‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‬

‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‬
‫أﺑﻮ اﻟﻌﻼ ﻋﻔﻴﻔﻲ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﺑﻮ اﻟﻌﻼ ﻋﻔﻴﻔﻲ‬

‫اﻟﻨﺎﴍ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي‬

‫املﺸﻬﺮة ﺑﺮﻗﻢ ‪ ١٠٥٨٥٩٧٠‬ﺑﺘﺎرﻳﺦ ‪٢٠١٧ / ١ / ٢٦‬‬
‫‪ ٣‬ﻫﺎي ﺳﱰﻳﺖ‪ ،‬وﻧﺪﺳﻮر‪ ،SL4 1LD ،‬املﻤﻠﻜﺔ املﺘﺤﺪة‬
‫ﺗﻠﻴﻔﻮن‪+ ٤٤ (٠) ١٧٥٣ ٨٣٢٥٢٢ :‬‬
‫اﻟﱪﻳﺪ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪hindawi@hindawi.org :‬‬
‫املﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪https://www.hindawi.org :‬‬

‫ﱠ‬
‫إن ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻏري ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ ﻋﻦ آراء املﺆﻟﻒ وأﻓﻜﺎره‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﱢ‬
‫ﻳﻌﱪ اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻦ آراء ﻣﺆﻟﻔﻪ‪.‬‬

‫ﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻐﻼف‪ :‬ﻋﺒﺪ اﻟﻌﻈﻴﻢ ﺑﻴﺪس‪.‬‬

‫اﻟﱰﻗﻴﻢ اﻟﺪوﱄ‪٩٧٨ ١ ٥٢٧٣ ٢١٢٣ ٦ :‬‬

‫ﺻﺪر ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻋﺎم ‪١٩٦٣‬‬
‫ﺻﺪرت ﻫﺬه اﻟﻨﺴﺨﺔ ﻋﻦ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻋﺎم ‪٢٠٢٠‬‬

‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﻮق اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺘﺼﻤﻴﻢ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب وﺻﻮرة اﻟﻐﻼف ُﻣ َﺮ ﱠﺧﺼﺔ ﺑﻤﻮﺟﺐ رﺧﺼﺔ‬
‫املﺸﺎع اﻹﺑﺪاﻋﻲ‪ :‬ﻧ َ ْﺴﺐُ ا ُملﺼﻨﱠﻒ‪-‬ﻏري ﺗﺠﺎري‪-‬ﻣﻨﻊ اﻻﺷﺘﻘﺎق‪ ،‬اﻹﺻﺪار ‪ .٤٫٠‬ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﻮق‬
‫اﻷﺧﺮى ذات اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻬﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻠﻤﻠﻜﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪.‬‬

‫‪Copyright © 2020 Hindawi Foundation.‬‬

‫‪All rights related to design and cover artwork of this work are‬‬
‫‪licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-‬‬
‫‪NoDerivatives 4.0 International License. All other rights related to‬‬
‫‪this work are in the public domain.‬‬
‫‪https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/‬‬
 ‫اﳌﺤﺘﻮﻳﺎت‬

‫‪7‬‬ ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ‬
‫‪11‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮف وﻣﻨﻬﺠﻪ‬
‫‪15‬‬ ‫اﻟﺘﺼﻮف واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫‪19‬‬ ‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫‪23‬‬ ‫اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺼﻮﰲ‬
‫‪27‬‬ ‫أﺻﻞ ﻛﻠﻤﺘَﻲ ﺻﻮﰲ وﻣُﺘﺼﻮﱢف وﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗﻬﻤﺎ‬
‫‪37‬‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ‬
‫‪51‬‬ ‫ﱠ‬
‫ﻧﺸﺄة اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ أﺛﺮت ﻓﻴﻪ‬
‫‪55‬‬ ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﻴﻠﺖ ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﺼﻮف‬
‫‪61‬‬ ‫اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻋﺪَت ﻋﲆ ﻧﺸﺄة اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم‬
‫‪69‬‬ ‫ﻣﺼﺎدر اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫‪77‬‬ ‫أدوار اﻟﺘﺼﻮف وﻣﺪارﺳﻪ‬
‫‪91‬‬ ‫اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬
‫‪101‬‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﺔ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮآن‬
‫‪105‬‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫‪115‬‬ ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫‪123‬‬ ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ وﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‬
‫‪135‬‬ ‫ﺛﻮرة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫‪137‬‬ ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫‪153‬‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫‪159‬‬ ‫وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد ووﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‬

‫‪161‬‬ ‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‬
‫‪171‬‬ ‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫‪173‬‬ ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‬
‫‪181‬‬ ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ‬
‫‪197‬‬ ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫‪207‬‬ ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻷﺧﻼق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫‪211‬‬ ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واملﻌﺮﻓﺔ‬
‫‪213‬‬ ‫ﻟﻐﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ وأﺳﻠﻮﺑﻬﺎ اﻟﺮﻣﺰي‬
‫‪217‬‬ ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل املﻌﺮﻓﺔ‬
‫‪223‬‬ ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺬﻛﺮ‬
‫‪227‬‬ ‫اﻟﺬﻛﺮ وأﺣﻮال اﻟﺠﺬب واﻹﴍاق‬
‫‪231‬‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ املﺮﺷﺪﻳﻦ وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق‬
‫‪247‬‬ ‫املﺸﺎﻫﺪة واﻹﴍاق‬
‫‪251‬‬ ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫‪265‬‬ ‫ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‬
‫‪271‬‬ ‫ﻣﺮاﺟﻊ‬

‫‪6‬‬
 ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ‬

‫ﻣﻨﺬ زﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ وأﻧﺎ أﻋﻤﻞ ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﺎرﺋًﺎ أو ﻛﺎﺗﺒًﺎ أو ﻣﺤﺎﴐً ا‪ ،‬أﺳﺠﱢ ﻞ‬
‫ﻋﻦ ﱄ ﻣﻦ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻋﲆ اﻟﺘﻴﺎرات اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺿﻄﺮب ﺑﻬﺎ ذﻟﻚ اﻟﺨﻀﻢ‬ ‫ﻣﺎ ﱠ‬
‫اﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬وأرﻗﺐ اﻟﺠﻬﻮد املﺘﻨﻮﱢﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺬﻟﻬﺎ ﻛﺒﺎر املﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﱢني اﻹﺳﻼﻣﻴﱢني ﰲ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫ﺗﴪﺑﺖ إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني دﻳﻨِﻬﻢ واﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ املﺘﻌﺪﱢدة اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ املﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻛﻤﺎ‬‫ً‬ ‫وﻗﺪ ﺻﺤﺒﺖ ﺧﻼل ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ أﻧﻮاﻋً ﺎ‬
‫ﺘﻔﻠﺴﻔني‪ :‬وﻋﺮﻓﺖ ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻟﻪ أﺻﺎﻟﺔ واﺑﺘﻜﺎر‬ ‫ﺻﺤﺒﺖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﺘﻔﻠﺴﻔني ﻣﻨﻬﻢ وﻏري ا ُمل ِ‬
‫وﺗﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﻻ ﻳﺘﻌﺪاه‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻋﺮﻓﺖ ﻣﻨﻬﻢ ا ُملﺨﻠِﺺ اﻟﺼﺎدق‪ ،‬واﻟﺪﺧﻴﻞ‬
‫ﻌﺮض ﻋﺎ ﱟم ﺗﻌﺮض ﻓﻴﻪ اﻵراء واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‬ ‫اﻟﺰاﺋﻒ‪ ،‬وﻇﻬﺮ ﱄ ذﻟﻚ املﻴﺪان اﻟﻮاﺳﻊ ﰲ ﺻﻮرة ﻣَ ٍ‬
‫واﻻﺗﺠﺎﻫﺎت ﺑﺸﺘﱠﻰ أﻧﻮاﻋﻬﺎ‪.‬‬
‫ً‬
‫وإﴍاﻗﺎ‪ ،‬وﻻ‬ ‫وﻟﻜﻨﱢﻲ ﻟﻢ أ َر ﺟﺰءًا ﻣﻦ أﺟﺰاء ﻫﺬا املﻴﺪان اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺮوﺣﻲ أﻛﺜﺮ ﺧﺼﺒًﺎ‬
‫أﻋﻤﻖ ﺗﺄﺛريًا ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم؛ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮﱡف اﻟﺬي ﻳَﻠﺘﻘﻲ ﻓﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﺪﱢﻳﻦ‬
‫ﻣﻊ ﻏريه ﻣﻦ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﻌﺎ َﻟﻤﻴﺔ اﻟﻜﱪى‪.‬‬
‫ُﻌﺘﻤﺪًا ﻋﲆ أﺻﻮﻟﻪ‬ ‫اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﻓﻴﻪ ﻣ ِ‬
‫ِ‬ ‫ﻟﺒﺎﺣﺚ ﰲ دﻳﻦ ﻣﻦ اﻷدﻳﺎن أن ﻳﻘﻮل اﻟﻜﻠﻤﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫وﻟﻴﺲ‬
‫َﺮﺳﻢ اﻟﺼﻮرة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﺪﻳﻦ —‬ ‫وﻧﺼﻮﺻﻪ اﻷوﱃ وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻟﻪ — وﻫﻮ ﻳ ُ‬
‫ﻣﻦ أن ﻳﺠﻤﻊ ﰲ ﺻﻮرﺗﻪ ﻫﺬه ﺑني اﻷﺻﻮل واﻟﻨﺼﻮص وﺑني اﻟﺘﻔﺴريات واﻟﺘﺄوﻳﻼت اﻟﺘﻲ‬
‫ﻗﻀﻮا ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﰲ ﻇ ﱢﻠﻪ وأﺳﻬﻤﻮا ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻬﻪ‬ ‫وﺿﻌﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﺒﺎر رﺟﺎل ﻫﺬا اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ َ‬ ‫َ‬
‫َ‬
‫اﺧﺘﻠﻔﺖ‬ ‫وﺗﻄﻮ ِﱡره‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﻣﺮاﻛﺰ ﻓﻌﻞ واﻧﻔﻌﺎل ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺎت ا ُملﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ َ‬
‫اﻧﺘﴩ ﻓﻴﻬﺎ؛ وﻟﻬﺬا‬
‫اﻟﺼﻮر وﺗﻌﺪﱠدت ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬ﺗﺒﻌً ﺎ ﻻﺧﺘﻼف وﺗﻌﺪﱡد املﺮاﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﺗَﻨﻌﻜِﺲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻬﻮد ﻫﺆﻻء‬
‫ﺧﻀﻌَ ﺖ ﻟﻪ اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎ َملﻴﺔ‬‫املﻔﴪﻳﻦ واملﺌﻮﻟني‪ ،‬وﻗﺪ ﺧﻀﻊ اﻹﺳﻼم ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻪ اﻟﻄﻮﻳﻞ ملﺎ َ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﻜﱪى ﻣﻦ ﴐوب اﻟﺪرس واﻟﻔﻬﻢ واﻟﺘﻔﺴري واﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬وﻇﻬﺮت ﻓﻴﻪ — ﺑﻔﻀﻞ ذﻟﻚ —‬
‫اﺗﺠﺎﻫﺎت وﻧﻈﺮﻳﺎت ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﻌﺒﺎدات واملﻌﺎﻣﻼت ﺑُﻨﻴَﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺬاﻫﺐ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻔﻘﻪ‪،‬‬
‫ُ‬
‫واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‬ ‫وﻣﺪارس ﰲ اﻟﻜﻼم واﻟﺘﺼﻮﱡف‪ ،‬وﺑني ﻫﺬه املﺬاﻫﺐ واملﺪارس ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎرض‬
‫أﺣﻴﺎﻧًﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻟﻬﻢ ﺗﺼﻮﱡرﻫﻢ اﻟﺨﺎص ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ وﻟﻠﺪﱢﻳﻦ واﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺼﻠﺔ ﺑني ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬‬
‫وﻟﻠﻔﻘﻬﺎء ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ إﱃ اﻟﻌﺒﺎدات واملﻌﺎﻣَ ﻼت‪ ،‬واﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ‪ ،‬وﺑني اﻟﻨﺎس‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﻊ ﺑﻌﺾ‪.‬‬ ‫ِ‬
‫وﻟﻠﻤُﺘﻜﻠﻤني ﻓﻬﻤﻢ اﻟﺨﺎص ﻷﻣﻬﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻳﻤﺎﻧﻴﺔ وﻃﺮق اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ اﻟﺨﺎص ﻣﻦ ﻫﺬه املﺴﺎﺋﻞ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬وﻻ ﺗَﺨﺘﻠﻒ ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻄﻮاﺋﻒ ﻋﻦ‬
‫ﻓﺈن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬ ‫ﻏريﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻷﺧﺮى وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳَﺨﺘﻠﻒ أﻓﺮاد ﻛﻞ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ :‬ﱠ‬
‫ﻟﻴﺴﻮا ﺳﻮاء‪ ،‬واملﺘﻜﻠﻤﻮن واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﻴﺴﻮا ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻋﺎﻣﺔ‬
‫ﰲ املﻨﺰع واملﻨﻬﺞ ﻳﺘﻔﻖ ﻓﻴﻬﺎ أﻓﺮاد ﻛﻞ ﻃﺎﺋﻔﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﻳَﻨﺘﻤﻮن إﱃ اﻹﺳﻼم وﻳﺘﻜ ﱠﻠﻤﻮن ﺑﺎﺳﻤﻪ وﻳُﺼﻮﱢرون اﻹﺳﻼم ﻟﻐريﻫﻢ ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﺼﻮﱠروه ﻫﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وﻫﻢ ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻣﺠﺘﻬﺪون‪ ،‬إن أﺧﻄﺌﻮا ﻓﻠﻬﻢ أﺟﺮ‪ ،‬وإن أﺻﺎﺑﻮا ﻓﻠﻬﻢ‬
‫ﺤﺎول أن ﻧﺘﻔﻬﻢ آراءﻫﻢ‬ ‫أﺟﺮان‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﻘﻬﻢ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧَﺪﻳﻦ ﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﻔﻀﻞ واﻟﺸﻜﺮ وأن ﻧ ُ ِ‬
‫أوﻻ‪ ،‬واﻟﱰاث اﻟﻔﻜﺮي اﻟﻌﺎ َﻟﻤﻲ‬ ‫وﻧﺪرك ﻣﺮاﻣﻴﻬﻢ وﻧﻀﻌﻬﻢ ﰲ ﺳﺠﻞ اﻟﱰاث اﻟﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼﻣﻲ ً‬
‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬وأﻻ ﻧﺴﺎرع ﻓﻨﺘﻬﻢ ﻫﺬا ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺰﻧﺪﻗﺔ وﺛﺎﻟﺜًﺎ ﺑﺎﻻﺑﺘﺪاع ﻻ ﻟﺴﺒﺐ ﺳﻮى أﻧﻪ‬
‫ﻗﺎل ﺑﻤﻘﺎﻟﺔ ﺧﺎﻟﻒ ﻓﻴﻬﺎ »اﻷﺷﻌﺮي« إذا ﻛﺎن ﻣﺘﻜﻠﻤً ﺎ أو ﻗﺎل ﺑﻤﺎ ﻗﺎل ﺑﻪ »اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ« إذا ﻛﺎن‬
‫ﻛﻔﺮه‬‫ﻓﺈن اﻟﺮﻣﻲ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ واﻹﻟﺤﺎد واﻟﺰﻧﺪﻗﺔ — إﻻ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﺗﻘﻄﻊ اﻷدﻟﺔ ﺑﺜﺒﻮت ِ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ‪ ،‬ﱠ‬
‫أو إﻟﺤﺎده أو زﻧﺪﻗﺘﻪ — ﺳﻼح اﻟﻌﺎﺟﺰ اﻟﺠﺎﻫﻞ اﻟﺬي ﻳﴘء إﱃ دﻳﻨﻪ وإﱃ املﺴﻠﻤني أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ‬
‫ﻳﺤﺴﻦ إﻟﻴﻪ وإﻟﻴﻬﻢ‪.‬‬
‫ً‬ ‫ُ‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ ﻓﻬﻢ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻦ وﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺼﺢﱡ أن ﻧﺴﻤﻴَﻪ ﺻﺎدﻗﺎ أو ﻛﺎذﺑًﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺎ دام ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻣﺎ دام املﺘﺄوﱢل ﻻ ﻳﺨﺮج ﺑﺎﻟﻨﺺ ﻋﻦ املﻌﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺟﺮى ﺑﻬﺎ اﻟﻌﺮف ﰲ اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬ﺑﻞ أﻗﴡ ﻣﺎ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻮﺻﻒ ﺑﻪ ﺗﺄوﻳﻼت املﺘﺄوﱢﻟني‬
‫ﻋﻤﻘﺎ ﰲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ أو أﻧﺴﺐ‬ ‫ﻫﻮ أﻧﻬﺎ ﺣﺮﻓﻴﺔ ﺿﻴﻘﺔ‪ ،‬أو ﻣﺘﺤ ﱢﺮرة واﺳﻌﺔ‪ ،‬أو أﻧﻬﺎ أﻛﺜﺮ ً‬
‫ﷲ َﻓﻮ َْق‬‫ملﻮﺿﻮﻋﻬﺎ وﻫﻜﺬا‪ ،‬وإﻻ ﻓﺄيﱡ اﻟﻔﻬﻤني ﺻﻮاب وأﻳﻬﻤﺎ ﺧﻄﺄ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬ﻳَ ُﺪ ِ‬
‫اﺳﺘَﻮَى﴾‪ :‬ﻓﻬﻢ »اﻟﻴﺪ« ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻴﺪ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻮاء ﺑﻤﻌﻨﻰ‬ ‫أَﻳْﺪ ِ‬
‫ِﻳﻬﻢْ﴾ وﻗﻮﻟﻪ‪﴿ :‬اﻟ ﱠﺮﺣْ ﻤَ ُﻦ ﻋَ َﲆ ا ْﻟﻌَ ْﺮ ِش ْ‬
‫اﻟﺠﻠﻮس‪ ،‬واﻟﻌﺮش ﺑﻤﻌﻨﻰ ﴎﻳﺮ املﻠﻚ‪ ،‬أم ﻓﻬﻢ اﻟﻴﺪ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻘﺪرة أو اﻟﻨﻌﻤﺔ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻮاء‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﺳﺘﻴﻼء‪ ،‬واﻟﻌﺮش ﺑﻤﻌﻨﻰ املﻠﻚ؟ وأي اﻟﺮأﻳني ﺧﻄﺄ وأﻳﻬﻤﺎ ﺻﻮاب ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻖ‬
‫اﻟﻘﺮآن وﻗﺪﻣﻪ‪ ،‬أﻫﻮ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺨﻠﻮق ﻷﻧﻪ ﻣﺆﻟﻒ ﻣﻦ أﻟﻔﺎظ وﺣﺮوف‪ ،‬أم اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺪﻳﻢ‬

‫‪8‬‬
 ‫ﺗﺼﺪﻳﺮ‬

‫ﻷﻧﻪ ﻛﻼم ﷲ وﻛﻼم ﷲ ﺻﻔﺔ ﻗﺪﻳﻤﺔ؟ وأي اﻟﺘﻌﺮﻳﻔني ﺻﻮاب وأﻳﻬﻤﺎ ﺧﻄﺄ‪» :‬اﻟﺼﻼة أﻓﻌﺎل‬
‫وأﻗﻮال ﻣﻔﺘﺘﺤﺔ ﺑﺎﻟﺘﻜﺒري ﻣﺨﺘﺘﻤﺔ ﺑﺎﻟﺘﺴﻠﻴﻢ« ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬أو »اﻟﺼﻼة ﻣﻨﺎﺟﺎة ﻗﻠﺒﻴﺔ‬
‫ﺑني اﻟﻌﺒﺪ واﻟﺮب« ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ؟ وأي اﻟﻨﻈ َﺮﻳﻦ ﺻﺎدق وأﻳﻬﻤﺎ ﻛﺎذب‪ :‬اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﷲ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﻌﺒﻮدًا‪ ،‬أم اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﺤﺒﻮﺑًﺎ ً‬
‫أوﻻ وﻣﻌﺒﻮدًا ﺛﺎﻧﻴًﺎ؛ ﱠ‬
‫ﻷن اﻟﻌﺒﺎدة ﻓﺮع املﺤﺒﺔ؟‬
‫املﺴﺄﻟﺔ إذن ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺻﺪق وﻛﺬب‪ ،‬أو ﺻﻮاب وﺧﻄﺄ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻤﻖ أو‬
‫ﻣﻔﺼ َﻠني ﰲ‬
‫ﱠ‬ ‫ﺿﺤﺎﻟﺔ ﰲ درﺟﺔ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﻓﻬﻢ اﻹﺳﻼم وﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﻛﻤﺎ ﻧﺮاﻫﻤﺎ‬
‫اﻟﱰاث اﻟﻌﻘﲇ واﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺬي ﺧﻠﻔﻪ املﺴﻠﻤﻮن‪.‬‬

‫ً‬
‫ﻋﻤﻴﻘﺎ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺗﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ روﺣﺎﻧﻴﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺗﻔﺴريًا‬ ‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻧﻈﺮي أروع ﺻﻔﺤﺔ‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻪ إﺷﺒﺎع ﻟﻠﻌﺎﻃﻔﺔ وﺗﻐﺬﻳَﺔ ﻟﻠﻘﻠﺐ‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺘﻔﺴري اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺠﺎف اﻟﺬي‬
‫وﺿﻌﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺴري اﻟﺼﻮري اﻟﻘﺎﴏ اﻟﺬي وﺿﻌﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬ﻛﺘﺒﺖ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺼﻔﺤﺎت ﻷﺑﺮز ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻌﺾ ﻣﻌﺎﻟﻢ اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻠﺨﺺ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫وﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ :‬ذﻟﻚ املﻮﻗﻒ اﻟﺬي رﺿﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻃﻤﺄﻧﻮا إﻟﻴﻪ وﻃﺎﻟﺒﻮا ﺑﻪ أﻧﻔﺴﻬﻢ وﻟﻢ‬
‫ﻳﻄﺎﻟﺒﻮا ﺑﻪ ﻏريﻫﻢ‪ ،‬وﺳﻤﻴﺖ ﻫﺬا املﻮﻗﻒ »اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم« ﻷن اﻟﺘﺼﻮف ﻛﺎن‬
‫اﻧﻘﻼﺑًﺎ ﻋﺎرﻣً ﺎ ﻋﲆ اﻷوﺿﺎع واملﻔﺎﻫﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﺣﺪدﻫﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء واملﺘﻜﻠﻤﻮن واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻮ اﻟﺬي ﺑﺚ ﰲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم روﺣً ﺎ ﺟﺪﻳﺪ ًة أدرك ﻣﻐﺰاﻫﺎ ﻣﻦ أدرﻛﻪ‪ ،‬وأﺳﺎء ﻓﻬﻤﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫أﺳﺎءه‪.‬‬
‫وﻟﺴﺖ أدﻋﻲ أﻧﻨﻲ ﻋﺎﻟﺠﺖ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺤﺎت اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺮﻣﺘﻪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻪ‬
‫ﻗﻠﻴﻼ‪ ،‬وﻟﻢ أذﻛﺮ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫أو ﺗﺎرﻳﺨﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﻲ ﻟﻢ أﺗﺠﺎوز ﰲ اﻟﻌﺮض ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ إﻻ ً‬
‫ﻋﻦ اﻟﻄﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻣﺸﺎﻳﺨﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻌﻈﻤﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﺒﺎر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴني‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷﻧﻲ ﻻ أرى ﰲ‬
‫ﺗﺼﻮﻓﻬﻢ اﻟﻜﺜري ﻣﻤﺎ زادوا ﻓﻴﻪ ﻋﲆ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘني ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻢ أﻋﺮض ﻟﻠﻨﻮاﺣﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ً‬
‫إﻏﻔﺎﻻ‬ ‫املﺘﺼﻠﺔ ﺑﱰﺟﻤﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﻻ ﰲ أﺿﻴﻖ اﻟﺤﺪود‪ .‬أﻣﺎ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﺳريﻫﻢ ﻓﻘﺪ أﻏﻔﻠﺘﻬﺎ‬
‫ﺗﺎﻣٍّ ﺎ‪.‬‬
‫وﻟﻢ أذﻛﺮ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﻻ ﻣﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﻢ ﺻﻠﺔ ﺑﺎملﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ أﺛﺮﺗﻬﺎ وﻧﺎﻗﺸﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻲ‬
‫ً‬
‫ﺣﺮﻳﺼﺎ أن أذﻛﺮ أﻛﱪ ﻋﺪد ﻣﻦ ﻛﺒﺎر املﺸﺎﻳﺦ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﻤﺜﻼن‬ ‫ﻛﻨﺖ‬
‫اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺒﺤﺖ ﰲ أرﻗﻰ ﻣﻈﺎﻫﺮه وأﺻﻔﺎﻫﺎ؛ وﻟﺬا ﺟﺎء اﻟﺠﺰء اﻷﻛﱪ ﻣﻦ ﻣﺎدة‬
‫ﻣﺘﺼﻼ ﺑﺘﺼﻮف ﻫﺆﻻء أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﻐريﻫﻢ‪.‬‬‫ً‬ ‫اﻟﻜﺘﺎب‬
‫وﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﻬﺬه ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻔﻬﻢ اﻟﺘﺼﻮف وﺣﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻛﻤﺎ اﺳﺘﻄﻌﺖ أن‬
‫وﻋﺮض ﻋﺎ ﱞم ﻟﻠﺼﻮرة اﻟﺘﻲ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﺧﺘﻼﻓﻬﻢ ﻋﻦ ﻏريﻫﻢ ﻣﻦ‬ ‫ٌ‬ ‫أﺳﺘﺠﻠﺒﻬﺎ ﻣﻦ أﻗﻮاﻟﻬﻢ‪،‬‬

‫‪9‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻃﻮاﺋﻒ ﻃﺎﻟﺒﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻬﻢ اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬ﰲ ﻓﻬﻤﻬﻢ ﻟﻬﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻣﻨﻬﺠﻬﻢ ﰲ اﻟﻮﺻﻮل‬
‫إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺬﻫﺐ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني إﱃ ﻏري ﻣﺎ ذﻫﺒﺖ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺗﺄوﻳﻞ ﻟﺒﻌﺾ أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫أو ﺗﺨﺮﻳﺞ ﻟﻬﺎ أو ﺗﻌﻠﻴﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ أو ﰲ اﺳﺘﺨﻼص ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ أو ﺗﻠﻚ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ذﻛﺮت ﻣﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﺑﺎب اﻻﺟﺘﻬﺎد ﰲ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻻ ﻳﺰال ﻣﻔﺘﻮﺣً ﺎ‪ ،‬وإﻧﻨﻲ أرﺣﺐ ﺑﺎملﻌﺎرﺿﺔ‬
‫وﻻ أرى ﻓﻴﻬﺎ ً‬
‫ﺑﺄﺳﺎ ﻣﺎ داﻣﺖ ﺣﺠﺞ املﻌﺎرض ﻧﺰﻳﻬﺔ ﻗﻮﻳﺔ ﺳﻠﻴﻤﺔ ﻣﺪﻋﻤﺔ ﺑﺎﻷﺳﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬واﻟﺘﺪﻋﻴﻢ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺎﻧﻴﺪ املﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ وأﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻛﺎن أﻟﺰم ﻣﺎ اﻟﺘﺰﻣﻨﺎه ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬وﷲ املﻮﻓﻖ ﻟﻠﺼﻮاب‪.‬‬

‫‪10‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮف وﻣﻨﻬﺠﻪ‬

‫اﻟﺘﺼﻮف ﻇﺎﻫﺮة ﻋﺎﳌﻴﺔ‬

‫ﻣﻦ اﻟﻨﺎس أﻓﺮاد ﻳﺘﻤﺜﱠﻞ ﻓﻴﻬﻢ اﻟﻨﱡﻀﺞ اﻟﻌﻘﲇ واﻟﺮوﺣﻲ ﰲ أﻋﲆ ﻣﺮاﺗﺒﻪ‪ ،‬أو ﻗﻞ ﺗﺘﻤﺜﱠﻞ ﻓﻴﻬﻢ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ أﻋﲆ ﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ وأﻃﻮارﻫﺎ إذا اﻋﺘﱪﻧﺎ ﺟﻮﻫﺮ اﻹﻧﺴﺎن وﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻋﻘﻠﻪ وروﺣﻪ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺘﻲ أﻃﻠﻘﺖ ﻋﲆ ﻫﺆﻻء اﻷﻓﺮاد ﰲ اﻟﻌﺼﻮر ا ُملﺨﺘﻠِﻔﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻳﺪﺧﻠﻮن‬‫َ‬
‫ﺗﺤﺖ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧُﺴﻤﱢ ﻴﻬﺎ »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ«‪ ،‬وﻣﻬﻤﺎ ﺗﻜﻦ املﻈﺎﻫﺮ املﺨﺘﻠﻔِ ﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻀﺠﻬﻢ اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ‪ ،‬واﻟﻮﺳﺎﺋﻞ املﺘﺒﺎﻳﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﱠﺨﺬوﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻬﻤﺎ‬
‫املﺸﺎرب واﻟﻨﺰﻋﺎت واﻟﺒﻴﺌﺔ‬
‫ِ‬ ‫ﻳﻜﻦ ﻣﻦ اﺧﺘﻼﻓﻬﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻓﻴﻪ أﻓﺮاد اﻟﻨﺎس ﻋﺎﻣﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫واﻟﻠﻐﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺸﱰﻛﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﰲ ﺻﻔﺔ واﺣﺪة ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺘﻤﺜﱠﻞ ﰲ ﻣﻮﻗﻔِ ﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﻣﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو‬ ‫ٍّ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ‬ ‫وﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ :‬ذﻟﻚ أن ﻟﻜ ﱢﻞ إﻧﺴﺎن — ﺑﻤﺎ ﻫﻮ إﻧﺴﺎن —‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أدر َك ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ أم ﻟﻢ ﻳُﺪرﻛﻪ‪ ،‬وﻋﺮف أن ﻟﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة أم ﻟﻢ ﻳﻌﺮف‪ .‬ذﻟﻚ املﻮﻗﻒ اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻳَﺸﱰك ﻓﻴﻪ ﻫﺆﻻء اﻟﻘﻮم‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻧﺘﺤﺪﱠث ﻋﻨﻬﻢ ﻳﺘﻠﺨﺺ ﰲ أﻧﻬﻢ ﻳُﻨﻜﺮون إﻧﻜﺎ ًرا ﺑﺎﺗٍّﺎ أن »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« ﻫﻲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ املﺤﺴﻮس؛ ﻷن اﻟﻮاﻗﻊ املﺤﺴﻮس اﻟﺬي ﻳﺘﺸﺒﱠﺚ ﺑﻪ ﻏريﻫﻢ ﻣﻤﱠ ﻦ ﻫﻢ أﻗﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﻧﻀﺠً ﺎ ﰲ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺮوح وﻳﻜﺎدون ﻳﻘﺪﺳﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﺸﺒﻊ ﰲ ﻃﺎﺋﻔﺘﻨﺎ ﻧﺰﻋﺎﺗﻬﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮوي‬
‫ﻓﻴﻬﻢ ﻏﻠﺔ اﻟﺸﻮق إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« املﺠﺮدة اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺒﻮ ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ واﻻﺗﺼﺎل‬
‫ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻳُﺤﺎوﻟﻮن — ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل ﺧﺼﻮﻣﻬﻢ — أن ﻳُﻨﻜﺮوا اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻜﻲ ﻳﺼﻠﻮا إﱃ اﻟﻮﺟﻮد؛‬
‫أي ﻳﻨﻜﺮوا اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻈﺎﻫﺮ ﻟﻜﻲ ﻳ َِﺼﻠﻮا إﱃ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫واملﺘﻮﺳﻂ واﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑني‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻧﺠﺪ ﻫﺆﻻء اﻟﻘﻮم ﰲ اﻟﴩق واﻟﻐﺮب‪ ،‬ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻘﺪﻳﻢ‬
‫ﺻﺒﱡﻮا ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬ ‫أﻫﻞ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ وأﻫﻞ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ُ‬
‫ﻗﺒﺴﺎ ﻣﻦ ﻧﻮر‬ ‫ﻧﺒﻊ واﺣﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺄن ً‬ ‫روﺣﺎﻧﻴﺘﻬﻢ ﰲ ﻗﺎﻟﺐ واﺣﺪ‪ ،‬واﺳﺘﻤﺪﱡوا ﺗﻠﻚ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ٍ‬
‫ﻏري ﻧﻮر ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﴪي ﰲ ﻛﻴﺎﻧﻬﻢ‪ ،‬وﻳُﻨري اﻟﺴﺒﻴﻞ أﻣﺎﻣﻬﻢ ﻟﻨَﻴﻞ ﻣﻄﻠﺒﻬﻢ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة‬
‫ﻃﺎملﺎ اﺳﱰﻋﺖ أﻧﻈﺎر اﻟﻘﺪﻣﺎء وأﺷﺎرت إﻟﻴﻬﺎ ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﻼﻫﻮت ﺑﺄﺳﺎﻟﻴﺐ ﻣﺨﺘﻠِﻔﺔ‪ .‬ﻓﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻴﻬﻮد — وﻋﲆ رأﺳﻬﻢ ﻓﻴﻠﻮن اﻹﺳﻜﻨﺪري — ﻳَﺮون أن ﻣﺼﺪر اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻨﺒﻮة واﺣﺪ ﰲ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﺼﻮر ﻫﻮ ﻣﺎ أﻃﻠﻘﻮا ﻋﻠﻴﻪ اﺳﻢ »اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬وﻛﻠﻤﻨﺖ أﺣﺪ ﻛﺒﺎر رﺟﺎل اﻟﻼﻫﻮت‬
‫املﺴﻴﺤﻲ ﻳﺼﻒ »اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ« )املﺴﻴﺢ( ﺑﺄﻧﻬﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﻗﺒﻞ‬
‫ﺗﺘﺠﺴﺪ ﰲ اﻟﺼﻮرة اﻟﻨﺎﺳﻮﺗﻴﺔ )ﺻﻮرة املﺴﻴﺢ( وأﻧﻬﺎ ﻣﺼﺪر اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻜﻮن‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫أن‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺼﺪر اﻟﻮﺣﻲ واﻹﻟﻬﺎم واملﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻜ ﱠﻠﻤﺖ ﺑﻠﺴﺎن ﻣﻮﳻ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم‬
‫وﻏريه ﻣﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬وﻧﻄﻘﺖ ﺑﻠﺴﺎن ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎن وأوﺣﺖ إﻟﻴﻬﻢ ﺑﺤﻜﻤﺘِﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺼﻒ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻣﺘﺼﻮﱢﻓﺔ املﺴﻠﻤني ﻛﺎﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ« ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ وﺻﻒ ﺑﻪ ﻓﻴﻠﻮن وﻛﻠﻤﻨﺖ‬
‫»اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬ﻓﻴﻌﺪﱡﻫﺎ ﻣﻨﺒﻊ اﻟﻔﻴﺾ اﻟﺮوﺣﻲ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﺘﺼﻮر اﻟﺸﻴﻌﺔ‬
‫اﻧﺘﻘﺎل اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻮراﺛﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻋﻦ أﺻﻞ واﺣﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺈن دﻟﺖ ﻫﺬه اﻵراء ﻋﲆ ﳾء ﻓﺈﻧﻤﺎ ﺗﺪل ﻋﲆ اﻗﺘﻨﺎع ﻗﺎﺋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺄن ﺛﻤﺔ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻈﻮاﻫﺮ‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻓﻮق اﻟﻄﻮر اﻟﺒﴩي اﻟﻌﺎدي‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﻣﺘﻔﻘﺔ ﰲ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ وﻣﻤﻴﺰاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ر ﱢد ﻫﺬه‬
‫اﻟﻈﻮاﻫﺮ إﱃ أﺻﻞ واﺣﺪ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ أﻓﺮاد »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ« ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺎ ﺗُﻮﺣﻲ ﺑﻪ ﺑﻴﺌﺘﻪ‬
‫ودﻳﻨﻪ وﺛﻘﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻛﺄن ﻫﺆﻻء اﻷﻓﺮاد اﻟﺬي ﻳُﻠﻬَ ﻤﻮن وﻳُﻮﺣَ ﻰ إﻟﻴﻬﻢ وﻳﺘﺼﻠﻮن ﺑﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻲ واﻹﻟﻬﺎم‪ ،‬ﻓﺮد واﺣﺪ ﻳﺘﺠﺪﱠد ﻇﻬﻮره ﻣﻊ دورات اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬أو ﻛﺄﻧﻬﻢ روح واﺣﺪة‬
‫ﺗﺘﻘﻤﱠ ﺺ ﰲ ﻛﻞ زﻣﺎن ﺻﻮرة ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ ﺻﻮر »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ«‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺼﻨﻒ املﻠﻬَ ﻢ املﺘﱠﺼﻞ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺮوﺣﻲ ﻃﺎﺋﻔﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺻﻮﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻛﻞ دﻳﻦ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻳﻬﺪﻓﻮن إﻟﻴﻪ وﻳُﻜﺮﺳﻮن ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬أو اﻻﺗﺼﺎل ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺎﻟﺔ روﺣﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻳُﺪرﻛﻮﻧﻬﺎ ﻓﻴﻬﺎ إدرا ًﻛﺎ‬
‫ذوﻗﻴٍّﺎ ﻣﺒﺎﴍًا‪ .‬ﰲ ﻫﺬا املﻄﻠﺐ ﺗﺘﻤﺜﱠﻞ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻨﺪﻫﻢ وﻣﻦ أﺟﻠﻪ ﻳﺒﺬﻟﻮن ﻛﻞ ﻋﺰﻳﺰ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺑﻤﺎ‬
‫ﰲ ذﻟﻚ أرواﺣﻬﻢ‪ ،‬وﻟﺴﻨﺎ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ ذﻛﺮ أﻣﺜﻠﺔ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺿﻄﻬﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺬي ﻻﻗﻰ ﻓﻴﻪ‬
‫أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﺣﻤﻠﻮا اﻟﺸﻌﻠﺔ املﻘﺪﺳﺔ ﴐوب اﻟﻌﻨﺖ واﻻﺿﻄﻬﺎد ﻣﻦ ﻣﻌﺎﴏﻳﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻﻗﻮا‬
‫ً‬
‫إﺣﺮاﻗﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺣﺎﻓ ٌﻞ ﺑﺎﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻣﺜﻠﺔ‪.‬‬ ‫ﺣﺘﻔﻬﻢ ً‬
‫ﺷﻨﻘﺎ أو ﺻﻠﺒًﺎ أو‬

‫‪12‬‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮف وﻣﻨﻬﺠﻪ‬

‫ﺻﺪق ﻧَﺰﻋﺘﻬﻢ ﻓﺎﺳﺘﻤﺴﺎﻛﻬﻢ ﺑﻤﺒﺎدﺋﻬﻢ وﺗﺸﺒﺜﻬﻢ ﺑﺮﺳﺎﻻﺗﻬﻢ‬ ‫ِ‬ ‫أﻣﺎ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻘﺎﻃﻊ ﻋﲆ‬
‫رﻏﻢ أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻻﺿﻄﻬﺎد واﻟﺘﻌﺬﻳﺐ واﻟﺴﺨﺮﻳﺔ‪ ،‬وأﻣﺎم ﻋﻮاﺻﻒ اﻹﻧﺬار واﻟﺘﻬﺪﻳﺪ‪ ،‬وإن ﺗﻠﻤﱠ ْﺴﻨﺎ‬
‫دﻟﻴﻼ آﺧﺮ ﻋﲆ ﺻﺪﻗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺎﺗﻔﺎﻗﻬﻢ ﰲ ﻏﺎﻳﺎﺗﻬﻢ وأﺳﺎﻟﻴﺒﻬﻢ رﻏﻢ اﺧﺘﻼف دﻳﺎرﻫﻢ وأﺟﻨﺎﺳﻬﻢ‬ ‫ً‬
‫وأدﻳﺎﻧﻬﻢ‪ ،‬وﻓﻴﻤﺎ أُﺛﺮ ﻋﻨﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﰲ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ وأﺷﻜﺎﻟﻬﺎ‬
‫ﺛﺎﻟﺚ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻳﺮ وزﻧﻪ ﻗﺒﻞ أن ﻧﻘﻮل‬ ‫ٌ‬ ‫وﺻﻮرﻫﺎ‪ ،‬وﺗﺘﱠﻔﻖ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ وﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ‪ ،‬دﻟﻴ ٌﻞ‬
‫اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺮوﺣﻲ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن وﺻﻠﺘﻪ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻏري املﺎدي وﻏري‬
‫املﺤﺴﻮس‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻗﺪ أﺣﺐ ﻳﻮﻣً ﺎ ﻣﺎ ذﻟﻚ »اﻟﻮﺟﻮد املﺤﺠﻮب« اﻟﺬي ﻳﻄﻠﻘﻮن ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﺳﻢ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ«؛ ذﻟﻚ ﻷن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﳾء أوﻟﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻻﻫﺘﺪاء إﻟﻴﻪ ﻣﻨﺬ أن ﺑﺪأ ﻳﻔﻜﺮ ﰲ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ وﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﻴﻂ ﺑﻪ ﻟﻴﺘﻌ ﱠﺮف أﺳﺒﺎﺑﻪ وأﴎاره وﻣﺒﺪأه وﻣﺼريه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺤﺐ‬
‫املﺘﺄﺻﻞ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺪﻓﻊ ﺑﺼﺎﺣﺒﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫ُ‬
‫ﺗﻌﻮﻗﻪ‬ ‫ملﻌﺮﻓﺘﻬﺎ واﻻﺗﺼﺎل ﺑﻬﺎ — ﻛﻤﺎ ﺗﺪﻓﻌﻪ ﻏﺮﻳﺰة اﻟﺠﻮع دﻓﻌً ﺎ إﱃ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻄﻌﺎم — ﻗﺪ‬
‫اﻟﻌﻮاﺋﻖ ﻋﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﻓﻴﻀﻌﻒ أو ﻳﻤﻮت‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ إن ﻣﺎت ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻔﻮس ﻓﻘﺪ‬
‫ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﺑﻴﻨًﺎ ﰲ ﻃﺮق ﺣﺒﻬﻢ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪،‬‬ ‫ﻳﻈﻞ ﻳﻀﻄﺮب ﰲ ﻧﻔﻮس أﺧﺮى ﻣﻊ اﺧﺘﻼف أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﺎ رأى »داﻧﺘﻲ«‬ ‫وﰲ املﺠﺎﱄ اﻟﺘﻲ ﻳﺸﺎﻫﺪوﻧﻬﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻳﺮى ﺑﻌﻀﻬﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﲆ ٍ‬
‫ﻳﻤﺖ إﱃ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺼﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻜﺸﻒ ﻟﻨﺎ ﻋﻦ‬ ‫اﻟﺸﺎﻋﺮ اﻹﻳﻄﺎﱄ ﻣﺤﺒﻮﺑﺘﻪ »ﺑﻴﺎﺗﺮس« ﺷﻴﺌًﺎ ﱡ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ آﺧﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺮاﻫﺎ اﻟﺸﺎﻋﺮ ﰲ ﺣﻠﻤﻪ اﻟﺸﻌﺮي‪ ،‬واملﺘﺪﻳﱢﻦ اﻟﻮرع ﰲ ﻣﺤﺮاﺑﻪ‪ ،‬واﻟﺼﻮﰲ ﰲ‬
‫ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬ورﺟﻞ اﻟﻔﻦ ﰲ ﺟﻤﺎل اﻟﻜﻮن وﻫﻜﺬا‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﻬﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﻲ ﻋﱪ ﺑﻬﺎ ﻃﻼب اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻣﻬﻤﺎ ﺗﺒﺎﻳﻨﺖ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺘﻲ‬
‫ﴏاﺣﺔ أﻧﻬﻢ ﺷﺎﻫﺪوﻫﺎ وﺟﻬً ﺎ ﻟﻮﺟﻪ‬‫ً‬ ‫ﻳﺴﻤﻮﻧﻬﺎ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺣﺪﻫﻢ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺬﻛﺮون‬
‫واﺗﺼﻠﻮا ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﰲ دﻋﻮاﻫﻢ ﻫﺬه ﻧﻐﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻴﻘني وﺻﺪق اﻹﻳﻤﺎن‪ .‬أﻣﺎ ﻏريﻫﻢ — ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ —‬
‫ﻓﻘﺪ أﺧﻔﻘﻮا وﺑﺎءوا ﺑﺎﻟﻔﺸﻞ‪.‬‬
‫واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﻣﺎدﻳﺔ وﻻ ﻣﺘﻐرية‪ ،‬وأزﻟﻴﺔ ﻏري ﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬وواﺣﺪة ﻏري ﻣﺘﻜﺜﺮة‪،‬‬
‫ﻗﺪﻳ ٌﻢ ﻗِ ﺪَم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗِ ﺪَم اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؛ ذﻟﻚ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﺴﻮس ﺣﺎﻓﻞ ﺑﺎﻟﻈﻮاﻫﺮ‬
‫املﺘﻐرية‪ ،‬وﻃﺎﻟﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻳﻄﻠﺒﻬﺎ واﺣﺪة ﻏري ﻣﺘﻜﺜﱢﺮة‪ ،‬وﺛﺎﺑﺘﺔ ﻏري ﻣﺘﻐرية‪،‬‬
‫ﱢ‬ ‫املﺘﻜﺜﺮة‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﺴﻮس ﺣﺎﻓ ٌﻞ ﺑﺎﻷﺣﺪاث املﻌﻠﻮﻟﺔ‪ ،‬وﻃﺎﻟﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﻄﻠﺒﻬﺎ ﻏﻨﻴﺔ ﰲ ذاﺗﻬﺎ ﻏري‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﺔ ﻟﻐريﻫﺎ‪ ،‬واﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﺴﻮس ﻣﺘﻨﺎه ﻣﺤﺪود ﺑﺤﺪود اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ ،‬وﻃﺎﻟﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻳﻄﻠﺒﻬﺎ وﺟﻮدًا ﻻ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴًﺎ ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻦ ﺣﺪود اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن؛ ﻟﻬﺬا ﻛﻠﻪ ﺗﺠﺎوز اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي‬

‫‪13‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫آﺧﺮ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬‫ﰲ ﻃﻠﺒﻪ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﻞ ﻣﻘﻮﻻت اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﺴﻮس‪ ،‬وأﺧﺬ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻢ َ‬
‫أن ﻳﻄﺒﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻘﻮﻻت ﻣﻀﺎدة‪ ،‬وﻇﻬﺮ ذﻟﻚ اﻟﺘﺠﺎوز ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﺴﻮس ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أدوار‬
‫ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺒﴩي ﻣﻦ ﻏري اﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬واﺗﺨﺬ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺻﻮ ًرا ﺷﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺪاﺋﻴﺔ ﰲ أول اﻷﻣﺮ‪،‬‬
‫وﺗﻌﻘﺪت ﺑﻤﺮور اﻟﺰﻣﻦ وﺗﻄﻮر اﻟﺤﻀﺎرة وﺗﻌﻘﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﺪﻳﻨﻲ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺛﻢ ﱠ‬
‫رﻗﺖ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ ذو اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫‪14‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ﻣﻦ ﺑني اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ املﺘﻌﺪﱢدة اﻟﺘﻲ ﺣﺎوﻟﺖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أن ﺗُﺸﺒﻊ ﺑﻬﺎ رﻏﺒﺘﻬﺎ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ«‬
‫أﺳﻠﻮﺑﺎن ﻫﺎﻣﺎن ﻻ ﻳﺰاﻻن ﻳﺘﻨﺎزﻋﺎن ﻗﺼﺐ اﻟﺴﺒﻖ ﰲ ﻣﻀﻤﺎر اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ وﻣﺎ ﻳﻜﺘﻨﻔﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ أﴎار‪ ،‬وﻫﻤﺎ أﺳﻠﻮﺑﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺼﻮف‪.‬‬
‫ﻏﺮﺿﻨﺎ أن ﻧﺮﺳﻢ ﺻﻮرة ملﻌﺮاج اﻟﻨﻔﺲ ﻧﺤﻮ ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻷﻋﲆ وﻧﺒني — ﻋﲆ‬ ‫ُ‬ ‫وإذا ﻛﺎن‬
‫اﻷﻗﻞ — ﺑﻌﺾ اﻟﻄﺮق اﻟﺘﻲ ﺳﻠﻜﻬﺎ روﱠاد اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﺰاﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻮﺿﺢ‬
‫اﻟﻔﺮوق اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤﻴﱠﺰ ﺑﻬﺎ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬واﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ اﺻﻄﻨﻌﺎﻫﺎ‬
‫ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﻏﺎﻳﺘﻬﻤﺎ املﺸﱰﻛﺔ‪ ،‬واﻷدوات اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﺗﺨﺬاﻫﺎ ﻋﻤﺎدًا ﻟﻬﻤﺎ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ‬
‫ﺣﺼﻠﻬﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻬﺬه اﻷدوات‬ ‫ﻏﺮﺿﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﻧُﻘﺪﱢر ﺑﻌﺪ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫واﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻟﻴﺘﺒني ﻟﻨﺎ ﻣﺪى ﻗﺮب ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﺮﻳﻘني أو ﺑُﻌﺪه ﻣﻦ اﻟﻬﺪف اﻟﺬي ﻧﺼﺐ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻳﺤﺘﺎج ﺗﻔﺼﻴﻠﻬﺎ إﱃ ﻛﺘﺎب ﺑﺮﻣﺘﻪ؛ وﻟﻬﺬا ﺳﻨﻠﺠﺄ ﰲ ﻋﺮﺿﻬﺎ‬
‫ﻫﻨﺎ إﱃ اﻹﻳﺠﺎز وﺳﻨﻘﴫ ﻫﻤﻨﺎ ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﻨﻮاﺣﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻔﻲ ﰲ ﺑﻴﺎن أن املﻌﺮاج اﻟﺮوﺣﻲ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻮ املﻌﺮاج اﻟﺼﻮﰲ ﻻ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫ٌ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻳﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻟﺘﻠﻚ اﻟﺤﺎل‬ ‫ٌ‬
‫روﺣﻴﺔ«‬ ‫ٌ‬
‫»ﺗﺠﺮﺑﺔ‬ ‫اﻟﺘﺼﻮﱡف ﰲ ﺟﻮﻫﺮه »ﺣﺎ ٌل« أو‬
‫ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت واﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﻣﺎ ﻳﻜﻔﻲ ﰲ ﺗﻤﻴﻴﺰﻫﺎ ﻋﻦ ﻏريﻫﺎ ﻣﻤﺎ ﺗﻌﺎﻧﻴﻪ اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫أﺣﻮال أﺧﺮى‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﻘﺪر وﺣﺪه ﻣﺎ ﻳﻜﻔﻲ ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺘﺼﻮف ﻟﻴﺲ ﻓﻠﺴﻔﺔ إذا ﻗﺼﺪﻧﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻘﲇ اﻟﻨﻈﺮي ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻘﺼﺪ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺧﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ أو ﺣﻘﻴﻘﺔ أي ﺟﺰء ﻣﻦ أﺟﺰاﺋﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺼﻮﰲ — ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﰲ‬ ‫ﻫﻮ ﺻﻮﰲ — أن ﻳﺘﻔﻠﺴﻒ ﺑﺄن ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻷن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ »دﻋﻮى« ﻳﻘﺎل ﻟﻬﺎ إﻧﻬﺎ ﺻﺎدﻗﺔ أو ﻛﺎذﺑﺔ وﻳﻄﺎﻟﺐ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ أﻻ ﻳﻜﻮن أﺳﺎﺳﻬﺎ »ﺗﺠﺮﺑﺔ«‬ ‫ُ‬ ‫ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﺑﺎﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﺻﺪﻗﻬﺎ وﺳﻼﻣﺘﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫»ﺣﺎﻻ« ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻳﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻓﺮد ﺑﻌﻴﻨﻪ؛ ﻷن ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل ﻻ ﻳﻘﺎل ﻓﻴﻬﺎ إﻧﻬﺎ ﺻﺎدﻗﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﺔ أو‬
‫أو ﻛﺎذﺑﺔ وﻻ ﻳﻄﺎﻟﺐ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻨﺎس ﰲ أﻣﺮه ﺑني ﺷﻴﺌني؛ إﻣﺎ أن‬
‫ﻳُﺼﺪ ُﱢﻗﻮا ﻣﺎ ﻳﺨﱪﻫﻢ ﺑﻪ أو ﻳﴬﺑﻮا ﺑﻜﻼﻣﻪ ﻋﺮض اﻟﺤﺎﺋﻂ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻛﺄﻓﻼﻃﻮن وأﻓﻠﻮﻃني ﻣﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء وأﺳﺒﻨﻮزا‬ ‫وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺘﺼﻮﱢﻓﺔ ً‬
‫ﻣﻦ ا ُملﺤﺪَﺛني‪ ،‬وﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﺎﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ واﻟﺴﻬﺮوردي اﻟﺤﻠﺒﻲ واﺑﻦ ﺳﺒﻌني‪ ،‬ﻫﻞ ﻧﺬﻫﺐ ﰲ‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻞ ذﻟﻚ إﱃ ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻘﺎد ﻣﻦ أن أﻣﺜﺎل ﻫﺆﻻء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ املﺘﺼﻮﱢﻓني واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫املﺘﻔﻠﺴﻔني ﻛﺎن ﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة »ﻣﺰاج أﻓﻼﻃﻮﻧﻲ«‪ :‬أي ﻣﺰاج ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺷﻌﺮي‪ ،‬وأن ﺗﺼﻮﻓﻬﻢ ﻛﺎن‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ذﻟﻚ املﺰاج ﻣﻊ اﻟﺪﻳﻦ؟ أم ﻧﺬﻫﺐ إﱃ ﻋﻜﺲ ذﻟﻚ؛ أي إﱃ أن ﻣﺰاﺟﻬﻢ — ﻣﺰاﺟﻬﻢ‬ ‫ً‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻋﻞ ﺑني ﻧﺰﻋﺘني ﻓﻴﻬﻢ؛ إﺣﺪاﻫﻤﺎ ﻋﻘﻠﻴﺔ واﻷﺧﺮى ﺻﻮﻓﻴﺔ؛ وﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻲ — ﻛﺎن‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺧﺎص ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻮ املﺰاج اﻟﺬي ﻳُﺴﻤﱡ ﻮﻧﻪ‬ ‫ﱟ‬ ‫ﻟﻌﻤﻞ‬
‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ‬ ‫اﻟﺮأي اﻷول ﻳﻜﻮن ﺗﺼﻮﻓﻬﻢ‬
‫ً‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ُملﺤﺎوَﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺗﻔﺴري اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬ ‫ﺑﺎملﺰاج اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻲ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗﻜﻮن ﻓﻠﺴﻔﺔ املﺘﺼﻮﻓﺔ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻣﺎ ﺗﻜﺸﻔﻪ ﻟﺼﺎﺣﺒﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وﻳﻠﺰم ﻣﻦ ﻫﺬا أن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﰲ‬
‫وﺟﻮدﻫﺎ ﻋﲆ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ ﻫﺬه‪ ،‬وﻧﺤﻦ أﻣﻴﻞ إﱃ اﻷﺧﺬ ﺑﺎﻟﺮأي اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ ﻷﻧﻪ ﺗﺆﻳﺪه‬
‫اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ املﺴﺘﺨﻠﺼﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ :‬وﺿﻊ أﻓﻠﻮﻃني ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ‬
‫ُﺨﻀﻊ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻟﺘﺼﻮﻓﻪ ﻻ ﺗﺼﻮﻓﻪ‬ ‫أوﻻ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﺗﺼﻮف ﺗﺠﺎوز ﺣﺪود ﻫﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺣﺎ َو َل أن ﻳ ِ‬ ‫ً‬
‫ﻟﻔﻠﺴﻔﺘﻪ؛ أي ﺣﺎول أن ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﺗﺼﻮﻓﻪ ﺗﺄﻳﻴﺪًا ﻟﻔﻠﺴﻔﺘﻪ وﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺗﻔﺴريًا ملﺎ ﺷﺎﻫﺪه ﰲ‬
‫»ﺣﺎﻟﻪ«‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻌﻞ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ رأى اﻟﻐﺰاﱄ أن »اﻟﻌﻠﻢ« وﺣﺪه ﻻ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬وأن ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﺣﺼﻠﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم — ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺼﻮف ﻧﻔﺴﻪ — ﻻ ﻳﻐﻨﻲ‬
‫ﻓﺘﻴﻼ ﰲ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﺎﻻت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﻣﻌﺎرﻓﻬﻢ‪ ،‬وأﻧﻪ — ﻟﻜﻲ ﻳﺘﺬوﱠق ﻣﺬاق اﻟﻘﻮم‬ ‫ً‬
‫— ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﺴﻠﻚ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ وﻳﺠﺎﻫﺪ ﻣﺠﺎﻫﺪاﺗﻬﻢ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل ﰲ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻌﺪ أن درس‬
‫ﻛﺘﺒﻬﻢ ووﻗﻒ ﻋﲆ أﻗﻮاﻟﻬﻢ‪:‬‬

‫وﻇﻬﺮ ﱄ أن أﺧﺺ ﺧﻮاﺻﻬﻢ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻤﻜﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﺬوق‬

‫واﻟﺤﺎل وﺗﺒﺪل اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﻓﻜﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﺮق ﺑني أن ﻳﻌﻠﻢ »اﻹﻧﺴﺎن« ﺣﺎل اﻟﺼﺤﺔ‬
‫وﺣﺪ اﻟﺸﺒﻊ وأﺳﺒﺎﺑﻬﻤﺎ وﴍوﻃﻬﻤﺎ‪ ،‬وﺑني أن ﻳﻜﻮن ﺻﺤﻴﺤً ﺎ وﺷﺒﻌﺎن‪ ،‬وﺑني أن‬
‫ﻳﻌﺮف ﺣﺪ اﻟﺴﻜﺮ وﺑني أن ﻳﻜﻮن ﺳﻜﺮان‪ .‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻓﺮق ﺑني أن ﺗﻌﺮف ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﺰﻫﺪ وﴍوﻃﻪ وأﺳﺒﺎﺑﻪ‪ ،‬وﺑني أن ﻳﻜﻮن ﺣﺎﻟﻚ اﻟﺰﻫﺪ وﻋﺰوف اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪.‬‬

‫‪16‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ﻓﻌﻠﻤﺖ ﻳﻘﻴﻨًﺎ أﻧﻬﻢ )أي اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ( أرﺑﺎب أﺣﻮال ﻻ أﺻﺤﺎب أﻗﻮال‪ ،‬وأن ﻣﺎ ﻳُﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻠﻪ ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻘﺪ ﱠ‬
‫ﺣﺼﻠﺖ وﻟﻢ ﻳﺒﻖ إﻻ ﻣﺎ ﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﺴﻤﺎع وﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﺑﺎﻟﺬوق واﻟﺴﻠﻮك‪1 .‬‬

‫ﻫﺬه ﺷﻬﺎدة ﴏﻳﺤﺔ ﻣﻦ اﻟﻐﺰاﱄ ﺑﺄن اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﺻﻤﻴﻤﻪ »ﺗﺠﺮﺑﺔ روﺣﻴﺔ« وأﻧﻪ ﳾء‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻤﺎم اﻻﺧﺘﻼف ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ وﻋﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ :‬ﻻ ﻳ َ‬
‫ُﻜﺘﺴﺐ ﺑﻬﻤﺎ وﻻ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻌﻤﻞ ﻣﺰاج ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺧﺎص ﰲ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ أي ﻟﻴﺲ وﻟﻴﺪًا ﻟﻌﻤﻞ ﻋﻘﻞ ذي ﻣﺰاج‬ ‫ً‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺧﺎص ﻫﻮ »املﺰاج اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻲ« ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒريﻫﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ وﻟﻴﺪ اﻟﻌﻤﻞ واملﺠﺎﻫﺪة‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﺴﻠﻮك املﺮﺳﻮم ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻟﻠﺼﻮﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﻫﺬا إذن ﻓﺮق‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺄﻳﻴﺪًا ملﺸﺎﻫﺪاﺗﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺗﺠﺎرﺑﻪ وﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫ﺟﻮﻫﺮي وأﺳﺎﳼ ﺑني ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﺼﻮف وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻤﺎ ﻃﺮﻳﻘﺎن ملﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد املﻄﻠﻖ أو اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﻖ‪ .‬ﻫﺬا ﻋﺎﻟﻢ وذﻟﻚ ﻋﺎﻟﻢ آﺧﺮ‪ .‬اﻟﺘﺼﻮف ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺗﺘﺠﻪ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺗﺘﻌﺸﻘﻪ وﺗﻔﻨﻰ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻌﺮﻓﻪ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﱠ‬ ‫»اﻹرادة« اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻧﺤﻮ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﺬي‬
‫ذوﻗﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ أن ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﺳﻨﻮﺿﺤﻪ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺬي ﻋﻘﺪﻧﺎه ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫اﻻﺗﺤﺎد ﺑﻪ‬
‫املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻮﰲ ﻳﻌﺮف »املﻄﻠﻖ« اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﺠﲆ ﻟﻪ ذﻟﻚ املﻄﻠﻖ ﰲ‬
‫ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﻟﻪ وﺷﻬﻮده إﻳﺎه واﺗﺤﺎده ﺑﻪ ﳾء واﺣﺪ‪ ،‬أو ﻫﻲ ﺗﻌﺒريات ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫واﺣﺪة‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ املﻘﻴﱠﺪ ﺑﻤﻘﻮﻻﺗﻪ‪ ،‬اﻟﻌﺎﺟﺰ ﻋﻦ أن ﻳﺘﺤ ﱠﺮر ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫ﺧﻼﺻﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻳﺤﺎول‬ ‫اﻟﺤﺒﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻧﺼﺒﻬﺎ ﺣﻮل ﻧﻔﺴﻪ؛ ﻟﻴﺘﺨﺒﻂ ﻓﻴﻬﺎ وﻻ ﻳﺮى ﻟﻨﻔﺴﻪ‬
‫اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف إدراك اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺄدوات ﻻ ﺗﻌﺮف إﻻ املﻘﻴﺪ املﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬وﻳﻄﺒﻖ ﻣﻘﻮﻻت ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻋﲆ ﻋﺎﻟﻢ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻟﺨﻀﻮع ﻟﻬﺬه املﻘﻮﻻت‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﴪ ﰲ ﻓﺸﻞ »ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ«‬
‫ﻛﻤﺎ أدرﻛﻪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف »ﻛﺎﻧﺖ«‪.‬‬

‫ﻳَﻨﻔﺮد اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻣﻦ ﺑني ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﻲ ﺣﺎوَل اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳُﺸﺒﻊ ﺑﻬﺎ رﻏﺒﺘﻪ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳَﻔﱰض وﺟﻮد »ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣُﻄ َﻠﻘﺔ« وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣُﻄ َﻠﻘﺔ ﻳُﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ‬
‫واﻻﺗﺼﺎل ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻜﺮ أن املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺎﴏة ﻋﲆ ﻣﻌﻄﻴﺎت اﻟﺤﺲ أو ﻋﲆ ﻧﺘﺎﺋﺞ‬
‫أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬أو ﻋﲆ ﺗﻜﺸﻒ ﻣﺎ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا ﺗﺤﺪﻳﺪ ملﺪى‬

‫‪ 1‬املﻨﻘﺬ ﻣﻦ اﻟﻀﻼل‪.٢٧-٢٦ ،‬‬

‫‪17‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺮوﺣﻲ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﺨﻄﻴﻂ ﻧﺎﻗﺺ ملﻴﺪان اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ؛ وﻟﻬﺬا وﺟﺐ أن‬
‫ﻧﺘﻠﻤﱠ ﺲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ ﰲ ﻣﻨﻄﻘﻬﻢ‪ ،‬ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻘﺒﺲ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي ﻳُﻨري‬
‫ﺻﺪورﻫﻢ‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ اﻟﺸﻬﻮد اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺪﱠﺛﻮن ﻋﻨﻪ واملﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺬوﱠﻗﻮﻧﻬﺎ‪ :‬ﻻ أﻗﻮل اﻟﺘﻲ‬
‫ﻋﻘﻼ أو اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹدراك اﻟﻌﻘﲇ ُ‬
‫واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺒري‬ ‫ﻳُﺪرﻛﻮﻧﻬﺎ ً‬
‫ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﺑﺈزاء أﻣﻮر ﻓﻮق ﻃﻮر اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ ﻳﻌﺮف اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﰲ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺮف‬
‫ﻗﺒﺴﺎ ﻣﻦ ﻧﻮرﻫﺎ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬وﺷﺒﻴﻪ اﻟﴚء ﻣﻨﺠﺬب إﻟﻴﻪ‪ ،‬واﻟﻔﺮع داﺋﻢ‬ ‫ﺻﻠﺘﻪ ﺑﻬﺎ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺤﻤﻞ ً‬
‫اﻟﺤﻨني إﱃ أﺻﻠﻪ‪ ،‬وﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﻬﻴﻢ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳﱪﺣﻪ‪ ،‬ﻳﺘﺠﺎوز اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻴﺪان‬
‫اﻟﻌﻘﻞ إﱃ ﻣﻴﺪان اﻟﻮﺟﺪان واﻹرادة أو ﻣﻴﺪان اﻟﺤﺮﻳﺔ املﻄ َﻠﻘﺔ‪ ،‬وﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﻈ ﱡﻞ اﻷول ﻳﺪور ﰲ‬
‫داﺋﺮﺗﻪ املﻐ َﻠﻘﺔ ﻳﻨﺎﻗﺶ وﻳﺠﺎدل وﻳﻌﱰض وﻳﻔﱰض‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﻞ — إن وﺻﻞ — إﻻ إﱃ ﻓﻜﺮة‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﺣﻴﺎة ﻓﻴﻬﺎ وﻻ روح‪ ،‬ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺻﻮرﻳﺔ ﻣﺤﻀﺔ ﻻ ﺗﺘﱠﺼﻞ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺑﺼﻠﺔ‪ ،‬ﻳﺤﻴﺎ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺣﻴﺎة روﺣﻴﺔ ﺧﺼﺒﺔ ﻳﺸﻌﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺴﻌﺎدة اﻟﻌُ ﻈﻤﻰ‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﺟﺮاء ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺎوﻻ‬ ‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﻬﺎ وﺷﻌﻮره ﺑﺎﻻﺗﺤﺎد ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﻨﻄﻖ ﺑﻠﻐﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻤﺎ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻳَﻨﻄﻖ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺮﻣﺰ اﻟﺤﺎﺋﺮ واﻷﺳﻠﻮب اﻟﻐﺎﻣﺾ‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﻔﻬﻤﻪ إﻻ ﻣﻦ ﺗﺬو َﱠق أﺣﻮاﻟﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل ﻗﺎﺋﻠﻬﻢ ﰲ ﻟﻬﺠﺔ املﻄﻤﱧ اﻟﻮاﺛﻖ‪» :‬ذق‬
‫ﻣﺬاق اﻟﻘﻮم ﺛﻢ اﻧﻈﺮ ﻣﺎذا ﺗﺮى‪ .‬إن ﻋﻠﻮﻣﻨﺎ ذوﻗﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺪﻟﻚ ﻋﲆ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻟﻴﺲ‬
‫ﻋﻠﻴﻨﺎ إدراك اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ .‬ﻗﺪ أﺗﻴﻨﺎك ﻓﺎﻋﻠني ﻻ ﻗﺎﺋﻠني وﻻ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺪع ﻋﻨﻚ ﺛﻘﺘﻚ اﻟﻌﻤﻴﺎء ﰲ‬
‫اﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ ودع ﻋﻨﻚ ﻏﻔﻠﺘﻚ‪ ،‬واﻋﻠﻢ أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إن ﻋ ﱠﻠﻤﺘْﻚ ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﻘﺪ ﻋﻠﻤﺘﻚ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺸﻮط‬
‫اﻟﺬي ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﺗﺠﺮي ﻓﻴﻪ ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺨﱪك ﺑﴚء ﻋﻦ املﻴﺎدﻳﻦ اﻷﺧﺮى‬
‫اﻟﺘﻲ ﰲ اﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻚ أن ﺗﺠﺮي ﻓﻴﻬﺎ‪ «.‬ﻫﺬا ﺗﻌﺒري آﺧﺮ ﻋﻦ ﻧﻔﺲ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﻲ ﺿﻤﻨﻬﺎ اﻟﻐﺰاﱄ‬
‫ﻋﺒﺎرﺗﻪ اﻟﺘﻲ اﻗﺘﺒﺴﻨﺎﻫﺎ ً‬
‫آﻧﻔﺎ‪.‬‬

‫‪18‬‬
 ‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬

‫إن املﺤﻮر اﻟﺬي ﻳﺪور ﺣﻮﻟﻪ ﺑﺤﺚ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻮ »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ« اﻟﺘﻲ‬
‫ووﺻﻔﻮﻫﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ املﻨﺰﻟﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﱠﺼﻞ‬‫ُ‬ ‫أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ اﺳﻢ »اﻟﺤﺎل«‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺮﺑﻪ‪ ،‬أو ﻳﺘﱠﺼﻞ ﻓﻴﻬﺎ املﺘﻨﺎﻫﻲ ﺑﺎﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ وﺻﻔﻮﻫﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ املﻨﺰﻟﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺼﻞ ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﴍاق‪ ،‬وﻳﻔﻴﺾ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬوﻗﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل‬
‫ﻣﻦ أﺣﻮال اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻮاﻋﻲ‪ ،‬وإﻻ ﻛﺎﻧﺖ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ وﻗﻮاﻧﻴﻨﻪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﺣﺎﻻت‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺒﺎﻃﻦ املﺘﺤﻔﺰ ﻟﻺﻋﻼن ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻛﻞ ﴐوب اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺮوﺣﻲ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‬
‫ﻫﻲ ﺣﺎل ﻣﻦ أﺣﻮال »اﻹرادة« ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣُﻄ َﻠﻖ اﻟﻨﺰوع ﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬واﺗﺼﺎل اﻹرادة‬
‫ً‬
‫دﻗﻴﻘﺎ ﺑﺎﺳﻢ‬ ‫ﻋﱪ ﻋﻨﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﻌﺒريًا‬ ‫املﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺑﺎﻹرادة اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬واﻧﻤﺤﺎؤﻫﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ ﻣﺎ ﱠ‬
‫اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﷲ‪.‬‬
‫ﺻﻮﻓﻴﺔ املﺴﻠﻤني اﻹرادة — ﻻ اﻟﻌﻘﻞ — ﺟﻮﻫﺮ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻋﺘﱪُوا اﻹرادة‬ ‫ُ‬ ‫وﻗﺪ اﻋﺘﱪ‬
‫— ﻻ اﻟﻌﻘﻞ — ﺟﻮﻫﺮ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﺎﻹرادة ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻧﻘﻄﺔ اﻻﺑﺘﺪاء ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻧﻘﻄﺔ اﻻﻧﺘﻬﺎء‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى؛ إذ ﺑﺎﻹرادة وﺣﺪﻫﺎ ﻳُﺜﺒﺘﻮن وﺟﻮدﻫﻢ وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹرادة وﺣﺪﻫﺎ ﻳﺘﺼﻠﻮن‬
‫ﺑﻤﻄﻠﻮﺑﻬﻢ أو ﻳﺼﻠﻮن إﱃ ﻣﻄﻠﻮﺑﻬﻢ وﻫﻮ ﷲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻮﰲ ﻻ ﻳﻘﻮل ﻛﻤﺎ ﻗﺎل دﻳﻜﺎرت‪» :‬أﻧﺎ أﻓﻜﺮ‪،‬‬
‫وإذن ﻓﺄﻧﺎ ﻣﻮﺟﻮد‪ «.‬ﺑﻞ ﻳﻘﻮل‪» :‬أﻧﺎ أرﻳﺪ‪ ،‬وإذن ﻓﺄﻧﺎ ﻣﻮﺟﻮد‪ «.‬وﻟﻜﻦ إرادﺗﻪ — ﰲ ﻧﻈﺮه —‬
‫ﻓﺎن ﰲ ﷲ‪،‬‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ املﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ ا ُملﻄ َﻠﻘﺔ؛ ﻷﻧﻪ ٍ‬
‫ﻣﺘﺤﻘﻖ )ﰲ ﺣﺎﻟﻪ( ﺑﻮﺣﺪﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻳﺮى ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﰲ اﻟﻜﻮن اﻟﺬي ﺣﻮﻟﻪ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﻈﻬ ًﺮا ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻓﺎﻋﻞ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ ﷲ وﻻ ﻣﺮﻳﺪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ‬
‫ﻫﻮ‪.‬‬
‫ﺑﻞ إن »املﻌﺮﻓﺔ« اﻟﺘﻲ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ املﺴﻠﻤني اﺳﻢ »اﻟﺬوق« ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻷﺧﺮى‬
‫ﻋﻤﻼ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻮاﻋﻲ وﻻ ﻣﻈﻬ ًﺮا ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮه‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻹرادة‬ ‫ً‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫واﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻻﺗﺼﺎل اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ أﺷﺒﻪ ﺑﺎﻻﺗﺼﺎل اﻟﺒﺪﻧﻲ؛ وﻟﻬﺬا ﻻ‬
‫ﺗﺨﻀﻊ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ ملﻘﻮﻻت اﻟﻌﻘﻞ وﻟﻐﺘﻪ وﻣﻨﻄﻘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻬﺎ ﻟﻐﺘﻬﺎ اﻟﺨﺎﺻﺔ وﻣﻨﻄﻘﻬﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ ﻳﱰدﱠدون ﰲ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻘﻮﻻﺗﻪ ﺣﺠﺐ ﻛﺜﻴﻔﺔ ﺗﺤﻮل ﺑني اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻋﺎﻟﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ملﻦ ﻳﻨﺸﺪ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ ﻣﻦ أن ﻳﺘﺠ ﱠﺮد ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫وأﺳﺎﻟﻴﺒﻪ وﺣﻴﻠﻪ وﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻤﻘﺎم اﻹرادة اﻟﴫﻓﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ« ﰲ ﴍح ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ‪:‬‬
‫ﻓﻤﻦ أراد اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻴﻨﺰل ﻋﻦ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻠﻪ إﱃ ﺷﻬﻮﺗﻪ وﻳﻜﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﺸﻒ ﻣﺎ ﺗﻜﺸﻔﻪ ﻛﻞ داﺑﺔ ﻣﺎ ﻋﺪا اﻟﺜﻘﻠني‪ .‬ﻓﺤﻴﻨﺌ ٍﺬ ﻳﻌﻠﻢ أﻧﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﺣﻴﻮاﻧًﺎ‬
‫ﻗﺪ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺤﻴﻮاﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬وﻋﻼﻣﺘﻪ ﻋﻼﻣﺘﺎن‪ :‬اﻟﻮاﺣﺪة ﻫﺬا اﻟﻜﺸﻒ‪ ،‬واﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺨﺮس ﺑﺤﻴﺚ إﻧﻪ ﻟﻮ أراد اﻟﻨﱡﻄﻖ ﺑﻤﺎ رآه ﻟﻢ ﻳﻘﺪر‪1 .‬‬

‫ﱡ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ ﺳﻮى اﻟﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻹرادة؛ إذ اﻹرادة )ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻄ َﻠﻖ‬ ‫وﻟﻴﺲ املﺮاد‬
‫ً‬
‫ﻓﺼﻼ‬ ‫اﻟﻨﺰوع( ﻫﻲ أﻫﻢ ﺻﻔﺎت اﻟﺤﻴﻮان؛ ﻓﺎﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻻ ﻳُﻌﺎرض اﻟﻘﺪﻣﺎء ﰲ اﻋﺘﺒﺎر »اﻟﻨﻄﻖ«‬
‫ﻣﻨﻮﻋً ﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻳُﻤﻴﱢﺰه ﻋﻤﺎ ﻋﺪاه ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﺤﻴﻮان املﺸﱰﻛﺔ ﻣﻌﻪ ﰲ اﻟﺠﻨﺲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺄﺑﻰ أن‬
‫ﻳﻌﺘﱪ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬﱠوﻗﻲ وﻟﻴﺪ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮة اﻟﺨﺎﺻﺔ )ﻗﻮة اﻟﻨﻄﻖ( ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ‬
‫ذﻟﻚ ﻳﻌﺘﱪ ﻗﻮة اﻹرادة — اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻣﺰ ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ — ﻣﺼﺪر ذﻟﻚ اﻟﻌﻠﻢ وأداﺗﻪ‪ .‬ﺛﻢ إﻧﻪ ﻳﺸري‬
‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ إﱃ ﻋﻼﻣﺘني ﻫﺎﻣﺘني ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻷرﺑﻊ اﻟﺘﻲ ﻋﺪﻫﺎ وﻳﻠﻴﻢ ﺟﻴﻤﺲ ﻣﻤﻴﺰات ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ :‬أﻋﻨﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ اﻟﴫﻓﺔ ‪ Absolute Passivity‬وﺣﺎﻟﺔ اﻟﺨﺮس ‪،Ineffability‬‬
‫واﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻜﺸﻒ؛ ﻷن اﻟﻜﺸﻒ ﺣﺎﻟﺔ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﻄﻴﻼ‬ ‫ﻻ أﺛﺮ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﻳَﻘﺼﺪ ﺑﺎﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ املﺤﻀﺔ أو اﻻﻧﻔﻌﺎل اﻟﴫف رﻛﻮدًا أو‬
‫ﰲ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺮوﺣﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳُﺮﻳﺪ اﻧﻌﺪام اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‬
‫اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻫﻲ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻹرادة‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺸﺎط اﻟﺮوﺣﻲ ﻓﻴﻬﺎ — ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — أﻗﻮى وأﻋﻨﻒ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻜﻮن إذ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﻣﻌﺎﻧﺎﺗﻪ ﻟﺘﺠﺮﺑﺘﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻌﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺠﻤﻌﻴﺘﻬﺎ ﻻ ﺑﺠﺰء ﻣﻨﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺟﺎء ذﻟﻚ اﻻﺳﺘﻐﺮاق اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬وذﻟﻚ اﻟﺸﻤﻮل اﻟﻐﺎﻣﺮ اﻟﺬي أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﺳﻢ‬
‫ﺑﺤﺎل أن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻌﺒﺎرﺗﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻳﺘﴪب إﱃ اﻟﺬﻫﻦ‬‫ﱠ‬ ‫اﻟﻔﻨﺎء واﻟﺠﺬب واﻟﻮﺟﺪ‪ ،‬وﻳﺠﺐ أﻻ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ أن اﻟﺤﻴﻮان ﻟﺨﻀﻮﻋﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻟﻺرادة دون اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻳﺸﺎرك اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ‬

‫‪ 1‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻧﴩه املﺆﻟﻒ‪ ،‬ص‪.١٨٦‬‬

‫‪20‬‬
 ‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬

‫اﻹدراك اﻟﺬوﻗﻲ واﻟﻌﻠﻢ ﺑﺤﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﻴﺎء ﻋﻠﻤً ﺎ ﻣﺒﺎﴍًا‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﺆﻛﺪ اﻧﻌﺪام اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ذﻟﻚ اﻻﻧﻌﺪام اﻟﺬي ﻧﺸﺎﻫﺪه أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻧﺸﺎﻫﺪه ﰲ اﻟﺤﻴﻮان؛ ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ‪.‬‬ ‫اﺗﺨﺬ اﻟﺤﻴﻮان ً‬
‫ﻣﺜﺎﻻ‪ ،‬وﺗﻜﻠﻢ ﻋﻦ‬
‫ﻋﻤﻼ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻹرادة واﻟﻮﺟﺪان ﻻ اﻟﻌﻘﻞ ﻇﻬﺮت ﰲ‬ ‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ« ً‬
‫أﺧﺺ وأﻋﲆ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻹرادة واﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬وﻫﻮ »اﻟﺤﺐ«‪ ،‬ﻻ اﻟﺤﺐ املﺎدي اﻟﺬي ﻳَﻬﺪف‬
‫إﱃ إﺷﺒﺎع ﺷﻬﻮة أو ﺣﺎﺳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺤﺐ ﺑﺄﻋﻤﻖ وأﺗﻢ ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ‪ :‬أﻋﻨﻲ اﻹﻓﺼﺎح ﻋﻦ أﻗﻮى اﻟﻨﺰﻋﺎت‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﺗﺠﺎه ﻫﺬه اﻟﻨﺰاﻋﺎت ﻧﺤﻮ اﻷﺻﻞ اﻟﺬي ﺻﺪرت ﻋﻨﻪ؛ وﻟﻬﺬا اﺻﻄﻨﻊ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ِﻣ َﻠﻠﻬﻢ وأﺟﻨﺎﺳﻬﻢ وأوﻃﺎﻧﻬﻢ ﻟﻐﺔ اﻟﺤﺐ ﻟﻠﺘﻌﺒري ﻋﻦ أﺣﻮاﻟﻬﻢ وأذواﻗﻬﻢ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻌﻘﻞ إدراﻛﻬﺎ‪ ،‬وﻻ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وأﺑﺪﻋﻮا ﰲ اﺻﻄﻨﺎع ﻫﺬه اﻟﻠﻐﺔ أﻳﻤﺎ‬
‫إﺑﺪاع‪ ،‬ﻓﺰﺧﺮت ﻟﻐﺔ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﻜﻨﻮز ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺨﺎﻟﺪ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﺸﻌﺮاء اﻟﻔﺮس ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻣﺜﺎل؛ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ وﻓﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر وﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺟﺎﻣﻲ وﻣﺤﻤﻮد‬
‫ﺷﺒﺴﱰي‪ ،‬وﺑﻌﺾ ﺷﻌﺮاء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻌﺮب أﻣﺜﺎل اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض واﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬ﰲ رﻳﺎض اﻟﺤﺐ‬
‫ُﺪرﻛﻮن إﺷﺎراﺗﻬﻢ وﻣﺮاﻣﻴﻬﻢ‪.‬‬‫اﻹﻟﻬﻲ أﻧﺎﺷﻴﺪ ﺗﻬﺘﺰ ﻟﺴﻤﺎﻋﻬﺎ ﻗﻠﻮب اﻟﻌﺎﺷﻘني ﻣﻤﻦ ﻳ ِ‬
‫ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﺘﺤﺪﱠد اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ ﰲ اﻟﺮﻏﺒﺔ املﻠﺤﱠ ﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻓﻊ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ دﻓﻌً ﺎ إﱃ ﺗﺠﺎوز ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ ﺗﺘﺼﻞ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﺐ إﱃ‬
‫ﻣﺤﺒﻮﺑﻬﺎ اﻷول اﻟﺬي ﺗﺪرﻛﻪ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﺬوق ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬أو ﺗﺪرﻛﻪ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﺣﺎﺳﺔ‬
‫ﻣُﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ‪ Cosmic Transcendental Sense‬ﻛﻤﺎ ﻳُﺴﻤﻴﻬﺎ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺤﺪﻳﺜﻮن‪.‬‬
‫أﻣﺎ أن ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺳﺔ »ﻛﻮﻧﻴﺔ«؛ ﻓﻸﻧﻬﺎ ﺗﺪرك اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻛﻠﻴﺘﻪ وإﻃﻼﻗﻪ وﻻ ﻳَﺤﺠﺒﻬﺎ ﻋﻦ ﻫﺬا‬
‫اﻹدراك اﻟﺼﻔﺎت املﺸﺨﺼﺔ ﻟﻸﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺟﻊ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ إﱃ ﻋﻤﻞ اﻟﺤﻮاس‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮة‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى إﱃ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻹدراﻛﻪ‪ ،‬وأﻣﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ وﻓﻮق اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛‬
‫ﻓﻸﻧﻬﺎ ﺗﺘﺠﺎوَز ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻻ ﻳ ُ‬
‫ُﻌﺮف ﻛﻨﻬُ ﻬﺎ ﺣﺪو َد اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻗﻴﻮده إﱃ ﻋﺎ َﻟﻢ ﺗﻨﻤﺤﻲ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺻﻔﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻣﺜﻞ »اﻷﻧﺎ« واﻟ »ﻧﻲ« واﻟ »ي« )ﻳﺎء املﺘﻜﻠﻢ( وﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻜﺎﺋﻦ املﺘﻨﺎﻫِ ﻲ املﺤﺪود‪ .‬وﻟﻢ ﻳﻬﺘﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻘﺪﻳﻢ وﻻ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻬﺘﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻛﻨﻪ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺳﺔ اﻟﻐﺮﻳﺒﺔ‪ ،‬وﻻ إﱃ ﻣﻮﺿﻌﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وإن‬ ‫أﻧﻔﺴﻬﻢ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ِ‬
‫وﺻﻔﻬﺎ اﻟﺠﻤﻴﻊ — أو ﺑﺎﻷﺣﺮى وﺻﻔﻮا ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ ووﻇﺎﺋﻔﻬﺎ — ﺑﺼﻔﺎت ﻣﺘﻘﺎرﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﻌﻘﻞ‬
‫ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻧﻌﺮﻓﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻨﺰع ﻧﺤﻮ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ‬
‫وﺗﺘﻌﺸﻘﻪ إﱃ درﺟﺔ اﻟﻔﻨﺎء ﻓﻴﻪ؛ أي إن ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻨﴫَي اﻹرادة واﻟﻮﺟﺪان ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻊ‬
‫ذﻟﻚ ﻟﻴﺴﺖ اﻹرادة اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ واﺣﺪة ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻃﻒ اﻟﺘﻲ ﻟﻨﺎ ﻋﻬﺪ ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺣﺎﺳﺔ‬

‫‪21‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻣﺮﻳﺪة وﺟﺪاﻧﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﻤﺎم اﻻﺧﺘﻼف ﻋﻦ اﻟﺤﻮاس واﻟﻘﻮى اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻷﺧﺮى اﻟﺘﻲ‬
‫ﻧﺪرك ﻋﻤﻠﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﺸﺎﻋﺮة‪ ،‬وﻫﻲ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ‬
‫ﺗﻮﺟﺪ ﰲ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺤﺪﺛﻨﺎ ﻋﻦ وﺟﻮدﻫﺎ ﺳﻮى ذﻟﻚ اﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﺑﻠﻐﺖ ﻓﻴﻬﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ أوج ﻛﻤﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻠﻌﺐ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ دو ًرا ﻟﻪ ﺧﻄﻮرﺗﻪ ﰲ »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ«‪ ،‬وإﱃ ﻋﻨﴫ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺮﺟﻊ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺸﻤﻮل واﻻﺳﺘﻐﺮاق واﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬وﻣﺎ إﱃ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ وﺣﺪة اﻟﻄﺎﻟﺐ واملﻄﻠﻮب‪ ،‬أو املﺤﺐ واملﺤﺒﻮب‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﻛﺎﻟﻔﻦ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ ﺑﺪون اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ اﻟﺠﺎﻣﺤﺔ‪ .‬وإذا ﺣﴫﻧﺎ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺮوﺣﻲ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ‬
‫اﺗﺠﺎﻫني ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻮن‪ :‬اﺗﺠﺎه ﻧﺤﻮ ﺣﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬واﺗﺠﺎه ﻧﺤﻮ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ‬
‫املﻴﺪان اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻓﻴﻪ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎن ﻋﲆ أﺗﻢ وﺟﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻤﺜﻞ ﺗﻌﻄﺶ اﻟﺮوح إﱃ اﻻﺗﺼﺎل‬
‫ﺑﺎهلل‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻻﺗﺼﺎل ﻳﺠﺘﻤﻊ اﻟﺤﺐ واملﻌﺮﻓﺔ ﰲ ﺗﺠﺮﺑﺔ واﺣﺪة‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﻃﻠﻖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺳﺔ املﺘﻌﺎﻟﻴﺔ اﺳﻢ »اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬واﻟﴪ‪ ،‬وﻋني اﻟﺒﺼرية«‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫إﱃ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻌﺪو أن ﺗﻜﻮن رﻣﻮ ًزا ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﻧَﻔﱰض وﺟﻮدﻫﺎ وﻻ ﻧﺪري‬
‫ﻣﻦ ُﻛ ِﻨﻬﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ‪ .‬ﻓﻠﻨُﺴﻤﱢ ﻬﺎ إذن ﺑﺎﺳ ٍﻢ واﺣﺪ ﻫﻮ اﻟﻘﻠﺐ )إذ ﻻ ﻋﱪة ﺑﺎﻷﺳﻤﺎء(‪ ،‬وﻟﻨﺤﺎول أن‬
‫ﻧﻌﺮف ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﻌﺮﻓﻪ ﻋﻨﻬﺎ وﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ وﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ ﻣﻦ أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪،‬‬
‫وﻟﻨﺘﺬﻛﺮ داﺋﻤً ﺎ أﻧﻨﺎ وﻧﺤﻦ ﻧﻜﺘﺐ ﻋﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﺣﻮاﻟﻬﻢ اﻟﻐﺮﻳﺒﺔ وأﻃﻮارﻫﻢ اﻟﻌﺠﻴﺒﺔ‪ ،‬إﻧﻤﺎ‬
‫ﻧﺮﻗﺐ اﻟﺮﻛﺐ وﻫﻢ ﻳﺴريون ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ إﱃ ﻏﺎﻳﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻧﺤﺎول أن ﻧﻘﻒ — ﻛﻠﻤﺎ أﻣﻜﻨﻨﺎ اﻟﻮﻗﻮف‬
‫— ﻋﲆ اﻟﺒﻮاﻋﺚ اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻓﻌﻬﻢ إﱃ ﺳﻔﺮﻫﻢ‪ ،‬وأن ﻧﺘﻌﺮف اﻟﺸﻌﺎب واﻟﺪروب اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻠﻜﻮﻧﻬﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺰاد اﻟﺬي ﻳﺘﺰودون ﺑﻪ‪ ،‬واﻟﻠﻐﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺼﻔﻮن ﺑﻬﺎ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ ،‬واﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺼﻠﻮن إﻟﻴﻬﺎ‪ .‬ﻛﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻏري ادﱢﻋﺎء ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﻨﺎ أﻧﻨﺎ ﻧﺴري ﰲ رﻛﺒﻬﻢ أو أﻧﻨﺎ ﻧﻌﺮف دﺧﺎﺋﻞ أﴎارﻫﻢ أو ﻧ ُ ِ‬
‫ﱰﺟﻢ‬
‫ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ أﺣﻮاﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺈن املﱰﺟﻢ ﻋﻦ أﺣﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳُﻌﺎﻧﻲ ﻣﺎ ﻳﻌﺎﻧﻮن وﻳﺠﺮب‬
‫ﻣﺎ ﻳﺠﺮﺑﻮن ﻣﻦ اﻷﺣﻮال واﻷذواق‪.‬‬

‫‪22‬‬
 ‫اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺼﻮﰲ‬

‫ﺧﺎﺻﺎ ﻳﻌﻠﻦ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺻﻮر ِة ﻣﺎ ﻧُﺴﻤﻴﻪ‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻻ ﺑﺪ أن ﻧﻌﱰف إذن ﺑﺄن ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ ﻧﺸﺎ ً‬
‫ﻃﺎ روﺣﻴٍّﺎ‬
‫»اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ« وﺑﺄن ﻫﺬا اﻟﻨﺸﺎط اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ ﻟﻴﺲ واﺣﺪًا ﻣﻦ أﴐب اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﻘﲇ‬
‫املﻌﺮوﻓﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﳾء ﻓﻮق اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وإن ﺷﺌﺖ ﻓﺴﻤﱢ ﻪ وﻋﻴًﺎ ﺳﺎﻣﻴًﺎ‪.‬‬
‫وﻳﺒﺪأ ﻫﺬا اﻟﻮﻋﻲ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﺗﺴﺘﻴﻘﻆ ﻓﻴﻪ اﻟﻨﻔﺲ؛ أي ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﺗﺨﺮج ﻓﻴﻪ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ ﻣﺄﻟﻮف ﻋﺎدﺗﻬﺎ‪ :‬أي ﻋﻦ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ اﺻﻄﻠﺤﻨﺎ ﻋﲆ ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﺎ »ﺑﺎﻟﺤﺎل اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ«‪ :‬ﺑﺄن ﻳﺘﺤﻮﱠل ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺸﻌﻮر ﻣﻦ املﺮاﺗﺐ اﻟﺪﻧﻴﺎ إﱃ املﺮاﺗﺐ اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺘﺤﻮﱠل‬
‫ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﺬﻟﻚ ﻣﺮﻛﺰ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﻣﻦ »اﻟﺬات« إﱃ ﻣﻮﺿﻮع ﺟﺪﻳﺪ ﺗﺠ ﱡﺪ اﻟﻨﻔﺲ ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ‬
‫واﻟﻠﺤﺎق ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﺤﻮل ﰲ ﻣﺠﺮى اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﺬي اﺻﻄﻠﺢ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻋﲆ ﺗﺴﻤﻴﺘِﻪ »ﺑﺎﻟﺘﻮﺑﺔ« وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻻ ﻳﻘﺼﺪون ﺑﻬﺎ اﻹﻗﻼع ﻋﻦ اﻟﺬﻧﻮب‪ ،‬أو اﻟﺘﺤﻮل املﻔﺎﺟﺊ ﻣﻦ‬
‫ﻋﻘﻴﺪة‪ ،‬أو ﻣﻦ دﻳﻦ إﱃ دﻳﻦ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻘﺼﺪون ﺑﻬﺎ ﺷﻴﺌًﺎ آﺧﺮ أﺑﻌﺪ وأﻋﻤﻖ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻛﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺷﻴﺌًﺎ ﻫﻮ أﺳﺎس ﻫﺬا ﻛﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺘﺠﺮد ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ أو اﻟﺘﺨ ﱡﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ — واﻟﻨﻔﺲ ﻫﻨﺎ‬
‫اﺳﻢ ﻣﺮادف ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﺸﻬﻮات واﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ — واﻹﻧﺎﺑﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ إﱃ ﷲ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﺧﺮوج اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻫﺬه اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳُﺴﻤﻰ ﻣﻴﻼدًا ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻓﺨﺮوج اﻟﺼﻮﰲ إﱃ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺬي ﻳﺘﺤ ﱠﻜﻢ ﻓﻴﻪ وﻋﻴﻪ اﻟﺴﺎﻣﻲ ﻳُﺴﻤﻰ ﻣﻴﻼدًا روﺣﻴٍّﺎ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ‬
‫اﻟﺘﻮﺑﺔ ﰲ أﻳﺔ ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺻﻮرﻫﺎ أﻧﻬﺎ ﺗﺼﻄﺒﻎ ﻋﺎد ًة ﺑﺼﺒﻐﺔ وﺟﺪاﻧﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ وﻣﻔﺎﺟﺌﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻦ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺘﻮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أن ﻳﺼﺤﺒﻬﺎ أﻋﻨﻒ ﺣﺎﻟﺔ وﺟﺪاﻧﻴﺔ ﻣﻌﺮوﻓﺔ‪ :‬إذ ﻳﺼﺤﺒﻬﺎ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺸﻮق املﻠﺢ ﻧﺤﻮ ﷲ‪ ،‬وﺷﻌﻮر دﻳﻨﻲ ﻋﻤﻴﻖ وﺣﺴﺎﺳﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻗﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺘﻮﺑﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺤﻮﱡل ﰲ املﻮﻗﻒ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪة إﱃ ﻋﻘﻴﺪة ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬أو ﻣﻦ‬
‫دﻳﻦ إﱃ آﺧﺮ‪ ،‬أو اﻟﺘﻮﺑﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺼﻤﻴﻢ واﻟﻌﺰم اﻟﺼﺎدق ﻋﲆ اﻹﻗﻼع ﻋﻦ اﻟﺬﻧﻮب واﻵﺛﺎم‪،‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻗﺪ ﺗﻜﻮن وﺛﻴﻘﺔ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﺘﻮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺧﻄﻮة ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﻏري اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﺎﻓﻞ ﺑﺄﺳﻤﺎء اﻟﺮﺟﺎل واﻟﻨﺴﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻫﺮﻋﻮا إﱃ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ إﺛﺮ أزﻣﺔ‬
‫ﻧﻔﺴﻴﺔ ﺣﺎدة اﻧﺘﻬﺖ ﺑﻬﻢ إﱃ ﺗﻮﺑﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع اﻷول‪ ،‬ﺛﻢ أﺳﻠﻤﺘْﻬﻢ إﱃ اﻟﺘﻮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﻘﺎﻋﺪة ﻏري ﻣﻄﺮدة ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺼﻮﰲ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳَﺠﻲء وﻣﺘﻰ ﻳﺠﻲء‪ .‬ﻓﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫واﺿﻄﺮاب‬
‫ٍ‬ ‫ﻧﺮاه — وذﻟﻚ ﰲ أﻏﻠﺐ اﻷﺣﻴﺎن — ﻳﺄﺗﻲ ﻋﻘﺐ أزﻣﺔ ﻧﻔﺴﻴﺔ ﺣﺎدة وﻓﱰة ﻏ ﱟﻢ ﺷﺪﻳ ٍﺪ‬
‫ﻋﻈﻴ ٍﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﻣﻦ ﺗﺤﻮﱡل اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻋﻦ ﻋﺎ َﻟﻤﻬﺎ اﻟﻌﺎدي املﺄﻟﻮف إﱃ ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﻏري‬
‫ﻋﺎدي وﻏري ﻣﺄﻟﻮف‪ ،‬ﻧﺮاه ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن ﻳﻌﺮض ﻓﺠﺄ ًة ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻫﺪوء ﺗﺎم‪ ،‬وﻣﻦ ﻏري أن‬
‫ﻳﺼﺤﺒﻪ أو ﻳﺴﺒﻘﻪ ذﻟﻚ اﻟﴫاع اﻟﻨﻔﴘ اﻟﺬي أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﻢ وﺳﻂ ﺑني‬
‫ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻄﺮﻓني‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﺤﻮل ﰲ ﻣﺠﺮى ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻳﺤﺪث ﻋﲆ ﻓﱰات ﻳﺘﻌﺎﻗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﺧﻮف ﺷﺪﻳﺪ إﱃ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻗﺒﺾ ﺷﺪﻳﺪ إﱃ ﺑﺴﻂ‪ ،‬وﻣﻦ ﻏ ﱟﻢ ﺷﺪﻳ ٍﺪ إﱃ ﻓﺮح‪ ،‬وﻣﻦ‬ ‫اﻟﻠﺬة واﻷﻟﻢ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ٍ‬
‫رﺟﺎء‪ ،‬وﻣﻦ ﻇﻤﺄ ﺷﺪﻳﺪ إﱃ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ إﱃ ﻇﻤﺄ أﺷ ﱠﺪ ﻣﻨﻪ إﱃ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫أﻇﻬﺮ اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﻮع اﻷول ﺗﻮﺑﺔ أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬اﺳﺘﻤﻊ إﻟﻴﻪ وﻫﻮ ﻳﺼﻒ أزﻣﺘﻪ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‬
‫وﺣريﺗﻪ واﺿﻄﺮاﺑﻪ وﻫﻮ ﻣﻮ ﱢزع اﻟﻔﻜﺮ ﺑني ﻋﺎ َﻟﻤني ﻗﺒﻞ أن ﻳﺴﺘﻘ ﱠﺮ ﻟﻪ ﻗﺮار ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﻓﻠﻢ أزل أﺗﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ ﻣﺪة وأﻧﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﲆ ﻣﻘﺎم اﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬أﺻﻤﻢ اﻟﻌﺰم ﻋﲆ اﻟﺨﺮوج‬
‫ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد وﻣﻔﺎرﻗﺔ ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻮال ﻳﻮﻣً ﺎ‪ ،‬وأﺣﻞ اﻟﻌﺰم ﻳﻮﻣً ﺎ‪ ،‬وأﻗﺪم ﻓﻴﻪ ً‬
‫رﺟﻼ وأؤﺧﺮ‬
‫ً‬
‫ﺣﻤﻠﺔ‬ ‫أﺧﺮى‪ .‬ﻻ ﺗﺼﺪق ﱄ رﻏﺒﺔ ﰲ ﻃﻠﺐ اﻵﺧﺮة ﺑﻜﺮة إﻻ وﻳﺤﻤﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻨﺪ اﻟﺸﻬﻮة‬
‫ﻓﻴﻨﻔﺮﻫﺎ ﻋﺸﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺼﺎرت ﺷﻬﻮات اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺗﺠﺎذﺑﻨﻲ ﺑﺴﻼﺳﻠﻬﺎ إﱃ املﻘﺎم‪ ،‬وﻣﻨﺎدي‬
‫اﻹﻳﻤﺎن ﻳﻨﺎدي اﻟﺮﺣﻴﻞ اﻟﺮﺣﻴﻞ! ﻓﻠﻢ ﻳﺒﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﺮ إﻻ اﻟﻘﻠﻴﻞ‪ ،‬وﺑني ﻳﺪﻳﻚ اﻟﺴﻔﺮ‬
‫ﻞ‪1 .‬‬
‫اﻟﻄﻮﻳﻞ‪ ،‬وﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ أﻧﺖ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻤﻞ رﻳﺎءٌ وﺗﺨﻴﻴ ٌ‬

‫وﻣﺮض‬
‫ٍ‬ ‫وﻫﻜﺬا اﺳﺘﻤ ﱠﺮ اﻟﻨﺰاع ﻣﺤﺘﺪﻣً ﺎ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻐﺰاﱄ واﻧﺘﻬﻰ آﺧﺮ اﻷﻣﺮ إﱃ ﻏ ﱟﻢ ﺷﺪﻳ ٍﺪ‬
‫وﺣﺒﺴﺔ ﰲ اﻟﻠﺴﺎن‪ .‬ﺛﻢ ﻫﺪأت اﻟﻌﺎﺻﻔﺔ‪ ،‬واﻧﺨ َﺮط اﻟﻐﺰاﱄ ﰲ ﺳﻠﻚ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﺧﻼ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻘﻌ ٍﺪ‬
‫واﻧﻜﺸ َﻔﺖ ﻟﻪ أﺣﻮال اﻟﻘﻮم‪،‬‬
‫َ‬ ‫وراض ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺮﻳﺎﺿﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺎﺳﺘﻴﻘﻆ ﻓﻴﻪ اﻟﺸﻌﻮر‬ ‫َ‬ ‫ﺧﻠﻮﺗﻬﻢ‬
‫وﻧﺰ َﻟﺖ اﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ إﱃ ﻗﻠﺒﻪ ﺑﻌﺪ اﻟﺤرية اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ‪.‬‬

‫‪ 1‬املﻨﻘﺬ ﻣﻦ اﻟﻀﻼل‪ ،‬ص‪.٢٨-٢٧‬‬

‫‪24‬‬
 ‫اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺼﻮﰲ‬

‫وﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ اﻟﻐﺰاﱄ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد اﻟﻘﺪﱢﻳﺲ أوﻏﺴﻄني اﻟﺬي ﻋﱪ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺑﻌﺒﺎرﺗﻪ‬
‫اﻟﺸﻌﺮﻳﺔ املﻌﺮوﻓﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﻧﻪ وﻗﻒ ﺑني ﻋﺎ َﻟﻤني ﻗﻮﻳﱠني ﻳَﺠﺘﺬﺑﺎﻧﻪ‪ :‬اﻟﺠﻤﺎل اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي ﻳَﺠﺬﺑﻪ‬ ‫ﱢ‬
‫ﻧﺤﻮ ﷲ‪ ،‬وﺛﻘﻞ املﺎدة اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺬي ﻳﺠﺬﺑﻪ ﺑﻌﻴﺪًا ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫أن ﻫﺬه اﻟﺤﺎل اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫وﻳﺒﺪو ﻣﻦ دراﺳﺔ اﻟﺤﻴﺎة اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ ﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﱠ‬
‫ﻏﺎﻣﺮ ﻳَﻬﺠﻢ ﻋﲆ اﻟﻘﻠﺐ وﻳﺴﺘﻮﱄ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺷﻌﻮر‬
‫ٍ‬ ‫ﺗَﻌﺮض ﻟﻬﻢ ﻓﺘَﺪﻓﻊ ﺑﻬﻢ إﱃ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻲ ﺣﺎل‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ أﺷﺒﻪ ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻴﺾ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﺧﺎرج اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺘﻄﻮﱡر داﺧﲇ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻓﻴُﺸﺎﻫﺪُﻫﺎ اﻟﺪاﺧﻞ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ‬ ‫ُ‬ ‫ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل ﺗﺒﺪو »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« ﰲ ﳾء ﻣﻦ‬
‫ُﺘﺠﺎوزة ﻟﻪ‪ ،‬ﻣُﻄ َﻠﻘﺔ وﻣﻘﻴﱠﺪة‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻬﺬا‬ ‫أزﻟﻴﺔ وﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬واﺣﺪة وﻣﺘﻜﺜﱢﺮة‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻣ ِ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻦ ﺳﺒﺐ ﰲ ﻧﻈﺮﻧﺎ ﺳﻮى أن اﻟﺴﺎﻟﻚ ﻻ ﻳﺰال ﰲ أول ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﻌﺮاﺟﻪ‬ ‫ُ‬
‫اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ‪ ،‬ﻳَﻨﻈﺮ ﺑﻌني إﱃ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎرﺟﻲ املﺤﻴﻂ ﺑﻪ‪ ،‬املﺘﻌ ﱢﻠﻖ ﺑﻪ ﻗﻠﺒﻪ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻌ ﱡﻠﻖ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﻌني اﻷﺧﺮى إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﲆ وﺷﻚِ اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺼﻒ ﻟﻪ‬
‫ُ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‬ ‫اﻟﺸﻬﻮد ﻟﺘﻮزع ﻧﻔﺴﻪ ﺑني اﻟﻌﺎ َﻟﻤني‪ ،‬ﺷﺎﻫﺪ اﻷزﱄ املﺤﺪث‪ ،‬وا ُملﻄﻠﻖ املﻘﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا‬
‫ﻳﱰﻗﻰ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﺳﻠﻢ ﻣﻌﺮاﺟﻪ‪ ،‬ﻓﻴَﻠﻤﺢ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« ﻛﻤﺎ ﺗﻠﻤﺢ‬ ‫ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻳَﺨﺘﻔﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﱠ‬
‫اﻟﻌني َرواﳼ اﻟﺠﺒﺎل ﺑﻌﺪ اﻧﻘﺸﺎع اﻟﻀﺒﺎب ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﻳﻘﻮل أﻓﻠﻮﻃني اﻹﺳﻜﻨﺪري‪» :‬ﻣﻦ ﺷﺎﻫﺪ ﻫﺬا‬
‫املﺸﻬﺪ أدرك ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺎ أﻗﻮل‪ ،‬وﻋﺮف أن ﻟﻠﻨﱠﻔﺲ ﻋﻨﺪ ذاك ﺣﻴﺎة أﺧﺮى‪2 «.‬‬

‫وﻟﻜﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻳَﻨﻘﺴﻤﻮن ﰲ ُﺷﻬﻮدﻫﻢ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« إﱃ ﻃﺎﺋﻔﺘَني؛ اﻷوﱃ ﺗﺮى اﻟﺤﻖ ﰲ‬

‫ﻣﺠﲆ ﺟﻤﺎﱄ ﺧﺎص‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺆﻻء اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ واﺑﻦ اﻟﻔﺎرض‬ ‫ﻣﺠﺎﱄ اﻟﺠﻤﺎل اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬أو ﰲ ً‬
‫اﻟﺬي ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﺑ ﺮؤﻳ ٍﺔ ‪3‬‬ ‫ﻓ ﻔ ﻲ ﻛ ﻞ ﻣ ﺮﺋ ﻰ أراﻫ ﺎ‬ ‫ﺟﻠﺖ ﻓﻲ ﺗﺠﻠﻴﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻨﺎﻇﺮي‬

‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﺠﲆ اﻟﺤﻖ ﻟﻸوﻟني ﰲ ﺻﻮرة اﻟﺠﻤﺎل‬ ‫واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺸﻬﺪ اﻟﺤﻖ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﰲ اﻟﻨﱠﻔﺲ‪ .‬ﻓﺒﻴﻨﻤﺎ‬
‫املﻄ َﻠﻖ‪ ،‬ﻳَﻨﺠﲇ ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ ﰲ ﺻﻮرة اﻹﻟﻪ املﺤﺒﻮب‪ ،‬وﻳَﻐﻠﺐ ﻫﺬا اﻟﺸﻬﻮد اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﲆ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫واﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﱢني أﺻﺤﺎب اﻟﻌﻮاﻃﻒ اﻟﻘﻮﻳﺔ اﻟﺠﺎﻣﺤﺔ‪ ،‬وﻟﻌ ﱠﻞ أﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ واﻟﺤﻼج‬
‫واﻟﺸﺒﲇ وراﺑﻌﺔ اﻟﻌﺪوﻳﺔ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻄﺮاز‪ ،‬وأﻫﻢ ﻣﻈﻬﺮ ﻟﻬﺬا اﻟﺸﻬﻮد ﺷﻌﻮر ﻣﻤﺰوج‬ ‫ﱢ‬

‫‪ 2‬اﻟﺘﺴﺎﻋﻴﺎت‪ ،‬ج‪.١ ،٤‬‬

‫‪ 3‬اﻟﺘﺎﺋﻴﺔ اﻟﻜﱪى‪.٢١٠ ،‬‬

‫‪25‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺑﻠ ﱠﺬة ﺑﺎﻟﻐﺔ ﰲ ﺷﺪﺗﻬﺎ وأﻟﻢ ﺑﺎﻟﻎ ﰲ ﺣﺪﺗﻪ‪ .‬أﻣﺎ اﻷﻟﻢ ﻓﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﺘﻤﺰﻳﻖ ﺣﺠﺎب اﻟﻨﻔﺲ »اﻷﻧﺎ«‬
‫واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻗﻴﻮدﻫﺎ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﻠﺬة ﻓﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺤﺐ اﻟﻌﻤﻴﻖ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺴﱪ ﻏﻮره‪.‬‬

‫َ‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ‬ ‫ﻫﺬا‪ ،‬وﺳﻨُﻌﺎﻟﺞ ﰲ ﻓﺼﻮل ﺗﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﻓﺼﻮل ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻊ اﻹﺷﺎرة إﱃ أﻫ ﱢﻢ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ أﺛﺮﻧﺎﻫﺎ ﰲ ﻫﺬه املﻘﺪﻣﺔ‪.‬‬

‫‪26‬‬
 ‫ﺘﺼﻮف‬
‫وﻣ ﱢ‬‫أﺻﻞ ﻛﻠﻤ َﺘﻲ ﺻﻮﰲ ُ‬
‫وﺗﻌﺮﻳﻔﺎﲥﲈ‬

‫ﻟﻠﻜﻼم ﰲ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع ﺷﻘﺎن ﻛﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻨﻮان‪ :‬اﻷول ﺑﺤﺚ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻲ ﰲ‬
‫أﺻﻞ ﻛﻠﻤﺘﻲ »ﺗﺼﻮﱡف« و»ﺻﻮﰲ« وﰲ أي ﻋﴫ ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر ﻇﻬﺮﺗﺎ واﻧﺘﴩﺗﺎ ﰲ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫وﺿﻌﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻟﻬﺬَﻳﻦ اﻻﺻﻄﻼﺣَ ني؛ أي ﰲ املﻌﺎﻧﻲ‬ ‫واﻟﺜﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻲ َ‬
‫ﻈني‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ دراﺳﺔ‬ ‫ﱡ‬
‫ﻓﺎﻟﺸﻖ اﻷول دراﺳﺔ ﻟﻠﻔ َ‬ ‫اﻟﺘﻲ اﻋﺘﱪُوﻫﺎ ﻣﻘﻮﱢﻣﺎت ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫ملﻔﻬﻮﻣَ ﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺸﻖ اﻷول — ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺬي ﺑﺬﻟﻪ املﺆ ﱢﻟﻔﻮن ﻗﺪﻳﻤً ﺎ وﺣﺪﻳﺜًﺎ‬
‫ﰲ دراﺳﺘﻪ — أﻫﻤﻴﺔ وﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻛﺒرية إﻻ ﺑﻤﻘﺪار ﻣﺎ ﻳُﻠﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﻀﻮء ﻋﲆ ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺐ اﻟﺸﻖ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬أﻣﺎ »اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت« اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ ﻛﺒﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﻷواﺋﻞ ﻣﻨﻬﻢ — ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف‬
‫واﻟﺼﻮﰲ ﻓﻬﻲ ﰲ ﺻﻤﻴﻢ دراﺳﺔ اﻟﺘﺼﻮﱡف وﺟﻮﻫﺮﻫﺎ‪ ،‬وإذا ﺗﺘﺒﻌﻨﺎﻫﺎ ﺗﺘﺒﻌً ﺎ زﻣﻨﻴٍّﺎ وﺣﻠﻠﻨﺎﻫﺎ‬
‫ووﺿﺢ ﺗﻄﻮﱡره ﺧﻼل اﻟﺘﻐريات اﻟﻜﺜرية‬ ‫ﱠ‬ ‫ً‬
‫دﻗﻴﻘﺎ‪ ،‬ﻇﻬﺮ ﻟﻨﺎ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﺻﻮرة ﺟﻠﻴﺔ‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻼ‬
‫اﻟﺘﻲ اﻛﺘﻨﻔﺘﻪ ﰲ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واملﺆﺛﺮات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻏري اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ً‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﺗﺎرﻛني‬ ‫ً‬
‫ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ‬ ‫ﺷﻖ ﻣﻦ ﺷﻘﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ‬ ‫أﺛﺮت ﻓﻴﻪ؛ ﻟﻬﺬا آﺛﺮﻧﺎ أن ﻧﻌﺎﻟﺞ ﻛﻞ ﱟ‬
‫ﻟﻠﻘﺎرئ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺗﺮاﺑﻂ وﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻟﻠﺸﻖ اﻷول ﻣﻦ أﺛﺮ ﰲ إﻳﻀﺎح ﺑﻌﺾ‬
‫ﺟﻮاﻧﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪.‬‬

‫)‪ (1‬اﻷﺻﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻻﺷﺘﻘﺎﻗﻲ ﻟﻜﻠﻤﺘﻲ ﺗﺼﻮف وﺻﻮﰲ‬

‫ذﻫﺐ ﺟﻤﻬﻮر املﺆﻟﻔني ﰲ اﻟﺘﺼﻮﱡف إﱃ أن ﻫﺎﺗَني اﻟﻜﻠﻤﺘني ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻤﺎت املﺴﺘﺤﺪَﺛﺔ ﰲ امل ﱠﻠﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وأن اﻟﺒﻐﺪادﻳني ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ اﺳﺘﺤﺪﺛﻮﻫﻤﺎ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺸﺬﱠ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻻﺟﺘﻤﺎع — ﻓﻴﻤﺎ ﻧﻌﻠﻢ —‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫إﻻ أﺑﻮ ﻧﴫ اﻟﴪاج ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺘﺎب اﻟ ﱡﻠﻤﻊ ‪ 1‬اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ إﱃ أن اﺳﻢ اﻟﺼﻮﰲ أﻗﺪم ﻣﻦ‬
‫اﻟﺒﻐﺪادﻳﱢني‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺳﺘﺪل اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﺄن اﺳﻢ »اﻟﺼﻮﰲ« ﻣُﺴﺘﺤﺪَث ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻦ اﻷﻟﻘﺎب اﻟﺘﻲ‬
‫أُﻃﻠﻘﺖ ﻋﲆ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﰲ ﻋﻬﺪ اﻟﺮﺳﻮل؛ ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳُﻤﻴﱢﺰﻫﻢ ﻋﻦ ﻏريﻫﻢ ﺳﻮى ﺻﺤﺒﺔ اﻟﺮﺳﻮل‪،‬‬
‫ﻷن اﻹﻗﺒﺎل ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﺘﱠﺴﻢ أﻫﻞ اﻟﺠﻴﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺎﺳ ٍﻢ ﺳﻮى »اﻟﺘﺎﺑﻌني«؛ وذﻟﻚ ﱠ‬
‫واﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﰲ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺠﻴﻠني ﻛﺎﻧﺎ ﻋﺎﻣَ ني ﺑني املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﺳ ٍﻢ‬
‫ﺧﺎص ﻳَﻤﺘﺎز ﺑﻪ اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺘﻘﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ملﺎ ﻓﺸﺎ اﻹﻗﺒﺎل ﻋﲆ اﻟﺪﻧﻴﺎ — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺧﻠﺪون — وﺟﻨﺢ اﻟﻨﺎس إﱃ ﻣﺘﺎع‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬دﻋَ ِﺖ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ وﺟﻮد ﺻﻔﺔ ﻳَﻤﺘﺎز ﺑﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﺨﻮاص اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﻢ‬
‫ﻋﻨﺎﻳﺔ ﺑﺄﻣﺮ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﺷﺘﺪﱠت ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺟﺔ ملﺎ ﻇﻬَ ﺮت اﻟﻔﺮق اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وادﱠﻋﻰ أﺻﺤﺎب‬
‫ﻛﻞ ﻓﺮﻗﺔ أﻧﻬﻢ ﻋﲆ ﺣﻖ وأن ﻓﻴﻬﻢ اﻟﻌﺒﱠﺎد واﻟﺰﻫﺎد‪ .‬ﻫﻨﺎﻟﻚ ﻇﻬﺮت ﻫﺬه اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ واﻧﻔﺮد ﺑﻬﺎ‬
‫املﻘﺒﻠﻮن ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎدة واﺷﺘﻬﺮ ﻫﺬا اﻻﺳﻢ ﻗﺒﻞ املﺎﺋﺘَني‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ »اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻘﺮاء«‪» :‬أﻣﺎ ﻟﻔﻆ اﻟﺼﻮﰲ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻣﺸﻬﻮ ًرا ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﺷﺘﻬﺮ اﻟﺘﻜ ﱡﻠﻢ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻗﺪ ﻧﻘﻞ اﻟﺘﻜﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻦ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ (٢٤١‬وأﺑﻲ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺪاراﻧﻲ‬ ‫ﻏري واﺣﺪ ﻣﻦ اﻷﺋﻤﺔ واﻟﺸﻴﻮخ ﻛﺎﻹﻣﺎم اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ )ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ‬‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ (٢٣٥‬وﻏريﻫﻤﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ ُروي أن اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻛﺎن ﻳﺴﺄل اﻟﺤﺎرث املﺤﺎﺳﺒﻲ )ا ُمل ﱠ‬ ‫)ا ُمل ﱠ‬
‫ﺻﻮﰲ؟«‬‫ﺳﻨﺔ ‪ (٢٤٢‬ﰲ ﺑﻌﺾ املﺴﺎﺋﻞ وﻳﻘﻮل‪ :‬ﻣﺎ ﺗﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ ﻳﺎ ُ‬
‫وﻇﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﻋﺒﺎرة اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ أﻧﻪ ﻳُﺸري إﱃ اﻧﺘﺸﺎر اﺳﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ إﱃ أول زﻣﻦ‬
‫اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻪ‪.‬‬
‫وﻳﻘﻮل اﻷﺳﺘﺎذ ﻣﺎﺳﻨﻴﻮن ﰲ املﻘﺎل اﻟﺬي ﻛﺘﺒﻪ ﰲ داﺋﺮة املﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻦ ﻣﺎدة‬
‫أن اﻟﺘﻠﻘﻴﺐ ﺑﺎﻟﺼﻮﰲ ﻣﻔﺮدًا ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﰲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬ ‫»ﺗﺼﻮف« ﻣﺎ ﺧﻼﺻﺘﻪ‪ :‬ﱠ‬
‫وﺳﻤﱢ ﻲ ﺑﻪ ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﻴﺎن اﻟﻜﻮﰲ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻜﻴﻤﻴﺎء اﻟﺬي ﻛﺎن‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻬﺠﺮي ُ‬
‫ﺧﺎص ﰲ اﻟﺰﻫﺪ‪ ،‬وأﺑﻮ ﻫﺎﺷﻢ اﻟﻜﻮﰲ )اﻟﺼﻮﰲ(‪ .‬أﻣﺎ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﻤﻊ‬ ‫ﱟ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ‬
‫ٍ‬ ‫ﻳﺪﻋﻮ إﱃ‬
‫ﻣﺬﻫﺐ ﻳَﻜﺎد‬‫ٍ‬ ‫ﻓﻈﻬﺮت ﺣﻮاﱄ ﺳﻨﺔ ‪ ١٩٩‬ﻫﺠﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﺗﺪل ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ﻋﲆ أﺻﺤﺎب‬
‫ﻮﰲ‬‫ﻳﻜﻮن ﺷﻴﻌﻴٍّﺎ ﻣﻦ ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﻜﻮﻓﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻋﺒﺪك اﻟﺼﻮﰲ آﺧﺮ أﺋﻤﺘﻪ‪ .‬ﺗُ ﱢ‬
‫ﻋﺒﺪك ﰲ ﺑﻐﺪاد ﺳﻨﺔ ‪.٢١٠‬‬

‫‪ 1‬اﻟﻠﻤﻊ ﻟﻠﴪاج‪ ،‬ص‪.٢٢‬‬

‫‪28‬‬
 ‫أﺻﻞ ﻛﻠﻤﺘَﻲ ﺻﻮﰲ وﻣُﺘﺼﻮﱢف وﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗﻬﻤﺎ‬

‫وﻧَﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﻋﺒﺎرة ﻣﺎﺳﻨﻴﻮن أن ﻛﻠﻤﺔ »اﻟﺼﻮﰲ« ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺎﴏة ﰲ أول اﻷﻣﺮ ﻋﲆ‬
‫اﺳﺘﻌﻤﺎﻻ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ ﻟﻜﻞ ﻣﺴﻠﻢ ﺳﻠﻚ ﻃﺮﻳﻖ‬‫ً‬ ‫اﻟﻜﻮﻓﺔ‪ ،‬وﻣﻤﺎ ﻳُﺆﻳﺪ ﻫﺬا أن اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣُﺴﺘﻌﻤﻠﺔ‬
‫اﻟﺘﺼﻮﱡف‪ :‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻟﻢ ﺗُﻄﻠﻖ ﻋﲆ ﻓﺮﻗﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻇﻬﺮت ﰲ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﰲ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر‬
‫وﺗﺴﻤﱠ ﺖ ﺑﺎﺳﻢ »املﻼﻣﺘﻴﺔ« ﺗﻤﻴﻴ ًﺰا ﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻌﺮاق واﻟﺸﺎم‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳَﻈﻬﺮ اﺳﻢ »اﻟﺼﻮﰲ« أول ﻣﺎ ﻇﻬَ ﺮ ﰲ اﻟﻜﻮﻓﺔ ﺳﻮاء أﻛﺎن‬
‫ﺮﻓﺖ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬ ‫ﻷن أول ﻣﺪرﺳﺔ ﻋُ َ‬‫أول ﻣﻦ ﺗُﺴﻤﻰ ﺑﻪ ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﻴﺎن أو أﺑﺎ ﻫﺎﺷﻢ اﻟﺼﻮﰲ؛ ﱠ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻇﻬﺮت ﰲ ﻣﺪﻳﻨﺘَﻲ اﻟﺒﴫة واﻟﻜﻮﻓﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻜﻮﻓﺔ آراﻣﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻣﺘﺄﺛﱢﺮة‬
‫ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ املﺎﻧﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﰲ ﺗﺼﻮف اﻟﻜﻮﻓﻴني ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻫﻨﺪﻳﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ وﻗﺪ ﻇﻬﺮ أﺛﺮ ﻫﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ ﺗﺼﻮﱡﻓﻬﺎ ﰲ ﻧﺎﺣﻴﺘﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺒﴫة‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ اﻷﺻﻞ اﻟﻠﻐﻮي ﻟﻜﻠﻤﺔ »اﻟﺼﻮﰲ« ﻓﻘﺪ ﺗﻀﺎرﺑَﺖ ﻓﻴﻪ اﻷﻗﻮال ﻗﺪﻳﻤً ﺎ وﺣﺪﻳﺜًﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺸﺘﻘﺔ ﻣﻦ اﻷﺻﻞ »ص و ف« أو‬ ‫ﱠ‬ ‫وذﻫﺐ ﻓﻴﻪ املﺆ ﱢﻟﻔﻮن ﻛﻞ ﻣﺬﻫﺐ ﻣُﻤﻜﻦ‪ :‬وذﻛ ُﺮوا أن اﻟﻜﻠﻤﺔ‬
‫اﻟﺼﻔﺔ‬ ‫»ص ف و« أو »ص ف ف«‪ ،‬ﻓﻨﺴﺒُﻮﻫﺎ إﱃ اﻟﺼﻮف وإﱃ اﻟﺼﻔﺎء وإﱃ اﻟﺼﻒ‪ ،‬وإﱃ ﱡ‬
‫)ﺻﻔﺔ ﻣﺴﺠﺪ اﻟﺮﺳﻮل ﺑﺎملﺪﻳﻨﺔ(‪ ،‬وإﱃ اﻟﺼﻔﺔ‪ ،‬وإﱃ رﺟﻞ اﺳﻤﻪ »ﺻﻮﻓﺔ«‪ ،‬وإﱃ ﺻﻮﻓﺔ اﻟﻘﻔﺎ‪،‬‬
‫وإﱃ اﻟﺼﻮﻓﺎﻧﺔ وﻫﻲ ﻧﺒﺘﺔ ﺗَﻨﺒُﺖ ﰲ اﻟﺼﺤﺮاء‪ ،‬وإﱃ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ »ﺳﻮﻓﻴﺎ«‪.‬‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ٣٧٨‬وﻫﻮ ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺘﺎب »اﻟﻠﻤﻊ« أﻗﺪم‬ ‫ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻧﴫ اﻟﴪاج اﻟﻄﻮﳼ ا ُمل ﱠ‬
‫ﻧﺴﺒَﺖ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ إﱃ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬ ‫ﻛﺘﺎب ﻋﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‪» :‬إذا ﺳﺄل ﺳﺎﺋﻞ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻗﺪ َ‬
‫ُ‬
‫ﺣﺎل وﻻ إﱃ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗ ِﻀﻒ‬ ‫وﻧﺴﺒَﺖ اﻟﻔﻘﻬﺎء إﱃ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﻓﻠ َﻢ ﻗﻠﺖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻟﻢ ﺗَﻨﺴﺒﻬﻢ إﱃ ٍ‬
‫ﺣﺎﻻ ﻛﻤﺎ أﺿﻔﺖ اﻟﺰﻫﺪ إﱃ اﻟﺰﻫﺎد واﻟﺘﻮ ﱡﻛﻞ إﱃ املﺘﻮﻛﻠني واﻟﺼﱪ إﱃ اﻟﺼﺎﺑﺮﻳﻦ؟ ﻓﻴﻘﺎل‬ ‫إﻟﻴﻬﻢ ً‬
‫ﻳﱰﺳﻤﻮا ﺑﺮﺳﻢ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻟﻪ‪ :‬ﻷن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﻢ ﻳَﻨﻔﺮدُوا ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ دون ﻧﻮع‪ ،‬وﻟﻢ‬
‫واملﻘﺎﻣﺎت دون رﺳﻢ؛ وذﻟﻚ ﻷﻧﻬﻢ ﻣﻌﺪن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻠﻮم وﻣﺤ ﱡﻞ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺣﻮال املﺤﻤﻮدة‬
‫ُﺴﺘﺄﻧﻔﺎ‪ ،‬وﻫﻢ ﻣﻊ ﷲ ﰲ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﺣﺎل إﱃ ﺣﺎل‪ ،‬ﻣُﺴﺘﺠﻠِﺒني‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺳﺎﻟﻔﺎ وﻣ‬ ‫واﻷﺧﻼق اﻟﴩﻳﻔﺔ‬
‫ُﺴﺘﺤﻘني اﺳﻤً ﺎ دون اﺳﻢ‪ .‬ﻓﻸﺟﻞ ذﻟﻚ‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻟﻠﺰﻳﺎدة‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﻮا ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣ‬
‫ﺣﺎﻻ دون ﺣﺎل‪ ،‬وﻻ أﺿﻔﺘﻬﻢ إﱃ ﻋﻠﻢ دون ﻋﻠ ٍﻢ ﻷﻧﻲ ﻟﻮ أﺿﻔﺖ إﻟﻴﻬﻢ ﰲ‬ ‫ﻣﺎ أﺿﻔﺖ إﻟﻴﻬﻢ ً‬
‫ﺣﺎﻻ ﻣﺎ وﺟﺪت اﻷﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال واﻷﺧﻼق واﻟﻌﻠﻮم واﻷﻋﻤﺎل وﺳﻤﻴﺘﻬﻢ‬ ‫وﻗﺖ ً‬
‫ﻛﻞ ٍ‬
‫وﻗﺖ ﺑﺎﺳ ٍﻢ آﺧﺮ‪ ،‬وﻛﻨﺖ أﺿﻴﻒ إﻟﻴﻬﻢ ﰲ ﻛﻞ وﻗﺖ‬ ‫ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻜﺎن ﻳﻠﺰم أن أُﺳﻤﻴﻬﻢ ﰲ ﻛﻞ ٍ‬
‫ﺣﺎل ﻋﲆ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن اﻷﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺘُﻬﻢ إﱃ ﻇﺎﻫﺮ‬ ‫ﺣﺎﻻ دون ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻷن ﻟﺒﺴﺔ اﻟﺼﻮف دأب اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم‪ ،‬وﺷﻌﺎر اﻷوﻟﻴﺎء واﻷﺻﻔﻴﺎء‪ ،‬وﻳﻜﺜﺮ‬ ‫اﻟﻠﺒﺴﺔ؛ ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻣﺠﻤﻼ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ‬ ‫ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺮواﻳﺎت واﻷﺧﺒﺎر‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ أﺿﻔﺘﻬﻢ إﱃ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﻠﺒﺴﺔ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﺳﻤً ﺎ‬

‫‪29‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻣﺨﱪًا ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻠﻮم واﻷﻋﻤﺎل واﻷﺧﻼق اﻟﴩﻳﻔﺔ املﺤﻤﻮدة‪ ،‬أﻻ ﺗﺮى أن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ذﻛﺮ‬
‫ﺧﻮاص أﺻﺤﺎب ﻋﻴﴗ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﻓﻨﺴﺒﻬﻢ إﱃ ﻇﺎﻫﺮة اﻟﻠﺒﺴﺔ ﻓﻘﺎل ﻋﺰ وﺟﻞ‪:‬‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ‬
‫ﱡﻮن﴾‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﻳَﻠﺒﺴﻮن اﻟﺒﻴﺎض‪ ،‬ﻓﻨﺴﺒَﻬُ ﻢ إﱃ ذﻟﻚ وﻟﻢ ﻳَﻨﺴﺒﻬﻢ إﱃ ٍ‬
‫ﻧﻮع‬ ‫﴿إِذْ َﻗﺎ َل ا ْﻟﺤَ ﻮ َِارﻳ َ‬
‫ﻣﱰﺳﻤني‪ .‬ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪي‪ ،‬وﷲ أﻋﻠﻢ‪،‬‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم واﻷﻋﻤﺎل واﻷﺣﻮال اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﻮا ﺑﻬﺎ‬
‫ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻌﻠﻮم اﻷﺧﺮى واﻷﺣﻮال اﻟﺘﻲ‬ ‫ُﻨﺴﺒﻮا إﱃ ٍ‬ ‫ﻧُﺴﺒﻮا إﱃ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﻠﺒﺎس وﻟﻢ ﻳ َ‬
‫ﻷن ﻟﺒﺲ اﻟﺼﻮف ﻛﺎن دأبَ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم واﻟﺼﺪﱢﻳﻘني وﺷﻌﺎر‬ ‫ُﱰﺳﻤُﻮن؛ ﱠ‬ ‫ﻫﻢ ﺑﻬﺎ ﻣ ﱢ‬
‫املﺘﻨﺴﻜني‪2 «.‬‬
‫ﱢ‬
‫ُ‬ ‫ﱠ‬ ‫ً‬
‫ﻓﺎﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﴪاج إﻧﻤﺎ ُﺳﻤﻮا ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻧﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻠﺒﺎس اﻟﺬي اﺗﺨﺬوا ﻣﻨﻪ ﺷﻌﺎ ًرا‬
‫ُﻨﺴﺒﻮا إﱃ ﻋﻠ ٍﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم ﻛﺎﻟﻔﻘﻪ واﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺘﻔﺴري‪،‬‬ ‫ﻟﺒﺎس اﻟﺼﻮف‪ ،‬وﻟﻢ ﻳ َ‬ ‫ُ‬ ‫ورﻣ ًﺰا‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﺧﺎص‬ ‫ﱞ‬ ‫ﺣﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال ﻛﺎﻟﺤﺰن أو اﻟﻘﺒﺾ أو اﻟﺒﺴﻂ؛ وذﻟﻚ ﻷﻧﻬﻢ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﻢ ﻋﻠ ٌﻢ‬ ‫وﻻ إﱃ ٍ‬
‫ﺗﺮق ﻣﺴﺘﻤ ﱟﺮ ﰲ اﻷﺣﻮال‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ‬‫ﺧﺎﺻﺔ ﻳُﻘﻴﻤﻮن ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻢ ﰲ ﱟ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻳَﻨﺘﺴﺒﻮن إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻻ ﺣﺎ ٌل‬
‫ﺣﺎل أﺧﺮى‪ .‬أﻣﺎ أﻧﻬﻢ ﻧﺴﺒﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ إﱃ ذﻟﻚ اﻟﺸﻌﺎر اﻟﺼﻮﰲ‪،‬‬ ‫ﺣﺎل ﻣﻦ أﺣﻮاﻟﻬﻢ ﺑﺄَوﱃ ﻣﻦ ٍ‬
‫ﻓﺬﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻛﺎن داﺋﻤً ﺎ دأب اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺼﺎﻟﺤني ﻛﻤﺎ ﺗﺪ ﱡل ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻷﺧﺒﺎر واﻟﺮواﻳﺎت‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫أﺛﺮ ﻋﻦ ﻋﻴﴗ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم أﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﻠﺒﺲ اﻟﺼﻮف ﺗﻌﺒﺪًا‪ ،‬وأن اﻟﻨﺒﻲ ﷺ ﻟﺒﺲ اﻟﺼﻮف‬
‫ﺗﻮاﺿﻌً ﺎ وﺑُﻌﺪًا ﻋﻦ اﻟﺮﻳﺎء وزﻫﺪًا ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬و َر َد ﰲ ﻣﺮﺛﻴﺔ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب ﻟﺮﺳﻮل ﷲ ﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬ ‫ُ‬
‫وأردﻓﺖ ﺧﻠﻔﻚ«‪ 3 ،‬وﻗﺪ و َر َد ﰲ اﻟﺤﻠﻴﺔ ﻷﺑﻲ ﻧُﻌﻴﻢ ﱠ‬
‫أن اﻟﻨﺒﻲ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ورﻛﺒﺖ اﻟﺤﻤﺎر‬ ‫»وﻟﺒﺴﺖ اﻟﺼﻮف‬ ‫َ‬
‫ﷺ واﳻ أﻫﻞ اﻟﺼﻔﺔ وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻏري ﺟﺒﺎب اﻟﺼﻮف‪ 4 ،‬إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺧﺒﺎر‪،‬‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ٣٨٠‬املﻮﺿﻮع ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‬ ‫وﻳَﺘﻨﺎول أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ إﺳﺤﻖ اﻟﻜﻼﺑﺎذي ا ُمل ﱠ‬
‫وإن ﻛﺎن ﻳَﻨﺘﻬﻲ إﱃ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺘﻬﻰ إﻟﻴﻪ اﻟﴪاج‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫ً‬
‫ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻟﺼﻔﺎء أﴎارﻫﺎ وﻧﻘﺎء آﺛﺎرﻫﺎ‪ ،‬وﻗﺎل‬ ‫ﻤﻴﺖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬ ‫ٌ‬
‫ﻃﺎﺋﻔﺔ‪ :‬إﻧﻤﺎ ُﺳ َ‬ ‫ﻗﺎﻟﺖ‬
‫اﻟﺼﻮﰲ ﻣَ ﻦ ﺻﻔﺎ ﻗﻠﺒﻪ‬ ‫ﱠ‬
‫)املﻠﻘﺐ ﺑﺎﻟﺤﺎﰲ‪ ،‬ﻣﺎت ﺑﺒﻐﺪاد ﺳﻨﺔ ‪ :(٢٢٧‬ﱡ‬ ‫ﺑﴩ ﺑﻦ اﻟﺤﺎرث‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫هلل‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﻬﻢ‪ :‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣَ ﻦ ﺻﻔ ْﺖ هلل ﻣﻌﺎﻣﻠﺘُﻪ ﻓﺼﻔﺖ ﻟﻪ ﻣﻦ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‬
‫ﱢ‬
‫اﻟﺼﻒ اﻷول ﺑني ﻳﺪَي ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪،‬‬ ‫ﻛﺮاﻣﺘُﻪ‪ ،‬وﻗﺎل ﻗﻮمٌ‪ُ :‬ﺳﻤﻮا ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻷﻧﻬﻢ ﰲ‬

‫‪ 2‬اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.٢٢-٢١‬‬
‫‪ 3‬اﻹﺣﻴﺎء‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٣٢٠‬‬
‫‪ 4‬اﻟﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٣٤٥‬‬

‫‪30‬‬
 ‫أﺻﻞ ﻛﻠﻤﺘَﻲ ﺻﻮﰲ وﻣُﺘﺼﻮﱢف وﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗﻬﻤﺎ‬

‫ﻻرﺗﻔﺎع ﻫﻤﻤﻬﻢ إﻟﻴﻪ وإﻗﺒﺎﻟﻬﻢ ﺑﻘﻠﻮﺑﻬﻢ ﻋﻠﻴﻪ ووﻗﻮﻓﻬﻢ ﺑﴪاﺋﺮﻫﻢ ﺑني ﻳﺪَﻳﻪ‪ ،‬وﻗﺎل‬
‫ﻗﻮمٌ‪ :‬ﺳﻤﻮا ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻟﻘﺮب أوﺻﺎﻓﻬﻢ ﻣﻦ أوﺻﺎف أﻫﻞ اﻟﺼﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻋﲆ‬
‫ﻋﻬﺪ رﺳﻮل ﷲ ﷺ‪ ،‬وﻗﺎل ﻗﻮم‪ :‬إﻧﻤﺎ ُﺳﻤﻮا ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻟﻠﺒﺴﻬﻢ اﻟﺼﻮف‪ ،‬وأﻣﺎ ﻧَﺴﺒُﻬﻢ‬
‫إﱃ اﻟﺼﻔﺔ واﻟﺼﻮف ﻓﺈﻧﻪ ﻋﱪ ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮ أﺣﻮاﻟﻬﻢ؛ وذﻟﻚ أﻧﻬﻢ ﻗﻮ ٌم ﺗﺮﻛﻮا اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫ﻓﺨﺮﺟﻮا ﻋﻦ اﻷوﻃﺎن وﻫﺠﺮوا اﻹﺧﻮان وﺳﺎﺣﻮا ﰲ اﻟﺒﻼد وأﺟﺎﻋﻮا اﻷﻛﺒﺎد وأﻋﺮوا‬
‫ﺳﱰ ﻋﻮر ٍة وﺳ ﱢﺪ ﺟﻮﻋﺔ‪،‬‬‫ﻳﺄﺧﺬُوا ﻣﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ إﻻ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺠﻮز ﺗﺮﻛﻪ ﻣﻦ ٍ‬
‫اﻷﺟﺴﺎد‪ ،‬ﻟﻢ ُ‬
‫ﻓﻠﺨﺮوﺟﻬﻢ ﻣﻦ اﻷوﻃﺎن ُﺳﻤﻮا ﻏﺮﺑﺎء‪ ،‬وﻟﻜﺜﺮة أﺳﻔﺎرﻫﻢ ُﺳﻤﻮا ﺳﻴﺎﺣني‪ ،‬وﻣﻦ‬ ‫ُ‬
‫ﻻن ﱡ‬
‫ﻣﺴﻪ‬ ‫ﻟﺒﺴﻬﻢ وزﻳﱢﻬﻢ ُﺳﻤﻮا ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻷﻧﱠﻬﻢ ﻟﻢ ﻳَﻠﺒﺴﻮا ﻟﺤﻈﻮظ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﺎ َ‬ ‫ِ‬
‫وﺣَ ُﺴﻦ ﻣﻨﻈ ُﺮه وإﻧﻤﺎ ﻟﺒﺴﻮا ﻟﺴﱰ اﻟﻌﻮرة ﻓﺘﺤ ﱠﺮوا ﺑﺎﻟﺨﺸﻦ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺮ واﻟﻐﻠﻴﻆ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺼﻮف‪5 .‬‬

‫ذﻛﺮ اﻟﻜﻼﺑﺎذي أن »اﻟﺼﻮﰲ« ﻧُﺴﺐ إﱃ اﻟﺼﻔﺎء واﻟﺼﻔﺔ واﻟﺼﻒ واﻟﺼﻮف‪ ،‬ﺛﻢ اﺧﺘﺎر‬
‫ﱢ‬
‫اﻟﺼﻔﻲ‬ ‫اﻟﻨﺴﺒﺔ اﻷﺧرية‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺼﻔﺔ ﻓﻔﻴﻬﺎ ﺧﺮوج ﻋﲆ اﻟﻠﻐﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻻ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وأﻫﻞ اﻟﺼﻔﺔ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ ﻓﻘﺮاء املﻬﺎﺟﺮﻳﻦ أُﺧﺮﺟﻮا ﻣﻦ دﻳﺎرﻫﻢ ﻓﺂووا إﱃ ﺻﻔﺔ‬
‫وﺻ َﻔﻬﻢ أﺑﻮ ﻫﺮﻳﺮة ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻳَﺨ ُﺮﺟﻮن ﻣﻦ اﻟﺠﻮع ﺣﺘﻰ ﺗَﺤﺴﺒﻬﻢ‬
‫ﻣﺴﺠﺪ اﻟﺮﺳﻮل ﺑﺎملﺪﻳﻨﺔ‪َ ،‬‬
‫ﻟﺒﺎﺳﻬﻢ اﻟﺼﻮف ﺣﺘﻰ إن ﻛﺎن ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻳﻌﺮق ﻓﻴﻪ ﻓﻴﻮﺟﺪ ﻣﻨﻪ رﻳﺢ‬ ‫اﻷﻋﺮاب ﻣﺠﺎﻧني‪ ،‬وﻛﺎن ُ‬
‫اﻟﻀﺄن إذا أﺻﺎﺑﻪ املﻄﺮ«‪ ،‬وﻗﻴﻞ إن ﻓﻴﻬﻢ ﻧ َﺰ َﻟﺖ اﻵﻳﺔ‪﴿ :‬ﻓِ ﻴ ِﻪ )أي ﰲ ﻣﺴﺠﺪ اﻟﺮﺳﻮل( ِرﺟَ ﺎ ٌل‬
‫ﻄﻬﱠ ُﺮوا﴾‪ ،‬وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﺑﻄﻼن ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺼﻮﰲ إﱃ أﻫﻞ اﻟﺼﻔﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس‬ ‫ﱡﻮن أ َ ْن ﻳَﺘَ َ‬
‫ﻳُﺤِ ﺒ َ‬
‫ﻟﻐﻮي‪ ،‬ﻻ ﻧﺮى ﻣﺎ ﻳُﺴ ﱢﻮغ ﻫﺬه اﻟﻨﺴﺒﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس آﺧﺮ‪ ،‬وﻫﻮ أن أﻫﻞ اﻟﺼﻔﺔ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ‬
‫أواﺋﻞ املﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ﺣني ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف وﺟﻮد ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻫﺬا ﻟﻢ ﻳَﻤﻨﻊ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺤﻠﻴﺔ ﻣﻦ أن ﻳﺬﻛﺮ أﺳﻤﺎء ﻛﺜريﻳﻦ ﻣﻨﻬﻢ وﻳُﺪﺧﻠﻬﻢ ﰲ ﻋﺪاد اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻤﻨﻊ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﻳﻈﻬﺮ أﻧﻪ ﺿﺎع أﺻﻠﻪ‪.‬‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺴﻠﻤﻲ أن ﻳﻜﺘﺐ ﻓﻴﻬﻢ ﻛﺘﺎﺑًﺎ‬
‫أﻣﺎ اﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺼﻔﺎء ﻓﺼﻔﺎﺋﻲ أو ﺻﻔﺎوي ﻻ ﺻﻮﰲ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن‬
‫اﻟﺬي أﻏﺮى ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻬﺬه اﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ﻫﻮ أن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ أﺳﺎﺳﻪ ﺗﺼﻔﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﻓﻌﻘﺪُوا املﻘﺎرﻧﺔ ﺑني اﻟﺼﻮﰲ واﻟﺼﻔﺎء‪.‬‬ ‫وﺗﻄﻬريﻫﺎ ﻣﻦ أدران اﻟﺒﺪن وﺷﻬﻮاﺗﻪ‪َ ،‬‬
‫واﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺼﻒ — أي اﻟﺼﻒ اﻷول ﺑني ﻳﺪَي ﷲ — ﺻﻔﻲ ﻻ ﺻﻮﰲ‪.‬‬

‫‪ 5‬ﻛﺘﺎب اﻟﺘﻌﺮف ﻟﻠﻜﻼﺑﺎذي‪ ،‬ص‪.٥‬‬

‫‪31‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻟﻬﺬا ﻳﺮى اﻟﻜﻼﺑﺎذي أن املﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻻﺷﺘﻘﺎﻗﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﻫﻮ اﺷﺘﻘﺎق »اﻟﺼﻮﰲ« ﻣﻦ‬
‫ِ‬
‫ﺻﻔﺎت اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮة أو اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ وﻟﻜﻦ ﻻ‬ ‫اﻟﺼﻮف‪ ،‬وأن اﻻﺷﺘﻘﺎﻗﺎت اﻷﺧﺮى ﺗُﺸري إﱃ‬
‫أﺳﺎس ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ‪.‬‬
‫ﱠ‬
‫أﻣﺎ اﻟﻘﺸريي ا ُملﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ٤٦٥‬ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬

‫وﻟﻴﺲ ﻳﺸﻬﺪ ﻟﻬﺬا اﻻﺳﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﻴﺎس وﻻ اﺷﺘﻘﺎق‪ ،‬واﻷﻇﻬﺮ أﻧﻪ‬
‫ﻛﺎﻟﻠﻘﺐ‪ ،‬ﻓﺄﻣﺎ ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻮف‪ ،‬وﺗﺼﻮﱠف إذا ﻟﺒﺲ اﻟﺼﻮف ﻛﻤﺎ ﻳُﻘﺎل‬
‫ﱡ‬
‫ﻳﺨﺘﺼﻮا ﺑﻠﺒﺲ اﻟﺼﻮف‪،‬‬ ‫ﺗﻘﻤﱠ ﺺ إذا ﻟﺒﺲ اﻟﻘﻤﻴﺺ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ وﺟﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻘﻮم ﻟﻢ‬
‫وﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﻬﻢ ﻣﻨﺴﻮﺑﻮن إﱃ ﺻﻔﺔ ﻣﺴﺠﺪ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺼﻔﺔ ﻻ ﻳَﺠﻲء‬
‫ﻋﲆ ﻧﺤﻮ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎء‪ ،‬ﻓﺎﺷﺘﻘﺎق اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎء ﺑﻌﻴﺪ‬
‫ﻣﺸﺘﻖ ﻣﻦ »اﻟﺼﻒ« ﻓﻜﺄﻧﻬﻢ ﰲ اﻟﺼﻒ‬ ‫ﱞ‬ ‫ﰲ ﻣُﻘﺘﴣ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬وﻗﻮل ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﻪ‬
‫ﱠ‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻠﻐﺔ ﻻ‬ ‫املﺤﺎﴐة ﻣﻊ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬ﻓﺎملﻌﻨﻰ ﺻﺤﻴﺢ‬‫َ‬ ‫اﻷول ﺑﻘﻠﻮﺑﻬﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺗَﻘﺘﴤ ﻫﺬه اﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺼﻒ‪6 .‬‬

‫اﻟﻘ َﺸريي ﻗﻮﻟﻪ »واﻷﻇﻬﺮ أﻧﻪ ﻛﺎﻟﻠﻘﺐ« أي إﻧﻪ ﻳَﻌﺘﱪ اﺳﻢ اﻟﺼﻮﰲ‬ ‫وأﺑﺮز ﻣﺎ ﰲ ﻋﺒﺎرة ُ‬
‫اﺳﻤً ﺎ ﺟﺎﻣﺪًا أو ﻟﻘﺒًﺎ أﻃﻠﻖ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ ﻟﺘﻤﻴﻴﺰﻫﺎ ﻋﻤﻦ ﻋﺪاﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺴﺄل ﻋﻦ ﻣﻌﻨﺎه أو‬
‫اﺷﺘﻘﺎﻗﻪ‪ .‬أﻣﺎ ﻧﺴﺒﺘﻬﻢ إﱃ اﻟﺼﻮف ﻓﻼ ﻳُﻌﺎرض ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﺸريي ﻟﺼﺤﺘﻬﺎ ﻟﻐﻮﻳٍّﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﰲ‬
‫رأﻳﻪ ﻗﻮل ﺿﻌﻴﻒ؛ ﻷن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺨﺘﺼﻮا ﺑﻠﺒﺲ اﻟﺼﻮف‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫اﺣﺘﻤﺎﻻ ﻣﻦ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎﻫﺎ‪ ،‬وأﻗﻞ أﻫﻤﻴﺔ ﻛﺎﻟﻘﻮل ﺑﺄن‬ ‫ﻫﺬا وﻗﺪ ذﻛﺮت ﻧﺴﺐ أﺧﺮى أﺑﻌﺪ‬
‫اﻟﺼﻮﰲ اﺳﻢ ﻣﻨﺴﻮب إﱃ »ﺻﻮﻓﺔ« وﻫﻮ اﻟﻐﻮث ﺑﻦ ﻣﺮ‪ ،‬ﻛﺎن ﻫﻮ وﻗﻮﻣﻪ ﻣﻦ ﺳﺪﻧﺔ اﻟﻜﻌﺒﺔ‬
‫ﻣﺆﺧﺮ اﻟﺮأس‪ ،‬أو إﱃ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﻘﺪﻣﺎء‪ ،‬أو أﻧﻪ ﻣﻨﺴﻮب إﱃ ﺻﻮﻓﺔ اﻟﻘﻔﺎ وﻫﻲ اﻟﺸﻌﺮات اﻟﻨﺎ ِﺑﺘﺔ ﰲ‬
‫ﻷن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺠﺘﺰﺋﻮن ﺑﻬﺎ‪.‬‬ ‫»اﻟﺼﻮﻓﺎﻧﺔ« وﻫﻲ ﺑﻘﻠﺔ ﺗﻨﺒﺖ ﰲ اﻟﺼﺤﺮاء ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ (٤٤٠‬ﻣﻦ ﺑني اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮب ﺑﻘﻮﻟﻪ إن ﻫﻨﺎك ﺻﻠﺔ‬ ‫وﻗﺪ اﻧﻔﺮد اﻟﺒريوﻧﻲ )ا ُمل ﱠ‬
‫ﺑني اﺳﻢ اﻟﺼﻮﰲ واﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ »ﺳﻮﻓﻴﺎ«‪ ،‬وأﺧﺬ ﺑﻬﺬا اﻟﺮأي اﻷﺳﺘﺎذ ﺟﻮزﻳﻒ ﻓﻮن ﻫﺎﻣﺮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻘﻮل إن ﻛﻠﻤﺔ ﺻﻮﰲ ﻣﺄﺧﻮذة ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ »ﺟﻤﻨﻮﺳﻮﻓﻴﺴﺖ« ‪ Gymnosophist‬وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‬
‫أﻃﻠﻘﻪ اﻟﻴﻮﻧﺎن ﻋﲆ ﺑﻌﺾ ﺣﻜﻤﺎء اﻟﻬﻨﻮد اﻟﻘﺪﻣﺎء اﻟﺬﻳﻦ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﻌﺎري‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﻔﻆ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ‬

‫‪ 6‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٢٦‬‬

‫‪32‬‬
 ‫أﺻﻞ ﻛﻠﻤﺘَﻲ ﺻﻮﰲ وﻣُﺘﺼﻮﱢف وﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗﻬﻤﺎ‬

‫اﺷﺘُﻬﺮوا ﺑﺤﻴﺎة اﻟﺘﺄﻣﱡ ﻞ واﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻸﺳﺘﺎذ ﻓﻮن ﻫﺎﻣﺮ دﻟﻴﻞ ﺳﻮى ﺗﻘﺎرب اﻟﻠﻔﻈني ﰲ‬
‫اﻟﻨﻄﻖ‪.‬‬

‫ﻣﺸﺘﻖ ﻣﻦ اﻟﺼﻮف‪ ،‬وأن ﻛﻠﻤﺔ »ﺗﺼﻮف« ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻇﻬﺮ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم أن اﺳﻢ »اﻟﺼﻮﰲ«‬
‫ﻟﺒﺲ اﻟﺼﻮف أو ﺗﻘﻠﺪ ﺷﻌﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ :‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻧﻌﻘﺪ إﺟﻤﺎع ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺒﺎﺣﺜني ﻗﺪﻳﻤً ﺎ‬
‫وﺣﺪﻳﺜًﺎ‪ ،‬ﻳﺆﻳﺪ ذﻟﻚ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻌﺮف ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻘﺮأ أن ﻓﻼﻧًﺎ ﻟﺒﺲ اﻟﺼﻮف أو ﻟﺒﺲ ﻋﺒﺎءة أو ﻟﺒﺲ‬
‫ﺗﺰﻫﺪ أو ﺳ َﻠﻚ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫املﺴﻮح أو ﻟﺒﺲ اﻟﺸﻌﺮ أو ﻟﺒﺲ املﺪرﻋﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﱠ‬

‫)‪ (2‬ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ‬

‫أﺟﻤﻊ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ اﻟﻌﺼﻮر ﻋﲆ أن ﺗﺠﺎرﺑَﻬﻢ اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ أﻣﻮر ﺗَﺴﺘﻌﴢ ﻋﲆ اﻟﻮﺻﻒ‬
‫ُﺤﺎوﻟﻮا أن ﻳﻀﻌﻮا ﻟﻬﺎ ﺗﻔﺴريًا أو‬‫وﺗﻌﻠﻮ ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺒري‪ ،‬وآﺛ َ َﺮ اﻟﻜﺜريون ﻣﻨﻬﻢ اﻟﺼﻤﺖ ﻓﻠﻢ ﻳ ِ‬
‫ﺷﺎﻫﺪُوه أو ﻛﺸﻒ ﻟﻬﻢ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال ﺑﺄﻧﻬﺎ أﻣﻮر‬ ‫َ‬ ‫ﺗﻌﻠﻴﻼ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ وﺻﻔﻮا ﻣﺎ أدرﻛﻮه أو‬‫ً‬
‫»ذوﻗﻴﺔ« أو »وﺟﺪاﻧﻴﺔ« ﻻ ﺗَﻔﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻬﺎ أو ﺗﺮﺟﻤﺘﻬﺎ ﺑﺎﻷﻟﻔﺎظ‪.‬‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ وﺿﻊ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف واﻟﺼﻮﰲ‪:‬‬ ‫ﺣﺎﺋﻼ دون ﻣﺤﺎوﻟﺔ ِ‬ ‫ً‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻟﻢ ﻳﻘﻒ‬
‫أي ﻟﻠﺘﺼﻮف ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮة ُروﺣﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬أو ﺣﻴﺎة ﻳَﺤﻴﺎﻫﺎ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻟﻠﺼﻮﰲ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ إﻧﺴﺎن ﻳﺤﻴﺎ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻔﻈﻴﺔ ﻟﻜﻠﻤﺘﻲ‬
‫»اﻟﺘﺼﻮف« و»اﻟﺼﻮﰲ«‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺗﻌﺒريات ﻋﻦ ﻣﻀﻤﻮن »اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ«‪ ،‬وإﺷﺎرات إﱃ‬
‫ﻣﺎ ﻳَﻌﺘﱪه ﻛﻞ ﺻﻮﰲ ﻣﻘﻮﻣً ﺎ ﻟﺤﻴﺎﺗﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ أو ﺻﻔﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة؛ وﻟﻬﺬا‬
‫اﺧﺘﻠﻔﺖ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬‫َ‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت »ﺷﺨﺼﻴﺔ« إﱃ أﺑﻌﺪ ﺣﺪ‪ .‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬا‬
‫ﻛﻼ ﻣﻨﻬﻢ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻗﺪ ﻳُﺸﺎرﻛﻪ ﰲ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﻪ‬ ‫ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف؛ ﻷن ٍّ‬
‫أﻳﻀﺎ اﺳﺘﺤﺎل أن ﻧَﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ‬ ‫ﻏريه ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻗﺪ ﻻ ﻳﺸﺎرﻛﻪ‪ ،‬وﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬا ً‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﻜﺜرية اﻟﺘﻲ أوردﻧﺎﻫﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻣﻌﻨًﻰ واﺣﺪًا ﻋﺎﻣٍّ ﺎ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﻧَﻌﺘﱪه ﺻﻔﺔ‬
‫ﻧﻮﻋﻴﺔ ﻣُﻤﻴﺰة ﻟﻠﺘﺼﻮف‪ :‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ أﺷﺒﻪ ﺑﺎملﺮاﻳﺎ املﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﻧﻔﻮس اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻟﺤﻈﺎت اﺗﺼﺎﻟﻬﻢ ﺑﺎهلل‪ ،‬واملﻌﺮوف أن ﻫﺬا اﻻﺗﺼﺎل ﻻ ﻳﺘ ﱡﻢ ﻟﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‬
‫ﻋﲆ ﻧﻤﻂ واﺣﺪ أو ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ واﺣﺪة‪.‬‬
‫ً‬
‫وﻗﺪ ُﻛﻨﺎ ﻧﻄﻤﻊ ﺑﻌﺪ دراﺳﺔ ﺧﻤﺴﺔ وﺳﺘني ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف أن ﻧﺠﺪ ﻣﻌﻨًﻰ ﻋﺎﻣٍّ ﺎ‬
‫ووﺻﻠﻨﺎ إﱃ ﻣﻌﻨًﻰ‬‫َ‬ ‫ﻣﺸﱰ ًﻛﺎ ﻳﻨﺘﻈﻤﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﺎ ﻟﻢ ﻧَﻈﻔﺮ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪،‬‬
‫ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻨﻪ ﻳُﻤﻜﻦ أن ﻳﻘﺎل إن اﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ اﻟﻌُ ﻈﻤﻰ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﺗﺘﱠﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ أن اﻟﺘﺼﻮﱡف‬

‫‪33‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﰲ أﺳﺎﺳﻪ وﺟﻮﻫﺮه »ﻓﻘ ٌﺪ ووﺟﻮدٌ«‪» :‬ﻓﻘﺪ« ﻷﻧﻴﺔ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬و»وﺟﻮد« ﻟﻪ ﺑﺎهلل أو ﰲ ﷲ؛ أي ﻓﻨﺎ ٌء‬
‫املﺸﺨﺼﺔ وأوﺻﺎﻓﻬﺎ وآﺛﺎرﻫﺎ‪ ،‬وﺑﻘﺎءٌ ﰲ ﷲ‪ .‬أو أﻧﻪ — ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى — »اﻟﺠﺬﺑﺔ‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺬات‬
‫ﰲ ﷲ«‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻲ وﺿﻌﺖ ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف ﻟﻴﺲ ﻛﻠﻬﺎ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺗﺠﺮﺑﺔ‬
‫ﻣﻮﺻﻞ إﱃ ﷲ‪ ،‬وﰲ اﻟﻨﻮع اﻷول‬ ‫ﱢ‬ ‫روﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ﻣﻌﺎن ﻫﻲ ﰲ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻮﺟﺪ واﻟﺠﺬب واﻹﴍاق‬ ‫ٍ‬ ‫ﻌﱪ ﻋﻦ‬‫ﺗﺮد ﻛﻠﻤﺎت ﺗُ ﱢ‬
‫واﻟﺤﺐ واملﻌﺮﻓﺔ واﻟﻔﻨﺎء واﻟﺒﻘﺎء وﺻﻔﺎء اﻟﻨﻔﺲ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻏﺎﻟﺐ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت‬
‫ﺻﻮﻓﻴﺔ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ ذي اﻟﻨﻮن املﴫي‪ ،‬وﻳﺘﱠﺼﻞ ﺑﻬﺬا اﻟﻨﻮع ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ‬‫ُ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﺗُﺸري إﱃ ﺑﻌﺾ أﺧﻼق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﺎﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻛﺮاﻫﻴﺘﻬﺎ وﺗﺮك ﺣﻈﻮﻇﻬﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺘﺤﲇ ﺑﺼﻔﺎت اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ املﺤﻀﺔ‪،‬‬‫ﱢ‬ ‫وﻗﻄﻊ اﻟﻌﻼﺋﻖ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻟﺘﻮ ﱡﻛﻞ ﻋﲆ ﷲ واﻟﻮرع واﻷدب‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﺤﻘﻖ ﺑﺒﺎﻃﻨﻪ‪ ،‬وﺗﺮك‬ ‫ﱡ‬
‫واﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﻈﺎﻫﺮ اﻟﴩع ﻣﻊ‬ ‫واﻹﻳﺜﺎر وﺑﺬْل اﻟﻨﻔﺲ ُ‬
‫واﻟﻔﺘﻮة‪ ،‬واﻟﺘﺴﻠﻴﻢ‬
‫اﻟﺪﻋﺎوى واﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻷﻋﻤﺎل ﺑﻌَ ني اﻟﻨﻘﺺ واﻟﺘﻘﺼري‪ ،‬واﻟﻌﺼﻤﺔ ﻋﻦ رؤﻳﺔ اﻟﻜﻮن واﺳﺘﻘﺎﻣﺔ‬
‫اﻷﺣﻮال وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳَﻌﺮف اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻃﺮﻳﻖ إﱃ ﷲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ إﺷﺎرات‬
‫إﱃ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﻤَ ﲇ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻣﺎ ﻳَﺠﺐ أن ﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﴐوب اﻟﻌﺒﺎدات‬
‫َ‬
‫واملﺠﺎﻫﺪات واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪.‬‬

‫ً‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﻟﻠﺘﺼﻮف ﻗﺒﻞ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻬﺠﺮي؛ أي ﻗﺒﻞ ﻣﻌﺮوف اﻟﻜﺮﺧﻲ‬ ‫وإﻧﱠﻨﺎ ﻻ ﻧﺠﺪ‬
‫ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ .٢٠٠‬أﻣﺎ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺰﻫﺪ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻌﻬﺪ ﻓﻘﺪ أﻛﺜﺮ رﺟﺎﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟ ﱡﺰﻫﺪ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﺤﺎرﺑﺘﻬﺎ‪ ،‬واملﻌﺎﴆ وﴐورة ﺗﺠﻨﱡﺒﻬﺎ‪ ،‬واﻵﺧﺮة وﻧﻌﻴﻤﻬﺎ‬
‫وﻋﺬاﺑﻬﺎ‪ ،‬إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺘﱠﺼﻞ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﻤَ ﲇ ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻟﻨﺬﻛﺮ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وإن ﻟﻢ‬ ‫اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻣﻦ أﻗﻮال رﺟﺎل ﻫﺬا اﻟﻌﴫ اﻟﺘﻲ ﺗُ ﱢ‬
‫ﺗﻜﻦ ﻛﻠﻬﺎ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪:‬‬

‫إن اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻳﻘﻮﻟﻮن ﻛﺬا وﻛﺬا‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪:‬‬ ‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ :(١١٠‬ﱠ‬ ‫)‪ (١‬ﻗﻴﻞ ﻟﻠﺤﺴﻦ اﻟﺒﴫي )ا ُمل ﱠ‬
‫»وﻫﻞ رأﻳﺘُﻢ ﻓﻘﻴﻬً ﺎ ﻗﻂ؟ إﻧﻤﺎ اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﺰاﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬اﻟﺒﺼري ﺑﺄﻣﺮ دﻳﻨﻪ‪ ،‬ا ُملﺪاوم ﻋﲆ ﻋﺒﺎدة‬
‫وﺻﻒ ﻟﻠﻔﻘﻴﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ — أو ﺑﻤﻌﻨًﻰ‬ ‫ٌ‬ ‫رﺑﻪ ﻋﺰ وﺟﻞ« )ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺸﻌﺮاﻧﻲ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ .(٢٦‬ﻫﺬا‬
‫آﺧﺮ اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﺼﻮﰲ — ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﴫي‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻔﻘﻪ‪،‬‬

‫‪34‬‬
 ‫أﺻﻞ ﻛﻠﻤﺘَﻲ ﺻﻮﰲ وﻣُﺘﺼﻮﱢف وﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗﻬﻤﺎ‬

‫وﻓﻘﺎ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ زﻫ ٍﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻣﺪاوَﻣﺔ ﻟﻠﻌﺒﺎدة وﺑﴫ ﺑﺄﻣﻮر‬ ‫ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ً‬
‫اﻟﺪﻳﻦ وإدراكٍ ﻟﻠﻤَ ﻐﺎزي اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻌﺒﺎدات‪.‬‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ (١٦٥‬ﰲ وﺻﻴﺔ ﻟﺮﺟﻞ ﻃﻠﺐ ﻣﻨﻪ أن ﻳُﻮﺻﻴﻪ‪ُ :‬‬
‫»ﺻ ْﻢ‬ ‫)‪ (٢‬ﻳﻘﻮل داود اﻟﻄﺎﺋﻲ )ا ُمل ﱠ‬
‫ﻛﻔﺮار َك ﻣﻦ اﻟﺴﺒﻊ« )رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪،‬‬‫ِ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﺟﻌﻞ ﻓﻄ َﺮك املﻮت‪ ،‬وﻓ ﱠﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‬
‫ص‪.(١٢‬‬
‫َ‬
‫أن اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﺤﺬاﻓريﻫﺎ ﻋُ ﺮﺿﺖ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬
‫)‪ (٣‬ﻳﻘﻮل اﻟﻔﻀﻴﻞ ﺑﻦ ﻋﻴﺎض )املﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪» :(١٨٧‬ﻟﻮ ﱠ‬‫ُ‬
‫ﻟﻜﻨﺖ أﺗﻘﺬﱠ ُرﻫﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻘﺬر أﺣﺪﻛﻢ اﻟﺠﻴﻔﺔ إذا ﻣ ﱠﺮ ﺑﻬﺎ أن ﺗُﺼﻴﺐ ﺛﻮﺑﻪ«‬
‫ُ‬ ‫أﺣﺎﺳﺐُ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫َ‬ ‫ﻋﲇ ﱠ وﻻ‬
‫)اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(٩‬‬
‫ﰲ ﻫﺬه اﻷﻗﻮال وﻣﺎ ﺷﺎ َﻛ َﻠﻬﺎ ﻣﺎ ﻳُﺸري إﱃ أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻋﻨﺪ ﻫﺆﻻء اﻟﺰﻫﺎد ﻛﺎن‬
‫اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺗﺤﻘريﻫﺎ‪ ،‬واﻹﻗﺒﺎل اﻟﺘﺎم ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎدة‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ ﻓﻘﺪ وﺿﻊ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت دﻗﻴﻘﺔ ﴏﻳﺤﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮف‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺑﺪءوا ﻳُﺤﻮﱢﻟﻮن أﻧﻈﺎرﻫﻢ إﱃ ﺑﻮاﻃﻨﻬﻢ وﻳُﺴﺠﱢ ﻠﻮن ﻛﻞ دﻗﻴﻘﺔ ﻣﻦ دﻗﺎﺋﻖ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳَﺨﻄﺮ ﺑﻘﻠﻮﺑﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﻮاﻃﺮ وﻣﺎ ﻳﺤﺴﻮن ﻣﻦ ﻣﻮاﺟ َﺪ وأذواق‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺧﺘﻠﻔﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت وﺗﻄﻮرت ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﺘﻄﻮﱡر اﻟﺘﺼﻮﱡف ذاﺗﻪ وﻣﺎ دﺧﻞ ﰲ ﻣﺠﺮاه‬
‫اﻟﻌﺎم ﻣﻦ ﺗﻴﺎرات ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣُﺨﺘﻠِﻔﺔ‪ ،‬إﺳﻼﻣﻴﺔ وﻏري إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻﺣﻈﻨﺎ أﺛﺮ ﺗﻠﻚ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت ﰲ‬
‫اﻟﺒﻴﺌﺎت ا ُملﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﻓﻴﻬﻤﺎ »املﺪارس اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ« ﻋﲆ ﻣﺎ ﺳﻴﺄﺗﻲ ﺑﻴﺎﻧﻪ‪ ،‬وﻇﻬﺮ ﻫﺬا‬
‫اﻻﺧﺘﻼف واﺿﺤً ﺎ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺘﻲ َ‬
‫وﺻﻔﻬﺎ رﺟﺎل ﻫﺬه املﺪارس‪.‬‬
‫وﺿﻌﻬﺎ أرﺑﻌﺔ وﻋﴩون‬ ‫ً‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﻟﻠﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ َ‬ ‫ﻫﺬا‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﻤﻌﻨﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺳﺘني‬
‫ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﻋﺎﺷﻮا ﻣﺎ ﺑني ﺳﻨﺔ ‪ ٢٠٠‬إﱃ ﺳﻨﺔ ‪ ،٤٠٠‬وﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ ﻓﺎرس أو اﻟﻌﺮاق أو اﻟﺸﺎم أو‬
‫ﻧﺨﱰ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻷﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﺟﺪﻳﺪ ﻓﻴﻬﺎ زﻳﺎد ًة‬ ‫ﻣﴫ‪ ،‬وﻟﻢ َ‬
‫اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺸﻒ‬ ‫ﻋﲆ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻫﺆﻻء اﻷواﺋﻞ‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺼﺎدر ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﻓﻬﻲ‪ :‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ُ‬
‫املﺤﺠﻮب ﻟﻠﻬﺠﻮﻳﺮي )ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻷﺳﺘﺎذ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن(‪ ،‬وﺗَﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء ﻟﻔﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر‪،‬‬
‫وﻧﻔﺤﺎت اﻷﻧﺲ ﻟﻌﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺟﺎﻣﻲ‪ ،‬وﻗﺪ اﻗﺘﺒﺴﻨﺎ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻲ أو َردَﻫﺎ‬ ‫َ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن ﰲ ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻟﺬي ﺳﻤﱠ ﺎه »ﻧﻈﺮة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﺼﻮﱡف وﺗﻄﻮﱡره« —‬
‫وﻫﻮ املﻘﺎل اﻟﺬي ﻧﻘﻠﻨﺎه إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ »ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺎرﻳﺨﻪ« اﻟﺬي ﻧُﴩ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺎﻫﺮة ﺳﻨﺔ ‪ — ١٩٤٦‬وﻟﻜﻨﺎ أﺿﻔﻨﺎ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت أﺧﺮى ﻟﻢ ﻳَﺬﻛﺮﻫﺎ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن‪ ،‬وﴍﺣﻨﺎ‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻛﺜري ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﺑُﻐﻴﺔ إﻇﻬﺎر اﻟﻔﻜﺮة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن‬
‫أيﱠ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻟﻠﺘﺼﻮف ﻻ ﻳُﻔﻬﻢ ﰲ ﺻﻮرة واﺿﺤﺔ ﺟﻠﻴﺔ إﻻ ﰲ ﺿﻮء دراﺳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف‬

‫‪35‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ وﻇﻮاﻫﺮه‪ ،‬وﺣﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﺧﻼﻗﻬﻢ؛ وﻟﻬﺬا ﻧُﺤﻴﻞ اﻟﻘﺎرئ إﱃ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه ﰲ ﻫﺬا‬
‫ﺑﻘﺪر‬ ‫اﻟﺼﺪد ﰲ اﻟﻔﺼﻮل اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﻴﺪة َ‬
‫ا ُملﺴﺘﻄﺎع ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ املﺘﺼﻠﺔ ﺑﱰﺟﻤﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺗﺼﻨﻴﻔﺎ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻲ اﻗﺘﺒﺴﻨﺎﻫﺎ‬ ‫وﻟﻢ ﻧُﺤﺎول — ﻛﻤﺎ ﱠ‬
‫ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﺮاء — أن ﻧﻀ َﻊ‬
‫أﺳﺎس ﻣﻦ اﻷﺳﺲ ﻷﻧﱠﻬﺎ ﻻ ﺗﺨﻀﻊ ملﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ‪ ،‬ﻟﺼﺪورﻫﺎ ﻋﻦ ﻗﻮم ﻫﻢ أﺻﺤﺎب‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﲆ‬
‫أﺣﻮال ﻻ أﺻﺤﺎب أﻗﻮال ﻋِ ﻠﻤﻴﺔ أو ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻟﻠﺼﻮﰲ اﻟﻮاﺣﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫واﻟﺸﺒﲇ‪ ،‬ﻣﻦ ﻏري أن ﻳَﺮﺑﻂ ﺑﻴﻨﻬﺎ راﺑﻂ أو ﻳﺠﻤﻊ‬ ‫ﻟﻠﺘﺼﻮف ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺠﻨﻴﺪ واﻟﻨﱡﻮري ﱢ‬
‫وﻗﺖ ﺑﻤﺎ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺎل ﰲ‬ ‫ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺟﺎﻣﻊ؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺼﻮﰲ اﺑﻦ وﻗﺘِﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳَﻨﻄﻖ ﰲ ﻛﻞ ٍ‬
‫‪7‬‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪ .‬ﻧﻌﻢ ﻗﺪ ﻳُﻘﺎل إن اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﲆ ﺗﺼﻮف ذي اﻟﻨﻮن املﴫي اﻟﻜﻼم ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﰲ‬
‫ﺗﺼﻮف أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬وﰲ ﺗﺼﻮﱡف راﺑﻌﺔ اﻟﻌﺪوﻳﺔ اﻟﻜﻼم ﰲ املﺤﺒﺔ‪،‬‬
‫وﰲ ﺗﺼﻮف ﺷﻘﻴﻖ اﻟﺒﻠﺨﻲ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺘﻮ ﱡﻛﻞ‪ ،‬وﰲ ﺗﺼﻮف اﻟﺠﻨﻴﺪ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن ﺗﺼﻮف ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء ﻛﺎن ﻣﻨﺤﴫً ا ﰲ املﻌﺮﻓﺔ أو اﻟﻔﻨﺎء أو املﺤﺒﺔ أو‬
‫ً‬
‫ﺗﺪاﺧﻼ ﺟﺰﺋﻴٍّﺎ أو ﻛﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﺎ ﻳُﻜﺮر‬ ‫اﻟﺘﻮ ﱡﻛﻞ أو اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬زد ﻋﲆ ذﻟﻚ أن ﺑني اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﺑﻌﺒﺎرات ﻣُﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﺧﻀﻮﻋﻬﺎ ﻟﻠﺘﺼﻨﻴﻒ اﻟﻌِ ﻠﻤﻲ أﻣ ًﺮا‬
‫ﻋﺴريًا‪.‬‬
‫وﻟﻘﺎﺋﻞ أن ﻳﻘﻮل ﺑﻌﺪ ﻛﻞ ﻫﺬا‪ :‬وﻣﺎ ﻗﻴﻤﺔ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت إذن إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﻌﱪ إﻻ ﻋﻦ‬ ‫ٍ‬
‫أﺣﻮال ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻓﺮدﻳﺔ وﻻ ﻳَﻔﻲ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ اﻹﻋﺮاب ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﺟﻤﻠﺘﻪ‪ ،‬أو‬
‫ﴍح ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ؟ واﻟﺠﻮب ﻋﲆ ﻫﺬا أن ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺠﺘﻤﻌﺔ ﻻ ﻣُﺘﻔ ﱢﺮﻗﺔ‪ ،‬إذا ﻛﻨﺎ ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫ُﻄﻠﻘﺎ ﻻ ﺗﺼﻮف ﻓﻼن أو ﻓﻼن؛ إذ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﺷﺨﺼﻴﺔ ذﻟﻚ‬ ‫اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣ ً‬
‫اﻟﺘﺼﻮف وﺗَﱪز ﺻﻔﺎﺗﻪ املﻤﻴﺰة ﻟﻪ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺰواﻳﺎ املﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻈﺮ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن إﱃ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﻠﺒﻨﺎت املﻔﺮدة اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺒﻨﺎء‪.‬‬

‫‪ 7‬ﻳﺬﻛﺮ ﻟﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﺗَﺬ ِﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻟﻠﻌﺎرف واملﻌﺮﻓﺔ ﺗﺸﻐﻞ ﺻﻔﺤﺘني ﻛﺎﻣﻠﺘني‪ .‬اﻟﺘﺬﻛﺮة ج‪،١‬‬
‫ص‪.١٢٨–١٢٦‬‬

‫‪36‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ‬

‫ٌ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺗﺮﺗﺒًﺎ زﻣﻨﻴٍّﺎ‬

‫)‪ (1‬ﻣﻌﺮوف اﻟﻜﺮﺧﻲ ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪٢٠٠‬‬

‫)‪» (١‬اﻟﺘﺼﻮف اﻷﺧﺬ ﺑﺎﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻟﻴﺄس ﻣﻤﺎ ﰲ أﻳﺪي اﻟﺨﻼﺋﻖ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺮﺳﻮم اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ :‬وﻟﻴﺲ املﺮاد ﻫﻨﺎ اﻷﺧﺬ ﺑﺒﺎﻃﻦ اﻟﴩع وﺣﺪه دون ﻇﺎﻫﺮه‪،‬‬
‫ﺑﻞ وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﺑﺎﻃﻦ اﻟﴩﻳﻌﺔ )ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ( ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺮﺳﻮﻣﻬﺎ‪ ،‬واملﺮاد‬
‫ﺑﺎﻟﻴﺄس ﻣﻤﺎ ﰲ أﻳﺪي اﻟﺨﻼﺋﻖ‪ :‬اﻟﺰﻫﺪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳَﻤﻠ ُﻜﻪ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻣﺘﺎع اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .‬ﻓﻠﻠﺘﺼﻮﱡف ﰲ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﻌﺮوف اﻟﻜﺮﺧﻲ ﺟﺎﻧﺒﺎن‪ :‬اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺪﻳﻦ وﻋﺪم اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﻈﺎﻫﺮ‬
‫ﺗﻜﺎﻟﻴﻔﻪ‪.‬‬

‫)‪ (2‬أﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺪاراﻧﻲ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢١٥‬‬

‫)‪» (٢‬اﻟﺘﺼﻮف أن ﺗﺠﺮي ﻋﲆ اﻟﺼﻮﰲ أﻋﻤﺎل ﻻ ﻳَﻌﻠﻤﻬﺎ إﻻ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وأن ﻳﻜﻮن داﺋﻤً ﺎ ﻣﻊ‬
‫ﺣﺎل ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ إﻻ ﻫﻮ« )ﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٣٣‬‬
‫اﻟﺤﻖ ﻋﲆ ٍ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أي إن اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ اﻟﺘﺠﺮد ﻣﻦ اﻹرادة واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ ﺣﺎل اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺘﻲ‬
‫ﺣﺎل‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﺳﻮى ﷲ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﺣﺎل اﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﺎهلل ﻋﲆ ٍ‬ ‫ً‬ ‫ﻻ ﻳﺮى اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ إﻻ ﷲ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻔﻨﺎء ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪.‬‬

‫)‪ (3‬ﺑﴩ ﺑﻦ اﻟﺤﺎرث اﻟﺤﺎﰲ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢٢٧‬‬

‫)‪» (٣‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣَ ﻦ َ‬
‫ﺻﻔﺎ هلل ﻗﻠﺒﻪ« )ﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١١٢‬‬
‫ﺻﻔﺎء اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻌﻨﺎه ﻋﺪم ﺗﻜﺪﻳﺮه ﱠ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﻬﻮات واﻟﺮﻏﺒﺎت وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﻐﻞ ﻋﻦ ﷲ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا‬
‫إﺷﺎرة إﱃ ﻓﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ املﺬﻣﻮﻣﺔ وﺑﻘﺎﺋﻪ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت املﺤﻤﻮدة‪.‬‬

‫)‪ (4‬ذو اﻟﻨﻮن املﴫي )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢٤٥‬‬

‫ُ‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وإذا ﺳﻜﺖ ﻧﻄﻘﺖ ﻋﻨﻪ اﻟﺠﻮارح ﺑﻘﻄﻊ‬ ‫ﻄ َﻖ ﺑﺎن‬
‫)‪» (٤‬اﻟﺼﻮﰲ إذا ﻧ َ‬
‫اﻟﻌﻼﺋﻖ« )ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب ﻟﻠﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٣٦‬‬
‫أي إن اﻟﺼﻮﰲ ﺑني ﺣﺎﻟني؛ إﻣﺎ أن ﻳﺘﻜ ﱠﻠﻢ أو ﻳﻠﺰم اﻟﺼﻤﺖ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻜ ﱠﻠﻢ ﻻ ﻳﻘﻮل إﻻ ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ‪،‬‬
‫ﻄ َﻘﺖ‬
‫ﺳﻜﺖ ﻋﻦ اﻟﻜﻼم ﻧ َ‬
‫َ‬ ‫أي ﻳَﻨﻄﻖ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻫﻮ ﻟﺴﺎن أﻫﻞ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬وإن‬
‫ﺟﻮارﺣﻪ ﺑﻤﺎ ﻳُﻨﺒﺊ ﻋﻦ أﻧﻪ ﻗﻄﻊ ﻋﻼﺋﻘﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻣﺸﻐﻮل ﺑﺎهلل ﰲ اﻟﺤﺎﻟﺘني؛ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﻧﻄﻘﻪ وﺣﺎﻟﺔ ﺳﻜﻮﺗﻪ‪.‬‬
‫وﻳَﺮوي ﻓﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر اﻟﻌﺒﺎرة ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻵﺗﻲ‪:‬‬

‫)‪» (٥‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ إذا ﻧﻄﻖ ﻛﺎن ﻛﻼﻣﻪ ﻋني ﺣﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳَﻨﻄﻖ ﺑﴚء إﻻ إذا ﻛﺎن ﻫﻮ‬
‫ﻋﱪت أﻋﻤﺎﻟﻪ ﻋﻦ ﺣﺎﻟﻪ وﻛﺎﻧﺖ ﻧﺎﻃﻘﺔ ﺑﻘﻄﻊ ﻋﻼﺋﻘﻪ‬ ‫ذﻟﻚ اﻟﴚء‪ ،‬وإذا أﻣﺴﻚ ﻋﻦ اﻟﻜﻼم ﱠ‬
‫)اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ(« )ﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٢٦‬‬
‫ﻳﺮﻳﺪ أن اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻃﺎﺑﻖ ﻛﻼﻣﻪ ﺣﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﺎﻧﺖ أﻋﻤﺎﻟﻪ اﻟﻈﺎﻫﺮة ﱢ‬
‫ﻣﻌﱪة ﻋﻦ‬
‫أﺣﻮاﻟﻪ اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﻮ ٌم آﺛﺮوا ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻓﺂﺛﺮﻫﻢ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‬‫)‪ (٦‬وﻟﻪ ً‬
‫ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬

‫‪38‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ‬

‫إﻳﺜﺎر اﻟﺼﻮﰲ ﷲ َ ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء ﻫﻮ ﺗﻔﻀﻴ ُﻞ ﻣﺎ هلل ﻋﲆ ﻣﺎ ﻟﻠﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻣﺤﺒﺔ ﷲ وﻃﺎﻋﺘﻪ‪.‬‬

‫ﺑﻬﺬا ﻳﺼﻞ اﻟﺼﻮﰲ إﱃ درﺟﺔ اﻟﻮﻻﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﺸري إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺸﻄﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎرة‪.‬‬

‫)‪ (5‬أﺑﻮ ﺗﺮاب اﻟﻨﺨﴚ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢٤٥‬‬

‫)‪» (٧‬اﻟﺼﻮﰲ ﻻ ﻳُﻜﺪره ﳾء وﻳﺼﻔﻮ ﺑﻪ ﻛﻞ ﳾء« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬

‫راض ﺑﻘﻀﺎء ﷲ وﻗﺪره‪ ،‬ﻓﻘﻠﺒﻪ‬
‫أي اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺼﺎدق ﻻ ﻳُﻜﺪره ﳾء ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﻷﻧﻪ ٍ‬
‫ﺧﺎل ﻣﻦ اﻟﻬﻤﻮم واﻟﺸﻮاﻏﻞ اﻟﺘﻲ ﺗُﻜﺪﱢر ﺻﻔﻮ اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻨﺪ ﻏريه‪ ،‬أﻣﺎ ﻗﻮﻟﻪ وﻳﺼﻔﻮ ﺑﻪ ﻛﻞ‬
‫ٍ‬
‫ﳾء ﻓﻤﻌﻨﺎه أﻧﻪ ﻳﺒﺪو ﰲ ﻧﻈﺮه ﻛﻞ ﳾء ﺻﺎﻓﻴًﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﺪورات‪.‬‬

‫)‪ (6‬ﴎي اﻟﺴﻘﻄﻲ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢٥٧‬‬

‫ﻧﻮر ورﻋﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻜﻠﻢ‬

‫ﻣﻌﺎن؛ وﻫﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳُﻄﻔﺊ ﻧﻮ ُر ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ِ‬
‫ٍ‬ ‫)‪» (٨‬اﻟﺘﺼﻮف اﺳﻢ ﻟﺜﻼﺛﺔ‬
‫ﺑﺒﺎﻃﻦ ﰲ ﻋﻠ ٍﻢ ﻳﻨﻘﻀﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﻜﺘﺎب أو اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﺤﻤﻠﻪ اﻟﻜﺮاﻣﺎت ﻋﲆ ﻫﺘﻚ أﺳﺘﺎر‬
‫ﻣﺤﺎرم ﷲ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٠‬‬
‫ﻔﺴﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﰲ ورﻋَ ﻪ‪ ،‬ﺑﺄن ﺗﻜﻮن »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« ﺳﺒﺒًﺎ ﰲ إﻫﻤﺎل‬ ‫املﻌﻨﻰ اﻷول أﻻ ﺗُ ِ‬
‫ﻄﺖ‬ ‫ذﻫﺐ ﺑﻌﺾ أدﻋﻴﺎء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﱃ أن ﻣﻦ وﺻﻞ إﱃ ﻣﻘﺎم املﻌﺮﻓﺔ َ‬
‫ﺳﻘ َ‬ ‫ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻗﺪ َ‬
‫ﻋﻨﻪ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ‪ ،‬وﴎي اﻟﺴﻘﻄﻲ ﻳُﺤﺬر ﻣﻦ ﻫﺬا‪ ،‬واملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ املﻌﻨﻰ اﻷول؛ وﻫﻮ‬
‫ﺑﺎﻃﻦ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﺳﻨﺪ ﻣﻦ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع‪ ،‬واملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻟﺚ أن اﻟﺼﻮﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫أﻧﻪ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻌﻠ ٍﻢ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺬي ﻻ ﺗَﻔﺘﻨﻪ اﻟﻜﺮاﻣﺎت ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺮﻛﻦ إﻟﻴﻬﺎ وﻳﻌﺘﻘﺪ أﻧﻪ ﻣﻌﺼﻮم ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ ﻓﺘﺰل ﻗﺪﻣﻪ‬
‫وﻳﻘﱰف املﻌﺎﴆ‪.‬‬

‫)‪ (7‬أﺑﻮ ﺣﻔﺺ اﻟﺤﺪاد )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢٦٥‬‬

‫)‪» (٩‬اﻟﺘﺼﻮف ﻛﻠﻪ أدب‪ :‬ﻟﻜﻞ وﻗﺖ أدب‪ ،‬وﻟﻜﻞ ﻣﻘﺎم أدب‪ ،‬وﻟﻜﻞ ﺣﺎل أدب‪ .‬ﻓﻤﻦ ﻟﺰم‬
‫آداب اﻷوﻗﺎت ﺑﻠﻎ ﻣﺒﻠﻎ اﻟﺮﺟﺎل‪ ،‬وﻣﻦ ﺿﻴﱠﻊ اﻵداب ﻓﻬﻮ ﺑﻌﻴﺪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﻈﻦ اﻟﻘﺮب‪ ،‬وﻣﺮدود‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﻈﻦ اﻟﻘﺒﻮل« )ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ص‪.(٤٢‬‬

‫‪39‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أي إن اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﺟﻤﻠﺘﻪ ﻧﻈﺎم ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻮك وﻟﻜﻞ ﳾء ﻓﻴﻪ واﺟﺒﺎت‪ ،‬وﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻬﺬا‬
‫اﻟﺴﻠﻮك ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﺤﺼﻞ ﻟﻠﻤﺮﻳﺪ ﻣﻨﻪ ﻓﻮاﺋﺪه وﻳﺘﱠﺼﻒ ﺑﺼﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺸري إﻟﻴﻪ أﺑﻮ اﻟﺤﺴني‬
‫اﻟﻨﻮري ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬ﻟﻴﺲ اﻟﺘﺼﻮف رﺳﻮﻣً ﺎ وﻻ ﻋﻠﻮﻣً ﺎ وﻟﻜﻨﻪ أﺧﻼق‪ «.‬أي أﺧﻼق ﺗﱰك أﺛﺮﻫﺎ ﰲ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ وﺗﻜﻮن اﻟﺪاﻓﻊ ﻟﻬﺎ ﻋﲆ أﻓﻌﺎﻟﻬﺎ‪.‬‬

‫)‪ (8‬ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﺘﺴﱰي )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢٨٣‬‬

‫)‪» (١٠‬اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﻳﺮى دﻣَ ﻪ ﻫﺪ ًرا وﻣُﻠ َﻜﻪ ﻣﺒﺎﺣً ﺎ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬
‫وﺗﻀﺤﻴﺔ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ وﻣﺎ ﻣﻠﻜﺖ‪ ،‬وﻫﺬه‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬
‫ﻣﺤﺾ‬ ‫وﻣﻌﻨﺎه أن اﻟﺘﺼﻮف إﻳﺜﺎ ٌر‬
‫ﻫﻲ اﻟﻔﺘﻮة ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺼﻮﰲ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﺻﻔﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﺪر‪ ،‬واﻣﺘﻸ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬واﻧﻘﻄﻊ إﱃ ﷲ ﻣﻦ‬ ‫)‪ (١١‬وﻟﻪ ً‬
‫اﻟﺒﴩ‪ ،‬واﺳﺘﻮى ﻋﻨﺪه اﻟﺬﻫﺐ واملﺪر« )ﺗﺬﻛﺮة‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(٢٦٤‬‬
‫أي اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﺻﻔﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﻛﺪورات اﻟﺒﴩﻳﺔ ﻓﺘﺤ ﱠﺮر ﻣﻦ رﺑﻘﺔ اﻻﺳﺘﻌﺒﺎد املﺎدي‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﻦ ﺷﻐﻞ ﻓﻜﺮه وﻗﻠﺒﻪ ﺑﺎهلل وﻗﻄﻊ ﻋﻼﺋﻘﻪ ﺑﺎﻟﻨﺎس‪ ،‬وزﻫﺪ ﰲ اﻟﻘﻴﻢ املﺎدﻳﺔ ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﻗﻠﺔ اﻟﻄﻌﺎم‪ ،‬واﻟﺴﻜﻮن إﱃ ﷲ واﻟﻔﺮار ﻣﻦ اﻟﻨﺎس« )ﺗﺬﻛﺮة‪،‬‬ ‫)‪ (١٢‬وﻟﻪ ً‬
‫ج‪ ،١‬ص‪.(٢٦٤‬‬
‫أي اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ اﻟﺤﺮﻣﺎن ﻣﻦ اﻟﻠﺬات اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﻛﺎﻷﻛﻞ وﻧﺤﻮه‪ ،‬واﻟﺮﻛﻮن إﱃ ﷲ‬
‫ﺑﺎﻻﻃﻤﺌﻨﺎن إﱃ ﻣﻮﻋﻮد ﻗﻀﺎﺋﻪ واﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ا ُملﻄ َﻠﻖ ﻟﻪ‪ ،‬وﻋﺪم اﺷﺘﻐﺎل اﻟﻘﻠﺐ ﺑﻤﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻨﺎس إذا‬
‫ﻛﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻻﺷﺘﻐﺎل ﻣﺎ ﻳﻘﺮب اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس وﻳُﺒﻌﺪه ﻣﻦ رﺑﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ املﺮاد اﻟﻔﺮار ﻣﻦ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ واﻟﻌﻴﺶ ﻋﻴﺶ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ﻓﺈن ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻨﺎس‬

‫)‪ (9‬ﺳﻤﻨﻮن املﺤﺐ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢٩٧‬‬

‫)‪ (١٣‬ﺳﺌﻞ ﺳﻤﻨﻮن ﻋﻦ اﻟﺘﺼﻮف ﻓﻘﺎل‪» :‬أﻻ ﺗَﻤﻠﻚ ﺷﻴﺌًﺎ وﻻ ﻳَﻤﻠﻜﻚ ﳾء« )اﻟﻘﺸريي‪،‬‬
‫إن اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ أﻻ ﺗﺪﻋﻲ ﻟﻨﻔﺴﻚ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﺎدﻳٍّﺎ أو ﻣﻌﻨﻮﻳٍّﺎ وأﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﺴﺘﻌﺒﺪًا‬‫ص‪(١٢٧‬؛ أي ﱠ‬
‫ﱠ‬
‫اﻟﺤﻘﺔ ﻫﻲ هلل وﺣﺪه‪.‬‬ ‫ﻟﴚء ﻣﺎدي أو ﻣﻌﻨﻮي ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ‬

‫‪40‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ‬

‫)‪ (10‬ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺜﻤﺎن املﻜﻲ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢٩١‬‬

‫)‪ُ (١٤‬ﺳﺌﻞ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺜﻤﺎن املﻜﻲ ﻋﻦ اﻟﺘﺼﻮف ﻓﻘﺎل‪» :‬أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺒﺪ ﰲ ﻛﻞ ٍ‬
‫وﻗﺖ‬
‫ﻣﺸﻐﻮﻻ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ أوﱃ ﺑﻪ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬‫ً‬
‫ﻳﻘﻮل اﻟﺼﻮﰲ‪» :‬اﻟﺼﻮﰲ اﺑﻦ وﻗﺘﻪ‪ «.‬ووﻗﺖ اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻮ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻊ‬
‫ﷲ ﻋﲆ ﺣﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻮﰲ اﻟﺼﺎدق ﻫﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳَﺸﻐﻠﻪ ﰲ وﻗﺘﻪ ﻣﻊ ﷲ ﺷﺎﻏﻞ‬
‫ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬أي ﻳﻜﻮن داﺋﻤً ﺎ ﻣﺸﻐﻮل اﻟﻘﻠﺐ ﺑﺎهلل وﺣﺪه‪.‬‬

‫)‪ (11‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴني اﻟﻨﻮري )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ‪ ،‬ﺳﻨﺔ ‪(٢٩٥‬‬

‫)‪» (١٥‬اﻟﺼﻮﰲ ﻻ ﻳَﻤﻠﻚ وﻻ ﻳﻤﻠﻚ« )اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٣٧‬‬

‫روى اﻟﻘﺸريي ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻋﲆ ﻟﺴﺎن ﺳﻤﻨﻮن املﺤﺐ ﻛﻤﺎ أﺳﻠﻔﻨﺎ ﰲ رﻗﻢ ‪.١٣‬‬
‫ﺻﻔﺖ أرواﺣﻬﻢ ﻓﺼﺎروا ﰲ اﻟﺼﻒ اﻷول ﺑني ﻳﺪي‬ ‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ َ‬ ‫)‪ (١٦‬وﻟﻪ ً‬
‫ﷲ« )اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٣٧‬‬
‫ﺳﺒ ََﻖ ﴍح ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت رﻗﻢ ‪.١١ ،٧ ،٣‬‬
‫ﻆ ﻟﻠﻨﻔﺲ« )اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٣٧-٣٦‬‬ ‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﺗﺮك ﻛﻞ ﺣ ﱟ‬ ‫)‪ (١٧‬وﻟﻪ ً‬
‫ﺟﻤﻠﺔ‪ ،‬ﻋﻦ ﺻﻔﺘﻬﺎ ورﻏﺒﺎﺗﻬﺎ وﺷﻬﻮاﺗﻬﺎ‪ ،‬واملﺮاد‬‫ً‬ ‫أي اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ اﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﺑﻘﻲ ﺑﺤﺒﱢﻪ ﻟﺮﺑﻪ‪.‬‬
‫ﻓﻨﻲ اﻟﺼﻮﰲ ﻋﻨﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ‪َ ،‬‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ ﻫﻨﺎ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ‪ ،‬وإذا َ‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬ﻧﻌَ ُﺖ اﻟﺼﻮﰲ ﱢ اﻟﺴﻜﻮن ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺪم واﻹﻳﺜﺎر ﻋﻨﺪ اﻟﻮﺟﻮد« )اﻟﻘﺸريي‪،‬‬ ‫)‪ (١٨‬وﻟﻪ ً‬
‫ص‪.(١٢٧‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎه أن اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻮ ﻣَ ﻦ إذا ﻓﻘﺪ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ ﻣﺘﺎع اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺳﻜﻦ إﱃ ﻗﻀﺎء ﷲ ورﴈ‬
‫ﺑﻤﺎ ﻗﺴﻢ ﻟﻪ‪ ،‬وإذا وﺟﺪ ﺷﻴﺌًﺎ آﺛ َﺮ ﺑﻪ ﻋﲆ ﻏريه‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﻮم ﺻﻔﺖ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﺪورات اﻟﺒﴩﻳﺔ وآﻓﺎت اﻟﻨﻔﻮس‬ ‫)‪ (١٩‬وﻟﻪ ً‬
‫وﺗﺤ ﱠﺮ ُروا ﻣﻦ ﺷﻬﻮاﺗﻬﻢ ﺣﺘﻰ ﺻﺎروا ﰲ اﻟﺼﻒ اﻷول واﻟﺪرﺟﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻣﻊ اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺗﺮﻛﻮا‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى اﻟﺤﻖ ﺻﺎروا ﻻ ﻣﺎﻟِﻜني وﻻ ﻣَ ﻤﻠﻮﻛني« )اﻟﺘﺬﻛﺮة(‪.‬‬
‫ﺳﺒﻘﺖ ﻫﺬه املﻌﺎﻧﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﺻﻮﻓﻴﺔ آﺧﺮﻳﻦ‪.‬‬ ‫َ‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺘﻌ ﱠﻠﻖ ﺑﻪ ﳾء وﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﴚء« )اﻟﺘﺬﻛﺮة(‪ .‬وﻫﺬا‬ ‫)‪ (٢٠‬وﻟﻪ ً‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ رﻗﻢ ‪ ١٥‬ﻟﻠﻨﱡﻮري ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫‪41‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﻳﻀﺎ‪» :‬ﻟﻴﺲ اﻟﺘﺼﻮف رﺳﻤً ﺎ وﻻ ﻋﻠﻤً ﺎ وﻟﻜﻨﻪ ُﺧﻠُﻖ؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن رﺳﻤً ﺎ ﻟﺤﺼﻞ‬ ‫)‪ (٢١‬وﻟﻪ ً‬
‫ﺑﺎملﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻋﻠﻤً ﺎ ﻟﺤﺼﻞ ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﺗﺨ ﱠﻠﻖ ﺑﺄﺧﻼق ﷲ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬ ‫َ‬
‫ﺑﺎملﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﻠﻤً ﺎ ﻳ ﱠ‬
‫ُﺘﻠﻘﻰ ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪،‬‬ ‫َ‬ ‫أي ﻟﻴﺲ اﻟﺘﺼﻮﱡف أوﺿﺎﻋً ﺎ ورﺳﻮﻣً ﺎ ﻓﻴ ِ‬
‫َﻜﺘﺴﺐ‬
‫وإﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق ﻫﺬا وذاك ﺻﻔﺔ ﺗَﻨﻄ ِﺒﻊ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﺘﺘﺤ ﱠﻜﻢ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ‬
‫أﻋﻤﺎل وﻣﺎ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﻘﻠ ِﺒﻪ ﻣﻦ ﺧﻮاﻃﺮ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﺒﺬل‪ ،‬وﺗﺮك اﻟﺘﱠﻜﻠﻔﺔ ﱠ‬
‫واﻟﺴﺨﺎء« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬ ‫)‪ (٢٢‬وﻟﻪ ً‬
‫أي ﻫﻮ اﻟﺘﺤ ﱡﺮر ﻣﻦ اﺳﱰﻗﺎق اﻟﺸﻬﻮات‪ ،‬وﺑﺬْل اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ ﷲ واﻟﻨﺎس‪ ،‬وأن ﻳﻜﻮن‬
‫ذﻟﻚ ﺗﻄﺒﻌً ﺎ ﻻ ﺗﻜ ﱡﻠ ًﻔﺎ ﻷن اﻟﺘﻜ ﱡﻠﻒ رﻳﺎء‪.‬‬
‫ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب ﻟﻠﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.٤٣‬‬ ‫ِ‬ ‫وﻗﺪ ُروي ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻌﺒﺎرة ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه ﰲ‬
‫ﺟﻤﻠﺔ ﻟﻴﻜﻮن اﻟﺤﻖ ﻧﺼﻴﺒﻬﺎ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬ ‫ً‬ ‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﺗﺮك ﺣﻆ اﻟﻨﻔﺲ‬ ‫)‪ (٢٣‬وﻟﻪ ً‬
‫وﻫﻮ ﻧﻔﺲ املﻌﻨﻰ اﻟﻮارد ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ رﻗﻢ ‪.١٧‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﻛﺮاﻫﻴﺔ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﺤﺒﺔ املﻮﱃ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬ ‫)‪ (٢٤‬وﻟﻪ ً‬

‫)‪ (12‬أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٢٩٧‬‬

‫)‪» (٢٥‬اﻟﺘﺼﻮف ﻧﻌﺖ أﻗﻴﻢ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﺒﺪ« )اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٣٦‬‬

‫أي إن اﻟﺘﺼﻮف ﺣﺎل ﻳُﻘﻴﻢ ﷲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎملﺠﺎﻫﺪة أو ﻳﺘﻠﻘﻦ‬
‫وأﺧﺺ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﴫف »اﻟﺸﻬﻮد« وﻫﺬا ﻣﻨﺤﺔ ﻳﻤﻨﺤﻬﺎ ﷲ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ أن ذﻛﺮﻧﺎ‪،‬‬
‫ﻟﻠﻌﺒﺪ وﻻ ﻛﺴﺐ ﻟﻪ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ أن ﻳﻤﻴﺘﻚ اﻟﺤﻖ ﻋﻨﻚ وﻳُﺤْ ﻴﻴﻚ ﺑﻪ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪(١٢٦‬؛‬ ‫)‪ (٢٦‬وﻟﻪ ً‬
‫أي ﻫﻮ اﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﺬات وﺻﻔﺎﺗﻬﺎ واﻟﺒﻘﺎء ﺑﺎهلل‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻊ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﻼ ﻋﻼﻗﺔ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪(١٢٧‬؛‬ ‫)‪ (٢٧‬وﻟﻪ ً‬
‫أي ﺑﻼ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺮﺑﻄﻚ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن ﻣﻊ ﷲ وهلل وﺣﺪه‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﻌﻨﻰ ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺷﺎرة إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﻋﻨﻮة ﻻ ﺻﻠﺢَ ﻓﻴﻬﺎ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬ ‫)‪ (٢٨‬وﻟﻪ ً‬
‫ﺆﺧﺬ ﻗﻬ ًﺮا؛ أي ﺗﻔﺮض ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﲆ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫أي إن اﻟﺘﺼﻮف ﺣﺎل ﺗُ َ‬
‫اﺧﺘﻴﺎر‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻢ أﻫﻞ ﺑﻴﺖ واﺣﺪ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻬﻢ ﻏريﻫﻢ« )اﻟﻘﺸريي‪،‬‬ ‫)‪ (٢٩‬وﻟﻪ ً‬
‫ص‪.(١٢٧‬‬

‫‪42‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ‬

‫أي إن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﻮم ﺗﺠﻤﻌﻬﻢ ﺻﻔﺎت ﺧﺎﺻﺔ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ ﻏريﻫﻢ‪ .‬ﻳﺘﻜﻠﻤﻮن ﻟﻐﺔ واﺣﺪة‪،‬‬
‫أﺣﻮاﻻ واﺣﺪ ًة ﻻ ﻳُﺸﺎرﻛﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻮاﻫﻢ‪ ،‬واﻟﺪﺧﻴﻞ ﻓﻴﻬﻢ ﻻ ﻳﻔﻬﻢ ﻛﻼﻣﻬﻢ وﻻ‬ ‫ً‬ ‫وﻳﻌﺎﻟﺠﻮن‬
‫ﻳﺘﺬوﱠق أذواﻗﻬﻢ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ذﻛﺮ ﻣﻊ اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬ووﺟﺪ ﻣﻊ ﺳﻤﺎع‪ ،‬وﻋﻤﻞ ﻣﻊ اﺗﺒﺎع« )اﻟﻘﺸريي‪،‬‬ ‫)‪ (٣٠‬وﻟﻪ ً‬
‫ص‪.(١٢٧‬‬
‫أي إن أﻫﻢ أرﻛﺎن اﻟﺘﺼﻮﱡف ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ذﻛﺮ ﷲ ﻣﻊ اﺟﺘﻤﺎع اﻟﻬﻤﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬أو ذﻛﺮ ﷲ ﰲ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﰲ ﺣﻠﻘﺎت اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ املﻌﻨﻰ اﻷول أﻓﻀﻞ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺤﺼﻮل ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﺪ‪،‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ اﻻﺗﺒﺎع اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﴩع‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﰲ ﻛﺎﻷرض ﻳُﻄ َﺮح ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻞ ﻗﺒﻴﺢ وﻻ ﻳَﺨ ُﺮج ﻣﻨﻬﺎ إﻻ ﻛﻞ ﻣﻠﻴﺢ«‬ ‫)‪ (٣١‬وﻟﻪ ً‬
‫)اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬
‫أي إن اﻟﺼﻮﰲ ﻳﻮاﺟﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻈﺎﻫﺮة واﻟﺒﺎﻃﻨﺔ ﻛﻞ ﺑﻮاﻋﺚ اﻟﺨري واﻟﴩ واﻟﻄﺎﻋﺔ‬
‫واملﻌﺼﻴﺔ وﻟﻜﻦ ﻻ ﻳَﺨﺮج ﻣﻨﻪ إﻻ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺧري وﻃﺎﻋﺔ‪.‬‬
‫اﻟﱪ واﻟﻔﺎﺟﺮ‪ ،‬وﻛﺎﻟﺴﺤﺎب ﻳﻈﻞ ﻛﻞ ﳾء‪،‬‬ ‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﰲ ﻛﺎﻷرض ﻳﻄﺆﻫﺎ َ ﱡ‬ ‫)‪ (٣٢‬وﻟﻪ ً‬
‫وﻛﺎملﻄﺮ ﻳَﺴﻘﻲ ﻛﻞ ﳾء« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬
‫ﻓﺎﻟﺼﻮﰲ ﻻ ﻳﻔﺮق ﰲ ﻣﻌﺎﻣﻠﺘﻪ اﻟﻨﺎس ﻋﲆ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻳﺸري إﱃ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﻹﻳﺜﺎر ﰲ اﻟﺘﺼﻮف؛‬
‫أﺳﺎس ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ أو اﻟﻌﻨﴫ أو اﻟﻠﻮن‪.‬‬
‫ﻳﺨﺘﺼ َﻚ ﷲ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎء‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﺻﻄﻔﻰ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ‬ ‫ﱠ‬ ‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف أن‬ ‫)‪ (٣٣‬وﻟﻪ ً‬
‫ﻓﻬﻮ اﻟﺼﻮﰲ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﴍح ﻣﺜﻞ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ‪.‬‬
‫»ﺗﻤﺴﻚ ﺑﻈﺎﻫﺮه وﻻ ﺗﺴﺄل ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‬ ‫ﱠ‬ ‫أﻳﻀﺎ وﻗﺪ ﺳﺌﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﺼﻮف ﻓﻘﺎل‪:‬‬ ‫)‪ (٣٤‬وﻟﻪ ً‬
‫وإﻻ أﻓﺴﺪﺗﻪ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬
‫ُﻔﴪ أو ﻳُﻌ ﱢﻠﻞ أو ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ‬ ‫أي ﻳﺠﺐ ﻋﲆ اﻟﺼﻮﰲ أﻻ ﻳُﺤﺎول أن ﻳ ﱢ‬
‫ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وإﻻ أدﱠى ﺑﻪ ذﻟﻚ إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﻨﻈﺮﻳﺎت ﺑﺎﻃﻠﺔ ﻛﺎﻟﺤﻠﻮل أو اﻻﺗﺤﺎد أو ﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻬﻤﺎ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﺎﺋﻤﻮن ﺑﺎهلل ﻻ ﻳُﻌﻠﻤُﻬﻢ إﻻ ﻫﻮ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬ ‫)‪ (٣٥‬وﻟﻪ ً‬
‫ﻗﺎﺋﻤﻮن ﺑﺎهلل؛ أي ﻣﺘﻘ ﱢﻮﻣُﻮن ﺑﻪ‪ ،‬ﺗﺠﺮي ﻋﻠﻴﻬﻢ أﺣﻜﺎﻣﻪ وﻻ أﺣﻜﺎم ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻫﻢ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻮن‬
‫ﻫﺬا ﻣﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ وﻳﻌﻠﻤﻪ ﷲ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﺗﺼﻮف اﻟﻘﻠﻮب ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳُﻌﺎودﻫﺎ ﺿﻌﻔﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻲ‪ ،‬وﻣﻔﺎرﻗﺔ‬ ‫)‪ (٣٦‬وﻟﻪ ً‬
‫أﺧﻼق اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وإﺧﻤﺎد ﺻﻔﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬وﻣﺠﺎﻧﺒﺔ دﻋﺎوى اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ وﻣﻨﺎزﻟﺔ ﺻﻔﺎت‬

‫‪43‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﻌﻠﻮم اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻤﻞ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺧري‪ ،‬واﻟﻨﱡﺼﺢ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻷﻣﺔ واﻹﺧﻼص‬
‫ﰲ ﻣﺮاﻋﺎة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬واﺗﺒﺎع اﻟﻨﺒﻲ ﷺ« )اﻟﺘﺬﻛﺮة(‪.‬‬
‫ﱠ‬
‫املﺮﻗﻌﺔ‬ ‫أي إن اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻋﻤﻞ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻻ أﻋﻤﺎل اﻟﺠﻮارح‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ ﺑﻠﺒﺲ‬
‫واﻟﺠﻠﻮس ﻋﲆ اﻟﺴﺠﺎدات‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﻨﻔﺲ وإﺧﻤﺎد ﺻﻔﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﺬﻣﻴﻤﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺒﻌﺪ ﻋﻦ ادﻋﺎء ﳾء ﻣﻦ اﻷﻋﻤﺎل أو اﻷﺣﻮال ﻟﻬﺎ‪ ،‬و»ﻣﻨﺎ َزﻟﺔ ﺻﻔﺎت اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ« أي اﻟﻌﻤﻞ‬
‫اﻟﺠﺪي اﻟﺸﺎق ﻋﲆ اﻟﺘﺨ ﱡﻠﻖ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﻄﻴﺒﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺸﺒﱡﺚ ﺑﺒﻮاﻃﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻊ اﻻﺗﱢﺒﺎع اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻟﺮﺳﻮل ﷲ ﷺ‪.‬‬
‫اﻟﺸﻌﺮاﻧﻲ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﻣﻊ اﺧﺘﻼف ﻗﻠﻴﻞ ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ ﻋﲆ ﻟﺴﺎن ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ‬ ‫ﻳﺮوي ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪) .٣٣١‬اﻟﻄﺒﻘﺎت ﻟﻠﺸﻌﺮاﻧﻲ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.(١٠٣‬‬ ‫ﺧﻔﻴﻒ اﻟﻀﺒﻲ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺑﻈﺎﻫﺮه ﻓﺎﻋﻠﻢ أن ﺑﺎﻃﻨﻪ ﺧﺮاب« )اﻟﻘﺸريي‬‫ِ‬ ‫أﻳﻀﺎ‪» :‬إذا رأﻳﺖ اﻟﺼﻮﰲ ﻳُﻌﻨﻰ‬‫)‪ (٣٧‬وﻟﻪ ً‬
‫ص‪.(١٢٧‬‬
‫أﻋﺪى أﻋﺪاء اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺮﻳﺎء‪ ،‬واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ ﺑﺎﻟﻈﺎﻫﺮ ﺣﺒٍّﺎ ﰲ اﻟﻈﻬﻮر واﺳﺘﺠﻼب ﱡ‬
‫اﻟﺴﻤﻌﺔ دﻟﻴﻞ‬
‫ﻋﲆ ﺧﻠﻮ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﻣﻦ اﻟﻮرع اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬

‫)‪ (13‬أﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ روﻳﻢ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٠٣‬‬

‫)‪ُ (٣٨‬ﺳﺌﻞ روﻳﻢ ﻋﻦ اﻟﺘﺼﻮف ﻓﻘﺎل‪» :‬اﺳﱰﺳﺎل اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻊ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳُﺮﻳﺪه«‬

‫)اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬
‫أي اﻟﺨﻀﻮع اﻟﺘﺎم ﻹرادة ﷲ وﻋﺪم اﻻﻋﱰاض‪.‬‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ واﻻﻓﺘﻘﺎر‪ ،‬واﻟﺘﺤﻘﻖ‬ ‫ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﺛﻼث ﺧﺼﺎل‪:‬‬
‫ﱞ‬ ‫)‪ (٣٩‬وﻟﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﺑﺎﻟﺒﺬل واﻹﻳﺜﺎر‪ ،‬وﺗﺮك اﻟﺘﻌﺮض واﻻﺧﺘﻴﺎر« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬
‫اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻔﻘﺮ واﻻﻓﺘﻘﺎر أن اﻟﻔﻘﺮ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻔﻘري‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﺎل‬
‫ﻳُﻌﺪم ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻳَﻤﻠﻜﻪ ﻏريه‪ ،‬واﻻﻓﺘﻘﺎر ﻫﻮ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻌﺮ ﻓﻴﻬﺎ املﻔﺘﻘﺮ ﺑﺎﺣﺘﻴﺎﺟﻪ إﱃ‬
‫رﺑﻪ واﻋﺘﻤﺎدِ ه ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻳﺮى روﻳﻢ أن أرﻛﺎن اﻟﺘﺼﻮف ﺛﻼﺛﺔ؛ اﻷول‪ :‬اﻟﻔﻘﺮ املﺎدي واملﻌﻨﻮي‪،‬‬
‫»ﺗﺮك اﻟﺘﻌﺮض واﻻﺧﺘﻴﺎر« ﻋﺪم اﻟﻮﻗﻮف ﰲ ﻃﺮﻳﻖ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺪم ﻧﺴﺒﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر إﱃ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫‪44‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ‬

‫)‪ (14‬أﺑﻮ ﺣﻤﺰة اﻟﺒﻐﺪادي )ﺗُ ﱢ‬

‫ﻮﰲ ﻗﺒﻞ اﻟﺠﻨﻴﺪ(‬

‫)‪» (٤٠‬ﻋﻼﻣﺔ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺼﺎدق أن ﻳَﻔﺘﻘﺮ ﺑﻌﺪ اﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬وﻳﺬ ﱡل ﺑﻌﺪ اﻟﻌﺰة‪ ،‬وﻳَﺨﻔﻰ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻟﺸﻬﺮة‪.‬‬
‫ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬وﻳﻌ ﱠﺰ ﺑﻌﺪ اﻟﺬل‪ ،‬وﻳﺸﺘﻬﺮ ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻔﺎء«‬
‫َ‬ ‫وﻋﻼﻣﺔ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻜﺎذب أن‬
‫)اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬
‫اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺼﺎدق ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺘﺠ ﱠﺮد ﻋﻦ ﻣﺎﻟﻪ وﺟﺎﻫﻪ وﺳﻤﻌﺘﻪ‪ ،‬واﻟﺼﻮﰲ اﻟﻜﺎذب ﻫﻮ ﻣﻦ‬
‫ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف ذرﻳﻌﺔ ﻟﺠﻤﻊ املﺎل وذﻳﻮع اﻟﺼﻴﺖ‪.‬‬

‫)‪ (15‬ﻋﲇ ﺑﻦ ﺳﻬﻞ اﻷﺻﻔﻬﺎﻧﻲ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٠٧‬‬

‫ﱢ‬
‫واﻟﺘﺨﲇ ﻋﻤﻦ ﺳﻮاه« )ﻧﻔﺤﺎت اﻷﻧﺲ‪ ،‬ص‪(١٦٦‬؛ أي‬ ‫)‪» (٤١‬اﻟﺘﺼﻮﱡف اﻟﺘﱪي ﻋﻤﱠ ﻦ دوﻧﻪ‪،‬‬
‫ﻫﻮ ﻗﻄﻊ اﻟﻌﻼﺋﻖ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ‪.‬‬

‫)‪ (16‬اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺤﻼج )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٠٩‬‬

‫)‪ُ (٤٢‬ﺳﺌﻞ ﻋﻦ اﻟﺼﻮﰲ ﻓﻘﺎل‪» :‬وﺣﺪاﻧﻲ اﻟﺬات ﻻ ﻳﻘﺒﻠﻪ أﺣﺪ وﻻ ﻳﻘﺒﻞ أﺣﺪًا« )اﻟﻘﺸريي‬
‫ص‪.(١٢٧‬‬
‫أي ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﺣﻴﺎة اﻟﺘﻮﺣﱡ ﺪ‪ ،‬ﻻ ﻳُﺤﺒﻪ اﻟﻨﺎس؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻳُﻨﻜﺮون ﻋﻠﻴﻪ أﻗﻮاﻟﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺤﺐﱡ أﺣﺪًا ﻷﻧﻪ ﻳُﻨﻜﺮ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﺎ ﻫﻢ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺤﻼج ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ رﻓﻀﻪ‬
‫ُﻌﺎﴏﻳﻪ — ﺣﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — وﻛﺮﻫﻮا ﺻﺤﺒﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻈﻢ ﻣ ِ‬

‫)‪ (17‬أﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺠﺮﻳﺮي )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣١١‬‬

‫)‪» (٤٣‬اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺪﺧﻮل ﰲ ﻛﻞ ُﺧﻠﻖ ُﺳﻨﻲ واﻟﺨﺮوج ﻋﻦ ﻛﻞ ﺧﻠﻖ دﻧﻲ« )اﻟﻘﺸريي‪،‬‬

‫ص‪.(١٢٦‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎه أن اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ اﻻﺗﱢﺼﺎف ﺑﺄوﺻﺎف اﻟﻜﻤﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺨﻠﻘﻲ؛ أي أن ﻳﺼﺒﺢ‬
‫اﻟﺘﺼﻮف ﺻﻔﺔ ﻣﻼزﻣﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻻ ﻣﺠ ﱠﺮد رﺳﻢ أو ﺻﻮرة‪.‬‬

‫‪45‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫)‪ (18‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﻜﺘﺎﻧﻲ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٢٢‬‬

‫)‪» (٤٤‬اﻟﺘﺼﻮف ﺧﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻤﻦ زاد ﻋﻠﻴﻚ ﰲ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻘﺪ زاد ﻋﻠﻴﻚ ﰲ اﻟﺼﻔﺎء« )اﻟﻘﺸريي‪،‬‬
‫ص‪.(١٢٧‬‬
‫ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺠﺮﻳﺮي اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬

‫)‪ (19‬أﺑﻮ ﻋﻤﺮو اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٢٠‬‬

‫)‪» (٤٥‬اﻟﺘﺼﻮف رؤﻳﺔ اﻟﻜﻮن ﺑﻌني اﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬ﺑﻞ ﻏﺾ اﻟﻄﺮف ﻋﻦ ﻛﻞ ﻧﺎﻗﺺ ﺑﻤﺸﺎﻫﺪة‬
‫ﻣﻦ ﻫﻮ ﻣﻨﺰه ﻋﻦ ﻛﻞ ﻧﻘﺺ« )ﻧﻔﺤﺎت اﻷﻧﺲ‪ ،‬ص‪.(١٧٥‬‬
‫أي إن اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ رؤﻳﺔ اﻟﻜﻤﺎل ﰲ ﷲ وﺣﺪه‪ ،‬أﻣﺎ وﺟﻪ اﻟﻨﻘﺺ ﰲ اﻟﻜﻮن؛ ِ‬
‫ﻓﻤﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮل‪ ،‬وﻻ ﻳَﺒﻠﻎ املﻌﻠﻮل ﻛﻤﺎل ﻋ ﱠﻠﺘِﻪ‪.‬‬

‫)‪ (20‬أﺑﻮ ﻋﲇ اﻟﺮوذﺑﺎري )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٢٢‬‬

‫)‪» (٤٦‬اﻟﺘﺼﻮف اﻹﻧﺎﺧﺔ ﻋﲆ ﺑﺎب اﻟﺤﺒﻴﺐ وإن ﻃﺮد ﻋﻨﻪ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪(١٢٧‬؛ أي ﻫﻮ‬
‫ﻣﻼزﻣﺔ املﺤﺒﺔ هلل‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﻟﻮ وُﺟﺪَت ﺷﻮاﻫ ُﺪ ﺑﻌﺪم اﻟﻘﺒﻮل‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﺻﻔﻮة اﻟﻘﺮب ﺑﻌﺪ ﻛﺪَورة اﻟﺒﻌﺪ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬ ‫)‪ (٤٧‬وﻟﻪ ً‬

‫)‪ (21‬ﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ املﺮﺗﻌﺶ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٢٨‬‬

‫)‪» (٤٨‬ﻫﺬا )أي اﻟﺘﺼﻮف( ﻣﺬﻫﺐ ﻛﻠﻪ ﺟ ﱞﺪ ﻓﻼ ﺗَﺨﻠﻄﻮه ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﻬﺰل« )اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪،‬‬
‫ص‪.(٤٣‬‬
‫ﻳﻔﺮق ﺑني اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬واﻟﺘﺼﻮﱡف اﻟﺰاﺋﻒ‪.‬‬
‫ﺻﻔﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺒﻼﻳﺎ‪ ،‬وﻏﺎب ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻄﺎﻳﺎ«‬ ‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ َ‬
‫)‪ (٤٩‬وﻟﻪ ً‬
‫)ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫أي إن اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﱰث ﺑﴚء ﺣ ﱠﻞ ﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻠﻴﺔ ﻛﺎن أو ﻋﻄﻴﺔ؛ ﻷن ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﷲ‪.‬‬

‫‪46‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ‬

‫)‪ (22‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺸﺒﲇ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٣٤‬‬

‫)‪» (٥٠‬اﻟﺘﺼﻮف ِﴍ ٌك؛ ﻷﻧﻪ ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﻘﻠﺐ ﻋﻦ رؤﻳﺔ اﻟﻐري وﻻ ﻏري« )اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٣٨‬‬
‫ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﻘﻠﺐ‬ ‫ُ‬ ‫ﰲ ﺣﺎﻟﺔ »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« ﻻ ﻳﺸﻬﺪ ﻗﻠﺐُ اﻟﺼﻮﰲ إﻻ اﻟﺤﻖ وﺣﺪه‪ ،‬واﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﻈ ِﻬﺮ أﻧﻪ ﻻ ﺳﻮى‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﻤﱠ ﻰ اﻟﺸﺒﲇ ﻫﺬا املﻮﻗﻒ‬ ‫ﻋﻦ رؤﻳﺔ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺸﻬﻮد ﻳُ ْ‬
‫ﻟﻐﺔ ﺷﻄﺢ ﻻ ﻟﻐﺔ‬ ‫اﻓﱰاﺿﺎ ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻌﺎﻟﻢ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ وﺟﻮد ﷲ‪ ،‬وﻫﺬه ُ‬ ‫ً‬ ‫»ﴍ ًﻛﺎ«؛ ﻷن ﻓﻴﻪ‬
‫ﺗﺼﻮف ﻋﺎدﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻄﻨَﻌْ ﺘُ َﻚ‬
‫َاﺻ َ‬‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣُﻨﻘﻄ ٌﻊ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﺘﺼ ٌﻞ ﺑﺎﻟﺤﻖ ﻛﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬و ْ‬ ‫)‪ (٥١‬وﻟﻪ ً‬
‫ﻄﻌَ ﻪ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻏري‪ ،‬ﺛﻢ ﻗﺎل‪َ ﴿ :‬ﻟ ْﻦ ﺗَ َﺮاﻧِﻲ﴾« ‪) 2‬اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬ ‫ِﻟﻨ َ ْﻔ ِﴘ﴾‪ 1 :‬ﻗ َ‬
‫اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﷲ ﻓﻴﻜﻮن ﰲ ﺣﺎل وﺟ ٍﺪ ﻣﺘﺼﻞ أو ﻣﻨﻘﻄﻊ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن‬
‫ﻫﺬا ﺣﺎل اﻟﺸﺒﲇ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﻌﻨﻰ اﺻﻄﻔﺎء ﷲ ﻟﻠﺼﻮﰲ ﻛﺎﺻﻄﻔﺎﺋﻪ ملﻮﳻ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم‪،‬‬
‫ﻓﻘﺪ اﺻﻄﻨﻌﻪ ﷲ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻗﻄﻊ ﻋﻼﺋﻘﻪ ﺑﻐريه ﺛﻢ ﻗﺎل ﻟﻪ ﴿ َﻟ ْﻦ ﺗَ َﺮاﻧِﻲ﴾ أي ﻟﻦ ﺗﺮاﻧﻲ‬
‫ﺑﻨﺎﻇﺮﻳﻚ وﻟﻜﻨﻚ ﺗﺮاﻧﻲ ﺑﻘﻠﺒﻚ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف‪ :‬اﻟﺠﻠﻮس ﻣﻊ ﷲ ﺑﻼ ﻫﻢﱟ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬ ‫)‪ (٥٢‬وﻟﻪ ً‬
‫ﺧﺎل ﻣﻦ ﻫﻤﻮم اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺷﻮاﻏﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ‬ ‫أي ﺟﻠﻮس اﻟﻌﺒﺪ ﰲ ﺣﴬة ﷲ وﻗﻠﺒﻪ ٍ‬
‫اﻟﻐﺒﻄﺔ اﻟﻌُ ﻈﻤﻰ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻃﻔﺎل ﰲ ﺣِ ﺠﺮ اﻟﺤﻖ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬ ‫)‪ (٥٣‬وﻟﻪ ً‬
‫أي ُﻫﻢ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻷﻃﻔﺎل ﰲ ﺣِ ﺠﺮ اﻟﺤﻖ ﻻ ﺣﻮل ﻟﻬﻢ وﻻ ﻗﻮة‪ ،‬ﻳُﴫﱢﻓﻬﻢ ﷲ ﻛﻴﻔﻤﺎ ﺷﺎء‪.‬‬
‫ُﺤﺮﻗﺔ« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬ ‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮﱡف ملﺤﺔ ﻣ ِ‬ ‫)‪ (٥٤‬وﻟﻪ ً‬
‫اﻟﺸﺒﲇ ﻫﻮ ﻟﺤﻈﺔ اﻹﴍاق اﻟﺘﻲ ﻳﻜﺎد ﻳُﺼﻌَ ﻖ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ ﱡ ﻋﻨﺪﻣﺎ‬ ‫ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻋﻨﺪ ﱢ‬
‫ﻳﺘﺠﲆ ﻟﻘﻠﺒﻪ ﻧﻮر اﻟﺤﻖ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻋﻦ رؤﻳﺔ اﻟﻜﻮن« )اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.(١٢٧‬‬ ‫)‪ (٥٥‬وﻟﻪ ً‬
‫ﻋﺼﻤَ ﻪ ﷲ ﻋﻦ رؤﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻌني اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬أو ﻫﻮ ﻣﻦ ﺷﻐﻞ ﷲ‬ ‫أي إن اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻮ ﻣﻦ َ‬
‫ﻗﻠﺒﻪ ﺑﻪ وﺣﺪَه‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ ﺣﺎل اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﷲ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﻗﺮآن‪ ،‬س‪ ،٢٠‬آﻳﺔ ‪.٤١‬‬

‫‪ 2‬ﻗﺮآن‪ ،‬س‪ ،٧‬آﻳﺔ ‪.١٤٣‬‬

‫‪47‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف أن ﻳﻜﻮن اﻟﺼﻮﰲ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬ ‫)‪ (٥٦‬وﻟﻪ ً‬
‫ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ أن ﻳﺨﻠﻖ‪.‬‬‫ﺣﺎل ﻣﻦ اﻟﻔﻨﺎء ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ وﺟﻮد ﺧﺎص ِ‬ ‫أي ﻳﺼري إﱃ ٍ‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﺼﻮﰲ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﺮى ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺨﻼﺋﻖ ً‬
‫ﻋﻴﺎﻻ ﻋﻠﻴﻪ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬ ‫)‪ (٥٧‬وﻟﻪ ً‬
‫ﻻ ﻳﺘ ﱡﻢ ﻫﺬا إﻻ ﰲ ﺣﺎل ﻓﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﺑﻘﺎﺋﻪ ﺑﺎهلل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ إذ ذاك ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧﻪ ﻣ ﱢ‬
‫ُﻨﻔﺬ‬
‫ﻟﻺرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﺻﺎح ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﻼج ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬أﻧﺎ اﻟﺤﻖ!«‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺮى ﰲ اﻟﺪا َرﻳﻦ ﻣﻊ ﷲ ﻏري ﷲ« )اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٣٩‬‬ ‫)‪ (٥٨‬وﻟﻪ ً‬
‫ﻫﺬا ﺗﻌﺒري آﺧﺮ ﻋﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻔﻨﺎء أو وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد‪.‬‬

‫)‪ (23‬ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺨﻠﺪي )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٤٨‬‬

‫)‪» (٥٩‬اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻃﺮح اﻟﻨﻔﺲ ﰲ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺤﻖ‬

‫ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬
‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﺤﻘﻖ ﺑﺼﻔﺎت اﻟﻌﺒﺪ ا َملﺤْ ﺾ ﻣﻦ اﻓﺘﻘﺎر إﱃ ﷲ‪ ،‬وﺗﺠ ﱡﺮد‬ ‫ﻃﺮح اﻟﻨﻔﺲ ﰲ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ أي‬
‫ﻋﻦ اﻟﻘﺪرة واﻹرادة‪ ،‬واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﺬﻣﻴﻤﺔ ﻛﺎﻟﺤﺮص واﻟﺤﻘﺪ واﻟﺤﺴﺪ‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ؛ ﻓﺈن اﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﻳَﺨ ُﺮج ﻣﻦ ﺑﴩﻳﺘﻪ ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺨﺮج‬ ‫واﻟﺒُﺨﻞ وﻧﺤﻮﻫﺎ ﻻ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ‬
‫اﻟﺴﻮاد ﻣﻦ اﻟﺜﻮب اﻷﺳﻮد‪ ،‬و»اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺤﻖ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ« ﻣﻌﻨﺎه ﻣﺮاﻋﺎة ﷲ ﰲ ﻛﻞ ﳾء‪.‬‬

‫)‪ (24‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺤﴫي )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٧١‬‬

‫ف‬‫ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻘﺪ ﻋ َﺮ َ‬
‫)‪» (٦٠‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻛﺎن وﺟﺪه وﺟﻮده‪ ،‬وﺻﻔﺎﺗﻪ ﺣﺠﺎﺑُﻪ‪ .‬أﻋﻨﻲ ﻣﻦ ﻋﺮف َ‬
‫رﺑﻪ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬
‫أي إن اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺠﺪ وﺟﻮدَه اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ وﺟﺪه‪ ،‬ووﺟﺪُه ﻋني ﻓﻘﺪِه؛‬
‫أﻳﻀﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﺮى‬ ‫ﱢ‬
‫املﺘﺸﺨﺺ‪ ،‬واﻟﺼﻮﰲ ً‬ ‫»ﻓ َﻘﺪ« وﺟﻮدَه املﺘﻌني‬
‫ﻷن ﻣﻦ »وَﺟَ ﺪ« ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﷲ َ‬
‫ﱠ‬
‫ﺻﻔﺎﺗﻪ ﺣﺠﺒًﺎ ﺗﺤﻮل ﺑﻴﻨﻪ وﺑني ﷲ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻪ »ﻣﻦ ﻋَ ﺮف ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻘﺪ ﻋَ ِﺮف رﺑﻪ« أي‬
‫ﻣﻦ أدرك ﻓﻨﺎء ﻧﻔﺴﻪ أدرك ﺑﻘﺎءه ﺑﺎهلل‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺠﺪون ﻟﻪ وﺟﻮدًا ﻛﻮﺟﻮدِﻫﻢ« )ﺗﺬﻛﺮة(‪.‬‬ ‫)‪ (٦١‬وﻟﻪ ً‬
‫ﺑﺎق ﺑﺎهلل ﻛﻤﺎ‬
‫ﻓﺎن ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ٍ‬‫ُﺘﻌني اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ؛ ﻷﻧﻪ ٍ‬ ‫وﺟﻮد اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻮ وﺟﻮدُه ﰲ اﻟﻼﻣ ﱢ‬
‫ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬ووﺟﻮد ﻏريه ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد املﺘﻌني املﺘﻨﺎﻫﻲ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ‬
‫اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﺿﻴﻖ اﻟﺮﺳﻮم اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ إﱃ ﺳﻌﺔ ﻓﻨﺎء اﻟﴪﻣﺪﻳﺔ‪«.‬‬

‫‪48‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺼﻮﰲ‬

‫أﻳﻀﺎ‪» :‬اﻟﺘﺼﻮف ﺻﻔﺎء اﻟﴪ ﻣﻦ ﻛﺪورات املﺨﺎ َﻟﻔﺎت« )اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٣٨‬‬ ‫)‪ (٦٢‬وﻟﻪ ً‬
‫أي إن ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻫﻮ ﻋﺼﻤﺔ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻦ ﻣﺨﺎ َﻟﻔﺔ ﷲ‪ ،‬أو ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻫﻮ املﺤﺒﺔ‬
‫واﻟﻄﺎﻋﺔ‪.‬‬

‫)‪ (25‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ املﻘﺮي )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٦٦‬‬

‫)‪» (٦٣‬اﻟﺘﺼﻮف اﺳﺘﻘﺎﻣﺔ اﻷﺣﻮال ﻣﻊ اﻟﺤﻖ« )اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٤١‬‬

‫ُ‬
‫ﻓﺒﻌﻀﻬﺎ ﺻﻮﰲ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬وﻫﺬه ﻳﺤﻔﻈﻬﺎ اﻟﺘﺼﻮف‬ ‫اﻷﺣﻮال أﻋﻢ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ﺻﻮﻓﻴﺔ؛‬
‫ﻋﲆ ﺻﺎﺣﺒﻪ‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﺎ ﻏري ﻣُﺴﺘﻘﻴﻢ وﻫﺬه ﻳُﻨﻜﺮﻫﺎ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وﻣﻌﻴﺎر اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ ﻫﻮ اﻟﺤﻖ‬
‫)ﷲ(‪.‬‬

‫)‪ (26‬ﻋﲇ ﺑﻦ ﺑُﻨﺪار اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٣٥٩‬‬

‫)‪» (٦٤‬اﻟﺘﺼﻮف إﺳﻘﺎط رؤﻳﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﻇﺎﻫ ًﺮا وﺑﺎﻃﻨًﺎ« )ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺸﻌﺮاﻧﻲ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪١٠٦‬؛‬
‫واﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪.(٤١‬‬
‫أي ﻫﻮ ﻋﺪم ﻣﺮاﻗﺒﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﰲ أي ﻋﻤﻞ ﻇﺎﻫﺮ أو ﺑﺎﻃﻦ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻣﺮاﻗﺒﺔ ﷲ‬
‫وﺣﺪه‪.‬‬

‫)‪ (27‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺨﺮﻗﺎﻧﻲ )ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٤٢٥‬‬

‫)‪» (٦٥‬ﻟﻴﺲ اﻟﺼﻮﰲ ﺑﻤﺮﻗﻌﺘِﻪ وﺳﺠﺎداﺗﻪ وﻻ ﺑﺮﺳﻮﻣﻪ وﻋﺎداﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻻ وﺟﻮد‬
‫ﻟﻪ« )ﻧﻔﺤﺎت اﻷﻧﺲ‪ ،‬ص‪.(٣٣٧‬‬
‫أي ﻟﻴﺲ اﻟﺘﺼﻮف ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ وﻫﻲ اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﷲ‪.‬‬

‫‪49‬‬
 ‫ﻧﺸﺄة اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫واﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ أ ﱠﺛﺮت ﻓﻴﻪ‬

‫ﻳﻘﻮل املﺮﺣﻮم اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺼﻐري اﻟﻘﻴﱢﻢ »ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ«‬
‫ﰲ ﻓﺎرس ‪) The Development of Metaphysics in Persia‬ص‪:(٩٦‬‬
‫ﺑﻴﺌﺔ ﻣﺎ إﱃ ﻋﻮاﻣﻞ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻨُﻬﻤﻞ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب أن ﻧﺮﺟﻊ ﻛﻞ ﻇﺎﻫﺮة ﰲ ٍ‬
‫ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻓﻜﺮة ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر ذات ﻗﻴﻤﺔ ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﺳﻠﻄﺎن‬
‫ﺑﺼ َﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺟﺎء ﻋﺎﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻲ‬ ‫ﱡ‬
‫ﺗﻤﺖ إﻟﻴﻬﻢ ِ‬ ‫ﻋﲆ ﻧُﻔﻮس اﻟﻨﺎس إﻻ إذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ُ‬
‫ﺴﺘﴩﻗﻮن ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﺼﻮﱡف‪،‬‬ ‫ﻈﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳَﺨﻠﻘﻬﺎ ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﺑﺤﺚ ا ُمل‬ ‫َ‬
‫أﻳﻘ َ‬
‫ذﻫﺒﻮا إﱃ أن ﻣﺮدﱠه إﱃ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻲ أو ذﻟﻚ‪ ،‬وﻧﺴﻮا أن أﻳﱠﺔ ﻇﺎﻫﺮة ﻋﻘﻠﻴﺔ‬
‫أو ﺗﻄﻮﱡر ﻋﻘﲇ ﰲ أﻣﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﻮن ﻟﻬﻤﺎ ﻣﻌﻨًﻰ وﻻ ﻳﻔﻬﻤﺎن إﻻ ﰲ ﺿﻮء اﻟﻈﺮوف‬
‫ﻋﺎﺷﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﺬه اﻷﻣﺔ ﻗﺒﻞ ﻇﻬﻮر‬ ‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ َ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﻈﺎﻫﺮة‪.‬‬
‫ﻟﺨﺺ إﻗﺒﺎل اﻟﻨﻘﺪ اﻷﺳﺎﳼ اﻟﺬي ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧﻮﺟﻬﻪ‬ ‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرة املﻮﺟَ ﺰة اﻟﺮاﺋﻌﺔ ﱠ‬
‫إﱃ املﺴﺘﴩﻗني ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ ﰲ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ؛ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻧﺸﺄة اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وأﺷﺎر‬
‫إﱃ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺴﻮيﱢ ﰲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ‪ :‬وﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮ ً‬
‫أوﻻ إﱃ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻏريت ﻣﺠﺮى ﺗﺎرﻳﺦ‬ ‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﻓﻴﻬﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﻜﱪى )اﻟﺘﺼﻮﱡف( اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻻ داﻋﻲ إذن ﻷن ﻧﺬﻫﺐ إﱃ ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺑﻌﺾ املﺴﺘﴩﻗني ﻣﻦ أن أﺻﻞ اﻟﺘﺼﻮﱡف ﰲ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺨﺎرﺟﻲ أو ذﻟﻚ؛ إذ ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺄ ﱢ‬
‫اﻟﺒني أن ﻧﻘﻮل إن ﻛﺬا وﺣﺪه‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻫﻮ اﻟﻌ ﱠﻠﺔ ﰲ ووﺟﻮد ﻛﺬا اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌِ َﻠﻞ واملﻌﻠﻮﻻت ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﰲ‬
‫املﻴﺎدﻳﻦ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ أو اﻟﺮوﺣﻴﺔ أو اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ؛ ﻷن اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻻ‬
‫ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻌ ﱢﻠﻴﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻬﺎ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻈﻢ‬‫اﻟﺘﺼﻮف ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ — ﺳﻮاء أﻛﺎن إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ أو ﻏري إﺳﻼﻣﻲ — اﺳﺘﺒﻄﺎن ﻣُﻨ ﱠ‬
‫ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺬي ﻳُﻤﺎرﺳﻬﺎ‪ .‬ﻓﻬﻮ — ﺑﻬﺬا اﻟﻮﺻﻒ‬
‫— ﻇﺎﻫﺮة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ذات ﻃﺎﺑﻊ ُروﺣﻲ ﻻ ﺗﺤﺪﱡه ﺣﺪود ﻣﺎدﻳﺔ زﻣﺎﻧﻴﺔ أو ﻣﻜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ً‬
‫وﻗﻔﺎ‬
‫ﻋﲆ أﻣﺔ ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻋﲆ ﻟﻐﺔ أو ﺟﻨﺲ ﻣﻦ اﻷﺟﻨﺎس اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫واﻟﻔﻨﻮن ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ وﻟﻴﺪة ﺗﺠﺎرب روﺣﻴﺔ ﺗﻌﺘﻠﺞ ﰲ اﻟﻨﻔﻮس اﻟﺒﴩﻳﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻧﻔﻮس‬
‫ﺑﴩﻳﺔ ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻧﻔﻮس ﴍﻗﻴﺔ أو ﻏﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺳﺎﻣﻴﱠﺔ أو آرﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻌﻘﺐ أﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﺔ‬ ‫وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺚ وﺿﻴﺎع اﻟﻮﻗﺖ أن ﻧَﴫف ﻣﺠﻬﻮدًا ﻛﺒريًا ﰲ ﱡ‬
‫ﻓﻼن أو ﺗﺼﻮﱡﻓﻪ أو ﻓﻨﻪ‪ ،‬وﻧُﺤﻠﻠﻬﺎ إﱃ ﻋﻨﺎﴏ وﻧﺮﺟﻊ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ إﱃ ﻣﺼﺎدر ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫إﻏﻔﺎل اﻟﺪﱠور اﻟﺬي ﺗﻘﻮم ﺑﻪ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻓﻼن ﻫﺬا و ُروﺣﻪ ﰲ اﻟﺘﻔﻜري واﻟﻬﻀﻢ واﻟﺘﻤﺜﻴﻞ واﻟﺘﻌﺒري‬
‫ﺑﻤﺎ ﻳﺘﻼءم ﻣﻊ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ اﻟﻌﻘﲇ واﻟ ﱡﺮوﺣﻲ؛ وﻟﻬﺬا ﻻ ﻧﺮى ﻗﻴﻤﺔ ﻹﻧﻜﺎر وﺟﻮد ﻓﻠﺴﻔﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻋﲆ أﺳﺎس أن أﺻﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻹﻧﻜﺎر ﺗﺼﻮﱡف إﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻋﲆ أﺳﺎس أن اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﺻﻤﻴﻤﻪ ﻫﻨﺪي أو ﻓﺎرﳼ أو أﻓﻼﻃﻮﻧﻲ ﺣﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺄن ﻓﻼﻧًﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أو اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬أﺧﺬ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ أو ﺗﺼﻮﻓﻪ ﻋﻦ ﻓﻼن‬
‫ملﺠﺮد وﺟﻮد اﻟﺸﺒﻪ ﺑني اﻻﺛﻨني‪ .‬ﺑﻞ ﻳﺠﺐ أن ﻧُﺮاﻋﻲ داﺋﻤً ﺎ اﻷﻣﻮر اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻳﺠﺐ أﻻ ﻧﺘﻜ ﱠﻠﻢ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺄﺛري واﻟﺘﺄﺛﱡﺮ إﻻ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك أدﻟﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أي اﺗﺼﺎل‬
‫ﺷﺨﺺ وﺷﺨﺺ‪ ،‬أو أﺻﺤﺎب ﻣﺬﻫﺐ وأﺻﺤﺎب ﻣﺬﻫﺐ آﺧﺮ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻜﻔﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺑني‬
‫ﻣﺜﻼ أن ﻧﻘﻮل ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻷﺳﺘﺎذ آﺳني ﺑﻼﺛﻴﻮس أن داﻧﺘﻲ ﻣﺘﺄﺛﱢﺮ ﺑﺎﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺸﺒَﻪ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ ﰲ ﺗﻘﺮﻳﺮ‬‫ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺠﺮد وﺟﻮد ﱠ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ وﺻﻔﻪ ﻟﻠﺠﺤﻴﻢ‬
‫ﺗﺄﺛﱡﺮ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﺎﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أﻻ ﻧُﺒﺎﻟﻎ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺄﺛري واﻟﺘﺄﺛﱡﺮ إﱃ ﺣ ﱢﺪ أن ﻧُﻬﻤﻞ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﻔﺮد وﻋﻤﻠﻪ اﻟﻌﻘﲇ‬
‫واﻟﺮوﺣﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻳﺠﺐ أن ﻧَﻌﱰف ﺑﺎملﺆﺛﱢﺮات اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ ﰲ ﺻﻮرﻫﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻻ ﰲ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ‪ .‬ﻓﻤﻤﺎ ﻻ ﺷ ﱠﻚ‬
‫ﻓﻴﻪ أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺪ ﺗﺄﺛﱠﺮا ﺑﻌﻮاﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻴﺔ وﺗﻴﺎرات ﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫وﺻﻠﺖ إﱃ ﺑﻴﺌﺎت املﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺎت ﻏري إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪﱢدة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ املﺬاﻫﺐ‬

‫‪52‬‬
 ‫ﻧﺸﺄة اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ أﺛﱠﺮت ﻓﻴﻪ‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ املﺴﻠﻤني أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬

‫اﻟﺘﻲ رﺗﺒﻮﻫﺎ ﻋﲆ املﺬاﻫﺐ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻌﺎ ُروﻫﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﻲ رﺗﱠﺒﻬﺎ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ أﺻﺤﺎب ﺗﻠﻚ املﺬاﻫﺐ واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻛﻴﻒ اﺳﺘﻐﻞ املﺴﻠﻤﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫أﻓﻼﻃﻮن ﰲ املﺜﻞ‪ ،‬وﻧﻈﺮﻳﺔ أرﺳﻄﻮ ﰲ املﺤ ﱢﺮك اﻷول‪ ،‬وﻧﻈﺮﻳﺔ أﻓﻠﻮﻃني ﰲ اﻟﻔﻴﻮﺿﺎت‪،‬‬
‫وﻛﻴﻒ اﺳﺘﻐﻞ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ واملﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ »اﻟﻜﻠﻤﺔ« ‪1 ،Logos‬‬

‫وﻛﻴﻒ وﺻﻠُﻮا إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻟﻢ ﺗَﺨﻄﺮ ﻷﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺑﺒﺎل‪.‬‬

‫واﻟﺬي أُرﻳﺪ أن أُﻗ ﱢﺮره ﻫﻨﺎ ﻫﻮ أن ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ اﻹﺳﻼم ﺟﺰء ﻻ ﻳﺘﺠ ﱠﺰأ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ وﻣﻈﻬَ ﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻫﺬا اﻟﺪﻳﻦ وﻣﺎ أﺣﺎط ﺑﻪ ﻣﻦ ﻇﺮوف وﻣﺎ دﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺷﻌﻮب‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌًﺎ اﺟﺘُﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج دون أن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ ِﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ و ُروﺣﻪ‬
‫وﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻧﻌﻢ؛ ﻟﻴﺲ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ دﻳﻨﺎ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻴَﺼري دﻳﻨﺎ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﻟﻮ أﻧﻪ ﻇ ﱠﻞ‬
‫ﻣﺤﺼﻮ ًرا ﰲ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ دِ ﻳﻦ ﻋﻘﲇ ﻳُﺨﺎﻃﺐ اﻟﻌﻘﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳُﺨﺎﻃﺐ اﻟﻮﺟﺪان‪،‬‬
‫وﻳﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض ﻟﻴﺴﺘﺪ ﱠل اﻟﻨﺎﻇﺮ ﺑﻤﺎ ﻳُﺸﺎﻫﺪُه وﻣﺎ ﻳﻼﺣﻈﻪ ﰲ‬
‫اﻟﻜﻮن وﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ ﻗﺪرة ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ووﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ وﻋﻈﻤﺘﻪ وﺟﻼﻟﻪ وﻗﻴﺎﻣﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻻ ﻟﻴُﺆدﻳَﻪ‬
‫ﺗﺄﻣﱡ ﻠُﻪ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﰲ ﻧﻔﺴﻪ إﱃ إﻧﻜﺎر ذاﺗﻪ وﻓﻨﺎﺋﻪ ﰲ ﷲ واﻻﺗﱢﺼﺎل ﺑﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻫﺬا اﻟﻔﻨﺎء‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ املﺴﺘﻨِﺪ إﱃ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ‬
‫ﺑﻤﺤﺾ ﻓﻄﺮﺗﻪ‪ ،‬ﻟﻴﻈﻬﺮ ﻋﻨﻪ اﻟﺘﺼﻮف وﻣﺎ ﰲ اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻨﻊ ﺑﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻤﺘﺰج ﺗﻌﺎﻟﻴﻤُﻪ ﺑﺘﻌﺎﻟﻴﻢ‬ ‫ﻣ ﱠ‬
‫ُﻌﻘﺪة ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳَﺨ ُﺮج ﻣﻦ ﺣﺪود اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺼﺤﺮاوﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺗَ ِ‬
‫ري ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫ﻆ ﻛﺒ ٍ‬ ‫ﻧﴩ ﻓﻴﻬﺎ ﺿﻮءه‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻷﻣﻢ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﲆ ﺣ ﱟ‬ ‫وأدﻳﺎن اﻷﻣﻢ اﻟﺘﻲ َ‬
‫واﻟﻌﻠﻢ واﻟﺤﻴﺎة اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﺘﱠ ِﺼﻞ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ اﻟﻐﻨﻴﺔ ﺑﺘﻘﺎﻟﻴﺪﻫﺎ‬
‫إن اﻟﺘﺼﻮف وﻟﻴﺪ‬ ‫وﻃﻘﻮﺳﻬﺎ وأﺳﺎﻟﻴﺐ ﻋﺒﺎدﺗﻬﺎ وﻣﻨﺎﻫﺞ رﻳﺎﺿﺘﻬﺎ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ؛ وﻟﻬﺬا ﻧﻘﻮل‪ :‬ﱠ‬ ‫ِ‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻌَ ﻘﲇ واﻟﻌُ ﻨﴫي وﻟﻢ ﻧﻘﻞ أﻧﻪ وﻟﻴﺪ اﻹﺳﻼم وﺣﺪه‪،‬‬
‫وﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم اﻟﺪﱢﻳﻨﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻌَ ﻘﲇ واﻟﻌُ ﻨﴫي ﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺦ اﻷﻣﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن‬
‫ُﺰﺟﺖ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ ﻣﺰﺟً ﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻀﺎرات وﺛﻘﺎﻓﺎت ﻣ ِ‬
‫ﺗﺄوﻳﻼ ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ وﻻ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﱠﻪ ملﺎ أﺻﺒﺢ‬
‫ً‬ ‫ﻳﻠﻖ اﻹﺳﻼم داﺧﻞ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬‫وﻟﻢ َ‬
‫ﻟﻠﻔﺮس واملﴫﻳﱢني واﻟﻌﺮاﻗﻴني وﻏريﻫﻢ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺤﻀﺎرات واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‬ ‫اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪﱠس ُ‬

‫‪ 1‬اﻧﻈﺮ »ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴني ﰲ اﻟﻜﻠﻤﺔ«‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻟﻠﻤﺆ ﱢﻟﻒ ﺑﻤﺠﻠﺔ ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺳﻨﺔ ‪.١٩٣٤‬‬

‫‪53‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬ﺗﻨﺎوﻟﻮه ﺑﺎﻟﺘﻔﺴري واﻟﺘﺄوﻳﻞ وﻗﺮءوا ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﺼﻮﱡف واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ ﺷﺎءت‬
‫ﻟﻬﻢ ﺛﻘﺎﻓﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وارﺗﻔﻌﻮا ﺑﻬﺬه اﻟﺘﺄوﻳﻼت واﻟﺘﻔﺴريات إﱃ ﻣُﺴﺘﻮى اﻟﺒﺤﻮث اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﺎملﻴﺔ‬
‫ﻟﻜﻦ اﻻﺗﺼﺎل ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﻏري اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﳾء‪،‬‬ ‫ﰲ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎن‪ .‬ﱠ‬
‫وﺻﻞ إﻟﻴﻪ املﺴﻠﻤﻮن ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺼﻮف‬ ‫وﻧﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬا اﻻﺗﺼﺎل ﳾء آﺧﺮ‪ ،‬وﻣﺎ َ‬
‫ﻛﺎن ﻣَ ﺰﻳﺠً ﺎ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم وﻣﺎ اﺗﱠﺼﻞ ﺑﻪ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﻴﺎرات اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬أو‬
‫ً‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻻزدواج ﻫﺬَﻳﻦ اﻟﻌﻨﴫَ ﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺎن أﻛﱪ ﻋﺎﻣﻞ ﰲ ﻫﺬا اﻻزدواج ﻣُﺤﺎوَﻟﺔ املﺴﻠﻤني‬ ‫ﻛﺎن‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني دﻳﻨﻬﻢ واﻷﻓﻜﺎر اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ دﺧ َﻠﺖ اﻟﺒﻴﺌﺎت اﻟﺘﻲ اﻧﺘﴩ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫ﻧﺠﺢ املﺴﻠﻤﻮن ﰲ ﺟﻌﻞ اﻹﺳﻼم دﻳﻨًﺎ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬اﺧﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﻏري ﺷﻚ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﰲ ﻧﺸﺄﺗﻪ‬
‫وﺗﻠﻘﺎه ﻏريﻫﻢ ﺑﺎﻟﺮﻓﺾ؛ ﻷﻧﻪ ﺟﺮى ﻋﲆ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺗﻠﻘﺎه ﺑﻌﺾ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ َ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺒﻮل‬ ‫اﻷوﱃ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﱠ‬
‫أﺳﺎﻟﻴﺐ وأﺗﻰ ﺑﺄﻓﻜﺎر ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻌﻬﻮدة ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻠﻒ‪.‬‬

‫‪54‬‬
 ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﻴﻠﺖ ﰲ‬
‫أﺻﻞ اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺠﻤﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﺎل ﺑﻬﺎ اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن ﰲ ﻧﺸﺄة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ اﻹﺳﻼم ﻓﻨﻘﺴﻤﻬﺎ إﱃ‬ ‫واﻵن ﻧ ُ ِ‬
‫أرﺑﻊ‪:‬‬
‫أوﻻ‪ :‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄن اﻟﺘﺼﻮﱡف ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ‬ ‫ً‬
‫ادﱢﻋﺎء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻳَﻌﺘﱪُون أﻧﻔﺴﻬﻢ ورﺛﺔ اﻟﺮﺳﻮل؛ أي ورﺛﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪.‬‬
‫املﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﻈﺎﻫﺮ‪،‬‬‫ﱢ‬ ‫ﻓﺎﻟﺘﺼﻮﱡف ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ إدراك ﺑﺎﻃﻨﻲ ﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﻟﻢ ﻳُ ْﺆﺛَﺮ ﻋﲆ اﻟﻨﺒﻲ أﻧﻪ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﻳُﺆﺛﺮ ﻋﻨﻪ‬
‫َ‬ ‫ٍّ‬ ‫ً‬
‫ﺗﺄوﻳﻼ‬ ‫واﻟﺒﺎﻃﻨﻴﻮن ﻳُﺄ ﱢوﻟُﻮن اﻟﻘﺮآن‬
‫أﻧﻪ ﻛﺎن ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ وﻻ ﺑﺎﻃﻨﻴٍّﺎ‪.‬‬
‫دﻳﻦ ﺳﺎ ٍم ﻓﺮض ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻵري ﺿﺪ ٍ‬
‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄن اﻟﺘﺼﻮﱡف رد ٍ‬
‫ﻓﺮﺿﺎ‪ ،‬وﻟﻬﺬه اﻟﻨﱠﻈﺮﻳﺔ ﺻﻮرﺗﺎن‪:‬‬
‫ً‬

‫)أ( اﻟﺼﻮرة اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ‪ :‬واﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﻬﺎ ﻳَﺮون أوﺟﻪ اﻟﺸﺒﻪ ﺑني ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻷن اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ‬‫ﰲ أرﻗﻰ أﺷﻜﺎﻟﻬﺎ وﺑني »اﻟﻔﻴﺪاﻧﺘﺎ«‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﺷﺒﻪ ﻇﺎﻫﺮي ﻻ ﺣﻘﻴﻘﻲ؛ ﱠ‬
‫أﺧﺺ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﺼﻮف — ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻨﺮﻓﺎﻧﺎ اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ — وﻫﻮ‬
‫وﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﺎ ﻳُﺆﻳﱢﺪ أي اﺗﺼﺎل ﺑني املﺴﻠﻤني واﻟﻬﻨﺪ ﻗﺒﻞ ﻇﻬﻮر‬
‫اﻟﺘﺼﻮﱡف‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﺘﺐ ﳾء ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﻬﻨﺪ ﻗﺒﻞ اﻛﺘﻤﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻛﺘﺎب‬
‫اﻟﺒريوﻧﻲ »ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺎ ﻟﻠﻬﻨﺪ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ أو ﻣﺮذوﻟﺔ« ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﺬي ﻛﺎن اﻷول ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻪ‪ ،‬ﻇﻬﺮ ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮر اﻟﺘﺼﻮﱡف ﺑﺰﻣﻦ ﻃﻮﻳﻞ‪ ،‬واﻟﺒريوﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء‬
‫ﺮﻓﻮا اﻟﻬﻨﺪ وﻟﻐﺘﻬﺎ اﻟﺴﻨﺴﻜﺮﻳﺘﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ وأدﺑﻬﺎ وﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﺜﻘﺎت اﻟﺬﻳﻦ ﻋَ ُ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻣﺘﺄﺧﺮي اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﻤﺎ‬ ‫ﱢ‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﺒﻌﺾ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ أﺛﺮ ﰲ‬
‫أﺷﺎر إﱃ ذﻟﻚ ﻓﻮن ﻛﺮﻳﻤﺮ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﺗﺨﻄﻴﻄﺎت ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ« ‪Kulturgeschichte‬‬
‫‪.Streifzüge‬‬
‫)ب( واﻟﺼﻮرة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺼﻮرة اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺪﱠﻋﻲ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ أن اﻟﺘﺼﻮف‬
‫أﻳﻀﺎ دﻋﻮى ﻻ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﻦ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﺘﺎج ﻓﺎرﳼ ﰲ ﻧﺸﺄﺗﻪ وﺗﻄﻮﱡره‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ً‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫ﱢ‬
‫ﻣﺘﺄﺧﺮﻳﻬﻢ‬ ‫ﻧﻌﻢ ﻛﺎن ﻋﺪد ﻛﺒري ﻣﻦ أواﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ أﺻﻞ ﻓﺎرﳼ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻏﻠﺐ‬
‫ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ أﺻﻞ ﻋﺮﺑﻲ؛ ﻛﺎﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ واﺑﻦ اﻟﻔﺎرض‪ ،‬وأﻛﺜﺮ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺄﺛ ﱠ ُﺮوا ﺑﺎﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ —‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻘﺢ — ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ اﻟﻔﺮس ﻛﺎﻟﻌﺮاﻗﻲ وأوﺣﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻜﺮﻣﺎﻧﻲ وﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺟﺎﻣﻲ‬
‫وﻏريﻫﻢ‪.‬‬
‫وﺳﻮاء ﻗﻴﻞ إن أﺻﻞ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻨﺪي أو ﻓﺎرﳼ ﻓﺈن اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻴﻪ راﺟﻊ‬
‫ﱢ‬
‫املﺘﻌﺼﺒني ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‬ ‫ﺗﻌﺼﺐ ﻟﻔﻜﺮة اﻵرﻳﺔ ﺿﺪ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬وادﱢﻋﺎءٍ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬ ‫ﱡ‬ ‫إﱃ‬
‫أﻫﻼ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ وﻻ ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف وﻻ ﻟﻠﻌﻠﻮم واﻟﻔﻨﻮن؛ وﻟﺬﻟﻚ ﺗُﻨﻜﺮ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬ ‫ﻟﻴﺴﺖ ً‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻞ أﺻﺎﻟﺔ‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ ﻧﺘﺎﺟً ﺎ ﻟﻠﺘﻔﺎﻋُ ﻞ اﻟﺴﻼﱄ واﻟ ﱡﻠﻐﻮي واﻟﻘﻮﻣﻲ ﻟﻠﺸﻌﻮب‬
‫اﻵرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻏﺰاﻫﺎ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وأول ﻣﺎ ﻳُﻌﺎب ﺑﻪ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻫﻮ أن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‬
‫ً‬
‫ﴏﻓﺎ‪،‬‬ ‫واﻟﺴﻼﻟﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻬﺠﺮي اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ اﻟﺘﺼﻮف ﻛﺎﻧﺘﺎ آرﻳﺘَني‬
‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳَﺘﻨﺎﰱ ﻣﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬إذا ﺳ ﱠﻠﻤﻨﺎ ﺑﺄن اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻛﺎن رد ﻓﻌﻞ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻵري ﺿﺪ ٍ‬
‫دﻳﻦ‬
‫َﻌﺘﻨﻘﻮا اﻹﺳﻼم إﻻ‬‫ﻓﺮﺿﺎ‪ ،‬وأن ﻛﺒﺎر املﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ اﻟﻔﺎرﺳﻴني ﻟﻢ ﻳ ُ‬‫ً‬ ‫ﺳﺎ ٍم ُﻓﺮض ﻋﲆ ﻓﺎرس‬
‫ﻷﻏﺮاض ﻗﻮﻣﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﺻﻮر ًة‪ ،‬وﻛﺎن ﻏﺮﺿﻬﻢ اﻷول ﺗﺸﻮﻳﻪ اﻹﺳﻼم وﻗﻠﺐ أوﺿﺎﻋﻪ‬
‫إذا ﺳﻠﻤﻨﺎ ﺑﻜﻞ ﻫﺬا ﺗﻜﻮن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﺗﻤﺠﻴﺪ اﻟﻌﻨﴫ اﻵري ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﴐﺑﺔ ﻣﻮﺟﱠ ﻬﺔ إﱃ ﻛﺒﺎر ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻔﺮس وﻓﻼﺳﻔﺘﻬﻢ وﻣﺘﺼﻮﻓﺘِﻬﻢ املﺴﻠﻤني؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗُﻨﻜِﺮ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻛﻞ ﺻﺪق وإﺧﻼص ﻣﻦ ﻣﺠﻬﻮدﻫﻢ اﻟﻌَ ﻘﲇ واﻟ ﱡﺮوﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﻮل‬
‫ﺑﻪ أﺣﺪ؛ إذ ﻣﻦ ذا اﻟﺬي ﻳﺸ ﱡﻚ ﰲ إﺧﻼص ﺳﻴﺒﻮﻳﻪ ﻟﻠﻨﺤﻮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬وﺻﺎﺣﺐ اﻷﻏﺎﻧﻲ ﻟﻸدب‬
‫واﻟﻘﺼﺺ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬واﻟﻔﺨﺮ اﻟﺮازي ﻟﻠﺘﻔﺴري‪ ،‬واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﺷﻘﻴﻖ‬
‫اﻟﺒﻠﺨﻲ وأﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺧﴬوَﻳﻪ وﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻣﻌﺎذ وأﺑﻲ ﺣﻔﺺ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري‪ ،‬وأﺑﻲ ﻋﺜﻤﺎن‬
‫اﻟﺤريي وأﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﱄ وﻣﺌﺎت ﻏريﻫﻢ ﰲ اﻟﺘﺼﻮﱡف؟! ﻛﺎن ﻫﺆﻻء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻣﻦ أﺻﻞ‬

‫‪56‬‬
 ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﻴﻠﺖ ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ً‬
‫ﻧﺰﻋﺔ ﻧﺤﻮ اﻻﻧﺘﺼﺎر ﻟﻠﻐﺘِﻬﻢ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﻠﻐﺔ‬ ‫ﻓﺎرﳼ وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻟﻢ ﻧ َ ِﺠﺪ ﻓﻴﻬﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﻻ اﻧﺘﺼﺎ ًرا ﻟﻌﻘﺎﺋ َﺪ ﻓﺎرﺳﻴﺔ ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺬﻟﻮا ﺟﻬﺪًا‬
‫إن اﻟﻌﻜﺲ ﻫﻮ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻫﻮ أن ﻟﻐﺔ اﻟﻐﺎزﻳﻦ‬ ‫ﺻﺎدﻗﺎ ﰲ ﻓﻬﻢ اﻹﺳﻼم ْ‬
‫وﻧﴩ ﻋﻘﺎﺋﺪه‪ .‬ﱠ‬ ‫ً‬
‫وأدﺑَﻬﻢ ودﻳﻨﻬﻢ ﻟﻢ ﺗﺘﺄﺛﱠﺮ ﺑﻠﻐﺔ املﻐﺰوﻳﻦ وأدﺑﻬﻢ وأﺻﻮل ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﺮﺿﺖ اﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﺮض اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻧﻔﺴﻴﻬﻤﺎ ﻋﲆ أﻫﻞ ﻓﺎرس وﻏريﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻏري اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻟﻢ ﻧ َ ِﺠﺪ ﺑﻌﺪ ﺟﻴﻞ أو ﺟﻴ َﻠني ﻣﻦ ﺑني اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﻦ ﻳﻜﺘﺐ ﺑﺎﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‬
‫ٍ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ‬ ‫ﰲ ﻓﺎرس وﻻ ﺑﺎﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺳﻮرﻳﺎ وﻻ ﺑﺎﻟﻘﺒﻄﻴﺔ ﰲ ﻣﴫ‪ ،‬وﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﱠﺼﻞ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﺧﺎص‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻐﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻐﺔ اﻟﻮﻋﻆ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ :‬وﻫﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻗﺎل ﺑﻬﺎ »ﻣﺮﻛﺲ« ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺎم‬
‫ﻟﻠﺘﺼﻮف وﻣﻌﺎملﻪ« ﻫﻴﺪﻟﱪج ﺳﻨﺔ ‪ ،١٨٩٣‬واﻷﺳﺘﺎذان ﺑﺮاون ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻷدﺑﻲ‬
‫ﻟﻠﻔﺮس« وﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﺻﻮﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼم« وﻣﻘﺎﻻﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻧﻘﻠﺘْﻬﺎ إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻛﺘﺎب »ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺎرﻳﺨﻪ« اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺳﻨﺔ ‪ ،١٩٤٦‬وﻗﺪ اﻋﺘﻤﺪ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن ﰲ‬
‫دﻓﺎﻋﻪ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ اﻧﺘﻬﻰ إﻟﻴﻪ ﺑﺤﺜُﻪ ﰲ ﺗﺼﻮف ذي اﻟﻨﻮن املﴫي اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫ﻋﴫه‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻻ ﻳُﻤﺜﱢﻞ‬
‫ِ‬ ‫ﻻ ﺷﻚ ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺑﺎﻷﻓﻜﺎر اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﰲ ﺗُﺮاث‬
‫اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮﻣﱠ ﺘﻪ‪ ،‬واﻟﻈﺎﻫﺮ أن ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن ﺗﺤ ﱠﻮ َل ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﰲ املﻘﺎل‬
‫اﻟﺬي ﻛﺘﺒﻪ ﺳﻨﺔ ‪ ١٩٢١‬ﰲ »داﺋﺮة ﻣﻌﺎرف اﻟﺪﻳﻦ واﻷﺧﻼق« ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »اﻟﺘﺼﻮﱡف« ﺣﻴﺚ‬
‫ﻗﺎل‪:‬‬

‫وﺟﻤﻠﺔ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺘﺼﻮﱡف ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ — ﺷﺄﻧﻪ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﺄن اﻟﺘﺼﻮﱡف ﰲ‬

‫ﻋﴫ ﻣﻦ ﻋُ ﺼﻮره — ﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻌﻮاﻣﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ أﺣﺪﺛﺖ ﻓﻴﻪ أﺛﺮﻫﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫أي‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺔ‪ :‬أﻋﻨﻲ ﺑﻬﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺒﺤﻮث اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺰﻫﺪ واﻟﺘﺼﻮف املﺴﻴﺤﻴﱢني‪ ،‬وﻣﺬﻫﺐ اﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ واﻟﻬﻨﺪﻳﺔ‬
‫واﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪.‬‬

‫أﺻﻞ واﺣﺪ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬

‫ِ‬ ‫ﺛﻢ ﻳﺒﺪو ﻟﻪ ﺧﻄﺄ إرﺟﺎع ﻧﺸﺄة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ اﻹﺳﻼم إﱃ‬

‫وﻗﺪ ﻋُ ﻮﻟﺠﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻧﺸﺄة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ اﻹﺳﻼم إﱃ اﻵن ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﺧﺎﻃﺌﺔ‪ ،‬ﻓﺬﻫﺐ‬
‫ﻛﺜري ﻣﻦ أواﺋﻞ اﻟﺒﺎﺣﺜني إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻤﺪﱠت‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ وﻗﻮﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻄﺒﻘﺎت واﻟﺸﻌﻮب واﻟﺘﻲ ﺗﺄ ﱠﻟ َﻔﺖ ﻣﻨﻬﺎ اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ‬

‫‪57‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﺻﻞ واﺣﺪ‬
‫ٍ‬ ‫ً‬
‫دﻗﻴﻘﺎ ﺑﺈرﺟﺎﻋﻬﺎ إﱃ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﻔﺴري ﻧﺸﺄﺗﻬﺎ ﺗﻔﺴريًا ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ‬
‫ﻛﺎﻟﻔﻴﺪاﻧﺘﺎ اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ أو اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪1 .‬‬

‫ﻷن ﻛﻞ‬ ‫أﺧﻔﻘﺖ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻧﺸﺄة اﻟﺘﺼﻮف وﺗﻄﻮﱡره ﰲ اﻹﺳﻼم؛ ﱠ‬ ‫َ‬
‫املﻌﻘﺪة إﱃ أﺻﻞ واﺣﺪ‪ ،‬وﺗَﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ‬ ‫واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ ﺗُﺤﺎول أن ﺗﺮ ﱠد ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻜﺒرية ﱠ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺎص دون اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﻬﺎ — ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ — ﺣﺮﻛﺔ ﺳﺎﻳ َﺮت ﰲ ﻧﺸﺄﺗﻬﺎ‬
‫وﺗﻄﻮﱡرﻫﺎ ﻧﺸﺄة اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﻄﻮﱡره ﰲ ﺑﻴﺌﺎﺗﻪ املﺨﺘﻠﻔﺔ وﺷﻌﻮﺑﻪ املﺘﻌﺪﱢدة وﺛﻘﺎﻓﺎﺗﻪ‬
‫ﻌﱪ ﻋﻦ‬ ‫اﻟﻜﺜرية‪ .‬ﰲ ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﳾء ﻣﻦ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ ﺗُ ﱢ‬
‫ﻛﺎﻣﻠﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻣ ﱠﺮ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺄدوار ﻣُﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻜﻞ دور ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ وﻣُﻤﻴﺰاﺗﻪ‪ .‬اﻧﺘﴩ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﰲ ﺑﻴﺌﺎت وﺷﻌﻮب ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﺗﺒﺎﻳﻨًﺎ ﺛﻘﺎﻓﻴٍّﺎ وﻋﻘﻠﻴٍّﺎ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴٍّﺎ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﺗﺒﺎﻳﻨًﺎ‬
‫ﺟﻐﺮاﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑني اﻟﺸﻌﻮب اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻇﻬﺮ اﻟﺘﺼﻮﱡف — ﻣﻦ اﻟﺮواﺑﻂ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺮﺑﻄﻬﺎ ﺳﻮى وﺣﺪة اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻠﻐﺔ‪ .‬ﻓﻜﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﺗﻨﻤ َﻮ اﻟﺒﺬور اﻷوﱃ ﻟﻠﻈﺎﻫﺮة‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪة وﺗﱰﻋ َﺮع وﺗُﺆﺗﻲ ﺛﻤﺎرﻫﺎ ﻣﺘﻜﻴﱢﻔﺔ ﺑﻈﺮوف اﻟﺒﻴﺌﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﺒﺘَﺖ ﻓﻴﻬﺎ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻇﻬﺮ‬
‫ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺰﻫﺪ اﻟﺒﺴﻴﻂ اﻟﺴﻨﱢﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ اﻟﺰﻫﺪ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻲ أو اﻟﻘﺮﻳﺐ ﻣﻦ‬
‫ﺧﺎص ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻬﺎ‬ ‫ﱟ‬ ‫ﺑﻠﻮن‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻇﻬ َﺮت ﻓﻴﻪ املﺪارس اﻟﺘﻲ اﻧﻔ َﺮدَت ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﻌﻤَ ﻠﻴﺔ وﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﺻﻄﻼﺣﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺒﴫة ﻏري ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻜﻮﻓﺔ‪ ،‬وﻫﻤﺎ‬
‫ﻏري ﻣﺪرﺳﺔ ﺑﻐﺪاد وﻣﺪرﺳﺔ ﺧﺮاﺳﺎن وﻣﺎ وراء اﻟﻨﻬﺮ‪ ،‬وﻫﺬه ﻛﻠﻬﺎ ﻏري ﻣﺪرﺳﺔ ﻣﴫ‬
‫واﻟﺸﺎم‪ ،‬وﻣﺪارس اﻟﺘﺼﻮﱡف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻏري ﻣﺪارس اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ وﻫﻜﺬا‪ .‬ﺑﻞ إن ﻣﺎ‬
‫ﻳُﻘﺎل ﻋﻦ ﻣﺘﺼﻮﱢف ﰲ إﺣﺪى ﻫﺬه املﺪارس ﻗﺪ ﻻ ﻳُﻘﺎل ﻋﲆ ﻣﺘﺼﻮﱢف آﺧﺮ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ‬
‫ﻣﺪرﺳﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻳُﻘﺎل ﻋﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ أدﻫﻢ ﻏري ﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻋﻦ ﻣﻌﺮوف اﻟﻜﺮﺧﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻘﺎل‬
‫ﻋﻦ أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ ﻏري ﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻋﻦ ذي اﻟﻨﻮن املﴫي‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻋﻦ اﻟﺠﻨﻴﺪ‬
‫واملﺤﺎﺳﺒﻲ ﻏري ﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻋﻦ اﻟﺤﻼج‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻋﻦ ﻫﺆﻻء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻏري ﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻋﻦ‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫أﺿﻒ إﱃ ﻫﺬا أن اﻟﺘﺼﻮف اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس اﻟﻬﺠﺮي دﺧﻞ ﰲ دور ﻓﻠﺴﻔﻲ‬ ‫ِ‬
‫وﺻﻞ إﱃ ذروﺗﻪ ﰲ ﺗﺼﻮف أﺻﺤﺎب وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬﻳﻦ اﺳﺘﻔﺎدوا ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﻄﺮ ﺑﺒﺎل اﻟﻘﺪﻣﺎء‪.‬‬ ‫اﻟﻘﺪﻳﻢ وﻣﺼﻄﻠﺤﺎﺗﻪ وأﺿﺎﻓﻮا إﻟﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳَﺨ ُ‬

‫‪ 1‬راﺟﻊ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺎرﻳﺨﻪ‪ ،‬ص )ع(‪.‬‬

‫‪58‬‬
 ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﻴﻠﺖ ﰲ أﺻﻞ اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إذن أن ﺗﺘﻌﺪﱠد اﻟﻌﻮاﻣﻞ واملﺼﺎدر ﻣﻦ إﺳﻼﻣﻴﺔ وﻏري إﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ‬

‫ﻧﺸﺄة ﻫﺬه اﻷﻟﻮان املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮﱡف وﺗﻄﻮرﻫﺎ‪ ،‬وأن ﻳﺼﺐ ﰲ ﻣﺠﺮى اﻟﺘﺼﻮﱡف اﻟﻌﺎم‬
‫ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﰲ ﺑﻠﺪ ﻣﻦ‬‫أﺛﻨﺎء ﺳريه ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻪ اﻟﻄﻮﻳﻞ رواﻓﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ ﺗﺼﻞ إﻟﻴﻪ ﻛﻠﻤﺎ ﱠ‬
‫ﺑﻼد اﻟﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﱰاﻣﻴﺔ اﻷﻃﺮاف‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ً‬
‫أﻳﻀﺎ أن ﻳﻌﺎﻟﺞ اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن‬
‫أوﻻ‪ ،‬وﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﺘﺄﺛ ٌﺮ ﺑﻤﺆﺛﱢﺮات ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺘﺼﻮف ﻋﲆ أﺳﺎس أﻧﻪ ﻧﺘﺎج إﺳﻼﻣﻲ ً‬
‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻗﻠﺒﻮا اﻟﻮﺿﻊ وﺿ ﱡﻠﻮا اﻟﻄﺮﻳﻖ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻳﺠﺐ أن ﻧُﻔ ﱢﺮق ﺑني اﻟﺰﻫﺪ واﻟﺘﺼﻮف ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺗﺼﺎﻟﻬﻤﺎ‬
‫وﺛﻴﻘﺎ‪ ،‬وﻧﺪرس اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻋﺪت ﻋﲆ ﻧﺸﺄة ﻛ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ وﺗﻄﻮﱡره ﻋﲆ اﻧﻔﺮاد‪،‬‬ ‫اﺗﺼﺎﻻ ً‬
‫ً‬
‫ﻓﺈن اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أﺛﺮﻫﺎ ﰲ ﻇﻬﻮر اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻣﻨﺬ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻏري ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺘﻲ أدﱠت إﱃ ﻇﻬﻮر اﻟﺘﺼﻮف ﻓﻴﻪ اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻬﺠﺮي‪،‬‬
‫وﻫﺬه ﻏري اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻋﺪَت ﻋﲆ ﻇﻬﻮر اﻟﺘﺼﻮف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪.‬‬
‫وﺳﻨَﻌﺮض اﻵن ﻟﺬﻛﺮ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أﺛﺮﻫﺎ ﰲ ﻇﻬﻮر اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﻧُﺮدﻓﻬﺎ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺘﻲ أدﱠت إﱃ ﻇﻬﻮر اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ ﻛﺎن أو ﻏري ﻓﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬

‫‪59‬‬
 ‫ﺳﺎﻋﺪت ﻋﲆ‬
‫َ‬ ‫اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻧﺸﺄة اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم‬

‫اﻟﺰﻫﺪ ﻫﻮ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤَ ﻠﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وﻫﻮ أﺳﻠﻮب ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻳَﺤﻴﺎه املﺆﻣﻦ‪ ،‬وﻣﻮﻗﻒ‬
‫ﺧﺎص ﻣﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ وزﺧﺮﻓﻬﺎ وﺷﻬﻮاﺗﻬﺎ وﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ وﻣَ ﻄﺎﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬وأﺧﺬ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ‬
‫واملﺠﺎﻫﺪات اﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻟﺒﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ إﺳﻼﻣﻲ ﱠ‬
‫ﺣﺚ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫َ‬ ‫ﺑﺄﻧﻮاع اﻟﺮﻳﺎﺿﺎت‬
‫َ‬
‫وأﺧﺬ ﺑﻪ اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم وﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻧﻌُ ﱡﺪ ﻣﻦ أﺑﺮزﻫﻢ أﺑﺎ ذر اﻟﻐﻔﺎري‬
‫وﺣﺬﻳﻔﺔ ﺑﻦ اﻟﻴﻤﺎن وﺳﻠﻤﺎن اﻟﻔﺎرﳼ واﻟﱪاء ﺑﻦ ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬وﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎم ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن‬
‫ﻧﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎن اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻷول واﻷﻫﻢ ﰲ ﻧﺸﺄة ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺰﻫﺪ ﺑني املﺴﻠﻤني‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺎ‬
‫ﻈﻢ وﻗﻮاﻋﺪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ‬ ‫ﻃﺮأ ﻋﲆ اﻟﺰﻫﺪ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺗﻌﻘﻴﺪات‪ ،‬وﻣﺎ دﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻧ ُ ُ‬
‫ﻃﻘﻮس‪ ،‬ﻓﻤﺮدﱡه إﱃ ﻋﻮاﻣﻞ أﺧﺮى رﺑﻤﺎ ﻛﺎن أﺑﺮزﻫﺎ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬‬

‫)‪ (1‬اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻷول‬

‫ﻫﻮ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻓﺈن اﻟﻘﺮآن ﺣﺚ ﻋﲆ اﻟﻮرع واﻟﺘﻘﻮى وﻫﺠﺮ اﻟﺪﻧﻴﺎ وزﺧﺮﻓﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺣﻘ َﺮ ﻣﻦ ﺷﺄن ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة وﻋﻈﻢ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻵﺧﺮة‪ ،‬ودﻋﺎ إﱃ اﻟﻌﺒﺎدة واﻟﺘﺒﺘﱡﻞ وﻗﻴﺎم‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﻠﻴﻞ واﻟﺘﻬﺠﺪ واﻟﺼﻮم وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻫﻮ ﰲ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﺰﻫﺪ‪ .‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬وَاذْ ُﻛ ِﺮ ْ‬
‫اﺳ َﻢ‬
‫ﻴﻼ﴾ أي إن‬ ‫ﻃﺌًﺎ وَأ َ ْﻗ َﻮ ُم ﻗِ ً‬
‫ﺎﺷﺌَ َﺔ اﻟ ﱠﻠﻴ ِْﻞ ﻫِ َﻲ أ َ َﺷ ﱡﺪ َو ْ‬ ‫َرﺑﱢ َﻚ َوﺗَﺒَﺘﱠ ْﻞ إ ِ َﻟﻴْ ِﻪ ﺗَﺒْﺘ ً‬
‫ِﻴﻼ﴾‪ 1 ،‬وﻗﺎل‪﴿ :‬إ ِ ﱠن ﻧ َ ِ‬
‫ﻗﻴﻼ‬‫اﻟﻌﺒﺎدة اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺸﺄ؛ أي ﺗﺤﺪث ﺑﺎﻟﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻫﻲ أﺛﻘﻞ ﻋﲆ املﺼﲇ ﻣﻦ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ أﻗﻮم ً‬

‫‪ 1‬املﺰﻣﻞ‪ :‬آﻳﺔ ‪.٨‬‬

 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺺ‬ ‫ِﺼ َﻔ ُﻪ أ َ ِو اﻧ ْ ُﻘ ْ‬
‫ِﻴﻼ * ﻧ ْ‬ ‫ﻗﻮﻻ‪ ،‬وﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬ﻳَﺎ أَﻳﱡﻬَ ﺎ ا ْﻟ ُﻤ ﱠﺰﻣﱢ ُﻞ * ُﻗ ِﻢ اﻟ ﱠﻠﻴْ َﻞ إ ِ ﱠﻻ َﻗﻠ ً‬ ‫أي أﺛﺒﺖ ً‬
‫ِﻴﻼ﴾‪ ،‬وﺗﺮﺗﻴﻞ اﻟﻘﺮآن ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﻼوﺗﻪ ﺑﺘﻤﻌﻦ‬ ‫آن ﺗَ ْﺮﺗ ً‬ ‫ِﻴﻼ * أ َ ْو ِز ْد ﻋَ َﻠﻴْ ِﻪ َو َرﺗﱢ ِﻞ ا ْﻟ ُﻘ ْﺮ َ‬ ‫ِﻣﻨ ْ ُﻪ َﻗﻠ ً‬
‫وﺗﺪﺑﺮ وﺗﻔﻜري‪ ،‬ﴐبٌ ﻣﻦ ﴐوب اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وﻗﺎل ﻣﺸريًا إﱃ ﺻﻔﺎت اﻟﻮرع واﻟﺘﻘﻮى‬
‫ﺎت‬ ‫ني وَا ْﻟﻤ ُْﺴﻠِﻤَ ِ‬ ‫رﺟﺎﻻ ﻛﺎﻧﻮا أو ﻧﺴﺎء‪﴿ :‬إ ِ ﱠن ا ْﻟﻤ ُْﺴﻠ ِِﻤ َ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﺤﲇ ﺑﻬﺎ‬‫ﱢ‬ ‫واﻟﺰﻫﺪ‪ ،‬وﻣﻄﺎﻟﺒًﺎ املﺴﻠﻤني‬
‫ات‬ ‫َاﻟﺼﺎ ِﺑ َﺮ ِ‬
‫ﻳﻦ و ﱠ‬ ‫َاﻟﺼﺎ ِﺑ ِﺮ َ‬
‫ﺎت و ﱠ‬ ‫َ‬
‫َاﻟﺼﺎدِ ﻗ ِ‬‫ني و ﱠ‬ ‫َاﻟﺼﺎدِ ﻗِ َ‬
‫ﺎت و ﱠ‬ ‫َ‬
‫ني وَا ْﻟﻘﺎ ِﻧﺘَ ِ‬ ‫ﺎت وَا ْﻟ َﻘﺎ ِﻧ ِﺘ َ‬
‫ني وَا ْﻟ ُﻤ ْﺆ ِﻣﻨ َ ِ‬
‫وَا ْﻟ ُﻤ ْﺆ ِﻣ ِﻨ َ‬
‫ني‬‫ﺎت وَا ْﻟﺤَ ﺎﻓِ ِﻈ َ‬ ‫َاﻟﺼﺎﺋِﻤَ ِ‬‫ني و ﱠ‬ ‫َاﻟﺼﺎﺋ ِِﻤ َ‬
‫ﺎت و ﱠ‬ ‫ﺼﺪ َﱢﻗ ِ‬ ‫ني وَا ْﻟ ُﻤﺘَ َ‬ ‫ﺼﺪﱢﻗِ َ‬ ‫ﺎت وَا ْﻟ ُﻤﺘَ َ‬ ‫ﺎﺷﻌَ ِ‬ ‫ني وَا ْﻟ َﺨ ِ‬ ‫ﺎﺷﻌِ َ‬ ‫وَا ْﻟ َﺨ ِ‬
‫ﻈﻴﻤً ﺎ﴾‪2 .‬‬ ‫ات أَﻋَ ﱠﺪ ﷲ ُ َﻟﻬُ ْﻢ ﻣَ ْﻐﻔِ َﺮ ًة وَأَﺟْ ًﺮا ﻋَ ِ‬ ‫ﻳﻦ ﷲ َ َﻛ ِﺜريًا وَاﻟﺬﱠا ِﻛ َﺮ ِ‬ ‫ﺎت وَاﻟﺬﱠاﻛ ِِﺮ َ‬ ‫ﻈ ِ‬‫ُﻓ ُﺮوﺟَ ﻬُ ْﻢ وَا ْﻟﺤَ ﺎﻓِ َ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ اﻟﴫﻳﺢ اﻟﺬي ﻳُﺴﻮﱢي ﺑني املﺮأة واﻟﺮﺟﻞ ﰲ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ر ﱞد ﺣﺎﺳ ٌﻢ‬
‫ﻋﲆ املﺘﺠﻨﱢني ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﺑﻘﻮﻟﻬﻢ إﻧﻪ دﻳﻦ ﻳُﺨﺎﻃﺐ اﻟﺮﺟﺎل وﻳُﺴﻘﻂ اﻟﻨﺴﺎء ﻣﻦ ﺣﺴﺎﺑﻪ‪ ،‬وأن‬
‫املﺮأة املﺴﻠﻤﺔ ﻻ ُروح ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ِزد ﻋﲆ ذﻟﻚ أن اﻟﻘﺮآن ﻗﺪ ﺻﻮﱠر اﻟﺠﻨﺔ واﻟﻨﺎر‪ ،‬واﻟﻨﺎر ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص‪ ،‬ﺑﺼﻮرة دﻓﻌﺖ‬
‫ﺧﻮﻓﺎ‬ ‫ﺑﻜﺜري ﻣﻦ املﺴﻠﻤني إﱃ اﻟﺘﻔﺎﻧﻲ ﰲ اﻟﻌﺒﺎدة ﻃﻠﺒًﺎ ﻟﻠﻨﺠﺎة‪ ،‬وأﻟﻘﺖ اﻟﺮﻋﺐ ﰲ ﻗﻠﻮب آﺧﺮﻳﻦ ً‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ اﻟﻨﺎر‪ ،‬ﻓﻘﻀﻮا اﻟﻠﻴﺎﱄ ﰲ اﻟﺘﻮﺑﺔ واﻻﺳﺘﻐﻔﺎر واﻟﺒﻜﺎء‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﻠﻎ وﺻﻒ اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻣﺒﻠﻐﺎ أﺛﺎر اﻟﻔﺰع ﰲ ﻗﻠﻮب املﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻛﺎن‬ ‫ﻟﻠﻨﺎر وﻣﺎ أﻋ ﱠﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺻﻨﻮف اﻟﻌﺬاب ﻣﻦ اﻟﻘﻮة ً‬
‫اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻷﻛﱪ ﻋﻨﺪ أﺟﻴﺎل اﻟﺰﻫﺎد اﻷوﻟني ﰲ دﺧﻮﻟﻬﻢ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺰﻫﺪ وﻫﺠﺮ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ‬
‫ﻮن‬ ‫وﻗ َ‬ ‫ني ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ أَﺣْ َﻘﺎﺑًﺎ * َﻻ ﻳَﺬُ ُ‬ ‫ني ﻣَ ﺂﺑًﺎ * َﻻ ِﺑﺜِ َ‬ ‫ﻄﺎﻏِ َ‬ ‫ﺻﺎدًا * ﻟِﻠ ﱠ‬ ‫ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬إ ِ ﱠن ﺟَ ﻬَ ﻨ ﱠ َﻢ َﻛﺎﻧ َ ْﺖ ِﻣ ْﺮ َ‬
‫ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ ﺑَ ْﺮدًا و ََﻻ َﴍَاﺑًﺎ * إ ِ ﱠﻻ ﺣَ ِﻤﻴﻤً ﺎ و ََﻏ ﱠﺴ ًﺎﻗﺎ * ﺟَ َﺰاءً ِو َﻓ ًﺎﻗﺎ﴾‪َ ﴿  3 ،‬وإ ِ ْن ﻳ َْﺴﺘَﻐِ ﻴﺜُﻮا ﻳ َُﻐﺎﺛُﻮا ِﺑﻤَ ﺎءٍ‬
‫  ﴿ﺧﺬُو ُه َﻓ ُﻐ ﱡﻠﻮ ُه * ﺛ ُ ﱠﻢ ا ْﻟﺠَ ﺤِ ﻴ َﻢ‬ ‫اﻟﴩَابُ و ََﺳﺎء َْت ُﻣ ْﺮﺗَ َﻔ ًﻘﺎ﴾‪ُ 4 ،‬‬ ‫َﻛﺎ ْﻟﻤُﻬْ ِﻞ ﻳ َْﺸ ِﻮي ا ْﻟﻮُﺟُ ﻮ َه ِﺑﺌْ َﺲ ﱠ‬
‫ﺎن َﻻ ﻳُ ْﺆ ِﻣ ُﻦ ِﺑﺎهلل ِ ا ْﻟﻌَ ِﻈﻴ ِﻢ‬ ‫ﺎﺳﻠُ ُﻜﻮ ُه * إِﻧ ُﻪ َﻛ َ‬ ‫ﻮن ذِ َراﻋً ﺎ َﻓ ْ‬ ‫ﺻ ﱡﻠﻮ ُه * ﺛ ُ ﱠﻢ ِﰲ ِﺳ ْﻠ ِﺴ َﻠ ٍﺔ ذَ ْرﻋُ ﻬَ ﺎ َﺳﺒْﻌُ َ‬ ‫َ‬
‫ﻄ ِﻠ ُﻊ ﻋَ َﲆ ْاﻷ َ ْﻓ ِﺌ َﺪ ِة * إِﻧﱠﻬَ ﺎ‬ ‫ُﻮﻗ َﺪ ُة * ا ﱠﻟﺘِﻲ ﺗَ ﱠ‬ ‫ﷲ ا ْﻟﻤ َ‬ ‫ِني﴾‪﴿  5 ،‬ﻧَﺎ ُر ِ‬ ‫ﻃﻌَ ﺎ ِم ا ْﻟ ِﻤ ْﺴﻜ ِ‬ ‫* و ََﻻ ﻳَﺤُ ﱡﺾ ﻋَ َﲆ َ‬
‫دةٍ﴾‪6 .‬‬
‫ﻣُﻤَ ﱠﺪ َ‬ ‫ﺻ َﺪ ٌة * ِﰲ ﻋَ ﻤَ ٍﺪ‬
‫ﻋَ َﻠﻴ ِْﻬ ْﻢ ُﻣ ْﺆ َ‬

‫‪ 2‬اﻷﺣﺰاب‪.٣٥ :‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻨﺒﺄ‪.٢١ :‬‬
‫‪ 4‬اﻟﻜﻬﻒ‪.٢٩ :‬‬
‫‪ 5‬اﻟﺤﺎﻗﺔ‪.٣٤−٣٠ :‬‬
‫‪ 6‬اﻟﻬﻤﺰة‪.٩−٦ :‬‬

‫‪62‬‬
 ‫اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻋﺪَت ﻋﲆ ﻧﺸﺄة اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم‬

‫ﺎس ﺣُ ﺐﱡ‬ ‫وﰲ ذ ﱢم اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﺤﺚ ﻋﲆ اﻟﺰﻫﺪ ﻓﻴﻬﺎ و َردَت آﻳﺎت ﻛﺜرية ﻣﻨﻬﺎ‪ُ ﴿ :‬زﻳ َﱢﻦ ﻟِﻠﻨ ﱠ ِ‬
‫ﻄ َﺮ ِة ِﻣ َﻦ اﻟﺬﱠ َﻫ ِﺐ وَا ْﻟﻔِ ﱠﻀ ِﺔ وَا ْﻟ َﺨﻴ ِْﻞ ا ْﻟﻤ َُﺴﻮﱠﻣَ ِﺔ‬ ‫ري ا ْﻟﻤ َُﻘﻨ ْ َ‬
‫ﺎﻃ ِ‬ ‫ني وَا ْﻟ َﻘﻨ َ ِ‬
‫َات ِﻣ َﻦ اﻟﻨ ﱢ َﺴﺎءِ وَا ْﻟﺒَﻨِ َ‬ ‫اﻟﺸﻬَ ﻮ ِ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺂب﴾‪﴿  7 ،‬اﻋْ َﻠﻤُﻮا أَﻧﱠﻤَ ﺎ ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ ُة‬ ‫و َْاﻷَﻧْﻌَ ﺎ ِم وَا ْﻟﺤَ ْﺮ ِث ذَ ِﻟ َﻚ ﻣَ ﺘَﺎ ُع ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ ِة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ َوﷲ ُ ﻋِ ﻨ ْ َﺪ ُه ﺣُ ْﺴ ُﻦ ا ْﻟﻤَ ِ‬
‫َال و َْاﻷَو َْﻻدِ َﻛﻤَ ﺜ َ ِﻞ َﻏﻴ ٍْﺚ أَﻋْ ﺠَ ﺐَ ا ْﻟ ُﻜ ﱠﻔﺎ َر‬‫ﺎﺧ ٌﺮ ﺑَﻴْﻨ َ ُﻜ ْﻢ َوﺗَ َﻜﺎﺛ ُ ٌﺮ ِﰲ ْاﻷَﻣْ ﻮ ِ‬‫اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ َﻟﻌِ ﺐٌ َو َﻟﻬْ ٌﻮ و َِزﻳﻨ َ ٌﺔ َوﺗَ َﻔ ُ‬
‫ﷲ‬ ‫ﻄﺎﻣً ﺎ و َِﰲ ْاﻵﺧِ َﺮ ِة ﻋَ ﺬَابٌ َﺷﺪِﻳ ٌﺪ وَﻣَ ْﻐﻔِ َﺮ ٌة ِﻣ َﻦ ِ‬ ‫ُﺼ َﻔ ٍّﺮا ﺛ ُ ﱠﻢ ﻳَ ُﻜﻮ ُن ﺣُ َ‬ ‫ﻧَﺒَﺎﺗُ ُﻪ ﺛ ُ ﱠﻢ ﻳ َِﻬﻴﺞُ َﻓ َﱰَا ُه ﻣ ْ‬
‫ﻃ َﻐﻰ * وَآﺛ َ َﺮ ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ َة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ *‬ ‫  ﴿ﻓﺄَﻣﱠ ﺎ ﻣَ ْﻦ َ‬ ‫ور﴾‪َ 8 ،‬‬ ‫ﺿﻮَا ٌن وَﻣَ ﺎ ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ ُة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ إ ِ ﱠﻻ ﻣَ ﺘَﺎ ُع ا ْﻟ ُﻐ ُﺮ ِ‬‫و َِر ْ‬
‫ﺎف ﻣَ َﻘﺎ َم َرﺑﱢ ِﻪ َوﻧَﻬَ ﻰ اﻟﻨ ﱠ ْﻔ َﺲ ﻋَ ِﻦ ا ْﻟﻬَ ﻮَى * َﻓ ِﺈ ﱠن ا ْﻟﺠَ ﻨ ﱠ َﺔ‬ ‫َﻓ ِﺈ ﱠن ا ْﻟﺠَ ﺤِ ﻴ َﻢ ﻫِ َﻲ ا ْﻟﻤَ ﺄْوَى * وَأَﻣﱠ ﺎ ﻣَ ْﻦ َﺧ َ‬
‫ﻫِ ﻲ ا ْﻟﻤَ ﺄْوَى﴾‪9 .‬‬
‫َ‬
‫وﺻﻒ ﻟﻠﺠﻨﺔ وﻧﻌﻴﻤﻬﺎ وﻣﻼذﱢﻫﺎ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ واﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﲆ رأﺳﻬﺎ ﻟﺬة‬ ‫ٌ‬ ‫وﰲ اﻟﻘﺮآن‬
‫ة﴾‪10 .‬‬ ‫ﺎﻇ َﺮ ٌ‬
‫ﺎﴐ ٌة * إ ِ َﱃ َرﺑﱢﻬَ ﺎ ﻧ َ ِ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ إﱃ وﺟﻪ ﷲ اﻟﻜﺮﻳﻢ؛ ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻪ‪﴿ :‬وُﺟُ ﻮ ٌه ﻳَﻮْﻣَ ِﺌ ٍﺬ ﻧ َ ِ َ‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺮآن إذن ﻗﺪ أﻋﻄﻰ اﻟﻨﺎﺣﻴﺘَني ﺣﻘﻬﻤﺎ؛ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﱰﻫﻴﺐ وﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﱰﻏﻴﺐ‪ ،‬وﺣ ﱠﺮك‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﺟﺒﺎر ﻣُﻨﺘﻘِ ﻢ ﻣﻌﺬﱢب‪،‬‬ ‫ووﺻﻒ ﷲ ُ َ‬ ‫َ‬ ‫ﰲ ﻗﻠﻮب املﺆﻣﻨني ﻣﺸﺎﻋﺮ اﻟﺨﻮف واﻟﺮﺟﺎء‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ وﺻﻒ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻏﻔﻮر رﺣﻴﻢ ودود‪ .‬ﻓﻜﺎن ﻟﻜ ﱢﻞ ﻫﺬا أﺛﺮه ﰲ دﻓﻊ أﺗﻘﻴﺎء املﺴﻠﻤني إﱃ‬
‫واملﺠﺎﻫﺪة واﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻃﻤﻌً ﺎ ﰲ اﻟﺜﻮاب وﻓﺮا ًرا ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎب‪.‬‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺘﻘ ﱡﺮب ﻣﻦ ﷲ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎدة‬

‫)‪ (1-1‬اﻹﺳﻼم واﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ‬

‫وﻟﻜﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﺬي دﻋﺎ إﱃ اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﴍﺣﻨﺎه‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺪ ُع إﱃ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻻﻧﻘﻄﺎع إﱃ اﻟﻌﺒﺎدة وﺗ ْﺮك اﻟﻜﺴﺐ وﻫﺠﺮ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻻ إﱃ اﻟﱰﻫﺒُﻦ‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺣﻴﺎة اﻟﻌﺰوﺑﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﴏﻳﺢ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ﺑﺪﻋﺔ اﺑﺘﺪﻋﻬﺎ املﺴﻴﺤﻴﻮن ﰲ‬
‫ﷲ َﻓﻤَ ﺎ َرﻋَ ﻮ َْﻫﺎ ﺣَ ﱠﻖ‬
‫َان ِ‬
‫ﺿﻮ ِ‬‫ﺎﻫﺎ ﻋَ َﻠﻴ ِْﻬ ْﻢ إ ِ ﱠﻻ اﺑْﺘ َِﻐﺎءَ ِر ْ‬ ‫ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪َ ﴿ :‬و َر ْﻫﺒَﺎ ِﻧﻴ ًﱠﺔ اﺑْﺘَﺪَﻋُ َ‬
‫ﻮﻫﺎ ﻣَ ﺎ َﻛﺘَﺒْﻨ َ َ‬

‫‪ 7‬آل ﻋﻤﺮان‪.١٤ :‬‬

‫‪ 8‬اﻟﺤﺪﻳﺪ‪.٢٠ :‬‬
‫‪ 9‬اﻟﻨﺎزﻋﺎت‪.٤١–٣٧ :‬‬
‫‪ 10‬اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‪.٢٢ :‬‬

‫‪63‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻮن﴾‪ 11 .‬وﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ ‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ أَﺟْ َﺮ ُﻫ ْﻢ َو َﻛ ِﺜريٌ ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ َﻓ ِ‬
‫ﺎﺳ ُﻘ َ‬ ‫ِرﻋَ ﺎﻳَﺘِﻬَ ﺎ َﻓﺂﺗَﻴْﻨَﺎ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬ﻻ رﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ «.‬اﻟﺬي ﻳُﺴﺘﺪ ﱡل ﺑﻪ ﻋﺎد ًة ﻋﲆ ﺗﺤﺮﻳﻢ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎﻟﻚ رأﻳًﺎ آﺧﺮ ﰲ ﻓﻬﻢ اﻵﻳﺔ واﻟﺤﺪﻳﺚ؛ أﻣﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻓﻘﺪ ﻗﻴﻞ إﻧﻪ ﻣﻦ وﺿﻊ رﺟﺎل‬ ‫ﱠ‬
‫ﻓﴪﻫﺎ‬ ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﺬﻳﻦ وﺿﻌﻮه ﻟﺘﺄﻳﻴﺪ اﻵﻳﺔ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻟﺘﺤﺮﻳﻢ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻵﻳﺔ ﻓﻘﺪ ﱠ‬
‫ﺑﻌﺾ رﺟﺎل اﻟﻘﺮاءات ﻛﺎﺑﻦ ﻣُﺠﺎﻫﺪ‪ ،‬وﺑﻌﺾ رﺟﺎل اﻟﺘﺼﻮف ﻛﺎﻟﺠُ ﻨَﻴﺪ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻟﻺﺑﺎﺣﺔ‪،‬‬
‫ﺎﻫﺎ ﻋَ َﻠﻴ ِْﻬﻢْ﴾ أي اﺧﱰﻋﻮﻫﺎ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ‬ ‫وأوﻟﻮﻫﺎ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻵﺗﻲ‪َ ﴿ :‬و َر ْﻫﺒَﺎ ِﻧﻴ ًﱠﺔ اﺑْﺘَﺪَﻋُ َ‬
‫ﻮﻫﺎ ﻣَ ﺎ َﻛﺘَﺒْﻨ َ َ‬
‫ِﻳﻦ‬ ‫ﻓﺮﺿﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﺑﺘﺪﻋُ ﻮﻫﺎ اﺑﺘﻐﺎء رﺿﻮان ﷲ‪َ ،‬‬
‫﴿ﻓﺂﺗَﻴْﻨَﺎ ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ً‬ ‫ﻔﺮﺿﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ‬ ‫أﻧﻔﺴﻬﻢ وﻟﻢ ﻧ َ ِ‬
‫ﻮن﴾ أي ﻓﺎﻟﺬﻳﻦ آﻣﻨﻮا ﻣﻦ ﻫﺆﻻء ا ُملﺒﺘﺪِﻋني ﻟﻠﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ﺎﺳ ُﻘ َ‬ ‫آﻣَ ﻨُﻮا ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ أَﺟْ َﺮ ُﻫ ْﻢ َو َﻛ ِﺜريٌ ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ َﻓ ِ‬
‫وﻓﺴ َﻖ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ ﻫﺬا‬ ‫ﺟﺎ َزﻳﻨﺎﻫﻢ ﻋﲆ إﻳﻤﺎﻧﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺜريًا ﻣﻨﻬﻢ ﻟﻢ ﻳَﺘﺒﻊ أﺻﻮﻟﻬﺎ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ َ‬
‫ﻛﻠﻪ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻟﻠﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺟﻤﻬﻮر املﺴﻠﻤني ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ أﺟﻤﻌﻮا ﻋﲆ أن‬
‫ﻧﺺ ﰲ اﻟﺘﺤﺮﻳﻢ‪.‬‬ ‫اﻵﻳﺔ ﱞ‬
‫وﻗﺪ َروى اﺑﻦ اﻟﺠﻮزي ﻛﺜريًا ﻣﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﻳﺴﺘﺪ ﱡل ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﺧﻄﺄ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗُﺸﺒﻪ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ واﻟﱪﻫﻤﻴﺔ ﻣﺜﻞ اﻟﱰﻫﺐ ﰲ اﻟﺠﺒﺎل واﻟﺴﻴﺎﺣﺔ ﰲ اﻷرض‬
‫واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ املﺎل وﻫﺠﺮ اﻟﻨﺴﺎء واﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ أﻛﻞ اﻟﻠﺤﻮم ﱢ‬
‫وﻣﺲ اﻟﻄﻴﺐ‪.‬‬
‫ُروي أن اﻣﺮأة ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻣﻈﻌﻮن دﺧﻠﺖ ﻳﻮﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻧﺴﺎء اﻟﻨﺒﻲ ﷺ ﻓﺮأﻳﻨَﻬﺎ ﺳﻴﺌﺔ‬
‫ﻠﻦ ﻟﻬﺎ‪» :‬ﻣﺎ َﻟﻚِ ؟ ﻓﻤﺎ ﰲ ﻗﺮﻳﺶ رﺟ ٌﻞ أﻏﻨﻰ ﻣﻦ ﺑﻌﻠﻚ!« ﻗﺎﻟﺖ‪» :‬ﻣﺎ ﻟﻨﺎ ﻣﻨﻪ ﳾء‪ ،‬أﻣﺎ‬ ‫ﻓﻘ َ‬ ‫اﻟﺤﺎل ُ‬
‫ﻟﻴﻠُﻪ ﻓﻘﺎﺋﻢ وأﻣﺎ ﻧﻬﺎره ﻓﺼﺎﺋﻢ‪ «.‬ﻓﺪﺧ ْﻠ َﻦ إﱃ اﻟﻨﱠﺒﻲ ﻓﺬ َﻛﺮن ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻘﻴَﻪ ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻳﺎ ﻋﺜﻤﺎن أﻣﺎ ﻟﻚ‬
‫ﺑﻲ أﺳﻮة؟« ﻓﻘﺎل‪» :‬ﺑﺄﺑﻲ وأﻣﻲ أﻧﺖ‪ ،‬وﻣﺎ ذاك؟« ﻗﺎل‪» :‬ﺗﺼﻮم اﻟﻨﻬﺎر وﺗﻘﻮم اﻟﻠﻴﻞ؟« ﻗﺎل‪:‬‬
‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬وإن ﻷﻫﻠﻚ‬ ‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬وإن ﻟﺠﺴﺪك ﻋﻠﻴﻚ ٍّ‬ ‫»إﻧﻲ ﻷﻓﻌﻞ!« ﻗﺎل‪» :‬ﻻ ﺗﻔﻌﻞ؛ إن ﻟﻌﻴﻨﻚ ﻋﻠﻴﻚ ٍّ‬
‫ﻞ وﻧﻢ‪ ،‬وﺻﻢ وأﻓﻄﺮ‪12 «.‬‬ ‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬ﻓﺼ ﱢ‬ ‫ﻋﻠﻴﻚ ٍّ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ أن ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻣﻈﻌﻮن ﻫﺬا ﻗﺪ اﺗﺨﺬ ﺑﻴﺘًﺎ ﻓﻘﻌﺪ ﻳﺘﻌﺒﱠﺪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺄﺗﺎه رﺳﻮل‬ ‫ﱠ‬ ‫وﺑ َﻠﻎ‬
‫ﷲ ﻓﺄﺧﺬ ﺑﻌﻀﺎدﺗَﻲ ﺑﺎب اﻟﺒﻴﺖ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻓﻴﻪ وﻗﺎل‪» :‬ﻳﺎ ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬إن ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻟﻢ ﻳَﺒﻌﺜﻨﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ )ﻣﺮﺗَني أو ﺛﻼﺛًﺎ( وإن ﺧري اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﺪ ﷲ اﻟﺤﻨﻴﻔﻴﺔ اﻟﺴﻤﺤﺎء‪13 «.‬‬

‫‪ 11‬اﻟﺤﺪﻳﺪ‪.٢٧ :‬‬
‫‪ 12‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.٢١٩‬‬
‫‪ 13‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.٢٢٠‬‬

‫‪64‬‬
 ‫اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻋﺪَت ﻋﲆ ﻧﺸﺄة اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم‬

‫اﻷﺑﺪ‪14 «.‬‬ ‫و ُرويَ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ أﻧﻪ ﻧﻬﻰ ﻋﻦ ﺻﻴﺎم اﻷﺑﺪ ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻻ ﺻﺎم ﻣﻦ ﺻﺎم‬
‫وﻛﺎن ﺻﻴﺎم اﻷﺑﺪ ﺳﻨﱠﺔ ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻧﻬﻰ ﻛﻬﻤﺲ اﻟﻬﻼﱄ ﻋﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺼﻮم‪ 15 ،‬وأﻣﺮه‬
‫ﺑﺼﻮم ﺷﻬﺮ رﻣﻀﺎن وﻳﻮ ٍم أو ﻳﻮﻣَ ني أو ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺷﻬﺮ‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ وﻣﻦ اﻟﺰﻫﺪ اﻟﻠﺬَﻳﻦ ﻳﺠﺐ أن ﻧُﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻦ ﺷ ﱟﻚ ﰲ أن اﻟﻘﺮآن وﺳرية اﻟﻨﺒﻲ ﻳُﺸريان إﱃ اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻻ إﱃ َﻫﺠﺮﻫﺎ واﻟﺨﺮوج ﻣﻨﻬﺎ‬
‫أو اﻟﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻴﺸﺔ اﻷﻣﻮات‪ .‬ﻟﻢ ﻳُﺤ ﱢﺮم اﻹﺳﻼم اﻟﺘﻤﺘﱡﻊ ﺑﺎﻟﺤﻼل ﻣﻦ أﻣﻮر اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫﴿ﻗ ْﻞ ﻣَ ْﻦ ﺣَ ﱠﺮ َم ِزﻳﻨ َ َﺔ‬ ‫اﻟﺬي ﺣ ﱠﺮﻣﻪ ﻫﻮ اﻻﻧﻐﻤﺎس ﰲ ﺷﻬﻮاﺗﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻐﻞ اﻟﻘﻠﺐ ﻋﻦ ذﻛﺮ ﷲ‪ُ :‬‬
‫ِﺼ ًﺔ‬ ‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا ِﰲ ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ ِة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ َﺧﺎﻟ َ‬ ‫َﺎت ِﻣ َﻦ اﻟ ﱢﺮ ْز ِق ُﻗ ْﻞ ﻫِ َﻲ ِﻟ ﱠﻠﺬ َ‬
‫ﻄﻴﱢﺒ ِ‬ ‫ﷲ ا ﱠﻟﺘِﻲ أ َ ْﺧ َﺮجَ ﻟِﻌِ ﺒَﺎدِ ِه وَاﻟ ﱠ‬
‫ِ‬
‫ﻮن﴾‪17 .‬‬ ‫َ‬ ‫ﻳَ ْﻮ َم ا ْﻟﻘِ ﻴَﺎﻣَ ِﺔ﴾‪َ ﴿  16 ،‬و ُﻛﻠُﻮا ِﻣﻤﱠ ﺎ َر َز َﻗ ُﻜ ُﻢ ﷲ ُ ﺣَ َﻼ ًﻻ َ‬
‫ﻃﻴﱢﺒًﺎ وَاﺗﱠ ُﻘﻮا ﷲ َ ا ﱠﻟﺬِي أﻧْﺘُ ْﻢ ِﺑ ِﻪ ُﻣ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬
‫اﻹﺳﻼم دﻳﻦ ﻳﺄﺧﺬ ﺑﻔﻀﻴﻠﺔ اﻟﻮﺳﻂ‪ :‬ﻻ إﻓﺮاط وﻻ ﺗﻔﺮﻳﻂ‪ .‬ﻳﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ :‬أي‬
‫اﻟﻘﺼﺪ ﰲ اﻟﺸﻬﻮات‪ ،‬ﻻ إﱃ اﻟﺤﺮﻣﺎن واﻋﺘﺰال اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﻦ ﻓﻴﻬﺎ وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻳَﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﺘﻤﺘﱡﻊ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻼل‪ ،‬ﻻ إﱃ اﻻﻧﻬﻤﺎك ﰲ اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام؛ ﻷن اﻹﺳﻼم ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء وﺑﻌﺪ ﻛﻞ ﳾء دِ ﻳﻦ‬
‫ﻋﻤﲇ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟ ﱡﺰﻫﺪ ﺑﺎملﻌﻨﻰ املﺴﻴﺤﻲ أو اﻟﺒﻮذي ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟ ُﺮوح اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫ُ‬
‫وﻗﺪ اﻋﺘﻤﺪ زﻫﺎد املﺴﻠﻤني اﻷواﺋﻞ ﻛﻞ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﲆ ﻣﺎ ورد ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ آﻳﺎت ﺗﺸري‬
‫إﱃ اﻟﺰﻫﺪ وﻣﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﻦ ﷲ واﻟﺪار اﻵﺧﺮة‪ ،‬واﺳﺘﻮﺣﻮا ﻣﻌﺎﻧﻲ‬
‫املﺘﺄﺧ ُﺮون ﻓﺨﺮﺟﻮا‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻫﺬه اﻵﻳﺎت ﰲ إﻗﺎﻣﺔ ﻧﻈﺎ ٍم ﻟﻠﺰﻫﺪ ﻟﻪ ﻗﻮاﻋﺪ وأﺻﻮل ورﻳﺎﺿﺎت‪ .‬ﺛﻢ ﺟﺎء‬
‫ﻣﻦ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻣﺎ ﺷﺎء ﻟﻬﻢ اﻟﺘﺨﺮﻳﺞ وﺗﻮﺳﻌﻮا ﰲ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﺗﻮﺳﻌً ﺎ ارﺗﻔﻊ ﺑﻬﺎ إﱃ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫اﻟﺒﺤﻮث اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﰲ ﻇﻞ ﺗﺠﺎرﺑﻬﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻇ ﱢﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت واﻟﻔﻠﺴﻔﺎت‬
‫اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﻏري اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪.‬‬

‫)‪ (2‬اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫واﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﰲ ﻧﺸﺄة اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻫﻮ ﺛﻮرة املﺴﻠﻤني اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﺿﺪ ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫وﺳﻴﺎﳼ ﻗﺎﺋﻢ؛ وذﻟﻚ أن املﺴﻠﻤني ﻋﻨﺪﻣﺎ اﺗﱠﺴﻌﺖ ﻓﺘﻮﺣﺎﺗﻬﻢ وﻛﺜﺮت ﻏﻨﺎﺋﻤﻬﻢ أﻗﺒﻞ اﻟﻜﺜريون‬

‫‪ 14‬ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٣٠٧‬‬

‫‪ 15‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.٢٢٠‬‬
‫‪ 16‬اﻷﻋﺮاف‪.٣٢ :‬‬
‫‪ 17‬املﺎﺋﺪة‪.٨٨ :‬‬

‫‪65‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻣﻨﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺟﻨﺤﻮا إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺷﺠﱠ ﻌﻬﻢ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﺜﺮاء املﻔﺎﺟﺊ اﻟﺬي أﺻﺎﺑﻮه‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ذﻟﻚ أن ﻗﺎﻣﺖ ﰲ ﻧﻔﻮس أﺗﻘﻴﺎﺋﻬﻢ ﺛﻮرة داﺧﻠﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﺰاع ﺑني ﻧﻔﺲ ﻻ ﺗﺰال ﻋﲆ‬
‫ﻏﺾ ﻗﻮيﱟ ‪ ،‬ودﻧﻴﺎ ﻣُﻘ ِﺒﻠﺔ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﺸﻬﻮاﺗﻬﺎ وﻣﺒﺎﻫﺠﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﺘﺨ ﱡﻠﺺ‬
‫إﻳﻤﺎن ﱟ‬
‫ٍ‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬا املﺄزق ﻫﻮ اﻟﻔﺮار ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻟﺬات‪ ،‬ورﻳﺎﺿﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺎت‬
‫واملﺠﺎﻫﺪات‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ دﻋﻮة أﺑﻲ ذر اﻟﻐﻔﺎري ﺻﺪًى ﻟﻬﺬه اﻟﺜﻮرة ﺗﻤﺜﱠﻠﺖ ﰲ اﻟﻨﻘﻤﺔ ﻋﲆ‬ ‫َ‬
‫أﺻﺤﺎب اﻟﺜﺮاء ﻣﻦ ﺑﻨﻲ أﻣﻴﺔ وﻏريﻫﻢ‪.‬‬
‫وﺗﻈﻬﺮ آﺛﺎر ﻫﺬه اﻟﺜﻮرة ﺿﺪ ﻣﻄﺎﻣﻊ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ وﻣُﻐﺮﻳﺎت اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﻦ ﺑني ﺛﻨﺎﻳﺎ أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ اﻟﻌﺼﻮر‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ أﻇﻬﺮ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﰲ ﻣﻮاﻋﻆ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﴫي ووﺻﺎﻳﺎ ا ُملﺤﺎﺳﺒﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻗﺎوﻣﻮا اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺠﺎرﻓﺔ وﺣﻴﻮا ﺣﻴﺎة ﻣُﻄﻤﺌﻨﺔ ﻻ ﺗَﺴﺘﻬﺪف ﻟﺨﻄﺮ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ أﺗﻘﻴﺎء املﺴﻠﻤني ﺛﺎ ُروا ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻛﻤﺎ ﺛﺎ ُروا ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺎم‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻏري اﻟﻌﺎدل‪ ،‬ﻓﻜﻤﺎ ﻗﺎوﻣﻮا اﻟﺤﻴﺎة وﻣُﻐﺮﻳﺎﺗﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺎوﻣﻮا اﻟﺤﻜﻢ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺠﺎﺋﺮ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺳﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺄﻧﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﺛﺎ ُروا ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻄﺘَني ﺟﻤﻴﻌً ﺎ؛ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺤﻜﺎم‬
‫وﺳﻠﻄﺔ اﻟﻨﻔﺲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺣﺪﺛﺖ ﰲ املﺎﺋﺔ اﻷوﱃ ﻣﻦ ﻋﻬﺪ اﻹﺳﻼم ﺣﻮادث ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺧﻄرية ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺮوب‬
‫وﻗﻌَ ﺖ ﺑني ﻋﲇ وﻣﻌﺎوﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻔﺘﻦ واﻟﻘﻼﻗﻞ ﰲ ﻋﻬﺪ ﻋﺜﻤﺎن‬ ‫اﻷﻫﻠﻴﺔ اﻟﺪاﻣﻴﺔ اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ اﻟﺘﻲ َ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ ،‬واﻻﺿﻄﺮاﺑﺎت ﺑني ﺑﻨﻲ أﻣﻴﺔ واﻟﺒﻴﺖ اﻟﻌﻠﻮي ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬وﺗﺒﻊ ﻛﻞ ﻫﺬا اﺿﻄﻬﺎد‬
‫ﻵل اﻟﺒﻴﺖ وﺗَﴩﻳﺪ وﺗﻘﺘﻴﻞ وﻛﺒﺖ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻢ ﻳَﺴ ِﺒﻖ ﻟﻪ ﻣﺜﻴﻞ‪.‬‬
‫وﻇﻬﺮت اﻵراء اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وأﺻﺒﺤﺖ ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﻗﻮل اﻟﻨﺎس ﰲ ﻋﲇ ﱟ وﻣﻌﺎوﻳﺔ‪ ،‬وﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺤﻜﻴﻢ واﻹﻣﺎﻣﺔ وﻧﺤﻮﻫﺎ‪ ،‬وﺗﻄ ﱠﺮف اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﰲ‬
‫وﺳﺎﻫ َﻢ اﻟﺨﻠﻔﺎء ﰲ ﻫﺬه اﻵراء واﺿﻄﻬﺪوا ﻣُﺨﺎﻟﻔﻴﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺜﺮ اﺿﻄﻬﺎد‬ ‫َ‬ ‫أﻗﻮاﻟﻬﻢ وآراﺋﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ وُﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ زﻧﺪﻳﻖ أو ﻣُﺒﺘﺪِع‪.‬‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ أدﺧﻞ اﻟﺮﻋﺐ ﰲ ﻗﻠﻮب املﺴﻠﻤني وأﺣﺪث اﻟﻘﻠﻖ وﻗﴣ ﻋﲆ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻷﻣﺎن‪،‬‬
‫وﺣ ﱠﺮ َك ﰲ اﻟﻨﺎس املﻴﻞ إﱃ اﻟﻌُ ﺰﻟﺔ واﻟﻔﺮار ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﻃﻠﺒًﺎ ﻟﻠﺴﻼﻣﺔ وراﺣﺔ اﻟﻀﻤري‪ ،‬ووﺟَ ﺪُوا‬
‫اﻟﺰﻫﺎد وﺧﻠﻮات اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﺣ ﱠﻞ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺪاﺧﲇ ﻣﺤﻞ‬ ‫ﻣﺎ ﻳَﻄﻠُﺒﻮن ﰲ ﻋﺰﻟﺔ ﱠ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪.‬‬

‫‪66‬‬
 ‫اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻋﺪَت ﻋﲆ ﻧﺸﺄة اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم‬

‫)‪ (3‬اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫و ُِﺟﺪَت املﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ ﺑﻼد اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﺑﻨﺤﻮ ﻣﺎﺋﺘﻲ ﺳﻨﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮد ًة‬
‫ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﰲ ﻣﴫ واﻟﺸﺎم وﺷﻤﺎل أﻓﺮﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﱢني ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﻧﺤﺎء اﻟﺒﻼد‬
‫اﻟﺘﻲ ﺻﺎ َرت ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ إﺳﻼﻣﻴﺔ أدﻳﺮة ﻛﺜرية‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﺮﻫﺒﺎن املﺴﻴﺤﻴﱡﻮن ﻳَﺠُ ﻮﺑﻮن اﻟﺼﺤﺮاء‬
‫وﻳﻄﻮﻓﻮن اﻟﻘﺮى‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻮﺿﻊ اﺣﱰام وﺗﻘﺪﻳﺮ اﻟﻨﺎس ﰲ ﺑﻼد اﻟﻌﺮب وﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﺠﱠ ﻞ‬
‫اﻟﺸﻌ ُﺮ اﻟﺠﺎﻫﲇ ﻛﺜريًا ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻗﺒﻬﻢ‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻮﺿ َﻊ اﺣﱰام املﺴﻠﻤني ﻋﲆ ﻋﻬﺪ اﻟﺮﺳﻮل‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ و َردَت اﻷﺧﺒﺎر ﺑﺄﻧﻪ ﷺ ﻛﺎن ﻳُﺠﻠﻬﻢ وﻳﺤﺐﱡ ﻣﺠﺎﻟﺴﺘَﻬﻢ واﻟﺘﺤﺪث إﻟﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻛﺎن‬
‫ﻧﺼﺤَ ﻬﻢ‬ ‫أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻳَﺤﱰم اﻟﺮﻫﺒﺎن وﻳَﻨﻬﻰ ﻋﻦ اﺿﻄﻬﺎدِ ﻫﻢ‪ ،‬ﻗﻴﻞ إﻧﻪ ملﺎ ﻓﺘﺢ املﺴﻠﻤﻮن اﻟﺸﺎم َ‬
‫ﺑﺄن ﻳﱰﻛﻮا اﻟﺮﻫﺒﺎن ﰲ ﺻﻮاﻣﻌﻬﻢ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﺒﺘﻐﻮن وﺟﻪ ﷲ‪ ،‬وﻟِ َﻢ ﻧﺬﻫﺐ ﺑﻌﻴﺪًا واﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺎس ﻋَ ﺪَا َو ًة‬ ‫ﴏﻳﺢ ﰲ ﻣﺪح املﺴﻴﺤﻴﱢني واﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ رﻫﺒﺎﻧﻬﻢ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪َ ﴿ :‬ﻟﺘَ ِﺠﺪ ﱠَن أ َ َﺷ ﱠﺪ اﻟﻨ ﱠ ِ‬
‫ﺼﺎ َرى‬ ‫ِﻳﻦ َﻗﺎﻟُﻮا إِﻧﱠﺎ ﻧ َ َ‬
‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﴍ ُﻛﻮا َو َﻟﺘَ ِﺠﺪ ﱠَن أ َ ْﻗ َﺮﺑَﻬُ ْﻢ ﻣَ َﻮ ﱠد ًة ِﻟ ﱠﻠﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ أ َ ْ َ‬
‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا ا ْﻟﻴَﻬُ ﻮ َد وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻟ ﱠﻠﺬ َ‬
‫ﻮل ﺗَ َﺮى‬ ‫ُون * َوإِذَا َﺳ ِﻤﻌُ ﻮا ﻣَ ﺎ أُﻧ ْ ِﺰ َل إ ِ َﱃ اﻟ ﱠﺮ ُﺳ ِ‬ ‫ني َو ُر ْﻫﺒَﺎﻧًﺎ وَأَﻧﱠﻬُ ْﻢ َﻻ ﻳ َْﺴﺘَ ْﻜ ِﱪ َ‬ ‫ﻴﺴ َ‬‫ذَ ِﻟ َﻚ ِﺑﺄ َ ﱠن ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ ﻗِ ﱢﺴ ِ‬
‫ِﻳﻦ﴾‪18 .‬‬ ‫اﻟﺸﺎﻫِ ﺪ َ‬‫ﻮن َرﺑﱠﻨَﺎ آﻣَ ﻨﱠﺎ َﻓﺎ ْﻛﺘُﺒْﻨَﺎ ﻣَ َﻊ ﱠ‬ ‫ﻴﺾ ِﻣ َﻦ اﻟﺪﱠﻣْ ِﻊ ِﻣﻤﱠ ﺎ ﻋَ َﺮ ُﻓﻮا ِﻣ َﻦ ا ْﻟﺤَ ﱢﻖ ﻳ َُﻘﻮﻟُ َ‬ ‫أَﻋْ ﻴُﻨَﻬُ ْﻢ ﺗَﻔِ ُ‬
‫ﻛﺎن ﻟﻠﺮﻫﺒﺎن املﺴﻴﺤﻴﱢني — ﻻ ﻟﻠﺪﻳﻦ املﺴﻴﺤﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ دﻳﻦ — أﺛﺮ ﻏري ﻗﻠﻴﻞ ﰲ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻮﺛﻨﻴﱢني ﻣﻦ اﻟﻌﺮب ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻌﺮب ﻓﻘﺪ ﺑﻘﻮا ﻋﲆ وﺛﻨﻴﺘﻬﻢ ﻣﺸﺘﻐﻠني‬
‫ﺑﺄﻣﻮر اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﺘﺎﻋﺒﻬﺎ وﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻏري ﻣُﻜﱰﺛني وﻻ ﻣﻔ ﱢﻜﺮﻳﻦ ﰲ ﺣﻴﺎة أﺧﺮوﻳﺔ ﻳﻌﺪون ﻟﻬﺎ‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻗﺒﻞ املﻮت‪ .‬ﻫﺆﻻء اﻟﺮﻫﺒﺎن ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﺑﺬَ ُروا ﺑﺬور اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺠﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺒﻞ‬
‫واﻋﺘﻨﻖ اﻟ ﱡﺰﻫﺪ ﻣﻦ أﻫﻠﻪ ﻣﻦ اﻋﺘﻨﻖ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺰﻫﺪ ﻏﺮﻳﺒًﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺒﻌﺜﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﺟﺎء اﻹﺳﻼم‬
‫وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑﺪﻋً ﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺒﺪﻋﺔ ﻓﻴﻪ — ﻣﻦ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — أﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻧﻮع ﺧﺎص‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﺎ أﺳﻠﻔﻨﺎ‪ ،‬وﻗﺪ اﺳﺘﻤ ﱠﺮ ﺗﺄﺛري اﻟﺮﻫﺒﺎن املﺴﻴﺤﻴﱢني ﰲ زﻫﺎد املﺴﻠﻤني‬ ‫ﻗﺎوَﻣَ ﻪ اﻹﺳﻼم ﻋﲆ ِ‬
‫ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻛﺎن ﺗﺄﺛريه ﰲ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﰲ ﻧﺎﺣﻴﺔ املﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺰﻫﺪ‪ ،‬ﺗﻠﻚ املﺒﺎدئ اﻟﺘﻲ ﻇ ﱠﻠﺖ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﻟﺼﻤﻴﻢ‪.‬‬
‫ﺻﻮاﻣﻌﻬﻢ وأﺧﺬﻫﻢ ﻋﻨﻬﻢ ﺑﻌﺾ‬ ‫ِ‬ ‫وﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻧﻘﺮأ ﻋﻦ زﻳﺎرات ﻋُ ﺒﱠﺎد املﺴﻠﻤني ﻟﻠﺮﻫﺒﺎن ﰲ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻣﺎ ُرويَ ﻋﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ أدﻫﻢ أﻧﻪ ﻗﺎل‪» :‬ﺗﻌﻠﻤﺖ املﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ راﻫﺐ ﻳﻘﺎل‬
‫ﻟﻪ ﺳﻤﻌﺎن‪19 «.‬‬

‫‪ 18‬املﺎﺋﺪة‪.٨٢ :‬‬
‫‪ 19‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.١٥٢‬‬

‫‪67‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫)‪ (4‬اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻟﺜﻮرة ﺿﺪ اﻟﻔﻘﻪ واﻟﻜﻼم‬

‫ﻳَﺮﺟﻊ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻣﻞ إﱃ ﻇﺮوف إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ ﺷﺄﻧﻪ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﺄن اﻟﻌﺎﻣ َﻠني اﻷول واﻟﺜﺎﻧﻲ؛‬
‫وذﻟﻚ أن أﺗﻘﻴﺎء املﺴﻠﻤني ﻟﻢ ﻳَﺠﺪوا ﰲ ﻓﻬﻢ اﻟﻔﻘﻬﺎء واملﺘﻜ ﱢﻠﻤني ﻟﻺﺳﻼم ﻣﺎ ﻳُﺸﺒﻊ ﻋﺎﻃﻔﺘﻬﻢ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﺠﺌﻮا إﱃ اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻹﺷﺒﺎع ﻫﺬه اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻨﺒ ُ‬
‫ﻄﻮا ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻮى إﻻ اﺳﻤُﻬﺎ أو رﺳﻤُﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﻢ وﻗﻔﻮا ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺪاءٍ ﴏﻳﺢ‬
‫ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳُﺨﺎﻟﻒ ﻣﻮازﻳﻨَﻬﻢ ﺣَ ﺮﻓﻴﺘﻬﻢ ﰲ ﻓﻬﻢ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وأﻣﺎ املﺘﻜ ﱢﻠﻤﻮن ﻓﻘﺪ و ﱠﻟﺪت ﺣﺮﻛﺘﻬﻢ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ ﺷ ٍّﻜﺎ ﰲ ﻛﻞ ﳾء وأﺷﺎﻋﺖ اﻟﺤرية واﻟﺒَﻠﺒﻠﺔ ﰲ اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬ﻓﺪﻓﻊ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻨﺎس‬
‫ﻃﺮﻳﻖ آﺧﺮ وﻫﻮ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺟﺪان واﻟﺸﻬﻮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫إﱃ ﺗﻠﻤﱡ ﺲ اﻟﻴﻘني ﻣﻦ‬
‫وﺳﻴﺄﺗﻲ ﺗﻔﺼﻴﻞ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء واملﺘﻜ ﱢﻠﻤني ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺬي ﻋﻘﺪﻧﺎه‬
‫ﻋﻦ اﻟﺜﻮرة اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪.‬‬

‫‪68‬‬
 ‫ﻣﺼﺎدر اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺳﺒﻖ أن ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺑﻌﺾ ا ُملﺴﺘﴩﻗني ر ﱠد اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺮﻣﱠ ﺘﻪ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻨﻪ وﻏري اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪،‬‬
‫إﱃ ﻣﺼﺪر واﺣﺪ‪ ،‬وأو َردﻧﺎ ﻣﺎ أوردﻧﺎ ﻣﻦ اﻻﻋﱰاﺿﺎت ﻋﲆ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه املﺤﺎوَﻟﺔ وﺑﻴﻨﱠﺎ اﺳﺘﺤﺎﻟﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻖ أن اﻟﺘﺼﻮﱡف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ اﻹﺳﻼم إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﺗﻬﻴﱠﺄت اﻟﻈﺮوف اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ‬
‫وﺗﻮاﻓ َﺮت اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﻋﲆ ﻧﻤﻮه‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﻈﺮوف‬ ‫َ‬ ‫ﻟﻈﻬﻮره واﺳﺘﻌﺪﱠت اﻟﻨﻔﻮس ﻟﻘﺒﻮﻟﻪ‬
‫ﻄﺎ ﻻ ﻳﻘ ﱡﻞ ﰲ اﺧﺘﻼﻃﻪ ﻋﻦ اﻷﻣﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺄﻟﻔﺖ ﻣﻨﻬﺎ اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ‬ ‫وﺗﻠﻚ اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﻣﺰﻳﺠً ﺎ ﻣﺨﺘﻠ ً‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وأﻗﴡ ﻣﺎ ﻳَﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ أن ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻨﻪ ﻫﻮ أﺻﻮل اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‬
‫واﻷﻓﻜﺎر اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻋﻨﺪ ﻫﺬا اﻟﺼﻮﰲ أو ذاك‪ ،‬ﻻ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ‪ .‬أﻣﺎ‬
‫ﻓﻜﺮة اﻷﺻﻞ اﻟﻮاﺣﺪ ﻓﺴﺄُﻏﻔﻠﻬﺎ ﻛﻞ اﻹﻏﻔﺎل‪ ،‬وﺳﺄﺷري ﻓﻴﻤﺎ ﻳﲇ إﱃ أﻫﻢ املﺼﺎدر اﻟﺘﻲ أﺛﱠﺮت‬
‫ﰲ اﻟﺘﺼﻮﱡف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻊ اﻹﺷﺎرة إﱃ ﺑﻌﺾ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﺘﺼﻠﺔ‬
‫ﺑﻬﺬه املﺆﺛﱢﺮات‪.‬‬

‫)‪ (1‬املﺼﺪر اﻷول‪ :‬اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫ﻧﻌﻮد ﻣﺮة أﺧﺮى ﻓﻨَﺬ ُﻛﺮ اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﻤَ ﺼﺪر أول ﻣﻦ ﻣﺼﺎدر اﻟﺘﺼﻮف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻛﻤﺎ‬
‫ذﻛﺮﻧﺎﻫﻤﺎ ﰲ ﻣﺼﺎدر اﻟﺰﻫﺪ؛ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻐ ﱠﻞ ﻣُﺘﺼﻮﱢﻓﺔ اﻹﺳﻼم ﻫﺬﻳﻦ املﺼﺪرﻳﻦ ﻛﻤﺎ اﺳﺘﻐ ﱠﻠﻬﻤﺎ‬
‫ً‬
‫ﻃﺮﻗﺎ‬ ‫ا ُملﺘﻜ ﱢﻠﻤﻮن واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ وﻛﻞ ﻣُﻔ ﱢﻜﺮ إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﺳﺘﺨﺪم اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻤﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﺎن ﺟﺪﻳﺪة ﻟﻢ ﻳُﺴﺒﻘﻮا إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺣﻤﱠ ﻠﻮا ﻫﺬه‬
‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬وﻗﺮءوا ﰲ ﻧﺼﻮﺻﻬﻤﺎ‬
‫اﻟﻨﺼﻮص أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻣﺎ ﻻ ﺗَﺤﺘﻤﻞ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ« اﻟﺬي ﻳُﺨ ﱢﺮج‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﻓﺼﻞ ﻣﻦ ﻓﺼﻮﻟﻪ ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺻﻮر ﻣﺬﻫ ِﺒﻪ ﰲ »وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد« ﻣُﺴﺘﻨﺪًا إﱃ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب وﰲ ﻏريه ﻣﻦ ﻛﺘﺒﻪ ﻳَﻜﺘُﺐ ﺑﻠﻐﺘَني؛ ﻟﻐﺔ اﻟﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﻲ ﺗُﻔﻬﻢ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻮق اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ‪ ،‬وﻟﻐﺔ اﻟﺒﺎﻃﻦ وﻫﻲ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﻳﺨﻀﻊ‬
‫ﳾءٍ َﻫﺎ ِﻟ ٌﻚ إ ِ ﱠﻻ وَﺟْ ﻬَ ﻪُ﴾ ‪ 1‬ﻫﻮ اﻟﺬات‬ ‫اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻟﻪ‪» .‬ﻓﺎﻟﻮﺟﻪ« ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ُ ﴿ :‬ﻛ ﱡﻞ َ ْ‬
‫ﱢ‬
‫املﺘﻐرية‬ ‫اﻟﺘﻐري واﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ املﻈﺎﻫﺮ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗَﻔﻨﻰ وﻻ ﻳﻌﱰﻳﻬﺎ‬
‫املﺘﺤﻮﱢﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻧُﺴﻤﻴﻬﺎ ﻋﺎ َﻟﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮ أو اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬و»اﻟﻐﻴﺐ« ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ‬
‫ﻮن ِﺑﺎ ْﻟ َﻐﻴ ِْﺐ﴾ ‪ 2‬ﻫﻮ ﷲ‪ ،‬وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة‪ :‬ﻓﻬﻤﺎ‬ ‫ﻳُ ْﺆ ِﻣﻨ ُ َ‬
‫اﺳﻤﺎن ﻟﴚء واﺣﺪ ﻣﻨﻈﻮر إﻟﻴﻪ ﻣﻦ وﺟﻬني‪ ،‬أو ﺣﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﻣﻨﻈﻮر إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻳﻦ؛‬
‫وﺑﺎﻻﻋﺘﺒﺎر اﻷول ﻫﻲ اﻟﺤﻖ وﺑﺎﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻲ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪َ ﴿ :‬وﻧَﺤْ ُﻦ أ َ ْﻗ َﺮبُ إ ِ َﻟﻴْ ِﻪ ِﻣ ْﻦ‬
‫ُون﴾ ‪ 4‬ﻳُﻔﴪ اﻟﻘﺮب ﺑﺄﻧﻪ‬ ‫ﺣَ ﺒ ِْﻞ ا ْﻟﻮ َِرﻳﺪِ﴾‪ 3 ،‬وﻗﻮﻟﻪ‪َ ﴿ :‬وﻧَﺤْ ُﻦ أ َ ْﻗ َﺮبُ إ ِ َﻟﻴْ ِﻪ ِﻣﻨ ْ ُﻜ ْﻢ َو َﻟﻜ ِْﻦ َﻻ ﺗُﺒ ِْﴫ َ‬
‫راﺟﻊ إﱃ أن اﻟﺤﻖ ﻫﻮ ذات اﻟﻌﺒﺪ وﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ أﻗﺮب إﱃ اﻟﴚء ﻣﻦ ذاﺗﻪ‪ ،‬واﻟﻨﻮر ﰲ‬
‫َات و َْاﻷ َ ْر ِض﴾ ‪ 5‬املﺮاد ﺑﻪ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬ﷲ ُ ﻧُﻮ ُر ﱠ‬
‫اﻟﺴﻤَ ﺎو ِ‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮي أو اﻻﻋﺘﺒﺎري اﻟﺬي ﻫﻮ »اﻟﻈﻞ«‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎن »اﻟﺤﻖ« ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي‬
‫َﻨﻜﺸﻒ ﺑﻪ ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻛﻤﺎ ﺗﻨﻜﺸﻒ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻨﻮر اﻟﺸﻤﺲ‪ ،‬ﻛﺎن ﻧﻮر اﻟﺴﻤﻮات )وﻫﻲ ﻣﺎ ﻋﻼ‬ ‫ﻳ ِ‬
‫ﻣﻦ املﻮﺟﻮدات(‪ ،‬وﻧﻮر اﻷرض )وﻫﻲ ﻣﺎ ﺳﻔﻞ ﻣﻨﻬﺎ(‪ ،‬و»اﻟﻘﻠﻢ« اﻟﻮارد ذﻛﺮه ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻌﻨﺎه‬
‫ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﻌﻘﻞ اﻷول‪ ،‬و»اﻟﻠﻮح املﺤﻔﻮظ« اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻨﻰ »ﺟﻬﻨﻢ« اﻟﺒﻌﺪ‪،‬‬
‫وﻣﻌﻨﻰ »اﻟﻜﻠﻤﺔ« اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وآدم ﻫﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺤﻤﺪ — ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ — ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وﻫﻜﺬا وﻫﻜﺬا‪.‬‬

‫)‪ (2‬املﺼﺪر اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫وﻫﻮ ﻣﺼﺪ ٌر َ‬
‫أﻏﻔ َﻠﻪ ﻛﺜريٌ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜني وﻟﻢ ﻳُﻘﺪروا أﺛﺮه ﰲ ﺗﻄﻮر اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻊ أن‬
‫ﻛﺜريًا ﻣﻦ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣُﺘﺼ ٌﻞ ﺑﻤﺴﺎﺋﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬أو ﻫﻲ ﻫﻲ ﻇﺎﻫﺮة ﰲ ٍ‬
‫ﺛﻮب‬

‫‪ 1‬اﻟﻘﺼﺺ‪.٨٨ :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﺒﻘﺮة‪.٣ :‬‬
‫‪ 3‬ق‪.١٦ :‬‬
‫‪ 4‬اﻟﻮاﻗﻌﺔ‪.٨٥ :‬‬
‫‪ 5‬اﻟﻨﻮر‪.٣٥ :‬‬

‫‪70‬‬
 ‫ﻣﺼﺎدر اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﺻﻮﰲ‪ ،‬واﻟﻨﺎﻇﺮ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺼﻮف أﻣﺜﺎل »اﻟ ﱡﻠﻤﻊ« ﻟﻠﴪاج و»اﻟﺘﻌ ﱡﺮف« ﻟﻠﻜﻼﺑﺎذي و»اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ«‬
‫ﻟﻠﻘﺸريي‪ ،‬ﻳﺠﺪ ﰲ أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﺪى اﺳﺘﻐﻼﻟﻬﻢ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﻣَ ﺰﺟﻬﻢ ﻟﻨﻈﺮﻳﺎت املﺘﻜ ﱢﻠﻤني‬
‫ﺗﴪب إﱃ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻛﺜري ﻣﻦ‬ ‫وأﺳﺎﻟﻴﺒﻬﻢ ﺑﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﺼﻮﱡف وأﺳﺎﻟﻴﺒﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻜ ﱠﺮاﻣﻴﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ واﻹﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ واﻟﻘﺮاﻣﻄﺔ‪.‬‬
‫وﻧﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﱃ ﻓﻜﺮة وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﺧﺺ ﻣﻈﻬﺮ ﻟﻠﺘﺼﻮف‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﺈﻧﻬﺎ — ﻓﻴﻤﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ — راﺟﻌﺔ ﰲ أﺻﻞ ﻧﺸﺄﺗﻬﺎ إﱃ ﺗﻔﻜري ﻛﻼﻣﻲ‬
‫ﺑﺤﺖ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺑﻌﺾ املﺴﺘﴩﻗني‪ ،‬وﻟﻴﺪة ﻋﺎﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻲ ﻛﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﻓﻮﻗﻌﻮا ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻮن ﰲ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة‬ ‫ﺑﺪأ املﺴﻠﻤﻮن ﻳَﺒﺤﺜﻮن ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪َ ،‬‬
‫ﺑﻨﻔﻲ اﻟﴩﻳﻚ واﻟﻀﺪ واﻟﻨﱢﺪ واﻟﺸﺒﻴﻪ واملﺜﻴﻞ‪،‬‬‫اﻟﻮﺟﻮد؛ ﺑﺪءوا ﺑﺒﺤﺚ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا ْ‬
‫وﻓﴪوا ﷲ اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻳَﻨﻔﺮد ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ وأن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه‬ ‫ﱠ‬
‫ﻓﴪوا‬ ‫ﻋﺪ ٌم ﻣﺤﺾ؛ ﻷن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه ﻣُﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد )أي وﺟﻮده ﻣﻦ ﻏريه ﻻ ﻣﻦ ذاﺗﻪ(‪ .‬ﺛﻢ ﱠ‬
‫»واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد« ﺑﺄﻧﻪ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ واﻟﻘﺎدر اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ وا ُملﺮﻳﺪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ُ .‬ﺳﺌﻞ اﻟﺠﻨﻴﺪ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻫﻮ ﻣﻌﺮﻓﺘﻚ أن ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺨﻠﻖ وﺳﻜﻮﻧﻬﻢ ﻓﻌﻞ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ وﺣﺪه ﻻ‬
‫ﻧﻔﻮا وﺟﻮد ﻛﻞ‬ ‫ﻧﻔﻲ اﻟﴩﻳﻚ هلل‪ ،‬ﺑﻞ َ‬ ‫ﺗﻮﺳﻌُ ﻮا ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻓﻠﻢ ُ‬
‫ﻳﻘﻔﻮا ﻋﻨﺪ ْ‬ ‫ﴍﻳﻚ ﻟﻪ‪ «.‬ﺛﻢ ﱠ‬
‫ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪،‬‬ ‫ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ‪ ،‬وأﻧﻜﺮوا اﻟﻜﺜﺮة وﻋﺪﱡوﻫﺎ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺨﻴﺎل واﻟﻮﻫﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ َ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ »ﻻ إﻟﻪ إﻻ ﷲ«‪» :‬ﻻ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ‬ ‫وﻫﻜﺬا اﻧﺘﻬﻰ ﺑﻬﻢ اﻷﻣﺮ إﱃ أن ﻳﻘﻮﻟﻮا ً‬
‫ﷲ‪ «.‬أو ﻣﺎ ﺷﺎﻛﻞ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﴫﻳﺤﺔ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺳﻤﻮا ﻋﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﻮام‪ ،‬ووﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﻮاص‪ ،‬وأوردُوا ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺠﻨﻴﺪ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻌﻮام‪» :‬ﻫﻮ إﻓﺮاد املﻮﺣﺪ ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ وﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ‪ «.‬وﰲ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮاص‪» :‬إﻧﻪ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﺿﻴﻖ اﻟﺮﺳﻮم اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ إﱃ ﺳﻌﺔ ﻓﻨﺎء اﻟﴪﻣﺪﻳﺔ‪«.‬‬

‫)‪ (3‬املﺼﺪر اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬

‫ﻣﻦ ﻏﺮﻳﺐ اﻷﻗﺪار أن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ املﺼﺪر اﻟﻬﺎم اﻟﺬي أﺛﱠﺮ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺠﻬﻮل اﻷﺻﻞ ﻋﻨﺪ املﺴﻠﻤني ﻣﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ أﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳَﻌﺮﻓﻮه‬
‫ﰲ ﻣﻨﺒﻌﻪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻋﺮﻓﻮا ﻣﺎ ﻋﺮﻓﻮا ﻋﻨﻪ ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﺘﻠﻘني اﻟﺸﻔﻮي ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺑﻮاﺳﻄﺔ‬
‫املﺨﺘﴫات اﻟﺘﻲ أ ﱠﻟﻔﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﴪﻳﺎن املﺴﻴﺤﻴﱢني ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻮن‬ ‫َ‬
‫»أﻓﻠﻮﻃني« املﺆﺳﺲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ملﺬﻫﺐ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وﻻ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺘﺎﺳﻮﻋﺎت«‪ ،‬وإن‬
‫ﻛﺎن ﻳُﺸري إﻟﻴﻪ اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﻧﻲ إﺷﺎرة ﻋﺎﺑﺮة وﻳُﻠﻘﺒﻪ ﺑﺎﻟﺸﻴﺦ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻢ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻮن ﻋﻦ‬

‫‪71‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫»ﻓﻮرﻓﻮرﻳﻮس« ﺗﻠﻤﻴﺬ أﻓﻠﻮﻃني املﻘ ﱠﺮب وﻧﺎﴍ ﻛﺘﺒﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أﻧﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺘﺎب »املﺪﺧﻞ« إﱃ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻫﻮ املﺪﺧﻞ املﻌﺮوف ﺑﺎﺳﻢ »إﻳﺴﺎﻏﻮﺟﻲ«‪ ،‬وﻻ ﻳَﻌﺮﻓﻮن ﻋﻦ »أﺑﺮوﻗﻠﺲ« إﻻ‬
‫رأﻳﻪ ﰲ ﻗِ ﺪَم اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي رد ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ املﺴﻴﺤﻴﱢني ﻳﺤﻴﻰ اﻟﻨﺤﻮي وﻣﻦ املﺴﻠﻤني اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﻌﺮﻓﻮن إﻻ اﻟﻘﻠﻴﻞ املﺸﻮه ﻋﻦ »ﻳﻤﺒﻠﻴﺨﻮس« أﻛﱪ رﺟﺎل اﻟﻔﺮع اﻟﺜﺎﻧﻲ ملﺪرﺳﺔ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬
‫ﺗﴪﺑﺖ إﱃ اﻟﺘﺼﻮف‬ ‫وﻗﺪ ﻳﻄﻮل ﺑﻨﺎ اﻟﻜﻼم ﻟﻮ ﻋﺪدﻧﺎ اﻷﻓﻜﺎر اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻣﺘﺰﺟﺖ ﺑﻌﻨﺎﴏه اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻳﻜﻔﻲ أن ﻧﻘﻮل ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ املﺜﺎل‪ :‬إن‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ املﺘﺼﻮﻓني ﰲ اﻟﻜﺸﻒ واﻟﺸﻬﻮد أﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﺻﻤﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ ﰲ‬
‫املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻟﻜﻠﻤﺔ »ﻏﻨﻮص« اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﰲ اﻟﻨﻔﺲ وﻫﺒﻮﻃﻬﺎ إﱃ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬‬
‫وﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻷول واﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ اﻟﻔﻴﻮﺿﺎت‪ :‬ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺴﺘﻤَ ﺪﱠة ﻣﻦ ﻣﺼﺎدر أﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ‬
‫ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻣﻊ ﻗﻠﻴﻞ أو ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻮﻳﺮ‪.‬‬
‫َﺤﺴﻦ ﺑﻨﺎ أن ﻧُﺸري إﱃ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻦ أﻫ ﱢﻢ ﻣﺆ ﱠﻟﻔﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻋﺮﻓﻬﺎ‬
‫وﻳ ُ‬
‫املﺴﻠﻤﻮن ﻗﺒﻞ اﻧﺘﻬﺎء اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺷ ﱠﻚ ﻣُﻌﺘﻤﺪﻫﻢ ﰲ ﻫﺬا املﺬﻫﺐ‪ ،‬وإن‬
‫ﻟﻢ ﻳَﻌﺮﻓﻮﻫﺎ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻫﺬا املﺬﻫﺐ‪ ،‬وﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻦ ﻫﺬه املﺼﺎدر اﻟﺜﻼﺛﺔ ﺗﺎرﻳﺦ ﻻ ﻳﺰال‬
‫ﻃﺎ ﺑﺎﻟﻐﻤﻮض‪ ،‬وﻻ ﻳﺰال رﻫﻦ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﺤﻘﻴﻖ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮ ً‬
‫أوﻟﻬﺎ‪ :‬ﻛﺘﺎب أﺛﻮﻟﻮﺟﻴﺎ أرﺳﻄﺎﻃﺎﻟﻴﺲ‪ ،‬أو »ﻗﻮ ٌل ﰲ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ«‪ ،‬وﻳُﺸري ﻋﻨﻮان اﻟﻜﺘﺎب إﱃ‬
‫ﻧﺴﺒﺘِﻪ إﱃ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻫﻲ ﻧﺴﺒﺔ ﺑﺮﻫﻦ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﲆ ﺧﻄﺌﻬﺎ؛ إذ اﻟﻜﺘﺎب ﱠ‬
‫ﻣﻠﺨﺺ‬
‫ﻟﺒﻌﺾ أﺑﻮاب ﻛﺘﺎب اﻟﺘﺎﺳﻮﻋﺎت ﻷﻓﻠﻮﻃني‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬وﻫﻮ أﻗ ﱡﻞ ﺷﻬﺮ ًة ﻣﻦ اﻷول وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أﻗﻞ ﻣﻨﻪ أﺛ ًﺮا ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺼﻮف‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬وﻫﻮ ﻛﺘﺎب »اﻹﻳﻀﺎح ﰲ اﻟﺨري املﺤﺾ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻨﺴﻮبٌ ﺧﻄﺄ ً إﱃ أرﺳﻄﻮ‬
‫ﻣﻠﺨﺺ ﻣﻬﻮش ﻟﻜﺘﺎب »املﺒﺎدئ اﻹﻟﻬﻴﺔ« »أﺳﻄﺨﻴﻮﺳﻴﺲ‬ ‫أﻳﻀﺎ؛ إذ اﻟﻜﺘﺎب ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﱠ‬
‫ً‬
‫ﺛﻴﻮﻟﻮﻏﻴﻘﻲ« اﻟﺬي أﻟﻔﻪ أﺑﺮوﻗﻠﺲ أﻋﻈﻢ رﺟﺎل املﺬﻫﺐ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﻣﺪرﺳﺔ‬
‫أﺛﻴﻨﺎ‪.‬‬
‫وإﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف ﺣﺘﻰ اﻵن إذا ﻛﺎن ﻛﺘﺎب اﻹﻳﻀﺎح ﻣﻦ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﺑﻌﺾ املﺴﻠﻤني‬
‫ﻣﻤﱠ ﻦ ﻛﺎن ﻟﻪ ﻋﻠﻢ ﺑﻜﺘﺎب أﺑﺮوﻗﻠﺲ‪ ،‬أو أﻧﻪ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻷﺻﻞ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ أو ﴎﻳﺎﻧﻲ ﺿﺎع‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﱠﻨﺎ ﻧﻌﺮف أن اﻟﻜﺘﺎب ﻗﺪ ﺗﺮﺟﻢ ﻣﻦ ﻧﺴﺨﺘﻪ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﱃ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺮف ﰲ‬
‫وﺿﻊ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻘﺪﻳﺲ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ )ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ‬ ‫ﻫﺬه اﻟﱰﺟﻤﺔ ﺑﺎﺳﻢ »ﻛﺘﺎب اﻟﻌﻠﻞ« اﻟﺬي َ‬
‫‪ (١٢٧٤‬ﴍﺣﻪ املﺸﻬﻮر‪.‬‬

‫‪72‬‬
 ‫ﻣﺼﺎدر اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ٌ‬
‫ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﻛﺒري ٌة‪ ،‬ﻻ‬ ‫وﺑني ﻛﺘﺎﺑَﻲ أﺛﻮﻟﻮﺟﻴﺎ أرﺳﻄﺎﻃﺎﻟﻴﺲ واﻹﻳﻀﺎح ﰲ اﻟﺨري املﺤﺾ‬
‫ﰲ املﺎدة ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﰲ اﻷﺳﻠﻮب واﻻﺻﻄﻼﺣﺎت‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﺣﻤﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻘﺎد ﻋﲆ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑَني ﺻﺪرا ﻋﻦ ﻗﻠﻢ واﺣﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬ﻫﻮ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺘَﺒﻬﺎ ﻛﺎﻫﻦ ﺳﻮري ﻣﺠﻬﻮل اﻻﺳﻢ ﻣﻦ ﺗﻼﻣﺬة اﺳﺘﻴﻔﻦ ﺑﺎرﺻﺪﻳﲇ‬
‫)ﻣﻦ رﺟﺎل اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ املﻴﻼدي(‪ ،‬وﻗﺪ ﻧُﺴﺒَﺖ ﺧﻄﺄ ً إﱃ املﺪﻋﻮ دﻳﻮﻧﺴﻴﻮس اﻷرﻳﻮﺑﺎﻏﻲ‬
‫ﺗﻨﴫوا ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﻘﺪﱢﻳﺲ ﺑﻮﻟﺺ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا املﺪﻋﻮ دﻳﻮﻧﺴﻴﻮس اﻷرﻳﻮﺑﺎﻏﻲ ﻟﻢ‬ ‫أﺣﺪ اﻟﺬﻳﻦ ﱠ‬
‫ﻳﻜﻦ إﻻ ﻛﺎﻫﻨًﺎ ﺳﻮرﻳٍّﺎ أﺧﻔﻰ اﺳﻤﻪ ٍ‬
‫ﻷﻣﺮ ﻣﺎ‪ ،‬وﻋﻨﻮان اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت »ﷲ املﻘﺪﱠس«‪ ،‬واملﻌﺮوف‬
‫أﻧﻬﺎ ﺗُﺮﺟﻤﺖ ﻓﻮر ﻇﻬﻮرﻫﺎ ﻣﺒﺎﴍ ًة إﱃ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﴪﻳﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ إﱃ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﺳﻨﺔ ‪٨٥٠‬‬
‫ﻳﻨﺘﻪ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ املﻴﻼدي )اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮي( ﺣﺘﻰ‬‫ﻋﲆ ﻳﺪ ﺳﻜﻮﺗﺲ إرﻳﺠﻴﻨﺎ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻢ ِ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺴﻴﺤﻲ ﻣﻦ ﺿﻔﺎف دﺟﻠﺔ إﱃ املﺤﻴﻂ اﻷﻃﻠﻨﻄﻲ‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﻟﻬﺬه اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت ﺗﺄﺛريﻫﺎ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف املﺴﻴﺤﻲ ﺛﻢ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‬
‫أﻧﻬﺎ ﺗُﺆﻛﺪ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻻ ﰲ املﺴﻴﺢ وﺣﺪه ﺑﻞ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ إﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺧﻼﺻﺔ‬
‫اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ أن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدﺗﺎن ﰲ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن‪ ،‬وأن‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى ﺻﻮرة ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﻌُ ﻠﻴﺎ‪ ،‬وأن ﻣﺼري‬ ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ )ﺣﻴﺎة اﻟﺒﺪن( َ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﷲ‪ ،‬وﻻ وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻼﺗﺼﺎل ﺑﺎهلل إﻻ ﺑﺮﻳﺎﺿﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﺗﺼﻔﻴﺘﻬﺎ وﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻷﺣﻮال‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ وﺳﻴﻠﺔ ملﻌﺮﻓﺔ ﷲ إﻻ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وإذن ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺎﻟﺜﺎﻟﻮث املﺴﻴﺤﻲ وﻻ‬
‫ﱠ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻔﺎرة ﻣﻦ اﻟﺬﻧﻮب‪.‬‬ ‫ﺑﺎ َملﻌﺼﻴﺔ وﻻ‬
‫وﻟﻴﺲ »اﻟﺤﻠﻮل« ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺳﻮى ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺻﻮر اﺗﺤﺎد اﻟﻼﻫﻮت ﺑﺎﻟﻨﺎﺳﻮت‪.‬‬
‫ﻓﻴﺾ ﻣﻦ ﷲ أو ﺗﺠ ﱟﻞ ﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺷﻮق اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﷲ إﻻ ﻋﻼﻣﺔ ﺣﻨني اﻟﻨﻔﺲ إﱃ‬ ‫ﻛﻞ ﳾء ٌ‬
‫اﻟﺮﺟﻮع إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻞ ﳾء ﻣﻨﻪ وإﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻣﺔ‪،‬‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﴩﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻬﺎ ﺻﺪاﻫﺎ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻛﻼم اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻴﺾ اﻹﻟﻬﻲ واﻟﺘﺠﻠﻴﺎت‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫وﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻟﺒﻌﺾ‬
‫ِ‬ ‫وﻗﻮﻟﻬﻢ ﰲ ﷲ أﻧﻪ اﻷول واﻵﺧﺮ واﻟﻈﺎﻫِ ﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ — ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ — إﻻ ﺻﺪًى‬
‫املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺴﺎﻟﻔﺔ اﻟﺬﻛﺮ‪.‬‬

‫)‪ (4‬املﺼﺪر اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﻟﺘﺼﻮف اﻟﻬﻨﺪي‬

‫َ‬
‫أﴍﻧﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻣﴣ إﱃ رأي ﻣَ ﻦ ﻳﻘﻮل إن اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ ﻧﻮ ٌع ﻣﻦ اﻟﻨﺮﻓﺎﻧﺎ اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ‪ ،‬ورﻓﻀﻨﺎ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻋﲆ أﺳﺎس أن اﻟﻨﺮﻓﺎﻧﺎ ﻇﺎﻫﺮة ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ وﻓﻜﺮة ﻣﺘﻔ ﱢﺮﻋﺔ ﻋﻦ ﻣﺬﻫﺐ ﺗﺸﺎؤﻣﻲ‬

‫‪73‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن »اﻟﻔﻨﺎء« اﻟﺼﻮﰲ ﻟﻪ ﻧﺎﺣﻴﺘﻪ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻛﻤﺎ أن ﻟﻪ ﻧﺎﺣﻴﺘﻪ ﱠ‬

‫اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ‬
‫دﺧﻞ ﻟﻪ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف اﻟﻬﻨﺪي أﺛﺮه‬
‫ﰲ ﺑﻌﺾ ﻧﻮاﺣﻲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﺎ ﻳﺘﱠﺼﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﻄﻘﻮس اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺮﻳﺎﺿﺎت‬
‫َ‬
‫ﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‪.‬‬ ‫اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ وأﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫ﺷﻘﺖ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ إﱃ ﺑﻼد اﻟﻔﺮس وﺑﻼد ﻏﺮﺑﻲ آﺳﻴﺎ ﻣﻤﺎ ﻳﲇ اﻟﺤﺪود‬ ‫وﻗﺪ ﱠ‬
‫ﺑﻨﺤﻮ أﻟﻒ ﻋﺎم؛ أي ﻗﺒﻞ َﻓﺘﺤﻬﺎ ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻣﺤﻤﻮد‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﺘﺢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻬﻨﺪ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪٤٢١‬ﻫ‪ ،‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ذﻟﻚ أن ﻣﺪﻳﻨﺔ ﺑﻠﺦ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﺘﺢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬ ‫اﻟﻐﺰﻧﻮي ا ُمل ﱠ‬
‫ﺑﻘﺮون ﻣﻦ أﻫ ﱢﻢ ﻣﺮاﻛﺰ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﻮذي وﻣﺮﻛ ًﺰا ﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻷدﻳﺮة اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬وﻗﺪ اﺳﺘﻤﺮت‬ ‫ٍ‬
‫ﺷﻬﺮة ﻫﺬه املﺪﻳﻨﺔ وﺳﻤﻌﺘﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﻹﺳﻼم وﻧﺸﺄ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺪد ﻛﺒري ﻣﻦ أواﺋﻞ املﺘﺼﻮﱢﻓﺔ؛‬
‫ﻣﻨﻬﻢ‪ :‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ أدﻫﻢ اﻟﺬي ﻗﺎل ﻓﻴﻪ اﻷﺳﺘﺎذ ﺟﻮﻟﺪ زﻳﻬﺮ أن ﻗﺼﺘﻪ ﺣﻴ َﻜﺖ ﻋﲆ ﻣﺜﺎل‬
‫ﻗﺼﺔ ﺑﻮذا‪ ،‬وﺷﻘﻴﻖ اﻟﺒﻠﺨﻲ وأﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ ﺑﻦ ﺧﴬَ وﻳﻪ ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻳﺦ ﺧﺮاﺳﺎن‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎن‬
‫ﻟﻠﺘﺼﻮف اﻟﻬﻨﺪي أﺛ ٌﺮ ﻓﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﻏري ﺷﻚ أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ أﻧﻪ ﺗﻠﻘﻰ‬
‫اﻟﺴﻨﺪي اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳُﻌﻠﻤﻪ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﺑﻤﺮاﻗﺒﺔ اﻷﻧﻔﺎس‪6 .‬‬‫ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ ﻋﻦ أﺑﻲ ﻋﲇ ﱢ‬

‫)‪ (5‬املﺼﺪر اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬املﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ ﻋﻦ ﺻﻠﺔ اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﺮﻫﺒﻨﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ وأﴍﻧﺎ إﱃ اﻟﻔﻮارق‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﱠﺎ أن اﻟﺬي ﻛﺎن ﻟﻪ ﳾء ﻣﻦ اﻟﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﺰﻫﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ‬
‫املﺴﻴﺤﻴﺔ ﻻ اﻟﺪﻳﻦ املﺴﻴﺤﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ دﻳﻦ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﺒﻌﺾ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺴﻴﺤﻴﺔ أﺛ ٌﺮ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺎﻟﺤﻠﻮل ﺑﺎملﻌﻨﻰ املﺴﻴﺤﻲ ﻛﺎﻟﺤﺴني‬
‫ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺤﻼج اﻟﺬي ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﺳ ﱡﺮ ﺳ ﻨ ﺎ ﻻﻫ ﻮﺗ ﻪ اﻟ ﺜ ﺎﻗ ﺐ‬ ‫ﺎﺳﻮﺗُﻪ‬
‫ﺳﺒﺤﺎن ﻣﻦ أﻇﻬﺮ ﻧ ُ‬
‫ﻓﻲ ﺻﻮرة اﻵﻛﻞ واﻟﺸﺎرب‬ ‫ﺛ ﻢ ﺑ ﺪا ﻟ ﺨ ﻠ ﻘ ﻪ ﻇ ﺎﻫ ًﺮا‬
‫ﻛﻠﺤﻈﺔ اﻟﺤﺎﺟﺐ ﺑﺎﻟﺤﺎﺟﺐ ‪7‬‬ ‫ﺣ ﺘ ﻰ ﻟ ﻘ ﺪ ﻋ ﺎﻳ ﻨ ﻪ ﺧ ﻠ ﻘ ﻪ‬

‫‪ 6‬ﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء ﻟﻔﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر‪.‬‬

‫‪ 7‬اﻟﻄﻮاﺳني ﻟﻠﺤﻼج ﻧﴩة ﻣﺎﺳﻨﻴﻮن‪ ،‬ص‪.١٢٩‬‬

‫‪74‬‬
 ‫ﻣﺼﺎدر اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫وﰲ ﻫﺬه اﻷﺑﻴﺎت إﺷﺎرة إﱃ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ؛ اﻟﻼﻫﻮت واﻟﻨﺎﺳﻮت‪ ،‬وﻫﻤﺎ‬
‫اﺻﻄﻼﺣﺎن أﺧﺬﻫﻤﺎ اﻟﺤﻼج ﻋﻦ املﺴﻴﺤﻴﱢني اﻟﴪﻳﺎن اﻟﺬﻳﻦ اﺳﺘﻌﻤﻠﻮﻫﻤﺎ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻃﺒﻴﻌﺔ‬
‫املﺴﻴﺢ‪ ،‬وﻗﺪ ُرويَ ﻋﻦ اﻟﺤﻼج أﺑﻴﺎت أﺧﺮى ﴏﻳﺤﺔ ﰲ اﻟﺤﻠﻮل‪ ،‬واﻟﺤﻠﻮل ﻋﻘﻴﺪة ﻳﻘﺮﻧﻬﺎ‬
‫املﺴﻠﻤﻮن داﺋﻤً ﺎ ﺑﺎملﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺼﻒ روﺣﻪ واﻟﺮوح اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺰج ﺗﺎم ﺣﻴﺚ‬
‫ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﺗ ﻤ ﺰج اﻟ ﺨ ﻤ ﺮة ﺑ ﺎﻟ ﻤ ﺎء اﻟ ﺰﻻل‬ ‫ﻣﺰﺟﺖ روﺣﻚ ﻓﻲ روﺣﻲ ﻛﻤﺎ‬

‫ﻓ ﺈذا أﻧ ﺖ أﻧ ﺎ ﻓ ﻲ ﻛ ﻞ ﺣ ﺎل ‪8‬‬ ‫ﻓ ﺈذا ﻣ ﺴ ﻚ ﺷ ﻲءٌ ﻣ ﺴ ﻨ ﻲ‬

‫أو اﺗﺤﺎد ﺗﺎم ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﻧ ﺤ ﻦ روﺣ ﺎن ﺣ ﻠ ﻠ ﻨ ﺎ ﺑ ﺪﻧ ﺎ‬ ‫أﻧﺎ ﻣﻦ أﻫﻮى وﻣﻦ أﻫﻮى أﻧﺎ‬

‫أﺑ ﺼ ﺮﺗ ﻨ ﺎ ‪9‬‬ ‫وإذا أﺑ ﺼ ﺮﺗ ﻪ‬ ‫ﻓ ﺈذا أﺑ ﺼ ﺮﺗ ﻨ ﻲ أﺑ ﺼ ﺮﺗ ﻪ‬

‫ُﺘﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻔﻜﺮة اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻬﻤُﻮﻫﺎ ﺑﻤﻌﻨًﻰ ﻏري املﻌﻨﻰ‬ ‫وأﺧﺬ ﺑﻌﺾ ﻣ ِ‬ ‫َ‬
‫وﻓﻘﻚ ﷲ أن اﻷﻣﺮ‬ ‫املﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛﺎﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﰲ »ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ«‪» :‬اﻋﻠﻢ ﱠ‬
‫ﻣﺒﻨﻲ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﺮدﻳﺔ وﻟﻬﺎ اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ ﻓﻬﻲ ﻣﻦ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻓﺼﺎﻋﺪًا‪:‬‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻛﻠﻪ )ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺨﻠﻖ(‬
‫ﻓﺎﻟﺜﻼﺛﺔ أول اﻷﻓﺮاد‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﺤﴬة اﻹﻟﻬﻴﺔ وﺟﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬إِﻧﱠﻤَ ﺎ َﻗ ْﻮﻟُﻨَﺎ ﻟ َ ْ‬
‫ِﴚءٍ إِذَا‬
‫وﻗﻮل‪ .‬ﻓﻠﻮﻻ ﻫﺬه اﻟﺬات وإرادﺗﻬﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫أ َ َر ْدﻧَﺎ ُه أ َ ْن ﻧ َ ُﻘﻮ َل َﻟ ُﻪ ُﻛ ْﻦ َﻓﻴَ ُﻜﻮ ُن﴾ وﻫﺬه ٌ‬
‫ذات ذات إراد ٍة‬
‫وﻫﻲ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺘﻮﺟﻪ ﺑﺎﻟﺘﺨﺼﻴﺺ ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ أﻣﺮ ﻣﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﻟﻮﻻ ﻗﻮﻟﻪ ﻋﻨﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ »ﻛﻦ« ﻟﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﴚء‪ ،‬ﻣﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﴚء‪10 «.‬‬

‫وﻳﺠﻬﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺮأﻳﻪ ﰲ اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ ﰲ ﴏاﺣﺔ ﻋﺠﻴﺒﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﻛﻤﺎ ُ‬
‫ﺻﻴﱢﺮ اﻷﻗﻨﺎم ﺑﺎﻟﺬات أﻗﻨﻤً ﺎ‬ ‫ﺗﺜ ﱠﻠ َﺚ ﻣﺤﺒﻮﺑﻲ وﻗﺪ ﻛﺎن واﺣﺪًا‬

‫‪ 8‬اﻟﻄﻮاﺳني‪ ،‬ص‪.١٣٤‬‬
‫‪ 9‬اﻟﻄﻮاﺳني‪ ،‬ص‪.١٧٥ ،١٦٥‬‬
‫‪ 10‬أول اﻟﻔﺺ اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ‪ ،‬ص‪ ١١٥‬ﻣﻦ ﻧﴩﺗﻨﺎ ﻟﻠﻔﺼﻮص‪.‬‬

‫‪75‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻜﻞ إﻧﺘﺎج وﻛﻞ إﻳﺠﺎد ﰲ ﻋﺎ َﻟﻤَ ﻲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت واملﻌﺎﻧﻲ ﻋﲆ‬

‫ً‬ ‫وﻳﺘﱠﺨﺬ ﻣﻦ اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ‬
‫اﻟﺴﻮاء‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺘﺎج ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻗﺎﺋ ٌﻢ ﻋﲆ ﺛﻼﺛﺔ؛ اﻷب واﻷم واﻻﺑﻦ‪ ،‬واﻹﻧﺘﺎج ﰲ اﻻﺳﺘﺪﻻل‬
‫اﻟﻘﻴﺎﳼ ﻗﺎﺋ ٌﻢ ﻋﲆ ﺛﻼﺛﺔ ﺣﺪود وﺛﻼﺛﺔ ﻗﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬وﻫﻜﺬا‪.‬‬
‫وﻓﻴﻤﺎ ذﻛﺮه اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻦ »اﻟﻜﻠﻤﺔ« واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﺤﻤﱠ ﺪﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮل إﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻗﺒﻞ أن ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وأن ﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ وﻣﻦ أﺟﻠﻬﺎ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻣﺴﺤﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﻲ وﺻﻠﺘْﻪ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺬي ﺻﺎﻏﻬﺎ ﻣُﻔﻜﺮو اﻵﺑﺎء املﺴﻴﺤﻴني‬
‫ري ﺑﺄﻓﻜﺎر إﺳﻼﻣﻴﺔ أدﺧﻠﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻌﺾ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم‬ ‫ﺑﺎﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ ﻣﻨﺼﺒﻐﺔ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻛﺒ ٍ‬
‫وﻣﺘﺼﻮﻓﻴﻪ أﻣﺜﺎل اﻟﺤﻼج‪11 .‬‬

‫‪ 11‬اﻧﻈﺮ ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺗﻲ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٣٤-١٣٣‬‬

‫‪76‬‬
 ‫أدوار اﻟﺘﺼﻮف وﻣﺪارﺳﻪ‬

‫ﺑﺄدوار ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣُﺘﻤﺎﻳﺰة ﻟﻜ ﱟﻞ‬

‫ٍ‬ ‫ﻣ ﱠﺮ اﻟﺘﺼﻮف — إذا اﺳﺘﻌﻤﻠﻨﺎ ﻫﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ ﺑﺄوﺳﻊ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ —‬
‫ﻣﻌني ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ذﻛﺮﻧﺎ أن‬ ‫ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻤﻴﺰاﺗﻪ وﺧﺼﺎﺋﺼﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﺎ زﻣﻦ ﱠ‬
‫اﺳﻢ »اﻟﺼﻮﰲ« ﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ وﻟﻢ ﻳ َِﺸﻊ اﺳﺘﻌﻤﺎﻟُﻪ ﻗﺒﻞ املﺎﺋﺘني‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳُﻮﺟﺪ إﱃ ذﻟﻚ‬
‫ﻈﻤﺔ‬ ‫اﻟﻌﻬﺪ ﳾء ﻳَﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻴﻪ وﺻﻒ »اﻟﺘﺼﻮف« ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻟﺪﻗﻴﻖ؛ أي اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ املﻨ ﱠ‬
‫ذات اﻷﺣﻮال واملﻘﺎﻣﺎت واملﻮاﺟﺪ واﻷذواق واﻹﴍاق‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﺬي وُﺟﺪ ﻫﻮ اﻟﺰﻫﺪ‪ .‬ﻓﻠﻮ ﻓﻬﻤﻨﺎ‬
‫اﻟﺘﺼﻮف ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻟﻌﺎم‪ ،‬اﻋﺘﱪﻧﺎ اﻟﺰﻫﺪ أول دور ﻣﻦ أدواره‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺪور‬
‫ﻳﻌﺮف ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﺳﻢ اﻟﺰاﻫﺪ أو اﻟﻌﺎﺑﺪ أو اﻟﻔﻘري أو اﻟﻨﺎﺳﻚ أو‬
‫اﻟﻘﺎرئ‪ ،‬واﻟﻘﺮاء اﺳ ٌﻢ ﻗﺪﻳ ٌﻢ ﻟﻠﺰﻫﺎد‪ 1 .‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻬﺬه اﻷﻟﻔﺎظ ﻣﻌﻨًﻰ زاﺋﺪ ﻋﲆ ﺷﺪة اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‬
‫ﺑﺄﻣﺮ اﻟﺪﻳﻦ وﻣﺮاﻋﺎة أﺣﻜﺎم اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻘﺮ واﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﻌﺾ ﻣﻈﺎﻫﺮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻓﺄﺳﺎس اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻷول ﻛﺎن اﻟﻔﻘﺮ وإﻧﻜﺎر اﻟﺬات وﻫﺠﺮ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‬
‫ﺗﺤﻘريﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﺮاﻋﺎة دﻗﻴﻘﺔ ﻵداب اﻟﴩﻳﻌﺔ وأواﻣﺮﻫﺎ‪ ،‬وﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﻌ ﱠﺪ اﻟﻨﺒﻲ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم واﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌني ﻣﻦ اﻟ ﱡﺰ ﱠﻫﺎد‪ ،‬وﻛﺎن زﻫﺪﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع اﻟﺒﺴﻴﻂ اﻟﺴﺎذج‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺪو ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه ﻣﻊ اﺳﺘِﺸﻌﺎر ﺷﺪﻳﺪ ﺑﺎﻟﺨﻮف ﻣﻦ ﷲ وﻋﺬاﺑﻪ‪ ،‬واﻟﺮﺟﺎء ﰲ ﺟﻨﱠﺘﻪ‬
‫وﺛﻮاﺑﻪ‪ ،‬واملﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮ املﻌﺼﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺰﻫﺪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﴫ اﻹﺳﻼﻣﻲ املﺒ ﱢﻜﺮ ﺣﺮﻛﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﺬﻫﺒًﺎ‬
‫ﻣﻦ املﺬاﻫﺐ‪ ،‬وﻻ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﺟﻤﺎﻋﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻧﺰﻋﺔ ﻓﺮدﻳﺔ راﺋﺪﻫﺎ اﻟﺪﻳﻦ وﺣﺪه؛ اﻟﻘﺮآن وﺳﻨﺔ‬

‫‪ 1‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.١٦٠‬‬

 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬واﻟﻈﺎﻫﺮ أن املﺴﻠﻤني ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﴫ ﻛﺎﻧﻮا ﻣُﻨﴫﻓني إﱃ اﻟﺠﻬﺎد ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ وﻧﴩ‬
‫دﻋﻮﺗﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻧﴫاﻓﻬﻢ إﱃ ﺣﻴﺎة اﻟ ﱡﺰﻫﺪ واﻻﻋﺘﻜﺎف‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺠﻬﺎد — وﻫﻮ ﺑﺬل اﻟﻨﻔﺲ ﰲ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ ﷲ — ﻛﺎن أﻛﱪ ﴍف ﻳﻨﺎﻟﻪ املﺴﻠﻢ‪ ،‬وﻛﺎن ﻧﻈري اﻻﺳﺘِﺸﻬﺎد ﻋﻨﺪ املﺴﻴﺤﻴني‪.‬‬
‫وﻗﺪ روي ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ أﻧﻪ ﻗﺎل‪» :‬ﻟﻜﻞ ﻧﺒﻲ رﻫﺒﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ورﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ﻫﺬه اﻷﻣﺔ اﻟﺠﻬﺎد‪«.‬‬
‫واﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ِﺳ َري ﺑﻌﺾ ﻛﺒﺎر املﺠﺎﻫﺪﻳﻦ ﰲ اﻹﺳﻼم أن اﻟﺠﻬﺎد ﻛﺎن ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻨﻈﺮة‬
‫واﻟﺘﻘﺸﻒ وﻧﺤﻮﻫﻤﺎ ُﺧﻠﻌﺖ‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻧﻈﺮ ﺑﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ إﱃ اﻟﺰﻫﺪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺜريًا ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺰﻫﺪ‬
‫ﻣﻌﻘﺪ‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ‬ ‫ﻋﲆ املﺠﺎﻫﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﺤﻮل ﻫﺬا اﻟﺰﻫﺪ اﻟﺒﺴﻴﻂ إﱃ زﻫﺪ ﻋﻤﻴﻖ ﱠ‬
‫ﻟﻪ ﺣﻴﺎة ﻣﻨﻈﻤﺔ وﻗﻮاﻋﺪ وﴍوط وﺷﻴﻮخ؛ ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮ ﺑﻌﺪ اﻟﺰﻫﺎد اﻷواﺋﻞ زﻫﺎد آﺧﺮون ﺳﻤﻮا‬
‫ﻛﺎﻟﻘﺼﺎص واﻟﺒ ﱠﻜﺎﺋني واﻟﻮﻋﺎظ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ ﻟﻬﺆﻻء ﺣﻠﻘﺎت ﻳَﻌﻘﺪوﻧﻬﺎ‬ ‫أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺄﺳﻤﺎء ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ُ :‬‬
‫ﻟﻠﻮﻋﻆ واﻟﻘﺼﺺ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ‪ ،‬ﺻﺎرت ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻧﻮاة ملﺪارس اﻟ ﱡﺰﻫﺎد اﻟﺘﻲ ﺑﺪأت ﺗﻈﻬﺮ ﺑﻌﺪ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪،‬‬ ‫ٍّ‬ ‫ً‬
‫واﺗﺠﺎﻫﺎ‬ ‫اﻟﻘﺮن اﻷول اﻟﻬﺠﺮي ﺑﻘﻠﻴﻞ‪ ،‬وﻫﻨﺎ أﺻﺒﺢ اﻟﺰﻫﺪ ﺣﺮﻛﺔ دﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻈﻤﺔ داﺧﻞ ﺻﻮاﻣﻊ ورﺑﻂ أﺷﺒﻪ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﺑﺼﻮاﻣﻊ اﻟﺮﻫﺒﺎن‬ ‫ﻛﻤﺎ أﺻﺒﺢ ﻇﺎﻫﺮة ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﻨ ﱠ‬
‫املﺴﻴﺤﻴني وأدﻳﺮﺗﻬﻢ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻣُﻤﻴﺰات ﻫﺬا اﻟﺰﻫﺪ اﻟﺠﺪﻳﺪ املﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ ﻧﺎﺣﻴﺘَني؛ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺘﻌﺒﱡﺪﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت‬
‫ﰲ املﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ اﻟﻨﻮاﻓﻞ واﻟﺬﱢﻛﺮ‪ ،‬واﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﻫﻢ ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ »اﻟﺘﻮ ﱡﻛﻞ« اﻟﺬي ﻫﻮ‬
‫أﺳﺎس اﻷﺧﻼق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﺎهلل وﺣﺪه وﻣﺮاﻋﺎﺗﻪ ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﻓﻜﺮ وﻋﻤﻞ‪ ،‬وﺗﺮك اﻟﻜﺴﺐ واﻟﺘﻄﺒﺐ‪ ،‬وﻋﺪم اﻻﻛﱰاث ﺑﺤﻈﻮظ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﺪح اﻟﻨﺎس وذﻣﻬﻢ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ ﻣﺪرﺳﺔ املﺪﻳﻨﺔ وﻣﺪرﺳﺘﺎ اﻟﺒﴫة واﻟﻜﻮﻓﺔ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻮاﱄ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﰲ »املﺪﻳﻨﺔ« ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﺰﻫﺪ اﻟﺴﺎذج اﻟﺬي اﺳﺘﻤ ﱠﺪ ﻣﺎدﺗﻪ وﻗﻮﺗﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﻣﺒﺎﴍ ًة‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻨﺒﻲ وﺻﺤﺎﺑﺘﻪ املﺜﺎل اﻟﺬي اﺣﺘﺬاه زﻫﺎد املﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻇ ﱠﻞ اﻷﻣﺮ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‬
‫ﺣﺘﻰ ﺑﻌﺪ أن اﻧﺘﻘﻠﺖ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻣﻦ املﺪﻳﻨﺔ إﱃ دﻣﺸﻖ زﻣﻦ اﻷﻣﻮﻳﱢني‪ ،‬ﻓﺈن أﺗﻘﻴﺎء املﺴﻠﻤني‬
‫ُﺴﺘﻤﺴﻜني ﺑﺴﻠﻔﻴﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺎوﻣﻮا ﻛﻞ أﺛﺮ ﻳﺄﺗﻴﻬﻢ ﻣﻦ‬‫ِ‬ ‫اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺴﻠﻒ ﻇ ﱡﻠﻮا ﻣ‬
‫ﻗﺒﻞ ﺑﻨﻲ أﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ ﻛﺎن أو ﻏري ﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬وأﺑﺮز دﻟﻴﻞ ﻋﲆ ذﻟﻚ أﺑﻮ ذر اﻟﻐﻔﺎري ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ‬
‫ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﺑﻨﻲ أﻣﻴﺔ وأﺳﺎﻟﻴﺐ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‬ ‫ﺳﻨﺔ ‪ ٣٢‬اﻟﺬي ﻗﴣ اﻟﺸﻄﺮ اﻷﻛﱪ اﻷﻛﱪ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ َ‬
‫وﺣﻜﻤﻬﻢ‪ ،‬واﻟﺴﺨﻂ ﻋﲆ أﻏﻨﻴﺎء ﻋﴫه‪ ،‬داﻋﻴًﺎ إﱃ ﺣﻴﺎة اﺷﱰاﻛﻴﺔ ﻋﺎدِ ﻟﺔ ﰲ ﺣﺪود اﻹﺳﻼم‬
‫أﻳﻀﺎ ﺣﺬﻳﻔﺔ ﺑﻦ اﻟﻴﻤﺎن اﻟﺬي ﻛﺎن أول ﻣﻦ ﺗﻜﻠﻢ‬ ‫وﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﺒﺎر ُز ﱠﻫﺎد ﻫﺬه املﺪرﺳﺔ ً‬
‫ﰲ اﻟﻘﻠﻮب وآﻓﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﺳﻠﻤﺎن اﻟﻔﺎرﳼ‪ ،‬وأﺑﻮ ﻋﺒﻴﺪة ﺑﻦ اﻟﺠﺮاح‪ ،‬وﻋﺒﺪ ﷲ ﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد‪،‬‬

‫‪78‬‬
 ‫أدوار اﻟﺘﺼﻮف وﻣﺪارﺳﻪ‬

‫واﻟﱪاء ﺑﻦ ﻣﺎﻟﻚ اﻟﺬي ﻗﺎل ﻓﻴﻪ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ‪» :‬رب أﺷﻌﺚ أﻏﱪ ذي ﻃﻤﺮﻳﻦ ﻻ ﻳﺆﺑﻪ ﺑﻪ ﻟﻮ أﻗﺴﻢ‬
‫ﻋﲆ ﷲ ﻷﺑﺮه‪ ،‬ﻣﻨﻬﻢ اﻟﱪاء ﺑﻦ ﻣﺎﻟﻚ‪«.‬‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٩٠‬وﻛﺎن‬ ‫وﰲ »املﺪﻳﻨﺔ« ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻇﻬﺮ ﻣﻦ ﺟﻴﻞ اﻟﺘﺎﺑﻌني ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ املﺴﻴﺐ ا ُمل ﱠ‬
‫ﻛﺄﺑﻲ ذر اﻟﻐﻔﺎري ﻣﻦ أﻛﱪ املﻨﺎوﺋني ﻟﺒﻨﻲ أﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺪرﺳﺔ »اﻟﺒﴫة« ﻓﻜﺎﻧﺖ إﱃ ﺟﺎﻧﺒﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺘﺄﺛﱢﺮ ًة إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ ﺑﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻬﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤَ ﻠﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف ﺣﻴﺚ أﺧﺬ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻤﺒﺪأ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﺒﺪن ﺑﺎﻟﺼﻮم‬
‫وﻧﺤﻮه ﻟﺘﻄﻬري اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺘﺨ ﱡﻠﺺ ﻣﻦ آﻓﺎﺗﻬﺎ واﻟﺼﻌﻮد ﺑﻬﺎ إﱃ ﻋﺎملﻬﺎ اﻟﻌﻠﻮي‪ ،‬وﰲ »اﻟﺒﴫة«‬
‫أﺳﺎس ﻋَ ﻘﲇ ودﻳﻨﻲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻌﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻦ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ وﺣﺎ َوﻟُﻮا إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺘﺼﻮف ﻋﲆ‬
‫ﻣﻌﺘﻤﺪﻳﻦ ﻋﲆ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ وﺳرية اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬وأﺑﺮز ﺷﺨﺼﻴﺔ ﰲ ﻫﺬه املﺪرﺳﺔ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪١١٠‬ﻫ‪.‬‬‫اﻟﺒﴫي ا ُمل ﱠ‬
‫ﺑﺪور ﻫﺎ ﱟم ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬وﺳﻮاء‬ ‫ٍ‬ ‫وﰲ »اﻟﻜﻮﻓﺔ« ﻇﻬﺮ اﻟﺘﺸﻴﱡﻊ ﻵل اﻟﺒﻴﺖ‪ ،‬وﻗﺎم اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫اﻟﺸﻴﻌﻲ‪ ،‬أو أﺑﺎ ﻫﺎﺷﻢ اﻟﻜﻮﰲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا‬ ‫أﻛﺎن أول ﻣﻦ ﺗﺴﻤﻰ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺼﻮﰲ ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﻴﺎن ﱢ‬
‫اﻻﺳﻢ ﻇﻬﺮ أول ﻣﺎ ﻇﻬﺮ ﰲ »اﻟﻜﻮﻓﺔ« اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ آراﻣﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻣُﺘﺄﺛﱢﺮة ﺑﺎملﺬﻫﺐ املﺎﻧﻮي‬
‫اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﰲ ﺗﺼﻮﱡف اﻟﻜﻮﻓﻴني ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻟﻠﺘﺸﻴﱡﻊ أﺛﺮ ﻏري ﻗﻠﻴﻞ ﰲ‬
‫ﺗﺼﻮف ﻣﺪرﺳﺔ »اﻟﻜﻮﻓﺔ«‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻳُﻄﻠﻖ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﺷﻴﻌﻴٍّﺎ ﻇﻬﺮ ﺑﻬﺎ وﻛﺎن‬
‫ﻮﰲ ﰲ ﺑﻐﺪاد ﺳﻨﺔ ‪ ،٢١٠‬وﻛﺎن ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ أن اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺣﺮا ٌم‬ ‫آﺧﺮ أﺋﻤﺘﻪ ﻋﺒﺪك اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﺗُ ﱢ‬
‫إن اﻹﻣﺎﻣﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌﻴني‪ ،‬وﻣﻦ‬ ‫ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﻳﺤ ﱡﻞ اﻷﺧﺬ ﻣﻨﻬﺎ إﻻ ﺑﺎﻟﻘﻮت‪ ،‬وﻛﺎن ﻻ ﻳﺄﻛﻞ اﻟﻠﺤﻢ‪ ،‬وﻳﻘﻮل ﱠ‬
‫أﺷﻬﺮ رﺟﺎل ﻫﺬه املﺪرﺳﺔ‪ :‬ﻃﺎووس ﺑﻦ ﻛﻴﺴﺎن ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻴﻤﻦ ﻣﺎت ﺑﻤﻜﺔ ﺳﻨﺔ ‪١٠٥‬ﻫ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻘﺘﻮﻻ‪.‬‬ ‫وﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﺟﺒري اﻟﺬي ﻣﺎت‬
‫وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻵراﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﺎزت ﺑﻬﺎ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻜﻮﻓﺔ اﻣﺘﺪادًا ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫اﻟﴩﻗﻲ اﻟﺬي ﺗﻜﻮﱠن ﺧﻼل اﻟﻘﺮون اﻟﺴﺘﺔ املﻴﻼدﻳﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻤﺪًا ﻣﺎدﺗﻪ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ واﻟﻔﺎرﳼ؛ أي إﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﺰﻳﺠً ﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ واﻟﻄﺐ واﻟﻜﻴﻤﻴﺎء اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴني‬
‫واملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻧﻘﻠﺖ ﻫﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ أﺛﺮت ﰲ اﻟﻮﺳﻂ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘني‪:‬‬
‫اﻷول‪ :‬ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺄﺛريﻫﺎ ﰲ اﻟﻔﺮق اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﻣﻴﺪان‬
‫اﻟﺒﺤﻮث اﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺄﺛريﻫﺎ ﰲ املﺘﻜﻠﻤني ﰲ اﻟﺒﺤﻮث املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪.‬‬

‫‪79‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﻜﻮﻓﺔ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻋﺮﻓﻮا ﺑﺎﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﱢني‪ ،‬ﻣﻨﻬﻢ ﺣِ ﺒﱠﺎن اﻟﺤﺮﻳﺮي وﻛﻠﻴﺐ‪ ،‬اﻟﻠﺬان‬
‫ً‬
‫اﺗﺠﺎﻫﺎ‬ ‫ﻮﻓﻴﺎ ﻗﺒﻞ املﺎﺋﺘني‪ ،‬وﻋﲆ ﻳﺪَﻳﻬﻤﺎ ﻇﻬﺮ ﺗﺤﻮﱡل ﻛﺒري ﰲ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻜﻮﻓﺔ ﺑﺎﺗﺠﺎﻫﻬﻤﺎ‬ ‫ﺗُ ﱢ‬
‫إﺑﺎﺣﻴٍّﺎ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻌﺘﺪﱠا ﺑﻈﺎﻫﺮ اﻟﴩع؛ أي ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﴩع اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮي ﻋﲆ اﻟﺠﻮارح‪ ،‬واﻋﺘﱪا اﻟﺰﻫﺪ‬
‫ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻨﺎﻓﻴًﺎ ﻹﺷﺒﺎع اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺟﺎءت اﻹﺑﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻏري أﻧﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﺑﺎﺣﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻮاﺻﻠني إﱃ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺴﺒﻖ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وﻣﻦ املﺄﺛﻮر ﻣﻦ‬ ‫ِ‬ ‫ﻣُﻄ َﻠﻘﺔ ﺗﻤﻨﺢ ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫أﻗﻮال ﻫﺆﻻء اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴني ﻗﻮﻟﻬﻢ‪» :‬إن اﻟﻌﺒﺎد ﻳ َِﺼﻠُﻮن ﺑﻌﺒﺎدﺗﻬﻢ إﱃ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻫﻲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺴﺒﻖ‬
‫ﻣﻦ ﺗﻀﻤري أﻧﻔﺴﻬﻢ وﺣﻤﻠﻬﺎ ﻋﲆ املﻜﺮوه‪ .‬ﻓﺈذا ﺑﻠﻐﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﺗُﻌﻄﻰ ﻣﺎ ﺗﺸﺘﻬﻲ‪ 2 «.‬وﻗﺪ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ١٧٠‬ﻋﲆ ﷲ‬ ‫ﺷﺎع ﰲ ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﻜﻮﻓﺔ اﻟﺘﺠﺴﻴﻢ‪ ،‬ﻓﺄﺟﺎز أﺑﻮ ﺷﻌﻴﺐ اﻟﻜﻼل ا ُمل ﱠ‬
‫اﻟﻔﺮح واﻟﺤﺰن واﻟﺘﻌﺐ واﻟﺮاﺣﺔ واملﻼﻟﺔ واﻟﺮؤﻳﺔ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪3 .‬‬

‫وﻣﻦ »اﻟﻜﻮﻓﺔ« اﻧﺘﴩ اﻟﺘﺼﻮف إﱃ ﻣﺎ وراء اﻟﻌﺮاق‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ ﰲ إﻳﺮان؛ ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫املﺰدﻛﻴﺔ ﻣﻨﺘﴩة ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﰲ إﻳﺮان ﻇﻬﺮت ﻣﺪارس ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪﱢدة ﻣُﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ‬
‫اﺗﺠﺎﻫﺎﺗﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﻌﻤَ ﻠﻴﺔ ﺳﻨَﻌﺮض ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪.‬‬
‫وملﺎ أﺻﺒﺤﺖ »ﺑﻐﺪاد« ﻣﺮﻛﺰ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬وﺿﻌﻒ ﺷﺄن اﻟﺘﺼﻮف ﰲ‬
‫ً‬
‫أﺳﺴﺎ وﻗﻮاﻋﺪ؛ وﻟﺬا‬ ‫اﻟﺒﴫة‪ ،‬وورﺛﺖ ﺑﻐﺪاد اﻟﺘﺼﻮﱡف اﻟﺒﴫي واملﺪﻧﻲ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وﺿﻌﺖ ﻟﻪ‬
‫ﻧﺠﺪ ﰲ ﺗﺼﻮف املﺪرﺳﺔ اﻟﺒﻐﺪادﻳﺔ زﻫﺪ أﻫﻞ اﻟﺒﴫة اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺑﻨﻈﺮﻳﺎت املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وزﻫﺪ أﻫﻞ املﺪﻳﻨﺔ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛ ﱢ ًﺮا ﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻣﻦ أﺑﺮز ﻣﻦ ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻬﻢ اﻷﺛﺮ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٤٣‬ﰲ ﺣني ﻇﻬﺮ اﻷﺛﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﰲ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫اﻷول اﻟﺤﺎرث ﺑﻦ أﺳﺪ املﺤﺎﺳﺒﻲ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺣﻨﺒﻞ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪.٢٤١‬‬

‫وﰲ أﺧﺮﻳﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻬﺠﺮي ﺗﺤﻮﱠل اﻟﺰﻫﺪ إﱃ اﻟﺘﺼﻮف ووﻟﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬أو ﺑﻌﺒﺎرة أدق‪ :‬اﻧﻘﺴﻢ ﻋﻠﻢ اﻟﴩﻳﻌﺔ إﱃ ﻗﺴﻤني؛ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻪ اﻟﺬي ﻳﺒﺤﺚ‬
‫ﰲ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮي ﻋﲆ اﻟﺠﻮارح‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺬي ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﺑﺎﻃﻦ اﻟﴩﻳﻌﺔ وﺗﻔﻬﱡ ﻢ‬
‫أﴎارﻫﺎ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻌﺒﺎدات وأﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﻨﻔﻮس وﻣﺎ ﻳﱰﺗﱠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ أﺣﻮال ﻧﻔﺴﻴﺔ وﻓﻮاﺋﺪ‬
‫روﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﺑﺪء ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻮل ﰲ اﻟﺒﴫة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﻛ ًﺰا ﻟﻠﺰﻫﺎد واملﺤﺎرﺑني ﻻﺳﺘﻌﻤﺎل‬

‫‪ 2‬اﻟﺘﻨﺒﻪ ﻟﻠﻤﻠﻄﻲ‪ ،‬ص‪٧٤‬؛ ﻗﺎرن املﻴﺰان ﻟﻠﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬رﻗﻢ ‪.٢٧٦٧‬‬

‫‪ 3‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻟﻸﺷﻌﺮي‪ ،‬ص‪٢٨٨ ،٢١٣‬؛ واﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻔﺮق ﻟﻠﺒﻐﺪادي‪ ،‬ص‪.٣٢١‬‬

‫‪80‬‬
 ‫أدوار اﻟﺘﺼﻮف وﻣﺪارﺳﻪ‬

‫ً‬
‫ﴏﻓﺔ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑني ﷲ‪،‬‬ ‫ً‬
‫روﺣﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫وﺻﻠﺔ‬ ‫ُﻌﺘﱪﻳﻦ اﻟﺰﻫﺪ أﻣ ًﺮا ﺑﺎﻃﻨﻴٍّﺎ‬
‫اﻟﻄﻘﻮس اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‪ ،‬ﻣ ِ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔني ﰲ ذﻟﻚ أﻫﻞ اﻟﺸﺎم اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻳُﻌﻈﻤﻮن ﻣﻦ ﺷﺄن ﻫﺬه اﻟﻄﻘﻮس واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‪ .‬ﻳﻘﻮل‬
‫اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ »اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻘﺮاء«‪4 :‬‬

‫أول ﻣﺎ ﻇﻬﺮت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﴫة‪ ،‬وأول ﻣﻦ ﺑﻨﻰ دوﻳﺮة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻌﺾ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ (١٧٧‬ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﺤﺴﻦ )اﻟﺒﴫي(‪،‬‬ ‫أﺻﺤﺎب ﻋﺒﺪ اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻦ زﻳﺪ )ا ُمل ﱠ‬
‫وﻛﺎن ﰲ اﻟﺒﴫة ﻣﻦ املﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ اﻟﺰﻫﺪ واﻟﻌﺒﺎدة واﻟﺨﻮف وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬
‫ﰲ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﻣﺼﺎر؛ وﻟﻬﺬا ﻛﺎن ﻳﻘﺎل‪» :‬ﻓﻘ ٌﻪ ﻛﻮﰲ ﱞ وﻋﺒﺎدة ﺑﴫﻳﺔ‪ «.‬وﻛﺄﻧﻤﺎ ﺣﺪث‬
‫رد ﻓﻌﻞ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ أﻫﻞ اﻟﻜﻮﻓﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ واﻻﺟﺘﻬﺎد ﰲ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻘﻀﺎء واﻹﻣﺎرة‪ ،‬ﻓﺄراد أﻫﻞ اﻟﺒﴫة أن ﻳﺘﺪارﻛﻮا ﻣﺎ ﻋﺪﱡوه ً‬
‫ﻧﻘﺼﺎ ﰲ ﻣﺴﻠﻚ‬
‫اﻟﻜﻮﻓﻴني ﻓﺎﻋﺘﻨَﻮا ﻫﻢ ﺑﺄﻣﻮر اﻟﻌﺒﺎدات واﻷﺣﻮال‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﰲ‬
‫»إن اﻷﻣﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﻴﻬﺎ زﻳﺎدة ﰲ اﻟﻌﺒﺎدة واﻷﺣﻮال ﺧﺮﺟﺖ‬ ‫ﻧﻔﺲ رﺳﺎﻟﺘﻪ‪ 5 :‬ﱠ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﴫة‪ ،‬ﻓﺎﻓﱰق اﻟﻨﺎس ﰲ أﻣﺮ ﻫﺆﻻء اﻟﺬﻳﻦ زادُوا ﰲ أﺣﻮال اﻟﺰﻫﺪ واﻟﻮرع‬
‫واﻟﻌﺒﺎدة ﻋﲆ ﻣﺎ ﻋُ ﺮف ﻣﻦ ﺣﺎل اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻬﻢ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎدات‬
‫واﻷﺣﻮال ﻣُﺠﺘﻬﺪُون‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﺟرياﻧﻬﻢ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻜﻮﻓﺔ ﻣُﺠﺘﻬﺪُون ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﻘﻀﺎء واﻹﻣﺎرة‪«.‬‬
‫ﻫﻨﺎ ﺗﺪ ﱠرجَ اﻟﺘﺼﻮف ﻣﻦ زﻫ ٍﺪ ﺑﺴﻴﻂ ﻻ ﻗﻮاﻋﺪ ﻟﻪ وﻻ أﺻﻮل ﻏري ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﺪﻳﻦ وأﺻﻮﻟﻪ‪ ،‬إﱃ‬
‫َ‬
‫واملﺠﺎﻫﺪات‬ ‫ﻈﻤﺔ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﲆ ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺮﺳﻮﻣﺔ‪ ،‬وﻋﲆ أﺳﺎﻟﻴﺐ ﻣﻦ اﻟﺮﻳﺎﺿﺎت‬ ‫ﺣﻴﺎة روﺣﻴﺔ ﻣﻨ ﱠ‬
‫ﻣﻘﺮرة‪ ،‬وﻋﲆ دراﺳﺔ ﻷﺣﻮال اﻟﻨﻔﺲ ملﻌﺮﻓﺔ أﻣﺮاﺿﻬﺎ و ِﻋ َﻠﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻫﺬه اﻷﻣﺮاض‬
‫واﻟﻌﻠﻞ‪.‬‬
‫وﻣُﺠﻤﻞ اﻟﻘﻮل ﰲ ﻫﺬا اﻟﺪور اﻻﻧﺘﻘﺎﱄ ﻣﻦ أدوار اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬أﻧﻪ ﻛﺎن اﻻﺗﺼﺎف ﺑﺎﻷﺧﻼق‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وإدراك ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﺒﺎدات وﻣﻐﺎزﻳﻪ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ اﻟﺒﻌﻴﺪة‪ .‬ﺳﺌﻞ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻋﻦ اﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﺧﻠﻖ رديﱟ ‪ ،‬واﻟﺪﺧﻮل ﰲ ﻛﻞ ﺧﻠﻖ َﺳﻨﻲ‪ «.‬وﻗﺎل اﺑﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺠﻮزﻳﺔ‬
‫ﻓﻘﺎل‪» :‬اﻟﺨﺮوج ﻋﻦ ﻛﻞ ٍ‬
‫ﰲ ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜني )ﴍح ﻣﻨﺎزل اﻟﺴﺎﺋﺮﻳﻦ ﻟﻠﻬﺮوي(‪» :‬واﺟﺘﻤﻌﺖ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﻨﺎﻃﻘني ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﻋﲆ أن اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ ُ‬
‫اﻟﺨﻠُﻖ‪«.‬‬

‫‪ 4‬ص‪.٤-٣‬‬
‫‪ 5‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻘﺮاء‪ ،‬ص‪.١٣-١٢‬‬

‫‪81‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻹرادة ﻣﺼﺪر اﻷﻓﻌﺎل اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺟﻌﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻠﻤﻬﻢ ﻣﺒﻨﻴٍّﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ؛‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺗﻔﺼﻴﻞ أﺣﻜﺎم اﻹرادة ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺣﺮﻛﺎت اﻟﻘﻠﻮب ﻛﺎﻟﺮﻏﺒﺔ‬
‫واﻟﺮﻫﺒﺔ واﻟﺨﻮف واﻟﺮﺿﺎ واﻟﺤﺐ واﻟﻜﺮه واﻟﻘﻨﺎﻋﺔ واﻟﺘﻮ ﱡﻛﻞ واﻟﺸﻜﺮ واﻟﺼﱪ واﻟﺤﻴﺎء وﻣﺎ‬
‫إﱃ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل اﺑﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺠﻮزﻳﺔ ﰲ ﴍح ﻣﺪارج اﻟﺴﺎﻟﻜني ﰲ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ‪» :‬إن ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ )أي‬
‫ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ اﻹرادة‪ ،‬ﻓﻬﻲ أﺳﺎﺳﻪ وﻣﺠﻤﻊ ﺑﻨﺎﺋﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳَﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ أﺣﻜﺎم‬ ‫ﱞ‬ ‫اﻟﺘﺼﻮف(‬
‫اﻹرادة‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻘﻠﺐ؛ وﻟﻬﺬا ُﺳﻤﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻪ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ‬
‫أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮارح وﻟﻬﺬا ُﺳﻤﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪«.‬‬
‫وﻳﻨﺘﻬﻲ ﻫﺬا اﻟﺪور اﻻﻧﺘﻘﺎﱄ ﺑﺎﻧﺘﻬﺎء اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ‪ ،‬وأﻫﻢ ﻣﻤﻴﺰاﺗﻪ‪ :‬اﻟﺰﻫﺪ املﻨ ﱠ‬
‫ﻈﻢ‪،‬‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ‬‫واﻟﺮﺿﺎ واﻟﺘﻮﻛﻞ‪ ،‬وﻣﻦ أﺷﻬﺮ ﻣﻦ ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ :‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ أدﻫﻢ ا ُمل ﱠ‬
‫ﱠ‬
‫املﺘﻮﻓﺎة ﺳﻨﺔ ‪،١٨٥‬‬ ‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٠٠‬وراﺑﻌﺔ اﻟﻌﺪوﻳﺔ اﻟﺒﴫﻳﺔ‬ ‫‪ ،١٦١‬وﻣﻌﺮوف اﻟﻜﺮﺧﻲ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،١٦٥‬واﻟﻔﻀﻴﻞ ﺑﻦ ﻋﻴﺎض ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪.١٨٩‬‬ ‫وداود ﺑﻦ ﻧﺼري ا ُمل ﱠ‬

‫واﻟﻜﺸﻒ واﻷذواق‪ ،‬وﻳﻘﻊ ﻫﺬا‬ ‫ْ‬ ‫دﺧﻞ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﰲ دور ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻮ دور ا َملﻮاﺟﺪ‬
‫اﻟﺪور ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻠﺬَﻳﻦ ﻳُﻤﺜﻼن اﻟﻌﴫ اﻟﺬﻫﺒﻲ ﻟﻠﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ أرﻗﻰ‬
‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻣﻦ‬ ‫وأﺻﻔﻰ ﻣﺮاﺗﺒﻪ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﺪور اﻟﺴﺎﻟﻒ دور اﻧﺘﻘﺎل ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬اﻋﺘﱪ ﻓﻴﻪ اﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﻃﺮق اﻟﻌﺒﺎدة ﻳﺘﻨﺎول أﺣﻜﺎم اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ وآﺛﺎرﻫﺎ ﰲ اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ﻓﻜﺎن‬
‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﺘﺼﻔﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻼ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻘﻪ اﻟﺬي ﻳَﺘﻨﺎول ﻇﺎﻫﺮ اﻟﻌﺒﺎدات‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺢ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺪور‬ ‫ﺑﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ وﺗﺤﺼﻴﻞ املﻌﺮﻓﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻃﺮﻳﻘﺔ أﻫﻞ اﻟﻨﻈﺮ ﻣﻦ ا ُملﺘﻜ ﱢﻠﻤني‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻘﻒ اﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪ‬
‫واملﺠﺎﻫﺪات ﺑﻘﺼﺪ ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻷﺣﻮال واملﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬ﺑﻞ اﺗﺨﺬ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﺮﻳﺎﺿﺎت‬
‫وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻠﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻐﻴﺐ وأدا ًة ﻟﺘﺤﺼﻴﻞ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ وﺳﻴﻠﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ‬
‫ﻟﻐريﻫﻢ إﱃ إدراﻛﻬﺎ؛ وﻟﺬﻟﻚ أﻃﻠﻘﻮا ﻋﲆ ﻋﻠﻤﻬﻢ أﺳﻤﺎء ﺟﺪﻳﺪة ﺗُﺸري إﱃ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻓﺴﻤﱠ ﻮه‬
‫َ‬
‫املﻜﺎﺷﻔﺎت وﻋﻠﻢ اﻷﺣﻮال واملﻘﺎﻣﺎت وﻋﻠﻢ اﻷذواق وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻞ ذﻟﻚ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻷﴎار وﻋﻠﻢ‬
‫ﱠ‬
‫وﻗﺪ ﻓ ﱠﺮ َق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — وﻫﻲ ﺗﻔﺮﻗﺔ اﻧﺘﻔﻊ ﺑﻬﺎ اﻟﻐﺰاﱄ واﺳﺘﻐﻠﻬﺎ إﱃ أﻗﴡ ﺣﺪ — ﺑني‬
‫ﻳﺨﺼﻮﻧﻪ ﺑﺎﺳﻢ‬ ‫ﱡ‬ ‫ُﻜﺘﺴﺐ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻘﻞ وإﻋﻤﺎل اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وﻫﺬا‬ ‫ﻧﻮﻋني ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻳ َ‬
‫»اﻟﻌﻠﻢ« ﻓﺈذا أﻃﻠﻖ اﻟﻠﻔﻆ ﻣﻦ ﻏري ﺗﻘﻴﻴ ٍﺪ اﻧﴫف إﻟﻴﻪ‪ ،‬واﻵﺧﺮ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻳﺪرك ﺑﻄﺮﻳﻖ‬
‫أﺷﺒﻪ ﺑﺎﻹﻟﻬﺎم وﻳُﻠﻘﻰ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ إﻟﻘﺎءً وﻻ ﻳُﺪرى ﻛﻨﻬُ ﻪ وﻻ ﻣﺼﺪره وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻔﺴريه أو‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬوﻗﻲ أو املﻌﺮﻓﺔ ‪ .Gnosis‬ﻛﻤﺎ ﻓﺮﻗﻮا ﺑني اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻌﺎرف‪ ،‬وأﻃﻠﻘﻮا‬
‫اﺳﻢ اﻟﻌﺎرف ﻋﲆ اﻟﺼﻮﰲ دون ﻏريه‪.‬‬

‫‪82‬‬
 ‫أدوار اﻟﺘﺼﻮف وﻣﺪارﺳﻪ‬

‫وﻫﺪﻓﺎ ﻳﺴﻌﻰ إﻟﻴﻪ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ أﺻﺒﺤﺖ املﻌﺮﻓﺔ ً‬
‫ﻏﺎﻳﺔ‬
‫وﺳﻴﻠﺔ — ﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ — ﻟﺘﺤﺼﻴﻞ املﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺠﺎﻫﺪة ورﻳﺎﺿﺔ ﻧﻔﺲ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وﺗﻮﻗﻴﻒ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﻋﲆ اﻷﴎار اﻟﻐﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺻﺒﺤﺖ أﻛﱪ ﺳﻌﺎدة أو ﻏﺒﻄﺔ ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ‬
‫اﻟﺼﻮﰲ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ املﻌﺮﻓﺔ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﻴﻘني‪ ،‬ﻓﺄي ﺳﻌﺎدة ﻟﻄﺎﻟﺐ اﻟﻴﻘني وﻃﺎﻟﺐ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻬﺎ؟ ﻧﺠﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻮﱡل ﻇﺎﻫ ًﺮا ﰲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ ﺻﻮﻓﻴﺔ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺘﺼﻮف‪ .‬ﻓﻨﺠﺪ ﻣﻌﺮوف اﻟﻜﺮﺧﻲ ﻳﺼﻒ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺄﻧﻪ‪» :‬إدراك اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻟﻴﺄس‬
‫ﻣﻤﺎ ﰲ أﻳﺪي اﻟﻨﺎس‪ «.‬ﻳﺮﻳﺪ ﺑﺬﻟﻚ إدراك اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻜﺸﻒ‪ ،‬واﻟﺰﻫﺪ ﻓﻴﻤﺎ ﰲ‬
‫أﻳﺪي اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻣﺘﺎع اﻟﺪﻧﻴﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﻧﴫﻓﺖ ﻋﻨﺎﻳﺔ ﺑﻌﺾ املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﱃ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﻜﺸﻒ ورﻓﻊ اﻟﺤﺠﺎب‬
‫َ‬
‫ﻣﺠﺎﻫﺪة‬ ‫ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﻓ َﻜﺜُﺮ ﻛﻼﻣﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ وادﱢﻋﺎءاﺗﻬﻢ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ وﺗﺼﻔﻴﺔ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ وﺗﻐﺬﻳﺔ اﻟ ﱡﺮوح ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ واﻷدﻋﻴﺔ واﻹﻛﺜﺎر‬
‫ﱡ‬
‫واﻟﺴﻔﻠﻴﺔ‪ ،‬وادﻋﻮا أﻧﻬﻢ ﻳُﺪرﻛﻮن‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻨﻮاﻓﻞ‪ ،‬وﻛﺜﺮ ﻛﻼﻣﻬﻢ ﰲ ﺣﻘﺎﺋﻖ املﻮﺟﻮدات اﻟﻌﻠﻮﻳﺔ‬
‫وﻗﻮى ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ ﰲ املﻮﺟﻮدات اﻟﺴﻔﻠﻴﺔ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻌﺎت ﻗﺒﻞ ﺣﺪوﺛﻬﺎ‪ ،‬وأﻧﻬﻢ ﻳﺘﴫﱠﻓﻮن ﺑﻬﻤَ ِﻤﻬﻢ ُ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺼري ﻃﻮع إرادﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻬﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﺣﻜﺎﻳﺎت ﺗﺮﺑُﻮ ﻋﲆ اﻟﺤﴫ ﻣﻤﺎ ﻳُﻌ ﱡﺪ ﻋﺎد ًة ﻣﻦ‬
‫ﻛﺮاﻣﺎﺗﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻓﺄﻫﻢ ﻣُﻤﻴﺰات ﻫﺬا اﻟﺪور اﺻﻄﺒﺎغ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺼﺒﻐﺔ ﺛﻴﻮﺳﻮﻓﻴﺔ ﻏﻨﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻨﻈﻴﻢ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﺧﻄﻂ ﻓﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻌﺎرج روﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ — ﺑﺄﺳﻠﻮﺑﻪ اﻟﺨﺎص‬
‫— ﻳﺆدي إﱃ ﷲ وﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬وأﺑﺮز ﻣﻈﺎﻫﺮه أن »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ« أﺻﺒﺤﺖ املِ ﺤﻮر اﻟﺬي‬
‫ﺗﺪور ﺣﻮﻟﻪ ﺣﻴﺎة اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳُﻨﻈﻤﻬﺎ وﻳُﺤ ﱢﻠﻠﻬﺎ وﻳﺮاﻗﺒﻬﺎ وﻳﻔﴪ ﺑﻬﺎ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ؛‬
‫وﻟﺬﻟﻚ أﻣﻜﻦ أن ﻳﻘﺎل إن ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺼﻮف اﺳﺘﺒﻄﺎ ٌن ﻣﻨﻈ ٌﻢ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻮﺻﻒ‬
‫أﺻﺪق ﻋﲆ ﺗﺼﻮف ﻫﺬا اﻟﺪور ﻣﻨﻪ ﻋﲆ ﺗﺼﻮف أي دور آﺧﺮ‪.‬‬

‫ﻇﻬﺮت ﰲ ﻫﺬا اﻟﺪور ﻣﺪارس ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻛﺜرية وﻧﺒﻎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻛﺒﺎر املﺸﺎﻳﺦ ﻣﻦ ﻻ ﻳ َ‬
‫ُﺤﺼﻮن‬
‫ﻗﻠﻴﻼ‬ ‫ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ً‬ ‫ﻋﺪٍّا‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺪارس ﺗﺘﻼﻗﻰ ﻋﻨﺪ املﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﺗﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﰲ اﺗﺠﺎﻫﺎت وﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﻣﺬاﻫﺒﻬﺎ‪ ،‬وأﻫﻢ ﻫﺬه املﺪارس ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ :‬ﻣﺪرﺳﺔ ﺑﻐﺪاد وﻣﺆﺳﺴﻬﺎ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٤٣‬وﻣﺪرﺳﺔ ﻣﴫ واﻟﺸﺎم وﻣﺆﺳﺴﻬﺎ ذو اﻟﻨﻮن‬ ‫أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﺤﺎرث املﺤﺎﺳﺒﻲ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٤٥‬وﻣﺪرﺳﺔ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر وﻣﺆﺳﺴﻬﺎ ﺣﻤﺪون اﻟﻘﺼﺎر ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪،٢٧١‬‬ ‫املﴫي ا ُمل ﱠ‬
‫وﺳﻨﻜﺘﻔﻲ ﺑﺬﻛﺮ أﺷﻬﺮ رﺟﺎل ﻫﺬه املﺪارس واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ﻓﻴﻬﻢ‪.‬‬

‫‪83‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﻣﺎ ﻣﺪرﺳﺔ ﺑﻐﺪاد ﻓﺄﻛﱪ ﻣﻤﺜﱢﻞ ﻟﻬﺎ ﻣﺆﺳﺴﻬﺎ املﺤﺎﺳﺒﻲ ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﺻﺤﺐ املﺤﺎﺳﺒﻲ‬
‫أو ﺻﺤﺐ ﻣﻦ ﺻﺤﺒﻪ وأﺧﺬ ﻋﻨﻪ ﺑﻄﺮﻳﻖ ﻣﺒﺎﴍ أو ﻏري ﻣﺒﺎﴍ ﻛ ﱡﻞ ﻣﻦ ﻳَﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﻫﺬه‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٩٨‬وأﺑﻲ ﺣﻤﺰة اﻟﺒﻐﺪادي ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ‬ ‫املﺪرﺳﺔ أﻣﺜﺎل‪ :‬أﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪،٢٩٨‬‬‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٩٥‬وأﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﴪوق ا ُمل ﱠ‬ ‫‪ ،٢٨٩‬وأﺑﻲ اﻟﺤﺴني اﻟﻨﻮري ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٨٦‬وأﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ ﴎي اﻟﺴﻘﻄﻲ‬ ‫وأﺑﻲ ﺑﻜﺮ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺑﻦ إﺳﺤﻖ اﻟﴪاج ا ُمل ﱠ‬
‫ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٥٣‬وﻛﺜري ﻏريﻫﻢ‪.‬‬
‫وﺗﺤﻮم ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻫﺬه املﺪرﺳﺔ ﺣﻮل املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬

‫)‪ (١‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻟﻜﻼﻣﻲ واﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل واملﺤﺒﺔ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﷲ واﻟﺒﻘﺎء ﺑﻪ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻨﻔﺲ وآﻓﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬واﻷﺣﻮال واملﻘﺎﻣﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ؛ ﻛﺎﻟﻮﺟﺪ واﻟﺸﻮق واﻟﻘﺮب واﻷﻧﺲ‬
‫واﻟﻐﻴﺒﺔ واﻟﺤﻀﻮر واﻹﻳﺜﺎر واﻟﺬﻛﺮ واﻟﺘﻮﺑﺔ و ُرؤﻳﺔ ﷲ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة‪.‬‬

‫وﻣﻨﻬﺞ املﺤﺎﺳﺒﻲ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف ﻣﻨﻬﺞ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺗﺤﻠﻴﲇ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻴﻪ إدراﻛﻪ ﻟﻠﺼﻠﺔ ﺑني‬
‫اﻷﺳﺒﺎب وﻣﺴﺒﺒﺎﺗﻬﺎ ﰲ ﺗﻄﻮر اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ :‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻷﺳﺲ اﻟﻌﺒﺎدة ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫»أﺳﺎس اﻟﻌﺒﺎدة اﻟﻮرع‪ ،‬وأﺳﺎس اﻟﻮرع اﻟﺘﻘﻮى‪ ،‬وأﺳﺎس اﻟﺘﻘﻮى ﻣﺤﺎﺳﺒﺔ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وأﺳﺎس‬
‫املﺤﺎﺳﺒﺔ اﻟﺨﻮف واﻟﺮﺟﺎء‪ ،‬واﻟﺨﻮف واﻟﺮﺟﺎء ﻳﺮﺟﻌﺎن إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﻴﺪ‪ ،‬وﻓﻬﻢ اﻟﻮﻋﺪ‬
‫واﻟﻮﻋﻴﺪ ﻳﺮﺟﻊ إﱃ ﺗﺬﻛﺮ اﻟﺠﺰاء‪ ،‬وﺗﺬﻛﺮ اﻟﺠﺰاء ﻳﺮﺟﻊ إﱃ اﻟﻔﻜﺮ واﻻﻋﺘﺒﺎر‪ 6 «.‬أي إن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫إذا ﻓ ﱠﻜﺮ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﰲ اﻟﺨﻠﻖ واﻋﺘﱪ‪ ،‬أدى ﺑﻪ ذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ اﻟﺴﺎﻟﻔﺔ اﻟﺬﻛﺮ إﱃ‬
‫ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻟﻪ‬
‫ﱞ‬ ‫ٌ‬
‫ﺗﺼﻮف‬ ‫ﻄﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬ ‫ً‬
‫ﺗﺼﻮﻓﺎ ﺳﺎذﺟً ﺎ ﺑﺴﻴ ً‬ ‫ً‬
‫ﺻﺎدﻗﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﺬا‬ ‫ﻋﺒﺎدة ﷲ ﻋﺒﺎد ًة‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻟﺨﺎص‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻋُ ﺮف املﺤﺎﺳﺒﻲ ﺑﻄﺮﻳﻘﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ أﺟﻠﻬﺎ ﺳﻤﻲ »املﺤﺎﺳﺒﻲ«‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺔ إﺧﻀﺎع اﻷﻋﻤﺎل واﻷﻓﻜﺎر ﻟﻠﻨﻘﺪ واﻻﺧﺘﺒﺎر ملﻌﺮﻓﺔ ﻣﺪى ﺻﺪﻗﻬﺎ وﻣﺮاﻋﺎﺗﻬﺎ ﻟﺤﻘﻮق‬
‫ﺧﺎﺻﺎ‪ ،‬وﺗﻘﺘﴤ ﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬ ‫ٍّ‬ ‫ﷲ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮﻋﺎﻳﺔ اﻟﺬي أ ﱠﻟﻒ ﻓﻴﻪ ﻛﺘﺎﺑًﺎ‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻀﻤﱠ ﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻳﻤﺎن‬‫ً‬ ‫ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﻋﻠ ٍﻢ ﻧﻈﺮي‬
‫ﻓﺮﻗﺎ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻊ اﻟﻌﻤﻞ؛ وﻟﻬﺬا اﺗﱠﺨﺬ املﺤﺎﺳﺒﻲ‬ ‫واملﻌﺮﻓﺔ؛ ﻷن ﻫﻨﺎك ً‬

‫‪ 6‬ﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء ﻟﻔﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٢٢٧-٢٢٦‬‬

‫‪84‬‬
 ‫أدوار اﻟﺘﺼﻮف وﻣﺪارﺳﻪ‬

‫أﺳﺎﺳﺎ ﺑﻨﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﺟﻤﻴﻊ أﺣﻮال اﻟﻘﻠﺐ وﺣﺮﻛﺎﺗﻪ‪ ،‬ووﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪه ‪ 7‬ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ً‬ ‫»اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎهلل«‬
‫ُﻨﺤﴫ ﰲ إدراك اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﺗﻔﻀﻴﻞ ﷲ ﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ؛‬ ‫ﰲ إدراك اﻟﺨري واﻟﴩ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﻤﻠﻪ ﻣ ِ‬
‫ﻛﺎف ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺨري واﻟﴩ ﻛﻤﺎ ذﻫﺒﺖ إﻟﻴﻪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ٍ‬
‫ﻛﺎف‬ ‫أي إن اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه ﻏري ٍ‬
‫ﰲ إدراك ﺣﻜﻤﺔ اﻟﺘﴩﻳﻊ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ ﺗﺤﺼﻞ اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ وﺗﺼﺢﱡ‬
‫إراداﺗﻬﺎ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﻣﺪرﺳﺔ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮي اﻧﺘﻘﻞ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺘﺼﻮف ﻣﻦ ﺑﻠﺦ أﻗﺪم ﻣﺮﻛﺰ ﻟﻠﺘﺼﻮﱡف ﰲ‬ ‫َ‬ ‫ﰲ‬
‫ﺧﺮاﺳﺎن إﱃ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر ﺣﻴﺚ ﻇﻬﺮت ﻓﺮﻗﺔ »املﻼﻣﺘﻴﺔ«‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﺪرﺳﺔ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر ﻣﻨﻘﻄﻌﺔ‬
‫اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻤﺪرﺳﺔ ﺑﻠﺦ وﻣﺪرﺳﺔ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﲆ ﺻﻠﺔ ﺑﻬﻤﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺰﻳﺎرة واﻟﺘﻠﻤﺬة‬
‫واﻟﺼﺤﺒﺔ‪.‬‬
‫وﻳﻘﻮم اﻟﺘﺼﻮف املﻼﻣﺘﻲ ﻋﲆ أﺳﺎﺳني رﺋﻴﺴﻴني؛ »املﻼﻣﺔ« و»اﻟﻔﺘﻮة«‪ ،‬وﻫﻤﺎ أﻛﺜﺮ‬
‫املﺼﻄ َﻠﺤﺎت ﺟﺮﻳﺎﻧًﺎ ﻋﲆ أﻟﺴﻨﺔ أﻫﻞ ﻫﺬه اﻟﻔﺮﻗﺔ‪ .‬أﻣﺎ »املﻼﻣﺔ« ﻓﻴَﻘﺼﺪون ﺑﻬﺎ ﻛﺒﺢ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫واﺗﻬﺎﻣﻬﺎ وﺗﺄﻧﻴﺒﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻓﺮط ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ورؤﻳﺔ اﻟﺘﻘﺼري ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻄﺎﻋﺔ‪،‬‬
‫وأﻣﺎ »اﻟﻔﺘﻮة« ﻓﺎﺳ ٌﻢ أﻃﻠﻖ ﰲ اﻷﺻﻞ ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ‪ ،‬أﺧﺼﻬﺎ‪ :‬اﻟﻜﺮم واﻟﺴﺨﺎء‬
‫واملﺮوءة واﻟﺸﺠﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ دﺧﻠﺖ إﱃ أوﺳﺎط اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻛﺘﺴﺒﺖ ﻣﻌﻨﻰ اﻹﻳﺜﺎر واﻟﺘﻀﺤﻴﺔ وﻛﻒ‬
‫اﻷذى وﺑﺬْل اﻟﻨﺪى وﺗﺮك اﻟﺸﻜﻮى وإﺳﻘﺎط اﻟﺠﺎه وﻣﺤﺎرﺑﺔ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻗﺪ ﻇﻬﺮت ﻛﻞ ﻫﺬه‬
‫املﻌﺎﻧﻲ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واملﻼﻣﺘﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬وﺷ ﱠﻜﻠﺖ أﻓﻜﺎرﻫﻢ وﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﱃ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻼﻣﺘﻴﺔ ﻋﲆ املﻼﻣﺔ — ﻓﻴﻤﺎ أرى — ﻓﺮ ٌع ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﻢ ﰲ اﻟﻔﺘﻮة‪.‬‬
‫وﻣﻦ أﺷﻬﺮ رﺟﺎل املﻼﻣﺘﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺮﻓﺖ ﻟﻬﻢ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﰲ اﻟﻔﺘﻮة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻧﻮﻋً ﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺒﻐﺪادﻳني‪ :‬أﺑﻮ ﺣﻔﺺ اﻟﺤﺪاد وﺣﻤﺪون اﻟﻘﺼﺎر‪ .‬ﻗﻴﻞ إن ﻣﺸﺎﻳﺦ ﺑﻐﺪاد‬
‫اﺟﺘﻤﻌﻮا ﻳﻮﻣً ﺎ ﻋﻨﺪ أﺑﻲ ﺣﻔﺺ ﻓﺴﺄﻟﻮه ﻋﻦ اﻟﻔﺘﻮﱠة ﻓﻘﺎل‪» :‬ﺗﻜﻠﻤﻮا أﻧﺘﻢ‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻜﻢ اﻟﻌﺒﺎرة‬
‫واﻟﻠﺴﺎن‪ «.‬ﻓﻘﺎل اﻟﺠﻨﻴﺪ‪» :‬اﻟﻔﺘﻮة إﺳﻘﺎط اﻟﺮؤﻳﺔ وﺗﺮك اﻟﻨﱢﺴﺒﺔ‪ «.‬ﻓﻘﺎل أﺑﻮ ﺣﻔﺺ‪» :‬ﻣﺎ‬
‫أﺣﺴﻦ ﻣﺎ ُﻗﻠﺖ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻔﺘﻮة ﻋﻨﺪي أداء اﻷﻧﺼﺎف وﺗﺮك ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ اﻹﻧﺼﺎف‪ «.‬ﻓﻘﺎل اﻟﺠﻨﻴﺪ‪:‬‬
‫»ﻗﻮﻣﻮا ﻳﺎ أﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﻓﻘﺪ زاد أﺑﻮ ﺣﻔﺺ ﻋﲆ آدم وذرﻳﺘﻪ‪8 «.‬‬

‫‪ 7‬راﺟﻊ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬

‫‪ 8‬اﻟﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١٠١‬ص‪.٢٣٠‬‬

‫‪85‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻓﺎﻟﻔﺘﻮة ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻨﻴﺪ »إﺳﻘﺎط اﻟﺮؤﻳﺔ« أي ﻋﺪم اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻷﻋﻤﺎل ﻧﻈﺮة اﻋﺘﺒﺎر وﺗﻘﺪﻳﺮ‪،‬‬
‫وﻫﻲ »ﺗﺮك اﻟﻨﺴﺒﺔ« أي إﺳﻘﺎط اﻟﻌﻼﺋﻖ واﻟﺮواﺑﻂ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄي ﻣﻮﺟﻮد ﺳﻮى‬
‫ﷲ‪ ،‬وﻋﲆ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﻔﺘﻮة ﻋﻨﺪه ﻫﻲ اﻟﺰﻫﺪ اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ .‬أﻣﺎ أﺑﻮ ﺣﻔﺺ ﻓريى اﻟﻔﺘﻮة ﰲ أداء ﻣﺎ ﻳﺮاه‬
‫وﻋﺪﻻ؛ أي اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺠﻤﻴﻊ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﴩﻋﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ دون أن ﻳﻄﺎﻟﺐ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫إﻧﺼﺎﻓﺎ‬ ‫اﻟﺼﻮﰲ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﻬﺎ ﺑﺈﻧﺼﺎف ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﴩع أو ﺟﺎﻧﺐ املﺠﺘﻤﻊ‪ .‬أي إن اﻟﻔﺘﻮة ﻋﻨﺪه ﻫﻲ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪9 .‬‬

‫ً‬
‫ﺻﻴﻐﺎ ﺟﺪﻳﺪة‬ ‫وﻟﻴﺲ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﺪرﺳﺔ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر املﻼﻣﺘﻴﺔ أﻧﻬﺎ أﺿﺎﻓﺖ ﻣُﺼﻄﻠﺤﺎت أو‬
‫اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﻠﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬‫ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻓﻴﻬﺎ أﻧﻬﺎ ﻋُ ﻨﻴﺖ ﺑﺒﺤﺚ اﻟﺠﺎﻧﺐ ﱠ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪة ﰲ ﻋﴫﻫﺎ؛ ﻓﺎملﻼﻣﺘﻲ ﻻ ﻳﺘﺤﺪﱠث ﻋﻦ ﻣﺪح اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺜﻨﺎء ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﺤﺪث‬
‫ﻋﻦ ذم اﻷﻓﻌﺎل واﻟﻠﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ورؤﻳﺔ اﻟﺘﻘﺼري ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﺘﻜ ﱠﻠﻢ ﻋﻦ اﻹﺧﻼص ﺑﻘﺪر ﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﺮﻳﺎء‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻔﻀﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻧﻘﺎﺋﺺ اﻷﻋﻤﺎل وﻣﺴﺎوﺋﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺐ‬
‫اﻷﻋﻤﺎل وﻣﺤﺎﺳﻨﻬﺎ؛ وﻟﻬﺬا ﻛﺜﺮ ﰲ ﻣﺬﻫﺐ رﺟﺎل املﻼﻣﺔ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ »اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻠﻮاﻣﺔ« و»ﺟﻬﺎد‬
‫اﻟﻨﻔﺲ« و»رﻋﻮﻧﺎت اﻟﻨﻔﺲ« و»دﻋﺎوﻳﻬﺎ« و»اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ« و»اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ« وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ املﻌﺎﻧﻲ‬
‫ﺗﴪﺑﺖ إﱃ ﺗﺼﻮﻓﻬﻢ ﻣﻦ ﻣﺼﺪرﻳﻦ أﺳﺎﺳﻴﱠني؛‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ روح ﻣﺬﻫﺒﻬﻢ‪ ،‬ﺗﻠﻚ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺰرادﺷﺘﻴﺔ املﺠﻮﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻧﻈﺎم اﻟﻔﺘﻮﱠة‪ ،‬وﻛﻼ املﺼﺪ َرﻳﻦ ﻓﺎرﳼ أو ﻓﺎرﳼ ﻫﻨﺪي‪.‬‬
‫وإن ﻧﻈﺮة ﻛﺒﺎر املﻼﻣﺘﻴﺔ ﻛﺄﺑﻲ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺤريي وﺣﻤﺪون اﻟﻘﺼﺎر إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫ﴍٍّا ﻻ ﺧري ﻓﻴﻪ‪ ،‬وأن املﻼﻣﺘﻲ ﻳﺠﺪر ﺑﻪ اﻟﺘﺰام اﻟﺤﺰن واﻟﻜﻤﺪ ورؤﻳﺔ اﻟﺘﻘﺼري ﰲ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﺟﻮﱠد ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﺗﻬﺎم ﻧﻔﺴﻪ داﺋﻤً ﺎ ﺑﻬﺬا اﻟﺘﻘﺼري‪ :‬ﻟﺘﺸﻬﺪ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻧﻈﺮة ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ ﻏري‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أو أﻧﻬﺎ — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﻮاﺳﻄﻲ — ﻣﻦ أﺻﻞ ﻣﺠﻮﳼ‪ .‬ﻗﻴﻞ إن اﻟﻮاﺳﻄﻲ‬
‫ملﺎ دﺧﻞ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر ﺳﺄل أﺻﺤﺎب أﺑﻲ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺤريي‪ :‬ﺑﻤﺎذا ﻛﺄن ﻳﺄﻣﺮﻛﻢ ﺷﻴﺨﻜﻢ؟ ﻓﻘﺎﻟﻮا‪:‬‬
‫ﻛﺎن ﻳﺄﻣﺮﻧﺎ ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺎت ورؤﻳﺔ اﻟﺘﻘﺼري ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ :‬أﻣﺮﻛﻢ ﺑﺎملﺠﻮﺳﻴﺔ املﺤﻀﺔ‪ ،‬ﻫﻼ أﻣﺮﻛﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻐﻴﺒﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺮؤﻳﺔ ﻣُﻨﺸﺌﻬﺎ وﻣﺠﺮﻳﻬﺎ؟ ‪ 10‬وﰲ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺤريي ﻧﻔﺴﻪ‪:‬‬
‫»ﻻ ﻳﺮى أﺣﺪ ﻋﻴﺐ ﻧﻔﺴﻪ وﻫﻮ ﻳﺴﺘﺤﺴﻦ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺮى ﻋﻴﻮب ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻳﺘﱠﻬﻤﻬﺎ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺣﻮال‪ 11 «.‬وﺳﻴﺄﺗﻲ ﻣﺰﻳﺪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻟﻠﻤﻼﻣﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻦ أﻫﻢ أﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫َ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة‪.‬‬

‫‪ 9‬اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎب املﻼﻣﺘﻴﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﻫﻞ اﻟﻔﺘﻮة ﻟﻠﻤﺆﻟﻒ‪ ،‬ص‪.٣٧-٣٦‬‬

‫‪ 10‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٣٢‬‬
‫‪ 11‬ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺸﻌﺮاﻧﻲ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧٤‬‬

‫‪86‬‬
 ‫أدوار اﻟﺘﺼﻮف وﻣﺪارﺳﻪ‬

‫)‪ (2‬ﻣﺪرﺳﺔ ﻣﴫ واﻟﺸﺎم ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫ﻇﻬﺮت ﻫﺬه املﺪرﺳﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬وأﺷﻬﺮ ﻣﻦ ﻧﺒﻎ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ذو اﻟﻨﻮن‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٤٥‬وﻳﻌﺘﱪ ذو اﻟﻨﻮن ﰲ ﻧﻈﺮ ﻛﺜريﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء واملﺤﺪﺛني‬ ‫املﴫي ا ُمل ﱠ‬
‫املﺆﺳﺲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﺘﺼﻮف اﻟﺜﻴﻮﺳﻮﰲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﺮﻓﺖ ﻣﴫ واﻟﺸﺎم ﺑﺜﻘﺎﻓﺘﻬﻤﺎ‬
‫اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺘﴩت ﰲ ﻫﺬه املﻨﻄﻘﺔ ﰲ اﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه املﻨﻄﻘﺔ ﻋﺎش ذو اﻟﻨﻮن اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﺗﺄﺛ ﱡ ُﺮه ﺑﻬﺎ إﱃ أﻗﴡ ﺣﺪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫واﻟﻄﻠﺴﻤﺎت واﻟﻜﻴﻤﻴﺎء‪ ،‬وﻣﺰﺟﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮﱡف ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ‬ ‫َ‬ ‫اﺷﺘﻐﻞ ﺑﻌﻠﻮم اﻷﴎار‪ :‬ﱢ‬
‫اﻟﺴﺤﺮ‬
‫رﺟﺎل اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﻋﴫﻫﺎ املﺘﺄﺧﺮ )ﻋﴫ ﻳﻤﺒﻠﻴﺨﻮس وأﺑﺮوﻗﻠﺲ(‪ .‬ﻛﺎن ﺣﻜﻴﻤً ﺎ‬
‫)ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ( ‪ 12‬وزاﻫﺪًا وﻣﺤ ﱢﺪﺛًﺎ وﻋﺎ ًملﺎ ﺑﺎﻟﻜﻴﻤﻴﺎء‪ ،‬وﻛﺎن‪ ،‬ﻋﲆ ﺣ ﱢﺪ ﻗﻮل ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‬
‫ﺟﺎﻣﻲ‪ 13 ،‬أول ﻣﻦ ﺗﻜﻠﻢ ﰲ اﻷﺣﻮال واملﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬وإذا ﻗﻠﻨﺎ اﻷﺣﻮال واملﻘﺎﻣﺎت ﻓﻘﺪ ﻗﻠﻨﺎ اﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﻛﻠﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻣﻌﺮاج روﺣﻲ ﻳﻘﻄﻌﻪ اﻟﺴﺎﻟﻚ إﱃ ﷲ‪ ،‬وﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ أول ﺻﻮﰲ إﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻈﻢ‪ ،‬وأول ﻣﻦ اﻋﺘﱪ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻘﺼﻮى ﻣﻦ‬ ‫ﺗﻜﻠﻢ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻨ ﱠ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻋﺘﱪ أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ »اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﷲ« ﻏﺎﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل ذو اﻟﻨﻮن‪» :‬إﻧﻪ ﺑﻤﻘﺪار ﻣﺎ ﻳﻌﺮف اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ رﺑﻪ ﻳﻜﻮن إﻧﻜﺎره ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺗﻤﺎم‬
‫املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل ﺗﻤﺎم إﻧﻜﺎر اﻟﺬات‪ «.‬واملﻘﺼﻮد ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﻫﻨﺎ إدراك اﻟﻌﺒﺪ أن اﻟﺤﻖ وﺣﺪه ﻫﻮ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬املﺮﻳﺪ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وأن اﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻪ وﻻ ﻗﺪرة‬
‫وﻻ إرادة‪ ،‬وﻫﻜﺬا ﺗُﺆدي املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل — ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻬﻤُﻬﺎ ذو اﻟﻨﻮن — إﱃ ﺗﻤﺎم إﻧﻜﺎر اﻟﺬات؛‬
‫إذ ﻳﺼﺒﺢ اﻟﻌﺎرف ﻣﺤﻮًا ﻻ ﻓﻌﻞ ﻟﻪ وﻻ أﺛﺮ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﺗﺤﺪث ﻋﻨﻪ‬
‫أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ وﻛﺎن أول ﻣﻦ أﻓﺎض اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻓﺼﻞ ذو اﻟﻨﻮن اﻟﻘﻮل ﰲ املﻌﺮﻓﺔ وأﻧﻮاﻋﻬﺎ ودرﺟﺎﺗﻬﺎ وﻃﺮق اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻬﺎ ﻋﲆ‬ ‫وﻗﺪ ﱠ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻟﻢ ﻳُﺴﺒَﻖ إﻟﻴﻪ‪ .‬ﻓﻤﻌﺮﻓﺔ وﺣﺪاﻧﻴﺔ ﷲ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻓﺮداﻧﻴﺘﻪ وﻗﺪرﺗﻪ‬
‫ﱡ‬
‫ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء ﻣﻦ ﻋﺒﺎده‪.‬‬ ‫ﻫﺒﺔ ﻣﻦ ﷲ‬‫ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ اﻟﻜﺸﻒ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ اﺳﻢ ﷲ اﻷﻋﻈﻢ ٌ‬
‫وﻻ ﺷﻚ أن إملﺎم ذي اﻟﻨﻮن املﴫي ﺑﻌﻠﻮم اﻷﴎار ﻛﺎن ﻟﻪ أﺛﺮه ﰲ ﺗﺼﻮﻓﻪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪ‬
‫اﻟﺘﺼﻮف واﺣﺪًا ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬وﻟﻌﻠﻪ ﻛﺎن ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺑﺠﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﻴﺎن ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻜﻴﻤﻴﺎء‬

‫‪ 12‬وﺻﻔﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻘﻔﻄﻲ )ص‪ ،١٨٥‬ط ﻟﻴﱪت( واملﺴﻌﻮدي وﻏريﻫﻤﺎ‪.‬‬

‫‪ 13‬ﻧﻔﺤﺎت اﻷﻧﺲ‪.‬‬

‫‪87‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﻳﻀﺎ؛ إذ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﺘﺼﻮف وﻋﻠﻮم اﻷﴎار أﻗﺪم ﻣﻦ ذي اﻟﻨﻮن ﻷﻧﻬﺎ‬ ‫اﻟﺬي ﻛﺎن ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ً‬
‫ﺗﺮﺟﻊ — ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﺎل — إﱃ اﻹﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺼﺎدق وﺗﻠﻤﻴﺬه ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﻴﺎن املﺬﻛﻮر‪ ،‬ﻏري أن‬
‫ﻮاح ﺷﺘﱠﻰ ﻣﻦ ﺗﺼﻮﻓﻪ‪.‬‬ ‫ذا اﻟﻨﻮن ﻛﺎن ﻟﻪ اﻟﻔﻀﻞ ﰲ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﻓﻜﺮة »اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ« وﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﰲ ﻧ َ ٍ‬
‫ﻣﺜﻼ أﻧﻪ ﰲ ﻛﻼﻣﻪ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺑﺔ — وﻫﻲ أول املﻘﺎﻣﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — ﻳﺬﻛﺮ ﻧﻮﻋَ ني؛ ﺗﻮﺑﺔ‬ ‫ﻣﻦ ذﻟﻚ ً‬
‫اﻟﻌﻮام‪ ،‬وﺗﻮﺑﺔ اﻟﺨﻮاص اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ .‬ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬ﺗﻮﺑﺔ اﻟﻌﻮام ﺗﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺬﻧﻮب‪،‬‬
‫وﺗﻮﺑﺔ اﻟﺨﻮاص ﺗﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻐﻔﻠﺔ )أي اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ ذﻛﺮ ﷲ(‪ 14 «.‬وﰲ ﻛﻼﻣﻪ ﻋﻦ »املﺤﺒﺔ«‬
‫ﴎ ﻣﻦ أﴎار ﷲ ﻻ ﻳﺠﻮز اﻟﺨﻮض ﻓﻴﻬﺎ‪ «.‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻓﻜﺮة اﻟﴪﻳﺔ أو‬ ‫ﻳﻘﻮل‪» :‬إﻧﻬﺎ ﱞ‬
‫اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬ﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﻟﻐﺔ اﻟﺮﻣﺰ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺷﺎﺋﻌﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷوﺳﺎط‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺄن ﻳﺘﺤﺪﱠث ﻋﻦ »ﻛﺄس املﺤﺒﺔ« »اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻘﻲ ﷲ ﺑﻬﺎ املﺤﺒني«‪ 15 .‬وﻣﻤﺎ ﻳﺘﺼﻞ‬
‫ﺑﺒﺎﻃﻨﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮف‪ :‬اﻟﻮﺟﺪ واﻟﺴﻤﺎع‪ ،‬وﻫﻤﺎ املﻈﻬﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ملﺎ ﻳﻌﺘﻠﺞ ﰲ ﺗﻔﺲ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﻟﻬﺎﺗني اﻟﺤﺎﻟﺘني‪ ،‬وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ‬ ‫أﺣﻮال ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ذو اﻟﻨﻮن أول ﻣﻦ وﺿﻊ‬
‫املﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ املﺘﺼﻠﺔ ﺑﻤﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ واﻷﺣﻮال واملﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫وﺿﻌﻪ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ‪ ،‬اﺳﺘﻌﻤﻞ ذو اﻟﻨﻮن اﻟﺜﺮوة اﻟﻜﺒرية ﻣﻦ املﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺷﺎﺋﻌﺔ إﱃ‬
‫ﻧﻘﻞ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﻣﻦ ﻋﻠﻮم إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم وأﺿﻔﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺴﺤﺔ ﺻﻮﻓﻴﺔ؛‬ ‫ﻋﻬﺪه‪ .‬ﻛﻤﺎ َ‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬ﻫﻮ أن ﺗﻌﻠﻢ أن ﻗﺪرة‬ ‫ﻣﻦ ذﻟﻚ »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« اﻟﺬي ﻛﺎن أول ﻣﻦ ﻋ ﱠﺮﻓﻪ‬
‫وﺻﻨﻌَ ﻪ ﻟﻸﺷﻴﺎء ﺑﻼ ﻋﻼج‪ ،‬وﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﳾء ﺻﻨﻌﻪ وﻻ ﻋﻠﺔ‬ ‫ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻼ ﻣﺰاج‪ُ ،‬‬
‫ﻟﺼﻨﻌﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﺴﻤﻮات اﻟﻌﻼ وﻻ ﰲ اﻷرﺿني اﻟﺴﻔﲆ ﻣﺪﺑ ٌﺮ ﻏري ﷲ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﺼﻮر ﰲ‬
‫وﻫﻤﻚ ﻓﺎهلل ﺑﺨﻼف ذﻟﻚ‪16 «.‬‬

‫وﻗﺪ ﺧ ﱠﻠﻒ ذو اﻟﻨﻮن ﻃﺎﺑﻌﻪ ﰲ ﺗﺼﻮف اﻟﺒﻼد اﻟﺘﻲ زارﻫﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﺜرية ﻣﻨﻬﺎ‪ :‬دﻣﺸﻖ‬
‫وﺑﻴﺖ املﻘﺪس وأﻧﻄﺎﻛﻴﺔ وﺑﻐﺪاد‪ ،‬وﰲ اﻟﺠﺰء اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮﻣﱠ ﺘﻪ‪ .‬ﺑﻞ ﻛﺎن‬
‫ﴎﻳﺔ ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ ﻟﻬﻢ ﻧﻈﺎم ﴎي ﺧﺎص‪ ،‬وﻣﻦ‬ ‫ُﺘﻨﻘﻠﺔ وﺣﻮﻟﻪ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﱢ‬ ‫ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻣﺪرﺳﺔ ﻣﺘﺠﻮﱢﻟﺔ ﻣ ﱢ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٣٠٤‬وأﺑﻮ ﺗﺮاب اﻟﻨﺨﺸﺒﻲ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ‬ ‫أﺑﺮز ﺗﻼﻣﻴﺬه‪ :‬ﻳﻮﺳﻒ ﺑﻦ اﻟﺤﺴني اﻟﺮازي ا ُمل ﱠ‬
‫ﺳﻨﺔ ‪.٢٤٥‬‬

‫‪ 14‬اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪ ،٩‬س‪.٦‬‬

‫‪ 15‬ﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء ﻟﻔﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر )ج‪ ،١‬ص‪ ،١٢٦‬س‪.(١٢‬‬
‫‪ 16‬ﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء ﻟﻠﻌﻄﺎر‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ،١٢٩‬س‪١٣‬؛ واﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪ ،١٥٣‬س‪ ٧‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪ ،٤‬س‪ ١٣‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬

‫‪88‬‬
 ‫أدوار اﻟﺘﺼﻮف وﻣﺪارﺳﻪ‬

‫أﻣﺎ اﻟﻔﺮع اﻟﺸﺎﻣﻲ ﻣﻦ ﻫﺬه املﺪرﺳﺔ ﻓﺄﻇﻬﺮ رﺟﺎﻟﻪ وأﻗﺪﻣُﻬﻢ أﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺪاراﻧﻲ )وداران‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ‬‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢١٥‬وﺗﻠﻤﻴﺬه أﺣﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﺤﻮاري ا ُمل ﱠ‬ ‫ﻗﺮﻳﺔ ﻣﻦ ُﻗﺮى دﻣﺸﻖ( ا ُمل ﱠ‬
‫أﺻﻞ ﺑﻐﺪادي‪ ،‬وﻫﻢ أﻗﺮب‬ ‫ٍ‬ ‫‪ ،٢٣٠‬وأﺣﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺠﻼء اﻟﺬي ﻳَﻨﺘﻤﻲ إﱃ اﻟﺸﺎم ﺑﺎﻹﻗﺎﻣﺔ وﻛﺎن ﻣﻦ‬
‫إﱃ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻘﺢ ﻣﻨﻬﻢ إﱃ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﺘﻔﻠﺴﻔِ ني أو أﺻﺤﺎب اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‪ ،‬وإن ﻛﻨﺎ ﻧَﻠﻤﺲ ﰲ‬
‫ﺑﻌﺾ أﻗﻮاﻟﻬﻢ أﺛ ًﺮا ﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ذي اﻟﻨﻮن‪ ،‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮل أﺣﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺠﻼء‪» :‬ﻣﻦ رأى اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻓﻬﻮ ﻣﻮﺣ ٌﺪ ﻻ ﻳﺮى إﻻ واﺣﺪًا‪ 17 «.‬وﻫﺬا — ﻓﻴﻤﺎ أرى — ﺗﻌﺒري ﻋﻦ‬
‫ﻧﻔﺲ املﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻗﺼﺪ إﻟﻴﻪ ذو اﻟﻨﻮن ﰲ ﻛﻼﻣﻪ ﻋﻦ »املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل« اﻟﺬي ﴍﺣْ ﻨﺎه ﻓﻴﻤﺎ‬ ‫ِ‬
‫ﺳﺒﻖ‪ ،‬وأﻏﻠﺐ ﻛﻼ ِم ﻫﺆﻻء اﻟﺜﻼﺛﺔ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺣﻘﺎرﺗﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺸﻬﻮات واﺷﺘﻐﺎل اﻟﻘﻠﺐ ﺑﻬﺎ أو‬
‫ﺧﻠﻮه ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﰲ اﻟﻘﻠﺐ وﺻﻔﺎﺋﻪ وﺻﺪﺋﻪ‪ ،‬واﻟﺼﺪق ﰲ اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬وﻣﺤﺒﺔ ﷲ‪ ،‬وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺧﺎض ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻋﴫﻫﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﱠﻬﻢ ﻳﻤﺘﺎزون ﻋﻦ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﺰﻫﺎد‬
‫ﺑﺪﻗﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻨﻔﴘ ووﺻﻒ أﺣﻮال اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﻟﺤﻈﺎت ﻗﺮﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﷲ أو ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻗﺎل‬
‫أﺣﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﺤﻮاري‪» :‬دﺧﻠﺖ ﻋﲆ أﺑﻲ ﺳﻠﻴﻤﺎن )اﻟﺪاراﻧﻲ( ﻳﻮﻣً ﺎ وﻫﻮ ﻳَﺒﻜﻲ‪ ،‬ﻓﻘﻠﺖ ﻟﻪ‪ :‬ﻣﺎ‬
‫ﺟﻦ اﻟﻠﻴﻞ وﻧﺎﻣﺖ اﻟﻌﻴﻮن وﺧﻼ ﻛﻞ ﺣﺒﻴﺐ ﺑﺤﺒﻴﺒﻪ‪،‬‬ ‫ﻳُﺒﻜﻴﻚ؟ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻳﺎ أﺣﻤﺪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻻ أﺑﻜﻲ وإذا ﱠ‬
‫واﻓﱰش أﻫﻞ املﺤﺒﺔ أﻗﺪاﻣﻬﻢ وﺟ َﺮت دﻣﻮﻋُ ﻬﻢ ﻋﲆ ﺧﺪودﻫﻢ وﺗﻘﻄﺮت ﰲ ﻣﺤﺎرﻳﺒﻬﻢ‪ ،‬أﴍف‬
‫اﻟﺠﻠﻴﻞ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﱃ ﻓﻨﺎدى‪ :‬ﻳﺎ ﺟﱪﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻌﻴﻨﻲ ﻣﻦ ﺗﻠﺬﱠذَ ﺑﻜﻼﻣﻲ واﺳﱰاح إﱃ ذِ ﻛﺮي‪،‬‬
‫وإﻧﻲ ملﻄﻠ ٌﻊ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﰲ َﺧﻠﻮاﺗﻬﻢ‪ ،‬أﺳﻤﻊ أﻧﻴﻨﻬﻢ وأرى ﺑﻜﺎءﻫﻢ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻻ ﺗُﻨﺎدي ﻓﻴﻬﻢ؟ ﻳﺎ ﺟﱪﻳﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻫﺬا اﻟﺒﻜﺎء؟ ﻫﻞ رأﻳﺘﻢ ﺣﺒﻴﺒًﺎ ﻳُﻌﺬﱢب أﺣﺒﺎءه؟ أم ﻛﻴﻒ ﻳَﺠﻤﻞ ﺑﻲ أن آﺧﺬ ﻗﻮﻣً ﺎ إذا ﺟﻨﱠﻬﻢ‬
‫ﻷﻛﺸﻔﻦ ﻟﻬﻢ ﻋﻦ وﺟﻬﻲ اﻟﻜﺮﻳﻢ‬‫ﱠ‬ ‫اﻟﻠﻴﻞ ﺗﻤ ﱠﻠﻘﻮا ﱄ؟ ﻓﺒﻲ ﺣﻠﻔﺖ أﻧﻬﻢ إذا وردوا ﻋﲆ اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳَﻨ ُ‬
‫ﻈﺮوا إﱄ ﱠ وأﻧﻈﺮ إﻟﻴﻬﻢ‪18 «.‬‬

‫اﻟﻘﺮب ﻣﻦ ﷲ — ﻳَﺴﻤﻊ ﺻﻮت رﺑﻪ ﰲ أﻋﻤﺎق‬ ‫ﻓﺎﻟﺪاراﻧﻲ ﻫﻨﺎ — وﻫﻮ ﰲ ﺣﴬة ُ‬

‫ﻗﻠﺒﻪ ﻳُﻨﺎﺟﻴﻪ‪ ،‬وﻳَﺒﻜﻲ ﺑﻜﺎءَﻳﻦ‪ :‬ﺑﻜﺎء اﻟﺤﴪة واﻟﻨﺪم ﻋﲆ ﻣﺎ ﻓ َﺮط ﰲ ﺣﻖ ﷲ‪ ،‬وﺑﻜﺎء اﻟﻐﺒﻄﺔ‬
‫واﻟﴪور ﺑﻤﺎ وﻋﺪ ﷲ ﺑﻪ أﺣﺒﱠﺎءه املﺨﻠﺼني ﰲ ﺣﺒﻪ ﻣﻦ إﺳﺒﺎغ رﺣﻤﺘﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻛﺸﻔِ ﻪ ﻟﻬﻢ‬
‫ﻋﻦ وﺟﻬﻪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﰲ اﻟﺪار اﻵﺧﺮة‪ .‬أي إن »املﺤﺒﺔ« ﻫﻲ ﺳﺒﺐ اﺳﺘِﺤﻘﺎق اﻟﺮﺣﻤﺔ واﻟﺘﻤﺘﱡﻊ‬
‫ﺑﺄﻋﻈﻢ ﻧﻌﻴﻢ أﻋﺪﱠه ﷲ ﻟﻌﺒﺎده ﰲ اﻟﺠﻨﺔ وﻫﻮ رؤﻳﺔ وﺟﻬﻪ اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﻬﺬا ﻓﻮق اﻟﻌﺒﺎدة إذ‬
‫ﻫﻲ أﺻﻠﻬﺎ وأﺳﺎﺳﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ 17‬اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪ ،٢٠‬س‪ ١١‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬

‫‪ 18‬اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪ ،١٥‬س‪ ٨‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬

‫‪89‬‬
 ‫اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺘﺼﻮف ﻫﻮ املﻈﻬﺮ اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻋﻨﺪ املﺴﻠﻤني؛ ﻷﻧﻪ املﺮآة اﻟﺘﻲ ﺗَﻨﻌﻜِﺲ ﻋﲆ‬
‫أﺧﺺ ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ‪ .‬ﻓﺈذا أردﻧﺎ أن ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ‬ ‫ﱢ‬ ‫ﺻﻔﺤﺘِﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺻﻔﺎﺋﻬﺎ وﻧﻘﺎﺋﻬﺎ وﻋُ ﻨﻔﻬﺎ وﺣﺮارﺗﻬﺎ‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎﻫﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وإذا أردﻧﺎ‬
‫أن ﻧﻌﺮف ﺷﻴﺌًﺎ ﻋﻦ اﻟﺼﻠﺔ اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ ﺑني املﺴﻠﻢ ورﺑﻪ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳُﺼﻮﱢر ﻫﺬه اﻟﺼﻠﺔ‪ ،‬وﻛﻴﻒ‬
‫ﻳُﺠﺎﻫﺪ ﻃﻮل ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﺗﻮﻛﻴﺪﻫﺎ وﺗﺪﻋﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﻳُﻀﺤﱢ ﻲ ﺑﻜﻞ ﻋﺰﻳﺰ ﻟﺪﻳﻪ — ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺎﻓﻈﺔ وﻏري ًة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺟَ ﺐَ أن ﻧﻘﺮأ ِﺳ َري اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﺴﻠﻤني وﻧﺘﺪﺑﱠﺮ أﻗﻮاﻟﻬﻢ‪ ،‬وإذا‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ —‬
‫َ‬
‫أردﻧﺎ أن ﻧﻘﺎرن ﺑني اﻹﺳﻼم وﻏريه ﻣﻦ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻟﻨﻌﺮف ﺣﻆ املﺴﻠﻤني ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬ ‫ُ‬
‫ﻧﻘﻄﺔ ﻳَﻠﺘﻘﻮن ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻊ ﻏريﻫﻢ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟ ُﻜﱪى أﻓﻀﻞ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﻧﺠﺪ‬
‫اﻟﺘﺼﻮف‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﻟﻮﻻ اﻟﺘﺼﻮف ﻟﻜﺎن اﻹﺳﻼم — ﻛﻤﺎ ﻓﻬﻤﻪ املﺘﺰﻣﱢ ﺘُﻮن ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء واملﺘﻜ ﱢﻠﻤني‬
‫واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ — دﻳﻨًﺎ ﺧﺎﻟﻴًﺎ ﻣﻦ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ وﻣﻦ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻋﺒﺎداﺗﻪ وﻣﻌﺎﻣﻼﺗﻪ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺟﺎﻣﺪة ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ واﻷﺷﻜﺎل واﻷوﺿﺎع‪ ،‬وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪات أﻗﻞ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﺗُﻘﺮﺑﻪ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺗُﻮرث ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ اﻟﺸﻚ‬ ‫ﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻓﻴﻬﺎ إﻧﻬﺎ ﺗﺒﺎﻋُ ﺪ ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ واﻟﻴﻘني‪.‬‬ ‫واﻟﺤرية واﻟﻘﻠﻖ ً‬
‫ﻟﺴﺖ أول ﻣﻦ ﻳﺠﻬﺮ ﺑﻬﺬا اﻟﻘﻮل‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﻬَ ﺮ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﱄ ﺑﻌﺪ ﻃﻮل‬ ‫ُ‬
‫اﻟﺘﻄﻮاف‪ ،‬واﻧﺘﻬﻰ إﱃ ﻧﻔﺲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬ووﺟَ َﺪ أن اﻟﺘﺼﻮف وﺣﺪه دون ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻮم »ا ُملﻨﻘِ ﺬ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻀﻼل«‪.‬‬
‫إن اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أﺛﺮ ﻓﻌﺎل ﰲ ﺗﻨﻤﻴﺔ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻋﻨﺪ املﺴﻠﻤني ﻗﺪ أُﺧﺬت أﺻﻮﻟﻬﺎ وﺑﺬورﻫﺎ ﻣﻨﺬ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا‬
‫ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ؛ أي ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﻷﺻﻮل وﺗﻠﻚ اﻟﺒﺬور ﻧﺒﺘَﺖ وﺗﺮﻋﺮﻋَ ﺖ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﰲ ﻇﻞ ذﻟﻚ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺸﺎﻣﺦ اﻟﺬي أﻗﺎﻣﻪ ﺻﻮﻓﻴﺔ املﺴﻠﻤني وﺟﺎﻫﺪوا ﻣﻦ أﺟﻠﻪ‪ ،‬واﻟﻨﺎﻇﺮ ﰲ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم اﻟﻄﻮﻳﻞ اﻟﺤﺎﻓﻞ ﺑﺎﻷﺣﺪاث ﻻ ﻳُﻌﺠﺰه أن ﻳﺮى ﻛﻴﻒ ﺗﻐﻠﻐﻠﺖ روح اﻟﺘﺼﻮف‬
‫ُﻨﺸﺌﻮن اﻵﻻف ﻣﻦ‬ ‫ﰲ ﺣﻴﺎة املﺴﻠﻤني ﰲ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ وﻋﺒﺎداﺗﻬﻢ وﻣﻌﺎﻣﻼﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﻛﺎﻧﻮا ﻳ ﱢ‬
‫املﺮﻳﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ وﻳُﺮوﱢﺿﻮﻧﻬﻢ ﻋﲆ اﻗﺘﺤﺎم ﻋﻘﺒﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﻗﻮيَ ﻧﻔﻮذ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻌﺼﻮر ﻓﺘﺠﺎوَز اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إﱃ اﻷوﺳﺎط اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وإدارة اﻟﺤﻜﻢ ﰲ أوﻃﺎﻧﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ ﻟﻬﻢ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﺼﻮر دوﻟﺔ داﺧﻞ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺻﺒﺢ ﻟﻬﻢ ﻃﺎﺑﻊ دﻳﻨﻲ ﺧﺎص‬
‫داﺧﻞ اﻹﻃﺎر اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻌﺎم‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ اﻟﺘﺼﻮف أﺳﻠﻮﺑًﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﻳﺤﻴﺎ اﻟﺼﻮﰲ ﺑﻤُﻘﺘﻀﺎه وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﰲ‬
‫أوﻻ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬وﻣﻦ‬ ‫اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺻﺔ ﺗُﺤﺪﱢد ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ رﺑﻪ ً‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ وﻣﻦ ﻓﻴﻪ آﺧﺮ اﻷﻣﺮ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ — إن ﺷﺌﻨﺎ أن ﻧَﺴﺘﻌﻤﻞ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻫﻮ ذﻟﻚ‬ ‫ٍّ‬ ‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ‬ ‫ﻛﻠﻤﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ اﻟﻮاﺳﻊ — ﻓﻮق ﻛﻮﻧﻪ‬
‫اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺨﺎص ﰲ اﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺟﻞ أﻧﻪ وﻟﻴﺪ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﻢ ﻳُﺸﺎرﻛﻮا ﻋﺎﻣﺔ‬
‫املﺴﻠﻤني ﰲ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﱃ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳُﺸﺎرﻛﻮا اﻟﻔﻘﻬﺎء أو املﺘﻜ ﱢﻠﻤني ﰲ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﱃ اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫وﻟﻢ ﻳُﺸﺎرﻛﻮا اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﱃ ﷲ واﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎﻟﻢ؛ وﻟﻬﺬا ﺟﺎء اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮه‪ ،‬أو ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ِ‬ ‫ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻋﲆ ﻫﺆﻻء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﺜﻮرة أﺧﺺ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﺛﻮر ًة‬
‫املﻈﻬﺮ اﻟﺬي أﻋﻠﻦ ﻓﻴﻪ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ روﺣﺎﻧﻴﺘﻪ اﻟﺼﺎدﻗﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وإﱃ اﻷدوار املﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻣ ﱠﺮ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎ‬ ‫وإﻧﻨﺎ إذا ﻧﻈﺮﻧﺎ إﱃ اﻟﺘﺼﻮف ﻧﻈﺮ ًة‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻷدوار ﺛﻮر ًة واﺣﺪة ﻣﺘﺼﻠﺔ‪ ،‬ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺷﻜﻠﻬﺎ ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ واﺗﺠﺎﻫﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻋﴫ ﻣﻦ ﻋﺼﻮر اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وﰲ ﻋﴫ اﻟﺰﻫﺪ اﻷول ﺑﻮﺟﻪ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﻘﺪ اﺗﺠﻬﺖ ﺿﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﺧﺎص‪ ،‬واﺗﺠﻬﺖ ﺿﺪ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻓﻘﻬﺎء وﻣﺘﻜ ﱢﻠﻤني ﺑﻤﺠﺮد أن دﺧﻞ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ِ‬
‫دور‬
‫ﻀﺠﻪ اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﺛﻢ اﺗﺠﻬﺖ ﺿﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪.‬‬ ‫ﻧُ ِ‬
‫ً‬
‫ﻋﺮﺿﺎ ﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ‬ ‫وﻟﻨﺘﻨﺎول ﻫﺬه اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﻌﺎرﻣﺔ ﰲ ﻣﺮاﺣﻠﻬﺎ املﺨﺘﻠﻔﺔ وﻧَﻌﺮﺿﻬﺎ‬
‫ﺑﻘﺪر املﺴﺘﻄﺎع ﺗﻴﺴريًا ملﻌﺎﻟﺠﺔ املﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻓﺎﻟﺮوح اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﻇﺎﻫﺮة ﰲ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺮﻣﱠ ﺘﻪ‪،‬‬
‫وﰲ ﻛﻞ ﻋﴫ ﻣﻦ ﻋﺼﻮره ﰲ ﻣﻮﻗﻔِ ﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ وﻣﻦ ﷲ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﺛﻮرة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬

‫ﺗﺘﻤﺜﱠﻞ ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﻋﲆ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳَﻨﻄﻮي ﺗﺤﺖ ذﻟﻚ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻋﻨﻮﻧﻮا‬
‫ﻟﻪ ﺑﺎﺳﻢ »اﻟﺰﻫﺪ«‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن اﻟﺰﻫﺪ داﺋﻤً ﺎ ﻋﻨﴫًا أﺳﺎﺳﻴٍّﺎ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ‬

‫‪92‬‬
 ‫اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬

‫املﺴﻠﻤني وﻏريﻫﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻗﺪ ﻳَﻨﻔﺮد دوﻧﻬﺎ ﻓﻴُﻮﺟﺪ اﻟﺰاﻫﺪ ﻏري املﺘﺼﻮﱢف‪ .‬أﻣﺎ املﺘﺼﻮف ﻏري‬
‫ﺸﻌﻮذﻳﻦ اﻟﺪﺟﺎﻟني اﻟﺬﻳﻦ ﻳُﺜريون‬‫اﻟﺰاﻫﺪ ﻓﻼ وﺟﻮد ﻟﻪ ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻋﱪة ﺑﺄوﻟﺌﻚ ا ُمل ِ‬
‫أﺣﻮاﻻ ﺗﺸﺒﻪ ﰲ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ أﺣﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺪﱠﻋُ ﻮن أﻧﻬﻢ ﻣﻨﻬﻢ وﻫﻢ دﺧﻼء‬ ‫ً‬ ‫ﰲ ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ؛ ﻷن ﺳريﺗﻬﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗَﺸﻬﺪ ﺑﺬﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أدرك اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﺰﻫﺪ واﻟﺘﺼﻮﱡف ﺑﻌﺾ ُﻛﺘﱠﺎب اﻟﻌﺮب اﻟﺴﺎﺑﻘني ﻛﺎﺑﻦ اﻟﺠﻮزي‬
‫اﻟﺬي ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻓﺎﻟﺘﺼﻮف ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻌﺮوف ﻳَﺰﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺰﻫﺪ‪ ،‬وﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ أن اﻟﺰﻫﺪ‬
‫ﻟﻢ ﻳﺬﻣﱠ ﻪ أﺣﺪ‪ ،‬وﻗﺪ ذﻣﱡ ﻮا اﻟﺘﺼﻮف ﻋﲆ ﻣﺎ ﺳﻴﺄﺗﻲ ذﻛ ُﺮه‪ 1 «.‬وﻛﺬﻟﻚ ﺗﻨﺒﱠﻪ إﱃ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ‬
‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬وﻫﻲ ﺗَﻔﺮﻗﺔ أﺧﺬ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ا ُملﺤﺪَﺛني ﺟﻮﻟﺪزﻳﻬﺮ وأﻓﺎض ﰲ اﻟﻜﻼم ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وأﺧﺬ ﺑﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺑﻌﺪه ﻛ ﱡﻞ ﻣَ ﻦ ﻛﺘﺐ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا‪ .‬ذﻟﻚ ﻷن ﻟﻠﺘﺼﻮف ﻧﺎﺣﻴﺘَني ﻣﺨﺘﻠﻔﺘَني؛‬
‫اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤَ ﻠﻴﺔ وﻫﻲ اﻟﺰﻫﺪ وﻣﺎ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺎة اﻟﻌﺒﺎدة واﻻﻧﻘﻄﺎع إﱃ ﷲ‪ ،‬واﻟﻌﺰوف‬
‫املﺠﺎﻫﺪات واﻟﺮﻳﺎﺿﺎت‪،‬‬‫َ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺷﻬﻮاﺗﻬﺎ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻄﻤﻊ ﻟﻠﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻷﺧﺬ ﺑﺄﻧﻮاع‬
‫واﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻟﺪﻗﻴﻖ‪ ،‬وﺗَﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻛ ﱢﻞ ﻣﺎ ﻳﻠﺰم ﻋﻦ ﺣﻴﺎة‬
‫اﻟﻨﻔﺲ وﺗﻄﻬريﻫﺎ ﻣﻦ ﻣﻮاﺟ َﺪ وأذواق‬ ‫َﻨﻜﺸﻒ ﻟﻠﺼﻮﰲ ﺑﻌﺪ ﺗﺼﻔﻴﺔ ْ‬ ‫اﻟﺰﻫﺪ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال‪ ،‬وﻣﺎ ﻳ ِ‬
‫وﻣﻌﺎرف‪ ،‬وﻣﺎ ﻳُﺪرﻛﻪ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮب اﻹﻟﻬﻲ أو ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﱢ ﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ »اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎهلل«‪.‬‬
‫واﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﺿﺪ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﱠﺼﻞ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛﻨﺎ ﻧَﻠﻤﺴﻬﺎ ﰲ ﻛﻞ دور ﻣﻦ أدوار‬
‫اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗَﻈﻬﺮ أﻋﻨﻒ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﰲ دوره اﻷول‪ ،‬ﺣﻴﺚ وﺟﺪ ﻣﻦ ﺑني املﺴﻠﻤني ﻣﻦ‬
‫وُﺻﻒ ﺑﺼﻔﺔ اﻟﺰﻫﺪ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﻢ ﻣﻦ وﺻﻒ ﺑﺼﻔﺔ اﻟﺼﻮﰲ؛ وﻟﻬﺬا ﺳﺄﻗﴫ ﻛﻼﻣﻲ‬
‫زﻫﺎد املﺴﻠﻤني اﻷواﺋﻞ إﱃ اﻟﻮﻗﻮف‬ ‫ﻫﻨﺎ ﻋﲆ اﻟﺰﻫﺪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺪور ﻣُﺸريًا إﱃ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ دﻋﺖ ﱠ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﺪاء ﴏﻳﺢ وإﻧﻜﺎر وﻫﺠﺮ‪ ،‬وﺳﺄﺗﻨﺎول ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻟﻴﺘﻀﺢ إﱃ أيﱢ ﺣ ﱟﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺛﻮرة ﻫﺆﻻء اﻟﺰﻫﺎد ﺿﺪ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﺘﱠﺼﻠﺔ ﺑﺪﻳﻨﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻷن اﻹﺳﻼم ﰲ ﺻﻤﻴﻤﻪ‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺰﻫﺪ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ دﻋﺎ إﻟﻴﻬﺎ اﻹﺳﻼم ﱠ‬
‫ﻣﻨﺎف ﻟﺮوح اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻹﺳﻼم‬ ‫ٍ‬ ‫دﻳﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺰﻫﺪ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻲ‬
‫دﻋﺎ إﱃ ﻧﻮع آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﺰﻫﺪ ﻳُﻤﻜﻦ وﺻﻔﻪ ﺑﺄﻧﻪ اﻟﻘﺼﺪ ﰲ اﻟﻠﺬات وﻋﺪم اﻟﺘﻬﺎﻟُﻚ ﻋﻠﻴﻬﺎ أو‬
‫اﻹﴎاف ﻓﻴﻬﺎ إﱃ اﻟﺤ ﱢﺪ اﻟﺬي ﻳﻨﴗ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻪ رﺑﻪ وآﺧﺮﺗﻪ‪ ،‬وﻫﺬا واﺿﺢ ﻛﻞ اﻟﻮﺿﻮح ﰲ‬
‫ﺳرية اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم وﺳرية اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ وﺻﺪر اﻟﺘﺎﺑﻌني‪ .‬دﻋﺎ اﻹﺳﻼم إﱃ اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬

‫‪ 1‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.١٦٥‬‬

‫‪93‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وإﱃ ﺗﺤﻘريﻫﺎ ﻻ إﱃ ﻫﺠﺮﻫﺎ واﻟﻔﺮار ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ودﻋﺎ إﱃ ﻋﺒﺎدة ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ ﺣﺪود رﺳﻤﻬﺎ وﻟﻢ‬
‫ﻳﺪ ُع إﱃ اﻻﻧﻘﻄﺎع إﱃ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬ودﻋﺎ إﱃ اﻷﺧﺬ ﺑﻨﺼﻴﺐ ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﺣﻼﻻ وﻟﻢ ﻳﺪع إﱃ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ودﻋﺎ إﱃ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ دار ﻓﻨﺎء‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن ً‬
‫رزﻗﺎ‬
‫ودار ﺗﺤﻮل واﻧﺘﻘﺎل وأﻧﻬﺎ ﻣﺰرﻋﺔ اﻵﺧﺮة‪ ،‬وإﱃ اﻵﺧﺮة ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ دار ﺑﻘﺎء وﺧﻠﻮد وﻧﻌﻴﻢ‬
‫ﺎﺧ ٌﺮ‬‫ﻣﻘﻴﻢ أو ﻋﺬاب أﻟﻴﻢ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬اﻋْ َﻠﻤُﻮا أَﻧﱠﻤَ ﺎ ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ ُة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ َﻟﻌِ ﺐٌ َو َﻟﻬْ ٌﻮ و َِزﻳﻨ َ ٌﺔ َوﺗَ َﻔ ُ‬
‫َال و َْاﻷَو َْﻻدِ َﻛﻤَ ﺜ َ ِﻞ َﻏﻴ ٍْﺚ أَﻋْ ﺠَ ﺐَ ا ْﻟ ُﻜ ﱠﻔﺎ َر ﻧَﺒَﺎﺗُ ُﻪ ﺛ ُ ﱠﻢ ﻳ َِﻬﻴﺞُ َﻓ َﱰَا ُه ﻣ ْ‬
‫ُﺼ َﻔ ٍّﺮا ﺛ ُ ﱠﻢ‬ ‫ﺑَﻴْﻨ َ ُﻜ ْﻢ َوﺗَ َﻜﺎﺛ ُ ٌﺮ ِﰲ ْاﻷَﻣْ ﻮ ِ‬
‫ﺿﻮَا ٌن وَﻣَ ﺎ ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ ُة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ إ ِ ﱠﻻ ﻣَ ﺘَﺎ ُع‬‫ﷲ و َِر ْ‬ ‫ﻄﺎﻣً ﺎ و َِﰲ ْاﻵﺧِ َﺮ ِة ﻋَ ﺬَابٌ َﺷﺪِﻳ ٌﺪ وَﻣَ ْﻐﻔِ َﺮ ٌة ِﻣ َﻦ ِ‬ ‫ﻳَ ُﻜﻮ ُن ﺣُ َ‬
‫ا ْﻟ ُﻐﺮور﴾‪2 .‬‬
‫ُ ِ‬
‫ٌ‬
‫ﰲ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺜري ﻏريﻫﺎ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ أﺳﻠﻔﻨﺎ ذﻛﺮﻫﺎ ﰲ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت أﺧﺮى‪ ،‬دﻋﻮة إﱃ‬
‫وﻓﻀﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ زﻫﺪ روﻋﻲ ﻓﻴﻪ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺟﺎﻧﺐ اﻵﺧﺮة‪ ،‬ﱠ‬
‫اﻷول‪ ،‬و ُروﻋﻲ ﻓﻴﻪ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻌﺒﺪ وﺟﺎﻧﺐ اﻟﺮب‪ ،‬وﻓﻀﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﲆ اﻷول‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ‬
‫زﻫﺎد‬ ‫وأﻣﺜﺎﻟﻬﺎ ﺑﺬور ﻟﻠﺜﻮرة ﻋﲆ اﻟﺪﻧﻴﺎ — ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ اﻟﺨﺎص — ﺗﻠﻚ اﻟﺜﻮرة اﻟﺘﻲ أﻋﻠﻨﻬﺎ ﱠ‬
‫املﺴﻠﻤني ﺻﺎﺧﺒﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺒﺘﺖ ﻫﺬه اﻟﺒﺬور ﰲ ﺗﺮﺑﺔ ﺟﺪﻳﺪة وﺗﻮاﻓﺮ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ‬
‫ﻣﺎ ﺳﺎﻋَ ﺪَﻫﺎ ﻋﲆ اﻟﻨﻤﻮ‪.‬‬
‫وﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷول ﺣﺎﺟﺔ إﱃ وﺿﻊ ﺣﺪود وﻗﻮاﻋﺪ ﻟﻠﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫واﻟﻘﺼﺪ ﰲ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ املﺴﻠﻤني ﻋﻦ ﻏريﻫﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫اﻧﻔﺮادﻫﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﻮى واﻟﻮرع‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻇﻬﺮت ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪» :‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻓﺸﺎ‬
‫اﻹﻗﺒﺎل ﻋﲆ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻣﺎ ﺑﻌﺪه وﺟﻨﺢ اﻟﻨﺎس إﱃ ﻣﺨﺎ َﻟﻄﺔ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻓﺎﺧﺘﺺ‬
‫املﻘﺒﻠﻮن ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎدة ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪3 «.‬‬

‫ﻋﺮف اﻟﺠﻴﻞ اﻷول ﻣﻦ املﺴﻠﻤني ﺑﺎﻟﻮرع واﻟﺘﻘﻮى واﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﻛﻠﻬﺎ‬
‫أﻋﻤﺎﻻ واﺟﺘﻬﺎدًا‬ ‫ً‬ ‫ﺻﻔﺎت ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻬﻢ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل أﺣﺪ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﻟﺼﺪر اﻟﺘﺎﺑﻌني‪» :‬أﻧﺘﻢ أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻦ أﺻﺤﺎب رﺳﻮل ﷲ‪ ،‬وﻫﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﺧريًا ﻣﻨﻜﻢ‪ .‬ﻗﻴﻞ‪ :‬وﻟﻢ ذﻟﻚ؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻛﺎﻧﻮا أزﻫﺪ ﻣﻨﻜﻢ ﰲ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ 4 «.‬ﻳُﺸري ﺑﺬﻟﻚ إﱃ اﻟﺰﻫﺪ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﺷﻴﻮﻋً ﺎ ﺑني اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬ﻻ إﱃ اﻟﺰﻫﺪ ﺷﺒﻪ‬
‫اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻲ اﻟﺬي أﺧﺬ ﺑﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻣﺎ ﺑﻌﺪه‪.‬‬

‫‪ 2‬اﻟﺤﺪﻳﺪ‪.٢٠ :‬‬
‫‪ 3‬ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ط ﺑريوت‪ ،‬ص‪.٤٦٧‬‬
‫‪ 4‬ﻗﻮت اﻟﻘﻠﻮب ﻟﻠﻤﻜﻲ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٦٠‬‬

‫‪94‬‬
 ‫اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬

‫واﻧﺘﺸﺎره ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺤﻘري اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ‬

‫ِ‬ ‫وﻟﻢ ﻳﻜﻦ أﺛﺮ اﻹﺳﻼم ﰲ ﻧﺸﺄة اﻟﺰﻫﺪ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺮﻋﺐ اﻟﺬي أﺷﺎﻋﻪ ﰲ ﻗﻠﻮب املﺆﻣﻨني ﻣﻦ ﻧﺎر اﻵﺧﺮة وﻋﺬاﺑﻬﺎ وأﻫﻮاﻟﻬﺎ؛ وﻟﺬﻟﻚ‬
‫اﻧﺼﺒﻎ اﻟﺰﻫﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷول ﺑﺼﺒﻐﺔ اﻟﺨﻮف ﻣﻦ ﷲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻧﺼﺒﺎﻏِ ﻪ ﺑﺼﺒﻐﺔ املﺤﺒﺔ هلل‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮه ﰲ ﺑﻌﺾ أﻓﺮاد اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌني‬
‫ِ‬ ‫ﺗﺠﲆ ذﻟﻚ اﻟﺮﻋﺐ ﰲ أﺟﲆ‬ ‫واﻟﻘﺮب ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ أﺧﺬوا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺄﺳﺎﻟﻴﺐ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﻟﺒﺪن ﻛﻔﺎر ًة ﻋﻤﺎ ارﺗﻜﺒﻮه — أو ﺧﻴﻞ إﻟﻴﻬﻢ أﻧﻬﻢ‬
‫ﻣﺜﺎﻻ ﻣﻦ أروع اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﺼﻮﱢر ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻠﺨﻮف‬
‫ارﺗﻜﺒﻮه — ﻣﻦ املﻌﺎﴆ واﻵﺛﺎم‪ ،‬وﻫﺎك ً‬
‫ﻣﻦ ﻋﺬاب اﻵﺧﺮة ﻣﻦ أﺛﺮ ﰲ ﻧﻔﻮس أواﺋﻞ املﺴﻠﻤني‪ :‬ﻣ ﱠﺮ ﺛﻌﻠﺒﺔ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻷﻧﺼﺎري‬
‫ﺧﺎدم رﺳﻮل ﷲ ﻳﻮﻣً ﺎ ﺑﺒﺎب رﺟﻞ ﻣﻦ ﻣﻦ اﻷﻧﺼﺎر ﻓﺒﴫ ﺑﺎﻣﺮأة اﻷﻧﺼﺎري وﻫﻲ ﺗﻐﺘﺴﻞ‪،‬‬
‫أﺣﺲ ﺑﺬﻧﺒﻪ ﺧﺮج ﻫﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ وﺟﻬﻪ إﱃ ﺟﺒﺎل ﺑني ﻣﻜﺔ واملﺪﻳﻨﺔ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻓﻜ ﱠﺮر اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وملﺎ‬
‫راع ﻣﻦ رﻋﺎة املﺪﻳﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺒﻌﺚ رﺳﻮل ﷲ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب وﺳﻠﻤﺎن اﻟﻔﺎرﳼ ﰲ ﻃﻠﺒﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻘﻴﻬﻤﺎ ٍ‬
‫ﻓﻘﺎل ﻟﻪ ﻋﻤﺮ‪ :‬ﻳﺎ ذﻓﺎﻓﺔ ﻫﻞ ﻟﻚ ﻋﻠ ٌﻢ ﺑﺸﺎبﱟ ﺑني ﻫﺬه اﻟﺠﺒﺎل؟ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻟﻌﻠﻚ ﺗﺮﻳﺪ اﻟﻬﺎرب ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﻨﻢ‪ ،‬ﻗﺎل ﻋﻤﺮ‪ :‬وﻣﺎ ﻋﻠ ُﻤ َﻚ ﺑﺄﻧﻪ ﻫﺮب ﻣﻦ ﺟﻬﻨﻢ؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻷﻧﻪ إذا ﻛﺎن ﻧﺼﻒ اﻟﻠﻴﻞ ﺧﺮج‬
‫ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺐ واﺿﻌً ﺎ ﻳﺪَﻳﻪ ﻋﲆ أ ﱢم رأﺳﻪ ﻳَﺒﻜﻲ وﻳُﻨﺎدي‪ :‬ﻳﺎ ﻟﻴﺘ َﻚ ﻗﺒﻀﺖ روﺣﻲ ﺑني‬
‫اﻷرواح وﺟﺴﺪي ﺑني اﻷﺟﺴﺎد وﻻ ﺗُﺠ ﱢﺮدﻧﻲ ﻟﻴﻮم اﻟﻘﻀﺎء‪.‬‬
‫ﺗﻲ ﺑﻪ إﱃ رﺳﻮل ﷲ ﻗﺎل‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺬي ﻏﻴﺒﻚ ﻋﻨﻲ؟ ﻗﺎل‪ :‬ذﻧﺒﻲ‪ ،‬ﻗﺎل‪ :‬أﻓﻼ أﻋﻠﻤﻚ ً‬
‫آﻳﺔ‬ ‫ﻓﻠﻤﺎ أ ُ َ‬
‫ﺗﻤﺤﻮ اﻟﺬﻧﻮب واﻟﺨﻄﺎﻳﺎ؟ ﻗﺎل‪ :‬ﺑﲆ ﻳﺎ رﺳﻮل ﷲ! ﻗﺎل‪ :‬ﻗﻞ اﻟﻠﻬ ﱠﻢ آﺗﻨﺎ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺣﺴﻨﺔ وﰲ‬
‫اﻵﺧﺮة ﺣﺴﻨﺔ وﻗﻨﺎ ﻋﺬاب اﻟﻨﺎر‪ ،‬ﻗﺎل‪ :‬إن ذﻧﺒﻲ أﻋﻈﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻗﺎل رﺳﻮل ﷲ‪ :‬ﺑﻞ ﻛﻼم‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‬
‫ﱠ‬ ‫ﷲ أﻋﻈﻢ‪ ،‬وأﻣﺮه ﺑﺎﻻﻧﴫاف إﱃ ﻣﻨﺰﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻧﴫف وﻣﺮض ﺛﻼﺛﺔ أﻳﺎم‪ ،‬ﻓﺄﺗﻰ ﺳﻠﻤﺎ ُن‬
‫وﻗﺎل‪ :‬إن ﺛﻌﻠﺒﺔ ملﺎﺋﺖ‪ .‬ﻓﺪﺧﻞ رﺳﻮل ﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﺄﺧﺬ ﺑﺮأﺳﻪ ﻓﻮﺿﻌﻪ ﻋﲆ ﺣﺠﺮه‪ ،‬ﻓﺄزال‬
‫رأﺳﻪ ﻋﻦ ﺣﺠﺮ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﻟﻪ رﺳﻮل ﷲ‪ :‬ﻟﻢ أزﻟﺖ رأﺳﻚ ﻋﻦ ﺣﺠﺮي؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻷﻧﻪ ﻣﻶن‬
‫ﻣﻦ اﻟﺬﻧﻮب‪ ،‬ﻓﻘﺎل رﺳﻮل ﷲ‪ :‬ﻣﺎ ﺗﺠﺪ؟ ﻗﺎل‪ :‬أﺟﺪ ﻣﺜﻞ دﺑﻴﺐ اﻟﻨﻤﻞ ﺑني ﺟﻠﺪي وﻋﻈﻤﻲ‪،‬‬
‫ﻗﺎل‪ :‬ﻓﻤﺎذا ﺗﺸﺘﻬﻲ؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻣﻐﻔﺮة رﺑﻲ‪ .‬ﻗﺎل ﻓﻨﺰل ﺟﱪﻳﻞ ﻋﲆ اﻟﻨﺒﻲ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻳﺎ أﺧﻲ إن رﺑﻚ‬
‫ﺑﻘﺮاب اﻷرض ﺧﻄﻴﺌﺔ ﻟﻠﻘﻴﺘُﻪ ﺑﻘﺮاﺑﻬﺎ ﻣﻐﻔﺮة‪«.‬‬ ‫ﻳﻘﺮﺋﻚ اﻟﺴﻼم وﻳﻘﻮل‪» :‬ﻟﻮ ﻟﻘﻴَﻨﻲ ﻋﺒﺪي ُ‬
‫ً‬
‫ﺻﻴﺤﺔ ﻓﻤﺎت‪.‬‬ ‫ﻗﺎل ﻓﺄﻋﻠﻤﻪ رﺳﻮل ﷲ ذﻟﻚ ﻓﺼﺎحَ‬
‫ُ‬
‫ﻫﺬا ﻣﺜﺎل ﻣﻦ أﻣﺜﻠﺔ ﻛﺜرية ﺗ ﱢﺒني ﻛﻴﻒ ﻛﺎن اﻟﺨﻮف ﻣﻦ ﷲ وﻋﺬاب اﻵﺧﺮة ﻣﻦ أﻛﱪ‬
‫اﻟﻌﻮاﻣﻞ‪ ،‬إن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أﻛﱪ اﻟﻌﻮاﻣﻞ‪ ،‬اﻟﺘﻲ دﻓﻌَ ﺖ أﺗﻘﻴﺎء املﺴﻠﻤني اﻷواﺋﻞ إﱃ ﻫﺠﺮ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫واﻻﻧﻘﻄﺎع إﱃ ﷲ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗﻤﺜﱠﻠﺖ ﻟﻬﻢ اﻟﺪﻧﻴﺎ دا ًرا ﺣﺎﻓﻠﺔ ﺑﺎﻟﺬﻧﻮب واملﻌﺎﴆ ﻛﺒريﻫﺎ وﺻﻐريﻫﺎ‪،‬‬
‫وﺧﻄ ًﺮا ﻳُﻬﺪﱢد ﻛﻴﺎﻧﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﻳَﺤُ ﻮل ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑني اﻹﻋﺪاد ﻟﻶﺧﺮة‪ ،‬وﻟﻢ ﻳَﻘﻒ اﻷﻣﺮ ﺑﺒﻌﺾ‬

‫‪95‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻫﺆﻻء اﻷﺗﻘﻴﺎء ﻋﻨﺪ ﻫﺠﺮﻫﻢ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﺰﻫﺪ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ أﺧﺬوا ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻬﻤﺔ دﻋﻮة اﻵﺧﺮﻳﻦ‬
‫ُﻌﺎﴏﻳﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬ ‫ﺷﺎﻫﺪُوه ﻣﻦ إﻗﺒﺎل ﺑﻌﺾ ﻣ ِ‬ ‫ﻧﻔﺲ ﻫﺬا اﻟﻬﺪف‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺬي َ‬ ‫إﱃ ِ‬
‫وأﻋﺮاﺿﻬﺎ‪ ،‬واﺧﺘﻼل املﻴﺰان اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑني ﻃﺒﻘﺎت املﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻣﺎ ﻟﺒﺜَﺖ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺪﻋﻮة ﺣﺘﻰ اﻧﻔﺠَ َﺮت ﰲ ﺻﻮرة ﺛﻮرة ﻋ َﻠﻨﻴﺔ ﺿﺪ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﻄﺒﻘﺎت املﱰَﻓﺔ ﺻﺎﺣﺒﺔ اﻟﺜﺮاء‪،‬‬
‫ﻋﺎرﺿﺔ وأﻗﺪرﻫﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﻋﻮة؛ وﻫﻮ‬ ‫ً‬ ‫ﺻﺤﺎﺑﻲ ﻣﻦ أﻗﻮى اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‬ ‫ﱞ‬ ‫وﻗﺪ ﺣﻤﻞ ﻟﻮاء ﻫﺬه اﻟﺜﻮرة‬
‫أﺑﻮ ذر اﻟﻐﻔﺎري‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﺮﺟﻞ أﺣﺪ اﻷﻓﺮاد اﻟﻘﻼﺋﻞ اﻟﺬﻳﻦ اﻫﺘﺪَوا ﺑﻔﻄﺮﺗﻬﻢ اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ إﱃ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺑﻠﻐﺘْﻪ اﻟﺪﻋﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺟﺪ ا ُملﺸﺎ َﻛﻠﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني ﻣﺎ اﻃﻤﺄﻧﱠﺖ‬ ‫ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ َ‬
‫ﻟﻘﻲ اﻟﺮﺳﻮل ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم وﺳﻤﻊ ﻣﻨﻪ اﻟﻘﺮآن أﺳﻠﻢ وﺟﻬَ ﺮ ﺑﺈﺳﻼﻣﻪ‪،‬‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ ،‬وملﺎ َ‬
‫ﻣﺤﴬ ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻲ وﻗﺎل‪:‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻓﺂذﺗﻪ ﻗﺮﻳﺶ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻟﻢ ﻳَﻌﺒﺄ ﺑﺈﻳﺬاﺋﻬﺎ‪ .‬ﺳﺄﻟﻪ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻳﻮﻣً ﺎ ﰲ‬
‫ﻛﻨﺖ ﺗُﺆ ﱢﻟﻪ ﰲ ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻚ؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬ﻟﻘﺪ رأﻳﺘﻨﻲ أﻗﻮم ﻋﻨﺪ اﻟﺸﻤﺲ ﻓﻼ أزال‬ ‫ﻳﺎ أﺑﺎ ذر‪ ،‬ﻫﻞ َ‬
‫ﻣﺼﻠﻴًﺎ ﺣﺘﻰ ﻳُﺆذﻳﻨﻲ ﺣﺮﻫﺎ ﻓﺄﺧ ﱠﺮ ﻛﺄﻧﻨﻲ ﺧﻔﺎء‪ ،‬ﻗﺎل أﺑﻮ ﺑﻜﺮ‪ :‬ﻓﺄﻳﻦ ﻛﻨﺖ ﺗَﻮﺟﱠ ﻪُ؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻻ‬
‫أدري إﻻ ﺣﻴﺚ ﻳُﻮﺟﻬﻨﻲ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪5 .‬‬

‫ﻗﴣ أﺑﻮ ذر ﺷﻄ ًﺮا ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ وﺷﻄ ًﺮا ﰲ اﻹﺳﻼم ﰲ زﻣﻦ اﻟﻨﺒﻲ واﻟﺨﻠﻔﺎء‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷول وﻣﺎت ﰲ ﺧﻼﻓﺔ ﻋﺜﻤﺎن ﺳﻨﺔ ‪ ،٣٢‬وﻗﺪ ﻫﺎ َﻟﻪ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻌﺾ املﺴﻠﻤني —‬
‫اﻟﻘﺮﺷﻴﱢني — ﻣﻦ ﺛﺮاء ﻋﺮﻳﺾ وﺑﺬخ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ ُﻓﻘﺮاؤﻫﻢ ﻣﻦ ﺿﻨﻚ وﺑﺆس‬ ‫ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ُ‬
‫وﺿﻴﻖ‪ ،‬ﻓﺠﻬﺮ ﺑﺪﻋﻮة اﺷﱰاﻛﻴﺔ ﺻﺎﺧﺒﺔ اﻧﺰﻋَ ﺞَ ﻟﻬﺎ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻋﺜﻤﺎن ﻛﻤﺎ اﻧﺰﻋَ ﺞَ ﻣﻌﺎوﻳﺔ ﺑﻦ‬
‫أﺑﻲ ﺳﻔﻴﺎن وﺣﺎوَﻻ أن ﻳَﴫﻓﺎه ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻣﴣ ﰲ دﻋﻮﺗﻪ ﻏري ﻫﻴﱠﺎب‪ ،‬وﻃﺎﻟﺐ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ِﻳﻦ ِﰲ أَﻣْ ﻮَاﻟ ِِﻬ ْﻢ‬ ‫ﻳﻘﻞ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫ﺣﻖ ﰲ ﻓﻀﻞ أﻏﻨﻴﺎﺋﻬﻢ‪ .‬أﻟﻢ ِ‬ ‫ﻟﻔﻘﺮاء املﺴﻠﻤني ﱞ‬
‫ﻢ ﺑﻬَ ﺎ﴾‪7 ،‬‬
‫ﻄﻬﱢ ُﺮ ُﻫ ْﻢ َوﺗُ َﺰ ﱢﻛ ِﻴﻬ ْ ِ‬ ‫ﺻﺪ ََﻗ ًﺔ ﺗُ َ‬ ‫و﴿ﺧﺬْ ِﻣ ْﻦ أَﻣْ ﻮَاﻟ ِِﻬ ْﻢ َ‬
‫ُ‬ ‫ِﻠﺴﺎﺋِﻞ وَا ْﻟﻤَ ﺤْ ﺮوم﴾‪6 ،‬‬
‫ُ ِ‬ ‫ﺣَ ﱞﻖ ﻣَ ﻌْ ﻠُﻮ ٌم * ﻟ ﱠ ِ‬
‫اب أَﻟِﻴ ٍﻢ * ﻳَ ْﻮ َم‬ ‫ﷲ َﻓﺒ ﱢَﴩ ُْﻫ ْﻢ ِﺑﻌَ َﺬ ٍ‬‫ﻴﻞ ِ‬ ‫ون اﻟ ﱠﺬ َﻫﺐَ وَا ْﻟﻔِ ﱠﻀ َﺔ و ََﻻ ﻳُﻨْﻔِ ُﻘﻮﻧَﻬَ ﺎ ِﰲ َﺳ ِﺒ ِ‬ ‫و﴿وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ ﻳَ ْﻜ ِﻨ ُﺰ َ‬
‫ﻇﻬُ ﻮ ُر ُﻫ ْﻢ َﻫﺬَا ﻣَ ﺎ َﻛﻨ َ ْﺰﺗُ ْﻢ ِﻷَﻧ ْ ُﻔ ِﺴ ُﻜ ْﻢ‬ ‫َﺎﻫﻬُ ْﻢ وَﺟُ ﻨُﻮﺑُﻬُ ْﻢ َو ُ‬ ‫ﻳُﺤْ ﻤَ ﻰ ﻋَ َﻠﻴْﻬَ ﺎ ِﰲ ﻧ َ ِﺎر ﺟَ ﻬَ ﻨ ﱠ َﻢ َﻓﺘُ ْﻜﻮَى ِﺑﻬَ ﺎ ِﺟﺒ ُ‬
‫ﺻﺎدﻗﺎ ﰲ دﻋﻮﺗﻪ ﻣُﺼﻤﱢ ﻤً ﺎ ﻋﲆ ﻧﴩﻫﺎ‪ .‬أراد‬ ‫ً‬ ‫ون﴾‪ 8 .‬وﻛﺎن أﺑﻮ ذ ﱢر‬ ‫وﻗﻮا ﻣَ ﺎ ُﻛﻨْﺘُ ْﻢ ﺗَ ْﻜ ِﻨ ُﺰ َ‬ ‫َﻓﺬُ ُ‬

‫‪ 5‬اﻟﺤﻠﻴﺔ ﻷﺑﻲ ﻧﻌﻴﻢ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٦١‬‬

‫‪ 6‬املﻌﺎرج‪.٢٥ :‬‬
‫‪ 7‬اﻟﺘﻮﺑﺔ‪.١٠٣ :‬‬
‫‪ 8‬اﻟﺘﻮﺑﺔ‪.٣٥ :‬‬

‫‪96‬‬
 ‫اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻟﻴﻼ ﺑﺄﻟﻒ دﻳﻨﺎر‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ أﺻﺒﺢ اﻟﺼﺒﺎح أراد أن ﻳﺴﱰدﱠﻫﺎ ﻣﻨﻪ‬ ‫ﻣﻌﺎوﻳﺔ أن ﻳَﺨﺘﱪَه ﻓﺒﻌﺚ إﻟﻴﻪ ً‬
‫ﺑﺤﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻮﺟﺪ أﻧﻪ ﻓ ﱠﺮ َﻗﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻌﺚ إﻟﻴﻪ ﺣﺒﻴﺐ ﺑﻦ ﻣﺴﻠﻤﺔ أﻣري اﻟﺸﺎم ﺑﺜﻼﺛﻤﺎﺋﺔ دﻳﻨﺎر‪،‬‬
‫ﻓﻘﺎل ﻟﺤﺎﻣﻠﻬﺎ‪» :‬ارﺟﻊ ﺑﻬﺎ إﻟﻴﻪ‪ ،‬أﻣﺎ وﺟﺪ أﺣﺪًا أﻏ ﱠﺮ ﺑﺎهلل ﻣﻨﺎ؟ ﻣﺎ ﻟﻨﺎ إﻻ ﻇ ﱞﻞ ﻧﺘﻮارى ﻓﻴﻪ‪،‬‬
‫وﺛُﻠﺔ ﻣﻦ ﻏﻨﻢ ﺗﺮوح ﻋﻠﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻣﻮﻻة ﻟﻨﺎ ﺗﺼﺪ َﱠﻗﺖ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺑﺨﺪﻣﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ إﻧﻲ ﻷﺗﺨﻮﱠف اﻟﻔﻀﻞ‪«.‬‬
‫ﻟﻘﻲ أﺑﻮ ذر ﰲ دﻋﻮﺗﻪ ﻛﺜريًا ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺖ واﻻﺿﻄﻬﺎد ﻋﲆ ﻳﺪ ﻣﻌﺎوﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ؛ ﻓﻘﺪ أﺧﺬه‬ ‫َ‬
‫ﻣﻌﺎوﻳﺔ ﺑﺎﻟﺸﺪﱠة وﻧﻬﻰ اﻟﻨﺎس ﻋﻦ ﻣﺠﺎﻟﺴﺘﻪ وﻫ ﱠﺪدَه ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ وﻧﻔﺎه ﺑﺎﻟﺮﺑﺬة‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫»إن ﺑﻨﻲ أﻣﻴﺔ ﻳُﻬﺪدوﻧﻨﻲ ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬وﺑﻄﻦ اﻷرض أﺣﺐﱡ إﱄ ﱠ ﻣﻦ ﻇﻬﺮﻫﺎ‪ ،‬واﻟﻔﻘﺮ أﺣﺐ إﱄ ﱠ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻐﻨﻰ‪ 9 «.‬ﻗﺎل ﻟﻪ رﺟﻞ‪ :‬ﻳﺎ أﺑﺎ ذر‪ ،‬ﻣﺎ ﻟﻚ إذا ﺟﻠﺴﺖ إﱃ ﻗﻮم ﻗﺎﻣﻮا وﺗﺮﻛﻮك؟ ﻓﻘﺎل‪» :‬إﻧﻲ‬
‫أﻧﻬﺎﻫﻢ ﻋﻦ اﻟﻜﻨﻮز‪ «.‬وﻣﻤﺎ ﻳُﺆﺛَﺮ ﻋﻨﻪ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬ﻳُﻮﻟﺪون ﻟﻠﻤﻮت وﻳُﻌﻤﱢ ﺮون ﻟﻠﺨﺮاب‪ ،‬وﻳَﺤﺮﺻﻮن‬
‫ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻔﻨﻰ وﻳﱰﻛﻮن ﻣﺎ ﻳﺒﻘﻰ‪ .‬أﻻ ﺣﺒﺬا املﻜﺮوﻫﺎن؛ املﻮت واﻟﻔﻘﺮ‪«.‬‬

‫)‪ (2‬ﺛﻮرة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻘﻪ‬

‫ﻛﺎن اﻟﺰﻫﺪ وﻣﺎ ﻳﺘﻄﻠﺒﻪ ﻣﻦ إﻧﻜﺎر اﻟﺬات وﻫﺠﺮ اﻟﺪﻧﻴﺎ أﺳﺎس اﻟﺘﺼﻮﱡف ﰲ دوره اﻷول إﱃ‬
‫ﺣﻮاﱄ ﺳﻨﺔ ﻣﺎﺋﺘَني ﻣﻦ اﻟﻬﺠﺮة‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﺮاﻋﺎة دﻗﻴﻘﺔ ﻵداب اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وأواﻣﺮﻫﺎ‪.‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ أﺣﻜﺎم اﻟﴩﻳﻌﺔ ﰲ أول ﻋﻬﺪ اﻹﺳﻼم ﺗﺆﺧﺬ ﺑﺎﻟﺮواﻳﺔ؛ أي ﺑﺎﻟﺘﻮاﺗﺮ‪ ،‬ﻻ ﻓﺮق ﰲ‬
‫ذﻟﻚ ﺑني ﻋﺒﺎدات واﻋﺘﻘﺎدات أو ﻣُﻌﺎﻣﻼت‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻟﺒﺚ املﺴﻠﻤﻮن أن ﺑﺪءوا ﻳُﻨﺎﻗﺸﻮن ﰲ‬
‫ﻧﻤﻂ ﻋﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳُﺪوﱢﻧﻮن ﻣﺎ‬‫وﻳﺘﺪارﺳﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬وﻳَﺒﺤﺜُﻮن ﻋﻦ ﻋﻠﻞ اﻷﺣﻜﺎم ﻋﲆ ٍ‬
‫ُ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﻬﻤَ ﻢ إﱃ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﴩﻳﻌﺔ؛ أي اﻷﺣﻜﺎم‬ ‫ﻳَﺘﻨﺎﻗﺸﻮن ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻛﺎن أول ﻣﺎ اﺗﺠﻬﺖ ِ‬
‫اﻟﻌﻤَ ﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳَﺪرﺳﻬﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن ﻛﺜريًا ﻣﻦ املﺴﻠﻤني ﻗﺪ ﺣﺴﺐ أن اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻬﺬا‬
‫اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻤﻞ ﺑﻪ ﻫﻮ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻛﺎن ﻫﺬا دور اﻻﺟﺘﻬﺎد اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ اﻷﺧﺬ ﺑﺎﻟﺮأي‬
‫ﰲ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎل دﻳﻨﻲ‬
‫ٍ‬ ‫ﻈﺮون إﱃ‬‫ﻃﻮﻳﻼ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﺪأ ﺑﻌﺾ املﺴﻠﻤني ﻳَﻨ ُ‬
‫ً‬ ‫أن ﻫﺬه اﻟﺤﺎل ﻟﻢ ﺗَﺪُم‬
‫ﻏري ﱠ‬
‫آﺧﺮ ﻏري ﻫﺬا اﻟﻜﻤﺎل اﻟﺬي ﻫﻮ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ واﻟﻌﻤﻞ ﺑﻤُﻘﺘﻀﺎﻫﺎ‪ .‬ذﻟﻚ اﻟﻜﻤﺎل‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻵﺧﺮ ﻫﻮ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ ﻟﻸﺣﻜﺎم ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮة‪ ،‬وﻛﺎن‬
‫ﻫﺬا إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﻈﻬﻮر ﻋﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺘﺼﻮﱡف‪ ،‬إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬أي ﺑﻈﻬﻮر ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻃﻦ‬

‫‪ 9‬اﻟﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٦٢‬‬

‫‪97‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﴩﻳﻌﺔ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﱪ ﰲ ﻛﺘﺎب »ﻣﺨﺘﴫ ﺟﺎﻣﻊ ﺑﻴﺎن اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪» :(١١٣‬إﻧﻚ اﻣﺮ ٌؤ ﻗﺪ أَﺻﺒﺖ ﻓﻴﻤﺎ‬ ‫وﻓﻀﻠﻪ«‪ :‬ﻛﺘﺐ اﺑﻦ ﻣُﻨﺒﱢﻪ إﱃ اﺑﻦ ﻣﻜﺤﻮل )ا ُمل ﱠ‬
‫ً‬
‫وزﻟﻔﻰ‪ ،‬واﻋﻠﻢ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﺒﺔ‬ ‫ﻇﻬﺮ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼم ﴍﻋً ﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻃﻠﺐ ﺑﻤﺎ ﺑﻄﻦ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ ﷲ‬
‫أن إﺣﺪى املﺤﺒﺘَني ﺳﻮف ﺗﻤﻨﻊ ﻋﻨﻚ اﻷﺧﺮى‪ «.‬ﻓﺎﺑﻦ ﻣﻨﺒﻪ وﻫﻮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﴫ املﺒ ﱢﻜﺮ ﰲ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻳُﻔ ﱢﺮق ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﴩع )اﻟﻔﻘﻪ( اﻟﺬي ﻏﺎﻳﺘُﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬وﺑني ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻃﻦ‬
‫اﻟﴩع )اﻟﺬي ﻋﺮف ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮف( اﻟﺬي ﻏﺎﻳﺘﻪ اﻟﺘﻘﺮب واﻟﺰﻟﻔﻰ إﱃ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪.‬‬
‫وملﺎ ﻇﻬﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﺧﺬوا ﺑﻤﻨﻬﺠﻬﻢ ﰲ ﻓﻬﻢ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺪأ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻳﺘﻮﺟﺴﻮن ﻣﻨﻬﻢ‬
‫ً‬
‫ﻋﻼﻧﻴﺔ واﺿﻄﻬﺪُوﻫﻢ ﻛ ﱠﻞ ﻧﻮع ﻣﻦ‬ ‫ً‬
‫ﺧﻴﻔﺔ ﻣﺪة ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ﺛﻢ ﻣﺎ ﻟﺒﺜﻮا أن ﻧﺎﺻﺒُﻮﻫﻢ اﻟﻌﺪاء‬
‫أﻧﻮاع اﻻﺿﻄﻬﺎد اﻟﺘﻲ ﻳُﺤﺪﺛﻨﺎ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ؛ ذﻟﻚ أن ﺷﻘﺔ اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻗﺪ اﺗﺴﻌﺖ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺮ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﺋﻔﺘني وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻛﻴﻒ‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﻔﻬﻢ‪ ،‬وﻣﺎﻫﻴﺔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ وﻛﻴﻒ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺴﺘﻨﺒﻂ وﺗﻌﻠﻞ‪ ،‬وﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﻌﺒﺎدة‬
‫وﻋﲆ أي ﻧﺤﻮ ﺗﺆدﱠى‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﻼل وﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺮام‪ ،‬وأﻳﻬﻤﺎ أﻓﻀﻞ اﻟﻔﺮوض أم اﻟﻨﻮاﻓﻞ‪،‬‬
‫وﻋﲆ أي ﻧﺤﻮ ﻳﺠﺐ أن ﻧﺘﺼﻮر اﻟﺼﻠﺔ ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪ :‬أﻫﻲ ﺻﻠﺔ ﻣﺤﺐﱟ ﺑﻤﺤﺒﻮﺑﻪ أم ﺻﻠﺔ‬
‫ﻋﺎﺑ ٍﺪ ﺑﻤﻌﺒﻮده؟ وﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ :‬أﻫﻮ إﻓﺮاد املﻮﺣﱠ ﺪ ﺑﻔﺼﺎت ﺗﻤﻴﺰه ﻋﻦ املﺤﺪﺛﺎت‪ ،‬أم إﻓﺮاده‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﻖ؟ إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫إذن أن ﻳﻘﻊ اﻟﺼﺪام ﺑني اﻟﻄﺎﺋﻔﺘني ﻻﺧﺘﻼﻓﻬﻤﺎ ﰲ اﻟﻔﻜﺮة واملﻨﻬﺞ واﻟﻌﺎﻃﻔﺔ‪ ،‬وﻇﻬﺮ اﻟﺨﻼف‬
‫ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﺣﻮاﱄ املﺎﺋﺘني ﺑني اﻟﻔﻘﻬﺎء وﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻟﺒﴫة واﻟﻜﻮﻓﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻼه ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻻﺿﻄﻬﺎدات ﰲ ﻣﴫ واﻟﺸﺎم واﻟﻌﺮاق اﻧﺘﻬﺖ ﰲ ﺳﻨﺔ ‪ ٣٠٩‬ﺑﻤﺄﺳﺎة اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر‬
‫اﻟﺤﻼج‪.‬‬
‫وﻛﺎن ﻣﻦ أﺑﺮز اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﺎﻫﻀﺖ اﻟﺘﺼﻮف وﻗﺎوﻣﺖ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﻛﺎن ﻳُﻜﻨﱡﻪ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﺣﱰا ٍم وﺗﺒﺠﻴﻞ ﻛﻤﺎ ﺗﺸﻬَ ﺪ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺤﻜﺎﻳﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗُﺮوى ﻋﻨﻪ ﻣﻊ اﻟﺤﺎرث ا ُملﺤﺎﺳﺒﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ إﺷﻔﺎق اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم وﺗﺨﻮﱡﻓﻪ ﻣﻦ اﻧﺘﺸﺎر‬
‫ﻧﻔﻮذ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﺎﻧﺎ أﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻳﺮه ﻟﻬﻢ‪ .‬إﻧﻪ ﻟﻢ ﻳُﻨﻜﺮ ﻋﻠﻴﻬﻢ أﻗﻮاﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎن‬
‫ً‬
‫ﴏاﺣﺔ أﻧﻪ ﻻ ﻳَﻔﻬﻤﻬﻢ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﺘﻜ ﱠﻠﻤﻮن ﺑﻠُﻐﺔ ﻻ ﻋﻬﺪ ﻟﻪ ﺑﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﱰف‬
‫ﺗَﺮوي اﻟﺤﻜﺎﻳﺎت أﻧﻪ اﺳﺘﻤﻊ ﻳﻮﻣً ﺎ إﱃ اﻟﺤﺎرث ا ُملﺤﺎﺳﺒﻲ وﻫﻮ ﻳَﺪرس ﻟﺘﻼﻣﻴﺬه ﰲ ﺣﻠﻘﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻠﻘﺎﺗﻪ وﻛﺎن ﻣُﺨﺘﻔﻴًﺎ وراء ﺳﺘﺎر‪ ،‬ﻓﺨﺮج وﻫﻮ ﻳﺒﻜﻲ؛ ﻻ ﻷﻧﻪ ﻓﻬﻢ ﻛﻼم املﺤﺎﺳﺒﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻈﻬﺎ ﰲ وﺻﺎﻳﺎه‪.‬‬ ‫ﺗﺄﺛ ﱡ ًﺮا ﺑﻨﻐﻤﺔ اﻟﺼﺪق اﻟﺘﻲ ﻻﺣَ َ‬

‫‪98‬‬
 ‫اﻟﺜﻮرة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ً‬
‫وﺗﻨﻜﻴﻼ ﺑﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﻠﻎ اﺿﻄﻬﺎدﻫﻢ‬ ‫ﺛﻢ ﺟﺎء أﺗﺒﺎع اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻓﻜﺎﻧﻮا أﺷﺪ ﻣﻘﺘًﺎ ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻟﻬﻢ أﻗﺼﺎه ﰲ ﻣﺤﻨﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﺑﻤﺤﻨﺔ ﻏﻼم اﻟﺨﻠﻴﻞ‪ 10 ،‬وﻫﻲ املﺤﻨﺔ اﻟﺘﻲ اﺗﱡﻬﻢ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻧﺤﻮ ﺳﺒﻌني ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﺷﻴﺦ اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ ﺑﺒﻐﺪاد‪ ،‬وﺣﻮﻛﻤﻮا وﺣﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﻢ‬
‫ﺑﺎﻹﻋﺪام ﺛﻢ أﻓﺮج ﻋﻨﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﺜﻮرة اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺿﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ ر ﱠد ﻓﻌﻞ ﻟﻠﺜﻮرة‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ أراد اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أن ﻳُﺤﺪﺛﻮﻫﺎ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أدرك اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أن اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺪ أﺻﺒﺢ‬
‫ﰲ ﻋﺮف اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺟﻤﻠﺔ رﺳﻮم وأوﺿﺎع ﻻ ﺣﻴﺎة وﻻ روﺣﺎﻧﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺮﺳﻮم واﻷوﺿﺎع‬
‫إن أرﺿﺖ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع وأﺷﺒﻌﺖ ﻋﻘﻮل املﴩﻋني املﻔﺘﻮﻧﺔ ﺑﺘﻘﻌﻴﺪ اﻟﻘﻮاﻋﺪ وﺗﻌﻤﻴﻢ اﻟﻘﻮاﻧني‬
‫ﻟﱰﴈ ﺑﺎﻃﻦ‬ ‫ﺣﺘﻰ وﻟﻮ أدى ذﻟﻚ إﱃ اﺻﻄﻨﺎع »اﻟﺤﻴﻞ« و»املﺨﺎرج« ﻏري املﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ُ‬
‫اﻟﴩع وﻻ ﺗُﺸﺒﻊ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ أن ﻳ ِ‬
‫َﻨﻘﺴﻢ »ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ« إﱃ ﻗﺴﻤَ ني؛ ﻋﻠﻢ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع اﻟﺬي ﻳَﺪرس اﻷﻋﻤﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮي ﻋﲆ اﻟﺠﻮارح‪،‬‬
‫وﻫﻲ‪ :‬اﻟﻌﺒﺎدات ﻛﺎﻟﺼﻼة واﻟﺼﻮم واﻟﺤﺞ‪ ،‬واملﻌﺎﻣﻼت ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺪود واﻟﺰواج واﻟﻄﻼق واﻟﻌﺘﻖ‬
‫واﻟﺒﻴﻊ‪ ،‬وﻗﺪ ُﺳﻤﻲ ذﻟﻚ »ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻪ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻬﺎء وأﻫﻞ اﻟﻔﺘﻴﺎ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﻠﻢ اﻷﻋﻤﺎل‬
‫اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ أو أﻋﻤﺎل اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺘﺼﻮﱡف أو ﻋﻠﻢ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺬي ُﺳﻤﻲ أﻫﻠﻪ ﺑﺎﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫وأرﺑﺎب اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ وأﻫﻞ اﻟﻔﻬﻢ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ُﺳﻤﱢ ﻲ اﻵﺧﺮون أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮ وأﻫﻞ اﻟﺮﺳﻮم‪.‬‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ٣٠٣‬ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬ﻛﻞ اﻟﺨﻠﻖ ﻗﻌﺪُوا ﻋﲆ اﻟﺮﺳﻮم‬ ‫إﱃ ﻫﺬا ﻳُﺸري روﻳﻢ اﻟﺒﻐﺪادي ا ُمل ﱠ‬
‫وﻗﻌﺪت ﻫﺬه اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ )ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ( ﻋﲆ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وﻃﺎﻟﺐ اﻟﺨﻠﻖ ﻛ ﱡﻠﻬﻢ َ‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﻈﻮاﻫﺮ‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮرع وﻣُﺪاوَﻣﺔ اﻟﺼﺪق‪11 «.‬‬‫اﻟﴩع وﻫﻢ ﻃﺎ َﻟﺒُﻮا َ‬
‫ﻓﺎﻟﺘﱠﻔﺮﻗﺔ ﻇﺎﻫﺮة ﰲ ﻋﺒﺎرة روﻳﻢ ﺑني اﻟﴩع وﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﴩع‪ ،‬ﺑني اﻟﻈﺎﻫﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ‪،‬‬
‫أو ﺑني اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺮﺳﻢ واﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة وﺣﺪﻫﺎ ﻫﻲ ﻟﺐ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫وأوﺿﺎع إﱃ دﻳﻦ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻷﻛﱪ ﰲ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻹﺳﻼم — ﻋﲆ أﻳﺪي اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — ﻣﻦ دﻳﻦ رﺳﻮ ٍم‬
‫ﺣﻲ روﺣﻲ‪ ،‬وﺗَﺮﺟﻊ ا ُملﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑني اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ — وﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺳﻨُﻔﻴﺾ اﻟﻜﻼم ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ — ﰲ أﺻﻞ ﻧﺸﺄﺗﻬﺎ إﱃ املﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑني ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع وﺑﺎﻃﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ املﺴﻠﻤﻮن ﰲ‬

‫ﻮﰲ ﺑﺒﻐﺪاد ﺳﻨﺔ ‪ .٢٦٢‬ﻛﺎن ﻣﺸﻬﻮ ًرا ﺑﺎﻟﻮرع واﻟﺘﻘﻮى‪،‬‬‫‪ 10‬ﻫﻮ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻏﺎﻟﺐ‪ ،‬وﻟﺪ ﺑﺎﻟﺒﴫة وﺗُ ﱢ‬
‫وﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎن ﻳﻨﻜﺮ ﻋﲆ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﻼﻣﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ واﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎهلل وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ ﻣﻦ املﻘﺎﻻت اﻟﺘﻲ اﻧﺘﴩت‬
‫ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮي‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن‪ ،‬ص‪.١٩١-١٩٠‬‬
‫‪ 11‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪٢١-٢٠‬؛ ﻗﺎرن ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.١٦٣‬‬

‫‪99‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أول ﻋﻬﺪﻫﻢ ﺑﺎﻹﺳﻼم ﻟﻴُﻘ ﱡﺮوا ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ أو ﻳﻔﻜﺮوا ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺑﺪأت ﺑﺎﻟﺸﻴﻌﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا‬
‫إن ﻟﻜ ﱢﻞ ﳾء ﻇﺎﻫ ًﺮا وﺑﺎﻃﻨًﺎ‪ ،‬وأن ﻟﻠﻘﺮآن ﻇﺎﻫ ًﺮا وﺑﺎﻃﻨًﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻜﻞ آﻳﺔ ﻓﻴﻪ وﻛﻞ ﻛﻠﻤﺔ ﻇﺎﻫﺮ‬
‫ﻟﻠﺨﻮاص ﻣﻦ ﻋﺒﺎد ﷲ اﻟﺬﻳﻦ اﺧﺘﺼﻬﻢ ﺑﻬﺬا اﻟﻔﻀﻞ وﻛﺸﻒ ﻟﻬﻢ‬ ‫ﱢ‬ ‫وﺑﺎﻃﻦ‪ ،‬وﻳﻨﻜﺸﻒ اﻟﺒﺎﻃﻦ‬
‫ﻋﻦ أﴎار اﻟﻘﺮآن؛ وﻟﻬﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﻢ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﰲ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻘﺮآن وﺗﻔﺴريه‪ ،‬وﻳﺘﺄ ﱠﻟﻒ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﺘﺄوﻳﻼت اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﻟﻨﺼﻮص اﻟﻘﺮآن ورﺳﻮم اﻟﺪﻳﻦ وﻣﺎ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻟﻠﺴﺎﻟﻜني ﻣﻦ‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻐﻴﺐ ﻋﻦ ﻃﺮق أﺧﺮى ﻣﺎ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺸﻴﻌﺔ اﺳﻢ »ﻋﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ« اﻟﺬي ورﺛﻪ اﻟﻨﺒﻲ‬
‫ﷺ ﻋﻠﻴٍّﺎ ﺑﻦ أﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ — ﰲ زﻋﻤﻬﻢ — وورﺛﻪ ﻋﲇ أﻫﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﺳﻤﱡ ﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻮرﺛﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺗﺒﻊ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻫﺬه واﺳﺘﻌﻤﻠﻮا ﻓﻴﻬﺎ أﺳﺎﻟﻴﺐ وﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺸﻴﻌﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻤﱠ ﻮﻫﺎ ﻃﺮﻳﻘﺔ »اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط«‬ ‫ري‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ اﺳﺘﻌﻤَ ﻠُﻮا ً‬ ‫إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻛﺒ ٍ‬
‫أي ﻛﺸﻒ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮآن ﺑﱰدﻳﺪ ﻗﺮاءة ﻧﺼﻮﺻﻪ‪.‬‬

‫‪100‬‬
 ‫ﻃﺮﻳﻘﺔ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﻌﺎﲏ اﻟﻘﺮآن‬

‫ﱠ‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ‬ ‫ً‬
‫أﻏﺮاﺿﺎ‬ ‫اﻋﺘﱪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﻼوة اﻟﻘﺮآن ﴐﺑًﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎدة؛ ﻷن ﻟﻬﻢ ﰲ ﺗﻼوة اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺒﺎدة ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وأﻫﻢ أﻏﺮاض اﻟﺘﻼوة ﻋﻨﺪﻫﻢ‪ :‬اﻟﺤﻀﻮر اﻟﺘﺎم ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ ﰲ‬
‫اﻟﺤﴬة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻨﺎﺟﺎة ﷲ ﺑﻜﻼﻣﻪ‪ ،‬واﻟﺨﻀﻮع اﻟﺘﺎم ﻟﻸﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﻛﻤﺎ و َردا ﰲ آﻳﺎت‬
‫اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ‪ ،‬وإﻳﻘﺎف اﻟﻌﺒﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻣﻮﻗﻒ املﺨﺎﻃﺐ ﺑﻜﻞ آﻳﺔ‪ ،‬وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳُﺮاﻋﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻋﺒﺎدﺗﻬﻢ‪ .‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻃﺎﻟﺐ املﻜﻲ ﰲ »ﻗﻮت اﻟﻘﻠﻮب«‪» :‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﴎ ﻛﻼﻣﻪ‪ ،‬ﺷﻬﻴﺪ اﻟﻘﻠﺐ ملﻌﺎﻧﻲ ﺻﻔﺎت ﺷﻬﻴﺪه‪،‬‬ ‫ﻣﻠﻘﻴًﺎ اﻟﺴﻤﻊ ﺑني ﻳﺪَي ﺳﻤﻴﻌﻪ‪ ،‬ﻣﺼﻐﻴًﺎ إﱃ ﱢ‬
‫ﻧﺎﻇ ًﺮا إﱃ ﻗﺪرﺗﻪ‪ ،‬ﺗﺎر ًﻛﺎ ملﻌﻘﻮﻟﻪ وﻣﻌﻬﻮد ﻋﻠﻤﻪ‪ ،‬ﻣﺘﱪﺋًﺎ ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻪ وﻗﻮﺗﻪ‪ ،‬ﻣﻌﻈﻤً ﺎ ﻟﻠﻤﺘﻜﻠﻢ‪،‬‬
‫واﻗﻔﺎ ﻋﲆ ﺣﻀﻮره‪ ،‬ﻣﻔﺘﻘ ًﺮا إﱃ اﻟﻔﻬﻢ ﺑﺤﺎل ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ وﻗﻠﺐ ﺳﻠﻴﻢ وﺻﻔﺎء ﻳﻘني وﻗﻮة ﻋﻠﻢ‬ ‫ً‬
‫وﺗﻤﻜني‪ :‬ﺳﻤﻊ ﻓﺼﻞ اﻟﺨﻄﺎب‪ ،‬وﺷﻬﺪ ﻋﻠﻢ ﻏﻴﺐ اﻟﺠﻮاب‪1 «.‬‬

‫وﺗَﻨﺤﴫ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﺗﻼوة ﺳﻮرة أو آﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن وﺗﻜﺮارﻫﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺘﺪﺑﱢﺮﻳﻦ ﰲ ﻛﻞ ﺗﻼوة ﻣﻌﺎﻧﻲ أﻟﻔﺎﻇﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﺘﻘﻠﻮن ﻣﻦ آﻳﺔ إﱃ أﺧﺮى ﺣﺘﻰ ﻳﺸﺎﻫﺪوا ﻣﻌﺎﻧﻲ‬
‫اﻷوﱃ وﻳﻔﺘﺢ ﷲ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﻤﺎ ﻳﻌﻴﻨﻬﻢ ﻋﲆ ﻓﻬﻢ اﻵﻳﺔ اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺣﻀﻮر اﻟﻘﻠﺐ وﺟﻤﻪ اﻟﻬﻤﺔ‬
‫واﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻤﺎ ﻫﻢ ﻓﻴﻪ دون ﻏريه‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺘﺼﻒ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﺼﻮرة املﻘﺮوء وﻳﺘﻠﻮﱠن ﺑﻠﻮﻧﻪ‪،‬‬
‫ﻓﻴﺤﺰن ﻟﻠﻮﻋﻴﺪ وﻳﻔﺮح ﻟﻠﻮﻋﺪ‪ ،‬وﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺨﺸﻴﺔ واﻟﺮﻫﺒﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﻼوة آﻳﺎت اﻟﻮﻋﺪ واﻻﻋﺘﺒﺎر‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﴫي‪» :‬وﷲ ﻣﺎ أﺻﺒﺢ اﻟﻴﻮم ﻋﺒ ٌﺪ ﻳﺘﻠﻮ ﻫﺬا اﻟﻘﺮآن ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ إﻻ ﻛﺜﺮ‬
‫ﺣﺰﻧﻪ وﻗﻞ ﻓﺮﺣﻪ وﻛﺜﺮ ﺑﻜﺎؤه وﻗﻞ ﺿﺤﻜﻪ وﻛﱪ ﻧﺼﺒﻪ وﺷﻐﻠﻪ وﻗﻠﺖ راﺣﺘﻪ وﺑﻄﺎﻟﺘﻪ‪2 «.‬‬

‫‪ 1‬ﻗﻮت اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٦٩‬‬

‫‪ 2‬ﻗﻮت اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧١‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻃﺎﻟﺐ املﻜﻲ‪» :‬ﻓﺈذا ﻓﻬﻢ اﻟﻌﺒﺪ اﻟﻜﻼم )أي ﻛﻼم ﷲ( وﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ املﻮﱃ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﺑﻤﺎ ﻳﻘﻮل وﻛﺎن ﻣﻦ أﺻﺤﺎﺑﻪ وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺣﺎﻛﻴًﺎ ﻟﻘﺎﺋﻠﻪ‪) .‬وذﻟﻚ( ﻣﺜﻞ أن ﻳﺘﻠﻮ ﻣﻨﻪ‪:‬‬
‫ﺼﻴ ُْﺖ َرﺑﱢﻲ ﻋَ ﺬَابَ ﻳَ ْﻮ ٍم ﻋَ ِﻈﻴ ٍﻢ﴾‪ 3 ،‬وﻣﺜﻞ أن ﻳﻘﻮل‪﴿ :‬ﻋَ َﻠﻴْ َﻚ ﺗَ َﻮ ﱠﻛ ْﻠﻨَﺎ َوإ ِ َﻟﻴْ َﻚ‬ ‫﴿إِﻧﱢﻲ أ َ َﺧ ُ‬
‫ﺎف إ ِ ْن ﻋَ َ‬
‫ﺼ ِﱪ ﱠَن ﻋَ َﲆ ﻣَ ﺎ آ َذﻳْﺘُﻤُﻮﻧَﺎ﴾‪ 5 ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﺨﺎﺋﻒ ﻟﻠﻴﻮم اﻟﻌﻈﻴﻢ‪،‬‬ ‫أَﻧَﺒْﻨَﺎ﴾‪ 4 ،‬وﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻪ‪َ ﴿ :‬و َﻟﻨ َ ْ‬
‫وﻳﻜﻮن ﻫﻮ املﺘﻮ ﱢﻛﻞ املﻨﻴﺐ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺼﺎﺑﺮ ﻋﲆ اﻷذى املﺘﻮﻛﻞ ﻋﲆ املﻮﱃ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺨﱪًا ﻋﻦ‬
‫ﻗﺎﺋﻞ ﻗﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺠﺪ ﺣﻼوة ذﻟﻚ وﻻ ﻣرياﺛﻪ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ وﺟﺪ ﺣﻼوة اﻟﺘﻼوة‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻮن﴾‪،‬‬ ‫ﺿ َ‬ ‫إذا ﺗﻼ اﻵي املﺬﻣﻮم أﻫﻠﻬﺎ‪ ،‬املﻤﻘﻮت ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬و َُﻫ ْﻢ ِﰲ َﻏ ْﻔ َﻠ ٍﺔ ﻣُﻌْ ِﺮ ُ‬
‫ض ﻋَ ْﻦ ﻣَ ْﻦ ﺗَﻮ ﱠَﱃ ﻋَ ْﻦ ذِ ْﻛ ِﺮﻧَﺎ َو َﻟ ْﻢ ﻳ ُِﺮ ْد إ ِ ﱠﻻ ا ْﻟﺤَ ﻴَﺎ َة اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ﴾‪ 6 ،‬وﻗﻮﻟﻪ‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ َﻟ ْﻢ‬ ‫﴿ﻓﺄَﻋْ ِﺮ ْ‬
‫وﻗﻮﻟﻪ‪َ :‬‬
‫ُﻮن﴾‪7 «.‬‬ ‫ﻈﺎ ِﻟﻤ َ‬‫ﻳَﺘُﺐْ َﻓﺄُو َﻟ ِﺌ َﻚ ُﻫ ُﻢ اﻟ ﱠ‬
‫ﻟﻴﺎل ﻻ ﻳﺘﺠﺎوَزﻫﺎ إﱃ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺛﺮ‬ ‫وﻗﺪ ﻳﺘﻠﻮ اﻟﺼﻮﰲ اﻵﻳﺔ اﻟﻮاﺣﺪة أرﺑﻊ أو ﺧﻤﺲ ٍ‬
‫ﻋﻦ أﺑﻲ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺪاراﻧﻲ‪ ،‬أو ﻳﺘﻠﻮ ﺳﻮرة ﻣﺜﻞ »ﻫﻮد« ﰲ ﺳﺘﺔ أﺷﻬﺮ‪ ،‬أو اﻟﻘﺮآن ﻛﻠﻪ ﰲ ﺛﻼﺛني‬
‫ﺳﻨﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﻼ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻘﺮآن ﺗﻼوة ﻓﻬﻢ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺬي وﺻﻔﻨﺎه‪ ،‬ﺗﻔﺘﺤﺖ ﻟﻪ ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ روﻳﺪًا‬
‫واﻧﻜﺸﻔﺖ ﻟﻪ »اﻟﺤﻜﻤﺔ« اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺟﻤﺎع‬ ‫َ‬ ‫روﻳﺪًا‪ ،‬وزادت وﺿﻮﺣً ﺎ ﻣﻊ ازدﻳﺎد ﻣﺮات اﻟﺘﻼوة‪،‬‬
‫اﻷﴎار اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ املﻮدَﻋﺔ ﰲ اﻟﻨﺼﻮص‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻔﻬﻤﻪ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪َ ﴿ :‬وﻳُﻌَ ﱢﻠ ُﻤ ُﻜ ُﻢ‬
‫ا ْﻟ ِﻜﺘَﺎبَ وَا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ﴾‪ 8 ،‬ﻗﺎﻟﻮا‪» :‬اﻟﻜﺘﺎب« اﺳ ٌﻢ ﻟﻈﺎﻫﺮ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬و»اﻟﺤﻜﻤﺔ« اﺳ ٌﻢ ﻟﺒﺎﻃﻨﻪ‪ .‬ﻗﺎل‬
‫اﺑﻦ ﻋﺒﺎس وﻏريه ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬وَﻣَ ْﻦ ﻳُ ْﺆ َت ا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ َﻓ َﻘ ْﺪ أُوﺗ َِﻲ َﺧ ْريًا َﻛ ِﺜريًا﴾ ‪ 9‬ﻫﻲ اﻟﻔﻬﻢ‬
‫ﰲ ﻛﺘﺎب ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪10 .‬‬

‫ﻓﺎﻟﺤﻜﻤﺔ ﻋﻨﺪﻫﻢ‪ ،‬أو »اﻟﻔﻬﻢ« ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ أواﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻳﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ اﻟﺬي ﻳُﻠﻘﻰ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ إﻟﻘﺎءً وﻳﺪرك اﻟﻘﻠﺐ‬
‫ذوﻗﺎ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺘﻘﺎﺑﻞ ﺣﻜﻤﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺣﻜﻤﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺗﻘﺎﺑﻞ اﻷﺿﺪاد‪.‬‬ ‫ﺣﻼوﺗﻪ ً‬

‫‪ 3‬اﻷﻧﻌﺎم‪.١٥ :‬‬
‫‪ 4‬املﻤﺘﺤﻨﺔ‪.٤ :‬‬
‫‪ 5‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪.١٢ :‬‬
‫‪ 6‬اﻟﻨﺠﻢ‪.٢٩ :‬‬
‫‪ 7‬ﻗﻮت اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧٤‬‬
‫‪ 8‬اﻟﺒﻘﺮة‪.١٥١ :‬‬
‫‪ 9‬اﻟﺒﻘﺮة‪.٢٦٩ :‬‬
‫‪ 10‬ﻗﻮت اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧٤‬‬

‫‪102‬‬
 ‫ﻃﺮﻳﻘﺔ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮآن‬

‫ﻳﺬﻛﺮ أﺑﻮ ﻃﺎﻟﺐ املﻜﻲ ﻣﻦ ﺑني ا َملﺤﺠﻮﺑني ﻋﻦ ﻓﻬﻢ اﻟﻘﺮآن‪» :‬ﻣﻦ ﻧﻈﺮ إﱃ ﻗﻮل ﻣﻔﴪ‬
‫ﻳﺴﻜﻦ إﱃ ﻋﻠﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮ أو ﻳَﺮﺟﻊ إﱃ ﻋﻘﻠﻪ أو ﻳﻘﴤ ﺑﻤﺬاﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻟﻠﻐﺔ ﰲ ﺑﺎﻃﻦ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب‪ «.‬وﻳﻘﻮل‪» :‬ﻫﺆﻻء ﻛﻠﻬﻢ ﻣﺤﺠﻮﺑﻮن ﺑﻌﻘﻮﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻣﺮدودون إﱃ ﻣﺎ ﻳﻘﺪر ﰲ ﻋﻠﻮﻣﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻮﻗﻮﻓﻮن ﻋﲆ ﻣﺎ ﺗﻘﺮر ﰲ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ … وﻫﺆﻻء ﻣﴩﻛﻮن ﺑﻌﻘﻮﻟﻬﻢ وﻋﻠﻮﻣﻬﻢ ﻋﻨﺪ املﻮﺣﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫ﻞ ﰲ اﻟﴩك اﻟﺨﻔﻲ‪11 «.‬‬ ‫ﻓﻬﺬا داﺧ ٌ‬
‫وﻗﺪ اﻋﺘﱪ ﻫﺬا ﻣﻦ اﻟﴩك اﻟﺨﻔﻲ ﻷن ﻣﻦ ﻳﻔﻬﻢ اﻟﻘﺮآن اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ ﻋﻘﻠﻪ أو اﺗﺒﺎﻋً ﺎ‬
‫ملﻔﴪ‪ ،‬ﻳُﴩك ﺑﺎهلل؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﻘﻞ اﻟﻘﺮآن ﻋﻦ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﻘﻞ ﻛﻼم ﷲ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺤﺴﺐ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻤﻠﻴﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻘﻠﻪ‪ ،‬أو ﻳﻤﻠﻴﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻘﻞ ﻏريه ﻣﻦ املﻔﴪﻳﻦ‪ ،‬واﻟﻌﺎﻗﻞ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻣﻦ ﻋﻘﻞ ﻋﻦ‬
‫ﷲ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻨﻜﺸﻒ ﻟﻜﻞ ﺻﻮﰲ ﺑﺤﺴﺐ اﺳﺘﻌﺪاده اﻟﺮوﺣﻲ وﺑﺤﺴﺐ‬ ‫وإذا ﻋﺮﻓﻨﺎ أن ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮآن ﺗَ ِ‬
‫وﻗﺘﻪ وﺣﺎﻟﻪ‪ ،‬أدرﻛﻨﺎ ملﺎذا ﻳﺨﺘﻠﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻣﺸﺎرﺑﻬﻢ وﻧﺰﻋﺎﺗﻬﻢ واﺗﺠﺎﻫﺎﺗﻬﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻣﺎ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﲆ أﺣﺪﻫﻢ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺘﻼوﺗﻪ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻏري ﻣﺎ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﻵﺧﺮ‪،‬‬
‫روﺣﻲ ﻗﺎﺋ ٌﻢ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وأن اﻟﻄﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﺆدﻳﺔ إﱃ ﷲ ﻫﻲ‬
‫ﱞ‬ ‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﻛﻞ ﺻﻮﰲ ﻋﺎ َﻟ ٌﻢ‬
‫ﺑﻘﺪر ﻋﺪد ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻟﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وإذا ﻋَ ﱠﺮف ﺑﻌﺾ ﻗﺪﻣﺎء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺄﻧﻪ »إدراك‬
‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ« ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ إﻻ أﻧﻪ إدراك اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﺪرﻛﻬﺎ ﻛﻞ‬
‫ﺻﻮﰲ ﻋﲆ ﺣﺪة‪ ،‬وﺑﻤﻘﺪار اﺳﺘﻌﺪاده اﻟﺮوﺣﻲ وﺗﻜﻮﻳﻨﻪ‪.‬‬

‫‪ 11‬ﻗﻮت اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٦٩‬‬

‫‪103‬‬
 ‫اﳊﻘﻴﻘﺔ واﻟﴩﻳﻌﺔ‬

‫ﺳﺒﻖ أن ذﻛﺮﻧﺎ أن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ ﻋﺮف اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻲ املﻌﻨﻰ اﻟﺒﺎﻃﻦ املﺴﺘﱰ وراء اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وأن‬
‫ﻌﱪ ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮ اﻷﺣﻜﺎم وﺗﺠﺮي ﻋﲆ اﻟﺠﻮارح‪ ،‬وﻗﺪ‬ ‫اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻫﻲ اﻟﺮﺳﻮم واﻷوﺿﺎع اﻟﺘﻲ ﺗُ ﱢ‬
‫أﺟﻤﻊ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻋﴫ ﻋﲆ ﴐورة اﻟﺘﺰام اﻟﴩع واﺗﺒﺎع اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻔﻬﻤﻮا ﰲ‬
‫وﻗﺖ ﻣﻦ اﻷوﻗﺎت ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﺣﺮﻓﻴﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﺠﺮد ﻃﻘﻮﺳﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﻮا داﺋﻤً ﺎ‬ ‫أي ٍ‬
‫ﻗﻠﻴﻼ أو ﻛﺜريًا ﻋﻦ ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا‬ ‫ﻳﻨﺤﻮن ﰲ ﻓﻬﻢ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﴩﻳﻌﺔ ﻧﺤﻮًا ﻳﺨﺘﻠﻒ ً‬
‫ﺧﻴﻔﺔ ﻣﻦ املﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻈﻬﺮ ﺛﻮرﺗﻬﻢ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ .‬ﻧﻌﻢ أوﺟﺲ ﺑﻌﺾ أواﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺆدي إﱃ اﻟﱰاﺧﻲ ﰲ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻮاﺟﺒﺎت اﻟﴩع‪ ،‬ﻓﺄﻟﺤﻮا ﰲ املﻄﺎﻟﺒﺔ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪) ٢٧٣‬أو ﺳﻨﺔ ‪:(٢٨٣‬‬ ‫ﺑﻈﺎﻫﺮ اﻟﴩع‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﺘﺴﱰي ا ُمل ﱠ‬
‫»ﻣﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﱃ ﷲ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ )ﻳﻌﻨﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﴩع(‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﺪﻟﺖ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪» :٢٧٧‬ﻛﻞ‬ ‫ﺧﻄﻮة ﺗﻬﺖ ﰲ اﻟﻈﻠﻤﺎت أرﺑﻌني ﺻﺒﺎﺣً ﺎ‪ «.‬وﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺨﺮاز ا ُمل ﱠ‬
‫ﺑﺎﻃﻦ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻇﺎﻫ ًﺮا ﻓﻬﻮ ﺑﺎﻃﻞ‪ «.‬وﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺰﻗﺎق اﻟﻜﺒري‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻦ أﻗﺮان اﻟﺠﻨﻴﺪ‪:‬‬
‫»ﻛﻨﺖ ﻣﺎ ٍّرا ﰲ ﺗﻴﻪ ﺑﻨﻲ إﴎاﺋﻴﻞ ﻓﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎﱄ أن ﻋﻠﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﺒﺎﻳﻦ ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺘﻒ ﺑﻲ‬
‫ﻫﺎﺗﻒ ﻣﻦ ﺗﺤﺖ اﻟﺸﺠﺮة‪ :‬ﻛﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻻ ﺗﺘﺒﻌﻬﺎ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻓﻬﻲ ﻛﻔﺮ‪1 «.‬‬

‫وﻣﻤﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ أن اﻟﺘﺰام اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻻﻗﺘﺪاء اﻟﺪﻗﻴﻖ ﺑﺴﻨﱠﺔ اﻟﺮﺳﻮل ﻛﺎن ﻣﻦ دأب ﻗﺪﻣﺎء‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻴﺤﺔ املﺪوﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺻﺎﺣﻬﺎ أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﻘﺸريي ﰲ ﻣﻄ َﻠﻊ رﺳﺎﻟﺘﻪ )اﻟﺘﻲ‬
‫أ ﱠﻟﻔﻬﺎ ﺣﻮاﱄ ﺳﻨﺔ ‪٤٤٠‬ﻫ( ﰲ وﺟﻪ ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻋﴫه‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﺒًﺎ إﻳﺎﻫﻢ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع ﺑﺎﻟﺘﺼﻮف إﱃ‬

‫‪ 1‬اﻟﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١٠‬ص‪.٣٤٤‬‬

 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺳريﺗﻪ اﻷوﱃ‪ ،‬وذﻟﻚ ملﺎ رأى ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﻮاﻧﻲ واﻟﻔﺘﻮر ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ ﻣﺎ‬
‫ﺳﻤﻮه ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل‪» :‬إن املﺤﻘﻘني ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ اﻧﻘﺮض أﻛﺜﺮﻫﻢ وﻟﻢ َ‬
‫ﻳﺒﻖ ﰲ زﻣﺎﻧﻨﺎ‬
‫ﻫﺬا ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ إﻻ أﺛﺮﻫﻢ ﻛﻤﺎ ﻗﻴﻞ‪:‬‬

‫وأرى ﻧﺴﺎء اﻟﺤﻲ ﻏﻴﺮ ﻧﺴﺎﺋﻬﺎ‬ ‫أﻣ ﺎ اﻟ ﺨ ﻴ ﺎم ﻓ ﺈﻧ ﻬ ﺎ ﻛ ﺨ ﻴ ﺎﻣ ﻬ ﻢ‬

‫ﺣﺼﻠﺖ اﻟﻔﱰة )أي اﻟﻔﺘﻮر واﻟﻀﻌﻒ( ﰲ ﻫﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑﻞ اﻧﺪرﺳﺖ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻣﴣ اﻟﺸﻴﻮخ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎن ﺑﻬﻢ اﻫﺘﺪاء‪ ،‬وﻗ ﱠﻞ اﻟﺸﺒﺎب اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎن ﺑﺴريﺗﻬﻢ وﺳﻨﱠﺘﻬﻢ‬
‫ﻃﻮيَ ﺑﺴﺎﻃﻪ‪ ،‬واﺷﺘﺪ اﻟﻄﻤﻊ وﻗﻮي رﺑﺎﻃﻪ‪ ،‬وارﺗﺤَ َﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﻠﻮب ﺣُ ﺮﻣﺔ‬‫اﻗﺘﺪاء‪ ،‬وزال اﻟﻮرع و ُ‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻌَ ﺪﱡوا ﻗ ﱠﻠﺔ املﺒﺎﻻة ﺑﺎﻟﺪﱢﻳﻦ أوﺛﻖ ذرﻳﻌﺔ‪ ،‬ورﻓﻀﻮا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام‪،‬‬
‫وداﻧﻮا ﺑﱰك اﻻﺣﱰام وﻃﺮح اﻻﺣﺘﺸﺎم‪ ،‬واﺳﺘﺨﻔﻮا ﺑﺄداء اﻟﻌﺒﺎدات‪ ،‬واﺳﺘﻬﺎﻧُﻮا ﺑﺎﻟﺼﻮم‬
‫واﻟﺼﻼة …« ‪2‬‬

‫ﴏﺧﺔ ﰲ واد‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻜﻦ دﻋﻮﺗﻪ إﱃ املﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ً‬ ‫وﻟﻢ ﺗَﺬﻫﺐ ﺻﻴﺤﺔ اﻟﻘﺸريي‬
‫اﻟﻘﺸريي ﺑﻨﺤﻮ ﻧﺼﻒ ﻗﺮن ﻗﺪ‬ ‫واﻟﺘﺰام أﺣﻜﺎم اﻟﴩﻳﻌﺔ ُﺳﺪى‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻐﺰاﱄ اﻟﺬي أﺗﻰ ﺑﻌﺪ ُ‬
‫أﺧﺬ ﻋﲆ ﻋﺎﺗﻘﻪ ﻣﻬﻤﺔ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﺘﺼﻮف وﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬أو ﺑني اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﴩﻳﻌﺔ‪،‬‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﺘﺼﻮف‪ ،‬ﻓﻤَ ْﺰج ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺘﺼﻮف ﻣﺰﺟً ﺎ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ ﺑﻌﻨﺎﴏ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‬ ‫ً‬ ‫وأﻗﺎم ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ورﻓﻊ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺘﺼﻮف ﺣﺘﻰ ﰲ ﻧﻈﺮ أﻋﺪاﺋﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﺎءت ﺗﺂﻟﻴﻒ اﻟﻐﺰاﱄ‬
‫ﺣﻘﺔ ﻟﻠﻐﺰاﱄ‬‫ﻧﺘﻴﺠﺔ رﻏﺒﺔ ﺻﺎدﻗﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﺻﺎدﻗﺔ ﰲ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺣﻴﺎة روﺣﻴﺔ ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ﰲ ﻫﺬا املﻴﺪان‬
‫أوﻻ‪ ،‬ﺛﻢ ﻟﻐريه ﻣﻤﻦ ﻳﺘﻮﻗﻮن إﱃ ﻃﻤﺄﻧﻴﻨﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺈﻳﺼﺎﻟﻬﺎ إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ .‬ﻓﺈن‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ ً‬
‫أوﻻ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﺧ ﱠﻠﻒ ﻟﻨﺎ ﺗﺮاث املﻌﻠﻢ اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ اﻟﺬي‬
‫اﻟﻐﺰاﱄ ﺣﺎول أن ﻳﺤ ﱠﻞ ﻣُﺸﻜﻠﺘﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ً‬
‫ﻳﺮﺷﺪ اﻟﺴﺎﻟﻜني إﱃ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻼﺗﻬﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪.‬‬
‫ﴫﻓﻪ ﻫﺬه‬ ‫وﺟﺪ اﻟﻐﺰاﱄ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳَﻨﺸﺪﻫﺎ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﺗَ ِ‬
‫ُﺴﺘﻤﺴ ًﻜﺎ ﺑﻤﺒﺪأﻳﻦ ﻫﺎﻣﱠ ني‬
‫ﱢ‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﻦ اﻟﴩﻳﻌﺔ وﻻ ﺣﻮﻟﺘﻪ ﻋﻦ ﻋﻘﻴﺪة أﻫﻞ اﻟﺴﻠﻒ‪ ،‬ﺑﻞ ﻇ ﱠﻞ ﻣ‬
‫ﺣَ ﻔِ ﻈﺎ ﻋﻠﻴﻪ دﻳﻨﻪ؛ اﻷول ﺗﻘﺪﻳﺴﻪ ﻟﻠﴩع واﺗﺒﺎﻋﻪ اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﰲ ﷲ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ذات ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﺤﻮادث‪ ،‬وأن اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻗﺪ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﺗﺘﱠﺼﻒ‬

‫‪ 2‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٢‬‬

‫‪106‬‬
 ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﴩﻳﻌﺔ‬

‫ﺑﺼﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل ﻓﺘﺘﻘ ﱠﺮب ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﷲ وﺗَﻌﺮﻓﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ أن‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻋﲆ أي ﻧﺤﻮ ﻣﻦ اﻷﻧﺤﺎء‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ أﻗﻔﻞ اﻟﻐﺰاﱄ اﻟﺒﺎب ﰲ وﺟﻪ أﺻﺤﺎب‬ ‫ﱠ‬
‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫أﻣﺎ أن »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻐﺰاﱄ ﻻ ﺗﺘﻨﺎﰱ ﻣﻊ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻓﻴﺪ ﱡل ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻮﻟﻪ ﰲ اﻹﺣﻴﺎء‪:‬‬

‫إن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗُﺨﺎﻟﻒ اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺒﺎﻃﻦ ﻳﺨﺎﻟﻒ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬ﻓﻬﻮ إﱃ اﻟﻜﻔﺮ‬

‫ﻣﻦ ﻗﺎل ﱠ‬
‫أﻗﺮب‪ ،‬وﻛﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻏري ﻣﻘﻴﱠﺪة ﺑﺎﻟﴩﻳﻌﺔ ﻓﻐري ﻣﺤﺼﻮﻟﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﴩﻳﻌﺔ ﺟﺎءت ﺑﺘﻜﻠﻴﻒ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻧﺒﺎء ﻋﻦ ﺗﴫﻳﻒ اﻟﺤﻖ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﴩﻳﻌﺔ أن ﺗَﻌﺒﺪه‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن ﺗَﺸﻬﺪه‪ ،‬واﻟﴩﻳﻌﺔ ﻗﻴﺎم ﺑﻤﺎ أﻣﺮ‪،‬‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺷﻬﻮد ملﺎ ﻗﺪر وأﺧﻔﻰ وأﻇﻬﺮ‪.‬‬

‫ﻓﻜﺄن »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻐﺰاﱄ ﺗﺄﻳﻴﺪ — ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺸﻬﻮد — ملﺎ و َر َد ﰲ ﻇﺎﻫﺮ‬

‫اﻟﴩع‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﴩﻳﻌﺔ ﺗﺪﻋﻮك إﱃ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺄﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺎدة وﻧﺤﻮﻫﺎ‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗُﺸﻬﺪُك ﻣﻌﺎﻧﻲ‬
‫ﺧﻔﻲ ﻋﻨﻚ ﻣﻦ أﴎار اﻟﻘﻀﺎء‪.‬‬ ‫َ‬ ‫اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ وﺗﴫﱡ ف اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬وﺗُﻮﻗﻔﻚ ﻋﲆ ﻣﺎ‬
‫ﻫﺬا ﻣﻌﻨًﻰ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻬﻤﻪ ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻧﻈﺮ إﱃ اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻧﻈﺮة أﺧﺮى واﺗﺠﻪ ﰲ ﻓﻬﻤﻬﺎ اﺗﺠﺎﻫﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻦ‬
‫أﻫﻤﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺄﺗﻲ‪:‬‬
‫اﻋﺘﱪ ﺑﻌﻀﻬﻢ اﻟﴩﻳﻌﺔ أﺳﻠﻮﺑًﺎ ﻣﻦ أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺨﻠﻘﻲ‪ ،‬أو ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ أدب اﻟﻨﻔﺲ‬ ‫ُ‬
‫ﻈﺮوا إﱃ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺣﺪودﻫﺎ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء‪،‬‬ ‫ﻳﺮاﻋﻰ ﻓﻴﻪ اﺗﺒﺎع اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳَﻨ ُ‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ وﻟﻢ ﻳُﻔ ﱢﺮﻗﻮا ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ وﺿﻌﻮا‬ ‫ُﻘﺴﻤﻮﻫﺎ إﱃ ﻓﺮوض وﺳﻨﻦ‪ ،‬ﺑﻞ أﻃﻠﻘﻮا اﻷﻣﺮ‬ ‫وﻟﻢ ﻳ ﱢ‬
‫اﻟﻨﻮاﻓﻞ ﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ اﻟﻔﺮاﺋﺾ؛ ﻷﻧﻬﺎ — ﰲ زﻋﻤﻬﻢ — اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻘ ﱠﺮب ﺑﻬﺎ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻣﻦ رﺑﻪ‪.‬‬
‫ﻳَﺮوي اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳَﺮووﻧﻪ ﻣﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ أن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻗﺎل‪» :‬ﻻ ﻳﺰال اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻛﻨﺖ ﺳﻤﻌﻪ اﻟﺬي ﻳَﺴﻤﻊ ﺑﻪ‪ ،‬وﺑﴫَه اﻟﺬي‬ ‫ُ‬ ‫ﻳﺘﻘ ﱠﺮب إﱄ ﱠ ﺑﺎﻟﻨﻮاﻓﻞ ﺣﺘﻰ أﺣﺒﱠﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا أﺣﺒﺒﺘُﻪ‬
‫ﻳُﺒﴫ ﺑﻪ‪ ،‬وﻳﺪَه اﻟﺘﻲ ﻳﺒﻄﺶ ﺑﻬﺎ … إﻟﺦ‪ «.‬ﻓﺄداء اﻟﻔﺮاﺋﺾ ﻃﺎﻋﺔ‪ ،‬وأداء اﻟﻨﻮاﻓﻞ ﻣﺤﺒﺔ‪ ،‬وأداء‬
‫ُﻮﺻﻞ إﱃ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺠﻨﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﻔﺮاﺋﺾ ﻳﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬وأداء اﻟﻨﻮاﻓﻞ ﻳ ﱢ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺧﺎﻟﻔﻮا اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ اﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ اﻟﻨﻴﺔ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وﰲ ﺗﻘﺪﻳﻤﻬﻢ اﻟﺘﺄﻣﱡ ﻞ ﻋﲆ‬
‫أن اﻟﻨﻴﺔ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ؛ ﻓﻸﻧﻬﺎ أﺳﺎﺳﻪ وﻣَ ﺒﻨﻰ ﻗﻮاﻣﻪ‪،‬‬ ‫اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬واﻟﺘﺤﺮﻳﻢ ﻋﲆ اﻹﺑﺎﺣﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﱠ‬

‫‪107‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻋﻠﻴﻪ واﻟﺪاﻓﻊ إﻟﻴﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل‬ ‫وﻗﻴﻤﺔ اﻟﻌﻤﻞ َ‬
‫اﻣﺮئ ﻣﺎ ﻧﻮى‪ «.‬أي إﻧﻤﺎ ﻗﻴﻤﺔ اﻷﻋﻤﺎل‬‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﴩﻳﻒ‪» :‬إﻧﻤﺎ اﻷﻋﻤﺎل ﺑﺎﻟﻨﻴﺎت وإﻧﻤﺎ ﻟﻜﻞ‬
‫اﻣﺮئ ﻣﺎ ﻧﻮى« ﻣﻌﻨﺎه ﻟﻜﻞ إﻧﺴﺎن ﻧﺼﻴﺒﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﺰاء‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﺤﺴﺐ اﻟﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗَﺪﻓﻊ إﻟﻴﻬﺎ‪» ،‬وﻟﻜﻞ‬
‫ﻓﻸن اﻟﺘﺄﻣﱡ ﻞ ﻋﻤﻞ روﺣﻲ ﺑﺤﺖ‪ ،‬واﻟﻌﺒﺎدة‬‫ﻋﲆ ﻗﺪر ﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬وأﻣﺎ ﺗﻔﻀﻴﻠُﻬﻢ اﻟﺘﺄﻣﱡ ﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺎدة؛ ﱠ‬
‫ﻋﻤﻞ ُروﺣﺎﻧﻲ ﺑﺪﻧﻲ‪ ،‬وأﻣﺎ ﺗﻘﺪﻳﻤﻬﻢ اﻟﺘﺤﺮﻳﻢ ﻋﲆ اﻹﺑﺎﺣﺔ ﻓﻬﻮ اﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ أن اﻷﺻﻞ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء‬
‫أن ﺗﻜﻮن ﻣﺤﺮﻣﺔ ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن وأن ﻣﺎ أﺣﻠﻪ اﻟﴩع ﻣﻨﻬﺎ اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮ ﻫﺆﻻء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﱃ ﺑﺎﻃﻦ اﻟﴩﻳﻌﺔ دون ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ‪ ،‬وإﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ اﻟﺘﴩﻳﻊ دون‬
‫ﻓﺮﺿﻪ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ‬‫ﻓﺮض َ‬ ‫اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻷﻣﺮ املﴩع‪ :‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﻜﻠﻒ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﴩع ﻻ ﻟﻴﻘﻮم ﺑﺄداء ٍ‬
‫ﱠ‬ ‫ُﺤﻘﻖ ً‬
‫ﻏﺎﻳﺔ ﻋُ ﻠﻴﺎ ﻗﺼﺪ إﻟﻴﻬﺎ املﴩﱢ ع‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻷﻣﺮ‬ ‫ﻷن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻳ ﱢ‬ ‫وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﱠ‬
‫املﻜﻠﻒ ﺑﻪ ﻛﻤﺎ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﻐريه ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺗُﻤﺜﺎﻟﻪ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻇﻬﺮت ﺿﺂﻟﺔ‬
‫اﻷداء اﻟﻔﻌﲇ ﻟﻸﻣﺮ املﻜﻠﻒ ﺑﻪ ﺑﺈزاء اﻟﻨﻴﺔ اﻟﺼﺎدﻗﺔ ﰲ أداﺋﻪ‪ ،‬وﻇﻬﺮت ﺿﺂﻟﺔ رﺳﻮم اﻟﻌﺒﺎدة‬
‫ﺑﺈزاء اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن ﻣﻨﺎط اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﻋﻨﺪ ﻫﺆﻻء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻫﻮ اﻟﻘﻠﺐ ﻻ اﻟﺠﻮارح‪ ،‬وﺧﻼص اﻟﻌﺒﺪ ﻫﻮ ﰲ إﺧﻼص ﻧﻴﺘﻪ ﻻ ﰲ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ‪.‬‬
‫ﺣﺼﻞ اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﱠ‬ ‫وإذا اﺗﺠﻪ اﻟﻌﺒﺪ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺬي ﻳُﺮﻳﺪه ﻫﺆﻻء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻌﺒﺎدة وﻛﺎن ﻟﻬﺬه اﻟﻔﻮاﺋﺪ أﺛﺮﻫﺎ ﰲ ﺗﻄﻬري اﻟﻨﻔﺲ وﺗﺼﻔﻴﺔ اﻟﻘﻠﺐ وﺗﻘﺮﻳﺐ اﻟﻌﺎﺑﺪ ﻣﻦ ﷲ‪،‬‬
‫وإذا ﺗﻤﱠ ﺖ ﺗﺼﻔﻴﺔ اﻟﻘﻠﺐ وﺣﺼﻞ اﻟﻘﺮب ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ ﷲ‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ‬
‫اﻟﻘﺼﻮى واملﻘﺼﺪ اﻷﺳﻤﻰ اﻟﺬي ﻗﺼﺪ إﻟﻴﻪ اﻟﺸﺎرع ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪.‬‬ ‫اﻟﻐﺎﻳﺔ ُ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﻧﺒﻞ اﻟﻐﺎﻳﺔ وﺻﺪق اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺜريًا ﻣﺎ أﺧﺬ ﺑﻪ‬ ‫ٌ‬ ‫وﻫﺬا‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﻦ‬
‫ﺿﻌﻔﺎء اﻟﻘﻠﻮب ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﺰﻟﺖ أﻗﺪاﻣﻬﻢ وأدى ﺑﻬﻢ آﺧﺮ اﻷﻣﺮ إﱃ اﻟﻮﻗﻮع ﰲ ٍ‬
‫ﺗﺤﻘﻘﺖ اﺳﺘُﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ‪،‬‬ ‫اﻹﺑﺎﺣﻴﺔ واﻟﻘﻮل ﺑﺮﻓﻊ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺎدًا إﱃ أن اﻟﻐﺎﻳﺔ إذا ﱠ‬
‫وﺻﻞ اﻟﻌﺒﺪ إﱃ ﻣﻘﺎم اﻟﻘﺮب ﻣﻦ ﷲ أﺻﺒﺢ ﰲ ﻏِ ﻨًﻰ ﻋﻦ ﻣﺨﺎﻃﺒﺔ اﻟﴩع ﻟﻪ‪.‬‬ ‫ﻓﺈذا َ‬
‫ﻃﻮا ﰲ ﺳﻠﻚ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻤﱠ ﻦ ﻻ ﺧﻼق ﻟﻬﻢ وﻻ ﺻﺪق‬ ‫وﻧﺤﻦ ﻻ ﻧُﻨﻜﺮ أن ﺑﻌﺾ ﻣﻦ اﻧﺨﺮ ُ‬
‫وﻟﻜﻦ ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺼﺎﻟﺤني اﻟﺬي ﻟﻬﻢ ﻗﺪم ﺻﺪق‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻓﻴﻬﻢ ﻗﺪ اﻧﺤ َﺪ ُروا إﱃ ﻫﺬه اﻟﻬﺎوﻳﺔ‪،‬‬
‫َ‬
‫ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻢ ﻳُﻔ ﱢﺮﻃﻮا ﰲ اﻟﴩع ﰲ ﻗﻠﻴﻞ أو ﻛﺜري‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻠﻖ ﻣﻨﻬﻢ ﺗﻠﻚ اﻹﺑﺎﺣﻴﺔ إﻻ ﻛﻞ ﻧﻘﻤﺔ‬
‫وإﻧﻜﺎر‪.‬‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪» :٥٩٧‬وﻗﺪ أﺧﱪﻧﺎ اﺑﻦ ﻧﺎﴏ‬ ‫ﻳﻘﻮل ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ اﻟﻔﺮج ﺑﻦ اﻟﺠﻮزي ا ُمل ﱠ‬
‫اﻟﺴ َﻠﻤﻲ ﻗﺎل‪ :‬ﻗﻴﻞ ﻷﺑﻲ ﻧﴫ اﻟﻨﴫاﺑﺎذي إن ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس‬ ‫ﺑﺈﺳﻨﺎد ﻋﻦ أﺑﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﱡ‬

‫‪108‬‬
 ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﴩﻳﻌﺔ‬

‫ﻳُﺠﺎﻟﺲ اﻟﻨﺴﻮان وﻳﻘﻮل‪» :‬أﻧﺎ ﻣﻌﺼﻮم ﰲ رؤﻳﺘﻬﻦ‪ «.‬ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻣﺎ داﻣﺖ اﻷﺷﺒﺎح ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻓﺈن‬
‫وﺳﺌﻞ‬‫ﻃﺐ ﺑﻬﻤﺎ‪ «.‬وﻗﺎل أﺑﻮ ﻋﲇ اﻟﺮوذﺑﺎدي ُ‬ ‫اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ ﺑﺎﻗﻴﺎن‪ ،‬واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ واﻟﺘﺤﺮﻳﻢ ﻣُﺨﺎ َ‬
‫ﻋﻤﻦ ﻳﻘﻮل‪» :‬وﺻﻠﺖ إﱃ درﺟﺔ ﻻ ﻳﺆﺛﺮ ﰲ ﱠ اﺧﺘﻼف اﻷﺣﻮال‪ «.‬ﻓﻘﺎل‪» :‬وﻗﺪ وﺻﻞ وﻟﻜﻦ إﱃ‬
‫ﺳﻘﺮ‪ «.‬وﺑﺈﺳﻨﺎد ﻋﻦ اﻟﺠﺮﻳﺮي ﻳﻘﻮل‪ :‬ﺳﻤﻌﺖ أﺑﺎ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻳﻘﻮل ﻟﺮﺟﻞ ذﻛﺮ املﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻓﻘﺎل اﻟﺮﺟﻞ‪» :‬أﻫﻞ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل ﻳﺼﻠﻮن إﱃ ﺗﺮك اﻟﺤﺮﻛﺎت ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﱪ واﻟﺘﻘﺮب إﱃ ﷲ‬
‫»إن ﻫﺬا ﻗﻮ ُل ﻗﻮ ٍم ﺗﻜﻠﻤﻮا ﺑﺈﺳﻘﺎط اﻷﻋﻤﺎل‪ ،‬وﻫﺬه ﻋﻨﺪي ﻋﻈﻴﻤﺔ‪،‬‬ ‫ﻋﺰ وﺟﻞ‪ «.‬ﻓﻘﺎل اﻟﺠﻨﻴﺪ‪ :‬ﱠ‬
‫ﺣﺎﻻ ﻣﻦ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﻫﺬا‪ ،‬وإن اﻟﻌﺎرﻓني ﺑﺎهلل أﺧﺬوا اﻷﻋﻤﺎل‬ ‫واﻟﺬي ﻳَﴪق وﻳﺰﻧﻲ أﺣﺴﻦ ً‬
‫ﻋﻦ ﷲ وإﻟﻴﻪ رﺟﻌﻮا ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﻘﻴﺖ أﻟﻒ ﻋﺎم ﻟﻢ أﻧﻘﺺ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﱪ ذرة إﻻ أن ﻳُﺤﺎل‬
‫ﺑﻲ دوﻧﻬﺎ؛ ﻷﻧﻪ أوﻛﺪ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﺑﻪ وأﻗﻮى ﰲ ﺣﺎﱄ‪«.‬‬
‫وﺑﺈﺳﻨﺎد ﻋﻦ أﺑﻲ ﻣﺤﻤﺪ املﺮﺗﻌﺶ ﻳﻘﻮل‪ :‬ﺳﻤﻌﺖ أﺑﺎ اﻟﺤﺴني اﻟﻨﻮري ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻣﻦ رأﻳﺘﻪ‬
‫ﻳﺪﱠﻋﻲ ﻣﻊ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺨﺮﺟﻪ ﻋﻦ ﻋﻠ ٍﻢ ﴍﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻘﺮﺑَﻨﱠﻪ‪ ،‬وﻣﻦ رأﻳﺘﻪ ﻳﺪﱠﻋﻲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ل ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻳﺸﻬﺪ ﻟﻬﺎ ﺣﻔﻆ ﻇﺎﻫﺮ‪ ،‬ﻓﺎﺗﱠﻬﻤْ ﻪ ﰲ دﻳﻨﻪ‪3 «.‬‬ ‫ﺑﺎﻃﻨﺔ ﻻ ﻳﺪ ﱡ‬
‫ِ‬
‫ﻫﺬه أﻣﺜﻠﺔ ﻳﺴﻮﻗﻬﺎ اﺑﻦ اﻟﺠﻮزي ﻟﻠﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ أن ﻗﺪﻣﺎء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﻢ ﻳُﻔ ﱢﺮﻃﻮا ﰲ ﻇﺎﻫﺮ‬
‫اﻟﴩع ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻣﺮاﻋﺎﺗﻬﻢ ﻟﺒﺎﻃﻨﻪ وﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ ،‬وأﻧﻬﻢ أﻧﻜﺮوا ﻛﻞ اﻹﻧﻜﺎر ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﺎل‪:‬‬
‫»إﻧﻬﻢ دا َوﻣُﻮا ﻋﲆ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ ﺣﺘﻰ رأوا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻗﺪ ﺗﺠﻮ َُﻫﺮوا‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬ﻻ ﻧُﺒﺎﱄ اﻵن ﺑﻤﺎ ﻋﻤﻠﻨﺎ‪،‬‬
‫وإﻧﻤﺎ اﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ رﺳﻮم ﻟﻠﻌﻮام‪ ،‬وﻟﻮ ﺗﺠﻮﻫﺮوا ﻟﺴﻘﻄﺖ ﻋﻨﻬﻢ‪«.‬‬
‫وآﺧﺮون — وﻫﻢ اﻟﺮﻣﺰﻳﻮن ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — ﻳﻨﻈﺮون إﱃ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻧﻈﺮة أﺧﺮى‪،‬‬
‫ﻣﻌﺎن‬
‫ٍ‬ ‫ﻓﻴﻘﻮﻣﻮن ﺑﺸﻌﺎﺋﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻤﺎ ُﻛﻠﻔﻮا ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻻ ﻳﺮون ﻓﻴﻬﺎ إﻻ رﻣﻮ ًزا ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ ﻳﺬﻫﺒﻮن ﰲ ﻓﻬﻤﻬﺎ ﻛﻞ ﻣﺬﻫﺐ‪ .‬ﻓﺮﺳﻮم اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻫﻲ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬وﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫أﻋﻤﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻫﻲ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻈﺎﻫﺮ ﻗﻴﻤﺔ ﰲ ذاﺗﻪ وإﻧﻤﺎ ﻗﻴﻤﺘﻪ ﰲ املﻌﻨﻰ اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻫﺬه وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ وﺳﻂ ﺑني اﻟﺘﺰام أﺣﻜﺎم اﻟﴩع ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻃﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻷول‪،‬‬ ‫وﺑني إﺳﻘﺎط أﻋﻤﺎل اﻟﻈﺎﻫﺮ إﺳﻘﺎ ً‬
‫وﻫﻲ ﻧﻈﺮة إﱃ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻘﺎرﻧﺘﻬﺎ — ﰲ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ — ﺑﻨﻈﺮة اﻹﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ إﱃ‬
‫أﺣﻜﺎم اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬أﻗﻮل »ﰲ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ« ﻷن اﻹﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﻢ ﰲ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﱃ ﻇﺎﻫﺮ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻣﺂرب اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﳾء‪.‬‬ ‫اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﺂرب أﺧﺮى َ‬

‫‪ 3‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.٣٦٨‬‬

‫‪109‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﺗﻈﻬﺮ ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﻨﺎﺳﻚ اﻟﺤﺞ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﺤﺞ ﰲ‬
‫ﻣﻌﻨﺎه وﺷﻌﺎﺋﺮه أﻛﺜﺮ اﻟﻌﺒﺎدات ﺧﻀﻮﻋً ﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺮﻣﺰي‪ ،‬وﻗﺪ أﺧﻀﻌﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﻬﺬا‬
‫اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻣﻨﺬ أﻗﺪم ﻋﺼﻮرﻫﻢ‪ .‬ﻛﺄﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳ َﺮوا ﰲ اﻟﻘﺼﺪ إﱃ ﺑﻴﺖ ﷲ اﻟﺤﺮام واﻟﻘﻴﺎم ﺑﺸﻌﺎﺋﺮ‬
‫ﻣﻌﺎن روﺣﻴﺔ وراء‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﺞ ﻗﺪﺳﻴﺔ وروﺣﺎﻧﻴﺔ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬ﻓﻄﻔﻘﻮا ﻳﺒﺤﺜﻮن ﻋﻦ‬
‫ً‬
‫ﺗﺄوﻳﻼ رﻣﺰﻳٍّﺎ أن اﻟﺤﺞ ﺳﻔﺮ إﱃ‬ ‫اﻟﺮﺳﻮم اﻟﻈﺎﻫﺮة‪ ،‬ورﺑﻤﺎ َﺳﻬُ ﻞ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺗﺄوﻳﻞ ﻣﻨﺎﺳﻚ اﻟﺤﺞ‬
‫ﺑﻴﺖ ﷲ‪ ،‬واﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ ﺳﻔﺮ إﱃ ﷲ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳﺘﱠﺨﺬوا ﻣﻦ اﻟﺴﻔﺮ اﻟﺒﺪﻧﻲ‬
‫ً‬
‫ﻣﺜﺎﻻ واﺣﺪًا ﻣﻦ أﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺮﻣﺰي ﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨﺎﺳﻚ‬ ‫رﻣ ًﺰا ﻟﻠﺴﻔﺮ اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬وﻷذﻛﺮ ﻫﻨﺎ‬
‫اﻟﺤﺞ أورده أﺑﻮ ﻧﴫ اﻟﴪاج ﰲ ﻛﺘﺎب »اﻟﻠﻤﻊ«‪ ،‬وﻫﻨﺎك ﻧﻈﺎﺋﺮ ﻛﺜرية ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺮﻣﺰي‬
‫ﻟﻠﻌﺒﺎدات اﻷﺧﺮى ﻛﺎﻟﺼﻼة واﻟﺼﻮم‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﴪاج‪4 :‬‬

‫ﻓﺈذا ﺑﻠﻐﻮا )أي اﻟﺤُ ﺠﺎج( املﻴﻘﺎت ﻏﺴﻠﻮا أﺑﺪاﻧﻬﻢ ﺑﺎملﺎء وﻏﺴﻠﻮا ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﻮﺑﺔ‪،‬‬
‫وإذا ﻧﺰﻋﻮا ﺛﻴﺎﺑﻬﻢ ﻟﻺﺣﺮام ﺗﺠ ﱠﺮدوا وﺣﻠﻮا اﻟﻌﻘﺪ واﺗﺰوا وارﺗﺪوا‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻧﺰﻋﻮا‬
‫ﻋﻦ أﴎارﻫﻢ اﻟﻐﻞ واﻟﺤﺴﺪ‪5 ،‬وﺣﻠﻮا ﻣﻦ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﻋﻘﺪ اﻟﻬﻮى وﻣﺤﺒﺔ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻟﻢ‬
‫ﻳﻌﻮدوا إﱃ ﻣﺎ ﺧﺮﺟﻮا ﻣﻨﻪ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ .‬ﻓﺈذا ﻗﺎﻟﻮا »ﻟﺒﻴﻚ ﻻ ﴍﻳﻚ ﻟﻚ« ﻻ ﻳﺠﻴﺒﻮن‬
‫ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ دواﻋﻲ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺸﻴﻄﺎن واﻟﻬﻮى ﺑﻤﺎ أﺟﺎﺑﻮا اﻟﺤﻖ ﺑﺎﻟﺘﻠﺒﻴﺔ وأﻗﺮوا أﻧﻪ‬
‫ﻻ ﴍﻳﻚ ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا اﺳﺘﻠﻤُﻮا اﻟﺤﺠﺮ اﻷﺳﻮد وﻗﺒﱠﻠﻮه‪ ،‬ﻋﻠﻤُﻮا أﻧﻬﻢ ﻳُﺒﺎﻳﻌﻮن ﷲ ﺑﺄﻳﻤﺎﻧﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻓﻤﻦ اﻷدب أﻻ ﻳﻤﺪﱡوا ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أﻳﻤﺎﻧﻬﻢ إﱃ ﻣُﺮاد وﺷﻬﻮة‪ .‬ﻓﺈذا ﺟﺎءوا إﱃ اﻟﺼﻔﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻤﻦ اﻷدب أﻻ ﺗَﻌﱰض ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻛﺪورة اﻟﺼﻔﺎ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‪ .‬ﻓﺈذا ﻫﻢ ﻫﺮ َوﻟُﻮا ﺑني‬
‫اﻟﺼﻔﺎ واملﺮوة وأﴎﻋﻮا ﰲ ﻣﺸﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻷدب أن ﻳﴪﻋﻮا ﰲ اﻟﻔﺮار ﻣﻦ ﻋﺪوﱢﻫﻢ‬
‫ِ‬
‫ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ وﻫﻮاﻫﻢ وﺷﻴﻄﺎﻧﻬﻢ‪.‬‬ ‫ُﻬﺮوﻟﻮا ﻣﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ‬
‫وﻳ ِ‬
‫ﻟﻠﺘﺄﻫﺐ ﻟﻠﻘﺎء ﻟﻌ ﱠﻠﻬﻢ ﻳﺼﻠُﻮن إﱃ ﻣُﻨﺎﻫﻢ‪ ،‬وﻃﻠﻮﻋﻬﻢ ﻋﺮﻓﺎت‬
‫ﱡ‬ ‫واﻟﺬﻫﺎب إﱃ »ﻣﻨﻰ« رﻣﺰ‬
‫رﻣﺰ ﻟﺘﻌ ﱡﺮﻓﻬﻢ ﻋﲆ ﻣﻌﺮوﻓﻬﻢ وﻫﻮ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻛﴪﻫﻢ ﻟﻠﺤﺠﺎرة رﻣﺰ ﻟﻜﴪ اﻹرادات واﻟﺸﻬﻮات‪،‬‬
‫ُﺸﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﻮس ﻟﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻌ ﱡﻠﻖ ﺑﺄﺳﺘﺎر‬
‫ورﻣﻴﻬﻢ اﻟﺤﺠﺎرة رﻣﺰ ﻟﱰك ﻣﻼﺣﻈﺔ اﻷﻋﻤﺎل وﻣ َ‬
‫اﻟﻜﻌﺒﺔ رﻣﺰ ﻟﻠﺘﻌ ﱡﻠﻖ ﺑﺎهلل دون ﻏريه‪ ،‬إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﺳﻚ اﻟﺤﺞ‪.‬‬

‫‪ 4‬اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.١٧١‬‬
‫ﴎ ٍر ُﻣﺘَ َﻘﺎ ِﺑﻠ ِ َ‬
‫ني﴾ )اﻟﺤﺠﺮ‪.(٤٧ :‬‬ ‫ُورﻫِ ْﻢ ِﻣ ْﻦ ﻏِ ﱟﻞ إ ِْﺧﻮَاﻧًﺎ ﻋَ َﲆ ُ ُ‬
‫ﺻﺪ ِ‬‫‪ 5‬إﺷﺎر ًة إﱃ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪َ ﴿ :‬وﻧ َ َﺰﻋْ ﻨَﺎ ﻣَ ﺎ ِﰲ ُ‬

‫‪110‬‬
 ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﴩﻳﻌﺔ‬

‫ﻓﻬﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﻟﻜ ﱢﻞ ﻋﻤﻞ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﺠﻮارح ً‬

‫ﻋﻤﻼ ﻳُﻮازﻳﻪ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬وﻧﺠﺪ اﻟﺤﺞ‬
‫ﺳﻔ ًﺮا روﺣﻴٍّﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﺳﻔ ًﺮا ﺑﺪﻧﻴٍّﺎ وﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﻗﻮال واﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻻ ﺷﻚ ﰲ أﻧﻬﺎ ﻧﻈﺮة‬
‫ﻋﻤﻴﻘﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺘﻰ ا ْﻟﺘُﺰﻣﺖ ﰲ ﺣﺪود اﻟﺪﻳﻦ وﻟﻢ ﺗَﺨﺮج ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﺟﻤﻊ ﺑني اﻟﺮﻣﺰ‬
‫واملﺮﻣﻮز إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻧﻈﺮة ﻣﺤﻔﻮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺨﻄﺮ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﺆدي إﱃ املﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻴﻤﺎ اﻋﺘﱪ‬
‫روﺣﺎﻧﻴٍّﺎ أو ﺑﺎﻃﻨﻴٍّﺎ ﰲ ﺷﻌﺎﺋﺮ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ اﻟﺤﺪ اﻟﺬي ﻳُﺆدي إﱃ إﺳﻘﺎط اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ وإﺣﻼل‬
‫اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻣﺤﻞ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺈﺣﻼل »اﻟﺤﺞ ﺑﺎﻟﻬﻤﺔ« ﻣﺤﻞ اﻟﺤﺞ إﱃ اﻟﺒﻴﺖ‬
‫اﻟﺤﺮام‪ ،‬أو إﺣﻼل »اﻟﺬﻛﺮ« ﻣﺤﻞ اﻟﺼﻼة‪ ،‬أو ﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻣﻤﻦ ﻧﺰع ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ ﰲ اﻟﺤﺞ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺤﻼج وﺻﺎﺣﺒﻪ وﺗﻠﻤﻴﺬه أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﻋﻄﺎء اﻵدﻣﻲ‪.‬‬ ‫ً‬
‫وﻫﻨﺎﻟﻚ ﻃﺎﺋﻔﺔ أﺧﺮى ﻫﻢ »املﻼﻣﺘﻴﺔ« ‪ 6‬ﻳﺘﻌﻤﱠ ﺪون اﻟﻈﻬﻮر ﺑني اﻟﻨﺎس ﺑﻤﺎ ﻳﺸﻌﺮ أﻧﻪ‬
‫ﻣﻨﺎف ﻟﻈﺎﻫﺮ اﻟﴩع اﺳﺘﺠﻼﺑًﺎ ﻟﻠﺬم واملﻼﻣﺔ؛ وذﻟﻚ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﻌﺘﱪون اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﻢ‬‫ٍ‬
‫ﻄﻠﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ؛ ﻷن رؤﻳﺔ اﻷﻓﻌﺎل ﰲ‬ ‫وﴎا ﻻ ﻳﻄﻠﻊ ﻋﻠﻴﻪ أﺣﺪ ﺳﻮاه‪ .‬ﺑﻞ ﻻ ﺗ ﱠ‬
‫وﺑني ﷲ‪ٍّ ،‬‬
‫ﻣﺬﻫﺒﻬﻢ ﻣُﺒﻄﻠﺔ ﻟﻸﻓﻌﺎل‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻻ ﻳﻈﻬﺮون ﻟﻠﺨﻠﻖ ﺧريًا وﻻ ﻳﺪﱠﻋﻮن ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﻃﺎﻋﺔ؛ وﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﺧﺎﻟﻒ املﻼﻣﺘﻴﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻛﺜري ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻬﻢ وﻃﻘﻮﺳﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳَﻠﺒﺴﻮا ﺧﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻟﻢ‬
‫ﻳَﺤﴬوا ﻣﺠﺎﻟﺲ اﻟﺴﻤﺎع وﻟﻢ ﻳُﺒﻴﺤﻮا ملﺮﻳﺪﻳﻬﻢ اﻟﺘﻮاﺟﺪ واﻟﻈﻬﻮر ﺑﻤﻈﻬﺮ اﻟﺠﺬب أو أي‬
‫ﻣﻈﻬﺮ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺪﻋﻮى أو ﻳﺠﻠﺐ اﻟﺸﻬﺮة؛ وذﻟﻚ ﺳﱰًا ﻷﺣﻮاﻟﻬﻢ‪.‬‬

‫ﻫﺬه ﻛﻠﻬﺎ وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ — ﻣﺎ ﻋﺪا اﻷوﱃ — اﺗﺠﺎﻫﺎت‬
‫ﰲ اﻟﺪﻳﻦ وراء اﻟﺤﺪود اﻟﺘﻲ رﺳﻤﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وإﺧﺮاج ﻟﻪ ﻋﻦ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺘﻲ ﺣﴫ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻧﺰﻋﺎت ﻋﻤﻠﺖ — ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺻﺪﻗﺖ — ﻋﲆ ﺗﻮﺳﻴﻊ اﻷﻓﻖ اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﻠﻌﺒﺎدات‪،‬‬
‫وإن أﻓﺴﺪ ﺟﻤﺎﻟﻬﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن ﺿﻌﻔﺎء اﻹﻳﻤﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ أو ﻣﻦ اﻟﺪﺧﻼء‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ‪.‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑ ﱞﺪ ﻣﻦ أن ﻳﺪبﱠ اﻟﺨﻼف ﺑني اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻘﻬﺎء وﻳﺘﻬﻢ اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻻﺑﺘﺪاع ﰲ اﻟﺪﻳﻦ وﻳﺘﻬﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺑﺎﻟﺠﻤﻮد وﺿﻌﻒ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ؛ وذﻟﻚ ﻟﻼﺧﺘﻼف‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮي ﺑني اﻟﻄﺎﺋﻔﺘَني ﰲ املﻨﺰع واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑ ﱞﺪ ﻣﻦ أن ﻳﺜﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ أوﺟﻪ‬

‫‪ 6‬راﺟﻊ ﻛﺘﺎب »املﻼﻣﺘﻴﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﻫﻞ اﻟﻔﺘﻮة« ﻟﻠﻤﺆﻟﻒ‪.‬‬

‫‪111‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﺬﻳﻦ أﺻﺒﺢ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﲆ أﻳﺪﻳﻬﻢ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﻮم واﻷﺷﻜﺎل واﻷوﺿﺎع اﻟﺘﻲ ﻻ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ أن ﻳﺜﻮر اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ وﺟﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻷﻧﻬﻢ اﻋﺘﱪوا أﻧﻔﺴﻬﻢ‬ ‫ﺣﻴﺎة ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺑ ﱞﺪ ً‬
‫ﻳﺄت إﻻ ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻀﻊ ﺣﺪودًا ﻷﺣﻜﺎم‬ ‫ﺣﻤﺎة اﻟﴩع اﻟﺬاﺋﺪﻳﻦ ﻋﻨﻪ‪ ،‬واﻟﴩع ﻟﻢ ِ‬
‫اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻀﻊ ﺣﺪٍّا ﻟﻠﻨﻔﺎق واﻟﺮﻳﺎء‪ ،‬واﻟﴩك اﻟﺨﻔﻲ أو ﻋﺪم اﻹﺧﻼص‪ ،‬أو ﻣﺎ ﺷﺎﻛﻞ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺮك أﻣﺮ ذﻟﻚ إﱃ ﷲ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻘﺼﺺ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﻣﻐﺰاﻫﺎ ﰲ إﻇﺎﻫﺮ اﻟﻔﺮق ﺑني ﻓﻬﻢ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻟﻠﺪﱢﻳﻦ وﻓﻬﻢ‬
‫ً‬
‫ﺣﺮاﺳﺎ ﻗﻮﱠاﻣني ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺎ ُرويَ‬ ‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻴﺎن أن اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻋﺘﱪوا أﻧﻔﺴﻬﻢ داﺋﻤً ﺎ‬
‫ﻣﻦ أن أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻛﺎن ﻋﻨﺪ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻳﻮﻣً ﺎ ﻓﻤ ﱠﺮ ﺷﻴﺒﺎن اﻟﺮاﻋﻲ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻓﻘﺎل أﺣﻤﺪ‪:‬‬
‫ﻋﻠﻤﻪ ﻟﻴَﺸﺘﻐِ ﻞ ﺑﺘﺤﺼﻴﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻓﻘﺎل‬ ‫أرﻳﺪ ﻳﺎ أﺑﺎ ﻋﺒﺪ ﷲ أن أﻧﺒﱢﻪ ﻫﺬا ﻋﲆ ﻧﻘﺼﺎن ِ‬
‫ﻧﴘ ﺻﻼ ًة ﻣﻦ ﺧﻤﺲ ﺻﻠﻮات‬ ‫اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ :‬ﻻ ﺗﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳَﻘﺘﻨِﻊ وﻗﺎل ﻟﺸﻴﺒﺎن‪ :‬ﻣﺎ ﺗﻘﻮل ﻓﻴﻤﻦ َ‬
‫ﰲ اﻟﻴﻮم واﻟﻠﻴﻠﺔ وﻻ ﻳَﺪري أي ﺻﻼة ﻧﺴﻴَﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺎ اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻳﺎ ﺷﻴﺒﺎن؟ ﻓﻘﺎل ﺷﻴﺒﺎن‪:‬‬
‫ﻳﺎ أﺣﻤﺪ ﻫﺬا ﻗﻠﺐ ﻏﻔﻞ ﻋﻦ ذﻛﺮ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ أن ﻳﺆدﱠب ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﻐﻔﻞ ﻋﻦ ﻣﻮﻻه‪.‬‬
‫ﻓﻐﴚ ﻋﲆ أﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ أﻓﺎق ﻗﺎل اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ رﺣﻤﻪ ﷲ‪ :‬أﻟﻢ أﻗﻞ ﻟﻚ ﻻ ﺗُﺤﺮك ﻫﺬا؟« ‪7‬‬
‫ﱢ‬ ‫ُ‬
‫ﺟﻮاب ﻓﻘﻬﻲ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﻌﺪد اﻟﺼﻠﻮات وأوﻗﺎﺗﻬﺎ‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻻ ﺷ ﱠﻚ أن أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻛﺎن ﻳُﻔ ﱢﻜﺮ ﰲ‬
‫املﺼﲇ ﻣﻦ ورﻃﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺷﻴﺒﺎن ﻟﻢ ﻳﻔﻜﺮ ﰲ‬ ‫ﱢ‬ ‫وﰲ ﻣﺨﺮج ﻓﻘﻬﻲ أو ﺣﻴﻠﺔ ﻓﻘﻬﻴﺔ ﺗُﺨﺮج ذﻟﻚ‬
‫ﻫﺬا ﻛﻠﻪ وإﻧﻤﺎ ﻓﻜﺮ ﰲ أﺳﺎس اﻟﺼﻼة وﺟﻮﻫﺮﻫﺎ وﻫﻮ ذﻛﺮ ﷲ وﻋﺪم اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﺣﻤﺎة اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ — ﻻ اﻟﻈﺎﻫﺮي —‬ ‫وﻗﺪ اﻋﺘﱪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ ً‬
‫ﻓﻮﺿﻌﻮا ﺣﺪودًا ﻷﺣﻜﺎم اﻟﺒﺎﻃﻦ وأﻋﻤﺎل اﻟﻘﻠﻮب وﻋﺪﱡوا ذﻟﻚ ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺪﱡوه اﻟﻔﻘﻪ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ذﻟﻚ أﻧﻬﻢ اﻋﺘﱪوا اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ‪ ،‬وﻗﺎﺳﻮا ﻃﺎﻋﺔ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﺑﻤﻄﺎﺑﻘﺔ ