��
- супротно халкидонском дефинисању по коме је
оваплоћени Логос у (evn) две природе. Гледано из њихове перспективе, учење
о једној природи (Богочовека) осигурава реалност оваплоћења божанског Ло
госа; у њиховим очима халкидонска дефиниција о две природе оваплоћеног
Христа неоправдано раздваја божанско од човечанског у Христу, те стога угр
ожава истинску реалност оваплоћења божанства. Ово је изузетно важно и
то би требало истаћи, с обзиром да већина савремених аутора подразумева,
што је сасвим погрешно, да су сви монофизити евтихијанци, и да су се
стога противили осликавању Христа, који има само божанску природу. За
евтихијанце је ово исправан резон, иако, колико је мени познато, не постоји
никакав стварни доказ да су се противили осликавању Христа. Ипак, сасвим
је погрешно ово приписати северијанцима.
Унутар монофизитских редова током шестог века покренуто је ново
питање, које је пропагирао Јулијан Отпадник, а жестоко му се противио
Север. Јулијан је сматрао да је тело Христово непропадљиво и божанско,
��
Ово истичу и Hanigmann и de Halleux (loc. cit).
12
Псеудо-Дионисије, Chronicon, II (CSCO Scr. Syri��
53), 13. У Одабраним писмима, из-
давач E��
��. ��
W��
. ��
Brooks��
(��
London��
, 1902), ��
IV��
, 1, Север негодује због украшавања цркава (посебно због
употребе мермера); упореди са белешком бр. 30.
13
Halleux��, Philoxene��, 88-90.
Cf.��
de��
��
��

становиште по коме су његови следбеници добили надимак ��

“фантазијас-
ти”.14 У појединим местима фантазијасти су били изузетно бројни, што се
посебно односи на Јерменију,15 где су, према некима, били повезани са на-
ступајућим иконоборством у шестом веку у овом подручју.16 Ако уопште
постоји нека веза између јулијаниста и јерменских иконобораца (што није
сигурно), та веза је сасвим сигурно случајна, а не намерна.17
Да се вратимо на Константина V��
��
: Острогорски је нарочито наглашавао
чињеницу да се у фрагментима његових дела, које су сачували његови непри-
јатељи - што би требало истаћи - јавља само терминологија ”из две природе”, а
не “у две природе”18. Та терминологија је, иако не изричито антихалкидонска,
била прихватљива северијанцима. Али пре него што преурањено прихватимо
закључке до којих је Острогорски дошао, две ствари треба имати на уму. Прво,
аргумент по коме је Константин намерно избегавао халкидонску терминоло-
гију “у две природе”, врло је слаб, јер су његови противници вероватно наво-
дили само оне одељке које су могли да критикују. Друго, питање христологије
не треба посматрати одвојено: треба узети у обзир Константиново очигледно
одбијање термина ”Теотокос” и култа светих моштију, а опет га ниједна од
ових ствари није, ни најмање, могла приволети монофизитизму.
У сваком случају, сасвим је јасно да монофизитизам није одиграо
формативну улогу у почетном развоју иконоборачке идеологије, пошто су
христолошки аргументи одсутни из почетне фазе спора. Заправо, као да се
целокупно питање христологије потенцирало као по навици, само зато што
је то постало традиционално бојно поље овог спора.
(4) Друго питање којим се Острогорски бавио јесу Михаилови похва
лни коментари Константина ��
V��
на сиријском.19 Пажљивије читање ових оде
љака откриће нам прави разлог Михаиловог наводног одобравања Конс-
тантина и Иконоборачког сабора из 754. године. Након кратког извештаја о
самом сабору, Михаило додаје20: “Халкидонци су мрзели тог Константина
и називали га икономрсцем, јер је одржао овај синод који је забранио пош-
товање икона. Анатемисао је Јована и Георгија Кипарског јер су подржали
Максимово учење. Цар Константин био је образован човек, и сачувао је пра-
вославну веру. Зато су га халкидонци мрзели”.21
14
У Vita� ��
Stefani (��
PG��
, ��
col��
. 1084) Лав је назван “јулианистом и манихејцем” (док га Јован
Дамаскин назива само “манихејцем”); у Делима (��
Mansi��
, ��
XIII��
, ��
cols��
. 157-8) Тарасије тврди да су
“Јевреји, Сарацени, пагани, Самарићани, манихејци и фантазијасти, имитирајући теопасхите,
желели да уклоне иконе.”
��
Cf. Ps. Dionysius, Chronicon, II, 124.
��
So. S. der Nersessian, “Une apologie des images au VIIIe siècle”, Byzantion 17 (1944/5), 86-7.
��
Cf. Александер, “Sect” 158 (белешка 32).
��
Studien, 24 tt.
��
Studien, 27 ff.
��
Chronicle, изд. J. B. Chabot (Paris, 1899-1924/Brussels, 1963). II, 521 (прев.); IV, 473 (текст).
��
Chronicle, II, 492; IV, 537-8. У вези са позадином ових догађаја види мој рад “�� Рано-

Позивање на Максима обезбеђује кључ за правилно разумевање Миха-

иловог става. Михаилово познавање иконоборачког синода било је ограни-
чено на две основне информације: да је поштовање икона било забрањено, и
да су Јован Дамаскин и остали били анатемисани. За Михаила монофизиту,
Јован Дамаскин првобитно је важио за подржаваоца диотелитске теологије
Максима Исповедника, а не браниоца икона (треба нагласити да је диоте-
литско-монотелитски спор био актуелан почетком шестог века у Сирији,
што можемо видети из Михаилових извештаја на другим местима). Дакле,
Михаило је претпоставио да је осуда Јована Дамаскина у ствари означавала
осуду Максимовог диотелитског учења, и повратак монотелитизму, који је
монофизитима био прихватљивији. Због тога бисмо са сигурношћу могли
да закључимо да је Михаило хвалио Константина, не због иконоборства, већ
због његове наводне осуде Максимове теологије - нешто што је Михаило
(или његов извор) погрешно закључио из осуде Јована Дамаскина.
II
Сада ћемо посматрати другу страну приче - доказе о употреби икона

међу монофизитима.
Пре свега могли бисмо да узмемо у обзир легенду о једној од најпозна
тијих икона, Авгаровој икони из Едесе. Прича је попримила различите
облике, међутим учење Адаја, које је сачувано на сиријском, наводи да је
портрет насликао Ханан, Авгаров изасланик који је послат Исусу.22 Сама
икона вероватно је чувана у Великој цркви у Едеси, и иако је била у рукама
мелкита под арапском влашћу, припадала је монофизитима извесно време
почетком седмог века, док њихов епископ Исаија није непромишљено одбио
заједницу са Хераклијем под изговором да је халкидонац. Нема наговештаја
да монофизити нису одобравали икону; напротив, познат нам је истакнут
монофизита с краја седмог века, Атанасије бар Гумаје, који је имао копију
ове иконе, направљену док је оригинална привремено боравила у његовој
кући. Задржао је оригиналну, а вратио копију халкидонцима који уопште
нису посумњали.23
Контроверзна литература о Јеврејима у грчкој традицији обезбеђује
занимљив извор за одговоре иконопоштовалаца на јеврејске оптужбе за идо
латрију - то су одговори који са иронијом спомињу префињене аргументе
сиријско��
��
житије��
��
Максима��
��
Исповедника��”, AnalBoll, 91 (1973), 341-6; као и “Одлуке Шестог
Васељенског сабора на сиријском језику”, OrChr, 57 (1973), 63-71.
��
Издавач G. Philips, The doctrine of Addai (London, 1876). У анонимном летопису ad
annum 1234 (издавач Chabot, I, 121) имамо��
��
��
касније��
��
повезивање��
��
са��
��
Вероникином��
��
легендом��
, ��
и�
икона��
��
је��
��
на��
��
платну��
��
којим��
��
је��
��
Христос��
��
обрисао��
��
лице��
(��
Папа��
��
Григорије��
��
посебно��
��
се��
��
позива��
��
на��
��
Авга-
рову��
икону��
��
, ��
у��
свом��
��
��
писму��
Лаву��
��
, ��
Манси��
, XII, cols. 963-4).
��
Михаило, Chronicle, II 476-7; IV, 448-9.

неоплатониста при њиховој одбрани идола од напада раних хришћана!24

Постоје два оваква текста на сиријском: један недавно објављен дијалог
између Јеврејина и хришћанина, који се приписује столпнику Сергију25, а
други је расправа против Јевреја коју је написао монофизитски аутор из
дванаестог века Дионисије бар Салиби.26 Претходни текст који је вероватно
настао у осмом веку посебно је занимљив, јер садржи дуг одељак о питању
икона, при чему су аргументи само делимично слични са одговарајућим те
кстом на грчком.27 На жалост, није сасвим јасно да ли је аутор монофизита
или мелкит. Уредник издања сматра да је монофизита,28 мада се мора при-
знати да су докази за то врло танки. Други документ, који је настао много ка
сније (иако је засигурно монофизитски), садржи само узгредно спомињање
икона, али се сасвим јасно ставља до знања да су монофизити по правилу
морали да их поштују.29
Нису уобичајена узгредна спомињања икона, или и слика и мозаи-
ка у монофизитској литератури све до краја иконоборачког периода, али
нам постојећа показују да ништа увредљиво није изречено на њихов ра-
чун. Описивање осликаног рајског врта у Бејруту који се помиње у Житију
Северовом говори нам о томе.30 Иако црква није нужно ни морала бити
монофизитска, став Севера и његовог биографа не показује одбацивање
икона, већ супротно. Од Јована Ефеског сазнајемо да су се портрети патри
јараха могли наћи у манастирима, а у свом другом делу говори о украша-
вању светиње у Амиди “сликама”31. Арапски аутор нас извештава да су
заставе гасанидских трупа имале осликан портрет њиховог омиљеног све-
титеља Сергија.32 Монофизитски учењак Јаков Едески с краја седмог века
у својим делима тврди да уметници обично осликавају три мудраца, док он
познаје предање по ком их је било дванаест.33 Уопште, могуће је да постоји
��
Види Александер, Nicephorus, 35ff.
��
Издавач P. Hayman у CSCO Scr.Syri 152-3 (Louvain, 1973).
26
Издавач ��
J��
. de�
��
Zwaan��
(��
Leiden��
, 1906) (само текст).
27
X��
. 2-3; XII��
��
; XVI��
��
-��
XVII�.
28
Hayman�, op��
��
. ��
cit�., 6.
29
VIII��
. 2: “…Израиљски народ молио се пре Ковчега Завета поштујући Бога, а не даске
или камење - као што смо ми поштовали Бога пре осликавања икона и крсног знака, а не боју
или дрво” (Упореди аналогне аргументе које користи Леонтије (�� . 44 и Antolоgy�
Mansi��
��
XIII��
, ��
col��
14) и Trophies��
B��
of� ��
Damascus� (��
PO��
. ��
XV��
. 246 ��
f��
)).
30
Цитат у коментару бр 7, Север доста говори о иконама у својим бројним беседама,
g��. Hom��. 52 (��
e��. �� . 7-8). Hom��. 67 (��
PO��
. ��
IV�� . 360). Hom��. 118 (��
PO��
. ��
VIII�� PO��
. ��
XXVI��
. 357 ��
f��
). Упореди и са
оним што говори о украшавању мучеништва ст. Дросија у Hom��. 100 (�� PO��
. ��
XXII��
. 246).
31
Јован Ефески, Историја Цркве, издавач E�� . ��
W��
. ��
Brooks��, ��
CSCO��
��
Scr��
. ��
Syri��
54, 11, 100
. Syri 55, 7, 72-3 (превод); Житија источних светитеља, ed��. E.
(текст); ��
Scr��
��
W. Brooks, PO,
XVII, 177.
��
Al Akhtal, цитира J. Leroy, Les manuscrits syriaques ΰ peintures ( Paris, 1964), I, 40.
��
У E. Nestle, Brevis linguae syriacae grammatical, Litteratura, chrestomathia ( Leipzig,
1881), 82 (изостављено у каснијим издањима). Цитирано је у Moshe bar Kepha, Homily on

мноштво оваквих навода доступних у сиријским изворима који припадају

периоду од 6. до 8. века.
На крају бисмо могли да укажемо и на илуминиране рукописе, и на
најстарији и најбољи од њих - чувено Рабулино Јеванђеље из 586. око којега
постоји генерална сагласност да је монофизитског порекла.34 Мање позната,
али вероватно из истог периода, јесу фрагментарна илуминирана јеванђеља
сачувана у Дијарбакиру (древна Амида).35 Пошто је импресум изгубљен,
ништа се не зна о њиховом пореклу, знамо само да су сачувана у монофизи-
тским круговима.
Још један рани пример монофизитске илуминације може се наћи у
Волфенбителским Јеванђељима, где импресум, који датира од 24. децембра
633. године, у централном делу има малог Пантократора.36
Следећи документ по датуму настанка јесте Париска Библија из 7-8.
века, BN� ��
syr��. 341 (која се сада понекад смешта и у шести век).37 На жалост,
импресум је поново изгубљен, тако да немамо јасан показатељ његовог на-
станка. Заправо, на чисто литургијским основама, чини се да је несторијан-
ског, а не монофизитског порекла (као што се углавном претпостављало).38
Овде би вредело напоменути да постоји приличан број доказа о несторијан-
ском сликарству у овом и каснијем периоду.39 Утисак који су стекли протес-
тантски мисионари из деветнастог века да је њихова уметност неиконична,
био је погрешан.
Након Париске Библије постоји празнина међу сачуваним илумини-
раним рукописима све до десетог и једанаестог века, од када имамо прили-
чан број илуминираних рукописа монофизитског порекла.40
the Magi (Cambridge Add. 2918. Fol. 42b; овај цитат дугујем г-дину J. F. Coakley-у): према
анонимном летопису ad annum 1234 (издавач J. B. Chabot, II 275). Мајка Moshe bar Kepha
умрла је када је он имао десет месеци, због чега га је отац одвео у Богородичину цркву у
Балад, где га је “икона Мајке Божије дојила”.
34
Leroy, Les manuscrits syriaques, 155-6.
35
Ibid., 207 f.
36
Представљено у J. Assfalg, Syrische Handschriften (verzeichnis der orientalischen
Handschriften in Deutschland V; Wiesbaden, 1963), насловна страна. У импресуму је забележено
да је рукопис написан у време Јована ��
I,��
монофизитског патријарха Антиохије (630/1-648).
37
Leroy��, Les��
��
manuscrits� syriaques, 208-19.
38
Cf��. Vetus��
��
Testamentum� ��
Syriace��, IV��
.6 (��
Leiden�� iv��; Попис Старозаветних Пешита
, 1972), ��
рукописа (��
Leiden��
, 1961), 37.
39
Cf��. E��
��
. Delly��
��
, “��
Le��
culte��
��
des��
��
saintes�
�� images��
��
dans��
��
l��
��
’é��
glise��
syrienne� ”, L��
��
orientale�� ’��
Orient�
Syrien, 1 (1956), 291-6; J��
��
. Dauvillier��
��
, “��
Quelques� t��
��
é��
moignages��
litt��
��
é��
raires��
et��
��
arch��
��
é��
ologiques��
sur��
��
la�
��
presence��
��
et��
��
sur��
��
le��
��
culte��
��
des� ��
images��
��
dans��
��
l��
’��
ancienne� é��
��
glise��
��
chald�� ”, L��
é��
ene�� ’��
Orient� ��
Syrien, I��
(1956),
297-304. Обратити пажњу на то да се у одељку несторијанског аутора Ди�� jадоха претпоставља
општеприхваћeна употреба осликаних Распећа: издавач A��. �� Mingana�� , у Woodbrooke� ��
Studies� 7
(��
Cambridge��
, 1934), 138.
40
Leroy��, Les��
��
manuscrits� ��
syriaques, 219 ��
ff��
; види такође и H��
��
. ��
Buchtal��
, “Сликарство сиријс-
ких Јаковита и повезаност са византијском и исламском уметношћу”, Syria, 1939, 136-50.

III
Сада прелазимо на аргументе e� silentio�
��. Као што нам је познато, Миха-
илово наводно одобравање иконоборачког синода засновано је на његовом
разумевању тих догађаја. Значајно би било на тренутак узети у обзир изве-
штај о иконоборачком спору у другим летописима монофизитског порекла.
Многи од њих помињу Јазидове иконоборачке мере (давно је неко додао да
је следеће године Јазид наредио да се побију сви бели пси, голубови и црни
петлови).41 Тек код каснијих летописаца, попут Михаила, који је повезао Ја-
зидове мере са Лавовим,42 о чијем иконоборству ранији летописци не говори
ништа. Иконоборачки синод из 754. године појављује се само у каснијим
летописима, а затим, осим код Михаила, не налазимо ништа.43 На основу
тога можемо да претпоставимо да то питање није било занимљиво за моно-
физитске хроничаре.
Као што је питање икона била значајна тема у јеврејско-хришћанском
спору седмог и осмог века, могло би се претпоставити да је било актуелно
између халкидонаца и монофизита и да је доминирало у њиховој контровер-
зној литератури тог периода. Међутим, у неколико релевантних сиријских
текстова о монофизитској полемици то се уопште не спомиње.44
Требало би истаћи још једну ствар. Влада мишљење да постоји међу-
собна повезаност између култа икона и култа светих моштију, тако да су и
мошти биле мета иконоборачких напада.45 Посматрајући монофизите, код
њих не налазимо наговештај противљења култу светих моштију: напротив,
постоји адекватан доказ да је он био распрострањен у периоду од 6. до 8.
века, а монофизитски аутор који се највише сумњичи за иконоборство, Фи-
локсен Мабушки, има врло занимљив одговор на питање зашто свете мошти
имају духовну силу?46
IV
Као закључак изнео бих да стварни - али неизговорени - предмет
расправе који стоји иза целог иконоборачког спора нема никакве везе са
христологијом, и врло мало везе са легитимношћу икона. То је пре питање
��
J. B. Chabot, Hronique de Denys de Tell-Mahre, IVe partie (Paris, 1895), 17.
��
Михаило, Chronicle, II, 491; IV, 456-7.
��
E. g. Chronicon ad annum 1234, ed. J. B. Chabot (CSCO Scr. Syri 36). I. 337.
44
E. g. A. van Roey. “La lettre apologétique d’Élie ΰ Léon”, Le Muséon, 57 (1944), 1-52, и
његов Nonne de Nisibe: Traité apologétique (Louvain, 1948). Што се тиче Халкидонаца, треба
истаћи да Јован Дамаскин у својим делима не говори против Јаковита (��
PG��
, 94, cols��
��
. 1436-1502).
Значајно је и то да је мелкит Теодор Абу Кура пишући у подручју где су монофизити били број-
ни, рекао “��cum� �� imaginum� omnibus� ��
usus� �� ecclesiis� communis��
��
sit��
… ��
nulla��
��
enim��
��
regio� ��
per� ��
fidem� ��
meam�
ubi� imagines��
��
��
sanctorum� non� ”; de��
��
inveniuntur��
Cultu��
��
Imaginum, ed��
. I�. Arendzen (Bonn, 1897), 11.
��
Cf. Gero, Leo III, 97-9.
��
Memra on the indwelling of the Holy Spirit, ed. A. Tanghe, Le Muséon, 73 (1960), 69.

у којој мери је божанство доступно људима.47 Иконоборци су желели да

ограниче сферу божанског “мешања” на извесна подручја, посебно у Евха
ристији и код светитеља, не дозвољавајући да се случајно излије на друга
подручја где човечанство савршено функционише. Као да Бог постоји само
недељом. Постоји одлука из Ороса из 754. године која на леп начин илу
струје овај став:48 “слике/иконе исправне су јер ни молитва освећења није
постављена изнад њих - јер је, са иконоборачке тачке гледишта, потребна
посебна људска иницијатива да би се нешто привело ‘светости’” (треба се
присетити да се до тог времена предању још увек није приписивала никаква
молитва освећења).49
С друге стране, за иконопоштоваоце је божанство итекако било прису
тно у овом свету, и није му било потребно постављати границе. Они су запра
во били наследници традиције духовности која је свет видела као тајну, и
која допушта трансформацију и преображај творевине путем Духа.50
Ако ова сугестија и није важна, можда нам макар помаже да схватимо
зашто иконоборци нису били упорни у одабиру подручја напада - нешто
што је јако тешко објаснити ако се цео спор посматра кроз призму иконичке
против антииконичке религиозне уметности.51 У закључку би се могло до
дати да би иконоборци, уколико се спор сагледа из ове перспективе, могли
испасти претече Варлаама и противници исихазма четрнаестог века.
[Sebastian Brock, “Iconoclasm and the Monophysites.” In Iconoclasm, Papers given at the
Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975.
Eds. A. Bryer, and J. Herrin. Birmingham: Centre for Byzantine Studies, 1977, 53-57.
Превод Јована Лазић]
47
Упореди ��
Leadner “�� Brown��, HER, 346 (1973), 1-34 (“Иконо-
��
Origin��
”, 134-5, и посебно ��
борачки спор је била расправа о месту светог у византијском друштву” 5). Овај чланак ми је
постао доступан тек након завршетка овог параграфа.
48
Mansi��
, ��
XIII��. ��
Col��
. 268; cf��
��
. Анастос, “754”, 181.
49
У вези са каснијом монофизитском праксом у вези са овим види ��
P��
. ��
Kr��
ό��
ger��
, “��
Der��
��
Ritus�
der��
Ikonenweihe�
��
nach��
dem��
��
westsyrischen��
��
Pontifikate�
��
und��
seine�
��
theologiche��
Bedeutung�
��
im��
Vergleich�
��
”, Ostkirchliche� ��
zur� ��
byzantinischen�� Studien, 14 (1965), 292-304.
50
Заузимам сасвим различит став од N�� . ��
Garso��
ο��
an��
, “��
Byzantine��
heresy��
��
”, 97 ff��
��
. 105 ff�
��.
51
Brown��, op��
Посебно види �� . ��
cit�.

Сидни Х. Грифит
Спис Теодора Абу Куре на арапском језику

о хришћанском обичају поштовања светих икона
Између 795. и 812. год. Теодор Абу Кура био је мелкитски епископ у
Харану. Током овог периода сачинио је на арапском језику спис у којем је
оправдао хришћански обичај поштовања икона Христа и светих, наспрам
примедби које су долазиле од Јевреја и муслимана. Спис је написао као
одговор на питање особе по имену Јанах, којa је била званичник у цркви Хр
истовог Образа у Едеси. Преглед аргумената које је Абу Кура изнео у свом
спису пружа нам увид у однос Јевреја и муслимана према хришћанском
поштовању икона, као и сликаној уметности у том верском окружењу уо
пште. Надаље, разматрање социјално-историјског контекста списа омогу
ћује нам да стекнемо увид у ширење ислама на територијама калифата у
првим вековима владавине муслимана. Коначно, пружа нам могућност да
сагледамо однос ислама према религиозним представама уопште, и према
иконоборству у Византији.
Хришћанска религиозна литература на арапском језику, писана сре
дином владавине Абасида, занемарен је извор историјских информација о
времену раног ислама на Блиском Истоку. Мада се ова дела баве пре свега
верском аргументацијом у расправи која је вођена између хришћана, Јевреја
и муслимана, расправа која је садржана у полемичком и апологетском тек
сту често може да понуди неочекивани делић историјске информације или
нови поглед који помаже да стари историјски проблеми буду сагледани из
новог угла. Трактат Теодора Абу Куре на арапском језику о хришћанском
поштовању икона и светих један је такав пример. Док је то један приказ ве
рске апологије, проучавање његовог садржаја обезбеђује нам не само став
по питању икона већ и увид у односе хришћана, Јевреја и муслимана у аба
сидском калифату током првих година осмог века. Штавише, разматрање
историјске позадине овог односа из позиције рада Абу Куре о иконама,
омогућује нам да на нови начин сагледамо муслиманску кампању за јавно
истицање исламских символа на освојеним територијама, што је већ започето
у време калифа Абд ал Малика (685-705). На много места у свом трактату
Абу Кура такође уводи читаоца у то колико је међу� ahl� ��
adh��
��
dhimmah у овом
раном периоду био познат Qur`ān��
, ��
had��
ī��
th�, као и исламска верска пракса уоп-
ште. Коначно, из дела Абу Куре можемо да откријемо како је зачуђујуће
мало била заинтересована хришћанска заједница под влашћу ислама за ико-
ноборство и ситуацију у Византији.

I. ТЕОДОР АБУ КУРА: ХРИШЋАНИН MUTAKALLIM
Теодор Абу Кура (750-820), родом из Едесе у Сирији, отишао је у ма

настир Св. Саве у Палестини да се замонаши. Боравећи тамо, укључио се
у снажан интелектуални живот, који је покренула у манастиру претходна
генерација на челу са св. Јованом Дамаскином. Пројекат кога се прихватио
овај палестински монах који је писао на грчком није био ништа мање од су-
мирања хришћанског учења у халкидонским и максимовским оквирима. Ве-
роватно је управо исламско освајање Палестине коначно 638. год. утицало
на св. Јована Дамаскина да напише извод вере заједно са изводом црквене
философије као подршком. Потреба за једном овако значајном апологијом
у виду нехришћанског интелектуалног изазова није била тако снажна још од
времена раних хришћанских апологија. За Абу Куру, који је учинио доступ
ним велики део Јованове мисли, управо је превласт муслимана била одлучу
јући фактор да напише своје дело.
Јован Дамаскин писао је на грчком и његова дела су у Константино-
пољ однели монаси, избегли из Палестине. Његова дела постала су позната
у Византији, и он је врло брзо сматран за последњег црквеног оца на истоку.
Теодор Абу Кура, са друге стране, писао је на арапском и његова дела су кру-
жила међу халкидонским присталицама које су се налазиле под муслиман-
ском влашћу. Иако су нека од његових дела преведена на грчки и постојала
у Византији, он је у највећој мери остао непознат изван исламског света.
�
Ignace Dick, “Un continuateur arabe de saint Jean Damascène: Théodore Abuqurra, évκque me
lkite de Harran,” Proche Orient Chrétien 12 (1962), стр. 209-223, 319-332; 13 (1963), стр. 114-129.
�
J. Nasrallah, Saint Jean de Damas, son époque, sa vie, son oeuvre (Harissa, 1950). Такође
види обимну библиографију у M. Geerad (уредник издања), Clavis Patrum Graecorum (том III;
Brepols, 1979), стр. 511-536.

У вези са изолацијом Палестине од Византије током 8, 9. и већег дела 10. века, види
Sidney��
��
H��. ��
Griffith��
, “Stephen ��
of Rarnlah and ��
the ��
Christian Kerygmo ��
in Arabic ��
in ��
Nmth ��
Century
Palestine” - у припреми.

Абу Курини објављени радови: I. Arendzen, Theodori Abu Kurra dе Cultu Imaginum
Libellus e Codice Arabicо Nunc Primum Editus Latine Versus Illustratus (Bonn, 1897); Constantin
Bacha, Les oeuvres arabes de Théodore Aboucara évêque d’Haran (Beyrouth, 1904); Ibid, Un traité
des oеuvres arabes de Théodore Abou-Kurra, évêque d’Haran (Tripoli de Syrie & Rome, 1905);
Georg Graf, Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra, Bischofs von Harran (740-820),
(Forschungen zur chrislichen Literatur- und Dogmengeschichte, X. Band, 3/4 Heft; Paderborn,
1910); Louis Cheikho, “Mīmar li Tadūrūs Abī Qurrah fī Wuğūd al-Hāliq wa d-Dīn al-Qawīm,” al-
Machriq 15 (1912), стр. 757-774, 825-842; Georg Graf, Des Theodor Abu Kurra Traktat über den
Schöpfer und die wahre Religion (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte
und Untersuchungen, Band XIV, Heft I; Münster i. W., 1913); Ignace Dick, “Deux écrits inédits de
Théodore Abuqurra,” Le Muséon 72 (1959), стр. 29-35. У вези са Абу Куриним текстовима који су
објављени само на грчком језику види J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca
(161 том у 166; Paris, 1857-1887), том 97, cols. 1461-1610. У вези са необјављеним радовима
који се приписују Абу Кури види Graf, GCAL,том II, стр. 7-26; и J. Nasrallah, “Dialogue Islamo-
Chrétien a propos de publications récentes,” Revue des Études Islamiques 46 (1978), 129-132. По

С. Х. Грифит: Спис Теодора Абу Куре на арапском језику о хришћанском обичају...
Његова дела су прави рудник информација за неког ко жели да сазна о живо-

ту хришћана под исламском влашћу, када је дошло до застоја у контактима
ових територија са Константинопољем.
Абу Кура није боравио у манастиру, он је стално путовао од Египта
до Јерменије, ширећи халкидонско учење и расправљајући са Јеврејима, му
слиманима и јаковитима. Михаило Сиријац, јаковитски хроничар из два
наестог века бележи живо сећање на Теодора Абу Куру међу јаковитима
који су Куру сматрали за софисту који је узбунио умове простог народа и
био изузетно успешан јер је знао арапски. Пошто је верска расправа била
његов „терен“ за потребе проповеди и расправе, написао је бројна апологе
тска дела у одбрану хришћанског учења. Између 795. и 812. год. био је ме
лкитски епископ у Харану, потчињен митрополиту Едесе, од које је био уд
аљен око 40 km. Из разлога које извори не бележе, осим Михаила Сиријца,
који наводи неке оптужбе против Абу Куре, мелкитски патријарх Антиохиј��e
је Абу Куру уклонио са епископског места 812. год. Након тога Теодор Абу
Кура је предузео низ путовања и стигао чак и до калифовог седишта у Багда
ду. Умро је негде између 820. и 825. год., али је остало непознато да ли се
вратио или не у манастир Светог Саве.
Деловање Абу Куре није остало незапажено од стране исламских
научника. Његово име појављује се на два места код муслиманског библи
ографа Ибн ан Надима (умро 995. год.). На једном месту, он међу хришћа
нским писцима који су му познати наводи Абу Куру, док на другом каже да
је Mu`tazalite mutakallim Isā ibn Sabīh al-Murdār написао дело против Абу
Куре, хришћанског писца.
У делима Теодора Абу Куре најчешће налазимо уобичајене теме
расправе која је вођена између хришћана, Јевреја и муслимана, а које су
његовом сведочењу, познато је да је Абу Кура написао и тринаест трактата на сиријском, који
се још нигде код модерних научника не појављују. Види Bacha, 1904, op. cit., стр. 60-61.
�
Sidney H. Griffith, “The Controversial Theology of Theodore Abu Qurrah (c. 750-c. 820 A.
D.), A Methodological, Comparative Study in Christian Arabic Literature,” (Ph. D. Dissertation; The
Catholic University of America, Washington, D. C., 1978; Ann Arbor, Michigan, University Micro-
films International, бр. 7819874. Види кратке прегледе у Dissertation Abstracts International 39,
бр. 5 (1978), стр. 2992-2993.
�
I.-B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien: patriarche Jacobite d’Antioche 1166-1199 (у
4 тома; Paris, 1899-1910), том IV, стр. 496.

Ibid��
., том III��
��
, стр. 32. О периоду овог патријарха види расправу у ��Dick��, ��
op.��
c��
it.��
, 13 (1963),
стр. 119. То што византијски историчари, попут Теофана, нису помињали Теодорита у складу је
са изолованошћу патријараха са истока од Византије, која је трајала све до краја 10. века.

Види биографски резиме у Dick�� , op.��
��
c��
it.��
, 13 (1963), стр. 121-129.

Bayard Dodge, Тhe Fihrist of al-Nad��
ī��
m; Преглед муслиманске културе током 10. века (у
2 тома; New York, 1970), том 1, стр. 46 & 394. На стр. 46 Dodge не указује на то да се Abū�� Izzah�
��
чита-тумачи као Abū��
Qurrah. Види I. Krackovskij, “Теодор Абу Кура код муслиманских аутора 9.
и 10. века” (на руском), Christianskij Vostok 4 (1915), стр. 306. Такође види Dick, op. cit., 12 (1962),
стр. 328, бр. 40, који је независно од Крачковског дошао до истог закључка, и не цитира га.

хришћани посебно бранили, као што су учење о Св. Тројици и Оваплоћењу,

као и одбрану елемената црквене праксе, попут окретања ка истоку током
молитве и прослављања Крста. Код већине хришћанских апологета овог пе
риода који су писали под исламом налазимо исте ове теме.10 Међутим, сем
посебног стила и знања, оно по чему је Абу Кура јединствен међу сличним
писцима јесте његово дело о хришћанском обичају поклоњења иконама. Сем
у Византији где је расправа текла већ више од века, и где је много тога на
писано, изван граница царевине ништа није писано сем у Палестини у ма
настиру Св. Саве на самом почетку кризе, где��
пише св. Јован Дамаскин, и у
Сирији некадашњи манах истог манастира Теодор Абу Кура.
Три расправе о иконама Јована Дамаскина данас су свима познате11, а
пошто су биле на грчком, могуће је да су биле распрострањене и у Византији.
Рад Теодора Абу Куре написан је, међутим, на арапском и био је разумљив
само у окружењу у ком није уопште било присутно хришћанско иконоборс-
тво. Штавише, пошто је аутор био мелкит који је живео под исламом, где су
хришћани већином били монофизити или нека група несторијанаца, дело
Абу Куре о поклоњењу иконама чини се да је било намењено ограниченом
кругу хришћана. Само две ране копије су сачуване, и спомиње их само један
рани писац, а то је Евтихије, мелкитски александријски патријарх, који је
умро 940. год.12
Најранији рукопис који садржи препис Абу Куриног рада о иконама
је рукопис Британског Оријенталног музеја MS 4950, који је написао монах
Стефан од Рамлаха у манастиру Мар Харитон у Јудеји 877. год.13 Објавио
га је Џон Арендзен, заједно са латинском верзијом у Бону 1897. год.14 Георг
Граф је 1910. год. објавио немачку верзију овог дела заједно са још других
десет радова Абу Куре на арапском, које је Константин Бах донео 1904. годи-
не.15 Игњатије Дик огласио је проналазак још једног рукописа о иконама на
10
У вези са истраживањем хришћанских апологетских писаца унутар dār al-islāmа
током прве владавине Абасида, види Sidney H. Griffith, “The Prophet Muhammad, His Scripture
and His Message, According to the Christian Apologies in Arabic and Syriac From the First Abbasid
Century,” у La vie du prophète Mahomet (Paris, 1983), стр. 99-146. О овој теми види и G. Graf,
“Christliche Polemik gegen den Islam,” Gelbe Hefte 2 (1926), стр. 825-842.
��
Види критичко издање B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos; III, Contra
Imaginum Culumniatores Orationes Tres (Berlin & New York, 1975).
��
L. Cheikho et al. (eds.), Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales (CSCO, томови 50 &
51; Paris 1906 & 1909), том 51, стр.64. Sidney H. Griffith, “Eutychius of Alexandria on the Em-
peror Theophilus and Iconoclasm in Byzantium: a Tenth Century Mоment in Christian Apologetics
in Arabic,” Byzantion 52 (1982), стр. 154-190.
��
У вези са овим рукописом и његовим аутором види Sidney H. Griffith, “Stephen of
Ramlah and the Christian Kerygma in Arabic in Ninth Century Palestine,” у припреми.
��
Joannes Arendzen, Theodori Abu Kurra de Cultu Imaginum Libellus e Codice Arabico
Nunc Primum Editus Latine Versus Illustratus (Bonnae, 1897).
��
G. Graf, Die arabische Schriften..., op. cit., стр.278-333; Bacha, Les oеuvres arabes..., op. cit.

арапском, (синајски) MS 330.16 То је недатирани рукопис који су при каталоги

зацији сврстали у десети век на основу палеографских проучавања.17 До да-
нас није објављена ниједна систематска студија Абу Куриног рада о иконама.
Намера овог есеја је да веома укратко испита и подвуче значај овог дела и да
зaтим представи социо-религиозне околности у којима је писан, укључујући
и расправу о исламској пророчкој традицији која забрањује слике живих бића,
а коју је Абу Кура навео. На крају, намера ми је да обрадим нека питања ико-
ноборства у Византији, на основу разматрања из Абу Куриног рада.
II АРГУМЕНТИ У РАДУ О ИКОНАМА

Доктринарно, Абу Кура је био ученик Јована Дамаскина. У раду о ик
онама, као уосталом и у другим својим радовима, Абу Кура није начинио
помак у идејама које је примио од свог учитеља. Абу Курина оригиналност
састоји се у генијалности са којом је Дамаскинове аргументе изнео на ара
пском језику. На свакој страни његовог рада о иконама можемо да уочимо
аргументе које је нова генерација хришћана, који су говорили арапски,
развила да би могла да одговори на исламско учење, а које не налазимо у
претходној генерацији. Освртања на муслимане и њихове идеје, алузије на
Куран и исламску традицију јесу новитети у Абу Курином делу са тачке гле
дишта једног интелектуалног садржаја. Шта то треба да нам открије везано
за тешкоће са којима се сусретала хришћанска популација под исламом, виде
ћемо у следећем одељку чланка. Прво ћемо једноставно приказати аргументе
које је изнео Абу Кура.
Сасвим је јасно да се у двадесет четири поглавља свог приказа Абу Ку
ра труди да убеди своје читаоце у исправност уобичајене хришћанске праксе
поштовања икона. Такође, он се труди да их ојача у настојању да се одбране
од оптужби за идолатрију. Надаље, следећи Јована Дамаскина, он каже да
сваки хришћанин који се јавно одрекне поклоњења иконама из страха од
оптужби за идолатрију, треба јавно да се одрекне и сваког вида спољашњег
израза своје вере.
Абу Кура је своје аргументе изнео у пет широких потеза.18 Прво је
навео да није исправно рећи да иконе додељују Богу обележја телесног.
Сав језик Писма, било да се ради о Старом Завету, Јеванђељу или Курану,
говори о Богу у терминима који укључују телесно пошто се људско сазнање
по неопходности креће од телесног ка интелигибилном. Слике су писмо за
неписмене. Зато, телесност коју слике додељују Богу није ништа већа од оне
коју му додељује језик у Писму.
��
Dick, “Deux écrits...,” op. cit., стр. 54.
��
A. S. Atiya, The Arabic Manuscripts of Mount Sinai (Baltimore, 1955), стр. 9.
18
Кратка анализа рада о иконама кају наводим овде прати схему мог рада “�� The� ��
Contro-
versial��
Theology��
��
...,” 248-270.

Друго, иако поклоњење иконама није остављено хришћанима у Пи

сму, Абу Кура износи да та пракса мора бити апостолског порекла, пошто
су иконе пронађене у свакој цркви у свим земљама. Да их одбацимо зато
што Писмо не говори о њима, било би исто као да одбацимо све остало што
хришћани чине а Писмо о томе не говори, укључујући и апостолска заве
штања, евхаристијске формуле и осталу литургијску праксу.
На трећем месту, Абу Кура наводи одељке тројице отаца, учитеља
цркве, како их он назива, који сведоче о најранијем присуству икона у
цркви и исправности поклоњења иконама. Он наводи одељак из псеудо-
Атанасија, који су и Јован Дамаскин и Абу Кура сматрали за аутентичан,
из Црквене историје Јевсевија Кесаријског узима причу о фризу на коме је
приказана крвоточна жена како додирује Христа и бива исцељена, и причу
јерусалимских отаца о слици Богородице којом је монах умирио искушења;
на крају наводи неколико реченица Григорија Богослова о чудесном отиску
Христовог стопала у камену у Витлејему. Закључује просто да онај који се
одваја од праксе (aš-šarī’ah) ових хришћанских учитеља заправо се одваја од
хришћанства.19
Најдуже изношење аргумената Абу Кура има у четвртом кораку који
заузима десет од укупно двадесет четири поглавља, објашњавајући како хр
ишћански обичај поштовања икона не потпада под забрану идола наведену
у Изласку 20:2-5 и у Поновљеним законима 6:13 (10:20). Не постоји ништа
ново у односу на оно што је изнео Дамаскин, осим разумљивог нагласка
против Јудеја којим објашњава да иконе нису идоли. Поклоњење или част
коју показујемо том приликом, изражава по Абу Кури част само Богу који и
заслужује поклоњење, или његовим светитељима који су ту част заслужили.
Пракса је у складу са оним што су чинили Давид, Соломон и остали о којима
Библија говори. Разумљиво је да је забрана дата старом Израиљу који је че
сто западао у идолопоклонство, а не хришћанима као забрана поштовања
икона Христа и светих која је једноставно начин одавања поштовања Богу
коме једино и припада и светима којима је одговарајуће дати поштовање.20
На крају, Абу Кура се осврће на неке посебне тврдње које су износили
противници да би потврдили своје одбацивање икона, а на које је он већ
одговорио јер су то само неке варијације на тему да је поклоњење иконама
идолатрија.
19
Абу Курин аругмент који преузима од отаца је у осмом поглављу његовог рада, �� Ar-
endzen�� Graf��, Die� ��
, стр. 10-14 (арапски), стр. 12-15 (латински); �� arabische� ��
Schriften..., ��
289-293. Он
је све ове приче пронашао код Јована Дамаскина. Термин ađ-đarī’ah који употребљава упућује
на исламски амбијент.
20
У овим поглављима свог рада Абу Кура користи многе аргументе који подсећају на
Леонтија Неаполиског (650) “��Sermo Contrа
��
Judaeos,” PG, 93, 1597-1610. Norman ��
H. Baynes,
“The Icon Before Iconoclasm,” Harvard Theological Review 44 (1951), 93-106. Види такође Sidney
Griffith, “The Christian Adversus Judaeos Tradition and ‘the new Jews,’ a Polemical Characterization of
Muslims in the Christian Apologies in Syriac and Arabic of the First Abbasid Century,” у припреми.

За сврху овог рада нема више потребе изношење аргумената које на
води Абу Кура. Они су доступни за читање на латинском, немачком и ускоро
на енглеском, а наравно и на арапском.21 Пошто су ставови које износи
слични ставовима Јована Дамаскина на ову тему, важније нам је да видимо
околности које су навеле Абу Куру да напише рад и његов осврт на конкре
тне социјално-религиозне услове у којима се нашао. То су чињенице које се
налазе у оквиру оног што нас занима, а то је улога Јевреја и муслимана у
појави иконофобије међу хришћанима који су живели под исламом.
III СОЦИЈАЛНИ, ИСТОРИЈСКИ И РЕЛИГИОЗНИ КОНТЕКСТ

А. Место и време писања
Дуго времена након открића Абу Куриног рада научници су били ми
шљења да је он свој рад написао пре 787. год., пошто нигде не спомиње Са-
бор одржан у Никеји те године. Оно што је уверавало у исправност оваквог
мишљења јесте то што Абу Кура у другом свом делу, „О Закону, Јеванђељу и
Православној вери“22 обрађује учење претходних шест сабора као једино сигу
рно учење Светог Духа. Зато се чинило просто невероватним да Абу Кура не
наводи учење Никеје II ��
ако је свој рад писао након његовог одржавања. Још
важније, он у шестом поглављу свог рада о иконама упућује на своје раније
дело у коме је изнео идеје о саборном ауторитету.23 За Георга Графа је зато пи
тање времена било затворено - Абу Кура је рад написао пре 787. год.24
Игњатије Дик је, међутим, 1963. год. показао да рад није могао да
буде написан пре 799. год. Оно што овакав закључак чини сигурним јесте
чињеница да се у шеснаестом поглављу Абу Кура осврће на муслимана
који је прешао у хришћанство, св. Антонија Руваха који је убијен у Ракваху
близу Харана по наредби калифа Харуна ал Рашида (786-809) 25. децембра
799. год.25 Дик је тачан датум страдања пронашао у синајском рукопису на
арапском MS 513 који је написан у десетом веку. 26
O��
но што нам доноси сазнање о новом датуму писања рада јесте чиње-
ница, сада потврђена и на другим местима, да су одлуке сабора у Никеји II� ��
биле практично непознате у источним патријаршијама у време Абу Куре, и
вероватно до 10. века.27 Иако је у Константинопољу 787. било избеглица из
21
Griffith, “The Controversial Theology...,” стр. 248-270 и кратак преглед у G. Dumeige,
Nicée II (Histoires des Conciles Oecumeniques 4, Paris, 1976), 158-159.
22
Bacha, “Un traite...”.
23
Arendzen, стр. 9 (арапски), стр. 10 (латински); Graf, Die arabischen..., стр. 287.
24
Ibid., стр. 5.
25
Arendzen, стр. 33 (арапски), стр. 34-35 (латински); Graf, Die arabischen..., стр. 314.
Dick, “Un continuateur arabe...,” 13 (1963), стр. 116-118.
��
I. Dick, “La passion arabe de S. Antoine Ruwah, néomartyr de Damas (†25 déc. 799) ,” Le
Muséon 74 (1961), стр. 109-133.
��
Sidney H. Griffith, “Eutychius of Alexandria...”.

Јерусалима, неки од њих су на сабору учествовали као „легати“ источних

патријараха. Али је Теодор Студит, како износи у једном свом писму мона-
ху Арсенију, забринут да ове избеглице не представљају своје патријархе.28
Очигледно је да избеглице нису имали контакте са својим кућама, и не пос-
тоји ниједан запис о томе да су се они вратили у Јерусалим. Очигледно је да
у време одржавања сабор није имао значаја на Истоку.
Такође, нови датум писања Абу Куре о иконама подсећа да овај рад
није као повод имао византијско иконоборство. У доба Абу Куре, и у оквиру
параметара његовог сопственог пастирског искуства, окружење у коме он
пише своје дело је имало Едесу за циљ, и његова сврха је била да убеди
хришћане који су били склони иконофобији услед напада на њихову тради-
ционално верску праксу од стране Јевреја и муслимана, што ћемо увидети
из његових речи.
Игњатије Дик је показао да је Абу Кура вероватно служио као мел-
китски епископ у Харану између 795. и 812. год, као и да није могао да
напише свој рад пре 799. год.29 Тако, дајући временски оквир раду, чини се
вероватним да је свој рад написао у време док је био епископ у Харану, и то
између 800. и 812. год. Након тога је отпутовао у Јерменију где је побијао
монофизитска учења и спорио се са муслиманима, што је, чини се, било до
минантно у последњим годинама његовог живота.
Преписивачи Абу Куриног рада о иконама сачували су кључну рече-
ницу у наслову „Расправа... у којој Абу Кура сведочи да је поклоњење икони
Христа, нашег Бога, који се оваплотио од Духа Светог и Марије Дјеве, као
и иконама светитеља, обавеза сваког хришћанина.“30 И преписивач рукопи-
са MS 4950, који се налази у Британском Оријенталном музеју, Стефан из
Рамлаха, спремно препознаје главни аргумент Абу Куре, а то је да свако ко
одбацује поклоњење иконама одбацује хришћанско предање, и може исто
тако да одбаци и остале хришћанске тајне.31
Сам Абу Кура навео је повод за писање свог дела о иконама у првом
поглављу где каже да пише на тражење „нашег брата аве Јанаха“, који га
је обавестио о неприхватљивом стању и дешавањима. “Ти... си нас обавес-
тио“, пише Абу Кура, „да се многи хришћани одричу поклоњења Христовој
икони... и иконама светих... јер нехришћани и посебно они који позивајући
се на Писмо послато од Бога, одбацују њих јер се поклањају иконама, и оп-
тужују их да служе идолима и крше Божју заповест о којој говоре Закон и
Пророци, и ругају им се.“32
��
P. Henry, “Initial Eastern Assessments of the Seventh Oecumenical Council,” Journal of
Theological Studies 25 (1974), стр. 77.
��
Dick, “Un continuateur arabe...,” 13 (1963), стр. 116-120.
30
Arendzen, стр. 1 (арапски), стр. 1 (латински); Graf, Die arabischen..., стр. 278.
��
Ibid.
��
Ibid.

У својој уводној изјави Абу Кура је навео две важне карактеристи-

ке свог рада. Прва је у везана са проблемом цркве у Едеси. Друга је озна
чавање нехришћана, Јевреја и муслимана, који су прузроковали проблем
оптужујући хришћане за идолопоклонство. Обе ове карактеристике треба
детаљније да испитамо.
Да је рад у вези са проблемом цркве у Едеси, можемо да видимо из
тога на кога је насловљен. У синајском рукопису на арапском MS 330, након
навођења имена Јанаха, налазимо фразу „теби који си са нама у Едеси“. Оно
што је важније, нама је познато из сиријског документа из осмог века да је
име Јанах било име особе или породице која је била задужена за чувену Црк-
ву Христовог Образа у Едеси.33 Даље, у двадесет трећем поглављу свог рада
Абу Кура се осврће на оно што је требало да буде лекција изложена у претход-
на двадесет два поглавља аргументације, посебно на то што би могло да буде
одговарајућа иконофобија у хришћанској заједници чувене цркве. Он каже:
„Као и икону Христа, нашег Бога Оваплоћеног од Богородице Марије, овде
спомињемо све слике јер су почаствоване поклоњењем, посебно у нашем граду,
Едеси, благословеној, које имају у утврђено време своје сопствено празновање
и поклоништво. Ако постоји хришћанин који се противи поклоњењу њима,
желим да на вратима Цркве Христовог Образа буде исликана слика његовог
оца. Тада бих позвао сваког који чини поклоњење Христовој икони да у
присуству тога пљуне на слику његовог оца, нарочито ако је отац био тај који
му је завештао да не чини поклоњење светим сликама - док не видим да ли се
љути или не.“34
Потпуно је недвосмислено да Абу Кура овај проблем повезује са Еде-
сом. Очигледно је такође да је његов пастирски проблем био у чињеници
да су неки припадници хришћанске заједнице у Едеси, једну генерацију и
дуже, одбијали да се поклањају иконама, чак и прослављеној икони неру-
котвореног Образа. Ово је ван сваке сумње чувена ахиропиитос, коју Јован
Дамаскин два пута помиње у два одвојена рада, иако Абу Кура нигде не
пише о чудесним особинама иконе у Едеси.35
��
R. W. Thompson, “An Eight Century Melkite Colophon from Edessa,” Journal of Theo-
logical Studies 13 (1962), стр. 249-258. Завршни сугласник `h`��
и `��
y��` ��
у именима у арапском и си-
ријском званичном писању не значи и различито име. За сиријско име `�� yani` ��
= Јован погледати:
R. Payne Smith (ed.), Thesaurus Syriacus (2 vols.; Oxford, 1879), vol. 1, col. 1607. На арапском
исто име појављује се као y-n-h /y-n-y, G. Graf, Verzeichnis arabischer kirchlicher Termini (2nd ed.,
CSCO, vol. 147; Louvain, 1954), стр. 120.
34
Arendzen, стр. 46 (арапски), стр. 48 (латински); Graf, Die arabischen..., стр. 328-329.
��
Kotter, Contra Imaginum Calumniatores, стр. 145-146, B. Kotter, Die Schriften des Jo-
hannes von Damaskos; Expositio fidei (Berlin & New York, 1973), стр. 208. Класична студија о
икони у Едеси налази се код E. von Dobshόtz, Christusbilder; Untersuchungen zur christlichen
Legende (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, vol. 18; Leipzig,
1899), стр. 102-196. Савремена научна расправа код Averil Cameron, “The Sceptic and the Shr
oud,” (An Inaugural Lecture in the Departments of Classics and History, King`s College, London,
29 April 1980).

Из првог поглавља Абу Куриног рада можемо да видимо да и он и ава

Јанах, који је и тражио одговор, верују да је разлог што хришћани одбијају да
чине поклоњење иконама тај, што „нехришћани... оптужују их за поклоњење
сликама... и ругају им се“.36 Ти нехришћани, јасно је на основу адресата Абу
Куриних аргумената, били су муслимани и Јевреји. Требало би да видимо
шта су то муслимани и Јевреји говорили хришћанима о Крсту и иконама,
што је потакло неке хришћане да престану са јавним поклоњењем иконама.
Б. Јевреји
1. Јевреји и хришћанске иконе
Није ми намера да у раду излажем проблем до детаља, али је јасно
да је полемика између Јевреја и хришћана поново отворена и добила на ин-
тензитету након првог персијског освајања територије на којој су се нала-
зиле источне патријаршије крајем шестог и почетком седмог века, и она
је настављена током власти ислама. У овој обновљеној полемици по први
пут у расправу је укључен и хришћански обичај прослављања икона Хри
ста и светих, као и поклоњења Крсту. Од оних писаца који су писали на
грчком, сведочанства о овој полемици налазимо код Стефана Бостријског у
његовим проповедима ��
Adversus Judaeos, од којих су нам сачувани само фр
агменти, затим код Леонтија Неаполиског, и у Псеудо-Атанасијевим Quaes-
tiones ad Antiochum Ducem. Јован Дамаскин у свом трећем поглављу против
иконобораца користи наводе из ових дела.37 Још постоје и Doctrina Jacobi
Nuper Baptizati, Trophies Damascus, и Dialogue Papiscus et Philo. Сви ови ра
дови указују на нову тему у расправи између Јевреја и хришћана, а то је
хришћански обичај поштовања Крста и Икона.38
Код писаца који су писали на сиријском, Расправа Сергија Стилита
против Јевреја, која је написана у околини Едесе, негде између 730. и 770.
год. указује нам на нове садржаје расправе хришћана и Јевреја.39 Од писаца
на арапском, сем Абу Куре, ту су још Агапије Мангбишки, Евтихије Але
ксандријски, и Север ибн ал Мукафа40, у десетом веку. Они нам сведоче
36
Погледати стр. 32.
37
Kotter, Contra Imaginum Calumniatores, Стефан Бостријски 174, Псеудо-Атанасије
169, 191, Леонтије 208.
��
Погледати код A. L. Williams, Adversus Judaeos, a Bird’s-Eye View of Christian Apolo-
giae Until the Renaissance (Cambridge, 1935), стр. 151-180.
��
A. P. Hayman, The Disputation of Sergius The Stylite Against a Jew (CSCO, vols. 152 &
153; Louvain, 1973).
��
A. Vasiliev, “Kitab al-‛Unvan, histoire universelle écrite par Agapius (Mahboub) de Men-
bidj,” Patrologia Orientalis 5 (1910), стр. 557-692; 7 (1911), стр. 457-491; 8 (1912), стр. 397-550).
L. Cheikho, Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales (CSCO, vols. 50 & 51; Beirut & Paris, 1906
& 1909), с латинским преводом у PG, vol. CXI, cols. 889-1232. За��
��
Северову��
��
хронику��
��
погледати�
��
B. Evetts, “History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria,” Patrologia Orientalis 1
(1907), стр. 99-124; 5 (1910), стр. 1-215; 10 (1915), 357-551.

о многобројним сукобима хришћана са Јеврејима и муслиманима, који су

проузроковани нападима Јевреја на иконе и Крстове. Наравно да је то по
стала уобичајено присутна тема у арапским и сиријским хроникама. Оне
сведоче и о мерама усмереним против хришћана у време калифа Утмана
(645-656), које нам доноси анонимна сиријска хроника. Због елемената који
су важни за наше истраживање навешћу један дужи одељак из ње:
„У то време био је један Арапин, војни заповедник по имену Амр бар Сад.
Подстакнут по наговору једног злог човека, који га је саветовао, извргао је
руглу хришћане који му беху потчињени. Издао је наредбу да се уклоне сви
крстови са зидова, улица и да се не показују у дане хришћанских празника.
Када је ово тирански потврдио краљ, Јевреји су исказали велико задовољство.
Махнито су хришћанима скидали крстове са кровова, светих шкриња и цркви,
и уклањали оне који су били на улицама и зидовима. Недуго затим, пошто
су хришћани овако мучени, један од угледних хришћана богобојажљиво је
приступио емиру и смерно му се обратио: „Добри емире, није могуће да си
ти дао омраженим Јеврејима, непријатељима наше вере, право да упадају у
наше цркве и унижавају наше символе?“ Емир, од Бога поучен, одговорио
му је: „Ја сам наредио само да се уклоне крстови који се налазе на зидовима,
на местима поред којих стално пролазимо.“ Затим је наредио својој стражи
која је стајала пред њим да изађе и одруби главу првом Јеврејину кога види
да скрнави хришћанске богомоље. Стражари су наишли на Јеврејина који је
управо скинуо Крст са крова цркве Јована Крститеља и носио га са собом.
Заповедник га је тако силно ударио да му је мозак испао кроз ноздрве и он је
пао мртав на земљу. Тако је смањена жестина прогона“41
2. Абу Курино дело и Јевреји

Абу Курин рад о иконама препун је аргумената усмерених против
Јевреја. Он користи најјаче изразе усмерене против Јевреја које налазимо у
хришћанској литератури на арапском.42 Он се често у раду реторички обраћа
ā yah��
��
неименованом Јеврејину (y��ū��
di). У свој рад унео је све аргументе које
је изворно навео Леонтије Неаполиски на почетку седмог века.43 Наводи
укључују побијање тумачења Изласка 20. 4-5 у апсолутном
��
смислу, са по-
зивањем на одељке из Писма који говоре о делима патријараха, пророка и
царева, а који могу да буду схваћени као прекршај заповести ако се заповест
тумачи буквално. Абу Кура износи аргумент (сада опште познат) да одељак
41
I.-�� Chabot, Anonymi Auctoris Chronicon ad Annum Christi 1234 Pertinens (CSCO, vol.
B. ��
81; Paris, 1920), стр. 262-263. Упркос
��
касном датирању завршне форме ове хронике, потпуно
је јасно да је састављач користио раније хронике као изворе. S. P. Brock, “Syriac Sources for
Seventh-Century History,” Byzantine and Modern Greek Studies 2 (1976), стр. 22��
. За��
��
кратак��
��
пре-
��
глед��
изгреда��
��
који��
��
су��
��
слични��
��
овом��
��
погледати��
��
расправу��
��
о��
��
сукобима��
��
између��
��
хришћана��
��
, муслима-
��
�� nāqūs код��
на��
и��
��
Јевреја��
��
по��
��
питању��
��
крстова��
��
, слика��
��
и��
��
звоњења� A. S. Tritton, The Caliphs and their
Non-Muslim Subjects (London, 1930), стр. 100-114.
��
Griffith, “The Christian Adversus Judaeos Tradition...”.
43
Види белешку 20.

из Изласка и други слични одељци треба да буду схваћени као нешто што је
намењено Израиљу у време Мојсија, што је проузроковано отпадањем дела
Израиља у многобоштво и идолопоклонство. Због тога он након излагања
ових аргумената у неколико поглавља закључује да није могуће закључити
на основу Изласка 20. 4-5 и других одељака из Писма да је Бог заповедио да
никада ниједна слика не буде направљена и да ником не сме да се приноси
поклоњење.44 Ако неко тако закључује на основу Писма, значи да га чита
као Јевреји, са умом уроњеним у таму, који без Христове светлости не могу
да разумеју властити текст.45 Абу Кура закључује сасвим јасно у вези са хри
шћанима који сматрају да Писмо забрањује поклоњење иконама:
„Чудо је да неки од нас не знају, јер ако хришћани, са оштроумношћу својих
духовних умова, не представљају јеврејско Писмо у правом светлу, треба да
им се свако наруга. Јевреји немају сумње по овом питању јер их људи називају
будаластим. Да ли људи онда треба да одустану од поклоњења светим сликама
јер Јевреји и остали налазе да то није на месту?“46
Оно што треба да приметимо јесте да Абу Кура потпуно јасно наводи
да је страх од Јевреја и расправе са њима одговоран за иконофобију хришћа-
на. Хришћани на које су Јевреји толико утицали више су од самих Јевреја
предмет интересовања Абу Куре. Као што каже:
„Не треба да постоји осуда за Јеврејина када он ово не разуме, јер је прост,
глуп, као што су пророци посведочили о њему, и слепост је дубоко усађена
у његово срце... Пре, осуда је за оне наивне хришћане који су одустали од
поклоњења Христовој слици и сликама светих.“47
Абу Кура даље наводи да иако хришћани уопштено немају потребу
за чудима у вези са тајнама њихове вере, „ипак са становишта оних на-
пољу, или због хришћанског неразумевања њихове сопствене вере, Бог
често исказује славу хришћанских тајни, чега смо сведоци свакодневно“,
и наставља „сведочанствима о којима разуман човек нема никакву сумњу,
једном када их разуме исправно“.48 Као примере обезбеђује два догађаја у
којима су муслиман и Јеврејин обешчастили хришћанску слику, а затим се
преобратили под утиском чуда које се десило.49 Свети Антоније, преобраће-
ни муслиман, који је убијен 799. год. постао је хришћанин након што је на
икону св. Теодора одапео стрелу која се одбила и затим повредила њега50.
Друго сведочанство је о слепом Јеврејину који је примио хришћанство на-
44
Посебно погледати поглавља 9-15, 18 & 19, у Arendzen, стр. 14-32, 35-41 (арапски),
15-33, 37-43 (латински); Graf, Die arabischen..., стр. 293- 312, 317-323.
45
Абу Кура такође развија ову тему и у другим својим радовима, посебно у вези са
типолошким тумачењем Писма; види Bacha, Un traité..., стр. 10-14.
46
Arendzen, стр. 9 (арапски), стр 9 (латински); Graf, Die arabischen..., стр. 286.
47
Исто, стр. 31 (арапски), 33 (латински); 312.
48
Исто, стр. 33 (арапски), 34 (латински), 313.
49
Исто, стр. 33 (арапски), стр. 34-35 (латински), стр. 313-314.
50
Dick, “La passion arabe...,” нав. чл.

кон што је прогледао када му је на очи канула крв из Христове иконе коју су
избушили његови саплеменици.51 Имајући у виду све ово као и аргументе
из Писма, Теодор Абу Кура закључује „да сваки хришћанин који није са
овим сведочанствима задовољан, боље му је да постане Јеврејин због огра-
ничености ума“ 52
На једном месту Абу Кура се осврће на оно што је он сматрао за
јеврејски аргумент против хришћана који се окреће против самих Јевреја.
У поглављу 17, након оптуживања Јевреја за немогућност разумевања сопс-
твеног Писма,53 наглашава недоследност јеврејске праксе у односу на аргу-
менте против поштовања било ког материјалног предмета.
Абу Кура упућује на eben š`tiyyah у Јерусалиму, која је од времена Абд
ал Малика била у каменом кубету и о каснијој јеврејској пракси поштовања.
Јеврејину коме се обраћа у читавом делу каже:
„Читалац треба да зна за вашу посвећеност стени у Јерусалиму, где, када
вам је допуштен приступ, ви долазите и љубите је и помазујете је одајући
јој поштовање... Али кажи нам, шта вас обавезује то да чините? Знам да ћеш
рећи да долази из Врта, и да је због тога треба поштовати. Али твоју тврдњу
да долази из Врта не можеш да докажеш. То не спомиње ни један од твојих
пророка... Из истог разлога поштуј и поклањај се Еуфрату и Тигру, и другим
двема рекама које Писмо заиста спомиње у Врту.54
Абу Кура наставља да се обраћа свом замишљеном јеврејском сабесед-
нику да „слепило које лебди око твог срца“55 допушта такву недоследност
у пракси. Са овим аргументом имао је једину тачку која му је допуштала да
ојача своју апологију и да преузме напад на Јевреје, чију полемику је смат-
51
Абу Кура је ову причу највероватније пронашао у неком сиријском извору. Његова
прича је обрада сиријског рукописа који садржи „Историју апостола, светитеља и мученика“
са једном причом коју наводи Филотеј под насловом „Историја Обличја Христовог и како
су проклети Јевреји у граду Тиберији начинили исмевање од тога у време владавине Богом
љубљеног цара Зенона“. Рукопис и превод на енглески језик објављени су у �� E. A. Wallis
��
Budge,
The History of the Blessed Virgin Mary and the History of the Likeness of Christ (2 vols.; London
1899), vol. II, 171��
��
ff��
. На жалост, није могуће да се одреди време када је прича настала. Баџсов
рукопис је препис настао у Ираку 1892. год. Преписан је са оригинала неодређеног датума.
Међу сумњивим радовима који се приписују св. Атанасију налази се шест верзија сличног
инцидента. Види PG, vol. 28, cols. 797-824.
52
Arendzen, cit., стр. 34 (арапски), стр. 36 (латински); Graf, Die arabischen..., стр. 15.
53
Исто.
54
Исто, стр. 34-35 (арапски), 36-37 (латински); стр. 315-317. О стени у јеврејс-
кој традицији видети Hans Schmidt, Die heilige Fels in Jerusalеm: eine archδologische und
religionsgeschichtliche Studie, (Tü��
bingen, 1933), стр. 96-102. По сведочанствима поклоника из
Бордоа у Јерусалиму у 4. веку, Јевреји су имали обичај да једном годишње долазе до стене и
помазују је, вршећи јутарњу службу. Погледати дискусију и библиографију у Th. A. Busink,
Der Tempel von Jerusalem von Salomо bis Herodes (2 vols.; Leiden, 1970 & 1980), vol. I, стр. 6;
vol. II, стр. 904-914. О Абд ал Маликовом ковчегу погледати библиографију у O. Grabar, “Kub-
bat al-Sakhra,” vol. V, стр. 298-299.
55
Arendzen, op. cit., стр. 35 (арапски), стр. 37 (латински); Graf, Die arabischen..., стр. 317.

рао одговорном за утицај на неке од хришћана да одустану од поклоњења

иконама Христа и светих.
Преостаје нам да приметимо да постоје сведочанства о непопустљивом
јеврејском ставу према сликама, који је почео у Палестини у шестом веку56,
тачније у периоду који нам доноси сведочанства о појачаној посвећенос-
ти хришћана религиозним сликама.57 Чини се очигледним да су саме слике
постале предмет расправе хришћана и Jевреја
��
и спољашњи знак свега што
је раздвајало ове две заједнице. То је посебно било очигледно крајем века
под персијском влашћу, када политичка сила није давала никакву заштиту
хришћанима или објектима који су јавно објављивали њихову веру. ��
Ово је
настављено и под муслиманима, са том разликом што су муслимани, попут
хришћана пре њих, а за разлику од Персијанаца, захтевали да јавне грађе-
вине приказују оно што је власт сматрала правом, и на тај начин званичном
вером. Ово је довело до иконофобије појединих хришћана као што Абу Кура
јасно показује и он се у свом делу посветио исламском изазову.
В. Муслимани
1. Муслимани и хришћанске слике
До времена Абу Куре, муслимани су већ исказали своју нетрпељи-
вост према хришћанским знамењима, пре свега Крсту и иконама. Најранија
хришћанска сећања на исламску инвазију Синаја, настала средином седмог
века, посебно наглашавају нетрпељивост Сарацена према Крсту.58 Сиријско
сведочанство Абрахама из Бет Хале (рани осми век) о расправи монаха са
Арапином, пружа нам увид у расправу око обичаја поштовања икона у Едеси
у светлу библијске забране идолатрије.59 До времена владавине калифа Абд
ал Малика (685-705), званична политика према јавном представљању ислама
на запоседнутим територијама била је заснована на супротстављању широко
распрострањеном јавном излагању хришћанских символа. Ово најбоље мо-
жемо да сагледамо у калифовој монетарној реформи. Иконографска формула
новца који је кован прошла је кроз развојни процес у коме су све ознаке које
нису биле на арапском језику нестале, као и сви хришћански и символи виза
нтијског царства. Није остало ништа што је била хришћанска и грчка фигу-
ративна представа. На новоискованом новцу били су само епиграфи на арап-
��
J.-B. Frey, “La question des images chez les juifs ΰ la lumière des récentes découvertes,”
Biblica 15 (1934), стр. 298-299; A. Grabar, L’iconoclasme byzantin: dossier archéologique (Paris,
1957), стр. 99-103.
��
Класичан преглед даје E. Kitzinger, “The Cult of Images in the Age Before Iconoclasme,”
Dumbarton Oaks Papers 8 (1954), стр. 83-150.
��
F. Nau, “Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinai,” Oriens
Christianus 2 (1902), стр. 82.
��
P. Crone, “Islam, Judeo-Christianity and Byzantine Iconoclasm,” Jerusalem Studies in
Arabic and Islam 2 (1980), стр. 68, бел. 41.

ском који су објављивали истине ислама и ауторитет калифа.60 Исто можемо

да уочимо када су у питању путне ознаке; од времена Абд ал Малика, оне
су на арапском, објављујући исламски đahādah.61 Али свакако да је највећа
јавна потврда ислама у времену Абд ал Малика била Купола на стени у Јеру-
салиму, са својим наглашено исламским записом, који је сачињен од фраза из
Курана, чиме је практично преузета улога коју су имале слике на хришћанс-
ким грађевинама.62 Порука ислама коју је јавно објавио Абд ал Малик била
је директно усмерена против онога што су изражавали Крст, иконе и фреске.
Куран директно учи да је Христос само човек и да Марија није Богородица
(al-Mā’idah (5):17, 72-75, 116), и да насупрот вери хришћана, Jевреји нису ни
убили, ни распели Исуса (an-Nisā’ (4): 157). Зато није чудно што хришћанске
хронике за почетак проблема под муслиманима и почетак политике уништа-
вања јавних обележја хришћана узимају владавину Абд ал Малика.63
Према извештају Историје александријских патријараха, Абд ал Азиз,
гувернер Египта, брат калифа Абд ал Малика, наредио је да се у Египту уни-
ште сви крстови, чак и они израђени од злата и сребра. Тако су хришћани у
Египту били изложени насиљу. Он је наредио да се на вратима хришћанских
храмова у Мисри и Делти испише натпис „Мухамед је највећи посланик
60
‛Abd al-Amer ‛Abd Dixon, The Umayyad
О овом калифу и његовој владавини види��
Caliphate, 65-86/684-705: a Political Study (London, 1971). О монетарној реформи види Philip
Grierson, “The Monetary Reforms of ‛Abd al Malik, their Metrological Basis and their Financial
Repercussions”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 3 (1960), стр. 241-264.
Аутор се пре свега бави метрологијом, али обезбеђује попуну библиографију, са важним ко-
ментарима иконографије. За иконографију кованог новца нарочито погледати�� A Cat-
J. Walker,
alogue of the Arab-Byzantine and Post-Reform Umaiyad Coins (London, 1956); G. C. Miles, “The
Iconography of Umayyad Coinage,” Ars Orientalis 3 (1959), стр. 207-213; A. Grabar, L’iconoclasme
byzantin: dossier archéologique (Paris, 1957), стр. 67-74.
��
Moshe Sharon, “An Arabic Inscription from the Time of the Caliph ‛Abd al-Malik,” Bul-
letin of the School of Oriental and African Studies 29 (1966), стр. 367-372.
��
Oleg Grabar, “The Dome of the Rock in Jerusaslem,” Ars Orientalis 3 (1959), стр. 33-59,
репринт у ауторовом Studies in Medieval Islamic Art (London, 1976); K. A. C. Creswell, Early Mus-
lim Architecture: Umayyads A. D. 622-750 (друго издање у два дела, том I, pt. II; Oxford, 1969);
E. C. Dodd, “The Image of the Word,” Berytus 18 (1969), стр. 35-79; C. Kessler, “‛Abd al-Malik’s
Inscription in the Dome of the Rock: a Reconsideration,” The Journal of the Royal Asiatic Society
(1970), стр. 2-14. Такође види S. D. Goitein, Studies in Islamic History and Institutions (Leiden,
1969), стр. 135-148. Гибов аргумент да је Купола на стени изграђена уз помоћ византијских
уметника и материјалом који је стечен трговином између иначе непријатељских снага, ни на
који начин није у супротности са чињеницом да је грађевина била важна у Абд ал-Маликовом
програму исламизације јавног живота у калифату. Види H. A. R. Gibb, “Arab-Byzantine Relations
Under the Umayyad Caliphate,” Dumbarton Oaks Papers 12 (1958), стр. 221-233. Купола на стени
јасно игра важну улогу у ономе што је Олег Грабар назвао исламско “символично присвајање
земље”��. �� Grabar, The Formation of Islamic Art (New Haven, Conn., 1973), стр. 48-67.
O. ��
63
Абд ал-Малик је наредио попис у сврху присилног плаћања ğizyah��
. Уп��
. J.-B. ��
Chabot,
Chronique de Denys de Tell-Mahré, quatrième partie (Paris, 1895), стр. 10. И наредио је да крстови
буду скинути и да све свиње у његовој области буду побијене. Види Chabot,� Chronique�� de��
��
Mi-
��
chel��
��
le� ��
Syrien, op. cit., том II, стр. 475.

Божји, и Исус је посланик Божји. Али истинити Бог нити је рођен, нити се
рађа.“64 Дух Абд ал Маликових реформи потпуно је очигледан у овој причи.
У једној другој причи која говори о Абд ал Азизовом сину, Ал Асбагху ово
је још финије изражено. Абд ал Азизов син који је владао једном области у
Египту, био је заклети непријатељ хришћана. Север ибн ал-Мукафа нам о
њему доноси следећу анегдоту:
„У Светлу Суботу дошао је у манастир Хулван и гледао слике које су ношене
у литији, какав је био обичај. Била је икона Богородице са Христом у наручју,
и када је угледао питао је епископа и људе са њим ко је представљен на слици.
Када су му одговорили да је то Марија, мајка Христова, пуним устима је
пљунуо на њену слику и припретио да ће уколико види још једном такве слике
протерати све хришћане са своје земље и на крају упитао: „Ко је Христос да
га поштујете као Бога?“.“65
Абд ал Маликов наследник, калиф Валид I��
(705-715), наставио је са
подизањем џамија, често на рачун постојећих хришћанских цркви.66 Али
његов највећи допринос исламској власти био је увођење арапског у јавној
администрацији. Сведочанство о овоме нам доноси анонимна сиријска хро
ника Ad Annum Christi 1234 Pertinens:
„Валид, владар, наредио је да у његовој канцеларији коју тамо зову диван,
нико не сме да пише на грчком, већ само на арапском језику, јер су све дотле
рачуновође били Грци.“67
Око дванаест година након владавине Абд ал Малика, калиф Умар II
(717-720) преузео је наредни корак у исламизацији, позивајући становништво
на прелазак у ислам, тако што је преобраћенике ослободио такса.68 Према Се
веру ибн ал-Мукафи Умар II је такође донео указ о забрани јавног излагања
Крста69, чије је уклањање започето још у време Абд ал Малика. Према томе,
64
Evetts��
, нав. чл., 5 (1910), стр. (279) = 25. Последња реченица овог навода алудира на
al-Ihlās (112): 3.
65
Исто, стр. (306) = 52. Касније у својој историји Север Ибн ал Мукафа приповеда
сличан случај у коме је јасно да је хришћанско учење које објављују слике оно што највише
узнемирује муслимане. У овој причи млади муслиман је преобраћен у хришћанство након
скрнављења слике Христовог распећа и чудесног кажњавања због учињеног дела. Исто, стр.
(403) = 149-(404) = 150.
66
Види Евтихијев извештај о Валидовој владавини у Cheikho, op. ��
cit., vol��
. 51, стр. 41-42.
��
Chabot, Anonymi Auctoris Chronicon..., op. cit., vol. 81, стр. 298-299.
��
D. C. Dennett, Conversion and the Poll Tax in Early Islam (Cambridge, Mass., 1950); H.
A. R. Gibb, “The Fiscal Rescript of Umar II,” Arabica 2 (1955), стр. 1-16.
69
Evetts, op. cit., 5 (1910), стр. (326) = 72. Интересантнa у вези са Oмаром II је јерменска
верзија писма из десетог века које је византијски цар Лав III (717-741), први цар иконоборац,
наводно послао као одговор на калифово писмо у коме га овај позива да прими ислам. У писму
Лав III оправдава обичај поштовања слика, насупрот Омарових оптужби за идолопоклонство.
A. Jeffrey, “Ghevond`s Text of the Correspodence Between ‛Umar�� Leo III,” The Harvard
II and ��
Theological Rewiev 37 (1944), стр. 322-323. Неки научници оспоравају веродостојност ове пре
писке, e. g. L. W. Barnard, The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Con-
troversy (Leiden, 1974), стр. 23-25; idem, “Byzantium and Islam, the Interaction of Two Worlds

није чудно што је Умаров наследник Јазид II (717-724) уздигао дотадашњу

нетрпељивост према Крсту и хришћанским сликама на ниво државне поли
тике и донео указ о уништавању Крста и икона, ма где се они налазили.
Север нас извештава да је „издао наредбе да крстови буду уништени ма где
се налазили, а да иконе буду уклоњење из цркава.“70 Постоје археолошка
сведочанства да је на неким местима у Сирији/Палестини у осмом веку ова
наредба детаљно извршена.71
До деветог века у исламским образованим круговима било је при
хваћено да хришћанско поштовање икона и Крста јесте исто што и идоло
поклонство које је већ Тора забранила. Анонимни муслимански писац
у памфлету писаном против хришћана у деветом веку наводи исламске
аргументе против хришћана:
„Ви величате Крст и иконе. Ви их љубите, чините поклоне пред њима, иако су
нешто што су људи својим рукама направили. Нити чују, нити виде, нити чувају,
нити доносе било какву корист. Оне које највише цените, правите од злата и
сребра, као што је Авраамово племе чинило са својим идолима и сликама“72.
Фразеологија коју овај муслимански писац користи носи призвук
оптужби које су у Курану изречене на рачун Авраамових наследника (aš-
Šuۚ ara) (26): 69-73. По Курану Бог је сам људима заповедио како да му се
поклањају. Зато је хришћанска пракса поклоњења Крсту и иконама Христа
и светих била исто што идолопоклонство. У овом контексту, у коме је покло
њење хришћана посматрано као обожавање, и скупа са исламским одбаци
вањем истине коју објављују Крст и иконе, можемо да разумемо две одредбе
исламског обичајног права које су донесене током првог века владавине
Абасида. Прва од њих је такозвани „Умаров завет“ који је забрањивао исти
цање Крста на Црквама и јавно показивање идолопоклонства тамо где су
in the Iconoclastic Era,” Byzantinoslavica 36 (1975), стр. 31-32. Најважније приговоре у вези с
веродостојношћу изнео је Stephen Gero у Byzantine Iconoclasm During the Reign of Leo III, with
Particular Attention to the Oriental Sources (CSCO, vol. 346; Louvain, 1973), стр. 153-171.
70
Evetts��
, нав. чл., 5 (1910), стр. (326) =72-(327)
��
= 73. Jaзидова политика је нашироко
дискутована у хришћанској литератури, али углавном издвојено од разматрања програма за
подупирање јавног исказивања ислама започетог у Абд ал-Маликово време. Види критичку
студију A.��
A. Vasiliev, “The Iconoclastic Edict
�� of
�� the
�� Caliph
�� Yazid II, A. D. 721,” Dumbarton Oaks
��
Papers 9 & 10 (1956), стр. 25-47.
��
R. DeVaux, “Une mosaοque byzantine ΰ Ma‛in (Transjordanie),” Revue Biblique 47 (1938),
стр. 255-258. Дево није био свестан арапске документације Јазидовог декрета. Археолошке
чињенице говоре саме по себи. Надаље, уколико мозаици у цркви Христовог �� Рождества у
Витлејему могу бити смештени у осми век, њихово јединствено описивање учења црквених
сабора у натписима, без пратећег представљања особа и њихова сличност са другим приме-
рима уметности Омајада, може бити узето као доказ утицаја растућег исламског безиконичног
приступа, чак и на хришћанским декорацијама у периоду о коме се расправља. Види A. �� Grabar,
��
L’iconoclasme byzantin..., op. cit., стр. 57-61.
��
Dominique Sourdel, “Un pamphlet musulman anonyme d’époque ‛Abbaside contre les
chrétiens,” Revue des Études Islamiques 34 (1966), стр. 29.

муслимани.73 Друга је забрана прављења фигуративних представа у верске св

рхе. Подржавање ових забрана било је изузетно изражено управо у времену
Абу Куриног живота, и управо су Абу Курина навођења ових забрана један
од првих писаних докумената који говоре о нападу ислама на религиозну
уметност.
Управо су исламско деловање против јавног излагања Крста и икона,
оптужбе против хришћана за идолопоклонство због поклоњења њима, и чи
њеница да су у деветом веку Египат, Палестина, Сирија, Месопотамија и
Ирак, колевке источног хришћанства, били под потпуном влашћу ислама,
били разлози због којих је Абу Кура муслимане навео као принципијелни
разлог иконофобије хришћана. Али сада да испитамо обраћање Теодора
Абу Куре муслиманима у његовом апологетском делу о иконама.
2. Абу Кура и муслимани

У свом делу Абу Кура је показао познавање учења ислама навођењем
одељака Курана, упућујући карактеристично исламске обичаје и наводећи
типично исламску праксу.74 Ово је чинио чак и у делима са само хришћанском
тематиком и која су се бавила расправом између самих хришћана. Зато су
сва дела која су писана на арапском у границама калифата била доступна
и разумљива исламским зналцима. Постоје сведочанства да су се у неким
периодима мутакалими обе заједнице трудили да задобију одређени креди
билитет код супротне стране.75 Хришћански аутори су се трудили да спрече
прелазак у ислам пре свега младих људи. Апологетска дела овакве врсте не
само да су се трудила да истакну истинитост хришћанске вере и прикажу
је у светлу тадашњих актуелности, већ су истовремено демонстрирала неа
декватност исламске алтернативе. Овај метод је Абу Кура користио у свом
делу о хришћанском обичају поштовања светих икона. Он је сам навео да
је разлог писања да „врати срца оних који су уплашени обичају поклоњења
иконама, на начин који су наши оци успоставили и одобрили.“76
Већ у првом поглављу свог дела Абу Кура муслимане сврстава у групу
нехришћана коју назива al-barrānuyyūn, што значи они који су напољу. Овај
назив је у области Едесе био у вези са старом сиријском речи barrānāyκ, која
је још у Јефремово време употребљавана за номаде из пустињских предела
који су сматрани нецивилизованим.77
��
A. S. Tritton, op. cit., стр. 6-7.
74
Види приказ његових разматрања муслимана у ��
Griffith, “The Controversial
��
Theol-
ogy...,” op. cit., стр. 41-47, 105-111, 241-244.
75
Види расправу овог аспекта хришћанске апологетике на арапском у Sidney �� H.
�� Griffith,
��
“Ammār al-Basr�� ’s Kitāb al-burhān: Christian kalām in the First Abbasid Century,” Le Muséon 96
ī��
(1983), стр. 145-181.
76
��
R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus (2 vols.; Oxford, 1879), vol. I, col. 578.

Један од првих аргумената Абу Куре против хришћана који су допустили

да буду наговорени на одступање од обичаја поклоњења иконама, због срамоте
од оних напољу јесте да ти исти напољу имају у својим светим књигама изјаве
које су потпуно бесмислене. Да ово докаже он набраја седамнаест места из
Старог Завета које муслимани такође прихватају, затим додајући наводе из
Курана који су у потпуној супротности са тим местима, закључује:
„ко се не би смејао овим умовима надутим од поноса на своју веру када прво
прочита да је Бог све створио ни из чега, а затим да кад жели да учини нешто
тражи допуштење“78 (погледати al-Baqarah (2): 117).
Абу Кура други пут директно упућује на муслимане када наводи
одељке Библије у којима се о Богу говори телесно, уз остале речи које људи
користе када покушавају да говоре о Богу. Његов аргумент овде, који је пре
свега упућен Јеврејима, јесте да особе чије сопствене књиге тако говоре о
Богу немају никаква права да хришћане оптужују за зло јер називају Христа
Сином Божјим, а Марију Богородицом и ово објављују Крстом и иконама.79
А затим се обраћа муслиманима, које назива људима који „поред Јевреја
полажу право на веру“.80 Ако се пред тим људима треба бранити јер због
своје мржње не прихватају како хришћани верују у Христа, Абу Кура их
оптужује да „они сами без двоумљења говоре да Бог седи на трону, да има
руке и лице и сличне ствари којима не желимо да се досађујемо“.81 Овде Абу
Кура наводи познате одељке Курана: Yūnus (10): 3, Āl ۚ Imrān (3): 73 ar-Rūm
(30): 38 који су уобичајено коришћени у расправама између муслиманских
мутакалима о sifāt Allāh, а које је Абу Кура користио и у другим својим
делима у апологетске сврхе.82 Овде, у раду о иконама, он то употребљава пр
осто као доказ да они у чијим књигама се тако говори о Богу немају никаква
права да приговарају хришћанима за телесност коју они додељују Богу у
Христу, и чиме сматрају да је могуће представити га на слици.
Следећи навод из Курана који Абу Кура користи је у поглављу у коме
говори о томе да упркос томе што би неко могао да помисли приликом повр
шног читања Изласка 20. 2-5 и Поновљених закона 6. 13, није Божја воља да
се само Богу приноси поклоњење и говорећи о Јеврејима износи:
„Није дозвољено поклоњење ни пред ким сем пред Богом, и они се ругају
хришћанима за поклоњење сликама и људима. Говоре да је чин поклоњења исто
што и обожавање, а истовремено заборављају да је Бог заповедио анђелима да
се поклоне Адаму, и они су се сви поклонили, сем Иблиса који је то одбио и
Arendzen, op. cit., стр. 5-6 (арапски), стр. 6 (латински); Graf, Die arabischen...,
��
стр. 283-284.
79
Види наведен пасус у бел. 65 изнад.
80
81
Исто, стр. 7 (арапски), стр. 9 (латински); стр. 285-286.
82
Абу Кура, као и остали хришћански апологети тог периода, користи прилику из рас-
праве међу муслиманима у вези ��
sifāt��
��
Allah��
у његовој одбрани учења о Светој Тројици. ��
Griffith,
“The Controversial Theology...,” op. cit.., стр. 136-172.

био протеран. Ако је поклоњење исто што и обожавање, то значи да је Бог

наредио анђелима да обожавају Адама. Далеко било да је то Бог учинио.“83
Лако је уочити да Абу Кура користи одељак al-Baqarah (2): 34, и он
наставља са следећим наводом из Курана. Он говори да муслимани не би
требало да се ругају хришћанима за поклоњење епископу јер они сами наводе
да су „Јаков и његови синови пали доле да се поклоне пред Јосифом“84.
Изузев Јосифовог имена све што је Абу Кура навео је Yusuf (12): 100. Он је то
учинио да би показао да поклоњење може да значи и исказивање поштовања
а не само обожавање.
Задовољан шта је открио у својим књигама, укључујући чак и Куран,
Бог није имао намеру да забрани или само себи да намени само поклоњење,
нити је забранио да икада буде нешто насликано, како се можда чини да го
воре речи Изласка 20: 2-5. Он се тако осврће на исламско предање о коме
се доста расправљало о Мухамедовом пророштву да ће онај који слика Бога
бити кажњен на коначном суду. У десетом поглављу свог рада Абу Кура се
стара да својим хришћанским читаоцима пружи доказ „против оних који го
воре да ће они који чине слике живих бића бити обавезни на дан васкрсења
да своје душе дају слици.“85
„Где су они који говоре да ко год твори облике нечег живог, биће обавезан
да своју душу да томе на дан васкрсења? Да ли они мисле да ће Мојсије и
Соломон свој дух дати оном што су начинили? Зар је Бог њима желео зло када
их је поучио како да га начине, или Бог жели зло својим пријатељима? Чудо
је да они који говоре такве ствари, сами праве слике биљака, али не знају да
ако је неко ко прави слике живих ствари обавезан да своју душу да томе што
је начинио, онда су они исто тако обавезни да учине да њихове слике дрвећа
расту и носе плодове. Обе те ствари су потпуно исте.
Ти људи би требало да буду заувек кажњени јер сликају биљке, пошто нису у
стању да учине како смо навели, и њихово размишљање је против њих самих,
а не против нас. Они би требало да знају, у складу са сопственим поимањем,
да су сликањем биљака у нескладу са Божјим заповестима. „Не чини себи
обличје ничег што је на небу, или на земљи, или у води, и под земљом“. Јер
није Бог рекао „Не чини себи обличје ничег живог.“ Све што има везе са
обличјем је укључено. Они оптужују друге за оно што сами чине, а да то чак
нису ни приметили.86“
Оптужбе које овде Абу Кура наводи, па чак и речи, исте су као и у
Мухамедовом пророштву.87 За боље разумевање важно је да уочимо контекст
у коме се ова пророчка традиција коју наводи Абу Кура јавља у исламским
83
Arendzen, op. cit., стр. 17 (арапски), стр. 18 (латински); Graf, Die arabischen... ,“ стр. 296.
84
Исто.
85
Исто, стр. 17 (арапски), стр. 18 (латински); стр. 297.
86
Исто, стр. 19 (арапски), стр. 20 (латински); стр. 298-299.
��
Подударност је уочио K. A. C. Cresswell, “The Lawfulness of Painting in Early Islam,”
Ars Islamica 11 & 12 (1946), стр. 159-166.

изворима. Извештај је сачувао не само пророчку заповест, већ у неким ве

рзијама, укључен је и савет који је дат некада професионалном сликару од
стране Абдулаха ибн Абаса који је сматран за оригиналног преносиоца пр
орокове заповести. Прича говори да је Ибн Абасу дошао човек да каже да
сликањем зарађује за живот. Када га је Ибн Абас обавестио о томе шта је
пророк заповедио, човек је пребледео од страха. Ибн Абас му је тада рекао:
„Ако мораш да наставиш то да радиш, сликај биљке, или било шта што нема
душу“.88 Абу Кура се овде не бави само исламском претњом о казни оног
који слика живе ствари, и не само да осветљава разлоге исламске флоралне
декорације. већ верује да је уочио недоследност у исламском односу према
фигуративним представама. Након изношења доказа Абу Кура завршава:
„Сада су разобличени они који оптужују хришћане за прављење слика
Христа и светих у црквама, и за поклоњење пред људима.“89
Према тврдњама Абу Куре, муслимани су се такође противили хришћ
анској пракси додиривања и целивања икона Христа и светитеља. Сматрали
су да је питање легитимности икона једна ствар, а њихово��
побожно целивање
и додиривање је нешто потпуно недолично. Насупрот томе, Абу Кура је смат-
рао да се поштовање не указује икони коју је неко додирнуо, боји и дрвету,
већ Христу и светитељу који је на њој представљен. Свој аргумент поткрепио
је позивајући се на муслимански начин молитве. Он каже: „Реци нам, што се
тиче клањања, да ли се ви клањате ономе на шта спуштате колена и чело, или
ономе на шта мислите док се клањате?“90 Сврха овог питања је очигледна,
намера је да се направи поређење између муслиманског положаја тела у мо-
литви и хришћанске праксе у вези с иконама. Абу Кура отворено износи:
„Свако ко се клања Богу додирује или под или простирку својим коленима,
међутим, он је управљен само ка Богу. Исто је и са хришћанима, они додирују
иконе и чине поклоне желећи да укажу поштовање Христу, њиховом Богу, или
његовим светитељима, пророцима, апостолима, мученицима и другим.“91
До сада је већ довољно речено у циљу разјашњавања Абу Курине
апологије. Он у својој расправи развија многе аргументе који оправдавају
хришћане у њиховој традиционалној пракси поштовања икона. Циљ му је
да побије исламске аргументе против икона проналазећи недоследности у
њима. На крају расправе, усмерава читаочеву пажњу на вредност икона испо
ведајући хришћанску веру и тако допуштајући верним хришћанима, који су
због тога осуђивани, да имају удео у страдању Христовом и да прихватајући
то заслуже његову награду. Абу Кура тврди:
��
M. L. Krehl, Le recueil des traditions Mahométanes par Abou Abdallah Mohammad ibn
Ismaîl el-Bokhári (4 vols.; Leyde, 1862-1908), vol. II, стр. 40-41.
89
Arendzen, op. cit., стр. 19 (арапски), стр. 20-21 (латински); Graf, Die arabischen...,
стр. 299.
90
Ibid��
., стр. 20 (арапски), стр. 21 (латински); стр. 299-300.
91
Ibid��
., стр. 22 (арапски), стр. 23 (латински); стр. 302.

“Ако неко сматра да су нас “неупућени” већ осудили због поштовања Крста
Христовог, а да при том нису ни видели ове иконе, требало би да схвати, да ка
да њих не би било у нашим црквама, већи део онога што људи који су дошли у
цркву имају на уму, не би им ушло у срце. Иконе их наводе да нас осуђују.”92
У овом свом кратком сведочењу, Абу Кура указује на оно што је овде
важно и што је муслиманима и Јеврејима највише сметало у вези са хришћа
нским иконама, а то је да им није сметало то што су их имали и поштовали,
већ што је већина исповедала о Исусу и Дјеви Марији оно што је Куран по
рицао. Муслиманско осуђивљње или ругање због онога што иконе за њих
представљају није био разлог, по Абу Кури, због ког би хришћани требало
да одбаце иконе.
Д. Иконе у исламској традицији
Муслимани из периода Абу Куре нису се противили само јавном исти-
цању хришћанских крстова и икона, већ су били и убеђени да никакво пред-
стављање живих бића, осим биљака, нема места у религиозној уметности,
нити би то муслимани требало да истичу. Постојао је знатан број модерних
научника који су се бавили питањем значаја и развоја исламског става према
религиозној уметности93, а и Абу Кура је, као што је претходно истакнуто,
у свом трактату о иконама запазио да најпопуларнија пророчка традиција у
исламу одбија религиозне иконе. Абу Курино подсећање на ову традицију,
у десетом поглављу овог трактата, јесте стога један од најстарије докумен-
тованих доказа који говори о овом питању. Написано је вероватно педесет
година пре прве канонске збирке у исламској традицији, која се тек појавила
у другој половини деветог века хришћанске ере.
Руди Парет је у својој историјској анализи низа ауторитета који су
преносили развој исламске мисли о иконама, показао да су се оне најраније
појавиле у јавној расправи још пре времена Абу Куре.94 Најпре су се поја-
виле, судећи по Паретовим анализама, крајем седмог века, у доба владави
не калифа Абд ал-Малика (685-705). Заправо, Парет јасно повезује прву по
јаву исламске учености која се бави пророчком традицијом и иконама са
напорима који су чињени током владавине Абд ал-Малика да се арабизује
исламски јавни живот у калифату.95 Другим речима, први увид у догађаје
који су везани за развој званичне исламске антипатије према сликама живих
бића вероватно датира још из периода почетног хришћанско-муслиманског
сукоба око хришћанских икона и учења која су они исповедали, као што је
истакнуто у поменутом чланку.
92
Ibid��
., стр. 49 (арапски), стр. 51 (латински); стр. 332.
93
Погледати расправу и избор библиографије код O. Grabar, Formation, op. cit., стр.
75-103, 222-223.
94
Rudi Paret, “Die Entstehungszeit des islamischen Bilderverbots,” Kunst des Orients 11
(1976-1977), стр. 158-181.
95
Ibid., стр. 177-178.

Према Парету, исламски став о сликању икона није настао одједном

у оном облику у ком то Теодор Абу Кура објављује. Заправо тек од почетка
осмог века, након неког спора по овом питању, опомена против слика жи
вих бића почела је да бива усмерена на представљање оних бића у којима
постоји животни дах (ar��-��
r��
ū�h), и на осликавање дрвећа и биљака.96 Само по
стојање овог спора, у коме се истиче социјални проблем који се тиче лошег
положаја сликара, што видимо из приче о Ибн Абасу��
, говори о томе да је пос-
тојао дуг временски период у коме су богословска начела у вези са исламс-
ком антипатијом према иконама прошла кроз процес прилагођавања. До Абу
Куриног времена она су већ формирана, и до тада су муслимани већ претили
хришћанима Судњим даном због њиховог коришћења слика живих бића.
Важно је истаћи да су богословска начела којима се не одобрава сли-
кање живих бића, као што се то најпре види у доба Абд ал-Малика, у основи
сасвим исламска. И док овај аспект начела није евидентан на први поглед
у традицији коју наводи Абу Кура, он је, међутим, сасвим очигледан у дру-
гим облицима традиције тог доба; временом је попримио облик казне која
је изречена иконописцу из периода који наводи Абу Кура. Ово начело је
најјасније изражено у традицији која води до Ab��
��
ū ��
Hurayrah��
(679), који нам
о томе сведочи. То је традиција која говори о божанској осуди, и Божијој
ī��
th��
quds�
��ī) за оне који сликају иконе, а то није само Мухамедово
казни (had��
лично мишљење. Помињу се догађаји у којима су Абу Зурах и Абу Хурајрах
идући ка Медини видели „иконописца који слика (musawwiran yusawwiru)“.
Абу Хурајрах рече:
„Чух пророка Божијег, који у молитви и са миром рече: Ко је бесрамнији од
оних који украшавају (yahluqu) творевину, коју ја створих (keahalqī)? Нека
пробају да створе зрнце; нека створе најситнији атом !“97
Јасно је да је ово средина у којој се сликање икона повезује са божа
нским чином стварања (al�� -��
halq)��
. Ово повезивање своје основе има у Курану.
Чак је и уводна фраза „ко је бесрамнији (man� �� azlam)��
“ у складу са стилом пи-
сања у Курану, као што видимо код Парета, и појављује се око 15 пута у от-
кровењу.98 Што је још важније, при сваком коришћењу другог облика глагол-
ског корена s�� -��
w��
-��r� у Курану у значењу „обликовати, уредити, творити“, Бог је
субјекат, и то се односи на Његову творевину. Бог је „створитељ, украситељ“
-��
h��
ā��
(al��liq� ��
al��
-��
b��
ā��
ri� ��
al��
-��
musawwir)� al��
-��
Ha��
š��r� (59): 24. Очигледно је да за муслимане
al��
-��
tasw��
ī��r� приличи само Богу, јер је тако записано у Курану, и по свој прилици
је та замисао о сликању икона, која је укорењена у традицији, постала основ-
но богословско начело исламске антипатије према сликању икона.
У свим случајевима појављивање другог облика глаголског корена s�-
w��
-��r� у Курану је у значењу акта стварања, осим у једном, где он означава
96
Ibid., стр. 166-167.
97
Krehl, op. cit., том IV, стр. 104.
98
Paret, нав. чл., стр. 164-165.

стварање људи. Темељ традиције који наводи Абу Кура, а који има корене
у Курану, повезан је са извештајем о стварању човека (Адам-Исус). Према
Курану, када је створио Адама, Бог му је удахнуо сопствени дах (ar�� -��
r��
ū�h)
-��
Hi��
ğ�r (15): 26-29; as��
живота (al�� -��
Sa��
ğ��
dah� (32): 7-9; S��
ā��d� (38): 71-72). Даље, када
је Марија била трудна са Исусом, зачела је тако што је Бог удахнуо свој дах
-��
Anbiy��
у њу (al��ā (21): 91). А затим, поред Исусових доказаних чуда, Куран
сведочи о његовом прављењу (halq) птица од земље, у које је, по Божијем
(3): 49; al��
допуштењу, дунуо, и постале су живе. (��
Ā��
l��
��
Imr��
ā��
n�� -��
M��
ā ��
idah� (5): 110).
Из ових одељака јасно се види да за Куран удахнуће животног даха припада
само Богу, којим он ствара жива бића.99
Не изненађује то што су основни термини у исламској традицији за
иконе и иконописце укорењени у Курану. Нити то, што су, када је покретано
питање икона у раној исламској заједници, тражили одговоре повезујући
одељке из Qur��ā��
n-а и тако се суочавали са изазовом. Било би занимљиво,
у контексту расправе о иконама Теодора Абу Куре на арапском, истражити
околности под којима је за муслимане уопште постављено питање икона, и
како је формулисан јасан став различите исламске политике према њима. С
обзиром на то да је ова политика ушла у подручје јавне расправе истовремено
са Абд ал-Маликовим отвореним наметањем ислама у калифату, и пошто је
само ово наметање вођено у атмосфери јавног одбијања хришћанства, као
што је представљено у чланку који је пред нама, логично је претпоставити
да је антихришћанско расположење такође било фактор којим се плански
популаризовала антииконичка традиција у исламској јавности. Уосталом,
хришћански крстови и иконе исповедају учење за које Куран каже да је
погрешно.
Док помињање икона и иконосликара у неиконичкој исламској тради-
цији не указује на то да су хришћани и њихово учење изазвали настајање
овакве традиције, помињање крстова у овим извештајима свакако указује на
хришћане. Примера ради, наслеђе које се налази у канонским збиркама и
води порекло од Ајше, пророкове жене, бележи њено сећање о Мухамедовој
антипатији према крстовима и његовој решености да их забрани, чак и оне
који се налазе на грађевинама.100 Овај Мухамедов негативан однос према
крстовима, а самим тим и став сваког следећег муслимана, разумљив је само
у оквирима онога што муслимани подразумевају под погрешним хришћан-
ским учењем које Крст символизује.
Следећи доказ у овој антихришћанској атмосфери и нарастајућег не-
гативног расположења према религиозним сликама, јесте прича која потиче
од Ајше, о Мухамедовој љутитој реакцији на сазнање о етиопским црквама
��
T. O’Shaughnessy, The Development of the Meaning of Spirit in the Koran (Orientalia
Christiana Analecta, 139; Rome, 1953), види стр. 25-33.
100
Krehl, op. cit., том I, стр. 106-107; том IV, стр. 104. Такође види Ahmad ibn Hanbal,
Musnad (у 6 томова, Beirut, 1969 [Cairo, 1894]), том IV, стр. 140.

које су испуњене иконама. У причи се појављују две жене које су прогнане

одатле у периоду када су рани муслимани гоњени из Меке. По Ајшином
казивању, „��
Umm Habibah и Umm
��
Salamah сећају се цркве коју су виделе у
Етиопији, у којој су постављене иконе. То су поменуле пророку... Он им је
одговорио: ��
‘Када праведник међу њима умре, ти људи саграде место мо-
ğ��
литве (mas��id) над његовим гробом��
, и осликају га тим иконама. То ће у дан
-��
halq).’”101
васкрсења бити најгори људи (al��
У извештајима који говоре о исламском антииконичком наслеђу у
околностима под којима се често призива сећање на пророково неодобрава
-��
musaw-
ње сликања живих бића, имамо ситуацију у којој се иконописац (al��
wir) бави својим послом у оквиру ових исламских претпоставки. С једне
102
стране, ово запажање одмах наводи на претпоставку да за традиционалног

човека иконосликар није религиозно подобна особа.103 Међутим, пошто
су осведочени муслимани и сами ангажовали сликаре у великом броју на
пројекту Абд ал-Малика, очигледно да је морало постојати неко начело по
коме ће се одређивати какве ће слике одговарати грађевинама као што су
Купола над Стеном, или касније, под Валидом I, Омајад џамија у Дамаску.
Другим речима, то је чињено напоредо са исламском кампањом јавног
истицања исламских символа, која је почела крајем седмог и почетком
осмог века, напоредо са истискивањем хришћанства на многим освојеним
територијама,104 на којима су муслимански мислиоци разрадили начин на
који ће се украшавати исламске грађевине, изгнавши претходно хришћанску
праксу и обезбедивши оправдање за коришћење биљних и калиграфских
украса у исламским споменицима. Чинећи то, наравно, ови мислиоци су се
руководили Кураном и оним што се могло преузети од ранијих генерација
муслимана о реакцијама пророка у сличним ситуацијама.
Расправа Теодора Абу Куре о поштовању икона на арапском пружа нам
документоване доказе за тврдњу да до почетка деветог века хришћани нису
морали да се носе само са оптужбама за идолатрију које су им упућивали
Јевреји и муслимани, већ и са кампањом муслиманских власти да се уклоне
званична обележја хришћана. Притискале су их и оптужбе, које су се разбу
ктавале у исламским круговима, да сликање живих бића представља увреду
Творцу. Абу Курино позивање на исламско наслеђе и његова одбрана против
ових оптужби сведоче о широко распрострањеној популарности исламске
мисли о начину украшавања исламских грађевина с почетка деветог века.
101
Krehl, op. cit., том I, стр.��
119; том ��
III, стр. ��
28.
102
Види бр. 97 изнад.
103
Види запажања �� G. S. Hodgson, “Ислам и икона,” Историја религија 3
Marchall-a ��
(1964), стр. 220-260.
104
Види важно запажање Олега Грабара у његовим белешкама о Ходгсоновом раду,
нав. чл., стр. 258-260.

IV��
. ТЕОДОР АБУ КУРА И ИКОНОБОРСТВО У ВИЗАНТИЈИ
До сада ништа нисмо рекли о хришћанском иконоборству у Византи
ји, из разлога што у својој апологетској расправи о иконама Абу Кура ништа
не говори о томе. Његов пропуст да то макар помене нас интригира, с обзи-
ром на наглашање иконоборачког спора у историји Византије,105 и чињени-
цу да је овај спор био актуелан у доба Абу Куре. Постоји могућност да није
био упознат с тим, или је сматрао да је расправа о иконама у Константино-
пољској патријаршији била неважна за проблеме са којима су се суочавали
хришћани мелкити који су живели унутар dār al-islāmа. Можда је сматрао да
је постојање оваквог спора у Византији било срамно за Цркву под исламом,
и да би било какво помињање тога могло навести на погрешно мишљење
оне хришћане који су већ били васпитани у оквиру распрострањене праксе
поштовања икона, због изазова које су овој пракси код куће наметали Је
вреји и муслимани.
Немогуће је закључити да Абу Кура није знао ништа о иконоборству
у Византији. Јован Дамаскин помињао је цара Лава III (717-741) у својој
другој расправи о иконама и забележио је да је патријарх Герман I��
(715-730)
био прогнан јер се противио царевој политици.106 Уосталом, осим тога, Ага-
пије Манбишки, мелкитски историчар из 10. века који је писао на арапском,
био је упознат са политиком Лава ��
III, и чак помињао иконоборачки сабор
из 754. године. Међутим, ништа није речено о стању мелкитске заједнице
107
унутар dār al-islāmа, све док патријарх Евтихије Александријски у свом ле
топису није описао политику цара Теофила (829-842). Евтихије је сматрао
да је Теофил реформисао своје ставове сазнавши о заблудама иконоборства
од патријарха Софронија I (829-842) Александријског!108 Вероватно да је
патријарх имао апологетске намере.109 За детаљније аргументе у корист по
штовања икона, упутио је своје арапске читаоце на расправу Теодора Абу
Куре о иконама.
Према томе, вероватно да је Абу Кура био упознат са политиком ца
ра Лава ��
III. Можда је познавао и политику цара Константина V (741-775)
и сабора из 754. године, иако о томе ништа не говори. По свој прилици
није поседовао тачне информације о сукобима у Византији, након што је аба
сидски калифат био чврсто утврђен под калифом Абу Гафар ал Менсуром
(754-775). Као што видимо из извештаја Евтихија Александријског, када су
Абасиди учврстили своју власт на тим просторима, од 10. века Мелкити
чак нису ни знали имена цариградских патријараха.110 Дакле, видимо да је
105
Види “Orientations bibliographiques,” G. Dumeige, Nicée II, op. cit., стр. 278-289.
��
Kotter, Contra Imaginum Cаlumniatores, op. cit., стр. 103, 113, 117.
107
Vasiliev, нав. чл., 8 (1912), стр. 533.
108
Cheikho, op. cit., том 51, стр. 63-64.
109
Griffith, “Евтихије Александријски...,” нав. чл.
110
Cheikho, op. cit., том 51, стр. 49, 87-88.

током Абу Куриног живота Црква на Истоку била практично incommunicado�

са византијском црквом и иконоборство није било значајно за спор у ком је
Абу Кура учествовао. У Византији се проблем није тицао само библијске
забране идолатрије. То је био идеолошки и теолошки проблем међу хришћа-
нима. С друге стране, у Едеси, као што Абу Кура износи, проблем се сас-
тојао у томе да су неки хришћани напуштали праксу поштовања икона због
успешно вођене полемике Јевреја и муслимана против ове идолатријске и
богохулне праксе.
Поново обновљена тврдња Патриције Крон да се„византијско иконо-
борство јавило као одговор на ширење ислама,“111 наводи нас да се запитамо
да ли Абу Курина расправа о поштовању икона на арапском подржава ову
констатацију. Споља се чини да расправа то јасно потврђује, јер Абу Кура
неколико пута изјављује да су поједини хришћани напустили поштовање
икона услед јеврејских и муслиманских напада. Међутим, треба имати на
уму да Абу Кура говори о хришћанима који живе унутар dār �� al-islāmа,
�� а не
о хришћанима у Византији.
Да би поткрепила своје тврдње, Патриција Крон указује на хроноло
гију познатих декрета калифа Јазида о уништавању хришћанских икона из
721. године, затим на жигосање икона 724. године од стране епископа Конста
нтина Николијског, као и на почетак активног, антииконичког покрета у
Константинопољу 726. године под окриљем цара Лава III. Она даље упућује
на извештаје из византијских извора који повезују иконоборачке изворе
са штетним утицајима Јевреја и муслимана и тврди да јеврејски приговор
хришћанским иконама настаје тек након доласка муслимана.112 Претходно
је у чланку пружила скицу социолошко-историјског раста хришћанства,
базирајући се на потпуно необичној анализи готово хегеловских размера,
којом је показала да су се историјски односи Јевреја, хришћана и муслима
на готово складно развијали, на основу изазова/одговора као модела со
циолошке теорије. Анализе одсликавају ситуацију у којој хришћанство само
чека да ислам покрене иконоборство,113 након чега закључује:
„У кратком прегледу најважнијих делова налазимо претпоставку да је ислам
могао да изазове иконоборство, што је савршено хронолошки изложено, уз
јасно сведочанство савременика и изразите аналогије са мноштвом доказа,
што је импресивно јер потичу из времена из ког је већина материјалних доказа
изгубљена. Да би се све ово одбацило као неважно, потребан је скептицизам
заснован једино на вери да није тако.114
Да би се осмислила веза између хришћанског иконоборства у Византији
и особа унутар граница dār
�� al-islāmа,
�� преко којих се утицај могао преносити,
111
Crone, нав. чл., стр. 59.
112
Ibid., стр. 68-70.
113
Ibid.,стр. 64. Терминологија је она коју користи Патриција Крон.
114
Ibid., стр. 70.

Патриција Крон претпоставља поново успостављену јудео-хришћанску

повезаност кроз групацију под називом Athinganoi.115 Ови јудео-хришћани
redivivus настојали су да наметну известан утицај у Месопотамији, и имали
су, по њеном мишљењу, погодну локацију за утицај на људе који су живели
у области Фригије и Аморије.
Сценарио почетка византијског иконоборства, по реконструкцији Па
триције Крон је следећи: фригијски Athinganos-и су почели да шире ико
ноборачка осећања, која се, по ауторкином мишљењу, морају посматрати из
перспективе „благог антихришћанског расположења међу Арапима и огромне
експлозије накупљеног нерасположења код Грка.“116 То нерасположење се,
према њеним тврдњама, огледало у жељи да сломе „��
идолопоклоничке“ рели
гиозне слике према којима су дуже време имали нетрпељивост. Та нетрпе-
љивост била је заснована на разлозима претходно споменутих социолошко-
историјских анализа развоја хришћанства.
Нећемо се у овом тексту подробно бавити дугим и компликованим
чланком Патриције Крон. Његова најслабија тачка, уз погрешно постављене
поменуте теорије, јесте претпоставка о новом јеврејско-хришћанском удру
живању унутар Athinganoi, за које се сматрало да су имали некакав утицај
на иконоборачке епископе у Византији.117
Ипак, остаје нам ауторкина важна констатација да је исламска анти
патија према хришћанским крстовима и иконама нешто што је избило у
��
О овој групацији види ��
J. Starr, “An ��
Eastern �� the Athinganoi,” Harward
Christian Sect: ��
Theological Review 29 (1936), стр. 93-106.
116
Crone, нав. чл., стр. 80.
117
Кронова сама тврди: “Опстанак јудео-хришћанске традиције почива сасвим на ју-
део-хришћанским списима, посебно на извештају који је сачувао ‛Abd al-Jabbār.” Op. cit.,
стр. 94. Ипак, треба рећи да хришћански извештај који је сачувао ‛Abd al-Ğabbār ibn Ahmad
al-Hamadhānī у својој Tathbīt dalā’il an-nubuwwah (2 тома.; Beirut, 1966), том. I, стр. 91-209
представља део његове апологије ислама и пророчанства Мухамедовог, у којој се одбацује
хришћанство и развијају полемички аргуменати против хришћана. Нема разлога да претпос-
тавимо да ‛Abd al-Ğabbār говори о јеврејско-хришћанским ставовима када одбацује хришћан-
ско учење и изјављује да је Исус био проницљиви Јеврејин, који није проповедао ништа од
онога што је ‛Abd al-Ğabbār сматрао одступањем од учења раних хришћана. ‛Abd al-Ğabbār
није ово једини тврдио. Ранији полемичари су такође на то указивали. Види S. M. Stern,
“‛Abd al-Ğabbār’s Account of How Christ’s Religion Was Falsified By the Adiption of Roman
Customs,” The Journal of Theological Studies 19 (1968), стр. 128-130. Претпоставка да је ‛Abd
al-Ğabbār, или било који други јеврејски или муслимански полемичар само извештавао о
томе шта нека непроверена јеврејска и хришћанска документа говоре, представља упорно
негирање чињенице да је ‛Abd al-Ğabbār био вешт полемичар, који је знао шта Qur’ān-ово
учење захтева од муслимана да мисли о истинитости хришћанског учења. Као доказ за то да
је икада постојала “јудео-хришћанска литература”, о којој Кронова говори, јесте само њен
став (следећи S. Pines, у op. cit., стр. 76 и бр. 90 и 91). ‛Abd al-Ğabbār није био способан да сам
развије ове аргументе, ослањајући се на раније исламске научнике и консултовање хришћан-
ских извора. С обзиром на то да имамо qādīs научни податак, овакав закључак о његовој
познатој антихришћанској полемици се ни у ком случају не може донети.

