Professional Documents
Culture Documents
СКРИПТА ЗА ФИЛОЗОФСКУ ТЕРМИНОЛОГИЈУ
СКРИПТА ЗА ФИЛОЗОФСКУ ТЕРМИНОЛОГИЈУ
Рекли смо такође прошли пут да апореин или апорија у овом одломку има два
различита смисла или значења. Аристотел, чини се, најпре одређује или употребљава или
упућује на апорију као средство за уклањање претходних потешкоћа. Дакле, као некакав
методолошки поступак или методолошко средство које не би било спонтано. Ако је
апорија средство за уклањање претходних потешкоћа, очигледно она карактерише један
одређени методолошки начин, нешто што одговара методолошким потребама самом
Аристотеловом мишљењу. Шта би закључак био ако следимо Аристотелов начелан став у
Бета I? Тек када се претходно постави апорија, довршење расправе или онога што следи,
постаје јасно. Значи, нужно је на почетку, на први поглед то би било једно значење
апорије, ако је нужно уопште изложити, ако се мора моћи изложити, е да би било јасно
шта је оно што следи уопште значи. У том смислу, апорија би била нужно први моменат
излагања проблема и питања прве филозофије. То је тек један од могућих начина.
Међутим, мало даље Аристотел говори о апорији као ситуацији која је по природи
неодржива, што је друго значење. Каже аристотел, „апорија је слична неком везаном
човеку који не може закорачити напред.“ Значи, с једне стране се испоставља да је
апорија нешто што нам омогућава да уопште приступимо проблему, да је она начин како
уопште излажемо проблем, с друге стране, апорија се показује као нешто што је заправо
ситуација која је безизлазна – потпуна беспутност – немогућност да се закорачи напред.
Значи, апорија, чини се, на основу Б1, би требало да има ова два момента или ова два
значења која на први поглед, а можда и само на први, нису компатибилна. Аристотел нам
говори у овом последњем значењу да, евентуално, ако бисмо апорију схватили као
ситуацију која нас везује или спутава, онда би излазак из те радње или пролазак кроз ту
ситуацију заправо представљао супротност – некакво разрешење или одвезивање. Каже
Аристотел даље: „Неприлика мишљења показује да смо везани, неспособни да крочимо
напред, за проблем о којем се ради.“
Апорија дословно значи непроходност или беспуће, беспутност.
Ово значење, или последње значење по којем апорија не означава истраживачки
поступак као што Аристотел назначава на почетку, или чак поступак примене или кретања
истраживања, већ свега неку врсту егзистенцијалне ситуације је нешто што је
претпостављам, познато; да би то била апорија у неком сократовском смислу, као
ситуација која настаје услед разговора и немогућности да се некакве противречности
разговора разреше. Ово спомињем зато што је то онај моменат који је био познат
Аристотелу.
Ако погледамо саму структуру, код Аристотела апорија је ситуација у којој два
аргумента или две тезе у погледу било ког предмета стоје супротстављене једна другој
на тај начин да се не види разрешеност. У том неком формалном смислу нема разлике
између Зенонових и Аристотелових апорија (формално-логички посматрано). И у том
истом смислу нема разлике ни између Кантових антиномија и Аристотелових апорија. За
Аристотела апорије нису апорије у које ум нужно запада с обзиром на своју природу, а не
може да их реши него могу бити просто начин на који се излаже неки филозофски
садржај; друга ствар, може бити нешто у шта разум запада али не са том тезом да
прекорачује границе свог искуства, него, по Арисотелу нужно мора да западне, нужно
мора да се бави тиме, како он излази из њих или не излази, то је друго.
Која је разлика између негативне дијалектике и апоретике? Пре свега, ако кажемо
дијалектика, поготово ако кажемо негативна дијалектика (или спекулативна дијалектика),
онда већ имплицирамо неке ствари. Имплицирамо пре свега логику конкретног,
имплицирамо идентитет идентитета и мишљења. Није проблем што ми имплицирамо,
проблем је што, кад желимо разумети, ако је у питању у овом случају Платон, а онда и кад
је у питању Аристотел, чини ми се да је боље да то оставимо са стране, не зато што Хегел
не говори ништа о Платону и Аристотелу, јер за Хегела Платонови дијалози су просто
педагошки моменат са циљем да се ослободи дух, његов властити садржај. Међутим, да
ли познаје Платон спекулативну дијалектику и да ли Аристотел познаје спекулативну
дијалектику у Хегеловом смислу?
(Трнавац): НЕ!
(Таталовић): Али ако не познаје, онда, просто и кад каже неко за некога...
спекулативно бла бла бла.... просто да рашчистимо терен. Зашто Аристотел толико
инсистира на томе како се нека реч изговара? Боже мој, Аристотел се прави паметан и
жели да истакне... Не! Ради се о томе што нема апсолутног значења неке речи. Темељна
претпоставка Аристотеловог мишљења је да он не мисли идентитет разлика који одлази
себи, враћа се себи итд, већ Аристотел познаје једну сферу, а то је сфера језика у коме је
потребно нешто изразити. И ако је већ потребно, онда је потребно следити тај језички
импулс и унутар језика наћи оне моменте, мотиве који, ако уопште омогућавају нешто, у
том смислу, ако ја крећем из подручја многозначности, онда то није позиција којом ја
желим да утврдим могући емпиријски садржај без појма, него ја не могу да... -.- То је већ
темељна разлика, и зашто инсистирам да Хегела оставимо са стране кад је у питању ова
проблематика којом се желимо бавити? Из простог разлога зато што већ онда
имплицирамо, и већ се постављамо на ону позицију која негира све оно што је Аристотел
у овом начину како барем ја мислим да би требало да уђемо у Аристотела (no homo). Ако
полазимо од апорије и апоретичности као евентуално могућег начина Аристотеловог
мишљења, онда је бесмислено постулирати неку завршну причу. Елементарна ствар код
Аристотела је да не постоји одређени смисао који може да апсорбује друге смисле.
