ΜΠΟΡΟΥΝ ΟΙ ΕΠΙΚΟΥΡΕΙΟΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΦΙΛΟΙ;

Matthew Evans

Ένα από τα πιο εντυπωσιακά χαρακτηριστικά της επικούρειας ηθικής θεωρίας

είναι η εμφατική επιδοκιμασία της φιλίας, τόσο ως πηγής προσωπικής πληρότητας
όσο και ως τρόπου κοινωνικής οργάνωσης. Ο ίδιος ο Επίκουρος, όταν αναφέρεται
στο θέμα, έχει την τάση να εκφράζεται με ενθουσιασμό. Μερικές φορές γράφει με
κάποια δόση υπερβολής, δηλώνοντας ότι «η φιλία σέρνει τον χορό της ολόγυρα
στην οικουμένη, κηρύττοντας σε όλους μας να σηκωθούμε για τον μακαρισμό»
(Προσφ. 52) ή ότι η σοφία είναι ένα απλώς «θνητό» αγαθό, ενώ η φιλία είναι ένα
«αθάνατο» (Προσφ. 78). Άλλες φορές η διατύπωσή του είναι συγκρατημένη, για να
εκφράσει όμως μια θέση που δεν είναι λιγότερο ριζοσπαστική: «Από τα αγαθά που
παρέχει η σοφία για τη μακαριότητα της ζωής στο σύνολό της το μέγιστο είναι η
απόκτηση της φιλίας» (ΚΔ XXVII). Σε ένα σημείο φτάνει να ισχυριστεί ότι κάθε
φιλία αξίζει, όχι μόνο χάριν των ποικίλων ωφελειών που επιφέρει, αλλά για αυτή
την ίδια (Προσφ. 23). Παρόλο που αυτές οι διατυπώσεις είναι κάπως ασαφείς και
αφηρημένες, δεν αφήνουν αμφιβολία ότι για τον Επίκουρο η φιλία είναι ένα
ιδιαίτερα σημαντικό κομμάτι της καλής ζωής, και επιπλέον κάτι που διαφημίζει τις
δικές του ηθικές απόψεις στο κοινό. Ειπωμένο απλά, ο Επίκουρος είναι ‘φιλόφιλος’.
Κι όμως είναι επίσης ένας σταθερός ηθικός εγωιστής. Όπως οι περισσότεροι
φιλόσοφοι της περιόδου, υποστηρίζει την ευρύτερα ευδαιμονιστική άποψη ότι όλες
οι ενέργειες του ατόμου οφείλουν να έχουν ως απώτερο σκοπό την ευημερία του.
Ωστόσο, αντίθετα προς τους περισσότερους σύγχρονους και προγενέστερούς του
ευδαιμονιστές, αναπτύσσει μια εντελώς ηδονιστική περιγραφή του τι είναι να ζεις
καλά. Όπως το θέτει ο επικούρειος εκπρόσωπος στον Κικέρωνα: «ένα πράγμα
θεωρείται σωστό και αξιέπαινο μόνο στον βαθμό που συντελεί σε μια ηδονική
ζωή… το ύψιστο αγαθό είναι να ζεις ηδονικά» (De finibus I.42, πρβ. I.30, I.54, Μεν.
128). Ενισχύοντας τον ευδαιμονισμό του με ηδονισμό, ο Επίκουρος
αποστασιοποιείται αποτελεσματικά από τη στρατηγική που άλλοι ευδαιμονιστές
μπορεί να χρησιμοποιούν για να μην θεωρηθούν εγωιστές. Ένας αριστοτελικός,
παραδείγματος χάριν, μπορεί να ισχυριστεί ότι η ευημερία κάποιου συνίσταται εν
μέρει στο να εκτιμά τους άλλους καθεαυτούς και να δρα για το καλό τους ως
τέτοιο. Ο εγωιστής, από την άλλη πλευρά, θεωρεί ότι το καλό των άλλων, αν
πρέπει να εκτιμάται, πρέπει να εκτιμάται μόνο ως μέσο για το δικό μας καλό. Γι’
αυτό μοιάζει τόσο βεβιασμένο να θεωρήσουμε ότι κάθε ευδαιμονιστής είναι ipso
facto εγωιστής. Αλλά φαίνεται πως ο Επίκουρος δεν μπορεί να επωφεληθεί από
αυτή την αριστοτελική στρατηγική. Ο κεντρικός του ισχυρισμός είναι ότι κάποιος
ζει καλά μόνο στον βαθμό που, και λόγω του ότι, αισθάνεται ηδονή. Και δεν
υπάρχει περιθώριο, σε αυτή την αντίληψη περί καλής ζωής, να δεσμευτείς
ουσιαστικά ότι θα εκτιμάς τους άλλους και την ευημερία τους για το δικό τους
καλό. Επομένως, δεν είναι παραπλανητικό να ειπωθεί ότι –αντίθετα προς άλλες
προτεινόμενες εκδοχές της ελληνικής ηθικής παράδοσης– η ξεχωριστή επικούρεια
εκδοχή του ευδαιμονισμού είναι επίσης μια εκδοχή εγωισμού.
Αλλά πάλι ο εγωισμός και η ‘φιλοφιλία’ είναι ένα παράξενο ζευγάρι. Ο
ισχυρισμός ότι κάποιος πρέπει να επιζητεί μόνο την προσωπική του ηδονή μοιάζει
να συγκρούεται με τον ισχυρισμό ότι κάποιος πρέπει να ασκεί τη φιλία πάνω απ’
όλα· και αξίζει να διερωτηθεί κανείς αν ο Επίκουρος δικαιούται εξίσου να

1
υποστηρίζει και τα δύο. Πολλοί σχολιαστές, τόσο αρχαίοι όσο και σύγχρονοι,
εκτιμούν πως όχι. Κατά τη γνώμη τους, οι συμπεριφορές που αφορούν τον εαυτό
και υπαγορεύονται από τον εγωιστικό ηδονισμό είναι ασύμβατες με τις
συμπεριφορές που αφορούν τους άλλους και απαιτούνται από τους αυθεντικούς
φίλους. Γιατί αν ο Α είναι αυθεντικός φίλος του Β, τότε ο Α εκτιμά την ευημερία
του Β για αυτή την ίδια, ή για το καλό του Β. Αυτή η συνθήκη αξιολόγησης στη
φιλία, αν είναι σωστή, θα καθιστούσε αδύνατον για τους καλούς Επικουρείους να
είναι φίλοι. Γιατί ο Επίκουρος πρεσβεύει ότι η προσωπική ηδονή είναι το μόνο
πράγμα που πρέπει να εκτιμάται ως τέτοιο. Από αυτό συνεπάγεται ότι οι άλλοι, αν
είναι να εκτιμηθούν, πρέπει να εκτιμηθούν μόνο ως μέσα για την προσωπική
ηδονή του ατόμου. Αλλά τότε ο Επίκουρος θα έπρεπε να μας συνιστούσε να
αποφεύγουμε να κάνουμε φίλους, αφού οι φίλοι –σύμφωνα με τη συνθήκη
αξιολόγησης– κάνουν, κατ’ ανάγκην, σημαντικά λάθη σχετικά με το τι έχει αξία
και το κάνουν αυτό ακριβώς στο μέτρο που είναι φίλοι. Για έναν Επικούρειο, αυτό
το λάθος δεν είναι αμιγώς θεωρητικό: μπορεί να έχει σημαντικά αρνητικά
αποτελέσματα στην ευημερία όσων πέφτουν θύματά του. Αν κάθε φίλος εκτιμά
τον άλλο για το καλό του άλλου, τότε εύλογα ο καθένας θα ταραζόταν –και έτσι
έχει λόγο να ανησυχεί σχετικά– με τα βάσανα, την αποχώρηση ή τον θάνατο του
άλλου. Σύμφωνα με τον Επίκουρο, ωστόσο, το να είναι κάποιος απρόσβλητα
«απαλλαγμένος από άγχος» και «χωρίς φόβο για τις μεταστροφές της τύχης»
είναι σημαντικό για την ευημερία του (ΚΔ Ι, Μεν. 131.3-7, Βίος 22). Εάν έχει δίκιο σε
αυτό, τότε τα πρότυπα της αξιολόγησης που σχετίζονται με τη φιλία μάς αφήνουν
εκτεθειμένους στην απογοήτευση, την κακοτυχία και το άγχος –και έτσι
αποτελούν σημαντική απειλή της ευτυχίας μας.
Προκειμένου να αιτιολογήσει τον ενθουσιασμό του για τη φιλία χωρίς να
θέτει σε κίνδυνο το ηθικό του σύστημα, ο Επίκουρος πρέπει να προβεί σε ορισμένες
κινήσεις. Πρώτον και πιο βασικό, πρέπει να απορρίψει τη συνθήκη αξιολόγησης
και να επιμείνει ότι οι άνθρωποι μπορούν να είναι φίλοι ακόμη και εάν εκτιμούν ο
ένας τον άλλο μόνο εργαλειακά. Δεύτερον, πρέπει να υποστηρίξει ότι κάθε φιλία
που ανταποκρίνεται στη συνθήκη αξιολόγησης θα είναι επιβλαβής και για τις δύο
μεριές, και για αυτό θα επιδιωκόταν ως ιδανικό μόνο από εκείνους που τελούν υπό
το κράτος ενός πρακτικού παραλογισμού. Αυτή η δεύτερη κίνηση είναι
σκανδαλώδης, ακόμη και για τα χρόνια του Επίκουρου· η πρώτη, όμως, μπορεί να
υποστηριχθεί ότι δεν είναι. Σύμφωνα με μια εύλογη ανάγνωση, ακόμη και ο
Αριστοτέλης παραδέχεται ότι οι περισσότερες φιλίες δεν ανταποκρίνονται στη
συνθήκη της αξιολόγησης (Ἠθικὰ Νικομάχεια 1156a10-17, 1156b24-5). Αν αυτή η
ανάγνωση είναι σωστή, τότε ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι οι περισσότερες φιλίες
δημιουργούνται και διατηρούνται χάριν αμοιβαίας ηδονής ή χρησιμότητας· μόνο οι
σπάνιες, τέλειες φιλίες θεμελιώνονται στην αγάπη του ενός φίλου για τον άλλο ως
αυτοσκοπό (ό.π., 8.3). Έτσι δεν είναι προφανές ότι ο Επίκουρος θα περιφρονούσε τη
φιλοσοφική ομοφωνία της εποχής του, ισχυριζόμενος ότι η φιλία είναι εφικτή για
τους εγωιστές ηδονιστές. Στην πραγματικότητα, αφομοιώνοντας το αριστοτελικό
πρότυπο για τις βασισμένες στην ηδονή φιλίες, μπορεί ενδεχομένως να στηρίξει
επαρκώς τη θεωρία του. Μπορεί να ορίσει τη φιλία (περίπου) ως ‘μια πρακτική και
συναισθηματική σχέση αμοιβαίας και ίσης καλής προαίρεσης, στοργής και ηδονής’
και να δείξει μετά πώς δύο εγωιστές που δεν ζητούν τίποτα άλλο από την
προσωπική τους ευχαρίστηση μπορούν, παρόλα αυτά, να ικανοποιήσουν έναν
τέτοιο ορισμό. Με αυτόν τον τρόπο φαίνεται πως μπορεί να επιχειρήσει να δείξει
πώς και γιατί οι Επικούρειοι μπορούν πραγματικά να είναι φίλοι.

2
 Μια τέτοιου τύπου στρατηγική θα προκαλούσε φυσικά αντιδράσεις. Κάποιοι
θα αμφισβητούσαν τον ίδιο τον ορισμό, ισχυριζόμενοι ότι αποτυγχάνει να
αποδώσει τα χαρακτηριστικά της αυθεντικής φιλίας και διαστρεβλώνει τη
σημασία της λέξης. Από αυτή την άποψη, οι Επικούρειοι θα μπορούσαν να
δημιουργήσουν φιλίες αμοιβαίας έγνοιας και οφέλους, αλλά δεν μπορούν,
κυριολεκτικά, να είναι φίλοι. Στη συνέχεια θα παραβλέψω κατά κύριο λόγο αυτή
την ένσταση –όχι επειδή την θεωρώ ανίσχυρη, αλλά διότι, ακόμη και αν ήταν ορθή,
θα παρήγαγε ένα αδιάφορο αρνητικό αποτέλεσμα. Θα αποδείκνυε ότι οι
Επικούρειοι δεν μπορούν να είναι φίλοι, αλλά μόνο για λόγους σημασιολογικούς ή
εννοιολογικούς. Είναι σαφές ότι δεν είναι αυτό το ζητούμενο. Υποθέτοντας ότι η
θεωρία του Επίκουρου για τη φιλία δεν είναι αθεράπευτα κακοφτιαγμένη, το
αληθινά ενδιαφέρον ζήτημα εδώ είναι εάν μπορεί να δικαιολογήσει τις
πεποιθήσεις και τα χαρακτηριστικά της φιλίας όπως ο ίδιος τα αντιλαμβάνεται.
Ένας τρόπος να κατανοήσει κανείς αυτό το θέμα και να καταλήξει εκ νέου σε
αρνητικό αποτέλεσμα θα ήταν να υποστηρίξει –όπως κάνουν ο Mitsis και η Annas–
ότι ο ίδιος ο Επίκουρος θεωρεί πως όλες οι φιλίες ανταποκρίνονται στη συνθήκη
αξιολόγησης. Ένας άλλος τρόπος θα ήταν να δειχθεί ότι ένας εγωιστής ηδονιστής
δεν διαθέτει βάσιμο λογικό τρόπο που θα δικαιολογούσε το είδος της
συμπεριφοράς που ο Επίκουρος περιμένει από τους αυθεντικούς φίλους.
Στις επόμενες σελίδες ισχυρίζομαι ότι και οι δύο αυτές γραμμές κριτικής
αποτυγχάνουν. Ξεκινώ εξετάζοντας την πρώτη κειμενική απόδειξη για τον
ισχυρισμό ότι ο Επίκουρος υποστηρίζει τη συνθήκη αξιολόγησης. Ακολουθώντας
τους O’Keefe και Brown, υποστηρίζω ότι τα κείμενα επιδέχονται μια διαφορετική
ερμηνεία, που είναι συνεπής με την υπόλοιπη επικούρεια ηθική και για αυτό είναι
προτιμότερη με βάση την αρχή της χάριτος. Στη συνέχεια απομακρύνομαι από τον
O’Keefe που προτείνει –λανθασμένα, κατά τη γνώμη μου– ότι ο επικούρειος σοφός
μπορεί, στη πρακτική συλλογιστική του, να υιοθετεί και να επιδιώκει έναν
απόλυτο σκοπό που υπερβαίνει το ίδιο το καλό του. Στο δεύτερο μέρος,
ανασυγκροτώ κάποιες από τις απόψεις του Επίκουρου σχετικά με τη φύση της
φιλίας και της ηδονής, και ισχυρίζομαι ότι έχει τα μέσα να παράσχει μια εγωιστική
αιτιολόγηση για ό,τι θα μπορούσε διαφορετικά να μοιάζει με συμπεριφορά
αυτοθυσίας και εκτίμησης των άλλων. Κατόπιν υποστηρίζω ότι αυτή η
δικαιολόγηση επιτυγχάνει, κατά έναν τρόπο. Ενώ τα δόγματα της επικούρειας
ηθικής είναι αβάσιμα στην καλύτερη περίπτωση, όποιοι ζουν σύμφωνα με αυτά
μπορούν και είναι υποχρεωμένοι, υπό το πρίσμα της δικής τους συλλογιστικής, να
συνάπτουν και να διατηρούν δεσμούς που ανταποκρίνονται σε έναν χαλαρό
αριστοτελικό ορισμό της φιλίας. Με αυτή την έννοια τουλάχιστον, οι Επικούρειοι
μπορούν πραγματικά να είναι φίλοι.

Ι. Επιδοκιμάζει ο Επίκουρος τη συνθήκη αξιολόγησης;

Αυτοί που υποστηρίζουν ότι ο Επίκουρος επιδοκιμάζει τη συνθήκη αξιολόγησης

βασίζονται κυρίως σε δύο κείμενα (Προσφ. 23 και De finibus I.66-68), κανένα από τα
οποία, κατά τη γνώμη μου, δεν μπορεί να σηκώσει το απαιτούμενο βάρος. Ας
ξεκινήσουμε από το πρώτο κείμενο. Τόσο ο Mitsis όσο και η Annas ισχυρίζονται ότι
η Πρόσφ. 23 αποτελεί ισχυρή απόδειξη για την άποψή τους, δηλαδή ότι, κατά τον
Επίκουρο, οι φίλοι εκτιμούν ο ένας τον άλλο όχι εργαλειακά. Αυτό το κείμενο, στη
διορθωμένη του μορφή, έχει ως εξής: «Κάθε φιλία είναι από μόνη της αἱρετή –η
αρχή της, όμως, βρίσκεται στις αγαθοεργίες» (πᾶσα φιλία δι’ ἑαυτὴν αἱρετή· ἀρχήν

3
δὲ εἴληφεν ἀπὸ τῆς ὠφελείας). Σύμφωνα με τον Mitsis (100-1), αυτό το απόσπασμα
«προτείνει σαφώς μια μη εγωιστική όψη της φιλίας» και υποδεικνύει «θετική,
αλτρουιστική μέριμνα για τα ενδιαφέροντα των άλλων» (πρβ. Annas, 237), Αλλά
είναι έτσι; Όπως τονίζουν ο O’Connor και ο O’Keefe (279), το να πει κανείς ότι η
φιλία είναι επιλέξιμη από μόνη της δεν σημαίνει ότι ο φίλος (ή το καλό του φίλου)
είναι επιλέξιμος από μόνος του. Ασφαλώς, μπορεί κάποιος να ισχυριστεί, δίχως
ασυνέπεια, ότι οι φίλοι πρέπει να εκτιμούν τη φιλία τους καθαυτή και ότι δεν θα
πρέπει να έχουν ‘αλτρουιστικό ενδιαφέρον’ ο ένας για τον άλλο. Γιατί το πρώτο
είναι ένας ισχυρισμός για το πώς τα δρώντα υποκείμενα πρέπει να αξιολογούν μια
σχέση στην οποία βρίσκονται· το δεύτερο είναι ένας ισχυρισμός για το πώς το κάθε
υποκείμενο, έτσι σχετιζόμενο με το άλλο, πρέπει να το αξιολογεί. Η λογική
σύνδεση ανάμεσα σε αυτά τα είδη ισχυρισμών δεν αρκεί για να νομιμοποιήσει το
ερμηνευτικό συμπέρασμα στο οποίο θέλουν να καταλήξουν οι Mitsis και Annas.
Ο Brown και ο O’Keefe ίσως έχουν δίκιο να υποψιάζονται ότι ο Επίκουρος δεν
μπορεί να διαφύγει διατυπώνοντας τον πρώτο ισχυρισμό, ούτως ή άλλως, αφού
αυτός φαίνεται να παραβιάζει τον ηδονισμό του. Αλλά για τους εδώ σκοπούς μου
δεν έχει σημασία αν αυτός ο συγκεκριμένος ισχυρισμός μπορεί να εναρμονιστεί με
το υπόλοιπο ηθικό σύστημα του Επίκουρου. Ο σκοπός μου είναι πιο περιορισμένος.
Ισχυρίζομαι απλώς ότι δεν υπάρχει κειμενική μαρτυρία υπέρ της άποψης ότι ο
Επίκουρος αποδέχεται τη συνθήκη αξιολόγησης. Έτσι το ερώτημα για το αν η
διορθωμένη εκδοχή της Προσφ. 23 αντανακλά με ακρίβεια αυτές που θεωρούνται
πεποιθήσεις του Επίκουρου ή όχι δεν είναι, για μένα, πιεστικό. Το μόνο στο οποίο
θα ήθελα να επιμείνω εδώ είναι ότι η Προσφ. 23 –διορθωμένη ή όχι– δεν παρέχει
εγγύηση, από μόνη της, για τη θέση ότι ο Επίκουρος αποδέχεται τη συνθήκη
αξιολόγησης. Γιατί ακόμη και αν ο Επίκουρος πιστεύει πράγματι ότι κάθε φιλία
είναι επιλέξιμη από μόνη της, δεν χρειάζεται να θεωρεί, κατά συνέπεια, ότι κάθε
φίλος (ή το καλό κάθε φίλου) είναι επιλέξιμος από μόνος του.
Βεβαίως, ο Mitsis και η Annas δεν στηρίζουν την υπόθεσή τους μόνο στην
Προσφ. 23. Αν μη τι άλλο, δίνουν περισσότερη έμφαση σε ένα εκτενές επιχείρημα –
που εκτίθεται στο De finibus I.66-68 και αποδίδεται έμμεσα στον Επίκουρο στο De
finibus II.82– που φιλοδοξεί να δείξει ότι η φιλία ανάμεσα στους Επικουρείους δεν
είναι μόνο δυνατή αλλά και αναπόφευκτη. Το επιχείρημα διατυπώνει ο
Τορκουάτος, ο επικούρειος εκπρόσωπος στον διάλογο του Κικέρωνα, και
αναπτύσσεται κατά προσέγγιση ως εξής (Ι.67-68):
(1) «Δεν μπορούμε να διατηρούμε μια σταθερή και διαρκή απόλαυση της
ζωής χωρίς τη φιλία.»
(2) «Ούτε μπορούμε να διατηρούμε τη φιλία καθαυτή, αν δεν αγαπάμε
τους φίλους μας όχι λιγότερο από ό,τι τους εαυτούς μας.»
(3) «Έτσι, αυτή η στάση δημιουργείται μέσα στη φιλία…
Απολαμβάνουμε την ευτυχία των φίλων μας και υποφέρουμε στη
λύπη τους, τόσο όσο και στη δική μας.»
(4) «Άρα, οι σοφοί θα αισθάνονταν για τους φίλους τους όπως
αισθάνονται και για τον εαυτό τους. Θα αναλάμβαναν την ίδια
προσπάθεια να εξασφαλίσουν την απόλαυση των φίλων τους όπως
και τη δική τους.»
Εκ πρώτης όψεως, αυτό το επιχείρημα μοιάζει να προσπαθεί να στηρίξει τον
ισχυρισμό ότι οι επικούρειοι φίλοι εκτιμούν ο ένας την απόλαυση του άλλου τόσο
όσο εκτιμούν και τη δική τους. Αλλά τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά όσο
δείχνουν. Στο αρχική έκθεση του επιχειρήματος, ο Τορκουάτος λέει ότι εκείνοι που