отприлике исто време, можда мало пре првих иконоборачких почетака у

Византији. Међутим, овај временски след догађаја далеко је од доказа за ра
звој иконоборства у Византији, или за претпоставку да је то био одговор на
ислам. Post hoc ergo propter hoc, non valet illation.
Ово је a priori темељ претпоставке да је расправа између Јевреја и
муслимана могла одиграти улогу у побуђивању појединих хришћана да пре
испитују праксу поштовања икона коју су поједини људи у цркви сматрали
прихватљивом само у извесном смислу. Ипак, једини јасан докуменовани
аргумент да је ова пракса провоцирала Јевреје и муслиманe, јесте расправа
о иконама Теодора Абу Куре, коју Патриција Крон нигде не спомиње. У
сваком случају, доказ упућује на поновно преиспитивање вредновања ико
на међу хришћанима унутар dār al-islāmа, који су имали врло мало, или
уопште нису имали контакта са Византијом. Не помињу се јудео-хришћани
или Athinganoi у Абу Куриној расправи. Свакако да то није довољан доказ
за констатацију да се иконоборство у Византији јавило као одговор на ис
лам. Овакав закључак би целокупну интелектуалну и политичку борбу у
Византији која је трајала више од једног века свео на димензије проблема
Абу Курине пастве у Едеси где никада није ни дошло до хришћанског
иконоборства.
Ако се прихвати да постоји a��
��
priori могућност да је јеврејска и исла
мска расправа могла одиграти каталитичку улогу приликом развоја иконобо
рства у Византији, морали бисмо и да претпоставимо да је то био један од
многобројних услова у оквиру којих се покрет развијао. И ако би неко желео
да извештава о „тачном хронолошком следу“ догађаја којима се Кронова
бавила, најлогичнија претпоставка нису одлуке Јазида II из 721. године које
су поставиле темеље деловању Лава III из 726. или 730, већ констатација да
је калифива намера да арабизује и исламизује јавност на освојеним терито
ријама почела да се спроводи нешто пре државног програма реформе хри
шћанства у Византији. Ипак, ова два програма била су различита, и одвијала
су се на различитим местима. Иконе и крстови су споредни за Јазида; а за
Лава суштински важни. Макар то је очигледно из Абу Курине расправе о по
штовању икона на арапском.
[Sidney H. Griffith, Theodore Abu Qurrah`s Arbic Text on the Christian practice of Ven-
erating Images, Journal of American Oriental Society Vol 105, № 1. (Jan - Mar 1985).
Превод Глигорије Марковић и Јована Лазић]

Теодор Сидерис
Теолошки аргументи иконобораца

у време иконоборачког спора
Култ ��
икона у хришћанству није достигао свој врхунац одједном, већ
након дугог развоја. По црквеном предању, слике са верском тематиком у
Цркви датирају од првих векова хришћанства. Пре друге половине другог
века нове ере чини се да хришћанске уметности није ни било, док у трећем
веку примећујемо да хришћани почињу са уметничким изражавањем. Кара
ктер овакве уметности био је симболичан и декоративан, а сврха јој је била
да поучи и украси катакомбе, гробља, поклоничка места и литургијске са-
суде. Са доласком Константина Великог на власт, нова вера изашла је из
катакомби и других скровитих богослужбених места. Саграђене су нове,
раскошне базилике. Оне су одражавале Христову победу, те се уметничко
украшавање сматрало неопходним. Представе Христа, апостолâ и мученикâ
у облику слика, мозаика и кипова израђиване су и постављане у црквама
и на јавним местима. Ова изображења такође су се појављивала на свим
врстама литургичких предмета, ходочасничким сувенирима и личним ук-
расима. Међу њима су најважније биле иконе - прикази на малим дрвеним
плочама. Не може се са сигуpношћу рећи када је почело поклоњење икона-
ма, али научници сматрају да је утемељено у 4. веку. Након друге половине
шестог, као и у седмом веку иконе су постале саставни део хришћанског
богослужења и њима су се приписивала чуда. Али, тек је иконоборачки
спор у осмом и деветом веку довео до оповргавања (до тада прихваћених)
аргумената иконофила и обезбедио уметничким делима у хришћанству те-
олошку потпору. Напади иконобораца усмерени против слика натерали су
Цркву да стане у њихову одбрану, тако одредивши и учврстивши богослов-
ско значење и употребу икона. Ради бољег разумевања ових развојних про-
цеса представљамо теолошке ставове иконобораца, како бисмо сагледали
начин на који је Црква морала да реагује и оправда своје становиште.
Противљење иконама у осмом веку није се појавило изненада. Култ
икона био је резултат дуготрајног развоја, као што се и противљење њима
развијало постепено, достигавши врхунац за време владавине Лава III. ��
Кицингер ��
(��
Kitzinger��
) је у праву када каже: “И нападачи и браниоци били
су спремни за борбу далеко пре но што је то питање обележило владави-
ну Лава III.”
�� Чак је и иконоборачк��
o богословље,
��
до одређеног степена,
Е. Kitzinger, “The Cult of Images in the Age Before Iconoclasm” (Култ слика у доба пре
�
иконоборства), Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), 129.

Т. Сидерис: Теолошки аргументи иконобораца у време иконоборачког спора
било обликовано у ранијем периоду, када су се и појавила прва противљења

култу хришћанских икона. У четвртом веку, Јевсевије Кесаријски у писму
Констанцији, сестри Константина Великог, објашњава зашто је немогуће
насликати Христов лик, који је она желела. Јевсевије сагледава проблем
из хришћанског угла и, сходно свом размишљању, долази до закључка да
Христос не може бити насликан зато што има две природе, а он не зна коју
би природу насликао: божанску или људску. Јевсевије додаје да се божан-
ска природа не може насликати зато што ју нико никада није видео; Оца
познаје само Син, а Сина Отац. Такође, Христова људска природа не може
бити приказана јер је прослављена (��
glorified��
) божанском природом, пре-
шавши тако из смрти у живот. То се односи не само на период после Ваз-
несења; чак и док је живео на земљи, Христос је имао исту божанску славу,
коју је својим ученицима открио на планини Преображења. Ако ученици у
њу тада нису могли да гледају, како би је онда неко могао насликати мртвим
и беживотним бојама? Уколико је Христова слава била таква већ у овозе-
маљском животу, шта о њој можемо рећи након победе смрти Васкрсењем,
након Вазнесења на небо и ступања на место са десне стране Оца? Чак и
када би Констанција хтела Христову унижену људску слику, слику његове
овосветске појаве, и то би било неизводљиво због старозаветне забране у
погледу слика.
На иконоборачком Сабору из 754. Јевсевијево размишљање било је
главни аргумент против сликовног приказивања Христа и светаца. Због ове
паралеле између Јевсевијевих аргумената и иконоборачког богословља ос-
мог века, отац Георгије Флоровски подозрева да су велики утицаји Ориге
на и Јевсевија на поједине интелектуалце у оквиру Византијске Цркве,
биле полазне тачке иконоборства. Други иконоборац ране Цркве био је
св. Епифаније, епископ Констанције на Кипру, који је умро 403. године.
У Завештању (��
Testament��
) својој епархији он преклиње вернике да се држе
предања и да никад не постављају слике на цркве или гробља, већ да увек
имају слику Бога у својим срцима. Аутентичност ових записа одбацио је
св. Јован Дамаскин и Седми васељенски сабор 787. Данас је аутентич-

Eu))seb…ou e)pistol» prÒj Kwnstant…an tÚn bas…lissan, у Bibloq»kh (Ell»nwn
Pat˜rwn kaˆ “Ekklhsiastikw=n Suggraf˜wn, •Ekdosi th=j “Apostolikh=j Diakon…aj th=j
“Ekkghs…aj th=j (Ell£doj (Aтина, 1962), 172-73.
�
G. Florovsky, “Origen, Eusebius and the Iconoclasts Controversy”, Church History, 19
(1950) [Српски превод: Г. Флоровски, Ориген, Јевсевије и иконоборачки спор, у Хришћанство
и култура, прев. Д. Аничић, Београд 1995, с. 84-106 - прим. прев.].
�
J. Quasten, Patrology, 3. vols. (Westminster, Md The Newman Press 1962-64), III, 385.
�
G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 31 vols. (Firenze and
Venezia: A. Zatta, 1759/98; rpt. Paris Arnhem, 1901-), XIII, col. 292D.
�
Patrologiae cursus completus. Series Graeco-latina, [у наставку PG] ed. J. P. Migne, 161
vols. In 166 (Paris: Lutetiae, 1875-66), XCIV, col. 1257 A.
�
Mansi, XIII, col. 293B.

ност ових списа и иконоборачких стремљења св. Епифанија изван сваке

сумње, али Бејнс (��
Baynes) пише: “Иконе... су ушле у Цркву, али и даље није
било развијено ниједно богословско учење које би премостило јаз између
материјалног и духовног; стога за Епифанија свете слике могу једино и да
буду идолатрија, упад паганизма у Цркву.”
У шестом веку монофизити су се успротивили сликама у богомољама,
што је сасвим разумљиво. Филоксен, монофизитски епископ Мабуга (Хијера
полиса) у Сирији посебно је приговарао слици Христа, али и приказима
анђелâ у људском облику, као и Светога Духа у облику голубице.10 Север,
монофизитски патријарх Антиохије11, такође се противио представљању
Светог ��
Духа у облику голубице.12
Ипатије, епископ Ефеса (531-38), један од најповерљивијих Јустинијан
ових теолошких саветника, у писму свом помоћном епископу Атрамицију
ма, Јулијану, даје одговор на његово питање у погледу слика. Јулијан је твр-
дио да они који, упркос старозаветној забрани (Излазак 2. 4-5), имају обичај
да постављају у цркве сликане или резбарене приказе онога што се поштује
или обожава, изнова ремете божанско предање.
Чини се да је толерисао сликане приказе и њихово обожавање, али
је забрањивао слике урезане у дрво или камен.13 На ово Ипатије одговара
да је свестан да божанска суштина (��
essence) није иста ни идентична са
било којом суштином постојећих ствари, а да он сам не осећа никакво за
довољство гледајући кип или слику. По њему, слике имају поучан и дидакт
ички карактер. Он допушта употребу слика када је реч о простим и мање
савршеним људима, како би о божанским стварима могли да уче помоћу
чула вида, које је прикладније њиховом природном развоју. Коначно, чак и
божанске заповести из Старог и Новог завета снисходе ради спасења слабих
људи.14 Нешто слично примећујемо и у писму папе Григорија Великог Се
рену, епископу из Марсеја. Изгледа да је Серен у својој ревности избацио
слике из своје епархије, те му стога св. Григорије пише: “Није требало да
прекидаш са оним што је постављено у цркве не обожавања ради, већ само
зато да би се поштовање потпомогло. Једна је ствар обожавати слику, а друга
је учити, из прошлости представљене на слици, о ономе шта би требало да
обожавамо. Управо стога, слика је за оне који не могу да читају исто што и
�
N. H. Baynes, “Idolatry and the Early Church”, in idem, Byzantine Studies and Other Es-
says (London: Univ. of London, The Athlone Press, 1960), p. 128.
�
B. Altaner, Patrology, trans. Hilda C. Graef (New York: Herder and Herder. 1961). P. 408.
��
Mansi, XIII, cols. 18OE-181B.
��
Altaner, p. 610.
��
Mansi, XIII, col. 184A.
��
P. J. Alexander, “Hypatitus of Ephesus: A note on Image Worship in the Sixth Century”,
Harvard Theological Review, 45 (1952), 178-79.
��
Ibid., p. 179.

Писмо за оне који могу; такође, помоћу ње они који нису учени виде којим
путем морају да иду. Они који нису са Писмом упознати, у њој читају.”15
Ова малобројна сведочанства показују да већ у четвртом веку, почев од
Јевсевија, христолошки аргументи бивају убризгани у питање хришћанских
слика, али главни део аргументације потиче из старозаветних забрана. Тек
ће се током иконоборачког спора у осмом и деветом веку и напад и одбрана
слика заснивати на доктринарним аргументима. Иконоборачко богословље
постепено се развило из теолошких аргумената малог дела Цркве, који се
противио хришћанској слици сходно њеном развоју. Развој иконе и супро
тстављање њој ишли су заједно једно са другим, али и са развојем Црквеног
учења, посебно христолошког. Иконе су биле нападане и на крају су одбиле
све ударце нападача. Теологија иконе, како су је одредили св. Јован Дама
скин, патријарх Никифор, св. Теодор Студит и Седми васељенски сабор, пре
дставља оповргавање иконоборачких аргумената, које су дефинисали цар
Константин V и иконоборачки Сабор 754.
Током испитивања иконоборачког спора поставило се питање ауторите
та. На којем су ауторитету супротстављене стране заснивале своје аргументе?
Након испитивања извора из иконоборачког периода, дошли смо до закључка
да су обе стране, и иконоборачка и иконофилска, као ауторитете прихватиле
Писмо и древне Оце. За иконоборце старозаветне забране слика биле су те
мељ највећег броја аргумената које су истицали спрам својих противника.
У разговору између патријарха Германа и Константина Никољског на тему
слика, Константин је своје иконоборачке аргументе у потпуности заснивао
на Изласку 20. 4-5.16 Св. Јован Дамаскин у својој Првој апологији у одбрану
икона говори нам да иконоборци заснивају своје нападе на слике на горе по
менутим одломцима и на Поновљеним законима��
4. 12, 15-17 и 19. У својој
Другој Апологији казује нам да се иконоборци такође користе псалмом 96.
7. Цар Лав ��
III такође цитира Излазак 20. 4-5 у свом писму папи Григорију
II, зато је папа касније написао Лаву: kaˆ šgrayaj, Óti ou( dei= proskuei=n
ceiropo…hta, kaˆ pa=n e‘doj kaq’ Ñmo…wma, kaqëj e‘pen o( qeÕj, m»te —n
oÙranw=, m»te —pˆ gh=j.17 Из Новог завета иконоборци се даље позивају на
Посланицу Римљанима 1. 23 и 25, као и Другу Коринћанима 5. 7.18
Иконоборци су такође користили многе одломке из писања Отаца као
поткрепљење својих аргумената. Цитирали су св. Григорија из Назијанза,
који у једној од својих песама каже да је срамно задржати веру у бојама, а
не у срцу. Вера која је у бојама лако се спира, али она која припада уму за
��
K. J. Hefele, A History of the Councils of the Church, 5 vols. (Edinburgh: T&T Clark
18883-96), V, 262-63.
��
Mansi, XIII, col. 100B; PG, XCVIII, col. 156C.
��
Mansi, XII, col. 959E.
��
Ibid., XIII, cols. 285B-C.

Григорија је од највеће вредности.19 Они су такође цитирали св. Василија Ве

ликог,20 св. Амфилохија Иконијског21 и Теодота Анкирског22. Ови Оци остали
су на становишту да праве слике светаца нису оне на дасци осликане бојом,
већ животом и врлинама. Наравно, иконофили су оповргли иконоборачке
претпоставке на Сабору 787. дајући сопствено тумачење оних патристичких
одломака које су сами иконоборци наводили. Такође, ове исте Оце, посебно
св. Василија, иконофили су цитирали као подршку својим ставовима.
Али, два човека из старине: Јевсевије Кесаријски и св. Епифаније
(из Констанције) Кипарски, јасно су говорили против хришћанских вер
ских слика, те су због тога њихове аргументе користили иконоборци, оне
могућавајући тако иконофиле да користе наводе ових људи Цркве као по
дршку својим ставовима. Истина је да Јевсевије говори о кипу Христа у
Панеасу и о сликама апостолâ. Међутим, он истиче да су ове слике начи
нили пагани по сопственим обичајима и да, што се њега тиче, Христос не
може бити насликан. Његови разлози изнесени су у писму Констанцији.
Патријарх Тарасије говори да су иконоборци на Сабору 787. користили Је
всевијево сведочанство изнето у писму Констанцији као подршку својим бе
смислицама против икона.23 Након ових Тарасијевих речи, прочитан је део
Јевсевијевог писма Ефратију у којем Јевсевије представља аријанска учења.
Из овог разлога је Сабор, преко представника римског епископа, одговорио
да се сведочење Јевсевија у погледу слика не може прихватити зато што је
Аријанац и вишеструки богохулник.24 По писању св. Епифанија иконоборци
су користили свечево Завештање своме стаду у којем он јасно напада
употребу верских слика од стране Цркве. Завештање је веома користило
иконоборцима зато што св. Епифаније слике сматра иновацијом у Цркви.
Из тог разлога, он је подстицао своје верне да сачувају предање и да нигде
не држе слике.25 Подржани овим документом, иконоборци су тврдили да су
они следбеници најстаријег предања у Цркви. Одговор иконофила на ово
била је тврдња да списи св. Епифанија нису аутентични. Сабор из 754, како
би показао да је становиште иконобораца подржано и Писмом и Оцима,
изјавио је да је у хришћанској Цркви забрањено имати било какве слике.26
Претходно поменуте отачке и светописамске одломке иконоборци су
користили углавном да поткрепе своје оптужбе за идолопоклонство против
онох који су иконе бранили. Од почетка па до краја иконоборачког спора гла
��
Ibid., col. 297A.
��
Ibid., cols. 300A-B.
��
Ibid., col. 301D.
��
Ibid., cols. 309E-312A.
��
Ibid., col. 176D.
��
Ibid., col. 177C.
��
Ibid., col. 292D.
��
Ibid., cols. 324C-D.

вна иконоборачка оптужба односила се на идолопоклонство - наши извори не

указују ни на један други разлог иконоборачког наступања против слика, до
оног да је обожавање слика од стране хришћана чин идолопоклонства. Једна
варијација на ову оптужбу појављује се касније. У почетку сукоба иконобо
рци су се позивали на старозаветну забрану слика, док у време Константина
V своје оптужбе такође поткрепљују христолошким аргументима. У свим
списима иконофила, иконоборци су названи cristianokat»goroi (оптужио
ци хришћана).
Св. Јован Дамаскин, у својој расправи о јереси, говори нам како су
иконоборци (иконокласти) добили то име. Било је то зато што су осуђивали
хришћане који су обожавали једног живог и истинитог Бога слављеног у
Тројици, оптужујући их да свете иконе Христа, Дјеве Марије, светаца и
анђелâ обожавају исто као што пагани обожавају своје богове.27 По овом
сведочанству великог браниоца икона, једина оптужба коју су иконоборци
истицали односила се на идолопоклонство. Та иста оптужба задржала се и
када су иконоборци прибегли христолошким аргументима. Патријарх Ники
фор, који је представљао иконофиле другог периода иконоборачких спорова,
говори нам у свом оповргавању учења Константина V зашто су иконоборци
cristianokat»goroi. Разлози су исти као и код Јована Дамаскина. Конста
нтин поново износи само једну оптужбу��
, оптужбу за идолопоклонство.28
Папа Григориј��
e II у свом писму цару Лаву III говори да је Лав хтео да се
ослободи слика зато што су оне дошле наместо идолâ, а они који их обожавају
јесу идолопоклоници.29 Писац житија св. Стефана Млађег говори нам да је
Лав своју одлуку против слика народу образложио тиме што су слике само
идолопоклоничко лукавство и да их стога не треба обожавати.30 Исти пи
сац наводи разговор између св. Стефана и цара Константина V у коме св.
Стефан о сликама говори као о уметничким сликама, док му Константин
говори да их не треба звати другачије до - насликаним идолима.31 Теофаније
и Георгије Хамартолус, звани Монах, говоре нам да је Лав III у њиховом
присуству назвао све цареве, епископе и хришћане идолопоклоницима
због обожавања слика.32 Из писма папе Гргура II упућеног Лаву видимо за
што он назива идолопоклоницима оне који поштују иконе: каже се да они
обожавају камен, зидове и дрвене плоче.33 Иконоборачки епископи са Са
бора 754. говорили су да је ђаво кроз лажне пројаве хришћанства, односно
��
PG, XCIV, col. 773A.
��
Ibid., C, col. 528C.
��
Mansi, XII, col. 959D.
��
PG, C, col. 1084C.
��
Ibid., col. 1157B.
��
Ibid., CVIII, col. 820C; ibid., CX, col. 917B.
��
Mansi, XII, col. 963A.

слике, у свет вратио идолопоклонство које је са Христом нестало.34 Убеђење

иконобораца да је обожавање слика идолопоклонство можемо поближе ра
змотрити узевши у обзир Сабор из 754. када је наложено уништавање свих
слика, што је подстицано богословљем Константина V. Сви присутни на са
станку одали су признање цару тако што су устали, подигли руке високо и
узвикнули да је тога дана спасење дошло у свет зато што их је цар искупио
од идолопоклонства.35
Многе теорије понуђене су као објашњење побуда иконоборства, али
наши извори представљају само један - оптужбу за идолопоклонство. Из
тог разлога слажем се са Василисом Стефанидисом да теорије које своје
објашњење заснивају на утицајима јудаизма и ислама, као и ондашњим по
литичким интересима, ако су и тачне, говоре о другоразредним мотивима
иконоборства кога не би ни било да се претходно није образовало убеђење
да је употреба слика противна хришћанству.36 Оптужба за идолопоклонство
против оних који су поштовали слике била је неизбежна, зато што су
иконоборци имали препреку која их је спречавала да слике виде на ма који
други начин до - као идоле. Они нису могли да помире материју од које су
слике направљане са обожавањем Бога у духу и истини. Због тога је Сабор
из 754. анатемисао патријарха Германа као дрвопоклоника (xulol£trhn).37
По иконоборцима, материји није било места у хришћанству. Из овог разлога
говорили су да је погрешно у бешчасној и мртвој материји (—n ¢doxw| kaˆ
nekra|= Ûlh| kaqubr…zein) вређати светитеље који ће славом бити овенчани.38
Сабор из 754. истовремено је одредио да је у хришћанским црквама
забрањено имати било какве слике направљене од било какве врсте материје
(—k��
�� 39
panto…aj��
��
Ûlhj).
Став иконобораца према материји одаје утисак да су је они сматрали
злом. Ову слабост иконобораца уочио је св. Јован Дамаскин, који им се
супротставио рекавши да материју не би требало осуђивати као нешто недо
стојно. Коначно, ништа што је Бог створио није недостојно; такво уверење
је манихејство, које се испољава у одбацивању слика зато што су сачињене
од твари.40 Бејнс је такође наслутио ову слабу тачку иконобораца рекавши:
“Али постојала је могућност да се учење иконобораца тумачи у манихејском
смислу - да је материја зла по себи, да захтев за обожавањем Бога у духу
и истини не допушта материју у култу своје Цркве. Иконопоклоници су
��
Ibid., XIII, col.221C.
35
PG, C, col. 1121B; ibid., CX, Col. 940A; and Mansi, XIII, cols. 353B-C.
36
B. Stephanides, E “ p“ ¢rch=j mecr… s»meron (Atina: E
“ kklhsiastik» I( stor…a, A “ kdÒtikoj
“ sth=r, Al. & S. Papadhmhr…ou, 1959), 255.
O‡koj A
��
PG, C, col. 1121A.
��
Mansi, XIII, col. 277D.
39
Ibid., col. 324D.
��
PG, XCIV, col. 1245C.

сачували грчки свет од такве оријенталне јереси. Материја је једном и заувек

посвећена Оваплоћењем.”41
У разматрању иконоборачке позиције, до сада смо видели да они слике
сматрају сачињеним од зле материје и стога недостојним поштовања. Они зато
оптужују иконофиле за идолатрију, тврдећи да слике обожавају као богове.
Истовремено, иконоборци сматрају да обожавање слика нема основа ни у
Писму, ни у раном предању Цркве, већ да је реч о новотарији у хришћанству.
Пре иконоборства питање слика је већ два пута разматрано са гледишта
христолошког учења. Први случај је писмо Јевсевија Констанцији, у коме
Јевсевије одбацује уметничко осликавање Христа због тога што је Христос
имао две природе. Други се односио на 82. канон Трулског сабора (691-
92) на коме су слике проглашене изразом стварности Оваплоћења. Изгледа
да током иконоборства у врема Лава III христологија изнета у писањима
патријарха Германа и св. Јована Дамаскина за иконоборачку страну није
играла никакву улогу. Прву употребу христолошких аргумената од стране
иконобораца уочавамо у време Константина V када је цар лично заступао
становиште да уметничко приказивање Христа само несторијанци и моно
физити могу сматрати оправданим. Константинов христолошки аргумент
био је врло једноставан. Представљајући Христа, сликар или раздваја две
Христове пророде или их меша (брка). По Константину, на уметничкој сли
ци Христа било је немогуће представити јединство две природе у једној
личности - једне створене, друге нестворене - без мешања.42 На овај начин
је Константин, и други иконоборци који су га пратили, жигосао иконофиле
као несторијанце и монофизите.
Јован, представник источних патријараха, на Сабору 787. објављује
да по одлукама Сабора из 754. онај који обожава Христову слику дели Хри
ста на двоје, као и онај који види слику Христа те каже или напише да је
личност представљена на слици Христос.43
На Сабору 754. такође је речено да сликарска уметност подржава Не
сторија који једног Сина и Логоса Божијег, који нас ради постаде човек,
дели на двоје.44 Није могуће да Христос, који је једна личност у две природе,
буде насликан као личност само у једној природи, јер би тада што се тиче
друге, божанске природе, тврдили њену безипостасност.45 Само се људска
личност може представити уметничким делом; стога на слици Христа имамо
приказано само човештво личности, будући да се божанство личности не
може било каквим приказивањем ограничити.46 Да је Христос био само човек
��
Baynes, p.139.
��
PG, C, col. 232A.
��
Mansi, XIII, cols. 72B-C.
��
Ibid., cols. 241E.
��
PG, C, col. 296C.
��
Ibid., col. 297A.

могао би бити субјекат ограничавајућег приказа, јер је ограниченост једно од

човекових својстава: али будући да Христос није био само човек, већ и Бог и
човек, Он стога на такав начин не може бити живописан.47 Другим речима,
у Христу имамо две природе у једној личности и зато га не можемо делити.
Једино се човештво може осликати. У Христу је и човештво и божанство -
како онда Он може бити представљен уметничким делом? Константинов је
одговор да не може. Свако ко покуша да Христа прикаже уметничким делом
раздељује јединственог божанског Логоса, и своди Христа на створење - на
човека - и од Њега одваја божанску природу.48 Стога, одвајањем две природе,
људска природа добија посебну ипостас, а тиме аутоматски четврта ипостас
бива прододата Тројици.49 Због овога је Сабор из 754. анатемисао свакога
ко сликом приказује обожену људску природу божанског Логоса, одвајајући
је на такав начин од божанске природе која ју је присајединила и обожила,
односно од самог извора обожења.50 Поред тога, Константин истиче да би чак
и констатација да се на слици може приказати само људска природа Христа
била неодржива. Христос се као човек сликовно може приказати само пре
смрти и васкрсења. Сада, након васкрсења, ствари су се промениле. Тело
Христово је сада непропадљиво, а тиме и бесмртно - оно више не подлеже
законима природе. Ово је доказано и Христовим уласком у просторију кроз
затворена врата.51
Друга јерес у коју падају сликари и иконофили јесте монофизитизам.
Будући да је у Христу једна личност, истиче Константин, сликари својим
приказом аутоматски ограничавају Христову божанску природу која не може
бити омеђена.52 Последица таквог делања сликара јесте монофизитизам, тј.
сливање и мешање двеју природа у Христу. Христос је Богочовек, а његовом
сликом представљен је Бог-човек. Оно што сликар чини јесте осликавање бо
жанске природе, која је иначе неописива, истовремено са људском природом,
која јесте описива, мешајући тиме непомешиво јединство двеју природа у
Христу. Због овога, он двоструко богохули: са једне стране ограничава Бога,
а са друге брка две Христове природе.53
Због овога је Сабор из 754. анатемисао све који покушају да сликом
представе нераздељиво јединство две природе и такву слику назову Христом,
бркајући тиме две природе - јер име Христос означава Бога и човека.54
Ако би се однос према сликама у Константиновој христологији, као
��
PG, XCIX, col. 409A.
��
Ibid, C col. 284 A.
��
Mansi, XIII, col. 344C.
��
Ibid., col. 437 B.
��
PG, C, col. 437B.
��
Ibid., col. 236C.
��
Mansi, XIII, col. 252a.
��
Ibid., col. 340C.

званичној иконоборачкој христологији, пажљиво упоредио са Јевсевијевим

писмом Констанцији, могло би се приметити да је аргументација иста. У
оба случаја уметничко приказивање Христа одбацује се на христолошким
основама. Обојица заступају две природе у Христу, од којих се божанска не
може живописати зато што је позната једино Оцу и нико други ју није видео.
Људска природа Христова такође се не може живописати, посебно након
Васкрсења Господњег, зато што је сједињена са славом божанства, чиме су
последице смртности пресаздане Животом.
Горе поменути аргументи иконобораца били су усмерени на то да
покажу како је Христа немогуће представити уметничком сликом. Свака пре
дстава Христа на било којој твари била би његова лажна слика. Стога они који
израђују или обожавају такве слике падају у идолопоклонство. Ово можемо
разумети уколико узмемо у обзир начин на који су иконоборци схватали
однос између слике и архетипа. По Константину V права слика мора бити је
дносуштна ономе што одсликава.55 Христос је имао и људску и божанску су
штину, али Његове уметничке представе су материјалних суштина, те стога
не могу бити праве слике Богочовека. Једина истинска слика Христа јесу
евхаристијски хлеб и вино, који су освештани од стране свештеника и који
се пресушстаствљују у суштину Христову. Сабор из 754. прогласио је ово
учење непогрешивим вероисповедањем Цркве. Људско, природно (физичко -
прим. прев.) тело Христа, благодатним дејством Светога Духа, усвојено је од
стране божанске природе, те стога оно више није било тело yilÕj��
¨nqrwpoj
��
(простога човека), већ тело Богочовека. На исти начин евхаристијски хлеб и
вино, истим благодатним дејством Светога Духа, престају да буду природни
(физички, прим. прев.) хлеб и вино и постају тело и крв Богочовека, једина
истинита слика Оваплоћења Господњег.56 Стога, обожавајући елементе
Евхаристије, избегавамо опасност од идолопоклонства, зато што се такво
обожавање не односи на лажну слику, идола, већ на истинску слику, слику
која је једносуштна са оним што представља.
Иконоборачко учење, међутим, није добро послужило иконоборцима.
Насупрот, оно је претворено у приправно оружје иконобранитеља. Конста
нтин је учинио грешку назвавши евхаристијски хлеб Христовим телом по
усвојењу (q˜sei) и сликом природног (fÚsei) тела Христовог. Црква је, ме
ђутим, одувек прихватала Евхаристију као истинито и стварно тело и крв
Христову, а никада као тело по усвојењу или као слику тела. Ово је било
истакнуто на Сабору 787. речима да ни Господ, ни било ко од апостола или
Отаца није називао Евхаристију сликом или телом по усвојењу, већ правим
телом и крвљу Христовом.57 Патријарх Никифор оптужио је Константина да
противуречи сам себи зато што са једне стране Евхаристију назива једносу
��
Ibid., col. 225A.
��
Ibid., col. 264B-C.
��
Ibid., cols. 265B-268A.

штним телом Христовим, те стога и истинским телом, а са друге сликом

тела Христовог, дакле неистинитим телом.58 Исти патријарх користио је ову
Константинову теорију да докаже могућност изображавања Христа. Уколи-
ко Христово тело може бити изображено у Евхаристији, а нико здраворазу-
ман то не може порећи, иако се оно може видети људским очима, држати
у људским рукама, гристи зубима и јести - онда на исти начин тело, које је
Логос прихватио самим Оваплоћењем, може бити и насликано.59
Богословље иконоборачког спора, заступано од обе стране, било је
усмерено на приказивање Христа, пре свега. Аргументи које је изложио Ко
нстантин V, а потом преузео Сабор из 754. представљени су из христоло
шког угла, те се могу применити само на слике Христа. Ово се лако може
разумети уколико имамо у виду да слика Христа није била слика обичног
људског бића, него Богочовека. Из овога разлога сликовно приказивање Хри
ста довођено је у питање далеко пре иконоборства. Христолошки аргумен-
ти, међутим, нису примењивани на слике Богородице, светитељâ и анђелâ.
Иконоборци су, и поред тога, одбацили слике ових особа, заједно са сликом
Христа. Њихова аргументација темељила се на чињеници да су те слике
направљене од тварне супстанце и да стога не могу бити праве слике Бого-
родице, светаца и анђела.
Неспособност иконобораца да помире материју са хришћанском духо
вношћу приморала их је да одбаце ликовне представе сваке особе која је у
вези са хришћанским обожавањем. Сваки чин који представља поштовање
личности повезане са вером путем материјалних изображења сматран је
чином идолопоклонства. Сабор из 754. пита се како се иконофили усуђују
и како их није срамота да Мајку Божију и друге који ће владати са Христом
приказују вулгарним средствима паганске уметности. Хришћанима који
гаје наду у васкрсење није дозвољено да се користе многобожачким оби-
чајима пагана, нити да ниском и мртвом материјом вређају светитеље који
ће бити просветљени у слави.60 За слике анђелâ иконоборци су имали још
један аргумент. Сматрали су да је немогуће сликовно представити анђеле,
зато што нико није видео како они изгледају. О овом иконоборачком аргу-
менту чуло се на Сабору 787, где је поменут како би био оспорен. Конс-
тантин, епископ Констанције на Кипру пита: “Како могу постојати неки
људи (иконоборци) који постављају питање ‘ко је икада видео лице херуви-
ма?’”61 Уосталом, говорили су иконоборци, та тела су невидљива (¨tmhta)
и неопипљива (¢n˜pafa), тиме и неописива. Анђели су бестелесни, стога
они не могу бити живописани - да могу, имали би тело.62 Како се на слици
��
PG, C, col. 336A.
��
Ibid., cols. 333C-D.
��
Mansi, XIII, cols. 277C-D.
��
Ibid., col. 5E.
��
PG, XCIX, col. 412A.

може представити биће које нико није видео, а које нема просторно тело
схватљиво људским чулима?
Још један предмет црквеног поштовања који су иконоборци напали
биле су мошти. Од почетка иконоборства јављају се сведочења о нападима на
мошти светитеља упоредо са нападима на иконе. Теофаније нам говори да се
Лав III гнушао моштију светитеља, као што су то чинили и његови учитељи
Арапи.63 Такође помиње и да је Константин V претио свакоме ко поштује
мошти смрћу и другим казнама. Истовремено је уништавао оне мошти које
је народ посебно поштовао. Једне од тих моштију припадале су и мученику
Еуфемију који је у сандуку бачен у море, али се чудом насукао на острво
Лемнос и спасио.64 Патријарх Никифор говори нам да је Константин ватром
уништио мошти ових светаца.65 Оптужбе иконобораца против обожавања
моштију биле су исте као и против обожавања слика - идолопоклонство.
Поштовањем моштију, обожавање је усмерено на твар. Наравно, још један
разлог који је подстакао Константина и друге иконоборце да нападну мошти
биле су тадашње бројне злоупотребе њиховог поштовања.
Наши извори говоре да су иконоборци такође одбацили поштовање
и посредовање Богородице и светаца. Теофаније говори да је Лав III не
само одбацио релативно обожавање икона, већ је у исто време одбацио по
средовање Богородице и светитеља.66 Али Константин V био је онај који је
стварно напао посредовање Богородице и светих. Теофаније нас обавештава
да је Константин усмено и писмено осудио посредовање Богородице и др
угих светих сматрајући га бескорисним.67 Патријарх Никифор нам говори да
ниједно свето веровање Цркве није избегло Константинов напад. Пре свега,
покушао је да угуши име Богородица (Teotokos) међу хришћанима. Кад год
би чуо да неко изговара име Богородица постајао би узнемирен и падао у
бес. Он је прерадио и изврнуо све црквене песме и молитве у којима се
помињало име Богородица. Коначно, одбацио је њено посредништво. Исто
уверење имао је и у погледу поштовања и посредништва светих.68 Знамо да
је иконоборачки Сабор 754. одлучио супротно од онога што је Константин
проповедао у погледу поштовања и поредовања Богородице и светаца. У
погледу Богородице Сабор је бацио анатему на све оне који нису исповедили
увек-девојку Марију као истиниту мајку вишњега Бога сваке видљиве и
невидљиве творевине и који нису молили за њено посредништво, с обзиром
на њену слободу да приступа Господу кога је родила.69
��
Ibid., CVIII, col. 820C.
��
Ibid., cols. 885B-C.
��
Ibid., C, col. 241D.
��
Ibid., CVIII, col. 820B.
��
Ibid., col. 885B.
��
Ibid., C, cols. 341C-D.
��
Mansi, XIII, col. 345A.

На истом сабору изречена је и анатема свакоме ко противно црквеном

предању није исповедио као достојне почасти све свеце који су угодили
Господу и ко се није молио за њихове молитве, као оних који имају слободу да
посредују између светова.70 Ово неслагање између главних иконоборачких
богослова и иконоборачког Сабора из 754. доказује да присталице иконобо
рства нису прихватиле сва царева учења и да је он више пута морао да
попусти. То истовремено показује да нису сви следбеници иконоборства
западали у крајности и нападали сва практична чињења којима је Црква
изражавала побожност. У ствари, Сабор из 754. посебно је формулисао
прихватање шест васељенских сабора и бранио њихову веру. Христос је
био прихваћен као једна личност из две природе, две воље и две енергије.71
Насупрот томе, иконоборци су тврдили да су иконофили одбацили веру
васељенских сабора, и да су поштујући слике упали у несторијанство и
монофизитизам.
Стога видимо да је иконоборачки Сабор из 754. настојао да остане
веран веровањима Цркве, али када се дошло до праксе, Константин V радио
је шта је хтео. Ово наводи на помисао да је екстремних присталица ико
ноборства било врло мало: Константин V, који је био душа иконоборства,
и његови блиски сарадници. Истински прогон иконофила догодио се за
време његове владавине. Под другим иконоборачким царевима прогони су
били повремени и изоловани. Чак и уништење слика није било опште већ
местимично и изоловано све до иконоборачког сабора 754. Писац житија
св. Стефана Млађег каже да је све до тада црква Дјеве Марије у Blacher-
nai, Константинопољ, имала зидове осликане призорима из живота Господа.
Ове слике су после Сабора уништене по царевом наређењу и уместо њих
насликано дрвеће, птице и животиње.72 Исти писац говори да је после Са
бора 754. уништење слика постало опште и систематично. Слике Христа,
Богородице и светаца спаљиване су, гребане или спиране. Призори дрвећа,
птица или животиња, односно позоришних игара, нису дирани, већ насупрот,
очувани као предмет дивљења.73
По ономе што смо до сада рекли, иконоборци су својим учењем и
чињењем нападали све оно што је Црква обичавала вековима. Није чудо да
се иконоборство сматрало нападом на саму Цркву и да се на иконоборце
гледало као на Јевреје и Сарацене. Да се иконоборство сматрало нападом на
Цркву по себи, може се видети из чињенице да су цркве ван Византијског
царства, како Источне, тако и Римска, прекинуле општење са византијском
црквом и анатемисале иконоборце. Ово можемо видети и из говора патр
ијарха Тарасија народу Константинопоља када је објавио да је потребан
��
Ibid., col. 348D.
��
Ibid., col. 237D.
��
PG, C, col. 1120C.
��
Ibid., col. 1113A.

васељенски сабор како би Црква после иконоборачких подела повратила

јединство. Тарасије је назвао Цркву расцепљеном и подељеном. Хришћани
источних патријаршија били су у сагласју са римским хришћанима а у су
кобу са византијском црквом. Византинци су били отуђени од остатка хри
шћанског света, који их је свакодневно анатемисао.74
Разматрајући становиште иконобораца у погледу светих икона дошли
смо до закључка да је христолошко размишљање иконобораца, а поготово
Константина V, стремило монофизитизму. За иконоборце Христос је био
надасве Бог, а као Бог он није могао бити живописан. У Константиновим
аргументима против слика Христово човештво нестаје или је потпуно за
немарено. Због овога су иконопоклоници оптужили иконоборце за одба
цивање Оваплоћења. Иконоборци су наизглед прихватали православну
христологију - једна личност, две сједињене непомешане природе - на
свом Сабору 754, али њихови аргументи водили су у монофизитизам.
Сав нагласак је стављен на Христово божанство. Зато што су мислили
да је Христос претежно Бог, они су поштоваоце икона оптуживали за не
сторијанизам, на шта су им ови одговарали да је Он такође био и човек
и да је као такав могао бити живописан. Нема сумње да је иконоборачка
теологија нагињала монофизитизму. Али, због недостатка писаних извора
иконоборства не можемо са сигурношћу рећи да ли су у монофизитизам
запали случајно или намерно. Но, опет морамо имати на уму да су многе
вође и следбеници иконоборства монофизитског порекла: Јермени и Си
ријци. Међутим, без обзира какве су њихове стварне намере биле, њихови
напади на слике приморали су Цркву да одреди њихово значење и употребу
у хришћанству.75
У закључку можемо рећи да су праве побуде иконоборства биле ве
рске природе, засноване на разлозима малог дела Цркве који се још од
старине противио сликама. Главна оптужба иконобораца била је за “идо
лопоклонство”, а заснивала се махом на старозаветним забранама. Поред
тога су се користили и раним приговорима Цркве против употребе слика
у богопоштовању. Како је време пролазило, иконоборачки аргументи Конс
тантина V попримили су христолошки карактер. Али то богословље није
било ништа ново ни оригинално; њега је формулисао Јевсевије Кесаријски
христолошким разлозима. Јевсевијевско порекло ове теологије, међутим,
није превише помогло иконоборцима. Будући полуаријнац, Јевсевије је био
неприхватљив као ауторитет у православном богословљу. Залазећи дубље у
испитивање иконоборачке теологије, уочили смо монофизитска стремљења.
Христово божанство толико је пренаглашено да се потпуно превиђа Његово
човештво.
��
Mansi, XII, cols. 987B-C.
��
T. Sideris, “The Theological Position of the Iconophiles during the Iconoclastic Contro-
versy”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, 17 (1973), 210-36.

Тако, упркос древном пореклу иконоборачких теолошких аргумената,

иконоборство је пропало. Његови разлози подлеги су времену, зато што су
потекли од малог броја људи који су се супротстављали општем осећању
Цркве. Истовремено, икона је доведена у везу са тријумфом хришћанства
и развојем православног богословља Цркве. Оно се сматрало делом
неисквареног и светог Црквеног предања. То је био разлог што су они који
су га нападали осуђени као јеретици.
[��
Theodore Sideris, „The Theological Argument ��
of ��
the Iconoclasts during ��
the Iconoclastic
Controversy“, Byzantine Studies, 6 (1979), 178-92. Превод Александар Загорац�]

Византијска учења о васкрслом телу Христа

и њихове позноантичке паралеле
Супарништво за право на истинити метод тумачења Писма између

две главне богословске школе позне антике, александријске и антиохијске,
добро је познато. Оно је било додатни фактор у смени и смрти током пута у
прогонство Антиохијца Јована Златоустог,��
као резултат интрига александри
јског патријарха Теофила, који се трудио да на константинопољску катедру
постави свог презвитера Исидора након Нектаријеве смрти 397. год. У сле-
дећем поколењу разлике ове две богословске традиције довеле су до немогу
ћности проналажења компромисне и за обе школе прихватљиве формуле на
сабору у Ефесу (431. год.), те је Александрија изнова однела победу у виду
учења Теофиловог сестрића Кирила Александријског, а Антиохијац Несто-
рије био свргнут и послан у прогонство. На крају, на Петом Васељенском
сабору у Константинопољу осуђени су како и најутицајнији богослов анти-
охијске школе, Теодор Мопсуестијски, тако и александријске - Ориген.
Конфронтацију у области црквене политике истраживачи су често
пројектовали и на богословске позиције ове две школе: у „школском” бо
гословљу противречности између ове две традиције изражавају се кратком
тезом: „антиохијски буквализам наспрам александријског алегоризма”. У
овом раду ја ћу се потрудити да прикажем да су обе ове школе, без обзира на
спољашње разлике, имале сличне позиције у погледу стања васкрслог тела
Христа, а такође и у ширем смислу, и свих васкрслих праведника, што даје
могућност да се њихови различити погледи схвате више као дијалектичко
супарништво, него као непомирљиво непријатељство.
На Седмом Васељенском сабору у Никеји 787. год. поштоваоци ико
на изражавају своју позицију поводом васкрслог тела Христа ослањајући се
на два значајна богослова - Антиохијца Јована Златоуста и Александријца
�
Clark E. The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian De-
bate. Princeton, 1992. P. 46. О животу Златоуста видети. Baur P.C. Der heilige Johannes Chrysos-
tomus und seine Zeit. Bd. 1-2. München, 1929-1930.
�
McGuckin J. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Leiden; New York;
Cologne, 1994 (Supplements to Vigillae Christianae 23) P. 53-107 о борби између група на
Ефеском сабору. Погледати
��
стр. 130-150 о разлици богословских сазнајних метода између
Несторија и Кирила.

Могуће да је до осуде дошло услед деловања и против антиохијске и против ориге-
нистичке групе. (Hombergen� Dani��
��
ë�l. ��
The Second ��
Origenist ��
Controversy: ��
A ��
New Perspective ��
on
Cyril of Scythopolis’ Monastic Biographies as Historical Sources for Six-Century Origenism. Rome��,
2001 (��
Studia��
Anselmiana��
�� 132).
��

Кирила Александријског. Навођењем ових Отаца поштоваоци икона трудили

су се да оповргну иконоборачко учење о томе да је након васкрсења Христос
поништио своје земаљско постојање и изглед у плоти, и преузео неко
неизобразиво „богооблично” тело. Вероватно је са тим учењем било повезано
учење о Евхаристији као „једносушном образу” Христовог тела. Уводећи по
имање образа за опис Евхаристије иконоборци су очигледно подразумевали
да се освећени Дарови на неки начин разликују од природног тела Христа,
без обзира на њихову једносушност. Имајући у виду учење иконобораца о нео
писивости Христовог тела, могуће је претпоставити да се разлика налазила у
материјалности, опипљивости и описивости евхаристијских дарова, наспрам
танког, нематеријалног тела Христа након васкрсења.
Ову позицију могуће је реконструисати на основу неколико текстова
Ороса иконоборачког сабора у Јерији (754. год.), чији су фрагменти чита-
ни и побијани на шестом заседању сабора у Никеји II. ��
Не задржавајући се
посебно на анализи иконоборачке позиције, приметићу само да је учење
иконобораца изражено са два цитата Светог Писма из флорилегија Ороса
сабора у Јерији, а такође и у супротстављању састава грубог материјалног
тела Христовог приликом Оваплоћења, и танког, неописивог тела при другом
доласку, и у два��
цитата из дела Григорија Богослова који су се налазили у
том оросу. На ту позицију иконобораца упућује и читав низ полемичких
текстова који су изашли из пера поштовалаца икона.
Цитати из Светог Писма које су користили иконоборци изражавају
супротстављеност састава тела Христовог до и после његовог васкрсења,
истовремено негирајући саму могућност чулног виђења васкрслог тела,
а сходно томе и његовог изображења. Први цитат гласи: „ако смо и знали
Христа по плоти, то га од сада не знамо“ (2. Кор. 5.16), а затим у наставку
стих из 2. Кор. 5.7: „вером ходимо, а не гледањем“. Природно, поштоваоци

„… евхаристијски хлеб као образ природне плоти деловањем Светог Духа постаје
освештан��
o божанско тело…��
Као што је одушевљена [она која је примила душу] и разумна
плот Господа по природи била помазана Светим Духом у божанство, тако је и богопредани
образ те плоти, божански хлеб, испуњен Светим Духом, заједно са чашом животодавне крви
Његовог ребра” (��
Sacrorum conciliorum nova
�� et
��
amplissima collectio
��
/ ed. G.
��
D. Mansi.
�� Florenzia,
��
Venezia, 1759-1798. Vol. 13. Col. 264B-C [даље Mansi 13] = Krannich T., Schubert Ch. , Sade C.
Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tübingen, 2002 (Studien und Texte zu Antike und
Christentum 15) S. 44.
�
Mansi 13, 285BC = Krannich T., Schubert Ch. , Sade C. Die ikonoklastische Synode von
Hiereia 754. Tübingen, 2002 (Studien und Texte zu Antike und Christentum 15) S. 50.

Анализу учења иконобораца о васкрслом телу Христовом погледати у Баранов В.А.
Искусство после бури - богословская интерпретация некоторых изменений в послеиконобор-
ческой иконографии Воскресения // Золотой, серебряный, железный: мифологическая мо-
дель времени и художественная культура / Ред. И. Припачкин. ��
Курск: Издательство Курского
Госпедуниверситета, 2002. C. 34-49; и Idem. The Vita Tarasii as a Source for Reconstruction of
the Iconoclastic Theology // Universum Hagiographicum. Mémorial R.P. Michel van Esbroeck, s. j.
(1934-2003) / под ред. А. Муравьeва и В. Лурье. СПб., 2005 [=Scrinium 1]

В. А. Баранов: Византијска учења о васкрслом телу Христа и њихове позноантичке...
икона нису подвргавали сумњи истинитост и богонадахнутост Писма, већ

су се трудили да се ослоне на правилно, са њихове тачке гледишта, разуме-
вање стиха од стране светих Отаца. Због тога, у побијањима поштоваоци
икона наводе тумачења ових стихова двају црквених ауторитета: Јована Зла-
тоустог и Кирила Александријског, који изражавају једну исту позицију:
постојање не по плоти васкрслог Христовог тела не означава замену или
ишчезнуће плоти, већ оно само престаје да осећа бол, глад или жеђ. Али,
иако ту позицију бранилаца икона једногласно изражавају представници две
супротстављене школе, ако погледамо одговарајуће изворе учења иконобо-
раца, ми ћемо и у њима наћи слагање, и Александрије и Антиохије, у пог-
леду васкрслог Христовог тела, иако ће се та сагласност јавити у потпуно
различитом учењу од оног које су заступали поштоваоци икона.
Као паралелу са иконоборачким учењем о радикалним променама ма-
теријалног, видљивог и опипљивог тела Христовог након Васкрсења - уче
ње о танком, светлосном телу васкрслог Христа можемо да пронађемо код
Оригена. Интерес истраживача за ову тему настао је пре свега из потребе
одређивања извора учења Евагрија Понтијског о нестанку материјалног тела
Христовог при коначном апокатастасису, и као резултат појавило се више
важних радова о Оригеновом учењу о саставу Христовог васкрслог тела.10
Истраживачи су уочили да је Оригенов став о овом питању у великој
мери избалансиран, Ориген је довољно опрезан, па бесплотност приписује
само Богу, док све остало створено има тело, али то истовремено не зна-
чи да су та тела обавезно материјална. Да би сачувао телесност васкрслих
�
О цитатима Кирила Александријског: van den Ven P. La patristique et hagiographie du
Concile de Nicée de 787 // Byzantion 25-27 (1955-1957) No 26. P��
. 350 (��
Mansi��
13, 320��
E��
-324��
B��,
О цитатима Јована Златоустог, van den Ven
посеб. 321��
E��
; из „Проповеди против Синусиастов”). ��
P. La patristique et hagiographie du Concile de Nicée de 787 // Byzantion 25-27 (1955-1957) No 41.
P��
. 352 (��
Mansi��
13, 288��
D��
, из Једанаестог слова на Другу посланицу Коринћанима и ��
No��
42, ��
p��
. 353
(��
Mansi��
13, 289��
E��
, из Десетог слова на Другу посланицу Коринћанима).

Другачије говорећи, нема више природне, негреховне страсти (¢��
di��
£��
blhta� ��qh). Уп.
p��
£��
Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. K��
��
н. 3. ��
XX��
. М., 1992. ��
C. 113 (Expo-
sitio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. von B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973
(Patristische Texte und Studien 12) S. 162, 9-10; и Ibid. Kњ. 4. XXVII. C. 164 (Expositio fidei // Die
Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973 (Patristische Texte und
Studien 12) S. 237, 92ff, и посеб. 238,104-105).
�
Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme
chez les grecs et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P. 113-117.
��
Crouzel H. La doctrine origénienne du corps ressucité // Bulletin de Littérature Ecclési-
astique. V. 81 1980. P. 175-200; 241-266; Bostock D. G. Quality and Corporeity in Origen // Orige-
niana Secunda / eds. H. Crouzel, A. Quacquarelli. Rome, 1980 (Quaderni di “Vetera Christianorum”
15) P. 323-337; Edwards M. J. Origen’s Two Resurrections // Journal of Theological Studies n. s. 46.
1995. P. 501-518; Idem. Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man // Journal of Theological
Studies n. s. 43. 1992. P. 23-37; Hennesey L. A Philosophical Issue in Origen’s Eschatology: The
Three Senses of Incorporeality // Origeniana Quinta, Papers of the Fifth International Origen Con-
gress, Boston College, 14-18 August 1989 / ed. R. Daly. Leuven, 1992. P. 378.

