@ « La noci6n de cultura es inherente a la reflexién de las ciencias sociales. Resulta necesaria para pensar tanto la unidad de ta condicién humana como la diversidad y la diferencia entre pueblos y comunidades. La nocién de cultura por otra parte, se encuentra hoy eu el centro de un debate animado por las corrientes multicultura- Jistas y comunitaristas. Este libro presenta la genealogia de la noci6n de cultura en las ciencias sociales y favorece un balance critico de sus usos y abusos de un modo que permite situar e iluminar las’ discusiones actuales. En ese sentido, constituye una herramienta de trabajo adecuada para el socidlogo y el filésofo, el psicélogo y el historiador. Denys Cuche es profesor de Etnologia en la Sorbona (Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, Paris-V). Es también investigador del Laboratorio de Etnologia dela Sorbona yen el CERIEM. 1SBN. 950-602-385.9 = Pasueloesa50 Nueva Visién La nocién de cultura en las ciencias sociales Denys Cuche whNNODADANA A000 MME MORO OO0 Coxzcci6n CLaves Dirigida por Hugo Vezzetti 7 K = U Denys Cuche™ “PREY La NOCION DE CULTURA EN LAS CIENCIAS SOCIALES Edicion actualizada Manuel Manriquez Diaz 90 Organizscionat ellie merelmune on Fone: 09 «70 Nueva Visién Buenos Aires‘Cuche, Denys. La nocién de cultura en tas ciencias sociales - 1* ed. - 28 imp. = Buenos Aires: Nueva Visién, 2002 160 p.; 19x12 em. (Claves) ‘Traduecién de Paula Mahler ISBN 950-602-985-9 1. Sociologia de la Cultura - I. Titulo COD 308 ‘Titulo del original en francés La notion de eulture dans les sciences sociales © Baitions La Découverte, Paris, 1966 Manuel Manriquez Ofaz Paledlogo Organiscional dla nanuelGmentaoer com enero aa08SS 1A, PIA ‘Toda reproduccion total o parcial de est MATAWETIBRO obra por cualquier sistema incluyendo el YES UNDELITO | fotocopiado—que nohaya sidoexpresamen- te autorizada por el editor constituye una infraccién a los derechos del autor y se reprimida con penas de hasta seis aios de prision (art, 62 de la ley 11.723 y art. 172 del Cédigo Penal). © 2004 por Ediciones Nueva Visién SAIC. Tucuman 9748, (1189) Buenos Aires, Republica Argentina. Queda hecho el depésito que marca la ley 11.723. Impresoen la Argentina/ Printed in Argentina INTRODUCCION “BI problema de la cultura o, mejor diel de las culturas, exporimenta un-rena‘ ‘miento en la actualidad, tanto en el plano intelectual, a raiz de a vitalidad del cultu- ralismo norteamericano, como en el plano politico. Al menos en Francia, nunca se hablé tanto de cultura como hoy (a propé- sito de los medios de comunicacién, a pro- pésito de la juventud, a propasite de los inmigrantes) y este uso de la palabra, con ‘mayor o menor control, constituye, por si solo un dato etnolégiea™ ‘Mare Augé [1988] * Lanocisn deculturaes inherentea lareflexién delasciencias sociales, Estas la necesitan, de alguna manera, parar pensar Ta unidad de la humanidad en la diversidad sin hacerlo en términos biolégicos. Parece proporcionar la respuesta mas satisfactoria a la cuestion de la diferencia entre los pueblos, dado que la respuesta “racial” se ve cada vez mas desacredi- tada a medida que se producen avanees en los estudios ura. El largo que comenz6 hace mas 0 menos Durante esta evolucién, que fina- fomo sapiens sapiens, et primer hombre, se operé una formidable regresién de los instintos, “reemplazados” progresivamente por la cultura, es decir, por esa adaptacién imaginada y controlada por el hombre, mucho mds funcional que la adaptacion genética pues es mucho mas(dicti puede transmitir con mayor facilidad y rapidez. sol * Las referencias entre corchetes remiten a la bibliografia que se encuentra al final de la obra,u CUA yaquecada una intenta soluciones originales para los proble- mas quese le plantean, Sin embargo estas diferencias noson, irreductibles entre si, pues, dada a unidad genéticahumana, representan aplicaciones de principios eulturales universa: les, susceptibles de evoluciones e, incluso, de transformacio- nes. Porlotanto, lanocién de cultura es la herramienta adecua- da para terminar con las explicaciones naturalistas de tos comportamientos humanos. Lanaturalezaen el hombre est totalmente interpretada por la cultura. Las diferencias que podrian parecer mas vineuladas con propiedades biolégicas particulares como, por ejemplo, la diferencia entre los soxos, no pueden observarse nunca en “estado bruto” (natural) pues, para decirlo de algiin modo, la cultura se apodera de cllas “inmediatamente”:ladivision sexual de los rolesy de las tareasen lassociedades humanas es un resultado fundamen- tal de la cultura y por eso varia de una sociedad a otra. Nohay nada puramente naturalen el hombre. Ni siquicra las funciones humanas que responden a necesidades fisiol6- gicas, comoel hambre, el suetio, el deseo sexual, ete., carecen de un formato cultural: las sociedades no dan las mismas respuestas a estas necesidades. A fortiori, en los campos en Jos que no existen restrieciones bioldgicas, los comportamien- tos estan orientados por la cultura. Por esocuandoa los nifios de los medios burgueses se les dice “sé natural’, en realidad loque se lesesté diciendo es “actia de una manera acorde con ‘el modelo de cultura que se te transmitio”. La nocién de cultura, entendida en un sentido amplio que remite a modos de vida y de pensamiento, es ampliamente admitida en la actualidad, aun cuando no deja de carccer de ambigiedades. Pero no siempre fue asf. Desde su aparicién, eenel siglo xvut, la idea moderna de cultura provocé constan- temente fuertes debates. Cualquiera sea el sentido preciso que se le diera a la palabra -y no faltaron definiciones-, siempre hubo desacuerdo sobre su aplicacién a tal o a cual realidad. Y es porque la nocién de cultura penetra directa- mente en el orden simbdlico, en aquello que se vincula con el sentido, es decir, en aquello sobre lo cual es complicado ponerse de acuerdo, Las ciencias sociales, a pesar de su interés por la autono- mia epistemolégica, no son nunca totalinente independientes de los contextos intelectuales y lingitisticos en los que elabo- ran sus esquemas tedricos y conceptuales, Por eso el examen 6 del concepto cientifico de cultura implica el estudio de su evolucién historica, directamente vinculada con la génesis social de la idea moderna de cultura..-Esta-génesis social revela que, detrés-de los desacuerdos seménticos sobre la Justa definicién de la palabra se disimulan desacuerdos sociales y nacionales. Las luchas de definicin son, en reali- dad, luchas sociales, puesto que el sentido que hay que darle a las palabras proviene de compromisos sociales fundamen- tales (capitulo D). Luego expondremos la invencién propiamente dicha del concepto cientifico de cultura, que implica el paso de una definicién normativaa una definicidn descriptiva. Contraria- mente a la nocién, mas o menos rival en ¢l mismo campo semantico, de sociedad, la nocién de cultura no se aplica mas, que a lo que es humano. Ofrece la posibilidad de concebir la uunidad del hombre en la diversidad de sus modos de vida y de creencias con el énfasis puesto, seguin quién sea el investiga- dor, en la unidad o en la diversidad (capitulo II). Desde la introduccién del coneepto en las ciencias del hombre, asistimos a un desarrollo importante de las investi- gaciones sobre la cuestién de las variaciones culturales, ‘especialmente en las ciencias sociales norteamericanas, por Fazones que no responden al azar y que analizamos aqui. Investigaciones sobre sociedades extremadamente diferen- tes hicieron resaltar la coherencia simbélica (nunca absoluta, sin embargo) del conjunto de las précticas (sociales, econémi- cas, politicas, religiosas) de una colectividad particular ode tun grupo de individuos (capitulo ILD). El estudio atento del encuentro de las culturas revela que éste se realiza seguin tres modalidades muy diferentes Y que llega a resultados que contrastan extremadamente segiin las situaciones de contacto. Las investigaciones sobre la“aculturacién” permiticron superar una buenacantidad de ideas recibidas sobre las propiedades de la cultura y renovar Profundamente este concepto. La aculturacién aparece no ‘como un fenémeno ocasional, de efectos devastadores, sino como una de las modalidades habituales de la evolucién cultural de