4
το υποστηρίζουν «αρνούνται ότι οι απολαύσεις που βιώνουν οι φίλοι μας πρέπει
να εκτιμηθούν καθαυτές (expetendas per se) τόσο όσο εκείνες που βιώνουμε οι
ίδιοι» (Ι.66). Σε ένα πρώτο επίπεδο, αυτή η άρνηση είναι ακριβώς αυτό που έπρεπε
να περιμένουμε, αφού (όπως είδαμε) οι Eπικούρειοι δεσμεύονται από τον
εγωιστικό ηδονισμό. Ωστόσο, σε ένα άλλο επίπεδο, θα έπρεπε να τη θεωρήσουμε
σκοτεινή. Γιατί αν οι Επικούρειοι δεσμεύονται από τον εγωισμό, τότε, το ίδιο,
προφανώς, ισχύει και για τον επικούρειο φίλο. Αλλά τότε είναι μυστήριο πώς οι
επικούρειοι φίλοι μπορούν να «νιώθουν με τον ίδιο τρόπο για τους φίλους τους
όπως νιώθουν για τους εαυτούς τους» και, ταυτόχρονα, να αρνούνται όντως ότι η
ευημερία των φίλων τους είναι τόσο πολύτιμη όσο η δική τους. Είτε πριμοδοτούν το
δικό τους καλό σε βάρος του καλού των φίλων τους είτε όχι· και, προφανώς, κάθε
μονοπάτι οδηγεί στην καταστροφή. Επομένως, αν ο Επίκουρος δεν έχει κάποιον
τρόπο να υποστηρίξει την προκείμενη (2), που να απομακρύνει την προφανή
σύγκρουσή της κατά τη σύζευξη της πρότασης (1) με τον εγωιστικό ηδονισμό, το
επιχείρημα θα καταλήξει καταστρέφοντας το ίδιο του το σύστημα.
Η βοήθεια σχετικά με αυτό δεν έρχεται από τον Τορκουάτο. Αυτός δεν
προβαίνει σε περαιτέρω σχόλιο ή εξήγηση και αφήνει την επικούρεια θέση
ευάλωτη στην επίμονη επίθεση του Κικέρωνα στο δεύτερο βιβλίο (ΙΙ.78-85). Και σε
πρόσφατες ερμηνείες έχει εκφραστεί δυσαρέσκεια για το επιχείρημα. Ο O’Connor
ομολογεί ότι το βρίσκει «χωρίς συνοχή» και υποστηρίζει ότι δεν ανήκει στον ίδιο
τον Επίκουρο, αλλά σε μια ομάδα Ρωμαίων Επικουρείων που ήδη συμφωνούσαν με
τις ιδιοσυγκρασιακές πεποιθήσεις του Κικέρωνα σχετικά με τη φύση της φιλίας.
Αντίθετα προς τον O’Connor, ο Mitsis και η Annas δεν έχουν ενδοιασμούς να
αποδώσουν το επιχείρημα στον Επίκουρο· στην πραγματικότητα, το
επιστρατεύουν για να υποστηρίξουν τη θέση τους ότι ο Επίκουρος εγκρίνει τη
συνθήκη αξιολόγησης. Αλλά επειδή πιστεύουν επίσης ότι ο Επίκουρος δεν μπορεί
να συμφιλιώσει την επιδοκιμασία του για τη συνθήκη αξιολόγησης με το υπόλοιπο
του ηθικού του συστήματος, συμφωνούν με τον O’Connor ότι το επιχείρημα
αποτυγχάνει να επιλύσει την κεντρική αντίθεση ανάμεσα στην αγάπη του
Επίκουρου για τη φιλία και στον εγωισμό του. Απ’ όσο γνωρίζω, ο O’Keefe και ο
Brown είναι οι μόνοι σχολιαστές που αποδίδουν το επιχείρημα στον Επίκουρο και
το διαβάζουν ως μια καλή τη πίστει επιτυχία, τουλάχιστον με τους δικούς του
όρους.
Οι O’Keefe και Brown προχωρούν με παρόμοιο τρόπο. Η ουσία της
στρατηγικής του O’Keefe είναι να υποστηρίξει ότι οι ισχυρισμοί που διατυπώνονται
στις προτάσεις (2), (3) και (4) δεν αφορούν αυτό το οποίο ο σοφός αξιολογεί, αλλά
αυτό το οποίο ο σοφός έχει τη διάθεση να κάνει. Προς τον σκοπό αυτό, ο O’Keefe
ισχυρίζεται προσεκτικά και πειστικά επί φιλολογικής βάσεως ότι η «αγάπη»
(diligamus) στην (2) και το «συναίσθημα» (erit affectus) στην (4) μπορούν το καθένα
να αναγνωστούν με ό,τι ονομάζει «συμπεριφορική» σημασία αντί της
«αξιολογητικής» (296-7 και σημ. 55-56). Δηλαδή, μπορούν να ιδωθούν ως
ισχυρισμοί για το πώς οι φίλοι παρακινούνται να φερθούν ο ένας στον άλλο, και όχι
ως ισχυρισμοί σχετικά με το πώς αξιολογούν ο ένας τον άλλο. Σαφώς οι άνθρωποι
μπορούν να αντιμετωπίσουν ο ένας τον άλλο τουλάχιστον με τόση φροντίδα όση
αντιμετωπίζουν τον εαυτό τους, δίχως να αξιολογούν ο ένας τον άλλο όπως
αξιολογούν τον εαυτό τους. Έτσι ούτε τη πρόταση (2) ούτε η (4) χρειάζεται να
υποδηλώνουν οτιδήποτε σχετικά με το τι αξιολογεί ο επικούρειος σοφός, και
συνεπώς δεν χρειάζεται να προκαλούν σύγκρουση με τον εγωισμό του σοφού. Ο
Brown υποστηρίζει επίσης μια συμπεριφορική ανάγνωση του επιχειρήματος, αλλά