Немогуће је искључити разлику на хегелијански начин. Могуће је другачије али не на
Хегелов начин. У питању је исти интерес, интерес како да се мисли једно у јединству са
разликом. Међутим, онако како Хегел то мисли, није Аристотел. Значења нису сводива
једна на друге, то је оно што Аристотел жели рећи и ако је онда негативна дијалектика
она која жели просто да побије некакав став некаквим против-ставом или другим речима,
да нас разоружа од, хегелијански речено, представног мишљења, онда Аристотелов
метод није тај.
Аристотел не излаже апорије да би нас довео у неприлику с обзиром на коју бисмо
ми онда сами себи признали незнање и кренули путем знања. То није Аристотелов манир,
да нас уводи на начин Платоновог мишљења, и онда ако би негативна дијалектика била
то, онда апоретика нема никакве везе са дијалектиком. Ако Аристотел каже: како је
могуће да филозофија буде знање онога првог, а то је знање оног божанског, а да уједно,
што је колегиница прошли пут поставила питање апсолвирајући... што би била нека
основна апорија. Ако је филозофија знање божанског као посебне регије бића, како је
онда могуће знање свега? Другим речима, како је могућа она формулација да је прва
филозофија општа зато што је прва? Наравно, видећемо зашто и још битније, како. Како
Аристотел покушава то да спроведе. И то није питање које Аристотел поставља зато да би
некога навео да успостави... Сократ полази од владајућих представа у погледу већине
ствари. И друга ствар која може бити за разлику од Платона: Аристотелу није проблем...
који је проблем за дијалектику? Шта у позним дијалозима Платон покушава? Платон
покушава просту ствар. Каже, немогуће је одредити ниједан појам без његовог односа
идентитета и разлике са свим осталим појмовима. Ако је то већ тако, онда је нужно проћи
пут којим се тај појам условно речено развија и креће у односу са другим појмовима, и
још што је битније, рецимо у Софисту: кад неко тврди... каже Платон: исто и различито су
исто у извесном смислу. И онда каже, ко је дијалектичар? Дијалектичар је онај који зна да
истакне смисао у којем тврди да је нешто исто или различито. Хегел бла бла бла бла
блааааааааа. (Следи прича о Хегелу и Платону која је тотално небитна за испит из
терминологије).
Апорије нису ствар некакве разлике ума и разума. Све и да ум спознаје, шта је то
што он спознаје? То се мора артикулисати појмовима. Мора се наћи некакав појмовни
начин... Све и да кажемо, Аристотел непокретног покретача захвата непосредно или
умски, то још не значи ништа и то је оно што је Хегел говорио у својој критици Фихтеа: не
може се постулирати принцип стварности. Постулирати нешто као принцип чиме ће се
објашњавати, онда је то случајно. Мораш доћи до принципа на крају итд.
Ако имамо две супротстављене тезе, то не значи да је циљ да се та сукобљеност
остави с оне стране могућег решења. Ја пођем од једне тезе, ви пођете од друге, на пола
дијалога заменимо тезе, ја прихватим вашу тезу и обрнуто. Крећемо се у круг, не
долазимо ни до чега. Код Аристотела, две тезе нису ту да би се поништиле нити су ту увек.
Кад имамо две супротстављене тезе, Аристотел ће рећи: па можда треба и другу уважити
у извесном смислу. Опет немамо идеју да ће постојати неки апсолутни смисао који ће да
обухвати, него ћу ја једну тезу уважити у извесном смислу а самим тим ћу рећи да ова
друга не важи у смислу који је одређен овим првим итд. С друге стране, ја не могу да се
одлучим за једну од апорија.
Чисто теоријски. Шта је оно што је прво? Општост или оно индивидуално? Прво је
последња недељива врста. Супстанција. Усија. То је оно што је прво, међутим, између та
два момента... говорићемо конкретно како Аристотел одговара на то питање. Та апорија
уопште није апорија за њега. А то само значи једну ствар. Не постоји... Па добро, шта је
онда апорија? Или, чему сва ова прича? Ова прича није о томе да ми утврдимо
дефинитивно значење апорије код Аристотела.
Ако смо већ рекли да Аристотел није онај који било где полаже рачун о томе како
он мисли, већ да кроз његово мишљење, кад мисли о самим стварима, а у овом случају,
то су основна питања везана за прву филозофију, ми онда морамо покушати да
искључујемо оно што је његов метод или начин мишљења. Ако Аристотел нема нигде
дефинитивне одговоре на било шта, онда је ово клизав терен, али један покушај да се
почне од апорије и да се види у којој мери, да ли се уопште може и у којој мери се уопште
може говорити о Аристотеловом методу мишљења као апоретичном. То није
дефинитивно. Ја не кажем да Аристотел мисли апоретички. Мислим да се полазећи од
апорија може донекле упознати Аристотелово мишљење. Идеја је да видимо шта
апорија значи за њега, где је користи, како је користи, а не користи је никад у истом
смислу јер некад је користи у неком смислу за који можемо рећи да је апоретичан. У
дословном смислу, ту заиста мисли апоретички (кад говори о бићу као таквом и у
целини), а кад рецимо говори о томе шта је прва врста или општост или род, онда ће
просто... то није апорија... за њега постоји унапред... Само што морамо да формулишемо у
виду апорије: да ли је ово или оно. Али то не можемо знати унапред. Треба да прођемо
кроз неку општу причу о апорији па да онда тек приступимо самој структури апорије и
одговору на апорију, а онда ћемо тек видети кад је Аристотелово мишљење апоретичко а
кад не.
У књизи апорија, он пролази од апорија али их не решава тамо. Нека места у
Метафизици представљају одговоре на питања постављена у апоријама. Рекли смо да
имамо два основна начина и то супротстављена начина у уводном делу књиге Бета I. С
једне стране, то је нека врста средства или методолошког поступка, с друге стране, то је
нека врста ситуације немогућности даљег напредовања. И рекли смо за ову да у извесном
смислу има сократовско значење и у тој вези би можда могло да се каже да је то
дијалектичко разумевање апорије. Међутим, видимо да Аристотел барата са два могућа
начина, па ћемо видети у ком смислу је дијалектика итд. Знамо да Аристотел нема неко
посебно мишљење о дијалектици али то не значи да он не мисли дијалектички. Не мисли
онако како он разуме дијалектику, али како он мисли дијалектички, покушаћемо да
видимо.
Аристотел на почетку Метафизике каже: „Бити у апорији и чудити се, значи
признати своје незнање.“ Говори о чуђењу као моменту којим филозофија започиње. У
Гама књизи, Аристотел разликује две скупине противника: они који говоре из ужитка
говорења, супротставља њима оне који говоре са добром намером и који су упали у
погрешно схватање услед стварне неприлике. Значи, имамо две могућности: могућност
да неко противречи другоме или самом себи зато што му је то намера, а имамо и
могућност да неко упада у неприлику зато што настоји да разуме саме ствари, тако да
већ ту имамо разлику између дијалектике и негативне дијалектике и оно што би требало
бити ситуација која је апоретична.
У једном одломку у којем предлаже дефиницију апорије, чини се да Аристотел
настоји да од ње начини неко стање душе које треба разликовати од аргументације која
му је узрок. Шта се под тим мисли? Стање душе о којем Аристотел говори није нешто што
узрокује противречност него би налажењем себе унутар две супротстављене тезе, а тиме
и немогућности да се крочи напред, последица тога јесте други смисао апорије односно,
апорије као ситуације, као немогућности. Није стање душе оно које узрокује
супротстављене закључке, него обрнуто. Услед немогућности или услед тога што се
феномени показују барем на први поглед као противречне тврдње, ми се налазимо у
таквом стању да не можемо закорачити напред, а то Аристотел означује као нешто што је
непожељно или, како он каже, неприродно. „Да се аргументи у два смера пред нама
манифестују као једнако снажни ... и с којима не знамо шта чинимо.“ Уколико се осврнемо
на ове текстове, Гама књигу и Бета I књигу, поставља се питање да ли је апорија само
један поступак, да ли је она само метода? На први поглед се чини да је она само начин
на који Аристотел жели да изложи оно што је већ унапред јасно. Другачије речено,
поставља се питање на које ћемо покушати до краја да одговоримо: да ли су апорије
питања на која Аристотел већ има одговоре?
Прошли пут смо поставили питање у којој мери је исто или идентично испитивање
мнења рецимо у Никомаховој етици и онога што би требало назвати Аристотеловим
апоретичким моментом. Шта је оно што је његов методолошки поступак унутар
Никомахове етике?
(Ања): Он креће од мнења околине и онда дијалектиком покушава само да испита
тачност мнења и да их утврди. А у Метафизици када расправља о пресократовцима у
првој књизи, он креће од мнења да би дошао до истине и то је разлика дијалектике у
практичкој и теоријској сфери.
(Таталовић): Које су тешкоће или апорије у погледу Никомахове етике или
практичке филозофије? Одакле долазе тешкоће? Ако Аристотел проблемски приступа и у
Никомаховој етици, онда можемо рећи да то што у Метафизици приступа проблемски,
није толико страно. У којој мери можемо утврдити сличности са оним што је предмет прве
филозофије? Нужно је претходно изложити мишљења претходника или мудрих или
већине и проћи кроз та мишљења како би се разјаснило оно о чему је заправо реч у
Никомаховој етици. Закључак је да апоретичност није нешто што је својствено само првој
филозофији него је својствено генерално Аристотелу. Али, да ли онда можемо утврдити
неку разлику, и ако на први поглед има сличности, а то је да се полази од некаквих
ставова, ставова већине који онда међусобно стоје у некаквим односима који могу бити
односи противречности а не морају бити, исти је поступак. Јер претходно морамо
изложити различита мишљења не би ли онда дошли до решења. Претходно је потребно
изложити апорије или проблеме везане за статус прве филозофије не би ли се онда
дошло до решења. То је начелно (формално гледано) исти поступак.
„Они који истражују а да претходно нису прошли апорије слични су онима који не
знају на коју страну ићи.“ То је Бета књига. Постоји проблем тога и онога да је претходно
потребно изложити мишљења о блаженству, не би ли се стигло до појма блаженства. На
овом месту (у Никомаховој етици) се чини да диапорија и апорија представљају нешто
што би претходило резултату или решењу. „Овде као и другде треба након изнесених
мнења и након што смо најпре савладали потешкоће, успети доказати што је боље могуће
истинитост свих заједничких мнења која се тичу оних ...(ваљда крепости)... душе, или бар
оних најзначајнијих.“
Ако Аристотел каже: да ли постоји једна наука за све узроке или постоји посебна,
рецимо, као што је принцип непротивречности, односно, да ли су логика и прва
филозофија једно или постоји логика и поред ње прва филозофија? Онда Аристотел
узима једну тезу и пролази кроз ту тезу и показује да ли је она одржива или није. Показује
аргументацију која настоји ту тезу да потврди. Међутим, на први поглед, у Никомаховој
етици следи исти поступак. Узима неку тезу и испитује је на њој самој. До чега он долази
на крају? Да ли је то нека синтеза или...? Од постојећих мишљења која опет нису
Аристотелова него су мишљења већине, Аристотел ће испитати оно које је, условно
речено, најодрживије и вратити се некој од оних претходно изнетих теза.