тела без њихове материјалности, Ориген користи платонистичко схватање

о ochma - танкој опни душе: васкрсло тело је истовремено слично земном
телу, чувајући његов облик, и различито од њега, јер својства грубе матери
јалности, која одговарају кожним хаљинама Адама и Еве из Постања, не
постоје код васкрслог тела.
Ориген је сматрао да су сва бића обдарена умном природом у почетку
саздана као бестелесна, иако у релативном смислу. Када су умови отпали од
блаженог богопознања, Бог, желећи да врати отпалу твар к себи, даје им тела
и материјални свет, да би се кроз њих твар постепено приводила ка Творцу
(то је у Библији описано као Стварање света). Када испуне своју функцију
и обрате своје власнике кроз созерцавање света ка почетном Богосозерцању
на крају времена, тела ће се неопходно изменити - сагласно свом стању, код
Оригена је есхатологија нераскидиво повезана са његовом космологијом.11
Бројни Оригенови текстови сведоче о учењу о својствима измењеног тела
након васкрсења.12
У складу са Оригеновим објашњењем стварања по Лику Божјем (Пост.
2. 7), само духовни елемент у људима може да одговара том стварању, друго
стварање из „праха земаљског” даје човеку светло тело, и на крају „кожне
хаљине“ које се односе на грубо, материјално тело након пада. На другом
месту код Оригена, налазимо да су утваре умрлих у ствари „светлосна тела”
њихових унутрашњих опни невидљивих душа.13
Исто учење о одговарајућим изменама карактеристика васкрслог
Христовог тела можемо да уочимо и код водећег богослова друге богословске
школе - антиохијске.
Схватање о Евхаристији као Христовом стварном телу и крви, с је
дне стране, и знака и символа, са друге, које налазимо код византијских
иконобораца, могуће је пронаћи у многим текстовима Теодора Мопсуести
11
Cornélis H. Les fondements cosmologiques de l’eschatologie d’Origène // Revue des sci-
ences philosophiques et théologiques. V 43. 1. ��
1959. ��
P��
. 32-80; V��
��
. 43. 2. 1959. ��
P��
. 200-247.
12
Нпр. „Начела” III��
��
, 6, 4: „... ми можемо да претпостављамо каквом чистотом, каквом
танкоћом и каквом славом ће се својства тог тела разликовати од садашњих наших тела, чак и
небеских и блистајућих, али истовремено рукотворених и видљивих. А то тело назива се хра-
мом нерукотвореним, већ вечним на небесима (2. Кор. 5.1). Исто као што је ,видљиво пролаз-
но, а невидљиво је вечно’ (2. Кор. 4. 18), тако и невидљиво, нерукотворено и вечно (тело) неиз-
мерно превазилази сва тела, која ми видимо и на земљи, и на небу, тела видљива, а не вечна. На
основу овог поређења, можемо да претпоставимо каквом лепотом, каквом раскоши, каквим
блистањем ће поседовати духовно тело... При том не треба сумњати, да природа нашег тела
која је по вољи Бога, који ју је и створио таквом, може да буде узведена Творцем до оног својс-
тва тананог, чистијег тела, какво ће бити позвано са стањем твари и какво тражи достојанство
разумне природе” (Ориген. О началах. СПб., 2000. С��
. 295, ��
греч��
. текст�
��
Origenes vier Bücher von
den Prinzipien / Hrsg. von H. Görgemanns, H. Karpp. Darmstadt, 1976 (Texte zur Forschung 24) S.
652-654; упоредити��
��
: О��
��
началах��
��
, III, 6, 6: мењају��
��
се��
��
��
својства��
суштина��
��
(Ibid. 297-298).
��
Borret M�� Ed��. Origènе. Contre Celse, vol. 1. Paris, 1967 (Sources Chrétiennes 132) p. 424. 6.
��. ��

јског.14 Према једном од првих радова на тему овог Теодоровог парадокса

лног учења, богослов посматра евхаристијске дарове као „празне” си
мволе, који само дају наду на блага будућег века.15 У одговору на то,
Игњатије Оњатибија, а касније и Луиз Абрамовски, указали су на посебан
однос образа/символа и архетипа у богословском систему Теодора; по
њиховом мишљењу, Свете Тајне, а посебно Крштење и Евхаристија, нису
једноставно знаци који указују на будућу стварност, већ они онтолошки
учествују у њој, попут семена које онтолошки садржи у себи изглед будућег
раста, и благодат тајни чини потенцијално учешће причасника у будућем
бесмртном животу стварним, али у почетном облику.16 До тог закључка
долази и Фредерик Мек-Леод у анализи учења о образу Божјем код Теодора
Мопсуестијског.17
Аргументе ових аутора могуће је допунити још једним: учење Теодора
Мопсуестијског о Тајнама као Символима или Знацима18 који су онтолошки
погружени у оно шта символизују, могуће је повезати с антиохијским
учењем о два катастасиса или стања - садашњим стањем смртности и стра
14
„Када наш Господ дође са небеса и објави нам будући живот, и учини васкрснуће
свих нас од кога ћемо постати бесмртни у телу и непроменљиви у души, употреба тајни и
символа по нужности ће престати. Пошто ћемо бити у самој стварности, неће нам требати
символи и знаци да нас подсећају на ствари које ће доћи” (овде и даље прев. Commentary �� of ��
Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist /
Ed. and trans. by A. Mingana. Vol. 6. Cambridge, 1933. (Woodbrook Studies) P. 72, даље Mingana
[= Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste: reproduction phototypique du Ms. Min-
gana Syr. 561 (Selly Oak Colleges Library, Birmingham) / Ed. by R. Devreesse, R. Tonneau. Roma,
1966. (Studi e Testi 145) P. 467, даље Devreesse-Tonneau]). „Што се тиче нас сада, награђује нас
да вршимо символима подсећање на његову смрт нашим учешћем у Тајни, из које стичемо
будућа блага и опроштај грехова��
… Заиста, као што у овом свету узимамо духовну храну у
знацима и символима, потребно је да природа ових знакова и символа прилагоди наше са-
дашње стање у коме узимамо символичку храну” (��
Mingana, 74 [=Devreesse-Tonneau, 473]).
Евхаристије код Теодора проучава посебно издање: Reine F. The Eucharistic Doctrine and Lit-
urgy of the Mystagogical Catecheses of Theodore of Mopsuestia. Washington, D.C., 1942.
��
de Vries W. Der Nestorianismus’ Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre
// Orientalia Christiana Periodica. V. 7. 1941. P. 91-148; Idem. Das eschatologische Heil bei The-
odor von Mopsuestia // Orientalia Christiana Periodica. V. 24. 1958. P. 309-338, а такође и његове
примедбе о Теодору у Idem., Sacramententheologie bei den Nestorianern. Roma, 1947.
16
Oñatibia I. La vida cristiana, tipo de las realidades celestes. Un concepto basico de la teologia
de Teodoro de Mopsuestia // Scriptorium Victoriense. 1. 1954. P. 101 и 128-133; Abramowski L. Zur
Theologie Theodors von Mopsuestia // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 72. 1961. S. 281-283.
��
McLeod F. The Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestia’s Understanding
of Baptism and the Eucharist // Journal of Early Christian Studies. V. 10. 1. ��
2002. ��
P��
. 53��
f�.
18
„Свака Тајна сачињена је у представама невидљивих и неизрецивих ствари кроз
знаке и представљања. Овакве ствари траже објашњења и тумачења, за добробит оног који
приступа Тајни, да би могао да зна њену моћ. Када би била сачињена само од видљивих еле-
мената, речи би биле непотребне, као што би знак сам могао да нам покаже један по један све
догађаје који ће се десити, али пошто је тајна сачињена од знакова и ствари које ће се догодити
или су се већ догодиле, речи су неопходне да објасне снагу знакова и Тајне”. (�� Mingana��
, 17
[=��
Devreesse��
-��
Tonneau��
, 325]).

дања, пропадљивости и материје и будућим славним стањем, описивим

апофатички као време бесмртности, бестрашћа, непропадљивости и духа.
Будуће је само за нас јер се Христос након Васкрсења већ налази у том
прослављеном, духовном стању.
Шта то значи када говоримо о карактеристикама Васкрслог Христовог
тела? Теодор Мопсуестијски даје одговор у једној од својих „Катихетских
поука”, које су сачуване у сиријском преводу, где говори о будућем свео
пштем васкрсењу - васкрсло тело преображава се из материјалног стања
нашег катастасиса у духовно стање будућег катастасиса.19 Теодор на тај
начин повезује двојакост Тајне са двојаким катастасисом, Евхаристија је за
њега материјални знак Христовог тела, преображеног после Васкрсења у
духовно стање другог катастасиса20 и залог будућег учешћа у бесмртности и
духовности васкрслог Христа.21
Ради објашњења овако чудне сличности карактеристика васкрслог
тела Христовог у богословским школама две тако различите традиције,
корисно је да размотримо философску основу учења о танком или светлом
телу, покривачу душе. Најразвијеније учење о танком телу налазимо код
неоплатоничара. Плотин је користио идеју о танком телу, иако је она била
маргинална у његовом систему личног мистицизма философске душе, која
и даље у оваплоћеном стању живи у умном свету, сједињена са својом
вишом, неснисходећом суштином посредством умног созерцања. Сагласно
Плотину, душа добија опну када силази с неба, и обратно, одбацује је на
путу у умствени свет.22 Порфирије је унео неколико нових елемената у
теорију танког тела - у почетку оно је лако и етарско, а затим скупља влагу
19
„... непропадљивост, слава и сила доћи ће човеку деловањем Светог Духа, што се
одражава и на душу и на тело, на прво као бесмртност, а на друго као непроменљивост; и тело
које ће устати из мртвих и у које ће се (човек) оденути биће духовно а не природно” (��
Mingana��,
56 [=��
Devreesse��
-��
Tonneau��
, 423-425]). „Природно тело” превода одговара „душевном телу” грч-
ког текста 1. Кор. 15: 42-44.
20
„То је због праведности, зато, када је Он дао хлеб, Он није рекао: ,Ово је символ
мога тела’, већ: ,Ово је Тело моје’, као што, кад је пружио чашу, није рекао: ,Ово је символ
моје крви’, већ: ,Ово је крв моја’, јер је желео да видимо преко ових (елемената), након њи-
ховог примања, благодат и долазак Духа, не према њиховој природи, већ да их примимо као
само Тело и Крв нашег Господа. Заиста, чак ни Тело нашег Господа не поседује бесмртност у
сопственој природи, и то му је дато Светим Духом; и својим васкрсењем из мртвих примило
је [тело] заједницу са божанском природом и постало је бесмртно и способно да дарује бесмр-
тност и осталима.” (��
Mingana��
, 75 [=��
Devreesse��
-��
Tonneau��
, 475]).
21
„... показавши сву ову љубав човеку, не зато што је Он примио од нас било шта вред-
но ове добробити, то је по Његовој благодати и милосрђу, да нам покаже љубав зарад које је
Јединородни Син Божји, Бог Слово, преузео човештво од нас, који је устао из мртвих, узнео
се на небо, сјединио се са собом и седи са десне стране Оца. И удостојио нас учешћа у свему
овом, дајући нам Светог Духа, чега прве плодове већ уживамо унапред. Све плодове ћемо при-
мити када остваримо потпуну заједницу с Њим и када „наше слабо тело буде одевено у Славу
Његовог тела”.��
(Фил. 3:21) (Mingana, 98 [=Devreesse-Tonneau, 537]), уп. Ibid., 65.
��
Енеаде IV, 3, 15 и IV, 3, 24.

из ваздуха и постаје материјалније и зато је видљиво, и само теургија и

философија могу да обезбеде узлет тако отежане материје, која се разлаже
на небу.23
Највећи развој теорије опне душе у основним моментима њеног
стања, происхођења и коначног учешћа, /.../ налазимо код Јамвлиха24. У Ја
мблиховом учењу о души налазимо да је душа већим делом различита од
ума25, душа је погружена у материју, и због тога не може да се одвоји од свог
тела (буквално или фигуративно - кроз философску екстазу) и врати у Једно:
њену божанственост могуће је брзо вратити посредством тела у узајамној
повезаности са природном Васељеном помоћу теургије. Теургијским деј
ствима душа постепено налази своју божанственост и сједињује се са бо
жанским силама које су у материјалном свету растворене. Теургија омогућује
међусобну повезаност природних објеката (камења, траве итд.) и њихових
аналогија унутар душе. Значај теургије за Јамвлиха условљен је важношћу
разумевања опне душе, јер је она посредник посебне врсте који оправдава
теургијске методе деловања на ум материјалним средствима. Само та опна
може да прими божанска виђења због којих је и она сама од почетка начињена
кроз теургију.
Неоплатоничари су се, наравно, позивали на ауторитет Платона, као
аутора учења о постојању „покривача душе”, али у стварности та дела на
која су се они позивали говоре или о људима који превозе душе умрлих26,
или о кочијашима и коњима27, или о смртном телу, упоређеном са кочијама28.
И даље, једини текст који је заиста могао да надахне неоплатоничаре на
разраду теорије о танком телу, говори о могућности да душе звезда користе
огњено тело као tertium�
��
quid29.
Сем Платона, и Аристотел је сматран за једног од зачетника учења
о светлом телу, јер за Аристотела Пневма је била не само место боравка
ирационалне душе, већ је била подобна стихијама звезда30. У неком тренутку,
још пре појаве неоплатонизма, звезде-покривала из Тимеја и аристотеловски
дух-пневма спојили су се у једно и на тај начин обезбедили компромис
��
Dodds E. R. Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism // Idem. Proclus: The Ele-
ments of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963.
P. 318-319.
��
Finamore J. Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico, 1985. P. 11f.
��
О��
��
разликама��
��
између��
��
плотиновске��
��
и��
��
јамблиховске��душе� Steel C. The
��
концепције��
��
Changing Self: A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus.
Brussels��
, 1978. ��
P��
. 28��
f�.
26
Федон 113��
D��.
27
Федар 247��
B��.
28
Тимеј 44��
E��
и 69��
C��.
��
Закони 898��
Ef�.
��
Dodds E.R. Appendix II: The Astral Body in Neoplatonism // Idem. Proclus: The Elements
of Theology. A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 315f.

између Платонове душе, одељене од свог тела, и аристотеловске душе као

неодељиве ентелехије тела.31
Заправо, активна употреба учења о танком телу у философским школама
првих векова хришћанске ере могла би, вероватно, да предложи објашњење
чудноватој сличности александријског учења Оригена и његових следбеника
о танком телу Христовом након васкрсења и до последњег апокатастасиса
када ће се сва умствена твар вратити у првобитну богосозерцајућу монаду, и
антиохијског учења о духовном телу Христовом у другом, нематеријалном
катастасису. Таква сличност може да буде објашњена раним повезивањем
философског учења о танком телу, омотачу душе, са разумевањем духовног
тела из 1. Посланице Коринћанима апостола Павла (15. 14: Сеје се тело
душевно, устаје тело духовно).
Активно узајамно деловање и узајамни утицаји многобожачке фило
софије и хришћанског богословља у касној антици опште су позната чиње
ница; довољно је поменути многобожачког философа Либанија, међу чијим
су се ученицима у Антиохији налазили не само пагански историчар Амијан
Марцелин, већ и многобројни будући грађански чиновници хришћанске
империје и велики богослови: Василије Велики, Јован Златоусти и већ
поменути Теодор Мопсуестијски. Зато и не чуди што је не само алекса
ндријска школа, са својим философским претходницима и наслеђем таквог
хришћанског платоничара какав је Ориген, који је користио учење о танком
телу, већ и антиохијска школа са својом склоношћу ка типологији Писма,
могла да тумачи загонетно духовно тело апостола Павла коришћењем
платонистичког учења о ochma.
Као додатни чинилац који је утицао на разраду идеје о танком
Васкрслом телу Христовом у обе богословске школе може да послужи
посебан значај који је древна Црква придавала супротностима славног
стања Васкрслог Христа који је победио смрт и његовог земаљског боравка,
који је символ „човека туге” о коме говори Исаија��
(53. 3) - тај контраст на-
глашен је, на пример, код таквих писаца као што су Атинагора и Иполит32.
На крају, немогуће је говорити о неком јединственом учењу ране Цркве, јер
је хришћанска проповед примана у контексту различитих локалних тради-
ција и култура, али заправо тај општи слој обе школе могле су да разраде у
времену које је претходило аријанском спору, када су александријска и ан-
тиохијска школа поставиле карактеристичне црте свог богословља и одго-
31
Ово је могуће наћи код Симпликија и Галена у III в. (Dodds E.R. Appendix II: The
��
Astral Body in Neoplatonism // Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with
Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 316f).
��
Атинагора, Legatio 31.4, цит. у Edwards M. Origen No Gnostic; or on the Corporeali-
ty of Man // Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992. P. 36-37. Иполит ово потврђује: након
васкрсења, човек ће бити подобан анђелима (Fragm. de Resurrectione 254, цит. у Edwards M. Ori-
gen No Gnostic; or on the Corporeality of Man // Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992. P. 37).

воре на различите поставке на којима се темељило аријанско учење о нижем

положају јеванђеоског Христа у односу на Оца.
У складу са истраживањем које је спровео Ф. Саливан о изворима две
богословске школе, Арије је своје учење о потчињености Христа заснивао
на два става, од којих је главни био да је Син Божји, према јеванђеоском
тексту, искусио различита ограничења и страдања. Друго, све што је речено
о Христу, односи се на његову природу или суштину (то је вероватно био
и недостатак терминолошких разлика између суштине као општег и ипос-
таси или лица као конкретног, што су формулисали велики Кападокијци).
Из таквих поставки следило је да, пошто је Бог слободан од ограничења и
страдања, а природа Сина је ограничена и под људским деловањима и стра-
дањама, она мора бити нижа од природе Оца, односно створена.33
У борби с аријанством, две богословске школе су нападале различите
делове силогизма: Александријци, а пре свих Атанасије, изложили су кри-
тици другу претпоставку - разграничили су природу и усвојење у оваплоће-
ном Христу, тврдећи на тај начин да се човечанска ограничења не односе
на природу Сина. Нападајући ту поставку Арија, Александријци су успели
да сачувају најважнију поставку - јединство субјекта Исуса Христа, Сина
и Речи Божије.34 Антиохијци су, пак, свој напад на аријанство усмерили на
први део силогизма тражећи пажљиво разликовање шта се у јеванђеоским
причама односи на природу и лице Христа, сина човечјег, а шта на природу
и лице нестрадалног и свемогућег Сина - Слово Божје, а шта се на крају
крајева односи на опште „лице сједињења”.
Веома је вероватно да су питања о карактеру васкрслог Христовог
тела, будући да нису непосредно повезана с оним проблемима о којима је
тако бурно вођена расправа током епохе христолошких спорова, спадала у
област личног богословског мишљења. Након осуде Евагријевог учења о
нестанку тела приликом апокатастасиса, за потврду православности било
је довољно исповедити веру у постојање тела, а то каква ће тела бити, ос-
тајало је у области личног убеђења. Управо због тога сачувано је толико
различитих мишљења о саставу тела након васкрсења све до иконоборач-
ких спорова када су на крају, неизбежно, уведена у спор о изобразивос-
ти или неизобразивости тог васкрслог тела. Иако је након другог периода
��
Код Александра Александријског, Dispositio Arii, Opitz, Urkunde, 4b, цит. в. Stead
G.S. The Platonism of Arius // Journal of Theological Studies n. s. 15. 1964. P. 20). Погл. мишљење
аријанца Евдоксија Константинопољског (Hahn. Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der
alten Kirche. Breslau, 1897. S. 262, цит. в. Sullivan F. The Christology of Theodore of Mopsuestia.
Rome, 1956 (Analecta Gregoriana 82, series Facultatis Theologicae, sectio B, 29) P. 167).
34
Ibid.: 161-165, Руан Грир примећује да богословску схему „Слово - човек” која је
постала „визиткарта” антиохијског богословља налазимо већ код Евстатија Антиохијског у
фрагментима, написаним још пре аријанских спорова (Greer R. The Captain of Our Salvation:
A Study in Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973 (Beiträge zur Geschichte der biblische
Exegese 15) S. 137.

оригенистичких спорова осуђено оригенистичко учење о сферном облику и

етеричности васкрслих тела35, питање о њиховом статусу остало је предмет
различитих ставова између представника две важне престонице хришћан-
ског света.
У својим „Моралијама на књигу Јова” папа Григорије Двојеслов (590-
604. год.) износи свој спор са константинопољским патријархом Евтихијем
(552-565. год., 577-582. год.) поводом питања „јеретичког” учења патријарха
о саставу тела након васкрсења. Евтихије је учио да ће наше прослављено
и васкрсло тело бити „недодирљиво и тање од ветра и ваздуха (impalpabile,
uentis a��
ereque subtilius)”36, заснивајући своје учење на наводу 1. Кор. 15. 50:
„тело и крв не могу наследити Царства Божијег”, и зато је претпоставио
одсуство материјалне плоти у васкрслом телу. На то је папа одговорио (у
духу егзегетске традиције Јована Златоустог и Кирила Александријског)
да је неопходно разликовати два значења плоти - једно означава човекову
природу у целини, а друго њену греховност, о којој и говори апостол. Спор
је разрешио цар Тиберије II, који је наредио да се спали дело патријарха Евт
ихија о васкрсењу. Ускоро је уследила Евтихијева болест, током које је он,
по сведочанствима, исповедио веру у васкрсење у телу, и његова смрт, тако
да је изостала даља полемика с папом.37
Тако су на почетку византијског иконоборства у VIII веку постојала
различита мишљења о карактеру васкрслих тела. Можемо да их сведемо на
две основне позиције. Прво гледиште, које су заступали Ориген, Евагрије,
Теодор Мопсуестијски, патријарх Евтихије и иконоборци, састојало се у
томе да је после васкрсења у Христовом телу дошло до радикалних измена
- оно је постало тање, лишено материјалног састава и потпуно различито
по карактеристикама од тела земаљског боравка. По другом гледишту, које
су заступали Јован Златоусти, Кирило Александријски, папа Григорије Дв
ојеслов и поштоваоци икона, радикалних измена Христовог тела након
васкрсења нема, оно само оставља ограничења пале људске природе као
што су потреба за сном, глад, жеђ и бол.
Дубина супротстављености антиохијске и александријске богословске
школе, коју обично прихватамо као датост, тражи прецизирање, јер разлика
35
Анатема 5 из Јустинијановог едикта против Оригена (�� Acta ��
Conciliorum ��
Oecumenico-
rum // ed. E��
. ��
Schwartz��
. ��
V��
. ��
III��
. ��
Berlin��
, 1940. ��
P��
. 213, 29-30), и анатема 10 од 15 анатема константи-
нопољског сабора 553. г. (��
Ibid��
., 249, 19-22), уп. такође анатеме 11 и 14. О том учењу Festugière
��
A. J. De la doctrine “origéniste” du corps glorieux sphéroïde // Revue des sciences philosophiques et
théologiques. V. 43. 1959. P. 81-86.
��
Моралије на књигу Јова, књ. 14, гл. 56, �� 72, S. ��
Gregory ��
Magni ��
Moralia ��
in Iob. ��
Libri XI-
XXII / ed. M. Adriaen. Turnhout, 1979 (Corpus Christianorum, Series Latina 143A) P. 743, 4-5; ��о
повезаности учења патријарха Евтихија и византијских иконобораца Lourie V. M. Le second
iconoclasme en rеcherche de la vraie doctrine��//��
Studia Patristica.
��
V. 34 / ed. M.
�� F.
�� Wiles,
�� E.
��
J. Yar-
��
nold. Leuven, 2001. P. 153-155.
��
Моралије��
��
на��
књигу��
��
Јова��
��
, књ��
��
. 14, гл��
��
. 56, 74, ed. ��
M. Adriaen, ��
p. 745.
��

у егзегетским методама (антиохијски типологизам против александријског

алегоризма)38 коју обично наглашавају уџбеници богословља не чини се
тако оштра при брижљивом разматрању.39 При оцени разлика међу школама
можемо да се сложимо са Мацином, који је поставио хипотезу која објашњава
сличности између неких поставки антиохијске школе и александријског ори
генизма, у одговору на радикалну тезу Гијомона о потпуној супротности
основних поставки антиохијске школе, и делом, Теодора Мопсуестијског,
са богословским системом оригенизма.40 Вероватно је космологија и антр
опологија Теодора Мопсуестијског била разрађена као близак по форми али
различит по садржају одговор на Оригеново учење.41 Тако је Теодорово учење
о два катастасиса било реакција на оригенистичко учење о двоструком ства
рању, прво духовном, а затим материјалном. Она је била потпуни преокрет,
говорећи о два катастасиса, материјалном и духовном, који насупрот учењу
оригениста, нису били одвојени временом, већ постоје истовремено.42
[Владимир Баранов, “Византийские учения о воскресшем теле Христа и их позднеа

нтичные параллели”, Eschatological collection, Eds. D. Andreev, and V. Prozorov,
Мoscow: Aleteia, 2006. 98-108. Превод Глигорије Марковић]
��
О��
разликама��
��
егзегетских��
�� Simonetti M. Lettera c/o Allegoria: Un con-
метода��
��
две��
��
школе�
tributo alla storia dell’esegesi patristica. Studia Ephemeridis patristica.. Rome, 1985 (Studia Ephemer-
idis “Augustinianum” 23); Idem. Biblical Interpretation in the Early Church: A Historical Introduc-
tion to Patristic Exegesis / trans. John Hughes, ed. A. Bergqvist, M. Bockmuhl. Edinburgh, 1994.
��
Guillet J. Les éxegèses d’Alexandrie et d’Antioch. Conflit ou malentendu? // Recherches
des sciences religieuses. V��
. 34. 1947. ��
P��
. 257-302. Чланак представља покушај избалансираног
погледа на разлике две егзегетске школе и на буквализам антиохијске школе. У својој анализи
богословља Св. Тајни код Оригена и Теодора Мопсуестијског Фредерик Мек-Леод закључује:
„Одговарајућа употреба језика позива нас да размислимо да ли да Оригена и Теодора Моп-
суестијског посматрамо као два радикално супротстављена тумача [термина: символ, образ,
учешће итд. - В. Б.]: једног, који инсистира на буквалном тумачењу Библије и другог, који има
потребу за алегоријским тумачењем тешких и нејсних места у Писму. Чињеница да Ориген
и Теодор говоре о Крштењу и Евхаристији истим терминима упућује нас на то да они деле
одговарајућу традицију тумачења Светих Тајни” (McLeod�� F
�. The�
�� Christological��
��
Ramifications�
�� of�
��
Theodore� of�� Mopsuestia��
��
’��s� ��
Understanding� ��
of��
Baptism��
��
and�
�� the�
�� Eucharist��
��
// ��
Journal� ��
of� ��
Early� Christian�
��
Studies��
. V��
��
. 10.1. 2002. P��
��
. 50).
��
Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme
chez les grecs et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P. 183-185.
��
Macina R. L’homme à l’école de Dieu: d’Antioche à Nisebe: Profil herménetique,
théologique et kerygmatique du mouvement scholiaste nestorien // Proche-Orient Chrétien. 33.
1983. P. 97 и n. 279, p. 96-97.
��
Macina R. L’homme à l’école de Dieu: d’Antioche à Nisèbe: Profil herménetique,
théologique et kerygmatique du mouvement scholiaste nestorien // Proche-Orient Chrétien. 33.
1983. n. 121, pp.

Милтон В. Анастос
Етичко учење о иконама

које су формулисали иконоборци
754. и 815. године
Као што је познато, на чувеном сабору из 754. године иконоборци

нису прекоревали свако приказивање Христа, већ само она којима се
покушава представити Његов спољашњи изглед или појава, путем слике
или скулптуре. Штавише, они су нарочито усвојили оно што су назвали
иконом Христа, која се испољава у Евхаристији. Са овом чињеницом,
коју и православни деле, да је Евхаристија заправо сам Христос, а не само
Његова икона, упознати су сви који су се бавили овом темом. Ипак, изгледа
да многи нису свесни да су иконоборци истовремено обзнанили другачију,
и са етичке тачке гледишта значајнију концепцију иконе, која врлине
светитеља описује као живе иконе и позива на угледање на њих. Према овој
дефиницији иконе, не треба се ослонити на сликовито представљање, већ
на записе и биографије светитеља.
Ово духовно или етичко тумачење иконе вероватно је схватано као
део иконоборачке кампање којом би се потиснуло поштовање онога што
су многи сматрали сујеверјем и идолопоклонством. Наша сазнања о овим
иконоборачким реформистичким настојањима, која потичу из тзв. Првог
Иконоборачког периода (726-787), најпре дугујемо тексту o�[roj�
��&а (орос, дог-
матско дефинисање) и анатемама изреченим на иконоорачком Сабору 754.
године, које нам је са побијањима сачувала православна страна (која се за-
лагала за употребу икона) са Шестог заседања (Томос 5 и 6 појединачно)
Седмог Васељенског Сабора одржаног у Никеји 787. године. Из разлога које
сам већ изложио на другом месту, ову верзију поступка Сабора из 754. тре-
бало би безрезервно прихватити као веродостојан запис о иконоборачком
учењу и веровању.
J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 13 (Florence, 1767, ана
�
статичко репринт издање, Paris-Leipzig, 1902, даље цитирано као Mansi, 13), 261 D-264 C.
У прилог обимној библиографији иконоборачког спора, која се и даље увећава, морам да
упутим на свој чланак који ће бити публикован у новом издању четвртог тома Кембриџове
средњовековне историје.

Mansi��
, 13, 264 ��
D��
-268 A�
��.

Аргумент о иконоборству на начин на који је представљен на Сабору 754. године,
Касне класичне и средњовековне студије у част професора ��
Albertа��
Matthiasа��
��
Friendа��
��
, Jr��
��.
(Принстон, 1954.) Због онога што следи, и због теме коју би иначе било тешко пратити, по-
нављам изузетно кратак (и прерађен) део свог сажетка o�roj�
�[ ��&а из 754.

М. Анастос: Етичко учење о иконама које су формулисали иконоборци...
Осим краћег увода и закључка, флорилегијум из 754. године садржи

осам светоотачких извода, од којих се сви сем два баве оним што ћу сажето
назвати етичким учењем о икони.
У првом од ова два која о томе не говоре, Атанасије тврди да је бе-
смислено да се осећајна бића моле безосећајним предметима, пошто се
спасење не може задобити кроз оно што је створено. У другом, историчар
цркве Јевсевије Кесаријски у писму цару Константину тврди да је немогуће
начинити икону Христа, јер Га присуство Божанског, у свим стадијумима
Његовог постојања, ставља изнад граница смртних слика. Због тога је у
флорилегијуму присутно наглашавање духовног схватања иконе.
Основно начело оваквог схватања појављује се у првом цитату фло-
рилегијума код Епифанија Кипарског, који је наговарао свој народ да не
поставља иконе у црквама, на гробљима или приватним кућама, али да се
увек сећају Бога у својим срцима. Ову идеју налазимо након цитата песме
Григорија Н��
aзијанзина по коме је “срамно уздати се у боје, а не у срце, јер
се то [вера]
��
што је у бојама лако може обрисати, док ми је значајно оно што
се налази у дубини ума”. Флорилегијум даље садржи одељак из дела које
се приписује св. Јовану Златоустом, који говори: “Ми уживамо у присуству
светитеља у њиховим делима у којима налазимо слике, не њихових тела,
већ душа, јер речи осликавају њихове душе.” Практичне последице оваквог
учења јасније су изражене код Василија Великог који је, по речима иконо-
бораца, тврдио да “проучавање светих списа образује најбољи смер за уста-
новљење онога што је исправно, јер обезбеђује најбољи водич по коме треба
поступати, заједно са биографијама светитеља, које служе као живе иконе
божанског живота и инспиришу на подражавање богоугодног живота”.

Mansi, 300 E, 313 A-D. Заправо, шест одељака који се баве етичким учењем о икони
заузимају 49 редова простора код Мансија, уз 45 посвећених Атанасију (6) и Јевсевију (39),
и 16 редова закључка. Њихов релативан значај може се мерити чињеницом да је 6 одељака
који говоре о духовном схватању иконе православни писац посебно и опширно оповргао у 8
стубаца код Мансија (око��
511 редова), док су остала два текста оповргнута у 5 стубаца (око
317 редова). Уовом раду не бавим се основним изворима које су иконоборци користили при
формулисању етичког учења о икони. Надам се да ћу се тим питањем позабавити касније. �� Cf.
Jean Daniélou, Origène (Paris, 1948), 48; George Florovsky, “Origen, Eusebius and Iconoclastic
Controversy”, Church History, 19 (1950), 91; Paul J. Alexander, види loc. cit. (бр. 13 испод), 50, 56;
Wigbert Hess, “Imago Dei”, Benediktinische Zeitschrift, 29 (1953), 370-400, посебно од стр. 385.

Mansi, 13, 202 DE: prose,cete eàutoi/j( kai. kratei/te ta.j parado,seij( a]j parela,bete mh.
evkkli,nhte dexia,( mhde. avristera,))) kai. evn tou,tw| mnh,mhn e;cete( te,kna avgaphta,( tou/ mh. avnafe,rein
eivko,naj evpV evkklhsi,aj( mh,te evn toi/j koimhthri,oij tw/n a`gi,wn\ avllV avei. dia. mnh,mhj e;cete to.n qeo.n
evn tai/j kardi,aij u`mw/n\ avllV ou;te katV oi=kon koino,n)

Mansi, 13, 297 А: u[brij pi,stin e;cein evn crw,masi( kai. mh. evn kardi,a)| h` me.n ga.r evn
crw,masin euvcerw/j evkplu,netai\ h` de. evn tw/| ba,qei tou/ noo,j( evkei,nh evmoi. prosfilh,j)

Mansi, 13, 300 А: h`mei/j dia. tw/n grafw/n th/j tw/n a`gi,wn avpolau,omen parousi,aj( ouvci. tw/n
swma,twn auvtw/n( avlla. tw/n yucw/n ta.j eivko,naj e;contej( ta. ga.r parV auvtw/n eivrhme,na( tw/n yucw/n
auvtw/n eivko,nej eivsi,)

Mansi, 13, 300 AB: megi,sth ga.r o`do.j pro.j th.n tou/ kaqh,kontoj eu[resin))) h` mele,th tw/n

Осим тога, иконоборци се позивају и на ауторитет Амфилохија Икон

ијског, “бесмислено је бојама осликавати физичке ликове светитеља на пло
чама, јер нема потребе за тим, боље је да подражавамо њихов начин живота
чинећи добра дела.” Додају и то да се сличан аргумент налази и код Теодо-
та Анкирског, савременика и теолошког истомишљеника Кирила Александ-
ријског, који је сматрао да “нисмо научени да приказујемо ликове светитеља
тварним бојама, већ да подражавамо врлине оних који су истински живе
иконе уз помоћ онога што је о њима записано у књигама, да би нас то под-
стакло на ревност.”10
Иста мисао налази се, мада није сасвим директно изражена, у осам
анатема које су изречене на Сабору 754. године, којима се осуђује свако ко
науми да изобрази оваплоћеног Логоса “материјалним бојама и не поштује
га свим срцем својим, очима ума, Њега, вишег и сјајнијег од сунца, који седи
са десне стране Бога, на престолу славе”.11 Целокупан случај који иде у при-
лог оваквом учењу о икони сажет је у шеснаест анатема Сабора:
Ако се ко усуди да изображава ликове светитеља материјалним бојама на
непродуховљеним иконама, које нису ни од какве користи - то је ништаван
изум и ђавоља лукавштина - а у себи самом не буде умножавао врлине
светитеља који су живе иконе, уз помоћ онога што је о њима записано у
књигама и што нас подстиче на ревност, по речима наших богонадахнутих
отаца, да буде анатема.12
У овом иконоборачком учењу о икони налазимо мноштво савета, и
оно би несумњиво постало општеприхваћено као морално начело, чак и у
православним круговима, да није било непријатељског става према другим,
распрострањенијим врстама икона. Због тога нас и не чуди што је то поново
заживело током другог иконоборачког спора (813-845), и било је укључено
у одлуке иконоборачког Сабора из 815. године који је сазвао иконоборачки
цар Лав ��
V (813-820).
qeopneu,stwn grafw/n\ evn tau,taij ga.r kai. ai` tw/n pra,xewn u`poqh/kai eu`ri,skontai( kai. oi` bi,oi tw/n
makari,wn avndrw/n avna,graptoi paradedome,noi( oi-on, tinej eivko,nej e;myucoi th/j kata. qeo.n politei,aj(
tw|/ mimh,mati tw/n kata. qeo.n e;rgon prokei,menoi)

Mansi 13, 301 D: ouv ga.r toi/j pi,naxi ta. sarkika. pro,swpa tw/n a`gi,wn dia. crwma,twn evpimele.
j h`mi/n evntupou/n( o[ti ouv crh,zomen tou,twn( avlla. th.n politei,an auvtw/n diV avreth/j evkmimei/sqai)
10
Mansi, 13, 309 E-312 A: ta.j tw/n a`gi,wn ivde,aj ouvk evn eivko,sin evx u`likw/n crwma,twn avnamor-
fou/n pareilh,famen( avlla. ta.j tou,twn avreta.j dia. tw/n evn grafai/j peri. auvtw/n dhloume,nwn oi-on, tinaj
evmyu,couj eivko,naj avnama,ttesqai dedida,gmeqa( evk tou,tou pro.j to.n o[moion auvtoi/j diegeiro,menoi zh/lon)
11
Mansi, 13, 336 E: ei; tij to.n qei/on tou/ Qeou/ lo,gou carakth/ra kata. th.n sa,rkwsin diV u`likw/
n crwma,twn evpithdeu,oi katanoh/sai( kai. mh. evx o[lhj kardi,aj proskunh/| auvto.n o;mmasi noeroi/j( u`pe.r
th.n lampro,thta tou/ h`li,ou evk dexiw/n tou/ Qeou/ evn u`yi,stoij evpi. qro,nou do,xhj kaqh,menon( avna,qema)
12
Mansi, 13, 345 CD: ei; tij ta.j tw/n a`pa,ntwn a`gi,wn ivde,aj evn eivko,sin avyu,coij kai. avnau,doij
evx u`likw/n crwma,twn avnasthlou/n evpithdeu,oi( mhdemi,an o;nhsin ferou,saj\ matai,a ga,r evstin h`
evpi,noia( kai. diabolikh/j meqodei,aj eu[resij\ kai. ouvci. dh. ma/llon ta.j tou,twn avreta.j dia. tw/n evn
grafai/j peri. auvtw/n dhloume,nwn oi-on, tinaj evmyu,couj eivko,naj evn eàutw|/ avnazwgrafei/( kai. pro.j to.n
o[moion auvtoi/j evk tou,tou diegei,retai zh/lon( kaqw.j oi` e;nqeoi h`mw/n e;fhsan pate,rej( avna,qema)

Овог пута, учење о икони које је изложено��

на Сабору из 754. године
могло се наћи само у флорилегијуму патролошких аутора. Од онога што нам
је остало од одлука Сабора из 815. године, нема наговештаја да је и ова идеја
продрла у анатеме Сабора, мада није немогуће да се делимично појављива-
ла током поступка, у шта ми сада немамо увид. Из реконструкције догађаја
у флорилегијуму из 815, коју дугујемо марљивом раду професора Пола
Александера13, можемо видети да су иконоборци из 815. преписали пет од
укупно шест одељака флорилегијума из 754, који се бавио питањем ико-
не, преузимајући цитате Епифанија, Григорија, Јована Златоустог, Амфило
хија и Теодота са извесним изменама, или без њих. Због њихове сажетости
и јасноће, ови текстови, у извесном смислу, представљају најјачи изражај
овог учења о икони у целокупној историји иконоборства. Заиста, најјаснији
и најпотпунији међу њима, Теодотов, представља учење о икони које је у
свим аспектима прецизно и недвосмислено у односу на било који од нових
одељака које су иконоборци увели у флорилефијум из 815. године. Ово се
јасно може видети из следећег прегледа:14
А. Текстови који у већој или мањој мери изражавају етичко учење о
иконама.
18. Астерије из Амасије (��
MPG, 40, 168 B) опомиње против осликавања Христа,
пошто је довољно то што се Христос једном унизио Оваплоћењем, и налаже
људима да духовно (nohtw/j) носе оваплоћеног Логоса у својим душама.
19. Извесни Леонтије, у свом коментару на Лк. 9:28, указује на немогућност
осликавања иконе Христа, јер се Његова појава манифестовала на различите
начине ��
- приликом Крштења, Преображења, Распећа, у гробу и приликом
Васкрсења. Леонтије поручује: “Ако желиш слику (o��
moiwsi�
��
` dion)
��
,��
� Христову, по
ложи је у своје срце, јер се Господ не може представити путем слике��
.”
20. Теодот Анкирски (из 754), овде се помиње као Теодот из Галатије.
21. Василије Селевкијски: Људи не треба да поштују помоћу паганских боја
13
Доскора је наше знање о поступку Сабора из 815. било ограничено на фрагменте које
је сакупио и објавио ��
Daniel Serruys, “Les Actes du concile ��
iconoclaste de l’an 815”, École ��
Fran-
çaise de Rome, Mélanges d’archéologie et d’histoire, 23 (1903), 345-351. Ову збирку фрагмената
исправио је Георгије Острогорски, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, His-
torische Untersuchungen, 5 (Breslau, 1929), 48-51. Оба научника прикупила су материјал из
расправе коју је Никифор написао да би побио иконоборачко деловање из 815; обојица су
ограничила своја истраживања на o�roj �[ �� из 815. године. Недавно је професор Пол Александер
изнео значајне резултате у тој области пронашавши до сада неоткривене фрагменте o[roj-а
и важан одељак флорилегијума из 815: “Иконоборачки Сабор Свете Софије (815) и његове
одлуке (Horos)”, Dumbarton Oaks Papers, бр. 7 (1953), 37-66.
14
Дајем кратак преглед патролошких текстова које су сакупили иконоборци, ограни-
чавајући се на скраћени материјал који ми је доступан. Питање ауторства, као и детаљнију
критику флорилегијума у целини остављам за неко касније бављење. Види нумерације фраг-
мената код Александера. У вези са изводом бр. 29 (Нил Олимпијадору) и 30 C ��
(Епифаније
Теодосију), види Gabriel Millet, “Les iconoclastes et la croix, à propos d’une inscription de Cap-
padoce”, Bulletin de Correspondance Hellénique, 34 (1910), 99 sq.

оне који су живели животом пуним врлина, већ да их се сећају читајући запи-
се и подражавајући њихов живот.
22. Амфилохије Иконијски (из 754, уз додатак у коме се истиче значај читања
о светитељима).
23. Василије Кесаријски (��
MPG��
, 44, 273 ��
AB)��
истиче значај могућности која је
човеку дата да начини себе сличним Богу, и насупрот томе ставља испразност
и ништавност сликâ.
25. Григорије Назијанзин (из 754).
26. По речима Јована Златоустог, Христа не треба сликовито приказивати
видљивим путем, јер Он обитава на небесима, управља универзумом, пати
када га душа нечија одбија, и нада се спасењу верних.
28. Јован Златоусти (из 754).
30. а. Епифаније (из 754).
30. б. У великом броју Епифанијевих одељака, у којима се иконе из мноштва
разлога жигошу, верни се опомињу да се угледају на патријархе и пророке
(стр. 63), и да, како нам се чини, упркос особеностима грчког језика (стр. 64. 3
sq.: ouvkou/n eivko,naj auvtw/n ta.j evntola.j diV avretw/n sth,swmen), поштују заповести
апостола као обрасце (или иконе) које треба подражавати.
Б. Иконоборачки текстови који нису од значаја за етичко учење о
иконама.
17. Текст из Апостолских установа упозорава против употребе непримереног
(сликовног) украшавања (a��
kosmon��
��
; ��
ko�smon)
��
,��
� при изображавању крста.
24. Св. Григорије Ниски тврди да не треба поштовати обличје Слуге, већ Бога
Логоса, који обитава у слави Очевој и обличју Божијем.15
27. Јован Златоусти ставља акценат на скулптурално представљање (�� ?) Пос-
тања 18 (Авраам, Сара и три анђела), и противи се оваквом и осталим делима
која су инспирисана паганизмом.
29. Нил саветује Олимпиoдора (��
MPG��
, 79, 577 ��
D��
) да осим изрезбарених крсто-
ва, у светињама не треба да буде сликовитих украса.
30 c. У писму упућеном Цару Теодосију ��
I��
, Епифаније одбија иконе на осно-
ву недостатка отачког оправдања за њихово коришћење, и наговара цара да
нареди, под казном присиле, да се тканине украшене ликовима апостолâ или
пророкâ, или Христовим ликом, користе за погреб сиромашних, да се зидне
слике униште, да се мозаици уклоне, или да се макар нови не постављају, јер
оци нису одобрили ниједно обличје осим крста.
30 d. Епифаније извештава о томе како је он намерно поскидао оне који су
окачени на зидове, јер је на њима представљен Христос или неко од светитеља,
и предложио да се користе за укоп неког сиромаха. Приликом замене ових
покрова обичним, захтевао је да се такви радови (неукрашени иконама) не
постављају у црквама.
15
Преместио сам овај текст са списка текстова који су од важности за ову тему, где га
ставља Александeр, страна 44, јер имам утисак да нема додирних тачака са етичким учењем
о иконама.

Из овог резимеа можемо уочити да jе од дванаест извода које су ико-

ноборци из 815. додали флорилегијуму из 754, само шест (или седам, уко-
лико рачунамо онај под бројем 24, који и није релевантан) повезано са етич-
ким учењем о икони: Епифанијев текст (30 B), ��
који једини од ових нових
текстова у потпуности садржи учење флорилегијума из 754, онако како је
сажето у шеснаест анатема� o�[roj-а
�� (преведено изнад; види број 12); друга два
(од Василија Селевкијског��
[21] и Василија Кесаријског [23]), који у извес-
ном смислу указују на тему; још два (Астеријев [18] и Леонтијев [19]), који
су наведени као мање експлицитно сведочанство, али ипак уско повезани са
“етичким” дефинисањем иконе, на начин на који би хришћани требало да
носе икону Христову у својим душама; и још један од Златоустог [26] које се
дотиче спасења. Зато је флорилегијум из 754, који је у великој мери укључен
у онај из 815, као што смо видели, био појачан 815. године бројем накнадних
отачких цитата, који су били инспирисани текстовима сакупљеним 754. го-
дине. Иконоборци из 815. нису били у могућности, према такозваном Scrip-
tor��
incertus��
��
de��
��
Leone,
�� да пронађу ауторитете међу оцима у корист њиховог
непријатељства према иконама, док нису обезбедили записе са Сабора
из 754. којима су се управљали у потрази за одговарајућим текстовима.16
Однос између два флорилегијума који је горе описан, тежи да поткрепи
ову изјаву. Статистика није од посебног значаја у оваквим питањима, али је
можда��
важно да забележимо да су поједини материјали (30 C ��
и 30 D) које су
иконоборци додали флорилегијуму из 754. прилично дугачки, док се 30 B��,
који је претходно наведен, као онај који подржава “етичко учење”, простире
дуж 40 малих редова четвртине странице, и сачињавају га једанаест цитата
од којих се само два или три директно тичу “етичког” учења. Ако рачунамо
сваку страницу која говори о томе у Александеровом издању флорилегијума
посебно, налазимо укупно 28 извода (5 из флорилегијума из 754. и 23 нова),
од којих се око половине (пет поновљених из 754. године, 6 о којима смо
горе говорили, и можда два или у најбољу руку три саставна дела Алексан-
деровог фрагмента 30 B��
��
) баве етичким учењем.
Као резултат ових истраживања закључујемо да флорилегијум из
815. не чини искорак у односу на иконоборачку теологију ранијег перио-
да. Због тога флорилегијум из 815, који је био непознат док га Александ�� eр
није открио и објавио, у потпуности оправдава закључак претходних аутора
да његови састављачи нису донели оригинални дoпринос, и да су само
поново преузели материјале или поновили аргументе који су владали међу
иконоборцима из 754. године��
. Једино бисмо могли да кажемо да су иконо-
16
P.G., 108, 1025 AB: kai. dh. sunagago,ntej plh,qh polla. bibli,wn( evpoiou/nto evn auvtoi/j th.n
e;reunan( plh.n ouvde.n eu[riskon oi` a;fronej w-nper auvtoi. kakou,rgwj evpezh,toun( e[wj ou- meta. cei/raj
e;labon to. sunidiko.n @sic legendum puto# Kwnstanti,nou tou/ VIsau,rou( tou/ kai. Kaballi,nou( kai.
evk tou,tou ta.j avrca.j labo,ntej( h;rxanto kai. evn toi/j bibli,oij eu`ri,skein ta.j crh,seij( a[sper auvtoi.
avfro,nwj kai. avnoh,twj proe,feron( shma,dia ba,llontej eivj tou.j to,pouj( e;nqa hu[riskon( boulo,menoi
pei/sai to.n a;frona lao,n( o[ti VEn palaioi/j bibli,oij eu[romen tou/ mh. proskunei/sqai ta.j eivko,naj)

борци из 815. додали 12 (или 28) патролошких референци флорилегијуму из

754, од којих се ниједан, међутим, не може сматрати носиоцем оригиналног
или суштинског доприноса иконоборачкој хералдици.
Претходне анализе флорилегијума из 754. или 815. године анулирају
покушај професора Александ�� eра17 да прикаже да су иконоборци из 815.
били иноватори и били први који су представили оно што сам ја назвао
“етичким” учењем о икони, или оно што он назива учењем у коме је “једина
истинска икона Христа и светитеља човек који је обдарен хришћанским вр-
линама” (стр. 44, 50). Он не схвата да се “етичко” учење прво појавило 754.
и било снажно наглашено, као што смо претходно показали, иако у свом
издању флорилегијума из 815. четири пута18 упућује на књигу и странице
одељка у флорилегијуму из 754. из којих су иконоборци 815. преписали ове
делове. Чак у фусноти19 цитира шеснаесто правило o�[roj-а �� из 754. (види горе)
којим се обара хипотеза да су иконоборци из 815. први применили�� “етичко”
учење у спору око икона; он чак изјављује следеће: “Сабор у Јерији [Сабор
из 754.] у једној од анатема изразио је оно што ће постати централна теза
Сабора у Софији” (оном из 815). Да је уочио блиску везу између ове анатеме
и Теодотовог одељка који је саставни део и флорилегијума из 754. и оног
из 815. године, никада не би тврдио да је Сабор из 815. изнео оригинално
учење. Поврх тога, уноси конфузију предлажући на крају ознаке бр. 23 да
би Сабор из 754. требало разликовати од оног из 815. године због претходно
истакнуте христологије. Требало би нагласити да се o�[roj �� Сабора из 815. са
истом важношћу бави христологијом као и Сабор из 754, што и Александер
признаје,20 док Патријарх Никифор у својој расправи о Сабору из 815. годи-
не (860-815) од 160, осуђује 157 страница, сматрајући их нападом на његову
христологију, а само три странице у којима је садржано саборско учење,
сматра његовим истинским учењем о икони.21 Најзначајнија чињеница, коју
Александер занемарује, јесте да је флорилегијум из 815. заснован и изведен
из оног из 754. године.
Слично овоме, остале ставке Сабора из 815, које Александер сматра
различитим, можемо наћи и у процесу из 754. године. Тако се иконоборачки
описи светитеља из 815. tou��
.j��
��
summo�
��,�rfouj��
��
auv
��
tou��
/ a��
��
`gi� �� као оних који су “са-
��,��
�ouj,
образни лику Христовом” (��
fr��
. 9, 30 ��
B), по узору на Рим. 8:29, и дефинисање
икона као “бездушних”
��
(��
fr��
. 13) - avyu�,��
coij��
��
�� si -��
eivko��,��
�� или “лажних” (��
fr. 30 B��
)-
��
Loc. cit., 37, 44, 50 sq.
��
Ibid 61 (Nos. 20, 22), 62 (Nos. 25, 28); 54 sq., nn. 20, 22 и 25. Зар нас не изненађује
тврдња (ibid��., стр 55, бр. 22) да “фрагменти под бројем 20, 22 и 25 заиста поткрепљују основну
тезу из 815”, када они заправо представљају инспирацију, извор и срце онога што он назива
“централном тезом из 815. године”, заједно са још два текста који су пребачени из флориле-
гијума из 754. у онај из 815. године.
��
Ibid 55, бр. 23.
��
Ibid., 40 sq.
��
Ibid., 47.

�� - налазе у флорилегијуму из 754.22 Ипак, иако се нерадо трудимо

yeudw�,��
numoi
да негирамо Александерову тезу у овим тачкама, његово издање флориле-
гијума из 815. године од велике је важности за обе стране. Значајан је и као
неко ко износи дугоочекивану публикацију текста Никифорове расправе у
целини, на чему је радио дуги низ година.
[Anastos Milton, „The Ethical Theory of Images Formulated by the Iconoclasts in 754. and
815.“ Dumbarton Oaks Papers 8 (1954): 151-60��
. Превод Јована Лазић]
22
summo,rfouj: Mansi, 13, 277 D; eivko,sin avyu,coij: ibid., 345 C и cf. 300 AB и 312 А
(бр. 8, 10, 12 изнад); yeudw,numoi: ibid., 260 B, 268 BC, и cf. ради употребе yeudh,j у вези са
иконоборцима, ibid., 204 D, 205 A, 208 D.

Стварна веза Псеудо-Дионисија и Прокла
Ако бисмо успели да успоставимо везу између Псеудо-Дионисија и

Прокла која не зависи од догматског тумачења ни од претпоставке о иде
нтитету аутора „Дионисијевог корпуса“, могли бисмо да говоримо о стварној
(објективној) повезаности Псеудо-Дионисија и Прокла.
Знамо да је, да би описао сасвим нов начин деловања Бога који је
постао (¢ndrwqšntoj qeoà kain»n tina t¾n ™nšrgeian), Псеудо-Дионисије см
ислио и први пут употребио реч qeandrikÒj. Исто тако је аутор Писма Гају
први употребио реч богомужеван, која је после њега била добро прихваћена
у теолошкој литератури.
Недавно је у једном чланку Дом Уто Ридингер поставио хипотезу да
би стварање qeandrikÒj у ствари могла бити игра речи од властитог имена бо-
жанства слављеног у римској провинцији Арабији: Qeandr…thj или Qe£ndrioj.
По мом мишљењу ту претпоставку треба сматрати тачном јер примећујемо
да је ту семантичку повезаност већ пре четрнаест векова уочио први тумач
„Дионисијевог корпуса“. У ствари, реч qeandrikÒj може подразумевати сле-
деће тумачење:
mhdeˆj e„j mwrolog…an trapeˆj legštw Óti Qeandr…thn tÕn KÚrion ‘Ihsoàn fhsin:
oÙ g¦r qeandritik¾n e‹pen ¢pÕ toà Ð Qeandr…thj schmat…saj, ¢ll¦ qeandrik¾n
™nšrgeian, oŒon Qeoà kaˆ ¢ndrÕj sumpeplegmšnhn ™nšrgeian, Óqen kaˆ ¢ndrwqšnta
fhsˆ qeÕn ¢ntˆ toà QeÕn ¥ndra genÕmenon. Nàn dš t¾n mikt¾n ™nšrgeian
mÒnhn qeandrik¾n ™k£lesen: ™nšrghsemšn g¦r æj QeÕj mÒnon Óte ¢pën tÕn
˜ktont£rcou pa‹da „£sato, æj ¥nqrwpoj dš mÒnon, e„ kaˆ QeÕj Ãn, ™n tù ™sq…ein
kaˆ lupe‹sqai, miktîj dŸ ™n»rghse t¦ qaÚmata, tuflo‹j ÑfqalmoÝj di¦ cr…sewj
dhmiourgîn kaˆ t¾j aƒmorrooÚshj tÁ ¡fÍ sustšllwn t¾n ·Úsin.
/превод/: Да нико не падне у искушење да помисли да (св. Дионисије) каже да
је Исус Христос Богомушкост; јер он није употребио придев „богомужеван“,
по угледу на реч „Богомушкост“, већ је говорио о богомужевном дејству, то
јест деловању својственом и Богу и човеку, као што он на исти начин каже
Очовечени Бог мислећи при том на Богочовека. У овом случају је само
сложено дејство назвао богомужевним: јер је Христос поступао као Бог када
је, мада одсутан, исцелио сина римског војника (центуриона): он је поступио

За ову наглашену вредност за t…j уп. ��
Kühner-Gerth, ��§ ��
470, 3.
�
Ep. IV, in finem ﴾P.G. 3, col. 1072C﴿.
�
U. Riedinger, Petros der Walker von Antiocheia als Verfasser der pseudo-dionysichen
Schriften, у: Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 5-6, 1961/62, с. 146-148.
�
Scholie sur Ps. Denys, Ep. IV, ed. P. Lansseli et B.Cordier, t. II, Венеција 1756, с. 307/308,
приказао Мињ, P.G. 4, col. 536 A.

А. Д. Сафри: Стварна веза Псеудо-Дионисија и Прокла
искључиво као човек (мада је био и Бог) када је јео или плакао; али је његов
поступак веома сложен у тренутку када је чинио чуда отварајући очи слепима
помазањем и заустављао крвоточење додиром...
У овом спису, схолијаст даје једну примедбу и очигледно је да би она,
кад би била јасно формулисана, оптужила управо Псеудо-Дионисија да
његова нова реч qeandrikÒj и сувише подсећа на старо паганско божанство
Qeandr…thj, те да он богохули приписујући ту реч Христу.
Дакле, из кључног чланка П. Ханса Урса фон Балтазара о схолијама
„Дионисијевог корпуса“ сазнајемо да су најстарији коментари на које треба
да се ослонимо у ствари дело Јована из Скитопоља из 532. године. Уз то је
П. Фон Балтазар показао да је Јован, савременик писца Корпуса, не једном
потврдио да се слаже са његовим идејама. Тумачева примедба би заиста
могла бити реална или реално могућа, те је можда у свом спису желео да
одговори и одбрани творца „IV писма“ од оптужби за паганизам. Јер је бо-
жанско биће Теандрит било поштовано у новоплатоничким круговима у V и
VI в. Овде ћемо се осврнути на текстове који о томе сведоче.
Текстови су о броју богова:
1. Marinos,Vita Procli, погл. 19.10: ... dhlo‹ de ¹ tîn Ûmnwn aÙtoà (sc. PrÒklou)
pragmate…a, oÙ tîn par¦ to‹j “Ellhsi mÒnon timhqšntwn ™gkèmia perišcousa,

Упор. H.
�� Urs
��
fon Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis, у: Scholastik
15, 1940, 16-38; чланак приказан са исправкама у додатку Kosmische Liturgie2, Einsiedeln 1962,
с. 644-672, под насловом: Das Problem der Dionysius-Scholien.

Наше тумачење представља две ствари које је открио Балтазар, по којима се разли-
кују тумачења Јована Скитопољског од схолија Максима Исповедника: 1. Филолошка запа-
жања 2. Христологија чисто халкидонска ﴾с. 27 = Kosmische Liturgie2 с. 655, где је цитиран наш
��
коментар: „Besonders wichtig ist 536 A, wo Johannes bereits, lange vor Sophronius und Maximus,
dreierlei Wirkweisen in Christus unterscheidet: rein-göttliche, rein-menschliche und gemischte“﴿.

Упор. Х. Мелер, Халкедонизам и новохалкедонизам на Истоку од 451. до краја VI ��
века,
у: Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, t. I, Wűrzburg 1951, с. 674-676 ﴾с. 675,
n. 103: „тумачења Псеудо-Дионисија после 512. године [алузија на Василија Сицилијанског]
вероватно написана око 532. год., у сваком случају пре Расправе о Три Поглавља“﴿ и с. 711-712
где је наше тумачење цитирано и приписано Јовану Скитопољском.