5
προχωρεί κάπως διαφορετικά. Ξεκινά διαχωρίζοντας τη «σκοπιμότητα» μιας
επιθυμίας από την «ένταση» ή την «κινητήριο δύναμή» της. Η σκοπιμότητα μιας
επιθυμίας δίνεται από το έσχατο τέλος ή σκοπό της, ενώ η ένταση μιας επιθυμίας
δίνεται από τη δύναμή της να αποτελέσει κίνητρο για δράση. Σύμφωνα με τον
Brown, ο Επίκουρος μπορεί να ισχυριστεί ότι ο σοφός έχει κίνητρο να προωθήσει
την απόλαυση του φίλου του τόσο όσο και τη δική του –όπως στις προτάσεις (2), (3)
και (4)– δίχως να επιθυμήσει ποτέ την απόλαυση του φίλου του ως έσχατο σκοπό.
Έτσι, τόσο ο O’Keefe όσο και ο Brown, στην προσπάθειά τους να βγάλουν νόημα
από το επιχείρημα, προσπαθούν να διανοίξουν ένα κενό ανάμεσα στην εκτίμηση
και στην παρακίνηση στην ψυχολογία του επικούρειου φίλου.
Πιστεύω πως μια τέτοιου είδους συμπεριφοριστική ανάγνωση είναι η μόνη
υπαρκτή επιλογή για όσους από εμάς επιθυμούν να αποδώσουν το επιχείρημα σε
έναν συνεπή Επίκουρο. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχει μόνο μια
συμπεριφοριστική ανάγνωση. Όπως το βλέπω, υπάρχουν (τουλάχιστον) δύο
διαφορετικοί τρόποι να στηριχθεί ο ισχυρισμός ότι ο επικούρειος σοφός
παρακινείται να επιδιώξει το καλό του φίλου του τόσο όσο και το δικό του. Είτε (i) ο
σοφός υιοθετεί το καλό του φίλου του ως έναν έσχατο πρακτικό σκοπό,
ανεξάρτητο από, αλλά ίσο σε αυθεντία με, τον δικό του, είτε (ii) ο σοφός υιοθετεί
μόνο το δικό του καλό ως έσχατο πρακτικό σκοπό, αλλά ανακαλύπτει μέσα από
προσεκτική σκέψη ότι το δικό του καλό στέκεται ή καταρρίπτεται ανάλογα με του
φίλου του. Ας αποκαλέσουμε τις προσφερόμενες εξηγήσεις στα (i) και (ii) έμμεσο
και άμεσο εγωισμό, αντίστοιχα. Η αντιδιαστολή των δύο θέσεων αφορά το
περιεχόμενο των πρακτικών αρχών του σοφού. Ενώ οι δύο πλευρές συμφωνούν ότι
ο σοφός θα συμπεριφερθεί στην πραγματικότητα έτσι ώστε να προωθήσει το καλό
του φίλου του τόσο όσο και το δικό του, διαφωνούν σχετικά με το είδος της
πρακτικής συλλογιστικής που παρακινεί τον σοφό να δράσει κατ’ αυτόν τον
τρόπο.
Ας πάρουμε την περίπτωση του σοφού που είναι πρόθυμος να υπομείνει
τρομερούς πόνους για τον φίλο του (Πλούταρχος, Πρὸς Κωλώτην 1111Β = Usener
546). Ο έμμεσος εγωιστής θα πει ότι οι σκέψεις του σοφού οδηγούνται στην αρχική
αιτία, από την ερώτηση του τι μπορεί να κάνει για τον ίδιο και συνάμα για τον
φίλο του· ο άμεσος εγωιστής θα πει ότι οι σκέψεις του καθοδηγούνται
αποκλειστικά από την ερώτηση του τι μπορεί να κάνει μόνο για τον εαυτό του. Εκ
πρώτης όψεως, ο έμμεσος εγωιστής είναι καλύτερα προετοιμασμένος να παράσχει
την απαιτούμενη εξήγηση της φιλικής πράξης: αν το καλό του φίλου μου είναι για
μένα ένας έσχατος πρακτικός σκοπός στον ίδιο βαθμό που είναι και το δικό μου
καλό, τότε περιορισμένες περιπτώσεις εμφανώς αυτο-θυσιαστικής συμπεριφοράς
από μέρους μου μπορούν εύκολα να εξηγηθούν. Ο άμεσος εγωιστής, από την άλλη
πλευρά, μένει ακόμη να δείξει πώς η πρακτική συλλογιστική που μεριμνά
αποκλειστικά για τον εαυτό θα μπορούσε πιθανώς να προκαλέσει πράξεις τέτοιου
είδους.
Ίσως γι’ αυτό ο O’Keefe προτιμά τον έμμεσο εγωισμό. Μιλώντας για τους
Επικουρείους, ισχυρίζεται ότι «στο επίπεδο των παραγόντων που λαμβάνω υπόψη
κατά τη διαδικασία λήψης της απόφασης, οι απολαύσεις των φίλων μου και οι
δικές μου έχουν ίσο βάρος» (294). Αλλά όπως παρατηρεί ο ίδιος ο O’Keefe, η κίνηση
προς τον έμμεσο εγωισμό πιέζει τον Επίκουρο από μια διαφορετική κατεύθυνση.
Διότι, αν ο σοφός πρέπει να υιοθετεί έσχατους πρακτικούς σκοπούς που
εκτείνονται πέρα από το δικό του καλό, τότε η πρακτική συλλογιστική του δεν
μπορεί να κατευθυνθεί άμεσα από τις αξίες του. Αν ο Επίκουρος είναι ένας

6
έμμεσος εγωιστής, τότε προτείνει να μην αποβλέπουμε στο καλό με τις πράξεις
μας, αφού το να αποβλέπουμε στο καλό μάς καθιστά στην πραγματικότητα
λιγότερο καλούς από το να αποβλέπουμε σε κάτι άλλο. Αυτή είναι μια άποψη που
διαισθητικά αντικρούεται αλλά διαθέτει ικανά κίνητρα, και δεν είναι εμφανώς
χωρίς συνοχή. Είναι ιδιαίτερα χρήσιμη ως συμπλήρωμα στον ηδονισμό, αφού η
μονοδιάστατη αναζήτηση της απόλαυσης γενικά αυτοαναιρείται. Ο ηδονιστής
μπορεί να είναι επιτυχημένος στη δράση μόνο όταν υιοθετεί πρακτικές αρχές που
αποσκοπούν σε κάτι διαφορετικό από την απόλαυση. Αν ο O’Keefe έχει δίκιο, τότε
ο Επίκουρος φτάνει σε μια όμοια ιδέα παλεύοντας με το πρόβλημα της φιλίας:
προκειμένου κάποιος να κάνει και να διατηρήσει φίλους –και έτσι να διάγει την
πιο ηδονική ζωή– χρειάζεται να αποσκοπεί κατά την πράξη σε κάτι περισσότερο
από την προσωπική του απόλαυση, δηλαδή (τουλάχιστον) στην απόλαυση του
φίλου του. Σύμφωνα με τον O’Keefe, αυτός ο τρόπος σκέψης υπόκειται στο
επιχείρημα που καταγράφει ο Κικέρων.
Αλλά αμφιβάλλω ότι ο O’Keefe έχει δίκιο σε αυτό. Γιατί υπάρχει μια καλή
ανεξάρτητη μαρτυρία ότι ο Επίκουρος αποκλείει έμμεσες θεωρίες κάθε είδους. Ας
εξετάσουμε την ΚΔ XXV:
Αν σε κάθε περίσταση δεν εναρμονίζεις την κάθε σου πράξη προς τον
σκοπό της φύσης (εἰ μὴ παρὰ πάντα καιρὸν ἐπανοίσεις ἓκαστον τῶν
πραττομένων ἐπὶ τὸ τέλος τῆς φύσεως), αλλά αντίθετα στρέφεσαι σε
κάποιο άλλο κριτήριο όταν επιλέγεις ή αποφεύγεις κάτι, τότε οι πράξεις
σου δεν θα συμφωνούν με τις αρχές σου (οὐκ ἔσονται σοι τοῖς λόγοις αἱ
πράξεις ἀκόλουθοι).
Το απόσπασμα αυτό αποδεικνύει σθεναρά ότι ο Επίκουρος δεν συμφωνεί με καμιά
έμμεση θεωρία. Γιατί αν συμφωνούσε, προφανώς δεν θα μας ωθούσε με τόσο
σαφείς όρους να αναγάγουμε όλες μας τις πράξεις κάθε στιγμή στον «φυσικό
σκοπό» της απόλαυσης της ηδονής. Ο Επίκουρος καταδικάζει κάθε αποτυχία της
προσπάθειας να επηρεασθεί άμεσα η πρακτική συλλογιστική κάποιου από τις
αρχές του εγωιστικού ηδονισμού, και έτσι φαίνεται να απορρίπτει την έμμεση
στάση εξ αρχής. Επιπλέον, η ΚΔ XXV δεν είναι το μόνο χωρίο στο οποίο ο
Επίκουρος υποστηρίζει αυτή τη θέση. Στο Μεν. 128 ισχυρίζεται ότι κάποιος πρέπει
«να αναγάγει κάθε προτίμηση και κάθε αποστροφή» (πᾶσαν αἵρεσιν καὶ φυγὴν
ἐπανάγειν) στην ηδονή, «από τη στιγμή που (ἐπεὶ) αυτός είναι ο σκοπός της
μακάριας ζωής». Άλλη μια φορά, ο Επίκουρος μοιάζει να θεωρεί δεδομένο πως αν
ο ηδονισμός είναι αληθινός, πρέπει να διαχέεται στην παραμικρή πτυχή της
πρακτικής συλλογιστικής κάποιου. Δεν δείχνει καμία ευαισθησία στις λεπτές
διαφορές που ο O’Keefe πιστεύει ότι κρύβονται πίσω από τη θεωρία του για τη
φιλία. Αντίθετα, φαίνεται εντελώς δύσπιστος σε κάθε τέτοια λεπτή διαφορά.
Σκοπός του φαίνεται να είναι το δρων υποκείμενο που αποδέχεται τις επικούρειες
αρχές αλλά για κάποιο λόγο αρνείται να τις αφήσει να κυβερνούν άμεσα τις
καθημερινές σκέψεις του. Αν ο Επίκουρος ήταν ένας έμμεσος ηδονιστής, θα
έβλεπε προφανώς αυτή την άρνηση ως σημάδι σοφίας. Αλλά η ΚΔ XXV και το
Μεν. 128 δείχνουν σαφώς ότι τη βλέπει ως σημάδι απερισκεψίας.
Ο O’Keefe με αυτόν τον τρόπο ανάγνωσης των κειμένων προσπαθεί να
διαλύσει τις αμφιβολίες. Ισχυρίζεται ότι στόχος της ΚΔ XXV δεν είναι το δρων
υποκείμενο που αποτυγχάνει να στοχαστεί με μια αυστηρά ηδονιστική μέθοδο,
αλλά το υποκείμενο που αποτυγχάνει να απαλλαγεί από μάταιες και κενές
επιθυμίες. Σύμφωνα με τον O’Keefe, οι Επικούρειοι χρησιμοποιούν ηδονικά