Кад расправља о каузалној схематици, да ли ту можемо видети неку врсту
апоретичности? Или другим речима, питање да ли је нужно за апорију да мора бити, или,
одакле долази апорија? Да ли долази од мишљења претходника или долази од...?
(Коста): Долази од предмета зато што он различито приступа различитим
предметима, не проводи дијалектику једне идеје. У том смислу истинитост предмета
зависи од самог тог предмета пре него од начина његовог истраживања.
(Таталовић): А да ли онда тиме можемо направити неку разлику између приступа у
Метафизици, када говори о мишљењима претходника и када говори у Никомаховој етици.
Ако је сама ствар оно одакле долазе проблеми, ако се сама ствар или феномен показује у
различитим својим аспектима које ми нисмо у стању да на неки начин сагледамо у
њиховом јединству, да ли то онда повратно има неку реперкусију с обзиром на то како
започиње у Никомаховој етици? Ако се сложимо у томе да су сами феномени оно што
нам даје основ за то да се двоумимо, да су саме ствари оне од којих долазе тешкоће,
како се то повратно односи на Никомахову етику и онда разлику између ње и Прве
филозофије? Рецимо, у оквиру каузалне схематике он такође расправља о
претходницима (и у Физици такође) јер то расправљање није расправљање науке. Ако
кажемо да нису мишљења других оно на чему се темељи апоретичност него саме ствари,
како повратно ову сличност сада разграђује тај став? Која је сад разлика између разговора
са претходницима у Метафизици и Никомаховој етици или практичким списима уопште?
Има ли смисла у практичком почети од било чега другог него од мишљења
већине? Међутим, то што Аристотел у Метафизици полази од Талеса (па онда и других
пресократоваца), он полази зато што су они рекли нешто о самим стварима а не зато
што су били мудри или шта ти ја знам. Зато што су нешто говорили о бићу. Ако и полази у
Метафизици од установљених проблема онда то није иста прича, иако на површини
изгледа да је то исто... можемо рећи да и у сфери етике и сфери прве филозофије
полазимо од саме ствари, али су саме ствари потпуно различите. Феномени практичког су
потпуно различити од феномена теоријског и у том смислу у практичком и не можемо
почети ни од чега другог, а у Метафизици можемо, али пошто су и други нешто паметно
рекли, а не само Аристотел, онда је нужно да се пође од мишљења других.
За Аристотела је немогуће поћи од неког принципа практичког који стоји не знам
где. Не полази од неке своје идеје практичког, него, условно речено, покушава да чује оно
практичко и да то доведе до појма.
Ако испитамо Никомахову етику, Бета књигу Метафизике и ако ове одломке
означимо као апоретичке, диапоретичке, видимо, на први поглед да се они тичу већ
изражених и већ изнесених мнења, док се остали тичу потешкоћа. Неке ствари се тичу
оних проблема који су већ формулисани, а неке проблеме ће Аристотел тек морати да
формулише. Рецимо, где не треба тражити проблеме или диапоретику у неком строгом
смислу те речи? За Аристотела је у Физици све готово већ речено, бар тако већина
коментатора разуме. У Никомаховој етици смо видели шта начелно значи износити
противречност ставова у погледу блаженства. Међутим, шта је рецимо са логиком? Ако
мислимо апоретику као излагање мишљења претходника или проблема који су везани за
све оне ствари и онда диапоретичко кретање кроз те проблеме, каже Аристотел, „нема
ничега претходног што би требало навести“ и у Политици, што смо споменули, каже:
„готово све већ је било откривено“. Један пример на којем би требало можда да се види
шта за Аристотела значи апоретика: један од основних проблема који Аристотел поставља
у другој књизи Аналитике је однос дефиниције и демонстрације и ту се почиње
класичном апоријом. „Како се очитује бит и како се врши редукција“ (мисли на
дефиницију и демонстрацију) „шта је то дефиниција и чега дефиниција постоји? То је
управо оно о чему ћемо говорити након што прођемо потешкоће у вези са овом ствари.“
Овде видимо да опет начелно, иако у логици или Аналитици не би требало бити места за
апорију јер нема ничега што би требало претходно навести у смислу било чијег мишљења,
опет постоји... шта је проблем? Другим речима, апорије не би требало мислити никако
или никада као нешто што је пуко наслеђе, него увек и само као нешто што долази од
самих проблема који су везани за проблем који се жели разумети, и у том смислу бисмо
могли нешто, условно речено, позитивно да кажемо за апорију. Значи, основно питање:
како разумети бит? Како се појављује бит? Да ли је могуће дефиницију (а дефиниција јесте
оно што изражава бит) доказати? Да ли је уопште могуће? И затим Аристотел наставља:
„Могли би се запитати да ли“ (када он то каже, онда видимо да је у основи класични
облик формулисања апоретичке ситуације).
Постављање апорије унутар логике – која је друга битна ствар? Битно је да
Аристотел овде ни на кога не може да се ослони. Ово питање нема смисла за било ког
филозофа мимо Аристотела. Да ли се дефиниција може свести на демонстрацију? То је
искључиво Аристотелово питање; само његова апорија, у ком смислу? Зато што је његов
начин мишљења оно што је бит, оно што је врста радикално различита од Платонове.
Стога, када он постави то питање онда је то питање које је искључиво и само питање и
апорија његовог мишљења у смислу да се не може ослонити на мишљења претходника у
погледу датог питања јер они дато питање нису ни могли поставити. Овде се ради о
приговору који Аристотел упућује самом себи а не гомили претходних мнења која могу
омести истраживање. Ако има сметњи, онда су оне за које истраживање налази у свом
властитом напредовању. И заиста, у једном тренутку се чини да Аристотел окончава
диапорију како би приступио истраживању у правом смислу. Али поставља се опет
питање, шта би то значило? Сукобљавање филозофа с потешкоћама које су сам
продужетак, речено нешто више техничким језиком, Аристотел је тада показао да о једној
истој ствари не може истовремено постојати дефиниција и демонстрација. Који би
одговор био ако Аристотел пита да ли је могуће свести дефиницију на демонстрацију,
односно, да ли је могуће демонстрирати бит? И ако сад каже да је немогуће, који би био,
да кажемо, евентуални могући закључак? Или, ако се Аристотел одлучио за једну могућу
позицију, каже, немогуће је биће силогистички изрицати.