Овај закључак П. Х. Урса фон Балтазара, цит. чл., с. 38 = Kosmische Liturgie2 с. 670,
донео је и Ј. М. Хорнус, Савремена проучавања Псеудо-Дионисија Ареопагита, у: Rev. d’Hist.
et de Phil. religieuses 35, 1955, с. 446-447 и исто: 41, 1961, с. 36-38. Напросто је немогуће
мислити да су Псеудо-Дионисије и Јован из Скитопоља једна те иста личност, како то тврде
Балтазар и Хорнус, али можемо да прихватимо да је Јован познавао филозофску средину из
које је потекао Дионисијев корпус.

Потпуно одбацујем бесмислену варијанту која се налази код Евнапија, De vitis philoso-
phorum, издање из 1568, с. 85, и изд. из 1596, с. 90, које је на срећу нестало у издању Буасонада
[1822, с. 51] уступајући место ученим списима Буасонада [исто, с. 297] и Витенбаха [исто, с.
180]. Те варијанте qeatrikÒn - qeandrikÒn уопште нема у рукописима, као што тврди крит. изд.
И. Ђанграндеа, Рим 1956, с. 44. 22-23.
10
Boissonade1 (1814), с. 16 [=Procli opera inedita ed. Coisin2, Paris 1864, col.
Упор. изд.��
33. 26 ss.] и Boissonade2 (1830), с. 161. 5-11.

Огледи: Патристика
¢lla kaˆ M£rnan Gaza‹on Ømnoàsa, kaˆ ”AsklhpiÕn Leontoàcon ‘Askalwn…

thn, kaˆ Qeandr…thn ¢llon ‘Arab…oij polut…mhton qeÒn, kaˆ ”Isin t¾n kat¦ t¦j
F…laj œti timwmšnhn, kaˆ toÝj ¥llouj ¡plîj ¤pantaj11
/превод:/ „...што доказује зборник његових (Проклових) химни, који не садржи
само оде боговима које су Грци поштовали, већ слави и Марнаса из Газе,
Асклепија Леонтуха (који држи лава) из Аскалоније, и још једно божанство
коме су се Арапи веома дивили, Богомушкост, Изиду коју обожавају и
Филистејци, једном речју све друге богове.“
2. Damaskin,Vita Isidori, погл. 19812: „œgnw de ™ntaàqa (™n ‘Arab…a), tÕn Qe-
andr…thn, ¢rrenwpÕn Ônta qeÒn, kaˆ tÕn ¥qhlun b…on ™mpnšonta ta‹j yuca‹j“
[превод] : Он научи и упозна у тој земљи /Арабији/ Богомушкост, бога у
обличју човека, који својим држањем наводи житеље да се на његову чврстину
угледају.
Аутори ових сведочења, Маринос и Дамаскин, припадају генерацијама
које следе. Маринос је био Проклов ученик ﴾412��
-485��
﴿, најпознатији међу
Платоновим дијадосима у Атини у ��
V веку��
, и он је наследио његову преди
каоницу платонистичког професора филозофије.��„Проклов живот“ je
написао највероватније годину дана после смрти свог претходника.13 Иси
дор је дошао одмах после Мариноса; после њега Хегија, Проклов ученик
у старости14, затим су Зенодот и најзад Дамаскин постали његови тумачи15.
Када је Јустинијан затворио Атинску школу 529. год., Дамаскин је избегао
у Персију. Веома је вероватно да је до тог датума већ саставио „Исидоров
живот“ који је сачуван само у одломцима које нам даје Фотије у својој
„Библиотеци“. Изгледа да је то дело било једна врста комплетне слике која
нам је приказала историју последњег периода Атинске Академије.16 Наша
два сведочења требало би, дакле, да потичу из краја V и самог почетка VI
века.
Маринос и Дамаскин имали су посебне разлоге због којих су се инте
ресовали за култ оријенталних божанстава у неоплатонистичкој школи. Обо
11
Видео сам текст о најбољем рукопису, Париз, �� B. ��
N. ��
Coislin 249, fol. 67 v-68 r ﴾��
��
X век��
﴿��:
тамо се налази графија Quandr…thn као што је одштампао Буасонад. Мислим да је у питању
грешка.
12
Види изд. Westermann ﴾1850), с. 137. 10-12, apud Photium, Bibliotheca, cod. 242, изд.
��
Bekker ﴾1824﴿, с. 347 b 26-28 ﴾P. G. 103, col. 1289 B﴿. Захваљујем г. Ренеу Анрију који је желео
да погледа за мене текст о рукописима A ﴾Mark. Gr. 450﴿ и M ﴾Mark. Gr. 451﴿, који користи у
свом издању о Фотију на коме се ради. Могуће је да тај текст садржи неко сећање Платона,
Lois VII, 802 E 9-10: tÕ prÕj t¾n ¢ndre…an ·špon ¢rrenopÕn fatšon e‹nai.
13
То се може закључити из поглавља 37 ﴾с. 169. 46-48 Boissonade
��2﴿: „Аутори Ефемерида
су, уосталом,��
навели једну другу еклипсу, која се такође морала десити (æj ™somšnhn) годину
дана после његове смрти“. Дакле, Маринос је писао између 17. априла 485. и 486. год.
14
Види Marinus, Vita Procli, погл. 26.
��
Види �� Zeller, Die Philosophie der Griechen5, Лајпциг 1923, с. 897-901.
E. ��
��
Види Photius, Bibliotheca, cod. 181, с. 126a 8-13 Bekker = P. G. 103, col. 528 D, и R. As
mus, Das Leben des Philosophen Isidoros von Damaskios aus Damaskos, Лајпциг 1911, с. 113.

јица су пореклом били из најисточнијих провинција Царства: Маринос је

рођен у Флавији Неаполис, античком Сихему, у првобитној Палестини17;
Дамаскин је био из Дамаска, из Либанске Феникије. Њихова сведочења мо
жемо прихватити са посебним поверењем. Од Мариноса смо сазнали да је по
стојала Проклова химна у част арапског божанства Богомушкости; та химна
је изгубљена, што не треба да нас чуди. Веома је вероватно да комплетна
колекција Проклових химни, право речено, никада није објављена18, већ је
остала у власништву Атинске школе за литургијску употребу. Чињеница је
да у хришћанском свету те химне, у тесној вези са паганским култом, нису
могле да се преносе без опасности по оне који су их ширили. Постојање
и садржај те химне могли су бити познати само ученицима Неоплатонске
академије.
Ако је Мариносова алузија јасна, Дамаскинова се може различито ту-
мачити. Пошто је цео текст у одломцима, ми не можемо знати ко је субјекат
глагола œgnw којим зап��
oчиње наш одломак. Да ли је реч о Проклу или је
у питању нека нова директна алузија? Или је можда реч о Исидору, што
бисмо одмах помислили? Ми знамо да је и он састављао химне, које су биле
лепе по мислима које су изражавале, али чија је метрика била лоша19. На
жалост, немамо никаквих додатних информација о тим химнама, међутим,
очигледно је да је подражавао Прокла. Стална литургијска употреба наводи
нас да помислимо да се један од њих такође позивао на Qeandr…thj, и то би
могао бити разлог због ког Дамаскин има потребу да нам каже где се Исидор
упознао са тим божанством.
Без обзира на то што се не може потврдити тачност ових хипотеза,
чињеница да је Јован из Скитопоља веровао да треба да се стави у одбра
ну Псеудо-Дионисија због тога што је овај био оптужен да богохулно иде
нтификује Исуса и Богомушкост, у овом контексту има изузетан значај.
Изгледа да ћемо тешко избећи закључак да су и њему биле познате Про
клове и Исидорове химне и да је имао нека знања о паганском култу у Нео
платонистичкој школи. Ако он сумња да је Дионисије могао чути песме хва
ле у част „Бога људског изгледа”, створивши нову реч qeandrikÒj, онда ни он
то није могао знати.
И заиста, зар Јован није био епископ Скитопоља, данашњег Бесана,
метрополе Друге Палестине? Ипак, важно је да приметимо да из атинске
неоплатонистичке средине и од њега лично преузима информацију о Богу
Богомушкости, јер је у Провинцији Арабији то исто божанство било познато
и слављено под именом Qe£ndrioj.
��
Damascius, Vita Isidori, погл. 141, с. 134. 9-12 Westermann = 345 b 18-21 Bekker.
Види ��
18
Избор од седам Проклових химни направљен је у византијско време и придодат из-
бору Хомерових Химни од Калимака и Орфика, упор. ��
E. Vogt, Procli Hymni ﴾Klassisch-Philolo-
gische Studien, Heft 18﴿, Визбаден 1957. год.
��
Види Damascius, Vita Isidori, погл. 61, с. 125. 9-10 Westermann = 339 a 37 - b 6 Bekker.

У ствари, култ Qe£ndrioj упознали смо посредством обимне епиграфске

документације коју је сакупио Д. Сурдел20. Четири натписа пронађена на
месту Хурану означавају храм саграђен 387. године у част Теандриоса
поред Салкхада, капела посвећена Qeandr…J Езри, посвете Атилу /Qeandr…J
/ и Канавату /Qeandr…J/. Уосталом, култ тог ратничког божанства ширио се
Царством како се кретала војска у Арапској провинцији. Спомиње се на два
краја Царства: у Панонији, витезови су од њета и од његовог одговарајућег
Манафа тражили заштиту и подворење21; у Волубљу, у Мароку, Л.
Робер пронашао је такође име Qe£ndrioj на четири грчка натписа.22 Једно
систематско истраживање без сумње би повећало ту колекцију. Примећујемо
да и званични и народни култ то божанство познаје под именом Теандриос.
Можемо се још запитати да ли можда имамо срећу да откријемо
једно семитско локално божанство које би могло потицати од тог бога Теа
ндриоса. Није спорно да то име произилази из комбинације речи: qeÕj -
¥ndrioj (¢ndre‹oj). Тај бог људског лика био би, по старој лингвистичкој појави
коју је описао Узенер под именом Zwillingsbildung23, опис семитског Баала.
Oсим ако је име Qe£ndrioj просто-напросто превод имена култа тог Баала
на грчки језик. Треба још само изабрати између осамдесет имена Баал које
су побројали А. Баумштарк и Т. Клаузер у чланку Reallexikon für Antike und
Christentum24. Али, доношење коначне одлуке препустићемо стручњацима
за оријенталне религије.
Како је култ семитског Баала, поистовећен са грчким пантеоном под
именом Qe£ndrioj, могао бити познат Проклу - можемо лако да наслутимо.
Захваљујући Мариносу знамо да је Прокло рођен у Константинопољу, одра
стао у Ксантосу у Ликији, као млад више пута ишао бродом из Ксантоса у
Александрију и из Александрије у Атину због студија. Мало је вероватно
да су га интересовала божанства грчко-римске цивилизације пре његовог
упознавања са неоплатонизмом у Атини, где се настанио и био професор
20
D. Sourdel, Les cultes du Hauran à l’époque romaine ﴾Institut
��
fran��
çais d’Archéologie de
Beyrouth, Bibliothèque archéologique et historique, t. 53), Париз, 1952. г., с. 78-81.
21
CIL III, 3668 = Dessau 4349 ﴾Латински натпис у Презбургу﴿. О том натпису видети на
крају: A.Salač, Zwei Vorislamische Gottheiten auf einer römischen Inschrift, у: Carnuntina. Ergeb-
nisse der Forschung über die Grenzprovinzen des römischen Reiches, hrsg. E. Swoboda.(Römische
Forschungen in Niederösterreih, Bd. 3), Грац-Келн 1956, с. 168-170.
��
L. Robert, Epigraphica X; - Inscriptions de Volubilis, у: Rev. des Études grecques 49, 1936,
1-8. Робер датира ове натписе у III век после Христа.
23
H. Usener, Zwillingsbildung, у: Strena Helbigiana, Лајпциг 1900. г., с. 315-333, при-
казано у: Kleine Schriften IV, Лајпциг 1913. г., с.334-356. Узeнер наводи с. 316. (К. Ѕ., с. 335)
настајање qšandroj и qe£nqrwpoj и истиче већ код Пиндара (Nem. 4, 73) име једне породице из
Егине Qeandr…dai.
24
RAC. I, col. 1068-1101. Да је Проклова химна сачувана, у тексту би сигурно могло
да се идентификује. Имамо само претпоставке. Ми бисмо изабрали Баала-Аглибола, који је
приказан као млади ратник са копљем. Али он је више палмирски него арапски. Међутим, он
би највише одговарао Дамаскиновом опису „Бога људског обличја“.

платонистичке филозофије и филолог на Академији. Међутим, он је, по ми

шљењу Маринуса, у једном тренутку, због проблема са локалним властима
избегао у Азију. Маринус каже25: „Бог му је омогућио то путовање да би се
упознао са старим обичајима које су тамошњи становници до данас сачували.
И заиста, он се сам учио како да их упражњава, а они су пак допустили да
их он подучава и после дужег времена запоставили су неке обреде: филозоф
им је најпотпуније објаснио све што је у вези са Богом.“ Претпостављамо да
је управо те године када је био у Азији, Прокло био више пута у прилици да
се сретне са жариштем и са поклоницима култа Марнаса из Газе, Асклепија
из Аскалона и Теандриоса из Арабије, као и Изиде из Филе. Он је проучавао
њихово религиозно наслеђе и обичаје. Саставио је химне у њихову част.
Стварни разлог због кога је променио име Qe£ndrioj у qeandr…thj није откривен,
али постоји једна прихватљива претпоставка да су захтеви метрике навели
Прокла да пронађе облик који ће се лакше уклопити у хексаметар.
На крају овог истраживања долазимо до следећих резултата: са семи
тским богом Qe£ndrioj, слављеним у Арабији, Прокло се упознао за време свог
путовања у Азију. Он му је посветио химну под именом Qeandr…thj. Та химна
била је позната Неоплатонистичкој атинској школи. Маринос и Дамаскин
на то указују. Јован из Скитопоља одриче се тог сазнања, јер покушава да
оправда Псеудо-Дионисијеву помирљивост и негира његову кривицу. На тај
начин он успоставља стварну везу између дионисијевог корпуса, миљеа Про
клове школе и његових непосредних наследника.
[Hanri D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, Librairie phi-
losophique J. Vrin, 1990, s. 227-234. Превод с француског Олга Ердељан Станић, с
грчког др Александар М. Петровић]
��
Marinus, Vita Procli, погл. 14, с. 158. 49-159. 1 Boissonade2.
Види� ��

Нове стварне везе између

Псеудо-Дионисија и Прокла
Указао сам већ пре дванаест година на стварну везу Псеудо-Дионисија

и Прокла. У ствари, предложио сам да тада објасним стварање ретке речи
Дионисијевог hapax legomenon: theandricos, као изведену реч од имена Thea
ndrites, семитског божанства у чију је част Прокло написао химну. Дозволите
ми да подсетим на резултат до којег сам дошао: „Семитски бог Теандриос био
је познат Проклу за време његовог путовања по Азији. Посветио му је химну
под именом Теандритес. Та химна била је позната у новоплатонистичкој
школи. Марин и Дамаскин указују на то. Јован из Скитопоља (први тумач
„Дионисијевог корпуса“) ненамерно се одриче тог сазнања, покушавајући да
оправда Псеудо-Дионисијеву попустљивост и да порекне његову кривицу.
Стога утврђује стварну везу између „Дионисијског корпуса“ и миљеа Про
клове школе, као и непосредних наследника. Окарактерисао сам ту везу као
„стварна“, пошто она не зависи ни од хипотезе о идентитету аутора „Диони
сијевог корпуса“, нити од неке доктринарне интерпретације.
Треба заправо скренути пажњу на то да се дионисијско питање најче
шће постављало с једним циљем, да се утврди име анонимног аутора који се
крије под псеудонимом обраћеника св. Павла, Дионисија Ареопагита. Према
мом скромном мишљењу, ово схватање унапред је осуђено на неуспех. Оно се
састоји, у ствари, од поставке која полази од неколико података садржаних у
„Корпусу“ и самих недовољно протумачених, неке врсте фото-робота њеног
аутора, као и покушаја да се на тај фото-робот стави име извучено из „Ко
је ко“ у хришћанском друштву, рецимо између III и VI века. Указујем на
то да је тај метод опасан и илузоран. Он претпоставља да се може, с једне
стране, заиста изградити довољно прецизан фото-робот, а с друге стране да
имамо квази-комплетно познавање спољашњег описа хришћанског царства.
Два услова која су очигледно изван нашег домашаја. Дакле, није зачуђујуће
што је предложено за аутора „Дионисијског корпуса“ толико различитих и
измишљених личности, попут Амонија Закаса, који је био учитељ Плотина,
или Дамаскина, последњег ђакона Атинске Академије или Петра Ивера или

Овде објављујемо, захваљујући љубазном допуштењу организатора, текст рада пред-
стављеног на Међународном конгресу у Вашингтону од 12. до 15. октобра 1978, на тему:
Новоплатонизам и хришћанско мишљење, преко Међународног друштва за новоплатонске
студије и Католичког Универзитета Америке - прим. аут.

A. Д. Сафри, „Стварна веза између Псеудо-Дионисија и Прокла“, у: Studia Patristica
IX (Texte und Untersuchungen, Bd 94), Berlin, 1966, p. 98-105.

Ibid, p. 104-105.

А. Д. Сафри: Нове стварне везе између Псеудо-Дионисија и Прокла
чак највероватнија хипотеза да се ради о Петру Фулону. И ја се слажем с тим.

Роналд Хатвеј је пребројао двадесет два различита имена. Не мање илузорне,
по мом мишљењу, јесу научне интерпретације и сувише неодређених
паралелизама који воде до тога да се види Псеудо-Дионисије с једне стране као
ђак Плотина или Јамблиха или Прокла или Дамаскина, а с друге стране, као
Отац Цркве којој припада Ориген или Кападокијци или припадник јеретичке
секте, или пак као неки непознат источњачки монах, а нарочито сиријски. И
овде, најчешће, успевамо да објаснимо obscurum per obscurius.
Верујем, дакле, да истраживање треба наставити изван ових безизла
зних путева, и то је мој скромни допринос који желим овде да изнесем. Пре
длажем, дакле, да пронађемо неколико нових стварних веза између Псеудо-
Дионисија и Прокла. Чини ми се да постоје две различите врсте ових стварних
веза. Прво, везе речника, тј. речи које се срећу само код Прокла и Псеудо-
Дионисија или код Јована из Скитопоља. Ово приближавање речника чини ми
се да је заиста под заштитом од сваке погрешне интерпретације, те дакле може
да представља солидну основу за доказивање. Затим, постоје и структурне
везе које откривају строге паралелизме у структури мишљења. Захваљујући
„Елементима теологије“ и „Платоновској теологији“, данас доста добро по
знајемо мапу стварности по Проклу и колико се она разликује, на пример, од
Јамблихове. Дакле, можемо да проучимо како је Псеудо-Дионисије поново
преузео ове елементе структуре и како их је увео или није у свој систем. Овај
поступак, нарочито продуктиван, којег је славно инаугурисао, с обзиром на
стање издања текста којим је располагао, Иго Кох 1900. године у свом делу
„Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und
Mysterienwesen“, које су последњих година сјајно преузели на солидној
основи Рене Рок у делу „Дионисијски свет: Хијерархијска структура у свету
према Псеудо-Дионисију“, Париз, 1954; Жан Ванест, „Le mystère de Dieu, essai
sur la structure rationnelle de la doctrine mystique d��
u pseudo-Denys l’Aréopagite“
(„Мистерија Бога, оглед о рационалној структури мистичне доктрине Псеудо-
Дионисија Ареопагита“, Париз, 1959), дело које се првенствено везује за „Хи
јерархију“ и „Мистичну теологију“; Евгенио Корсини, „Il trattato «De divinis
nominibus» dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide“, Torino
1962, и Bernard Brons, „Gott und die Seienden, Untersuchungen zum Verhältnis
von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areop-
agita, Göttingen, 1976, који су раније темељно испитивали „Божанска имена“
и задње по датуму, али не и последње дело Стефана Герса „From Iamblichus
to Eriugena, an Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dio-

Амоније Сакас према E.�
�� Eлордију,
��
Дамаскин према Р. Ф. Х��
aтавеју, Петар Иберијски,
према E.
��
Хонигману, Петар Фулонски према У. Ридингеру. Различити радови који се односе
M. Хорнс, „Најновија истраживања о Псеудо-
на идентификовање критички је прегледао J. ��
Дионисију Ареопагиту“, у: Rev. d’Hist. et de Phil. religieuses 35 (1955) 404-448 и 41 (1961) 22-
27. Погледајте такође табелу Р. Ф. Хатавеја „Hierarchy and the Definition of Order in the Letters
of Pseudo-Dionysius“, Хаг, 1969, с. 31-35.

nysian Tradition“, Leiden, 1978. Резултат ових истраживања је импресиван,

он открива и даље однос уске структуре између дионисијске мисли и стања
прокловске доктрине новоплатонизма.
Рекавши то, следићу сад један трећи пут који сматрам изузетно пого
дним за откривање стварних веза између Псеудо-Дионисија и Прокла, то је
пут који сам већ следио у мојој првој студији која се састоји од истраживања
тумачења Јована из Скитопоља. Ако је Јован Скитопољски, као што је
показао Ханс фон Балтазар, први тумач „Дионисијевог корпуса“, а верова
тно и саучесник у ономе што треба да назовемо дионисијском фикцијом,
није претерано представити га као првог који је систематски тражио стварне
везе између Псеудо-Дионисија и Прокла. Шта се заправо предлаже да се
учини? Читајући текст Дионисија, сваки пут кад он наиђе на термин или
израз који ризикује да зазвучи страно ушима хришћана који верују да читају
савременика св. Павла, он се труди да унапред одговори на примедбе или
питања која не би требало заобићи. Наравно, његова намера је да се оправда
дионисијска фикција, али да га у исто време, несвесно, разоткрије. Довољно
је пажљиво прочитати да би се ушло у његову игру и из тога извукла корист.
На тај начин, као што сам показао у мом првом чланку, бранећи Дионисија
да је сачинио свој неологизам теандрикос, према имену семитског божанства
Теандритес, он нам показује да је сасвим обавештен о постанку тог бога
и о поштовању које су имали за њега у новоплатоничкој школи у Атини.
Прво смо изненађени, али чињеница да схватамо да уместо што оправдамо
Дионисија, он нам указује на стварну везу која постоји у новоплатонским
срединама Атине и њега, тј. такође и Дионисија. Стога заступам идеју да
и ово критичко издање ових тумачења буде преузето, а њихово ситематско
истраживање искоришћено. Ево и других случајева истог типа, који ће
показати интерес за овај рад.
Као што знамо, није требало чекати XVI век да би се посумњало у
аутентичност „Дионисијског корпуса“, пошто преко Јована Скитопољског са
знајемо да је Дионисијев цитат једне реченице Игњатија из Антиохије, који
се налази у „Божанским именима“ већ пробудио сумњу. Ево примедбе Јована
Скитопољског о дионисијској поставци: Ò qe‹oj ‘Ign£tioj: „Ове речи, каже
он, навеле су неке људе да помисле да могу да одбаце овај трактат као да то
није изрекао божански Дионисије, јер они кажу да је Игњатије живео касније
(знали су, у ствари, преко Евсевија из Цесарије да је Игњатије из Антиохије

Х. Урс фон Балтазар, „Das Scholienwerk des Johannes vоn Scythopolis“ у: „Scholastik“
15 (1940) 16-38, чланак који је уредио и исправио у предговору „Kosmishe Liturgie”, 2. Aufl.,
Einsiedeln 1962, с. 644-672, под насловом „Das Problem der Dionysius-Scholien“.

Тренутно можемо да читамо ова тумачења у едицији Cordier,
��
Париз. 1634, поновљеним
у��
Мињ��
eвој „Грчкој патрологији“, том 4, Париз, 1857.

P. G. 4, col. 264 B-C. Уп. H. Ch. Puech, „Ослобођење Картаге и датум појављивања
дионисијског списа“, у „Годишњаку примењене школе на високом студијама“, Одсек религијс-
ке науке, 1930-1931, Мелун, 1930, с. 3-39; и Р. Ф. Хатавеј, op. cit.., с. 11-12.

био мучен у време цара Трајана, између 98. и 117. г., а према Евсевијевој
„Хронологији“, највероватније 107. године), како, дакле, некога ко је живео
касније можемо да цитирамо? Али ево како су они мислили да могу то да
објасне. Свети Павле, који је крстио Дионисија, био је у то време млађи од
светог Петра којег је Игњатије наследио као епископ из Антиохије у тренутку
када је Петар отишао у Рим, дакле свети Павле надживео је далеко касније
Дионисијево крштење, а Дионисије је живео после светог Павла. С друге
стране, наставља Јован Скитопољски, јеванђелиста Јован коме је Дионисије
написао један одговор (то је писмо X „Корпуса“), био је прогнан на Патмос
за време Домицијана. Дакле, Игњатије је пропатио мучење пре Домицијана,
јер је живео пре Дионисија. Видимо да Јован Скитопољски, да би одбранио
Дионисија, не узмиче ни пред каквом невероватношћу, на силу напушта
хронологију на немогућ начин. Ту увиђамо, као што сам и ја говорио, његово
саучесништво са дионисијском фикцијом, што га чини привилегованим
сведоком с једне стране, а у исто време и нарочито непоузданим сведоком.
Али код Псеудо-Дионисија има измишљених хронологија, има такође
и израза који нису били уобичајени у хришћанској књижевности и захтевају
објашњење. Ево једног доброг примера. На почетку IX ��
поглавља у „Божан
ским именима“ Дионисије потврђује да Узроку свих бића приписујемо па
рове својстава: „велики и мали“, „исти и другачији“, „сличан и различит“,
„одмор и кретање“ (узгред речено, ове парове својстава препознали би у
другој хипотези код Парменида, према тврдњама Сиријана и Прокла), „у
реду, рече он, треба да истражимо такође све што нам се говори о тим статуа
ма које су божанска имена“, toàton tîn qeonumikîn ¢galm£twn. Приморан
сам да дословно преведем овај израз, који се чини веома бизаран на први
поглед: „ове статуе које су божанска имена“. Ту је Јован Скитопољски до
бро осетио да је требало дати објашњење, и ево његових речи: „Управо
са савршеном мудрошћу говори о статуама које су божанска имена, јер он
овај појам позајмљује од Грка, примењујући га на истину. Грци су правили
предмете који су личили на статуе, а које нису имале ни стопала ни шаке,
које су звали Хермес, а правили су их исклесане са вратима, попут плакара.
У унутрашњости тих статуа стављали су статуе богова које су обожавали, а
те Хермесе споља су затварали. Ови Хермеси су се појављивали, дакле, као
безвредни, али унутрашњост је садржавала сву лепоту њихових богова. На
тај начин треба, дакле схватити следећи текст: ова имена Светог Писма као
„мали“ или „седећи“, et ��
caetera, који су се користили кад је реч о Богу који
једини постоји и који је једини стваран, нису достојни да се називају Богом;
али ако објаснимо та имена и ако их интерпретирамо на начин достојан Бога,
тада они садрже у унутрашњости статуа и божанске отиске славе Божије.“
Ево једног врло интересантног и веома значајног текста. Поређење
божијих имена са статуама богова уобичајенo је код неоплатониста из Ати-

P.G. 4, col. 368 D-369 A.

не. Он��
o се сусреће код Прокла у одељку посвећеном „Божијим именима“
у „Теологији платонизма“��
, I��
књига, глава 29: „На исти начин као што је,
каже Прокло, творчев интелект учинио да се материјализује појавни облик
свега пређашњег што се састоји у њему, он ствара привремене слике вечних
бића, дељиве слике недељивих бића и бића која су заиста бића, слике које
су сачињене од сенке, на исти начин, мислим, наша научна спознаја такође,
која узима за модел продуктивну активност Интелекта, ствара, на начин
беседе, сличности са свим осталим реалностима, а нарочито самих богова:
оно што у њима није комплексно она га представља комплексним, а оно
што је једноставно, представља се разноликошћу, оно што је уједињено,
представља се мноштвом. А затим она ствара имена на тај начин што их
наша научна спознаја представља на највишем нивоу као слике божанских
бића; у суштини, она ствара свако име као статуу богова као што и теургија
позива на великодушну доброту богова, имајући у виду просветљење
статуа које су направљене вештачки, као и умну спознају која се односи на
божанска бића састављањем и дељењем изговорених гласова, открива нам
биће сакривено у божанствима.“ Пошто теургија оживљава статуе богова и
сведочи о њиховом присуству, тако и језик дајући имена боговима изражава
њихову природу и чини их интелектуално присутним.
Ова доктрина уобичајена је код Прокла и овај текст није једини. Ево, на
пример, шта још каже у својим „Коментарима о Кратилу“10. Он се пита: “...У
чему се састоји уметност по којој измишљамо имена?“ И одговара: “...Пошто
постоји у души извесна снага која има ту способност да ствара отисак де-
ловањем те моћи, душа може да се стопи са другим супериорнијим бићима,
боговима, анђелима, демонима; ...и стога она ствара статуе богова и демона;
и док жели да их призове у слична постојања, на неки начин нематеријална и
створена из јединог разлога Првих Бића, она произилази из саме себе и уз по-
моћ вербалног представљања материје имена; и као што уметност мистеријâ
преко извесних неизрецивих симбола чини те статуе сличним боговима и
спремним да приме божанско надахнуће, иста уметност стварања обичних
речи, кроз ту исту моћ асимилације, чини постојећим имена као статуе ствар-
ности...“ Овај текст је још јаснији него претходни: језиком, душа ствара вер-
бално представљање богова, као кад скулптор деље своје скулптуре. И да за-
вршимо, у сасвим општој формули, у „Коментарима о Пармениду“11, Прокло
излаже: „Имена, пошто су она рационалне статуе реалности, најпре су имена
нематеријалног вида, а потом имена видљивог облика.“ Ово учење о божанс-
ким именима као о вербалним статуама богова потврдио је Прокло.

Прокло: „Теологија платонизма“ I 29, с. 124.12-125.2 Сафри-Вестеринк.
10
Прокло, „Уз Кратила“, с. 18.27-19.17 Паскал. Cf. Ж. Трујар , „Ономастичка актив-
ност према Проклу“, у „Од Јамблиха до Прокла“ ( Entretiens da la Fondation Hardt, том XXI),
Vandoeuvres-Женева 1975, с. 239-251.
11
Прокло „Уз Парменида“ IV, col. 851.8-10 Kузен. Види такође „In Tim.“ I, с. 99.1��
-4.

Међутим, не треба закључити да је Прокло то измислио. Вероватно

је да је он преузео то поређење од свог претходника Сиријана, јер су нам
позната два текста у којима налазимо ехо Сиријановог погледа на ову тему.
Као што знамо, „Коментари о Федру“ од Хермије, школског друга Прокла у
школи Сиријана, у ствари су само прикупљена предавања заједничког учи-
теља.12 Аутор се пита због чега Сократ признаје кривицу да је грешио пре-
ма божанству, јер је употребио име бога Ероса на пучки начин, јер, додаје
он, треба обожавати имена богова тамо где су они постављени, као што су
њихови симболи, статуе и слике, које душа тежи да благослови. Овде су
божанска имена предмет обожавања као статуе. Други текст потиче од Си-
ријановог савременика који је проучавао са њим у Атини Хијерокла13 који
каже у свом „Коментару о златним стиховима“14 да је „име Зевса симбол и
звучна слика творца, из чињенице да први који су наденули имена реалним
стварима учинили су да се преко тих имена појаве као преко средстава слике
њихова снага на исти начин као и најбољи вајари који раде необично вели-
ком техником умећа“15. И овде се такође име Зевса сматра као звучна слика,
док је његова статуа његова визуелна слика. Видимо у та два текста, који су
могли да буду написани у генераацији која претходи Проклу, да се његова
теорија о божанским именима, статуама богова, тек ствара. Коначно, управо
је Дамаскин, у оном делу његових списа који се сачувао од „Коментара на
Филеба“, тај који нам даје последње сведочење о тој епохи. Док коментари-
ше славне речи Сократа у „Филебу“16: „Увек сам имао за имена богова једно
надљудско поштовање, неки страх који прелази све границе“, открива нам
да је извесни Демокрит назвао божанска имена ¢��
g��
£�� enta, „гла
lmata��
��
fwn��
»��
совне статуе“��
богова . Наравно, тај Демокрит није онај из Абдере, и Л. Г.
17
Вестеринк га идентификује са платоничарем којег треба сврстати у постјам-

блиховску генерацију, пошто њега још цитира исти Дамаскин у својим спи-
сима о „Федону“, где он своје мишљење ублажава после мишљења Теодора
из Асине, савременика Јамблиха и у вези са Плутархом из Атине, учитеља
Сирана и Прокла18.
Сва ова сведочења упућују нас на почетак V века, епохе Плутарха из
Атине и Сиријана, који су предавали у неоплатонистичкој школи у Атини.
Па ипак, један доказ који је у супротности са тврдњом да је немогуће да се
досегне до времена Јамблиха ово учење о божанским именима као о божан-
12
. Билмејера, „Die neuplatonische Phaidrosinterpretation“, Падерборн 1930, с. 29-39.
Уп. А��
13
Хермија, „Уз Федра“, с. 70.4-5 Куврер.
14
О „Хијероклесу“, видите такође: Илтро Адо, „Проблем неоплатонског александрин-
ца“, Хијероклес и Симплицијус, Париз, 1978, с. 17-20.
��
Хијерокло, „In Aur. Pyth. Carmen“, XXV 2, с. 105.19-23 Келер.
16
Платон, „Филеб“, 12 C 1-3.
17
Дамаскин, „Уз Филеба“, § 24.4, с. 15 Вестеринк, са примедбом.
18
Дамаскин, „Уз Федра“, I § 503.3 Вестеринк, и примедба.

ским статуама, може се пронаћи у два текста. Први обухвата 4. и 5. главу

књиге VII
��
из „О мистеријама“ од Јамблиха19. Управо ту налазимо Јамблихово
сведочење о употреби религијских имена које назива „варварским“, тј.
транскрибованим дословце из неког страног језика на грчки. Ако треба упо
требити ова имена, за Јамблиха као и за сву грчку традицију то је очигле
дно, јер она изражавају на мистичан начин саму божанску суштину. Али
он никад не повлачи паралелу између божанских имена и статуа богова. Па
ипак, управо ту се могао очекивати тај ток, ако је већ био у моди. Али ево
и још прецизније. У писму императора Јулијана, ђак Максима из Ефеса је
друга постјамблихова генерација, а о томе постоји веома јасна алузија у три
хијерархијска нивоа, у представљању божанстава: постоје сами богови који
су изван сваке појавности, постоје затим звезде које су видљиви богови, слике
невидљивих богова, али пошто им се не придаје телесни култ, постоје такође и
статуе богова. Овде се ради само о материјалним статуама, а никад о статуама
које су „рационалне“ или „гласовне“, што су божанска имена20. За Јулијана,
такође, све што ће постати теорија Прокла, још увек није обрађено.
Дозвољено је посумњати у разлог због којег су поборници платонизма
из Атине развили ту теорију божанских имена, као духовну замену за статуе
богова, а што је декретом императора довело до тога да те статуе почиињу
да нестају из њихових храмова. Значи да је Прокло био сведок очевидац
уклањања статуе Атене са Акропоља у Атини и да је у том тренутку видео,
као у сну, саму богињу, која му је говорила: „Госпођа Атина има намеру
да остане код тебе.“21 Од тог дана, њен храм био је Проклова кућа и била
је поштована у његовом срцу и срцу његових ученика. Дакле, једино пла-
тоничарима из генерације Сиријана и Прокла треба приписати ту оданост
божанским именима као нечему што је заузело место статуа богова. Као шо
је то савршено видео Јован из Скитопоља, израз Псеудо-Дионисија „статуе
које су божанска имена“ не може се разумети другачије него у том контекс-
ту, а уосталом то је оно што потврђује објашњење кад он пише: „Дионисије
преноси тај појам који позајмљује Грцима, примењујући га у стварности.“
Али он каже и нешто више. У суштини, Јован из Скитопоља прославља
ово учење аргументом за који се може рећи да је то произишао из фолклора:
навике Грка, по њему, да праве статуе које у унутрашњости садрже друге ста-
туе култних богова, који су се постављали ту као у плакаре. По мом сазнању,
ово такозвано запажање не налазимо потрврђено ни у једном археолошком
19
Јамблих, „О мистеријама“, VII 4-5, с. 254-260 des Places.
20
Јулијан, Eп. 89, с. 160.23-161.16 Bidez.
21
Марин, „Vita Procli“ 30. Упор. А. Д. Сафрија и Л. Г. Вестеринка, Прокло, „Плато-
ничка теологија“ I, Париз, 1968, Увод, „Живот Прокла“, с. XXII-XXIII и напомене. О ода-
ности Прокла према Атени, видети А. Ј. Фестижијер, „Прокло и традиционална религија“, у:
langes Piganiol, Париз, 1966, с. 1581-1590, издато поново у „Студији грчке филозофије“,
Мé��
Париз 1971, с. 575-584.

открићу. Али то очигледно није запажање22, већ књижевна реминисценција

једног врло познатог текста из Платонове „Гозбе“, у којем Алкибијад поре-
ди Сократа са силеном. Познајемо текст23: „Сократ је попут силенâ које ви-
димо изложене у атељеима вајара и које уметници представљају како држе
фрулицу и двојнице; отварају се по средини и види се да у унутрашњости
садрже фигурине богова“, поређење преузето и разрађено неколико редака
касније24: „Сократ не познаје ствари, и ништа не зна, али ту је музика! Зар
она не долази од силена? Да, и још много тога више! Ово незнање је појав-
ни облик личности, као што је силен извајан; али у унутрашњости, кад је
једном отворимо, каквом је количином мудрости испуњен, појмите ли ви то,
пријатељи на овој гозби?“ Не треба сумњати да је управо ово Алкибијадово
поређење Сократа са силеном Јован из Скитопоља имао на уму, јер никад
није виђен Хермес који је био исклесан и служио као плакар реликвијама,
али ако сматрамо да је реч коју смо превели као „атеље скулптора“, која се
на грчком каже ˜rmoglufe‹on25, што ће рећи, буквално, „место на којем је ис-
клесан Хермес“ (Хермес означава у овом случају статуу уопште), откриће-
мо да је одатле Јован из Скитопоља извукао Хермесе који су заузели место
силена, а који се нису више правили у његово време, док је у Атини још увек
постојала „улица вајара“, о којој говори Плутарх у својој раправи „О демону
Сократа“26. И ако постоји потреба, остаћемо чврсто при том убеђењу пре-
ко једне друге књижевне реминисценције, коју налазимо у истом одељку
„Гозбе“ у писму Синесија из Кирене, који је требао да припада истом миљеу
као и Прокло и Псеудо-Дионисије, а у којем он каже да „у Атини занатлије
праве Афродиту и Каријатиде и божанске лепоте те врсте, затварајући их
у статуе силена и сатира“27. Знамо добро да ова врста књижевности има у
изобиљу књижевне реминисценције више него конкретна проучавања. Па
ипак, ако треба да сматрамо ову малу дисертацију Јована из Скитопоља као
књижевну реминисценцију из „Гозбе“, тај цитат нас поново враћа Проклу,
јер немамо никавих доказа, као што је забележио Џон М. Дијон, за Јамбли-
хов коментар о овом дијалогу28. Насупрот томе, драгоцено тумачење једне
22
Једино ако Јован из Скитопоља не прави алузију на телестичке обреде анимације
статуа, који су се састојали у томе да се уведу у фигурину божански симболи, на начин на који
би желели да оживе статуу. О овом обреду, уп. Ханс Леви, „Chaldaean Oracles аnd Theurgy“,
Nouvelle édition, Мишел Тардије, Париз 1978, с. 495-496. Видети такође: Прокло, „In Tim.“ I,
с. 273.11-13: „У статуама које су подигнуте телестичком уметношћу, неке карактеристике су
видљиве, а неке скривене у унутрашњости као симболи присуства богова, а оне су познате
само иницијаторима...“ (превод Фестижијер) и исто III, с. 4.18-5.4.
23
Платон, „Гозба“ 215 А 7-Б 3.
��
Исто, 216 Д 3-7.
��
Исто, 215 Б 1.
��
Плутарх, „De genio Socratis“ 10, 580 E.
��
Синесијус, Ер. 154, с. 736 Херчер.
��
Џон М. Дијон, „Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmen-
ta (Philosophia Antiqua 23), Лајден 1973, с. 22. Сасвим случајна референца на платонистичку

Проклове расправе „О републици“, експлицитно нас упућује на цитат „Ко-

ментара о говору Диотиме“ од стране тог аутора, који је могао да буде део
комплетног коментара о „Гозби“29. У сваком случају, у „Коментарима Алки-
бијада“30 можемо да прочитамо прецизан Проклов цитат пасуса „Гозбе“ који
нас занима: „Да се младић (Алкибијад)... поправио, видимо, каже Прокло,
у Платоновој „Гозби“, где је Алкибијад чак и у пијаном стању представљен
са пуно дивљења за ’филозофске реасправе‘31, и заклињући се да осуђује не
само себе, већ и своје незнање о себи самом, сваки пут кад слуша Сократа и
остаје задивљен пред ’унутрашњим статуама‘32 због његових врлина које су
толико вредне дивљења и поштовања“. Директна алузија поређења Сократа
са силеном привидно ружним, али испуњеним унутрашњом лепотом.
Цела ова анализа наводи нас и у овом случају на следећи закључак:
можемо да разумемо тај чудни израз „статуе које су божанска имена“ који
користи Псеудо-Дионисије само као референцу на доктрину и језик који се
често користио у нео-платонистичкој школи у Атини у 5. веку, а веома су-
гестивна објашњена Јована из Скитопоља враћају нас директно на учитеља
те школе, неоплатоничара, Прокла. И ту такође верујем да треба говорити о
стварној вези између Псеуде-Дионисија и Прокла.
Ево и једног другог примера, мање сликовитог, али не имање значај-
ног. На почетку трактата о „Божанским именима“, глава I, параграф 4, Ди-
онисије жели да нас подсети на оно што он назива „песма у славу теоло-
га“, тј. имена Бога која призивају његово доброчинство према нама33. Ево
тих имена: Монада и Хенада, која означавају наше сопствено уједињење,
Тријаде, које означава нашу плодност и Узрок које означава постојање свих
ствари, узрока који је оквалификован као мудар, леп и пријатељски према
људима; ми га констатујемо, једино ово последње име стварно је јеванђео-
ско, и долази од „филантропије Бога“, коју је већ свети Павле истакао у
„Посланици Титу“ (Титу 3, 4). После овог набрајања, Дионисије наставља:
„И све остале теургијске светлости“, које је примио од Светих Рукописа
(t¦ Log…a) и од својих божански инспирисаних учитеља (oƒ ™nqšoi ¹mîn
kaqhgšmonej)34. Сложићете се са мном да овај језик није нимало библијски
ни патристичан, јасно га препознајемо код Прокла док говори, тако чес-
доктрину о демонима у „Гозби“, коју користи Јамблих да би подржао своју интерпретацију треће
хипотезе о Пармениду, не може се ни у ком случају сматрати као ознака Јамблиховог коментара
о „Гозби“, видети Дијона, исто, с. 222-223 (текст о Дамаскину) и 400-401 (коментар). Повезаност
Јамблиховог гледишта предивно је разјаснио Карлос Г. Стил, „The Changing Self. A Study on the
Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus“, Брисел 1978, с. 85.
29
Прокло, „In Remp.“ II, с. 371.14 Крол.
30
Прокло, „In Alc.“, с. 89.3-10 Вестеринк.
31
Платон, „Гозба“, 218 А 5.
32
Исто, 216 Е 6.
��
P. G. 3, col. 589 D-592 B.
��
P. G. 3, col 592 B.

то у „Халдејским пророчанствима“, која су у ствари његови Свети Записи

од његовог учитеља Сиријана који је његов прави Богослов. Узгред рече-
но, нисмо исцрпли све Дионисијијеве позајмице из „Халдејских пророча
нстава“ на које је дуго указивао Вили Тајлер у својој рецензији „Обележја
Псеудо-Дионисија“ у Theologische Literaturzeitung из 1944. год.35 Стигавши
до речи théourgicos, Јован из Скитопоља осетио је да и овде треба дати
објашњење, и ево његових речи36: „Он назива теургијским просветљењем
учење о Свецима, све док оно производи светлост у нашој спознаји и док они
који верују чине богове“. Théourgos је био прави назив аутора „Халдејских
пророчанстава“ која су била означена под именом Логија и „чине богове“ је
формална дефиниција теургије. Ове речи и њихове изведице налазимо 47
пута у „Дионисијском корпусу“37, и оне су хришћанима биле чудне и сасвим
нове. Истина да Дионисије није оклевао да из назове евхаристијски обреди
(t¦ qeourg¦ must»ria), мистерије преко којих чинимо бога38. Ове речи упо
требљавају се за свету тајну причешћа, али да светлост теологије може
бити названа теургија - у томе има врло мало захтева који су хришћански,
али се она придружује Прокловој, за коју у „Пророчанствима“ „уводи не
само универзалне душе, већ и наше душе, што је незамисливо и непознато
боговима“39. Не ради се о традиционалној доктрини божанства хришћана,
јер чинити богове именујући их подразумева да се верник уздиже на ниво
божанства, што је главни циљ теургије паганства. Наглашавам још једном,
да би се избегла свака лоша интерпретација Дионисијевих речи, Јован из
Скитопоља нуди нам једно објашњење сасвим паганско и без икаквог корена
у хришћанској традицији. Изгледа да он тога и није био свестан.
До сада, показао сам да схолије Јована из Скитопоља играју често ул
огу показатеља стварних веза између Псеудо-Дионисија и Прокла. Желео бих
сад да скренем пажњу на чињеницу да постоје директне везе између Псеудо-
Дионисија и Прокла, јер у Дионисијевом делу има цитата Прокла. Иго Кох,
а после њега и Вили Тајлер већ су истакли први цитат у поглављу II, пасус
7 у „Божанским именима“40. Ево шта Дионисије каже о божанствима: „При
мили смо традицију Светог Писма да је Отац божанство које има улогу из-
вора (p��
hga…a, реч из „Халдејских пророчанстава“ још једном), Исус и Дух су��,
ако можемо тако да кажемо, божански рођени пупољци, од божанства које је
��
Вили Тајлер, у „Theol. Literaturzeitung“ 69 (1944) col. 71-72.
��
P. G. 4, col. 197 A.
37
Уп. А. Ван ден Дел, „Indices Pseudo-Dionysiani“, Лувен 1941. s. vv.
38
Псеудо-Дионисије, „Писмо“ IX, § 1, P. G. 3, col. 1108 A.
39
Прокло, „Платоничка теологија“, IV 9, с. 194.8-10 Portus.
40
P. G. 3, col. 645 B. Уп. Х. Кох, „Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen
zum Neuplatonismus und Mysterienwesen“ (Forschungen zur christlichen Literatur- und
aјлер, „Die chaldäischen Orakel und die
Dogmengeschichte, Bd 1), М��
ajнц 1900��
, с. 162-163, и В. Т��
Hymnen des Synesios“ (Schriften der Königsberger Gelehrten-Gesellschart, 18, 1) Халe 1942, с. 20,
поново издато у Forschungen zum Neuplalonismus, Берлин 1966, с. 275.

способно да створи Бога и, да тако кажемо, и цвеће и светлост изнад бића.“

Као што можемо да проверимо, ова имена нису она као Отац, Син и Свети
Дух из Библије41, већ задњи део реченице (oŒon ¥nqh kaˆ ØperoÚsia fîta),
која се налази тачно у „De malorum subsistentia“ од Прокла, говорећи упр��
aво
о боговима и о њиховој промисли. Овај последнњи текст сачуван је само у
латинском преводу из средњег века захваљујући Гијому из Мербека, али је
његов латински савршен отисак грчког: velut flores et supersubstantialia lu-
mina42. Због ових фрапантних паралелизама, последњи издавач „Dе malorum
subsistentia“, Хелмут Бесе, осећао се овлашћеним да открије независне цитате
у два случаја, у „Халдејским пророчанствима“, јер ту можемо да нађемо крај
хексаметра. Па ипак, сумња остаје, jер реч ØperoÚsioj није никад потврђена
у „Пророчанствима“. Ја бих пре препознао ту слободну прокловску везу од
речи које долазе из „Пророчанстава“, речи „цвеће“, „светлост“, и мислио да
је код Прокла у том трактату којим се увелико инспирисао��
Дионисије нашао
ону комбинацију речи која га је завела. И стога, веома добро обавештен, ви-
дим ту један цитат Прокла од стране Дионисија.
Али ево и другог који ми се чини несумњивим. Овај цитат такође се
налази у „Божанским именима“ у поглављу V, пасус 5. Подсетимо се да су у
тумачењима Јована из Скитопоља у претходном пасусу, у којем се разматра
бесмртност Бога, Вернер Бајервалтес и његов сарадник Ричард Канихт от-
крили често коришћење трактата Плотина о истом предмету43. У доле наве-
деном пасусу Дионисије жели да допре до бића и бесконачности због њих
самих, и ево шта он о томе пише44: „ За сва бића и за све бесконачности,
постојање потиче од Оног који претходи. Сва бесконачност и сва времена
произашла су из њега, Онај који претходи је принцип и узрок свих бесконач-
ности и за сва времена, укратко, за све што постоји на неки начин, тј. сваки
принцип је у њему и никад се не одваја ни од чега. Он је пре свих свари и
све се садржи у њему. У овој последњој реченици: „Он је пре свих ствари и
све се садржи у њему“, препознајемо књижевни цитат светог Павла, „Пос-
ланица Колошанима“, 1, 17, што неће зачудити под пером Дионисија. Али у
претходној реченици, која дефинише на који начин Онај који претходи свему,
тј. Прва Узрочност, јесте принцип и узрок, јер нам Дионисије говори: „све
потиче од њега и он није никад одвајан ни од чега“, препознајем не мање
књижевни цитат Прокла, јер управо овим терминима он такође одређује
Прву Узрочност у најмање два своја текста у „Платоничкој теологији“. Ево
41
У Јн. 4, 14, хришћанин треба да буде извор живе воде од које неће више бити жедан,
и то су увек хришћани који су пупољци на дрвету божијих људи.
��
Proclus, De malorum subsistentia, II § 11, 23-24, с. 192 Boese.
43
Вернер Бајервалтес и Ричард Канихт „Plotin-Testimonia bei Iohannes von Skythopolis“,
у „Хермесу“ 96 (1968) 247��
-251. В. Бајервалтес је наишао на позајмице Јована из Скитопоља
Плотину у једном другом чланку: „Johannes von Skythopolis und Plotin“, у „Studia Patristica“ XI
(Texte und Untersuchungen, Bd 108), Берлин 1972, с. 3-7.
44
P. G. 3, col. 820 A.

првог45: „Треба, каже Прокло, да први принцип свих бића буде учесник све-
га, јер он никада не може бити одвојен од било чега, пошто је узрок свему,
све што је речено да постоји на неки начин.“ А ево и другог46: „Треба да то
буде узрок свега што постоји и да све што постоји у томе учествује... и које
није никад одвојено ни од чега, за шта је речено да постоји на неки начин.“
Можемо да констатујемо савршену идентичност израза код Прокла и код
Дионисија, а уосталом, други део израза „који није никад одвојен ни од чега“
потиче директно из Платоновог „Парменида“47. Цитирајући Прокла на овај
начин, Дионисије нам предочава у којој је школи био школован и, нарав-
но, тражи да маскира ту зависност цитатом светог Павла који је припојио
своју школу Прокловој. То је процедура која му је позната. Неколико редака
касније, Дионисије замењује реч обележавајући ’платонистичке идеје‘, t¦
parade…gmata, речју oƒ proorismo…, уводећи је као реч која долази од речи бо-
гословље, (¹ qeolog…a). Тешко ћемо наћи ту реч у Библији. Она се сусреће
код Оригена у смислу „декрет о божанској вољи“, али то је реч Јована из
Скитопоља који ће је ставити на прави пут, јер он открива да је ову реч Дио-
нисије извео од глагола proor…zein, а употребљена је од стране светог Павла у
„Посланици Римљанима“, 8, 30, што му је одредило судбину. Ова су Божија
обележја преко којих он предодређује изабране, ето тих идеја. Христијаниза-
ција по платонизму и сасвим посебној интерпретаацији Псеудо-Дионисија,
јесте без праве подршке у патристичкој традицији. Па и дослух Јована из
Скитопоља са Дионисијем, јер само по његовим речима разумемо порекло
термина које издавачи никад нису били у стању да открију.
И пре него што завршим, желео бих да подсетим на прелепу студију
за којом жале Шелдон-Вилијамс, Henads and Angels: Прокло и Псеудо-Ди-
онисије48. Можемо је прочитати под светлошћу и оног што смо установили
у Уводу III тома „Платоничке теологије“ од Прокла о пореклу и значењу
доктрине божанских хенада.49 Истраживањем о употреби речи „хенада“ у
филозофској и теолошкој литератури између IV и VI века, откривено је да
је та реч раритет пре Прокла, а да је сасвим непозната ��
Jамблиху и његовим
ученицима . Сада знамо да је Сиријан тај који је у својој интерпретацији прве
50
и друге хипотезе у „Пармениду“ измислио доктрину божанских хенада, као

први степен у хијерархији богова нижих од Јединог, Првог Бога. Прокло је
кроз своја дела „Коментар о Пармениду“ и „Платоничка теологија“ увелико
45
Прокло, „Платоничка теологија“, I 3, с. 14.1-4 Сафри-Вестеринк.
46
Исто, II 3, с. 23.15-19.
47
Платон, „Парменид“, 144 Б 1-2.
��
И. П. Шелдон-Вилијамс „Henads and Angels: Proclus and the ps.-Dionysius“, у „Studia
Patristica“ XI (Texte und Untersuchungen, Bd 108); Берлин 1972, с. 65-71.
49
А. Д. Сафри и Л. Г. Вестеринк, Прокло, „Платоничка теологија“, том III, Париз 1978,
с. IX-LXXVII.
50
О примерима употребе речи „хенада“ пре Прокла треба додати: Aristide Quintilien,
„De musica“ I 3, с. 4.8 Winnington-Ingram.

допринео ширењу ове доктрине. И стога, чињеница да налазимо реч хенас

употребљену седам пута у делу Псеудо-Дионисија, аутоматски је сврстава
у ред са Сиријаном и Проклом51. Чињеница да он говори у множини „о
анђеоским хенадама“, указујући на тај начин на анђеле и хенаде52 и на оног
којег назива Бог: „Хенада ујединитељица свеколике хенаде“53, подсећа на
Прокла: „Хенада хенаде“ коришћена за Једног54, показује нам да је познавао
доктрину божанских хенада. Наравно да није могао да је прими овакву, и
она се појављује у његовом делу тек понегде. Па ипак, траг који ту налазимо
претпоставља још једну стварну везу између Псеудо-Дионисија и Прокла.
На основу ових размишљања, чувам се да и ја не западнем у иску-
шење идентификације које сам обележио на почетку. Све што сам желео
да урадим то је да укажем на неколико нових стварних веза између Псе-
удо-Дионисија и Прокла. Примећујем да се њихов број с времена на време
повећава, како истраживање напредује, и сигуран сам да ће се пронаћи и
многе друге. Рећи ћу још само да се тиме налазе потврђене две речи које се
односе на Псеудо-Дионисија, једна од стране једног од најстаријих, а друга
од стране најмлађег историчара неоплатонизма. Прва нам долази од Томаса
Вајтакера који је представио Дионисија као „неког хришћанског платонича-
ра који је школован у Атинској школи“55; друга нам долази од Карлоса Стила
који је управо окарактерисао „Дионисијски корпус“ као завршну етапу овог
ривалства између паганског платонизма и хришћанства „који га коначно аб-
сорбује и неутралише као паганску идеологију“56. А то све је због успос-
тављања дијалога који се продужио кроз средњи век до данашњих дана.
[Hanri D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, Librairie phi-
losophique J. Vrin, 1990, 235-248. Превод Светлана Панић]
��
Уп. „Indices Pseudo-Dionysiani“, s. v. ñ£j.
52
„Божанска имена“, VIII § 5, 892 Д.
53
Исто, I § 1, 588 Б.
54
Прокло, „Платоничка теологија“, II 11, с. 65.12 и белешка 10 (с. 124 додатних беле-
жака) и III 7, с. 30.4 и белешка 2 (с. 119 додатних бележака).
55
Т. Витакер, „The Neo-Platonists“, друго издање, Кембриџ 1918, с. 187.
��
К. Стил, „The changing Self... “, с. 155.