7
κριτήρια άμεσα στις επιθυμίες και μόνο έμμεσα στις πράξεις. Οι επιθυμίες
επιλέγονται σύμφωνα με τον ηδονισμό, ενώ οι πράξεις κυβερνώνται από τις
επιλεγμένες επιθυμίες. Έτσι, αν είσαι Επικούρειος και κάνεις ένα λάθος σχετικά
με το ποιες επιθυμίες να επιλέξεις, τότε «οι πράξεις σου δεν θα είναι σύμφωνες με
τη συλλογιστική σου». Ως παράδειγμα τέτοιου υποκειμένου, ο O’Keefe φέρνει τον
πολιτικό (στις ΚΔ VI και VII) που θέλει δύναμη επειδή θεωρεί –λανθασμένα, όπως
αποδεικνύεται– ότι αυτό θα του παράσχει ασφάλεια και ηρεμία. Ο O’Keefe θεωρεί
ότι το λάθος που διαγιγνώσκεται εδώ (και στην ΚΔ XXV) δεν είναι η αποτυχία να
κυβερνώνται οι πράξεις κάποιου άμεσα από τον ηδονισμό –αφού ο Επίκουρος δεν
θεωρεί ότι είναι ανάγκη ο σοφός να το κάνει αυτό– αλλά η αποτυχία να
κυβερνώνται οι επιθυμίες κάποιου άμεσα από τον ηδονισμό.
Αλλά υπάρχουν προβλήματα με αυτή την ερμηνεία της ΚΔ XXV. Πρώτον,
βασίζεται σε μια επιλεκτική και κατευθυνόμενη ανάγνωση του κειμένου. Επειδή ο
Επίκουρος είναι τόσο επίμονος σχετικά με τη σημασία της αναγωγής κάθε πράξης
πάντα στον σκοπό, είναι δύσκολο να γίνει κατανοητό πώς οι παρατηρήσεις του
μπορούν να εναρμονιστούν με μια άποψη που δεν βρίσκει χώρο για ηδονισμό στη
συνηθισμένη τρέχουσα σκέψη. Μπορεί να υποστηριχθεί ότι το να εφαρμόζεις
ηδονιστικά κριτήρια άμεσα σε κάθε πράξη είναι περιττό, αν οι επιθυμίες κάποιου
έχουν επιλεγεί σωστά, εφόσον σε αυτή την περίπτωση τα κριτήρια θα
εφαρμόζονται στις πράξεις κάποιου –αν και έμμεσα. Αλλά και αυτό το επιχείρημα
καταρρίπτεται. Δεν είναι περιττό να προεκτείνεις τα ηδονιστικά κριτήρια της
επιλογής πέρα από τις επιθυμίες στις πράξεις. Καλά επιλεγμένες επιθυμίες
μπορούν να παρακινήσουν σε πράξεις που καταλήγουν σε προβλέψιμη καθαρή
αύξηση του πόνου. Πράγματι, για κάθε καλά επιλεγμένη επιθυμία σε ηδονιστική
βάση, υπάρχει ένα πιθανό σενάριο στο οποίο η ικανοποίηση αυτής της επιθυμίας
εκείνη τη στιγμή θα προκαλούσε μεγαλύτερο συνολικά πόνο για το δρων
υποκείμενο, και στο οποίο αυτό το αποτέλεσμα είναι προβλέψιμο από το
υποκείμενο. Αφού ο επικούρειος σοφός θα ήταν προφανώς ευαίσθητος σε τέτοιος
περιπτώσεις, δεν είναι περιττό για αυτόν να αναλογίζεται άμεσα τις ηδονιστικές
συνέπειες των πράξεών του. Ακόμη και αν αυτές οι περιπτώσεις πρόκειται να
αναλυθούν με όρους σύγκρουσης μεταξύ επιθυμιών, ο σοφός μπορεί να
αποφανθεί για τη σύγκρουση μόνο αν αναλογιστεί τις ηδονιστικές συνέπειες της
πράξης με ποικίλους τρόπους. Επομένως, ο Επίκουρος έχει έναν καλό λόγο να
αντιτεθεί στον ισχυρισμό ότι μόνο οι επιθυμίες πρέπει να επιλέγονται με
ηδονιστικά κριτήρια. Αυτή η θεώρηση, συνδυασμένη με τη μαρτυρία των
κειμένων, παρέχει πρόσθετη υποστήριξη στην άποψη ότι ο ηδονισμός του
Επίκουρου πρέπει να κυβερνά την επιλογή των πράξεων όσο και των επιθυμιών.
Και αν αυτή η άποψη είναι σωστή, τότε ό,τι η Annas ονομάζει «πράξεις φιλίας» θα
εξαρτάται –για τον Επίκουρο– από τις ίδιες συνειδητές ηδονιστικές σκέψεις που
εξετάζουν την επιλογή των επιθυμιών. Με άλλα λόγια, ο Επίκουρος δεν μπορεί να
είναι ένας έμμεσος εγωιστής.

ΙΙ. Μια άμεση εγωιστική δικαιολόγηση της επικούρειας φιλίας

Κατά τη γνώμη μου, λοιπόν, ο Επίκουρος απορρίπτει τον έμμεσο εγωισμό χάριν
του άμεσου εγωισμού. Όπως είδαμε νωρίτερα, ωστόσο, δεν είναι σαφές πώς ένας
άμεσος εγωιστής μπορεί να δικαιολογήσει το να κάνει και να αισθάνεται τα
πράγματα που ο Επίκουρος θεωρεί ότι οι αυθεντικοί φίλοι κάνουν και νιώθουν.
Σύμφωνα με τον Επίκουρο, ένας αυθεντικός φίλος: διατρέχει κινδύνους για τη

8
φιλία (Προσφ. 28), είναι πρόθυμος να πεθάνει για τον φίλο (Δ.Λ. Χ.121), υπομένει
φοβερούς πόνους για τον φίλο (Πλούταρχος, Πρὸς Κωλώτην 1111Β = Usener 546),
δεν νιώθει περισσότερο πόνο όταν βασανίζεται ο ίδιος από ό,τι όταν βασανίζεται
ένας φίλος (Προσφ. 56-57), αντλεί μεγαλύτερη ευχαρίστηση ευεργετώντας τον
φίλο παρά ευεργετούμενος (Πλούταρχος, Ὅτι οὐδ’ ἡδέως ζῆν ἔστιν κατ’ Ἐπίκουρον
1097Α = Usener 544· Προσφ. 44), εκτιμά τον χαρακτήρα του φίλου του (Προσφ. 15)
και προτιμά πολύ περισσότερο να αναζητήσει φυσικές και διανοητικές
δραστηριότητες στη συντροφιά των φίλων του (Μεν. 135· Σενέκας, Epistulae 19.10 =
Usener 542). Πώς θα μπορούσε κάποιος που υιοθετεί ως έσχατο πρακτικό σκοπό
του το προσωπικό του ηδονικό καλό να δικαιολογήσει μια τέτοια συμπεριφορά; Ως
άμεσος εγωιστής, ο Επίκουρος δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι η συμπεριφορά του
σοφού προέρχεται από μια διαδικασία απόφασης που θέτει το καλό του φίλου του
στην ίδια μοίρα με το δικό του καλό· ούτε, προφανώς, μπορεί να ισχυριστεί ότι ο
σοφός υποκινείται από αυθεντική αυτοθυσία και εγγενή μέριμνα για τους άλλους.
Η μόνη του επιλογή είναι να επιμείνει, αντίθετα προς την κοινή αντίληψη, ότι
αυτοί που επιδιώκουν μόνο την προσωπική τους ευχαρίστηση ως τελικό σκοπό
μπορούν και πρέπει να αντιμετωπίζουν ο ένας τον άλλο όπως θεωρεί ότι κάνουν
οι φίλοι. Χωρίς αμφιβολία αυτή είναι μια υπερβολικά δύσκολη πρόκληση. Αλλά
νομίζω πως ο Επίκουρος μπορεί να την αναλάβει και να ανταπεξέλθει εν μέρει
επιτυχώς.
Ο καλύτερος τρόπος να δει κανείς πώς δικαιολογεί ο Επίκουρος τη φιλία είναι
να ανακαλύψει ποια αξία θεωρεί πως έχει η φιλία για μας. Συχνά υποστηρίζει
πως η αξία της έγκειται στην ασφάλεια που παρέχει. Στην ΚΔ XXVIII γράφει: «Η
ίδια σκέψη (γνώμη) που μας καθησύχασε (θαρρεῖν) ότι δεν υπάρχει κανένα κακό
αιώνιο και πολύχρονο, αναγνωρίζει πως η μέγιστη ασφάλεια που επιτυγχάνεται
μέσα σε αυτά τα συγκεκριμένα όρια είναι η φιλία» (ἀσφάλειαν φιλίας μάλιστα
κατεῖδε συντελουμένην). Αφού το πρώτο μέρος αυτής της «σκέψης» ανακαλεί τον
ισχυρισμό του Επίκουρου ότι οι πόνοι είναι αυστηρά περιορισμένοι ως προς τη
διάρκεια και την έντασή τους (ΚΔ IV· πρβ. ΚΔ ΧΧΙ και Μεν. 133) –κι έτσι δεν είναι
ανησυχητικοί– είναι φυσικό να υποτεθεί ότι εντοπίζει κάποια στενή σύνδεση
ανάμεσα στη σκέψη πάνω στους περιορισμούς του πόνου και στην αναγνώριση
ότι «μέσα σε αυτά τα συγκεκριμένα όρια» η φιλία παρέχει την καλύτερη
ασφάλεια. Αλλά η ακριβής φύση αυτής της σύνδεσης μένει ασαφής εδώ, όπως και
η αίσθηση της «ασφάλειας» που υποτίθεται ότι παρέχει η φιλία.
Ο Σενέκας, πιστεύω, μας βοηθά να το ξεκαθαρίσουμε αυτό. Παραφράζοντας
τον Επίκουρο, γράφει ότι ο επικούρειος σοφός θα θέλει να έχει φίλους «έτσι ώστε
να μπορεί να έχει κάποιον να τον προσέχει όταν είναι άρρωστος, και να τον
βοηθάει όταν πεταχτεί στη φυλακή ή είναι εξαθλιωμένος» (Epistulae 9.8. = Usener
175). Από αυτή την αναφορά και από την ΚΔ ΧΧVIII μπορεί να προκύψει ότι για
τον Επίκουρο ο σκοπός του να έχεις φίλους είναι να λάβεις για τον εαυτό σου
πολλά είδη προστατευτικής βοήθειας όταν απειλείσαι από σοβαρό πόνο ή
δυσφορία (π.χ. φαγητό, ρουχισμό, καταφύγιο, παρηγοριά, κατανόηση κτλ.). Αλλά
αυτό θα ήταν ενοχλητικά βιαστικό, ενώ ο Επίκουρος είναι προσεκτικός στο να
διακρίνει ανάμεσα στην αξία των αγαθών καθεαυτά και στην αξία της
βεβαιότητας για τη διαθεσιμότητα αυτών των αγαθών. Θέτει το ζήτημα κομψά
στην Προσφ. 34: «Δεν έχουμε τόσο ανάγκη τη βοήθεια των φίλων μας, όσο τη
βεβαιότητα για τη βοήθειά τους» (οὐχ οὕτως χρείαν ἔχομεν τῆς χρείας παρὰ τῶν
φίλων ὡς τῆς πίστεως τῆς περὶ τῆς χρείας). Δηλαδή, αυτό που κάνει τους φίλους
πολύτιμους για τον επικούρειο σοφό δεν είναι η βοήθεια που θα του παράσχουν,