cada sociedad (capitulo IV). El encuentro de las culturas no se produce sélo entre sociedades completas sino también entre grupos sociales que pertenecen a una misma sociedad compleja. Dado que estos gruposestén jerarquizados, es posible observar que las jerar- uias sociales determinan las jerarquias culturales, loque no 1 LL aaaoy ae oe significa que la cultura de un grupo dominante determine la cultura de los grupos sociales dominados. Lasculturas de las, clases populares nocarecen de autonomia ni de capacidad de pulares ig Ina coneepeidn esencia lista de la identidad no resiste tampoco el examen de una concepcién esencialista de la cultura. La identidad cultural de un grupo dado no puede comprenderse mas que si se estudian sus relaciones con los grupos cercanos (capitulo VD. E] anilisis cultural conserva actualmente toda su perti- nencia y sigue siendo apto para dar cuenta de las légicas simbélicas instauradas en el mundo contempordneo, siempre quenosedejende ladolas ensenanzas de las ciencias sociales. Nobastacon tomar decllaslapalabra “cultura” paraimponer tuna lectura de a realidad que,a menudo, oculta un intento de imposicién simbélica. Tanto en el campo politico como en el religioso, en la empresa o cuando se trata de los inmigrantes, lacultura no se decreta. Ella no se manipula como una vulgar herramienta pues se origina en procesos extremadamente complejos y, eon frecuencia, ineonscientes (capitulo VID. Este libro, que tiene por objeto presentar la nocién de cultura tal como es definida y utilizada en las ciencias Sociales, no es, entonces, una reflexi6n sobre la cultura en su acepcién restringida, académica, “cultivada” que remite a obras llamadas culturales y préeticas que estan ligadas alias. Por lotanto, el lector no debe esperar encontrar aqui expuestos los trabajos sobre sociologia de lacreacién artistica ydel consumocultural relativosal teatro, al cine, ala ectura, a la frecuentacién de los museos, ete., que constituyen una buena parte de las investigaciones de lo que se ha convenido en llamar la sociologia de la cultura. En el mareo de esta obra no es posible presentar todos los uso gia y, especialmente, la psicologia social, la historia, la ‘economia, ete. Fuera de las ciencias sociales, la nocién tam- bién se emplea, en especial en la filosofia. Como no pudimos ser exhaustivos, nos pareci legitimo concentrarnos en cierta cantidad de nociones fundamentales del andlisis cultural. 8 eC I GENESIS SOCIAL DE LA PALABRA Y DE LA IDEA DE CULTURA Las palabras tienen una historia y, en cierta medida, tam- bién, las palabras hacen la historia. Si esto es verdad para todas las palabr: verificar especialmente en el caso del térmi 1 “peso de las palabras”, para retomar una expresién mediatica, contiene el peso de la relacién con la historia, la historia que las hizo y la historia ‘que contribuyen a hacer. Las palabras aparecen para responder a ciertos interro- gantes, a ciertos problemas que se plantean en periodos historicos determinados y en contextos social i especificos., invencién de Ia nocidn de cultura es, en si misma, reveladora deun aspecto fundamental delaculturaenlacual pudo darse esta invencién ‘or eso, si se quiere comprender el sentido actual del concepto de cul ‘iencias, soci indispensable Dicho de otro modo, se trat: ‘se trata de que nos dediquemos a un andlisis lingiistico sino, 9Let s bien, de que pongamios en evidencia los vineulos que Cnistn entre historia dela palabra ‘ultura” yTs historia de las ideas. La evolucién de una palabra se relaciona, en efecto, con numerosos factores, no todos de orden linguistic. Suhorencia semantiea crea cierta dependencia respect del jo en sus usos contempordneos. Pel itinerario ela palabra “cultura” sélo retendremos lo que sirva para aclarar la formacién del concepto tal como se utiliza en las ciencias sociales. La palabra se aplicé y sigue aplicéndose a realidades tan diferentes (cultvo dela tierra, cultivo microbiano, cultura fisica...) y con sentidos tan dife- Fentes que no podremos trazar aqui su historia completa ‘Vamosa dedicarnos: sei lle smote dae la jen el siglo xvi puede considerarse como el periodo de formenindel niga hadero dela palabra sin embargo, en 1700, “altura” ya es una palabra antigua en el vocabulario francés. Proveniente del latin eultura que significa el cuidado de los campos o del ganado, a fines del siglo xit designa una pareela de tierra cultivada (sobre este punto y los siguientes éase Bénéton [1975)). veer annem del egtoX, ya no signifiea més un estado el dela cosa cultivada), sino una accion, el hecho de cultivar la tierra. Recién a mediados del siglo xvi se forma el sentido Sigurado, “cultara” podia designar, entonees, cultivar una facultad, os decir el hecho de trabajar en su desarrollo. Pero este sentido figurado es poco corriente hasta fines del siglo XVIly no tiene reconoeimiento académico, ya que no figura en Ta mayoria de los diecionarios de la época. ae Hasiacl sigloxvi, la evolueion del contenido semantiode la palabra le debe poco al movimiento de las ideas y, por 10 tanto, sigue mds bien el movimiento natural delalengua, a procede, por una parte, por metonimia (de la cultura como 1 Bi francés culture es tanto “cultura como “eultivo". (N. de la 7.) 10 estado a la cultura como acci6n), por otra, por metéfora (del cultivo de la tierra al cultivo del espiritu}, imitando de este modo ei modelo latino cultura, ya que el latin clésico habia consagrado el uso de la palabra en su sentido figurado, La “cultura” en sentido figurado comienza a imponerse en elsiglo xvi. Hace su entrada eneste sentido enel Dictionnai- ve de 'Académie Francaise (edicién de 1718). En esa época aparece en general seguido por un complemento de objeto: se habla dela “cultura de las artes", de la “cultura de las letras”, de la “cultura de las ciencias”, como si fuese necesario preci. sar la cosa que se cultiva. La palabra forma parte del vocabulario de la lengua de las Luces pero no es usada por los filésofos. La Enciclopedia, que Teserva un largo articulo al “eultivo de las tierras”, no consa- gra un articulo especifico al sentido figurado de “cultura”. Sin embargo, noloignora, porque aparece en otros articulos, como “Edueacién”, “Espiritu’, “Letras”, “Filosofia”, “Ciencias”. Progresivamente, “cultura” se libera de los complementos ¥ termina por ser usada para designar la “formacién’, 1a “educacién” de la mente. Luego, en un movimiento inverso al observado precedentemente, se pasa de “cultura” como accion (acei6n de instruir) a “cultura” como estado (estado de la Fiante aultivada por Ja instruccién, estado del individuo qué” “tiene cultura”). Este uso es consagrado, a fines del siglo, por el diccionario de la Academia (edicién de 1798) que estigma- i tiza“un espiritu natural y sin cultura”, subrayandopormedio de esta expresidn la oposicién conceptual entre “naturaleza” ¥ “cultura”, Esta oposicién es fundamental en los Jas Luces que conciben la cultura como una caracteristica distintiva de la especie humana, Para ellos, la cultura es la 1 nidad,considerada una totalidad, en el curso de Ja historia. “Exo Enel siglo xvur, “cultura” sigue empledndose en singular, i lo que refleja el universalismo y el humanismo de los fildso- | fos: la cultura es algo propio del Hombre (con mayéscula), : mas alld de cualquier distincién de pueblos y de clases. Por lo tanto “cultura” se inscribe por completo en laideologia de las Luces: a palabra se asocia a laidea de progreso, deevolucién, deeducacién, de razén, queestin en el micleo del pensamien. to de la época. Aunque el movimiento de las Luces nacié en Inglaterra, encontré su lengua y su vocabulario en Francia y tendra una gran expansién por toda Europa occidental y, especialmente, en las grandes metropolis como Amsterdam, a $$ ER2 RO us COOOL A Berlin, Milan, Madrid, Lisboa y hasta San Petersburgo. La idea de cultura participa del opiimismo del momento, basado enel futuro perfoctible del ser humano. El progreso nace de : ; El progrese nace de “Cultura” se acerca en ese momento a una palabra quegoza de gran éxito en el vocabulario francés del siglo xvitt (mas grande todavia que el de “cultura”): “civilizacién”. Las dos palabras pertenecen al mismo campo semantico, reflejan las mismas concepciones fundamentales. A veces