(Једна од могућих апорија у вези са логиком): како је могуће доказати принцип
сваког доказивања? Једини начин да се докаже како је могуће изаћи из те апорије је
побити оно које настаје супротстављеним становиштем. Кад кажемо бит, мислимо на
последњу недељиву врсту. Шта је пас? Како је могуће да ја дедукујем пса из овог? Има
много животиња. Како ја силогистички да дедукујем, извдем пса из животиње? Како
извести дефиницију? То је питање. Како да демонстрирам суштину (бит) неке ствари?
Одакле било шта што ми тврдимо да јесу последње недељиве врсте? Како дефиницију да
сведем на демонстрацију? Демонстрација у овом смислу значи доказ.
Поента свега је: У ИЗВЕСНОМ СМИСЛУ МОЖЕ, У ИЗВЕСНОМ СМИСЛУ НЕ МОЖЕ!
Апорија није увек супротност или искључивост.
Зашто Аристотел не даје одговор у књизи апорија? Један од могућих одговора на
дато питање био би да се ради о првом схватању апорије. Рекли смо да је прво схватање
апорије да је она излагање претходних тешкоћа како би се онда дошло до тог проблема. У
том смислу Аристотел не почиње са апоријама да би ту и остао. Уколико не размотримо
феномен са свих могућих страна онда је немогућ било какав корак напред. Каже у Топици:
„свако ко жели да успостави одређену тезу, претходно мора напасти самог себе.“ Другим
речима, мора проћи пут контра-аргумената не би ли додатно учврстио властиту тезу. То би
био један могући одговор који врло вероватно стоји. Наш задатак није да утврдимо
апоретички поступак као неки метод Аристотеловог мишљења, него да поставимо питања
када (ако уопште) Аристотел заиста полази од апорије... у највећем броју случајева он не
полази. А опет, то што излаже не би требало бити случајно. Задатак је видети на којим
местима је то битно за Аристотела (и на који начин је битно), а с друге стране, када није
битно. Већина апорија су негативно образлагање, али нису све.
Једно од значајних питања: шта је прво? Шта је архе? Да ли је то врста или
елемент? Апорија није просто ситуација у којој се ми затичемо када желимо некакав
предмет да захватимо, већ до апорије може доћи и из ситуације када ми
претпостављамо. Пример, 7. Апорија: ако претпоставимо да су начела која тражимо, да
кажемо, родне разлике, ако је род укључен унутар некаквог низа или серије односа рода
и врсте, ако знамо при томе да је архе оно прво одакле (почетно), онда нема смисла да се
начело налази негде унутар серије низања род-врста; оно се може налазити само доле
или горе – тек под тим претпоставкама има смисла ући у апоретичку ситуацију. Значи, оно
није дошло од саме ствари, условно речено, него од начина на који се захвата. Шта је
прво, род или врста? Врста је род јер ако није врста род онда... ако род или најопштију
врсту мислимо као начело, онда нећемо моћи да објаснимо гомилу ствари. Ова апорија
није апорија јер Аристотел се одлучује за једну од могућности. Аристотел каже, моја
теоријска одлука је да је врста прво и с обзиром на то ја градим своју мисао. Крај приче.
Апорије би начелно требало разумети као начин да доведемо до свести питања и
проблеме у погледу оног што је предмет нашег изучавања. Апорија из Бета књиге је
исцрпљивање свих могућности, свих могућих путева, а она би уједно требало да се
појављује као нешто што је излаз из немогућности. У том смислу је она парадоксална.
Апорије у том смислу на негативан начин одређују предмет прве филозофије.
Припремити питање – то је задатак апорије. Или на прави начин доћи до питања.
Аристотелов пут није линеаран него кривудав, ако можемо тако рећи. Апорије говоре о
ономе чиме ће се Аристотел бавити, али не говоре о томе како ће се бавити.
Већ смо дотакли и већ знамо оно што би требало бити основни проблем прве
филозофије, а то је управо однос тог првог и оног што је опште, те две речи би требало
покушати разумети или „пратити Аристотела“ до коначног решења проблема прве
филозофије.
(Војислава): Аристотел на почетку треће књиге Метафизике говори о томе шта је
апорија. Апорија је двојство, односно, ситуација у којој се разум налази између две
супротне могућности, а не може да докаже ни једну. Апорија код Аристотела јесте
примарно потешкоћа разума, наиме, потешкоћа која се заснива на логици, односно,
потешкоћа у којој имамо два суда која могу бити тачна или нетачна и која су у сукобу
један са другим, а не може се доказати ни један. Неки тумачи Аристотелових апорија
праве поређење са Кантовим антиномијама чистог ума, а разлика је у томе што код Канта
ум запада у потешкоће зато што мисли дијалектички те не може ваљано да одабере ни
једну од две стране, док заправо код Аристотела апорије јесу проблем дијаноје, односно,
епистемичког дела разума, оног доказујућег извођења, док је код Аристотела ум моћ
принципа, односно, моћ да се сазна први узрок и почело, и у том смислу, ум је заправо
непосредни однос према ономе што је предмет мишљења, па онда је ту реч о
идентитету мишљења и оног мишљеног, што је заправо једна од најбитнијих црта
Аристотелове филозофије. Треба напоменути Хегелово навођење из Науке логике где се
каже управо то да Хегел стоји на Аристотеловом трагу питања идентитета мишљења и
бивства, кад каже да, уколико се наше знање односи према чистом бивству, уколико тежи
да га сазна, а сазнање јесте поистовећивање сазнања са његовим предметом, да, уколико,
наиме, на врхунцу тог сазнања предмета, сазнање би ишчезло, остао би само тај предмет,
те онда наше сазнање не би оставило никакве одредбе о том предмету. Зашто би то место
помогло разумевању Аристотела? Управо из једног разлога: наиме, ако се наше сазање
односи према предмету непосредно, то је управо оно што је Аристотел назвао умским
сазнањем, а уколико се оно односи непосредно према предмету, онда не оставља
никакве одредбе, а давање одређења јесте ствар логике, ствар суда, те онда једна
онтологија која би за свој предмет имала први узрок или (код Хегела) чисто бивство, не би
давала никакве одредбе, никакво сазнање о свом предмету, стога је нужно да она буде у
вези са логиком. Зато се и Аристотелове апорије темеље на том проблему односа нуса
(ноезиса) и епистеме у том смислу да питање да ли једна онтологија може бити заснована
само на нусу или она мора бити заснована и на логици, то најбоље илуструје друга
апорија: „да ли та наука треба да спозна прва начела бивства или она начела на основу
којих сви доказују, као и то да ли је могуће истовремено тврдити и порицати нешто исто и
једно или то није могуће и сва остала слична начела? Да ли та наука треба да спозна само
прва начела бивства или управо оно што је предмет ума? Или и она начела на основу
којих сви доказују?“
(Таталовић): Шта је проблем у овој апорији?
(Војислава): Проблем је у томе што ако на једну страну ставља прва начела бивства
а на другу ставља она начела на основу којих посебне знаности доказују, што су та начела
на којима оне стоје неупитна. Онда ће ту Аристотел одбацити дијалектику јер по њему она
није никакво сазнање баш зато што се заснива на мнењима, а онда ће ум имати задатак
да испита начела која не испитују те посебне знаности а на којима се оне темеље.
(Таталовић): Али сукоб је између две, да кажемо, филозофске дисциплине.
(Војислава): Између онтологије и логике.
(Таталовић): Али дијалектика уопште није у игри за Аристотела. Шта представља
дилему? Или логика или прва филозофија (онтологија). Ако бисмо изабрали било коју од
њих, шта би се десило? Који би био проблем?
(Војислава): Проблем је што сама онтологија без логике не даје никакво сазнање.
Ако би се заснивала на уму, била би само непосредан однос према предмету, оно што је
за пресократовце била неприкривеност.
(Таталовић): Проблем је можда једноставнији него ваш захват који је океј, али нас
одводи од оног што нам је просто пред очима. Ако је прва филозофија она која спознаје
прве узроке и принципе свега, ако спознаје начела свега, а начела се изричу многоструко,
према томе постоји и нешто што је начело доказа. Наука се бави и начелом доказа
(логика), шта ће онда бити с првом филозофијом ако знамо да је већ на неки начин
пројектована и унапред је осуђена да спознаје све? Другим, речима, да ли ће онда прва
филозофија доказивати и оно што је предмет логике? Шта ће онда логика, откуд логика
(fuck off брате!)? А ако не доказује, како онда може бити оно што јесте, а то је она која
спознаје прва начела и доказе? То је елементарни проблем. Ако спознаје све онда мора
бити и логика, а ако не спознаје све, онда није оно што јесте. То је апорија. И још једно
питање, да ли можемо да направимо разлику између апоретичког дискурса и расправе
дијалектичке, софистичке? Шта је извориште апорије? Апорија је нешто што је наша
кривња или је нешто што долази од самих ствари?
(Војислава): Да, апорија је нешто што долази од самих ствари, апорије су
потешкоће везане за бивство.
(Таталовић): Мхм, мхм, мхм.
(Војислава): док се код софистике и дијалектике ради о томе да наше мишљење
није у могућности да образложи свој предмет у том смислу да....... ((супротност појма??))
Прва апорија: да ли истраживање узрока припада једној науци или многим
наукама? Разлог зашто Аристотел уопште пита да ли би ово истраживање требало
припасти једној науци и зашто би уопште помислио на то да ли би се могло раздвајати на
више наука јесте то што постоји 4 типа узрока који заједно не могу да се подведу под
један род јер се и о тим узроцима може говорити само вишезначно. Не могу се свести
један на други. И Аристотел каже да проблем настаје у томе што има ствари у којима се
налазе сва 4 узрока, а има неких у којима се налази само један. Питање је да ли једна
наука може да разматра сва 4 узрока пошто о узроцима се може говорити само
вишезначно. Онда свакако та наука не би могла бити у платоновском смислу наука која се
служи релацијом по једном него релацијом спрам једног.
Трећа апорија каже: „Ако се она бави бивством, да ли се једна наука бави свим
бивствима или се тиме бави више њих? Ако се тиме бави више наука, да ли су све науке
истог рода или једну треба назвати мудрошћу а друге некако другачије?“ И овде је исто
проблем вишезначност, наиме, да ли се једна наука бави једном категоријом, а остале
науке би се бавиле осталим (9) категоријама или би једна наука могла да се бави свим
категоријама? Проблем је што се категорије не могу подвести под виши род јер су
категорије највиши родови у том смислу да се саме категорије једне међу другима
односе вишезначно, наиме, да се не може једна категорија подвести под другу нити се
оне заједно могу подвести под једну вишу категорију, под један виши род.
(Таталовић): То је оно што смо споменули у вези са бивством, са типовима бивства.
Како је могуће да је свет јединство различитих типова бивства?
