Zbirka

STUDIA MYTHOLOGICA SLAVICA – SUPPLEMENTA

Supplementum 10
Uredniki zbirke Monika Kropej, Andrej Pleterski, Vlado Nartnik

Andrej PLETERSKI KULTURNI GENOM.
Prostor in njegovi ideogrami mitične zgodbe

Recenzenta Tina Milavec, Timotej Knific

Jezikovni pregled Špela Križ, Terry Jackson
Tehnična ureditev Mateja Belak
Kartografske predloge Benjamin Štular
Risbe predmetov Dragica Knific Lunder, Darja Grosman
Oblikovanje platnic Tamara Korošec
Priprava slikovnega gradiva in
računalniški prelom Mateja Belak
Izdajatelj Inštitut za arheologijo ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodo-
pisje ZRC SAZU
Založnik Založba ZRC
Zanje Jana Horvat, Ingrid Slavec Gradišnik, Aleš Pogačnik
Tisk Collegium Graphicum d. o. o.
Naklada 600

Izid knjige sta podprla Znanstvenoraziskovalni center SAZU,

Javna agencija za raziskovalno dejavnost RS

Fotografija na ovitku Andrej Pleterski

CIP - Kataložni zapis o publikaciji

Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana

903/904:39

PLETERSKI, Andrej, 1955-

Kulturni genom : prostor in njegovi ideogrami mitične zgodbe / Andrej Pleterski ;
[kartografske predloge Benjamin Štular ; risbe predmetov Dragica Knific Lunder,
Darja Grosman]. - Ljubljana : Založba ZRC, 2014. - (Zbirka Studia mythologica Slavica.
Supplementa ; suppl. 10)

ISBN 978-961-254-736-3

276157952

© 2014, avtor. Vse pravice pridržane. Noben del te knjige ne sme biti reproduciran, shra-
njen ali prepisan v kateri koli obliki oz. na kateri koli način, bodisi elektronsko, mehansko, s
fotokopiranjem, snemanjem ali kako drugače, brez predhodnega pisnega dovoljenja last­
nikov avtorskih pravic (copyrighta).

Knjiga je rezultat raziskovalnega programa P6-0064 “Arheološke raziskave” in raziskovalnega projekta J6-6836
“Svetišča”, ki ju financira Agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. Nastajanje knjige je podprla
tudi ustanova Alexander von Humboldt-Stiftung.
 Kulturni genom
PROSTOR IN NJEGOVI IDEOGRAMI MITIČNE ZGODBE

Andrej PLETERSKI

LJUBLJANA 2014
 V priznanje Jožu Čopu (1923−2009),
ki mi je tri leta razkazoval pot do znanj o stari veri,
in v zahvalo Pavlu Medveščku, ki me je seznanil s tročanom.

Čisto na začetek se napiše zahvale. Kako naj se zahvalim vsem, ki so mi v dolgih desetletjih
raziskave kakorkoli pomagali? Zgolj hvala je mnogo premalo, upam pa, da bo njihovo pomoč poplačala
knjiga, ki osmišlja to pomoč. Niti našteti ne morem vseh, ker stotnije imen izgubijo pomen. Vsaj
nekatere omenjam sproti med besedilom. In če vendarle naštejem nekaj imen, to nikakor ne pomeni,
da so neimenovani manj zaslužni, in se jim opravičujem. Miselne orehe so mi pomagali treti in me
spremljali na terenu Nikos Čausidis, Boris Čok, Mihajlo Filipčuk, Stanko Flego, Lubomír Jan Konečný,
Hans Losert, Jiří Macháček, Jiří J. Mareš, Ljupčo Risteski, Janko Rožič, Goran Pavel Šantek, Benjamin
Štular, Mira Trošelj, Tomo Vinšćak in Katja Hrobat Virloget. Mirjam Mencej dolgujem udomačitev
moje divje misli, naredila jo je priljudnejšo do bralcev. Moja žena Maruša je skrbela, da me ni odneslo
med oblake in da nisem zaspal med tisočkilometrskimi vožnjami. In malce nagajivo želim izpostaviti
Matejo Belak, ki vedno izgine, kadar delijo pohvale, in je vedno na mestu, kadar jo prosim za pomoč.
VSEBINA

KRATEK PREGLED VSEBINE IN ZGRADBE DELA ................................................................... 7

1. UVODNA POGLAVJA ................................................................................................................... 9

1.1 Okoliščine, ki so pripeljale do te študije.................................................................................. 9
1.2 Nekatera raziskovalna vprašanja in strategija......................................................................... 14
1.3 Nekatere dosedanje izkušnje drugih raziskovalcev ............................................................... 14
1.4 Pojmi ............................................................................................................................................ 19
1.5 Informacijski zapis kulturnega genoma .................................................................................. 23

2. MITIČNA ZGODBA ..................................................................................................................... 25

2.1. Izbira gradiva za besedilno analizo ......................................................................................... 28
2.2. Zbirka besedilnih odlomkov ................................................................................................... 30
2.2.1. Katalog idealiziranih struktur besedilnih odlomkov ................................................. 37
2.3. Zamisel razvoja mitične zgodbe kot hipoteza za nadaljnje raziskave ................................ 76
2.3.1. Nekatere razvojne stopnje mitične zgodbe ............................................................ 77
2.3.2. Nastanek in razvoj nekaterih mitičnih predstav ................................................... 82
2.4. Kontrolni primeri ..................................................................................................................... 85
2.4.1. Tilakova rekonstrukcija mitičnega vesolja ............................................................. 85
2.4.2. Podkrimsko izročilo .................................................................................................. 88
2.4.3. Kralj Matjaž ................................................................................................................ 91
2.4.4. Nekatera stara slovanska imena mitičnih likov ..................................................... 99

3. MITIČNA POKRAJINA.............................................................................................................115
3.1. Naključja ali kognitivna disonanca? ..................................................................................... 115
3.2. Merljivost sestavin mitične pokrajine .................................................................................. 117
3.2.1. Arheoastronomija ........................................................................................................ 117
3.2.2. Matematika, dolžinske mere, merjenje ...................................................................... 122
3.2.3. Razprava o merljivosti ................................................................................................. 127
 3.3 Primeri mitične pokrajine .................................................................................................... 129
3.3.1 Križ ............................................................................................................................. 130
3.3.2 Bamberg...................................................................................................................... 133
3.3.3 Fulda ........................................................................................................................... 168
3.3.4 Krakov ........................................................................................................................ 175
3.3.5 Praga ........................................................................................................................... 222
3.3.6 Bled ............................................................................................................................. 236
3.3.7 Makrostrukturna os med Bledom in Kamnikom................................................. 286
3.3.8 Kamnik ...................................................................................................................... 289
3.3.9. Perun nad Žrnovnico pri Splitu............................................................................. 302
3.3.10. Mirila Korit in Kruščice Među klancin v Ljubotiću ......................................... 320
3.3.11 Mislinjska dolina .................................................................................................... 337

4. ZA POVZETEK ZBRUŠKI IDOL............................................................................................... 363

5. STRUKTURA ZBRUŠKEGA IDOLA IN MITIČNA POKRAJINA ...................................... 377

6. KRATEK PO-GOVOR .................................................................................................................. 383

7. LITERATURA ..............................................................................................................................385

THE CULTURAL GENOME.

Space and its ideograms of the mythical story (Summary)............................................................ 407
KRATEK PREGLED VSEBINE IN ZGRADBE DELA

Knjiga ima več delov. V uvodnem želim vpeljati bralca v obravnavano tematiko s pred-
stavitvijo lastnega dela ter s kratkim pregledom nekaterih raziskav drugih raziskovalcev.
Opredeljen je predmet raziskave in podana raziskovalna strategija. Izkaže se, kako pomem-
bna je opredelitev temeljnih pojmov, zato je uvodu dodan njihov slovar. Za jasnejšo opre-
delitev vsebine je kot nov pojem vpeljan kulturni genom. Tako kot biološki genom določa
našo biološko pojavnost, kulturni genom določa našo kulturno pojavnost. To je skupek spo-
znanj o delovanju sveta in iz njih izpeljanih pravil, ki urejajo življenje posameznika in skup-
nosti. Ta spoznanja in pravila se spreminjajo skladno s spremembami okolja, gospodarstva
in družbenih razmerij. Spoznanja in pravila lahko opazimo kot trdno jedro prvin vsako-
kratnega kulturnega prostora. Ko ljudje spoznanja o delovanju sveta ubesedijo v pripoved,
nastane mitična zgodba. V tem pogledu je besedilni del kulturnega genoma. Materialni
vidik kulturnega genoma je mitična pokrajina. To je tista oblika kulturne pokrajine, ki so jo
ljudje oblikovali v skladu s svojimi mitičnimi predstavami ali jo vsaj na ta način razumeli,
da bi z njeno pomočjo obvladali sile narave.

Drugi del je namenjen raziskovanju mitične zgodbe. Iz posameznih struktur besedilnih

odlomkov slovanskega folklornega izročila sestavi povezano pripoved v številnih različicah,
ki pojasnjuje mehanizem prenavljanja in opisuje ciklične spremembe narave. Različice so
odvisne od okolja, v katerem so živeli ljudje, ki so pripoved uporabljali kot magično sred-
stvo za zagotavljanje življenja in blagostanja. V različici, ki so jo poznali stari Slovani, nasto-
pata moški in ženski lik. V poletni polovici leta sta združena v nenehnem spolnem odnosu,
ki daje vsemu življenjsko energijo in plodnost. Jeseni njuna skupnost razpade; ker moški
lik ostari in izgubi spolno moč, ženski lik pohabi (kastrira, mu vzame orožje) moškega, ga
požre oziroma zapre v svojo votlino. S pridobljenim orožjem pozimi vlada neplodni ženski
lik. Moški je navidezno mrtev (spi) in se prenavlja, potem pa spomladi pomlajen stopi iz
ženske votline, premaga ostarelo žensko, jo prisili v spolni odnos in ji s tem vrne mladost
in plodnost.
To mitično zgodbo so ljudje uporabljali kot miselni model, s katerim so urejali konkret-
ne prostore, in zgodbo tako materializirali. Materializacija miselnih modelov so prostorski
ideogrami. Te raziskuje naslednji del in predstavi nekaj primerov mitične pokrajine. V uvodu
razčisti z dilemo, ali so pravilnosti v tej pokrajini igra naključij ali delo ljudi. Opredeli kulturna
merila ter astronomska in matematična orodja za raziskavo mitične pokrajine. Katalog se zač-
ne s primeri pokrajine krščanskih cerkva. Ta je sicer razmeroma mlada, ima pa v pisnih virih
dobro dokumentirane gradbene programe prostorskih križev. Že v teh primerih so dobro vid-
ne starejše plasti prostorskih ideogramov; te raziskujejo nadaljnji primeri. Ti so večinoma na-
nizani tako, kot je raziskava potekala, da je zorenje spoznanj nazornejše. Vedno znova se po-
kaže udejanjenje mitične zgodbe v mitični pokrajini. Ker je tvarne sestavine pokrajine mogoče
arheološko raziskovati, je s tem dana možnost za določanje kronologije; ta datira čas uporabe
posameznih delov mitične zgodbe oziroma njenih različic. Prikažejo se tudi spremembe v mi-
tični pokrajini; so posledica družbenega razslojevanja starih Slovanov in uveljavljanja vladar-

7
 1
2

Novgorod
Jaroslavelj

Stonehenge Krakow am See Szczecin, Wolin

Paderborn Gniezno Gustinja

Fulda Kraków Busk

Kijiv
Bamberg Praha
Vyškov Zbruč
Basel Pohansko
Chur

Sveško polje / Zollfeld

Ljubotić, Velebit
Podjuna/Jauntal, Kamen/Stein Perun, Split
Mislinjska dolina

Bohinj Bled Malesija Dejlovce, Strezovci

Kamnik
Babja jama

Krim
Lokev, Prelože
Prezid, Babno polje

0 50 km 0 500 km

Primeri mitične pokrajine in pomembnejši kraji z mitičnim izročilom, ki jih omenja besedilo.
1 − primer mitične pokrajine v katalogu, 2 − kraj, pokrajina

ske oblasti posameznikov. Ti v predkrščanskem obdobju poskušajo poudariti svojo povezavo

z božjim svetom in s tem tudi svoj pomen (primera Krakova in Prage). Primera Bleda (Dlesc
pri Bodeščah) in velebitskega Podgorja potrjujeta, da so takrat živeli posamezniki, poznavalci
posebnega znanja o mitični vsebini in po tem merilu svečeniki. Vsi primeri tudi kažejo, kako
je krščanstvo s cerkvami poskušalo preplastiti in izničiti staro vero. Prav zato je tudi pokrajina
cerkva posreden prežitek stare vere.
Zaključek pridobljena spoznanja primerja z zgodnjesrednjeveškim Zbruškim idolom
iz Ukrajine in ugotovi popolno strukturno ujemanje. Zbruški idol kaže prostorsko ureditev
vesolja s tremi svetovi, mehanizme nadzora teh svetov, vrstenje naravnih in življenjskih
sprememb. Ljudje naseljujejo srednji svet, njihova naloga je v zagotavljanju delovanja siste-
ma kroženja, v katerem povežejo trojne sile podzemlja s četvernostjo dveh dvojic nebesnega
sveta. Tako zagotovijo dotok življenjske energije.

8
1. UVODNA POGLAVJA

1.1 OKOLIŠČINE, KI SO PRIPELJALE DO TE ŠTUDIJE

Vse se je začelo s pravljicami. Pripadam rodu, ki je še doživljal otroštvo brez televizije
in ki se je kratkočasil ob radijskih igrah za otroke. Brati sem se naučil sam, še preden sem
šel v šolo, in se takoj zagrizel v knjige. Prebral sem vse, ki smo jih imeli doma ali so bile v
knjižnici in so imele v naslovu besedo pravljice, povedke, zgodbe, legende. Ko jih je zmanj-
kalo, sem prešel na drugo domišljijsko literaturo, domačnost pravljičnih svetov pa je ostala v
meni in ob njej očaranost nad skrivnostmi preteklosti. Študij arheologije, združen z dolgim
nihanjem od zgodovine do etnologije, je bil logična izbira.
Nekega dne pa sem se zbudil in ugotovil, da arheologija starih Slovanov, v katero sem se
medtem usmeril, ni vse na svetu in da potrebujem še kakšen drug predmet intelektualnega
zanimanja. Hkrati je jeseni leta 1986 v Prilepu v Makedoniji potekal simpozij o staroslovan-
ski poganski religiji, ki sem se ga z radovednostjo udeležil kot poslušalec.
Če živiš v prepričanju, da se arheologija ukvarja s tvarnimi viri, poganska religija pa je
stvar duhovne kulture, ki z arheologijo nima nič skupnega, se izbira takšne − od arheologije
drugačne − duhovne kulture za kratkočasno dejavnost uleže v dlan kot zrela hruška. Vendar
se skoraj ne bi mogel bolj zmotiti. V opozorilo bi mi moral biti že referat Irine P. Rusanove,
v katerem je predstavila raziskovanja staroslovanskih svetišč v Ukrajini, med katerimi je
zavzemalo osrednje mesto tisto na gori Bogit. Tam sta z Borisom A. Timoščukom odkrila
stojišče stebra, ki po obliki in velikosti ustreza temeljnemu delu znamenitega štiriobraznega
idola, najdenega sredi 19. st. v reki Zbruč pod Bogitom. Referat je namreč opozoril, da ima
arheologija že na suhoparni ravni predmetov in zgradb marsikaj povedati tudi o duhovni
kulturi.
Potem mi je Timotej Knific prijateljsko posodil knjigo Natka Nodila “Stara vjera Srba
i Hrvata” (izdaja iz leta 1981, prva izdaja 1885 do 1890). Delo, ki bi ga zelo pogojno lahko
označili kot Nodilovo videnje ljudske mitologije zahodnega in osrednjega Balkana, je bilo
moje celoletno večerno branje, saj je vsaka stran izzvala dolgotrajno razmišljanje. Že po
nekaj straneh je postalo jasno, da ponuja rešitve za številne arheološke probleme, ki so me
žulili. Pustimo ob strani, da je knjiga z današnjega vidika v marsičem neustrezna (Katičić
2009, 11−37). Po svoji lastni izkušnji in izkušnji mnogo ljudi, ki jih poznam, je pravzaprav
vseeno, skozi katera vrata stopimo v svet mitoloških ugank. Prva knjiga nas najbolj prevza-
me, ker je pač prva, in ne zato, ker bi bila najboljša. Spoznanje, kako neločljivo sta povezani
arheologija in mitologija, je seveda pomenilo, da se moram s tem ukvarjati poklicno in da
ne bo nič z mojim nedeljskim konjičkom.
Sledila so desetletja pridobivanja znanja, gradiva in izkušenj. Omenil bom samo neka-
tere prelomne točke. Imel sem veliko srečo, da je tedaj v Ljubljani začel predavanja iz slo-
vanske in primerjalne mitologije Vitomir Belaj (Zagreb) in da je hkrati začel svoje raziskave
mitičnega izročila Radoslav Katičić (Dunaj), ki me je prijateljsko zalagal s sprotnimi obja-
vami. Belaj je v svojih predavanjih vrhunsko stopnjeval napetost razreševanja posameznih
pripovednih likov in dogodkov, Katičić je segal vse globlje v čas. Čeprav to ni bil njun na-

9
 men, sta v meni krepila slutnjo, da je dovolj daleč v preteklosti nekakšen skupni imenovalec
pripovednih odlomkov, ki sta jih analizirala.
Med svojim znanstvenim izpopolnjevanjem v Münchnu (Nemčija) sem v zimskem se-
mestru 1990/1991 izkoristil priložnost in poslušal predavanja Helgeja Gerndta o nemških
povedkah bratov Grimm. Trudil se je dokazati, da te povedke nimajo nobenega izvirnega
mitičnega pridiha in da ga nimajo niti pravljice. Potrdil je moj povzetek svojih predavanj
o razvojni verigi: neki realen dogodek pripovedovalci najprej spremenijo v povedko, v na-
daljnjem sprehodu skozi čas ter od ust do ust pa nekatere povedke prerastejo v pravljice.
Razlago sem sprejel v vednost, ni pa me prepričala.
Vzporedno s tem dogajanjem sem naletel na staro objavo Jana Peiskerja; pomeni
pomemben korak v raziskave mitične pokrajine. Opazil je, da se pri zahodnih in južnih
Slovanih mnogokrat ponovi topografska situacija, v kateri si stojita nasproti gori, ki ju loči
voda (običajno reka). Ena gora ima ime po sončnem, dobrem, belem, nebesnem bogu, dru-
ga po črnem, zlobnem, hudičevem bogu, pogost toponim je Devin (Peisker 1928). Njegova
razlaga, da gre za vpliv dualističnega zoroastrizma na vero starih Slovanov, je vzbudila to-
likšen odpor, da je šlo v pozabo tudi njegove topografsko opažanje. Vendar ga ni mogoče
zanikati in je pomembno opozorilo, da so sledovi starih verovanj vtisnjeni tudi v prostor. To
odpira možnosti arheološki analizi, ki lahko prinese tudi datacijo nastanka takih “odtisov”.
Ker na Bledu (v severozahodni Sloveniji), ki sem ga medtem že dolgo podrobno prou-
čeval, obstajata toponima “Devinji dol” in “Dobra gora”, se je zazdelo, da gre tudi tam za
podobno topografijo, kot jo je zasledil Peisker. Vendar je vse zapletlo dejstvo, da starega
kultnega pomena Blejskega otoka (Pleterski 1996, 173) nikakor ni mogoče zanikati. Dvojiški
topografski sistem Peiskerja se seveda ne more ujemati s tako blejsko trojico.
Razrešitev problema je prineslo leta 1988 odkritje Nikosa Čausidisa, ki je iskal more-
bitne sledove Perunovega kulta v Makedoniji. Naslednje leto je to odkritje delil z menoj. V
severovzhodni Makedoniji blizu Kumanova je gora Peren, na njenem južnem pobočju pa vas
Dejlovce. Čeprav se zdi, da je vas novoveškega nastanka, pa je njena mitična pokrajina dobro
ohranjena (Čausidis 1994, 428–435; Pleterski 1996, 170–172). Še posebno pomembno je, da
ima tri mesta, kamor v skladu s svojimi verovanji hodijo domačini. Blejska trojnost torej ni
naključna. Zdi se, da se je Peisker zaradi svoje raziskovalne ideje o dualizmu preprosto pre-
hitro zadovoljil s po dvema toponimoma in ni iskal dodatnih. Resnici na ljubo in Peiskerju
v bran je treba povedati, da je v svojo topografsko shemo vključil tudi vodo. Vendar je v njej
videl zgolj ločnico med dvema protistavnima silama in je zato ni štel. Če bi jo, bi že imel tro-
člensko strukturo. Seveda pa bi potem njegova dualistična teorija padla – v vodo.
Da je v kulturni sistem Indoevropejcev vgrajena trojnost, ni novo spoznanje. Že pred
desetletji jo je Georges Dumézil dokazoval in razlagal kot trifunkcijsko delitev družbe
na vojščake, proizvajalce in duhovnike (Dumézil 1987; prva objava 1958; pregled kritik:
Sikorski 2012). Njegova razlaga je sicer uporabna za razumevanje nekaterih razvejenih
družbenih in idejnih struktur v preteklosti, vendar nima prav nič skupnega s topografsko
trojnostjo. Te ne moremo pojasniti s tremi družbenimi skupinami.
Sledilo je odkrivanje novih topografskih trojic in skrita misel Andreja M. Oblomskega, da
je grobišči Šišino 5 in Prioskol’skoe 2 na razvodju Dnjepra in Dona iz 3. st. mogoče razumeti
tudi kot nekakšni svetišči (Oblomskij 1991, 61). Ni nepomembno, da grobišči pripadata zgod-
nji stopnji t. i. kijevske kulture, ki jo je mogoče povezovati z zgodnjimi Slovani (prim. Pleterski
2013, 627). Izzivi so se toliko nakopičili, da sem se odločil za krajšo razpravo (Pleterski 1996).
Že Oblomskij je opozoril na geometrijsko pravilnost razporeditve grobov najdišča
Prioskol›skoe 2 (Oblomskij 1991, 60–61). Geometrijski vzorec najdišča so tam nekoč do-

10
ločali navpično postavljeni leseni koli, katerih odtise so odkrila arheološka izkopavanja
(Oblomskij 1991, Ris. 62; Pleterski 1996, Slika 10). Jame za kole pa smo odkrili tudi na dveh
blejskih zgodnjesrednjeveških grobiščih (Dlesc pri Bodeščah, Žale pri Zasipu). Pokazalo se
je, da tudi ti koli urejajo prostor grobišča, da določajo pravilne razmike (najti je tudi geo-
metrijsko razmerje 1 : √2) in smeri proti eni od kultnih točk v pokrajini, z njihovo pomočjo
je urejen prostor vasi in polja (Pleterski 1996, Slika 8, 11–12, 15). Zato sem se vprašal, ali
obstajajo takšne geometrijske pravilnosti tudi med tremi kultnimi točkami pokrajine, če jih
najdemo že v prostoru grobišč. In res, v vseh šestih primerih, ki sem jih dotlej zbral, je eden
od kotov trikotnika, ki ga tri točke določajo, meril približno 22–23° (Pleterski 1996, 182).
Ob tem je nujno omeniti dolgotrajne raziskave Vjačeslava V. Ivanova in Vladimirja N.
Toporova; drugi jih je kratko pred smrtjo jedrnato povzel (Toporov 2002). Te raziskave se
nanašajo prvenstveno na pesemsko izročilo predvsem Slovanov in Baltov. Verzna oblika
besedil namreč bolje ohranja stare strukture, ker je težje spremenljiva. Zato je dobro izho-
dišče za rekonstruiranje prastarih obrednih besedil po metodi strukturnih primerjav. Njuna
rekonstrukcija je utemeljila številne odlomke, vendar nikakor sklenjene celote.
Njuna raziskovalna metoda je jezikoslovna. Opredeljuje imena bogov praslovanskega
izvora in odkriva primerjave z genetsko povezanimi in pogosto že prej izpričanimi imeni iz
drugih indoevropskih izročil. Podatki o funkcijah, ki so povezane s temi imeni, pomagajo
nadzorovati jezikovne konstrukcije in jih dopolnjevati z novimi podrobnostmi (Toporov
2002, 28). Praslovansko rekonstrukcijo preverja “od spodaj” s podatki različnih indoev-
ropskih izročil in “od zgoraj” s podatki iz slovanskih izročil. Ta so tako pisna pričevanja od
10. st. kot tudi mnogo poznejši primeri ljudskega slovstva (Toporov 2002, 51).
Domet te metode je nedvomno pomemben, ker pa je omejena na zelo kratke strukture
in kratkotrajne procese, je nujno močno izpostavljena vsem pastem, ki jih prinašajo navi-
dezne sopomenskosti in navidezne soobličnosti. Ne more ugotoviti, kdaj isti osebek o ­ pravlja
različne funkcije in kdaj isto funkcijo opravljajo različni osebki. Možnost rekonstruiranja
napačnih povezav je zato velika.
Kot o zanesljivo praslovanskih govorita o treh božanstvih: Perunu, Velesu (Volosu) in
Mokoši. Perun naj bi bil bog strele, ki se bori z zmajem Velesom (Ivanov, Toporov 1974,
1–179; Toporov 2002, 28). Skupaj z boginjo Mokoš naj bi sestavljali nekakšen “ljubezenski”
trikotnik (Toporov 2002, 47). Ta nastavek sta na podlagi svojih raziskav poskušala dopol-
niti tudi Belaj in Katičić. Prvi v zgodbi vidi pet likov: oče Gromovnik, mati Sonce, sin, hči,
očetov nasprotnik (Belaj 2007, 455). Za Katičića so sprva samo še štirje (oče, sin, hči, očetov
nasprotnik), ki pa jim doda očetovo ženo, za katero dopusti možnost, da je hkrati njegova
nasprotnica (Katičić 2010, 418–419; Katičić 2011, 223–224). Iz njunih predlogov kaže, da
gre za opis dogajanja med letom. To mi je bilo pomembno raziskovalno izhodišče.
Ko imamo na topografski strani primer dveh protistavnih bogov, ki ga je opazil Peisker
in ki ga lahko dopolnimo še s tretjo točko ob vodi, na pripovedni strani pa obrise zgodbe
o dvoboju gromovnika in njegovega nasprotnika ter njuni ženi, ki so jo medtem oblikovali
Ivanov, Toporov, Katičić in Belaj (Ivanov, Toporov 1971; Toporov 2002; Belaj 2007; Katičić
2008; 2010; 2011), me je to napeljalo na misel, da zakonska trojica bogov zaseda tri kultna
mesta v pokrajini. Iz tega sem izpeljal še dve domnevi. Prva je bila, da bi se razmerje stranic
1 : √2 v enakokrakem pravokotnem trikotniku, v katerem sta kateti protistavni stranici in ju
povezuje hipotenuza, lahko ujemalo s protistavnima moškima likoma in žensko, ki ju pove-
zuje. Druga domneva je bila, da je kot 22–23° v grobem enak kotu med osjo Zemljinega vr-
tenja in pravokotnico na ravnino Zemljine orbite okoli Sonca. Zaradi tega kota imamo mdr.
letne čase ter enakonočji in sončna obrata, ki sta protistavni skrajnosti. Na simbolni ravni

11
 bi zato ta kot lahko pomenil isto kot razmerje
1 : √2. Smisel te simbolike bi potem bilo vzpo-
stavljanje razmerja med bogovi kot utelešenji
naravnih sil in s tem doseganje pravilnega
ravnotežja narave (Pleterski 1996, 180–182).
Sledilo je srečanje z zgodnjesrednjeveškim
središčem Pohansko pri Břeclavu na južnem
Moravskem (Češka), katerega arheološko ra-
ziskana površina 14 ha ponuja že skoraj neo-
mejene možnosti različnih analiz. Rostislav
Rajchl je ugotovil, da se usmeritev tamkajšnje
glavne cerkve in okoliški grobovi ravnajo po
enakonočju (oziroma smeri zahod–vzhod),
po letnem solsticiju in po največjem južnem
ekstremu Meseca (Rajchl 2001). Ob tem je bilo
na prvi pogled očitno, da so te smeri odločilne
tudi za večino stavb na najdišču in za dobršen
del poteka obrambnega nasipa. Ker je bila me-
dtem digitalizirana že tudi vsa stara grafična
dokumentacija izkopavanj, sem nagovoril
Jiřija Macháčka (Brno) k izvedbi prostorske
analize. Hitro je ugotovil, da je v mlajši fazi
najdišča celoten prostor gradišča urejen po
enotnem urbanističnem konceptu. Njegovo
izhodišče je ograda – najverjetneje kultna, ki
jo je v 9. st. nadomestila cerkev. Stranice te
ograde in njihova razmerja so postali merske
enote. Z njihovimi mnogokratniki so uredili
naselbinske dvore in potek obrambnega nasi-
Slika 1.1: pa (Macháček, Pleterski 2000). S tem je postalo dokončno jasno, da mitične pokrajine ne
Police, predstavljajo samo posamezne lokacije, ampak gre za celostno ureditev prostora, ki je od-
Slovenija. visna od neke zamisli mitičnega dogajanja. Ta zamisel pa se kaže mdr. v simbolni geometriji,
Tročanski
astronomiji (koledarju). In v krajih s kulturno kontinuiteto je mogoče pričakovati ustrezne
kamni.
Najbližji je
mitične zgodbe, ki se vežejo na ustrezna mitična mesta.
viden samo še Število prepoznanih primerov mitične pokrajine je naraščalo (več o njih v drugem delu
kot travnata knjige). Vitomir Belaj, ki je najbolj resno in ustvarjalno sprejel mojo misel o namernem
grbina desno obstoju simbolnega kota 22–23°, je samo do leta 2007 na Hrvaškem odkril pet trojic, ki
ob poti, drugi določajo ta kot (Belaj 2007, 426–454). Število je medtem še močno povečal (Belaj 2008;
je na osi, ki ga 2013) in dokončuje monografijo o teh odkritjih.
spaja z Marijino
Hkrati moram v imenu vseh tistih, ki niso pripravljeni kar tako slepo verjeti na lepo
in Ivanovo (sv.
Janez Krstnik) besedo, postaviti vprašanje, ali ni povezovanje mitične zgodbe s konkretno pokrajino kl-
cerkvijo v jub vsemu bolj stvar moje domišljije in raziskovalne želje kot pa resničnega stanja. Čeprav
ozadju, ob glede tega v sebi nisem trpel hudih muk, mi je bilo ves čas jasno, kako težko oprijemljiv je
tretjem, prav predmet mojega proučevanja. Šele po desetletjih iskanja si domišljam, da lahko podam vsaj
tako močno približno stvaren in razumljiv opis. Tudi temu je namenjena ta knjiga.
uničenem, je Potem se je zgodilo več stvari, ki pomagajo pri odgovoru na prejšnje vprašanje. Najprej
kapelica.
me je Stanko Flego (Trst) “odvlekel” v svoje (skoraj rodne) Police na Tolminskem (zahodna

12
Slovenija) z osupljivo mitično pokrajino (Pleterski 2006). Pomembno je, da se je v tem kraju
ohranila vrsta pripovedi, povezanih z različnimi deli tamkajšnje pokrajine. In če opazuje-
mo prostorsko zaporedje teh sicer kratkih pripovednih drobcev, se ti začenjajo sestavljati v
povezano, mitično zgodbo (prvi poskus razvrstitve: Pleterski 2006). Sredi vaškega prosto-
ra vpadljivo stojijo trije kamni (slika 1.1), ki bi po mojem razumevanju ureditve prostora
morali imeti simbolno funkcijo, vendar je izročilo o njih do 21. st. že odmrlo.Tedaj sem se
srečal s Pavlom Medveščkom, ki je ozemlje Polic in sosednjih vasi raziskoval pred pol stolet-
ja. Na mojo prošnjo in vprašanje, kaj je izvedel o teh kamnih, je pobrskal po svojih zapiskih
in mi poslal izročila o tročanu, ki jih je kratko za tem objavil tudi v svoji dragoceni knjigi
pripovedi o starih verovanjih v zahodni Sloveniji (Medvešček 2006).

Moj oče, ded in praded so od časov, ko so tu še tlačanili, prenašali izročilo o tročanu, ki je

takrat pomenil tudi način življenja. Ko so se odločili, da bodo postavili hišo, kaščo in hlev, so
najprej poiskali tri kamne. Dva so uporabili za temelj, tretjega pa so imeli za binkl [< nemško
“Winkel” = kot – torej kamen, ki je označeval kot] – varuha, ki so ga varovali kot skrivnost,
saj je zanj vedel le gospodar – graditelj, ki je na smrtni postelji povedal bodočemu gospodarju,
kje je. Tročan je bil vedno v znamenju ognja (sonca), vode in zemlje. Prenekatero kmetijo je
pobralo, ker se je vedenje o hišnem tročanu izgubilo ali pa so ga celo iz nevednosti uničili.
Kmetije, hiša, kašča, hlev, kozolec ali čebelnjak so bili vedno grajeni v tročanu. Tudi v sadov-
njaku so sadili po tem pravilu. Če to ni bilo mogoče, so to storili s posevki. Baje je imela vsaka
kmetija takrat svoj binkel, vendar le ognjenega, vodenega ali zemljenega. ... Porezen je skupaj
z Otavnikom in Robijo tvoril veliki tročan. [Tročan so lahko tudi tri točke v prostoru!] ... tudi
drevesa in poljščine [so] razvrščali po sončnem, vodenem in zemljenem znamenju. ... spada-
jo v sončnega ajda, jablana in vino, v zemljenega bob, češplja in mleko, v vodenega pa repa,
tepka [stara vrsta hruške] in studenčnica. (izročilo iz Zakojce in Bukovega na Tolminskem,
Medvešček 2006, 55–58)

Med tročanske kamne so spadali tudi tisti s poliškega polja (Medvešček 2006, 58)!
Priznam, potreboval sem četrt ure, da sem prišel do sape, potem ko sem prebral prejšnje
vrstice. Moje raziskovalne domneve, da je trojica simbolnih točk v pokrajini celostno po-
vezana z razumevanjem sveta in življenja, so bile popolnoma neodvisno več kot potrjene.
Torej to, kar raziskujem, ni samo moja utvara.
Beseda tročan izvira iz starejše trojičan (za etimološko pojasnilo sem hvaležen etimolo-
gu Silvu Torkarju). Beseda torej povsem jasno pomeni trojiško sestavo. Enak besedni razvoj
se je zgodil tudi na vzhodnem Slovaškem, kjer stoji vas Tročany. V vasi je cerkev sv. Trojice,
eden od domačinov pa mi je zagotavljal, da se je vas nekoč po njej imenovala Trojičani.
Sakralni pomen trojice je tudi v tem slovaškem primeru nesporen.
Za razumevanje pomena tročana so pomembne nekatere misli Radoslava Katičića, do
katerih se je dokopal med raziskovanjem mitičnega lika Svetovita in Vidove gore. Osrednji
pomen v praslovanskem duhovnem izročilu ima pridevnik svętъ. Dokumentirajo ga npr.
staroslovanska imena Svętomirъ, Svętogorъ, Svętoborъ, v katerih so zapisane sintagme svętъ
mirъ, svęta gora, svętъ borъ. Gre za pomen, ki je starejši od njegovega poznejšega krščanske-
ga, kot ga poznamo danes. Dobro ilustracijo pomena najde v formulaciji Vladimirja N.
Toporova, da žito ni sveto zato, ker raste in obrodi, ampak raste in obrodi, ker je od začetka
sveto (Katičić 2010a, 20). Pri tem je pomembno, da je beseda žito izpeljana iz indoevropske-
ga korena *gweiH-, ki pomeni “živeti” (Snoj 1997, 763). Žito je torej tisto, kar daje življenje.
Življenje pa more dajati, ker je sveto. Svetost je potemtakem življenjska sila.

13
 V Bohinju (severozahodna Slovenija) so za najbolj občutno obliko življenjske sile imeli
erotično silo. Nekdanji vodja fantovske druščine v Bohinju je o njej pripovedoval,
da je ta življenska sila ustvarjanja, ki je združena tudi z vsem pomnenjem rajnih pravta-
ko trodelna, kakor je Kašar ob velikonočnem spraševanju pravil za vile [šlo je za trizobe vile,
kjer iz enega nastavka izhajajo trije roglji], kakor je tudi Triglav [ena gora s tremi vrhovi] in
domača zastava [ena zastava s tremi barvami]. Je v tleh pri Matješi [to naj bi bil zemeljski
ogenj], je v sapi ali vetru in mokroti in je v oblakih neba, ki jih robi in farba Sonce. V tem da je
vsa ta sila, od katere dobivajo odgovorjajoči del rastline, živali in človek za časa življenja. Od
tam da prihaja vse, tudi prava pamet in tja se vse povrne − tudi pomnenje. (v Bohinju zapisal
zdaj pokojni Joža Čop)

Z vsem tem dobimo pomensko strukturo tročana. Tročan je troje v enem. Je življenj-
ska sila, ki prežema vse. Sestavljajo jo tri temeljne sile narave – ogenj, voda, zemlja. Dokler
so uravnotežene, vlada življenje, ko se ravnotežje podre, ko ena umanjka, ni več življenja,
nastopi smrt.

1.2 NEKATERA RAZISKOVALNA VPRAŠANJA IN STRATEGIJA

S prej naštetimi izkušnjami in spoznanji lahko oblikujemo nekaj raziskovalnih vpra-
šanj, ki jih bom ob drugih poskušal razrešiti s to študijo.
Tročan očitno ni isto kot dvoboj gromovnika in njegovega nasprotnika. Je potem troji-
ca božanskih likov v mitični pokrajini zgolj poosebljenje sil ognja, vode in zemlje? Ta razre-
šitev se kar vsiljuje. Koliko pa je upravičena, si bomo ogledali v nadaljevanju.
Ali trojnost kulturnega sistema Indoevropejcev temelji na načelu tročana? Tudi če bi
bilo tako, kar bi pomenilo precejšnjo starost tega načela, pa gre za zelo razvito zamisel, ki ni
mogla nastati iz nič, ampak samo iz še starejših izhodišč. Kako je nastala?
Sama ugotovitev obstoja mitične pokrajine, njenih sestavin in njihovih sestojev še ne
pomeni nujno, da že poznamo tisti pomen ali pomene, zaradi katerega ali katerih so ljud-
je nekoč vse to ustvarili. Lahko pa predvidevamo, da ta pomen vsebujejo pripovedi, ki se
nanašajo na sestavine mitične pokrajine. Ker pa so pripovedi razdrobljene po posameznih
prostorskih lokacijah, se oblikuje začarani spoznavni krog: prostorskih lokacij ne moremo
povezati, dokler ne poznamo zgodbe, zgodbe pa ne poznamo, dokler ne povežemo loka-
cij. Torej je treba izstopiti iz tega kroga. Zato vodim v nadaljevanju raziskavo tako, da po-
skušam najprej neodvisno od konkretnih mitičnih prostorov sestaviti razvojno okostje
mitične zgodbe in šele potem preidem na raziskavo posamičnih primerov mitične po-
krajine. Domišljam si, da je bila ta strategija pravilna in uspešna. Izhodišče za sestavljanje
mitične zgodbe so že opravljene rekonstrukcije in zbirke folklornih besedil (Belaj 2007;
Katičić 2008; 2010; 2011; Mencej 2001) ter opazovanje dogajanj v naravi.

1.3 ZGODOVINA RAZISKAV KOT PREGLED NEKATERIH IZKUŠENJ

DRUGIH RAZISKOVALCEV

Priznam, da sem to strategijo izpeljal, še preden sem se obširneje seznanil z izkušnjami

drugih raziskovalcev. Slabost takega pristopa je bila v tem, da sem moral včasih “izumlja-
ti toplo vodo”, odločilna prednost pa je bila v tem, da se mi ni bilo treba obremenjevati z

14
­ osedanjimi diskusijami in sem imel zaradi tega veliko svobodo sprotnih raziskovalnih odlo-
d
čitev. Presojo o tem, ali za celoto obravnave moje raziskave sploh obstaja povsem primerljivo
preddelo, prepuščam bralcem. Sam ga nisem našel. Ko sem potem spoznaval, katere moje
“resnice” so že dolgo pred menoj odkrili drugi, sem bil zadovoljen. V tem namreč vidim večjo
verjetnost pravilnosti svojih analiz, čeprav to ponavljanje sámo ni zadosten dokaz, saj je prav
mogoče, da se dva različna človeka enako zmotita na istem mestu. A je vendarle dokaz, da je
tudi v vedah, ki niso strogo naravoslovne, mogoče opraviti raziskave, ki v podobnih razmerah
dajo podobne rezultate, pri tem pa ne razpravljam o uporabnosti in pravilnosti teh rezultatov.
V kronološkem pogledu poteka raziskave bi tole poglavje pravzaprav moralo stati na
koncu. Vendar je pomembno za uvajanje bralca v vse tisto, kar sledi, ker ponuja oporne toč-
ke za njegov miselni “zemljevid”. Brez njega bi se hitro izgubil v mojih miselnih labirintih.
Žal je snov zapletena in sam sem preslab pripovedovalec, da ne bi gradil takih labirintov.
Kdor pričakuje obsežno in podrobno zgodovino raziskav, bo razočaran. Očitek, ki ga
pričakujem, bi bil, da nisem upošteval vse množice objav o posameznih vidikih obravna-
vane snovi. Strinjam se, da je najmanj vljudno poznati in predstaviti delo svojih kolegov,
vendar je obravnavana tematika izjemno obsežna, objav ni mogoče prešteti. Res je, da ob-
stajajo, in res je, da zanesljivo obsegajo nekatere rešitve, ki v moji študiji manjkajo. Vendar je
življenje enega človeka neizmerljivo prekratko, da bi predelal vse informacije, ki so na voljo.
Za vsaj približno obvladovanje te množice se razvijajo digitalna orodja, ki jih mora vsak
raziskovalec znati uporabljati najmanj toliko, kot je treba za njegovo raziskavo. Ob tem ka-
kršenkoli pisni pregled ne more preseči ravni nekega osebnega pogleda. Poplavi informacij
se lahko upremo z načelom: manj je več. Zato se bom osredotočil na tisto, kar moja študija v
nadaljevanju pokaže kot pomembno, to pa je sporočilna vrednost povedk, pravljic in mitov
za poznavanje mitične zgodbe.
Že zgolj taka formulacija vidika nadaljnje obravnave pomeni, da v razmerju do nekaterih
diskusij o mitološki problematiki zavzemam čisto določna stališča. Kajti v razmerah, v katerih
se pogosto pojavljajo nasprotujoča si mnenja, pač ni mogoče izpeljati raziskave tako, da bi imel
v resnici nepristransko stališče do vseh. Kje sem s svojimi gledanji, bom pojasnjeval sproti.

Morda celo temeljni problem je v tem, da se udeleženci diskusij nikoli niso poenotili o
opredelitvi predmeta svoje razprave. To je dobro ugotovil že pred več kot pol stoletja William
Bascom, ko je obupano zaprosil, naj se vendarle že izrečejo, kaj jim pomeni beseda mit. Ponudil
je nekaj možnosti. Mit je pripoved, ki jo recitirajo kot del obreda (rituala), ali – je pripoved o
dogodkih, ki jih uprizarja obred, ali – je pripoved, ki jo hkrati recitirajo in uprizarjajo v obre-
du, ali – je pripoved, ki je samo posredno in drugotno povezana z obredom. Želel si je soglasja
med antropologi in folkloristi o tem, kaj mislijo z mitom, in vsaj približno razlikovanje med
mitom, povedko in pravljico (Bascom 1998, 426; prva objava 1957). Želja se mu nikoli ni ures-
ničila. Lahko pa bi se mu, če bi upoštevali vsaj njegova preprosta, vendar učinkovita merila, ki
jih je pozneje pregledno oblikoval in predstavil. Ta so taka, ker jih je izpeljal iz živih izkušenj,
kako ljudje sami dojemajo zgodbe, ki si jih pripovedujejo. Pripovedi je razdelil na mite, po-
vedke in pravljice. Merila so mu prostor, čas, vsebinski liki in odnos ljudi do vsebine. Tako so
miti za občinstvo resnično dogajanje, ki se je zgodilo v oddaljeni preteklosti, v nekem drugem
ali oddaljenem svetu, so sveti in v njih nastopajo tudi nečloveška bitja. Tudi povedke opisujejo
resnično dogajanje, vendar v nedavni preteklosti, se dogajajo v običajnem prostoru, so svete
ali posvetne, v njih nastopajo ljudje. Pravljice so domišljijske zgodbe, ki se dogajajo v neopre-
deljenem prostoru in času, so posvetne, v njih nastopajo ljudje in nečloveška bitja (Bascom
1984, 9; prva objava 1965). Podobno je že pred tem mite, pravljice in povedke opisal Max

15
 Lüthi (1960, 77–78, 104; prva objava 1947). Slabost te klasifikacije je, da opisuje neko stanje, ne
zmore pa opisati sprememb, ki jih pripovedim prinaša čas. Tudi Bascom sam opozarja na mnen-
je Franza Boasa, da je nemogoče potegniti ostro ločnico med miti in pravljicami, da Indijanci
Winnebago združujejo mite in pravljice v isto skupino, da imajo prebivalci Marshallovih otokov
skupino pravljic, ki so bile nekoč miti – povedke (Bascom 1984, 13, 22, 25, 27).
Delitve na različne zvrsti, podzvrsti, različice so sicer lahko praktične za manipulacijo
s podatki ter za vidike literarne, kulturnoantropološke in še kakšne analize v sodobnem
kontekstu, vendar temeljito onemogočijo prepoznavanje konteksta zgodovinskega razvoja
(prim. Dundes 1971). Ta pa je osrednjega pomena za tole študijo, zato se bom podrobnejšim
členitvam načelno izogibal in govoril splošno o zgodbah ali pripovedih. Kadar bom upo-
rabil besedo mit, bo s tem mišljena pripoved, ki jo recitirajo kot del obreda (glej zgoraj). In
kadar bom uporabil besedo legenda, bo s tem mišljena povedka o svetnikih. Vendar bom
neodvisno od te odločitve – a samo v nadaljevanju tega poglavja – besedi mit in pravljica
izjemoma uporabljal neopredeljeno oziroma nedosledno in različno tako kot avtorji, ki jih
bom navajal. To je pač davek zmedi, ki jo je opazil Bascom. Že v tem poglavju uporabljam
izraza “kulturni genom” in “mitična zgodba”, ki ju pojasnim posebej (glej pogl. 1.4).

Z zgodovinskim vidikom mitične zgodbe se ukvarja primerjalna mitologija, ki poskuša

s primerjavami posameznih mitičnih besedil izluščiti starejše vsebine. Jaan Puhvel postavlja
njene začetke v 19. st., ko jo je vzbudila želja, da bi našli t. i. protomit in tako odgovorili na
uspehe primerjalnega jezikoslovja pri rekonstruiranju starejših skupnih jezikovnih stopenj.
Razvijali so jo ljudje, ki so bili sicer odlični jezikoslovci, vendar novinci v primerjalni mitolo-
giji, kar ni dalo dobrih rezultatov. Mit so razlagali z zelo enostransko simboliko narave. V prvi
polovici 20. st. sta prevladovala dva pristopa, ritualistični in psihoanalitični. Psihoanalitični
pristop išče kolektivno nezavedno. Izstopata tudi sociološki in strukturalistični pristop. Prvi
vidi v mitu katalizator pri utrjevanju strukturiranega človekovega sobivanja. Drugi, z Lévi-
Straussom kot glavnim nosilcem, poudarja vlogo mita kot mehanizma za razreševanje kon-
fliktov in za posredovanje med nasprotji v tovarni človeške kulture in družbe, še posebno v ve-
liki dihotomiji med naravo in kulturo. Pri tem Lévi-Strauss po Puhvelovem mnenju namerno
spregleda kulturne razlike in razvoj skozi čas. Na koncu je mit zanj – gledano skrajno kariki-
rano – samo skupina dvojiških protistav in njihovih razrešitev (Puhvel 1987, 13–19). Podobna
je Dundesova parafraza, po kateri je Lévi-Strauss za “zbirko metuljev” povedal, da je metulj
posredniški model, sestavljen iz dveh kril v protistavi (Dundes 1980, 36). Bolj naklonjen Lévi-
Straussu je Francisco Vaz da Silva, ko pravi, da je Lévi-Straussov poskus graditve mita mito-
logije primerljiv s Freudovim procesom psihoanalize, katere namen je, da nezavedno postane
zavedno. In da Lévi-Strauss razume mitologijo kot odsev človekovega mnenja o sebi, kar je v
skladu s Freudovim opisom lastne teorije nagonov kot “mitologije”. Po Lévi-Straussu nastajajo
miti nezavedno v človekovem umu. Iz tega Vaz da Silva izpelje sklep, da je študij folklore, če
se ukvarja s takimi fenomeni, navsezadnje psihologija (Vaz da Silva 2002, 240–244). Težko se
je strinjati z mislijo, da “mit” pomaga človeku razumeti zgolj samega sebe, ne pa tudi narave.
In če si smem privoščiti hudomušno vprašanje: ali to pomeni, da človek postane človek šele,
ko prvič začuti potrebo po psihiatru? Prostor in čas v teh razmišljanjih nista kategoriji in zato
v njih ni vseh tistih sledov kulturnega genoma, ki jih bom predstavil v nadaljevanju te študije.

Vprašanje izvora ima v mnogočem obliko razprave o razmerjih med mitom, obredom
in pravljico. Ta razprava poteka že od 19. st. Jedrnat pregled dela diskusijskega dogajanja je
pripravil Robert Segal (1998, 1–13). Osredotočil se je na teorijo, za katero je značilno po-

16
vezovanje mitov in obredov (ritualov). V najbolj nekompromisni obliki teorija zatrjuje, da
miti in obredi ne morejo obstajati drugi brez drugih. V milejši obliki teorija trdi, da miti in
obredi prvotno obstajajo skupno, vendar se pozneje lahko ločijo. V najmilejši obliki pa teo-
rija zagovarja, da se oboji lahko pojavijo ločeno, vendar se pozneje združijo (Segal 1998, 1).
Kako zelo je stališče v diskusiji odvisno od pojmovanja besede mit, kar je dobro opazil
Bascom, lahko ilustriramo z njegovo prvo definicijo, da je mit zgodba, ki jo recitirajo kot del
obreda (glej zgoraj). Po tej definiciji seveda ni mogoče trditi, da se miti in obredi lahko po-
javijo ločeno. Vendar je ta trditev čisto sprejemljiva in logična, če rečemo, da je mit zgodba,
ki je samo posredno in drugotno povezana z obredom. Ob tem je treba vsem udeležencem
diskusije priznati, da dokažejo obstoj argumentacije za svoja stališča, četudi so si ta na-
sprotujoča, kar pomeni, da imajo prav vsi in nihče. To dokazuje, da je koristno razločevati
med mitično zgodbo kot vsebino in mitom kot načinom uporabe te vsebine (glej seznam
pojmov v pogl. 1.4). V tem primeru lahko rečemo, da mitična zgodba nastane tudi ločeno
od obreda, mit pa je z obredom povezan. Diskusija je odveč. V tej luči ima zato še vedno
veljavo staro mnenje Edwarda Tylorja iz leta 1871, da je mit (mitična zgodba po našem
razumevanju) razlaga sveta. Za Tylorja je mit pripovedovanje dogodkov v fizičnem svetu
in je pomembnejši od obreda, ki je le uporaba, in ne subjekt mita. Mit vzpostavi vero, ki je
izražena v obliki zgodbe. Za Tylorja ima mit isto funkcijo kot znanost, zato na starodaven in
preprost način ustreza moderni znanosti (Segal 1998, 3).
Še bolj samoumevno in hkrati neopredeljeno kot beseda mit nastopa v diskusiji beseda
obred (ritual). Tudi od razumevanja te druge besede je odvisno razmerje do besede mit.
Povezava med besedo in obredom namreč ni tako samoumevna, kot se zdi. Tudi živali
poznajo nekakšne “protorituale” (prim. Belaj 2007, 36) in težko je zanikati, da so nekatere
sestavine obredov psihosomatskega izvora (prim. Mencej 2013, 179–183), kar spodbuja
raz­iskave psihoterapevtskih lastnosti mita in obreda (prim. Segal 1998, 11–12). Tega vidika
ne bom raziskoval, ker so predmet moje študije prostorski sledovi zavestne dejavnosti člo-
veka. Za te so pomembne ugotovitve Jamesa Frazerja, Jane Harrison, S. H. Hooka, da obredi
služijo nadzoru nad silami narave, ki jih sicer ni mogoče nadzorovati. Za Frazerja je moč
mita v obredu samo dramska, za Harrisonovo in Hooka pa je popolnoma magična. Zato
ima izrečena beseda učinek dejanja (Segal 1998, 3–7).
Razmerje med mitom in obredom je pomembno tudi v literarnozgodovinskih raziska-
vah. Jane Harrison, lord Raglan, C. M. Bowra ugotavljajo, da mit postane literatura, ko se
loči od obreda. Po Segalovi parafrazi mit, povezan z obredom, lahko spremeni svet, ločen
od obreda pa svet lahko samo razlaga (Segal 1998, 9–10).
Prehod od mita do slovstva je zanimivo spremljati s pomočjo spoznavnega postop-
ka Maxa Lüthija v njegovi študiji o evropski ljudski pravljici. Kot literarni zgodovinar je
proučeval predvsem njeno obliko, vsebina ni bila v ospredju njegovega zanimanja. Najprej
je ugotovil trdnost in posebnost oblike pravljice, ki se zelo loči od značilnosti povedk. To ga
je napeljalo na sklep, da so pravljice visoko razvita umetnost. Nastale naj bi na tisti stopnji
človeškega razvoja, na kateri se je umetniška literatura že ločila od povezave s prakso in
“znanostjo”. Kot čista literatura naj bi bile delo visokih umetnikov, od katerih so prešle k
ljudstvu. To jih potem prenaša in neguje (Lüthi 1960, 90–92). Zaradi poznejših izkušenj, ki
jih je vgradil v dodatno poglavje k drugi izdaji svoje knjige (Lüthi 1960, 98–114), pa je začel
sklepati drugače. Lüthiju se je sedaj zdelo mogoče, da je pravljica morda resnično nekaj
takega kot lahkotna dvojnica mita in iniciacijskega obreda (Lüthi 1960, 106). Priznava, da
je pravljice mogoče opisovati z različnimi merili: literarni zgodovinar s stilom, narodopisec
z motivi, psiholog s psihološkimi vidiki. Temu lahko dodamo družbeno in gospodarsko

17
 okolje pravljice (Propp 1990 – prva objava 1946; Kropej 1995). Za arheologa bi bila pomem-
bna kriterija prostor in čas, ki pa v pravljicah izrazito manjkata.
Ali je stil pravljic le nadaljevanje stila mitov? Tudi to ni samoumevno, saj pesemsko
izročilo – “mitične himne”, kot ga rekonstruira Katičić, kaže stilno zelo bogato pripoved, ki
se loči od poenostavitve pravljice (npr. Katičić 2010, 111–112). Morda pa gre pri tem za raz­
liko med prozo in poezijo. Prva je primerna za pripovedovanje zgodbe, druga za pomnenje
številnih podrobnosti (npr. imena, oblike, lastnosti sile, ki jo kličemo in poskušamo obvla-
dati). V tem funkcionalnem pomenu bi bilo smiselno, da sta obe obliki obstajali vzporedno,
ker se dopolnjujeta. V analizi bomo prvenstveno sledili zgodbi, nanjo je potem razmeroma
preprosto navezati pesemske podrobnosti.
Z družbenoekonomskega vidika Vladimirja Jakovljeviča Proppa se mit (ki ga razume
kot “resnično” pripoved o bogovih in božanskih bitjih) in pravljica ne ločita po obliki, am-
pak po svoji socialni funkciji. Mit ima proizvodno funkcijo, pravljica pa ne. Obred, mit,
oblike prvotnega mišljenja, nekatere družbene institucije so za Proppa predpravljične tvor-
be (Propp 1990, 47−48, 57−58). Opozarja, da je bil mit strogo varovana skrivnost, dokler
je bil v funkciji. Zapisati ga je bilo mogoče šele, ko je izgubil povezavo z obredom. Zato so
do nas prišli samo njegovi odlomki in nekateri od teh že tudi preoblikovani (Propp 1990,
345−346). Ko iz mita izginejo imena bogov, ko se zamenjajo motivacije, zamenja se stil pri-
povedovanja, nastane pravljica (Propp 1990, 398−399).
Mit pa ne prehaja samo v pravljice, temveč tudi v povedke. Jaan Puhvel je pri svojih
primerjalnih mitoloških raziskavah opazil, da se mit kot sveta zgodba sčasoma sekularizira
in spremeni v sago, sveti čas v herojsko preteklost, bogovi v junake, mitični dogodek v “zgo-
dovinsko“ zaroto (Puhvel 1987, 2). Podobno Vladimir N. Toporov opozarja, da se mitična
vsebina ob pravljicah in povedkah ohranja tudi v izročilu “zgodovinskega” značaja (velika
dejanja prednikov), v mitoloških in junaških pesmih, v zagovorih, ugankah, rekih, pregovo-
rih, urokih, psovkah in podobnem (Toporov 2002, 53), najde jo celo pri živalih in rastlinah
(Toporov 2002, 75–85).

Ustno slovstvo je za proučevanje kulturnega genoma zelo pomembno. Kljub možnemu

ugovoru, da vsak berač svojo malho hvali, ne smemo podceniti mnenja Johna D. Nilesa,
da je bilo ustno slovstvo dolgo glavni temelj kulture, saj sposobnost pripovedovanja določa
človeško vrsto. Iz tega sledi sklep, da je “homo narrans” (pripovedujoči človek) kulturna
vrsta, ki je verjetno vsaj tako stara kot biološka vrsta homo sapiens (Niles 1999, 4–5, 198).
O starosti vsebin ljudskega slovstva govori tudi Mircea Eliade v svoji knjigi o zgodo-
vini verovanj in religioznih idej, vendar na drugačen način. Misli, da vsak obred, vsak mit,
vsako verovanje ali vsaka oblika božanstva odsevajo izkustvo svetega in s tem implicirajo
pojem biti, pomena in resnice. V najstarejših plasteh kulture je živeti kot človeško bitje samo
po sebi religiozno dejanje, saj imajo prehranjevanje, spolno življenje in delo zakramental-
no vrednost. Z drugimi besedami, biti – ali bolje postati – človek pomeni biti “religiozen”
(Eliade 1996, 9; prva objava 1976). Ob tem preprosto ne vem, kako naj to razumem. Eliade
svojega pojmovanja religioznosti namreč ne pojasni podrobneje. Še več, v nadaljevanju si
pilatovsko umije roke, ko pravi: “Če imamo praljudi za ‘dovršene ljudi’, iz tega sledi, da so
morali že imeti nekaj verovanj in da so morali opravljati neke obrede. Kajti izkustvo svetega
je – kot smo že povedali – strukturni element zavesti. Z drugimi besedami: če sprašujemo
o tem, ali so bili prazgodovinski ljudje ‘religiozni’ ali ‘nereligiozni‘, so zagovorniki ’nereli-
gioznosti‘ tisti, ki morajo dokazati svojo hipotezo” (Eliade 1996, 14). Na eni strani s tem
sestavlja dokazni krog: ljudje so ljudje, ker so religiozni, in religiozni so, ker so ljudje. Če

18
je z religioznostjo morda čisto splošno mislil neko kulturno obarvano delovanje, ne vem,
zakaj bi ga bilo treba opisati s pojmom religioznosti. Če pa je morda verjel v obstoj Boga in
menil, da človek postane človek, ko spozna božjo navzočnost, je tudi ta opredelitev slaba, saj
iz skupine ljudi izključi vse, ki ne verjamejo v obstoj Boga.
Kljub temu začetnemu nesporazumu se številni razmisleki Eliadeja dobro ujemajo z
rezultati te študije. Celostna obravnava človeške zgodovine ga je pripeljala do domneve, da
so ljudje v paleolitiku poznali nekatere mite, na prvem mestu kozmogonične mite in mite o
nastanku (nastanku človeka, divjadi, smrti itd.). Podobno smemo predpostaviti obstoj ko-
zmološkega “sistema”, oblikovanega na podlagi temeljnega izkustva “središča sveta”, okrog
katerega je organiziran prostor. Kar zadeva mite o izvoru živali in o religioznih vezeh med
lovcem, živaljo in Gospodarjem živali, je zelo verjetno, da so v ikonografskem repertoarju
paleolitskih ljudi obilno navzoči v zašifrirani obliki. Med svojim izpopolnjevanjem je je-
zik razvijal svoja magijsko-religiozna sredstva. Izgovorjena beseda je sprožila silo, ki jo je
bilo težko izničiti, če ne celo nemogoče (Eliade 1996, 27–28). Tu se je Eliade opredelil do
razmerja med mitom in obredom. Tudi sam sklene, da “religijske ustvarjalnosti ni spod-
bodel empirični pojav poljedelstva, ampak skrivnost rojstva, smrti in ponovnega rojstva,
kot jo je mogoče najti v ritmičnem prehajanju rastlinstva” (Eliade 1996, 36). Ob starih mi-
tičnih vsebinah se je torej kot nova in mlajša pojavila še vegetacijska.
Čeprav Eliade najprej zatrdi, da se verovanja in ideje ne spremenijo v fosile, pa v na-
daljevanju pravi, da je pomembnost neke arhaične religiozne predstave potrjena tudi z nje-
no sposobnostjo “preživetja” v naslednjih obdobjih. Ne samo, da v to sposobnost verjame,
vidi jo v razširjenosti nekega verovanja in s tem rekonstruira starejša stanja (prim. Eliade
1996, 16–21).

1.4 POJMI

Kratek pregled raziskav dobro pokaže, da ni enotnega mnenja o vsebini posameznih

izrazov (glej zgoraj). Vendar je ta problem obvladljiv, če vsak avtor vsaj pojasni, kaj si pod
posameznim pojmom predstavlja, in je dosleden pri uporabi lastnega besedišča. Zato po-
dajam seznam besed in opise njihove vsebine, tako kot jo razumem in uporabljam sam.
S tem ne trdim, da drugačnih razumevanj ni, da so morda napačna ali da mora biti moje
odločilno. Bralcem zgolj dajem kratko informacijo o pomenu, ki ga besede imajo v mojem
delu, da jim ga ne bo treba iskati po sobesedilih uporabe. Predstavljam dva sklopa izrazov.
Prvi je povezan z metodo informacijske analize (Pleterski 2001), drugi s predmeti raziskave.

Izrazi informacijske analize

Informacija
Informacija je sprememba v strukturi. Ker spremembe strukture ni brez procesa, nam
procesi dajejo informacije in obrnjeno – informacije govorijo o procesih.

Proces
Proces je pretvorba strukture iz enega stanja v drugo. Brez procesa ni mogoče preiti iz
enega stanja v drugo.

19
 Struktura
Struktura je sestoj lastnosti in njihovih povezav, odnosov (relacij), ki sestavljajo celoto.

Sopomenske (sinonimne) strukture

Strukture, ki si niso podobne, vendar nastajajo v skladnih procesih in zato lahko nosijo
pomensko skladne informacije.

Sooblične (homonimne) strukture

Strukture, ki se skladajo v sestavinah in povezavah in so zato videti enake, vendar na-
stajajo v različnih procesih in zato nosijo različne informacije.

Informacijski vir
V našem primeru raziskujemo preteklost in iščemo ustrezne informacijske vire. To so v
tem primeru nosilci informacij o preteklosti. To so ostanki nekdanjih struktur.

Prenos informacij, informacijski filtri

Informacije o posameznih minulih procesih potujejo do nas skozi številne filtre. Prvega
predstavljajo že strukture, ki jih je proces ustvaril. Drugi je sam splet procesov, ki so vplivali
na strukturo po njenem nastanku. Vsak mlajši proces jo nekoliko spremeni in uniči del
informacij o starejših procesih. Na kratko to imenujemo vprašanje ohranjenosti. Naslednji
filter je dejavnost raziskovalca, kako zna iskati informacije, jih prenašati z enega medija na
drugega, kako jih sestavlja in kako jih razume. Končni filter je bralec, ki črpa informacije o
preteklosti iz izdelkov raziskovalca in si ustvari svojo interpretacijo.

Proces → struktura → ohranjenost → raziskovalec → bralec

Pri vsakem prehodu skozi posamezen informacijski filter se izvirna struktura nekoliko
spremeni, zato izgubi del starih informacij, pridobi pa nekaj novih. Strukture, ki pridejo do
nas, so zato v primerjavi z začetnim stanjem lahko spremenjene in pomanjkljive. Z odstranje-
vanjem posledic prehodov skozi informacijske filtre se v humanistiki ukvarja t. i. kritika virov.

Predmeti raziskave

Kulturni genom (slika 1.2)

To je nov pojem, ki ga je treba vpeljati za jasnejšo opredelitev vsebine. Tako kot biološki
genom določa našo biološko pojavnost, kulturni genom določa našo kulturno pojavnost. To
je skupek spoznanj o delovanju sveta in iz njih izpeljanih pravil, ki urejajo življenje posame-
znika in skupnosti. Ta spoznanja in pravila se spreminjajo v skladu s spremembami okolja,
gospodarstva in družbenih razmerij. Spoznanja in pravila lahko opazimo kot trdno jedro
prvin vsakokratnega kulturnega prostora. Tako trdno jedro je oblika kulturnega genoma. V
začetnih oblikah kulturnega genoma lahko vidimo tudi prvobitno znanost, iz katere izvira
sodobna znanost.
Ideja o primerjavi dogajanja na biološkem in kulturnem področju ni nova. Evolucijski
biolog Richard Dawkins je že leta 1976 v svoji knjigi o sebičnem genu (The Selfish Gene)
uvedel pojem mimem (kratko mem) kot enoto prenosa kulturne ideje z enega na drugega
posameznika, tako kot geni skrbijo za posnemanje lastnosti v biološkem smislu. Francisco

20
 človek <> narava

videti = vedeti

1
miselni model vede-nja, znanja
(etiologija)

2a 2b 2c
besedilni miselni model miselni model dejanja miselni model prostora in slik

3a 3b 3c 3d
urok obredna prostori obrednih dejanj: čari-ideogrami
(mit, molitev, dejanja stavbe, grobišča, svetišča, (premični, nepremični,
zagovor, prostori majhni, veliki,
himna) vsakodnevne dejavnosti na različnih nosilcih)

4a
ljudska besedna umetnost
(čudežna pravljica, pesmi, ...) /
po času zapisa
in načinu proučevanja:
zgodovina, etnologija, jezikoslovje,
pravo, astronomija,
matematika, literarna zgodovina
4b 4c
ljudska glasba, ljudski prostori pobožnosti,
ples, drama / posebnih moči, običaji, ... / zapis
etnologija po času, kraju in izrazni vrsti:
zgodovina, etnologija,
arheologija, astronomija,
arhitektura, pravo, matematika
4d
ljudska vizualna umetnost
(okrasi, gradnje, zgradbe, ...) /
po času zapisa in nosilcu zapisa:
zgodovina, etnologija,
arheologija, arhitektura,
astronomija, matematika,
umetnostna zgodovina

Slika 1.2: Nastanek kulturnega genoma (zgornji del slike) in informacijski zapis njegovih starejših stopenj
(spodnji del slike).

Vaz da Silva opozarja, da primerjava med genom in memom vnaša v kulturo razvojni po-
gled, ker temelji na predpostavki, da je razvoj nevtralen proces, ki se dogodi v vsakem sis-
temu, biološkem ali kulturnem, v katerem so posnemanje, različica in izbor. Iz tega izpe-
lje misel, da spremembe v kulturnem okolju povzročajo spremembe starih vsebin v nove
oblike, ki ustrezajo novim zahtevam. Vendar pri tem zgodbe (če opazujemo strogo samo
folklorni vidik pojava) neodvisno od zavesti pripovedovalcev težijo k temu, da vsebujejo
svoje predhodnice, ki jih presegajo (prim. Vaz da Silva 2012, 48–51). Za raziskavo mitične
zgodbe (glej spodaj) kot dela kulturnega genoma to pomeni, da tudi mlade različice lahko
vsebujejo informacije o starejših oblikah (prim. slika 2.4).

21
 Seveda je res, da ob evolucijskih idejah kot izhodiščih raziskave obstajajo tudi nasprot­
ne, ki izključujejo razvoj. Moje izhodišče bo evolucijsko in v nadaljevanju bom pokazal in-
terpretativni potencial takega pristopa. Prepričan sem, da so vse informacije, ki jih potrebu-
jemo za rekonstrukcijo kulturnega genoma, že na voljo. Treba jih je le poiskati in povezati,
kar pa je lahko samo skupinsko delo.

Mitična zgodba
Ko ljudje spoznanja o delovanju sveta ubesedijo v pripoved, nastane mitična zgodba. V
tem pogledu je besedilni del kulturnega genoma. Je nadpomenka mitu, ki je obredni način
uporabe mitične zgodbe. Mitična zgodba je vsebina, ki so jo oblikovali, še preden so jo zače-
li uporabljati kot mit, je vsebina, ki jo sporoča mit, in je vsebina, ki je preostala potem, ko je
uporaba kot mit prenehala. Mitična zgodba ima različne oblike, ki ustrezajo vsakokratnim
potrebam ljudi v danem času in prostoru. Zato je spremenljiva. Vendar nekatere njene obli-
ke kljub temu dosežejo tolikšno stabilnost, da jih je mogoče prepoznati. Takrat govorimo o
obliki mitične zgodbe.

Mit
Je mitična zgodba v obredni funkciji. Kot besedilo, ki pojasnjuje zgradbo, delovanje
sveta in človekovo vlogo v njem, sestavlja z obrednim dejanjem obred (ritual). Mit je zato
sveto besedilo, ki ga pripovedujejo v obredih in ima strogo predpisano obliko. Zaradi lažje-
ga pomnjenja je lahko urejeno v rime in v obliki pesmi (prim. Toporov 2002, 24; Belaj 2007,
19−21). Ker ob obredu dobi moč uroka, je logično, da je to besedilo v vseh podrobnostih
natančno določeno in v vseh ključnih delih nespremenljivo, dokler je v funkciji.

Obred (ritual)
Je obredno dejanje, katerega namen in smisel je v tem, da bi vplivalo na razmere in
dogajanje v svetu. Obred je lahko oponašanje dogodka, o katerem v trenutku obreda pripo-
veduje mit, da se tako v svetu vzpostavi želena posledica. Del obreda sta lahko tudi poseben
prostor in poseben čas.
Moč obreda, da vpliva na razmere in dogajanje, je obredna moč (magija).
Izgovorjeno besedilo, ki v obredu dobi obredno moč, je urok. Praslovanska beseda
*urokъ namreč pomeni “kar je izrečeno” (Snoj 1997, 700).
Risarski znak, ki v obredu dobi obredno moč, je čar. Praslovanska beseda*čarъ namreč
pomeni “sredstvo, pripomoček, čarovniško znamenje, narejeno, vrezano” (Snoj 1997, 66).
Tudi prostorski ideogram (glej spodaj) je lahko čar.

Mitična pokrajina
Je materialni vidik kulturnega genoma. To je tista oblika kulturne pokrajine, ki so jo
ljudje oblikovali v skladu s svojimi mitičnimi predstavami ali jo vsaj tako razumeli, da bi z
njeno pomočjo obvladali sile narave. Ista mitična pokrajina lahko hkrati vsebuje več pro-
storskih ideogramov.
Ker je mitična pokrajina materializirana, je seveda lahko predmet arheoloških raziskav.
Te lahko potekajo na njenih mikrosestavinah, kot so grobovi, stavbe, na sestavinah višje
ravni opazovanja, kot so grobišča, naselja, polja, poti, in tudi na ravni pokrajine v celoti. Na
ta isti prostor se navezuje tudi ljudsko izročilo, ki daje informacije o kulturnem pomenu
sestavin prostora. Zato lahko proučujemo povezave med tem izročilom in arheološkimi
ostanki (prim. Lane 2008).

22
 Imenu mitična pokrajina dajem prednost pred opredelitvami, kot so sveta ali pa obred­
na, ritualna pokrajina, ki so že obremenjene s čisto določenimi predstavami, te pa običaj-
no obsegajo manj od širokega pojmovanja mitične pokrajine. Nekoliko bolj konceptualne
razprave o tem vidiku pokrajine se gibljejo bodisi v okviru naštevanj in obravnavanj svetih
mest bodisi na ravni razpravljanj, kaj si danes kdo o tem misli (npr. Robb 1998; Słupecki
2002; Dobrez 2009). Ker ne verjamem v plodnost sholastičnih modrovanj, v nadaljevanju
raje odpiram konju gobec in mu štejem zobe.

Prostorski ideogrami
To so tiste medsebojno povezane sestavine mitične pokrajine, ki so jih ljudje določili,
pogosto tudi dodatno oblikovali v skladu z mitičnimi predstavami v obliki miselnih slik
(o mitičnih slikah: Čausidis 1994, 51–67), ki jih je ubesedila vsakokratna oblika mitične
zgodbe. Prostorski ideogram ima lahko funkcijo čara, likovnega vpliva na dogajanje. V tem
pogledu je del obreda, ki traja, dokler traja ideogram.
Ker se zdi, da je pomembna funkcija prostorskih ideogramov vzpostavljanje reda v
kozmičnem neredu, morajo biti v svoji izvedbi urejeni. Tej zahtevi odlično ustrezajo različni
geometrijski liki. Pri tem gre za oblike teh likov, njihove notranje kote, dolžine in razmer-
ja stranic ter njihove astronomske usmeritve. S tem v zvezi opozarjam na poimenovanje
obred­ni kot in sveti kot. Prvi mi pomeni tisti notranji kot v geometrijskem liku, ki ima
funkcijo čara, drugi pa tradicionalno pomeni tisti kot v hiši, ki je povezan s svetim vidikom
življenja v njej (prim. Ränk 1949).
Gledano analitično, so prostorski ideogrami zato tudi svojevrsten zapis nekih mitičnih
predstav in s tem mitične zgodbe. Za branje takega zapisa pa je treba izpolniti dva pogoja.
Treba ga je prepoznati in razumeti. Ali še drugače povedano, treba se je vživeti v razmere,
ko “videti” pomeni “vedeti”. Beseda vedeti je v slovanskih jezikih izpeljana iz besede videti
(Snoj 1997, 708). Vemo tisto, kar vidimo, in to je naša veda. Vedeževalec je tisti, ki vidi dolo-
čene znake. In če mislimo, da je tisto, kar vidimo, resnično, potem temu verjamemo (prim.
Snoj 1997, 711−712). To, kar vidimo, spremenimo v vero.

Stara vera
V praktični rabi oznaka stara vera pomeni nasprotje novi veri. To je lahko npr. nasprot­
je med starimi in novimi krščanskimi ločinami na nekem ozemlju ali med krščanstvom
in nekrščanstvom. Tu bo kot nevtralna oznaka nadomeščala slabšalno krščansko oznako
poganstvo in enako staroverec pogana.

1.5 INFORMACIJSKI ZAPIS KULTURNEGA GENOMA

Gotovo je pomemben vir informacij o kulturnem genomu jezik, ki hrani v sebi številne
sledi stare zgodovine. Zato pogled v preteklost omogočajo jezikoslovci etimologi, ki doslej
niso samo v pomembnem obsegu rekonstruirali skupnih besedišč večjih jezikovnih sku-
pin, temveč jih v okviru t. i. nostratične (iz latinske besede nostrates = naši rojaki) teorije
povezujejo med seboj in prodirajo proti podobi še starejšega prajezika, iz katerega naj bi se
razvili jeziki Evrope, Azije in delno tudi Afrike (Illič-Svityč 1971, Gluhak 1993, 15−109).
Ob prejšnjem pregledu se je že pokazalo, da lahko sledi kulturnega genoma proučuje-
mo tudi s pomočjo ljudskega slovstva in historičnih zapisov mitične zgodbe. Zadnje se zdi
tako samoumevno, da doslej ni bilo posebej poudarjeno. A v ilustracijo naj navedem vsaj

23
 mnenje Jaana Puhvela o izjemni prednosti indoevropskega jezika pri raziskovanju mitič-
ne snovi izginulih družb zaradi njegove štiritisočletne kontinuitete (v pisnih virih) (prim.
Puhvel 1987, 4).
Pri primerjavi jezikoslovja in ljudskega slovstva so seveda mogoča zelo različna opa-
žanja. Tu nas zanima zgolj odgovor na vprašanje, ali je mogoče tudi v ljudskem slovstvu,
ki nima starih zapisov, zaslediti in proučevati zgodovinski razvoj, glede na to, da se je jezi-
koslovje sposobno ukvarjati z zgodovino jezikov, ki prav tako nimajo starih zapisov. Pri tem
je upravičena misel, da je razlika med obema vedama bolj v različnem pristopu pri obrav-
navi istih virov kot pa v čem drugem.
Poznamo pa tudi nebesedne informacijske vire o kulturnem genomu. Mitično pokra-
jino smo že omenili. Hkrati že desettisočletja ljudje svoje misli izražajo tudi s slikami, ki jih
zato lahko razumemo kot ideograme. Strukture posameznih motivov so izjemno trdožive.
Komaj spremenjene se ohranjajo od prazgodovine do danes, ponavljajo se v izjemno širo-
kem prostoru (pregledi številnih primerov: Čausidis 1994, Čausidis 2005).
Predstavljena slika (slika 1.2) je poskus prikaza zamisli informacijskega zapisa zače-
tnih stopenj kulturnega genoma. Ne delam si nikakršnih utvar, da se ta slika vsaj približuje
popolnosti, in bo zanesljivo dobila številne dopolnilne in spreminjevalne predloge. Vendar
kljub temu mislim, da dovolj jasno nakazuje, o čem bo tekla razprava v nadaljevanju.
Slika namenoma ne razločuje etnologije, etnografije in folkloristike, ker ne podpira
raziskovalnega partikularizma. V marsičem se spajajo tudi zgodovina, etnologija, arheolo-
gija, jezikoslovje, pravo, arhitektura ter literarna in umetnostna zgodovina. Seveda so števil-
ni praktični razlogi za njihov tudi bolj ločen obstoj. Verjetno bo mesto v sliki nekoč pripadlo
še kateri neimenovani znanstveni disciplini.

24
2. MITIČNA ZGODBA

Videli smo, da so informacije o mitični zgodbi zaradi narave virov zelo razdrobljene.
Kljub temu so nesporne očitne podobnosti med mitičnimi pripovedmi po vsem svetu (npr.
Puhvel 1987, 3; Propp 1990, 545; Segal 2010, 21). V strokovni diskusiji sta dve razlagi za to.
Prva podobnosti razlaga z monogenezo in difuzionizmom (širitvijo), da je torej mitična
zgodba nastala na enem kraju in se potem širila po svetu, druga jih razlaga z neodvisno
poligenezo, ki je posledica sorodnih razmer za nastanek mitične zgodbe (kratka skica npr.
Segal 2010, 1−2). In čeprav ni mogoče zanikati vpliva človeške psihe na nastanek nekaterih
sestavin mitične zgodbe, ni zanemarljiv niti Proppov raziskovalni sklep, da podobnosti ni
mogoče pojasniti niti s teorijo migracij niti s teorijo enotnosti človeške psihe. Prepričan je,
da je podobnost utemeljena v (podobni) proizvodnji materialnega življenja (Propp 1990,
545), kar dokazuje v svoji obsežni monografiji o zgodovinskem izvoru pravljice.
Vendar je ta dilema po mojem mnenju umetna. Mogoča je samo, če na mitično zgodbo
gledamo kot na pojav, delno ločen od človeške družbe. Če pa mitično zgodbo obravnavamo
kot stalni neločljivi del delovanja človeške družbe, če dopuščamo možnost, da je mitična
zgodba nastala v trenutku, ko se je prvi človek vprašal: “Zakaj?”, potem se ponuja drugačen
odgovor. Mitična zgodba je stara toliko kot razmišljajoče človeštvo − homo sapiens (prim. z
mnenjema Eliadeja in Nilesa, pogl. 1.3). In kamorkoli so ljudje šli, povsod so nosili mitično
zgodbo s seboj. To, da bi kje ljudje živeli brez mitične zgodbe in jo šele pozneje dobili od
sosedov, preprosto ni bilo mogoče. Življenje v popolni nevednosti bi bilo smrtonosno. In če
drži teza, da ljudje genetsko izviramo iz iste matere, zaradi majhnosti začetne skupine v njej
še ni bilo prostora za poligenezo. Zato tudi primarne poligeneze ni bilo. Ljudje niso bili tako
dolgo brez mitične zgodbe, da bi se že razširili po svetu in si jo šele potem na različnih kon-
cih začeli ločeno izmišljevati. Mitična zgodba je zato difuzionistična najmanj toliko, takrat
in tam kot človeška rasa. Seveda pa so se zaradi sprememb naravnega in družbenega okolja
pojavljale krajevne različice, lahko so bile tudi kongenialne in so lahko imele medsebojne
vplive (slika 2.1). Ali je vzrok konkretnih podobnosti nekih zapisov mitične zgodbe v nji-
hovih skupnih koreninah, v kongenialnosti poznejšega razvoja, v selitvah mlajših krajevnih

Slika 2.1: Vejanje mitične zgodbe v samo treh razvojnih korakih in z

dodatkom samo ene bistveno nove prvine v prvem koraku, različice
v naslednjih dveh korakih pa nastajajo samo še z medsebojnim
spajanjem. Rdeče puščice kažejo povezave od ene najmlajše različice
mitične zgodbe proti začetni stopnji mitične zgodbe. Številčno
razmerje med starejšimi in mlajšimi različicami ni prikazano, je
pa pri tem pomembna Proppova ugotovitev, da se starejše različice
pojavljajo praviloma zelo poredko (Propp 1990, 33). Čeprav tega ni
izpostavil, pa je seveda važno tudi to, da je ugotovitev veljavna, če so
ob mlajših preživele tudi starejše različice. Slednje je pomembno za
načrtovanje strategije raziskave.

25
 različic ali celo v skupnih potezah človekove psihe, je potem samo še del raziskovalnega
vprašanja, ki mora nujno enakovredno upoštevati vse naštete možnosti. V takem razume-
vanju dileme ni (tudi Jaan Puhvel računa s soobstojem poligeneze in difuzije – prim. Puhvel
1987, 3).
Če se ozremo čisto ab ovo (od začetka), če o nekem začetku sploh smemo govoriti (o
nebesednih protoritualih namreč lahko pogojno govorimo celo pri živalih − Belaj 2007, 36),
potem so po doslej povedanem najmanj tri možnosti. Da je bila ena sama celostna mitična
zgodba o vseh pojavih, da so bile različne zgodbe o posameznih pojavih, ki so jih v nekem
trenutku začeli združevati v eno zgodbo, da je bila ena zgodba o enem pojavu, na katero so
potem postopno navezovali zgodbe dodatnih pojavov.
Ne glede na začetni model moramo v nadaljevanju “življenja” mitične zgodbe upošte-
vati možnost stalnega vzporednega delovanja dveh nasprotujočih si procesov: razpadanja
na različice in posamezne sestavine ter na hkratno združevanje teh sestavin in različic v
nove celote, zaradi česar je današnji vpogled v “začetne” razmere še toliko težavnejši.
Ali je potem iskanje posameznih stopenj mitične zgodbe sploh mogoče ali vsaj verjet-
no? Odgovor − kot običajno v raziskavah − ni enopomenski. Neuspešne poskuse našteva
Jaan Puhvel in tudi sam, potem ko napove vsaj rekonstrukcijo indoevropskega “protomita”,
predstavi le nekaj mitičnih odlomkov (Puhvel 1987, 13−14, 37, 241−276). Če pa so tudi
pravljice vsaj delno nosilke zapisov mitične zgodbe (glej pogl. 1.3), potem ponujajo nekate-
re raziskovalne izkušnje. Koliko neuspešnega upanja je na primer v iskanje neke praoblike
tipa pravljice vložila t. i. finska zgodovinsko-geografska šola, mimogrede omenja Max Lüthi
(1960, 112), ki očitno ni poznal Proppovih raziskav. Propp je namreč z uvedbo metode
strukturne analize pravljic sklenil, da je mogoče vse čudežne pravljice sestaviti v eno samo
strukturo (Propp 2005, prva izdaja 1928). Proppova struktura kaže enoten potek dogajanja,
razcep na vzporedna poteka in potem spet združitev v enoten potek (slika 2.2 in Propp
2005, 122−133). Prav ta dvotirnost, na katero je naletel in kateri se je pozneje Claude Lévi-
Strauss tako posmehoval (Lévi-Strauss 2005, 233, 241), je odločilna za razumevanje po-
membne oblike mitične zgodbe, kar bom pokazal v nadaljevanju raziskave. Proppu se je
zgodilo podobno kot antičnim feničanskim mornarjem, ki so objadrali Afriko, pa so jih
imeli tedaj doma vsi za lažnivce, ker so trdili, da so videli sonce opoldan na severu. Danes je
ta “laž” kronski dokaz resničnosti njihovega dejanja.
Navidezno nasprotje med konceptoma številnih pravljic in ene same je duhovito pojas-
nil Francisco Vaz da Silva. S strukturno anali-
zo je najprej ugotovil, da je pravljici o Pepelki GHIJ K-LMN
in ubijalcu zmaja mogoče združiti v eno samo ABC ČDEF RŠSTU*
o Pepelki ubijalki zmaja, ki je hkrati temelj- MNOHPJ K-L
no izhodišče dolge verige evropskih pravljic.
S tem je potrdil Proppovo tezo o eni strukturi
pravljice. V njej vidi Vaz da Silva širok obris
celostnega razumevanja sveta, ki pa se po-
kaže šele po opustitvi prakse deljenja pravljic
na toliko delov, kot je “potrebno”, da izgubijo
pomen (Vaz da Silva 2000, 199). Mirno lahko
rečemo, da je to opozorilo koristno razširiti Slika 2.2: Zgoraj: enotna struktura pravljice,
na proučevanje ljudskega izročila v celoti. prikaza­n­a s Proppovimi šiframi.
Pozneje je Vaz da Silva za razrešitev V sredini: geometrizacija iste strukture.
zgodbe in ponazoritev njene strukture v duhu Spodaj: vzpostavitev njene krožnosti.

26
­ itičnih dvojiških protistav Lévi-Straussa uporabil sim-
m mož/žena zmaj
bolni kvadrat, ki ga je za ilustracijo dvojiških protistav ut-
emeljil Algirdas Julien Greimas (Vaz da Silva 2002, 222).
Tako je sestavil kvadrat, ki ima na vogalih moža/ženo,
zmaja, premaganega zmaja, vdovca/vdovo (slika 2.3).
Ubijalec zmaja je dvojni proces smrti in pomladitve očeta
v sina ter smrti in pomladitve matere v hči. Pomladitev
se zgodi po pretvorbi z ubijanjem in slačenjem starejšega
vidika androgene celote. Celoten kvadrat je mogoče razu-
meti kot biseksualno kroženje krvi v vzorcu kačje pomla-
ditve (Vaz da Silva 2002, 224−227). Krožna zgodba poteka
po dvojiških protistavah tega kvadrata, ki so po Vaz da
Silvi pretvorbe. V pretvorbi vidi temeljno lastnost pravljic. premagani zmaj vdovec/vdova
Model ne velja za vse pravljične teme, ampak samo za ubi-
jalca zmaja in njegove različice (Vaz da Silva 2002, 227). Slika 2.3:
Opisana pravljična struktura v grobem ustreza vegetacijski obliki mitične zgodbe (prim. Simbolni
kvadrat
pogl. 2.3). Vendar nas tu zanima predvsem analiza s pomočjo sistema dvojiških protistav.
dvojiških
S to Lévi-Straussovo zamislijo sta si pomembno pomagala tudi Vjačeslav Vsevolodovič protistav (po:
Ivanov in Vladimir Nikolajevič Toporov pri raziskovanju slovanskega gradiva. Sestavine Vaz da Silva
strukture, ki jih je mogoče zamenjati, ne da bi se pri tem struktura spremenila, sta označila 2002, 224, 226).
z grško besedo άλλος (drugi). Tako govorita o nadomestnih osebah (alopersonaži) in nado-
mestnih rekvizitih (alorekviziti) (Ivanov, Toporov 1974, 259−305; Belaj 2007, 53−55). Tudi
to spoznanje je pomembno za analizo besedil. Opozarja nas, da je nosilnih likov v mitični
zgodbi lahko zelo malo. Kot je pokazal Francisco Vaz da Silva, je neko obliko mitične zgod-
be mogoče povedati tako, da v njej nastopata samo dva lika (Vaz da Silva 2000). Tudi veliko
število različnih imen nastopajočih še ne pomeni enakega števila nosilnih likov dogajanja.
Da zelo številna imena lahko poimenujejo isto osebo, dokazuje tudi skandinavska pesnitev
Grîmnismâl, v kateri Odin našteva svoja imena – in teh je več kot petdeset – ter se hvali, da
mu eno pač ne zadošča (Kuhn 1988, 27–28).
Pojavitev dvojiških protistav torej ni sporna, vendar je pomemben tudi vzrok njihovega
nastanka. Tu ne bom razpravljal o njihovem morebitnem psihoanalitičnem izvoru. Izhajal
bom iz tega, da ima največjo razlagalno moč premisa, da so dane tako naravno kot tudi
namensko, umetno. Naravno nastanejo prav tako zaradi menjave letnih časov, življenja in
smrti, moškega in ženskega spola in podobnega, verjetno so res umetne kot pripovedne
figure. Ne gre zanemariti niti možnosti, da pripovedovalci včasih lahko namenoma zavajajo
poslušalce. Številne primere preusmerjanja pozornosti navajata Medvešček (2006) in Čok
(2012).
Pri iskanju prvotne vsebine zato ne gre zanemariti tudi želje pripovedovalcev po pri-
krivanju in brisanju vsebine, ki je ali ne marajo ali jo želijo skriti pred nepovabljenimi.
Tehnika dvojiških protistav in njihovih sprememb bi zato lahko bila prav tako uporabna kot
preprosta in hkrati učinkovita oblika šifriranja pripovedi. To je mogoče dopolniti z upora-
bo nadomestnih oseb, rekvizitov in dejanj, prav tako krajev in datumov – ter na koncu vse
skupaj še razkosati. Tudi te možnosti je treba upoštevati, ko raziskujemo mitično zgodbo in
širše kulturni genom.
K temu je treba prišteti še nepoznavanje pripovedne celote in zmedo, ki jo nepoučenim
pripovedovalcem povzročajo neusklajeni podatki (Vaz da Silva 2002, 231). Navsezadnje pa
je ob nerazumljivi pripovedi treba pomisliti tudi na razumljivi namen poklicnih svečeni-

27
 kov, da obrede in z njimi povezana besedila kar najbolj zapletejo ter s tem upravičijo svoj
poklicni obstoj (prim. Šprajc 2006, 190−192). Ob takem izhodišču niti profanacija besedil
ni mogla prinesti večje jasnosti.
Zato je treba pričakovati, da so posamezne oblike mitične zgodbe razdrobljene na šte-
vilne besedilne odlomke. Za razumevanje njihove vsebine sta pomembni dve zaporedji.
Prvo je zaporedje dogodkov v besedilu. To je relativna kronologija mitičnega dogajanja.
Drugo je zaporedje razvojnih stopenj nekega pripovednega motiva. To je relativna kro-
nologija pripovednih različic. Preoblikovanja se pokažejo, ko poznamo starejše izhodišče.
Tako npr. Katičić obžaluje, da ni imel možnosti posebej proučiti teh sprememb (Katičić
2010, 433). Kajti res je, da so sicer vse različice nekega motiva veljavne za presojo, vendar
pa to še ne pomeni, da so nastale sočasno. Razporeditev v pravilen redosled nam pojasni
spremembe motiva. Za razumevanje nekega odlomka moramo poznati njegovo mesto v
obeh zaporedjih. Povedano drugače, pri sestavljanju poteka dogajanja v zgodbi moramo
paziti, da to delamo z odlomki, ki izvirajo iz približno iste razvojne stopnje pripovednega
motiva. Če sledimo samo enemu zaporedju, bomo takoj nasedli na čeri navideznih povezav
in zašli v slepo ulico.

2.1 IZBIRA GRADIVA ZA BESEDILNO ANALIZO

Že iz okoliščin nastajanja tega dela (glej pogl. 1.1) je razvidno, da je bilo moje zanimanje
ves čas namenjeno (starim) Slovanom. Pripadam jim prostorsko in jezikovno. In če se
spomnimo na opozorilo Alana Dundesa, da je tekstura besedila tudi njegov jezik in da to
teksturo izgubimo, če ne obravnavamo besedila v njegovem originalnem jeziku (Dundes
1980, 22−24), potem je bila moja odločitev, da bo moje izhodišče slovansko izročilo, sa-
moumevna. Poleg tega je v minulih desetletjih raziskovanje “slovanske” mitične zgodbe na-
redilo odločilen napredek.
Preboj so prinesle raziskave Vjačeslava V. Ivanova in Vladimirja N. Toporova (npr.
Ivanov, Toporov 1974), ki jih je drugi malo pred smrtjo jedrnato povzel (Toporov 2002).
Ugotavlja, da se je v slovanskem kulturnem izročilu povezava mita z obredom ohranila
precej dolgo, kar je razvidno iz oblike, pri kateri gre za dialog z vprašanji in odgovori, in iz
njegove navezanosti na obredni čas (Toporov 2002, 68).
Toporov si je postavil vprašanje, kakšna je bila mitična zgodba v času, ki ga dosega
rekonstrukcija starih besedil, torej v obdobju pred velikim razseljevanjem Slovanov, ki
se je razmahnilo v pozni antiki in zgodnjem srednjem veku. V odgovor je ponudil tri mo-
dele. Prvi model je, da je bila tedaj mitična zgodba neka vsaj razmeroma sklenjena pripo-
vedna celota, o kateri danes sodimo po njenih ohranjenih drobcih. Drugi model je, da so
obstajali posamezni motivi, liki, jezikovne sestavine, na katerih se je nato kristaliziral mit,
pri čemer je lahko dobil svojo obliko šele po prehodu v drug žanr, na primer v povedki,
pravljici (kar pomeni v fazi, ko mit izgubi obredno funkcijo). Dokaz za drugi model vidi
v neizraženosti težnje pri slovanskem ustvarjanju mitične zgodbe po oblikovanju ciklusov
z enotnostjo mitičnih oseb in neprekinjenostjo dogajanja. Tretji model nekako združi oba
prejšnja in dopušča možnost, da je stara indoevropska mitična dediščina degenerirala, da je
rekonstruirana slika praslovanskega mita sekundarna in da je pred njo morda bila bolj ce-
lostna slika (Toporov 2002, 101−103). Kakšna bi bila ta slika, ne ve. Ni naključje, da je prav
ta tretji model zelo blizu Proppovim ugotovitvam. In kot bo prikazano v tej študiji, je dokaz
Toporova za drugi model votel. Sklenjene zgodbe z enotnostjo mitičnih oseb z Ivanovom

28
nista sestavila, ker sta zašla v labirint mitičnih homonimij, zaradi katerih so si vsi mitični
liki postali tako podobni, da ni mogoče presoditi, kdo je kdo in kdaj kdo kaj počne (prim.
Toporov 2002, 30−82).
Ogromen korak v rekonstruiranju praslovanskih obrednih besedil je naredil Radoslav
Katičić (Katičić 2008; 2010; 2011). Njegova rekonstrukcija obsega že posamezne dele krajših
besedil. Njegove strukturne primerjave z grško in staroindijsko vedsko mitologijo kažejo, da
so praslovanska besedila mnogo bolj arhaična in v jezikoslovnem pogledu segajo najmanj v
čas skupnih indoevropskih izhodišč. Katičićeve rekonstrukcije je v kontekstu etnološkega gra-
diva funkcijsko opredelil Vitomir Belaj ter pokazal povezanost mitične zgodbe s koledarskim
potekom leta, torej s cikličnim časom narave (Belaj 2007, prva izdaja 1998). Tem raziskavam
je treba prišteti shemo pripovedi o volčjem pastirju, eni od oblik t. i. Gospodarja živali, čigar
dejanja je Mirjam Mencej zelo jasno razporedila po letnih časih (Mencej 2001; 2005; 2006;
2009). Zgodba volčjega pastirja se na eni strani dobro navezuje na Katičićeve rekonstrukcije,
na drugi strani pa daje videz večje arhaičnosti, saj se v celoti dogaja v razmerah lovsko-pas-
tirske družbe, resda sodobne, vendar ločeno od poljedelske. To bi lahko pomenilo, da je − v
skladu z današnjim razumevanjem človeške zgodovine s prehodom od starejšega lovstva k
mlajšemu poljedelstvu − blizu najstarejšim ali vsaj zelo starim oblikam mitične zgodbe.
Raziskave Belaja in Katičića (Belaj 2007; Katičić 2008; 2010; 2011) se ukvarjajo s
problemi zaporedja dogodkov v mitičnem besedilu, probleme drugega zaporedja, razvo-
ja pripovednih motivov, raziskuje Propp (1990). Študija Mencejeve je napoved uspešnosti
hkratnega pristopa (Mencej 2001). Najprej dokaže, da so šege in povedke (po Proppovem
izrazju obredi in pravljice) neločljiva celota (Mencej 2001, 147−152), s čimer potrdi Proppov
pristop in ponekod nakaže razvoj celote. Nato prepričljivo razvrsti pripovedne prizore v
ciklični ritem letnega dogajanja (Mencej 2001, 192−196).
Tolstoj opozarja, da je bil pojav pismenosti (mišljena je črkovna pisava) običajno uni-
čujoč za povezavo obredov in besedil, saj je besedila postavil ven iz prostora in časa obredov.
Tudi to je besedila lahko osamosvojilo in jih sekulariziralo (Tolstoj 2002, 98). Vendar je bilo
drugače pri Slovanih, kjer sta sovpadla začetek uporabe črkovne pisave (torej možnost za-
pisovanja konkretnih besedil) in sprejetje krščanstva, ki je pomenilo polom za staroversko
mitologijo v pisni literaturi (prim. Toporov 2002, 103). Krščanskih duhovnikov, ti so tedaj
edini obvladovali črkovno pisavo, pač ni zanimalo zapisovanje in literariziranje staroverske
mitične zgodbe, saj je bila zanje vraževerje. Posamični poskusi v tej smeri so trenutno ne-
pomembni. Obetavnejša je analiza navidezno zgodovinskih podatkov, ki so jih srednjeveški
kronisti črpali iz lokalnega mitičnega izročila. Da je tako s staro “zgodovino” na Poljskem,
je dokazal Banaszkiewicz (1986; 1998), na Češkem pa Třeštík (2003).
Mitična zgodba se je pri Slovanih lahko ohranjala v svojem naravnem okolju na po-
deželju in ni je ogrožalo umetno, kabinetno, nenaravno prenarejanje, kar se je zgodilo šte-
vilnim mitičnim zgodbam, ki so prišle v stik z možnostjo zapisovanja živega jezika (kot kaže
primer Beowulfa: Niles 1999). Gledano z današnjimi očmi, je bilo to za staroversko mitič-
no zgodbo celo zelo dobro. Ob načinu življenja, ki se je tisočletja spreminjal zelo počasi,
se je pri Slovanih oblikovala možnost za ohranitev staroverske mitične zgodbe v ljudskem
izročilu v zelo starinski obliki, ker pač ni bilo velike potrebe po spremembah.
Čeprav razprava v nadaljevanju gradi na slovanskem izročilu in s tem prepoznava
miselne vzorce starih Slovanov (kot govorcev slovanskega jezika) in njihovih jezikovnih
prednikov, to nikakor ne pomeni, da je mitična zgodba, kot jo izlušči, značilna samo za stare
Slovane (npr. pogl. 3.3.3; Pleterski 1997; 2003; 2008a). Nikakor ne, njena veljava je mnogo
širša in tudi časovno mnogo globlja (slika 2.4).

29
 Slika 2.4: Poenostavljeno (brez vseh vrisanih
povezav) vejanje mitične zgodbe in njene
različne razvojne stopnje od starejše (zgoraj)
do mlajših (spodaj). Pravokotnik kaže izsek,
po katerem se giblje raziskovalec, ko vzame
samo en sklop mladih različic. Te res nimajo
informacij o drugih sočasnih različicah, zato pa
še vedno hranijo vedno splošnejšo informacijo
o starih časovnih plasteh.

Pet navedenih del (Belaj 2007, prva izdaja 1998; Mencej 2001; Katičić 2008; 2010; 2011)
ni pomembnih samo na analitični ravni, temveč so hkrati zelo obsežne zbirke mitičnih be-
sedil, zato sem se v nadaljevanju oprl nanje v pričakovanju, da vsebujejo potrebno količino
informacij in njihovih povezav. Obstaja namreč točka, ki pa jo je treba empirično ugotoviti,
prek katere kopičenje informacij ne vpliva več na vsebino, ker se informacije samo še pod-
vajajo. To je ugotovil že Vladimir J. Propp pred več kot osmimi desetletji in svojo raziska-
vo zgradil na 100 pravljicah (Propp 2005, 38). Kot je to pozneje pojasnil, če proučujemo
ponov­ljivosti in zakonitosti, je raziskavo mogoče začeti, tudi če še ne obvladamo vsega gra-
diva. Odločilno pa je seveda že pravilno postavljeno raziskovalno vprašanje na samem za-
četku. Zakonitosti se nato pojasnjujejo postopoma, in če je zakonitost prava, je pravilna na
vsakem gradivu, ne samo na tistem, ki je bilo vključeno v raziskavo (prim. Propp 1990,
56–57). Zato smo lahko siti, čeprav se miza še šibi od dobrot, zato poznamo izide volitev že
po predhodnem štetju. Zato tudi ni smisel raziskave v iskanju prav vseh informacij, ampak v
čim boljši analizi njihove kritične količine. Seveda pa dela, ki jih nisem upošteval, zato niso
slaba in zanesljivo vsebujejo mnogo dragocenih spoznanj.

2.2 ZBIRKA BESEDILNIH ODLOMKOV

Z besedilnimi odlomki so mišljeni odlomki mitične zgodbe.

Kako so nastali odlomki v zbirki

Pripovedna besedila v naštetih petih knjigah so praviloma predstavljena v originalnem

jeziku zapisa in v njegovem prevodu ter s sklici na izvirne objave in s podatki o kraju zapisa.
Vsega tega preprosto ni mogoče ponoviti v tej študiji. Podajam pa sklice na mesta v naštetih
knjigah, iz katerih sem črpal svoje podatke. Katičić in Belaj podajata besedilno gradivo,
združeno po posameznih motivih, večinoma gre za ista besedila. V takih primerih sem dal
prednost Katičićevi objavi, če je obsežnejša. Kjer pa gre za besedila ali podrobnosti, ki jih
Katičić nima, sem dopolnitve vzel iz Belajeve objave. Zaporedje motivov je pri Katičiću svo-
bodno, Belaj pa je delno poskušal upoštevati koledarsko zaporedje, pri čemer je takoj naletel
na oviro, da se isti motiv lahko pojavlja po Evropi ob zelo različnih časih.
Vsi trije avtorji (Mencej 2001; Belaj 2007; Katičić 2008; 2010; 2011) so posamezne pri-

30
povedi že sami razvrstili v skupine; te sem prevzel, analiziral njihovo strukturo in skupno
strukturo povzel v besedilne odlomke. Čeprav gre za subjektivno empirično razvrstitev,
vendarle obljublja dovolj dobro izhodišče, da lahko z njo odkrijemo nekdanje povezave
(prim. Klejn 1988, 510–511). Vendar so pri Katičiću nekatere iste pripovedi večkrat vklju­
čene v različne skupine, ker so strukture takih pripovedi daljše od strukture, ki jo je ob-
ravnaval na nekem mestu. To pomeni, da je ponekod ločeno obravnaval krajše dele sicer
daljših pripovednih struktur. Zato sem svoj katalog oprl na predložene skupine pripovedi,
vendar sem pri tem vedno dal prednost pripovedi z najdaljšo strukturo v skupini. Pripovedi
v posamezni skupini se med seboj ujemajo po sestavinah in njihovih povezavah, zato se-
stavljajo enotno strukturirano skupino sestavin. Ta enotna strukturiranost je nekakšen
skupni imenovalec posameznih pripovedi v skupini.
Radoslav Katičić je v pomoč formuliral pomembno pravilo: “Česar ne razlikujejo besedila
sama, ne moremo kot različno projicirati v rekonstrukcijo.” (Katičić 2010, 318) Njegovo mi-
sel pa je možno v trdilni obliki še dopolniti: Tisto, česar ne razlikujejo besedila sama, lahko
projiciramo v rekonstrukcijo kot enako ali zamenljivo, in še, kar razlikujejo besedila sama,
lahko projiciramo v rekonstrukcijo kot različno. Pri tem ne gre pozabiti, da je beseda o vsa-
kokratnih razmerjih znotraj posamezne pripovedi oziroma iste skupine pripovedi.

Kako so strukturirani odlomki kataloga, bom zaradi boljše nazornosti najprej pred-
stavil s pomočjo primera zgradbe drame in nato še s primerom pretvorbe skupine besedil v
pripovedni odlomek z eno pripovedno strukturo.
Če predpostavimo, da bomo našli daljšo mitično zgodbo (glej zgoraj), in ji damo tehnično
poimenovanje drama, potem lahko velike spremembe v tej drami opredelimo kot mejnike
posameznih dejanj drame, manjše spremembe v posameznem dejanju pa kot prizore tega
dejanja. Nadaljnja predpostavka pri gradnji kataloga je bila, da zbrane skupine pripovedi vse
skupaj morda sicer res vsebujejo celotno mitično dramo, da pa je vsaka skupina zase samo
njen odlomek. Tak odlomek lahko obsega samo en prizor enega dejanja mitične drame, lahko
več prizorov in tudi dejanj, lahko ima posamezne prizore različnih dejanj in mu vmesni pri-
zori manjkajo (slika 2.5). Meje dejanj in prizorov drame so
v katalogu sicer postavljene arbitrarno, vendar se pri tem MD
opirajo na vsebino pripovedi z razmislekom, da različna
prizorišča ne morejo biti v istem prizoru, da je sprememba
nekega stanja prelomnega pomena, da ima neko dejanje
mitičnega lika začetek, konec in posledico. D D D
Slika 2.5: Idealizirana struktura mitične drame. MD − mitična
drama, D − dejanje mitične drame, P − prizor v dejanju mitične P> P> P P> P> P P> P> P
drame, / − različice znotraj posameznega prizora. Posebni znaki
so pojasnjeni v glavnem besedilu.
/ / / / / / / / /
Znak > pomeni zaporedje prizorov tako, kot poteka v pripovedi.
Znak ► poudari isto, a poudari močno spremembo in jo lahko opredelimo kot mejo
med dejanji mitične zgodbe.
Znak / pomeni različice strukturno na istem mestu v istem prizoru.

Upoštevam tak vrstni red prizorov in dejanj, kot je v pripovedih. Pri tem upam, da je
vrstni red vsaj v grobem pravilen, ker gre večinoma za obredna besedila ali njihove prežitke,
pri tem naj bi imela pravilna forma velik pomen.

31
 Število pripovedi v skupini, ki sem ji določal skupni strukturni imenovalec oz. ideali-
zirano strukturo, je različno. V veliki večini primerov gre za dve in več pripovedi, so pa se-
veda tudi primeri z eno samo pripovedjo, zato niti ne moremo govoriti o skupini, še vedno
pa gre za besedilni odlomek mitične drame. En sam primerek je za marsikoga lahko sporen
in nezanesljiv. Zanašam se na ljudski pregovor, da enkrat ni nobenkrat, da je zato tudi en
sam samcat primerek vreden obravnave, in še bolj na to, da je težišče analize na končni
skupni obravnavi vseh besedilnih odlomkov hkrati, v kateri se morajo pokazati strukturne
napake nezanesljivih odlomkov.
Besedilni odlomki kataloga so torej idealizirane pripovedne strukture. Pri tem ne gre za
glasoslovno, skladenjsko in slovnično rekonstrukcijo praslovanskega besedila, do kakršnih
se je dokopal Katičić. Gre za osredotočenje na osebke mitične zgodbe, njihove opise, njiho-
va dejanja in na prizorišča dogajanja. Pri tem poskušam v največjem možnem obsegu, ki
je omejen zaradi poenostavitev, obdržati bližino izhodiščnih pripovedi z ohranitvijo spola,
števila, včasih tudi sklonov in časov ter nekaterih formulacij. Kar nastane, seveda ni slovnič-
no pravilno tekoče besedilo, ampak navidezno neurejeno nametavanje besed, ta videz pa še
poglablja sprotno navajanje različic.
Raziskave slovanske mitologije so bile vse preveč osredotočene na imena bogov, ver-
jetno zaradi tihe želje, da bi sestavili “slovanski panteon”, ki bi ga lahko postavili ob bok
starogrškemu, rimskemu in drugim. Taka imena obstajajo, vendar so slabo povezana z last-
nostmi, funkcijami in dejanji bogov, še slabše z razmerji med bogovi. Prepričanje, da so v
ljudskih pripovedih imena starih bogov zamenjala svetniška imena zaradi podobnosti imen
ali podobnih usod in lastnosti, je nedvomno utemeljeno. Vendar hkrati vemo, da pri tem
ni trdnih pravil. Isto svetniško ime je lahko zamenjalo različna staroverska imena in hkrati
je isto staroversko ime lahko zamenjalo več različnih svetniških imen, zato je očitno, kako
nevarna je uporaba kakršnihkoli imen v začetnih stopnjah analize, ker vsaka uporaba ne-
hote zbuja asociacije, ki so lahko hudo zavajajoče. V besedilnem gradivu seveda nastopajo
različna imena, v glavnem svetniška. Iz naštetih razlogov sem se odločil, da jih izločim
in nadomestim z nevtralno oznako NN. Svetniška imena sem zaradi razlikovanja ohranil
samo tam, kjer gre za naštevanje več svetnikov hkrati.

Zgradba kataloškega opisa

Vsi deli kataloga imajo naslednjo strukturo:
[00] zaporedna številka besedilnega odlomka, nanjo se sklicujem tudi v nadaljevanju,
ko zapišem številko v oglatem oklepaju,
avtor letnica, strani od ... do je citat objave besedil, ki jih povzemam v idealizirano
strukturo konkretnega besedilnega odlomka,
idealizirana struktura besedilnega odlomka stoji v svojem odstavku z zamikom od
levega roba,
sprotni komentarji so označeni z nadpisanimi številkami. V njih so pogosto tudi geo-
grafski podatki o izvoru besedil, vendar se mi ta podatek za konkretno nadaljnjo analizo ne
zdi pomemben, ker proučujem slovansko izročilo kot celoto, besedila pa slovansko ozemlje
prav tako pokrivajo v celoti. Zaradi velike podobnosti in zato zanimanja izhodiščnih zbirk
za izročilo Baltov so dobro zastopana tudi njihova ozemlja.

Zaporedja besedilnih odlomkov v katalogu. Vrstni red odlomkov upošteva struktur-

na ujemanja prizorov in dejanj in je zato strukturno utemeljen. Ob predpostavki, da gre v

32
mitični zgodbi za opise dogajanj v naravi (glej zgoraj), je mitično pripoved mogoče vzpo-
rediti teku leta. Pri tem si delno pomagam s podatki izhodiščnih objav o tem, kdaj v letu so
bila katera besedila v uporabi. Tega podatka sicer mnogokrat ni, pogosto je tudi ista ali vsaj
navidezno ista pripovedna struktura “raztresena” po krožnici celega leta. Ker je naravno
dogajanje krožno, je pravzaprav vseeno, kje se odločimo za začetek, vedno se bomo vrnili
na izhodišče. Za začetek je arbitrarno izbran čas smrti (mirovanja oziroma zime v našem
podnebju, v tem smislu tudi pomanjkanja).
Zbirka zgodb Mirjam Mencej (2001) je omejena na lovsko-pastirske. Vemo, da je v
razvoju civilizacije lovsko-pastirska družba starejša od poljedelske. To seveda še ne pomeni,
da omenjena zbirka avtomatično vsebuje pripovedne strukture, starejše od poljedelskih, ki
jih večinoma obravnavata Belaj in Katičić. Vendar te možnosti tudi ne moremo zanikati in
v vsakem primeru gre za gospodarsko okolje, v katerem so lahko preživele številne staro-
žitnosti. Da bi ugotovil morebitne razlike, sem katalog razdelil na dva dela. Prvi obravnava
zbirko Mencejeve, drugi Belajevo in Katičićevo.
Prvi del zaključujeta povzetek posameznih besedilnih odlomkov v sklenjeno strukturo
oz. sklenjeno zgodbo o Gospodarju živali in razprava ob povzetku. Sledi drugi del besedil-
nih odlomkov, ki jih zaključujeta povzetek v sklenjeno strukturo oz. sklenjeno zgodbo o
izmenjevanju plodnosti in neplodnosti ter razprava ob povzetku.

Kako sestavljam idealizirane strukture besedilnih odlomkov. Uporabljam prepro-

sto metodo, ki je osnova dendrokronologije. Tam iz krajših odsekov posameznih vzorcev
sestavijo en sam dolg idealiziran grafikon branik (večini bo bolj domač izraz letnice, ki jih
vidimo na štoru ali posekanem deblu). To sestavljanje poteka z ugotavljanjem strukturne
skladnosti posameznih vzorcev. Ti praviloma obsegajo različne časovne odseke, hkrati se
nekateri med njimi strukturno delno prekrivajo. V delu, kjer se prekrivajo, so si sočasni. V
delih, kjer se ne prekrivajo, označujejo starejše in mlajše obdobje od sočasnega. Idealizirano
referenčno krivuljo potem uporabijo za opredeljevanje pozneje odkritih posamičnih odse-
kov, ko jih primerjajo s potekom referenčne krivulje (prim. Čufar, Levanič 1998).
V našem primeru gre za dogajanje, različno v različnih delih leta, ki pa bi moralo imeti
točno določeno zaporedje in biti skladno v istem delu leta. Predvidimo lahko, da pripovedni
odlomki opisujejo časovno različno dolga dogajanja. Prav tako je mogoče, da so vsebin-
sko pomanjkljivi – zaporedje “dramskih” prizorov je sicer pravilno, manjkajo pa nekateri
prizori med prvim in zadnjim. Pričakovati je tudi različne oblike mitične zgodbe, ki se je
spreminjala v času in prostoru. Po opisanih izhodiščih bom sestavil mitično zgodbo celega
leta. Ta bo referenčna za poznejše opredeljevanje posameznih pripovedi, kot so se ohranile
v povezavah z mitično pokrajino.

Primer pretvorbe skupine besedil v pripovedni odlomek oz. pripovedno strukturo

Izbrana skupina ima precej besedil, predstavil jih bom le nekaj, toliko, kot je treba za
ponazoritev postopka. Na vsakem besedilu bom označil del (krepko), ki ga imam za struk-
turno pomembnega, in vstavil ločili (►, >) med členi (prizori ter dejanji) “mitične drame”.
Posebej bom označil del (pokončno), ki ga imam za posebni dodatek pripovedovalcev in ga
zato nisem upošteval. Ti deli so v skupini lahko prepoznavni, ker jih imajo samo nekatera
besedila, večina pa ne, in tudi vsebinsko se jasno ločijo od vodilne pripovedi skupine. Zelo
pogosto gre za krščanske, legendarne dodatke.
Najprej navedem izvor besedila in objavo, ki sem jo uporabil. Sledi besedilo, ki ima
osnovno strukturo označeno s krepkim tiskom.

33
 Postopek idealiziranja je seveda delno subjektiven. Drug raziskovalec bi morda naredil
nekoliko drugačen izbor, vendar v grobih potezah ne bi mogel biti zelo drugačen. Ker ana-
liza temelji na celoti vseh odlomkov, se v njej lahko pokažejo morebitna neskladja in izniči
vpliv subjektivnosti.

Izbrani primer so pripovedi v povezanih poglavjih “Otvarati gradu vrata” (Katičić 2010,
242–262) in “Devet braće sve zlatara” (Katičić 2010, 262–270).

1. Pesem z otoka Šipana (Hrvaška) (Katičić 2010, 243–244)

Posred Senja orah raste, pod njime je počivalo,

tu počiva brat i sestra, jedna veze, drugi spava.
► Sestra brata iglom bada:
Ustani se, Pero brate, ti se penji na orahe
i otruni zlatne rese odnesi ih u zlatara,
i sakuji zlatne ključe i otvori gradu vrata!
> Bratac bio od posluha, prenuo se, skočio se,
na orahe pripeo se, > zlatne rese strunio,
> odnio ih u zlatara, zlatne ključe sakovao,
> gradu vrata otvorio.
> U gradu su devet braće, među njima jedna sestra,
na njoj skuta od skerleta, a košulja od veleta,
na glavi joj zlatna planta i dva traka suha zlata,
i dva pera kalupera, dvije grane od bisera.
Pitaju je devet braće:
– Otkle skuta od skerleta i košulja od veleta,
i na glavi zlatna planta, i dva traka suha zlata,
i dva pera kalupera, i dvije grane od bisera?
– Ovud prođe slavna Gospa, nosi sinka u naruču.
Ja sam joj ga šikutala, ovo mi je darovala,
jošter mi je rekla dati duši mojoj vječni pokoj!

2. Novoletna kolednica iz okolice Dubrovnika (Hrvaška) (Katičić 2010, 247–248)

Pred kućom vam bor zeleni,

> na boru vam orle sjedi,
lijepo pjeva i besjedi.
> Kako orle krilom kreće,
otpadaju zlatne rese,
Vi pošljite sluge vaše
> da pokupe zlatne rese,
da odnese u zlatara
da sakuje do tri čaše:
Jednu tebi, gospodare,
drugu tebi, gospodarice,
treću nama kolendarima.

34
3. Novoletna kolednica iz okolice Dubrovnika (Hrvaška) (Katičić 2010, 248)

Pred kućom ti bor zeleni – kolendo, kolendo!

> na njem tica orle sjedi – veselo, veselo!
lijepo pjeva i besjedi – kolendo, kolendo!
> Kako orle kljunom trese – veselo, veselo!
otpadaju zlatne rese – kolendo, kolendo!
> vi kupite zlatne rese – veselo, veselo!
nosite ih u zlatara – kolendo, kolendo!
da sakuje zlatne ključe – veselo, veselo!

4. Poljska novoletna pesem (Katičić 2010, 249)

Na śród dworu jawor stoi – hej leluja!

Na jaworze złota rzęsa – hej leluja!
> I przylecieli rajskie ptaszęta – hej leluja!
> I obtrzęśli złote. złote rzęsy – hej leluja!
> I wybiegła nadobna dziewczyna – hej leluja!
I rozpuściła swój biały fartuszek – hej leluja!
I pozbierała złote. złote rzęsy – hej leluja!
I skoczyła do złotniczeńka – hej leluja!

5. Novoletna kolednica iz okolice Dubrovnika (Hrvaška) (Katičić 2010, 249)

Pod dvorom vam bor zeleni – kolendo, kolendo!

> A na boru paun sjedi – veselo, veselo!
> Kada Paun krilom krene – kolendo, kolendo!
Sve otrese zlatne rese – veselo, veselo!
> Vi pošljite vaše Mare – kolendo, kolendo!
Da pokupi zlatne rese – veselo, veselo!
Da odnese u zlatara – kolendo, kolendo!

6. Pesem iz okolice Varaždinskih Toplic (Hrvaška) (Katičić 2010, 252)

Hoj divojka međimorka,

gde si vodu zajimala?
Na kraj sela pod hrastičom,
na hrastiču zlatna rosa,
> njo mi bere zlati ključar,
njo mi nese dal daleko,
dal daleko raj kovaču.
Kuj mi, kovač, devet ključov,
devet ključov odpiračov,
> s kim odpremo devet komor,

35
 vu desetu Mara sestra.
> Bratci so se spominjali:
Kam hočemo s Marom sestrom?
Jeli k soncu, jel k mesecu?
Bolje k soncu neg k mesecu.
Sonce sveti, mesec mrači.

7. Hrvaška pesem (Katičić 2010, 259)

Rosna, bosa, oj košutko,

Oj, rosna bosa!
Kud si rosom putovala?
– Pratila sam bratca dragog.
– A što Ti je bratac davo?
– Davo mi je devet ključev
otvaram da devet gradov.
Otvori ja prva grada,
al u gradu kolo igra,
u kolu je seka Mara.
Mara bi se jurve dala
za junaka za oblaka:
kuma zove žarko sunce,
a miseca svata starog,
a vlašiće barjaktare.
Svate zove sitne zvizde

8. Pesem z otoka Šipana (Hrvaška) (Katičić 2010, 262)

Ide Mare na vodicu,

za njom Ivo na konjiću.
Ivo Maru dozivajo:
– Dočekaj me, dušo Mare!
Mare Ivu govorila:
– Ner mogu te čeka’, Ivo,
u dvore mi devet braće,
devet braće, sve zlatara,
pa mi treba voda hladna

9. Ukrajinska pesem (Katičić 2010, 270)

А в чистім полю грушечка стоит,

Ой, дай Боже!
На тій грушечці золота ряса.
> Там ся десь взяла красна дівонька,
красна дівонька, та й Оленонька.

36
 Збирала ряску та й у запаску,
понесла єй до золотника:
Ремісниченьку, золотниченьку,
Ой, підбий мені тим спідниченьку,
а по спідничці кованиий пояс,
а по пояску золоту ряску.

Pesmi prenesemo v tabelo (Priloga 1). Ena vrstica je ena pesem, stolpci so posamezni
členi (prizori) pripovedi. Ko vidimo ujemanja in razlike, lahko strukturna in vsebinska uje-
manja povzamemo v besedilni odlomek, ki ima v spodnjem katalogu številko [18].

[18] Katičić 2010, 243–270

hruška/hrast/javor/bor/oreh raste sredi dvora, na njem zlata resa/rosa, pod njim
počivalo, na njem brat, ki spi, in sestra, ki veze ► sestra zbudi brata in mu reče, kaj
naj naredi > [on] zleze na oreh > na boru orel/rajska ptica/pav sedi, lepo poje > s
kljunom/krili trese, odpadajo/utrne zlate rese > brat/dekle jih/roso nese zlatarju/
kovaču, da naredi ključe > brat//košutica odpre vrata gradu > v gradu devet bratov
zlatarjev in njihova sestra > bratje jo bodo dali soncu, ker sveti, in ne mesecu, ker
mrači

Pred nadaljevanjem branja

Bralcu, ki želi pri prebijanju skozi katalog držati nit, ki mu bo pomagala, da se ne bo iz-
gubil v blodnjaku idealiziranih struktur, hkrati pa vendarle slediti posameznim analitičnim
korakom, svetujem, naj najprej preskoči do povzetka analize (pogl. 2.3, str. 76) in se nato
vrne na to mesto. Poznam tudi bralce kriminalk, ki skrivoma, vendar željno najprej pogle-
dajo na zadnjo stran, da spoznajo krivca, in se šele za tem lotijo resnega branja. Podobno
svetujem tistim, ki si želijo takoj pokukati za špansko steno, ker jih dolgotrajno razpredanje
ne zanima. Tem se seveda ni treba vračati, vendar mi bodo potem prisiljeni verjeti na bese-
do. Vsakdo se mora tu odločiti sam.

2.2.1 KATALOG IDEALIZIRANIH STRUKTUR BESEDILNIH ODLOMKOV

2.2.1.1 Odlomki, povezani z lovom in pastirstvom

[1] Mencej 2001, 28

star zelo zaraščen ded, okrog njega je mnogo loncev, ima debelo gorjačo in velik
rog > prosi za hrano > če ne dobi nič, pihne v rog > pridejo volkovi, odnesejo
živino

Gre za čas, ki odnaša hrano in ko vladajo volkovi. Torej gre za zimski del leta (prim.
Mencej 2001, 197). Zakaj zimski gospodar volkov potrebuje lonce, zgodba ne pove. Glede
na roparski način hrane jih ne potrebuje za kuhanje. Proti temu govori tudi veliko število teh
loncev (prim. Pleterski 2008, 101−102). Pripoved iz Češkega lesa (Češka) pojasnjuje lonce.

37
 Primerjava ni sooblična in se zato lahko zdi kot primerjava s čisto drugačnim kontekstom. Tu
kaže spomniti, da soobličnost ni zagotovilo sopomenskosti in da obstajajo sopomenske struk-
ture, ki niso sooblične. V tem primeru gre za sopomenskost, za dve podobi gospodarja duš
umrlih. V Češkem lesu ima v Plešnem jezeru povodni mož v loncih zaprte duše utopljencev.
Za njihovo osvoboditev je treba lonce razbiti (Der Wassermann vom Plöckensteinsee. − [v:]
Sudetenland). Za prejšnjo pripoved to pomeni, da je kosmati starec tudi gospodar umrlih. In
ker je njegovo bivališče v vodi (glej spodaj [2]), je tudi povodni mož.

[2] Valjavec 1858, 240−241, št. 47, Valjavec 1885, 615, št. 72
volk v mlinu1 vsakogar požre > vojak/človek zakuri ogenj v mlinu in postavi ob
ogenj leseno kobilo2, gleda od zgoraj dol3 > volčica pride, se stepe, sleče kožo4 in
postane dekle > zaspi ob ognju > vojak/človek vzame kožo in jo pribije na mlinsko
kolo/pod mlin s tremi žeblji > zakriči/zbudi dekle > spopad, on zmaga (ona mu gro-
zi, da bo zanj slabo, če najde kožo)5 > poroka ► živita skupaj6 ►sin jo vpraša o njeni
volčji naravi7 > ona najde kožo in se spremeni v volka (> se ne vrne nikoli več)7 > jo
gre iskat, pride na križišče > sreča volčjega pastirja > zatrobi na rog > pridejo volkovi
> mož jo prepozna kot zadnjega8 > volčji pastir jo sleče8 > skupaj se vrneta domov8

1
Mlin je bivališče, ki je vsaj delno v vodi. Vanj redno zahaja volkulja, torej v njem stanuje.
2
Kobila ob ognju očitno nadomešča vojaka.
3
Vojak/ogenj/kobila pride z vrha.
4
Same se “slačijo”, levijo kače. To bi bila kačja lastnost volčice, ki ni v nasprotju z dej-
stvom, da gre za tipičen volkodlaški motiv, ki seveda mora imeti svoje izhodišče. Tudi ste-
panje pri slačenju je smiselno. Mesar odira žival tako, da udarja s pestjo ali ročajem noža v
podkožje in s tem ločuje kožo od mesa. Ker pa volčica s svojo kožo ne gospodari sama, je
mogoče, da gre za mlajšo obliko mitične zgodbe, v kateri je prizor že razpadel na več dejanj
in njihovih nosilcev.
5
V tej pripovedi to sicer izzveni kot prazna grožnja. Vendar druge zgodbe opisujejo
njeno uresničitev. Moža požre volk (glej spodaj). Iz zgornjega konteksta sledi, da je ta volk
zakonski partner.
6
Čas sloge in obilja, ki pa je pripovedno nezanimiv in zato opisan skrajno skopo.
7
Gre za različico zgodbe o čudežni ženi (glej še pogl. 2.4.2), ki v času prisotnosti in sloge
možu prinese blaginjo, potem pa, ko ji mož postavi vprašanje (očitek) o njenem rodu, izgi-
ne. To je seveda tudi jedro srednjeveške zgodbe o Meluzini, ki se ji je posrečil literarni vzpon
od pravljice do romana (prim. Le Goff 1985, 340–366).
8
Pripovedovalec doseže srečen konec tako, da se naveže na potek dogodkov pri prvem
srečanju. Očitno gre za mlajši pripovedni dodatek (glej op. 5).

[3] Mencej 2001, 66−69

Pes/junak Znajko, njegovi podočniki so zelo dolgi in segajo tri veršoke (13,2 cm) čez
zobe, se je rodil jezni psici in eno leto rastel v kleti1 > živali vedele, da je on pes junak,
vendar so neuspešno kopale pot do kleti2, da bi ga ugrabile ► lovec gospodar/goz-
dni človek in njegov pes bi hodila po številnih gozdovih, po zaraslih gozdovih, no-
bene zveri se ne bi bala3 ► prenočujeta v gozdu > lovec si prižge ogenj, peče slanino

38
 > pokanje z bičem > k ognju pridejo volkovi, NN in z njim nekoliko belih volkov >
pes se bojuje z volkovi in zmaguje, dokler ga lovec ne zveže4 > volkovi raztrgajo psa4

Celotna pripoved je zelo dolgovezna, pripovedovalec poskuša opravičiti lovca, da je

zvezal psa, in njegovega nasprotnika, da ni držal besede. Misel, da lovec postane sovražen
svojemu psu, se zdi pripovedovalcu ne logična.

1
Gre za jamo v zemlji. V jami se rodi in prebije prve tedne življenja ob materi medved.
Podrobnosti o rojstvu so torej medvedje.
2
Nekoč so lovci samo pozimi poskušali izbezati medveda iz brloga, ker je tedaj najšibkejši
(Odar 2008, 232).
3
To je opis normalnega stanja, ki bi vladalo, če pes ne bi umrl. Partnerja bi družno hodila.
4
Pravzaprav lovec sam uniči svojega psa. V tem smislu je tudi on volk.

[4] Mencej 2001, 24

mladenič gre na lov > zleze na hrast > ujame volčico > nese domov > tast zamahne
z bičem, volčica izgine, ostareli tast mu na dvorišču ukaže zamahniti z bičem >
pridejo volkovi > postane volčji pastir − drugi vidijo volkove, samo če mu stopijo
na desno nogo1

1
Zimski volčji pastir je očitno pohabljen, saj mu deluje samo desna polovica telesa. Vidi
z desno stranjo, kjer je dejavna desna noga. Ker je šepav, hrom, slaboviden, se to pač nanaša
na levo polovico telesa (glej spodaj [10]). V vsem se ujema z likom divjega lovca, ki vodi
divjo jago (trop psov, volkov), šepa (zato mu je ime tudi Šent) in nosi sekiro (prim. Mencej
2001, 242; Kropej 2008, 317). Če se želiš zavarovati pred divjo jago, se je treba uleči v levo
kolesnico poti, po kateri prihaja divja jaga (Möderndorfer 1957, 28). Iz prej opisanega sledi,
da je Šent slep na levo oko in hrom na levo nogo, zato pa dobro vidi in stopa po desni strani.
Tako je logično, da se uležeš na levo stran, ker te tam ne vidi. Dvoličnost njegove narave
potrjuje koroška jurjevska pesem: “Sveti Šent-Juri poterka na duri; ma jeno hlačo zeleno,
jeno rudečo ...” V drugi različici ima zeleno in rumeno hlačnico. Na dva zimska lika pa kaže
štajerski jurjevski običaj ob Muri (severovzhodna Slovenija), pri katerem se Zeleni Jurij ali
Vesnik navsezadnje spopade z rabljem, ki sprva hodi ob njem. Obhodniki pojejo, da zganja-
jo Ježibabo. Rabelj je oblečen v kožuh ali pa slamo, je torej rumen. Zeleni Jurij vedno zmaga
(Štrekelj 1904−1907, 140−141). Ježibaba, tudi Jaga baba in Pehtra baba, je prav tako vodi-
teljica divje jage, gromovnica ter varuhinja ženskih opravil, predvsem preje, tkanja, pranja
(Mencej 2001, 242−245; Kropej 2008, 325).

[5] Mencej 2001, 26

brat najde v svoji staji1 volka, volčjega pastirja – brata > ga pretepe2 > postane
volčji pastir

1
Staja je ograjen prostor, v tem smislu je dvor.
2
Pretepanje je pravzaprav del slačenja (in preoblačenja) kože (glej zgoraj [2]).

39
 [6] Mencej 2001, 28
volčji pastir ima štiri noge in glavo bolj človeški podobno, v roki ima bič, spleten
iz las deklet, ki so jih pojedli volkovi1 > če mu kdo da posvečeno hrano2 > poči
z bičem in ga udari po licu ter reče: Jaz ti predajam vso mojo oblast3 > skoči na
njega4 in on postane volčji pastir

1
V mitični zgodbi sicer ni pokolov deklet. Večkrat pa je volčji plen konj ali kobila. Ni
nemogoče, da je tu mišljena konjska žima.
2
Najverjetneje mlad krščanski dodatek.
3
Tudi sestavina ustoličevalnega obreda v Karantaniji na Sveškem polju/Zollfeld (Avstrija)
(prim. Pleterski 1997, 88).
4
Tesen telesni stik.

[7] Mencej 2001, 27

človek gre skozi gozd > v sredini > vidi šepastega volka, brenka po zobeh in tuli
> pridejo volkovi, (se pojavi) šepasti človek z dolgimi lasmi, velikim klobukom z
velikim krajcem, s torbico, v njej kruh in sir1 > hrani volkove > da jesti tudi člove-
ku, ki se dela, da spi > ni mu potem treba jesti in piti 14 dni2

1
To se ujema z opisom oprave bodočega karantanskega kneza (prim. Pleterski 1997, 88).
2
Čas obilja hrane.

[8] Mencej 2001, 64

Šel je NN na visok hrib > zaigral na bakreno piščal > zberejo se volkovi, medvedi,
lisice, zajci in vsaka živa divjad > šel je k 300 kovačem in skoval 300 ključev ter
zaklenil vse divje zveri: njihova usta, da ne bi jedla, njihove nosove, da ne bi vo-
hali, njihove oči, da ne bi gledale, njihova ušesa, da ne bi slišala, njihove noge, da
ne bi hodile

Bolgarski zagovor za varstvo izgubljene živine.

[9] Mencej 2001, 82−95

polje ne rodi > sestradani revež gre v gozd po hrano, tam prenoči > mož zleze na
bor/hrast > opolnoči hrup, NN gonijo/Lisun vse zveri > voz, poln kruha, vsaka
zver dobi hlebček kruha > zadnjega dobi mož na drevesu > ne sme pojesti vsega
naenkrat/to je tebi dal Gospod srečo1 ► kruh se obnavlja2, mož obogati ► bogati
brat/sosed gre v gozd > zleze na drevo > hranijo zveri, moža na drevesu dodelijo
medvedu/volku > mož pade z drevesa > volkovi ga raztrgajo/medved ga poje

1
Beseda gospod prvotno pomeni “gospodar gostov” ali “gospodar gostije” (Bezlaj
1976, 164; Škrubej 2002, 144–148). Sreča pomeni “najti” (prim. Snoj 1997, 601), v prejšnji
povezavi gre nedvomno za “najti hrano”. To ponazarja tudi staro reklo, ki opisuje izjemno
srečo z besedami, da “je padla sekira v med”. Gre za medeno satje divjih čebel v votlem deb-
lu, na katerega lahko naleti tisti, ki seka drevo. Gospod, ki da srečo, je bog. Kajti beseda bog

40
izvira iz praslovanskega *bogъ, v pomenu “delež; tisti, ki deli” (Snoj 1997, 39; Katičić 2008,
164, Belaj 2007, 338). Gospod, ki deli srečo, torej pomaga do hrane, deli hrano. Tu najdemo
najosnovnejšo motivacijo mitične pripovedi. Zagotoviti človeku hrano in s tem preživetje.
Pravzaprav je pretresljivo, kako zapleten sistem je sčasoma ustvarila preprosta želja imeti
poln želodec. Gospod Bog je gospodar, ki deli na gostiji. To pa je natančno tisto, kar dela
gospodar živali pod mitičnim drevesom. V prenesenem pomenu določa s tem tudi usodo.
2
Čas obilja hrane.

[10] Mencej 2001, 22−139

baba na dvorišču > okoli ograje jezdi NN z volkovi / volk se spremeni v krivo
svinjo, ki se spopade z mladeničem > mladenič se poroči s hčerjo čarovnice ►►
hromi pastir/človek nese crknjeno/mršavo kobilo v gozd / človek/pastir gre v gozd
(gledat, kje gori ogenj) / hoče piti (muči ga žeja)1 / človek z voli > lesena ograda na
livadi / poteptana in zbita trava / Zmajna2 /, potok/jezero/mlaka/vodnjak, najviš-
ji oreh/hrast/jesen/hruška/smreka/bor / petelin na vrhu kikirika / grm na gori /
ogenj > pride volkulja / beli volk / NN/ s sivo brado /na belem/zelenem/konju/
bogec (= berač), nosi kruh kot sonce, zažvižga / klapasti volk se skozi obroč trikrat
prekopicne, postane stari dedek > pridejo volkovi / vse živali / hudiči > postavi jih
v red / z repi pometejo ogrado / določa jim (medvedu, merjascu, volku ...) delo in
plen / kruh > zadnji / eden je ranjen in šepav / hrom / kriv / ima samo tri noge /
slaboviden, določi mu človeka na hrastu / plešastega konja/kravo/ovna > volk
gloda steblo/spodkopava drevo/gloda korenine > veja se zlomi/drevo se prevrne,
(človek pade dol) / človek napolni obleko z listjem in z njo zamoti volka, da zbeži
do kolibe, volk spodkoplje steno in ga požre / ženska se spremeni v volka in ga
požre > volk namesto človeka požre ovco/kravo/lisastega vola3 / je volkova žrtev /
zastrupi ga volčja kost / trikrat ga udari s šibo, postane volk / tašča čarovnica ga
spremeni v volka in izžene iz hiše / ob žetvi gre lepo, a krivo dekle, spremeni se v
volka in ga požre / pride starec in ga odnese ► pošlje do mlake, kjer je žrebiček/
cucek > lastna žena ga ne spozna, se ga ustraši / ga odganja / rad bi z njo občeval,
ona ga udari z motiko in mu rani nogo ► (ko čez leto spet dobi človeško podobo,
z brazgotino dokaže, da je bil pri njej) 4

1
Pomanjkanje vode.
2
Ledinsko ime v Lupoglavi, Hrvaška, ki kaže, da je zmaj lahko druga podoba lika, ki ga
predstavlja volk.
3
Lisasti vol nastopa tudi v karantanskem ustoličevanju na Sveškem polju/Zollfeld. Lisasti
vol je Mesec (Žolobov 2004, 160, op. 10). Volk, ki požre lisastega vola, požre Mesec.
4
Pripovedovalec uporabi krožno zgradbo pripovedi in jo ponovi tako daleč, da lahko z
njo konča v času blaginje in tako doseže srečen konec.

[11] Mencej 2001, 69−84

sivi volk ima dovolj hrane ► hrane mu zmanjka > volk pride prosit hrano NN /
NN zbere volkove in jim odreja hrano > zadnjemu, hromemu določi slanino/svi-
njo, črno kravo/kobilo/žrebička/konja, ovna/jagenjčka, goslača, krojača/kovača >
vsi prevarajo volka, krojač mu odtrga rep / kovač ga pretepe > brezrepec zbere

41
 volkove > krojač/kovač zleze na drevo/smreko/bor > volkovi se vzpenjajo > krojač
prestraši brezrepca, da zbeži / udarja s sekiro po boru > brezrepca raztrgajo vol-
kovi / volk umre od lakote / [začne se preplet z začetkom druge zgodbe] na sivem
konju prijezdi siv starček, nosi kruh kot sonce > da ga vsem, samo brezrepemu
volku ne > zadnji kos da človeku na drevesu [naprej kot v pripovedi o revnem in
bogatem bratu]

Pripoved poskuša zabavati, zato že zelo svobodno prepleta posamezne sestavine zgod-
be, ki imajo zato precej poljuben vrstni red.

[12] Mencej 2001, 38

otrok se skrije vrh drevesa > NN določa živalim, kako naj živijo in se hranijo >
zadnji je star, naglušen, kriv volk > za hrano mu določi tistega na drevesu > otrok
ga prevara s srajco, napolnjeno z listjem, in zbeži > volk gre po sledi in ga najde
pri pastirjih > ponoči izkoplje rov pod steno in odnese otroka

[13] Mencej 2001, 23−28; D 1863, 223−224

lovec gre na lov > visok jesen/hrast > pride volčji pastir kot beli volk/bogec (= be-
rač), zatuli > pridejo volkovi > vsakemu nalije nekaj1 v usta / si pridrži človeka >
sleče lovca do golega, opije ga z nekakšno vodo1, da se trikrat prekopicne / skoči
čez staro podrto bukev / vrže na njega volčji kožuh, mu da bič, mora z njim počiti,
pride mnogo volkov > postane volk/volčji pastir / volkovi dobijo novega gospodarja
> volčji pastir mu pod hrast zakoplje obleko / prejšnji volčji pastir se pomeša med
volkove in odide ► novi volk se skriva v hlevu in pod mostom pri svoji hiši2 > ukra-
de sveže pečeni kruh, brat ga rani s kolom, dobi brazgotino ► po treh letih se vrne
pod hrast > volčji pastir mu vrne obleko, trikrat se prekopicne in spremeni v lovca,
sedaj je poraščen, ima dolge lase in nohte > vrne se domov, kjer ga sprejmejo šele,
ko pove, kako ga je udaril brat

1
Pripovedovalec namiguje na to, da napaja z alkoholno pijačo in da se zato lovec preko-
picuje v pijanosti. Pitje pred predajo oblasti srečamo tudi pri karantanskem ustoličevanju
(Pleterski 1997, 88).
2
Dejansko živi v zaprtem prostoru v vodi.

2.2.1.2 Združevanje besedilnih odlomkov, povezanih z lovom in pastirstvom,

v člene (prizore)

Namen združevanja je v tem koraku le poskus določiti jedro vsebine idealiziranih čle-
nov (prizorov) mitične zgodbe (“drame”). Razporejeni so v tabelo (priloga 2), v kateri je
vsak besedilni odlomek v svoji vrstici, stolpci pa so posamezni pripovedni členi. Njihov
vrstni red upošteva vrstni red v besedilnih odlomkih. Mirjam Mencej je prepričljivo doka-
zala, da so pripovedi razporejene vzdolž dogajanja v krogu leta (Mencej 2001, 192−196). V
skladu s tako shemo postane očitno, da pripovedna odlomka [10] in [13] ne le sklepata krog
leta, temveč ga celo presežeta z variantnim ponavljanjem zgodbe. Vzporedna dela pripovedi

42
sta označena s črkama a in b. Združeno vsebino posameznega člena pripovedi kaže njegovo
ime. Njihovo zaporedje prikazuje osnovni potek mitične zgodbe.

Zaporedje členov

pomanjkanje in prizorišče > prišlek > pot > prebujanje in preobrazba > kaj dela gospo-
dar > spopad, odpiranje ► poroka > blaginja > razhod ► novo srečanje in delitev dobrin
> spopad

2.2.1.3 Razprava o členih mitične zgodbe

Pripoved sestavljata dva dela, čas pomanjkanja in čas obilja. Ta dva dela sestavljata krog
leta. Vsak del ima svojega gospodarja. Zamenjava oblasti se zgodi na stikih obeh delov, spo-
mladi in jeseni. Sprememba oblasti je povezana s spremembo zunanje podobe. Oblastnika
sta si v najožjem sorodu: brata, mož in žena, mati in sin, tast in zet. Različne kombinacije
iste dvojice nakazujejo, da sta lika v času pomanjkanja spolno nedejavna in zato brezspolna,
v času obilja pa sestavljata spolno aktivno celoto. Samo tako izhodišče je lahko pozneje dalo
tolikšno raznovrstnost sorodstvenih parov. Navedeni zbir pripovedi neposredno ne pojasni
vzročne zveze med blaginjo in spolno dejavnostjo.
S tem opažanjem se dobro ujema estonsko izročilo: poleti so gobci volkov zaklenjeni,
da ne morejo napasti črede; sveti Jurij ali – kot pogosteje rečejo – “jurjevo” položi brzde (s
fantov) na volkove, tako da vsak izmed fantov lahko svojo čredo prosto žene v gozd in sme
hoditi spat k dekletom, vse dokler Jurij na mihelovo brzd spet ne vzame z volkov in jih na-
loži fantom. Od praznika sv. Mihaela črede ne smejo ostati čez noč v gozdu in fantje morajo
spet prenočevati v svoji sobi (Mencej 2001, 110−111). Tudi tu sta dva dela leta: zimski čas
volkov in spolne neaktivnosti ter poletni čas paše in spolnega udejstvovanja.
S tem pa dobimo tudi nekakšno delitev na lovski (zima) in pastirski (poletje) del leta.
Če to združimo z opažanjem, kaj dela gospodar spomladi in jeseni, je vpadljivo, da dela
bolj ali manj isto, obakrat deli dobrine. Zato je zelo verjeten sklep, da gre v mitični zgodbi
prvotno le za lovsko leto, ko gospodar deli hrano enkrat za vse leto. V resnici v banatskem
izročilu (Srbija) gospodar (v krščanski podobi sv. Sava) na dan sv. Save (14. januarja) deli
živalim hrano za vse leto (Mencej 2001, 34). Navsezadnje ni razloga, da lovska sezona ne bi
mogla trajati vse leto. Ne gre pa pri tem spregledati, da je bil uspeh lova lahko zelo odvisen
od sezonskega gibanja čred divjih živali. Šele z uvedbo pastirstva, kjer si divje in domače
živali konkurirajo v istem prostoru, nastane potreba po bolj formalni delitvi časa uporabe.
Zimsko bitje (namenoma srednji spol, ker opisuje nemoškega in nežensko), ki tedaj
gospodari, je požrešno, kosmato, z dolgimi lasmi in živi v vodi ali ob njej. Je staro, hromo
in slepo na levi polovici telesa. Ima podobo človeka ali živali (volk, svinja). Sklicuje živali s
tuljenjem, trobljenjem na rog in pokanjem z bičem. Deli hrano živalim (in tudi navzočemu
človeku). Z deljenjem plena je povezano ukazovanje, kaj kdo sme in česa ne. V tem je videti
vladarsko funkcijo. Zdi se, da se je pozneje iz tega razvila tudi sodna funkcija, ko gospodar
ugotavlja krivico in jo poravnava. Primer je ruska zgodba, v kateri volk poje revežu zadnji
kos kruha in mora oškodovancu na gospodarjev ukaz za kazen služiti tri leta. Spremeni se
v fanta in dela kot kovač. Ker zna pomlajevati ljudi, mu celo kralj da pomladiti svojo ženo
(Mencej 2001, 101). Po svojem materialnem (kruh, kovač, kovanje) in družbenem okolju

43
Slika 2.6:
Panjska
končnica,
Slovenija. (kralj) ima zgodba mlado obliko in s tem okoljem ima opraviti tudi “razsodba”. Vendar je v
Upodobitev zgodbi prepoznavna tudi pomembna stara prvina: pomlajevanje s “kovanjem”. V ljudskih
babjega mlina. predstavah je razširjena vzporednica med udarjanjem (klepanjem kose) in spolnim odno-
som. Nakovalce, po katerem tolče kladivce, je babca, pomanjševalnica od baba. Gre za po-
mladitev s spolnim odnosom. Ko temu prištejemo znan motiv babjega mlina (prim. Kuret
1955), v katerega gre stara žena, iz njega pa pride mlada (slika 2.6), smo pri mlinu, v katere-
ga gre volčica, iz njega pa pride mlada žena (glej zgoraj [2]). Temeljni sestavini pomladnega
preobrata sta torej sprememba podobe in spolni odnos, ki vzpostavi zakonski par.
Zanimivo primerjavo imamo v zgodnjesrednjeveškem arheološkem gradivu npr. Češke
in Slovaške, kjer se v grobnih jamah pojavljajo deli žr-
melj, tudi v jamah na naselbinah. Tam so pogosto skupaj
z živalskimi in človeškimi okostji. Pojav je nenaključen,
razlago je najverjetneje treba iskati v verovanju starih
Slovanov (prim. Macháček 2007, 227−228). Posebno
lep primer je jama 641 z moravskega najdišča Legerní
pole pri Vyškovu (Češka), kjer je bila raziskana naselbi-
na z najdbami iz 7. in 8. st. (za opozorilo sem hvaležen
Jiříju Macháčku, Brno). V meter globoki in malo širši
jami (slika 2.7) sta bila zgornji in spodnji kamen ročnih
žrmelj, na njih pa okostje psa ter otroka (Čižmářová
2012, predstavi več primerov pokopa psa v jamo, ki ga

Slika 2.7: Vyškov – Legerní pole, Češka. Jama 641, v njej sta bili
žrmlji nad njima okostje velikega psa in lobanja 3−4-letnega
otroka, vse je pokrivalo nasutje iz kamnov.
Zgoraj prerez, spodaj tloris
(po: Čižmářová 2011, Tab. 4, 6, 7).

44
pokrijejo s kamni). Na simbolni ravni je
pes odlična zamenjava za volka, ki ga ni
mogoče ujeti v vsakem trenutku, ko bi ga
potrebovali. Jama torej vsebuje vse sesta-
vine, potrebne za pretvorbo, ki jo opisuje
prejšnja mitična zgodba.
Drugi del para je najprej tudi žival:
volk, psiček, žrebiček, medvedek (?),
rodi se v votlini matere, ki je jezna, lju-
ta. Ljuta zver slovanskega izročila je me-
dved (Katičić 2008, 123−180). Čeprav
praslovanska beseda *ljutъ še nima ra-
zrešene etimologije, je možno, da izvira Slika 2.8: Domišljijska risba jamskega leva (http://
iz indoevropskega poimenovanja lêva rpgdigital.pixel-shack.com/popup.php?imageID=19).
(Gluhak 1993, 392). Če bi to držalo, bi
imeli še en indic, ki kaže v pleistocen, ko je kraljeval jamski lev (slika 2.8). Ne samo jam-
ski lev, tudi medved ima strahospoštovanja vredne dolge podočnike, kar oboje pojasnjuje
nenavadno dolžino teh zob pri psu/junaku (glej zgoraj [3]). Ko se pojavi kot mladenič na
spomladanskem prizorišču, je poraščen, z dolgimi lasmi in nohti. Spopade se z ostarelim
zimskim bitjem in ga s tem naredi za svojo ženo. Iz analize sledi, da je spopad spolni odnos.
To se spet ujema z ljubezensko igro medvedov; ta je dovolj groba in ni nemogoče, da pri
tem medvedka izdihne. Od tod tudi prispodoba medvedja ljubezen za zelo grobo ljubezen.
Spomnim se na os penis jamskega medveda, ki so nam jo kazali pri vajah iz paleontologije,
na kateri je bil dobro viden zaceljen zlom. Kako si jo je medved zlomil, je seveda stvar do-
mišljije.
Prosto prehajanje med volčjo in medvedjo podobo ter povezavo s spolnostjo potrjujejo
predstave, v katerih so volkovi izenačeni s svati (Mencej 2001, 243−245), in nevestina noša
v Makedoniji, na kateri so enaki odtisi živalske šape in se imenujejo tako v’čkata dira, traga
kot tudi mečkina dira, noga, stapalka (Krsteva 1999−2000). Torej je povsem zamenljivo, ali
je ženin volk ali medved.
Spreminjanje podobe se lahko zgodi po treh poteh: s slačenjem in oblačenjem žival-
ske kože/obleke, s pitjem in prekopicevanjem ter s prehodom debla podrtega drevesa. Pri
tem gre verjetno za tri razvojne oblike zgodbe. Najpreprostejše in zato morda najstarejše je
preoblačenje. Prehod podrtega debla je enak prehodu padlega mitičnega drevesa v funkciji
mostu (pogl. 2.3). Zato je logičen obstoj tudi preprostejše različice, pri kateri se spremem-
ba v volka zgodi s plavanjem čez vodo (Mencej 2001, 241−242). Drevo se v prej opisanih
zgodbah prav tako pojavlja, a precej nedodelano, predvsem kot skrivališče pred volkovi
v neostri protistavi “spodaj v/ob vodi” − “zgoraj na drevesu”. V vrsti zgodb je prizorišče
preprosto gozd. To morda pomeni, da je predstava o mitičnem drevesu iz mlajše razvojne
oblike mitične zgodbe. Pitje pijače in prekopicevanje pa si lahko predstavljamo v okviru
ekstatičnega vrtenja (Mencej 2013, 145–177), ki je že zelo razvita oblika rituala, saj zahteva
številna znanja in miselne predstave.
Če smo pozorni, opazimo, da spolni odnos ne spremeni videza mladenke. Kožo ta sleče
že prej sama, namen spolnega odnosa ni opredeljen [2]. To bi lahko bil dokaz, da je spolni
odnos v lovsko obliko mitične zgodbe prišel drugotno. S tem bi se ujemalo tudi opažanje,
da navedeni sklop zgodb najskromneje opisuje prav čas blaginje, ki je bogato opisan v “ve-
getacijski” obliki mitične zgodbe (glej spodaj). Manj verjetna razlaga bi bila, da so ta čas pri-

45
 povedovalci in poslušalci zgodb dojemali kot “normalni” čas, ki kot tak ni bil zanimiv, pač v
skladu z novinarskim reklom, da je samo slaba novica dobra novica. Izvemo le to, da tedaj
vlada zakonska sloga, da partnerja hodita naokoli, da je hrane dovolj. Le posredno lahko po
nekakšni polovičnosti zimskega bitja sklepamo, da se spomladi pomanjkljivosti zapolnijo. Če
drži ta razlaga, potem je poletni gospodar pravzaprav prenovljeni pohabljeni zimski in zdru-
žen s predhodno sovražnim partnerjem. Ni preveč verjetno, da je ta ideja v zgodbi že od vsega
začetka (glej pogl. 2.3). Je pa nedvomno povezana s predstavo o hromosti zimskega bitja.
Jeseni se partnerja razideta. Pojavi se žeja, lakota, torej pomanjkanje. Žena se spremeni
v volka/medveda in požre svojega moža. Očitna je povezava z zavrnitvijo spolnega odnosa,
ker se je mož preveč spremenil. Tako ga spravi v svojo votlino in mu omogoči, da se v njej
prerodi. V tem smislu je zato njegova mati. V tem času postarana gospodari sama. Krog je
sklenjen.
Prav lahko si predstavljamo, da se je zgodba oblikovala v času in razmerah, ko je bilo
preživetje odvisno predvsem od uspeha pri lovu. Pri tem so se ljudje lahko učili od uspešne
lovske strategije krdela volkov, ki ga je vodila alfa samica. Propp opozarja na indijansko
zgodbo, v kateri je gospodar živali star volk. Reši brata in sestro, ki sta bila v gozdu izpostav­
ljena in privezana za drevo, ter da sestri moč nad živalmi. Ona med njimi določi pomočnike
svojemu bratu (Propp 1990, 122−123). Ženska oblast je bila zasnovana na njeni sposobnosti
rojevanja (Propp 1990, 500). Je čisto naključje, da poznamo toliko paleolitskih “Vener” in
nobenega “Adama”? To bi bil čas, ko še ni bilo pastirskega dela leta (glej pogl. 2.3).
Prehod k pastirstvu je prinesel nekatere prilagoditve. Določiti je bilo treba pašno ob-
dobje, ki je bilo seveda odvisno od vegetacijskih ciklusov. Vodja krdela je postal pastir, kot
prizorišče se pojavi dvor kot ograjeni prostor. Že poskus, da bi zgodbo prilagodili uporabi
žitne hrane, deluje kot karikatura, ko gospodar pita živali s kruhom. In ko se pojavi kova-
štvo, se to sreča samo še s pravljično obliko mitične zgodbe.
Ker je v zgodbah pomanjkanje povezano z žejo, mraz pa je nepomemben, si kot okolje
zgodbe lažje predstavljamo prostor, v katerem menjavo letnih časov bolj predstavlja me­
njava sušnega in deževnega obdobja kot pa menjava vročega in mrzlega. Če ta misel drži,
mitična zgodba prihaja z juga. Ali bi to lahko bilo v času, ko je bila večina Evrazije še ne-
obljudena, je odvisno od tega, ali je mogoče poleg omenjenega izročila določiti še kakšno
drugo izročilo kot izročilo starejšega prebivalstva ali ne. To seveda daleč presega moje moči.
Navedeni povzetek zgodbe, ki kaže ciklično prehajanje med dvema in enim nosilcem
dogajanja, se ujema s temeljno strukturo pravljice, ki jo je rekonstruiral Propp (2005) in
pri kateri gre prav tako za prehajanje med enim in dvema vzporednima dogajanjema (slika
2.2). Edina navidezna razlika je v tem, da je v pravljici po logiki pripovedi ta pač linearna od
začetka z zapletom do konca z razpletom. A kot se je izkazalo že v skromnih prej navedenih
analizah, je mogoče tak konec doseči tako, da pripovedovalec ciklično zgodbo razklene na
primernem mestu, pogosto pa celo sklene pripovedni krog in ga začne ponavljati do njego-
ve “srečne” faze.
Pomembna je tudi primerjava z analizo Francisca Vaz da Silve (2000). Čeprav povzetka
mitične zgodbe izrecno ne poda in je videti, da obsega več kot samo eno njeno razvojno
obliko, vendarle opozarja, da gre v osnovni zamisli najverjetneje za poskus prikaza me-
hanizma cikličnega prenavljanja, stalnega pomlajevanja in smrti. Vedno znova vzpostavlja
verigo matere > hčere > matere > hčere ..., ki se prenavlja po kačje z levitvijo. Oziroma v
drugi, verjetno mlajši obliki Pepelka ubije mater/zmaja in z njeno kožo postane nevesta; ko
pa ostari, od svoje hčere doživi enako usodo (prim. Vaz da Silva 2000). Tudi to se ujema z
delom naše navedene rekonstrukcije.

46
 Drugo pot preroditve opisuje Propp kot pre-
hodno bivanje v telesu živali, ki uvodoma požre
svoj plen (Propp 1990, 90−91, 343), kar je prav
tako v naši rekonstrukciji. Da svoj plen požrejo v
celoti, v enem kosu, je spet značilno za kače (slika
2.9). Kača je torej žival, ki lahko prenavlja sebe
in druge, jim da posebne moči. Funkcija sim-
bolne preroditve v nekem obredu je namreč po
Proppu ta, da z njo lovec dobi moč nad živalmi
(Propp 1990, 118). To pa seveda pomeni dober
ulov in hrano. Kot zanimivost omenjam daljni
odmev take vere. Oskrbnico planinskega doma v
Paklenici (Hrvaška) je pred desetletji pičila kača,
pozneje se je hvalila, kako močna ženska je sedaj
(informacija: Mirjana Trošelj, Starigrad). Slika 2.9: Gadji
Najverjetneje je s tem povezana tudi predstava o zanositvi. Lahko si zamislimo nasled- mladič požira
nje logične povezave. Otrok, ki pride iz matere, je moral v neki obliki vanjo priti. Če se pri močerada
živalih to zgodi s požiranjem, je tako tudi pri ljudeh. V resnici ni težko najti takih primerov (foto: Maruša
partenogenetskega rojstva. V slovenskem izročilu je to npr. pravljica “Od kuzle rojen sin” Pleterski).
(ne pozabimo, da prvotno med psi in volkovi ni razlike), v kateri gospodarica, njena dekla
in psica zanosijo, ko jedo zlato ribo, ter nato rodijo tri dečke, ki so si tako podobni kot zlate
ribe (s številnimi mednarodnimi primeri: Kropej 1995, 149, 35 ŠZ 3/76).
Samo za psa/junaka je izrecno rečeno, da se je rodil materi jezni psici in nato prebil pod
zemljo še celo leto [3]. Pri tem je očitno pomembnejši podatek, da je odrasel pod zemljo,
kot ta, da se je tam rodil. Če kot “pravo” rojstvo razumemo njegov prihod na površje (glej
še pogl. 2.2.1.6), je podatek o rojstvu v podzemlju pravzaprav pleonazem in potreba pripo-
vedovalca, da pojasni nerazumljivi del nastanka. Kako bi preneseno zvenela trditev, da se
otrok rodi v materinem trebuhu, čaka devet mesecev in nato pride na dan?
Opisana rekonstrukcija tako daje rešitev ne samo za vprašanje, kako napolniti želo-
dec, temveč tudi o življenju in smrti. Ali je eno vprašanje morda starejše od drugega, pa
trenutno ostaja ugibanje. Razen če verjamemo zgodbam o začetni zlati dobi, ko se ni bilo
treba za nič naprezati. A ker so bili ljudje tedaj nesmrtni, tudi vprašanje smrti odpade. Zato
se trenutno ne moremo vrniti še globlje v preteklost. Za vsa nadaljnja izvajanja tudi to za-
došča. Vsekakor o starodavnem razumevanju prepletenosti življenja, smrti in hrane govori
etimologija besed življenje in smrt. Sega še v predindoevropsko nostratično jezikovno plast.
Življenje sta tedaj opisovala pojma “debel, zdrav”, smrt pa “rana, bolezen, lakota” (prim.
Gluhak 1993, 426, 710−711).
Lahko pa s premikom ljudi in njihove zgodbe na sever pojasnimo njen nadaljnji razvoj.
Na severu je pozimi hladno in kač tedaj ni. Tudi medvedi večinoma spijo. Zato pa vladajo
krdela volkov in razumljivo je, da dobijo odločilno mesto v mitični zgodbi.

2.2.1.4 Besedilni odlomki, povezani z vegetacijo

[14] Katičić 2010, 331–336

pod jablano raste detelja, dekle/bratje jo žanje z zlatim/svetlim srpom > da jo bra-

47
 tovim konjem1, ki bodo daleč potovali po nevesto, čez gore, vode, moste kovane >
do dvora, kjer dekle pometa s peresom

1
Ruska uganka pove, da je konj ženin (Katičić 2010, 382).

[15] Katičić 2010, 348

strela udarja, da lahko okopamo mladega boga in božiča

Slavonska kolednica (Hrvaška).

[16] Katičić 2010, 348–349

Mara se je rodila na veliko noč > ko jo vidi sonce, grmi in treska z jasnega neba

Makedonska velikonočna pesem.

[17] Katičić 2011, 95–114

ovčice se pasejo brez čuvarja, pastirček spi, ne more vstati ker [sledi opis, kaj se je
zgodilo prej ponoči] > /NN / pase konje/kobile/voličke/ovce v zelenem logu/širo-
kem polju/dobravi, sreča /pri treh ognjih/ tri vile/deklice/bele žene/gospe (stara /
mati, sestra, nevesta/žena, / teta) > ovco zakolje volčica – kri teče do morja / njega
-konja-kopje pojejo / mu pije kri / pregrizne grlo / oči zamenjajo s trnuljami, srce z
žarečim jabolkom / pri tem ena drži krožnik, ena sveti s svečo1 ► obljubi2 maščeva-
nje z ognjeno grmado in pretepanje/raztrganje s konjskim repom3 / tri žareče kole /
odsekal bo glavo/roke, iztaknil oči > in dal plačilo nevesti4, nebeški paradiž/ voz in
konja/ poljubil ljubico / s tremi belimi gradovi za sprehajanje, /sinka zibala

1
Nočno dogajanje. Morda pa tudi namig na to, kaj se zgodi z lojem ubitega (glej [68]).
2
Napoved pomladnega dogajanja.
3
Seveda je mišljeno razčetverjenje, ko vsak ud privežejo po enemu konju za rep.
4
V nekaterih različicah je z njim dobra, v nekaterih prav tako zla. Verjetno se v tem kaže
njena dvojna narava.

[18] Katičić 2010, 243–270

hruška/hrast/javor/bor/oreh raste sredi dvora, na njem zlata resa/rosa, pod njim
počivalo1, na njem brat, ki spi, in sestra, ki veze ► sestra zbudi2 brata in mu reče,
kaj naj naredi > [on] zleze na oreh > na boru orel/rajska ptica/pav sedi, lepo poje3
> s kljunom/krili trese, odpadajo/utrne zlate rese > brat/dekle jih/roso nese zla-
tarju/kovaču, da naredi ključe > brat//košutica4 odpre vrata gradu > v gradu devet
bratov zlatarjev5 in njihova sestra > bratje jo bodo dali soncu, ker sveti, in ne me-
secu, ker mrači6

1
Ker oreh raste pri Senju (Hrvaška), tam počivalo lahko pomeni dvoje. Lahko je to sedež
za odlaganje tovora alije to prostor za mrtveca. Zadnje pomeni prostor, kjer počiva pogrebna

48
Slika 2.10: Starigrad, Hrvaška. Opuvani dolac, Slika 2.11: Košutica na Velebitu. Zeleno−rdeči
skupina miril. listi korčkov.

povorka, položi mrtveca na zemljo, da se duša loči od telesa, nato s truplom nadaljuje pot do
pokopališča. Pri Senju se tudi začne prostor počival v funkciji miril, to pa so kamniti domovi
duš umrlih (slika 2.10). Ker brat leži in spi, ker je drevo oreh, povezan s svetom mrtvih, je to
prizorišče v prostoru oziroma času smrti (prim. Risteski 2005, 294–295; Trošelj 2013). Spanje
je navidezna smrt, duša umrlega biva v kamnu mirila. Sestra je ob bratu.
2
V Belorusiji se bujenje snubcev začne v božičnih pesmih (Katičić 2010, 312).
3
Če pri razlagi upoštevamo koncept najmanjšega možnega števila likov, potem je prav
ptica na drevesu tista, ki zbudi spečega. Zato bi to pomenilo, da je spodaj in zgoraj. Brat pleza
k sestri navzgor.
4
Košutica je v velebitskem Podgorju (Hrvaška) ciklama, pod Krimom (Slovenija) se tej
rastlini reče korček. Cvet spominja na oboje (slika 2.11), je rdeč in listje je zgoraj zeleno,
spodaj pa rdeče. Vse to so pomembne lastnosti poročnih likov (glej pogl. 4.4.2.2; Katičić
2010, 256–260). Lokalna razširjenost imen kaže, da so nastala drugotno, pod vplivom mi-
tične zgodbe.
5
Zlatar je kovač, tisti, ki tolče, udarja (Bezlaj 1982, 75). Je pa tudi nevestin brat in njen že-
nin (glej pogl. 2.2.1.6). Brat pravzaprav naredi ključ samemu sebi. To kaže na starejšo obliko,
kjer je sam svoj ključ – merjasec (še [26, 30]). Vrata odpreta tako ženin kot tudi nevesta.
6
Vpeljevanje različnih nebesnih teles v pripoved je glede na koncept majhnega števila
mitičnih likov mlajše. V litovski pesmi je nevesta Sonce, Mesec pa ženin, ki jo prevara z
Zarjo, zato ga Perkuns razseka. Mesec je nestalen (Belaj 2007, 368). Podobno ima v sloven-
ski ljudski pesmi Zarika težave ob španskem kralju s Sončico (Štrekelj 1895–1898, št. 71).

[19] Katičić 2010, 293–302, 312–322

stoji bor/javor/hruška sredi dvora / na gori, pri koreninah so rumene lisice / kuna,
ki pije vodo / pod javorom je bela postelja, na njej leži NN, ima konja, hrta2, ptico/
sokola – na sredini jare čebele, letijo iz vej, pobira jih lisica – pod vrhom sivi so-
koli / vrh rojeva bisere, pobira jih dekle > lisice/kune lovijo1 psi, čebele bujne reke,
sokole silni vetrovi in droben dež > / sokol prinese gospo za ljubezen / ptica ribo
za zajtrk, konj prižene čredo, hrt prinese kuno, ta bo dragi obleka

49
 1
Kune loviti, dekleta snubiti. Gredo po kunji sledi, ki se začne pri ogromnem dobu.
Snubci imajo kape iz kunovine.
2
Belorusko izročilo pove, da so ti hrti volkovi. Konj, hrt in sokol so lovski tovariši.

[20] Katičić 2010, 425–428

Mesec se ženi s Sončevim dekletom > Perkun jaha noter/ven skozi vrata in pri
tem udari zeleni/zlati hrast / mladenič ubije mati Velnsa > obleka je poškropljena
s krvjo tega hrasta / matere Velnsa / Marin volneni robec je pokrit s hrastovim
žirom / mladenič/dekle mora oprati blago / belo obleko bo nosila/nosil na dan
devetih sonc/svatov

Latvijske in litovske daine.

Poročni dan tu zelo očitno ni dan okrvavitve obleke (Katičić pomotoma oba dogodka
združuje, Katičić 2010, 429). Med njima je časovni presledek. To se ujema s Proppovimi
ugotovitvami, da se je defloracija in s tem plodnostna sprememba zgodila pred poroko
(Propp 1990, 492–498).

[21] Katičić 2010, 115

mlad, neoženjen se je sprehajal po zelenih logih, mnogo trave je poteptal1, iskal je
pot, ni je našel, zajokal > odšel k ljubezni v goste

1
Kot govori ruski zagovor, tepta blato medved (Katičić 2010, 359). V naslednjem času
dogajanja, ob setvi semena v zemljo, tepta tudi konj (Katičić 2010, 374–378).

[22] Katičić 2010, 13

NN dolga pot, truden hod; po gorah, po morju

[23] Katičić 2010, 46

NN ima eno hlačnico zeleno, drugo rdečo/rumeno

[24] Katičić 2010, 285–290; B 268

nevesta/ženin mora mostiti most > iz dragih kamnov/dobrovite [viburnum lan-
tana]/kamnit/ srebrn/ zlat, pokrit z biseri > ko gredo svati čezenj, most niha /
kamen zvenkeče, biseri trepečejo

Ruska uganka: “Ko se je rodil svet, se je hrast zvalil in sedaj leži.” Odgovor. “Cesta”. Po tem
deblu prihaja ženin, pot je most (Katičić 2010, 291). Pot in rimski pons (most, prvotno s hlodi
utrjena pot čez močvirje) sta prasorodni besedi (Snoj 1997, 477). V tem kontekstu je razum­
ljivo, da je bil prav pontifex (dobesedno “graditelj poti”) maximus najvišji rimski svečenik.

50
 [25] Katičić 2008, 278–283
svati gredo po kunji sledi čez jerebikov/dobrovitin most > pridejo do dvora s ku-
nico/nevesto

Svatba je lov (Katičić 2008, 279).

[26] Katičić 2010, 234

po poti teče podivjani konj, mladenič kriči z gromkim glasom, junaškim žvižgom,
pred njim dekle > [reče dekletu] boj se me, ker imam korobač1

1
Spletena palica, tak je “sveder” bohinjskega merjasa, voditelja fantovske druščine (in-
formacija Joža Čop, Brod v Bohinju). Očiten namig na ženinov falus.

[27] Katičić 2008, 150–162

kosmata1 zver medved/kača2 pride k nevesti na bogati dvor

1
Rusko мохнатый < psl. *mъhъ, mah, močvirje, dlake, puh (Katičić 2008, 152).
2
V Polesju je kača z medvedjo glavo zmaj (Katičić 2008, 141).

[28] Katičić 2008, 248–251

nevihtni/gromski oblak, sivi/sinji kamenček1 prodri v mati vlažno zemljo, razbij
grobno desko2

1
Kamenček je konica strele.
2
Grobna deska so vrata v svet mrtvih (Katičič 2008, 253).

[29] Katičić 2010, 60

pride do vrat dvora. [opis] Dvor stoji na gori, okrog je železna ograja, bakrena
vrata, stavbni deli iz zlata in srebra

[30] Katičić 2010, 356–364

gozdni snubec gre po dobrovitinem mostu, ta niha / na prvi poti medved z med-
vedko – tast in tašča; na drugi zmaj z zmajadjo – svaki s svakinjami; na tretji poti
zeleni razrit log1 – tuj tujec iz tuje dežele1 / visoka gora – tuja dežela > na gori leži
zver z zverino – zli tast s taščo, kača s kačadjo – svaki s svakinjami; sredi gore stoji
nov steber, gori, razsipa iskre – to je mladeniška groza, trenutno se samo hvali2 >
tuji tujec pride v hišo / s peto razbije vrata > poskoči po živalsko, gleda po zve-
rinsko / zasika po kačje3 / ne zna se sprehajati niti govoriti > nevesta se prestraši

Svatbene pesmi. V njih nevesta pove, kaj se bo z njo zgodilo. Tuj rod in pleme postane
“svoj” rod in pleme (Katičić 2010, 370).

51
 1
Tujec je ženin, on razrije log, kar ga kaže kot merjasca.
2
Očitno ognjeni falus, “ognjeni prst” (prim. Propp 1990, 337).
Osupljiva je podobnost z japonskim obredom plodnosti hatsukayasai
(slika 2.12), pri katerem mladeniči nosijo velikanske goreče simbole
plodnosti (Baković 2012).
3
Značilnost kače je, da poskoči, od tod slovensko kača in hrvaško
poskok (Snoj 1997, 207).

Slika 2.12: [31] Katičić 2011, 16–29

Svetišče mladi so iskali Ivanov dvor > ni blizu, ni daleč > je na sedmih stebrih, okrog je sre-
Motsuji, brna ograja, okrog nje svilena trava / dvor na gori, tam so tri palače / na vrhu zlate,
Japonska.
Mesec je gospodar, Sonce je gospodarica, zvezde njuni otroci > Sonce odpira in
Prizor iz
praznika
zapira vrata1 > sestra med brati > Laimina vrata so v dolini / Laime odpira vrata /
Hatsukayasai v dolini je ograda za živino > za vodnim okljukom (loko) so bogati pašniki > izza
(po: Baković loke prihajajo snubci > čakal sem snubce pri gorskih vratih, vrag jih je prinesel pri
2012). dolinskih/vratih za prašičke

Latvijska Laime je nadnaravno žensko bitje, sojenica, ki vsakomur dodeljuje njegovo

usodo (Katičić 2011, 20).

1
Gre za obliko mitične zgodbe, ki vključuje tudi astronomske pojave. Iz verjetno starejše
predstave, v kateri ženski lik nadzira prehod in predstave o Soncu, ki vsakodnevno vstopa in
izstopa, so pripovedovalci sestavili mlajši lik Sonca, ki odpira in zapira vrata (glej pogl. 2.4.1).

[32] Katičić 2008, 85–101

na gori/na 7 stebrih je dvor, okrog dvora je srebrna/železna/bakrena/vlažna hra-
stovina ograja, v njej medeninasta vrata/bakrena, srebrna, zlata, iz mroževih
oklov, hrastovine, okrog ograje svilena trava, vsak kol ograje ima dragulj – vrata
dvora1 odpira in zapira sonce – v dvoru je nevesta – v dvoru so tri palače z zlatimi
strehami, gospodarja Meseca, žene Sonca, otrok zvezd > gospodarja ni doma, šel
je sodit

1
dvor < psl. *dvorъ < ide. *dhworo-; dvorišče, dvor, hiša < ide. kar je za ogrado z vrati
(Bezlaj 1976, 124). To pomeni, da so vrata ograje hkrati vrata dvora.

[33] Katičić 2008, 41–79; Belaj 2007, 326

stoji bor/jablana/jelka/hruška/rakita/lipa/hrast/ščir [amaranthus]/iva/jesen/javor
na suhi vzpetini/gori ob vilinskem jezeru/morju – voda izpira korenine, podlasi-
ca1 jih izpodjeda, ima gnezdo z mladiči / spodaj kamen in voda, stare ovce, črna
volna črnega ovna/uta/postelja s pernico, na njej kača/tri kače/zmaj/junak in nje-
gova mlada žena, v/na/pod belem kamnu črno runo – iz debla teče voda, na sredi
vijejo čebele gnezdo, nosijo med – trije vrhovi, na enem sivi sokol, na drugem
kuna, na tretjem lastovka / vrh2 suh/zlat, nad njim čebele, na njem gož/mati vetra/

52
 gnezdo slavca/sokola, nese jajca, vodi mladiče, orel sedi in daleč gleda, slavec poje
> prosi jablana veter, naj je ne lomi, ker mu je rodila > ko orel strese krila, potrese
zlate rese ► z drevesa zleze mladi bog in daruje dobre darove

1
Tudi hermelin, kuna. Zveri iz rodu kun veljajo za najbolj krvoločne, v tem smislu torej
požrešne.
2
Makuška (rusko) < makovka = glavica maka (Katičić 2008, 63).

[34] Katičić 2010, 271–285

zazvenela je Jurijeva voda/zlata resa/vedro/ključi/pada medena rosa> prebudi ju-
naka/junake/dekle > pobere zlato reso in gre k zlatarju

Katičić rekonstruira povezavo med zlatimi resami, ki zazvenijo in zbudijo mladeniča/

mladenko. Navaja resničen primer iz Gotalova (Hrvaška), kjer je bila maja na lipi “zlata”
rosa, sladka kot med (Katičić 2010, 276).

[35] Katičić 2011, 34–43

po sočni zeleni travi so hodili > prišli so do dvora z bakreno ograjo/ iz vlažne
hrastovine in umetelno izdelanimi vrati > dvor pometajo sokoli / sredi dvora/pod
visoko goro izvira studenec rdečega zlata, čistega srebra / kipeče, peneče vode/
vina > prišla je gospodarica s tesanima vedroma, zajela zlato, črpala srebro; odne-
sla v sobo > kupili bodo tri praznike: veliko noč z rdečim jajcem, jurjevo s svileno
travo, Nikolaja s setvijo1.

1
V vzhodni pravoslavni cerkvi ga slavijo 9. (22. po starem koledarju) maja kot pomlad­
nega Nikolaja. To bi ustrezalo setvi prosa, ki ne prenese pozebe.

[36] Belaj 2007, 187–194

sredi sodnikovega dvora je 6 volov, ima zlata vrata – pred vrati/v dvoru je drog,
obraščen s hmeljem/zelen bor/javor z zlatimi resami – nanj je privezan črn konj,
na njem sinek/mlad junak, ima kapico z rožo/šopkom, na tem poje ptičica – pri-
šleki predejo črno volno – čevlji so votli, polni blata, blato je do kolen, voda do ra-
men > pav na boru zamahne s krilom/ptice otresejo rese > godno dekle jih pobere
in nese zlatarju/v dvoru je godno dekle > prosijo jo za jabolko

[37] Katičić 2010, 52–55

NN je prinesel pedenj dolgo travico, laket dolgo mladico1, izza zelena loga, izza kr-
vavega morja, po grdi poti / po suhi poti / po prašni poti2 /, po debelih grudah, voda
mu je do ramen, blato do kolen, opanki so votli, blato gre notri / na črnem konju1

1
Travica, mladica stoji na začetku ali na koncu. Različice, ki dajejo travico v roko še po-
mladnemu sv. Nikolaju (glej tudi [35]) devetega maja, govorijo za to, da če je pravo mesto
na koncu, da potem sploh ne spada k prihodu samemu, ali pa je pripovedovalec že zgubil

53
 prvotni koncept in jo dal v roke še Nikolaju. Različica z vrbo [38] pokaže, da je mladica/šiba
samo nadomestni predmet in da je starejša oblika vrba. To se ujema z likom zelenega Jurija
v pomladnem obredu, v katerem nastopa kot hodeče drevo (prim. Kuret 1989, 256–265).
Relativne starosti konja in vrbe se trenutno ne da določiti, ni nemogoča celo sočasnost. Ista
sila se lahko utelesi različno.
2
Prašna pot se ne ujema z morjem, vodo in blatom. Očitno gre za mlajši dodatek, ko je
bil koncept mitičnega prostora že pozabljen.