estan asocia- das peronoson totalmente equivalentes. “Cultura” evoca mas el progreso individual, “civilizacién” el progreso colectivo. Como su homélogo “cultura” y por las mismas razones, “civilizacion” es un concepto unitario y slo se emplea en singular. De su sentido original, reciente (la palabra no aparece hasta el siglo xvut), que designa el refinamiento de las costumbres, se libera en seguida en los fil6sofos reformis- tas para los que significa el proceso que saca ala humanidad de la ignorancia y de la irracionalidad. Al preconizar esta nueva acepcién de “civilizacién”, los pensadores burgueses reformadores, que no carecen de influencia politica, imponen su concepeién del gobierno de la sociedad que, segiin ellos, debe apoyarse en la razén y en los conocimientos. Por lo tanto, la civilizacién se define como un proceso de mejoramiento de las instituciones, de la legislacién, de la educacién. La civilizacién es un movimiento no terminado al que hay que apoyar y que afecta a toda la sociedad, comen- zando por el Estado, que debe liberarse de todo lo que aun es no razonable en su funcionamiento. Finalmente, la civiliza- ign puede y debe extenderse a todos los pueblos que compo- nen la humanidad. Si bien algunos pueblos son mas avanza- dos que otros en este movimiento, si algunos (Francia, espe- cialmente) son incluso tan_avanzados que ya pueden si considerados como"eivilizados”, todoslos pucblos, mcluso los “‘mnas “Salvajes”, tienen la vocacin de entraren el mismo movimiento Tos mas avanzados tienen el més retrasados. “Civilizacion” esta tan Tigada a esta concepeién progresista de la historia que los ‘eseépticos, como Rousseau y Voltaire, evitan usar este térmi- ‘no, y no son capaces, porque son pocos, de imponer otra acepeidn, mas relativista. El uso de “cultura” y de “civilizacién” en el siglo xvi marca Ja llegada de una nueva concepcién desaeralizada de la histo- tia, La filosofia (de la historia) se libera de la teologia (de la 2 historia). Las ideas optimistas de progreso, inscriptas en las nociones de “cultura” y de “civilizacién”, pueden considerarse ‘como una forma sucedanea de la esperanza religiosa. A partir de este momento, el hombre esta en el centro de la reflexién yenel centro del universo. Aparece la idea de la posibilidad ‘de una “eiencia del hombre”; Diderot emplea la expresion por primera vez en 1765 (en el articulo “Enciclopedia” de la Enci- clopedia). ¥, en 1787, Alexandre de Chavannes erea el térmi- no “etnologia”, que define como la disciplina que estudia la “historia de los progresos de los pueblos hacia lacivilizacion”, BL Denate PRANCO-ALEMAN SOBRE LA CULTURA, © La ANTITESIS “CULTURA”-“CIVILIZACION” (sito x1x-comteNz0s Det. sicLo0 xx) Kultur, en sentido figurado, aparece en el alemén en el siglo xuily parece ser la transposicién exacta de la palabra france- ssa. El prestigiodel francés(en esa époea el uso del francés era Jamarca distintiva de las clases superioresen Alemania)y la influencia del pensamiento de las Luces son muy importan- tes y explican el préstamo. Sin embargo, Kultur evoluciona répidamente en un senti- do mas limitativo que el homélogo francés y tiene, a partir de Ja segunda mitad del sigloxvm, un éxito de uso que “cultura” (en francés) no conoee todavia, porque “civilizacién’ le quita ‘el papel protagénico en el vocabulario de los pensadores franceses. Segin Norbert Elias(1939] este éxito sedebea que 1a burguesfa intelectual alemana adopta el término y lo usa en su oposicién a la aristoeracia de la corte, En efecto, contrariamente a la situacién francesa, la burguesia y la aristocracia no tienen vinculos estrechos en Alemania. La nobleza esta relativamente aislada Fespecto de las capas sociales medias; las cortes de los principados son muy cerra- das; la burguesia esta eliminada, en gran medida, de cual. quier accién politica. Estadistancia social nutre ciertoresen- timiento, especialmente en una buena cantidad de intelec- tuales que a mediados del siglo oponen los valores denomine- dos “espirituales”, basados en la ciencia, el arte, la filosofia y, también, la religiGn, alos valores “corteses” de la aristocracia, ‘Seguin ellos, sélo los primeras son valores auténticos, profun. dos, los otros son superficiales e insinceros. Estos intelectuales, queen general provienen delos medios 8universitarios, les reprochan a los prineipes que gobiernan los diferentes Estados alemanessu despreocupacién por lasartes y la literatura y su dedicacién, la mayor parte del tiempo, al ceremonial de la corte, para poder imitar las maneras “civili- zadas” de la corte francesa. Hay dos palabras que van a rmitirles definir esta_oposicién -de-los-dos_sistemas_de- itual seré considers enriquecimiento intelectual y esp que parieneia bpllante-igereza.refinamiento superfi- “Zan putter ero fonl, eapleas sons la civilizacion, del mismo modo que! se opone a Uj {Para la inielligentsia burguesa alemana, la nobleza de Ta corte, aunque civilizada, carece de cultura. Como al pueblo le sucede lo mismo, esta intelligentsia consi- dera que, de alguna manera, tieneuna misién quecumplir:1a de desarrollar y hacer relucir la cultura alemana. Através de esta toma de conciencia,el acentodela antites “cultura-civilizacién” se desplaza, poco a poco, de la oposicién social haeia la oposicién nacional (Elias, 1939}. Varios hechos ‘convergentes van a permitir este desplazamiento. Por una parte se refuerza la conviecién de los vinculos estrechos que unenlascostumbres civilizadasdelascortes alemanasconla vida cortesana francesa, lo que seré denunciado como una forma de alienacién. Por otra parte, aparece cada vez mas una voluntad de rehabilitacién del aleman (la vanguardia intelectual usa solamente esta lengua) y de precisién, en el dominio del pensamiento, de lo que es especificamente ale- mén. La unidad nacional alemana todavia nose ha realizado y todavia no parecia realizable en el terreno potitico pero la intelligentsia, que tiene una idea cada vez més alta de su isin “nacional”, va a buscar esta unidad por el lado de la cultura, La ascensién progresiva de esta capa social (antes sin influencia) que logré convertirse en vocera de la conciencia nacional alemana transforma los datos y la escala del prob! ma “caltura-civilizacién’. En Alemania, en los mome anteriores la Revolustn Francesa, olfGamine-siazacion _pierde suconnotacién aristocratica alemana y evoca mAs bien. i i las potencia tal Del mismo modo, la “cultura”, marca distintiva de la bury ‘Sa meeleccual alemana en il, se conv i “Siglo xix en marca distintiva de la nacién alemana por antero. akon marca distin Losrasgos caracteristicos dela claseintelectual que manifes taban su cultura, a saber, Ta sin la a “nacion” alemana, participa de la misma falta de certeza, es la expresién de una conciencia nacional que se interroga sobre el cardcter especi- fico del pueblo alemén que no logr6, ain, Ja unificacién politica. Frente al poder de los Estados vecinos, Francia e Inglaterra sobre todo, fa “nacién” alemana, debilitada porlas divisiones politicas, dispersaen una multitud de principados, busca afirmar su existencia al glorificar su cultura. Par a. a partir del siglo xix, la nocién alemana de Kultur tiende cada vez mas ala delimitaci ‘a la consolidacion de “Yas diferencias nacionales, Se trata pot tanto, deuna nocion ‘Particularista, que sé opone aTanocion francesa, universal, de ‘civilizaciOn®, expiesién denna nation cijva unidad nacional se ha conseguido hace tiempo. fa en 1774, pero ‘manera aun aislada, Johann Gottfried Herder, en un texto polémice fundemental, en nombre del “genio nacional” de cada pueblo (Volasgeist) to- maba partido por la diversidad de las culturas, la riqueza de la humanidad y en contra del universalismo uniformador de las Luces, 2l quejuzgaba erpobrecedor. Frente a loque considera- ba imperialismo intelectual de la filosofia francesa de las Luces, Herder pensaba que habia que darle a cada pueblo, ‘empezando por el pueblo alemén, su orgullo. Para Herder, cada puel Itura propia, tet i -Speilicoauccamplir Pues cada cultura xpresaasumane- ra un aspecto fq humanidad. Su concepcién de cultura caracterizada por la discontinuidad que, sin, embargo, no excluia una posible comunicacién entre los pueblos, se basa- ba en Otra filosofia de la historia (titulo de su obra de 1774) diferente de la de las Luces. Por esto, Herder puede ser considerado con justicia el precursor del concepto relativista de “cultura”: “Herder fue el que nos abrié los ojos sobre las eulturas” (Dumont, 1986, p. 134]. Después de la derrota de Jena, en 1806, y de la ocupacién i?de Jas tropas napoleénicas, la conciencia alemana refuerzael nacionalismo, que se expresa por medio de una acentuacién de la interpretacién particularista de la cultura alemana. Et esfuerzo por definir “e] cardcter alem4n” seintensifica. Yano se afirma solamente la singularidad absoluta de la cultura alemana sino también su superioridad. De esta afirmacién, algunas ideologias concluyeron que el pueblo aleman tenfa una misién especifica respecto de la humanidad en general. Entonces, 1a idea alemana de cultura evoluciona un poco jurante el siglo xx bajo la in! sia-del_nacionalismo. Se vineula cada vez mds con la idea de “nacién”, La cultura proviene del alma, del genio del pueblo. La nacién cultural precede y llama lanacién politica, Laculturaes un coniunto int 2s y- morales que consti- & ‘tuyen el pa do como a ridodeuna-veey-paraciomprey-quaconsttayeel asamsents le su unidad Estas conquistas del espiritu no deben confundirse con las realizaciones técnicas, relacionadas con el progreso indus- ‘rial y que emanan de un racionalismosin alma. De manera cada vez mas mareada durante el siglo xix, los autores roménticos alemanes oponen la cultura, expresin del alma profunda de un pueblo, a la civilizacién, que en esta época se define por el progreso material relacionado con el desarrollo ‘econémico y téenico. Esta idea esencialista y particularista de lacultura se adecua perfectamente ala concepcién étnico- racial de la nacién (comunidad de individuos que tienen el ‘mismo origen) que se desarrolla en este momento en Alema- nia y que servird de fundamento para la constitucion del Estado-nacién alemén [Dumont, 1991]. En Francia, laevolucién dea palabra en el sigloxixes muy diferente. Cierta admiracién en los circulos cultivados por la filosofia yas letras alemanas queen ese entonces estaban en pleno esplendor contribuyé, sin dudas, a ampliarla acepcion de la palabra francesa. “Cultura” se enriquecié con una dimensién colectiva y dejé de relacionarse solamente con el, desarrollo intelectual del individuo. A partir de este momen- to, empieza a designar también.unconjuntodecaracteristicas de una comunidad peroen un sentido amenudo amplio y poco preciso, Se encuentran expresionescomo “cultura francesa”(o alemana) o “cultura de la humanidad”. “Cultura” se acerea mucho a “civilizacién” ya veces son palabras intercambiabl El concepto francés queda marcado, entonces, por la idea 16 de unidad del género humano. Entre el siglo xvi y el xix francés hay una continuidad del pensamiento universalista, Lacultura, en sentido colectivo, es, ante todo, la “cultura dela humanidad”. A pesar it ii ma, la idea. ad pre ce de la diver : mas ig" ultra eansaa”eistelauridad dela “eultra uma dha" En una conferencia que ae conaldora cdlobre, peponeies daen a Sorbona en 1882, ;Qué es una nacién?, Ernest Renan afirmaba con conviccién: “Antes que la cultura francesa, la cultura alemana, lacultura italiana, existe la cultura huma- na.” Las particularidadesculturalesse minimizan, Los intelec- tuales no admiten la concepcién de una cultura ante todo nacional y, de la misma manera, rechazan la oposicién que hacenlosalemanes entre“cultura”y“civilizacién”. Siguiendo una logica correcta, la idea universalista francesa de la cultura se produce conjuntamente con una concepcidn electi va de la nacién, surgida de la Revolucién: pertenecen a la nacién francesa, explica Renan, todos los que se reconocen en. ella, cualesquiera sean sus origenes. En el siglo xx, la rivalidad de los nacionalismos franceses yalemanes y su enfrentamiento brutal en la guerza de 1914. 1918 exacerbaran el debate ideolégico entre las dos concep- ciones de la cultura. Las palabras se vuelve esléganes que se utilizan como armas. A los alemanes que pretenden defender Ja cultura (en el sentido en que ellos la comprenden) los franceses les responden convirtiéndose en campeones de la civilizacién. Esto explica la relativa cafda, a comienzos del siglo xx, del uso de “cultura” en su ecepeién colectiva en Francia, porque la ideologia nacionalista francesa tenia que diferenciarse claramente, hasta en su vocabularie, desurival alemana. Sin embargo, el conflicto dé las palabras va a prolongarse después del conflicto de las armas, y mostraré ‘una oposicién ideolégica profunda que no puede reducirse a simple propaganda de guerra. El debate franco-alemén de los siglos xvu-xx es arquetipi- co de las dos concepciones de la cultura, una particularista, otra universalista, ambas en el fundamento de las dos mane- ras de definir el concepto de cultura en las ciencias sociales Contempordneas. aw1 LA INVENCION DEL CONCEPTO CIENTIFICO DE CULTURA La adopcién, en el siglo xix, de una reflexiGn positiva sobre el hombre y la sociedad condujo a la creacién de la sociologia y de la etnologia como disciplinas cientfficas. ‘Laetnologfa intentard dar una respuesta objetivaa lavieja cuesti6n de la diversidad humana, :Cémo pensar la especifi- cidad humanaen|adiversidad de los pueblos y delas“costum- bres”? Los f de la etnologfa cientifica comparten el mismo postulado: el de la unidaddél hombre, herencia de Ta Thuces. Para ellos, la dificultad consistié en pensar ta diversidad dentro de la unidad. —Pero Tio se Salisfacen con un respuesta proveniente de la biologia para contestar esta pregunta. Justamente, si crean tuna nueva ciencia, es para aportar otra explicacién de la diversidad humana, una respuesta que ro sea la de la existen- cia de “razas” diferentes. Los etnélogos exploraron dos cami- nos simulténea y competitivamente: el que privilegia la uni- dad y minimiza la diversidad, reduciéndola a una diversidad “temporal", segin un esquema evolucionista y el que, por el contrario, fe otorga toda la importancia a la diversidad y se dedica a demostrar que ésta no se contradice con la unidad fundamental de la humanidad. Un concepto emergié como herramienta privilegiada para pensar este problema y explorar las diferentes respuestas posibles: el de “cultura®. La palabra flotaba en el aire pero se utilizaba, on general, tanto en Francia comoen Alemania, en un sentido normative. Los fundadores de la etnologia le dieron un sentido puramente descriptivo. Para ellos no se trataba, como para los fildsofos, de decir lo que debia ser la cultura, sino de deseribir qué era, tal como aparece en las sociedades humanas. Sin embargo, en sus comienzos la etnologia no pudo esca- par completamente de la ambigitedad y no se deshizo con facilidad de todo juicio de valor ni de toda implicaciGn ideol6- 19gica. Pero como se trataba de una disciplina en formacion que, por esta misma raz6n, no podia ejercer una influencia determinante en el campo intelectual de la época, permiti que la reflexién sobre la cuestién de la cultura estapara en gran parte del debate pasional que oponia ‘cultura’ a ‘civili- zacién” y conservara una relativa autonomiaepistemologica. La introduecién del concepto de cultura se llevé a cabo con un éxito desigual en los diferentes pafses en los que nacié la etnologia. Y, por otra parte, no bubo acuerdo entre las, diferentes “escuelas” sobre la cuestién de saber si hay que utilizar el concepto en singular (la Cultura) o en plural (Jas, culturas), en una acepcién universalista o particularista. ‘Tror YA CONCEPCION UNIVERSALISTA DE LA CULTURA La primera definici6n del conceptoetnolégicodeculluraesde Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropélogo britani Cultura o civilizacién, tomadas en su sentido etnoligico més extenso, es todo complejo que comprende el conceimiento, Jas creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres ylas otras eapacidades o habitos adquiridos por el hombre en, tanto miembro de la sociedad. (1871, p.ll Esta definicién, clara y simple, necesita, sin embargo, de ‘algunos comentarios. Como vemos, pretende ser puramente descriptiva y objetiva, y no normativa. Por otra parte, rompe con las definiciones restrictivas e individualistas dela cultu- ra: para Tylor, la cultura esa expresion dela totalidad dela vilactietdel hombar Se sarectores por su dimension ‘colectiva. Finalmente, lacultura es adquirida y no se origina en la herencia biol6gica. No obstante, si bien la cultura es adquirida, su origen y earacteristicas son, en gran.parte, inconseientes. Aun cuando Tylor esel primero que propone una definicion conceptual, no es el primero que emplea el término en etnolo- gia. En el uso que hace de la palabra, él mismo fue in‘Tuido directamente por los etnélogos alemanes alos que habialeido, y especialmente por Gustave Klemm quien, en contradiccién, con la tradicién romantica germanica, utilizaba Kulturen un sentido objetivo, sobre todo para referirse a la cultura ma- terial. | Feuduet : lenivinve Par i PERGIOSG Foy En 1643 POL GEotE FOr En Tylor, la duda entre “cultura” y “civilizaci6n” es carac- teristica del contexto de 1a época. Privilegia, finalmente, “cultura”, porquecomprende que “cvilizacién’, inclusotoma- da en un sentido puramente descriptivo, pierde su carécter de concepto operatorio a partir del momenta en el que se la aplica a las sociedades “primitivas”, dado que su etimologia remite a la constitueién de las ciudades y por el sentido que adquirié on las ciencias histéricas en las que designa princi- palmente las realizaciones materiales, débilmente desarro- Nadasenestas sociedades, “Cultura”, definicién que proporcior bra newtra que permite pe gorcierts-enfoque seresaparte. 7 Nohay que asombrarse de que lainvencién del eonceptose deba a Edward Tylor, librepensador al que su calidad de Resaqutr>, ‘por lo tanto, de minoritario, le habia cerrado las puertas de la universidad inglesa. Tenia fe en la capacidad del hombre para sar y compartia en este Ja unidad psiquica de la humanidad, que explicaba las simi- litudes observadas en sociedades muy diferentes: segun él, en condiciones idénticas, el espiritu humano funcionaba en todas partes de manera semejante. Heredero de las Luces, adheria también a la concepcién universalista de la cultura de los fildsofos del siglo xvus. El problema que intentaba resolver era conciliar en una misma explicacién la evolucién de la cultura y su universali- dad. En Primitive Culture, que aparecié en 1871, y que se tradujo al francés bastante rapidamente (en 1876), obradela ‘que se dijo que fundaba la etnologia como ciencia auténoma, se interroga acerca de los “origenes de la cultura” (titulo del primer tomo) y acerca de los mecanismos de suevolucién. Fue cl primer etndlogo que abordé, efectivamente, los problemas culturales con un alcance general y sistematico. Fue el primero que se dedicé a estudiar la cultura en todos los tipos de sociedades y en tados sus aspectos, materiales, simbélicos e, incluso, corporales. ‘Tylor ajusta su método de estudio de la evolucién de la cultura por medio de las “supervivencias” culturales luego de una estadia en México. Alli, habia podido observar la coexis- tencia de costumbres ancestrales y de rasgos culturales recientes. Por medio del estudio de las “supervivencias” tenia AEGERE G Une Sécin 21que ser posible, pensaba, remontarse al conjunto cultural original y reconstituirlo. Generalizando este Principio meto- dolégico habia llegado ala-conclusién de que la cultura de los facts rimiioseonterpardnens representa Imente Te mltura-ovginal-de-la humanidad: se trataba de una supervivencia de las primeras fases de la evolucién: cultural, fases por las que necesariamente debieron de pasar las culturas de los pueblos civilizados. E] método del examen de las supervivencias requeria, logicamente, la adopeién del método comparativo que Tylor introdujo en la etnologia. Para él, el estudio de las culturas singulares no podia hacerse si no se las comparaba entre si, pues estaban vinculadas unas con otras en un mismo movi- miento de progreso cultural. Por el método comparativo se fijaba como objetivo establecer al menos una escala grosera de los estadios de la evoluci6n de la cultura, ‘Tylor intentaba probar la continuidad entre la cultura primitiva y la cultura mds avanzada. En contra de los que establecian una ruptura entre el hombre: ‘salvaje y pagano yel hombre civilizado y monotefsta, se dedicé a demostrar el lazo ‘esencial que unia al primero con el segundo. Entre pr vos y civilizados no existe una diferencia de naturaleza sino simplemente de grado de avance en el camino de la cultura. ‘Tylor combatié fogosamente la teoria de la degeneracién de los primitivos, inspirada en los tedlogos que no Podian imagi- nar que Dios hubiese ereado seres tan “salvajes”, teoria que permitia no reconocer en los primitivosa seres tan humanosco- mo los otros. Para él, por el contrario, todos los humanos eran ‘seres de cultura por entero y la contribucién de cada pueblo al Progreso de la cultura era digna de estima. Como se ve, su evolucionismo no excluia cierto sentido de Ja relatividad cultural, mas bien rara en su época. En lo restante, su concepcién del evolucionismo no era para nada rigida: estaba convencido de que existia un paralelismo absoluto en la evolucién cultural delas diferentes sociedades. Por eso proponia, en ciertos casos, la hipdtesis difusionista. ‘Una simple similitud entre rasgos culturales de dos culturas diferentes no bastaba, segiin él, para probar que estuvieran enel mismo lugar en la escala del desarrollo cultural: podia haber difusién de una hacia la otra. De una manera general, fiel a su preocupacién por la objetividad cientifica, semostra. ba prudente en sus interpretaciones. Por su obra y por sus preocupaciones metodolégicas, Ed- 22 ward Tylor es considerado, con justicia, el fundador de la antropologia briténica, Por otra parte, le debemos ol recono- cimiento de esta ciencia como disciplina universitaria: en 1883, en Oxford, fue el primer titular de una catedra de antropologia en Gran Bretaiia. [BOAS ¥ LA CONCEPCION PARTICULARISTA DE LA CULTURA ; gad ivas. ‘Bnestesentida.ccclsaventarde Ja etnos . H ‘ranz Boas (1858-1942) habfa nacido en una familia judfa alemana de espiritu liberal. Estaba sensibilizado por ] cuestién del racismo pues habia sido victima del antisemitis- mo de algunos de sus condiseipulos en la universidad. Hizo sus estudios superiores en varias universidades alemanas, primero en fisica, luego en matematica, finalmente en geo- grafia (fisica y humana). Esta ultima disciplina ibaa llevarlo hacia la antropologia. En efecto, en 1883-1884, participé de una expedicion a los Esquimales de la tierra de Baffin. Fue como geégrafo, con los intereses de un gedgrafo | (se tratabade estudiar el efecto del entorno fisico sobre la sociedad esqui- mab) pero se dio cuenta de que la organizacién social estaba més determinada por la cultura que por el entorno fisico. Volvié a Alomania decidido a dedicarse, a partir de ese momento, a la antropologta En 1886, Boas volvi6aira Américadel Norte, esta vez para hacer trabajo de campo etnografico sobre los indigenas de la costa noroeste, en la Columbia britdnica. Entre 1886 y 1889 Permanecié durante largo tiempo entre Tos Kwakiutl, los Chi- nook y los Tsimshian, En 1887 decidi establecerse en los Estados Unidos y nacionalizarse norteamericano, la laobra de! intento por pensar la diferenci fferencia fundamental entre Thumanos 3 de orden cultural y no racial, Formado en la antropologia fisica, manifests cierto interés por esta disciplina, pero se dedied a deconstruir lo que constitufa, en esa época, el concep- tocentral: la nocién de “raza”. En un estudio que tuvo mucha , hecho sobre una poblacién de inmigrantes llega- dos a los Estados Unidos entre 1908 y 1910 (17.821 sujetos), 23demostré, recurriendo a métodos estadisticos, la extrema rapidez (el espaciode apenas una generacin) dela variacién delos rasgos morfolégicos (en especial dela forma del eranco) por la presién de un entorno nuevo. Seguin él, el coneepto seudocientifico de“raza” humana, concebido como unconjun- to permanente de rasgos fisicos especificos de un grupo humano, no resiste el examen. Las pretendidas “razas” no son estables, no existen caracteres raciales ini Por teristica de los grupos humanos en el plano fisico es su plasticidad, su inestabilidad, su mestizaje. Con sus conclu. siones se anticipé a los descubrimientos posteriores de la Benética de las poblaciones humanas. Por otra parte, Boas también se dedicé a demestrar lo absurdo de la idea, dominante en su época e impticita en la nocidn de raza, de un vinculo entre lus rasgos fisiens y los asgos mentales, Paraél eraevidente que los dos dominios se originan en andlisis completamente diferentes. Y, precisa- mente para oponerse a esa idea, adoptaelconceptodecultura, ‘que le pareeia el mas apropiado para dar cuenta de la diversi dad humana. Para él no existe diferencia de ‘naturaleza” (biolégica) entre primitivos y civilizados, sélo diferencias de cultura, adquiridos y por lo tanto no innatos. De manera que en Boas, contrariamente a lo que algunos sost el concepto de cultura no funciona como un®eGfemismo’¢ concepto de “raza”, ya que construy6, precisamenta, aquélen contra de éste. Fue uno de los primeros cientificos sociales que abandoné el concepto de “raza” en la explicacién de los. comportamientos humanos. A la inversa de Tylor, del que, no obstante, tomé la definicién de cultura, Boas se dio como objetivo estudiar “las” culturas, mas que “la” Cultura. Muy reticente a las grandes Sintesis especulativas, en especial a la teoria evoludonista, unilineal, entonces dominante en el campo intelectual, expu- 80 en una comunicacién de 1896 lo que consideraba “los mites del método comparativoen antropologia”. Se enfrents al comparatismo imprudente de la mayoria de los autores evolucionistas. Para ¢l, existfa muy poca esperanza dedescu- brir leyes universales del funcionamiento de las sociecades y delas culturas humanas, y aun menos, leyes generales de la evolucion de las culturas. Criticé radicalmente el método de la *periodizacién” que consiste en reconstituir los diferentes 2 & EFEWSmD: Paeghng Gon yd & Sur reYE B ong 9S Craseng 0 vid estadios de evolucién de la cultura a partir de pretendidos origenes. Boas desconfiaba también, y porlas mismasrazones, delas, tesis difusionistas basadas en las reconstrucciones seudohis- toricas. En general, descartaba toda teoria que pretendiera explicar todo. Por rigor cientifico rechazaba cualquier genera- lizacion que saliera del mareo de lo que podia ser demastrado empiricamente. Eseéptico, analista mas que tedrico, nunca tuvo la ambicién de fundar una escuela de pensamicnto. En cambio, quedaré en la historia de la antropologia como el fundador del método inductivo e intensive de campo. Concebia a la etnologia como una ciencia de observacién directa: segiin é1, en el estudio de una cultura particular todo debe ser anotado, hasta el detalle del detalle, Preocupado por estar encontactocon a realidad, a Boasnolegustaba recurrir a informantes. El etnélogo, si quiere conocer y comprender una cultura, debe aprender a lengua en uso en esaccultura. Y ‘més que realizar entrevistas mas o menos formales -la situa- cién de entrevista puede influir en lasrespuestas~debe, sobre todo, estar atento a todo lo que se dice en las conversaciones “esponténeas", incluso, agregaba, no dudar en “escuchar detrds de la puerta’. Todo esto suponfa largas estadias en las, poblaciones elegidas para estudiar la cultura. Por ciertos aspectos, Boas es l inventor del método mono- ‘grafico en antropologia. Pero como Hevaba la preocupacién ‘exhaustive delaculturaestudiada antes decualqui Sion general, él mismo nunca realizé ninguna monografia en ‘elsentido 10 del términc habfa Negado a ar que todo retrato sistematico itura conllova, necesa Tramente, Speculacién y eso era, precisa Io que lo impodia Racerlo, au ‘ala idea de que “GadsteuTDOTe TorniR Wolo coherente y funcional. A Boas le debemos la concepcién antropolégice de “relati- vismo cultural”, aun cuando no sea él quien haya creado la expresién, que aparecerd mastardey aun cuandonohayasido el primeroen pensar la relatividad cultural. Enél, cl relativis- ‘mo cultural es, en primer término, y quizd mas que ninguna otra cosa, un principio metodolégico. Para escapar de toda forma de etnocentrismo en el estudio de una cultura en particular, recomendaba abordarla sin a priori, sin aplicar categorias propias para interpretarla, sin compararla pre- ‘maturamente con otras culturas. Aconsejaba ser prudente, 25Etnocentrismo La palabra fue creada por el sociélogo norteamericano William G. Summer y aparecié por primera vez en 1906 en suabra Folkways. Segiin su definicién “lel etnocentrismo)es cL término-téenieo-para la percencién de Tas cosas sogiTh el -sval_nuestzo.propin-grupa es el centro de today todas fos ota 5 ld Cada grupo nutre su propioorgulloy vanidad, se jacta de sor superior, exalta sus propias divinidades y considera con desprecio a los extranjeros. Cada grupo piensa que sus roping costwmbres olkways) Son ae Unieas bucnasy SP “cbserva-que-etrosgrupan Genen-akeas-costumbies: Gas “pravecan-ou-desdén” (citado por Simon (1994, p. 07 id que se describe parece universal, con diferentes formas segin las soviedades, Como escribié Lévi-Strauss, a loc hombrea siempre les costé considerar la diversidad de las eulturas como un “fenémeno natural, resultado de las rela- ciones directas o indirectas entre las sociedades" [1952] La ‘mayoria de los pueblos denominadas “primitives” conside- ran que la humanidad termina en sus fronteras étnicas 0 linguistieas, y por eso se designan a sf mismos con un nombre de etnia que significa, segrin los casos, “los hom- bres", “los excelentes",o incluso, “los verdaderos*, en oposi- cidn a los extranjeros que no son reconocides como seres uumanos por entero. En cuanto a las sociedades denominadas “histéricas”, tam- bien les resulta dificil concebir la idea de unidad de la +humanidad en la diversidad cultural. El mundo greccrro- ‘mano antiguo calificaba de “bérbaros” a todos los que no participaban de la cultura grecorromana. En consecuencia, en Europa occidental, el término “salvaje” seutilizaba con ei, rmismo sentido, para dejar fuera de la cultura, dicho de otra ‘manera, de la’ naturaleza, a los que no pertenecfan a la cultura occidental. Con esta actitud, los “civilizados” se comportan exactamente igual que los “barbaros” o los “sal- vajes®, Alfinal de cuentas, zno tenemosel derecho de pensar, con Lévi-Strauss, que el “barbaro es, en primer término, el hombre que cree en la barbarie” (19521? Eletnocentrisme puede omar formasextremasdeintoleran: “Gia cultural, religosa e, neluso. politics. También puede “Dinar formascutilesyradionales. Enel campode las ciencias sociales, se puede hacer eomosi se reconocierael fenémeno de indiversidadde fas culturas y, al mismo tiempo, seconcibie- rala variedad do las culturas comouna simple expresion de diferentes etapasde un tinico procesode eivilizacion. Deesta manera, elevolucionismodel siglo xx, al imaginarestadios” de in desarrollo social unilineal, se permitia clasficar las culturas particulares sobre la base de una sola escale de evilizacién. Ladiferencia cultural, desde esta perspectiva, silo apariencia; tarde o temprano esta llamada a desapare- cer. En ruptura total con esta concepeién, la antropologia eaultural introduce la idea dela relatividad de las culturas y 4e su imposible jerarquizacién a prior. Y recomienda, para escapar de todo etnocentrismo en ia investigacin, la aplica- in del método de la observacién participante. paciente, dar “pasitos” en la investigacién. Era consciente de la complejidad de cada sistema cultural y pensaba que séloel examen metédico de un sistema cultural por si mismo podia lograr su complejidad. ‘demas de un principio metodol6gico, el relativismocultu- raldeBoasimplicaba, también, unaconcepeién relativista de a cultura, De origen alemén, formado en las universidades alemanas, no podia no haber estado influido por la nocién Particularista alemana de la cultura. Para él, cada culluraes Linica, especifica, Suatencién estaba esponténeamente atrai da por lo que hace a la originalidad de una cultura. Casi nunca con anterioridad, lasculturas partieulareshabjan sido objeto de un tratamiento auténomo de este tipo por parte de 26 losinvestigadores. Es que, para Boas, cadacultura represen- ta una totalidad singular y todo su esfuerzo consistia en investigar lo que las convertfa en una ‘unidad. De ahi su preocupacién no sélo por describir los hechos culturales sino por eomprenderlos vineuléndolosconel conjuntoconel quese relacionan. Una costumbre particular sélo se puede explicar ‘Ssolayelaclona cone! contexta euflural propo Tami in se representa cada cultura Sle ue hace a su coherencia. st a cultura ¢: lotada de un “estilo” particular que se expresa a través de la lengua, las creencias, las costumbres y también el arte, pero no sélo. Este estilo, este “espiritu” propio de cada cultura, influye en el comportamiento de los a7individuos. Boas pensaba que la tarea del etndlogoera tam- bién elucidar el vinculo entre e} individuo y su cultura, Sin duda existe una relacién estrecha entre el relativismo cultural como principio metodolégico y como principioepiste- molégico que culmina en una concopcién relativista de la cultura, La eleeciGn del méto srvacién prolongada y uw sistemtie: eultural determi- fa conduce, progresivamente, a considerar aests.entidad 0 all La transformacién de una etnografia de viajeros “que no hacen més que estar de paso” en una etnografia de largas estadias modified completamente la pereepeién de las culturas particulares. é.en otro aspecto del Hacia finales de su vida, Boas i telativismo cultu ser tam! incipio ica queatiria la di nidad de cada ct proclama el_, ‘tolerancia por las culturas diferentes, Dado que sadlaculiuraexprosa una manera nica de ser hombre, tiené i esta amenazads ayala Si se considera la obra de Boas en su rica diversidad y en Jas incontables hipétesis sobre los hechos culturales que Pose, se descubre que toda la antropologia cultural norte- americana futura se encuentra anunciada en ella, La iwea De cuLTURA [EN LOS FUNDADORES DE LAA ETNOLOGIA FRANCESA Si se la compara con los paises vecinos, Francia manifiesta originalidad en el desarrollo de las ciencias sociales. AIK nace la, sociologia como disciplina cientifica pero, paradéjicamente, esta anterioridad va a generar un retraso en la creacién de la ‘etnologia francesa. En un primer momento la sociologia ocupa, podria decirse, todo el espacio de la investigacién sobre las sociedades humanas, La etnologia -seria mas justo decir la tnografia~se reduce al estatus de rama anexa de la sociologia, La “euestién social” domina y oblitera la “cuestién cultural”. Una comprobacién: 1a ausencia de concepto cientifico de cultura en los comienzos de la investigacién francesa En el siglo x1x y comienzos del xx, en las ciencias sociales francesas, los investigadores se conformaban con el uso line 28 guistico dominante en ese momento y empleaban de manera corrienteel término “civilizacién” ya consagrado por los histo- riadores y practicamente nunca el de “cultura” en un sentido colectivo y descriptivo. Sin embargo, como estaban muy al tanto de los trabajos cientificos alemanes, se negaban, a traducir Kultur por su homélogo francés y preferian usar “civilizacion”, Asimismo, la obra de Tylor, Primitive Culture, tuvo cierto eco en la comunidad cientifica francesa, pero el titulo en francés fue La Civilisation primitive. Eltérmino cultura, usado porlosinvestigadoresfranceses, se relacionaba, en general, con su acepeidn tradicional en el campo intelectual nacional, se refer‘a al dominio delespirituy s6loera comprendidoen un sentido elitistay restringidoy en un sentido individualista (la cultura de una persona “cultivada”). Es claro que el contexto ideoldgico de la Francia del siglo uxbloqueé la emergencia del concepto descriptivode cultura. Los socislogos y los etnologos estaban demasiado impregna- dos del universalism abstracto de las Luces como para pensarlapluralidad cultural en las sociedades humanas sino era con referencia a “la” civilizacién. El contexto historico, 25 verdad, no levaba a interrogarse sobre esta cuestién. La epopeya colonial se hacia en nombre de la misién “civilizado- ra" francesa. La rivalidad y los conflictos con Alemania ‘oponian dos nacionalismos que utilizaban la nocién de Kultur yde“civilizacién” como armas de propaganda. Finalmente, el Estado-nacién francés, confrontado en el iiltimo tercio del sigloxxconel rapido desarrollo dela inmigracién extranjera, adoptaba una politica cultural que tendia, resueltamente, a Ja.asimilacién de estas poblaciones, de acuerdocon el modelo centralista que ya habia surtido sus efectos en las culturas regionales del pais. En la etnologia francesa de los comienzos, el concepto de cultura brilla por su ausencia. Habra que esperarel desarrollo de una etnologia de campo, en los afios treinta, para que comience a aparecer, especialmente en los investigadores afri- canistas, como Marcel Griaule o Michel Leiris. La etnologia adquiere en e30s aitos cierta autonomia en relacién con la sociologia y se forja sus propias herramientas conceptuales. La confrontacion directa y prolongada con la alteridad y la plura- lidad cultural beneficia la emergencia del concepto de cultura mediante la introduccin de cierto relativismo cultural. Peroestaemergencia del concepto es muylentaen Francia e, incluso en la literatura etnolégica, “civilizacién” hard algo 29mas que resistir, de manera que ambos términos seemplea- ron indistintamente hasta los aiios sesenta. La obra clasica de Ruth Benedict, Patternes of Culture, se traduce en 1950 con el titulo (desafortunado desde todo punto de vista) de Echantillons de civilisations." Durkheim y el enfoque unitario de los hechos de cultura Emile Durkheim (1858-1917), por una curiosa coincidencia, nacié el mismo afio que Franz Boas y, como éste en la antropologfa norteamerieana, ocup6 una posicién “de funda- dor” en la antropologia francesa. Sociélogo mas que etndlogo, Durkheim no dejé de desarrollar una sociologia con orient cin antropolégica. En efecto, su ambicién era comprender lo social en todas sus dimensiones y en todos sus aspectos, ineluyendo la dimensién cultural, a través de todas las formas de sociedades. En 1897, con lacreacién dela revista ‘Année sociologique, Durkheim ‘contribuyé a fundar la etnologia francesa y a asegurarle un reconocimiento nacional e internacional, con 1a publicacion en los sucesivos mimeros de muchas monogra- fias etnogrdficas y resefias de obras etnologicas, en general, extranjeras. En cuanto al propio Durkheim, no usaba casi nunca el concepto de cultura. En su propia revista, “cultura” en una Jengua extranjera se traducia, en general, por “civilizacién”. Pero si bien sélo recurria excepcionalmente al concepto de cultura, esto no queria decir que no se interesara por los fenémenos culturales. Para él, los fendmenos sociales tienen, neeesariamente, una dimensién cultural ya que son, tam- bién, fendmenos simbslicos. rkheim contribuy6 mucho a extraer del concepto de civilizacion sus presupuestos ideolgicos maso menos impli citos. En una “Note sur la notion de civilisation”, redactada Junto con Marcel Maussy que apareciéen 1913, se esforzé por Proponer una concepeidn objetiva y no normativa de la civilizacién, que incluia la idea de la pluralidad de las civili- zaciones sin por eso quitar el valor a la idea de la unidad del hombre, Para él no existia ninguna duda de que la humani- 1 En tanto que la traductién al eapafiol del ori Patrones de cultura, la tradueci6n del ivilizaciones. (N, dela.) 30 dad es una, de que todas las civilizaciones particulares contribuyen a la civilizacién humana. No coneebia una dife- rencia de naturaleza entre primitivos y civilizados. Mauss, que compartfa el pensamiento de Durkhei jen cala- boraba. estrechamente, fue todavia mas explicito.en 1901: Lacivilizacion deun pueblonoesotracosaqueclconjuntodesus fenémenos sociales; y hablar de pueblos incultos, “sin a | ‘ién’, de pueblos “naturales” (Naturvolker) es hablar de cosas ‘que no existen (L’Année Sociologique, tomo IV, p. 141.) El famoso articulo, escrito por Durkheim y Mauss en 1902, “De quelques formes primitives de classification”, intentaba demostrar que los primitivos son perfectamente capaces de pensamiento légico. Durkheim no cambiara sus ideas sobre este punto. Mas tarde, en Formes élémentaires de la vie religieuse, confirmars su posicininiial al recurrir por una vez ala nocién de eultura: ...Jel pensamiento conceptual es contempordneodela huma- nidad. Porlo tantonos negamoe a ver en él el producto de una cultura més o menos tardia (1912). Sibien Durkheim compartfa algunos aspectosde la teoria evolucionista, sin embargo se apartaba de las tesis més reductoras y especialmente de la del esquema unilineal de evolucién comin a todaslassociedades. En una resefiade una obra alemana sobre la “psicologiade los pueblos”,ciencia muy ‘en boga en ese entonces en Alemania, en desacuerdo con la hipétesis central de la obra, que proponfa la idea de un devenir idéntico para toda la humanidad, escribié: Nada autoriza a creer que los diferentes tipos de pueblos van todos en el mismo sentido; hay algunos que siguen los cami- ‘nos més diversos. El desarrollo humano debe imaginarae no como una linea en la que las sotiedades se dispondrian unas detrés de las otras, como si las ms avanzadas no fuesen més que la continuacién de las mas rudimentarias, sino como un 4irbol con ramas multiples y divergentes. Nada nos dice que la eivilizacion de manana sera sélo la prolongacién ms celevada de la de hoy; quizs suceda lo contrario: quizds tenga ‘como agentes a pueblos que consideramos inferiores, como en China, por ejemplo, y que le darn una direceién nueva e inesperada (L’Annéce sociologique, tomo XI!, 1913, pp. 60-61). 31Por lotanto, el pensamientode Durkheim noestaba exento de una gran sensibilidad respecto de la relatividad cultural, ‘que provenia de su coneepeién general de la sociedad y de la normalidad social. Abordaba esta cuestion adoptando un ‘camino relativista: la normalidad relativa de cada sociedad y de su nivel de desarrollo. Su concepeién de la normalidad era, por consiguiente, puramente descriptiva y se basaba en una ‘especie de ‘media’ propia de cada tipo dé sociedad ‘Afios mas tarde, en 1929, en un estilo mas polémico y mas explicito, Mauss continuard el pensamiento de Durkheim, durante una conferencia sobre las “civilizaciones": Los hombres de Estado, los flssoos, el publico, is publics: tas més atin hablan dela civlizacidn, Bn wn periodo nacio- Dalista, a civilizacién es siempre su cultura, lade la nacin, pues en general ignoran la civilizacién de los demés. En un periodo racionalista y generalmente universalista y cosmo- Polita [.1¥a Ciuilizacion constituye uns especie ce cstado de fosas idealy real ala ver, racional y natural al mismo tiempo, ‘causal y final en el mismo momento, que se irfaseparando, poco a poco, por un progreso del que nose dua |. Bota esencia perfecta no tuvo nunca otra existencia que la de un mito, lade una representacién eolectiva. Esta ereen- ‘in universalista y nacionalista al mismo tiempos, incluso, tun rasgo de nuesiras civlizaciones internacionales y nacio- rales del occidente europeo y de In América no indigena (1930, pp. 103-104). Consecuente consigo mismo, Durkheim habia legado a privilegiar un empleo ne rigido de la nocién de civilizacién que hacia fancionar como un concepto “de geometria varia ble®. En la “Note sur la notion de civilisation”, eserita con Mauss, se preocupa porque la nocién salga de la generalidad difusa que la caracterizaba para poder darle un contenido ‘conceptual operatorio: “la” civilizacién no se confunde con la humanidad y su devenir, tampoco con una nacién en especial; Jo que existe, lo que se puede observar y estudiar, son diferentes civilizaciones. ¥ hay que entender por “civiliza- cién” un conjunto de fenémenos sociales que no estén vineulados con un organismo social particular; éstos se extienden por éreas que superan el territorio nacional o bien se desarrollan en periodos tempora- Jes que superan la historia de una sola sociedad (1913, p. 47) 32 No hay que buscar en Durkt una teoria sistematica de lacultura. Su reflexién sobre la cultura no forma un conjunto uunificado, La preocupacién central de su obra era, ms bien, determinar la naturaleza del vineulo social. Sin embargo, su concepeién de la sociedad como totalidad orgdnica determina- ba su concepcién de la cultura o de la civilizacién: para él, las, especialmente alrededor de Gregory Bateson y de laescuela de Palo Alto, una corriente denominada “dntropologia de la comunicacién” que toma en consideracién tanto la comunica- i6n no verbal como verbal entre individuos. La comunicacién ‘no es concebida como una relacién entre emisor y receptor sino seguin un modelo basado en una orquesta, dicho de otro modo, como e] resultado de un conjunto de individuos reun:. dos para tocar juntos y que se encuentran en una situacién de interaccién duradera. Todos participan solidariamente pero cada uno a su manera, en la ejecucién de una partitura invisible. La partitura, es decir, la cultura, sdlo existe por el Juego interactivo de los individuos. Todo el esfuerzo de los } aHW Iwins a > -antrapéloges-dela comunicacién consiste en analizar los procesos de interaccién que jstemasCulturales de ‘Nobasa, sin embargo condescibirestasintaracsionesy_ sus efectos. Tambien hay que toner en cuenta el “contexto” de dssimtaraccionss. Cada contexto mpane sus toqletysoevae ciones, supone expectativas particulares en los individuos. La pluralidad de contexts de interaccién explica el cardcter plural e inestable de toda cultura y también los comporta- mientos aparentemente contradictorios de un mismo indivi duo, que no esta necesariamente en contradiccién (psicolégi- a) consigo mismo por estarazén. A partir de este enfoque, es posible pensar la heterogeneidad de una cultura en lugar de desvelarse buscando una ilusoria homogeneidad. El enfoque interaccionista lleva a euestionar el valor houristico del conceptode subcultura, o mas exactamente, de ladistincién entre “cultura’/“subcultura’. Si lacultura nace de las interacciones entre individuos y entre grupos de indi- viduos, és erréneo encarar la subeultura como una variante derivada de la cultura global que la preexistiria. Los concep- tos de cultura y subeultura fueron elaborados segdn una logica de la subdivision jerarquizada del universo cultural a lamaneraen que los bidlogos piensan la evolucién del mundo viviente en especies y subespecies. Ahora bien, en la cons- truccién cultural, lo primero es la cultura de! grupo, la cul- tura local, la cultura que vincula a individuos en la interac- cin inmediata de unos y otros y no la cultura global de la colectividad mas ampli, Lo que se denomina “cultura global” esel resultado de la relacion de los grupos sociales que estan en contacto unos con otros y, por lo tanto, de la interrelacién de sus propias culturas. Desde esta perspectiva, la cultura global se sitda, de alguna manera, en la interseccién de las pretendidas ‘subculturas” de un mismo grupo social, que funcionan como culturas completas, es decir como sistemas de valores, de representaciones y de comportamientos que permiten que cada grupo se identifique, se descubra y actue ‘enel espacio social que lo radea. Para los interaccionistas, el término “subeultura” es, por lo tanto, inapropiado. ‘Manuel Manriquez Diaz PaleSogo Orgentaconn at pan dragcerein ca on Vv EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES ENTRE CULTURAS ¥ LA RENOVACION DEL CONCEPTO DE CULTURA Es innegable que la reflexién sobre la nocién de cultura se profundizé al concentrarse en el estudio de las culturas singulares y en el estudio de los principios universales de la cultura, Pero habré que esperar la apertura de un nuevo campo de investigacidn sobre los procesos denominados de “aculturacién” para que se produzca un nuevo avance te6rico, Aunque los hechos de contactos culturales no se hayan ignorado por completo, curiosamente, hubo pocos trabajos dedicados al proceso de cambio cultural vinculado con estos contactos culturales hasta hace poco tiempo. Los antropélo- gos difusionistas se interesaron en buena medida pot los fenémenos de préstamo y por la distribucién de los “rasgos” culturales a partir de un supuesto “hogar” cultural. Pero sus trabajos trataban sobre el resultado de la difusién cultural y no deseribfan més que el estado terminal de un intercambio concebido en sentido tinico. Por otra parte, sila difusién era comprendida asf no implicaba necesariamente contacto en- tre la cultura receptora y la cultura donante. Podemos preguntarnos acerca de por qué.se retrasaron los ‘estudios sobre el cruce de culturas respecto de los trabajos realizados sobre culturas aisladas. “La SUPERSTICION DE Lo PRIMITIVO” Es probable, como sefiala Roger Bastide [1968], que la orien- tacién original de la etnologta, voleada a las culturas Nama- das “primitivas”, haya sido la causa principal deeste retraso. Losetnélogos edieron durante mucho tiempoa loqueel autor Mama la “supersticién de lo primitivo” o, también, “el mito de 63 eee