9
αλλά το γεγονός ότι μπορεί να βασιστεί πάνω τους για την παροχή αυτής της
βοήθειας. Η εμπιστοσύνη του σε αυτούς είναι πολύ πιο σημαντική για την
ευημερία του από ό,τι τα ίδια τα πράγματα που τους εμπιστεύεται να παράσχουν.
Παρόλο που αυτή η διατύπωση μπορεί να ακουστεί παράδοξη στην αρχή, έχει
νόημα μέσα στο ευρύτερο σύστημα των Eπικουρείων. Διότι ο Επίκουρος θεωρεί ότι
είναι πολύ καλύτερο να είναι κανείς ελεύθερος από τον παροντικό φόβο του
μελλοντικού πόνου παρά από την παροντική εμπειρία του σωματικού πόνου. Αυτό
διότι θεωρεί πως ο φόβος και η ανησυχία είναι παροντικοί πνευματικοί πόνοι τόσο
ισχυροί που κατανικούν κάθε παροντική σωματική απόλαυση.1 Ομοίως, η χαρά
και η εμπιστοσύνη είναι παροντικές πνευματικές απολαύσεις τόσο ισχυρές που
κατανικούν κάθε παροντικό σωματικό πόνο (πρβ. Δ.Λ. Χ.22 = Usener 138). Κάθε
ένας από αυτούς τους αντίθετους στην κοινή λογική ισχυρισμούς προκύπτει από
τη βασική πεποίθηση του Επίκουρου ότι οι πνευματικές απολαύσεις και πόνοι
έχουν αντίκτυπο στη χαρά μας που είναι πολύ μεγαλύτερος από κάθε σωματική
απόλαυση και πόνο που βιώνουμε μαζί με αυτούς (De finibus I.55-56, πρβ.
Tusculanae disputationes V.96). Αυτός ακριβώς είναι ο λόγος για τον οποίο ο
Επίκουρος δίνει τόση βαρύτητα στην πίστη ή την εμπιστοσύνη που έχει κανείς
στους φίλους του. Διότι, κατά τη γνώμη του, η εμπιστοσύνη στους φίλους είναι
από μόνη της μια πνευματική ευχαρίστηση qua [ως] απουσία ανησυχίας για τους
καταστροφικούς πόνους που οι φίλοι κάποιου μπορούν λογικά να εμποδίσουν.
Έτσι αποτελούν τουλάχιστον μέρος της εντελώς αδιατάρακτης πνευματικής
κατάστασης που είναι η ἀταραξία, ο ηθικός σκοπός του Επίκουρου (Μεν. 128). Δεν
αποτελεί, συνεπώς, έκπληξη που την εκτιμά τόσο πολύ.
Εφόσον η ελευθερία από τον φόβο του μελλοντικού πόνου είναι στην καρδιά
της επικούρειας ευδαιμονίας και εφόσον το να έχεις φίλους απαλύνει τουλάχιστον
ένα μέρος αυτού του φόβου, ο σοφός έχει έναν καλό λόγο να κάνει φιλίες. Η
δικαιολόγησή του, θεωρώ, είναι περίπου η εξής: οποιαδήποτε δύο υποκείμενα, αν
είναι φίλοι, εμπιστεύονται ο ένας τον άλλο για να αλληλοβοηθηθούν σε
δύσκολους καιρούς. Έτσι ο ένας πιστεύει ότι θα αποφύγει οποιονδήποτε
καταστροφικό πόνο που ο άλλος μπορεί λογικά να εμποδίσει. Αλλά η πεποίθηση
ενός δρώντος υποκειμένου ότι θα αποφύγει καταστροφικούς πόνους στο μέλλον
είναι τουλάχιστον εν μέρει συστατικό της ψυχολογικής του ευεξίας. Επομένως, η
φιλία τους συνεισφέρει σημαντικά στην ψυχολογική ευεξία και των δύο. Από αυτό
συνεπάγεται ότι, και για τα δύο υποκείμενα, η φιλία τους αξίζει να επιδιωχθεί για
αμιγώς ηδονιστικούς λόγους που αναφέρονται στον εαυτό.
Μια πιθανή ένσταση σε αυτή τη συλλογιστική πορεία είναι ότι οι φιλίες που
βασίζονται αποκλειστικά σε εγωιστική ηδονιστική βάση είναι εγγενώς ασταθείς,
αν όχι αδύνατες. Ο Επίκουρος θεωρεί ότι ο σοφός είναι πρόθυμος να
διακινδυνεύσει τραυματισμό, πόνο, ακόμη και θάνατο, προκειμένου να
προστατέψει τους φίλους του από σοβαρές ζημιές. Δεν είναι δύσκολο, ωστόσο, να
φανταστεί κανείς σενάρια στα οποία ο σοφός εκτιμά ότι οι ηρωικές του πράξεις
δεν έχουν δυνητικά καμιά πιθανότητα να ανταποδοθούν από τον φίλο του (π.χ. ο
φίλος είναι αδύναμος ή ετοιμοθάνατος ή σε επικίνδυνο βαθμό χωρίς πόρους και
προοπτικές κτλ.). Αλλά αν ο σοφός δικαιολογείται να πιστεύει ότι η διακινδύνευσή
του σε αυτή την περίπτωση δεν θα έχει αντάλλαγμα, τότε φαίνεται ότι οι

1«Είναι καλύτερο να πλαγιάζεις άφοβος (θαρρεῖν) σε αχυρένιο στρώμα, παρά να έχεις

χρυσό κρεβάτι και πλούσιο τραπέζι αλλά να νιώθεις ταραχή (ταράττεσθαι)»: στο
Πορφύριος, Πρὸς Μαρκέλλαν 29 = Usener 207).

10
επικούρειες αρχές του θα τον συμβούλευαν να κόψει λάσπη. Εφόσον (υποθετικά
μιλώντας) δεν μπορεί πια να εμπιστεύεται τον φίλο του ότι θα του παράσχει
βοήθεια στο μέλλον και εφόσον η αμοιβαία εμπιστοσύνη αποτελεί τη μόνη βάση
της φιλίας τους, ο σοφός ενθαρρύνεται, αν όχι απαιτείται, να απομακρυνθεί. Αν
όμως αυτό είναι σωστό, τότε οι φιλίες του σοφού δεν μπορούν να του παράσχουν
την αίσθηση ασφάλειας που ψάχνει. Γιατί ενώ ο σοφός διατηρεί τις φιλίες του
μόνο για να έχει ανθρώπους να τον βοηθήσουν όποτε βρεθεί σε ανάγκη, οι
υπολογισμοί του ίδιου του σοφού του λένε ότι δεν θα προσφέρουν βοήθεια, όταν
βλέπουν ότι –παρέχοντάς την– δεν θα έχουν αμοιβαίο όφελος για τον εαυτό τους.
Έτσι θα έπρεπε να συμπεράνει ότι δεν μπορεί να εμπιστεύεται αυτούς τους
ανθρώπους να τον βοηθήσουν όποτε βρεθεί σε ανάγκη. Αλλά τότε φαίνεται ότι ο
σοφός δεν μπορεί καθόλου να συνάψει αυθεντικές φιλίες, αφού δεν έχει καλό
λόγο να εμπιστεύεται κανέναν ότι θα του προσφέρει βοήθεια όταν θα την έχει
μεγάλη ανάγκη.
Παρόλο που αυτή είναι μια ισχυρή ένσταση, πιστεύω ότι ο Επίκουρος μπορεί
να την παρακάμψει, τροποποιώντας κάποια χαρακτηριστικά της ανάλυσής του
και υπερασπιζόμενος άλλα σε διαφορετική βάση. Το πιο πιεστικό του έργο είναι
να δείξει ότι ο σοφός πάντα έχει λόγο να εμπιστεύεται τους φίλους του, ακόμη και
όταν είναι φανερό σε αυτούς ότι ο ίδιος δεν θα είναι σε θέση να ανταποδώσει τη
βοήθειά τους. Προς αυτόν τον σκοπό, ο Επίκουρος μπορεί να επικαλείται την
ανορθόδοξη δικαιολόγησή του για να είναι δίκαιος. Σύμφωνα με την παραδοσιακή
πλατωνική και αριστοτελική θέση, η αδικία είναι από μόνη της κάτι κακό για το
δρων υποκείμενο. Ο Επίκουρος το αρνείται αυτό. Θεωρεί ότι ο μόνος λόγος να μην
αδικεί κανείς είναι για να αποφύγει τον φόβο της τιμωρίας (ΚΔ ΧΧΧV). Όταν
έρχεται αντιμέτωπος με την περίπτωση του Γύγη, γίνεται επίμονος: «δεν είναι
δυνατόν… [ο κλέφτης] να βεβαιωθεί ότι θα ξεφύγει –ακόμη κι αν μέχρι τώρα έχει
ξεφύγει χιλιάδες φορές. Γιατί είναι άδηλο ότι θα ξεφεύγει μέχρι να πεθάνει» (ΚΔ
XXXVI, πρβ. ΚΔ XVII, Προσφ. 7, 70). Αν και αβάσιμος, αυτός ο ισχυρισμός βοηθά
τον Επίκουρο να απαντήσει στην αρχική ένσταση χωρίς να είναι ασυνεπής. Γιατί
τώρα μπορεί να προβεί σε έναν γόνιμο παραλληλισμό ανάμεσα στον πειρασμό να
κλέψει κάποιος έναν συμπολίτη και στον πειρασμό να μην βοηθήσει έναν φίλο
τον οποίο δεν μπορεί πια να εμπιστεύεται ότι θα ανταποδώσει. Μπορεί να πει ότι
και οι δύο αυτοί πειρασμοί κατανικώνται, αν αναγνωρίσει κανείς ότι είναι
αδύνατο να διαφύγει από τον φόβο ότι θα τον ανακαλύψουν. Το να ανακαλυφθείς
είναι κακό στην πρώτη περίπτωση, αλλά καταστροφικό στη δεύτερη. Γιατί αν ήταν
ευρέως γνωστό ότι ο Α εγκατέλειψε τον Β όταν ο Β ήταν εντελώς αβοήθητος, η
αξιοπιστία του Α ως φίλου θα γινόταν γενικώς και αμέσεως ύποπτη. Προφανώς
όλοι οι άλλοι φίλοι του Α θα έπαυαν να τον εμπιστεύονται. Και αυτός, αντίστοιχα,
θα σταματούσε να τους εμπιστεύεται, γνωρίζοντας ότι δεν έχουν πια λόγο να τον
εμπιστεύονται. Κατά τη γνώμη του Επίκουρου, αυτός ο γενικός κλονισμός
εμπιστοσύνης θα ήταν εξουθενωτικός για την ευημερία του Α. Έτσι ο Επίκουρος
μπορεί να ισχυριστεί με συνέπεια ότι ο Α έχει έναν καλό λόγο να βοηθήσει τον Β,
ακόμη και αν ο ίδιος ο Β δεν είναι πια σε θέση να ανταποδώσει τη βοήθεια του Α
στο μέλλον. Ο Α δεν θα υποφέρει απλώς τρομερά, αν αποτύχει να βοηθήσει τον Β·
θα αποκτήσει πολύ μεγαλύτερη ασφάλεια, αν επιτύχει να βοηθήσει τον Β. Γιατί
αν το κάνει, η φήμη του για αξιοπιστία ανάμεσα στους τωρινούς φίλους του θα
ενδυναμωθεί, όπως και η προοπτική να αποκτήσει καινούργιους.
Ο Επίκουρος μπορεί να οικειοποιηθεί αυτή την ιδέα, ωστόσο, μόνο αν
τροποποιήσει την αρχική του ανάλυση για τις απαιτήσεις της φιλίας. Για να

11
αντιμετωπίσει την ένσταση, πρέπει να παραδεχτεί ότι οι φιλίες μπορούν κάποιες
φορές να επιζήσουν από έναν μονόπλευρο κλονισμό εμπιστοσύνης. Ο Επίκουρος
μπορεί να διορθώσει αυτό το πρόβλημα μειώνοντας τις αρχικές απαιτήσεις ως
εξής. Δεδομένου ότι ο Α δεν χρειάζεται να εμπιστεύεται τον Β για να είναι φίλοι, ο
Α χρειάζεται τουλάχιστον να πιστεύει ότι, βοηθώντας τον Β, θα βοηθηθεί και ο
ίδιος –είτε από τον Β είτε από τους άλλους που γνωρίζουν τις βοηθητικές πράξεις
του Α. Αυτή η απαίτηση, τουλάχιστον, είναι λιγότερο δύσκολο να ικανοποιηθεί. Το
σημαντικότερο: δείχνει γιατί ακόμη και ένα άπορο υποκείμενο χωρίς προοπτικές
έχει έναν καλό λόγο να εμπιστεύεται τον φίλο του ότι θα τον βοηθήσει. Γιατί αν ο
Α κάνει φίλο τον Β προκειμένου να είναι σίγουρος για το μέλλον, ο Α έχει έναν
αποφασιστικό λόγο να μην εγκαταλείψει τον Β, έστω και αν γνωρίζει ότι ο Β δεν
θα είναι σε θέση να παράσχει την προσδοκώμενη βοήθεια. Όσο η φιλία
τοποθετείται σε μια σχετικά ευρεία κοινωνία επικούρειων υποκειμένων –όπως ο
Κήπος– κανείς δεν θα μπει στον πειρασμό να κάνει κάτι δωρεάν.
Αυτό δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι μη επικούρειοι καιροσκόποι δεν θα υπέκυπταν
σε τέτοιο πειρασμό. Οι Επικούρειοι δεν μπορούν να είναι πάντα σίγουροι ότι
φέρονται φιλικά σε κάποιον δικό τους. Μέχρι η αφοσίωση ενός φίλου να
δοκιμαστεί πραγματικά, είναι τουλάχιστον πιθανόν αυτός ο φίλος να είναι
ψεύτικος –κάποιος που δεν έχει σκοπό να προσφέρει βοήθεια όταν δεν τον βολεύει
να το κάνει. Έτσι, αν αυτή είναι μια αληθινή πιθανότητα, πώς μπορεί ο
επικούρειος σοφός να εμπιστεύεται οποιονδήποτε προτού δοκιμαστεί αυτή η
εμπιστοσύνη; Αν δεν έχει κάποιο κατάλληλο τρόπο να ξεχωρίζει τους αυθεντικούς
φίλους από τους ψεύτικους, δεν μπορεί καθόλου να καλλιεργεί φιλίες –εφόσον δεν
μπορεί να είναι βέβαιος ότι ο καθένας από τους φαινομενικούς φίλους του είναι
αυθεντικός.
Αναγνωρίζοντας αυτόν τον κίνδυνο, ίσως, ο Επίκουρος επιμένει ότι πρέπει να
είμαστε προσεκτικοί στην επιλογή των φίλων μας (Προσφ. 28)· πρέπει,
συγκεκριμένα, να κάνουμε κινήσεις έτσι ώστε να ανακαλύψουμε εάν είναι
πρόθυμοι να ανταποδώσουν με τον ανάλογο τρόπο (Προσφ. 39). Έτσι ο Επίκουρος
δεν μας συμβουλεύει να μπούμε τυφλά σε όσο περισσότερες φιλικές σχέσεις
μπορούμε. Είναι ευαίσθητος στους κινδύνους στους οποίους μπορεί να μας
εκθέσει η εμπιστοσύνη προς τους ανθρώπους. Από την άλλη πλευρά, δεν πιστεύει
ότι αυτοί οι κίνδυνοι πρέπει να μας παραλύουν. Η απλή πιθανότητα κάποιος να
ξεφύγει από το δίκτυο προστασίας μας και να μας εξαπατήσει δεν αποτελεί
επαρκή λόγο για να μην εμπιστευόμαστε κανέναν. Άλλωστε, το χειρότερο
υποθετικό σενάριο για τον επικούρειο σοφό είναι ότι η εμπιστοσύνη που έχει στον
ψεύτικο φίλο του –που, συμπτωματικά, δεν είναι λιγότερο απόλαυση από την
εμπιστοσύνη που έχει στον αληθινό φίλο του– αποδεικνύεται άνευ αξίας. Αλλά
στην περίπτωση αυτή θα μπορεί να καταφύγει στη βοήθεια των αληθινών του
φίλων. Επιπλέον, το χειρότερο υποθετικό σενάριο ο Επίκουρος χωρίς αμφιβολία το
θεωρεί αβάσιμο, εφόσον κατά τη γνώμη του είναι απίθανο κάποιος που έχει
γευτεί τις χαρές της εμπιστοσύνης –όπως ο υποθετικός τρακαδόρος– να τις
εγκατέλειπε για χάρη του φόβου και της απομόνωσης, όποια και αν ήταν η
ανταμοιβή. Ο Επίκουρος μπορεί να σφάλει σχετικά με αυτό, αλλά δεν είναι αυτό
το ζήτημα. Το πραγματικό θέμα εδώ είναι εάν ο επικούρειος σοφός είναι λογικά
υποχρεωμένος, βάσει των δικών του αρχών, να σταματήσει να εμπιστεύεται τους
ανθρώπους εν γένει, αν ορισμένοι από αυτούς μπορεί να είναι απατεώνες. Όπως
έχω ήδη προτείνει, δεν υπάρχει ουσιαστικός λόγος να σκεφθεί κανείς ότι είναι

12
υποχρεωμένος. Η επικούρεια φιλία επιβιώνει και από αυτό το πρόβλημα του
τζαμπατζή.
Μια περαιτέρω ένσταση θα μπορούσε να είναι πως αυτό που ο Επίκουρος
αποκαλεί φιλία δεν προϋποθέτει προσωπικό δεσμό και έτσι δεν μπορεί να παράγει
την αμοιβαία αφοσίωση και δέσμευση που χρειάζεται να έχουν οι άνθρωποι, για
να παρακινούνται να βοηθήσουν ο ένας τον άλλο κατά τον απαιτούμενο τρόπο.
Αφού ο επικούρειος σοφός θεωρεί τους φίλους τους αντικαταστήσιμους και
ανακυκλώσιμους, φαίνεται απίθανο να είχε κίνητρα για να τους προστατεύει
κάθε φορά που λογικά θα μπορούσε. Προκειμένου να αποφύγει αυτή την
ένσταση, νομίζω, ο Επίκουρος πρέπει να ισχυριστεί ότι η στάση του σοφού
απέναντι στους φίλους του δεν είναι μια κρύα, απαθής ουδετερότητα. Φυσικά ο
Επίκουρος δεν μπορεί να παραδεχτεί ότι ο σοφός θα αξιολογήσει τους φίλους του
ως αυτοσκοπούς, αφού αυτό θα συνιστούσε μια σημαντική και αποτρέψιμη πηγή
πνευματικής διαταραχής. Αλλά μπορεί –και το κάνει– να σταματήσει κατά κάποιο
τρόπο να συστήνει την πλήρη συναισθηματική απεμπλοκή από τους άλλους.
Γράφει: «Στον πόνο των φίλων συμπάσχουμε, όχι θρηνώντας αλλά μεριμνώντας
γι’ αυτούς» (συμπαθῶμεν τοῖς φίλοις οὐ θρηνοῦντες ἀλλὰ φροντίζοντες, Προσφ. 66).
Η πρόταση του Επίκουρου εδώ μοιάζει να είναι ότι πρέπει να ανταποκρινόμαστε
στα προβλήματα των φίλων μας σκεπτόμενοι τι μπορούμε να κάνουμε για να τους
βοηθήσουμε (και μετά κάνοντάς το, ό,τι κι αν είναι), αλλά δεν πρέπει ποτέ να
αφήνουμε τις δυστυχίες των φίλων να μας αναστατώνουν. Για τον Επίκουρο,
λοιπόν, δεν είναι ούτε επιθυμητό ούτε απαραίτητο να έχουμε εγγενή έγνοια για
τους άλλους. Το μόνο που απαιτείται, για να είναι οι φίλοι πιστοί και δεσμευμένοι
με τον τρόπο που απαιτείται, είναι να μην φείδονται καμία προσπάθεια για να
βοηθήσουν ο ένας τον άλλο όταν απαιτείται βοήθεια. Είναι όχι μόνο περιττό αλλά
και επικίνδυνο να ζητά κανείς κάτι περισσότερο.
Για να ενισχύσει την απάντησή του σε αυτή τη δεύτερη ένσταση, ο Επίκουρος
χρειάζεται να εξηγήσει με μεγαλύτερη ακρίβεια πώς οι άμεσοι εγωιστές μπορούν
να αιτιολογήσουν τον τρόπο τους να πράττουν και να νιώθουν όπως θεωρεί ότι
κάνουν οι φίλοι. Με βάση όλα όσα έχουμε προσκομίσει ως εδώ, πιστεύω ότι ο
Επίκουρος μπορεί να φέρει εις πέρας αυτό το έργο εκπληκτικά καλά. Καταρχάς,
είναι προφανές πως ο σοφός θα «διατρέξει κάποιους κινδύνους» για χάρη των
φίλων του (Προσφ. 28): άλλωστε, αυτοί του δημιουργούν την πεποίθηση ότι θα
διαφύγει από κάθε καταστροφικό πόνο που μπορούν λογικά να αποτρέψουν. Αυτή
η πεποίθηση συνιστά μια ηδονή που είναι, στη θεωρία του Επίκουρου, πάντα από
μόνη της άξια επιλογής. Επομένως, ο σοφός έχει έναν ισχυρό ηδονιστικό λόγο να
δημιουργεί και να διατηρεί φιλίες. Αλλά μπορεί να το κάνει αυτό μόνο αν πράττει
προς τον φίλο του με αγαθοεργή μέριμνα. Διότι ο σοφός μπορεί να εμπιστεύεται
τον φίλο του μόνο όταν είναι σίγουρος ότι ο φίλος του τον εμπιστεύεται –αλλιώς
πρέπει να συμπεράνει ότι ο φίλος του δεν έχει πλέον κανέναν λόγο να τον βοηθά,
και έτσι δεν είναι πλέον άξιος εμπιστοσύνης. Ο καλύτερος τρόπος για να
αποφύγει ο σοφός αυτό το δυσάρεστο αποτέλεσμα και να ενδυναμώσει την
εμπιστοσύνη του φίλου του στον ίδιο είναι να είναι σταθερός, συνεπής, και
γενναιόδωρος στην παροχή βοήθειας όταν αυτή η βοήθεια χρειάζεται.
Σύμφωνα με την επικούρεια θεωρία, συνεπώς, η ηδονιστική προσταγή να
ωφελείς τους φίλους σου είναι αρκετά δυνατή για να υπερνικήσει πολλούς
αντισταθμιστικούς υπολογισμούς. Παραδείγματος χάριν, μοιάζει επαρκής για να
υπερνικήσει την επιθυμία του σοφού να αποφύγει τον θάνατο ή τον σοβαρό
σωματικό πόνο. Ο θάνατος, άλλωστε, «δεν είναι τίποτα για μας» (ΚΔ II). Έτσι είναι