[38] Katičić 2010, 66–67

Prišla vrba izza morja, prinesla zdravja1 / prišel je NN na zelenem konju, prinesel
sreče, zdravja2

1
Katičić opozarja, da so v Rusiji gnali živino na prvo pašo s pravkar ozelenelo vrbovo šibo.
2
Kako zelo stara je predstava o drevesu, ki prinese plodnost, dokazuje beseda zdravje, ki
izvira iz ide. *Hsudorwo-, “iz dobrega lesa” (Snoj 1997, 745). S tem v zvezi bo tudi reklo, ko
preverjamo sposobnosti: “Poglejmo, iz kakšnega lesa je ta človek.”

[39] Katičić 2010, 10–18

prišel zeleni NN izza gore v ravno polje > zeleni konj, pisan1 vol2 ► kjer NN/
kraljica3 hodi, zemlja rodi4

1
Ruske uganke kažejo, da je lisasti vol rogati Mesec (Žolobov 2004, 161). Prevladujoča
barva velikonočnih jajc pisanic je rdeča. Zanimivi frazi sta pisano gledati [jezno, divje] in po
tem pisana mati [mačeha].
2
Vol je na tem mestu smiseln samo, če bi pomenil brezspolnost ali pa neplodnost, kar ne
spada v kontekst besedila, ki naj plodnost zagotovi, prvotno pač bik ali krava.
3
Na mestu NN sicer stojijo moška imena.
4
Katičić opozarja na beloruskega Jarila, ki pride 27. aprila. To je dekle na belem konju, v
beli obleki, z vencem rož na glavi, v desnici ima človeško glavo, v levici rženo klasje, konj je
privezan ob stog na polju. Jarilo s hojo daje plodnost (Katičić 2010, 89–90). Sledili so razuz-
dani plesi, dekleta so šla s fanti v naravo in Jarilo je odobraval ljubezen. Pozneje v dneh žetve
(na začetku julija) so v Rusiji pokopali falično lutko kot Jarila ali šli na sprehod, ki so ga
imenovali pokopavanje Jarilove pleše – Ярилову плешь погребать (prim. Belaj 2007, 243).

[40] Katičić 2010, 31–32

NN vzemi ključ > odkleni zemljo > pusti roso ►1 NN po logih sem hodil, travo
rosil / po poljih hodil, žito rodil2

To je logičen redosled. Naslednji primer, ki ga Katičić navaja (2010, št. 23), ima že
logično napako, NN ima najprej roso in šele nato jo odklene. Pripovedovalcu vsebina očitno
ni bila več jasna.

1
Spremeni se osebek dogajanja in način pripovedovanja.
2
Drugi del je izrazito poljedelski dodatek.

54
 [41] Katičić 2010, 131–139, 153, 161–169
zeleni NN se klanja, zeleno drevce v zeleni halji, kunji kapi1 > kukavica /Lada/
mlada nevesta zakukala zjutraj v zelenem logu, na suhem drogu rakitovem in bo-
rovem / pri hladni vodi > nevesta se po gradu sprehaja, /govoriti noče/ budi devet
svakov kot bratov > NN ima zlato jabolko2, mnogo gospodov ga želi, komur ja-
bolko, temu dekle > NN jabolko, NN dekle / [ženin govori] dekle stopi mi ob bok,
midva bova tovariša3 ►4 NN jo toči v ravno polje, v črne gore, v deklištvo

1
Kuna < psl. *kuna, etimološko ni pojasnjena, možna je povezava s prager, *hunan-
ga- “med”. To pa naj bi bilo od ide. *kun-ak-o “zlate barve”. Katičić meni, da se imenuje po
barvi kožuha, obstajajo tudi konotacije z rdečo barvo (Snoj 1997, 283; Katičić 2010, 315).
V pogovorni ruščini куна pomeni žensko spolovilo (Katičić 2008, 280). V celoti je očitno
tabuiziranje. Povezava z medom bi morda kazala, da gre za žensko plat medveda. Medved
< psl. *medvědь < *medъ + *ěsti, tabuistično poimenovanje, “ki je med, medojed” (Bezlaj
1982, 175).
Pojava, zeleno drevo s kunjo kapo, je torej zelene in zlate (rumene) oziroma rdeče barve.
Je drevo z zlatim (rdečim) vrhom. Je drevo s suhim vrhom, kajti v slovanski frazeologiji je
suho zlato (Katičić 2008, 42).
2
Latvijske daine kažejo, da je jabolko spolno godno dekle (Katičić 2010, 227–231; goden
kot spolno dozorel: Snoj 1997, 147).
3
Ta del je iz latvijske svatbene pesmi, ki se v celoti strukturno dobro ujema s predhodnim
besedilom. Opiše sestavljanje dvojice.
4
Spremeni se prizorišče.

[42] Katičić 2010, 145–149

nevesta je sredi gradu stala, z zlatim vencem bliskala > razsekajte se vrata > NN
vstopi in jo poljubi / nažene jo skakati

[43] Katičić 2010 254–255

ženi se ženi, moj mili dragi, ne boš dolgo živ

Napoved smrti, ki bo sledila kmalu po poroki.

[44] Katičić 2010, 170–183; Belaj 2007, 311–312

Perunika poje > ovčar, kozar sliši > se spusti in pusti odprto ogrado na planini
> mladenič in mladenka se srečata v logu > gresta po polju > skupno prenočita/
ovčar, kozar si vzame Peruniko > vpraša jo, kakšnega rodu si – [odgovor] imam
devet bratov /deset bratov/, jaz sem deseta, en brat se je izgubil /osem sester in
brat, ki se je izgubil na lovu /– [on:] ti si moja sestrica

[45] Belaj 2007, 218–223; 237–239; Štrekelj 1904–1907, št. 4997

zeleni NN pride izza krvavega/rdečega morja, po dolgi poti, po debelem grušču,
do kolena blato, do ramena voda, na zelenem konjiču, na pisanem voliču > zeleni

55
 NN prinese travico, mladico / mali sin, oblečen rdeče in zeleno / sveti NN ima
eno hlačnico rdečo, drugo zeleno/rumeno / je moker kot voda, rosen kot rosa >
valja se1 > nekoč vrana, pozneje sova ima ključe od virija2 / zarja hodi po dvoru
s ključi / dekle/mati da fantu/sinu ključe > on/ona odklene vlažno zemljo/nebo s
ključi > izpusti roso/travo/pomlad v toplo leto ► kjer NN hodi, tam zemlja rodi

1
V jurjevski pesmi najprej zato, da dobi jajca. Vendar se valja tudi še potem, ko jajca že
dobi (Belaj 2007, 239). Prvi del opisuje željo obhodnikov, drugi del pa mitično dejavnost, ki
pravzaprav sledi obhodu.
2
Virij so večno zeleni pašniki, na katerih so duše umrlih (Belaj 2007, 240). Vrana in sova
sta iz ukrajinske pravljice, ki se dogaja v času, ko so živali še govorile (Belaj 2007, 239).

[46] Belaj 2007, 226–234, 331

divja krasota1 gre po travnikih, gozdovih – zeleni NN, zeleno drevo, s kunjo kapo/klo-
buk s tremi peresi (listi), prvo: žarko Sonce, drugo: svetli Mesec, tretje: drobne zvezde /
z zeleno obleko, modrimi hlačami, rumenimi čevlji > pride do suhega drevesa /hrast/
vrba s tremi, štirimi vrhovi > na suhem rakitovem/borovem drogu /gospod bog – pti-
ca vreteno/kukavica/nevesta kuka > hodi po dvoru, budi devet svakov > NN ima zlato
jabolko > komur jabolko, temu nevesta ► NN toči jabolko2 v polje, goro > polje rodi

1
Sintagma divja krasota zbuja pozornost. Pojasnjuje jo etimologija. Divji < psl. *divъ,
sorodno z lit. diēvas, let. dievs, lat. deus, stind. devá-, vse v pomenu “bog” (Bezlaj 1976, 103).
Krasota < psl. *krasьnъ < ide. *ker(H)-, “rdeč, ognjene barve” < ide. “goreti, tleti” (Snoj 1997,
268–269). V nekaterih slovanskih jezikih je krasa kača (Bezlaj 1982, 82). V povezavi sta tudi
kresati in kres (Snoj 1997, 272). Divja krasota je torej božansko ognjeno (rdeče) bitje, lahko
tudi kača (in potem navsezadnje zmaj).
2
Kotaljenje jabolka pomeni spolni odnos (Belaj 2007, 234–235).

[47] Katičić 2010, 209–216

vrt z jablano > NN nabere dve jabolki > gre na visoko hišo > jabolki razbijeta hra-
stovino / razbije vrata trem gradovom > razsujejo se biseri/dekle > prileti sokol,
vzame bisere pod perje > odleti

[48] Katičić 2010, 210–211

v polju zlata jablana, pod njo NN s krepelom > vrže krepelo v jablano > sklati tri
zlata jabolka > kamor padejo, tam rodi

[49] Katičić 2010, 238

seka vrbo > dobi dekle

[50] Katičić 2010, 76–78

sredi morja je pečina, v pečini ljuta kača/pozoj1 > ko zaplava, ji NN na sivem ko-
nju, z rdečim pokrivalom odseka glavo

56
 1
Po Katičiću je pozojь praslovanska beseda, pomeni zev in se nanaša na široko razprto
žrelo požrešne pošasti (Katičić 2010, 75).

[51] Katičić 2010, 79

NN na poti sreča lamjo (zmaja), troglavo, šestokrilo, zapre mu pot, zaprla je šest planin
in zaklenila šest studencev, ne da kapljice vode > NN ji odseka tri glave > pritekle so tri reke:
rumenega žita, rujnega vina, medu in masla.

[52] Katičić 2010, 84–86

sredi zelenega ovsa leži kamen, na kamnu sedi/leži kača, hrani otroke > bel mla-
denič je šel mimo in ji hotel sneti glavo

[53] Katičić 2010, 88; 2011, 29

Stal sem na obali z ostrim mečem > razsekal sem mater besov na devet delov > kje
naj operem [krvavi] plašč > Mara/Laime odgovori, v dolini, kjer je izvir

Latvijske daine.

[54] Katičić 2010, 250

hodi po poti > pride pod grad > vzame z roke zlat prstan in udari z njim ob steno
> razbije kamniti grad

[55] Katičić 2011, 127–140

Smrtna nedelja je v dolini pri studencu roke, noge umivala > brisala jih je s krpico,
listkom, rdečim cvetkom / jara čebela1 prileti izza morja / Jurij / Jurijeva/Ivanova
mati je po gori/obali/nebu hodila > ključe2 nosila / prinesi zlate ključe / Smrtnica3,
odpri nam nebo, eno krilo vrat odpri, drugo podpri z mečem > NN, ogrej zemljo,
izpusti roso, travo, oženi se – izpustil bom vodo / odkleni pomlad, zakleni zimo /
zemljo odklepala, /medeno/ roso izpuščal-a / korenine / svileno / travo izpuščala
/ da se nakrmi živina / travo za konje, roso za teličke/ ljudem na zdravje, na travo
rosico / dekliško krasoto ► za vodo furmani vozijo mlado nevesto / NN po logih
hodi, travo rosi, po poljih hodi, žito rodi

1
V ruskih pesmih iz okolice Smolenska, ki naj prikličejo pomlad, prinaša zlate ključke
čebela (Katičić 2011, 127–129). Čeprav so čebele pri opisu mitičnega drevesa dobro vgraje-
ne v mitično zgodbo, pa kot ključarke delujejo nenavadno. Zdi se, da so imele pri pomlad­
nem dogajanju nekoč drugačno vlogo. Eno od možnosti najdemo v hetitski zgodbi (čas
stare države 1750–1500 pr. n. št.) o gromovnikovem sinu Telepinuju. Ta jezen, nedejaven in
skrit leži, po svetu pa vladata suša in lakota. Mati bogov Hannahanna pošlje čebelo, da bi ga
pičila in tako spravila pokonci (Košak 1971, 28–29).
2
Katičić predvideva praslovansko mitično povezavo med zakrivljenostjo ključev in vo-
dnim tokom (Katičić 2011, 126–127). Vsaj v naravnih zgledih je mnogo preprostejša pri-
merjava z zakrivljenimi svinjskimi čekani, ki tako kot ključi odpirajo zemljo.

57
 3
Smrtolenka, Smrtna nedelja (nedelja pred cvetno nedeljo, torej dva tedna pred veliko-
nočno nedeljo) na Moravskem. Tedaj nesejo belo oblečeno lutko z imenom Smrt, Morena,
Mařena iz vasi, jo sežgejo in vržejo v vodo (Katičić 2011, 136).

[56] Katičić 2010, 91, 134

potoči nam gospodar/NN jabolko v naše polje široko, da bi nam polje rodilo, zlato
pšenico plodilo

Molitev.

[57] Katičić 2010, 47–48

NN gre čez dobrovitin most, ki se upogiba, lomi ...1 NN izpod desne noge se izže-
mata voda in mulj, izpod leve noge leti ogenj z iskrami2

1
Severnoruska svatbena pesem. Nevesta opisuje ženina. Del pripovedi je izpuščen.
Katičić poudarja, da oseba združuje nasprotji: mokro vlago in suhi žar.
2
Da je ognjena leva stran, in ne desna, kot najdemo drugod (glej v nadaljevanju), je ver-
jetno pomota, ki se je zgodila, ko pomen strani ni imel več veljave.

[58] Katičić 2010, 21–23, 32–39, 201

sveti Jurij po logu hodi, konje pase1 / pase krave / žene na pašo, korenine oživlja / s
ključi zemljo odpira, roso izpušča / z rosico spočenja žito > sveti Nikola2 s svileno
travico napase živino / po mejah hodi, žito rodi / grah sadi > Sveta Trojica siplje
žito3 > sveti Peter4 z drobnim dežjem > sveti Ilija5 v ravnem polju dosejuje jarost,
zarojeva žito / z zlatim srpom žanje žito, z desno roko / je slavna žanjica (!) / in
Ilijina ženica je slavna žanjica

1
23. IV., pri vzhodnih Slovanih, tisti, ki imajo konje, praznujejo še jesenskega Jurija 26.
XI. (Katičić 2010, 35).
2
9. V. (glej [35]).
3
Nedelja po binkoštih, torej premični praznik. To še ni čas žetve, za klitje, na katerega
misli Katičić (2008, 23), je lahko že prepozno.
4
29. VI. Poljedelski dodatek, ki ga različica dopolnjuje s sušenjem tihega vetra, kar dela
Nikolaj, Sv. Trojica žito ravna, Peter ga zori (Katičić 2010, 23, št. 23).
5
20. VII. (Katičić 2010, 23).
Pokrivajo čas od 23. IV. do 20. VII., kar je 89 dni ali tri mesece.

[59] Katičić 2010, 23–25, 27

Veliki dan z rdečim jajcem1 > sveti Jurij na ravnem polju rešuje živino, žene do-
mov2 /s svileno travico > sveti Nikola okrog dvora peče odojke, gleda konje3 / s
posevkom > sveto Voznesenje (Vnebovhod) s sinjim cvetom4 > sveti Peter z belim
sirom5 > prerok Ilija hodi po omejkih, žanje rž, naliva jarost6

1
Velika noč, premični praznik, prva nedelja po prvem pomladnem ščipu.

58
 2
23. IV. ima izrazito pastirske opravke.
3
9. V.
4
Očitno nefunkcionalen, krščanski dodatek.
5
29.VI.. Mlečnost živine je na vrhuncu, pač pastirsko izročilo.
6
20.VII.
Sledi voščilo, nekoč verjetno poljedelska molitev. (Kot je) krasen mak na vrtu, krasnejši
(naj bodo) na polju snopi, vsi rženi, vsi jari. Širok visok na nebu Mesec, širše, višje na polju
kopice, vse ržene, vse jare. Česte in goste na nebu zvezde, bolj česte in goste na polju babke
[snopi] (Katičić 2010, 23–25).

[60] Belaj 2007, 306

na kresni večer NN plete venec iz rož za NN najvišjega (svevišega), ki nosi Sonce
in Mesec, z desnico kuri ogenj, z levico objema dekle

[61] Katičić 2011, 24

Bog in Laime se gresta sprehajat na kresni večer > Bog gazi po rženem polju, ima
kapo iz rženega klasja > Laime gazi po ovsenem polju, ima ogrinjalo iz ovsenih latov

Latvijska daina. Opisuje par na poti. Njuna pot ni čisto enaka, ker ne stopata po ena-
kem posevku. Katičić na drugem mestu opozarja na par Laime in Nelaime. Nelaime prinaša
nesrečo. Laime sedi na gori, Nelaime v dolini. Laime postane Nelaime že s tem, da se spusti
v dolino. Ko se gre po poti, spremlja Laime popotnika po desni strani poti, Nelaime po levi
strani. Treba je hoditi po levi, ker po desni hodi Laime. Zato je treba na poti mokriti samo
na levo stran proti Nelaime, nikakor na desno, kjer spremlja Laime, potem bo pot srečna.
Ne sme se pljuniti na desno, ker se pljune Laimi v oči (Katičić 2011, 59–60).

[62] Katičić 2008, 162–163

medved sedi na stogu in se čudi bradi1

1
Žetvena pesem, zadnje klasje na njivi je “Velesova brada” (Katičić 2008, 168–171). Zelo
razširjeno po Evropi je tudi izročilo, po katerem je zadnji snop pri žetvi volk (Mencej 2001,
206–209), kar spet kaže na zamenljivost volka in medveda.

[63] Katičić 2010, 273

začrnela črna gora, junak spusti konja v biserno travo, zlato reso, sam se uleže na
črno zemljo in zaspi > pridejo vetrovi in dež, resa zazveni, junak se zbudi > s ko-
njem odideta v temni gozd, za črnim turom, za surovo zverino

Zlata resa, predvsem pa črne barve kažejo na jesen.

[64] Katičić 2010, 303–312

javor/ breza je stala v rži, na njej kukavica govori resnico1 > dekleta so šla po ma-
hovnice2 / k mesarju > ubila kuno/psa > z zobmi so jo olupila in sebi sešila obleko

59
 1
Uvod v pripoved, motivacija poslušalca.
2
Mahovnica, морëна. V ruščini морëну ходили lahko pomeni “so šla na lov”. Katičić
utemeljuje pomensko povezavo z Moro, Morano. Morana pomeni morilko (Katičić 2010,
305–311).

[65] Katičić 2008, 182–231

bor/jesen/lipa/hrast/rakita, na drevesu gnezdo iz črne/bele, rjave volne s kačo/
gožem/tremi kačami/zmaj/krojač s človeško/zlato glavo živi v Zmajevem kamnu
in ima ženo ► zaspi z glavo v njenem naročju > namenoma ga ne opozori na
grmeči oblak / trije nevihtni oblaki1, ognjeni, vodeni, kameni > zmaj se zbudi in
ji pusti s črno smolo na levem licu odtis petih prstov > spremeni se v mavrico,
leti čez vodo proti svoji hiši / spremeni se v psa, svinjo, mačko > kamnita strela z
luknjico2 / strela s kamnito konico / kaljena puščica / grom (пярун) ga trikrat1 bije
in ga pri obali ubije3 /skrije se v vodo > tri dni in noči dežuje > ljudje ga najdejo
in pokopljejo, preneha deževati > čez noč in dan je spet na površini, spet dežuje
in grmi > to se večkrat ponovi, vsakič se premakne proti svoji hiši > pevec4/mali
otroci, žrebički mu vozijo, nosijo zemljo v čevljih, torbicah, obleki in nasujejo nad
truplom gomilo

1
Iz treh vrst oblakov gredo tri vrste strel. To se ujema z bohinjskim izročilom, da so tri
strele: vodena, ki pride z dežjem, ognjena, ki naredi ogenj, cimpermanska [tesarska], tista,
ki [raz]seka (informacija: Joža Čop, Bohinj). To pojasnjuje, zakaj so v ukrajinskih Karpatih
prav tri prekrižane črte znak peruna (informacija: Mihajlo Filipčuk, Lvov).
2
Zarije se v zemljo in se čez sedem let dvigne na površje, pomaga, ko se kravi pokvari
mleko, varuje hišo pred strelo (Katičić 2008, 216, 237).
3
Ubiti v praslovanščini pomeni odstraniti (Katičić 2008, 192).
4
Mišljen je ptič.

[66] Katičić 2008, 76–80; Belaj 2007, 321–322

drevo prosi boga, naj mu ne polomi vej > na koreninah/v deblu sedi zmaj, na vrhu
vije gnezdo sokol /sokol starec – če sokol spusti živi ogenj, mu zmaj ožge gnezdo
in polovi mladiče, sokola ni strah, ker so mladiči odrasli > Perkons kreše ogenj /
kuna, lisica, dekle zbežijo

[67] Katičić 2008, 80

NN grozi jesenu, da ga bo posekal, izruval in raztrgal korenine, ker pod njim leži
kuščar

[68] Katičić 2010, 388–399

na zeleni livadi je mladec/krojač onečastil, ljubil dekle, ne bi je rešil skok v kalno
vodo niti klic devetim bratom / tri dni in tri noči / streha se ruši z novega gradu1
> zapusti jo kot pokošeno zeleno livado / ne preneha hoditi, ne preneha ljubiti
[druge) /se ji posmehuje, zvezal bi jo za noč / jo poslal k vodi, celiti razbiti kamen]

60
 > ona kliče na pomoč brate, naj ubijejo konja do polsmrti > / pred smrtjo jo pre-
kolne, da ostane neporočena, brez otrok / > / zastrupi ga sama s kačjim strupom
namesto vode, ker želi k ljubimcu / > [ona] iz kosti naredi hišo / iz rok, nog poste-
ljo/klop, iz reber most, iz grive stenj, iz mozga sveče, iz masti salo / iz glave vrč, iz
vratu čašice, iz oči vinske kupice, iz krvi pivo/žganje / iz mesa piroge > skliče vse
družice k skupnemu obedu

Prevarano dekle ubije ljubimca in iz njegovega konjskega telesa zgradi hišo in vse, kar je
v njej. Katičić to vzporeja z vedsko kozmogonsko žrtvijo konja (Katičić 2010, 409–410). To
je upravičeno, še zlasti če vemo, da je hiša kozmični model (prim. Risteski 2005, 118–173).

1
Defloracija.

[69] Katičić 2010, 221–226; B 250–251

ob javorovi gori / dvoru na zlatih stebrih / z lobanjami na ograji / na studencu
sedi dekle s krzneno kapo / noge do kolen so rumene, roke zlate, lasje svileni – je
sončeva sestra, mesečeva sestrična, daničina posestrima > zagleda snubce / so-
vražnega carja > osedla šarca z jelenovim rogom, zauzda s kačo > sovražnike bije
s kijem, seka z mečem, utopi v vodi, carja oslepi / vrže tri zlata jabolka v nebo >
zagrmijo tri strele z neba > pobijejo snubce / s tremi kamni pobije vojsko z vojvodi

[70] Katičić 2011, 186

grmi, NN grmi s kočijo, zmaj meče ogenj na lamjo1 > če se lamja skrije pod člove-
ka, pod kamen, pod karkoli, zmaj tja vrže strelo s konico iz kamna > če ga zadene,
ga trešči

1
Lamja je zmaj. Novogrško λάμια, “zmaj, pošast”, albansko lamjë, “pošast” (Katičić 2011,
187).

[71] Katičić 2011, 188–189

devet rek je presahnilo, preostale so krvave, gnojne, nevesta ne more oprati obleke
> Vela samovila na planini Pirin ponudi zbistriti vodo, nevesta ji v zameno ponudi
največjega junaka med svati, ki ima konja kot goro, vidro na kolenu in uro pod
pazduho1

1
Vidra (kuna) je nevesta (glej [25]). Pripovedovalec tega ne ve več in vzpostavi nesmisel,
v katerem ženski ponuja moškega, ki je že z nevesto. Vidra je pač samo še pripovedni rudi-
ment. Da gre za mlad dodatek, kaže tudi ura pod pazduho.

[72] Katičić 2011, 171–182

kraljevič Marko se tri dni sprehaja po zeleni gori / lovi sivega jelena, ne najde vode >
Vida/Vela / stara samovila je zbrala devet/dvanajst/sedemdeset studencev na enem
mestu, zaprla v suho drevo z zelenim vrhom / zaprla z železnimi vrati / odnesla na

61
 vrh planine > [Marko] gre na desno stran, tam je najvišja jelka z zlatim vrhom / Vela
sedi zgoraj v osoji > z buzdovanom razbije suho drevo in dvanajst ključavnic / žele-
zna vrata in odpre devet studencev / pretepe staro vilo in razbije studence > napije
se, napoji konja > Vela vidi/sliši > ujame jelena, ga obuzda z dvema kačama, tretja je
bič > izkopava Marku oči / vzame konju zlata krila, Marku črne oči / Marko prosi,
vrnem vodo, za sestro te vzamem, pusti moje oči > samovila Đurđa ga opomni, kaj
prosiš to kurbo / Vela je na pusti ženski strani, dolgolasa, kratkoumna, vzame vodo,
pusti črne oči > Marko jo zveže konju za rep > preskoči devet planin, stopi na deseto
> Vela prosi, brat izpusti me, povem ti za tri zdravilne trave, za moška deteca, za de-
nar, da zbežiš zlu > Marko odkloni, preskoči devet planin, stopi na deseto > zagrabi
Velo za ruse lase in jo tri ure udarja / ona prosi, bratec, krotko mahaj z buzdova-
nom/, vzame ostro sabljo in jo preseka na štirih mestih / razseka na kose > zajaha in
se vrne / da vidi konj kri in poleti po nebu

Pomešano je dogajanje, ki povzroči sušo, s tistim, ki jo konča.

[73] Katičić 2011, 82–94

Stojanu mesijo svatbeni kolač, vode ni / dobi goste, sestre in svake / devet sestra/
kumic, deseta / najmlajša sestra / da ji moreno (rdečo) obleko / ima moško dete,
ki je žejno > o polnoči gre h / gorskemu / studencu > tam so tri dekleta / najožje
sorodnice (teta, strina, babica, ujna, žena), perejo svoje obleke / zvalijo Mesec z
neba, ga naredijo za belo kravo, molzejo si presno mleko1 / z vilami grabijo orehe,
z rešetom zajemajo vodo2 > pošljejo Stojana domov, ker mu ni treba vode, prišle
bodo kasneje / mu zavdajo / ta voda ni pitna, je zastrupljena, mati naj ga zdravi
s kravajem3, listjem srobota, lasmi mrtve žene / s srcem živega piščanca, s krili
zelenega kuščarja, z glavo/srcem pepeljanke (strupene kače)/ljute kače4 > ko pride
domov, umre

1
Gre za ugrabitev nebesnih krav (oblakov), ki seveda povzroči sušo.
2
Sposobnosti, ki jih imajo čarovnice. Z njimi pripovedovalec stopnjuje opisovanje njiho-
ve demonske narave. Zato gre pač za mlajši dodatek.
3
Obredni božični kruh. Po videzu je enak kravjeku, simbolizira kravo (Pleterski 2008, 37).
4
Naštevanje čarobnih zdravil, ki pa navsezadnje nič ne pomagajo, je videti kot poskus
pripovedovalca, da bi omilil morilsko naravnanost najbližje ženske sorodnice. Zato ga lah-
ko imamo za mlad dodatek.

[74] Katičić 2008, 136–147

junak/grom (пярун) ubije / z lokom in puščico zmaja/ljuto zver/medveda/zmaja
z medvedjo/zlato glavo, sivomedeno/črno z gosto dlako > dva dni in dve noči
nepretrgoma dežuje, vse je potopljeno

[75] Katičić 2011, 157–163

ptice se spomladi vračajo iz irija in jeseni spet letijo tja / lastovke padajo v vodo in
tam prezimujejo / tudi kače gredo v virej (14. IX.), prav tako občasno cela krdela

62
 divjih živali, ki jih sicer goni gozdni mož, zato se pojavljajo in izginjajo med le-
tom brez vzroka / car kačji Ir in carica Irica ... bog bo spustil na tebe črn nevihtni
oblak, ognjeno ogrinjalo, požel te bo, razcepil te bo in raznesel po vetru

Samo v Ukrajini se je ohranilo nejasno izročilo o nekakšni blaženi deželi (v)irij, kamor
odletavajo ptice in v kateri živijo umrli (Katičić 2011, 159). Po njej imata ime tudi Ir in Irica.
Ime dežele mrtvih izpeljuje Katičić iz praslovanske osnove *jьrъ, ki naj bi prvotno pomenila
“valovje” kot penasto življenjsko silo, ki od tam prihaja. Kot še opozarja, юр v ruskih folk-
lornih besedilih pomeni “razgretost, pohoto, naslado, izvir” in v beloruskih “pohoto”. Tako
se mu zdi logično, da krščanstvo to silo izenači s svetim Jurijem (Katičić 2011, 162–165).

2.2.1.5 Združevanje besedilnih odlomkov, povezanih z vegetacijo, v člene (pri-

zore)

Namen združevanja je tudi v tem koraku samo poskus določitve jedra vsebine idea-
liziranih členov (prizorov) mitične zgodbe (“drame”). Razporejeni so v tabelo (priloga 3),
v kateri je vsak besedilni odlomek v svoji vrstici, stolpci pa so posamezni pripovedni členi.
Njihov vrstni red upošteva vrstni red v besedilnih odlomkih. Nekateri pripovedni odlomki
imajo v manj pomembnem zaporedju opisov prizorišč in dejanj lahko najprej prizorišče in
nato dejanje ali pa naprej dejanje in nato prizorišče. Opazno odstopata le pripovedi [17] in
[72]. Pri prvi gre za retrospektivno podajanje snovi, kar seveda premeša običajni vrstni red
prizorov. Pri drugi pa sta zelo očitno spojena spomladanski in jesenski konfliktni dogodek,
saj v navidezno istem dvoboju zmaguje zdaj ženski, zdaj moški lik.
Združeno vsebino posameznega člena pripovedi kaže njegovo ime. Njihovo zaporedje
prikazuje osnovni potek mitične zgodbe.

Zaporedje členov

Stanje, prostor mirovanja > rojstvo, prebujanje > pot > opis prišleka > opis drevesa >
opis dvora > spopad, odpiranje ► poroka > sloga, blaginja > nesloga ► spopad > po spo-
padu.

2.2.1.6 Razprava o osnovni strukturi mitične zgodbe in njenih spremembah

Tudi drugi sklop besedilnih odlomkov opisuje ciklus leta, ki se deli na plodni del obil-
ja hrane in neplodni del, za katerega je značilna predvsem žeja zaradi pomanjkanja vode.
Prehoda med obema deloma se razrešujeta s svojevrstnima konfliktoma. To je še vedno
enako kot pri prizorih mitične zgodbe iz lovskega in pastirskega okolja.
V prikazovanju prizorišč, likov, razmerij med njimi in dogajanja v pripovedih je pre-
cejšnja pestrost. Ta opozarja na razvoj mitične zgodbe v različne smeri, ki so se med seboj
prepletale.

Prizorišča. Razen pri zelo kratkih besedilnih odlomkih nekdo od nekod pride ali ne-
kam gre, kar zahteva čas. Kot nekakšno povezavo zato lahko vzamemo pot kot os, ki določa

63
 prostor in čas. Prostor ni opisan enotno. Lahko pa
si pri tem pomagamo s protistavama svoj – tuj (o
njej: Katičić 2010, 370) in zgoraj – spodaj, ki nista
izključujoči se. S prvo protistavo lahko opišemo
najpreprostejši prostor, kjer je “svoj prostor” tisti,
ki je domač poslušalcu, tuj pa je daleč za gozdom,
gorami in predvsem vodami. Voda je lahko krva-
va ali gnila v času pomanjkanja in bistra v času
obilja [37, 71]. Za njo so pašniki z živino, ki se
pase po zeleni travi [17, 21, 35]. Tam prebivajo
duše umrlih [45]. Tam spi (kot mrtva) ena sila
(izraz je tu nadpomenka vsem konkretnostim v
zgodbah). Druga je živa, vendar se ukvarja z de-
javnostjo, ki jo opravlja na istem mestu – pome-
Slika 2.13: ta, prede, veze [14, 17, 35, 36]. Zadnja dejavnost je v zgodbo prišla šele, ko je že obstajala
Deblo padlega tekstilna dejavnost, še prej se je sila ukvarjala z lovom (glej [4]). Ob tem ne gre pozabiti,
drevesa na da je tekstilna dejavnost dobro izpričana že v mlajšem paleolitiku, gravetjenu, na južnem
močvirnih tleh. Moravskem (Svoboda 2001, 76). Seveda pa to še ne pomeni, da je tedaj tudi že takoj stopila v
mitično zgodbo. Obredne strukture so namreč običajno zelo konservativne in novosti vanje
vstopajo zelo pozno. Tako npr. še v času klasične Grčije upodobitve mitičnih prizorov kaže-
jo močno zobate, torej najverjetneje kamnite srpe kot orožje (prim. Kron 1998, 190–194),
čeprav je bilo tam orožje tedaj sicer čisto drugačno in tudi srpi niso bili več kamniti.
Mesto spanja je nedoločeno, trava, kamen je na njem ali pod njim [18, 65]. Kamen se-
veda pomeni kamnito bivališče, naravno kamnito bivališče je skalna votlina, ta je običajno
na kaki vzpetini, gori. In res je tudi gora lahko prizorišče dogajanja. Obdaja jo voda [33, 50].
Gora seveda vzpostavlja razmerje zgoraj – spodaj. Če smo na gori, je votlina spečih pač pod
nami. Ker je naokrog voda in ker so tisti, ki so odšli, tudi v vodi [75], je voda tudi pod nami.
Čez vodo in blato je treba iti, da se pride v “svoj prostor”. Ta pot je mokra in naporna
[36, 37, 45]. Kdor pride blaten in moker, je seveda moral bresti po blatu in vodi, močvirju.
To so razmere, ko ljudje še ne gradijo poti. Gotovo pa so opazili, da padla debla (slika 2.13)
pomagajo pri prehodu čez močvirje. Ko so začeli sami polagati debla na ustrezna mesta, so
začeli gradnjo pobrunčane (iz vzporedno položenih brun) poti oziroma gradnjo mostov.
S tem je tudi most kot gradnja stopil v mitično zgodbo. Postal je pogoj za prehod vode s
­“tujega” na “svoje”, pogoj za ljubezensko srečanje.
Spol graditelja je zamenljiv [24]. To dvospolnost ali brezspolnost v mitični zgodbi ved-
no znova srečujemo, kar pa še ne pomeni, da v njej ni trenutkov z enospolnimi liki. Ker
je bila dvospolnost ali brezspolnost pozneje ljudjem nerazumljiva, so se potrudili likom
mitične zgodbe vedno in povsod dati spolni predznak. Tako je ponekod isti lik dobil moški
spol, drugod spet ženskega. Ta poznejša preoblikovanja so dovolj zavajajoča, da zelo otežijo
razumevanje starejših oblik mitične zgodbe.
Votla pa ni samo gora, temveč tudi drevo. Korenine ima v nevidnem podzemlju, kroš­
njo v nedosegljivem nebu. Tako odlično ponazarja razmerje zgoraj – spodaj. Iz rane mu
spomladi teče voda (slika 2.14), njegov les bruha ogenj in je dovolj trd, da je smrtno neva-
ren. Tudi iz gore gresta lahko tako voda kot ogenj in o njeni trdoti ni dvoma. Zato sta na
simbolni ravni gora in drevo odlično zamenljiva. Še danes npr. v hrvaščini in baltskih jezi-
kih ista beseda označuje goro in gozd (prim. Gluhak 1993 238; Katičić 2010, 135). Zadnje
morda lahko dodatno pojasnimo z naravnim okoljem močvirja, kjer samo na suhi vzpeti-

64
ni rastejo drevesa. Tam sta gora in gozd samou-
mevno isto. To potrjuje tudi beseda bor < psl.
*borъ, “dvignjeno suho zemljišče in rastlinje, ki
je za tako zemljišče značilno” (Katičić 2008, 59).
Nasprotni pomen ima beseda mah < psl. *mъhъ
< ide. *mew-, “mah, močvirje, dlake, puh < ide.
vlažen, moker” (Bezlaj 1976,160; Katičić 2008,
152), ki pa prav tako združuje rastlino in zemlje-
pisno lastnost.
Svete gore in drevesa poznajo ljudje po vsem
svetu (prim. Šmitek 1998, 48–73), kar kaže sta-
rodavnost tovrstnih predstav. To zadošča za našo
razpravo in se zato ne bomo spuščali v vprašanje
o relativni kronologiji obeh predstav.
Navedeni sklop besedil zelo podrobno opisuje drevo kot mitično prizorišče [18, 19, 33]. Slika 2.14:
Stojišče drevesa ni nujno opredeljeno, lahko pa je na gori ob vodi oziroma sredi vode. Vse to Spomladi iz
so naravne oblike. Drevo sredi dvora ali pred njim [36] se navezuje na umetno gradnjo, kar vsake rane na
kaže, da stopa v mitično zgodbo pozneje (več v nadaljevanju). Drevo je zelo različnih vrst, drevesu kaplja
ki pa jih druži nekaj lastnosti. Imajo užitne sadeže (hruška, jablana, bukev [13]), so medo- voda.
nosna (lipa, javor), z rdečimi plodovi (jerebika, dobrovita = rusko калина [19, 25]), igličasta
oziroma razcepljenih listov (bor, jelka, hrast, jesen, javor), vodna (iva, rakita, torej različne
vrbe). Korenine ima v vodi, tam je žival, ki te korenine spodjeda. Ima gnezdo iz črne volne,
v katerem živi človek, pogosteje pa žival (lisica, kuna, kača, zmaj). Iz debla v nekem trenutku
lahko teče voda, kar nakazuje obstoj obratnega stanja, ko je voda v deblo zaprta. V deblu ali
krošnji so čebele. Vrh drevesa je suh oziroma zlat. Na njem je zlata resa oziroma rosa [18].
Na vrhu je kača gož, ptič (pav, orel, sokol) z gnezdom, ptič daleč gleda in poje (slavec).
To je zelo posplošen opis, ki v besedilih stoji razmeroma samostojno in morda obsega
celo več faz mitične zgodbe. To možnost nakazuje okoliščina, da je bivališče kače (zmaja)
tako med koreninami kot tudi na vrhu drevesa. Če gre za isto kačo, potem opis drevesa
združuje dve različni časovni stanji; čas, ko je kača spodaj, in čas, ko je kača zgoraj. Druga
razlaga, za katero prav tako obstajajo razlogi [70], je, da gre za dve različni kači, zmaja. Ne
zdi pa se čisto neverjetna celo tretja možnost, ki združuje prvi dve in ki upošteva tudi mož-
nost, da je ptica vedno zgoraj. To bi pomenilo, da obstaja čas, ko je zgoraj ptica in hkrati je
spodaj kača, ter drugi čas, ko sta kača in ptica družno zgoraj. Zelo pogosta podoba zmaja pa
je kača s ptičjo glavo, lahko tudi s krili. Predstava o “več v enem” se v mitični zgodbi pojavlja
vedno znova.
Vsa navedena prizorišča so naravna. Prehod v grajeno okolje človeka je dvor < psl.
*dvorъ < ide. *dhworo-, “dvorišče, dvor, hiša < ide. kar je za ogrado z vrati” (Bezlaj 1976,
124) oziroma grad < psl. *gordъ < ide. *gherdh-, “ograda < ide. obkrožiti, omejiti, narediti
plot” (Bezlaj 1976, 168). Ograjen prostor je ena najpreprostejših zgradb. Potrebujejo jo že
pastirji, da lažje varujejo živino pred zvermi (ograda za živino – [31]). Na simbolni ravni pa
dvor ponuja številne možnosti.
Tako kot voda lahko loči “naš” in “tuj” svet, to isto zmore tudi preprosta ograda, kjer
vrata prevzamejo funkcijo drevesnega debla/mostu. Že Propp je opazil, da ima most, ki ga
čuva zmaj, funkcijo čarovničine hišice – vrat v onstranstvo (Propp 1990, 333–334; glej še v
nadaljevanju). Vendar sta od tu dalje dve možnosti. Če smo v dvoru, ki ga dojemamo kot
“svoj” prostor, potem je tisto zunaj “tuje”. Če pa stojimo v “svojem” prostoru zunaj ograde, je

65
 Slika 2.15:
Busk, Ukrajina.
Kapelica sv.
Onufrija
spredaj in zadaj.

“tuje” tisto v ogradi. To drugo možnost dokazujejo t. i. gradišča-svetišča, ki imajo obrambni

jarek na notranji strani okopa (npr. Temair/Tara na Irskem). Ko ogrado razumemo tako,
lahko z njo določimo sveti prostor. Postavimo svetišče in imamo možnost, da stoji natančno
tam, kjer hočemo. Vendar je možnost svobodnega odločanja, kaj je “zunaj” in kaj je “notri”,
sčasoma pripovedovalce mitične zgodbe pripeljala do različnih rešitev, ki so si protislovne.
V preprosti različici sta dvora dva, eden je zgoraj in drugi spodaj [31], kar ustreza pred-
stavam o drevesu/gori. Nadaljnji opisi pa pogosto oba dvora zamenjujejo (glej pogl. 2.2.1.5).
V enem od obeh je v nekem trenutku nevesta, ki čaka na snubca in medtem pometa dvor,
njen brat ali spi [41, 46] ali je odsoten [44]. To ustreza opisu “tujega” sveta “spodaj” (glej
zgoraj) in se ujema s tem, da je to tam, kjer je svilena trava. Plot tega dvora je lesen (vlažna
hrastovina nakazuje, da stoji v močvirju) in taka so vrata. Če lesenim stenam prištejemo
še dragulje na kolih ograde, je skladnost z mitičnim drevesom, ki ima na vrhu bisere [19],
že zelo velika. Po tej plati torej drevo prehaja v dvor. Kako malo je treba, da drevo postane
zgradba, kaže nekdanje ogromno votlo hrastovo deblo ob studencu posebnega pomena v
Busku (Ukrajina), ki so ga predelali v kapelico sv. Onufrija (slika 2.15).
Opisi, ki želijo poudariti izjemnost tega dvora, namesto lesenega gradiva naštevajo drage
kovine. V ta sklop bi seveda lahko umestili tudi vrata iz mroževih oklov [32], ki so nekoč imeli
vlogo slonovine (prim. Drauschke, Banerjee 2007, 111). Ker pa so iz mroževine samo vrata, ni
nemogoče, da je to oddaljen spomin na vrata/gobec živali, ki požira prihajajočega.
Dvor se prostorsko prepleta s starejšimi predstavami. Pred njim ali v njem stoji mitično
drevo. Stoji na gori ali stebrih. V njem (ali pod goro) je kipeč studenec z vodo, ki je pogo-

66
sto rdeče, torej krvave barve, kar nakazuje prostor in čas mrtvih. Bilo bi logično, da dvor z
goro ali drevesom pomeni dvor “zgoraj”, dvor s studencem pa dvor “spodaj”. Vendar to ni
samoumevna povezava. To prepoznamo iz naslednje razvojne stopnje dvora, ko se v njem
pojavijo tri palače: gospodarja/Meseca, žene/Sonca, otrok/zvezd (več o njih v nadaljevanju).
Gospodar je sodnik in je odsoten [32]. Videli smo, da je odsotnost zamenljiva s spanjem oz.
polsmrtjo [68]. A gospodarjev dvor vseeno stoji na gori/stebrih in se s tem kaže kot dvor
“zgoraj”. Vsekakor je to lahko posledica določene profanizacije mitične zgodbe.
Navsezadnje se ograjen (utrjen) prostor z imenitnimi zgradbami v pripovednem
izročilu spremeni v grad. To je nato odlično izhodišče, da gradovi, njihove ruševine pa tudi
drugi stavbni ostanki postanejo tiste prostorske točke, na katere se “lepi” mitično izročilo
že skoraj samodejno.
Na tem mestu je vredno povzeti, kaj je o prehodu med tostranstvom in onstranstvom
dognal Propp. Ta prehod je po njegovem opažanju raznovrsten. Stoji na nevidni meji, ki je
junak ne more prestopiti. Čez mejo se pride samo skozi “hišico na kurjih nožicah”, ki se pri
tem zavrti, da junak lahko vstopi in izstopi skozi ista vrata. Podobno se gre tudi skozi drevo.
Junak gre lahko naprej šele, ko prestane preverjanje. V obredu ima ta hiša lahko obliko živa-
li, v mitu je to kar žival ali stavba z zoomorfnimi sestavinami. Vse kaže, da v starejših fazah
hišica čuva vhod v svet mrtvih, junak mora prinesti darove ali pa izgovoriti čarobno besedo,
da se mu odpre prehod. Hišica ima leseno ograjo, na tej so včasih lobanje. Ena od funkcij hi-
šice je, da bo junak v njej požrt, čarovnica v njej je ljudožerka (Propp 1990, 94–102). Prehod
skozi vrata je torej enak prehodu skozi telo živali/človeka, skozi drevo/goro. Vrtljiva hišica/
vrata je doma v ruskih pravljicah, v naših prej opisanih zgodbah o “gospodarju” ima očitno
isto funkcijo mlin [2], kjer se vrtita mlinsko kolo in mlinski kamen. S takim razumevanjem
vrtenja na meji (prim. Mencej 2013, 185–190) in vrat v onstranstvo bi se ujemale žrmlje v
jami/“vodnjaku” (slika 2.7), kar so našli npr. v Vyškovu (glej zgoraj). In če je to razmišljanje
pravilno, bolje razumemo delovanje babjega mlina (glej zgoraj), da prenavlja skozi smrt.

Prenavljanje. V navedenih zgodbah, povezanih z lovom in pastirstvom, je prenovitev

z rojstvom v ozadju. Tudi izročilo o plodnosti je z izrecno omembo rojstva zelo skopo. Če
upoštevamo verjetnost najmanjšega možnega števila likov, gre prvotno za enega samega
otroka. To je sin/hči (zamenljivost spola!), ki se rodi in tedaj grmi [15, 16]. Iz tega je mogoče
sklepati, da je z grmenjem povezan bodisi njegov roditelj bodisi otrok sam. Dvojnost otroka
kažejo različice mitične zgodbe, v katerih gre za dvojčka (prim. Katičić 2010, 346–350).
Vendar jasne povezave tega rojstva s “prej” in “pozneje” v zgodbi ni (prim. Katičić 2010,
350–354). Ni nemogoče, da gre za mlajši vrinek v mitično zgodbo. Slabo povezan pripove-
dni prostor je pozneje dopolnilo krščanstvo in z zgodbo o Jezusovem rojstvu naredilo enega
od svojih dveh najpomembnejših praznikov (prim. Pleterski 1989), moderne raziskovalce
pa obtežilo s fascinacijo božjega rojstva.
Prebujanje. Če je spanje nekakšna polsmrt (glej [68]), potem je prebujanje oživitev.
In ker temu sledi kulminacija plodnostne moči (glej v nadaljevanju), je takšna smrt prav-
zaprav prenovitev (glej tudi zgoraj). Sila, ki se je ukvarjala z domačo dejavnostjo, zbudi
tisto, ki je spala. Prebujanje je lahko z zvokom (človeško ali ptičje petje). To je morda
starejše izhodišče za poznejši prikaz rojstva ob grmenju (glej zgoraj), kar aktivno silo
povezuje tudi z grme­njem. Zapomnimo si za pozneje, da je eno od imen te aktivne sile
Perunika, kar prav tako dokazuje njeno povezavo z gromom [65]. Kjer je navedeno sorod-
stveno razmerje med silama, sta to brat in sestra. Na tem mestu prej navedeno gradivo ne
opisuje narave speče sile.

67
 Čeprav so naslednji deli mitične zgodbe
opisani morda celo najbolj bogato, vsebujejo
obrate, ki razumevanje dodobra zapletejo.
Pot. Prebujanju sledi iskanje poti. Ta vodi
od zelenih travnikov čez krvavo morje, blato.
Pri tem je v pomoč lahko jerebikov, dobrovitin
most. V različicah, ki že uporabljajo grajeno ar-
hitekturo in so zato pač mlajše, je treba most še
zgraditi. Graditelj oziroma graditeljica je ženin
oziroma nevesta [24]. Tu se spet pokaže dvojnost
popotnega lika. In navsezadnje je pot lahko tudi
samo pomikanje po drevesu [18]. Iz zadnjega do-
gajanja je verjetno izpeljana predstava o premika-
jočem se drevesu.
Slika 2.16: V nadaljevanju bomo poskušali dogajanje razrešiti z iskanjem odgovorov na nekaj
Krošnja vprašanj.
jerebike je Kdo je tisti, ki se premika? Možnosti je več. To je zeleno drevo – vrba, torej premikajoče
jeseni prekrita se drevo (tudi [37]). To ima rdečo kapo, vrh, ki je trojno razčlenjen, da nosi Sonce, Mesec in
z rdečimi zvezde. Rdeč vrh imata zaradi takih plodov jerebika in dobrovita (slika 2.16). To pa je isto
plodovi. drevo, ki sicer leži kot most. Ker drevo ne more hoditi samo čez sebe, gre očitno za dve raz­
lični razvojni obliki mitične zgodbe. V eni gre za premik po drevesu, v drugi se premakne
drevo samo.
Trojni vrh z nebesnimi telesi, ki se sedaj prvič tako določno pojavijo v zgodbi in kažejo ja-
sen namen, da bi v razlago pritegnili še gibanje nebesnih teles, govori za mlajšo, ambicioznejšo
različico mitične zgodbe. In hodeči lik pride do suhega drevesa (hrast, vrba), ki ima prav tako
tri vrhove. Položaj je nenavaden. V naravi je listopadno drevo poleti zeleno, pozimi suho. Kot
se zdi, je zgodba iz enega drevesa naredila dve, da bi lažje pokazala menjavo letnih časov. In
najmanj eno drevo hodi. S tem je mitična zgodba še najbolj podobna scenariju za obredno
dramsko igro. In prav verjetno to tudi je. Pri tem je treba upoštevati tudi predstavo, ki želi
upodobiti, da sta si mitična lika v sorodu. Zato je logično, da imata zelo skladno podobo.
Lahko sta živali, človeka, gori (v Bohinju Triglav v višavah in Baba v dolini, informacija: Joža
Čop, Brod v Bohinju), drevesi. Ne more biti naključje, da se v Ovidovih Metamorfozah zakon-
ca Filemon in Baucis spremenita v hrast in lipo.
Tisti, ki hodi, sta družno tudi zelen konj in pisan vol. To je kosmata zver medved/kača.
To je lik, ki ima dvobarvno obleko (rdečo – zeleno/rumeno), je moker kot voda, je ogenj
[46], goreč steber, mladeniška groza [30]. Vsi ti opisi kažejo, da gre za dvojni lik, ki združuje
dve različni lastnosti. To dokončno potrjuje opis, da gre liku izpod ene noge voda in izpod
druge ogenj [57]. Hoja tega lika prinaša zemlji plodnost (glej v nadaljevanju). In če smo
pozorni, ta lik ni hrom, ne šepa, kot se dogaja pozimi (glej [4]).
Zato je naslednje vprašanje: kako je pridobil manjkajoči del. Nakazujeta se najmanj
dva odgovora. Prvi je faličen že na prvi pogled. Goreč steber, mladeniška groza [30], ki se
napoveduje, je precej nedvoumen. Še bolj neposreden je mladenič/podivjani konj z grom-
kim (!) glasom, žvižgom, ki pred seboj preganja dekle in jo straši s svojim “korobačem”
[26]. In končno še obljuba ženski, da bo obdelana s tremi žarečimi koli [17] (slika 2.12),
pač nataknjena nanje. Taka obravnava seveda zbudi celo mrtvega. Tudi dekle/volčica spi in
“nasprotnik” jo najprej zbudi s krikom, čemur sledi tesen telesni stik [2]. Če kdo še misli, da
je princ zbudil Trnuljčico z nežnim poljubom, preveč verjame Disneyjevi risanki.

68
 Nekoliko drugače je, ko je v hiši/gradu/dvo-
ru/drevesu zaprta nevesta in prišlek nasilno od-
pre zaprt prostor. Pri tem si pomaga s peto, prsta-
nom, zlatimi jabolki, kamnito strelo. Očitno gre
za udarno moč ognjene strele (podobno razume
tudi Katičić 2010, 251). Tu gre nedvomno za vstop
v dotlej zaprti prostor. Natko Nodilo navaja pe-
sem o mladeniču, ki dobi roge, da z njimi prebo-
de skorjo boru. V njem je dekle, ki sije kot sonce
in ima devet bratov (Nodilo 1981, 303). Sklicuje
se na objavo pri V. S. Karadžiću, vendar te pesmi
na citiranem mestu ni. Če gre le za napako pri ci-
tiranju in pesem res obstaja, kaže pri orodju in bi-
vališču zelo arhaično obliko. Pomembno je tudi,
da je zaprti lik videti kot sonce.
Prej navedeno gradivo vsekakor pozna
tudi drevo kot zaprti prostor. Treba ga je udariti
ali sekati. Na mestu drevesa je lahko stara žen-
ska, ki razbijaču poškropi obleko s krvjo [20].
Pomembno je, da prav v tej različici ni jasno, ali
gre za prehod noter ali ven. Drevo je izenačeno
s staro žensko (predstava o ženski/bivališču ima
odlične upodobitve v neolitiku Makedonije, slika
2.17). Ugibamo lahko, ali je v tem trenutku drevo
suho. Prehod žensko/drevo rani. V Nodilovi pe-
smi se po predrtju drevesne skorje prikaže mla- Slika 2.17: Govrlevo, Makedonija. Neolitska glinasta upodobitev
denka. Do tu se zdi, da mitična zgodba govori o žene-hiše (Čausidis 1995, fig.1−25, foto: Jordan Čemšiđiski).
postopku, ki jalovko spremeni v plodno žensko. Hiša je v Makedoniji še danes izenačena z ženskim principom
Lahko bi šlo za neke vrste defloracijo (glej v na- (Risteski 2005, 152).
daljevanju in pogl. 2.3.2). Tak dogodek bi bil v lo-
gični povezavi s prihodom ognjenega falusa (glej zgoraj).
Vendar je v igri tudi prehod od znotraj navzven. To bi potrjevala različica, pri kateri lik
v prostoru bliska, da se vrata razsekajo [42]. Ohranja pa se udarna moč ognja, ki smo jo vi-
deli že prej. In če gre za izstop iz ženskega telesa, gre za porod. V tej povezavi se zdi grmenje
ob nekoliko prej opisanem rojstvu bolj posledica delovanja tistega, ki izstopa. Kar pomeni,
da ni sledi očeta, ki ga zaradi grmenja domneva Katičić (2010, 348–349). To pa pomeni, da
so sorodstveni odnosi med mitičnimi liki lahko precej drugačni, kot smo si jih predstavljali
doslej. Partenogenetski porod je logična razrešitev uganke. Poenostavljeno lahko rečemo,
da v mitični zgodbi iz zaprtega prostora izstopi ogenj. Ker pa ni poroda brez porodne vode
in krvi, izstopa tudi voda. Sedaj lahko naredimo še napoved. V skladu s partenogenetskim
porodom je predhodna zanositev s použitjem. S čimer smo prišli do istega rezultata kot pri
sklopu zgodb iz lovskega in pastirskega okolja.
Kakšno je razmerje med vhodom in izhodom. Na voljo imamo več možnosti. Tudi na
simbolni ravni dejanji nista zamenljivi. Prvo ustvari plodno žensko, drugo rodi ogenj in
vodo. In medtem ko moč faličnega ognja vodi k združitvi, gre pri porodu za razdružitev.
Razlika je zelo velika, zato ni verjetno, da bi šlo za časovno različni razvojni obliki istega
prizora mitične zgodbe. Rešitev verjetno tiči v ujemanju dveh opisanih prizorov. Gromski

69
 krik in “poljub”, ki mu sledi, se zelo verjetno ujema z bliskom, predrtjem skorje in pojavom
mladenke. In tu se moramo vprašati, od kod pride udarni ogenj. Da načelno pride iz dežele
smrti, smo že spoznali, tudi to, da je ta lahko v gori/drevesu/telesu. Zato ni težko ugotoviti,
da je prihod iz dežele smrti enak eksplozivnemu “rojstvu” iz telesa žene/drevesa.
Sedaj lahko sestavimo redosled prelomnih dogodkov. Ogenj in voda družno izstopita iz
materinega telesa. Dodatno gradivo bo sčasoma pokazalo, ali se prehod nato zapre ali pa ni
več pomemben. Vsekakor obstaja izročilo, ki omenja dvoje vrat ([31] glej še v nadaljevanju).
Mati spi in jo je treba zbuditi. Sledi poseg vanjo in sprememba v plodno nevesto. S takim
potekom se ujema različica, pri kateri odprtju od znotraj sledi “poljub” [42].
Na tem mestu je koristno narediti primerjavo z nekaterimi Proppovimi ugotovitvami o
zmaju. Koristnost tega se bo pokazala v nadaljevanju. Zmaj je ognjeno bitje, vendar je tudi
vodni car. Ti dve lastnosti se ne izključujeta, pogosto se celo spajata. Živi v gori in v vodi
(Propp 1990, 329–331). Zdi se, da se je motiv boja z zmajem razvil iz motiva goltanja. Ta
nastopa tudi pri iniciaciji, pri kateri se mladenič plazi skozi zgradbo v obliki čudežne živali,
ki ga prebavi in izbljuje kot novega človeka. Smisel tega je bil v tem, da je s tem tisti, ki se
je tako vrnil, dobil magične sposobnosti, še posebno moč nad živalmi. Postal je velik lovec.
Veščina lovca ni v ubijanju, ampak v tem, da mu pride žival pod roko. Zgodba pozneje bi-
vanje v želodcu zamenjuje z bivanjem v gnezdu ali brlogu, z ovijanjem kače ali zmaja okoli
junaka. S prenehanjem lova se izgublja ta vidik novopridobljenih moči. Z razvojem polje-
delstva se v zmajevem želodcu pojavijo plodovi zemlje. Od tam sta ogenj in lončarstvo, sledi
veliki poglavar, na koncu bog. Zato je zmaj/darovalec prva stopnja, ki se pozneje spremeni v
svoje nasprotje (Propp 1990, 342–349). V tem smislu ni dveh zmajev, ampak samo dve stop-
nji njegovega razvoja (Propp 1990, 353). Premikanje skozi zmajevo drobovje je prehod v
drugi svet. Predstavo o kraljestvu smrti v živalski obliki pozneje zamenja predstava o deželi
smrti kot oddaljeni deželi. Motiv se razvija naprej in požrti ubija požiralca, da bi se rešil iz
njega. Nato se osebe delijo. Ena je požrta, druga jo rešuje. Razvoj se je zgodil, ker so se v
življenju zgodile spremembe, ki so prvotno vsebino naredile nerazumljivo. Razvoj se vidi
tudi v ubijalskem orožju: najprej puščice, nato kopje in nazadnje meč (Propp 1990, 354–
365). Bivanje v živali je podobno bivanje v sodu, v/na drevesu. Dekle v/na drevesu je enako
kot dekle v krsti, je v stanju začasne smrti. Bivanje v živali je pogoj za poroko, pogosto tudi
za oblast (Propp 1990, 369–372). Naša analiza se dobro ujema s Proppovimi ugotovitvami.
Koliko prehodov (vrat) je. Da se žensko telo odpre pri spolnem odnosu in pri porodu,
celo na istem mestu, je bilo ljudem pač od nekdaj očitno. Vprašanje pa je, ali so med njima
videli povezavo. Trenutno se kaže več možnosti. Prva je res povsem partenogenetska in smo
jo prikazali s primerom zlate ribe. Tu neposredne povezave s spolnim odnosom ni (za po-
sredno glej pogl. 2.3.2). Morda je v skladu s to možnostjo mitični Uroboros – kača, ki požira
svoj rep in se tako prenavlja.
Po Proppovi raziskavi obstaja pravljična norma, po kateri devištva neveste ne odpravi
ženin sam, ampak njegov namestnik, ker ženinu preti nevarnost. Nato muči nevesto in jo
šele pozneje prepusti ženinu. Pomočnik izvira iz gozda. Ameriško in sibirsko (kar kaže sta-
rost izročila) gradivo pove, da je nevesta nevarna, ker ima v vagini zobe (vagina dentata).
Šele, ko jih pomočnik polomi s kamnom, postane žena nenevarna. V mlajših religijah se
žena/vladarica spremeni v boginjo z mešanimi lastnostmi lova in poljedelstva. Te ubijajo
svoje ljubimce v poročni noči ali pa jih kastrirajo. Po nekaterih podatkih je mogoče do-
mnevati, da so nekoč obredno opravljali defloracijo deklet v času njihovega posvečanja v
ženske, s čimer so dobile svojo plodnost. Prva poročna noč z možem je temu šele sledila
(prim. Propp 1990, 492–498). Tudi te ugotovitve potrjujejo našo prej opisano analizo.

70
 Za nas je pomembno vprašanje, od kod danes nenavadna predstava o lokaciji zob.
Odgovor ob doslej povedanem ni težak. Zobje so smiselni samo, če imajo kaj pojesti. In ti-
sto, kar pogoltnejo, pač pride od moškega pri spolnem odnosu. Temu čez čas lahko sledi po-
rod. Razlika od partenogenetske razlage je samo v tem, s pomočjo katerih ust ženska zanosi.
Zato ni nemogoče, da je zamisel dveh prehodov (vrat) celo starejša od zamisli enega samega.
Vsekakor pa je ob zamisli dveh točk prehoda potem nujna tudi zamisel poti med njima, ki ima
prav tako nadaljnje razvojne oblike (glej zgoraj).
Opisani sklop pomladne preroditve ima zelo neposredne seksualne konotacije.
Nedvomno mlajša razvojna oblika mitične zgodbe je tista, pri kateri falus zamenja ključ ter sta
rojstvo in spolni odnos samo še odklepanje (zgoraj). Ta predstava je seveda del že razmeroma
razvite bivalne kulture. Lesene ključavnice naj bi se pojavile v 3./2. tisočletju pr. n. št., kovinske
ključe poznajo že v starem Egiptu, v Evropi se pojavijo v pozni bronasti dobi (Steuer 2007). V
prej navedenem gradivu so ključi v številnih primerih nedvomno kovinski, ker so jih skovali
zlatarji, ali pa glasno zvenijo, česar leseni ne morejo. Prav mogoče je, da so celo vsi ključi tega
gradiva kovinski (praviloma zlati). Koliko je vstop ključev v mitično zgodbo povezan z nje-
no kristjanizacijo, bi bilo treba raziskati posebej. Za to bi govorilo poleg krščansko močnega
simbola nebeškega ključa tudi brisanje seksualnih konotacij. Kljub temu pa je bilo mogoče
predstavo o ključih hkratno opreti na starejše mitične predstave (glej [55]). Ni nemogoče, da
gre pri tem celo za spretno mimikrijo, ki so jo izvedli staroverci sami, da bi vendarle ohranili
staro vsebino pod krščanskim videzom. Vsekakor gre za tisto fazo mitične zgodbe, ko je začela
izgubljati primarno mitično funkcijo in postala predmet svobodnejše predelave. To se vidi
tudi po tem, da so osebe, lokacije in dogodki že temeljito premešani.
Hkrati je šel razvoj mitične zgodbe tudi v povsem pravljično ali legendarno smer, kjer
nastopi prehrambna blaginja [51], potem ko junak (svetnik) mitični kači ali zmaju odseka
glavo. Vpadljivo je, da je obglavljen prav tisti del, ki ga različica s ključi ne omenja. Ali je tudi
to proizvod krščanske antipropagande, je stvar domišljije. Nedvomno pa si razumevanje
vloge spolnosti v stari veri in v krščanstvu nasprotuje. Medtem ko je v stari veri pot, kako
ustvariti rajsko blaginjo, v krščanstvu nasprotno povzroči izgon iz raja. Kako hude posledice
ima tak informacijski filter za ljudsko izročilo, si ni težko predstavljati.

Poroka. Gradivo, ki ga je bilo mogoče pogojno uvrstiti v ta razdelek, je tako skromno,

da gre nedvomno za del drugih dogodkov, zato ga je treba obravnavati v njihovem sklopu.
Ali z drugimi besedami, poroke v sedanjem pomenu v mitični zgodbi ni.

Sloga. Pomladni prenovi sledi idilično obdobje obilja. Kjer je prizorišče drevo, je na
njem gnezdo s kačjo/zmajsko družino. Zmaj s svojo ženo lahko živi tudi v kamnu. Prizor
je navidezno statičen. Izjema je različica, pri kateri lik, ki zleze z drevesa, deli dobre darove
[33]. Imamo torej statično drevo/kamen in lik, ki se giblje.
Močan sklop sestavljajo izročila, v katerih mitični lik prinaša zemlji rodnost s svojo
hojo. Njegovo gibanje je izrecno poudarjeno. Povezava med hoditi in roditi je zelo trdna in
ni dvoma, da brez hoje tudi rodnosti ne bi bilo (prim. Katičić 2010, 9–44). To hojo moremo
v enotnosti prostora in časa razumeti tudi kot hojo skozi čas (prim. Belaj 2007). Verjetno
lahko sem postavimo že močno kristjaniziran pregled razvoja vegetacije od setve in od-
gona živine na pašo do žetve, kjer je vpadljiva dvojnost spola tistega, ki žanje. Lahko je
moški ali ženska [58]. V različici, v kateri je pastirska dejavnost bolj poudarjena, ta doseže
oprijem­ljivi prehranski cilj s sirom [59]. Morda je prostorska in časovna povezava hoje in
vidnega napredovanja vegetacije povezana tudi z opazovanjem napredovanja vegetacije iz

71
 dolin proti vrhovom gora. Vsekakor je to mogoče videti samo v gorati
pokrajini.
V drugi različici ni hoje, ampak kotaljenje, valjanje (točiti) ja-
bolka/neveste. Odmev lahko vidimo v stari navadi, da so po spravi-
lu sena nekoč fantje kotalili dekleta po senožetih (informacija: Joža
Čop, Bohinj). In videli smo, da metanje jabolka pomeni spolni od-
nos (Belaj 2007, 234–235). Dolgotrajno kotaljenje je v skladu s takim
razumevanjem dolgotrajen spolni odnos. V bolj prikriti obliki bi to
prav tako veljalo za hojo, ki prinaša rodnost.
Kdo se valja, kdo je povaljan oziroma kdo je zgoraj in kdo je spo-
daj. Pomembno je, da se v hrvaški jurjevski pesmi valja kar Jurij (Đuro)
sam (Belaj 2007, 239). Slovansko ime Jurъjъ je prevzeto iz grškega
Geórgios in zaradi arhaičnosti mitičnega konteksta Katičić sklepa, da
je zgolj mlajša krščanska zamena za starejše praslovansko ime (Katičić
Slika 2.18: Kučevište, Makedonija.
Spodaj glinena podnica ali crepna,
2010, 14). Ker pa so za tovrstne zamenjave najbolj primerni homonimi,
zgoraj glinena figurica čoveče. je zelo verjetno, da tudi staroslovansko ime ni zvenelo precej drugače
Rekonstruirana postavitev kot Jur. Vsekakor obstaja beseda jurica (vulva), ki bi ji bil po vzoru para
avtentične situacije pička (vulva) in pič, picek (falus) par prav jur (za par kurica in kurec glej
(po: Čausidis, Nikolov 2006, T.II:1). pogl. 2.4.2). Slovensko jurica, ukrajinsko djura (luknja), zelo podobno
v vseh slovanskih jezikih, iz psl. *dьrati, to pa iz ie. *der- “dreti (kožo,
skorjo)” (prim. Bezlaj 1976, 234; Gluhak 1993, 191; Rejzek 2001, 134). Če je torej jurica re-
zultat drtja, prediranja, potem je “jur” tisti, ki ga izvaja. Kar se povsem ujema s prej opisanim
pomladnim dogajanjem (glej še pogl. 3.3.4 in 3.3.11).
To seveda pojasni marsikaj. Jabolka, ki se valjajo, so Jurij, ki se valja. Videli smo, da tudi
jabolka razbijajo [47], predstavljajo torej moč strele, ognjenega falusa. Valjanje po zemlji je
občevanje z zemljo. In ker se zemlja ne premika, se mora premikati tisti, ki jo želi narediti
plodno. V tem kontekstu je tudi rdeča kapa erekcijskega junaka zelo zgovorna. Bralca, ki
rad razmišlja, opozarjam na Rdečo kapico in Robina Hooda. To nikakor ni v nasprotju s
Katičićevo ugotovitvijo, da že v staroindijskih Vedah ta kapa pomeni célo nebo (Katičić
2010, 321). Treba je samo poznati kozmološki koncept, ki se je ohranil na Balkanu, po ka-
terem spaja nebo in zemljo faličen steber (prim. Čausidis, Nikolov 2006). Tu je pač “jur”
zgoraj in jurica spodaj (slika 2.18). S tem smo seveda pri tisti razvojni stopnji, ko ljudje z
mitično zgodbo poskušajo razložiti tudi sestavo in delovanje vesolja. Navedeni zbir izročil
ni nastal z namenom, da bi pojasnil kozmološke predstave, a jih nekaj vendarle najdemo.
Potenten pomladno-poletni junak nosi Sonce in Mesec, z desnico kuri ogenj in z levico
objema dekle [60]. V skladu z opisi v prejšnjih prizorih mitične zgodbe (glej zgoraj) je, da je
njegova desna stran ognjena, da nosi Sonce in Mesec. V tej različici sicer manjkajo zvezde, ki
pa jih pozna druga hrvaška pesem, v kateri junak ne nosi nebesnih teles posebej, ampak jih ima
razporejene po telesu: na čelu Mesec, na prsih Sonce, po telesu zvezde (Katičić 2010, 320). To se
ujema s pomladno predstavo o hodečem drevesu, ki ima tri vrhove, na katerih so našteta nebes-
na telesa [46]. Kdo je dekle na njegovi levi, ni povedano, a po pomladnem opisu bi šlo za vodo.
Nikakor ne gre za nevesto, ker mu ta medtem plete venec, za njega svevišega (prim. Belaj 2007,
305–306). Če je v tej predstavni obliki mitične zgodbe junak, kot smo videli zgoraj, tudi nebo, ki
nosi Mesec, Sonce in zvezde, je razumljivo, da je “najvišji”. Njegova dvojna narava (ogenj, voda)
je sicer še dobro prepoznavna, a pripovedovalcu že toliko nerazumljiva, da iz obeh sestavin na-
redi bolj predstavljivi dve osebi. V naslednji razvojni različici dekle ob junakovem boku v (ne)
razumevanju pripovedovalca že postane nevesta, ki jo junak kot jabolko toči (kotali) po polju

72
[41]. Tu imajo sicer stare sestavine in dejanja že zelo spremenjen pomen. Latvijski par likov, ki sta
si podobna in vendar različna [61], je prav tako mlada različica, ki že precej svobodno predeluje
starejšo predlogo.
Te mlade predelave nakazujejo sugestivno podobo zakonskega para, ki složno hodi po
zemlji in prinaša blaginjo. In ne samo to. Povečuje število mitičnih likov, dodaja in spre-
minja njihove medsebojne odnose, kar vse temeljito otežuje rekonstrukcijo starejših oblik
mitične zgodbe in prepoznanje preprostega razmerja nebo zgoraj in zemlja spodaj.

Nesloga. Prvotni pomen besede sloga je “ležati skupaj”, kajti psl. *ložiti < ie. *legh-,
“ležati” (prim. Snoj 1997, 311). Ta pomen se povsem ujema z dogajanjem v času obilja
mitične zgodbe. A vsaka stvar ima svoj konec. Poletni junak ostari, postane plešast [39],
zraste mu brada [62], obmiruje in zaspi [63]. Ljubček zapusti ljubico/livado [68], kar po-
trjuje prejšnje ugotovitve, da je ljubica zemlja. Povedano manj pesniško, spolnega odnosa je
konec, ker ljubimec preprosto obnemore. Mlajše različice mitične zgodbe poskušajo rešiti
njegovo moško čast z izgovorom, da si je pač poiskal novo ljubico [68]. Šele tu se pojavi
motiv onečaščenega in zapuščenega dekleta. Druga, od zadnje gotovo starejša različica trdi,
da spolni odnos zavrača žena, spremeni jo v Amazonko (prim. [69]).
Ker ni več skupnega ležanja oziroma sloge, se pojavi nesloga. Ker ni več vzdrževanja
njene rodnosti, se spremeni tudi žena. Postane neplodna [68]. Dobi staro živalsko podobo
[64]. Ubije moža in ga požre [68]. Kar je enako kot v lovski in pastirski mitični zgodbi
(glej zgoraj). Ko so ljudje poskušali mitično zgodbo dopolniti s kozmogonijo, z razlago na-
stanka sveta, je zanj postalo truplo ubitega dobrodošlo gradivo. A to je le ena od številnih
kozmo­gonskih različic, ki pa jih ne obravnavam. Ker so zelo različne (prim. Šmitek 1998,
11–28), so zelo verjetno prišle v mitično zgodbo pozneje. To bi vsekakor bila tema posebne
r­ aziskave.
Motiv za umor pripovedovalci sčasoma prestavijo v ženino breme. Koliko je to posle-
dica spremenjenih družbenih odnosov v skupnosti, ki je mitično zgodbo gojila, je prav tako
lahko predmet posebne raziskave. Žena sedaj umori moža, ker si želi k ljubimcu. To v pripo-
vedih prinese bogato paleto spremenljivih odnosov v različnih ljubezenskih trikotnikih, kot
sta dva moža z eno ženo ali dve ženi z enim možem (glej še pogl. 2.4.4.4), česar prav tako ne
bom podrobneje obravnaval, ker gre že za izzvenevanje mitične zgodbe.
Vsekakor je zanimiva razvojna smer mitične zgodbe proti pravljicam. Partnerja v podobi
ptiča in zmaja si grozita z ognjem [66]. Mož, ki zaspi, je zmaj [65]. Zmaj se bori z zmajem
[70]. Iz tega sledi, da sedaj tudi žena postane zmaj. V tej očitno mlajši različici zgodbe moža
ne pokonča tako, da bi ga neposredno požrla. Pokonča ga strela (tri strele), ki ga odstrani (za
ubiti glej zgoraj [65]) v vodo (za skok v kalno vodo glej v nadaljevanju). To lahko povzroči ka-
taklizmo, ki jo konča šele pravilen pogreb [65] (glej še pogl. 3.3.4). Glavno orožje je torej strela
iz nevihtnega oblaka. V bolj antropomorfni različici zgodbe je to puščica, vendar še vedno s
kamnito konico. Kamnito konico pa ima lahko tudi kar strela sama oziroma je izenačena s
kamnom [65]. Ni nemogoče, da so na to predstavo vplivali padci meteoritov, ki se nenehno
pojavljajo. Vsekakor pa nedvoumni opisi kamnitega orožja govorijo za to, da so nastali že v
času pred uporabo kovin. Ker pa je bila zgodba dolgotrajna, so pozneje pripovedovalci zmaje-
vega nasprotnika opremili z različnim kovinskim orožjem. In ga v skladu s svojimi predstava-
mi iz ženske spremenili v moškega (častna izjema je sv. Marjeta kot zmagovalka nad zmajem).
Zelo pomembno pri vsem tem se je zavedati, da orožje ni isto kot njegov uporabnik. Ta zavest
je namreč manj samoumevna, kot bi se komu zdelo (glej pogl. 2.4.4.4).
S tem namreč pridemo do vprašanja, od kod ženi orožje. Opisana izročila ne govorijo

73
 o morebitni izdelavi orožja, to pač je pri roki. Opazimo pa, da žena možu nekaj vzame, in
sklepamo lahko, da je to prav zmagovito orožje. Mož je žejen in gre po vodo. Ob vodi (tudi
ognju [17]) sreča ženo (več žensk, ki so vse njegove najožje sorodnice), ki mu zavda s stru-
peno vodo oziroma ga zakolje. Vzame mu oči in srce/žareče jabolko [17]. Z jabolkom/strelo
ubija sovražne ženine [69].
Sedaj vidimo, da različici sestavljata starejšo pomensko celoto. V tej možu, ki je za-
spal, žena odvzame njegovo ognjeno orodje in ga z njim prepodi/zapre v vodo. Ne poza-
bimo, da ubiti pomeni samo odstraniti. Mož zato, ker mu je vzela oči in srce, še ni mrtev,
je pa seveda pohabljen in se mora umakniti tja, kamor ga z odvzeto strelo nažene žena.
Obstoj take mitične zgodbe dokazuje hetitska pripoved o zmaju (stara država 1750–1500
pr. n. št.). V tej zmaj premaga gromovnika ter mu vzame srce in oči (Košak 1971, 27). In
če je bilo najpomembnejše orodje spomladnih sprememb ognjeni falus, bi bilo logično,
da jeseni žena možu pravzaprav ne odvzame prav srca. Kar bi pomenilo, da je srce pač
mlajša zamenjava za nekaj starejšega. Tudi glede tega obstaja povsem neposredna hurit-
ska zgodba (čas srednje hetitske države 1500–1370 pr. n. št.), v kateri se gromovnik znajde
v telesu, iz katerega se bo rodil, potem ko lastnik tega telesa Kumarbi svojemu nasprotni-
ku odgrizne njegovo moškost (Košak 1971, 47–48). Da gre za zelo starinski del mitične
zgodbe, kaže to, da so “orožje” preprosto usta, kar kaže na živalsko lastnost in prvino
lovskega okolja. Strukturno na istem mestu v starogrški pripovedi Kronos s kamnitim
srpom kastrira očeta Urana (prim. Littleton 1970, 88, 95–96, 116).
To se ujema s Proppovo pripovedjo o ženi vladarici, ki kastrira svojega ljubimca. Zelo
verjetno pa je daljni pravljični odmev sorodnega dejanja tudi prizor v ruski pravljici, v ka-
teri mora junak zmaju za zmago odsekati ognjeni prst, s katerim si zmaj sicer povrne vsako
odsekano glavo (Propp 1990, 337).
Vsaj z moškega zornega kota je zgodba o premaganem zmaju tako precej bolj srhljiva,
kot se je zdelo, in verjetno vzbuja potrebo po proučevanju neke prastare oblike magije. Tu jo
le slutimo. Prevzem orodja/orožja (strela > kamnita sekira) je poznejša omilitev dogajanja
(falični pomen strele ugotavlja tudi Dundes 1980, 192). Omogoča pa tudi povezavo mitične
zgodbe z vremenskimi silami.
Opisano dejanje in rana pa se smiselno povezujeta s pohabljenostjo zimskega lika (glej
zgoraj). Drugačne in boljše razlage mitična zgodba ne ponudi. Če je ta povezava pravilna,
potem je tudi jasno, kaj je manjkajoča “noga” zimskega lika. Enačenje med falusom in nogo
ter strelo in sekiro je najti tudi v ljudskem izročilu. Tako je npr. iz zahodne Slovenije pripo-
ved o silaku Blagodeju, ki je cepil drva s svojo izpuljeno nogo (Kropej 2008, 215–216).
S tem pa se približamo še vprašanju, ki zaključuje krog mitične zgodbe. Koliko je
“zimskih” likov gospodarja. Problem vsekakor zahteva posebno raziskavo. Tu lahko po-
dam samo hipotetično idejo možne rešitve. V navedenem izročilu se namreč v zimskem
času prepleta moški in ženski lik gospodarja/gospodarice, moški je pohabljen, za ženske-
ga o tem ni podatkov (o tem že zgoraj [4]). Čeprav se morda komu zdi, da je lik samo
eden, dvospolen ali brezspolen, pa tudi ta razlaga ne pojasni pohabljenosti. Razlaga mora
upoštevati tudi razvoj mitične zgodbe, ki nikakor ni nespremenljiva. Smiselna razlaga bi
bila, da sta v neki razvojni stopnji lika dva, da gospodarita hkrati, ženski v tostranstvu in
pohabljeni moški v onstranstvu. Zadnji je tam pastir duš umrlih in se v tostranstvu pojavi
v njihovem spremstvu v obdobju dvanajstih “volčjih noči” v času zimskega solsticija, ko je
začasno odprt prehod med tostranstvom in onstranstvom (prim. Kuret 1989a, 275–278;
358–360; 382–383; 457–468). Tej predstavi bi ustrezalo, da v starogrškem izročilu ob eno-
okem pastirju Polifemu (o kiklopih in neolitskem pastirstvu: Mlekuž 2007) obstaja tudi

74
gospodarica živali in lova Artemida, ki je kot lepotica telesno brezhibna. Pohabljeni pastir
je v nedvoumni povezavi s pastirstvom, lepotica z lovom. Zato je verjetno, da je mitična
zgodba v času pred uvedbo pastirstva obsegala en sam “zimski” lik gospodarja, ki je bil
pač ženski (glej pogl. 4.4.1.2). Z uvedbo pastirstva, živinoreje pa ni nastala samo potreba
po delitvi prostora domačih in divjih živali. Z nosilno vlogo moških v pastirstvu (prim.
Smerdel 1989, 127–131) je dobil večji pomen tudi moški mitični lik, da ni več samo ne-
dejavno čakal na spomladanski preobrat. Najpozneje ob uvedbi pastirstva, živinoreje v
mitično zgodbo pa je vključena tudi dežela mrtvih, v kateri tiči pohabljenec. S tem so
podani vsi pogoji, da lahko pase mrtve in postane njihov gospod.

Po spopadu. Zdi se, da je pomanjkanje vode nekakšna kolateralna posledica spopada.

Kot presahne mož, presahne tudi voda. Zmaj, ki zadržuje vodo, ni tisti zmaj, ki se mora skri-
ti v vodo, ampak njegova zmagovita žena (zmaja sta dva!). Vodo zapre v suho drevo [72].
Preostale vode so krvave, gnojne, vendar jih lahko pozneje v poročnem razpoloženju spet zbi-
stri [71]. Krvave, gnojne, kalne vode so torej značilne za čas pomanjkanja, njihova protistava
so bistre vode v času obilja. To je dober opis pokrajine, v kateri lakota pride zaradi suše, ki tako
osuši rečna in jezerska korita, da ostanejo samo še kalne in blatne mlake. Simptomatično je,
da se mraz kot problem ne pojavlja. To določa kot geografsko okolje te oblike mitične zgodbe
deželo brez zime z mrazom, snegom in ledom, vendar z ostro menjavo deževnega in sušnega
obdobja. Sušna zemlja/drevo je neplodna, v poznejši interpretaciji je brez otrok, neporočena
(če sta povezani rodnost in poroka, velja seveda tudi obrnjeno) [68].

Morda je še en namig, ki pa bi kazal drugačno okolje precej mlajše oblike mitične zgod-
be. To so zlate rese na mitičnem drevesu. Enkrat se nanašajo na opis tega drevesa v njegovem
splošnem stanju [36]. Enkrat so pomembne spomladi, ker so surovina za zlate ključe, ki bodo
prinesli blaginjo [18]. Enkrat se pojavijo jeseni, ko se začenja razdor [33]. Prej smo videli,
da je večina vrst mitičnega drevesa iglastih ali pa na tako drevo vsaj približno spominjajo.
To bi nakazovalo možnost, da so pripovedovalci drevo, ki ga ni bilo več v njihovem okolju,
nadomestili z nečim podobnim. Iglavec z zlatimi resami, ki se pojavijo jeseni, je macesen
(slika 2.19). Zanj je značilno, da raste na gozdni meji in da jeseni odvrže iglice. Spomladi in
poleti je zato zelen, jeseni zlat, pozimi pa “suh” (z golimi vejami), njegov les je rdečkast. Tako
se zelo dobro ujema z glavnimi potezami mitičnega drevesa. Morda je celo njegov prototip.
Tudi če ni, pa je videti, da je v nekem trenutku močno vplival na predstavo o mitičnem dre-
vesu. Geografsko okolje zanj je bilo na severu, kjer
je macesen pomembna drevesna vrsta. Vsekakor
je temu sledil premik nosilcev mitične zgodbe
proti jugu, saj kot mitično drevo macesen ni več
neposredno omenjen. Prepoznamo ga samo še po
opisih njegovih značilnosti. Spomin na zlato reso
izvorno jeseni je celo toliko opešal, da je pozneje
lahko postala surovina za spomladanske ključe.
Če smo prej govorili o mitični zgodbi brez
mraza in ledu, torej na jugu, in sedaj slutimo
okolje severa, potem so se nosilci mitične zgodbe
odpravili proti severu (o tem glej še v nadaljevanju).

Slika 2.19: Macesen z zlatimi resami jeseni.

75
 2.3 ZAMISEL RAZVOJA MITIČNE ZGODBE KOT HIPOTEZA ZA
NADALJNJE RAZISKAVE

To poglavje je mišljeno kot tisti korak v zanki spoznavnega procesa, ki z izbiro gradiva,
njegovim urejanjem in interpretiranjem pripelje do nujnega preverjanja, to pa bo z zbira-
njem novega gradiva hkrati vpeljalo nov raziskovalni krog (prim. Gardin 1987, 198–201,
Sl. 29). Za nov raziskovalni krog pa potrebujemo zamisel in nova raziskovalna vprašanja.
Nikakor ni nujno, da so ljudje imeli nekoč natančno take mitične predstave, kot so opisa-
ne v nadaljevanju. Precej verjetno pa je, da niso bile mnogo drugačne, kajti z njihovo pomočjo
je mogoče razumeti in pojasniti marsikaj. Pomembno je zavedanje, da gre za tisti redosled
oblik mitične zgodbe (glej v nadaljevanju), kakršen se je ohranil v slovanskem kulturnem
spominu, ker je bil prav ta spomin temelj prej navedene analize (glej pogl. 2.2 in sliko 2.4). Če
bi vzeli drugačno izhodišče (npr. iz Avstralije, osrednje Afrike, Južne Amerike ...), bi verjetno
imeli približno enak začetek in potem drugačno nadaljevanje.
Prikazujem samo najosnovnejše poteze razvoja mitične zgodbe. Osnova sta jim tabeli
besedilnih odlomkov (prilogi 2 in 3). Številne podrobnosti in njihove povezave sem obrav-
naval že prej in so predstavljene tudi v nadaljevanju. Tu jih vseh iz dveh razlogov ne ponav­
ljam. Prvi je preglednost, drugi je še pomembnejši. S ponovnim naštevanjem podrobnosti
bi ustvaril lažen občutek, da je sedaj v mitični zgodbi že vse našteto in pojasnjeno. Resnica
je še daleč od tega. Verjamem pa, da bo odslej mitično zgodbo v njenih razvojnih oblikah in
različicah mnogo lažje dopolnjevati.

žival izloči osebo, ta postane gospodar,

oseba žival-gospodarica, lovi, deli hrano, požre lovi deli hrano
osebo, ta je v votlini njenega telesa kot ogenj
? nasilen izstop raznese
žival
ubije ival

oseba gora/zemlja požre/zapre osebo, ta je v oseba pride iz gore/votline / s

votlini / na pašnikih umrlih pašnikov umrlih
?

oseba A oseba B zapre osebo A v drevo oseba A pride iz drevesa

novost
astronomija drevo ima tri vrhove, spaja nebo, zemljo in podzemlje nasilen izstop porod
[uvede
zamisel drevo stoji v dvoru = ograjenem prostoru, ki ima vrata spolni
trojnosti] nasilen vstop
odnos
hiša stoji v dvoru = ograjenem prostoru, ki ima vrata

3 strehe stojijo v dvoru = ograjenem prostoru, ki ima vrata

grad stoji

Slika 2.20: Začetne razvojne stopnje in nekatere razvojne smeri mitične zgodbe. Puščice kažejo redosled.
Simbola zemlje in ognja sta dodana tam, kjer sta prvič poudarjena v mitični zgodbi.

76
2.3.1 NEKATERE RAZVOJNE OBLIKE MITIČNE ZGODBE

O veljavnosti posameznih razvojnih oblik mitične zgodbe (slike 2.20−23). Ker pri-
kaz mitične zgodbe temelji prvenstveno na slovanskem izročilu, le malo pa na širšem in-
doevropskem, to v skladu z uvodno shemo razvoja mitične zgodbe (sliki 2.1, 2.4) pomeni,
da se prikazane oblike mitične zgodbe razvijajo od bolj splošno človeške, prek indoevropske
v samo še (balto)slovansko ter na koncu mitična zgodba izzveni v številne različice lokal-
nih bajnih bitij ter pravljic, povedk in drugih zvrsti slovstva. Ta misel je veljavna v skladu
s predpostavko, da se v času vse spreminja in zato tudi mitična zgodba. Njeno vejenje in
prepletanje, kot je bilo zamišljeno na začetku raziskave (sliki 2.1, 2.4), se ujema z ugotovlje-
nimi podobami (slike 2.20−23). Sestavine mitične zgodbe, ki jih označujem kot novosti, so
take in tam, kjer so, v zbirki slovanskih mitičnih odlomkov. V zbirki drugačnih mitičnih
odlomkov bi bile lahko tudi drugačne in tudi na drugih mestih. Kako so spremembe okolja
in v gospodarstvu vplivale na razvoj mitične zgodbe skozi slovanski pogled, bo skicirano
v nadaljevanju. Pri tem bomo spremljali troje: življenjsko okolje, mitično zgodbo, mitični
prostor. Zadnjega poudarjam, ker je predmet raziskave v nadaljevanju študije.
Nove raziskave, seveda pa tudi obsežnejše primerjave z že opravljenimi analizami bodo
predstavljene oblike mitične zgodbe lahko precej zanesljivo ovrednotile. Tule naj opozorim le
na en primer. Če opazujemo povzetek študije o (mitičnem) vegetacijskem junaku (The Hero.
A Study in Tradition, Myth and Drama), ki jo je že leta 1936 objavil Fitzroy Richard Somerset
lord Raglan, vseh 22 delov tega povzetka (Segal 2010, 18−19) z lahkoto razporedimo vzdolž

ONI SVET, ONOSTRANSTVO TA SVET, TOSTRANSTVO

gora/zemlja požre/zapre osebo, ta je v oseba pride iz gore/votline / s

oseba pašnikov umrlih
votlini / na pašnikih umrlih
RAZVOJ POTI
spleza iz votline

novost drevo [macesen?] spleza iz drevesa

votlo drevo stoji
spleza po drevesu
brodi, plava
novost voda
preko vode

drevo leži preko vode gre po deblu

most stoji preko vode gre preko mostu drevo hodi

oseba nosi drevo

Slika 2.21: Razvoj predstav o mitični poti kot ena od razvojni smeri mitične zgodbe. Puščice kažejo
redosled. Simbola zemlje in vode sta dodana tam, kjer sta prvič poudarjena v mitični zgodbi.

77
 ZIMA, čas pomanjkanja POMLAD POLETJE JESEN
čas obilja zavrne ljubimca in ga požre,
lovi, deli hrano
izgubi plodnost, spremeni
> zbudi spolni odnos jo videz, prevzame falos, ogenj
> v svojo oblast
upravlja z ognjem prerodi in ji
vrne plodnost strela
gospodinji (pometa, prede) rodi
nenehen spolni odnos zagotavlja blagostanje kamen

hodi rodi sulica, sekira

puščica
kotali se jabolko

spi, je odsoten zbudi se prerojen s meč

>
povrnjeno ognjeno mo čjo se postara, izgubi
> spolno moč > je požrt
je šepavi gospodar gre do bodoče > začne spolni odnos
živali/duš neveste (drevesa, zaprt v votlino
ima ljubico
živali, starke) vdre v votlino
OPIS POTI se skrije pod kamen,
vdre v drevo skoči v vodo
novost
razbije vrata kozmogonija ubit s
< strelo ...
odklene vrata

Slika 2.22: Oblast nad ognjem in obnavljanje plodnosti v mitični zgodbi, vse v povezavi s silami ognja,
vode in zemlje. Puščice kažejo redosled stopenj mitičn ezgodbe, znak > kaže redosled prizorov v mitični
drami, kot se je prikazal s pomočjo kataloga idealiziranih struktur besedilnih odlomkov.

vegetacijske oblike mitične zgodbe, predstavljene prej. Tu nas ne zanima, kako je lord Raglan
pojasnjeval rezultate svoje analize. Razlaga je bila tarča ostre kritike (npr. Puhvel 1987, 4;
Bascom 1998, 413−416; Fontenrose 1998, prva objava 1966), medtem ko ima rezultat analize
tudi dobre odmeve (npr. Segal 2010, 22). Na tem mestu je pomembno, da se njegova in naša
rekonstrukcija dobro ujemata. Lahko zagotovim, da sta obe analizi potekali neodvisno. Da
lord Raglan ni mogel vedeti za to mlajšo, je logično, sam pa sem njegovo opazil šele, ko sem
svojo že končal. Njegova temelji na primerih iz Evrope, Bližnjega vzhoda in južne Azije (prim.
Puhvel 1987, 3) in tamkajšnjih starih pisnih virih, ki ne obsegajo slovanskega slovstva. Naša
temelji na slovanskem ustnem izročilu. Če ujemanje ni naključno, in res ne vem, kako bi se
pri dveh tako obsežnih analizah, opravljenih neodvisno na različnem gradivu, lahko pojavi-
lo čisto naključno tako strukturno ujemanje, potem se ponuja več sklepov. Prvi bi bil, da je
ugotovljena struktura v nekem času res obstajala. Drugi, da je to najmanj čas indo­evropske
“praskupnosti”, prav verjetno pa sega tudi v še starejše obdobje. Tretji, da je slovansko izročilo
izjemno arhaično, ker kaže tudi starejšo, lovsko obliko mitične zgodbe. Da je s tem odprto
okno v mezolitik in morda celo paleolitik, je več kot samo verjetno. Zdi se torej, da so v pri-

78
 4 IN 3
POLETJE, blagostanje JESEN ZIMA, pomanjkanje POMLAD
2

3
2

(4 = )+( = 3)

Slika 2.23: Razmerje med plodnim in

neplodnim mitičnim parom, ki ga je
mogoče razumeti bodisi kot dvojico,
bodisi kot četverico, ter trojstvom
bodisi treh sil narave, bodisi treh oseb.

povednem izročilu ob mlajših stopnjah mitične zgodbe preživele tudi starejše, vendar je treba
biti pozoren na to, koliko so na starejše stopnje mitične zgodbe v mlajšem času sčasoma vpli-
vale mlajše stopnje.

Kratek opis razvojnih oblik mitične zgodbe (hkrati komentar k slikam 2.20−23)

■ 1)
Življenjsko okolje. Ljudje živijo v okolju, ki brez večjega truda ponuja stalno dovolj
hrane. Opazujejo naravo in se učijo.
Mitična zgodba. Oblikujejo se prve mitične povezave.

■ 2)
Življenjsko okolje. Ljudje spremenijo prehransko strategijo – vzroki so okoljske spre-
membe in pomanjkanje hrane (?), večje ambicije (?) – in se lotijo lova na večje živali.
Posnemajo lovsko strategijo uspešnih roparic. Morda je prva vzornica kača. Vsekakor so
pozneje (?) pomembne živali tudi medved, volk, ptice (roparice).
Mitična zgodba. Človek stopi v sorodstveni odnos z uspešno roparico po načelu požri ali
bodi požrt.
Morebitno (ne)sočasnost obeh oblik je treba še raziskati. V lovskem mitu ne gre za
ustvarjanje plodnosti. Spolni odnos ni nujno potreben in ga v tej obliki mitične zgodbe
verjetno še ni bilo. Gre za sposobnost obvladovanja živali, zelo zaželena lastnost je tudi
sposobnost sledenja, z vonjem ali s pogledom (slika 2.24).
Mitični prostor. Ker so živali gibljive, mesto srečanja z njimi ni tipsko opredeljeno. To
seveda ne zanika, da v nekem prostoru ni bilo stalnega mesta srečevanja z njimi.

79
 Slika 2.24: Slovenija, 2012. Ljubljansko barje. Kjer so drevesa posamična, ni težko videti ptice roparice na
vrhu drevesa. Katičić rekonstruira odlomek staroslovanskega mitičnega besedila vьrhu orьlъ sěditь, daleko
ględitь (Katičić 2008, 64).

■ 3)
Življenjsko okolje. Ljudje širijo prostor poselitve. Pridejo v okolje rednih, vsako leto po-
navljajočih se vremenskih sprememb – letnih časov. Gre za menjevanje sušnega in deževne-
ga obdobja. Mraza ni. Vegetacija upada in narašča, zato ponudba hrane niha. Obdobji obilja
in pomanjkanja se menjujeta. Druga možnost je, da ljudje to doživijo zaradi spremembe
podnebja, ki jo povzroči ledena doba, ko se poveča količina ledu in zmanjšuje količina vlage
v ozračju (pojasnilo dolgujem Boštjanu Odarju). Od tu se mitična zgodba močno razraste v
različne smeri. Smeri, oblike, zaporedje oblik bo treba še raziskati.
Mitična zgodba. Mitična zgodba se širi na vegetacijo in vremenske pojave. Spolna aktiv­
nost prinaša in vzdržuje plodnost. Velja tudi obrnjeno, spolna neaktivnost povzroči pomanj-
kanje. Vzrok te neaktivnosti je ostarelost.
V starejši predstavi o živali, ki požre človeka, da se prerodi, so starim lastnostim dodali
novo – falično potentnost. S tem “orodjem” mladenič vrne plodnost ostareli materi, ki tako
spet postane rodna mladenka. Vendar mati sedaj ni več samo žival, je tudi zemlja, ki daje hra-
no. Mitični lik postane tudi zemlja. Torej v tem času morda stopijo v mitično zgodbo tudi prve
predstave o zgradbi vesolja, o nebu in zemlji. In če je obstajala predstava, da je vesolje koitus
neba in zemlje, je bilo falično spojišče hitro mogoče videti tudi v streli. Še več, (ob)genitalne
telesne tekočine in glasove je bilo mogoče poistovetiti z vremenskimi pojavi (prim. Hrobat
2010, 207–213). Seveda pa je bilo treba v mitični zgodbi ob falični naravi strele pojasniti, zakaj
je strela na nebu tudi pozimi, ko je falični nosilec zaprt v votlini. Logična razrešitev je bila ta,
da ta del telesa žena možu odvzame in strelo v času moževe odsotnosti sama upravlja.
Mitična zgodba mora pojasniti tudi sušo. Ta je tedaj, ko na nebu ni oblakov, ti pa so podobni
nebeški čredi, ki spušča svoje mleko/dež. Kača, ki je pojedla človeka, je tako požrešna, da je požr-
la celotno nebeško čredo. Ko si prerojeni mladenič odpre pot iz matere, se odpre tudi pot čredi.
Če pa je mati tudi zemlja, potem je čreda zaprta v njeni maternični votlini. Mladenič, ki se bo s
svojim “rogom” prebil na dan, je njen bik (je pa seveda tudi kosmata, rogata kača). Enačenje
enorogega bika z mladeničem je še živo v Makedoniji (Risteski 2005, 151).
Vzporedna predstava je, da je dež del nebesne reke, ki teče čez nebo. Prihaja iz morja in
se steka vanj. Na tem morju je zemlja kot otok. Oziroma še malo drugačna predstava, zemlja
pije vodo in jo daje. Pri tem pitju gre za neskončno žejo.

80
 Mitični prostor. Mitične sile (zemlja) postanejo delno negibne, to določa stalnost mestu
srečanja z njimi. Določa tudi videz, ki se mora ujemati predvsem z lastnostmi nepremične
sile: jama, gora, jama, ki požira vodo, jama, ki bruha vodo, skala, iz katere teče voda, skala/
otok v vodi, votla skala v vodi, skala s studencem v vodi in podobno.

■ 4)
Življenjsko okolje. Ljudje se naseljujejo vse bolj proti severu. Pridejo v močvirne ravni-
ne, do iglastih dreves in doživijo, da pozimi Sonce za nekaj časa izgine.
Mitična zgodba. Pojasniti mora izginjenje Sonca in ga znova pridobiti. Zato se mora
razširiti še na astronomske pojave.
Najstarejše prevozno sredstvo je voda. In če voda teče čez nebo, lahko nosi tudi Sonce.
In kot se v telesu matere ustavijo vode, se lahko ustavi tudi Sonce. Osvoboditev voda pome-
ni tudi osvoboditev Sonca. Kako je mitična zgodba pojasnila, da se Mesec prav tako spreha-
ja po nebu, pa vendar ne izgine kot Sonce, bo treba še raziskati. Razvoj prometnih sredstev
je seveda kasneje v mitični zgodbi zelo popestril potovalne možnosti nebesnih teles.
Morda je v močvirnih ravninah severa predstavo o gori nadomestila predstava o drevesu.
Ta zelo dobro združuje vse lastnosti, ki jih ima tudi zemlja/gora: ogenj, vodo, trdnost kam-
na, zelenje in suhost, votlost, seganje v višino ter hkrati v globino.
Mitični prostor. Stalnemu mestu srečevanja z mitičnimi silami se pridruži še drevo.

Gospodarstvo in družba

Vse doslej povedano je mogoče povezati s potrebami celo zgolj lovsko-nabiralske

družbe. Bogati pašniki in velike črede divjih živali (npr. divje govedo, jeleni, konji), plodovi
gozda in travnikov so seveda pomembni tudi za lovce in nabiralce. Hkrati pa to ne pomeni,
da je bilo zbrano znanje mitične zgodbe pozneje neuporabno za pastirsko in poljedelsko
družbo. V zgodbi je bilo pravzaprav že vse potrebno in jo je bilo treba samo malo prirediti.
Nekatere dele so poudarili, drugi, ki so postali funkcionalno nepomembni, so začeli odmi-
rati. Rezultat so bile nekakšne osamosvojene specializacije. Ker pa se je v mnogo okoljih
razvilo mešano pastirsko-poljedelsko gospodarstvo, pri čemer niti lov ni povsem odmrl, je
bilo to dobro okolje za ohranjanje vseh starejših oblik mitične zgodbe, ker so še vedno imele
pomen za določene razmere.

■ 5a) Pastirska družba

Življenjsko okolje. Za živinorejo so omejitev samo popolne puščave in večni led.
Mitična zgodba ureja delitev pašnega leta in delitev pristojnosti.
Za pastirje je bila zelo uporabna lovska različica mitične zgodbe. Navsezadnje se pastir
komaj kaj loči od lovca, saj potrebuje vse njegove sposobnosti, živali ga morajo prav tako
ubogati. Novost je bila zgolj delitev interesnih sfer med divjimi in domačimi živalmi. Šlo je
za delitev skupnih pašnikov ter za odvračanje zveri od domačih živali.
Mitični prostor. Stalnemu mestu srečevanja z mitičnimi silami dodajo pastirsko ogrado.

■ 5b) Poljedelska družba

Življenjsko okolje. Poljedelstvo ni mogoče v prostoru polarnega kroga in v njegovi bližini.
Del ljudi se je umaknil proti jugu v zmerni pas. Za poljedelce zmernega pasu sta usodnega
pomena voda in toplota ob pravem času ter samoumevno zemlja, brez katere tako ničesar ni.

81
 Mitična zgodba mora zagotoviti uravnoteženost vode, ognja in zemlje.
To je okolje, v katerem se uveljavi ideja trojne enotnosti, sajenja plodnosti, spoja ne-
gibne zemlje in gibljive dvojice ogenj – voda. Življenjski krog zrno–snop–zrno je enak ve-
getacijskemu krogu. In pomembno je obvladovanje vremena. Povezava strele ne samo z
gromom in bliskanjem, temveč tudi z dežjem, vetrom in ognjem je nesporna. Kdor je obvla-
doval strelo, je obvladoval vreme, je obvladoval pridelek, je obvladoval hrano. S tem pa je bil
gospodar gostije, torej Gospod Bog. Dobri odnosi s strelo so bili izjemnega pomena, zato jo
ljudje osamosvojijo in postane samostojen lik. Enakega pomena je bila plodnost zemlje in
zato osamosvojijo tudi ognjeno-vodeno plodilo.
Mitični prostor. Stalnemu mestu srečevanja z mitičnimi silami dodajajo arhitekturne
sestavine, ki jih razvijajo v svoji bivalni kulturi. Tako kot napreduje izjemnost gospoda, na-
preduje tudi izjemnost svetišča (glej v nadaljevanju).

2.3.2 NASTANEK IN RAZVOJ NEKATERIH MITIČNIH PREDSTAV

Gospod ljudi
Tako kot se je razvijala mitična zgodba v skladu s spremembami okolja in gospodar-
stva, so se dopolnjevale tudi lastnosti tistega človeka, ki je skrbel za preživetje svoje skupine
ljudi. Bil je odgovoren za hrano in zato njihov gospod. V lovski družbi je moral biti vodja
lova, v pastirski je bil pastir z lastnostmi vodje lova, v poljedelski upravitelj strele (sekire in
poznejšega orožja), plodila, vodja lova in pastir.
Že kot vodja lovcev je imel gospod posebne lastnosti, za katere se je pozneje ponekod v
bolj razslojeni družbi oblikovala posebna skupina ljudi duhovnikov. In ker je bil dober sled-
nik ter je ločil med krivo in pravo potjo, je postal tudi razsodnik. V skladu z vegetacijskim
mitom je postal tudi ženin, ki ustvari žensko rodovitno. V tem je bil smisel defloracijskega
obreda. Do srednjega veka se je izrodil v domnevno gospodarjevo “pravico” do prve po-
ročne noči (ius primae noctis) pri vseh podložnih ženskah. Čeprav evropski srednjeveški
pisni viri o tem molčijo, so se ohranili jasni sledovi tega običaja v ljudskem izročilu (npr. pri
ižanskem gradu južno od Ljubljane, Slovenija, se stari vhod v grad imenuje Črna vrata. O
tem kraju pravi pripoved, da ko gre dekle prvič na grad skozi Črna vrata, je zakleta in ostane
tisto noč pri graščaku. – Veranič 2012, 46).
Še tisočletja pozneje so se srednjeveškim vladarjem “spodobile” naslednje dejavnosti:
lov/vojna (med njima ni funkcionalne razlike, gre za odvzem življenja z namenom pridobiti
neko korist), sodništvo/pravo, svečeništvo (ki ga je v Evropi resda večinoma odvzelo
krščanstvo). Vse te dejavnosti se vežejo še na družbo lovcev (prim. Eliade 1996, 33). Vodja
lovcev skrbi za hrano svoje skupnosti. V tem smislu združuje proizvodno in bojevniško
funkcijo, ker pa mora obvladati sile narave, da je pri lovu uspešen (Propp 1990, 118), tudi
svečeniško. Idejna delitev družbe na tri družbene skupine bojevnikov, duhovnikov in
delavcev, kot jo je opredelil Dumézil (1987) in dopolnil Duby (1985), je zato nedvomno
mnogo mlajša od glavnih razvojnih stopenj mitične zgodbe in nastopa šele v družbeno zelo
razslojeni ter funkcijsko specializirani družbi.

Zanositi
Ob opazovanju narave je očitno, da je vsa hrana nekako povezana z zemljo. Rastline
zrastejo iz semen v zemlji. Živali jedo rastline (občasno tudi mesojede, psi npr. t. i. pasjo
travo) in prav tako rodijo. Iz tega bi lahko izpeljali sklep, da tudi ženska zanosi, ko použi-

82
je določeno hrano (slika 2.25). Ni nepomembno,
da v mitični zgodbi s použitjem lahko zanosi tudi
moški. Tako je npr. v huritski zgodbi (čas srednje
hetitske države 1500–1370 pr. n. št.) o Kumarbiju.
Ta Anuju odgrizne moškost in jo požre, zaradi
česar zanosi reko, boginjo in tri bogove, med nji-
mi gromovnika (Košak 1971, 47).

Plodnost
Ni nujno, da sta bili zamisli plodnosti in za-
nositve povezani tako, kot to razumemo danes.
Ženska je zanosila, ko je postala plodna, plodno
pa jo je bilo treba z določenim obredom šele na-
rediti. Če upoštevamo idejo tročana (glej pogl. Slika 2.25: Makedonija, 2004. Strezovci, Šupalj kamen. Pomaga
neplodnim ženam, da zanosijo. Pred sončnim vzhodom od
1.1 in v nadaljevanju), nastane življenjetvorni zahoda proti vzhodu prelezejo votlino in nato pojedo prvo
sklop z združitvijo ognja – vode (moški falus) in žuželko. Umetne vdolbine so namenjene čebelarjenju.
zemlje (ženska vulva). Zato da spolni odnos žen-
ski plodnost in ji omogoči, da zanosi, ko zaužije ustrezno hrano.

Zemlja/žena
Iz zemlje/žene vse prihaja, vanjo se vse vrne in se v njej prerodi. Zemlja je živa. Deli
njenega telesa so deli ženskega telesa (slika 4.7).

Rod, roditi
V povezavi s tema dvema pojmoma mit pomaga ustvariti določene lastnosti ali pa jih
prenašati. Prvotni namen mita je bil zagotoviti ljudem dovolj hrane. Če je to res, potem so
ljudje začeli uporabljati mitično zgodbo kot mit tedaj, ko se je pojavila nevarnost pomanj-
kanja hrane. V razmerah, ko je bila hrana odvisna od lovskega uspeha, je bilo treba tega
zagotoviti. Strategija mita je v tem primeru vstop v rodovno skupnost živali, ki nam je pri
tem lahko v največjo korist. Človek se mora preroditi v to žival, seveda ob njeni pomoči.
In če je porod posledica zaužitja, sta na voljo dve možnosti. Prva je, da se pustimo požreti.
Druga možnost je, da sami požremo vsaj del želene živali in dobimo potomca z želenimi
lastnostmi. Ali pa celo upamo, da bomo želene lastnosti dobili kar sami. Če pa verjamemo,
da je porod vendarle posledica spolnega odnosa, je treba z izbrano živaljo spolno občevati.
Vendar ljudje ne živijo samo od lovnih živali in ne samo od mesa. V zelo pomem-
bnem obsegu jedo zemeljske plodove (kar je lahko popolnoma neodvisno od poljedelstva!).
Dokler je teh na voljo dovolj kadarkoli, je vse v redu. Ko jih zmanjka, se spet pojavi po-
manjkanje. Vzrok je v preprostem dejstvu, da zemlja ne rodi dovolj ali pa celo sploh ne rodi
več. Njena rodnost, plodnost upeša. Sedaj mora biti strategija mita drugačna. Ne gre več za
to, da človek neko lastnost pridobi. Potreba je obrnjena, sam mora dati, pomagati zemlji s
svojo rodnostjo. Če je ta rodnost odvisna od spolnega odnosa, potem je treba zemlji poma-
gati s spolnim odnosom. Možnosti sta najmanj dve: spolni odnos na zemlji, spolni odnos z
zemljo. Za prvo potrebujemo par moškega in ženske, v drugi zadošča samo moški. Iz druge
lahko izpeljemo tudi delovanje tročana. Dva elementa – ogenj in vodo – združuje falus pri
ejakulaciji, tretji je seveda zemlja sama. In šele vsi trije združeno dajejo življenje, in če samo
eden manjka, ni življenja. Prav tako ni življenja, če te sile niso uravnotežene.
Če ta model v grobem drži, potem je na človeški strani v lovskem mitu pomembnejša

83
 ženska zaradi svoje sposobnosti rojevanja in imamo par ženska + žival. V mitu zemljine
rodnosti (vegetacije) pa imamo v funkcionalno najosnovnejši različici prav tako par,
vendar tokrat moškega + zemljo. V takem naravnem okolju, v katerem ni letnih časov, ni
funkcionalne nuje po vsakoletnem ponavljanju mita. Potreben je le pri zamenjavi vodje
lovcev. Letni časi pa vegetacijski mit celo sprožijo. In če predpostavimo, da je skupina ljudi
prišla v novo okolje, v katerem se je narava spreminjala z letnimi časi, in je ta skupina živela
od lova in nabiranja zemeljskih plodov (navsezadnje smo ljudje po zobovju in prebavilih
vsejedci), potem ni samo razvila vegetacijskega mita, temveč je po njegovem vzoru dopolnila
tudi lovski mit, da je dobil svoje vsakoletne ponovitve.

V skladu z zamislijo dveh mitičnih likov in njunega spolnega odnosa lahko postavimo
potek mitičnih dogodkov, ki prenavlja nerodovitno (staro). Najprej prihod mlade moške
sile iz matere in potem njen spolni odnos z ostarelo materjo (zemljo). To jo pomladi v
še drugo mlado silo in nadaljujeta družno do jesenske nesloge, ko žena požre moža (sli-
ka 2.22). Iz tako oblikovane mitične drame lahko izpeljemo zamisel štirih mitičnih likov:
neplodne dvojice moškega in ženske ter plodne dvojice ženske in moškega. Možna je tudi
nekoliko drugačna zamisel, pri kateri ženskemu liku priznamo spremenljivost, moškega
pa razstavimo na plodnega in neplodnega ter tako ustvarimo mitični trikotnik, povezljiv z
zamislijo tročana, treh sil narave (slika 2.23).

Kako so ljudje prišli do mitičnih predstav

Izročilo pozna v osnovi dve razlagi pridobivanja in uvajanja vere/znanj. Preprostejša je
tista, pri kateri se je o pravilu, načelu, rešitvi, ukrepu nekomu preprosto sanjalo. Tu je lasten
razmislek nesporen. Druga, tudi pogosta razlaga pa je, da je neki predstavnik skupnosti do-
bil informacijo od nekega drugega bitja (številne primere navaja Propp 1990). V kulturah z
razvito mistično vero je to lahko kar Bog osebno, v manj abstraktno razmišljajočih kulturah
pa je to neko naravno bitje (npr. volk, medved ...), ki potem postane zaščitnik skupnosti.
Čeprav se nam danes tudi ta zadnja možnost lahko zdi mistična, pa more biti pojasnilo
mnogo stvarnejše. Nedvoumno o tem govori rezijansko izročilo.
Nekoč so rekli, da je gozd govoril. Ko so ljudje šli drevo sekat, je reklo: “Ne mene, usekaj
drugo!” Nekoč je govorilo vse, vse je govorilo (posnel Milko Matičetov leta 1964 v Lipovcu/
Lipovaz, Italija: Dapit, Kropej 1999, 9). V tesni povezanosti človeka z naravo mu ni bilo
težko prepoznati namigov, ki mu jih je dajala. Seveda so bili tega sposobni samo nekateri in
ti so se izkazali kot vedeževalci.

Moč izrečene resnice

V sakralni poeziji so liki poimenovani z opisnimi značilnostmi, s pesniškimi klici (epi-
klezami). Z njimi dobi tisti, ki izgovarja obredne besede, oblast nad nadnaravnimi silami, ker
jim s tem pokaže, da pozna njihov pravi značaj. To je tisto sveto znanje, ki ga indijska tradicija
imenuje vedaḥ. Tako je pri Slovanih perunъ, tisti, ki udarja, čьrtъ, tisti, ki rije po zemlji, dela
brazde, zmьjь, tisti, ki se plazi po zemlji (Katičić 2008, 136 op. 9). Zadnje je opis kače kot
nevarne živali, ki je bila tabuizirana, njeno prvotno praslovansko ime indoevropskega izvora
je ǫžь (Katičić 2008, 211). Iz vedske tradicije je znano, da se najgloblje resnice o skritih odno-
sih v svetu izrečejo v ugankah. Pravilni odgovori ugotavljajo mitične odnose in dajejo tistemu,
ki jih pozna, moč nad svetom. Take uganke so tudi v slovanskem izročilu (Katičić 2008, 85).
Kdor pozna prave nazive nadnaravnih bitij in jih pravilno izgovori v obrednem besedilu kot
skrito resnico, postane močnejši od bogov (Belaj 2007, 99; Katičić 2008, 8−9, 136 op. 9, 321).

84
 In bile so splošne resnice, ki jih je smel in moral vedeti vsakdo, in skrite resnice, ki jih
je smel vedeti samo tisti, ki jih je bil sposoben do sveta in skupnosti odgovorno ter splošno
koristno uporabiti. Nič ni namreč hujšega od zlobnega čarovnika. Simbolni jezik je odlična
rešitev takega problema. Na eni strani je zgolj del obreda. Zato brez pravega kraja, časa,
dejanja, predmeta nima nikakršnega učinka. Na drugi strani pa je hkrati lahko sestavljen
tako, da v sebi nosi opozorilo na vse našteto. A razumljiv je samo pravemu vidcu/vedežu.

Prikrivanje resnice
Pogosto odgovor na vprašanje v mitični zgodbi ostaja prikrit. Opisano znanje je bilo
magično, zato ga je bilo treba zavarovati pred zlorabo. To je najpreprosteje tako, da infor-
macije razstavimo na več delov in vsakega spremenimo v uganko. Samo izbranci premorejo
celostno znanje, predajo ga ob koncu življenja najbolj zaupanja vredni osebi. Ob morebitni
nepričakovani smrti izbranca vsi z delnim znanjem to znanje na skupnem srečanju lahko še
vedno sestavijo. Katičić vidi potrebo po ugankah tudi zaradi pokristjanjevanja, da se je tako
staro obredno izročilo lahko obdržalo vsaj v odlomkih (Katičić 2008, 94).

2.4 KONTROLNI PRIMERI

Z analizo smo sestavili razlagalni model. Ker je trenutno le skrajno ohlapno povezan s
prostorom in časom, lahko zbuja upravičene dvome o resničnosti svojega obstoja in zato tudi
o svoji uporabnosti. Vsaj to pa vendarle lahko preverimo. Vsak razlagalni model je uporaben
toliko, kolikor novih informacij je sposoben vključiti. Če jih lahko vključi, je dober, če jih ne
more, ga je treba najmanj spremeniti, če ne celo zavreči. Zato si bomo v nadaljevanju ogledali,
koliko se z navedenim modelom ujema nekaj primerov iz drugih virov. V takem trenutku se
običajno pojavi očitek, da sem pač izbral primere, ki so meni v prid, druge pa, ki bi bili moteči,
da sem namenoma izpustil. Tak očitek bi najbolj prepričljivo zavrnil tako, da bi drugi sestavili
javno zbirko možnih kontrolnih primerov in mi potem z žrebom določili nekaj tistih, ki bi
šli v kontrolno analizo. Samo v tem primeru naključnost izbora ne bi bila sporna. Zato bom
pač nadaljeval s težo očitka nenaključnosti. Lahko pa zagotovim, da sem vse primere zbral, še
preden je bila narejena prej omenjena analiza. To je podobno metodam statistične analize, pri
kateri imamo poleg osnovne še kontrolno skupino podatkov. Uporabimo jo potem, ko smo
osnovno skupino že obdelali. Kljub temu priznam, da pravi preizkusi niso tisti, ki jih ponuja
avtor, ampak tisti, ki jih izpeljejo drugi raziskovalci (Gardin 1987, 197), ali kot pravi slovenski
pregovor: “Lastna hvala, cena mala”. Z radovednostjo torej pričakujem preizkuse drugih raz­
iskovalcev, dotlej pa sem zadovoljen z rezultati dodatnih primerov, navedenih v nadaljevanju.
A ob tem ne gre spregledati, da je pravzaprav glavni preizkus opisane analize v katalogu pri-
merov mitične pokrajine v drugem delu te knjige. Tam bomo videli, koliko je mitična zgodba
vpisana v prostor, v kakšni obliki in kako.

2.4.1 TILAKOVA REKONSTRUKCIJA MITIČNEGA VESOLJA

Bâl Gangâdhar Tilak (1856–1920) velja za očeta indijskega nacionalnega gibanja in

je bil gotovo najmarkantnejša osebnost Indije v času pred Mahatmo Gandijem. Za nas je
pomemben kot znanstvenik. Njegov oče je bil učitelj sanskrta in Tilak je postal izjemen
poznavalec vedskih besedil. Poznal je vedske konkordance in jih tudi spretno povezoval.

85
Slika 2.26: Vŗitra zmaguje. Vode in sonce so ujete. Slika 2.27: Vŗitra je poražen. Vode in sonce so osvo­
1 − Varuņovo drevo, 2 − vode, 3 − Vŗitra kot kača, 4 − bo­­jene in se gibajo. 1 − Varuņovo drevo, 2 − vode, 3 −
sonce (po: Tilak 1956, priloga med str. 277−278). Vŗitra kot kača, 4 − sonce (po: Tilak 1956, priloga med
str. 277−278).

Samo ugibamo lahko, do kakšnih rezultatov bi se dokopal, če bi mu bil že tedaj na voljo

računalnik.
Mitična zgodba kot enotno besedilo v Vedah ne obstaja. Njene informacije so raztre-
sene po posameznih himnah. Zato so mogoče samo rekonstrukcije. Tako bogato gradivo,
kot so indijske Vede, ki so nastajale zelo dolgo časa in zato doživljale tudi nujne spremembe
(prim. Ježić 1987, 24–32), seveda omogoča različne rekonstrukcije. Tilakova je samo ena od
njih (1956). Vendar je sestavljena iz realnih odlomkov in vredna resne obravnave. Avtor ob
podajanju snovi dobro loči med gradivom in rekonstruiranimi povezavami na eni strani ter
interpretacijo rekonstrukcije na drugi strani. Nas seveda zanima predvsem rekonstrukcija,
ki jo bomo primerjali z okostjem mitične zgodbe, kot smo ga sestavili prej. Njegovo absolut-
no datiranje vedskih besedil nas tu ne zanima (o kritiki datacije: Ježić 1987, 22, 191).
Rdeča nit Tilakove knjige je njegova ideja, da je osrednji del vedske mitične zgodbe
nastal v okolju arktičnega kroga. Navaja arheološke, geološke, antropološke, lingvistične,
arheoastronomske dokaze, seveda po stanju raziskav na koncu 19. st. Njegove ideje bi bilo
zanesljivo zanimivo soočiti s sedanjim poznavanjem problematike. Vsekakor je njegova
opozorila na dolgo nočno obdobje brez sonca in na zoro, ki kroži več dni na obzorju, pre-
den se pojavi sonce, kar je našel v vedskih besedilih (Tilak 1956, 217–218), težko pojasniti
drugače kot z naravnimi pojavi daleč na severu. To se ujema z našim opažanjem, da so se
nosilci mitične zgodbe v nekem trenutku premaknili proti severu in se pozneje spet vrnili
proti jugu.
Svoja dognanja je Tilak tudi vizualiziral in jih povzel v dve sliki. Prva predstavlja koz­
mično stanje, v katerem je zmagovit mitični lik Vŗitra (slika 2.26), vode in Sonce so zaprti,
druga je kozmično stanje, v katerem je Vŗitra premagan, vode in Sonce spet krožijo (slika
2.27). To dvoje seveda ustreza našima času pomanjkanja in času obilja.
Prehod enega stanja v drugega je konflikten, posledica boja med gromovnikom Indro

86
in njegovim nasprotnikom Vŗitro. Drugi je osvajalec voda. To je bitka za vode, valove, krave,
dnevno svetlobo, Sonce (Tilak 1956, 227–228). Indra bije Vŗitro s kovano strelo, koničastim
orožjem, kajti Vŗitra obkroža vode, zmaj leži okrog njih, Vŗitra jih je ogradil kot drevo (Tilak
1956, 228). Zaprti so Sonce in jutranji liki, v kamnitem hlevu so krave (Tilak 1956, 315).
Gre že za zelo razvito obliko mitične bitke z zmajem, saj ubijalec ubija zmaja od zunaj
(glej zgoraj in Propp 1990, 361–364). Zmaj ima tri glave (Tilak 1956, 248). O razmeroma
mladi obliki priča tudi kovana strela, ki je potemtakem kovinska. Nedvoumno pa je, da je
zmaj Vŗitra, da ima tudi podobo drevesa in da je voda pravzaprav v njem. Kot preostanek
starejše plasti mitične zgodbe lahko razumemo zgodbo, v kateri je v leseno posodo oziroma
drevo zaprt Atri Saptavadhri (sedemkratni evnuh, torej kastrat!) in stran posode/drevesa
naj se raztrga (to tear asunder) kot tista, ki rojeva (Tilak 1956, 289–290). Atri je bil rešen
teme, Sonce je prebivalo v temi (Tilak 1956, 283). Kot smo že ugotovili, je tudi tu tisti, ki
je oropan moškosti, zaprt in čaka na siloviti porod. Zaprt je v posodi/drevesu/ženski. Po
kamnitem hlevu krav lahko slutimo tudi goro. Pri primerjanju starejše in mlajše plasti vi-
dimo, da se ni samo spremenila oblika osvobajanja iz telesa drevesa/ženske/gore, temveč so
njenemu liku dali moške konotacije.
Omenjeno drevo stoji v podzemnem morju. Ker je spodnji svet antipoden, je obrnje-
no navzdol (Tilak 1956, 249, 285, 286). To je drevo vseh semen. Iz morja jih dviga nebesni
vodotok in jih prinaša zemlji kot dež. Preostali del vodotoka se vrača v spodnji ocean.
Zato so od kroženja nebesnih rek odvisne zemeljske vode, plodnost zemlje in rast rast­
linja (Tilak 1956, 248–249). Reke tečejo v žrelo Varuņe, v podzemlje, kjer je kraljestvo
Varuņe, Yame, Vŗitre. Varuņa vlada vodam, tečejo na njegov ukaz, zanje je skopal jarek,
ki omogoči vrnitev Sonca, povezan je z drevesom (Tilak 1956, 163, 238, 286, 246). Tudi
ta podoba “normalnega” stanja, v katerem je gibanje pogoj plodnosti, se ujema z našim
časom obilja, ki je zaobseženo v povezavi med hoditi in roditi. Vedska gibalna sila je voda,
ki sicer ne nosi celotnega drevesa, vendar nosi njegovo seme. Vsekakor je bolj naravna
predstava o mirujočem drevesu, katerega seme raznaša voda, kot o drevesu, ki hodi oziro-
ma ga nosijo. Zato je zadnja verjetno razvojno mlajša. Če je Vŗitra drevo, to pa postavlja
Varuņa, če sta oba vladarja istega prostora, če oba nadzorujeta tok vode, je smiselna ra-
zlaga, da gre za isti lik.
Vsi deli Tilakove rekonstrukcije so tako skladni z našim prejšnjim prikazom. Imamo
dva dela leta in točko preobrata, ki čas suše spremeni v čas plodnosti. Pogrešamo pa drugo
točko, ki ima nasproten učinek. Gre res preprosto za Vŗitrino samovoljo, da zapre vode,
krave? Poznavalski odgovor je nedavno podal Mislav Ježić in opozoril na vsebinsko zelo
arhaično vedsko zgodbo o Kŗşņi, ki jeseni pod kamnito goro Govardhano skrije živino, da
jo zaščiti pred kataklizmično nevihto, ki jo pošlje Indra/Śakra/Parjanya iz jeze, ker mu pa-
stirji niso žrtvovali. Obstajajo osupljiva jezikovna ujemanja s slovansko mitično zgodbo, v
kateri se zmaj pred udarci gromovnika skrije pod kamen (Ježić 2011). Pomembno je, da se
dogodek pojavi na koncu deževnega obdobja, da je vzrok neizkazovanje pozornosti in da se
konča z zaprtjem v goro. To vse najdemo v jesenskem konfliktu prikaza naše mitične zgod-
be. In prav tako lahko ugotovimo, da tudi v Vedah zaprtje izzove tisti, ki ga pripovedovalci
pozneje hvalijo, da ga je odpravil.
Tilakova rekonstrukcija dobro kaže, kako so ljudje starejšo plast mitične zgodbe nad-
gradili z razlago podrobnejših vremenskih pojavov in gibanja nebesnih teles ter jih vpeli v
mitično dogajanje. Zato ne preseneča, da je v Vedah že tudi skrbno domišljen koledarski
sistem (npr. Ježić 1987, 22, 186–195).

87
 2.4.2 PODKRIMSKO IZROČILO

Vse doslej smo sestavljali delce v celostno zgodbo. Ti delci so si pogosto močno po-
dobni in pričakujem ugovor, da so na njihovo sestavljanje bolj vplivale moje lastne ideje
kot pa gradivo samo. In tudi če je že moje sestavljanje v nekaterih posameznostih morda
verjetno − kje imam dokaz, da je šlo za táko in takò povezano zgodbo? Izziv sprejemam. Ko
vemo, kaj iščemo, tega ni težko najti. Predstavljam prvo najdbo, na katero sem naletel. Gre
za izročilo iz vasi pod goro Krim (južno od Ljubljane, Slovenija). Nanaša se na zanimivo
okroglo kraško jezero pri vasi Jezero na severozahodnem vznožju Krima in na ruševine sta-
rega gradu med Iško vasjo in Gornjim Igom oziroma bližnjo ledino Gradišče na vzhodnem
obrobju Krima (Veranič 2012, 27−31, 58−61).

Podkrimsko Jezero

Ad lintverna, k’ leži pad gričem Sviete Ane pr Jejzeri, vasi prieserske fare.
Nad Jejzeram − vas, k‘ že spada pad Prieserska fara − je prov an lep grič k sviete Ane, pa
cierkuca sviete Ane je gor‘. Pad tm gričem pravje de leži lintvern, k’ an tardje de ‚ma tri an pa de
‚ma siedim glav. Je pa prov an lep pa glabak jejzer glih pad tejm gričem, zatu pa pravje vasi Jejzer.
Glih zavol’ tejga pa leži lintvern pad tm gričkam, de je le bližej jejzera, zatu k pravje, de v jejzeri
al’ pa pad tistm gričem k’ je pr Jejzeri je lintvarn najraj’ Je biv pa pred anm dobrm šiestdesiet lejti
prov an strašnu vealk, hud vhar pa cel’ [ižanski] akuolci pa še drguot, tak de tac‘ga še prešni star‘
ldie nejsa pumnli! Tu je blu glih v košni; pa zjutrej ab seadmh je ker tma ratal‘, pol je pa tak vhar
vstov, de je drevje kar s karenina pulu, pol pa tuoča je šla vmejs, tak‘ de je kar ukna pabijala, k‘
je je mesa vhar niesu. Pol bebe sa pa vkuorbah kasil‘ koscam neasle, pa jm je vhar ka kubrbe z
glav pameatov tak je biv, − tak de sa tam pa cest‘ kar vsekrižm črpine, žganci pa žlice ležeale,
− pol babe pa kosci sa pa prov bežal‘. N pol sa bli pa reakli, de je zatu biv tukšn vhar, k‘ je ta
lintvern spad grčka sviete Ane zleatu, − an sa bli djal‘ de se je pa sam abrnu! (Provzaprov pravja,
de kdr lintvern zleti, je prov hud vhar, če se pa sam abarne, je pa nmal‘ majni!) Pol an sa bli pa
Krimskga lintverna dužil de je zleatu, zatu k‘ pravja de je tud‘ pad Krimam lintvern. N pol sa bli
tiedva lintverja pe panal, ad tačes pa nej biv pol nabenkat več tak vhar, sej tukšn ne! (informator
Anton Kramar, Matena, zapisal Franc Kramar verjetno pred prvo svetovno vojno. − Štrekljeva
zbirka 5/91, Arhiv Inštituta za slovensko narodopisje, Ljubljana, Veranič 2012, št. 13, str. 98;
jezikovno poknjiženo v: Kropej, Dapit 2014, št. 2, 13−14)

V jezeru torej živi zmaj (lintvern), ki s svojim gibanjem in letanjem dela neurja. Ker v
istem jezeru živi tudi Vila v človeški podobi (glej v nadaljevanju) in je znano, da viharje po-
vzročajo tudi vile (Petrović 2004, 145), gre za dve podobi istega lika, saj v nobeni pripovedi o
Jezeru ne nastopata hkrati zmaj in vila. Zgodba o Vili iz Jezera je sicer ohranjena v literarno
zelo dopolnjeni obliki, a kljub temu zvesto ohranja vse sestavine izvirne ljudske pripovedi.

Vila, ki živi v Jezeru, je lepa, pametna, lepo poje. S silakom, ki je prav tako odličen pe-
vec, se zaljubita in poročita. Ob poroki vila poje, s poroko pevski dar izgubi. Živita v slogi
in vsa narava okoli njiju se neizmerno plodi. Žena pove, da nima matere. Ko jo mož vpraša
po njenem sorodstvu, povzroči neslogo in žena ga zapusti. Sreče je konec, pojavi se pomanj­
kanje (povzeto po: Trošt 1913).

88
 Na prvi pogled je jasno, da gre za pomladno−poletno−jesenski del mitične zgodbe, ki
se začne s pomladno poroko, sledijo ji najprej poletno izobilje, nato jesenski razhod in s tem
čas pomanjkanja. Vila/zmaj, ki se sama prenavlja, je seveda logično brez matere. Vprašanje
o ženinem rodu je del še staroslovanske mitične formule, ki se v rekonstruirani obliki glasi:
děvice, kaka jego jesi roda (i plemene)? – u mene jestь devętь bratъ. – děvice, ty jesi moja sestrica!
(prim. Katičić 2010, 186−190). Tudi če je ta formula nekoč imela nekoliko drugačno obliko, je
vsebina zanesljiva. Deluje kot nekakšen urok, ki pomaga odkriti pravo naravo čudežne žene.
Ta obstaja vsaj na dveh ravneh. Ena raven je zunanja podoba, tista, ki jo je žena imela pred
poroko, torej (večinoma) nečloveška podoba. Druga raven pa je sorodstveni odnos z možem,
pri tem se izkaže, da je moževa sestra oziroma mati ([44], glej zgoraj). Incestni odnos je v ne-
katerih različicah mitične zgodbe povsem nedvoumen in neprikrit. Zato lahko sklepamo, da
je moževo vprašanje nastalo šele tedaj, ko je ljudem incestni odnos postal neprimeren. V ta
sklop odvračanja pozornosti bi sodili tudi očitki o moževi nezvestobi ([68]).
Že prej smo videli, da je povod za razhod na moževi strani. Rusko pokopavanje “Jarilove
pleše” na predvečer godu sv. Petra (29. VI. oz. 12. VII. po gregorijanskem koledarju) ali
običaj Jarilo na predvečer vnebovhoda (torej 3. VII. zvečer), pri katerem pokopljejo lutko
z vpadljivim falusom (prim. Belaj 2007, 243), jasno kaže na izgubo spolne in tudi siceršnje
moči, ki je navzven povezana z lasmi. Spomladi je junak dolgolas (glej pogl. 2.4.3), ob koncu
poletja je že plešast. Da tudi moč svetopisemskega Samsona tiči v laseh, zato ni nikakršno
naključje. In medtem ko je bila sloga čas spolnosti, se nesloga pojavi skupaj z impotenco.
Star moški pozdrav v Preložah na Krasu (jugozahodna Slovenija) je osti jarov = ostani plo-
den (Čok 2012, 77). Vse to so ljudje poznali iz vsakdanjega življenja. Znano je, da nekatere
pajkovke po koncu kopulacije požrejo samca, čebele pokončajo trote. Spraševanje o rodu je
ob vsem tem pač mlajše. A mlajše zgolj v relativni kronologiji, kajti absolutna starost ostaja.
Kako globoko v čas sega vprašanje o rodu, kaže etimologija besede sestra. Izvira iz indo­
evropske *swesōr, ki je zloženka iz *swe- (svoj) in *sor- (žena) in prvotno pomeni *“ženska
lastnega rodu” (Snoj 1997, 564), nakazujejo pa se še starejše povezave (prim. Gluhak 1993,
545–546). Ta pomen pa je isti, kot ga pripoveduje dialog mitične zgodbe.
V pripovedi o jezerski vili smo lahko pozorni na poudarjeno sposobnost izjemnega glasu
(petja), ki jo imata tako vila kot tudi njen ženin, vendar jo vila s poroko izgubi. Ni dvoma,
da gre za gromki glas številnih drugih pripovedi in da je grom povezan s strelo. Sposobnost
izjemnega petja zato pomeni sposobnost obvladovanja strele. Vila s poroko strelo izgubi (kak-
šno petje je grmenje in bliskanje, glej v nadaljevanju). Pojavi se drugačno petje, ki ga pripoved
opiše tako: “O, ti moj ljubi pevec! Močan si in velik, toda razuma nimaš in razsodnosti nimaš.
Poslej bom mislila zate jaz vse dotlej, dokler bova zložna, kar pomeni: dokler bo tebe samega
veselila najina skupna pesem. ... najina bodoča skupna pesem bo složna skrb in delo za druži-
no in dom” (Trošt 1913). Nedvomno gre pri petju na tem mestu za literarno priredbo, mitični
zgodbi pa moremo pripisati opozorilo o moči in razumu. Mož ima moč, vendar je nespame-
ten, žena ima pamet. Enako razporeditev pameti, modrosti najdemo tudi v zgodbah o kralju
Matjažu (glej pogl. 2.4.3). S tem lahko povežemo tudi tiste primere v pravljicah, v katerih
nevesta/žena s svojo pametjo in drugimi sposobnostmi pomaga ženinu/možu.
Od kod motiv (ženske) modrosti v mitični zgodbi, bi bilo treba posebej raziskati, še
zlasti ker je verjetno povezan tudi z začetki prava. Razvoj mitične zgodbe pa že sedaj ponuja
naslednjo delovno hipotezo za tako raziskavo. Modrost se v izročilu pogosto nanaša na po-
znavanje prave poti, to je poti do cilja, ki ga nekdo išče (prim. Katičić 2008, 174–175). To pa
je pravzaprav živalska lastnost dobrega slednika, ki pripelje do hrane. S tem se vrnemo do
alfa samice, ki vodi svoj trop.

89
 O zakleti grofovi hčeri z nekdanjega iškega gradu

To je pripoved (glej v nadaljevanju), ki je prejšnji strukturno popolnoma sorodna.

Razlika med njima je pravzaprav samo v zornem kotu pripovedovalca. Pri prvi je poudarek
na nastanku in razpadu mitičnega zakona, torej srečnega obdobja, druga ima poudarek na
faznem zamiku in je osredotočena na nastanek in konec “nesrečnega” obdobja. Druga pri-
poved ima dve različici: iz Iške vasi in z Gornjega Iga na vzhodnem pobočju Krima. Zadnja
je literarno močno dodelana, zato samo povzemam njene najpomembnejše sestavine.

AD ANE ZAKLIETE GROFOVE HČIERE , K’ JE DAMA Z AN’GA NEKDAJNGA

IŠKGA GRADU.
Tam v Žugov’mi zevuodi k’ se grie na Gareni Jh [Gornji Ig], k‘ je zdej an znamne, je biv tud‘
ankat an grat, glih gor‘ nad puotam. Sevejde, ta je biv pa še dost‘ prejt kukr Kumparjov grat! Tam
k‘ je biv Kumparjov grat se vsaj še nmal‘ pazna; kier je biv pa ta pa prov nč, nej mnde naben‘ga
cahna več! Ad tejga gradu pa talea prgudba vem: Ankat, je šu adn prov za cajta z Garen‘ga Iga v
Iška Vas − al‘ na Jih [Ig], jest na vem kam! Zdej, je pa glih na tistm mest’ k’ sm prejt djav de je biv
grat, prov strašnu ana velika kača sriečov. Kača je pa spregavarila pa m’ je reakla: “Dej tri leskove
šibe vlomt, k’ sa ab lejt’ zrastle!” Zdej jh je un pa rejs vlomu tam v anm garmi. Zdej pa prav’ kača:
“Zdej bm šla pa, jest pa tejh treh šibah trikrat gor’ jn dol,’ pa se m’ vsak bart an’ga tojga parsta
datknila. Če bš ti tuk karajžln, de na bš rakie zmknu k’ bm da nie pršla, de b’ se tojh trejh parst
datknila. (vsac’ga ankat) pa me bš rešu, drgač pa ne! Pa če bš ti melane rešu, bš dabiv tuk jn tuk
miernk dnarja, pa še meane boš lhk za žeana vziev pol k ‚m spiet dkle ratala!” N zdej je pa rejs
vziev ta tiste tri leskove šibe v ruoke, pa ,je začiela kača pa nh gor’ lst. Zdej pa pa dvejth šibah je
že zlejzla, pa dvejh parst se dotknila. Zdej k’ je pa pa ta trietji gor’ plejzala, ga je pa tuk strašnu
groza ratal’ pa bav se je, de glih prejdn se b’ ‚mela ta trietjga parsta datknt, je pa ad straha vse
tiste tri leskove šibe dol’na tla spustu! Sevejde, pol pa nej bla rešena kača, je blu pa abema taku
hdu! Tejmi, k’ je biv tak’ cagov, de s’ nej tuk cajt šibe upov daržet de bi se kača še ta trietjga parsta
datknila, − pa k‘ bi tuk dnarja dabiv, pa še nuo za žeana; − kači pa še bl, k‘ pa rešena nej bla! Zdej
je pa kača reakla: “Oh, viš, ‚k b‘ ti maeane rešu, b‘ bla mdva zdele aba vesiela! Ti, k‘ b‘ tuk dnara
dabiv, pa še tak‘ lepa žeana k‘ b bla jest potlej, − jest pa, k‘ b‘ bla že vndr ankat rejšena!” Prav:
“Zdej pa na ‚m prejt rejšena, kuokr tačes, k‘ se buo an tak atrak radiv, de buo da sojga pietnajstga
lejta taku nadovžn astov, de buo lhk soja sukne na sončn prah abejsu! Tist bub pa na tejle škal‘
(pa je pokazala škala) — an smrekov zarn zgubu, jn s tistga zarna bo pa ana velika smrareka
zrastla. Tista smreka bda pol pa pasejkal‘, jn s tiste smreke bda pol pa ana zibu nariedli; jn v
tisti zibeli se bo šele tist‘ zibov k bo miane rejšu!” − Zdej k‘ je kača tu zreakla, je pa spiet pačas‘ v
grmuje zlejzla. Ta se je pol pa da smarti ksov, de je biv tačes tak cagov, de s‘ nej upov kača rejšt.
Če prov v stuorji glih nkul’ naravnast na reače de b’ bla ta zaklieta kača glih grofova hči,
pa se muore že samu pa seab’ vejdt de druzga nej bla; sej je djala, de pol k’ b’ bla rešena da
b’ bla lepa in dkle! (informator Anton Cimperman, p. d. ta star Mažak (roj. 1829), Iška vas,
zapisal Franc Kramar, 16. oktobra 1913, Štrekljeva zbirka 5/90, arhiv Inštituta za slovensko
narodopisje ZRC SAZU, Ljubljana. Veranič 2012, št. 2, str. 94)

Obe različici govorita o tem, kako zakleto kačo spremeniti v človeka, temu bi sledila
poroka in bogastvo. Po navodilu prve različice mora kača trikrat zlesti po eni od treh eno-
letnih leskovih šib in se vsakič dotakniti enega od treh prstov “rešitelja”. Po drugi različici
o isti kači v istem kraju se je grajski gospodar sprl z ženo, ko ji je očital njen (kmečki) rod.
S tem je izzval blisk, ki je porušil grad in njega spremenil v kačo. Zakleti pa sta tudi žena

90
in hči. Kača je pod mostom, ki vodi v grad. Treba ji je reči: “Istega rodu sem kot ti.” In jo s
šibo trikrat udariti po glavi. Nagrada je grad z bogastvom in graščakova hči za ženo (Trošt
1911). Kača tu nastopa kot oče oziroma hči. Različici nista povsem jasni glede tega, kdo se
jeseni spremeni, zdi pa se, da se oba, žena in mož. V resnici je prikazan celoten cikel mitične
zgodbe, kar dokazuje, da je ta obstajala tudi v nerazdeljeni celoti. Bolj okrnjena prva razli-
čica se je ohranila v dolini (Iška vas), popolnejša v bolj odmaknjenem hribovju (Gornji Ig).
Razdiralno jesensko vprašanje o rodu dobi spomladi svoj kreativni odgovor. Izjava “nisva
istega rodu” pomeni razdor, izjava “istega rodu sva” prinese slogo. Verjetno v teh izjavah prav
tako lahko vidimo korenine neke starodavne pravne prakse. Kar bi bilo seveda treba še raziskati.
Šibe imajo očitno funkcijo mostu in čezenj gre kar kača, ki je sicer pod mostom, torej
v vodi. Če gre kača iz vode in se vzpenja po šibi, je to enako, kot bi se vzpenjala na drevo.
Iz te zgodbe je nedvomno, da se ta vzpon zgodi ob prehodu nesrečnega v srečno obdobje
(spomladi). Srečanje s tremi udarci je srečanje s tremi prsti. Če vemo, da se nasprotnik bo-
juje z zmajem s tremi strelami, te so ognjena, vodena in kamena (glej [65]), če vemo, da se
po načelu “klin se s klinom izbija” roga streli s tremi prsti (npr. Čok 2012, 38), potem so tudi
trije prsti ognjeni, vodeni in kameni. Vendar vemo iz drugih pripovedi (glej pogl. 4.4.2.2),
da prišlek pravzaprav ne žuga s prstom, ampak s svojim “korobačem”, očitnim evfemizmom
za falus (glej [26]). Trije prsti na roki so tri lastnosti, združene v istem udu. Kazati nevihtne-
mu oblaku tri prste, je simbolno isto, kot reči sovražniku: kur’c te gleda (cineastom je dobro
znan antologijski prizor iz filma Braveheart, v katerem škotski vojščaki na en mah pokažejo
Angležem, kaj imajo pod kiltom). Ta ud je nesporno sposoben oddajati tekočino, ob erekciji
je ognjeno vroč in kamnito trd (faličnost števila tri pri Indoevropejcih zagovarja npr. tudi
Dundes 1980, 116). Združuje sile ognja, vode in kamna. Vsekakor ne gre pozabiti, da ima
kačjo obliko, njegova glava (ali kapa) je rdeča. Če rečemo, da je v takem trenutku jarov (glej
zgoraj), se ne bomo zmotili. To je predstava, ki najbolj naravno pojasni troglavo podobo
kače, zmaja. Pozneje je bila troglavost seveda dobrodošlo izhodišče za dodatne razlage.
S tem pridemo do družine besed kura, kurica, kurec, kurba, katerih etimologije jih po-
vezujejo v sopomenska para “kokoš” − “petelin” = “vulva” − “penis”, izhodišče jim je psl.
*kurъ, “petelin”, to pa se je razvilo iz ide. *kāwro-, “kdor vpije, kriči” (prim. Bezlaj 1982, 112;
Snoj 1997, 284−285). To se ujema tudi s petjem ob pomladni združitvi silaka in jezerske vile
(glej zgoraj). Seveda pa se ujema tudi z drugim evfemizmom za spolni ud − tič.
Z omenjenimi povezavami se ujema trojna narava spolne oziroma življenjske sile, kot
jo opisuje bohinjsko izročilo (glej pogl. 1.1). In tri šibe, trije prsti, tri strele so tri sile, ki
ustvarjajo življenjsko ravnovesje tročana (glej pogl. 1.1).
Druga različica je pomembna tudi, ker nedvoumno pove, da razdoru sledi strela, ki nažene
moža v vodo in mora v njej čakati na odrešitev. Iz tega lahko sklepamo, da je jeseni strela vrnjena
ženi in ta se z njo spravi nad moža. Ali drugače povedano, oblast nad strelo je zdaj pri enem, zdaj
pri drugem!
Podkrimske pripovedi potrjujejo čas obilja in čas pomanjkanja ter opisujejo prelomna
trenutka tako, kot je navedeno v našem prikazu mitične zgodbe. Prav tako potrjujejo, da je
nekoč obstajala sklenjena mitična zgodba.

2.4.3 KRALJ MATJAŽ

Številni mitični liki so marsikje sčasoma prerasli v nekakšne narodne mitične junake
(npr. kraljevič Marko na Balkanu ali Ilija Muromec v Rusiji). Pri Slovencih je tak pomen

91
 sčasoma dobil kralj Matjaž; nekoč naj bi jih odrešil vsega hudega v sedanjosti in povrnil
srečno dobo pravice in blagostanja (prim. Grafenauer 1951, 208–217; Möderndorfer 1957,
174). Nas tu zanima, kako se pripovedi o njem ujemajo z navedeno mitično zgodbo. Veliko
posameznih pripovedi združujem v posamezne idealizirane strukture tako, kot sem že opi-
sal (pogl. 2.2). Številke v oglatem oklepaju pomenijo posamezno idealizirano strukturo.
Kralja Matjaža v ljudskem izročilu podrobno proučuje Ivan Grafenauer (1951). Najprej
obravnava pesemsko izročilo, sledi prozno, ki mu doda katalog različic. Ta katalog je
izhodišče preglednice, predstavljene v nadaljevanju. Posebno pozornost posveti najdaljši
pravljični različici, za katero ugotovi, da je sestavljena iz več baladnih pesmi. To stilno po-
sebnost utemeljuje s tem, da je pevec/pripovedovalec balade/pripovedke v resničnost balad-
ne in pripovedne zgodbe veroval in si je zato ni predrznil svojevoljno spreminjati, medtem
ko je pravljičarju pravljica samo snov za zabavno pripovedovanje, s katero lahko tudi po
svoje svobodno ravna (Grafenauer 1951, 23). Tako sestavljanko hitro prepoznamo po pre-
dolgi, ponavljajoči se pripovedi. Vprašanje, ki se v takih primerih vedno postavlja, je tudi,
ali je vrstni red členov sploh pravilno izbran. Še pomembnejše je vprašanje, ali je glavna
oseba dogajanja ves čas ista.
Grafenauer že v izhodišču zavrne možnost mitične osnove pripovedi in išče primerjave
med antičnimi, svetopisemskimi besedili ter različno srednjeveško literaturo vzhodne in za-
hodne Evrope. Da ob taki primerjalni širini tudi najde posamične formalne podobnosti, se-
veda ni presenetljivo. Izhodišče vidi v pripovedki o poslednjem cesarju, rimsko-bizantinskem
cesarju Mihaelu, rimsko-frankovskem cesarju Karlu, rimsko-nemškem cesarju Frideriku II.
(Grafenauer 1951, 135). Zato se mu zdi upravičena zaključna razlaga, da slovenske pripoved-
ke o kralju Matjažu stojijo med silnicami, ki gredo z vzhoda na zahod in z zahoda na vzhod
(Grafenauer 1951, 173). Kot poznejšo historično predlogo za motivacijo imena glavnega juna-
ka vidi ogrskega kralja Matijo Korvina iz druge polovice 15. st. (Grafenauer 1951, 174−179).
Za našo nadaljnjo analizo je pomembno, da se njegove primerjave strukturno najbolje povezu-
jejo v delu o motivu vladarja, ki spi v votlini, in v delu o apokaliptičnih napovedih, izrečenih
pri tem. Take napovedi so mitični zgodbi narave seveda tuje. Ker je krožna, je ves čas jasno,
kaj bo sledilo. Apokaliptična napoved je zato možna samo v linearnem pojmovanju časa, npr.
krščanskem. Tako je Grafenauer dobro pokazal, kaj v staro sestavo mitične zgodbe ne spada.
To je torej tisti del, ki je mlajši vrinek in sem ga zato izpustil. Hkrati so v pripovedih sestavine,
ki jim Grafenauer ne najde literarnih vzporednic in se mu zato zdijo značilna slovenska ses-
tavina: npr. dvakratna bitka na istem kraju, ptičica, ki pride budit spečega kralja Matjaža. Gre
seveda za pomembne sestavine mitične zgodbe. Tako bi lahko rekli, da je Grafenauer dovolj
uspešno pokazal na mlajše vključke v starejše ogrodje pripovedi, vendar se je s tem zadovoljil
in tako pustil prostor nadaljnjim razlagam.

KM = kralj Matjaž

[76] Grafenauer 1951, 189

KM ima Vilo za dekle, poleg nje pa še eno drugo1 > Vila da piti KM zastrupljeno
vino2 > KM zaspi ► ko bo vsa rodbina tekmice pomrla3, bo Vila zbudila KM3 >
postala bosta mož in žena

Kratka in jedrnata različica celotne mitične zgodbe, ki vsebuje časa sloge in nesloge ter
oba preobrata.

92
 1
Časa sloge je konec zaradi Matjaževe nezvestobe. Tu gre za motiv ljubezenskega trikot­
nika iz enega moškega in dveh žensk. To je mlajša razvojna oblika mitične zgodbe, ki impo-
tenco moškega lika zamenjuje z nezvestobo, to mnogo bolje ustreza želji pripovedovalca po
mačistični podobi junaka. Seveda pa mora zato v pripoved vnesti še tretjo osebo.
2
Gre za zastrupljeno pijačo, ki je drugje zastrupljena voda. To “zimsko” vodo v prejšnjih
pripovedih srečujemo tudi kot kalno, gnilo, krvavo, torej mrtvo in neplodno.
3
Od burnega pomladnega dogajanja je v pripovedi ostalo samo bujenje. Pogoj, smrt
rodbine tekmice, je v tej obliki sicer zelo mlad, a odseva spomin na navidezno smrt in pre-
novitev ženskega lika.

[77] Grafenauer 1951, 188−189

gosti lesi, divje zveri > Sveta gora, na gori Vile, pod njo studenec, ob njem lepa
jelša, okoli gosti les1, > KM s sekiro seka jelšo, ne more izdreti sekire2 > z gore se
zasliši grmenje3 > KM in njegovo vojsko zagrne gora > ne ubije jih, samo votlina
se naredi in v njej vsi spijo ► zlata ptica bo pri Sveti gori tako zapela > da se bo
Sveta gora odprla > KM z vojaki se bo zbudil > boril se bo s Turki4, Vile bodo do-
bre in bodo pomagale, metale bodo blisk in grom3, zemlja in nebo se bosta tresla5

1
Nedvoumni mitični kozmični model. Gre za mlajšo obliko (prim. sliko 2.20), v kateri je
gora podvojena z drevesom in še enkrat z vilami, studenec z gostim lesom. Na Slovenskem
je več Svetih gor in iz pripovedi ni razvidno, ali se nanaša na katero od njih ali pa gre celo
za fiktivno sveto goro. Če velja zadnje, je še posebej poudarjena posebnost te gore, ne samo
z imenom.
2
Evfemistični opis spolnega odnosa, pri katerem moški ostane brez spolovila (glej pogl.
2.2.1.6).
3
Strelo (sekiro) sedaj obvladuje gora/vila. Sodelovanje kaže začetek sloge.
4
Turki so nedvomno mlad vrinek v zgodbo.
5
Treseta se zaradi spolnega odnosa. Iz tega potem nastane vse drugo, kar je zelo stara
kozmogonska predstava (npr. v starogrški mitologiji Gaja in Uran po pripovedi Heziodove
Teogonije. Da je bil moški mitični lik kot Uran Gajin sin in mož, je bilo še sprejemljivo, v
podobi Ojdipa je isti lik postal že predmet tragedije). V tej pripovedi vidimo, kako in kje ta
predstava dopolnjuje in širi mitično zgodbo.

[78] Grafenauer 1951, 184−233

mogočen ajdovski poglavar1 / KM in Bog se spreta zaradi gore soli2 (193) / pre-
stiža > bojeviti KM se spopade z Bogom pri Postojni / pri lipi > zemlja zarjove,
se strese3 (184) / huda ura, grmi in treska / Bog mirno stoji in se smeji, migne z
očmi, se zabliska in zagrmi4 / KM in njegovih je samo še toliko, kot jih gre v senco
ene lipe (203) > KM /v dolini/ prestrašen5 prosi goro: “Odprita se dole − zakrita
me gore!” 6 (200) > bregovi zasujejo / pogrezneta ga dve gori7 / zasut pod Gnilim8
morjem / v Peci, kjer je podzemno jezero (221) / pod Sorškim poljem v votlini
/ v Budinski gori Sveti gori/ v Svetih Višarjah / v Dobraču / v Krimu / v Homcu
pri Št. Ilju / v Postojnski jami / pod Čavnom / zemlja se odpre in ga požre9 (191)
► lipa je suha10 / KM je v strahu / spi in čaka na poklic, čas kaosa / dvorana je
na železnem stebru, okoli leta hlapec in udarja steber z železno rokavico, da bi

93
 ga pretolkel11 / pred seboj ima mošnjo zlatnikov / taler (krožnik) čistega zlata12,
okrog se ovija njegova brada13 (204) / zbudi ga petje (233) / ko bo meč/sablja14 na
steni padel na tla / ko ga bo nekdo potegnil iz nožnice15 / dvignil z mize / ko srak
ne bo več ► bo bitka, v kateri bo ostalo samo še devet vojakov (184) / postaviti
jih je mogoče v lipino senco (186) > KM bo vstal / se zbudi (193)/ se vrne > bitka
na Sovrščem polju16 pod lipo s sedmimi vrhovi / smreko s tremi/sedmimi vrhovi
(214) / na Pliberškem polju, mir bo razglašen pri kamniti mizi pod tremi lipami
v Libučah (221) > lipa ozeleni17, diši, daje moč in zdravje (204) / čas reda, obilja

Tudi tu je podana cela mitična zgodba.

1
Pripovedovalec hoče povedati, da gre za pomembno osebo v stari veri. Jasno mu je,
da ne gre za krščanski lik. Beseda ajdovski v pomenu “poganski” je na Slovenskem še živa
(informacija: Tamara Korošec).
2
Motiv soli je nedvomno relativno mlad, bi pa ga bilo vredno raziskati. Nesporno je
lahko precej star. Navsezadnje nobena resna živinoreja ne more brez soli.
3
Nasprotnica je očitno zemlja.
4
To je razvojna oblika mitične zgodbe, v kateri gredo strele iz oči gromovitega lika. Njegova
nepremičnost kaže, da gre izvorno za zemljo/goro, zato gredo ponekod strele z vrha gore. Pri
zadnjih gora nima človeške oblike. Ubijanje s pogledom je zelo razširjen motiv. Postane pa
tudi jasno, zakaj v mitični zgodbi žena jeseni možu izkoplje oči (glej [17, 68, 72]).
5
Motiv Matjaževega strahu v spopadu je močno poudarjen. Tudi pri pomladnem sre-
čanju vedno znova vidimo, da ženin poskuša prestrašiti nevesto [26, 30]. Vlivanje strahu
nasprotniku je prastara bojna strategija. Tisti, ki se prestraši, je s tem že izgubil. Te strategije
so se ljudje lahko naučili od živali. Tako žaba otrpne pred kačo, da jo ta laže zagrabi (slika
2.28). S tem se ujema etimologija besede strah, ki se je razvila iz ie. osnove *sterk-, “otrdeti”
(Snoj 1997, 611). Verjetno ni naključje, da mitični lik, ki ima tudi podobo kače, uporablja
kačjo napadalno strategijo. Verjetno je v zvezi z bojno strategijo tudi kričanje.
6
Rešilni klic KM. Verjetno urok. V njem je osnovna sveta protistava dole − gore. “Zakriti”
izhaja iz ide. *kraHu- ali *krawH- “polagati na
kup, skrivati, pokrivati” (Bezlaj 1982, 94), “odpre-
ti” pa iz ide. *(s)p(h)er(H)- “brcniti, napraviti hi-
ter gib”, verjetno sorodno z ide. snovo *per- “tol-
či”, ki se ohranja v prati in sorodnem (Snoj 1997,
495).
7
Verjetno mlajši dodatek (glej Grafenauer
1951, 116−118).
8
Mrtva voda.
9
Nasprotnica ga požre. Tako kot v lovski mi-
tični zgodbi (glej zgoraj).
10
Čas pomanjkanja.
11
Napoved spomladanskega raztrganja dreve-
sa (glej pogl. 2.2.1.6).
Slika 2.28: V mlaki sredi pustinje pod Sv. Vidom na Pagu,
12
Postane čuvar zaklada. Novčna oblika je se-
Hrvaška. Nekaj sekund preden kača zagrabi žabo, ta še vedno veda zelo mlada. Starejša bi bila živina, hrana.
nerazumno otrplo vztraja na mestu, čeprav sluti, kaj se bo 13
Spominja na telo kače s tem, kako je kačji
zgodilo. Vŗitra ovit okoli voda (glej pogl. 2.4.1).

94
 14
Motiv meča je razširjen pri vzhodnih in južnih Slovanih. Značilen je npr. za kraljeviča
Marka (prim. Grafenauer 1951, 157−158).
15
Britanski Artur zavlada, ko potegne meč iz kamna.
16
Po mnenju Korošcev je Sovrško polje na Gornjem Koroškem (Avstrija), kjer vode sku-
paj vrejo. To je na Lurnskem polju (Grafenauer 1951, 187). Po mnenju Kranjcev (Slovenija)
je na Sorškem polju med Škofjo Loko in Kranjem (Grafenauer 1951, 208).
17
Nasprotje suhe lipe oznani čas obilja.

[79] Grafenauer 1951, 209

Kar KM spi, nobene več pravice ni.

Koroški pregovor. Čas nereda je čas brezpravja. Poudarjena je pravna sestavina mitične
zgodbe.

[80] Grafenauer 1951, 227−232

pod borovico (brinom) je votlina, v njej KM in tri kadi polne zlata (227) / konji in
njihovo seno, ki se zunaj votline spremeni v zlato (229) / na mizi je gosji puh, ki
se pozneje spremeni v zlato (230) / lipova vejica v zlato (234) / v jami je KM, ves
je trd in ne gane z nobenim druzim udom kot z jezikom, brada pak mu raste okoli
mize1 (231) / kovač pride podkovat KM-evega konja2 > če se kdo meča dotakne
in ga le malo iz nožnice potegne, se ves svet strese in vojaki se prebudijo > kovač
meč le malo potrese > vse se trese, vojaki se začnejo gibati > kovač prestrašen
zbeži (231−232) 3,

1
Nenavaden opis Matjaža namiguje na njegovo kačje telo.
2
Kovač podkuje konja kralja Matjaža. Kovanje je ritem spolnega odnosa (glej pogl. 2.2.1.3).
3
Pripovedki o kovaču Grafenauer priznava, da je v ljudskem ustnem izročilu morda res
živela že prej, preden se je pojavila v literarnih virih (Grafenauer 1951, 142).

[81] Grafenauer 1951, 156

pastir pase čredo na Olševi > gre v neko votlino > v njej miza z zlatnino, ob njej
trije škafi zlata in srebra > pod mizo pa je ležala zvita kača > pastir vzame nekaj
pesti denarja in odide

Grafenauerju se zdi pripoved o Matjaževem zakladu primerljiva s pripovedmi o kači,

varuhinji zaklada. To je običajno zaradi skoposti zakleta gospa ali gospodična, ki išče od-
rešenja svoji zakletvi. Z zmerno uporabo darov, ki bi trajala določen čas, bi uporabnik z
zmernostjo odklel kačo in postal lastnik vsega zaklada (Grafenauer 1951, 156).

[82] Grafenauer 1951, 235−238

KM ima ptiča vedeža > ženo mu odpeljejo Turki > z njo plešejo pri lipi (pleše lahko
vsak, ki plača) > KM plača toliko, da gre lahko z njo na sprehod in uideta domov1
► da navodila ženi, kako naj preizkusi bodočega ženina > gre v Turčijo > se tam
bori, nato ga za sedem let zazidajo v stolp ► ga spustijo, ves je bil zaraščen z lasmi

95
 in brki (rusmi), samo oči in usta so se videli2 >
veter mu odpihne obleko, pod vsako pazduho mu
ostane žakelj denarja > denar zamenja za pastir-
sko obleko > pride domov, ga vzamejo za pastirja,
pase ovce, krave, nauči jih, da gredo kot vojaki
po dve in dve skupaj (jih postavi v red) > konj,
ki ne pusti nikogar nase, se mu sam ponudi, gre
z njim mimo železnih vrat in jih preseka > ker
je tako zaraščen, ga da žena obriti in prepozna >
priredijo gostijo3 ►[sledi zelo skrajšana povedka
o “Kralju Matjažu, borcu zoper Boga” [78], kjer
konča v Peci]

Prozna pripoved, ki je precej samovoljno se-

stavljena iz več pesemskih predlog.

1
Prozna priredba balade “Kralj Matjaž reši
svojo nevesto” (Grafenauer 1951, 14, 23).
Slika 2.29: Modras (vipera ammodytes) ima poleg izrazitih oči 2
Tudi pri kači se vidijo samo oči in usta (slika
in velikih ust za razliko od drugih kač tudi značilen rožiček.
2.29).
3
Glavni del je Grafenauerju videti kot spoj ba-
lad “Vrnitev moža na ženino svatovščino”, “O kralju Matjažu v turški ječi” in legende o “Sv.
Barbari” (Grafenauer 1951, 23−24).

[83] Grafenauer 1951, 195

KM ima sestro Šimbiljo > gora s studencem vsevednosti1 > KM ob njem zaspi,
Šembilja pa se napije vode in postane vsevedna2

1
Po mnenju Grafenauerja gre za svetopisemski studenec modrosti, namenjen kralju
Salomonu (Grafenauer 1951, 76).
2
Motiv ženine modrosti je v mitični zgodbi pač starejši od studenca modrosti, ki je zgolj
mlado pojasnilo te njene lastnosti (glej še pogl. 2.4.2).

Pripovedi o kralju Matjažu se dobro ujemajo z razvojno shemo mitične zgodbe, kar ga
potrjuje kot moški lik mitične zgodbe. Ker pa je pripovedovalski poudarek prav na času po-
manjkanja (Matjaževega spanja), daje izhodišča za kratko razpravo o nekaterih vprašanjih
in povezavah, ki jih doslej še nismo posebej obravnavali.

Sekira. O mitičnih močeh sekire daje dober povzetek ljudskega izročila kratek spis
Davorina Terstenjaka o sekiri taran balti. Balta je turkotatarska izposojenka za “kij, sekiro”
(Bezlaj 1976, 10), kaj pomeni taran, bo treba še raziskati.

Kadar germi, rečejo slovenske matere svojim otrokom: “Bežite pod hram, otroci, da Taran
balta−sekira na vas ne padne.” Kadar je Prekmurec jezen, rad zakolne: “Da bi te zadela Taran
balta−sekira!” Kdor “Taran balto−sekiro” pod streho ima, tega hram je obvarovan strelje.
Kadar se je v vas živinska kuga natepla, je treba samo “Taran balto−sekiro u vratni stožer

96
zapičiti, in kuga bode pobegnila iz vasi. S “Taran balto−sekiro” lahko v boji vsako glavo na
pervi mah posekaš. S Taran balto−sekiro si lehko dežja sprosiš, ako jo trikrat prek visokega
doba veržeš. Ljudi, kteri v bajo (copernijo) verujejo, na veliki četertek po njivah iščejo “Taran
balte−sekire” . Pravijo, da, kadar germi, pade s černih oblakov na zemljo, in zleti tako globoko
v zemljo, da bi človek imel 7 let kopati, preden bi do nje prišel. Al čez sedem let sama pride na
svetlo iz globoke zemlje, in srečen, kdor jo najde! Černe šole dijak jo je nekdaj našel in svoji ma-
teri dosti dojeva pripravil. Krave so močno vimjale, in vsaka je dala vsaki večer vedro mleka.
Al enkrat je odjahal na pozoji (zmaji, lintvernu) v oblake, in vkradla mu je “bela žena” sekiro.
Od one dobe ni bilo več sreče pri hiši. (Terstenjak 1859)

Že prej (pogl. 2.2.1.6) smo pokazali na falični in s tem plodnostni pomen strele/se-
kire. Zato je razumljivo, da sekira/strela varuje hišo pred strelo (homeopatska magija).
Razumljivo je, da zaradi faličnega izvora odganja bolezen, prinese dež in množi hrano
(imitativna magija) in da jo je za to treba zapičiti v les oziroma vreči prek drevesa, kar je
posnemanje pomladanskega srečanja moškega orodja z drevesom/žensko. Pomemben pa
je tudi podatek, da črnošolec/zmaj odide in tedaj mu sekiro ukrade bela žena, s čimer se
začne nesrečno obdobje. To pomeni, da je sekiro prej imel zmaj in da jo jeseni res prevzame
žena. To se ujema z navedeno analizo, da Matjažu sekira obtiči v drevesu in jo imajo nato
vile/vila. Šele ko jo bo dobil nazaj (= izvlekel meč iz nožnice), se bo začelo srečno obdobje.
Motiv (v les/hrbet) zadrte in pozneje izdrte sekire vsebuje tudi izročilo o divji jagi (prim.
Möderndorfer 1957, 28–29; Kropej 2008, 317).
Bela žena in (bela) vila je isti lik, kar je splošno potrjeno v izročilu (prim. Kropej 2008,
314, 333–334). Etimologi niso soglasni glede etimologije praslovanske besede *vila. Po eni
razlagi je osnova ie. *wei- “viti” ali *wel- “hoteti” in naj bi šlo za “zlobno, tavajočo gozdno žen-
sko”, po drugi je izhodišče ie. *wei(H)-, “odpraviti, nameriti se”. Iz zadnje so izpeljane besede v
različnih indoevropskih jezikih, ki pomenijo lov, zasledovanje, preganjanje, tudi vojna, vojak,
vojska, vojvoda, vojevati (prim. Gluhak 1993, 670; Snoj 1997, 718, 725; Rejzek 2001, 711). Ta
druga etimološka možnost se odlično ujema z mitično zgodbo in potrjuje vilo kot alfa vodite-
ljico lovskega tropa. To pojasnjuje tudi zmagovitost sekire taran balte v bitki.

Drugo orodje. Medtem ko vidimo, da ima sekiro v času pomanjkanja ženski mitični
lik, ki ga lahko povežemo z lovsko obliko mitične zgodbe, postane vpadljivo, da gradivo o
vegetacijski obliki mitične zgodbe ženski lik prikazuje precej drugače. Ukvarja se s hišnimi
deli, od katerih vedno znova stopa v ospredje pometanje. Kaj ima to s sekiro? Gre sploh za
isti lik? Odgovor je precej bolj preprost, kot se morda zdi. Odločilno je, da razumemo, s čim
ženska pometa. Najprej pomislimo na metlo in ta je bila pripovedovalcem verjetno tako
samoumevna, da je sploh niso omenjali. Vendar metla ni edino orodje. To je lahko ptičje
pero [14], kar bi na eni strani nakazovalo ptičjo podobo ženskega lika, dvor res pometajo
tudi sokoli [35]. Na drugi strani pa pero nakazuje starejšo razvojno obliko, pri kateri gre za
del telesa. In res v eni od različic pometajo volkovi s svojimi repi [10]. Če to povežemo s
pripovedjo o volku, ki v jesenskem spopadu izgubi rep in ga nato požro volkovi [11], lahko
sestavimo naslednje pojasnilo o orodju. Metla, s katero ženski lik pometa, je prvotno rep,
ki ga odtrga svojemu možu, tega je nato požrla (glej pogl. 2.3.1). In kaj je moški rep? V po-
govorni nemščini je še dandanašnji najpogostejši evfemizem za falus prav beseda Schwanz
(rep). Tudi izvorni pomen metle je torej faličen (vprašanje pa je, koliko so se tega nekoč
zavedale čarovnice). Sekira in metla imata isti starejši izvor. Njun primer pa nazorno kaže,
kako se je starodavno mitično izhodišče sčasoma razvijalo v različne smeri.

97
 Kače/zmaji. Sedaj imamo dovolj podatkov za pojasnitev nekaterih novih povezav, ki so
se spletle med različnimi razvojnimi smermi mitične zgodbe. Na začetku je treba še enkrat
ugotoviti, da je kralja Matjaža/kačo/zmaja/volka požrl-a zemlja/vila/volkulja/kača/zmaj.
Ker sta si v sorodu, sta si oba lika podobna. In sestavljata podobnost dvojčkov! Terstenjak
opisuje par bele žene in pozoja. Praslovanski *pozojь pa je “tisti, ki ima na široko odprt
gobec, požrešnež” (Snoj 1997, 481). V mitični zgodbi je to lastnost ženskega lika, ki jeseni
požre moža. S tem se ujema značilnost mitične neveste v njeni živalski podobi, pogosto je
kuna, podlasica. Podlasica < psl. *lasica < *lasъ, ”lakomen, pogolten” (Bezlaj 1982, 125). V
paru bele žene (vile) in pozoja si torej stoji samemu sebi nasproti isti lik, kar je nelogično! To
lahko razložimo s tem, da so pripovedovalci, ko je celota mitične zgodbe razpadla, dve težko
razumljivi kači oziroma zmaja sčasoma združili v en sam lik, s tem pa tudi njune lastnosti
in usodo. Tako so nastali primeri, zaradi katerih Propp poudarja, da je zmaj eden od najbolj
zapletenih in nerazjasnjenih likov svetovne folklore in religije. Nemogoče ga je pojasniti le
po eni poti (Propp 1990, 391).
S takim razvojem lahko pojasnimo marsikaj. Na primer, zakaj se navidezno preprosta
zgodba o boju gromovnika z zmajem zaplete v nerešljiv gordijski vozel protislovnih pove-
zav, ko jo poskušamo povezati z drugimi deli mitične zgodbe (prim. Toporov 2002, 28–65).
Dolgo je že znano, da v mitični zgodbi nastopajo nadomestne, zamenljive, sinonimne po-
dobe istih likov (alopersonaži v besedišču Ivanova in Toporova). O tem ni več treba razpra-
vljati pa tudi vse prej navedeno gradivo to dobro dokumentira. In medtem, ko je bila pozor-
nost raziskovalcev usmerjena k iskanju skupnega, istega (priznam, da sem tako “grešil” tudi
sam), se je pogledu izmaknila različnost, ki se skriva za navidezno skladnostjo. To je torej
past homonimij, tistega, kar je videti enako, pa vendarle ni enako, ker je nastalo v različnih
procesih. In sedaj nekateri primeri.
Premagati zmaja. Čeprav se zdi, da je zmaga nad zmajem ena sama, z istim orožjem,
sta v krogu mitične zgodbe dve. Ločimo ju po tem, kaj zmagi sledi. Ena zmaga prinese pre-
hod iz pomanjkanja v čas sreče in obilja. Tedaj je treba “premagati” ženski lik, da postane
ploden. Druga “zmaga” je na prehodu iz srečnega v nesrečno obdobje pomanjkanja, ko se
kača/zmaj skrije v vodo, zemljo, votlino, pod kamen. Ta zmaj je mitični moški lik. Udarno
orodje/orožje (falični blisk/sekira) je res isto, vendar ni isti njegov uporabnik. Orodje/orožje
ne opredeljuje napadalca! To orodje/orožje uporabljata tako moški kot tudi ženski lik, vsak
v svojem času.
Odrešiti kačo/zmaja. Moški ali ženska sta zakleta v kačjo/zmajsko podobo in čakata na
odrešitev. Tudi tu gre za dve odrešitvi, ki pa se res zgodita na istem prostoru in v istem času.
Ena odrešitev spremeni žensko/kačo v nevesto, ženo, druga odrešitev spremeni moškega
iz živalske podobe v ženina, moža (npr. Möderndorfer 1957, 85–87; [82]). Običajen razlog
prekletstva nad žensko je njena skopost, zavrača tiste, ki jo prosijo, skop je lahko tudi moški
lik (prim. Kropej 2008, 32, 44, 285). Skop < psl. *skǫpъ je najverjetneje sorodno s *skopiti,
“skopiti, rezati” iz ie. korena *skap-, *skep-, “obdelovati z ostrim orodjem, rezati”, prvotno
verjetno pomeni *”prirezan, priškrnjen” (Snoj 1997, 574). Etimologija se dobro ujema z
mitičnim jesenskim dogodkom, ko žena skopi moža. To seveda pomeni, da je prvotno lah-
ko skop samo moški lik. Ker pa jeseni tudi mitični ženski lik postane neploden in zavrača
spolni odnos, so pripovedovalci skopost sčasoma razširili na oba.
Oba zakleta lika prebivata v votlini ali – po mlajši različici – v grajski kleti. To je logič-
no za moški lik, ker ga žena požre, spravi v svojo votlino, ni pa logično za ženski lik, ki je v
votlini dejansko sama v sebi (kar je natančno tisto, kar počne uroboros). Ker ima ženski lik
tudi podobo pozoja, požrešne kače oziroma zmaja, ki torej požre moža kačo/zmaja, kar bi

98
pomenilo kačo/zmaja v zmaju, je bilo pripovedovalcem mitične zgodbe prostorsko situacijo
laže razrešiti v moža in ženo, ki tičita v skupnem prostoru [65]. Po tem premiku je postalo
logično tudi to, da postaneta oba povezana s premoženjem, spravljenim v tem prostoru.
Oba sta odrešena pri pomladanskem mitičnem dogodku. Vse to pripomore k zlivanju dveh
likov v enega. Spomladanska odrešitev ženskega lika funkcionalno ustreza zmagi nad žen-
skim zmajskim likom v različicah z ubijanjem zmaja, oboje namreč prinese čas sreče.

2.4.4 NEKATERA STAROSLOVANSKA IMENA MITIČNIH LIKOV

Vse doslej smo se zavestno izogibali povezovanju likov mitične zgodbe s slovanskimi
mitičnimi imeni, da bi se izognili številnim zgolj navideznim povezavam, ki so jih stkale
moderne raziskave. Ker pa smo mitično zgodbo dovolj razpletli, lahko ustrežem tistim, ki
jih poimensko zanimajo igralci v staroslovanski mitični zgodbi.
Soočil bom rekonstrukcijo V. N. Toporova, sestavljeno iz številnih kratkih pesemskih
odlomkov, mitično izročilo vasi Lokve in Prelož z okolico (jugozahodna Slovenija), ki se je
do danes ohranilo v osupljivi celovitosti, opis iz ruskega Gustynskega letopisa, v katerem je
star in obsežen seznam slovanskih mitičnih likov, ter navedeni prikaz mitične zgodbe.

2.4.4.1 Rekonstrukcija V. N. Toporova

Kot o zanesljivo praslovanskih govori Toporov o treh božanstvih: Perunu, Velesu (Volosu)
in Mokoši (Toporov 2002, 28). Perun je po njegovem mnenju povezan s hrastom in goro, z
gromom in strelo (nevihto). Je bojevit, strašen, oborožen (z gromom/strelo, ki se mu nekako
odtuji, s kamnom, s puščico). Povezan je z ognjem in vodo (strela, nevihta, naliv), z nebom,
vrhom, s konjem (konji) in vozom. Povezan je s četvernostjo: posvečen mu je četrtek (tedaj
je tudi božanska poroka). Nadzoruje štiri strani sveta in štiri letne čase. Perun oziroma gro-
movnik (poosebljeni grom/strela) udari, ubije nekoga, predvsem svojega nasprotnika. Perun/
mož/oče/nebo je s Peryn/ženo/mati/zemljo. Perun (u)bije/žanje/goni iz človeka/konja/krave/
drevesa/kamna v vodo nasprotnika goža (ali zmaja) (Toporov 2002, 30−38).
Veles/Volos. Njegova prvotna funkcija ni bila omejena samo na zavetništvo nad živi-
no, temveč je bila širša, povezana s predstavo plodnosti in bogastva. Odgovoren je za njivo,
dom, kruh, zato je človeka z njim povezoval posebno intimen občutek, bil je “naš”. Z njim so
povezani simboli živinske in rastlinske rodovitnosti (Velesova brada). Povezan je s svetom
spodaj, vodo, volno, runom, kožuhom, čredo (blago, konj, krava), z (g)ožem, zmajem, med-
vedom. Imel je ženo Volosyno/Roso/Velo. Veles in njemu sorodne osebe poosebljajo vodni
element, vode kot take, posebno stoječe, gnijoče, nežive.
Veles je v povezavi tudi z ognjem. Kot njegova žrtev je sam ali njegovi otročiči. Vendar
je tudi subjekt ognjenih dejanj. Ogenj je tudi zemeljski podzemnega kraljestva. On in njemu
sorodne osebe povzročajo ognjene bolezni. Poudarjena je vloga Velesa kot pastirja. S tem je
povezana predstava o onstranstvu kot pašniku, na katerem se pasejo duše umrlih, podobne
čredi domačih živali (Toporov 2002, 38−47).
Mokoš. Je ženska oseba in zato so jo častile predvsem ženske. Na severu Rusije so si jo
predstavljali kot žensko z veliko glavo in dolgimi rokami, ki ponoči prede. Njen dan je pe-
tek. Z njim in njenimi opravili so povezane številne prepovedi: puščanja kodelje, pranja pe-
rila, spolnih odnosov. Je zavetnica porodnic in vodi porod, torej nastopa kot mati. Povezana

99
 je z dnom, z mokroto, vlago, vodo, temo, nočjo, lihimi števili (pet, petek), ovčjo volno, prejo,
razuzdanostjo. V njeni podobi so poudarjene seksualne poteze: velike prsi, dolgi razpuščeni
lasje (Toporov 2002, 47−48).
Ob tem pa obstajajo tudi skupne lastnosti (ogenj, veliki četrtek, čreda) Peruna in Velesa
(Toporov 2002, 45−47) ter tudi Velesa in Mokoši (dno, povezava z vodo, z ovčjo volno, z
mišmi, htoničnost in rodovitnost) (Toporov 2002, 49−50).

2.4.4.2 Izročilo Lokve, Prelož in okolice

Natančen opis izročil, obredov in njihovih lokacij je zbral in objavil domačin Boris Čok
(2012). Na tem mestu povzemam predvsem povezave med mitičnimi liki in se večinoma ne
spuščam v podrobnejše komentarje.

(Obredni rek pri jesenski pripravi jarovitih žitnih zrn v jami Triglavci)
O, Deva, daj da dobro bi rodila, da Mora nič jim ne bi slabega storila! (Čok 2012, 22)
Protistava: Deva (povezana z rodnostjo, plodnostjo, jarostjo) − Mora (neplodnost).

Triglav je bil iz treh bogov. Eden je bil ženski bog, ki se je pozimi ženil (možil) z enim bo-
gom, poleti pa s ta drugim! (pripoved Marije Božeglav, informator Boris Čok).

(Pripoved prababice Marije)

V naši stari veri je bil glavni bog Triglav, ki je imel tri glave. Z eno je pazil na nebo, z drugo
na zemljo in s tretjo pod zemljo, zato ima tudi naša najvišja gora tako ime. V tistem spodmolu,
ki so ga ta prvi naši ljudje, ki so prišli, našli med obema Radvanjema, so ta stare bogove videli
v spodmolu (slika 4.3) kakor tri glave. In ne tako kakor v [lokavski] Triglouci, kjer so na vrhu
spodmola tri stene (slika 2.30). Trije kamni ali tri stene so bili trije bogovi v enem bogu in to
je bil zanje Triglav. Zato so dali tako ime Triglavca obema spodmoloma. In tri kamnite glave
notri v votlini so nasproti dvema kamnoma, kjer so molili po starem in delali priprošnje za
jarovost [plodnost]. Ta spodnji kamen, ki ima na vrhu majhno škovnico [ponvico], v katero
neprestano kaplja strašno čista voda s stropa in je podoben, no, saj zastopiš, temu, kjer ženske
rodimo [žensko spolovilo]. In to je pomenilo naše staro božanstvo za rodnost – Devo. Prav
nad njo je na stropu njen špožo [ženin] Devač. Voda, ki kaplja z Devača, pomeni, da sta ona
dva špožota [ženin in nevesta], ki se zmeraj ženita (slika 2.31). No, temu se je reklo po starem,
da se jaresta (Čok 2012, 22−23).

Bog Triglav, ki so trije bogovi v enem, je prostorsko poleg Deve (neveste, boginje rod-
nosti) in Devača (ženina). Z Devača ves čas kaplja zelo čista voda, zato se ves čas jarita
(plodita). − Voda nedvomno predstavlja ženinovo spermo. Poudarjanje njene čistosti je na-
sprotje gnile, “mrtve vode”. V tej protistavi gre za “živo vodo” (glej pogl. 2.2.1.6).

Ker je bil hrast mogočno drevo, je bil čaščen tudi kot neke vrste sveto drevo, še posebno
njegove korenine, ki so predstavljale vir moči in življenja. Vir moči in življenja je predstavljalo
s svojo toploto tudi sonce, v katerem so videli starega boga Kresa. Če so za svetega J`vana ta
staremu bogu Kresu na čast prižigali mogočne grmade, so njegovemu manjšemu sinu, ki je bil
mali bogec – božič, v času zime poklonili sveti čok ali č`uopo. Tako so hoteli privabiti njegovega
očeta, da bi pregnal zimo (Čok 2012, 25).

100
Slika 2.30: Lokev − Divača, Slovenija. Trije kamni na zgor-
njem skalnatem robu nad spodmolom Triglouca (po: Čok
2012, 40).
Slika 2.31: Divača, Slovenija. Jamsko svetišče Triglavca, Devač
zgoraj in Deva spodaj.

To je naš stari bog Kres od ognja, svetlega in bliskanja, ki ga nismo smeli omenjati (Čok
2012, 38).
... dogajanje ob bližajočem se neurju, ko sem moral kot otrok hitro v hlev po lesen trinožni
stolček za molžo in ga obrnjenega narobe položiti na sredo borjača, nona pa je na stopnicah
večkrat vzkliknila: “Kres, ne kresni v našo šišo!” in z rokami in tremi iztegnjenimi prsti, palcem
vstran ter kazalcem in mezincem naprej (kot rogovi), suvala proti stolčku in nato proti nebu.
Tako naj bi odgnala točo in strelo (Čok 2012, 38).

Kres je bog Sonce, njegov sin je Božič, drevo je hrast. Kres je bil buh od svetlega, ­bliskanja
in grmenja (informacija: Boris Čok). Preganja zimo.

Dajbog. ... priprošnjo so delali ta staremu bogu, ki so mu pravili D`jbuh (Dajbog), zato
da bi s svojo toploto, dežjem in sončno svetlobo dal dobro letino (Čok 2012, 34).

Perunc, ljubkovalno tudi perunčeć (iris graminea, travnolistna perunika), je cvet, ki so

ga dajali tudi v kresne šopke ali venčke (Čok 2012, 38).
Bižnona Marija mi je rekla, da je svarica Perunova cvetica ali Perunov cvet. Starega
nebes­nega boga naj bi svarila, naj ne pošlje strele v hišo (Čok 2012, 46).
Bog, ki meče strelo, je očitno Perun, ker je njegova cvetlica perunc.

Na polju je Mora delala zračne vrtince in polegala žito. Ljudje so zatikali na njive veji-
co makonce [mokovca], ker je odganjala Moro in čarovnice. Mora se je izogibala b`konce
[mokovca], ker je v njenih krošnjah živela Makurška, ki je Mori nagajala tako, da je delala
spomladi listje. Mora pa je nagajala Makurški jeseni tako, da ji je listje pobrala z dreves. Mora
se je skrivala tako, da se je preoblekla v moškega, ki so mu rekli ljudje Pust, ker je čez zimo
pustošil naravo. Zaradi tega so ga ljudje sovražili in ga na začetku pomladi zažgali. Tako so v
njem premagali Moro in s tem odgnali zimo (Čok 2012, 47).
Mora je pozimi preoblečena v moškega, je Pust, ki tedaj pustoši naravo. Mora dela

101
 zračne vrtince, kot to drugod delajo vile. Drevju pobere listje (drevesa navidezno postanejo
suha). Njena protistava je Makurška, ki drevje zeleni.

Vilež je imel dolge srebrne lase, oblečen je bil v kačje kože in vedno sta ga čuvala dva
volkova, črn in bel. Živel je v jamah in čuval prelepe deklice vile. Bil je nekakšen njihov mož
zaščitnik, ki se je hudo maščeval, če so ljudje hoteli vilam škodovati. Moške, ki so zalezovali
vile, je ulovil v mrežo iz kačje sline. V usta jim je dahnil strupeno sapo in jih za vedno odvlekel
v podzemlje, kjer so okameneli. Kadar se je razjezil nad ljudmi, je delal potrese, tako da je v
jamah tresel kapnike. Sonca ni maral, zato je iz jame prišel samo v mesečini in plesal s svojimi
vilami; takrat sta nastali megla in slana na travi (Čok 2012, 48)
Vilež. Ima kačje lastnosti in je povezan z volkovi in vilami. Moške zapira v podzemlje.
Je varuh trem vilam v jami Vilenici (Čok 2012, 65; glej še v nadaljevanju).

Črnbuh je nekoč vodil črno kočijo Šembiljo z dušami v pekel (Čok 2012, 48).

Ko so pri Liletovih ženske požele njivo, je zadnji večji snop morala povezati in okrasiti po na-
vodilih njene mame moja teta Olgica, ki je bila najmlajša. Položila ga je pokonci na konec njive
ob dva manjša snopa in vanj zataknila tri cvete (en mak in dva modrinca [plavica]). Modrinca
kot oči in mak kot usta. Nekaj klasov je zlomila, da so viseli navzdol kot brada (slika 2.32) – ta
snop, ki so mu rekle staž ali stažić, naj bi prinesel dobro letino še drugo leto ter očuval žito pred
poleganjem. ... Ime tega snopa kot žitnega duha naj bi izviralo iz besede Starožit ali žitni starec,
ki naj bi bil nono (dedek) vseh snopov in jih varoval kot svoje vnuke. ... Pastirji so postavljali po
gmajni, ob poteh in vrhu hribov kamnite staže, ki so jih sezidali iz kamenja. ..., le da so ti ščitili
črede pred zvermi, boleznimi in poškodbami. ... Naslednja vrsta stažev po zaščiti so mali staži
na vrhu streh kamnitih pastirskih zavetišč, ki jim domačini Lokve in Prelož pravijo šiške [hiške].
... Po navadi so iz enega ali več izbranih kamnov malo bolj posebnih oblik. Prvotni namen staža
je bil zaščita hiške pred porušenjem, udarom strele in
puščanjem vode (Čok 2012, 53).
Starožit, Staž. Starec (tudi zadnji, bradati
snop), ki je varoval pred poleganjem (torej zračnim
vrtincem), zvermi, vodo, strelo.

Nekoč so v jami Vilenici živele tri vile: Rojenica,

Sojenica in Babica. Rojenica je odločala, kdaj se bo
otrok rodil, Sojenica mu je določila življenjsko uso-
do in Babica mu je pomagala na svet. Nekega dne se
je Babica odločila, da ne bo več pomagala ostalima
dvema, češ da ima nehvaležno in najtežje delo. Ostali
dve sta jo zapodili, zato je postala hudobna Baba. Iz
prelepe jame se je morala preseliti v majhno votlino v
dolini nad Kamnim vrhom. Odtlej so se otroci rojevali
v hudih mukah. ... V naslednjem mesecu so se rodili
trije deveti otroci in po porodu so očetje počakali na
nevihto. Ob prvem bliskanju in grmenju so vzeli greb-
ljico z ognjišča, odhiteli na hrib in nato v dolino z vot-

Slika 2.32: Lokev, Slovenija. Risba Staža, dedka vseh snopov

(po: Čok 2012, 53).

102
lino. Tam je bila hudobna Baba in kurila ogenj. Očetje so grebljice vrgli v ogenj in zbežali. Takrat
je močno zabliskalo in zagrmelo in strela je udarila na sredino ognja v votlini. Hudobna Baba se
je ustrašila in skesano zbežala proti Vilenici. Prosila je obe vili odpuščanja in obljubila je, da bo
odslej lepo skrbela za novorojenčke. Spet je postala dobra Babica (Čok 2012, 64).
Babica pomaga otrokom na svet. Ko je hudobna in tega noče početi, je Baba. Udarec
strele jo spremeni, da spet postane dobra. Ima sestri: Rojenica odloča o rojstvu, Sojenica o
usodi. Vse tri so vile.

Razmeroma veliko število imen mitičnih likov (Triglav, Deva, Devač, Mora, Pust,
Makurška, Vilež, Babica, Baba, Rojenica, Sojenica, Črnbog, Dajbog, Kres, Božič, Perun,
Starožit/Staž) lahko pojasnimo z dvema razlogoma. Prvi je, da je bilo toliko mitičnih likov,
kot je njihovih imen. Po drugi razlagi se nanašajo na manjše število mitičnih likov s po več
različnimi in spremenljivimi lastnostmi, ki so se sčasoma osamosvojile kot samostojni liki.
Da je treba razmišljati v drugi smeri, izrecno povesta pripovedi o Triglavu, da so to trije
bogovi v enem bogu, o Mori, da se pozimi preobleče v Pusta, in o Babici, ki postane Baba,
ta pa spet Babica. Ob tem moramo upoštevati, da imamo lahko hkrati mitične like različnih
razvojnih stopenj mitične zgodbe, ki se jim je z določeno “specializacijo” posrečilo preživeti
tudi v mlajši čas.

Ženski lik. Mitični zgodbi v lovski razvojni obliki pripada Vilež s svojo kačjo podobo
in hkrati kot gospodar volkov ter kot tisti, ki zapre moškega v votlino. Tak je pozimi, kar
kaže slana, ki jo povzroča. Njegov navidezno moški spol nas ne sme zavesti, kajti v vegeta-
cijski obliki mitične zgodbe je na njegovem mestu Mora, ki pozimi prav tako pustoši naravo
in je hkrati preoblečena v moškega Pusta. To dvospolnost bi lahko poskušali pojasniti z
domnevno “mačističnim” okoljem, v katerega je v nekem trenutku prišla mitična zgodba.
Taka razlaga bi bila sicer modna, vendar cenena. Kot se je doslej pokazalo v vseh prejšnjih
analizah, kadar je neki lik videti dvospolen, je tak zato, ker so ga takega naredili pripove-
dovalci, ko so starejša lika moškega in ženske združili v en sam lik. Po vzoru More/Pusta je
Vilež tudi Vila. Razstavimo jih lahko v starejši par Vilež/Pust in Vila/Mora, ki obstajata v
zimskem obdobju. S tem se ujema opažanje, da se vsi drugi moški liki nanašajo na plodno
obdobje leta (glej v nadaljevanju).
Vilež/Vila v jami Vilenici varuje tri vile. To so pač Rojenica, Sojenica in Babica.
Kopičenje sorodnih likov na istem mestu opozarja na razvoj mitične zgodbe. Medtem ko
je Mora druga podoba Vile v času pomanjkanja, pa omenjene tri vile izvirajo iz dvojnega
prehoda. Prvi prehod je v srečni čas leta, ko vlada rodnost in se zato rojevajo otroci. Drugi
prehod je v razdelitvi starejšega lika na tri like zaradi specializacije dejavnosti, ki pa so vse
povezane z rojevanjem otrok. Da ženski lik s posredovanjem strele spremeni svojo naravo
iz slabe v dobro, dokazuje sprememba Babe v Babico. Vilinska narava povezuje Babico/
Rojenico/Sojenico z Vilo. Gotovo ni pretiran sklep, da gre za isti mitični lik v njegovi zimski
in poletni fazi. Drugi prehod − razpad enotnega poletnega ženskega lika na troje – dokazu-
jeta protistavi neplodne More (Vile/Babe) na eni strani ter na drugi strani enkrat s plodno
Devo in drugič s plodno Makurško, ki sta obe tisto, kar so Rojenica, Sojenica in Babica
skupaj. Mitično ime Mákurška seveda že na prvi pogled spominja na ime Mokoš. Še zlasti,
če je r v ime drugotno vrinjen, kar bi se ujemalo z naglasom na prvem zlogu. Potem bi bila
starejša oblika Makuška (za to opozorilo sem hvaležen etimologu Silvu Torkarju). To je vsaj
slišati enako kot rusko makuška za vrh drevesa. Vendar je zadnje izpeljano iz besede mak,
ker sta si makova glavica in drevesna krošnja po obliki lahko podobni (glej [33] in Katičić

103
 2008, 63). France Bezlaj dopušča etimološko po-
vezavo med Mokošjo in močvirsko ptico mokeš,
tudi mlakoš, mlakužka (Gallinula, Rallus aquati-
cus, Crex porzana), mokoška (Ortygometra crex
Porzana), mokuška (Gallinula chloropus). V
naštetih poimenovanjih ptic se križata osnovi
mlaka in mokrъ. Opozarja tudi na “deževni veter”
makož, mokroš (Bezlaj 1982, 192). Ptica mokoška,
ki je na Slovenskem bolj poznana pod imenom
“kosec”, je resnično podobna kokoški (slika 2.33),
kurici, kar dela asociativni pomenski lok s cvetom
teloha (kurica, slepica) in kajfežem (slika 2.34), ki
se ga povezne na plamen sveče, v Bohinju poime-
novan tudi zvonček sv. Antona (informacija: Joža
Slika 2.33: Ljubljansko barje, Slovenija. Kosec, Crex Crex Čop, Bohinj), pristojnega za ljubezenske zadeve.
(foto: Tone Trebar, http://www.naturephoto-tone.com). Zvonček na plamenu je v tej povezavi spolni od-
nos, sveča falus, zvonček vulva.
Verjetno je od vseh naštetih imen najstarej-
še Baba. Beseda označuje tako žensko kot mo-
škega (pogosto v pomenu oče) široko po svetu
(prim. Bezlaj 1976, 7), npr. celo v jeziku šona v
Mozambiku baba pomeni oče. Da gre za izjemno
pomemben mitični lik, ni dvoma (prim. Hrobat
2010, 183−226). Zakaj ga je Toporov izpustil iz
svojih razpravljanj, trenutno ne vemo.
Sedaj postane pomembno to, kar je o
ključnem pravljičnem liku Jagi Babi dognal Propp.
O njej piše kot o gospodarici v gozdu, čarovnici v
hišici. Jaga Baba ima močno pretirane ženske zna-
Slika 2.34: Levo teloh (kurica, slepica), desno kajfež za ugašanje ke: ogromne dojke in vulvo. Vedno je stara, brez
sveč. moža. Je gospodarica gozdnih zveri, nad njimi ima
neomejeno oblast. Lahko je žival. Vlada pticam v zraku, zverem v gozdu in ribam v vodi.
Pokoravajo se ji vetrovi, čuva ključe od Sonca. Če je na določeni stopnji razvoja človeške druž-
be smrt res pomenila pretvorbo v žival (npr. v volka), je logično, da gospodarica živali čuva
vhod v svet mrtvih (Propp 1990, 118−124). S tem opisom lahko povežemo voznika šembilje
Črnboga, ki prevaža duše. To je pač prav taka funkcija, kot jo ima čarovničina hišica na kurjih
nožicah (prim. Propp 1990, 94–102; tudi pogl. 2.2.1.3). Tudi kralj Matjaž ima sestro Šembiljo
[83]. Seveda pa je predstava o prehodu z vozom razmeroma mlada. Morda lahko v paru voz
šembilja + Črnbog vidimo nekakšno različico zimskega mitičnega para, kjer ona skrbi za pre-
nos duš, on pa jih pase v onstranstvu (glej še v nadaljevanju).

Moški lik. Ženski lik ima svojega ženina, moža. Izrecno je opisan Devač, ki s svojo
spolno dejavnostjo pripomore k Devini rodovitnosti. To funkcijo izpolnjuje tudi Dajbog, ki
skrbi za dež in sončno toploto, kar pomeni, da združuje ogenj in vodo, to pa je značilnost
moškega mitičnega lika (glej pogl. 2.2.1.6). Bog ognja in Sonca je tudi Kres, odgovoren tudi
za strelo. Prežene zimo. Čestili so ga 23. VI., njegovega malega sina Božiča 24. XII. Strelo
pošilja tudi Perun.

104
 Za izhodiščni lik imamo lahko Dajboga, ki je precej splošno “odgovoren” za rast in
blaginjo polja in črede. Spomladi, ko je začelo poganjati listje, so mu peli naslednjo obredno
pesem. Ali bi bilo v njej pravilneje zapisati “daj, bogec” ali “Dajbogec”, je lahko etimološko
vprašanje. Za nas je pomembno, da so domačini naziv razumeli kot ime boga.

O, Dajbogec daj toplote,

daj nam z njo dobrote!
Daj za črede zelene travice,
da bo mleka in volnice!
Daj nam pisane cvetice,
da medu bo in medice!
Daj na polja nam dežnice,
da bo moke od pšenice!
Daj nam repe in korenja,
da bode sitega življenja!
Daj orehov za sladke potice,
za ohceti in veselice!
Daj nam sadja na dreves,
o, Dajbogec sonca na nebes! (Čok 2012, 33)

Pomembno je, da so se obračali na enega boga. V pristojnosti tega boga so bili ogenj, voda
in zemlja, samo takega je bilo smiselno prositi za toploto (daj toploto, daj sonca), za vodo (daj
dežnice) in pridelke (daj travice, daj cvetice, daj repe in korenja, daj orehov, daj sadja).
V razmerju do Dajboga–Triglava so Kres z Božičem, Perun in Devač specializirana ob-
lika. Kres in Božič z ognjem/Soncem poudarjata astronomski pojav, s strelo vremenskega.
Ob tem je Perun videti samo še poosebljena strela. Njen falični vidik predstavlja Devač, ki
je popolna specializacija na spolni odnos in ejakulacijo. Specializiran lik je tudi Starožit/
Staž, ostareli vegetacijski dedek, ki mu je strela nasprotnica. Značilnost njegove podobe je
brada, kar je nedvomno istovetno z “Velesovo” brado v Rusiji. Kot nono (ded) vseh snopov
se ujema s tamkajšnjim zadnjim snopom – žitnim dedom (Katičić 2008, 168–171; [62]). Ded
snopov Starožit je tesno povezan s poljedelstvom in si ga v lovskem ali pastirskem okolju ne
moremo predstavljati. Verjetno sega v same začetke poljedelstva, na kar kaže podatek, da
tudi v arabskem svetu poslednji snop zakopljejo v zemljo pod imenom “Starec”, se pravi pod
istim imenom, kot ga je imel že v faraonskem Egiptu (Eliade 1996, 42–43).
Poimensko Velesa v lokavsko-preloškem izročilu ni. Vendar se mu po funkciji in gla-
sovni podobnosti zelo približuje Vilež (glej zgoraj in v nadaljevanju).

Posebna stopnja specializacije je tudi Triglav (ki ga vzhodni Slovani pod natančno tem
imenom ne poznajo). Njegova funkcija, ki je poudarjena, je, da kot glavni bog pazi na nebo,
zemljo in podzemlje, od tod njegova troglavost. Triglav zato ni starejši od predstave o trojni
razčlenjenosti vesolja. Presunljivo je ujemanje z besedilom iz srede 12. st., v katerem pisec
Ebbo opisuje življenje bamberškega škofa Ota, ki so mu svečeniki v Szczeczinu (Poljska)
povedali, zakaj ima Triglav tri glave: ideo summum deum tria habere capita, quoniam tria
procuraret regna, id est celi terre et inferni – “Najvišji bog (Triglav) ima zato tri glave, ker
skrbi za tri kraljestva, to je neba, zemlje in podzemlja.” (Jaffé 1869a, 74, Lib. III, cap. 1). –
Slovenski Kraševci seveda Ebbovega spisa niso poznali, so pa znali in zmogli v mnogo sto-
letjih ohraniti razmeroma nespremenjeno vero svojih prednikov. Zato moramo upoštevati

105
 tudi njihovo navedbo, da so Triglav trije bogovi v enem. To se ujema z uvodnim izročilom o
tro(ji)čanu. Ta v celoto spaja sile vode, ognja (Sonca) in zemlje (glej pogl. 1.1), ki jih je prav
tako mogoče razporediti po treh ravneh sveta (glej pogl. 3.3.11). In to izrecno potrjuje tudi
bohinjsko izročilo, ki pravi, da so te sile Triglav, hkrati pa poudarja enost spolne in življenj-
ske energije (glej pogl. 1.1; 2.3.2 in sliko 2.23).
Z vsem tem se ne ujema samo prizorišče jame Triglavce, temveč tudi nočni obred, ki so
ga tam opravljali ob prvem ščipu po jesenski žetvi ajde.
Dan pred tem so skrivaj šli k čudežnemu izviru Vroček. ... V bližnji okolici so nabrali praprot
in jo pomočili v izvirno vodo. ... Štiri najlepša dekleta svetice (svečenice), oblečena v bele lanene
obleke, so si zavezale pas, na katerem so imele pripeto praprot (različica: so si zataknile praprot
okoli pasu). Praprot naj bi jih varovala pred besi. Starešina je v malhi iz platna nosil v mošnjičkih
tri vrste žita: pšenico, rž in ajdo. ... Na robu udornice so prižgali baklo in se po nadelani poti na-
potili navzdol do spodmola. V spodmolu je na dnu podolgovat obredni kamen z manjšo škovnico,
v katero kaplja voda s stropa nekdanje jame. Štiri dekleta so se postavile okrog kamna, si odvezale
pasove iz praproti in jih položile preko kamna. Starešina, ki je bil neke vrste sveti mož ali božja
glava (tako naj bi nastal v vasi priimek Božeglav), je najprej zataknil baklo v izklesano luknjico
v kamnu in potem vzel iz malhe zrnje žit ter jih tako, kot so po vrsti dozorela na polju, potresel v
škovnico. Dekleta so položile roke na kamen in starešina je spregovoril: “O, Deva, daj da dobro
bi rodila, da jim Mora ne bi nič slabega storila!” Dekleta so trikrat vzkliknile: “Deva jarovi!”
Starešina je z dvignjeno baklo zaokrožil okoli kamna, nakar so dekleta pobrale pasove iz praproti
in si jih ponovno pripele. Počasi so se začeli vzpenjati in starešina je na robu doline ugasnil baklo.
... Zaupnim družinam so naslednji dan zvečer nesle praprot, da so jo položili na domače ognjišče.
Posvečena praprot je rodbino varovala pred nesrečo: boleznimi, naravnimi ujmami, nezgodami
in lakoto. Ko je poteklo nekaj dni in je luna prešla v prvi krajec, se je starešina s sekiro v roki in z
malho čez ramo ob belem dnevu napotil k jami Triglavci. ... V škovnici na obrednem kamnu je
zagledal zelen šopek. Zrnje v vodi je vzklilo. Previdno ga je pobral in položil v malho ter se odpra-
vil nazaj v vas. Naskrivaj je odšel na njive, ki so bile zorane in posejane od njemu zaupnih kme-
tov. Kjer je bilo namenjeno za pridelovanje žita za naslednje leto, tam je v grudo zataknil vzklilo
zrno in dejal: “Jari žitu, jari!” (Čok 2012, 21–22) Luknjica za plamenico je bila pri Devini glavi
(informacija: Boris Čok, Lokev).
Kapniki, glave Triglava, niso samo povezani z ženitvijo Deve in Devača, temveč tudi z
naštetimi tremi silami: Devačovo vodo, zemeljsko škovnico in ognjem, ki ju spremlja. Kar
vse ustvari plodnostno moč žita.
Po bohinjskem izročilu bog Triglav hodi in nosi drevo s tremi vrhovi (informacija: Joža
Čop, Bohinj). Seveda je to predstava hodečega drevesa, ki s svojo hojo prinaša plodnost
([37, 38]). Trije vrhovi so povezani s Soncem, Mesecem in zvezdami oziroma z ognjeno,
vodeno in kamnito strelo (prim, [41, 46, 65]; pogl. 2.4.2). Funkcionalno enačenje ognja
in Sonca je v mitičnem izročilu redno, z vodo je mogoče enačiti Mesec, ki je član nebeške
črede (oblakov, ki dajejo dež), da so zvezde kamni, dokazujejo kometi, ki padejo na tla.
Predstava Triglava tako posrečeno združuje trojno vesolje s silami plodnosti in nebesnimi
telesi, tudi s tremi strelami (glej še pogl. 4). Kot mitični lik je samozadosten! Zato je edini, ki
ustreza znamenitemu opisu iz srede 6. st., ki ga je o verovanju Slovanov zapisal bizantinski
pisec Prokopij iz Cezareje (III, c. 14), da “mislijo, da je en bog, stvaritelj strele, edini gospo-
dar vsega” (Mansikka 1922, 320). Perun je za kaj takega mnogo preveč specializiran (glej v
nadaljevanju). Ni namreč odločilno to, da bog ustvarja strelo, ampak da gospodari vsemu
(vesolju). Za to pa ne zadošča strela, ampak so potrebne tri glave, ki nadzorujejo vse tri
dele vesolja. V tem smislu tudi ni nujno razumeti Prokopijevega opisa kot trditev, da imajo

106
Slovani samo enega boga, ampak raje kot trditev, da imajo enega boga, ki je tega nadzora
sposoben. In tako poudarja enega boga tudi prej opisano izročilo.

Obred pri Belem križu, vzpetini nad Preložami (slika 3.3.11.8)

Tam je bil v manjši dolinici na tleh narejen iz škrlic (ploščato kamenje) okrogel ris (krog),
razdeljen na štiri dele, kar je izgledalo, kot da je v njem križ. V vsakem polju je bila večja škrla.
Na vsako škrlo je morala spomladi, ko je začelo poganjati listje, stopiti mlada pupa (mladenka).
... Krog naj bi imel približno šest metrov premera in na vsaki točki stika črt z obodom še štiri
pokončne, neobdelane kamne, visoke približno meter in pol ter približno pol metra debeline. ...
Dekleta so s seboj prinesla dva koraka dolgo kito, spleteno iz bršljana, ki so jo pred tem pomočila
v vodo na Vroćah [studenec z zdravilno vodo]. Ko so dekleta šle proti dolinici v parih ..., so med
seboj vzporedno držale v vsaki roki po eno napeto bršljanovo kito in hodile ena za drugo. Kot da
bi nosile nosila, tako je to izgledalo. Ko so prispeli vsi udeleženci v dolino, so se zbrale okoli kroga
starejše ženske in mladenke, ki so po dve kiti iz bršljana napele čez sredino kroga in ju prijele med
seboj. Počasi so začele stopati okrog v krogu iz polja v polje z napetimi kitami v rokah in začele
prepevati, ženske pa so ponavljale za njimi. [Pesem glej zgoraj] Pesem so trikrat ponovile in
vedno hitreje stopale v notranjosti kroga. Potem so se, ko je bilo konec petja, nenadoma ustavile
in položile bršljanove kite počez na križ v polja in izstopile iz kroga. Starešina, ki je vodil sprevod,
je zapičil v sredino kroga mlajčeć (leskovo palico), razcepljeno na vrhu na štiri utore. V vsak utor
je bila navzdol zataknjena vejica praproti, okoli pa opleten še bršljan. Medtem so fantje in možje
na vzpetini zakurili manjši kres. Potem so se vsi skupaj zbrali pri ognju in vsak starešina je vrgel
v ogenj kakšen sadež, jabolko, suho slivo ali oreh. Da bi dobro obrodilo, da bi dalo dobro letino, so
rekli. Potem so zapeli še nekaj pesmi, se poveselili, in ko je ogenj zamrl, so šli domov (Čok 2012,
33–34). Štiri dekleta so bile štiri strani neba, štirje letni časi, štiri življenjska obdobja ter ogenj,
voda, zrak in zemlja (informacija: Boris Čok, Lokev). Na istem mestu so na kresni večer kurili
ogenj (informacija: Boris Čok, Lokev).
Obred ima številne izjemno pomembne podrobnosti, ki jih bom poudaril in povezal v
nadaljevanju. Tu navajam le nekaj misli o mogočem izvoru ideograma križa v krogu. Idejo
križa v krogu je mogoče izpeljati iz različnih izhodišč. Danes je morda prva misel kolo voza.
Po sedanjem poznavanju se sledovi (tako slikovni kot tudi ostanki lesenih delov) voz poja-
vijo skoraj hkrati med 3.500 in 3.200 leti pr. n. št. na zelo obsežnih predelih Evrope in Azije.
Verjetna sta izum na enem mestu in hitra širitev znanja s komunikacijsko mrežo nadregio-
nalnih stikov (Burmeister 2011, 233–234). Ta prva kolesa so polna, brez naper, te se pojavijo
pozneje. Ker pa ameriški Indijanci vozov in njihovih koles niso poznali, križ v krogu pa je
pri njih razširjen lik, potem njegove ideje zanesljivo niso povzeli po kolesu voza. Zato je
verjetnejše opozorilo Rostislava Rajchla na astronomski pojav več navideznih sonc na nebu,
ko se ob ustrezni vlažnosti ozračja, ko je sonce nizko nad obzorjem, svetlobni žarki razpo-
redijo v obliko križa v krogu s soncem v sredini in sonci na stikih križa z obodom (Rajchl
2001a, 187–188; slika 2.35). Tej predstavi odlično ustreza preloški Beli križ, še posebno z
velikimi kamni na stikih oboda s križem.
Ker pa je tam v obredu zelo izražena tudi ideja vrtenja, prej opisani atmosferski križ pa
se ne vrti, je ta ideja vrtenja vzeta od drugod. Verjetno je najstarejša okrogla ploščica, ki se
vrti, utež predilnega vretena. Sledove spredenih niti pa poznamo že iz mlajšega paleolitika
(Svoboda 2001, 76), čeprav to še ni dokaz predilne uteži. V naravi sta tudi zračni in vodni
vrtinec, ki imata lahko izjemno moč prestavljanja. V vsakem primeru so bili že zgodaj po-
dani pogoji, da se je razvila ideja vrtečega križa v krogu. Kdaj se je to v resnici zgodilo, je
stvar posebne raziskave.

107
 Slika 2.35: Moravska visočina, Češka. Jeseni 2001 se je na nebu dobro videlo “sončno kolo”.

2.4.4.3 Gustynski letopis, o “ruskih” idolih (Густинская лѢтопись, о идолахъ

Русскихъ)

Letopis ima ime po Gustynskem samostanu (Černigivska oblast, Ukrajina) in opisuje

dogodke od časa Kijevske Rusije do leta 1597. Ohranjen je njegov prepis iz leta 1670, nare-
jen v omenjenem samostanu. Letopis črpa iz različnih starejših pisnih virov (poljski, litovski,
vzhodnoslovanski ...), zlasti Nestorjeve kronike (glej v nadaljevanju), ima pa tudi številna ori-
ginalna dopolnila iz avtorju sodobnih opažanj (prim. Mansikka 1922, 112–123). Čeprav naj bi
del z opisom starih bogov govoril o času pred pokristjanjenjem, ni v vseh podrobnostih tako.
Enako ni verjetno, da bi kjerkoli hkrati poznali vse mitične like, ki jih našteva. Kljub temu je
popis “idolov” koristen kot star seznam slovanskih mitičnih likov in njihovih funkcij, saj je
podoben lokavsko-preloškemu izročilu (glej v nadaljevanju). In ne nazadnje je to spis, v kate-
rem so v vsaj približno skupnem okviru navedeni Perun, Veles in Mokoš.

3дѢ нѢчто скажемъ о богахъ Рускихъ, не яко достойни суть воспоминанія, но да

увидимъ, какавою слѢпотою тогда діаволъ помрачилъ бяше человѢки и въ таковое
6eзyмie приведе, яко нетокмо не знаху истиннаго Бога, но еще приведе ихъ въ се,
яко и худымъ и бездушнымъ вещемъ и стихіямъ богоподобную честь воздаваху. Во
первыхъ Перкуносъ, си есть Перунъ, бяше у нихъ старѢйшый 6огъ, созданъ на подобіе
человѢче, емуже въ рукахъ бяше камень многоцѢнный аки огнь, емуже яко богу жертву
приношаху, и огнь неугасающій зъ дубового древія непрестанно иаляху; аще ли 6ы
случилося за нерадѢніемъ служащаго іерея когда сему огню угаснути, таковаго іерея
безъ всякого извѢта и милости убиваху. Вторый Волоcъ, богъ схотій, 6яше у нихъ во
великой чести. Третій Позвиздъ, ляхи его нарицаху Похвисrь, сего вѢрили быти бога

108
аеру, си есть воздуху, a ниыи погоды и непогоды, иныи его вихромъ нарицаху, п сему
Позвизду или вихру, яко богу кланяющеся, моляхуся. Четвертый Ладо, си есть Pluton,
богъ пекелиый; сего вѢрили быти богомъ жеиитвы, веселія, утѢшенія и всякого
благополучія, якоже Еллины Бахуса; сему жертвы приношаху хотящіи женитисн,
дабы его помощію бракъ добрый и любовный былъ. Сего Ладона 6Ѣса по нѢкакихъ
етранахъ и донынѢ на крестинахъ и на брацѢхъ величають, поюще своя нѢкія
пѢсни и руками о руки или о столъ плещуще “Ладо, Ладо“ преплетающе пѢсни своя,
многажды поминаютъ. Пятый Купало, якоже mню, бяше богъ обилія, якоже у Еллинъ
Цересъ, емуже безумныи за о6иліе благодареніе приношаху въ то время, егда имяше
настати жатва. Сему Купалу бѢсу еще и донынѢ по нѢкоихъ странахъ безумныи
память совершаютъ, наченше iюня 23 дня, въ иавечеріе Рождества Ioaннa Предтечи,
даже до жатвы и далѢй, сицевымъ образомъ: съ вечера собираются простая чадъ
обоего полу и соплетаютъ себѢ вѢнцы изъ ядомого зелія, или коренія, и препоясавшеся
6ыліемъ, возгнѢтаютъ огнь, индѢ же поставляютъ зеленую вѢтвъ, и емшеся за руцѢ
около о6ращаются окрестъ оного огня, поющe своя пѢсни, преплетающе Купаломъ;
потомъ презъ оный огнь прескакуютъ, оному бѢсу жертву себе приносяще. Шестый
Коляда, емуже празникъ прескверный бяше декаврія 24; сего ради и нынѢ, аще и
благодать Рождествомъ Христовымъ осія насъ и идолы погибоша, но единаче діяволъ
еще и боселе во безумныхъ память свою удержа: сему 6Ѣсу въ память простая чадъ
сходятся въ навечеріе Рождества Христова, а поютъ пѢсни нѢкія, въ нихже аще
о РождествѢ Христовомъ поминаютъ, но 6oлie Коляду бѢса величаютъ. И негодѢ
бысть безумнымъ людемъ сихъ боговъ, недовѢряху бо имъ, ниже смѢяху положити
на нихъ совершенную надежду и въ лѢпоту не 6ысть бо на кого уповати; но имѢяху
еще и болѢе боговъ, си есть Хорса, Дажбога, Стрибога, Семаргла, Мокоша, иные же
кладяземъ, езеромъ, рощеніямъ жертвы приношаху. Отъ сихъ единому нѢкоему богу
на жертву людей топаху, емуже и донынѢ по нѢкоихъ странахъ безумныи паmять
творятъ: въ день пресвѢтлого Воскресенія Христова, собравшеся юніи и играюще,
вметаютъ человѢка въ воду, и бываетъ иногда дѢйствомъ тыхъ боговъ, си есть
6Ѣcовъ, яко вметаемыи во воду или о древо пли о камень въ водѢ разбиваются и
умираютъ, или утопаютъ; по иныхъ же странахъ не вкидаютъ въ воду, но токмо
водою обливаютъ, но единаче тому же 6Ѣсу жертву сотворяютъ. (Mansikka 1922,
114–116)

... Kot najstarejši bog je veljal Perkunos, to je Perun, ki je bil narejen [gre za idole, kipe]
v podobi človeka, v rokah je imel dragocen kamen kot ogenj. Njemu so kot bogu prinašali
žrtve in neprenehoma kurili neugasen ogenj iz hrastovega lesa. Če pa bi se zgodilo zaradi
malomarnosti službujočega duhovnika, da je ta ogenj kdaj ugasnil, so takega duhovnika ubili
brez sodbe in milosti. Drugi je bil Volos, bog živine [za богъ скотій Katičić dopušča tudi
širši pomen “bog žita, daritelj žitnega bogastva”. – Katičić 2008, 169] ... Tretji je bil Pozvizd,
Poljaki so ga imenovali Pohvist, verjeli so, da je bog zraka, drugi, da je (bog) dobrega in sla-
bega vremena, tretji so ga imenovali vihar ... Četrti je bil Lado, to je Pluton, peklenski bog.
Zanj so verjeli, da je bog ženitve, veselja, tolažbe, blaginje ... temu so prinašali žrtve tisti, ki
so se želeli poročiti, da bi bil zakon z njegovo pomočjo dober in ljubeč. Tega besa Ladona še
danes poveličujejo v nekaterih krajih pri krstih in porokah. Pojejo neke svoje pesmi, ploskajo
z dlanmi ali ob mizo, “Lado, Lado” prepletajo v svoje pesmi in ga mnogokrat omenjajo. Peti
je bil Kupalo, kot menim, je bil bog obilja kot pri Grkih Cerera, temu so nespametni prinašali
zahvalo za obilje tedaj, ko se je začela žetev. Tega besa Kupala se nespametni na naslednji

109
 način še danes spominjajo v nekaterih krajih, kar se začne 23. dne junija, na predvečer rojstva
Janeza Krstnika, pa vse do žetve in še dlje. Zvečer se zbere preprosto ljudstvo obojega spola in
si spletajo vence iz strupenega zelenja ali zelišč in ko se prepasajo z rastlinjem, zanetijo ogenj,
drugod pa postavijo zeleno vejo, se primejo okoli za roke, se obračajo okoli tistega ognja, pojejo
svoje pesmi (in jih) prepletajo s Kupalom. Nato preskakujejo čez tisti ogenj, tistemu besu kot
žrtev prinašajo sebe. Šesti je bil Koljada, njegov ogabni praznik je bil 24. december. ... V spo-
min na tega besa se preprosto ljudstvo zbere na predvečer Kristusovega rojstva, a pojejo neke
pesmi, v njih sicer omenjajo Kristusovo rojstvo, vendar bolj poveličujejo besa Koljado. ... No,
imeli so še več bogov, to je Horsa, Dažboga, Striboga, Semargla, Mokoša, drugi so prinašali
žrtve studencem, jezerom, gajem. Od teh so nekemu edinemu bogu utapljali ljudi. Tega (boga)
se nespametni še danes spominjajo v nekaterih krajih. Na dan presvetega Kristusovega vstaje-
nja se zberejo mladeniči in med igro vržejo človeka v vodo in zaradi delovanja teh bogov, to je
besov, se včasih zgodi, da se tisti, ki so jih vrgli v vodo, razbijejo ob deblu ali kamnu v vodi in
umrejo ali se utopijo. V drugih krajih ne mečejo v vodo, ampak samo polivajo z vodo, vendar
prav tako žrtvujejo temu besu.

Najprej opazimo, da je dal pisec vsem bogovom moško obliko imen. Pomožačil je
Mokoš in zanesljivo tudi Lado (pregled diskusije o spolu tega lika v: Belaj 2007, 295–313).
Lada (sic) je v ženski obliki imena zapisana med tremi bogovi in maliki, ki so bili nekdaj na
Kranjskem (danes del Slovenije), v osnutku pridige, ki jo je imel leta 1607 ljubljanski škof
Tomaž Hren (Visočnik 2010).
Horsa, Dažboga, Striboga, Semargla in Mokoš (celo v istem vrstem redu) je vzel iz zna-
menite Nestorjeve kronike Повэсть времменыхъ лэтъ. Kronika, ki je bila sicer dokončana
leta 1112, pripoveduje, kako je kijevski knez Vladimir leta 980 na holmu v Kijevu posta­
vil nove malike, naštete in Peruna (ne pa tudi Velesa!) (Mansikka 1922, 38). Medtem ko
pisec Gustynskega letopisa ve Peruna povezati z ognjenim kamnom, kar je pač strela, in
s hrastom, o drugih petih ne ve ničesar. Tudi za Volosa/Velesa se zdi, da ga je preprosto
prepisal iz Nestorjeve kronike.
Peruna in Makuško imamo tudi v lokavsko-preloškem izročilu. Pozvizd/Pohvist gos-
podari vremenu, viharju kot Baba/Mora, zato je prav mogoče, da gre prav tako za ženski
lik. Lada je povezana na eni strani s podzemljem, kar jo kaže kot Babo/Moro (če tu ne gre
zgolj za avtorjev učeni dodatek), na drugi pa z ženitvijo, veseljem, tolažbo, blaginjo, krstom,
poroko. Zadnje najdemo pri Devi/Babici/Rojenici/Sojenici/Makuški.
Kupalo, ki ga določajo obilje, čas žetve, kresni večer in tedanji plesni, pevski obred z
rastlinjem in kroženjem okoli ognja drevesa, pesem, ki omenja njegovo ime, se dobro ujema
s preloškim Dajbogom in njegovimi obredi. Ujema se celo v taki podrobnosti, kot je strupe-
no zelenje – bršljan. Koljada ima svoj trenutek tedaj kot Božič, mali Kres. Neznanec, ki ga
vržejo v vodo, bi bil v skladu z mitično zgodbo moški lik, ki mora v vodo/votlino, da se bo
lahko prerodil. To pa je isto, kar se zgodi žitnemu zrnju jeseni v Triglavci. Starešina ga vsuje
v vodo v skalno skledico, da ozeleni in prinese novo rodnost njivam. Treba pa je poudariti,
da sta v mitični zgodbi dva skoka v vodo. Eden je spomladi, ko nevesta beži pred silovitim
ženinom [68], drugi že omenjeni jesenski. Gustynska kronika sicer osebo, ki jo spomladi
vržejo v vodo, opiše splošno kot človeka, ker pa gre za dejanje, ki ga kot v igri opravijo mla-
deniči (юніи), je zelo verjetno, da vržejo nekoga iz svoje skupine, torej moškega. Spomladi
bi po mitični zgodbi pričakovali žensko. Kar se ob pustu resnično dogaja s sežiganjem Babe/
Pusta in metanjem v vodo. Ker je dogodek gustynske kronike vezan na krščansko veliko noč

110
in gre za stanje v prvi polovici 17. stoletja, je zelo verjetno, da se je dotlej že pojavilo spajanje
jesenskega in spomladanskega dogodka ter ženskega in moškega lika.
V skladu z mitično zgodbo imamo tako ženski neplodni in vremenski lik Babo/Moro/
Pozvizd/Pohvist, ženski plodni lik Lado/Devo/Babico/Rojenico/Sojenico/Makuško ter
moški plodni lik Dajbog/Kupalo.
K specializiranemu Kresu/Božiču spada še božični Koljada. Perun je ponovno potrjen
kot nosilec strele. V skladu z vsebino mitične zgodbe pričakujemo tudi moški “zimski” lik.
Tak se kaže Veles, če prištejemo še češki zapis z začetka 15. st., ki Velesa izenačuje z zmajem
(Ký jest črt, aneb ký veles, aneb ký zmek tě proti mně zbudil? – Kateri vrag, ali kateri veles, ali
kateri zmaj te je naščuval proti meni?) oziroma ga postavlja za morje, o čemer govori prav
tako češki zapis iz leta 1561 o ženi, ki naj bi kot goska odletela čez morje někam k Velesu za
moře (oboje Belaj 2007, 86–87). Veles je tu v skladu z mitično zgodbo zmaj, ki je za morjem
v deželi mrtvih in tam gospoduje živalim oziroma dušam. Tudi to dovoljuje enačenje Velesa
in Vileža.
Če sta Starožit in Velesova brada isto (glej zgoraj), potem to lahko razložimo vsaj po
dveh poteh. Prva razlaga bi bila, da je Veles tudi poletni vegetacijski lik, ki jeseni ostari, da
mu zraste brada in ga požanjejo (= ubijejo). Druga možnost je, da žetje zadnjega snopa ra-
zumemo kot začetek prerojevanja, kot metanje v vodo, zapiranje v votlino oziroma požrtje.
Da torej plodni vegetacijski lik, ko jeseni ostari in postane neploden, dobi tudi drugo ime.
Kot plodni poletni moški lik se ponuja Jarilo, ki sta ga podrobno opisala Belaj (2007, 241–
244) in Katičić (2010, 89–104) in ki ga pokopljejo v času žetve (glej zgoraj). Tudi ta je že
specializiran mitični lik. Kaj je, pove že njegovo ime, ki je opis orodja po vzoru kresilo od
kresati, torej jarilo od jariti, gojilo od gojiti. Gojilo je v pogovorni makedonščini evfemizem
za falus. In če jariti pomeni “ploditi” (Čok 2012, 140), potem je tudi jarilo plodilo. To pa je
natančno isti lik, kot je Devač v preloški Triglavci (slika 2.31). Zato ima tudi Jarilova lutka
ogromen falus (glej zgoraj).

2.4.4.4 Razprava o slovanskih imenih mitičnih likov

Kot sledi iz teh primerjav, ni razloga, da bi bili glavni “igralci” mitične zgodbe v staro-
slovanski mitični zgodbi samo trije in da bi bili to prav Perun, Veles in Mokoš. To sicer ne
pomeni, da so (rekonstruirane) povezave lastnosti mitičnih likov, kot jih je povzel Toporov
(glej zgoraj), napačne. Nikakor, lastnosti, ki jih pripisuje Velesu/Volosu, so značilne za moški
mitični lik v obeh polovicah leta, lastnosti, ki jih pripisuje Mokoši, pa za ženski mitični lik v
obeh polovicah leta. Vendar je nekaj drugega, s katerimi imeni so naštete lastnosti povezovali
stari Slovani. Pri osredotočenju na le tri imena se namreč izmaknejo pogledu spremembe,
ki jih mitična lika doživljata dvakrat na leto, in izmaknejo se spremembe mitičnih likov, ki
jih je prinesel razvoj mitične zgodbe. Nedvomno pa je tudi v staroslovanskem času obstajala
mitična zgodba kot zgodba sprememb (prim. pogl. 2.4.2).
Perun je očitno poosebljenje strele, ker deluje osamosvojeno kot osamosvojen mitični
blisk oziroma sekira. Ali, kot navaja Katičić, perunъ je preprosto “tisti, ki udarja” (Katičić
2008, 136 op. 9), torej je tisti, ki strelo v danem trenutku uporablja. Vendar je strela v mi-
tični zgodbi tista, ki menja lastnika, zato je objekt (in ne subjekt) dogajanja. V tem smislu je
Perun upravitelj in uporabnik strele, kar pomeni, da je Perun funkcija. Ker se strela sčasoma
spremeni v predmet/orožje (glej pogl. 2.4.3), postane med vojno odločilna za bojno srečo.
Vsak vojščak jo je želel imeti na svoji strani. To ni več strela, ki prinaša plodnost, to je strela,

111
 ki ubija, strela, ki pomaga k (pre)vladi. To ni več strela ljudi, ki si prizadevajo za rodovitnost
narave, to je orožje ljudi, ki se med seboj pobijajo in si podrejajo drug drugega.
Med političnim vzponom kijevskega kneza je bila lahko taka strela/Perun tista ma-
gična povezava, ki bo knezu pomagala v vojni in s tem k oblasti. Belaj je odlično opazil, da
je v kijevski prisegi leta 907 Perun bog kneza in njegove vojaške družine, medtem ko Veles
pripada ljudstvu splošno (Belaj 2007, 66–69; o juridično-sakralnih povezavah postopne
graditve knežje oblasti v Kijevski Rusiji kratko tudi Katičić 1993, 185–187). Pravilnost tega
opažanja potrjuje ravnanje kneza Vladimirja leta 980, ko je prenovil svetišče na holmu, kjer
so prej prisegali Perunu in Velesu. Ni dal le postaviti Perunovega kipa prednostno s srebrno
glavo in zlatimi brki, za Velesa se sploh ni več zmenil in ga je inflacijsko nadomestil s petimi
drugimi bogovi. In ne samo to, strica Dobrynjo je poslal v Novgorod, da je tam prav tako
postavil Perunov kip (Mansikka 1922, 38). To pa je povsem nedvoumno dejanje organizi-
ranja državnega kulta Peruna. Podobno je v 10. st. obstajala zunaj ozemlja Kijevske Rusije
skupina centralnih gradišč v ukrajinskem Prikarpatju z zelo enotno urbanistično strukturo,
ki vključuje enotno strukturirane svetiščne prostore, kar je mogoče razumeti kot arheo-
loški znak državne strukture (Filipčuk 2012, 211–212) in seveda državnega kulta. Stara vera
kot državna ideologija predkrščanskih slovanskih držav je tema, ki potrebuje samostojno
obravnavo.
Pisna učena kultura Kijevske Rusije in njenih naslednic je do naše sodobnosti gojila
navedbe o Perunu in Velesu (prim. Mansikka 1922, 28–141) in s tem vnaprej osredotočila
pozornost sodobnih raziskovalcev. Sodobno promoviranje imena Mokoš pa morda izvira
iz osebne fascinacije Ivanova in Toporova nad ženskim mitičnim likom, ki sta ga odkrila
(Ivanov, Toporov 1983).
Izročilo o Triglavu kot trojici ženske, ki se pozimi moži z enim moškim, poleti pa z
drugim, (pogl. 2.4.4.2) sicer potrjuje rekonstrukcijo Ivanova in Toporova, da je tak vzne-
mirljiv ljubezenski trikotnik v staroslovanski mitični zgodbi obstajal, vendar izročilo ne
razreši vprašanja staroslovanskih imen teh treh likov. Trojica imen Perun, Mokoš in Veles
razumevanje sestavin mitične zgodbe zapleta, in ne pojasnjuje. Tako je Katičić z dosledno
kritičnostjo na koncu svoje velike trilogije moral z obžalovanjem ugotoviti, “da se je Mokoš
kot Perinj, Perunova žena izneverila svojemu možu z njegovim nasprotnikom Velesom in
jo je zato mož strogo kaznoval, jo nagnal z neba na zemljo, to pišeta Ivanov in Toporov. V
nasprotju s svojo običajno prakso se pri tem ne sklicujeta na tekstovno izročilo, ki bi tak
motiv potrjevalo, niti ni bilo mogoče najti, da bi kje konkretno opozarjala na taka besedila”
(Katičić 2011, op. 15, 209–210).
Idejo o prevaranem možu in nezvesti ženi sta Ivanov in Toporov lahko izpeljala iz
nezvestobe Meseca v baltskih dainah (prim. Toporov 2002, 49). Te so v resnici izjemno su-
gestivne že zato, ker staroverskih imen v glavnem niso zamenjale z imeni in liki krščanskih
svetnikov. To jim daje videz arhaičnosti in nehote napeljuje k temu, da se jim v primerjavi s
slovanskim izročilom ter pri tehtanju med starejšim in mlajšim da vrednost starejšega. Balti
so bili formalno pokristjanjeni pač stoletja pozneje kot Slovani in večina evropskih ljudstev.
Vendar če odmislimo imena likov, ki vodijo dogajanje, in opazujemo le njihove funkcije ter
področje delovanja, potem se pokaže nekaj drugega. Baltska mitična zgodba je, preden je
bila dežela pokristjanjena, lahko naredila razvoj, ki ga slovanska ni več mogla, ker se je prej
srečala s krščanstvom in zato prej skrepenela. Kot “kulturni okamenini” sta baltsko in slo-
vansko izročilo različno stari, baltsko je mlajše, slovansko starejše. To seveda ne pomeni, da
hkrati ne tičijo v obeh še mnogo starejše skupne korenine, ki omogočajo primerjavo obeh
izročil.

112
 Že samo srednjeveški in zgodnjenovoveški pisni viri naštevajo desetine slovanskih
mitičnih imen, ki jih lahko upoštevanje ljudskega izročila, kot se je ohranilo do zadnjih
dveh stoletij, samo še pomnoži. Kot smo videli prej, jih ni težko uvrstiti v eno od razvojnih
stopenj mitične zgodbe oziroma v eno od faz kroga leta, v katerem se prepletata spremenljiva
mitična lika.
Slovani so živeli v majhnih, podobno strukturiranih avtonomnih teritorialnih enotah
župah, ki so se začele povezovati v večje politične enote kneževine šele ob koncu antike
(Pleterski 2012). To je bilo stanje, ki je kljub velikim skladnostim vendarle vzdrževalo tudi
razlike. Če ob tem velja, da Slovani v svojem besedišču nikoli niso bili poenoteni (prim.
Popowska-Taborska 2005, 158), bi bilo pravzaprav zelo nenavadno, če ne bi imeli tudi boga-
te zbirke različnih imen za iste mitične like. Zato bo treba vsako tako ime proučiti v njegovi
vsakokratni pojavnosti v vsakokratnem okolju. Nalogo otežuje pokristjanjenje teh likov in
njihovih imen ter, kot vidimo, tudi načrtno protežiranje nekaterih likov proti drugim še v
času vzpona staroverskih političnih mogočnikov, s čimer doslej nismo računali. Zato pa se
postavlja toliko bolj zanimivo raziskovalno vprašanje, kako, kje, kdaj, v kakšnih razmerah
se je oblikoval mitični lik Triglava, ki je nasprotje navidezni razdrobljenosti. Kdo si ga je
zamislil, kdo ga je promoviral?

113
3. MITIČNA POKRAJINA

V prejšnjem delu študije smo se seznanili z mitično zgodbo kot besedilnim delom kul­
turnega genoma, sedaj si bomo ogledali mitično pokrajino kot stvarni del kulturnega ge­
noma. Tak vrstni red temelji na mojih raziskovalnih izkušnjah, ki narekujejo premiso, da
sta mitična zgodba in mitična pokrajina kot udejanjenje mitičnega prostora sicer neločljivo
povezani, vendar mitične pokrajine ne moremo razumeti, če ne razumemo mitične zgodbe.
S tem sem presekal razpravo o kuri in jajcu. Ni namreč težko primerjati posameznih sesta­
vin mitične zgodbe in mitične pokrajine, vedno najdemo številna, včasih naravnost osup­
ljiva ujemanja. Problem nastane, ko si postavimo vprašanje celote, posamične navidezno
“lepe” povezave postanejo protislovne. Takrat se dokončno izkaže, da sooblično še ni nujno
sopomensko. V resnici sta raziskavi mitične zgodbe in mitične pokrajine potekali ves čas
vzporedno in sta se med seboj dopolnjevali, a pomemben preskok v razumevanju mitične
pokrajine se je zgodil šele, ko sem mitično zgodbo sestavil v celoto.
Mitično pokrajino so ljudje urejali tudi z znanjem, ki ga danes lahko imamo za za­
četke matematike, astronomije in geodezije. Njihove zgodovine seveda ne prikazujem.
Predstavljam pa tiste njihove sestavine, ki so se najbolj trdno vtisnile v primere mitične po­
krajine, obravnavane v nadaljevanju. Kakšne so te sestavine, kako jih razumeti in ali sploh
obstajajo, so vprašanja, ki niso nova in so že dolgo predmet razprav. Ker je to, kaj in kako
vidimo, zelo odvisno od tega, kaj smo pripravljeni videti, se mi zdi smiselno najprej na krat­
ko obravnavati ta problem.

3.1 NAKLJUČJA ALI KOGNITIVNA DISONANCA?

Svet okrog nas je poln tako očitnih in splošnih resnic, da prav zaradi tega ostajajo ne­
videne, neopažene. Ko ljudi opozorimo nanje, je običajen odziv dvom, nejevera, lahko tudi
zavračanje in posmeh, pogosto je ignoriranje. Psihologi razlagajo, zakaj so potrebni ti ob­
rambni mehanizmi, kaj z njimi varujemo. Razvili so teorijo o kognitivni disonanci, ki
pokaže, da ljudje težko preidejo od enega pogleda na realnost na drugega. Če ljudje v ne­
kaj močno verjamejo in jih kasneje dejstva soočijo z napačnostjo njihovega pogleda, bodo
številni raje vztrajali pri starem verovanju, kot pa da bi sprejeli nov pogled. Sprejetje novih
dejstev je namreč lahko preveč boleče in onemogoča ohranjanje podobe o sebi, ki jo je nek­
do prej imel.
Naključja obstajajo. Navsezadnje vsi pošteni srečelovi delujejo po načelu naključnosti.
Vsi dobitniki so zato naključni in vendar je vedno nekdo dobitnik. Zato seveda ni mogoče
popolnoma izključiti možnosti, da je katera izmed struktur, ki jih bom pokazal v nadaljevanju,
naključna. Ta možnost sicer obstaja, vendar je izredno majhna. Matematično jo bom pred­
stavil na najpreprostejšem primeru, ki ga najpogosteje srečujemo v mitični pokrajini. Gre za
vrsto točk na isti črti oziroma v isti smeri. Če primer zelo poenostavimo in preverjamo samo
tri točke na isti črti (v resnici jih je pogosto več) ter rečemo, da gre pri tem za nekakšen “po­
kvarjen” trikotnik, v katerem en kot meri 180°, druga dva pa po 0°, se lahko vprašamo, koliko

115
 je oblikovnih kombinacij tega trikotnika (in simetričnih trikotnikov ne združujemo), če imajo
njegovi notranji koti vse možne celoštevilske vrednosti (torej od 1° do 178°). Ali drugače po­
vedano, zanima nas, kolikšna je možnost naključja, da so tri kulturno (ne naključno!) določe­
ne točke v prostoru postavljene na isto črto, in ne kakorkoli drugače.
Izračun naredimo v skladu s prej navedenimi pogoji. Če meri en kot 178°, merita druga
dva kota lahko samo po 1°. Če ta kot zmanjšamo za 1°, merita druga dva kota 1° + 2° ali pa
2° + 1°, torej imamo dve možnosti. Z zmanjševanjem izhodiščnega kota se število kombi­
nacij drugih dveh kotov linearno povečuje. Pri izhodiščnem kotu 1° imamo na koncu 178
kombinacij drugih dveh kotov. Število kombinacij, ki jih iščemo, je torej seštevek števil od 1
do 178 + “pokvarjeni” trikotnik, kar da 15.932 kombinacij. Samo v enem primeru od 15.932
se bodo izbrane tri točke naključno razporedile na isto črto. Z vsako nadaljnjo točko na isti
črti ali z vsakim nadaljnjim računsko opredeljivim pogojem (določena razdalja med točka­
mi, določen azimut, večja natančnost od 1°, kakršno so v resnici tudi v preteklosti z lahkoto
dosegali) možnost naključnosti še skokovito upade.
Če torej kot razlago uporabljamo dokaz naključnosti, se moramo zavedati, da gre za
skoraj neverjeten dokaz in da ga v resnici uporabljamo zaradi problemov, ki jih imamo s
svojo lastno kognitivno disonanco. V resni, čustveno neobremenjeni analizi moramo zato
raje iskati smiselne, kulturno pogojene razlage.
V nadaljevanju zato mnogo utemeljujem z matematično pravilnimi razporeditvami točk
v pokrajini. Take pravilnosti vedno znova opažajo številni ljudje in jih različno tolmačijo.
Osnovna dilema je, ali gre za vzorce, ki so jih ljudje ustvarili zavestno, ali pa je vse le igra
naključja. Zagovorniki naključnosti imajo navidezno nekatere močne argumente. Tako
npr. Ben Goldacre opisuje, kako je matematik Matt Parker med lokacijami 800 nekdanjih
Woolworthovih britanskih trgovin našel nekatere, ki sestavljajo zaple­
ten (slika 3.1.1), a ne povsem someren geometrijski vzorec (Goldacre
2010). S tem je dokazal, da če imamo dovolj veliko množico točk, med
njimi vselej lahko najdemo nekatere, ki sestavijo neko geometrijsko
strukturo. Tudi moj lasten poskus je pokazal, da je že z desetimi točka­
mi v pokrajini mogoče po večkrat določiti katerikoli kot (zaokrožen na
cele stopinje), izjema je bil pravi kot. Podobne primere bi bilo mogoče
poljubno kopičiti. Vse to dokazuje, da se pravilnosti lahko pojavijo na­
Slika 3.1.1: Anglija. Nekaj izbranih
trgovin verige Woolworth sestavlja
ključno, tega nikakor ne zanikam.
zapleten geometrijski vzorec Vendar kot še vedno trdim, nam to ne daje pravice, da prav vse
(po: Goldacre 2010). preprosto sprejmemo kot naključja in ne iščemo drugih odgovorov.
Obstajajo namreč pomembne razlike med načini analize prostorskih
točk, ki jih zagovorniki naključnosti ne upoštevajo. Prej opisani primer gradi na množici
naključno izbranih točk (tudi Woolworthove trgovine so naključni kriterij), med njimi iz­
bere zgolj nekaj točk in sestavi strukturo, ki se drugod (če izvzamemo razporeditev točk
vzdolž neke črte) nikoli ne ponovi. Z naključnostjo se vsekakor da priti daleč. Vendar lah­
kotnost naključnosti izgine, če v analizo množice postavimo kulturna pravila, po katerih so
živeli in živijo ljudje. Če bi recimo rekli, da morajo vse točke ene množice sestavljati geome­
trijsko pravilne strukture, in ne samo tiste njene točke, ki so prikladne našemu namenu. Da
morajo imeti te geometrijske strukture povsem določeno obliko, ki uporablja povsem do­
ločene merske enote, in da morajo imeti povsem določeno orientacijo. In da se ponavljajo
v različnih prostorih. V takem primeru uporabe kulturnih kriterijev iz množice naključnih
točk ne bi iztisnili ničesar. Naključnost ne bi dala nobene rešitve. Geometrija nekaterih
Woolworthovih trgovin je sicer lepa, vendar brez kulturne vsebine in neponovljiva. Eno so
naključni vzorci, drugo so kulturno načrtovani in zato ponovljivi ideogrami.

116
3.2 MERLJIVOST SESTAVIN MITIČNE POKRAJINE
Ta se začne z izborom kulturnih točk. Te točke so lahko naravne (vrh gore, jama, stu­
denec, drevo, kamen ...) ali umetne (stavba, grobišče, parcelna meja ...), imeti pa morajo
kulturni kontekst. Tega dajejo pripovedi, ki so z njimi povezane, imena sestavnih delov
pokrajine, povedna je lahko že sama struktura arheoloških najdb, likovne upodobitve ipd.
Kriterij kulturnega konteksta prepreči samovoljno izbiranje prostorskih točk. Točke, ki jih
tako pridobimo, zato niso naključne. Seveda v tej fazi dela še vedno velja, da tudi nenaključ­
no izbrane točke lahko še vedno sestavljajo tudi naključne vzorce. Naključnosti se v nadalj­
njih analitičnih korakih izognemo po več poteh. Najboljšo ponujajo že tiste pripovedi, ki
v isto zgodbo vpletajo več prostorskih točk (npr. slika 3.3.11.3). S tem dokazujejo kulturno
vzročnost njihove povezanosti.
V sklop umetno zgrajenih točk mitične pokrajine lahko štejemo tudi cerkve, kapelice
znamenja – seveda s predpostavko, da nemalokrat stojijo na starih merskih in simbolnih
mestih ali vsaj v njihovi bližini, čeprav so po času postavitve mlajše od točk, ki so jih nado­
mestile. Predpostavka temelji na postopku pokristjanjevanja, ki ga je v znamenitem pismu
leta 601 priporočil papež Gregor I. (Veliki) za Angle v Britaniji, po katerem naj bi starover­
ska svetišča spreminjali v cerkve in ob njih opravljali pobožne gostije (Hartmann, Ludovicus
M. – Ewald, Paulus 1899, Gregorii I papae registrum epistolarum. – Monumenta Germaniae
Historica, Epistolarum Tomus II, Berolini, Lib. XI., 56; slovenski prevod v: Lukman 1980,
115). Uporabo postopka opazimo v številnih primerih kataloga primerov mitične pokraji­
ne, navedenega v nadaljevanju.
Ljudje so prostor urejali po nekih zamislih, načrtih, programih. Ker je vsak prostor
enkraten, so v podrobnostih tudi rešitve običajno enkratne. Vendar je bila vedno izhodišče
splošnejša temeljna zamisel, zato je mogoče opaziti njene ponovitve v različnih prostorih.
Še več, kot bom pokazal do konca knjige, so ponovitve sopomenskih struktur tudi v različ­
nih pojavnih oblikah. Tako bom pokazal sopomensko strukturo v besednem izročilu, kot
ideogram mitične pokrajine in kot predmet (glej pogl. 4).
V temeljnih zamislih mitične pokrajine najdemo tri izvedbene sklope prostorskih pove­
zav med posameznimi točkami. Poudarjam, da je opazovanje povezav med prostorskimi toč­
kami temeljno orodje analize mitične pokrajine. En sklop povezav točk v prostoru so povsem
določene geometrijske oblike z močnim simbolnim (magičnim) pomenom. Drugi sklop so
povsem določene razdalje med točkami, ki so mnogokratniki povsem določenih daljinskih
mer, tudi pri teh gre za simbolne (magične) pomene. Tretji sklop so astronomske usmeritve,
ki pomagajo k orientaciji v krogotoku leta, so torej koledar, lahko pa imajo tudi simbolno
(magično) funkcijo. Simbolne prostorske povezave imajo svoja pojasnila v besednem izročilu.
Ko pri analizi nekega prostora uporabimo vsa ta izbirna rešeta, tisto, kar ostane, prepros­
to ne more biti več naključje, ampak le še struktura, ki so jo ustvarili ljudje. Število rešet, ki jih
uporabimo, povečuje verjetnost kulturne pogojenosti najdenega. To verjetnost seveda močno
poveča tudi vsaka ponovitev neke strukture na drugi lokaciji. Katalog (glej v nadaljevanju)
gradi na naštetih kriterijih in kaže ponovitve. Če bi bil katalog obsežnejši, bi bilo ponovitev
več. Vse navedeno je zagotovilo, da tisto, kar predstavljam v katalogu, nikakor niso naključja.

3.2.1. ARHEOASTRONOMIJA

Arheoastronomija je danes že dobro uveljavljena veja znanosti o tem, kako so ljudje v

preteklosti poznali in uporabljali astronomske pojave. Ima svoja društva, strokovne revije,

117
 vsakoletne konference. Pojavi, ki jih proučuje, so razprostranjeni po vsej zemeljski obli in
danes ne more biti več resnega ugovora spoznanju, da so ljudje že v oddaljeni preteklosti
ne samo opazovali in poznali različne astronomske pojave, temveč da so poznavanje teh
pojavov tudi vgrajevali v različne gradnje in označevali v pokrajini (prim. npr. Šprajc 1991;
Ruggles 2005; Ministr 2007; A. Polcaro, V. F. Polcaro 2009).
V analizi mitične pokrajine sem uporabil nekatere izkušnje arheoastronomije. Ker so
me zanimale predvsem usmeritve proti točkam vzhoda ali zahoda sonca na določene dni
v letu, se je takih primerov nabralo kar nekaj. Sčasoma pa se je pokazalo, da bi podobno
pozornost zaslužil tudi Mesec. Nedvomno bi bilo treba upoštevati tudi poznavanje zvezd in
njihovega gibanja. Vendar bi vse to osnovni namen moje raziskave precej preseglo in sem se
zadovoljil s spoznanji, ki jih predstavlja katalog v nadaljevanju.

Mesec in števila. Mesec je s svojimi nenehnimi spremembami podobe, časa svojih po­
javitev in njihovega mesta na nebu izjemno hvaležno izhodišče za merjenje časa in iskanje
simbolnih pomenov. Tu bom opozoril samo na nekatere njegove lastnosti, ki jih bomo v
nadaljnji analizi večkrat srečali.
Že sama beseda mesec ima v indoevropskih jezikih zgovoren pomen. Izpeljana je iz ko­
rena *meH-, “meriti, potovati, označevati” (prim. Snoj 1997, 335–336; Wahrig 1968, 2469),
kar pomeni, da je mesec ljudem s svojim potovanjem označeval čas in ga tako pomagal
meriti, da torej začetki meritev − vsaj pri Indoevropejcih − izvirajo iz opazovanj meseca. Pri
Mesecu lahko zelo preprosto opazujemo dvoje: njegove mene in njegovo mesto ob vzhodu
ali zahodu (oziroma mesto med zvezdami). Prvo lahko opazujemo kjerkoli, tudi ko smo na
poti, za drugo potrebujemo stalno opazovališče, če se ne zmenimo za zvezde. Čas med dve­
ma enakima menama se imenuje sinodski mesec in traja 29,53059 dneva (ali zaokroženo 30
dni), kar še danes imenujemo mesec kot časovno enoto. Čas, ki mine, da se Mesec vrne na
isto mesto, je siderski mesec, ki traja 27,32166 dneva. Ker pa se ne vrne ob isti uri, ni nujno,
da bomo njegovo vrnitev videli. Šele po treh siderskih mesecih, ki trajajo skoraj natančno 82
dni, ga lahko vidimo ob približno isti uri na istem mestu (prim. Šprajc 1991, 26−27).
Ljudje so šteli dneve in sestavili nekatera matematična razmerja: 12 x 30 dni da 360 dni
leta, manjkajočih pet dni so bili prazniki (glej v nadaljevanju); 29 dnevom in pol se še dovolj
uporabno približa 4 x 7 dni, mesec s štirimi tedni po 7 dni, kar prav tako uporabljamo še
danes.
Natančneje se da določiti siderični mesec kot 3 x 9 dni, torej mesec s tremi tedni po 9
dni. To razmerje je simbolno izjemno močno, iz njega je izpeljana magična formula 3 x 9
oziroma 27, verjetno pa sem lahko prištejemo še števila 999, 39 in 93. Klicanje 27 dni side­
ričnega meseca, ki se v tem času “vrne”, je urok, ki so ga uporabljali tudi za to, da bi se vrnili
tisti, ki so odšli (prim. Žolobov 2004).
Mesec, ki izginja in se prikazuje, se torej stalno prenavlja, ki odhaja z neke točke obzor­
ja in se nanjo vrača, je bil lahko živ dokaz, da smrti sledi ponovno rojstvo in da se tisti, ki
so odšli, lahko ponovno vrnejo. Zato je bil lahko zaščitnik tudi vseh pohodnikov. Sestavine
te simbolike je navedel bamberški menih Herbord v svoji različici življenjepisa bamberške­
ga škofa Ota, ki jo je napisal sredi 12. stoletja. Gre za odlomek, ki opisuje prerokovanje v
Szczeczinu (Poljska). Tamkajšnji Slovani so imeli svetega črnega konja. Kadar so nameravali
na kopenski pohod proti sovražnikom ali iti po plen (Quando ergo itinere terrestri contra
hostes aut praedatum ire cogitabant), so uspeh napovedali po naslednjem postopku. Devet
(9) kopij so položili na tla tako, da so bila med seboj oddaljena en komolec (Hastae 9 dispo-
nebantur humo, spacio unius cubiti ab invicem disiunctae). Pristojni svečenik je s povodcem

118
konja vodil in pripeljal nazaj trikrat (3 x) prek ležečih kopij (tentum freno per iacentes
hastas in transversum ducebat ter atque reducebat). Če se konj pri tem ni spotaknil in ni
premaknil kopij, so to imeli za znamenje uspeha in so se brezskrbno odpravili, če je bilo
drugače, pa so odnehali (Pertz, Georgius Heinricus 1868, Herbordi dialogus de vita Ottonis
episcopi Babenbergensis. Ex recensione Rudolfi Köpke. – Monumenta Germaniae Historica,
Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum, Hannoverae, Lib. II. c. 33).
Vzporednica med pohodom in hodom svetega konja je v tem primeru povsem ned­
voumna, postopek prerokovanja posnema pohod. Enako je očitna uporaba formule 3 x 9:
trikratna hoja čez devet kopij. Z gibanjem Meseca se ujema tudi hoja konja poudarjeno tja
in nazaj (ducebat atque reducebat), šele vrnitev na izhodiščno točko zaključi pohod (glej
zgoraj).
Devetdnevnih tednov sicer ne uporabljamo več, njihov preostanek pa bi bil lahko dan
sreda, ki ni sredina sedemdnevnega tedna. Omenjenih 3 x 9 lahko še pomnožimo s 3, da
dosežemo uporabno celoto treh siderskih mesecev, dobimo torej razmerje 3 x 3 x 9. Če ob
tem še ugotovimo, da je tudi 9 le 3 x 3, potem postane simbolična moč števila 3 precej pre­
pričljiva.
Velika prednost meseca je tudi v tem, da vsebuje število 4 v 4 x 7 in zato združuje šte-
vili 4 in 3. In ima seveda 4 mene: ščip, zadnji krajec, mlaj in prvi krajec. Ob tem 3 x 4 da 12
mesecev leta. Seveda je 4 zgolj 2 x 2. Število 30 je 2 x 3 x 5, kar so vse številke, ki jih najdemo
v mitičnih ideogramih kataloga primerov mitične pokrajine, z njimi so tam izpeljana vsa
številska razmerja. Če pomnožimo 2 x 30, dobimo 60 in smo pri šestdesetiškem sistemu
(glej v nadaljevanju), simbolna povezava kroga s 360° in leta s 360 dnevi je na dlani. Da
neham razpredati − Mesec nima brez razloga svojega imena.

Sonce se navidezno giblje mnogo pravilneje od Meseca. S pojavljanjem na obzorju

omogoča preprosto določanje posameznih dni v letu, edini pogoj je stalno opazovališče.
Gotovo sta pozornost vzbujali obe obdobji sončnih obratov, ko Sonce na obzorju nekaj dni
navidezno “stoji” in so bili ljudje lahko v negotovosti, ali bo šlo v pravo smer. Šokanten je
moral biti popolni sončni mrk, vendar v navedenih primerih nisem opazil njegovih zapisov
v prostor.
V povezavi s Soncem sem opazoval dvoje: datume usmeritve cerkva in usmerit­
ve črt, ki jih določajo mitične točke v pokrajini (staroverci bi rekli sveti prostori). Možne
datume sončnega vzhoda ali zahoda v opisanih smereh sem poiskal s spletno storitvijo
GoogleEarthPro. Z njo sem najprej določil azimute (odklone od severa) opazovanih smeri.
Za meritev azimuta (kot med smerjo proti geografskemu severu in izbrano smerjo v smeri
urinega kazalca) cerkva sem uporabil najbolj ortogonalni posnetek. Kjer to ni bilo mogoče,
sem si pomagal z busolnim teodolitom, pri čemer sem upošteval razliko med magnetnim in
geografskim severom. S storitvijo GoogleEarthPro sem naredil tudi prereze reliefa, odčital
višinske razlike in oddaljenost od horizonta ter s temi podatki izračunal višino horizonta.
Sončevo deklinacijo (ki so jo nekoč ljudje opazovali kot višino Sonca na nebu) sem nato
izračunal po formuli, v kateri je δ deklinacija, φ geografska širina opazovališča, A azimut
usmeritve in h višina lokalnega horizonta vzdolž te usmeritve (formula in opis postopka
določitve datuma: Šprajc 1991, 48).
δ = arcsin (sinφ x sinh + cosφ x cosh x cosA)
Deklinacijo sem pretvoril v koledarski datum z efemeridami, ki so na voljo v spletni
storitvi Cadastral Survey (http://www.cadastral.com/). Pri tem sem za vse deklinacije na­
redil datumsko pretvorbo tako za prestopno leto 2012 kot tudi za leto 2011, kot leto pred

119
 prestopnim letom. S tem sem določil interpretativni razpon, ki ga povzroči razlika v dolžini
navadnega in prestopnega leta. Ker se sedanji gregorijanski koledar dobro ujema z dolžino
sončnega (tropskega) leta in ker je sprememba sončeve deklinacije zaradi spreminjanja na­
klona zemljine osi glede na ekliptiko v zadnjih dveh tisočletjih za naš namen zanemarljiva,
je preračunavanje po sedanjem koledarju sprejemljivo, še zlasti ker se je pokazalo, da so pri
določanju smeri v veliki večini predstavljenih primerov upoštevali naravni sončev koledar
in le izjemoma “virtualnega” julijanskega.

Zavestno izpuščam zvezde, ki bi zahtevale posebno obravnavo.

Koledar. Arheoastronomija bo v prihodnosti zanesljivo pripomogla k zelo podrobni

zgodovini koledarskih sistemov. V to zgodovino se ne spuščam. Želim pa opozoriti na ko­
ledar, ki je splošno slabo poznan, a je pomemben za razumevanje navedenih primerov. V
Malesiji na meji Črne gore in Albanije ga je zasledil in opisal Branimir Gušić (1962). Gre za
star koledar albanskih pastirjev, ki leto začnejo na jurjevo (praznovanje začnejo 24. aprila),
sredina leta pa je dan sv. Dimitrija (26. oktober). Polovici leta imata po 180 dni, jurjevo so
praznovali tri dni, Mitrovdan pa dva dni. Teh pet dni niso šteli in tako so dobili leto s 365
dnevi. Praznovali so tudi sredino poletja (med jurjevim in Mitrovdanom) ter sredino zime
(med Mitrovdanom in jurjevim), torej četrtini leta z 90 dnevi, in skromno praznovali celo
osmine leta, torej razmike 45 dni (Gušić 1962, 169–170). Gre nedvomno za sončev koledar,
ki se je ravnal po orientirjih v naravi in zato ni poznal težav zaradi prestopnih let.
Ob njegovi pomoči lahko ugotovimo, zakaj
23. IV./20. VIII. 23. IV./20. VIII. ima tolikšen koledarski pomen prav jurjevo ozi­
roma Mitrovdan. Od vključno 26. oktobra do vkl­
jučno 23. aprila je 180 dni, torej zaokrožena po­
lovica leta. Če opazujemo točke sončnih vzhodov
in zahodov z iste točke v ravnini, potem črte, ki
jih spajajo prek našega opazovališča, spajajo toč­
ko sončnega vzhoda 23. aprila in točko sončnega
26. X./17. II. 26. X./17. II. zahoda 26. oktobra ter obrnjeno, točko sončnega
zahoda 23. aprila in točko sončnega vzhoda 26.
oktobra (slika 3.2.1). Tako je obe točki mogoče
Slika 3.2.1:
Protistavni
označiti popolnoma natančno. Seveda bi si lahko izbrali tudi drug protistavni datumski par,
vzhodi in vendar ima 23. april še eno pomembno lastnost, ki je drugi datumi nimajo. Na istem mestu
zahodi sonca. na obzorju kot 23. aprila vzhaja in zahaja Sonce tudi 20. avgusta, od vključno 23. aprila do
vključno 20. avgusta pa je 120 dni, kar je zaokrožena tretjina leta. V nadaljevanju omenjeni
primeri mitične pokrajine kažejo, da se ta tretjina začne s prihodom mitičnega potentnega
moškega lika, ki pomladi ženski mitični lik in z njim preživi naslednje štiri mesece v neneh­
nem spolnem odnosu. Tretjina se zaključi z njunim razhodom in s tem, da ženski mitični
lik prevzame vladanje.
Od vključno 21. avgusta do vključno 20. decembra, ko se zgodi zimski sončni obrat,
poteče 122 dni in od vključno 21. decembra do vključno 22. aprila 123 dni. To pomeni, da
23. april razdeli leto na tri dele, lahko pa tudi na štiri ali celo osem, če štejemo po malesij­
skem koledarju. Ker je “poletna polovica” leta malesijskega leta daljša od zimske, je logično,
da je bil prvi dan pomladnega praznovanja 24. april. To je bil prvi dan, ki ga niso šteli do
vključno 26. aprila. Od vključno 27. aprila do vključno 23. oktobra je nato 180 dni. Ko
prištejemo dva praznična dneva 24. in 25. oktober, pridemo spet do 26. oktobra. Opisane

120
tretjine leta vključujejo štiri mesece po 30 dni, torej
3 x 4 mesece, kar je prepletanje števil 3 in 4 tudi v 120
23. IV. 20. VIII.
sončevem koledarju.
Navedeni katalog primerov mitične pokrajine
ima premalo primerov, da bi lahko razbrali celotne
koledarske sisteme, ki so se vtisnili v pokrajino, in
zato tudi manjka trdnejša povezava z nekaterimi do­
godki mitične zgodbe. Prepričan pa sem, da to v pri­ 122
hodnosti ne bi smelo biti problem. Tu želim opozo­ 123
riti še na zimsko trimesečno obdobje, ki se prav tako 82
kaže (pogl. 3.3.11.3), in to celo na dva načina. Prvi je
čas od 6./7. novembra do 4./5. februarja, ki znese 93 4./5. II. 6./7. XI.
dni ali 3 x 31, drugi je 82 dni treh sideričnih mesecev 1./2. II. 93 10./11. XI.
od 10./11. novembra do 1./2. februarja (slika 3.2.2).

Primer Jaroslavlja. Navajam ga, ker je eden 21. XII.

redkih primerov slovanske mitične zgodbe, ki opi­
suje jesenski mitični spopad v povezavi s konkretnim koledarjem. Gre za spis Сказание о Slika 3.2.2:
Nekateri od
построении града Ярославля (Pripoved o zidanju mesta Jaroslavlja). Ohranjen je zapis iz
koledarskih
leta 1781, ki naj bi bil prepis nekega neznanega starejšega rokopisa, zelo verjetno iz 17. sto­ odsekov leta.
letja. Zadnji je črpal iz starejših virov, morda tudi iz jaroslavskega ustnega izročila (Katičić
2008, 123–124, 132). Med drugim spis pripoveduje o češčenju Volosa. Na tem mestu nas
zanima, kaj je doživel ob svojem obisku kijevski knez Jaroslav Modri (978−1054), ki je po
pripovedi zgradil cerkev sv. Iliji, ker je premagal roparsko in divjo zver (ljuta zver) na dan
sv. Ilije. Katičić sklepa (očitno mu je bil na voljo zgolj odlomek zgodbe), da je bil knez 20.
julija (dan sv. Ilije) na lovu, in vidi v tem interpretatio christiana starega kulta gromovnika
Peruna (Katičić 2008, 126–128). No, knez ni bil na lovu, ampak je še pred ustanovitvijo me­
sta Jaroslavlja prišel s svojim spremstvom v tamkajšnjo naselbino Medvedji kot (Медвежий
угол). Ljudje pa so nanj iz shramb spustili neko divjo zver in pse, da bi ga raztrgali (людие
сего испусти от клети некоего люта зверя и псов, да растешут Князя). Vendar je knez
premagal zver s svojo sekiro (сей секирою своею победи зверя). In to je bilo tisto, kar se je
zgodilo na dan sv. Ilije. Lahko se samo strinjamo s Katičićem, da gre za sled mitične zgod­
be. In verjetno se ne bomo mnogo zmotili, če sklepamo, da je bila divja zver medved (ki je
še danes v mestnem grbu), kar vse se je ohranilo v krajevnem izročilu o nastanku cerkve
sv. Ilije (prim. Skazanie). Tudi datum je seveda že krščanski, a še vedno gre prepričljivo za
dogodek konec poletja.
Pisni viri postavljajo ustanovitev mesta v leto 1010. S tem se ujemajo arheološke najdbe
in datacije lesnih ostankov z metodo radioaktivnega ogljika C14. Tedaj je bilo postavljeno
obsežno leseno in zemljeno obzidje na zoranem polju, ki je v 9. in 10. st. pripadalo sosednji
naselbini (prim. Engovatova et al. 2012). Te ugotovitve se dobro skladajo s Pripovedjo o
zidanju mesta Jaroslavlja in dokazujejo starost njenih korenin.
Ni nepomembno, da pripoved ne trdi, da je Jaroslav zver ubil, ampak le premagal, kar
se seveda dobro sklada z mitičnim dogajanjem, pri katerem so smrti začasne. Ta vladarska
zmaga nad medvedom in njen čas pa se odlično ujemata tudi s tem, kar se kaže v povezavi z
upodobitvijo spopada z medvedom na plošči iz Žrnovnice pod goro Perun (glej pogl. 3.3.9).

121
 3.2.2 MATEMATIKA, DOLŽINSKE MERE, MERJENJE

Začetki matematike segajo v čas pred nastankom prvih pisav (v sodobnem pomenu).
Predmeti, ki kažejo določeno matematično znanje, so stari vsaj 37.000 let (Berlinghoff,
Gouvêa 2008, 12).

Kot in razdalja. Čeprav veljajo stari prebivalci Mezopotamije za začetnike šestdesetiš­

kega sistema, po katerem je krog 6 x 60, kar da delitev na 360 delov, prepričanje o njihovem
prvenstvu obstaja zgolj zato, ker so uporabljali pisavo, s katero je ta sistem opisan (prim.
Berlinghoff, Gouvêa 2008, 13–17). To sicer pomeni, da so ta sistem poznali in ga uporab­
ljali, vendar še ne dokazuje, da so ga tudi izumili. Ni razloga, da ta sistem ne bi mogel biti
starejši. Treba je le poiskati uporabo enakostraničnega trikotnika ali kotov 60°, 30°, 15°, 7,5°
pri urejanju prostora. Samo kot primer opozarjam na vsaj 8.000 let staro uporabo enako­
straničnega trikotnika pri postavljanju stavb in pri pokopavanju na najdišču Lepenski vir ob
Donavi v Srbiji (Srejović 1969, 56; Korošec 1979, 44–49).
Vse naštete kote lahko zelo preprosto določimo z vrvico in količkoma. Ta sistem je
namreč geometrijsko dan sam od sebe in ga ni treba opredeliti številsko. Mi, ljudje seda­
njosti, se moramo samo spomniti osnov osnovnošolske geometrije. Ljudje v preteklosti so
to znanje nekoč razvili sami. Šele ko so ljudje začeli določati lego zvezd na nebu, so po­
trebovali števila za merjenje kotov (Berlinghoff, Gouvêa 2008, 26). Podobno so Pitagorov
izrek poznale skoraj vse matematične kulture že mnogo pred rojstvom samega Pitagore
(Berlinghoff, Gouvêa 2008, 126).
S preprostim orodjem, kot sta vrv in količka,
lahko na tleh zarišemo krog. Podana sta njego­
va obod in središče. Z istim orodjem potem krog
razdelimo na štiri dele, ki jih določata pravokotni
črti (slika 3.2.3). Ko povežemo njuna stičišča z
obodom kroga, dobimo kvadrat. Premer kroga je
diagonala kvadrata, ki ga deli na dva enakokraka
2 pravokotna trikotnika. Razmerje stranice kvad­
rata in njegove diagonale je 1 : √2. Določen ima­
mo kot 90°, z njegovim razpolavljanjem pa tudi
1 kote 45° in 22,5°.
Če pa polmer kroga, ki smo ga narisali,
uporabimo za risanje krožnic, ki gredo čez
45° središče kroga in sekajo obod kroga, dobimo
pravilen šesterolist (slika 3.2.4). Kjer se dotika
22,5° oboda, dobimo šest točk (od tod ime šestilo!), ki
skupaj s središčem kroga določajo šest enakostra­
ničnih trikotnikov, vsaka druga od šestih točk na
obodu pa določa večji enakostranični trikotnik
(slika 3.2.5). Vsak od notranjih kotov teh trikot­
Slika 3.2.3:
nikov meri 60°. Z razpolavljanjem dobimo kote 30° (3 x 30° = 90°), 15° (3 x 15° = 45°), 7,5°
Krog, kvadrat,
pravi kot
(3 x 7,5° = 22,5°). Posebej poudarjam, da ni pomembna izraženost kotov v stopinjah, ampak
in njegovo zgolj njihove velikosti in razmerja. Ljudje sprva niso imeli pojma, da bomo mi danes rekli,
razpolavljanje, da pravi kot meri 90°, vendar so ga znali geometrijsko določiti. Kot 45° jim je bil zgolj po­
razmerje 1 : √2. lovica pravega kota itn.

122
 30 º 15 º

60 º

Slika 3.2.4: Krog, delitev na šest delov. Slika 3.2.5: Krog, enakostranični trikotniki, kot 60°
in njegovo razpolavljanje.

S preprosto triangulacijo nato iz osnovnih trikotnikov razvijamo želena prostorska

razmerja in razdalje. Pri tem nam pomaga dejstvo, da ko poznamo dolžino ene stranice in
njena priležna kota, lahko določimo cel trikotnik. S tem določimo tudi lego tretjega vogala
in njegovo oddaljenost od prvih dveh. Prikazal bom zgolj dve najpreprostejši možnosti.
Zelo učinkovit je lik (slika 3.2.6), ki ga sestavlja manjši enakokraki pravokotni trikot­
nik, njegova hipotenuza je nato podaljšek ene od katet, kar nam da večji pravokotni tri­
kotnik (hvaležen sem Mateju Župančiču, ki me je opozoril nanj), pri katerem je najkrajša
stranica še vedno kateta manjšega trikotnika, ima isti pravi kot, druga dva pa merita 22,5°
in 67,5° (= 45° + 22,5°). V tem liku so poznana vsa dolžinska razmerja in vsi koti. V naravi
se moramo odločiti zgolj za absolutno dolžino vsaj ene stranice, če tako želimo, določimo
tudi njeno nebesno usmeritev, nato z lahkoto določimo vogale trikotnikov. Če pravi kot raz­
polovimo, to polovico prenesemo še na drugo stran katete in na vogalu malega trikotnika

45 º 22,5 º
1
1
√2

45 º
90 º 45 º 135 º 22,5 º 45 º 1 √2
1 √2

Slika 3.2.6: Eanakokraki pravokotni trikotnik

in njegova izpeljava. 1

Slika 3.2.7: Latinski križ kot izpeljava iz

enakokrakega pravokotnega trikotnika.

123
 1 1 1 1

Slika 3.2.8: Mnogokratniki merske enote na isti Slika 3.2.9: Mnogokratniki merske enote na isti črti s
črti s pomočjo enakostraničnih trikotnikov. pomočjo enakokrakih, pravokotnih trikotnikov.

potegnemo novo pravokotnico na kateto, dobimo lik latinskega križa, ki ima tri enako dolge
krake, razmerje njihove dolžine do daljšega kraka pa je 1 : √2 (slika 3.2.7).
Enakostranične trikotnike lahko uporabimo za odmerjanje razdalj, ki so poljuben
mnogokratnik izhodiščne razdalje (slika 3.2.8). Enako lahko uporabimo tudi enakokrake
pravokotne trikotnike (slika 3.2.9). Podobno gre tudi z romboidi, vendar pri teh potrebuje­
mo več časa, da potegnemo vzporednice (glej v nadaljevanju). Imeti več možnosti za dosego
istega cilja je bilo lahko koristno v razgibani pokrajini, v kateri ni bilo mogoče zakoličiti
vsake točke kjerkoli. Kljub temu se zdi, da je glavna prednost enakostraničnega trikotnika
drugje, in sicer v zelo prikladnem simbolnem ujemanju z datumskim krogom leta (prim.
slika 3.2.2) in njegovi simbolni predstavnosti moči trojnega ravnovesja (glej pogl. 1.1) ter
tritedenskega meseca (glej zgoraj).

Dolge črte čez hribe in doline. Z dvema navpično zapičenima palicama določimo
smer in nato na vidni oddaljenosti na tej smeri zapičimo tretjo palico. Lahko izderemo prvo
palico, ker druga in tretja še vedno določata isto smer, ter jo prenesemo in zapičimo pred
tretjo palico na sedaj že znano črto. Izderemo drugo palico, ker sedaj smer držita tretja in
prva palica na novem mestu, ter jo v vidni oddaljenosti na isti smeri zapičimo v tla (slika
3.2.8). In tako poljubno ponavljamo postopek. Pri zelo velikih razdaljah bi si lahko poma­
gali z ognji namesto s palicami.

Vzporednica na poljubnem mestu in v poljubni oddaljenosti

Za določanje vzporednic so ljudje lahko izkoristili okoliščino, da zaradi oddaljenosti
Zemlje od Sonca predmeti na Zemlji v istem trenutku mečejo navidezno vzporedne sence. Če
želimo potegniti vzporednico črti, ki jo določata količka A in B, zapičimo palico C na mes­
to, kjer želimo vzporednico, in počakamo, da sta senci količkov A in B na isti premici (slika
3.2.11). V tem trenutku je tudi senca palice C vzporedna tej premici. Na njeno senco zapičimo
še četrto palico in tako vzpostavimo vizurni točki za novo, vzporedno premico (prim. slika
3.2.10). Pri večjem razmiku med vzporednicama potrebujemo pomočnika, ki nas opozori
na pravi trenutek. V času med jesenskim in pomladnim enakonočjem na severni polobli ne
moremo določati smeri, ki so blizu smeri zahod–vzhod, ker se sonce giblje navidezno južneje.

Slika 3.2.10: Določanje smeri preko vidnega obzorja.

124
 21./22. VI.

2ε 21./22. XII.

B C
A A B
D
ε
ε

Slika 3.2.11: Določanje vzporednic s pomočjo senc.

C’
Slika 3.2.12: Določanje obrednega kota.

Merjenje naklona Zemljine osi. Os Zemljinega vrtenja ni pravokotna na ravnino

Zemljine orbite okoli Sonca, ampak od te pravokotnice trenutno odstopa približno 23,5°
(= ε). Zato imamo letne čase in spreminjajočo se dolžino dni. V večini navedenih primerov
mitične pokrajine so mitične točke razporejene tudi tako, da določajo kot, ki se dobro uje­
ma s kotom naklona Zemljine osi. Seveda se postavi vprašanje, kako so ljudje ta kot izmerili.
Njihov postopek bi lahko bil naslednji (slika 3.2.12). Z navpično postavljeno palico ali
koničastim stebrom so merili dolžino sence opoldanskega sonca. Tako so določili točki A
(dolžina sence v času zimskega sončnega obrata na izbrani smeri) in B (dolžina sence v času
poletnega sončnega obrata na isti smeri). Točka C je na konici palice. Če prenesemo razdaljo
CD pravokotno na daljico AD na vodoravno ravnino, nastane trikotnik ADC‘, ki se ujema
s trikotnikom ADC. Koti pri C‘ so enaki kotom pri C. Čisto preprosto je razdeliti kot AC‘B
na dve polovici. Tako določimo kot ε (≈ 23,5°). To je mogoče zato, ker so sence v različnih
geografskih širinah sicer različno dolge (naraščajo od ekvatorja proti Zemljinima poloma),
vendar je relativna razlika v višini sonca med istimi trenutki leta ves čas ista. Razlika v višini
sonca (v istem trenutku dneva) v času obeh sončnih obratov je enaka dvema ε. Opisano
meritev lahko naredimo kjerkoli na zemeljski obli, kjer sonce vzide in zaide vsak dan.
Ljudje niso vedeli za opisano nagnjenost Zemljine osi. Zelo pa so se zavedali spreminja­
joče se moči sonca, ki je lahko tako šibko, da je vse ujeto v mraz in led, in tako močno, da vse
posuši in sežge. Z določitvijo kota ε so določili zlato sredino med obema ubijalskima skraj­
nostma, sredino, ki je omogočala življenje. Lahko si predstavljamo, da so s ponazoritvijo te
sredine, ki jo delovno imenujem obredni kot, naredili čar, ki je pomagal vzdrževati naravno
ravnovesje in blaginjo.
Zlati sredini so stari Bohinjci posvečali veliko pozornost in je bila temelj skladnega
življenja (po pripovedih Joža Čopa, Brod v Bohinju). Določanje zlate sredine je naloga
­sodnika. Glagol soditi namreč izvira iz indoevropskega glagola *som-dheH- v pomenu “sku­
paj postaviti, združiti” (Snoj 1997, 590). Sodnik je tisti, ki združuje nasprotja. Gre za vzpo­
stavljanje ravnovesja in zato drži Iustitia v rokah tehtnico.

Uporaba in simbolika vrvi. Ni skrivnost, da so rimski, starogrški in drugi zemljemerci

uporabljali različne pripomočke za svoje meritve. A dobro se spominjam osuplega vzklika

125
 ene od poslušalk na nekem mojem predavanju, da si lahko predstavlja meščane s potrebnim
znanjem, nikakor pa ne nekih pastirjev v divjih gorah. Podoben, neizgovorjen očitek velja
tudi za vse, ki so jih Rimljani imenovali barbari. Prav tem pa v tem črno-belem pogledu pri­
padajo primeri mojega kataloga mitične pokrajine. Ti kažejo ureditve, nastale z določenim
znanjem in seveda z določenimi pripomočki. Zanesljivo je bila med njimi tudi vrv.
Najboljši opis njene uporabe najdemo v pravu župe Poljica v okolici Splita (Hrvaška).
To pravo je bilo zapisano kot Statut poljički že ob koncu srednjega veka in vsebuje številne
prežitke iz mnogo starejših časov (Pera 1988, 403–410). Gre za enega najpomembnejših
slovanskih pravnih spomenikov.
Tu bomo kratko obravnavali termin vrv, ki nastopa v Statutu. Najdemo ga tudi v staro­
ruskem zakoniku Pravda rus’skaja iz 11. stoletja. Tam pomeni enoto družbeno-teritorialne
organizacije, medtem ko Pera za poljiško vrv meni, da pomeni vrsto sorodstvene povezano­
sti, ki naj bi bila starejša od teritorialnega pomena vrvi v Pravdi rus’skaji (Pera 1988, 544).
Izraz vrv v Statutu poljičkem je analiziral tudi Miha Barada in ugotovil, da vrv nikakor ni
krvna zveza, ampak je prežitek iz časa priselitve Slovanov. Beseda vrv je naredila pomenski
razvoj od predmeta, s katerim so merili skupno zemljišče, pozneje so z njo poimenovali
tako izmerjeno zemljišče, na koncu je postala abstrakten pojem za idealno pravico do take­
ga zemljišča (Barada 1957, 23–33). Razlago, ki povezuje oba pomena, je podal Jaroslav D.
Baran in ji dodal arheološki dokaz. Na ukrajinskem naselju Raškiv I iz 7. in 8. st. je opazil
pravilno razporejanje bivališč, ki jim mesto postavitve določajo ravne črte. Take razpore­
ditve je potem ugotovil še na številnih drugih najdiščih. Pojasnilo je našel v vrvi Pravde
rus’skaje in Statuta poljičkega ter sklepal, da gre za simbolno prostorsko ponazoritev družin­
skih vezi, ko so z vrvjo potegnili črto, ki tako kot sorodstvo povezuje posamezne družine
v njihovih bivališčih (Baran 1992; 1997). Za neslovanske bralce je treba povedati, da ima
beseda vrv v resnici tri pomene: socialni, teritorialni in vrv kot predmet.
Uporaba termina vrv v Statutu pa pove še več. Besedna zveza vrv pojati v 62. členu
(Pera 1988, 462) kaže, da gre za materialno uporabo vrvi, čeprav v simbolnem pomenu.
Pojati namreč izvira od praslovanskega *pǫd‘ati, kar je ponavljalni glagol od praslovanskega
*pǫditi, to pa je prvotno pomenilo “napenjati, raztegovati” (Snoj 1997, 459 in 463). Vrv poja-
ti ima zato v Statutu najverjetneje stari pomen “raztegovati vrv”, torej z vrvjo meriti prostor.
To seveda ne zanika namena, da je pri tem šlo za preverjanje sorodstva (Junković 1968, 113;
Baran 1992, 137). V členu 80a je omenjena družina vrvitja (vrvna družina, družina od vrvi),
36. člen pa povsem nedvoumno pove, da obstajata brat prisni (pristni brat) in brat ne prem
prisni (ne povsem pristni brat), da je prvi brat bližnji in da je drugi brat vrvni (Pera 1988,
434, 436, 484). Obe vrsti bratov sta večinoma pravno izenačeni, vrvni so malenkostno manj
zaščiteni. Seveda lahko razliko med obema vrstama bratov pojasnimo z razliko med bliž­
njim (brat bližnji) in daljnim sorodstvom. Vendar protistava prisni <> vrvni kaže na starejše
stanje, pri katerem je bil prisni brat po krvi, vrvni brat pa brat po vrvi (podobno: Barada
1957, 29; Mladen Ančić opozarja na zanimiva primera, ko sta bili dve osebi hkrati “krvna”
in “vrvna brata” oziroma fratres consanguinales et funales; Ančić 1994, 320).
Če temu dodamo Perovo ugotovitev, da je bil odnos prebivalcev Poljice do njihove
zemljiške posesti prvenstveno emocionalen, da so imeli do nje skoraj mističen odnos kot
do svoje hraniteljice in osnove svojega obstanka (terra mater) (Pera 1988, 290) in da so bili
rodni bratje po svoji materi povezani s popkovino – rodno vrvjo (Pera 1988, 150), potem
je simbolika vrvi, ki vse to povezuje, nedvoumna. Tako kot druži krvne brate popkovina z
materjo, ki jim je dala življenje, tako druži vrvne brate vrv z materjo zemljo, ki jim daje živ­
ljenje. Vsi, ki so svoj prostor urejali s pomočjo vrvi in pri tem skupaj držali to vrv, so postali

126
vrvni bratje. To je bilo pravno dejanje, ki je najprej povezalo naseljenca z novopridobljeno
zemljo, lahko pa je tudi vključilo tujca v skupnost kot enakopravnega člana, neodvisno od
njegovega krvnega izvora. To je bilo eno temeljnih dejanj pri osvojitvi prostora in zdi se, da
je prav pravni institut vrvi nekoč dajal Slovanom izjemno asimilacijsko moč.

Mere, merske enote. Dokazljiva uporaba dolžinskih merskih enot sega tako daleč v
preteklost, kot je arheologija sposobna odkriti ostanke nekdanjega življenja, na katerih
je mogoče opraviti dovolj natančno veliko število različnih in dovolj natančnih meritev.
Nemški meroslovec Rolf Rottländer dokazuje najmanj 8.000 let star razvoj daljinskih mer
kot standardiziranih razdalj. Pri tem je zelo pomembno, da so se vse stare merske enote
razvile druge iz drugih, zato je Rottländer lahko tudi sestavil njihov “rodovnik” (Rottländer
2006). Ta sicer morda nakazuje njihovo relativno starost, ne pa tudi časa njihove uvedbe. In
če so v Peruju res poznali t. i. Nippurski čevelj že pred 4.500 leti (Rottländer 2006), potem
se ne zdi nemogoče, da so ga ljudje prinesli v Ameriko že s seboj in da so začetki standardi­
ziranih daljinskih mer skriti v paleolitiku.
Povezanost razvoja daljinskih mer je najverjetneje vzrok, da se številne razdalje, ki jih
obsega moj katalog, izidejo s t. i. Karlovim čevljem (333,22 mm). Pri tem je res, da so se
stare merske točke v obravnavanih primerih mitične pokrajine ohranile samo okvirno. Pri
točkah velikih (kilometrskih) razdalj je natančnost njihove določitve nekajmetrska, včasih
tudi samo nekaj deset metrov. Pri določitvi kratkih razdalj (nekaj deset metrov) je natanč­
nost določitve na nekaj decimetrov. Navidezno je zato nesmiselno govoriti o uporabi kratke
merske enote enega čevlja. Vendar je bil čevelj gradnik večjih daljinskih modulov in z njimi
še večjih razdalj. Pomembno je, da se mnogokratniki Karlovega čevlja v nekem modulu in
mnogokratniki modula ponavljajo in da so hkrati simbolno izjemno močna števila, pogosto
povezana s koledarskimi in mesečevimi števili, zlasti s 3 x 9 (glej zgoraj). Če vzamemo za
izhodišče čevelj drugačne dolžine, pri obravnavanih razdaljah ne najdemo simbolnih števil.
Morda bi jih našli pri razdaljah drugih primerov, kar pa je prav tako predmet nadaljnjih
raziskav.

3.2.3 RAZPRAVA O MERLJIVOSTI

Pripadnikom današnje civilizacije, ki uporabljajo merilne naprave nekoč neslutenih

natančnosti, si je težko predstavljati, da je izurjenemu in nadarjenemu človeku pri meritvah
tudi z zelo preprosto metodo mogoče dosegati razmeroma veliko natančnost, npr. vsaj 0,5°
pri odmeri kota. Tako je npr. Jiří J. Mareš s poskusom dokazal, da lahko naključni posa­
meznik že samo z intuitivnim razpolavljanjem kota, ki ga sestavljata smeri od njegovega
stojišča proti točkama sončnega vzhoda in zahoda na obzorju ravnine, določi smer severa z
natančnostjo, večjo od ± 5° (Mareš 2012, 54).
Potem ko ljudem preteklosti priznamo sposobnost izvajanja različnih meritev, se seveda
postavi vprašanje, kdaj so prej opisana znanja začeli uporabljati. To lahko ugotavljamo po arhe­
oloških sledovih, ki jih uporaba takih znanj zapušča. Tako npr. mlajšepaleolitsko najdišče Val
do Coa na severnem Portugalskem (29.000–10.000 pr. n. št.) kaže srečevanje različnih skupin
ljudi ob istih družabnih dogodkih, pri katerih so opravljali določene obrede. Za to so morali
obvladovati čas in prostor, imeti družbeno organizacijo s posamezniki, izurjenimi v določenih
veščinah. Ljudje v mlajšem paleolitiku (pribl. 40.000–10.000 pr. n. št.) so poznali krog leta, pot
meseca in sonca ter nekatera ozvezdja, kar je ponazorjeno v skalni umetnosti ter na nekaterih

127
 premičnih predmetih. Poznali so sinodski in siderski mesec, sončno leto s približno 360 dnevi
in njegovo razdelitev na polovici, četrtine, šestine in osmine. Za označevanje daljših obdo­
bij so uporabljali jasno strukturirano aritmetično zapisovanje astronomsko pomembnih ča­
sovnih enot. Najdeni so bili sledovi uporabe merilnih naprav in metod ter protomatematičnih
konceptov. Poznali so geometrične like, kot so pravokotni križ, enakokraki, enakostranični
in pravokotni trikotnik, različne oblike četverokotnika (pravokotnik, kvadrat, romb, trapez),
peterokotnik, šesterokotnik, krog, elipso, spiralo, celo geometrijska telesa. Merili so s telesom,
vrvjo, palicami, poznali so svinčnico, preprost kotomer, gnomon (navpična palica ali steber,
ki meče senco). Uporabljali so preproste računske metode (najnovejši pregled s starejšo litera­
turo: Rappenglück 2013, 94–99).
Zato nikakor ni presenetljiva nedavna najdba jam, vkopanih v tla na Škotskem. S svojo
razporeditvijo in usmeritvijo kažejo, da so tamkajšnji lovci in nabiralci pred 10.000 leti po­
znali mesečev koledar in ga usklajevali s sončnim (Gaffney et al. 2013).
Da mnogo vemo o arheoastronomiji Bri­
tanije, je posledica stanja raziskav, in ne tega, da
bi bilo tam središče evropske prazgodovinske
Woodhenge astronomije. A tudi najdišče, kot je Stonehenge,
ki mu desetine raziskovalcev nenehoma po­
44,64 º svečajo veliko pozornost, stalno prinaša nova
3058 m
22,83 º
spoznanja. Tako je npr. Anđelko Đermek opa­
zil, da Stonehenge ter sosednja Woodhenge in
Avon

45,19 º Bluestonehenge določajo pravokotni, (skoraj)

Stonehenge 2170 m
2149 m enakokraki trikotnik, usmerjen s pomočjo stra­
90,17 º ni neba, od katerih je odklonjen za četrtino pra­
22,66 º vega kota (slika 3.2.13). Vse tri prostorske toč­
Bluestonehenge ke so bile hkrati v uporabi vsaj okoli leta 2.400
pr. n. št. (Đermek 2013). Đermekovo opažanje
lahko še utrdimo z mersko enoto, s simbolnimi
mnogokratniki in merskimi razmerji.
0 1 km Najstarejši, zunanji krog Stonehengea ses­
tavlja 56 t. i. Aubrey Holes, jam, v katerih so
Slika 3.2.13: Stonehenge, Anglija. Mitični trikotnik verjetno nekoč stali kamniti stebri. Stojijo na
(po: Đermek 2013, Figure 1). obodu kroga. Ker so jame široke, je skoznje mo­
goče načrtati več koncentričnih krogov, a obod
enega od njih je 269,91 m, kar je 3 x 9 x 3 x 10 Karlovih čevljev. Zelo verjetno je to tisti
magični obseg, ki so ga načrtovali. Morda so ga ljudje naredili povsem izkustveno tako, da
so vrv ustrezne dolžine položili v sklenjen krog, kar bi se ujemalo z nekoliko nepravilno
krožnico, na kateri ležijo jame. Ta (ali taka) vrv je bila lahko v pomoč tudi pri določitvi
drugih dveh vogalov opisanega trikotnika. Kateti trikotnika, ki merita približno 2.170 m in
2.149 m, dasta srednjo dolžino 2.159,5 m, kar se odlično ujame z osmimi vrvmi navedene
dolžine – 2.159,27 m. Zapisano v Karlovih čevljih, dolžina katete meri 2 x 12 x 3 x 9 x 10
čevljev. Pri takem izhodišču je tudi dolžina hipotenuze simbolno pomembna – 3.058 m se
prav tako odlično ujema s ciljno razdaljo 3.058,96 m, ki, pretvorjena v Karlove čevlje, da
mnogokratnik 2 x 17 x 3 x 9 x 10.
Trikotnik je torej napolnjen s simboliko mnogokratnika 3 x 9, odlično pa zaznamuje
tudi razmerje 1 : √2 (= 1,414). To razmerje v tem trikotniku ni določeno samo geometrijsko,
temveč tudi številsko kot 12 : 17 (= 1,416˙). Razlika med obema metodama je tako majhna,

128
da je bila za tedanje potrebe zanemarljiva. S poznavanjem razmerja 12 : 17 je gradbenik
lahko zelo hitro začrtal enakokraki pravokotni trikotnik na želenem mestu.
Priljubljenost razmerja 1 : √2 oziroma 12 : 17. Opisano razmerje se vedno znova
pojavlja v navedenih primerih mitične pokrajine. Kot smo videli, nastopa v enakokrakem
pravokotnem trikotniku. Domnevamo lahko, da simbolizira naravno ravnovesje, kot ga hi­
potenuza trikotnika vzpostavi med katetama. V tem primeru bi šlo za čar z enakim name­
nom kot označevanje kota e (= 23,5°) (glej zgoraj).
S tem smo našteli vrsto praktičnih in simbolnih prednosti trikotnika. Iz vsega omenje­
nega vidimo, da je število tri pravzaprav podano čisto naravno. Domnevamo lahko, da so
ga ljudje vgradili v mitično zgodbo, ko so z opazovanji in lastnimi poskusi spoznali njegov
obstoj in pomen. Ideja tročana in Triglava se je lahko razvila šele od tega trenutka. Trikotnik
postanejo tri temeljne sile narave in v nekem trenutku prav tako tudi trije mitični liki, ki
sestavljajo zakonski trikotnik. Kdaj, kako, bo treba še raziskati (s tem popravljam in dopol­
njujem svoje domneve, ki sem jih zapisal pred desetletjema: Pleterski 1995, 140; 1996, 182).

3.3 PRIMERI MITIČNE POKRAJINE

Kako je potekalo “predelovanje” navadne naravne pokrajine v mitično pokrajino, je

vprašanje, na katerega dajejo navedeni primeri delne odgovore. Nobenega primera namreč
ne poznamo res v celoti, vsak pa ima svoje posebnosti. Mogoča je splošna ugotovitev, da se
je vse začelo z izbiro nekaterih izhodiščnih točk, ki so predstavljale sile narave in prizorišča
mitične zgodbe ter so zato imele zelo velik simbolni pomen. Ustvarjale so zaščiten prostor,
ki je ljudi varoval pred slabim in v katerem je lahko nastalo blagostanje, ter povezale ljudi z
zemljo in prostorom, ki so ga naselili. Na te izhodiščne točke so navezali ureditev prostora
posameznih naselij in grobišč (najboljši primer pogl. 3.3.6). Pri tem so uporabljali simbolne
smeri, geometrijske like, razdalje s pomembnimi mnogokratniki merskih modulov. V po­
drobnostih pa so med primeri razumljive razlike.
Katalog primerov, ki ga predstavljam v nadaljevanju, je bil po obsegu zamišljen mno­
go skromneje, zato pa z večjim številom primerov. Takoj se je pokazalo, da vsak primer
zahteva zelo podrobno in široko obravnavo, če želim izkoristiti vse njegove informacijske
možnosti. Menim, da predstavljeni primeri dovolj dobro dokazujejo resničnost prostorskih
ideogramov in njihovo povezavo z mitično zgodbo. Prav tako se kaže, kako je stara vera kot
ideologija vplivala na prostorsko ureditev posameznih staroslovanskih upravno-političnih
enot, pri tem pa niti ni pomembno, ali si konkretni primeri zaslužijo poimenovanje župa,
kneževina, dežela ali kako drugače. Hkrati primeri odpirajo nove in zelo zanimive vidike,
ki pa jih nisem podrobneje obravnaval. Mednje lahko štejemo vprašanje, kot je: ali je bil v
staroslovanski družbi (ali družbah) poseben družbeni sloj svečenikov – in če je bil, kakšne
funkcije je imel in katerih ne. Z njim je povezano vprašanje, kako se je stara vera vklapljala
v prizadevanja krajevnih mogočnikov (županov, knezov), da zgradijo, razširijo in utrdijo
svojo oblast. In tudi obrnjeno, kako so ti mogočneži vplivali na pojavne oblike stare vere.
Drugo vprašanje je, kaj se je dogajalo ob stiku s krščanstvom. Primeri kažejo nekatera obe­
tavna izhodišča odgovorov na ta in podobna vprašanja, vendar bo treba raziskavo še zelo
razširiti. Prav tako le obrobno obravnavam nekatera vprašanja mitične ikonografije, ki je
izjemno bogat vir informacij o stari veri. Pričakujem, da bo odslej mnogo lažje posamezne
mitične upodobitve vključevati v celotno strukturo kulturnega genoma.

129
 Splošne tehnične podrobnosti v predstavljenih primerih

Vse karte so zelo poenostavljene in idealizirane. Namenjene so le ponazoritvi rezulta­

tov prostorske analize. Načelno so vedno usmerjene proti severu (sever je zgoraj). Seveda
pa so manjše razlike med različnimi kartami istega prostora, ker so bile narejene v različnih
kartografskih projekcijah. V izjemnih primerih, ko karte ni bilo mogoče zasukati proti se­
veru, je ta na karti posebej označen.
Vse meritve te analize so bile narejene s spletno storitvijo GoogleEarthPro. Ta zago­
tavlja zadovoljivo natančnost pri merjenju relativnih kotov in razdalj. Točke, ki jih ni bilo
mogoče prostorsko umestiti s to storitvijo, so bile geopozicionirane z ročno GPS-napravo
Garmin Oregon 300, katere absolutna natančnost se ob dobri vidljivosti satelitov približa
4 m. Mojih meritev zato ni mogoče preverjati s prikazanimi idealiziranimi kartami, ampak
le po postopku, ki sem ga uporabil sam, ali pa še z natančnejšimi geodetskimi meritvami.
Čeprav te lahko zagotovijo skoraj milimetrsko absolutno natančnost, nam ta ne zagotavlja
boljšega rezultata, ker stare merske prostorske točke lahko večinoma določimo samo z na­
tančnostjo nekajmetrskega odstopanja.
Poimenovanje cerkva. Kadar govorim o cerkvi in svetniku, ki mu cerkev pripada, je
ime svetnika zapisano v slovenski obliki. Kadar govorim o imenu cerkve in je to svetniško
ime, je to ime zapisano v sedanji krajevni obliki.

3.3.1 KRIŽ

Podoba križa nikakor ni krščanski izum, saj je mnogo starejša. Vendar je res, da v kr­
ščanstvu dobi zaradi oblike Kristusove usmrtitve poseben pomen. Bilo je zgolj vprašanje
časa, kdaj bo lik krščanskega križa postal izhodišče tudi za ureditve širšega prostora. Za to
študijo je ta gradbeni korak pomemben zato, ker ob ideji križa kot pogoj potrebuje zavest,
da je tudi pokrajina tista, ki jo človek sooblikuje in vanjo zapisuje svoje misli. Ideja prostor­
skega krščanskega križa stoji v dolgi vrsti prostorskih ideogramov, med njimi ni prva (glej
npr. pogl. 3.2.3). Zato posredno dokazuje tudi obstoj starejših idej, saj brez njih ne bi bilo
gradbene zavesti, ki je nato podobno kot starejše ideje tudi križ vnesla v pokrajino.
V evropski znanstveni kulturi, ki se je več kot tisočletje razvijala v miselnem okviru
krščanskega češčenja zapisane besede, se vsi nebesedni in nepisni dokazi uveljavljajo po­
časi in s težavami. Še vedno ni malo raziskovalcev, za katere veljajo samo tisti dokazi, ki so
napisani. Iz tega razloga so prostorski ideogrami križa izjemno pomembni, ker zanje najde­
mo stare opise v pisnih virih, ki predstavljajo in utemeljujejo njihov gradbeni program ter
njihovo simboliko. Ti opisi naštevajo oporne točke prostora in jih povezujejo med seboj. S
tem dajejo odgovor na vprašanje, “kaj o tem pravijo pisni viri”, in hkrati zavračajo pogost
očitek, da je raziskovalčeva izbira prostorskih točk mitične pokrajine zgolj posledica njego­
ve samovolje v želji po vnaprej zamišljenem rezultatu.
Primeri, ki jih predstavljam v nadaljevanju, so iz prostora srednjeveške srednje Evrope.
Srednjemu veku prostorska struktura krščanskega križa ni bila tuja. Najdemo jo npr. že v 7. st.
na bajuvarskih grobiščih Altenerding in Lauterhofen (Pleterski 2003, Abb. 286; Pleterski,
Belak 2004, Fig. 15). Raziskovalec cerkvenih prostorskih struktur Günter Bandmann je sku­
pino cerkva v obliki svetega lika – kot simbola sv. Trojice ali sv. Križa – tolmačil različno.
Kot zbor svetnikov na posebnem mestu, kot zaklinjanje v svetem znamenju, ki vzpostavlja
posebno povezavo z nebeškimi močmi in s tem zagotavlja zaščito, kot povezavo s simboliko

130
antičnih mest, v katerih sta se križala kardo in dekumanus, ki sta združevala strani sveta,
pa tudi kot “utrjevanje” dostopov do svetega mesta s pomočjo svetnikov, katerih relikvije
počivajo pod oltarji različnih zgradb (Bandmann 1962, 385). Češčenje sv. Križa seveda sega
že v zgodnje krščanstvo, vendar se zdi, da se program postavljanja cerkva v križno strukturo
razvije šele v 11. stoletju in doseže geometrijsko popolnost v 12. stoletju. Verjetno ni na­
ključje, da je to čas, ko teologija sv. Križa pride do domišljenega vrhunca z delom Bernarda
iz Clairvauxa (Köpf 2000, 1490–1492).
Pogledali bomo pripoved pisnih virov, jo preslikali v prostor in analizirali tako dobljene
prostorske razporeditve.

Štiri strani neba so neločljivo spojene z likom križa. Srednjeveško pojmovanje je na­
ravo strani sveta izpeljalo iz naravnih lastnosti (zmernega pasu severne poloble). Protistava
“toplo” <> “mrzlo” je k prvemu prištela vzhod in jug, k drugemu sever in zahod. Enako sta
razporejena “dobro” in “slabo”. Ko so temu dodali protistavo “svetloba” <> “tema”, ki je pove­
zana z gibanjem Sonca, se je slaba vrednost severa še okrepila. Postal je prostor prekletega,
hudiča, popolnega brezupa. Jug je naprotje severa in zato prostor Svetega Duha. Vzhod je
prostor začetka in svetega, zahod je prostor smrti (Arentzen 1984, 148–149; podobno že v
zgodnjem krščanstvu: Sauer 1924, 87–97). Iz teh predstav lahko izpeljemo logičen sklep, da
je najpreprostejša ločnica med “pozitivnimi” in “negativnimi” stranmi sveta ravna črta, ki
poteka v smeri jugozahod–severovzhod (slika 3.3.1.1).

mrzlo, slabo, tema,

hudič
S

45 °
mrzlo, slabo, tema, toplo, dobro, svetloba,
smrt Z V začetek, sveto

J Slika 3.3.1.1: Srednjeveška

toplo, dobro, svetloba, členitev dobrih in slabih strani
Sveti Duh sveta.

Dokaz zgodnje uporabe teh načel je zapisan npr. na kamniti steber, ki ga je dal v Splitu
(Hrvaška) postaviti tamkajšnji nadškof Pavel (1015–1030): “Crux veneranda poli renatos
muniat almos! Australi de parte minans ut sidus ab altis Coelis lucebit certus super omnia
Christus. Eoi crux alma Dei tueatur ab oste ... – Častitljivi nebesni križ naj ščiti blagodarne
prerojence! Grozeč z južne strani, bo zasijal nedvomni Kristus nad vsem kot zvezda z visokih
nebes. Dobrotljivi križ tega boga naj brani pred sovražnikom ...” V tistem času so postavili v
Splitu še najmanj en podoben napis in tako z močjo Kristusovega križa zavarovali mestni
prostor (prim. Delonga 2009). Ideja zaščitne moči križa in čas postavitve sta v Splitu nes­
porno sočasna. Na to kaže opozoriti zato, ker v primerih iz Nemčije opisi gradenj z manjšim
časovnim zamikom sledijo gradnjam samim.

131
 Simbolika razporeditve cerkvenih stavb na prostoru vzhodnofrankovskega
kraljestva v 10. in 11. st.

K podobi tamkajšnjega “otonskega” mesta je spadala poleg imunitete in tržnega naselja

še tretja sestavina, ki je bila zanj še posebno značilna. Venec iz samostanov in cerkvenih
ustanov je v 10. in 11. st. obkrožal v širokem loku škofijski grad (Bischofsburg). Te spreml­
jevalne cerkvene zgradbe so spremenile kraj v sakralno pokrajino, ki je prišleku vpadlji­
vo predstavila pomembnost verskega središča. Če je pokrajina to omogočala, so postavili
novogradnje na terase in griče, da bi tako stopnjevali njihov učinek že na daleč. Tako so
ustvarili območje od enega do dveh kilometrov in pol v premeru, kronano z božjimi hišami,
ki so bile vidne mnogo kilometrov daleč v okolici (Herzog 1964, 241).
Imamo tri neodvisne primere, dokumentirane v pisnih virih, da so sosednje cerkve
razporejene okoli središča v smiselni obliki. To so Fulda, Paderborn in Bamberg. V števil­
nih mestih pa lahko iz njihovih tlorisov razberemo, da so tudi tam cerkve postavili v obliko
križa: Trier, Köln, Straßburg, Hildesheim, Utrecht (Nizozemska) (Herzog 1964, 250–251).
Bernd Schneidmüller poskuša na primeru Bamberga s tem, da podatki o križu izvirajo iz
življenjepisov, nastalih po smrti škofov “gradbenikov”, utemeljiti misel, da v resnici gradbene­
ga križa niso zasnovali ti škofi, ampak so šele mlajše generacije samo tako razumele razpore­
ditve cerkva po tem načelu (Schneidmüller 2002, 47–48). Vendar Herzog nasprotno poudarja,
da ni tako pomembno, ali besedila opisujejo prave namene gradbenikov ali pa so pisci gradnji
v obliki križa šele pozneje pripisali simbolni pomen. Ljudje v 11. st. so namreč razumeli štiri
cerkvene zgradbe, ki obdajajo središče, kot smiselno urbanistično celoto (Herzog 1964, 251).

Paderborn

Življenjepis škofa Meinwerka (1009–1036) iz Paderborna daje odličen protidokaz

Schneidmüllerjevi domnevi. Poroča o škofovem namenu, da bi okoli katedrale postavil štiri
cerkve v obliko križa, vsako na eni nebesni strani. Do njegove smrti sta bili zgrajeni samo
dve, drugih dveh niso zgradili nikoli. Od načrtovanih štirih cerkva je uresničil samo bene­
diktinski samostan Abdinghof na zahodu in Busdorf na vzhodu. V drugi cerkvi so ga poko­
pali. Besedilo življenjepisa je nastalo sicer šele v 12. st. Ker pa križ ni bil nikoli postavljen,
ni verjetno, da bi gradbeni načrt neuresničenega križa šele drugotno pripisali Meinwerku,
saj za tedanje opazovalce prostora za kaj takega ni bilo vzroka. Poznejša preinterpretacija
gradbenega programa torej tu ni mogoča. Pa tudi pisec življenjepisa je bil odlično obveščen
menih iz samostana Abdinghof (Herzog 1964, 114, 241–251).

Nam sicut in occidentali et orientali parte civitatis congregationes servorum Dei constru-
xerat, ita in australi parte in campo [= Kampstraße], in aquilonari Sulithe, in modum crucis
construere disposuerat, ... ita a crucifixo servientibus et eam orationum suarum armis defen-
dentibus contra omnia inimici iacula esset munita et insignita. – Kajti kakor je zgradil na za-
hodnem in na vzhodnem delu mesta samostana božjih služabnikov, tako je razporedil graditi
na način križa na južnem delu In campo (= Kampstrasse), na severnem [samostan] Sulithe ...,
tako bi ga [mesto] proti vsem sovražnim kopjem utrdil in zaznamoval s služabniki Križa in z
obrambnim orožjem njihovih molitev (Vita Meinwerci, c. 218. Objava: Tenckhoff 1921, 131).

In medtem ko je gradbeni program v Paderbornu ostal nedokončan, so ga uresničili v

Bambergu in Fuldi.

132
3.3.2 BAMBERG

Bamberška kotlina ima na zahodu gričevnati Steigerwald, na vzhodu pa visoki pla-

to Fränkische Alb s položnim vznožjem. Vmes je dolina Regnitze, ki daje bamberškemu
prostoru odločilen pečat. V širini enega kilometra je bila napolnjena s številnimi starimi
strugami, živimi in mrtvimi rečnimi rokavi. Reka je stalno meandrirala od konca ledene
dobe. Ta prostor je postal sčasoma zanimiv za gradnjo mlinov in različnih obrtnih kanalov.
Verjetni čas začetka opaznejših regulacijskih posegov je 11. st. (Kuhn 1950; Jess 2006). Po
desnem, vzhodnem bregu Regnitze poteka starodavna magistralna pot od severa proti jugu
(od Saške in Türinške proti Nürnbergu, Bavarski).
Bamberg leži le nekaj kilometrov od sotočja Regnitze in Maine na vznožju Steigerwalda
z Altenburgom kot najvišjim vrhom. Ravnino med Fränkische Alb in Regnitzo zavzema
mestoma močviren Hauptsmoor. Sedaj je to večinoma borov gozd vzhodno ob Bambergu
v dolžini 9 km in širini 5 km. Vendar je bil nekoč drugačen. Še vse do 18. st. je bilo v
njem mnogo listavcev (bukve, hrasti ipd.). Na zahodu je nekoč gozd verjetno segal do brega
Regnitze. Že leta 1244 gre za gozd z imenom Husmuor, namenjen krčenju. V naslednjih
stoletjih so gozd krčili predvsem z zahodne in vzhodne strani in ga izkoriščali za različne
namene. Zato so se že v 14. st. začeli poskusi gozd zavarovati, kar se je dokončno posrečilo
šele v 19. st. (Köberlin 1893, 34–43).
Vzhodnofrankovski kraj Henrik II. je 1. novembra leta 1007 v Bambergu (in loco
Babenberc) ustanovil škofijo v čast sv. Petra, da bi uničil poganstvo Slovanov (ut et pa-
ganismus Sclauorum destrueretur) in da bi tam večno slavili spomin krščanskega imena
(Schneidmüller 2001; Schneidmüller 2002, 39–40). Seveda je mogoče razpravljati o tem,
koliko je to sklicevanje na slovansko poganstvo le propagandne narave, in tudi o oblikah
tega poganstva (prim. Kahl 2004, 38–40). Ker pa lahko pričakujemo neki vzrok, si bomo
ogledali, kaj je lahko v kraju samem izzvalo takšno utemeljevanje ustanovitve škofije.

3.3.2.1 Jezikovni in pisni viri

Ime Bamberg in Baba

Prva omemba Bamberga v pisnih virih je k letu 902 kot Babenberch v rokopisu kronike
Regina iz Prüma, napisanem kmalu po letu 967 (Schneidmüller, Bergmann 2002; podroben
seznam različic zapisa imena v pisnih virih od 10. do 12. st. – Bergmann 2002, 18–19).
Adalbertus cum fratribus Adalardo et Heinrico collecta valida manu adversus Everhardum
et Gebehardum et Ruodulfum fratres, ..., ex castro quod Babenberch dicitur, prosiliens ad
pugnam processit. (Kurze 1890, 149) – “Adalbert je, ko je zbral močno četo, planil z brato-
ma Adalardom in Henrikom iz utrdbe, ki se imenuje Babenberg, proti bratom Eberhardu in
Gebehardu in Rudolfu ter se spustil v boj.”
Od 12. st. se pojavljajo tudi učene razlage imena, ki so jih skovali tujci: od imena graščaka
Pabo do mons Pavonis (pavja gora) in nazadnje tudi Pfaffenberg (Kunstmann 1994, 28–29).
Jezikoslovne analize so soglasne: ime Bamberg je dvodelno, drugi del pomeni berg – vz-
petino, goro, prvi del pa je osebno ime, ki kaže svojino te vzpetine. Prav tako je soglasje, da
je ta vzpetina sedanji bamberški Domberg s katedralo. Sporno je le osebno ime. Jezikovna
analiza z vidika slavističnih jezikovnih zakonitosti se zavzema za ime Baba, kot ime ženskega
mitičnega lika, po katerem so pomenovali vzpetino (Kunstmann 1994). Že leta 1801 se je

133
 pojavila misel, da v imenu Bamberg tiči ime neke slovanske boginje “Złota (zlata) Baba”. Ideja
je pozneje dobila tako svoje nasprotnike kot tudi zagovornike (Bergmann 2002, 13 op. 29).
Druga smer je jezikovna analiza z vidika germanističnih jezikovnih zakonitosti. Rolf
Bergmann jo je izpeljal jezikoslovno zelo korektno, vendar ob tihi predpostavki, da so bili
vsi zapisovalci imena Bamberg po materinščini Germani. Misel ni tako samoumevna, kot
se zdi, če vemo, da so bili Slovani na Gornjefrankovskem (Oberfranken z Bambergom) s
svojim jezikom navzoči še vsaj do konca 13. st. in tudi v višjih družbenih slojih (prim. Jakob
1982; 1990, 62; Losert 2009, 234–235). Neverjetno je, da prav njih ne bi bilo med menihi, ki
so delovali v samostanskih skriptorijih.
Z germanističnega vidika dajo morfološke in fonološko-grafematične analize kot izho-
dišče dve imeni: moško Babo in žensko Baba. Babenberg bi bil zato lahko tako iz “des Babo
Berg” ali pa iz “der Baba Berg”. Ob tem Bergmann opozarja na morebitne homofonije v
slovanskem in germanskem jezikovnem okolju (Bergmann 2002, 13). V tehtanju med Babo
in Baba pa se Bergmann prepusti statistiki. Zaradi redkosti (njemu znanih) primerov z ned-
vomno žensko končnico v besedi, ki določa svojino, se mu zdi Baba manj verjetna. V imenu
Babo vidi okrajšano ime, ki ga je sicer mogoče izpeljati iz različnih imen. Bergmannu se
zdi najverjetnejše Adalbert, ki ga v Bambergu omenja Reginova kronika v letu 902. Ker
Bergmann ve, da je naselbina starejša od Adalberta, domneva spremembo njenega imena.
Za ime Baba pa domneva, da so to ime poznejši kronisti drugotno izpeljali iz svojega razu-
mevanja imena Babenberg (Schneidmüller, Bergmann 2002; Bergmann 2002).
S stališča jezikoslovja sta torej ponujeni dve osnovni (oba avtorja navajata starejšo lite-
raturo) razlagi, ki se razlikujeta v svoji motivaciji. Po prvi Bamberg pomeni vzpetino, ki so
jo prebivalci poimenovali po mitičnem liku Baba. Po drugi Bamberg pomeni vzpetino, ki
je najprej imela sedaj neznano ime. Ko je tam na začetku 10. st. živel grof Adalbert, so ime
spremenili in vzpetino poimenovali po njem. Samo 150 let pozneje v kraju niso več vedeli,
da se imenuje po Adalbertu. Žensko ime Baba so si drugotno izmislili pisci v 11. st., ki so to
ime zgrešeno videli v krajevnem imenu.
Razrešitev dileme torej tiči v kontekstu imena Bamberg, v njegovi motivaciji, kar bomo
raziskali v nadaljevanju. Pri tem je pomembno preveriti, ali ime Baba izvira iz ljudskega
izročila ali pa gre za izmišljeno etimologijo. In preverili bomo tudi uporabnost dokaza po
načelu Ockhamove britve. Ta pravi, da je med več možnostmi verjetnejša manj zapletena. V
tem primeru torej prva razlaga.

Pisni viri o Babi

Edini pisni viri o Babi so srednjeveške in zgodnjenovoveške kronike. Genealogija

vzhodnofrankovskih kronik je izjemno zapletena in raziskana samo v grobih obrisih. Šele
postavitev javno dostopnih digitalnih zbirk, kot sta “Monumenta Germaniae Historiae digi-
tal” (http://www.dmgh.de/de/fs1/contact/static.html) in “Geschichtsquellen des deutschen
Mittelalters” (http://www.geschichtsquellen.de/index.html), ponuja mogočno orodje za
podrobnejše in popolnejše analize. Obe uporabljam v nadaljevanju.
Številne srednjeveške kronike pripisujejo ime Baba neki sestri vzhodnofrankovskega
kralja Henrika I. (876–936). Medsebojni genealoški odnos teh kronik in odnos do drugih
kronik še posebno z ozirom na omembe Babe bi bila tema posebne, dolgotrajne in obširne
raziskave. Tu se moramo zadovoljiti s kratkim pregledom omemb in grobimi obrisi spo-
znanj, ki jih ponuja.

134
 Würzburška kronika (in predhodnice)
Nastala je sredi 11. stoletja v Bambergu. Ime je ponesrečeno dobila zaradi seznama
würzburških škofov, ki ga tudi vsebuje. V njej so popisani dogodki od stvarjenja sveta do
leta 1057. Neznani avtor se je pri pisanju opiral na t. i. kroniko Duchesne, ta pa na kratek
izvleček, ki je nastal leta 1043 in povzema pisno gradivo iz samostana Reichenau. Bamberški
avtor je v svojo kompilacijo vključil še bamberško krajevno zgodovino in podatke iz ger-
manskih junaških epov (Heldensage). Najstarejši ohranjeni rokopis je nastal v bamberškem
samostanu Michelberg v zadnji četrtini 11. stoletja. Kronika je dobila (neohranjeno) na-
daljevanje za drugo polovico 11. stoletja, iz česar je nato leta 1091 nastala Frutolfova (glej v
nadaljevanju) kronika (Pokorny 2001; Giese 2004, 270–274).
V skladu z duhom časa avtor Würzburške kronike ne loči med stvarnimi in mitičnimi
bitji. V pripoved jih vpleta glede na njihovo pomembnost ali zanimivost. Tako ob naved-
bi, da sta bila v Bamberg ad castellum Babenberch (v izgnanstvo) poslana italijanski kralj
Berenger in njegova žena Willa ter je Berenger tam (leta 966) umrl, dostavlja opis goreče-
ga kometa ter zaključi z et draco visus est – “in videli so zmaja” (Monumenta Germaniae
Historica, Scriptores VI, (Chronicon Wirziburgense) – Hannover 1844, 29).
Ker je to izhodišče poznejše “dogradnje” navedb o Babi, tu navajam še podatke o “nje-
nem sinu” Adalbertu, ki je bil na začetku 10. st. osrednja oseba vojne (glej v nadaljevanju)
med Babenberžani (Popponi) in Konradinci.
Pugna inter Adalbertum, fratrem eorum et Cuonradum, fratrem Ludowici imperato-
ris, commituntur; in qua Counradus occiditur. ... Adalbertus perfidia Hattonis archiepisco-
pi et cuiusdam Luitpaldi deceptus, Ludewico iubente decollatur (Monumenta Germaniae
Historica, Scriptores VI, (Chronicon Wirziburgense) – Hannover 1844, 28). – “Izbruhnil
je spopad med Adalbertom, njihovim [vrstico višje so našteti Berenger, Reginolt et Gerhart]
bratom in Konradom, bratom cesarja Ludvika, v katerem je bil Konrad ubit. ... Zaradi vero-
lomnosti nadškofa Hatta in nekega Luitpalda je bil Adalbert prevaran in po ukazu Ludvika
obglavljen.”
Ubiti Konrad je bil oče vzhodnofrankovskega kralja Konrada I. (umrl 918), Ludvik je
bil kralj, in ne cesar, iz rodu Karolingov, in ne Konradincev. Adalbert ni imel naštetih bratov
(glej v nadaljevanju). Hatto je bil nadškof v Mainzu v letih 891–913, v sporu s Henrikom I.
(glej v nadaljevanju) in močna oseba, ki je iz ozadja vplivala na potek dogodkov (prim. A.
Gerlich, Hatto I, [v:] Lexikon des Mittelalters, in povezana gesla).

Prva kronika, ki omenja vojno med Adalbertom in Konradom, je Reginova (glej zgo-
raj) k letu 902 (podrobno o vojni in Babenberžanih oziroma Popponih: Zimmermann
2002). Tam sta kot Adalbertova brata našteta Adalard in Henrik, v spopad pa gredo proti
(Konradovim) bratom Eberhardu, Gebehardu in Rudolfu. Že prej k letu 897 kronika pove, da
so bratje Adalbert, Adalard in Konrad sinovi grofa (dux) Henrika (umrl leta 886). K letu 906
nato Regino pove, kako se je Adalbert vdal kralju Ludviku in bil nato obglavljen (Kurze 1890,
145–152). Nadškofa Hattona in njegove zvijače, ki je ugonobila Adalberta, Regino ne omenja.
Nekaj desetletij mlajša je kronika Antapodosis Liudpranda iz Cremone, ki opisuje čas
od leta 888 do leta 950 z namenom zabavati in vzgajati (Becker 1915, XVII). Liudprand na
dolgo in široko opiše, s kakšno zvijačo je Hatto spravil Adalberta do kralja in tamkajšnje
obsodbe. Moč zvijače je še poudarjena z oznako Adalberta kot magnus heros (Becker 1915,
39–41, Lib. II, cap. 6).
Le malo mlajša (iz okoli leta 965) je t. i. Saška kronika Widukinda iz Corveyja. Pri
opisu vojne leta 902 je Widukind kratek, daljši pri opisu Hattove zvijače. Prvi pa pove, da

135
 je bila Adalbertova mati sestra Henrika I. (poznejšega vzhodnofrankovskega kralja). Imena
matere ne navede.
Nam cum bellum esset Cuonrado regis Cuonradi patri et Adalberto Heinrici ex sorore
nepoti primum interfectus est frater Adelberti; postea in ultionem fratris Cuonradus quoque
occisus est ab Adelberto ... (Lohmann, Hirsch 1935, 31, Lib. I, cap. XXII). − Kajti, ko je bila
vojna med Konradom, očetom kralja Konrada, in Adalbertom, nečakom Henrika, iz njegove
sestre, je bil najprej umorjen Adalbertov brat; potem pa je v bratskem maščevanju Adalbert
ubil Konrada ...

Po omembi smrti vzhodnofrankovskega kralja Konrada (sina ubitega Konrada) leta

918 stoji v Würzburški kroniki rodovnik (slika 3.3.2.1) cesarja Henrika II. (973–1024), ki
se začne s saškim knezom Liudolfom (umrl 866). Za razumevanje konteksta bamberških
legend in pripovedi je pomemben podatek iz tega rodovnika, da je imel Henrik II. ženo
Kunigundo, ki je umrla (leta 1023) brez otrok (absque filiis obiit). Prav njun zakon brez
otrok je veljal kot dokaz za deviškost njune zakonske zveze in bil stoletje pozneje eden od
argumentov, da sta bila s polstoletnim razmikom za svetnika razglašena tako Henrik (leta
1146) kot tudi (leta 1200) Kunigunda (prim. Schneidmüller 2001). Verjetno se ne bomo
zmotili, če rečemo, da je Kunigunda v rodovniku kot edina ženska zapisana že v duhu “lo-
biranja” za svetništvo svojega moža.
Za našo razpravo pa je pomembna oseba Baba, ki je v rodovnik vstavljena kot Liudolfova
vnukinja in sestra vzhodnofrankovskega kralja Henrika I. (876–936) ter s tem teta cesarja
Otona I. (912–973). Kot njen sin je zapisan Adalbert, ki ga je dal obglaviti (kralj) Ludvik
(Otrok, 893–911) – Adalbertus quem Ludewicus decollavi.
Sorodstvena razmerja Babe in Adalberta ter opis Adalbertove usode se ujemajo s po-
datki iz Widukindove kronike. Pomembna razlika je, da je tam Henrikova sestra neimeno-
vana, sedaj pa dobi konkretno ime Baba. Zdi se, da avtor Würzburške kronike ni poznal
podatkov kronike Regina iz Prüma.
Pisec s podatkom o obglavljenju poveže Babo in Adalberta na eni strani ter zelo za-
pleteno obdobje bojev za politično prevlado v vzhodnofrankovskem kraljestvu med
Babenberžani, Konradini in Liupoldingi konec 9. in na začetku 10. stoletja. Kunstmann je
ob rodovniku Babe dobil občutek, da gre za poskus frankovske Babenberžane rodbinsko
vključiti v saško oziroma bavarsko grofovsko hišo, pri tem je slovanska beseda Baba, ki je

Liutolfus dux Saxoniae.

Brun dux a Danis occisus. Ottho dux.

Heinricus rex. Baba.

Heinricus dux Baioariae. Ottho imperator. Adalbertus quem Ludewicus decollavit.

Heinricus dux Baioariae. Ottho imperator.

Slika 3.3.2.1: Baba v rodovniku

Heinricus Babenbergensis Ottho imperator absque filiis. cesarja Henrika II. (Chronicon
dux Baioariae postea Wirziburgense – Monumenta
imperator. Cuius uxor Germaniae Historica, Scriptores VI,
Cunigunt absque filiis obiit. Hannover 1844, 28).

136
bila pomembna za ime Bamberg in Bamberžane, dobila poznejšo genealoško personifika-
cijo (Kunstmann 1994, 29). Kot smo videli, so Babenberžani in Liudolfingi sorodstveno
povezani že v Widukindovi kroniki. Samo zato rodovnika ni bilo treba sestavljati. Manjkalo
pa je še žensko ime. Da je bilo izročilo o Adalbertu v 11. st. v Bambergu živo, ne more biti
dvoma. Očitno pa je obstajalo tudi izročilo o pomembni ženski osebi, ki je bila v Bambergu
še v starejšem času in zato primerna za Adalbertovo mati. S tem je pisec kronike ubil dve
muhi na en mah. Konkretiziral je Henrikovo sestro, Babi ljudskega izročila (o verjetnosti
njene močne navzočnosti glej v nadaljevanju) pa je dal “spodobno”, krščansko telo. Tako je
zelo verjetno, da je pisec kronike z Babo in Adalbertom vpletel bamberško izročilo. V njem
je bil lik Babe tako močan, da je bil enak liku vladarice. Še več. Če je v rodovniku samo še
ena ženska, Kunigunda, in ta zelo verjetno zaradi svetniškega konteksta, potem lahko po-
dobno motivacijo domnevamo tudi za Babo. Ne v smislu prizadevanja, da bi papež nekoč
razglasil sv. Babo, ampak kot priznanje svetih moči lika, ki so ga ljudje v Bambergu tedaj
še vedno spoštovali (o tem v nadaljevanju). Baba je zapisana kot edina oseba brez dodatne
oznake. Drugi so dux, rex, imperator, uxor. In nobenega od teh vzdevkov nima niti njen sin.
Tudi to kaže bamberško perspektivo rodovnika.
Zanimiva podrobnost rodovnika je tudi to, da Adalbert edini (če izvzamemo začetnika)
v rodovniku nima očeta! Seveda je za to možnih več razlag. Ena bi bila ta, da pisec ni poznal
Reginove kronike in zato tudi ne očeta. Pričakovali bi, da bi ga potem vzel iz krajevnega izroči-
la, vendar ga ni. Razloga za to bi bila lahko vsaj dva. Po enem je bil oče pač premalo ugleden
za rodovnik, kar ni verjetno, glede na moč Babenberžanov. Verjetneje je, da izročilo o njem ni
vedelo povedati nič oprijemljivega. Niti o očetu historičnega Adalberta, ki z Bambergom ni bil
povezan (prim. Borgolte 1977–1980), niti o očetu Babinega sina. Upoštevati moramo namreč
tudi možnost, da je ob historični Henrikovi sestri in njenem historičnem sinu Adalbertu v
bamberškem mitičnem izročilu obstajal tudi par Baba in njen sin.

Francorum imperatorum historia brevissima ex cod. Admuntensi

Gre za rokopis iz 12. st. (R. Köpke, Regum imperatorum catalogi, [v:] Monumenta
Germaniae Historica, Scriptores X, Hannover 1852, 135)

... Qui genuit Arnolfum, Arnolfus Chuonradum et Ludewicum. Sed Chuonradus occisus
ab Adalberto Babenbergense reliquit filium Chuonradum. Hic patruo suo Ludowico mori-
ente sine herede in regno constitutus, adolescens mortuus finem fecit Karolorum. Fuit igitur
dux Saxoniae Liudolfus, cuius filius fuit Otto dux. Hic habuit filium qui vocabatur Heinricus
humilis et filiam Babam nomine, matrem Adalberti, de cuius nomine idem mons Babenberc
dictus est, quem ob necem fratris Chuonradi decollaverat Ludewicus imperator (Monumenta
Germaniae Historica, Scriptores X, Francorum imperatorum historia brevissima ex cod.
Admuntensi) – Hannover 1852, 137). − “Ta je rodil Arnulfa, Arnulf Konrada in Ludvika.
Toda Konrad, ki ga je ubil Adalbert Babenberški, je zapustil sina Konrada. Tega je stric
Ludvik postavil za vladarja, ko je umiral brez dediča, in ko je še nedorasel umrl, je bil konec
Karolingov. Bil je torej saški knez Liudolf, čigar sin je bil knez Oton. Ta je imel sina, ki se je ime-
noval Henrik Ponižni, in hči po imenu Baba, po katere imenu se imenuje ona gora Babenberc,
ki je bila mati Adalberta, ki ga je cesar Ludvik obglavil zaradi umora brata Konrada.”

Pisec se je oprl na Würzburško kroniko ter opisuje iste osebe in dogodke, le da je upo-
rabil nekaj več besed namesto rodovnega drevesa. Dodal pa je pomemben podatek, ki je
očitno tudi iz krajevnega izročila, da se hrib Babenberc imenuje po Babi. In medtem ko bi

137
 pri Würzburški kroniki morda še lahko pomišljali o tem, ali Baba pomeni moško ali žensko
ime, sedaj ni niti trohice dvoma. Baba je žensko ime in ženski, materinski lik! Obe kroniki
črpata iz istega izročila. In tedaj je bilo tam ljudem popolnoma jasno, da ime kraja nikakor
ni povezano z Adalbertom.

Annalista Saxo
Kronika je nastala najverjetneje v Magdeburgu na Saškem med avgustom leta 1148 in
julijem leta 1152, pozneje so jo še dopolnjevali (Naß 1996, 365–375). K dogodkom leta 902
je v kroniki zapisano tudi tole.
... His temporibus Adalbertus magnus heros, cuius pater Heinricus dux, mater Baba di-
cebatur, idemque sororis filius Heinrici postea regis, nepos vero Ottonis Saxonum ducis, cum
fratribus suis contra Conradum, patrem Conradi postea regis, totum Lodouuici regnum inimi-
ciciis turbabant, ... Adalbertus, Adalradus et Heinricus fratres ex castro Babenberch adversus
Conradum et Gebehardum ad pugnam processerunt (Naß 2006, 123). – “V tistem času je
veliki junak Adalbert, čigar oče je bil knez Henrik, mati Baba, kot se govori, in ta sin sestre
poznejšega kralja Henrika, ki pa je bil vnuk saškega kneza Ota, je vznemiril s svojima brato-
ma s sovražnostmi proti Konradu, očetu poznejšega kralja, vse Ludvikovo kraljestvo ... Bratje
Adalbert, Adalrad in Henrik so šli iz gradu Babenberg v boj proti Konradu in Gebehardu”.
Sledi še dramatičen opis spopadov in smrti treh bratov, prevzet iz kronike Regina iz Prüma.

Saxo je imel kot podlago za svoj spis odlično izbiro rokopisov. Prvenstveno se je oprl
na Reginovo kroniko, Babo kot sestro in mater je vzel iz Würzburške kronike, “velikega ju-
naka” iz Luitprandove Antapodosis (glej zgoraj). S tem je nakazal zanimive in zelo podobne
povezave: Henrik (mož) – Baba, Henrik (brat) – Baba, Henrik (mož) – Kunigunda. Morda
v njih že lahko vidimo pot k pretapljanju Babe v Kunigundo.

Popularne svetovne kronike

Z izumom tiska so začele nastajati svetovne kronike, ki so bile dostopne širokemu kro-
gu bralcev. Načeljuje jim svetovna kronika (Liber chronicarum, Schedel’sche Weltchronik)
Hartmanna Schedla, ki je izšla leta 1493 v Nürnbergu.
Aw hett Luitolfus der hertzog zu sachsen einen sun genant otto der gepare heinrichen den
demuetigen zugenambt ... und ein tochter baba genant, von der dise statt babenberg den na-
men hat wiewol sie von ettlichen pfabenberg benannt wird. Dieselb Baba grefin zu babenberg
gepare zwen suene Reynoldum (den hertzog Cunrat erschlug) vnnd Albrechten den edelsten
grafen der francken ... – “Tudi je imel saški knez Luitolf sina po imenu Otto, ki je rodil Henrika
Ponižnega ... in hči, ki se je imenovala Baba, po kateri ima to mesto Babenberg ime, čeprav ga
nekateri imenujejo Pfabenberg. Taista Baba, bamberška grofica, je rodila dva sinova, Reynolda
(tega je ubil knez Konrad) in Albrehta, najplemenitejšega grofa Frankovske”, sledi zelo pod-
roben opis, kako je prišel ob glavo (fol. 175). Schedel je pri rodbinskih odnosih Babi dodal
ime sina, ki ga je ubil Konrad.
Pol stoletja mlajša je prodajna uspešnica stoletja, Kozmografija Sebastiana Münstra, ki
je prvič izšla leta 1544 in so jo potem ponatiskovali do leta 1628.
Diese Statt heist eigentlich Babenberg, dann sie hat den Nammen empfangen von einer
Frawen die Hies Baba, die war Herzog Otten von Sachsen Tochter und Koenig Heinrichs
Schwester. Ihr Mann hieß Albrecht, und war Graff zu Bamberg, ward aber getoedt von Hattone
Bischoffen zu Meniz. – “To mesto [Bamberg] se pravzaprav imenuje Babenberg, ker je dobilo
ime po neki ženski, ki se je imenovala Baba. Bila je hči saškega kneza Otta in sestra kralja

138
Henrika. Njen mož se je imenoval Albreht in je bil bamberški grof, vendar ga je ubil mainški
škof Hatto.”
Münster je sina Albrehta spremenil v Babinega moža. Zdelo se mu je, da so se pri
Eneju Silviju Piccolominiju (čigar opise je v svojo kroniko vključil tudi Schedel) pojavile
spremembe nekaterih imen (mit verenderung ettlicher Namen), in navede njegovo zgodbo.
... Albrecht ein Edler Graff von Francken ... ward der Graff enthauptet. Dieses Graffen
Mutter hat Baba geheissen, ein Schwester Keyser Heinrichs des Voglers, von deren Babenberg
iren Nammen vberkommen hat. – “Albreht, plemeniti grof Frankovske ... je bil obglavljen.
Mati tega grofa se je imenovala Baba, sestra cesarja Henrika Ptičarja, od katere je Babenberg
prevzel ime.” (citirano po posmrtni razširjeni izdaji: Munsterus 1628, 1109–1110. Prva iz-
daja 1544).
Tako je ostalo tudi v kroniki Johannesa Pomariusa iz leta 1589.
Bamberg die Stadt heist eigentlich Babenberg, denn sie hat den namen empfangen von
einer frawen die hies Baba, die war Hertzog Otten von Sachsen Tochter, und Keyser Heinrichs
des Voeglers schwester, ihr Man hies Albrecht, und war Graffe zu Bamberg, der ward durch
Hattonem Bischoffen zu Meinz verraten ... (Pomarius 1589, 186). − “Mesto Bamberg se pra-
vzaprav imenuje Babenberg, kajti ime je dobilo po neki ženski, ki se je imenovala Baba. Bila je
hči saškega kneza Otta in sestra cesarja Henrika Ptičarja, njen mož se je imenoval Albreht in
je bil bamberški grof, ki ga je izdal meinški škof Hatto.”

Povedke bratov Grimm

Zamenjevanje Babe s Kunigundo, ki se je sčasoma pojavilo, je pustilo svoje sledove celo
pri bratih Grimm.
Baba, Heinrich des Voglers Schwester und Graf Albrechts Gemahlin, nach andern aber
Kunigund, Kaiser Heinrichs II Gemahlin, stiftete mit eigenem Gut den Dom zu Babenberg
... (Grimm 1982, 455). – “Baba, sestra Henrika Ptičarja in žena grofa Albrehta, po drugih
pa Kunigunda, žena cesarja Henrika II., je ustanovila z lastnim premoženjem stolnico v
Bambergu.”

Povzetek pisnih virov o Babi

Samo prvi dve kroniki sta zajemali iz bamberškega ustnega izročila. Vse poznejše kro-
nike so njune skromne podatke dopolnjevale z lastnimi izmišljotinami. Baba je lik, ki je
postavljen v težko dokazljivo preteklost. Pojavlja se v vladarskem in svetem kontekstu. Po
njej se imenuje vzpetina, ki je dala ime Bambergu. Ima vladarskega brata in sina, ki umre
nasilne smrti in je brez očeta. Morda tudi njegovo ime Adalbert nosi mitično sporočilo (glej
v nadaljevanju).

Razprava o Babi

Izhodišče vseh srednjeveških in zgodnjenovoveških kronik za podatke o Babi je njen

rodovnik iz Würzburške kronike. Predstavljenega rodovnika drugi pisni viri ne potrjujejo.
Zgodovinarji menijo, da je Baba izmišljena ali vsaj kot ime Henrikove sestre (Kunstmann
1994, 29). Vendar je izmišljena tudi oseba Pabo, ki naj bi tudi dala kraju ime in ki se pojavi
v pisnih virih šele v 14. st. (Kunstmann 1994, 29–30). Medtem ko je ta Pabo učen konstrukt,
pa Baba, kot se zdi, izvira iz ljudskega izročila. Če je ta misel pravilna, lahko pričakujemo

139
 njene sledove tudi v tistem ljudskem izročilu (glej v nadaljevanju), ki ga niso posrkale prej
omenjene kronike.
Tudi ko obe uvodni razlagi imena Babenberg postavimo v kontekst poselitvene zgodovi-
ne, na rešetu verjetnosti ostane samo še ena. Skalnati grič, na katerem danes stoji bamberška
stolnica in na katerega se prvotno nanaša ime Bamberg, je nepretrgoma poseljen od 7. st. ter
je bil tedaj na naselitvenem ozemlju Slovanov in staroselskih Germanov. Naselje je bilo tako
pomembno, da je sčasoma dobilo svoje utrdbe in na začetku 9. st. cerkev s pokopališčem
(prim. Losert 2009, 268–269). To naselje je imelo pač ves čas svoje ime in ni razloga, da bi ga
preimenovali v 10. st., ko viri res hkrati (!) omenjajo Adalberta in Babenberg. Ime je starejše
od Adalberta! O tem priča tudi oznaka castrum Babenberch, ki dokazuje, da je utrdba nastala
šele, ko je tam že bilo naselje s svojim nespremenjenim imenom. In to se je prvotno več kot
samo verjetno glasilo Babina gora (tako že Kunstmann 1994, 32). Takih imen je na slovanskih
ozemljih kar nekaj. V nemških zapisih so bila delno ponemčena. Npr. vas Babna gora zahod-
no od Ljubljane (Slovenija) je bila v 14. in 15. st. zapisana tudi kot Babenberch, Babenberg,
Wabinberg, Wabenberg (Kos 1975, 149) in ta vas ima ime zanesljivo po mitični Babi (prim.
Berdnik 2012). Kunstmann navaja še druge primere z ozemelj, ki so jih v srednjem veku na-
seljevali govorci slovanskih jezikov. Imena so v postopku germanizacije prešla pot od mons
Babe, Babye do Babenberghe, Bamberg. Navaja številna imena gora, ki pripadajo Babi. Pri tem
se zdi kultni pomen te Babe zelo verjeten (Kunstmann 1994, 30–33).
Čas nastanka Würzburške kronike se ujema s časom bamberškega škofa Guntherja
(1057–1065). Ta se je šolal v Bambergu. Kot škof si je prizadeval za škofijsko posest in
cerkvene desetine ter izvajal načrtno pokristjanjevanje slovanskega prebivalstva svoje
škofije, s čimer je bila povezana tudi sinoda, ki jo je v Bambergu sklical leta 1059. Ustanovil
je cerkev sv. Gangolfa. Rad se je ukvarjal s poezijo (Struve 1987–1989). Na sinodi je ugotovil
tole. Erat enim plebs huius episcopii utpote ex maxima parte sclauonica, ritibus gentilium
dedita, abhorrens a religione christiana, tam in cognatarum conubiis quam in decimationum
contradictione decretis patrum omnino contraria (Jaffé 1869, 497, ep. 8). – “Kajti bilo je ljud-
stvo te škofije, namreč v največjem delu slovansko, predano poganskim običajem, sovražno do
krščanske vere, tako pri porokah sorodnikov kakor pri desetini z na vsak način nasprotujočim
ugovarjanjem odlokom škofov.”
Formulacija plebs ex maxima parte sclauonica bi sicer na prvi pogled pomenila, da je
bilo prebivalstvo škofije večinoma slovansko. Ker pa stoji pars sclauonica znotraj formulacije
utpote ritibus gentilium dedita, je očitno, da so bili Slovani predvsem tisti, ki so ostajali zvesti
stari veri. Ritus gentilis v tedanjem času označuje poganstvo. Hans-Dietrich Kahl meni, da
ni nujno šlo za odkrito pripadnost stari veri, ampak prej za določene odklone in morda
nekakšno dvojeverje (obširna razprava o stari veri tamkajšnjih Slovanov v predhodnem
obdobju: Kahl 2004, 21–40). Poteka tudi razprava o tem, ali so mišljeni Slovani splošno v
škofiji ali pa morda samo v nekaterih njenih delih (pregled: Losert 2009, 234). Vsekakor čas
škofa Guntherja in njegove sinode sovpada z nastankom Würzburške kronike. Njegovo pri-
zadevanje za pokristjanjevanje stare vere Slovanov in smisel za poezijo sestavljata odlično
okolje za “presaditev” mitične Babe v krščansko okolje cesarske rodbine. S tega zornega kota
rodovnik Würzburške kronike ni toliko rodovnik Babenberžanov kot predvsem rodovnik
Babe v postopku njenega spreminjanja v krščansko figuro.

140
3.3.2.2 Legende o Henriku in Kunigundi

Odlomki mitične zgodbe se sčasoma začenjajo preoblikovati po svoje. Pripovedovalci

jih poskušajo aktualizirati in jim dati vtis resničnosti. Tako začnejo lastnosti in dejanja mi-
tičnih sil povezovati s prostorom in osebami, ki so poslušalcem znani in zato verjetni. Za
kaj takega je bil v Bambergu svetniški par cesarja Henrika II. in cesarice Kunigunde več kot
pripraven. Poleg nekaterih mističnih vsebin so v njunih legendah tudi take, ki jim lahko
pripišemo mitičen izvor. Pri tem seveda ne vemo vnaprej, ali so te mitične vsebine prišle
v bamberški prostor šele pozneje in drugotno od zunaj ali pa gre za prave prežitke bam-
berškega izročila. Odgovor na to vprašanje bomo iskali v prostorski razporeditvi teh zgodb.
Le avtohtono domače izročilo lahko da njihovo smiselno prostorsko razporeditev.

Speča Kunigunda in ogenj

Kunigunda v samostanu zaspi, goreča sveča ji pade iz rok in zaneti požar. Vendar osta-
ne nepoškodovana in ko se zbudi, s kretnjo križa pogasi požar (Haupt 1878, 97–101).
Tekma v glasu
Cesar in cesarica dasta vliti vsak svoj zvon za stolnico. Kunigundin zveni lepše in cesar
je ljubosumen. Odideta na lov. Ob studencu v gozdu povabi žena moža k počitku. Zaslišita
zvonova. Henrik je nejevoljen, ker ima Kunigundin lepši zven. Da bi ga pomirila in dokaza-
la svojo ponižnost, sname poročni prstan in ga vrže v svoj zvon, da dobi bolj zamolkel zven
od moževega. Na zvonu pa ostane razpoka. Mesto počitka se še vedno imenuje Kunigund’s
Ruhe (Haupt 1878, 54–60). Na ledini, čez katero je letel prstan, je začel rasti sladek les, ki
raste samo tu. Po drugi pripovedi je Kunigunda sedela na znamenju (Martyrkreuz), ko je v
Bambergu izbruhnil požar. Vrgla je prstan v zvon, ki je začel sam zvoniti in tako je bil nato
požar pogašen (Panzer 1956, št. 65, 51−52).

[Komentar. Prstan formalno vrže Kunigunda. Vendar je vzrok Henrikova slaba volja in
v tem smislu je pravi pobudnik meta on. – Sladki les je les leske, drena, gloga, črnega trna,
mokovca in podobnih dreves z užitnimi sadeži, ki v kuhinji hrani ne da grenkega okusa
in je še posebno primeren za peko obrednega sladkega kruha (prim. Čok 2012, 25). S tega
zornega kota je met prstana povzročil blaginjo.]

Ognjeni preizkus Kunigunde

Na mestu župnišča ob stolnici je nekoč prebivala cesarica Kunigunda. Razširi se govo-
rica, da ima ljubimca. Da bi si oprala ime, se podvrže božji sodbi, tako da bosonoga brez
poškodbe prekorači 12 žarečih lemežev, zadnjega zdrobi z rokami (Haupt 1878, 60–70).
Smrt v goreči peči
Na Kunigundinem dvoru je bil pobožen mladenič, ki ji je bil zelo predan. Cesar zaradi
hujskanja zlobnega komornika postane ljubosumen in pošlje mladeniča do apnenice na
drugi strani reke. Tam bi moral vprašati, ali je gospodarjev ukaz že izpolnjen. Hkrati cesar
naroči hlapcem pri apnenici, naj vržejo v apnenico prvega, ki bo prišel in postavil to vpra-
šanje. Mladenič se spotoma ustavi za molitev pri kapeli sv. Gertrude. Nato gre do apnenice,
postavi vprašanje in hlapci ga peljejo na oder. Tam pogleda v ognjeno apnenico in vidi
zoglenele ostanke. To je bil komornik, ki je želel preveriti, ali so hlapci razumeli ukaz njego-
vega gospodarja. Prehitel je mladeniča, ki je zaostal zaradi molitve, in namesto njega prejel
zasluženo kazen (Krischker 1980, 72–73).

141
 Šepasti Henrik
Cesar gre na lov v bližnji gozd. Ob jezeru ga napade
merjasec in mu razpara nogo. Zato mu je postala noga
krajša in še dolgo si je moral pomagati z berglo. To doka-
zuje cesarjev kip pri vhodu v stolnico (slika 3.3.2.2), pod
krajšo nogo je kamen (Haupt 1878, 43–47). Po drugi pripo-
vedi je Henrik romal na Monte Gargano v Italijo. Tam ga je
nadangel Mihael udaril po boku v dokaz božje ljubezni in
odtlej je cesar šepal (Krischker 1984, 65).
Predica Kunigunda
Kunigunda prede in vrže vreteno, da z nitjo obkroži
Bamberg; tako ga zavaruje pred kugo.
(Haupt 1878, 82–85).

Skupina legend sicer ni velika, vendar se njena vse-

bina zelo slabo vklaplja v “uradno” podobo aseksualne-
ga svetniškega zakona. Divje ljubosumje, tekmovalnost,
maščevalnost pač niso svetniške lastnosti. Mnogo boljše
sozvočje imajo te legende z dogodki in dejanji temeljnih
dveh mitičnih likov (glej pogl. 2.3).
Slika 3.3.2.2:
Bamberg, Speči ženski lik, ki ga prebudi ogenj > tekma v močnejšem glasu >začasna sloga zakon-
Nemčija. skega para. > Kontrolo nad ognjem prevzame ženski lik. Smrt moške osebe v ognjeni peči. >
Cesarica Spopad povzroči pohabljenost moškega lika, ženski lik postane predica, nit ima usodne
Kunigunda in posledice.
cesar Henrik II.
Kip iz 13. st.
Že tu vidimo, da je posamezne dogodke mogoče smiselno sestaviti v mitično dogajanje
pri vhodu v
stolnico, kjer letnega kroga (prim. pogl. 2.3.1). Če je to opažanje pravilno, dokazuje, da sta Henrik in
je cesarjeva Kunigunda kot krščanska svetnika zamenjala starejša mitična lika, ki so ju čestili v Bambergu
leva noga res in okolici. Za to sta bila tako rekoč idealna kot vrhunsko promovirani svetniški in historični
postavljena par. Pri Henrikovi šepavosti lahko vidimo celo dve stopnji spajanja. Starejšo, pri kateri gre
višje kot desna. za spopad moškega lika z divjo zverjo, ter mlajšo z že povsem krščanskim in svetniškim
okoljem.
Vendar je pozoren bralec medtem že lahko našel šibko točko moje razlage. Nedolžni
mladenič in škodoželjni komornik ene od legend seveda nista cesar in cesarica ter zato tudi
ognjena peč ne more biti del mitične zgodbe, kamor jo torej neupravičeno tlačim. Še en
kronski dokaz, kako prirejam rezultate analize, da bi potrdil svoje hipoteze? Odgovor tiči v
prostorski analizi (glej v nadaljevanju).

3.3.2.3 Prostorski sistem v pisnih virih in naravi

Predstavljene legende že opozarjajo na tri prostorske točke: grič s stolnico, cerkvico sv.
Gertrude (Gertraud) in prostor, kjer poslušata zvonova Kunigunda in Henrik, Kunigund’s
Ruhe oz. z današnjim imenom Kunigundenruh v gozdu Hauptsmoor.
Ni skrivnost, da na starih, simbolno pomembnih in mitičnih krajih ali v njihovi bližini
pogosto stojijo cerkve. Če torej menimo, da v nekem prostoru obstajajo sledovi nekega pro-

142
storskega sistema, in ga iščemo, je koristno obravnavati tamkajšnje cerkve. In medtem ko to
običajno pomaga, je v bamberškem primeru, kjer je za presojo na voljo več kot 50 cerkva,
“ponudba” preprosto prevelika. Ta razkošna cerkvena pokrajina je na eni strani sicer ovira, na
drugi pa s številnimi pisnimi spomeniki ponuja nekatere informacije, ki jih drugje ne bi našli.
Tako je Bamberg eden redkih in zato toliko dragocenejših primerov srednjeveških opisov sim-
bolike gradbenega programa. Zato je bil izbran za analizo. Imamo dva pisna vira, s konca
11. st. in iz prve polovice 12. st., ki dajeta svojo razlago simbolike postavitve prvih petih cerkva
v mestu. Zato jih bomo vključili v analizo. Prav tako cerkvico sv. Egidija, za katero edino ima-
mo opis nastanka v okviru pokristjanjevanja. In ne bomo se izognili najdbi, ki v Bambergu
že stoletje in pol buri duhove, vendar je širše skoraj nepoznana. To so t. i. Bamberški maliki
(Bamberger Götzen). Vsemu temu bomo dodali še točke, ki so se postavile dobesedno v vrsto.

Frutolfi Chronica
Frutolf je bil verjetno bavarskega rodu. Čas rojstva ni znan. Umrl je 17. januarja leta
1103. Bil je prior bamberškega samostana Michelsberg. Napisal je svetovno kroniko. Delo
je končal leta 1099, zaradi njegove obsežnosti pa je verjetno, da ga je začel že nekaj let prej
(Schmale, Schmale-Ott 1972, 4–8).

I. ... Heinricus secundus ... episcopatum Babenberg in honore sancti Petri sanctique
Georgii constituit locumque ipsum prediorum divitiis et omni ornatus decore, ut inpresentia-
rum cernitur, copiosissime ditavit. In meridiana quoque parte civitatis monasterium in ho-
nore sancti Stephani protomartyris sub ordine canonico construens, ex altera vero, hoc est
aquilonari, aliud monasterium sub monachili regula in honore sancti Michahelis archangeli
sanctique Benedicti abbatis constituens, sibi suęque civitati supra petram apostolicę firmitatis
fundatę muroque et propugnaculis meritorum sancti Georgii ceterorumque sanctorum munitę
ac exornatę, contra incentivos vitiorum iactatus turrim fortitudinis in Stephano et contra re-
frigerantes flatus illius, qui in aquilone, unde malum omne pandetur, sedem ponere disposuit,
refugium certum in angelico preparavit presidio, ut a dextris et a sinistris iusticię armis vallatę
in nullo sufficiat insidiator prevalere (Schmale, Schmale-Ott 1972, 47–50). − ... Henrik Drugi
... je ustanovil škofijo Babenberg v čast svetemu Petru in svetemu Juriju in sam kraj kar najbolj
obilno obogatil z bogastvom posesti in z vsem okrasom opreme, kot se (še) sedaj spozna. Tudi
je zgradil v južnem delu mesta v čast prvomučenika svetega Štefana samostan s pravili kano-
nikov, na drugi pa, to je severni (strani), drug samostan z meniškimi pravili v čast svetemu
nadangelu Mihaelu in svetemu opatu Benediktu, sebi in svojemu mestu, ki ga je utemeljil na
skali apostolske čvrstosti ter ga utrdil in okrasil z obzidjem in utrdbami zaslug svetega Jurija in
drugih svetnikov, je s Štefanom posadil stolp kreposti proti skušnjavam grehov in proti zmrzu-
jočemu dihu onega, ki se je odločil, da stoluje na severu, od koder se začenja vse zlo, je preskr-
bel varno pribežališče v angelskem varstvu, tako da (mesta) zalezovalec ne bi mogel z ničimer
dobiti v svojo oblast, ker je bilo utrjeno z desne in leve z orožjem pravičnosti.

Ex Heimonis De decursu temporum libro

Heimo je bil na začetku 12. st. duhovnik, “frater fratrum” in kanonik cerkve sv. Jakoba v
Bambergu. Svoje delo “de decursu ...” je napisal leta 1135. Posvetil ga je tudi Frutolfu. Umrl
je 31. julija leta 1139 (Jaffé 1869, 537–539). Generacijo za Frutolfom je razumevanje cerkve-
ne pokrajine še razširil na ustanovitev cerkva sv. Marije in sv. Gangolfa v Theuerstadtu iz
časa škofa Guntherja (1057–1065) ter sv. Jakoba iz časa škofa Hermanna I. (1065–1075) in
s tem na obliko Kristusovega križa (Schneidmüller 2002, 48).

143
 Heinricus II, ... . In eodem loco extra urbem versus meridiem construxit ęcclesiam in ho-
nore sancti Stephani protomartiris. ... idem beatus imperator extra urbem versus septentri-
onem constituit monasterium in honore sancti Michahelis archangeli et sancti Benedicti abbatis
et opibus atque ornatu sufficiente ditavit. His tribus ęcclesiis postea per Guntherum, eiusdem
Babinbergensis sedis quartum praesulum, et per Reginoldum quendam virum nobilem addi-
ta est quarta ęcclesia in honore sancte Mariae matris Domini et sancti Gengolfi martiris extra
urbem versus orientem in loco Tierstat sub ordine et professione canonica. Denique sextus eius
sedis episcopus Heremannus extra urbem versus occidentem in honore sancti Iacobi apostoli filii
Zebedei ęcclesiam sub ordine canonico iniciavit. ... Sic locus Babinbergensis ęcclesiis et patrociniis
sanctorum in modum crucis undique munitus Christo Iesu crucifixo cottidianum et sedulum
celebrat officium et servitium pro primo suo fundatore, Henrico secundo, imperatore piissimo,
eiusque cooperatoribus et successoribus vel augmentatoribus omnibus. ... (Jaffé 1869, 545–546).
− Henrik II.... V istem kraju zunaj mesta je proti jugu zgradil cerkev v čast prvomučenika
svetega Štefana. ... isti blaženi cesar je zunaj mesta proti severu ustanovil samostan v čast
nadangelu svetemu Mihaelu in opatu svetemu Benediktu ter (ga) zadovoljivo obogatil s pre-
moženjem in z opremo. Tem trem cerkvam sta pozneje dodala Gunther, četrti predstojnik iste
bamberške cerkve, in neki plemeniti mož Reginold četrto cerkev v čast svete Marije Gospodove
matere in mučenika svetega Gangolfa zunaj mesta proti vzhodu v kraju Tierstat po redu in
pravilih kanonikov. Naposled je šesti škof iste stolice Herman napravil zunaj mesta proti za-
hodu cerkev po pravilih kanonikov v čast apostolu svetemu Jakobu sinu Zebedeja. ... Tako
babinberški prostor, ki je na križen način z vseh strani utrjen s cerkvami in zaščito svetnikov
s križem Jezusa Kristusa, vsakodnevno in marljivo slavi (božjo) službo in služnost za prvega
svojega ustanovitelja, Henrika Drugega, najpobožnejšega cesarja, ter za njegove sodelavce in
naslednike ter vse dobrotnike. ...

Frutolf leta 1099 omenja samo tri cerkve kot gradbeni program Henrika II.: stolnico
(sv. Peter in Jurij), St. Michaela in St. Stephana. Te tri dejansko stojijo na isti črti (glej v
nadaljevanju, slika 3.2.2.23). Čeprav sta bili že pred nastankom njegove kronike postavljeni
tudi cerkvi Marije in Gangolfa ter Jakoba, ju ne poveže v simbolno strukturo. To stori šele
Heimo leta 1135; v vseh naštetih cerkvah vidi Kristusov križ, ki varuje mesto. Tako opre-
deljeni križ je geometrijsko popolnoma nepravilen in katedrala ne stoji v njegovem sečišču.

Točke sistema (slike 3.2.2.:18, 19, 21, 23)

Domberg, stolnica
Domberg je nizek grič, ki se dviga komaj dobrih 15 m nad Regnitzo. Njegov vrh je plosk
in meri približno 8 ha, kar je bilo dovolj za naselbino, ki naj bi bila utrjena z zidanim obzidjem
že na začetku 9. st. (Losert 1993, 103). To je bil prvotni Babenberg. Mesto se je pozneje močno
razširilo in grič se sedaj imenuje po stolnici, ki stoji na njem. Že prej je na istem mestu stala
cerkev z enako usmeritvijo kot sedanja cerkev, kot so pokazala arheološka izkopavanja. Ob
njej je bilo pokopališče, ki kaže intenzivno in dolgotrajno pokopavanje. Zaradi gradnje stolni-
ce so morali tam prenehati pokopavati najkasneje med letoma 1002 in 1009. Zato Walter Sage
ocenjuje, da so prvo zidano cerkev postavili zanesljivo že v prvi polovici 9. st., verjetno celo na
začetku tega stoletja (Sage 2002, 97–98; Losert 2009, 268, Abb. 53).
Naravna posebnost griča je izvir na njegovem temenu. Danes je viden kot vodnjak v
vzhodni kripti stolnice (slika 3.3.2.3), ki je zgradba iz 13. stoletja. Stoji nekoliko zunaj njene

144
osi, ker je v osi starejše, Henrikove stolnice. Ta je
bila ožja in krajša, zato je bil izvir na njeni zu-
nanji strani. Zgodnjesrednjeveška cerkev iz 9. st.
je stala na severni strani Henrikove cerkve (prim.
Losert 1993, 108–109, Abb. 30). Zelo verjetno je
prav studenec narekoval izbiro prostora za posta-
vitev cerkve. O vodnjaku v kripti pove izročilo,
da naj bi bil tam krščen ogrski kralj Štefan. O tem
naj bi pričala njegova podoba ob knežjih vratih
stolnice (Haupt 1878, 7–12). Seveda ne gre za hi-
storičen dogodek, govori pa o pomenu izvira. V
kripti je oltar sv. Janeza Krstnika, kar bi bil namig,
da so ta prostor v resnici uporabljali tudi za krste
(Kohlschein 1987, 310).
Henrikova stolnica je pogorela v letih 1081 in 1185, v letih 1210/1215 so začeli graditi Slika 3.3.2.3:
sedanjo stavbo (Losert 1993, 108). Morda je v zvezi s tema požaroma izročilo, ki pove, da je Bamberg,
v zvonik stolnice udarila strela in izbruhnil je požar. Kovinska streha cerkve se je stopila in Nemčija.
stekla po pobočju navzdol kot ognjeni potok. Pot, ki si jo je izkopal, se še vedno imenuje Bach Vodnjak v
(potok) (Schöppner 1854, Nr. 1053). Čeprav je stolnica do 13. st. res vsaj dvakrat pogorela, pa vzhodni kripti
to dolinice jugovzhodno ob katedrali seveda ne more pojasniti. A če dolinici Bach sledimo stolnice.
proti zahodu, se tam za Dombergom dolina razpre in ima ime Teufelsgraben (slika 3.3.2.19).
To je očitno interpretatio christiana staroverskega svetega prostora z vodo in ognjem, strelo.
Na pobočju jugovzhodno od stolnice (hkrati pobočje Bacha) je bilo najdeno bronasto
bodalo s konca 3. tisočletja pr. n. št., izdelano na Bližnjem vzhodu (neobjavljeno, prijatelj-
ska informacija: Nelo Lohwasser, Bamberg). Na Dombergu naj bi bil najden tudi zaklad
bronastih predmetov (Pescheck 1963). Vse to so resni indici, da je bil Domberg pomemben
prostor, ki so mu posvečali veliko pozornost že pred več kot 4.000 leti.

Popek sveta
Do leta 1779 je pred bamberško stolnico
stal steber s kipom Kristusovega vstajenja (slika
3.3.2.4), ki je imel vzdevek Tartarmann (tudi po-
pačeno v Tattermann). Ljudsko ime zanj je bilo
tudi Popek sveta (Nabel der Welt). Prvič se pojavi
na sliki iz leta 1470/75. V Schedlovi svetovni kro-
niki iz leta 1493 je že opisan kot star. Časa nastan-
ka ni mogoče neposredno določiti, tudi ni nujno,
da je tam vedno stal v enaki obliki. Številni indici
kažejo, da je koncept Bamberga kot duhovnega
središča sveta nastal že v času Henrika II., torej na
začetku 11. stoletja. To sicer nikakor ne dokazuje
obstoja nekega ustreznega kamnitega spomenika

Slika 3.3.2.4: Bamberg, Nemčija. Življenje sv. Ota, tabelna

slika iz leta 1628 v cerkvi St. Michael.
Med Otom in vhodom v bamberško stolnico stoji t.i.
Tartarmannov steber.

145
 že v tem času, vsekakor pa to možnost pušča kot verjetno (Hartig 1938; Kohlschein 2003;
Junghans 2003; Kohlschein 2004).
Kohlschein podaja tudi skico razdalj glavnih bamberških cerkva do približne točke
“popka” (Kohlschein 2003, Abb. 5), ne da bi jo podrobneje komentiral, vendar povsem očit-
no kot ilustracijo urbanistične izvedbe ideje jeruzalemskega križa. Po njegovem mnenju je
bilo za srednjeveško gradnjo cerkva značilno prizadevanje, da bi prikazala univerzalno doga-
janje svetosti (das Universale Heilsgeschehen) s pomočjo miselnih likov (Gedächtnisfiguren).
S tem izrazom so mišljene umetniške oblike, ki prenašajo stavbe in sestavne prvine
(Ausstattungselemente) svetih krajev krščanstva na srednjeveške cerkvene zgradbe in nji-
hovo območje (Umfeld), da bi tako utrjevali liturgično zavest (Gedächtnis). Jeruzalemski
“popek sveta”, povezan s kipom na stebru, bi bil lahko tak miselni lik. Kohlschein opozarja na
misel o kristjanizaciji z uvozom ali prenosom (­translatio) jeruzalemskih prvin. Najstarejše
pričevanje o povezavi Bamberga z Jeruzalemom podaja že leta 1014 opat Gerhard iz Seeona
(Kohlschein 2003, 121 in op. 102).
Stolnica res ni natančno na sredini razdalje med Mihaelovo in Štefanovo cerkvijo (slika
3.2.2.23). Ta sredina je nekako na prostoru, kjer je stal pozneje izpričani steber s kipom.
To bi bil prostorski namig na možnost, da so Mihaelovo in Štefanovo cerkev prostorsko
umestili tudi v razmerju do že stoječega “popka sveta”. Tudi če zanemarimo možnost, da bi
lahko veljalo tudi obrnjeno, to prostorsko razmerje vseeno ne razreši vprašanja, ali so tedaj
simbolni kamen tja postavili na novo kot povsem nov krščanski vsadek v prostor ali pa je
bil tam že od prej neki starejši simbolni kamen in je šlo nato za krščansko preinterpretacijo.

St. Stephan
Prvič je cerkev omenjena v pisnih virih 29. oktobra leta 1009, ko kralj Henrik II. daruje
kraj Ering “ad ecclesiam in honore sancti Stephani Babenberg const[r]uctam”. Če razumemo
besedilo dobesedno, je bila cerkev tedaj najmanj že v gradnji. Cerkev je pač ustanovil med
1. novembrom leta 1007 in 29. oktobrom leta 1009 škof Eberhard I. na pobudo Henrika II.
in njegove žene Kunigunde. Prvo cerkev je leta 1020 posvetil papež Benedikt VIII. Prvotna
cerkev je bila domnevno enoladijska, križne oblike. Izkopavanja leta 1979 so pokazala,
da sedanja prečna ladja iz 17. st. natančno upošteva starejšo zgradbo. Zato sedanja stavba
ustreza nekdanji, nekoliko jo prekaša v razponu in višini. Najstarejši ohranjeni del cerkve je
zvonik iz sredine 13. stoletja (Breuer 1979/1999, 52; Breuer, Gutbier, Kippes-Bösche 2003,
23–26, 87). Za nas to pomeni, da je sedanja usmeritev cerkve enaka prvotni. Stoji vrh griča.

St. Michael
Dosedanje arheološke raziskave so ob cerkvi odkrile sledove obrambnega jarka in pa-
lisade, postavljene najpozneje v 10. st. (Vetterling 2002, 13–14). Cerkev je del samostana, ki
so ga domnevno leta 1015 ustanovili kot škofijski lastniški samostan. Henrik II. ga je bogato
obdaril. Po potresu leta 1117 je bila leta 1121 posvečena nova cerkvena stavba. Leta 1610
je požar tako zelo uničil cerkev, da jo je bilo treba skoraj v celoti zgraditi na novo. Kljub
taki zgodovini pa je stavba v osnovi še vedno iz zgodnjega 12. stoletja (Breuer 1979/1999,
44–45). Stoji vrh griča.

St. Jakob
To je najstarejša ohranjena cerkvena zgradba v Bambergu. Je še vedno prvotna iz 11. st.
(Breuer 1979/1999, 38). Stoji na grebenu.

146
 Cerkev Maria BMV in St. Gangolf. Cerkev St. Gertraud
Za razumevanje legende o goreči peči (glej zgoraj) je koristno obravnavati obe cerkvi,
ki sta tudi v naravi stali zelo blizu druga drugi, skupno v ravnini blizu starega rečnega brega
(sliki 3.3.2.18 in 3.3.2.23). Cerkvi so postavili ob starodavni magistralni trgovski cesti iz
Bardowieka v Regensburg. Naselbina je arheološko dokazana v neposredni bližini že naj-
pozneje v 10. stoletju. Arheološka izkopavanja v Marijini in Gangolfovi cerkvi so odkrila
tudi ostanke dveh predhodnih cerkvenih stavb, vendar brez trdnih oporišč za njuno dati-
ranje. Videti je, da ima mlajša od starejših cerkvenih stavb enako usmeritev kot sedanja, naj-
starejša pa najmanj podobno. Najstarejša je verjetno cerkev, ki jo omenjajo pisni viri sredi
11. st., morda pa je celo še nekoliko starejša. Cerkvena ladja je v osnovi še iz 11. st. (Breuer
1979/1999, 34; Fries 1990; Vetterling 2002, 17).
Prva posredna omemba cerkve Marije in Gangolfa je iz leta 1059, ko je na bamberški
sinodi omenjen tudi dekan Adalbert de Duristat, kar je Theuerstadt z Gangolfovo cerkvijo.
Postaviti naj bi jo dal bamberški škof Gunther (1057–1065) v čast Materi Božji in mučeniku
Gangolfu. Šele v 14. st. je pri poimenovanju cerkve prišel na prvo mesto sv. Gangolf, da bi
se izognili zamenjavam z drugo Marijino cerkvijo v mestu (Zimmermann 1990, 20−21).
V Marijini in Gangolfovi cerkvi je po izročilu pod levim stranskim oltarjem kamen, pod
katerim naj bi bila legendarna apnenica s svojim smrtonosnim ognjem (glej zgoraj).
Friedrich Schiller naj bi po tem dogodku celo spesnil balado Der Gang zum Eisenhammer
(Haas 1845, 94).
Kronika samostana Michelsberg navaja, da je kapelo sv. Gertrude dal postaviti bam-
berški škof Oto (ok. 1065−1139) na drugi strani reke, skupaj s hospicem. To se je zgodilo
vsekakor pred letom 1137 (Haas 1845, 84). Isto sporoča tudi Otov življenjepisec: Item ultra
fluvium capellam sanctae Gerdrudis cum domo hospitali construxit (Monachi Prieflingensis
Vita Otonis episcopi Babenbergensis, Lib. I., cap. 28, str. 888, [v:] Monumenta Germaniae
Historica, Scriptorum 12, Georg Heinric Perz (ur.), Hannoverae 1856). Cerkev je bila se-
kularizirana ob koncu 18. st. (Haas 1845, 85). Leta 1867 so jo podrli pri gradnji ceste proti
železniški postaji (Kerner et al. 2007, 41−43)
Obe obravnavani cerkvi omogočata spoznati starejše plasti legende o ognjeni peči. Ob
opisani različici legende obstaja še ena, zapisana približno sočasno. Ta se glasi nekoliko
drugače.

[Tu kratek povzetek] − Poznano je, da je morala sv. Kunigunda, da bi dokazala svojo ne-
dolžnost, čez žareče lemeže. Cesar je spoznal svojo zmoto in ukazal tožnika sežgati v apnenici
na drugi strani reke. Delavcem je dal napotek, naj sežgejo prvega, ki bo prišel in vprašal, ali je
bil gospodov ukaz izpolnjen. Po njegovem je bil krivec deček, ki je služil Kunigundi. Tega je
obtožil lovec, cesaričin komornik. Ko je šel deček mimo kapele sv. Gertrude, je tam duhovnik
ravno začel mašo in deček se je je udeležil. Medtem je prišel do apnenice poizvedovat za svojo
radovednost lovec in nemudoma so ga vrgli v žarečo peč. Bog je tako odločil: nedolžnemu
dečku naj bo prizaneseno. Ko je cesar videl zmoto in prihitel, je bilo prepozno (Haas 1845, 93).

Razlika s prejšnjo različico: cesar prihiti, da bi preprečil zmoto, vendar je prepozen.

Pripoved ne pojasni, od kod je cesar izvedel, da se bo zgodila pomota. Če bi imeli samo še
ta zapis, seveda ne bi mogli trditi, da gre za starejšo obliko legende. Vendar imamo srečo, da
je bila legenda tako priljubljena že v srednjem veku, da so jo v 15. st. upodobili in je ta slika
ohranjena (slika 3.3.2.5). Nekoč je visela v Gertrudini cerkvici. V 17. ali 18. st. so jo prenesli
v sosednjo Marijino in Gangolfovo cerkev ter jo hkrati še restavrirali (Haas 1845, 94). Slika

147
 Slika 3.3.2.5: Bamberg, Nemčija. St. Gangolf, slika v Anini kapeli, zgodba o cesarju Henriku in Rdečem
vitezu v goreči peči. Slika in okvir z napisom.

naj bi nastala okoli leta 1450 in bi lahko pripadala šoli slikarja Wohlgemutha iz Nürnberga
(Finzel 1914).
Slika ima okvir z napisom, ki ni nujno toliko star kot slika, je pa nedvomno precej sta-
rejši od prvega podrobnejšega zapisa legende sredi 19. stoletja: “Da verbrent man den Roten
Ritter im Kalckoffen: das solt sanct Keiser heinrich widerfaren sein: da kam der Rotritter
vor im dohin. – “Tu sežigajo Rdečega viteza v apnenici: to naj bi se zgodilo svetemu cesarju
Henriku: da je prišel Rdeči vitez pred njim tja.” Napis v kombinaciji s prizori na sliki in drugo
različico legende nakaže pomembne spremembe, ki so se zgodile v času.

Slika 3.3.2.6: Bamberg, Nemčija. St.

Gangolf, slika v Anini kapeli, zgodba
o cesarju Henriku in Rdečem vitezu v
goreči peči. Jezdeca v gozdu.

148
Slika 3.3.2.7: Bamberg, Nemčija. St. Gangolf, slika v Anini Slika 3.3.2.8: Bamberg, Nemčija. St. Gangolf, slika v Anini
kapeli, zgodba o cesarju Henriku in Rdečem vitezu v goreči kapeli, zgodba o cesarju Henriku in Rdečem vitezu v goreči
peči. Kronani jezdec kleči in moli. peči. Cesar se v diru približuje peči.

Ni dvoma, da je slika nekakšen srednjeveški strip, ki združuje več prizorov ene zgodbe.
Prepoznamo lahko tri. Prvi je najbolj v ozadju in časovno prvi, zavzema srednji del slike.
Iz Bamberga s stolnico pod Altenburgom se približujeta jezdeca, slutimo kroni na njunih
glavah (slika 3.3.2.6). Če je to razumevanje pravilno, gre za Henrika in Kunigundo, kar po-
meni, da je v času nastanka slike imela Kunigunda še vedno aktivno vlogo v poteku zgodbe.
Drugi prizor je bolj v ospredju in zavzema desni del slike. Vidimo cerkev St. Gertraud,
v kateri mašuje duhovnik, ob njem kleči človek, ki spremlja mašo. Ob cerkvi stoji osedlan
konj brez jezdeca, ta kleči pred vhodom in gleda k duhovniku v notranjost. Tretji prizor je
najbolj v ospredju, zavzema levo in srednjo tretjino slike. Trije možje tlačijo rdeče obleče-
nega moškega v goreče žrelo peči, z desne drvi na konju moški s krono na glavi in z desnico
kaže proti stavbi z ognjem.
Slika se navidezno dobro ujema z drugo različico legende: rdeči mož, ki ga vtikajo v
peč, je lovec, klečeči človek pri vhodu v cerkev je deček, ki bi ga morali sežgati, jezdec s kro-
no v ospredju je cesar, ki hiti pojasnit zmoto. – To bi bil dokaz, da je druga različica legende
starejša od prve, ki ne ve več za cesarja pred pečjo.
Vendar je že Friedrich Panzer na sliki opazil podrobnost, ki dokazuje drugačen potek
zgodbe, ker je klečeči človek pred Gertrudino cerkvico bradat vitez s krono na glavi (Panzer
1956, št. 293, 180−181). Njegova obleka je rdečkasta (slika 3.3.2.7), njegov konj ima enako
opravo kot cesarjev konj v naslednjem prizoru, v katerem je na njem bradati cesar s krono in
v rdeči obleki (slika 3.3.2.8). Ni dvoma. Oseba, ki kleči pred St. Gertraud, je cesar osebno! To
ni nedolžni deček! Tega na sliki sploh ni! Lik nedolžnega dečka je sicer zasilno mogoče videti
v osebi, ki kleči pred duhovnikom. Morda je bila ta tista, ki je pozneje omogočila vpeljati v
ustno izročilo nedolžnega dečka. Vendar legenda nedvoumno pove, da se je v St. Gertraud
maša začela neodvisno. ... eben als er vor der Kapelle der h. Gertraud vorüber ging, begann dort
ein Priester seine Messe – ravno ko je šel mimo pred cerkvico sv. Gertrude, je tam začel duhovnik
svojo mašo (Haas 1845, 93). To pomeni, da so bili pri maši tudi drugi neimenovani ljudje. Prav
te zastopa v prizoru klečeča oseba pred duhovnikom. Pomembno je tudi, da se v treh prizorih
vsakokrat pojavljata konj in jezdec. Smiselno je, da gre ves čas za istega jezdeca. In ta jezdec je
cesar. To pomeni, da slika kaže, kako si je s pobožno molitvijo pred Gertrudino cerkvico rešil
življenje cesar sam! V času, ko je slika nastala, v legendi še ni bilo nedolžnega dečka.

149
 Da je ta razlaga pravilna, potrjuje napis na okvirju: “To naj bi se zgodilo svetemu cesarju
Henriku, da je prišel Rdeči vitez pred njim tja.” “Pred njim” se pač nanaša na cesarja, “tja”
na apnenico. Če ne bi bil Rdeči vitez hitrejši, bi v apnenici sežgali cesarja! In če se vprašamo,
katera oseba bi mogla dati tak ukaz in da bi ga služabniki tudi ubogali, izbira res ni velika.
To je bila lahko zgolj cesarica! Slika torej ilustrira različico legende, v kateri verjetno na
zlonamerno prigovarjanje Rdečega viteza cesarica pripravi smrtno past svojemu možu. Kot
kaže prvi prizor, ga celo sama pospremi od doma. Morilska misel za sveta zakonca ni ne-
navadna, če pomislimo na hladnokrvnost, s katero je Henrik pognal Kunigundo v hojo po
žarečih lemežih. Kljub temu je zgodba postala sčasoma toliko nesprejemljiva, da so vanjo
vpletli nedolžnega dečka, ki je razbremenil oba glavna lika.
Da si cesar in Rdeči vitez nekako delita usodo, kaže tudi to, da sta oba oblečena v enako
rdečo obleko. V tem smislu je cesar tudi Rdeči vitez oziroma lovec, kot pravi omenjeni zapis
legende. To bi bila še starejša oblika legende. Utemeljiti jo je mogoče z dvojim. Rešilno za-
mudo je omogočila maša pri Gertrudini cerkvici, ta pa je bila zgrajena sto let po Henriku II.
(glej zgoraj). Dokler ni bilo cerkvice z mašo, je v peči zgorel cesar. Temu lahko ugovarjamo
le z domnevo, da je že v času Henrika II. tam pač stala neka lesena cerkvica, ki pa je pisni
viri ne omenjajo. S tem se seveda podamo na pot sprotnega izmišljevanja dokazov, ki se ji
je treba daleč izogniti.
Drugi dokaz, da je bilo v 11. st. s prostorom Marijine in Gangolfove cerkve povezano
izročilo o možu, ki ga pogubi lastna žena, najdemo v legendi o sv. Gangolfu. – Gangolf je v
8. st. živel v Burgundiji in služil kralju Pipinu, očetu Karla Velikega. V Gangolfovi službeni
odsotnosti si je žena našla ljubimca, zato jo je dal izgnati. Ženin ljubimec pa je vdrl v nje-
govo hišo in Gangolfa ubil, ko je ta spal (Kohlschein 1990). Češčenje sv. Gangolfa je bilo
razširjeno že v 10. in 11. st. v Burgundiji in Lotaringiji. Postal je eden od viteških idealov in
zaščitnik zakona (Zimmermann 1990, 21–22). Vendar je Gangolf za Vzhodno Frankovsko
vseeno precej neobičajen svetnik. Zakaj je prav njega bamberški škof Gunther izbral Mariji
za sozavetnika cerkve?
Gerd Zimmerman je pokazal, od kod je bil Guntherju svetnik lahko poznan, težje je
z motivacijo izbire. Iz Lotaringije je takrat sicer izviralo reformno gibanje, ki se je trudilo
plemstvu približati ideal krščanskega viteza. Vendar Gangolfa reformisti niso neposred-
no omenjali pa tudi škof Gunther ni bil poseben podpornik tega reformnega gibanja
(Zimmermann 1990, 22). Svetnik Gangolf je moral biti Guntherju privlačen iz drugega
razloga. Če ni bil zanimiv kot vitez, je bil nedvomno zanimiv kot mučenik zaradi zakonskih
težav. Mož, ki umre, ker se žena odvrne od njega, je bil odlično krščansko nadomestilo po-
dobnemu starejšemu mitičnemu liku, ki so ga ljudje čestili na istem mestu. To je bilo prak-
tično dejanje škofa, ki se je boril proti ritibus gentilium slovanskega prebivalstva, sovražnega
do krščanstva (abhorrens a religione christiana), zaradi česar je tedaj celo organiziral sino-
do (glej pogl. 3.3.2.1). Če je ta razlaga pravilna, potem je ustanovitev cerkve sv. Marije in
Gangolfa najstarejši pisni dokaz za obstoj mitičnega dogodka na mestu poznejše cerkve ali
v njeni bližini.
Zdi pa se, da Gangolf ni mogel takoj in v celoti odvrniti ljudi od njihovih starih običa-
jev. Ljudje so jih nadaljevali v neposredni soseščini. Škof sv. Oto, ki je dal dobrega pol sto-
letja pozneje na drugem mestu nekrščanskega češčenja postaviti hospic in cerkev sv. Egidija
(glej v nadaljevanju), je dal ob cerkvi sv. Marije in Gangolfa postaviti še hospic in cerkev sv.
Gertrude. Šele tam se je staroversko češčenje dokončno preneslo na lik svetega cesarskega
para Henrika in Kunigunde.

150
 Legendo o goreči peči zato lahko upravičeno povežemo z jesenskim mitičnim dogod-
kom, ko žena z ognjem/strelo preganja postaranega moža in ga na koncu požre v svojo vot-
lino oziroma peč. Razvoj zgodbe tudi dobro dokumentira postopno spajanje s krščanskimi
liki ter v skladu z njimi in prostorskimi dogodki spreminja vsebino.
Ob tem mitičnem dogodku ženski lik prevzame vlado, kar se dobro ujema tudi s tem,
da v Gangolfovi in Marijini cerkvi čestijo Marijino vnebovzetje.

St. Ägidi
Ebbo, menih bamberškega samostana sv. Mihaela, je sredi 12. st. napisal življenje-
pis bamberškega škofa Ota (ok. 1065–1139). Ta je dal leta 1112 na posebnem mestu pred
mestnimi vrati postaviti cerkev sv. Egidija (Kerner et al. 2007, 41). Stala je v dolinici med
Michaelsbergom in Dombergom.

Perambulans itaque suburbana in circuitu aptumque locum perlustrans ad hospitale con-

struendum, venit ad collem sub monte sancti Michaelis positum, qui vulgo Lůgebůhel, id est
“mendacii collis” vocabatur duabus ex causis; sive eo, quod non naturali terre situ sed pocius
de fundamentis murorum civitatis illic aggesta humus in altum excreverat, sive pro eo, quod
crebra inibi conventicula stultorum, mendaciis et vanitatibus plena, agebantur. Hoc ergo spiri-
tualis hic pater in melius commutare desiderans, qui ad hoc se constitutum noverat, ut prava
exstirparet et bona queque insereret, collem ipsum complanari et ecclesiam illic beati Egidii
iussit edificari, domicilia quoque pauperibus et peregrinis oportuna construi; ut, ubi antea
servitus inimici pullulabat, ibi deinceps divino cultu et elemosinis pauperum lucra animarum
succrescerent (Jaffé 1869a, 28, Lib. I, cap. 18(19)). − “Ko se je sprehajal okrog po predmestju in
pregledoval za primerno mesto, kjer bi zgradili hospic, je prišel do griča, ki je ležal pod hribom
sv. Mihaela, ki so ga ljudje imenovali po domače Lügenbühel, to je “grič laži” iz dveh razlogov;
bodisi zato, ker tla niso bila povzdignjena v višino zaradi naravne lege zemlje, ampak ker so tja
nasipali zemljo iz temeljev mestnega obzidja, bodisi zato, ker so tam imeli neumneži pogosta
srečanja, polna laži in ničevosti. Zato torej je ta duhovni oče, ki je želel spremeniti v bolje, ki je v
tem videl svojo nalogo, da bi izkoreninil sprevrženosti in zasadil sleherno dobro, ukazal zravnati
oni grič in tam zgraditi cerkev sv. Egidija (Tilna) in s tem ustvariti primerno zavetišče za reveže
in popotnike; da bi se tam, kjer je prej bohotela podložnost (do) sovražnika, odtlej razrasle koristi
za duše s službo božjo in dobrodelnostjo do revnih.”

Ebbo oznako neumneži stulti sicer uporablja pri označevanju starovercev na

Pomorjanskem, ki jih je pokristjanjeval Oto. Odmev nekdanjih nekrščanskih srečanj se je
morda ohranil tudi v ljudskem izročilu. Tako se je v Pöppelgasse (sedaj Franziskanerstraße),
ob nekdanji cerkvi sv. Egidija pojavljal t. i. Hullepöppel. V bamberškem govoru Pöppel po-
meni strašljivo pojavo, duha, nevaren pojav (Jakob 1988, 223; 1989, 45).

Kunigundenruh
V mestnem gozdu Hauptsmoor ob stari cesti proti Litzendorfu je na vrhu nizkega klan-
ca prostor Kunigundenruh, kjer sta po legendi počivala Henrik in Kunigunda (glej pogl.
3.3.2.2). Tam še vedno stoji kamnit sedež, ki so ga uporabljali ljudje, ko so mimo nosili
tovore. Ob njem sta kamniti spominski znamenji (slika 3.3.2.9). Eno je bilo postavljeno leta
1601, drugo pa leta 1676. Kunigundenruh je vrh klanca, ki se spušča proti zahodu v ravnino
Regnitze. Na vznožju klanca je danes zelo zamočvirjen izvir.

151
 Slika 3.3.2.9: Bamberg, Nemčija. Hauptsmoor,
Kunigundenruh, kamnit sedež in spominski
znamenji. Levo iz leta 1676, desno iz 1601.
Slika 3.3.2.10: Bamberg, Nemčija. Hauptsmoor,
Kunigundenruh. Kunigunda meče prstan.
Upodobitev na znamenju, ki sta ga dala postaviti
leta 1676 pek Martin Hollig iz Lohndorfa in
njegova žena Anna.

Na obeh znamenjih sta upodobljena Henrik in Kunigunda. Na znamenju iz leta 1601

drži Kunigunda v rokah model cerkve, na znamenju iz leta 1676 pa meče prstan (slika
3.3.2.10). Upodobitev dokazuje, da je legenda v obliki, kot jo poznamo iz 19. st., obstajala
že najmanj dve stoletji prej.
Na prostor pa se vežejo še druga izročila.
Po pripovedi je nedaleč od Kunigundenruh, globlje v gozdu ležalo nekaj preperelih in z
mahom obraščenih kamnov. Tu je strašilo. Prikazoval se je menih brez glave in Stolzgrosera.
Ljudi vodita v krogu, da se izgubijo. Ustavljata vozove, ki vozijo po tamkajšnjem klancu
navzdol, pomaga samo vroča molitev k vsem dobrim duhovom (Krischker 1984, 51).
Ker oba lika delujeta enako, je precej verjetno, da je menih brez glave samo bolj krščanska
oblika drugega lika Stolzgrosera. Ta se pojavlja tudi drugod v bamberški okolici. – V gozdu
blizu Sassendorfa, severno od Bamberga, je mejnik z letnicama 1528 in 1739 (slika 3.3.2.11).
Imenuje se Jungfernstein, Die schöne Graserin, Die stolz Grosera (ali poknjiženo Die stolze
Graserin). Po izročilu ima ime po posebnem dogodku. Dekle je želo travo s srpom. Neki lo-
vec je hotel z njo občevati. Dekle se je branilo, izmaknilo mu je nož in ga zabodlo. Po drugi
različici je lovec zabodel dekle (Seel 1972, Nr. 124; Sauer 2009). Stolzgrosera je torej ponosna
žanjica (glej k temu [58]). Ni težko prepoznati jesenskega mitičnega dogodka, ko se ženski
lik obrne proti svojemu ljubimcu, mu vzame orožje in ga z njim ubije. Če je to razumevanje
pravilno, je Jungfernstein Devinji kamen, saj Jan Peisker opisuje isti mitični dogodek, v njem
pa Jungfernsprung in Devin zavzemata isto mesto (prim. Peisker 1928, 18−24).

152
 K temu je treba omeniti še izročilo iz vasi Strullendorf
v bližini Kunigundenruh. Pri vasi Strullendorf je ob poti
proti Amlingstadtu studenec Megschbrunnen. In pri tem
se zadržuje Megschpöppel. Ljudem, ki gredo ponoči po poti,
se je prikazoval kot strah zbujajoča temna postava. Bežali
so pred njo. Za njimi je metala goreče krogle, da so se izgu-
bili in našli pravo pot šele po dolgem iskanju (und bei dem
hält sich der Megschpöppel auf. Leuten, die nachts den Pfad
benutzen, erschien er als eine angsterregende dunkle Gestalt.
Sie liefen davon. Er warf ihnen feurige Kugeln nach, daß sie
sich verirrten und erst nach langem Suchen sich zurecht-
fanden). Studenec se izliva v potok Strullendorfer Bach, v
katerem je tolmun Megschtümpfel, v katerem so se nekoč
kopali otroci (Jakob 1988, 226; 1989, 46). Jakob opozarja,
da je ime tega duha Megsch zelo podobno imenu Mokoš,
prepušča pa jezikoslovcem, da povezavo med obema po-
trdijo ali zanikajo. Vsekakor v prid enačenju z Mokošjo
govori nedvoumna povezava z vodo.
Vsa ta izročila dodatno pojasnijo Kunigundin lik na
točki Kunigundenruh. Ona je Stolzgrosera; in ker meče pr-
stan, ta je na simbolni ravni isto kot ognjena jabolka oziro-
mastrele (prim. [17, 28, 30, 42, 47, 54, 69], ker je blizu stu-
denca ter zavaja popotnike, je tudi Megschpöppel, ki meče
ognjene krogle. Takšen lik, ki obvladuje ogenj, se odlično ujema s prvotno legendo o goreči Slika 3.3.2.11:
peči (apnenici), v kateri žena sežge cesarja Henrika. Sassendorf,
Sv. Kunigunda zamenja mitični lik Babe/Mokoši (?), sv. Henrik pa moški mitični lik. To Nemčija.
Jungfernstein,
v celoti pojasni zakonske zadrege in ognjene preizkušnje legendarnih zakoncev.
160 cm visoki
Izročila o Kunigundenruh in njeni okolici kažejo različne stopnje pokristjanjenja tam- mejnik, desno
kajšnjega mitičnega dogajanja. Zdi se, da je skrivno češčenje ženskega mitičnega lika v tam- ob križu je
kajšnjem gozdu trajalo še vsaj do 17. stoletja. To nakazuje izročilo o nenavadnem dogodku, spodaj vklesan
ki se je zgodil nekje v bližini. lovski nož
Na zahodnem robu močvirnatega Hauptsmoora ob poti (iz Bamberga) proti Litzendorfu v naravni
je nekoč stala Anina kapela. Nastala je v času tridesetletne vojne (glede na prvo procesijo še velikosti.
nekaj pred tem). Tedaj je neki Hans Gürtler našel v prostoru Hauptsmoora, na mestu Heeg,
leseno podobo sv. Ane, ki je bila pritrjena na bor. Tisti predel je bil divji in malo obiskan, zato
jo je vzel s seboj. Z dovoljenjem gozdarja je v hrast ob poti naredil luknjo in vanjo postavil
podobo. Med vojno je hrast zgorel, podoba je ostala nedotaknjena. Najditelj ji je nato zgradil
kapelico. Podoba je zbudila veliko pozornost in prva poznana procesija k njej je bila leta 1617.
Še v istem stoletju so zgradili cerkev (Haas 1845, 102−106). Leta 1812 so jo podrli (Kerner et
al. 2007, 47). Oltar so leta 1804 prenesli v cerkev sv. Gangolfa in ga pozneje prodali, prvot-
na Anina podoba pa je sedaj spravljena v zakristiji Sv. Gangolfa (Braun 1990, 56−57). Kipec
Ane Samotretje, ki drži v naročju otroka Kristusa in Marijo, je visok približno 40 cm (slika
3.3.2.12). Gre za kakovostno frankovsko rezbarijo iz časa okoli leta 1500 (informacija: Hans
Losert, Bamberg). S hrbtne strani kipca štrli zatič, ki potrjuje podatek, da je bil kipec nekoč
pritrjen na drevo. Navedba v cerkvenem vodniku, da je iz gozda Hauptsmoor dober meter ve-
lika trojica Marije, Kristusa in Ane, ki stoji v Anini kapeli Sv. Gangolfa (Zimmermann, Leicht
1998, 16), je zato napačna, oporeka ji tudi izročilo župljanov.

153

Slika 3.3.2.12: Bamberg, Nemčija. St. Gangolf, levo kipec
Ane Samotretje, ki so ga na začetku 17. st. našli v gozdu
Hauptsmoor, desno zatič v hrbtu figure.
Slika 3.3.2.13: Bamberg, Nemčija. Hauptsmoor, Kuni­
gund­enruh. Ana Samotretja na znamenju iz leta 1676,
desno ob njej cesar Henrik II.
154
Verjetno ni naključje, da so Anino
podobo našli kmalu zatem, ko so na
Ku­ ni­
gundenruh leta 1601 postavili
prvo kamnito spominsko znamenje s
Kunigundo in Henrikom. Obe dejanji
namreč lahko razumemo tudi kot uskla-
jeno akcijo za zatrtje neželenega češčen-
ja na tistem kraju. Kamnito znamenje bi
poskušalo preusmeriti pozornost nase
in na sv. Kunigundo, “najdba” Anine
podobe pa speljati češčenje iz gozda h
krščanski kapeli. Ni namreč nemogoče,
da je Hans Gürtler ne samo “našel” po-
dobo, ampak jo je prej celo sam prine-
sel v gozd. Taka odkritja svetih podob v
naravi niso redka in vsaj v meni znanih
primerih čas izdelave podobe ne odsto-
pa opazno od časa odkritja. To pome-
ni, da je eno povezano z drugim, da so
“odkritja” načrtovana (prim. npr. Katić
2011, Srbljinović 2011). Stojišče Anine
kapele se tudi nenavadno dobro vklaplja
v sistem mitičnega prostora (glej v na-
daljevanju). Res je Anin kipec približno
stoletje starejši od Gürtlerjevega odkrit-
ja, hkrati pa morda ni nepomembno,
da ima mlajše znamenje iz leta 1676 na
Kunigundenruh prav tako podobo Ane
Samotretje (slika 3.3.2.13), ki močno
spominja na starejši leseni kipec. Da
je na znamenju, ki ga je dala postaviti
Anna Hollig, upodobljena sv. Ana, je ra-
zumljivo. Vendar se ob tem vseeno na-
kazuje misel, da je na Kunigundenruh
pred kamnitima znamenjema morda
stalo leseno znamenje z leseno Ano
Samotretjo. Ko so jo leta 1601 zamenjali
s kamnitim znamenjem, je bila na voljo,
da jo “najdejo” v gozdu. Taka zgodba je
verjetna, seveda pa ni dokazana.
Vsekakor stari mitični pomen
prostora ob Kunigundenruh nakazuje
tudi ime potoka, ki teče nekaj sto me-
trov južneje – Teufelsgraben. Gre za
očitno krščansko demonizacijo staro-
verske točke.
 Bamberški maliki
Leta 1858 so bili v ravnini pri zemeljskih delih za gradnjo vodnega kanala ob Regnitzi
najdeni trije kamniti kipi, visoki 1,44, 1,48 in 1,07 m (slika 3.3.2.14). Izdelani so iz krajev-
nega peščenjaka vzpetine Abtsberg, ki stoji zraven najdišča (Losert 2009, 253–254, Abb.
33: 1–5). Najpodrobnejšo objavo najdbe je napravil Hans Jakob, ki je v njej povzel vse na-
vedbe tedanjega očividca Andreasa Haupta (mere in opise plasti navajam po objavi). Temu
je dodal podrobno mikrotopografsko-historično analizo in argumentacijo za doslej najpre-
pričljivejšo razlago časa nastanka in funkcije kipov. Prav tako je dokazal, da so kipi stali na
suhem, na polotoku, ki ga je v velikem loku obdajala Regnitza, daleč od brega (Jakob 1967).
Prvi [največji] kip (5 čevljev visok) je v globini 15 čevljev ležal ob fosilnem deblu, ki je
bilo nekoliko višje, zraven je bil obklesan kamen (domnevno podstavek). Čez dva dni so ne-
kaj korakov stran našli še dva kipa v globini 12–13 čevljev. Drugi [srednji po velikosti] naj bi
ležal z glavo proti vzhodu in 6 korakov od prvega v smeri proti vodnjaku Gumbertsbrunnen
[JV] in je bil pokrit s čevelj debelo plastjo zdrobljenega peščenjaka. Tu ni bilo fosilnih debel.
Tri korake od drugega je bil še tretji manjši kip (Jakob 1967, 294). Pri kipih so našli števil-
ne kosti konj manjše rase, tudi celo okostje. Prav tako dve človeški stegnenici in umetno
preoblikovano lobanjo. Kipi so stali na umetno nasuti peščeni gomili (Jakob 1967, 296). Bili
so 3,48–4,35 m globoko, različna globina je lahko posledica izbočenosti gomile. Ker je bila
človeška lobanja najdena v globini 18 čevljev (5,12 m), je morala ležati pokopana v gomili.
Jugozahodno [ob gomili] so našli žare, steklene črepinje in meč v leseni nožnici. Vse to je
prekrivala plast gline, v kateri ni bilo ničesar več (Haupt 1878a, 23; Jakob 1967, 294–298).
Kipi so bili najdeni razlomljeni in Haupt je to pozneje pojasnjeval s hrastovim deblom
ob prvem kipu, češ da je kipe poškodovalo padlo drevo (Haupt 1878a, 22). Vendar pri dru-
gem in tretjem kipu drevesnih debel ni bilo (Jakob 1967, 294). Zato je treba misliti tudi na
možnost, da so kipe namenoma podrli, razbili in zakopali (čevelj debela plast peska nad
enim kipom!) do njih sovražni ljudje. Vsekakor bi se to moralo zgoditi, preden je vse najdbe

Slika 3.3.2.14: Bamberg, Nemčija. Kamniti kipi, sedaj v mestnem muzeju (Historisches Museum
Bamberg). Brez merila (po: Losert 2009, Abb. 33: 1−5).

155
 prekrila debela plast gline (ali gre morda bolj za melj, iz objave ni razvidno), ki jo verjet-
no lahko pripišemo tisočletni povodnji, ki je v 12. st. doletela bamberški prostor (prim.
Vetterling 2002, 11).
Haupt pri kopanju kanala in temeljev predilnice ni bil ves čas navzoč, zato je v muzej
prišlo le nekaj predmetov. Tako omenja okrogel uliti bronast ščit, 0,5 m v premeru, znotraj
obložen z lesom, ki je hitro izginil. Bil je najden še eden, podoben iz časa kulture žarnih gro-
bišč (ob koncu bronaste dobe), ki je navsezadnje pristal v muzeju v Mainzu (Haupt 1878a,
23; Reinecke 1956). Najdbi nista pomembni samo zato, ker gre za zelo redko vrsto predme-
tov, ampak za nas predvsem zato, ker dokazujeta pomen prostora že najkasneje ob koncu
bronaste dobe. Tedaj bi ju tam lahko zakopali kot zaklad ali pa še verjetneje kot del grobne
opreme. V zadnjem primeru je tam že tedaj šlo za grobiščni prostor.
Jakob je zagovarjal razlago, da so gomilo nasuli neznanemu velikašu v času Atile (Jakob
1967, 301). Navedel je vrsto primerjav za grobno arhitekturo s kipi, ki jih je najti pri ljudstvih
evrazijskih step, in opozoril na podatek, da je bila človeška lobanja umetno preoblikovana.
To je bila v 5. in 6. st. v Evropi priljubljena moda, ki so jo sicer vpeljali Huni, a so jo od njih
hitro prevzela ljudstva, ki so živela v njihovi plemenski zvezi. Tudi če je tedaj morda nastala
gomila z grobovi, to še ne pomeni, da so tedaj nastali tudi kipi. Ti bi bili lahko tudi mlajši.
Hans Jakob je priskrbel tudi ekspertizo kiparja Herrmanna Leithererja, ki je pregledal
kipe s kiparskega in kamnoseškega vidika. Kot je ugotovil, so delo veščega kiparja, ki pa
ni poznal lastnosti krajevnega peščenjaka, iz katerega so izdelani kipi. Pri delu se mu je
mudilo. Dva človeka bi kipe lahko izklesala v tednu dni. Pri delu je kipar delno izkoristil na-
ravne površine kamnov. Ker pa je nastala velika barvna razlika s sveže odklesanimi površi-
nami, so kipe prebarvali z barvo, ki vsebuje apnenec. Površina kipov je na hrbtni strani bolj
preoblikovana kot na sprednji. Ker vetrovi v Bambergu večinoma pihajo z zahoda, pomeni,
da so bili kipi obrnjeni proti vzhodu. Srednji kip (slika 3.3.2.14) je imel verjetno na glavi
pritrjeno pokrivalo, morda kovinsko čelado (Jakob 1980).
Zadnje stanje raziskav podaja Hans Losert. Objavlja tudi posnetke, ki so bili narejeni
s trirazsežnostnim skeniranjem. Opozarja še na četrti zelo podoben kamnit kip iz Ebraha,
prav tako iz okrožja Bamberg. Bamberški maliki povsem podobnih primerjav sicer nima-
jo, dva imata na hrbtu oval, verjetno ščit, kar jih povezuje z azijskimi kipi babami. Kip iz
Ebraha pa je manjši, drži v roki rog in je dobro primerljiv s pruskimi kamnitimi babami
(Losert 2009, 254–255, Abb. 33: 6).
Pri nedavnem urejanju zbirke bamberškega zgodovinskega društva (Bamberger histo-
rischer Verein) se je pojavil meč, ki ga je mogoče s pomočjo zapisov, nastalih ob odkritju
malikov, zanesljivo identificirati kot tistega, ki je bil najden skupaj z njimi. Meč datirajo
značilnosti njegove izdelave v čas od okoli leta 800 do okoli 850. Na glaviču držaja ima
ostanke fine in tudi mnogo bolj grobe tkanine, kar kaže, da je v zemlji ležal v grobu (infor-
macijo dolgujem Nelo Lohwasser, Bamberg). Ta grob je bil, glede na mesto najdbe meča, ob
gomili z maliki.
Domnevno leta 918 je nastalo pravno besedilo, ki opisuje versko stanje pri slovanskem
in drugem prebivalstvu würzburške škofije, tej je tedaj pripadal tudi bamberški prostor, in je
živelo po svojem pravu. Problem je bil v tem, da je uporabljalo različne nekrščanske običaje,
med katerimi je bilo tudi pokopavanje ad tumulos (pri gomilah) namesto na cerkvenih
pokopališčih (Kahl 2008, 60).
V grobovih z mečem so bili v 9. st. pokopani imenitniki. In vse kaže, da se je dal eden
od njih v prvi polovici 9. st. (ali vsaj ne dolgo za tem) pokopati ob gomilo, na kateri so stali
trije kamniti kipi. Meč zato dokazuje pomen lokacije še najmanj do tedaj. Samih kipov

156
neposredno ne datira, nakazuje pa, da je gomila tam že stala, ko so meč dali v grob. Zato
predstavlja zelo verjetno terminus post quem non tudi za kipe. Ali povedano še drugače. Ne
glede na to, kdaj so gomilo s tremi kipi postavili, je stala še v 9. st. in bila privlačna za grob,
ki je tedaj nastal. Med tem časom in pred 12. st. pa so običaje, povezane z gomilo in kipi,
poskušali preprečiti tako, da so kipe razbili in zakopali. To je usoda, ki je doletela veliko
simbolno pomembnih kamnov po Evropi (prim. Meier 1996).

Jungferlesbrunnen, Gumbertsbrunnen
Na meji med Bambergom in Gaustadtom je v ravni-
ni ob vodnem kanalu t. i. Jungferles- ali Gumbertsbrunnen,
kamnito znamenje s Henrikom in Kunigundo. Drugo ime
naj bi imel vodnjak po svojem graditelju Gumbertu, opatu
v samostanu sv. Mihaela (1094–1112), ki naj bi po izročilu
dal položiti vodovod iz bližnjega izvira in zgraditi prvi
vodnjak. Kamnito znamenje, danes je hrbet vodnjaku (sli-
ka 3.3.2.15), je najverjetneje tisto, ki je omenjeno leta 1477.
Tedaj je bamberški meščan Heinrich Kungsberger daroval
trem ostarelim devicam doto in letno en gulden “zu nut-
ze und notdurft des prunnens bey der Schönen Marter, als
man gein Gauchstat geet, den ich von neuem gepawet habe”
(za korist in potrebo vodnjaka pri lepem znamenju, kjer se
gre proti Gaustadtu, ki sem ga na novo zgradil). Pozneje so
vodnjak in znamenje združili, zdi se, da pri prenovi leta
1825. V samostanskih obračunih se pojavi v 17. st. zanj ime
Junfernbrunnen. Verjetno je to ime povezano z ustanovo
iz leta 1477. Po izročilu prinaša štorklja sem otroke (prim.
Fränkische 1935–1936, 28; Gumbrechtsbrunnen).
Ali je izročilo o štorklji in otrocih dodano vodnjaku
na novo in popolnoma neodvisno od starejšega dogajan-
ja, ne vemo. Vsekakor vodnjak stoji v soseščini gomile s
kamnitimi kipi. Če je bil njegov graditelj resnično opat
Gumbert, se je to zgodilo v času pred poplavo, ko bi še
lahko podrli malike, vodnjak pa bi ustvaril novo simbolno
točko v prostoru. Vendar je to zgolj ena od mnogo možnosti. Slika 3.3.2.15:
Bamberg, Nemčija.
Altenburg Jungferlesbrunnen
oziroma
Prva omemba gradu na Rhätkuppe v pisnih virih je iz leta 1109. Verjetno se nanaša
Gumberts­-
na ostanke, ki stojijo zahodno ob sedanjem gradu in so najvišja točka sicer precej široke- brunnen, v ozadju
ga vrha hriba. Nova utrdba in gradnja v deželni grad je bila v 14./15. st. (slika 3.3.2.16). umetni kanal
Bergfried, osrednji stolp, je bil zgrajen okoli leta 1400 (Breuer 1979/1999, 63). Regnitze.

St. Kunigund
Cerkev stoji v ravninskem naselju Gartenstadt, ki je začelo nastajati šele leta 1936.
Kataster iz leta 1851 na tem mestu še kaže gozd, v bližini pa križišče poti. Še po drugi vojni
je bila tam, kjer so nato postavili cerkev, čistina z močvirnimi kotanjami, porasla z grmov-
jen. Staro ledinsko ime je Spinnseyer. Cerkev so začeli graditi 1. novembra 1952 in je bila
leto pozneje že posvečena (Hinzer 2004).

157
 Slika 3.3.2.16:
Bamberg,
Nemčija.
Altenburg.

Mariä Himmelfahrt, Memmelsdorf

Župnijska cerkev je baročna z gotskim zvonikom. Korni zvonik je iz časa okoli leta
1300 (Mayer 1930, 386). Cerkev stoji v ravnini.

St. Valentin, Straßgiech

Župnijska cerkev je novogradnja iz leta 1686 in prezidana leta 1737/1738. Stoji v ravnini
na mestu starejše cerkve, ki je bila porušena v tridesetletni vojni (prim. Mayer 1930, 446).

St. Magdalena und Katharina, Burgellern

Kraj je omenjen že leta 1136. Sedanja baročna cerkev je bila zgrajena leta 1716. Na se-
verni steni je zelo propadla sedeča figura Matere Božje iz druge polovice 14. st. (Mayer 1930,
276–277). Cerkev stoji na vznožju pobočja.

Astronomija

Že zelo zgodaj je Ernst Zinner naredil prvo arheoastronomsko analizo bamberške

stolnice. Morda ga je spodbudilo izročilo o že dolgo zazidani okrogli odprtini v vzhodni apsidi
(slika 3.3.2.17), po katerem tam skozi enkrat na leto – na veliko noč – posije sonce (Haupt
1878, 133–136). Izročilo je neverjetno že na prvi pogled, ker je velika noč premični praznik
in je zato tudi lega sonca vsakokrat drugačna. Na drugi strani pa izročilo vseeno pove, da je
bila luknja namenjena opazovanju sončnih žarkov v določenem času. Zinner ni vedel, da ima

158
 Slika 3.3.2.17:
Bamberg,
Nemčija.
Zazidana
svetlobna
odprtina v
vzhodni apsidi
stolnice.

sedanja cerkvena stavba enako usmeritev kot stavba iz Henrikovega časa. Še manj je vedel, da
imata obe stavbi enako smer kot prva zidana cerkev iz 9. stoletja. Smer so torej določili že tedaj
po svoji tedanji odločitvi (glej v nadaljevanju).
Zinner je ugotovil, da gre skozi luknjo vzdolžna cerkvena os. Vendar ta ni usmerjena
proti najsevernejši točki vzhoda sonca na horizontu. Vsekakor se ne ujema s točko sonč-
nega vzhoda na jurjevo (Jurijev oltar vzhodne apside) 23. aprila niti s posvetitvijo cerkve 6.
maja. Tedaj sonce vzhaja južneje od cerkvene osi. Na dan sv. Petra (oltar v zahodni apsidi
stolnice) 29. junija vzide sonce sicer nekoliko severneje od smeri cerkvene osi, vendar bi
lahko takrat sončni žarki še vedno segli v zahodno apsido. Možno je, da tedaj v zgodnji
jutranji uri sončni žarek preide Petrov oltar (seveda pa tudi nekaj dni pred tem in po tem).
Že leta 1515 so luknjo prekrili s spremenjeno strešno konstrukcijo in jo zazidali v 19. st.
(Zinner 1936). Dokler luknje ne bodo spet odprli, ne bomo mogli na kraju samem opazo-
vati, kakšne učinke imajo sončni žarki v cerkvi. A namig, da je treba biti pozoren tudi na
morebitno astronomsko simboliko, ostaja.
Pregledamo lahko usmeritve najstarejših bamberških cerkva. In kar je enako pomem-
bno, opazujemo lahko tudi smeri, ki jih določajo simbolno pomembne točke. Iz te presoje
sta se izluščili dve opazovalni črti, ki bi lahko bili namenski.
Prva je smer Altenburg (glavni stolp)–Kunigundenruh, ki ima azimut 67,90º. Gledano
z Altenburga, sonce vzhaja nad Kunigundenruh 30. aprila in 13. avgusta. Gledano s
Kunigundenruh, pa sonce zahaja za Altenburgom 12./13. februarja in 28./29. oktobra (slika
3.3.2.18). Zadnji datum je zelo blizu sredini leta po pastirskem koledarju 26. oktobra (Gušić
1962) in 1. novembra, ki je začetek zime po t. i. keltskem koledarju. Tudi 30. april je tik ob

159
 Kunigundenruh

Er f u
Litzendorf

rt
Sch Bamberški maliki
wei
nfu ? 30. IV. −
rt Marijina St. Anna
13. VIII-
in Gangolfova cerkev
Jungferlesbrunnen b en
Teufelsgra
?
Hu
nd
sb
üc
he
l
Domberg Wunderburg

(Babina gora)

Hauptsmoor

1
2
3
Altenburg
Regn
4
5
itz

6
12. /13. II. − 7

Nü
28./29. X.

rn
be
0 500 m

rg
urg
Würzb

Slika 3.3.2.18

Bamberški maliki

predhodnica cerkve sv.

Marije in Gangolfa

20. IV. /23. VIII.

[23.IV./19.VIII.]

predhodnica cerkve
sv. Mihaela
gomila na mestu poznejše
cerkve sv. Egidija predhodnica stolnice

St. Jakob ch
ben Ba
sgra 1
fel
Teu 2
3
0 100 500 m

Slika 3.3.2.19

160
Slika 3.3.2.18: Bamberg, Nemčija. Razpostavitev mitičnih

19. VIII. 2012

20. VIII. 2012

23. VIII. 2012

točk. 1 – rob gozda Hauptsmoor sredi 19. st., 2 – glavne ceste
sredi 19. st., 3 – vodne struge od 17. do srede 19. st., 4 – breg
Regnitze v drugi polovici 10. st. (po: Jess 2006, Abb. 3),
5 − star breg Regnitze (po Jakob 1967), 6 – mitična točka,
7 – drugotna mitična točka.

Slika 3.3.2.19: Bamberg, Nemčija. Usmeritev najstarejših

ST GANGOLF
cerkva do sosednjih mitičnih točk. 1 – mitična točka, 2 –
drugotna mitična točka, 3 – cerkev.

Slika 3.3.2.20: Bamberg. Nemčija. Pogled izpred cerkve

sv. Mihaela proti cerkvi sv. Gangolfa v trenutku sončnega
vzhoda 20. VIII. 2012.

1. maju, začetku leta po keltskem koledarju, in še vedno

blizu 23. aprila, začetku leta po pastirskem koledarju
(Gušić 1962). Odstopanja so morda posledica tega, da
ne vemo za pravo točko pri Kunigundenruh. Ta je bila
najverjetneje pri starih kamnih v bližini, kjer je strašilo (glej zgoraj). Lega kamnov trenutno ni
poznana (glej v nadaljevanju). A tudi Kunigundenruh in Altenburg precej natančno delita leto
na dve polovici. Od vključno 30. aprila do vključno 28. oktobra mine 182 dni (2 x 182 = 364).
Drugo smer določata cerkvi sv. Mihaela in sv. Gangolfa z azimutom 73,06º. Gledano z
Mihaelsberga, sonce vzhaja za Gangolfovo cerkvijo 20. aprila in 23. avgusta (slika 3.3.2.19).
Leta 2012, ki je bilo prestopno, je tedaj vzšlo za južnim zvonikom (hvaležen sem Ulrike Wilde
za prijateljsko pomoč pri fotografiranju sončnega vzhoda 23. avgusta 2012). Izračunamo lah-
ko, da je leto prej sonce vzšlo na ta dan za severnim zvonikom. Če je bil ciljni datum začetek
leta po pastirskem koledarju (23. oz. 24. aprila), potem cerkvi določata smer, ki od tega da-
tuma odstopa za tri do štiri dni (slika 3.3.2.20). To bi kazalo, da so smer določili s pomočjo
datuma tedanjega julijanskega koledarja. Razlika štirih dni do današnjega gregorijanskega
koledarja je obstajala v 8. in 9. st., prej je bila manjša, pozneje večja (prim. Šprajc 1991, 44).
Cerkev sv. Štefana ima azimut 51,6º, kar je za malenkost premalo, da bi bila usmerjena
proti vzhodu sonca v času poletnega solsticija z azimutom 53,16º.

Razporeditev točk

V bamberškem prostoru sem najprej opazil vrsto cerkva na namišljeni črti (slika
3.3.2.21), ki seka glavni stolp Altenburga. Vrsta se začne v Burgellern s cerkvijo sv. Magdalene
in Katarine. Če ji izhodišče postavimo v sredini cerkve, se pokaže naslednje. Pri cerkvi sv.
Valentina v Straßgiechu namišljena črta za približno dva metra zgreši jugovzhodno steno
cerkve. Sledi Marijina cerkev v Memmelsdorfu, kjer črta prav tako za približno dva metra

161
 St. Magdalena & Katharina

St. Valentin

Mariä Himmelfahrt

St. Kunigund

Maria BMV & St. Gangolf Kunigundenruh

St. Magdalena

Maria Hilf
1
2
3
Altenburg
0 1 km

Slika 3.3.2.21: Bamberg, Nemčija. Makrostrukturna razporeditev cerkva .

1 – mitična točka, 2 – cerkev, 3 – mestna hiša.

zgreši sedanji jugovzhodni vogal cerkve. Nato gre črta čez vzhodni del Kunigundine cerkve
v Gartenstadtu, zgreši za štiri metre severozahodni vogal Marijine in Gangolfove cerkve, gre
čez sredino stare mestne hiše na otoku sredi Regnitze in se zaključi na sredini glavnega stol-
pa Altenburga (slika 3.3.2.22). Azimut te namišljene črte, gledano z Altenburga, je 46,37º.
Smer seveda ni astronomska, je pa simbolna (glej pogl. 3.3.1, slika 3.3.1.1).
Mogoče je, da se je Kunigundina cerkev na črti znašla, ne da bi zanjo vedeli, ker je bila
postavljena šele v 20. st. sredi nekdanje pustinje. Hkrati je mogoče, da je bila njena umestitev
med Marijino cerkev v Memmelsdorfu in cerkev sv. Gangolfa zavestna. Podobno so na črto

162
med Altenburgom in Kunigundenruh drugotno posta-
vili cerkev Maria Hilf v Wunderburgu. Konec 17. st. je
zamenjala propadlo Magdalenino cerkev, ki pa je stala
približno 130 m severneje (prim. Oesterreicher 1826,
16–17; Kerner et al. 2007, 7, 28, 44).
Črta jasno kaže, da je Altenburg pomembna
pro­­storska točka. Da je Altenburg zelo verjetno v
a­stronomski povezavi s Kunigundenruh, sem pravkar
pokazal. Ko se ozremo naprej (slika 3.3.2.18), vidimo,
da je gomila z Bamberškimi maliki skoraj natančno se-
verno od glavnega stolpa Altenburga. Smer ima azimut
komaj 0,6º (sever bi bil 0º).
Da Mihaelova in Gangolfova cerkev določata skup-
no astronomsko smer, se vidi tudi po tem, da sta cerkvi
usmerjeni druga proti drugi (slika 3.3.2.19). Pri tem se
zdi, da sta osi sedanjih cerkvenih zgradb malenkost-
no zamaknjeni. Os Gangolfove cerkve gre približno
35 m severno od Mihaelove cerkve. Obratno gre os
Mihaelove cerkve približno 35 m južno od Gangolfove
cerkve in – zanimivo – gre tudi čez prostor, na katerem
je nekoč stala Anina kapela na robu gozda Hauptsmoor.
Če upoštevamo možnost natančnosti meritve in more-
bitne malenkostne premike osi pri poznejših cerkvenih
novogradnjah, je zamik zanemarljiv.
Mihaelova in Štefanova cerkev določata sveto črto
(sliki 3.3.2.23, 3.3.2.24), ki jo opisuje Frutolf (glej zgo-
raj). Ta seka stolnico v njenem jugozahodnem delu,
kar pomeni nekako pri glavnem, Petrovem oltarju.
Videti pa je, da so pozneje na to črto “priključili” še
Marijino cerkev, t. i. Obere Pfarre (sedanjo stavbo so
začeli graditi leta 1338), in cerkev St. Johannes, ki naj
bi stala že v 13. st. (Kerner et al. 2007, 26, 43). Črta gre
čez sredino Marijine cerkve in štiri metre zahodno od
Janezove cerkve.
Kot smo videli, je že Ernst Zinner ugotovil, da stol-
nica v nasprotju z njegovim pričakovanjem nima astro-
nomske orientacije. Pri opazovanju razporejenosti sim-
bolnih točk pa se kaže možna razlaga. Prečna os stolnice
je usmerjena natančno proti gomili z “Bamberškimi ma-
liki”, vzdolžna sedanja os pa gre približno 35 m južneje
od Marijine in Gangolfove cerkve. Če pa upoštevamo
predhodnico stolnice, cerkev iz 9. st., katere os leži
nekoliko severneje, opisane razlike skorajda ni. Tako so
vse tri naštete točke med seboj simbolno povezane (sli-
ka 3.3.2.19).
Cerkev sv. Jakoba je usmerjena skoraj natančno
proti vzhodu (azimut 87,95º). Os njene severne stene

163
Slika 3.3.2.22: Bamberg, Nemčija. Cerkve in mestna hiša
na črti, ki gre na Altenburg.
 Maria BMV, St. Gangolf
St. Gertraud

St. Michael

St. Ägidi

stolnica
St. Jakob

Obere Pfarre St. Stephan

St. Johannes

Slika 3.3.2.23: Bamberg,

0 100 500 m Nemčija. Zaščitni križ
cerkva in druge cerkve.

Obere Pfarre

St. Stephan
St. Gangolf
St. Michael

St. Jakob

Dom

Slika 3.3.2.24: Bamberg, Nemčija. Cerkvena pokrajina, pogled z jugozahoda, simbolno najpomembnejše cerkve.

164
gre približno dva metra severno od sedanjega severnega zvonika stolnice. To pomeni, da se
os južne stene že zelo približa vodnjaku v stolnici, ki je bil med gradnjo Jakobove cerkve na
prostem.
Smer od gomile z “maliki” proti Kunigundenruh je z azimutom 88,70º še bližje natančni
vzhodni smeri (90º). Gomila je glede na Altenburg in Kunigundenruh blizu sečišča smeri
sever–jug in vzhod–zahod (slika 3.3.2.18). Zato je trikotnik Altenburg–gomila s tremi kam-
nitimi kipi–Kunigundenruh skoraj pravokoten. Kot pri gomili je 92,41º, pri Kunigundenruh
20,77º. Ta dva sta bila glede na prvotne kamne pri Kunigundenruh drugačna. Če je bil prvi
kot manjši, je bil drugi večji in se je lahko ujel z velikostjo obrednega kota (glej pogl. 3.2.2).
Kako pa je bilo v resnici, bomo izvedeli, ko bodo kamni najdeni. Ni nemogoče, da so kam-
ni ležali zahodno–jugozahodno od Kunigundenruh, blizu sedanjega močvirnega izvira pod
Kunigundenruh. Že Krischker je namreč zapisal močno domnevo (lahko bi celo bila vzeta
iz izročila), da so morali biti kamni pred mnogo stoletji del izvira ali vodnjaka (da muß vor
vielen hundert Jahren mal eine Quelle oder ein Brunnen gewesen sein – Krischker 1984, 51).
Tamkajšnje zemljišče je v zadnjem stoletju doživelo precej površinskih posegov, ob ogledu
22. decembra 2013 kamnov ni bilo mogoče najti. Tja seže črta, ki gre točno proti vzhodu od
gomile z “maliki”. Pri tem gre nekaj metrov južneje od znamenja, ki danes označuje stojišče
nekdanje Anine kapele. Obstaja pa še tretja prostorska zanimivost stojišča te kapele. Skupaj z
vodnjakom v stolnici določa črto, ki je vzporedna črti Altenburg–Kunigundenruh. Težko je
verjeti, da je stojišče zgolj zanimiv preplet popolnih naključij.

Mere

Ker na vseh ugotovljenih simbolnih mestih povsem natančnih merskih točk ne pozna-
mo, lahko pa ocenimo, da je večina njihovih mikrolokacij znotraj 30- do 50-metrskih pro-
storov, ne moremo zanesljivo ugotavljati uporabe nekega merskega sistema. Večina simbol-
nih točk je na naravno pogojenih mestih (vzpetine, studenci) in gre pri njih za naravne od-
daljenosti. Še največ “manevrskega prostora” je bilo pri umeščanju Marijine in Gangolfove
cerkve. Zato zbuja pozornost njena (sredina cerkve) razdalja od Altenburga (glavni stolp),
ki obsega približno 2.725 m, kar zanemarljivo malo odstopa od morebitne ciljne razdalje
2.700 m (glej pogl. 3.2.2).

Postavitev in spremembe prostorskega sistema

Vsi navedeni podatki nakazujejo, da ima v bamberškem prostoru mitični prostorski

sistem dolgo zgodovino ter da je v času doživel številne spremembe in prilagoditve.
Bronastodobne najdbe pri poznejši gomili z “maliki” in na Dombergu tam niso na-
ključno in kažejo, da bi lahko bilo tedanje dojemanje in urejanje prostora v marsičem vsaj
podobno kot tisočletje in pol pozneje. Več o tem bomo vedeli, ko bodo napredovale ustrezne
arheološke raziskave. Isto velja tudi za čas preseljevanja ljudstev v 5. in 6. st., ko je morda
nastala gomila, na katero so nato postavili tri kamnite kipe.
Prihod Slovanov na ozemlje sedanje severne Bavarske se je zgodil od druge polovice
6. st. Precejšnja verjetnost je, da so ponekod naleteli na germanske staroselce (prim. Losert
2009, 238–242). Takratne naravne danosti v prostoru Bamberga so bile tudi najvišji vrh s
poznejšim imenom Altenburg, grič s studencem, ki so ga Slovani poimenovali Babina gora,

165
 morda grobna gomila v ravnici Regnitze. Ne smemo izključiti možnosti, da tudi simbolne
točke pri poznejšem Kunigundenruh niso vzpostavili šele Slovani, ampak je bila tam že od
prej. Vsekakor pa je bila ta točka najkasneje tedaj povezana z mitičnim izročilom v njegovi
predkrščanski obliki, saj brez tega ne bi bilo razvoja, kot ga lahko spremljamo v poznejših
stoletjih (glej zgoraj).
V zgodnjem srednjem veku zato lahko rekonstruiramo mitični trikotnik v obredni funk-
ciji, ki ga določajo točke Altenburg, gomila z “maliki” in (približno) Kunigundenruh. To je
(skoraj) pravokotni trikotnik. Stranici, ki oklepata pravi kot, sta usmerjeni po straneh neba,
astronomska smer hipotenuze ima koledarsko uporabnost (slika 3.3.2.18). Trikotnik je dovolj
velik, da obsega ves prostor srednjeveškega Bamberga. S tem pride do izraza ideja o zaščitni
moči prostorskih točk, ki branijo pred zlobnimi silami vmesni prostor. Smiselno se s tem po-
vezuje izročilo o Kunigundi kot predici, ki s svojo nitjo obda in zavaruje Bamberg, kar je ne-
kakšno opasilo (glej pogl. 3.3.2.2), prvotno je bila pač zavarovana Babina gora. V kultni upo-
rabi je bila tedaj nedvomno Babina gora (Domberg), verjetno je to tudi za prostor poznejše
Marijine in Gangolfove cerkve, čeprav so tu informacije bolj zapletene. To pomeni, da imamo
tudi v Bambergu opraviti z mitično strukturo petih mitičnih točk (glej še pogl. 3.3.11): Babina
gora kot središče, Kunigundenruh − plodni ženski lik, prostor Marijine in Gangolfove cerkve
− neplodni ženski lik, Altenburg − plodni moški lik (interpolacija), gomila z Bamberškimi
maliki − neplodni moški lik (interpolacija). Razporejene so na treh ravneh: zgoraj Altenburg
in Kunigundenruh, na sredi Babina gora, spodaj prostor Marijine in Gangolfove cerkve ter
gomila z maliki. Te tri ravni se ujemajo s tremi maliki v prostoru umrlih (glej še pogl. 3.3.11).
V tej strukturi je tudi studenec, ki nosi otroke, logično umeščen ob svet mrtvih.
Mitično izročilo, ki je povezano s cerkvijo Marije in Gangolfa in s Kunigundenruh,
značilno govori o zmagi ženskega lika nad moškim ter obratno (glej zgoraj in pogl. 3.3.2.2).
S Kunigundenruh je povezano izročilo o zmagi in porazu ženskega lika, z Gangolfovim
prostorom pa samo o zmagi ženskega lika. To bi pomenilo, da se je staroversko češčenje
zmage ženskega lika zaradi pokristjanjenja Gangolfove točke umaknilo v odmaknjeni
prostor Kunigundenruh in se tam pridružilo češčenju poraza ženskega lika. To se ujema
s tem, da je bila najprej zgrajena Gangolfova cerkev in šele stoletja pozneje znamenji pri
Kunigundenruh in Anina kapela na robu gozda Hauptsmoor.

Če je tako razumevanje sprememb pravilno, so spomladanski mitični dogodek “zmage”

nad ženskim likom čestili pri Kunigundenruh. To bi lahko bilo na dan, ko je tam vzšlo
sonce, gledano z vrha Altenburga. Sledil je čas zakonske sloge in obilja, ki so ga čestili na
Babini gori. S tem bi se ujemal Kunigundin met prstana. Pri tem je namreč prstan (ognjena
krogla) letel od vzhoda proti zahodu in na Dombergu (Babini gori) končal nered, ki je tam
vladal zaradi požara (glej pogl. 3.3.2.2). Proti jeseni je dogajanje potekalo v nasprotni smeri.
Morda na dan, ko je sonce vzšlo pri Kunigundenruh, ali pa še pozneje, ko je zašlo v vrh
Altenburga, so na Gangolfovem mestu ob bregu Regnitze čestili jesenski mitični dogodek
zmage nad moškim likom.

Uvajanje krščanstva je povzročilo v 9. st. velike spremembe. Ob studencu na Babini gori

so postavili cerkev, da bi pokristjanili osrednjo točko staroverskega češčenja. Pričakovali bi,
da krajevnih imenitnikov tedaj niso več pokopavali ob gomili z “maliki”, ampak ob tej novi
cerkvi. Da pa bi to vedeli z gotovostjo, bi morali bolje poznati tudi grobišče ob gomili (ob
nedavnih preurejanjih sedaj že nekdanje predilnice te možnosti niso izkoristili). Vsekakor
je usmeritev prečne osi cerkve na Babini gori na gomilo simbolno lahko olajšala morebiten

166
prenos pokopavanja. Ne pozabimo, da je bila preusmeritev od pokopavanja ob gomilah na
pokopavanje ob cerkvah še na začetku 10. st. ena glavnih skrbi komisije, ki si je ogledala
razmere tudi pri Slovanih ob Regnitzi (glej zgoraj). Vzdolžna os cerkve na Babini gori kaže
na mesto češčenja pri poznejši Marijini in Gangolfovi cerkvi.
Zelo zgodaj so postavili tudi prvi cerkvi na Mihaelsbergu in na prostoru Marijine
in Gangolfove cerkve. Kakšen je bil njun prvotni patrocinij, ne vemo. Zadnji cerkvi sta
astronomsko določili datum jurjevega in sta s tem nadomestili funkcijo smeri Altenburg–
Kunigundenruh. Tako je bilo mogoče prenesti staroversko češčenje v cerkveni, krščanski
okvir. Ker pa so jurjevo določili po tedanjem julijanskem koledarju, in ne po dejanskem giba-
nju sonca, so dobesedno vgradili zamik smeri (v obdobju uporabe julijanskega koledarja so
taki zamiki zelo pogosti: prim. Čaval 2010), ki kaže, da sta bili cerkvi najverjetneje postavljeni
prav tako v 9. stoletju. Pri sedanji Marijini in Gangolfovi cerkvi je bila verjetno odkrita apsida
prav te prve cerkve (glej zgoraj). Izkopavanj v notranjosti Mihaelove cerkve še ni bilo.
Lahko si zamišljamo, da so k poznejši Marijini in Gangolfovi cerkvi poskušali prenesti
češčenje, ki je dotlej potekalo na tistem kraju. Zdi pa se, da hitrega uspeha ni bilo. Zato je
bila potrebna gradnja nove cerkve v drugi polovici 11. st. in še dodatne sosednje Gertrudine
cerkve v prvi polovici 12. st. (glej zgoraj). Zgovorno je, da so v Marijini in Gangolfovi cerkvi
praznovali na dva zanimiva datuma. Najprej so kot dan smrti sv. Gangolfa praznovali 13. maj
(šele od 18. st. 11. maj), nato kot drugi praznik 15. avgust, praznik Marijinega vnebovzetja
(Zimmermann 1990, 20–21). Očitno so s tem poskušali preusmeriti češčenje, ki se je dogajalo
na jurjevo, in tisto, ki se je dogajalo konec žetve (glej pogl. 2.3). Ali sta s posebnim pomenom
tamkajšnjega prostora v kakršnikoli povezavi nenavadna toponima v soseščini, bi bilo treba še
raziskati. Škofovska listina iz leta 1350 namreč pripoveduje, kako je Friderich von Rotenstein
zgradil utrjen dvorec med Hundsbüchel (huntßpuhel) in nürnberško cesto (nurnbergerstrasse)
tako trdno in lepo, da se ga imenuje Wuderburg (čudoviti grad) (vestiglichen vnd kostlichen,
das man es heyßet die wunderburg – Oesterreicher 1826, 20–21).
V oddaljeni samoti Kunigundenruh se je dolgo obdržalo marsikaj od starega češčenja.
Zato je bilo še v 17. st. treba postaviti kamniti znamenji in z “naključno” najdbo svete podo-
be premakniti češčenje v novo Anino kapelo (glej zgoraj).
Pomladno praznovanje v času sv. Jurija je bilo v bamberškem prostoru nedvomno po-
membno. Zato je razumljivo, da je dal kralj Henrik II. v svoji novi stolnici njen drugi naj-
pomembnejši oltar v vzhodni apsidi posvetiti prav sv. Juriju, sv. Mihaelu in Materi Božji
(Schneidmüller 2002, 42). Mogoče se je poigravati z mislijo, da so bili to tudi prvotni pa-
trociniji prej naštetih prvih treh cerkva v Bambergu. Jurij bi stal za pomladanski mitični
dogodek, Mihael za jesenskega, Marija za Babo. Ujelo bi se s tremi liki Triglava in tremi
Bamberškimi maliki v isti funkciji (glej pogl. 4).
Ta misel je za zdaj zgolj ugibanje. Vendar pa ima zanimiv odsev v Babinem rodovni-
ku iz sredine 11. st., po katerem je Baba Adalbertova mati. Tedaj je že bil razglašen dobro
poznan svetnik Vojteh oziroma Adalbert, ki goduje prav tako 23. aprila kot sv. Jurij. S tem
dobimo še en namig na staroverske like in njihova razmerja, ki so se jih tako zelo trudili
pokristjaniti. Da so se dogajala nepravoverna srečanja še desetletja pozneje samo streljaj od
stolnice, kaže gomila, na kateri so v prvi polovici 12. st. zgradili cerkev sv. Egidija (glej zgo-
raj). V luči teh prizadevanj je postavitev osi cerkva in nato njena dopolnitev v križ v 11. st.
le težko zgolj interpretativna domislica poznejšega opazovalca, ampak mnogo verjetneje
premišljen program pokristjanjevanja.
Kot zadnje veliko dejanje prostorskega pokristjanjenja lahko razumemo tudi vrsto
cerkva, ki se začne v Burgellern in konča pri Altenburgu. Ker gradbeno niso podrobneje

167
 r­ aziskane, ne vemo, kdaj je bila gradbena zamisel zastavljena, zelo verjetno pa ne pozneje
kot v 13. st. (prim. “Točke sistema” zgoraj). Ni nemogoče, da gre za nadgradnjo starejše ide-
je, ki je bila dejavna že v času gradnje prve cerkve na mestu poznejše Marijine in Gangolfove
cerkve. Ali so mestno hišo v strugi Regnitze postavili v to vrsto namenoma, je stvar na-
daljnjih raziskav.

3.3.3 FULDA

Prostor Fulde v dolini reke Fulde je bil poseljen že v mezolitiku. Znameniti samos-
tan, ki ga je tam sredi 8. st. ustanovil sv. Bonifacij, je nastal v že poseljenem prostoru. Res
pa je, da je postavitev samostana dala pomembno spodbudo razvoju kraja (prim. Kind,
Wedepohl, Kronz 2003, 66–74). V primerjavi z Bambergom je Fulda mnogo slabše arheo­
loško raziskana in zdi se, da so drobci ljudskega izročila mnogo bolj razpršeni. Da bi njiho-
vo sistematično zbiranje in proučevanje lahko dalo pomembne rezultate, nakazuje kratka
legenda o sv. Gangolfu.

Ko je sv. Gangolf prišel v Fuldo, je tam za majhen denar kupil studenec. Lastnik ga je
opozoril, da s tem ni kupil prostora. Gangolf je natočil vodo v veliko posodo. Izvir je usah-
nil. Gangolf je odnesel vodo na bližnji Milseburg in jo tam izlil na pobočju. Tako je nastal
studenec Gangolphsbrunnen z zdravilno vodo. Ta zdravi oči in pomaga jalovim ženskam
zanositi (Fränkische 1935–1936, 39).

Če zgodbo razumemo kot izraz cerkvenega prizadevanja, da bi v Fuldi prenehali

češčenje svetega studenca tako, da so pozornost ljudi preusmerili na studenec v soseščini,
potem gre za indic o Fuldi kot starem svetem prostoru. To bi veljalo tudi v primeru, če
gre za podoben prenos vode, kot je opisan v Mislinjski dolini (glej pogl. 3.3.11). Če temu
prištejemo splošno opažanje, da so bili srednjeveški cerkve in samostani pogosto postavljeni
na mesta staroverskega češčenja, potem je moral imeti tudi sv. Bonifacij zelo konkreten
vzrok, da je samostan postavil prav v Fuldi in tam, kamor ga je.

Vita Bardonis maior (c. 6: 26−39. Objava: Monumenta Germaniae historica, Scriptorum
XI, (ed. G. H. Pertz), Hannoverae 1854, 325)
Trenutno zbrani podatki o Fuldi zadoščajo zgolj za prostorsko analizo navedb iz življe-
njepisa mainškega nadškofa Barda (ok. 980−1051). Napisan je bil okoli leta 1050/60 v Fuldi.
Rihard, čigar gradbeno idejo opisuje naslednji odlomek, je bil fuldski opat (1018−1039)
(prim. Herzog 1965, 250−251).

Interea praedictus bonae memoriae Richardus abbas regionem loci, id est Fuldae, ordi-
nemque basilicarum in circuitu positarum, mente rationeque circuiens, invenit aliquid addere
se posse, et quod placeret rationi, et aptum fieret divinae benedictioni. Versus enim septentr-
ionem oppositus, in loco qui dicitur Mons eposcopi, eandem plagam sustinenti, semper virgi-
nis Mariae vidit oratorium; altrinsecus autem sanctorum Iohannis baptistae et euangelistae
basilicam ad austrum; cumque ex partibus orientis ubi in loco Uvesberc beato Petro templum
dedicatum invenit, ad occidentem reverteretur, et hanc caeli plagam tali videret benedictione
vacasse, intellexit vir Dei meritis suis augendis divinam providentiam hanc plagam reser-
vasse. Dilatans ergo trigonum dico tres ecclesias in latus triangulum, in partibus occidentis

168
citra Longum pontem, ad ripam aquae Fuldae tetragrammum integravit quadrangulum; et
constructo in occidentis partibus coenobio, in honore sancti Andreae indidit vocabulum, ut
Novum diceretur monasterium; in quo pii patris meritum est laudabile, et ingenium admira-
bile, qui hoc excogitavit ut a septemtrione ad meridiem virgo respiceret virginem, et ab ortu
solis in occasu apostolus fratrem. − Medtem je prej omenjeni opat Rihard, ki je v dobrem spo-
minu, v duhu in z razumom pretehtal okolico kraja, to je Fulde, in red cerkva, ki so postavljene
naokrog, [in] ugotovil, da bi bilo mogoče nekaj dodati, kar ne bi ugajalo samo razumu, temveč
bi bilo primerno tudi za slavljenje boga. Kajti obrnjen proti severu, je vedno videl cerkev device
Marije na mestu, ki mu pravijo Škofova gora, [in] podpira isto stran neba; na drugi strani na
jugu pa baziliko svetih Janeza Krstnika in Janeza Evangelista; ko pa se je obrnil na zahod od
vzhodnih strani, kjer je na kraju Uvesberc našel svetišče, posvečeno blaženemu Petru, in videl,
da na tej strani neba manjka takšen blagoslov, je božji mož spoznal, da je Božja previdnost to
stran neba prihranila za povečanje njegovih zaslug. Raztegnil je torej trojico, pravim, tri cerkve
v obliki trikotnika, na zahodu na drugo stran Dolgega mosta, na bregu reke Fulde je četvorico
dopolnil v štirikotnik; potem ko je bil na zahodni strani zgrajen samostan, mu je nadel ime na
čast svetemu Andreju, da bi poimenoval Novi samostan; pri katerem je hvalevredna zasluga
pobožnega očeta in občudovanja vredna domislica, ki se je domislil to, da od severa proti jugu
devica zre na devico in od sončnega vzhoda proti zahodu apostol na brata. (prevod s prijazno
pomočjo Julijane Visočnik)

Besedilo neposredno opisuje štiri cerkve, ki stojijo na štirih straneh neba okoli opatij-
ske cerkve. Kljub temu pisec ne govori o obliki križa. Izhodiščno skupino treh cerkva opiše
kot trigonus−triangulum, ciljno skupino štirih cerkva pa kot tetragrammum−quadrangu-
lum. Digitalna zbirka “Monumenta Germaniae Historica” (www.dmgh.de) pokaže, da je v
latinskih srednjeveških besedilih beseda trigonus izjemno redka, tetragrammum pa se poja-
vi sploh samo v omenjenem besedilu. Vendar ni verjetno, da je pisec samo stilistično nizal
grške in latinske sinonime, temveč je poskušal s tem tudi nekaj povedati. Smiselna razlaga
bi bila, da grški izposojenki trigonus in tetragrammum preprosto označujeta skupini treh in
štirih cerkva, pri tem je poudarek zgolj na številu in prvem delu besede. Pri latinskih trian-
gulum in quadrangulum pa je verjetno poudarek na drugem delu besede angulus. Morda
daje pojasnilo fraza lapis angularis in caput anguli v pridigi škofa Tomaža Hrena ob pola-
ganju temeljnega kamna za kapucinski samostan v Ljubljani leta 1607, kjer je vogalni kamen
izenačen z Jezusom Kristusom in zato vsaka cerkev raste iz njega (prim. Visočnik 2010,
67−69). Verjetno je fuldski pisec želel poudariti, da vogale prostorskega lika nosijo cerkve
kot del Kristusovega telesa. Gre za predstavo, da so deli pokrajine deli telesa mitične osebe.

Prostorski sistem (slike 3.3.3: 1, 3, 4, 5)

St. Andreas
O gradnji cerkve ne poznamo istodobnih pisnih virov. V tamkajšnjem samostanu je
veljalo, da je cerkev posvetil mainški nadškof Aribo 11. septembra leta 1023 ali naslednjo
nedeljo (Frisch 1998, 18). Zgodnja omemba cerkve je v Vita Bardonis Maior, spisu iz srede
11. stoletja, ki opisuje življenje sv. Barda, prvega prošta pri St. Andreasu. Usmeritev in tloris
današnje cerkve sta v osnovi še prvotna (prim. Kenner 2002, 298).
Enajstega septembra leta 1023 je bila sreda, naslednja nedelja je bila zato 15. septembra
(izračunano s pomočjo velikonočnih tablic: Stipišić 1972, 216). V 11. st. je tedaj veljavni

169
 julijanski koledar zaostajal za dolžino (sončnega) leta že za 6 dni (prim. Šprajc 1991, 44).
Prevedeno v sedanji gregorijanski koledar, ki se dobro ujema z dolžino sončnega leta, je
bila cerkev posvečena 17. ali 21. septembra. Azimut vzdolžne osi cerkve sem izmeril 90,74°,
višino vzhodnega obzorja 1,5°, kar da ob upoštevanju zemljepisne širine Fulde deklinacijo
0,688° (po formuli, opisani v pogl. 3.2.1). To pa je deklinacija sonca na dan 21. septembra in
22. marca. Dan sončnega vzhoda in dan posvetitve cerkve 21. septembra se torej ujemata.

Katedrala (Salvator, Peter, Bonifacij)

Prvo cerkveno stavbo so začeli graditi leta 744, oltarje so posvetili leta 751, 754 naj še
ne bi bila dokončana. Današnja baročna cerkev stoji na mestu prvotne in ohranja njeno
usmeritev proti vzhodu (prim. Jacobsen et al. 1991, 132).

Petersberg
Cerkev je bila posvečena leta 836. Njeno posvetitev opisuje tedanji pisni vir (Hrabani
Mauri carmina n. 44, 210−211, v: Monumenta Germaniae Historica, Poetae Latini me-
dii aevi 2, izdal Ernest Duemmler, Berolini 1884). Imela je kripto z oltarji Marije, Janeza
Krstnika in Mihaela. Sedanja cerkev stoji na mestu te cerkve in vsebuje nekatere njene dele,
kar pomeni, da je tudi enako usmerjena. Ni nemogoče, da je obstajala še starejša cerkve-
na zgradba iz 8. stoletja (prim. Jacobsen et al. 1991, 329). Na sv. Petra je cerkev navezal
šele fuldski opat Richard v 11. st., da je vzpostavil simbolno povezavo z drugim apostolom
Andrejem na zahodu (Preusler 2006, 2).

Frauenberg
Na tej vzpetini naj bi prebival sv. Bonifacij, medtem ko so gradili samostan v dolini.
Zato je dobila ime Bischofsberg. Tretji fuldski opat Ratgar (802−817) je dal na njej zgraditi
Marijino cerkev in samostan. Posvečena je bila leta 809. V 13. st. se v pisnih virih uveljavi
ime “Mons sanctae Mariae”, od koder izvira sedanje ljudsko ime Frauenberg. Cerkev je bila
popolnoma uničena v kmečki vojni leta 1525 in ni bila obnovljena. Sedanja cerkev je mnogo
mlajša. Kje natančno je stala prvotna cerkev, ni znano, lahko domnevamo, da pod sedanjo.
Severni vrh hriba je Kalvarienberg, na katerem so leta 1737 postavili kipe Kristusovega
križanja (Schmitt 1952).

Johannesberg
Fuldski opat Ratgar je dal zgraditi prvo cerkev, ki jo je leta 811 mainški nadškof Richulf
posvetil Janezu Krstniku in apostolu evangelistu Janezu. Leta 836 so cerkev povečali. Kot
so leta 1977 pokazala izkopavanja, so okoli leta 1000 zgradili troladijsko romansko baziliko.
Cerkev je bila v kmečki vojni leta 1525 delno porušena. Konec 17. st. je bila močno baro-
kizirana, vendar ima še vedno romanske sestavine (Sturm 1986, 3−10; Willms 1990, 13, 22,
24). Usmeritev današnje cerkvene stavbe je torej najpozneje iz romanike.

Razporeditev

Naravni točki za naštete cerkve sta vzpetini Petersberg in Frauenberg. Cerkev na

Petersbergu je usmerjena proti Salvatorjevi stolnici, kar se ujema z redosledom gradnje obeh
cerkva in osrednjim pomenom opatijske cerkve. Vita Bardonis Maior prostor Petersberga
označuje kot ab ortu solis (od sončnega vzhoda), seveda gledano od Salvatorjeve cerkve.

170
 Petersberg
3x8
Frauenberg
365x ab ortu solis
x 8 Λ
quadrangulum 36 0x3 22./23. IV. – 20. VIII.

St. Andreas Salvator

triangulum
Fuld
a

Johannesberg

Slika 3.3.3.1: Fulda, Nemčija. Liki,

opisani v Vita Bardonis Maior ter
sončni vzhod izza Petersberga.

Slika 3.3.3.2: Fulda, Nemčija. Pogled s

Petersberga proti stolnici
in St. Andreasu.

171
 Petersberg
Frauenberg

3x 10
6 5 x
3
St. Andreas Salvator
Fuld
a

Johannesberg

Slika 3.3.3.3: Fulda, Nemčija. Mnogokratniki razdalj.

Opazovalec, ki je nekoč stal na zahodnem delu sedanje katedrale, ko tam še ni bilo cerkve,
je lahko opazoval, kako sonce vzhaja z vrha Petersberga 22., 23. aprila in 20. avgusta (azimut
smeri 73,64°, višina obzorja 2,61°, deklinacija 12,356°), kar se ujema s simbolno pomem-
bnim datumom začetka leta 23. aprila (glej pogl. 3.2.1). To kaže, da je Bonifacij dal postaviti
samostan na prostor starega opazovališča.
Trikotnik cerkva Petersberg, Frauenberg in Johannesberg ne kaže pravilnosti in verjet-
no kot namenski pokrajinski lik ni bil načrtovan. Res pa je, da Salvator stoji znotraj trikot-
nika. Tudi četrta, zahodna, Andrejeva cerkev vzpostavi zgolj zelo nepravilen četverokotnik
(slika 3.3.3.1). Do tu je videti, da bi utegnili imeti prav tisti, ki se jim zdi, da opat Rihard ni
imel pravega gradbenega načrta, ampak so mu ga pripisali šele pozneje.

172
 Petersberg

Frauenberg

Salvator
St. Andreas

Hl. Kreuz
Fuld
a

Johannesberg

Slika 3.3.3.4: Fulda, Nemčija. Križ s somerno prečko.

Vendar prostor ponuja drugačne dokaze. Ko se vzpnemo na Petersberg, pred seboj

v dolini zagledamo stolnico in za njo zvonik Andrejeve cerkve (slika 3.3.3.2). To je vi-
den dokaz, da Petersberg, stolnica in St. Andreas stojijo na isti črti. Pravilnosti pa je še
več. Razdalja med Petersbergom in stolnico je štirikratnik razdalje med stolnico in St.
Andreasom (slika 3.3.3.3). Vse tri cerkve niso majhne, še zlasti stolnica je ogromna. Zato
natančnih razdalj med cerkvami ni mogoče določiti. Če pa merimo najbolj oddaljene in
najbližje sedanje zidove, kar pomeni, da smo s tem zanesljivo zajeli morebitne nekdanje
merske točke, je razdalja med St. Andreasom in Petersbergom 3.651 ± 35 m. Če si zamis-
limo, da je razdalja namenska in da so tedaj merili s t. i. Karlovim čevljem (333,22 mm),
v njej lahko prepoznamo simboliko dolžine leta s 365 dnevi; 3 x 10 x 365 Karlovih čev­

173
 Kalvarienberg 1 Petersberg

Frauenberg

Salvator
St. Andreas

√2 Hl. Kreuz
Fuld
a

Johannesberg

Slika 3.3.3.5: Fulda, Nemčija. Izboljšani križ in trikotnik.

ljev namreč znese 3.648,76 m, kar se odlično ujema z odčitano razdaljo. Razdalja med
Salvatorjem in Petersbergom je 2.927 ± 65 m. To se ujema s 3 x 8 x 365 Karlovih čevljev,
kar je 2.919 m. Izšlo pa bi se tudi še po starejšem računanju leta s 360 dnevi. V tem prime-
ru bi imeli 3 x 8 x 360 Karlovih čevljev ali 2.879,02 m. Ne smemo pozabiti, da je razdalja
med Salvatorjem in Petersbergom stoletja starejša od razdalje med Petersbergom in St.
Andreasom. Ni nemogoče, da bi bila prva narejena še po koledarskem sistemu leta s 360
dnevi, druga, mlajša pa v skladu z letom, ki ima 365 dni. V vsakem primeru pa ni mogoče
trditi, da opat Rihard ni skrbno premislil, kje bo postavil zahodno cerkev. Še več, v nje-
govem času so očitno še poznali pomen razmestitve Petersberga in Salvatorjeve cerkve,
pomen, ki je bil na dlani tudi sv. Bonifaciju.

174
 Ideja križne razmestitve cerkva je morala biti v Fuldi dovolj živa, da je dal opat
Johannes II. (1476−1513) postaviti kapelo sv. Križa na mestno pokopališče, potem ko so
podrli kapelo pred mestnimi vrati, ki jo je na lastne stroške postavila meščanka Röder
(Chronik 1839, XVIII, 66). Kapele danes ni več, tam je stičišče Bardostraße in Frankfurter
Straße, zato je njeno mesto mogoče določiti samo približno. S tedanjo Marijino cerkvijo na
Frauenbergu je sestavila prečko prostorskega križa, ki je imel sečišče pri Salvatorju (slika
3.3.3.4). Pri tem sta bila oba kraka te prečke približno enako dolga.
Ko so nato v 18. st. na severozahodnem vrhu Frauenberga uredili baročno Kalvarijo
s križevim potom in dramatično sceno križanja na vrhu, ki je hkrati oder gledališ-
ča na prostem, so simbolno geometrijo prostora še izpopolnili. Če sestavimo trikotnik
iz tega prizorišča, Petersberga in Johannesberga, potem dobimo skoraj pravi kot (91°)
na Frauenbergu in pomembno simbolno razmerje obeh katet (Frauenberg/Kalvarija−
Petersberg ≈ 3.150 m) 1: √2 (Frauenberg/Kalvarija−Johannesberg ≈ 4.450 m), kar z 1,413
zanemarljivo odstopa od 1,414. Zdi se tudi, da daljica Kalvarija−Hl. Kreuz skozi katedralo
pravokotno prečka daljico Petersberg−St. Andreas in v tem pogledu izboljšuje prostorski
križ (slika 3.3.3.5).
Umestitev opatijske cerkve glede na Petersberg (slika 3.3.3.1) nakazuje, da je cerkvena
pokrajina Fulde nasledila starejšo obliko mitične pokrajine. Kako je bila organizirana zadn-
ja, bo znano, ko bo zbranih več ustreznih informacij.

3.3.4 KRAKOV

Za Krakov obstajajo razmeroma bogati pisni viri, ki od konca 12. st. dokumentirajo
tudi ustno izročilo. Ima ogromne gomile, od katerih je bila ena tudi že arheološko raziskana,
in tudi sicer je arheološko razmeroma dobro raziskan. Zaradi obilice raznovrstnih informa-
cij si pri njihovi analizi lahko obetamo dobre rezultate. [Hvaležen sem vsem, ki so mi pri
zbiranju poljske literature prijateljsko priskočili na pomoč: Ana Inkret, Joanna Dobrawa
Kozakiewicz, Andrzej Waldemar Moszczyński, Leszek Paweł Słupecki, Bartłomiej Szymon
Szmoniewski in Silvo Torkar, brez katerega ne bi našel etimoloških pojasnil.]

3.3.4.1 Krakov v zgodnjem srednjem veku, njegova lega in ime

Krakov (poljsko Kraków) se je razvil v ledeniški dolini reke Visle (slika 3.3.4.1). V
vzhodnem delu današnjega mesta je dolina široka 9 km. Zahodno od Wawla pa se spremeni
v tektonski dolini Visle in Rudawe, kjer ju je težko prečkati. Ledenik je narinil moreno, ki
sega do Wawla, vzpetine iz apnenca. Tako je nastala prehodna pot, ki je rečne vode nikoli
niso preplavile. Tu se srečujejo vse glavne transportne poti južne Poljske, ki gredo naprej
proti Kijevu, Češki, Moravski, Madžarski (Radwański, Tyniec 2010, 179–180).
Iz časa od 7. do 9. st. so bili najdeni maloštevilni odlomki lončenine na prostoru Wawla
in njegovega severnega predprostora Okóła. V 9. st. se je poselitev Krakova zgostila. V 9.
in 10. st. so Wawel obdali z nasipom in leseno palisado. Njegovo predgradje na poznejšem
Okółu je dobilo okop v drugi polovici 9. st. (Radwański 2002, 425). Sledila je postavitev
cerkva v tolikšnem številu, kot ga ni drugod na Poljskem, kar potrjuje prestolniški značaj
Krakova (Radwański, Tyniec 2010, 180–182).

175
 Dł
Łobzow Krowodrza

ub
nia
ESTERKA VANDA
Pr
ąd Mogiła
ni
k
Ru Św. Wojciech
da
wa
Kraków
WAWEL
Vi
Bawól sl a
Skałka (Wąwelnica), Św. Michał
a Św. Benedykt 1 5
ilg
W 2 6
KRAK
Krzemionki 3 7 0 1000 m
4 8

Slika 3.3.4.1: Krakov, Poljska. 1 − stara struga Visle, 2 − terasa nad rečno dolino, 3 − dolinsko dno, 4 −
približni obseg gomilnega grobišča, 5 − gomila, 6 − cerkev, 7 − vas Krowodrza, 8 − Wawel (rob doline
po: Radvański 1975, Ryc. 2; stara struga Visle po: Radvański 2000, Ryc.1; gomilno grobišče po: Radvański
2002, Ryc. 5; Krowodrza po karti iz leta 1876).

Redki pisni viri omenjajo v 9. st. pleme Vislanov in zdi se, da je najkasneje konec 9. st.
Krakov postal njihovo glavno središče (Słupecki 2006, 119). Za našo razpravo je pomem-
bna omemba v Žitju Metoda, ki omenja, da je поганьскъ князь сильнъ вельми, седя въ
ВислѢхъ, роугаше ся крьстияномъ и пакости дѢяше “pri Vislanih živel silno močan po-
ganski knez, ki se je rogal kristjanom in jih nadlegoval” (Žitje Metoda, pogl. XI. 2; Benedik
1985, 206, 226, 227 op. 3). Metod mu je napovedal prisilno pokristjanjenje, kar je mogoče
povezati s podreditvijo moravskemu knezu. Ozemlje Vislanov je bilo konec 10. st. vključeno
v Poljsko in leta 1000 je Krakov postal sedež škofije (Słupecki 2006, 119).
Zgodnjesrednjeveški pisni viri poimensko ne omenjajo nobenega kneza Vislanov.
Poznejši viri pa navajajo vladarski imeni Kraka in Vande, pri čemer gre popolnoma očitno
za mitični osebi. Od 14. in 15. st. pisni viri njuni imeni povezujejo z dvema ogromnima
gomilama na levem in desnem bregu Visle. Leszek Słupecki postavlja izzivalno vprašanje,
ali nista bili gomili dotlej sploh brez imena, če upoštevamo informacije zgolj pisnih virov.
To bi lahko pomenilo, da pripovedi o Kraku in Vandi prvotno nimajo nikakršne povezave z
gomilama (prim. Słupecki 2006, 120, 132). To je eno od vprašanj, na katera bomo odgovorili
v nadaljevanju in pokazali, da je dvom Słupeckega neutemeljen.

Etimologije

Kraków. Prva omemba imena je iz leta 966 pri arabskem potopiscu Ibrahimu ibn
Jakubu. Izpeljano je iz osebnega imena Krak, to pa etimologi običajno povezujejo z besedo
krak od glagola krakati (Malec 2003, 131). Babik ime Krak izvaja iz apelativa krak “kro-
kar” (Babik 2001, 419–420). Sophie Wauer je opozorila, da bi nekatera imena Krakov lahko
izšla tudi iz drugačnih izhodišč. Pri nekaterih se ji zdi možna osnova praslovanska beseda

176
*kъr›ь “korenina” (Wauer 1978, 59), ta pa morda izvira iz indoevropske osnove *k’erH- “ra-
sti, povzročati rast”, kar bi lahko pomenilo, da je Krak tisti, ki povzroči, omogoči rast (prim.
Wauer 1978, 60; Snoj 1997, 261). Za drugo skupino imen Krakov se ji zdi mogoče, da so
nastala iz psl. *korkъ, *korakъ, *krokъ, prvotni pomen naj bi bil pregibni del telesa > noga >
korak (prim. Wauer 1978, 60; Snoj 1997, 268; Rejzek 2001, 313). Wauerjeva iz tega rekon-
struira praslovansko besedo *krakъ “rečni rokav, razcep” in meni, da imena Krakov lahko
označujejo to topografsko okoliščino, kar utemeljuje s tem, da številni Krakovi ležijo ob
vodi (Wauer 1978, 60–62). Slabost te utemeljitve je v tem, da so naselja praviloma vedno
ob vodi, zato ne moremo že s samo lego ob vodi tako preprosto pojasnjevati imena naselja.
Wawel. Stara in ukoreninjena etimološka razlaga to ime izvaja iz neohranjene besede
*wąwel < wą- + -wel. Osnova wel- izvira iz ie. korena *vel-, ki pomeni “vlažnost, mokrost, tekoči-
no, vodo”. Wąwel po tej razlagi pomeni mesto v vodi, sredi vode, obdano z vodo ali močvirjem
(Malec 2003, 256). Popolnoma drugače meni poljski etimolog Andrzej Bańkowski. Opozarja,
da razlaga imena Wawel samo predvideva obstoj praslovanske besede *ovъlь (vzpetina sre-
di vode), ki pa nima nadaljevanja v nobenem od slovanskih jezikov, in hkrati ne upošteva
nedvomne praslovanske besede *ovalъ, ki ima svoja nadaljevanja v sodobnih slovanskih je-
zikih, iz nje je izpeljan tudi staropoljski samostalnik wąwał (jarek, grapa, draga) (Bańkowski
2011, 185). Opozarja na nekdanjo vas Bąwoł (leta 1278 Bamvol), danes Bawół, trg na kra-
kovskem Kazimerzu ob stari, danes zasuti, strugi Visle med Wawlom in Skałko (slika 3.3.4.1).
Prepričan je, da je ime te vasi mogoče izpeljati samo iz staropoljskega samostalnika wąwał.
Pojasni spremembi Wąwał > Wąwoł > Bąwoł in navede številne primere. Iz wąwał je tudi reč-
no ime Wąwalnica (reka, ki teče v jarku, ki izkopava jarek). Meni, da je to ime nosil opuščeni
rokav Visle (Bańkowski 2011, 186–190). Po njegovem mnenju je ime vzpetine Wawel literarna
novotvorba srednjeveških kronistov. Ti so besedo wąwiel (golša), ki so jo razumeli, povezali
z imenom vasi Wąwał in to ime prenesli na sosednjo vzpetino, da bi dokazali obstoj mesta
(Krakova) še pred prihodom moravskega Kraka (Bańkowski 2011, 189–190).
S svojo etimologijo Bawóła je Bańkowski neetimologu prepričljiv, mnogo manj z razla-
go, kako je Wawel dobil ime. Pustimo ob strani, da je Krok izpričan v češkem, in ne mo-
ravskem izročilu, in da Kadłubek (glej pogl. 3.3.4.2) uvede Kraka v pripoved, ločeno od po-
datkov češkega izročila. Bańkowskemu ni bil poznan Heilsberški kodeks (glej pogl. 3.3.4.2).
Kot je dobro razvidno iz navedb te različice Kadłubkove kronike, je imel že Kadłubek odlično
priložnost, da bi promoviral ime Vavel, pa tega namenoma ni storil. Po Heilsberškem ko-
deksu – “Kmalu torej ustanovijo pri tisti pečini Vsežera znamenito mesto, ki se po imenu
Kraka imenuje Krakov”, v Kadłubkovem “čistopisu” pa je pomembno drugače – “na pečini
Vsežera kmalu ustanovijo znamenito mesto, ki se po imenu Grakha imenuje Grakhov” (glej
pogl. 3.3.4.2). Če zanemarimo očitno porimljanjenje Krakovega imena, bode v oči zavestna
topografska laž s prestavitvijo Krakova z ravnine na sosednjo vzpetino. Vse napeljuje na mi-
sel, da si je Kadłubek na vse kriplje prizadeval izbrisati ime Vavel. Prizna, da vzpetina pripada
pošasti, vendar si zanjo izmisli enkratno grško ime Olofag (Vsežer), samo da ne bi bilo treba
zapisati pravega imena. V istem duhu je tudi to, da je v Heilsberškem kodeksu še zapisano –
“Torej postavijo Vando, hči prvega Kraka in sestro drugega, blizu Krakova za kraljico Poljske”
(glej pogl. 3.3.4.2), medtem ko v “čistopisu” te navedbe sploh ni več. Kadłubek jo je pač moral
izpustiti, če je hotel obvarovati izmišljeno trditev, da je Krakov na vzpetini, na kateri pa so tudi
v njegovem času ustoličevali kralje. Zato avtor poznejše Kronike velikopoljske ni šele izumil
imena vzpetine Wawel, ampak je le vrnil v “uradno” rabo ime, med ljudmi ves čas znano.
Iz Kadłubkove formulacije “pečina Vsežera” in iz njegovega prikrivanja pravega imena
lahko izpeljemo več sklepov. Najprej to, da se vzpetina imenuje po svojem prebivalcu, da

177
 se ime Vavel torej nanaša na pošast, in da je bil ta mitični lik še v Kadłubkovem času tako
močan, da ga je bilo bolje “cenzurirati”. Za to bi lahko bila najmanj dva razloga. Prvi bi bil,
da ni želel “promovirati” staroverskega lika, da ne bi s tem ogrožal mladega krščanstva.
Drugi bi moglo biti prizadevanje, da zaščiti vzvišeno podobo Vande, kot jo je razvil v svoji
pripovedi, za kar je moral bralcem prikriti, da sta Vanda in Vavel isti lik (glej pogl. 3.3.11.2).
Vzpetina Wawel je dobila svoje ime zaradi mitične zgodbe, ki se je tam odigravala, in ni
literarna novotvorba. To pa ne pomeni, da je tudi etimologija Wawla Bańkovskega napačna.
Celo nasprotno, ponuja razlago, ki se odlično vklaplja v mitično zgodbo. Vavel kot mitični
lik je tisti, ki naredi jarek, po katerem priteče voda, kar se ujema s Črtom kot tistim, ki vleče
brazdo, rije, zarezuje (prim. Katičić 2008, 75–76). Tudi Toporov, ki je sicer zadovoljen s
staro etimologijo krakovskega Wawla, hkrati opozarja na zgodbo o kovaču, ki vpreže zmaja
v plug, z njim izorje brazde, iz katerih se nato pojavi Dnjepr in nasipi (rus. vali) vzdolž reke
Змиевы валы, oboje (vale/nasipe in staro etimologijo Wawla) povezuje z Velesom (Toporov
2002, 104–105).
V nadaljevanju uporabljam poljsko obliko Wawel za ime gore v Krakovu in obliko
Vavel za ime mitičnega lika.
Skuba (glej pogl. 3.3.4.2). Skub- < skubiti (prim. Cieślikowa, Szymowa, Rymut 2000,
274). Misliti moramo na dve možnosti. Prva je, da gre za osebo, ki skubi druge, druga, da
gre za oskubljeno osebo, torej tako osebo, ki je brez kože oziroma dlake in je potem plešasta.
Belaj opozarja na ruski običaj, ki se je dogajal na predvečer sv. Petra (torej 28. junija zvečer
po julijanskem koledarju) in se je imenoval “pokopati Jarilovo plešo” Яарилову плешь
погребать (Belaj 2007, 243). V povezavi s Krowodrzo (glej v nadaljevanju) je v krakovskem
primeru prva možnost verjetnejša.
Krowodrza. Nekdanja vas, danes del Krakova, omenjena že leta 1257. Označuje kraj,
na katerem so ubijali in odirali, dajali iz kože krave (Rymut 2003).
Wanda (glej pogl. 3.3.4.2). Možna je primerjava s psl. *ǫda (Cieślikowa, Szymowa,
Rymut 2000, 337). Ime je več kot očitno Kadłubkov konstrukt (glej pogl. 3.3.4.2) Pri tem
mu je bilo lahko v pomoč sozvočje med Vendi (Slovani) in Vandali, ne gre pa izključiti niti
teoretične možnosti, da je bil v prostoru tedaj morda še živ davni spomin na germanske
Vandale, ki so tam prebivali pred prihodom Slovanov (prim. Godłowski 1992, 66).

3.3.4.2 Pisni viri in ustno izročilo

Raziskovalci, ki so navajeni stroge delitve informacijskih virov, bodo ob naslovu po-

skočili in zavpili: “Aha, mešana argumentacija!” Nemški kolegi so za to skovali besedo
Mischargumentation. Ko pade obtožba s to besedo, pomeni, da je vse, kar je označila, neu-
porabno in neznanstveno, avtor je poljubno jemal malo tu, malo tam, kot mu je bilo pač
potrebno za namen njegove raziskave z vnaprej določenim izidom. V mojem primeru tr-
dim, da kljub takemu videzu ta očitek ne drži. Popolnoma se strinjam, da lahko govorimo
ločeno o ustnih in pisnih virih in da je pametno na začetku izvesti analizo vsake vrste virov
ločeno in jih šele v naslednjem koraku povezati med seboj. Zakaj potem oboje že od začetka
obravnavam združeno? Odgovor je preprost. Taki so viri sami!
Ko zgodovinopisec zapiše ustno izročilo, ki ga je slišal, in ga vgradi v svoj prikaz zgodovi-
ne, to izročilo postane pisni vir, vendar ostaja po svojem izvoru še vedno ustno izročilo. Za
namen naše analize je popolnoma nepomembno, kako bomo tako informacijo poimenovali.
Pomembno je, da vemo, kako je nastala, kakšen je njen prenos in kaj se z njo med prenosom

178
dogaja (glej pogl. 1.4). Vsi “pisni”
viri o krakovski mitični pokrajini mitična pokrajina različne pisne predloge ljudsko izročilo
in z njo povezani mitični zgodbi so
hkrati tudi različno stari zapisi ust-
nega izročila in opisi mitične po- heilsberški kodeks =
krajine (slika 3.3.4.2). Avtorji pogo- osnutek Poljske kronike
sto na zapisovanje ustnega izročila
opozarjajo sami. Kar je po nastan-
ku združeno, nima smisla nasilno
ločevati. Koristno pa je informacije čistopis Poljske kronike
razporediti kronološko, ker je tako
mnogo lažje spremljati spremem-
be, ki so se dogajale. Pregled za- poznejše kronike
čenjam s primerjavo Heilsberškega
kodeksa in Kadłubkovega čistopisa
Poljske kronike.
Slika 3.3.4.2:
Krakov, Poljska.
Informacijski
Chronica Polonorum Poljska kronika preplet mitične
pokrajine,
Avtor Poljske kronike (v nadaljevanju: PK) je magister Vincent, ki so mu pozneje dali pisnih virov
vzdevek Kadłubek (v nadaljevanju: VK). Rodil se je sredi 12. st. blizu Sandomierza v zelo in ljudskega
izročila.
premožni in ugledni družini. To mu je omogočilo najprej študij v kapiteljski šoli v Krakovu
in nato še študij v tujini, morda v Parizu in Bologni. Vsekakor je bil že leta 1189 ugleden
krakovski duhovnik. Leta 1208 ga je papež potrdil za krakovskega škofa. Po desetih letih je
odstopil in se umaknil v samostan Jędrzejów, kjer je leta 1223 umrl. Svojo kroniko je začel
pisati že pred letom 1194. V letih škofovanja se z njo ni ukvarjal, morda je delo nadaljeval v
samostanu do svoje smrti (Plezia 1994, V–X).

Razmerje med Heilsberškim kodeksom (HK) in Kadłubkovim čistopisom Poljske

kronike (PK).
Heilsberški rokopis danes hrani Narodna knjižnica v Varšavi pod oznako MS. 8006,
fol. 119–247. Gre za kodeks, ki je nastal med letoma 1469 in 1471 po naročilu poznanj-
skega prefekta in velikopoljskega glavarja (capitaneus) Petra Szamotulskega, kot kaže zlat
napis na robu prve strani (prim. Lengnich 1749, prva stran predgovora; Gesta principum
Polonorum). Pozneje je bil stoletja v knjižnici škofije v pruskem Heilsbergu (danes Lidzbark
Warmiński na Poljskem). Prvo tiskano objavo je pripravil Gottfried Lengnich in je izšla
v Gdansku leta 1749. Lengnich (1749) je v uvodu zapisal, da gre za prepis, ki zajema iz
Kadłubkove kronike in naslednjih kronik. Opozoril je, da ima drugačno obliko kot PK,
da je iz nje marsikaj izpustil, ponekod pa dodal. Kot se zdi, je s tem zakoličil mnenje, da
gre za okrajšano različico Kadłubkove kronike in v tem smislu za sekundarni vir. Verjetno
zato kritična izdaja PK Mariana Plezia navaja Heilsberški rokopis samo v povezavi s polj-
sko kroniko anonimnega Galla, ne pa tudi kot vir, ki bi bil pomemben za rekonstrukcijo
Kadłubkove kronike (Plezia 1994, XXV). Kljub temu bi pričakovali, da bi Lengnichovo delo
uvrstil vsaj v opis tiskanih izdaj te kronike, vendar ga ne omenja. Kakor pa bomo videli v
nadaljevanju, je HK vreden obravnave. Kakšno je razmerje med HK in PK, bodo zanesljivo
še proučevali strokovnjaki za poljsko medievistiko.

179
 Ker je Lengnichova izdaja danes dostopna tudi na spletu (http://www.pbi.edu.pl/site.ph
p?s=OTFjZTYwNTIwOTY4&tyt=&aut=Kad%C5%82ubek&x=51&y=16), sem nanjo naj-
prej naletel in jo začel v nestrpnem pričakovanju zadnje kritične izdaje (Plezia 1994) takoj
prevajati. Ko sem zadnjo dobil, je bilo zato moje presenečenje toliko večje. Pred seboj sem
imel dve sicer podobni besedili, ki pa sta si hkrati v marsičem različni. To ni isto besedilo!

Razlike med HK in PK. Razlika med HK in PK je na prvi pogled zelo velika, ker
ima PK dialoško obliko, HK pa ne. V HK nastopa vladar Krak, v PK pa je porimljanjen v
Grakha. HK ima vsebinsko drugačen začetek, ki se za srednji vek logično začne z Noetom,
torej praočetom vseh ljudi, in ne nenadno z Galci kot PK. Namišljeni dvogovor v PK med
gnezenskim nadškofom Janezom in krakovskim škofom Matejem, ki sta delovala sredi 12.
st. (Kürbis, Abgarowicz 1974, 77–78), je dal VK možnost, da je vključil v kroniko dolga
modrovanja in moraliziranja, ki pa so zgolj literarne narave. Zato je PK mnogo obsežnejša
od HK, ta daje videz slabega povzetka. Vendar ko te literarne dodatke izločimo, dobimo dve
zelo podobni besedili (glej v nadaljevanju, podčrtano je besedilo, ki je enako v HK in PK).

HK (Lengnich 1749, 1–4) PK (Plezia 1994, 8–13)

Alanus autem qui primus Europam intravit, genu-
it Negno, Negno autem quatuor filios habuit, cujus
filius primogenitus Wandalus a quo Wandalite, qui
Poloni nunc dicuntur, orti sunt. Hic ex nomine suo
fluvium, qui nunc Wysla vulgariter nuncupatur,
Wandalum censuit apellari. Nam et mons de quo
oritur dictus fluvius, Wanda ab ejusdem nomine vo-
citatur. (1)
...Poloni...copiosum exercitum congregant, Cracum- MATHEVS: [Poloni] (I: 3)
que virum nobilem et bellare scientem, Capitaneum
constituunt, ... (2)
... Gallis igitur cessit universa Grecia, Polonorum ...Gallis igitur cessit uniuersa Grecia, istorum uero
vero huc usque Parthiam istuc usque Ungariam si- hinc usque Parthiam, istinc usque Bulgariam, illinc
militer usque Carvaciam exercitibus cessit accessio, usque Carinthiam creuit accessio. Vbi post multos
ubi post multos cum Romanis conflictus, post mul- cum Romanis conflictus, post multa bellorum dis-
torum bellorum discrimina urbes occupant, prefec- crimina, urbes occupant, prefectos constituunt,
tos constituunt, prefatum Cracum in principem cre- quendam nomine Graccum principem creant. ...(I:
ant. (2) 3)
Post aliquod tempus rediens a Carinthia Cracus, ut MATHEVS: ... Vnde ex Carinthia rediens Graccus, ut
erat maxime discretus, omnium naciones nobilium erat sententioso sermonum beatus agmine, omnes in
convocat, omnium in se ora convertit, ... (2) contionem uocat, ... (I: 5)
... Cracus rex ab omnibus exaltatur, jura instituit, le- ... Proinde rex ab omnibus consalutatur, jura insti-
ges promulgat. Sic igitur nostri civilis juris nata est tuit, leges promulgat. Sic ergo nostri iuris ciuilis nata
conceptio, seu concepta nativitas. (2) est conceptio seu concepta natiuitas. .... (I: 5)
Igitur Polonia florentissimis per Cracum aucta est ... Igitur Polonia florentissimis per Graccum aucta1
successibus. (2) successibus, (I: 5)
Floruit autem Cracus primus Rex Polonie ante in-
carnacionem Christi annis plus CCCCtis et ante
Alexandrum macedonem pene centum. (2)

180
HK (Lengnich 1749, 1–4)
Hujus quoque tempore in cujusdam scopuli an-
fractibus monstrum atrocitatis immanissime, quod
quidam Olophagum dici putant, hujus voracitati
singulis ebdomadibus secundum supputacionem
certus armentorum numerus debebatur, que nisi ac-
cole quasi quasdam victimas obtulissent, humanis
totidem a monstro capitibus plectebantur. (2)
Ista de tempore et actis Craci primi regis Polonie,
nunc ad secundum Cracum filium ejus successorem
regis Polonie procedamus. (2)
Igitur Cracus primus, filius erat clemencior super pa-
triam, quam pater erga filios, prefatam olophagam
perniciem non ferens, duobus filiis suis accitis quos
invicem diligebat, clam cum eisdem de successio-
ne regni dignissima agens propositum pandit con-
silium. Inimica, inquit, sunt ignavia virtuti, caniciei
deliramentum, juventuti segnicies. ... (2)
... vos in monstri necem armari convenit, vos in ejus
congressum proponi decet non exponi, utpote vite
vestre dimidium, quibus hujus regni debetur suc-
cessio. At illi: imo privignali pater odio videremur
intoxicati, si tantae gloriae munus nobis invidisses,
penes te sit jubendi auctoritas, in nobis est obse-
quendi necessitas. Tandem enim industria uti co-
guntur. Coria etenim armentorum accensis plena
sulphure ac pice ad instar Danielis, qui draconem
Babiloniorum occidit, loco solito pro armentis collo-
cantur, quae dum avidissime glutit olophagus exalan-
tibus intro flammis suffocatur, moxque junior frater,
cui nomen paternum erat Cracus, tam victorie quam
regni, non quasi consortem sed emulum fratrem oc-
cupat ac trucidat, cujus funus crocodillis prosequitur
lacrimis, quem a monstro mentitur occisum, a patre
autem gratulanter quasi victor excipitur, sepe autem
memor funeris gaudio vincitur victorie. Sic junior
Cracus paterno successit imperio, heres nepharius,
sed diucius fuit fratricidio sordidus quam imperio
insignis, nam paulo post dolo deprehenso piaculo
deputatur suplicio exilii perpetuitate damnatus, (3)
PK (Plezia 1994, 8–13)
statuit eius prolem regni successione dignissimam,
nisi alterum filiorum eius fratricidii fedasset piacu-
lum. (I: 5)
Erat enim in cuiusdam speculi2 anfractibus mon-
strum atrocitatis inmanissime, quod quidam oloph-
agum dici putant. Huius uoracitati singulis eptadi-
bus secundum dierum subputacionem certus ar-
mentorum numerus debebatur, que nisi accole quasi
quasdam uictimas obtulissent, humanis totidem ca-
pitibus a monstro plecterentur. (I: 5)
Quam Graccus non ferens perniciem, ut erat clem-
entior filius erga patriam quam pater erga filios, clam
filiis accitis digerit propositum, pandit consilium.
Inimica, inquit, sunt ignauia uirtuti, canitiei delira-
mentum, iuuentuti segnities. ... (I: 5)
... uos in monstri necem armari conuenit, uos in
eius congressum proponi addecet non exponi, ut-
pote nostre3 uite dimidium, quibus huius regni
debetur successio. Ad hec illi: Immo priuignali, pa-
ter, odio uideremur toxicati, si tante nobis munus
glorie inuidisses; penes te sit iubendi auctoritas, in
nobis est obsequendi necessitas. Sepe igitur aper-
tam uirorum audaciam, sepius nudos nequiquam
experti uirium conatus, industrie tandem niti co-
guntur suffragio. Coria enim armentorum accenso
plena sulphure loco solito pro armentis collocan-
tur; que dum auidissime glutit olophagus exalan-
tibus intro flammis suffocatur. Moxque minor tam
uictorie quam regni non quasi consortem set emu-
lum fratrem occupat ac trucidat. Cujus funus coco-
drillinis prosequitur lacrimis, a monstro mentitur
occisum; a patre tamen gratulanter quasi victor
excipitur. Sepe namque meror4 funeris gaudio uin-
citur uictorie. Sic junior Graccus paterno succedit
imperio, heres nepharius, set diutius fratricidio fuit
sordidus quam imperio insignis. Nam paulo post
dolo deprehenso piaculi5 deputatur supplicio, exilii
perpetuitate dampnatus. (I: 5)
181
HK (Lengnich 1749, 1–4)
nec enim lex justior ulla, quam necis artificem arte
perire sua. Sed nunquam tamen immortalia Craci
primi beneficia sic emori debuissent, ne nomen tanti
patris supersit insigne. (3)
Ad quod ergo scopulo olophagi mox fundata est
insignis urbs a nomine Craci dicta Cracovia, ut
eterna Cracus viveret memoria, nec prius cessatum
est ab exequialibus obsequiis, quam urbs consuma-
cione clauderetur, quam quidam a crocitatione
corvorum, qui eo tempore ad cadaver monstri con-
fluxerant, Cracoviam dixerunt. Tantus eciam amor
demortui Principis, senatum, proceres, vulgus
devinxerat, ut unicam ejus virgunculam filiam, cu-
jus nomen Wanda, patris imperio subrogarent. (3)
Wanda (3) igitur filia primi Craci et germana se-
cundi, prope Cracoviam polonie regina constitui-
tur, (4)
que tam elegantis forme erat, et quae omnimoda
graciarum venustate omnibus adeo prestabant, ut
non tam largam quam prodigam in ejus dotibus es-
timares naturam. Nam et prudentum consultissimi
ejus auscultabant consiliis, et hostium atrocissimi
ad ejus mansvescebant aspectum. Unde quidam
Allemanorum Rex tyrannus, dum proposito hujus
gentis populande grassaretur, dum quasi vacans
rapere molitur imperium, inaudita quadam virtute
prius vincitur, quam armis: omnis enim exercitus
mox ut reginam ex adverso vidit, veluti quodam so-
lis radio ultra repente percellitur, omnes velut ultra
qvodam visu numinis hostiles animos exuti a prelio
divertunt, asserunt sacrilegium a se destinari non
prelium, non hominem se vereri sed transhuma-
nam in homine majestatem. Quorum Rex, incer-
tum est an amoris an dignacionis an utriusque sau-
cius langvore, ait: Wanda mari, Wanda terre, aeri
Wanda imperet, diis immortalibus Wanda pro suis
victis10, et ego pro vobis omnibus proceres solem-
nem inferis hostiam devoveo, ut tam vestra quam
vestrarum successionum perpetuitas sub femineo
consenescat imperio. Dixit et exerto incumbens
mucroni expirat. (4)
182
PK (Plezia 1994, 8–13)
JOHANNES: Nec enim lex iustior ulla est quam ne-
cis artifices arte perire sua. ... Set numquidnam in-
mortalia Gracci primi beneficia sic emori debuerant,
ut nullum tanti patris supersit insigne? (I: 6)
MATHEVS: Immo in scopulo olophagi mox
fundata est urbs insignis a nomine Gracci dicta
Graccouia, ut eterna Graccus uiueret memoria. Nec
prius ab exequialibus cessatum est obsequiis, quam
urbis consumacione clauderentur. Quam quidam a
crocitatione coruorum, qui eo6 ad cadauer monstri
confluxerant, Craccouiam dixerunt. Tantus autem
amor demortui principis senatum, proceres, uulgus
omne deuinxerat, ut unicam eius uirgunculam7,
cuius nomen Vanda, patris imperio subrogarent. (I:
7)
Que tam elegantia forme quam omnimoda grati-
arum uenustate omnibus adeo prestabat, ut non
largam set prodigam in eius dotibus naturam esti-
mares. Nam et prudentum consultissimi eius austu-
pebant consiliis et hostium atrocissimi ad eius man-
suescebant aspectum. Vnde quidam Lemannorum
tyrannus, dum proposito huius gentis populande
grassaretur, dum quasi uacans rapere molitur impe-
rium, inaudita quadam uirtute prius uincitur quam
armis. Omnis enim exercitus eius mox ut reginam
ex aduerso uidit, uelut quodam solis radio8 repente
percellitur. Omnes uelut8 quodam iussu numinis
animos hostiles exuti a prelio diuertunt, asserunt
sacrilegium a se declinari non prelium, non homi-
nem se uereri, set transhumanam in homine reue-
reri maiestatem. Quorum rex, incertum est9 amoris
an indignationis an utriusque saucius languore, ait:
Vanda mari, Vanda terre, aeri Vanda imperet,
diis inmortalibus Vanda pro suis uictimet! Et ego
pro uobis omnibus, proceres, solempnem inferis
hostiam deuoueo, ut tam uestra quam uestrarum
successionum perpetuitas sub femineo consenescat
imperio. Dixit et exerto incumbens mucroni expi-
rat (I: 7)
uitaque cum gemitu fugit indignata sub auras. (I: 7)
HK (Lengnich 1749, 1–4)
Ipsa denique Wanda a Wandalo, Wandalorum id
est Polonorum sive Lechitarum progenitore, de
quo supra diximus, nomen accepit, ut potest dici
Wande a Wando11 scilicet flumen Wisla eoque ejus
regni centrum extitit, sic omnes sunt Wandalite
dicti qui prefuere13 imperiis, queque omnia sprevit
connubia, imo quia connubio pretulerat celibatum,
sine successore decessit, diuque post ipsam claudi-
cavit imperium sine rege. [4]
Precej dobeseden prevod (hvaležen sem Julijani Visočnik za jezikovni pregled)
HK (Lengnich 1749, 1–4)
Alanus pa, ki je prvi vstopil v Evropo, je rodil
Negna. Negno pa je imel štiri sinove, od katerih
je bil prvorojenec Vandal, od katerega izvirajo
Vandali, ki se sedaj imenujejo Poljaki. Veljalo je, da
je reka, ki se po domače imenuje Visla, dobila po-
imenovanje Vandal po tem imenu. Kajti tudi gora,
iz katere izvira omenjena reka, se po istem imenu
imenuje Vanda. (1)
... Poljaki ... zberejo silno vojsko ter postavijo za
vojvodo znamenitega in bojevanja veščega moža
Kraka ... (2)
... Galcem je torej pripadla vsa Grčija, Poljakom pa
je dotlej z vojskami pripadel dodatek tja do Partije,
od tam do Ogrske, prav tako do Hrvaške, kjer po
mnogih spopadih z Romani, po mnogih vojnih ne-
varnostih zavzemajo mesta, postavljajo upravnike,
naredijo za kneza Kraka. (2)
Čez nekaj časa se je Krak vrnil iz Korotana. Kot se
je kar najbolj odlikoval, skliče odličnike vseh naro-
dov, vse je pridobil zase z govorom ... (2)
... Kraka vsi povzdignejo za kralja, uvaja pravo, raz-
glaša zakone. Tako je torej nastala zasnova oziroma
se je zasnovalo rojstvo našega državnega prava. (2)
Tako je Krak obdaril Poljsko s kar najbolj cvetočimi
uspehi. (2)
In prvi kralj Poljske Krak je blestel več kot 400 let
pred učlovečenjem Kristusa in skoraj sto let pred
Aleksandrom Makedonskim. (2)
PK (Plezia 1994, 8–13)
Ab hac Wandalum flumen dicitur nomen sortitum,
quod eius regni centrum extiterit; hinc omnes sunt
Wandali dicti; qui eius subfuere imperiis12. Que
quia omnium spreuerat connubia immo quia con-
nubio pretulerat celibatum, sine successore decessit
diuque post ipsam sine rege claudicauit imperium.
(I: 7)
PK (Plezia 1994, 8–13)
MATEJ: [Poljaki] (I: 3)
... Galcem je torej pripadla vsa Grčija, tem
[Poljakom] pa je dotlej pripadel dodatek tja do
Partije, od tam do Bolgarije, od tam do Korotana.
Kjer po mnogih spopadih z Romani, po mnogih
vojnih nevarnostih,zavzemajo mesta, postavljajo
upravnike, nekoga po imenu Grakh naredijo za
kneza. ...(I: 3)
MATEJ ... Zato je Grakh, ko se je vrnil iz Korotana,
kot je bil obdarjen z veliko sposobnostjo govora, skli-
če vse na zborovanje ... (I: 5)
... Zato [ga] vsi pozdravijo kot kralja, uvaja pravo,
razglaša zakone. Tako je torej nastala zasnova ozi-
roma se je zasnovalo rojstvo našega državnega pra-
va. .... (I: 5)
... Tako je Grakh obdaril Poljsko s kar najbolj cve-
točimi uspehi. (I: 5)
183
HK (Lengnich 1749, 1–4)
Tudi v tistem času [je bila] v zavojih neke pečine
pošast kar najbolj grozne strahovitosti in nekateri
menijo, da se je imenovala Olofag (Vsežer). Njegovi
požrešnosti je bilo treba dati določeno število živine
vsak teden v skladu s štetjem. Če mu torej prebival-
ci niso prinesli kakor neke žrtve, je pošast za kazen
[vzela] toliko človeških glav. (2)
To o času in dejanjih prvega kralja Poljske Kraka,
sedaj gremo naprej k drugemu Kraku, njegovemu
sinu, nasledniku kralja Poljske. (2)
Torej je bil prvi Krak [kot] sin, ki je prizanesljivejši
do domovine kot oče do sinov [in] ni prenašal prej
omenjenega uničevanja Vsežera. Poklical je svoja
dva sinova, ki pa ju je naprotno ljubil, skrivaj je z
njima skoval bojni načrt [in] dal predlog o najpri-
mernejšem nasledstvu kraljestva. Reče: “Škodljive
so bojazljivost moškosti, neumnost starosti, le-
nobnost mladosti. ...(2)
Krakov, Poljska. Levo Krak, desno Vanda (po: Bielski 1597, 29, 32). Za Krakom Wawel in Krakov. Zmaj
pod Wawlom grize človeško truplo. Vanda skače s konjem z mostu, za njo samostan Mogiła in ob njej
Vandina gomila.
184
PK (Plezia 1994, 8–13)
[ta] bi postavila njegovega potomca za najbolj pri-
mernega naslednika kraljestva, če se ne bi drugi
njegovih sinov omadeževal z zločinom bratomora.
(I: 5)
Kajti bila je v zavojih nekega razgledišča pošast kar
najbolj grozne strahovitosti in nekateri menijo, da
se je imenovala Olofag (Vsežer). Njegovi požrešno-
sti je bilo treba dati določeno število živine vsak te-
den v skladu s štetjem dni. Če mu torej prebivalci
niso prinesli kakor neke žrtve, je pošast za kazen
[vzela] toliko človeških glav. (I: 5)
[In] kakor je Grakh, ki ni prenašal nesreče, [ker]
je bil kot sin prizanesljivejši do domovine kot oče
do sinov, skrivaj poklical sinova, dal predlog [in]
razgrnil bojni načrt. Reče: “Škodljive so bojazljivost
moškosti, neumnost starosti, lenobnost mladosti. ...
(I: 5)
HK (Lengnich 1749, 1–4)
... Spodobi se, da se vidva oborožita za smrt pošasti,
primerno je, da se postavita v spopad z njo, [in]
kolikor je mogoče, ne izpostavita polovice svoje-
ga življenja, od katerih je odvisno nasledstvo tega
kraljestva.” Onadva pa [odgovorita]: “Nasprotno,
oče, videti bi bila zastrupljena s sovraštvom kot pas-
torka, če bi nama bil zavidal nalogo tolikšne slave,
naj je pri tebi moč poveljevanja, najina dolžnost je,
da se pokoriva.”
Naposled namreč se domislita uporabiti [Vsežerovo]
vztrajnost pri početju. Namreč na običajno mesto
namesto živine postavita goveje kože, napoln-
jene s prižganim žveplom ter smolo, prav tako kot
Danijel, ki je ubil babilonskega zmaja. Ko jih kar
najbolj požrešno pogoltne Vsežer, ga udušijo pla-
meni, ki izbruhnejo v notranjosti.
In kmalu prevzame mlajši brat, čigar ime po očetu
je bilo Krak, tako zmago kot tudi kraljestvo in za-
kolje brata ne kot tovariša, ampak kot sovražnika.
Njegov pogreb pospremi s krokodiljimi solzami,
zlaže se, da ga je ubila pošast. Oče pa ga je sprejel
s čestitkami kot zmagovalca, veselje nad zmago pa
pogosto premaga spomin na pogreb. Tako je mlajši
Krak nasledil očetovo vlado, dedič zločinski! Toda
čez dalj časa je bil [bolj] onečaščen z bratomorom,
kakor pa poznan zaradi vladanja, kajti misli se, da
so zvijačo kmalu potem razkrili, da je bil za zločin
obsojen na kazen večnega izgona. (3)
Kajti ni nobenega bolj pravičnega zakona, kot da
povzročitelj umora pogine na svoj način.
Toda vendar nikoli ne bi bile smele nesmrtne
zasluge prvega Kraka tako zamreti, da ime takega
očeta ne bi ostalo označeno. (3)
Kmalu torej ustanovijo pri tisti pečini Vsežera
znamenito mesto, ki se po imenu Kraka imenuje
Krakov, da bi Krak živel v večnem spominu. In
ni se prej končalo s pogrebnimi službami, dokler
ni bilo zaključeno dokončanje mesta, ki so ga bili
nekateri imenovali Krakov po krakanju krokarjev,
ki so se bili v tistem času zbrali pri truplu pošasti.
Tudi tolikšna ljubezen do umrlega kneza je prevz-
ela senat, plemstvo, ljudstvo, da bi v očetovo oblast
izvolili njegovo edino dekliško hči, katere ime [je
bilo] Vanda. (3)
PK (Plezia 1994, 8–13)
... Spodobi se, da se vidva oborožita za smrt poša-
sti, primerno je, da se postavita v spopad z njo, [in]
kolikor je mogoče, ne izpostavita polovice naše-
ga življenja, od katerih je odvisno nasledstvo tega
kraljestva.” Na to onadva: “Nasprotno, oče, videti
bi bila zastrupljena s sovraštvom kot pastorka, če
bi nama bil zavidal nalogo tolikšne slave, naj je pri
tebi moč poveljevanja, najina dolžnost je, da se po-
koriva.”
Često sta se torej skušala z odprto moško drznostjo,
še pogosteje zaman s praznimi poskusi moči, napo-
sled se oprta na [Vsežerovo] vztrajnost pri početju
domislita pomoči. Namreč na običajno mesto na-
mesto živine postavita goveje kože, napolnjene s
prižganim žveplom. Ko jih kar najbolj požrešno
pogoltne Vsežer, ga udušijo plameni, ki izbruhnejo
v notranjosti.
In kmalu prevzame manjši tako zmago kot tudi kra-
ljestvo in zakolje brata ne kot tovariša, ampak kot
sovražnika. Njegov pogreb pospremi s krokodiljimi
solzami, zlaže se, da ga je ubila pošast. Vendar ga
je oče sprejel s čestitkami kot zmagovalca. Pogosto
namreč veselje nad zmago premaga spomin na
pogreb. Tako je mlajši Grakh nasledil očetovo vla-
do, dedič zločinski! Toda čez dalj časa je bil [bolj]
onečaščen z bratomorom, kakor pa poznan zaradi
vladanja. Kajti misli se, da so zvijačo kmalu potem
razkrili, da je bil za zločin obsojen na kazen večne-
ga izgona. (I: 5)
JANEZ: Kajti ni nobenega bolj pravičnega zakona,
kot da povzročitelj umora pogine na svoj način. ...
Toda ali bi morale nesmrtne zasluge prvega Kraka
res tako zamreti, da ne bi preostalo nobeno zna-
menje takega očeta? (I: 6)
MATEJ: Nasprotno, na pečini Vsežera kmalu usta-
novijo znamenito mesto, ki se po imenu Grakha
imenuje Grakhov, da bi Grakh živel v večnem spo-
minu. In ni se prej končalo s pogrebnimi službami,
dokler niso bili gotovi z dokončanjem mesta. Tega
so bili nekateri imenovali Krakov po krakanju kro-
karjev, ki so se bili tedaj zbrali pri truplu pošasti.
Tolikšna ljubezen do umrlega kneza pa je prevze-
la senat, plemstvo, ljudstvo, da bi v očetovo oblast
izvolili njegovo edino deklico, katere ime [je bilo]
Vanda. (I: 7)
185
HK (Lengnich 1749, 1–4)
Torej postavijo Vando, hči prvega Kraka in sestro
drugega, blizu Krakova za kraljico Poljske, (4)
ki je bila tako zelo lepa po postavi in ki je vse tako
zelo prekašala v prikupnosti vsakovrstnih ljubezni-
vosti, da bi sodil, da [je bila] narava v njenih daro-
vih ne toliko radodarna kot [že kar] razsipna. Kajti
tudi najbolj premišljeni modreci so poslušali njene
nasvete in najbolj divji sovražniki so se omehčali na
njen pogled. Zato, ko je pridivjal neki tiranski kralj
Alamanov z namenom, da bi oplenil to ljudstvo, ko
bi si skušal prigrabiti oblast, ki je bila tako rekoč
nezasedena, je bil premagan prej z neko neslišano
silo kot z orožjem: kajti vsa vojska, takoj ko je videla
kraljico z nasprotne [strani], je bila nadalje hipoma
potolčena kakor od nekega žarka sonca, nadalje se
vsi odvrnejo od bitke, kakor bi jim neki pogled bo-
žanstva odvzel sovražne misli, zagotavljajo, da od
sebe odvračajo svetoskrunstvo, ne bitko, da se ne
bojijo človeka, ampak v človeku spoštujejo nečlo-
veško veličastnost. Njihov kralj, nejasno je, ali je bil
prizadet zaradi turobnosti ljubezni ali ogorčenosti
ali obojega, reče: “Vanda [naj vlada] morju, Vanda
[naj vlada] zemlji, zraku naj vlada Vanda, nesmr-
tnim bogovom [naj daruje] za svoje, jaz pa slovesno
posvečam podzemnim [bogovom] žrtev za vas vse,
plemiči, da se pod žensko oblastjo v nepretrganem
trajanju starate tako vi kot vaši nasledniki.” [Tako]
je rekel in izdihne, ko se vrže na izdrti meč. (4)
Skratka sama Vanda je dobila ime od Vandala, pra-
očeta Vandalov, to je Poljakov oziroma Lehitov,
o čemer govorimo zgoraj, kakor je mogoče reči
za Vando, to je reko Vislo od Vandala, in tam je
središče njenega kraljestva, tako se vsi imenujejo
Vandali, ki so vodili države, in ki je prezirala vse
zakonske zveze, celo ker je bila bolj cenila samski
stan kot zakonsko zvezo, je odšla brez naslednika in
dolgo po njej je država pešala brez kralja. [4]
1
Izpuščeno est.
2
Speculum poudarja razglednost s pečine.
3
Nesmiselno, ker gre za življenje sinov.
4
Sic! Napaka pri prepisovanju namesto memor.
5
Sic! Napaka pri prepisovanju namesto piaculo.
186
PK (Plezia 1994, 8–13)
Ta je vse tako zelo prekašala tako po lepi postavi
kot v prikupnosti vsakovrstnih ljubeznivosti, da bi
sodil, da [je bila] narava v njenih darovih ne rado-
darna, temveč [kar] razsipna. Kajti tudi najbolj pre-
mišljeni modreci so strmeli nad njenimi nasveti in
najbolj divji sovražniki so se omehčali na njen po-
gled. Zato, ko je pridivjal neki tiran Alamanov z na-
menom, da bi oplenil to ljudstvo, ko bi si skušal pri-
grabiti oblast, ki je bila tako rekoč nezasedena, je bil
premagan prej z neko neznano silo kot z orožjem.
Kajti vsa njegova vojska, takoj ko je videla kraljico z
nasprotne strani, je bila hipoma potolčena kakor od
nekega žarka sonca. Vsi se odvrnejo od bitke, kakor
bi jim neki ukaz božanstva odvzel sovražne misli,
zagotavljajo, da od sebe odvračajo svetoskrunstvo,
ne bitko, da se ne bojijo človeka, ampak v člove-
ku spoštujejo nečloveško veličastnost. Njihov kralj,
nejasno je, ali je bil prizadet zaradi turobnosti lju-
bezni ali ogorčenosti ali obojega, reče:
“Vanda [naj vlada] morju, Vanda [naj vlada] zemlji,
zraku naj vlada Vanda,
nesmrtnim bogovom naj daruje za svoje! Jaz pa slo-
vesno posvečam podzemnim [bogovom] žrtev za
vas vse, plemiči, da se pod žensko oblastjo v nepre-
trganem trajanju starate tako vi kot vaši nasledni-
ki.” [Tako] je rekel in izdihne, ko se vrže na izdrti
meč (I: 7)
in sramotno življenje s tožbo zbeži v nebesa. (I: 7)
Govori se, da od te izvira ime reke Vandal, ker je
tvorila središče njenega kraljestva; ti vsi se imenu-
jejo Vandali; ki so bili pod njeno vlado. In ker je
prezirala vse zakonske zveze, celo ker je bila bolj
cenila samski stan kot zakonsko zvezo, je odšla brez
naslednika in dolgo po njej je država pešala brez
kralja. (I: 7)
6
Manjka tempore.
7
Manjka filiam.
8
Izpuščeno ultra.
9
Izpuščeno an.
10
Nesmiselno, namesto victimet, napaka poznejših prepisov?
11
Okrajšava za Wandalo? Napaka poznejših prepisov?
12
Množinska oblika kot v predlogi, vendar v novem kontekstu nesmiselna.
13
Napačno namesto prefuerunt ali prefuerant, napaka poznejših prepisov?

V velikem delu sta si besedili istovetni. Na več mestih ima HK besedila, ki jih v PK ni, ali
pa je besedilo v PK nekakšna okrajšava besedila v HK. Vidnih je nekaj napak, ki so se zgodile
pri prepisovanju HK v PK (glej opombe). Med besediloma so tudi manjše stilistične razlike,
ki poskušajo narediti pripoved PK bolj gladko od tiste v HK. Zamenjave nekaterih besed in
preureditve besednega reda so tako spretne, da je zelo verjetno avtor obeh besedil isti človek.
Vse to nakazuje, da je VK naprej sestavil bolj grob osnutek (HK), ki mu je pozneje dal dialoško
obliko, to pa poskušal narediti bolj povezano in prepričljivejšo. Tako je nastal čistopis, PK.

Ljudsko izročilo in mitična pokrajina

Za najstarejšo zgodovino Poljske in Krakova VK seveda ni imel na voljo pisnih virov.

Več kot očitno si je pomagal z ljudskim izročilom (prim. Banaszkiewicz 1998), ki pa je bilo
tako tesno povezano s pokrajino, da jo je bil prisiljen prav tako vključiti v svojo pripoved.
Zato iz njegovega dela lahko izluščimo odlomke posameznih zgodb, kot so jih v Krakovu
pripovedovali (glej v nadaljevanju) v drugi polovici 12. st., in tudi nekatere sestavine tam-
kajšnje mitične pokrajine. Prav glede obojega je HK mnogo bogatejši in boljši vir kot PK.
VK pa v PK vseeno ni mogel iz različnih zgodb sestaviti popolnoma enovite pripovedi, kljub
piljenju vsebine. Ostale so številne nenavadnosti, celo nelogičnosti (npr. Kürbis, Abgarowicz
1974, 82, op. 44), ki še vedno vznemirjajo vse raziskovalce tega dela zgodovine. S pomočjo
HK, ki ponuja pomembne dodatne informacije, je sedaj mogoče razrešiti vsaj nekaj ugank.
Poskusi, da bi dokazali historičnost najstarejših krakovskih likov, so bili seveda neus-
pešni (pregled: Kürbis, Abgarowicz 1974, 79–82). Že pred časom pa je prepričljivo pokazal
bogastvo interpretativnih možnosti, ki se pokažejo, ko te like umestimo v okvir mitoloških
izročil, Jacek Banaszkiewicz (1998). Temu okviru bo sledila tudi nadaljnja analiza. Najprej
razčlenjujem besedili HK in PK, ki sta bili v izvirniku in prevodu že predstavljeni, v nadalje­
vanju ponavljam le prevod.

Kdo je Vanda

Alanus pa, ki je prvi vstopil v Evropo, je rodil Negna. Negno pa je imel štiri sinove, od
katerih je bil prvorojenec Vandal, od katerega izvirajo Vandali, ki se sedaj imenujejo Poljaki.
Veljalo je, da je reka, ki se po domače imenuje Visla, dobila poimenovanje Vandal po tem ime-
nu. Kajti tudi gora, iz katere izvira omenjena reka, se po istem imenu imenuje Vanda. (HK, 1)
Skratka sama Vanda je dobila ime od Vandala, praočeta Vandalov, to je Poljakov oziroma
Lehitov, o čemer govorimo zgoraj, kakor je mogoče reči za Vando, to je reko Vislo od Vandala,
in tam je središče njenega kraljestva, tako se vsi imenujejo Vandali, ki so vodili države. (HK, 4)
Govori se, da od te izvira ime reke Vandal, ker je tvorila središče njenega kraljestva; ti vsi
se imenujejo Vandali; ki so bili pod njeno vlado. (PK, I: 7)

Dosedanje razlage imena Vanda je povzel Marian Plezia (1995). Slavisti in onomastiki
se strinjajo, da je Vanda (poljsko Wanda) umetno ime literarnega izvora. Vse do preloma

187
 iz 18. v 19 st. je to ime nosila samo in edino hči krakovskega Kraka. Tedaj se je v povezavi s
prerojenimi domovinskimi čustvi po propadu stare poljske države najprej pojavila kot ime
junakinje v dramah, nato še kot krstno ime. Že v literaturi pred Kadłubkom se pojavi ime
Vandalska reka (Vandalicus amnis pri Izidoru, Etym. 9, 2), čeprav tam nima nič skupnega
s poljskimi ozemlji. VK je iz Vandala izpeljal Vando. V srednjeveški literaturi je pogosta
identifikacija Vandalov in Slovanov, še zlasti Poljakov. Zato Kadłubku ni bilo težko razglasiti
krakovskega vladarja za kralja Vandalov in Visle poistovetiti z Vandalsko reko (Plezia 1995,
7–10). Pomembno je, da vse dosedanje analize ne upoštevajo HK.
Ob strani bomo pustili dejstvo, da poskuša VK s homonimijami vzpostaviti povezavo
med Poljaki in Vandali. Za nas so pomembne povezave med imeni in pokrajino, naštetimi
v VK. Reka Visla naj bi se imenovala Vandal. Po krajši različici v PK je rečno ime Vandal od
Vanda, ker je bila reka v središču njenega kraljestva, vsi, ki so bili pod njeno vlado, so se ime-
novali Vandali. HK pove precej drugače. Reka Visla se imenuje Vanda po Vandalu, praočetu
Vandalov oziroma Poljakov, in to zato, ker se tudi gora, iz katere izvira Visla, imenuje Vanda.
Ta pa je dobila ime po Vandalu. V pripovedi je torej tudi gora Vanda, iz katere izvira Visla.
Ta izvira v Zahodnih Beskidih. Po sedanjih zemljevidih prihaja iz Baranje gore (1.220 m),
ki pa ni glavni vrh. To je 1.725 m visoka Babia Góra, Diablak, slovaško Babia hora, nemško-
Teufelspitze, danes mejna gora med Poljsko in Slovaško, jugozahodno od Krakova. Vandino
ime je vezano izključno na prostor Krakova in se ne pojavlja nikjer drugje. Nedvomno gre
za Kadłubkov konstrukt (glej zgoraj). Vendar so morale biti primerjave, ki jih je navajal,
ljudem prepričljive. Če trdi, da imata gora in vladarica Vanda isto ime, bi to moralo biti res.
V tem primeru bi to ime bilo Baba. Ni dvoma, da je Babia Góra/hora mitično ime, saj si gora
sicer ne bi zaslužila krščanskega demoniziranja v Diablak in Teufelspitze. Kako pomembna
je bila še v 15. st., kaže preprosto dejstvo, da jo omenja med peščico najpomembnejših gora
Poljske tedanji kronist Jan Długosz (več o njem glej v nadaljevanju). Zato je več kot samo
verjetno, da je v krakovskih pripovedih nastopal lik Baba, ki ga je VK preimenoval v Vando.
To misel potrjuje gomila Krakove Babice (glej v nadaljevanju).

Krakova kariera

Poljaki ... zberejo silno vojsko ter postavijo za vojvodo znamenitega in bojevanja veščega
moža Kraka ... (HK, 2)
Galcem je torej pripadla vsa Grčija, Poljakom pa je dotlej z vojskami pripadel dodatek tja
do Partije, od tam do Ogrske, prav tako do Hrvaške, kjer po mnogih spopadih z Romani, po
mnogih vojnih nevarnostih zavzemajo mesta, postavljajo upravnike, naredijo za kneza Kraka.
(HK, 2)
... Galcem je torej pripadla vsa Grčija, tem [Poljakom] pa je dotlej pripadel dodatek tja
do Partije, od tam do Bolgarije, od tam do Korotana. Kjer po mnogih spopadih z Romani, po
mnogih vojnih nevarnostih, zavzemajo mesta, postavljajo upravnike, nekoga po imenu Grakh
naredijo za kneza. ... (PK, I: 3)
Čez nekaj časa se je Krak vrnil iz Korotana. Kot se je kar najbolj odlikoval, skliče odličnike
vseh narodov, vse je pridobil zase z govorom ... (HK, 2)
... Kraka vsi povzdignejo za kralja, uvaja pravo, razglaša zakone. Tako je torej nastala
zasnova oziroma se je zasnovalo rojstvo našega državnega prava. (HK, 2)

VK je imel v osnutku (HK) tri stopnje napredovanja Kraka. Najprej je bil izbran za
vojvodo, nato za kneza in nazadnje za kralja. V čistopisu je ohranil samo zadnji dve. VK

188
našteva osvojitve Poljakov, ki jih ne loči od Slovanov (Kürbis, Abgarowicz 1974, 79, op. 22).
Izrecno pove, da je bil Krak v Karantaniji. Izvolijo ga za kneza in čez nekaj časa (HK) se vrne
iz Karantanije. Ta podatek je pomemben za zgodovino koroškega ustoličevanja na Sveškem
polju/Zollfeld, ker dokazuje najmanj dvoje. Najprej, koroško ustoličevanje je bilo najkasneje
konec 12. st. med evropskimi izobraženci že tako znano in znamenito, da je VK prav nanj
poskušal navezati tradicijo poljskih oziroma slovanskih vladarjev. Dokazuje pa tudi to, da
je bila v tistem času vloga cesarja pri postavljanju koroškega kneza majhna in je še vedno
prevladoval vtis, da kneza postavlja ljudstvo. To se precej dobro ujema s prikazom razvoja
obreda, kot ga je sredi prejšnjega stoletja napravil Bogo Grafenauer (1952, 260–262).
V mitični kontekst bi lahko sodil podatek, da prav Krak pride iz tujine kot mitični po-
mladni junak (prim. pogl. 2.3). Vendar je hkrati ta podatek nujen za Kadłubkovo ustoličenje
Kraka na Koroškem in bi si ga zato lahko izmislil sam.

Medtem ko vso pripoved do tu lahko pojasnimo kot Kadłubkov konstrukt, ki se opira

na podatke zunanje zgodovine, se v nadaljevanju VK povsem odkrito opre na krakovsko
krajevno ustno izročilo (quidam putant nekateri menijo). Seveda to izročilo dodeluje in pre-
deluje po svoje. VK ima bogat latinski besedni zaklad in skrbno izbira besede. Zato razlike
med HK in PK kažejo, kaj se mu je zdelo potrebno poudariti in kaj prikriti.

Pogled z gore

Tudi v tistem času [je bila] v zavojih neke pečine pošast kar najbolj grozne strahovitosti
in nekateri menijo, da se je imenovala Olofag (Vsežer). Njegovi požrešnosti je bilo treba dati
določeno število živine vsak teden v skladu s štetjem. Če mu torej prebivalci niso prinesli kakor
neke žrtve, je pošast za kazen [vzela] toliko človeških glav. (HK, 2)
Kajti bila je v zavojih nekega razgledišča pošast kar najbolj grozne strahovitosti in neka-
teri menijo, da se je imenovala Olofag (Vsežer). Njegovi požrešnosti je bilo treba dati določeno
število živine vsak teden v skladu s štetjem dni. Če mu torej prebivalci niso prinesli kakor neke
žrtve, je pošast za kazen [vzela] toliko človeških glav. (PK, I: 5)

Prostor dogajanja je postavljen k izstopajoči skali, pečini (scopulus), s katere je dober

razgled (speculum). Z zamenjavo scopulus > speculum je VK poudaril pogled s skalne vzpeti-
ne. Na krakovskem ozemlju je več vzpetin z dobrim razgledom. A znamenito zavito votlino,
ki se danes imenuje Smocza jama, ima samo skalnati Wawel v središču današnjega Krakova.
Vendar Wawel ni najboljše razgledišče, že s sosednje vzpetine Krzemionki je boljši razgled.
Pogleda z Wawla VK zato ni mogel poudariti zato, da bi opisal enkratno izstopajočo geomor-
fološko lastnost te vzpetine, ampak da bi poudaril pomembno dejanje, ki ga je omogočil po-
gled od tam. Najdemo ga v nadaljevanju pripovedi, ko pride alamanski (= nemški, glej Kürbis,
Abgarowicz 1974, 81, op. 40) kralj s svojo vojsko, da bi vladarici Vandi prevzel oblast.
kajti vsa vojska, takoj ko je videla kraljico z nasprotne [strani], je bila nadalje hipoma
potolčena kakor od nekega žarka sonca, nadalje se vsi odvrnejo od bitke, kakor bi jim neki
pogled božanstva odvzel sovražne misli (HK, 4)
Kajti vsa njegova vojska, takoj ko je videla kraljico z nasprotne strani, je bila hipoma
potolčena kakor od nekega žarka sonca. Vsi se odvrnejo od bitke, kakor bi jim neki ukaz bo-
žanstva odvzel sovražne misli (PK, I: 7).
Gre torej za Vandin pogled, s katerim je premagala nasprotnike. VK ga primerja s sonč-
nim žarkom. Če je primerjava njegova prispodoba, je šlo v izročilu še vedno lahko za svetlobni

189
 žarek. Tak, ki ohromi nasprotnika, je tudi blisk, strela. Z uporabo besede speculum je Kadłubek
lahko zamenjal pogled (visus) z ukazom (iussum), ne da bi s tem preveč okrnil opis dogodka.
Hkrati pa je lahko poudaril vladarsko moč Vande, ki se ji je morala pokoriti celo nemška
vojska. Da je to mnogo pozneje v 19. st. v razmerah vse večjega poljskega nacionalizma Vandi
prineslo izjemno priljubljenost pri Poljakih, je popolnoma razumljivo (Plezia 1995, 7–8).
Vanda je bila torej vrh Wawla in je zmagala od tam. Ta del pripovedi pa ima še en prostorski
namig. Sovražna nemška vojska ji je stala nasproti (ex adverso), torej na desnem bregu Visle, kar
bi bilo razumljivo, če bi res prišla z zahoda, in se ujema z geografskim položajem (glej zgoraj).
Govor poraženega snubca je pač Kadłubkov literarni dodatek. Misel, da je formula o
Vandinem vladanju morju, zemlji in zraku prevzeta iz germanskega literarnega sveta, je
preveril Leszek Słupecki. Ni je mogel niti potrditi niti zanikati. V njej poskuša videti ostanek
stare predstave o ureditvi sveta (Słupecki 1995, 166). Tudi če ta misel drži, ne dokazuje, da
jo je Kadłubek slišal pri krakovskih domačinih. Če bi obstajalo domače izročilo o sferah, ki
jim je Vanda vladala, bi pričakovali naštevanje podzemlja, zemlje in neba, tako kot vemo za
tedanjega szczeczinskega Triglava (pogl. 2.4.4.2).

Vsežer v gori

V Wawlu živi pošast. Ime Olofag je Kadłubkov grecizem in ga ne najdemo nikjer drugje
(Kürbis, Abgarowicz 1974, 79, op. 29). Je dobesedni prevod oznake glavne lastnosti tega bitja,
njegove požrešnosti. Bil je pač Vsežer, Požeruh. VK ne reče, da je bil zmaj. Le oznaka njegove-
ga bivališča (anfractus, zavoj) je povedna. Če bi VK želel povedati samo to, da je živel v jami, bi
to lahko preprosto opisal z besedo antrum. Z anfractus pa ni samo nakazal jame, temveč tudi
njeno obliko in s tem obliko njenega prebivalca. Ta je bil torej zavit, zvijal se je kot kača, zmaj.

Skrivni sestanek

Poklical je svoja dva sinova, ki pa ju je naprotno ljubil, skrivaj je z njima skoval bojni
načrt [in] dal predlog o najprimernejšem nasledstvu kraljestva (HK, 2)
skrivaj poklical sinova, dal predlog [in] razgrnil bojni načrt. (PK, I: 5)
Naposled namreč se domislita uporabiti [Vsežerovo] vztrajnost pri početju. (HK, 3)
Često sta se torej skušala z odprto moško drznostjo, še pogosteje zaman s praznimi poskusi
moči, naposled se oprta na [Vsežerovo] vztrajnost pri početju domislita pomoči. (PK, I: 5)

Nikjer v pripovedi ni pojasnila, zakaj je moralo biti srečanje Kraka s sinovoma skrivno
(clam). Da ne bi Vsežer izvedel, da ga nameravajo ugonobiti? Vendar je to manj verjet-
no, ker nadaljevanje govori o sprotni improvizaciji boja z Vsežerom. Šele po neuspešnem
neposrednem spopadanju se brata domislita zvijače. Verjetneje gre za sled neke starejše
pripovedi. Nakazuje jo namen sestanka. V HK je to predlog o najprimernejšem nasledstvu
kraljestva (de successione regni dignissima). Tu je Kadłubkova pripoved zelo podobna pogo-
sti pravljični shemi, v kateri pošast v kraljestvu starega kralja povzroča težave, kralj pa oblju-
bi kraljestvo tistemu, ki bo pošast premagal. Kako bo zmagal, junak lahko izve ob skrivnem
obisku bivališča pošasti. Če je bil res zaradi tega sestanek skriven, potem bi se lahko nakazal
zoprn sum, da je bila težava, ki jo je treba odpraviti, kar Krak sam. Že Jacek Banaszkiewicz
je opazil, da je Krak popolnoma nemočen ter da je gospoščinske dajatve in ritem delovanja
kraljestva organiziral pravzaprav Vsežer (Banaszkiewicz 1998, 57). Ali z drugimi besedami,
pravi vladar je Vsežer, in ne Krak.

190
 Temeljito preurejanje besedila kaže, kako se je VK lovil v tem delu pripovedi. Omembo
najprimernejšega naslednika kraljestva je v PK prestavil v predhodno besedilo in spremenil v
nekakšen moralni napovednik bratomora (statuit eius prolem regni successione dignissimam,
nisi alterum filiorum eius fratricidii fedasset piaculum. PK, I: 5 [Poljska] bi postavila njegovega
potomca za najprimernejšega naslednika kraljestva, če se ne bi drugi njegovih sinov omadeževal
z zločinom bratomora), tematiko sestanka pa je tako skrajšal, da je videti kot neroden pleona-
zem (dal je predlog in razgrnil bojni načrt). Tu HK napeljuje bralca na misel, da je avtor bojne
zvijače Krak. Zdi se tudi, da si je že v HK zamislil dramatičen bojni spopad z Vsežerom, ki pa
ga še ni podrobneje ubesedil. Na to kaže beseda tandem (naposled). Smisel namreč dobi šele
po vrsti neuspešnih spopadov z Vsežerom, ki jih v HK ni, so pa našteti v PK. A vendar hkrati
beseda zanika kot predhodni tisti bojni načrt, ki se je posrečil. Šele po neuspešnih spopadih
se brata domislita zvijače. Resnici na ljubo: latinščina ne pozna dvojine in dalo bi se trditi,
da v množinskem coguntur tiči tudi Krak. Toda kot izvemo iz nadaljevanja, Kraka pri boju z
Vsežerom sploh ni bilo, zato na njegov potek ni mogel vplivati.
Sum o Kadłubkovem improviziranju tega dela zgodbe potrjuje različica ljudskega
izročila, ki ga je ob prazniku Rokavka leta 1860 zapisal tedanji novinar (Krakowskie 1860,
303; glej v nadaljevanju). Po tej različici je dal nasvet, kako pokončati zmaja v wawelskih
votlinah, modri čevljar Skuba. Tega ne najdemo v nobeni kroniki in je očitno oseba neod-
visnega krajevnega izročila. Vse to kaže, da se je VK na obravnavanem mestu morda sicer
res oprl na pravljični motiv, a ga ni vzel iz krajevnega izročila. Zdi se, da to ni omenjalo
spopada Krakovih sinov z Vsežerom! Potem seveda tudi skrivnega sestanka ni bilo.

Namreč na običajno mesto namesto živine postavita goveje kože, napolnjene s prižganim
žveplom ter smolo, prav tako kot Danijel, ki je ubil babilonskega zmaja. Ko jih kar najbolj
požrešno pogoltne Vsežer, ga udušijo plameni, ki izbruhnejo v notranjosti. (HK, 3)
Namreč na običajno mesto namesto živine postavita goveje kože, napolnjene s prižganim
žveplom. (PK, I: 5)

Pogledi na to, od kod Kadłubku motiv smrti pošasti, so različni. Nekateri so v tem
videli zgodbo po zgledu sv. Jurija, drugi krajevno ljudsko izročilo, tretji ponovitev predloge
iz tedanje literature (Kürbis, Abgarowicz 1974, 80, op. 31). HK povsem jasno da primerjavo
s svetopisemskim Danijelom, ki je potem v PK ni več. Gre za apokrifno zgodbo, dodatek
Danijelovi knjigi v Septuaginti (DanD 4, 23–27), po kateri je Danijel ubil zmaja s kolači iz
smole, masti in dlake. PK niti ne navaja več smole. Kot se zdi, se je celo VK sam poskušal
izogniti vtisu, da je motiv v Krakov preprosto presajen iz Svetega pisma. Zato je verjetnejši
obstoj neodvisnega krajevnega izročila o podtaknjenem zalogaju (glej pogl. 3.3.4.5).

Kdo ubije koga, kdo je lažnivec

V klasični kriminalki se vse vrti okoli kraja umora, trupla, motiva in alibija, torej časa
umora. VK še najbolje postreže z motivi, pri vsem drugem pa se zapleta oziroma molči.
Zdi se, da molk ni toliko posledica nepoznavanja nekaterih delov pripovedi, lahko je tudi
posledica tega, da se Kadłubku marsikaj ni zdelo pomembno, in tudi tega, da nekaterih
podrobnosti preprosto ni hotel povedati, ker niso bile v skladu z njegovimi nameni. Da
je želel dokazati starost in veličino poljskega kraljestva, je razumljivo in očitno. Ne gre pa
pozabiti, da je bil cerkveni človek in se je moral izogniti vsemu, kar bi utrjevalo staro vero.
Kraka in like okoli njega je zato umestil v čas pred Kristusovim rojstvom. S tem je pojasnil,

191
 zakaj niso kristjani. Vendar čemu bi opisal tudi čudne obrede, na katere je morala tedanja
cerkev gledati z veliko nelagodnostjo, ko so se vsako leto dogajali na spominskih krajih.

Ko jih kar najbolj požrešno pogoltne Vsežer, ga udušijo plameni, ki izbruhnejo v notra-
njosti.
In kmalu prevzame mlajši brat, čigar ime po očetu je bilo Krak, tako zmago kot tudi
kraljestvo in zakolje brata ne kot tovariša, ampak kot sovražnika. Njegov pogreb pospremi s
krokodiljimi solzami, zlaže se, da ga je ubila pošast. (HK, 3)
Ko jih kar najbolj požrešno pogoltne Vsežer, ga udušijo plameni, ki izbruhnejo v notranjosti.
In kmalu prevzame manjši tako zmago kot tudi kraljestvo in zakolje brata ne kot tovariša,
ampak kot sovražnika. Njegov pogreb pospremi s krokodiljimi solzami, zlaže se, da ga je ubila
pošast. (PK, I: 5).

Že prej je postalo očitno, da je že odgovor na preprosto vprašanje, kdo je zaslužen za

Vsežerov pogin, zelo zapleten. Neposredno ga je ubila lastna požrešnost, Krak pri tem ni
navzoč, avtor zvijače pa je čevljar Skuba (glej v nadaljevanju).
V pripovedi sledi bratomor. Ki pa se zgodi natančno v času spopada z Vsežerom. Mlajši
Krak ubije brata, ko je Vsežer še živ (?), sicer bi bila njegova laž (?), da ga je ubil Vsežer, takoj in
popolnoma neverjetna. A če ga ubije v času spopada, kako sta se brata skupaj spomnila na boj-
no zvijačo (coguntur pač ni ednina!)? Kdo nastavi vabo Vsežeru? Tudi glagol tega dejanja col-
locantur ima množinsko obliko. Če je bil starejši brat tedaj že mrtev, kar bi se ujemalo s časom,
v katerem je Vsežer še živ, je imel potemtakem Krak mlajši pri početju še neznane pomočnike
ali neznanega pomočnika? Kje pa sploh je dokaz, da se je Krak mlajši zlagal? Kdo laže?
In da vse skupaj zapletemo še bolj, opozorimo na podatek, ki ga VK nima. Dobrih
20 km vzhodno od Krakova je vas Krakuszowice. Tam je velika gomila, v kateri je po lju-
dskem izročilu pokopan ubiti Krakov sin, prav tako Krak po imenu (Góral 2006, 53; tudi:
http://pl.wikipedia.org/wiki/Kopiec_Krakusa_II). Tako imamo sedaj Kraka očeta, Kraka
starejšega in Kraka mlajšega!
Zmešnjave VK ne pojasni, čeprav jo je, in pri tem se najverjetneje ne bomo zmotili,
sam zakuhal. Že Słupecki je opazil, da je VK samovoljno izbiral dele izročila in ga ni podal
v celoti (Słupecki 2006, 121–122). Lahko domnevamo, kaj je storil. Slišal je več pripovedi o
več dogodkih, ki so se zgodili na različnih prostorih in v različnih časih. Ker pa se je v njih
pojavljalo vsaj eno skupno ime, vsaj dvakrat, je iz posameznih delov poskušal sestaviti eno
samo zgodbo. K sreči je ostalo zgolj pri poskusu, zato ostaja odprta možnost vpogleda v
zgodbe, ki jih je VK slišal.
Recimo, da mlajši Krak res ubije brata nekako tedaj, ko umre Vsežer. In recimo – da ne
bo nihče lažnivec –, da je pred tem Vsežer res ugonobil starejšega Kraka. V mitični pripove-
di je mogoče marsikaj, kajti tam je tudi smrt samo prehodno stanje. Hkrati pa ima mitična
zgodba trdna pravila. V tem okviru bi bila razlaga naslednja. Krak oče in starejši Krak sta
ista oseba. Ta oseba (Krak) in Vsežer sta brata ali brat in sestra, če pustimo vprašanje spola
Vsežera odprto. Ko Krak ostari in obnemore, ga ugonobi (požre?) Vsežer, ki s tem začasno
prevzame vlado. Vsežer tako ubije brata. V začasni smrti se Krak pomladi – v Vsežerovi
notranjosti (?). Vsežer se razpoči (Krak s tem ubije brata ali sestro), k temu pripomore
mladi, prenovljeni Krak, ki potem spet prevzame vlado. To se ujema z mitično zgodbo od
jesenskega konflikta, ki povzroči pomanjkanje, do pomladnega, ki pomanjkanje odpravi
(prim. pogl. 2.3). V mitični pripovedi stalnih trupel ni, ker je zagotovljena reciklaža. In zato

192
jih ni v znamenitih gomilah (glej v nadaljevanju)! Kaj se še zgodi z Vsežerom, nakaže zgod-
ba o Esterki (glej v nadaljevanju).

Sedaj lahko razrešimo še eno smrt, v katero pa je vpletena Vanda. Če je naša prejšnja
razlaga pravilna vsaj v svoji krožni ponovljivosti, potem bi se morala vanjo vključevati tudi
Vanda. Njena zgodba se pač ne dogaja v nekem ločenem, vzporednem vesolju. Najverjetneje
gre za različico, ki podrobneje pojasnjuje del prejšnje zgodbe. Že Leszek Słupecki je opazil,
da v spopadu z neljubljenim ženinom ne gre za varovanje njenega samskega stanu, ampak
za varovanje njene oblasti (Słupecki 2006, 132). V boju za oblast Vanda zmaga, njen na-
sprotnik umre. Iz tega je VK sicer naredil literarni dogodek, poln zvenečih izjav, ki pa ne
vodi k poznavanju krajevnega mitičnega izročila. Pomembno je, da VK z zgodbo o brato-
moru vpelje čas “neprave” vlade, ki sledi vladi prvega Kraka. In tej vladi sledi Vandina vlada.
Da je tudi z njeno vlado nekaj narobe, kaže že to, da je kot ženska “napačnega” spola in da je
zato vladarski prestol videti prazen (quasi uacans). Vsa hvala njeni lepoti in priljudnosti je le
Kadłubkov okrasek in opravičilo, da se v njegovi zgodbi sploh pojavi kot vladarica. V resnici
je le sila, ki z žarkom svetlobe pobije nasprotnika. Ob tem je tudi izjemno modra, vedno zna
dati pravi nasvet. To pa je pomembna lastnost (ženskega, zimskega) mitičnega lika, kakr­
šnega predstavljata npr. car Zmijulan (več o njem pogl. 3.3.6) ali Šembilja (glej [83]).
Kdo je Vanda, lahko ugotovimo tudi po tem, kdo je njen nasprotnik. Če je pred nami
res zgolj del zgodbe, kot smo jo rekonstruirali prej, potem sta kot nasprotnika na voljo samo
dva lika: Krak in Vsežer. In medtem ko je VK doslej zelo natančno opisal smrt Vsežera,
ostaja zagonetna Krakova smrt. Naša izbira zato ni težka. Zavrnjeni snubec je Krak! Vanda v
spopadu z njim prevzame oblast. Vanda je Vsežer! Krak in Vanda (Vsežer Vavel, glej zgoraj)
sta oče in hči, brat in sestra ter v nekem trenutku tudi mož in žena. Zadnje razmerje seveda
omogoča tudi par mati in sin, ki se je v resnici ohranil drugod (glej pogl. 3.3.11).

Kje in kdaj nastane Krakov ter pogreb Kraka

Toda vendar nikoli ne bi bile smele nesmrtne zasluge prvega Kraka tako zamreti, da ime
takega očeta ne bi ostalo označeno. (HK, 3)
Toda ali bi morale nesmrtne zasluge prvega Kraka res tako zamreti, da ne bi preostalo
nobeno znamenje takega očeta? (PK, I: 6)
Kmalu torej ustanovijo pri tisti pečini vsežera znamenito mesto, ki se po imenu Kraka
imenuje Krakov, da bi Krak živel v večnem spominu. In ni se prej končalo s pogrebnimi služ-
bami, dokler ni bilo zaključeno dokončanje mesta, ki so ga bili nekateri imenovali Krakov po
krakanju krokarjev, ki so se bili v tistem času zbrali pri truplu pošasti. Tudi tolikšna ljubezen
do umrlega kneza je prevzela senat, plemstvo, ljudstvo, da bi v očetovo oblast izvolili njegovo
edino dekliško hči, katere ime [je bilo] Vanda. (HK, 3)
Torej postavijo Vando, hči prvega Kraka in sestro drugega, blizu Krakova za kraljico
Poljske. (HK, 4)
Nasprotno, na pečini vsežera kmalu ustanovijo znamenito mesto, ki se po imenu Grakha
imenuje Grakhov, da bi Grakh živel v večnem spominu. In ni se prej končalo s pogrebnimi
službami, dokler niso bili gotovi z dokončanjem mesta. Tega so bili nekateri imenovali Krakov
po krakanju krokarjev, ki so se bili tedaj zbrali pri truplu pošasti. Tolikšna ljubezen do umrle-
ga kneza pa je prevzela senat, plemstvo, ljudstvo, da bi v očetovo oblast izvolili njegovo edino
deklico, katere ime [je bilo] Vanda. (PK, I: 7)

193
 HK ima več podatkov in ti so bolj natančni kot v PK. Po HK Krakov ustanovijo ob
Wawlu (na poznejšem Okółu), kar se ujema z arheološkimi izsledki, ki v to wawelsko
predgradje postavljajo proizvodno in trgovsko dejavnost (glej zgoraj). Ni nemogoče, da je
v Kadłubkovem času o tem še obstajalo ustno izročilo. In ko potem Vando postavijo za
“kraljico” blizu Krakova (prope Cracoviam), je to pač na Wawlu, kjer so v resnici ustoličevali
poljske kralje, kar je bilo Kadłubku dobro znano. Ker pa se je želel izogniti imenu Vavel
(glej zgoraj), je potem ta del v čistopisu izpustil, Krakov pa preprosto postavil na Wawel.
Domislica Mareka Floreka, da je bilo mesto zgodnjesrednjeveških ustoličevanj na Krakovi
gomili (Florek 2008, 293–294), zato ostaja prazno ugibanje.
Topografsko se tako Vandina zgodba dogaja na vrhu Wawla, od koder zmaga in prevza-
me oblast, ter pod Wawlom, kjer (pred tem) izdihne (kot) Vsežer. Tudi to se ujema s splošno
topografijo mitične zgodbe, v kateri je prostor smrti spodaj (prim. pogl. 2.3). Prav tako ni
nepomembno, da prvotni Krakov stoji na poti od Wawla proti gomili Esterke v Łobzówu
(glej v nadaljevanju in slika 3.3.4.1). V skladu z mitično zgodbo in možnim pomenom ime-
na Krak (glej zgoraj) je, da leži na poti, ki pripada plodnemu delu prostora oziroma časa
(prim. pogl. 2.3). Če je to pojasnilo pravilno, potem je Krakov mitični toponim, starejši od
samega naselja, oziroma naselje je dobilo ime po zemljišču, na katerem je nastalo. Povezava
med Vsežerom, Krakom in imenom naselja je torej obstajala v okviru mitične pripovedi,
seveda pa ne v okviru zgodovinopisja. Mogoče je celo, da sta v Kadłubkovem času bili dve
pojasnili imena Krakov, mitično in historično.
Tako smo dobili ključ za razrešitev še nekaterih ugank. Kje Krak vlada in deli zako-
ne, Kadłubek izrecno ne pove. Vsekakor pušča bralca v misli, da je to nekje na prostoru
današnjega Krakova, kjer živi Vsežer. V pripovedi ta prostor ni nenaseljen, saj sicer ne bi
bilo ljudi, ki morajo tešiti Vsežerovo lakoto. In tem ljudem Krak v nekem trenutku vlada.
Logično je, da so ti ljudje prebivalci ene ali več naselbin. Vendar mesto (urbs) Krakov nasta-
ne šele po Krakovi smrti. Kaj pomeni ta podatek? Kadłubek je besede izbiral skrbno. “Urbs”
ne pomeni kakršnegakoli naselja, ampak ugledno in utrjeno naselbino. Za srednjeveška
mesta pa je bilo prav obzidje ena najpomembnejših pravic. Tu bi lahko dobili občutek, da
Kadłubek zgolj projicira njemu sodobni Krakov v preteklost. Vendar temu nasprotuje na-
daljevanje njegove pripovedi. Gradnja mesta je trajala tako dolgo, kot je trajal (Krakov) po-
greb, kar se je dogajalo, ko so se v tistem času (eo tempore) ob truplu pošasti zbirali krokarji.
HK ne pove izrecno, da gre za Krakov pogreb, bralca na to misel napeljuje s kontekstom.
Hkrati vzpostavi zanimivo časovno povezanost. Če gre za Krakov pogreb, je umrl skoraj
sočasno kot Vsežer. Samo toliko, da je sprejel sina kot zmagovalca, potem pa umrl.
Krak se torej pomladi tedaj, ko umre Vsežer.
Zakaj je trajal pogreb tako dolgo kot gradnja mesta? Tega VK ne pojasni. Razlaga je morala
biti njegovim sodobnikom samoumevno jasna. S pomočjo pozneje zapisanega izročila (glej v
nadaljevanju) jo najdemo tudi sami. Niso gradili samo mesta, gradili so tudi Krakovo gomilo
(slika 3.3.4.3). S svojimi 18.000 m3 nasutja je bila gradnja, ki se ni mogla zgoditi čez noč (glej
v nadaljevanju). To ne pomeni samo, da je Krakova gomila že stala v Kadłubkovem času,
kar dokazujejo tudi arheološke raziskave, pomeni tudi, da so domačini že tedaj videli v njej
Krakov grob. In neverjetno je, da ne bi z liki iz svoje preteklosti povezovali tudi drugih krakov-
skih gomil. Do enakega sklepa o Krakovi gomili je prišel tudi Słupecki in s tem sam ovrgel svoj
dvom, ali niso vzpostavili povezave gomil z mitičnimi liki čisto umetno šele v 15. st. (Słupecki
2006, 120, 122, 132). Ne samo, da je bila ta povezava trdna že v Kadłubkovem času, še več, da
je tedaj sploh lahko bila trdna, je morala biti povezana z mitičnimi liki že od samega nastanka
gomil, tudi če te niso bile zgrajene kot prave grobnice.

194
 Navedba, da je gradnja mesta (prvenstveno
utrdb) trajala tako dolgo kot pogreb (dolgotraj-
na gradnja monumentalnih gomil – glej v na-
daljevanju), ne more biti navadna Kadłubkova
domislica. Odlično se namreč ujema z rezultati
arheoloških raziskav, ki kažejo nekako sočas-
no gradnjo gomil ter utrdbenega sistema na
Wawlu in njegovem predgradju Krakovu/Okółu
v 9. st., še zlasti v njegovi drugi polovici (prim.
Radwański 2002, 425). To pa je tudi čas, ko je “pri
Vislanih živel silno močan poganski knez” (glej
zgoraj). Ujemanj je preprosto preveč, da bi bila
naključna. V Kadłubkovem času je očitno še ob-
stajalo krakovsko izročilo, da so gomile in mesto
(utrdbe) gradili v istem času. To je tipičen primer historičnega spomina, ki se ohranja z na- Slika 3.3.4.3:
vezanostjo na prostor. Spomina, ki je nebogljen pri absolutni kronologiji, mnogo močnejši Krakov, Poljska.
pa je pri relativni, ki jo vzpostavlja s povezavami v prostoru in z njihovimi spremembami. Krakova
Primer je selitev vasi na novo lokacijo. Ljudje takoj vzpostavijo odnos stara vas <> nova gomila.
vas. Časovna globina je določena z vzpostavitvijo razmerja do znanega časovnega orientir-
ja – “to je bilo takrat/preden/potem, ko ...”. Mesto so zgradili takrat, ko so postavili gomile.
Velja tudi obrnjeno. Gomile so nasuli takrat, ko so postavili mesto (glej v nadaljevanju opis
gomile v Krakuszowicah). Ker pa so nekatere od teh gradenj imele mitični pomen, se v
izročilu mešata mitična in zgodovinska plat pripovedi. Ker sta bili obe v prid Kadłubkovim
zgodovinopisnim namenom, se ju ni trudil ločiti, celo raje je brisal razliko med njima.

Kronika velikopoljska

Čisto nove podatke prinaša avtor Kronike velikopoljske, ki je nastala na začetku 14. stoletja.

... se ipsam pro tam magnifica gloria et prosperis succesibus diis victimans, in Vislam
fluvium sponte saliens, humanae naturae debitum persolvit, ad inferorum limina descendens
(Windakiewicz 1925, 3).
... žrtvovala je samo sebe bogovom za tako sijajno slavo in srečne uspehe, skočila je v reko
Vislo po lastni volji, plačala je dolg človeški naravi (tako, da) se je spustila v bivališča spodnjih.

Vpeljal je nov motiv, da je po zmagi nad vsiljivci Vanda kot zahvalni dar bogovom
žrtvovala samo sebe s skokom v Vislo. Pojavlja se mnenje, da je avtor to črpal iz ljudskega
izročila. Pozna namreč nekaj podrobnih topografskih podatkov, kot je ime Wawel, ki ga
izpeljuje iz golše (poljsko wole) na vratu. Ve za cerkev sv. Mihaela na Skałki, imenovani tudi
Wąwelnica, ta leži na drugi strani Visle, ki je tedaj tekla severneje med današnjima deloma
mesta Kazimierzom in Stradomom. Zato gre verjetno res za del krakovskega izročila, ki ga
je Kadłubek zamolčal (Plezia 1995, 11–13). Sem spadata tudi trditev avtorja velikopoljske
kronike, da je Krakov ustanovil kar Krak sam, in opozorilo, da se je Krakov nekoč imeno-
val Wawel, kajti tudi hrib, na katerem stoji Krakov, se je nekoč imenoval Wawel (Kronika
Wielkopolska). S tem se je pojavila nova navidezna nelogičnost, ki se ji je Kadłubek z mol-
kom izognil: Krak umre in po njem imenujejo mesto, ki ga nato zgradi Krak. Tu ponovno

195
 zaslutimo, da imamo opraviti z različnimi izročili in morda celo različnimi Kraki (glej v
nadaljevanju).
Čeprav Słupecki popolnoma upravičeno opozarja, da iz predsmrtnega govora, ki ga je
poraženemu ženinu položil v usta Kadłubek (glej zgoraj), nikakor ne more slediti Vandino
samožrtvovanje (Słupecki 2006, 132; podobno že Plezia 1995, 19), se zdi samožrtvovanje
vendarle mogoče. Res ni v skladu s pomenom Kadłubkovega besedila, je pa v skladu z
motivom avtorja Kronike velikopoljske. Moral je namreč najti pojasnilo za Vandino smrt, ki
jo je Kadłubek gladko zamolčal, v ljudskem izročilu je bila namreč očitno močno navzoča.
Skok in vsaj navidezna smrt v vodi pa je natančno tisto, kar v skladu z mitično zgodbo (prim.
pogl. 2.3) pričakujemo od Vande. Ni nepomemben niti topografski podatek, da imamo ob
skali/Wawlu tudi Skalico/Wawelnico, ki ju je nekoč ločila reka. Vanda, ki na skali (gori), na
kateri vlada, konča tako, da skoči v vodo (glej še v nadaljevanju). To se ujema s pomladnim
skokom ženskega lika v mitični zgodbi, z Devinim skokom (več pogl. 3.3.11).
Avtor Kronike velikopoljske daje novo pojasnilo imena Vanda. Izpelje ga iz “węda
(wędka)” (trnek kljukaste oblike), ker je vse, ki so jo pogledali, s svojim videzom prite-
gnila do ljubezni (kot trnek). To je seveda domislica avtorja, kako dopolniti Kadłubkovo
pripoved o njeni lepoti (Plezia 1995, 11). Jacek Banaszkiewicz tudi v tej razlagi vidi možen
preostanek ljudskega izročila in opozarja na Klukasa, voditelja Hrvatov (Banaszkiewicz po-
motoma navaja Srbe), po Konstantinu Porfirogenetu (Banaszkiewicz 1998, 42). Vendar je
popolnoma očitno, da je imel avtor kronike v mislih funkcijo trnka, in ne njegove oblike.

Jan Dąbrówka

Leta 1434 je Jan Dąbrówka, profesor Jagiellonske univerze v Krakovu, v svojem komen-
tarju h kroniki Vincenta Kadłubka dodal pripombo k pogrebu Kraka, da “so njegovo truplo
pokopali na vzvišenem mestu, kjer je danes vzpetina sv. Benedikta” (Słupecki 2006, 122).
Prav tako je povedal o Vandi, da “se je žrtvovala bogovom in se potem pojavila iz valov po
ukrepanju bogov in je bila pokopana v drugi vzpetini pri vasi Mogiła” (Słupecki 2006, 133).
Ni nepomembno, da je Vandino smrtno in posmrtno dogajanje enako dobro doku-
mentirani mitični zgodbi iz Novgoroda (zapis iz leta 1665), v kateri čarovnika (Volhov)
Peruna razbijejo in udušijo v reki Volhov, ki nosi njegovo truplo, in tam, kjer ga naplavi, ga
pokopljejo pod visoko gomilo (Katičić 2008, 242–243).

Anali Jana Długosza

Jan Długosz (1415–1480) se je šolal v Krakovu in tam pozneje tudi služboval v škofiji in
na dvoru. Napisal je zgodovino Poljske v 12 knjigah. Delo je začel leta 1458 in nadaljeval do
svoje smrti (Labuda 1984–1986). Kadłubkove opise je obširno dopolnil s svojo domišljijo.
Dodal pa je dva topografska podatka o Krakovi in Vandini gomili.
Najprej opozori, da gomila vrh hriba Lasote pripada Kraku. Za pogreb Kraka pove:
... pokopali so ga s potrebnim spoštovanjem in žalostjo na gori Lasoti, ki leži pri Krakovu.
Njegovo gomilo sta sinova Kraka, da bi bila trajna in večna in da je potomci ne bi pozabili, v
skladu s posebnim navodilom za življenja očeta zgradila do take višine, ko sta jo umetelno in
premišljeno nasipala s peskom, da bi vrh gore, na katerem sta jo postavila, prevladoval nad
vsemi okolnimi vzpetinami. (Roczniki 1961, 189–190)

196
 V Długoszevi različici se brata ne spopadeta z Vsežerom in vabo nastavi Krak sam.
Zato sta oba brata ob njegovi smrti še živa in zdi se, da je Długoszu prav skrivni sestanek pri
Kraku povod za gradnjo gomile. Od kod Długoszu ta misel? Lahko bi šlo zgolj za njegovo
lastno povezavo dogajanja na sestanku z izročilom o gradnji gomile. Gre za Kadłubkovo be-
sedno zvezo pandit consilium (glej zgoraj), ki jo v kontekstu boja z Vsežerom lahko razume-
mo kot “razgrniti bojni načrt”. Brez tega konteksta pa jo je mogoče razumeti tudi drugače,
kot “predstaviti namen”. In medtem, ko je v kontekstu HK ta namen lahko nasledstvo države
ali pa boj z Vsežerom ter v kontekstu PK samo še boj z Vsežerom, je v kontekstu gradnje
monumentalne gomile načrt za njeno gradnjo.
Vendar pa je ob tem še ena možnost. Imamo tvarni dokaz, da je Długosz opis gomile
in njene gradnje vzel iz ljudskega izročila. Podatek, da je nasuta iz peska, so potrdila arheo-
loška izkopavanja (glej v nadaljevanju). Če pa pripoved o gradnji gomile izvira iz ljudskega
izročila, je le malo verjetno, da v njem ni bilo povedano, kdo jo je dal postaviti ali vsaj zakaj
so jo zgradili. Zato je prav mogoče, da je Długosz preprosto uporabil pripoved o starem
krakovskem vladarju, ki je dal postaviti gomilo. In ni čisto nemogoče, da bi bilo tudi temu
vladarju ime Krak. Da bi torej imeli opraviti z mitičnim Krakom in s historičnim Krakom.
In da je to dobro vedel tudi Kadłubek.
Z razliko med mitičnim in historičnim Krakom lahko pojasnimo tudi nekatera čudna
nasprotja v Kadłubkovi pripovedi. Da imamo več Krakov, da ni razvidno, kdo premaga
Vsežera, da Krak (pri Kadłubku njegov neimenovani sin, ki pa ima gomilo v Krakuszowicah)
umre v boju z Vsežerom, hkrati pa je še živ po Vsežerovi smrti (glej zgoraj).

Sklep. Ob povzetku vseh teh opažanj lahko rečemo, da sta obstajali krakovska mitična
zgodba o Vsežeru in boju z njim ter neodvisno od nje še povedka o knezu, ki je dal postaviti
(utrjeno) mesto in gomile. Prvi bi pripadala razlaga krajevnega imena iz krakanja vran ob
truplu pošasti, drugi razlaga iz vladarjevega imena. Vanda nedvomno spada v sklop mi-
tičnih pripovedi.

Długosz mlajšega Krakovega sina preimenuje v Lecha, njegov starejši brat pa je bil
Krak. Lech ubije brata šele po očetovem pogrebu.
... v primernem trenutku je ubil svojega brata, truplo pokrito z ranami je zakopal v pesek.
Da pa ga vest o zločinu bratomora ne bi izključila s prestola, se je zlagal, da je brat umrl na
lovu, ko je preveč zagnano zasledoval divjad ... (Roczniki 1961, 191)
Medtem ko je motiv za umor tako kot v starejših kronikah želja po oblasti, pa je iz-
govor navidezno popolnoma drugačen. Tokrat to ni Vsežer, ampak divja zverina z lova.
Posredno celo zvemo, kje je ubiti Krak pokopan – tam, kjer je bil na lovu. A za presenetljiv
odmik od Kadłubkove pripovedi imamo pojasnilo. Čeprav se morda zazdi, da gre prepro-
sto za Długoszevo domislico, temu oporeka nenaključno ujemanje z nastankom gomile v
Krakuszovicah (glej v nadaljevanju). Kajti tudi Długosz posredno pove, da je Kraka ubila
divja zver in ga je brat pokopal v pesek, torej v gomilo, tako kot kaže izročilo o Krakovi gomi-
li (glej zgoraj). Če je to pojasnilo pravilno, pomeni več stvari. Pomeni, da so v Długoszevem
času poznali vrsto izročil tako o gomilah v Krakovu kot tudi o tisti v Krakuszovicah, da ta
izročila niso bila v skladu s Kadłubkovo kroniko in da se je Długosz zelo trudil vse sestaviti
v eno samo logično povezano pripoved, četudi sam ni vedno verjel vsemu, kar je slišal (glej
v nadaljevanju).

197
 V nadaljevanju opiše tudi Vandino smrt, ko
se samožrtvuje bogovom po zmagi nad sovražni-
ki, in še njen pogreb.
de ponte in amnem Wyslam saliens, undis flu-
vii prefati Vysle se donat, quibus prefocata mortem
oppetiit, ac supra fluvium Dlubnya uno a Cracouia
miliario in campo sepulta. Res aput posteros plus
admiracionis habitura quam fidei, sepulcro quo-
que idem honos qui paterno servatus: terrena enim
mole collis in altum errectus bustum suum illic in
hanc diem testatur, a quo et loco nomen Mogyla
inditum est. (Dąbrowski 1964, 132)
skoči z mostu v reko Vislo, daruje se valovom
omenjene Visle, ki jo zadušijo, da umre. In tako je
Slika 3.3.4.4: pokopana nad reko Dłubnjo eno miljo iz Krakova na polju. Dogodek so potomci bolj občudo-
Krakov, Poljska. vali kot vanj verjeli, tudi njenemu pogrebu so izkazali enako čast kot očetovemu. Kajti z
Vzpetina zemljenim nasipom so zgradili visoko gomilo, ki tam do današnjega dne kaže njen grob, po
Wawel
katerem se tudi kraj imenuje Mogiła.
ob bregu Visle.
Długosz je skok lociral na most čez Vislo med Wawlom in Lasoto/Kremionki in to je
njegov podatek. Iz svojega časa je poznal metanje kaznjencev s tega mostu v Vislo in morda
to prenesel na Vando (Plezia 1995, 14). Idejo pa mu je dala lahko že kar Kronika velikopolj-
ska, v kateri je formulacija sponte saliens (skočila po lastni volji) dobro izhodišče za njegov
homonim de ponte saliens (skočila z mostu). Most je tam stal v Długoszevem času. Še v času
Kronike velikopoljske je Visla tekla drugače (glej zgoraj). Kljub temu pa mesto skoka ni
moglo biti drugje. Kot mesto, s katerega je skočila Vanda, se kar ponuja skala Wawel, ki jo
Visla obliva prav pri Smoczji jami (slika 3.3.4.4). To je topografska situacija, ki drugod dobi
ime Devin, Devin skok (pogl. 3.3.11).
V formulaciji Res aput posteros plus admiracionis habitura quam fidei vidi Słupecki za
Długosza redek osebni odmik od pripovedi. Słupecki misli, da se nanaša le na gradnjo go-
mile (Słupecki 2006, 133), vendar je povsem očitno, da gre za komentar vsega smrtnega
dogajanja. To nedvoumno izvemo iz drugega Długoszevega dela Liber beneficiorum.
Monasterium Mogila a vico Mogila non longe a monasterio sito, vocabulum trahens,
cognomen autem vico praefato dedit mons artificialiter in piramidis modum factus, villae illi
imminens, in quo Vanda regina Poloniae filia Gracci a quo Cracovia appellationem sortita est,
asseritur a veteribus, postquam se Diis immolando in fluvium Istulam praecipitasset, ab undis
suffocata illuc usque lubrico amne devecta, fuisset sepulta; Poloni enim tumulum mortuorum
mogilam suo idiomate appellant. Appellatur etiam monasterium praefatum Clara Tumba,
quod illi nomen latina indidit. (Długosz 1864, 422).
Samostan Mogiła nosi poimenovanje po vasi Mogiła, ki leži nedaleč od samostana. Ime
pa je omenjeni vasi dala vzpetina, ki je umetno narejena v obliki piramide (in) se dviga nad
ono vasjo. V njej naj bi bila, kot pripovedujejo stari, kraljica Poljske Vanda, hči Grakha, po
katerem je dobil ime Krakov, potem ko naj bi se žrtvovala bogovom (tako, da) naj bi skočila
v reko Vislo, valovi naj bi jo zadušili, tam pokopana, do koder naj bi jo prinesel nevarni tok.
Poljaki namreč v svojem jeziku imenujejo gomilo mrtvih mogila. Omenjeni samostan se ime-
nuje tudi Clara Tumba, kar mu daje latinsko ime.
Długosz izrecno poudari, da gre za pripoved starih (asseritur a veteribus), torej za ljudsko
izročilo. Poda jo v irealnem konjuktivu, s čimer jasno pokaže svojo nejevero. S tem pa nam

198
da natančen pregled nad tem, kaj je dodal sam in
kakšno je bilo izročilo. To, kar se je nakazovalo
že pri starejših avtorjih, sedaj dobi dokončno po-
trdilo. Pripoved, da je Vanda skočila v vodo, tam
utonila, voda jo je naplavila na breg in tam so ji na-
suli gomilo, je izvirna ljudska pripoved. Pri vsem
tem Długosz niti najmanj ne dvomi, da je gomila
umetno nasuta in da je starejša od vasi, ta pa od
samostana. Zadnje je lahko poznal iz pisnih virov.
Manj verjetno je, da je imel “arheološko” oko in
prepoznaval umetne oblike zemljišča. A gomila
tako zelo odstopa od okolice, da je tudi to mogoče
vsakomur (slika 3.3.4.5). Ni pa mogel niti iz pisnih
virov niti iz opazovanja geomorfologije ugotoviti,
da je gomila starejša od vasi, to je lahko izvedel samo iz ljudskega izročila. To pa ni bilo enako Slika 3.3.4.5:
tistemu, ki mu ni verjel. Iz tega lahko sklepamo, da sta bili tedaj v Mogiłi najmanj dve izročili: Krakov,
mitična zgodba o Vandi in povedka o nastanku vasi v odnosu do gomile. Poljska.
Vandina
In Długoszu dolgujemo tudi drobtinico o Esterki. gomila.
AD 1356 [Długosz opisuje kraljeve ljubice. Češko] je nadomestil z žensko judovskega
porekla, Ester, drugo lepotico. Z njo je imel dva sinova, Niemierzo in Pełko, in na njeno prošnjo
je podpisal listino, ki je podeljevala vsem Judom, ki so živeli v poljskem kraljestvu, nenavadne
svoboščine in privilegije, ki resno žalijo veličino Boga in katerih zadah traja do danes. (Pravili
so, da je bila ta listina ponaredek). Pełka je umrl zgodnje naravne smrti. Niemierza je bil ubit
v nemiru po očetovi smrti. Kar je sramotno in obsojanja vredno, je to, da je kralj dopustil, da
je ta Judinja vzgojila njegove hčere v judovski veri. (Michael 1997, 306)
Predstavljena je kot historična oseba, priležnica kralja Kazimirja Velikega, a lahko bi
šlo tudi za kleveto političnih nasprotnikov (prijateljsko opozorilo Łeszka Słupeckega). V
ljudskem izročilu je zasidrana kot lepa ljubica vladarja. Prav to je tisto, kar nam je doslej še
manjkalo v krakovskem izročilu. V skladu z mitično zgodbo se ženski lik spomladi prerodi
in se spolno združi s prerojenim moškim likom (prim. pogl. 2.3).
Ne vemo, kakšna je bila historična resnica in kako je ljudsko pripoved priredil Długosz.
Kljub temu pa je slutiti pravo ime neveste – Juda oziroma Judo ali kaj podobnega. Vila
Juda je dobro poznana na Balkanu (Ajdačić 2001, 207–214), v ruskih pravljicah pa nastopa
Čudo-Judo. Homonimija Jude/Juda in Judinje pa je tolikšna, da bi lahko kar sama vlekla k
Esterkini zgodbi.

Rękawka

Rękawko pojasnjujejo kot spomladanski običaj češčenja mrtvih, ki je spominjal na po-

grebščino, s katero jo je povezovalo razbijanje in kotaljenje jajc. Običaj je bil živ do devetde-
setih let 19. stoletja, ko so z brega metali kuhana jajca in “čevljarske” kruhke (placki szew-
skie). Na gomili so ga odpravili v 17. st. in ga prenesli na vzpetino s cerkvijo sv. Benedikta
(Jamka 1965, 228; obširna zgodovina raziskav in opisov pri Rahno 2013, 261–314, ki jo pri-
merja z ruskim spomladanskim običajem Svistopljaska v mestu Vjatka/Kirov). Po mnenju
Radwańskega so to cerkev postavili, da bi kristjanizirali staroverske obrede, povezane s

199
 Krakovo gomilo; 21. marec kot dan sv.
Benedikta bi nakazoval, da je šlo za spo-
mladanske obrede (prim. Radwański
1999–2000, 180; Radwański, Tyniec
2010, 185). To je blizu datuma Rękawke.
Premožni meščani so na torek po veliki
noči (Radwański 2002, 418) z brega me-
tali sadje, sladice in denar (slika 3.3.4.6),
kar so spodaj pobirali siromašni in otroci
(inf.: Rękawka). Kot premični praznik,
datumsko povezan s krščansko veliko
nočjo, nikakor ne pomeni datuma starih
obredov. Kaže pa, da so bili spomladi (za
zelo verjetni datum glej pogl. 3.3.11).
Wincenty Pruszcz v Znamenitostih
stolnega mesta Krakova pove leta 1647
pri opisu cerkve sv. Benedikta, “da je tam
Slika 3.3.4.6: blizu grob kneza Kraka, ki je ustanovil Krakov, ki se imenuje Rokavka, ker so ljudje po po-
Krakov, Poljska. ganskem obredu z rokami nanesli zemljo na njegovo telo in nasuli tako visoko, kot je videti
Praznovanje
sedaj” (Radwański 2002, 418–420). Ker je šlo za izjemno priljubljen in zanimiv ljudski pra-
običaja
Rękawka leta
znik, ga je sredi 19. stoletja opisal tudi neznani novinar.
1860 (po:
Krakowskie ... na najwznioślejszém miejscu plaskowzgórza, sterczy wysoka mogila. Kiedy powstala, kto
1860). V ją usypał, w jakim celu?... Oni ci powiedzą, jako przed laty w pieczarach Wawelu żył smok
ospredju je ogromny, który dokoła spustoszenia szerzył, a najdorodniejszą dziatwę krakowską pożerał; oni
cerkvica sv. ci powiedzą, jako naonczas Krakus, król czy książę tutejszéj ziemi, bolal nad nędzą uciśnionego
Benedikta,
ludu, a idąc za radą Skuby, mądrego szewca, podrzucił smokowi barana napełnionego zapaloną
levo v ozadju
Krakova siarką i żiwycą. Ryczał z wielkiego bólu straszliwy potwór i wypił połowę wody z Wisły, a żaru
gomila. nie ugasił, aż na koniec zdechł, rozciągnąwszy cielsko u podnóża góry. Wtedy to lud, oswobod-
zony od długoletniego ucisku, umilowal sercem i duszą swego wybawcę, a kiedy umarł, żal był
srogi po calém Podgórzu, i usypano mu mogiłę na 30 łokci wysoką, sypano ją czas niemały, boć
tam nie taczki ani wozy przewoziły ziemię, ale zarówno młody i stary, biédny i bogaty, mąż i ni-
ewiasta nosili ją w swych rękach, a kto miał szerokie rękawy, w rękawach. I nazwano ją ku pamięci
potomków Rękawką, ażeby wiedzieli ile pracy kosztowała i jak ją sypano. Po ukończeniu mogiły
Krakusa, starsi i zamożniejsi narodu hojnie uczęstowali lud biédny pochyłość góry zalegjący. Kto
był bliżéj bral w ręce, daléj stojącym rzucano przez głowy, aby każdy był nasycony, a pamiętał źe tu
spoczywa wódz i książę, który naród w zléj uratował chwili.
Od tego czasu spieszą co rok Krakowianie oddawać hold miejscu, gdzie ich dziadowie żal
swój zagrzebali. (Krakowskie 1860, 303)
... na najvišjem delu planote štrli visoka gomila. Kdaj je nastala, kdo jo je nasul, s ka-
kšnim namenom?... Oni ti povedo, da je nekoč v votlinah Wawla živel ogromen zmaj, ki je
pustošil naokrog in požiral najpostavnejšo krakovsko mladino; oni ti povedo, kako se je tedaj
Krakus, kralj ali knez teh krajev, žalostil zaradi bede zatiranih ljudi in je po nasvetu Skube,
modrega čevljarja, podtaknil zmaju ovna, ki je bil napolnjen s prižganim žveplom in smolo.
Strašni stvor je rjovel od velike bolečine in iz Visle popil polovico vode, a žara ni pogasil, dokler
ni navsezadnje izdihnil in iztegnil nabuhlo telo na vznožju gore. Tedaj so ljudje, osvobojeni od
dolgoletnega zatiranja, vzljubili s srcem in dušo svojega odrešitelja, in ko je umrl, je bila huda

200
žalost po vsem Podgorju in nasuli so mu 30 lakti visoko gomilo, nasipali so jo dolgo časa, kajti
zemlje niso vozili s samokolnicami niti z vozovi, ampak so jo nosili s svojimi rokami tako mladi
in stari, revni in bogati, možje in žene, kdor pa je imel široke rokave, v rokavih. In poimeno-
vali so jo za spomin potomcem Rokavka, da bi vedeli, koliko dela je bilo potrebno in kako so
jo nasuli. Ko so gomilo Krakusa dokončali, so starejši in premožnejši med ljudmi radodarno
pogostili reveže, ki so lezli na pobočje gore. Kdor je bil bliže, je vzel v roko, tistim, ki so stali
bolj daleč, so metali preko glav, da bi bil vsakdo sit in bi se spominjal, da tu počiva poglavar in
knez, ki je rešil ljudi v hudem trenutku.
Od tedaj hitijo vsako leto Krakovčani izkazati spoštovanje mestu, kjer so njihovi dedje
pokopali svojo žalost.

Pripoved je sicer podobna tisti pri Długoszu, a se hkrati pomembno loči. Tisti, ki pre-
maga Vsežera, je čevljar Skuba. Njegovo pomembnost kaže dejstvo, da se očitno po njem
imenujejo obredni kruhki (placki szewskie), ki so jih metali ob spomladanskem obredu s
Krakove gomile. On deli hrano svojim ljudem, v nasprotju z Vsežerom, ki jo jemlje. In ta
hrana prihaja s Krakove gomile. V skladu s pripovednimi tehnikami se različne lastnosti
istega lika navidezno kažejo kot različne osebe. Zato je vprašanje, kdo pravzaprav premaga
Vsežera in kdo je v Krakovi gomili, samo navidezno. Skuba je Krak. Morda nas sprva pre-
seneti Skubov poklic. Vendar se moramo spomniti, da je za čevljarja pomembno udarjanje
s kladivom tako kot za kovača. Vsežera je premagal junak s kladivom (glej še pogl. 3.3.11).
In medtem ko Kadłubek kot vabo precej splošno navaja goveje kože, gre tu zelo določ-
no za ovna, torej za rogatega voditelja črede. Zmagovalec nad Vsežerom je torej tudi ognjeni
oven. Je čisto naključje, da je današnji izvir Visle v Baranji (ovnovi) gori (glej zgoraj)? Ko vse
to seštejemo, vidimo, da Vsežera premaga tisti, ki ima ogenj in kladivo. Od začetka kovaštva
pri predelavi kovin je ljudem najnazorneje ti lastnosti združeval kovač.
In po tem izročilu pošast ni samo nezmerna pri žrtju, temveč tudi pri pitju, ko popije
polovico Visle. Torej je sposobna povzročiti sušo.
Nenavaden postopek gradnje gomile bi lahko razumeli v okviru obrednih dejanj, ki jih
je treba opraviti, da zemlja sprejme truplo pokojnika. Po beloruskih pripovedkah se truplo
ubitega zmaja ne dviga več iz zemlje šele tedaj, ko mu gomilo nasujejo ptič pevec, vprežen v
čevelj, ali otroci in žrebički, ki nosijo zemljo v čevljih, torbicah in obleki (приполах) (Katičić
2008, 182–188).

Črna žena na Gori Lasoti

Dawno, dawno temu, na jednym ze wzgórz na Krzemionkach, górą Lasoty też zwanym,
stał dwór potężny i bogaty, a w nim mieszkała księżniczka nieziemskiej wręcz urody. Ale też
ta piękna i młoda kobieta z serca jak głaz twardgo znana była. Poddanych swych bezlitośnie
uciskała, do ciężkiej, darmowej pracy ich zmuszając. Słowa dobrego nikt od niej nie usłyszał,
a i biedaka żadnego, mimo bogactw swych ogromnych, jednym groszem nigdy nie wsparła.
Po jej śmierci dwór długo pusty stał, bo sławą tak złą był okryty, że nie znalazł się chętny,
który by w nim zamieszkać zechciał. Wkrótce go też zburzono, a w miejsce jego kościółek niewielki
pobudowano. ...
... księżniczki ..., Za swe bowiem złe życie nie tylko śmiercią za młodu pokarana została,
ale też katuszami wielkimi w zaświatach. Po ziemi dopóty się błąkać miała, dopóki człek jakiś
od mąk ją owych nie wybawi. Każdej więc nocy duch panny pod postacią Czarnej Damy po-

201
 wracał w miejsce, gdzie onegdaj dwór się znajdował i tam szlochając i jęcząc, uwolnienia od
cierpień wyczekiwał. ... (Basiura 1998, 65).
V starih časih je na vzpetini Krzemionk, imenovani Gora Lasota, stal lep in bogat dvor,
v njem je živela kneginja nezemeljske lepote. Vendar je ta lepa in mlada žena slovela po srcu,
ki je bilo trdo kot kamen. Neusmiljeno je stiskala svojo podložnike, silila jih je k težkemu
brezplačnemu delu. Nihče ni od nje dobil dobre besede in kljub svojemu bogastvu se nikoli ni
usmilila nobenega berača z vsaj enim grošem.
Po njeni smrti je bil dvor dolgo zapuščen, kajti držal se ga je tako slab glas, da ni bilo ni-
kogar, ki bi hotel v njem prebivati. Kmalu so ga podrli in na njegovem mestu zgradili neveliko
cerkvico [sv. Benedikta].
... Za svoje zlobno življenje kneginja ni bila kaznovana samo s smrtjo v mladih letih,
temveč tudi z velikimi mukami v onstranstvu. Po svetu bi morala tako dolgo bloditi, dokler je
ne bi kateri človek rešil teh muk. Tako se je vsako noč duh gospe v podobi Črne žene vračal na
kraj, na katerem je bil nekoč njen dvor, ter tam hlipajoč in ječeč čakal na odrešitev trpljenja ...

Gre seveda za tipičen motiv trdosrčne grajske gospodične, ki zakleta čuva svoje zaklade.
Ta motiv dopolnjuje pripoved o nastanku cerkvice sv. Bendikta, ki vzpostavlja njeno časov-
no in namensko povezavo s starejšimi gradnjami na tistem mestu. Cerkvica jih je simbolno
nadomestila, je od njih mlajša. Arheološka izkopavanja cerkvice seveda niso odkrila nekega
starejšega dvora (prim. Radwański 1975, 259–261). Gre pač za mitični dvor, pomembno pa
je, da se veže na Lasoto, na kateri še danes stoji Krakova gomila in nekoč ob njej še gomila
njegove Babice (glej v nadaljevanju).

Izročilo danes

Kot zanimivost navajam še delček sodobnega izročila o začetkih Krakova. Ne prinaša

nič pomembnega za naše poznavanje krakovskih začetkov. Vendar dobro ilustrira priza-
devanje pripovedovalcev, da bi iz odlomkov sestavili logično, celostno zgodbo, pri tem si
pomagajo s splošno znanimi vzorci.

Za časa vladavine princa Kraka, po katerem je mesto Krakov dobilo tudi ime, je v jami
pod hribom živel zlobni zmaj. Ogenj bruhajoča zver je terorizirala prebivalce in njihovo ži-
vino, njegova najljubša hrana pa so bile lepe device. Princ Krak je v strahu za življenje svoje
hčerke Wande ponudil njeno roko tistemu, ki bo zmaja usmrtil. Mnogi so poskušali, uspelo pa
je mlademu revnemu čevljarju, ki je zmaja ukanil z ovco, napolnjeno z žveplom. Po tej posla-
stici se je žejen zmaj prenapil reke Visle in eksplodiral v vesolje. (Martinčič 2012).

3.3.4.3 Prostorski sistem

Točke sistema (slika 3.3.4.14)

Krakova gomila (kopiec Krakusa)

Na desnem bregu Visle je apnenčasta vzpetina z imenom Krzemionki (slika 3.3.4.1).
Njen južni vrh (271 m) ima prvotno ime Rękawka, na njem je gomila, povezana z legendar-
nim ustanoviteljem Krakova (slika 3.3.4.3). Nižji severni vrh (235 m) se od druge polovice

202
 Slika 3.3.4.7: Krakov, Poljska.
Panorama iz leta 1617. Desno
zgoraj Krakova gomila Tumulus
dictus Rekawka, skrajno levo
gomila Esterke v parku dvorca
Łobzow (po: Georg Braun, Franz
Hogenberg, Civitates orbis terra­
rum VI, 1617, 43b).

14. st. imenuje Lasota. Starejše ime je Gora sv. Benedikta. Na njenem vzhodnem obron-
ku je namreč cerkev sv. Benedikta (Jamka 1965, 184; Radwański 1999–2000, 173). Njena
prva omemba v pisnih virih je iz leta 1254, arheološka izkopavanja pa so odkrila rotundo
iz 11. st. (Słupecki 2006, 122). Świechowski jo ima zaradi gradiva in tehnike gradnje, ki
sta enaki kot pri najstarejših zidanih stavbah na Wawlu, za predromansko in jo datira v
drugo polovico 10. st. ali na začetek 11. st. (Świechowski 2009, 236). Šele v 12. st. je bila
prezidana v pravokotno obliko (Radwański, Tyniec 2010, 185). Ime Lasota je privzeto po
članu mogočne visokosrednjeveške rodbine Awdańcy starega skandinavskega rodu, nekoč
ji je pripadala tudi Krakova gomila (Słupecki 2006, 122, 129).
Pisni in ikonografski viri gomilo imenujejo Rękawka, tumulus dictus Rekawka (slika
3.3.4.7). Ime naj bi po mnenju nekaterih izviralo iz besede rakev v pomenu “grob”. Ker je
bila beseda ob koncu srednjega veka na Poljskem že nerazumljena, so jo zaradi homonimije
z besedo “ręka” (roka) pojasnili kot grob, zgrajen z roko. Ime je preživelo kot ime prire-
ditve, ki so jo stoletja pripravljali na prostoru gomile Kraka in cerkve sv. Benedikta (glej
še pogl.  4). Ta cerkev naj bi domnevno imela nalogo misijonirati staroverske obrede pri
Krakovi gomili (Radwański, Tyniec 2010, 185). Če je ta misel pravilna, mora biti Krakova
gomila starejša od cerkve sv. Benedikta, torej starejša od najpozneje 11. st. (glej zgoraj). Ime
Rękawka je na Poljskem enkratno in povezano zgolj s Krakovo gomilo, kar bi lahko govorilo
za star izvor imena (prim. Radwański 2002, 420; Słupecki 2006, 122).

Sosednje gomile. Da so bile ob Krakovi gomili nekoč še druge gomile, je v modernem

času prvi opozoril Leszek Słupecki (1999, 82). Krakova gomila je še leta 1805 stala sredi
polja, ob njej pa so bili razorani ostanki druge gomile (slika 3.3.4.8), ki jo je ljudsko izroči-

203
 lo imenovalo Mogiła Babki Krakusa – gomila
Krakove Babice (Radwański 2000, 269). Starost
tega izročila ni raziskana (prim. Radwański 2002,
422). Avstrijski načrt iz leta 1779 nazorno kaže,
da je bilo obrobje vzpetine Krzemionki pokrito
z gomilami. Ravni del slemena so zasedale njive.
Radwański zato meni, da je oranje zravnalo tam-
kajšnje gomile. Del so jih lahko uničili srednje-
veški in novoveški kamnolomi. Še vidne gomile je
pozneje precej uničilo širjenje mesta. Odločilno
pa je površje spremenila avstrijska trdnjava, ki
so jo zgradili med letoma 1849 in1854 in je ob-
dala Krakovo gomilo. Ta je postala opazovališče.
Trdnjavsko obzidje je uničilo še preostale gomile.
Slika 3.3.4.8:
Krakov, Poljska. Svoje pa je naredila tudi gradnja železniške proge (Radwański 2000, 269–274).
Krakova gomila Gomile, ki jih kažejo stari načrti, so na prostoru, ki meri približno 1.550 x 1.370 m
in gomile ob (slika 3.3.4.1). To je površina 130–150 ha. Radwański zato sklepa, da gre v 9. st. in v prvi
njej leta 1805 polovici 10. st. za grobišče Krakova kot nadplemenskega centra Vislanov. Krakovo gomilo
(Risba F. P. so torej postavili sredi obširnega grobišča (Radwański 2000, 277). Prostor so uporabljali za
Usenerja, 6. pokopavanje tudi še pozneje, saj so na obrobju Krzemionk odkopali več skupin okostnih
IV. 1805. Po:
Radvański
grobov iz 11. in 12. st. (prim. Radwański 1975, 261). Ni čisto nemogoče, da je pozneje zato
2002, Ryc. 4.). na severnem robu Krzemionk nastalo krakovsko morišče z vislicami “Na zbóju”, ki jih kaže-
jo novoveške upodobitve (prim. Radwański 2000, 273; 2002, 422, Ryc. 1, 2).

Arheologija Krakove gomile. Pred arheološkimi izkopavanji (1934–1937) je bila go-

mila visoka 16,07 m, njeno vznožje pa je imelo premer 57,64–63 m, premer vrha je bil
9 m, prostornina gomile 18.000 m3 (Jamka 1965, 190). Stare podatke o metanju kovancev
z vrha gomile so prav tako poskušali preveriti med izkopavanji (Jamka 1965, 190). Izkopi v
neposredni okolici gomile so prinesli odlomke lončenine od neolitika do konca srednjega
veka ter dva novčna zaklada in še nekaj posameznih kovancev. Večina kovancev je iz 15. st.,
posamezni pa so tudi mlajši in segajo do leta 1913 (Jamka 1965, 190–197).
Gomilo so arheologi kopali po četrtinah in arbitrarno po vodoravnih režnjih (slika
3.3.4.9). Pri kopanju vrhnjega dela gomile so v severozahodni četrtini 1,03 m nižje od vrha,
30 cm pod površino in 6 m od središča našli slabo ohranjeno otroško okostje. Ležalo je
na hrbtu, roki sta bili iztegnjeni. Starost otroka je bila 2–3 leta. V zgornji plasti je bilo tudi
precej kovancev iz časa od 16. do 20. stoletja. Največ jih je bilo v jugovzhodni četrtini. Našli
so še odlomke lončenine, železne predmete, kosti, odlomke opek, steklenih posod; prazgo-
dovinske odlomke lončenine ter kremenova jedra in odbitke ter sledove okroglega kurišča s
premerom 1,2 m. Da bi šlo za drugotno nasuto oglje, ki so ga prinesli z gradivom gomile, je
manj verjetno. Takoj pod rušo in 1,5 m od sredine gomile so bili na vzhodnem delu odlomki
lobanje odrasle osebe, temenske kosti in del spodnje čeljusti. V tem in v globljih režnjih so
bile prazgodovinske in novoveške najdbe. Zadnje so bile na zunanjem obodu gomile (Jamka
1965, 199–203).
V globini 4 m od vrha so se v severovzhodni četrtini pojavile korenine hrasta, ki so
segale do globine 5,3 m. Sledovi tega hrasta so se sicer pojavili že na globini 1,96 m od vrha
gomile. Stal je 2,75 m od osi gomile. Glede na koreninski sistem je hrast na gomili rasel vsaj
300 let in so ga nato posekali. Med koreninami so bili veliki, široki in ploski odlomki brezo-

204
 1
2
3
4
5
6
7
8

0 10 m

Slika 3.3.4.9: Krakov, Poljska. Idealiziran prerez Krakove gomile Z – V (po: Jamka 1965, plan II; Kotlarczyk
1979, Ryc. 6). 1 − prva gomila, 2 − starejša monumentalna gomila, 3 − obod monumentalne gomile, 4 −
zadnja gradbena faza gomile, 5 − korenine stoletnega hrasta, 6 − odtis lesenega stebra, 7 − naravna osnova,
8 − kamnito nasutje.

vega lesa. Ni pa bilo korenin. Po ugibanju Jamke bi šlo lahko za ostanke lesenega križa, ki bi
zamenjal posekani sveti hrast. Od 0,9 do 1 m od oboda gomile, 50 cm pod rušo in 4 m pod
vrhom je bil najden novec češkega kneza Boleslava II., kovan okoli leta 970. V južnem delu
so v globini 3,5 m odkrili sledove kolov, v sredini pa je bila navpična poglobitev, ki bi lahko
bila sled stebra (Jamka 1965, 203–205).
Globlje so se v središču očrtali sledovi stebra s premerom 20–30 cm. Sledov kolov je
bilo vse več. Postavljeni so bili v vrste in povezani s prepletom vrbovih vej. Bili so hrastovi in
so segali čez več plasti nasutja. Kot domneva Jamka, so utrjevali nasip, da se ni razsul. Taka
konstrukcija se je ohranila v globini 7,5 m od vrha (Jamka 1965, 207).
Spodnji del gomile so izkopali v obliki lijaka, kar pomeni, da je obod ostal neraziskan,
površina izkopa pa se je ožila proti notranjosti. Od 2.826 m2 podlage so bili raziskani samo
103 m2 sredice. Na staro površino, ki je bila tam, preden so nasuli gomilo, so naleteli v glo-
bini 15,2 m od vrha gomile. Vrh lijaka je 8 m pod vrhom gomile. Na tej globini je bila tudi
0,8 x 1,6 m velika skupina kamnov in v sredini gomile navpična vdolbina. Na globini 9 m so
bili v jami na sredini ostanki prahu. Na južni strani je jamo obdajala plast kamnov, velikih
15–20 cm. V tej plasti so bili sledovi plotov (Jamka 1965, 208–210, 220).
Na globini 10 m je bila v severovzhodni četrtini skupina kamnov, velika 7 x 2 m. V
sredini gomile je bila jama za kol s premerom 40 cm. Obdana je bila s kamni. Na južni in
vzhodni strani gomile so bili gosto razporejeni količki. Ker oboda gomile tu niso več ko-
pali, med drobnimi najdbami ni bilo novoveških predmetov. Podobno je bilo tudi v glob-
ljih režnjih, vse do plasti pred nasipanjem gomile. Vrste količkov so potekale koncentrično.
Količki so stali od 1,1 m do 5 m narazen. Bili so ošiljeni, premer je bil 7–8 cm. V sredini
so bili sledovi stebra. Njegova jama je bila vidna še v globini 15 m. V višini te podlage so
bile majhne skupine lesnega oglja. V severovzhodni četrtini nasipa je bil v globini 15,50 m
odkrit propelerski okov (Jamka 1965, 211–217).
V jedru gomile ni bilo pričakovane grobnice, kar je številne razočaralo. Celo za pro-
pelerski okov Kazimierz Radwański meni, da je postal del gomile z nasipnim gradivom

205
 (Radwański 2000, 267). Ker ne vemo natančno, v kateri plasti je okov ležal, njegova razlaga
ostaja na ravni nedokazane domneve.
Dobre 4 m jugozahodno od središča gomile so bili sledovi zavitega vodoravnega rova,
zapolnjenega z odlomki prazgodovinske in poznosrednjeveške lončenine, s konjsko pod-
kvijo ter novcema Karla IV., češkega kralja v letih 1347–1378 (Jamka 1965, 211–219). Misel
Jamke, da gre za sled kopanja iskalcev zakladov, je ena od mogočih razlag. Objavljeni odlo-
mek lončenine je značilen za 15. st. (glej Jamka 1965, Ryc. 22, b).
Geološka analiza kaže, da je bilo gradivo za nasutje gomile izkopano na sosednji vzpe-
tini Lasoti, pri tem so uničili ostanke tamkajšnje prazgodovinske naselbine. Petrografska
raziskava je pokazala, da je bil zgornji del gomile nasut v kratkem času. Kapelice, ki jo vrh
gomile kažejo upodobitve iz 16. in 17. st., izkopavanja niso potrdila. Morda je njene ostanke
odstranila gradnja poznejše trigonometrične točke (Jamka 1965, 220–221).
Na vrhnjih 5 m gomile so bili kovanci raztreseni vsepovsod pod rušo, nižje proti vz-
nožju pa samo na zahodni strani. Jamka jih povezuje z običajem Rękawka, ko so metali
kovance. Če ta domneva drži, je običaj star najmanj toliko, kot so stari najstarejši kovanci.
Ti so šele s konca 15. stoletja, če odmislimo češki novec iz 10. stoletja. Možno je, da so sprva
metali izključno živila. Z dejavnostmi na gomili so povezani tudi odlomki novodobnega
posodja, oglja in živalskih kosti. (Jamka 1965, 223–224). Poznan je seznam stroškov kro-
nanja Henrika III. Valoisa (prvega izvoljenega poljskega kralja v letih 1573/1574). V njem
je tudi 21 grošev, ki so jih zaslužili fantje z nošenjem drv in kurjenjem ognja na Rękawki ob
Te Deum laudamus po kronanju (Kiełkowski 1972, 19–20 ).
V nasutju gomile je bila različna prazgodovinska lončenina, ki sega časovno do latens-
ke przeworske lončenine (Jamka 1965, 226). Janusz Kotlarczyk omenja odlomek lončenine,
ki zanesljivo spada v prvo stoletje n. št. (Kotlarczyk 1979, 57). Gomila je torej mlajša. Gradili
naj bi jo več let. Transport gradiva in zgradba nasipa sta zahtevala organizacijske in gradbe-
ne sposobnosti graditeljev. Zato Jamka meni, da je bil tako orjaški gradbeni podvig povezan
s kultno naravo gomile (Jamka 1965, 230).

Poskus drugačne datacije gomile. Za natančnejšo datacijo gradnje gomile je najpomem-

bnejša najdba propelerski okov (slika 3.3.4.10). Kotlarczyk je ponovno pregledal najdbeno
dokumentacijo ter ugotovil nedoslednosti glede točnega mesta in datuma te najdbe. Kot
nakazujejo, so podatke vpisali pozneje po spominu (Kotlarczyk 1979, 60–61). Kljub temu
terenske navedbe dokazujejo, da je bil okov najden v notranjosti gomile, na njenem dnu.
Kotlarzcyk se je lotil omenjenega preverjanja, ker ga je že prej prevzela ideja, da je Krakova
gomila keltskega izvora (Kotlarczyk 1974). Da bi to potrdil, bi moral preinterpretirati rezul-
tate arheoloških izkopavanj gomile. Nerodna dokumentacija najdbe okova ga je spodbudila
k rekonstruiranju popolnoma neverjetnih tafonomskih dogodkov, ki naj bi okov premestili
s površine gomile v njeno notranjost. Npr. okov je odpihnil silen veter z vrha starejšega
arheološkega profila, v gomilo so ga zvlekli iskalci zakladov, ko naj bi brez sledov prevrtali
celotno gomilo skozi sipko peščeno jedro in se pri tem čudežno izognili stebru v sredini
ipd. (prim. Kotlarczyk 1979, 61, Ryc. 7). Njegova datacija gomile je že bila kratko zavrnjena
(Buko 2005, 154; Poleski 2013, 142–143). Tudi po preprostem načelu Ockhamove britve
njegova zapletena razlaga in datacija nista verjetni. Proti Kotlarczykovi dataciji govorijo
tudi arheoastronomski podatki, na katere je sam opozoril (glej v nadaljevanju).

Slika 3.3.4.10: Krakov, Poljska. Krakova gomila, propelerski okov pasnega sestava (po: Słupecki 2006, Fig. 11).

206
 Propelerski okov. Gre za del zgodnjesrednjeveškega pasnega sestava v moških gro-
bovih. Po klasifikaciji Petra Stadlerja spada okov v skupino 530. Razširjena je v zahodni in
osrednji Panoniji, v vzhodni Panoniji in Transilvaniji takih okovov ni (Stadler 2005, CD-
ROM). Okov uvršča Jozef Zábojník v skupino 156, to pa v čas stopenj poznoavarsko III
in IV (Zábojník 1991, Abb. 1, Taf. 30). Na slovaškem najdišču Šebastovce sta taka okova
v grobovih 48 in 293 (Budinský-Krička, Točík 1991, 14–15, 61, Taf. III: 19, Taf. XLII 293:
3). Dolgi pasni jeziček v grobu 48 iz Šebastovc je po Zábojníku skupina 052, ki jo uvršča
v poznoavarsko stopnjo III (Zábojník 1991, Abb. 1, Taf. 16). Okov te oblike ima tudi grob
266 na madžarskem najdišču Szarvas-Grexa-Téglagyár, FO 68, ki spada med najmlajše po-
kope na grobišču. Pokopavanje naj bi prenehalo na začetku 9. st. (Juhász 2004, 45–46, 100,
Taf. XXXIII). Tudi grob 93 madžarskega grobišča Halimba s propelerskim okovom enake
oblike je po stratigrafski legi nedvomno med mlajšimi (Török 1998, 26, 66, Tafel 11-93: 2).
Podobno grob 85 s takim okovom na madžarskem grobišču Szob spada med najmlajše na
najdišču, na katerem naj bi se pokopavanje končalo na začetku 9. st. (Garam., Kovrig, Szabó,
Török 1975, 179, 200, 204, Fig. 9-85: 19). Poznoavarski stopnji III in IV po Zábojníku lahko
vzporedimo s poznoavarskima stopnjama IIIa in IIIb, ki ju Peter Stadler datira absolutno od
760 do 822 (Stadler 2005, 128). Letnici sta delno arbitrarni.
Datacija gomile in njene spremembe. Navedeni časovni razpon določa čas uporabe
propelerskih okovov tiste oblike, kakršno ima okov iz Krakove gomile. Ker je bil najden na
dnu gomile (glej zgoraj), predstavlja terminus ante quem non za postavitev velike gomile.
Kako dolgo je bil okov v uporabi v Krakovu, preden je prišel v zemljo, seveda ne vemo. Ni pa
zelo verjetno, da bi se to zgodilo po 9. stoletju. Gomila kot monumentalna gradnja je tako
najverjetneje nastala v 9. stoletju.
Njen prerez (slika 3.3.4.9) in opis plasti (glej zgoraj) kažeta, da ni nastala naenkrat.
Stratigrafsko bi bila najstarejša majhna peščena gomila, v kateri je tičal osrednji leseni ste-
ber. Gomilo so povečali z glinenim nasutjem (prim. Kotlarczyk 1979, 56; Radwański 2000a,
540). Morda naj bi s to glineno plastjo utrdili steber, ki mu samo sipek pesek ni mogel
biti ustrezen temelj. Na prerezu, ki ga objavlja Kotlarczyk, so zgornji in spodnji ostanki
osrednjega stebra risarsko povezani, kar umetno ustvarja vtis, da gre ves čas za isti steber,
vendar risba planuma na globini 12 m kaže, da tam stebra ni bilo (Jamka 1965, Plan 5).
Nenatančni podatki o mestu najdbe propelerskega okova dopuščajo več možnosti. Okov je
bil najden pod prvo peščeno gomilo, v njej ali ob njej, kar velja tudi za glineno nasutje na
njej. Vsekakor pa je bil na dnu monumentalne faze gradnje.
Ta je bila načrtovana velikopotezno in so zato najprej nasuli obodni venec gomile, da
se pozneje srednji del ne bi razsul. V srednjem delu so s kamenjem obložili vznožje no-
vega osrednjega stebra (Jamka 1965, Ryc. 15, 16). Ta je moral biti visok, da je potreboval
takšne temelje. Sledilo je še najmanj eno povišanje gomile, če jih ni bilo celo več (podobno
Radwański 2002, 418). Vsekakor je bil osrednji steber vsaj enkrat zamenjan, saj je zgoraj
premer odtisa stebra drugačen kot spodaj (glej zgoraj). In nato so namesto stebra posadili
hrast, ta se je razrasel v stoletno drevo. To je nadomestil leseni brezov križ (?), tega pa zidana
kapelica. A tudi to so podrli in nazadnje je bila na njenem mestu trigonometrična točka.
Gomilo so poviševali v razmeroma kratkih časovnih razmikih, ker nikjer v prerezu
gomile ni videti opazne plasti sekundarnega površinskega humusa, kakršna se je na njeni
površini nabrala v zadnjih tisoč letih.
Možno torej je, da je prvi steber stal že pred 9. st., kar velja tudi za začetno gomilo. Tak
navpičen steber lahko koristno uporabimo kot orientir in kot gnomon za opazovanje ter
merjenje gibanja sonca (glej v nadaljevanju).

207
 Wawel (slika 3.3.4.11)
Wawel je bil intenzivno poseljen šele v 9. st. Morda pripada tej naselbinski plasti pasni
jeziček, okrašen v stilu Tasilovega keliha, kar bi kazalo na njegovo izdelavo v drugi polovici
8. stoletja. Najden je bil na dvorišču kraljeve palače v renesančni plasti (Zoll-Adamikowa
1998). Čeprav predmet torej ni več ležal na svojem prvotnem odlagališču, zelo verjetno
od njega ni bil mnogo oddaljen. Ker gre za zelo reprezentančen predmet, nakazuje pomen
severovzhodnega dela Wawla najpozneje v 9. st., če ne celo še vsaj nekoliko pred tem, vseka-
kor že v času pred gradnjo prve cerkve. Ni nepomembno, da je to tudi najvišji del vzpetine
(Radwański 1975, Ryc. 17, 18; Pianowski 1994, 36).
Monumentalna arhitektura na Wawlu, ki sega v 10. st., govori za to, da je bila vzpetina
predestinirana za mesto, ki ustvarja vladarje (Kuczkowski 2007, 111). Poznamo pripovedi o
svetem kamnu, ki naj bi stal v kapeli sv. Gereona. Med drugim naj bi napovedal Kazimirju
Obnovitelju, da bo svoj dvor postavil v Krakovu in ga naredil za prestolnico (Basiura 1998,
27–29). Ni nemogoče, da v tem izročilu tiči starodaven spomin na kamen ustoličevanja. To

Esterka

Vanda
2
1

3
4

5 Krak

Smocza jama

0 100 m

Slika 3.3.4.11: Krakov, Poljska. Predromanske in romanske zgradbe na Wawlu (načrt po: Pianowski 1994,
Ryc. 1). 1 – Św. Gereon, 2 – palacij, 3 – najvišji del Wawla (po: Radvański 1975, Ryc. 18 ), 4 – verjetni
prostor knežjega kamna, 5 – Św. Michał.

208
bi se ujemalo z lego na vrhu Wawla in pojasnjevalo lego kapele sv. Gereona med katedralo
in palacijem.
Najstarejša kultna stavba, ki je imela suhozidni temelj in lesene stene, glede na tloris
pa bi lahko šlo za cerkev s pravokotnim prezbiterijem, je stala na severovzhodnem delu
poznejše katedralne cerkve (Pianowski 2001). Świechowski jo opredeljuje kot predromansko
arhitekturo in nakazuje, da je lahko nastala že pred letom 1000 (Świechowski 2009, 211).
Vzhodno od nje je dvorna kapela sv. Gereona, ki jo Świechowski datira v čas Kazimirja
Obnovitelja, v obdobje 1038–1058 (Pianowski 1994, 29, Ryc. 13; Świechowski 2009, 219).
Sledi reprezentančen dvonadstropen palacij z dvorano v zgornjem nadstropju. Bil je osred-
nja stavba vladarskega dvora, ki naj bi v tej obliki nastal približno sredi 11. st. (Pianowski
1994, 24–26; Świechowski 2009, 222–223). Omenjena cerkev iz 10. st., kapela sv. Gereona
in palacij stojijo od zahoda proti vzhodu v vrsti drug za drugim. Taka trojica odstopa od
običajnega razporeda, v katerem palacij stoji ob katedrali ali pa samo ob kapeli (prim.
Pianowski 1994, Ryc.: 60, 62, 157).
Reprezentančna dvorana je bila najverjetneje premajhna za velike javne dogodke. Tako
je Boleslav Drzni okoli leta 1070 prestoloval pred palacijem, ko je pregledoval dajatve iz
Rutenije in od drugod – In civitate Cracoviensi quadam die Largus Boleslaus ante palatium
in curia residiebat, ibique tributa Ruthenorum aliorumque vectigalium in tapetis strata pro-
spectabat (Pianowski 1994, 36). Čeprav se lahko strinjamo s Pianowskim, da ni jasno, ali se
curia nanaša na celoten Wawel ali pa samo na njegov najvišji del, pa je nedvomno tam stal
palatium, orientacijska točka dogajanja.
Podobno ni bil knez Henrik Bradati oddaljen od palacija več kot 100 m, ko je leta 1229
sedel na gomili pri cerkvi sv. Mihaela (in modico monte ad ecclesiam sancti Michaelis) in
sodil (Słupecki 2006, 138). Gomila se ni ohranila. Je pa mogoče, da so jo postavili posebej
za tisto priložnost.

Vandina gomila (kopiec Wandy)

Gomila stoji nad izlivom potoka Dłubna v Vislo na zemljišču nekdanje vasi Mogiła (sliki
3.3.4.1 in 3.3.4.5). Visoka je približno 14 m in ima premer približno 45–55 m (Radwański
2000a, 545). Če odmislimo majhen izkop iz leta 1913 na vrhu gomile, ta arheološko še ni bila
raziskana (Słupecki 2006, 134). Izkopavanja ob gomili (1913, 1962–1965) so podobno kot ob
Krakovi gomili odkrila ostanke poselitve od neolitske dobe naprej (Słupecki 2006, 135).
V pisnih virih je gomila posredno prvič omenjena leta 1222, ko je v darovnici krakovske-
ga škofa cistercijanom navedena sosednja vas: praedium meum quod dicitur Mogila sive tumba
super Dlubnia /moje posestvo, ki se imenuje Mogila oziroma tumba nad Dlubnio/ (Radwański
1999–2000, 180). V naslednjih dokumentih je imenovana Clara tumba quod vulgariter
Mogyla appellatur. Gomila stoji na zemljišču te vasi (Słupecki 2006, 130–131). Da je na gomili
stal kamniti steber leta 1424, potrjuje listina sosednjega mogiłskega samostana (Radwański
2002, 418). Lahko da je bil to še zgodnjesrednjeveški gnomon. Če bi bil postavljen pozneje,
bi pričakovali križ, kot ga nato shematično prikazuje upodobitev iz leta 1597 (Słupecki 2006,
Fig. 13). Leta 1584 je na gomili že stala kapelica z nagrobnim napisom Vandi. Vidna je še na
upodobitvah iz 19. st. (Słupecki 2006, 134). Matej iz Miechova (avtor Kronike Poljakov, 1519)
je edini, ki gomilo imenuje Nogavka (Radwański 1999–2000, 181). Ugibamo lahko, ali je ime
ljudsko ali pa samo literarna domislica po vzoru Krakove Rokavke (glej zgoraj).
Leta 1226 je bil ob gomili ustanovljen cistercijanski samostan, kar bi lahko nakazovalo
mitični pomen gomile v tistem obdobju (Słupecki 2006, 129, 131). Iz starih časov se je v
Krakovu ohranil običaj kresovanja in spuščanja venčkov po vodi (ki so dekletom prero-

209
 kovali ženine). Ker v samostanu Mogiła praznujejo sv. Janeza Krstnika, bi to morda lahko
bil znak starega kresnega običaja pri Vandini gomili (prim. Radwański 1999–2000, 186).
Poznamo podatek, brez navedbe vira, da so do sredine 19. st. na Vandini gomili kurili ognje
ob majskem prazniku Zielone Świątki (binkošti) (Gill 2006, 34).
Res je sicer, da do 15. st. v pisnih virih ni povezave med gomilo in Vando ter da se vas
po gomili v 13. st. imenuje še preprosto Mogila, kar bi morda nakazovalo, da tedaj gomila
še ni bila del Vandine pripovedi (Słupecki 2006, 136). Lahko se strinjamo s Słupeckim, da
še ni bila del mitične pripovedi. V luči navedene analize ustnega izročila je videti, da so bile
povedke o preteklosti gomil v času Kadłubka vsaj delno še ločene od mitičnih pripovedi,
najkasneje do 15. st. pa se je že pojavil ta spoj v ljudskem pripovedništvu. To bi potrjevalo
izročilo o gomili Esterke, v katerem se njeno ime ni moglo pojaviti ob gomili pred koncem
14. st. (glej v nadaljevanju). Na drugi strani pa so vendarle morali biti starejši nastavki za ta
spoj, sicer ne bi bilo motiva, da samostan Mogiło postavijo prav ob Vandini gomili.

Esterkina gomila (kopiec Esterky)

Gomila je stala severozahodno od Krakova na terasi ob rečici Rudawi v parku kralje-
ve graščine v Łobzovu, ki jo je zgradil Kazimir Veliki leta 1367. O velikosti gomile lahko
sklepamo po sliki iz začetka 19. stoletja. Zdi se, da je bila visoka približno 7–8 m, njen
premer pa je bil približno 29 m. Prvi jo v svoji “Kroniki vsega sveta” iz leta 1551 omenja
Matej Bielski (Radwański 1999–2000, 182). Označena je že na panorami Krakova, nastali
med 1603 in 1605 (slika 3.3.4.7). Izročilo o domnevnem grobu Esterke v gomili je napeljalo
kralja Stanislava Augusta, da je leta 1786 naročil razkopati gomilo, a se je ta izkazala za pra-
zno (slika 3.3.4.12). Gomilo so odstranili v letih 1950–1951 pri gradnji športnega stadiona
(Radwański 2000a, 545).
Datiramo jo lahko samo posredno. Ker je ena od štirih nosilnih točk krakovskega pro-
storskega sistema (glej v nadaljevanju) in ker je Krakova gomila stala že v 9. st. (glej zgoraj),
lahko v ta čas postavimo tudi Esterkino gomilo. Če bi bila zgrajena kot del parkovne arhi-
tekture, kar misli Florek (2008, 290), bi morala neverjetno sovpasti številna naključja, da bi
jo tako idealno vključili v zgodnjesrednjeveški prostorski sistem, ki ga stoletja pozneje sploh
niso več poznali.
Po izročilu je lepa Esterka iz obupa zaradi spremenljivosti čustev svojega ljubljene-
ga [kralja Kazimirja] naredila samomor tako, da se je vrgla skozi okno grajskega stolpa.
Pokopali so jo zraven graščine in na kraljev ukaz na njenem grobu nasuli gomilo (Gill 2006,
50). Tudi v tem primeru je slutiti spajanje najmanj dveh izročil. Enega, ki je pripovedovalo,
kdo je dal nasuti gomilo, in drugega o mitičnem dogodku samomorilskega skoka, ki smo ga
srečali že pri Vandi (glej zgoraj).
Po mnenju Radwańskega se je že med gradnjo graščine Kazimirja Velikega pojavljalo
ljudsko izročilo, da je gomila grobna. Ko pa je v soseščini nastala graščina, je izročilo pove-
zalo gomilo in Esterko, zelo tesno povezano s kraljem
(Radwański 2000a, 545). To je vsekakor ena od možnih
razlag. A Jan Długosz Esterkine gomile ne omenja, če-
prav je v njegovem času nedvomno že stala. Za to sta
lahko najmanj dva različna razloga. Prvi bi bil, da se je

Slika 3.3.4.12: Krakov, Poljska. Upodobitev Esterkine gomile iz

leta 1805 (po: Usener, Friedrich Philipp 1805, Ansichten von
Krakau und der Gegend. MDCCCV. Ansichten aus Polen).

210
v njegovem času na gomilo še vedno navezovalo neko staro izročilo, ki Esterke ni omenjalo
in ni bilo v opazni povezavi s starimi vladarji v Krakovu. Ta možnost je zelo malo verjetna,
saj ne pojasni vstopa Esterke v izročilo. Drugi razlog bi bil ta, da je tedaj med ljudmi gomila
že slovela kot Esterkin grob, da se je Długoszu zdelo to neverjetno ali nespodobno in tega
ni imel za omembe primerno. Če drži druga razlaga, je prav njegov molk o gomili dokaz za
obstoj take legende v njegovem času.

Krakuszowice
Gomila je visoka približno 10 m. Skozi poteka rov iskalcev zaklada, ki jo je presekal na
dva dela (slika 3.3.4.13). Pomemben je domoznanski opis iz leta 1930, ki povzema tedanje
pripovedi domačinov. Lastnik Krakuszowic je dal okoli leta 1880 izkopati večji hrast, ki
je rasel na gomili, nato so postopno kopali vse globlje do trdine. Niso našli nikakršnega
zaklada, so pa bili v sredini gomile ostanki droga (Bajda, Zdebski, Kozub, Zięba 1930, 31).
Andrzej Buko navaja – verjetno iste podatke –, da so gomilo razkopali že v 19. st., na njej naj
bi menda rasel hrast (Buko 2005, 137). Po drugi navedbi jo je dal razkopati lastnik leta 1905,
ko je brezuspešno poskušal najti zaklad. Zorian Dołęga Chodakowski je leta 1817 opazil, da
je gomila na sredini močno znižana. Zato je bila gomila prvotno še nekaj metrov višja (Gill
2006, 37). Ti podatki bi govorili za to, da so na njej kopali najmanj dvakrat. Kol v sredini se
ujema s kolom v Krakovi gomili v Krakovu.
Na površini je J. Kotlarczyk našel poznosrednjeveško lončenino. To je Heleno Zoll-
Adamikowo napeljalo k temu, da je gomilo izbrisala s seznama zgodnjesrednjeveških slo-
vanskih žganih grobišč (Zoll-Adamikowa 1975, 281). Primer Krakove gomile dobro kaže,
da najdbe na površini gomile govorijo zgolj o dejavnostih, ki so na njej potekale potem, ko
je že stala. In da zato ne določajo časa njene postavitve (glej zgoraj). Zato je neutemeljeno
mnenje Mareka Floreka, da ta lončenina dokazuje poznosrednjeveški čas nastanka gomile,
njen nastanek pa povezuje s tamkajšnjim gospoščinskim dvorcem (Florek 2008, 288).
Po neki pripovedi naj bi bil v gomili grob ubitega sina Kraka (Kopiec Krakusa II). Po
drugi pripovedi, ki pojasnjuje izvor imena vasi Krakuszowice, naj bi bil tu v davnih časih
Niepołomicki pragozd, v katerem je na lovu zaradi oklov ali rogov divje zverine umrl brat
kneza Kraka. Na njegovem grobu so podložniki nasuli veliko gomilo (Gill 2006, 36).
Po izročilu je kopače med kopanjem gomile strašilo ječanje iz globine. Ko je začelo
doneti pod udarci motik, jih je bilo strah, da bodo padli v brezno. Ponoči je nevarno iti tam
mimo sam. Lahko bi srečal vojaka, ki jezdi na konju po gomili. Morda je to odmev pripove-
di, da je Krak na mestu Krakuszowic imel bitko, v kateri je bil ranjen. Da bi počastili svojega
poveljnika, so mu vojaki tam nasuli gomilo (Bajda, Zdebski, Kozub, Zięba 1930, 31).
Druga pripoved govori o tem, da sta brata Kraka priredila lov, med katerim so ubili ve-
liko zverjadi. Med delitvijo plena pa sta se brata sprla. Starejši in močnejši je ubil mlajšega,
ga ukazal tu pokopati in mu na grobu nasuti gomilo. Ta se zato imenuje gomila mlajšega
Kraka. Zato ima vas ime Krakuszowice (Bajda, Zdebski, Kozub,
Zięba 1930, 31–32).
Po tretji zgodbi je v starih časih skupina ljudi, plemičev in fan-
tov, iskala primeren prostor za ustanovitev mesta. Sprva jim je bilo
tu všeč, ko pa so se dobro razgledali, so videli, da prostor ni niti

Slika 3.3.4.13: Krakuszowice, Poljska. Gomila mlajšega Kraka

(foto: http://eksploratorzy.com.pl/viewtopic.php?f=45&t=5571).

211
 naravno utrjen niti v njegovi bližini ni reke. V spomin, da so tu nameravali zgraditi mesto,
so nasuli gomilo, odšli 4 milje proti severozahodu in tam ustanovili Krakov (Bajda, Zdebski,
Kozub, Zięba 1930, 32).
Četrta pripoved pravi, da je mimo Krakuszowic nekoč vodila cesta iz Krakova na
Ogrsko. Da bi se lahko popotniki in še zlasti trgovci bolje orientirali na poti, so nasipali
gomile – zlasti gomila v Krakuszowicah je bila namenjena temu (Bajda, Zdebski, Kozub,
Zięba 1930, 32).
Pisni viri vas prvič omenjajo leta 1399 (Jurek, Prinke 2010, 127). Gill navaja malo
verjetno trditev, da etimologija imena vasi ne izvira iz imena Krak, ampak iz slovanske
besede “krjak” (poljsko “krzak” = grm), kar bi pomenilo vas pri grmovju (Gill 2006, 37).
Arheoastronomsko se zdi verjetno, da je gomila v povezavi s krakovskimi gomilami
(glej v nadaljevanju). Góral opozarja, da skupaj z njimi omejuje prostor solnih rudnikov,
kar bi bila možna motivacija za postavitev gomile (Góral 2006, 59). Če je krakovski vladar v
9. st. res že začel izkoriščati sol (glej v nadaljevanju), potem bi bila gomila viden znak njego-
ve oblasti. Ali gre tudi za del lokalne mitične pokrajine, bi bilo treba še raziskati. Vsekakor
del pripovedi gradnjo te gomile izrecno povezuje z ustanovitvijo Krakova. Gradnja mesta je
povod za njen nastanek. To je historično, in ne mitično izročilo.

Arheoastronomija

Na možen astronomski pomen razporeditve krakovskih gomil (slika 3.3.4.14) je prvi

Slika 3.3.4.14: opozoril Janusz Kotlarczyk. V njem je videl potrditev svoje teorije o keltskem izvoru teh go-
Krakov,
mil. Opazil je, da Krakova gomila in gomila Vande določata smer proti točki sončnega vzho-
Poljska.
Prostorski da na horizontu, ki naj bi bil 1. maja, kar bi se ujemalo z začetkom poletja po t. i. keltskem
sistem med koledarju. Gora sv. Bronisłave ter Krakova gomila pa naj bi določali točko sončnega vzhoda
velikimi na 1. november, torej na začetek zime po keltskem koledarju. Opozoril je tudi na razdaljo
gomilami. med gomilama, in sicer 8.700 m, ki naj bi ustrezala 4 (galskim) miljam, leugam (Kotlarczyk

Esterkina gomila
2. V. − 10. VIII.
Vandina gomila

36 x 27 x 10 α 28,5 º
α

Wawel

27 x 27 x 10
6. XI. − 4. II.
Krakova gomila
6. V. − 7. VIII.

5./6. XI. − 5./6. II.

0 1000 m
Krakuszowice

212
1979a). Njegova opazovanja in meritve je nedavno dopol-
nil Władisław Góral. V analizo je pritegnil še več možnih
orientirjev, med njimi Krakovo gomilo v Krakuszowicah,
jugovzhodno od Krakova. Z natančnejšimi meritvami
je razdaljo med Vandino in Krakovo gomilo določil kot
8.629 m, pri tem se je najverjetneje oprl na centroida obeh
gomil, ki seveda nimata popolnoma okroglega tlorisa. To
pomeni, da je razdalja neizogibno malenkostno arbitrar-
na. Opozoril je, da je treba smer gomil Vande in Kraka
opazovati tudi proti zahodu. Ker se ista lega sonca pojavi
dvakrat na leto (razen ob solsticiju), je določil štiri datu-
me: 2. maj in 10. avgust ter 6. februar in 4. november. Za
smer gomil obeh Krakov pa je določil 5. maj in 9. avgust
ter 4. februar in 6. november (Góral 2006). Kaj je vzel kot
mersko točko za Wawel, ni povedal, koordinate te točke
pa so pri Smoczi jami, torej spodaj, in ne na vrhu Wawla.
Njegove formule tudi ne upoštevajo višine obzorja. Zato
je Joanna Kozakiewicz ponovila njegove izračune, vendar
z višinami obzorja, in seveda prišla do drugačnih rezulta-
tov, ki ne potrjujejo večine njegovih meritev (Kozakiewicz
2012). Ob prijateljski pomoči Bartłomieja Szmoniewskega
je bilo mogoče z opazovanjem sončnega zahoda ugotoviti,
da sonce 5. novembra, če gledamo z Vandine gomile, sicer
že zahaja za Krakovo gomilo, vendar jo še preide (slika
3.3.4.15). To pomeni, da je 6. november tisti datum, po
katerem sonce zahaja južneje in je ne preide več. Seveda se
ta prizor, ki ga vidimo 6. novembra, ponovi 4. februarja.
Kar pomeni, da pomladno sonce 5. februarja prvič spet
preide gomilo (glej pogl. 3.3.11). Tudi naše meritve potr-
jujejo sončna vzhoda 2. maja in 10. avgusta izza gomile Vande, če je opazovališče na Krakovi Slika 3.3.4.15:
gomili. Lahko se strinjamo z Góralom, da gomili Kraka in Vande pomagata razdeliti leto na Krakov,
štiri približno enake dele (glej pogl. 3.2.1). Vendar je to koledar, ki se ravna po dejanskem Poljska.
gibanju sonca, in ne po kabinetnem štetju dni. Premik meja med štirimi letnimi časi na dan Sončni zahod
za Krakovo
prvega v mesecu, kjer so te meje v t. i. keltskem koledarju, je seveda premik v navidezni,
gomilo
kabinetni koledar. Torej v drugačen predstavni svet. Zato gomili Kraka in Vande dokazujeta 5. XI. 2011,
natančno nasprotno od tega, kar si je želel najti Kotlarczyk – koledar, v okviru katerega sta opazovališče
bili postavljeni, ni keltski! je vrh Vandine
Ob upoštevanju višine horizonta so tudi datumi gomil obeh Krakov malenkostno dru- gomile (foto:
gačni: 5./6. februar in 5./6. november ter 6. maj in 7. avgust, kar se še vedno dovolj dobro Bartłomiej
prilega delitvi na četrtine leta. Szmoniewski).

Razporeditev
Gomili Kraka in Esterke določata premico, ki med njima poteka čez najvišji del Wawla
(slika 3.3.4.14). Gomile Vande, Kraka in Esterke pa določajo pomemben kot z vrhom na
Vandini gomili, njegova simetrala pa prav tako teče čez vrh Wawla, kjer seka linijo Krak–
Esterka. Tako simbolno je Wawel prostor ravnotežja med vsemi tremi gomilami, kar ga
utemeljuje kot prostor pravnih dejanj, ki so se tam dogajala tudi v poznejših stoletjih. Glagol

213
 soditi namreč izvira iz indoevropskega glagola *som-dheH- v pomenu skupaj postaviti,
združiti (Snoj 1997, 590). Sodnik je tisti, ki združuje, in to je tisto, kar se zgodi vrh Wawla.
Če pogledamo, kaj je bilo na sečišču obeh linij nekoč (slika 3.3.4.11), potem vidimo,
da je to sečišče pri vzhodnem delu romanskega palacija, torej nekako tam, kjer je stoloval
vladar! Boljše potrditve namernosti celotnega sistema ne bi mogli najti. In ob tem se zdi,
da simetrala “Vandinega kota” pomeni vzdolžno os palacija. To bi bilo sicer treba preveriti
s ponovnimi meritvami ostankov palacija, če pa je res, potem dokazuje, da so gradbeniki v
11. st. še dobro vedeli za pomen prostorskega sistema in da jim je bil pomen monumental-
nih gomil za ideologijo vladanja še samoumevno izhodišče arhitekture.

Mere

Galska leuga meri tri rimske centurije po 740 m, torej skupaj 2.220 m. Štiri leuge (glej
zgoraj) tako znesejo 8.880 m, kar se sicer približuje razdalji med Krakovo in Vandino gomi-
lo, vendar ta razdalja vseeno ni 4 leuge, saj od tega odstopa približno 250 m. Če pa napravi-
mo izračun s t. i. Karlovimi čevlji (1 čevelj je 333,22 mm), kjer kot mersko enoto vzamemo
3 x 270 čevljev (je 269,9082 m), se razdalja med gomilama z njimi izide mnogo bolje. Če
vzamemo 32 (to je 2 x 2 x 2 x 2 x 2) takih enot, to znese 8.637,06 m, torej le za 8 m odstopa
od izmerjenih 8.629 m razdalje. Odstopanje je razložljivo že z možnimi odstopanji pri na-
tančnosti merjenja, v vsakem primeru pa smo znotraj središčnega dela obeh gomil.
Namerna se zdi razdalja tudi med gomilama obeh Krakov. Góral jo je izmeril kot
22.703 m. To se zelo ujema s 84 (= 3 x 4 x 7) prej omenjenih enot s Karlovimi čevlji, kar
znese 22.672 m. Odstopanje 31 m je še vedno znotraj tlorisov obeh gomil.
Gomile Esterke ni več, vendar je vrisana na več ohranjenih načrtih od 18. do 20. st. Z
njihovo geodetsko analizo je Piotr Banasik rekonstruiral lego centra gomile na nekaj me-
trov natančno (Banasik 2009). Različni načrti mu dajejo tri možne lokacije. Pri meritvi z
GoogleEarthPro sem se odločil za središčnico njegovih treh točk. Razdalja do središčni-
ce Krakove gomile je približno 5.667 m. 21 zgornjih enot meri 5.668,07 m! Odstopanje je
0,34  % merske enote. Čeprav je mogoče danes meritev opraviti samo z natančnostjo, ki
morda za nekaj metrov odstopa od nekdanje razdalje, pa je naša meritev zanesljivo znotraj
središč obeh gomil.
Da je bila razdalja med gomilama Kraka in Esterke namerna, pa kažejo tudi nadaljnja
opažanja. Simetrala kota z vrhom pri Vandini gomili, ki gre čez Wawel, deli razdaljo med
gomilama Esterke in Kraka na dva dela (slika 3.3.4.14). Razmerje njunih dolžin je 3 : 4
(prim. pogl. 4). Razdalja med gomilo Kraka in simetralo na Wawlu je 2.430 m. Merjeno s
Karlovimi čevlji, se to odlično ujema z naslednjimi mnogokratniki: 27 x 27 x 10 čevljev =
2.429,17 m. Razdalja med simetralo na Wawlu in Esterkino gomilo pa je 3.237 m. To se
ujema z naslednjimi mnogokratniki Karlovih čevljev: 36 x 27 x 10 čevljev = 3.238,90 m. V
obeh primerih je odstopanje celo manjše od pričakovane natančnosti meritve.
Čeprav smo morda pravilno določili uporabo nekaterih mnogokratnikov, pa bi ti potem
morali tudi imeti svoj pomen, da bi celotna meritev imela smisel (glej pogl. 3.2.2 in 5).
Navsezadnje je mogoče na neke mnogokratnike razstaviti vsako število, ki ni praštevilo. Gre pri
naših mnogokratnikih za navadno matematično igračkanje ali je v ozadju premišljen načrt? V
krakovskem primeru je mogoč dovolj preprost odgovor, ki dokazuje premišljenost načrta:
27 je 3 x 9 dni gibanja Meseca po horizontu od ene skrajne točke do druge in nazaj
(pogl. 3.2.1). Ko to še 27–krat ponovimo, moč mesečevega hoda še pomnožimo. To je izjem-

214
no silovit urok za vrnitev tistega, ki je odšel (prim. Žolobov 2004, 163), torej tudi umrlega.
In to je razdalja med gomilo vladarja Kraka in Wawlom. Da je v slovanskem izročilu vladar
nebeškega dvora Mesec, smo že videli (glej [31], [32]). Tudi 36 x 27 x 10 (= 360 x 27) potem
ni težko pojasniti. Da 27 označuje gibanje Meseca, smo pravkar videli. Tudi 360 je gibanje,
samo da gre za gibanje sonca. To je zaokrožena dolžina sončnega leta (prim. Weidemann
1982, 386), torej število dni, ki jih sonce porabi za pot od ene skrajne točke na horizontu
do druge in nazaj. Kot pove opis mitičnega vladarjevega dvora, je tam njegova žena sonce
(glej [31], [32]). Mesec in Sonce sta par. Ker gre za razdaljo med Wawlom in Łobzowom
z Esterkino gomilo, se to odlično ujame z vladarjem in Esterko (seveda mnogo poznejše
ime mitičnega lika). Črta Krakova gomila–Esterkina gomila zato združuje v celoto trojico:
Mesec, Vavel, Sonce. Razmerje 3 : 4 pa opozarja na temeljno razmerje štirih mitičnih likov
in treh sil življenjske energije (glej pogl. 2.3 in 5 ter slika 2.23).

Postavitev prostorskega sistema (slika 3.3.4.14)

Tu lahko seveda prikažemo samo možno rekonstrukcijo postopka določitve prostor-

skih točk. Predpostavljamo, da so se ljudje trudili zajeti v sistem kar največ sestavin svoje
vere. Ker pa so se morali hkrati prilagajati prostorskim danostim, so bili prisiljeni v nekatere
kompromise in alternativne rešitve.
Naravna točka je Wawel. Logično je, da so se mu morali prilagoditi in da zato pome-
ni izhodišče sistema. Grobovi na Krzemionkah čez Vislo so dežela mrtvih, ki seveda prav
tako ponuja le omejene možnosti izbire. Vsekakor narekuje grobo smer linije proti Wawlu.
Morda so ji sicer želeli dati tudi astronomsko smer, a se jim to ni posrečilo. Tudi razdalja
(27 x 270) + (36 x 270) čevljev linije čez Wawel je bila predizbrana. Ko so poznali azimut li-
nije in obe razdalji na njej, so v ravnini severovzhodno od Wawla, kjer jih ni ovirala reka, na
liniji z enakim azimutom (torej na vzporednici) odmerili želeni razdalji med tremi točkami.
Z linijo od srednje točke čez Wawel in z vzporednicama zadnje so določili kraja, na katerih
sta pozneje nastali gomili Kraka in Esterke. S točke Krakove gomile so astronomsko določili
smer proti bodoči gomili v Krakuszowicah in proti bodoči Vandini gomili. Na tej smeri so
z (morda trirogeljnim) vizirjem poiskali točko, s katere sta bili videti mesti bodoče Krakove
in Esterkine gomile enako oddaljeni od Wawla. Tako so določili točko Vandine gomile ter
središčnico kota, ki gre čez Wawel (prim. pogl. 3.2). Če so imeli srečo z vremenom, je bilo
mogoče sistem postaviti v nekaj poletnih mesecih in ga čez zimo še kalibrirati. To je omo-
gočilo tudi pravilno in pravočasno opravljanje potrebnih obredov.

3.3.4.4 Mitični sistem med gomilami

In ko se je že zdelo, da vse stoji na svojem mestu, in sem želel narediti samo še zelo kratek
povzetek ugotovitev, me je zmotila vrsta indicev, ki vodijo k novim vprašanjem. V mitični
pripovedi grob sicer je (npr. [18], [28]), vendar po eden, nikoli trije hkrati. Kaj je s Skubo in
Krakovo babico, ki preživita v izročilu do 19. st.? Zakaj se “kamen oblasti” v izročilu pojavlja v
cerkvi sv. Gereona, in ne v sosednjem palaciju? Zakaj kot med gomilami z vrhom pri Vandini
gomili meri kar 28,53°, kar nikakor ni velikost obrednega kota? Vse to zbuja vtis, da imamo
opraviti z več plastmi izročila in z morebitnimi spremembami v topografiji mitične pokrajine
ali pa z bolj zapletenim prostorskim sistemom, kot smo si predstavljali doslej.

215
 Čeprav je monumentalni sistem krakovske mitične pokrajine nastal najverjetneje šele v
drugi polovici 9. st., pa to ne pomeni, da tam starejšega sistema ni bilo. Wawelska votla skala
in Krzemionki z grobovi so nedvomno starejša danost. Zato se na ta prostor navezuje največ
izročil. Domnevamo lahko, da je bil starejši sistem prostorsko manj obsežen. Morda mu je
pripadala gomila Krakove babice, ne pa prostor gomil v Krakuszowicah, Vande in Esterke.
Če ta misel drži, je Krakova gomila na svojem mestu zaradi starejše gomile Babice, kar bi se
skladalo z običajnim potekom življenja, v katerem babica umre pred vnukom.
Prej smo videli, da gomile in osebe, ki naj bi bile v njih pokopane, izvirajo iz ljudskih
pripovedi in niso izmišljotina učene literature. A opozorilo Leszka Słupeckega, da Kadłubek
izrecno ne omenja nobene gomile, kaj šele komu naj bi pripadala, je vseeno pomembno.
Kadłubek je gomile videval vsak dan in vedel, kaj ljudje o njih govorijo, pa tega ni uporabil
v svoji pripovedi. Celo nasprotno, tudi druge topografske konkretnosti, ki so še v besedilu
HK, je v čistopisu PK skoraj vse izpustil. Logično pojasnilo bi bilo v tem, da se topografija
ni skladala z njegovo pripovedjo. Videli smo, da so bile v Kadłubkovem času gomile še veči-
noma del historičnega izročila. To je vedelo, da so bile zgrajene tedaj, ko so zrasle krakovske
utrdbe (glej zgoraj).
Če je sistem monumentalnih gomil res nastal v 9. st., je upravičena misel, da gre za
dejanje, ki naj krepi vladarsko ideologijo. Gospodarska moč vladarja se je lahko opirala
na sosednje rudnike soli ter na nadzor nad železarstvom in trgovino. Zaklad s stotinami
sekirastih surovcev (miniaturne železne sekire kot plačilno sredstvo) nakazuje možnost
pobiranja dajatev, številne najdbe ostrog pa potrjujejo vojaško spremstvo (prim. Radwański
1999–2000, 184–185; Radwański 2002, 425–427; Słupecki 1999, 92–93). Ne nazadnje tudi
gradnja zahtevnih utrdb dobi smisel le s premoženjem, ki ga je vredno braniti. Najbolje do-
kumentirani primer gradnje staroverskega svetišča kot političnega dejanja je Vladimirjeva
postavitev kipov staroverskih bogov v Kijevu leta 980. Vse to opozarja, da so tudi pred
splošno uvedbo krščanstva pri Slovanih že bili organizirani poskusi graditve oblastnih
struktur in teritorijev, ki so ideološko temeljili na stari veri. Vsekakor bi to bila zanimiva
tema posebne raziskave.
Zelo verjetno je izročilo o gomilah povedalo, da jih je dal zgraditi krakovski knez. Ki
pa seveda ni bil mitični Krak. In enako verjetno je izročilo tudi vedelo, zakaj je dal gomile
postaviti. Formulacije odgovora ne poznamo, lahko pa sklepamo o vsebini. Gotovo jih ni
dal postaviti za proslavitev Krakove oblasti, ampak svoje, kot kaže razporeditev štirih go-
mil. Pripovedi o sinovih, ki gradita gomilo očetu, o bratu, ki jo gradi bratu, in arheologija
Krakove gomile, ki kaže njeno gradnjo v več fazah, kažejo na to, da so gomile nastajale
morda celo v daljšem času vladanja najmanj dveh zaporednih knezov.
Kazimir Veliki svojega dvorca v Łobzowu ob gomili Esterke menda ni gradil na tuji
zemlji. Čeprav to seveda še ne dokazuje, da je bila tam vladarska posest že v 9. st., te možno-
sti tudi ne zanika. Okolica Vandine gomile kaže največjo koncentracijo zgodnjesrednje-
veških ostrog v krakovskem prostoru (Radwański 2000a, Ryc. 7), kar bi nakazovalo domo-
vanja vladarjevega vojaškega spremstva. Krakova gomila načeljuje prostoru mrtvih, gomila
v Krakuszowicah pa omejuje gospodarsko najbolj zanimivo ozemlje z rudniki soli. Gomile
označujejo temeljne točke njegove oblasti in logično je, da je nosilna točka tega sistema vrh
Wawla z vladarjevim prestolom (sliki 3.3.4.11 in 3.3.4.14). Tako kot je bila gradnja krščan-
skih cerkva, ki so jih dali graditi različni vladarji, del njihovega političnega programa, tako je
bilo tudi z gradnjo krakovskih gomil. In kot so bile cerkve v istem kraju posvečene r­ azličnim
svetnikom, tako so te gomile povezali z različnimi staroverskimi liki in jih poskušali vpeljati
kot mesto češčenja njihovega spomina.

216
 To je bil program, ki ga je Kadłubek lahko še prepoznal, ni pa bil krščanski in je bil
očitno mlajši od mitičnega izročila. Zato ga Kadłubek namenoma ni opisal. Raje se je oprl
na bolj neoprijemljive zgodbe o Vsežeru, Kraku in drugih, s katerimi je lažje manipuliral.
Ti liki pa se vsi povezujejo z Wawlom in njegovo neposredno soseščino. In ko jo vzamemo
pod drobnogled, se pokaže še nekaj zanimivosti.

Św. Michał na Skałki

Že Jan Długosz pripoveduje v 15. st. o cerkvi sv. Mihaela na Skałki (glej zgoraj), da je
“zgrajena na večji skali, ob kateri je na eni strani neveliko jezerce, kjer so Poljaki polagali da-
rove in kadila svojim malikom, preden so se spreobrnili v krščansko vero” (Radwański 1975,
269, op. 36). Na tem mestu naj bi po legendi iz 13. st. umrl sv. Stanislav. Poznejše cerkvene
zgradbe in pokopališče so uničili zgodnjesrednjeveško kulturno plast. A ta je nedvomno
obstajala, kot kažejo odlomki zgodnjesrednjeveške lončenine, ki so jih arheološka izkopa-
vanja odkrila v drugotni legi in s tem potrdila uporabo prostora v zgodnjem srednjem veku
(Radwański 1975, 239). Długosz se je očitno oprl na krajevno izročilo, ki nedvoumno govo-
ri o predkrščanskem kultnem mestu. To mesto je seveda nekaj drugega kot monumentalne
gomile in ni neposredno vključeno v njihov sistem.
V nadaljevanju bom preveril domnevo, da je Skałka topografski del mitičnega sistema,
ki je starejši od sistema velikih gomil ali pa ta sistem svojstveno dopolnjuje. Prej sem po-
kazal, da sta stara tudi Wawel in gomila Krakove babice. Tudi če je bila druga res starejša
od monumentalne faze Krakove gomile, ni nujno, da je bila starejša od prvega gnomona
na mestu Krakove gomile. Navsezadnje je bil gnomon potreben ves čas pokopavanja na
Krzemionkih. Zato ga bomo ohranili kot mersko izhodišče. Na Wawlu je mersko meroda-
jen njegov vrh, na Skałki se z njenim vrhom približno ujema centroid cerkve sv. Mihaela.
Vse tri točke določajo kot z vrhom na gnomonu pri gomili Babice, ki je stala ob jugovzhod-
nem vznožju Krakove gomile. Kot meri približno 12,5°, kar prav tako ni velikost obrednega
kota. Če Wawel ob gradnji gomil ni spremenil svoje mitične funkcije svetovne gore, osi sve-
ta, potem bi lahko pričakovali še najmanj eno staro kultno mesto. To ni moglo biti zahodno
ali vzhodno od Wawla, ker je bila tam poplavna ravnina Visle in Rudawe. Južno je že Skałka.
Preostaja suho zemljišče severno, na katerem se je razvil Krakov.

Św. Wojciech

Tu vzbuja pozornost cerkvica sv. Vojteha (Adalberta) ob stari poti, danes v jugovzhod-
nem vogalu glavnega trga Starega mesta. Po vizitacijskem zapisniku s konca 16. st. je tedanje
izročilo govorilo, da gre za najstarejšo cerkev na trgu, postavljeno na mestu stare poganske
zgradbe. Arheološka izkopavanja so pod kamnitimi cerkvenimi zidovi odkrila še dve zapo-
redni leseni gradbeni fazi, ki ju je mogoče pojasniti kot leseni cerkvi. Najstarejšo so, glede na
njeno stratigrafsko lego, zgradili konec 10. st. ali na začetku 11. st., kar naj bi bil razlog, da
to ne more biti ostanek predkrščanskega svetišča. Radwański zato domneva, da se je v ljud­
skem spominu lesena cerkev spremenila v pogansko svetišče (Radwański 1975, 174–188).
Navidezno neujemanje ljudskega izročila in rezultatov arheološkega izkopavanja pa
lahko pojasnimo tudi brez nasilnega preinterpretiranja ljudskega izročila. Če predpostavi-
mo obredni kot 23,5°, ki ima vrh na gnomonu, en krak mu poteka čez centroid Św. Michała,

217
 potem drugi krak poteka približno 45 m vzhodno od cerkve sv. Vojteha. In če kot razpo-
lovimo, teče njegova simetrala čez vrh Wawla zahodno ob nekdanji kapeli sv. Gereona, torej
prostora “kamna ustoličevanja”.
Že prej smo videli, da je razdalja med gnomonom na Krzemionkih (poznejša Krakova
gomila) in vrhom Wawla namerna, 9 x 3 (= 27) x 27 x 10 Karlovih čevljev (slika 3.3.4.16).
Razdalja med gnomonom in centroidom cerkve sv. Mihaela je približno 1.872 m, kar se
odlično približuje zanimivi razdalji od gnomona, 1.889,36 m, ki je 7 x 3 x 27 x 10 Karlovih
čevljev. Razdalja med gnomonom in centroidom cerkve sv. Vojteha je približno 2.939 m, kar
je zelo blizu pomembni razdalji od gnomona – 2.968,99 m, ki je 11 x 3 x 27 x 10 Karlovih
čevljev. Z upoštevanjem nekajmetrskih odstopanj je razmerje razdalj gnomon–Skałka :
gnomon–Wawel : gnomon–Św. Wojciech enako 7 : 9 : 11 (glej pogl. 4). Kar pomeni, da
je Wawel glede na razdaljo od gnomona simbolno na aritmetični sredini med Skałko in
Św. Wojciechom, tako kot je tudi prostorsko na središčnici prej opisanega obrednega kota.
Znano je še tretje opažanje, da je cerkev sv. Vojteha, usmerjena po straneh sveta, natančno
severno od cerkve sv. Mihaela na Skałki. Če pa podaljšamo linijo od gnomona čez cerkev sv.
Vojteha proti severozahodu, pridemo do Krowodrze.
Torej je čisto verjetno, da cerkev sv. Vojteha ne stoji natančno na nekdanjem obrednem
mestu, ampak ob njem. Prav tako ni nujno, da bi tam stala neka zgradba. Lahko je bil tam
samo steber, kamen, drevo, ognjišče ali pa celo prazen, simbolno omejen prostor. V vsakem
primeru pa je Św. Wojciech funkcionalno zamenjal staro obredno mesto.

Stanje in spremembe prostorske ureditve mitične pokrajine

Natančnost umestitve točk, ki sem jih uporabil pri meritvah, razen gnomona v Krakovi
gomili, je le težko večja kot 20 m. Poznamo sicer stara obredna mesta, ne pa opornih mer-
skih točk na njih. Ni zagotovila, da je centroid krščanske cerkve natančno na stari merski
točki. Tudi natančnost meritve z GoogleEarthPro ima svoje omejitve. Kljub temu so vse
idealizirane pričakovane razdalje zanesljivo znotraj površin obrednih prostorov. Vseh uje-

Krowodrza

Św. Wojciech 11 x 27 x 3 x 10
9 x 27 x 3 x 10

Skałka
7 x 27 x 3 x 10 23,5 º

0 1000 m

Slika 3.3.4.16: Krakov, Poljska. Prostorski sistem pred gradnjo velikih gomil.

218
manj je preprosto preveč, da bi lahko govorili o naključnosti. Naravno dani točki sta Wawel
in Skałka/Wawelnica, druge so ustvarili ljudje.
V najstarejši zgodnjesrednjeveški sistem mitične pokrajine lahko torej uvrstimo obred-
no mesto z gnomonom na Krzemionkih v svetu mrtvih. Ob njem je bila gomila Krakove
babice. Ob starem prehodu čez Vislo na Skałki, ki je bila ob poplavah lahko tudi otok, je bila
drugo mitično mesto cerkev sv. Mihaela. Ta v krščanstvu pomaga dušam v nebesa, kar sim-
bolno ustreza nekdanjemu prepeljevanju mrtvih čez Vislo. Mihael ustreza tudi kot borec z
zmajem. Tam blizu je Smocza jama z zmajem in mitična bitka z zmajem se dogaja pri mostu
(npr. znameniti kalinin most v ruskih pravljicah).
Sveta gora je bil Wawel. Na njenem vrhu je bil najverjetneje kamen ustoličevanja. Skałka
je bila njena manjša dvojnica. Severno je bila še zadnja točka, ki jo sv. Vojteh s svojim go-
dom 23. aprila povezuje z začetkom pomladne plodnosti, kakršno drugod prinaša sv. Jurij
(prim. Belaj 2007, 217–218). Ravnotežna točka sistema je Wawel.
Ob gradnji sistema monumentalnih gomil so morali obdržati pomen Wawla in njegovo
izjemno močno simbolno povezavo z gnomonom na Krzemionkih; tega pa so povzdignili
na ogromno gomilo. Ta nedvomno stoji na starejšem obrednem kraju. Ali je bilo tako tudi
pri drugih treh gomilah, ne vemo. Esterkina je popolnoma uničena, večinoma tudi tista v
Krakuszowicah, za arheološko raziskavo ostaja na voljo samo še Vandina gomila. Gre za
odgovor na vprašanje, ali so bile točke, na katerih so v nekem času zgradili gomile, sestavni
del prostorskega ideograma že v času slovanske naselitve ali pa so nekatere med njimi ta
pomen dobile šele pozneje.
Morda so v času gradnje velikih gomil naredili manjši popravek stojišča “knežjega
kamna” proti vzhodu, pri čemer pa je ostal na vrhu Wawla kot ravnotežna točka sistema.
S to analizo smo dobili trdno sistemsko umeščenost vseh sestavnih delov in njihovo
relativno, delno celo absolutno kronologijo. Zato so odslej tudi vsa ugibanja o starejšem
datiranju monumentalnih gomil odveč (Słupecki 2006, 136). Podobno dobi v seznamu nji-
hovih možnih funkcij (Słupecki 2006, 137–139) odločujočo prednost politično-kultna.

3.3.4.5 Razprava

Mogoče je domnevati, da so bile gomile, Wawel in druga obredna mesta v nekem ob-
dobju prizorišča obredov v podobi “dramskih” uprizoritev dogodkov, ki so po tedanjem
verovanju krojili potek leta in usode. V stoletjih pokristjanjevanja je drama, prvotno po-
vezana, razpadla na posamezna dejanja na posameznih prizoriščih. Temeljita preureditev
obrednih mest je gotovo pomembno pripomogla k razkroju celovitosti mitične zgodbe. Za
starost krakovskih mitičnih pripovedi pomeni prej navedena analiza, da so v jedru starejše
od monumentalnega sistema. Kakšen je bil potek krakovske mitične zgodbe, je povzeto na
drugem mestu (pogl. 3.3.11).
Krakovski primer na eni strani sicer dokazuje, kako spremenljive so meje med posa-
meznimi pripovednimi zvrstmi in jih moramo zato pri spoznavanju preteklosti obravna-
vati združeno. Na drugi strani pa ta primer tudi v Kadłubkovem času s kriterijem izvora
dokazuje obstoj pravljic, povedk in mitov kot različnih entitet. In še več kot to. Šele ko jih v
njegovi pripovedi prepoznamo, lahko razvozlamo njegovo pripoved. Pri tem je pomembno
prepoznati, katero izročilo opisuje historične dogodke, kot je gradnja velikih gomil in me-
sta, katero pa mitične.
Značilno je, da opis Krakovega življenja pravzaprav ne temelji na krajevnem izročilu,

219
 če odmislimo njegovo ime. Opis njegove vladarske kariere je vzet iz tedanjega splošnega
pravnega izročila, njegova vloga zakonodajalca in začetnika države je utemeljena zgolj s
Kadłubkovimi trditvami. Pravi vladarski lik krajevnega izročila je Vanda/Baba/Vavel. Kljub
njeni modrosti je Kadłubek ni zmogel narediti za ustanoviteljico poljske države, ampak je v
pripovedi raje protežiral Kraka.

Motivacija za postavitev monumentalnih gomil

Štiri ogromne gomile so monumentalna gradnja, ki jo je mogoče umestiti v čas
mogočnega kneza Vislanov. Motivacijo si lahko zamislimo po dobro dokumentiranih
vzorcih po Evropi v krščanskem obdobju. Vladarji tedaj postavljajo cerkve, namenjene
državotvornemu kultu nekega svetnika, zaščitnika dežele. Hkrati so cerkve grobnice
vladarske družine, ki s tem ustvarja svojevrsten kult uglednih prednikov. To je kompromisna
rešitev – za vladarje nekoliko zoprne – situacije, da ne morejo že v prvem koraku dokazovati
svojega izvora iz (v krščanstvu) svetniškega prednika. To pogosto rešujejo tako, da čim prej
enega ali več rodbinskih začetnikov razglasijo za svetnika (npr. sv. Vaclav pri Čehih ali sv.
Sava in sv. Štefan Nemanja pri Srbih, seznam evropskih vladarjev svetnikov je sicer dolg).
Staroverski vladarji so se sklicevali na svoj rod iz nekega božanskega prednika. Mitična
zgodba nazorno kaže, kako pomembno je vprašanje rodu, ker samo pravi rod zagotavlja
blaginjo (glej pogl. 2.4.2). V skladu s takimi nazori lahko krakovske gomile razumemo
kot vmesni člen med vislanskim knezom in njegovo rodbino na eni strani ter mitičnimi
predniki na drugi strani. Gomile so zagotavljale in dokazovale izjemnost knežjega rodu ter
s tem njegovo kakovost in pomen. Logično bi bilo, da bi člani knežje rodbine nosili imena
mitičnih prednikov. Pričakovali bi, da so telesne ostanke (tedaj pač sežgane) vislanskih
knezov pokopali ali posuli ob Krakovo gomilo ali nanjo (o tem podrobno Poleski 2013,
141–150). Da bi to tudi arheološko dokazali, pa skoraj ni več mogoče.

Kako in zakaj raznese Vsežera

Motiv zmaja, ki mu podtaknejo ponarejeno žival, kar ga na koncu ubije, je pogost in
poleg sekanja njegove glave glavni vzrok njegovega pogina. Kot bom pokazal v nadaljevanju,
gre za spomladanski dogodek, ki se je najverjetneje zgodil na jurjevo in ima korenine, sta-
rejše od svetopisemskega Danijela.
Nekoč so spomladi peli pastirji pri Ilirski Bistrici (Slovenija):

Jurij po potoku tuli z belim hlebcem.

Če ga poje, domu ne sme;
če ga domu prinese, hišo vso raznese.
(Navratil 1888, 133).

Pesmica je nekakšna uganka, v kateri je ključ za razrešitev odgovor na vprašanje, kaj je

“beli hlebec”. In Navratil (prav tam) pravi, da tega sedaj ne ve nihče. Jurij tuli, kar je volčja
lastnost. Zato ni presenetljivo, da razrešitev uganke najdemo v beloruski povedki o Volku/
budalu, ki da neposreden odgovor: “Tedaj prijezdi sivi starček na sivem konjčku, nosi kruh
kot sonce. In začel je deliti ta kruh volkovom ...” (Mencej 2001, 83). Gospodar volkov nosi
kruh, ki je kot sonce. Beli hlebec je sonce! S tem se ujemajo sončni motivi na obrednih ko-
lačih za različne priložnosti v Makedoniji in – kar je končni dokaz – nekateri obredni kruhi
se imenujejo sonce (Risteski 2005, 392).
Če se pri tem spomnimo na skandinavskega volka Fenrirja, ki v času Ragnaröka požre

220
sonce (Arnold 2011, 33), je to asociacija, ki nakazuje globino skupnih korenin. Tudi ime za
polno luno ščip, pri katerem je besedno izhodišče “mena, ko je viden le del mesečeve površi-
ne”, izvira iz praslovanske predstave, da pojemajoči Mesec jedo volkovi (Snoj 1997, 629). Ti
so torej nevarni nebesnim telesom. In zakaj je nevarno pojesti sonce? Ker uniči tistega, ki
ga je požrl.
Predstava je del zgodovine kruha. So dobri razlogi, zakaj si jo lahko hkrati predstavlja-
mo kot del zgodovine alkoholnih pijač. Začnimo jo z medvedom, ki ni pomemben lik mi-
tične zgodbe samo zaradi svoje moči in zimskega spanja, temveč tudi zato, ker jé najboljšo
možno hrano. Medved je tisti, ki jé med, zato ga mora znati tudi najti. Med pa je v duplini
skale ali drevesa. Reklo “sekira mu je padla v med” je pojem največje sreče. Zakladi, ki
jih čuva zmaj, so opisani kot najboljša hrana. Morda prva alkoholna pijača je bila medica.
Ljudje so lahko spoznali povezavo med sladkim okusom in alkoholom. Voda z medom je
sprva sladka pijača, ki pa začne vreti in dobi opojen učinek. Ko so ljudje videli, da ima tudi
sveže skaljeno žitno zrnje sladek okus, so ga zdrobili in zmešali z vodo ter tako dobili pivo
(prim. Pleterski 2008, 39–40, Sl. 6.2).
Prvotno ni prave razlike med pivom in kruhom (glej tudi Hirschfelder 2001, 44–45).
S fermentacijo so se izognili težavam z glutenom in z nekaterimi toksičnimi snovmi (glej
v nadaljevanju). Rženi rožiček v kruhu pa povzroča tistim, ki ga pojedo, ergotizem in je
lahko smrten. Gre za obolenje, ki je poimenovano tudi žitna kuga, žitna božjast ali ogenj sv.
Antona ter je kronična zastrupitev z rženimi rožički (Claviceps purpurea) in njihovimi alka-
loidi. Akutna zastrupitev se kaže kot slabost, bruhanje, diareja, huda žeja, bolečine v prsih
in mravljinčenje v koži, pa tudi kot glavobol, delirij, mioza (skrčenje zenice) in hemiplegija
(ohromitev po polovici telesa, kar je sicer značilna lastnost moškega zimskega mitičnega
lika). Pogosto se pojavi tudi prehodna ali trajna psihoza, pri blažjih zastrupitvah pa samo
halucinacije. Zaradi pordečitve ali luščenja kože so zastrupitev nekdaj imenovali “ogenj sv.
Antona” ali tudi “sveti ogenj” (Ergotizem). Tako Sonce/kruh ubije tistega, ki ga poje. Da
Vsežer požre Sonce/ognjenega ovna, potrjuje izročilo iz karlovške okolice, ki ga je zapisal
V. Lorković.
Na Jurjevo – pripovieda ondašnji seljak – saberu se svi vuci na jedno mjesto, čekajuć
sv. Jurja. Ovaj dodje na vatrenom jarcu, te odredi svakom, gdje će lov lovit i što sve radit.
(Lorković 1863, 239).
Kako stara je lahko predstava o ognju, ki razžene telo? Uživanje zrnja divjih žit je do-
kumentirano že v mlajšem paleolitiku. V Italiji, Rusiji, na Češkem so našli sledove predela-
ve rastlin v moko. Namensko izdelane, pravilne žrmlje sedaj poznamo s 23.000 let starega
najdišča lovcev in nabiralcev Ohalo II ob Galilejskem jezeru (Izrael), kjer so drobili divjo
pšenico, ječmen in oves (Nadel et al. 2012).
Trenutno najstarejše poznano umetno zgrajeno svetišče na svetu Göbekli Tepe v
severo­zahodni Mezopotamiji (Kurdistan, danes jugovzhodna Turčija) iz 10. tisočletja pr.
n. št. (morda najpogostejša žival med upodobitvami v tem svetišču je kača, podobno tudi
merjasci), ki stoji v prostoru, kjer se je zgodilo udomačenje pšenice in ječmena, kaže sledo-
ve obsežnih obrednih gostij. Zdi se, da je k njim spadalo tudi pitje piva, ki pa je bilo tedaj
narejeno še iz divjega žita. Zaradi mekin je bilo divje žito primernejše za pivo in kaše kot
pa za kruh. Po ugotovitvah je bila prehrana, ki je vsebovala pivo, hranljivejša od tiste, ki je
vsebovala samo kašo ali kruh. Prav odkritje fermentacije in uporaba piva v družabnem in
religioznem življenju bi lahko pripeljala do udomačitve žit. Pivo pa ima kot živilo še neka-
tere prednosti. Zaradi pomanjkanja kisika in nizke vrednosti pH je manj pokvarljivo kot
drugi žitni izdelki. Lepek ali gluten v žitih povzroča alergijsko bolezen celiakijo. Predelava v

221
 slad, fermentacija in varjenje piva v precejšnjem obsegu odstranijo gluten. Koliko so tedanji
ljudje vse to poznali, ne vemo, vendar bi z opazovanjem lahko prišli do tega znanja (Dietrich
et al. 2012, 687–689).
Uničujočo moč ognja so ljudje lahko spoznali tudi ob kepah sveže gline, ki so se znašle
v ognju in jih je tam razneslo. Glinaste figurice (živalske in ženske) z gravetjenskega najdišča
Dolní Věstonice (Moravska, Češka) so stare 26.000 let in so jih najverjetneje namenoma
metali mokre v ogenj, da so tam eksplodirale (Budja 2007, 43–44). Vse to seveda še ne doka-
zuje, da je zato tedaj nastala predstava o notranjem ognju, ki izžge in razžene telo, vsekakor
pa dokazuje obstoj možnosti za tako predstavo.

3.3.5 PRAGA

Prago sem za primer izbral iz več razlogov. V njenem prostoru je odlično ohranjen
prostorski krščanski križ, ki je tudi geometrijsko popoln, ga pa pisni viri ne omenjajo.
Mogoče je bilo zaslediti tudi starejšo ureditev mitične pokrajine, s tem pa se odpirajo vrata
nadaljnjim študijam praške mitične pokrajine v povezavi s srednjeveškimi pisnimi viri z
opisi mitičnih začetkov Češke, ti pa so primerljivi s tistimi v Krakovu (prim. Třeštík 2003).
Srednjeveška Praga ob reki Vltavi je zrasla iz treh naselbinskih jeder (slika 3.3.5.1): Hrad –
Hradčany – Malá strana na levem bregu Vltave, na njenem desnem bregu pa Staré město
in Vyšehrad (prim. Žemlička 1999, 214). Že to je morebiten namig na nekdanjo tridelno
strukturo praškega prostora. Arheološka slika kaže poselitveno zaporedje naselbinskih jeder.
Intenzivna poselitev se je začela že v 9. st. na levem bregu Vltave na prostoru Male strane pod
gradiščem na Praškem gradu. Naselbina je bila utrjena že konec 9. st., odkriti so bili sledovi
predelave železa in v 10. st. je bila Praga eden glavnih trgov v srednji Evropi. Naselbino je na
zahodu obrobljala vrsta grobišč. Ta pa so v 10. st. nastala tudi na desnem bregu Vltave, na
prostoru sedanjega Starega města. Tam doslej niso odkrili sočasnih naselbinskih sledov, zato
tamkajšnja grobišča verjetno pripadajo nekaterim posebnim skupinam prebivalstva, živečim
na levem bregu Vltave. Šele v 11. st. se je težišče poselitve in predelave železa prestavilo na
prostor Starega města. Že prej pa sta ob koncu 10. st. zaživela tudi Vyšehrad in njegova okoli-
ca. K nastanku tega drugega praškega gradišča so lahko pripeljali različni razlogi: obrambni,
vojaški, nadzorni, upravni, gospodarski (Čihákova, Dragoun, Podliska 2001).
Hkrati sta Praga in njena okolica prizorišči najstarejših, srednjeveških čeških pripovedi
o začetkih češke države, ki se prepletajo z mitičnimi zgodbami o Kroku, njegovih hčerah,
o Libuši in Přemislu, amazonski Vlasti in drugih likih. Čeprav te pripovedi v marsičem
opisujejo bolj mitično kot resnično dogajanje, se vendarle nanašajo na nekatera zgodnje-
srednjeveška arheološka najdišča (Nechvátal 1979). In če primerjamo srednjeveške pri-
povedi o vladarskih začetkih Poljske in Češke, vidimo, da so del iste mitične strukture
(Banaszkiewicz 1986; Třeštík 2003). Mitična pokrajina Prage in njene okolice doslej še ni
bila sistematično proučena. Obetavni prvi korak Jiříja Krála (1947) je ostal brez pravega na-
daljevanja. Srednjeveške in zgodnjenovoveške kronike ter arheološka izkopavanja ponujajo
za to ogromno gradiva, ki še čaka na obravnavo.
Na tem mestu združujem dva skromna poskusa, ki nakazujeta dve razvojni obli-
ki ureditve mitične pokrajine Prage. Trodelno starejšo strukturo (Pleterski, Mareš 2003)
je zamenjal pravilen cerkveni križ (Puhar, Pleterski 2005, 67−68), ki pa ga v nasprotju s
Paderbornom, Fuldo in Bambergom pisni viri izrecno ne omenjajo.

222
 a
Vltav
27 x 3 x 10
x 10 x 10 Pražský hrad
Libušin
Staromĕstské námĕsti
22./23. IV. – 19. VIII.

27 x 3 x 10 x 10
23,5º
Vltava

1
2
3 Vyšehrad
1 500 m

Slika 3.3.5.1: Praga, Češka. Trije deli poznejšega mesta. 1 − zgodnjesrednjeveška merska točka,
2 − najstarejši zgodnjesrednjeveški grob na prostoru poznejšega Starega mesta, 3 − sončni zahod.

3.3.5.1 Prostorske točke

Pražský hrad (Praški grad)

Najstarejši odlomki lončenine s Praškega gradu so iz 8. stoletja (Boháčová, Frolík 1991,

572 in Obr. 6: 11). Še preden je na hribu nastala intenzivna naselbinska plast, so skozi nje-
gov hrbet izkopali dva jarka (Boháčová, Frolík 1991, 573), kar naj bi se zgodilo pred letom
850/860 (Frolík 1999, 71). Naselbinska plast naj bi nastala v drugi polovici 9. st. (Frolík

223
 1995, Abb. 9 in 116). Nanjo so postavili okop (Boháčová, Frolík 1991, 573), ohranjena bru-
na imajo najmlajšo letnico poseka 917 (Boháčová 2001, 72). Razlaga, da je bil hrbet sprva
neposeljen kultni in zborni prostor, ki ga je omejeval jarek (Třeštík 1998, 341), je možna,
vendar se je ne da dokazati z najdbami (prim. Frolík 1994, 159). Drugače je s kontekstualni-
mi podatki. Oblikovna podoba Praškega gradu v 9. st. kaže zaradi prečnih dolinic površino,
neprimerno za naselbino, kar bi govorilo v prid kultni uporabi (Tomková 1997, 632 in Abb.
1). Tudi poselitvena slika celotnega območja v prvi polovici 9. st. govori za zborno funkcijo
Praškega gradu (Tomková 1997, 637 in Abb. 2).
Po domnevah naj bi na Praškem gradu stal znameniti griček Zizi (transkribirano kot
Žiži), ki bi lahko imel kultni pomen (prim. Borkovský 1939−1946, 123; 1969, 93; Třeštík
1998, 339−340). Njegova mikrolokacija ni znana. Odvisna je tudi od tega, kateri prostor je
obsegalo ime Praga v srednjem veku (prim. Tomková 1997, 631 in Abb. 1).
Kot točko z močno simbolno vrednostjo bi lahko imeli tudi neohranjeni knežji kamen.
Iz konteksta srednjeveških pisnih virov je mogoče sklepati, da bi lahko stal med cerkvama
sv. Vida in sv. Jurija (Borkovský 1969, 79−80). To bi se ujemalo tudi s potekom ritualne
poti in lego pripadajočih zgradb na Praškem gradu (Konečný 1978, 392−413 in Abb. 1: 2).
Če bi bila pravilna Třeštíkova razlaga imena Zizi iz “sieža < sěd-ja” (sedež), bi stal knežji
kamen na istoimenskem griču Zizi (Třeštík 1998, 342). Vendar se to ne ujema z opažanjem,
da so Slovani kamnite gospostvene in pravne sedeže imenovali “stol”, kot kažejo nekateri
primeri: “Stari stol” − vojvodski prestol na Koroškem (Kranzmayer 1958, 101), v Bosni in
Hercegovini “Stolac”, “sto Pavloviča Ivana” pri Dolenjih Neretnicah, pri Kosorju “herzeg
Stjepana stolica”, v Ključu “Stolica kralja Sandalja” (Müllner 1900, 12−13), “Králův stůl” pri
Modri na Moravskem (Přichystal 1998). Prestol stara cerkvena slovanščina imenuje “stolъ”
(Furlan 1995, 320). Etimologija imena Zizi zato ostaja nerazrešena ter prav tako razmerje
med gričem in knežjim kamnom.
Če pa se strinjamo z mnenjem, da so na Praškem gradu najstarejše cerkve nadomestile
staroverske kultne točke (Konečný 1978, 392−393), lahko v obravnavo pritegnemo vsaj še
cerkvi sv. Marije in sv. Jurija (slika 3.3.5.2: 1, 4). Prva je najstarejša cerkev na Praškem gra-
du. Z mlajšimi pisnimi viri jo historično datirajo v čas okoli leta 882/884. Revizijska izkopa-
vanja so leta 1995 prinesla nekaj zanimivih izsledkov. Od najstarejše cerkvene zgradbe se je
ohranilo zelo malo. V njeni notranjosti pa so odkrili ostanke pravokotnega zidu z vezivom,
podobnim malti, in z neznanim stratigrafskim odnosom do cerkve (od nje nedvomno ne
more biti mnogo mlajši), kar so poimenovali kot “tumba” (grobnica), v kateri sta bila dru-
gotno vkopana dva grobova z začetka 10. stoletja. Ob cerkvi so bili ostanki pokopov, ki bi
lahko bili še starejši od cerkve (Frolík et al. 2000, 92−93 in Obr.: 2/30; 2/31). Fukcionalno
tumba ne ustreza cerkvi. Če so še pred cerkvijo pokopavali na istem mestu, so morali za
to imeti razlog, ki ni bil krščanski. Možno pojasnilo bi dal obstoj kultne zgradbe, t. i. tum-
ba (?), ki pa jo je kmalu po postavitvi nadomestila cerkev. Kot primerjavo je mogoče navesti
znameniti kijevski primer, kjer je knez Vladimir leta 980 najprej obnovil Perunovo svetišče
ter ga dal kratko za tem leta 988 podreti, da je zgradil cerkev (Mansikka 1922, 38−51).
Historično je datirana tudi postavitev cerkve sv. Jurija, in sicer v čas kneza Vratislava I
(915−921). Kot kažejo arheološki ostanki zidov, je bila že prva cerkev triladijska (Frolík
et al. 2000, 97−143). Tako je lahko v povezavi s knežjim kamnom prevzela svojo vlogo v
obredu ustoličevanja čeških knezov (Konečný 1978, 392). Mogoče je, da je na izbiro njenega
prostora vplival knežji kamen.
Vsekakor pa je treba omeniti tudi danes najznamenitejšo cerkev sv. Vida. Njena najsta-

224
 Libu
šin

2 ? 4
Sta
námrĕomĕstské
sti
3 Sv
.Š
těp
1 Sv
án

Vyš
.L
on

ehra
gin
(Št

d
ě pá
n)

Slika 3.3.5.2: Praga, Češka. Praški grad v romaniki (po: Dragoun 2002, 10). 1 − Panna Maria, 2 − Sv. Vít
(označena je zgodnjesrednjeveška rotunda), 3 − kraljevi palacij, 4 − Sv. Jiří.

rejša gradbena faza je bila rotunda, ki jo je dal v tridesetih letih 10. st. postaviti knez Václav.
V drugi polovici 11. st. jo je zamenjala večja romanska bazilika (Dragoun 2002, 26−31).

Staroměstské náměstí

Po pripovedi je bila na Staroměstskih náměstih odločilna bitka med pogani in kristjani

(Svátek 1997, 10). Čeprav je zgodba mlada in najverjetneje brez zgodovinskega jedra, pa
poudarja pomen prostora, ki leži na robu starih rečnih teras. Čeprav je bila gladina Vltave v
zgodnjem srednjem veku nekaj metrov nižje kot danes, je stoletna voda lahko segla do roba
teh teras (prim. Hrdlička 1984; 1994, Fig 7a in 179). Privlačnost tega mesta se morda kaže
še v drugi polovici 12. st., ko je vzhodno ob njem nastal utrjeni knežji dvor Týn, sčasoma
kot oporišče trgovine na dolge razdalje, pred njim pa že prej knežja cerkev sv. Marije, ki
je postala najpomembnejša cerkev Starega mesta (Huml, Dragoun, Novy 1990/1991, 66;
Dragoun 1997, 153; Dragoun 1999, 35; Dragoun 2002, 73).
Na drugi, zahodni strani trga je cerkev sv. Nikolaja, verjetno prav tako še iz romanike,
čeprav je prvič omenjena v pisnih virih šele leta 1273 (Dragoun 1997, 149; 1999, Abb. 1).
V 13. st. je postala župnijska cerkev (Huml, Dragoun, Novy 1990/1991, 65). Popis papeške

225
 desetine kaže, da sta bili cerkvi Marije pred Týnom in Nikolaja (slika 3.3.5.14: 5, 6) najpo-
membnejši cerkvi v Starem mestu (Dragoun 1997, 155−156).
Južno od Marijine cerkve je bil najden najstarejši zgodnjesrednjeveški grob na ozemlju
Starega mesta (slika 3.3.5.1), ki ga je mogoče datirati v drugo polovico 9. st. in prvo polovi-
co 10. st. (Bureš 1989, Dragoun 1992; 1997, 152; Čiháková, Dragoun 1997, 59 in Obr. 1: 2;
Čihákova, Dragoun, Podliska 2001, 239).
Vse naštete točke obkrožajo prostor, ki je očitno že zgodaj imel poseben pomen.
Arheološko še ni raziskan. Vendar so leta 1943 južno od spomenika Jana Husa gradili ci-
sterno (Liška 1949, 9−10). Ker je delo potekalo v veliki naglici, ni bilo mogoče opraviti pra-
vih zaščitnih izkopavanj. Kljub temu so opazili nekatere zanimive najdbe. Zaradi mokrega
okolja se je sredi gradbene jame ohranila skupina debelih lesenih stebrov, ki so bili spo-
daj ravno odrezani in postavljeni na tla. Izkopavalci zanje tedaj niso našli pojasnila (Liška
1949, 21 in opomba 48). Mogoče gre za kultno zgradbo, podobno tistima na Pohanskem
(Pleterski 2011, Abb. 1, Abb. 3).
Tako imamo indice za to, da je imel prostor, ki je v 13. st. postal glavni trg (Huml,
Dragoun, Novy 1990/1991, 48), nekoč kultni pomen.

Vyšehrad (Višegrad) (slika 3.3.5.3)

Posebno mesto v čeških srednjeveških mitičnih zgodbah ima tudi Vyšehrad (Nechvátal
1979). Gradišče naj bi na njem nastalo v prvi polovici 10. st. (Nechvátal 1994, 169). Novejše
analize izkopane lončenine ne dajejo trdnih dokazov za tako zgoden začetek. Tipi ustij kažejo
intenzivno poselitev šele v 11. st. (Bartošková 1998, 384), najnovejše raziskave naselbinskih
ostankov pa tudi že v drugi polovici 10. st. (Varadzin, Štefan 2007, 557), kar je potrdila tudi
starost radioaktivnega ogljika C14 iz borovih kolov v obrambnem jarku (Nechvátal 2013, 139).
Arheološka izkopavanja so pokazala, da je pod opuščeno romansko cerkvijo sv. Lovrenca in
Klimenta stala starejša, drugače usmerjena cerkvena zgradba križnega tlorisa. Postavili naj
bi jo najpozneje konec 10. st., manj verjetno še na začetku 11. st. (Nechvátal 2007, 411–418).
Čertův sloup (hudičev steber) je kamnit steber, ki stoji danes razlomljen na tri dele v
parku vzhodno od cerkve sv. Petra in Pavla (slika 3.3.5.4). Deli so dolgi 2,4 m, 1,7 m, 1,6 m
in so 20–30 cm vkopani v tla. Premer je približno 0,5 m, steber naj bi bil težak približno
3,5  t. Površina je svetleče zglajena. Na srednje velikem kosu je nerazvozlan napis iz lati-
ničnih črk novodobne oblike (slika 3.3.5.5). Petrološka analiza je pokazala, da gre za gra-
nit biotit – amfibolični grandiorit, t. i. sazavski tip. Steber je bil sestavljen najmanj iz dveh
posameznih kamnov. Sazavski grandiorit se pojavlja ob reki Sazavi. V sedanjosti je tam
kamnolom blizu Krhanic, oddaljen približno 24 km od Vyšehrada. S splavom bi bilo mo-
goče pripeljati kamna po toku navzdol po Sazavi in Vltavi do Vyšehrada (prim. Ledvinková,
Nechvátal 2004, 660–664).
Čertův sloup omenjajo pisni viri prvič leta 1609. Tedaj je stal na pokopališču pri
cerkvi sv. Janeza Krstnika, ki je bila v predhusitskem času posvečena sv. Križu. Arheološka
izkopavanja so pokazala, da so jo postavili v drugi polovici 14. stoletja. Pred cerkvijo sta
bila trg in mestna hiša renesančnega mesteca Vyšehrad. Mestece je zamrlo po letu 1620 in
bilo uničeno po letu 1654, ko so začeli na Vyšehradu graditi baročno trdnjavo (Ledvinková,
Nechvátal 2004, 660).
Jan Florian Hammerschmidt je leta 1700 povzel in objavil podrobno zgodbo o stavi
med hudičem in duhovnikom kapiteljske cerkve sv. Petra in Pavla. Hudič naj bi pomagal pri

226
 22./23. IV. − 3
18./19. VIII.
27 x
3x 2
10

4
1
22./23. X. −
18./19. II.

0 100 m

Slika 3.3.5.3: Praga, Češka. Vyšehrad v drugi polovici 14. st (po: Nechvátal 2004, Tab. VIII).
1 − Sv. Martin, 2 − Stětí sv. Jana Křtitele, 3 − Sv. Petr a Pavel, 4 − Sv. Vavřinec (a Kliment). Označeni so
sončni vzhodi in zahodi ter njihovi datumi ter razdalja med gnomonom in Sv. Martinom.

gradnji cerkve s stebrom. Prinesel bi ga iz Rima in v plačilo dobil duhovnikovo dušo, če bo

prišel pred koncem maše. Hudič je vzel steber v cerkvi Santa Maria Trastevere. Ker ga je na
poti nazaj oviral sv. Peter, je bil prepozen, zato je v jezi udaril po cerkveni strehi in steber se
je razlomil na tri dele.

227
 Prvo pisno sled zgodbe najdemo že prej v letu
1632, ko je Vyšehrad obiskal saški volilni knez in
menil, da je zgodba lahko resnična, a tudi neresnič-
na. Iz leta 1655 je pismo češkega duhovnika iz Rima;
v njem je poročal, kako je iz nekega Švicarja izgnal
skupino hudičev. Med njimi je bil hudič Zardan,
ki je priznal, da je nekoč prinesel steber iz Rima
na Vyšehrad (Ledvinková, Nechvátal 2004, 660).
Legenda se morda opira na kamniti sarkofag sv.
Longina, ki so ga leta 1409 pripeljali na Vyšehrad iz
Rima (Ledvinková, Nechvátal 2004, 661).
V 17. st. je prišel steber v cerkev sv. Petra in
Pavla, cesar Jožef II. ga je ukazal leta 1782 premestiti
iz cerkve v preddverje. Šele leta 1888 je prišel steber
na sedanje mesto v višegrajski park (Nechvátal 1994,
173; Kašička, Nechvátal 1992, op. 6; Ledvinková,
Nechvátal 2004, 661).
Nechvátal našteva različne domneve o izvo-
ru stebra: da gre za rimski miljnik, da je gradbeni
člen romanske višegrajske cerkve sv. Petra in Pavla,
gotske cerkve Obglavljenja sv. Janeza Krstnika, da
je podstavek staroslovanskega malika, da je steber
namenjen merjenju časa (gnomon), da gre za sred­
Slika 3.3.5.4: njeveški sramotilni steber. Sam zagovarja zadnjo domnevo, ker je steber na začetku 17. st.
Praga, Češka. stal blizu višegrajske mestne hiše (Ledvinková, Nechvátal 2004, 661). Po svoji dolžini steber
Vyšehrad. seveda ne ustreza niti podstavku idola niti rimskemu miljniku, nima starega napisa in na
Čertův sloup in
Češkem ni rimskih cest. Arheološka izkopavanja so pokazala, da trdega granita grandio-
v ozadju cerkev
sv. Petra in rita, iz katerega je steber, v romaniki in gotiki pri gradnjah skoraj niso uporabljali (prim.
Pavla, pogled z Ledvinková, Nechvátal 2004, 661). Z Jiříjem J. Marešem sva opozorila na kontekstualne
vzhoda. dokaze (Pleterski, Mareš 2003), da bi lahko bila pravilna misel pokojnega etnografa in zgo-
dovinarja Miloša Josefa Pulca o gnomonu. Bořivoj Nechvátal jo zavrača, češ da Slovani
gnomonov niso poznali (Kašička, Nechvátal 1992, op. 6; Ledvinková, Nechvátal 2004, 661),
na drugi strani pa je celo sam prispeval odličen dokaz zanj. Gre za morda najstarejše zidane
višegrajske ostanke, ki jih je Nechvátal poimenoval baptisterij.
Odkrili so ga pri arheoloških izkopavanjih v glavni ladji sedanje cerkve sv. Petra in
Pavla. Ležal je 3,1 m zahodno od romanske cerkvene zgradbe, skoraj v njeni vzdolžni osi
(slika 3.3.5.6). Gre za 1,34 m globoko lijakasto jamo, obzidano s kamni (slika 3.3.5.7).
Obzidava je v spodnjem delu suhozidna, v zgornjem delu pa zidana z malto. Notranji pre-

Slika 3.3.5.5:
Praga, Češka. Vyšehrad.
Napis na Čertůvem sloupu.

228
Slika 3.3.5.6: Praga, Češka. Vyšehrad. Črka G označuje
“baptisterij” v sedanji cerkvi sv. Petra in Pavla
(po: Nechvátal 2004, Obr. 83).

Slika 3.3.5.7: Praga, Češka. Vyšehrad.

Jama, obzidana s kamni v cerkvi sv. Petra in Pavla
(po: Nechvátal 2000, Obr. 4)

mer okrogle jame je zgoraj 0,9 m, na dnu pa okrog 0,67 m. Dno je tlakovano z majhnimi
kamni. Zid jame sega navzgor 10–15 cm v plast pokopališča, ki je prekrilo jamo. Ob jami
ležijo kamni, ki pripadajo porušenemu zidu jame. V polnilu jame so bili odlomki številnih
posod. Zid jame so delno poškodovali mlajši okostni grobovi, ki so usmerjeni enako kot
cerkev sv. Petra in Pavla (slika 3.3.5.8). Na severnem obrobju jame je bil v uničenem grobu
v drugotni legi najden novec Vratislava II. (1061–1092), kovan naj bi bil v šestdesetih letih
11. st. Grobovi so sicer brez pridatkov. Novec naj bi dokazoval sočasni začetek pokopališča
in cerkve, ki naj bi jo utemeljili okrog leta 1070 (Nechvátal 2000, zlasti 323–325; skoraj po-
polnoma enako besedilo Nechvátal 2001; Nechvátal 2004, 61–69).
Izkopavalec Bořivoj Nechvátal razume jamo kot baptisterij, ki naj bi bil sočasen najsta-
rejši cerkvi in naj bi ga porušili iz komunikacijskih razlogov – bi bil v napoto (?) – pri gradnji
druge faze cerkve leta 1129 (Nechvátal 2000, zlasti 323−325; Nechvátal 2004, 61–69).
Tudi če odmislimo, da primerljive “krstilnice” ne poznamo nikjer (informacija: Lubomír
Jan Konečný), arheološki izvidi ne potrjujejo take razlage. Pokopališče je poškodovalo obzida-
no jamo. Grobovi 68, 78, 79, 80, 81, 82 ležijo nad jamo in ruševino njenega zidu. Vsaj za grob
80 Nechvátal priznava, da pripada najstarejšim grobovom (Nechvátal 2004, 67). To pomeni,

229
 da je jama starejša od pokopa-
lišča. Odlomki posodja v zasutju
jame pa segajo celo do druge po-
lovice 12. st. (Bartošková 1998,
381, Obr. 7), kar pomeni, da je
bila jama dolgo časa odprta ali
pa stratigrafska lega nekaterih
odlomkov ni bila pravilno do-
ločena.
Jiří J. Mareš je naredil sta-
tični izračun za kamniti steber
Čertův sloup, njegovo težo je
ocenil na 3,7 tone (Ledvinková
ocenjuje dolžino na 6 m, težo
na 3,5 tone – Ledvinková, Nech­
vátal 2004, 660). Glede na glina-
sto podlago na Vyšehradu je bila
za steber potrebna temeljna jama
v premeru 0,7 m, kar se odlično
ujema z velikostjo “baptisterija”.
Dno jame je bilo treba tlakovati
s kamni, da se je pritisk stebra
razporedil na širšo podlago. Brez
tega bi se steber lahko prevr-
nil. To se je pred leti po daljšem
deževju zgodilo sedanjim trem
Slika 3.3.5.8: Praga, Češka. Vyšehrad. Načrt izkopališča delom, ki nimajo trdnega temelja
znotraj cerkve sv. Petra in Pavla (po: Nechvátal 2000,
(Pleterski, Mareš 2003, 21).
Obr. 3). Siva pika − Vratislavov kovanec. Brez merila.
Lijakasta oblika jame (slika
3.3.5.9: a) je potrebna za postavitev stebra,
ki ga je najprej treba postaviti poševno.
Zaradi velikega pritiska na stene jame
jih je treba prej obzidati s kamni (slika
3.3.5.9: b). Med postavljanjem stebra in
na koncu je treba temeljni del stebra za-
gozditi s kamni (slika 3.3.5.9: c, d). Če
želimo steber podreti, moramo najprej
izvleči kamnite zagozde (slika 3.3.5.9: e,
f). Take kamnite zagozde bi lahko bile vsaj
del kamnov, ki ležijo na nekdanji površini
severno od “baptisterija”. Taka namemb-
nost obzidane jame je mnogo verjetnejša
kot pa pojasnilo z nenavadnim, nerodno
ozkim in globokim krstilnim bazenom, ki
ni mogel držati vode.

Slika 3.3.5.9: Postavitev kamnitega stebra v mehko podlago in njegovo podrtje rekonstrukcija postopka.

230
 Tudi izgovor, da Slovani niso poznali gnomonov, ne drži. V Nemčiji so arheološka izko-
pavanja sredi okroglega zgodnjesrednjeveškega gradišča Groß Raden odkrila lijakasto jamo
(slika 3.3.5.10). Globoka je bila 1,2 m in zgoraj široka 1,6 m. Na dnu sta ležala večja kamna.
Očitno sta bila podlaga velikega stebra, ki je nekoč tičal v jami. Ob zgornjem robu jame so
ležale številne kamnite zagozde. Po mnenju izkopavalca gre za gradišče oziroma svetišče
(Schuldt 1985, 78–79 in Abb. 83; Schuldt 1987, 43–44).
V poljskem kraju Gniezno so na hribu Lech izkopali zraven romanske cerkve sv. Jurija
iz druge polovice 12. st. in deloma tudi pod njo 3,5 m visoko kamnito gomilo. Tam so bili
odlomki lončenine iz časa od 8. st. do sredine 10. stoletja. V gomili je bila velika lijaka-
sta jama (slika 3.3.5.11). Avtor izkopavanj gomilo razlaga kot predkrščanski kultni objekt
(Sawicki 2001, 177–186, Abb. 11). Gomila vsekakor ustreza kamnitemu temelju gnomona v
Krakovi gomili v Krakowu (glej pogl. 3.3.4.3).
Na ukrajinskem gradišču/svetišču Bogit nad reko Zbruč so v središču svetiščnega pro-
stora odkrili kvadratno temeljno jamo s kamnitim obodom (slika 3.3.5.12). Njena oblika
in velikost 0,5 x 0,5 m ustrezata znamenitemu kamnitemu stebru, ki se ga je prijelo ime
Zbruški idol (slika 3.3.5.13; podrobno v pogl. 4) in ima stranice 0,29 x 0,32 m (ne poza-
bimo, da mora biti jama nekoliko večja od stebra). Svetišče so uporabljali od konca 10. st.
do prve polovice 13. st. (Rusanova, Timoščuk 1993, 34–35, Ris. 24: 3; o utemeljenosti ali
neutemeljenosti dvomov, da gre pri stebru morda za ponaredek: Komar, Hamajko 2011).

Slika 3.3.5.10: Groß Raden,

Nemčija. Prerez XV preko
jame v središču notranjosti
gradišča (po: Schuldt 1985,
Abb. 83).

Slika 3.3.5.12: Bogit, Ukrajina. Osrednja

jama na svetišču (po: Rusanova, Timoščuk
1993, Ris. 24: 3). Brez merila.

Slika 3.3.5.11: Gniezno, Poljska. Hrib

Lech. Izkop 1/99. Osrednji del kamnite
konstrukcije na južni strani cerkve sv.
Jurija (po: Sawicki 2001, Rys./Abb. 11).

231
 Tako lahko zaključimo, da sta se na Vyšehradu ohrani-
la kamnit gnomon in njegovo stojišče, kar je posebna dra-
gocenost. Uporaba malte za zgornji del obzidave temeljne
jame govori za to, da postavitve kamnitega stebra skorajda
ne moremo datirati pred 9. stoletjem. Proti koncu tega sto-
letja že nastane zidana Marijina cerkev na Praškem gradu
(glej zgoraj). Tudi v naselju na Mali strani so ob koncu 9.
st. pri gradnjah že uporabljali vezivo, ki spominja na mal-
to (Čihákova, Dragoun, Podliska 2001, 232). Čertův sloup
so podrli najkasneje v 12. st., verjetneje pa že prej, in ga
odvlekli drugam. Čisto mogoče so ga pozneje uporabili za
sramotilni steber, kot domneva Nechvátal (glej zgoraj).
Pozornost vzbuja na Vyšehradu tudi rotunda sv.
Martina, ki stoji ob nekdanjem vhodu v zgodnjesrednjeveš-
ko gradišče (slika 3.3.5.3: 1). Od tam vodi glavna cesta vzdolž
glavne osi trdnjave do cerkve sv. Petra in Pavla (Nechvátal
1994, 172). Letopisna opomba k letu 1523 navaja, da je bila
cerkev sv. Martina nekoč poganska (Nechvátal 2005, 351).
Poznamo pojasnilo, da so tedaj rotunde neznanega izvora
splošno razlagali kot poganske (Ryneš 1992, 144). Vsekakor
pa je bilo še v 19. st. živo izročilo, da je cerkev na mestu, na
katerem je prej stal poganski tempelj (Svátek 1997, 39). V
letih 1924–1926 so potekala arheološka izkopavanja v rotun-
di in ob njej. V rotundi so bile odkrite štiri hodne površine,
ob njej pa grobovi, ki jih je mogoče le široko datirati v čas
od 11. do 13. st, nekatere še pozneje. Na podlagi slogovnih
značilnosti, zgodovinskega in arheološkega konteksta Nech­
vátal postavitev rotunde datira najbolj zgodaj v zadnjo tretji-
no 11. st. (Nechvátal 2005, 354–356).
Slika 3.3.5.13:
Krakov,
Poljska. Kopija
kamnitega 3.3.5.2 Prostorski sistem (slike 3.3.5.: 1, 2, 3, 14)
stebra, ki je bil
najden v reki Za izhodišče prikaza prostorskega sistema lahko vzamemo Vyšehrad (slika 3.3.5.3), ki
Zbruč pod je pečina z ravno površino in zato primerna za astronomska opazovanja. Kot je pokazala
Bogitom. prej omenjena analiza, so se tam ohranili ostanki, ki jih lahko razumemo kot kamnit gno-
mon (Čertův sloup) in njegov temelj (“baptisterij”). Seveda pa za označevanje kakršnekoli
smeri potrebujemo še najmanj eno prostorsko točko. Izročilo o poganskem templju (glej
zgoraj) opozarja na prostor rotunde sv. Martina. Zato bomo kot možno točko opazovanja
preizkusili središče te rotunde. Seveda se s tem prestavljamo v čas, ko tam romanske rotunde
še ni bilo. S tega stojišča je bilo mogoče opazovati sončni zahod na tisti navidezni točki hori-
zonta, ki jo je določal gnomon. Tako danes kot pred tisoč leti bi (ob jasnem vremenu) videli,
da sonce tam zahaja 23./24. aprila in 18./19. avgusta, kar sta koledarsko zelo pomembna
datuma. Pvi je začetek leta po starem pastirskem koledarju, drugi zaključuje štiri mesece
poletne tretjine leta (glej pogl. 3.2.1). Če pa je tudi na mestu rotunde stal gnomon in je bilo
zato mogoče od “baptisterija” kot opazovališča opazovati tudi sončne vzhode, potem je son-
ce vzhajalo za “Martinovim gnomonom” 22./23. oktobra in 19./20. februarja, kar označuje

232
štiri mesece zimske tretjine leta. Pri tem je razdalja med opazovališčem (poznejša rotunda
sv. Martina) in stojiščem gnomona 271 ± 1,5 m, kar se ujema s pričakovano simbolno raz-
daljo 269,91 m (prim. pogl. 3.2) = 3 x 27 x 10 Karlovih čevljev. Že Bořivoj Nechvátal (1994,
173) je opozoril, da so tudi pri gradnji višegrajskih utrdb uporabljali staro češko daljinsko
mero provazec (vrv), pribl. 30 m (Podolský 1933; Sedláček 1923). In še: 9 x 30 je 270, kar
napeljuje na misel, da so s podobno vrvjo, kot je bil poznejši provazec, merili prostor že v
zgodnjem srednjem veku. S tako določenim stojiščem gnomona in opazovališčem se torej
ujemajo arheološka najdba, izročilo, astronomija in razdalja.
Poznavanje strani sveta je sestavina postavljanja prostorskega sistema. Cerkev sv.
Lovrenca in Klimenta stoji skoraj zahodno od rotunde sv. Martina, odklon je približno 3°
(slika 3.3.5.3: 4). Če v opazovališče na mestu poznejše rotunde sv. Martina postavimo zače-
tek (navidezne) daljice, ki poteka natančno proti severu, potem se pri dolžini 2.699,08 m,
kar je 10-kratnica razdalje med višegrajskim gnomonom in opazovališčem, konča na
Staroměstskih náměstih, severovzhodno od spomenika Jana Husa (slika 3.3.5.1). Opisana
daljica s tem seveda še ni dokazana, je pa vsaj verjetna. Koliko merskih točk je nekoč bilo
na Staroměstskih náměstih, ne vemo. Verjetna kultna točka južno ob Husovem spomeniku
(glej zgoraj) je bila znotraj 50 m širokega prostora, v katerem je bil tudi idealni zaključek
daljice. Če pa bi se postavili vzhodno ob Husovem spomeniku približno 22 m od tega za-
ključka, bi imeli opazovališče, s katerega bi (preden je bil pozidan vmesni prostor) lahko
22./23. aprila in 19. avgusta opazovali sončni zahod za vzhodno apsido cerkve sv. Jurija na
Praškem gradu. To pa sta ista pomembna datuma, ki ju označujeta opazovališče in gnomon
tudi na Vyšehradu.
Nenavaden je dvakratni pogled proti zahodu. Vsaj Vyšehrad je dovolj raven, da bi brez
težave lahko označili pogled proti vzhodu tudi v času poletne tretjine leta. A o tem pogle-
du ni sledov. Zakaj torej zahod? Namig na odgovor najdemo, če omenjeno linijo, ki spaja
Staroměstske náměsti in vzhodno apsido cerkve sv. Jurija, spremljamo naprej proti zahodu.
Čez 28,7 km pridemo do jugozahodnega dela gradišča Libušin. Najkrajša razdalja med
Libušinom in Praškim gradom je pribl. 26.910 m, to pomeni, da 26.990,8 m kot 10-kratnik
idealne razdalje med Vyšehradom in Staroměstskimi náměsti (2,699,08 m) dobro pred-
stavlja razdaljo med Libušinom in Praškim gradom (za enako razdaljo glej pogl. 3.3.11.3),
kar je 3 x 9 x 3 x 1000 (1000 = 103) Karlovih čevljev. To nakazuje, kako premišljeno je urejen
prostor Prage in kako skrbno je povezan z Libušinom.
Po pripovedi češkega kronista Kozme z začetka 12. st. je gradišče Libušin postavila
najmodrejša od mitičnih Krokovih hčera – Libuša in se tam poročila s Přemislom (za sred-
njeveške poljske kroniste sta bila češki Krok in poljski Krak ista oseba). Temu je sledil dvig
Prage pod Přemislovci (Váňa 1973, 16). Po temeljiti analizi je Dušan Třeštík prišel do skle-
pa, da je motiv ustanovitve Prage mlajši dodatek k starejši pripovedi (Třeštík 2003, 161).
Najnovejša analiza arheoloških najdb kaže, da je gradišče Libušin nastalo najbolj zgodaj
v drugi tretjini 10. st. (Varadzin 2012, 739), pred tem pa je bila tam naselbina, ki bi lahko
imela tudi kultni pomen (Váňa 1973, 82). Motivacija za postavitev gradišča še vedno ni za-
dovoljivo pojasnjena (prim. Varadzin 2012, 769).
Čeprav, historično gledano, gradišča seveda ni dala postaviti Libuša, pa prej opisana
prostorska črta potrjuje simbolno povezavo med Libušinom (kot lokaliteto splošno) in
Prago. Celo relativna smer, ki priznava izhodiščni pomen Libušinu, se ujema s pripovedjo.
Prej smo videli, da je trenutno najstarejši grob ob Staroměstskih náměstih starejši od druge
tretjine 10. stoletja. Če je ta grob indic za obstoj opazovališča na Staroměstskih náměstih
v smeri proti Libušinu, potem gre za kultni (?) Libušin, preden je postal gradišče. In če je

233
 omenjeni grob nastal okoli leta 900, je precej verjetnosti, da je opisana linija starejša tudi od
cerkve sv. Jurija na Praškem gradu. Potem je bilo pred tem tam nekaj drugega. Misel, da bi
to lahko bil knežji kamen Přemislovcev, s tem dobiva težo in se ujema s prenosom njihove
oblasti v Prago.
Pomen opisane točke na Praškem gradu pa lahko nakažemo še po eni posredni poti.
Če se vrnemo na “Martinovo” opazovališče na Vyšehrad in od tam potegnemo poleg opi-
sane črte, ki gre na Staroměstske náměsti, še eno, ki gre na Praški grad, do vzhodne apside
cerkve sv. Jurija (slika 3.3.5.2), potem ti dve črti določata kot z vrhom pri opazovališču (slika
3.3.5.1). Kot meri 23,56°, kar je velikost obrednega kota (pogl. 3.2.2) z vso njegovo simbolno
močjo in pomenom. Knežji kamen na opisani točki bi zato vzdrževal kozmično ravnotežje,
označeval začetek leta in kazal izvor knežje družine.
Vse te povezave lahko razložimo s tem, da so se Přemislovci povzdignili v Pragi v 9. st.
še kot staroverci – Bořivoj I. pred pokristjanjenjem (?) – ter dali tamkajšnji prostor sim-
bolno urediti tako, da so na eni strani zadostili verovanjskim potrebam ljudstva, na drugi
pa poudarili svojo odličnost in izjemnost s prostorsko povezavo z mitičnima prednikoma.
Tako so se lahko pohvalili z močjo obnoviteljev ravnovesja, plodnosti in blaginje, kar vse je
prinesla povezava Libušina, knežjega kamna (?) in 23. aprila.
In natančno to sta pozneje pisno ubesedila tudi kronista Kristijan na koncu 10. st. in
Kozma na začetku 12. st. (prim. Třeštík 2003, 163–167) in natančno to so dali že konec
11. st. naslikati v rotundi v Znojmu (Moravska) z znamenitimi freskami mitičnih prednikov
Libuše in Přemisla (Konečný 2005, 259–260). Koliko se je vse to zgodilo v škodo morebitne
starejše ureditve mitične pokrajine, bo treba še raziskati.
Obstoj starejše podlage se namreč kaže tudi v razvoju mitične zgodbe plemena Čehov.
Dogaja se v širšem prostoru osrednje Češke in nikakor ne samo v Pragi. To je opazil tudi
Třeštík in s tekstovno analizo Kristijanove in Kozmove pripovedi sklenil, da sta imela skupno
starejše izhodišče, ki je obstajalo že v 8.–9. st., mitično zgodbo, iz katere sta potem izpeljala
vlado Přemislovcev in Prage nad Čehi (Třeštík 2003, 165). Ker je moja analiza omejena zgolj
na praški prostor, ne more prikazati celostnega “vpisa” mitične zgodbe v češki prostor. Ker
pa se kljub temu v Pragi kažejo obrisi zaključene “urbanistične” celote, gre zelo verjetno pri
tem že za neko mlajšo razvojno obliko. Vendar je ta že predelava starejšega stanja in bi bila
njena povezava s podrobnostmi mitične zgodbe v tem trenutku lahko zavajajoča, zato jo na
tem mestu opuščam. Upravičena bo šele povezava s prvotno ureditvijo mitične pokrajine,
ko bo ta proučena.

Proti koncu 11. st. je bila prilagojenost češkega plemstva zahodnemu sosedstvu že
tolikšna, da se je dal češki knez Vratislav II. leta 1085/1086 kronati trierskemu nadškofu
Egilbertu za kralja (Žemlička 1999, 104–117). To simbolno in pravno dejanje je bilo od-
ločen korak stran od staroverske tradicije in najkasneje takrat je staroverska ureditev pro-
stora Prage postala dokončno moteča. Vsekakor je v naslednjih desetletjih praški prostor
združil in prekril lik krščanskega križa (slika 3.3.5.14).
V sodobnosti ga je opazil Milan Špůrek pri analizi razmestitve romanskih cerkva v
Pragi. Ugotovil je, da namišljena črta, na kateri stojijo cerkve sv. Vida, sv. Martina (pod
Praškim gradom) in sv. Štefana, skoraj pravokotno seka drugo namišljeno črto, ki jo dolo-
čata cerkvi sv. Klimenta ter sv. Filipa in Jakoba. Na sečišču obeh črt stoji cerkev sv. Križa
(Špůrek 1990, 83). Lepo je viden latinski križ. Nekdanjo cerkev sv. Martina datirajo grobovi
v 12. st., cerkev sama ni ohranjena (Dragoun 2002, 56). Nekdanja cerkev sv. Filipa in Jakoba
je iz druge polovice 12. st. (Dragoun 2002, 199), danes njeni ostanki niso vidni, točna lo-

234
 Pražský hrad 4

2
1 Staromĕstské námĕsti
3 5 6

0
x 36
7

12
1
10
8 9

Vyšehrad
1 500 m

Slika 3.3.5.14: Praha, Češka. Križ, ki ga v 12. st. sestavijo iz cerkva. 1 − Sv. Vít, 2 − kraljevi palacij, 3 − Sv.
Martin na Malé Straně, 4 − Sv. Kliment, 5 − Sv. Mikuláš, 6 − Panna Maria před Týnem, 7 − Sv. Kříž, 8 − Sv.
Filip a Jakub, 9 − Sv. Štěpán, 10 − Sv. Longin (Štěpán).

kacija na Arbesovem náměsti ni objavljena. Rotunda sv. Štefana (danes sv. Longina) je iz
zgodnjega 12. st. (Dragoun 2002, 132), cerkev sv. Klimenta je iz sredine 12. st. (Dragoun
2002, 131), rotunda sv. Križa je iz druge polovice 12. st. (Dragoun 2002, 71). Celotna praška
struktura križa je torej v 12. st. že stala.
Križ je prostorsko nedvoumno povezan s stolno cerkvijo sv. Vida. To je bila tudi naj-
bolj logična izbira, če so želeli poudariti krščanskost Prage in osrednji pomen škofovske
katedrale, ki je seveda že stala in je bila zato lahko oporna točka prostorske ureditve. Z

235
 zadovoljivo natančnostjo lahko izmerimo razdalje in kote med cerkvami križa, ki še stojijo.
Pri katedrali sv. Vida, ki je danes daljša od 100 m, sem vzel za izhodišče vzhodni prezbiterij
romanske zgradbe, ki stoji na mestu prvotne zgodnjesrednjeveške rotunde (slika 3.3.5.2).
Pri rotundah sv. Križa in sv. Štefana (Longina) sem upošteval njihovo središče, pri cerkvi sv.
Klimenta pa središče romanske cerkvene zgradbe.
Črta, ki jo določata cerkev sv. Klimenta in rotunda sv. Križa, ima azimut 224,85°, kar
pomeni, da leži zelo natančno v smeri severovzhod–jugozahod (čisto natančno bi bilo 225°).
Prav tako je pomenljivo, da črta teče čez Staroměstske náměsti kot zelo verjetni staroverski
kultni prostor. Razdalja med cerkvama je približno 1.442 m. Če predvidimo, da so razdaljo
tedaj merili s Karlovimi čevlji, bi lahko bila ciljna razdalja 12 x 360 čevljev, kar je 1.439,51 m.
Ta razdalja leži znotraj obeh cerkva! To bi lahko razumeli kot simboliko križa, ki obvladuje
čas: 12 mesecev in 360 dni leta.
Križ pa vsebuje tudi simbolno ravnovesje 1 : √2 (glej pogl. 3.2). Če so vzeli za izhodišče
opisani najdaljši krak križa, so lahko s preprosto trigonometrijo (glej pogl. 3.2) določili
dolžino nasprotiležne stranice med cerkvama sv. Križa ter sv. Filipa in Jakoba. Čisto pravil-
na razdalja bi bila 1.017,89 m, ker 1.017,89 : 1.439,51 = 1 : √2. Vsekakor se ta razdalja izide
na Arbesovem náměsti z nekdanjo cerkvijo sv. Filipa in Jakoba. Kolikšna je bila točna raz-
dalja med rotundo sv. Križa in cerkvijo sv. Martina pod Praškim gradom, trenutno ne vemo.
Razdalja med rotundama sv. Križa in sv. Štefana (Longina) pa je približno 1.049 m, kar za
31 m odstopa od idealne razdalje 1.017,89 m. Azimut črte cerkva sv. Vida, Martina, Križa in
Štefana je 131,78°, kar za tri stopinje odstopa od 135° oziroma idealne smeri severo­zahod–
jugovzhod. Manj verjetno je, da sta opisani odstopanji smeri in razdalje posledica manjše
natančnosti pri merjenju. Verjetneje je odstopanje namerno. Vzrok ali vzroke bo treba še
poiskati. Vsaj enega pa je mogoče nakazati.
Ob romanski rotundi sv. Štefana (danes Longina) stoji gotska cerkev sv. Štefana (danes)
(Dragoun 2002, 132), ki je s svojo vzdolžno osjo usmerjena proti sosednji rotundi. V sedanji
cerkvi sv. Štefana še ni bilo arheoloških izkopavanj, zato ne vemo, ali morda nima na istem
mestu starejše predhodnice. Kakorkoli že, razdalja med to cerkvijo sv. Štefana in rotundo
sv. Križa je približno 1.018 m, kar pomeni, da idealna razdalja 1.017,89 m leži zanesljivo
znotraj obeh cerkva. Hkrati je azimut linije teh dveh cerkva 134,43°, kar je dobro ujemanje
s 135° idealne smeri severozahod–jugovzhod in je pravokotno na linijo med cerkvama
sv. Klimenta in Križa. Podaljšana do Praškega gradu, pa ta linija poteka čez kraljevi pala-
cij (slika 3.3.5.2), med cerkvama sv. Vida in Jurija. Posledica pravilne postavitve cerkve sv.
Štefana (sedanjega) je ta, da je stala cerkev sv. Filipa in Jakoba pravilno zahodno od nje.
Tako sta mogoče postavitvi dveh cerkva na eni strani križa narekovali dve pomembni
simbolni točki na Praškem gradu. Ena je bila stolnica sv. Vida, druga kraljevi palacij in mor-
da drugotno stojišče knežjega kamna, ki so ga vsekakor morali premakniti, če je pravilna
misel, da je prvotno stal na mestu cerkve sv. Jurija (glej zgoraj).

3.3.6 BLED

Bled je primer doslej najbolj celostno raziskane mitične pokrajine. To pa nikakor ne

pomeni, da je raziskan v celoti. To se vidi že po tem, da to pokrajino danes sestavlja precej
večje število točk, kot sem jih zajel v svojem prvem raziskovalnem koraku (Pleterski 1995,
126–136). To so tako arheološke točke kot tudi točke ljudskega izročila, toponimov, cerkva.
Primer Bleda kaže, da je izraz “točke sistema“ preozek. Ne gre samo za točke, temveč tudi

236
 Slika 3.3.6.1:
Bled, Slovenija.
Levo Blejski
grad z gradom,
pod njim
Sv. Martin,
v ospredju
Blejski otok.

za njihove povezave vzdolž namišljenih črt in za površine. Res pa to postane pomembno

šele, ko neki prostor poznamo tako dobro, da se lahko začenjamo vsaj tu in tam spuščati v
najmanjše podrobnosti.
Sedanje mesto Bled je nastalo v 20. st. z združitvijo vasi Grad, Zagorice, Želeče, Mlino,
Zazero in Rečica. Pred tem je bilo ime Bled pokrajinsko. V tem pomenu ga bom uporabljal
v nadaljevanju.
Triglavski ledenik in Sava s svojimi pritoki sta v preteklosti oblikovala izjemno razgibano
pokrajino, sredi katere leži ledeniško Blejsko jezero. V razmeroma majhnem jezeru je skalnat
otok, kar je posebnost. Še večja posebnost je ta, da je na tem 170 m dolgem otočku izvir vode.
To je skala sredi vode in iz te skale teče voda. Če temu dodamo izstopajočo pečino Blejskega
gradu (ime hriba, ne zamenjati z blejskim gradom, zgradbo, ki stoji na tem hribu), polno
lukenj, ki se navpično dviguje iz jezera, toplice pod Želečami, strme gore in podzemne jame,
imamo naravne danosti za skoraj kakršnokoli zamisel mitične pokrajine (slika 3.3.6.1).
Tako je razumljivo, da se je tudi moj vstop v mitično pokrajino nasploh začel prav na
Bledu. Posrečilo se mi je razbrati nekaj, kar sem tedaj razumel kot sestoj treh kultnih mest
in njegove povezave z nekaterimi zgodnjesrednjeveškimi arheološkimi najdišči (Pleterski
1995, 126–136). Pozneje sem našel nekatere pripovedi, ki jih prej nisem poznal, napredoval
pri prostorski analizi zgodnjesrednjeveških grobišč in seveda zelo razširil splošno pozna­
vanje problematike. Hkrati so se razvila računalniška orodja, ki omogočajo hitro in dovolj
natančno analizo prostora. Zato mitični prostor Bleda danes razumem v marsičem precej
drugače, kot sem ga nekoč, in vidim mnogo analiz, ki jih bo treba še opraviti. V nadaljevan­
ju lahko podam le vmesni obračun, da postavim boljše izhodišče prihodnjim raziskavam.

237
 S prihodom Slovanov na Bled na začetku 7. st. in v njihovem sožitju s tamkajšnjimi
staroselci Vlahi so v blejskem prostoru ustanovili župo, osnovno pravno, upravno, politično,
versko, identitetno, ozemeljsko enoto, kakršne so poznali stari Slovani, z županom kot na­
čelnikom. Kot tovrstna entiteta je prenehala obstajati v drugi polovici 10. st., ko je bilo njeno
ozemlje priključeno srednjeveškemu Svetemu rimskemu cesarstvu. To seveda ne pomeni,
da številni njeni sledovi niso preživeli do danes (prim. Pleterski 2012; 2013a). Na tem mestu
si bomo ogledali tudi njen odtis v mitično pokrajino.

3.3.6.1 Prostori ljudskega izročila in ledinskih imen (slike 3.3.6.: 47, 50, 51, 53, 54, 55)

Blejski grad, Baba, Sv. Martin

Daleč največja gostota arheoloških najdišč na Bledu je na hribu Blejski grad in ob njem.
Prazgodovinska in mlajša prekrivajo njegovo teme, pobočja in vznožja (prim. Knific 2008,
zlasti Sl. 1.1). Zdi se, kot bi se ljudje v vseh časih trudili prisloniti k temu hribu. Izročilo, ki
nam ga je ohranil Tine Jarc, verjetno razkriva vzrok za ta trud.

“Ko sem bil star kakih 14 let, bilo je okoli l. 1948, sem pomagal stricu, ki je imel hišo v
Gradu. Tik nad njegovo hišo je bila hiša Rekarjevih. Po kanalu med hišami in ozko cesto, ki
je držala naprej proti zgornji cesti, je tekla voda, ta je pa napajala šavje, ki je bujno raslo. No
in to šavje je tedaj nabirala Rekarjeva mama. Ta mi je ob tej priliki rekla: ‘Ta stara baba ma
t’m gor zob, u zobo pa vukno, tko k’t jest, ks’m tud stara baba. Spodej dol, t’m kje dons cerku,
jmu pa lintvrn svoja jajca.’” (Jarc 2012, 23)

Slika 3.3.6.2:
Bled, Slovenija.
Grejska Baba
nad Sv.
Martinom.

238
 Tine Jarc mi je pojasnil, da je Rekarjeva mama govorila o pečeh nad svojo hišo (slika
3.3.6.2), torej nad današnjo cerkvijo sv. Martina, o Zijavki, o zobu pri njej, o tistem, čemur
danes rečemo Gradišče, torej puklu nad cerkvijo (digitalni pismi z dnevov 5. decembra 2012
in 22. aprila 2014).

Pripoved pomeni, da je bil Blejski grad nekoč poistoveten z mitično Babo. Lahko si
predstavljamo, da je živeti na njej ali ob njej ali pa biti tam pokopan (npr. posamičen grob
v jami Šibernici na severovzhodnem pobočju – Knific 2008, 19) nekoč pomenilo poseben
privilegij. Zato gneča arheoloških najdišč na tem mestu ni presenetljiva.
Izjemnega pomena je tudi podatek o zmajevih jajcih. V izročilu so dobro poznani zmaji
iz petelinjega jajca (Kropej 2008, 336), vsaj na prvi pogled pa doslej pri nas nismo poznali
zmajevih jajc (Pavel Medvešček me je opozoril na lintvarne kamne v Posočju). Ker je zelo
verjetno, da je bil tako jajce kamen, ki se je ohranil v sosednjem Bohinju (slika 3.3.6.3), po­
tem ima tudi blejsko izročilo lahko oprijemljivo osnovo.
Ostanki zgodnjesrednjeveških grobov ob sedanji cerkvi sv. Martina kažejo, da so cerkev
tam postavili že najkasneje v 10. st., kar se je najverjetneje zgodilo po volji župana blejske
župe (prim. Knific 2008, 23; Pleterski 2013, 77, 167). Zmajeva jajca so torej tam stala v
predhodnem obdobju. Cerkev sv. Martina je zato njihov svojstven zgodovinski odmev. Po
bohinjski pripovedi je sv. Martin prišel z Bleda v Bohinj in pomagal premagati tamkajšnje­
ga zmaja (informacija: Joža Čop, Brod v Bohinju). Martin kot zmagovalec nad zmajem je
logičen svetnik cerkve na mestu, kjer je prej imel zmaj svoja jajca. Razberemo pa lahko še
en njihov zgodovinski odmev.
Vaške lipe so tako splošen pojav, da ni “spodobne” vasi brez lipe. Kljub temu je bila
sredi 13. st. ena blejska lipa med vsemi tamkajšnjimi tako izjemno pomembna, da je dala
prostorsko poimenovanje skupini kmetij (1253, apud Linthe – Bizjak 2006, 188). Na nje­
nem mestu danes stoji mnogo mlajša naslednica (slika 3.3.6.4), slabih 200 m severno od
Sv. Martina (prim. Pleterski 2013a, 77). Nekoliko poznejši pisni viri povedo, da je bil pro­
stor pod to lipo prizorišče prava. Tako je bila 4. avgusta 1348 tam (ze Veldes vor der veste
vnndter der lynnde) sklenjena kupoprodajna pogodba (prepis listine iz 1. marca 1503 hrani

Slika 3.3.6.3: Gorenjski muzej, Muzej Tomaža Godca,

Bohinjska Bistrica, Slovenija. Približno 30 cm dolg
kamen, ki je nekoč stal na kamnitem stebru v kotu
četverokotnika na Zečjem grascu pod Rodnico v Slika 3.3.6.4:
Bohinju (informacija Joža Čop, Brod v Bohinju). Bled, Slovenija. Grejska lipa.

239
 Arhiv Republike Slovenije, Ljubljana). Urbar gospostva Radovljica iz leta 1498 celo navaja,
da so bile pravde za vse prebivalstvo pod blejsko lipo – der dreyer hern herschaff lewt vnder
der lindenn zu fels recht gefertigt (Bizjak 2006, 62; Arhiv Republike Slovenije, Ljubljana,
Terezijanski kataster za Kranjsko, AS 174, šk. 246, Urbar gospostva Radovljica, str. 136).
Te podatke je mogoče povezati v naslednjo razlago. Blejski župan se je konec 8. st.
preselil na Blejski grad kot simbolno izjemno prestižno mesto, v drugi polovici 10. st. je
njegovo gradišče nadomestil kraljevi grad (prim. Pleterski 2013a, 161–170), ki postane se­
dež novooblikovanega zemljiškega gospostva. In tako kot ta sedež ohrani staro lokacijo,
zelo verjetno ohrani tudi staro lokacijo pravnega dogajanja. Zato se ponuja misel, da so pod
omenjeno lipo pravico izrekali že prejšnji župani. Pri tem ne pozabimo, da govorimo o času,
ko je v soseščini že stala cerkev sv. Martina. Ker pa so se splošnopravna in kultna dejanja
nekoč dogajala na istem prostoru (prim. Banaszkiewicz 1990), lahko predvidimo, da je prav
postavitev Sv. Martina povzročila prostorsko delitev na kultno (sedaj krščansko dogajanje v
cerkvi) in pravno dogajanje v soseščini pod lipo.
Zato lahko uzremo starejše, staroversko stanje, ko še ni bilo Sv. Martina, ko je na
­vznožju Babe stalo lipovo drevo z zmajevimi jajci in so se tam dogajala pravna dejanja blej­
ske župe. Če je ta razlaga vsaj blizu resnici, potem je čisto logična misel, da so na tem mestu
stari Blejci tudi ustoličevali svojega župana.
Če bi blejski zmaj valil svoja jajca vrh Blejskega gradu, bi se topografski položaj v celoti
ujel s pripovedjo mitične zgodbe, v kateri stoji kozmično drevo na vzpetini ob vodi, na
njegovem vrhu pa je gnezdo z jajci. Te vali bitje, ki je tako kača kot tudi ptič (prim. pogl. 2
[33]), kar ga opredeljuje kot zmaja (prim. Kropej 2008, 336). Piko na i je našel Katičić in
opozoril na ruski zagovor; tega izreče tisti, ki se je izgubil v gozdu, da najde pravo pot. V
zagovoru na pravo pot pomaga car Zmijulan, ki sedi, a je vendarle kot drevo (Katičić 2008,
174–175). Pravo pot pozna tisti, ki pozna pravo. V tem smislu ima Zmijulan tudi vlogo
sodnika. Šele v tej luči postane razumljiv pregovor o delu sodnika – “Sédi krivo, sodi pravo”
(Vilfan 1996, 215). Ne gre toliko za protistavo krivo − pravo, o kateri tu ne bomo razprav­
ljali, ampak za nazorno pojasnilo, zakaj sodnik sedi krivo. Odgovor je sedaj na dlani − ker je
kot kača oziroma zmaj krivega telesa. Vendar je moder in pozna pravo. Zmaj je tako hkrati
tudi sodnik. Zato je povezava blejske lipe, zmajevih jajc in prava popolnoma smiselna.
Zaradi teh razlogov bi lahko domnevali, da je bilo prvotno mesto blejskega prava mor­
da nekoč na Blejskem gradu in so ga pozneje prestavili v dolino. Druga možnost pa je, da je
bilo ves čas v dolini in ustreza tistemu delu mitične zgodbe, v katerem ima mitični lik svojo
posteljo oziroma gnezdo pod drevesom/goro (glej pogl. 2, [19, 33]). Vsekakor stoji v mitični
geometriji Bleda grejska lipa na črti, ki jo povezuje z Blejskim gradom (glej v nadaljevanju).

Višelnica
Ljudsko izročilo pripoveduje o radolškem grofu, ki se je na lovu izgubil. Ko je že mislil,
da bo pogubljen, je prišel na vrh hriba Višelnice in od tam zagledal blejski grad. Od veselja
nad rešitvijo se je odločil, da na tem mestu, na hribu zgradi cerkev. Vendar je ponoči nekaj pre-
stavljalo orodje v dolino v Mevk‘š. Zato so cerkev potem zgradili v dolini. Na prvotnem mestu
na Višelnici pa še danes kurijo kres (informacija: 23. decembra 2006 Vinko Rožič, Višelnica).
Mevkuž se ponaša s starodavno cerkvijo svetega Miklavža. Legenda pripoveduje, da jo je
sezidal radovljiški grof v zahvalo za srečno rešitev iz gozda, v katerem se je na lovu izgubil. Na
priprošnjo svetega Nikolaja naj bi spet našel pravo pot. ... Izročilo pravi, da je omenjeni grof
hotel kapelo zidati na sosednjem griču, vendar je bilo zidarsko orodje vsako jutro spet v dolini.
Tako so jo postavili v dolini (Podružna 1993).

240
 V Mevkšu in tu okrog je bil nekoč na lovu sam radolški grof. Soteska za Višelnico med
Mevk‘šem in Zgornjim grabnom, kjer teče Radovna, zna biti precej nevarna. Zato ni nič čud-
nega, da se je grof takrat izgubil. Ko je iskal pot ven, se je zaobljubil, da bo postavil kapelo, če
pride ven. Z božjo pomočjo se je res rešil, pa tudi obljubo je držal. V zahvalo, ker se je srečno
vrnil z lova, je dal postaviti cerkev svetega Nikolaja (delno poknjižen narečni zapis pri: Zupan
1999, 64).

Pripoved o velikašu, ki se je izgubil na

lovu, ni osamljena. Pomembna je primerjava s
štajersko različico z Boča (Slovenija). Na nje­
govem južnem pobočju stoji ob vodni kotanji
cerkev sv. Nikolaja (Miklavža). Omenjena je že
leta 1545. Postaviti naj bi jo dal neki grof, ki se
je izgubil na lovu, sv. Miklavž pa mu je pomagal
najti pot iz tamkajšnjih gozdov. V bližini cerkve
je velika jama, cerkveni zvon pa izpolni vse želje
(Demšar, Senegačnik 2006, 20). Če Boč opazuje­
mo od severozahoda z Brezja nad Zrečami, kjer
je bilo prav tako mogoče zaslediti sestavine mi­
tične pokrajine, ki segajo vsaj do bronaste dobe
(prim. Kaiser 2004), potem vidimo, da črta, ki
jo določata tamkajšnji cerkvi sv. Martina in sv.
Slika 3.3.6.5: Brezje nad Zrečami, Slovenija. Vzhod božičnega
Neže ter je usmerjena proti vzhodu sonca izza sonca izza cerkve sv. Neže, levo ob njej Boč
Boča v času zimskega obrata (slika 3.3.6.5), teče (foto : Karmen Kaiser).
prek Miklavževe cerkve na Boču. Gledano z
Brezij, božično sonce vzhaja izza Miklavža na Boču. Gozd, lov, izgubljeni grof, sv. Nikolaj,
gora so skupne točke obeh izročil. Štajersko dodatno opozarja na zimski sončni solsticij.
Da gre za sestavine mitične zgodbe, ni dvoma. Zato obstaja tudi povezava z ruskim za­
Slika 3.3.6.6:
govorom za pravo pot, ki izenači carja Zmijulana kot pomočnika in Miklavža (glej zgoraj).
Sv. Nikolaj,
Izgubiti se na lovu, imeti nesrečo na lovu, umreti na lovu (glej še pogl 3.3.2.2. in 3.3.4.3.) je v Mevkuš,
mitični zgodbi jesenski dogodek razpada sožitja in blaginje, začetek stiske in pomanjkanja. Slovenija.
Štajersko izročilo trenutek rešitve povezuje z zimskim sončnim obratom. Freska
petelinov.
Cerkev sv. Miklavža (Nikolaja)
Stoji v Mevkužu v gorjanskem delu Bleda,
ob izviru dobre pitne vode. Razlaga o nastanku
cerkve kaže, da je nadomestila starodavno češ­
čenje, pri katerem je bilo obredno mesto ned­
vomno sedanje kresišče na Višelnici, morda pa
tudi sam studenec.
Okoli leta 1330 je plačeval kmet iz bliž­
njih Spodnjih Gorij dajatev za luč sv. Nikolaja
(Bizjak 2006, 206). Precej verjetno gre za luč v
Miklavževi cerkvi. Sedanja cerkvena stavba sicer
večinoma izvira iz 15. st., na slavoloku naj bi bila
nekoč vidna letnica 1465, tedaj ali nedolgo za­
tem naj bi nastale tudi poslikave, od katerih sta v

241
 notranjosti ohranjena še sv. Primož in sv. Jedrt (Žnidar 2004, 333–334). Vidni so posvetilni
križi v krogu, kar ni nenavadno. Izjemne pa so risbe petelinov med njimi (slika 3.3.6.6).
Misli na simbolno povezavo petelina, sonca in ognja se pri tem ne moremo izogniti.
Vzdolžna os cerkve je usmerjena proti sončnemu vzhodu na dan 2. ali 3. decembra (in
9. ali 10. januarja). V 15. st. je bila razlika med sončnim in julijanskim koledarjem že 9 dni.
Če jih odštejemo, dobimo tedanji julijanski datum 24. ali 25. novembra. Drugi omenjeni
datum pa je dan sv. Katarine. S tem postaneta smiselni dve nadaljnji okoliščini.
Prva je, zakaj je v cerkvi ravno freska sv. Jedrti (Jere, Gertrude). Tudi sv. Jedrt ima tako kot
Katarina opraviti s kolesom. Po ljudskem verovanju morajo na njen dan (17. marca) predice
prenehati presti in kolovrati morajo vkraj. Razlaga Nika Kureta, da je sv. Jedrt izpodrinila neko
pogansko žensko božanstvo, ki je po smrti prevzemalo človeške duše (Kuret 1989, 106–107),
se ujema z ženskim likom naše mitične zgodbe (glej pogl. 2.3). V tem pogledu je Jedrt ob kon­
cu zime druga podoba istega lika, ki ga predstavlja Katarina na začetku zime.
Druga okoliščina je opažanje, da Sv. Nikolaj stoji na isti črti, ki jo določata Katarina na
Homu in kresišče na Višelnici (slika 3.3.6.51). To kaže na namensko podvajanje patrocini­
jev obeh cerkva. Vendar pri tem ne gre spregledati, da stoji zasipška Katarina vrh hriba, v
Mevkužu pa pod njim, v dolini. V skladu z mitično zgodbo to lahko pojasnimo kot mitični
ženski lik v dveh prelomnih delih leta: spomladi, ko postane plodna žena, in jeseni, ko to plod­
nost izgubi. Zato je smiselna njena povezanost z mrtvimi pozimi (sv. Jedrt) spodaj v dolini.

Gora Višelnica
Ta je med vzpetinami, ki se dvigajo iz blejske “ravnine”, najvišja, hkrati pa najmanj
opazna. Po njej se imenuje vas na njenem južnem vznožju, ki je nastala na koncu 8. st. ali na
začetku 9. st. (prim. Pleterski 2013a, 161–162). Po izčrpni etimološki analizi Silva Torkarja
njeno ime izvira iz ljubkovalne oblike *Vyšelъ k osebnemu imenu *Vyšemirъ (Torkar 2010,
209). Vas Višelnica se je razvila iz ozemlja sosednje vasi Spodnje Gorje. Prvi ledinski imeni,
ki izvirata iz imena lastnika, se tam pojavita šele, ko je vas Višelnica že nastala. Nanašata se
na travnike in poznejše njive. Hrib Višelnica pa je večinoma obsegal pašnik in gozd, torej
zemljišče, ki je bilo še dolgo v skupni, srenjski uporabi (prim. Pleterski 2013a, 42–43; 55;
168). Vse to pomeni, da se hrib ne imenuje po nekem domačinu, ki bi si ga prisvojil kot
svoje privatno zemljišče, ali povedano še drugače, ne imenuje se po nobenem konkretnem
človeku. V kontekstu, ki smo ga že predstavili in ga predstavljamo tudi v nadaljevanju, je
najbolj smiselna razlaga, da gre za ime mitičnega lika. Dvodelno ime tega lika nekoliko
opiše njegove lastnosti. Beseda mirъ ne pomeni samo miru, reda in blaginje, pomeni tudi
svet kot prostor (prim. Golema 2013, 83–85). Prvi del imena pove, da je ta svet visoko, ne­
beški (prim. Snoj 1997, 720). Predstava o zgornjem, višjem svetu je seveda mogoča samo v
povezavi s predstavo o spodnjem, nižjem svetu. Med njiju je potem mogoče logično umes­
titi srednji svet. Ime Višelnica zato dokazuje staro predstavo o razčlenjenosti sveta najmanj
na dva dela, zelo verjetno celo na tri. Mitični lik Vyšelъ je torej gospodar neba, zgornjega
sveta. Ker smo prej videli, da je tudi izgubljeni “grof ” zgolj mitični lik, ki se znajde vrh hriba,
potem lahko sklenemo pomenske povezave z ugotovitvijo, da sta “grof ” in Višel isti lik.

Sv. Katarina na Homu

Na hribu Hom nad vasjo Zasip stoji cerkev sv. Katarine. To je stara božjepotna cerkev,
na zunanjščini ima fresko sv. Katarine, sv. Nikolaja in sv. Janeza Evangelista iz časa okoli leta
1400 (Žnidar 2004, 336). Na mlajšem portalu je vklesano Katarinino kolo z noži na obodu
in 8 naperami. Jožef Lavtižar omenja, da je bila že okoli leta 1500 pri cerkvi bratovščina,

242
ki jo je potrdil papež Aleksander VI. (1492–1503). Na Homu so vsako leto zaklali kravo
(bavho) in vsak, ki je prišel na Hom, je dobil kos mesa. Kravo so dajali po vrsti kmetje iz
sosednjih vasi Zasip in Mužje. Ta navada je prenehala hkrati z bratovščino (Lavtižar 1897,
133–134). Podobno poroča tudi drug opis. Na katarinino so pri cerkvi vsako leto zaklali
kravo bavko ter njeno meso skupaj z juho in kruhom razdelili med reveže. Običaj naj bi bil
živ do konca 18. stoletja (900 let Zasipa 1975).
Po ljudskem izročilu je bila vsako leto na sv. Katarine dan slavnost pri cerkvi. Tedaj so
obdarovali reveže z mesom. Zato je moral dati vsak kmet staro kravo, ki so ji rekli bavha. V
Mužjah pa je eden ni hotel dati, zato so običaj opustili. H Katarini so hodili po pamet. Kdor
je šel 25. novembra na Hom, je dobil rdeče čevlje (informacija: 18. oktobra 1979 France
Zupan, p. d. Pr‘ Brsu, Zasip).
Da cerkev stoji na starem obrednem kraju, pa kažejo še drugi običaji, ki so jih tam
opravljali. Ob koncu zime so na postno sredo žagali babo, na kresni večer pa kurili kres
(900 let Zasipa 1975). Pri Sv. Katarini na Homu je bil tudi sramotilni kamen za nezakonske
matere (informacija: 18. oktobra 1979 Cilka Burja, p. d. Pr‘ Kurej, Zasip).
Bavha, bavka je verjetno ženska oseba k moškemu bavcu, bavkaču, ki pomeni bavbava,
tistega, ki se ga je treba bati (prim. Pleteršnik 2006, bav‘c). Bavha je stara črna krava (in­
formacija: Joža Čop, Bohinj). Žrtvovanje bavke je precej očitno žrtvovanje mitičnega bitja.

Babji zob
Nekoč je zmaja, ki je varoval zlato jezero pri Dovjem, močno bolel zob. Tulil je od bolečin,
dokler ni prišel velikan Robavs, ki je živel blizu Borovelj. Izpulil mu je zob in ga rešil bolečin.
Velikanski zmajev zob se je valil po Savi navzdol do Bleda,
kjer se je ustavil in postavil pokonci. Domačini mu pravijo
Babji zob (Zupan 1999, 10).
Izročilo o daleč vidni ogromni skali na robu Jelovice
(slika 3.3.6.7), pod katero je podzemna jama pod Babjim
zobom, je v tem zapisu nedvomno literarno obdelano.
Zdi pa se, da mu lahko zaupamo vsaj v delu, ki pravi, da
je Babji zob zob zmaja. To se ujema s prej opisanim izro­
čilom o Blejskem gradu/Babi in zmajevimi jajci pod njo.
Obe izročili kažeta, da je Baba tudi zmaj. Obstaja pa tudi
povezava med Blejskim gradom in Babjim zobom (glej v
nadaljevanju).

Otok na Blejskem jezeru

Na otoku je božjepotna cerkev sv. Marije, na seve­
rovzhodnem bregu iz skale izvira studenec. Po ljudskem
izročilu, ki je bilo zapisano v 19. stoletju, je bilo na otoku
nekoč pogansko svetišče. Ne vemo, ali je to izročilo obstaja­
lo izvirno in neodvisno od starejših literarnih konstrukcij.
Ena je od Antona Tomaža Linharta, ki jo je povzel po sta­
rejšem Breckerfeldu. Po tej naj bi na otoku stal Radegastov
Slika 3.3.6.7:
tempelj, do katerega je bil speljan lesen most (Linhart 1981, 260; prva izdaja 1788). Ker je Kupljenik,
formulacija enaka kot že prej pri Valvasorju, ko povzema Helmoldov opis Radegastovega Slovenija. Babji
svetišča v Retri na Pomorjanskem (Valvasor 1689, VII. 377), gre najverjetneje za samovoljno zob in Gradišče
Breckerfeldovo priredbo. Vendar vseeno ni nemogoče, da je izročilo o poganskem svetišču nad vasjo.

243
 1
2

0 5m

Slika 3.3.6.9: Bled, Slovenija. Zgodnjesrednjeveški

grobovi in stavbni ostanki na Blejskem otoku.
Slika 3.3.6.8: Bled, Slovenija. Blejsko jezero z otokom. 1 − jama za kol, 2 − grob.

izvirno, Radegast pa je očitno umeten dodatek. Znameniti slovenski pesnik France Prešeren
v svojem epu “Krst pri Savici” iz leta 1836 na Blejski otok postavlja svetišče boginje Žive,
vendar gre pri tem za literarnoumetniško stvaritev po zgledu antične Venere (Marinčič
2009).
Manj poznano je, da je karizmatična podoba Blejskega otoka (slika 3.3.6.8) med dru­
go svetovno vojno napeljala vodjo nacističnega SS (Schutzstaffel) Heinricha Himmlerja k
pripravam, da bi na otoku postavili tempelj z zlatim kipom Votana, vrhovnega boga zahod­
nogermanskih ljudstev. Na oltarju naj bi po posebnem protokolu potekale krvne prisege
vodilnih ljudi novega nacističnega rajha (Gaspari 2008).
Izzivov za arheološka izkopavanja je bilo dovolj. Ta so (trenutno še neobjavljena, le
začasna poročila) odkrila grobišče, ki po doslej objavljenih najdbah začenja sredi 9. st., ter
ostanke cerkvenih stavb, od katerih naj bi bili dve še iz zgodnjega srednjega veka (Šribar
1971, 10–17). Najstarejša skupina grobov in domnevni tloris najstarejše cerkve z zidano
apsido (slika 3.3.6.9) imata različno usmeritev, kar je že avtorja izkopavanj Vinka Šrivarja
napeljalo na misel, da so grobovi lahko tudi starejši od zidane cerkve (Šribar 1972, 391).
Opozoril je tudi na ostanke drugače usmerjene lesene zgradbe, ki je tam stala pred do­
mnevno prvo cerkvijo, vendar jo je opredelil le z eno jamo za kol, drugo jamo pa je pripisal
leseni ladijski steni prve cerkve, ki je zato dobila nesomeren videz (Šribar 1971, 12). Drugod
meni, da je lesena predcerkvena zgradba starejša od grobišča (Šribar 1967, 63). Vsekakor v
kratkih poročilih omenja več jam za kole (Šribar 1966, 155), od katerih pa niso vse vrisane
v objavljene načrte. Smer, ki jo določata objavljeni jami, se v grobem ujema s smerjo najsta­
rejše skupine grobov.
Šribar zaradi nenavadno velikega števila kamnitih orodij dopušča možnost, da je bil na
otoku kultni prostor že v 8. st. pr. n. št. (Šribar 1971, 11). Prvi zgodnjesrednjeveški grobovi
so nastali ob leseni cerkvi, na starejšem kultnem mestu (?) ali pa na staroverskem kultnem
prostoru. Za morebiten odgovor bo treba počakati do celostne objave najdb.

244
 Gradiška in Dindol
Hrib, ki se dviga ob južni obali Blejskega jezera, je Straža. Njen stranski, vzhodni vrh
ima staro ime Gradiška, proti severu se zaključuje s prepadno pečino. Vzhodno ob njem
je nekdanji jezerski odtok, danes plitva in zavita dolina Dindol. Njeno ime naj bi bilo po
mnenju jezikoslovca Dušana Čopa okrajšava prvotnega imena Devinji dol. Obe imeni bi
lahko bili mitičnega izvora.
Gradiška zanesljivo izhaja iz osnove “grad”. Vprašanje je, za kakšen grad naj bi šlo. Ni
verjetno, da bi se nanašalo na bližnjo vas Grad (danes osrednji del Bleda), zemljišča na
Gradiški so namreč pripadala kmetom iz sosednjih Želeč (prim. Pleterski 2013a, 89–90).
Prav tako se ne nanaša na neko grajsko stavbo, ki je na hribu ni. Tako je mogoča tudi raz­
laga, da gre za mitični grad, bivališče mitičnega bitja. Katerega, bi nakazovalo sosednje led­
insko ime Dindol, ki ponuja povezavo “grad Devin”.

Dobra gora in Sv. Štefan na Kupljeniku

Dobra gora je hrib s prepadnimi pobočji južno od Straže. Ob njegovem jugovzhodnem
vznožju je grič Holmec, ob tem na ledini Za Hmecam stoji znamenje. Po ljudskem izročilu
bi morala tam stati cerkev sv. Štefana. A je bilo vedno znova vse, kar so čez dan sezidali, pre­
stavljeno čez Savo Bohinjko na Kupljenik Na Koren, kjer je danes kapelica (slika 3.3.6.55).
Po drugi različici se je vsako noč selila svetnikova podoba. Ker pa je bila kapelica Na Koren
preveč na samem, so zgradili cerkev sv. Štefana na sedanjem mestu zraven vaških hiš.
Prva omemba cerkve v pisnih virih je šele iz prve polovice 16. st. Postala je znana božja
pot. Še vedno je razširjena šega (slika 3.3.6.10), da kmetje iz okoliških vasi na štefanovo
(26. decembra) tja vodijo blagoslavljat konje (Pleterski 1996, 173–174; Žnidar 2004, 341).
Obnova cerkve, ki prav zdaj poteka, je razgalila zidove poznogotskega prezbiterija. Sedanja
cerkvena stavba pač ni starejša od 15. stoletja. Nad cerkvijo se dviga hrib Gradišče, nad tem
pa Babji zob (glej zgoraj). Na Gradišču naj bi po izročilu nekoč stal grad, pod njim pa naj bi
bilo brezno z zakladom. Na Gradišču doslej še niso bili odkriti arheološki ostanki, vsekakor
pa tam ni nikakršnih grajskih ruševin. Mitičnega izvora imena ne gre izključiti.

Slika 3.3.6.10:
Sv. Štefan,
Kupljenik,
Slovenija.
Blagoslov konj
na Štefanovo
2006.

245
 3.3.6.2 Zgodnjesrednjeveška grobišča

Zgodnjesrednjeveška grobišča bomo obravnavali na več ravneh opazovanja. Splošna

raven je grobišče kot prostorska točka in njena umeščenost v mitični prostor. Podrobnejša
raven je notranja struktura grobišča in njena povezanost z okolnim prostorom. Za Žale pri
Zasipu in Dlesc pri Bodeščah imamo izjemno srečo, da pripadajo vasema z nepretrganim
obstojem od zgodnjega srednjega veka, kar ne velja samo za splošno rabo prostora, temveč
tudi za sistem zemljiške razdelitve.
Pozoren bralec se bo sedaj vprašal, kako je z naselbinami. Nedvomno so imeli tudi
pravila za prostorsko urejanje naselbin. Čeprav so številna stavbišča na Bledu ista, kot so
bila v zgodnjem srednjem veku, so se na njih menjavale različne hiše, pri čemer so se lahko
pojavljali manjši prostorski zamiki. Današnjih hiš zato ne moremo vzeti za izhodišče po­
drobne analize. Verjetno pa smemo upoštevati njihove usmeritve in splošno lego v prosto­
ru. Iz časa zgodnjega srednjega veka je arheološko raziskana naselbina na Pristavi, vendar v
premajhnem obsegu, da bi na njej lahko opravili podrobno prostorsko analizo, kot jo lahko
na grobiščih, izkopanih v celoti. Da so bile tudi staroslovanske naselbine urejene v skladu s
prostorskimi pravili, je pokazal Jaroslav V. Baran (glej pogl. 3.2.2).

Žale pri Zasipu ter vaški prostor Zasipa in Mužij

Ob južnem vznožju hriba Homa stojita na ledeniških morenah sosednji vasi Zasip in
Mužje. Prostor je bil poseljen že v prazgodovini in antiki. Na mestu sedanjih Mužij je zelo
verjetno že v 7. st. nastala vas, iz katere je z odselitvijo dela prebivalcev v drugi polovici 8. st.
nastal sosednji Zasip. Stare Mužje so ob koncu 9. st. opustele in bile nato ponovno obljudene
iz Zasipa. Tedaj je bilo na novo razdeljeno tudi staro mužjansko polje (Pleterski 2013a, 31–40).
Ime Žale se nanaša na ledeniško moreno zahodno od Mužij. Tu je bilo na njenem
južnem pobočju grobišče vasi Zasip, na katerem so pokopavali od zadnje četrtine 8. st. do
tretje četrtine 10. st. Grobišče je bilo arheološko raziskano v celoti in objavljeno (Knific,
Pleterski 1993; podrobna kronologija grobov Pleterski 2013b).
Razumevanje tega prostora se je krepilo postopoma. Izhodišče sta bila analiza
zemljiškega katastra in prikaz razvoja zemljiške razdelitve (Pleterski 1986, 15–20), iz ka­
tere je izšla pobuda za izkopavanja na Žalah. Teoretični poselitveni model je potrdilo od­
kritje grobišča na predvidenem mestu. Hitro je postalo jasno, da ima grobišče domišljeno
strukturo (Pleterski 1996, 175–178). Podrobnejša časovna razčlenitev je prinesla spoznanje,
da gre za zasipško grobišče, in ne mužjansko, čeprav so Mužje grobišču bližje kot Zasip
(prim. Pleterski 2013a, 37–38; 2013b). Prostorske točke mitičnega izročila Bleda in nove
računalniške možnosti analiz prostora pa sedaj omogočajo zelo podroben vpogled v razvoj
organizacije zasipško-mužjanskega prostora (glej v nadaljevanju). Ta razvoj bo prikazan po
zaporedju razvojnih stopenj, tako kot jih je trenutno mogoče rekonstruirati. Vsakokratna
argumentacija bo podana sprotno.

Strukturna raven naselje–polje–grobišče

Vrstni red vseh treh sestavin je poljuben, kajti edino smiselno je, da so jih vse tri raz­
poredili na en mah.
Rekonstrukcija prve zgodnjesrednjeveške razvojne stopnje ureditve prostora je del­
no hipotetična. Lokacija grobišča se namreč opira na pripoved pokojne arheologinje in svoj

246
 a
išelnic
V

R
?
E

E
? Mužje
E

E
M
E

1 E
2

E 150 (149,949) m

Slika 3.3.6.11: Mužje, Slovenija. Najstarejša merska ureditev vaškega prostora vrisana v franciscejski
kataster iz leta 1826.
1 − rimskodobna naselbina, 2 − zgodnjesrednjeveško grobišče, M − najstarejše vaške njive.

247
 čas vodilne poznavalke zgodnjega srednjega veka v vzhodnih Alpah Paole Korošec, da je v
Zaspeh ob poti skozi vas videla drugotno uporabljene cele zgodnjesrednjeveške lonce, ki
so jih domačini našli pri gradnji novega gospodarskega poslopja. Točna lokacija ni pozna­
na, dokazuje pa obstoj drugega, od Žal starejšega zgodnjesrednjeveškega grobišča. Precej
verjetno se njeno sporočilo nanaša na isto grobišče kot pripoved o odkritju velikega števila
grobov na južnem pobočju morene, pod staro vaško potjo jugovzhodno od cerkve sv. Janeza
Krstnika. Pripovedi zaradi popolne izgube spomina lastnika hiše, ki stoji na domnevnem
grobišču, ni bilo mogoče potrditi.
Prvo vas Mužje (tedaj morda z drugačnim imenom) je najbolj smiselno domnevati na
istem mestu, kjer stoji sedanja vas že vsaj od 10. st. (prim. Peterski 2013a, 38). Domnevo bo
nekoč mogoče arheološko preveriti.
Zelo verjetno je bilo prvotno polje vasi tam, kjer je še danes sklenjena posest muž­
janskih kmetov. Gre za največji kos najboljše obdelovalne zemlje na zasipško-mužjanskem
svetu. Logično je, da so svoje polje načrtovali na taki zemlji. Kako je bilo to polje razdeljeno
na njive, kako so bile te oblikovane, ne vemo. Zdi pa se, da bi bil omejek (ozek travniški pas,
ki razmejuje dve njivi) sredi njiv jugovzhodnega roba sedanjega polja (glej naslednjo sliko),
ki je sedaj videti nesmiseln, lahko prežitek oblikovanja prvotnega polja.
Ko ta sklepanja postavimo v prostor, se pokaže zgovorna podoba (slika 3.3.6.11). Ista
črta povezuje vzhodni rob mužjanskega polja, prostor vasi, grobišča in prostor, na katerem
danes stoji cerkev sv. Katarine. Razdalja med grobiščem in vasjo se izide, če so uporabljali
mersko enoto stotih korakov (≈ 150 m ali 450 Karlovih čevljev), ki jo opisuje izročilo v prav
tako blejskih Bodeščah (glej v nadaljevanju). Razdalja bi bila 300 m (2 x 150 m). Razdalja
od vasi do vogala pozneje preurejenega polja je 450 m (3 x 150 m) in do opisanega omejka
še 300 m (= 2 x 150 m).
Ta ureditvena črta je pravokotna na črto, ki povezuje točko sv. Katarine s točko kresi­
šča na Višelnici. To jasno pokaže, da sta točki, ki ju omenja mitično izročilo (glej zgoraj),
izhodišče prostorske ureditve. Hkrati datira pomen teh dveh točk vsaj že v čas nastanka
prvotnih Mužij, torej v 7. st., če je vas nastala že tedaj (glej zgoraj). Ni nepomembno, da je
arheološko raziskana rimskodobna hiša (Sagadin 1990, 379–383), ki je stala vzhodno od
Zasipa (slika 3.3.6.11: R), usmerjena po straneh neba, in ne po smeri Katarina–Višelnica.
To bi pomenilo, da so v 7. st. novi slovanski gospodarji Bleda uvedli nov prostorski sistem,
ki se je sicer lahko oprl na starega, a je bil hkrati od njega drugačen (več glej v nadaljevanju).
Druga razvojna stopnja ureditve vaškega prostora je povezana z nastankom vasi
Zasip v drugi polovici 8. stoletja. Misel o obstoju starejše vasi Mužje dobro pojasni precej
nenavadno razporeditev zasipškega polja, vasi in grobišča (slika 3.3.6.12). Ker je bilo dobro
polje južno ob Mužjah že izkoriščeno, še vedno dobra zemlja severno od vasi pa še ne, so
k tej zemlji (Zadnje polje) svoje selišče postavili tudi njeni novi obdelovalci. Novo polje in
nova vas sta smiselno združljiva z novim grobiščem. Tega je bilo treba postaviti na primerni
razdalji, prostor vzhodno od Zasipa je že zasedalo mužjansko grobišče. Na izbiro je zato
ostala morena južno od Zasipa, dovolj zahodno od Mužij.
Dobro je vidno, kako se zasipški prostor nekako ovija okoli mužjanskega. Zaspljani
so se morali ozirati na naravne danosti, na Mužjance in njihovo posest, seveda pa so mo­
rali zadostiti tudi svojim potrebam po povezavi s silami stare vere. Ker so najpreprostejšo
povezavo s temi silami izkoristili že Mužjanci, so si Zaspljani pomagali z dodatnimi črta­
mi. Zahodni rob polja so naslonili na mužjansko prostorsko črto. Tam so nanjo potegnili
pravokotnico, ki je hkrati vzporednica črti Katarina–Višelnica in je osnovna os zasipškega
Zadnjega polja. Do danes je ta črta vidna kot omejek, ki prečka polje. Proti sredini polja

248
 a
išelnic
V E 2

E Z
E
Zasip
E
? E
E
23,5 º
E
? Mužje

E 150 (149,949) m

Slika 3.3.6.12: Zasip in Mužje, Slovenija. Merska ureditev vaškega prostora vrisana v franciscejski kataster
iz leta 1826. 1 − zgodnjesrednjeveško grobišče, M − najstarejše vaške njive Mužij, Z − najstarejše vaške
njive Zasipa.

249
 nanjo pravokotno poteka proti jugu naslednji omejek in jo deli na dva dela. Zahodni je dolg
približno 150 m, vzhodni približno 212 m, kar pomeni razmerje ravnotežja 1 : √2. Južni rob
polja je 150 m oddaljen od zgornje glavne osi polja in je na črti, ki je pravokotna na muž­
jansko črto in vzporedna smeri Katarina–Višelnica. Na dolžini 2 x 150 m se črta dotakne
vzhodnega roba Zasipa. Tam so postavili prvo hišo (prim. Pleterski 2013a, 32–33) in od tam
se je vas pozneje širila proti zahodu vzdolž opisane črte. Današnje stavbe imajo tam enako
smer kot pred dvema stoletjema. Tedanje hiše v najstarejšem delu vasi Pod lipo očitno ohra­
njajo prvotno smer ureditvene črte.
Pomembna je tudi črta, ki povezuje stičišče osi polja z mužjansko črto, vzhodni rob vasi
in grobišče Žale. Razdalja med vzhodnim robom vasi in Žalami je 3 x 150 m. Ni nemogoče,
da so tedaj na opisani vzhodni točki vasi posadili lipo, ki je pozneje dala ime vzhodnemu,
najstarejšemu delu vasi. In še nekaj se jim je posrečilo: opisana nova črta s staro mužjansko
črto sestavlja obredni kot 23,5°.
Tretja razvojna stopnja ureditve vaškega prostora je bila potrebna, ko so v 10. st.
znova postavili Mužje in ponovno razdelili staro mužjansko polje. Najverjetneje so upora­
bili staro selišče. V tem času je že bilo v uporabi cerkveno pokopališče pri ne tako oddaljeni
cerkvi sv. Martina pod Blejskim gradom. Pokristjanjevanje je dotlej dovolj napredovalo,
da Mužjanci niso več potrebovali svojega vaškega grobišča (prim. Pleterski 2013a, 38–40).
Tako je bilo treba urediti le prostor polja. Glavna os te nove ureditve je povezana z vzhod­no
točko ob Zasipu (slika 3.3.6.13). To je točka, ki je bila vzpostavljena v prejšnji razvojni sto­
pnji in morda označena z lipo. Razdalja med to točko in osrednjo točko polja je 4 x 150 m.
Razdalja 150 m je bila pomembna tudi pri urejanju novih njivskih blokov. Opisana nova
prostorska os diskretno malenkostno zgreši prostor Sv. Katarine. Točka na robu Zasipa je s
tem pridobila dovolj velik pomen, da so nato ob njej, najverjetneje v 12. st., postavili cerkev
sv. Janeza Krstnika (prim. Pleterski 2013a, 36).

Strukturna raven grobišča Žale

Velika prednost je, da smo grobišče Žale našli in ga raziskali v celoti. To nam sedaj
omogoča, da se spustimo za eno opazovalno raven in si ogledamo notranjo strukturo neke­
ga posameznega gradnika pokrajine. Pri tem zaradi novih spoznanj in natančnejših meritev
popravljam in dopolnjujem svoja prva opažanja (Pleterski 1996, 175–178).
Žale ležijo na najvišjem in najbolj izpostavljenem mestu ledeniške morene, ki poteka
od Mužij proti zahodu. Gledano od jugozahoda, je to mesto videti kot ogromna gomila
(slika 3.3.6.14). Tudi s severne strani ima prostor izrazit rob in se na temenu zaključuje s pol
metra visoko travnato gomilico (slika 3.3.6.15). Ta je bila izhodišče za izbiro prostora po­
skusnega izkopa, ki je na južnem pobočju pod gomilico takoj naletel na grobove. Kot bomo
videli v nadaljevanju, je bilo to teme pomembno tudi za prve Zasipljane.
Čeprav bi se komu dozdevalo, da so grobovi razporejeni neurejeno, hitro prepoznamo
težnjo po pokopavanju v vrstah (slika 3.3.6.16). Na zahodnem delu grobišča prevladujejo
v smeri sever–jug, vzhodneje so vrste grobov “poševne”, a še vedno vzporedne. S severnim
robom grobišča, ki ga zelo prepoznavno določajo jama z rdečo ilovico na zahodu, kamen na
sredini in jami za kol na vzhodu, poševne vrste sestavljajo kot 60°. To napelje na misel, da
so prostor grobišča urejali s pomočjo enakostraničnih trikotnikov.
Moški in ženski grobovi so razporejeni po parih, gre torej za jedra družin posameznih
generacij (prim. Pleterski 2013b, Sl. 4), razporejenih v prostoru od zahoda proti vzhodu
(slika 3.3.6.17). Prostor posamičnega pokolenja se ujema s prostori enakostraničnih trikot­
nikov. Vas se je iz ene prvotne družine postopno večala. Ta populacijska sestava grobišča se

250
 a
išelnic
V

Z
Zasip

E
? Mužje
E

E
E M

1
2

E 150 (149,949) m

Slika 3.3.6.13: Zasip in Mužje, Slovenija. Najmlajša merska ureditev vaškega prostora vrisana v franciscejski
kataster iz leta 1826. 1 − zgodnjesrednjeveško grobišče, 2 − cerkev sv. Janeza Krstnika, M − najstarejše
vaške njive Mužij, Z − najstarejše vaške njive Zasipa.

251
 Slika 3.3.6.14: Žale pri Zasipu, Slovenija. Slika 3.3.6.15: Žale pri Zasipu, Slovenija.
Ledeniška morena daje videz gomile. Gomilica vrh morene. V ozadju Blejski grad.

60°

0 4m

Slika 3.3.6.16: Žale pri Zasipu, Slovenija. Severni rob grobišča in razporejanje grobov v vrste.

popolnoma ujema s strukturo razvoja zasipške poljske razdelitve, ki je prav tako posledica
vse večjega števila prebivalcev (Pleterski 2011, 30–33; Pleterski 2013a, 35–39).
Izhodiščna točka, ki določa prostor grobišča, je vrh temena gomilno oblikovane mo­
rene. Tu je bila pedenj globoka jama, zapolnjena z rdečo ilovico, brez arheoloških najdb
(slika 3.3.6.18). Vkopana je bila v rumeni pesek geološke osnove. Pokrita je bila s plastjo
starega humusa, na tem pa so bili tesno zloženi večji in manjši kamni, med katerimi so bili
odlomki poznosrednjeveške lončenine. Ta kamnita groblja pokriva tudi nekatere severoza­
hodne grobove. Najverjetneje gre za njivski trebež in je nastala po opustitvi grobišča (prim.
Knific, Pleterski 1993, 240–241). Tako se je oblikovala nizka gomilica, ki smo jo opazili pred
izkopavanji. Izročilo, da se ta predel imenuje tudi “Na groblah, da so tam pokopani turški
vojaki”, ponuja še nekaj možnih domnev. Prva, da kamni tam ne ležijo naključno, ampak
prav zato, ker naj bi bili tam stari grobovi. Druga, da so teme grobišča označili s kamni že v

252
 1
2
3
4
5
6

0 4m

Slika 3.3.6.17: Žale pri Zasipu, Slovenija. Merske osnove gorišča in razporeditev grobov.
1 − otrok, 2 − drugo pokolenje, 3 − tretje pokolenje, 4 − četrto pokolenje, 5 − ženska, 6 − moški.

zgodnjem srednjem veku in jih pozneje samo do­

dajali. V vsakem primeru je teme stalno vzbujalo
pozornost.
Smer, ki poteka od jame z rdečo ilovico vrh
temena proti vzhodnemu robu Zasipa (glej zgo­
raj), je pravokotna na črto, ki jo določajo ta jama,
kamen in jami za kola, torej na severni rob gro­
bišča. Tako so nedvoumno prostor grobišča po­
vezali z vasjo in njenim poljem. Ali je bilo tako
tudi zato, da bi duše umrlih lažje pomagale k bla­
gostanju živih, bo treba še raziskati.
Merjeno od središča jame z rdečo ilovico proti
vzhodu, je srednji kamen severnega roba grobišča,
ki se mu grobovi izognejo (slika 3.3.6.19), oddaljen Slika 3.3.6.18: Žale pri Zasipu, Slovenija. Teme grobišča.
11,79 m (mišljena je sredina kamna). Ta kamen pa
je od skrajne jame za kol (slika 3.3.6.20) oddaljen
12,04 m. Ker so pri urejanju prostora uporabljali
enoto približno 150 m (glej zgoraj), lahko skle­
pamo, da je bila izhodiščna mera Karlov čevelj
(0,33322 m) in da potem 9 Karlovih čevljev znese
2 koraka (približno 3 metre, natančneje 2,999 m).
Če je to sklepanje pravilno, so potem s temi mer­

Slika 3.3.6.19: Žale pri Zasipu, Slovenija. Skala sredi

severnega roba grobišča.

253
 skimi enotami uredili tudi prostor grobišča. V tem
primeru lahko rečemo, da je bila ciljna razdalja
med jamo z rdečo ilovico in kamnom 4 x 9 čevljev
(11,996 m) in enako med kamnom in jamo za
kol. Ker so vse opisane točke razmeroma velikega
premera, se obe razdalji izideta znotraj njihovega
obsega. Ta razdalja je bila hkrati stranica vsako­
kratnega enakostraničnega trikotnika. Obseg tri­
kotnika je bil potem 4 x 3 x 9 čevljev. To pomeni,
da je bila magična formula 3 x 9 (glej pogl. 3.2.1)
vgrajena v prostor grobišča tolikokrat, kot je bilo
na njem enakostraničnih trikotnikov, prav tako
soobstoj števil 4 in 3 (glej pogl. 4)
Slika 3.3.6.20: Če 9 čevljev vzamemo za polmer krožnice, ki jo očrtamo jami z rdečo ilovico, vidimo, da
Žale pri Zasipu,
se ob tej krožnici gnete dobršen del otroških grobov, ki tudi sicer ležijo na mejnih prostorih
Slovenija. Jami
za kola ob
trikotnikov (slika 3.3.6.17). Taka razporeditev grobov kaže na tedanjo idejo krožnega pro­
grobu 55. stora, v katerem je jama z rdečo ilovico. Glede na oblikovitost zemljišča je očitno šlo za idejo
gomile oz. kozmične gore z rdečo votlino.
Razlago zahteva tudi posebna razporeditev grobov prvega pokolenja Zaspljanov, ki v
nasprotju z drugo, tretjo in četrto generacijo ne ležijo skupaj (slika 3.3.6.21). Prvemu rodu
pripadajo otroški grob 15, ženski grob 20 in moški grob 55, ki sestavljajo eno družino. Kot
najstarejše jih določajo pridatki: edini lonček celotnega grobišča v moškem grobu ter nakit v
otroškem in ženskem grobu (prim. Pleterski 2013b, Sl. 5). Otroški grob z izjemno številnim
nakitom, značilnim za ženske grobove (Knific, Pleterski 1993, 244), je posebnost tudi po
svoji legi. Drugače od drugih otroških grobov, ki se izogibajo notranjosti trikotnikov (prim.
slika 3.3.6.17), leži tik ob središču svojega trikotnika. Ima smer njegove višine in višine so­
sednjega trikotnika ter je zato usmerjen proti kamnu sredi severnega roba grobišča. Proti
isti sredini trikotnika in s tem prav tako proti grobu 15 sta usmerjena tudi grobova 20 in 55,
kar ponovno dokazuje mersko in simbolno uporabo enakostraničnih trikotnikov.

Slika 3.3.6.21: Zasip

Žale pri Zasipu,
Slovenija.
Začetni
grobovi.

Višelnica

20 55

15

0 4m

254
 Lego groba 55 določa prestižno mesto ob
zaključku severovzhodnega roba grobišča. Po
velikosti in globini daleč prekaša vse druge gro­
bove. Moškemu v grobu so izkazali pozornost,
ki gre začetniku rodu. Dno groba je bilo namer­
no oblepljeno s sivo glino (Knific, Pleterski
1993, 249–250), ob severni rob groba so posta­
vili velik kamen (slika 3.3.6.22). Drugi grob z
velikim nagrobnim kamnom je prav ženski grob
20 (slika 3.3.6.23). Oba grobova sta bila prepo­
znavna, dokler ni trava prerasla obeh kamnov.
To se očitno ni zgodilo, dokler je bilo grobišče v
uporabi. Stalna vidnost obeh grobov je bila po­
membna zato, ker določata smer, ki ji vsaj grobo Slika 3.3.6.22: Žale pri Zasipu, Slovenija.
Obris groba 55, nad njim skala in ob njej
sledi večina grobov. Ta smer ni naključna, to je
jami za kola.
smer vizure z Žal na kresišče na Višelnici. Tako
so zadostili želji, da je tudi grobišče usmerjeno Slika 3.3.6.23: Žale pri Zasipu, Slovenija.
tja, in ne le naselje ter polje. Čeprav sta bili ti tja Grob 20.
usmerjeni samo posredno (glej zgoraj).
Ker sta bila grobova stalno vidna, sta lahko
pomenila tudi zahodno in vzhodno mejo gro­
bišča. Torej so že na samem začetku grobiščni
prostor uredili v takšnem obsegu, da bi več po­
kolenjem potomcev omogočil umestitev med
grobova prve matere in prvega očeta. Kamen
ob grobu 55 je bil lahko orientir za severni rob
grobišča ne samo po propadu prvega lesenega
kola, ki ga je označeval, temveč tudi po propadu
drugih. Kamen sredi severnega roba je bil prav
tako dobro viden ves čas uporabe grobišča, jamo
z rdečo ilovico pa je določala že lega na teme­
nu brega. Zato prvotne zasnove grobišča ni bilo
težko vzdrževati v daljšem času. Spremembo v
usmeritvi vrst grobov (glej zgoraj) pa morda lah­
ko pripišemo propadu obeh lesenih orientirjev
(kolov) na severovzhodnem robu grobišča.
Razprava o ideogramih Žal. Na grobišču
so dvojiške protistave: zahod, leva, ženska, otrok
in rdeče na eni strani ter vzhod, desna, moški,
odrasli in sivo na drugi strani. Gre za klasični
strukturi leve in desne strani (prim. Needham
1973; Ivanov, Toporov 1974, 259–279; Leeuwen-
Turnovcová 1990). Morda je manj pričakovana
samo protistava “mladi zahod – stari vzhod”.
Če si predstavljamo gibanje sonca kot prispo­
dobo teku življenja, je sonce na vzhodu mlado
in na zahodu staro. Zakaj je na Žalah obrnjeno?

255
 Slika 3.3.6.24: Žale pri Zasipu, Slovenija.
Lonček iz groba 55.

Pojasnilo lahko najdemo v tem, da gre za svet mrtvih, ki je svetu živih zrcalen. Ko v svetu
živih staro sonce na zahodu zaide, vzide v svetu mrtvih kot mlado.
Ob tem je očitno ponavljanje tročlenskih struktur. Pri tem ne gre zgolj za trikotnike in
formulo za razdalje 3 x 9. Izstopa tudi struktura severnega roba: “kozmična gora” z jamo z
rdečo ilovico na zahodu, kamen na sredini in jama s sivo ilovico na vzhodu. Če gre za idejo
tročana (zemlja, ogenj, voda), ki v ravnovesni legi prinese življenje, lahko “kozmično goro”
z jamo izenačimo s točko zemlje (spomnimo se na goro, v kateri čaka na prerojenje kralj
Matjaž), kamen s točko ognja in jamo s sivo ilovico z vodo. Vsaka posebej je povezana s
središčem zahodnega trikotnika, kjer otroški grob kaže mlado življenje, ki je preko rodne
jame z rdečo ilovico povezano s prostorom vasi in polja.
V skladu z mitično zgodbo (glej pogl. 2.3) lahko opisane točke razumemo tudi kot
ognjeni kamen, ki na vzhodu osvobodi vodo, da združena prideta do “babe” na zahodu in
z njo začneta novo življenje, ki ga pooseblja grob 15. Prva in druga grobiščna zgodba se
dopolnjujeta.
Zelo verjetno grobiščni prostor tako povezuje sile življenja, da kot svojevrstna naprava
sčasoma omogoči umrlim preroditev. Zato so vsi grobovi znotraj opisane magične strukture.
Lahko se vprašamo, kje bi naredili grobove petega pokolenja, če bi staro logiko pokopa­
vanja nadaljevali. Logično bi bilo, da bi bilo to proti jugu, vendar še vedno znotraj zahodne
in vzhodne meje.

Da so stari Zaspljani poznali sile tročana, se kaže tudi na strukturni ravni predmetov.
V začetnem moškem grobu 55 je pokojniku ležal ob desni nogi lonček s prav posebnim okra­
som. Doslej najboljša poznana primerjava je s poljskega najdišča Podeblocie (Dulinicz 2008,
Abb. 8: 1) in pomaga razumeti vbode na robu ustja kot nebesne vode, spodnjo valovnico kot
zemeljske vode, vmesne krožne vbode pa kot sončne žarke (slika 3.3.6.24). Če pri tem ne po­
zabimo, da je lonček narejen iz gline in votel, imamo v istem predmetu združene prvine zeml­
je (zemeljske votline), vode in sonca (ognja). Vsebinsko enak lonček/tročan, samo v nekoliko
drugačni izvedbi, je bil najden v avstrijskem Gradcu v gr. 10 zgodnjesrednjeveškega grobišča
Alte Universität (slika 3.3.6.25). V loncu so zakurili ogenj, ki je poškodoval lonec, in dodali
rečni prodnik oziroma vodni kamen (prim. Gutjahr 2007, 352). Posebna moč vode v posodi,

256
 Slika
3.3.6.25: Alte
Universität,
Graz/Gradec,
Avstrija.
Lonec iz groba
10 in njegova
vsebina (foto:
R. Fürhacker).

ki ji dodamo žareče oglje ali drugačen žareč predmet, se je ohranila tudi v ljudski magiji (npr.
Valjavec 1857). Tročan v grobu je prinašal življenjsko energijo (prim. pogl. 1.1).

Dlesc pri Bodeščah in vaški prostor Bodešč

Bodešče so umeščene v blejsko ravnino nad sotočjem Save Dolinke in Save Bohinjke.
Ravnina je prepredena z ledeniškimi gomilami in morenami. Tudi v bodeškem prostoru ima­
mo dvojico vasi z enako usodo kot v zasipškem primeru (glej zgoraj). Starejšo vas južneje, ki je
propadla nekako ob istem času kot Mužje, in njeno mlajšo “hči” Bodešče severneje. Bodešče
so nastale ob koncu 8. st. z naselitvijo ene družine. V vaškem imenu se je ohranilo ime njenega
ustanovitelja. Etimolog Silvo Torkar Bodešče izpeljuje iz *Bǫdešiči “Bodeševi ljudje”, kar je iz
ljubkovalne oblike *Bǫdeša slovanskih osebnih imen, kot sta *Bǫdigojь, *Bǫdislavъ (Torkar
2010, 32). Tudi v bodeškem primeru so v 10. st. Bodeščani poselili prostor opustele sosednje
vasi, ki je dobila ime Spodnje Bodešče, po sosednjih prepadnih pečinah ima tudi lokalno ime
Na pečeh (prim. Pleterski 2013a, 45–55). V nadaljevanju si bomo ogledali zgolj ožji bodeški
prostor.

Strukturna raven naselje–polje–grobišče

Najstarejše poljsko jedro Bodešč (slika 3.3.6.26), kot so ga oblikovali konec 8. st., je precej
razčlenjene oblike zato, ker se je to zgodilo hkrati s širjenjem polja matične, pozneje propadle
vasi. Svoje je dodala še ledeniška oblikovitost zemljišča. Kljub tej razčlenjenosti ni težko pre­
poznati nekaterih pravilnosti. Osrednje mesto ima grobišče Dlesc. Od tu gre črta proti kresiš­
ču na Višelnici, pravokotna nanjo je črta, ki povezuje prostor najstarejše vaške hiše (Marofar)
z grobiščem. Tema smerema sledijo njive in hiše v vasi.
Po ljudskem izročilu je 100 korakov od severnega kapa Marofarjeve hiše proti Dlescu
zakopan zaklad. To seveda ni nič drugega kot prikrit spomin na nekdanje grobišče. Zračna
razdalja med Marofarjevo hišo in Dlescem je danes približno 152 m. Čeprav kontinuite­
ta parcelacije zemljišč od zgodnjega srednjega veka do danes kaže, da so se ohranila tudi
stavbišča v vasi, to vseeno dopušča možnost manjših premikov bivališča na istem stavbišču.
Pri bližnji zgodnjesrednjeveški naselbini na blejski Pristavi je bilo mogoče opaziti nekaj­
metrske premike bivališča iste domačije, pri tem so ohranjali prvotno usmeritev (prim.
Pleterski 2010, 165–176). Zato je upravičena misel, da imamo opraviti z merskim modulom
150 m (natančneje 149,949 m), ki smo ga opazili v zasipško-mužjanskem prostoru (glej

257
Slika 3.3.6.26:
Bodešče,
E
Slovenija.
Najstarejša Višelnica E 2
ureditev
vaškega
prostora.
1 − gobišče,
2 − najstarejša
domačija v vasi.
Črtkana črta
zahodno od
grobišča je pot. E
E E

Bodešče
1
2 21. XII.
E 150 (149,949) m

zgoraj). Bodeško izročilo je pomembno zato, ker izrecno opredeljuje modul kot enoto 100
korakov, ki so z dolžino metra in pol seveda dvojni, tako kot rimski passus. In ker pove,
da gre za razdaljo med nečim (grobiščem) in robom hiše. Izročilo potrjuje prvenstvo hiše
v vasi, kot jo je pokazala analiza zemljiške razdelitve in povezanost z grobiščem, s tem pa
tudi z začetkom vasi v zgodnjem srednjem veku. Sto korakov ni samo izjemno priljubljeno
Slika 3.3.6.27: naravno število, je tudi uporaben skupni večkratnik merjenja z enoto vrv (glej pogl. 3.2.2),
Bodešče,
Slovenija.
kajti 5 vrvi po 90 Karlovih čevljev znese 450 Karlovih čevljev oziroma 100 korakov. Taki
Sončni vzhod skupni večkratniki pomagajo pri kontroli natančnosti merjenja z različnimi pripomočki.
21. XII. 2004, Hkrati je mogoče iz skupnega večkratnika obratno izpeljati različne manjše merske enote.
levo od sonca Tako ne preseneča, da so osnovne njivske bloke Bodeščani (natančneje: zelo verjetno
gomila. kar Bodeša sam s pomočniki) določili z enoto 100 korakov. Glavni njivski blok, ob katerem
je grobišče, je širok 100 korakov, njegova dolžina
pa je s √2 x širina daljša, kar da magično razmerje
stranic 1 : √2. Zahodni vogal opisanega poljskega
četverokotnika je nekoliko odmaknjen od vogala
idealnega pravokotnika. Temu odmiku sledi tudi
pot po jugozahodni stranici četverokotnika (slika
3.3.6.26). S tem so dosegli še en učinek. Kdor se
v času zimskega solsticija postavi na odmaknjeni
vogal, lahko opazuje vzhod sonca s poti ob gomi­
li z grobiščem (slika 3.3.6.27). Na tem mestu so
vsako leto do 20. st. domačini kurili kres v času
poletnega sončnega obrata (Kres).

258
 Strukturna raven grobišča Dlesc
Tudi grobišče Dlesc je arheološko raziskano skoraj v celoti (Knific, Pleterski 1981).
Zasluga za to možnost gre pokojnemu Antonu Muleju (p. d. Marofar), ki je pred drugo
svetovno vojno na Dlescu pri kopanju peska naletel na človeško okostje in prostor zavaroval
tako, da je tja zasadil oreh. Ta raste še danes (Knific, Pleterski 1981, 482). Grobišče se razp­
rostira na južnem in jugovzhodnem pobočju ledeniške gomile do stare poti, ki razmejuje
grobove od naselbine. Grobišče kaže družinsko in generacijsko strukturo, ki je zelo podob­
na tisti na zasipških Žalah. Tudi na Dlescu je najprej začela pokopavati ena družina, število
družin je v naslednjih generacijah naraščalo in struktura razvoja družin se prav tako uje­
ma s strukturo razvoja razdelitve polja (podrobneje Pleterski 2011, 43–47; 2013a, 50–54).
Grobišče se je širilo od zahoda proti vzhodu. Ko je izkoristilo pobočje ledeniške gomile, se
je obrnilo proti severu, ali zato ker ga je z vzhoda omejevala njiva ali pa zato, ker niso želeli
preseči stare vzhodne meje grobišča. Južni del grobišča sestavljajo grobovi otrok, ki so jih
tam pokopavali ves čas trajanja uporabe grobišča.
Prve grobove lahko datiramo na začetek 9. st. (prim. Pleterski 2013b, Sl. 15), vendar
so prostor grobišča že prej pripravili za pokopavanje. Označili so ga z več lesenimi koli
(slika 3.3.6.28), od katerih so bili 4 arheološko dokumentirani. Izhodiščna točka grobišča
in hkrati celotnega vaškega prostora je jama za največji kol na jugovzhodu grobišča. Od tu
gre smer na Višelnico (popravljam svoje staro opažanje, ki je temeljilo na manj natančnih
meritvah, da gre na Gradiško: Pleterski 1996, 178). Na tej smeri je približno 12 m oddaljena
naslednja jama za kol, ob njej so pravokotno na smer proti Višelnici, s pogledom nanjo,
pokopali otroka (gr. 41), tako da je ležal skrčeno na desnem boku. Temu prostoru se okolni
grobovi izogibajo. Od izhodiščne jame gre tudi pravokotnica na opisano smer. Povezuje vas

Višelnica

43

K
K
41
K
K
23,5°
K
K
K K 2

14 Slika 3.3.6.28:
Dlesc pri
Bodeščah,
Slovenija.
Prostorska
0 4m Bodešče ureditev
grobišča.

259
Slika 3.3.6.29:
Dlesc pri
Bodeščah,
Slovenija.
Simbolni
grob 14.

Slika 3.3.6.30:
Dlesc pri
Bodeščah,
Slovenija.
Trije kamni v
grobu 14.

43
4

33
Slika 3.3.6.31:
Dlesc pri
Bodeščah,
Slovenija.
1 − otrok, 1
2 − prvo
2
pokolenje,
3
3 − drugo
4
pokolenje,
5
4 − tretje
pokolenje, 6
5 − četrto 7
pokolenje,
6 − ženska,
7 − moški. 0 4m

260
z grobiščem. Vzhodno od izhodiščne jame za kol sta na smeri, ki z izhodiščno sestavlja kot
približno 23,5°, še dve jami za kol. Prva je od izhodiščnega kola oddaljena šestino razdalje
do kola s skrčencem. Druga jama pa je od prve oddaljena za opisano šestino krat √2. Torej
je razmerje razdalj med tremi koli 1 : √2. Ob črti, ki jo določajo ti trije koli, je izjemen pra­
zen grob (kenotaf, grob 14), na zahodu zapolnjen s kupom prodnikov (slika 3.3.6.29), na
vzhodu pa s tremi skalami (slika 3.3.6.30), največja in najvišja je trikotne oblike in je sprva
verjetno nekoliko gledala iz groba (Knific, Pleterski 1981, 486–491). Pri tem grobu in čez
njega so bili pokopani otroci.
Ker so koli sčasoma propadli, natančne merske točke poznejšim generacijam niso bile
več poznane. Ohranila pa se je zavest o načrtnosti pokopavanja. Posebno jasno jo je opaziti
pri pokopu tretje generacije (slika 3.3.6.31). Njeni grobovi so v štirih vzporednih vrstah s
pravilnimi razmiki. Izpostavljeni moški grob na zahodu leži med dvema otroškima grobo­
voma, sosednja moška grobova ležita med mladeniškimi grobovi na eni strani in dekliškimi
grobovi na drugi.
Razprava o ideogramih Dlesca. Grobovi drugega, tretjega in četrtega rodu sestavljajo
strnjene skupine, medtem ko so grobovi prvih prebivalcev razpršeni. Vendar presenetlji­
vo lego grobov 4 in 1 (“Marofarjev” grob, v katerem je bila glinena posoda – informacija
Timotej Knific, Narodni muzej Slovenije, kar grob postavlja na začetek pokopavanja) lahko
pojasnimo z idejo enakostraničnega trikotnika. Kar bi pomenilo, da so tudi v Bodeščah,
tako kot v Zaspeh, uredili grobiščni prostor s trikotnikom. Žal je bil prav del grobišča z
verjetnim tretjim vogalom trikotnika pred izkopavanji močno poškodovan in zato manj
sistematično raziskan, tako da neposrednega dokaza zanj trenutno ni.
Jame za kole so bile dokumentirane ločeno, izjema sta vzhodni. Razdalje med njimi
je mogoče rekonstruirati le z drugotno dokumentacijo. Če tudi pri urejanju grobiščnega
prostora, in ne samo pri urejanju polja (glej zgoraj), predvidimo uporabo Karlovega čevlja,
se s to mero izidejo razdalje med vzhodnimi tremi koli, med zahodnima pa je razlika 5 cm,
kar pa se še vedno ujema z nekdanjo možnostjo natančnosti arheološkega risarskega doku­
mentiranja. Zato lahko s precejšnjo gotovostjo sklepamo, da je bilo mersko izhodišče korak
(= razdalja med osrednjim kolom in sosednjim na desni) in da je razdalja med osrednjim
in zahodnim kolom 6 korakov ali 27 Karlovih čevljev. To pomeni uporabo magične formule
3 x 9, in če so res sestavili enakostranični trikotnik, celo 3 x 27. Najmanjši skupni mnogo­
kratnik korakov in čevljev je pri razdalji približno 3 m (natančneje 2,999 m), ko se razdalja
dveh korakov ujame z razdaljo 9 čevljev. Prav v tem je praktična prednost te razdalje, tudi
če odmislimo simbolično moč ponavljanja števila 3.
Skrčeni otrok na zahodu, torej v drži zarodka, ki gleda proti Višelnici, kaže upanje, ki
ga prinaša srečni dogodek na tej gori. Že samo v tem pogledu se tudi bodeško grobišče kaže
kot prostor, ki naj umrlim nekoč omogoči preroditev v svet živih. Življenjsko energijo pri­
naša grob 14, ki je po svoji sestavi tročan (podrobna razčlenitev pri opisu grobišča Pristava
v nadaljevanju). Kaj je bilo pri domnevno tretjem vogalu trikotnika, še ne vemo.
Seveda je bila ob vsem tem tudi izbira gomile za grobišče zavestna. Grobove so tako
umestili na pobočje mitične kozmične gore.

Tudi na strukturni ravni predmetov posameznikov se kaže poznavanje tročana. Možu

v grobu 33, ki je bil skrbno pokopan v preprosti leseni krsti, so nanjo položili tri kamne
(slika 3.3.6.32). Razlaga, da gre za ognjeni, vodeni in zemljeni kamen, se sedaj ponuja sama.
Izjemno pomembne so zanimivosti v grobu 43. Gre za pokop starca prvega rodu, na
najprestižnejšem zahodnem robu grobišča, od katerega se širijo proti jugovzhodu vsi mlajši

261
 3a

3b 3c K?
1/9 K

Slika 3.3.6.32: Dlesc pri

Bodeščah, Slovenija.
Trije kamni nad pokojnikom Slika 3.3.6.33: Dlesc pri Bodeščah, Slovenija. grob 43,
v grobu 33. predmeti posebnega pomena. K − Karlov čevelj.

moški grobovi (slika 3.3.6.31). Že samo zaradi tega ga lahko imamo za očeta Bodeščanov,
torej za Bodešo samega. Kot pomembno osebo pa ga kažejo tudi predmeti, ki so mu jih po­
ložili v grob (Knific, Pleterski 1981, T. 14, 15: 7, 8). Na tem mestu se bom osredotočil na štiri
unikatne predmete (slika 3.3.6.33). Najvpadljivejši je srebrn križni obroček, ki je bil s štirimi
zakovicami pritrjen na torbico ob pasu. Po obliki se ujema s kamnitim Belim križem nad
kraško vasjo Lokvijo (slika 3.3.11.8), zato mu verjetno tudi tamkajšnja simbolika ni tuja.
Predmet zahteva še posebno ikonografsko študijo, tu nam zadošča kot opredmeteni indic
poznavanja stare vere. Drugi predmet je odlomek starega rimskega svetlomodrega stekla. Z
njegovo pomočjo je mogoče gledati v sonce (kar smo preizkusili).
Morda najbolj razburljiva sta tretji in četrti predmet, dve železni skobi. Najdeni sta bili
v funkcionalni legi ob koncu pokojnikovega desnega stopala. Železne skobe v grobovih niso
posebnost, tudi v zgodnjem srednjem veku ne. Uporabljali so jih pri izdelavi krst. Vendar so
v tem primeru potrebne najmanj štiri, po ena na vsakem vogalu krste (in s tem hkrati tudi
grobne jame). V Bodeševem grobu ni bilo sledov krste. Ni bilo sledov lesenih desk, kakršni
so se sicer ohranili v sosednjih grobovih, ni bilo štirih skob v vogalih groba. Skobi sta torej
del nekega drugega predmeta, in ne krste.
V rji njune površine so se ohranili ostanki lesa, v katerega sta bili zabiti. Obe sta bili zabiti
v dva različna kosa lesa, ki sta ju povezovali. Pri večji skobi je zanesljivo zgolj to, da je šlo za les
listavca in les iglavca. Ostanki lesa so bili na manjši skobi nekoliko bolje ohranjeni in kažejo,
da je bil iglavec bolj verjetno borovec (Picea), manj verjetno macesen (Larix). Sledovi listavca
so manj značilni in bi lahko pripadali brezi, leski, jelši ali celo bukvi (Šercelj 1981).
Iz tega lahko izpeljemo več sklepov. Če sta skobi spodaj (ker sta bili najdeni ob koncu
grobne jame) spenjali dva kosa lesa in ju ni nič podobnega kovinskega spenjalo zgoraj, sta

262
bila zgornja konca razmaknjena. In če so hoteli, da stojita čvrsto, so ta razmik dosegli z za­
gozdo. To bi dalo nekakšen rogovilast predmet. Moja prva misel je bila nekakšna bergla, po­
magalo pri hoji. Vendar podrobna antropološka analiza ni pokazala bolezenskih sprememb
okostja (prim. Štefančič, Leben-Seljak 1992; Leben-Seljak 1996, 143). Tudi če bi Bodeša
potreboval berglo iz razlogov, ki ne bi pustili sledi na njegovem okostju, bi jo bilo mogoče
z lahkoto urezati iz prve primerne veje. Le zakaj bi zanjo potrebovali dva različna, skrbno
obdelana kosa lesa?
Manjša skoba je bila z daljšim krakom zabita skozi en kos lesa in se je tam srečala z
nasprotno skobo. Prva ima zato zavito konico, druga nekoliko izbočen locen na mestu trka
(slika 3.3.6.33: 3b). Notranja dolžina daljšega kraka manjše skobe zato pomeni debelino
kosov lesa, približno 3,7 cm. Oblika skob kaže, da sta bila kosa ravno, pravokotno obtesana.
Širina kosov ni ohranjena, zanesljivo pa sta bila skupaj široka najmanj 10 cm, vsak torej
vsaj po 5 cm. Smisel predmeta moramo iskati prav v njegovi izdelavi iz dveh različnih vrst
lesa. Če predpostavimo, da se je izbrani les raztezal različno v različnih razmerah toplote
in vlage (bor in macesen veljata za malo občutljiva, bukev za zelo občutljivo), bi v pravilni
kombinaciji dosegli učinek razmeroma stabilnega razmika, ki bi bil neodvisen od vremen­
skih okoliščin. Podobno je v 18. st. John Harrison z dvokovinskim nihalom rešil problem
učinkovanja temperaturnih sprememb na delovanje ure.
Zakaj bi potrebovali stalno enako razdaljo koncev rogovile? Videli smo (glej zgoraj), da
je Bodeša zelo verjetno sam izmeril prostor svoje nove vasi in pri tem uporabljal neke stalne
merske enote, ki se pojavljajo tudi drugod. To pomeni, da je moral imeti neko umerjeno
merilo. Smiselna razlaga naprave v njegovem grobu bi bila, da je to osnovno merilo, ki ga je
uporabljal, nekakšen “pračevelj” (slika 3.3.6.33: 3c). S svojo rogovilasto obliko bi bila upo­
rabna tudi kot učinkovit vizir za določanje smeri. Šlo bi torej za geodetsko orodje.
In ko pridemo na misel o rogovili, ki kaže dolžino Karlovega čevlja, najdemo še en indic,
ki to misel potrjuje. Je bila tudi debelina 3,7 cm obeh palic namerno izbrana? Karlov (tudi
karolinški, benediktinski, Druzov, kretsko-eginski) čevelj v dolžini 333,22 mm je sestavljen iz
18 palcev (digiti) po 18,513 mm (Rottländer 2006). Dva palca zato merita 37 mm, kar se uje­
ma z debelino Bodeševe naprave, in sta ena devetina celega čevlja, ki ga je naprava domnevno
kazala, kar se ujema tudi z magičnim pomenom mnogokratnika 9. Veliko ujemanje sedanje
merske enote meter s tremi Karlovimi čevlji seveda ne more biti naključno. Če smo sedaj
spoznali obstoj in pomen dvojnih palcev, potem uvidimo, da smo z uporabo metra nevede
ohranili staro magično formulo 3 x 9 (trije Karlovi čevlji po devet dvojnih palcev).
Je še druga možnost. Da so ob ustrezni konstrukciji naprave zaradi različnega krivljenja
lesa po tem krivljenju napovedovali vreme. Vendar je tako napravico mogoče narediti mno­
go preprosteje iz ogoljenega kosa jelkovega debla z eno vejo. Deblo navpično pritrdimo, veja
pa se različno uvija in tako kaže vreme.
Vse navedeno kaže Bodeša kot moža, ki je odlično poznal staro vero, opazoval Sonce,
znal meriti prostor in poznal prostorsko magijo. To so znanja, zaradi katerih oznaka sveče­
nik stare vere ne more biti pretirana.
In kje je Bodeša umeril svoj “pračevelj”? Najbolj smiselna možnost za to bi bila peri­
odična srečanja svečenikov širše regije.
O tem, da merjenje prostora z dvokrako rogovilo (korača, ko je usmerjena proti tlom;
informacija: Joža Čop) iz dveh vrst lesa odlično ponazarja dvovrstno, mokro-suho pomla­
dansko korakanje mladega boga, ki prinaša naravi plodnost (prim. pogl. 2.3), niti ni treba
posebej govoriti. To pomeni, da je že sámo merjenje zemljišča s tako rogovilo magično
sredstvo, ki zemlji daje plodnost.

263
 Zgodnjesrednjeveško grobišče Pristava na Bledu

Eno od treh največjih zgodnjesrednjeveških grobišč, ki so bila doslej raziskana na

Slovenskem, je Pristava na Bledu, kjer so pokopavali od 6. do 10. st. najprej staroselci in nato
še Slovani. Najdišče še ni bilo objavljeno, obstajajo samo predhodne študije (Kastelic, Škerlj
1950; Kastelic 1960; Knific 1974; 1983; 2004, 94). Grobišče sestavljata dva dela. Pokopavanje
se je začelo na severozahodnem delu, kjer naj bi sprva pokopavali staroselci, ki so jih Slovani
imenovali Vlahi (prim. Kos 1939, 226–227), sčasoma pa tudi novodoseljeni Slovani. V 7. st.
so se premaknili na jugovzhodni del. Dosedanje raziskave kažejo, da so pokopališčni pro­
stor od severozahoda proti jugovzhodu premaknili zaradi naravne nesreče, ki se je zgodila
najverjetneje leta 676. Tedaj je zaradi dolgotrajnega deževja blato prekrilo večino grobišča
in zabrisalo točne lokacije grobov, kar je primoralo ljudi, ki niso hoteli uničevati grobov
prednikov, da uredijo novo pokopališče (prim. Pleterski 2008, 159–161). V nadaljevanju si
bomo ogledali štiri simbolne točke grobiščnega prostora in skico ureditve prvotnega gro­
bišča, ki je veljala do leta 676, torej vsekakor še v času po prihodu Slovanov. Kako je bilo
grobišče podrobno prostorsko urejeno v različnih obdobjih, bo mogoče ugotoviti šele, ko
bo celostno objavljeno.
Pokojnike so pokopavali v vrstah, ki jih lahko poudarimo z namišljenimi črtami. Te
smo postavili tako, da ne sekajo grobov. Očitno je, da sta dve smeri vrst. Prevladujočo usme­
ritev grobov pa prav tako lahko povzamemo v tretjo, samostojno smer (slika 3.3.6.34). Vse
tri nosilne črte se sekajo pod koti 45º (slika 3.3.6.35) in sestavljajo lik, ki ima različne sim­
bolne vrednosti od kristograma do gromske strele (prim. Čausidis 1994, 405–411, Tabla
XCI). Črti a in c se pravokotno sekata. To dopušča domnevo, da je obstajala tudi pravokot­
nica na b. V tem trenutku postane vpadljivo, da je sečišče v središču grobov, razporejenih
na krožni površini. Če sečišču očrtamo krožnico, vidimo, kako presenetljivo natančno se ji
prilagajajo grobovi zlasti na jugozahodu (slika 3.3.6.36). Njen dejanski obstoj je zato več kot
samo verjeten. S tem pa uzremo mnogopomenski lik, kakršen je npr. Beli križ nad Lokvijo,
še zlasti če tam upoštevamo tudi prečne kite bršljana, ki skupaj s kamni stojišč krog razdelijo
na 8 delov (slika 3.3.10.7). Seveda pa je pristavski osmerokraki križ mogoče razumeti tudi
kot krščanski simbol (slika 3.3.6.37). Ta pogled bi lahko pojasnil, zakaj v času, ko je bil blej­
ski prostor kot del rimskega cesarstva vsaj uradno že pokristjanjen, na grobišču ali ob njem
ni nikakršnih ostankov morebitne pokopališke cerkve. Lahko sta jo nadomestila kristogram
in križ ali vsaj takšno razumevanje prostorskih simbolov, pomenljivih tudi starovercem.
Osi krakov križa od smeri neba na načrtu navidezno odstopajo približno 4°, kar pa je
delno posledica arheološke dokumentacije, koordinatnega sistema v času izkopavanj, ki je
bil usmerjen po magnetnem severu. Rudolf Berce, ki ga je postavil, je opozoril na magnetno
deklinacijo, ocenil jo je na 1,8° (Pleterski 2008b, 27). Zato je bil zelo verjetno cilj nekdanjih
Blejcev, da bi bil križ usmerjen proti severu, vzhodu, jugu in zahodu. To je grobiščnemu
prostoru omogočilo določeno neodvisnost od sosednjih prostorskih točk. Kot zanimivost
je treba opozoriti, da se razdalja med Sv. Katarino na Homu in grobiščem na Pristavi izide z
2.700 m (prim. v nadaljevanju). S prostorom starejšega dela pristavskega okostnega grobiš­
ča se ujema tudi prostor prazgodovinskega grobišča (Pleterski 2008b, Sl. 3.2).

Posebne simbolne točke

Analiza grobiščnega prostora je pokazala štiri prostorske točke (A, B, C, D), ki niso
navadni grobovi, še manj naselbinske najdbe. Podrobno so bile že predstavljene (Pleterski
2008b, 98–106), tu bo podan povzetek njihovih lastnosti. Ob treh (A, B, D) so bili naj­

264
 530

525

530
527

8
52

530
535

0
53

52
9
0 1 10 m

Slika 3.3.6.34: Pristava, Bled, Slovenija. Vrste grobov na starejšem delu grobišča in njihova prevladujoča smer.

265
 530

b c
45°

45°
a
525

530
527

8
52

530
535

0
53

52
9 0 1 10 m

Slika 3.3.6.35: Pristava, Bled, Slovenija. Tri izhodiščne smeri pri pokopavanju na starejšem delu grobišča.

266
 530

45°

45°
525

530
527

D
22,5° A
8
52

22,5°

530

B
535

0
53

52
9
0 1 10 m

Slika 3.3.6.36: Pristava, Bled, Slovenija. Geometrija starejšega dela grobišča.

267
 530

525

530
527

8
52

530
535

0
53

52
9
0 1 10 m

Slika 3.3.6.37: Pristava, Bled, Slovenija. Lik križa in njegova os.

268
 530

525

530
527

A
D
8
52

B
530

C
535

1 53
0

2
3
4
5

0 1 10 m 52
9

Slika 3.3.6.38: Pristava, Bled, Slovenija. Odlomki lončenine, ki niso povezani s prazgodovinskim grobiščem
in z zgodnjesrednjeveško naselbino.
1 – lega lončenine glede na grob, 2 – lega po koordinatah v okviru kvadranta, 3 – samo splošen podatek
o legi nekje v kvadrantu, 4 – točka posebnega pomena, 5 – meja ostankov, ki bi lahko bili naselbinskega 269
izvora. Črno = antična ali poznoantična lončenina, rdeče = zgodnjesrednjeveška lončenina.
 530

525

530
527

D
A
8
52

530
B

C
535

0
53

1
2

52
9
0 1 10 m

Slika 3.3.6.39: Pristava, Bled, Slovenija. 1 − zgodnjesrednjeveški žgani grob, 2 − kurišče.

270
 Slika 3.3.6.41: Pristava,
Bled, Slovenija. Prerez v
severovzhodnem vogalu
kvadranta 9
z vidnimi odtisi treh kamnov
(fototeka NMS, inv. št. 5248).

Slika 3.3.6.40: Pristava, Bled, Slovenija.

Pokop volka (fototeka NMS, inv. št.
NMS 5454 in risba Toneta Rusa).

Slika 3.3.6.42: Pristava, Bled, Slovenija. Trikotni kamen iz kva­ Slika 3.3.6.43: Pristava, Bled, Slovenija.
dranta 9, pogled s severovzhoda leta 1948 (fototeka NMS, inv. Prazna jama na prehodu med grobovi
št. 5249). (fototeka NMS, inv. št. 5197).

271
 530

525

530
527

D
A
8
52

B
530

C
535

0
53

1
2
3

52
9
0 1 10 m

Slika 3.3.6.45: Pristava, Bled, Slovenija. 1 – okra, 2 – zeleni kamnečki, 3 – točka posebnega pomena.

272
deni odlomki antične ali poznoantične lončenine, kar kaže njihovo
sočasnost, četrta (C) je zato verjetno mlajša (slika 3.3.6.38). Njihovo
časovno razmerje do starejšega dela grobišča je stratigrafsko neopre­
deljeno. Vendar točki B in D določata črto, ki sega do središča kroga
z osmerokrakim križem (slika 3.3.6.36). To vsekakor pomeni pros­
torsko povezanost grobišča in naštetih treh točk (A, B, D). Časovno
pa so vsaj tri možnosti: starejši del grobišča je starejši, enako star ali
mlajši od teh treh točk. Ko bo grobišče objavljeno, bo na to vprašanje
verjetno lažje odgovoriti.
Zahodno od točke D so ležali zgodnjesrednjeveški žgani grobovi
(Pleterski 2008b, 61–66), ki jih v danem prostoru in času (prva polovica
7. st.) lahko povežemo s Slovani (prim. Pleterski 2008c). Zdi se, da žgani
grobovi ležijo vzdolž črte, ki jo določata točki A in D (slika 3.3.6.39). To
bi lahko bil indic, da sta bili točki A in D tedaj še/že (?) v uporabi.
Točka D je grob živali, za katero so izkopavalci menili, da je pes,
podrobnejša osteološka analiza pa je pokazala, da gre najverjetneje za
pokop volka (Toškan, Štular 2008). Njegovo telo je bilo skrbno oblože­
no s kamni (slika 3.3.6.40).
Točka A je skupina treh kamnov (slika 3.3.6.41). Od treh kamnov
je bil eden večji, obklesan v trikotno obliko (slika 3.3.6.42), hrani ga Slika 3.3.6.44: Pristava, Bled, Slovenija.
Narodni muzej Slovenije. Točka B je prazna jama v obliki in velikosti Skupina tesno zloženih kamnov ob no-
groba sredi prehoda med grobovi (slika 3.3.6.43). Točka C je skupina gah pokojnice groba D16 na terenski
tesno zloženih kamnov (slika 3.3.6.44). Na prostoru ob njej je bila ve­ skici iz leta 1943.
lika koncentracija zelenih kamenčkov in koscev okre (slika 3.3.6.45).
Ob točkah A, B in C so bili ostanki različno velikih kurišč (slika 3.3.6.39), od katerih so ne­
kateri stratigrafsko starejši od nekaterih grobov, kar prav tako potrjuje, da so kurili ogenj, še
preden so nastali vsi grobovi. Mogoče je, da so bili ostanki kurišč tudi ob točki D (ker so bila
tudi ob točki C – glej v nadaljevanju), vendar arheološka dokumentacija tam ne loči med
žganino žganih grobov in žganino drugačnega nastanka. Ker njihove lokacije ne poznamo,
na karti niso označena.
Točka D leži na tistem delu grobišča, ki ga je leta 676 preplavilo blato. S tem je izginila
stara površina in prostor grobišča je bilo treba organizirati na novo. Točki A in B sta ostali
nedotaknjeni. Iz razporeditve lončenine ob točki B pa je vendarle vidna prostorska spremem­
ba. Medtem ko je antična ali poznoantična lončenina razporejena zahodno ob prazni jami,
leži zgodnjesrednjeveška lončenina vzhodno ob njej (slika 3.3.6.38). Dejavnosti na grobišču,
ki so zapustile odlomke lončenine, so torej spremenile prostor. Hkrati so zelo verjetno zaradi
plasti blata izginulo točko D nadomestili s točko C (slika 3.3.6.39). Točki C in D imata kam­
nito grobljo, pri točki C ni več volka, so pa zato rdeči in zeleni kamenčki.
Razprava. Prazno grobno jamo, kamnito grobljo in tri kamne, od katerih je eden večji
in trikoten, smo našli tudi na Dlescu pri Bodeščah (glej zgoraj), le da so bile tam vse naštete
sestavine združene v isti jami. Trojico simbolnih točk (A, B, C/D) zato lahko razumemo kot
tri sile tročana: A – ogenj, B – zemlja, C/D – voda. Lahko jih hkratno razumemo tudi kot
prostore delovanja Triglava: A – nebo, B – zem­lja, C/D – voda/podzemlje. In lahko jih pove­
žemo z dogodki in liki mitične zgodbe. Trije kamni, od teh eden poudarjeno trikotne oblike,
se ujemajo s tremi strelami. Te njihov/a gospodar/ica meče na nasprotnika, ki ga poskuša
ubiti (prim. [28; 65; 69; 70]). Jama v zemlji omogoča mitičnemu liku prenovitev (prim. [3;
78; 80]). Volk med vodnimi kamni, torej v vodi, se ujema z ruskimi jurjevskimi pesmimi,

273
 v katerih prosijo Jurija, naj nažene volka s prodnikom
(дресвяный камешек) (Katičić 2010, 67–68). In kdor
se spomni volka iz Rdeče kapice, ki poln kamenja
konča v vodnjaku, ima pravo asociacijo. Arheološki
odsev predstave živali v vodnjaku daje npr. naselbina
Polwica (Šlezija, Poljska) iz časa preseljevanja ljudstev,
ki pripada germanskemu prebivalstvu pred prihodom
Slovanov. Tam so našli večje število vodnjakov, v kate­
rih so ležala okostja psov. Najdba ni osamljena (objava
in pregled primerjav: Gralak 2012).
Da je povezava točk C/D s pomladnim likom
pravilna, dokazujejo rdeči in zeleni kamenčki. To sta
Slika 3.3.6.46:
barvi obleke pomladnega lika, ki kažeta njegovo dvojno naravo, ko mu izpod ene noge teče
Lajh, Kranj,
Slovenija. Trije voda in izpod druge šviga ogenj (prim. [4; 23; 45; 57]).
kamni ob grobu Simbolne točke grobišča so torej kultne točke, kjer so v teku posameznega leta preigravali
(foto:Milan prizore prelomnih dogodkov mitične zgodbe, ki prenavlja naravo, na grobišču pa očitno po­
Sagadin). maga k prerojevanju umrlih. V tem smislu lahko osmerokraki križ v krogu, ki ga kaže prostor
grobišča, razumemo tudi kot kolo usode, ki s svojim vrtenjem prinaša življenje in smrt.
Prav tako je pomembno, da je, kot kaže, trojica kultnih točk grobišča starejša od časa
priselitve Slovanov. S Slovani lahko povežemo le poudarjanje rdeče in zelene barve. Tročan
in Triglav sta tako združljiva, da sta zamenljiva. Da je ideja tročana v prostoru Slovenije ob­
stajala že pred prihodom Slovanov, kaže grobišče Lajh v Kranju, na katerem so ob izjemno
bogatem in prestižnem ženskem grobu 2/2004 iz druge tretjine 6. st. ležali trije kamni (slika
3.3.6.46, Milanu Sagadinu sem hvaležen za opozorilo in fotografijo).

3.3.6.3 Prostorski sistem

Število znanih prostorskih točk z mitičnim izročilom je na Bledu precejšnje in kljub

temu morda niti ne končno. Prvi analitični korak v blejsko mitično pokrajino je temeljil
na konceptu treh kultnih točk (Pleterski 1996, 172–174). Zdel se je preprost in logičen, tu
ga temeljito preurejam. Ker je točk sedaj precej več, pomeni, da koncept ni bil ustrezen ali
da so se sčasoma dogajale spremembe, ki so dodajale nove točke, ne da bi zabrisale starih,
ali pa velja prvo in drugo hkrati. V nadaljevanju bom pokazal, da je čas zanesljivo prinašal
spremembe in da se je število točk povečevalo, razmišljati pa bo treba tudi o konceptu 7 (3
+ 4) točk (glej pogl 4 in 5). Poznavanje starejših stopenj prostorske ureditve je še močno
odvisno od stopnje arheološke raziskanosti Bleda, ki je za prazgodovino in antiko slaba.
Kar predstavljam, je zato treba razumeti kot začasen vmesni rezultat. Razvojnih stopenj
namenoma ne opisujem v kronološkem zaporedju, ampak od dobro očrtanih k slabše
razvidnim. Njihovo relativno kronologijo bom prikazoval sprotno.

“Višelova črta”

Na kresišču na Višelnici, na mestu, kjer je spregledal Višel, je začetek črte, ki teče proti
jugovzhodu (slika 3.3.6.47). Na njej se vrstijo zgodnjesrednjeveška grobišča (prim. Knific
2008, 20–25; Pleterski 2013a, 91). Najbližje Višelnici trenutno poznamo grobišče v Spodnjih

274
 Višelnica

G Spodnje Gorje

23° Rečica
G
Pristava
G Blejski grad

G Želeče

Sv. Marija

Bodešče
G

Šmarjetna gora

Slika 3.3.6.47: Bled, Slovenija. Črta, na kateri so razporejena zgodnjesrednjeveška grobišča. G – grobišče.

Gorjah (črta gre čez vzhodni del grobišča), sledijo na Rečici (črta gre zahodno ob grobišču),
na Pristavi (črta gre čez grobišče), grajska stavba na Blejskem gradu (torej vrh Babe), Žale
pri Želečah (črta gre čez grobišče), Dlesc pri Bodeščah (črta gre čez grobišče). Časovna
umestitev naštetih grobišč kaže, da je bila Višelova točka vzpostavljena v zgodnjem sred­
njem veku ob prihodu Slovanov. Grobišče na Pristavi, ki začne že pred tem prihodom, sicer

275
 Slika 3.3.6.48: Višelnica, Slovenija. Slika 3.3.6.49: Višelnica, Slovenija.
Sončni vzhod 19. XII. 2007, pogled z Pogled z Višelnice proti Blejskemu gradu,
Višelnice proti gmoti Blejskega gradu. v ozadju Šmarjetna gora.

nakazuje možnost, da bi bila Višelova točka še starejša, vendar je hkrati res, da “Višelovi
črti” prostorsko bolj ustreza mlajši del pristavskega grobišča. To bi kazalo, da je točka mlajša
od grobišča na Pristavi kot celote. S tem se ujema tudi opažanje, da smeri “Višelove črte”
ustrezajo smeri grobov mlajšega, jugovzhodnega dela grobišča (prim. slika 3.3.6.35), ne pa
tudi grobov starejšega severozahodnega dela grobišča.
Z azimutom 127,57° je Višelova črta malenkostno preveč južna, da bi se ujemala z
astronomsko smerjo vzhoda sonca v času zimskega solsticija. Kljub temu pa sonce tedaj
navidezno vzhaja (če stojimo na Višelnici) izza Gradišča, vzhodnega dela grajskega hri­
ba – Babe (slika 3.3.6.48). Morda je bil to kompromis, da so lahko prostorsko umestili vrsto
grobišč od severozahoda do jugovzhoda blejske ravnine. Vsekakor pa ima izbrana smer
verjetno še en praktičen pomen. Če jo podaljšujemo, z njo dosežemo Šmarjetno goro nad
Kranjem (slika 3.3.6.49) ter pod njo jugozahodni rob poznoantičnega in zgodnjesrednje­
veškega grobišča Križišče-Iskra ob nekdanji cerkvi sv. Martina v Kranju (objava: Sagadin
1987). Če si blejsko župo predstavljamo kot del zgodnjesrednjeveške kneževine Karniole, bi
lahko bila opisana črta tudi simbolna povezava z osrednjim delom kneževine.
“Višelova črta” s smerjo proti Marijini cerkvi na Blejskem otoku oklepa kot 23°, kar
dobro ustreza velikosti obrednega kota (pogl. 3.2.2). Kot smo videli prej, so bili na otoku
zgodnjesrednjeveška zgradba in grobovi.

Trikotnik in Katarinine povezave

Trikotnik. Ena od nosilnih točk blejskega prostora je nedvomno tista, na kateri je danes
cerkev sv. Katarine, ki je okoli leta 1400 že stala (prim. Žnidar 2004, 336). Če od nje poteg­
nemo črto proti jugu, pridemo do severne pečine Gradiške nad Dindolom (slika 3.3.6.50).
Ta črta prečka ledeniško gomilo na grejskih Žalah, ki žal ni več ohranjena. Vanjo sta bila
vkopana prazgodovinska grobova okvirno iz obdobja 12. do 8. st. pr. n. št. (prim. Gabrovec
1960, 7–10) in en žarni, zgodnjesrednjeveški grob iz 7. st. (Pleterski 2008c, 35–36). Grobovi
opisujejo čas, v katerem je bila črta že poznana. Zelo pozen odmev te prostorske črte pa

276
 Sv. Katarina

1
2
3
00 m
~ 27

a ~ 5 x 270 m

Pri lipiG Žale

Blejski grad
45°
0 ma 2
Z
1 5
90° Dindol
0 x 45°
LESCE
1
~ Sv. Marija Gradiška
Sv. Marija
a ~ 5 x 270 m ~ 2 x 2700 m

Slika 3.3.6.50: Bled, Slovenija. Osrednji trikotnik. 1 – kapelica, znamenje, 2 – cerkev, 3 – struktura grobišča
na Pristavi. G – grobišče, Z – zaklad.

stoji severno od omenjene gomile sredi grejskega polja. Tam je na križišču glavnih poljskih
poti kapelica. Znamenje je tam vrisano že v franciscejski kataster iz leta 1826. Črta poteka
ob njej. Če na tem mestu odmerimo od črte kot 45°, dobimo smer, ki nas čez vrh Blejskega
gradu z graščino pripelje do Marijine cerkve na otoku sredi Blejskega jezera. In ko tam
potegnemo črto proti vzhodu, pridemo spet do omenjene pečine Gradiške. Tako je pred

277
 nami enakokraki pravokotni trikotnik, ki je usmerjen po straneh neba in povezuje osrednje
simbolne točke Bleda. Zato je razmerje katete in hipotenuze v trikotniku 1 : √2. Kateti sta
dolgi približno 1.370 m, kar dopušča možnost, da je bila ciljna razdalja 1.350 m, kar je 5 x
270 m (269,91 m je 30 x 3 x 9 Karlovih čevljev). Razlika 20 m je znotraj mogoče natančnosti
našega merjenja, ker je že Marijina cerkev na otoku dolga približno 30 m.
Obstoj črte proti vzhodu z otoka dokazujejo smeri najstarejših zgodnjesrednjeveških
grobov in jami za kola (glej zgoraj). Če pa črto od otoka še podaljšujemo proti vzhodu,
pridemo čez 5.400 m (= 2 x 2.700 m) do sedanje Marijine cerkve v Lescah. Ta stoji približno
40 m južneje od blejske Marije, še vedno pa vzhodno od otoka. Nekaj 10 m jugozahodno od
sedanje cerkve v Lescah so najdbe grobov, zidov in mozaika. Na zemljišču kmeta iz Lesc so
leta 1877 odkrili del zgodnjekrščanskega mozaika, ki pripada cerkveni zgradbi (prim. Božič
1995, 44–49). Podrobnejše mesto najdbe ni poznano. Z gotovostjo pa lahko sklepamo, da
sedanja cerkev ne stoji na poznoantični, ampak je ta v bližini. To pomeni, da sedanja cerkev
zelo verjetno ne stoji natančno na stari kultni točki, vsekakor pa je v njeni bližini. Pomen te
točke je bil še v 12. st. tolikšen, da so tja hodili številni verniki s svojimi darovi. Obiskovali
so leseno cerkvico, ki ni bila posvečena (!), in šele okoli leta 1173 so postavili novo, zidano,
ki je bila nato posvečena (prim. Kos 1915, št. 542). Priljubljenosti neposvečene, neugledne
lesene cerkvice ne bi bilo brez močne vere v svetost njenega mesta. Ker je tam stala cerkev
že v pozni antiki – in če iz istega razloga –, bi bil to terminus post quem non za nastanek črte,
ki gre vzhodno od Marijine cerkve na Blejskem otoku.
Zato lahko blejski osrednji trikotnik s precejšnjo verjetnostjo datiramo v čas pred pri­
hodom Slovanov. Ni nemogoče, da je bil poznan že v bronasti dobi. Hipotenuza trikot­
nika namreč pod blejskim gradom prečka obalo jezera med sedanjim kopališčem in vilo
Zlatorog. Pod gradom med kopališčem in vilo Zlatorog pa je bil pred pol stoletja pri komu­
nalnih delih odkrit poznobronastodobni zaklad orodja, orožja in nakita. Predmete so za­
kopali ali odložili ob jezerski obali v 13. ali 12. st. pr. n. št., najverjetneje iz kultnih razlogov
(prim. Turk 2012).
Vsakdo, ki goji sistematični dvom, se mora sedaj vprašati, kako lahko grejska kapelica
označuje isti trikotnik kot tri tisoč let starejši zaklad. Mar ne združujem spomenikov iz po­
polnoma različnih časov, samo da bi dokazal svoj vnaprej zamišljeni trikotnik, s čimer de­
lam nedopustno metodološko napako, ki dokazuje brezvrednost mojega početja? Da našte­
te točke res sestavljajo opisani geometrijski lik, se lahko prepriča vsakdo sam. In res obstaja
navedena časovna razlika med zakladom in kapelico. Razlagam jo tako, da je poznavanje
trikotnika obstajalo dolgo časa in je stalno vplivalo na postavljanje tvarnih spomenikov v
prostor. Lahko je celo prišel čas, ko je bil trikotnik kot celota že pozabljen, še vedno pa je
bila živa zavest o posebnem pomenu nekaterih prostorskih točk, ki so ga določale. Takrat
je trikotnik živel samo še v odmevih svojega spomina. Tedaj imamo opraviti z zgodovino
odmevov, učinkov, ki jo Nemci posrečeno imenujejo Wirkungsgeschichte.
Pri tem so nekateri odmevi preprosto starejši od drugih, vsi pa imajo skupen izvor.
Zato različna starost odmevov ne zanika obstoja skupnega izvora. To spoznanje pa ima
mnogo posledic. Morda je najdaljnosežnejša ta, da se pri proučevanju nekega prostora ne
smemo omejevati samo na časovno sočasne sledove človekovega bivanja, temveč moramo
obravnavati hkrati vse, če želimo razumeti urejenost in delovanje tega prostora. To seveda
pomeni celosten pristop in “totalno” zgodovino izbranega prostora. Karkoli manj ni dobro.
In ko nismo več obremenjeni z nujnostjo sočasnosti, opazimo, da se hipotenuza osred­
njega blejskega trikotnika, ki gre od kapelice na grejskem polju čez vrh Blejskega gradu,
med naštetima točkama dotika kapelice ob grejski lipi. Stari pravni prostor Pod lipo (glej

278
zgoraj) je sestavina opisanega trikotnika. Namernost te lege potrjuje tudi razdalja med ka­
pelico pri lipi in sredino Marijine cerkve na blejskem otoku, obsega približno 1.498 m. Pri
tem lahko mislimo na zelo verjetno ciljno razdaljo 1.499,49 m (= 10 x 450 Karlovih čevljev
oziroma približno 10 x 150 m – glej zgoraj), ki se seveda izide znotraj cerkvenega prostora.

Katarinine povezave. Točka, kjer danes stoji cerkev sv. Katarine, ima še več nadaljnjih
povezav (slika 3.3.6.51). Ena črta jo prek Blejskega otoka povezuje z Babjim zobom. Gre
za dve od treh (tretja je pečina Blejskega gradu/Babe) najmarkantnejših pokrajinskih točk
blejskega prostora. Opisano črto in izročila, zbrana na njej, lahko razumemo kot zgodbo
o mitični Babi v različnih obdobjih leta. Znak njene zmajske, neplodne dobe je Babji zob,
Gradišče pod njim je morda prostor njenega češčenja po­
zimi. Obratno je znak časa njene plodnosti blejski otok, iz
katerega se cedi voda (slika 3.3.6.52). Sv. Katarina, kot pros­
tor, kjer koljejo črno kravo Bauko in žagajo Babo, je prostor
njene preobrazbe iz neplodnega zmaja v plodno ženo. Črna
barva je namreč barva starosti (prim. [33; 63]), samo ime
bauka pa je nedvomno ženska ustreznica moškemu baucu,
zlobnemu bitju, s katerim na Dolenjskem strašijo otroke
(Kropej 2008, 314). Tako ime Bauka, ki je povezano s strašl­
jivostjo, dokazuje, da gre na Homu pri Katarini za (po)kon­
čanje gospodarice neplodnega obdobja leta. Ni nemogoče,
da je tudi kaznovanje nezakonskih mater na Homu daljni
odmev tega mitičnega dejanja. Navidezno vsemu temu na­
sprotuje datum klanja krave konec novembra, v skladu z
mitično zgodbo bi namreč bilo klanje na začetku pomladi.
Pri tem gre spomniti na opažanja Nika Kureta, kako so sta­
ra obredna dejanja pod vplivom krščanstva sčasoma spre­
menila svojo naravo in tudi mesto v koledarju (prim. Kuret
1989a, 19, 276–277). Preložitev klanja krave s pomladi na
pozno jesen zato ne bi bila nobena posebnost.
Katarina je prek zgornjega trikotnika povezana tudi z
grejsko lipo in Blejskim gradom. Baba/Blejski grad in Babji
zob sta zato lahko dela telesa iste Babe. Kdo je lintver z jaj-
ci, potem ni težko uganiti. Primerjava s krakovsko Vando je
Slika 3.3.6.52:
povsem na mestu (glej pogl. 3.3.4). Imamo zmaja zgoraj (Babji zob) in zmaja spodaj (lintver Blejski otok,
z jajci). Ta zmaj pozna pravo, je moder (glej zgoraj). Tu moramo postaviti vprašanje, koliko je Bled, Slovenija.
zmajev (za odgovor glej pogl. 3.3.8.1)? Izvir na
Vzdolžna os cerkve sv. Katarine ima azimut 50,5°, kar nedvomno ni astronomska skalnem otoku.
smer. Je pa to proti zahodu smer 230,5° in nas pripelje do jame Poglejska cerkev, ki je najdiš­
če s konca paleolitika (Brodar 1995). Razdalja med Sv. Katarino in jamo je približno 3.620
m. Glede na velikost cerkve in jame gre morda za ciljno razdaljo približno 3.600 m (točneje
3.598,78 m), kar bi bilo 30 x 360 Karlovih čevljev in bi ustrezalo 360 dnem leta in 30 dne­
vom meseca. Zakaj je Sv. Katarina orientirana po tej jami, trenutno ne vemo. Vsekakor pa je
jama dolgo imela poseben pomen, saj bi sicer ne imela nenavadnega poimenovanja cerkev.
Črto Sv. Katarina–kresišče na Višelnici (mimogrede, je severno od Poglejske cerkve)–Sv.
Miklavž (Nikolaj) sem že opisal. In ko dodamo nanjo pravokotnico, ki je urejala mužjan­
sko zemljišče (glej zgoraj), tako dobljeni pravi kot smeri proti Gradiški, Babjemu zobu in

279
 Sv. Katarina
HOM

MUŽJE Sv. P
Višelnica 20° rimož
30°
Sv. Miklavž
60m 20° 20°
x3 23./24. X. – 18. II.
~ 10
Poglejska cerkev

BABA

Blejski otok Gradiška

Gradišče

Babji zob

Slika 3.3.6.51: Bled, Slovenija. Nekatere povezave s prostorom Sv. Katarine na Homu.

Poglejski cerkvi delijo na tri kote po 20° (= 60°) in enega 30° (slika 3.3.6.51), kar prav tako
kaže poznavanje šestdesetiškega sistema.
Najdaljnosežnejša pa je črta, ki spaja Sv. Katarino in Sv. Primoža nad Kamnikom
(podrobneje glej pogl. 3.3.7).
Črto, ki povezuje Sv. Katarino, kresišče na Višelnici in Miklavževo cerkev v Mevkužu
smo si že ogledali. Prav tako smo ugotovili, da je bil s pomočjo te črte organiziran mitični

280
prostor Mužij in Zasipa. Črta, ki je obstajala najkasneje v 7. st., torej pomeni povezavo
”Višelove črte” s prostorskim sistemom “Sv. Katarine”. Časovni kontekst pripadajočih ar­
heoloških najdišč kaže, da je Višelova črta mlajša. Umeščena je bila v prostor, v katerem je
že obstajal prostorski sistem Sv. Katarine. Da ne bi povzročil morebitnega nesporazuma, je
treba poudariti, da je opisani sistem starejši od krščanske svetnice Katarine in njene cerkvi­
ce, od katere sem si izposodil ime sistema. Očitno je v dolgotrajnem postopku pokristjanje­
vanja njeno ime nadomestilo starejši mitični lik Babe. V tem pogledu bi bilo bolje govoriti o
prostorskem sistemu Babe, vendar Katarinino ime omogoča krajevno prepoznavnost.

Cerkvena pokrajina

Že prej smo videli, da nekatere blejske cerkve stojijo na starih kultnih točkah ali ob njih.
To pomeni, da so cerkve deloma mlajši odmevi starejše mitične ureditve, deloma pa so cerkve
postavljali v skladu z novimi idejami. Vsaj dve blejski cerkvi (Marija na Otoku in Sv. Martin
pod Blejskim gradom) sta stali že v zgodnjem srednjem veku, druge so postavljali nekako od
12. st. naprej in z izjemo Sv. Trojice v Sebenjah so vse stale že v 15. st. (prim. Žnidar 2004).
Od vseh cerkva imata največ prostorskih povezav Sv. Katarina in za njo Marija na
Otoku. To ustreza pomenu kultnih točk, na katerih cerkvi stojita.
Velika večina cerkva je prostorsko umeščena po sistemu trojic simbolnih točk. Pri
tem je pogosto šlo za umestitev mlajše točke med starejši dve – ali obratno, za postavitev
mlajših točk tako, da je starejša med njima. Vse povezave potekajo na ozemlju nekdanje
blejske župe, kar je povedno in odpira nove možnosti določanja ozemlja posamezne zgod­
njesrednjeveške župe. Izjema je povezava med obema Marijama, na Blejskem otoku in v
Lescah, je starejša od nastanka zgodnjesrednjeveške slovanske župe (glej zgoraj).
Prej smo si že ogledali Katarino–Marijo–Babji zob ter Katarino–Višelnico–Miklavža.
Trojica so tudi Janez Krstnik v Zaspeh–Osvald v Sp. Gorjah in Jurij v Zg. Gorjah. Črta te
trojice je vzporedna trojici Katarina–Višelnica–Miklavž (slika 3.3.6.53). To je najverjetneje
zato, ker Janez Krstnik in Jurij (tudi ta ob začetnem vaškem jedru) stojita ob starih vaških
simbolnih točkah (glej zgoraj) in so mlajšo cerkev sv. Osvalda preprosto umestili med dve
že postavljeni cerkvi. Vsaj zgodnjesrednjeveško starost točke pri Sv. Juriju v Zg. Gorjah kaže
črta, ki to točko prek Marijine cerkve na Otoku povezuje s sedanjo Vilo Bled na Mlinem.
Tam so že okoli leta 1880 ob gradnji njene prve predhodnice, vile knezov Windischgrätzov,
naleteli na zgodnjesrednjeveško grobišče (prim. Ložar 1929, 59; Knific 2008, 22). Tako so
tamkajšnje grobove, ki ne ležijo na “Višelovi črti”, vendarle povezali s tedanjim prostorskim
sistemom Bleda. Razdalja Vila Bled–Jurij se izide s 3.000 m (= 20 x 150 m). Zdi se, da je bila
druga prostorska os, ki je določila prostor tega grobišča, črta Blejski grad–Vila Bled–Babji
zob. Verjetna pa je še tretja črta Vila Bled–Pristava–Katarina. Ta črta prečka Pristavo na
mestu, kjer so bile antične jame s kamni in sledovi močnega kurjenja, ki se ujemajo s skan­
dinavskimi jamami za kuhanje hrane na prostem, najverjetneje v obredne namene (prim.
Gustafson, Heibreen, Martens 2005; Pleterski 2008b, 119–120). Te jame so na tistem delu
Pristave, ki ga prvega osvetlijo žarki vzhajajočega sonca v času zimskega obrata.
Vzporednico starim prostorskim črtam pomeni tudi trojica Sv. Marjeta na Spodnji
Bohinjski Beli–Sv. Jakob v Ribnem (resda približno 8 m severno od opisane črte)–gro­
bišče Dlesc pri Bodeščah, ki stojijo v smeri zahod–vzhod, kar je vzporedno črti Marija na
Otoku–Gradiška–Marija v Lescah (slika 3.3.6.54). Sv. Marjeta stoji na ruševinah poznorim­
ske zgradbe, iz katerih so jo zgradili v 15. st. (Leben, Lux 2007). Lokacija, ki je narekovala

281
 Sv. Katarina

Višelnica Sv. Janez Krstnik

Sv. Miklavž Sv. Osvald

Sv. Jurij
~

G
Pristava
20

Blejski grad
x1
50
m

Vila Bled
G

Babji zob

Slika 3.3.6.53: Bled, Slovenija. Trojice točk, ki določajo lego cerkva. Ena skupina.

poznejšo cerkev, je bila torej izbrana že v pozni antiki. Tedaj je bila morda pomembnejša
druga povezava, ki jo ta lokacija tudi ima. Gre za črto Marjeta–Marija na Otoku–gomi­
la na Žalah s prazgodovinskimi in zgodnjesrednjeveškim grobom (glej zgoraj). Dodatna
podrobnost pri tem je razdalja med Marjeto in gomilo, ki se izide pri 3.900 m (= 26 x 150 m)
oziroma natančneje 3.898,67 m, če je šlo za merjenje s Karlovimi čevlji. Ta črta prav tako
prečka Zob z Zijavko v Peči nad Sv. Martinom.

282
 Sv. Andrej

Žale
G
Blejski grad Zijavka

Sv. Marija LESCE

Sv. Marija

Sv. Jakob
Bodešče
Sv. Marjeta G

Slika 3.3.6.54: Bled, Slovenija. Trojice točk, ki določajo lego cerkva. Druga skupina.

Cerkev sv. Jakoba v Ribnem je omenjena že leta 1400 (Kos 1975a, 521). Ko so jo gradi­
li, je bila umeščena med dve že veljavni točki. Pomen teh dveh točk so morali še vedno po­
znati v času gradnje. Ker pa ti dve točki določata šele eno prostorsko os, je bilo za dokončno
umestitev Sv. Jakoba treba izbrati še drugo prostorsko os. To je črta Sv. Jakob–Blejski grad–
Sv. Andrej. Prvo cerkveno stavbo na mestu zadnje omenjene cerkve so zanesljivo zgradili že
precej pred 16. st., ko je bila potrebna obnove (prim. Gornik 1990, 119), in je prav mogoče,

283
 Sv. Štefan

Sv. Katarina

Sv. Janez Krstnik

Sv. Trojica 90°
Sv. P
rimož

21./23. IV. –
Blejski grad 19./21. VIII.
Sv. Martin
Sv. Marija
Z
Srepna
~8
x2 Dobra
70 gora Za Hmecam
m

Sv. Lenart
Na koren

Sv. Štefan

Slika 3.3.6.55: Bled, Slovenija. Trojice točk, ki določajo lego cerkva. Tretja skupina. Z – zaklad.

da so cerkveni par obeh apostolov gradili hkrati ter tako dodatno okrepili pomen blejskega
gradu.
Morda sta bili podoben par tudi cerkvi sv. Štefana na Blejski Dobravi in sv. Lenarta
v Bodeščah. Povezuje ju črta, ki pa poteka prek farne cerkve sv. Janeza Krstnika v Zaspeh
(slika 3.3.6.55). Gradbeni program te črte krepi neodvisnost od blejskega gradu in je v duhu
osamosvajanja manjših zemljiških gospostev v poznem srednjem veku.

284
 Ljudsko izročilo jasno določa tudi trojico, ki jo sestavljajo znamenje Za Hmecam–ka­
pelica Na Koren–Sv. Štefan na Kupljeniku (glej zgoraj), vse tri so na isti črti. Na njej je tudi
še neraziskana gomila na robu kupljeniškega polja. Druga os, ki določa prostor Sv. Štefana,
je pravokotnica na smer Sv. Katarina–Sv. Primož nad Kamnikom (natančneje, od pravokot­
nice odstopa 0,4°, kar pa je morda zanemarljivo). Ta os kaže zelo staro, morda po izvoru še
prazgodovinsko logiko gradbenega načrta (glej v nadaljevanju pogl. 3.3.7). To ne nasprotuje
dejstvu, da je bila ta logika uporabljena šele ob koncu srednjega veka, ko so postavili cerkev
sv. Štefana (prim. Žnidar 2004, 341). S tem se ujema tudi opažanje, da kapelico Na Koren
povezuje črta prek vrha Blejskega gradu s cerkvijo sv. Janeza Krstnika v Zaspeh. Ker je ka­
pelica povezana s stavbišči Sv. Štefana, črta tako vzpostavlja zanimiv svetniški par Štefan–
Janez Krstnik, ki simbolno predstavljata tudi poletni in zimski solsticij (natančneje 24. junij
in 26. december). Seveda črta tudi ponovno poudarja osrednji pomen Blejskega gradu.
V okviru stare logike je najverjetneje treba iskati tudi vzrok za lokacijo znamenja Za
Hmecam. Pripoved o selitvi cerkve na Kupljenik kaže, da je bilo prvotno češčenje božičnega
konja, tega v krščanski preobleki predstavlja sv. Štefan (prim. Kuret 1989a, 382), nekoč na
drugem kraju. Da bi lahko bila to bližnja Dobra gora, je vsaj verjetno. Vsekakor črta, ki spa­
ja znamenje Za Hmecam z vrhom Dobre gore, sega do Marijine cerkve na otoku. Razdalja
med studencem na otoku in znamenjem se izide pri približno 2.160 m, kar je 8 x 270 m.
Kult konja so na Bledu poznali že v prazgodovini. Na najnižji točki halštatskega grobišča na
Pristavi pod Blejskim gradom in kot stratigrafsko najstarejše dejanje na grobišču so tja po­
kopali konja (kar lahko povem kot udeleženec izkopavanj leta 1975; prim. Šašel Kos 2008,
17–18). Ni odveč opozoriti na to, da je grobišče 6. in 7. st. na isti površini kot halštatski
grobovi (Pleterski 2008b, Sl. 3.2), kar prav tako kaže na tradicijo v uporabi prostora.
Blizu (vendar ne na njej!) črte Otok–Dobra gora–Za Hmecam je tudi jezerski zaliv z iz­
livom Jezernice, v katerem so podvodne raziskave odkrile več kosov orožja, ki časovno sega
od 13 st. pr. n. št. do novega veka. Koncentracija najdb in odsotnost kakršnihkoli zgradb
govorijo proti naključnim izgubam, verjetnejša je razlaga, da gre za obredno metanje pred­
metov v vodo (prim. Gaspari 2012). Vsekakor pa leži ta prostor odmetavanja na črti, ki
povezuje Otok z jamo Srepno na sosednji Straži.
Opisani sklop topografskih razmerij še ni zadovoljivo pojasnjen, slutiti pa je, da gre v
najmlajši obliki za postopek pokristjanjevanja, ki poskuša preusmerjati pozornost od starih
mest češčenja k novim nadomestnim krščanskim lokacijam in svetnikom. Toda tudi tisto,
kar poskuša krščanstvo zamenjati, se zdi le preostanek še starejšega sistema. Za njegovo
razrešitev bo treba zbrati dodatne informacije.
Kot zadnja je na Bledu nastala cerkev sv. Trojice v Sebenjah, ki jo je dala leta 1608
zgraditi Ana Marija Lenković in s tem tudi svojo grobnico (prim. Gornik 1967, 126–127). S
pokojnim možem sta bila dolgoletna zakupnika blejskega gospostva, zato je razumljivo, da
je cerkev umeščena v prostor glede na blejski grad. Sredina cerkve je natančno severno od
zahodnega vogala grajske stavbe kot dobrega orientirja (slika 3.3.6.55).
S tem bi lahko zaključili pregled blejske cerkvene pokrajine. Ta kaže, da je bilo stav­
bišče za vsako cerkev skrbno in premišljeno izbrano v povezavi s simbolnimi točkami
okolice. Zato je toliko vpadljivejša ugotovitev, ki jo je pozoren bralec lahko že opazil, da
v pregledu cerkvene pokrajine doslej še ni našla mesta cerkev sv. Martina. Nobena od
opaženih in opisanih povezav se ne dotika te cerkve! Nekatere potekajo sicer zelo blizu
nje, vendar nikoli čeznjo. To seveda ni naključje, še zlasti ker je cerkev nastala v času, ko
je bil sistem tedanje mitične pokrajine še odlično poznan. Iz tega sledi sklep, da so se pri
izbiri njenega stavbišča namenoma izognili povezavi s starimi točkami. Izjema je seveda

285
 vrh Blejskega gradu, kjer je tedaj najverjetneje bilo županovo gradišče (prim. Pleterski
2013a, 75–76).
Sedanja cerkev je usmerjena bolj ali manj tako, kot je bila njena predhodnica, ki so jo
podrli leta 1903. Njen azimut približno 76° jo proti zahodu usmerja na vrh Blejskega gradu
z županovim bivališčem, proti vzhodu pa proti mestu na horizontu, kjer vzhaja sonce med
21. in 23. aprilom ter med 19. in 21. avgustom po sončnem in sedanjem gregorijanskem ko­
ledarju (slika 3.3.6.55). Zelo verjetno je bil ciljni datum 23. april kot začetek leta po starem
pastirskem koledarju (pogl. 3.2.1). Glede na ta datum bi bil bolj logičen zavetnik cerkve
sv. Jurij, ki tedaj goduje. Nenavadna zamenjava sv. Jurija s sv. Martinom je ohranjena v so­
sednjem bohinjskem izročilu, po katerem je sv. Martin kot tisti, ki je Bohinjcem pomagal
premagati njihovega zmaja, kar običajno sicer stori sv. Jurij, v Bohinj prišel z Bleda (infor­
macija: Joža Čop, Brod v Bohinju). To izročilo o Martinu – zmagovalcu nad zmajem – se
ujema z astronomsko usmeritvijo blejske Martinove cerkve.
Vse to kaže, da je bila tudi postavitev te cerkve skrbno premišljena, pri tem pa je bilo
pomembno, da cerkev pretrga s staro vero in postavi nov krščanski začetek, ki ga je podprl
tedanji blejski župan. Verjetno se je to zgodilo v prvi polovici 10. st., ko pri pokopavanju
na Pristavi opustijo staro smer grobov proti Višelnici (prim. Knific 1974; Pleterski 2013b).
Tako tudi ni dvoma, da je na simbolni ravni Sv. Martin nadomestil staro kultno mesto z
lintvernovimi jajci. Hkrati pa prav tako ni verjetno, da bi ta jajca stala natančno tam, kjer so
nato zgradili cerkev. V tem primeru bi bila cerkev kot odmev starega kultnega mesta dobro
vpeta v prostorski sistem mitične pokrajine, kar pa se vsekakor ni zgodilo, kot smo videli
prej. Mnogo verjetneje so (kamnita) jajca stala pri tedanji grejski lipi ali celo na njej, tako
kot je stalo bohinjsko jajce na stebru (glej pogl. 3.3.6.1).

3.3.7 MAKROSTRUKTURNA OS MED BLEDOM IN KAMNIKOM

Doslej smo videli, kako so strukturirani mitični prostori grobišča, vaškega polja kot
gospodarskega prostora višje opazovalne ravni, župe kot temeljne teritorialne celote. V na­
daljevanju bom nakazal, da obstajajo tudi makrostrukture širšega prostora. Gre zgolj za prvi
raziskovalni korak, ki se zadovoljuje z obrisom hrbtenice razpredenega sistema. Prvi me je
na to hrbtenico opozoril Blaž Močnik iz gorenjskih Cerkelj, a sem najo pozabil. Šele ko sem
nekega jasnega, umitega jutra stal na Krvavcu in gledal proti Bledu ter uzrl vrsto cerkva na
namišljeni črti, na kateri sem stal, sem se spomnil njegovega opozorila, za katerega sem mu
hvaležen. Nato sem črto podaljšal, ji določil astronomsko smer, potegnil nanjo pravokotni­
ce. Kaj se je pokazalo, sedaj kratko povzemam (slika 3.3.7.1).

Točka Sv. Katarine na Homu nad Zasipom ni samo izhodišče blejskega mitičnega pros­
torskega sistema, temveč je tudi izhodišče sistema, ki povezuje dobršen del Gorenjske (se­
danja severozahodna Slovenija). Gre za črto, ki se začne pri Katarini in konča pri cerkvi
sv. Primoža nad Kamnikom. Da gre za povezavo, še zelo dolgo trdno usidrano v ljudski
pobožnosti, priča urbar blejske župnije iz leta 1746, ki kot dokument finančne narave nava­
ja navado, da župljani nagradijo župnika z denarno zbirko, če jih na njihovo željo pelje na
božjo pot na Višarje ali k Sv. Primožu nad Kamnikom (Gornik 1990, 66).
Črta ima azimut 108,94° in je od Sv. Katarine proti vzhodu usmerjena proti mestu na
horizontu, kjer sonce vzhaja 23./24. oktobra in 18. februarja (slika 3.3.7.2). Prvi datum se

286
 Višelnica Sv. Katarina
90°
Blejski grad
Storžič

Gradišče nad Bašljem

Sv. Štefan Sa Sv. Lovrenc
va Sv. Jakob
90° Baba
Na bleku

Sv. Primož
90°

Šmarjetna gora
Sv. Martin G Lajh
G

G Mali grad
Srednje
Bitnje

1
2 Puštal
3
0 5 km

Slika 3.3.7.1: Severozahodna Slovenija. Obrisi sistema prostorske ureditve.

1 – gora, 2 – cerkev, 3 – arheološko najdišče, G – grobišče.

dobro ujema s sredino leta po starem pastirskem koledarju 26. oktobra, ki so jo praznovali
dva dni (glej pogl. 3.2.1). V tem primeru bi bil 24. oktober prvi dan praznikov.
Med naštetima cerkvama na opisani črti stojita še cerkvi sv. Lovrenca na poboč­
ju Storžiča in sv. Jakoba nad Preddvorom (slika
3.3.7.1). Približno 100 m južneje od črte stoji Sv.
Miklavž v Gozdu pri Tržiču. Vendar za stojišče te
cerkve ni bila odločilna opisana črta, ampak kraški
požiralnik 30 m severozahodno od cerkve, kjer
po pripovedi domačinov občasno nastaja jezer­
ce. Vzhodno od Sv. Jakoba gre črta čez goro Baba
(ime vpisano v zemljevide). Črta oplazi južni rob
zgodnjesrednjeveške pastirske naselbine Na bleku
na Krvavcu in približno 20 m severno od črte je
kultna jama, ki je bila v uporabi v 10. st. (prim.
Pleterski 2010a). Pravokotnica na to črto pri Sv.
Katarini seže do cerkve sv. Štefana na Kupljeniku
(glej zgoraj). Pravokotnica pri Sv. Primožu gre
do Malega gradu v Kamniku (glej pogl. 3.3.8.1).
Slika 3.3.7.2: Sv. Katarina, Zasip, Slovenija.
Pravokotnica, ki gre z vrha Storžiča, teče prek Sv.
Sončni vzhod 18. II. 2008 nad ledino Na bleku na Krvavcu,
Lovrenca in pride do poznoantičnega in sred­ gledano od Sv. Katarine.

287
 njeveškega grobišča pri nekdanjem Sv. Martinu v
Kranju (prim. Sagadin 1987), kjer prečka cerkev,
gre naprej mimo zgodnjesrednjeveškega grobišča
v Srednjih Bitnjah (Valič 1962–1963) do nekda­
njega gradu in sedanje cerkve sv. Križa na Puštalu
pri Škofji Loki (prim. Blaznik 1973, 53, 81).
Opisani črti sta nedvomno starejši od zgod­
njega srednjega veka in sta bili pomembni že v
pozni antiki (poznoantična najdišča so tudi Sv.
Lovrenc, Sv. Jakob in Sv. Primož). Ne gre izklju­
čiti obstoja črte Katarina–Primož že v prazgodo­
vini. Vsekakor je bil vrh hriba s Sv. Lovrencem
poseljen že v starejši železni dobi (Valič 1977).
Ta “hrbtenica” odpira vrsto zanimivih mož­
Slika 3.3.7.3:
nosti, ki jih je treba še raziskati. Vzporednica črti Storžič–Puštal je npr. črta Gradišče nad
Storžič, Bašljem–Lajh v Kranju. Lajh je največje grobišče iz časa preseljevanja ljudstev na prehodu
Slovenija. iz pozne antike v zgodnji srednji vek v vzhodnih Alpah. Gradišče pa je morda najspektaku­
larnejše zgodnjesrednjeveško najdišče v tem delu Evrope, s stotinami namerno zakopanih
kovinskih predmetov (prim. Knific 1999), kar govori za kultni prostor izjemnega pomena.
Lega na južnem pobočju Storžiča krepi misel, da je bila tedaj osrednja sveta gora Gorenjske
prav Storžič, ki ga odlikujeta izpostavljena in dobro vidna lega, po GIS-analizi Benjamina
Štularja celo večja od Triglava, ki sedaj velja za najpomembnejšo slovensko goro, ter mar­
kantna piramidasta oblika (slika 3.3.7.3), ki jo pogosto srečujemo pri svetih gorah.

Razprava. Razdalja med Katarino in Primožem je 42,84 km. Ni nenavadna niti kot
dolga razdalja niti kot makrostruktura mitične pokrajine, še manj kot astronomska smer.
Do sorodnih rezultatov so prišli neodvisno tudi drugi raziskovalci. Naj omenim tri primere.
Rolf d’Aujourd’hui se je oprl na kultne toponime indoevropskega korena bhel- (svetleč, bel,
svetel), ki so razporejeni v pokrajini okrog Basla (Švica) na medsebojnih razdaljah do sko­
raj 90 km. Ugotovil je, da označujejo solsticijske vzhode sonca in prelomne datume po t. i.
keltskem koledarju ter velike in male mesečeve ekstreme. Sestavljajo pravokotni trikotnik,
ki je usmerjen po straneh neba, ima celoštevilsko razmerje stranic 3 : 4 : 5 in je urejen z
rimskimi merskimi enotami. V ta trikotnik je umeščen keltski Basel iz 2. st. pr. n. št. in ima
urbanistično zasnovo, ki izvira iz opisanega sistema (d’Aujourd’hui 1997). Njegova opažanja
je pomembno razširil Martin Kerner, ko je obravnaval švicarske dvorogljate predmete iz
srednje in mlajše bronaste dobe kot merilne naprave tedanjih svečenikov za opravljanje
astronomskih in geodetskih meritev. Sestavil je karto kultnih toponimov tipa bhel- in jo do­
polnil z najdišči teh predmetov. Ugotovil je, da se tako dobljene točke ujemajo s prostorsko
mrežo, katere črte potekajo v smereh strani neba ter v smereh vzhodov in zahodov sonca v
času obeh solsticijev. Ta mreža prekriva večino Švice in sega v sosednjo Francijo in Nemčijo.
Kerner jo je povezal s pozneje historično izpričanim ljudstvom Helvečanov (Kerner 2001).
Ti študiji dopolnjuje pregled Randona Jerrisa za prostor nekdanje Churrecije v osred­
njih Alpah. V njem opisuje, kako so cerkvene oblasti začele konec 6. st. sistematično pokri­
stjanjevati staroversko pokrajino s postavljanjem cerkva na stare prostorske črte (tudi do 8
cerkva na eno črto), ki označujejo geografske, astronomske in koledarske smeri ter vpenjajo
v svoj sistem stare svete prostore. Ta proces je bil počasen in se je vlekel daleč v srednji vek,
kar dokazuje dolgotrajen obstoj staroverstva (Jerris 2002).

288
3.3.8 KAMNIK

Mesto Kamnik leži na južnem vznožju Kamniških Alp v dolini Kamniške Bistrice na
mestu, kjer je zaradi vzpetine Malega gradu dolina najožja in se reka Bistrica prebija skozi
tesen med Malim gradom in Starim gradom (slika 3.3.8.1). Po stari pripovedi, ki jo je objavil
že Valvasor, sta bila oba hriba nekoč združena (Valvasor 1689, XI, 941). V 12. in 13. st. je bil
Kamnik pomembno oporišče Andeških, tedaj ene najmogočnejših rodbin Svetega rimskega
cesarstva. Na Malem gradu sta bila njihov grad ter dvojna kapela, ki se je ohranila in zbuja
pozornost še danes (Štular 2009).
Kamnik in njegovo okolico moremo gledati tudi kot mitično pokrajino, od katere so
že prepoznane nekatere prostorske točke (Štular, Hrovatin 2002; Hrovatin 2007, 106–107).
Štular in Hrovatin sta jih prepoznala večje število, od katerih sta tri – Sv. Mihaela v Mengšu,
Sv. Marija na Homcu in Stari grad nad Kamnikom – povezala v obredni kot, ki meri 23,4°
(slika 3.3.8.12). Tu bomo podrobneje predstavili samo eno prostorsko točko, ki je najbolje
dokumentirana z različnimi vrstami virov. To je Mali grad, kjer lahko dokažemo obstoj
mitične zgodbe in da njene korenine sežejo najmanj do zgodnjega srednjega veka. Temu
bomo nato dodali njeno umestitev v mitično pokrajino bistriške doline ter kratek opis te.
Vse skupaj pa je treba razumeti zgolj kot začetni korak v prihodnje študije mitične pokra-
jine doline Kamniške Bistrice.

3.3.8.1 Mali grad

Ločeno predstavljam analizo arheoloških podatkov, ljudsko izročilo in likovne vire. V

takem vrstnem redu je tudi potekala moja raziskava. Rezultat ne bi bil nič drugačen, če bi

Slika 3.3.8.1:
Kamnik,
Slovenija.
Pogled na
mesto s severa.
Mali grad je v
jutranji senci
Starega gradu.

289
 začel z ljudskim izročilom, likovno izročilo pa je zanesljivo moralo biti na vrsti kot tretje, saj
ga ne bi bilo mogoče razumeti brez predhodnih podatkov arheologije in ljudskega izročila.
Vendar opisani vrstni red ni razvrščanje po pomenu virov! Polno razumevanje dobimo šele
z upoštevanjem vseh razpoložljivih virov.

Analiza arheoloških podatkov

Mali grad nas tu zanima zaradi majhnega zgodnjesrednjeveškega grobišča, ki so ga pod

ruševinami srednjeveškega gradu nepričakovano odkrila arheološka izkopavanja. Grobišče
je bilo raziskano v celoti. Objava (Sagadin 2001) je bila osredotočena na grobove in pred-
mete v njih. Lahko se samo strinjamo z mnenjem izkopavalca Milana Sagadina, da je po-
kopavanje trajalo le kratek čas (Sagadin 2001, 371). Ni namreč nikakršnih znakov, da je
tu pokopana več kot ena generacija. Njihove grobove so izkopali v zadnji tretjini 10. st.
(Pleterski 2013b, Sl. 15).
Problem načrta. Prostorske analize najdišča ni brez njegovega načrta in pri tem se je
zapletlo. Sever različnih objav Malega gradu ni vedno v isti smeri. Zato smo izvedli geo-
detsko meritev ohranjenih grajskih zidov, ki so enaki tistim na načrtu arheoloških izko-
panin (Sagadin 2001, S. 5). S tem nismo dobili samo pravilne usmeritve proti severu, te-
mveč smo lahko preverili tudi morebitna popačenja, ki pogosto nastopajo pri sestavljanju
manjših ročno izrisanih površin v celoten načrt. S točkami, ki smo jih izmerili, smo prever-
ili pravilnost digitalnega posnetka GoogleEarth. Zidovi, ki jih kaže ta posnetek, so pravilno
usmerjeni in pravilnih oblik. Nato smo stari načrt najdišča umestili na digitalni posnetek
GoogleEarth. S tem smo odpravili manjša odstopanja, ki so na arheološkem načrtu nastala
zaradi ročnega merjenja na nagnjenem in razgibanem zemljišču. Kljub temu je bilo opazno,
da se srednji del zidu mlajšega palacija na načrtu zvija, v naravi pa je ta zid raven. Hkrati je
zid palacija na načrtu za približno meter daljši od zidu v naravi. Odstopanje se je zgodilo na
mestu, kjer se zid zvija. To pa je meja med izkopom v letu 1986 in med izkopi v poznejših
letih. Ta opažanja kažejo, da so stični del zidu v različnih letih pomotoma narisali dvakrat
in tako risarsko podaljšali načrt. To smo potem upoštevali pri sestavljanju svojega načrta.
Benjamin Štular je v izkopavalni dokumentaciji opazil tri jame za kole, ki pa v tedanji
načrt izkopa niso bile vrisane (Štular 2007, 27). Vendar se jih da s pomočjo terenskih foto-
grafij in primerjave z načrtom vseeno prostorsko umestiti. Vse tri so bile odkrite leta 1986
in njihovi medsebojni razmestitvi lahko zaupamo. Zaupamo lahko tudi medsebojni raz-
mestitvi grobov, ker noben od njih ni bil najden leta 1986. Treba pa je bilo zmanjšati razmik
med njimi in tremi jamami za kole za en meter, da smo s tem odpravili umetno ustvarjeni
vrinek. Križ, ki mu sledi razmestitev grobov (glej v nadaljevanju), se je na novem načrtu
nekoliko premaknil. “Navpičnica” je ostala na istem kolu, pravokotnica pa se je premaknila
na srednjo jamo za kol, ki dotlej ni imela pojasnila. Ob tem smo 19. junija 2013 na Malem
gradu med opazovanjem sončnega vzhoda izmerili njegov azimut ter tudi to smer vnesli v
novi načrt (slika 3.3.8.2).
Prostorska ureditev grobišča. Celostna analiza najdišča, ki je omogočila faziranje vseh
izkopanin, je sestavnim delom grobišča dodala več preostankov, poleg omenjenih jam za
lesene stebre še kenotaf in krpe žganine v osrednjem delu grobišča (Štular 2007, 27–32;
2009, 47–49). Že Milan Sagadin je opazil, da so grobovi razporejeni vzdolž dveh pravo-
kotno postavljenih linij (Sagadin 2001, 367, sl. 7). V izjemno podrobni obravnavi grobov,
pokojnikov in grobiščnega prostora je Benjamin Štular to opažanje razvil naprej, da ena

290
od teh linij sega do ene izmed prej omenjenih jam za lesene stebre (Štular 2007, 27, sl. 4).
Če pa pravokotnico na to linijo prestavimo med obe glavni vrsti grobov, se izkaže, da tudi
pravokotnica sega do svoje jame za lesen steber (slika 3.3.8.2). Malograjsko grobišče je torej
prostorsko skrbno načrtovano in imamo srečo, da so se ohranili sledovi vsaj nekaterih mer-
skih točk. Izzivu, da bi rekonstruirali pravila, po katerih so uredili prostor grobišča, se zato
ni bilo mogoče izogniti.
Pogrebci so se v prostoru grobišča orientirali po lesenih (?) stebrih. Jame zanje so
se ohranile samo na severnem obrobju grobišča, ker se tam naravno površje spušča in
ga srednjeveški grad ni poškodoval tako kot na južni strani (prim. Sagadin 2001, 367).
Predvidevamo lahko, da so bili stebri tudi na drugih robovih grobišča, vendar se tam nji-
hove jame niso ohranile.
Pri ureditvi prostora je/so tisti, ki je/so načrtoval/i, upošteval/i različne ideje (slika 3.3.8.2).
Osnova je bil lik enakostraničnega trikotnika, v katerem ležijo skoraj vsi grobovi. Trikotno
obliko grobišča je opazil že Sagadin (2001, 367), čeprav v to obliko še ni vključil najbolj iz-
postavljenega južnega groba 22. Izjemna lega tega groba opozarja na južni vogal trikotnika,
ki je južno od zahodne jame za kol na severu grobišča. Najvzhodnejša jama za kol označuje
vzhodni vogal trikotnika, grob 23 in kenotaf ob njem pa označujeta zahodni vogal trikotnika
in s tem stranico, ki leži natančno Z–V. Višina trikotnika na to stranico je usmerjena S–J in
gre skozi zahodno jamo za kol. Trikotnik je tako usmerjen po straneh neba, dolžina stranice je

Sv. Primož
C

21. VI.
23

A B

Slika 3.3.8.2:
Kamnik,
Slovenija. Mali
grad iz zraka in
22
načrt grobišča.
A − kenotaf,
B − žganina
0 10 m v krpah,
C − jama z
lončenino.

291
 približno 15 m. Obseg trikotnika je tako zelo blizu
3 x 15 m, kar bi zneslo 135 Karlovih čevljev oziro-
ma 5 x 27 čevljev, kar pomeni 5 ponovitev magične
formule 3 x 9 (glej pogl. 3.2.1).
Na zahodno jamo za kol, prek katere gre tudi
višina trikotnika, se, kot smo že opisali, navezuje
križna struktura, ki ji prav tako sledi razmestitev
grobov. Zamik te križne strukture glede na trikot-
nik bi si lahko tolmačili z oblikovitostjo zemljišča,
da so tako najbolje izkoristili ravni prostor, ki je
bil na voljo. Vendar proti temu govori Sagadinovo
opažanje, da so grobovi stisnjeni ob vznožje skale
(danes s kapelo) na mejo, kjer se vznožje stika z
ravnico, in to kljub težavam pri vkopu grobov v
Slika 3.3.8.3: Kamnik, Slovenija.
razdrapano skalno podlago (Sagadin 2001, 366).
Mali grad, sonce na pobočju Starega gradu Iz tega lahko sklepamo, da je prostorski križ sicer
37 minut po navideznem sončnem vzhodu zavestno navezan na trikotnik in se hkrati zavest-
19. VI. 2013. no od njega odmika. Pojasnilo, zakaj so uporabili
prav izbrani odmik, bo treba še poiskati.
Višina na jugozahodno stranico trikotnika poteka seveda skozi najvzhodnejšo jamo za
kol. Smer te višine se ujema s smerjo vzhoda sonca v času poletnega solsticija z azimutom
okoli 60,5°. Vzhodno od Malega gradu stoji visoka in strma vzpetina Starega gradu in v
večini leta dopoldan meče senco na Mali grad (slika 3.3.8.1). Šele v času poletnega solsticija
sonce vzhaja tako severno in se dviga tako strmo, da gre prek Starega gradu, če gledamo z
Malega gradu. Vendar ob tem vidimo zanimiv pojav. Krivulja sončne poti se v dobršnem
delu ujema s krivuljo pobočja Starega gradu in sonce tako zlagoma “pleza” po pobočju
Starega gradu (slika 3.3.8.3). Najbolj “tesno prileganje” bi videli s skalnega vrha, na katerem
danes stoji malograjska kapela. Ni verjetno, da v zgodnjem srednjem veku tega pojava ne bi
poznali in ga ne bi opazovali. Če je ta domneva pravilna, je bilo opazovališče na skalni kopi,
kjer je danes kapela.
Izbira prostora za grobišče. S tem smo dobili
tudi nekaj izhodišč za odgovor na vprašanje, zakaj
je grobišče prav na izbranem prostoru. Opisana
skalna kopa je bila zelo verjetno opazovališče
kresnega sonca in v tej zvezi morda tudi prostor
obrednih dejanj, torej kultna točka. Skalna gmota
je lahko delovala kot model kozmične gore in
zato bi bilo smiselno prizadevanje pokopati po-
kojnike na njeno vznožje (slika 3.3.8.4). Hkrati
je črta, na kateri stoji Mali grad in ki poteka do
Sv. Primoža nad Kamnikom, pravokotna na črto,
ki poteka med Sv. Primožem in Sv. Katarino na
Homu na Bledu (slika 3.3.8.12). Če smer te črte
potegnemo skozi vzhodni vogal malograjskega
grobiščnega trikotnika, dobimo jugovzhodni rob
Slika 3.3.8.4: Kamnik, Slovenija. Mali grad, grobišča prav na tistem mestu, kjer grobovi pre-
pogled z ravnice, na kateri je bilo grobišče,
proti skali z malograjsko kapelo.

292
segajo obod trikotnika. To bi govorilo za to, da je bila tedaj smer proti (današnjemu) Sv.
Primožu poznana.
Razprava. Zahodno ob Malem gradu je severovzhodno pobočje z imenom Žale in
starimi okostnimi grobovi (slika 3.3.8.1). Več kot samo verjetno gre za zgodnjesrednjeveško
grobišče. V zadnji tretjini 10. st. si je skupina ljudi prisvojila prestižni prostor na vznožju
kultne vzpetine. Zato je logično, da dosedanja razmišljanja vodijo do lokalnega imenitni-
ka (prim. Štular 2009, 17–18, 165–166). Ni si težko v grobovih na Malem gradu zamisliti
grobišča kamniškega župana in njegove družine (tako že Sagadin 1997, 109). Deseto stoletje
je na Gorenjskem, kot smo videli na primeru Bleda (pogl. 3.3.6.2), čas prehoda s starover-
skih grobišč na krščanska pokopališča. Malograjski grobovi kažejo, da je tamkajšnji imenit-
nik igral na vse karte. Izbira prestižnega prostora in osnovna ureditev prostora grobišča je
bila še staroverska, hkrati pa je svojo krščanskost pokazal s križno strukturo, ki ji sledijo
vrste grobov (podobno npr. že v 7. st. na bajuvarskem grobišču Altenerding: Pleterski 2003,
634–635). Seveda tako ravnanje ni moglo trajati dolgo in zato so pokopavanje na Malem
gradu hitro opustili, na skalni kopi pa pozneje zgradili kapelo.
Primerjava z Bledom in s strukturo tamkajšnjih grobišč (glej pogl. 3.3.6.2) se kaže v
ideji enakostraničnega trikotnika in njegovi simboliki. Kaže se tudi v njegovi astronomski
orientiranosti. Prav tako se kažejo nekatere simbolne obredne sestavine prostora mrtvih.
To je prostor sredi grobišča, kjer so kurili ogenj (prim. Štular 2007, 40–41), a tudi kenotaf,
prazna jama. Delno je bila obdana s kamni, prištejemo pa ji verjetno lahko še jamo, ki se je
priključevala; v tej je bil najden novec rimskega cesarja Licinija, kovan leta 320, kar verjetno
nakazuje obredni pomen jame (prim. Štular 2009, 48). Uporaba rimskih novcev v zgodn-
jem srednjem veku za prostor jugovzhodnih Alp ni nenavadna. Kenotaf je usmerjen proti
južnemu vogalu trikotnika (slika 3.3.8.2), zato bi tam pričakovali še tretjo simbolno točko
grobišča, vendar je ta del uničil grajski palacij. Vsekakor je ohranjenih sestavin dovolj, da
kažejo idejno zasnovo, zelo podobno tistim na Bledu.
Že Milanu Sagadinu se je zdelo, da ima križna struktura grobov enako usmeritev kot
prezbiterij malograjske kapele (Sagadin 2001, 367), ta pa je bila zgrajena šele konec 12.
st. ali na začetku 13. st. (Štular 2009, 58). Iz tega je Katarina Predovnik izpeljala trditev,
da ima večina grobov enako usmeritev kot grajska kapela, ki stoji na mestu (domnevne)
zgodnjesrednjeveške predhodnice. Ta naj bi imela enako usmeritev (Predovnik 2012, 96).
Te trditve ni težko ovreči. Vzdolžna os ladje kapele in vzdolžna os prezbiterija kapele imata
različen azimut, prvi je po geodetski meritvi 83°, drugi 78°, Sagadin se sklicuje na drugega,
Predovnikova na prvega. Smeri grobov so bile izmerjene s kompasom (Sagadin 2001, 362),
kar pomeni možnost majhne razlike med magnetnim in geografskim severom, ki pa na
grobo sliko ne vpliva. Grobovi imajo zelo različne azimute od 25° do 129°. Najenotnejšo
usmeritev ima skupina desetih grobov (od 23 bolje ohranjenih) z azimuti od 67° do 73°.
To se ne ujema z nobeno od osi malograjske kapele, se pa z azimutom 73° križne strukture
grobišča. S tem odpade glavni morebitni posredni dokaz, da je grobišče nastalo ob cerkvi.
Tako še vedno preostaja razlaga, da je nastalo ob vznožju kultne skale z razglediščem.
Predovnikova opozarja še na en indic, ki bi lahko nakazoval obstoj krščanskega
duhovnika (in s tem tudi cerkve) v času grobišča, gre za najdbo železnega pisala stilu-
sa (Predovnik 2012, 97–98). Vendar je to raztresena najdba, izkopavalna dokumentacija
nima podatka o njegovi legi (prim. Štular 2009, 191), Sagadin pa (očitno po spominu) celo
izrecno pove, da je bilo najdeno v “sicer srednjeveški plasti” (Sagadin 2001, 366). Zato je
stratigrafsko mlajše od grobišča. Z vsem tem ostane tudi ugibanje Predovnikove, da je že ob
koncu 10. st. morda stal na Malem gradu fevdalni dvor s svojim graščakom, ki bi bil v službi

293
 kranjskega mejnega grofa (Predovnik 2012, 98), brez vsake stvarne utemeljitve. Še manj je
utemeljeno ugibanje, da bi bil ta graščak nemškega rodu (Predovnik 2012, 98). Če bi malo-
grajsko grobišče nastalo ob cerkvi, bi bilo strukturirano popolnoma drugače, graščak pa bi
bil zelo verjetno pokopan v kapeli, ki je tedaj še ni bilo.
Z obstojem kultne vzpetine lahko pojasnimo tudi zgodnjesrednjeveško jamo (slika
3.3.8.2: C), ki se ne vključuje v strukturo grobišča. Jama je bila velika približno 0,8 x 2 m,
vkopana v skalo in obložena s skalnimi odlomki (Štular 2007, 31; 2009, 49). Pri njenem ar-
heološkem čiščenju so prebili spodnjo eneolitsko plast (Štular 2009, 247). V njenem polnilu,
morda pa tudi nad njim, so bili odlomki lončenine (Štular 2009, T.8: 1, T.9: 4, T.13: 4), ki
jih lahko umestimo vsaj v 10. in 11. stoletje. Ponuja se misel, da gre za prostor, v katerem
so pripravljali hrano ob obredih na kultnem mestu. Ker ne vemo, ali vsa lončenina pripada
polnilu jame ali morda tudi mlajši plasti nad njo, ne moremo trditi, da je bila jama v upora-
bi celo še v 11. st., kar bi potem nakazovalo staroverske obrede tudi v tistem poznem času.
Vendar hkrati te možnosti prav tako ne moremo zanikati.

Ljudsko izročilo

Po zaslugi vsestranskega učenjaka Valvasorja poznamo nekatera kamniška izročila že

iz 17. stoletja. Gotovo je bila in je še vedno najbolj poznana zgodba o grajski gospodični
Veroniki, ki ukleta čuva grajske zaklade. Poznamo številne različice, katerih zapisi segajo
od 17. st. do 20. st., zbrane je s komentarjem objavil Emilijan Cevc (1958). Najstarejši je
zapis v italijanščini, narejen leta 1684 za Valvasorja (ohranjen je v prepisu iz leta 1922: Cevc
1958, 112–113). Vendar se zdi, da je ta za svojo objavo iz leta 1689 uporabil drugo različico
(Valvasor 1689, XI, 541–544). Če povzamemo nekatere podatke iz teh najstarejših različic,
je bila Veronika poganska deklica, hči enega od treh bratov, ki so živeli na Malem gradu,
Starem gradu in v gradu v Mengšu ter se stalno borili med seboj. Na mestu Kamnika je bilo
jezero, v katerem se je zaredil zmaj. Ta se je tako premikal, da je razbil goro (njena dva dela
sta Mali grad in Stari grad), ki je zadrževala jezero, to je odteklo in zmaj je poginil. Ko so se
prebivalci kraja pokristjanili, so za zavetnico izbrali sv. Marjeto, da bi bili rešeni zmaja. Na
Malem gradu je iz rodu nekdanjih lastnikov (von dem Geschlecht derer, so die Kleinfest innen
gehabt) ostala Veronika, ki pa se ni hotela ločiti od grajskih zakladov in bala se je stricev.
Tako se je v spodnjem delu telesa spremenila v kačo. Odrešil jo bo trikratni poljub nedolž-
nega mladeniča. V poznejših različicah jo odrešijo trije udarci z leskovo palico, spremenje-
na je tudi v zmaja, kačo, vzrok je skopost, pa tudi odklonitev snubca (Cevc 1958, 123–124).
Po različici Janeza Trdine iz leta 1849 Veronikin oče umre v vojni, namesto njega se vrne
Veronikin ženin, ki pa ga ona zavrne in se za kazen spremeni v kačo. Cevc opozarja, da je
Trdina zgodbo močno literarno dodelal po vzoru Prešernovega Krsta pri Savici (Trdina
1849, 56; Cevc 1958, 115), vendar Trdinova različica vseeno opozarja na nekatere pomem-
bne sestavine mitične zgodbe.
Na Malem gradu nikakor ne gre samo za Veroniko, temveč tudi za njenega zakonskega
partnerja, torej najmanj za dva mitična lika. Zavrnitev zakonca in preobrazba v kačo se uje-
mata z jesenskim dogodkom mitične zgodbe (glej pogl. 2.3), ko razpade sloga in se začne
obdobje pomanjkanja. Skopost grajske gospodične je skopost z blagostanjem, rodovitno-
stjo, kar je posledica odklanjanja blagodejnega spolnega odnosa. Tudi če Trdinovi različici
ne zaupamo, ne moremo mimo tega, da tudi najstarejši različici vzpostavljata razmerje med
Veroniko in njenimi najožjimi moškimi sorodniki. Strah, ki ga Veronika čuti do stricev,

294
ni strah do navadnega nasilja, ampak strah do spolnega nasilja, ki ga srečujemo v mitični
zgodbi (prim. [26]), in Veronikin strah povzroči spremembo v kačo. Če naštete moške like
združimo v enega, dobimo lik, ki se pomlajuje, je sorodnik in ženin Veronike ter ima last-
nosti, ki so si konfliktne v posameznih fazah njegovega obstoja. Vse to se ujema z moškim
likom mitične zgodbe (glej pogl. 2.3).
Da gredo naša razmišljanja v pravo smer, potrjuje tudi ljudsko izročilo. Najstarejša
različa je seveda Valvasorjeva.

Oben ist ein ziemlicher Platz, nebst der dreyfachen Capellen, so ehmals, nach etlicher
Meinung, ein Götzen-Tempel gewesen: worinnen ein grosser Abgott gestanden, der viel ge-
wahrsagt, und dem zu opffern, von weitem die Leute herzu gereist (Valvasor 1689, XI, 543).
Zgoraj [na Malem gradu] je primeren prostor poleg trojne [upoštevana je tudi kripta]
kapele, kjer je nekoč bilo, po nekem mnenju, svetišče malikov. V njem je stal velik lažen bog, ki
je mnogo vedeževal, in da bi mu darovali, so tja pripotovali ljudje od daleč.

Dve stoletji mlajša različica, ki jo je leta 1885 objavil Florentin Hrovat v svoji knji-
gi “Kranjska mesta”, se v vsem ujema z Valvasorjevim zapisom, pomembna dodatna
podrobnost je ta, da je bil malik enook.
Na mestu, kjer stoje na Malem gradu v Kamniku pod eno streho tri cerkvice – ena vrh
druge, je bil za poganskih časov tempelj, v katerem je stal velik enook malik, ki je prerokoval
ljudem, ki so mu od blizu in od daleč prihajali žrtvovat. (ponatis v: Kelemina 1997, 296)

Enooki malik se ujema z moškim likom v zimski fazi mitične zgodbe, ki je poško-
dovan zaradi jesenskega spora z ženskim likom (glej pogl. 2.3). S svojo vsevednostjo se
ujema s carjem Zmijulanom in Miklavžem/Nikolajem (glej zgoraj), kar pomeni, da bi lah-
ko imel tudi kačjo/zmajsko podobo. Dopustiti moramo tudi možnost, da sta Veronika in
enooki malik isti mitični lik. Vsaj v kamniškem primeru pa najverjetneje ni tako (glej v
nadaljevanju).
Mali grad je torej domovanje moškega in ženskega mitičnega lika v njuni jesensko-
-zimski fazi. To je čas navidezne smrti, zato ni presenetljivo, da so zahodno ob Malem gradu
zelo verjetno zgodnjesrednjeveški grobovi na Žalah in prav tako zgodnjesrednjeveški gro-
bovi na severovzhodnem vznožju glavne malograjske skale. To je mitična pokrajina smrti.
Svet živih zato lahko pričakujemo na drugem bregu Kamniške Bistrice, morda v Nevljah,
kjer je bila prvotna kamniška župnijska cerkev in kjer so bile že odkrite naselbinske najdbe,
ki segajo vsaj do 11. st. (prim. Predovnik 2007).
Vsekakor Mali grad kot prostor češčenja obeh mitičnih likov ne more biti sporen. Stara
domneva Emilijana Cevca, da Valvasorjevo izročilo ohranja spomin na staro pogansko kul-
tno mesto (Cevc 1972, 404), z vsem tem dobiva oprijemljivo utemeljitev.

Likovni viri

Pripovedovalci o Veroniki vidijo upodobitev njene zgodbe v mestnem grbu. Žensko

postavo v stolpu imajo za sv. Marjeto ali pa za Veroniko (Cevc 1958, 124). Kamniški mestni
grb je podrobno obravnaval Božo Otorepec. Za nas je pomembna najstarejša podoba grba
(slika 3.3.8.5), ki je po Otorepčevih ugotovitvah nastala najverjetneje v zadnjih dveh deset-
letjih 13. st. (Otorepec 1988, 56). Čisto spodaj se prepletata telesi dveh zmajev. Njuni glavi
gledata somerno vsaka v svojo smer. Iz njunih teles se dviga malograjski grič, na njem je

295
 grajski stolp z veliko odprtino, iz katere gleda v
spodnjem delu človeška glava. Heraldično desno
od stolpa je zadnji krajec Meseca, desno pa zvez­
da (prim. Otorepec 1988, 54–56). S poznejšimi
upodobitvami grba Otorepcu ni bilo težko do-
kazati, da je oseba v stolpu sv. Marjeta. Kot trdi,
je preprosta izvedba upodobitve grba spodbudila
ljudsko domišljijo, da je ustvarila pripovedko o
Veroniki (Otorepec 1988, 55–56). S tem je do
skrajnosti zaostril pomembno vprašanje, kaj je
bilo prej, zgodba ali grb.
Da sv. Marjeto upodabljajo z zmajem, ni spor-
no, vendar v njeni legendi ni dveh zmajev. To ne-
skladje je Otorepec rešil s pojasnilom, da so upo-
dobili dva zmaja zaradi vedno prisotne težnje po
strogo simetričnem oblikovanju pečatne podobe
(Otorepec 1988, 56). Zakaj je potem kljub tej težnji
ostal samo en zmaj npr. v grbih Ptuja, Loža in
Slika 3.3.8.5: Kamnik, Slovenija. Mestni grb Celovca (Otorepec 1988, 99, 169, 204), ni pojasnil.
na pečatu na listini z dne 17. II. 1318 (hrani: Podrobnejši pregled pečatnega odtisa grba (slika
Nadškofijski arhiv, Ljubljana, Slovenija). 3.3.8.6) pokaže, da ima lik v stolpu glavo in oprsje,
da ima zvezda nesomerno (!) sedem krakov ter da je
spodnji del grba precej razgiban in ga je mogoče ra-
zumeti različno. Popolnoma očitno in nesporno pa
zmaja nista somerna! Heraldično desni ima požreš-
no široko odprt gobec, tanek vrat in zavaljeno telo,
heraldično levi pa čokato glavo, debel vrat in tanko
telo. Dozdeva se celo, da sta glava in vrat kosmata.
V zadnjem delu telesa se bitji stikata. Gmota nad
njima, ki ima širino stolpa, je vodoravno razčlenje-
na na tri dele, prek vsakega potekajo poševne črte,
zgoraj v desno, sredi v levo in spodaj spet v heral-
dično desno. Otorepec je to razumel kot opletenost
malograjskega griča z vejami ali trni, kot naturali-
stično upodobitev, ker naj bi bil grič tedaj obraščen
z drevjem in grmovjem (Otorepec 1988, 56). Ker je
Slika 3.3.8.6: Kamnik, Slovenija. Podrobnosti bilo 13. st. čas največjega razcveta tamkajšnjega gra-
mestnega grba na listini z dne 17. II. 1318. du (prim. Štular 2009, 147–154, 167–171), že zaradi
nadzora, obrambe in reprezentance (prim. Štular
2009, 165) ni verjetno, da bi bil tedaj grajski grič poraščen. Zato je “rastlinska” razlaga manj
verjetna, vendar bi bila še vedno dopustna, če je grb nastal po grajskem požaru in propadu gradu
konec 13. st. (prim. Štular 2009, 171). Morda pravilni vzorec nakazuje tektoniko malograjske
skale. Manj verjetno je, da bi šlo preprosto za upodobitev peruti obeh zmajev. Otorepec prav
tako ni našel razlage za polmesec in zvezdo, je pa poudaril, da imata nedvomno simboličen po-
men (Otorepec 1988, 56). Zgolj z zamislijo sv. Marjete grba torej ni mogoče pojasniti.
Drugače je z mitično zgodbo in njenimi preostanki v ljudskem izročilu. Dva zmaja
z Malim gradom se ujemata z zmajskima podobama obeh mitičnih likov, ki sta bivala na

296
Malem gradu (glej zgoraj). In če Mali grad razu-
memo kot božji dvor, opazimo, da so v mitični
zgodbi astronomsko utelešenje prebivalcev tega
dvora mesec, Sonce in zvezde (glej [31, 32]. Par
Meseca in Venere (Večernice/Danice) je pogost
pojav na nočnem nebu (slika 3.3.8.7). Zato ni
dvoma, da gre v kamniškem primeru za svoje­
vrsten govoreči grb, ki upodablja krajevno izroči-
lo o nastanku mesta in mitičnih osebah, ki sta
tam živeli. Tako lahko dobesedno vidimo, da je
bila še konec 13. st. kamniška različica mitične
zgodbe mnogo bolj celostna kot pa njeni poznejši
prežitki v 17. stoletju in še poznejšem času.
In ko smo se začeli ozirati po likovnih upo-
dobitvah, seveda ne moremo mimo malograj­ske Slika 3.3.8.7:
kapele, ki je bila nekoč posvečena sv. Marjeti Nočni par Meseca in Venere.
(prim. Cevc 1958, 140). Kot so pokazale novejše
raziskave, je dvojna kapela nastala bolj ali manj
naenkrat, dograjena je bila do konca prve četr-
tine 13. stoletja. Morda je nadomestila predhod-
Slika 3.3.8.8: Kamnik, Slovenija.
no sakralno stavbo na istem mestu (prim. Oter
Vhod v malograjsko kapelo.
Gorenčič 2007, 187–191).
Vendar vhod v kapelo kaže sestavne dele iz
različnih časov (slika 3.3.8.8). Arhivolta, ki obdaja
luneto nad vhodom, se naslanja na kapitela, ki za-
krivata figuralna kapitela kamnitih podbojev vrat.
To pomeni, da sta zadnja omenjena starejša (Oter
Gorenčič 2007, 187). Emilijan Cevc je menil, da so
luneta in podboja v sedanjem portalu uporabljeni
kot spolija. Reliefna kapitela podbojev sta prvot-
no konzolno segala proti sredini portala, danes je
ta presegajoči del odbit. Nad podbojema naj bi po
Cevčevem mnenju najbrž prvotno slonela neka
preklada in šele nad njo bi se dvigala luneta. Na
kapitelu levega podboja je medvedu podobna ži-
val, vendar naj bi šlo ikonografsko za leva, na ka-
pitelu desnega podboja pa naj bi bil zmaj s krili in
zavihanim repom (slika 3.3.8.9), glavo ima danes
odbito (prim. Cevc 1963, 33).
Luneta je izdelana iz drugačnega kamna in v
drugačni tehniki kot podboja. Nedvomno gre za
izdelke najmanj dveh različnih klesarjev, pri tem
luneta ni nujno sočasna kapiteloma podbojev (Miji
Oter Gorenčič sem hvaležen za posvet o proble-
matiki malograjske kapele). Luneto je mogoče
datirati v čas okoli leta 1100 (Mija Oter Gorenčič
ustno, prim. Oter Gorenčič 2007, 189−195, kjer je

297
 datacija malenkostno mlajša). Če sta podboja res
starejša, sta najpozneje iz 11. stoletja.
Ogled na kraju samem pokaže, da je na levem
kapitelu podboja nedvomno upodobljen lev (slika
3.3.8.10). Ima odprt gobec, grivo, štiri šape s krem-
plji in dolg zavit rep, ki se konča s čopom. Zmaj
na desnem podboju ima tanek vrat, vidna sta krilo
in noga s kremplji. Morda je imel podobo grifona.
Kapitela sta komaj opazno segala proti notranjosti
vratne odprtine. Širina levega kapitela je še bolj ali
manj prvotna, desni je bolj poškodovan.
Zakaj sta na kapitelih upodobljeni ravno ti
dve bitji, so možne različne razlage. Vsekakor je
obstajal neki program za njuno izdelavo. In prav
Slika 3.3.8.9: Kamnik, Slovenija. Mali grad,
tako je obstajala neka zamisel, zakaj so ju po-
kapitel desnega podboja. novno uporabili. Ta druga zamisel ni bila nujno
enaka prvotni (Oter Gorenčičeva je pokazala, da
Cevčeva ikonografska razlaga ni nujno pravilna,
prim. Cevc 1963, 34; Oter Gorenčič 2007, 188).
In navsezadnje se je treba vprašati, kako so kapi-
tela razumeli ljudje, ki so v kapelo vstopali. Prav ta
tretji pogled je za našo razpravo najpomemb­nejši.
Poudariti je mogoče misel, da je poškodo-
vanost obeh kapitelov posledica ljudskega razu-
mevanja kapitelov. Gotovo ju ni poškodoval iz-
delovalec sam, prav tako ne zidarji ob vgradnji
na sedanje mesto. Torej se je to zgodilo pozneje.
Nekdo je zmaju odbil glavo in to so poskušali
tudi pri levu, ki pa mu manjkata le zaključek gob-
ca in leva prednja šapa. Pri tem ni šlo za navaden
vandalizem, saj bi bilo preprosteje poškodovati
Slika 3.3.8.10: Kamnik, Slovenija. Mali grad, kapitela, ki stojita spredaj. Razlaga bi bila, da so
morna taca pred kapitelom levega podboja. v obeh figurah videli mitični bitji, ki so se ju bali.
Čokata glava in vrat živali na levem kapitelu, ki je
Cevca spominjala na medveda, se ujema s čokato glavo in debelim vratom heraldično leve-
ga zmaja na kamniškem grbu. In tanek vrat zmaja na desnem podboju se ujema s tankim
vratom heraldično desnega zmaja (glej zgoraj).
Obstaja indic, ki tako razlago potrjuje. Na sicer mlajšem kapitelu portala, ki delno zakriva
levi podboj, je drugotno in zelo preprosto vrezana peterokraka zvezda (slika 3.3.8.10). Gre za
tipično upodobitev morine tace kot zaščitnega znaka pred zlobnimi silami (prim. Kropej 2008,
323). Tak znak na cerkveni stavbi je neobičajen. Smiseln pa postane, če relief podboja razume-
mo kot upodobitev – in s tem nekakšno utelešenje – staroverskega lika, ki je nekoč gospodaril
na Malem gradu. Morina taca ga dela neškodljivega. Ne spreglejmo, zmaju na desnem pod-
boju že manjka glava, torej je neškodljiv. Poudarjeno veliko edino oko glave na levem kapitelu
(slika 3.3.8.11) se ujema z enookim malikom na Malem gradu (glej zgoraj).
Tudi če reliefa vrh podbojev nista najstarejša zavestna upodobitev kamniške mitične
zgodbe, pa se zdi, da so domačini, neodvisno od gradbenega načrta portala, oba kapite-

298
la sčasoma poistovetili z malograjskima likoma
iz starih časov. Ali so v levem videli medveda ali
leva, ostaja odprto. Vsekakor pa je bil zmaj po
stari predstavi ukrajinskega kmeta kača z med­
vedjo glavo (glej [27] in Katičić 2008, 141). In
takega videza je tudi heraldično levi zmaj kam-
niškega grba.

Nekateri sklepi

Mali grad je bil v zgodnjem srednjem veku

pomembna oporna točka kamniške mitične po-
krajine. Predstavljal je svet mrtvih, na njem sta
prebivala moški in ženski mitični lik v neplodnem Slika 3.3.8.11: Kamnik, Slovenija. Mali grad, Glava s poudarje-
delu leta. Moški lik je imel levji (?) oziroma med- nim očesom, kapitel levega podboja.
vedji (?) zgornji del telesa in kačji spodnji del, bil
je enook in vedež. Ženski lik je imel kačjo podobo, bila je pogoltna in skopa (neplodna).
Neposredno ob njunem “bivališču” si je kamniški župan proti koncu 10. st. uredil prestižno
pokopališče. Čeprav so to pokopališče hitro opustili, so morda kultni prostor uporabljali še
nekaj časa v 11. stoletju. Ta navada je prenehala, ko so na Malem gradu zgradili grad z grajsko
kapelo. Spomin na stare čase so vgradili v grb novonastalega mesta in ga sčasoma prepoznali
tudi v portalu grajske kapele. Konec 13. st. je grad pogorel in kapela je postala dostopnejša
ljudem, s tem pa tudi njihovemu razumevanju tega, kar so videli.

3.3.8.2 Ljudsko izročilo o mitični pokrajini Bistriške ravnine

Po zapisu iz leta 1684 (glej zgoraj) so bili na mestu Kamnika jezero in trije gradovi –
Mali grad, Stari grad in mengeški grad, v katerih so živeli trije sprti bratje. V kraju se je za-
kotil zmaj; tako močno se je premikal, da je razbil goro, ki je zadrževala vodo, ta se je razlila
po polju, zmaj pa je poginil (Cevc 1958, 112–113).

Podobno o jezeru poroča Valvasor, da sta bila Mali grad in Stari grad nekoč del iste
gore, ki se je razdelila, ko se je odtrgal strašen oblak. Voda, ki se je izlila, je pokrila mengeško
polje s kupi kamnja (Valvasor 1689, 541–542). Gre za ravnino južno od Kamnika, ki se ime-
nuje tudi Drnovo in se iz nje dviga hrib Homec.

Zanimivo različico je objavil leta 1872 Jurij Humar iz Vodic nad Mekinjami pri
Kamniku.
Kjer zdaj mesto Kamnik stoji, je bilo nekdaj veliko in globoko jezero. Nad jezerom sta bila
dva gradova: na Križki gori veliki grad, zdaj Stari grad imenovan, ki so ga same razvaline,
spodaj na robu ob jezeru pa je bil Mali grad. Ribištvo sta imela oba graščaka, nazadnje je pa
Starograščak malograjskemu branil ribe loviti, zato mu je iz sovraštva rob prekopal in jezero je
steklo. To se je zgodilo ob 3 popoldan, zato še zmiraj v Nevljah ob 3 popoldan z malim zvonom
v spomin te prigode zvoni (Cevc 1958, 116).

299
 Mengeški domačin Janez Trdina je leta 1849 objavil svoj prvi spis, v katerem podaja
pripovedi o bistriški dolini (Terdina 1849). Zgodbe so sicer močno literarno razširjene in
preoblikovane, kljub temu pa v njih ni težko prepoznati struktur mitične zgodbe.
Mati je imela nevzgojenega sina in ta jo v jezi vrže v tolmun [Trdina tega izrecno ne
pove, a očitno gre za Kamniško Bistrico], s katerim ostane povezan tudi sam. Voda poplavl-
ja. Mož in oče ju odreši s trikratnim objemom, čeprav se telo, ki ga objema, pred tretjim
objemom spremeni v ostudno žival. S tem si povrne družino. Voda usahne, na polju ostane
le naplavljeno kamenje. Ker je ta dolina kamenitna, tudi dosti ternja v nji sem in tje raste,
zatoraj se imenuje Dernovo ali Ternovo (Terdina 1849, 60).

Tu, kjer je sedaj Kamnik, je bilo včasih jezero. ... Med Starim gradom in Malim gradom
je bil hrib, ki je zapiral to jezero. In nekoč, ko je dolgo deževalo, je bila velika povodenj in je
ta voda spodjedla hrib in ga predrla, razlila se je po polju in ga odnesla tja do Homca in to je
zdaj Homški hrib (poknjižena pripoved v: Podbrežnik Vukmir, Kotnik 2009, 152).

Ena od poti iz Kamnika proti Palovčam gre čez Babji trebuh. Tam je izvir, pri kate-
rem so popotniki pili vodo in počivali. Ob njem je bila nekoč kapelica ali križ (povzeto po
Podbrežnik Vukmir, Kotnik 2009, 131). Splošno izročilo, da dojenčke prinese voda, se je
ohranilo v precej bolj oddaljenem Zgornjem Tuhinju (Podbrežnik Vukmir, Kotnik 2009,
208). Ni nemogoče, da je enako izročilo nekoč obstajalo tudi o Babjem trebuhu. V Prezidu
(Hrvaška) je namreč prav tako izvir Trbuhovica, ki ima ime po trebuhu mitične Babe in
nosi otroke (Pleterski, Šantek 2012, 71–72).

Razprava. Pripovedi govorijo o istem mitičnem dogajanju, ki ga moramo povezati z

dogajanjem na Malem gradu (glej pogl. 3.3.8.1). Mitični par na Malem gradu je isti par, ki
tiči v tolmunu Kamniške Bistrice in ima prav tako delno človeško, delno živalsko podobo.
Jezero odteče, ko nevihtni oblak oziroma gospodar z vrha gore (Stari grad) pretrga gorsko
zaporo. V tem trenutku pogine zmaj, ki je očitno bil v vodi. Grič Homec na robu s kamni
posejanega polja je del gore, ki jo je prestavila voda. Nobena od pripovedi ne reče izrecno,
da je ta grič truplo poginulega zmaja, kljub temu je mitični značaj griča nedvomen. Na
njem izvira studenec zdravilne vode, leta 1419 naj bi se pastirju prikazala Marija, postal je
pomembna božja pot in danes je na njem cerkev Marijinega rojstva. Proti Homcu in zato
izjemoma proti zahodu so usmerjeni tudi grobovi sosednjega zgodnjesrednjeveškega gro-
bišča v Hudem pri Radomljah (prim. Štular, Hrovatin 2002, 54–56).
Strukturnih ujemanj z mislinjsko-pohorskim izročilom (glej pogl. 3.3.11) je dovolj za
umestitev v mitično zgodbo. Malograjsko skalo in Homec, ki sta prav tako povezana z jezerom
in odteklo vodo, lahko primerjamo z mislinjskim Homcem in Turjakom. Tudi ta primerjava
potrjuje, da je Mali grad bivališče mitičnega para v neplodnem delu leta, in hkrati pojasnjuje,
da je matična sveta gora Stari grad, od katere se odkrušita Mali grad in Homec. Moški mitični
lik raztrga goro, zato pogine zmaj, konča se neplodno obdobje in začne družinsko življenje.
Zimski lik skope zmajevke se spremeni v ljubečo ženo. S tako razlago se ujema izročilo o stu-
dencu na Babjem trebuhu jugovzhodno ob Starem gradu. To pomeni, da je tudi Stari grad telo
mitične Babe, da nevihta raztrga Babo in da je res tudi Homec naplavljeni del njenega telesa.
Drugo polovico leta opisuje mengeško izročilo. Njegovo mitično jedro je precej skopo.
Na starem mengeškem gradu na hribu živita oče in hči, po drugi pripovedi pa graščaku
življenje spremeni huda nesreča na lovu, ko ga hudo rani divji merjasec (Terdina 1849, 40,
48). Pred nami sta torej poletno sobivanje in jesenski kofliktni dogodek, ki spremeni moški

300
 Sv. K
at arin
a

Sv. Primož
90°

Kamniška Bi str ica

KAMNIK
Mali grad Stari grad
G
Babji trebuh
O
V
O
N
R
D

Sv. Marija
23,4° Hudo
G
Homec

stari grad
MENGEŠ
G Sv. Mihael

Slika 3.3.8.12: Mitična pokrajina doline Kamniške Bistrice, Slovenija. G − zgodnjesrednjeveško grobišče.

lik. Po Trdinovi pripovedi umre tudi ženski lik, grad pa razpade. Težko je presoditi, ali je
ta del zgodbe res prvoten, vsekakor se dobro ujema z dogajanjem mitične zgodbe, in če ga
ne priznamo, od ljudskega izročila v Trdinovi zgodbi ne bi ostalo skoraj nič, kar bi bilo v
nasprotju z razmerjem ljudskega in umetnega v drugih delih Trdinove zbirke.

301
 3.3.8.3 Prostorske povezave

Pod starim mengeškim gradom stoji v ravnini cerkev sv. Mihaela, ob kateri so bili od-
kriti zgodnjesrednjeveški grobovi s konca 9. st. in iz 10. st. (prim. Vuga 1975). Kot je že bilo
omenjeno, ta cerkev skupaj s kamniškim Starim gradom in Marijino cerkvijo na Homcu
določa obredni kot 23,4° (slika 3.3.8.12). Čeprav se ob tem točki Malega gradu in starega
mengeškega gradu, ki sta dobro opisani v mitičnem izročilu, zdita izločeni, ni tako. Črta,
ki povezuje zahodni del starega mengeškega gradu z Malim gradom, je vzporedna črti, ki
povezuje Sv. Mihaela in Stari grad. Tako so vse točke vendarle del istega sistema.
Razprava. Zakaj je ena smer mitičnih povezav podvojena, trenutno še nima zanesljive
razlage. Morda je dvojnost mitičnih povezav tudi odsev povsem zgodovinskega dogajanja.
Če je grobišče na Malem gradu res prostor pokopavanja tamkajšnjega imenitnika, župa-
na, potem skoraj ni verjetno, da je istemu oblastniku pripadal Sv. Mihael, ker je preveč
oddaljen. Arheoloških raziskav na mengeškem starem gradu še ni bilo, vendar je njegova
neposredna soseščina s Sv. Mihaelom pomenljiva in nakazuje krajevnega oblastnika, ki je
bil sosed tistemu v Kamniku. In medtem ko se je kamniški dal še ob koncu 10. st. pokopati
na staroversko obredno mesto, je dal postaviti mengeški, če držijo prej zapisane misli, že
več kot pol stoletja pred tem cerkev sv. Mihaela. Nenehni spori med kamniško-mengeškimi
graščaki, o katerih govori izročilo (glej zgoraj), morda segajo v ta čas in bi lahko povzročili
opisano podvojitev. Seveda pa obstaja spor med brati tudi v mitični zgodbi. Ob tem je treba
misliti tudi na koncept večjega števila mitičnih točk v pokrajini (prim. pogl. 3.3.11, 4 in 5).
Za razrešitev vprašanja potrebujemo več novih informacij.

3.3.9 PERUN NAD ŽRNOVNICO PRI SPLITU

Primer obravnavam iz več razlogov. Gora Perun leži ob morju jugovzhodno od Splita
in je sestavni del nekdanje župe Poljica, kjer se je ohranila starodavna pravna institucija vrvi
(glej pogl. 3.2.2). Brez Perunovega toponima bi bil kratek izbor mitičnih pokrajin, ki so jim
pomemben pečat odtisnili tudi Slovani, preveč pomanjkljiv. Pomagal nam bo pri iskanju
odgovora na vprašanje, kdo je Perun.
Pri tem primeru lahko vsaj malo okusimo spoznavne možnosti, ki jih ponuja analiza
ikonografskih prizorov, mitičnih slik (prim. Čausidis 1994, 51–67). Te zahtevajo posebno
obravnavo in so zato iz razprave večinoma izvzete. Slovanska poselitev je v zgodnjem sredn-
jem veku segla dobesedno do vrat bizantinskega Splita, kar je na slovansko ozemlje prineslo
kamnoseško znanje za tako upodobitev prizora slovanske stare vere, za kakršno drugod ni
bilo na voljo potrebnega znanja in zgledov. Čutim pa se tudi dolžnega prijateljem, ki sem jih
našel med domačini in so bili moji vodniki po prostorih njihovih otroških iger ter odraslih
iskanj.
Poljica je polna neraziskanih arheoloških najdišč in še živega, prav tako nezabeleže-
nega ljudskega izročila. To poglavje ni niti “sled sence zarje onstranske glorije”, kakor lah-
ko trenutno s Prešernovim verzom opišemo informacijski potencial tega prostora. Mitični
prostor nikakor ni samo Perun z njegovo okolico; v prihodnosti ga bo treba povezati proti
vzhodu s prostorom izbiranja in ustoličevanja poljiških knezov nad Gatami ter še širše in
morda tudi proti zahodu, Solinu in Poljudu, kot nakazuje Belaj (2011, 75).

302
3.3.9.1 Toponimi

Perun in Mošnica
Vzdolž morske obale se dviga nad morjem
med rekama Žrnovnico in Cetino 14 km dolga
gora, ki se v zahodnem delu imenuje Perun (sli-
ka 3.3.9.1), v vzhodnem pa Mošnica (informaci-
ja: Ivica Lolić, Žrnovnica). Identiteto zahodnega
dela potrjujejo vrhovi Perunsko, Veliki Perun
in Perunić. Za vzhodni del je značilno kopičen-
je toponimov, ki so povezani z Babo: Babina sti-
na, Babin kuk, Babljača. Med zadnjima dvema je
Mošćica (prim. Škobalj 1970, Sl. 50, 97; Katičić
2008, 285–299). Katičić ugiba, ali ime Mošnica iz-
haja iz Mokošnice in je zato povezano z likom Mokoši (Katičić 2008, 299). Treba bo počakati Slika 3.3.9.1:
na etimološko analizo, bi se pa taka razlaga lepo umestila v ureditev mitične pokrajine (glej v Perun, Hrvaška.
nadaljevanju). Pogled na goro
Perunovo ime vzbuja pozornost raziskovalcev že od sredine 19. st. (Katičić 2008, 285). od zahoda
(foto: Ante
Prvikrat je zapisano (vinea in Peruno – vinograd na Perunu) v Supetarskem kartularju okoli
Milošević).
leta 1090 (Katičić 2008, 285). Ker ta vinograd ni bil na skalnatem in burji izpostavljenem
vrhu gore, že ta omemba dokazuje, da se ime nanaša na goro (v nasprotju s trditvijo, da gre
le za en vrh grebena: Škobalj 1970, 97). Isto potrjuje listina iz leta 1178; na Perunu opisuje
dvor, ki se razteza na levem bregu Žrnovnice od Zmij kamika (glej v nadaljevanju) proti
vzhodu in severu do broda, danes mosta U rakite, kjer reko prečka cesta v Mravince in Solin
(podrobno o topografiji listine: Katičić 2008, 287–288, 295–296).
Zmij kamik. Listina iz leta 1178 omenja ob reki Žrnovnici Zmicamik (Katičić 2008,
285). Šlo naj bi za še praslovansko obliko *zmьjь kamykъ v pomenu “kačji kamen” (Katičić
2011a, 85). Toponim v tej obliki je izumrl, sedaj je na kartah rekonstruiran kot Zmijin ka-
men, zemljiška parcela se imenuje Pod zmijavcem (Katičić 2008, 296). Katičić opozarja na
belorusko pripoved o Zmajevem kamnu in zmaju, ki je živel v njem (Katičić 2008, 292; Slika 3.3.9.2:
[65]), ter na istrsko izročilo iz Mošćenice, po katerem je zmijski kamen tisti, pod katerim Zmij kamik,
Zmijin kamen,
prebiva kača (Katičić 2008, 297).
Strožanac,
Danes je viden samo še ostanek skale (slika 3.3.9.2) na levem bregu Žrnovnice, ker so jo Hrvaška 2010.
pred šestdesetimi leti razstrelili, da so dobili gradbeni material. Nekoč je bila velika približ- Ostanek skale
no 5 x 6 m. Na njej so se rade zadrževale kače, zato so se ljudje skale bali (Katičić 2008, 296). desno od ceste.
Žminjača. To je zemljišče severno ob Zmij
kamiku, na katerem je bil nekoč studenec za na-
pajanje živine (Katičić 2008, 296). Belaj opozarja
na možnost, da ime izhaja iz osnove žeti, žmikati
(izžeti), kar je iz psl. *žęti “sekati, tolči”, to pa iz
ide. *ghwen(H)- “tolči” (Snoj 1997, 760), kajti
tako se žanje s srpom s kamnitim rezilom (Belaj
2007, 102). Če je ta povezava pravilna, Žminjača
pomeni mesto, kjer voda “na silo” priteče na dan
(Belaj 2011, 76). Šlo naj bi za silo hoje mitičnega
lika, ki se mu izpod desne noge izžema voda
(Belaj 2011, 77; [57]).

303
 Drognjuš. To je celotni desni breg reke v Žrnovnici. V kartah je napačno zapisan kot
Drobnjuš. Po izročilu je to ime zlobnega boga (prim. Katičić 2008, 299).

3.3.9.2 Cerkve

Sv. Jure na Perunskem

Na severnem vrhu celotnega gorskega grebe-

na stoji miniaturna romanska cerkvica sv. Jurija.
Vrh trikotaste oblike ima na severovzhodu in ju-
gozahodu prepadna pobočja, dostop z jugovzho-
da omejuje dobrih 60 m dolg prečni nasip, ki pa
hkrati na južni strani pušča širok dostop (prim.
Škobalj 1970, 125). Brez arheoloških izkopavanj
starosti nasipa ne moremo datirati. Odprt dostop
govori proti obrambni funkciji nasipa, kultni po-
men prostora je zelo verjeten. Prostor znotraj na-
sipa je dolg do 90 m.
Do cerkve ni poti iz nobenega od okolnih na-
selij. Zložen dostop je samo po gorskem grebenu
od Sv. Jure nad Gornjo Podstrano. Po ljudskem
Slika 3.3.9.3:
izročilu je na vrhu v starih časih stala zelo velika cerkev (Škobalj 1970, 97). Škobalj ugiba, da
Perunsko je cerkev pripadala neznanemu naselju, ki ga danes ni več. Cerkev sicer od nekdaj spada v
na Perunu, župnijo Podstrana (Škobalj 1970, 99). Še po drugi svetovni vojni so tu prebivalci Podstrane
Hrvaška. praznovali Novo Jurjevo, novo po gregorijanskem koledarju (prim. Škobalj 1970, 508).
Razprava. Izročilo o starejši “zelo veliki cerkvi” se ujema s kultno razlago prostora, ki
ga omejuje okop. A pomembna je tudi oblikovitost zemljišča. Ko se bližamo Sv. Juri tako,
kot so se mu Podstranci v svoji procesiji, torej z jugovzhoda, vrha Perunsko in cerkvice na
njem dolgo časa ne vidimo. Nato se nam prikaže zelo hitro kot prostorsko razodetje (slika
3.3.9.3), kar je učinek, ki ga pogosto izkoriščajo romarske poti. Ko je vrh zagledal nekdo,
ki je nosil v glavi predstavo o božjem dvoru na gori s tremi strehami (Pleterski 2011), je bil
lahko prepričan, da vidi tak dvor (sliki 3.3.9.4, 3.3.9.5). Idejo božjega dvora pa je mogoče
podpreti tudi arheoastronomsko (glej v nadaljevanju).

Sv. Jure nad Podstrano

Na prepadnem robu gorske planote stoji gotska (pravokotna apsida se v tem delu
Dalmacije pojavi šele v gotiki – informacija: Ante Milošević, Split) cerkvica sv. Jurija. Okrog
cerkvice je bilo pokopališče, od katerega je bilo pred pol stoletja vidnih še okoli 20 grobov
(Škobalj 1970, 101). Tedaj so jih neznanci tako opustošili, da je danes videti samo še enega.
Pri cerkvici je proščenje na “Staro Jurjevo”, to je 3. maja, ko je bilo tam vsako leto veliko slavje
prebivalcev Podstrane (Škobalj 1970, 101, 508). Pozni datum je seveda posledica uporabe juli-
janskega koledarja do 16. stoletja. Jurjevanje ob cerkvici je zato starejše od uvedbe gregorijan-
skega koledarja. Grobove je raziskoval župnik Ante Škobalj, ki je bil prepričan, da gre pri gro-
bovih zunaj pokopališkega zidu za posebno obliko staroverskega, nekrščanskega pokopavanja

304
Slika 3.3.9.4: Pohansko pri Břeclavu, Češka. Poskus Slika 3.3.9.5: Sv. Dimitrij, Božnji nad Gologirci, Ukrajina.
rekonstrukcije svetišča (Pleterski 2011, Abb. 8). Ideja božjega dvora s tremi strehami je še dobro ohranjena v
arhitekturi karpatskih cerkva.

pod gomilo polkrožne oblike (prim. Škobalj 1970, 159–170). Postavil je tudi domnevo, da je
cerkvica prvotno pripadala naselju, ki je stalo jugovzhodno pod robom grebena Pišćenica,
na mestu z imenom Stara vas. Pozneje pa naj bi se preselili nižje na sedanje mesto Podstrane.
Vsekakor je bil Sv. Jure izrecno omenjen kot župna cerkev leta 1499; to je bil vse do druge
polovice 17. st., ko so v Podstrani začeli graditi novo župnijsko cerkev sv. Antona leta 1666.
Tedaj so tudi prenesli pokopavanje k cerkvi sv. Martina ob morju (Katić 1963, 241; Škobalj
1970, 508–509).
Iz podatkov o svoji raziskavi, ki jih je Škobalj objavil, iz ogleda na terenu in satelitskega
posnetka, ki je sedaj na voljo v spletni storitvi Google Earth, je mogoče sestaviti zaporedje
gradenj na obravnavanem prostoru.
Tam je res velika kamnita groblja, ki pa ni polkrožne oblike, ampak gre za kamnita
nasipa, ki se stikata v topem kotu in skupaj z naravnim skalnatim, prepadnim robom ome-
jujeta četverokoten prostor, ki je v smeri severozahod–jugovzhod dolg do 53 m in v smeri
jugozahod–severovzhod do 35 m (slika 3.3.9.6). Pri vzhodnem vogalu je vidno, da gre za
ruševino starega zidu, grajenega brez malte, ki je bil širok 1,7 m. Ker se pri tem vogalu teren
znižuje, ima zid tam podstavek, ki je od zidu odmaknjen za 1,5 m. Ali je bil četverokotni
prostor na severozahodu že na samem začetku tudi omejen z zidom in ali je bil že tedaj
predeljen na dva dela, ni razvidno. Brez arheološke raziskave se tega ne da niti dokazati niti

305
 Gornja Podstrana

Sv. Jure
b
1 c
2
3
4
1 5 d
2 6 Stara vas f e
3 7
4 8

0 10 20 m 0 10 20 m

Slika 3.3.9.6: Sv. Jure nad Podstrano, Hrvaška. 1 – prepadni,
skalnati rob planote, 2 – suhozid, 3 – kamnita groblja, 4 –
gomila? (po: Google Earth satelitski posnetek 30. VI. 2012,
Škobalj 1970, Sl.106, topografski ogled 26. IX. 2013).
Slika 3.3.9.7: Sv. Jure nad Podstrano, Hrvaška. 1 – prepadni,
skalnati rob planote, 2 – suhozid, 3 – kamnita groblja, 4 –
gomila?, 5 – pokopališče, 6 – pokopališki zid, 7 – grobovi
zunaj pokopališča, 8 – najmlajši zid. S črkami so označeni
grobovi, ki jih je raziskal Škobalj (po: Google Earth
satelitski posnetek 30. VI. 2012, Škobalj 1970, Slika 56, 106,
topografski ogled 26. IX. 2013).

zanikati. Vsekakor je še vedno širok dostop v ograjeni prostor z juga, tam ima prehod tudi
predelni zid.
Na notranji strani – prav tako blizu vogala – ima groblja krožen podaljšek proti not-
ranjosti. Pri tej se lahko približamo Škobaljevemu razmišljanju. Prav lahko bi šlo za ostanek
kamnite okrogle gomile, ki je merila v premeru vsaj 10 m. Morda je bil njen vrh nekoč bolj
v sredini kota kot danes, ko vidimo samo to, kar je ostalo, ko so pobrali uporabne gradbene
kamne. Stratigrafski odnos gomile in zidu ni razviden. Najverjetnejši sta dve možnosti. Po
prvi so zid zgradili ob starejši gomili, po drugi sta gomila in zid približno sočasna. Tudi za
odgovor na to vprašanje bi potrebovali arheološka izkopavanja. V vsakem primeru pa je
bilo mogoče po postavitvi zidu tega in gomilo uporabljati kot funkcionalno celoto.
Pomembna sprememba pri uporabi prostora (slika 3.3.9.7) se je zgodila, ko so v njego-
vem severozahodnem delu zgradili cerkvico sv. Jurija. Obdali so jo z zidom in tako ustvarili
pokopališčni prostor. Ta je velik do 24 x do 19 m. Zdi se, da je ta prostor nekoliko umetno
izravnan in da so potrebno zemljo morda vzeli iz preostalega prostora stare ograde. Že Škobalj
je opazil, da so kamenje za pokopališčni zid vzeli iz starejše groblje (Škobalj 1970, 161).
Grobovi, ki so zunaj prostora pokopališča, so vkopani v zgornji del kamnite groblje
in v stari zid. Njihova globina je do 40 cm (Škobalj 1970, 163–164), vidijo se na površini,
tudi pri vzhodnem vogalu, kjer je groblja višja od enega metra. Če bi šlo za grobove pod
gomilo, bi morali biti vkopani mnogo globlje in jih na površini ne bi bilo videti. Ni dvoma,
da so grobovi stratigrafsko mlajši od zidu in njegove ruševine. To posredno priznava celo
Škobalj sam, ko pravi, da grobov pod gomilo ne bi mogli odkriti, če ne bi z nje ljudje od-
stranili mnogo kamenja za gradnjo pokopališkega zidu (Škobalj 1970, 161). Grobovi so bili

306
torej vidni na površini (kot so tudi danes), kar je
Škobalj sicer v naslednjem stavku zanikal, ker bi
sicer že na začetku propadel njegov glavni dokaz
za grobove pod gomilo.
Škobalja lahko občudujemo zaradi njegove
zagnanosti in treba mu je dati priznanje za eno
prvih uporab (leta 1959!) nove metode datiranja z
radioaktivnim ogljikom C14 v tedanji Jugoslaviji.
Odprl je 6 grobov (označeni s črkami od a do f),
vsi so bili brez pridatkov, in vzel iz njih vzorce kosti
za analizo. Posrečilo se mu je pridobiti tri datacije
za grobove, od katerih je ena zaradi laboratorijske
napake neuporabna. Pogojno uporabni sta dataciji
grobov a – 1540 ± 80 n. št. = 410 ± 80 BP in e – 1350 ± 130 n. št. = 600 ± 130 BP (prim. Škobalj Slika 3.3.9.8:
1970, 167). To so seveda datumi laboratorijske starosti vzorcev, ki jih je treba še kalibrirati. Sv. Jure nad
Podstrano,
Kalibracija s programom OxCal in najnovejšo kalibracijsko krivuljo iz leta 2013 s 95,4-odstot-
Hrvaška.
no verjetnostjo datira nastanek groba a v časovni razpon od leta 1330 do leta 1653, nastanek Vzhodni vogal
groba e pa od leta 1158 do leta 1634. četverokotnika.
Prek grobov, vkopanih v staro grobljo, danes poteka improviziran suhi zid (slika 1 – rob
3.3.9.8), ki ga Škobalj nima vrisanega na svoji skici (Škobalj 1970, Sl. 106). Nastal je torej v podstavka
desetletjih po njegovih raziskavah. starega zidu,
Razprava. Obe dataciji grobov po metodi C14 se prekrivata toliko, da ni mogoče za- 2 – zunanji rob
starega zidu,
nesljivo ugotoviti, kateri grob je starejši in kateri mlajši. Zanesljivo pa ne dokazujeta, da bi
3 – notranji rob
bili grobovi zunaj pokopališča starejši od tistih v ograjenem prostoru ob cerkvi. Mogoči sta starega zidu,
vsaj dve pojasnili za grobove, ki so vkopani v grobljo. Površina zunaj pokopališča je skalna- 4 – zunanji rob
ta, groblja je edini prostor, kjer je mogoče z malo truda in brez lomljenja žive skale skopati najmlajšega
grob. Ko je začelo zmanjkovati prostora na pokopališču, je groblja ponudila dobrodošlo zidu,
rešitev v sili. V tem primeru bi tam šlo za najmlajše grobove. 5 – notranji rob
Kljub temu je opazno, da grobovi nikjer niso uporabili površine groblje zunaj prostora, najmlajšega
zidu,
ki ga omejuje stari zid (slika 3.3.9.7). Zdi se, da je tedaj še obstajala zavest o svetosti prostora,
6 – grob d.
ki ga ta zid omejuje. V tem pogledu se lahko približamo Škobaljevim idejam in ponudimo
drugo pojasnilo. Grobovi zunaj pokopališča morda pripadajo tistim, ki so dajali prednost
staremu svetemu prostoru, čeprav so jih pokopali v času, ko je bilo sicer v uporabi pokopa-
lišče okoli cerkve.
Ne glede na prejšnja razmišljanja je stari zid nedvomno starejši od vseh grobov, poko-
pališča in cerkve. Enako velja za gomilo v njegovem kotu. Cerkev in pokopališče sta nastala
najverjetneje sočasno, najkasneje v 15. stoletju, tudi 14. st. je še verjetno. Pokopališče ima
dva vhoda: ožjega na severozahodni strani za pristop iz Podstrane in širšega na jugu za
pristop iz smeri Stare vasi. To dvojnost je mogoče pojasniti s Škobaljevo idejo o Podstrani
in njeni predhodnici Stari vasi. Širši vhod bi bil starejši, iz časa obstoja Stare vasi, ožjega
so zgradili drugotno, ko so se preselili v Podstrano. S tem najdemo pojasnilo tudi za južni
vhod v stari četverokotnik. Tudi vanj so ljudje prihajali z jugovzhoda, iz smeri Stare vasi. S
tem nastanka četverokotnika nismo datirali. Vsekakor je obstajal že pred poznim srednjim
vekom, njegova gradnja ni nemogoča celo že v prazgodovini. Glede na namen njegove upo-
rabe (glej v nadaljevanju) je verjetna gradnja v zgodnjem srednjem veku, če tedaj ni šlo za
prevzem starejšega kultnega mesta.