Предраг Петровић
Богослужбена природа богоустановљене

иконе Божије у људима
„…јер Бог сазда човека у нетрулежности

и иконом саме вечности створи га”
(Прем. Сол. 2, 23)
Увод
Речи које следе срочене су с намером указивања на постојање и реално
решење једног од важних богословских проблема који због недовољног
разумевања неретко представља повод дубоким богословским размимои
лажењима. Ако се проблему иконологије придодају и „богословске” нетр
пељивости, а по речима апостола Павла: “...ја сам Павлов, а ја Аполов, а
ја Кифин, а ја Христов” (1. Кор. 1, 12), тада сваки православни хришћанин
мора најпре полазити од богоустановљене стварности по којој је наше заје
дничко (првенствено) животно опредељење, јединствена богослужбено-сим
волична Тајна Христова!
Наравно да се по питању иконологије човека и света православно
гледиште потпуно разликује од историјски приказаних иконолошких решења
западних хришћанских (и не само хришћанских) учења. Међутим, данас,
као и небројено пута до сада, осим иконолошких размимоилажења Истока
и Запада, искушења историјског двига Православне Цркве тичу се и увек
актуелног питања потеклог из учесталих (вековних) унутрашњецрквених
сукоба монадистичких (индивидуалних) виђења Истине постојања и откри
вењско-богослужбених сведочења Тајне Христове. Овог пута богословски
сукоби и у једном и у другом контексту тичу се богослужбено-символичног
садржаја старозаветних речи: “хајде да створимо човека по својој икони и
подобију...” (Пост. 1, 26).
O икони у Светом Писму Старог Завета

Стварност прикривена појмом иконе (eivkw,n) у Мојсијевом Шестодневу
(1, 26) казује о намери Тројичног Бога да по угледу на Себе створи биће које
ће у својој богослужбеној онтологији и сáмо сведочити постојање јединства
више богослужбених ипостаси. Мојсије
��
поменуту стварност исказује једни-
ном речи “човек”, а множином глагола “владати”. Божија намера да створи
човека приказана речима: “хајде да створимо човека по својој икони и подо
бију” (Пост. 1, 26), још не подразумева стварање човека у “појединачном

Огледи: Хришћанска антропологија
смислу”, будући да се стварање у таквом контексту помиње тек у другој

глави књиге Постања. То ће рећи да стварање човека (у Пост. 1, 26) подра-
зумева божанску намеру стварања саборне личности, јер глагол avrce�,�� twsan,�
��
који дословно преведен значи “началствовати, владати”, старозаветни текст
приказује трећим лицем множине, тако да сусрет израза човек и промис-
литељног назначења израженог богослужбено-символичним речима који ће
началствовати, владати (множ.) открива хоризонт Истине по коме Тво-
рац на посебан начин промишља, ствара и познаје јединство више људских
бића. Из божански промишљеног јединства свега створеног и возглављеног
у нарочитој, саборној личности (из Пост. 1, 26) јасно произилази да библијс-
ке изразе “мушко и женско створи их” треба сагледавати у контексту речи:
“и створи Бог човека”.
Истоветни богослужбено-символични одраз божанске Промисли наћи
ћемо у првом и другом стиху пете главе књиге Постања у речима: “ово је
књига стварања људи, у дан када створи Бог Адама по икони Божијој створи
га, мушко и женско створи их, и благослови их и назва име њихово Адам (kai��.
evpwno�,��
masen��
��
to��
��
. o��
��
;noma��
��
auv
�� у дану у којем их створи”. Ови стихови
tw��/n�� Adam)
поистовећују назначење човека из Пост. 1, 26 са Адамом, јер “створи Бог
Адама по икони Божјој”. На овом месту старозаветног текста наилазимо на
Адама који се не помиње као муж жене (Еве); истовремено срећемо и биће
жене коју божанска Промисао покрива Адамовим именом. Одговарајући
библијски (оригинално јеврејски) етимолошки одраз саборне природе Ада-
мове личности описане у Пост. 5, 1-2, доследно налазимо и у значењу биб-
лијског израза “иш (човек, муж)”, израза који онтолошки наткриљује и жену
изразом “ишша (човечица, мужица)”.
Друга стварност, не мање важна, крије се у началствовању, односно
владавини над творевином. Владавина поменута у првој глави књиге Пос-
тања не подразумева осионост (тоталитаризам) владавине човека над било
чиме што је Бог створио пре човека, нити подразумева владавину човека над
другим људима, већ подразумева божанску намеру сједињења свеколиких
бића по јерархијској лествици постојања, са личношћу која је по божанском
промислу и створена да влада, началствује, господари, имајући у виду да се
множина глагола началствовати, владати (avrce�,�� односи на таланат
twsan)
владања као на божански дар који се не тиче само јединке, индивидуе. Због
тога власт и господство људи јесте заправо власт и господство богоуста-

Види и занимљиво тумачење овог места код GRHGORIOS NUSSHS( Peri. kataskeuh/j
avnqrw,pou( PG 44, 264C.

Ова библијска чињеница у савременом свету измиче умовању „западне цивилизације“
које тежи да све постојеће односе међу људима затвори у некакав законски, лако схватљив
оквир, па тако и вештачки проблем једнакости права супротних полова западни систем вред-
ности премешта са оригиналне библијске (хришћанске) у неку (не)јасно нехришћанску гно-
сеолошку и јуридичку експозицију.

П. Петровић: Богослужбена природа богоустановљене иконе Божије у људима
новљене заједнице над постојањем света, оивичено библијским богослуж-

беним изразима: “и узе Господ Бог човека кога створи, и постави га у рају
да га ради и да га чува” (Пост. 2, 15).
Следећи важан моменат за нашу тему представља Адамово рађање
Сита “по изгледу свом (kata��
. ��
th��
.n��
��
�� auvtou�/) и по лику свом (kai��
ivde��,��
��
an��
�� . ��
kata��
. ��
th��.n��
eivko�,��
na��
��
auv
�� (Пост. 5, 1). Библијски језик познаје рођење Сита и као сим-
tou)”��
волични догађај пријемчив човеку управо символичном логиком божанског
Промисла дејствујућег у историји. Из библијске гносеолошке перспективе
телесно рађање се у Старом Завету не приказује као самодовољно, тако да
старозаветни текстови и на лексичкој основи символично преплићу телесно
рађање са божанским начином односног постојања, односно са духовним
рађањем. Будући да је “тело за Господа и Господ за тело” (1. Кор. 6, 13), “ко
се са блудницом свеже једно је тело с њом” (1. Кор. 6, 16), “а ко се сједини
са Господом један је дух са њим” (1. Кор. 6, 17). Исказујући после Адамовог
пада божанску намеру другачијег начина постојања човека и света, Мојсије
у тексту Светог Писма Старог Завета у родословном смислу телесно рађање
поставља као дело мужа, а не жене. По нашем мишљењу у старозаветним
родословима није реч само о подразумевању женâ у помињању имена њи-
хових мужева (што историјски оправдава божански промишљену саборну
природу човека, Адама), јер Стари Завет познаје и природно рођење људи
од жена. Историјско ширење људског рода библијска мисао види првенс-
твено кроз истицање посебне сродности очева и синова, тако да користећи
библијске символе сродства очева и синова, а посебно очева и првородних
синова, Господ Исус Христос објављује новозаветни истински Архетип
поменутог односа, који вечно постоји између Њега и Његовог Бога (Оца).
У том контексту можемо се позвати на богословље Григорија Ниског који
божанску Промисао над људским рађањем описује као Божију вољу да се
људи у рају не рађају телесним рађањем, већ духовним, попут анђела. Нара
вно да у прилог Григоријевом ставу имамо и речи новозаветне приче: “о вас-
крсењу нити се жене нити се удају него су као анђели Божији на небу” (Мт.
22, 30), али и пример Христовог непорочног зачећа и рођења од Пресвете
Богородице као парадигму бесеменог рађања које је Бог имао на уму када је
рекао: “растите и множите се” (Пост. 1, 28).
У Светом Писму Старог Завета налазимо појам иконе и у негативним
контекстима (нпр. Прем. Сол. 13, 13; 15, 5; Дан. 3, 5; 3, 7; 3, 10; итд.). Старо-
заветно санкционисање идолопоклонства указује на извртање иконе Божије
у људима одвајањем иконе од њеног саборног божанског Узрока, те пре-
ношењем онтолошког значења иконе искључиво унутар граница створеног
света. На тај начин идолопоклонство обоготворава разноврсна нижа бића
богоустановљене јерархијске природе постојања која нису узроци сопстве-
них постојања. Будући да икона по божанској вољи има саборну природу и
�
GRHGORIOS NUSSHS( Peri. kataskeuh/j avnqrw,pou( PG 44, 188D-189A.

карактер, одвајање било ког дела постојања од иконе у њеном вишем, сабор-
нијем логосу мудрости (Архетипу), представља промашај истинског начина
постојања иконе. Због тога старозаветни закон забрањује прављење и обо-
жавање ликова који имају животињску природу, односно, забрањује творење
“сваке иконе мушког или женског обличја бића која се крећу или гмижу по
земљи, под земљом, по ваздуху и по води” (Пон. Зак. 4, 16-18). Они који се
не покоравају божанској забрани завршавају „као што буђење одгони сан”,
јер Господ “устајући, икону њихову прогони” (Пс. 72, 20). У том смислу
треба посматрати и конкретне догађаје везане за рушење олтара, кипова или
храмова од стране старозаветног Израиља, као нпр. у речима четврте књиге
Царства: „и уђе сав народ земље у дом Ваалов и поруши га (као) и његове
жртвенике, и иконе његове разбише добро (sune,triyan avgaqw/j) и Матана
свештеника Вааловог убише пред лицем жртвеника и постави свештеник
служитеље (evpisko,pouj) у дому Господњем” (11, 18).
Старозаветна свест о икони Божијој у људима сведочи о саображавању
творевине богоустановљеном поретку постојања, а не индивидуалној идеји о
начину постојања света, или једног његовог дела. Божанска забрана прављења
и обожавања ликова (икона) тежи да спречи извртање богоустановљене иконе
као саборноприрођеног дела творевини��
- у идол, што заправо представља не-
налажење одговарајућег места појединим бићима или групама бића по јерар-
хијској лествици општег богоустановљеног поретка постојања, а што доводи
у питање личносни улазак у животворни божански видокруг.
Очување иконе у контексту старозаветне

забране убиства човека
Старозаветно законодавство у свим својим сегментима који се тичу
законских забрана има у виду богоустановљене границе постојања мимо
којих Господ никога неће примити у Царство Небеско. Иако се читаоцу
на тренутке може причинити да су у Старом Завету поједине казне веома
сурове, иза њих заправо стоји воља Божија да се све што постоји спасе.
Узмимо један пример из предмојсијевске старозаветне епохе.
Старозаветна заповест упућена праоцу Ноју гласи: „онај који пролије
крв човекову, да се и крв његова пролије...” (Пост. 9, 6). Старозаветни закон
наизглед осветничким тоном прописује убиство, као казну за убиство
човека. Имајмо, међутим, на уму божанске речи упућене Ноју које следе иза
горе поменутих: „... јер сам у икони Божијој створио човека” (Пост. 9, 6).
То ће рећи да поменути стих говори о човеку као о икони Божијој, али тако
да икона подразумева човеков живот у јединству са другим бићима, због
�
Овде се ради о преводу јеврејског текста, док грчки текст Септуагинте који садржи
реч написану у загради, гласи: “w`sei. evnu,pnion evxegeirome,nou ku,rie evn th/| po,lei sou th.n eivko,na
auvtw/n evxoudenw,seij” (Пс. 72, 20).

чега Мојсијев закон и налаже: „љуби ближњег свог као себе самог” (Лев.
19, 18). На тај начин и поменута казна за убиство није усиљени законски
позив на убиство оних који скривише закону, већ негативно-символична
граница речи: „љуби ближњег свог као себе самог”. Ово није само од
Ноја! И много пре Ноја то сведоче Божије речи које се односе на Каина:
„сваки који убије Каина, седам ће се пута покајати. И положи Господ Бог
знамење на Каину да га не убије који га сретне” (Пост. 4, 15). То ће рећи
да када старозаветни Закон говори и језиком негативног символизма, он и
тада бранећи богоустановљени образац истинског назначења иконе, управо
упућује на њено оригинално назначење, на вечни живот.
Међутим, уподобљавање слову Закона није могло заменити посебан
начин постојања личности (света) откривен у отелотвореном Сину Божијем
као Началнику вечне богослужбене заједнице људи са Богом, или Архетипу
свих богоустановљених служби заједнице. Из тог разлога апостол Павле у
посланицама говори не само о недовољности, већ и о опасности старозаветног
слова Закона (2. Кор. 3, 6). У том смислу апостол Павле открива онтолошко-
богослужбено значење библијског појма “иконе”, јер у контексту односа
старозаветног и новозаветног богослужбеног символизма Павле бележи да
„Закон имајући само сенку будућих добара, а не сами лик (икону) ствари,
не може никада једним те истим жртвама, које се приносе стално сваке
године, усавршити оне који приступају” (Јевр. 10, 1).
О икони у Светом Писму Новог Завета

Када Господ Исус Христос поучава о стварању света тада у ново
заветном тексту наилазимо на изразе који богослужбено-символично доводе
у питање и самосвојност иконе, речима: „или не знате да... нисте своји” (1.
Кор. 6, 19), или речима: „а ко од вас бринући се може придодати расту своме
један лакат?” (Мт. 6, 27), или: “какав ће откуп дати човек за душу своју?”
(Мк. 8, 37), или опет: „а вама је и коса на глави сва избројана” (Мт. 10, 30).
Када Господ богослужбено-символично поучава о основама иконологије
творевине доводећи у питање самосвојност иконе, односно постојање
иконе мимо богоустановљеног иконолошког односа са Богом, Господ тада
Себе поставља за свеопште иконолошко подобије, Архетип (Остварење
или Надилаз) речима: „скупо сте плаћени” (1. Кор. 6, 20), или „без мене не
можете чинити ништа” (Јн. 15, 5), итд.
Нови Завет на одговарајућим местима понавља (признаје) старозаве
тну, светодуховску символичну логику саборног карактера родословља
иконе, с тим да у контексту откривења личности Сина Божијег као Сина
Човечијег, смисао родословљâ, која своје правце имају ка Аврааму (Мт. 1) и
Адаму (Лк. 3, 38), јесте отелотворење Истинске саборне личности Господа
Исуса Христа, као испуњења и духовног начала старозаветног родословља
сенке. Из тог разлога личност Господа Исуса Христа представља крај ста

розаветног родословља сенке и новозаветни почетак духовних родослова

Небеског Царства унутар богослужбеног бића Цркве. Господ Исус Христос
богоустановљује благодатно Синовство које Он у икони (богослужбено)
дарује свима који га примају. На тај начин Синовство Бога Сина одразно
(богоустановљено) се преноси на духовно-крштењско синовство којим
рођење верних у Духу бива одраз рођења Бога Сина од Оца, али у облику
пријемчивом за створени свет, у облику посебних богослужбених односа
који не почивају на датости смртне природе.
Икона у Новом Завету садржи обележја која има и у Старом Завету, с
тим што је новозаветни богослужбени символизам богооткривен у испуњењу
старозаветних ишчекивања Месије, иконе Бога невидљивог (2. Кор. 4, 4; Кол.
1, 15). Оно што најдубље карактерише новозаветно схватање иконе, лежи
у чињеници да синови човечији носе на себи икону Сина Човечијег, који
је у истој личности и Син Божији, икона Бога Невидљивог. Све парадигме
на које се позива Господ у својим учењима имају Њега за свој Архетип.
То значи да личност Господа Исуса Христа јесте истински и коначни покој
сваке иконе. Због тога Васкрсење, чији почетак Бог поставља у Цркви,
потребује од сваког члана Цркве претходно сједињење „са обликом смрти
његове (Христове)” (Рм. 6, 5).
Икона Божија међу људима као одраз виших (саборнијих) стварности
од оних у којима историјски постојимо, упућује и у овој чињеници на
постојање вишег животног узора, тако да свака жудња да људска јединка у
једној и истој личности нађе свој узрочни (отачки) покој показује да свако
биће са, или без сопственог знања, заправо жуди за поистовећењем са кона
чним Узроком сваког постојања. Истине Господњих речи: “На том камену
сазидаћу Цркву и врата адова неће је надвладати” (Мт. 16, 18), и речи: „о
васкрсењу нити се жене нити се удају...” (Мт. 22, 30), исказују богослужбени
организам Цркве као почетак вечне стварности и икону Будућег Царства у
коме неће бити природне идентификације деце са родитељима по физичком
рођењу. Отуда у богослужбеном символизму сви чланови Цркве траже своју
сродност са Богом кроз живи однос који имају са себи вишим службама као
вишим логосима мудрости, чији је врх-свештеноначалник, који је опет, по
слушан Господу Исусу Христу, као Христос Богу Оцу, како би се кроз све,
јединство спасавало!

Узрочно-последични начин постојања људског рода, и као такав какав јесте, исказује
најдубљу потребу и тежњу узрока да у исто време у себи изобрази и циљ постојања јединке.
Онај који се рађа као син или ћерка постаје касније отац или мајка, што чак и на биолошкој
равни сведочи о последици која жуди своме узроку постојања као своме коначном циљу, али
овај пут у истој - палој личности. Начин постојања по телу јасно показује да циљ природе
сваке јединке лежи у тежњи да у сопственој личности изобрази и узрок постојања, било да се
само ради о природном рађању, или пак о жељи да себе другима, на већ неки од демонских на-
чина постојања, начини богом, односно лажним узроком постојања у одређеном временском
тренутку или раздобљу.

Сведочанства о саборној природи личности Сина Човечијег налазимо

на више места у новозаветном тексту. Најпре, Господ Исус Христос непо
средно користи реч икона (слика) када на кушање фарисеја поставља питање:
„покажите ми динар; чију икону (слику) и натпис има? А они му рекоше:
царев... Подајте цару царево а Богу Божије” (Мт. 22, 20; Лк. 20, 24; Мк. 12,
16). Господ у свом одговору непосредно упућује на Себе као на видљиву
икону Невидљивог Бога кроз речи: „Подајте... Богу Божије”. Господ, међутим,
још јасније себе открива Архетипом сваког постојања иконе одговарајући
апостолу Филипу на речи: „покажи нам Оца”, речима: „толико сам времена
са вама, а ниси ме познао, Филипе” (Јн. 14, 9), или речима: „ко је видео мене,
видео је Оца” (Јн. 14, 9).
Наравно да саборну личност Христову не приказују само Христове
приче (поуке), већ и дела (чуда) која описују јеванђелисти. Исправљање
закона и последица пале природе по преимућству сведоче о Његовој саборној
личности, јер су закони послепадне природе заједнички сваком нивоу
појединачних па и људских постојања. Васкрсење Лазарево или Јаирове кћери
представља дејство саборне, али конкретне личности. Господ саборност не
одељује од поједначности. Стога и Он као саборно биће у исто време јесте
конкретно биће, конкретан човек. Саборно биће не значи - уопштено или
опште биће (уопштени, неодређени човек), и Христос себе објављује као
саборно биће кроз конкретну ипостас у чијој је власти свеопште постојање
(Мт. 28, 18).
Господ Исус Христос говори о саборној природи Онога од кога је
спасење, као и о саборним, слободо-вољним елементима иконе које Бог
препознаје гледајући (спознајући) свет. Одатле нпр. речи: „када будем
подигнут са земље, све ћу привући себи” (Јн. 12, 32), али и негативно-симво
личне речи: “Јерусалиме, Јерусалиме, који убијаш пророке... колико пута
сам хтео да саберем чеда твоја као што кокошка окупља пилиће своје, и
не хтедосте” (Мт. 23, 37). Апостол Павле, опет, саборну природу иконе и
изражава речима: „као што носисмо слику (икону) земљанога, тако ћемо
носити и слику небескога” (Кор. 15, 49), или опет речима: „које унапред по
зна, унапред и одреди, да буду саобразни лику Сина његовог...” (Рм. 8, 29).
Различити аспекти схватања иконе Божије у људима

Космолошке карактеристике које указују на (у њима) дејствујуће бо-
жанско присуство своје упориште имају у својој промислитељној Богом
створеној другачијости. То значи да стварање света и његово возглављење
у саборну личност човека представљају дело Творца коме ниједан део ство-
реног света није стран или мрзак, а што опет онтолошки-одразно исказују
и Мојсијеве речи: “виде Бог све да је добро” (Пост. 1, 31). Богоназначење
света од његовог постања сведоче скупови непрегледних, божански утка-
них, или божански-одразно-сједињујућих односа између неизбројивих еле-

мената од којих је сачињен свет. Због тога и библијска мисао види елементе
творевине као одразе (или материјално видљиве одјеке) божанских воља
и карактера објављених на нама доступан начин старозаветним изразима:
“рече... и би”.
У богословљу Григорија Ниског налази се више сведочанстава о ту-
мачењу и схватању библијског појма иконе Божије у човеку. Григоријево
антрополошко богословље одише вишезначним димензијама иконе, јер
богослужбена природа православне иконологије подразумева Господње
даровање многодимензионалних сличности са Њим и Његовим добрима,
односно Његову многодимензионалну присност са нама, као и сведочење
другачијег начина постојања дароване нам природе. Посматрајући помно
људску природу (чак и у човековој индивидуалној посебности), Григорије
Ниски икону Божију у човеку поистовећије са умом, са словесношћу, са
заједницом.
У човеку као одразу вишње силе „...би/ божанска доброта умне приро-
де неизрецивом силом уткана”, и ум по Григорију носи на себи нарочиту
сличност с божанском природом, јер је иконолошки (одразно) створен од
Господа као бестелесан10, невидљив, несазнајан11, несместив12, безграничан,
господарски.
Ум се не види, и будући да се ни Бог не види, ум представља слику
божанског бића које се не види, али које постоји, и чије се постојање јасно
открива. Умом се спознају елементи постојања али он (ум) самом себи није
сазнатљив. То значи да је човеку његов ум несазнајан. Отуда ум носи божан-
ску икону будући да је и Бог несазнајан.
По Григорију Ниском ум нема своје место ни у једном делу тела, али
није ни ван тела, већ је на несхватљив начин спојен са телом13, тако да ум
усмерава човеков целокупни материјални живот14. Будући несместив, ум и
сâм јесте слика Онога који је по природи изнад сваког места.

GRHGORIOS NUSSHS( Peri. kataskeuh/j avnqrw,pou( PG 44, 149B.

Исто( PG 44, ��
145��
C�.

Исто( PG 44,��
185��
D�.
�
Исти( Lo,goj kathcitiko.j o` me,gaj( PG 45, 28AB.
10
Исти( Peri. kataskeuh/j avnqrw,pou( PG 44, 149B.
11
Исто( PG 44, ��
153��
D�.
12
157��
CD��
. И Василије Велики дели исто мишљење са Григоријем. По
њему, човек бестелесно умује о Богу, неописивом у односу на место, јер ни човеков ум нема
ни у каквом месту своје упориште, него због своје свезе са телом он јесте на неком месту.
Човек такође верује у невидљивог Бога у односу на сопствену душу, јер је и она неухватљива
телесним очима и нити има боје и облика, нити материјалне особине, већ се познаје само по
својим енергијама (В. Е. П. т. 54, стр. 36).
��
14
164��
C�.

Ум је због велике брзине кретања по објектима које тежи да сазна, од-

разна слика Онога који све познаје, а који је по својој природи необухватљив
(безграничан).
Будући да се по Григорију ум служи чулима како би сазнавао свет15,
усуђујемо се рећи да се у односима човековог ума и човечијих чула назире
нарочит богоустановљен (богостворен) символ као најопштији одраз про-
жимања божанских стварности и створеног света.
Додајмо свему реченом још и чињеницу да по Григоријевом суду ум
поседује реч која у најприснијој свези са умом одражава тајну заједнице
Онога који је по својој природи истински Ум и Реч16.
Григорије Ниски и душу види иконом, јер када тумачи односе Дави-
дових израза створити и саздати (у Пс. 118, 73), он наводи: “Створи (Бог)
унутрашњег човека а сазда спољашњег; саздање је за блато, а стварање за
(оно што је) по икони”17.
Међутим, за Григорија Ниског икона Божија у човеку онтолошки се
не завршава са умом и његовим богоданим особинама, или пак са душом
и њеним стварањем. По Григорију Ниском и човекова телесна посебност
има удела у икони. Од многих Григоријевих оправдања боголикости тела,
издвојићемо на овом месту два конкретна примера. По Григорију, наиме,
усправна структура човека одражава биће које стреми ка небу и које је
као спона неба и земље главом управљено висинама да би гледало (своју)
вишњу сродност (i[na th.n a;nw ble,ph| sugge,neian)18. С друге стране, по
њему читава структура тела открива заправо словесно служење, служење
речи19. Поменимо на овом месту и виђење истог проблема кроз богословље
божанственог Дионисија Ареопагита који људско тело описује као
стваралачки израз сила божанског Промисла символично утканих у човека.
Тако нпр. тело символично одражава свога Промислитеља и Делатеља, и
то открива положај највећег дела човечијег тела у односу на његове руке,
тако да је умни део тела одговарајући телесни одраз постојања божанског
промишљања, док су руке телесни одраз постојања божанских енергија20.
Светоотачка учења о икони врхуне у тумачењу наведеном на првој
страници овога рада. Григорије Ниски и поред наведених разлога за испра
вно схватање иконе помиње заправо икону као стварање човечанства, јер
запажа да се именица човек у односном стиху грчког текста Септуагинте
(Пост. 1, 26) појављује без одговарајућег члана21, што заправо упућује на
15
Исто( PG 44, 153CD.
16
Исто( PG 44, 137BC.
17
Исто( PG 44, 280D�.
18
Исто( PG 44, 293CD.
19
Исто( PG 44, 144BC и 149B.
20
DIONUSIOS AREOPAGITHS( Peri. ouvrani,aj ièrarci,aj( PG 3, 348D-353A.
��

поистовећење израза човек (из Пост. 1, 26) са свим људима. У том смислу
саборна природа иконе говори и о посебној божанској (есхатолошкој) перс-
пективи којом Бог ствара, промишља и спасава свет од смрти. То нас упућује
на општи Григоријев став по коме икона има више значења; та значења се
међусобно не искључују, већ напротив, сведоче природно сапостојање мно-
годимензионалних библијских и уопште црквених аспеката појма иконе.
Од посебне је важности потреба да ми православни хришћани правилно
(истински) вреднујемо постојање општих и посебних богословских иконо-
лошких хоризоната који у хришћанској богослужбеној науци Православне
Цркве задржавају своја права, божанска установљења!
У својој символичној Мистагогији Максим Исповедник види Цркву
као икону Бога. Она међу нама дејствује попут Бога, њеног Архетипа, и као
што се у Цркви налазе небројени мушкарци, жене, деца, који се разликују
по роду, врсти, народности, језику, искуству, животним добима, знањима,
умећима, етосима итд., све њих повезује исто “поновно рођење и поновно
саздање у Духу”22 у коме се сваком дарује исто божанско обличје и име-
новање по Христу, иста једноставна и недељива и нераздвојна вера. Све
разлике у Цркви надилазе се и нико се у њој не одељује из неког самосвој-
ног, индивидуалног разлога23. На истом месту Максим говори о Цркви као о
икони у контексту уипостазирања свих нивоа тварних постојања, полазећи
од речи апостола Павла: “Нема мушког нити женског, нити Јудеја нити Је-
лина, ...нити варвара нити Скита, него је све у свему он (Христос), јер сте
ви сви један (човек) у Христу Исусу” (Гал. 3, 28). У наставку Максим до-
даје: “Онај који једном једноставном бескрајномудреном силом доброте све
у себи обухвата, као центар из кога полазе (какве) пра/ве, по једноставном и
јединственом узроку и сили, не оставља да се начала бића оделе од (својих)
исходишта (надилаза), кружно описујући њихова иступљења (и) водећи од-
редишта бића која је сам начинио, ка себи...”24.
Непостојање мушког и женског, Јелина и Јудејца, обрезања и необ-
резања, варварина и Скита, роба и слободњака у Христу, него да је све и у
свему Христос, говори о Христовој саборној личности. Тако се у Христу
обистињују старозаветне речи: “хајде да створимо човека по икони и подоб
ију нашем, који ће господарити (множ.)...” (Пост. 1, 26), али се објављује и
Божије познање многих у Једној личности, личности отелотвореног Бога
Сина.
Слободни смо устврдити да је израз подобије из књиге Постања, от-
кривен у Христу кроз односе слободних христолошких служби; подобије
је начин постојања иконе на саборној равни која превазилази преметање
бића у грехове, јер грех тежи да икону на онтолошкој равни поистовети са
��
MAXIMOS OMOLOGITHS( Mustagwgi,a( PG 91, 668A.
23
Исто( ��
PG��
91, 665��
D�.
24
Исто( ��
PG��
91, 668��
A�.

неким од аспеката индивидуалне самодовољности, смрти. На тај начин бого

установљено подобије постојања у заједници Тела Христовог чува људску
икону за вечни живот. Стога и Црква није општа (апстрактна) заједница која
би на многобројне начине могла постојати, што данас приказују небројене
“хришћанске” конфесије и удружења, сматрајући себе аутентичним сведо-
цима божанских воља. Црква је богоустановљени организам јерархијске
структуре као нарочити начин постојања свеколиких бића. Господ и њего-
ви апостоли предали су свету науку другачијег, богослужбеног начина пос-
тојања природе, тако да и сведочанства апостола и апостолских ученика
недвосмислено говоре о богопреданој, Христовој, богослужбено-јерархијс-
кој структури какву до данас налазимо у молитвеном животу Православне
Цркве.
С обзиром на то да у личности Христовој свака служба има свој по-
кој25, јасно је да спасење од смрти зависи од поистовећења наших служби са
јединственом саборном личношћу Исуса Христа. Павловско инсистирање
на јерархијкој аналогији јединства човечијих удова и јерархијског јединства
црквених служби, потиче од павловског виђења богоустановљеног начина
возглављења читавог света у Личност Бога Сина. При том, свака непажња
свештеника и верника у односу на озбиљност богослужбеног времена, или
било какво испољавање паралелних (маргиналних) радњи, или ината пре-
ма сабраћи у току богослужења, саображава дотичне свештенике и вернике
са ђаволом који “одвраћа Господа од извршења Његовог дела”26, односно
омета Господа да деловима Свога Тела (појединим јерархијским службама)
несметано обезбеди богоустановљено подобије, односно начин уипостази-
рања у Сопствену личност, личност Бога Сина.
У Христу као икони Бога Оца, Покоју сваке иконе, није крај или ко-
начно испуњење најдубљих тежњи за постојањем, већ је у Христу почетак
оних богослужбених стварности које се овде ни оком не могу видети, ни
ухом чути, нити на било који начин замислити, јер су Будуће Богослужбе-
не Стварности нама сада надумне и натчулне. Међутим, икона јесте икона
Истине, и на основу богопредане иконе и сами у Духу, богослужбеним на-
чином постојања вере, можемо неисказиво макар наслутити као у огледалу,
као у видљивом богослужбеном одразу, хоризонте будућих богослужбених
постојања. Одавде је јасно да се освећена историја не завршава Васкрсењем
мртвих, већ почиње несметано свој истинити ток који је Бог и имао у виду
када је створио свет. Насупрот томе, завршиће се историјски заплети од пос-
тања света до Другог доласка Христовог који су производ смрти и људских
обести, а не Господа и Господњих установљења!
25
Види Предраг Петровић, Богослужбена природа Црквених служби, Саборност, По-
жаревац, бр. 1-4, 2005. год., и бр. 1-2, 2006. год.
26
Василије Кондикакис, “Од старог до Новог Адама”, Видослов, бр. 42, Требиње 2007,
стр. 150.

Неправославна схватања иконе

и икона као богоустановљена
еклисиолошка свеза једног и многих
Неразрешени проблеми потекли из нејасних односа иконичне свезе
једног и многих, изазивају све веће странпутице “модерног” света. Колико
год “решена” права појединаца као и технолошки напредак света одавали
утисак стабилне социјалне правде и доброг “квалитета живота”, толико више
људи постају усамљенији и несрећнији, јер прави узрок и циљ човековог
постојања (коме сваки човек свесно или несвесно тежи) нису социјална
правда и технолошки напредак, већ окриље Онога који другачијим начином
постојања наше природе нуди једном за свагда укидање смрти и дар вечног
живота. Какво је порекло антрополошких идеологија “модерног” западног
света које утичу и на просторе православне хришћанске духовности?
У овом погледу за нас је од изузетног значаја заједничко исходиште
схватања иконе Божије у човеку, у јудаизму и у западном хришћанству, а
што представља један од беочуга великих цивилизацијских разлика између
православне хришћанске перспективе и неправославних виђења проблема
савременог света.
Наиме, да би себи решили проблем множине лица у Богу, а по старо
заветном: “хајде да створимо човека...” (Пост. 1, 26), јудаисти прибегавају
божански неутемељеној символици тврдећи да се Бог обраћа или анђе
лима27, или Тори, или небу и земљи. У том смислу множина личности у
Богу не поседује никакву онтолошку вредност која би била и онтолошка
парадигма човековог вечног постојања, те проблем спасења одише потпуно
индивидуалистичким приступом. Икона Божија задржава искључиво инди
видуални смисао, јер један човек садржи једну икону Божију, тако да сваки
човек индивидуално поседује икону Божију по угледу на Једнога Бога.
Одавде следи да је један човек икона Једнога Бога, те на исти начин сваки
човек појединачно јесте икона Једнога Бога. Јудејски Закон највероватније
у овом контексту треба да осигура неискварљивост иконе сваке индивидуе,
тако да би свако ја у Будућем Веку остало исто то ја, само вечно, и да Бог
у својој заповести „љуби ближњег свог као себе самог” заправо не даје ни
какву иконолошку парадигму, никакав сопствени карактер бића, као онто
лошки темељ својих заповести! Међутим, ако Бог у својим заповестима
не одражава иконолошки сопствено постојање, чему онда заповести? Ако
је, опет, икона Божија самосвојна и припада свакој индивидуи независно
од друге, због чега Бог није створио жену исто онако како је створио и
Адама? Другим речима, не крије ли се у библијским истинама: „није до
бро да човек буде сам” (Пост. 2, 18), и: „муж постоји као икона и слава
27
Проблем који произилази из оваквог тумачења види код GRHGORIOS NUSSHS( Peri.
kataskeuh/j avnqrw,pou( PG 44, 280C.

Божија, а жена је слава мужевљева” (1. Кор. 11, 7) најзначајнија и најдубља

проблематика света исказана управо у божански промислитељном одјеку
истости Евиног и Адамовог бића, истости која је видљиви (телесни) одраз
надумних хоризоната недељиве заједнице божанских личности, хоризоната
постојања који по благодати чекају и богоспасене у Будућем Веку? Не
стоји ли по божанској установи символичности света иза сваке божанске
речи конкретно историјско-богослужбено откривење вечних божанских ка
рактера и намера попут Његових сопствених одраза (или одјека) задатим за
осаборњење човекових појединачних постојања?!
С друге пак стране, западно хришћанство није имало великих про
блема са уопштеним (али до краја нејасним) признањем Божије тројично
сти, али се зачуђујуће површно изразило по питању схватања иконе Божије
у човеку, дајући јој не само јудаистички, индивидуални карактер, већ сро
завајући њену онтолошку вредност до нивоа једног дела човека (душа,
ум, разум). Да се западно хришћанство заиста ослањало на свеколико
богослужбено предање Цркве, тада би се и могло разумети спорадично
коришћење природним (појединачним) символима твари. Будући да се за
падно хришћанство у добром делу свог историјског битисања ослањало
на јелинску у суштини монадистичку философску мисао, оно и није могло
проблематику иконе извести даље од поменутог природног, монадистичког
символизма. Иако је природни символизам саставни део библијске и
светоотачке мисли, он није самосвојан (самодовољан); он је део свеопштег
откривењског символизма, и као такав, неодвојив од богослужбено-
символичног бића Цркве, што ће рећи да је неодвојив и од корпоративне
личности човека из књиге Постања.
Интересантно је уочити како и данашње свесветске политичке консте
лације постулирају слагање јудаистичке и западно-хришћанске антрополошке
идеологије. Икона Божија у човеку задржава индивидуалност као своју
основну карактеристику, без обзира на различите варијације онога што се под
иконом или Богом подразумева. Производ потпуно површних учења о икони
Божијој у човеку јесу и актуелни проблеми у остваривању људских права у
глобалном смислу. Инсистирање на удовољавању индивидуалној природи
сваког човека у свим сегментима постојања “модерне цивилизације” за
православни свет не представља довољан, и на дуге стазе одговарајући „mo-
dus vivendi”. Православни човек искушаван силом „модерних вредности”
не налази себе искрено у таквом површном, и за спасење ризичном начину
живота, већ га доживљава углавном тренутно, задовољствено, а на дуге
стазе као насилну, и због тога привремену реалност!
Решење иконолошких проблема од посебне је важности за нас
православне хришћане јер горе приказане неправославне иконологије, пр
исутне врло милитантно у појединим монашким и уопште појединим је
рархијским круговима Православне Цркве, за последицу имају или крајње

игнорисање, или недопустиву површност у приступу богослужбеној при

роди иконе. Такви појединци свих јерархијских степена сведоче затворену,
монадистичку иконологију те у одсуству разумевања и сопствених ставова,
свесно или несвесно бунтују против богоустановљене јерархијске структуре
богослужбене природе иконе Божије у људима. На тај начин они истовр
емено бивају и експоненти инославних иконологија у окриљу Православне
Цркве!!!
Православно црквено предање својом богослужбеном природом св
едочи богоустановљене онтолошке и гносеолошке хоризонте библијске
иконе као и небројене односе унутар свеопште иконологије света. Богослу
жбени живот сачуван у молитвеној структури Православне Цркве и јесте
пут божански промишљеног и богоустановљеног подобија иконе којим се
она креће кроз историју. Православно црквено предање не негира икону у
аспектима њених индивидалних одређења, почевши од телесности и мате
ријалне природе света уопште, или од невидљивих делова човека који у својој
(можда јасније) словесној структури, више исказују божанске карактере.
То смо у довољном обиму приказали на примеру односних елемената у
богословљу Григорија Ниског.
С друге пак стране, наше иконолошко подражавање Господа Исуса
Христа никако не представља индивидуалну имитацију његових дела и
речи, већ саображавање богослужбено-символичној структури у којој
нам је Господ богоустановио начине постојања по угледу на структуре по
стојања у Небеском Царству. То никако не значи да наш живот не треба
да прати Господње речи и дела, већ да без смирености пред конкретним
богоустановљеним структурама постојања, нико и није способан да као
боголико биће, биће заједнице, у свом свакодневном етосу довољно истинито
прикаже било коју од божанских особина (карактера) објављених у Христу.
Богослужбена природа Цркве као икона

богослужбених структура Будућег Века
Јеванђелисти заправо описују поредак који је постојао на сваком ме
сту на коме се налазио Господ Исус Христос28. Одговарајући јеванђелски
примери говоре о томе да Христос успоставља богослужбени поредак који
је у почетку нарушен првородним грехом. Христос установљује поредак
клањања Богу у Духу и истини и тај поредак подразумева конкретне
радње и покрете заједнице многих служби у јединственом догађају Тела
Христовог, Цркве. За православне хришћане вера без богослужбеног начина
постојања не постоји. Вера не сме да се своди на некакво убеђење о Божијем
постојању, јер је вера без богослужбених дела - мртва! Вера у Христа јесте
28
Предраг Петровић, Богослужбена природа Црквених служби, Саборност, часопис
епархије браничевске, Пожаревац, бр. 1-4, 2005. год., и бр. 1-2, 2006. год.

учествовање у заједници Његовог Тела, јер Христово оснивање Цркве јесте

оснивање Христовог Тела и Крви. Богоустановљење Христовог Тела и Крви
дело је Светог Духа који после Вазнесења Господњег установљује конкретне
црквене заједнице без којих није могуће прићи Господу! За православног
човека реч вера није умна или психолошка, већ богослужбена реалност.
Вера без богослужења може бити само нечије убеђење о постојању Божијем,
али то површно убеђење разобличују Јаковљеве речи: “и ђаволи верују и
дрхте” (Јк. 2, 19). Икона кроз своје подобије мора изображавати неке од
божанских карактера, с обзиром на неисказива изобиља доброте нашег
Бога, установљена у богослужбено-символичном бићу Цркве. У супротном,
икона Божија се врло брзо поистовећује са идолом, односно са беживотним
ликом појединца који осим смрти и накараде не изображава, не сведочи
ништа. Ову богослужбену истину која је камен темељац свесветској мисији
Православне Цркве исказује и сâм Господ речима: “ви сте со земљи; ако со
обљутави, чиме ће се (земља) осолити?” (Мт. 5, 13).
Богоустановљеност молитвеног живота Православне Цркве као
иконичног (символичног) одраза богослужених постојања у Царству
Небеском, сеже до телесне везе Христа и Цркве. Апостол Павле Цркву
види као присуство самог Христа у свету због чега и сведочи о Цркви као
о Телу Христовом. Његове речи: “ви који се у Христа крстисте у Христа
се обукосте” (Гал. 3, 27), као и речи: “...свукосте старога човека са делима
његовим, и обукосте се у новога, који се обнавља за познање, према лику
(икони) Онога који га је саздао” (Кол. 3, 10), говоре о поистовећењу свих
чланова Цркве истовремено и са конкретном, и са корпоративном личношћу
Христовом. Исту стварност апостол Павле сведочи и у богослужбеним
речима: “сви ми пак који откривеним лицем одражавамо славу Господњу,
преображавамо се у тај исти лик, из славе у славу, као од Духа Господа”
(2. Кор. 3, 18). Поистовећење са Христовим ликом, како рекосмо, тиче се и
човековог тела, јер је Светим Причешћем богоустановљена свеза Светога
Духа која у односу Бога и људи сеже све до тела. На тај начин границе тела
хришћана јесу границе Тела Христовог!
Због тога озбиљност приступању богослужбеним стварностима Те
ла Христовог чини основни предуслов истинског сведочења сопствене ве
ре у Бога. Икону Божију у нама отвара за њен прволик богоустановљени
богослужбени поредак јер кроз њега бива уподобљавање богослужбеном
поретку Будућег Века у коме нико неће постојати сам за себе. Недостојно по
нашање неких свештенослужитеља унутар богослужбеног уподобљавања
символичним структурама Будућег Века доводи у питање неопходну (на
јосновнију) богослужбену пажњу која није напросто обавезна етичка или
психолошка норма или захтев, већ претпоставка смирења пред симво
личним елементима Царства Небеског у Цркви. Символичне елементе
Царства Небеског као еклисиолошке темеље није измислио човек, већ их

је историјски богоустановио Господ Исус Христос. Григорије Ниски учи

да је Бог у Цркви утврдио своје Царство; одатле, близина богослужбеног
времена захтева од свештенослужитеља и верних исту озбиљност као и
близина Христова. Онај свештенослужитељ који пренебрегава озбиљност
богослужбеног времена, тај свесно или несвесно изображава кроз себе Бога
као неозбиљно биће, или као биће које се игра са светом и људима, или пак
Бога коме није стало до људи и света као до Свог вечног наслеђа!
С друге пак стране мисија Цркве се кроз историју показала ширењем
богоустановљених богослужбених структура Небеског Царства у Икони,
односно у начину пријемчивом за спасење људи. То значи да Господ није у
пуноћи установио Царство Небеско одмах по Оваплоћењу јер ниједно биће
не би издржало изненадно установљење Његовог Царства, као што лепоте
Његовог Царства нису биле пријемчиве ни свим апостолима увежбаваним
у мудрости у време Господњег Преображења на Тавору. Чак и они који су
га на Тавору видели у Његовој ипостасној светлости Будућег Века, нису
остали усправно на ногама! Због тога је стање иконе, символа, у коме и
данас исписујемо странице историје Новога Завета, иако смртно, заправо
спасоносно стање, јер због окамењености наших срца Бог нас за Царство
припрема кроз Икону, као што је због окамењености срца старозаветног
Израиља (Мт. 19, 8; Мк. 10, 3-5), своје тадашње изабранике Бог припремао
сенком (покривалима) за стање Иконе. У том смислу Христос јасно признаје
старозаветне сенке као своје догађаје унутар историје, што ће рећи да је
старозаветном свету богоустановљена сенка иконе Будућег Века - Христом
спасоносна. Тако Господ у Новом Завету упућује старозаветну сенку на
Себе, на Икону Невидљивог Бога, што видимо из речи упућених излеченом
губавцу: “иди и покажи се свештенику, и принеси дар који је заповедио
Мојсије ради сведочанства њима” (Мт. 8, 4), или пак у речима: “Авраам,
отац ваш, био је рад да види мој дан, и виде га и обрадова се” (Јн. 8, 56).
Богоустановљеност молитвене заједнице, Цркве, подразумева Цркву
као једини извор божанских откривења. То значи да мимо Тела Христовог,
Цркве, коју је Христос Духом својим поставио за извор сваког откривења
Бога у историји, не постоји никакво божанско откривење. У тој светлости
треба сагледавати речи јеванђелисте Јована: “јединородни син који је у
наручју Очевом, он га објави” (Јн. 1, 18). Невидљива добра Бога Оца Господ
Исус Христос објављује кроз своје Тело, односно кроз молитвену заједницу,
Цркву, на нама пријемчив начин. Богоустановљеност црквене заједнице
значи да есхатолошка делатност Духа Светога обитава као органски,
животворни део богослужбеног (јерархијског) символизма Цркве, онако
како Истина бивствује у икони, јер је икона - икона Истине.

Знање као откривење карактера

Будућег Века у икони
Знање које не почиње и не завршава богослужбеним символизмом као
начином постојања, не може сведочити о Истини. Историјско искуство на-
меће нам чињеницу да се много тога што “модерни свет” назива знањима
и умећима заправо показало као многодимензионална лукавост у приступу
васељени, зарад поробљавања, искориштавања и постепеног уништења ње-
них делова. Површност и опасност духа којим “овај свет” сазнаје, види се
у простој чињеници да се истраживање своди на потребу да се делић, или
део света мора потпуно објективизовати и уништити, како би се “знање”
постулирало као “истинито”.
Позивајући се на речи апостола Павла у којима апостол Павле помиње
телесну мудрост (2. Кор. 1, 12) и ум тела (Кол. 2, 18), Григорије Палама ће
говорити о лажном (философском) знању које покушава да икону Божију у
човеку тражи по својим мерилима, по мерилима индивидуалног. Због сво-
га лажног знања „таква душа никада не може бити узвођена ка истини”29.
За Паламу иконогности из спољашње философије тврде да се до иконе
Божије у човеку стиже знањем, што ће рећи да се душа знањем обликује
по Богу30. Знању по природи Палама супротставља богомудрост (qeosofi,a)
која по њему “преображава (земаљске) царинике у (небеске) трговце душа,
ревносне прогонитеље (Цркве) у црквене ревнитеље (...metati,qhsi kai. poiei/
Pau,louj avnti. Sau,lwn) који стижу и до трећега неба...”31.
Црква као икона богослужбеног поретка Будућег Века сва знања о
Богу, човеку и свету држи запретаним у својој светотајинској (богослужбе-
ној) природи. Истинско знање извире из богослужбеног живота хришћана
на тај начин што светотајински карактер знања преноси на конкретне људе
сотириолошки печат христолошке природе богослужбеног символизма Цр-
кве. На тај начин светотајински двиг Цркве ка свету пре или после доно-
си плодове и приводи и друге људе у конкретне богослужбене реалности
црквеног организма, а по дејству божанске ипостаси Светог Духа која ује-
дињује све што Њу жели, сабирајући све што Њој прилази - у Тело Хрис-
тово. То ће рећи да једини садржај истинског, еклисиолошког сазнања у од-
носу на свет изван Цркве јесте сведочанство о христолошким карактерима
постојања свега створеног. Одавде је јасно да истинско знање нелицемерно
доноси другима добра која и сама носе карактере христолошке благодати,
и то у оној мери у којој су свештенослужитељи или верници пријемчиви за
њих, односно способни да их веродостојно посведоче, објаве. Однос знања
и христолошко-светотајинске, богослужбене природе Цркве, можда најса-
29
GRHGORIOS PALAMAS( Peri. tw/n ièrw/j h`sucazo,ntwn( ЕПЕ 62, 14.
30
Исто( ЕПЕ 108, 24.
31
Исто( ЕПЕ 112, 26.

жетије и најсадржајније изражава Иринеј Лионски речима: “наше учење са-

гласно је са евхаристијом и евхаристија потврђује наше учење”32.
Подобије иконе као причешће

историјским двигом ипостаси Бога Логоса
По јеванђелисти Јовану, рођени не по вољи тела, већ по вољи Божијој
(крштењем), имају власт назвати се децом Божијом, јер улазе у богоуста-
новљени поредак који Јован изражава речима: “а онима који га примише
даде власт да буду синови Божији” (Јн. 1, 12). Усиновљење о коме гово-
ри Јован подразумева преданост богослужбеној природи Цркве. Црква као
икона Божија у исто време је и Тело Христово. То ће рећи да усиновљење
за Цркву као икону Божију подразумева учествовање (припадност) сваког
члана Цркве у Телу Христовом, и самим тим, припадност ипостаси Бога
Логоса. У том смислу онај који приноси јесте и онај који се приноси, јер
богоустановљеност начина уипостазирања у личност Исуса Христа у све-
тој тајни причешћа Дух Свети чини обавезним за свакога, почевши од све-
штеноначалника који вернике тајноводствено саображава Телу Христовом
светодуховским даром свезе верних са свештеноначалником (Христом) који
је на месту Божијем! Причешће на тај начин представља и удео верних у
Христовом Телу као незаобилазну богоустановљену свезу верних са све-
штеноначалником, што и јесте најкрајње богослужбено-јерархијско исхо-
диште Јованових речи: “��
aко ко
��
рече: Љубим Бога, а мрзи брата свог, тај је
лажа” (1. Јн. 4, 20).
Поистовећење наше свезе са Христом није по природи, већ по ипос-
таси с обзиром на догађај ипостасног отелотворења Бога Сина. Будући да се
у Христу десило ипостасно, а не сједињење човечанске природе и божанске
суштине, то значи да се људске ипостаси које носе (свака) своју људску при-
роду, а кроз богоустановљено богослужбено причешће Телом Христовим,
исправљају по узору на ипостасна својства Тела Христовог које је сада “на
небу” као и онда на земљи, нераздвојни део ипостаси Бога Логоса. На истој
основи и Господ Исус у свом још смртном телу објављује да је он васкрсење
и живот (Јн. 11, 25), али сведочи и речи: „Заиста, заиста вам кажем: Ко моју
ријеч слуша и вјерује Ономе који ме је послао, има живот вјечни, и не дола-
зи на суд, него је прешао из смрти у живот” (Јн. 5, 24). Све ово могуће је
искључиво због присуства Истине (Господа) у икони Истине!!!
Богослужбено-символични начин постојања по преимућству сведочи
о сазнању по ипостаси, а не о сазнању по природи, с обзиром на то да у Цр-
кви природа мимо личности не постоји. Свака црквена заједница за свој бо-
гослужбени садржај мора имати само оне елементе природе који објављују
животворну ипостас Христову, односно њена историјска животворна бого-
32
IRHNAIOS LOUGDOUNWN, Advers. Haeres. IV, 18, 5, PG 7, 1028A.

установљења. Из тог разлога наш подвиг у Цркви састоји се у томе да једни

међу другима сведочимо искључиво христолошке елементе као подобија на-
ших појединачних природа. Црква као богослужбени, спасоносни пут иконе
Божије заправо јесте богоустановљени двиг Христове ипостаси кроз све ис-
торијске епохе до Његовог Другог доласка. Живот Цркве као причешће ис-
торијским двигом вечне ипостаси Бога Логоса у Исусу Христу јесте истинс-
ко подобије иконе богоустановљено у Пост. 1, 26. Због тога свети оци Цркве
икону не одвајају нити од Цркве нити од подобија. Не постоји икона без
подобија и не постоји подобије без иконе; свака икона мора имати некакво
подобије. За Григорија Ниског икона се не губи уколико је слична своме про-
тотипу, узору33. То значи да икона постоји само утолико уколико изображава
свој узор у свим, њој пријемчивим (могућим) димензијама. Икона се не од-
ваја ни од Цркве, јер Црква и јесте подобије иконе. Апостол Павле говори о
томе у позадини речи: „и заменише славу бесмртнога Бога у подобије иконе
пропадљивог човека и птица и четвороножаца и гмизаваца” (Рм. 1, 23). Ова
чињеница данас је од нарочите важности, јер смо сведоци да поједини пред-
ставници јерархије Православне Цркве због сопственог немара уништавају
своје Богом дане таланте који су део богоустановљеног, саборног (свеопш-
тег) еклисиолошког постојања, а не овештала непотрепштина коју су на већ
неки од начина добили у посед!!!
У уводним реченицама свога дела „У одбрану свештено тихујућих”
(~�� ntwn), Григорије Палама се позива на древно учење
Upe.r tw/n ièrw/j h`sucazo,��
Дионисија Ареопагита који икону Божију у човеку види у контексту искљу
чиво јерургијског сједињења34. То ће рећи да и за Паламу светотајинска
природа Цркве представља место иконе унутар јединственог јерургијског
(свештеноделатног) усличњења људи Богу35.
Закључак
Божанске структуре постојања у Царству Небеском сада видимо у
богоустановљеним односима црквених служби као богослужбеном огледалу
будућих постојања, и Црква имајући себе, богоустановљену икону, за пара
дигму Будућег Царства, и јесте искључиви сведок богоприпремљених ства
рности Другог Христовог доласка. Отуда Црква, подобије иконе, у свим
аспектима постојања нуди у енигми (1. Кор. 13, 12) односе које ће Бог
Христовим Другим доласком установити, и све изузев смрти, а што исто
ријски пут иконе још увек носи ка Архетипу њеног подобија, добиће своје
вечно постојање. Тада ће најзад Господ икони укинути мучно бреме смрти и
икона ће, преображена, постати Истина.
��
��
DIONUSIOS AREOPAGITHS( Peri. evkklhsiastikh/j ièrarci,aj( PG 3, 392A.
��
GRHGORIOS PALAMAS( Peri. tw/n ièrw/j h`sucazo,ntwn( ЕПЕ 68, 1.

Сергеј С. Хоружиј
Концепт, семантика и проблематика личности

код о. Георгија Флоровског
I. УВОД
Отац Георгије Флоровски (1893-1979) и многобројна дела која је

оставио заузимају у историји руске мисли посебно и карактеристично место.
Она се, пре свега, никако не смештају у оквире ове историје: сваралаштво
Флоровског знатним и значајним делом било је на енглеском језику, а његова
рецепција у Русији још увек је у повоју, док се на Западу темељно формирала
још за време његовог живота. Друга особеност тиче се спектра области
овог стваралашатва: главни допринос припада хришћанском богословљу,
и грана се на неколико тематских дискурса - патрологију, еклисиологију,
теологију културе; али упоредо с овим, велики значај и утицај имају дела
Флоровског из историје руске мисли, руске духовности и културе. Ова
карактеристика суштински се одражава и на персонологију Флоровског, ко
ја се само у незнатној мери може посматрати као „философија личности“.
Њен главни део јесте реконструкција и анализа представа о личности код
грчких Отаца Цркве и у православном учењу о Цркви; други део открива
персонолошки садржај различитих страна - епоха, покрета или појединачних
личности - идејне и културне историје Русије. При том, без обзира на
спољашњу хетерогеност, ова персонологија, као и целокупно стваралаштво
Флоровског, у потпуности поседује унутрашње јединство и целовитост. Спе
цифичност Флоровског као богослова коју сви признају била је исправна
догматска интуиција, и његови ставови у свему су били усмеравани и пр
оверавани оријентацијама вере и поставкама православне догматике.
Зато, иако нигде није изложена у целини (и не укључује, између осталог,
систематичну конституцију концепта личности), будући да је расејана по
многим текстовима различитог датума и жанра, његова персонологија ипак
представља целовиту концепцију личности, која се доследно изграђује на
принципима теоцентричног и христоцентричног персонализма. И као што
су у време екуменске делатности Флоровског његова становишта важила за
аутентични „глас православља“, слично значење има и ова персонологија:
у својој основи, она се може посматрати као веродостојни израз схватања
личности у православљу.