13
προφανώς χειρότερο για σένα να εγκαταλείψεις έναν φίλο που θα μπορούσες να
είχες προστατέψει από την καταστροφή, από το να πεθάνεις δοκιμάζοντας να τον
σώσεις· γιατί μόνο στην πρώτη περίπτωση καταλήγεις να βασανίζεσαι από
ανησυχία για το μέλλον σου. Ομοίως, είναι χειρότερο για σένα να εγκαταλείψεις
έναν φίλο που θα μπορούσες να είχες προστατέψει από την καταστροφή, από το
να υποφέρεις ακόμη μεγαλύτερο βαθμό σωματικού πόνου προσπαθώντας να τον
σώσεις· γιατί η πνευματική ηδονή της εμπιστοσύνης κατανικά ακόμη και τον
σωματικό πόνο του βασανισμού. Όπως το θέτει ο Επίκουρος: «ο σοφός, όταν
βασανίζεται ο ίδιος, δεν υποφέρει περισσότερο από όταν βασανίζεται ένας φίλος
του, … γιατί αν προδώσει τον φίλο, όλη του η ζωή θα αναστατωθεί και θα
κλονιστεί από την απιστία του» (ὁ βίος αὐτοῦ πᾶς δι’ ἀπιστίαν συγχυθήσεται καὶ
ἀνακεχαιτισμένος ἔσται, Προσφ. 56-57). Χωρίς αμφιβολία αυτός ο ισχυρισμός
στηρίζεται σε αβάσιμες απόψεις για τη σχετική βαρύτητα ποικίλων ηδονών και
πόνων. Αλλά αυτές οι απόψεις ανήκουν στον Επίκουρο και πιστεύω ότι παίζουν
κεντρικό ρόλο όταν δικαιολογεί τη φιλία. Διότι εξηγούν με ποιον τρόπο, στη
θεωρία του, ακόμη και ο άμεσος εγωιστής ηδονιστής έχει έναν καλό λόγο να
πράττει προς τους συντρόφους του με τόσο εντυπωσιακή φροντίδα και καλή
προαίρεση που μπορεί να φαίνεται, εξωτερικά τουλάχιστον, ότι κίνητρό του είναι
το εγγενές ενδιαφέρον για τους άλλους.
Πάλι όμως η αμοιβαία φροντίδα και η καλή προαίρεση από μόνες τους δεν
είναι επαρκείς για τη φιλία. Ακόμη και αν βοηθούν ο ένας τον άλλο με μεγάλη
συνέπεια και ενθουσιασμό, ένα ζευγάρι Επικουρείων δεν πρέπει να θεωρούνται
φίλοι παρά μόνο εάν μοιράζονται τουλάχιστον διάφορες δραστηριότητες και
απολαμβάνουν ο ένας τη συντροφιά του άλλου. Αλλά ο Επίκουρος μοιάζει να
θεωρεί ότι και ο σοφός και η παρέα του θα πληρούν και αυτές τις συνθήκες. Ο
σοφός όχι μόνο τρώει και πίνει με τους φίλους του (Σενέκας, Epistulae 19.10 =
Usener 542)· ξοδεύει, επίσης, πολύ χρόνο σε πνευματικές συζητήσεις μαζί τους
(Μεν. 135, Βίος 22). Αντλεί, επίσης, ευχαρίστηση όταν χαίρονται και πονάει όταν
πονούν (De finibus I.67). Έχει, λοιπόν, νόημα για τους Επικουρείους να
απολαμβάνουν τη συμμετοχή τους σε ποικίλες κοινές πνευματικές και γευστικές
δραστηριότητες, αν αντλούν ευχαρίστηση ο ένας από το καλό του άλλου. Αλλά
υπάρχει κάποιος λόγος να πιστέψουμε ότι το κάνουν; Έχουμε ήδη δει γιατί ο Α
αντλεί ευχαρίστηση από το καλό του Β, αν αυτό το καλό το έχει παράσχει ο Α.
Διότι σε αυτή την περίπτωση ο Α λαμβάνει μια άμεση ανταπόδοση για τη
γενναιοδωρία του, υπό τη μορφή της προσμονής ότι η γενναιοδωρία του θα
επιστραφεί σε είδος. Αλλά τι γίνεται αν το καλό του Β δεν έχει παρασχεθεί από
τον Α; Ακόμη και τότε, υποψιάζομαι, ο Α έχει λόγο να χαρεί: όσο πιο καλά είναι ο
Β, σε τόσο καλύτερη θέση είναι για να βοηθήσει τον Α όταν είναι απαραίτητο. Ως
εκ τούτου, το καλό του ίδιου του σοφού είναι συνδεδεμένο με το καλό του φίλου
του, αλλά όχι με τέτοιο τρόπο ώστε το καλό του φίλου να αξιολογείται ως
αυτοσκοπός. Επιπλέον, όσο περισσότερο χρόνο ξοδεύουν αυτοί οι φίλοι μαζί –και
απολαμβάνουν να τον ξοδεύουν μαζί– τόσο καλύτερα γνωρίζονται μεταξύ τους·
και όσο καλύτερα γνωρίζονται, τόσο πιο στενός γίνεται ο δεσμός της
εμπιστοσύνης μεταξύ τους. Γιατί η ίδια η διάρκεια μιας επιτυχημένης σχέσης
εμπιστοσύνης ενδυναμώνει την εμπιστοσύνη καθαυτή. Υπό αυτή την
περιορισμένη έννοια, λοιπόν, ο Επίκουρος μπορεί να παραδεχτεί ότι ο σοφός
εκτιμά και νοιάζεται για κάθε έναν από τους φίλους του ξεχωριστά –χωρίς σε
κανένα σημείο να εγκαταλείπει τον εγωιστικό ηδονισμό του.

14
 ΙΙΙ. Συμπέρασμα

Προσπάθησα να δείξω ότι η ηθική θεωρία του Επίκουρου μπορεί να στηρίξει τον
ισχυρισμό του ότι οι άμεσοι εγωιστές ηδονιστές πρέπει να καλλιεργούν φιλίες –
δεδομένου ότι η συνθήκη αξιολόγησης της φιλίας είναι εσφαλμένη. Όπως
υποστήριξα, οι αυστηροί Επικούρειοι είναι υποχρεωμένοι, στο φως της δικής τους
πρακτικής συλλογιστικής, να συνάπτουν και να διατηρούν δεσμούς που
ικανοποιούν έναν χαλαρό αριστοτελικό ορισμό της φιλίας. Επομένως, ακόμη και
αν οι θεωρίες του Επίκουρου για τον εγωισμό, τον ηδονισμό και την απόλαυση
είναι όλες λανθασμένες –όπως υποψιάζομαι ότι είναι– όσοι ασπάζονται αυτές τις
διδασκαλίες και ζουν με αυτές μπορούν πραγματικά να είναι φίλοι, αν η συνθήκη
αξιολόγησης είναι εσφαλμένη. Αν, ωστόσο, είναι αληθής, τότε το σχέδιο του
Επίκουρου είναι μάταιο. Διότι ένας εγωιστής ηδονιστής δεν μπορεί να δεχτεί ότι
κάποιος πρέπει να εκτιμά καθαυτή την ευημερία κάποιου φίλου.
Αλλά είναι αληθής η συνθήκη αξιολόγησης; Αν και δεν μπορώ να
επιχειρηματολογήσω εναντίον της με λεπτομέρειες εδώ, ας μου επιτραπεί να
αναφέρω σύντομα στο τέλος ποιον θεωρώ καλό λόγο ώστε να υποθέσω ότι είναι
πολύ ισχυρή. Φανταστείτε δύο ανθρώπους που είναι αμοιβαία καλοπροαίρετοι,
πιστοί και γεμάτοι σεβασμό· που απολαμβάνουν να περνούν χρόνο μαζί σε
αναζήτηση ποικίλων σωματικών και πνευματικών δραστηριοτήτων· και που
δυναμικά παρακινούνται να βοηθούν ο ένας τον άλλο σε ώρα ανάγκης, ακόμη και
αν αυτό απειλεί τη δική τους σωματική ευεξία. Θα υπέθετα ότι αυτοί οι άνθρωποι
πληρούν κάθε λογικό κριτήριο φιλίας και ότι αυτό που αξιολογούν στη σχέση τους
και ο ένας στον άλλο είναι ουσιαστικά άσχετο. Ο Επίκουρος ίσως το παρατραβά
όταν ισχυρίζεται ότι είναι επικίνδυνο ή παράλογο το να αξιολογείς το καλό
κάποιου όχι εργαλειακά· αλλά όταν υποθέτει ότι οι άνθρωποι που δεν αξιολογούν
ο ένας τον άλλο με αυτό τον τρόπο μπορούν παρ’ όλα αυτά να είναι φίλοι, νομίζω
ότι έχει δίκιο. Είναι εύλογο οι άμεσοι εγωιστές ηδονιστές να μπορούν να
αιτιολογούν τους την πορεία τους προς τη φιλία –αν, δηλαδή, είναι Eπικούρειοι.

Μετάφραση: Παναγιώτα Τεμπρίδου

15