307
 Cerkev Marijinega vnebovzetja, Gospe od site, Strožanac

Cerkev leži nekaj sto metrov vzhodno od ustja Žrnovnice. Ime je dobila po travi siti
(juncus), ki je rasla na okolnih močvirnih tleh. Pisni viri jo prvič omenjajo leta 1129. V
17. st. je bila zapuščena in razrušena ter v drugi polovici tega stoletja temeljito obnovljena
v baročnem slogu. V njej so poleg sv. Marije čestili še sv. Štefana, sv. Gregorja, sv. Mihaela
in sv. Antona. Cerkvica je bila v drugi svetovni vojni porušena do temeljev in nato v letih
1954 do 1956 obnovljena na starem mestu in obsegu. Tedaj so ugotovili, da stoji na starih
ruševinah (Škobalj 1970, 129; Gjurašin 1997, 163; Oreb 1999–2000, 444–445). Severno in
vzhodno ob cerkvi so v letih 1990–1993 potekala arheološka izkopavanja, ki so pojasnila te
ruševine. Odkrila so zidovje poznoantične vile s konca 4. stoletja. Našli so tudi posamične
odlomke kamnite cerkvene opreme, ki pripadajo zgodnjesrednjeveški cerkvi. Najverjetneje
gre za cerkev, ki je omenjena leta 1129 in je stala na mestu poznejše cerkve. Okrog cerkve
je v 14. st. nastalo pokopališče, ki je bilo v uporabi do konca 18. st., na njem so pokopavali
prebivalce sosednjega, danes opuščenega (lokacija Staro selo) Opaćega sela (Gjurašin 1997,
174–176; Oreb 1999–2000, 443–448).

Sv. Mihovil na Gračiću, Žrnovnica

Grič Gračić ob izviru Žrnovnice je pomembno arheološko najdišče. Najdbe segajo od

antike do 14. st., Sv. Mihovil je zgodnjegotska cerkev iz 13.–14. stoletja. Reliefni nadvratnik
bi lahko bil iz 7. ali 8. st., ob njem vzidani odlomek pluteja pa iz 8. st. (prim. Maršić 2009;
2010; Milošević 2008). Odlomek drugega pluteja, ki ga je prav tako mogoče datirati v 8. st.
in je bil najden na Gračiću (Milošević 2013, 39–41), govori za obstoj zgodnjesrednjeveške
cerkve. Ali je stala na istem mestu kot sedanja cerkev, je mogoče, vemo pa tega ne, ker še ni
bilo ustreznih raziskav.

Župna cerkev Uznesenja blažene Djevice Marije, (domačini jo kratko imenujejo

Blažena gospa), Žrnovnica

Cerkev danes stoji na desnem bregu Žrnovnice (Rike), ki je bila tisočletna zahodna
meja župe Poljice. Čeprav so poljiško avtonomijo odpravili že Francozi v času Napoleona,
je bila meja na reki še vedno zelo močna in se ljudje še spomnijo, da je pogrebni sprevod iz
Barbarićev (na levem bregu) do sredine mosta spremljal duhovnik iz poljiških Srinjin in šele
tam ga je prevzel žrnovski duhovnik z desnega brega (Barbarić 2008, 7).
Stari grobovi ob cerkvi so globoki 2–2,5 m, kar bi pomenilo, da je starejša cerkev stala
nižje, sedanja pa je višje, kar je bilo potrebno zaradi poplav sosednje Rike (Žrnovnice). Prva
poznana poplava je iz leta 1551. Okolica župne cerkve se je nekoč imenovala Otok in to ime
je še dandanes v uporabi. Vse to kaže, da je cerkev nekoč stala na otoku sredi reke (Kovačić
2008). Ker danes stoji nekoliko dvignjeno na vznožju hriba Drognjuša, je bila starejša loka-
cija očitno nekoliko nižje in bližje sedanji strugi Žrnovnice (slika 3.3.9.9).
Viri cerkev omenjajo že v 14. st. kot župno cerkev v Žrnovnici. Prva omemba cerkve
je v letih 1342 in 1344 kot Sv. Marija od Ugla (Nugla). Kot zelo razrušena je omenjena leta
1516. Po vizitacijskem zapisniku S. Cupillija iz leta 1711 je cerkev v gradnji, reliefa na fa-
sadi (glej v nadaljevanju) ne omenja. Najverjetneje je bil vgrajen v nadaljevanju 18. stolet-

308
ja. Sedanja cerkev je bila najverjetneje dograjena
leta 1768. Apsida je zidana drugače kot ladja, kar
daje vtis, da je starejša. Vendar je sočasna ladji in
zgolj manj skrbno zidana zaradi nižjih stroškov
zidave. Levi in desni breg Žrnovnice sta namreč
zgradila skupno cerkev. Za gradnjo apside je skr-
bel levi breg, za gradnjo ladje desni breg. Vsak
del je bil očitno zgrajen v skladu z denarnimi
možnostmi naročnika. Naselje na levem bregu
se je imenovalo Nugla in je bilo dokončno opuš-
čeno v 20. stoletju. Po pripovedi domačinov je
iz kamenja stare cerkve v Nugli zgrajena apsida
nove cerkve (prim. Barbarić 2008; Kovačić 2008;
Milošević 2008). To je pomemben podatek v is-
kanju odgovora na vprašanje, od kod izvira re- Slika 3.3.9.9: Žrnovnica, Hrvaška. Pogled od vzhoda na Blaženo
liefna plošča, ki je danes kot spolija vzidana levo Gospo na Otoku. Stebriček označuje domnevno mesto starejše
od vhoda v cerkev. cerkve. Gorvodno od Otoka je dolinska terasa, posledica
nekdanje zajezitve, v kateri je bil Otok res otok.
“Jurijeva” plošča
Kamniti relief prikazuje konjenika, ki s kopjem zabada medveda (slika 3.3.9.10).
Domačini so v njem videli sv. Jurija, ki je dobro poznani svetniški konjenik. Da se bori z
živaljo, ki nikakor ni zmaj, jim ni bila ovira. Plošča je poznana že dolgo, vendar je v stroki
veljala za rustikalni izdelek 11. ali 12. st. z ikonografsko “nepravilno” upodobitvijo svetnika,
dokler se ni zanjo zavzel Ante Milošević. Ta je v izjemno izčrpni analizi pokazal, da jo je tre-
ba datirati v 8. st. (zelo verjetna je tretja četrtina tega stoletja – Milošević, ustno) in da pri-
kazuje mitični prizor stare vere. V tem pa ni zmaja, ki bi ga pričakovali ob sv. Juriju, ampak
medved. Z njim se bori gromovnik, kar kaže kopje, ki je nadaljevanje nevihtnega oblaka.
Prizor je zato umestil v kontekst stare vere Slovanov (Milošević 2011; 2013, 11–87). Čeprav Slika 3.3.9.10:
je prizor seveda mogoče pojasniti tudi v krščanskem okviru kot borbo dobrega in zla ali kot Žrnovnica,
Hrvaška. Relief
zmago krščanstva nad staro vero, kar je lahko veljalo kot opravičilo pred tedanjo krščansko na zahodni
oblastjo, pa je imel hkrati zgovoren pomen tudi za tedanje staroverce (prim. Milošević 2013, fasadi Blažene
63–87, s številnimi primeri sinkretizma). Milošević vidi v njem dvoboj Peruna in Velesa Gospe,
(Milošević 2013, 41–63), Belaj borbo sv. Jurija s pošastjo (Belaj 2012). Prav njuno različno t. i. Sveti Jure.
tolmačenje prizora dokazuje, kako mojstrsko je
znal klesar doseči njegovo mnogopomenskost. V
drugi polovici 8. st. so na žrnovskem Otoku sta-
roversko češčenje konca plodnega dela leta (glej v
nadaljevanju) nadomestili s cerkvijo in kamnitim
okrasjem, ki je staroverce poskušalo usmeriti v
krščanske vode. V tej luči je tudi razprava o tem,
ali je oseba na plošči Perun, sv. Jurij ali kakšen
drug svetnik, pravzaprav nepomembna. Očitno jo
je klesar namenoma naredil tako mnogopomen­
sko, da je ustrezala predstavam vsakega gledalca,
tako kristjana kot staroverca. Pri tem puščam ob
strani sicer zelo vznemirljivo vprašanje, kdo je bil
naročnik in mecen cerkve.

309
 Prvotno mesto plošče. Ni dvoma, da je bila plošča narejena kot del kamnite opreme
zgodnjesrednjeveške cerkve. Po pripovedi domačinov so poškodbe reliefa nastale, ko so na
začetku 19. st. vanj za vajo streljali Napoleonovi vojaki (Milošević 2008). V sedanjo cerkev je
plošča vzidana od druge polovice 18. st., vprašanje je, kje je bila pred tem. Če ne razglablja-
mo o možnosti, da so jo tedaj prinesli od daleč, najverjetneje izvira iz ruševin bližnje cerkve.
V kraju so tedaj bile tri cerkvene zgradbe. Sv. Mihovil je še danes dovolj dobro ohranjena, v
18. st. pa je bila še bolje in ni jasno, kje bi tedaj tam taka plošča tičala. Res pa z Gračića izvira
odlomek pluteja, ki ga je mogoče datirati v 8. st., v čas žrnovskega reliefa. Zato Milošević
dopušča možnost, da sta oba kamna iz iste cerkve (Milošević 2013, 39–41). Tehnično gleda-
no, je seveda mogoče, da bi v 18 st. na Gračiću pri morebitnem prekopavanju ruševin, kjer
bi pridobili gradivo za novo cerkev, naleteli na staro reliefno ploščo. Vendar zakaj bi hodili
tako daleč po gradivo, če so ga ponujali zidovi stare cerkve na žrnovskem Otoku.
Očitno pa je bila tedaj že razrušena cerkev sv. Marka (po njem se imenuje hrib) v
Nugli na levem bregu Žrnovnice, ker je po izročilu služila kot kamnolom pri gradnji nove
Marijine cerkve na Otoku in zato nekateri mislijo, da je bila tudi cerkev v Nugli Marijina. Z
izročilom se ujema dejstvo, da danes ni videti nikakršnih ruševin nugelske cerkve (hvaležen
sem Ivici Loliću in Slavku Popadiću, ki sta me vodila po opuščeni Nugli). Zato je tudi ra-
zumljivo ugibanje, da so relief prinesli iz cerkve v Nugli (prim. Milošević 2013, 37, op. 37).
Ker pa je relief vzidan v zahodni del cerkve, za katerega niso uporabljali kamenja iz Nugle
(glej zgoraj), relief ne more izvirati z levega brega Žrnovnice. Tako v presoji ostaja samo še
stara razrušena Marijina cerkev na Otoku, ki so jo tedaj nadomeščali z novogradnjo. Že
Mihovil Abramić, ki je prvi podrobneje obravnaval “Jurijevo” ploščo, je posredno nakazal
možnost, da izvira iz stare Marijine cerkve. Opozoril je namreč na (danes izginuli) zgodn-
jesrednjeveški kamen s križem, ki je bil v njegovem času še na pokopališču (Abramić 1927,
83). Tudi to opozorilo priča o obstoju zgodnjesrednjeveške cerkve na Otoku. Zato je najbolj
smiselna razlaga, da so iz stare cerkve vzeli tudi relief in ga vzidali v novo zgradbo ter jo s
tem simbolno povezali s tradicijo stare cerkve. Tako razlago pa podpirajo še druga opažanja
(glej v nadaljevanju).

3.3.9.3 Prostorski sistem in njegov razvoj

Posamezne prostorske točke obravnavanega prostora se povezujejo na različne geomet-

rijske in topografske načine. To je zaslutil že Belaj in predlagal nekaj obrednih trikotnikov
z izhodiščem na Perunskem (Belaj 2007, 441–443). Meritve na zemljevidu so sicer hitre in
informativne, vendar premalo natančne. Preverjanje v sistemu Google Earth je pokazalo
odstopanja za dve stopinji (kot Gospe od site–Sv. Jure–Zmij kamik je 25,35°, kot Blažena
Gospa–Sv. Jure–Sv. Mihovil je 21,04°), kar je preveč za pravi obredni kot. Kljub temu se je
mogoče strinjati z njim in z drugimi, ki v naštetih točkah vidijo odzven mitične zgodbe. Ali
ta prostor sploh nima prostorskega sistema ali pa je ta morda drugačen, kot bi pričakova-
li? Uganko je pomagal razrešiti domačin iz Žrnovnice Slavoljub Popadić, ki je opozoril na
drugo cerkvico sv. Jurija nad Podstrano in njen izhodiščni položaj, za kar mu gre priznanje.
Nanjo smo bili vsi premalo pozorni, morda tudi zaradi sugestivne ideje Anteja Škobalja, da
je ta drugi Sv. Jure od prvega na Perunskem mlajši in zgolj posledica domnevne preselitve
domnevnih prebivalcev Perunovega višavja (Škobalj 1970, 508). Ko to drugo cerkvico pri-
tegnemo v obravnavo, takoj zagledamo sistem.

310
 š
ro gnjunovnica
D r
Per

Ž
u
nov Otok
a Markovača
U rakite peta
90° Sri
a d
ač
Perunsko ivi
P
inj
c a
Žm

Velik
Zmij kamik E i
Pe Perun
ru
R
4x nić
4x
3x
9x
10
U 23,5°
x3 N
Sv. Jure
Babina Piš
PO ćen
stina D ica
ST
R
AN
A Babin kuk
Mošćica

MO Babljača

ŠNIC
0 1 km
A
Slika 3.3.9.11: Gora Perun–Mošnica vzhodno od Splita, Hrvaška. Obredni trikotnik in mitične točke.
Razdalja med Zmij kamikom in četverokotnikom pri Sv. Juri nad Podstrano je podana v Karlovih čevljih.

Začetni trikotnik. Sestavljajo ga Sv. Jure nad Podstrano, Zmij kamik in Otok v
Žrnovnici (slika 3.3.9.11). Če vzamemo za mersko točko Marijino cerkev na Otoku, je pri
cerkvi kot 88°, kar je zelo blizu pravemu kotu. Ker pa je zelo verjetno, da so bili tedanji me-
rilci sposobni precej večje natančnosti, zdi se, da celo na desetinko stopinje, in ob predpo-
stavki, da je bil njihov cilj odmeriti pravi kot, potem je bila njihova merska točka na Otoku
nekaj deset metrov stran od sedanje cerkve. To se ujema s topografskimi opažanji, da je
cerkev nekoč stala nekoliko stran od sedanje cerkve (glej zgoraj).
Razdalja med Zmij kamikom in Sv. Jurijem je približno 4.293 m, če pa jo podaljšamo v
domnevno sveti kot starega četverokotnika (glej zgoraj), se pri ostankih tamkajšnje gomile
izide verjetna ciljna razdalja 4.318,53 m. Pri tej gre za 4 x 4 x 270 (= 27 x 10 = 3 x 9 x 10) x 3
Karlovih čevljev. Temeljni števili sta 3 in 4 (skupno 7). Razdalja torej vsebuje magično for-
mulo vrnitve in preroditve 3 x 9 ter poudarjeno simboliko števila 4, ki predstavlja tok časa

311
 in življenja, ima pa še druge pomene (glej pogl. 4). Če zato sprejmemo misel, da je prvotna
merska točka v svetem kotu nad Podstrano in je cerkev sv. Jurija od nje nekoliko oddalje-
na, dobimo pri njej obredni kot 23,5°. Hkrati lahko natančneje določimo mersko točko na
žrnovskem Otoku, ki je potem na sedanjem pokopališču, približno 80 m jugozahodno od
sedanje cerkve. Perunsko leži zelo blizu središča trikotnika, ki mu je simbolno opasilo.
Vse tri vogale lahko razumemo kot scene dramskih dogodkov, ki so krojili spremembe
narave med letom (glej v nadaljevanju), kot magični ideogram, ki je zagotavljal vsakoletno
obnavljanje in kozmični krogotok. Ker sta kar dva od treh vogalov trikotnika naravna, je
bilo nekaj več svobode za postavitev merske točke samo pri Sv. Juri. Zato ni bilo mogoče
usmeriti trikotnika tako, da bi vsaj ena njegova stranica dobila še pomembno simbolno da-
tumsko smer. To sicer ne pomeni, da npr. v svetem prostoru četverokotnika nad Podstrano
ni stal steber, gnomon, s katerim so lahko določali datume. Tvarnega dokaza zanj pa seveda
trenutno nimamo.

Pokristjanjevanje. Če je žrnovski relief tvarni preostanek začetka pokristjanjevanja, se

je to zgodilo že v drugi polovici 8. stoletja in začetni trikotnik je lahko samo starejši. Starejši
je tudi slovanski toponim Perun. S tem se odpira še en nov pogled na prihod Slovanov v
Dalmacijo, njegove interpretativne možnosti pa prepuščam tistim, ki sodelujejo v neskončni
diskusiji o tej temi.
Logično je, da se je pokristjanjevanje začelo na najvidnejšem mestu – v dolini. Morda
so kot prvi zgradili Marijino cerkev na Otoku in cerkev sv. Mihaela na Gračiću. Ne vemo,
kako je bila usmerjena prva Marijina cerkev, sedanja pa je tako, da ima njena fasada smer
na Perunsko, malo severozahodneje od Sv. Jure. To bi kazalo, da ima sedanja cerkev smer
stare ali pa da so šele v 18. st. spoznali pomen Sv. Jure. Zadnje je malo verjetno, tedaj bi bila
tudi smer natančno na cerkvico na Perunskem. Zato je verjetneje to smer prve cerkve na
Otoku, ko na Perunskem še ni bilo cerkve, ampak zgolj razmeroma velik kultni prostor (glej
zgoraj) na njegovem vrhu.
Podobno je pri cerkvi sv. Mihaela na Gračiću. Koliko sta stara njena lega in tloris, ne
vemo (glej zgoraj). Os njene fasade je usmerjena na Perunsko in teče nekaj metrov jugovzhod-
no od Sv. Jure, seveda pa še vedno čez prostor za nasipom. To bi kazalo, da je tudi ta smer že iz
časa, ko na Perunskem še ni bilo cerkvice. Sicer ima Sv. Mihovil nepravilen četverokoten tloris.
Vzdolžna os ladje ni pravokotna na os fasade. To je verjetno posledica dveh smeri, ki so ju
graditelji upoštevali. Smer fasade smo že pojasnili, smer ladje pa je zelo verjetno astronomsko
pogojena. Po kabinetnem izračunu se ujema s točko sončnega vzhoda 10./11. novembra in
31. januarja/1. februarja. Smeri se še ni posrečilo preveriti v naravi. Gre seveda za datume po
gregorijanskem oziroma dejanskem sončnem koledarju, in ne po starem “kabinetnem” juli-
janskem koledarju, ki ga graditelji, kot se zdi, čeprav je veljal takrat, niso upoštevali.
Če so meritve in izračun pravilni, se namreč usmeritev cerkve ujema z dvema
pomembnima datumoma. Prvi je martinovo 11. novembra, drugi je 1. februar, začetek
pomladi po t. i. keltskem koledarju, ki mu sledi 2. februarja krščanski praznik svečnica,
spomin na Marijino očiščevanje štirideseti dan po porodu. Ti datumi vzbujajo pozornost
v cerkvi, posvečeni sv. Mihaelu. Nočem se spuščati v razpravo o datumih, dokler ne bo
pojasnjena starost cerkvenega tlorisa.
Morda že v času prvih dveh prej omenjenih cerkva, vsekakor pa še v zgodnjem sredn-
jem veku so postavili drugo Marijino cerkev V siti. Ta stoji natančno južno od Zmij kamika,
os njene fasade pa ja usmerjena na Otok z Marijino cerkvijo v Žrnovnici. Vse tri naštete
cerkve so torej povezane s starimi kultnimi točkami (slika 3.3.9.12).

312
 1
Sv. Mihovil
š 2
ro gnjunovnica
D r
Per

Ž
u
nov Otok
a Markovača
U rakite peta
Sri
ča
divi
ja

c
P Perunsko a
Žmin

Zmij kamik Velik

E
i
Pe Perun
ru
nić
Gospe od site R
U
N Sv. Jure
Babina Piš
ćen 21. XII.
PO

stina ica
D
ST
R
AN
Babin kuk
A
Mošćica

MO Babljača

ŠNIC
0 1 km
A
Slika 3.3.9.12: Gora Perun–Mošnica vzhodno od Splita, Hrvaška. Usmeritve cerkva.
1 – cerkev, 2 – večji mesečev ekstrem na vzhodnem obzorju.

Greben Peruna je bil s cerkvama pokristjanjen pozneje, do 14. stoletja (glej zgoraj).
Sv.  Jure na Perunskem (širina 43,487677°, azimut približno 132,28°, višina vzhodnega
obzorja 0,631199°) ima deklinacijo –28,4° do –29°, kar za približno 5° odstopa od deklinacije
sonca v času zimskega obrata, ujema pa se s skrajnim južnim vzhodom Meseca, t. i. velikim
ekstremom (prim. Šprajc 1991, 27–28). To bi pomenilo, da so na Perunskem opazovali
Mesec (mimogrede: splitski observatorij je danes na sosednjem hribu Sridivica) in da je
prav ta dajal prostoru odločilni pečat.
Razprava. Ni nepomembno, da je odsotni (!!!) gospodar nebeškega dvora Mesec, nje-
gova žena je Sonce (glej [31, 32]). Nesporno je, da je leta 988 Perunov kip stal v Kijevu na
gori. Iz tega je Katičić izpeljal dva sklepa, da je gospodar dvora Perun in da je Perun Mesec.
Hkrati je opazil, da je v baltskem izročilu Perkunas/Perkons izrazito protistavljen Mesecu

313
 (Katičić 2008, 105–106), saj ga razbije zaradi ne-
zvestobe. Razrešitve tega temeljnega neskladja
med baltskim in slovanskim izročilom ni našel.
Odgovor ni tako težak, kot se morda zdi. Naj ga
nakažem z nekaj začetnimi vprašanji. Kdo je gos-
podar dvora, ko je gospodar odsoten? Logičen
odgovor je, da je to njegova žena, gospodarica,
Sonce. To je seveda dogajanje, ki ga lahko sprem­
ljamo v eni od njegovih uresničitev (skoraj) vsak
dan in vsako noč, ko se na nebu menjujeta Sonce
in Mesec. In če nebu gospodujeta zdaj Sonce, zdaj
Mesec, kdo je potem Perun? Odgovor podajam v
razpravi v nadaljevanju. Na tem mestu samo po-
Slika 3.3.9.13: udarjam, da sta ime Perun in podoba božjega dvora na Perunskem nesporno povezana. To
Sv. Jure nad se ujema s povezavo, na katero je opozoril Belaj. Leta 1658 so v Oravi v slovaških Karpatih
Podstrano, ljudje še vedno uporabljali izraz “Paromova hiša” za krščansko cerkev (Belaj 2007, 76). Vse
Hrvaška. 23.
XII. 2013,
to kaže, da je božja hiša, božji dvor, Perunov dvor, Katičićev prvi sklep pa pravilen. Glede
sončni vzhod drugega sklepa ponavljam vprašanje, kdo je Perun?
v osi cerkve Zadnjo so postavili cerkvico sv. Jurija nad Postrano. Ta je usmerjena proti sončnemu
(foto: Ivan vzhodu v času zimskega obrata (slika 3.3.9.13; Ivanu Aljinoviću sem hvaležen za prijateljsko
Aljinović). pomoč), kar bi pomenilo, da so tam opazovali sonce.
Naštete cerkve določajo nova obredna kota (slika 3.3.9.14). Cerkve Gospe od site, Sv.
Jure nad Podstrano in Sv. Jure na Perunskem določajo kot 23°, cerkve Sv. Mihovil, Sv. Jure nad
Podstrano in Sv. Jure na Perunskem pa kot 23,4°. To pomeni, da stoji Perunsko na simetrali
kota med Gospe od site, Sv. Jure nad Podstrano, Sv. Mihovil. Osrednje mesto Perunskega je
bilo s tem še natančneje določeno, vendar hkrati pokristjanjeno. Simetrijo pa je videti tudi
v drugih pogledih. Na obeh straneh simetrale sta dve Marijini cerkvi, na Otoku in Od site,
obe sta približno enako oddaljeni od Sv. Jure nad Podstrano (20 m razlike se izniči, če ne
upoštevamo centroidov, temveč celotni sveti prostor). Naslednja somernost je navzočnost
sv. Mihaela, celo Marije (?), na Gračiću in v cerkvi Gospe od site (glej zgoraj). S tem pa lah-
ko naredimo še eno opažanje, ki daje slutnjo starejšega stanja. Gračić in prostor Gospe od
site sta tudi rimskodobni najdišči (glej zgoraj). Če ju povežemo s črto (slika 3.3.9.15), gre
ta prek rimskega grobišča (po pripovedi domačinov: posamične najdbe grobov, sarkofaga
in grobnice) na levem bregu Žrnovnice nasproti Otoka. Če to črto nekoliko odmaknemo
od obeh cerkva, vendar ostajamo še znotraj obsega obeh antičnih najdišč (južni del Gračića
in približno 40 m zahodno od Gospe od site, kjer so prav tako izpričani ostanki zidov in
mozaikov – Oreb 1999–2000, 447), imamo natančno pravokotnico na črto, ki poteka prek
vhoda na vrh Perunskega in prek vzhodnega vogala četverokotnika, v katerem stoji Sv. Jure
nad Podstrano. In če smo odločeni, da ne iščemo pojasnil v naključjih, potem prejšnje opa-
žanje pomeni, da je os, na kateri danes stojita obe cerkvici sv. Jurija na Perunu, obstajala že v
antiki in da so jo tedaj upoštevali pri urejanju svojega prostora. Toda tudi to ne pomeni, da
so os vzpostavili šele v antiki, prav mogoče je še starejša. V vsakem primeru pa je videti, da
so Slovani ob svojem prihodu prevzeli vrsto starejših kultnih mest in jim dodali slovanska
imena. Natančno katera so to bila in koliko so si jih prilagodili, bi lahko pokazale prihodnje
arheološke raziskave. S precejšnjo verjetnostjo pa nakazanemu starejšemu stanju pripada
Drognjuš (glej zgoraj), ki bi se brez določene kontinuitete težko ohranil.

314
 1
Sv. Mihovil a 2
g njuš ica
vn
Dro rno
Per

Ž
u
nov Otok
a Markovača
U rakite peta
Sri
jača

Perunsko divi
c a
Žmin

P Velik
i
Pe Perun
a
E
Zmij kamik
ru
nić
Gospe od site R 23,4 º

a U
23 º

N Sv. Jure
Babina Piš
ćen
PO

stina ica
D
ST
R
AN

Babin kuk
A

Mošćica

MO Babljača

ŠNIC
0 1 km
A
Slika 3.3.9.14: Gora Perun–Mošnica vzhodno od Splita, Hrvaška. Nova obredna kota.
1 – cerkev, 2 – enaka razdalja.

3.3.9.4 Razprava

Kdo je Perun. Medtem ko v kontekstu slovanske stare vere ni težko najti boja z medve-
dom (tudi pogl. 3.2.1) in kopja oziroma strele, ki šviga iz oblaka, medtem ko sta razumljivi
zgodnjesrednjeveška čelada in kopje s krilci, je ostala nepojasnjena nenavadna drža brka-
tega in bradatega jezdeca na žrnovskem reliefu. Obe njegovi nogi sta na isti strani konja!
Zgodnjesrednjeveški reliefi in knjižne upodobitve kažejo konjenike, kako sedijo na konju
okobal in zato kažejo samo eno nogo. To velja tako za upodobitve navadnih ljudi kot tudi za
upodobitve svetnikov. Izjema so jezdeci na oslu, na katerem se jaha postrani (informacija:
Ante Milošević, Split). Zato ni verjetno pojasnilo, da je z nenavadnim načinom ježe klesar

315
 1

Sv. Mihovil 2
š
ro gnjunovnica
D r
Per

Ž
u
nov Otok
a Markovača
U rakite peta
Sri
jača

90 º Perunsko divi
c a
Žmin

P Velik
i
Pe Perun
E
Zmij kamik
ru
nić
Gospe od site R
U
N Sv. Jure
Babina Piš
ćen
PO

stina ica
D
ST
R
AN

Babin kuk
A

Mošćica

MO Babljača

ŠNIC
0 1 km
A
Slika 3.3.9.15: Gora Perun–Mošnica vzhodno od Splita, Hrvaška. Prostorska razporeditev v antiki.
1 – rimskodobno najdišče, 2 – cerkev.

želel prepoznavno pokazati dominantno figuro, in še manj pojasnilo, da gre za naivno po-
nazoritev (prim. Milošević 2013, 43). Noge konja in medveda so zelo skrbno prikazane v
dveh ravninah, klesar v ničemer ne pušča dvoma, kaj je spredaj in kaj je zadaj. Zato tudi pri
nogah jezdeca ni nobene naivnosti. Nikakršnega dvoma ni, da žrnovski jezdec sedi na konju
po žensko, na kar je opozoril že Milošević (2013, 24). Ob tem Milošević upravičeno kaže, da
ima tudi gora, ležeči Perun, podobo bradača (slika 3.3.9.16) s čelado na glavi, kakršen je žr-
novski jezdec (Milošević 2011, sl. 28, 29, 53, op. 99, kjer pove, da gre za opažanje pokojnega
Toma Vinšćaka), zato sta jezdec in Perun res isti lik. Če sprejmemo, da je žrnovski jezdec
Perun in da jaha po žensko, moramo, pa naj se nam zazdi še tako čudno, iz tega izpeljati
sklep, da je tu Perun ženska!

316
 Ta sklep prinaša vrsto pojasnil. Pojasnjuje
moško-ženske prvine Peruna, ki so jih zapo-
vrstjo opažali raziskovalci tega mitičnega lika.
Pomembna je Perunova povezanost z bliskom in
gromom. Posebej bo treba še raziskati, koliko je
Perun njuno utelešenje, koliko pa je lik, ki upravlja
to silo. Vsekakor se zadnje ujema s tistim doga-
janjem v mitični zgodbi, ki se nanaša na oblast
nad strelo (glej pogl. 2.3). V jesenskem trenutku
razpada poletne sloge žena prevzame oblast nad
strelo in se z njo spravi nad moža. Zanj je usodna
tretja strela (glej [65]). Na žrnovskem reliefu je
upodobljeno samo eno kopje, tisto tretje. Da ima
jezdec na voljo tri strele, kaže izjemna upodobi-
tev na loncu iz 7. st. iz naselbine Wyszogrod na Slika 3.3.9.16: Perun, Hrvaška. Podoba
Poljskem (slika 3.3.9.17), kjer jezdec drži v roki bradača s čelado vrh gore, spodaj nova cerkev
tretjo strelo, medtem ko prvi dve padata v prazno Gospe od site v Strožancu
(Andrzeju W. Moszczinskemu sem hvaležen za (foto: Ante Milošević).
opozorilo in fotografijo).
Tej upodobitvi lahko sedaj dodamo še eno.
Gre za znak, vsekan v kapnik v obredni Jami pri
Trnovskem studencu nad Ilirsko Bistrico, ki je
dobro primerljiva z jamskim svetiščem Triglavco
(glej pogl. 2.4.4.2) med Preložami in Divačo
(Hrobat Virloget 2014). Wyszogrodska risbica
znak pojasnjuje kot konja z jezdecem oziroma
strelo. Tri prekrižane črte bi tako pomenile tri
strele. Faličnost teh strel je z obliko kapnika po-
dana nedvoumno (slika 3.3.9.18).
Žrnovski relief prikazuje trenutek, ko strelo in s
tem vlado prevzame ženski mitični lik. Preide v fazo,
ki jo srečamo kot vladavino Vande na Poljskem (glej
pogl. 3.3.4), kot bojevito Vlasto (povezava z vlado in
oblastjo ni zgolj homonimična) na Češkem (prim. Slika 3.3.9.17: Wyszogrod, Poljska.
Třeštík 2003, 27), kot južnoslovanski lik ognjene Preprosta upodobitev jezdeca,
ki drži strelo. Lonec iz 7. st.
Marije, ki gospodari streli (Ivanov, Toporov 1974,
(Foto: Andrzej W. Moszczyński)
198–199). To je trenutek, ko se ženski lik povzdig-
ne. Zato ni naključje, da je na žrnovskem Otoku
cerkev Marijinega vnebovzetja. Datum 15. avgust je zelo blizu 19. avgustu, ko se konča ob­
dobje, ki ga vpelje jurjevo (glej pogl. 3.2.1). Ženskemu Perunu dobro ustreza krščanska pred-
stava o nebeški kraljici Mariji. V tem pogledu bi lahko celo rekli, da je žrnovski relief mogoče
razumeti tudi kot svojevrstno upodobitev Marijinega vnebovzetja. Vse je odvisno od zornega
kota. Nesporno pa ostaja dejstvo, da je slika, takšna kot je, lahko nastala samo v tesnem, živem
stiku s staro vero domačinov, saj je morala prikazovati nekaj, kar so ti razumeli.
Perun je Mesec, ko dvoru vlada Mesec, in Perun je Sonce, ko dvoru vlada Sonce. Zato
lahko Perkunas/Perkons v baltskem izročilu v nekem, ne pa kateremkoli (!) trenutku razbije
Mesec. To je razrešitev Katičićeve uganke. Vsa Katičićeva opažanja so bila pravilna.

317

Slika 3.3.9.18: Jama pri Trnovskem studencu nad Ilirsko
Bistrico, Slovenija. Znak je na kapniku stalaktitu, ki visi
navpično. Slika je zaradi nazornosti zasukana za 90°
(po: Hrobat Virloget 2014, Slika 1).
Morda je samoumevno, vendar ponovno
opozarjam na veliko pomembnost prostorsko-ča-
sovnega vidika mitične zgodbe. Brez tega se zaple-
te do onemoglosti.
S prejšnjim pojasnilom se ujemata dve cerkvi
sv. Jurija na gori. Severozahodna je povezana z
Mesecem, jugovzhodna s Soncem, pod prvo je
“perunski” del gore, pod drugo njen “babji” del
(glej zgoraj).
Žrnovski relief opozarja tudi na vprašanje
dvospolnosti. To seveda zahteva posebno obrav-
navo. Tu navajam zgolj nekaj hipotetičnih začet-
nih misli. Perun je pač moški, in kdor je Perun,
ima moški videz. Če postane Perun ženski lik,
dobi ta moške lastnosti. S to spremembo lahko
pojasnimo mitični lik ženske bojevnice, ama-
zonke, v Pusta preoblečene More in krščanski
lik nepriznane bradate svetnice (slika 3.3.9.19),
ki je zavrnila snubca, znane pod različnimi ime-
ni: Kuma, Kumernis, Kümmernis, Wilgefortis <
virgo fortis (tudi pravljični tip ATU 706D: Uther
2013, 432–433). – Vendar se zdi, da je sprememba
obojestranska: ko Mesec ni več Perun, spremeni
spol. To bi pojasnilo, zakaj je Mesec v slovanskih
jezikih in nemščini moškega spola, v latinščini
pa kot luna ženskega. To se ujema z bohinjskim
izročilom, po katerem Mesec občuje nekaj časa
kot moški in potem nekaj časa kot ženska (infor-
macija: Joža Čop, Brod v Bohinju), in z zapisom
pohorskega izročila (Slovenija) iz srede 19. st., da
je Mesec “pri Slovencih dvojnega spola. Kadar
naraša (gori jemlje), je mesec, kadar odjema (doli
jemlje), je luna” (Pohorski 1857).

Kultni prostor pri cerkvi sv. Jurija nad

Slika 3.3.9.19: Podstrano. Prostorske meritve (slika 3.3.9.11) se
Gerlamoos, izidejo v vzhodnem kotu starega četverokotnika, in ne pri cerkvici (glej zgoraj), kar se uje-
Avstrija. ma s tem, da je ta mlajša (glej zgoraj), in potrjuje, da je četverokotnik starejši, staroverski
Baročni kip obredni prostor. O svetosti kota obstajajo monografije (npr. Ränk 1949), z njim je povezana
svete Kume mitična ureditev hiše, ki zahteva posebno obravnavo. Na tem mestu želim samo spomniti,
(Kümmernis) v da je eno od slovanskih poimenovanj za svetišče kǫtina, ki je izpeljano iz praslovanske be-
cerkvi sv. Jurija.
sede *kǫtъ – kot (prim. Słupecki 1994, 12–13; Snoj 1997, 264). Gre torej za zgradbo, ki ima
koten tloris.
Dva življenjepisa (različica iz samostana Prüfening in druga avtorja Herborda) bam-
berškega škofa Otona (1102–1139) opisujeta kǫtine, ki so stale v Wolinu in Szczeczinu na
Pomorjanskem (danes na Poljskem). Izraz je uporabljen kot sopomenka latinskima fanum
in templum ter označuje stavbe, ki so imele različne funkcije. V njih so bile spravljene sve-

318
tinje, delež vojnega plena, kip boga Triglava in njegov konj (Vita auctore Herbordo, Lib.
II. c. 30, 31; Vita auctore monacho Prieflingensi, Lib. II. c. 11 – Monumenta Germaniae
Historica, Scriptorum XII, Hannoverae 1856). Vse to je bilo v Szczeczinu – poleg imenit-
ne slikarske in kiparske opreme – značilno za lepše svetišče, ob njem so bile v kraju še tri
skromnejše kǫtine. A njihov opis je za nas še pomembnejši.
Tres vero aliae continae minus venerationis habebant minusque ornatae fuerant. Sedilia
tantum intus in circuitu extructa erant et mensae, quia ibi conciliabula et conventus suos
habere soliti erant. Nam sive potare sive ludere sive seria sua tractare vellent, in easdem aedes
certis diebus conveniebant et horis.
“Tri druge kǫtine pa so manj častili in so bile manj okrašene. V vsej notranjosti so bile
naokrog postavljene klopi in mize, ker so bili navajeni tam imeti svoja posvetovanja in shode.
Kajti v teh stavbah so se zbirali na določene dneve in ob določenih urah bodisi zaradi pitja,
bodisi zaradi zabave, bodisi zaradi resnih stvari.” (Vita auctore Herbordo, Lib. II. c. 31 –
Monumenta Germaniae Historica, Scriptorum XII, Hannoverae 1856).
Kǫtina je torej tudi sveti prostor za zbiranje, posvetovanje in proslavo. To se je dogajalo
na določen dan in ob določeni uri; to na eni strani pomeni vsakoletno praznovanje prazni-
kov, ki pa na drugi strani ne bi bilo mogoče, če ne bi bi poznali in obvladovali koledarja ter
celo podrobnega merjenja časa vsakega dneva. To poudarjam zato, ker še vedno marsikoga
pretrese misel, da so bili že ljudje v preteklosti splošno sposobni orientirati se v času in da
so za to razvili pomagala, ki jih raziskuje arheoastronomija.
Res je, da so imele te kǫtine strehe (tecta), da opisano dogajanje zato ni potekalo na pros-
tem, vendar moramo pri tem upoštevati, da sta bila Szczeczin in Wolin tedaj že mestni naselji,
ki sta zmogli ponuditi ustrezne stavbne rešitve tudi
za svete prostore (prim. Stanisławski 2009/2010). V
agrarnem okolju si moramo predstavljati svetišča na
prostem, kakršna so se ponekod v ljudski kulturi (sli-
ka 3.3.9.20) ohranila do danes (npr. Čausidis 1994,
426–445). Menim, da sedaj ne bo zvenelo neverjet-
no, če zapišem, da je imel kamniti četverokotnik pri
sv. Juriju nad Podstrano vsaj v zgodnjem srednjem
veku funkcijo kotine. S tem se ujemajo njegova lega
v mitičnem trikotniku, njegova oblika, poudarjeni
pomen njegovega vzhodnega vogala in dolgoživa
tradicija spomladanskega jurjevanja. K temu lahko
anekdotično dodam priznanje, da sem pri prikazu
gradbenih dogodkov zamolčal najnovejšo gradnjo v
južnem delu četverokotnika (vidna je na citiranem Slika 3.3.9.20: Iliski kladenec, Dejlovce, Makedonija, 1989.
satelitskem posnetku), ker se mi je zdela tako zelo Praznovanje Ilindena v svetem hrastovem gaju ob svetem
moderna in hkrati nepomembna za raziskavo. Tam studencu poteka na prostem, na kamniti klopi
so postavili veliko okroglo betonsko mizo ter naoko- ob kamniti mizi.
li (in circuitu!) stole iz kamna in betona. Genius loci
je tam torej še živ, prepoznamo pa ga šele, ko priznamo ogradi status kotine. Vse navedeno
seveda še ne dokazuje, da je podstranska kotina nastala šele v zgodnjem srednjem veku, zelo
verjetno pa so jo tudi (?) Slovani tako vsaj prepoznali, če je niso zgradili.
Sulica. V Szczeczinu je bil med svetinjami tudi živ konj, v Wolinu pa so med njimi v
kǫtini hranili sulico “Julija Cezarja”. Čestili so jo zaradi njenih božanskih lastnosti (­lanceam
divinioris esse naturę), kot svojo obrambo, okop domovine in znamenje zmage (in qua

319
 p­ residium sui, patrię munimentum et insigne victorię esse constabat) (Vita auctore monacho
Prieflingensi, Lib. II. c. 6 – Monumenta Germaniae Historica, Scriptorum XII, Hannoverae
1856). S tega vidika tudi sulica žrnovskega konjenika ni zgolj njegovo orožje, temveč je sa-
mostojna sila, ki prihaja iz oblaka. Konjenik samo uporablja moč, ki jo nosi sulica. Pomen
sulice je klesar poudaril s tem, da je nosilna diagonala prizora, os dogajanja, vsi liki se samo
nizajo ob njej (slika 3.3.9.10).
Zato lahko rečemo, da je Perun sulica/grom sama oziroma tista oseba, ki je sposobna v
danem trenutku to sulico uporabiti. Perun je preprosto funkcija, ki je ne opravlja samo ena
in ista oseba!

Scene mitične drame in njen potek. Na jesen ženski mitični lik prevzame oblast nad
strelo, z njo premaga svojega partnerja, ki je že dobil živalsko obliko medveda, in zavzame
božji dvor. To na Otoku kažeta žrnovski relief in Marijino vnebovzetje. Milošević opozar-
ja na pomembno ikonografsko podrobnost. Kopje se ne zabada medvedu v telo, ampak
v glavo, tako kot se ubija kačo, zmaja (Milošević 2013, 50–51). Poraženec torej ni samo
medved, temveč je tudi kača, ki se skrije pod kamen Zmij kamik ob Žrnovnici. Tam čaka na
svojo preroditev (razdalja med Zmij kamikom in podstranskim Jurijem, podana s ponavl-
janjem magične formule 3 x 9), ki se začne v času zimskega sončnega obrata (usmerjenost
Sv. Jure nad Podstrano). Na pomlad se spet polasti kopja in se poda proti dvoru na vrh gore.
Premaga ostareli ženski lik, ki je medtem dobil podobo zmaja (Jurij se pač bori z zmajem),
jo spremeni v nevesto in začne plodno dobo leta (jurjevo), ki jo prebijeta v skupnem domo-
vanju (Perunsko), dokler njuna zveza jeseni ponovno ne razpade.

3.3.10 MIRILA KORIT IN KRUŠČICE MEĐU KLANCIN V LJUBOTIĆU

Mirila so nenavadni kamniti spomeniki, ki so nastali v okviru posmrtnih obredov. V

uporabi so bila vsaj od 16. st. in ponekod jih še vedno gradijo. Ni še raziskano, kje vse so
bila. Trenutno so najbolj znana tista na primorskih pobočjih Velebita, najdaljšega gorovja
Hrvaške. Od tam se širijo proti jugovzhodu. V stroki so bila dolgo skoraj neopažena in le
življenjskemu prizadevanju Mirjane Trošelj za raziskovanje miril gre zasluga, da so v za-
dnjih letih dobila dve znanstveni monografiji (Pleterski, Šantek 2010; Jurčec Kos 2013). V
nadaljevanju podajam kratek izvleček.
Izvor besede mirilo (mn. mirila) lahko razložimo najmanj po dveh poteh. Prva je iz os-
nove miriti, ker so v obredu mirili duše. Druga je iz osnove meriti, v lokalni ikavski izgovar-
javi miriti. Gre za opis ključnega dela pri gradbenem nastanku mirila. Ko je nekdo umrl in
so bili končani obredi na pokojnikovem domu, so ga odnesli proti cerkvenemu pokopališču.
Med potjo so se ustavili samo na posebnem obrednem mestu (mirilištu), kjer so opravili
obred za ločitev duše od telesa in njeno pravilno umiritev. Povsod v velebitskem Podgorju
in v številnih primerih tudi drugje so pokojnika položili na tla in postavili po en kamen h
glavi in k nogam. Izročila deloma poudarjajo, da so tako merili telo, deloma pa trdijo, da so
merili duše. Antropološka primerjavo dolžin miril z ostanki okostij bližnjega novodobnega
prebivalstva na Hrvaškem je pokazala številne pomembne razlike v dolžinah, ki jih ne bi
bilo, če bi merili samo telesa (Šlaus 2010).
Pogrebni sprevod je nato nadaljeval pot do cerkvenega pokopališča, kjer so pokopa-
li telo pokojnika. Grob na pokopališču je bil nekoč brez oznak. So se pa svojci pozneje
vrnili na mirilišče in zgradili na mestu, kjer sta ostala kamna, mirilo v večni spomin na

320
pokojnika. Na mesto prvih dveh kamnov so postavili kamniti plošči in s kamni zapolnili
vmesni prostor. Na ploščo so vklesali različne znake, da bi duša vedela, kje je njen prostor,
kajti mirilo je kamniti dom duše. Mirila so zato napolnjena s simboli verovanj, ki imajo v
marsičem prastare korenine. Na južnem Velebitu so jih gradili še dolgo v drugi polovici 20.
stoletja in živih je še veliko prič tega običaja. Najstarejša doslej znana pisna omemba miril
je iz leta 1576, ko dogovor med Turčijo in Benetkami o razmejitvi v zadarskem zaledju na
treh mestih kot mejnike omenja mirila (Trošelj 2013). Raziskave nastanka običaja miril še
potekajo, že sedaj pa so pri tem kaže vloga sprememb poselitve in starejših tradicij, ki so jih
povzročila turška osvajanja na Balkanu v 15.–17. st. (prim. Katić 2012; Katić, Kale 2013).
Gradbeni razvoj miril iz navadnih grobov se zdi zelo verjeten.
Južnovelebitska mirilišča po videzu spominjajo na običajna grobišča. Zdi se, da so
pri urejanju njihovega prostora še vedno uporabljali stara pravila, ki jih ni bilo mogoče
uresničiti na cerkvenih pokopališčih. Že ideja, da se duša šele na mirilišču loči od telesa, je v
nasprotju s krščanskim naukom (Milanović 2013, 284). Proučevanje miril ima v primerjavi
z raziskovanjem starejših grobišč nekatere pomembne prednosti. Še vedno je močno ljud-
sko izročilo o njih in hkrati so pogosto še tako dobro ohranjena, da je ohranjena njihova
funkcionalnost. Arheološki problem, v kolikšnem obsegu je arheološka raziskava našla in
sploh pravilno dokumentirala sledove nekega grobišča in dejavnosti na njem, pri mirilih
večinoma odpade. In ker so odnosi miril do okolnega prostora ohranjeni, se lahko k njim
vedno znova vračamo in preizkušamo različna raziskovalna vprašanja.
Trenutno se zdi, da so se velebitska mirilišča izoblikovala, ko je mitična pokrajina
že razpadla v številne čisto lokalne strukture. Kljub temu je treba dopustiti možnost, da
obstajajo tudi prostorsko obsežnejše mitične strukture, ki pa bi jih bilo treba še poiskati
in dokazati. V nadaljevanju bom predstavil osnove prostorske ureditve trenutno najbolje
proučenega dvojnega mirilišča naselij Korit in Krušćice Među klancin na Ljubotiću. Temu
bom dodal analizo dveh uzglavnic, kamnitih plošč, ki so ju postavili po mirjenju pokojnika
k mestu njegove glave. Gre za enkraten zapis stare vere velebitskih Podgorcev. Mirilišče in
plošči sem že podrobno obravnaval (Pleterski 2010b), tu ponavljam tisto, kar je pomembno
za tokratno razpravo, in dopolnjujem z nekaterimi novejšimi ugotovitvami.

3.3.10.1 Izbira in ureditev prostora ter usmeritev miril

Izbira. Korita so majhen zaselek, Kruščica pa je bila pred stoletjem razmeroma po-
memben kraj ob morju, saj je imela gostilno, pošto, šolo, cerkev in svoj pristan. Morda je
to razlog, da imajo prav mirila Kruščice največ napisov. Ta mirila na lokaciji Među klancin
ležijo ob starodavni poti od morja skozi Ljubotić čez Velebit v Liko. V neposredni bližini
so tudi mirila sosednjih Korit. Prostor je gol, zelo skalnat pašnik. Od obojih miril se ne vidi
niti Kruščice, niti Korit, niti pokopališke cerkve sv. Antona v Ljubotiću. Severovzhodno
obzorje zaslanjajo pobočja Velebita, pogled je odprt na morsko, jugozahodno stran. Mirila
Kruščice in Korit ležijo ob vozlišču, kjer se združujejo poti iz okolnih naselij Ljubotića,
Kruščice, Korit, Luga, Sirnega Sela. Križišče se prislanja z jugozahoda na skalnato vznožje,
na katerem stoji kamnita gomila (slika 3.3.10.1). V preteklosti, ki je domačini ne pomnijo,
so jo na vrhu odprli, najverjetneje, ko so iskali dragocenosti. Še danes je viden del osrednje
grobnice, sestavljene iz velikih kamnitih plošč. To kaže, da je gomila pra­zgodovinska, mor-
da bronastodobna.
Po pripovedih domačinov so mirila na poti od domače vasi do cerkvenega pokopališ-

321
 Lug ča. Temu ustrezajo mirila Kruščice, razporejena
Ljubotić ob obeh straneh poti iz Kruščice do cerkvenega
pokopališča v Ljubotiću. Mirila Korit pa so od
njihove poti nekoliko odmaknjena in pravzaprav
gomila ob poti iz Sirnega Sela. Za to je moral biti razlog,
ki je zahteval izjemo. Najdemo ga, če povežemo
mirila
Kruščice
gomilo z obema miriliščema (slika 3.3.10.2). Pri
tem upoštevamo predpostavko, da je bila ta go-
mila ljudem, ki so urejali prostor obeh mirilišč,
pomembna simbolna točka v prostoru.
Korita
Ureditev. Tako mirila Kruščice kot tudi
Korit sestavljajo vrste, ki so si v osnovi vzporedne.
Črto sem potegnil iz sredine gomile v isti smeri,
ki jo imajo vrste miril, in po 30 m pride do mi-
ril Kruščice. Videli smo, da so posamična mirila
0 10 m na to smer pravokotna, zato pravokotno zasuka-
mo tudi povezovalno črto in po 60 m dosežemo
najstarejši mirili Korit. Do tu je bil moj postopek
zgolj raziskovalna ideja, ki je bila narejena kabi-
mirila Korit netno in ki bi morala imeti neodvisno potrditev
na mirilišču, da bi postala verjetna.
Kako pa je v naravi, na najdišču samem?
V tem trenutku sem se spomnil na dober me-
ter dolg kamen, ki mi je pri ogledu miril zbu-
Sirno Selo
dil pozornost, a si ga nisem znal pojasniti, ker
Kruščica
ni bil del nobenega mirila, a hkrati ob njih. Leži
ob mirilu MKO08 (uporabljam oznake objave:
Slika 3.3.10.1: Pleterski 2010c. MK = mirilo Krušćice, MKO = mirilo Korit, MOD = mirilo Opuvanega
Među klancin, dolca), na mestu, kjer se konča opisana črta (slika 3.3.10.3). Z ozko in koničasto obliko
Ljubotić, spominja na menhirje. V prej opisanem kontekstu dobi svoj pomen in hkrati potrjuje pra-
Tribanj,
vilnost rekonstrukcije merske črte. Označeval je konec razdalje 60 m. Prvotno je nedvomno
Hrvaška.
Mirila Kruščice stal, danes leži. Morda je padel sam, morda mu je kdo pri tem pomagal. Kot pokončen ka-
in Korit. men je imel zaradi koničaste oblike pomen gnomona, telesa, ki meče senco. Z njim lahko
Stičišče poti. določamo višino sonca, poldan, smeri neba. V času dopoldanskega sonca so bili v nekem
Poudarjena je trenutku ta kamen in njegova senca ter točka kota merske črte pri mirilih Kruščice na isti
magistralna pot črti in takrat je bilo mogoče določiti smer novemu mirilu. Ta smer je bila v tistem trenutku
od morja do vzporedna smeri merske črte. Podobnega kamna pri mirilih Kruščice danes ni. Morda ga
Like.
nikoli niti ni bilo. To bi lahko bil razlog, da so mirila Korit usmerjena precej enotneje kot
mirila Kruščice. Morda je za to še kakšna drugačna razlaga. Vsekakor pa smo dobili po-
jasnilo za nenavadno lego miril Korit. Ta je posledica celostne prostorske ureditve hkrati
in skupaj z mirili Kruščice. Tako je bila obojim zagotovljena povezanost (glej pogl. 3.2.2),
magična zaščita (glej v nadaljevanju) in ob tem omogočena potrebna individualnost.
Če seštejemo 30 m in 60 m, dobimo 90 m, kar je simbolno pomembna razdalja. Dobro
se ujema z verjetno ciljno razdaljo 89,97 m, ki je znotraj možne natančnosti našega merjenja.
Ta ciljna razdalja pa je 27 x 10 ali 3 x 9 x 10 Karlovih čevljev. S tem smo ponovno pri uporabi
magične formule, ki vrača tiste, ki so odšli (glej pogl. 3.2.1), kar je logično za prostor, kot je
mirilišče.

322
 Lug
Ljubotić

gomila

mirila
Kruščice
56 21

57
59

Korita

0 10 m

Slika 3.3.10.2:
Među klancin,
Ljubotić,
Tribanj,
1 Hrvaška. Mirila
Kruščice in
2 Korit. Osnove
mirila Korit prostorske
3 ureditve.
1 − merska
8 9
enota,
2 − smer vrste
miril,
3 − merska črta.
Oranžna pika
Kruščica Sirno Selo je kamen ob
mirilu MKO08.

Usmeritev. Povsod se ponavlja pripoved domačinov, da so mirila usmerjena proti

vzhodu sonca (v Tribnju so izjema Ranjevačka mirila, usmerjena proti domači hiši). Na
videz enaka je pripoved, da pokojnik na mirilišču zadnjikrat vidi sonce (informacija: Šime

323
 Gazić, Ljubotić). Takemu mnenju domačinov
navkljub posamezna mirila Kruščice in Korit
niso usmerjena proti sončnemu vzhodu, ampak
zelo opazno južneje od najjužnejše možne toč-
ke sončnega vzhoda v času zimskega sončnega
obrata. Zato na prvi pogled njihova usmeritev ni
povezana z gibanjem sonca. Vendar tako mirila
Kruščice kot tudi Korit sestavljajo vrste, ki so si
vzporedne (slika 3.3.10.2). Pomenljiva je njihova
astronomska usmeritev proti sončnemu zahodu.
V naravi jo je bilo mogoče preveriti 20. decembra
2009. Oblaki so sicer zakrili zadnjih nekaj minut
sončnega zahoda, vendar se je dalo opazovati do-
volj dolgo pot sonca, da je bilo mogoče zanesljivo
Slika 3.3.10.3: interpolirati točko sončnega zahoda. Ta se ujema tako s smerjo vrst miril Kruščice kot tudi
Ljubotić, s smerjo vrst miril Korit (slika 3.3.10.4). Prevladujoča smer miril, ki je enaka smeri daljšega
Tribanj, dela ureditvene črte (glej zgoraj), je torej pravokotnica na smer zahoda sonca v času zim-
Hrvaška.
Mirila Korit.
skega obrata. Tako posredno so mirila Kruščice in Korit torej vendarle usmerjena po soncu.
Kamen ob V tej povezavi se potrjuje druga različica izročila. Kajti kaj je bolj zadnji pogled na sonce,
mirilu MKO08. kot je trenutek sončnega zahoda v času zimskega sončnega obrata. Hkrati je potrjeno, da so
tako mirila Kruščice kot tudi Korit urejena enako, po istem načrtu.
Ob tem postane še bolj vpadljivo, da prav najstarejše mirilo Kruščice MK59 najbolj
odstopa od opisane smeri. Usmerjeno je še mnogo bolj proti jugu, zato tudi tu ne gre za
neposredno smer proti soncu. Obetavnejša je pravokotnica na to smer. Njeno smer je bilo
mogoče preveriti 15. junija 2010. Gre proti zajedi na grebenu Velebita, kjer v dneh okoli po-
letnega sončnega obrata vzhaja sonce (slika 3.3.10.5). Gradbeniki miril so torej na tem mi-
rilišču upoštevali smeri obeh sončnih obratov ter tudi vzhoda in zahoda. Simbolika Meseca
pa je obsežena že z uporabo formule 3 x 9 (glej zgoraj). Pomen poletnega sončnega obrata je
vgrajen tudi v naslednji dve mirili MK56 in MK57. Kamna pri njunih “glavah” sta usmerje-
na proti kamnu mirila MK59 (slika 3.3.10.6). Azimut te smeri je približno 45°, torej SV–JZ,
kar bi kazalo na zavestno upoštevanje strani neba.

Slika 3.3.10.4: Među klancin, Ljubotić, Tribanj, Hrvaška. Mirila Kruščice in Korit. Zahod sonca 20. XII. 2009.
Polna pika je dokumenirana lega sonca, krožec je interpolirana točka sončnega zahoda, črtkana črta je smer
vrst miril. Levo mirila Kruščice, desno mirila Korit (foto: Katja Hrobat).

324
Slika 3.3.10.5: Među klancin, Ljubotić, Tribanj, Hrvaška.
Mirila Kruščice. Sončni vzhod 15. VI. 2010.

Slika 3.3.10.6: Među klancin, Ljubotić, Tribanj, Hrvaška.

Mirila Kruščice. Kamna miril MK56 in MK57 sta
usmerjena proti kamnu mirila MK59.

Razprava o smeri SV–JZ. Štiri strani neba najlažje označimo z dvema črtama, ki križ-
no potekata v smereh S–J in Z–V. Vendar je te štiri strani mogoče označiti tudi z eno samo
črto, ki poteka prečno, v smeri JZ–SV (SV–JZ) ali SZ–JV (JV–SZ). To se ujema z obredom
na Belem križu nad Lokvijo, kjer so štiri dekleta, potem ko so se nehala vrteti, položila dve
kiti zelenja prečno na križ, ki je označeval štiri strani neba, štiri letne čase, štiri življenj-
ska obdobja (glej pogl. 2.4.4.2). Lik Belega križa pa je tudi strukturna osnova okrasov, ki
se vrstijo na mirilih južnega Velebita (slika 3.3.10.7). Zato je zelo verjetno, da razmestitev

Slika 3.3.10.7: Ideja križ−kroža kot čar, ki zmore vrniti mrtve. a − strani neba in obe prečnici; b − tloris
Belega križa in prečno položeni kiti zelenja, Lokev, Slovenija; c − mirilo MOD1303 z istim znakom,
Opuvani dolac, Starigrad-Paklenica, Hrvaška.

325
 miril MK56, 57, 59, ki vzpostavlja prečno smer stranem neba, ponazarja tudi kolo letnih
in življenjskih časov, ki omogoča ponovno rojstvo. Ideje vrnitve niso ponazorili s križem v
krogu, ampak z ustrezno smerjo.

3.3.10.2 Napisni plošči miril MK56 in MK21

Napisni plošči teh miril nista navadni in ju z običajno zgradbo spominskih napisov
na mirilih ne moremo v celoti pojasniti. Plošči nista pomembni samo zato, ker gre po tre-
nutnem poznavanju za najstarejši in najmlajši napis na mirilih sploh, še pomembnejši sta
zaradi bogate vsebine. Simptomatično je, da še vedno ne poznamo opisov običaja miril v
cerkvenih pisnih virih, da o njem pišejo samo folklorni zapisi iz 20. in 21. stoletja. Preprosto
se zdi, da gre za nekakšno javno skrivnost, ki jo sicer poznajo vsi domačini, a se o njej ne
govori. Zato ni presenetljivo, da sta omenjeni plošči polni slikovnih, številčnih in črkovnih
simbolov, razumljivih vsem, ki so bili seznanjeni s podrobnostmi stare vere, in hkrati ne-
razumljivih tistim, ki teh podrobnosti niso poznali. Če domnevamo, da imamo pred seboj
napisa, ki sta ju klesarja sestavila kot uganko, v kateri imajo isti znaki lahko hkrati različne
pomene, se odpirajo številne možnosti. Razlaga, ki sledi, temelji na trenutnem poznavanju
stare vere in daje eno od mogočih interpretacij. Verjamem, da nosita v sebi še marsikaj,
česar ta hip ne razumemo. Predvsem pa se zavedam, da je ključno to, kar je z njima hotel
povedati njun vsakokratni avtor, in ne moje razumevanje njegovih namenov. Ker pa so me
izkušenejši kolegi nekoč opozorili, da je boljša kakršnakoli interpretacija kot nikakršna, ker
se le tako lahko začne diskusija, predstavljam nekatere ugotovitve.

Kot pove napis, mlajše mirilo MK21 pripada Ivanu Trošlju. Na levi strani starejše
uzglavnice MK56 je vklesana črka T. Ker je v Tribnju samo sedem priimkov in samo Trošelj
se začne na T, očitno tudi T starejšega mirila pomeni Trošelj. Zato je tudi dolga ravna črta
na desni strani starejšega napisa videti kot I, začetnica imena Ivan. Razdalja med obema
miriloma je samo 5 m, kar prav tako nakazuje, da gre za pripadnika istega rodu, saj so po
pripovedih domačinov mirila istega rodu skupaj. To se ujema z ljudskim izročilom, da je bil
v vsaki generaciji tega rodu Trošljev vedno en sin Ivan. Moški so veljali za odlične, narav-
no nadarjene zidarje, gradbenike, ki so znali delati s kamnom in lesom (informacija: Mira
Trošelj). Nadaljnjo razlago bom zato gradil na predpostavki, da se v družini niso prenašala
iz roda v rod samo rokodelska, temveč tudi pomembna duhovna znanja. Če je ta predpo-
stavka pravilna, lahko pričakujemo nekatere podobnosti med obema napisoma, ki se ne
nanašajo samo na ime in priimek obeh pokojnikov.

Uzglavnica (plošča pri glavi) pri starejšem mirilu MK56 je izdelana iz lokalnega kamna,
površina z vklesanimi znamenji je naravna, pri mlajšem mirilu MK21 pa je iz pripeljanega
kamna, napis je na umetno obdelani površini. Napis mirila MK56 je sestavljen iz črk, številk
in drugih znakov, ki so zaradi starosti že precej zabrisani in težko vidni (slika 3.3.10.8). Da
gre za različne simbole, ni dvoma. Nasprotno je napis na mirilu MK21 videti skop, formalen,
z običajnimi podatki: ime, priimek ter letnici rojstva in smrti. Ti podatki so razporejeni ob
čezmerno poudarjenem latinskem križu. Črke, številke in križ so pobarvani s črno barvo, zato
izrazito odstopajo od bele podlage kamna (slika 3.3.10.9). To je vsakodnevni pogled na napis.
Če pa se mu približamo ponoči in ga osvetlimo z lučjo, opazimo zanimive podrobnosti, ki jih
dnevna svetloba ter sugestivna črna barva v črkah in številkah sicer zakrivata in ­preusmerjata

326
Slika 3.3.10.8: Mirilo MK56, napis. Slika 3.3.10.9: Mirilo MK21 podnevi,
napis.

pozornost. Sedaj postanejo opazni tisti deli napisa, ki

imajo videz klesarjevih napak ali vsaj nespretnosti (slika
3.3.10.10). To so: popravljeni N, izjemno nesomeren in
nebogljen Š, stikajoča se L in J, čeprav je bilo na voljo še
dovolj prostora, da to ne bi bilo nujno, spojena R in U ter
zadnja številka 1, zapisana z vodoravno črtico namesto
s poševno. Mirilo je izdelal pokojnikov sin Ivan (sedaj
tudi že pokojni). Glede na slovečo spretnost Trošljev je
popolnoma neverjetno, da bi se mu pisanje ponesrečilo
na toliko mestih. Verjetneje gre pri “napakah” za prikri-
to vsebino, ker omogočajo po načelu anagramov dru-
gačna branja.

Struktura kozmosa
Po starih predstavah je svet trodelen: zgornji svet,
srednji svet, kjer živimo ljudje, in spodnji svet, pod-
zemlje, v katerem se pretakajo vode. Vode na vzhodu
tečejo navzgor in se na nebu razlijejo kot nebesna reka. Na zahodu skozi odprtino po- Slika 3.3.10.10:
niknejo v podzemlje, kjer pod našimi nogami nadaljujejo pot proti vzhodu. Tako krožijo “Napake”
(prim. Risteski 2005, 262−296; pogl. 2.4.1, slika 2.27). v napisu
MK21.
Upodobitev na mirilu MK56 lahko s pomočjo vklesanih prečnih črtic razčlenimo na
tri nivoje (slika 3.3.10.11). Da je spodnji vodni, kaže zrcalnost znakov. Voluti na vrhu desne
dolge črte lahko razumemo kot izvir nebesne reke, kar je motiv, ki ni redek v Dalmaciji

327
 Slika 3.3.10.12: Žrnovnica pri Splitu, Hrvaška. Sv. Mihovil, relief
nad vhodom.

Slika 3.3.10.11: Napis MK56. Trije koz­mični nivoji in

kroženje kozmične vode.

(­slika 3.3.10.12). Na levi strani lahko prepoznamo kačjo glavo z značilnim rožičkom posko-
ka (modrasa, vipera ammodytes) in odprtim gobcem, ki požira, kar se spušča z neba. Zgoraj
na sredini je znak, ki ga takoj prepoznamo kot latinski križ, kar podeljuje napisu videz
krščanskosti. Znak je izrazito poševen, kar bi kazalo, da je v gibanju od izvira na desni do
ponora na levi. Takšno je gibanje sonca od vzhoda do zahoda. Zdi pa se, da ima še en bolj
prikrit pomen. Lahko gre za ligaturo IT. Križ hkratno kot črka T se pojavi tudi na bližnjih
mirilih Krčevine v imenu KATA (slika 3.3.10.13). In če gre res za začetnici IT na nebu,
in ker imamo IT tudi v srednjem, zemeljskem nivoju, se temu priključi nenavadna oblika
najnižjega znaka (slika 3.3.10.14). Tudi tega zaradi neenakosti prečnih črtic lahko razume-
mo kot ligaturo IT, ki pa, gledano z zemeljskimi očmi, stoji na glavi, ker je to spodnji svet.

Slika 3.3.10.13: Mirila Krčevine, Hrvaška.

Križ, ki je hkrati T v imenu Kata. Slika 3.3.10.14: Napis MK56. Tri začetnice TI.

328
 Slika 3.3.10.16: Napis MK56, trizob.

Slika 3.3.10.15: Mirila Kruščice, Hrvaška.

Mirilo MK26, trikotni kamen pri glavi.

Pomen tega trikratnega zapisa začetnic IT (Ivan Trošelj) bi lahko bil, da tako kot kozmične
vode nosijo Sonce, ki se vedno prikaže, potem ko izgine, se bo enako zgodilo z dušo Ivana
Trošlja, ki se bo prerodila v svet živih.
Na številnih mirilih je vklesan trizob, ki po mnenju domačinov predstavlja trojstvo.
Gre za ideogram trojnosti v enem (spomnimo se bohinjske pripovedi in izročila o troča-
nu − glej pogl. 1.1). Lik trizoba je splošno razširjen v času in prostoru. Izmed številnih
možnih primerjav navajam za vzorec samo razmeroma bližnje trizobe, vklesane na kamniti
plošči, ki je pokrivala grob 88 na zgodnjesrednjeveškem grobišču Mejica pri Buzetu v Istri
(Marušić 1979−1980, fig. 12). Grob je datiran v prvo polovico 7. st. (Torcellan 1986, fig. 12).
Trizobe imajo že najstarejša mirila Kruščice, zadnji so bili vklesani najpozneje v dru-
gi polovici 19. st., nato pa je to znamenje izginilo iz uporabe. Druga oblika prikazovanja
trojne enotnosti je bila najverjetneje trikotni kamen (slika 3.3.10.15). Napis mirila MK56
ima arabske in rimske številke. Z zadnjimi so zapisane enice. Če pa jih razumemo zgolj kot
ravne črte, se nam v kombinaciji z vodoravnimi črtami prikaže lik trizoba (slika 3.3.10.16).
Čeprav bi bila možna preprosta krščanska razlaga, da je trizob simbol Svete trojice oziroma
troedinega Boga, temu na mirilu MK56 oporeka latinski križ, vklesan nad trizobom. Če bi
veljala krščanska razlaga, bi šlo za pleonazem, kar je v nasprotju s splošno željo kamnose-
kov, da s čim manj vrezi podajo čim več vsebine. Trizob ima tu veliko verjetneje drugačen
pomen, odvisen od konteksta (glej v nadaljevanju).
Napisna plošča mirila MK21 trizoba nima. Nočni ogled tega mirila pa spet prinese
presenečenje. Na vznožju betonske “postelje” mirila zagledamo vrezan datum smrti. Vendar
je v letnici (19)71 med 7 in 1 dodatna črtica, ki tja pravopisno pravzaprav nikakor ne spada.
“Napaka” dobi svoj smisel, če ta sedmica prikazuje tudi trizob (slika 3.3.10.17).

329
 In ko vidimo, da prav “napake” tega mirila zapi-
sujejo skrite pomene, se odpre nekaj nadaljnjih zna-
kovnih kombinacij, ki bi lahko bile skriti zapisi. Spoj
R in U v B je povsem očiten. Če to drži, potem tudi L
in J nista spojena po nerodnosti, ampak najverjetneje
posnemata mali G (kombinacija malih in velikih ter
tiskanih in pisanih črk se na mirilih večkrat ponovi).
Če dodamo samo še vmesni O iz priimka, dobimo
besedo BOG (slika 3.3.10.18). In potem lahko tudi
nenavadni Š z močno poudarjenim zgornjim delom
in zakrnelim spodnjim preberemo kot G. Začetek
spodnje vrstice se tako glasi TROG. In če nadaljuje-
mo v smeri kroženja kozmičnih voda, se ponudijo še
L, A in V (slika 3.3.10.19), kar sestavi TROGLAV. Ali
v kombinaciji s prejšnjim branjem in trizobom: BOG
TROGLAV.
Slika 3.3.10.17: Tri ravni napisa MK56, trizob in napis “bog Troglav” se odlično ujemajo z Ebbovo
Napis MK21. pripovedjo, da ima Szczeczinski Triglav zato tri glave, ker skrbi za tri kraljestva, to je neba,
Datum smrti in
trizob.
zemlje in podzemlja (glej pogl. 2.4.4.2).

Slika 3.3.10.18: Napis MK56. Napis BOG. Slika 3.3.10.19: Napis MK56. Napis TROGLAV.

Številke (slika 3.3.10.20)

Napis mirila MK56 ima štiri rimske I in več arabskih številk. Če prečno črtico na I-ju
razumemo tako, da ima tudi vrednost enice, je vpadljivo ponavljanje 1 in 7: 17171717.
Lahko jih razstavimo na 17 17 17 17 (slika 3.3.10.21). Brati jih je mogoče v katerikoli smeri.
Število 17 se prikaže tudi drugače. Če preprosto seštejemo vse številke na napisu: (1 x 2) +
(4 x 1) + (4 x 7) = 34 = 2 x 17. Že samo seznam možnih matematičnih in simbolnih pome-
nov števila 17 bi bil dolg več strani. Tu navajam samo dve zanimivosti. Po Knjigi ravnotežja

330
Slika 3.3.10.20: Napis MK56. Številke. Slika 3.3.10.21: Napis MK56. Ponavljanje
števila 17.

alkimista in sufija Jâbirja Ibn Hayyâna je število 17 osnova teorije ravnotežja; v Italiji pa je
17 nesrečno število namesto 13, ker je število 17 po rimsko XVII, njen anagram pa VIXI
− “živel sem” oziroma preneseno “sem mrtev” (http://www.ridingthebeast.com/numbers/
nu17.php, dostop 5. novembra 2009). Število 34 pa ima tudi drugo simboliko. Zgovorno je
dejstvo, da je sestavljeno iz 3 in 4 (podrobneje glej pogl. 4), je torej njun idealni spoj, tako
kot njun seštevek 7 in navsezadnje tudi zmnožek 12.
Vendar je treba priznati, da sedmice ideograma lahko beremo tudi kot dvojke, kar od-
pira vrsto različnih možnih branj, pri katerih so lahko tako sedmice kot dvojke, tako po-
končne kot tudi obrnjene na glavo ter v različnih zaporedjih 22, 77, 27, 72 (slika 3.3.10.22),
121212 (slika 3.3.10.23). Razstavimo jih lahko na 12 12 12. To bi lahko pojasnilo izpostavl-
jeno 2 v vrhnjem delu ideograma. Če pa se odločimo za somerno branje, dobimo datum
zimskega solsticija 12. 21. (slika 3.3.10.24), ki ga upošteva generalna usmeritev miril (glej
zgoraj).
Na mirilu MK21 sedaj opazimo, da je “popravljeni” N sestavljen iz IXI (slika 3.3.10.25).
Če temu dodamo še črko V iz imena, preberemo VIXI, v anagramu XVII ali 17, kar je ista
sestavina, ki smo jo srečali na mirilu MK56. Oba napisa torej sporočata, da je Ivan Trošelj
umrl. Vendar “popravljeni” N ponuja še nadaljnjo možnost. V pogledu И nakazuje, da bi
kazalo brati ime Ivan tudi od desne proti levi, torej NAVI. In ko nadaljujemo v naslednji
vrstici z “nerodnima” L in J kot G, pridemo do GE. Za slovnično pravilno obliko 3. osebe
konjunktiva prezenta latinskega glagola navigare nam sedaj manjka samo še T, ki je seveda
začetek priimka (slika 3.3.10.26). Izraža željo: naj pluje. To pa je isto kot križ oziroma IT,
ki pluje po nebesnih vodah, kot nam kaže mirilo MK56. Verjetna povezava besed je zato
naslednja: [Ivan Trošelj] VIXI, [Ivan Trošelj] NAVIGET. S tem tudi mirilo MK21 izenači
pokojnika s soncem, ki umre (VIXI) in se ponovno rodi ter zapluje po nebu (NAVIGET).
Od kod Podgorcem poznavanje latinskih besed, če se latinščine niso učili v šoli? Tudi
če zanemarimo možnost, da je vsaj nekaj latinskih besed ujel vsakdo, ki je hodil k cerkve-
nim obredom, se je iz generacije v generacijo ohranjalo znanje vulgarne latinščine. Še danes
znajo Podgorci šteti ovce v tem jeziku (informacija: Mira Trošelj).

331
Slika 3.3.10.22: Napis MK56.
Različne kombinacije številk.

332
Slika 3.3.10.23: Napis MK56.Ponavljanje števila 12. Slika 3.3.10.24: Napis MK56. datum zimskega solsticija.

Slika 3.3.10.25: Napis MK21. Napis VIXI in števila 12, Slika 3.3.10.26: Napis MK521. Napis NAVIGET.
17, 27.

Graditeljstvo
Raziskave zgodnjesrednjeveške arhitekture v Dalmaciji so pokazale pomen števila 17 v
graditeljstvu. Prvi je nanj opozoril Mladen Pejaković, dokazala sta ga Željko Peković in Ante
Milošević pri modularni analizi cerkve Sv. Spasa v Cetini. V kvadratu s stranico 12 čevljev je
njegova diagonala skoraj natančno 17 čevljev. Dejansko je 16,97 čevlja, kar pa je tako majhna
razlika, da so jo tedanji gradbeniki zanemarili. Ker gre za razmerje, ni odvisno od tega, kakšen
čevelj uporabimo. Z dolžino 17 rimskih čevljev kot polmerov krogov je mogoče sestaviti grad-
beni načrt, po katerem je bil zgrajen Sv. Spas (Milošević, Peković 2009, 248−255).

333
 Slika 3.3.10.27:
Napis MK56.
Kvadrat in dolžina
rimskega čevlja.

Imamo s tem tudi pomen števil 12 in 17 na napisnem kamnu mirila MK56? Obstajajo
resni indici za potrditev te domneve. Navpične in vodoravne črte napisa so postavljene tako,
da ustvarjajo videz pravokotnika (slika 3.3.10.27). Njegova osnovnica je enako dolga kot
razdalja med vrhom križa in spodnjim koncem najnižjega znaka, nebesnega in podzem-
nega IT-ja (glej zgoraj). Pri tem vodoravnica pravokotno seka navpičnico pri 1/3 višine in jo
deli na dela, ki imata razmerje 1/3 : 2/3, kar je enako razmerje, kot ga ima zalomljena pros-
torska os obeh mirilišč (slika 3.3.10.2). Tako lahko določimo kvadrat, katerega diagonala je
enaka širini celotnega napisa in meri 1 rimski čevelj, pes romanus. Danes je širina napisa za
nekaj mm krajša od dolžine rimskega čevlja 296,20 mm. Razlog je najverjetneje v tem, da je
pri klesanju črke T odletel rob plošče. Načrtovana širina je bila torej popolnoma pravilna.
Napis ima zato ob algebrskem sporočilu še geometrijskega.
Če sedaj upoštevamo številko 2 napisa kot multiplikator in z njo pomnožimo 17,
dobimo 34. To je isto število kot seštevek vseh številk. Nam napis sporoča, naj bomo pozorni
na kvadrat s stranico 34 rimskih čevljev? To pomeni kvadrat s stranico 10,07 m. To pa je
velikost kvadrata, s katerim lahko objamemo najstarejša mirila Kruščice (slika 3.3.10.28).
Če je to ujemanje namensko, potem je napisna plošča tudi gradbeni načrt mirilišča.
In če se nam zdijo te razlage mogoče in napis položimo na načrt mirilišča, najdemo po-
jasnilo za lego prvih miril zunaj začetnega kvadrata (slika 3.3.10.29). Njihov položaj je tam,
kjer stoji črka T zunaj kvadrata napisa. Če je bil ta kraj dober za črko T, je tudi za mirila.
Pojasnjena je izpostavljena lega miril MK29, MK61, MK62, prav tako manj miril na severo-
vzhodni stranici. Križ v napisu pa stoji v prostoru poti, torej gibanja, in je sosed mirilu MK56
Ivana Trošlja, kar se ujema z razlagami pomena tega znaka. Napis so torej uporabljali tudi kot
likovni načrt mirilišča. To ni bilo težko, saj si ga je še vedno mogoče ogledati vsak dan.
Kako so se tedanji ljudje lahko ravnali po načrtu? Zelo verjetno je bila vsaj nekaterim
med njimi ideja načrta znana. Svoje poznavanje pa so lahko obnovili vsakič, ko so šli mimo
napisnega kamna.

334
Slika 3.3.10.28: Mirila
Kruščice. Kvadrat 10 x 10 m
in mirila, ki so nastala
do 1789.

Slika 3.3.10.29: Mirila

Kruščice. Ideogram napisa
MK56 in starejša mirila.
1 − mirila nastala po 1789 in
do 1818, 2 − mirila nastala
do 1789.

335
 In ko iščemo vsebinske vzporednice med napisoma obeh miril (MK56 in MK21), tudi
nenavadna 1 mirila MK21, ki v vsem posnema 7, postane smiselna (slika 3.3.10.25). Stoji
pod 2 in z njo sestavlja 27. Dobimo še para 12 in 17, ki ju tako kot 27 vsebuje tudi ideogram
prvega Ivana. Obe plošči torej uporabljata moč vrnitvene formule 27 = 3 x 9 (glej pogl.
3.2.1) ter razmerja ravnotežja 12 : 17, ki je skoraj čisto natančno razmerje 1 : √2 (17/12 =
1,4167, √2 = 1,4142).

Datum smrti
Ideogram mirila MK56 morda vsebuje tudi letnico smrti 1717 in celo podrobnejši da-
tum 7. 17. (slika 3.3.10.30). Kronološka analiza mirilišča je pokazala, da mirilo spada med
tri najstarejša in je vsekakor nastalo okoli leta 1700. V poštev bi potem prišlo tudi leto 1712.
Ali sta v spodnjem, obrnjenem delu napisa res dan in mesec smrti, je vsaj verjetno. Tudi tu
je več možnih branj: poleg 7. 17. še 21. 2., 2. 12. ter celo 7. 12. Bilo bi logično, da je med temi
datumi tudi pravi datum smrti ali jim vsaj tako blizu, da se je avtorju ideograma porodila
misel, kako prikladne številke vključiti v zapis. Ali je pri tem katero priredil, ne vemo.

Slika 3.3.10.30: Napis MK56. Datum smrti.

Po vsem povedanem se celo videz, da imamo na nagrobniku datum smrti Ivana Trošlja
1717 7. 17., ne zdi več nujno enopomenski. Če iz datuma odstranimo 1 in 7, torej 17, ki se
v napisu tolikokrat ponovi, dobimo datum 17. 7. 71. In najmlajše mirilo MK21 na mirilišču
prav tako pripada Ivanu Trošlju, ki je umrl − 17. 7. 71, kar je vrezano v beton “postelje” (slika
3.3.10.17). Naključje?! Z matematičnega stališča je ta možnost silno majhna. Razlog mora
biti kulturni, zavesten vpliv na datumsko ujemanje. Vsaj v družinskem spominu je 17. julij
1971 pravi datum smrti Ivana Trošlja (informacija: Mira Trošelj).

Strukturne povezave med napisoma miril MK56 in MK21 so videti prepričljive in ka-
žejo stara znanja rodu Trošelj. S temi znanji so njegovi pripadniki urejali svoje življenje in
tudi življenje svoje skupnosti. Zato se najmanj prvi Ivan Trošelj izkazuje tudi kot nekakšen
stanovski kolega starodavnih rimskih svečenikov pontifex-ov.

336
3.3.11 MISLINJSKA DOLINA

Mislinjska dolina (severovzhodna Slovenija)

leži med pogorjem Pohorja na vzhodu in
Plešivcem/Uršljo goro na zahodu, ki s svojo pira­
midno obliko nadkriljuje dolino (slika 3.3.11.1).
Dele njene mitične pokrajine sem obravnaval že
večkrat (Pleterski 1996, 167–168; Pleterski, Belak
2002, 271–272; Pleterski 2008d; 2008e, 293–296).
Svet pod Plešivcem/Uršljo goro ima ohranje­
no bogato izročilo (npr. Verdinek 2002; Horjak
2012). Vse nakazuje bogato strukturirano mitič­
no pokrajino, ki seveda zahteva ločen, obširen in
poglobljen študij. V tokratno razpravo jo vklju­
čujem predvsem zato, ker so že razvidne nekatere
njene sestavine, pomembne za razumevanje mi­
tičnega izročila poljskega Krakova in za razumevanje mitične pokrajine splošno. Opozarjam Slika 3.3.11.1:
na te sestavine, povzemam svoje dosedanje ugotovitve in jih pomembno dopolnjujem. Plešivec/
Uršlja gora
nad Mislinjsko
dolino,
3.3.11.1 Prostorske točke v izročilu (slika 3.3.11.3) Slovenija.
Pogled z
Že v 19. st. je nastala vrsta zapisov ljudskih pripovedi v različnih glasilih in zbirka, vzhoda.
navedena v nadaljevanju, ni nujno popolna. Zanjo večinoma črpam iz zbirke Frana Vrečka
(1854−1929), ki je učiteljeval v več krajih Mislinjske doline in bil pred smrtjo celo slove­
njegraški župan. Arhiv Koroškega pokrajinskega muzeja v Slovenj Gradcu hrani v Zbirki
Jakoba Sokliča (1893−1972) tipkopis z naslovom “Pravljice o Slovenjgradcu”, ki pa so zgolj
okrnjen prepis Vrečkove objave. Soklič je prišel v Slovenj Gradec po Vrečkovi smrti in kot
vir podatkov navaja g. Schlechla.
Trenutni vtis je, da je v Mislinjski dolini in na njenem obrobju večje število točk mitične
pokrajine s svojimi izročili. Nekatera se strukturno ponavljajo na različnih mestih, kar kaže
prestrukturiranja mitične pokrajine, oziroma so lahko sled nadregionalnih povezav mitične
pokrajine, ki najverjetneje obsegajo celotno Pohorje in njegovo širše obrobje (glej v nadalje­
vanju).

Turjak

Po Pohorji otroke strašijo: Ne hodite od doma,

dokler bodemo na planini derva sekali ali na rovtah
kosili, ker utegnil·bi priti divji mož Vouve1 in vas v
svojo duplo odnesti. Starec Karmot iz Pečevnika so
mi rekli, da je Vouvel v Turjaku v visoki gori (slika
3.3.11.2) šentiljske fare v globoki dupli skrit. On je
tako močen pa tudi tako gladoven, da za jutrek cele-
ga junca poje in vso Mislinjo izpije.

Slika 3.3.11.2: Mislinja, Slovenija. Turjak/Turja glava

s cerkvijo sv. Lenarta s severozahoda.

337
 Enkrat je pastir pod košato bukevjo zaspal. Ko se zbudi, falilo mu je devet krav. Po sto-
pinjah spozna, da so krave šle proti Turjaku v globoko duplo. Ko v duplo stopi, je vidil Vouvela
spati. Iz nosnic se mu je sapa kadila, kakor dim iz kovačnice. Bela žena ga je muham branila.
Pastirju se je zdelo, da Vouvel ima kačji rep. Bežal je, kar je mogel, da gospod fajmoštru pove.
Oni pridejo in z žegnano vodo poškropijo. Vouvel se zbudi in se spremeni v pozoja in švigne čez
planine. Povsod, kodar je letel, so se lamale najmočnejše jele.
Vouvel ima dosti blaga v globoki gori skritega. Neki kovač je vidil, da Vouvela ni bilo doma.
Gre toraj in z debelim železnim kladvom udari na vrata. Bela žena se od znotraj oglasi: Bodi si,
kdor si, ne bodeš mogel odpreti, pa če Vouve1ico najdeš in rečeš: “Hajd krava nazaj h Kersniku,
zemlji je treba dežja, ter se bodo vrata hitro odperle.” Iskal je dolge trave Vouvelice, pa ni je našel.
V tem je vidil černo meglo, v kteri je Vouvel domu jahal; zato dirja, da ga ne ulovi.
O Vouvelu pravijo, da je oženjen in ima Grakinjo·za ženo. ... Na Pohorji imamo še rodbi-
ne Grakuz. ... Graka Vouvelu jesti kuha in pijačo iz farezine. ... Pohorci pravijo, da se farezina
kuha iz trave, ktera na Janževo, kadar krese kurijo, od polnoči do ene zraste in razcvete na
najvišjem erti ( Felsenspitze ). Le Grake, ker škramplje imajo, pridejo do nje. (Pohorski 1859,
87. Podatek Slovenskega biografskega leksikona, da je Pohorski psevdonim Filipa Miklavca,
v tem primeru zanesljivo ne drži, ker se je Miklavec rodil šele leta 1863.)

Na Turjaku je baba Bosaruna doma in točo dela (Terstenjak 1860, 142)

Pred davnim časom, ko so se turške čete izpred samega Dunaja zapodene, proti domu
vračale, jih je nekaj tudi skozi Mislinjsko dolino šlo. Pri tej priložnosti se je nekov sile imeniten
in bogat Turek, kojemu se je kraj dopadel, na hribu naselil. Postavil si je ob sedlu hriba, ki
je bil močno z drevjem zarasen in ga naravno varoval, lepo poslopje. Ljudje so pa zdaj hrib,
Turjo glavo, in na kratko: “Turjak” imenovali. Še zdaj je ob hribu premožen kmet, ki se mu
Turjak pravi. Od todi pravijo, je dobil hrib Turjak, po katerem se tudi fara in občina Sv. Ilj pod
Turjakom imenuje, svoje ime (Vrečko 1885, 76).

Na vrhu Turjaka naj bi nekoč stala cerkev, njen zvon naj bi bil sedaj v Sv. Lenartu (infor­
macija: Saša Djura Jelenko, Dovže).

Slovenj Gradec

Pravijo, da je med Gradom in Gradiščem bilo veliko jezero. Zato se je gospoda od ene gra-
ščine k drugi v čolniču vozila. Slovengraški knez je imel hčer z imenom Elizabeta. Prigodilo se
je, ko se je hči iz Grada v Gradišče vozila, da se je čolnič zvrnol in ona v vodo padla in utonila.
[Knez da proti severu prekopati obronek Pohorja, da jezero odteče v Dravo]
Knez je že prej obljubo storil, kjer bo hči našel, tam bo cerkev sezidal. Ko se voda ote-
če, zapove knez hči iskati. Tam, kjer je njeno truplo ležalo, je sezidal cerkvico, posvečeno sv.
Elizabeti, ker je hčeri bilo Elizabeta ime. Okoli cerkve je potem nastalo več poslopij, katerih
število se je vsako leto množilo. Tako je sčasoma nastalo malo mestice (Vrečko 1885, 29).

Neki grof na Gradu je moral v vojsko in bilo je negotovo, kedaj se vrne. Med tem dobi
prevzetna njegova žena Elizabeta dvojčke. Bila sta lepa krepka dečka. A mati ju je sovražila.
Zapovedala je ključarju naj ju iz Gradu spravi in umori, grofu pa, kadar se povrne, ničesar o
tem ne pove. [Ključar ukaza ne izpolni, čez leta zlobno nakano razkrijejo. Grof da ženo za­

338
preti v sod z noži in ga spustiti po bregu] Na mestu, kjer so našli sod z razkosano grofinjo, veli
grajski gospod cerkev sezidati. Pravijo, da denešnja farna cerkev na tem mestu stoji (Vrečko
1885, 29–30).

Homec

Ko je bilo jezero Mislinjske doline odteklo, nastale so po dolinici hiše in cerkve, kar pa je
hudega duha zelo jezilo, kajti bal se je, da bi ljudje prepobožni postali. Hotel je prekopano vejo
Pohorja zopet zadelati; ljude in cerkev naj bi zopet voda poplavila.
Gotov si svojega vspeha, pravi nekemu duhovnu, kaj je namenjen storiti. Z duhovnom
napravita stavo in sicer: ako bode duhoven prej sv. mešo opravil kakor on svoje delo izvršil,
izgubi zlodej in ne sme doline zadelati, ako pa ne, pa mu slobodno njegovo podjetje.
Stava obvelja. Hudi gre na bližnje Pohorje, odčesne največi vrhunec in ga zavali proti
jugu, zato da bi tudi na tej strani bolje zakovaril. In to je današnji hrib Turjak. Še drugi kos
hriba nese v dolino in po dolini naprej, da bi ž njim na severu zastavil odtok vode Mislinje. Že
je bil blizu prekopa, a v tem trenutku je tudi duhoven že opravil sv. opravilo. Hudi duh je stavo
izgubil. To ga tako vjezi, da kos hriba sredi polja zažene. In to je Holmec pri Slovengradcu.
Ljudje pa so v zahvalo, da jih je Bog rešil tolike nesreče, sezidali na Holmcu Mariji Devici
posvečeno cerkev. Tudi na Turjaku, pravijo, je bila nekdaj sv. Žibrtu posvečena cerkev, kojo pa
je baje kruti Turek razdjal (Vrečko 1885, 44–45).

Pri Šentvidu pri Graški gori sta hudobec in župnik stavila, ali bo župnik prej končal
mašo, ali bo prej hudobec prinesel skalo na Uršljo goro in jo tam spustil v jamo, da bo tam
notri ostalo jezero. Hudobec je vzel skalo pri gradu Vodriž, vendar je bil prepočasen in je
spustil kamen sredi doline. Tako je nastal Homec (povzeto po: Verdinek 2002, 48).

Po drugi različici je skalo prinesel od Hude luknje (povzeto po: Verdinek 2002, 49).

Plešivec/Uršlja gora

Bog ve, koliko let je že od tega, ko je bilo ob znožju vrha gore sv. Uršule jezero, v kojem je
prebival povodni mož. Srečen je bil pastir, ki ga je videl, ker jegova čreda se je po nekej nevidnej
poti nasitila, pomnožila in poseslnika obogatila.
[Povodni mož vozi vodo z voli kmeta Šisernika na Pohorje, kmetu pa pove] “Ne boj se,
živina nič ne trpi; jaz moram jezero izprazniti, ker bo vas velika čast došla. Sv. Uršula pride iz
jutrovega, hoče se na tej gori naseliti in tukaj ostati, jaz pa moram oditi.” Ko je to izgovoril, je
izginol in nič več ni prišel po vola, ker je bil jezero že izpraznil.
Ljudje so potem čestokrat videli ljubeznivo, visoko žensko podobo tik izpraznjenega jezera
na sedežu podobnoj pečini sedeti in moliti. Zato so potem postavili na vrhu gore cerkev, ter
jo posvetili sv. Uršuli. Še denes kažejo romarjem sedežu podobno pečino, na kojej je baje sv.
Uršula počivala (Vrečko 1885, 139).

Iz druge daljše pripovedi o tem, kako je povodni mož selil vodo z voli kmeta Šisernika,
plačilo pa je bilo zlato na volovskih rogovih, povzemam podatke, ki so pomembni za tokrat­
no razpravo. Vrh Plešivca naj bi bilo nekoč jezero, v katerem je prebival povodni mož. Od

339
 tam ga je pregnala Uršula. Povodni mož jo je imenoval Črna baba. Ta je bila prej na Poharci
[splošna oznaka domačinov za Pohorje – informacija: Brigita Rajšter, Slovenj Gradec] in tja
se je z vodo, jezerom preselil povodni mož (Möderndorfer 1957, 16).

Jezero na Pohorju

Prelep je bil grad imovite udove Jere Hudovolne na Planinki. [V njem je živela s hčerko
Rozalko, ki se zaljubi v sosednjega mladeniča Ivana. Ta gre v vojno in se vrne po daljši od­
sotnosti. Planinka je med začetkoma Radoljne in Mislinje.] Že je blizo. kar zasliši Jero, kako
se huduje nad možem, sedečim na kamenitej klopi pred hišo. ... Tujec na klopi v zeleni obleki,
bil je mož širokih pleč, sklenjenega telesa; na kratkem vratu nosil je debelo glavo in na njej
klobuk z širokimi okrajci, izpod kterih so gledali zeleni lasi. Razmršena brada podavala mu je
toliko groznejši pogled.
Lepo prosi tujec belega kruha, kterega ima Jera na krožniku v kose narezanega. “Kaj, ta-
kim beračem bi jaz podarila kruha, rajši vidim, da ga pojedo žabe” reče Jera Hudovolna srdito,
ter zapodi krožnik od sebe, da se kosci, daleč okrog razlete. “Tam v bližini je čudežen stude-
nec, jaz ga sovražim kakor mlako povodnega moža spodaj pri izviru Mislinje*, tja idi, tam se
okrepčaj.” “Bogato vam poplačam to dobroto” reče tujec, ki ni bil nihče drugi, nego povodni
mož, ter zgine za voglom.
[Ivan na poti do doma sreča povodnega moža, ki mu naroči, naj pride na dan rojstva
matere božje z voli k jezeru pri izviru Mislinje. Tedaj vozita s sestradanima voloma vodo
navzgor na planino. Tisti, ki dejansko premika tovor, je povodni mož. Volu se pri tem od­
krušita rogova. Ko pridejo do vrha, se začne nevihta.] Daleč okrog leskečejo v svitlem žaru
vrhi mogočnega Pohorja; prelepi stan ponosne in premožne Jere Hudovolne je ves v plamenu.
... Jera Hudovolna zapusti svoje zavetje in ni je bilo več nazaj. Vse so drugi dan preiskali, pa
zastonj so se trudili, odnesel jo je povodnji mož.
Zginilo je pa tudi nje lepo bivališče na Planinki in na mestu stopilo je glenasto jezero s
tolikimi zatoki, kolikor je nje stanovanje okenj imelo. ... [Odlomljena volovska rogova sta
zjutraj napolnjena z zlatom.] Ivan in Rozalka podala sta si roke v večno zavezo, in srečna in
zadovoljna sta mnogo mnogo let vkupaj živela. ...
V jezeru pa prebiva povodnji mož. Prikupiš se mu, ako mu podariš kos belega kruha,
gorje pa ako mu porednež s kamenjem vodo kali in razburja. Takoj se začnejo iz jezera vzdigo-
vati sivi oblaki, in povodni mož pošlje, maščevaje se, piš in strelo, povodenj in točo (F. P. 1883).
* Morda gre za “hudičev tolmun”, ki ga omenja opis meje sodišča gospostva Vuzenica iz
leta 1570 kot Teuffentumpf im pach Mißlin (Mell, Pirchegger 1914, 380).

Pripoveduje se, da je pred davnim, davnim časom stal na Pohorju ličen grad, obdan s
zelenimi setvami in pisanimi lokami. Posestniki tega grada so bili pravi bogatini, vse so ime-
li polno zakladov. Zadnji posestnik tega grada se je na lovu onesrečil, zapustil prevzetno in
brezsrčno udovo z malim sinkom. Mati pa je sinka tudi v prevzetnosti in hudobiji izredila, kar
naslednja prigodba dokazuje.
[Star popotnik pride na grad prosit kruha.] Gospa mu vrže z blatom onesnažene kruhove
škornje in pravi: “Žri vran in poberi se iz tega kraja, ali pa poščujem pse na te,” [Poleg tega mu
ne dovolijo piti, kar razjezi starca, da prekolne grad in njegove prebivalce.] Koj zatemni solnce,
črni oblaki se vale od Velike kape, izvirki prihrujejo iz vodnjakov in studencev ter poplavijo polje
in travnik; strele udrihajo in pobijejo pastirja in čredo na pašniku; zemlja zazija in požre grad z
materjo in sinkom. Valovi zakrijejo kraj nekdanje velečesti (Vrečko 1885, 109–110).

340
 Selovec

Na Selovcu pri Grobarju je bilo nekoč jezero s povodnim možem in ta je z voli tam­
kajšnjega kmeta Mraka vozil vodo na Pohorje. Mrakovo polje je mokro, ker je tam razlival
vodo. Mrak je imel hkrati dve ženi, eno na Koroškem in drugo na Štajerskem [kmetija stoji
tik ob nekdanji deželni meji] (povzeto po: Repanšek 1995, 187. Za opozorilo sem hvaležen
Marku Djordjeviću).

3.3.11.2 Razprava o izročilu

V izročilu lahko prepoznamo ključne sestavine in prelomne trenutke mitične zgod­

be. To zgodbo sestavijo izročila dvakrat. Enkrat ob jezeru na Pohorju in drugič ob točkah
Mislinjske doline (Turjak, Plešivec, Homec, Grad).
Sklenjena je pripoved Filipa Miklavca (= F. P.) o jezeru na Pohorju. Literarno jo je si­
cer močno razširil, vendar je njeno mitično jedro lahko prepoznavno. Prostorsko se nanaša
na črno jezero, ki ga ne smemo zamenjati s Črnim jezerom na Bistriškem Pohorju. Opisano
jezero namreč leži med izviroma Radoljne in Mislinje, Črno jezero pa je 10 km jugovzhod­
no od tam. Na grebenu med obema izviroma so danes Lovrenška jezera.
Dogajanje se začne v dobi pomanjkanja. Glavni ženski lik, ki živi v gradu, je skopuška
Jera Hudovolna. Ali si je njeno ime izmislil Miklavec, ne vemo. Verjetneje je to za njen
vzdevek Hodovolna, manj za ime Jera. Sv. Gertruda (Jedrt, Jera) je namreč povezana s kon­
cem zimske preje in z dušami umrlih, zato je že Niko Kuret domneval, da je nadomestila
staroversko žensko božanstvo (Kuret 1989, 106–107). Živi brez moža, ker naj bi bila vdova,
v nadaljevanju zgodbe pa je njen partner nedvomno povodni mož. Po drugi različici se je
neimenovani vdovi mož ponesrečil na lovu, kar je tipična nezgoda moškega lika v mitični
zgodbi (glej pogl. 3.3.2.2 in 3.3.4.3). V gradu pa živi s svojim nevzgojenim sinom, kar je prav
tako ponavljajoča se sestavina mitične zgodbe (glej v nadaljevanju).
V času njenega vladanja sta dva prelomna dogodka, ki si navidezno sledita hitro drug
za drugim, kar je razumljivo, saj sta vzročno povezana.V mitični zgodbi gre za začetek in
konec neplodnega obdobja. Uvede ga spor med ženskim in moškim likom, tu med Jero in
povodnim možem. Ta prosi za kruh, ona mu ga odreče. Verz znane slovenske ljudske pes­
mi “za žemljo sem jo prosil, pa mi jo ne da” nazorno pove, da je zavrnitev kruha zavrnitev
spolnega odnosa (v številnih različicah malo posredneje vsiljivega snubca), ki je pravi vzrok
razpada poletnega blagostanja (glej pogl. 2.3). Moški lik je pri tem lahko ubit, ranjen ali se
spremeni v žival. Prav glede zadnjega pomeni pohorska pripoved zanimivo različico. Po
Vrečkovem zapisu (glej zgoraj) reče ženska moškemu: “Žri vran.”
V obeh ohranjenih zapisih pripovedi se sicer za tem ne zgodi nič, vendar izvemo iz
drugje zapisanega izročila, da gre za urok. Pripoved iz Polane pod Lisco (jugovzhodna
Slovenija) opisuje isti zaplet. – Ko je bila stiska za kruh, ga je neka mati spekla. Otroci so se
zagnali vanj, mati pa jih je preklela: “Ti prekleti vrani!” In so se spremenili v vrane (povze­
to po: Vidmar Mandič 2013, 36). V mitični zgodbi ima vrana ključe od virija, ključe dobi
moški mitični lik (glej [45]).
Sledi drugi prelomni dogodek, ki naj razmere spremeni. Povodni mož vozi vodo navkre­
ber. To so kozmične vode, ki tečejo od spodaj navzgor in naj prinesejo Sonce, ogenj (glej pogl.
2.4.1). Ogenj uniči grad skopuške Jere. Sprta – Jera in povodni mož – izgineta, nadomestita ju
složna zaljubljenca Ivan in Rozalka, iz rogov se vsuje zlato, obnovi se doba blagostanja.

341
 Ivan je tipično krščansko ime za moški mitični lik in Rozalija je dobro izpričana v
bližnjem koroškem podjunskem izročilu (Rozalija/Hemmaberg nad Globasnico, Avstrija),
kjer sodeluje pri skoku dekleta, ki želi uiti snubcu (Kelemina 1997, 286). Ne samo Jera, tudi
povodni mož se spremeni, njuna zamenjava sta Rozalija, ki je v pripovedi Jerina hči, in Ivan,
ki sodeluje s povodnim možem. Seveda je bila za poslušalce pripoved bolj predstavljiva, če
so v njej nastopale štiri osebe, kot pa bi bila, če bi bili samo dve: Jera/Rozalka in povodni
mož/Ivan.
Drugi dogodek se pripeti na rojstni dan Matere božje. V krščanstvu je to 8. september
(mali šmaren, mala gospojnica). Koledarsko je datum očitno pokristjanjen, premaknjen, saj
je le kratko za 15. avgustom, dnevom Marijinega vnebovzetja (glej pogl. 3.3.9.4). Rojstvo
milega ženskega lika lahko v mitični zgodbi pričakujemo spomladi. Vsekakor pa se v po­
horski pripovedi ob prazniku Marijinega rojstva zlovoljna Jera spremeni v ljubečo Rozalko.

Mislinjske pripovedi. Medtem ko je prizorišče prejšnje zgodbe ves čas vrh Pohorja
med Mislinjo in Radoljno, tam je tudi dom Ivana in Rozalke, je prizorišč v Mislinjski dolini
več. Vsako se nanaša samo na določen del mitične zgodbe, vendar jih pripovedi povezujejo.
Seveda je bilo v dolini možnosti za prirejanje, historiziranje in pokristjanjevanje mitične
zgodbe precej več kot na odmaknjenem vrhu Pohorja.
To dobro ponazarja primer hriba Turjak na jugovzhodu Mislinjske doline. Po
Vrečkovem zapisu (glej zgoraj) ima ime po Turku, ki naj bi se tam naselil po porazu Turkov
pred Dunajem (zanesljivo je mišljena bitka iz leta 1683). Pripovedovalski domislek je zato
težko starejši od 18. st. Današnji hrib Turjak se še v jožefinski vojaški karti imenuje “Turja
glava”: Turiaglaua, Turija glava, Turia Glava, Turja Glava (Rajšp 1999, Sekcija 163 D1 in opis
na str. 55). To je ime hriba in zaselka južno pod njim. Trenutno kot prva pisna omemba velja
vpis v urbar gospostva Valdek iz okoli leta 1480, kjer je omenjen “Gregor am Wisenhawbt”
(Blaznik 1988, 443), kar je preprosto tedanji prevod Turje glave v nemščino. Zato ni dvoma,
da ime Turjak ne more izvirati od Turkov, ampak od goveda, tura. Sozvočje “tur”, “Turek” je
pozneje seveda naredilo pričakovano zmedo.
Čigavo bivališče je potem bil Turjak? Pripovedi si niso enotne. Dobro izstopa lik zma­
ja Vouvela, ki živi v votlini, je izjemno požrešen in žejen, zapre devet krav. Da so te krave
zaprta voda, pove urok: “Hajd krava nazaj h Kersniku, zemlji je treba dežja” (glej zgoraj).
Ob zmaju je v votlini bela žena, ki izdajalsko poskuša pomagati kovaču, da bi odprl vrata
votline. Pripoved, da ima Vouvel ženo Grakinjo, ne trdi, da Grakinja živi z njim v votlini.
Navsezadnje Grakinje plezajo pa najvišjih vrhovih Pohorja.
Nekaj drobtinic o Grakah je objavil tudi Davorin Terstenjak. V pripovedi o tem, kako
so Pohorci našli in začeli kopati zlato na pohorskem vrhu Božje, njihovo prizadevanje ni
rodilo sadov. Vendar pozimi niso mogli dolgo kopati zavoljo velikega snega; poleti pa so Grake
jamo zasipale. Od Grak pravijo, da so gerde babe s koštravimi lasmi, ktere znajo grom in blisk
napraviti (Terstenjak 1858, 1). Ob tem je še zgovornejši Terstenjakov zapis, da dela točo tudi
baba Bosaruna, ki je doma na Turjaku (glej zgoraj).
Terstenjak navidezno silno nenavadno ime Bosaruna primerja s slovaškim izrazom
za čarovnico bosorka (Terstenjak 1860, 142). Koliko je ta primerjava ustrezna, bo treba še
raziskati. Pomembnejša je zato, ker že Terstenjakovo prizadevanje, da bi našel pojasnilo,
dokazuje, da si besede ni izmislil, ampak jo je zapisal tako, kot jo je slišal. In v tem je ključ
razrešitve. Eno je oznaka pripovedovalca, drugo je zapis poslušalca. Gre za spremembo,
ki se zgodi pri pretvorbi govorjenega v pisno besedilo. Spomniti se moramo samo na Jero
Hudovolno (glej zgoraj). Bosaruna pojasnjuje, kakšna je Baba. Če bi Terstenjak namesto

342
“baba Bosaruna” zapisal “Baba bosa runa”, bi bila razrešitev že na dlani. Praslovanski *bosъ
izhaja iz ide. *bhoso- “nag, bos” (Snoj 1997, 42), praslovansko *runo prvotno pomeni *”ko­
ličina volne, ki se napuli od ene ovce” in je izpeljano iz *ruvati, *ruti, to pa iz ide. korena
*rew(H)- “riti, kopati, trgati, dreti, luščiti” (Snoj 1997, 548–549). “Baba bosa runa” je torej
brezdlaka, morda celo brez kože. Prvo se ujema z gladko kačjo kožo, drugo z odrto kravo, s
krakovskim predmestjem Krowodrza (glej pogl. 3.3.4.1).
V vzhodnokoroških narečjih se je do 19. st. zgodil prehod K v G na začetku imen.
Tako je sedanja podjunska Globasnica še v jožefinskem vojaškem zemljevidu s konca 18. st.
zapisana kot Klobasnica. Za kmetijo Gačnik pri Kotljah (Hotuljah) je še živo izročilo, da
je bilo njeno ime nekoč Kačnik (Horjak 2012, 64). Sicer osamljeno mitično ime Graka se
je zato nekoč mnogo verjetneje glasilo Kraka. S tem se dokončno odpre vrsta primerjav s
krakovskim izročilom, kajti v Krakovu sta mitična lika Krak in Wawel, v Mislinjski dolini
Kraka (Graka) in Vouvel.
Vseh mitičnih likov, ki se pojavljajo v Turjaku, na njem in ob njem, ne moremo izpeljati
iz enega samega. Nastopajo v različnih pripovedih, imajo različne lastnosti, sposobnosti
in zato tudi imena. Izročilo izrecno omenja zakonski par moža in žene, Vouvela in Krake.
Zato je treba izhajati iz koncepta dveh mitičnih likov. Vsekakor lahko povežemo brezdlako
Babo (boso runa), ki dela točo, s Krako, ki zna napraviti grom in blisk. To v skladu z mitično
zgodbo kaže, da gre za Babo, ki gospodari v neplodnem delu leta, medtem ko je njen mož
zaprt v votlini in spi. Zadnji ima podobo človeka, kače, zmaja (glej zgoraj), kar je primerljivo
s spanjem kralja Matjaža (glej pogl. 2.4.3).
Vendar se Turjak ne imenuje po Vouvelu, ampak po turu, biku. To se ujema z devetimi
zaprtimi kravami, kjer je v skupini njihov bik potem deseti. V tem pogledu je bik, tur, de­
setnik, deseti brat, ki se pozneje kot pomladni mitični lik vrne in iz hudovolne Babe naredi
rodovitno nevesto (prim. še Kropej 2008, 317; Katičić 2010, 172–187, 267, 316, 351). Res
v pripovedi pride kot kovač (ni naključje, da tedaj moža ni doma, ker to je pravzaprav on
sam), ki s kladivom udari po vratih. Vendar je še prezgodaj in zbeži. Turjak je prostor zim­
skega dela mitične zgodbe in to ostane.
Če ima ženski lik ime Kraka, to predpostavlja, da je njen moški partner Krak, tako
kot je Bavec par mitični Bauki (glej pogl. 3.3.6.3). To se ujema z urokom hudovolne Babe
na Pohorju, ki naj njenega prosilca spremeni v vrana (glej zgoraj). Kdo je potem Vouvel?
Vouvel in Wawel se oba odlikujeta po požrešnosti. Vouvel spi v votlini in se v tem ujema z
moškim mitičnim likom v zimski fazi. Vendar Wawel ne spi, požira živino in na koncu ga
raznese notranji ogenj, kar se ujema z usodo ženskega mitičnega lika na pomlad. Wawel
je zmaj in tudi Vouvel je kača, zmaj, vendar ima kačjo lastnost tudi Baba, ko je bosa runa.
Vse to kaže, da imata tako moški kot tudi ženski lik pozimi oba zmajsko podobo. To pa je
pomembno zaradi pomena imena Vavel.
Če je mitični lik Vavel res tisti, ki naredi jarek, po katerem priteče voda (glej pogl. 3.3.4.1),
potem si lahko pomagamo še z enim izročilom. V nemški zvezni deželi Meklenburško-
Predpomorjansko (Mecklenburg-Vorpommern), kjer so se tamkajšnji Slovani ponemčili
šele od visokega srednjega veka, je vrsta krajev z imenom Krakow. Med njimi je tudi Krakow
am See z bogatimi pripovedmi (Thiele 2006). Za nas sta na tem mestu zanimivi dve in ju
kratko povzemam.

Nekoč Krakow še ni imel jezera. Žene so hodile prat k reki Nebel, ki je tedaj imela še
prozorno, čisto vodo. Tja je hodila prat tudi hudičeva babica s svojim vnukom, ki je stalno
nagajal. Nekoč je hotel vreči vanjo kepo blata, ona pa je povrnila z veliko skalo. Ta je zgrešila

343
 cilj in izdolbla v zemlji tako vdolbino, da jo je zalila voda in je nastalo jezero (povzeto po:
Thiele 2006, 13–14).
Na poti iz Serrahna v Krakow je most, ob njem pa je bila nekoč skala Bratstein [morda
dobeseden prevod praslovanske besede *pet’ь, “peč”; sl. “peči” = nem. “braten”; “peč” seveda
pomeni tudi skalo, votlino – prim. Snoj 1997, 432–433]. Hudič je naročil svoji babici, naj
izorje lepo dolino. Ta pa je naredila vse postrani in krivo. Hudič jo je za kazen posadil na
Bratstein in ji pošteno podkuril. Babica je skalo zato vrgla iz pekla, da je obležala na bregu
reke (povzeto po: Thiele 2006, 20–21).

Par Babica/Baba in njen nevzgojeni vnuk sta enaka paru pohorske graščakinje in nje­
nega nevzgojenega sina, paru drnovske kamniškobistriške matere in jezljivega sina (glej
pogl. 3.3.8.2) pa tudi krakovskemu paru gomil Kraka in njegove Babice (glej pogl. 3.3.4.3).
Meklenburški pripovedi sta pomenljivi, ker ponovno opozarjata na jesenski konflikt, ko
se ženski mitični lik spre z moškim in nanj vrže skalo, ter na spomladni spopad, ko moški
mitični lik z ognjem kroti ženskega. Dejstvo, da Babica pri tem sedi na skali, ki jo segreva
ogenj, nedvoumno kaže, da je enaka skali. Ko moški lik žge skalo, žge Bab(ic)o. Morda s tem
dogodkom lahko povežemo tudi še vedno živo slovensko ljudsko frazo “nekomu podkuriti”
v pomenu “nekoga premagati, pregnati”.
Meklenburška pripoved je nedvoumna, skalo meče Babica, s tem naredi jezero in
ona tudi rije po zemlji. Zaradi teh povezav lahko sklepamo, da je Vavel ime ženskega lika.
Vendar če prištejemo ukrajinsko zgodbo o kovaču, ki vpreže zmaja v plug in z njim izorje
brazde, iz katerih se nato pojavi Dnjepr (Toporov 2002, 104–105), potem zadeva ni več tako
enopomenska. Kdo je orač, orna žival ali njen vodnik? Tudi Babica orje po naročilu svojega
vnuka. In če Vavel kot Črt s svojim kačjim telesom vleče brazdo, rije, zarezuje (prim. Katičić
2008, 75–76), kačje telo pa imata tako Vouvel kot Kraka (glej zgoraj), potem je razrešitev
najverjetneje taka kot pri vprašanju, kdo je Perun (glej pogl. 3.3.9.4).
Vavel je funkcija, ki jo predstavlja zapiranje in odpiranje vode s kopanjem jarka ozi­
roma z metanjem kamna. To funkcijo lahko vsak ob svojem času opravljata tako moški
kot tudi ženski mitični lik. Ženski lik jeseni vodo zapre, moški jo spomladi odpre (glej v
nadaljevanju). In če drži domneva Toporova, da gre pri Vavlu za Velesa (Toporov 2002,
104–105), potem je tudi Veles zgolj funkcija, ki jo opravljata oba mitična lika. In še dru­
gače povedano, Perun je tisti, ki upravlja ogenj, Veles je tisti, ki upravlja vodo oziroma
živino, ki je z vodo simbolno izenačena. Gospodar vode je gospodar živine, blaga, bogastva.
Zato povodni mož pastirjem množi črede (glej zgoraj).
Ta razlaga dobro pojasnjuje vsa dosedanja opažanja, kot običajno pa si je v prihodnosti
želeti še več primerov podkrepitve – ali tudi zanikanja.

Naslednji sklop izročil se nanaša na odpiranje in zapiranje vode. Ta sklop je že izrazi­

to pokristjanjen, staroversko jedro je precej zabrisano, starih imen ni več. Kljub temu so
ohranjene nekatere stare prostorske povezave.
Na Gradu nad Starim trgom je nekoč živel grof, imel je ženo Elizabeto. Grof odide
na vojsko, in ko je žena sama, poskuša umoriti svoja sinova dvojčka, ki se rodita v grofo­
vi odsotnosti (glej zgoraj). Odsotnost moža, vladanje žene in njena sovražnost do moških
svoje družine kažejo, da gre za začetek neplodnega obdobja v mitični zgodbi. Detomor (glej
[17]) pozna tudi sklop pripovedi Notranjske in Gorskega kotarja (na meji južne Slovenije
in Hrvaške) o mitični Babi, ki ima tudi ime Gera (= Jera, kar se ujema s pohorsko Jero
Hudovolno). Ta se s svojim otrokom v kriznem trenutku skrije v zemljo in ga po eni od

344
različic celo požre (prim. Primc 1997, 276, 288; Pleterski, Šantek 2012). Dogodek je seveda
enak tistemu, ko zemlja požre kralja Matjaža (glej pogl. 2.4.3). Spomladanska posledica te
požrešnosti je, da, kot kaže krakovski primer, požrti lik z ognjeno močjo, ki si jo povrne,
razbije zmajevsko telo požrešne matere (glej pogl. 3.3.4.5).
Trojica enega ženskega lika in dveh moških se ujema s sestavo Triglava (glej pogl.
2.4.4.2). Ker je ženski lik v nekaterih različicah v konfliktu samo z enim moškim likom, v
slovenjegraški pa kar z dvema, je to mogoče pojasniti s tem, da sta navidezno dva moška lika
zgolj plodno in neplodno obdobje istega moškega lika. To se ujema z Ivanom in povodnim
možem pohorske pripovedi, ki opozarja, da tudi ženski lik razpada na plodno in neplodno
žensko, na Rozalko in Jero. Obstajajo torej tudi različice s štirimi liki, s po dvema plodnima
in neplodnima, s po dvema moškima in ženskama.
V drugi slovenjegraški različici je živel na Gradu knez s hčerko Elizabeto. V Mislinjski
dolini je bilo tedaj jezero, vsekakor vsaj tam, kjer je danes Slovenj Gradec. Izročilo o jezeru
ni nujno izmišljeno in je morda tudi davni spomin na vremensko nezgodo. Neodvisno od
tega pa s svojo kataklizmičnostjo ponazarja neplodno obdobje mitične zgodbe. To se konča
s smrtjo ženskega mitičnega lika. Elizabeta se namreč utopi v vodi, knez pa da izkopati ja­
rek, da voda odteče in najdejo njeno truplo. Na mestu najdbe zgradijo cerkev sv. Elizabete
(glej zgoraj). To se ujema s krakovskim izročilom, po katerem Vanda utone v vodi, tam, kjer
najdejo njeno truplo, nasujejo visoko gomilo (glej pogl. 3.3.4).
Prva od obeh različic je bolj določna o Elizabetini smrti. Ta ni nesrečno naključje kot v
drugi različici, ampak kazen za poskus umora. V morilskem sodu jo vržejo z Gradu v doli­
no, farna cerkev naj bi menda stala na mestu, kjer so našli njeno truplo (glej zgoraj). Oznaka
je dvoumna, ker sta župnijski cerkvi tako cerkev sv. Elizabete v Slovenj Gradcu kot tudi Sv.
Radegunda, ki stoji na vznožju Gradu in je zato primernejše mesto obstalemu sodu kot pre­
cej bolj oddaljena Sv. Elizabeta. Omenjeni Sokličev tipkopis govori o Sv. Radegundi, vendar
gre za zelo očiten drugoten poseg v Vrečkov zapis. Na drugi strani pa ta poseg opozarja na
določeno nelogičnost povezave s Sv. Elizabeto, ki je očitno krščanska preinterpretacija neke
starejše oblike pripovedi.
Ali lahko še kje drugje v dolini prepoznamo Babino telo?
Naslednje različice govorijo o neuspešnem poskusu hudiča, da bi znova naredil jezero.
S tem se nakazuje krožnost dogajanja in opis poskusa lahko razumemo tudi kot prežitek
opisa tega, kako je mislinjsko jezero sploh nastalo, saj ta opis v pripovedi o jezeru sicer
manjka. Mitično bitje vzame vrh Pohorja in z njim zapre vodo v južnem delu Mislinjske
doline; tako nastane hrib Turjak (glej zgoraj). Ker je v Turjaku zaprt moški mitični lik, je
logično, da goro ustvari ženski lik, torej Kraka, Baba bosa runa, Jera Hudovolna. Če na
severu dolino zapre z drugim kosom gore, bo nastalo jezero. Ko jo moški lik ubije, osvo­
bodi ujeto vodo, na ravnini ostane Babino telo. Krakovska pripoved izrecno izenači Vando
z Babjo goro, kar pomeni, da sta Baba in gora isto. Baba zajezuje vodo z lastnim telesom.
Ko zemlja zapre kralja Matjaža v votlino, je to mati, ki požre svojega moža/otroka. Zato je
logično, da je drugi kos hriba, ki naj bi na severu zaprl Mislinjo in je iz njega nastal današnji
Homec, tisto pravo Babino truplo, ki ostane po koncu poplave. S to razlago se ujema to,
da so na Homcu postavili Marijino cerkev. In če vemo, da si bo Baba jeseni pridobila stare
moči in spet zavzela svoje vladarsko mesto zgoraj, je logično, da gre za cerkev Marijinega
vnebovzetja. In prav tako imamo pojasnilo, zakaj je v mitični pokrajini ob vladarski gori
še njena dolinska pomanjšava v vodi ali ob njej (glej v nadaljevanju, a spomnimo se tudi
na Blejski grad/Babo – Blejski otok slika 3.3.6.1, na žrnovski Otok – Perun/Mošnico slika
3.3.9.11, na krakovsko Skałko/Wąwelnico – Wawel, kjer je podvajanje ponazorjeno celo z

345
 imenom slika 3.3.4.1, na bamberški Domberg/Babino goro – Altenburg slika 3.3.2.18, na
kamniški Homec – Stari grad slika 3.3.8.12).
Sodobni različici izvor slovenjegraške homške skale postavljata k Hudi luknji ob Paki
pod Šentvidom in h gradu Vodriž (glej zgoraj). V vsakem primeru ponavljata smer premi­
kanja od južnega dela Mislinjske doline proti severozahodu (slika 3.3.11.3). Pripoved, da bi
skala potovala od Vodriža na Uršljo goro prek Homca, je prostorsko nelogična, saj gre za
precejšen ovinek, poleg tega je nositi hrib na goro pleonazem, ki nima potrditve v drugih
pripovedih. Zato mislim, da gre za zelo mlad dodatek pripovedi oziroma se je povezava med
Vodrižem in Plešivcem/Uršljo goro nekoč nanašala na nekaj drugega (glej v nadaljevanju).
Vsekakor smo s tem končno prišli tudi do Plešivca/Uršlje gore. Pod vrhom gore je bilo
jezero in njegov povodni mož je kot upravitelj vode vplival na blagostanje živine. Od tam
ga je pregnala Črna baba/Uršula s Pohorja in povodni mož je preselil jezero tja (glej zgoraj).
To izročilo kaže Plešivec kot prestižno mesto, na katerem se izmenjujeta Baba in povodni
mož. Ime Uršula morda nakazuje živalsko podobo Črne babe – medvedko. To bi pomenilo,
da ima tudi njen moški partner v nekem trenutku prav tako podobo medveda, kar se ujema
z upodobitvijo na žrnovskem reliefu (slika 3.3.9.10). In ker sta mislinjska mitična lika, kot
kaže vse omenjeno, hkrati tudi zmaja, se to ujema z ukrajinsko pripovedjo, da je zmaj kača
z medvedjo glavo (Katičić 2008, 141).
Vendar je pri izročilu o Plešivcu več nenavadnosti. Pričakovali bi vsaj blago sled nekega
sorodstvenega odnosa, a je ni, če odmislimo morebitno medvedjo podobo Uršule. Morda
je to posledica močne kristjanizacije pripovedi. Prav tako je Plešivec z mitičnimi točkami v
Mislinjski dolini povezan le v pripovedi o Homcu in Vodrižu. Ob tem obstaja povsem nepo­
sredna in izrecna povezava z mnogo bolj oddaljenimi jezeri vrh Pohorja. S svojo prestižno­
stjo, velikostjo in obliko (slika 3.3.11.1) se Plešivec kaže kot sveta gora. Povezava z vrhom
Pohorja bi lahko bila sled nadregionalne povezave s sosednjo sveto goro.
Dodatno informacijo daje izročilo s Selovca, ki je zaradi mladega zapisa sicer že zelo
skopo (glej zgoraj), a se v vseh ohranjenih sestavinah ujema z izročilom o povodnem možu
na Plešivcu/Uršlji gori. Selovški povodni mož sicer nima neposredno ob sebi ženskega
lika, ni pa nemogoče, da se je izročilo o njem delno preneslo na kmeta Mraka (glej v na­
daljevanju). Selovec je torej tretje mesto, s katerega je vozil povodni mož vodo na Pohorje.
Morebitni sum, da gre pri naštetih selitvah vode za tipski pripovedni vzorec, s katerim so
ljudje splošno pojasnjevali mokra zemljišča, izgine, ko izročila postavimo v prostor in vi­
dimo, da gre za zelo domišljeno prostorsko ureditev (podrobneje glej v nadaljevanju).

Slovenjegraško in krakovsko izročilo pa sta iztočnici tudi za vprašanje t. i. Devinega skoka.

Obdobje vladavine ženskega lika se konča z Vandinim skokom v vodo oziroma ko Elizabeto
vržejo s hriba v dolino, ker pa po drugi različici utone sama, moramo predpostaviti, da je v
starejših pripovedih tudi z Gradu skočila sama. Motiv dekliškega skoka se v mitični zgodbi
pojavi ob prihodu spomladanskega ženina, ki sili nevesto, naj skače (glej [42]), hkrati se dekle
poskuša izogniti s skokom v vodo neželenemu spolnemu odnosu (glej [68]). Međimursko
(Hrvaška) izročilo pozna tudi skok čez bukovo deblo. Jeseni se moški lik spremeni v volka, ko
skoči čez staro podrto bukev (glej [13]). Že samo to opozarja, da bi bila lahko bukev obratno
pomembna tudi pri pomladnem dekliškem skoku. Res obstaja tudi međimurska svatbena igra
“Baba gljive brala”, kjer ženski lik skoči čez bukovo deblo/klado in pri tem izgubi nedolžnost,
dobi pa krvavo rano (Vince Pallua 2013). Kaj ima bukovo deblo opraviti z izgubo nedolžnosti,
pove bohinjsko (Slovenija) izročilo. Tam je šel nekoč fant s svojim dekletom v gozd, posekal
bukev, v panj vsekal križ in na bukovem panju razdevičil dekle. Krvavi odtis njene zadnjice

346
je panju dodal tretjo črto. Če je panj nato ozelenel, je bil to dokaz dekletove plodnosti in pri­
mernosti za poroko (informacija: Joža Čop, Brod v Bohinju). To pomeni, da je skok čez bukev
enak spolnemu odnosu z bukvijo samo (ne pozabimo, da sta gora in drevo v mitični zgodbi
izenačena) in da ta odnos naredi žensko plodno. Pri tem so tri črte enake trem strelam ozi­
roma trem leskovim palicam, ki pomagajo spremeniti kačo v nevesto (glej pogl. 2.4.2). Devin
skok torej najprej ubije/odstrani staro zimsko Babo, vendar je z njim povezan spolni odnos, ki
to Babo nato spremeni v rodovitno nevesto. Pohorsko Jero, ki je istovetna mislinjski Elizabeti,
nadomesti mlada Rozalka, neplodno krakovsko Vando zamenja kraljeva ljubica Esterka.
Sedaj lahko povežemo vse sestavine krakovske mitične zgodbe. Začnimo s tem, da sta
dva brata z imenom Krak in da se bratomorilcu posreči začasno zavladati. Za razumevanje
je pomembno lokavsko izročilo, da je zimski Pust v moškega preoblečena Mora (glej pogl.
2.4.4.2). Bratomorilec Krak je torej v moškega preoblečena Vanda, ki vlada po smrti svojega
“očeta”. S tem najdemo še eno ime Vandinega lika, ki je v ženski obleki pač Kraka. Mislinjske
in pohorske Krake zato niso nikakršno naključje. S takim pojasnilom se ujema različica, da
Kraka ubije zmaj “Vsežer”/Wawel. Nobenega dvoma ni, da je ta zmaj Vanda. O tem uboju
govori tudi tretja krakovska različica, po kateri Vanda z močjo bliska premaga moški lik, ki
ga ne mara (več, kot sedaj že vemo,) za moža. Po četrti različici Kraka na lovu ubije divja
zver oziroma Vanda kot starejši brat. Ne smemo pozabiti niti na peto, po kateri zmaj požre
govedo, kar nakazuje tudi bikovsko (volovsko v neplodni dobi) podobo moškega lika. In
navsezadnje je še šesta možnost odstranitve, ki jo dokazuje že samo ime Krak, da se namreč
moški lik spremeni v vrana. Različice se ne izključujejo, so povsem združljive.
Truplo ubitega Kraka je spravljeno v gomili/gori, medtem vlada Baba Vanda, Krakova
Babica na gori oziroma prebiva v votlini kot požrešni zmaj. Čas njene vladavine je obdobje
pomanjkanja, ki ga na eni strani povzroča s svojo požrešnostjo, na drugi pa je zaradi njene
izpričane neplodnosti (ki se po magičnih načelih seveda prenaša na njeno skupnost) to čas
skopuške in zato preklete Črne žene. Vladavino konča s skokom v vodo oziroma jo raztrga
ognjena moč požrtega lika. Njeno staro truplo spremenijo v gomilo/goro. V mitični zgodbi
je to raztrganje enako defloraciji, ki se ji Vanda navsezadnje ne more izogniti, četudi skoči
v vodo. Povzroči jo čevljar (nekoč verjetneje kovač, vsekakor pa lik, ki obvlada kladivo/se­
kiro/blisk) Skuba. Raztrganje je tudi odiranje kože (stari, črni) kravi v Krowodrzi, iz nje se
izvije plodna Esterka, nastopi pomladni čas blagostanja, ki ga vpelje praznik Rokavka (glej v
nadaljevanju), ko (pač iz zemlje vstali pomladni junak) s svojo poroko (glej pogl. 4) prinese
ljudem darove (iz mislinjsko-pohorskih govejih rogov se vsuje zlato). Plodno obdobje part­
nerja preživljata v skupnem veselju. Tega je konec, ko se moški lik odvrne od partnerice. Ta
se spremeni v maščevalno pošast.
Zato je pripoved o Esterki, ki zaradi nesreče v ljubezni skoči s stolpa, mlajša pripovedna
predelava, ki se opira na pomladni dogodek in hkrati prikrije, da je tisti, ki mora ob koncu
zveze v globino, moški lik (prim. pogl. 2.3).
Krakovska Rokavka ima odlično primerjavo v Slovenj Gradcu sosednji koroški Podjuni, na
gradu Kamen/Stein (Avstrija), kjer so 5. februarja metali z grajskega mostovža krušne hlebčke
kržiče med množico. Običaj ima razlago v lokalni legendi o blaženi Lihardi (Hildegardi), ka­
tere del sta snubec in padec v prepad, vse pa se konča z obdobjem radodarnosti (prim. Kuret
1989a, 540–541). Ta primerjava se tudi datumsko ujema s pomladanskim prehodom sonca čez
Krakovo gomilo, če ga opazujemo z Vandine gomile (glej pogl. 3.3.4.3). To pomeni, da se je
praznik Rokavka v predkrščanskem času najverjetneje dogajal 5. februarja oziroma da so nje­
govo praznovanje že programirali z lokacijo gomil (o 5. februarju in Mislinjski dolini glej še v
nadaljevanju).

347
 Mitična zgodba je bila v Krakovu že v Kadłubkovem času razkrojena na več posamez­
nih delov in različic. To dokazujejo težave, ki jih je imel pri njihovem sestavljanju. Njen
razpad je zelo verjetno pospešil že tisti vislanski knez, ki je začel gradnjo mitičnih gomil,
saj mu je razkosanje pripovedi olajšalo manipuliranje z njo. Tako mislinjske primerjave
upravičujejo gradnjo Krakove (Turjak) in Vandine (Homec) gomile, čeprav je druga samo
podvojitev gomile Krakove babice. Ne daje pa ta primerjava utemeljitve za Esterkino go­
milo, ki jo zato lažje razumemo v okviru namernega zapletanja pri ponazarjanju mitične
zgodbe. Druga možnost pa je, da so mitični prostori, na katerih so pozneje nasuli ogromne
gomile, vendarle obstajali že tudi pred temi velikimi gradbenimi posegi in so načrtovalci
krakovskega mitičnega prostora že ob trenutku slovanske ureditve prostora zastavili vsaj 7
mitičnih točk (glej pogl. 4).

3.3.11.3 Druge mitične točke in prostorske povezave

Pripovedi opisujejo številne premike, ki se dogajajo v posameznih prizorih mitične

zgodbe. Skupaj z mitičnimi točkami, ki jih lahko določimo z arheološkimi in etimološkimi
informacijami, odločilno pripomorejo k razumevanju ustroja mislinjske mitične pokrajine.
Opazujemo ga lahko na različnih ravneh in v različnih obdobjih, saj nekatere točke daje­
jo dobre datacijske opore. Ogledali si bomo makroraven, srednjo raven in mikroraven ter
nekaj sestavin cerkvene pokrajine, vendar zadnjih ne v celoti, ker je to predmet posebne
raziskave.

Raven Mislinjske doline

Karta mitičnih premikov (slika 3.3.11.3) nas opozarja, da je celotna Mislinjska dolina
obdana z mitičnimi točkami. Povezava med Plešivcem in Pohorjem je sicer zelo dolga, ven­
dar gre še vedno za povezavo znotraj Mislinjske doline. To je prvo spoznanje, pomembno za
razumevanje mislinjske pokrajine. Drugo je, da je dogajanje pomembno povezano s petimi
gorami. Štiri (Plešivec, Selovec, Pohorje, Turjak) sestavljajo vogale četverokotnika, v kate­
rem leži Mislinjska dolina, peta (Homec) je v osrednjem delu doline. Gore določajo prostor
in prizorišča dogajanja mitične zgodbe. Gre seveda za naravne točke, ki pa so jih izbrali
ljudje po svoji mitični zamisli in jih, kot je mogoče slutiti (glej v nadaljevanju), na izbranih
mestih dopolnili in natančneje opredelili z umetnimi posegi.
Vrh Plešivca in Lovrenška jezera na Pohorju ležijo na črti, ki poteka v smeri zahod–
vzhod (slika 3.3.11.4). To je naravna pravilnost, ki zagotavlja usmeritev po straneh neba.
Razdalja med obema prostoroma se izide pri 27 km, kar je 100 x 270 (= 3 x 9 x 1.000) m, in
izide se tudi, če razdaljo merimo s Karlovimi čevlji, kjer je 26.991 m 3 x 9 x 3 x 1.000 (= 27
x 3.000) Karlovih čevljev. Ali so se ljudje pri urejanju mislinjske pokrajine zavedali, da med
točkama obstaja tudi razdalja s simbolno formulo vrnitve (glej pogl. 3.2.1), ne vemo. Ne bi
pa bilo presenetljivo, da bi jo poznali. Na opisani črti leži tudi stranski greben Kozjega hrb­
ta nad Radušami, ki ima ledinsko ime Sveto mesto in Grad. Po mnenju Nade Osmuk ima
greben umeten nasip in ostanke treh stolpov (Topografski dnevnik Slovenj Gradec 1973),
po mnenju Stanka Pahiča pa je greben obdan z dvema jarkoma, za stolpaste kope pa meni,
da so naravne tvorbe, tudi v celoti se mu ne zdi arheološko najdišče (Topografski zapiski
Pokrajinskega muzeja Maribor 1974). Vsekakor se toponim Sveto mesto in njegova loka­

348
 a
M ež
SELOVEC

POH
Gradišče ORJ
E
Gradec/Grad Sv. Elizabeta
Planinka,
HOMEC Lovrenška jezera
PLEŠIVEC Sv. Marija

Sv. Uršula

a
linj
Mis

Vodriž
TURJAK
Huda
Šentvid luknja

1
2
3
0 1 10 km

Slika 3.3.11.3: Mislinjska dolina, Slovenija. Premiki v prostoru, ki jih opisuje ljudsko izročilo.
1 – gora, 2 – cerkev, 3 – arheološko najdišče.

cija dobro vklapljata v sistem mitične pokrajine. Ker se greben proti zahodu dviga v vrh
Plešivca, bi v primeru, da je bil sam vrh nekoč tabuiziran, ustrezno obredno mesto pričako­
vali nižje, kar bi lahko pojasnilo obstoj Svetega mesta.
Če želimo najti zanesljive, zavestne geometrijske pravilnosti, se moramo opreti na
umetno zgrajene točke mitične pokrajine. V ta okvir lahko štejemo cerkve. Samo na vrhu
Pohorja ni cerkve, verjetno zaradi odmaknjenosti in nenaseljenosti.
Sv. Neža (Selovec), Sv. Lenart (Turjak), Sv. Uršula (Plešivec) določajo kot 23,6°, ki se do­
bro ujema z velikostjo obrednega kota. Tak kot določajo tudi Lovrenška jezera na Pohorju,
Sv. Neža (Selovec), Sv. Lenart (Turjak). Izmerimo ga lahko kot 23°–23,8°. Njegov razpon je
odvisen od tega, ali merimo severni ali južni rob območja jezer.
Povezava med Sv. Nežo in Sv. Lenartom je torej dvojna. Obstoj črte, ki ju povezuje, po­
trjuje tudi cerkev sv. Urbana na Selah, ki stoji na tej isti črti. Začetek gradnje cerkve sv. Neže
ter sv. Primoža in Felicijana omenja listina iz leta 1367. Kot kraj so omenjene Hotulje (= da­
nes uradno, a vseeno napačno Kotlje), pri čemer je verjetneje mišljen širši prostor (Selovec
leži nad Hotuljami) kot pa sama vas Hotulje, kot se običajno misli (prim. Blaznik 1986, 367;
Skuk 1997, 11). Sedanja župnijska cerkev v vasi je namreč posvečena sv. Marjeti, v nobenem
od številnih oltarjev nima niti sv. Neže niti Primoža in Felicijana. – Cerkev sv. Urbana je
prvič omenjena leta 1391 (Skuk 1997, 25). Ali so cerkev sv. Lenarta leta 1476 res požgali
Turki, bi bilo treba še preveriti. Nedvomno je najmlajša od naštetih cerkva Sv. Uršula, ki je
bila posvečena šele leta 1602 (Skuk 1997, 31).

349
 a
M ež
SELOVEC

Sv. Neža

Sv. Urban POH

23° − 23,8° ORJ
E
24.±1 IV./19.±1 VIII. Puščava 999 x 10
Gradec Sv. Jurij Planinka,
HOMEC ~ 23° Lovrenška jezera
PLEŠIVEC Sv. Marija
Sveto mesto/Grad ~ 270 x 100 m
Sv. Uršula

a
linj
Mis
23,6° 21.XII.
Vodriž Sv. Miklavž Sv. Lenart
TURJAK

25.-26. X./
16.-17.II.
1
2
0 1 3 10 km

Slika 3.3.11.4: Mislinjska dolina, Slovenija. Povezave med točkami mitične pokrajine.
1 – gora, 2 – cerkev, 3 – arheološko najdišče. Opisi posameznih povezav so v glavnem besedilu.

Povezava med Selovcem in Turjakom je tudi astronomska. S sedla nad cerkvijo sv. Neže,
kjer je do jeseni 2012 stala stoletna Mrakova lipa (slika 3.3.11.5), je mogoče opazovati v dolini
Slika 3.3.11.5: med Pohorjem in Turjakom vzhod sonca v času zimskega solsticija. Dolinska “zajeda” na ob­
Selovec, zorju severno ob Turjaku navidezno “priklene” božično sonce tudi, če ga opazujemo nižje v
Slovenija. dolini in malenkostno zunaj zgornje osi (slika 3.3.11.6). Sonce se tedaj navidezno vzpenja po
Pogled s sedla
pobočju Turjaka in nadaljuje pot v nebo z njegovega vrha. Morda je s tem pojavom povezano
pri Mrakovi lipi
preko zvonika izročilo o cerkvi sv. Žiberta na vrhu Turjaka (glej zgoraj). Na vrhu Turjaka na površini ni opa­
Sv. Neže proti ziti nikakršnih sledov kakršnekoli gradnje. Res pa tam izdanja plast apnenca, zaradi česar tam
Turjaku. ležijo kamni in dajejo vtis zelo propadle ruševine. Tudi sicer sv. Sigisbert kot ustanovitelj zna­
menitega švicarskega samostana Disentis iz 8. st. v
Sloveniji (po mojem védenju) nima nobene njemu
posvečene cerkve. Ima pa pomenljivo ime “pre­
svetli zmagovalec” < starovisokonemško sigu  =
zmaga + beraht = bleščeč, žareč, svetleč (Köbler
1993), kar bi se lepo ujemalo z vzponom božične­
ga sonca z vrha Turjaka.
Mislinja priteče v ravnino severno ob
Turjaku, torej na mestu, kjer (gledano s severo­
zahoda) vzhaja božično sonce. To vodno ime je
izvedeno iz slovanske antroponimične osnove

350
Myslь (Bezlaj 1961, 23). Ker gre za glavni vodotok do­
line, to zelo verjetno pomeni, da je dobil ime že v času
začetka slovanske naselitve. Ker hkrati zaradi majhne
družbene razplastelosti za tisti čas ni verjetno, da bi bil
poimenovan po zgodovinski osebi, gre mnogo verjet­
neje za mitično osebo, za katero je značilna sposobnost
mišljenja, pameti, razuma, znanja. Ta vidik mislinjske
mitične zgodbe bo treba še raziskati, obetavna se zdi
povezava z mitičnim češkim junakom Premislom in s
sklopom tamkajšnjih izročil, v katerih se med drugimi
pojavlja tudi Krak.
Čeprav so mislinjske mitične gore razporejene
naravno in zato ne omogočajo natančnih astronomskih
usmeritev, to ne pomeni, da takih usmeritev ljudje ob Slika 3.3.11.6: Mislinjska dolina, Slovenija. 25. XII. 2003,
urejanju mislinjske mitične pokrajine niso iskali in pogled izpred cerkve sv. Pankracija nad Starim trgom
pri Slovenj Gradcu preko Homca sredi doline na sončni
ustvarili s pomožnimi točkami. Sled take usmeritve
vzhod ob Turjaku. Označena je pot sonca (foto: Brigita
je črta, ki jo določata vrh Plešivca (Sv. Uršula) in Rajšter).
Šmiklavž (sv. Nikolaj) pri Vodrižu. Usmerjena je proti
vzhodu sonca, ki ga gledamo s Plešivca na dan 16./17. februarja in 25./26. oktobra. Zadnji
datum je sredina leta po starem pastirskem koledarju (glej pogl. 3.2.1). Povezava Plešivca in
Šmiklavža pri Vodrižu se ujema z izročilom o prenosu skale iz soseščine Vodriža na Plešivec
(glej zgoraj). Ni nepomembno, da črta proti vzhodu prečka gorsko gmoto, katere najvišji del
je Turja glava/Turjak. Cerkev sv. Nikolaja je prvič omenjena že leta 1265 (Blaznik 1988, 408).
Da je bila pri njeni gradnji pomembna opisana črta, kaže tudi usmeritev cerkve proti vrhu
Plešivca. Njena usmerjenost se seveda približuje (ne pa popolnoma ujema) tudi različnim
krščanskim simbolnim datumom pod pogojem, da so jih ob gradnji računali po tedanjem
virtualnem julijanskem koledarju, česar pa ne vemo (prim. Čaval 2010, 281–282).
Željo po astronomski povezavi mitičnih točk lahko potrdimo tudi na nižji pokrajinski
ravni Slovenj Gradca in na mikroravni posameznih lokacij (glej v nadaljevanju).
Sv. Lenart stoji v pobočju hriba Turjaka ob izviru vode, ki tam nepričakovano mezi iz
tal. Pravzaprav bi zato tam pričakovali cerkev sv. Nikolaja. A tudi sv. Lenart kot zavetnik za
zdravje živine in rešitelj zapornikov odlično ustreza mitičnemu liku izročila, ki je prav tako
v nekem trenutku zaprt v votlini in kot povodni mož skrbi za živino (glej zgoraj). Vsekakor
pa so morali imeti nekoč domačini jasen občutek, da je hrib poln vode.
Izročilo o zvonu Sv. Lenarta, ki naj bi bil iz cerkve vrh Turjaka, opozarja, da imamo
opraviti s prenosom češčenja s staroverskega mesta v krščansko cerkev. S tem dobi tudi staro
ime hriba Turja glava svoj pomen. Govori namreč za to, da je na svetem prostoru vrh hriba
nekoč stala turja (goveja) lobanja, da so si v podobi tura (goveda) predstavljali mitični lik, ki
so ga tam čestili. To se ujema z voli/povodnim možem, ki vozi vodo, in z rogovi, iz katerih
se usuje zlato. O češčenju goveje lobanje obstaja obširna literatura, tu naj omenim samo
topografsko podoben primer z merovinškodobnega bajuvarskega grobišča Altenerding
(Bavarska, Nemčija), kjer so vrh osrednje vzpetine na grobišču zakopali govejo lobanjo, ob
njej pa se je gnetla večina najprestižnejših grobov (Pleterski 2003, 615, Abb. 282). Izročilo o
staroverskem češčenju kobilje glave vrh hriba je poznano iz Rodika (jugozahodna Slovenija)
(Hrobat 2010, 74–77).
Iz drobcev mitične zgodbe (glej zgoraj), kot so se ohranili v naš čas, lahko razberemo, da
je podvajanje navidezno in ima svojo utemeljitev. Na osi Plešivec–Pohorje stopa v ospredje

351
 ženski mitični lik, in sicer na Pohorju v svoji neplodni fazi (Črna baba, Jera Hudovolna,
Kraka), na Plešivcu kot mila svetniška podoba (sv. Uršula), torej v svoji plodni fazi. Logično
je, da prečna os pripada moškemu mitičnemu liku. Kot neplodni vol, zaprt v Turjaku, čaka,
da se z ognjeno močjo osvobodi in postane bleščeči zmagovalec, na Selovcu je poln plodilne
moči (Mrak ima dve ženi). V tej zvezi se razodene tudi ime Selovec, leta 1305 zapisan kot
Silautz (Silavec) (Blaznik 1988, 277). Po mnenju etimologa Silva Torkarja ime izvira iz slo­
vanskega antroponima Sila (pismo 11. novembra 2013). Glede na mitični topografski kon­
tekst gre za vzdevek, ki povzema odločilno lastnost mitičnega lika. “Povodni mož” s Selovca
je tu torej očitno nabit s spolno silo, iz vola je postal ognjeni bik. To nakazuje patrocinij Sv.
Neže (Agnes asociira na ogenj), ki naj bi pokristjanil Selovec.
Tako štiri gore označujejo mitični
SELOVEC
moško-ženski par v njegovi plodni in
neplodni fazi. Iz take konstelacije lahko
izpeljemo dve različni trojici: ženski lik
Elizabeto z dvema sinovoma in Mraka
z ženo Korošico na zahodu (Plešivec) in
ženo Štajerko (Pohorje) na vzhodu (glej
POHORJE,
PLEŠIVEC HOMEC Planinka, zgoraj). Središče tega sistema je seveda
Lovrenška jezera
peta gora Homec. Ker gre za naravno raz­
poreditev, gora ni točno v središču, mu
je pa dovolj nazorno blizu, da je središče
vsaj na simbolni ravni. Če vseh pet gora
tolmačimo v tročanskem smislu sil ognja,
vode in zemlje, potem sta vpadljivi proti­
TURJAK stavi vodnatega Pohorja in suhega Plešivca
ter ognjenega Silavca/Selovca ter vodenega
Slika 3.3.11.7: Mislinjska dolina, Slovenija. Idealizirana postavitev Turjaka, Homec ves čas ostaja prepričljivo
mitičnih gora. zemeljski. To lahko ponazorimo z idea­
lizirano postavitvijo gora (slika 3.3.11.7),
kjer dobimo četvorno tročansko struktu­
ro: Plešivec (ogenj) – Homec (zemlja) –
Pohorje (voda), Selovec (ogenj) – Homec
(zemlja) – Turjak (voda), Plešivec (ogenj)
– Turjak (voda) – Homec (zemlja), Homec
(zemlja) – Selovec (ogenj) – Pohorje
(voda). Če združimo vodeni in ognjeni
točki, dobimo ognjeno (zgoraj), zemljeno
(na sredi) in vodeno (voda v gori = pod­
zemlje, Pohorje je nižje od Plešivca) sfero.
Glede na druge topografske primere v tej
knjigi lahko zgornji sferi pripišemo Višela,
Silavca, Kresnika (glej v nadaljevanju),
Peruna, srednji Babo, spodnji Vouvela/
Vavela, Kraka, Krako. Mislinjska mitična
pokrajina kaže, kako odlično združljivi sta
Slika 3.3.11.8: Beli križ, Prelože, Slovenija. Rekonstrukcija po opisih trojna in četverna/peterna struktura (glej
domačinov (podlaga: Čok 2012, 32). še pogl. 4).

352
 Na drugi strani se idealizirana mislinjska struktura petih gora ujema z Belim križem
nad Preložami (slika 3.3.11.8), kjer so štirje pokončni kamni na obodu kroga doslej osta­
jali nepojasnjeni (prim. Čok 2012, 32–34). V primerjavi z mislinjsko mitično pokrajino je
razvidno, da gre za mitične gore oziroma za štiri podobe obeh mitičnih bitij. Nasprotno pa
mlajčeć, simbolno drevo sredi kroga, potrjuje središčno in osiščno vlogo Homca ter sim­
bolno enačenje gore in drevesa. Korensko sorodne so si besede mlaj (mladi mesec), mlaj
(mlado drevo), mlad, mleti, ki so iz indoevropskega korena *mel(H)- “drobiti, teptati, tolči,
mleti” (Snoj 1997, 347–348). Asociacije na goro, drevo, babji mlin, v katerih se je mogoče
prenoviti in pomladiti, pri tem niso naključne.
In isto strukturo štirih (dva moška in dva ženska) mitičnih likov okrog osrednje, osišč­
ne gore (Wawla) najdemo tudi v Krakovu, kjer se vsak mitični lik povezuje s svojo monu­
mentalno gomilo, ki v ravnini dobro nadomešča goro.
Znano je, da so kamni, stebri, na katere se veže ustoličevanje, v predstavah nekdanjih
ljudstev stali v središču njihovega plemena, bili so njihov popek sveta, kraj pravnih običajev
(Banaszkiewicz 1990; 1991) in s tem tudi središče pravne skupnosti. Če prostor Mislinjske
doline, ki je nedvomno zaokrožen kot mitična pokrajina, razumemo tudi kot prostor staro­
slovanske župe (glej v nadaljevanju), potem bi njeno simbolno središče z obredom ustoliče­
vanja pričakovali na Homcu (glej v nadaljevanju).

Raven Slovenj Gradca

Velike razdalje med mislinjskimi gorami in težja dostopnost na eni strani, na drugi pa
želja po ponavljanju simbolnih struktur, ki zagotavljajo blagostanje, so bile zelo verjeten
vzrok ponovitvam v manjšem obsegu. Na prostoru današnjega Slovenj Gradca in njegovega
obrobja se zarisuje taka ponovitev, ki celo ponuja nekaj datacijskih oprijemališč. Ob tem ne
smemo zanemariti resne verjetnosti, da ne gre zgolj za ponovitev, temveč celo za temeljno
ponazoritev trojnosti (glej v nadaljevanju), ki dopolnjuje okolno četvernost štirih svetih
gora (glej še pogl. 4).
Črta, ki jo določata tlakovana ploščad na Puščavi nad Starim trgom pri Slovenj Gradcu
(glej v nadaljevanju) in cerkev sv. Jurija na Legnu, je vzporedna črti Sv. Neža–Pohorje
(Lovrenška jezera). Razdalja med Puščavo in Sv. Jurijem se izide pri 3.330 m, pa tudi pri
3.328,87 m, kar je 999 x 10 Karlovih čevljev (slika 3.3.11.4). Tudi tu gre za simboliko 3 x 9,
le da je zapisana drugače. Število 999 se prav tako pojavlja v okviru mitičnih pripovedi
Pohorja in okolice o Kresniku. V izročilu o Turjaku in Vouvelu (glej zgoraj) je Kresnik
očitno poletni moški mitični lik, ki osvobodi zaprto (vodo)/živino (devet! krav). Po ljudski
pripovedi vila morskega kralja Kresniku (trojica: dva moška in ena ženska!) prinese za doto
999 gradov (Pohorski, 1858, 374). V tem lahko vidimo sled mitične pomladne svatbe in
999 k njej pripomore. Simbolno je to isto kot 3 x 9, ki pripomore k vrnitvi moškega lika ob
jurjevem na Perunu pri Splitu (glej pogl. 3.3.9.3).
Črta Puščava–Sv. Jurij oklepa skupaj s črto Puščava–Marija na Homcu kot 22,7°, kar
je v grobem obredni kot. Če za vrh kota ne vzamemo Puščave, ampak sosednjo cerkev
sv. Pankracija na Gradu/Gradcu, je obredni kot s 23,2° še natančnejši. V grobem gre za
preslikavo kota z vrhom pri Sv. Neži, kar pomeni, da je Puščava preslikava Sv. Neže/Selovca,
Sv. Jurij pa Pohorja/Lovrenških jezer. To hkrati pomeni, da črta Selovec–Pohorje ni mlajša
od črte Puščava–Jurij.

353
 Raven posameznega najdišča

Sv. Jurij na Legnu

Cerkev Sv. Jurija stoji na robu terase nad dolino Mislinje. Arheološka izkopavanja
(Strmčnik-Gulič 1994) so odkrila več starejših cerkvenih zgradb znotraj sedanje cerkve.
Najstarejša je cerkvica, ki so jo postavili okoli leta 900, kot nakazujejo okolni grobovi, us­
merjeni enako kot cerkev.
Najstarejša zidana cerkvica (slika 3.3.11.9)
24.±1 IV./19.±1 VIII. ima tloris, pri katerem je razmerje stranic 1 : √2.
2 Smer njene ladje so obdržale tudi mlajše cerkvene
stavbe na istem mestu. Proti zahodu ima pomen­
Gradec/Grad
ljivo astronomsko usmeritev na sončni vzhod 24.
90°
aprila ± 1 in 19. avgusta ± 1 (Čaval 2010 219–
220). Usmerjena je torej proti sončnemu zahodu
1 na jurjevo, kar se ujema s cerkvenim patrocini­
jem. Na dan 23. aprila je začetek leta po starem
koledarju, po katerem je sredina leta 26. oktobra,
0 1 2 3m ki ga določata Plešivec/Sv. Uršula in Šmiklavž
(glej zgoraj). Sončna zahoda, ki ju kaže Sv. Jurij,
Slika 3.3.11.9: Sv. Jurij, Legen, Slovenija. Tloris določata obdobje 120 dni, to so štirje poletni me­
zgodnjesrednjeveške cerkve (obris po predlogi: seci. Ko 23. aprila in 20. avgusta dodamo sončni
Strmčnik-Gulič 194, 24–25). vzhod ob Turjaku 21. decembra, dobimo tri da­
tume, ki uporabno pravilno razdelijo leto na tri
dele, kar je verjetno pravi razlog, da je prelomni datum leta 23. april.
Smer proti zahodu na jurjevo ni čisto enaka smeri črte Puščava–Sv. Jurij (slika 3.3.11.4).
To je mogoče pojasniti s tem, da sta zadnjo omenjeno črto označevali ploščad na Puščavi in
verjetno kultno mesto na prostoru poznejšega Sv. Jurija. Ali je na tem mestu morebiti ob­
stajala oznaka sončnega zahoda na dan 23. aprila in 20. avgusta, trenutno lahko le ugibamo.
Vsekakor pa je bila ta smer odločilna pri gradnji cerkve sv. Jurija.
Apsida cerkvice je dovolj dobro ohranjena; očitno je, da je njena os usmerjena nekoliko
drugače kot os cerkvene ladje. Os zahodne, vhodne fasade cerkve, ki ni pravokotna na os
ladje, kar daje nepravilno obliko tlorisu ladje, je taka zato, ker je pravokotna na os apside.
Kot bi izrekala simbolno dobrodošlico tistemu, ki vstopa v smeri apside. Apsida je usmerje­
na na prostor Gradu/Gradca, ki leži južno ob Puščavi. Kaj to pomeni, v nadaljevanju.

Puščava nad Starim trgom pri Slovenj Gradcu

Puščava je ime grebena hriba nad Starim trgom pri Slovenj Gradcu, ki se na j­ugovzhodu
na Gradcu/Gradišču končuje z ostanki nekdanjega srednjeveškega gradu in s cerkvijo sv.
Pankracija. Prvič je ta omenjena leta 1174 (Blaznik 1988, 332), Jože Curk njene začetke postav­
lja že v konec 11. st. (Curk 1987, 92). Arheološka izkopavanja na Puščavi so leta 1911 odkrila
grobišče (slika 3.3.11.10) z grobovi iz pozne antike in zgodnjega srednjega veka, okvirno od
4. do 9. stoletja z verjetno prekinitvijo v 6. in 7. stoletju. Redki prazgodovinski predmeti pri­
padajo mlajši železni dobi in so verjetno naselbinske narave (Pleterski, Belak 2002). Na vzpe­
tini sredi grobišča je bila kamnita ploščad kot izstopajoča točka grobišča. Tlakovana je bila s
kamni, kar se je zgodilo po nastanku poznoantičnih grobov in preden so nastali grobovi 9. st.
(prim. Pleterski, Belak 2002, 252, slika 7). Na njej niso našli predmetov, čas njene intenzivne
uporabe prikazujejo prej opisana stratigrafska razmerja. Čeprav tlakovanje ploščadi lahko

354
 Slika 3.3.11.10: Puščava, Stari trg, Slovenj Gradec,
Slovenija. Poznoantično in zgodnjesrednjeveško
grobišče.

0 10 m

razumemo kot dokaz za njeno intenzivno uporabo, pa to še ne pomeni, da ista vzpetinica vrh
grebena ni mogla biti v podobni uporabi že tudi prej. Vsekakor jo lahko povežemo s posta­
vitvijo kultnega mesta Sv. Jurija (glej zgoraj) ter z opazovanjem zimskega sonca v zvezi s Sv.
Martinom (glej v nadaljevanju) in Turjakom (glej zgoraj).
Na južnem delu grobišča je bila odkrita skupina treh kamnov (Pleterski, Belak 2002, 252).
Njihova lega seveda še ne dokazuje, da so jih postavili v času uporabe grobišča, še manj, da gre
za tročanske kamne, vsekakor pa te možnosti tudi ne zanika. Ostaja odprto vprašanje.
V okviru tokratne obravnave je zanimiv poznoantični grob 8 s severa grobišča (Pleterski,
Belak 2002, 245–246, 274–275, T.2: Gr. 8). Ob delno premetanem okostju, ki je izkopavalcem
dajalo videz skrčenca, so bili predmeti, ki to okostje (žal neohranjeno) kulturno opredeljujejo
kot dvospolnika (slika 3.3.11.11). Bil je lokostrelec, kar kažeta tul s puščicami (neohranjeno)
in lokostrelski ščitnik roke, ter hkrati okrašen z ženskim nakitom – zapestnico in ogrlico iz
jantarnih jagod. Tak bi lahko bil ponazoritev mitične funkcije upravitelja strele, ki je lahko tako
moški kot tudi ženska oziroma dvospolni Mesec (glej pogl. 3.3.9.4). To se ujema z možnostjo
postavitve cerkve sv. Martina že v pozni antiki (glej v nadaljevanju).

355
 Slika 3.3.11.11: Puščava, Stari trg, Slovenj Gradec, Slovenija. Grob 8, skica groba in predmeti:
1 – bronasta zapestnica, 2 – nož s koščenim držajem, 3 – železen ščitnik roke, 4 – jantarna ogrlica.

Grobovi iz 9. st. imajo drugačno razporeditev, prostor, držo rok in usmeritev kot gro­
bovi iz 8. stoletja, kar je verjetna posledica naselitve slovenjegraškega župana na Puščavi
sosednji Gradec, kar se je zgodilo najkasneje v prvi polovici 9. st. (prim. Pleterski, Belak
2002, 267–272). Hkrati se je začel dolgotrajni postopek pokristjanjevanja mitične pokrajine
(glej v nadaljevanju).

356
 Marija na Homcu
Homec je grič ob desnem bregu potoka Homošnice, ki se izrazito dviga iz dolinske
ravnine. Na vrhu je božjepotna cerkev sv. Marije. V pisnih virih je prvič omenjena leta 1436
(Blaznik 1988, 405). To pomeni, da je stala že pred tem letom; zato se trditev na tabli ob
cerkvi, da je njena ladja iz 13. st., zdi čisto verjetna. Vsekakor je bila cerkev v baroku močno
predelana, njene starejše stavbne prvine pa zato dodobra zabrisane. Z nestrpnostjo lahko
pričakujemo, kaj bodo v prihodnosti pokazala obnovitvena dela in morebitna arheološka
izkopavanja.
Današnja cerkvena stavba ima dve vzdolžni osi – ladje in apside. Vzdolžna os apside je
usmerjena proti Gradu/Gradcu s Sv. Pankracijem in proti Puščavi za njim (slika 3.3.11.12).
Razdalja med Marijino cerkvijo in Gradom/Gradcem se izide pri 31 x 270 Karlovih čevljih,
kar je 2.789,05 m. Čeprav gre za naravno razdaljo, je verjetno, da so se nekdanji načrtovalci
prostora zavedali njene simbolne vrednosti (glej v nadaljevanju).

a
M ež
M
isl
in
ja

Puščava
360
Grad/Gradec, Sv. Pankracij x1
0m
31 x 270 Sv. Martin

Sv. Marija Šentlipš

Sv. Uršula

?3 6.-7. XI./ 4.-5.II.

x3 Sv. Urh
1x 270 x 8 m
27 10.-11. XI./ 1.-2.II.
0? Sv. Ilj
Slika 3.3.11.12:
Mislinjska
21. XII.
dolina,
Slovenija. Smeri
in strukturne
povezave Sv.
Marije na
Homcu in
0 1 10 km
Sv. Martina v
Šmartnem.

Pri tem opazimo, da se z opisano smerjo osi ujema tudi diagonala ladje cerkve sv.
Pankracija. Zanesljivo od nje ne odstopa več kot 0,5°. Natančnejše geodetske meritve bi
pokazale morebitno odstopanje. Zato je zelo verjetno, da je simbolna vrednost Marijinega
mesta na Homcu obstajala že v času, ko so gradili Sv. Pankracija. Dosedanje umetnostno­
zgodovinske analize se strinjajo, da je cerkvena zgradba sv. Pankracija zgolj predelana in
dodelana grajska hiša, ki ni mlajša od 11. st. (prim. Curk 1987, 92). Vendar v razmerah
11. st. ne najdemo pojasnila za pomen privlačne moči Homca, ki je usmerila zgradbo na
Gradcu. Če dopustimo možnost, da je zidana stavba na Gradcu s svojo usmeritvijo samo
nadomestila starejšo, leseno zgradbo, lahko stopimo v čas zgodnjesrednjeveškega župana.

357
 Povezava Gradu/Gradca s Homcem, Sv. Martinom (glej v nadaljevanju) in Sv. Jurijem (glej
zgoraj) bi potem bila v tem, da je župan dobil svoje krščanstvo v Sv. Martinu, svojo oblast na
Homcu (glej zgoraj) in bil pokopan pri Sv. Juriju.
Vzdolžna os ladje ima 3° manjši azimut. Proti vzhodu je usmerjena proti navidezni
točki vzhoda sonca ob Turjaku v času zimskega sončnega obrata. Če povežemo Marijino
cerkev in opisano navidezno točko, dobimo črto, na kateri stojita cerkvi sv. Urha (Ulrich)
v Dovžah in sv. Ilja pod Turjakom. Najmanjša razdalja med Šentiljem in Marijo je 8.383
m. To za 16 m presega morebitno ciljno razdaljo 8.367,15 m, kar je 3 x 31 x 270 Karlovih
čevljev ali trikratnik razdalje med Marijo in Gradom/Gradcem. Odstopanje je 0,19 %, kar
bi lahko bilo v mejah verjetne napake pri meritvah razdalje. Vsekakor enoto 270 Karlovih
čevljev najdemo tudi v razdalji med Sv. Urhom in Sv. Iljem, ki se izide tako pri 8 x 270 m (=
2.160 m) kot tudi pri 3 x 8 x 270 Karlovih čevljih (= 2.159,27 m).
Morebitni ciljni mnogokratnik 3 x 31 v smeri zimskega solsticija bi lahko pomenil čas
treh zimskih mesecev oziroma 93 dni, ki so razporejeni 46 dni pred obratom samim in 46
dni po obratu (torej 46 + 1 + 46 = 93). V gregorijanskem koledarju to pomeni obdobje, ki se
začne 5. novembra in konča 5. februarja. To je obdobje, ki ga označuje tudi stojišče cerkve
sv. Martina (glej v nadaljevanju), ki se ujema tudi z astronomsko lego krakovskih gomil in
s praznovanjem 5. februarja na gradu Kamen v Podjuni (glej zgoraj). In če zato pomislimo,
da so tudi v Mislinjski dolini nekoč praznovali konec zime na ta dan z metanjem v dolino,
postane vpadljivo slovenjegraško izročilo o sodu s hudobno grofico Elizabeto, ki ga zako­
talijo z Gradu/Gradca navzdol in tako končajo njeno vlado (glej zgoraj). Tu bi lahko imeli
preostanek opisa starega obreda v ljudskem izročilu.
Kaj pomeni, da ta staroverski obred označujejo krščanske cerkve? Gotovo so del name­
na pokristjaniti staroverski obred. So tri možnosti: da so s cerkvami vzpostavili nove točke
češčenja, da so jih postavili na staroverskih mestih ali pa gre za kombinacijo obeh možnosti.
To bodo pokazale prihodnje raziskave. Enako kot to, kdaj je bila postavljena prva Marijina
cerkev na Homcu. Zgodnji srednji vek pri tem ni izključen. Še zlasti, ker ima Sv. Marija tako
kot Sv. Jurij (glej zgoraj) dve stavbni osi, od katerih je ena usmerjena proti Gradu/Gradcu,
druga pa je koledarsko pogojena in se koledarski smeri obeh cerkva konceptualno dopol­
njujeta (glej zgoraj), kar vse govori za enoten gradbeni program. In za Sv. Jurija vemo, da je
nastal v zgodnjem srednjem veku.

Cerkvena pokrajina

Tisočletni razvoj cerkvene pokrajine mora biti predmet posebne raziskave. Tu pred­
stavljam zgolj tisti del, ki je najočitneje povezan z izrinjanjem stare vere in zato posredno
dokumentira ter potrjuje obstoj staroverske mitične pokrajine.
Glede na gostoto poselitve je razumljivo, da je največja gostota mislinjskih cerkva v
dolini med Turjakom in Slovenj Gradcem. Kljub temu pa izjemna pravilnost postavitve
tamkajšnjih cerkva ni samoumevna, saj ni pogojena geografsko, ampak kulturno. Izstopajo
tri črte, na katerih stojijo cerkve (slika 3.3.11.13). Vse črte potekajo prek stavb cerkva, ki jih
naštevam, ne gre za nikakršno približnost! Najdaljša sega od Sv. Neže prek Sv. Urbana do Sv.
Lenarta na vznožju Turjaka. Severno jo spremlja črta, ki jo določajo Sv. Martin, Sv. Andraž
(prvič omenjen leta 1494 – Blaznik 1986, 60) in Sv. Ilj (prvič omenjen leta 1296 – Blaznik
1988, 391). Južno jo spremlja črta, na kateri so Sv. Pankracij, Sv. Marija (os njenega prezbi­
terija se ujema s smerjo te črte) in Sv. Ahac. Razmik med skrajnima črtama je okoli 515 m.

358
 a
M ež

SELOVEC

Sv. Neža

Sv. Urban
SLOVENJ GRADEC
Sv. Pankracij Sv. Elizabeta

Sv. Marija Sv. Martin

Sv. Tomaž

Sv. Andraž ja
slin
Sv. Urh Mi
Sv. Ilj
Sv. Ahac Slika 3.3.11.13:
Sv. Lenart TURJAK Mislinjska
dolina,
Slovenija.
Cerkve
Mislinjske
doline,
poudarjen je
0 1 10 km
pas cerkva med
Selovcem in
Turjakom.

Znotraj tega pasu stojijo še cerkve Sv. Elizabete, Sv. Tomaža in Sv. Urha (cerkev iz 13. st. –
Curk 1987, 100). Kar 12 (celo 13, če bi Sv. Elizabeti prišteli še cerkev sv. Duha ob njej) od 31
(32) mislinjskih cerkva je torej umeščenih med Selovec in Turjak.
Nastanek cerkvenih črt je trenutno mogoče le ohlapno postaviti v čas od 11. do 15.
stoletja. Vse cerkve teh črt zanesljivo niso nastale hkrati, kar pomeni, da je moral biti grad­
beni program, ki je narekoval tako razporeditev, dolgotrajen, vsekakor pa je obstajal. Vse
posegajo v prostor Turjaka. Pojasnilo najverjetneje hrani tisti del pripovedi o Vouvelu, ki
pravi, da je pastir, ki ga je videl, bežal, kar je mogel, da gospod fajmoštru pove. Oni pridejo in
z žegnano vodo poškropijo. Vouvel se zbudi in se spremeni v pozoja in švigne čez planine (glej
zgoraj). S tem se v pripovedi konča Vouvelov čas v Turjaku. V simbolni praksi so ga očitno
končale cerkvene črte. Tri črte se kot trizob, kot tri strele zapikajo v Turjak in pokristjanjajo
staroverskega zmaja. Da so razporejene med Selovcem in Turjakom, dokazuje, kako dobro
je bila tedaj še poznana stara osrednja prostorska povezava med severnim in južnim obred­
nim kotom (slika 3.3.11.4) mislinjske mitične pokrajine, ki je s tem razpadla in se ohranila
samo še kot odmev v ljudskih pripovedih in toponimih. Ironija tega dogajanja je v tem, da
brez tolikšne cerkvene gradbene zagnanosti skromni pripovedni odmevi stare vere sploh ne
bi vzbudili pozornosti. Spomenik zmagovalcu pač vedno opozarja tudi na poraženca.

Cerkev sv. Martina v Šmartnem

Ta cerkev je na eni strani trdno vpeta v sistem mitičnih točk mislinjske pokrajine, na dru­
gi strani pa je ta vpetost nekako samostojna, zato njen primer zahteva samostojno obravnavo.

359
 Slika 3.3.11.14: Mislinjska dolina, Slovenija. Pogled z Gradu/Gradca proti jugovzhodu. Označeni sta točki
sončnega vzhoda (za požrtvovalna čakanja in fotografiranja sončnega vzhoda sem hvaležen Saši Djuri
Jelenko in Brigiti Rajšter).