С. Хоружиј: Концепт, семантика и проблематика личности код о. Г. Флоровског
II. ГЛАВНИ ДЕО

Културнофилософски темељ свеколике персонологије Флоровског
јесте супротстављање незнабожачке антике и хришћанства: антика је свет
који је, не��
знајући за личност, створио натуралистичку и космолошку слику
стварности; хришћанство је нови свет, чија се новина састоји управо у от-
кривењу личности и њеном категоричном постављању у центар постојања и
историје. „Антички свет није познавао тајну личног постојања. И у древним
језицима није било речи која би тачно означила личност. Грчко prosopon
означавало је пре личину, маску неголи лице... исто треба рећи и о латинс-
ком persona“ (BO4, 22). „Грци су могли да представе само ,типско‘, а ништа
аутентично лично... Код Аристотела појединачно постојање није личност“
(ВПЭ, 238, 237), и у целини посматрано, античком разуму била је својстве-
на „космолошка оријентација“, која је супротна „персонолошкој оријента-
цији“. Напротив, у хришћанству „Бог ступа у човечанску историју и постаје
историјска Личност... Бог се показао до те мере безгранично и лично забри-
нут за човекову судбину (и управо судбину сваког од „ових малих“), да се
у својству личности уплео у хаотичност и ништавност његовог изгубљеног
живота... Између Бога и човека настала је лична веза“ (УБМ, 214). Ова веза,
која према Флоровском није ништа друго него вера („Под вером подразуме-
вам лично општење с личним Богом“ (УБМ, 214)), мења целокупан карактер
и поредак постојања: „Лични сусрет верујућег са Христом јесте сáмо сре-
диште читавог духовног живота православног човека“ (ЭПЦ, 273). С овом
променом природе постојања, кроз сличну персоналистичку промену треба
да прође и карактер умозрења: „Ако је уопште могућа хришћанска метафи-
зика, она треба да буде метафизика личности“ (ГП, 293). У поређењу с анти-
чким погледом на свет ово је најважнија промена, и зато је „идеја личности
била... највећи допринос хришћанства философији“ (ВПЭ, 239). Међутим,
код самог Флоровског ова се идеја посматра, како је већ било речено, готово
искључиво у богословском и историјско-културном дискурсу.
А. Богословски (патролошки и еклисиолошки) контекст

Разматрање појма личности у оквирима патрологије одговара историји
појма: главна и најважнија линија његовог формирања појавила се у делима
Отаца Цркве (пре свега код Кападокијаца) и одредбама Васељенских Сабора.
Концепција личности овде се изграђује у дискурсу тринитарног богословља.
Битно је да је ово нови дискурс, различит од античке философије: „Недовољно
је било узети философске термине у њиховој уобичајеној употреби - залихе
античких речи показале су се недовољним за богословско исповедање. Било
је нужно прековати античке речи, претопити античке појмове. Овај задатак
узели су на себе Кападокијци... Св. Григорије (Назијанзин) говори обично
језиком Платона и неоплатоничара... Међутим, на платоничарском језику

Огледи: Неопатристика
он изражава не-платоничарску мисао“ (ВО4, 75, 98, 100). Централна тачка

концепције јесте поистовећивање „лица“ (грч. prosopon) и „ипостаси“ Троје
диног Бога. При том је ипостас имала од почетка статус концепта, лице је,
пак, добијало овај статус кроз поистовећивање: ако је првобитно „схватање
,лица‘ лишено оне одређености која се придаје појму ,ипостаси‘ самом
етимологијом речи, - hypostasis од hyfistemi (= hypo + istemi; уп. hyparxis,
hypokeimenon), при чему суфикс ,sis‘ даје изворном смислу нијансу ста
тичности, али не и динамичку (не процесуалну)“ (ВО4, 79), - онда се одмах
након тога, већ у периоду Халкидонског сабора (451. год.) „појам ,лице‘
кроз непосредно поистовећивање с појмом ‚ипостас‘ потпуно ослободио
од оне неодређености каква му је била својствена у тадашњој... употреби“
(ВО58, 92). Други базични појам јесте суштина (ousia, essentia); она се
тумачи као „заједничко“, ипостас-лице као „појединачно“, конкретно, као
„самостално, засебно постојање“. Појам „природа“ (physis), након периода
колебања, код Леонтија Византијског и Максима Исповедника коначно се
приближава суштини, све до њиховог поистовећивања. У овој зрелој халки
донској и постхалкидонској епохи дефинитивно се формира негативна теза
о одсуству „човечанске ипостаси“, односно аутономног личног начела у
емпиријском човеку. Ова теза проузроковала је и коначно разграничење са
„антрополошком“ персоналистичком парадигмом, развијеном у западној
метафизици, која је разоткривала концепт личности категоријама субјекта
и индивидуе, које се упоређују са емпиријским човеком. „Појам ,ипостаси‛
треба да буде разграничен... од појма ,индивидуе‛... ,ипостас‛ није исто што
и индивидуалност“ (ВО4, 80).
Тако се формира „теолошка“ (тринитарна) персоналистичка парадигма
(ТПП). Али, осим концепције Божанске Личности, она садржи други нужан
део: поставке о „човечанској личности“, тачније, о повезаности емпиријског
(створеног палог) човека са Божијом Личношћу. Оне су тешње повезане
са христолошким богословљем Византијских Отаца и каснијих Сабора
V-VIII века, разматраним у другој од две чувене патролошке монографије
Флоровског. Идеја водиља овде је идеја или парадигма причешћа: човек
се конституише као личност искључиво у свом укључивању, причешћу
Божанском Личношћу, конкретно - Ипостасју Христа, који се сјединио са
човечанском природом Сина-Логоса. „Личносно начело... личносни кара
ктер могуће је сачувати само у сталном контакту са Богом“ (НТ, 206). Први
израз парадигме причешћа била је концепција обожења (theosis), која се
први пут налази код Атанасија Александријског, а која је своју зрелу форму
задобила код Григорија Богослова: „Под обожењем... Григорије подразумева
не промену природе, не пресуштаствљење, већ потпуну причасност, сапро
жимање са Божанством“ (ВО4, 116). Затим, ова концепција се тачно одре
ђује уз помоћ суптилнијих и детаљнијих појмова „уипостазираности“ и
„персонификовања“: према Леонтију Византијском, „у једну ипостас Бого

човека... усваја се и ,персонификује‘ (enprosopopoiese!) људска природа -

при том Божанска Ипостас остаје једноставна и непроменљива, као и пре
сједињавања... Човечанска природа усваја се у сушту Ипостас Логоса“
(ВО58, 124, 125). Временом се обожење показало као један од темељних
појмова православног богословља; али при свој разноврсности његових фу
нкција, једна од главних остаје успостављање везе антропологије са персо
нологијом, човеково приопштење Личности: „Овде (у обожењу) догађа се
тајна личног општења. Теозис означава лични сусрет. То је оно бескрајно
општење са Богом, у којем је свеколико човеково суштаство прожето Божи
јим присуством“ (ГП, 289).
Једна од главних тема философске персонологије јесте проблем иден-
тичности. Разрађивана код Флоровског ТПП грчких Отаца не доспева ек-
сплицитно до овог проблема, али приближава му се при разматрању но-
возаветног обећања васкрсења у плоти, које побуђује неизбежна питања:
да ли ће васкрснути „онај исти“ човек и како треба схватити „онај исти“?
Тумачење ове теме код Григорија Ниског може да се посматра као прво (им-
плицитно) решење проблема идентичности у хришћанској мисли: према
Григорију, код сваког човека постоји „eidos, унутрашњи образ, идеја или
форма тела... то је... идеално лице човека... У посрнућима оно се изобличава
или тачније ,заклања туђом личином (маском)‘... По овом ,облику‘ у вас-
крсењу душа ,препознаје своје тело као одећу различиту од свих других‘...
сачуваће се не само јединство субјекта, него и истоветност супстрата - не
само индивидуална истоветност личности, него и непрекидност вештаства“
(ВО4, 175, 182). Даље, Флоровски дотиче и етичке аспекте персонологије.
Проблем зла он тумачи као изразито личносни проблем: „Зло, строго узев-
ши, постоји само у личностима... оно је изопачена личносна делатност. Али
ова делатност неминовно прелази у безлично. Зло деперсонализује личност.
Додуше, потпуну обезличеност није могуће постићи. Чак и ђаволи ника-
да не престају да буду личности“ (НТ, 206). Са злом су најтешње повезане
страсти. „Страсти су место, гнездилиште зла у човековој личности... Страс-
ти су увек безличне, оне су средиште космичких енергија, које претварају
човекову личност у својег заточеника, свог роба... Острашћен човек, ,човек
обузет страстима‘... губи своју личност, личносну истоветност. Он постаје
хаотичан, противуречно биће са мноштвом лица, тачније маски“ (НТ, 206).
Интерсубјективна и социјална проблематика, која неминовно улази у
свако искуство персонологије, у оквирима ТПП посматра се на бази учења
о Цркви. Еклисиологија је једна од главних сфера стваралаштва Флоровс-
ког, по којој су његова дела постала светски позната; и његова персоноло-
гија чврсто је укорењена у еклисиологији: она је битно црквена персоно-
логија. Такву укорењеност чини, у првом реду, концепција „католичанског
преображења личности“ при њеном уласку и укључењу у саборно јединс-
тво Тела Христовог, коју је Флоровски развио. У Цркви се догађа „католи

чанско преображење човекове душе... кроз одрицање од затворености и

самодовољности. Међутим, ово одрицање није поништавање личности,
није растварање личности у мноштву. Напротив, оно је експанзија личнос-
ти, укључивање многих и туђих ‚ја‘ у сопствено унутрашње ‚ја‘... У овоме
се и састоји истинска тајна Цркве“ (БО, 134). Ова концепција представља
разраду православног богословља саборности, које полази од Хомјакова,
и као и увек у овој богословској линији, њене позиције супротстављају се
тумачењу личности у западној теологији и метафизици. Поред тога, пре-
ма Флоровском, „католичански преображај личности“ у Цркви означава
стицање способности савршеног општења међу личностима, сличног оп-
штењу-перихорисису Ипостаси Свете Тројице. „У природној свести појам
личности јесте начело дељења и издвојености... разликовање између ,ја‘ и
,не-ја‘. А у божанском животу нема овог цепања на ,ја‘ и ,не-ја‘. У Цркви
се према Тројичном праобразу ублажава и уклања ова непробојност ,ја‘ и
,не-ја‘, узајамна непробојност многих ,ја‘... Ипак... католичност нипошто
није корпоративност или колективизам... католичанска свест ни у ком слу-
чају није наследна нити расна... Католичност јесте ред, поредак и уређење
личне свести... То је телос личне свести који се остварује у стваралачком
развоју а не путем анулирања личног начела“ (БО, 134, 146, 147). При том,
важна одлика концепције католичности (саборности) код Флоровског јесте
потпуно превладавање у њој готово неискорењивог својства руских теорија
саборности: макар и делимичног примата, сузбијања личног начела друшт-
веним. Ово својство може се избећи помоћу принципа истинског личног
Богоопштења, који православно богословље неоспорно потврђује, али који
је дуго био одгурнут, заборављен. Флоровски га изнова ставља у први план:
„Личносно не мора да буде жртвовано корпоративном, растворено у њему,
... (јер) свака личност налази се у истинском и непосредном јединству са
Христом и Његовим Оцем“ (Ц, 195).
Б. Културофилософски и историјско-културни контекст

У веома обимном корпусу текстова који обухвата скоро све његово
стваралаштво 20-их година и многе радове 30-их, Флоровски наступа
као културофилософ и историчар идеја, историјски есејист и портретист;
као конкретан материјал за ове текстове свагда служи историја Русије.
Персонолошки садржај дотичног корпуса је двојак. Прво, у свим анализама
историјских и идејних појава, свим портретима и др. Флоровски наступа
као непоколебљив персоналиста: принцип личности и место које му се
додељује служе као главни критеријум смисла, вредности и истинитости
појава. (Тако ће на основу овог критеријума он нарочито високо поставити
Херцена и Достојевског као ватрене поборнике личности; објашњава „ве
лики раскол“ на западњаке и словенофиле „различитим схватањем идеје ли
чности“; одбацује учење Н. Фјодорова због тога што у њему „нема места

за остварење личности“ итд.). При том, у раним радовима он је више сти

хијски персоналиста: премда се личност одлучно схвата као критеријум
оцене (уп.: „Личност треба да буде аутентичан критеријум и задатак који
усмерава културно стваралаштво“ (ПС, 128)), некакве јасне концепције
личности код њега још није било. Са овим је повезан други моменат:
постепено се споменута концепција наговештава, почиње да добија контуре
- и у познатим „Путевима руског богословља“ (1937) достиже приличну
одређеност. Важно је приметити да ова концепција личности која је на
помолу није она иста ТПП, која се може реконструисати у патролошким и
еклисиолошким радовима Флоровског; али она не противуречи ТПП, него
је допуњава. Овде нема догматског дискурса Божанске Личности; реч је о
опажању личносног садржаја постојања и пута човековог.
У немачком чланку „Evolution� und�
��
Epigenesis“ (1930) Флоровски поку
шава да изгради философску концепцију личности. Он полази од опозиције
личност - организам, описујући динамику органског постојања појмовима
развоја и еволуције, а динамику личности - појмом епигенезиса узетим из
биологије: „Формирање личности није развој... Њега можемо дефинисати
као епигенезис, јер у њему се догађа... настанак суштински новог, прираст
постојања“ (ЕЕ, §5). Главно својство личности јесте слободно постављање
циљева: „Човек је свестан себе као личности управо по томе што себе схвата
и осећа у свету задатака“, при чему га његови задаци воде „изван хоризонта
природног формирања“: „Човек налази и остварује себе... у превазилажењу
своје урођене, природне мере, у ,иступању из себе‘, и у овом постаје
личност“ (ЕЕ, §5). Али овај покушај тумачења личности изван специфично
хришћанског контекста остао је усамљен. Персонологија Флоровског
практично је у потпуности интегрисана у овај контекст; у складу са тезом о
хришћанској природи личности, „,Оправдање личности‘ доводи нас... до вере
у Тројединог Личног Бога... Ако нема Бога као Лица, онда нема... ни лица у
човеку“ (ВМИ, 202, 204). Eo� ipso��
��
, „лице у човеку“ није просто личност, него
„хришћанска личност“, којој Флоровски каткада противставља „изоловану
личност“, аналогну „индивидуи“ западне философије. „Хришћанска лич-
ност“ је кључна категорија теологије културе Флоровског. Она није дата чо-
веку као нешто исконско, али за њега чини предмет изграђивања, стварања,
тако да реализација личносних потенција човековог постојања јесте „про-
цес духовног и моралног изграђивања хришћанске личности“ (ПРБ, 21).
Природа овог процеса одређује се двама принципима, који у свакод-
невном поимању готово да су противуречни један другом, али се код Фло-
ровског потпуно приближавају: то су аскеза и стваралаштво. Зближавање
се постиже кроз другачије тумачење стваралаштва: код Флоровског оно је
човекова делатност пре свега у свом унутрашњем, а не у спољашњем све-
ту, а „унутрашње стваралаштво“ није ништа друго него аскеза: „Аскеза је
стваралачки рад на себи, стваралачка изградња свога Ја“ (ХЦ, 224). Али ни

аскеза према Флоровском није чисто интроспективна активност, него наро-

чити поредак свести и човека, који му даје да надвлада световне проблеме
и стихије; то је „надилажење света... кроз формирање нове личности, (што)
се може назвати путем културног стваралаштва“ (ПРБ, 22). Схваћени једно
посредством другог, аскеза и стваралаштво заједно одређују поредак или
модус човековог постојања оријентисаног на личност. Њега карактерише
„морално-вољна одговорност... сабраност духа... целовитост живота, искус-
тва и виђења“ (ПРБ, 4). Њему се супротставља други поредак, у којем се не
одвија изградња, него деградација личности: њега карактерише утопизам,
сањалаштво, „стихијска безвољност“, „кружење помисли и страсти“.
Коначно, иако културофилософска персонологија Флоровског у стро-
гом смислу није у потпуности усклађена са богословском (семантика и ко-
нотација „личности“ и „лица“ у двема поделама суштински је различита), у
суштини је исто тако нераздељиво повезана с њом, као христолошко бого-
словље са тринитарним.
III. КОМУНИКАЦИЈСКИ КОНТЕКСТИ И ВЕЗЕ

Као што смо видели, персонологија Флоровског ни у којој мери није
изолована концепција, она се од самог почетка јавља као израз позицијâ пат-
ристичког богословља, или „хришћанског јелинизма“. Према концепцији
„неопатристичке синтезе“ коју је предложио Флоровски, оријентација на ово
богословље није конзервативан став који води архаизацији, јер оно поседује
непролазно нормативно значење за хришћански разум. Ову концепцију при-
хватило је савремено православље, и неопатристичка персонологија Фло-
ровског ушла је у темељ последње етапе православног богословља - „бого-
словља личности“, које данас активно развијају православни богослови и
философи као што су митрополит Јован (Зизијулас), Хр. Јанарас и њихови
следбеници. С друге стране, у поставкама ове персонологије суштинску уло-
гу играју супротности и разграничења. Главне међу њима већ смо констато-
вали: то је дохришћански „натуралистички“ и „космолошки“ поглед на свет
и западна философија и теологија која га је наследила. Један од конкретних
адресата полемике Флоровског јесте протестантизам: „У протестантском
видокругу... сва човекова дејства везана су за Божију вољу и силу... Хегел
је разоткрио ову тајну протестантизма, Фојербах ју је изрекао до краја. Из
овог ропства личности у замци „лукавог разума“ остао је једини излаз - у
формални субјективизам кантовског типа“ (ЕС, 202). Концепти субјекта и
индивидуе, базични за западну персонологију, наилазе на различит однос.
Индивидуа и индивидуалност оличавају тенденцију изолованости, која спу-
тава изградњу хришћанске личности: „Усамљена, ограничена, самодовољна
индивидуа јесте производ претераног апстраховања“ (ПН, 214), „Личност
је нешто неупоредиво веће од индивидуалности“ (ОСК, 92). Субјект је пре
неутралан термин, могућ и у контексту ТПП, уп.: „Настаје упоредо са Богом

друга, иносуштна Њему „суштина“, или природа, као различит од Њега и у

извесној мери самосталан и самоделатан субјект“ (ТТ, 39). Ипак, „трансцен-
дентални субјект“ је обележје западне парадигме, које је инкомпатибилно са
хришћанском личношћу: „Човек се удаљава од самог себе, обезличава себе...
претвара себе у „трансцендентални субјект“... „Трансцендентални субјект“
никада неће чути... глас Божији... И Бог се не обраћа ,трансценденталном
субјекту‘, безличном ,сазнању уопште‘. Бог Откривења обраћа се живим
људима, емпиријским субјектима“ (БО, 124-125). На крају, још један пра-
вац полемике резултат је опозиције личност - организам. Од манифестација
органске парадигме, Флоровски разматра концепцију културно-историјских
типова, морфолошки приступ историји, а на плану конкретног - теорије ро-
мантичара, каснијих словенофила, евроазијата и др. Он доследно критикује
њихове представе о личности, показујући да у њима „лично губи самостал-
ност, растварајући се у родовском“ (МПУ, 88).
Литература и скраћенице:
ПС - Пис��
ьмо к П. Б. Струве об евразийцах (1922) // Из прошлого русской
мысли. М., 1998. Открытое письмо.
ВМИ - В мире исканий и блужданий. III. Пафос лжепророчества и мнимые
откровения (1924) // Из прошлого русской мысли. М., 1998. Статья в научном
журнале.
ПН - Памяти П. И. Новгородцева (1924) // Из прошлого русской мысли. М.,
1998. Статья в научном журнале.
МПУ - Метафизические предпосылки утопизма (1926) // Вопросы философии,
1992,��
№ 10. Статья в научном журнале.
ЕС - Евразийский соблазн (1928) // Новый мир, 1992, № 1. Статья в научном
журнале.
ТТ - Тварь и тварность (1928) // Избранные богословские статьи. М., 2000.
Статья в научном журнале.
ОСК - О смерти крестной (1930) // Избранные богословские статьи. М., 2000.
Статья в научном журнале.
ЕЕ - Evolution und Epigenesis (1930) // Der Russische Gedanke. 1930, Heft III. S.
240-252. Статья в научном журнале.
БО - Богословские отрывки (1931) // Избранные богословские статьи. М.,
2000. Статья в научном журнале.
ВО4 - Восточные Отцы IV в. Париж, 1931. Монография .
ВО58 - Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933. Монография.
ПРБ - Пути русского богословия. Париж, 1983. (1-е изд. - Белград, 1937). Мо-
нография.

Церковь: Ее природа и задача (1948) // Избранные богословские статьи. М.,

2000. Доклад. (Англ. оригинал: The Church: Her Nature and Task).
НТ - Ночная тьма (1948) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Статья в
научном журнале. (Франц. оригинал: Tenebrae Noctium: Position d’un chrétien
de l’Eglise Orthodoxe russe).
УБМ - Утрата библейского мышления (1951) // Избранные богословские ста-
тьи. М., 2000. Статья в научном журнале. (Англ. оригинал: The Lost Scriptural
Mind).
ХЦ - Христианство и цивилизация (1952) // Избранные богословские ста-
тьи. М., 2000. Статья в научном журнале (Англ. оригинал: Christianity and
Civilization).
ВПЭ - Век патристики и эсхатология. Введение (1955) // Избранные бого-
словские статьи. М., 2000. Доклад. (Англ. оригинал: The Patristic Age and
Eschatology. An introduction).
ГП - Св. Григорий Палама и предание Отцов (1960) // Избранные богословские
статьи. М., 2000. Доклад. (Англ. оригинал: St. Gregory Palamas and Tradition
of the Fathers).
[Сергей С. Хоружий, “Концепт, семантика и проблематика личности у о. Георгия

Флоровского”, 2007 /интернет ресурси: http://www.synergia-isa.ru/lib/libthem-2.htm/.
Превод Наташа Антовић-Ђоловић.]

Александар М. Петровић
Универзитет у Константинопољу IX и��

X
��
века и основе
хуманистичке наставе у тадашњој Византији,
као доприноси европском духу
Византија је у деветом веку након рођења Христовог била у таквој

фази развоја културе да је спомен на њу вишеструко значајан. За време
последњег иконоборачког цара Теофила (829-842), покренуто је изучавање
старих паганских писаца. Заштићен и помогнут од цезара Варде, који је као
ујак и министар василеја Михаила III утемељио нови државни универзитет
у Магнаури, са Лавом Философом на челу, тај Константинопољски Униве
рзитет је касније дошао на глас по предавањима будућег патријарха Фотија и
ученог концептуалисте Михаила Псела, тумача и беседника Арете, а што би
могло да се назове препородом у византијској култури по енциклопедијској
радозналости. Познато је да до 476. године није било јавне библиотеке, да је
цар Јулијан Апостата завештао 120.000 свитака, али такође и да су политичке
прилике и верски сукоби остали ненаклоњени књигама. Умножавање
древних рукописа преписивањем, као и њихови описи, сем као подвижничке
делатности монаха по манастирима, били су и саставни део делатности
Константинопољске Високе школе или државног Универзитета, који је цезар
Варда и административно установио давне 851. године. Тај високи научни
прегор уродио је тиме да су многа наша знања о јелинској старини постала
могућа, а и значајно нарасла, управо захваљујући њиховом раду.
Велики познавалац историје византијског и словенског света, Френсис
Дворник, након проучавања питања раскола и личности патријарха Фотија
(The Photian Shism, History and Legend), успео је да пронађе у расположивој
документацији добре разлоге за његово достојанство и историјску величину,
сасвим суверено уздижући и „нови класични препород”, како га он именује,
након што је маестрално сажео резултате истраживања културе у Византији
тог времена. Охрабрен тим резултатима и Пол Лемерл написао је своју сада
�
„Стање је било сасвим другачије на Истоку. Тамо су ризнице класичне и хеленске
књижевности сачуване у пуном обиму и биле лако доступне свакоме ко је желео да обогати
своје знање. Мада су се хришћани током прва три столећа негативно односили према кла
сичном наслеђу, у 4. веку дошло је до промене става; тако су Хомерове песме и радови
грчких драматичара читани у школама; о Платоновим и Аристотеловим мислима слободно се
расправљало, а оне су примењиване или оспораване; црквени историчари опонашали су дела
Херодота, Тукидида и Плутарха. Чак су и раскалашни радови, тако бројни у хеленистичком
раздобљу, посебно они Лукијана из Самосате преписивани да би се сачували. Нови класични
препород у Византији 9. века, којим је господарила велика личност патријарха Фотија,
омогућио је и словенским народима, који су у то време ступали у сферу византијског хри

Огледи: Byzantinoslavica
већ чувену студију Први хуманизам Византије, са којом је успешно осве

тлио време 9. и 10. века у Византији као saecula tenebra, показујући изуме
и оригиналност тог времена као моћ преображавања и преживљавања ар
апске окупације, настављајући дугу и продубљену еволуцију исправним
путем који је напредовао према задивљујућим трајностима. Једно од тих
културних достигнућа је и државна подршка изучавањима философије, која је
означила институционално дефинисање принципа византијске цивилизације
отварањем Универзитета у царској палати у Константинопољу. Упркос
поприлично лошем мишљењу о Јустинијановом затварању паганске школе
у Атини у шестом веку, те дефинитивном укидању универзитета у Византији
у следећем веку од стране императора Фоке, несклоног едукацији, Стивен
Рунциман ипак признаје вредност новог државног универзитета у Магнау
ри. Ова висока философска школа на челу са Лавом Философом (рођ. 790,
† 869), који ју је водио, те 863. од оснивача Варде био проглашен за њеног
првог „Ректора” (Ûpatoj tîn filosÒfwn), имала је научни распоред дијатриба
за учења, као и инаугурисане империјалне министре зване логотети.
Са озваниченим секретарем Теоктистом 851, може се рећи да је 855.
висока школа постала нова државна школа или Универзитет као админис
тративно конституисан у палати Магнаури. Његови су највећи учитељи
несумњиво Лав, Фотије и Константин, који су предавали философију, а
друге департмане држали су Теодор (геометрија), Теодегије (астрономија) и
Комета (граматика).
Интересовања за стару философију била су на академском нивоу и
коегзистирала су са конзервативном академском теологијом, што је одно
шћанства, приступ античкој мудрости.” - Френсис Дворник, Словени у европској историји и
цивилизацији, Београд: Clio, 2001, стр. 251.
�
Paul Lemerle: Le Premier humanismе Byzantin, Paris: Presse Univ. de France, 1971, p.
120-121: “Le IXe siècle est une des époques les plus originales et novatrices de l’histoire de Byz-
ance, ou plutôt, il est l’aboutissement d’une longue et profonde évolution, commencée bien avant,
au lendemain de la conquête arabe, et par laquelle Byzance se transforma pour survivre. Le domaine
de l’esprit fut, peut-être, le dernier atteint par ce mouvement, mais c’est peut-être aussi celui qui en
garda l’empreinte la plus durable.”
�
Runciman, Steven: Byzantine civilization, New York, 1956, p. 180: “Ecclestiastical control
abetted the misfortunes of the Empire in working against a wide education. Lay learning with its
pagan past was viewed with a certain suspicion… But by the Ninth Century affairs were more settled
and the Church authorities were less suspicious. Better relations with the Arabs induced the study
of the lore of Islam. There was a great revival of learning: though its pioneers, man like Photius and
John the Grammarian, were regarded by the populace as magicians. Michael III’s uncle and minister,
the Caesar Bardas, founded a new State University in the Magnaura. The Professor of Philosophy
was the head - the Oeconomicos Didaskalos - with the Professors of Grammar, Geometry and As-
tronomy under him.”
�
Види о томе у Paul Lemerle: Le Premier humanisme Byzantin, Paris: Presse Univ. de
France, 1971, Chap. VI, p. 158-160.
�
Paul Lemerle: Le Premier humanisme Byzantin, Paris: Presse Univ. de France, 1971, Chap.
VI, p. 165.

А. М. Петровић: Универзитет у Константинопољу IX и X в. и основе хуманистичке...
сило првагу и у званичним црквеним круговима. Извесна слабија логичка

кохерентност и одсутност оног динамизма који је красио западну схоластику,
може се констатовати као објективна примедба неке укупне оцене стања,
али мерено искључиво према интензивности и квантитету. За оно време
грандиозно енциклопедијско дело „Мириобиблион” патријарха Фотија
са очигледном благонаклоношћу према Аристотеловој философији и све
товним наукама, са смислом за историју на првом месту, као и Михаило
Псел са својим делима, говоре о оригиналности и новој стваралачкој си
нтези, тј. о квалитативно високо заслужном деловању на историјском по
љу философије и стваралачком сусрету са теолошким учењима. Они су
универзитетски професори са предиспозицијама за Аристотелов начин
мишљења (где дисциплине нису препрека достизању унутрашњег јединства
прве философије као тражене науке), док су у богословљу верни ставовима
и проблематици раних сабора, разрешавајући могући конфликт блиско
схоластичким учењима и утичући се у транспарентности чистог деловања
(actus purus) и слободе домостроја Божијег (libera oeconomica Dei).
Средином деветог века ригидни патријарх Игњатије морао је да напусти
функцију, а на његово место ступио је Фотије неуобичајеном промоцијом у
шест дана од световњака до патријарха (од 20-25. децембра 857. год.), што
је изазивало многе недоумице. Црквени реалисти били су спремни на толе
рантност како према бившим иконоборцима, тако и према онима који су
улазили у неизбежне идејне и политичке компромисе са латинским Западом,
а које је заговарала и држава. Тако је папа Никола у мају 861. г. послао своје
опуномоћенике на сабор у Константинопољу, где је у присуству цезара Ва
рде 318 отаца осудило и свргло бившег патријарха Игњатија, потврђујући
законитост Фотијевог избора. Онако како је Фотије и писао папи Николи I,
одвијало се касније и разумевање социјалног бивствовања: „Када вера остаје
неугрожена, опште и католичанске одлуке такође су заштићене. Разуман
човек поштује праксу и законе других. Он сматра да није погрешио ако
их се не придржава, нити је нелегално то да се они крше.” (Посланица 2.
Папи Николи, PG 102: 604d-605d); са чиме је и укупна византијска култура
заузимала хуманистички правац. Фотије је показао на првом месту смисао
за историју, историјски развој и традицију у неспорно великој учености, а
поштовање и уважавање на које је наилазио код ученика и следбеника са
благословом василејског поверења, омогућило му је и да прошири црквене и
државне надлежности далеко више него многи пре и после њега.

Види студију: Џон Мајндорф, Византијско богословље, Београд: Плато, 2001, гл. 5.

Исто, гл. 5.

Исто, гл. 5.

Фјодор Успенски, Историја византијског царства: Период македонске династије,
Београд, 2003, стр. 24.

Један од Фотијевих најзначајнијих следбеника и зарана сарадник на

катедри Универзитета у Цариграду, Константин Философ (рођ. 827, а са
14 година, након смрти оца, друнгарија под стратегом Македонске теме,
дошао код блиског пријатеља Фотија), са братом Методијем одабран је за
проповедничку мисију уз људско одобрење да се она богослужбено обавља на
словенском језику. Будући да су живели у околини Солуна, словенски говор
није им био непознат, па су лакше од других могли да изврше селекцију и
систематизацију постојећих правила писања, са којом прагматизацијом бива
испуњив задатак христијанизације и крштавања Мораваца и Бугара, те Руса
и Србаља. Такав став није уживао углед међу присталицама римокатоличке
цркве због оштрих оптужби и укора, али заоштравање односа међу Црквама
Истока и Запада појачавало је утицај „Солунске браће”, а ауторитет им је
растао до те мере да је њихова делатност промовисана у ранг словенске
националне самосвести и политичке самобити. Чињеница је да су словенски
народи посредством хришћанства уведени у круг европских народа, те
да су с тиме добили способност да уживају она знања која им је пренела
несебичност хуманистички формиране стране византијског духа.10
Производ рановизантијског препорода је Михаило Псел (1018-
1078), који је имао потпунији и слободнији приступ изворима старе грчке
философије, али чији је став поседовао програмску јасноћу: „Да бих био
рођен за сазнање, задовољан сам порођајним мукама Платона и Аристотела.
Они су ме родили и формирали”11, те са тиме упућивао и на методолошки
разрађен интердисциплинарни однос философије и теологије: „Желим да
знате да, премда је јелинска мудрост пропустила да прослави Божанство
и није подобна за богословље, познаје природу онакву какву је створио
Створитељ.”12 Код њега се већ сасвим егзактно формализовано појављује
тип логике коју данас уобичајено називамо хипотетичком (ØpÒqhsij, „пре
тпоставка”), или супозиционом (suppositio - превод грчког ØpÒqhsij). Ни су
бјективација ни адјективација код Псела није се односила на саме ствари,
као ни на модификације њихових значења, већ баш на модификације самих
ствари. То није подразумевало напуштање апстрактних општих појмова, него
њихово обогаћивање на плану многоврсности мишљења, где се на основу
апстрактне идеје сеже у разматрање сваке опште идеје као закона и метода за
бесконачно јединство разноликости у границама дате општости, без обзира
на то што се баш из те замисли развила „модерна логика” (logica moderno-
10
Успенски у истој књизи истиче: „То је либералан и хуман став поводом употребе
језика, сличан оном Јована Златоустог, али отуд није уживао углед и поштовање међу приста-
лицама Римокатоличке цркве због оштрих оптужби и укора. Али, што су се више заоштравали
односи између Истока и Запада, што се више разлика појављивало у верском учењу и цркве-
ној пракси Рима и Константинопоља, с тиме је растао и ауторитет Свете браће и њихова делат-
ност промовисана у питање словенске националне самосвести и политичке самобитности.”
11
Михаило Псел, Писмо немарном ученику, Амстердам, 1964, стр. 146.
12
Исто, стр. 151.

rum). Као што је у својој Geschichte der Logik im Abendlande Карл Прантл
(Prantl, Carl von) навео подражитеље на западу, можемо да кажемо и да је
такво ологошавање ствари прастаро, и не само као осликано пресократовско
знање. Пселов главни логички рад носио је назив „Преглед као увод у
логичку науку Аристотела”. Тај његов рад био је у целини преведен на
латински захваљујући Петру Шпанском (познатом као папа Иван XXI, рођ.
поч. XIII в. - ум. 1277), па је због тога поимање супозиције присвајано у
западној хипотетичкој дијалектици, у који је укључен и касни средњевековни
номинализам, али без новоплатонских принципа које је Псел заступао, отуд
што код њега не фигурише субјективизам који логично води у номинализам
западне хипотетичке дијалектике. У самом почетку свог коментара он је
писао: „Дијалектика је уметност уметности и наука над наукама, која обу
хвата начине довођења односа до начела (¢rc�� £�j) свих поступања (meqÒdwn).
И зато је нужно да дијалектика буде узроком за израду наука. Свој назив
дијалектика добија од ,говора’ (dialšxeoj), који свој поредак добија из назива
,узајамно’ и ,казујем’, да би се, у крајњој мери, догодио разговор између двоје,
као између онога који пита и онога који одговара. Или се пак дијалектика
назива према ,сабеседништву’ и ,разликовању’. Јасно је да у дијалектичком
следу сабеседници у односу разликују своја мњења као две супротне стране.
Али, како разговор не може да почне без посредујућег звука, а како је на
тај начин сваки звук шум неке врсте, то значи да је нужно почети од шума
као нечег првог.” Тако је Пселов трактат коментар на „Органон” Аристотела
(„О тумачењу”, „Увођење” Порфирија, „Категорије”, „Прва аналитика”,
„Топика”), а управо у „Топици”, у 25-ој глави, он је расправљао о „значењу”
(semas…a), а у другој, 26-ој, о „супозицији” (ØpÒqhsij). Реч је о значењу речи
као суштословећој (oÙsiode‹j), што су латински аутори преводили као substan-
tia, те ™pe…saktoi (attributiva) бивају такви да су се односили како као adjectiva,
„прилози”, тако и verba, „глаголи”. Ни субјективација ни адјективација код
Псела није се односила на саме ствари, као ни на модификације њихових
значења, већ баш на модификације самих ствари.
Субјективација је замена, супозиција супстанције, а адјективација је
замена атрибута ствари или прикрпљивање атрибута. Тако је супозиција
нешто далеко непосредније од значења, не односећи се непосредно на ствари,
те детаљишући и размештајући далеко општија значења. Тако је уобичајено
значење појма човек у супозицији „бели човек” или „човек трчи”, тј. допу
штеност одређеног супстантивног поимања, као допуштање детаљнијег
поимања кроз сједињавање звуковног назначавања и самог значења. Исто
се односи и на речи атрибуције. Претпоставке се код Псела деле на опште
(грч. koin», лат. communis) и делимичне (грч. diorismÁnh, лат. discreta), према
примени по положају предметности, делећи се на нужно постојеће (fusik»,
naturalis) и на случајне (kat¦ sumbhbhkîj, accidentalis), већ према општости
обима поимања или парцијалности. Случајне супозиције су или просте

(¡plÁ, simplex), опште поимање уместо обима означавања имена ствари (t¦
katÒtera, t¦ tapeinÒtera), где су субјект или предикат супозиције узиманом
у казивање (lexis parasemeiotice), где добија ближе или уже одређење, као
прелаз ка личној супозицији. Лична (prwswp‹dh, personalis) јавља се као
одређена или смушена (diorismÁnh, determinata и sugkecimÁnh, confusa), тако да
се разликују општа поимања индивидуума од схематских софизама. Субјекат
се појављује само у виду онога који покреће (kinhtÒj - mobiliter), кaда из
њега исходе ранији подвидови, или у дистрибутивном (dianohmatikîj - dis-
tributive) виду, када је реч о одељеним индивидуалитетима уз непокретност
(¢kinhtîj - immobiliter) општег, ако из тог општег ништа не произлази сем
софизама. Ако погледамо реченицу „сваки је човек живо биће”, предикација
указује на поимање рода, али под тај род потпадају и други могући субјекти.
Врста којом се то означава указује на њену субјекатску непосредну датост,
а не на било који вид такве датости уопштено. Предикат такође поима врсту
указујући на њену особеност и карактерише реченицу на тај начин. Ако је
изречен одређени исказ и његов предикат се тачно поклапа са субјектом, тај
је предикат и прелазан и непрелазан истовремено (пример је „сваки човек”,
а копула „је” која се додаје као неразликована од субјекта и предиката
такође је прелазна и непрелазна). Управо се ту експликативно показује
начело супозиције као оно које обухвата родове у целини као недељиве и у
детаљистици подељене у целовитости. Хипотетичка логика Михаила Псела
као концептуалистичка дијалектика која се није изгубила пред онтолошким
карактером стварности на којој и почива, такође је изворан одговор на тзв.
„неизбежност номинализма” и предавање пред грубим надирањем нововеко
вних деноминација и фрагментација стварности.
Ово учење Михаила Псела следили су Јован Итал и Никифор Влемид,
а хипотетичка дијалектика на Западу постепено се мешала са номинализмом
као тип субјективног порицања постојања општих идеја и њихово свођење
на људска именовања. Јован Итал био је управник Универзитета (1076-1082)
као „ипатос тон философон”, али је формално оптужен због јереси и осуђен
због прекомерне употребе класичне философије, јер је подржавао тзв. „луцка
ста мишљења” платоновских погледа на порекло и природу света. Било је
дозвољено бављење „јелинским студијама” ради обуке у логици и физици,
али је платоновска метафизика изазивала подозрење. Тако је ушло у обичај
да се студира Аристотел на Универзитету до 18. године, од када се захтевало
читање Платона и када су га студенти углавном листом напуштали одлазећи
у манастире или негде другде. Отуда је и Итал био подвргнут канонским
санкцијама, када је покушао са синтезом платонизма и хришћанства. Ради
илустрације ваља поменути и одушевљење Димитрија Кидониса (1324-1389)
учењем св. Томе Аквинског, као и осуду Кидонисовог брата епископа Прокла
1368. за тзв. „секуларни хуманизам”. Платон је за опис високог гносеолошког
средства сазнавања користио израз suzën (сљубљен, саживљен), којим је ока

рактерисао четврти степен сазнања у научном хеуризму суштастава, док је

за пети оставио израз ™xa…fnhj (изненадност, експлозија), казујући: !¢ll’ ™k
pollÁj sunous…aj gignomšnhj perˆ tÕ pr©gma aÙtÕ kaˆ toà suzÁn ™xa…fnhj
oŒon ¢pÕ purÕj ped»santoj ™xa…fqhn fîj, ™n tÁ yuc¾ genÒmenon ¢utÕ ãutÕ
œdh tršfei” /него из многог сасуштаствовања око саме ствари и саживљавања,
рађа се изненадност (експлозија искре), као од ватре одскочило изненадно св
етло, које тад рођено у души само себе даље храни/ (Pl., Epist. VII, 341 c-d).
У спису О једном недавно подигнутом тону у философији (1796), Кант
је попут политичких утилитариста према овоме, као према занесењачкој
слутњи натчулног, показивао непримерен презир: „... Ко овде не би видео
мистагога који се не заноси само за себе, него је уједно клубаш, и који се,
говорећи својим адептима, насупрот народу (под којим се подразумевају сви
непосвећени), прави omen својом тобожњом филозофијом!”13 С обзиром на
количину испољене циничности, заиста је повлачење добре душе у унутрашњу
клет искре у срцу неприлична осуда до његовог паралисања, коју је сасвим
умесно маркирао Хегел: „... међутим, ради части праве скрушености не сме
се остати у својој ништавности, већ се морамо уздићи изнад ње доимајући
се онога што је божанско.”14 Спроведеном критиком, која се у исто време
показала и као криза теоријске философије, промовисан је у номиналистичком
дискурсу развој нововековних наука, уз које се оправдано везује пратња духа
самосталности и слободе, колико и самољубиве самовласности. Међутим,
оно што на друштвеном плану значи ослобађање истраживачких подухвата
за мишљење неоптерећено спољашњим и усмереним дидактикама, то за
упућивање у истину свега што јесте и бива не мора самим тим да буде много.
Кризност оваквог усмеравања погађа смисао замене једног схематизма
другим, тако да се у основи изоставља хеуристички принцип и ствар
евентуално „оперативније” изводи. Оно што је у њима идејно катеховано као
„пројекат” или преузето у схематизам на-бачаја модела, доказује се преко
„изума” у једној сасвим заравњеној оптици корисности. Мерилу корисности
тако се допушта да лови по разврстаним секторима радних самопогона
контролисаних државно-политичким моћима, као „друштвено-признат рад”,
будући да је сам смисао рада усмеравано функционализован.
Такав подухват заживљава према количини „новости” која успева да
заклони темељни смисао бављења, а то практично значи застраши слобо
дна упућивања на могућност сећања на ствари са којима је повезана, као
и извођења правилнијих процена према њима. То су оне „новости” као
рационализована искоришћавања радних „планова” разноврсних напредака
који су у стању да прекрију чињенична дешавања непосредности ствари, те
13
Имануел Кант, О једном недавно подигнутом тону у философији (1796) /прев. Д.
Баста у „Фил. год.”, 3/1990, стр.279/
14
Г. В. Г. Хегел, Историја филозофије ��
III, Београд, 1983, прев. Н. Поповић, стр. 457.

рђава осавремењивања у којима утилитарност увлачи идеје у сектор техно

лошких напредака као средства радних искоришћења. Оне у крајњој инстанци
воде маскирној униформи утеривања неистина застрашујућим средствима
којима је обест родна подлога а лични интерес најинтимније уверење, тј. ка
хрематизму воље за моћ као тоталној контроли и осигураности од било каквог
довођења у питање, нарочито на плану поли/с/тике која би једностраности и
осиљене једноумности уважавала као највећу врлину. Слободно мишљење
очигледно је туђе и страно оваквом хоризонту функционализма вешто укалу
пљиваних свести. Слично напоменутим Платоновим схватањима писао је и
наш Његош у Лучи микрокозма:
„Сном је човјек успаван тешкијем
у ком види страшна привиђења
и једва се опредјелит може
да му битје у њима не спада.
Он помисли да је неке путе
од сна овог освободио се,
ах, његове преварне надежде:
он је тада себе утопио
у сна царство тврђе и мрачније
и на позор страшни сновиђења.”15
Солунски епископ Нил Кавасила (1320-1390), као Кидонисов учитељ
био је „пасионирани ентузијаста у односу на Томине књиге”16, с тиме што је
посебно ценио његову етику. Георгије Схоларис такође је био протомистички
оријентисан и упућен на најшира философска истраживања у свим правцима,
али је попустио последњој жељи Марка Ефеског и обукао православну ризу.
Латинофрони Мануил Калекас († 1410) и Мануил Хрисоларас († 1415) за
једно са еп. Висарионом, потоњим римским кардиналом, посредством то
мизма рехабилитовали су грчку мудрост супротстављајући се монашкој
петрификованој пракси поништавања тзв. „светске мудрости” с којом је
идентификована класична философија. Свакако да је то била тек површна
идентификација.
Хуманистички и ренесансни представници умели су да покажу и по
прилично себичне склоности, застрањујући поготово у форми теолошког
рационализма, препуштајући се често доминанти полемичких страсти и
подтеоријских мотивација, али је такође чињеница да су у покушају реста
урације античког духа пружили изазов који је значио историјски напредак
и развој како философије, тако и теологије. Можда рестаурисана Платонова
Академија у Ферари са Марсилиом Фичином на челу и није била баш
најпрецизнија могућност, а ни најсрећнији израз тог античког духа, али
је у сваком случају показала како мишљење може да засија и одржи се то
ком векова, исказујући естетску узорност. Међутим, сукобљавајући се са
15
II Петровић Његош, Луча микрокозма, Београд: Просвета, стихови 71-80.
Петар ��
��
Dim. Cidonnis, Apology III, Notizie:Mercati, p. 391

неговањем чула за чудесно, пре свега са паламитским истрајавањем на опа

жању мигова који путем Светог Духа воде до откривања Божанског светла ис
конски просјајеног на Гори Тавор из Богочовека, они су се супротстављали
истовремено и чуђењу и очуђености који доводе човека у стање упитности
и пуштају појавама да буду то што јесу у њиховом праћењу; супротставили
су се и изворним претпоставкама саме античке философије, па је највећи
естетичар двадесетог века једноставно уочио: „То се и догодило код Варла
ама, да је Бог као самосталан предмет и суштаство остао сам по себи у
виду апсолутне несазнатљивости, а енергије у виду њиховог познавања и
рашчлањености доспеле су до потпуне одвојености од Бога и сматране су
тварним. Тиме је одједном покопана и хришћанска трансцендентност Бога,
тј. Његова нетварност, и платонско неразликовање тварног и нетварног у ми
стичком искуству. Стога је била сасвим разумљива и основана разјареност
варлаамита против свих практика свештене исихије са њеним апсолутно
разговетним разликовањем човека и богочовека, обреда и тајне, с њеном
мистичном техником самоиспитивања, самоподстицања, исповеди, дисајних
и срдачних осећања... Варлаамски дуализам с јачањем рационализма постаје
картезијанство и оказионализам, при јачању субјективизма (који не може
да не јача, јер Бог је несазнатљива „ствар-у-себи”, а оно што се дâ сазнати
ствара субјект) - кантијанство, а при слабљењу осећаја за трансцендентно
(а њега не може да не буде јер је од самог почетка оно најважније проглашено
несазнатљивим) - позитивизам; итд. итд. Речју, ако је Таворско Светло неоде
љиво од суштаства Божијег и по томе сâм Бог (мада Бог Сам није светлост)
- тада је православље спасено, или ако је Светло одељиво од суштаства Бо
жијег и по томе је твар - тада почињу апокалиптички грчеви ренесансног
Запада.”17
Просвећено хришћанство које учи о најбивствујућијем Бивствовању
не може да буде и није препрека правом веровању, наиме оном које извире из
„тела тела“ (Св. Ап. Павле), или из молитвено очишћеног људског срца, где
се налази и богомољачки облик улажења у свештено предање речи и порука
Јеванђеља, али је засигурно јака брана подивљалим митологемама, којима
је, на жалост, испуњена и наша савременост. Мноштво новокомпонованих
пророка и искривљених учења почињу да се нуде као сурогати правој вери и
јасним учењима Благих Вести.
Византија IX и X века поклонила нам је освежен смисао за философију
историје, који је промовисао патријарх и писац Хиљадокњижја и Амфилохија,
философ и патријарх Фотије. Он је историју европских народа задужио
и својим практичним осећајем за човекољупство, израженим у замисли и
налогу за мисионарско дело словенске браће Кирила и Методија, који су
радо испунили тај налог и проширили на словенском језику ортодоксно
17
Алексей Феодорович Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, Москва,
1993, стр. 872-873.

учење Јеванђеља. Ту налазимо и невероватну енергију логотета Арете у раду

на прикупљању старих списа, као и препорођен смисао за логички конце
птуализам у делу Михаила Псела. Покушај рестаурације паганства наишао
је на оправдано санкционисање тог подухвата код Јована Итала, који је
одменио Михаила Псела на катедри за философију Константинопољског
Универзитета.
Красота световања света, напросто, вазда је, поред буђења смисла за
речи Јеванђеља, била и остала прави трајан приговор на судове субјективног
порекла, упућујући на идеју која постоји у сварности, а не у замислима. Не
може индивидуална докетска пракса да не уважава саборне одлуке символа
веровања, и уместо њих размести идеје и појмове издвајане од простора и
времена, далеке свему што јесте и бива у људској заједници, и да сматра ка
ко чини нешто што није зазорно. Управо се преко јединства стварности које
омогућавају носеће идеје апсолутно и догађа остваривање смисла у људској
заједници, јер она управо на тај начин и постаје свестан део историје догађања.
Утолико овај давни период историје Византије још увек апсолутно може да
нас инспирише за психолошко узрастање у добротољубљу, те да нас поучи
и у томе како да разборитије извршавамо разумевања, у чијим појмовним
седиментацијама ношеним бесконачношћу свакако да се налази и велики
допринос култури европског људства, достигнут пре читавог миленијума.
Закључак
Читамо књиге платоновске традиције и слушамо идеје, обликујемо
мишљења која се евентуално кристализују у веровања. Стављамо свој иде
нтитет у та веровања и бранимо га са страшћу, нарочито када се бавимо разма
трањима онаквих тема које нам нуди византијски академски препород. Лично
примамо када се неко супротстави тим веровањима јер смо се навикли да су
та веровања наша, али смећући с ума проблеме модерног света. Та реалност
мишљења и веровања дошла је из спољашњег извора, па нас искуство свести
о проблемима баца назад на почетак. Почињање са теоријом идеја једна је од
могућности, преко рефлектовања бивствовања објективним поимањима, на
равни историје философије. Са том подршком добили смо оруђе да постанемо
свесни својих поседујућих образаца и уверења, те имамо прилику да свесно
бирамо веровања за која желимо да буду део нашег нахођења. Дијалог са
другим и другачијим, могућност сачињавања комуникативних облика про
блема модерне и постмодерне егзистенције основни је интерес данашње
философије, а у исто време круцијални социјални и савремени политички
циљ. Свет се дели и сели, али се људи вазда враћају на своја огњишта, под
свим притисцима и насиљем, као са суштинском енергијом преживљавања,
вођени идејама истине јединствене историјске манифестације Бога Творца
универзума у лику његовог Сина Исуса Христа, јединственог извора свеко
лике људске духовне енергије.

Алексеј И. Сидоров
Основне тенденције развоја и карактеристике

древне хришћанске и рановизантијске егзегезе
(II - почетак VIII века)
1. Установљење древног црквеног тумачења Светог Писма

Познато је да се хришћански наук, као свеукупност догмата који из
ражавају Богооткривену истину, темељи на два стуба - Светом Писму и Све
том Предању, који су тесно повезани и неодвојиви једно од другог. Такође
је познато да је „по достојанству Предање једнако Светом Писму:
��
они су два
извора једне и исте проповеди о једној и истој истини“ . При том, Предање

се у хришћанству не јавља само неодвојиво од Писма и органски срасло с

њим, већ и често бива шире од Писма. Већ у самом Светом Писму Новог
Завета „приказано је јасно да се Јеванђеље прво предавало усменим путем“
и било закључено „писмено, тек након усмене проповеди“, а и да „слово пи
сма не покрива све Христово учење, и много је остало незаписано“. Пошто
основу Светог Предања чине дела Светих Отаца и учитељâ Цркве, очиглед-
но је да је разумевање Светог Писма незамисливо ван светоотачке егзегезе.
Можемо још да додамо да сама та егзегеза органски израста из новозаветног
тумачења Старог Завета, чијом суштином се јавља учење о ��
Oваплоћеном
Богу-Слову, што је одреди��
ло многе основне црте хришћанског виђења Ста-
рог Завета и уопште - многе суштинске приступе Светом Писму у древној
хришћанској литератури.
Тако, јединство Светог Писма и Светог Предања огледа се у томе
што сва древноцрквена писменост израста из Новог Завета. Ако погледа-
�
Погледати како митрополит Макарије (Булгаков) дефинише догмат: догмат „је истина
откривења која се налази у Светом Писму или у Светом Предању, или и у једном и у другом;
зато��
, јер других извора хришћанске вере нема, и учење које се не налази у овим изворима
никада не може бити хришћански догмат“ (Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломен-
ский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. М., 1999, с. 7.).
�
Пономарев П. П. Св��
ятые отцы и писатели Церкви о Священном Предании // Викен-
тий Лерински, прп. О Священном Предании Церкви, СПб., 2000, с. 122.
�
Исто, с. 121.
�
„Целокупно утемељење новозаветног тумачења Старог Завета налази се у учењу о
другом лицу Свете Тројице, Господу нашем Исусу Христу, Логосу, који беше од искони у
Бога, (Lo/goj a)s/ arkoj), и који се у последње дане оваплотио (Lo/goj e)n
/ sarkoj), Јн. 1, 1-14.
Из овог утемељења развијају се сва утемељења на којима се заснива новозаветно тумачење“
(Корсунски И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета, 1885, с. 16).

Огледи: Библијска егзегеза
мо ка самим почецима те писмености, које представљају дела под називом

„апостолских ученика“, можемо да приметимо да су нека од њих (на при-
мер Варнавина Посланица и Јермин Пастир), у старини били укључени у
састав Новог Завета. Одатле није чудно што су многа од тих дела прожета
духом Новог Завета, а у њима велики део чине фразе Светог Писма. Међу
многобројним примерима можемо да наведемо један одељак из „Дидахија“,
који садржи суштинске црте хришћанског моралног учења: „Животни пут
је овакав: прво, љуби Бога (Пон. Зак. 6. 5), који те је створио; друго, (љуби)
ближњег, као самог себе (Лев. 19. 18), и све оно што не желиш себи, не чини
другом (Тов. 4. 15; Лк. 6. 28)“. Смисао учења које се налази у овим речима
јесте: „благословите оне који вас проклињу, молите се за непријатеље ваше
и постите за оне који вас прогоне (Мт. 5. 44; Лк. 6. 28). Јер какво добро (ви
показујете) ако љубите оне који љубе вас? Зар то не чине и многобожци (Мт.
5. 46-47; Лк. 6. 32-33)? Љубите оне који вас не воле (Мт. 5. 44; Лк. 6. 27) и
нећете имати непријатеља“. Ово сапрожимање (перихоресис) Писма и Пре-
дања у делима апостолских ученика и надаље је било једно од фундаментал-
них особина у наредном периоду светоотачке егзегезе. Сем овог, у наведе-
ном одељку Дидахија открива се још једна од главних поука такве егзегезе:
Свето Писмо, како се овде подразумева, јесте руководство за живот, њиме се
мери, и њиме се потпуно одређује живот сваког хришћанина. Ово упутство
налази се у многим делима светих отаца. Још једно од дубоких убеђења које
налазимо у делима ранохришћанских писаца јесте увереност да је Свето
Писмо не само текст (даље Текст са великим словом), већ жива Реч Самог
Бога, и то Оваплоћеног Бога. Овакав став јавља се од самих почетака дрено-
црквене писмености. На пример, у једној од посланица св. Игњатија Богоно
сца налазимо: „Приступајмо Писму као Плоти Христовој, и апостолима као
презвитерству Цркве. Тако љубимо и пророке, јер су и они преносили то што
се на Јеванђеље односи, Христу су се надали и Њега су чекали, и спасили су
се вером у Њега посредством сједињења са Исусом Христом, начинивши се
достојним светости, Исусом Христом осведочени и сапричасни Јеванђељу
свеопштег надања.“ Са истим уверењем органски је повезана непрекинута
вера у богонадахнутост Светог Писма, која прожима сва светоотачка дела од
саме појаве светоотачке литературе. При томе, у разним периодима светоо-
тачке писмености наглашавани су различити аспекти учења о богонадахну-
тости. Тако, посебност учења апостолских ученика је у томе што „најодлуч-
није уче о Божјем утицају на писце светих књига, али ћуте о учествовању
њихових природних способности и сила.“ Апологети II века су се старали
�
Погледати у књизи: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возниковение церковно��
й пись-
менности. М., 1996, с. 53-180.
�
Погледати мој превод: Учение двенадцати Апостолов // Символ № 29, 1993, с. 275.
�
Писани��
я мужей апостольских, М. 2003, с. 298.
�
Леонардов Д. С. Учение о богодухновенности Св��
ященного Писания мужей апостоль-
ских // Вера и разум, т. 1, ч. 1, с. 302.