(Војислава): Четврта апорија: „Да ли треба рећи да постоје само опажајна бивства
или нека друга поред ових, те да ли постоји само један род тих бивстава или више родова
као што мисле они који претпостављају облике математичких ствари између облика и
опажајних ствари?“ Овде Аристотел разматра Платона и платонисте који убацују
математичка бића између опажајних ствари и облика. Наиме, за решење ове апорије,
Аристотел даје могућно решење тиме што разматра низ разликујући га од Платоновог
низа којим су опет сви чланови повезани по једном.
(Таталовић): Остало је нејасно зашто уопште апоретичност. Да ли Аристотел све ово
излаже школски – или ово или оно, или ће бити овако или онако итд. Зашто
апоретичност? Указали смо на неки од могућих разлога. Да ли зато што Аристотел нема
спреман одговор или..?
(Војислава): Зато што је апоретичност у самим стварима. Зато што се управо
основни филозофски појмови заправо вишезначни.
(Таталовић): А да ли је вишезначност проблем? У последњој апорији коју сте
споменули и претпоследњој, да ли је ту проблем само вишезначност? И Платон ће рећи,
постоји један појам који се односи на мноштво ствари, а ту имамо проблем
вишезначности. Али, није проблем за Аристотела како се један појам односи на мноштво
ствари. Њему је то саморазумљиво. Да ли је апорија нешто суштинско за филозофски,
Аристотелов дискурс, начин излагања или је то просто нешто што се изложи? Аристотел
има проблема(!) Ако већ започињемо апоријом, да ли је то нека ситуација у којој се
Аристотел нашао, а онда из које је изашао? Другим речима, ако неко мишљење није
апоретично, а нешто излаже у виду апорија, то је крајње један спољашњи гест.
(Мејџор улеће): Мени се чини да излаже апорије како би показао неку унутрашњу
структуру метафизике јер указивањем на те апорије, он нам показује битне тачке које
конституишу метафизику као науку и да их због тога излаже како би нас увео у
метафизику. Са тачке изван и тачке унутра да би нам метафизику разјаснио.
(Таталовић): У том смислу да постоји велики број аутора који сматрају да је књига
апорија можда најбољи пут у Аристотелову филозофију. Али ако констатујемо напетост
између онтологије и теологије, онда апоретичност (да ли укључује сва бивства или нека),
не може бити нешто спољашње. Како је могуће мислити основ бића као таквог и у целини,
а уједно мислити једно, појединачно биће. Мислим да то није баш тако саморазумљиво.
Да ли постоји разлика између полажења од апорије и полажења од мнења претходника?
6.БИЋЕ И РОД
7.БИЋЕ И ОПШТОСТ
8.БИЋЕ И БИВСТВО
JEDNO I BIVSTVO- Ni Jedno ni Bivstvujuce nisu bivstvo stvari. Jedno jeste nacelo,uzrok.
Bivstvo kao poslednja nedeljiva vrsta.
Opstost stvari je nesto odredjeno I konkretno. Bivstvo je nesto pojedinacno,covek je bivstvo.
Jedno ne moze biti bivstvo zato sto ne postoji nista cija je sustina da je jedno, sve stvari su
jedne..Bivstvo jeste brojno jedno. Ne postoji takva stvar cija je sustina jedno. Ne postoji jedno
cija je sustina to da je jedno. Ne postoji pojedinacna stvar cija je sustina da je jedno. Aristotel
pita ako je bitak svega to samo “jeste”, sta je sustina tog “jeste”?
Bog nije opstost svih “jeste”,on je NACIN na koji sva bica jesu,ali nacin na koji sva bica jesu nije
to “jeste”, nego SVRHA. Bog je bivstvo kao uzrok svega ostalog,to je njegovo odredjenje. Bog
nije apstrakcija,nego konkretno pojedinacno postojece bice koje se u izvesnom smislu oslikava
na celinu citave stvarnosti. A oslikava se na taj nacin sto je svrha svih stvari,a ne tako sto “jeste”.
Bog se razlikuje od svih ostalih bivstava ali I on jeste bivstvo. Kao sto je covek bivstvo,tako je I
Bog..on jeste vladajuce bivstvo ali je I dalje bivstvo. Platonova greska je sto je pokusao da misli
Jedno kao jedno svih bivstava.
Ne postoji nista cega je sustina to da je jedno,stoga jedno ne moze biti bivstvo,pa ni najvise
bivstvo ni uzrok stvarnosti. To kako druga bica jesu ne bi trebalo da bude bivstvo jer bog jeste
bivstvo. To kako bica jesu ne bi trebalo I samo da bude bice. Kauzalnost ne objasnjava kako je
neka stvar jedna niti kako je mnostvo razlicitih stvari jedinstvo. To kako je svet jedinstven nije
pitanje kauzalnosti. Postoji samo svrhoviti uzrok jedinstva sveta,taj da sve stvari teze bogu kao
necem voljenom I zudjenom. Ne postoji eficijentni uzrok jedinstva sveta, postoji samo svrhoviti
uzrok jer sve stvari teze Bogu.
Eficijentni uzrok ne vodi ostvarenju svrhe predmeta,njemu samom je to nemoguce. One sve vec
jesu tu zato sto je svrha te pojedinacne stvari uvek vec ukljucena u ono bozansko. A ukljucena je
tako sto svaka pojedinacna stvar tezi daostvari stvar u sebi. Covek tezi ostvarenju svog eidosa
koje nije nista drugo nego teznja bozanskom. Sve stvari koje postaju teze uvek da postanu ono
sto jesu,a posto je Bog UVEK TO STO JESTE sve stvari teze bogu,ne tako da bi bile sa bogom
nego tako da bi bile ono sto jesu. Covek je najvise covek u susretu sa bogom,u teorijskoj
delatnosti, zato je filozofija covekova najsvhovitija delatnost jer se tu covek ostvaruje do kraja u
jednom mogucem aspektu,u toj intelektualnoj delatnosti.
