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among them of European political ideas with the tianity, during the first formative centuries of its
The Return of Islam
Bernard Lewis
IN THE great medieval French epic of the
wars between Christians and Saracens
in Spain, the Chanson de Roland, the Christian
poet endeavors to give his readers, or rather lis-
teners, some idea of the Saracen religion. Accord-
ing to this vision, the Saracens worshipped a trin-
ity consisting of three persons, Muhammad, the
founder of their religion, and two others, both of
them devils, Apollin and Tervagant. To us this
seems comic, and we are amused by medieval man
unable to conceive of religion or indeed of any-
thing else except in his own image. Since Chris-
tendom worshipped its founder in association with
two other entities, the Saracens also had to worship
their founder, and he too had to be one of a
trinity, with two demons co-opted to make up the
number. In the same spirit one finds special corre-
spondents of the New York Times and of other
lesser newspapers describing the current conflicts
in Lebanon in terms of right-wing and left-wing
factions. As medieval Christian man could only
conceive of religion in terms of a trinity, so his
modern descendant can only conceive of politics
in terms of a theology or, as we now say, ideology,
of left-wing and right-wing forces and factions.
This recurring unwillingness to recognize the
nature of Islam or even the fact of Islam as an
independent, different, and autonomous religious
phenomenon persists and recurs from medieval to
modern times. We see it, for example, in the
nomenclature adopted to designate the Muslims.
It was a long time before Christendom was even
willing to give them a name with a religious mean-
ing. For many centuries both Eastern and West-
ern Christendom called the disciples of the
Prophet Saracens, a word of uncertain etymology
but clearly of ethnic not religious connotation,
since the term is both pre-Islamic and pre-Chris-
BERNARD LEWIS is Cleveland Dodge Professor of Near Eastern
Studies at Princeton University and a long-term member
of the School of Historical Studies at the Institute for Ad-
vanced Study. Among his many works are The Arabs in
History, The Emergence of Modern Turkey, The Middle
East and the West, and, most recently, History-Remembered,
Recovered, and Invented.
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tian. In the Iberian peninsula, where the Muslims
whom they met came from Morocco, they called
them Moors, and people of Iberian culture or
under Iberian influence continued to call Muslims
Moors even if they met them in Ceylon or in the
Philippines. In most of Europe, Muslims were
called Turks, after the main Muslim invaders, and
a convert to Islam was said to have "turned Turk"
even if the conversion took place in Marrakesh
or in Delhi. Farther east, Muslims were Tatars,
another ethnic name loosely applied to the Islam-
ized steppe peoples who for a while dominated
Russia.
Even when Europe began to recognize the fact
that Islam was a religious and not an ethnic com-
munity, it expressed this realization in a sequence
of false analogies beginning with the name given
to the religion and its followers, Muhammedan-
ism and Muhammedans. The Muslims do not,
and never have, called themselves Muhammedans
nor their religion Muhammedanism, since Mu-
hammad does not occupy the same place in Islam
as Christ does in Christianity. This misinterpreta-
tion of Islam as a sort of mirror image of Christen-
dom found expression in a number of different
ways-for example, in the false equation between
the Muslim Friday and the Christian Sunday, in
the reference to the Qur'an* as the Muslim Bible,
in the misleading analogies between the mosque
and the church, the ulema and the priests, and,
coming more directly to our present concern, in
the imposition on Muslim history and institutions
of purely Western notions of country and nation
and of what goes on within them. Thus, for ex-
ample, in Gibbon's fascinating account of the
career of the Prophet, Muhammad and his con-
temporaries were inspired by patriotism and love
of liberty, two concepts which somehow seem
inappropriate to the circumstances of 7th-century
Arabia. For many centuries, Europe called the
lands of the Ottoman Empire Turkey, a name
which the inhabitants of those lands did not apply
to their own country until the final triumph
* Koran is the more generally used Western transliteration.
proclamation of the Republic in 1923.
Modern Western man, being unable for the
most part to assign a dominant and central place
to religion in his own affairs, found himself un-
able to conceive that any other peoples in any
other place could have done so, and was therefore
impelled to devise other explanations of what
seemed to him only superficially religious phe-
nomena. We find, for example, a great deal of at-
tention given by Western scholarship to the inves-
tigation of such meaningless questions as "Was
Muhammad Sincere?" or "Was Muhammad an
Enthusiast or a Deceiver?" We find lengthy ex-
planations by historians of the "real" underlying
significance of the great religious conflicts within
Islam between different sects and schools in the
past, and a similar determination to penetrate to
the "real" meaning of sectarian and communal
struggles at the present time. To the modern
Western mind, it is not conceivable that men
would fight and die in such numbers over mere
differences of religion; there have to be some
other "genuine" reasons underneath the religious
veil. We are prepared to allow religiously defined
conflicts to accredited eccentrics like the Northern
Irish, but to admit that an entire civilization can
have religion as its primary loyalty is too much.
Even to suggest such a thing is regarded as offen-
sive by liberal opinion, always ready to take pro-
tective umbrage on behalf of those whom it re-
gards as its wards. This is reflected in the present
inability, political, journalistic, and scholarly
alike, to recognize the importance of the factor of
religion in the current affairs of the Muslim world
and in the consequent recourse to the.language of
left-wing and right-wing, progressive and conser-
vative, and the rest of the Western terminology,
the use of which in explaining Muslim political
phenomena is about as accurate and as enlighten-
ing as an account of a cricket match by a baseball
correspondent.
F, THEN, we are to understand anything
at all about what is happening in the
Muslim world at the present time and what has
happened in the past, there are two essential points
which need to be grasped. One is the universality
of religion as a factor in the lives of the Muslim
peoples, and the other is its centrality.
"Render unto Caesar the things which are Cae-
sar's; and unto God the things which are God's."
That is, of course, Christian doctrine and practice.
It is totally alien to Islam. The three major Mid-
dle Eastern religions are significantly different in
their relations with the state and their attitudes
to political power. Judaism was associated with
the state and was then disentangled from it; its
new encounter with the state at the present time
raises problems which are still unresolved. Chris-
existence, was separate from and indeed antag-
onistic to the state with which it only later became
involved. Islam from the lifetime of its founder
was the state, and the identity of religion and
government is indelibly stamped on the memories
and awareness of the faithful from their own sac-
red writings, history, and experience. The founder
of Christianity died on the cross, and his followers
endured as a persecuted minority for centuries,
forming their own society, their own hierarchy,
their own laws in an institution known as the
Church-until, with the conversion of the Roman
Emperor Constantine, there began the parallel
processes of the Christianization of Rome and the
Romanization of Christ.
In Islam, the process were quite different. Mu-
hammad did not die on the cross. As well as a
Prophet, he was a soldier and a statesman, the
head of a state and the founder of an empire, and
his followers were sustained by a belief in the
manifestation of divine approval through success
and victory, Islam was associated with power from
the very beginning, from the first formative years
of the Prophet and his immediate successors. This
association between religion and power, commu-
nity and polity, can already be seen in the Qur'an
itself and in the other early religious texts on
which Muslims base their beliefs. One conse-
quence is that in Islam religion is not, as it is
in Christendom, one sector or segment of life,
regulating some matters while others are exclud-
ed; it is concerned with the whole of life-not a
limited but a total jurisdiction. In such a society
the very idea of the separation of church and
state is meaningless, since there are no two entities
to be separated. Church and state, religious and
political authority, are one and the same. In clas-
sical Arabic and in the other classical languages
of Islam there are no pairs of terms corresponding
to lay and ecclesiastical, spiritual and temporal,
secular and religious, because these pairs of words
express a Christian dichotomy which has no
equivalent in the world of Islam.* It is only in
modern times, under Christian influence, that
these concepts have begun to appear and that
words have been coined to express them. Their
meaning is still very imperfectly understood and
their relevance to Muslim institutions dubious.
For the Muslim, religion traditionally was not
only universal but also central in the sense that
it constituted the essential basis and focus of ident-
ity and loyalty. It was religion which distinguished
those who belonged to the group and marked them
off from those outside the group. A Muslim Iraqi
would feel far closer bonds with a non-Iraqi Mus-
lim than with a non-Muslim Iraqi. Muslims of
*The modern Arab word for secular is alamani, literally
worldly, i.e., pertaining to this world. Probably of Christian
Arab origin, it passed into general use in the 19th century.

different countries, speaking different languages,
share the same memories of a common and sacred
past, the same awareness of corporate identity, the
same sense of a common predicament and destiny.
It is not nation or country which, as in the West,
forms the historic basis of identity, but the religio-
political community, and the imported Western
idea of ethnic and territorial nationhood remains,
like secularism, alien and incompletely assimila-
ted. The point was made with .remarkable force
and clarity by a Grand Vizier of the Ottoman
Empire who, in reply to the exponents of the new-
style patriotism, replied: "The Fatherland of a
Muslim is the place where the Holy Law of Islam
prevails." And that was in 1917.
In the 18th century, when, under the im-
pact of Austrian and Russian victories against
Turkey and British successes in India, Muslims
began to be aware that they were no longer the
dominant group in the world but were, on the
contrary, threatened in their heartlands by a Eu-
rope that was expanding at both ends, the only
really vital responses were religious reform move-
ments, such as the Wahhabis in Arabia and the
reformed Naqshbandi order which spread from
India to other Muslim countries. In the early 19th
century, when the three major European empires
ruling over Muslims, those of Britain, France, and
Russia, were advancing in India, North Africa,
and Central Asia, the most significant movements
of resistance were again religious-the Indian
Wahhabis led by Sayyid Ahmad Brelwi from 1826
to 1831, the struggle of Abd al-Qadir in North
Africa from 1832 to 1847, the dogged resistance
of Shamil to the Russians in Dagistan and the
Northern Caucasus from 1830 to 1859. All of them
were crushed, but made a considerable impact
at the time.
Then, for a while, Muslims were sufficiently
overawed by the power, wealth, and success of
Europe to desire to emulate European ways. But
from the middle of the 19th century onward came
a further wave of European imperial expansion-
the suppression of the Indian mutiny followed by
the disappearance of the last remnants of the
Mogul monarchy in India and the consolidation
of the British Empire in that formerly Muslim
realm, the rapid advance of the Russians in Cen-
tral Asia, the expansion of the French into Tu-
nisia and of the British into Egypt, and the grow-
ing threat to the Ottoman Empire itself, all of
which brought a response in the form of a series
of pan-Islamic movements.
The unification of Germany and Italy was a
source of inspiration in Muslim lands, particularly
in Turkey where many Turkish leaders thought
that their country could play a role similar to that
of Prussia or Savoy in the unification of Germany
and of Italy by serving as the nucleus for the uni-
fication of a much larger entity. But what would
that larger entity be? Not a pan-Turkish entity.
THE RETURN OF ISLAM/41
Such ideas were still far away in the future and
were not even discussed at that time. The basic
political identity and aspiration were Islamic, and
pan-Islamism was the first and natural response
to pan-Germanism and pan-Slavism. It was not
until much later that pan-Turkism and pan-Arab-
ism appeared on the political horizon and, even
then, there is some doubt as to what they really
signified.
The end of World War I, the breakup of the
Ottoman Empire, the strains and stresses that fol-
lowed and the opportunities which seemed to be
offered by the collapse of Czarism in revolution
and civil war also gave rise to a series of religiously
inspired movements-Enver Pasha in a last throw
formed the ambitiously titled Army of Islam, the
objective of which was to liberate the Muslim
subject peoples of the fallen Russian Empire. Some
of these movements were linked with the Com-
munists or taken over by the Communists at a
time when the fundamentally anti-Islamic nature
of Communism was not yet understood. Almost
all were expressed in religious rather than in na-
tional or even social terms. Most significant among
these movements was that which has since come to
be known as the Turkish Nationalist Movement.
Yet the revolt of the Kemalists in Anatolia was
in its first inspiration as much Islamic as Turkish.
Islamic men of religion formed an impressive pro-
portion of its early leaders and followers. The
language used at the time, the rhetoric of the
Kemalists in this early stage, speaks of Ottoman
Muslims rather than of Turks, and the movement
commanded a great deal of support in the Islamic
world. It was not until after their victory and
after the establishment of the republic that, as a
result of many factors, they began to lay the main
stress on nationalist and secular aims.
During the 20th century, at least in the earlier
decades, such movements of resistance were more
commonly expressed in the fashionable form of
political parties and in the fashionable language
of political, more or less secular, nationalism. But
neither the party organization nor the nationalist
ideology really corresponded to the deeper in-
stincts of the Muslim masses, which found an
outlet in programs and organizations of a different
kind-led by religious leaders and formulated in
religious language and aspiration.
HE most important movement of this
type in the 20th century is the or-
ganization known as the Muslim Brothers, al-
Ikhwan al-Muslimun, founded in Egypt by a re-
ligious teacher named Hasan al-Banna. The early
history of the movement is not clearly known, but
it appears to have started in the late 20's and
early 30's and to have been concerned in the first
instance mainly with religious and social activ-
ities. The founder, known as the "Supreme
Guide," sent missionaries to preach in mosques
42/COMMENTARY JANUARY 1976
and other public places all over Egypt. The
Brothers undertook large-scale educational, social,
charitable, and religious work in town and coun-
tryside, and even engaged in some economic en-
terprises. They began political activity in 1936
after the signature of the Anglo-Egyptian Treaty
in that year and, by taking up the cause of the
Palestine Arabs against Zionism and British rule,
were able to extend the range of the movement
to other Arab countries. They sent volunteers to
fight with the Arab armies in the war of 1948,
and thereafter seem to have controlled an armed
force capable of playing some role in affairs. As a
result, the Egyptian Prime Minister Noqrashi
Pasha dissolved the organization, confiscated its
property, and ordered the arrest of many of its
members. He was assassinated in 1948 by one of
the Brothers and shortly afterward the Supreme
Guide himself was assassinated in circumstances
which have never been established. The Brothers,
though illegal, continued to function as a clandes-
tine organization. In April 1951, they were again
legalized in Egypt, though forbidden to engage in
any secret or military activities. They took
part in actions against British troops in the Suez
Canal zone and seem to have played some role,
of what nature is still unknown, in the burning of
Cairo on January 26, 1952. They had close links,
dating back to the war years, with some members
of the secret committee of the "Free Officers"
which seized power in Egypt in 1952. Apart from
some general similarities in ideology and aspira-
tion, many of the officers who carried out the
coup were either members or at least sympathizers
of the Muslim Brothers.
At first, relations between the Brothers and the
officers were intimate and friendly, and even
when, in January 1953, the military regime dis-
solved all political parties, the Brothers were ex-
empted, on the grounds that they were a non-
political organization. Relations between the new
Supreme Guide and the Free Officers deteriorated,
however, and before long the Brothers were at-
tacking the new regime for its alleged failures to
live up to their Islamic ideals. A period of quiet
but sharp conflict followed, in the course of which
the Brothers were very active, especially among
workers and students and even among the security
forces. In January 1954, the government again
decreed the dissolution of the Order and the ar-
rest of many of its leaders and followers. Later,
there was some reconciliation as a result of which
the arrested Brothers were released and the or-
'ganization allowed to function on a non-political
basis. The Anglo-Egyptian agreement of October
1954 stirred up trouble again and was bitterly
opposed by the Brothers who insisted that only
armed struggle could attain the desired objec-
tives. On October 26, 1954, one of the Brothers
just failed to assassinate President Nasser, who
retaliated by taking severe repressive measures.
More than a thousand were arrested and tried,
and six, including some of the intellectual leaders
of the movement, were sentenced to death and
executed. The Brotherhood was now entirely il-
legal but nevertheless continued to function and
seems to have engaged, from time to time, in con-
spiracies to overthrow the regime. Many arrests
were made and in August 1966 three further exe-
cutions took place, among them Sayyid Qutb, a
leading ideologist of the Brothers. The Order
continued to be active, albeit illegal, in some,
and more openly in other, Arab countries. It re-
mains a powerful if concealed force at the present
day and there are recent signs of a return in Egypt.
The Egyptian Free Officers Movement in 1952
is not the only political movement with which
the Muslim Brothers were connected. Another is
the Fatah, the largest and most important of the
Palestinian guerrilla organizations. Here, too, for
obvious reasons, there are some uncertainties re-
garding the earlier history of the movement, but
its past links with the Muslim Brothers seem to be
clear. The imagery and symbolism of the Fatah
is strikingly Islamic. Yasir Arafat's nom de guerre,
Abu 'Ammar, the father of 'Ammar, is an allu-
sion to the historic figure of 'Ammar ibn Yasir,
the son of Yasir, a companion of the Prophet
and a valiant fighter in all his battles. The name
Fatah is a technical term meaning a conquest for
Islam gained in the Holy War.* It is in this sense
that Sultan Mehmet II, who conquered Constan-
tinople for Islam, is known as Fatih, the Con-
queror. The same imagery, incidentally, is carried
over into the nomenclature of the Palestine Lib-
eration Army, the brigades of which are named
after the great victories won by Muslim arms in
the Battles of Qadisiyya, Hattin, and Ayn Jalut.
To name military units after victorious battles is
by no means unusual. What is remarkable here is
that all three battles were won in holy wars for
Islam against non-Muslims-Qadisiyya against the
Zoroastrian Persians, Hattin against the Crusad-
ers, Ayn Jalut against the Mongols. In the second
and third of these, the victorious armies were not
even Arab; but they were Muslim, and that is
obviously what counts. It is hardly surprising
that the military communiques of the Fatah
begin with the Muslim invocation, "In the name
of God, the Merciful and the Compassionate."
T HEMuslim Brothers and their deriva-
Ttives were in the main confined to
the Arabic-speaking countries. But there were
other parallel movements elsewhere. In Iran this
trend is represented by an organization called
the Fida'iyan-i Islam, the Devotees of Islam, a
terrorist group which was active mainly in Teh-
*Another proffered explanation of the name Fatah is
that it represents a reversed acronym for Harakat Tahri?
Falastin, movement for the liberation of Palestine.

ran between 1943 and 1955 and carried out a
number of political assassinations, the most im-
portant being that of the Prime Minister, Gen-
eral Ali Razmara, in March 1951. For a while
they played some part in Persian politics, until
another, this time unsuccessful, attempt on the
life of a Prime Minister, Hossein Ala, in October
1955 led to their suppression and prosecution and
the execution of some of their leaders. The Fida'-
iyan had links with the Muslim Brothers in Egypt
and elsewhere and exercised very considerable
influence among the masses and, by terror, on
politicians. They even seem to have enjoyed some
limited support from the semi-official religious
leadership.
In addition to these, there were many other
religiously inspired movements in various Islamic
countries-the Organization of Algerian Ulema,
the Tijaniyya Brotherhood, and, more recently,
the National Salvation party in Turkey, and one
of the most interesting, the Basmachi Movement
in Soviet Central Asia. The word Basmachi,
which in Uzbek means brigand or marauder, is
applied by the Soviet authorities to a succession
of religiously inspired revolts against Russian or
Soviet rule which began in January 1919 and
continued until 1923 when the movement was
decisively defeated, though activity by small
groups of rebels continued for a number of years
after that. The last Basmachi leader, Ibrahim Beg,
withdrew to Afghanistan in 1926 and continued
to raid into Soviet territory from there. He was
captured by Soviet troops and executed in 1931.
It is characteristic of Western attitudes that a
search of half-a-dozen major encyclopedias failed
to disclose any article on the Basmachis-prob-
ably the most important movement of opposition
to Soviet rule in Central Asia.*
It is not, however, only in radical and militant
opposition movements that this kind of religious
self-identification and alignment are to be found.
Governments-including avowedly secular and
radical governments-have responded to the same
instincts in times of crisis. After the Treaty of
Lausanne, an exchange of population was agreed
between Turkey and Greece under the terms of
which members of the Greek minority in Turkey
were to be repatriated to Greece, and members
of the Turkish minority in Greece repatriated to
Turkey. Between 1923 and 1930, a million and
a quarter "Greeks" were sent from Turkey to
Greece and a somewhat smaller number of
"Turks" from Greece to Turkey.
At first sight, this would seem to be a clear
case of the acceptance to the last degree of the
European principle of nationality-Greeks and
Turks unwilling or unable to live as national
minorities among aliens, returned to Greece and
to Turkey, to their own homelands and their
own people. On closer examination, this ex-
change proves to have a somewhat different char-
THE RETURN OF ISLAM/43
acter. The words used were indeed Greeks and
Turks-but what precisely did these words mean
at that time and in that place? In the deserted
Christian churches left by the Greeks of Karaman
in southern Turkey, the inscriptions on tomb-
stones are written in Turkish, though in Greek
characters; among the families of the so-called
repatriates, the great majority had little or no
knowledge of Greek but spoke Turkish among
themselves, writing it in Greek characters-just
as Jews and Christians in Arabic-speaking coun-
tries foi long wrote the common Arabic language
in Hebrew or in Syriac instead of in Arabic
characters. Script all over the Middle East is
closely associated with religion. In the same way,
many of the so-called Turks sent to Turkey from
Crete and other places in Greece had little or no
knowledge of Turkish, but habitually spoke
Greek among themselves, frequently writing their
Greek vernacular in the Turco-Arabic script. By
any normal Western definition of nationality, the
Greeks of Turkey were not Greeks, but Turks
of the Christian faith, while the so-called Turks
of Greece were for the most part Muslim Greeks.
If we take the terms Greek and Turk in their
Western and not in their Middle Eastern conno-
tation, then the famous exchange of population
between Greece and Turkey was not a repatria-
tion of Greeks to Greece and of Turks to Turkey
but a deportation of Christian Turks from Tur-
key to Greece and a deportation of Muslim
Greeks from Greece to Turkey. It was only after
their arrival in their putative homelands that
most of them began to learn their presumptive
mother tongues.
This occurred among two peoples, one of which
is Christian though long subject to Muslim influ-
ence, and the other, though Muslim, the most
advanced in secularization of all the Muslim peo-
ples. Even today, in the secular republic of Tur-
key, the word Turk is by common convention
restricted to Muslims. Non-Muslim citizens of the
Republic are called Turkish citizens and enjoy
the rights of citizenship, but they do not call
themselves Turks nor are they so called by their
neighbors. The identification of Turk and Mus-
lim remains virtually total. And here it may be
noted that while the non-Muslim resident of the
country is not a Turk, the non-Turkish Muslim
immigrant, whether from the former provinces of
the Ottoman Empire or from elsewhere, very
rapidly acquires a Turkish identity.
X' ITH Arabs the situation is some-
V what more complex. In the Arabic-
speaking countries there have for long been
substantial minorities of Christians and Jews
speaking the same Arabic language, though in
*The Sovyetskaya Entsiklopediya, on the other hand,
devotes a long article to discrediting them.
44/COMMENTARY JANUARY 1976
the past writing it in a different script and often
speaking it with a slightly different dialect. When
the idea of Arabism as a common nationality was
first launched in the late 19th and early 20th
centuries, Arabic-speaking Christians played a
prominent part in the movement. It was natural
that they should be attracted by a national rather
than a religious identity, since in the one they
could claim the equal citizenship to which they
could never aspire in the other. According to this
view, the Arabs were a nation divided into vari-
ous religions, in which Christians and even at
times Jews might hope to share in the common
Arabism along with the Muslim majority.
From the beginning, Christians played a lead-
ing role among the exponents, ideologists, and
leaders of secular nationalism. As members of
non-Muslim communities in a Muslim state, they
occupied a position of stable, privileged, but
nevertheless unmistakable inferiority, and in an
age of change even the rights which that status
gave them were endangered. In a state in which
the basis of identity was not religion and com-
munity hut language and culture, they could
claim the full membership and equality which
was denied to them under the old dispensation.
As Christians, they were more open to Western
ideas, and identified themselves more readily in
national terms. The superior education to which
they had access enabled them to play a leading
part in both intellectual and commercial life.
Christians, especially Lebanese Christians, had a
disproportionately important role in the founda-
tion and development of the newspaper and
magazine press in Egypt and in other Arab coun-
tries, and Christian names figure very promi-
nently among the outstanding novelists, poets,
and publicists in the earlier stages of modern
Arabic literature. Even in the nationalist move-
ments, many of the leaders and spokesmen were
members of Christian minorities. This promi-
nence in cultural and political life was paralleled
by a rapid advance of the Christian minorities in
material wealth.
In recent decades, this prominence has ceased
to be tolerable. Partly through measures of nation-
alization adopted by socialist governments, partly
through other more direct means, the economic
power of the Christian communities has been re-
duced in one country after another and is now
being challenged in its last stronghold, the Leb-
anon. Christian predominance in intellectual life
has long since been ended, and a new generation
of writers has arisen, the overwhelming majority
of whom are Muslims. There are still Christian
politicians and ideologists, but their role is much
circumscribed in a society increasingly conscious
of its Muslim identity, background, and aspira-
tions. Among the various organizations making
up the Palestine Liberation Organization, the
Fatah is overwhelmingly though not exclusively
Muslim. On the other hand, many of the ex-
tremist organizations tend to be Christian, for in
the radical extremism which they profess Chris-
tians still hope to find the acceptance and equal-
ity which eluded them in nationalism.
s the nationalist movement has be-
come genuinely popular, so it has
become less national and more religious-in other
words, less Arab and more Islamic. In moments of
crisis-and these have been many in recent decades
-it is the instinctive communal loyalty which out-
weighs all others. A few examples may suffice. On
November 2, 1945, demonstrations were held in
Egypt on the anniversary of the issue by the Brit-
ish government of the Balfour Declaration.
Though this was certainly not the intention of
the political leaders who sponsored it, the dem-
onstration soon developed into an anti-Jewish
riot and the anti-Jewish riot into a more general
outbreak in the course of which several churches,
Catholic, Armenian, and Greek Orthodox, were
attacked and damaged. A little later, on January
4-5, 1952, demonstrations were held in Suez, this
time against the British in connection with con-
tinuing occupation of the Canal Zone. The dem-
onstrators looted and fired a Coptic church and
killed a number of Copts. Catholic, Armenian,
and Greek Christians had nothing whatever to
do with the Balfour Declaration, and the Copts
are not English; indeed, there is none more
Egyptian than they. One may go further and say
that no attack or harm to the Copts was sought or
desired by the nationalist leaders. Yet, in the mo-
ment of truth, the angry mob reacted instinc-
tively to a feeling that the Copts-native Egyp-
tian, Arabic-speaking, yet Christian-were on the
other side, and treated them accordingly.
In such incidents there are no doubt local
causes which may help to explain the actions of
the mob.* But in both cases, and in others which
could be quoted, they reflect a more fundamental
attitude summed up in the tradition ascribed-
probably falsely, but this makes no difference-to
the Prophet, "Al-Kufru millatun wahida"-un-
belief is one nation (or one religio-political com-
munity). The world is divided basically into two.
One is the community of the Muslims, the other
that of the unbelievers, and the subdivisions
among the latter are of secondary importance.
The Lebanese civil war in 1958 and the strug-
gle in Iraq between nationalists and Communists
in the spring of 1959 also assumed a strongly re-
ligious character. On March 17, 1959, a prayer
was recited in Egyptian mosques and published
on the front pages of the Egyptian papers, for
those who had been killed in Mosul:
*Local official inquiries decided that these actions had
been instigated by "foreign agents:" If so, the agents knew
which themes to evoke, and how to direct the response.

God is greatly God is greatl There is no might
and no power save in God! May He strengthen
the martyrs with His grace and ordain them
everlasting life in His mercy and abase their
enemies in shame and ignominy God is great!
God is great! There is no victory save in God!
Whoever offends, God will crush him; whoever
exalts himself by wrongdoing, God will humble
him! Consider not those who are killed in the
cause of God as dead, but as living, with their
Lord who sustains them.
O God Almighty, All-powerfull Conquer
Thine enemy with Thine omnipotence so that
he returns to Thee! O God, Almighty, All-
powerful, strengthen the community of Thy
Prophet with Thy favor, and ordain defeat for
their enemy.... In faith we worship Thee, in
sincerity we call upon Thee, the blood of our
martyrs we entrust to Thee, O merciful and com-
passionate One, Who answers the prayers of him
who prays-our innocent martyrs and pure vic-
tims for the sake of Thy religion. For the glory
of Thy religion they shed their blood and died
as martyrs: believing in Thee, they greeted the
day of sacrifice blissfully. Therefore place them,
O God, as companions with the upright and the
martyrs and the righteous-how good these are
as companions [Qur' an, iv, 69.]
The religious passion and fervor are unmistakable
and did not fail to alarm the Christian minorities
in Lebanon and elsewhere as indicating a resur-
gence of Islamic feeling.
Since then the regimes of the various Muslim
states have become more, not less, self-consciously
Islamic both in the respect they accord to their
own religion and in their treatment of others. This
is particularly noticeable in the so-called radical
and revolutionary states which are intellectually
and socially far more conservative than the polit-
ically conservative states, and find themselves
obliged to show greater deference to popular sen-
timent. The treatment of Christians, though still
falling well short of persecution, has changed for
the worse and has led to a growing number of
Christian emigrants, some to Lebanon, others to
countries abroad. A Christian Arab writer has de-
scribed the feelings of these emigrants as follows:
Christians [they say] have no future in a country
which is becoming all the time more socialist
and totalitarian. Their children are indoctri-
nated in the schools, where the syllabus is de-
voted more and more to Islam and their faith is
in danger. Debarred increasingly from public
office and from nationalized societies [sic, the
writer presumably means companies or corpora-
tions], robbed of the property of their parents
and unable to engage in profitable business in
a society where almost everything is under state
control, how can they survive?*
An interesting side-effect of these changes is the
evolution of attitudes among the groups who are
now called Arab Americans. These consist over-
THE RETURN OF ISLAM/45
whelmingly of Christians of Syrian and Lebanese
origin. At the time of their arrival in the United
States, they were, apart from a very small circle
of intellectuals, virtually unaffected by Arab na-
tionalism, which was in any case still in its infancy
even in their countries of origin. At the time that
they left their homelands and migrated across the
ocean, they, like their neighbors, still thought in
unequivocally communal terms. They were first
and foremost Christians, and their feelings toward
their old homelands resembled not those of Amer-
ican Jews toward Israel but rather those of Ameri-
can Jews toward the countries in Central' and
Eastern Europe from which they had come seek-
ing a better and freer life in America. For a long
time the development of the Palestine conflict left
the American Arab Christians unmoved. Their re-
cent involvement is a reflection not of their Arab-
ism but of their Americanism, for in this way they
are conforming to a common American pattern
of ethnic identity, loyalty, and lobbying. Recent
developments such as the suppression and expro-
priation of Christian schools in Syria, the pres-
sure on Christian communities, and, above all,
the current struggle in Lebanon seem already to
be leading to a reassessment of their position and,
among some of them, a return to earlier attitudes.
HE growth of Islam's political effect
can be observed in two respects-in
the field of international politics, and in internal
affairs. The attempt to exploit the sentiment of
Islamic brotherhood for international political
purposes dates back to the 1870's, when the Otto-
man government under Sultan Abdulaziz, and
then more actively under Sultan Abdiilhamid,
tried to mobilize opinion all over the Muslim
world in support of the faltering Ottoman state
and to provide it with the alliances which it
needed at this time of weakness and impoverish-
ment. This policy came to be known by the name
of pan-Islamism-a reflection in Islamic terms, as
was noted above, of such European movements as
pan-Germanism and pan-Slavism.
From the beginning, pan-Islamism was of two
kinds-one official and promoted by one or anoth-
er Islamic government in pursuit of its own pur-
poses; the other radical, often with revolutionary
social doctrines, and led by a more or less charis-
matic religious figure, with or without the spon-
sorship of a government. The counterpart of Ab-
diilhamid was the popular activist Jemal -al-Din,
known as Al-Afghani. Neither Abdiilhamid's offi-
cial pan-Islamism nor Jemal al-Din's radical pan-
Islamism produced much by way of political re-
sults, though both undoubtedly heightened the
common Muslim sense of identity. This was fur-
ther helped by the rapid improvement of com-
* In Religion in the Middle East, edited by A. J. Arberry
(Cambridge, 1969), Volume I, p. 415.
46/COMMENTARY JANUARY 1976
munications-the press, the telegraph, and, in
more recent times, radio and television.
Radical pan-Islamism of various types appeared
during the interwar period-at first from left-wing
and, indeed, frequently Communist, sources, and
later from right-wing, nationalist, and sometimes
fascist sources. The most noteworthy example of
the latter was the pan-Islamic activities of the
Mufti of Jerusalem, Haj Amin al-Husayni, who
enjoyed Nazi sponsorship and eventually spent
the war years in Hitler's Germany.
The postwar period brought several new forms
of pan-Islamic activity. None came to much until
the convening of the Islamic Congress of Mecca
in 1954. From the first, the most important initia-
tive in the Mecca Congress was that of the Egyp-
tians whose intentions can already be seen in
Nasser's booklet, The Philosophy of the Revolu-
tion.
There remains the Third Circle [the first two
were the Arab and African circles]-the circle
encompassing continents and oceans which, as I
have said, is the circle of our Brethren-in-Islam
who, wherever their place under the sun, turn
with us toward the same Qibla, their lips sol-
emnly saying the same prayers.
My faith in the magnitude of the positive ef-
fectiveness that could result from strengthening
the Islamic tie that binds all Muslims grew
stronger when I accompanied the Egyptian mis-
sion to Saudi Arabia to offer condolences on the
death of its great king.
As I stood before the Kaaba, with my thoughts
wandering 'round every part of the world which
Islam has reached, I fully realized the need for
a radical change of our conception of the Pil-
grimage.
I said to myself: The journey to the Kaaba
should no longer be construed as an admission
card to Paradise, or as a crude attempt to buy
forgiveness of sins after leading a dissipated life.
The Pilgrimage should have a potential politi-
cal power. The world press should hasten to
follow and feature its news not by drawing at-
tractive pen pictures of its rites and rituals for
the delectation of readers, but by its representa-
tion as a periodical political conference at which
the heads of all the Islamic states, leaders of
opinion, scientists, eminent industrialists, and
prominent businessmen assemble to draw up at
this world Islamic Parliament the broad lines of
the policies to be adopted by their respective
countries and lay down the principles ensuring
their close cooperation until they have again
gathered together in the following session.
They assemble demure and devout, but mighty
strong; unambitious of power, but active and
full of energy: submissive to Divine Will, but
immutable in difficulties and implacable with
their enemies.
They assemble confirmed believers in the Life
to Come, but equally convinced that they have
a place under the sun which they should occupy
in this life.
I remember I expressed some of these views
to His Majesty King Saud.
His Majesty assented saying, "Truly this is
the real purpose of the Pilgrimage."
Truth to tell, I personally cannot think of
any other conception.
As I contemplate the eighty million Muslims
in Indonesia, the fifty million in China, the few
millions in Malaya, Thailand, and Burma, the
hundred million in Pakistan, the well-nigh over
a hundred million in the Middle East, the forty
million in the Soviet Union, and the millions of
others in other remote and far-flung corners of
the earth-as I ponder over these hundreds of
millions of Muslims, all welded into a homo-
geneous whole by the same Faith, I come out
increasingly conscious of the potential achieve-
ments cooperation among all these millions
can accomplish-cooperation naturally not going
beyond their loyalty to their original countries,
but which will ensure for them and their
Brethren-in-Islam unlimited power.*
Under the skillful and energetic leadership of
Anwar Sadat, who had been appointed Secretary-
General, the Islamic Congress, thus conceived,
served as a useful adjunct to Egyptian policy,
along with such parallel organizations as the Afro-
Asian Solidarity Conference and the Arab League.
But it was no doubt this kind of use which also
led to its failure. Like the previous attempts by
other Muslim governments, this new Egyptian-
sponsored pan-Islamism was too obviously related
to state purposes and failed to arouse the neces-
sary response from elsewhere.
But there is, perhaps, a deeper reason for the
persistent weakness of official pan-Islamism. In the
first century and a half of the Caliphate, Islam
was indeed one single world state. But at that
early date, it ceased to be so, and was never re-
united again. Thus, while the political experience
of Muslims, the shared memories of the past
which they cherish, condition them to a sense of
common social and cultural identity, they do not
bring them any tradition of a single Islamic state,
but rather one of political pluralism combined
with socio-cultural unity.
A TTEMPTSat international pan-Islamism
have produced limited results. They
have, however, already gone very much further
than anything comparable within the Christian
world, and have occasionally had diplomatic con-
sequences, as for example when the Arab states
as a bloc voted for Pakistan against India's candi-
dacy for the Security Council-and this despite
India's devoted and selfless service to the Arab
cause. Similar choices may be discerned in the
support given to Muslims in the Philippines,
Eritrea, and some African countries when they
* Gamal Abdel Nasser, The Philosophy of the Revolution,
Cairo, n.d., pp. 67-68.

ind themselves in collision with non-Muslim ma-
iorities or governments. But caution has so far
?-revailed concerning the position of Muslims in
:he Soviet Union, in Eastern European states, and
in China.*
Islam has shown its strength much more clearly
in the internal politics of Muslim countries. Here
two examples may serve, both of them in coun-
tries under autocratic rule. The first case was in
Tunisia, where in February 1960 President Bour-
guiba put forward the interesting idea that the
month-long fast of Ramadan with the resultant
loss of work and production was a luxury that a
poor and developing country could not afford.
For a Muslim ruler simply to abolish or disallow
a major prescription of the holy law is unthink-
able. What President Bourguiba did was to try to
justify its abolition in terms of the holy law itself.
This law allows a Muslim to break the fast if he
is on campaign in a holy war, or jihad. Bour-
guiba argued that a developing country was in
a state of jihad and that the struggle to obtain
economic independence by development was
comparable with a defensive war for national
independence. In pursuit of this argument he pro-
posed to abolish the rules whereby restaurants,
cafes, and other public places remained open at
night during the month of Ramadan and to oblige
them to keep normal hours. In support of this new
interpretation of the law, he tried to obtain a
fatwa, a ruling, from the Mufti of Tunis and
other religious authorities. The religious author-
ities refused to give him what he wanted. The
great mass of the people observed the fast despite
the President's dispensation, and Bourguiba was
finally compelled to beat a more or less graceful
retreat. Even an autocratic socialist head of state,
in pursuit of so worthy an end as economic de-
velopment, could not set aside a clear ruling of
the holy law.
A more striking illustration of the religious lim-
its of autocracy occurred in Syria in the spring
of 1967. On April 25 of that year, the Syrian of-
ficial army magazine, Jaysh al-Sha'b, the Army of
the People, published an article by a young of-
ficer named Ibrahim Khalas entitled "The Means
of Creating a New Arab Man." The only way,
according to this article, to build Arab society
and civilization was to create
a new Arab socialist man, who believes that God,
religion, feudalism, capitalism, and all the values
which prevailed in the pre-existing society were
no more than mummies in the museums of his-
tory.... There is only one value; absolute faith
in the new man of destiny ... who relies only on
himself and on his own contribution to hu-
manity . . . because he knows that his inescap-
able end is death and nothing beyond death ...
no heaven and no hell.... We have no need of
men who kneel and beg for grace and pity.
THE RETURN OF ISLAM/47
This was the first time that such ideas had been
expressed in print in any of the revolutionary and
radical Arab states, and the response was imme-
diate and violent. Until that point an apparently
cowed population had passively acquiesced in a
whole series of radical political and economic
changes. The suppression of free speech, the con-
fiscation of property evoked no response-but a
denial of God and religion in an officially spon-
sored journal revealed the limits of acquiescence,
the point at which a Muslim people was willing
to stand up and be counted.
In the face of rapidly mounting tension and
violence, the government took several kinds of ac-
tion. One was to arrest a number of religious
leaders; another was to confiscate copies of the
journal containing the offending article and to
arrest its author and the members of the editorial
board. On May 5, the author and editors were
imprisoned and on the following day the semi-
official newspaper, Al-Thawra, "The Revolution,"
proclaimed the respect of the Syrian regime for
God and religion. On May 7, Radio Damascus
announced that
the sinful and insidious article published in the
-magazine Jaysh al-Sha'b came as a link in the
chain of an American-Israeli reactionary con-
spiracy.... Investigation by the authorities has
proved that the article and its author were
merely tools of the CIA which has been able to
infiltrate most basely and squalidly and to attain
its sinful aims of creating confusion among the
ranks of the citizens.
The resistance, it was later announced, had been
concerted with the Americans, the British, the
Jordanians, the Saudis, the Zionists, and Selim
Hatum (a Druse opponent of the regime). On
May 11, the author and editors were sentenced
by a military court to life imprisonment.
VEN in Nasserist Egypt, Islam contin-
ued to provide a main focus of loy-
alty and morale. Thus, in the manual of orienta-
tion of the Supreme Command of the Egyptian
forces, issued in 1965, the wars in the Yemen and
against Israel are presented in terms of a jihad or
holy war for God against the unbelievers. In reply
to questions from the troops as to whether the
classical Islamic obligation of jihad has lapsed or
is still in force, orientation officers are instructed
to reply that the jihad for God is still in force at
the present time and is to be interpreted in our
own day in terms of a striving for social justice
and human betterment. The enemies against
*A different kind of exception is the refusal of some
Arab and some other Muslim countries to support Turkel
on the Cyprus question. One element in this is residual
resentment against former rulers; another is disapproval ol
the policies of Westernization and secularization pursued bl
the Turkish Republic since its inception.
48/COMMENTARY JANUARY 1976
whom the jihad is to be waged are those who op-
pose or resist the achievement of these aims, that
is to say imperialism, Zionism, and the Arab re-
actionaries.
In accordance with this interpretation of the
mission of Islam and in accordance with this
understanding of the jihad we must always
maintain that our military duty in the Yemen
is a jihad for God and our military duty against
Israel is a jihad for God, and for those who fight
in this war there is the reward of fighters in the
holy war for God.... Our duty is the holy war
for God. "Kill them wherever you come upon
them and drive them from the places from which
they drove you." [Qur'an, ii, 191.]
That is to say, the war is a holy war, and the
rewards of martyrdom as specified in scripture
await those who are killed in it. Similar ideas are
found in the manual of orientation issued to Egyp-
tian troops in June 1973, and it is noteworthy
that the operational code name for the crossing of
the Canal was Badr, the name of one of the battles
fought by the Prophet against his infidel oppo-
nents. Incidentally, the enemy named in the man-
ual is not Zionism or even Israel but simply "the
Jews." One of the major contrasts between Syrian
and Egyptian orientation literature is the far
greater stress laid by the Egyptians on religion as
contrasted with the more ideological approach of
the Syrians.
There have been two recent wars in which
Muslims fought against non-Muslims-the Turkish
landing in Cyprus and the subsequent fighting,
and the Syrian and Egyptian war against Israel in
October 1973. Both in Egypt and in Turkey, the
language, the rhetoric accompanying the offen-
sives, were strikingly religious. Popular legend, of
the kind that flourishes in wartime in all societies,
also assumed an overwhelmingly religious char-
acter, with stories of intervention by the Prophet
and the angels of Allah on the side of the Muslims
-i.e., the Egyptians against their enemies. A writer
who complained of this in the press, pointing out
that it devalued the achievement of the Egyptian
armed forces, was bitterly denounced. Not all
the Egyptians are of course Muslim. An important
minority is Christian, and these too fought in the
army and, indeed, number several senior officers
among them. This fact is recognized in the guid-
ance manual of the army which invokes Christian
as well as Muslim religious beliefs. Yet, at the
moment when news got through of the Israeli
crossing to the west bank of the Canal, a rumor
immediately appeared ascribing this penetration
to the treachery of a Coptic officer. There was of
course no truth whatsoever in this story, and the
Egyptian government took immediate steps to dis-
count and deny it. It was probably not entirely co-
incidental that a Coptic general was promoted to
an army command at that moment. Even more
striking is the appearance of religious language
among the secular Turks who in the fighting
in Cyprus used numerous Islamic terms to de-
scribe themselves, their adversaries, and the strug-
gle between them.
In recognizing the extent to which communal
loyalty remains a significant force in the life of
Muslim countries, one should not fall into the
opposite error of discounting the degree of effec-
tive secularization. Particularly in the more de-
veloped countries, changes which are probably ir-
reversible have already taken place, especially in
the realms of social and economic life and in the
organization of the law and the judiciary. In some
countries, such as Turkey, Iran, and Egypt, geo-
graphy and history have combined to give the
inhabitants a special sense of separate identity
and destiny, and have advanced them on the path
toward secular nationhood. But even in these
Islam remains a significant, elsewhere a major,
force. In general, the extent of secularization is
less than would at first appear. In education, for
example, ostensibly secular schools and universities
have to an increasing extent been subject to
religious influences. Even in radical states like
Syria, the net effect of secularization seems to be
directed against minority religions much more
than against Islam. A Syrian government report
published in October 1967 states that private
schools, meaning for the most part foreign-based
Christian schools, would be obliged to use Min-
istry of Education textbooks on Christianity and
Islam in which the teaching of the two religions
was unified "in a manner which would not leave
room for confessionalism . . . incompatible with
the line of thought in our age."
FROM the foregoing, certain general
conclusions emerge. Islam is still the
most effective form of consensus in Muslim
countries, the basic group identity among the
masses. This will be increasingly effective as the
regimes become more genuinely popular. One can
already see the contrast between the present
regimes and those of the small, alienated, Western-
educated elite which governed until a few decades
ago. As regimes come closer to the populace, even
if their verbiage is left-wing and ideological, they
become more Islamic. Under the Ba'thist regime
in Syria, more mosques were built in the three
years after the Jaysh al-Sha'b incident than in the
previous thirty.
Islam is a very powerful but still an undirected
force in politics. As a possible factor in interna-
tional politics, the present prognosis is not very
favorable. There have been many attempts at a
pan-Islamic policy, none of which has made much
progress. One reason for their lack of success is
that those who have made the attempt have been
so unconvincing. This still leaves the possibility
of a more convincing leadership, and there is
ample evidence in virtually all Muslim countries

of the deep yearning for such a leadership and a
readiness to respond to it. The lack of an educat-
ed modern leadership has so far restricted the
scope of Islam and inhibited religious movements
from being serious contenders for power. But it
is already very effective as a limiting factor and
may yet become a powerful domestic political
force if the right kind of leadership emerges.
In the period immediately preceding the out-
break of the Six-Day War in 1967, an ominous
phrase was sometimes heard, "First the Saturday
people, then the Sunday people." The Saturday
people have proved unexpectedly recalcitrant, and
recent events in Lebanon indicate that the prior-
ities may have been reversed. Fundamentally, the
same issue arises in both Palestine and Lebanon,
though the circumstances that complicate the two
situations are very different. The basic question is
this: Is a resurgent Islam prepared to tolerate a
non-Islamic enclave, whether Jewish in Israel or
Christian in Lebanon, in the heart of the Islamic
world? The current fascination among Muslims
with the history of the Crusades, the vast litera-
ture on the subject, both academic and popular,
and the repeated inferences drawn from the final
extinction of the Crusading principalities throw
some light on attitudes in this matter. Islam from
THE RETURN OF ISLAM/49
its inception is a religion of power, and in the
Muslim world view it is right and proper that
power should be wielded by Muslims and Muslims
alone. Others may receive the tolerance, even the
benevolence, of the Muslim state, provided that
they clearly recognize Muslim supremacy. That
Muslims should rule over non-Muslims is right
and normal.* That non-Muslims should rule over
Muslims is an offense against the laws of God and
nature, and this is true whether in Kashmir, Pal-
estine, Lebanon, or Cyprus. Here again, it must
be recalled that Islam is not conceived as a reli-
gion in the limited Western sense but as a com-
munity, a loyalty, and a way of life-and that the
Islamic community is still recovering from the
traumatic era when Muslim governments and
empires were overthrown and Muslim peoples
forcibly subjected to alien, infidel rule. Both the
Saturday people and the Sunday people are now
suffering the consequences.
*The same concept finds expression in the Muslim law
of marriage, which allows a Muslim man to marry a non-
Muslim woman, but categorically forbids a marriage between
a non-Muslim man and a Muslim woman. The rationale is
that in a marriage the man is the dominant, the woman the
subordinate, partner-and Islam must prevail.
PASADO Y PRESENTE DEL PANISLAMISMO
Julián Peñas Mora
Colaborador del EE.
Introducción
Las primeras conquistas musulmanas
El islam tuvo sus orígenes en la península de Arabia, en el siglo VIIde nuestra era, cuando,
según creencia de los musulmanes, el profeta Mahoma recibió una serie de revelaciones
divinas, las primeras hacia el año 610, transmitidas por intermedio del profeta Gabriel.
Poco después de la muerte de Mahoma, los Ejércitos del islam habían ocupado ya Siria,
entre el año 634 y el 638, y la provincia bizantina de Egipto, sobre el año 641, donde en el
año 643 fundaron la ciudad de Fustat, al comienzo del delta del Nilo; en el año 644, cae
bajo su poder Tripolitania y vencían a los sasánidas, en el año 636, en Qadisiya, fundando
Kufa y Basora, para comenzar en el año 642 la conquista de Irán, llegando, hacia el 650,
a las orillas del río Amu Daria. En el 671, salieron de Irak para enfrentarse con los turcos
de Asia Central, alcanzando en dicho año la región de Jorasán, instalándose en la ciudad
de Merv (ambas al noroeste de Irán). Desde aquí lanzaron expediciones (entre el año 705
y el 715) sobre Transoxiana, batiendo a los chinos, en Talas, al norte del Sir Dada, en el
751. A finales del siglo VIII, legan a Sind, en el bajo valle del río Indo.
Al siguiente siglo, llevan el Dar-el-Islam (<<territoriodel islam, como opuesto a Dar-el-Harb,
territorio no islámico) a Occidente, hasta la península Ibérica y al este, a Samarcanda y
valle del Indo, haciéndolo más tarde a la actual Turquía (año 1453), de un lado, y al sub-
continente indio de otro. Pero, su expansión no terminó aquí, pues hoy el islamismo apa-
rece tanto en el noroeste de China como en el sureste asiático.
Este trabajo va a limitarse a los movimientos panislámicos dentro de las fronteras en que
se ha impulsado con más vigor la idea del islam y donde, en cierta medida, se ha desa-
rrollado el movimiento panislamista, como cultura y forma político social de gobierno, cua-
dro 1, pp. 90-91.
Sucesores inmediatos de Mahoma
Fallecido Mahoma, en el año 632, le sucedió como califa ((sucesora)su suegro Abu Kekr,
que a su vez lo fue por Omar (califa entre el 634 y el 644), y éste por Utman, asesinado en
el año 656, por una muchedumbre que irrumpió en su casa de Medina. Utman fue suce-
dido por Alí (656-661), primo y yerno del profeta, por matrimonio con su hija Fátima. Alí fue
también asesinado en la mezquita de Kufa año 661, su residencia en el bajo Eúfrates,
renunciando su hijo mayor Haddan a sucederle.
- 09 -
En la sucesión de Alí se enfrentaron Aisha, viuda del profeta y Muawiyah, gobernador de
Siria y miembro de la familia de los Omeya, primo de Utman, que clamaba venganza con-
tra los asesinos del último de los cuatro primeros califas. Así fue como se impuso Muawi-
yah en la sucesión al califato, creando la dinastía Omeya, con sede en Damasco, que diri- Líbano 3.300.000 ll .980.000 Shiies: 58%. Sunies: 32%. Drusos: 10%.
gió el islam hasta la desaparición de la misma, en el año 750 de nuestra era, fecha en que Libia 4.000.000 3.880.000 Suníes: malekitas.
la capital de la nueva dinastía abasida se traslado a Mesopotamia (Basora y Bagdad). Malasia 16.700.000 9.100.000 Sun&: shafeitas.
MarW33X 25.600.000 25.000.000 Suníes: malekitas.
Mauritania 3.000.000 2.000.000 Suníes: malekitas.
Primeras controversias Nigeria 110.000.000 66.000.000 Sun&: malekitas.
Omán 1.300.000 1.100.000 Sunies: 25%. Shiíes: minoría. Jaridyitas
En esta época se inicio la primera controversia en el islam, que dura hasta nuestros días, mayoria.
y que dio origen a tres facciones religiosas políticas: Pakistán 110.500000 106000.000 Suníes: 74%. hanafitas. Shiíes: 24%. Is-
mailies: 1 G
1. Los suníes, partidarios de Muawiyah, que se decían seguidores de la sunna, (recopila- Palestina 5000.000 4.000.000 Suníes: shafeitas.
ción de acciones y dichos del mismo Profeta) que forma la tradición islámica (hadid): Qatar 460.000 423.000 Wahabitas: 75%, hanbalitas.
2. Los shiíes, partidarios de Alí, cuyos seguidores exigían, para desempeñar el califato a Senegal 7.500.000 6.750.000 Suníes: malekitas.
Sierra Leona 4.100.000 1.640.000 Sun&: malekitas.
descendientes lineales del profeta, a través de su yerno. Singapur Sunies: shafeitas.
2.700.000 466.000
3. Los jaridyitas, literalmente los salientes, por haber abandonado, en el año 658, el campo Silla 12.000.000 10.500.000 Sunies: 85%, shafeitas. Alauitas: 10%. Dru-
de Alí. sos: 3%. Ismailies: 2%
Somalia 8.250.000 8.000.000 Suníes: shafeítas.
Sri Lanka 16.000.000 1.120.000 Suníes: hanafitas.
Cuadro l.- Distribución de los musulmanesen el Mundo. Sudán 24.500.000 14.700.000 Sunies: malekitas.
Tayikistán 5.200.000 4.600.00 Suníes: hanafitas.
Población total Poblanón Tanzania 25.200.000 8.300.000 Suníes: shafeitas.
PsiS (año 7989) musulmana Túnez 8.000.000 7.920.000 Sunies: malekitas.
Turkmenistán 3.600.000 3.200.000 Sun&: hanafitas.
Afganistán 20.000.000 19.800.000 Suníes: 80%. Shiíes: 15%. Ismailitas: 3%. Turquía 55.300.000 54.700.000 Suníes: hanafitas.
(incluido refuglados) Uganda 17.000.000 2.550.000 Suníes: shafeítas.
Arabia Saudí 10.000.000 9.900.000 Sunies: 3%, wahabitas. Shiíes: 3%. Uzbekistán 20.000.000 18.000.000 Sunies: hanafitas.
Argelia 25.000.000 24.000.000 Suníes: malekitas. Yemen ll .ooo.ooo 10.800.000 Suníes: 50%, shafeitas y malekitas. Shlies:
Azerbaiyán 7.000.000 5600.000 Shiies: 75%. Suníes: 25%. hanafitas. 50%. zayditas.
Bah& 5.00.000 425.000 Shiíes: 70%. Suníes: 30%, malekitas. Antigua Yugoslavia 24.000.000 3.400.000 Sunies: 16%, hanafitas.
Bangladesh 104.000.000 83.200.000 Suníes: 90%, hanafitas. Shiies: 10%.
aenin 4.7000 650.000 Sunies, malekitas.
Birmania 40.500.000 2.000.000 Suníes, hanafitas.
Burkina (Alto Valga) 8.700.000 4.000.000 Sunies 45%, malekitas.
Camerún 11 .ooo.ooo 2.200.000 Sunies, malekitas. Los primeros, suníes, forman la novena décima parte del mundo islámico actual, enfrenta-
China 1.200.000.0000 30.000.000 Suníes, hanafítas.
Costa de Marfil ll .600.000 2500.000 Sunies, malekitas. dos a shiíes y jaridyitas, considerados disidentes, y siguen unos principios, codificados en
Egipto 54.000.000 46.000.000 Sunies. malekitas y shafeitas. Bagdad, a principios del siglo XI bajo la autoridad del califa Al-Qadir, y que conceden la
Emiratos Árabes Ind. 2.100.000 2.000.000 Suníes: 80%, hanafitas, hanbalitas y ma-
lekitas. Shiíes: 20%.
misma consideración a cada una de las grandes escuelas jurídicas suníes (hanafitas,
Etiopía 49.800.000 25000.000 Suníes: hanafitas y malekitas. malekitas, shafeitas y hanbalitas), de las cuales la última y más rigurosa dio origen al waha-
Filipinas 65.000.000 4.550.000 Sun&: shafeitas. bismo, influyente hoy en Arabia Saudí y entre los Hermanos Musulmanes. Una de sus
Ghana 14.800.000 4.400.000 Suníes: malekitas.
Guinea
notas características reside en la ausencia, en su seno, de toda organización religiosa ins-
7.000.000 5000.000 Sunies: malekitas.
India 833.000.000 94.000.000 Sunies: 90%, hanafitas. Shiies: 10%. titucionalizada, de forma que los ulemas, doctores versados en la Ley, sabios en ciencias
Indonesia 188.000.000 150.000.000 Suníes: shafeitas. religiosas, no constituyen un clero oficial.
Irak 18.000.000 17.000.000 Sunies: 45%, hanafitas. Shiíes: 55%.
Irán 54.000.000 53.000.000 Sunies: 8%. Shiíes: 92%. La doctrina shiíe se elaboro después de la muerte de Alí:
Israel 4.500.000 675.000 Suníes.
Jordania 3.000.000 2.700.000 Suníes: shafeitas. a) Afirma que la voluntad divina atribuyó a éste y sus descendientes la función de guía
Kazajstán 16.600.000 7.300.000 Suníes: hanafitas. (imam) de la comunidad musulmana.
Kenia 24.400.000 1.464.000 Suníes: shafeitas.
Kirguicia 4.300.000 3.000.000 Suníes: hanafitas. b) Que cada imam elige, una especie de testamento, a su sucesor entre dichos descen-
Kuwait 2.000.000 1.820.000 Sunies: 70%. shafeitas. Shiíes: 30%. dientas, pero se admite el hecho de que la serie de imames legítimos se interrumpió
Kurdistán 18.000.000 18.000.000 Suníes: shafeitas. hace ya bastante tiempo.

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Así, los shiíes duodecimanos (o imamitas), reconocen hasta 12 imames, habiendo desa-
parecido el último en el año 878, siendo aún niño, y no por fallecimiento sino por oculta-
ción, encontrándose en este estado, pero realmente presente. Se trata pues de un imam
oculto que reaparecerá como mahdi (guiado por Dios), para establecer el reino de la justi-
cia y pureza del islam. Por su parte, los shiíes septimanos, sólo reconocen la existencia de
siete imames, el último de los cuales fue Ismail, fallecido en el año 760.
Por último existen los shiíes zayditas, quienes reconocen a Hasam ibn-Zayd, como quinto
imam, fundador de una dinastía en Tabaristan, sobre el Caspio, después del cual no exis-
tieron otros. No profesan la idea del ((imam oculto.. Bien es cierto que hubo otro Estado,
zaydita, establecido en el año 893, que continuará existiendo hasta el año 1963.
El shiíes duodecimanos predominan en determinadas zonas del Líbano e Irak Meridional,
que son lugares de su nacimiento. El islamismo jugó un gran papel en los siglos VIIIal XIII
(carmatas de Arabia, quienes después de atacar Siria, Palestina y el sur de Mesopotamia,
establecieron un Estado particular en Bahrein; fatimidas de Egipto, de cuyo fundador, con-
siderado descendiente de Fátima, la hija del Profeta, toman el nombre, y que se hizo con
el poder en el año 909, en Túnez, estableciendo una línea de imames fatimidas y con-
quistaron el Cairo, dando origen a un floreciente califato, tanto cultural como militar y
comercialmente erigiendo la prestigiosa Universidad de Al-Azhar donde estudian alumnos
de todo el mundo musulmán. Su apogeo tuvo fin en el año 1171, con su conquista por
Salad Al-Din (Saladino), que restauró el califato abasida de predominio suní. También de
origen ismailí, son los drusos del Líbano, que lo tienen en dos misioneros fatimidas, de
nombre Darazí y Hamza ibn-Alí, estimulados por el califa fatimída Al-Hakim,que lo fue del
año 996 al 1021, para que propagaran la fe ismailí en el Líbano Meridional. Este movi-
miento religioso fue realmente dirigido por el mismo Al-Hakim, que se presentó como
encarnación divina y que tras una desaparición temporal reaparecerá para establecer la
justicia en el mundo. Fallecido Darazi, Hamza ibmAlí, desarrolló el culto a Hakim en la que
fue una nueva religión según la cual Hamza, tras su desaparición, volverá como mahdi.
Mientras tanto, Baha Al-Din al-Muktana serviría como enlace entre la comunidad y Hamza.
Los drusos se llaman también unitarios, poseyendo su propio libro sagrado: El Libro de la
Sabiduría, lugares de culto y ulemas. La comunidad la integran dos grandes grupos: el de
los ignorantes, y el de los iniciados, esperándose de los segundos que se abstengan del
consumo de vinos, tabacos y otros estimulantes, debiendo observar una vida ejemplar,
reconociéndoseles exteriormente por sus atuendos especiales y turbante blanco. Tradicio-
nalmente, forman una comunidad muy cerrada y dominada por el secretismo, considerada
herética por suníes y shiíes. No observan el ayuno en el mes de Ramadán, ni la peregri-
nación a la Meca; los drusos se encuentran repartidos entre Siria, Israel, y particularmente
por el Líbano, sumándose varios centenares de miles de adeptos.
Al ismailismo pertenecían también la secta de los asesinos o nizaritas, que tomaron su
nombre de Nazir, hijo de un califa fatimida que, en el año 1094, fue apartado de la suce-
sión en beneficio de su hermano. Sus partidarios se pusieron bajo la autoridad de un persa
Hasanbn-Sabbah, instalado, desde el año 1090, en la fortaleza de Alamut, reducto casi
inexpugnable situado al oeste de Elbruz, desde donde practicaban el asesinato político a
gran escala, teniendo como objetivos principales a miembros suníes, empezando por los
dignatarios selyúcidas. Finalmente, se rindieron al mongol Hülegü, en el año 1256.
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Los jaridyitas defienden que el designado califa adquiere su legitimidad exclusivamente por
su fe, debiendo elegirse al mejor entre los creyentes, aunque fuese un esclavo negro. Por
su puritanismo y por su conducta violenta han sido combatidos sin tregua por las autorida-
des musulmanas, empezando por Alí, que fue asesinado por un miembro de la secta.
Comunidades jaridyitas subsisten, actualmente, en Omán (los ibaditas), en Dyerba (Túnez)
y en el Mzab (Argelia).
Los jaridyitas aparecen en la época de los califas Utman y Alí, representando el ejemplo
más antiguo de disentimiento radical en el islam, siendo los primeros en ofrecer un con-
cepto distinto de la umma (comunidad) y su dirección. Combinando un riguroso puritanismo
y fundamentalismo religioso con el igualitarismo, los jaridyitas se presentaron como verda-
deros revolucionarios.
Su interpretación y aplicación del Corán y de la sunna es rigurosa, sin admisión de com-
promiso. Continúan inspirando a grupos revolucionarios como el Vammat al-Vihab y Takfir
Wal Hiyra, ambos egipcios.
El momento de separación de los jaridyitas fue el sometimiento de Alí a un arbitraje, en su
controversia con Muawiyah, que ponía en duda la legitimidad del primero como califato que
a los ojos de aquéllos era una apostasía, que hacía que todos los musulmanes incurrieran
en la obligación de combatir a Muawiyah hasta hacerle desistir. Pero, como el mismo Alí
se había sometido al arbitraje en una materia en la que sólo Alá era competente para deci-
dir, también le encontrarían culpable de pecado grave, por lo que le retiraron la legitimidad
como auténtico califa. De ahí su abandono de Alí en el aiío 658, quien les derrotó, ese
mismo año, en Nahrawan, aunque no obstante continuaron dirigiendo revueltas contra los
posteriores califas abasidas.
E/ sufismo
Al margen de los consignados, apareció bien pronto un islamismo místico, llamado sufismo
popular, en cuyo seno se desarrollaron, a partir del siglo XVIII,hermandades que aún jue-
gan un importante papel político en Egipto, Cáucaso y Asia Central. Las ‘hermandades
sufíes, ya antes del siglo XVIII,influyeron en las dinastías almoravide, almohade y safavida,
habiéndose interesado mas en las relaciones espirituales con Alá que por los preceptos de
la Ley, dadas sus tendencias místicas y anárquicas, pero fue en dicho siglo cuando se con-
vierten en una vía importante de oposición legalista al liberalismo. Entre los más impor-
tantes grupos hay que destacar la naqshbandiyya originada en Asia Central, que adquirió
un acusado carácter fundamentalista en la India, donde se opuso a las reformas del empe-
rador Akbar, extendiéndose a todo el islam, de Este a Oeste, habiendo salido de este grupo
algunos de los más conocidos luchadores contra la expansión colonial europea, tal como
Shamil, en el Cáucaso, y otros en la India; la jdmatiyya, que se propagó por el África
musulmana, de la que son subgrupos la tijaniyya, en Marruecos, y la rahmaniyya, en Arge-
lia y Túnez, siendo también de destacar la salihiyya, en Somalia, la tayyibiyya, en Marrue-
COS,la sammaniyya, en Indonesia, la nakchibendiyya, la más fuerte actualmente en Asia
Central, donde también actúan la kubrawiya, fundada en el siglo XIV,en Bujara, y la yasa-
wiya, aún más antigua.
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El murudismo es una forma de sufismo que apareció con vigor en el norte de Azerbaiyán,
a finales del siglo XVIII,a pesar de sus intentos de desintegración por las fuerzas rusas
zaristas. A partir del año 1830, se sucedieron tres imames muridas: el primero intentó apo-
derarse del janato avaro, situado al oeste de Daghestan y al noroeste de Georgia,
muriendo a manos rusas en el año 1832; el segundo se adueñó de Junzak, en la misma
región, donde murió asesinado, en 1834, víctima de una venganza; y Shamil, adjunto a los
dos anteriores, nombrado después imam, hijo de nobles avaros, nacido en 1796, dotado
de una fuerte autoridad natural y gran talento organizador. Rodeándose de fuerzas muy
elegidas, montó una eficaz red de información y estableció un régimen autoritario funda-
mentado en la Ley islámica, intentando una yihad contra los rusos en el Cáucaso. Rehu-
sando un acuerdo propuesto por sus enemigos, se retiró a Ajulgo, al norte de Junzak, posi-
ción fortificada en la zona septentrional de la región de los avaros, a la que pusieron sitio
los rusos, que no consiguieron capturarlo por haber logrado huir a tiempo de evitarlo.
Desde 1845, encontró apoyo en la mayor parte de los avaros y chechenos, pero en 1851
los rusos pusieron en juego nuevos métodos, con los que, lentamente, fueron mermando
el territorio bajo su dominio, hasta lograr, en 1859, la rendición de Shamil, que fue recibido
con honores en San Petersburgo, fijándosele residencia al sur de Moscú, donde juró fide-
lidad al zar, en 1866, para morir finalmente en Medina en el año 1871.
Siglos posteriores
El califa Al-Mansur, fundador de Bagdad. Ejerció su poder desde al Atlántico hasta el Indo,
pero dos siglos después, tres califas reivindicaron la suprema autoridad religiosa:
1. El abasida de Bagdad.
2. El omeya de Córdoba.
3. El fatimida de El Cairo.
Después del califa Harun Al-Rachid (786-809), estalló la guerra civil entre los clanes: uno
en Irak, el otro en Jorassan. El resultado fue favorable al segundo, dirigido por Tahri, jefe
de origen árabe, a cuya familia, la tahirida, los abasidas confiaron el oriente de Irán, Por
otra parte, la situación del Ejército en Irak invito al califa Ak-Mutasim (833-842) a formar
una nueva fuerza militar compuesta, principalmente, por esclavos turcos que le eran fieles
y a quienes instala en la nueva capital samarra, abandonada a finales del siglo IX. Estos
militares turcos terminan por asesinar al propio califa, debilitándose lentamente la institu-
ción hasta la llegada de los buyidas, originarios de Daylem, región montañosa al sur del
mar Caspio, nunca sometida plenamente por los árabes que, convertida al islamismo, a
fines del siglo IX, por misionarios shiíes, aprovechan la debilidad del califato para invadir el
centro de Irán y que un buyida se instale, en el año 934, en la ciudad de Chiraz, capital de
Fars, en el Irán Meridional, y otro en el mismo Bagdad, en el año 946, momento en que el
califato abasida, aún conservado pierde toda autoridad. Al mismo tiempo, los samanidas
iraníes, con capital en Bujara, se hacen independientes del califa de Bagdad.
El siglo XI ve la irrupción turca de Irán y Anatolia. Los samanidas se someten a los karaja-
nidas (o gaznevidas) que se adueñan de Jorassan, y uno de ellos, llamado Mahmud lanzó
sus expediciones hacia el norte de la India e Irán, presentándose como campeón del
sunismo contra los buyidas.
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Los selyúcidas, clan musulmán dominante de tribus turcomanas, aparecen en Transoxiana
y Jorassan, después de la caída de los samanidas, mientras que, en 1040, otro grupo de
selyúcidas, que tiene por jefe a Tughril Beg, se instala en Ispahan, en el centro de Irán,
hacia el año 1050.
En el siglo XII el Imperio creado por los selyúcidas se va debilitando lentamente ante los
entonces pobladores de Afganistán, mientras en el Oeste al califa abasida los expulsa de
Bagdad, en el año 1152. En el siglo XIII,tienen lugar las grandes expediciones mongólicas
que, dirigidas por Gengis Jan, se adueñan de Asia Central y, un siglo después, se produce
la conquista de Tamerlan, Timur Lang, nacido en una familia musulmana que aterroriza a
toda la zona en que espiritualmente reina el islam, aunque no cesan de realizarse, cons-
tantemente cambios políticos, dominando alternativamente, en los diversos territorios,
mongoles, otomanos, mamelucos, etc.
Conclusiones
En el siglo XIII, 600 años después de haber comenzado las conquistas territoriales y con
ellas la expansión de las ideas islámicas, con un mismo Dios y su Profeta, comúnmente
reconocidos por todos, lo que quedaba del Imperio abasida no era más que una especie
de asociación de Estados semiautónomos, gobernados por jefes militares autónomos, que-
dando del Imperio sólo el nombre y la unidad ficticia de una comunidad islámica, simboli-
zada por el califa de Bagdad, en abierto contraste con la realidad expresada anteriormente
de divisiones políticas e innumerables sectas religiosas, en abierta y violenta oposición
entre sí muchas de ellas.
LOSejércitos de Gengis Jan y después de Tamerlan fueron seguidos del nacimiento de
innumerables sultanatos, sin preservarse la autoridad religiosa centralizada. A esta situa-
ción puso fin el siglo XVI, con la aparición de tres focos de poder, todos ellos islamizados:
1. El Imperio otomano, con sede en Estambul.
2. El Imperio safavida, con capital en Ispahan.
3. El Imperio mugal, con sede central en Delhi.
El otomano, heredero del legado turco-mongol inicia su esplendor con la caída de Cons-
tantinopla, en 1453, por Mehmet ll, y llega a su cima con Solimán, representando a los
grandes guerreros de la expansión islámica mediante las conquistas militares, y cuyo sul-
tán ostentaba los títulos de <<guerrerode la fe,, y <<defensorde la shariaas,reflejando así su
postura bélico-religiosa. Su expansión tuvo lugar mediante la conquista de Europa Orien-
tal y el norte de Africa, incorporando las principales ciudades islámicas como la Meca, el
Cairo, Damasco y Túnez, a las que se añadieron Grecia, Malta, Chipre, Trípoli y los Bal-
canes. En este proceso, fueron islamizados los cuadros administrativos y miembros de la
élite militar, que formaron la burocracia del Imperio y los cuadros de sus mejores tropas.
Simultáneamente, se produjo la evolución del Imperio, fundamentado en centros islámicos
de poder y cultura, aglutinando a su súbditos que vivían del Mediterráneo a Irán, de oríge-
nes étnicos muy diversos, pero con normas religiosas comunes en lo fundamental.
También en el siglo XVI nació el Imperio safavida (de 1501 a 1722) en Irán, que empezó
con el resurgir, en el siglo XIII, de una hermandad sufi, trasformada en el siglo xv en un
movimiento político-religioso, que combinaba el mesianismo suní con la lucha armada con-
tra otros sistemas no islámicos. En el año 1501, Ismail (1467-1524), jefe de la familia safa-
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vida, ocupó Tabriz, proclamándose sultán de Irán, que conquistó en la siguiente década,
proclamándose sha de Irán, y haciendo del shiísmo la religión oficial del país, haciéndose
pasar por mahdi descendiente del duodécimo imam, y viniendo a ser jefe político y espiri-
tual, emperador y mensajero divino, tomando el título de <(sombrade dios en la tierra>>.El
Imperio safavida alcanzó su cenit bajo la dirección del sultán Shah-Abbas (1588-1629),
construyendo grandiosas obras religiosas, centros de enseñanza islámica e instituciones
de ayuda social.
Contemporáneo de los anteriores fue el Imperio mugal, creado por el emperador Akba
(í565-1605), que lo extendió por las principales regiones del subcontinente indio, mediante
una combinación de conquistas y actos diplomáticos. Promulgó un decreto, en 1579, que
reconocía al emperador y no a los ulemas como autoridad última en materia religiosa,
ganándose asi la oposición de aquéllos que, en épocas posteriores vieron recuperada su
anterior posición.
Pero, es lo cierto que, a pesar de la división del mundo islámico, en sultanatos indepen-
dientes, como los citados, todo musulmán que se moviera en la amplia zona ocupada por
estos sultanatos, podrían apreciar la existencia de un orden islámico internacional que tras-
cendia de las fronteras nacionales, particularmente en zonas urbanas, así cualquier musul-
mán se podría considerar miembro de una umma transnacional de creyentes, como ciu-
dadanos del Dar-el-Islam, a pesar de las acusadas diferencias, según comunidades.
Esta situación duró hasta finales del siglo XVIII,cuando declinó la prosperidad de los cita-
dos sultanatos imperiales, coincidiendo con la revolución industrial y la época de la moder-
nización en el Oeste. Así, el Imperio safavida cayó en el año 1736, y el mugal sólo con-
serva el nombre, hasta la fundación de la India, en el año 1857, como colonia británica.
Solamente el otomano resistió hasta su desmembramiento por ingleses y franceses, des-
pués de la Primera Guerra Mundial.
Intentos de integración
Del tiempo transcurrido entre los siglos XI y XII, particularmente turbulentos, es de destacar
la labor integradora de Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111)y sus trabajos por lograr la nece-
saria síntesis religiosa. Nacido en Irán, recibió una esmerada educación islámica, estu-
diando en la escuela de la mezquita de su ciudad de nacimiento, después en Nishapur,
bajo la dirección del mejor teólogo de la época, al Juwayna, formándose en leyes, teología
y filosofía. En el año 1101, enseño en la Facultad de Nizamiyya, instituto teológico de Bag-
dad. Retirado en Siria, estudió y practicó el sufismo durante varios años, y más tarde en
Palestina y Arabia, contribuyendo a su legitimación y expansión, creando en sus últimos
años uno de los primeros centros sufíes, donde sus seguidores se reunían para ser ins-
truidos en sus enseñanzas, que el tiempo multiplicó, con asistencia de personas de todos
las clases sociales y formación educativa. El sufismo empezó a pasar de asociaciones
voluntarias a formar hermandades, especie de órdenes religiosas de medicantes, organí-
zadas en comunidades, pudiendo decirse que, en el siglo XIII, las órdenes sufíes habían
hecho del sufismo un gran movimiento de masas, cuyos predicadores eran los grandes
misioneros del islam.
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Los dirigentes del sufismo basaban su autoridad en sus ilustres antecesores, y el superior
de ellos era considerado como un ser que se encontraba próximo al mismo Alá, como
amigo suyo, sirviendo de guía espiritual, al que había que imitar. Los centros sufíes eran
puntos de actividad espiritual, social y cultural de la comunidad, estando constituidos por
una serie de edificaciones entre las cuales se encontraban la residencias de sus miembros,
una mezquita, cocinas, hospitales y escuelas. Los miembros se dedicaban al estudio, ejer-
cicios espirituales y otras actividades que, a veces, eran financiadas por donaciones pías
que permitían el funcionamiento del centro. Estas órdenes musulmanas se regían por sus
normas monásticas, que determinaban la conducta de sus miembros.
Un punto destacado de toda agrupación sufí era la tumba abovedada de su fundador, al
que se veneraba como santo, que se constituía en lugar de peregrinación, al que se acu-
día con peticiones de ayudas y obtención de éxitos materiales, donde una vez al año se
celebraba clamorosamente su nacimiento o muerte viniendo peregrinos de todo el mundo
islámico.
Los sufíes introdujeron prácticas que, parcialmente, según los ulemas eran contrarias a los
valores islámicos, siendo causa de las fundamentales tensiones entre ulemas y sufíes,
Propugnaban la pobreza, el ayuno, el silencio, el celibato, y otras conductas, como medio
de descubrir la presencia de Dios.
Los siglos XVIIy XVIIIvieron como se producía la desintegración política del islam, con su
declive moral y social, al tiempo que aumentaban los designios imperialistas de las poten-
cias europeas, por lo que una buena parte de musulmanes consideraba que el islam era
una fuerza sin vigor, al que las tendencias fatalistas y supersticiosas habían debilitado. Sin
embargo, esta peligrosa situación de debilidad sirvió como revulsivo para la comunidad
islámica y dio origen a un renacimiento y reformas religiosas en el islam; el primero, en el
siglo XVIIIy las segundas en los siglos XIXy xx, con las que se intentaron dar respuesta a
los retos que planteaban el modernismo y la colonización europea.
El renacimiento del siglo XVIII
Ya se ha señalado el declive de los imperios islámicos en el siglo XVIII, añadiéndose ahora
que fueron provocados por levantamientos militares y los reveses económicos traídos por
la competencia comercial europea, así como por los costosos procesos de fabricación atri-
buidos por muchos al decaimiento espiritual y moral de la umma, consecuencia de su apar-
tamiento de los principios del islam, que obligaban, en consecuencia, a una vuelta a sus
principios fundamentales. Pueden citarse en esta línea varios movimientos.
El wahabismo
Quizá sea el mejor conocido por su significación en la formación de Arabia Saudí. Su fun-
dador, Abd al-Wahab, (1703-1792) enseñó en la Meca y Medina, sintiéndose atraído por la
escuela hanbalí, la más estricta de los suníes, denunciando ciertas prácticas religiosas,
como la adoración de los santos y sus tumbas como idolatría, por comprometer el mono-
teismo islámico, atribuyendo la debilidad de la comunidad a su declive moral y desviación
del camino verdadero del islamismo. Junto con Mohamed ibn-Salid, fallecido en 1765, puso
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en marcha un movimiento reformista militante que domino en grandes zonas de Arabia,
calificando de no creyentes a todos los musulmanes que no siguieran sus creencias, como
enemigos de Alá, a los que había que combatir.
Sus misioneros guerreros destruyeron las tumbas, consideradas sagradas, de la Meca y
de Medina, incluyendo la del Profeta y sus compañeros. Y lo mismo hicieron con la de
Husayn, en Karbala, importante centro de peregrinación shií, acción que éstos nunca le
perdonaron y que afectó a la actitud de la moderna Arabia Saudí hacia el wahabismo.
Consideraba al-Wahab que el único periodo normativo del islamismo fue la época de
Mahoma y la primitiva comunidad, calificando a todo el desarrollo posterior y a las inter-
pretaciones de los ulemas, junto con las escuelas aparecidas con el tiempo, como sujetos
a revisión a la luz de las fuerzas fundamentales islámicas, por lo que había que buscar el
verdadero estilo de vida islámico en su forma más pura de la comunidad del siglo VII.
Los movimientos sanusita y mahdiita
También son de destacar los movimientos sanusita y mahdiita del Sudán, que deben su
nombre a Sanusi (1787-1859) y Mahdi (1848-1855), ambos caracterizados por su base
sufí. Muhammad Alí ibn Al-Sanusi, nacido en Argelia, estudió en El Cairo y la Meca, recha-
zando el tribalismo y regionalismo musulmán, reafirmando la unidad y solidaridad islámica,
al mismo tiempo que abogaba por la purificación de la Ley del islam, que había sido dis-
torsionada por la interpretación de los ulemas y la purificación del sufismo. Esto le atrajo la
enemistad de los dirigentes sufíes y de los ulemas. Se trasladó de Arabia a Libia, donde
fundó la hermandad sanusiyyah, movimiento misionero y reformista que se extendió por
África Central y Occidental, propugnando un activismo militante, emulando el ejemplo de
Mahoma. Su nieto dirigió la resistencia sanusita al dominio italiano de Libia y, al conse-
guirse la independencia accedió al trono como rey Idris I de Libia.
Muhammad Ahmad, fundador del mahdiismo en Sudán, se proclamó mahdi, en el ario
1881, y aunque el suní careció de una doctrina formal del mahdiismo, abogando por una
purificación del islam y la unidad de los musulmanes, para lo que estableció una Comuni-
dad-Estado. Al igual que los primitivos jaridyitas, justificó la guerra contra los propios
musulmanes, declarados infieles, que desobedecían sus instrucciones, como mahdidesig-
nado por la divinidad y las del Profeta. Cuando las fuerzas mahdiitas triunfaron sobre las
egipcias, en el año 1885, se instituyó la Ley islámica en Jartum, interpretada según la ide-
ología mahdiita, donde la sharia fue la Ley única. Este Estado, antecesor del moderno
Sudán, duró hasta el año 1899.
Movimientos asiáticos
Es de destacar la personalidad de Shah Wali Allah, de Delhi (1702-1762), a quien se debe
el renacimiento islámico-hindú, en cuya vida el poder del Imperio mugal estaba en declive
y que se encontró con la desunión interna entre dos facciones en abierto conflicto: de un
lado, los sunies y shiíes; de otro, los ulemas y los sufíes. Educado en la Meca, contempo-
ráneo de Abd al-Wahab, era miembro de la orden naqshbandiy, como su inspirador Ahmad
Sirhindi, el gran innovador del siglo XVII,sostenía la necesidad de eliminar las prácticas
antimusulmanas introducidas en el islam y la vuelta, en toda su pureza, al Corán y a la
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sunna, como única forma de restaurar el poder del Imperio mugal, pero en vez de simple-
mente volver al pasado intentó modificar el presente, reformando en lugar de suprimiendo,
para lo cual hizo un llamamiento a los dirigentes sufíes al objeto de que limpiaran sus cre-
encias de todo lo que fuera contra el islam y pudiera considerarse idolatría.
Criticó el partidismo de los juristas, que se habían encasillado en interpretaciones de la Ley
como infalibles, imitando ciegamente una doctrina que se había hecho rígida, manteniendo
por el contrario que la naturaleza de toda interpretación era su posibilidad de error,c
ausado por las limitaciones del hombreo por la aparición de nuevas verdades, sosteniendo
que el Corán y la sunna eran infalibles fuentes legales. Por estas razones -condena de
una ciega imitación y defensa de una interpretación personal, aunque limitada y bien diri-
gida- se le considera el precursor entre todos los reformistas posteriores que aparecerían
tras él, entre ellos Sayyid Ahmad Han y Muhammad Iqbal.
Wali Allah estimaba que la restauración del poder mugal era consecuencia de la reforma
moral y social de la sociedad islámica, y un discípulo suyo, Sayyid Ahmad, añadió que para
la restauración del Imperio mugal hacía falta una yihad contra las amenazas de los ejérci-
tos sikh y las ambiciones colonialistas británicas. Para ello combinaban un programa de
purificación religiosa con la fuerza militar, estableciendo un Estado islámico, fundamentado
en la igualdad y justicia social de sus ciudadanos musulmanes, atacando todas las ideas
-sufí, shiíes y otras tomadas del hinduismo- que lo dificultaban y frenaran.
Consideraciones generales
Todos estos movimientos del siglo XVIIIy parte del XIXbuscaban una revitalización de la
umma, por medio de la reconstrucción moral, que modificaban no solamente la vida reli-
giosa de la sociedad, sino también la vida socio-política de sus comunidades. Entre sus
convicciones son de destacar:
- La vuelta a lo establecido claramente por el Profeta.
- Considerar a la religión elemento esencial del Estado y la sociedad.
- Evitar la fragmentación provocada por el olvido de la norma establecida tradicional-
mente.
- Una vida regida por la Ley islámica.
- La renovación propugnada es misión tanto del individuo como de la sociedad.
- Los verdaderos creyentes, como los primitivos islámicos, pueden separarse en lo no fun-
damental para conservar su fe y formar una hermandad homogénea.
- Puede ser necesario para asegurar el lugar del islam en la sociedad, recurrir a la lucha
armada.
- Los musulmanes que se resistían a estas acciones deben tratarse como enemigos de
Alá.
Movimientos contemporáneos
Los movimientos antes expuestos tenían principalmente motivaciones internas, intentando
hacer desaparecer la debilidad. Los aparecidos posteriormente nacieron para hacer frente
a una fuerte amenaza, de nueva aparición: el colonialismo europeo, propugnando inter-
pretar el islam para rescatarlo de su espiral descendente y demostrar la compatibilidad del
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islamismo con los modernos valores occidentales. Así nacieron las Hermandad Musul-
mana y la Yamaa-i-lslami (sociedad islámica), que tuvieron un gran impacto sobre la inter-
pretación y aplicación del islamismo en años recientes.
El movimiento islámico moderno está dominado por las figuras de Sayyid Ahmad Jan
(1817-l 898) y Mohammad Iqbal (1875-l 938). El primero estaba convencido de la necesi-
dad de una reinterpretación del islam como medio para asegurar su supervivencia y de la
admisión, no del rechazo, de lo positivo que podía ofrecer el pensamiento occidental, acep-
tando la realidad política del Gobierno de los británicos y restringiendo a los musulmanes
hindúes sus preocupaciones, convencido de que la resistencia política y las llamadas al
panislamismo eran contrarias a la realidad política del momento, por lo que habría que bus-
car nuevas interpretaciones, purificándolo de muchas de las enseñanzas e interpretacio-
nes dadas por los ulemas.
El racionalismo de Ahmad Jan, aún manteniendo que la autoridad final estaba represen-
tada por el Corán, le impulsaba a afirmar que cuando hubiera un conflicto entre su texto y
la razón, prevalecería ésta. También se mostró extremadamente crítico con las tradiciones
del profeta (sunna), cuestionando la historicidad de muchas de las tradiciones aceptadas,
abogando por un estudio objetivo y la aceptación sólo de las que se podían atribuir direc-
tamente al Profeta. Promocionó la educación occidental en la India musulmana, a través
de la Universidad islámica de Aligarh, organizada sobre el modelo de la de Cambridge,
convencido de que la formación de una nueva generación de dirigentes podía hacer frente
a los retos y exigencias modernas, simbolizadas en un estilo de vida europeo. Como podía
esperarse, muchos de los ulemas y anticolonialistas calificaron el reformismo de Ahmad
Jan como una capitulación política y cultural ante los británicos.
Muhammad Iqbal representa la fase siguiente en el moderno islamismo, producto de la
combinación de una educación musulmana con estudios superiores cursados en Cam-
bridge y Munich, sobre Filosofía y Derecho, aunque su especialidad fue éste último. A su
regreso de Europa, se consagró de lleno el renacimiento del islam hindú, actuando a veces
en política.
Sostenía que siendo Alá el creador único, sostén y juez del universo, su voluntad expre-
sada en la Ley, gobierna todos los aspectos del mundo por Él creado así como todos los
aspectos de la vida, y concluía diciendo que todo lo que es secular es por tanto sagrado
en las raíces mismas de su ser, no existiendo una separación entre lo espiritual y lo tem-
poral, de forma que la organización religiosa y el Estado no son más que dos lados de una
misma cosa, ya que el islam es una realidad única, que no admite análisis independiente,
por lo que la Ley islámica es el centro de la unidad y vida de la comunidad musulmana.
A pesar de que Iqbal admiraba los logros de Occidente, manifestados en su espíritu diná-
mico, su tradición intelectual y su tecnología, no se recataba de criticar su excesos, tales
como el colonialismo y el imperialismo europeo, la explotación económica, el ateísmo mar-
xista y su secularismo. Por todo ello, propugnaba la vuelta al pasado para redescubrir los
principios y valores que debían observase para aplicar un modelo islámico a una sociedad
musulmana moderna.
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Los orígenes del término panislamismo
Las primeras apariciones aisladas del término panislamismo en Europa Occidental proce-
den de los años 1877 y 1878, utilizadas por el alemán Franz von Werner y por Arminius
Vambery en una carta publicada en el oai/y Telegardh,de Londres, aunque empleando ya
de forma más amplia aparecen utilizando por el francés Grabiel Charmes que viajó por el
Imperio otomano y escribió sobre él en los años 1880, apareciendo algunos de sus artícu-
los en la Reveue de deux mondes parisina, dos de los cuales se titulaban <<Lasituación en
Turquía,>.
Uno de éstos, que estaba dedicado al tema de la política del califato y sus consecuencias,
describía detalladamente las actividades otomanas para movilizara la opinión musulmana
de cualquier nación contra la ocupación francesa de Túnez, empleando para la agitación
islámica que reclamaba una nación musulmana contra las potencias cristianas el nombre
de panislamismo. Por otra parte, el término panislamismo apareció, frecuentemente utili-
zado, en la prensa británica, desde el comienzo de la década de los años ochenta.
Por otra parte, una organización secreta llamada «los jóvenes otomanos>>había venido
usando desde el año 1865, fecha de su creación, el termino «unión del islam» que, en
1868, en un diario de Estambul aparece nuevamente utilizado en varios artículos, en los
que se afirmaba que los sultanes otomanos habían proyectado realizar la unión de todos
los pueblos musulmanes en la época de la expansión del Imperio.
En ese trabajo, se consideraba como panislamismo, tal como había venido utilizándose en
los últimos 130 años, al conjunto de escritos y discursos que se centran en la importancia
de la unidad musulmana, tanto desde el punto de vista religioso, político y económico, pro-
poniendo medios y procedimientos para lograrla entre los cuales se hacen resaltar:
- La necesidad de una autoridad central fuerte que dirija el panislamismo e imponga su
ideología, pensándose, generalmente, en el califato.
- La obediencia general a un califa único.
- La solidaridad con la causa, a pesar de los sacrificios personales e intereses locales que
pudieran existir, figura 1, p. 102.
El panislamismo en el Imperio otomano
Activistas privados
Durante los primeros dos tercios del siglo XIX,los intelectuales del imperio discutían sobre
las ventajas de aceptar una modernización de la sociedad otomana (en el sentido de occi-
dentalizarla) y el tradicionalismo, sinónimo de preservación de los valores turcos e islámi-
cos. En el último tercio, se empezó a fomentar el islamismo y el panturquísmo, resaltando
los valores turcos, para aprovecharlos como aglutinante social. Ciertamente, la ideología
panislámica predomino en el reinado del sultán Abdulhamid II (1876-1909), aunque se
registraban actividades anteriores, porque no hay que olvidar el Tratado ruso-otomano del
año 1774 de Kussuk Kaynarca, una de cuyas cláusulas establecía la jurisdicción espiritual
del sultán sobre los musulmanes que se hallasen fuera de los límites del Imperio. Un siglo
más tarde, la Constitución otomana del año 1876 sancionaba este punto, diciendo que:
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 &.I Majestad el sultán, como califa, supremo, es el protector de la religión musul-
mana.))
Poco más tarde, había ya indicios del sentido práctico de esta afirmación de solidaridad
islámica con motivo de la intervención francesa en Argelia, cuando el Gobierno de la
Sublime Puerta empezó a movilizar a las hermandades musulmanas para ayudar a los
resistentes locales y aunque los resultados fueron muy modestos, fueron una contribución

--
notable para despertar el sentido de identidad islámica, que alcanzó mayor extensión
cuando se fueron perdiendo territorios del Imperio, acompañados del sufrimiento de la
población musulmana a manos de nuevos y extraños dirigentes.

t
El más conocido y dotado de fuerte personalidad, de los que por su cuenta actuaron para
desarrollar al máximo ese sentimiento comunitario fue Jamal-al-Din al Afghani (1838-
1897), de nacionalidad iraní, que viajó por innumerables lugares fomentando las ideas
panislámicas, razón por la cual se vio expulsado de algunos de ellos. Nacido en un
ambiente shiíes, estaba familiarizado con las ideas suníes, merced a sus viajes, siendo
una de sus ambiciones salvar las diferencias doctrinales entre ambos grupos, que consi-
deraba superfluas, repitiendo una y otra vez que la irrelevancia de las diferencias que los
separaba estaban contribuyendo a destruir lazos de la unidad islámica. Sus llamadas a la
unidad criticaban a los dirigentes locales que, por intereses particulares, se oponían a ella,
sosteniendo que el concepto de una comunidad musulmana unida, con una cabeza espi-
ritual y política, era algo esencial para los fines del panislamismo en el siglo XIX,siendo par-
tidario de que esta cabeza fuera el sultán otomano, como personalidad más destacada del
E
LI c
momento. Tenían una ambiciosa idea del panislamismo, formado inicialmente por el Impe-
rio otomano, Persia y Afganistán, como plataforma que se ampliaría después con la India
y Egipto, y más tarde a nuevos países islámicos. Consideraba a Gran Bretaña como la más
seria amenaza para el islam a causa de su avanzado sistema económico y tecnológico, así
como por su dominio de amplios territorios habitados por musulmanes.
Discípulo de al Afghani fue Muhammad Abduh (1849-1905) que fue estrecho colaborador
durante su estancia en París, en el año 1884. De regreso a Egipto de donde había sido
previamente expulsado, se convirtió en una figura central de la interpretación y difusión del
islam, siendo nombrado presidente del Tribunal Religioso. Su activo interés en política dis-
minuyó con los años, quizá debido a tener que guardar buenas relaciones con los británi-
cos, aunque también pudiera ser la causa la dedicación absoluta a los problemas islámi-
islámica en el Mundo

cos. El caso es que Abduh se convenció con el tiempo, de la imposibilidad de una política
de creación de un Estado islámico, aunque se pasó su vida llamando a los musulmanes
para que se unieran contra sus enemigos.
Otro de los promotores del panislamismo fue Halil Halid (1869-1934), nacido en Ancara,
licenciado en Derecho por Estambul en 1893, quien se trasladó en 1894 a la Gran Bretaña,
donde en Londres actuó como vicecónsul.
Figura 1 .-Población

Abdurresid Ibrahim (1853-1944) fue otro discípulo de Al-Afghani, enemigo acérrimo de

Occidente, y más aún de los rusos, de origen tártaro. Educado en Kazan y Medina, pasó
algún tiempo en Estambul, donde sufrió la citada influencia. En el año 1895, publicó un
importante trabajo en tártaro, en el que duramente criticaba el trato recibido por los musul-
manes en el Imperio ruso. En Drenburg, desarrolló una campaña de propaganda periodís-

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à
l

l
tica a favor del panislamismo entre los musulmanes rusos, abandonando Rusia, viajando
por Japón y la India para afincarse en Turquía, donde continuó su labor propanislámica,
igual que hizo buena parle del tiempo de duración de la Primera Guerra Mundial, desde
Berlín, donde vivió.
A la vista de las actividades citadas de las personas referidas, tanto Rusia como el Impe-
rio británico sintieron preocupaciones que eran consecuencia de la gran cantidad de
musulmanes sometidos al dominio de ambas.
Actividades oficiales
En el año 1874, sultán Abdulaziz cooperó con Yakug Beb, enviándole 200 fusiles, tres
cañones y varios oficiales instructores turcos para formar a sus tropas en la lucha contra
los rusos. Posteriormente, en el año 1895, los rusos sospecharon que el sultán estaba
fomentando una rebelión panisl~mica en el Turquestán y hay pruebas tangibles que envia-
dos de Abdulhamid estaban actuando con los mismos fines en Bujara y Turquestán, a
comienzos del siglo xx.
En Argelia, también se hicieron algunos intentos para movilizar el sentimiento islámico,
fomentándose las dificultades que tenían por objeto frenar la conquista francesa, si bien
poca información se tiene sobre el caso.
En la crisis tunecina, el sultán no se limitó a intentar fomentar la animosidad de las poten-
cias europeas contra Francia, tomando en consideración el envío de la Marina otomana a
la zona del conflicto, si bien se conformó con enviar a un general de su Ejército a Tripolita-
nia para levantar e instruir en la zona fuerzas para oponerse a los franceses, acompañado
de varios expertos en religión al objeto de levantar entre estas tropas el espíritu islámico.
Entre los años 1888-1889, se envió al buque otomano Ertugrul a Japón, lo que se consi-
deró como síntoma del interés despertado por el progreso de las comunidades musulma-
nas japonesas. Esta visita despertó gran interés y entusiasmo entre dichas comunidades,
particularmente y rezaron en las mezquitas.
También a China, en el año 1901, se envió una misión dirigida por el general Enver para
visitar las comunidades musulmanas, saludándolas en nombre del sultán turco, con claros
mensajes panislámicos. Aproximadamente por las mismas fechas, el cónsul otomano en
Java, Sadik Bey, intentaba defender los derechos de los musulmanes en la zona, con el
consiguiente disgusto de las autoridades holandesas, quienes retiraron el plácet al cónsul
general en Batavia, Kamil Bey, por su propaganda panislámica.
Simultáneamente, se hacían gestiones para establecer relaciones más estrechas con Irán
y Afganistán. En Irán predominaba el shiísmo y Afganistán era reacio a reconocer como su
califa al sultán de Estambul. Sin embargo, ambos países sufrían las consecuencias de la
rivalidad en la zona de británicos y rusos, lo que parecía habría de favorecer las relaciones
con Turquía, pero la realidad es que no contribuyeron mucho a la idea del fomento del
panislamismo.
Un esfuerzo especial hizo el sultán Abdulhamid en relación con Alemania, con importantes
intereses económicos en aquellos momentos, particularmente en el sector de los ferroca-
rriles, crítico para los turcos que no sentían gran seguridad de la lealtad de los musulma-
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nes no turcos, particularmente de los árabes, y buscaban un rápido acceso para sus iro-
pas en dirección a las zonas ocupadas por éstos. Las acciones más significativas se desa-
rrollaron en las visitas que hizo el káiser Guillermo II a Oriente.
En primer lugar, hizo una visita a Estambul, en noviembre del 1889, impresionándose el kái-
ser por el Estado militar del Ejército otomano, instruido parcialmente por los alemanes, al
mismo tiempo que hizo aumentar el prestigio e influencia del sultán. La segunda visita tuvo
lugar en unos momentos en que habían mejorado las relaciones bilaterales, por el apoyo
político dado por el káiser durante el conflicto turco griego sobre Creta, en 1897-1898,
e incluso material, ofreciendo instructores, armas y municiones, obteniendo a cambio con-
cesiones económicas. En esta visita, el káiser no solamente visitó Estambul, sino también
Hafa, Jerusalén, Damasco y Beirut, manifestando sus deseos de convertirse en protector
de todos los cristianos en Tierra Santa, al mismo tiempo, amigo de los musulmanes allí
donde se encontraran. La tercera visita se hizo en plena guerra, en octubre del 1917, sin
resultados notables que destacar.
La época de -/os jóvenes turcos>>
Cuando la Comisión de Unión y el Progreso (manifestación orgánica del partido político de
=los jóvenes turcos=) relegaron al sultán Abdulhamid ll, en el año 1908, a un papel secun-
dario y lo depusieron al año siguiente, hubo un serio retroceso en el movimiento paníslá-
mico, sin desaparecer plenamente, pero sí sensiblemente, ya que las actividades panislá-
micas, fundamentalmente, habían tenido origen en palacio.
ALGUNOSESCRITORESOTOMANOS PANISLÁMICOS
Mehmed Akif (1873-1936) famoso poeta, escritor e islamista activista en los últimos años
del Imperio otomano, de grandes convicciones religiosas. En un sermón en la mezquita de
Estambul, en 1913, sostuvo que aunque el islam mandaba que los musulmanes estuvie-
ran unidos, el hecho era que se encontraban divididos, sin hacer caso a las advertencias
del Profeta de que tal situación acarearía la aniquilación a manos de los enemigos del
islam, que si bien dentro del Imperio otomano coexisten, árabes, turcos, etc., la cohesión
entre todos ellos correspondía al islam, que estaba dividido, entre otras causas, por las
intrigas extranjeras.
Sehbendarzade Ahmed Hilmi (18651914) musulmán búlgaro, que vivió varios años en Trí-
poli, realizando propaganda panislámica y antifrancesa entre la Hermandad Sanysiyya, y
otros sectores musulmanes. Enseñó filosofía en la Universidad de Estambul, ciudad en la
que editó en turco, un seminario fomentando el panislamismo (1908-l 909) que llevaba
como subtítulo reunión Social Musulmana)) que lo decía todo respecto a sus tendencias.
Como la revolución de ~~10sjóvenes turcos» no tenía como su primer objetivo el desarrollo
y fomento del panislamismo, no recibió por ello gran atención. En consecuencia, Hilmi
intentó encauzar el panislamismo desde un punto de vista social, promocionando una
sociedad musulmana.
Otro panislamista influyente fue Cela1 Nuri: (1877-1939) periodista de gran prestigio así
como miembro del Parlamento en la época de ~~10s jóvenes turcos>>,que se dedicó al
fomento del panturquísmo y del panislamismo. Sobre éste escribió en turco varios traba-
jos, entre ellos uno titulado: Alemania y el panislamismo, además de una dilatada obra, en
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el año 1913, que llevaba por título: Panislamismo: pasado, presente y futuro del panisla-
mismo, publicado en turco y traducido al árabe como: Consideraciones sobre la civilización
mundial y sus doctrinas políkosociales. En él, después de estudiar los distintos grupos
musulmanes, lo hacía minuciosamente para señalar las diferencias entre suníes y shiíes,
para describir posteriormente los diversos tipos de colonialismo e imperialismo sufridos por
los pueblos islámicos, para finalmente tratar con cierta extensión de la unión de las nacio-
nes musulmanas, lo que facilitó la agresión de los extranjeros, quienes lo seguirían
haciendo separando el califato del sultanato y destruyendo al Imperio otomano así como
la unidad entre los musulmanes.
Reclamaba una unión panislámica, no solamente por la fe religiosa sino como necesidad
imperiosa de instrumento de lucha política y económica contra las potencias extranjeras.
Comparado con el paneslavismo y el pangermanismo, consideraba que el panislamismo
sería más fuerte que aquéllos porque en el la unidad era algo congénito, apoyándose en
sentimientos de hermandad y en una moral común, empleando el simíl de que los musul-
manes estaban haciendo música sin director de orquesta que los dirigiera.
En otras partes de su obra, destaca que en Europa se teme al desarrollo del islam y a su
posible unidad, sin que ello deba impedir que los musulmanes oculten sus ideas y activi-
dades sobre tal unidad que, al contrario, deben hacer públicas. Entre los elementos que
deben facilitar el camino para lograr la unidad destacan el califato; la peregrinación, por la
posibilidad de contacto que ofrece a los peregrinos de varios lugares; la mejoría de la edu-
cación, con una base común: y el fomento de una literatura, religiosa y no religiosa, para
difundir la idea de una unión musulmana. También, aclara que el panislamismo no debe
entenderse como una expansión del Imperio otomano, comprendiendo a todos los musul-
manes, sino más bien como la extensión de los sentimientos de unidad entre ellos para
crear juntos el futuro islámico.
Puede decirse que el libro de Cela1 Nuri es, con toda probabilidad la obra más detallada
sobre el panislamismo publicada durante la época de ~~10s jóvenes turcos>>sino además es
una expresión de la ideología dominante, antes del año 1914, sobre el panislamismo. Y
aunque rechazaba la idea de que el Imperio otomano tuviera ambiciones de expansio-
nismo territorial, es difícil creer que si el sultán lograba la unión islámica propugnada no la
utilizaría en beneficio propio.
Said Halim Pasha (1863-1921) fue otro activista importante, difiriendo de los exponentes
del panislamismo en que era árabe y en que tuvo una carrera meteórica en el Gobierno
turco. Nacido cairota, era nieto de Muhammad Alí e hijo de Halid Pasha, quien viendo frus-
tradas sus esperanzas de convertirse en el dirigente de Egipto se trasladó a Estambul,
uniéndose a ((los jóvenes turcos>>,de donde regresó en el año 1908, después de la revo-
lución, tras ciertas actividades en el extranjero. En 1912, llegó a ser secretario de la Comi-
sión de la Unión y el Progreso, ministro de Asuntos Exteriores, en el año 1913, y más tarde
gran visir, hasta febrero de 1917. Fue asesinado en Roma, al acabar la guerra.
Halim Pasha estuvo totalmente entregado a la idea panislámica, manteniendo que el íslam,
como unidad de verdades eternas, no tenía una patria concreta, afirmando en un largo artí-
culo en francés que la Ley religiosa musulmana debía determinar el sistema jurídico y el
gobierno de las poblaciones islámicas, pero que siendo imposible lograr de inmediato una
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unión de todos los musulmanes, era partidario de implantar, en principio, una federación
que llevaría a la futura unión de todos los musulmanes.
LOS DIRIGENTESDE esLOS
JÓVENESTURCOS~~
Y EL PANISLAMISMO
Los dirigentes de ~~10s
jóvenes turcos» no se identificaron plenamente con el panislamismo,
ideología que había sido calurosamente promocionada por su adversario, el sultán Abdul-
hamid, con escasos resultados, aparte de que no tenían un convencimiento del valor actual
de esta supranacíonalidad, en una época de resurgir del nacionalismo. Algunos de ellos
incluso consideraban el islam y al panislamismo como fuerza reaccionaria que dañaba al
otomanismo y también a la modernización; otros tenían poco acendrado el sentimiento reli-
gioso. A pesar de estos grupos, otros continuaban apoyando al panislamismo, en parte por
los musulmanes que emigraron de Rusia hacia Turquía, influyentes en el seno de la Comi-
sión de Unión y el Progreso, y en parte porque el panislamismo representaba, básica-
mente, una política expansionista con la que pretendían compensar su retirada de antiguas
fronteras.
No obstante, hay que señalar que una acci6n importante de los principales rectores de la
Comisión, inspirados y dirigidos por Enver Pasha (1881-1922) se había, decidido por apo-
yar el panturquismo como ideología del Estado otomano, ya iniciada por los tártaros y otros
grupos en el Imperio zarista a finales del siglo XIXe introducido en el Imperio otomano a
principios del siglo xx, propugnando la unión cultural y política de todos los elementos de
origen turco. Así, en el congreso de la Comisión de la Unión y el Progreso, celebrado en el
año 1909, en Salónica, se adaptó como principio orientador, y se volvió a repetir en el Con-
greso de 1910, movilizando a todos los turcos mediante el fomento de sus valores políti-
cos, culturales y económicos, así como desarrollar la solidaridad y eventual unión de todos
los grupos de origen turco. Los años inmediatamente anteriores a la guerra 1914-1918 vie-
ron la adopción de un programa que pretendió coordinar estas líneas, siguiendo cuatro
direcciones:
1. Modernización. 3. Panturquismo.
2. Otomanismo. 4. Panislamismo.
Pero pronto la Comisión de la Unión y el Progreso hizo suya la política del panislamismo
creando, entre sus primeros actos, una asociación en Irán, en el año 1910, para que fun-
cionara bajo este principio. Descartando las diferencias entre suníes y shiíes, la Comisión
intentó repetidas veces cerrar lazos con Irán, sin olvidar a Afganistán, al objeto de crear
una unión tripartita, como primer paso hacia objetivos panislámicos más ambiciosos. A
principio del año 1911, envió representantes a una reunión de ulemas, celebrada en Najaf,
importante centro shií de Irak, en la que estableció que las diferencias de opinión entre
suníes y shiíes no eran tan importantes como para impedir una alianza y cooperación entre
Irán y el Estado otomano.
En Estambul, se creó una Liga Panislámica, en enero del año 1913, por inspiración y finan-
ciación de la Comisión, que tuvo larga vida, denominada <<sociedadvoluntaria islámica>>,
en la que entraron turcos, egipcios, tunecinos, libios, árabes del Yemen e Hidjaz, así como
hindúes.
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El Imperio otomano y la guerra de 1914-1918
Con la entrada de Turquía en la guerra de 1914 pareció acrecentarse la significación del
panislamismo. Para ello, uno de sus objetivos era la liberalización del yugo extranjero de
personas del mismo origen étnico, así como el levantamiento de los musulmanes hindúes
contra el dominio de Gran Bretaña.
«LOSjóvenes turcos» comprendieron que ellos, por sí solos, no podrían liberar a los musul-
manes de Tripolitania y Cirenaica, recién incorporadas al reino de Italia, ni a los más de
10.000.000 de musulmanes gobernados por Gran Bretaña, Francia y Rusia. Además, pare-
cían coincidir los intereses de «los jóvenes turcos,) y los dirigentes alemanes en lo
referente a expulsara Rusia de los Balcanes y Medio Oriente, así como debilitar los impe-
rios coloniales de Gran Bretaña y Francia. Por parte del káiser Guillermo ll y el Estado
Mayor alemán se contaba con la posibilidad de un levantamiento general de los musulma-
nes de la India, Afganistán, Turquestán y el norte de África, con el consiguiente debilita-
miento mil& de Gran Bretaña, Rusia y Francia que permitiría a los Ejércitos alemanes
asestar los golpes que mejor cuadraran a sus intereses.
La política proturca y panislámica del káiser, con sus visitas a Estambul, Jerusalén y
Damasco, y más tarde, en el año 1905 a Tánger, su protección de los musulmanes en
China y los donativos a los mismos en otros lugares del globo, así como su apoyo a la polí-
tica panislámica antes y durante la guerra, finalmente terminó en desilusión al no produ-
cirse reacción notable en Irán, India, y otros lugares, salvo casos aislados de deserciones
en las fuerzas musulmanas de las tropas británicas y francesas. A pesar de todo, la pro-
paganda alemana entre los musulmanes continuó casi hasta el final de la guerra.
Por su parte, el Gobierno otomano proclamó la yihado ((guerra santa>>,el 11 de noviem-
bre del año 1914, contra Rusia, Gran Bretaña y Francia, aconsejando a los musulma-
nes que habitaban en territorios de dichos países a no servir en sus Fuerzas Armadas
y a que empuñaran las armas contra Alemania y Austria, bajo pena de sufrir el castigo
de los infiernos. La proclamación acusaba a las potencias citadas de esclavizar a millo-
nes de musulmanes en beneficio propio tanto en la India como en África Central, razón
por la que se dictaba la yihad, ordenada por el califa, recordando a los musulmanes que
la unidad era elemento básico de su religión y que debían unirse con los enemigos del
islam.
Por razones varias, esta proclamación no tuvo éxito, pudiendo citarse, entre otras:
1. La continuada ausencia de una estructurada organización para encauzar las activida-
des panislámicas.
2. Las medidas tomadas por los países de la Entente para impedir la difusión de la pro-
clamación en territorios ocupados por musulmanes.
3. Las reservas de muchos musulmanes hacia el Imperio otomano y la irreligiosidad de la
Comisión de la Unión y el Progreso.
4. La aceptación de su situación por muchos grupos dominados por extranjeros, como
India y Marruecos.
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Las actividades en la India
Los musulmanes hindúes, muy numerosos, habían expresado su solidaridad con el mundo
islámico antes de la Primera Guerra Mundial, pero fue la abolición del califato lo que volcó
claramente sus sentimientos panislámicos.
Mushir Husain Kidwai, en un artículo escrito en el año 1906, argumentó que el panisla-
mismo no era un movimiento de fanáticos, ni tampoco de carácter secreto, sino que sus
fines eran la defensa del islam contra las calumnias de los cristianos. Dos años después,
antes de abandonar Gran Bretatia para irse a la India, publicó otro escrito, destinado a lec-
tores musulmanes y británicos se quejaba de que las fuerzas musulmanas no habían
seguido nunca una causa común y que los reinos islámicos no se habían unido jamás para
hacer frente a los implacables golpes de la cristiandad unida, considerando que la her-
mandad y espíritu islámicos era todavía una fuerza con vida que estaba esperando ser
organizada, estimando que Londres era la ciudad adecuada para centralizar los necesa-
rios servicios. Creía que la dirección debías rehacer en el sultán de Estambul. A su regreso
ala India, Kidwai viajó a la capital turca y elogió las acciones de la Comisión, por sus decla-
radas intenciones de preservar el poder del califato.
Pero, los ingleses contaban en la India con buenos apoyos. Así, a finales del año 1914, el
Aga Jan (1877-1957) jefe de la comunidad ismailita y de la Liga Musulmana Panindia, hizo
publico su apoyo al Imperio británico, declarando que ni él ni el islam, ni tampoco el Impe-
rio otomano estaban en peligro. Sin embargo, el Gobierno británico no veía las cosas muy
claras por cuanto decidió el internamiento de prestigiosos panislamistas proturcos.
Fueron varios los factores, los aspectos, del carácter popular que tomó el movimiento
panislámico en la India durante los años que siguieron a la guerra de 1914-1918. El primer
lugar, en vísperas del comienzo de este periodo, las nuevas clases medias de los musul-
manes indios, mejor dotadas económicamente y más educadas se hicieron más depen-
dientes del dominio británico, y abiertamente proclamaban su intervención en política. En
segundo lugar, los ulemas abandonaron su aislamiento y asumieron un mayor protago-
nismo en el movimiento panislámico, reclutando nuevos apoyos. Tercero, los musulmanes
de la India tenían la certeza de que el crecimiento del islam en otros lugares acrecentaría
el resurgir religioso y nacionalista entre su grupo en la India.
Tras la derrota de Alemania y sus aliados, Abdul Bari envió un cable, redactado en duros
términos, al vicerrey de la India, en el que expresaba su preocupación por la situación de
los Santos Lugares de Arabia. Poco después, en noviembre del año 1919, los musulma-
nes hindúes organizaron una conferencia que se transformaría rápidamente en una alianza
y pronto pasó a ser un movimiento político-religioso de masas, al que se adhirió el mismo
Matahma Gandhi, que escribió una serie de artículos en el año 1921, en los que manifes-
taba que se había unido al movimiento por un sentido de responsabilidad moral y la justa
causa que defendía. En febrero de el año 1920 Kidwai fue a Londres a inaugurar un cen-
tro islámico con un servicio de información, siendo desde entonces la capital británica el
principal centro de actividad de Europa, pero al mismo tiempo, el movimiento ji/afar se vio
debilitado por la detención de sus principales dirigentes y por las discordias internas entre
musulmanes e hindúes.
- 109 -
 UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
FACULTAD DE FILOLOGÍA

GRADO EN ESTUDIOS ÁRABES E ISLÁMICOS

Trabajo de Fin de Grado

El reformismo islámico

GRADO EN ESTUDIOS ÁRABES E ISLÁMICOS

Autor: Sergio Salinas Gonzalez
Trabajo de Fin de Grado
Tutor: Dr. Rachid El Hour

El reformismo islámico Salamanca. Curso 2014-2015.

Autor: Sergio Salinas González Tutor: Dr. Rachid El Hour

Salamanca. Curso 2014-2015

 

 
 

AUTORIZACIÓN PARA LA INCORPORACIÓN DEL TFG AL REPOSITORIO
INSTITUCIONAL DE LA UNIVERSIDAD
D. Sergio Salinas González con D.N.I. 70897996J AUTORIZO que el Trabajo de Fin de
Grado titulado "El reformismo islámico", sea incorporado al Repositorio Institucional de
la Universidad de Salamanca en caso de que sea evaluado positivamente con una nota
numérica de 9 o superior.
RESUMEN
Como reacción al colonialismo europeo del siglo XIX surgió en las sociedades
musulmanas un movimiento de lucha contra el imperialismo y de reforma de la
religiosidad para superar la vulnerabilidad frente a Occidente. Es el conocido como
reformismo islámico, que ha ejercido una influencia decisiva en la vida social y política
de los países musulmanes desde su nacimiento hasta la actualidad, y que ha dado lugar a
interpretaciones y organizaciones de muy diversa orientación.
Palabras clave: reformismo islámico, islam político, panislamismo, ʿAbduh, al-Afghānī,
Hermanos Musulmanes

ABSTRACT

Salamanca a 6 de Julio de 2015
Fdo.
As a reaction to the 19th century European colonialism, a movement rose up in the
Muslim societies to struggle against imperialism and to reform Islamic piety in order to
get over the vulnerability before the West. It is the so called Islamic Reform, which has
decisively influenced the social and political life of the Muslim countries from its
beginning until nowadays life and has led to different interpretations and organizations.

Keywords: Islamic reform, political Islam, Panislamism, ʿAbduh, al-Afghānī, Muslim

Brotherhood

   
 1. Introducción
Contenido

Este trabajo pretende establecer una mirada general sobre el fenómeno del
1. Introducción ................................................................................................................. 2 reformismo islámico con especial atención a su surgimiento, desarrollo y principales
2. La crisis del pensamiento musulmán sunní ................................................................. 3 representantes, y con el propósito de profundizar en el conocimiento de la historia
2.1. El contexto histórico............................................................................................. 3 contemporánea del mundo árabe musulmán.
2.2. La crisis intelectual............................................................................................... 5
2.3. El fracaso de las reformas liberales otomanas ..................................................... 9 Debido a la extensión del trabajo no ha sido posible hacer un estudio que abarque
3. Génesis del reformismo en el siglo XIX ....................................................................... 13 todos los países donde el movimiento está presente y se ha elegido el caso egipcio,
3.1. Respuestas frente a la modernidad ......................................................................... 13 especialmente representativo. No obstante se incluyen referencias breves a otras regiones,
· El reformismo secular o liberal .......................................................................... 13 excluyendo algunos casos de relevancia con la esperanza de que puedan ser estudiados en
· El reformismo musulmán ................................................................................... 14 el futuro.
3.2. Una revivificación de las fuentes islámicas ........................................................... 15
· La vuelta a los antepasados ................................................................................ 16 Se ha planteado este trabajo como una revisión bibliográfica. Las fuentes sobre el
· El restablecimiento del iŷtihād ........................................................................... 16 tema son abundantes y a veces reiterativas y son muestra del gran interés que el
· La recuperación de la šūrà ................................................................................. 17 movimiento despierta desde hace varias décadas entre los medios académicos y
4. Principales representantes del reformismo musulmán .................................................. 19 comunicativos occidentales. Por ello se ha llevado a cabo una selección de fuentes que
4.1. El reformismo de Ŷamāl al-Dīn al-Afgānī ............................................................. 19 abordan el fenómeno reformista desde una perspectiva amplia, para una mayor atención a
4.2. El reformismo de Muḥammad ‘Abduh .................................................................. 24 los planteamientos generales que al detalle.
4.3. Muḥammad Iqbāl ................................................................................................... 28
5. Trayectoria en el siglo XX......................................................................................... 30 Se ha empleado el sistema de citas APA (American Psychological Association), por
5.1. Las nuevas corrientes del reformismo ................................................................ 30 su adecuación para este tipo de estudios. Para las fechas se ha utilizado el calendario
· Al-Bannā y los Hermanos Musulmanes ............................................................. 30 gregoriano. En el caso de nombre árabes, con excepción de los nombres propios, se ha
· La labor de algunos pensadores reformistas contemporáneos ........................... 36 optado por la versión castellanizada siempre que exista y en el resto de casos se ha
6. Conclusiones.............................................................................................................. 39 empleado el siguiente sistema de transcripción al alfabeto latino:
7. Bibliografía ................................................................................................................ 41
‫ﺍا‬ ‫ﺏب‬ ‫ﺕت‬ ‫ﺙث‬ ‫ﺝج‬ ‫ﺡح‬ ‫ﺥخ‬ ‫ﺩد‬ ‫ﺫذ‬ ‫ﺭر‬ ‫ﺯز‬ ‫ﺱس‬ ‫ﺵش‬ ‫ﺹص‬
ā b t ṯ ŷ ḥ j d ḏ r z s š ṣ

‫ﺽض‬ ‫ﻍغ ﻉع ﻅظ ﻁط‬ ‫ﻡم ﻝل ﻙك ﻕق ﻑف‬ ‫ﻩه ﻥن‬ ‫ﻭو‬ ‫ﻱي‬ ‫ء‬
ḍ ṭ ẓ ‘ g f q k l m n h ū/w ī/y ʾ

  2  
   
2. La crisis del pensamiento musulmán sunní El Tratado de Carlowitz en 1689 marcó un antes y un después en la historia del
imperio: con él, la Sublime Puerta renunció a su hegemonía en territorios clave como
2.1. El contexto histórico
Hungría o Transilvania. La pérdida de Crimea ante Rusia supuso un duro golpe para el
En el siglo XV y parte del XVI las conquistas del Imperio Otomano se extendían imperio en 1783, pues si hasta entonces había cedido territorios de población
desde el Golfo Pérsico hasta los confines con Europa e incluían la mayor parte de la costa mayoritariamente cristiana, Crimea suponía renunciar a la tutela de una amplia población
mediterránea norteafricana. Su ejército era una constante amenaza para las potencias musulmana. La pérdida de territorios suponía menos ingresos y a ello se sumó el
europeas, que no sabían reaccionar ante la superioridad táctica y tecnológica. El descubrimiento de nuevas rutas comerciales por los europeos, que dejaron de emplear las
sofisticado sistema administrativo permitió consolidar los poderes del estado y la gestión rutas otomanas. La situación se agravó y los intentos de modernización de la Sublime
económica y territorial, que seguía dos modelos: la conquista y control directo de los Puerta no tuvieron ningún efecto positivo, sino el de una dependencia económica de
territorios -como el caso de Siria, Egipto, Iraq o Yemen- o un control indirecto mediante Europa cada vez mayor, traducida en un intervencionismo extranjero en la política
tratados impuestos a gobiernos locales, y basado principalmente en la recaudación de otomana. La crisis afectó a las estructuras sociales y económicas bajo dominio otomano:
impuestos -es el ejemplo de la región del Hiŷāz, donde el jerife de la Meca aceptó la la pobreza y la delincuencia azotaban las ciudades, las revueltas nacionalistas se sucedían
tutela otomana; o las regiones del Magreb en manos de corsarios que buscaron el dentro del imperio, mientras que en las regiones árabes las tribus beduinas se revelaban y
respaldo otomano para defenderse de las tropas de Felipe II-. El auge también quedó se hacían con el control de rutas comerciales entre Iraq y Siria. Las capitulaciones
patente en la cultura como testimonian las letras y la arquitectura. económicas frente a los europeos se multiplicaban y éstos protegían a sus comerciantes y

Sin embargo a partir del gobierno de Sulaīmān I (1566) dieron comienzo los a las poblaciones cristianas y judías del imperio conformando comunidades regidas por

primeros síntomas de declive económico e inestabilidad en el imperio; puesto que el oro leyes europeas en territorio otomano (Lewis, 2002; López García, 1997, Black, 2001).

y la plata que los europeos traían de América hizo devaluar las divisas otomanas. Esto El elemento religioso fue un factor de importancia en la política externa europea,
significó que los gobernadores locales asfixiaran a la población con nuevos impuestos, y utilizado para ganar privilegios comerciales y crear una hegemonía propia dentro del
cuando la Sublime Puerta1 trató de evitarlo se sublevaron los gobernadores, militares imperio. Pero ¿qué papel jugó el islam para los otomanos en esos momentos de crisis? El
asalariados en su mayoría. Las revueltas trajeron una inestabilidad aprovechada por los islam había constituido durante largo tiempo el instrumento más importante de
oponentes del imperio: la dinastía ṣafawī de Persia tomó el control de Bagdad en 1623, legitimidad del sultanato, de mayoría musulmana. La religión determinaba el modo de
las potencias europeas y Rusia conquistaron territorios que durante tres siglos habían pensar y actuar de los creyentes, así como regía gran parte de las relaciones sociales y
estado bajo dominio otomano. con otras naciones. No obstante, en ningún momento los otomanos intentaron una
unificación religiosa de los distintos pueblos bajo su dominio; su política se limitaba al
control fiscal de las provincias y respetaban la cultura y la religión de los pueblos
                                                                                                                       
1  Así  solía  denominarse  el  gobierno  central  otomano.  
conquistados, especialmente cristianos y judíos que, bajo el criterio de la ḏimma, vivían
 
2  El  millet  era  la  forma  de  organización  de  las  distintas  confesiones  religiosas  del  imperio.  Cada  una   en millets2 . Sólo durante el gobierno de ʿAbd al-Ḥamīd II (1876-1909), cuando la
estaba  regida  por  sus  propias  instituciones  y  leyes,  aunque  bajo  autoridad  del  sultán.    
3    
                                                                                                                       
Aludimos   a   “la   manera   en   que   se   vivía”   para   evitar   referirnos   a   la   religión   en   sí.   El   islam   ha   2  El  millet  era  la  forma  de  organización  de  las  distintas  confesiones  religiosas  del  imperio.  Cada  una  

inspirado  una  producción  intelectual  valiosísima  a  lo  largo  de  la  historia,  aunque  tradicionalmente  se  
estaba  regida  por  sus  propias  instituciones  y  leyes,  aunque  bajo  autoridad  del  sultán.    
 

3   4  
   
descomposición era ya inevitable, hubo un intento de unificación panislamista sin éxito. devino herramienta para afianzar el poder de una clase dominante corrupta (Tamayo,
No obstante, se había empezado a inspirar un cierto sentimiento de rechazo entre 2009b: 74). Un instrumento jurídico muy importante fue el qiyās, que ante un caso
confesiones. Un ejemplo es la actitud de la sociedad musulmana hacia las naciones jurídico para el que no existía regulación, extraía una norma de un caso similar anterior
cristianas europeas: mientras éstas gestaban un tipo de sociedad moderna, basada en la mediante deducción analógica. En pocos casos se recurría a las fuentes originales del
secularización del pensamiento y el avance científico, los musulmanes del imperio derecho –Corán, Sunna- para extraer una interpretación innovadora aplicable a nuevos
mantuvieron largo tiempo una actitud reticente a aceptar innovaciones provenientes de supuestos legales, sino que se multiplicaban y acumulaban imitaciones mecanizadas de
tierras cristianas, permaneciendo en gran medida ajenos a la supremacía política que opiniones anteriores, hasta el punto de convertirse tal práctica en algo ampliamente
aquellos estaban logrando (Lewis, 2002). aceptado, aplicado sin ninguna voluntad de “comprender ni formular la regla o el
principio que se encuentra tras cada mandamiento” (Filali-Ansary, 2004: 195).
2.2. La crisis intelectual
Se pasó a considerar toda innovación en materia religiosa como un desvío. El islam
Es importante subrayar el papel de la crisis intelectual y la manera en que se vivía la
se refiere a este fenómeno como bidʿa: es considerada censurable toda innovación para la
religión3 como factores clave en la decadencia del imperio. Por una parte los otomanos se
que no hay un ejemplo anterior. Esta clase de conductas se extendían a la vida diaria de
habían adscrito a la escuela ḥanafi y con ello concedían máxima importancia a los
algunos musulmanes, que ante situaciones cotidianas que requiriesen una respuesta,
preceptos del fiqh o derecho islámico en detrimento de corrientes especulativas como el
buscaban en la tradición coránica o la Sunna un modelo a imitar, una conducta análoga
kalam o la falsafa, abandonadas siglos antes. A la vez, el fin del libre afán interpretativo
que les guiase, sin elaborar una reflexión profunda sobre la finalidad implícita de
del Corán y la Sunna -iglāq bāb al-iŷtihād- se tradujo en el abandono del esfuerzo
determinada azora o determinado ḥadīṯ. Nos encontramos ante un proceso que
intelectual y el sometimiento a la inercia del magister dixit: se sacralizaron las opiniones
simplificaba la fe a meras conductas repetitivas vacías de un trasfondo reflexivo.
de los imames fundadores de las escuelas y se convirtieron en ortodoxia muchos de sus
Desaparece toda actitud crítica hacia la tradición, haciendo imposible identificar las
preceptos. Es lo que se conoce como taqlīd4, y su práctica habitual eclipsó toda actitud
propias carencias y puntos débiles.
crítica y activa dentro del derecho islámico, pues no se cuestionaban las decisiones
adoptadas por los sabios que codificaron la ley. Gobernantes y ulemas promovieron durante siglos políticas inmovilistas que
aseguraban sus posiciones privilegiadas. La educación, por ejemplo, se basaba en la
La šarīʿa, ideada para contener el poder del gobernante y hacer cumplir la ley
memorización de preceptos religiosos y jurídicos y excluía las ciencias especulativas. La
divina de la que aquel era administrador en la tierra, se convirtió en todo lo contrario y
formación se hallaba estancada desde tiempo atrás -el más alto nivel ofrecido en las
                                                                                                                        madrazas a finales del XVII equivalía al de Europa en el siglo XIII- (Cruz Hernández,
3     Aludimos   a   “la   manera   en   que   se   vivía”   para   evitar   referirnos   a   la   religión   en   sí.   El   islam   ha  
1996). Los estudios de antropología y ciencias sociales reconocen en estas prácticas un
inspirado  una  producción  intelectual  valiosísima  a  lo  largo  de  la  historia,  aunque  tradicionalmente  se  
ha  promovido  la  idea  de  un  obscurantismo  absoluto  en  la  producción  de  la  época  a  la  que  aquí  nos   patrón común a muchas sociedades tradicionales: el hecho de que una sociedad
referimos,  ignorando  a  autores  y  obras  sobresalientes.  Desconocemos  los  intereses  en  este  intento  de   fuertemente arraigada en la tradición perpetúe las prácticas repetitivas (qiyās) que rigen
desprestigiar  la  producción  intelectual  de  varios  siglos  del  islam.   todo su funcionamiento, fundamentalmente a través de instituciones sociales como la
 
familia, la educación o la economía, y construya una barrera en torno a ellas hasta el
4  Según  MAÍLLO,  F.  en  Diccionario  de  Derecho  Islámico,  Gijón:  Eds.  Trea,  2005:    
punto de sacralizarlas, es resultado del temor a los agentes externos y a las innovaciones
“Taqlīd:    imitación,  sumisión  a  la  autoridad,  aceptación  pasiva  del  criterio  de  autoridad”  

5   6  
   
(bidʿa), consideradas una amenaza para las estructuras tradicionales sobre las que se concepto del tawḥīd o unicidad divina como fundamento primero y único medio de
asienta dicha sociedad (Castien Maestro, 2006: 14). En este caso, el rechazo a la superar los infortunios que afectaban a los musulmanes, por ser el necesario punto de
innovación era una manera de proteger el dogma que todo lo sostenía, desde las unión de la creencia, la ley y la comunidad (Ramadán, 2000). Al mismo tiempo censuró
relaciones sociales hasta la legitimidad de los poderes político y religioso. mediante una feroz crítica a las escuelas que dividían a los musulmanes, como había
hecho su predecesor Ibn Taymiyya en el siglo XIV, acompañada de una denuncia de la
El modelo de sociedad islámica había sido muy eficaz durante siglos, pues había
corrupción de la ortodoxia por la práctica del “taqlīd y la aceptación acrítica de la opinión
proporcionado innumerables victorias militares, prosperidad económica y auge
de los alfaquíes” (Pareja, 1975). Condenó el misticismo sufí y su interpretación alegórica
intelectual. Por ello se buscaba continuar este modelo. A diferencia del pensamiento
del Corán (taʾwīl) y defendió la recuperación de un islam puro, limpio de toda bidʿa. Para
moderno que identifica en el cambio una clave del éxito, en las sociedades anteriores la
ello promulgó la reinterpretación del Corán y la Sunna mediante una lectura directa y el
idea era otra: cuando un modelo lograba éxito se tendía a perpetuarlo, considerando que
uso del iŷtihād para liberarlas de las glosas, lecturas y comentarios que durante siglos se
el cambio suponía un debilitamiento (Hodgson, 1993 cit. en Filali-Ansary, 2004: 94). Y
habían acumulado sepultando el mensaje original. Retornar a las fuentes suponía
hallamos este conservadurismo contrario al cambio en un momento en que el Imperio
recuperar las aptitudes que regían a las primeras generaciones de musulmanes: aquellos
Otomano debía medir fuerzas con un Occidente que progresaba ideológica y
habían vivido una época de esplendor y no cabía duda de que la decadencia surgía al
materialmente más rápido que nunca. Era sólo cuestión de tiempo que todos estos
alejarse de aquellas prácticas y de que su recuperación iba a devolver a los creyentes la
factores, además de la lacra de la corrupción extendida entre las clases política y
fuerza necesaria para superar las adversidades. Así surge un movimiento de
religiosa, desembocaran en una crisis profunda de las estructuras y la identidad del
reivindicación de la práctica de los antepasados (salaf) conocido como salafiyya y que
imperio y que la necesidad de una reacción se hiciese evidente5.
contó -y cuenta hoy en día- con muchos partidarios.
Ibn ʿAbd al-Wahhāb fue un reaccionario procedente del Naŷd que en el siglo XVIII
Amparado en estos principios y convencido de la necesidad de difundir sus ideas y
inició una acción en el interior de Arabia y se rebeló contra la autoridad del imperio. Su
acabar con toda desviación del mensaje, Ibn ʿAbd al-Wahhāb empleó el takfīr para
proyecto se basaba en un retorno a los orígenes del islam: por un lado la recuperación del
legitimar la lucha contra sufíes y chiíes. Ganó numerosos detractores y buscó protección
                                                                                                                       
5 en una alianza con el emir Muḥammad ibn Saʿūd, de la dinastía Saʿūd, que en aquel
 Al   hablar   en   estos   términos   es   necesario   tener   presente   que   el   islam,   salvo   en   su   primer  
estadio   de   existencia,   no   ha   constituido   nunca   un   bloque   homogéneo   y   que   la   ortodoxia   “oficial”   entonces buscaba expandir su influencia política frente a las dinastías rivales. Juntos
sunní   que   se   practicaba   en   el   Imperio   Otomano   no   abarcaba   todo   el   espectro   de   la   sociedad   impulsaron una empresa que aunaba religión y gobierno en torno a la aplicación de la
musulmana.   Por   ejemplo   el   chiismo   mantenía   viva   una   incesante   producción   intelectual   heredada   de   šarīʿa, pues al purificar la fe y hacer cumplir la ley divina el bien comunitario estaría
siglos   atrás,   mientras   que   el   sufismo   y   sus   prácticas   cada   vez   más   alejadas   del   islam   “oficial”   se  
asegurado. Además relanzó la identidad árabe del islam, desplazada tras siglos de
extendían  con  amplia  aceptación  entre  las  clases  populares  (Cruz  Hernández,  1996).  Estas  tendencias  
dominio otomano (Ramadan, 2000; López García, 1997; González Ferrín, 2010).
incluían,  por  ejemplo,  la  veneración  de  santos,  la  creencia  en  la  magia,  rituales  como  la  danza  o  el  ḏikr  
colectivo   -­‐evocación   de   Allāh-­‐.   Estos   grupos   sufíes   mantuvieron   latente   una   profunda   dimensión   Mediante la alianza con Muḥammad Ibn Saʿūd y más tarde con su hijo ʿAbd al-
espiritual  del  islam  que  la  ortodoxia  estaba  perdiendo  por  su  formalismo.  Sin  embargo,  fueron  varios  
Azīz Ibn Saʿūd, emprendió acciones de reivindicación política y moral en reacción contra
los  intentos  por  frenar  la  expansión  de  dichas  prácticas  místicas,  de  la  mano  de  Ibn  Taymiyya  hacia  el  
toda forma de heterodoxia: chiíes, jāriŷíes y sufíes fueron perseguidos y asesinados, al
siglo  XIV,  y  con  Ibn  ʿAbd  al-­‐Wahhāb  hasta  finales  del  XVIII.
igual que se censuraron prácticas como la peregrinación a tumbas de santos y
 

7   8  
   
celebraciones populares, tachadas de idolatría (Pareja, 1975; López García, 1997). La modelos sociopolíticos le habían influido enormemente. Embarcarse en estas reformas
wahhābiya promulgaba el uso del ŷihād para extender su influencia, lo cual fue utilizado liberales llevaba implícita la renuncia a la concepción universalista del islam, que
por la dinastía Saʿūd para legitimar las campañas de conquistas y las matanzas determina que puede regir todos los aspectos de la vida de los pueblos. Al emprender las
perpetradas contra grupos sufíes y chiíes6. Muhammad Ibn ʿAbd al-Wahhāb murió en Tanẓīmāt, los responsables admitían que ciertos aspectos de la vida debían secularizarse y
1792, pero las conquistas emprendidas por los Saʿūd no cesaron hasta la fundación del que un sistema de reformas basado únicamente en el islam no sería tan efectivo como las
actual reino de Arabia Saudí en 1930 con apoyo británico, que hasta el día de hoy circunstancias de aquel momento exigían.
mantiene viva una versión adulterada de la doctrina wahhābī y difunde por todo el mundo
Las reformas se basaban en la modernización del ejército, la reestructuración del
su particular interpretación del islam, severa y represiva.
sistema impositivo y la centralización política. Para ello se modificó el sistema de
Este movimiento reaccionario desafió al poder central del imperio y a las agotadas reclutamiento y se restringió la duración del servicio militar a cinco años. Se suprimió el
instituciones religiosas que lo legitimaban y cuestionó la autoridad de una tradición sistema de impuestos conocido como iltizām, que durante siglos había proporcionado
transfigurada con el correr de los siglos. Es un ejemplo de la reacción interna que se enormes beneficios y poder a la clase aristocrática y gobernadores regionales, que a
estaba gestando frente a la decadencia otomana, algunos de sus valores inspirarían a las cambio de pagar dicho impuesto al gobierno central adquirían el derecho de administrar
primeras generaciones de reformistas un siglo más tarde. sus territorios libremente y recaudar sus propias tasas. Por último, la más importante de
estas medidas fue la decisión de equiparar ante la ley a todos los súbditos del imperio,
independientemente de su procedencia o credo, a modo de las naciones laicas europeas.
2.3. El fracaso de las reformas liberales otomanas Para ello se inició un “proceso de institucionalización jurídica de los grupos
confesionales” (Martín Muñoz, 1999: 49) y se abolió el impuesto de la ŷizīa que estaban
El atraso frente a las otras naciones hizo a los otomanos tomar conciencia de la
obligados a pagar los pertenecientes a la ḏimma. Se buscaba con ello una mayor cohesión
necesidad de una reforma. Como parecía prácticamente imposible encontrar la fuerza
del imperio al extender una ideología “otomanista” en la que todo habitante se sintiese
transformadora dentro, los gobernantes otomanos miraron hacia Europa para inspirarse
parte del imperio y no sólo miembro de un grupo diferenciado de otros. Sin embargo el
en sus modelos. Hallaron que gran parte de aquel avance había surgido tras un proceso de
esfuerzo de integración de un gran estado otomano fracasó, puesto que pervivió el
secularización de las sociedades y por eso entre 1839 y 1878, la Sublime Puerta
sistema de millets o comunidades religiosas y se acentuaron aún más las diferencias entre
promovió una serie de reformas sociales, políticas, económicas y militares, conocidas
ellas, en buena parte por la presión de las naciones extranjeras que promovían protección
como Tanẓīmāt, que pretendían reestructurar algunos pilares del imperio y adoptar una
especial y estatus prioritario para ciertas comunidades religiosas7. Al mismo tiempo las
orientación secular para recuperar la hegemonía. Las Tanẓīmāt fueron ideadas por el
revueltas internas se sucedían porque el sentimiento nacionalista en muchas regiones, a
ministro Rašīd Pāša, que había completado su formación en París y Londres, cuyos
menudo azuzado por los intereses europeos, era más fuerte que el sentimiento de
                                                                                                                                                                                                                                               
6
 Algo  similar  ocurrió  en  el  caso  marroquí  cuando  a  mediados  del  siglo  XVIII  la  wahhābiya  se   7
    Véase  el  estatus  jurídico  excepcional  de  las  comunidades  católicas,  ortodoxas  y  protestantes  para  
convirtió  en  doctrina  oficial.  Fue  adoptada  por  el  monarca  alauí  Mūlāī  Sulaīmān  (1792-­‐1822)  para   las   que   británicos   y   norteamericanos   reclamaron   condiciones   particulares:   abandonando   el   estatus  
contrarrestar  la  influencia  de  las  ṭarīqas  sufíes,  que  amenazaban  con  restar  poder  al  gobierno.  Esta   jurídico  otomano,  se  convertían  en  “protegidos”  al  amparo  de  las  leyes  europeas  (cf.  P.  Bearman,  Th.  
estrategia  fortaleció  el  poder  de  la  monarquía  y  debilitó  a  las  órdenes  sufíes,  de  las  cuales  muchas   Bianquis,  C.E.  Bosworth,  E.  van  Donzel  y  W.P.  Heinrichs,  2000,  vol.  X:  201-­‐  209  y  Martín  Muñoz,  2000:  
apoyaban  al  imperio  otomano  en  su  afán  por  completar  las  conquistas  de  territorios  en  el  Magreb.   48).    

9   10  
   
pertenencia otomana. De este modo la integración fue un fracaso política y socialmente, y denunciaban la sumisión del imperio al poder extranjero. La teoría política, que hasta
más que una homogeneización entre comunidades, se acentuaron las diferencias, los entonces había estado exclusivamente en manos de ulemas y juristas, se “liberalizó” y
enfrentamientos y el rechazo (Martín Muñoz, 1999: 47-49). muchos agentes de la sociedad comenzaron a participar en la política: agrupaciones
independientes, miembros de instituciones educativas o la prensa; todos ellos ejercieron
El proceso de secularización también afectó a la educación y a las leyes. En cuanto
una gran influencia en el devenir político del imperio (Martín Muñoz, 1999). La recién
a la primera, se creó un Ministerio de Educación para centralizar el sistema educativo,
creada prensa escrita alimentó una opinión pública crítica con la política europeizante del
hasta entonces en manos de instituciones religiosas privadas. Se comenzó a impartir la
sultán y con la vida lujosa y corrupta de la corte. Parte de dicha oposición la constituían
enseñanza de ciencias especulativas y artes y se llevó a cabo una intensa labor de
sectores que veían peligrar sus intereses particulares y grupos musulmanes conservadores
traducción de obras europeas a la lengua turca otomana, aunque no obstante la educación
que acusaban al gobierno de abandonar su identidad islámica. No todos eran contrarios al
islámica se mantuvo. Respecto a la legislación, se introdujeron leyes de derecho positivo
cambio, es más, muchos tomaron conciencia de esta necesidad y la apoyaban, pero no
relativas al comercio y un código penal en 1858 inspirado en el modelo francés que
estaban dispuestos a renunciar a los principios de la fe ni a permitir una laicización del
convivían con el código civil islámico ḥanafí. Esta convivencia de los sistemas secular e
pueblo al modo europeo.
islámico se puede explicar por la voluntad de una transformación gradual. Una
secularización total e inmediata habría de ser impuesta mediante la opresión y la fuerza, La injerencia colonialista avivó el sentimiento de rechazo hacia los europeos,
procedimientos contrarios a la ideología liberal que el gobierno se había propuesto llegándose a hablar de un “complot cristiano” con connivencia del gobierno otomano.
adoptar (Castien Maestro, 2006: 18). Sin embargo para muchos las reformas tomaban Desde la oposición se acusaba a ambos poderes de ser contrarios a la šarīʿa y se
otro matiz: no mostraban una integración entre el modelo islámico y la modernidad, sino denunciaban los privilegios concedidos a cristianos y judíos a la hora de acceder a altos
un renunciamiento paulatino de la doctrina islámica, sustituida por leyes seculares que cargos de la administración. Para estos sectores la decadencia era consecuencia de un
facilitaban el dominio de los kuffār. Las medidas fueron ganando la oposición de cada alejamiento de la identidad musulmana, contaminada por siglos de dominio otomano y
vez más musulmanes. acentuada ahora por la injerencia extranjera. De este modo se defendió una reafirmación
de las raíces islámicas del imperio y se gestó una ideología panislamista que reclamaba la
Las Tanẓīmāt fracasaron por diferentes factores, partiendo de un planteamiento que
unión de los pueblos musulmanes frente al imperialismo, principio que conformaría uno
pretendía trasladar el modelo europeo a un contexto de naturaleza muy distinta, sin un
de los pilares ideológicos de la teoría reformista islámica.
proceso de adaptación efectivo. Además las guerras y las revueltas nacionalistas eran
aprovechadas por las potencias para obtener capitulaciones que poco a poco
descomponían al imperio. Los gastos de estas campañas implicaron una gran deuda
económica con Francia y Gran Bretaña, que intervenían cada vez más en la política
interna otomana y lograron hacerse con el control de buena parte de su deuda pública
(Ramadan, 2000: 62-63).

Por otro lado, el proceso de las Tanẓīmāt abrió un importante debate interno en la
sociedad otomana. Sus partidarios aceptaban con entusiasmo las ideas liberales de Europa
y exigían intensificar el proceso de secularización. Otros sectores se oponían y

11   12  
   
3. Génesis del reformismo en el siglo XIX representantes, aunque partidarios de la secularización, no dejaban de ser musulmanes.

3.1. Respuestas frente a la modernidad Sin embargo su proyecto demostró desde el primer momento que para avanzar hacia un
modelo “a la europea” no bastaba con calcar las costumbres liberales y las instituciones
El proceso de las Tanẓīmāt, aunque lejos de alcanzar sus objetivos, hizo enraizar
democráticas, sino que hacía falta un largo proceso de reformulación del poder y las
ciertas ideas liberales que marcarían desde entonces el esfuerzo intelectual de
estructuras sociales para adaptar esos valores a un marco propio.
generaciones de reformistas de uno y otro signo ideológico, que abrazaron ideas como las
libertades y la igualdad de los individuos, el estado democrático, el rechazo al
autoritarismo o el interés por el progreso científico y tecnológico.
• El reformismo islámico
Unos y otros buscaron la razón por la cual sus sociedades habían perdido capacidad Para los segundos era exactamente lo contrario: los musulmanes estaban pasando
frente a sus rivales, y empezaron a analizar desde nuevas perspectivas los instrumentos por ese letargo precisamente por haberse alejado de los preceptos de la fe, y los europeos
necesarios para superar la situación, apuntando todas las respuestas hacia la necesidad de habían logrado tal progreso al liberarse de la interpretación errónea y oscura del
una reforma modernizadora. Surgieron distintos grupos ideológicos y cada uno proponía cristianismo, muy alejada del diáfano mensaje coránico. Son los conocidos como
unos modelos diferentes, a menudo antagónicos. En todos los casos la primera y reformistas islámicos. Entre ellos, los más conservadores se mantuvieron intransigentes a
fundamental labor de los reformistas fue la autocrítica, romper con los propios prejuicios adoptar cualquier costumbre o idea proveniente de fuera. Otros sin embargo, plantearon
y superar las barreras ideológicas que habían generado hasta entonces una una reforma que a la vez que modernizaba la sociedad buscaba reforzar la integridad
sobrevaloración de lo propio y un rechazo incondicional de lo ajeno. Los contactos con religiosa. Reconocieron la necesidad de abandonar esquemas obsoletos, pero a diferencia
Europa habían supuesto admitir el avance occidentale en muchos campos, de mayor o de los liberales su reforma incluía también la religión, o mejor dicho, se vertebraba en
menor alcance en función del observador. torno a ella.

• El reformismo secular o liberal La reforma exigía una renovación del discurso teológico mediante una
Los partidarios de una renovación secular se abrieron por completo a las reinterpretación de las fuentes que demostrase la compatibilidad entre islam y
ideaologías occidentales, empapándose de racionalidad y valores liberales. Consideraban modernidad. Para ello asimilaron muchos principios del liberalismo europeo, tratándolos
al islam causante del gran atraso: el caso europeo había demostrado que superar la de valores naturalmente intrínsecos al islam. Del mismo modo aceptaron algunos
religión proporcionaba valiosos resultados, por ello las sociedades musulmanas no preceptos del avance científico, aunque veían en este progreso tanto beneficio como
podrían dar el gran paso sin liberarse antes de las cadenas de la fe y la tradición. perjuicio, aludiendo a la pérdida de valores éticos generada en Occidente. Rechazaban el
Defendían una separación entre las esferas sociopolítica y religiosa. Campanini (2003) materialismo y el positivismo y consideraban los avances tecnológicos armas de doble
sintetiza esta postura como una voluntad de “modernización del islam” , mientras que 8 filo usadas por las naciones imperialistas para someter a los pueblos de todo el mundo.
Ramadan (2000) lo define como un “reformismo islámico liberal”, pues sus Por eso reivindicaron una modernidad islámica y la lucha contra el imperialismo. El
                                                                                                                        panislamismo, la unión de todos los musulmanes bajo una misma organización, era la
8
 El  autor    define  esta  corriente  como  una  “modernización  del  islam”,  pero  dadas  las  referencias  sería  
más  conveniente  hablar  de  una  “occidentalización  del  islam”,  pues  no  se  trataba  de  modernizar  las   concepción ideal de este sistema (Castien Maestro, 2006).
interpretaciones  religiosas,  sino  replantear  el  papel  de  la  religión  en  las  relaciones  sociales  y  
modificar  la  relación  del  individuo,  la  comunidad  y  el  estado  con  la  religión,  siguiendo  el  modelo  de  
los  estados  laicos  europeos.  

13   14  
   
 La conciliación entre islam y modernidad se argumentaba aludiendo a la • La vuelta a los antepasados
racionalidad del mensaje coránico, a su carácter universal y a la existencia de partes de la
En la época de los salaf o primeros musulmanes –generalmente en referencia a los
Revelación que anticipaban muchos valores y descubrimientos modernos. No obstante, el
tres primeros siglos del islam- no existían escuelas jurídicas ni corpus legislativos. A
proceso de modernización que defendían estaba restringido a ámbitos específicos,
partir de una interpretación directa del Corán y la tradición profética se legislaba para una
sometido siempre al “filtro” islámico para no socavar las bases de la fe o el carácter
sociedad recién estructurada, que había transformado muchas de sus costumbres con el
islámico del estado9. Así, por ejemplo, los reformistas no aceptarían conceptos como la
nacimiento del islam y que a diario se encontraba con nuevas situaciones para las que no
Teoría de la Evolución u otras ideas contrarias al creacionismo (cf. Al-Afgānī, [1886]
había sido prescrito ningún mandamiento explícito (Ramadan, 2000: 61). Aquellos
1942). Ramadan (2000) se refiere a este proceso como una “islamización de la
primeros musulmanes debían basarse en el mensaje original y hacer una lectura racional
modernidad”. Por otra parte, recalcaron la armonía del islam con principios liberales
y creativa de éste sirviéndose del ejercicio del iŷtihād. Fue así como nacieron el derecho
como los derechos universales, la justicia social o la igualdad, mediante una lectura
islámico y sus múltiples realizaciones, que poco a poco iban restringiendo las
racional del Corán y la Sunna. El problema era que la historia estaba llena de
posibilidades de nuevas interpretaciones.
interpretaciones erróneas y un dogmatismo excesivo, y era hora de superarlo mediante
una renovación teológica. El objetivo, en definitiva, era promover una confrontación del Los reformistas se propusieron recuperar aquel dinamismo, superar el asedio al que
creyente con su propia tradición para enmarcarla en los tiempos modernos. Esta las escuelas jurídicas habían sometido el mensaje y liberarse de un corpus obsoleto para
operación devolvería a los musulmanes la confianza en sí mismos, les permitiría interpretar las fuentes con nuevas herramientas. La vuelta a la actividad de los salaf no
equipararse sin ningún tipo de complejo a las naciones occidentales y liberarse del yugo significaba volver a un estado primitivo de la sociedad, sino reinstaurar la labor
de la ocupación. intelectual que aquellos habían elevado a su máximo exponente y que con el tiempo había
sido desplazado por interpretaciones herméticas. (P. Bearman et al., 2000; Ramadan,
2000).
3.2. Una revivificación de las fuentes islámicas
Ya un siglo antes Ibn ʿAbd al-Wahhāb había defendido el retorno a las fuentes del
islam para liberar al mensaje de las innovaciones acumuladas durante siglos. A su vez • El restablecimiento del iŷtihād
estuvo inspirado por Ibn Taymiyya, que había criticado la división de las escuelas
El iŷtihād es considerado un esfuerzo de razonamiento e interpretación individual y
jurídicas y la sumisión ciega a la doctrina de los fundadores. Los reformistas musulmanes crítica de la Revelación. En los siglos II y III de la Hégira fue una de las principales
emplearon estas ideas en un contexto significativamente distinto. Para ello recuperaron la
herramientas para codificar la ley islámica, sirviéndose del qiyās o analogía entre los
labor de los salafiyyūn y promovieron algunos principios de la tradición que consideraban
textos de la tradición y las situaciones reales. Para ello los juristas aplicaban su
apropiados al contexto moderno.
creatividad y esfuerzo -verdadero significado de la palabra-. A partir del siglo IV de la
Hégira se declararon “cerradas las puertas del iŷtihād”, al considerar que los asuntos
                                                                                                                        fundamentales de la comunidad habían sido legislados por los maestros de las cuatro
9
 Son   conocidos   los   casos   de   algunos   autores   que   al   poner   en   entredicho   ciertos   aspectos   dogmáticos  
del   islam,   nociones   tradicionalmente   aceptadas,   provocaron   la   reacción   infame   de   sectores  
escuelas sunníes. La labor de los sabios a partir de entonces habría de basarse únicamente
ultraconservadores.   en comentar e interpretar las normas ya fijadas. Como se ha señalado, esto condujo a una

15
  16
 

 
 
aceptación ciega de los preceptos, convertidos en autoridad incuestionable (P. Bearman et
al., 2000; Pareja, 1975). Abandonado el afán interpretativo y crítico de las fuentes era
cuestión de tiempo llegar a una decadencia como la que en aquellos momentos se vivía,
pues el derecho del siglo XIX se basaba en reelaboraciones de leyes creadas nueve siglos
antes.
Los reformistas querían abrir de nuevo las puertas del iŷtihād, consideraron un
deber de todo musulmán aplicar la razón crítica en la interpretación de los preceptos
coránicos y la Sunna.
• La recuperación de la šūrà
El término šūrà literalmente significa “consulta” o “concertación”. Este concepto
es mencionado dos veces en el Corán y estaba ya presente en la sociedad preislámica,
referido a la consulta que realizaba el líder de la tribu con sus hombres de confianza sobre
asuntos importantes. En tiempos del islam, consta esta práctica en la elección del tercer
califa Uṯmān entre distintos candidatos a la sucesión. Los más importantes miembros de
la tribu de Qurayš decidieron por acuerdo que aquél reunía las cualidades más
apropiadas. No obstante su práctica se abandonó, como muestra el carácter hereditario
que adoptó el califato en época omeya. En la época moderna encontramos la aplicación
de la šūrà en el Egipto gobernado por el jedive Muḥammad ʿAlī, en un intento de
asemejar su gobierno a los sistemas parlamentarios europeos. También los reformistas
musulmanes lo recuperaron como concepto clave con el que justificar la compatibilidad
de la tradición islámica con la modernidad (cf. P. Bearman, et al., 2000). Sin embargo, no
cabe duda de que al apropiarse de este término y equipararlo al sistema parlamentario
occidental, estaban modificando su sentido original, puesto que la naturaleza de ambos no
era la misma: la šūrà se consideraba mero órgano de consulta, sin representación de una
soberanía popular que lo equiparase a un parlamento, pues se parte de la idea de que la
soberanía pertenece únicamente a Allāh (hakimiyya). Se trata de un consejo formado
principalmente por notables y sabios, donde las decisiones no siempre se toman por
mayoría y cuyos representantes, además de no ser elegidos por el pueblo, tienen una
competencia limitada en muchos asuntos.
17
  18
Estas concepciones –salafiyya, iŷtihād, šūrà-, fueron la base de la renovación
teológica del reformismo musulmán en su intento por conciliar fe y modernidad,
demostrando que a partir de ellas se podría erigir un estado islámico donde šarīʿa,
liberalismo político y modernidad conviviesen. Pero, ¿realmente una lectura racional del
Corán daba como resultado esta perfecta adecuación a la Edad Moderna?, ¿acaso no
encontraron los reformistas dificultades en su camino? En efecto, hallaron muchos
obstáculos a la hora de desarrollar sus ideas y descubrieron que no bastaba con una
limpieza de glosas y comentarios para obtener un islam moderno, democrático o
igualitario en todos los sentidos (Castien Maestro, 2006). La reforma en apariencia
suponía emancipar la razón de los musulmanes y acabar con la institucionalización de la
interpretación, aunque en realidad se trataba de la transferencia del monopolio
interpretativo de una institución a otra. Al apropiarse de la “lectura correcta” de la
tradición, empleaban el mensaje religioso para justificar una ideología prefijada. Cabe
cuestionarse hasta qué punto se pretendía hacer una explicación purificada de las fuentes
acogiendo abiertamente cualquier resultado. Observamos que los reformistas, sin dejar de
ser musulmanes con convicción, eran también firmes seguidores de una ideología
progresista que muchas veces marcaría su forma de interpretar la tradición, y por ello no
fueron imparciales en la lectura de las fuentes. Es decir, esperaban unos resultados
concretos de antemano, y efectuaron una lectura apriorística al servicio de su particular
ideología.
Además con estas prácticas los reformistas musulmanes admitían implícitamente la
necesidad de romper con ciertos aspectos de su propia tradición en el paso a la Edad
Moderna. Admitían también que el islam podía interpretarse por muchas vías, incluso
distintas a la que ellos apoyaban, siempre que rompiese con el taqlīd y el formalismo
estricto y mantuviera vivas ciertas nociones islámicas. Para integrar plenamente el islam
con los valores democráticos y las libertades modernas sería inevitable someter ciertos
asuntos a un proceso de secularización, como el concerniente al estatus de la mujer. Aun
así, los reformistas supieron abordar estos retos sin perder de vista sus referentes
islámicos, aunque basándose en soluciones puramente teóricas y a menudo superficiales.
 No obstante era un primer paso importante en el camino hacia la reforma del islam,
al poner en tela de juicio algunos principios desfasados y al mismo tiempo animar a los
musulmanes a buscar una salida desde sus propias raíces, una renovación desde dentro.
4. Principales representantes del reformismo musulmán
4.1. El reformismo de Ŷamāl al-Dīn al-Afgānī
Son pocos y confusos los datos conocidos de la vida de al-Afgānī (1838-1897), uno
de los primeros reformistas musulmanes modernos. Historiadores y biógrafos han
especulado sobre aspectos de su vida un tanto oscuros, como su verdadera nacionalidad o
si era de credo sunní o chií. Se sabe que viajó frecuentemente por el mundo musulmán y
por Europa, vivió el colonialismo y el desmembramiento otomano.
Muy preocupado por la situación de sus contemporáneos, consideraba que se
estaban debilitando los fundamentos del islam en favor del materialismo y la banalidad
moral y el resultado eran la falta de cohesión entre creyentes y la decadencia. Fue un
importante precursor de la ideología panislamista: condenaba las diferencias entre
escuelas jurídicas y defendía la unión en base a creencias comunes fundamentales. Sólo
así se superaría la debilidad que ponía a los musulmanes y musulmanas a merced de
intereses extranjeros (ʿAwaḍ al-Hazāyma, 2004; Ramadan, 2000).
Para reunificar la comunidad creía necesario recuperar los referentes islámicos de
los salaf y el iŷtihād. La nueva lectura del Corán y la Sunna debía ser acorde a los
tiempos modernos, ayudar a superar las disensiones y liberar a los creyentes de la
superstición y los mitos (ʿAwaḍ al-Hazāyma, 2004). Confiaba esta tarea a la racionalidad:
cercano al kalām muʿtazilī o teología especulativa, defendía la ausencia de un
determinismo absoluto. El hombre es responsable de sus propios actos y por estar dotado
de razón tiene la obligación de interpretar el mensaje (Ramadan, 2000). Es un
acercamiento personal a la Revelación lo que proponía, prescindiendo de la labor de
comentaristas. Ésta posiblemente sea una de las características más representativas de al-
Afgānī: el empleo de la racionalidad activa y la defensa de la filosofía como totalizadora
de todas las ciencias. La Revelación abarca todo ello y es proveedora de los otros
conocimientos, generando una jerarquía Revelación-Filosofía-Ciencia. Su uso recurrente
19
  20
de la filosofía y las ciencias hace que algunos le consideren extremadamente racionalista
y que se ciernan sobre él, aún hoy, acusaciones de descreimiento.
Se opuso al tradicionalismo y a las exégesis acumuladas durante siglos: las
interpretaciones de los juristas fueron válidas en un contexto sincrónico, pero la sociedad
cambia y las circunstancias requerían un nuevo iŷtihād. Inculcó esta enseñanza a sus
discípulos, a la vez que los invitaba a la reflexión, a la visión crítica, a una participación
activa -fundando periódicos, implicándose en la educación- para lograr la transformación
en nombre de un islam comprometido. Sólo de esta forma los musulmanes prosperarían y
alcanzarían la liberación de las fuerzas opresoras, que eran el taqlīd y la colonización. Él
mismo puso en práctica estos dictámenes y tomó parte activa en la transformación social
dedicándose durante años al activismo político en Egipto, donde fue maestro de
Muḥammad ʿAbduh, con quien años después en París editaría una publicación llamada
al-ʿUrwa al-wuṯqā (1884) para difundir la ideología de su proyecto político (Ramadan,
2000; P. Bearman et al., 2000).
Al mismo tiempo promovió la liberación política del pueblo musulmán. Criticaba
con frecuencia la labor de los ulemas, que debían ser responsables de acercar el islam al
pensamiento moderno y protegerlo de lo que le era contrario: la ignorancia y la debilidad,
el rechazo de los poderosos para adherirse a la šarīʿa, la tiranía y el imperialismo.
Abogaba una limitación del poder de la autoridad política, pues creía que el medio justo
era una identificación entre los intereses del poder de los gobernantes y los del islam. Era
deber del creyente erigir los medios para limitar la autoridad de aquellos poderosos,
principalmente a través de la šūrà. Consideraba que sólo el pueblo impulsaría el
verdadero cambio, y por ello solía aludir a la siguiente aleya del Corán [13:11]:
Sin embargo entre las estrategias de al-Afgānī para llevar a cabo su proyecto
destacó la labor diplomática y los frecuentes contactos con las élites políticas, a quienes
trataba de persuadir de la necesidad de aplicar un proyecto reformista. Gestó tramas
políticas reuniéndose con altos mandatarios y ganó amistades y rivalidades, como ganó la ciencias12” (Renan, 1883) como lo eran todas las religiones, pero a la vez necesario
sospecha británica por espionaje, múltiples encarcelamientos y un exilio prolongado. instrumento de civilización de la sociedad, y sólo era cuestión de tiempo romper tales
cadenas para avanzar en la misma dirección que Occidente.
Sostuvo la creación de una opinión pública aprovechando los medios periodísticos,
como bien se vio durante la etapa de las Tanẓīmāt, labor que sería continuada sobre todo Al mismo tiempo, el discurso que dirigió a los musulmanes parece sustancialmente
por su discípulo ʿAbduh. Alimentó además el debate con distintas figuras de su época, distinto. En su obra de 1880 al-Radd 'alā al-dahriyyīn13 adopta una postura totalmente
como Aḥmad Jān10 o Ernest Renan11. Precisamente el debate con éste último generó una contraria al positivismo occidental y a su manera de desarrollar la ciencia, marcada por
gran controversia en el contexto del encuentro intelectual entre Europa y el mundo una pérdida de valores dañina para la moral islámica. El hecho de que nunca manifestara
musulmán, y más concretamente ha sido argumento para desacreditar a al-Afgānī al estas consideraciones cuando participaba en el debate en Occidente, ha dado pie a
poner en duda la veracidad de sus intenciones. Renan hacía hincapié en la contraposición numerosas interpretaciones del pensamiento de al-Afgānī. Algunos autores musulmanes
entre religión y ciencia: la ciencia como emancipación del intelecto humano es totalmente lo acusan de descreimiento, mientras liberales y europeos lo acusan de haber mantenido
incompatible con los dogmas religiosos, que eluden a la razón. Algunas glorias un doble discurso y de emplear un lenguaje ambiguo: criticaba la falta de moral del
intelectuales que el islam se atribuía, como la traducción y transmisión del conocimiento progreso occidental a la vez que preconizaba la adaptación de las técnicas europeas,
helenístico, habían tenido lugar en el seno del islam, pero no gracias a él, sino a pesar de defendía los movimientos nacionalistas mientras diseñaba un proyecto panislamista, etc.
él. Renan identificaba en el islam –y en todas las religiones- la necesidad de reprimir
Sin embargo, un acercamiento a su trabajo nos muestra la lógica de su discurso:
cualquier corriente racional para garantizar su propia supervivencia. El islam privaba a
ante todo era un musulmán ortodoxo, admirador del progreso occidental del que
los musulmanes del conocimiento científico -que el cristianismo no había logrado acallar
consideraba que los musulmanes podrían beneficiarse enormemente, pero sólo a un nivel
en Europa- y les anclaba a una tradición infecunda. Al-Afgānī respondió a Renan
instrumental pues era patente la degradación ética que podía conllevar. No vemos en
admitiendo que el islam estaba encadenado a un tradicionalismo nocivo del que debía
aquellas acusaciones sino una falta de comprensión del mensaje de al-Afgānī. Por
liberarse. Admitió que “la religión musulmana era un obstáculo para el desarrollo de las
supuesto el ideólogo creía en el islam como instrumento base de la civilización, y creía en
los valores modernos como herramienta de avance, y por ello precisamente su labor se
basó en liberar a la fe de las cadenas que los siglos de formalismo y obediencia ciega le

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
10
Aḥmad
  Jān
  fue
  un
  reformista
  musulmán
  indio
  en
  el
  contexto
  de
  la
  colonización
  británica.
  En
  habían impuesto. Ante todo sabemos que su propósito era conciliar ambas fuerzas, fe y
materia
 religiosa
 fue
 partidario
 de
 una
 lectura
 racionalista
 del
 Corán,
 aunque
 rechazaba
 gran
 parte
  razón, para lo que empleó argumentos de la ciencia, la teología o la filosofía, lo cual a
de
  la
  Sunna.
  En
  cuanto
  a
  la
  política
  fue
  un
  firme
  defensor
  de
  la
  presencia
  británica,
  a
  la
  que
  menudo hizo que su audiencia recibiera un mensaje confuso (cf. al-Afgānī, [1880], 1942;
consideraba
  beneficiosa
  porque
  proveería
  a
  los
  musulmanes
  de
  un
  progreso
  inalcanzable
  por
  sí
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
12

 Se
 puede
 leer
 el
 debate
 entre
 ambos
 traducido
 al
 español
 en
 el
 nº
 24
 de
 la
 revista
 mexicana
 Istor:
 
mismos.
  Al-­‐Afgānī
  criticó
  por
  una
  parte
  su
  rechazo
  de
  los
  fundamentos
  religiosos
  y
  por
  otra
  su
 
Ed.
  Arruti,
  Vázquez
  Barrón
  y
  Cisneros:
  Ernest
  Renan,
  el
  islam
  y
  la
  ciencia
  -­‐con
  la
  respuesta
  de
  al-­‐
actitud
 sumisa
 frente
 a
 los
 colonizadores.
 
Afgānī-­‐,
 Istor:
 Revista
 de
 Historia.
 México
 DF:
 Centro
 de
 Investigación
 y
 Docencia
 Económicas,
 2006.
 

 
11
 Es
 

 
célebre
  el
  debate
  que
  al-­‐Afgānī
  mantuvo
  con
  el
  filósofo
  francés.
  Para
  éste,
  el
  islam
  era
  un
 
13

 Editado
  y
  traducido
  del
  persa
  al
  árabe
  por
  su
  discípulo
  Muḥammad
  ‘Abduh
  y
  más
  tarde
  al
 
obstáculo
 insalvable
 que
 mantendría
 siempre
 al
 pueblo
 musulmán
 anclado
 en
 la
 tradición
 y
 por
 tanto
 
francés
  por
  A.M.
  Goichon
  con
  el
  título
  Réfutation
  des
  matérialistes,
  (Paris:
  Librairie
  Orientaliste
 
incapaz
 de
 modernizarse.
 
 
Paul
 Geuthner,
 1942).

 

21   22  
   
Ramadan, 2000). A la vez, su proyecto panislamista se basaba en compartir una lucha y mundo musulmán y Europa entablaron un debate intelectual directo que más tarde se
un objetivo y acabar con las diferencias que dividían a los musulmanes. Por ello defendió abandonó sustituido por un intercambio de ataques y descalificaciones que hasta hoy día
también la lucha nacionalista como paso obligatorio en la lucha anticolonialista. El tratan de anular al “adversario”.
panislamismo no debería repetir los esquemas del califato que tantas divisiones había
Al-Afgānī contribuyó también al debate interno mediante la autocrítica y la censura
creado en la historia y se había mostrado en sus últimos días como mero símbolo de las
de corrientes como el reformismo de Aḥmad Jān en la India. Se involucró en la
glorias pasadas; sino que debía respetar la existencia de múltiples estados y políticas
transformación social y política, aunque como él mismo reconocería, ésta última no dio
nacionales, todas ellas con una matriz ideológica común y seguidoras de la šarīʿa. El
apenas frutos. Sus sucesores sabrían interpretar esta carencia y en adelante prestarían
mando debía ser ocupado por un gobernante que cumpliese la labor de déspota justo y se
mayor atención a la acción social. Su trayectoria aún hoy día genera confusión y
preocupase por preservar la ley islámica. A su vez el poder de éste derivaría del pueblo y
conjeturas muy dispares en torno a sus verdaderas intenciones, y a pesar de que en él se
sería controlado a través de la šūrà. siempre siguiendo una línea de subversión contra el
halla esa lectura “interesada” propia del reformismo, no hay dudas sobre su adhesión al
colonialismo y en defensa de lo propio. Así ejerció la mencionada búsqueda de vínculos
islam. El cambio de discurso al que algunos aluden puede ser mejor comprendiendo al
y alianzas políticas, aunque las estrategias de las potencias occidentales en esta dirección
analizar también las intrigas políticas en las que se involucró y la estrecha vigilancia a la
fueron más efectivas: se esforzaron para anular cualquier indicio de sentimiento
que lo sometieron los poderes occidentales, que le hacían a actuar con bastante cautela.
panislamista entre las capas populares, dividiendo a las regiones mediante el apoyo a los
nacionalismos y haciendo fracasar cualquier intento de unión entre los pueblos, con Sin duda el más importante discípulo de al-Afgānī sería el egipcio Muḥammad
consecuencias aún hoy presentes. ʿAbduh. Recibió su legado, mantuvo vivo el espíritu reformista iniciado por su maestro e
influyó profundamente en la sociedad egipcia de finales del XIX.
La tarea del al-Afgānī no difiere totalmente de la que habían iniciado reformistas
anteriores como Ibn Taymiyya o Ibn ʿAbd al-Wahhāb. Adaptó su doctrina al nuevo
marco histórico y multiplicó los esfuerzos de resistencia contra los abusos extranjeros. Al
4.2. El reformismo de Muḥammad ‘Abduh
igual que sus predecesores, aludía a la recuperación del mensaje original y a la salafiyya,
Muḥammad ‘Abduh (1849–1905) nació en Egipto en el seno de una familia
y motivó una interpretación racional de la Revelación. Sin complejos confrontó sus ideas
campesina. Entró en contacto con al-Afgānī en una visita de éste a Egipto. Por entonces
con los teóricos europeos, generando un debate intelectual al que no estaban
‘Abduh era un joven con inquietudes místicas y vio en aquél a un maestro único, que le
acostumbrados ni el mundo musulmán ni el occidental. Europa mantenía una posición de
ofrecía una visión distinta a la tradicional y restringida educación de al-Azhar. Al-Afgānī
superioridad y una actitud de dominio frente al imperio en decadencia, pero la respuesta
supo ganarse al joven ‘Abduh, motivando sus inquietudes sufíes y atrayéndolo hacia
generada por al-Afgānī y otros reformistas situó a los musulmanes cara a cara frente a
asuntos más “terrenales”, despertando en él interés por la situación política de Egipto y el
Europa, reivindicando su propio modelo y haciendo frente a la imposición ideológica
papel de las potencias europeas en el destino de las comunidades musulmanas. Al-Afgānī
occidental y al control del pensamiento. La doctrina de al-Afgānī es una oposición
daba clases en su casa a un grupo de jóvenes estudiantes interesados en doctrinas e ideas
inteligente: se abre a la modernidad, pero a la vez busca argumentos irrefutables en las
excluidas de la formación tradicional, de modo que se consolidó un grupo de intelectuales
fuentes del islam y reafirma la propia identidad, alza la voz contra las imposiciones, y al
jóvenes concienciados con la situación sociopolítica y comprometidos con la reforma
mismo tiempo aplica el principio “adaptarse para sobrevivir”, motivando un dinamismo
desde el islam, ideas que alimentaban mediante el estudio de la historia y el desarrollo de
que inserte al islam en la era moderna y lo ponga a la altura de las naciones europeas. El

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  24
 

 
 
una dura crítica hacia el formalismo y el tradicionalismo. Mientras esto ocurría, ‘Abduh
había logrado licenciarse en al-Azhar con numerosas dificultades debido a su conocida
vinculación con los movimientos opositores. De hecho el propio ‘Abduh por aquel
entonces se había convertido en un gran crítico de aquella institución, en la que no había
lugar para las ciencias especulativas. Desde muy temprano colaboró en numerosas
publicaciones difundiendo su visión crítica sobre la situación política de Egipto, que por
aquel entonces había cedido el control de sus finanzas a dos delegados europeos y estaba
a punto de ser intervenida por los ingleses. El interés por la difusión de sus ideas en los
medios periodísticos fue enorme y favorecido por la aparición de numerosos diarios en
esta época (González Ferrín, 2000; Ramadan, 2000). También durante estos años se
involucró en la lucha política activa, colaborando con el movimiento nacionalista egipcio
de ‘Urābī. Consideraba que la lucha nacionalista era un paso necesario para liberar a los
pueblos del colonialismo y emprender el camino hacia un sistema parlamentario; aunque
pronto entendió que de nada serviría la lucha si el pueblo no recibía una educación que le
permitiese ejercer su derecho respecto a los poderes de manera responsable y consciente.
Esto hizo que no sintonizara completamente con el movimiento nacionalista, el cual no
prestaba tanta atención a la formación de las masas como a la lucha armada; pero a pesar
de todo colaboró con ellos por ser la mejor alternativa frente a la presencia colonial,
razón que le llevó al exilio durante varios años (cf. Ramadan, 2000: 113-126).
Desde entonces ‘Abduh concentró sus esfuerzos en una transformación social
mediante la educación. Ideológicamente se mantuvo en la misma línea que su maestro,
con quien colaboró muchos años: identificaba en el estancamiento intelectual de los
musulmanes y en la presencia extranjera las principales causas de la decadencia del
mundo musulmán. Pero difería de aquél en los medios que había elegido para llevar a
cabo la reforma: frente a la acción política emprendida por Al-Afgānī, ‘Abduh priorizó la
acción social y convirtió la pedagogía en el elemento clave de su proyecto. Tanto la
liberación del colonialismo como el despertar intelectual de los musulmanes surgirían
con la educación y formación de las masas. No hay duda de que el fracaso de su maestro
en la vía diplomática había motivado esta orientación en ‘Abduh.
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De este modo su teoría concebía una reforma social por etapas pues el cambio no
iba a suceder de la noche a la mañana sin un cambio en la conciencia del pueblo; y
aunque se estableciesen las más firmes alianzas políticas entre las naciones del islam
como había pretendido su preceptor, nada cambiaría sin un despertar de la conciencia de
los musulmanes. La reforma debía surgir desde abajo y ser gradual, esta es la idea que
más lo distingue de Al-Afgānī, quien siempre buscó el apoyo de las élites. ‘Abduh
criticaba a aquellos intelectuales que pretendían elevar a un pueblo sin recursos a un
plano inaccesible para su nivel de formación. En efecto, creía en integrar al islam en la
modernidad, pero era necesario establecer objetivos factibles y a largo plazo: priorizaba
una educación que conservase las raíces islámicas, encargada de fomentar el iŷtihād para
reelaborar la interpretación religiosa y, coincidiendo con los salafiyyūn, superar los
comentarios tradicionalistas y el taqlīd para retomar la pureza del mensaje. Una acción
social efectiva sería el origen del resto de reformas: capacitaría a los musulmanes para
superar sus retos, les ayudaría a liberar a la sociedad de la tiranía y la presencia extranjera
y les permitiría ejercer responsable y conscientemente su derecho ante el poder mediante
el ejercicio de la šūrà.
A través de la relectura de las fuentes exaltaba el espíritu liberal contenido en el
Corán, animando a sus correligionarios a involucrarse profundamente en su conocimiento
y a comprender la compatibilidad entre la Revelación y la razón, entre el islam y la
ciencia. La religión bien interpretada era la base, y cumplía una doble función: reafirmar
la identidad islámica frente a los extranjeros y servir de puente para otros conocimientos
científicos y filosóficos. Se trataba de buscar un punto de equilibrio, y de ahí que criticara
por igual la enseñanza puramente religiosa y la puramente especulativa. Defendió además
la libertad de actuación del hombre y el libre albedrío frente al determinismo
intransigente tradicionalista (ʿAwaḍ al-Hazāyma, 2004, Ramadan, 2000).
En general, en el pensamiento de ‘Abduh se identifica una mayor preocupación por
superar las circunstancias sociales y políticas del momento que por alcanzar un modelo
de sistema político ideal. Defendía los principios de la soberanía popular readaptando el
principio de la šūrà al contexto de la representación parlamentaria, la sacudida de los
pueblos contra la opresión interna y externa y la compatibilidad del islam con las ciencias
y la filosofía; pero estas metas sólo se alcanzarían por medio de la instrucción o el
adoctrinamiento. Después, afirmaba, los pueblos estarían preparados para otras reformas.
Accedió a cargos públicos de gran responsabilidad y trató de transgredir los moldes
tradicionales, pero siempre estuvo muy limitado por un entorno conservador que aún
requería grandes cambios. Por ejemplo, fue Gran Muftí de Egipto ganándose la enemistad
de muchos cargos públicos por sus controvertidas decisiones, como la legalización del
rib‘a. Se repetía con ‘Abduh la misma historia que con Al-Afgānī: ambos identificaron
los retos a superar y los medios para llevar a cabo su reforma, pero estuvieron muy
limitados a la hora de aplicarlos. No obstante, abrieron el camino del reformismo
musulmán estableciendo sus bases ideológicas y planteando una reflexión teológica,
política y social, iniciando un ejercicio racional en el seno de una comunidad donde el
juicio crítico parecía abandonado. Defendieron su postura frente a los tradicionalistas
férreos y los laicos europeizados, conmocionaron a sus contemporáneos y dejaron una
huella imborrable en las generaciones posteriores porque, independientemente del grado
de acierto en sus planteamientos, propusieron una alternativa sólida, un despertar que
habría de romper con la tradición obsoleta. Los siguientes reformistas se encargarían de
llevar las nociones teóricas a la práctica con proyectos cada vez de mayor alcance.
Entre ellos destacó Rašīd Riḍā (m. 1935), discípulo de ‘Abduh que continuó la
trayectoria de su maestro aunque en una coyuntura histórica distinta: la Primera Guerra
Mundial, el fin del Califato y el auge del nacionalismo laico marcaron su ideología. Se
mostró firmemente contrario al colonialismo y partidario de la unión de los musulmanes
en un estado islámico bajo mando de un califato restaurado. Lanzó por primera vez la
idea de un partido político encargado de llevar a cabo las reformas desde el plano de la
acción directa. Prestó especial atención al papel de la mujer y defendió su integración en
la sociedad, un mayor acceso a la educación y a la participación social, pues de otro
modo, aseguraba Riḍā, la sociedad musulmana estaría viendo su potencial reducido a la
mitad (Ramadan, 2000). En aquellos momentos el reformismo musulmán ganaba tanto
seguimiento que comenzó a ser una preocupación para las grandes potencias de
Occidente. Éstas comenzaron a ver en el movimiento una amenaza para los intereses de
su proyecto colonialista, que no sólo era militar, político o económico, sino ideológico y
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  28
moral, y por ello comenzaron a difundir falsas ideas sobre fanatismo y violencia ligadas
al reformismo islámico en un momento en que las acciones armadas no existían -nos
referimos al primer tercio del siglo XX-. Pero el movimiento reformista traspasó
fronteras y creció más allá de Egipto, al mismo ritmo que se extendía la presencia
colonial o los nacionalismos laicos tras la independencia por el mundo musulmán. En
Turquía surgió el movimiento de Sa‘īd al-Nūrsī, que promovió la lucha social y la
independencia de su país. En su trayectoria encontró una serie de acontecimientos que se
repetirían en los movimientos reformistas de otras regiones: al tener como prioridad la
lucha contra el colonialismo, los reformistas apoyaron las causas nacionalistas de sus
regiones con las que compartían un enemigo común, con la diferencia de que los
movimientos independentistas no tenían ningún interés por la religión y defendían un
modelo de estado laico. Al-Nūrsī secundó el movimiento independentista de Kemal
Ataturk y una vez que este alcanzó la victoria, descubrió la enorme distancia que los
separaba y se convirtió en un firme opositor del líder turco. Por ello pasó desterrado y
encarcelado los últimos años de su vida, prosiguiendo la lucha desde la prisión y dejando
un legado intelectual muy valioso y una importante huella en la organización social y
política. Lo mismo ocurrió en Argelia con Ibn Bādīs, que consagró sus esfuerzos a luchar
contra la presencia francesa y a contribuir a la mejora de la sociedad, recuperando y
preservando la identidad musulmana de los argelinos. Concretó su acción fundando un
partido destinado a la labor social, cultural y política, siguiendo el modelo de reforma
“desde abajo” que había iniciado Muḥammad ‘Abduh. A pesar de que fue censurado y
perseguido, su mensaje alcanzó difusión por todo el Magreb (Ramadan, 2000: 164-179).
Aunque sin duda el más influyente reformista de esta etapa fuera de Egipto fue el indio
Muḥammad Iqbāl.
4.3. Muḥammad Iqbāl
Este famoso poeta, filósofo y reformista, considerado uno de los padres
intelectuales del estado de Pakistán, nació en 1873 en la India donde pasó su infancia y
durante su juventud estudió derecho y filosofía en Alemania e Inglaterra. Dedicó su
trabajo a sintetizar la teoría reformista, esforzándose por conciliar el mensaje de la
Revelación con los descubrimientos científicos modernos. Sus viajes y su trayectoria 5. Trayectoria en el siglo XX
intelectual hicieron que elaborase una visión oscilante entre la modernidad occidental y el
5.1. Las nuevas corrientes del reformismo
pensamiento teológico islámico, buscando siempre el punto de equilibrio entre ambos.
Como algunos de los primeros reformistas había predicho antes de la Gran Guerra,
A su juicio esta conciliación surgía de manera espontánea, puesto que filosofía y
el colonialismo poco a poco fue mostrando su fiereza y la idea del progreso empezó a
religión compartían un mismo objetivo, es decir “las cuestiones metafísicas concernientes
manifestarse como un fenómeno meramente material que provocaba un vacío ético y una
al lugar de nuestra existencia en el universo y nuestra relación con él” (Djebbar, 2013b:
deshumanización de las sociedades –no olvidemos la “maquinización” de las individuos
párr. 4). El avance científico, aunque insuficiente por sí solo para comprender la totalidad
por el modelo industrial o el desarrollo de disciplinas como el conductismo-. A medida
de la existencia, es un modo de realizar esta búsqueda, que por su naturaleza nunca puede
que esto se evidenciaba, el reformismo fue reavivando aún más sus referentes islámicos
contradecir a la Revelación. El hecho de que el progreso científico se diese en Occidente
en detrimento de aquella apertura al influjo occidental que se había buscado en un inicio.
se debía a que los musulmanes habían abandonado hacía siglos la preocupación por
El equilibrio de fuerzas fluctuaba y las prioridades también: ya no se trataba tanto de dar
asuntos en los que Europa sí se había seguido interesando, y que en gran parte habían
el salto a la modernidad como de liberarse de la dominación extranjera o de la
heredado del mundo islámico. Los musulmanes por tanto, debían recuperar una ciencia
persecución de los regímenes nacionalistas antes de seguir adelante. Por otra parte, las
que también les pertenecía pero prevenidos ante la degradación ética que conllevaba el
reformas sociales que hasta entonces habían propuesto muchos reformistas apenas habían
progreso occidental. Para ello Iqbāl proponía mantener una espiritualidad activa que
traspasado las fronteras teóricas de una élite intelectual. Desde principios del siglo XX las
incluía la recuperación del Corán y la Sunna y el ejercicio del iŷtihād, “principio del
ideas se fueron materializando en proyectos sociales y políticos reales, generaron un
movimiento en la estructura del islam” (Ramadan, 2000: 186). Este movimiento, según
activismo enérgico y obtuvieron un gran apoyo popular. En esta etapa destaca sobre todo
Iqbāl, resultaba imprescindible para superar las interpretaciones históricas del derecho y
la labor del egipcio Ḥasan al-Bannā y la organización que fundó, los Hermanos
recuperar el dinamismo y la razón activa de los salaf. El objetivo final de todo esto era
Musulmanes. Es imprescindible entender las bases teóricas que estableció al-Bannā
conseguir una sociedad justa, digna e igualitaria basada en la acción social y la
inspirado por los primeros reformistas y conocer los factores más determinantes en la
participación política de los ciudadanos, así como la erradicación de los totalitarismos
historia del movimiento durante el siglo XX para comprender la evolución del
mediante una aplicación adaptada de la šūrà (ʿAwaḍ al-Hazāyma, 2004). Iqbāl además
reformismo musulmán.
denunció la división a la que conducían los nacionalismos promovidos por Europa, y
apoyó la unidad de los musulmanes en favor de una liberación conjunta mediante la • Al-Bannā y los Hermanos Musulmanes
creación de una unión de organismos regionales.
Ḥasan al-Bannā nació en Egipto en 1906. Su padre fue un hombre muy religioso
seguidor de la escuela ḥanbalī, lo cual fue determinante en la formación de al-Bannā, que
durante su infancia y juventud estudió la lengua, el Corán, la Sunna y el fiqh. A través del
estudio se convenció de que la sociedad musulmana estaba sufriendo una profunda crisis
por haber abandonado sus referentes, los cuales era imprescindible recuperar. Se
convirtió en maestro, motivado por las carencias educativas del pueblo en materia
religiosa y la importancia de difundir ideas, ya fuera a través de las escuelas o mediante

29   30  
   
la predicación. De este modo empezó a predicar en lugares públicos de Ismailía, a donde en el gobierno14. Por otra parte al-Bannā no sólo se opuso a la ocupación extranjera, sino
había sido destinado como maestro por el gobierno Egipcio, junto a un grupo de que identificó en el ejemplo europeo un fracaso que había de ser evitado, rechazando
compañeros con los que más tarde, en 1928, decidió fundar los Hermanos Musulmanes. importar su modelo.
La intención de su organización era educar al pueblo, y para ello crearon una escuela
A medida que la organización comenzó a extender su labor por Egipto, se
donde impartían enseñanzas religiosas y técnicas. Comenzó así la intensa labor de al-
involucró más en la política y aumentó su influencia dentro y fuera de las fronteras,
Bannā en la ciudad de Ismailía y en numerosas ciudades y pueblos cercanos, donde se
apoyando a la causa palestina, ganando apoyos en Siria, divulgando propaganda anti-
fundaron más secciones de la hermandad y nuevas escuelas. Los Hermanos Musulmanes
británica y ejerciendo una fuerte oposición contra el gobierno desde el activismo social.
además crearon hospitales, mezquitas y promovieron iniciativas económicas locales para
Así mantuvieron vivo el debate político en Egipto y despertaron una conciencia crítica
apoyar a la población con menos recursos, crearon círculos de estudio y organizaciones
que los colocó en el punto de mira del gobierno y sus aliados británicos. Al-Bannā trató
deportivas para formar a los jóvenes en los valores religiosos, propagando el movimiento
de consolidar estas posturas intentando, infructuosamente, presentarse a las elecciones en
con gran rapidez.
varias ocasiones. En 1948 aportaron un gran número de combatientes al frente árabe en la
Al-Bannā fue el artífice de las bases ideológicas de la hermandad sobre las que se guerra contra Israel, tras lo cual fueron ilegalizados y un año después al-Bannā asesinado,
vertebraría toda actividad. Concebía el islam y la šarīʿa como una fuerza totalizadora de modo que nunca se investigó el caso. El movimiento siguió actuando
capaz de regir todos los aspectos de la vida. No proponía una forma específica de clandestinamente liderado por un nuevo “guía supremo” y en 1951 se les permitió
gobierno, el mismo sistema parlamentario egipcio sería válido siempre que respetase los retomar su actividad.
principios de justicia social e igualdad recogidos por la šarīʿa, el principio de consulta de
El apoyo al movimiento militar de los Oficiales Libres, que ejecutó el golpe de
la šūrà, etc. Al igual que sus predecesores fue partidario de la salafiyya, se opuso al
estado de 1952, fue decisivo, pero tras el triunfo de la revolución la hermandad se opuso
taqlīd y defendió una relectura de las fuentes adaptada a una sociedad cambiante
firmemente a la política laicista del gobierno militar. Fueron de nuevo ilegalizados,
(Ramadan, 2000: 271). Admitía que las diferencias de opinión eran inevitables, pero creía
aunque mantuvieron su discurso contra el gobierno y la actividad social en ámbitos a los
en la necesidad de una unión de todos los creyentes en base a determinados principios
que la administración no llegaba eficazmente: las labores por mejorar la educación, la
universales del islam.
sanidad o la economía de las zonas rurales, entre otros, les granjearon el apoyo de buena
¿Cómo lograr esto? Aquí jugaba un papel fundamental la educación y el parte del pueblo egipcio. Cuando en 1954 uno de sus miembros intentó asesinar a Ŷamāl
adoctrinamiento que los reformistas tanto valoraban. Por ello la hermandad concentró ‘Abd al-Nāṣir, comenzaron a ser perseguidos, encarcelados y ejecutados muchos de sus
toda su labor en dos propósitos fundamentales: la educación y la independencia. La miembros, como el famoso Sayyid Quṭb. Algunos autores como Tariq Ramadan (2000)
educación inculcaría a los musulmanes los valores de un islam puro y verdadero, y esta fe defienden que esta persecución fue el factor que hizo radicalizarse a una parte del
renovada generaría la fuerza y unión necesarias para luchar contra los ocupantes y
                                                                                                                       
14
regenerar la sociedad. Educar a los individuos era el principio de una reforma “desde  La  teoría  de  al-­‐Bannā  abordó  muchos  aspectos  de  la  sociedad,  pero  no  siempre  en  profundidad.  Por  

abajo” que pretendía la islamización de la sociedad repercutiendo en todas las estructuras ejemplo  no  especificó  el  lugar  de  las  minorías  religiosas  en  su  modelo  de  sociedad  islámica,  aunque  a  
menudo   habló   de   tolerancia   entre   confesiones   aludiendo   al   Corán   y   mantuvo   buena   relación   con  
sociales: la formación del individuo influiría en la familia, ésta en el pueblo y por último
líderes   cristianos   coptos   (Ramadan,   2000:   359-­‐364).   No   obstante,   aspectos   como   este   y   otros  
quedaron  sin  detallar  en  su  legado.  

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  32
 

 
 
movimiento. La política represora del gobierno de Nāṣir no dejaba otra alternativa a los
Hermanos Musulmanes que el exilio o la lucha contra su propio gobierno. El enemigo
había pasado de ser el extranjero colonialista a ser un compatriota, un musulmán, el
propio estado. La literatura política de estos años tuvo gran repercusión en las siguientes
generaciones, puesto que buena parte de ella fue escrita desde el exilio o la cárcel, y esta
represión queda patente en obras como la de Quṭb, que radicaliza su discurso con
respecto al de sus compañeros anteriores.
Éste intelectual, que había vivido en Estados Unidos y había descubierto allí un
modo de vida que le pareció degradante, proponía de modelo sociopolítico plenamente
islámico, con soberanía única de Allāh, mientras que la labor del hombre era reforzar la
fe y cumplir la voluntad divina. En su teoría hay una ruptura con etapas previas del
reformismo, pues considera la comparación con otros órdenes como un signo de
debilidad: el islam es perfecto y debe servir por sí mismo para crear un modelo eficaz de
organización social y política (Ramadan, 2000: 446). A diferencia de al-Bannā, la
formación de los individuos y la reforma a largo plazo dejan de ser una prioridad,
desplazada por la lucha y la necesidad urgente de derrocar al poder. Se debe romper por
completo cualquier vínculo con los valores y órdenes occidentales, desde la mentalidad
materialista, pasando por la imitación del lenguaje y los hábitos, hasta los códigos
legislativos. En concreto, en Egipto proponía derogar las leyes de inspiración occidental
para implantar la šarīʿa (cf. Delanoue, 1969). El mensaje de Quṭub cobró mucha fuerza
sobre todo tras su ejecución en 1966 y fue leído por muchos activistas. Aunque no llama
a las armas en su obra, sí promueve una lucha contra la tiranía, y algunos jóvenes
interpretaron un mensaje radical en su discurso, alimentado quizás por el odio que el
sistema les inspiraba. Conceptos como el de la yāhiliyya, que Quṭb recuperó para
referirse a quienes viven apartados del mensaje de la Revelación, y por tanto, en la
ignorancia, fueron empleado por estos jóvenes para legitimar una lucha armada contra el
propio gobierno egipcio.
Encontramos cómo el movimiento fundado con pretensiones de educar a la
sociedad y, en un principio, sin ambiciones políticas, acabó dando lugar a derivaciones,
algunas alejadas de la ideología reformista original y defensoras de la lucha por medios
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  34
distintos a la labor pedagógica. No obstante, el líder oficial de los Hermanos Musulmanes
en aquella época, Ḥasan al-Huḍaybī, trató de desmarcar al movimiento de esta actitud
violenta y proseguir la lucha por otro camino.
Estas dos tendencias convivieron en lo sucesivo, prohibidas por el régimen y a
menudo enfrentadas entre sí. La más moderada optó por la vía de la participación política
y extendió sus ramas por varios países de mayoría musulmana debido al exilio de sus
miembros durante décadas. Desde entonces han estado presentes en Palestina, Siria y
Jordania principalmente, y con vínculos en muchos otros países. En cuanto a su lugar de
origen, Egipto, la trayectoria de la hermandad ha oscilado durante muchos años entre la
legalidad y la ilegalidad, siempre ejerciendo gran influencia en la política y la sociedad,
hasta su participación y victoria en las elecciones egipcias de 2012 y el posterior golpe de
estado militar que los expulsó del poder, ilegalizó el partido y estableció penas de cárcel
y condenas de muerte a cientos de sus miembros.
La otra corriente generó numerosos grupos y estuvo compuesta en gran parte por
los jóvenes que habían salido de las cárceles del régimen. Desde el inicio defendió la
lucha armada contra el poder, dando lugar a grupos como al-Ŷihād o al-Ŷamāʿa al-
Islāmiyya que desde los años 70 organizaron ataques violentos contra intereses
extranjeros o contra cargos del gobierno egipcio, como el asesinato del presidente Sādāt
en 1981.
La historia de los Hermanos Musulmanes ilustra el enorme impacto que tuvo la
aplicación real de la reforma en la sociedad, y las nefastas consecuencias en su choque
con el poder institucional. Consiguió trasladar al pueblo lo que durante décadas había
sido una corriente intelectual restringida a las élites y para ello simplificó la teoría y se
concentró en la acción, que acabó transformándose en una lucha contra el régimen por la
supervivencia de la organización y sus miembros. El movimiento alcanzó gran éxito
porque institucionalizó la reforma, creando escuelas y organismos locales que acabaron
formando un sistema paralelo a las instituciones oficiales, lo que hizo de la hermandad
una amenaza para el gobierno egipcio pues ponía en evidencia su legitimidad, y para
Gran Bretaña y otras naciones occidentales, temerosas de un movimiento panislamista y
antiimperialista que se escapase a su control.
 Porque al mismo tiempo, la organización se alejó de los referentes occidentales
que tanto obsesionaban a los primeros reformistas, al igual que las grandes naciones de
Occidente los rechazaron a ellos, anulando así el debate que había existido anteriormente.
Al-Ŷābrī (cit. en Filali-Ansary, 2004: 146-147) especifica que el interés de los primeros
reformistas –como ‘Abduh o Iqbāl- residía en lograr un acercamiento entre la tradición y
los modelos del liberalismo, y que esta preocupación se fue perdiendo con las siguientes
generaciones, dejando paso a un creciente rechazo de lo occidental y un ensalzamiento de
los fundamentos de la tradición islámica, de modo que muchos de aquellos avances –la
peculiar combinación entre democracia y šūrà, la llamada a adaptar los métodos
científicos a través del “filtro” islámico, etc.- fueron perdiendo fuerza.
Aunque hemos centrado la atención en el caso egipcio, hay que señalar que otros
movimientos islamistas corrieron la misma suerte en países como Marruecos, Argelia o
Túnez: prohibiciones, persecuciones, encarcelamientos; aunque no siempre respondieron
con la lucha armada. La represión se convirtió en algo común para ellos, que hasta la
actualidad siguen excluidos de los sistemas democráticos en el mundo musulmán.
Quienes actualmente identifican en estos movimientos una faceta violenta del islam o
tratan a esta religión de fanática o extremista, desconocen que parte de estos grupos
fueron radicalizados por los mismos que comúnmente se han considerado sus víctimas.
Es necesario conocer los contextos para comprender que la guerra que emprendieron
algunos miembros de la organización se inició como una guerra defensiva que respondía
a la represión, primero de los colonizadores y más tarde de sus propios estados. Todo esto
sumado a una lectura e interpretación de la doctrina cada vez más alienante, a menudo
legitimada por grandes potencias como Arabia Saudí, han creado los movimientos
radicales hoy tan temidos y combatidos a escala global, conocidos como “islamistas
radicales” o “yihadistas”.
No obstante, quedarse con esta facción como representativa del islam nos conduce
a simplificar y generalizar la acción de una minoría marginal aunque vistosa por sus
actos, a la vez que nos lleva a ignorar una importante tendencia del islam reformista que
ha permanecido activa durante todas estas décadas y que actualmente mantiene vivo el
debate sobre nuevas posibilidades e interpretaciones del islam. Se trata de una corriente
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totalmente silenciada por los medios de comunicación de masas, entregados al morbo que
genera la violencia y el terrorismo en nombre del islam, e ignorada, aunque en menor
medida, por el mundo académico e intelectual, que al actuar muchas veces como
cómplice de aquellos poderes oficiales, dirige igualmente su atención al fenómeno del
radicalismo y se olvida de esta corriente contemporánea del pensamiento reformista
islámico.
• La labor de algunos pensadores reformistas contemporáneos
En paralelo a la acción social y política de los Hermanos Musulmanes y otros
movimientos islamistas, fueron surgiendo en el mundo musulmán numerosos
intelectuales comprometidos con una renovación en las sociedades musulmanas. Muchos
de ellos, influenciados por las Ciencias Sociales o la Historia, se abstrajeron de la visión
puramente dogmática para estudiar el islam como fenómeno histórico, social y cultural.
Estos reformistas no se preocupan tanto por un regreso a la doctrina de los salaf como por
una relectura de las fuentes y una reinterpretación de la historia. Algunos de ellos, aunque
musulmanes, se han aproximado a posturas laicas en sus estudios y han puesto en tela de
juicio valores hasta entonces indiscutibles de la fe. Han luchado contra la represión y la
autocensura de las sociedades musulmanas y han planteado que la verdadera reforma
pasa por romper estas barreras y confrontar cualquier aspecto de la ortodoxia con las
herramientas que la modernidad proporciona. Poco tiene que perder el islam con estos
nuevos estudios por ser una religión universal y atemporal, aunque muchos sectores
conservadores se han sentido a menudo amenazados y han coartado la libertad de
expresión de estos intelectuales.
Abdou Filali-Ansary (2004) reúne síntesis y ensayos de las obras más
representativas de algunos de estos autores, tanto musulmanes como laicos, que destacan
por su aportación intelectual al reformismo desde el plano teórico, en torno a la
refundación de algunos principios del credo y a la reinterpretación de la historia. Han
recuperado un debate que se había agotado tras las primeras décadas del reformismo, y
con él han profundizado en muchos asuntos de la sociedad y la historia de los profundo del mensaje para extraer una ética universal y dinámica. Para ello es necesaria
musulmanes. una superación de todas las instituciones que paralizan el mensaje: el tafsīr, el qiyās y el
fiqh en general, y propone un estudio que se sirva de los maqāṣid, interpretaciones que se
Nos encontramos entre otros con la obra del tunecino Yāḍ bin ʿĀšūr quien
ocupan de superar la literalidad para adentrarse en el propósito profundo de las aleyas y
denunció la falta de libertad de los intelectuales en el mundo árabe musulmán para
los ḥadīṯ, y legislar no en base al mensaje explícito, sino a la intención implícita de la
defender ciertas posturas, lo que ha restringido el debate y el avance de estas sociedades.
Revelación.
Señala que el reformismo tradicional siempre se ha autoimpuesto unos límites, como son
la naturaleza del fenómeno religioso y de la Revelación. Con ello no se ha reflexionado
nunca sobre la diferencia entre el “acontecimiento de la Revelación” y el “acontecimiento
histórico” y durante siglos se han sacralizado ambos por igual y por ello, tal como hemos
visto, en el ideario reformista ocupan un lugar similar los salaf y el propio mensaje de la
Revelación.

Por su parte el pensador pakistaní Faḍlur-Rahmān criticó la deficiencia del sistema

educativo religioso tradicional, que había privado a las sociedades musulmanas de una
labor intelectual efectiva y había petrificado las normas heredadas sin reflexionar sobre
su significado. Según él hay un intento por excluir las ciencias especulativas y la filosofía
de este sistema para perpetuar el poder de unas élites que tergiversan el mensaje religioso
y le dan un sentido contrario al original, anulando todo saber racional. Él mismo
promovió un revolucionario cambio en el sistema educativo de su país y fracasó; la
reacción consistió en una mayor cerrazón a la enseñanza tradicional. De este modo,
concluye, las sociedades se vuelven débiles y están destinadas a ser sometidas por otros
pueblos más desarrollados.

Siguiendo esta linea, Filali-Ansary analiza la obra de ʿAbd al-Maŷīd al-Šarfī. Él y

otros muchos han buscado la ruptura con una tradición anquilosante y han intentado
rebelarse contra principios pesadamente impuestos. Para este autor tunecino las causas de
tal anquilosamiento fueron el sistema de sucesión a la muerte del Profeta, la
institucionalización de la religión y el desarrollo de un corpus teórico legitimando dichas
instituciones. Todo esto cambió con el estudio de las Ciencias Humanas, que hizo que los
intelectuales pudieran abordar el islam desde nuevas perspectivas. Propone, a diferencia
de los anteriores reformistas musulmanes aquí estudiados, romper con las instituciones y
los acontecimientos históricos y coincide con ellos en la voluntad de adentrarse en lo

37   38  
   
 6. Conclusiones circunstancias históricas muy puntuales, las de los salafiyyūn? El debate que abrieron fue
y sigue siendo de gran relevancia tanto en las sociedades musulmanas como fuera de
La labor de los primeros reformistas nos muestra una faceta esencial de sus
ellas, que siguen buscando un equilibrio propio. Sin embargo la búsqueda difícilmente
motivaciones. A todos ellos los movió la lucha contra el colonialismo y la unión de los
dará resultado si determinadas ideas siguen excluidas del debate, pues las herramientas
musulmanes. Sin lugar a dudas Europa tuvo un papel fundamental en el surgimiento del
que los reformistas musulmanes han propuesto, como la recuperación del iŷtihād, no
reformismo musulmán, pues el movimiento nació fundamentado en una actitud de
abren plenamente las puertas a una interpretación racional de la fe. El dogma sigue
defensa y rechazo frente al “otro”. Esto marcó el destino de las sociedades musulmanas y
teniendo un peso inconmensurable.
unos ayudándose de la tradición religiosa, otros asistidos por la ciencia y el laicismo,
dieron lugar a la pugna entre dos élites que pretendían anularse entre sí y que habían El proceso iniciado por el reformismo musulmán no alcanzó sus objetivos y los
solapado la voluntad de los pueblos en favor de una lucha por intereses muy particulares grupos surgidos a partir de él cambian sus prioridades a medida que cambia el contexto
de poder y legitimidad. geopolítico y social. Poco queda del movimiento inicial que pretendía renovar la sociedad
reformando al individuo y despertando sus valores morales. Aquel reformismo se ha
Las primeras reivindicaciones reformistas en busca de una conciliación con el
convertido en una política que emplea el islam para legitimarse, que lucha únicamente
liberalismo fueron perdiendo fuerza con el tiempo, pero ello no se debe a que los
por el poder y que promueve una doctrina muy alejada de los valores originales.
reformistas tomaran un camino para el que no estaban preparados sino a las
circunstancias históricas que afrontó el movimiento: la Primera Guerra Mundial, el
desmantelamiento del Imperio Otomano y el fin del califato, el auge de los nacionalismos
laicos y la política hostil hacia el movimiento, hicieron que muchos reconsiderasen el tan
anhelado acercamiento al “progreso” occidental y se refugiasen en una actitud más
defensiva y conservadora, a veces tomando el camino del exilio, otras emprendiendo la
lucha armada y otras buscando infatigablemente la vía política.

Además del intercambio con Europa, la propia tradición fue el segundo factor
clave: el contacto con la modernidad hizo a los reformistas desestimar una parte de su
tradición, considerando errónea la actitud de las autoridades y los creyentes a lo largo de
varios siglos, lo que les había llevado a la situación de atraso con respecto a sus
oponentes. Aun así, de ninguna manera se podía calificar a los reformistas musulmanes
de impíos o descreídos, pues frente a esa conducta corrompida que denunciaban –la que
había dogmatizado la imitación y la palabra de los sabios, y que había convertido la
interpretación histórica en doctrina- defendían la tradición más pura, la de las
incuestionables fuentes del Corán, la Sunna y los salaf. Pero en su intento por romper con
el taqlīd y el formalismo durante tantos siglos arrastrado, ¿no estaban desacralizando el
testimonio de los ulemas para sacralizar ellos mismos una realización y unas

39
  40
 

 
 
 7. Bibliografía
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41   42  
   
Πάνος Κουργιώτης*
Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟΥ ΙΣΛΑΜ ΣΤΟ ΥΣΤΕΡΟ
ΟΘΩΜΑΝΙΚΟ ΚΡΑΤΟΣ: Ο ΠΑΝΙΣΛΑΜΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η
ΠΡΟΣΛΗΨΗ ΤΟΥ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΑΡΑΒΕΣ

*
Δρ. Πολιτικών Επιστημών ΑΠΘ, Μεταδιδακτορικός ερευνητής Τμήματος
Βαλκανικών, Σλαβικών και Ανατολικών Σπουδών Πανεπιστημίου Μακεδο-
νίας, Καθηγητής αραβικής γλώσσας του ΙΜΧΑ.

Εισαγωγή
Ένα από τα γνωρίσματα της τουρκικής διπλωματίας των τελευταίων ετών,
ιδίως υπό το φως των δεδομένων που δημιούργησαν στην ευρύτερη περιοχή
οι αραβικές λαϊκές εξεγέρσεις, είναι ότι βρίθει έντονων αναφορών στην κοι-
νότητα της σουνιτικής πίστης μεταξύ του τουρκικού, αλλά και των δοκιμαζό-
μενων αραβικών λαών. Ακολούθως, ο αγώνας των Σύρων αδελφών ενάντια
στον «τύραννο» Άσαντ ή το αίτημα περί αποκατάστασης της νομιμότητας
στην Αίγυπτο, μετά την ανατροπή του ισλαμιστή προέδρου Morsi, η αντί-
σταση των Παλαιστινίων της Γάζας και η στρατηγική σχέση με το Κατάρ,
έχουν αναδειχθεί σε ύψιστα διακυβεύματα της τουρκικής δημόσιας ζωής, ενώ
πλέον επηρεάζουν και τις σχέσεις της Τουρκίας με τον υπόλοιπο κόσμο. Οι
αναφορές αυτές θυμίζουν αντίστοιχες της αιγυπτιακής Μουσουλμανικής Α-
δελφότητας κατά τις δεκαετίες ’30 και ’40, όταν προσπαθούσε να εξάγει το
δικό της συντηρητικό μοντέλο οργάνωσης και πάλης στους μουσουλμάνους
της Αλγερίας, της Παλαιστίνης, της Ινδίας και της Ινδονησίας.1
Αναμφίβολα, αυτή η αραβοϊσλαμική επικέντρωση της εξωτερικής της πο-
λιτικής υποβοήθησε σημαντικά την ανάδειξη της Τουρκίας σε περιφερειακή
δύναμη της ανατολικής Μεσογείου και της Μέσης Ανατολής και αντιστάθ-
μισε τον αρνητικό αντίκτυπο του παγώματος των διαπραγματεύσεων για μία
ενδεχόμενη ένταξη της χώρας στην Ευρωπαϊκή Ένωση την χαραυγή του 21ου
αιώνα. Πολλοί αναλυτές αναφέρθηκαν έκτοτε στην επικείμενη «οθωμανοποί-
ηση» της τουρκικής διπλωματίας, αρχιτέκτονες της οποίας υπήρξαν οι ισλα-
μιστές ιθύνοντες του κυβερνώντος ΑΚP, ωστόσο δεν πρέπει να λησμονούμε
ότι ήδη πριν το 2002, οπότε και ξεκίνησε η μακρά περίοδος εξουσίας του
«σουλτάνου» Ταγίπ Ερντογάν, η Τουρκία προσπαθούσε να διεισδύσει στη
1. Al-Ikhwān al-Muslimūn khamsūn ‘aāmān min Jihād (Οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι 50 χρό-
νια αγώνα) (Αλεξάνδρεια: Dar al-Da ‘wa, 1978), 126.
134 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
γειτονιά της χειραγωγώντας τους μουσουλμανικούς πληθυσμούς των βαλκα-
νικών κρατών με πρόσχημα το ενδιαφέρον της για τις ομόθρησκες κοινότητες,
ενώ το ίδιο πράττει εδώ και χρόνια και όσον αφορά την ελληνική μουσουλ-
μανική μειονότητα της δυτικής Θράκης.2 Αντίστοιχα προσχήματα αναζητού-
σαν άλλωστε και οι Ρώσοι τσάροι, όταν στη Βαλκανική Χερσόνησο επικρα-
τούσε η οθωμανική τάξη πραγμάτων. Εν ολίγοις, η χρησιμοποίηση της θρη-
σκείας από το τουρκικό κράτος ως μέσου περιφερειακής ηγεμονίας και ενί-
σχυσης της ίδιας του της ταυτότητας δεν αποτελεί το προϊόν μιας πρόσφατης
ιδεολογικής μεταστροφής, αντιθέτως πρόκειται για μία διαχρονική και μόνιμα
διαθέσιμη επιλογή, ανεξαρτήτως του ποιος κυβερνάει (κεμαλικοί εθνικιστές,
στρατιωτικές χούντες ή κεντροδεξιοί θιασώτες του πολιτικού Ισλάμ), η οποία
υπερθεματίζεται κατά καιρούς, αναλόγως της συγκυρίας, εντός ή εκτός συνό-
ρων.
Βέβαια, υπήρχαν και τα ιστορικά προηγούμενα από τα χρόνια της Οθω-
μανικής Αυτοκρατορίας. Θα λέγαμε, μάλιστα, ότι πρόκειται για ένα κληρο-
νομημένο μοντέλο τόσο πολιτιστικής διπλωματίας όσο και εξωτερικής, αλλά
και εσωτερικής, πολιτικής, το οποίο χρησιμοποιήθηκε με μία κυμαινόμενη
ένταση μεταξύ 1774 και 1914, όταν οι Οθωμανοί διαπραγματεύονταν τη θέση
τους σε ένα ραγδαία μεταβαλλόμενο, περισσότερο παγκοσμιοποιημένο και
αμείλικτο διεθνές περιβάλλον. Ιδίως κατά τις τελευταίες δεκαετίες της αυτο-
κρατορίας, η σφυρηλάτηση ενός αισθήματος ενότητας μεταξύ των σουνιτι-
κών πληθυσμών της Ανατολίας και των αραβικών επαρχιών αποτέλεσε μία
από τις κυριότερές της προτεραιότητες. Κατά την προσπάθεια αυτή, το οθω-
μανικό κράτος υπήρξε ο τελευταίος διεθνώς αναγνωρισμένος πολιτικός οργα-
νισμός που επένδυσε τόσα πολλά στην επανίδρυση του Χαλιφάτου και τη
σύγχρονη καθιέρωσή του, λίγες δεκαετίες πριν την οριστική του κατάργηση
από τον ιδρυτή της τουρκικής δημοκρατίας. Η παρούσα μελέτη λοιπόν εστιά-
ζει στην κατανόηση του χαρακτήρα αυτών των αυτοκρατορικών πρωτοβου-
λιών, καθώς και των πολιτικών αποτελεσμάτων που αυτές παρήγαγαν.
Ο οθωμανικός κόσμος μεταξύ 1774-1914: το μεταβαλλόμενο γεωπολιτικό
πλαίσιο, η φύση των προκλήσεων και τα εργαλεία αντιμετώπισής τους
Αρχής γενομένης από τη συνθήκη του Κιουτσούκ–Καϊναρτζή, το 1774, η
νικήτρια επί των Οθωμανών δυναστεία των Ρομανόφ υπό τη Μεγάλη Αικα-
τερίνη αναγνώρισε το σουλτάνο ως χαλίφη των μουσουλμανικών πληθυσμών
2. Θάνος Βερέμης και Θάνος Π. Ντόκος, επιμ., Η σύγχρονη Τουρκία: Κοινωνία, Οικονομία
και Εξωτερική Πολιτική (Αθήνα: ΕΛΙΑΜΕΠ, Παπαζήσης, 2002), 311-13, 331.
Πάνος Κουργιώτης 135
της Κριμαίας, με αντάλλαγμα την αντίστοιχη αναγνώριση των τσάρων από
τους Οθωμανούς ως των μόνων εγγυητών των ορθόδοξων πληθυσμών της
αυτοκρατορίας.3 Απ’ ό,τι φαίνεται, οι Ρώσοι νεκρανάστησαν στην ευρωπαϊκή
διπλωματική γλώσσα έναν λίγο πολύ ξεχασμένο τίτλο μόνο και μόνο για να
ικανοποιήσουν τις δικές τους αρπακτικές επιδιώξεις πέριξ της Μαύρης Θά-
λασσας και του Αιγαίου.
Καταρχάς, ας θυμηθούμε ότι το Χαλιφάτο ήταν αρχικά ένας καθαρά πολι-
τικός θεσμός, που επινοήθηκε από τους άμεσους διαδόχους του Μωάμεθ στη
Μεδίνα, πολύ πριν κυκλοφορήσει το ίδιο το Κοράνι ως ένα και μοναδικό βι-
βλίο επί των ημερών του τρίτου Χαλίφη, ‘Uthmān bn ‘Affān, περί το 650
μ.Χ.4 Όπως έγραψε και ο Αιγύπτιος θεολόγος ‘Ali ‘Abd al-Rāziq, το 1925,
στο τολμηρό του έργο Το Ισλάμ και οι βάσεις της Εξουσίας, η θρησκευτική
αποστολή του Προφήτη είχε λήξει με το θάνατό του και το Χαλιφάτο κλήθηκε
να επιλύσει το ακανθώδες και αμφιλεγόμενο ζήτημα των σχέσεων της Κοινό-
τητας των Μουσουλμάνων, γνωστής ως Ούμμα, με την κοσμική εξουσία και
την κρατική οργάνωση.5 Εν μέσω των βίαιων συγκρούσεων μεταξύ των μου-
σουλμανικών ομάδων για τη νομή της εξουσίας, των πολιτικών τους διαιρέ-
σεων, που εν συνεχεία θα μεταμορφώνονταν και σε θεολογικές, και τη στα-
διακή εδραίωση των πρώτων ισλαμικών δυναστειών, το Χαλιφάτο αναδεί-
χθηκε σε ύψιστο πολιτικό–ιδεολογικό διακύβευμα του σουνιτικού κόσμου, εν
αντιθέσει με το σιιτικό Ισλάμ που δημιούργησε τη δική του αντισταθμιστική
παράδοση, αυτήν του Ιμαμάτου.6 Παρ’ όλα αυτά, με την πάροδο των αιώνων
η εξουσία των Χαλιφών γινόταν όλο και πιο συμβολική, ενώ ο θεσμός έχασε
την πολιτική του υπόσταση μετά την άλωση της έδρας του, της Βαγδάτης,
από τους Μογγόλους εισβολείς, το 1258.
Έκτοτε αποκόπηκε από την αραβική, σουνιτική του μήτρα και θα επανεμ-
φανιζόταν μόνο μετά από κάποιους αιώνες ως ιδεολογικό εργαλείο άσκησης
περιφερειακής πολιτικής από τις εκάστοτε εξουσίες των νεότερων μουσουλ-
3. Donald Quataert, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία: οι τελευταίοι αιώνες, 1700-1922 (Αθήνα:
Αλεξάνδρεια, 2006), 71.
4. M. A. Shaban, Ισλαμική Ιστορία: Μία νέα ερμηνεία. Τόμ. Α (600-750), (Αθήνα: Παπαζή-
σης, 2006), 141.
5. Wajih Kuthrānī, al-Daūla wa-l-Khilāfa fi-l-Khitāb al-‘Arabī (Το Κράτος και το Χαλιφάτο
στο λόγο των Αράβων) (Βηρυτός: Dar al-Talī ‘a, 1996), 27∙ Albert Hourani, Arabic Thought in
the Liberal Age 179-1939 (London: Cambridge University Press, 2009), 186.
6. Για μια αντιδιαστολή των δύο ισλαμικών θεσμών σε σχέση με το σχίσμα Σουνιτών–Σιιτών,
Αγγελική Ζιάκα, Το σιιτικό Ισλάμ: οι κοινωνικές και πολιτικές του προεκτάσεις στη Μέση Ανα-
τολή (Θεσσαλονίκη: Κορνηλία Σφακιανάκη, 2004), 52-56.
136 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
μανικών κρατών ή, μετά την επίσημη κατάργησή του το 1924, ως σημείο α-
ναφοράς διάφορων σύγχρονων φονταμενταλιστικών ρευμάτων, μεταξύ αυ-
τών και των σημερινών τζιχαντιστικών ομάδων, όπως η al-Qa‘ida ή το ISIS.7
Η οθωμανική δυναστεία, λοιπόν, είχε προβάλει τις αξιώσεις της για μια «επα-
νιδιοποίηση» του πολιτικά «ορφανού» θεσμού του Χαλιφάτου ήδη από τις
αρχές του 16ου αιώνα (1517), όταν καταλήφθηκαν τα αραβικά εδάφη των Μα-
μελούκων και μαζί με αυτά οι ιερές πόλεις της Μέκκας και της Μεδίνας.8 Η
εξέλιξη εκείνη ήταν σημαντική για τις ενδομουσουλμανικές διεθνείς σχέσεις,
ιδίως σε ό,τι αφορούσε τους πολέμους των Οθωμανών με τη σιιτική δυνα-
στεία των Σαφαβιδών στο Ιράν, ωστόσο οι συνέπειες της συνθήκης του 1774
έμελλε να είναι σπουδαιότερες, καθώς ήταν η πρώτη φορά που ο σουλτάνος
αναγνωρίστηκε ως Χαλίφης από μία δύναμη του σύγχρονου ευρωπαϊκού συ-
στήματος ισχύος.
Ωστόσο, την ίδια ώρα που ο σουλτάνος «αναβαπτιζόταν» Χαλίφης, η αυ-
τοκρατορία περίπου ρεζιλεύτηκε στην κοινή γνώμη των μουσουλμάνων υπη-
κόων της εξαιτίας ενός νέου προβλήματος, αυτή τη φορά στην καρδιά της
Αραβικής Χερσονήσου και πλησίον της ιστορικής γενέτειρας του Ισλάμ, της
Χετζάζης. Κατά το τελευταίο τέταρτο του 18ου αιώνα, το υπερπουριτανικό
θρησκευτικό κίνημα των Ουαχαμπιτών είχε εδραιωθεί στο μεγαλύτερο μέρος
της χερσονήσου,9 ορμώμενο από τις πόλεις–οάσεις του εμιράτου των Σαούντ
στην κεντρική Αραβία, κηρύττοντας γενικευμένο τζιχάντ κατά των μουσουλ-
μάνων που είχαν «παραστρατήσει», καταστρέφοντας τάφους επιφανών προ-
σωπικοτήτων του Ισλάμ και παρενοχλώντας διαρκώς τις οθωμανικές επαρχίες
της Συρίας και του Ιράκ, καθώς και τα καραβάνια των προσκυνητών.10 Η
πραγματικότητα βέβαια είναι ότι, όπως και αλλού, η αδυναμία επιβολής ενός
άμεσου αυτοκρατορικού ελέγχου σε εκείνη την απομακρυσμένη και άνυδρη
7. Πάνος Κουργιώτης, «Το Χαλιφάτο ως Πολιτικό Αποτέλεσμα… ενενήντα χρόνια μετά την
κατάργησή του (1924-2014)», Κέντρο Μεσογειακών, Μεσανατολικών και Ισλαμικών Σπουδών
Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου (2014). http://cemmis.edu.gr/index.php?option=com_content&
view=article&id=538%3A-1924-2014&catid=76%3Agnomes&Itemid=1&lang=en
8. Αλέξιος Γ. Κ. Σαββίδης, Δοκίμια Οθωμανικής Ιστορίας (Αθήνα: Παπαζήσης, 2002), 78.
9. Για μια αναλυτική παρουσίαση του Ουαχαμπισμού, Πάνος Κουργιώτης, «Μορφές “Επα-
νίδρυσης του Ισλάμ” στη Νεότερη και Σύγχρονη Εποχή–Η εμφάνιση των Ισλαμικών Οργανώ-
σεων: η περίπτωση των Αδελφών Μουσουλμάνων» (Διδακτορική διατριβή: Τμήμα Πολιτικών
Επιστημών ΑΠΘ, 2013), 58-103.
10. Halil Inalcik και Donald Quataert, An Economic and Social History of the Ottoman Em-
pire, Vol. II 1600-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 648. Επίσης, για την
αδυναμία των Οθωμανών να καταστείλουν τις λεηλασίες των καραβανιών από τους Άραβες
νομάδες, Michael Winter, Egyptian Society under Ottoman Rule 1517-1798 (London and New
York: Routledge, 1992), 62 και Suraiya Faroqhi, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία και ο Κόσμος
γύρω της (Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2009), 148-49.
Πάνος Κουργιώτης
περιοχή πάντα επέτρεπε την ανάδυση αυτόνομων εμιράτων, τα οποία γίνο-
νταν ανεκτά από την πρωτεύουσα, όσο δεν παραβίαζαν τις τοπικές ισορροπίες
δυνάμεων και τις οικονομικές λειτουργίες εντός του πλαισίου της οθωμανικής
εξουσίας.
Εν προκειμένω, η συμμαχία των Ουαχαμπιτών με τους Σαούντ είχε ξεφύ-
γει από κάθε έλεγχο, δημιουργώντας επικίνδυνα προηγούμενα και αμφισβη-
τώντας ξεκάθαρα την ανάγκη αφοσίωσης των αραβικών επαρχιών στο Χα-
λίφη–σουλτάνο. Η κατατρόπωση των Χασεμιτών που έχαιραν ειδικής μετα-
χείρισης από την Πύλη ως συνεχιστές του οίκου του Προφήτη (Bani Hashem)
και η κατάληψη της Μέκκας, το 1803, από τους φανατικούς Ουαχαμπίτες α-
νέτρεψαν τις ισχύουσες ισορροπίες. Επιπλέον, οι βιαιότητες του σαουδικού
εμιράτου, μεταξύ των οποίων και η καταστροφή του τάφου του ίδιου του Μω-
άμεθ, καταρράκωσαν το γόητρο των σουλτάνων ως Υπηρετών των δύο ιερών
πόλεων, ένας εξίσου τιμητικός τίτλος που εδώ και δεκαετίες κατέχεται μόνον
από τους βασιλείς της Σαουδικής Αραβίας. Ως εκ τούτου, ο σουλτάνος Μαχ-
μούτ Β΄ (1808-1839), ο οποίος είχε να αντιμετωπίσει και τις σερβικές εξεγέρ-
σεις της περιόδου εκείνης, κατέστησε την «απελευθέρωση του Ισλάμ από
τους αιρετικούς» άμεση προτεραιότητα της βασιλείας του.11 Θα λέγαμε ότι τα
πρώτα σπέρματα του μετέπειτα δημοφιλέστατου Πανισλαμισμού εντοπίζο-
νται σε εκείνες τις εκστρατείες εκκαθάρισης των ιερών πόλεων.
Η απειλή των Ουαχαμπιτών–Σαούντ υπήρξε και η μεγαλύτερη πρόκληση
που αντιμετώπισε μέχρι τότε η οθωμανική δυναστεία από τις αραβικές επαρ-
χίες της, οι πληθυσμοί των οποίων θεωρούνταν κατά γενική ομολογία νομι-
μόφρονες λόγω της ομόδοξης σουνιτικής τους πίστης με τους Οθωμανούς κυ-
βερνήτες. Το γεγονός ότι η εξέγερση εκείνη προκλήθηκε από ένα αραβικό
κίνημα με φονταμενταλιστικές αναφορές, το οποίο έθετε εν αμφιβόλω ολό-
κληρη την προσπάθεια θρησκευτικής νομιμοποίησης του οθωμανικού κρά-
τους, όπως αυτή συντελούνταν μετά τη συνθήκη του Κιουτσούκ–Καϊναρτζή,
ήταν άκρως ανησυχητικό. Επομένως, μετά τη συντριβή του σαουδικού εμιρά-
του με τη συνδρομή των κυβερνητών της Αιγύπτου, οι Οθωμανοί σουλτάνοι
επένδυσαν εκ νέου στο λαβωμένο τους Χαλιφάτο, στην προσπάθειά τους να
ενισχύσουν τη θέση τους τόσο εντός όσο κι εκτός της αυτοκρατορίας. Παράλ-
ληλα, κατά τη διάρκεια του τελευταίου αιώνα ζωής της, δηλαδή από τις αρχές
του 19ου αιώνα έως το ξέσπασμα του Α΄ Παγκόσμιου Πολέμου, η αυτοκρατο-
ρία μπορεί να είχε αποκρούσει την επικίνδυνη θρησκευτική απονομιμοποίηση
στο εσωτερικό, ωστόσο πλέον είχε να αντιμετωπίσει το διπλό πρόβλημα των
11. Pascal Menoret, The Saudi Enigma (Palgrave and Macmillan, 2005), 59.
137 138 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
αυξανόμενων ευρωπαϊκών επεμβάσεων στις κτήσεις της και των εθνικιστι-
κών ξεσηκωμών διάφορων υποτελών λαών της (Σέρβων, Ελλήνων, Βουλγά-
ρων, Αρμενίων, Αράβων).
Ο τρόπος με τον οποίο προσπάθησε το ύστερο οθωμανικό κράτος να αντι-
μετωπίσει τις διάφορες προκλήσεις συνίστατο στην υιοθέτηση πολιτικών, που
ενδεχομένως φαντάζουν αντιφατικές: από τη μια προωθήθηκαν μεταρρυθμί-
σεις, τα περίφημα Τανζιμάτ των διαταγμάτων του 1839 και 1856,12 που απέ-
βλεπαν στον εκσυγχρονισμό της δημόσιας διοίκησης και στη δημιουργία ενός
αισθήματος ισότητας μεταξύ των Οθωμανών υπηκόων, που πλέον ονομάστη-
καν πολίτες, και από την άλλη, ιδίως προς τα τέλη του 19ου αιώνα και τις αρχές
του 20ού, έλαβαν χώρα απόπειρες βίαιης εκκαθάρισης των μη μουσουλμανι-
κών πληθυσμών. Παράλληλα βέβαια με τον Οθωμανισμό ή τη σταδιακή αφύ-
πνιση ενός τουρκικού εθνικισμού, που πράγματι αναιρούσαν ο ένας τον άλλο,
η επικέντρωση στο Ισλάμ παρέμενε μία σταθερά της οθωμανικής πολιτικής
λίγα χρόνια πριν την οριστική συντριβή. Η οθωμανική νίκη στον Ελληνοτουρ-
κικό Πόλεμο του 1897, για παράδειγμα, που ήταν άλλωστε κι ένας από τους
τελευταίους νικηφόρους πολέμους της αυτοκρατορίας, προσέλαβε έντονα
θρησκευτικά χαρακτηριστικά και δεν αποδόθηκε στον Οθωμανισμό, αλλά
στο δόγμα του Πανισλαμισμού.13 Το 1908 οι Νεότουρκοι, αφού επανέφεραν
το Σύνταγμα του 1876, αρχικά είχαν ως διακηρυγμένη τους πρόθεση να συ-
σπειρώσουν τους διάφορους λαούς της αυτοκρατορίας υπό τη σκέπη ενός ε-
νιαίου, σύγχρονου «οθωμανικού έθνους», ενθαρρύνοντας μάλιστα την είσοδο
Ελλήνων, Αρμενίων, Κούρδων και Αράβων στο οθωμανικό κοινοβούλιο.14
Παρ’ όλα αυτά, την ύστατη στιγμή κατέφυγαν σε άλλες «λύσεις»: όσο συνε-
χιζόταν η εδαφική αποσύνθεση της αυτοκρατορίας τόσο αυξάνονταν οι σφα-
γές των ίδιων των Οθωμανών πολιτών, ακόμη κι αν οι Νεότουρκοι επίσημα
παρέμεναν προσηλωμένοι στον Οθωμανισμό, ενώ ποτέ δεν απεμπόλησαν την
πανισλαμική ρητορική του Αμπντούλ Χαμίντ Β΄, τον οποίο είχαν ανατρέ-
ψει.15 Ο μεγάλος πόλεμος που θα ακολουθούσε θα ήταν και το κύκνειο άσμα
του οθωμανικού Πανισλαμισμού.
Το ύστερο οθωμανικό κράτος, λοιπόν, χρησιμοποίησε ένα πολιτικό κράμα
ισλαμικών αναφορών, μεταρρυθμισμού κι εθνικισμού στην προσπάθειά του
να μετεξελιχθεί και να επιβιώσει εν μέσω μεγάλων εδαφικών απωλειών. Αυτό
12. Quataert, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία, 116, 120.
13. Gareth Jenkins, Political Islam in Turkey Running West, Heading East? (New York: Pal-
grave Macmillan, 2008), 52.
14. Βλ. ενδεικτικά για την πολιτική ζωή της περιόδου, Εμμανουήλ Χ. Εμμανουηλίδης, πρώην
βουλευτής Σμύρνης και Αϊδινίου εν τη Οθωμανική Βουλή, Τα τελευταία έτη της Οθωμανικής
Αυτοκρατορίας, (Αθήναι: Τύποις Γ. Η. Καλλέργη, 1924).
15. Quataert, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία, 327.
Πάνος Κουργιώτης 139
ήταν άλλωστε το πεπρωμένο πολλών προνεωτερικών, πολυεθνικών αυτοκρα-
τοριών κατά την επώδυνη μετάβασή τους στην εποχή του έθνους–κράτους με
τη μόνη διαφορά ότι, εν αντιθέσει για παράδειγμα με την Αυτοκρατορία των
Αψβούργων, πολλά από τα εδάφη που έχανε η Οθωμανική Αυτοκρατορία με-
τατρέπονταν σε ευρωπαϊκές αποικίες, ο πληθυσμός των οποίων παρέμενε ως
επί το πλείστον αραβικός και μουσουλμανικός, όπως συνέβη με ολόκληρη τη
βόρεια Αφρική μεταξύ 1830 (γαλλική εισβολή στην Αλγερία) και 1911 (ιτα-
λική εισβολή στην Κυρηναϊκή). Επρόκειτο για μία νέα γεωπολιτική κατά-
σταση στον περίγυρο της αυτοκρατορίας, που οφειλόταν στην αναπόφευκτη
επέκταση και διασύνδεση του παλαιού Ανατολικού Ζητήματος με τις αποι-
κιακές φιλοδοξίες των ιμπεριαλιστικών αυτοκρατοριών της Ευρώπης. Οι τε-
λευταίες είχαν ήδη μοιράσει την Αφρική και αργά ή γρήγορα θα έστρεφαν το
ενδιαφέρον τους και στα οθωμανικά εδάφη της Μέσης Ανατολής. Εντός αυ-
τού του πλαισίου, ο Πανισλαμισμός αποκτούσε νέα ζωτική σημασία.
Η αποικιοκρατική παράμετρος σαφώς και συνιστούσε μία επιπρόσθετη ε-
πιπλοκή για τους Οθωμανούς και τον γύρω κόσμο τους και καθιστούσε τη
σχέση του Χαλίφη με τις μουσουλμανικές χώρες, που δεν βρίσκονταν υπό τον
έλεγχό του, ακόμη πιο περίπλοκη. Οι γεωπολιτικές ανακατατάξεις συνοδεύ-
τηκαν από πληθυσμιακές μεταβολές, οι οποίες συνέβαιναν ταχύτερα απ’ ό,τι
θα μπορούσε να διαχειριστεί το ύστερο οθωμανικό κράτος. Η αυτοκρατορική
πολιτική απλώς προσαρμοζόταν όπως μπορούσε στα μεταβαλλόμενα δημο-
γραφικά δεδομένα και η ιδεολογική εργαλειοποίηση του Ισλάμ υπάκουε στις
πραγματικότητες αυτές.16 Νέοι μουσουλμανικοί πληθυσμοί είχαν συρρεύσει
για προστασία από τους θρησκευτικούς διωγμούς του τσάρου, ενώ ήταν η
πρώτη φορά που ο σουλτάνος επιδίωκε να αναγνωριστεί ως ο Χαλίφης εκα-
τομμυρίων μουσουλμάνων που βρίσκονταν υπό άμεση ευρωπαϊκή εξουσία,
από το γαλλικό Αλγέρι και τον ρωσικό Καύκασο μέχρι τη βρετανική Ινδία.
Αυτή ήταν πράγματι μία μεγαλεπήβολη επιδίωξη ή και μία κατάχρηση της
θρησκευτικής του επιρροής σε σχέση με ό,τι του επιφύλασσαν οι Ρώσοι μετά
το 1774 (Χαλίφης μόνο των μουσουλμάνων της Κριμαίας), ωστόσο δεν απο-
τελούσε παρά μία μουσουλμανική αντιστροφή του ίδιου του ορθόδοξου με-
γαλοϊδεατισμού των τσάρων και του Πανσλαβισμού που τον ακολούθησε στα
Βαλκάνια, μετά τον Κριμαϊκό Πόλεμο το 1856.17
16. Για τις μετακινήσεις χριστιανικών και μουσουλμανικών πληθυσμών από και προς την
Οθωμανική Αυτοκρατορία κατά τον 19ο αιώνα έως και το 1909, Quataert, ό.π., 204-06, 304.
17. Δημήτρης Σταματόπουλος, «Οριενταλισμός και Αυτοκρατορία», στο Οριενταλισμός στα
Όρια: από τα Οθωμανικά Βαλκάνια στη σύγχρονη Μέση Ανατολή, επιμ. Φωτεινή Τσιμπιρίδου
και Δημήτρης Σταματόπουλος (Αθήνα: Κριτική, 2008), 252-54. Για μία γλαφυρή παρουσίαση
140 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
Εντός αυτών των πρωτοφανών συνθηκών πολιτικής αναστάτωσης κι εναλ-
λαγής μεταξύ των διάφορων ιδεολογικών εργαλείων, το αναδυόμενο ρεύμα
του Πανισλαμισμού αποτέλεσε ένα πρόταγμα ηγεμονικής πολιτικής και νομι-
μοποίησης σε μία αυτοκρατορία, η πολυεθνικότητα και πολυθρησκευτικό-
τητα της οποίας έφθινε χρόνο με το χρόνο. Δυνητικά μετατρεπόταν σε ένα
κυρίως αραβοτουρκικό μουσουλμανικό κράτος, ενώ η συγκολλητική του ύλη
συνέχιζε να υπονομεύεται από την κοινή εθνικιστική πρόκληση.
Κατανοώντας τον Πανισλαμισμό: η βασιλεία του Αμπντούλ Χαμίντ, ο ρόλος του
Άζχαρ και η «ισλαμική αναγκαιότητα» των μεταρρυθμίσεων
Παρά το γεγονός ότι ο Πανισλαμισμός αρθρώθηκε πολιτικά ως η επίσημη
ιδεολογία του ισχυρότερου και πλέον ανεξάρτητου μουσουλμανικού κράτους
εκείνη την εποχή, παράλληλα με την αποδυνάμωση διάφορων μουσουλμανι-
κών πολιτικών οργανισμών υπό το βάρος των πιέσεων του ευρωπαϊκού αποι-
κισμού, εντούτοις όφειλε τη θεωρητική του επεξεργασία και την ενεργότερη
προβολή του στις εργασίες δύο στοχαστών που έδρασαν κυρίως από το γει-
τονικό Κάιρο. Επρόκειτο για τον –πιθανότατα Πέρση– περιηγητή Jamāl al-
Din al-‘Afghani (1838-1897) και το θεολόγο του πανεπιστημίου Άζχαρ Mu-
hammad ‘Abduh (1849-1905). Κατά τη διάρκεια της παραμονής του στο
Κάιρο (1871-1879),18 ο ‘Afghani μαζί με τον ‘Abdu έθεσαν τις βάσεις για την
ανάπτυξη του πανισλαμικού ρεύματος στις τάξεις των σπουδαστών του Άζ-
χαρ, δηλαδή στην ίδια την καρδιά της τότε μουσουλμανικής διανόησης, επη-
ρεάζοντας βαθύτατα ολόκληρη τη γενιά πολιτικών ακτιβιστών που θα ακο-
λουθούσε. Παράλληλα, ο ‘Afghani έχαιρε της εκτίμησης του Αμπντούλ Χα-
μίντ, τον οποίο και επισκεπτόταν συχνότατα στην Κωνσταντινούπολη, ενώ
βρισκόμενος σε εξορία στο Παρίσι από τους Βρετανούς εξέδωσε το 1884 μαζί
με τον ‘Abduh την πρώτη πανισλαμική εφημερίδα της εποχής υπό τον τίτλο
al-‘Urwa al-Ūthqā (ο Άρρηκτος Δεσμός). Ακόμα κι αν εκδόθηκαν μόλις δε-
καοχτώ τεύχη, το πολιτικό αποτύπωμα της εφημερίδας στη σκέψη των αρα-
βόφωνων εγγράμματων ελίτ ήταν ισχυρό, υπηρετώντας απόλυτα την οθωμα-
νική, πανισλαμική προπαγάνδα.
του τρόπου με τον οποίο γινόταν αντιληπτός ο Πανσλαβισμός ως απώτερος στόχος της «ύπου-
λης», ορθόδοξης ρωσικής διπλωματίας, Βλάσης Γαβριηλίδης, Η Ελλάς και ο Πανσλαβισμός
(Αθήνα: εκ του Τυπογραφείου «Κοραής», 1869), 67-69.
18. Nikki R. Keddie, An Islamic response to Imperialism–Political and Religious Writings of
Sayyid Jamal ad–Din al Afgani (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,
1983), 20.
Πάνος Κουργιώτης 141
Τούτων λεχθέντων, η ανάδειξη του Καΐρου σε πνευματικό φάρο του Πα-
νισλαμισμού υπήρξε σπουδαία για την οθωμανική διπλωματία για δύο λό-
γους: Πρώτον, κατά το τελευταίο τέταρτο του 19ου αιώνα είχε εξελιχθεί στον
γονιμότερο πολιτιστικά κόμβο του αραβοϊσλαμικού κόσμου χάρη στη γοργή
αύξηση του αριθμού όσων μπορούσαν να διαβάσουν και να γράψουν στην
κλασική αραβική γλώσσα, η αναβίωση και καθιέρωση της οποίας διευκολύν-
θηκε κυρίως μέσω των μεταφράσεων ευρωπαϊκών έργων και της μαζικότερης
κυκλοφορίας των νέων μέσων της εφημερίδας και του περιοδικού.19 Η ειρω-
νεία εδώ, βέβαια, είναι ότι οι ίδιοι οι αραβόφωνοι Οθωμανοί υπήκοοι που
είχαν καταφύγει στην Αίγυπτο, μετά τις διακοινοτικές σφαγές της Δαμασκού
και του Λιβάνου του 1860, συμβάλλοντας εν πολλοίς στην πνευματική ανα-
γέννηση του Καΐρου δημιούργησαν εν τέλει και τις κατάλληλες συνθήκες για
την επαφή του αραβόφωνου αναγνωστικού κοινού με την έντυπη προπαγάνδα
των υπέρμαχων του σουλτάνου.20 Σε αυτήν περιλαμβάνονταν οι μεταρρυθμι-
στικές του προθέσεις υπέρ όλων των Οθωμανών πολιτών, η νίκη του επί των
Ελλήνων το 1897 και τα λοιπά πανισλαμικά του εγχειρήματα, όπως για πα-
ράδειγμα η ενσωμάτωση της Χετζάζης στο σιδηροδρομικό δίκτυο της αυτο-
κρατορίας περί το 1900 για τη γρηγορότερη μετάβαση των προσκυνητών.
Δεύτερον, η σύμπλευση του πανεπιστημίου Άζχαρ με την επίσημη αυτο-
κρατορική πολιτική. Παρά το γεγονός ότι η Αίγυπτος είχε αποκτήσει ένα σχε-
τικά αυτόνομο καθεστώς διακυβέρνησης υπό τη δυναστεία του Μουχάμαντ
Άλι, εντούτοις θεωρητικά παρέμενε υποτελής στον Οθωμανό σουλτάνο, του-
λάχιστον μέχρι και το 1914, όταν οι Βρετανοί την ανακήρυξαν προτεκτοράτο
τους ως απάντηση στο τζιχάντ που είχε κηρύξει κατά της Entente η εξουσία
των Νεότουρκων συμπαρατασσόμενη με τους Γερμανούς και τους Αψβούρ-
γους.21 Η υποτέλεια της Αιγύπτου, βέβαια, είχε μικρή πολιτική σπουδαιότητα
για τους Οθωμανούς, οι οποίοι ειδικά μετά τη βρετανική επέμβαση του 1882
είχαν συνειδητοποιήσει πως πλέον δεν υπήρχε καμία ελπίδα ανάκτησης της
επιρροής τους στην κοιλάδα του Νείλου. Παρ’ όλα αυτά, η πνευματική πρόσ-
δεση της Αιγύπτου μέσω του Άζχαρ με το Χαλίφη παρέμενε ισχυρή και αυτή
ήταν ίσως η μεγαλύτερη επιτυχία της οθωμανικής πανισλαμικής διπλωματίας.
Διότι το Άζχαρ των τελών του 19ου αιώνα αποτελούσε τον κυριότερο χώρο
19. Hourani, Arabic Thought, 97.
20. Bassam Tibi, Arab Nationalism–Between Islam and the Nation-State (New York: St. Mar-
tin’s Press, 1997), 103 και P. J. Vatikiotis, The Modern History of Egypt (London: Wienfield
and Nicolson, 1976), 171.
21. Dr. C. Snouck Hurgronje, The Holy War “made in Germany” (London & New York: G.
P. Putnam’s Sons, 1915), 46.
142 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
διαμόρφωσης μιας πανισλαμικής συνείδησης μεταξύ των χιλιάδων σπουδα-
στών του από την αφρικανική ενδοχώρα μέχρι τα Βαλκάνια, τον Καύκασο,
τη Χετζάζη και την Ινδία, οι οποίοι επέστρεφαν στις αποικιοκρατούμενες χώ-
ρες τους ως ουλεμάδες (νομομαθείς θεολόγοι του σουνιτικού Ισλάμ), δάσκα-
λοι σουφικών αδελφοτήτων ή ιδρυτές θρησκευτικών μεταρρυθμιστικών κινή-
σεων. Εν ολίγοις, η σημασία του Άζχαρ έγκειτο στη στελέχωση των ιεραπο-
στολών του Πανισλαμισμού, απαρτιζόμενων από την τότε θεολογική διανό-
ηση των πόλεων και της υπαίθρου, την ώρα που η πραγματική πολιτική επιρ-
ροή του σουλτάνου επί των μουσουλμανικών πληθυσμών της αυτοκρατορίας
εκτροχιαζόταν λόγω των αποικιακών αρπαγών εδαφών.
Καθ’ όλο το τελευταίο τέταρτο του 19ου αιώνα, οι ευρωπαϊκές δυνάμεις
διαιρούσαν την Αφρική, ενώ οι θρησκευτικές αδελφότητες σάρωναν τα χωριά
με τους μεντρεσέδες τους22 και το Άζχαρ αναβαθμιζόταν πολιτικά ως το τε-
λευταίο ανάχωμα του Πανισλαμισμού στις νότιες και δυτικές εσχατιές της
αυτοκρατορίας. Αυτή υπήρξε η επίσημη γραμμή του τουλάχιστον μέχρι και
τις αρχές του 20ού αιώνα, όταν ο τότε μουφτής και πρύτανης του πανεπιστη-
μίου ‘Abduh άμβλυνε την πανισλαμική ρητορική του παλιού του συνοδοιπό-
ρου ‘Afghani, συμβιβαζόμενος με τις απαιτήσεις της βρετανικής αποικιοκρα-
τικής διοίκησης.23 Στην ίδια κατεύθυνση με το Άζχαρ έδρασαν και κάποιες
σουφικές αδελφότητες, οι οποίες εργαλειοποιήθηκαν πολιτικά από την οθω-
μανική διπλωματία, όπως ήταν η Madaniyya, που είχε ως αποστολή της την
προσέγγιση των δασκάλων του λαϊκού Ισλάμ και τη σύμπηξη ενός κοινού
αντιγαλλικού μετώπου. Μέλη της υπήρξαν τόσο οι λόγιοι ουλεμάδες όσο και
οι κρατικοί αξιωματούχοι, μεταξύ αυτών και ο ίδιος ο Αμπντούλ Χαμίντ.24
Παρατηρούμε λοιπόν ότι, ακόμα κι αν το ύστερο οθωμανικό κράτος συ-
γκρούστηκε με κάποια θρησκευτικά κινήματα και αδελφότητες στο όνομα
του Ισλάμ ή της μεταρρύθμισης, όπως συνέβη με το ουαχαμπιτικό κίνημα της
Αραβίας και τους –υποστηριζόμενους από τους γενίτσαρους– μπεκτασήδες25
αντίστοιχα, παρ’ όλα αυτά προς τα τέλη του 19ου αιώνα προσπάθησε να χει-
22. Ε. Μ. Wherry, S. M. Zwemer, C. G. Mylrea, Islam and Missions. Being Papers read at
the Second Missionary Conference on behalf of the Mohammedan World at Lucknow, January
23-28, 1911 (London and Edinburgh: Fleming H. Revell Company, 1911), 58.
23. Vatikiotis, The Modern History of Egypt, 103.
24. Al-Talili al-‘Ajili, Al-Turuq al-Sūfiyya wa-l-Isti ‘amār al-Faransī fi-l-Bilād al-Tūnusiyya
(Οι σουφικές αδελφότητες και η γαλλική αποικιοκρατία στην Τυνησία 1881-1939) (Τύνιδα:
Πανεπιστημιακές εκδόσεις, 1992), 47.
25. Ευστράτιος Χ. Ζεγκίνης, Γενίτσαροι και Μπεκτασισμός–γενεσιουργοί παράγοντες του βαλ-
κανικού Ισλάμ (Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2002), 237-40.
Πάνος Κουργιώτης 143
ραγωγήσει όλες αυτές τις προνεωτερικές δυνάμεις ως απάντηση στην αυξα-
νόμενη ευρωπαϊκή διείσδυση τόσο στα πρώην οθωμανικά βορειοαφρικανικά
εδάφη26 όσο και στην Ινδία, όπου μεταξύ 1847 και 1908 έλαβαν χώρα πάνω
από εξήντα αντιβρετανικές εξεγέρσεις, οργανωμένες από σουφικές αδελφό-
τητες.27 Αναμφίβολα, η σύνδεση των διάφορων εξεγέρσεων με την πανισλα-
μική προπαγάνδα επετεύχθη χάρη στο ρόλο του Άζχαρ, την εποχή που οι δι-
δασκαλίες των ‘Afghani και ‘Abduh γνώριζαν μεγάλες δόξες. Έτσι, λοιπόν,
ακόμα και η εξέγερση του δερβίση Mahdi κατά των Άγγλων στο Σουδάν
(1884-1899) παρουσιάστηκε ως πανισλαμικό τζιχάντ για λογαριασμό του Χα-
λίφη.28 Επιπλέον, το Άζχαρ ήταν σημαντικό, επειδή για ένα μεγάλο διάστημα
αποτελούσε αναπόσπαστο στάδιο της εκπαίδευσης που λάμβαναν όλοι οι με-
τέπειτα εθνικιστές και ιδρυτές πολιτικών κομμάτων.29 Αυτός ήταν άλλωστε
και ο λόγος που οι πρώτοι εθνικιστές της Αιγύπτου, άλλα και άλλων αραβικών
περιοχών, διέθεταν ένα ισχυρό πανισλαμικό υπόβαθρο. Αυτό ήταν βέβαια και
το στοίχημα που προσπάθησε η Οθωμανική Αυτοκρατορία να κερδίσει, όταν
ενεργοποιήθηκαν τα πρώτα σημάδια έξαρσης του αραβικού εθνικισμού.
Αφού αναφερθήκαμε στη σχέση του Άζχαρ με την οθωμανική διπλωματία,
πρέπει τώρα να στραφούμε στο ίδιο το περιεχόμενο του Πανισλαμισμού. Τα
δύο κύρια διακυβεύματά του, στη βάση των οποίων εκφράστηκε η επίσημη
πολιτική της ασθμαίνουσας αυτοκρατορίας, ήταν η ενότητα και η μεταρρύθ-
μιση. Το πρώτο αναφερόταν στην ισλαμική ενότητα, δηλαδή την αναβίωση
ενός φαντασιακού χώρου, αυτού της Ούμμα,30 υπερβατικού των υφιστάμενων
πολιτικών ή εθνικών διαιρέσεων που τόσο στηλίτευσαν οι πανισλαμιστές
στην εφημερίδα τους:
«τα ίδια κενά που χαρακτηρίζουν τις σχέσεις μεταξύ των ουλεμάδων
της Ούμμα τα βλέπουμε και στην περίπτωση μεταξύ των δυναστειών
της. Δεν είναι πράγματι περίεργο να μη διαθέτουν οι Οθωμανοί πρε-
σβεία στο Μαρόκο και ο Σουλτάνος του Μαρόκου στην Κωνσταντι-
26. Rev. Canon Sell, The Religious Orders of Islam (London: Simpkin, Marshall, Hamilton,
Kent & Co., 1908), 73 και Selim Deringil, The Well-Protected Domains. Ideology and the Le-
gitimization of Power in the Ottoman Empire 1876-1909 (London–New York: I. B. Tauris,
1998), 65-66.
27. Historical Atlas of Islam (Massachusetts: Harvard University Press, 2004), 109.
28. Muhammad ‘Abduh, Al-Thā ’ir al-Islāmī (Ο επαναστάτης του Ισλάμ) (Dar al-Hilāl, s.a.),
89-90.
29. Sidney Low, Egypt in Transition (New York: the Macmillan Company, 1914), 207.
30. Edward W. Said, Κουλτούρα και Ιμπεριαλισμός (Αθήνα: Νεφέλη, 1996), 244-55.
144 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
νούπολη αντίστοιχα; Δεν είναι περίεργο να μην έχει σχέσεις το οθωμα-
νικό κράτος με τους Αφγανούς και τους άλλους λαούς της ισλαμικής
ανατολής;»31
Παράλληλα, και με τον υπερτονισμό του θεσμού του Χαλιφάτου ο Οθω-
μανός σουλτάνος φιλοδοξούσε να αποτελέσει τον εγγυητή–«κληρονόμο» του
χώρου αυτού, εν μέσω εθνικιστικών αναβρασμών και αποικιακών επεμβά-
σεων στα ιστορικά εδάφη του Ισλάμ. Επειδή ακριβώς η νεωτερική δύναμη
του εθνικισμού δεν μπορούσε να εξουδετερωθεί, αφού πλέον κλόνιζε τόσο τις
καπιταλιστικές όσο και τις προκαπιταλιστικές χώρες, οι θιασώτες του Πανισ-
λαμισμού εντός κι εκτός της αυτοκρατορίας προσπάθησαν να τη χειραγωγή-
σουν, προσαρμόζοντας την εισαγόμενη νεωτερικότητα σε μία νέα εγχώρια α-
φήγηση και αναπλάθοντας εν τέλει την ίδια την «παράδοση» των μουσουλ-
μανικών λαών.32 Γι’ αυτόν το λόγο πριμοδοτήθηκαν οι δεσμοί της πίστης και
της κοινής μουσουλμανικής παράδοσης προκειμένου να επινοηθούν οι «Μου-
σουλμάνοι» ως ένα πολιτικό, ιστορικό υποκείμενο ευρύτερο του αντίστοιχου
millet εντός της αυτοκρατορίας, σε αντιδιαστολή με τους Σλάβους του Παν-
σλαβισμού, τους Γερμανούς του Παγγερμανισμού ή αργότερα τους Άραβες
του Παναραβισμού.33 Παρατηρούμε λοιπόν πως, υπό την επιρροή των ευρω-
παϊκών ρομαντικών ρευμάτων, ο ‘Afghani και ο ‘Abduh πρόσφεραν στον
Αμπντούλ Χαμίντ ένα ανεκτίμητο, αν και βραχύβιο, πολιτικό κεφάλαιο:
«εν αντιθέσει με τα ευρωπαϊκά φύλα, οι μουσουλμάνοι από τη γέννηση
της θρησκείας τους μέχρι σήμερα, δεν χρειάζονται δεσμούς αίματος…
το ισλαμικό έθνος προκύπτει απ’ την ενότητα της θρησκείας γι’ αυτό
βλέπουμε τους Άραβες να μην αντιμάχονται την τουρκική εξουσία,
τους Πέρσες να δέχονται την αραβική κυριαρχία και τους Ινδούς την
κυριαρχία των Αφγανών».34
Μιας και η αυτοκρατορία γινόταν όλο και πιο αραβοτουρκική ως προς τη
σύνθεσή της, η ισλαμική ενότητα γινόταν περισσότερο αντιληπτή ως αραβο-
τουρκική–πανοθωμανική ενότητα. Εντός αυτής, βέβαια, εντάσσονταν και οι
31. Αl-‘Urwa al-Ūthqā (Ο Άρρηκτος Δεσμός), επανέκδοση της πρωτότυπης εφημερίδας,
επιμ. Sayeed Hasrusahi, (Κομ–Τεχεράνη: Κέντρο Ισλαμικών Ερευνών, 1984), 99, 142-43.
32. Για την έννοια της πολιτισμικής μετάφρασης της νεωτερικότητας, Φωτεινή Τσιμπιρίδου,
«Περί της πολιτικής και εργαλειακής χρήσης των συνόρων μεταξύ Ισλάμ και Δύσης, Θρη-
σκείας και εκκοσμίκευσης», Τοπικά 13 (2013): 11-15.
33. Reinhard Schulze, A Modern History of the Islamic World (London: I. B. Tauris & CO
Ltd., 2002), 18.
34. Αl-‘Urwa al-Ūthqā, 132, 72.
Πάνος Κουργιώτης 145
μουσουλμάνοι της Αλβανίας, της Μακεδονίας, της Βουλγαρίας και του Καυ-
κάσου, αλλά και μη Οθωμανοί, όπως οι Αιγύπτιοι, οι Αφρικανοί, οι Πέρσες,
οι Αφγανοί και οι Ινδοί. Αυτός υπήρξε άλλωστε και ο λόγος που οι Νεότουρ-
κοι στράφηκαν εκ νέου στον Πανισλαμισμό, αμέσως μετά την απώλεια σχε-
δόν όλων των ευρωπαϊκών κτήσεων της αυτοκρατορίας. Υπό αυτή την έννοια,
η Ούμμα αναβαπτίστηκε ως «Ισλαμικό Έθνος» και ο εθνικιστικός θεσμός του
σχολείου ευρωπαϊκού τύπου επιβλήθηκε στην αυτοκρατορία από τις επιταγές
του ίδιου του Ισλάμ, ενώ ο σουλτάνος παρουσιάστηκε ως ένδοξος συνεχιστής
της πανισλαμικής ενότητας σε ένα αφηγηματικό πλαίσιο, που τοποθετούσε
στην ίδια θέση τον ιδρυτή του σελτζουκικού οίκου και τον Σουλεϊμάν τον
Μεγαλοπρεπή με τους Αββασίδες χαλίφες και τον απελευθερωτή της Ιερου-
σαλήμ από τους Σταυροφόρους, Σαλαδίνο, θέτοντας ως αφετηρία του την ε-
ποποιία του Μωάμεθ. Ακολουθώντας το δρόμο που χάραξε ο Άρρηκτος Δε-
σμός, Ινδοί μουσουλμάνοι ίδρυσαν το 1903 στο Λονδίνο την Πανισλαμική
Αδελφότητα ως την πολιτική πλατφόρμα του παγκόσμιου πανισλαμικού κι-
νήματος και τόνισαν την ιστορική αναγκαιότητα της αναβίωσης του «Ισλαμι-
κού Έθνους»:
«πολλοί μορφωμένοι άνθρωποι της εποχής μας αποδίδουν τη γέννηση
του Πανισλαμισμού στην Αυτού Μεγαλειότητα του Οθωμανού Σουλ-
τάνου ή στο ιεραποστολικό έργο του δασκάλου Σανουσί… κατά τη
γνώμη μας ο εμπνευστής αυτού του κινήματος ήταν ο ίδιος ο Μωάμεθ,
ο μεγαλύτερος όλων των ανδρών που κήρυξαν το Ισλάμ». 35
Παράλληλα με την ενότητα του «Ισλαμικού Έθνους», εξίσου σημαντική
ήταν η σύγχρονη αναγέννησή του μέσω των μεταρρυθμίσεων εκείνων, οι ο-
ποίες έμειναν γνωστές στο οθωμανικό λεξιλόγιο ως Τανζιμάτ και στο λόγο
των Αράβων πανισλαμιστών στοχαστών της εποχής ως Islāhāt. Πράγματι,
κατά το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, η γλώσσα της μεταρρύθμισης κέρδιζε
διαρκώς έδαφος μεταξύ των ελίτ της Κωνσταντινούπολης, του Καΐρου και
της Τύνιδας σε ό,τι αφορούσε την εκπαίδευση, το στρατό, τη δικαιοσύνη, τη
φορολογία, την ιδιοκτησία κ.ά.36 Ταυτόχρονα, οι συνθήκες ήταν κατάλληλες
35. Shaikh Mushir Hosain Kidwai (late Honorary Secretary of the Pan-Islamic Society of
London), Pan- Islamism, (London: Lusac and Co., 1908), 4.
36. Hourani, Arabic Thought, 109 και Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt–A
study of the modern reform movement inaugurated by Muhammad Abdu (New York: Τhe
146 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
για την εκφορά ενός λόγου περί θρησκευτικής μεταρρύθμισης από τα πνευ-
ματικά κινήματα που αναπτύσσονταν στην περιφέρεια των αστικών κέντρων
του Ισλάμ και ως συνήθως σχετίζονταν με τις δομές των σουφικών αδελφο-
τήτων στην ύπαιθρο και τις διδασκαλίες των sheikh τους, όπως ήταν η περί-
πτωση του εμιράτου που ίδρυσε ο δάσκαλος Sanussi στη Λιβύη.37 Από την
αρχή φρόντισε να τονίσει τον «εξαγνιστικό» χαρακτήρα του κινήματός του
και να κερδίσει την υποστήριξη των Οθωμανών αξιωματούχων, αλλά και των
πανισλαμιστών του Άζχαρ:
«χτίσαμε μια ζάουιγια (τεκέ) και στείλαμε έναν από τους Αδελφούς για
να προσευχηθεί μαζί με τους ανθρώπους και να τους διδάξει το Κοράνι,
έτσι ώστε να ανακαλύψουν τη θρησκεία τους, να ακμάσει η γεωργία
και να επικρατήσει η τάξη… η ζάουιγια είναι ένα ακόμα σπίτι του Θεού
κι ένα από τα τζαμιά του… όλοι ωφελούνται από αυτήν κάθε φορά που
ιδρύεται, τόσο οι άνθρωποι των πόλεων όσο και οι άνθρωποι της υπαί-
θρου, γιατί σκοπός της είναι η ανάγνωση του Κορανίου και η διάδοση
της Σαρία… η θρησκεία θριαμβεύει γιατί υπάρχει δεσμός ανάμεσα σε
αυτούς που κατοικούν σε αυτήν και σε αυτούς που την επισκέπτονται…
για κάθε μία από αυτές διορίσαμε χαλίφες, που έχουν ως έργο τους να
διδάσκουν τη θρησκεία… έτσι μόνο το έδαφος γίνεται γόνιμο και δίνει
καρπούς, οι οποίοι προσελκύουν ανθρώπους σε αυτήν… έτσι ευνοού-
νται η γεωργία, οι τέχνες και η διακυβέρνηση».38
Με το πέρας των μεταξύ τους πολέμων, το 1840, οι Οθωμανοί σουλτάνοι
και οι Αιγύπτιοι αντιβασιλείς (κχεδίβες) επιδόθηκαν σε έναν άτυπο, δαπανηρό
ανταγωνισμό μεταξύ τους για το ποιος θα εκσυγχρονίσει περισσότερο το κρά-
τος του, με τους δεύτερους να αυξάνουν τις ετήσιες δαπάνες για την ίδρυση
σχολείων από 6.000 σε 75.000 λίρες και να οδηγούν σε αύξηση των μαθητών
της πρωτοβάθμιας εκπαίδευσης από 5.761 σε 8.644 και της δευτεροβάθμιας
American University in Cairo, Russell & Russell, 1968), 15. Για τις μεταρρυθμιστικές προ-
σπάθειες των Τυνήσιων μπέηδων και τις αντιδράσεις των Ουλεμάδων, Arnold H. Green, The
Tunisian Ulama 1873-1915 (Leiden: E. J. Brill, 1978), 113-16, 124, 153.
37. Για τα θρησκευτικά μεταρρυθμιστικά κινήματα της υπαίθρου, Κουργιώτης, «Μορφές
“Επανίδρυσης του Ισλάμ”», 139-44.
38. ‘Ali Muhammad al-Salabī, Al-Haraka Al-Sanūsiyya fi Libia (Το σανουσικό κίνημα στη
Λιβύη) (Κάιρο: Dar al-Birāq, 1999), 123 και ‘Ali ‘Abd al-Latīf Hamīda, Mujtama ‘a Daūla wa
Isti ‘amār fi Libia (Κοινωνία, κράτος και αποικιοκρατία στη Λιβύη) (Βηρυτός: Κέντρο Μελε-
τών Αραβικής Ενότητας, 1995), 129.
Πάνος Κουργιώτης 147
από 734 σε 2.197 μεταξύ 1890-1910.39 Αντιστοίχως, κατά την περίοδο διακυ-
βέρνησης του Αμπντούλ Χαμίντ ιδρύθηκαν 619 νέα γυμνάσια, εκ των οποίων
τα 74 ήταν θηλέων, 109 λύκεια και περίπου 5.000 δημοτικά.40 Αν και ο Αμπ-
ντούλ Χαμίντ δεν θεωρήθηκε ποτέ ένθερμος υποστηρικτής των Τανζιμάτ σε
σχέση με τους προκατόχους του, παρ’ όλα αυτά ενδιαφερόταν για την ανα-
μόρφωση του οθωμανικού εκπαιδευτικού συστήματος και τη λειτουργία
μέσω αυτού μίας ισχυρής γραφειοκρατίας, εμπνευσμένης από τη συγκεντρω-
τική πολιτική του Βίσμαρκ, τον οποίο ως γνωστόν θαύμαζε, τονίζοντας πα-
ράλληλα σε θεσμικό επίπεδο την ισλαμική ταυτότητα και κληρονομιά του «ο-
θωμανικού έθνους».
Από την άλλη, ενώ η οθωμανική εξουσία προωθούσε τις φορολογικές και
άλλες μεταρρυθμίσεις της σε περιοχές κυρίως μη μουσουλμανικών πληθυ-
σμών, όπως η Βουλγαρία41 και η Μακεδονία, αποσκοπώντας στη σθεναρό-
τερη υπαγωγή των αναδιοργανωμένων millet (θρησκευτικών κοινοτήτων)
στον κεντρικό έλεγχο και σε μια πιο αισθητή προβολή του σύγχρονου κρά-
τους στις επαρχίες,42 στην ενδοχώρα της Λιβύης ανέθεσε την ευθύνη της με-
ταρρύθμισης αποκλειστικά στην παραδοσιακή σουφική αδελφότητα του δα-
σκάλου Sanussi, ανεχόμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο πρακτικές που αντέβαιναν
στο πνεύμα των Τανζιμάτ ιδίως σε ό,τι αφορούσε την ιδιοκτησία και τη φο-
ρολόγηση της γης.43 Παρ’ όλα αυτά, όπως φαίνεται και από τις επιστολές του
Οθωμανού διοικητή της Βεγγάζης το 1884, το κράτος του Αμπντούλ Χαμίντ
αντιμετώπιζε το σανουσικό κίνημα ως μία μεταρρυθμιστική δύναμη που θα
«λύτρωνε» τους πληθυσμούς της Σαχάρας από τη «βαρβαρότητα»,44 ακριβώς
όπως και οι ευρωπαϊκές αποικιακές δυνάμεις εξυμνούσαν το εκπολιτιστικό
39. Robert L. Tignor, Modernization and British Colonial Rule in Egypt 1882-1914 (Prince-
ton and New Jersey: Princeton University Press, 1966), 323-24.
40. Celebi Nurhayat and Asan H. Tezer, “Reforms in the Field of Education during the Period
of Sultan Abdulhamid II and Intended Youth/Human Typology to be Trained,” US–China
Education Review B 5 (2015): 186-88.
41. Quataert, Η Οθωμανική Αυτοκρατορία, 125.
42. Dimitris Stamatopoulos, “From Millets to Minorities in the 19th Century Ottoman Empire:
An Ambiguous Modernization,” στο Citizenship in Historical Perspective, ed. Steven G. Ellis
(Pisa: Pisa University Press, 2006), 259-61.
43. Οι φυλές της λιβυκής ερήμου προτίμησαν την υπαγωγή των συλλογικών γαιών τους ως
βακουφικών δωρεών στους τεκέδες της αδελφότητας Σανουσίγια, αφού μια ενδεχόμενη επέ-
κταση των αγροτικών μεταρρυθμίσεων στις περιοχές τους θα σήμαινε την κατάτμηση της γης
τους προκειμένου να καταχωρηθούν οι φορολογήσιμες εκτάσεις σε επίπεδο οικογένειας. Resat
Kasaba, επιμ., The Cambridge History of Turkey. Vol. 4. Turkey in the Modern World (Cam-
bridge: Cambridge University Press, 2008), 25 και H. Duveyrier, La Confrerie Musulmane di
Sidi Mohammed ben Ali es–Senusi (Paris: Société de Geographie, 1884), 13.
44. Deringil, The Well-Protected Domains, 41-42.
148 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
έργο των χριστιανικών ιεραποστολών στην Αφρική. Παρατηρούμε λοιπόν ότι
η μεταρρύθμιση, όπως την αντιλαμβανόταν ένα κράτος η ιδεολογία του ο-
ποίου ισορροπούσε μεταξύ Οθωμανισμού και Πανισλαμισμού, μπορούσε να
έχει παράλληλες όψεις και να βασιστεί σε διάφορους μηχανισμούς και σχή-
ματα.
Η αναζωπύρωση όλων αυτών των αιτημάτων περί μεταρρύθμισης προκλή-
θηκε βέβαια από τον τρόπο αντίδρασης των ίδιων των μουσουλμανικών κοι-
νωνιών, εν όψει του κοινού πεπρωμένου που επιφύλασσε η ιστορία για όλα
τα –υπό διαμόρφωση– έθνη του μη ευρωπαϊκού, προκαπιταλιστικού κόσμου:
την έκθεσή τους σε νέα οικουμενικά μοντέλα για την πρόοδο και την εθνική
ανάταση και τη δημιουργία σχέσεων εξάρτησης μητροπόλεων–περιφέρειας.
Επρόκειτο για μία διαδικασία που αφορούσε τους πάντες, όπως φάνηκε και
με την περίπτωση της συνταγματικής και εκβιομηχανισμένης Ιαπωνίας, όταν
συνέτριψε το 1905 τη Ρωσία, μία εκ των δυνάμεων του ευρωπαϊκού συστή-
ματος ισχύος, προκαλώντας τον ενθουσιασμό των μη ευρωπαϊκών εθνών. Ό-
πως το έθεσε και ο Eric Hobsbawm:
«για τους λαούς αυτούς το ζήτημα δεν ήταν αν μπορούσαν να αποφύ-
γουν τον κόσμο του λευκού πολιτισμού, αλλά πώς να αντιμετωπίσουν
την επίδρασή του: αντιγράφοντάς τον, προβάλλοντας αντίσταση στην
επιρροή του ή με ένα συνδυασμό αυτών των δύο;»45
Βάσει των παραπάνω, το ερώτημα που μοιραία τέθηκε ενώπιον όλων των
μουσουλμανικών δυναστειών, και κυρίως της οθωμανικής, ήταν με ποιους ό-
ρους θα διεξαγόταν η μεταρρύθμιση και ο εκσυγχρονισμός που τη συνόδευε:
με όρους εξευρωπαϊσμού ή μίας ισλαμικής αναγέννησης, έτσι ώστε να ανα-
κτήσουν οι μουσουλμάνοι τη δύναμη στην οποία όφειλαν την παλιά τους
δόξα; Ήταν εφικτός ο συνδυασμός; Ακολούθως, η δυναμική προβολή του Πα-
νισλαμισμού την τότε χρονική συγκυρία δεν ήταν καθόλου τυχαία. Απενα-
ντίας, συμβόλιζε την εναγώνια προσπάθεια του τελευταίου ανεξάρτητου μου-
σουλμανικού κράτους να μονοπωλήσει τη μεταρρυθμιστική διαδικασία εντός
του ιστορικοπολιτισμικού χώρου, που είχε συγκροτήσει η ίδια η διπλωματία
του (του «Ισλαμικού Έθνους») και να προσφέρει ένα δικό του μοντέλο για
την αναγέννηση της Ούμμα, οικειοποιούμενο παράλληλα τις μεταρρυθμιστι-
κές–φονταμενταλιστικές αναφορές των πνευματικών κινημάτων του λαϊκού
45. E. J. Hobsbawm, Η Εποχή του Κεφαλαίου 1848-1875 (Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνι-
κής Τραπέζης, 1996), 183.
Πάνος Κουργιώτης 149
Ισλάμ.46 Το τελευταίο που θα ήθελαν τότε οι Οθωμανοί θα ήταν κάποιο κί-
νημα αμφισβήτησης του Πανισλαμισμού τους, αντίστοιχο των Ουαχαμπιτών.
Για τις ευρωπαϊκές κυβερνήσεις, οι οποίες μεταξύ 1875-1881 είχαν συ-
γκροτήσει επιτροπές ελέγχου του δημόσιου χρέους της Οθωμανικής Αυτο-
κρατορίας, της Αιγύπτου και της Τυνησίας, οι δυναστείες αυτών των χωρών
δεν πραγματοποίησαν ουσιαστικές μεταρρυθμίσεις, αλλά επιδόθηκαν σε έναν
δαπανηρό εκσυγχρονισμό των κρατών τους κατά τα δυτικά πρότυπα, ο οποίος
οδήγησε σε αύξηση του εξωτερικού τους δανεισμού και τελικώς στη χρεοκο-
πία τους. Αντίθετα, σε ένα απολογητικό ύφος η σχολή των πανισλαμιστών
ανέφερε ότι, παρά τους ταπεινωτικούς όρους που επιβλήθηκαν από την Ευ-
ρώπη στους μουσουλμάνους, οι μεταρρυθμίσεις κρίνονταν συμβατές με το
Ισλάμ και ωφέλιμες για την Ούμμα.47 Κατά τη γνώμη τους, οι μουσουλμάνοι
δυνάστες έπρεπε να επιμείνουν στην υιοθέτηση όλων εκείνων των στοιχείων,
τα οποία δεν θα αποτελούσαν τις κακές αντιγραφές της Δύσης, αλλά θα υπα-
γορεύονταν από την ίδια την «ουσία του Ισλάμ», άσχετα αν τα είχε σφετερι-
στεί η Δύση εκμεταλλευόμενη την «πνευματική στασιμότητα» της Ούμμα
κατά τους τελευταίους αιώνες. Η αναφορά τους στο ζήτημα των εθνικών σχο-
λείων ήταν χαρακτηριστική:
«Είναι αλήθεια ότι οι Οθωμανοί και οι Αιγύπτιοι ίδρυσαν πολλά σχο-
λεία νέου τύπου, ενώ έστειλαν και αντιπροσωπείες στο εξωτερικό για
να ωφεληθούν από τις γνώσεις του… κατά πόσο όμως τους βοήθησε η
γνώση αυτή; Μήπως κατέκλυσε τις καρδιές τους το πνεύμα της εθνικής
ζωής, το οποίο θέτει το συμφέρον της χώρας στη θέση του σημαντικό-
τερου από κάθε άλλο συμφέρον; …η αντιγραφή από τους αποικιοκρά-
τες δεν ωφελεί το έθνος, αν πρώτα αυτό το ίδιο δεν θεραπευθεί. Και η
θεραπεία αυτού βρίσκεται στην επιστροφή του στις βάσεις της θρη-
σκείας του και στην κατανόηση των διδασκαλιών της».48
Επομένως, οι διανοητές του Άζχαρ προσέφεραν στον Πανισλαμισμό μία
φονταμενταλιστική διάσταση που έμεινε γνωστή ως Σαλαφισμός, υπό την έν-
νοια της ταύτισης του εκσυγχρονιστικού περιεχομένου της μεταρρύθμισης με
τις δράσεις της αρχετυπικής κοινότητας των ευσεβών προγόνων (Salaf). Τόσο
46. Για τον ανατροφοδοτούμενο φονταμενταλισμό των λαϊκών δασκάλων του Ισλάμ, βλ. τον
εξαιρετικό πρόλογο του Muhammad Arkoun στο Aina hua al-Fikr al-Islāmī al-Mu ‘āsir (Πού
βρίσκεται η σύγχρονη ισλαμική σκέψη;) (Βηρυτός: Dar al-Saqī, 1995).
47. Muhammad Ahmad ‘Abd al-Qādir, Bain al-Usūl wa-l-Hadātha (Ανάμεσα στα θεμέλια
και το σύγχρονο: Μια ανάγνωση της διαδρομής της Ισλαμικής Σκέψης) (Πανεπιστήμιο Αλε-
ξάνδρειας: Φιλοσοφική Σχολή, 1994), 387.
48. Αl-‘Urwa al-Ūthqā, 81-83.
150 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
η ίδρυση των σχολείων όσο και η τεχνολογική πρόοδος, η στρατιωτική ισχύς
ή ο συνταγματικός περιορισμός των εξουσιών του μονάρχη αποτελούσαν
τους αδιαπραγμάτευτους όρους για την ισλαμική αναγέννηση και δεν προέ-
κυπταν από τη στείρα μίμηση της Δύσης, αλλά από την «ορθή ανάγνωση της
παράδοσης» και την επιστροφή στα θέσφατά της. Η συμβολή του ‘Abduh στο
πρώιμο, προοδευτικό κίνημα του Σαλαφισμού υπήρξε καθοριστική και ανα-
γνωρίστηκε και από τους ίδιους τους Βρετανούς. Όπως δήλωσε ο ύπατος αρ-
μοστής στην Αίγυπτο, λόρδος Cromer:
«ο Μουχάμαντ Άμπντου αναγνώριζε την ανάγκη της ευρωπαϊκής συν-
δρομής στην κατεύθυνση της μεταρρύθμισης, αλλά δεν ανήκε στην ίδια
κατηγορία με τους εξευρωπαϊσμένους Αιγύπτιους, τους οποίους θεω-
ρούσε κακές αντιγραφές του πρωτότυπου».49
Η διπλωματία του Αμπντούλ Χαμίντ βεβαίως εναγκαλίστηκε τις σαλαφι-
στικές αξιώσεις του Άζχαρ και προσπάθησε να τις μετατρέψει σε νομιμοποι-
ητική βάση των ίδιων των Τανζιμάτ στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας που
καρκινοβατούσαν επί των ημερών του, ιδίως σε ό,τι αφορούσε τη συνταγμα-
τική διακυβέρνηση, την εκπροσώπηση των κοινοτήτων, την ελευθερία του
Τύπου, κ.ά. Πολύ απλά, ο σουλτάνος διέθετε το κατάλληλο πολιτικό κεφά-
λαιο, προκειμένου να αυτοπαρουσιάζεται ταυτόχρονα ως εκσυγχρονιστής και
θεοσεβούμενος ηγέτης όλων των μουσουλμάνων, Οθωμανών πολιτών και μη.
Παρά τις αντισυνταγματικές του επιδόσεις, οι οποίες έρχονταν σε ευθεία α-
ντίθεση με την κριτική θέση των ‘Afghani και ‘Abduh απέναντι στον απόλυτο
δεσποτισμό,50 εντούτοις ο Αμπντούλ Χαμίντ παρέμενε πάντα Χαλίφης και,
συν τοις άλλοις, ήταν ο μόνος μουσουλμάνος μονάρχης που δεν είχε θυσιάσει
την κυριαρχία του κράτους του στο βωμό της αποπληρωμής ενός τεράστιου
δημόσιου χρέους, όπως είχε συμβεί με την Τυνησία το 1881 και την Αίγυπτο
ένα χρόνο μετά. Ακόμα κι αν τα Τανζιμάτ θεωρητικά υπηρετούσαν τον Οθω-
μανό πολίτη ανεξαρτήτως του millet στο οποίο ανήκε, η πανισλαμική πρόσ-
ληψή τους από τον Αμπντούλ Χαμίντ παρουσίαζε ως πηγή έμπνευσής τους
όχι κάποια σύγχρονη αντίληψη περί έθνους, αλλά την εφαρμογή των κανόνων
του Ισλάμ. Εντός αυτής της αφήγησης, τα άλλοτε κραταιά millet πράγματι
υποβαθμίζονταν και περιέρχονταν στο –δοκιμασμένο από την ισλαμική πα-
ράδοση– status των «προστατευόμενων μειονοτήτων».
49. The Earl of Cromer, Modern Egypt (London: Macmillan and Co., Limited, 1908), vol. II,
179.
50. Αl-‘Urwa al-Ūthqā, 171-72.
Πάνος Κουργιώτης 151
Άμεσος πολιτικός στόχος όλης αυτής της προπαγάνδας ήταν βέβαια η δια-
φύλαξη της ενότητας του «οθωμανικού έθνους» ως προϋπόθεση για την ενό-
τητα του «Ισλαμικού Έθνους», ακόμη κι αν κάτι τέτοιο αναπόφευκτα οδη-
γούσε στην αποξένωση των μη μουσουλμανικών οθωμανικών πληθυσμών
στις βαλκανικές κτήσεις. Αυτές ούτως ή άλλως αντιμετώπιζαν πολλά προβλή-
ματα λόγω της πανσλαβικής προπαγάνδας στα τέλη του 19ου αιώνα και των
διαφαινόμενων εθνοκεντρικών ανταγωνισμών μεταξύ ελληνικών και βουλγα-
ρικών κοινοτήτων, πάντα εντός του πλαισίου που επέβαλε η οθωμανική νομι-
μότητα.51 Άλλωστε, η «αγνωμοσύνη» τόσο των ρωσόφιλων Βουλγάρων και
Αρμενίων όσο και των Ελλήνων της Μακεδονίας που διαρκώς συνωμοτούσαν
με τα κομιτάτα τους, υπονομεύοντας τις «ειλικρινείς» μεταρρυθμιστικές φι-
λοδοξίες του σουλτάνου, αν μη τι άλλο δικαιολογούσε μία επίσπευση της πα-
νισλαμικής στροφής του ύστερου οθωμανικού κράτους. Με τον Α΄ Παγκό-
σμιο Πόλεμο να βρίσκεται προ των πυλών και τα οθωμανικά Βαλκάνια να
κονιορτοποιούνται μεταξύ του σερβικού, του βουλγαρικού και του ελληνικού
εθνικισμού, η έλξη του Πανισλαμισμού έγινε ακόμη σημαντικότερη για το
οθωμανικό κράτος, δεδομένου του πλέον έκδηλου αραβοτουρκικού και μου-
σουλμανικού του χαρακτήρα. Αρκούσε ωστόσο ο Πανισλαμισμός για να σω-
θεί μια αυτοκρατορία, που εκούσια ή ακούσια θυσίασε την ίδια της την πολυ-
θρησκευτική υπόσταση στο όνομα της μετατροπής της σε αιχμή του δόρατος
ενός ασαφούς και πολιτικά αδιαμόρφωτου «Ισλαμικού Έθνους»;
Μια αποτίμηση των πολιτικών αποτελεσμάτων του Πανισλαμισμού: τα όρια της
ισλαμικής ενότητας και η γέννηση των πρώτων αραβικών εθνικιστικών κινη-
μάτων
Κατά το πέρασμα στον 20ό αιώνα, πολιτική αποστολή του Πανισλαμισμού
υπήρξε η συσπείρωση των απανταχού μουσουλμάνων εντός κι εκτός της αυ-
τοκρατορίας κατά της «σταυροφορικής» Entente και των λοιπών «άπιστων»
συμμάχων της και η αναχαίτιση, μέσω της εντατικότερης προβολής των θρη-
σκευτικών δεσμών κυβερνητών και κυβερνωμένων, του αραβικού εθνικι-
σμού, ο οποίος –δεδομένης της τότε δημογραφικής σύνθεσης του οθωμανικού
κράτους– θα σηματοδοτούσε και τον οριστικό θάνατο της αυτοκρατορίας. Θα
κλείσουμε, λοιπόν, τη μελέτη μας με μία αναφορά στις οθωμανικές επιδόσεις
σε αυτά τα δύο κρισιμότατα μέτωπα.
51. Δημήτρης Σταματόπουλος, «Εθνικοί Ανταγωνισμοί και κοινοτική ανασυγκρότηση: Η εν-
δοκοινοτική σύγκρουση στη Θεσσαλονίκη (1872-1874) και η σύνταξη του πρώτου κοινοτικού
κανονισμού», Βαλκανικά Σύμμεικτα 10 (1998): 92-93.
152 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
Αναμφίβολα, ο πρώτος πολιτικός στόχος υπήρξε ιδιαίτερα φιλόδοξος,
παρ’ όλα αυτά η οθωμανική διπλωματία, επικουρούμενη και από τις γερμανι-
κές ιμπεριαλιστικές επιδιώξεις εν όψει του Α΄ Παγκόσμιου Πολέμου, κατά-
φερε να διεθνοποιήσει τα εσωτερικά της προβλήματα εξάγοντάς τα στον φα-
ντασιακό χώρο του «Ισλαμικού Έθνους» και καλώντας τη μουσουλμανική
κοινή γνώμη σε «Ιερό Πόλεμο» κατά των Αγγλογάλλων αποικιοκρατών. Οι
πρόσφατες οθωμανικές αποτυχίες στον Ιταλοτουρκικό Πόλεμο του 191152 και
τους βαλκανικούς που τον ακολούθησαν, σε συνδυασμό με την τυραννία της
βρετανικής διοίκησης στην Αίγυπτο και την Ινδία, είχαν δώσει την εντύπωση
σε διάφορα πανισλαμικά κόμματα, αδελφότητες κι επιτροπές μουσουλμάνων
εθνικιστών φοιτητών πως υπήρχε ένα οργανωμένο χριστιανικό σχέδιο των
μεγάλων δυνάμεων κατά της Ούμμα.
Ως προς αυτή τη θεώρηση των πραγμάτων, η οθωμανική διπλωματία του
Χαλιφάτου με την προπαγάνδα του Άζχαρ και τα ατελείωτα ταξίδια του
‘Afghani στην Ινδία, την Περσία και το Αφγανιστάν κατά τον περασμένο
αιώνα, πράγματι απέδιδαν καρπούς προς μεγάλη ικανοποίηση του κάιζερ
Γουλιέλμου Β΄, οι αντίπαλοι του οποίου εξαρτούσαν τη δύναμή τους από την
κατοχή αποικιών μεγάλων μουσουλμανικών πληθυσμών. Αντίθετα η Γερμα-
νία παρουσιαζόταν ως σύμμαχος του Ισλάμ λόγω της αποικιοκρατικής της
απουσίας από τα εδάφη του.53 Το ερώτημα που τέθηκε ήταν απλό: αν ηττηθεί
η Οθωμανική Αυτοκρατορία θα ηττηθεί το ίδιο το Ισλάμ. Παρ’ όλα αυτά, οι
συσχετισμοί δεν ήταν ευνοϊκοί για τους Οθωμανούς, οι οποίοι δεν έβρισκαν
κραταιά και σύγχρονα μουσουλμανικά κράτη για να συνάψουν συμμαχίες,
αλλά μόνον υποτελείς λαούς, ο ξεσηκωμός των οποίων ήταν αμφίβολος παρά
τις προσπάθειες των ακτιβιστών του Πανισλαμισμού, των δερβίσηδων και
των φοιτητών από τις αποικίες που προσπαθούσαν να προσδώσουν ένα ισλα-
μικό «χρώμα» στα συνθήματα του Ιταλού εθνικιστή Mazzini.54
Στην Τυνησία, οι γαλλικές αποικιακές αρχές τιμώρησαν όσες αδελφότητες
είχαν κατηγορηθεί για συμμετοχή στην αντίσταση της οθωμανικής Τρίπολης
κατά των Ιταλών, όπως ήταν η περίπτωση της Rahmaniyya υπό τον Ahmad
bn ‘Abdallah.55 Οι περισσότερες αδελφότητες της Τυνησίας και της Αλγερίας
υιοθέτησαν μία νομιμόφρονα στάση έναντι των Γάλλων, ενώ όσες συνέχισαν
52. Aldobrandino Malvezzi, L’Italia e l’Islam in Libia (Firenze–Milano: Fratelli Treves,
1913), 154-55.
53. Ιωάννης Λουκάς, Η Γεωπολιτική (Αθήνα: Τροχαλία, 2000), 217-19.
54. E. J. Hobsbawm, Η Εποχή των Αυτοκρατοριών 1875-1914 (Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα
Εθνικής Τραπέζης, 2000), 129.
55. al-‘Ajili, Al-Turuq al-Sūfiyya, 205.
Πάνος Κουργιώτης 153
το τζιχάντ ενεργούσαν σε τοπικό επίπεδο, θυμίζοντας περισσότερο αγροτικές
εξεγέρσεις και χωρίς να μπορούν να επηρεάσουν θετικά την έκβαση του με-
γάλου πολέμου. Ως συνήθως, επρόκειτο για ασυντόνιστα μεταξύ τους τζιχάντ,
που προκαλούσαν δολιοφθορές στα κτήματα των αποίκων και αποσκοπούσαν
στην ενδυνάμωση της πνευματικής εξουσίας των sheikh επί των ποιμνίων
τους και όχι στην κινητοποίηση υπέρ του Ισλάμ και του Χαλίφη συνολικά.56
Ως εκ τούτου, η διεκδίκηση της πατρότητάς τους από τους Οθωμανούς ήταν
μάταιη. Επιπλέον, όπως συνέβη και στην Ινδία με τα περίφημα αποικιακά
τάγματα, ομοίως και στη βόρεια Αφρική, οι Γάλλοι στράγγισαν τις αποικίες
τους από τα δυνητικώς επικίνδυνα στοιχεία μέσω των βίαιων επιστρατεύ-
σεων.57 Μοιραία το «Ισλαμικό Έθνος» εγκλωβίστηκε σε μία παραδοξότητα,
που ακύρωνε τη συνοχή του: Άραβες και άλλοι Οθωμανοί χριστιανοί, οι ο-
ποίοι δεν κατάφεραν να γλιτώσουν από την επιστράτευση, κλήθηκαν να πο-
λεμήσουν για το Ισλάμ ενάντια σε μουσουλμάνους φελάχους και δερβίσηδες
του γαλλικού αυτοκρατορικού στρατού ή σε Ινδούς μουσουλμάνους του βρε-
τανικού.
Στα δυτικά της Αιγύπτου το κίνημα της Sanussiyya, το οποίο υπήρξε πυ-
λώνας του Πανισλαμισμού καθ’ όλο το προηγούμενο διάστημα, παρενόχλησε
για λίγο καιρό τις βρετανικές δυνάμεις (1915-1917), στη συνέχεια ωστόσο
συνθηκολόγησε και πέτυχε μία καλύτερη συμφωνία με την τότε σύμμαχο των
Βρετανών Ιταλία.58 Άλλωστε, η αδελφότητα είχε συνεργαστεί και παλαιότερα
με τους Ιταλούς, όταν λάμβανε οπλισμό για να πολεμήσει τους Γάλλους στο
Τσαντ μεταξύ 1897-1900.59 Οι μαχητές του κινήματος συνειδητοποίησαν ότι
ο σουλτάνος δεν θα μπορούσε να εγγυηθεί την επιβίωσή τους μετά τον πό-
λεμο, με τον τρόπο που το πέτυχε η αγγλοϊταλική διαμεσολάβηση. Και πράγ-
ματι αναγνωρίστηκε από τις μεγάλες δυνάμεις μία δυναστεία των απογόνων
του δασκάλου Sanussi, η οποία θα κυβερνούσε την ανεξάρτητη Λιβύη μέχρι
την ανατροπή της από το συνταγματάρχη Καντάφι, το 1969.
56. Aboul–Kassem Saadallaah, Le Mouvement National Algérien (Βηρυτός: Dar al Garb al
Islami, 1992), Tome I, 278-80 και Julia Clancy–Smith, Rebel and Saint–Muslim Notables, Pop-
ulist Protest, Colonial Encounters (Algeria and Tunisia, 1800-1904) (University of California
Press, 1992), 92-96.
57. Lieut. Col. Gordon Casserly, F. R. G. S., Algeria to-day (New York: Frederick A. Stokes
Company, s.a.), 190.
58. G. Wyman Bury, Pan-Islam (London: Macmillan and CO., Limited, 1919), 27.
59. Dirk Vandewalle, A History of Modern Libya (Cambridge: Cambridge University Press,
2006), 22.
154 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
Παράλληλα, εντός της Αιγύπτου ο ιδρυτής του Εθνικιστικού Κόμματος το
1907, ο δικηγόρος Mustafa Kāmil, υπήρξε ο τελευταίος θιασώτης του Πανισ-
λαμισμού.60 Όπως μαρτυρούν τα γραπτά του και η πολιτική του δράση, αυτός
ο γαλλομαθής ακτιβιστής θέλησε να παντρέψει την κληρονομιά της σκέψης
τού ‘Afghāni περί ισλαμικής ενότητας με την ανάδυση ενός οθωμανόφιλου
ανεξάρτητου αιγυπτιακού έθνους.61 Μετά το θάνατό του το 1908, οι συνεχι-
στές του προσπάθησαν να επηρεάσουν τον τελευταίο αντιβασιλέα ‘Abbās
Hilmi Β΄ (1892-1914) υπέρ μιας συμμαχίας με το σουλτάνο και κατά τον Βρε-
τανών, όμως η συνωμοσία αποκαλύφθηκε εγκαίρως και το όποιο ενδεχόμενο
φιλοτουρκικής στροφής της Αιγύπτου αποκλείστηκε οριστικά με την επιβολή
προτεκτοράτου, το 1914, και τη μετατροπή του Αιγύπτιου κχεδίβη σε «Σουλ-
τάνο». Ο ‘Abbās βρισκόταν στην Κωνσταντινούπολη τη στιγμή της κήρυξης
του πολέμου και απλώς αντικαταστάθηκε από τον βρετανόφιλο θείο του. Ό-
πως είναι λογικό, δεν υπήρχε καμία περίπτωση να ανεχτούν οι Βρετανοί μία
εκτροπή που θα κλόνιζε την ειδική τους θέση επί της αυτοκρατορικής ινδικής
οδού.
Ακόμα πιο μακριά, στην Ινδία, οι Πανισλαμιστές υπήρξαν ιδιαίτερα δρα-
στήριοι όταν ξέσπασε ο πόλεμος. Έχοντας ιδρύσει το δικό τους κομιτάτο, την
Επιτροπή του Χαλιφάτου, διεξήγαγαν εράνους και εισέπρατταν δωρεές από
πλούσιους Ινδούς μουσουλμάνους, ενώ είχαν οργανώσει ακόμα κι έναν μικρό
απελευθερωτικό στρατό, αποτελούμενο από τους λεγόμενους Mujāhidin.
Σκοπός τους ήταν να σαμποτάρουν τους Βρετανούς τόσο στην Ινδία όσο και
στο Αφγανιστάν, πιστεύοντας ότι μόνο μία οθωμανική νίκη θα μπορούσε να
εγγυηθεί τη δημιουργία μιας ανεξάρτητης, μουσουλμανικής Ινδίας. Παρ’ όλες
τις μηχανορραφίες τους, οι αρχηγοί τους συνελήφθησαν από τις βρετανικές
υπηρεσίες στη Μέση Ανατολή. Ένας πράκτοράς τους μάλιστα, ο Shaikhul
Hind, ο οποίος λειτουργούσε ως σύνδεσμος του κινήματος με τον Οθωμανό
διοικητή της Χετζάζης, συνελήφθη στη Μέκκα το 1917 κατά τη διάρκεια ενός
καμουφλαρισμένου προσκυνήματος. Μία ενδιαφέρουσα πτυχή της ιστορίας
του είναι ότι οι ουλεμάδες της Μέκκας του ζήτησαν να συνυπογράψει μία
60. Mahmud Mutawali, Misr hayāt siāsiya wa niābiyya qabla 1952 (Η αιγυπτιακή πολιτική
και κοινοβουλευτική ζωή πριν το 1952) (Κάιρο: Dar al-Thaqāfa li-l-Nasr, 1980), 153.
61. Muhammad ‘Amāra, Al-Jāmi ‘a al-Islāmiyya wa-l-Fikra al-Qaūmiyya (Η ισλαμική ενό-
τητα και η εθνικιστική σκέψη–Tο παράδειγμα του Μουσταφά Κάμελ) (Κάιρο: Dar al-Ahrām,
1994), 63-64. Για μία γενικότερη εικόνα της αρθρογραφίας του και των πανισλαμικών της
αποχρώσεων, Aūrāq Mustapha Kamil, al-Maqālāt (Συλλογή κειμένων του Μουσταφά Κάμελ.
Τόμ. 1, 1893-1899) (Κάιρο: Κέντρο Αρχείων και Σύγχρονης Ιστορίας της Αιγύπτου, 1986).
Πάνος Κουργιώτης 155
φετβά, βάσει της οποίας οι Τούρκοι κηρύσσονταν άπιστοι, επειδή είχαν ανα-
τρέψει με τη συνταγματική τους επανάσταση τον Αμπντούλ Χαμίντ, τον τε-
λευταίο αναγνωρισμένο Χαλίφη.62
Μετά την παρουσίαση των εξελίξεων που λάμβαναν χώρα στην αφροα-
σιατική αποικιοκρατούμενη περίμετρο της αυτοκρατορίας, επανερχόμαστε
στο εσωτερικό της για να εξετάσουμε τι συνέβη με τους αραβικούς πληθυ-
σμούς. Στο σημείο αυτό πρέπει να αναφέρουμε ότι επίσημα το οθωμανικό
κράτος δεν έκανε λόγο για Άραβες63 ως ξεχωριστή εθνοτική ομάδα∙ αντίθετα
τους συμπεριλάμβανε μαζί με τους Κούρδους και τους Τούρκους στο millet
των μουσουλμάνων, που ήταν πλέον μακράν το πολυπληθέστερο. Για το λόγο
αυτό, δεν γνωρίζουμε ποιο ακριβώς υπήρξε συνολικά το πληθυσμιακό μέγε-
θος των αραβόφωνων Οθωμανών (μουσουλμάνων και χριστιανών που ανή-
καν σε διαφορετικά millet πέραν του ελληνορθόδοξου) της Ανατολίας, της
Συρίας, της Παλαιστίνης, του Ιράκ και της Χετζάζης κατά την απογραφή του
1914, ωστόσο θα μπορούσαμε να δεχτούμε ότι αποτελούσαν τη δεύτερη με-
γαλύτερη ομάδα, αν όχι την πρώτη.64 Το γεγονός αυτό βέβαια έμελλε να είναι
καθοριστικό για το μέλλον του οθωμανικού κράτους ως αυτοκρατορικής ο-
ντότητας.
Όπως αναλύσαμε προηγουμένως, βάσει των γραπτών του ‘Afghāni και του
‘Abduh, η αποδοχή της τουρκικής εξουσίας από πλευράς των Αράβων κρινό-
ταν φυσική κι επιβεβλημένη χάρη στους δεσμούς της κοινής τους πίστης ε-
ντός του οθωμανικού πλαισίου συνύπαρξης των δύο εθνικών ομάδων, που δεν
ήταν άλλο από το μουσουλμανικό millet.65 Υπό την επίδραση του Πανισλα-
μισμού και παρά τις διακηρύξεις περί ισονομίας όλων των Οθωμανών πολι-
τών ανεξαρτήτως θρησκεύματος, η θέση του μουσουλμανικού millet ισχυρο-
ποιήθηκε έναντι των άλλων ως προς τη διαμόρφωση του ιδεολογικού χαρα-
κτήρα του σύγχρονου οθωμανικού κράτους και των πολιτικών του λόγω της
62. Για μια ανασκόπηση των γεγονότων αυτών από την πλευρά των Ινδών πανισλαμιστών,
Maulana Muhammad Miyan, Silken Letters Movement Accounts of ‘Silken Handkerchief Let-
ters Conspiracy Case’ From British Records (New Delhi: Shaikhul Hind Academy, 2012), 48-
60.
63. Ο όρος «Άραβας» χρησιμοποιούνταν από την οθωμανική διοίκηση κυρίως για το χαρα-
κτηρισμό των νομαδικών πληθυσμών των αραβόφωνων πληθυσμών σε σχέση με τους μόνιμα
εγκατεστημένους των αραβόφωνων επαρχιών. Bernard Lewis, Οι Άραβες στην Ιστορία (Αθήνα:
Γκοβόστης, 1993), 18.
64. Πιο αναλυτικά για τα δημογραφικά στοιχεία της αυτοκρατορίας, https://en.wikipedia.org/
wiki/1914_population_statistics_for_the_Ottoman_Empire#cite_ref-1.
65. Stanford J. Shaw and Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Tur-
key–Volume II: Reform, Revolution and Republic (Cambridge: Cambridge University Press,
1970), 259-60, 304.
156 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
πεποίθησης ότι έτσι θα αντιμετωπιζόταν δραστικότερα η «ασθένεια» του ε-
θνικισμού πριν προσβάλει τους Άραβες. Με άλλα λόγια, οι Οθωμανοί επέμει-
ναν στα παλιά γνωστά εργαλεία πολιτικής για να αντιμετωπίσουν μία μοντέρ-
νου τύπου απειλή που φάνταζε, και πράγματι αποδείχθηκε, αήττητη.
Την ύστατη ώρα, μάλιστα, θεώρησαν ότι υπό την απειλή των «άπιστων»
επιτιθέμενων ο «εσωτερικός εχθρός», δηλαδή ο εθνικισμός των αραβόφωνων
Οθωμανών, θα καθίστατο πνευματικά και πολιτικά νεκρός και θα σωριαζό-
ταν. Ωστόσο, συνέβη μάλλον το αντίθετο: ο Πανισλαμισμός αυτοανατρά-
πηκε, διότι πρόσφερε στους Άραβες, έστω και καθυστερημένα, τα μέσα ερ-
μηνείας της θέσης τους ως διακριτής ομάδας εντός της αυτοκρατορίας και της
τελικής πολιτισμικής και πολιτικής χειραφέτησής τους από μία μέχρι πρότινος
«αυτονόητη» οθωμανική κυριαρχία. Οι εθνικιστικές πολιτικές των Νεότουρ-
κων, που θεωρητικά τουλάχιστον παρέμεναν πιστοί στον Πανισλαμισμό,
απλώς επέσπευσαν την –υπό διαμόρφωση– αραβική εθνικιστική αφύπνιση,
ενώ ο παρασκηνιακός ρόλος, κυρίως των Βρετανών, υποβοήθησε την εμβά-
θυνση του επώδυνου ρήγματος σε ανεπανόρθωτο βαθμό.
Βέβαια, το ίδιο το αραβόφωνο εθνικιστικό κίνημα των δύο πρώτων δεκα-
ετιών του 20ού αιώνα δεν συνιστούσε μία ενιαία τάση με κάποια κοινή πολι-
τική έκφραση και αιτήματα∙ αντίθετα, αποτελούσε τη χαλαρή συνάρθρωση
διαφορετικών μεταξύ τους δυνάμεων, οι οποίες χαρακτηρίζονταν και από δια-
φορετικούς βαθμούς αντι-οθωμανισμού. Και οι διαφοροποιήσεις αυτές δεν
αποτελούσαν παρθενογενέσεις, αλλά φυσικές αντανακλάσεις των αντιφατι-
κών πολιτικών που προωθούσε η ίδια η αυτοκρατορία στις αραβόφωνες επαρ-
χίες της. Η χειραφέτηση των Αράβων από τους Οθωμανούς υπήρξε πρωτί-
στως γλωσσική, χάρη στην επανεμφάνιση της κλασικής αραβικής γλώσσας
και τη σταδιακή ηγεμονία της επί της παραγωγής του γραπτού δημόσιου λό-
γου τόσο στην Αίγυπτο όσο και στην ευρύτερη περιοχή της Συρίας. Για πρώτη
φορά, η έως τότε τελετουργική γλώσσα των ιερών πηγών και των τόπων προ-
σευχής άρχισε να καταλαμβάνει νέα πεδία, χρησιμοποιούμενη για την από-
δοση ευρωπαϊκών εννοιών, όπως το «έθνος», ο «πολίτης», το «σώμα των
αντιπροσώπων», η «εθνική ανεξαρτησία» και το «δημόσιο συμφέρον»,66 ενώ
οι στήλες του εμβρυακού αραβικού Τύπου φιλοξενούσαν άρθρα με θέμα το
μέλλον των μουσουλμανικών κοινωνιών, τη σχέση του Ισλάμ με την Ευρώπη,
τη θέση των Αράβων στη διεθνή πολιτική, τη συνταγματική διακυβέρνηση
κ.ά.67
66. Tignor, Modernization, 152.
67. Πιο αναλυτικά για το ζήτημα, Πάνος Κουργιώτης, «Η Αραβική Γλώσσα και ο κόσμος
γύρω της: Πώς η γλώσσα των λίγων έγινε γλώσσα των πολλών», στο Πρακτικά του 1ου Διεθνούς
Πάνος Κουργιώτης 157
Η γλωσσική χειραφέτηση δεν άργησε να γίνει και πολιτισμική, κυρίως από
τη σκοπιά των αραβόφωνων χριστιανών, ενώ, ακόμα χειρότερα, για κάποιους
μουσουλμάνους αραβόφωνους Οθωμανούς πολίτες εξελίχθηκε και σε θρη-
σκευτική. Πολύ απλά αυτό σήμαινε ότι, παρά την πανισλαμική ρητορεία της
βασιλείας του Αμπντούλ Χαμίντ και της σημαντικότατης στήριξης που πρό-
σφερε το Άζχαρ, η ίδια η φανταστική κατασκευή του αναγεννημένου «Ισλα-
μικού Έθνους» θα μπορούσε να αποτελέσει τροχοπέδη στη συνεχιζόμενη
οθωμανική κυριαρχία, ενεργοποιώντας έναν αραβικό πρωτο-εθνικισμό και
διαρρηγνύοντας την «ιερή» συνοχή του μουσουλμανικού millet. Μία εξέ-
χουσα προσωπικότητα που εξέφρασε αυτήν ακριβώς την τάση υπήρξε ο Σύ-
ρος μουσουλμάνος στοχαστής ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi (1849-1902), ο
οποίος υπερασπίστηκε το ιστορικό δικαίωμα μεταβίβασης του Χαλιφάτου
από τους Τούρκους στους Άραβες. Ερχόμενος σε ρήξη με το κυρίαρχο δόγμα
του Αμπντούλ Χαμίντ, αντέστρεψε τις θέσεις του Άρρηκτου Δεσμού προς
όφελος των Αράβων και δημιούργησε την απαραίτητη πνευματική συνέχεια
μεταξύ των Πανισλαμιστών της σχολής εκείνης και των πρώτων αραβικών
αντι-οθωμανικών αδελφοτήτων, παρακάμπτοντας εντελώς τον οθωμανικό
παράγοντα ως ανίκανο να ηγηθεί των μουσουλμανικών λαών θρησκευτικά,
αλλά και πολιτικά.68 Τα αντι-οθωμανικά αισθήματα του Kawakibi πήγαζαν
βεβαίως από μία εντονότατη θρησκευτική, ενδεχομένως και σαλαφιστική,
αφετηρία (η πνευματική ακαταλληλότητα των Οθωμανών να μονοπωλούν
έναν γνήσια αραβοϊσλαμικό θεσμό, όπως το Χαλιφάτο, και η αδυναμία τους
να αναγεννήσουν την Ούμμα, εν αντιθέσει με τους Άραβες που υπήρξαν οι
πρώτοι μουσουλμάνοι), σε κάθε περίπτωση πάντως γονιμοποίησαν τις αραβι-
κές εθνικιστικές ζυμώσεις των ετών 1906-1916 και προετοίμασαν το έδαφος
και για την πολιτική χειραφέτηση.
Πράγματι, ολόκληρη η δεκαετία από το 1906, όταν εστάλη το πρώτο αρα-
βικό εθνικιστικό μανιφέστο στις μεγάλες δυνάμεις, μέχρι και το 1916, όταν
ξέσπασε η μεγάλη εξέγερση του οίκου των Χασεμιτών υπό την καθοδήγηση
του T. E. Lawrence, σημαδεύτηκε όχι μόνον από τον ιδεολογικό ενταφιασμό
του Πανισλαμισμού, όπως απέβλεπε να τον αξιοποιήσει η θνήσκουσα αυτο-
κρατορία, αλλά και από την επανοικειοποίησή του από τους αφυπνισμένους
Συνεδρίου «Σταυροδρόμι Γλωσσών και Πολιτισμών: Μαθαίνοντας εκτός Σχολείου» (Θεσσαλο-
νίκη: Παιδαγωγική Σχολή ΑΠΘ, 8-10 Απρίλιου 2010), 348-57.
68. Muhammad ‘Amara, ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi–Shahid al-hurria wa Mujaddid al-
Islam (Αμπντ αρ-Ραχμάν αλ-Καουάκιμπι–Μάρτυρας της ελευθερίας και ανανεωτής του Ισλάμ)
(Κάιρο–Βηρυτός: Dar al-Shuruq, 1988), 55-58.
158 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
Άραβες ως βάση του τότε εθνικισμού τους. Στο μανιφέστο του 1906 πρότει-
ναν τη δημιουργία μιας αραβικής αυτοκρατορίας από τον Ευφράτη μέχρι το
Σουέζ και από τη Μεσόγειο έως τη θάλασσα του Ομάν, η οποία θα αποτε-
λούσε το διάδοχο σχήμα του οθωμανικού κράτους. Το πολίτευμά της θα ήταν
συνταγματική μοναρχία υπό την ηγεσία ενός Άραβα σουλτάνου, ο οποίος θα
ήταν ταυτόχρονα και Χαλίφης όλων των μουσουλμάνων.69 Οι Άραβες εθνικι-
στές σε εκείνη την πρώιμη φάση ευελπιστούσαν να κερδίσουν τη γαλλοβρε-
τανική στήριξη, προσφέροντας στις μεγάλες δυνάμεις ένα εναλλακτικό και
περισσότερο αξιόπιστο βασίλειο, το οποίο θα έλυνε και το χρόνιο Ανατολικό
Ζήτημα, αλλά και θα εξασφάλιζε μία ανεξάρτητη αραβική εξουσία για πρώτη
φορά από το 1258∙ ωστόσο οι προτάσεις τους ουδέποτε εισακούστηκαν, ενώ
ακόμα και όταν «υλοποιήθηκαν» απείχαν παρασάγγας από τις αρχικές αραβι-
κές αξιώσεις.
Παρ’ όλα αυτά, η σύνταξη μανιφέστων συνεχίστηκε με αμείωτη ένταση,
δείγμα της πολιτικής κινητικότητας που σημειωνόταν στους αραβικούς εθνι-
κιστικούς κύκλους. Για κάποιες δυνάμεις, η οθωμανική εκδοχή του Πανισλα-
μισμού παρέμενε ισχυρή, όπως ήταν η περίπτωση του Οθωμανικού Κόμματος
Αποκέντρωσης, το οποίο συνιστούσε ένα είδος νομιμόφρονας αντιπολίτευσης
των αραβόφωνων επαρχιών χωρίς να επιζητεί τη διασάλευση της αυτοκρατο-
ρικής τάξης πραγμάτων.70 Παράλληλα, ιδρύονταν διαρκώς νέα κόμματα στα
πρότυπα των Νεότουρκων, όπως οι Νεοαλγερινοί και οι Νεοτυνήσιοι,71 τα
οποία εκ των πραγμάτων ισορροπούσαν μεταξύ Πανισλαμισμού, ενός τοπι-
κού πατριωτισμού και μιας συστημικής αντιπολίτευσης στη γαλλική αποικιο-
κρατία, χωρίς να μπορούν να ωφελήσουν πραγματικά ούτε την οθωμανική
προπολεμική διπλωματία ούτε το αναδυόμενο αραβικό εθνικιστικό κίνημα.
Αντιθέτως, οι εξελίξεις στις οθωμανικές επαρχίες της Συρίας, του Ιράκ και
της Χετζάζης υπήρξαν πολύ σοβαρότερες. Άραβες αξιωματικοί του οθωμανι-
κού στρατού άρχισαν να ιδρύουν από κοινού με χριστιανούς και μουσουλμά-
νους εθνικιστές δασκάλους και δικηγόρους τα δικά τους κομιτάτα και συνω-
μοτικές αδελφότητες, όπως η ‘Ahd, η Fatāt και η Qahtāniyya, εμπνεόμενοι
τόσο από τους Νεότουρκους, όσο και από τις προγενέστερες ελληνικές και
69. Lothrop Stoddard, The new world of Islam (London: Chapman and Hall Ltd., 1922), 144.
70. Για τα πρακτικά του Πρώτου Αραβικού Συνεδρίου στο Παρίσι το 1913, Ανώτατη Επι-
τροπή του Οθωμανικού Κόμματος Αποκέντρωσης στην Αίγυπτο, al-Mu’ tamar al-‘Arabi al-
Awal (Το Πρώτο Αραβικό Συνέδριο) (Κάιρο, 1913). Βλ. επίσης Efraim Karsh and Inari Karsh,
Empires of the Sand: The Struggle for Mastery in the Middle East 1789-1923 (Cambridge:
Harvard University Press, 2003), 172.
71. Elie Kedourie, Ο Εθνικισμός (Αθήνα: Κατάρτι, 2003), 147.
Πάνος Κουργιώτης
βουλγαρικές εθνικιστικές οργανώσεις στη Μακεδονία, αλλά και τις αντίστοι-
χες των Αρμενίων στον οθωμανικό Καύκασο.72 Η συνάντηση χριστιανών και
μουσουλμάνων πλέον ως Αράβων και όχι Οθωμανών πολιτών, διαιρεμένων
στα διαφορετικά millet τους, ήταν μια αναπόφευκτη εξέλιξη, η οποία, ακόμη
κι αν εκδηλώθηκε αργά σε σχέση με άλλες εθνογενεσιουργές διαδικασίες ε-
ντός της αυτοκρατορίας, εντούτοις δεν αναχαιτίστηκε από τον Πανισλαμισμό.
Οι συγκρίσεις είναι ενδιαφέρουσες: το Παρίσι θέλησε να χειραγωγήσει
όλες αυτές τις νέου τύπου αντι-οθωμανικές αδελφότητες, αναγνωρίζοντας
τους Άραβες ως «ιστορικό λαό»,73 την ώρα που οι Νεότουρκοι προσπαθούσαν
να κινητοποιήσουν τις σουφικές αδελφότητες, παροτρύνοντάς τες να κάνουν
αφόρητη τη ζωή των Γάλλων και των Ιταλών στις αποικίες. Τόσο από τη σκο-
πιά των Οθωμανών «προστατών του Ισλάμ» όσο και από αυτήν των Ευρω-
παίων αποικιοκρατών, ο Α΄ Παγκόσμιος προμηνυόταν να είναι ένας πόλεμος
που θα μπορούσε να κερδηθεί εκ των έσω, με προδοσίες, μηχανορραφίες και,
πάνω απ’ όλα, την επίκληση συναισθημάτων ένταξης σε επινοημένες κοινό-
τητες. Οι μεν πόνταραν στην ευόδωση του πανισλαμικού εγχειρήματος των
τελών του προηγούμενου αιώνα και της μετουσίωσής του σε μία κουλτούρα
θρησκευτικής αντίστασης, οι δε στην αξιοποίηση των δυνατοτήτων που πρό-
σφερε η καθυστερημένη εθνικιστική αφύπνιση ενός οθωμανικού λαού, στη
συντριπτική του πλειοψηφία μουσουλμανικού. Όπως συνέβη και με άλλους
λαούς κατά το παρελθόν, έτσι και οι Άραβες βρέθηκαν μπροστά σε ένα σταυ-
ροδρόμι που θα καθόριζε το μέλλον τους: να πολεμήσουν για το οθωμανικό
κράτος, την Ούμμα ή το έθνος τους; Η κήρυξη ενός αμιγώς αραβικού τζιχάντ
κατά των «άπιστων» Νεότουρκων από το σαρίφη της Μέκκας Χουσεΐν ήταν
η τελευταία πράξη αποσύνθεσης του μουσουλμανικού millet, άσχετα αν οι
Αγγλογάλλοι είχαν ήδη προβεί στους δικούς τους μυστικούς διακανονισμούς
για τη μεταξύ τους κατανομή της αραβικής Μέσης Ανατολής (συμφωνία
Sykes–Picot το 1916), οι οποίοι θα ανακοινώνονταν στους Άραβες μόνο εφό-
σον συνέβαλλαν στην οθωμανική ήττα.
Επίλογος
Συμπερασματικά, ως προς την πολιτική αποτίμηση του Πανισλαμισμού θα
λέγαμε ότι, παρά τις όποιες προσπάθειες ή και επιτυχίες, το όλο εγχείρημα
απέτυχε να προστατεύσει την αυτοκρατορία, πρώτον, διότι βασίστηκε σε μία
ετερόκλιτη συμμαχία δυνάμεων που αποδείχθηκε ανίκανη να συσπειρώσει
72. Tibi, Arab Nationalism, 109-10.
73. M. S. Anderson, The Great Powers and the Near East (London: Edward Arnold Ltd.,
1970), 148-53.
159 160 Βαλκανικά σύμμεικτα 17 (2015)
τους μουσουλμάνους του εξωοθωμανικού κόσμου κατά των πολύ ισχυρότε-
ρων αποικιοκρατών και, δεύτερον, επειδή κατά έναν ειρωνικό τρόπο μάλλον
διέγειρε παρά αναχαίτισε τον αραβικό εθνικισμό.
Βέβαια, η κατάληξη αυτή δεν μπορεί να χρεωθεί στον Πανισλαμισμό απο-
κλειστικά, αλλά στην αυτοκρατορική εφαρμογή του στα πλαίσια των μεγά-
λων αντιφάσεων της εποχής, π.χ. πανισλαμική ρητορεία σε συνδυασμό με
ατελείς μεταρρυθμίσεις και την εθνικιστική πολιτική των Νεότουρκων. Ου-
σιαστικά, η ίδια διαδικασία βαλκανικών εθνικών συγκροτήσεων, που τεμά-
χισε το ορθόδοξο millet, απελευθερώθηκε –με τον πλέον θανάσιμο για την
αυτοκρατορία τρόπο– και στο κυρίαρχο μουσουλμανικό millet, που πάντα
παρέμενε ανώτερο όλων. Αυτό ήταν και το απαραίτητο μεταβατικό στάδιο
για να ορθωθεί η σύγχρονη Μέση Ανατολή από τα συντρίμμια του οθωμανι-
κού προκατόχου της.
Σήμερα, σε έναν κόσμο διαφορετικών συσχετισμών από εκείνον, η Τουρ-
κία φέρει την ανάμνηση της πανισλαμικής της περιπέτειας και ενδεχομένως
εμπνέεται από αυτήν, όσο το επιτρέπουν οι συνθήκες, προσπαθώντας να διευ-
θετήσει εσωτερικά, πολιτικά προβλήματα (κουρδικό ζήτημα, αντιμετώπιση
της κεμαλικής εθνικιστικής αντιπολίτευσης, κ.ά.), σε συνάρτηση με τις γεω-
πολιτικές αξιώσεις μιας περιφερειακής δύναμης στον πολιτικό χώρο του σου-
νιτικού Ισλάμ, όπως μαρτυρά η ενεργότερη ανάμιξή της στη διαχείριση της
συριακής κρίσης από κοινού με το Κατάρ, η δημιουργία δικών της σφαιρών
επιρροής σε μία περισσότερο πολυπολική Μέση Ανατολή, το ανανεωμένο εν-
διαφέρον της για τη βόρεια Αφρική και η προβολή ενός πολιτικού μοντέλου
προς υιοθέτηση από τις λεγόμενες «μετριοπαθείς» ισλαμιστικές δυνάμεις σε
διάφορες αραβικές χώρες. Όλα τα παραπάνω προσδίδουν μία αύρα νεο-
πανισλαμικού μεγαλοϊδεατισμού στην τουρκική εξωτερική πολιτική, η οποία
προς το παρόν ασκείται σε μία άκρως προβληματική γειτονιά, συμβάλλοντας
στην περαιτέρω αποσταθεροποίησή της. Τα ζητήματα που ανακύπτουν βέ-
βαια είναι πολύ πιο σύνθετα και η αντιμετώπισή τους υπερβαίνει κατά πολύ
την ανασύσταση μίας αραβοτουρκικής ενότητας, όπως την ευαγγελίζονται τα
think tanks του κυβερνώντος ΑΚP.
Β. Πανισλαμισμός

1876-1908: Πανισλαμισμός:
(φορείς: Αμπντούλ Χαμίτ Β΄)
1. άρθρο 3 του Συντάγματος του 1876: ρητή αναφορά στο «υψηλό
ισλαμικό χαλιφάτο» (είχε νόημα κυρίως ως στοιχείο εσωτερικής
πολιτικής, αφού π.χ. ο σουλτάνος του Μαρόκου είχε ανάλογες βλέψεις
και απευθυνόταν επίσης στους αραβικούς πληθυσμούς. Είχε παντως
επιρροή στους μουσουλμάνους της Ρωσίας και της Ινδίας: πράκτορες
Ιάβα, Ιράν, Τουρκεστάν, Κίνα, Ινδία, Αφρική)
2. Απάντηση στην αυξανόμενη επιρροή των χριστιανικών Δυτικών
Μεγάλων Δυνάμεων στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας (Βρετανοί:
Σιίτες του Ν. Ιράκ και της Αραβίας, Γάλλοι: Συρία και Λίβανος,
Αυστροοουγγαρία και Ρωσία: Βαλκάνια, Ιταλία: Αλβανία και Λιβύη)
3. Πολιτική ενίσχυσης της οθωμανικής κουλτούρας (επικοινωνίες,
σχολεία)
4. Ο Πανισλαμισμός του Χαμίτ πρέπει να θεωρηθεί ως το πλαίσιο
ανάδυσης του αραβικού εθνικισμού: ταυτόχρονα απάντηση και
αποτέλεσμα:
i. Αιγυπτιακή κρίση 1881-2
ii. Ρόλος Αχμέτ Ουραμπί (ή Αραμπί πασά) στη διάδοση του
αραβισμού στη Συρία
iii. Ρόλος άραβα θρησκευτικού ηγέτη Αμπουλχουντά ως σύμβουλος
του Χαμίτ, 1880-1908 (μέσω αυτού ενίσχυση σουφιστικού τάγματος
στη Συρία εναντίον τοπικού εθνικιστικού κινήματος)