А. И. Сидоров: Основне тенденције развоја и карактеристике древне хришћанске...
пре свега да убеде многобошце у богонадахнутост аутора Светог Писма, и

да нагласе божанско происхођење хришћанства. Отуда је и потекло то твр
ђење да је „истинити и главни писац књигâ божански Логос“ који је Све-
тим Духом и Премудрошћу надахнуо писце свештених књига; сами писци
су „били људи, иако неуки и прости, благочестиви, богоугодни, праведни и
свети, пророци Божји, достојни сведоци божанске истине“. Они су „орга-
ни божанске истине“ и „богонаучени“ (qeodi��
daktoi), али истовремено нису
/��
изгубили своје „ауторске личности“ и самосталност. Ова поставка првих
хришћанских писаца развијена је у наредним периодима историје древне
црквене писмености. При томе треба приметити да је прихватање Светог
Писма као живе Речи Божје отварало пут ка молитвеном дијалогу како са
самим Богом, тако и са сваким од аутора Писма. Тако у једној апофтегми
која је у вези са именом преподобног Антонија Великог и његовог ученика
св. Амона налазимо: „Браћа су пришла авви Антонију и рекли му нешто из
књиге Левита. Старац се удаљио у пустињу, и авва Амон је знајући његову
навику пошао за њим. Отишавши далеко, старац је почео да се моли и викао
силним гласом: „Боже! Пошаљи ми Мојсија и нека ме он поучи о томе шта
је написано!“. И дошао му је глас који је разговарао са њим. Авва Амон
је о томе говорио: „Глас сам чуо, али смисао изреченог нисам разумео“.10
Природно да је тај пут молитвеног дијалога са Богом доступан само онима
који достигну велики степен светости: Реч Божја и богонаучени аутори све
штених књига Писма и те свете тумаче чине такође богонаученим.
Сем овога, у раније наведеним речима св. Игњатија Богоносца, јед
ног од великих сведока хришћанске Истине, види се и дубока увереност у
јединство Старог и Новог Завета, при чему је Нови Завет виша тачка и сре
диште Божанског Откривења, које је јављено у два Завета. Идеју о јединству
два Завета развијали су и други апостолски ученици, често у полемичком ко
нтексту са нагласком на значају старозаветног Откривења11. Ова идеја тесно
је повезивана са мишљу о томе да је све што се дешавало у Старом Завету
било праобраз Новог Завета, који је објављен Оваплоћењем Бога Слова, тј.
кроз Исуса Христа. Одатле се развило такозвано „типолошко тумачење“ Стa
рог Завета, поставши једним од стожера целокупне хришћанске егзегезе.
Оно се већ јасно уочава како у делима апостолских ученика, тако и код
�
Леонардов Д. С. Учение о богодухновенности Св��
ященного Писания апологетов II�
��
века// Вера и разум, 1901, т. 1, ч. 1, с. 561-562; ч. 2, с. 52-54.
��
Творени��
я древних отцов-подвижников. Перевод, вступительная статья и коммента-
рии А. И. Сидорова. М., 1997, с. 23.
��
По речима Л. И. Писарева „важно је да приметимо да убеђеност у ауторитет старо
заветног откривења, који су гностици потпуно довели под сумњу, а делимично и евионити,
налазимо у делима апостолских ученика са упечатљивим једногласјем и одлучношћу. То је
карактеристичан показатељ чињенице да су они изражавали опште сазнање Цркве, а не своје
сопствене погледе“ (Писарев Л. И. Очерки из истории христианского вероучени��
я патристиче
ского периода. Т. 1 Век мужей апостольских (I и начало II века). Казань, 1915, с. 307.

грчких апологета II века (например Мелитона Сардског)12. Основе оваквог

разумевања и тумачења Старог Завета постављене су у познатој изјави
самог Господа (Мт. 5. 17: „Не мислите да сам Ја дошао да укинем закон или
пророке: нисам дошао да их укинем већ да их испуним“)13, и развијено од
стране свештених писаца Новог Завета.
За све њих подразумевало се да је „а) сва старозаветна историја била
усмерена ка указивању на Христа и Његово спасоносно дело, б)��
да је сав
старозаветни закон био педагог ка Христу (Гал. 3. 24), скривајући у себи
тајну јављања самог Слова, као Законодавца“. Последица оваквог убеђења
још један је основни постулат новозаветног тумачења Старог Завета, а то је
да „као што је Стари Завет био припремни стадијум и праобраз у односу на
благодатно Христово царство, тако се и Нови Завет односи према Царству
Славе“14. Као што видимо, типолошко тумачење у Новом Завету и првобит-
ној хришћанској писмености било је незамисливо ван есхатолошке перспек-
тиве. Есхатолошка перспектива јавила се као једна од суштинских граница
хришћанског учења о виђењу,��
што је велики апостол многобожаца изрекао
једном реченицом: „Јер сад видимо као у огледалу, а онда ћемо лицем у
лице; сад знам дјелимично, а онда ћу познати као што бих познат“ (1. Кор.
13. 12)15. И сва потоња историја хришћанског тумачења Писма запечаћена
је овим есхатолошким поимањем, без кога је немогуће разумети суштину и
смисао православне егзегезе.
У првобитном стадијуму развоја древноцрквене писмености јавља се
и то дубоко убеђење, које је определило сву следећу православну егзегезу,
да је тумачење Светог Писма не само дело интелектуалних напора човека,
већ у првом реду представља дар Божји човеку16. О тој „благодати поимања“
(ca��
sai) говори већ свети Јустин Философ и Мученик: „Ако неко
rin��
/��
��
tou��
= ��
noh��
=��
од Бога није добио велику благодат за поимање онога што су говорили и
чинили пророци, њему нимало неће бити добробити у томе што он по оном
што је видљиво препричава њихове речи и дела, пошто их тада не може
��
Сидоров А. И. Курс патрологии, с. 115-116, 255-259.
��
Погледати тумачење Јефтимија Зигабена: закон „није био супротан Јеванђељу, већ је
био пут ка њему, првовесник, сенка и образ. Са доласком Јеванђеља, он је испуњен и укинут,
као што ноћ нестаје по доласку дана. Ученик је уступио место учитељу. Христос је испунио
закон, тако што је сачувао његове заповести, и укинуо га, тако што је заменио несавршено са
вршеним. Зато јеванђеоске заповести не противрече заповестима закона, већ су у сагласју са
њима. Закон је почетак, а Јеванђеље испуњење“ (Евфими�� й Зигабен. Толкование Евангелия от
Матфея и Евангелия от Иоанна. СПб., 2000, с. 54-55)�.
��
Корсунски И. Н., с. 21-22.
��
Св. Јован Златоуст ово објашњава: „Биће укинуто не знање, већ делимично знање, јер
ћемо знати не само то, већ много више“ (Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творени�� я,
Т. Х. кн. 1. М., 2004, с. 342).
��
Torrance Th. F. Divine Meaning. Studies in Patristic Hermeneutics. Edinburgh, 1995, p. 96.

разјаснити“17. Заправо, тај дар разумевања дарован Богом, скупа са вером и

благочестијем омогућује задобијање здравља ума без кога је немогуће разу
мевање Светог Писма. Св. Иринеј о овоме размишља овако: „Здрави ум, пре
дан благочестију и који љуби истину, радо ће размишљати о стварима које
је Бог дао под власт људима и потчинио нашем познању, и биће успешан у
томе, припијајући себе познању путем вишегодишњег вежбања. Овамо се
односи, што потпада под наше посматрање и што је јасно и недвосмислено
изражено у Светом Писму.“18
Одговарајући здрав ум и омогућава човеку који се обраћа Писму
да превазиђе границе свог тварног ума. Он прелази из уверености „да су
Писма савршена јер су изречена Божјом Речи и Духом, а ми као нижи и
бићем последујући од Божје Речи и Духа, лишени смо Његове тајне. И није
чудно што се са нама дешава у стварима духовним, небеским које траже
Откривење, када и из тога што се налази у нашим ногама - мислим на твар,
које припадају свему створеном, које ми осећамо, видимо и са којима се
стално обраћамо - много тога не знамо и остављамо Богу [...] Ако због тога
нешто од твари припада само Богу, а нешто је доступно и нашем познању,
управо нешто мудро, што ми тражимо у Писмима, која су духовна, нешто
ми, по милости Божјој, схватамо, а друго препуштамо Богу, и то не само
у садашњем веку, већ и у будућем, да би на тај начин Бог увек поучавао, а
човек био тај који учи од Бога“19. У овом случају св. Иринеј формулише још
један основни принцип целокупног светоотачког приступа Светом Писму
- принцип егзегетског смирења односно смиреномудрија. Он претпоставља
и раније споменуту есхатолошку перспективу.
Суочени са произвољношћу и крајње нетачним тумачењем Светог
Писма јеретика-гностика, црквени писци II и III века, пре свих св. Иринеј
и Тертулијан, дали су још неколико основних „директива“ по питању
хришћанског приступа Божјој Речи. Посебност, по њиховом мишљењу „ис
тинитог тумачења светог Писма, треба да полази од тога што је у самом Пи
сму речено јасно и одређено. Pauca multis, dubia certis, obscura manifestis, тј.
мало многим, сумњиво познатим, нејасно јасним - ове Тертулијанове речи
одлично изражавају суштину свега што налазимо код писаца који у писали
против гностика по питању тумачења Светог Писма.“20 Другим речима, је
дан од кључева за откривање тајни Светог Писма налази се у самом Писму.
Такође, тај кључ није сам по себи способан да отвори врата тих тајни, јер се
„главна брава“ отвара другим кључем - црквеношћу тумачења. „Где је исти
нита вера, тамо је и истинито Писмо, тамо је и истинито његово тумачење.
��
Иустин, Философ и Мученик, св. Творени��
я. М., 1995, с. 284.
��
Ирине��
й Лионский св. Творения. М., 1996, с. 188.
��
Исто, с. 190-191.
��
Иларион (Троицки��
й ), свщм. Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету.
Сергиев Посад, 1911, с. 20.

Истинита вера је само у Цркви, и зато се познање истине не може одвојити

од црквеног живота. Истина се не достиже изучавањем писма разумом
одвојене личности. Истинито поимање Писма неодвојиво је од заједничког
црквеног живота. [...] разумевање Писма једно је од дејстава Светог Духа,
који живи у Цркви и зато је оно ван Цркве немогуће.“21 Св. Иринеј се по овом
питању изјашњава веома одређено: „Истинито познање је учење апостола,
и од почетка устројство Цркве у читавом свету, и признак Тела Христовог,
које се састоји у прејемству епископа, којима су ти апостоли предали сву
Цркву; и она је у свој својој пуноћи дошла до нас са неподељеним чувањем
Писма, без преузимања или додавања, или скраћивања: овде је читање (Пи
сма) без изопачења смисла, правилно, брижљиво, и безопасно, и страно му
је богохулно тумачење и превасходно је дар љубави, који је драгоценији од
познања, и славнији од пророштва, и превазилази све остале дарове“.22
Управо овај постулат, да је ван Цркве немогуће било какво истинито
разумевање и тумачење Писма, јавља се као стожер све следеће светоотачке
егзегезе. Почетком ХХ века крајње јасно одређивање дао је свештеномученик
Иларион Тројицки: „Свето Писмо је једно од испољавања опште благода
тног живота Цркве. Оно је власништво Цркве, драгоценост без цене, али
као власништво баш Цркве Свето Писмо је немогуће одвојити од црквеног
живота, само Црква даје смисао постојању Писма. Свето Писмо није нека
самостална величина, њега не треба посматрати као споља дат закон Цркви,
који она може да испуни и од кога може да одступи. Свето Писмо јавило се
у недрима Цркве и ради Цркве“.23
2. Процват древне црквене егзегезе. Александријски

и антиохијски правац. Свето Писмо у древном монаштву
Сви наведени принципи приступа Светом Писму, постављени на
самом почетку установљења древне црквене писмености, наставили су да
је одређују и у њеном даљем развоју. Током тог развоја појавиле су се и
неке друге тенденције изазване ходом историјског бића Цркве. Активно
излажење хришћанства у свет грчко-римске културе доста је оштро поста
вило проблем „Јерусалима и Атине“, што се делимично одразило и на неке
аспекте приступа Светом Писму. Широко распрострањено у касној античкој
култури (посебно у философским круговима) алегоријско тумачење мито
лошких догађаја у класичним текстовима (код Хомера, итд.) довело је до
тога да је овај метод тумачења почео да се примењује на тумачење Старог
Завета, што је јасно видљиво у делима Филона Александријског.24 Примена
��
Исто, с. 25-26.
��
Ирине��
й Лионский св. Творения. М., 1996, с. 409.
��
Иларион (Троицки��
й ), свщм. Священное Писание и Церковь, М., 1914, с. 9.
��
Погледати запажање Е. Д. Матусове по питању Филоновог метода: „Његови алегори
јски коментари Старог Завета настају у правцу јелинистичког приступа текстовима варварске

овог метода тумачења од стране Филона повезана је са тим да, иако је он

исказивао своје уважавање старозаветне традиције, у суштини његовог
погледа на свет је било сасвим мало „библијских елемената“. По речима је
дног руског научника, „без обзира на то што падају у очи цитати из Писма
који су на свакој страници Филонових дела, што се свуда код њега налазе
имена библијских лица, указивања на библијске догађаје - утицај библијског
учења у Филоновом систему је сасвим слаб. Однос Филона према Светом
Писму је спољашњег карактера: он ватрено велича мудрост библијских
писаца, диви се њиховим моралним квалитетима, исказује најдубље
поштовање самом Писму, али даље од тих панегиричких фраза он не иде.
Како Филон прелази ка излагању својих погледа, тако он напушта библијски
оквир и читаве стране пуни учењем грчких философа. Филону библијски
текст служи само као повод за идеје које узима из грчке философије. Чу
вању ових идеја Филон се не двоуми да жртвује библијско учење“25. Зато
се Филон, признајући значај буквалног тумачења старозаветног текста,
увек трудио да превазиђе слово Писма, да га премости помоћу алегорије
и помоћу произвољне символизације текста Писма. Тај покушај имао је за
последицу не само мноштво противречности, већ је учинио да Филонова те
нденција „уметања у Писмо њему неопходних грчких идеја доведе до тога
да без обзира на своје страхопоштовање пред словом текста, он није презао
да га измени по сопственим потребама“26. Слично Филону, овакав стил егзе
гезе трудили су се да унесу у хришћанство и јеретици II века који су се
придржавали „лажноименог вођства“27. Тако широка распрострањеност
алегоријског метода тумачења у културном окружењу Цркве довела је до
потребе хришћанских писаца да се одреде према њему. Пре свих то су
учинили апостолски ученици, које су затим следили апологети II��
века и
представници александријске школе.28
традиције: принцип алегорије коју су примењивали на техничком нивоу доводи до - по

његовом сопственом мишљењу у делу „О томе, што је сваки доброчинитељ слободан“ - праксе
тумачења питагорејских символа: тиме се објашњава преовладавање етичких интерпретација;
на теоријском плану алегорију Филон разуме као созерцатељно проницање у тајну која се
налази иза спољашње стране Закона, односно у умну суштину Завета. То проницање је могуће
захваљујући сродности логоса (ума) природе са логосом (умом) човека“. Предговор Матусове
у књизи Филон Александри��
йский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000, с. 36.
25
Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельнос-
ти. Киев, 1911, стр. 519-520.
26
Исто, стр. 535.
27
О њиховом алегоризму погледати:Foerster W. Das �� Wesen
��
der Gnosis
��
// Gnosis
�� und
��
Gnostizismus. Hrsg. Von K. Rudolph. Darmstadt��
, 1975, ��
S��
. ��
453-456.
28
Погледати: „Неосновано је говорити о одсуству свесних егзегетских принципа код
апостолских ученика. Они су код њих без сумње били у тесној вези са њиховим космолошким
и христолошким учењем. Сматрамо да се ови њихови принципи налазе у основи егзегезе пра-
вославне Цркве, и да су код Климента Александријског и посебно код Оригена задобили своју
научну заснованост и развијени даље. Из ове претпоставке, када погледамо алегоризам Варна-

Основни параметри приступа те школе Светом Писму уочавају се до-

ста јасно у делима Климента Александријског29. Он је у својој егзегези су-
мирао са једне стране достигнућа претходних црквених богослова, а с друге,
увео је и читав низ нових елемената. Развијајући попут својих претходника
тезу о богонадахнутости писма, Климент је њу развио додатно и у сотири-
олошком аспекту: Писмо човека који правилно чита и испуњава га чини
светим и божанским, тј. обожује га. Такво обожење је пре свега плод дејства
Божје благодати, али је потребно и садејство човека. У проповеди „Како
ће се богат спасити“ александријски учитељ о томе говори овако: „Спаси-
тељ поучава ученике не једноставно по људској мудрости, већ све говори
посредством Божанске и тајне Премудрости; зато и они разумеју оно што
им је речено не својом плоти, већ путем који је достојан (речима Госпо-
да) испитивања и разумевања, потребно је тежити проницању у скривени
смисао (to��
\ e��
��
pikrumme��
)��
non��
/��n) и разумети га.“ У овим речима Климента
nou��
��
=�
Александријског изложен је принцип „егзегетске синергије“, који потпуно
одговара принципу синергије који представља једно од централних места
православне сотириологије. Наравно да је и егзегетска синергија незамисли
ва без морално-аскетског деловања хришћана. Без ње је немогуће проникну
ти у скривени, духовни смисао Писма у који Климент укључује и типолошки
смисао. На крају, Климент, као и његови претходници, Писмо посматра увек
у оквиру Цркве, сматрајући да само православни хришћани имају кључ
главних врата Истине, док јеретици обијају „задња врата“ или тајно потко
павају „ограду Цркве“ трудећи се да покидају Истину. Зато је правилно ра
зумевање и тумачење Светог Писма могуће само у „складу са Црквеним
каноном“ (kata\ th\n e)kklhsiastiko\n kano/na), тј. у складу са црквеним
предањем. Истина је да је Климент то Предање понекад посматрао у неком
езотеричном смислу, сматрајући да се дубине Писма откривају малобројним,
онима који су се подвигом добродетељи и созерцања удостојили благодати
„гносиса“. Али овај езотеризам једва да је противречио црквеној традицији
јер је он само подвлачио ускост и тесноћу пута духовног усхођења.
У целини, можемо рећи да у егзегетским нацртима, који су расејани
по свим Климентовим делима, уочавамо тенденцију анагошког тумачења
Светог Писма, тј. узношења ума и срца тумача од слова Писма ка његовом
духу. То анагошко тумачење, које је постало карактеристична црта како пре
дставника александријске школе, тако и следећих богослова, разликовало се
ве и Игњатија, потпуно је очигледно да је њихов алегоријски метод независан од метода Фи-

лона Александријског. Формални принцип алегорије, као метода, у сваком сличају налази се у
историјским условима његовог формирања још пре хришћанства (код Филона и александријс-
ких алегориста), али је хришћански идејни принцип алегорије потпуно другачији - специфично
хришћански, и у себи је носио хришћанско учење“ (Писарев Л. И. наведено дело, с. 312).
��
Сидоров А. И. Начало александри��
йской школы. Пантен. Климент Александрийский
// Ученые Записки Российского православного университета св. ап. Иоанна Богослова. Вы-
пуск 3. М. 1998, с. 88-94.

по својој суштини од многобожачког алегоризма (чак иако је спољашњим

видом личило), јер је захтевало од тумача, на основу свега наведеног, непре
кидни подвиг духовног делања.
Ова тенденција ка анагошком тумачењу достигла је своју зрелу фо
рму у делима Оригена, о чијој егзегези су изречена, а и даље се износе, пр
отивречна мишљења. Без сумње је једно - Ориген је био први егзегета par
excellence у историји хришћанске литературе и његове заслуге у тумачењу
Светог Писма су опште признате. У делу „О начелима“ налазимо прву на
учну студију теорије егзегезе, и нарочито, учење о три смисла Писма30. Да
ље, Ориген је први који се обратио текстологији Старог Завета и његово
монументално дело Хексапла у старини је остало непревазиђено ремек-дело
библијске филологије31. Некада се Оригенов приступ Светом Писму описује
као „крајњи алегоризам“, што једва да је тачно, јер у својим многобројним
егзегетским делима он обраћа стално пажњу и на буквални смисао. Није
случајно што један од највећих познавалаца дела овог александријског
писца закључује да се буквални смисао код Оригена обично разуме у смислу
квалитета извора духовног смисла32. И тиме није мање очигледно да јерархија
смисла Светог Писма, назначена од стране Климента Александријског, устро
јена по вертикали од буквалног ка духовном (тј. анагошки) преовлађује у
радовима Оригена. Понекад, у својој усмерености ка вишем духовном
смислу, он као да губи тло под ногама, што доводи до произвољног тума
чења; Тада Свето Писмо код Оригена постаје „сасвим случајна потпора ње
говог личног мишљења, које је већини страно, уместо да буде безопасан
извор и потпуно сугуран регулатор у успостављању система хришћанске
догматике“.33 Али та, за хришћанско учење опасна тенденција, не једном је
уравнотежена принципом егзегетског смирења, који често одређује његово
тумачење34. У целини Оригенову егзегезу каратерише неуједначеност и
постојање мноштва противречности. Ипак, при свему томе у тумачењима
александријског мислиоца преовлађује анагошки приступ објашњења текста
Писма, који и одређује основне поставке његових егзегетских разматрања.
Овај тип тумачења доминира такође код последњег представника але
ксандријске школе - Дидима Слепог. Код њега се буквални смисао (kaq “
i(stori/an) јавља као одражавање земаљског постојања створеног света, и он
је јерархијски потчињен духовном смислу (kat “ a)nagwgh/n), који будући да
��
По питању дискусије погледати рад О. Нестерове.
��
Сидоров А. И. Библе��
йско-критический труд Оригена „Гекзаплы“ // Патристика. Но-
вые переводы. Статьи. Нижний Новгород, 2001, с. 333-341.
��
Crouzel H. Origen. Edinburgh, 1989, с. 61.
��
Малевански��
й Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской духовной акаде-
мии, 1870, Т. 1, с. 96.
��
Сидоров А. И. Экзегетические
��
труды Оригена: толкования на Ветхий Завет // Альфа
и Омега, № 1 (42), 2005, с. 90.

је благодатни дар Божји, изражава пуноћу небеског живота. При томе, разу
мевање алегорије, иако је Дидим употребљава, игра другостепену улогу и
служи само као небитна реторичко-философска потпора: алегорија се нала
зи испод анагоге као што се философија налази испод богословља.35
Оставићемо по страни св. Атанасија Александријског, чији је допринос
у историји хришћанске егзегезе био сасвим скроман36, и обратићемо пажњу
на св. Кирила Александријског, у чијим радовима александријски тип
тумачења достиже, по нашем мишљењу, своју зрелост. Он се придржавао већ
приказане јерархије смисла Писма, у којој духовни смисао (код св. Кирила
означен као qewri�� a), има предност над буквалним (i��
/� stori��a). Александријски
(��
/�
светитељ је ту јерархију разумео као богоустановљену хармонију са
присуством „природне асиметрије“. Ту хармонију дужан је да открије тумач
Светог Писма. Једном од кључних поставки тумачења св. Кирила, можемо
да сматрамо фразу да „свако духовно созерцавање има у виду тајну Христа“;
та фраза подвлачи један од основних постулата светоотачког тумачења, а то
је да ван везе са „тајном Христа“ није могуће било какво разумевање Светог
Писма. Та „христолошка доминанта“ формира суштинске црте егзегезе, не
само Кирила Александријског, већ целокупне православне егзегезе.37
Неке црте карактеристичне за александријску школу тумачења одрази
ле су се и на монашку писменост IV и V века. Ово најјасније видимо у тума
чењима Евагрија Понтијског, који је у свом егзегетском приступу следио
пре свега Оригена. Признајући известан значај буквалног тумачења, пре
свега за „просте“ (oi( a(plou/steroi), он је акценат ставио на духовни или
тајанствени смисао Светог Писма, ка чијем откривању, хришћани, који су се
одважили на више виђење, треба да буду усмерени (oi( spoudai=oi).38
Међутим, није само овај „егзегетски елитизам“ одредио принципије
лни приступ Светом Писму у древном монаштву, у коме је Библија била алфа
и омега монашког живота.39 Молитвено размишљање над њом, или поука у
речима Божјим (mele/th - meditatio) чинили су средиште тог живота, што се
веома сликовито одражава у једној поуци св. Амона, ученика преподобног
Антонија Великог: „Душу своју непрестано вежбај, колико је то могуће, у
размишљању над Писмом, а после тог размишљања силно плачи и моли
се. И ако будеш боравио у таквом стању мисли, као да непрестано вршиш
��
Bienert W. A. “Allegoria” und “Anagoge” bei Didymus dem Blinden von Alexandrien.
Berlin��
-��
NY��
. 1972,��
s. 154-166.
��
De Margerie B. Introduction ΰ l’histoire de l’éxegèse. T. 1. Paris, 1980, p. 137-164.
��
Сидоров А. И. ��
Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь и творения // Кирилл
Александрийский свт. Творения. Кн. 1.� M., ��
2000, c. 47-72.
��
Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs. Ed. par P. Gehin // Sources chrétiennes. N. 340.
Paris, 1987, p. 26-32.
��
Bartelink G. Die Rolle der Bibel in den asketischen Kreisen des vierten und fόnften Jahr-
hunderts // The Impact of Scripture in Early Christianity. Leiden, 1999. p. 27-36.

богослужење, и демони неће наћи места у твом срцу, да би те подстакли на

зле помисли“. На тај начин, само непрестана аскеза, заједно са напором ка
смиреномудрију и врлини, отварају, према оцима подвижницима, срце и ум
човеку за дејство благодати Божје, која просвећује људски дух и чини га
способним за разумевање Светог Писма.40
Нешто другачијим путем од представника александријске школе
пошли су у тумачењу Светог Писма црквени писци антиохијске школе. Њен
зачетник је св. Лукијан, чије је главно дело рад на текстологији Писма (други
после Оригенове Хексапле), односно Лукијанова редакција Септуагинте.41
Пажња усмерена на текст Писма и на историјски смисао садржан у њему
карактеристична је и за будуће антиохијске богослове. То не значи да су они
придавали неку сувишну приврженост буквализму. Тако, према мишљењу
једног од чувених представника ове школе, Диодора Тарског, „само буквали
зам уопште није сагласан са хришћанством, као вером Духа, који разоткрива
и завршава старозаветни домострој“, и зато се он трудио да у својим
тумачењима органски удружи буквални смисао (историју) и духовни смисао
(теорију, чији је саставни део била типологија)42. Овакав свеобухватни при
ступ Светом Писму присутан је и код Јована Златоустог, најпознатијег
тумача ове школе.43 И последњи представник ове школе, блажени Теодорит
Кирски умео је, избегавајући крајности, да органски повеже „озбиљни бу
квализам са разумним мистицизмом“44. У мноштву његових радова егзеге
тска дела заузимају значајно место. Познајући рад својих претходника,
Теодорит је потпуно самосталан. Његов приступ Светом Писму огледа се
у уважавању текста, смирености пред богонадахнутим ауторима и непре
станом стремљењу ка откривању више истине која се налази скривена у
Библији.45 На жалост, само у делима Теодора Мопсуестијског могуће је да
уочимо склоност ка крајности историјско-граматичог тумачења Светог Пи
сма: у борби с алегористима, он је одрицао и месијанска пророштва Старог
Завета.46 Али пример Теодора је пре изузетак, него правило. Зато је могуће
��
Сидоров А. И. Св��
ященное Писание в египетском монашестве в IV веке. // Традиции и на
следие христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996, с. 343-358.
��
Сагарда А. И., Сидоров А. И. Антиохи��
йская богословская школа и ее представители
// Ученые записки Российского православного университета св. ап. Иоанна Богослова. Вып.
3, с. 155-157.
��
Фетисов Н. Диодор Тарски��
й. Опыт церковно-исторического исследования его жиз-
ни и деятельности. Киев, 1915, с. 310-320.
��
Погледати рад А. Балаховске.
��
Глубоковски��
й Н. Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литератур-
ная деятельность. Т. 2. М., 1890, с. 67.
��
Сидоров А. И. Блаженный
��
Феодорит Кирский - архипастырь, монах, богослов. Его
значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия / История бого-
любцев. Вступительная статья и пер. А. И. Сидорова. М., 1996, с. 71-80.
��
Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890, с. 216-241.

рећи да су разилажења у егзегези богослова александријске и антиохијске

школе пре била спољашњег, него суштинског карактера.
Вредно је пажње да се овим школама ни на који начин не ограничава
богатство разноликости древне црквене егзегезе. Тако, у периоду „златног
века светоотачке писмености“ (IV - прва половина V века) можемо да уо
чимо неколико изузетних тумача Светог Писма, који су се налазили ван гла
вних токова представљених школа.
Један од њих је и „отац црквене историје“, чувени Јевсевије Кесари
јски, кога Блажени Јероним описује као „веома ревносног у проучавању
Писма“.47 Иако је највећи део његових егзегетских дела изгубљен, судећи
по сачуваним, Јевсевије је у својим тумачењима заузимао средњи правац
између александријске и антиохијске школе (иако је био велики поштовалац
Оригена), избегавајући крајности ових школа.48 Други пример је Астерије
Амасијски, чије сачуване омилије указују да га треба „сврстати међу прво
класне хришћанске беседнике свих времена“49. Око трећинe његових омилија
посвећенo је тумачењу Светог Писма. Астеријева тумачења превасходно су
морално-поучног карактера50, и по свом духу су слична тумачењима св. Јо
вана Златоустог. Његово тумачење било је заснивано на речи Писма, увек
имајући у виду контекст речи, али му није био стран и духовни смисао (qe�
a), примењен у здравим и умереним дозама. Тако је св. Астерије избегао
wri��
/�
крајности како антиохијске, тако и александријске школе. „Он је ишао
Златоустовим стопама, код кога су крајности александријског идеализма и
антиохијског реализма срећно сједињени у црквено, православно хришћа
нско тумачење Светог Писма.“51 Треба поменути и савременика св. Кирила
Александријског - преподобног Исидора Пелусиота, од чијих дела нам је
остао сачуван велики број писама (око 2000), која нам откривају много о
њему, као и његов приступ Светом Писму.52 Тај приступ карактерише синте
за егзегетских метода александријске и антиохијске школе, с тим што ова
��
Иероним Стридонски��
й, блаж. Творения. Ч. 5. Киев, 1910, с. 302.
��
Wallace-Hadrill D. S. Eusebius of Caesarae. London 1960, p. 96; Des Places E. Eusèbe de
Cesarée, commentateur. Platonisme et Ecriture saintе. Paris, 1982, p. 194.
��
Барсов Н. Очерки из истории христианско��
й проповеди. Выпуск 3. Представители
ораторски-практического типа проповеди в 4. веке на Востоке. Харьков, 1895, с. 65.
��
„Слово Божје нам излаже разјашњење, да ми, живо и очигледно поучени закону
добродетељног живота, никада не бисмо преступили заповести Писма“. Модест, архим. Св.
Астери��
й Амасийский. Его жизнь и проповедническая деятельность. M��
��
. 1911, с. 91.
��
Исто, с. 99.
��
Постоје мишљења да је преподобни Исидор био без сумње егзегета, али да тешко
можемо да га сматрамо богословом у строгом смислу те речи.� Evieux��
P�. ��
Isidore��
��
de��
��
Pelusie��
. ��
Paris��,
1995,� ��
p. ��
337-345. Не можемо да се сагласимо са оваквим мишљењем, а још мање са ставом да
за Исидора „Бог није објекат расуђивања, већ созерцања“ (“�� Dieu n’est
�� pas
�� objet
��
de discourse,
mais de contemplation”). Расуђивање и созерцање су за Оце Цркве увек били нераздвојиви, баш
као и богословље и егзегеза.

синтеза има још и јасно изражену аскетску црту.53 С тим је повезан стални на
гласак на сотириолошком значају Писма.54 Сотириолошка суштина писања
богонадахнутих аутора Библије је оно што их чини различитим, по мишљењу
преподобног оца, од светских (спољашњих) писаца, јер су „спољашњи
писци ишли за славом; а Писма су имала у виду спасење слушалаца“.55
На тај начин наведени примери нам показују да је древна црквена
егзегеза на грчком Истоку била сасвим разноврсна. Што се тиче западних
хришћанских писаца, по речима једног руског научника „западна црква оби
чно је имала буквално и просто тумачење Старог Завета, али то не значи да
код њих није постојао и пневматски егзегетски приступ. Међутим, најчешће
је примењивана једна његова форма, типолошка, у којој се старозаветни
догађаји и лица посматрају као тип и образац новозаветних догађаја и лица.“56
Код Иларија Пиктавијског приметно је настојање да доведе у хармонију
буквални и духовни смисао (који у себе укључује типологију)57. Овакав
приступ је даље развио св. Амвросије58, а довршио га је блажени Августин59 у
��
„Александрија и Антиохија су се измириле у егзегези св. Исидора; он је сачувао ене
ргију две супротстављене школе, јер су код њега Александрија и Антиохија ослобођене својих
крајности. Овој карактеристици прп. Исидора Пелусиота V, као егзегете, треба још додати још
једну црту, а то је тумача-аскете... Исидор је по преимућству тумач-аскета и тиме можемо да
објаснимо што неретко посеже за созерцатељним методом тумачења Светог Писма и запада
у алегорију коју, треба рећи, користи умерено и зналачки. Са те стране, у егзегези св Исидора
приметно је спекулативно-мистичко дело, које је у складу са тумачењима египатских монаха.
Све што је речено о егзегези прп. Исидора Пелусиота, у вези је са тим, што је он савршено знао
Свето Писмо, што га чини једним од најбољих егзегета V�� века” (Иоасаф, иером. Преподобный
Исидор Пелусиот как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915, с. 66.).
��
Предговор критичком издању писама прп. Исидора: Isidore de Pelusie. Lettres, T. I. Ed.
Par P. Evieux // Sources chrétiennes. N��
422. ��
Paris, 1997, p.
��
48.
��
Исидор Пелусиот, прп. Творения. Ч. 3. М., 1860, с. 49. Сотириолошка суштина поима
се заједно са најпростијом формом израза: „Писмо је изложило истину једноставним речима,
да би научили и неуки, и мудри, и деца, и жене; јер проста реч не штети мудрима, а од речи
украшене штету би имао највећи део васељене. Нарочито, јер требало се побринути о већини.
И како се писмо постарало о свима, тиме се јасно показује да је оно божанско и небеско“.
(Исидор Пелусиот, прп. Творения. Ч. 2. М., 1860, с. 457).
��
Адамов И. И. Св. Амвроси��
й Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с. 181.
��
Погледати рад Нестерове о Иларијевој типологији.
��
Адамов И. И. Св. Амвроси��
й Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с. 184-225.
��
Основна карактеристика његовог тумачења: „Као и за светог Амвросија, мисао о
јединству целокупног Откривења Августину служи као основа за примену пневматичке егзе
гезе у широким размерама. Он делимично користи амвросијанске термине, а делимично
своје: он говори о огледалу у загонетки (speculum in aenigmate) у Писму, о фигуративној
способности изражавања (figuram dictum) Писма, о алегорији и загонетки (allegoria et aenig
ma), о слову и духу Писма, чему је посветио посебно дело под називом De spiritu et littera.
Али у пракси егзегеза Августина огледа се умереношћу и много мањом произвољношћу од
Амвросијеве егзегезе. Стручњаци који се баве његовим делом откривају његова лична егзе
гетска правила или каноне формалног и материјалног карактера. Први формални канон гласи:
при објашњавању Светог Писма не допушта се „ништа што је против Писма“ или „објашњење
Писма из Писма“, тј. објашњавање једног места другим, нејасног јасним. Други материјални

својим тумачењима. На тај начин, можемо да кажемо да је западна егзегетска

традиција ишла путем који бисмо по типу могли да назовемо „средњим“
(близак типу тумачења св. Јована Златоустог, св. Астерија Амасијског и других
сличних тумача).
При одређивању независности западне егзегетске традиције морамо
да констатујемо да је она по питању суштинских момената била зависна
од грчке. Очигледан пример је Јероним, који је у својим тумачењима често
следио Оригена, а и неке представнике антиохијске школе (Диодора Тарског
и Јевсевија Емеског)60. Тумачећи многа тешка места Писма, „Јероним је
показао сву озбиљност тумачења приступајући са дужним схватањем узви
шености разумевања и наоружан својим знањем светоотачке егзегезе.“61
Тумачећи Нови Завет, делимично се ослањао и на јеврејску традицију тума
чења, иако његово познавање ове традиције није било потпуно: „Његови
учитељи Јевреји нису хтели да свог ученика-гоја упознају са свим што се
тицало њихове традиције, вере и очекивања.“62 Када је почињао свој рад
на преводу Светог Писма на латински језик (Вулгату), Блажени Јероним
се трудио да се у старозаветном делу превода ослони на јеврејски текст,
користећи своје знање јеврејског језика „са циљем исправљања латинске
Библије према јеврејском примерку, а ради даровања хришћанима тачног
превода Библије, истоветног јеврејском, да би прекинуо нападе Јевреја на
хришћане за употребу исквареног библијског текста.“63 Ради овога је ко
ристио и Оригенову Хексаплу. Латинска хришћанска писменост је почетком
средњег века поседовала озбиљне егзегетске радове.
3. Завршетак „класичне“ етапе развоја древне црквене егзегезе:

преподобни Максим Исповедник и преподобни Јован Дамаскин
Многе суштинске црте древне хришћанске егзегезе сумирао је у
својим радовима један од највећих византијских богослова - преподобни
Максим Исповедник. Његово тумачење Светог Писма развијало се пре свега
у оквиру александријске традиције. Најупечатљивија црта је духовно-аске
тска тенденција која прожима сва његова тумачења. Она се потпуно огледа
у речима самог преподобног оца: „Не изазива сумњу што су изабрали удео су
канон говори да „Писмо треба објашњавати по сазнању и животу Цркве“, односно, не сме
бити „ничег што је противно црквеном учењу и црквеном животу“. Оба ова канона можемо да
нађемо и у црквеној писмености времена до Августина.
��
Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones
Hebraicae in Genesim. Oxford, 1993, p. 174-175.
��
Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 2002, с.80.
��
Полянский Е. Я. Творения блаженного Иеронима, как источник для библейской ар-
хеологии, Казань, 1908, с. 89.
��
Полянский Е. Я. Библиологические занятия блаженного Иеронима. Казань, 1908, с.
19. Ова оријентација Блаженог Јеронима имала је велику опозицију не само на грчком Истоку,
већ и на латинском Западу (блажени Августин).

протан Христу, и нису познали тајну Његовог оваплоћења они, који зу зарили
силу својих мисли у слова, не желећи да буду по образу и подобију Божјем
(Пост. 1. 26) већ су тежили, по казни (Божјој), бити земља и у земљу отићи
(Пост. 3. 19). Јер слово је везано са земљом а дух са небом: „на ваздуху“, тј.
на умном просветљењу, „на ветру“, тј. на узвишеном созерцању, „у сретење
Господу у ваздуху, и тако свагда с Господом бити“ (1. Сол. 4. 17), само они
који захваљујући вођењу претпостављају (дух слова).“64
Према мишљењу С. Л. Епифановича, „у својим тврдњама прп. Максим
је без сумње у праву. Буквално, историја заиста не храни и не надограђује
духовно ум; сувим, мртвим тумачењем Писма по слову могу да се баве и
неверујући, не задобијајући тиме никакву душевну корист... Напротив, при
духовном разумевању (созерцавању) свега тога, откривају се тајанствене
намере Духа, духовно се храни, радује и наслађује ум. Уз помоћ созерцања
сваку реч Писма могуће је проживети и спознати унутрашње, као мисао Речи,
као божанско унутрашње... Лако је разумети зашто је прп. Максим спољашње
грубо разумевање Писма и природе сматрао знаком духовног сиромаштва,
помрачености и приземности духа, потамњењем његове созерцатељне силе,
зашто је у томе видео признак склоности ка чулним страстима, застрањивање
од хришћанства, убијање Христа, који живи под словима Писма.“65 Треба
рећи да прп. Максим не пренебрегава речи Писма, већ те речи задобијају
своје потпуно значење само тада, када се „решавају“ у духовној сили Божјих
речи, или прелазећи (dia��
basij)
��
/ ка духовном смислу.66
Истовремено, Свето Писмо је незамисливо без своје телесности, тј. сл
ова, јер се у њима Оваплоћује Бог Слово, као што се оваплотио и у човековој
природи. Зато је прп. Максиму туђ егзегетски докетизам и дуализам и он
каже: „Свето Писмо, као неки духовни човек дели се на плот и дух. И ко
тврди да су речи Писма плот, а његов смисао дух или душа, тај не греши
против истине. Зато је без сумње мудар онај који пренебрегне пропадљиво
и потпуно тежи непропадљивом“67. Прелаз ка непропадљивом прп. Максим
означава (ретко користи термин a)llegori/a) као созерцање (qewri/a) или
усхођење (anagwgh/), а некад као усходеће созерцање (a)nagwgikh/ qewri/a).68
��
Мој превод: Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 2. М., 1994, с. 182. Погледати
примедбу да разумевање „слова“ и „духа“ јесте „на жалост главни пар категорија који, са-
гласно Максиму, одражава хришћанско разумевање Светог Писма“ (Доброцветов П. К. Свя-
щенное Писание как предмет созерцания у преподобного Максима Исповедника // Альфа и
Омега, № 2 (46), 2006, с. 43.).
��
Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие.
М., 2003, 136-137.
��
Blowers P. M. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Investiga-
tion of the Quaestiones ad Thalassium. Notre Dame, 1991, p. 112-114.
��
Мој превод ��
Максим��
Исповедник��
��
, ��
прп��
. ��
Творения��
. Кн��
��
. 1. ��
М��
., 1993, ��
с��
. 231.
��
Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie. Grundzuge der Bibelhermeneutik bei Maximus
Confessor. Leiden��
-��
Boston��
, 2003, S��
. 225-235.

Та непропадљивост духа Светог Писма у свој својој пуноћи је у Царству

будућег века, јер „као што су речи закона и пророка, бивајући првовесници
доласка Слова у плоти, приводиле душу Христу, тако је и само славно
Слово Божје, оваплотивши се, постало првовесник Свог духовног доласка,
водећи душу посредством сопствених речи ка пријему Његовог очигледног и
боголепог (будућег) доласка. Његов долазак происходи сада, кроз добродетељ
преобразује достојне из плоти у дух; Он ће се десити и при окончању овог
века, када блага светлост буде свима открила тајне, дотле неизречене“.69
На тај начин есхатолошка перспектива, која је у хришћанској егзегези
присутна од самог почетка, има суштински значај у тумачењу прп. Максима.
При томе се ова есхатологија остварује у подвизима и богомислију светих
људи, који својим животом објављују везу садашњег и будућег. Та веза се
стално остварује у тумачењима Светог Максима, где се плот Писма непре
стано одухотворује и оживљава, а слова Божјих речи оразумљују се њиховим
смислом (Логосом).
Близак по времену живота светом Максиму, св. Андреј Кесаријски (
друга половина 6. века) исказује следећу мисао: „Свако божанско Писмо да
то је духом у тројаком смислу, као што је и човек троделан. Слично неком
телу је његово буквално тумачење (to\ gra/mma) или излагање које одговара
чулима, као његова душа је преносно значење (anagwgh/) које води читатеља
од чулног ка умном, а слично његовом духу је духовно тумачење (h) tropolo�
gi/a) и созерцање будућих и најузвишенијих (ствари). Прво одговара онима
којима је детеводитељ закон (e)k tou= no/mou paidagwgoume/noij); друго онима
који живе у благодати (toi=j politeuome/noij e)n ca/riti), а трећи смисао
оном блаженом уделу у коме царствује дух, и који су потчинили њему све
плотске помисли и покрет.“70
На крају, можемо рећи да је велики систематичар претходног све
тоотачког наслеђа прп. Јован Дамаскин сумирао, попут светог Максима,
најважније моменте егзегетског искуства, накупљене многим поколењима дре
вноцрквених писаца. Иако свети Јован Дамаскин није био посебно ревностан
у области тумачења Писма71, у свом делу „Тачно излагање православне вере“,
он је Писму посветио кратку, али сасвим садржајну главу.
Полазећи од постулата о богонадахнутости Библије, он каже: „Истражи
вати божанско Писмо врло је добро и души корисно. Јер као дрво које је
засађено поред извора воде (Пс. 1. 3), тако и душа заливана божанским
Писмом буја и доноси зреле плодове, односно веру православну, китећи
��
Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. М., 1993, с. 239-240.
70
Погледати превод на руски: Андрей, архиеп. Кесарийский, св. Толкование на Апока-
липсис. М., 1901, с. 3-4. Он је исправљен по издању 106, 217.
��
Поред омилија, оригинално егзегетско дело св. Јована Дамаскина познато је под
латинским називом��
“�� ”. Погледати: Louth A. St. John Damascene. Tradition and
Sacra��
��
Parallela��
Originality in Byzantine Theology. Oxford. 2002, p. 285.

се увек зеленим лишћем, односно украшавајући се богоугодним делима;

јер свети Списи нас управљају ка врлинским делима и чистом созерцању
(духовном посматрању), јер у њима налазимо призивање на сваку врлину
као и одвраћање од сваког зла. Ако дакле будемо жељни знања, бићемо
богати знањем; јер марљивошћу и трудом и благодаћу Божјом која то дарује
све се то постиже. Јер сваки који иште, прима; и који тражи, налази, и који
куца, отвориће му се (Лк. 11. 10). Покуцајмо, дакле, на врата прекраснога
раја божанских Списа, раја миомирисног, преслатког, предивног, који пуни
наше уши појањем сваке врсте умствених богоносних птица, који се дотиче
нашег срца, те ако је ожалошћено теши га, а ако је разјарено успокојава га
и испуњава вечном радошћу раја који узноси наше мисли на златосјајна и
блистава леђа божанске голубице (Пс. 67. 14) и њеним пресјајним крилима
нас узводи ка јединородном Сину и наследнику градинара умственога вино
града (Мт. 21. 38), а преко Њега нас Оцу светлости приводи (Јак. 1. 7). Али
немојмо куцати невољно, него са жељом и усрдно; и немојмо се озлоједити
куцајући; јер тако ће нам бити отворено. Ако прочитамо једанпут и двапут,
и не разумемо оно што смо прочитали, не треба да се озловољимо, него
истрајмо, разабирајмо, питајмо: Питај оца својега,, вели Писмо, и он ће ти
јавити, старије своје и казаће ти (Понз. 32. 7), јер није у свакога знање (1.
Кор. 1. 7). Црпимо из врела рајскога врта непресушне и пречисте воде које
теку у живот вечни (Јн. 4. 14), уживајмо у њима, и то ненасито уживајмо: јер
оне неисцрпну благодат имају“.72
Да ли је могуће лепше, јасније и чистије изразити саму суштину свето
отачког приступа Светом Писму, него што је то учинио прп. Јован Дамаскин!
Ту суштину је могуће сабрати на следећи начин. Писмо је основа целокупног
духовног и моралног живота хришћанина, оно треба да проникне све поре
постојања и определи све аспекте његовог бића. И зато разумевање и тума
чење Писма није „интелектуална гимнастика“, већ истраживање у духу и
истини, односно непрестано задобијање благодати разумевања, нераскидиво
повезано са подвижничким напором и мукама духовне борбе. У складу са
светоотачким погледом, егзегеза не може да не буде душеполезна, јер ако
она не доноси корист човековој души, не надзиђује га духовно и не служи
му као проводник за живот вечни, она је тада „звоно које јечи“ или „кимвал
који звечи“ (1. Кор. 13. 1).
[Алексей И. Сидоров, Основные тенденции развития и характерные черты древнехр

истианской и ранневизантийской экзегезы (II - начало VIII вв.) // Экзегетика и герме
невтика Священного Писания. Выпуск 1. Сергиев Посад, 2007, с. 16-40. Превод Гли
горије Марковић]
��
Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Источник знания. М., 2002. с. 314.

Зоран Јелисавчић
Прикази
Група аутора: Религија и епистемологија

Дерета, Београд 2007, 357 стр.
Ова књига настала је као зборник ауторских радова на симпозијуму

одржаном у организацији Српског философског друштва у Београду од 17.
до 19. јуна 2005. године. Сама идеја да се актуализује овај проблем за сваку је
похвалу, а нарочито на нашим просторима где су донедавно и религија и наука
биле подвргнуте тумачењу једне искључиве и волунтаристичке идеологије.
Оно што недостаје овом зборнику јесте један чланак који би темељно
размотрио значење појмова употребљених у наслову књиге. То донекле по
кушава да учини А. Тарасјев у прилогу „Еволуциона биологија и религија:
шта знамо и колико сазнајемо“. Наиме, термин „епистеме“ у општу употребу
увео је Платон да би засновао науку која се бави постојаним светом, светом
идеја, док би се светом променљивих ствари бавила „докса“. Овде настаје
проблем пошто се већина критичара религије у овом зборнику држи Попе
ровог принципа оповргљивости, што није ништа друго до еуфемизам за ре
лативност и света и нашег знања о свету. У Отвореном друштву он то и
признаје, тврдећи да можемо сазнавати, али никад до краја сазнати. Али
без обзира на ово, не сме се, каже Попер, сумњати у разум. У том случају,
поставља се питање да ли се овде ради о „докса“ или о „епистеме“.
А крају да додамо да се поткрала и једна грешка у односу наслова и
садржаја. Епистемологија би требало да има критички став и према науци
као што га има према религији, а то се из садржаја не види. Адекватније би
било књигу насловити Наука и религија.
Љубомир Тадић: Философија у времену и загонетка смрти

Завод за уџбенике и наставна средста и Службени гласник, Београд 2007, 358 стр.
Шести том изабраних дела професора Љубомира Тадића под горњим

насловом формиран је, углавном, од чланака са различитом тематиком, с тим
што је други део књиге систематско дело и бави се темом смрти. Први део
означен је као „Философија у свом времену“, а у њему су заступљени старији
и новији радови проф. Тадића из области философије и социологије.
Други део књиге има непретенциозан наслов „Загонетка смрти“. Тиме
нам аутор ставља до знања, с правом, да је феномен смрти нешто што се не
може коначно дефинисати; о њој се може (и треба) само говорити.

Поводи
Управо то чини проф. Тадић са разних страна: биолошке, медицинске,

уметничке (књижевност), психолошке, теолошке (библијске), философске...
Наравно, пошто је аутор по вокацији философ, философски третман смрти
највише је и заступљен. Необично је само што је изостала руска књижевност
у којој је овај феномен озбиљно обрађиван (нпр. Толстој).
Можда се, такође, могло поклонити више пажње хришћанству. Познато
је да је то једина религија на свету која говори о смрти Бога (Ниче је, с
тим у вези, изрекао једну велику хришћанску истину). Исто тако не види се
разлог изостављања Кјеркегора, и врло је битно (и врло хришћанско) његово
повезивање смрти и очајања као „доказа“ наше вечности.
Фасцинантна је ауторова прецизна и недвосмислена употреба и ана
лиза осетљивих појмова у овој области: тело, дух, душа, бесмртност, посто
јање, непостојање итд.
Али, без обзира на горе поменуте недостатке, ово је по опсегу и систе
матичности јединствено дело на српском језику. А радује и то што је аутор
са ових простора јер смо се са овом темом до сада могли упознавати само
преко преведених студија.

Otacnik 1 3 2008 O Ikonoborstvu PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Otacnik 1 3 2008 O Ikonoborstvu PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ISSN 1450-5274

дизајн корица и ликовна опрема:

Темат: Одбрана икона у осмом и деветом веку

Након „златног периода“ патристичке књижевности и богословља

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 

 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

1. Будући да се многи од оних који неразумно и из незнања упадоше

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 

o3сщ7ьшему o4бра€v воo3бража1ему не поклан��������� z��������

 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

се једино ви не поклањате човекообразноме лику на икони Онога који је

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 

4. а4ще ли же се# глаго1|лютъ нэ1цыи, да постыд������ z�����

непрело1жна, непре|мэ1нна. раздэ1лна же и3 нераздэ1лна,| �� t������������������

и3 л_во1въ, ко1ней же, ����� i����

10 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

4. Ако ли неки овако говоре, нека се постиде, срам да их буде, јер

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 11

6. а4ще ли| же е4сть нэ1каz и4скра невэ1р���� i���

12 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

моћну бујицу лажи...” (Safw�j���� =�����

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 13

8. а3 я4же пре1же но1z и3 по но1и.| я4же пре1же а3враа1ма, и3 по а3враа1мэ.

14 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 15

10. w5 стра1ха, w5 тре1|пета. w5 болэ1зненыz ну1жа хотz1щаz| тогда2

16 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

вама, разметљивцима и хулитељима који Га сада због Његове пречасне иконе

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 17

12. начало|ѕло1бному же велiа1ру преле1стнику и3 лест_|цу2 я4же въ

18 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

поверовати и поклонићемо се.” Ово, међутим, личи на оно што су Јудејци

Chrétiennes 39. Paris: Cerf, 1954. P. 126-127). Према Хајланду, �����������������������������������������

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 19

13. вы1 же бра1тiz моz2 и3зтрез|ви1тесz t пiа1н_ства ва1шего молю1

20 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

13. А ви, браћо моја, отрезните се од пијанства вашега, молим вас!

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 21

22 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 23

18. е3льма• я4ко а3плъ �c� �� ре?

24 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

18. Будући да и Апостол рече: с кротошћу треба кажњавати оне који

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 25

Питање богословских узрока

Истину о поштовању икона и месту иконе у Цркви очигледно и непо-

26 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

вали иконоборце, а римокатолички теолози у иконоборству видели претечу

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 27

28 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

прилагођавању10. Али ма колико била нејасна слика о почецима хришћанске

правилима попут Сиријске и Египатске Дидаскалије и Псеудо-Клименто-

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 29

30 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

у средство познања простих, а не истинских познавалаца тј. гностика. Тако

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 31

и магијских обичаја у Цркви. Из ових одлука ми можемо да закључимо да

32 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

прави процват црквене химнографије са песмама посвећеним Богородици

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008) 33

мученика у Кесарији, св. Василије Велики износи да речи беседника и слике

34 ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

нству у Св. Катарини на Синају Христос и апостоли приказани у људском

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

o3сщ7ьшему o4бра€v воo3бража1ему не поклан�� z��

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

ОТАЧНИК, свеске 1-3 (2008)

4. а4ще ли же се# глаго1|лютъ нэ1цыи, да постыд�� z��

непрело1жна, непре|мэ1нна. раздэ1лна же и3 нераздэ1лна,| �� t��

и3 л_во1въ, ко1ней же, �� i��

6. а4ще ли| же е4сть нэ1каz и4скра невэ1р�� i��

моћну бујицу лажи...” (Safw�j�� =��

Chrétiennes 39. Paris: Cerf, 1954. P. 126-127). Према Хајланду, ��

да би људи уместо да се госте и пију на гробовима мученика дошли у Цр

Према византијским изворима, владавину цара Константина V��

високе положаје у црквеној јерархији.20 Пред одступање патријарха Ники

Да закључим: Оригенов утицај и теолошко наслеђе ширили су се, изгле

Нема нарочите потребе да наглашавамо да је по старозаветном схв

платонистичко виђење света захтевала једно за надвлађивање онтолошког

никад у позитивном контексту: „икона“ је просто „слика“ неког паганског бо

У једној христолошкој теологији27 каква је Мелитонова, библијска тео