Jedno jeste ali nije na nacin bivstva. Bog omogucava da jedan identitet stoji u razlici sa samim
sobom,omogucava da ova dva budu jedno, u tom smislu ako je ovo pojam onda je Bog pojam
pojma,on omogucava da entitet stoji u razlici sa samim sobom. Ako ja imam sustinu,definiciju
koja izrazava nesto jedno,odnosno bitak koji stoji u jedinstvu spram svoje razlike, onda je bog
ono sto tome omogucava da ipak istraje u identitetu sa razlikom,da bude identitet IDENTITETA I
RAZLIKE. Bog omogucava da ovo bivstvo sa svim svojim razlikama bude jedinstvo. Bivstvo je
jedinstvo forme i razlika.
Kad dete postaje covek promena je u BIVSTVU. Bog omogucava prelazak iz stanja potencije u
stanje aktualnosti,tj da stvar postane to sto jestei takodje to kako razlicita „jeste“ mogu da
postoje u koleracijskom obliku u svetu. Bog je ono sto bjasnjava kretanje, bog je pojam
kretanja. Pojam kretanja ne mora sam u sebi da se krce,on objasnjava strukturu kretanja,on je
uzrok kretanja i on je postajanje svake stvari onim sto ona JESTE. Zato sto je objasnjenje
postajanja,on je vec „uvek postao“, cisto postajanje koje je vec uvek postalo dok sve ostale
stvari su uvek u kretanju,stoga sve stvari teze njemu,teze da POSTANU. Kako razlika da se
izvede iz jednog kao principa stvarnosti? (slabost Platonove filozofije), ako je jedno bivstvo onda
nema ni broja kao bivstva..
Kako iz necega sto je jedno izvesti druga bivstva..?
RELACIJA SPRAM JEDNOG- Odnos svake vrste bivstva nije jednak. Da bismo uspostavili
neku relaciju odnos izmedju 2 relata mora biti jednak. Bivstvo je pojedinacno,ono nije jednako,
tu nije isti odnos izmedju A i B i A i C. To A je najcesce Bog. Bivstvo nije izvan bilo cega. Relacija
spram jednog je ona koja obezbedjuje bivstvo na nacin bica kao kategorija. Nauka o prvom
bivstvu nije posebna jer se odnosi na sva ostala bivstva (o statusu“ prve filozofije“).Ona je
ujedno i ono jedinstveno,svima zajednicko i ono posebno. Za Aristotela ne postoji nikakva opsta
ontologija koja se bavi praznim bicem. Za njega je prva filozofija ujedno ona koja se bavi i onim
prvim i ostalim granama nauke. Za njega bivstvo nije nesto apstraktno. Prva filozofija se tice
svakog podrucja bica i prvog koje daje smisao i jedinstvo citavoj stvarnosti. Ona nije opsta na
nacin Platonove opstosti. BICE SE JAVLJA VISESTRUKO, kroz razlicite kategorije. Kategorije su
nacini na koje se bice javlja. To su najopstiji nacini onoga ’jeste’. NEMA opstijih nacina onoga
’jeste’ od kategorija. Nemamo jedno bice,nego imamo mnostvo razlicitih tipova bica,mnostvo
kategorija i to mnostvo treba nekako urediti. Relacija spram Jednog uredjuje to mnostvo. Bog
jeste i bog je bivstvo ali to kako bog jeste kao bivstvo nema nikakve veze s tim kako covek jeste
kao bivstvo. Kao sto je bivstvo radikalno drugacije od svih ostalih kategorija i onda ako
uspostavimo jedinstvo svih kategorija u relaciji spram jednog,posebno bivstvo, sledi problem
kako da razliciti tipovi bivstva ujedinimo u nesto sto cemo zvati svet? Nije bog bice, on je
bivstvo. Relacija spram jednog je relacija spram bivstva. Bivstvo kao primarni smisao bica, u
relaciji spram jednog. RELACIJA NIZA(koja znaci to kako su razlicite stvari povezane u svet,kako
je moguc svet kao jedan?) upucuje na to da postoji prvo bivstvo koje potom sva bivstva kao
primarni smisao bica i raspored bica dovodi u izvestan poredak. Uspostavlja vertikalnu
uzrokovanost razlicitih tipova bivstva koji kao ni u relaciji spram jednog nisu obuhvaceni sa
nekim najvisim bivstvom. Prvo bivstvo je potpuni identitet sa samim sobom i njemu sve stvari
teze. To cemu sve tezi,jer sve tezi da postane, je nepokretni pokretackao sama odredjenost ili
kao proces odredjivanja. Bog je cist akt koji je dosao do samog sebe i njemu sve tezi. Analoski
misliti bice znaci ne misliti onim prvim,na nacin onog prvog,vec u izvesnom odnosu koji je odnos
analogije,dakle ne solinisticki(?) nacin misljenja. Bog izrazava samoodnosenje svake stvari,on
nije nista drugo nego zivot svake stvari. Sta je bilo kakvo fizicko bice kao takvo? Odgovor na ovo
pitanje bi bio BOG. Sta je zakon svega? Isto bog. On je potpuna ostvarenost i zaokruzenost, on
je svrha. On je jedna posebna regija koja je i kao takva zakonitost sveg bica,on je jedno bivstvo
koje misli na takav nacin da je istina svega ostalog. Ako je bog misljenje misljenja sta bi onda
bila pojedinacna stvar? Sa aspekta eidosa,stvar je zapravo pojam ili definicija,a bog bi bio
misljenje tog pojma i u tom smislu pojam pojma. Sve stvari tezeci sebi i svojoj sustini kao
njihovoj prvobitnoj oznaki ustvari teze bogu. On je uzrok i nacin toga kako treba da se odnose
prema sebi samima,funkcija. On nije causa sui.