Gre za sedež pražupnije, ki je pred 13. st. obsegala obširno ozemlje od Kotelj na zaho­
du in Drave na severu vse do Vitanja na jugovzhodu, kar pomeni dolžino prek 35 km. Če
držijo tiste razlage pisnih virov, ki vidijo v Sv. Martinu župnijo, ta je obstajala že v drugi
polovici 10. stoletja (Skuk 1997, 9–11), se postavi vprašanje, zakaj je prav ta cerkev dobila
osrednjo vlogo. Danes namreč vemo, da je vsaj okrog leta 900 stala že tudi sosednja cerkev
sv. Jurija na Legnu (Strmčnik-Gulič 1994). Kaj je dajalo prednost sv. Martinu? Ob tem je
pomembna tudi umetnostnozgodovinska stavbna analiza, ki vidi kot najstarejši del cerkve
osrednjo ladjo iz 13. stoletja (Curk 1987, 88). Kaj je s starejšo cerkveno stavbo ali stavbami?
Prostorska umeščenost. Cerkev stoji v ravnini, kjer je prostora dovolj, zato so njeno
mesto ljudje lahko izbrali po lastnem preudarku. Da stoji v pasu cerkva, ki je uperjen proti
Turjaku, smo že videli (glej zgoraj). Vendar to podrobnejšega mesta še ne določa. Trenutno
se zdi, da sta bili pomembnejši dve drugi povezavi, dve črti (slika 3.3.11.12). Prva gre od
kamnite ploščadi na Puščavi (glej zgoraj) mimo sv. Martina, prek Šentlipša (sv. Filip in
Jakob) v Golavabuki in se konča na robu Pohorja, kjer 1./2. februarja in 10./11. novembra
vzhaja sonce, če ga gledamo s Puščave (slika 3.3.11.14). Oba datuma sta enako zanimiva.
Prvi je krščanski praznik svečnica (2. februar), ki je leta 494 nadomestil praznik rimskih
luperkalij. Hkrati je 1. februar začetek pomladi po keltskem koledarju. Drugi datum, 11.
november, je god sv. Martina, ki je živel v 4. st. in ki mu je cerkev v Šmartnem posvečena
(prim. Kuret 1989a, 108–111, 524–525; Eisenhut 1969). Ob tem ne gre le za to, da se uje­

360
mata patrocinij in datum sončnega vzhoda. Spregledati ne smemo niti podatka, da med
obema sončnima vzhodoma na opisani črti mine 82 dni, kar je ciklus treh zimskih sider­
skih mesecev po (zaokroženo) 3 x 9 dni, in prav v času, ko je dan najkrajši, Mesec najdlje
razsvetljuje nebo (prim. Šprajc 1991, 27–28). Vsemu temu moramo prišteti še razdaljo med
ploščadjo na Puščavi in Sv. Martinom, ki se izide pri 3.600 m, pa tudi pri 3.598,78 m, kar
je 360 x 10 x 3 Karlovih čevljev. Število 360 ustreza številu dni v letu po starem koledarju
(glej pogl. 3.2.1). Tako je lokacija cerkve povezana s Soncem, Mesecem, simboliko vrnitve
(3 x 9), koledarjem, ciklusom leta. Da je šlo za zelo pretehtano izbiro, ni dvoma. Prav tako je
očitno, da je bilo izhodišče za izbiro lokacije na Puščavi, kar pomeni, da je tamkajšnja točka
starejša od Sv. Martina.
Že samo opisana črta in razdalja točno določata mesto Sv. Martinu. Sedaj moramo
postati pozorni na podatek, da poteka črta Puščava–Šentlipš 20–30 m jugozahodno od
sedanje stavbe Sv. Martina, katere vzdolžna os je tej črti sicer vzporedna. Ne verjamem, da
je to posledica manjše “nenatančnosti” graditeljev prvega Sv. Martina (glej v nadaljevanju).
Obstaja še druga črta, ki jo določata Sv. Uršula na Plešivcu (prvotno pač vrh Plešivca sam)
in Sv. Marija na Homcu in gre prav tako 20–30 m južneje od Sv. Martina. Verjetneje se mi
zdi, da je prva cerkev sv. Martina stala 20–30 m jugozahodno od sedanje in da so v 13. st.
potem zgradili novo cerkev zraven nje. Povedno je, da so prav tako v 13. st. zgradili Šentlipš
v Golavabuki, kar kažeta romanski okenci na južni steni ladje. Prav omenjeno stoletje je
začetek množične gradnje cerkva v prostoru na Pohorju in ob njem (Curk 1987, 85). Ker
Šentlipš danes natančneje označuje datum sončnega vzhoda 11. novembra kot pa Sv. Martin
sam, je verjetno, da so se v 13. st. zavedali, da bodo s prestavitvijo Sv. Martina izgubili staro
smer sončnega vzhoda, in so jo zato označili s Šentlipšom. Seveda pa pravo potrditev te
razlage lahko prinesejo samo arheološka izkopavanja v Šmartnem.
Prav tako je moral obstajati motiv za manjšo prestavitev cerkve. Ponuja ga nova (?)
lokacija. Če sedaj nimamo več opazovališča na Puščavi, ampak na Gradu/Gradcu pri Sv.
Pankraciju (slika 3.3.11.15), potem Sv. Martin označuje smer sončnega vzhoda izza Pohorja
6./7. novembra in 4./5. februarja, kar je 93-dnevno obdobje zime, obdobje krakovskih gomil
in datum podjunskega praznovanja na Kamnu, zelo verjetno pa tudi datum praznovanja na
Gradu/Gradcu samem (glej zgoraj).
Dokler ne bo arheoloških izkopavanj, lahko nekaj namigov o mogoči in, kot se zdi, zelo
razgibani stavbni zgodovini Sv. Martina najdemo v usmeritvah grobov na Puščavi. Tam
prevladujeta dve smeri grobov, ki se ujemata s smerjo proti Sv. Martinu in s smerjo proti
Homcu in Turjaku (prim. Pleterski, Belak 2002, 254–258). Prvo lahko pripišemo kristja­
nom, drugo starovercem. Če je to opažanje pravilno, potem bi bila potrjena domneva o
obstoju Sv. Martina v zgodnjem srednjem veku, kot jo nakazujejo pisni viri. Še več. Ker je,
kot se zdi, proti njemu usmerjen tudi dobršen del poznoantičnih grobov na Puščavi, se kaže
kot zelo verjetna misel, da je na njegovem mestu ali v bližini že v pozni antiki bilo kultno
mesto. Potem bi imeli podoben primer, kot se kaže v Šmartnu v Tuhinjski dolini, kjer so bili
pri sedanji vasi odkriti ostanki najverjetneje zgodnjekrščanske cerkve (Božič 1995, 47–48).
S tem pa bi dobili tudi smiseln odgovor na vprašanje o prednostnem pomenu Sv. Martina –
zgodnjesrednjeveško cerkveno središče se je oprlo na poznoantično.
Ker v 9. st. na Puščavi postane prevladujoča smer pokopavanja tista proti Martinovi
cerkvi v Šmartnem (Pleterski, Belak 2002, 272), lahko predvidevamo, da so tedaj tam (po­
novno?) postavili cerkev. Vendar hkrati pokopavanje na Puščavi še poteka. Preneha šele,
ko na Legnu zgradijo cerkev sv. Jurija. Tamkajšnji grobovi vsebujejo predmete, kakršnih
na Puščavi še ni (prim. Strmčnik-Gulič 1994). V tej cerkvici lahko vidimo lastniško cerkev

361
 Slika 3.3.11.15: Mislinjska dolina, Slovenija. Pogled z Gradu/Gradca proti sončnemu vzhodu 4. II. 2007.
Pod točko sončnega vzhoda je v dolini zvonik Sv. Martina (foto: Saša Djura Jelenko).

slovenjegraškega župana, kjer so odslej našli svoj večni pokoj on in njegovi. S tem se ujema­
ta smer apside Sv. Jurija in smer tamkajšnje fasade (glej zgoraj).
Za datacijo mislinjske mitične pokrajine pa vse to pomeni, da je trdna mitična struktu­
ra, ki se nam je prikazala (slika 3.3.11.7), nedvomno živela v zgodnjem srednjem veku v
času pred pokristjanjevanjem in da so ji svojo zgodbo dali novonaseljeni Slovani. Hkrati
pa primer Sv. Martina in njegovih povezav kaže na resno možnost, da je najmanj dobršen
del mitičnih točk podobno ali celo enako obstajal tudi v antiki, lahko pa tudi še prej. Kako,
bodo morale pokazati prihodnje raziskave.

362
4. ZA POVZETEK ZBRUŠKI IDOL

V študiji postavljam mnogo vprašanj in najdem mnogo odgovorov. Seveda ne vseh, to

bi bilo nečloveško. In preveč jih je, da bi jih na koncu ponovil. Sem pa proti koncu pisanja
ugotovil, ko so se mi porajala nova vprašanja, da je v knjigi že dovolj gradiva, dovolj po-
vezav, ki pomagajo odgovoriti tudi na čisto nova, nepredvidena vprašanja. Zato je knjiga
tudi – sicer še nebogljena in preprosta, a vendarle – delujoča čarobna napravica, ki pomaga
bralcu pri raziskovanju njegovih vprašanj. Pri tem ga ne želim voditi za roko in mu pri-
voščim radost lastnih spoznanj.
Katalog je pester in predvsem dokazuje, da je vsak primer mitične pokrajine enkra-
ten. Res obstajajo tudi sestavine in povezave, ki se ponavljajo, kot so želja po ponazarjanju
mitične zgodbe (opisana v pogl. 2.3.1), astronomsko določanje prelomnih dni v poteku mi-
tične zgodbe, ki se ponovi vsako leto (pogl. 3.2.1), uporaba simbolne geometrije, ki naj bi s
svojo čarobno močjo ljudem zagotavljala njim naklonjeno dogajanje v naravi (pogl. 3.2.2).
Hkrati so opazne spremembe, ki so se iz različnih razlogov v daljšem obdobju zgodile v isti
pokrajini. Med njimi so tako spremembe prebivalstva kot tudi sprememba verovanja, pa
tudi družbene spremembe in zanesljivo še marsikaj, česar skromni katalog ni mogel zaznati.
Ob tem se je pokazalo, da je pri obravnavi vsakega primera najuspešnejši pristop, ki je kar
najmanj obremenjen s pričakovanji.
Zato se mi zdi poudarjati neka domnevna pravila slabo za nove raziskave. Vsaka idea-
lizacija je nevarna, ker dobro vem, kako dolgo časa in koliko truda sem potreboval, da sem
nehal razmišljati v okviru interpretativnega trikotnika Mokoš–Perun–Veles (prim. pogl.
2.4.4). Ne maram, da bi kdorkoli moj povzetek uporabljal kot raziskovalni recept na poti do
hitrega rezultata. Bližnjic ni!
Zlonamerni bralec seveda lahko te misli razlaga tako, da je (po njegovem mnenju) vse-
bina knjige dovolj zmedena, da ne omogoči uporabnih zaključkov. Zato na koncu vendarle
čutim tudi izziv, da tako razlago onemogočim. Odločil sem se za praktičen preizkus upo-
rabnosti svojih sklepanj na neodvisnem gradivu, ki celo ni primer mitične pokrajine, lahko
pa bi bilo sopomensko strukturirano.

Kdor se vsaj malo ukvarja z mitologijo starih Slovanov, je prej ali slej naletel na t. i.
Zbruški idol (slika 4.1). Gre za steber iz lokalnega apnenca, figuralno okrašen v tehniki
plitvega reliefa, ki se je v sušnem poletju leta 1848 pojavil v strugi reke Zbruč (danes jugo-
zahodna Ukrajina, tedaj mejna reka med Avstrijo in Rusijo) pod goro Bogit in ga od leta
1851 hranijo v Krakovu. Njegova ohranjena dolžina je 257 cm (odlomljeno podnožje je
ostalo v strugi), prerez 29–32 cm (Leńczyk 1964; Tyniec 2011). Šele leta 1928 so opazili na
stebru sledove barve in pri fotografiranju leta 1960 se je pokazala danes nevidna risba na
ploskvi C4, sledovi rdeče barve pa so tudi na drugih mestih (Leńczyk 1964, 22; Zaitz 2001,
232). Lahko samo ugibamo, koliko likovnih podrobnosti je odžrl zob časa. Zbruški idol
še vedno nima res podrobne slikovne objave. Obstaja več risb, od katerih je nedvomno
najboljša izpod peresa Andrzeja W. Moszczyńskega po naročilu W. Szymańskega. Risba
je bila narejena na osnovi fotografske dokumentacije, ob originalu jo je nato preveril W.

363
 A

1 2 3 4

Sl. 4.1: Zbruški idol, reliefni steber, dolina reke Zbruč, Ukrajina. Hrani ga Muzeum Archeologiczne, Krakov,
Poljska (risba: Andrzej Waldemar Moszczyński).

364
Szymański (Szymański 2001, 266–267; A. Moszczyńskemu sem hvaležen za prijateljsko
pomoč).
Datacijo Zbruškega idola je mogoče neposredno opreti predvsem na sabljo figure A3.
Kot prepričljivo prikazujeta Komar in Hamajkova, ima vse podrobnosti madžarske sablje,
ki je bila narejena v drugi polovici 10. st. ali na začetku 11. st. in jo je leta 1063 poda-
rila Anastazija, vdova ogrskega kralja Andreja I., bavarskemu knezu Ottu iz Northeima.
Pozneje je prišla v zakladnico Svetega rimskega cesarstva in postala ena od cesarskih insignij.
Uporabili so jo pri kronanju avstrijskega cesarja Franca I. leta 1804 (Komar, Hamajko 2011,
191–192, Ris. 7). To podobnost seveda lahko tolmačimo po dveh razlagah. Preprostejša je,
da sta obe sablji narejeni po enakem vzorcu in sta nastali v približno istem času. Če pa v
tem iščemo dokaz za romantičen ponaredek, bi moral biti kipar Zbruškega idola (ali vsaj
naročnik njegovega izdelka) zelo od blizu navzoč pri kronanju leta 1804 ali pa imeti dostop
do cesarske zakladnice na Dunaju (Avstrija). Zadnje se ne ujema z namigom Komarja in
Hamajkove. Ikonografsko in klesarsko analizo Zbruškega idola vodita v smer, ki naj pokaže
neokretnost kamnoseka ob prvem srečanju s takim izzivom, in naj bi postavila v ospredje
lokalnega vaškega kamnoseka prve polovice 19. st. (Komar, Hamajko 2011, 181–200), ki
bi izdelal Zbruški idol po naročilu domačega graščaka in literata Timona Zaborowskega
(1799–1828) (Komar, Hamajko 2011, 201–211).
Tudi za obleko figur v pasu A Komar in Hamajkova menita, da ustreza oblekam iz sta-
roruskega obdobja, kot jih kažejo upodobitve knezov na ilustracijah iz 11.–13. st. (Komar,
Hamajko 2011, 198).
Kontekstualni podatek je, da je bilo na sosednji gori Bogit najdeno svetišče, kjer je
sredi okrogle svetiščne ploščadi obzidana kvadratna jama, temelj, ki ustreza Zbruškemu
idolu. Tam so najdbe dvoslojne in pripadajo 10.–11. st. ter 12.–13. st. (Timoščuk 1998, 48;
Jagodins’ka 2001, 249). Taka interpretacija je sprožila tudi ugovore, ki gradbenim ostan-
kom priznajo svetiščni status samo za konec 10. st. in za začetek 11. st. ali pa ga v celoti
zanikajo (prim. Komar, Hamajko 2011, 172). Če gre res za stojišče Zbruškega idola, potem
njegov nastanek spada v obdobje 10.–11. st., odstranitev najkasneje v sredino 13. st. ali
prej. Politično je bila tam tedaj galička delna kneževina, ki je bila formalno sicer pokrist-
janjena, hkrati pa je imela, kot se zdi, sistem staroverskih svetišč (prijateljska informacija:
Mihajlo Filipčuk, Lvov), kar je izjemno zanimivo in še odprto raziskovalno vprašanje. Boris
Timoščuk opisuje sistem svetišč ob reki Zbruč; pojavijo se konec 10. st. in po njegovem
mnenju trajajo do sredine 13. st. (za kritiko glej zgoraj). Raziskala sta jih z Irino Rusanovo.
Sistem imenuje zbruški kultni center in meni, da so tam našli pribežališče staroverski sveče-
niki iz Kijeva, kjer je leta 988 knez Vladimir uvedel krščanstvo. Domneva, da je tedaj nastal
Zbruški idol (Timoščuk 1998, 46–48). Precej drugače vidi W. Szymański, ki opozarja, da je
sablja madžarskega tipa in zato spada v 9. ali 10. st., kar po njegovem uporabo Zbruškega
idola postavlja v čas do Vladimirja (Szymański 1996, 79–93). Glede na analizo Komarja in
Hamajkove je njegova datacija nedvomno prezgodnja, ustreznejša je Timoščukova. Pri tem
ni pomembno, ali se strinjamo z njegovo historično razlago ali ne.

Literature o Zbruškem idolu je ogromno in ni daljše študije o slovanski mitologiji, ki se

ne bi v nekem trenutku sklicevala na ta kamniti spomenik (pregled pomembnejših starejših
objav – Leńczyk 1964, 16–56; novejših – Szymański 1996, 81–93; 1998; Komar, Hamajko
2011, 168–172, 181–200). Priznam, da sem v tem videl nekakšen “čredni nagon” raziskoval-
cev, zato sem se kot sovražnik tega nagona zaklel, da idola ne bom obravnaval. Nalašč. A kot
pravi slovenski pregovor, se največ poje zarečenega kruha. Preprosto me je premagala lastna

365
 radovednost. S tem pa sklepam tudi raziskovalni krog, ki se je začel leta 1986 v Prilepu
(Makedonija), kjer me je Irina Rusanova s svojim referatom o zbruških svetiščih prepričala,
da tudi arheologija zmore nekaj povedati o slovanski mitologiji, in me s tem spodbodla na
pot mitoloških raziskav. Morda brez njenega referata niti ne bi bilo te študije.
Dosedanje analize so izhajale iz kipa samega. Vedno znova ponovljeno raziskoval-
no vprašanje je bilo, kaj ta kamen prikazuje. Razumljivo je, da se odgovori izčrpavajo pri
opisovanju podob, iskanju imen zanje in pri iskanju povezav z znanimi pisnimi odlomki
slovanskega mitičnega izročila. Podobnost z opisom štiriobraznega Svetovida v Arkoni na
otoku Rügnu (Nemčija) je idolu prinesla vzdevek Svetovid, konj na njem je postal Triglavov,
ozka oblika s klobukom je dobila falični opis, tri ravni figur so razumljene kot kozmični
model, tri glave spodaj kot Triglav ... (prim. Leńczyk 1964). Kratek pregled nekaterih razlag
posameznih delov Zbruškega idola do sredine 20. st. podaja Gabriel Leńczyk (1964, 39),
odtlej so se seveda še zelo namnožile.
Na ravni posameznih členov ni težko najti podobnosti s sestavinami slovanske mito-
logije. Vendar se doslej razlaga celote še ni posrečila, kar je voda na mlin tistih raziskoval-
cev, ki trdijo, da kip nima nič skupnega s starimi Slovani. Tako npr. nekateri raziskovalci
vidijo v njem turkotatarski ali še drugačen izdelek (prim. Leńczyk 1964, 34–52), drugi spet
razmišljajo o romantičnem ponaredku iz 19. st. (prim. Leńczyk 1964, 30–34; sedaj z novo,
vendar močno pristransko argumentacijo in brez poznavanja mitične vsebine tudi Komar,
Hamajko 2011). Zadnje je ovrgla petrografska analiza Zbruškega idola (Kozłowski 1964).
Njeni izsledki kažejo, da je kip stal najprej pod streho, nato so ga zakopali v dolini in šele
premikanje rečne struge ga je spravilo v vodo (Kozłowski 1964, 65–66; na nekatere morebit-
ne pomanjkljivosti te analize opozarjata Komar, Hamajko 2011, 174–181).
Moj pristop je drugačen, zanimalo me je, koliko se Zbruški idol ujema z mitično zgod-
bo in njenim udejanjenjem v mitični pokrajini, kot se je prikazalo v moji analizi. Torej
najprej celostna analiza mitičnega izročila in šele nato njegova primerjava s kipom. Če je
Zbruški idol res nastal kot predstavitev slovanske stare vere in če je tisto, kar se prikazuje v
moji analizi, prav tako obris slovanske stare vere, potem bi moralo biti oboje sopomensko
in zato skladno strukturirano. In kot bom pokazal v nadaljevanju, natančno táko tudi je. Pri
tem se bom delno oprl na strukturno primerjavo mitične pokrajine Mislinjske doline (glej
pogl. 3.3.11), Prelož (glej pogl. 2.4.4.2), Bamberga (glej pogl. 3.3.2) in seveda Zbruškega
idola.

Klobuk. Pravzaprav je vseeno, pri katerem delu Zbruškega idola začnemo. Sam bom
pri klobuku, ki vse pokriva. V nemščini obstaja fraza etwas unter einen Hut bringen, ki po-
meni “nekaj (različnega) združiti v celoto, povezati med seboj”. Kot je videti, je natančno to
prispodobo uporabil neznani kipar idola ter s tem poudaril, da je vse prikazano povezano in
celota. Komar in Hamajkova menita, da je bilo pokrivalo podloženo s kožuhom, in najdeta
odlično primerjavo z vladarskima klobukoma, kakršna nosita sv. Boris in Gleb (Komar,
Hamajko 2011, 198, Ris. 9). Omenjena klobuka sta rdeča, zavihek, ki kaže podlogo, je bel.
Če so Zbruški idol res poslikali tudi z rdečo barvo, bi pričakovali, da je bil tudi njegov klo-
buk rdeč, zavihek pa je bil iz bele kožuhovine. Takšen je hermelin (velika podlasica, Mustela
erminea iz družine kun), katerega kožuh je standardni del vladarske obleke. In kot smo
videli v mitični zgodbi, se kapa, ki je rdeča in tudi iz kunovine (glej [41, 46]), pojavlja na
glavi mitičnega bitja. Precej verjetno je, da rdeča barva predstavlja moški princip (glej pogl.
2.4.2), kunovina pa ženskega (Katičić 2008, 280).

366
 Pas A. Mitična pokrajina Mislinjske doline kaže prepletanje načela trojnosti in četver-
nosti (slika 3.3.11.7). Tako je tudi pri Zbruškem idolu. Tri ravni kipa (A–C) imajo tri pasove
figur, kip sam ima štiri stranice (1–4). V Mislinjski dolini smo zasledili češčenje moškega
in ženskega mitičnega lika v njegovi plodni in neplodni fazi, kar je dalo štiri kultne toč-
ke. Zbruški idol ima v zgornjem pasu A štiri figure, dve ženski (A1 in A2) in dve moški
(A3 in A4). Ženski se ločita po velikosti dojk. A1 ima majhne, usahle, A2 velike, nabrekle.
Da gre za prikaz ženskega mitičnega lika v neplodni (A1) in plodni dobi (A2), potrjujeta
tudi predmeta, ki ju držita. A1 drži prstan/obroč. Ker se strukturno in ikonografsko ujema
z bamberško sv. Kunigundo (slika 3.3.2.10), ki kot ženski mitični lik meče svoje ognjeno
orožje, je tudi na Zbruškem idolu prstan/obroč orožje, ki ga ima ženski mitični lik v ne-
plodni, zimski fazi. Nasprotno drži A2 rog, ki se ujema z mislinjskimi rogovi, iz katerih se
spomladi usuje bogastvo. Gre torej za rog obilja, ki se ujema z nabreklimi dojkami A2 in
kaže njeno plodno, poletno fazo.
Sedaj bi seveda pričakovali, da tudi sosednji moški figuri kažeta moški mitični lik v
plodni in neplodni fazi leta. A3 ima pod pasom na prostoru mednožja sabljo, orožje, kar se
ujema z zopet povrnjeno sekiro, strelo, falusom mitične zgodbe (glej pogl. 2.3) in kaže, da
gre za moški lik v potentni, plodni fazi leta. Ta lik nima nog, na njihovem mestu je konjska
figura, ki jih nadomešča. Tako je kipar upodobil tisto, kar pripoveduje mitična zgodba: ena
od oblik pomladnega ženina, ki je nabit s spolno energijo, je konj (glej pogl. 2.3). Vsega tega
po pričakovanju figura A4 nima. To je moški mitični lik v neplodni, zimski fazi leta. Kako
karikirano prikazati skopljenca drugače kot brez falusa? Kot smo videli, so imena teh štirih
mitičnih likov drugotnega pomena in odvisna od vsakokratne lokalne uporabe. Raziskava
mora najprej potekati prek lastnosti, funkcij in povezav, ne prek imen.

Pas B. Na srednji ravni imamo prav tako štiri figure, dve ženski (B1, B2) in dve moški
(B3, B4), ženski pod ženskima zgornjima (iz pasu A) in moški pod moškima zgornjima (iz
pasu A). Misel, da so nekakšna ponovitev figur pasu A, je logična. Ker so si figure pasu B
sicer zelo podobne, so odločujoče malenkosti. Ženski B1 in B2 določajo dojke. Kakšen je
pomen daljše in krajše obleke, bo treba še raziskati. Pomembna razlika je drobcena človeška
figurica ob liku B2 (slika 4.3). V opisanem kontekstu jo lahko razumemo kot dojenčka, ki ga
ima ženska B2. To se ujema z nabreklimi dojkami zgornje ženske A2 in opredeljuje B2 kot
plodno žensko ter B1, ki je brez otroške figurice, kot neplodno.
Ko se premaknemo naprej k moškima likoma B3 in B4, v skladu z dosedanjimi opa-
žanji med njima pričakujemo razliko v njuni potentnosti, ki pa je sprva ni opaziti. B4 je
tako kot A4 brez znakov. Vendar tudi B3 nima nobenega predmeta ali dodatnega lika. Se
torej pri razlagi motimo? Kje je dokaz potentnosti? Odgovor je mnogo bolj vsakdanji, kot ga
iščemo, kar je verjetno razlog, da doslej še nihče ni postal nanj pozoren. Pod pasom figurice
B3 je vdolbina (slika 4.2), ki je del poškodb površine te stranice stebra, nastalih med vleko
z nekaj pari volov iz rečne struge (Leńczyk 1964, 14, 27), očitno čez rečni breg (Kozłowski
1964, 66–67). Ob tej priložnosti so bili poškodovani reliefni robovi in izbokline, medtem
ko so ravne površine ostale razmeroma nedotaknjene. To pomeni, da figura B3 na predelu
pod pasom ni bila ravna, kot je figura B4, ampak je tam imela opazno izboklino, ki jo lah-
ko razumemo kot znak erekcije, plodilne moči. Tako se tudi moška lika pasu B ujemata z
moškima likoma pasu A.
Če so si torej po štiri figure pasov A in B v svojih temeljnih lastnostih enake, zakaj jih
je bilo treba upodobiti dvakrat? Odgovor nakazuje drža rok. V pasu A imajo vse figure roke
prepognjene na svoje telo, v pasu B so razširjene in se na vogalih stebra dotikajo (slika 4.3).

367

Sl. 4.2: Zbruški idol, poškodbe na
stranici 3 (po: Kozłowski 1964,
tablica XII: 1).
368
Zato je misel, ki je že stara, da plešejo kolo, čisto primerna. S tem je mo-
goče pojasniti tudi nenavadno držo palcev navzdol. Tako držimo roke,
če plešemo kolo s hrbtom navznoter, kar figure počnejo, da se lahko
gledajo z opazovalci iz oči v oči. Samo tako je roka brez bolečine dovolj
upogljiva nazaj. Zato to ni kiparjevo nebogljeno poznavanje anatomije,
kot mislijo številni razlagalci Zbruškega idola.
Od tu je smiselna povezava s preloškim Belim križem in dogajanjem
na njem, ki pojasni tako Zbruški idol kot tudi Beli križ. Že s primerom
Mislinjske doline je bilo mogoče pojasniti, da so 4 kamni na obodu
Belega križa 4 mitični liki (sliki 3.3.11.7 in 3.3.11.8). Nepojasnjene pa
so ostale 4 plošče v četrtinah Belega križa. Skupaj s prizorom B pasu
Zbruškega idola pa se kaže, da so plošče druga kozmična raven kot ska-
le na obodu. Skale oboda so tudi svete gore Mislinjske doline, ki pred-
stavljajo svet bogov zgoraj in se ujemajo s štirimi liki pasu A Zbruškega
idola. Na ploščah Belega križa stojijo štiri dekleta sveta ljudi, ki so me-
dsebojno povezana in se gibljejo v krogu. Kar je enako figuram pasu B
Zbruškega idola. To pomeni, da je Beli križ model zgornje in srednje
kozmične ravni, ki pa je projiciran v ravnino, torej nekakšna mandala.
Na drugi strani to pomeni, da pas B Zbruškega idola kaže srednji svet
ljudi, kjer se ponovi dogajanje v zgornjem svetu. Ta pas poudarja ne-
nehno gibanje, premikanje, spreminjanje celotnega sistema povezav in
njegovo krožno ponovljivost. Pri tem je manj pomembno, ali so figu-
rice pasu B upodobitev mitičnih likov ali ljudi v obredni funkciji. Ob
tem se lahko vrnemo k Belemu križu in kot edino neujemanje ugotovi-
mo, da so tam v krogu hodila štiri dekleta, in ne dva fanta in dve de-
kleti. Treba bi bilo še raziskati, koliko je to morebitna posledica mlajših
sprememb, ki jih je preloški običaj doživel. Vsekakor so v pomladnih
jurjevskih obhodih ponekod nastopali skupaj dekleta in fantje (Kuret
1989, 256−258).
Sl. 4.3: Zbruški idol. Figure srednjega pasu B z rokami sklepajo krog.
Po zaslugi Pavla Medveščka, ki je leta 1967 v Kalu nad Kanalom
(zahodna Slovenija) zapisal pripoved Jožefa Pangerca, pa najdemo še
tisti odločilni drobec znanja, ki pomaga vse povezati v celoto (Pavlu
Medveščku sem hvaležen, ker mi je prijateljsko dal na voljo svoj še ne-
objavljeni zapis).
 Moj stari oče je bil za pričo prijatelju, ki se je z dekletom odločil za rokavc. O tem se je
dogovoril z dehnarjem [svečenik starovercev v Posočju], da bi na dan poletnega kresa dopol-
dan to opravili in kot vedno v Babji jami [naravno svetišče starovercev]. Tako je z dehnarjem
bil tam fant z dekletom in dvema pričama. Ena je bil moj stari oče, dekletova priča pa njena
prijateljica. Dehnar jim je najprej povedal, kako bo potekal rokavc. Ker pa gre za obljubo, je
še povedal, da jo moreta jemati nad vse resno in se zavedati posledic, če bi jo kdo prelomil. Po
tem se je vseh pet udeležencev premaknilo do drevesa, ki je raslo ob Škurblji [sveta skala] na
Pršu. Dehnar ga je prijel v višini pasu z levo roko, desnico pa je dal dekletu, da jo je prijela z
levico. Fant je prav tako ob dehnarju prijel hrastovo deblo z desnico, levico pa je dal dekletu, ki
jo je prijela z desnico. Ko je bil tako ris sklenjen, je ena priča stopila zadaj za fanta, druga pa za
dekle. Ko so se umirili, so vsi trije pogledali proti nebu. Medtem je dehnar mrmral nekaj nera-
zumljivega. Ko je utihnil, so se gledali naravnost v oči. Takrat je Dehnar počasi in naglas rekel:
“To velja od zdaj pa dokler vaju smrt ne loči!” Za tem je prosil priči, naj mu izročita vsak svojo
bezgovo cevko, v katero sta dala nekaj las. V eno fantove, v drugo od dekleta. Ko jih je prejel,
jih je zavezal in odnesel v Babjo jamo. Ko se je vrnil, sta se zaobljubljena objela, potem pa sta
se še rokovala z dehnarjem, na koncu pa sta se objemala še s pričama in nato so mirno odšli.
Ali veš o tem običaju še kakšno podrobnost?
Morda to, da jih je pri rokavcu lahko bilo v Babji jami le pet in nihče drug. Stari oče je še
povedal, da so pri človeku ob besedah, ki jih izreče, zelo pomembne tudi njegove roke. Od tod
tudi ime rokavc. On, ki je tudi opravil rokavc, je še povedal, da je pri tem sodeloval kot priča
tudi hrast, ki nosi v sebi tudi spomine iz preteklosti in jih tudi ohranja in povezuje zemljo z
nebom, kjer domuje Nikrmana [božanska sila, Velika dobra mati, Velika Baba].

Pripoved je odlomek rokopisa iz obsežne knjige. Tu ga navajam zaradi prvin, ki se uje-

majo s prejšnjimi razpravljanji. Pozornost takoj vzbudi ime Rokavc, ki kaže, da ime Rokavka
v Krakovu ni osamljeno, in opozarja, da ime pomeni sklepanje risa z rokami. Krakovska
Rokavka zato nima zveze z rokavi, še manj z rakvijo! Rokavc je nesporno poročni obred ob
svetem drevesu. V njem sodelujeta dva moško-ženska para. Dehnar kot peta oseba vodi
obred in je posrednik božanskih sil. Takega ga potrebujejo ljudje, ne pa bogovi (glej v na-
daljevanju). Četudi se je opisani Rokavc v Babji jami zgodil o Kresu (24. junija), je iz opisa
razvidno, da gre za poljubno izbran datum, predpisano je bilo mesto.
Pas B Zbruškega idola ima dva para, kjer se četvorica drži za roke in tako sestavljajo ris,
ki obkroža sveti steber. V Preložah se spomladi dva povezana para deklet vrtita v kamnitem
risu, v katerega postavijo sveto drevesce, kličejo blagostanje, kar se zaključi z jabolki, suhimi
slivami in orehi, ki jih vržejo v ogenj (prim. Čok 2012, 33–34).
Ko pritegnemo še običaj metanja hlebčkov kržičev z mostu gradu Kamen v Podjuni
(glej pogl. 3.3.11.3), lahko predvidimo skupno izhodišče, ki povezuje vse naštete primere.
Šlo bi za spomladanski obred (v Krakovu in na Kamnu 5. februarja) ob svetem
drevesu/stebru, s katerim so ljudje izzvali božansko poroko. V obredu so neplodni mitični
par spremenili v plodnega (zato štiri osebe, dva para), očitno z vrtenjem kolesa usode (3.
februarja so v Bohinju vrteli kolo svete Katre – Pleterski 2008e, 298–302), ki ga ponazarja ris
ali krog. Sledi obdobje obilja, blagostanja, ki ga predstavlja darovanje hrane.
V Krakovu so se ohranili ime obreda, lokacija ob svetem stebru, ki ga je zamenjal sve-
ti hrast, in darovanje hrane z obrednimi hlebčki. Na podjunskem Kamnu je lokacija na
mostu, ki tako kot sveto drevo (glej pogl. 2.3) spaja tostranstvo in onstranstvo, dogaja se v
trenutku snubljenja, konča se z darovanjem hrane, hlebčki kržiči (po bohinjskem izročilu
imajo hlebčki ime po križu v krogu, vrezanem na kruh – informacija: Joža Čop, Brod v
Bohinju). Na preloškem Belem križu trenutno ne poznamo točnega datuma, dogodek pa je

369
 bil spomladi, v njem so nastopala štiri dekleta, in ne več dva mešana para, ni bilo obrednih
hlebčkov, ampak sadje. Rokavc v Babji jami ima sveto drevo, dva para in ris, ni pa vrtenja,
obrednega hlebčka in za človeško rabo je dodan dehnar. Zbruški idol je kot negiben kip
lahko le upodobitev ključnega dejanja obreda. Domnevamo lahko, da so tudi barvni vzorci
na obleki ponazarjali neplodnost in plodnost. Prihod druge kaže figurica v polju B2.

Pas C. Če je pravilno, da preloški Beli križ razumemo kot kozmični ideogram, kje je
pri njem tretja, podzemna raven? Je preprosto nevidna, pod travno površino, iz katere raste
simbolno kozmično drevesce sredi Belega križa? Tudi tu pomaga primerjava z Zbruškim
idolom, ki spodnjo, tretjo raven C seveda ima. Lahko se samo strinjam z drugimi razisko-
valci, da je upodobljen mitični lik, ki ima en spodnji del telesa (desna noga v C1, kolena v
C2 in leva noga v C3) ter tri trupe s šestimi rokami in tremi glavami. Te tri glave niso enake,
srednja (C2) ima mogočne brke in bujne lase, C3 mehkejši in C1 trši obraz. To se ujema
s preloškim izročilom, da je Triglav iz treh bogov. Eden je ženski bog, ki se pozimi moži z
enim bogom, poleti pa z drugim. Ima tri glave, ker z eno pazi na nebo, z drugo na zemljo
in s tretjo pod zemljo (glej pogl. 2.4.4.2). Ali kot so v 12. st. povedali staroverski svečeniki v
Szczeczinu (Poljska): ideo summum deum tria habere capita, quoniam tria procuraret regna,
id est celi terre et inferni – “Najvišji bog (Triglav) ima zato tri glave, ker skrbi za tri kraljestva,
to je neba, zemlje in podzemlja.” (Jaffé 1869a, 74, Lib. III, cap. 1). Preložci so Triglava dobro
poznali, njegove glave pa iz praktičnih razlogov niso bile pri Belem križu, ampak jih še dan-
es vidimo v jami Triglavci (slika 4.4), torej v nedvomnem spodnjem svetu. Tako se Beli križ
in Triglavca dopolnjujeta, prvi prikazuje zgornji in srednji svet, druga spodnjega.
Zato ne tvegamo mnogo, če se strinjamo s tistimi, ki v upodobitvi pasu C Zbruškega
idola vidijo Triglava. Če je to res, kaj je potem Triglav v odnosu do omenjenih štirih likov?
Pojasnilo lahko pomaga poiskati drugačno vprašanje, kakšna je funkcija Triglava v mitičnem
sistemu? Ena njegova funkcija je nadzorna in zato je, ko s svojimi tremi glavami nadzoruje
vse tri svetove vesolja, ἁπάντων Prokopiju edini gospodar vsega κύριος μόνος (Liber III, c. 14
v: Mansikka 1922, 320).
Zbruški idol daje nekaj namigov, kateri svet nadzoruje posamezna glava. Nežna figura
C3 ima dlani spodvihane pod srednji svet, ki ga nosi, zato dlani ne vidimo (slika 4.5), kar
je podrobnost, na katero sta opozorila že Komar in Hamajkova (2011, 186). Odlično iko-
nografsko in strukturno primerjavo lahko najde-
mo na slonokoščeni platnici, ki jo ima t. i. codex
aureus evangeliar iz Echternacha (Nemčija). Tam
je predstavljeno Kristusovo križanje (slika 4.6).
Njegov križ nosi polgola ženska figura z razgalje-
nimi bohotnimi dojkami, ki je sključena s po-
krčenimi koleni in ima spodvite dlani, napis terra
nad njo pa nedvoumno sporoča, da simbolizira
zemljo. Zanimiva bi bila posebna razprava o po-
litični karikaturi, ki jo nakazuje ta relief, nastal
med letoma 983 in 991 (Prunkeinband), torej v
času, ko so se leta 983 uprli polabski Slovani pod
vodstvom Ljutcev (danes Nemčija) ter se za dol-
go časa osvobodili krščanstva in srednjeveškega
Sl. 4.4: Jama Triglavca pri Divači, Slovenija. Trije kapniki, v kate- rimskega cesarstva. Kristusov mučitelj je namreč
rih so Preložci videli tri glave Triglava. oblečen v slovansko nošo in težko se je izogniti

370
misli, da je klečeča ženska staroverska Baba, ki mora ka-
zensko nositi krščanski križ.
Za Zbruški idol to vsekakor pomeni, da figuro C3
lahko razumemo kot ženski lik, zemljo, ki nosi srednji
svet ljudi (pas B). In ko nagnemo glavo v desno in po-
novno pogledamo to figuro, najdemo dokončni dokaz,
da gre za upodobitev ženske. Nad njenim kolenom zagle-
damo tipično upodobitev spodnjega dela ženskega tre-
buha, značilno brazdo vulve (slika 4.7). Natančno tako
obliko so ljudje prepoznali pri izviru reke Ljubljanice, mu
dali po ženskem trebuhu ime Trbuhovica in mu pripisali
plodonosne lastnosti (slika 4.8). Figuri potentnih moških
nad njo jo odlično dopolnjujeta v plodnostni protistavni
Sl. 4.5: Zbruški idol, roke figur v
spoj ženska − moški. Ponovno lahko občudujemo do- spodnjem pasu C. 3 – roke figure
mišljenost likovne zasnove Zbruškega idola. 1C, 4 – roke figure 3C, 5 – roke
Figuri C1 in C2 z rokami navidezno grabita v pra- figure 2C (po: Komar, Hamajko
zno (slika 4.5), kar pomeni, da držita nekaj, česar kipar 2011, Ris. 6: 3–5).
ni mogel pokazati v neposredni povezavi. To sta tako
zgornji svet A kot tudi spodnji svet C, v katerem figuri
sta. V drži rok lahko vidimo davek omejenim prostor-
skim in likovnim možnostim za predstavitev zapletene-
ga mnogodimenzionalnega sistema (dimenzije prostora,
časa, življenja, usode, funkcij).
Ko vidimo, da je C3 res zemlja, potem se pred nami
odvrti tudi druga, tročanska funkcija Triglava, tista, za-
radi katere je Triglav tudi trojica ženske in dveh moških.
Ne pozabimo, zgolj nadzorovanje treh svetov sáme de-
litve na žensko in dva moška še ne zahteva. Če je ženska
zemlja, sta v tročanski sestavi moška ogenj in voda. Ob
tem postanemo pozorni na kosmatost lika C2. Po pre-
pričljivi analizi Radoslava Katičića ima praslovanska be-
seda mъhnatъ pomene “dlakav, bradat, bogat, močvirnat”
in se nanaša na vodo, medveda, kačo, boga živali in bo-
gastva, ki ga je zelo verjetno mogoče poimenovati z ime-
nom Veles (Katičić 2008, 150–162). Tako potem kot lik
ognja preostaja C1. Osrednje mesto vode, C2 v pasu C,
nakazuje, da lik C2 nadzoruje pas C, C1 pa potem pas A.
S tem bi imeli predstavljene vse tri temeljne sile narave,
ki združene dajo silo življenja (glej pogl. 1.1). Eno telo s
tremi glavami to dobro ponazarja.
In če smo ob vsem tem še vedno v dvomu, ga odpravi
znak v polju C4. Narisan je bil z barvo in je danes sko-
raj neviden (Leńczyk 1964, 22). Opozarja nas na to, da je
bil kip nekoč poslikan in da je imel zato še več zgovornih
podrobnosti, ki so se nam do danes izgubile. Hvaležni Sl. 4.7: Zbruški idol, figura v
smo za ohranjeni ideogram treh prekrižanih črt v krogu. polju C3 (izsek iz: Leńczyk 1964,
Sedaj, na koncu analize, ga lahko razumemo kot ideogram tablica II).

371
 Sl. 4.6: Codex aureus Echternaciensis. Slonokoščena upodobitev križanja, platnica, nastala naj bi v Trierju.
Hrani Germanisches Nationalmuseum, Nürnberg, Nemčija
(foto: Wolfgang Sauber, http://commons.wikimedia.org/wiki/File%3AGNM_-_Codex_Aureus_2.jpg).

372
Triglava: tri črte so tri strele (glej še pogl. 2.3),
ognjena, vodena in zemljena (kamnita, cimpr-
manska v Bohinju, tista, ki končno razbije), krog
je celota življenjske energije, ki jo sestavljajo. Sedaj
razumemo, zakaj je po Prokopiju (neimenovani
Triglav) stvaritelj strele τῆς ἀστραπῆς δημιουργός
(Liber III, c. 14 v: Mansikka 1922, 320). Na tem
mestu lahko tvegamo in poimenujemo tri like
pasu C. Verjetno ne bomo zgrešili, če rečemo, da
je s funkcijo ognja povezano ime Perun, s funkci-
jo vode Veles/Vouvel, s funkcijo zemlje Baba.
Strukturo združitve vseh treh naštetih sil so
Preložci ustvarili v jami Triglavci. Pokaže se v
najkrajših zimskih dnevih leta, ko sije najšibkejše
sonce. Tedaj se tam v objemu združijo ognjeni
žarki sonca, valovi vode in kamnita posoda, vot-
lina (slika 4.9). Zato so prav iz te jame do 19. st.
nosili plodnost na vaška polja (Čok 2012, 22).

Razmerje likov v pasovih A, B in C bi tako

lahko opredelili kot razmerje med zgodbo (4 fi-
gure pasa A) in funkcijami (3 figure pasu C), ki
jih v pravem trenutku na pravi način uskladijo
4 prave osebe v pasu B.
Sl. 4.8: Prezid, Hrvaška. Pečina Trbuhovica, iz
katere izvira voda, ki prinaša otroke in zdravi
neplodnost (Pleterski, Šantek 2012, 71–72).

Ko vidimo, da je mitična zgodba povezana

z Zbruškim idolom in da je ta povezan s število-
ma 3 in 4 ter krogom, da obstaja strukturno uje-
manje med Zbruškim idolom in Belim križem,
potem ni težko opaziti temeljnega ploskovne-
ga ideograma strukture stare vere – čara (v
prvotnem pomenu), ki ustvarja življenjsko silo
in ponazarja staro vero strukturno enako kot
Zbruški idol. Gre za krog, ki je s križem raz-
deljen na štiri dele, v vsaki četrtini je pika, vsak
krak križa je razcepljen na tri dele (slika 4.10).
Imamo torej simbolno razmerje 4 x 3 konic
križa, s tem zgornji (4) in spodnji (3) svet ter
krog in štiri pike srednjega sveta ljudi, ki skrbi za
kroženje življenjske energije. Preprosta geome-
trična izvedba omogoča številne različice, doku-
mentirane in datirane v arheološkem gradivu.
Ko bo to podrobneje proučeno, se bomo prib-
ližali odgovoru na vprašanje o starosti te mitične Sl. 4.9: Jama Triglavca, Divača, Slovenija.
strukture. Na tem mestu želim z nekaj primeri le Vdolbina v kamniti Devi je napolnjena z
nakazati, da je treba biti pozoren na velik prostor vodo in obsijana s soncem
in dolga časovna obdobja. (foto: Boris Čok).

373
 3

3 4 3

Sl. 4.10: Nekaj različic geometriziranega ideograma stare vere, ki poudarjajo preplet števil 3 in 4.

Na zgodnjesrednjeveškem grobišču Gluvine kuće II blizu Sinja (Hrvaška) z grobovi

od konca 8. st. do prve polovice 10. st. (Petrinec 2000, 209) najdemo različno upodobljene
križe, vklesane na notranjo stran kamnitih plošč, ki obdajajo grob. Gre za pojav, omejen
na okolico Sinja, Ante Milošević utemeljuje njegove poznoantične korenine. Križ s trojno
razcepljenimi konicami krakov iz groba 18 (slika 4.11: a) datira v 9. st. in mu navaja pozno-
antične primerjave (Milošević 2008a, 41, 54–65). Ta križ res ni v krogu in tudi štirih pik
nima, kar bi lahko pojasnili s postopkom pokristjanjevanja krajevnega, zelo verjetno vsaj
delno še predslovanskega, vlaškega prebivalstva. Vsekakor pa je tak križ še vedno v krogu
v Nitri (Slovaška), na dnu lonca (slika 4.11: b) iz skladiščne, naselbinske jame, ki je bila
opuščena v prvi polovici 10. st. (Fusek, Samuel 2013, 60, Tab. I: 9). Iz 11. st. je lonec, najden
pri raziskovanju pokopališke cerkve Saint-Just v Lyonu (Francija). Med kraki križa s trojno
razcepljenimi konci so tam dobro vidne štiri pike (slika 4.11: c). Gre za skupino posod z
znaki na dnu, na prostoru med Lyonom in Ženevo. Podobne znake je imelo na posodah na
istem ozemlju že prej keltsko pleme Alobrogov, res pa med obema skupinama obstaja vrzel

Sl. 4.11: Primeri ideograma stare vere. a – Gluvine kuće 2, Hrvaška. Križ na kamniti oblogi groba 18 (po:
Milošević 2008a, Sl. 12: d, foto: Zoran Alajbeg). b – Mostná ulica, Nitra, Slovaška. Znak na dnu lonca iz
objekat 14 (po: Fusek, Samuel 2013, Tab. I: 9). c – Saint-Just, Lyon, Francija. Znak na dnu lonca (po:
Reynaud et al. 1975, Pl. 6: 4). d – Sedlo na Blejskem gradu, Bled, Slovenija. Grob 23, okrasna zaponka s
štirikrat trojnim prepletom (hrani Gorenjski muzej, Kranj, foto: Tomaž Lauko)

374
Sl. 4.12: Opuvani dolac, Starigrad-Paklenica, Hrvaška. a – mirilo MOD0906, b – mirilo MOD1205, c –
mirilo MOD0902.

osmih stoletij (Reynaud et al. 1975, 252–253, 254–258, Pl. 6: 4). Da pa je preplet števil 3 in
4 mogoče prikazati tudi na geometrijsko zelo drugačen način nas, opozarja okrasna zapon-
ka iz groba 23 (slika 4.11: d) na Sedlu na Blejskem gradu (Slovenija), ki je nastal konec 8. ali
v prvi tretjini 9. st. (Valič 1964, 17, T. V:5; Pleterski 2013b).
Časovne in prostorske vrzeli lahko pojasnimo z obstojem miselnega modela ideograma
strukture stare vere, ki so ga ljudje materializirali priložnostno v različni snovi. Če je bila
ta neobstojna (npr. poslikan les, tkanina ipd.), se podobe niso ohranile. Ker arheološko
gradivo zato prvenstveno dokumentira zgolj podobe v glini in na kamnu, nam to daje
varljivo podobo prostorsko in časovno nepovezanih pojavov nekega ideograma. S tem
najdemo tudi pojasnilo za navidezno nenadno množično uporabo opisanega ideograma v
19. st. na starigradskih mirilih (slika 4.12) južnega Velebita (Hrvaška). Vse to vodi k sklepu,
da če so našteti primeri res povezani z istim miselnim modelom istega mitičnega ideo-
grama, potem so njegove korenine daleč v prazgodovini, starejše od Slovanov, Germanov,
Keltov, Romanov in drugih indoevropskih skupin.
V strukturnem pogledu zato Zbruški idol nikakor ni osamljen izdelek.
Zbruški idol kaže prostorsko ureditev vesolja s tremi svetovi, mehanizme nadzora teh
svetov, vrstenje naravnih in življenjskih sprememb, kliče življenjsko energijo. Je stara vera
Slovanov v enem kosu.
Ni ponaredek iz začetka 19. st. tudi zato, ker edini možni idejni avtor Timon Zaborowski
preprosto ni imel potrebnega znanja, da bi dal tak kip narediti, ni turkotatarski ali drugačen
neslovanski izdelek. Unikatnost Zbruškega idola, ki trenutno obstaja le še na ravni kiparskega
izdelka, ne pa tudi na drugih ravneh, lahko pojasnimo v povezavi z reliefom iz Žrnovnice
(glej pogl. 3.3.9) in z Bamberškimi maliki (glej v nadaljevanju in pogl. 3.3.2). Gre za tri ikono-
grafsko popolnoma različne rešitve, ki pa so trdno vpete v strukturo mitičnega razumevanja
pri starih Slovanih. Rokodelski avtorji reliefov so ob spletu posebnih okoliščin najverjetneje
prišli iz sosednjega (verjetno celo neslovanskega) prostora, kjer je bilo dovolj naročnikov, da
so se lahko poklicno in poslovno preživljali. Taki premožni, stalni naročniki pa so tedaj ob-
stajali predvsem v krščanskem, in ne v staroverskem svetu (kamnosek Bamberških malikov je
posebno vprašanje). S tega zornega kota se zazdi križec na levici lika C2 (slika 4.5) svojevrsten
podpis krščanskega kiparja (podobno križec razumeta tudi Komar in Hamajkova 2011, 186).

375
 Staroverska družba Slovanov verjetno zaradi pomanjkanja bogatih naročnikov ni zmogla
ustvariti ustreznega stalnega povpraševanja po specialističnih figuralnih likovnih izdelkih, ki
bi ponazarjali staro vero, in zato se tudi niso pojavile ustaljene likovne rešitve.
Zbruški idol je tudi odgovor na vprašanje Vladimirja N. Toporova, ali so stari Slovani
sploh poznali sklenjeno mitično pripovedno celoto, in celo delni odgovor na njegovo vpra-
šanje, kako stara bi lahko bila taka celota (Toporov 2002, 101–103). Zbruški idol je stvarni
dokaz, da je taka celota obstajala (pogl. 2.3.1). Zelo raznovrstna narava njenih sestavin je
seveda mogoča samo zaradi dolgega procesa stalnih sprememb mitične zgodbe in doda-
janja novih prvin. Tisti, recimo jim svečeniki, ki so se trudili imeti nadzor nad mitičnim
dogajanjem, so preprosto bili prisiljeni stalno vzdrževati in ustvarjati kakršnokoli že celoto,
saj bi ta v nasprotnem primeru razpadla in povzročila, kot so verjeli, uničujoč kaos.

376
5. STRUKTURA ZBRUŠKEGA IDOLA IN MITIČNA
POKRAJINA

Mitična zgodba, ki smo jo sestavljali v prvem delu knjige, odlično pojasnjuje četvernost
strukture Zbruškega idola oziroma njegove oblike stare vere. Vendar gradivo, ki sem ga
uporabil, ne vsebuje oblikovane zgodbe o ljubezenskem trikotniku žene z dvema možema.
V prihodnosti bo treba raziskati tudi to zgodbo enako kot zgodbo četverice ter osvetliti
razmerje med njima.
Ko se je sedaj izkazalo, da je Zbruški idol odličen povzetek in opredmetenje stare vere in
da celo obstaja enako strukturiran likovni ideogram stare vere, se seveda ponuja vprašanje,
v kolikšnem obsegu najdemo to strukturo tudi pri prejšnjih primerih mitične pokrajine.
Kot strukturno jedro lahko razumemo obstoj števil 3 in 4 in njuno prepletanje (v kombi-
nacijah 7 = 3 + 4; 12 = 3 x 4; 34) kot simbolov mitičnega dogajanja s štirimi mitičnimi liki
(plodni in neplodni par) in s tremi mitičnimi silami (zemlja, ogenj, voda).
Zaradi količine in kakovosti potrebnih informacij se ta struktura najlepše kaže v mitični
pokrajini Krakova (pogl. 3.3.4). Z interpretativnim ključem, ki ga predstavlja Zbruški idol, je
tam mogoče smiselno razporediti ugotovljeno veliko število mitičnih točk (slika 5.1). Štirje
liki zgornje ravni idola se ujemajo s štirimi ogromnimi gomilami, ki so prav tako poveza-
ne s štirimi mitičnimi liki: z neplodno Vando in s plodno Esterko, z blagodejnim Krakom v
Krakovu in s ponesrečenim Krakom v Krakuszowicah. Gomile so bile točke njihovega spo-
mina in češčenja, dokaz njihovega bivanja, njihov grob, simbolne svete gore. Zato tudi ne
more biti naključno njihovo oblikovno ujemanje s klobukom Zbruškega idola. Že Katičić je
opozoril na kozmični pomen mitičnega klobuka in silo rodnosti, ki jo prinaša (Katičić 2010,
320–321). Našli smo tudi pojasnilo, zakaj ljudsko izročilo povezuje gomilo v Krakuszowicah
s krakovsko mitično zgodbo. Šele štiri gomile dajo smiselno zgodbo plodnega poletnega para
Kraka in Esterke ter neplodnega zimskega para Vande in umrlega Kraka.
Trije liki spodnje ravni Zbruškega idola se ujemajo z osrednjimi tremi mitičnimi točka-
mi Krakova. Wawel kot osrednja gora je sila zemlje, Św. Michał v rečni ravnini Visle je sila
vode, Św. Wojciech na datumskem mestu sv. Jurija je kot ognjeni zmagovalec nad wawel-
skim zmajem sila ognja. Zadnja označujeta začetek pomladi in jeseni in sta tudi zato proti-
stavna, Wawel je na simbolni, ravnotežni sredini.
S tem smo določili mesto v pokrajini 7 od skupno 11 likov Zbruškega idola. Kje v po-
krajini je mesto štirih manjkajočih likov srednje ravni? Razlaga je preprosta. Če je srednja
raven zbruškega idola res svet ljudi, te ravni ni bilo treba ponazoriti simbolno tako kot ravni
neba in podzemlja, ker je podana sama od sebe. To je tisto, kar kot ljudje vidimo, to je naš
svet. Ljudje tudi poganjajo krogotok dogajanja. Zato med letom menjajo prizorišča obred-
nih dejanj, so tako navzoči povsod in jih ni mogoče ponazoriti z nepremičnimi točkami. Na
ravni simbolike števil pa celoto vendarle zaokrožata mnogokratnika 7 in 11, ki ju najdemo
v razdaljah med Krakovo gomilo ter cerkvijo sv. Mihaela na Skałki in cerkvijo sv. Vojteha
(slika 3.3.4.16). Ujemata se s strukturo 3 + 4 (= 7 figur ravni A in C Zbruškega idola) oziro-
ma z 11 figurami celega Zbruškega idola. To strukturo potrjuje tudi razdalja med gomilama
Kraka v Krakovu in Krakuszowicah, ki vsebuje mnogokratnik 84 (= 3 x 4 x 7). In še enkrat
jo potrjuje razmerje 3 : 4 razdalj med gomilo Kraka in Wawlom ter med Wawlom in gomi-

377
 ESTERKA
VANDA

ŚW.
WOJCIECH
WAWEL

ŚW.
MICHAEŁ

KRAK

KRAKUSZOWICE

Slika 5.1: Krakov, Poljska. Prostorski ideogram strukture stare vere in razmestitev likov Zbruškega idola.
Razdalja med krakovskimi točkami in Krakuszowicami ni sorazmerna, ker je nekoliko skrajšana.

lo Esterke.To potrjuje, da ljudje naseljujejo srednji svet (raven B Zbruškega idola) in da je

njihova naloga v delovanju sistema, da povežejo trojni svet podzemlja s četvernim svetom
nebeščanov. Ključen je pri tem obred Rokavc/Rokavka (glej zgoraj).
Strukturno enako (slika 5.2) je urejena tudi mitična pokrajina Mislinjske doline (pogl.
3.3.11). Zunanji obod sestavljajo štiri svete gore s plodnim parom blagostanja (Selovec,
Pohorje) in neplodnim parom pomanjkanja (Plešivec, Turjak). Značilno je, da ljudske pri-
povedi vse štiri gore povezujejo hkrati z moškimi in ženskimi liki. Zato je v Turjaku občas-
no tudi zmaj Vouvel. Razlika med njimi je v tem, kdo kje v določenem trenutku vlada, kdo
se komu umakne. V tem pogledu je videti, da se spremembe dogajajo v skladu s tekom leta
in bi štiri gore označevale tudi štiri letne čase: Selovec poletje, Plešivec jesen, Turjak zimo in
Pohorje pomlad. To bi se ujemalo s smerjo zahod–vzhod, ki jo določata Plešivec in Pohorje,
ter s solsticijsko smerjo, ki jo grobo določata Selovec in Turjak.
Med njimi lahko prepoznamo trojne sile zemlje (Homec z Marijino cerkvijo), vode (Sv.
Martin v poplavni ravnici Mislinje) in ognja (Sv. Jurij na Legnu). Zadnja dva sta si proti-
stavna s časom češčenja spomladi in jeseni. Četrta pomembna točka mitične pokrajine je na

378
 SELOVEC

SV. JURIJ

POHORJE /
HOMEC / KRAKA
SV. MARIJA

PLEŠIVEC /
SV. URŠULA SV. MARTIN

TURJAK /
VOUVEL

Slika 5.2: Mislinjska dolina, Slovenija. Prostorski ideogram strukture stare vere in razmestitev likov
Zbruškega idola. Razmestitev treh mitičnih točk sredine je nesorazmerna.

Puščavi ob Gradcu nad Starim trgom. Njena funkcija je bila mersko-opazovalna. Je vrh kota
22,5°, ki ga določata smeri proti Sv. Mariji in Sv. Juriju, kar je natančna četrtina pravega kota
in je zato zelo verjetno namerno izbrana velikost. Podobno mersko in opazovalno izhodišče
je bil gnomon na Krakovi gomili v Krakovu, le da je bila tam Krakova gomila hkrati tudi
točka enega od mitičnih likov. Ta podrobnost nas opozarja, da so arhitekti mitičnega pro-
storskega sistema lahko pri isti prostorski točki združili več namenov.
S tem se nam ponudi možnost, da pojasnimo tudi mitično pokrajino Bamberga (pogl.
3.3.2), kjer je prepričljivih staroverskih mitičnih točk samo pet (slika 5.3). Tam so prepo-
znavne prostorske točke štirih mitičnih likov: zmagovita in hkrati strašljiva gospodarica na
Kunigundenruh, dobrotljiva žena na Dombergu (Babini gori, ki je dala kraju ime), usmrče-
ni mož pri St. Gangolfu in visoko nadzorno mesto Altenburga. Za ponazoritev trojstva sil
življenja pa so v bamberškem primeru izbrali eno samo mesto – gomilo v poplavni ravnici
Regnitze in nanjo postavili tri kipe (Bamberški maliki) ter tako združili troje na enem pro-
storu. Dva od Bamberških malikov imata ščit in ju raziskovalci zato imajo za moška, tretji
ga nima in bi bila ženska. Ena moška figura ima brado, druga je nima. Vse to se ujema z liki

379
 BAMBERGŠKI MALIKI

ST.
GANGOLF

KUNIGUNDENRUH

DOMBERG
[BABINA GORA]

ALTENBURG

Slika 5.3: Bamberg, Nemčija. Prostorski ideogram strukture stare vere in razmestitev likov Zbruškega
idola ob domačih likih.

pasu C Zbruškega idola. Ne glede na to, kdo in kdaj je bil naročnik bamberških kipov, je zelo
verjetno, da so jih tamkajšnji Slovani razumeli kot postave Triglava. Z Zbruškim idolom
se bamberški primer ujema tudi s postavitvijo malikov v najnižji prostor tako fizično (ob
Regnitzi dolvodno in v poplavni ravnici) kot tudi simbolno v svet mrtvih, ki mu pripadajo
sosednji grobovi. In če Zbruški idol res vsebuje tudi številčno simboliko, si ne moremo kaj,
da ne bi šteli črt, ki jih imata na “ščitu” moška Bamberška malika (slika 3.3.2.14). Manjši
jih ima 9, večji 4 x 3, kar kaže poznavanje prepletanja števila 3 in 4 in nakazuje poznavanje
magične formule 3 x 9!
Ureditev bamberškega mitičnega prostora pa ni osamljena. Najdemo jo tudi v prostoru
Kamnika (pogl. 3.3.8). Prostorske točke (slika 5.4) mitične četverice so Mali grad s skopuško,
nemilo gospodarico, stari grad nad Mengšem z likom družinske žene, Sv. Mihael v Mengšu,
ki se imenuje po ponesrečenem lovcu (Terdina 1849, 40) in Stari grad nad Kamnikom, kjer
je že leta 1297 izpričana kapela sv. Janeza Krstnika (Kos 1975, 245). Možno je, da je svet-
nik zaradi enakozvočnosti zamenjal staroverskega Kresnika, ki ga nakazuje tudi vzpenjanje
kresnega sonca po grajski pečini (slika 3.3.8.3). Da je treba trojstvo sil življenja povezati s

380
 MALI GRAD / STARI GRAD /
VERONIKA SV. JANEZ KRSTNIK
[KRESNIK?]

STARI GRAD HOMEC / SV. MARIJA

SV. MIHAEL

Slika 5.4: Kamnik in Mengeš, Slovenija. Prostorski ideogram strukture stare vere in razmestitev likov
Zbruškega idola.

prostorom Homca, nakazuje Trdinova pripoved o družini ženske in dveh moških, ki tam
nekje dosežejo dobrodejno slogo (Terdina 1849, 60).
In vsaj trenutno se zdi, da so podobno uredili tudi mitični prostor Peruna pri Splitu
(pogl. 3.3.9). Točke mitične četverice (slika 5.5) so: na Otoku (Blažena gospa) v Žrnovnici z
reliefom zmagovite bojevnice, druga Marijina cerkev Gospe od site, Zmij kamik premaganega
lika in Sv. Jure nad Podstrano kot prostor pomladnega zmagovalca. Kot skupni prostor trojnih
sil življenja in nadzora nad tremi svetovi se kaže Perunsko v svoji podobi trojnega božjega
dvora. Ne sme nas presenetiti, da je mitična trojica tokrat vrh gore, čeprav je v Bistriški dolini
med Kamnikom in Mengšem ter v Bambergu na najnižjem mestu mitičnega sestava. To se
ujema z mislijo, da gre za trojico Triglava, navzočo v vseh treh svetovih, spodnjem, srednjem
in zgornjem. Ime Perunsko potrjuje, da je Perun del Triglava in da prav Perun nadzoruje
zgornji svet. In ker ima glava, ki jo vidimo v gori Perun (slika 3.3.9.1), čelado, se to ujema s
čelado tistega Bamberškega malika, ki bi lahko bil Perun, kakor jo je domneval po klesarskih
sledovih kipar Herrmann Leitherer (Jakob 1980, 74). – Cerkev Sv. Mihovil v Žrnovnici pripa-
da starejši, predslovanski in mlajši, krščanski mitični pokrajini.

381
 BLAŽENA
GOSPA

ZMIJ
KAMIK

PERUNSKO / SV. JURE

GOSPE OD
SITE

SV. JURE

Slika 5.5: Mitična pokrajina Peruna pri Splitu, Hrvaška. Prostorski ideogram strukture stare vere in
razmestitev likov Zbruškega idola ob domačem liku.

Veliko število mitičnih točk na Bledu (pogl. 3.3.6) je delno zanesljivo posledica spre-
memb organizacije mitične pokrajine, ki so se zgodile v tisočletjih njenega obstoja. Hkrati
pa imamo tam še vedno premalo informacij, da bi z gotovostjo preverili obstoj strukture
Zbruškega idola. Naj to ostane izziv za prihodnost. Podobno kot mitična pokrajina Prage
(pogl. 3.3.5), kjer smo sestavili le del njene staroverske podobe, in v Fuldi (pogl. 3.3.3), kjer
smo si ogledali samo krščanski križ.

Strukturo Zbruškega idola smo našli v tako širokem prostoru, da to lahko pojasni-
mo samo s skupnim izvorom še v času pred veliko razselitvijo Slovanov v 5. do 8. stoletju.
Radoslav Katičič je na številnih mestih primerjal staroslovanske besedilne mitične odlomke s
staroindijskimi vedskimi besedili, ki so najstarejši indoevropski besedilni zapisi. Vedno znova
je našel skupne korenine, tipološke sorodnosti in v zaključku ugotovil, da staroslovansko ob-
redno pesništvo vsebuje več arhaizmov (Katičić 2008, 194, 269, 323; 2010, 64, 194, 260, 299,
425). Če je res tako, potem obstaja zelo resna možnost, da se struktura Zbruškega idola ne loči
opazneje od skupnega indoevropskega jedra, morda jo celo lahko označimo za svojevrsten
prežitek tega jedra samega, njegovo oblikovanje pa moramo potem iskati še v starejšem času.

382
6. KRATEK PO-GOVOR

Kadar se v raziskavi vse brezhibno ujema, običajno velja, da je nekaj močno narobe. To
je pravzaprav zadnji Murphyjev zakon, ki ga večina ne pozna, je pa daleč najpomembnejši:
“Kadar je obstajala možnost, da bi nekaj šlo narobe, pa ni šlo narobe, potem je nekaj sploh
zelo narobe.” Predstavljena raziskava kaže osupljivo stopnjo ujemanj. Je zato strah, da je z
njo nekaj čisto narobe, upravičen?
Preden odgovorim, želim opozoriti na tri spoznavne stopnje v neki raziskavi. Prva in
najbolj običajna je na samem začetku, ko nam je vse jasno, in tej je namenjen omenjeni
pomislek. Druga stopnja je, ko se nam sesuje svet in nam ni nič več jasno. Tretja stopnja je,
ko nam je vendarle nekaj jasno. Četrta stopnja, ko bi nam bilo res vse jasno, je nedosegljiva.
Sam sem prehodil prve tri stopnje. Ko sem prebral “Staro vjero Srba i Hrvata” Natka Nodila
(Split 1981), mi je bilo vse jasno. Potem mi zelo dolgo ni bilo skoraj nič jasno in nato so se
delci začeli počasi sestavljati do končnega preskoka, ki pa se je res zgodil v hipu. Na poti
sem zašel v številne slepe ulice (dokumentirajo jih moje starejše objave) in s tem zadovoljil
Murphyjev zakon.
Opozoriti moram še na drugo splošno izkušnjo raziskovalcev, ki so v svojem razisko-
valnem postopku prišli dovolj daleč. V nekem trenutku se začenjajo informacije sestavljati,
to je znak, da smo na pravi poti. Ta raziskava je daleč od popolnosti in je zato sad tretje
spoznavne stopnje ter v tem pogledu z njenimi ujemanji ni nič narobe.
Kar sem v knjigi napisal, se bralcu lahko zdi zdaj resnično, zdaj neresnično. Pri njego-
vem lastnem iskanju resnice mu svetujem, naj tisto, kar meni, da je resnica, nikoli ne vzame
za suho zlato, in naj tisto, čemur ne verjame, vendarle preizkuša kot resnico. Samo tako bo
naredil korak dlje v pravo smer kot pa ta knjiga.

383
7. LITERATURA

ABRAMIĆ, Mihovil 1927, Barelijef Sv. Jurja(?) u Žrnovnici. – Starohrvatska prosvjeta, Nova serija
I/1–2, 77–83.
AJDAČIĆ, Dejan 2001, O vilama u narodnim baladama. – Studia mythologica Slavica 4, 207–224.
ANČIĆ, Mladen 1994, Parba za dio nasljeđa banovca Jakova Šubića Bribirskog”. – Radovi Zavoda za
povijesne znanosti HAZU u Zadru 36, 309–352.
ARENTZEN, Jörg-Geerd 1984, Imago mundi cartographica. Studien zur Bildlichkeit mittelalterlicher
Welt- und Ökumenekarten unter besondere Berücksichtigung des Zusammenwirken von Text und
Bild. – Münsterische Mittelalter-Schriften 53, München.
ARNOLD, Martin 2011, Thor. Myth to Marvel. – Continuum International Publishing Group, Lon-
don, New York.
d’AUJOURD’HUI, Rolf 1997, Zum Genius Loci von Basel. Ein zentraler Ort im Belchen-System. –
Basler Stadtbuch, Basel, 125–138.
BABIK, Zbigniew 2001, Najstarsza warstwa nazewnicza na ziemiach polskich. – Kraków.
BAJDA, Fr. – ZDEBSKI, Antoni – KOZUB, H. – ZIĘBA, Adam 1930, Kopce w powiecie bocheńskim.
– Orli lot XI, 30–32.
BAKOVIĆ, Zorana 2012, Japonski tudi leto zmaja ne pomaga – otrok ni. – Delo 54/19, 24. I. 2012, 7.
BANASIK, Piotr 2009, Wyznaczenie położenia kopca Esterki na podstawie dawnych map z obszaru
Krakowa. – Geodeta, magazyn geoinformacyjny 10(173), 52–58.
BANASZKIEWICZ, Jacek 1986, Podanie o Piaście i Popielu: studium porównawcze nad wczesnośre-
dniowiecznymi tradycjami dynastycznymi. – Warszawa 1986.
BANASZKIEWICZ, Jacek 1990, Pons mercati, gradus lignei, stepen i inne. Uwagi o znaku władzy i
prawa słowiańskich miejsc wiecowych. – Annales Universitatis Mariae Curie - Skłodowska Lu-
blin – Polonia, Sectio F, Vol. 45, 79–89.
BANASZKIEWICZ, Jacek 1991, Entre la description historiographique et le schéma structurel.
L’image de la communauté tribale: l’exemple des Lučane dans la Chronica Bohemorum de Kos­
mas vers 1125. – [v:] L’historiographie médiévale en Europe, Paris, 165–175.
BANASZKIEWICZ, Jacek 1998, Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka. – Monografie
Fundacji na Rzecz nauki Polskiej, Wrocław.
BANDMANN, Günter 1962, Früh- und hochmittelalterliche Altaranordnung als Darstellung. – [v:]
Das erste Jahrtausend, Kultur und Kunst im werdenden Abendland an Rhein und Rhur, Düssel-
dorf, 371–411.
BAŃKOWSKI, Andrzej 2011, Opuscula linguistica selecta. − Częstochowa.
BARADA, Miho 1957, Starohrvatska seoska zajednica. – Zagreb.
BARAN 1992 = Баран, Ярослав Володимирович 1992, Слов‘янська общчина (за матеріалами
поселення Рашків I). – Дисертаціа на здобуття наукового ступеня кандидата історичних
наук, Київ.
BARAN 1997 = Баран, Ярослав Володимирович 1997, Слов›янська общчина (за матеріалами
поселення Рашків I). – [v:] В. Д. Баран (ur.), Проблеми походження та історичного
розвитку Слов›ян, Збірник наукових статей, присвячений 100-річчю з дня
народження Віктора Платоновича Петрова, Київ–Львів, 176–183.
BARBARIĆ, Nikša 2008, Barbarići mojim očima. – Žrvanj 6, 6–7.
BARTOŠKOVÁ, Andrea 1998, Vyhodnocení keramiky ze stratigraficky nejstarších poloh na Vyše-
hradě. – Památky archeologické 89, 365–387.

385
 BASCOM, William 1984, The Forms of Folklore: Prose Narratives. − [v:] Alan Dundes (ur.), Sacred
Narrative, Berkeley, University of California Press, 5−29.
BASCOM, William 1998, The Myth–Ritual Theory. – [v:] Robert A. Segal (ur.), The Myth and Ritual
Theory. An Anthology, Malden–Oxford, 412–427. (prva objava: Journal of American Folklore
70, 1957, 103–114).
BASIURA, Ewa 1998, Legendarny Kraków - opowieści znane i nieznane. – Kraków.
BECKER, Joseph 1915, Die Werke Liudprands von Cremona. – (Dritte Auflage), Hannover – Leipzig.
BELAJ, Vitomir 2007, Hod kroz godinu. Pokušaj rekonstrukcije prahrvatskoga mitskoga svjetonazora.
− Zagreb.
BELAJ, Vitomir 2008, Sacred Tripartite Structures in Croatia. – [v:] Mirjam Mencej (ur.), Space and
time in Europe : East and West, past and present, Zbirka Zupaničeva knjižnica 25, Ljubljana,
305–319.
BELAJ, Vitomir 2011, Jurjevi koraci po Žminjači. – [v:] Andrej Pleterski, Tomo Vinšćak (ur.), Pe-
runovo koplje, Studia mythologica Slavica – Supplementa, Supplementum 4, Ljubljana, 73–80.
BELAJ, Vitomir 2012, Tko je doista prikazan na “Žrnovničkom reljefu”?. – Žrvanj VIII/12, 9–11.
BELAJ, Juraj – BELAJ, Vitomir 2013, Tragovi obrednoga organiziranja novoosvojenoga hrvatskog
prostora u ranosrednjovjekovnoj hrvatskoj Dalmaciji. – [v:] Vicko Kapitanović (ur.), Kultovi,
mitovi i vjerovanja u Zagori, Split, 89–107.
BENEDIK, Metod 1985, Žitje Konstantina (Cirila) in Žitje Metoda. – Acta ecclesiastica Sloveniae 7,
Sveta brata Ciril in Metod v zgodovinskih virih ob 1100 letnici Metodove smrti, 117–233.
BERDNIK, Alenka Julijana 2012, Arheološka najdišča in ustno izročilo od Dobrove do Podlipe. – Di-
plomsko delo: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo.
BERGMANN, Rolf 2002, Der Name Bamberg. – Historischer Verein Bamberg, 138. Bericht, 7–21.
BERLINGHOFF, William – GOUVÊA, Fernando Q. 2008, Matematika skozi stoletja. – Ljubljana.
(prevod Vital Sever, prva izdaja: Math trought the Ages. A Gentle History for Teachers and Others.
2002)
BEZLAJ, France 1961, Slovenska vodna imena. II. del (M–Ž). – SAZU, II. razred, Dela 9, Ljubljana.
BEZLAJ, France 1976, Etimološki slovar slovenskega jezika I. – Lkubljana.
BEZLAJ, France 1982, Etimološki slovar slovenskega jezika II. – Ljubljana.
BIELSKI, Joachim 1597, Kronika Polska Marcina Bielskiego. Nowo przez Ioach. Bielskiego syna iego
wydana. – W Krakowie.
BIZJAK, Matjaž 2006, Srednjeveški urbarji za Slovenijo 5. Urbarji briksenske škofije (die Urbare des
Hochstifts Brixen) 1253–1464. – Thesaurus memoriae, Fontes 3, Ljubljana.
BLAZNIK, Pavle 1973, Škofja Loka in loško gospostvo (973–1803). – Škofja Loka.
BLAZNIK, Pavle 1986, Slovenska Štajerska in jugoslovanski del Koroške do leta 1500. 1 A–M. – Histo-
rična topografija Slovenije II, Maribor.
BLAZNIK, Pavle 1988, Slovenska Štajerska in jugoslovanski del Koroške do leta 1500. 2 N–Ž. – Histo-
rična topografija Slovenije II, Maribor.
BOHÁČOVÁ, Ivana 2001, Das archäologische Areal auf dem III. Hof der Prager Burg und seine
Bedeutung für die Erforschung der Chronologie Mittelböhmens im frühen Mittelalter. – [v:]
Luděk Galuška, Pavel Kouřil, Zdeněk Měřinský (ur.),Velká Morava mezi východem a západem,
Spisy Archeologického ústavu AV ČR Brno 17, Brno, 69–75.
BOHÁČOVÁ, Ivana – FROLÍK, Jan 1991, Nové archeologické prameny a počátky Pražského hradu.
– Archeologické rozhledy 43, 562–576.
BORGOLTE, Michael 1977–1980, Babenberger, ältere. – Lexikon des Mittelalters, Band I, 1321.
BORKOVSKÝ, Ivan 1939–1946, Hrob bojovníka z doby knížecí na Pražském hradě. – Památky
­archaeologické 42, nové řady ročník 9–16, 122–132.
BORKOVSKÝ, Ivan 1969, Pražský hrad v době přemyslovských knížat. – Památníky naší minulosti 6,
Praha.
BOŽIČ, Dragan 1995, O zakladu poznorimskih novcev v Slatni pod Dobrčo in o zgodnjekrščanskih
mozaikih v Lescah. – Radovljiški zbornik 1995, 38–57.

386
BRAUN, Lothar 1990, Die Umgestaltungen von St. Gangolf im 19. und 20. Jahrhundert. – [v:] Pfarr-
kirche St. Gangolf Bamberg, Festschrift zum Abschluß der Restaurierung, Bamberg, 43–58.
Deutschen Kunstdenkmäler, Bayern I: Franken (Sonderdruck).
BREUER, Tilmann – GUTBIER, Reinhard – KIPPES-BÖSCHE, Christine 2003, Stadt Bamberg, Im-
munitäten der Bergstadt. 1. Stephansberg. – Die Kunstdenkmäler von Bayern, Regierungsbezirk
Oberfranken VI, Bamberg–München–Berlin.
BRODAR, Mitja 1995, Končni paleolitik iz Poljšiške cerkve pri Poljšici. – Arheološki vestnik 46, 9–24.
BUDINSKÝ-KRIČKA, Vojtech – TOČÍK, Anton 1991, Šebastovce.Gräberfeld aus der Zeit des
awarischen Reiches. – Nitra.
BUDJA, Mihael 2007, The Dawn of Ceramics. – [v:] Martina Blečić (ur.), Matija Črešnar (ur.), Bern-
hard Hänsel (ur.), Anja Hellmuth (ur.), Elke Kaiser (ur.), Carola Metzner-Nebelsick (ur.), Scrip-
ta praehistorica in honorem Biba Teržan, Situla, 44, Ljubljana, 41–55.
BUKO, Andrzej 2005, Archeologia Polski wczesnośredniowiecznej. Odkrycia-hipotezy-interpretacje. –
Warszawa.
BUREŠ, M. 1989, 350. PRAHA 1 – Staré Město. – Výzkumy v Čechách 1986–1987, 150.
BURMEISTER, Stefan 2011, Innovationswege – Wege der Kommunikation. Erkenntnisprobleme am
Beispiel des Wagens im 4. Jahrtausend v. Chr. – Archäologie in Eurasien 24, 211–240.
CEVC, Emilian 1958, Veronika z Malega gradu. – Kamniški zbornik 4, 111–145.
CEVC, Emilijan 1963, Srednjeveška plastika na Slovenskem od začetkov do zadnje četrtine 15. stoletja.
– Ljubljana.
CEVC, Emilijan 1972, Typologische Kontinuität des altchristlichen Mausoleums in der romanischen
Zeit und die Anfänge der Doppelkapelle auf Mali grad in Kamnik. – Arheološki vestnik 23, 397–
406.
CHRONIK 1839 = Chronik von Fulda und dessen Umgebungen vom Jahre 744 bis und mit 1838. −
Herausgegeben von einer Gesellschaft von Gelehrten, Vacha 1839. (Ponatis: Verlag Parzeller &
Co., Fulda 1983).
CIEŚLIKOWA, Aleksandra – SZYMOWA, Janina – RYMUT, Kazimierz 2000, Słownik etymologic-
zno-motywacyjny staropolskich nazw osobowych. – Kraków.
CURK, Jože 1987, Oris gradbene zgodovine Pohorja. – Časopis za zgodovino in narodopisje 58, 83–106.
ČAUSIDIS 1994 = Чаусидис, Никос 1994, Митските слики на јужните Словени. – Скопје.
ČAUSIDIS, Nikos 1995, Prehistory. – [v:] Macedonia – cultural heritage, Skopje, 14–45.
ČAUSIDIS 2005 = Чаусидис, Никос 2005, Космолошки слики. Симболизација и митологизација
на космосот во ликовниот медиум. − Cosmological Images. Symbolisation and Mythologisation
of the Cosmos in the Pictorial Medium. − Скопје.
ČAUSIDIS, NIKOLOV 2006 = ЧАУСИДИС, Никос – НИКОЛОВ, Гордан 2006, Црепна и
вршник. Митолошко – семиотичка анализа. (Crepna and vrshnik. Mythological – semiotic
analysis). – Studia mythologica Slavica 9, 97–160.
ČAVAL, Saša 2010, Astronomska usmeritev romanskih cerkva v Sloveniji. – Doktorska disertacija:
Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo.
ČIHÁKOVÁ, Jarmila – DRAGOUN, Zdeněk 1997, Nástin vývoje podhradí Pražského hradu do
poloviny 13. století. – Archeologické rozhledy 49, 56–64.
ČIHÁKOVA Jarmila – DRAGOUN Zdeněk – PODLISKA Jaroslav 2001, Der Prager Siedlungsraum
im 10. und 11. Jahrhundert. – Colloquia mediaevalia Pragensia 2, Boleslav II. Der tschechische
Staat um das Jahr 1000, Praha, 225–262.
ČIŽMÁŘOVÁ, Hana 2011, Poznámky k vybraným objektům ze slovanského sídliště Vyškov – “Legerní
pole”. – Seminární práce, Masarykova univerzita, Filozofická fakulta, Ústav archeologie a mu-
zeologie, Brno.
ČIŽMÁŘOVÁ, Hana 2012, Poznámky k vybraným objektům ze slovanského sídliště Vyškov – “Le-
gerní pole”. – Acta Musei Moraviae, Časopis Moravského muzea 97, 235–257.
ČOK, Boris 2012, V siju mesečine. –Studia mythologica Slavica, Supplementa 5. Ljubljana.
ČUFAR, Katarina – LEVANIČ, Tom 1998, Referenčne kronologije za dendrokronološko datiranje v
Sloveniji – stanje 1997. – Arheološki vestnik 49, 63–73.

387
 DĄBROWSKI, I. 1964, Ioannis Dlugossii Annales seu cronicae incliti regni Poloniae. Liber primus, liber
secundus. – Varsaviae.
DAPIT, Roberto – KROPEJ, Monika 1999, Visoko v gorah, globoko v vodah. Velikani, vile in povodni
možje. – Zakladnica slovenskih pripovedi, Radovljica.
DELONGA, Vedrana 2009, Dobrotvorni križ nebeskog Boga (razmišljanja uz dva splitska rano­
srednjovjekovna natpisa). – Starohrvatska prosvjeta, 3. serija – svezak 36, 125–161.
DEMŠAR, Matej – SENEGAČNIK, Andreja [2006], Krajinski park Boč. – [Rogaška Slatina].
ĐERMEK, Anđelko 2013, Stonehenge Triangle. – Studia mythologica Slavica 16, 47–53.
DIETRICH, Oliver – HEUN Manfred – NOTROFF Jens – SCHMIDT Klaus – ZARNKOW Martin
2012, The role of cult and feasting in the emergence of Neolithic communities. New evidence
from Göbekli Tepe, sout-eastern Turkey. – Antiquity 86/333, 674–695.
DŁUGOSZ, Jan 1864, Joannis Długosz senioris canonici Cracoviensis Liber beneficiorum dioecesis
Cracoviensis. Nunc primum e codice autographo editus. Tomus III, Monasteria. – C ­ racoviae
(http://books.google.si/books?id=zbkMAAAAIAAJ&printsec=frontcover&hl=sl&source=
gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false).
DOBREZ, Livio 2009, New and Old Paradigms: the Question of Space. – [v:] George Dimitriadis
(ur.), Landscape in Mind: Dialogue on Space between Anthropology and Archaeology, BAR Inter-
national Series 2003, Oxford, 5–7.
DRAGOUN, Zdeněk 1992, 452. PRAHA – STARÉ MĚSTO, obv. Praha 1. – Výzkumy v Čechách
1988–1989, 124.
DRAGOUN, Zdeněk 1997, Zur Frage der Frühmittelalterlichen Kirchen auf dem Gebiet der Prager
Altstadt. – [v:] Jana Kubková et al. (ur.), Život v archeologii středověku, Praha, 149–159.
DRAGOUN, Zdeněk 1999, Schema der Entwicklung von selbständigen befestigten Anlagen in Prag
bis Mitte des 13. Jahrhunderts. – [v:] Tomáš Durdík (ur.), Castrum Bene 6, Burg und Stadt,
Praha, 33–40.
DRAGOUN, Zdeněk 2002, Praha 885–1310. Kapitoly o románské a raně gotické architektuře. – Praha.
DRAUSCHKE, Jörg – BANERJEE, Arun 2007, Zur Identifikation, Herkunft und Verarbeitung von
Elfenbein in der Merowingerzeit. – Archäologisches Korrespondenzblatt 37/1, 109–128.
DUBY, Georges 1985, Trije redi ali imaginarij fevdalizma. – Ljubljana. (prevod: Gregor Moder. Ori-
ginalni naslov: Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, 1978)
DULINICZ, Marek 2008, Die Slawen – das zersplitterte Volk. – [v:] Mitja Guštin (ur.), Srednji vek /
Mittelalter. Arheološke raziskave med Jadranskim morjem in Panonsko nižino. / Archäologische
Forschungen zwischen der Adria und der Pannonischen Tiefebene, Ljubljana, 13–19.
DUMÉZIL, Georges 1987, Tridelna ideologija Indoevropejcev. – Ljubljana. (prevod: Braco Rotar. Ori-
ginalni naslov: L’idéologie tripartie des Indo-Européens, 1958)
DUNDES, Alan 1971, Folk Ideas as Units of Worldview. – Journal of American Folklore 84, 93–103.
DUNDES, Alan 1980, Interpreting Folklore. – Indiana Univerity Press, Bloomington.
EISENHUT, W. 1969, Lupercal. Lupercalia. Luperci. Lupercus. – Der kleine Pauly 3, 780–783.
ELIADE, Mircea 1996, Zgodovina religioznih verovanj in idej. I. Od kamene dobe do elevzinskih mis-
terijev. – Ljubljana. (naslov izvirnika: Histoire des croyances et des idées religieuses. I. – de l’âge de
la pierre aux mystères d’Éleusis. – Paris 1976).
ENGOVATOVA, A. V. – ZAITSEVA, G. I. – DOBROVOLSKAYA, M. V. – BUROVA, N. D. 2012, Po-
tential of the Radiocarbon Method for Dating Known Historical Events: The Case of Yaroslavl,
Russia. – Radiocarbon 54/3–4, 615–624.
FILIPČUK 2012 = Филипчук, Михајло 2012, Слов›янські поселення VIII–X ст. в українському
Прикарпатті. – Лвив.
FINZEL, Paul 1914, Eine Bamberger Sage in Wort und Bild. − Der Mainbote von Oberfranken 1914,
4. Jahrgang, Lichtenfels, 47−49).
FLOREK, Marek 2008, Issues concerning the existence and functions of the so-called great kurgans
in Małopolska in early phases of the Early Middle Ages. Zagadnienie istnienia i funkcji tzw.
wielkich kurhanów w Małopolsce w starszych fazach wczesnego średniowiecza. – Analecta ar-
chaeologica Ressoviensia 3, 273–307.

388
FONTENROSE, Joseph 1998, The Ritual Theory of Myth. – [v:] Robert A. Segal (ur.), The Myth and
Ritual Theory. An Anthology, Malden–Oxford, 428–459. (prvo poglavje prve objave: The Ritual
Theory of Myth. – Berkeley 1966)
F. P. [= Miklavec Filip, psevdonim Pohorski. Doma z Orlice pri Ribnici na Pohorju 1863–1910] 1883,
Črno jezero na Planinki. – Popotnik. List za šolo in dom 4, Štev. 10., V Mariboru, 25. maja 1883,
153–155.
FRÄNKISCHE 1935–1936 = NN, Fränkische Sagen. − Bamberger Blätter 1935 12/6, 26−28; 12/7,
31–32; 12/9, 38–39; 1936 13/1, 3–4.
FRIES, Holger 1990, Der Chor von St. Gangolf im Hochmittelalter. – [v:] Pfarrkirche St. Gangolf
Bamberg, Festschrift zum Abschluß der Restaurierung, Bamberg, 73–75.
FRISCH, Gisela 1998, Die Gründungsurkunde des Klosters St. Andreas bei Fulda. − [v:] Paul Bohl
(ur.), St. Andreas in Fulda-Neuenberg, Kloster und Gemeinde Neuenberg, Fulda, 13−20.
FROLÍK, Jan 1994, Prague Castle and Its Hinterland. Comments on Its Beginnings and Initial
­Development. – [v:] Jan Fridrich (ur.), 25 Years of Archaeological Research in Bohemia, Památky
archeologické – Supplementum 1, Prague, 158–162.
FROLÍK, Jan 1995, Bemerkungen zum Studium frühmittelalterlicher Keramik aus komplizierten
stratigraphischen Situationen. – [v:] Lumír Poláček (ur.), Slawische Keramik in Mitteleuropa
vom 8. bis zum 11. Jahrhundert, Terminologie und Beschreibung, Internationale Tagungen in
Mikulčice II, Spisy Archeologického ústavu AV ČR Brno 4, 107–118.
FROLÍK, Jan 1999, Die Mittelböhmischen Burgstätten und ihre Rolle in den Anfängen des Tschechi-
schen Staates. – [v:] Sławomir Moździoch (ur.), Centrum i zaplecze we wczesnośredniowiecznej
Europie środkovej, Spotkania Bytomskie III, Wrocław, 69–76.
FROLÍK, Jan et al. 2000, Nejstarší sakrální architektura Pražského Hradu. Výpověď archeologických
pramenů. – Castrum Pragense 3, Praha.
FURLAN, Metka 1995, “stol”. – [v:] France Bezlaj, Etimološki slovar slovenskega jezika, P–S, Ljubljana,
319–320.
FUSEK, Gabriel – SAMUEL, Marián 2013, Včasnostredoveká zásobná jama z Mostnej ulice v Nitre. –
Študijné zvesti Archeologického ustavu Slovenskej akadémie vied 53, 39–75.
GABROVEC, Stane 1960, Prazgodovinski Bled. – Dela 1. razreda SAZU 12, Ljubljana.
GAFFNEY et al. 2013 = Vincent Gaffney, Simon Fitch, Eleanor Ramsey, Ron Yorston, Eugene Ch‘ng,
Eamonn Baldwin, Richard Bates, Christopher Gaffney, Clive Ruggles, Tom Sparrow, Anneley
McMillan, Dave Cowley, Shannon Fraser, Charles Murray, Hilary Murray, Emma Hopla, Andy
Howard 2013, Time and a Place: A luni-solar ‘time-reckoner’ from 8th millennium BC Scot­
land. – Internet Archaeology 34, http://intarch.ac.uk/journal/issue34/gaffney_index.html (do-
stop 5. II. 2014).
GARAM, É. – KOVRIG, I. – SZABÓ, J. Gy – TÖRÖK, Gy. 1975, Avar Finds in the Hungarian Natio-
nal Museum. – Cemeteries of the Avar Period (567-829) in Hungary 1, Budapest.
GARDIN, Jean-Claude 1987, Teoretska arheologija. – Studia humanitatis, Ljubjana (prevod Tomaž
Erzar, Božidar Slapšak, originalni naslov: Une archéologie théorique, Cambridge University
Press 1979, Hachette 1979).
GASPARI, Andrej 2008, Votanov hram namesto otoške cerkve Marijinega Vnebovzetja: k pričeva-
njem o nacističnih namerah o neopoganskem kultnem središču na Bledu = Temple to Votan as
a replacement for the Church of the Assumption on the Bled Island: testimonies on Nazi inten-
tions to build a Neopagan Cult Center in Bled. – Vojaška zgodovina 9, št. 1(14), 37–57.
GASPARI, Andrej 2012, Vodno kultno mesto na izlivu Blejskega jezera pri Mlinem. – [v:] Andrej
Gaspari (ur.), Miran Erić (ur.), Potopljena preteklost. Arheologija vodnih okolij in raziskovanje
podvodne kulturne dediščine v Sloveniji, Radovljica, 309–314.
GIESE, Martina 2004, Die Annales Quedlinburgenses. – Monumenta Germaniae Historica, Scriptores
rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi 72, Hannover.
GILL, Grzegorz 2006, Kopce w krajobrazie kulturowym polski. – Kraków.
GJURAŠIN, Hrvoje 1997, Kasnosrednjovjekovno groblje u Strožancu uz crkvu Gospe od Site. –
Staro­hrvatska prosvjeta III/24, 163–176.

389
 GLUHAK, Alemko 1993, Hrvatski etimološki rječnik. − Zagreb.
GODŁOWSKI, Kazimierz 1992, Germanische Wanderungen im 3. Jh. v.Chr. – 6. Jh. n.Chr. und ihre
Widerspiegelung in den historischen und archäologischen Quellen. – [v:] Peregrinatio Gothica
III, Universitetets Oldsaksamlings Skrifter, Nr. 14, Oslo, 53–75.
GOLDACRE, Ben 2010, Did aliens help to line up Woolworths stores? – The Guardian, Saturday
16 January 2010, http://www.theguardian.com/science/2010/jan/16/ben-goldacre-bad-science-
-aliens-woolworths (23. VIII. 2013).
GOLEMA, Martin 2013, Slavic Mitra. Benevolent and Legal Pole of the Function of Religious Sove-
reignity in the Slavic Mythology and Epic. – Studia mythologica Slavica 16, 81–104.
GÓRAL, Władysław 2006, Geodetical and astronomical aspects of Krakow’s prehistoric mounds. –
Reports on Geodesy 2 (77), 53–60.
GORNIK, Franc 1967, Bled v fevdalni dobi. – Bled.
GORNIK, Franc 1990, Zgodovina blejske župnije. – Celje.
GRAFENAUER, Bogo 1952, Ustoličevanje koroških vojvod in država karantanskih Slovencev. – Dela
1. razreda SAZU 7, Ljubljana.
GRAFENAUER, Ivan 1951, Slovenske pripovedke o kralju Matjažu. – Slovenska akademija znanosti
in umetnosti, Razred II, Dela 4, Ljubljana.
GRALAK, Tomasz 2012,’’Użył jak pies w studni’’, czyli o pochówkach zwierzęcych z osady w Polwicy-
-Skrzypniku, pow. Oława, z późnego okresu wplywów rzyimskich i początku okresu wedrówek
ludów. – Przegląd archeologiczny 60, 107–132.
GRIMM, Brüdern 1982, Deutsche Sagen. – Darmstadt.
GUSTAFSON, Lil – HEIBREEN, Tom – MARTENS, Jes (ur.) 2005, De gatefulle kokegroper. – Varia
58, Kulturhistorisk museum Fornminneseksjonen, Oslo.
GUŠIĆ, Branimir 1962, Kalendar prokletijskih pastira. – Zbornik za narodni život i običaje Južnih
Slavena 40, 169–174.
GUTJAHR, Christoph 2007, Das frühmittelaterliche Körpergräberfeld in der ehemaligen Jesuiten­
universität (Alte Universität) in Graz, Steiermark. – Fundberichte aus Österreich 46, 339–375.
HAAS, Nikolaus 1845, Geschichte der Pfarrei St. Martin zu Bamberg und sämmtlicher milden Stiftun-
gen der Stadt. − Bamberg.
HARTIG, Otto 1938, Die ehemalige “Tatermansäule” vor dem heutigen Heimatmuseum in Bamberg.
− Bamberger Blätter 1938 15/6, 21−22.
HAUPT, Andreas 1878, Bamberger Legenden und Sagen. – Bamberg. (prva izdaja: 1842)
HAUPT, Andreas 1878a, Ueber die älteste Culturgeschichte Bambergs. – Wochenschrift des Gewerbe-
-Vereins in Bamberg 27. Jg. (18. Jg. der naturwissenschaftlichen Beilage), Nr. 4–8, 13−29.
HEDEAGER, Lotte 2001, Asgard Reconstructed? Gudme − A ‚Central Place in the North. − [in:] M.
de Jong & Frans Theuws & C. van Rhijn (eds.), Topographies of Power in the Early Middle Ages,
Leiden−Boston−Köln, 467−507.
HEDEAGER, Lotte 2002, Scandinavian ‚Central Places‘ in a Cosmological Setting. − [in:] Birgitta
Hårdh & Lars Larsson (eds.), Central Places in the Migration and Merovingian Periods, Acta
Archaeologica Lundensia 39, Lund, 3−18.
HERZOG, Erich 1964, Die ottonische Stadt. Die Anfänge der mittelalterlichen Stadtbaukunst in
Deutsch­land. – Frankfurter Forschungen zur Architekturgeschichte, Band II, Berlin.
HINZER, Roland (ur.) 2004, St. Kunigund in Bamberg. – Petersberg–Bamberg.
HIRSCHFELDER, Gunter 2001, Europäische Esskultur. Geschichte der Ernährung von der Steinzeit
bis heute. – Frankfurt/New York.
HORJAK, Mojca 2012, Mitska podoba Uršlje gore in okolice. – Diplomsko delo: Univerza v Ljubljani,
Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo.
HRDLIČKA, Ladislav 1984, Outline of development of the landscape of the Prague historical core in
the Middle Ages. – Archeologické rozhledy 36, 638–652.
HRDLIČKA, Ladislav 1994, The Archaeological Study of the Historical Centre of Prague: 1969–1993.
– [v:] Jan Fridrich (ur.), 25 Years of Archaeological Research in Bohemia, Památky archeologické –
Supplementum 1, Prague, 174–184.

390
HROBAT, Katja 2010, Ko Baba dvigne krilo. Prostor in čas v folklori Krasa. = When Baba lifts her skirt.
Space and time in the folklore of Karst. – Ljubljana.
HROBAT VIRLOGET, Katja 2014, Petroglifi iz Jame v bližini Trnovskega studenca nad Ilirsko Bistri-
co na Snežniški planoti. – Studia mythologica Slavica 17, 155−172.
HUML, Václav – DRAGOUN, Zdeněk – NOVY, Rostislav 1990/1991, Der archäologische Beitrag
zur Problematik der Entwicklung Prags in der Zeit vom 9. bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts
und die Erfassung der Ergebnisse der historisch–archäologischen Erforschung Prags. – Zeit-
schrift für Archäologie des Mittelalters 18–19, 33–69.
ILLIČ-SVITYČ, V. M. 1971 = Иллич-Свитыч, В. М., Опыт сравнения ностратических
языков (семитохамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский,
алтайский). Том I. Введение. Сравнительный словарь (b–K). – Москва, 1971.
IVANOV, TOPOROV 1974 = ИВАНОВ, В. В. – ТОПОРОВ, В. Н., Исследования в области
славянских древностей. – Москва.
IVANOV, TOPOROV 1983 = Иванов, Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров,
К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного
мифа. – Балто-славянские исследования, Москва 1983, 175–197.
JAFFÉ, Philipp (ur.) 1869, Monumenta Bambergensia. – Bibliotheca rerum Germanicarum 5, Berlin.
JAFFÉ, Philippus (ur.) 1869a, Ebonis vita Ottonis episcopi Bambergensis. – Berolini.
JAGODINS’KA 2001 = ЯГОДИНСЬКА, Марина 2001, Городища-святилища на Збручі (З исторії
досліджен). – [v:] Jacek Lech, Jósef Patyka (ur.), Z archeologii Ukrainy i Jury Ojcowskiej – З
археології України та Ойцовської Юри, Ojców, 247–263.
JAKOB, Hans 1967, Die Bamberger Götzen. Relikte eines attilazeitlichen Fürstengrabes. – Bericht des
Historischer Verein Bamberg 103, 284–314.
JAKOB, Hans 1980, Die Bamberger Götzen. Rückschau und Nachlese. – Bericht des Historischer
Verein Bamberg 116, 71–78.
JAKOB, Hans 1982, Zur Gentilaristokratie der Main- und Regnitzwenden. – Archiv für Geschichte
von Oberfranken 62, 13–20.
JAKOB, Hans 1988, Beiträge zum Paganismus der Main- und Regnitzwenden. – [v:] V. Setschkareff,
P. Rehder, H. Schmid (ur.), Ars philologica Slavica, Festschrift für Heinrich Kunstmann, Sagners
Slavistische Sammlung 15, München, 214–230.
JAKOB, Hans 1989, Über heidnisches Brauchtum der Main- und Regnitzwenden. – Heimat Bamber-
ger Land 1, 41–48).
JAKOB, Hans 1990, Eine deutsch-slawische Symbiose in der Ellernbach-Talschaft nordöstlich von
Bamberg. – Onomastica Slavogermanica 19, 51–66.
JACOBSEN, Werner − SCHAEFER, Leo − SENNHAUSER, Hans Rudolf − EXNER, Matthias −
MERTENS, Jozef − STOEPKER, Henk 1991, Vorromanische Kirchenbauten. Katalog der Denk-
mäler bis zum Ausgang der Ottonen. Nachtragsband. − Veröffentlichungen der Zentralinstituts
für Kunstgeschichte in München III/2, München.
JAMKA, Rudolf 1965, Wyniki badań wykopaliskowych na kopcu Krakusa w Krakowie. – Slavia
­Antiqua 12, 183–233.
JARC, Tine 2012, Mrkač Plus. Raj pod Triglavam. Ob predavanju nov. 2012. 5C. – ftp://www.rad.sik.
si/tine.jarc.
JERRIS, Randon 2002, Cult Lines and Hellish Mountains: The Development of Sacred Landscape in
the Early Medieval Alps. – Journal of Medieval and Early Modern Studies 32.1, 85–108.
JESS, Agnes 2006, Bamberg – Stadt im Fluss. – Historischer Verein Bamberg, 142. Bericht, 11–17.
JEŽIĆ, Mislav 1987, Ŗgvedski himni. Izvori indijske kulture i indoeuropsko nasljeđe. – Zagreb.
JEŽIĆ, Mislav 2011, Kŗşņa diže goru Govardhanu: pobjeđuje li to Veles Peruna u indijskoj predaji? /
Kŗşņa lifts up mount Govardhana: does Velesъ defeat Perunъ in the Indian purāņic traditi-
on?. – [v:] Andrej Pleterski (ur.), Tomo Vinšćak (ur.) Perunovo koplje, Studia mythologica Slavi-
ca, ­Supplementa, Supplementum 4, Ljubljana, 99–107.
JUHÁSZ, Irén 2004, Das awarenzeitliche Gräberfeld in Szarvas-Grexa-Téglagyár, FO 68. – M ­ onumenta
Avarorum archaeologica 7, Budapest.

391
 JUNGHANS, Martina 2003, Überlegungen zu einer Löwenskulptur im Historischen Museum Bam-
berg und zur. sog. Tattermannsäule auf dem Bamberger Domberg. – Historischer Verein Bam-
berg, 139. Bericht, 131–136.
JUNKOVIĆ, Zvonimir 1968, Bilješke uz tekst i prijevod Poljičkoga statuta. − Poljički zbornik 1,
105−115.
JURČEC KOS, Koraljka 2013 (ur.), Mirila – nematerijalna kulturna baština. / Mirila – Intangible
Cultural Heritage. – Zagreb.
JUREK, Tomasz – PRINKE, Stanisław 2010, Słownik historyczno-geograficzny ziem polskich w
średniowieczu. – http://www.slownik.ihpan.edu.pl/index.php (6. II. 2012).
KAHL, Hans-Dietrich 2004, Das erloschene Slawentum des Obermaingebietes und sein vorchrist-
licher Opferbrauch (trebo) im Spiegel eines mutmaßlich würzburgischen Synodalbeschlusses
aus dem 10. Jahrhundert. – Studia mythologica Slavica 7, 11–42.
KAHL, Hans-Dietrich 2008, Das Würzburger Sondersendrecht für christianisierte Slawen und son-
stige Nichtfranken. Ein Rechstext aus der zeit König Konrads I. (918?). Einführung, Edition und
deutsche Übersetzung. – Studia mythologica Slavica 11, 39–64.
KAISER, Karmen 2004, Obredni kot in zgodnjesrednjeveško grobišče na Brezju nad Zrečami. – Stu-
dia mythologica Slavica 7, 79–88.
KASTELIC, Jože 1960, Slovanska nekropola na Bledu. Poročilo o izkopavanjih leta 1949 in 1951. –
Dela 1. razreda SAZU 13, Ljubljana.
KASTELIC, Jože – ŠKERLJ, Božo 1950, Slovanska nekropola na Bledu. Arheološko in antropološko
poročilo za leto 1948. – Dela 1. razreda SAZU 2, Ljubljana.
KAŠIČKA, František – NECHVÁTAL, Bořivoj 1992, Středověký Vyšehrad v romantických před-
stavách dalších generací. – [v:] Královský Vyšehrad, 187–198.
KATIĆ, Lovre 1963, Dvije poljičke isprave iz XV stoljeća. – Starohrvatska prosvjeta III/8–9, 233–
244.
KATIĆ, Mario 2011, Predaja o slici Gospe s Kondžila. The Saga of the Painting of Our Lady of
Kondžilo. − [v:] Mario Katić (ur.), Usora, prošlost, običaji, životna svakodnevnica, Zagreb, 39−74.
KATIĆ, Mario 2012, Prilog istraživanju običaja obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom. – Stu-
dia mythologica Slavica 15, 117–133.
KATIĆ, Mario – KALE, Jadran 2013, Praksa obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom u okolici
Unešića. – [v:] Vicko Kapitanović (ur.), Kultovi, mitovi i vjerovanja u Zagori, Split, 265–276.
KATIČIĆ, Radoslav 1993, Uz početke hrvatskih početaka. Filološke studije o našem najranijem
srednjovjekovlju. – Biblioteka znanstvenih djela 70, Split.
KATIČIĆ, Radoslav 2008, Božanski boj. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine. – Za-
greb – Mošćenička Draga.
KATIČIĆ, Radoslav 2010, Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine. – Za-
greb – Mošćenička Draga.
KATIČIĆ, Radoslav 2010a, Vidova gora i sveti Vid. − Studia mythologica Slavica 13, 15−32.
KATIČIĆ, Radoslav 2011, Gazdarica na vratima. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske
starine. – Zagreb – Mošćenička Draga.
KATIČIĆ, Radoslav 2011a, Jurjevo koplje i Jurjev mač. – [v:] Andrej Pleterski, Tomo Vinšćak (ur.),
Perunovo koplje, Studia mythologica Slavica – Supplementa, Supplementum 4, Ljubljana, 81–87.
KELEMINA, Jakob 1997, Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva z mitološkim uvodom. – Bilje (po-
natis prve izdaje iz leta 1930, Celje).
KENNER, Christine 2002, St. Andreas in Fulda-Neuenberg. − [v:] Klaus Gereon Beuckers, Johan-
nes Cramer, Michael Imhof (ur.), Die Ottonen. Kunst − Architektur − Geschichte, Petersberg,
297−302.
KERNER, Martin 2001, Mondhörner. Urgeschichtliche Messgeräte. – Helvetia archaeologica
127/128, 82–136.
KERNER, Elmar – THEUERER, Winfried – URBAN, Josef – ZINK, Robert 2007, Sakralbauten
in Bamberg. – Bamberg.
KIEŁKOWSKI, Roman 1972, Historie spod kopca Krakusa. – Kraków.

392
KIND, Thomas – WEDEPOHL, Karl Hans – KRONZ, Andreas 2003, Karolingerzeitliches Glas und
verschiedene Handwerksindizien aus dem Kloster Fulda. – Zeitschrift für Archäologie des Mittel­
alters 31, 61–93.
KLEJN, Lev S. 1988, Arheološka tipologija. – Ljubljana (prevedla Barbara Toman-Ravnik, Bojan
Djurić. Archaeological Typology, BAR International Series 153, Oxford 1982. Prevod obse-
ga tudi del, ki v angleško izdajo ni bil vključen).
KNIFIC, Timotej 1974, Horizontalna stratigrafija grobišča Bled-Pristava II . – Situla 14/15, 315–326.
KNIFIC, Timotej 1983, Bled v zgodnjem srednjem veku. – Doktorska disertacija: Univerza v Ljubljani,
Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo.
KNIFIC, Timotej 1999, Arheološko najdišče Gradišče nad Bašljem. – [v:] Tone Roblek (ur.), Pred­
dvor v času in prostoru, zbornik občine Preddvor, Preddvor, 55–67.
KNIFIC, Timotej 2004, Arheološki sledovi blejskih prebivalcev iz pozne antike in zgodnjega srednje-
ga veka. – [v:] Jože Dežman (ur.), Bled 1000 let, Blejski zbornik 2004, Bled,93–117.
KNIFIC, Timotej 2008, Zgodovina arheoloških raziskovanj v Blejskem kotu. Forschungsgeschichte
im Bleder Winkel. – [v:] Andrej Pleterski (ur.), Zgodnjesrednjeveška naselbina na blejski Prista-
vi. Najdbe. Frühmittelalterliche Siedlung Pristava in Bled. Funde, Opera Instituti Archaeologici
Sloveniae 14, Ljubljana, 13–25, 231–240.
KNIFIC, Timotej – PLETERSKI, Andrej 1981, Staroslovansko grobišče Dlesc pri Bodeščah. – Arheo­
loški vestnik 32, 482–523.
KNIFIC, Timotej – PLETERSKI, Andrej 1993, Staroslovanski grobišči v Spodnjih Gorjah in Zasipu.
– Arheološki vestnik 44, 235–267.
KÖBERLIN, Alfred 1893, Zur historischen Gestaltung des Landschaftsbildes um Bamberg. – Wissen-
schaftliche Beilage zu dem Jahresbericht des neuen Gymnasiums in Bamberg, Bamberg.
KÖBLER, Gerhard 1993, Althochdeutsches Wörterbuch. – (4. Auflage) http://homepage.uibk.
ac.at/~c30310/ahdwbhin.html.
KOHLSCHEIN, Franz 1987, Der Bamberger Dom als Ort für das “Fest des Glaubens”. – Hans-Gün-
ter Röhrig (ur.), Dieses große Fest aus Stein: Bamberger Dom, Bamberg, 285–325.
KOHLSCHEIN, Franz 1990, Warum der heilige Gangolf verehrt wird. – [v:] Pfarrkirche St. Gangolf
Bamberg, Festschrift zum Abschluß der Restaurierung, Bamberg, 37–38.
KOHLSCHEIN, Franz 2003, Die Bambergere “Tattermannsäule” als “Nabel der Welt”? Überle-
gungen zur Bedeutung eines verschwundenen Symbols. – Historischer Verein Bamberg, 139.
B
­ ericht, 103–130.
KOHLSCHEIN, Franz 2004, Wichtige neue Quelle zur ehemaligen Säule auf dem Bamberger Dom-
platz. Ein Nachtrag. – Historischer Verein Bamberg, 140. Bericht, 117–118.
KOMAR, HAMAJKO 2011 = КОМАР, Алексей – ХАМАЙКО, Наталья 2011, Збручский идол:
памятник епохи романтизма? – Ruthenica X, 166–217.
KONEČNÝ, Lubomír Jan 1978, Emporové rotundy s válcovou věží. – Umění 26, 385–413.
KONEČNÝ, Lubomír Jan 2005, Románska rotunda ve Znojmě. Ikonologie maleb a architektury. –
Brno.
KÖPF, U. 2000, Kreuz, Kruzifix. B. Theologie und Spiritualität. – Lexikon des Mittelalters 5, CD-Rom-
-Ausgabe, Verlag J. B. Metzler.
KOROŠEC, Josip 1969, Neolitska umetnost od Lepenskega vira do Vinče. – Arheološki vestnik 30,
43–64.
KOS, Franc 1915, Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku. Četrta knjiga, (1101-1200). –
Ljub­ljana.
KOS, Milko 1939, Vlahi in vlaška imena med Slovenci. – Glasnik Muzejskega društva za Slovenijo
20, 226–235.
KOS, Milko 1975, Gradivo za historično topografijo Slovenije (za Kranjsko do leta 1500). I A–M. II
N–Ž. – Ljubljana.
KOS, Milko 1975a, Gradivo za historično topografijo Slovenije (za Kranjsko do leta 1500). II N–Ž. –
Ljubljana.

393
 KOŠAK, Silvin 1971, Kralj boja. Iz hetitske pismenosti. – Knjižnica Kondor, izbrana dela iz domače in
svetovne književnosti 126, Ljubljana.
KOTLARCZYK, Janusz 1974, Tumulus Gallicus dictus Rękawka. – Sprawozdania z posiedzeń Komisji
Oddziału PAN w Krakowie za 1973 rok 17/1, 9–12.
KOTLARCZYK, Janusz 1979, Kopiec Krakusa – kopiec zagadek i rozczarowań. – Z otchłani wieków
45/1, 52–62.
KOTLARCZYK, Janusz 1979a, Celtyckie święta i kopce małopolskie. – Z otchłani wieków 45/2, 142–
149.
KOVAČIĆ, Joško 2008, Župna crkva Blažene gospe. – Žrvanj 7, 11–14.
KOZAKIEWICZ, Joanna 2012, Astronomical aspects of Krakow’s monumental mounds. – [v:] F.
Pimenta, N. Ribeiro, F. Silva, N. Campion, A. Joaquinito, L. Tirapicos (Eds.), Stars and Stones.
(v tisku)
KOZŁOWSKI, Rudolf 1964, Badania technologiczne posągu Światowida z Muzeum Archeologicz­
nego w Krakowie. – Materiały archeologiczne 5, 61–67.
KRAKOWSKIE 1860 = [NN], Krakowskie wspominki. – Tygodnik illustrowany 7/19. maja 1860,
302–304. (avtor neznan)
KRANZMAYER, Eberhard 1958, Ortsnamenbuch von Kärnten II. – Archiv für Vaterländische Ge-
schichte und Topographie 51, Klagenfurt.
KRISCHKER, Gerhard C. 1980, Die schönsten Bamberger Sagen und Legenden. – Bamberg.
KRISCHKER, Gerhard C. 1984, Die schönsten Bamberger Sagen und Legenden. – Bamberg.
KRÁL, Jiří 1947, Kde se rozkládal “Vyšehrad”? Studie historicko-anthropogeografická. – Zeměpisné
aktuality 1, Novy Bydžov.
KRON, Uta 1998, Sickles in Greek Sanctuaries: Votives and Cultic Instruments. – Ancient Greek Cult
Practice from the Archaeological Evidence, Acta Instituti Atheniensis Regni Sueciae, Series in 8,
XV, 187–215.
KROPEJ, Monika 1995, Pravljica in stvarnost. Odsev stvarnosti v slovenskih ljudskih pravljicah in po-
vedkah ob primerih iz Štrekljeve zapuščine. – Zbirka ZRC 5, Ljubljana.
KROPEJ, Monika 2008, Od ajda do zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja. – Celovec.
KROPEJ, Monika − DAPIT, Roberto 2014, Stoji, stoji tam beli grad. Slovenske ljudske pripovedi o n
­ aseljih,
naravnih znamenitostih, cerkvah in gradovih. − Zakladnica slovenskih pripovedi, Radovljica.
KRSTEVA 1999−2000 = КРСТЕВА, Ангелина 1999–2000, Елементи на култот кон мечката и
волкот во македонската народна текстилна орнаментика. – Балканославика 26–27, 73–81.
KUCZKOWSKI, Andrzej 2007, Słowiańskie “święte” góry na terenie ziem polskich we wczesnym
średniowieczu – próba zarysowania problematyki. – Slavia Antiqua 48, 97–123.
KUHN, Hans 1988, Die Götterlieder der älteren Edda. Auswahl. – Stuttgart.
KUHN, Oskar 1950, Geologie des Bamberger Umlands. – Bamberg.
KUNSTMANN, Heinrich 1994, Der Name “Bamberg”. – Historischer Verein Bamberg, 130. Bericht,
27–36.
KÜRBIS, Brygida – ABGAROWICZ, Kazimierz 1974, Kronika polska. – Warszawa. (poljski prevod
kritične izdaje s komentarjem)
KURET, Niko 1955, Babji mlin. Prispevek k motiviki slovenskih panjskih končnic. – Slovenski etno-
graf 8, 171–206.
KURET, Niko 1989, Praznično leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. Prva
knjiga. – Ljubljana.
KURET, Niko 1989a, Praznično leto Slovencev. Starosvetne šege in navade od pomladi do zime. Druga
knjiga. – Ljubljana.
KURZE, Frederic 1890, Reginonis abbatis Prumiensis chronicon cum continuatione Treverensi. – Han-
noverae.
LABUDA, Gerard 1984–1986, Długosz, Jan. – Lexikon des Mitelalters 3, 1139–1140.
LANE, J. Paul 2008, The Use of Ethnography in Landscape Archaeology. – [v:] Bruno David and
Julian Thomas (ur.), Handbook of Landscape Archaeology, The World Archaeological Congress’s
Research Handbooks in Archaeology 1, Walnut Creek, 237–244.

394
LAVTIŽAR, Jožef 1897, Zgodovina župnij in zvonov v dekaniji Radolica. – Ljubljana.
LEBEN, Nika – LUX, Judita 2007, Bohinjska Bela. – Varstvo spomenikov, Poročila 43, 21–22.
LEBEN-SELJAK, Petra 1996, Antropološka analiza poznonatičnih in srednjeveških grobišč Bleda in
okolice. – Univerza v Ljubljani, Biotehniška fakulteta, Oddelek za biologijo, Ljubljana, doktorska
disertacija.
LEDVINKOVÁ, Vlasta – NECHVÁTAL, Bořivoj 2004, Čertův sloup na Vyšehradě. Teufelssäule auf
dem Vyšehrad. – [v:] Bořivoj Nechvátal (ur.), Kapitulní chrám Sv. Petra a Pavla a Vyšehradě.
Archeologický výzkum, Praha, 660–666.
LEEUWEN-TURNOVCOVÁ, Jiřina van 1990, Rechts und Links in Europa. – Osteuropa-Institut an
der Freien Universität Berlin, Balkanologische Veröffentlichungen 16, Berlin.
LE GOFF, Jacques 1985, Za drugačen srednji vek. – Ljubljana. (izvirna izdaja: Pour un autre moyen
age, 1977)
LEŃCZYK, Gabriel 1964, Światovid zbruczański. – Materiały archeologiczne 5, 5–60.
LENGNICH, Gotfryd 1749, Vincentius Kadlubko et Martinus Gallus, Scriptores historiae Polonae
­vetustissimi cum duobus anonymis ex ms. bibliothecae episcopalis Heidelbergensis. – Gedani
M­ DCCXLIX.
LÉVI-STRAUSS, Claude 2005, Struktura in oblika. Razmišljanja o delu Vladimirja Proppa. − [v:]
Vladimir Jakovlevič Propp: Morfologija pravljice, Ljubljana, 221−255. (prevod: Lijana Dejak. Ori-
ginal: Structure et forme. − Cahiers de l‘Institute de science économique appliquée 9 (1960), 3−36)
LINHART, Anton Tomaž 1981, Poskus zgodovine Kranjske in ostalih dežel južnih Slovanov Avstrije.
- Ljubljana (prevod originala: Versuch einer Geschichte von Krain und den übrigen Ländern der
südlichen Slaven Oesterreichs. - Laibach 1788, 1791. Prevedli: Marjeta Šašel-Kos, Alfonz Gspan,
Nada Gspan-Prašelj).
LIŠKA, Antonín 1949, Z minulosti Staroměstského náměstí. – Pražskou minulostí I, Praha, 7–40.
LITTLETON, C. Scott 1970, The “Kingship in Heaven” Theme. – [v:] Jaan Puhvel (ur.:), Myth and
Law among the Indo-Europeans, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London,
83–121.
LOHMANN, H.-E. – HIRSCH, Paul 1935, Die Sachsengeschichte des Widukinds von Korvei. – (Fünfte
Auflage), Hannover.
LORKOVIĆ, V. 1863, Odgovor na neka pitanja družtva za povjestnicu i starine jugoslavenske iz oko-
lice karlovačke. – Arkiv za povjestnicu jugoslavensku, knjiga VII, 233–248.
LOSERT, Hans 1993, Die früh- bis hochmittelalterliche Keramik in Oberfranken. Band 1. Text und
Katalog der Fundorte. – Zeitschrift für Archäologie des Mittelalters, Beiheft 8, Köln – Bonn.
LOSERT, Hans 2009, Moinvinidi, Radanzvinidi und Nabavinidi. Geschichte und Archäologie der
Slawen in Bayern. – Beiträge zur Ur- und Frühgeschichte Mitteleuropas 52, Langenweissbach,
219–294.
LOSERT, Hans – PLETERSKI, Andrej 2003, Altenerding in Oberbayern : Struktur des frühmittelalter-
lichen Gräberfeldes und “Ethnogenese” der Bajuwaren. – Berlin–Bamberg– Ljubljana.
LOŽAR, Rajko 1929, Arheološke najdbe na Bledu. – Glasnik muzejskega društva za Slovenijo 10,
58–60,
LUKMAN, Franc Ksaver 1980, Gregorij Veliki in njegova doba. – Celje.
LÜTHI, Max 1960, Das europäische Volksmärchen. Form und Wesen. – Dalp–Taschenbücher, Band
351, Bern. (druga dopolnjena izdaja. Prva: 1947)
MACHÁČEK, Jiří 2007, Pohansko bei Břeclav. Ein frühmittelalterliches Zentrum als sozialwirtschaftli-
ches System. – Studien zur Archäologie Europas 5, Bonn.
MACHÁČEK, Jiři, PLETERSKI, Andrej 2000, Altslawische Kultstrukturen in Pohansko bei Břeclav
(Tschechische Republik). – Studia mythologica Slavica 3, 9–22.
MALEC, Maria 2003, Słownik etymologiczny nazw geograficznych polski. – Warszawa.
MANSIKKA, V. J. 1922, Die Religion der Ostslaven. I Quellen. – FF Communications, N:o 43, Vol. X,
Helsinki.
MAREŠ, Jiří J. 2012, Determination of Cardinal Directions and the Gesture of Orant. – Studia mytho-
logica Slavica 15, 35–58.

395
 MARINČIČ, Marko 2009, Živa, Göttin der Liebe, die slowenische Venus: Ein Beispielfall literari-
scher Mythopoiesis. – Studia mythologica Slavica 12, 401–411.
MARŠIĆ, Dražen 2010, Arheološki lokalitet Gračić. – Žrvanj 8, 4–6.
MARŠIĆ, Dražen 2010, Arheološki lokalitet Gračić - II. – Žrvanj 9, 7–8.
MARTINČIČ, Maja 2012, Krakov – mesto, ki nagovarja s pravljicami. – Delo 54/287, 12. XII. 2012, 16.
MARUŠIĆ, Branko 1979−1980, Breve contibuto alla conoscenza della necropoli altomedioevale di
Mejica presso Pinguente. − Atti 10, Centro ricerche storiche − Rovigno, 113−139.
MAYER, Heinrich 1930, Die Kunst des Bamberger Umlandes. II. Band, Östliche Hälfte. – Bamberg.
MEDVEŠČEK, Pavel 2006, Let v Lunino senco. Pripovedi o starih verovanjih. – Nova Gorica 2006.
MEIER, John 1996, Der Brautstein. Frauen, Steine und Hochzeitsbräuche. – Bern.
MELL, Anton – PIRCHEGGER, Hans 1914, Steirische Gerichtsbeschreibungen. Als Quellen zum His-
torischen Atlas der österreichischen Alpenländer. I. Abteilung. Landgerichtskarte: Steiermark. –
Graz.
MENCEJ, Mirjam 2001, Gospodar volkov v slovanski mitologiji. − Zbirka Županičeva knjižnica 6,
Ljubljana.
MENCEJ, Mirjam 2005, The Slavic summer/winter opposition in the pastoral year and the christian
and pre-christian figures identifiable as the master of the wolves. – Cosmos 21, 79–111.
MENCEJ, Mirjam 2006, The role of legend in constructing annual cycle. – Folklore 32, 99–128.
MENCEJ, Mirjam 2009, Wolf holidays among southern Slavs in the Balkans. – Acta Ethnographica
Hungarica 54, 337–358.
MENCEJ, Mirjam 2013, Sem vso noč lutal v krogu. Simbolika krožnega gibanja v evropski tradicijski
kulturi. – Studia mythologica Slavica Supplementa 7, Ljubljana.
MICHAEL, Maurice 1997, The Annals of Jan Długosz. Annales seu cronicae incliti regni Poloniae. –
IMPubications, Charlton, Chichester.
MILANOVIĆ, Višnja 2013, Duše na kamenu. Pogrebna počivala Ogorja Gornjeg i mirila Starigrada-
-Paklenice. – [v:] Vicko Kapitanović (ur.), Kultovi, mitovi i vjerovanja u Zagori, Split, 277–292.
MILOŠEVIĆ, Ante 2008, Reljef gromovnika Peruna? – Žrvanj 7, 8–10.
MILOŠEVIĆ, Ante 2008a, Križevi na obložnicama ranosrednjovjekovnih grobova u okolici Sinja. /
Croci sulle lastre di rivestimento delle tombe altomedievali nell‘area di Signa. – Studia mediterra-
nea archaeologica 2, Dubrovnik–Split, 2008.
MILOŠEVIĆ, Ante 2011, Slika “božanskog boja” – likovni i ikonografski pogled na konjanički reljef
iz Žrnovnice u Dalmaciji. – [v:] Andrej Pleterski, Tomo Vinšćak (ur.), Perunovo koplje, Studia
mythologica Slavica – Supplementa, Supplementum 4, Ljubljana, 17–72.
MILOŠEVIĆ, Ante 2013, Tragovi starih vjerovanja u kršćanstvu ranoga srednjeg vijeka. / Traces of
Ancient Beliefs in Early Medieval Christianity. – Studia Mediterranea archaeologica 6, Dubrov-
nik – Split.
MILOŠEVIĆ, Ante − PEKOVIĆ, Željko 2009, Predromanička crkva Svetoga Spasa u Cetini./ La chiesa
preromanica di San Salvatore a Cettina. − Studia Mediterranea archaeologica 3, Dubrovnik−Split.
MINISTR, Zdeněk 2007, Géniové dávnověku. 7000 let orientace ke slunci. – Edice Kolumbus, svazek
186, Praha.
MLEKUŽ, Dimitrij 2007, Who were the Cyclopes? Odyssey and Neolithic, Eneolithic and Bronze
Age Pastoralists of the East Adriatic Coast and Dinaric Alps. – [v:] Martina Blečić (ur.), Matija
Črešnar (ur.), Bernhard Hänsel (ur.), Anja Hellmuth (ur.), Elke Kaiser (ur.), Carola Metzner-
-Nebelsick (ur.), Scripta praehistorica in honorem Biba Teržan, Situla, 44, Ljubljana, 69–82.
MÖDERNDORFER, Vinko 1957, Koroške pripovedke. – Ljubljana.
MÜLLNER, Alfons 1900, Herzogseinsetzung und Huldigung in Kärnten IV. – Argo, Zeitschrift für
krainische Landeskunde 8, 10–16.
MUNSTERUS, Sebastianus 1628, Cosmographia. (III Von Teutschlandt). – Basel, 953–1328 (razširje-
na posmrtna izdaja dela, ki je prvič izšlo 1544).
NADEL, Dani – PIPERNO, R. Dolores – HOLST, Irene – SNIR, Ainit – WEISS, Ehud 2012, New
evidence for the processing of wild cereal grains at Ohalo II, a 23 000-year-old campsite on the
shore of the sea of Galilee, Israel. – Antiquity 86/334, 990–1003.

396
NAß, Klaus 1996, Die Reichskronik des Annalista Saxo und die sächsische Geschichtsschreibung im 12.
jahrhundert. – Monumenta Germaniae Historica, Shriften, Band 41, Hannover.
NAß, Klaus 2006, Die Reichskronik des Annalista Saxo. – Monumenta Germaniae Historica, Scripto-
res, Tomus XXXVII, Annalista Saxo, Hannover.
NAVRATIL, (Ivan) J. 1888, Slovenske narodne vraže in prazne vere, primerjane drugim slovanskim
in neslovanskim. – Letopis Matice slovenske za leto 1888, 132–182.
NECHVÁTAL, Bořivoj 1979, Der Vyšehrad und die Alten böhmischen Sagen. – [v:] Rapports du IIIe
Congrès International d’Archéologie Slave, Bratislava 7–14 septembre 1975, Tome 1, Bratislava,
563–572,
NECHVÁTAL, Bořivoj 1994, The Archaeological Study of Vyšehrad: 1969 – 1993. – [v:] Jan Fridrich
(ur.), 25 Years of Archaeological Research in Bohemia, Památky archeologické – Supplementum
1, Prague, 168–174.
NECHVÁTAL, Bořivoj 2000, Raně středověké baptisterium na Vyšehradě. – Archaeologia Historica
25, 323–334.
NECHVÁTAL, Bořivoj 2001, Nález baptisteria před západním průčelím raně románské basiliky sv.
Petra a Pavla na Vyšehradě. – [v:] Královský Vyšehrad II, 218–228.
NECHVÁTAL, Bořivoj 2004, Kapitulní chrám Sv. Petra a Pavla a Vyšehradě. Archeologický výzkum. –
Praha.
NECHVÁTAL, Bořivoj 2005, Rotunda sv. Martina na Vyšehradě. – Archaeologia historica 30, 351–
358.
NECHVÁTAL, Bořivoj 2007, K poznání raněstředověke baziliki sv. Vavřince na Vyšehradě. –
Archaeo­logia Historica 32, 405–429.
NECHVÁTAL, Bořivoj 2013, Knížecí a královská akropole na Vyšehradě (Přehled výkumu a proble-
matiky). – Archaeologia historica 38/1, 139–156.
NEEDHAM, Rodney (ur.) 1973, Right & Left, Essays on Dual Symbolic Classification. – Chicago and
London.
NILES, John D. 1999, Homo Narrans. The Poetics and Anthropology of Oral Literature. – University of
Pennsylvania Press, Philadelphia.
NODILO, Natko 1981, Stara vjera Srba i Hrvata. – Split. (ponatis originala, ki je izhajal od 1885 do
1890)
OBLOMSKIJ 1991 = ОБЛОМСКИЙ, A. M. 1991, Этнические процессы на водоразделе Днепра и
Дона в I – V вв. н. э. – Москва–Сумы.
ODAR, Boštjan 2008, Izdelava in uporaba koščenih konic iz Potočke zijalke. – Doktorska disertacija:
Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo.
OESTERREICHER, Paul 1826, Die Wunderburg zu Bamberg, mit Nachrichten von dem Geschlechte
des Erbauers Friderich von Rotenstein. − Bamberg.
OREB, Franko 1999–2000, Rimska vila u Strožancu nedaleko od Splita. – Opuscula Archaeologica
23–24, 441–449.
OTER GORENČIČ, Mija 2007, Romanska in zgodnjegotska arhitekturna plastika na Slovenskem. –
Doktorska disertacija: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za umetnostno zgo-
dovino.
OTOREPEC, Božo 1988, Srednjeveški pečati in grbi mest in trgov na Slovenskem. – Ljubljana.
PANZER, Friedrich 1956, Bayerische Sagen und Bräuche. − Denkmäler Deutscher Volksdichtung 2,
Göttingen.
PEISKER, Jan 1928, Koje su vjere bili stari Sloveni prije krštenja? − Starohrvatska prosvjeta N.S. 2,
55−86 (paginacija separata: 5−36).
PERA, Miroslav 1988, Poljički statut. – Splitski književni krug, Svjedočanstva 9, Split.
PESCHECK, Christian 1963, Ausgrabungen auf dem Domberg in Bamberg. − Bericht des Histori-
schen Vereins Bamberg 99, 425−442.
PETRINEC, Maja 2000, Izvještaj o arheološkim istraživanjima u Glavicama kod Sinja. – Starohrvat-
ska prosvjeta, III. serija – sv. 27, 201–217.

397
 PETROVIĆ, Tanja 2004, Vetrovi kao mitloška bića u predstavama Južnih Slovena u istočnom delu
Balkana. – Studia mythologica Slavica 7, 143–154.
PIANOWSKI, Zbigniew 1994, “Sedes regni principales”. Wawel i inne rezydencje piastowskie do
­połowy XIII wieku na tle europejskim. – Politechnika krakowska im. Tadeusza Kościuszki, Seria
Architektura, Monografia 178, Kraków.
PIANOWSKI, Zbigniew 2001, Spuren des ältesten Heiligtums (?) unter der Kathedrale auf der Burg
Wawel in Kraków. – [v:] Colloquia mediaevalia Pragensia 2. (Urednik/editor: Petr Sommer)
Boleslav II. Der tschechische Staat um das Jahr 1000 (Internationales Symposium Praha 9.-10.
Februar 1999), Praha, 441–445.
PLETERSKI, Andrej 1986, Župa Bled. Nastanek, razvoj in prežitki. – Dela 1. razreda SAZU 30, Ljub­
ljana.
PLETERSKI, Andrej 1989, Božič naših prednikov. – Naši razgledi, 38, št. 23 (15.XII.1989), 687–688.
PLETERSKI, Andrej 1995, The trinity concept in the Slavonic ideological system and the Slavonic
spatial measurement system. – Światowit 40, 113–143.
PLETERSKI, Andrej 1996, Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih. – Zgodovinski časo-
pis 50, 163–185.
PLETERSKI, Andrej 1997 Die Kärntner Fürstensteine in der Struktur dreier Kultstätten. – [in:]: Axel
Huber (ed.). Der Kärntner Fürstenstein im Europäischen Vergleich, Gmünd, 43–119.
PLETERSKI, Andrej 2001, Proučevanje preteklosti s pomočjo procesov in struktur. – Arheo 21, 65–
68.
PLETERSKI, Andrej 2003, Struktur des Gräberfeldes Altenerding. – [v:] LOSERT, Hans – PLETER-
SKI, Andrej, Altenerding in Oberbayern. Struktur des frühmittelalterlichen Gräberfeldes und
­Ethnogenese der Bajuwaren, Berlin-Bamberg-Ljubljana, 505–684.
PLETERSKI, Andrej 2006, Poliški tročan. – “Tročan” in village Police. – Studia mythologica Slavica
9, 41–58.
PLETERSKI, Andrej 2008, Kuhinjska kultura v zgodnjem srednjem veku. Küchenkultur im Frühen
Mittelalter. – Ljubljana.
PLETERSKI, Andrej 2008a, Lauterhofen : Strukturen des Gräberfeldes und chronologisches Verhält­
nis zu Altenerding. – Slovenska archeologia 56, 61–80.
PLETERSKI, Andrej 2008b, Zgodnjesrednjeveška naselbina na Blejski Pristavi. Najdbe = Frühmittel­
alterliche Siedlung Pristava in Bled. Funde. – Opera Instituti archaeologici Sloveniae 14. Ljubljana.
PLETERSKI, Andrej 2008c, Zgodnjesrednjeveški žgani grobovi v vzhodnih Alpah. – [v:]: Ulla
Steinklauber (ur.), Frühmittelalterarchäologie in der Steiermark. Beiträge eines Fachgesprächs
­anlässlich des 65. Geburtstags von Diether Kramer, Schild von Steier, Beiheft 4, Graz, 33–39.
PLETERSKI, Andrej 2008d, Slovenj Gradec. – [v:] Mateja Belak, Andrej Pleterski(ur.), Sporočila pro-
stora : arhe : arheologija - arhitektura, Ljubljana, 73–76.
PLETERSKI, Andrej 2008e, The Swinging of Spacetime. – [v:] Mirjam Mencej (ur.), Space and time
in Europe : East and West, past and present, Zbirka Zupaničeva knjižnica 25, Ljubljana, 293–303.
PLETERSKI, Andrej 2010, Zgodnjesrednjeveška naselbina na blejski Pristavi : tafonomija, predmeti in
čas = Frühmittelalterliche Siedlung Pristava in Bled : Taphonomie, Fundgegenstände und zeitliche
Einordnung. – Opera Instituti archaeologici Sloveniae 19, Ljubljana.
PLETERSKI, Andrej 2010a, Die frühmittelalterliche Besiedlung des Krvavec. Vorbericht. – [v:]:
Franz Mandl, Harald Stadler (ur.), Archäologie in den Alpen. Alltag und Kult, Forschungsberich-
te der ANISA, Bd. 3, Nearchos, Bd. 19, Haus i. E., 209–218.
PLETERSKI, Andrej 2010b, Prostor, običaji in spremembe na mirilih Kruščice in Korit. – [v:] An-
drej Pleterski, Goran Pavel Šantek (ur.), Mirila : kulturni fenomen, Studia mythologica Slavica,
­Supplementa, suppl. 3, Ljubljana, 127–152.
PLETERSKI, Andrej 2010c, Katalog miril Kruščice in Korit. – [v:] Andrej Pleterski, Goran Pavel Šan-
tek (ur.), Mirila : kulturni fenomen, Studia mythologica Slavica, Supplementa, Suppl. 3, Ljublja-
na, 153–195.
PLETERSKI, Andrej 2011, Wie auf der Erde, so im Himmel – himmlischer Hof bei den Slawen. – [v:]

398
 Jiří Macháček, Šimon Ungerman (ur.), Frühgeschichtliche Zentralorte in Mitteleuropa, Studien
zur Archäologie Europas, Bd. 14, Bonn, 125–132.
PLETERSKI 2012 = Плетерский, Андрей 2012, Становление славянской государственности в
восточных Альпах. – Studia Slavica et Balcanica Petropolitana No. 2 (12). 189–216.
PLETERSKI, Andrej 2013. Slované a Vlaši u bran Itálie v souvislosti s etnogenezí Slovanů. – Archeo-
logické rozhledy 65, 618–641.
PLETERSKI, Andrej 2013a, The invisible Slavs. Župa Bled in the prehistoric Early Middle Ages. –
­Opera Instituti archaeologici Sloveniae 28, Ljubljana.
PLETERSKI, Andrej 2013b, Korak v kronologijo zgodnjesrednjeveškega naglavnega nakita vzho-
dnih Alp. / A step towards the chronology of early medieval head ornaments in the Eastern
Alps. – Arheološki vestnik 64, 299–334.
PLETERSKI, Andrej – BELAK, Mateja 2002, Grobovi s Puščave nad Starim trgom pri Slovenj
Gradcu. – Arheološki vestnik 53, 233–300.
PLETERSKI, Andrej – BELAK, Mateja 2004, Structures in the Area of Lauterhofen in Bavaria. Struk-
ture v prostoru Lauterhofna na Bavarskem. – Studia mythologica Slavica 7, Ljubljana, 43–61.
PLETERSKI, Andrej – MAREŠ, Jiří J. 2003, Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen
Kultstellen in Praha. – Studia mythologica Slavica 6, 9–35.
PLETERSKI, Andrej (ur.) – ŠANTEK, Goran Pavel (ur.) 2010, Mirila : kulturni fenomen. –Studia
mythologica Slavica, Supplementa, suppl. 3, Ljubljana.
PLETERSKI, Andrej – ŠANTEK, Goran Pavel 2012, Baba Babnega polja. – Studia mythologica Sla-
vica 15, 63–77.
PLETERŠNIK, Maks 2006, Slovensko–nemški slovar (1894–1895). Transliterirana izdaja. – Elektron-
ska izdaja, Ljubljana.
PLEZIA, Marian 1994, Mistrza Wincentego zwanego Kadłubkiem Kronika polska. – Polska akademia
umiejętności, Pomniki dziejowe polski, Serija II, Tom XI, Kraków.
PLEZIA, Marian 1995, Wanda. Geneza imienia – geneza legendy. – Prace komisji filologii klasycznej
23, 7–21.
PODBREŽNIK VUKMIR, Breda – KOTNIK, Irena 2009, Čuden prečudež. Folklorne in druge
pripovedi iz Kamnika in okolice. – Zbirka Glasovi 37, Celje–Ljubljana.
PODOLSKÝ z Podola, Simeon 1933, Knjžka o Měrách Zemských A.D. 1683. – Praha.
PODRUŽNA = [NN] 1993, Podružna cerkev sv. Miklavža v Mevkužu. – Župnija Gorje.
POHORSKI, Fr. 1857, Narodne pravlice o mesecu. – Novice gospodarske, obertniške in narodne
XV/23, 21. III. 1857, 90.
POHORSKI, Fr. 1858, Slovenske narodne pripovedke. O Kresniku. – Novice gospodarske, obertniške
in narodne XVI/47, 24. XI. 1858, 374.
POHORSKI, Fr. 1859, Slovenske narodne pripovedke o velikanu Vouvelu. – Novice gospodarske,
obertniške in narodne XVII/11, 12. III. 1859, 87–88.
POKORNY, Rudolf 2001, Das Chronicon Wirziburgense, seine neuaufgefundene Vorlage und die
Textstufen der Reichenauer Chronistik des 11. Jahrhunderts. – Deutsches Archiv für Erforschung
des Mittelalters 57, 63–93, 451–499.
POLCARO, Andrea – POLCARO, Vito Francesco 2009, Man and sky: problems and methods of
archaeoastronomy. – Archeologia e Calcolatori 20, 223–245.
POLESKI, Jacek 2013, Małopolska w VI-X wieku. Studium archeologiczne. – Opera Archaeologiae
Iagellonicae 3, Kraków.
POMARIUS, Johannes 1589, Chronica der Sachsen und Nidersachsen. – Wittenbergk.
POPOWSKA-TABORSKA, Hanna 2005, Zgodnja zgodovina Slovanov v luči njihovega jezika. – Ljub­
ljana. (prevod: Karmen Kenda Jež. Original: Wczesne dzieje Słowian w świetle ich języka, 1991)
PREDOVNIK, Katarina Katja 2007, Nevlje – hiša Nevlje 29. Varstvo spomenikov, Poročila 43, 142–144.
PREDOVNIK, Katarina 2012, A brave new world? Building castles, changing and inventing traditi-
ons. – Atti della Academia Roveretana degli agiati 262, ser. IX, vol. II, A, fasc. II, 63–106.
PRETNAR, Janko 1947, Rusko – slovenski slovar. – Ljubljana.

399
 PREUSLER, Burghard 2006, Kirchliche Denkmalpflege im Bistum Fulda. − Kirchliche Denkmalpflege
58, 1−5.
PŘICHYSTAL, Antonín 1998, Problém kamenného útvaru Králův stůl u Velehradu z pohledu geolo-
ga. – [v:] Rostislav Nekuda, Josef Unger (ur.), Ve službách archeologie, Sborník k 60. narozeninám
RNDr. Vladimíra Haška, DrSc., Spisy Archeologického ústavu AV ČR Brno 10, Brno, 261–269.
PRIMC, Jože 1997, Okamneli mož in druge zgodbe iz Zgornje Kolpske doline (od Babnega Polja in Pre-
zida prek Gerova, čabra, Osilnice, Kužlja, Kostela, fare do Dola in Predgrada). – Zbirka Glasovi
15, Ljubljana.
PROPP, Vladimir Jakovljevič 1990, Historijski korijeni bajke. − Biblioteka raskršća, Sarajevo. (Srbo-
hrvaški prevod druge, izpopolnjene izdaje ruskega izvirnika: “Istoričeskie korni volšebnoj skazki.
− Izdatel‘stvo Leningradskogo universiteta, 1986 g.“ Prevedla Vida Flaker.)
PROPP, Vladimir Jakovlevič 2005, Morfologija pravljice. − Studia humanitatis, Ljubljana. (Slovenski
prevod ruskega izvirnika “Morfologija skazki. Voprosy poetiki. − Gosudarstvennyj institut istorii
iskusstva XII, Leningrad 1928“. Prevod upošteva tudi izpopolnitve, ki jih je prinesla druga izda-
ja (Moskva) 1969. Prevajalka Lijana Dejak.)
PUHAR, Jana − PLETERSKI, Andrej 2005, Krkavški Kamen v ustnem izročilu in v sklopu obredne
prostorske strukture. − The stone of Krkavče in oral tradition and in the context of ritual land­
scape structure. − Studia mythologica Slavica 8, 57−74.
PUHVEL, Jaan 1987, Comparative Mythology. – The Johns Hopkins University Press, Baltimore –
London.
RADWAŃSKI, Kazimierz 1975, Kraków przedlokacyjny. Rozwój przestrzenny. – Kraków.
RADWAŃSKI, Kazimierz 1999–2000, Raz jeszcze o wielkich kopcach krakowskich. – Acta Archaeo-
logica Carpathica 35, 173–190.
RADWAŃSKI, Kazimierz 2000, Kopiec Krakusa składnikiem wielkiego czentarzyska kurhanowego
na krakowskich Krzemionkach. – [v:] Jacek Rydzewski (ur.), 150 lat Muezum Archeologicznego
w Krakowie, Kraków, 267–280.
RADWAŃSKI, Kazimierz 2000a, Kraków głównym ośrodkiem organizacji protopaństwowej Wiślan.
– [v:] Andrzej Buko, Przemisław Urbańczyk (ur.), Archeologia w teorii i praktyce, Warszawa:
535–555.
RADWAŃSKI, Kazimierz 2002, Nekropola grobów kurhanowych na Krzemionkach wraz z monu-
mentalnym Kopcem Krakusa – głównym ośrodkiem ceremonialnym krakowskiego centrum
władzy w IX-X w. – [v:] C. Buśko, J. Klapšte, L. Leciejewicz, S. Moździoch (ur.) Civitas et villa.
Miasto i wieś w średniowiecznej Europie środkowej, Wrocław–Praha, 417–428.
RADWAŃSKI, Kazimierz – TYNIEC, Anna 2010, Cracow in archaeological research. – [v:] Andrzej
Buko, Mike McCarthy (editors), Making a Medieval Town. Patterns of Early Medieval Urbaniza-
tion, Warszawa, 179–190.
RAJCHL Rostislav 1995, Astronomické prvky v orientaci spojnic kostelů z předvelkomoravského
a velkomoravského období v oblasti Uherského Hradiště. = Astronomische Elemente in der
Orientierung von Verbindungslinien der großmährischen und vorgroßmährischen Kirchen im
Gebiet Uherské Hradiště. – Slovácko 37, 129–138.
RAJCHL, Rostislav 2001, Astronomické prvky o orientaci pohřebiště Břeclav-Pohansko. = Astro-
nomische Elemente in der Orientierung des Gräberfeldes Břeclav-Pohansko. – Archaeologia
mediaevalis Moravica et Silesiana I/2000, Brno, 127–132.
RAJCHL, Rostislav 2001a, Astronomické prvky v orientaci rondelů. – [v:] 50 let archeologických
výskumů Masarykovy Univerzity na Znojemsku, Brno, 185–201.
RAHNO 2013 = РАХНО, Костянтин 2013, Свистопляска і Ренкавка. Глиняні вироби в
традиційно-побутовій культурі як джерело формування національної ідентичності
слов‘янських народів. – Українськї керамологічні студії 9, Полтава.
RAJŠP, Vincenc (ur.) 1999, Slovenija na vojaškem zemljevidu 1763–1787. Opisi, 5. zvezek. / Josephi-
nische Landesaufnahme 1763–1787 für das Gebiet der Republik Slowenien. Landesbeschreibung ,
5. Band. – Ljubljana.

400
RÄNK, Gustav 1949, Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völker Nordosteuropas und Nordasiens.
– FF Communications, Vol. LVII, N:o 137, Helsinki.
RAPPENGLÜCK, Michael A. 2013, Palaeolithic Stargazers and Today’s Astro Maniacs – Methodolo-
gical Concepts of Cultural Astronomy focused on Case Studies of Earlier Prehistory. – [v:] Ivan
Šprajc, Peter Pehani (ur.), Anthropological notebooks 19, supplement, Ancient cosmologies and
modern prophets. Proceedings of the 20th Conference of the European Society for Astronomy in
Culture, Ljubljana, 319–337.
REINECKE, Paul 1956, Der Bamberger Bronzeschildfund. – Jahrbuch des Römisch-Germanischen
Zentralmuseums Mainz 3, 23–27.
REJZEK, Jiří 2001, Český etymologický slovník. – Voznice.
REPANŠEK, Marta 1995, Bajže s Koroške. – Zbirka Glasovi 10, Ljubljana.
REYNAUD, Jean-François – COLARDELLE, Michel – BAILLY-MAITRE, Marie-Christine –
­BOUCHARLAT, Elise – CLERMONT, Magdeleine – MANDY, Bernard – MANIPOUD, Ber-
nard 1975, Etude d‘une céramique régionale : Les vases à fond marqué du XIe siècle dans la
région Rhône-Alpes. – Archéologie médiévale 5, 243–285.
RISTESKI, Ljupčo 2005 – Ристески Љупчо, Категориите простор и време во народната
култура на Македонците. – Скопје.
ROBB, John G. 1998, The “ritual landscape” concept in archaeology: a heritage construction. – Land-
scape Research 23/2, 159–174.
ROCZNIKI 1961, Jana Długosza Roczniki czyli kroniki sławnego królewstwa polskiego. Księga
­pierwsza, księga druga. – Warszawa 1961.
ROTTLÄNDER, Rolf C. A. 2006, Vormetrische Längeneinheiten. – http://vormetrische-laengenein-
heiten.de/index.html (dostop: 9. X. 2012).
RUGGLES Clive, 2005, Ancient Archaeoastronomy: An Encyclopedia of Cosmologies and Myth. – ABC
CLIO Inc., Santa Barbara.
RUSANOVA, TIMOŠČUK 1993 = РУСАНОВА, Ирина П. – ТИМОЩУК Борис А. 1993,
Языческие святилища древних Славян. – Москва
RYMUT, Kazimierz 2003, Krowodrza. – [v:] Kazimierz Rymut (urednik), Nazwy miejscowe polski V,
Kraków, 339–340.
RYNEŠ, Václav 1992, Tradice vyšehradských svatyní. – [v:] Královský Vyšehrad, 142–147.
SAGADIN, Milan 1987, Kranj – Križišče Iskra (nekropola iz časov preseljevanja ljudstev in staroslo-
vanskega obdobja). – Katalogi in monografije 24, Ljubljana.
SAGADIN Milan 1990, Novejše antične najdbe na Gorenjskem. – Arheološki vestnik 41, 375–388.
SAGADIN, Milan 1997, Mali grad v Kamniku. – Varstvo spomenikov 37, 105–121.
SAGADIN, Milan 2001, Staroslovansko grobišče na Malem gradu v Kamniku. – Arheološki vestnik
52, 359–375.
SAGE, Walter 2002, Die Ausgrabungen im Bamberger Dom – [v:] Josef Kirmeier, Bernd Schneid-
müller, Stefan Weinfurter, Evamaria Brockhoff (ur.), Kaiser Heinrich II. 1002-1024, Veröffentli-
chungen zur Bayerischen Geschichte und Kultur 44, 93–109.
SAUER, Joseph 1924, Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des
Mittelalters. – Freiburg im Breisgau.
SAUER, Erich 2009, Sassendorf. – http://www.suehnekreuz.de/bayern/sassendorf.htm (22. II. 2013)
SAWICKI, Tomasz 2001, Badania przy kościele św. Jerzego w Gnieźne. – [v:] Zofia Kurnatowska
(ur.), Gniezno w świetle ostatnich badań archeologicznych, Poznań, 163–186.
SCHMALE, Franz-Josef – SCHMALE-OTT, Irene 1972 (ur.), Frutolfs und Ekkehards Chroniken und
die anonyme Kaiserchronik. – Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters
15, Darmstadt.
SCHNEIDMÜLLER, Bernd 2001, Die Gründung des Bistums Bamberg 1007. – Deutsche Geschichte
in Dokumenten, 12/2001, Braunschweig.
SCHNEIDMÜLLER, Bernd 2002, Die einzigartig geliebte Stadt – Heinrich II. und Bamberg. – [v:]
Josef Kirmeier, Bernd Schneidmüller, Stefan Weinfurter, Evamaria Brockhoff (ur.), Kaiser Hein­

401
 rich II. 1002-1024, Veröffentlichungen zur Bayerischen Geschichte und Kultur 44, Augsburg,
30–51.
SCHNEIDMÜLLER, Bernd – BERGMANN, Rolf 2002, Regino von Prüm, Chronik. – [v:] Josef Kir-
meier, Bernd Schneidmüller, Stefan Weinfurter, Evamaria Brockhoff (ur.), Kaiser Heinrich II.
1002-1024, Veröffentlichungen zur Bayerischen Geschichte und Kultur 44, Augsburg, 169–170.
SCHÖPPNER, Alexander 1854, Bayrische Sagen, Sagenbuch der Bayerischen Lande, Band 3. – Mün-
chen.
SCHULDT, Ewald 1985, Groß Raden. Ein slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhunderts in Mecklen-
burg. – Schriften zur Ur- und Frühgeschichte 39, Berlin.
SCHULDT, Ewald 1987, Der Eintausendjährige Tempelort Gross Raden. – Bildkataloge des Museums
für Ur– und Frühgeschichte Schwerin 24, Schwerin.
SEDLÁČEK, August 1923, Paměti a doklady o staročeských mírách a vahách. – Praha.
SEGAL, Robert A. 1998, The Myth and Ritual Theory. An Anthology. – Blackwell Publishers, Mal-
den–Oxford.
SEGAL, Robert A. 2010, In Defense of Theories of Myth. − Cosmos 26, 1−22.
SEEL, Alfred 1972, Flurdenkmale im Landkreis Bamberg-Ost. – Mitteilungsblätter der “Deutschen
Steinkreuzforschung”, Jg.28, Heft 2, Nürnberg.
SIKORSKI, Dariusz Andrzej 2012, O długim trwaniu pewnej teorii – idea trypartycji u ludów indo-
europejskich Georgesa Dumézila w świetle krytyki. – Slavia Antiqua 53, 105–130.
SKUK, Johann 1997, Zgodovina župnije Slovenj Gradec. II. Cerkvena uprava v Mislinjski dolini –
zgodovina pražupnije, župnij in podružničnih cerkva. – Koroški zbornik 2, 9–32.
SŁUPECKI, Leszek Paweł 1994, Slavonic Pagan Sanctuaries. – Warsaw.
SŁUPECKI, Leszek Paweł 1995, Vanda terrae, aeri Vanda imperet. The Cracowian tripartie earth-
-heaven-sea formula and her Old-Icelandic, Old-Irish and Old-High-German counterparts. –
Światowit 40, 158–167.
SŁUPECKI, Leszek Paweł 1999, Krakus’ and Vanda’s Burial Mounds of Cracow. – Studia mythologica
Slavica 2, 77–98.
SŁUPECKI, Leszek Paweł 2002, Pagan religion and cultural landscape of Northwestern slavs in the
early Middle-Ages. − Siedlungsforschung. Archäologie − Geschichte − Geographie 20, 25−40.
SŁUPECKI, Leszek Paweł 2006, Large Burial Mounds of Cracow. – [v:] Ladislav Šmejda, Jan Turek,
Henrik Thrane (editors), Archaeology of Burial Mounds, Plzeň, 119–142.
SMERDEL, Inja 1989, Ovčasrtvo na Pivki. Transhumanca od srede 19. do srede 20. stoletja ali trije
“ovčarji”. – Koper.
SCHMID, Walter 1937, Die Ringwälle des Bacherngebietes. – Mitteilungen der Prähistorischen Kom-
mission der Akademie der Wissenschaften 2, 365–390.
SCHMITT, Anton 1952, Der Frauenberg bei Fulda. − Kleine Fuldaer Führer, Fulda.
SNOJ, Marko 1997, Slovenski etimološki slovar. – Ljubljana.
SRBLJINOVIĆ, Petra 2011, Autor i moguće porijeklo slike Gospe Kondžilske. Author and Possible
Origin of the Painting of Our Lady of Konžilo. − [v:] Mario Katić (ur.), Usora, prošlost, običaji,
životna svakodnevnica, Zagreb, 23−35.
SREJOVIĆ 1969 = СРЕЈОВИЋ, Драгослав 1969, Лепенски бир. – Београд.
STADLER, Peter 2005, Quantitative Studien zur Archäologie der Awaren I. – Österreichische Akademie
der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Mittheilungen der Prähistorischen
Kommission, Band 60, Wien. CD: Kartierung der funktionellen und archäologischen Typen
des awarenzeitlichen Fundmaterials im Karpatenbecken.
STANISŁAWSKI, Blażej 2009/2010, Budownictwo wczesnośredniowiecznego Wolina – próba rein-
terpretacji. – Materiały Zachodniopomorskie 6/7, 223–268.
STEUER, Heiko 2007, Verschlüsse (Schloß und Schlüssel). – Reallexikon der Germanischen Alter-
tumskunde 35, Berlin, New York, 406–433.
STIPIŠIĆ, Jakov 1972, Pomoćne povijesne znanosti u teoriji i praksi. Latinska paleografija, opća diplo-
matika, kronologija. − Zagreb.
STRMČNIK-GULIČ, Mira 1994, Legen. Sveti Jurij zakladnica podatkov. – Slovenj Gradec.

402
STRUVE, Tilman 1987–1989, Gunther, Bischof von Bamberg. – Lexikon des Mittelalters, Band IV,
1792–1793.
STURM, Erwin 1986, Pfarrkirche St. Johannes der Täufer. Fulda Johannesberg. − Schnell, Kunstführer
Nr. 1604, München.
SUDETENLAND = [Heimatkalender Sudetenland] 1990. − Orion-Heimreiter-Verlag. (koledar
nima naslova, ta je dodan po koledarjih v poznejših letih
SUNDQVIST, Olof 2011, Gudme on Funen: a central sanctuary with cosmic symbolism? − [in:]
Oliver Grimm − Alexandra Pesch (eds.), The Gudme/Gudhem Phenomenon, Schriften des
­Archäologischen Landesmuseums 6, Neumünster, 63−76.
SVÁTEK, Josef 1997, Pražské pověsti a legendy. – Praha–Litomyšl (prva izdaja 1883).
SVOBODA, Jiří 2001, Czech republic. Projects of the Center for paleolithic and paleoethnological
research (Institute of archaeology, Academy of sciences), Brno–Dolní Věstonice. – ERAUL 97,
Le Paléolithique supérieur européen. Bilan quinquennal 1996-2001, Commission VIII – XIVe
Congrès UISPP, (Liège, 2-8 septembre 2001), Liège, 73–88.
SZYMAŃSKI, Wojciech 1996, Posąg ze Zbrucza i jego otoczenie. Lata badań, lata wątpliwości. –
­Przegląd Archeologiczny 44, 75–116:
SZYMAŃSKI, Wojciech 1998, Słup ze Zbrucza. Generalia i detale. – [v:] Медобори і духовна
культура давніх, середньовічних Слов’ян, Львів, 21–29.
SZYMAŃSKI, Wojciech 2001, Aktualny stan wiedzy o posągu ze Zbrucza i rejonie jego odkrycia. –
[v:] Jacek Lech, Jósef Patyka (ur.), Z archeologii Ukrainy i Jury Ojcowskiej – З археології України
та Ойцовської Юри, Ojców, 265–300.
ŠAŠEL KOS, Marjeta 2008, The story of the grateful wolf and Venetic horses in Strabo›s Geography.
– Studia mythologica Slavica 11, 9–24.
ŠKOBALJ, Ante 1970, Obredne gomile. Na temelju arheoloških nalaza povijesno–teološka rasprava o
religiji i magiji. – Sveti Križ na Čiovu.
ŠKRUBEJ, Katja 2002, Ritus gentis Slovanov v vzhodnih Alpah. Model rekonstrukcije pravnih razmerij
na podlagi najstarejšega jezikovnega gradiva. – Ljubljana.
ŠLAUS, Mario 2010, Measuring bodies or souls and the mirila conundrum – a physical anthropology
assessment based on stature analysis. – [v:] Andrej Pleterski, Goran Pavel Šantek (ur.), Mirila :
kulturni fenomen, Studia mythologica Slavica, Supplementa, suppl. 3, Ljubljana, 95–104.
ŠMITEK, Zmago 1998, Kristalna gora. Mitološko izročilo Slovencev. – Ljubljana.
ŠPRAJC, Ivan 1991, Arheoastronomija. − Ljubljana.
ŠPRAJC, Ivan 2006, Quetzalcóatlova zvezda. Planet Venera v Mezoameriki. − Ljubljana. Prva izdaja:
La estrella de Quetzalcóatl. El planeta Venus en Mesoamérica, México 1996.
ŠPŮREK, Milan 1990, Jehla v kupce sena. Aneb sedm záhad hledá luštitele. – v Praze.
ŠRIBAR, Vinko 1966, Arheološka raziskovanja na blejskem otoku. – Varstvo spomenikov 10, 154–159.
ŠRIBAR, Vinko 1967, Tisoč let slovenske arhitekture na Blejskem otoku. – Sinteza 5–6, 60–64.
ŠRIBAR, Vinko 1971, Blejski otok – oris zgodovine. – Bled.
ŠRIBAR, Vinko 1972, K dataciji zgodnjesrednjeveške cerkvene arhitekture na Slovenskem. – Arheo-
loški vestnik 23, 384–396.
ŠTEFANČIČ Marija, LEBEN-SELJAK Petra 1992, Antropološka analiza staroslovanskega grobišča
Dlesc pri Bodeščah. – Arheološki vestnik 43, 191–203.
ŠTREKELJ, Karel 1895–1898, Slovenske narodne pesmi I. – Ljubljana.
ŠTREKELJ, Karel 1904–1907, Slovenske narodne pesmi III. – Ljubljana.
ŠTULAR, Benjamin 2007, Posamezniki, skupnost in obred v zgodnjem srednjem veku. Primer gro-
biščnih podatkov z Malega gradu v Sloveniji. – Studia mythologica Slavica 10, 23–50.
ŠTULAR, Benjamin 2009, Mali grad : visokosrednjeveški grad v Kamniku = Mali grad : high medieval
castle in Kamnik. – Opera Instituti archaeologici Sloveniae 15, Ljubljana.
ŠTULAR, Benjamin – HROVATIN, Ivan 2002, Slovene Pagan Sacred Landscape. Study Case The
Bistrica Plain. – Studia mythologica Slavica 5, 43–68.
ŚWIECHOWSKI, Zygmunt 2009, Katalog architektury romańskiej w Polsce. – Warszawa.

403
 TENCKHOFF, F. 1921, Vita Meinwerci episcopi Patherbrunnensis. – Scriptores rerum Germanicarum
in usum scholarum ex Monumentis Germaniae historicis separatim editi, Hannoverae.
TERDINA Janez 1849, Narodne pripovedke iz Bistriške doline. – Slovenija 2, 40,48, 56, 60.
TERSTENJAK, Davorin 1858, Novoletnica. – Novice gospodarske, obertniške in narodne 16/1, 6. I.
1858, 1–2.
TERSTENJAK, Davorin 1859, Preiskave na polji slovanske archaiologije. O gromski sekiri imenova-
ni: “Taran balta–sekira”. – Kmetijske in rokodelske novice 17/1, 1. 1. 1859, 2–3.
TERSTENJAK, Davorin 1860, Mythologične drobtine. − Slovenski glasnik, št. 5, 6 zv., 1. novembra
1860, V Celovci, 141−144.
THIELE, Marianne (ur.) 2006, Die Sagen von Krakow am See und der Umgebung. – Edition Wende-
punkt, Weiden. (2. Aufl.)
TILAK, Bâl Gangâdhar 1956, The Arctic Home in the Vedas. Being Also a New Key to the Interpre-
tation of Many Vedic Texts and Legends. − Poona City, Tilak Bros. (drugi ponatis ob stoletnici
rojstva, prva izdaja 1903, digitalna različica: http://www.vaidilute.com)
TIMOŠČUK 1998 = ТИМОЩУК Борис А. 1998, Язичницькі святилища Галицької Русі. – [v:]
Медобори і духовна культура давніх, середньовічних Слов’ян, Львів, 39–50.
TOMKOVÁ, Kateřina 1997, Noch einmal zu den Anfängen der Prager Burg. – [v:] Jana Kubková et
al. (ur.), Život v archeologii středověku, Praha, 630–638.
TOPOROV, Vladimir N. 2002, Predzgodovina književnosti pri Slovanih. Poskus rekonstrukcije (Uvod
v proučevanje zgodovine slovanskih književnosti). – Zupaničeva knjižnica 9, Ljubljana.
TORCELLAN, Michela 1986, Le tre necropoli altomedievali di Pinguente. − Richerche di archeologia
altomedievale e medievale 11, Firenze.
TORKAR, Silvo 2010, Tvorba slovenskih zemljepisnih imen iz slovanskih antroponimov. Vprašanja
identifikacije, rekonstrukcije in standardizacije. – Doktorska disertacija: Univerza v Ljubljani,
Filozofska fakulteta, Oddelek za slavistiko .
TÖRÖK, Gyula 1998, Das awarenzeitliche Gräberfeld von Halimba. – Das awarische Corpus. Avar
Corpus Füzetek, Beihefte V, Debrecen–Budapest.
TOŠKAN, Borut – ŠTULAR, Benjamin 2008, Pes ali volk? Analiza kanidnega skeleta iz grobišča na
Pristavi. = Dog or wolf? Analysis of a canid skleton from the burial site at Pristava. – [v:] Andrej
Pleterski (ur.), Zgodnjesrednjeveška naselbina na Blejski Pristavi. Najdbe = Frühmittelalterliche
Siedlung Pristava in Bled. Funde, Opera Instituti archaeologici Sloveniae 14. Ljubljana, 153–157,
269–271.
TŘEŠTÍK, Dušan 1998, Počátky Přemyslovců. Vstup Čechů do dějin (530–935). – Praha.
TŘEŠTÍK, Dušan 2003, Mýty kmene Čechů (7. – 10. století): Tři studie ke “Starým pověstem českým”.
– Praha.
TROŠELJ, Mirjana 2013, Mirila – spomenici dušama. – [v:] Koraljka Jurčec Kos (ur.), Mirila – nema-
terijalna kulturna baština. / Mirila – Intangible Cultural Heritage, Zagreb, 31–44.
TROŠT, Ivo 1911, Biserni grad. − Zvonček 12/9, 194−196.
TROŠT, Ivo 1913, Vodna Vila. − Zvonček 14, 27−29, 50−53.
TURK, Peter 2012, Drugi poznobronastodobni depo z Bleda. – [v:] Andrej Gaspari (ur.), Miran Erić
(ur.), Potopljena preteklost. Arheologija vodnih okolij in raziskovanje podvodne kulturne dediščine
v Sloveniji, Radovljica, 305–308.
TYNIEC, Anna 2011, Światowid ze Zbrucza. – http://www.ma.krakow.pl/pradzieje/swiatowid
UTHER, Hans-Jörg 2013, Handbuch zu den “Kinder- und Hausmärchen” der Brüder Grimm.
­Entstehung – Wirkung – Interpretation. 2., vollständig überarbeitete Auflage. – Walter de Gruyter
GmbH, Berlin–Boston.
VALIČ, Andrej 1962–1963, Staroslovansko grobišče v Smokuču pri Žirovnici in Srednjem Bitnju pri
Kranju. – Arheološki vestnik 13–14, 565–574.
VALIČ, Andrej 1964, Staroslovansko grobišče na Blejskem gradu (izkopavanje 1960). – Situla 7, Ljub-
ljana.
VALIČ, Andrej 1977, Sv. Lovrenc pod Storžičem. – Varstvo spomenikov 21, 188–189.
VALJAVEC, Matija 1857, Še nekaj o vroku. – Kmetijske in rokodelske novice 15/36, 6. V. 1857, 142.

404
VALJAVEC, Matija Kračmanov 1858, Narodne pripovjedke skupio u i oko Varaždina. – U Varaždinu.
VALJAVEC, Matija Kračmanov 1885, Žena vučica (Varaždin). Narodne pripovedke. – Kres, leposlo-
ven in znanstven list 5(12), 615, št. 72.
VALVASOR, Johann Weichard 1689, Die Ehre des Herzogthums Crain. – Laybach.
VÁŇA, Zdeněk 1973, Přemyslovský Libušín. – Památníky naší minulosti 7, Praha.
VARADZIN, Ladislav 2012, Raně středověké hradiště Libušín. Hlavní poznatky z revizního zpraco-
vání výzkumů. The early medieval stronghold in Libušin. The main findings from a review of
excavation. – Archeologické rozhledy 64, 723–774.
VARADZIN, Ladislav – ŠTEFAN, Ivo 2007, Archeologický výzkum v jihozápadní části Vyšehradu v
roce 2004. – Archeologie ve středních Čechách 11, 549–563.
VAZ da SILVA, Francisco 2000, Cinderella the Dragon Slayer. − Studia Mythologica Slavica 3,
187−204.
VAZ da SILVA, Francisco 2002, Metamorphosis. The Dynamics of Symbolism in European Fairy Tales.
– International Folkloristics, Vol. 1, Peter Lang, New York.
VAZ da SILVA 2012, Tradition Without End. – [v:] Regina F. Bendix (ur.), Galit Hasan-Rokem (ur.),
A companion to Folklore, Blackwell Publishing Ltd, 40–54.
VERANIČ, Dejan 2012, Arheološka najdišča in ljudsko izročilo na Ižanskem. − Seminarska naloga,
Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo.
VERDINEK, Bojana, 2002, Lesene cokle. Folklorne pripovedi iz Mežiške doline, Mislinjske in Šaleške
doline. − Zbirka Glasovi 26, Ljubljana.
VETTERLING, Claus 2002, Bambergs Frühgeschichte. – [v:] Robert Suckale et al. (ur.), Bamberg.
Ein Führer zur Kunstgeschichte der Stadt für Bamberger und Zugereiste, Bamberg, 9–17.
VIDMAR MANDIČ, Breda 2013, Kar nej rejs, se neč ne guvuri. Povedke izpod Lisce in njene širše
okolice. – Zbirka Glasovi 42, Celje.
VILFAN, Sergij 1996, Pravna zgodovina Slovencev. − Ljubljana. (Ponatis prve izdaje iz leta 1961)
VINCE PALLUA, Jelka 2013, “Baba gljive brala” – međimurska svadbena dramska igra kao izvor i
put do starovjerske svetosti svadbenoga obreda. – Studia ethnologica Croatica 25, 231–252.
VISOČNIK, Julijana 2010, Hrenova pridiga ob polaganju temeljnega kamna za kapucinski samostan
v Ljubljani. (Hren’s Sermon upon Setting of the Foundation Stone for the Capuchin Monastery
in Ljubljana). − Studia mythologica Slavica 13, 59−74.
V[REČKO], Fr[an] 1885, Pravljice iz Slovengraškega okraja. − Popotnik. List za šolo in dom 6, 29−30,
44−45, 76, 109−110, 139.
VUGA, Davorin 1975, Le scoperte del primo medioevo a Mengeš. − Balcanoslavica 4, 33−49.
WAHRIG, Gerhard 1968, Deutsches Wörterbuch. − Gütersloch.
WAUER, Sophie 1978, Die Ortsnamen *KRAKOV− im polabo−pomoranischen und altsorbischen
Gebiet. − Namenkundliche Informationen 33, Beiträge zum XIII. Internationalen Kongreß für
Namenforschung, Krakow, 21. −25. August 1978, Leipzig, 58−66.
WEIDEMANN, Margarete 1982, Kulturgeschichte der Merowingerzeit nach den Werken Gre-
gors von Tours. – Römisch-Germanisches Zentralmuseum, Forschungsinstitut für Vor- und
­Frühgeschichte, Monographien 3/2, Mainz.
WILLMS, Günther 1990, Johannesberg − ein kunstgeschichtlicher Versuch. − [v:] Manfred Gerner
(ur.), Johannesberg, Johannesberger Edition 4, Fulda, 5−27.
WINDAKIEWICZ, Stanisław 1925, Dzieje Wawelu. – Kraków.
ZÁBOJNÍK, Jozef 1991, Seriation von Gürtelbeschlaggarnitturen aus dem Gebiet der Slowakei und
Österreichs (Beitrag zur Chronologie der Zeit des awarischen Kaganats). – [v:] K problematike
osídlenia Stredodunajskej oblasti vo včasnom stredoveku, Nitra, 219–321.
ZAITZ, Marta 2001, Światowid – kamienny posąg słowiańskiego bożka. – [v:] Jacek Lech, Jósef Pa-
tyka (ur.), Z archeologii Ukrainy i Jury Ojcowskiej – З археології України та Ойцовської Юри,
Ojców, 230–238.
ZIMMERMANN, Gerd 1990, Die Gangolfskirche als Spiegel der Frömmigkeit seit über 925 Jahren.–
[v:] Pfarrkirche St. Gangolf Bamberg, Festschrift zum Abschluß der Restaurierung, Bamberg,
20–33.

405
 ZIMMERMANN, Gerd 2002, 902 – Bambergs erste Erwähnung in einer Geschichtsquelle. – Histori-
scher Verein Bamberg, 138. Bericht, 23–34.
ZIMMERMANN, Gerd – LEICHT, Karl Martin 1998, Sankt Gangolf, Bamberg. – Schnell, Kunstfü-
hrer Nr. 1172 (2. erg. und erw. Auflage).
ZINNER, Ernst 1936, Das Sonnenloch im Dom. − Bamberger Blätter 13/13, 49−52.
ZOLL-ADAMIKOWA Helena 1975, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska ciałopalne Słowian na te-
renie Polski. Cz. I. Zródla. – Wroclaw, Warszawa, Kraków, Gdańsk.
ZOLL-ADAMIKOWA, Helena 1998, Eine Knopfriemenzunge kleinen Formats vom Wawel in Kra-
ków. Das östlichste Vorkommen frühkarolingischer Tierornamentik. – [v:] Studien zur Archäo-
logie des Ostseeraumes. Von der Eisenzeit zum Mittelalter. Festschrift für Michael Müller-Wille,
Neumünster, 515–520.
ZUPAN, Marjan 1999, Rpečnekova vučca. – Zbirka Glasovi 20, Ljubljana.
ŽEMLIČKA, Josef 1999, Čechy v době knížecí(1034–1198). – Česká historie 2, Praha.
ŽNIDAR, Metka 2004, Cerkve in gradovi občine Bled. – [v:] Jože Dežman (ur.), Bled tisoč let, Blejski
zbornik 2004, Bled, 325–342.
ŽOLOBOV 2004 = ЖОЛОБОВ, Олег Ф. 2004, Об одном балто-славянском архаизме: “3 x 9”. −
Studia mythologica Slavica 7, 155−171.
900 LET ZASIPA 1975= [NN] 900 let Zasipa: 50 let KPD Zasip, 40 let zleta ”Svobod” v Celju, 30 let
osvoboditve. – Radovljica, brez paginacije, avtor neznan.

SPLETNE OBJAVE BREZ NAVEDBE AVTORJA

Ergotizem. – http://sl.wikipedia.org/wiki/Ergotizem (20. XII. 2012).

Gesta principum Polonorum. – http://en.wikipedia.org/wiki/Gesta_principum_Polonorum (2. XI.
2012).
Gumbrechtsbrunnen oder Fischerhof. − http://www.buergerverein-gaustadt.de/Gaustadt/ggII/Gufi.
html (14. II. 2013)
Kopiec Krakusa II. – http://pl.wikipedia.org/wiki/Kopiec_Krakusa_II (6. II. 2012).
Kronika Wielkopolska. – http://chomikuj.pl/Robertolog/Dokumenty/Kroniki/
Kronika+Wielkopolska,122425103.pdf (14. XI. 2012).
Ley line. – http://en.wikipedia.org/wiki/Ley_line (23. VIII. 2013)
Prunkeinband des Codex Aureus Epternacensis (Bucheinband). – http://objektkatalog.gnm.de/objekt/
KG1138 (dostop 2. I. 2014).
Rękawka. – http://pl.wikipedia.org/wiki/R%C4%99kawka (5. I. 2012).
Skazanie = Сказание о построении града Ярославля. – http://www.kirsoft.com.ru/skb13/
KSNews_282.htm (9. XII. 2012).

406
THE CULTURAL GENOME
SPACE AND ITS IDEOGRAMS OF THE MYTHICAL STORY

Summary

This book consists of several parts. The first is introductory, intended to introduce the
reader to the subject; it deals with both the presentation of my own work to date, as well
as with a brief review of some studies of other researchers. The subject of research is de-
fined, and a research strategy is made. A definition of basic terms is necessary, so a glossary
is added to the introduction. For a clearer definition of the content, the phrase ‘cultural
genome’ is introduced as a new term. As a biological genome determines our biological
appearance, so too the cultural genome determines our cultural expression. This is a set of
findings about the functioning of the universe and rules derived from them, which govern
the lives of individuals and communities. These findings and the rules vary in accordance
with changes in the environment, economy, and social relations. The findings and rules can
be seen as a constitutive element of a cultural area. When people verbalize their findings
about the functioning of the universe in a narrative, a mythical story occurs. In this respect,
it is the textual part of the cultural genome. The material aspect of the cultural genome is a
mythical landscape, which is that form of the cultural landscape that people created in ac-
cordance with their mythical conceptions, or at least in this way understood that they could
master the forces of nature with its help.
The second part is devoted to researching mythical stories. From individual structures
of the text fragments of Slavic folk traditions, a composite story in many versions is made,
which explains the mechanism of renewal and describes the cyclical changes of the nature.
The versions are dependent on the living conditions of the environment in which people
lived; they used the mythical story as a magical means to ensure life and well-being. In the
version that was known by ancient Slavs, there are male and female characters who are, in
the summer half of the year, united in constant intercourse, which gives life energy and
fertility to everything. In the autumn their union collapses, the male character grows old
and loses his sexual power, the female figure, consequently, cripples him (castrates, takes his
weapon), swallows him, encloses him in a cavity. With acquired weapon, the infertile female
character rules during winter. The man is apparently dead (he is sleeping) and in the spring,
rejuvenated, he can leave the woman’s cavity, beats elderly woman, forces her into sex and
consequently, returns her the youth and fertility.
People were using this mythical story as a mental model, which was used to regulate
specific spaces, and the story was in such a way materialized. The materialization of mental
models is spatial ideograms, which are discussed in the next part of the study, which pre-
sents some examples of the mythical landscape in a kind of a catalogue. Initially, it clarifies
the dilemma of whether regularities in this landscape are accidental, or they are the inten-
tional product of the people. Cultural criteria are identified, as well as astronomical and
mathematical tools for the study of the mythical landscape. The catalogue begins with ex-
amples of Christian churches’ sacral landscapes, which are relatively recent, but have build-
ing programs of spatial crosses well documented in written sources. Already in these cases,
the older layers of spatial ideograms are readily visible, which are explored during further
examples. These are mostly arranged as the research took place, to present the maturing of
knowledge more clearly. Again and again, the realization of the mythical story in a mythical

407
 landscape appears. Since there is possible to archaeologically investigate the material com-
ponents of the landscape, the opportunity to determine their chronology is given, which
dates the time of the use of individual parts of the mythical story and its variants. Further-
more, changes in the mythical landscape could be seen, which are a result of the social
stratification of the ancient Slavs and the enforcement of the ruling power of individuals.
Those were attempting in the pre-Christian period to emphasize their connection to the
divine world and, therefore, their importance (see cases in Krakow and Prague). The cases
of Bled (Dlesc at Bodešče) and Podgorje of Velebit show the existence of individuals famil-
iar with specific knowledge about the mythical substance and, according to this criterion,
the existence of priests. All the cases also show how Christianity attempted to overlay and
to annihilate the old faith with churches. For this reason, the churches’ landscape is also an
indirect remnant of the old faith.
In conclusion, the acquired findings are compared with the early medieval idol of
Zbruč in Ukraine and a complete structural matching is established. The Zbruč idol shows
a spatial arrangement of three realms of the universe, control mechanisms of these realms,
a sequence of natural and life changes. Human beings inhabit Middle-earth, and their task
is to ensure the operation of a rotating system, which connects the triple forces of the un-
derworld by four of two doubles in the celestial world. Thus, they are establishing the flow
of life energy.

408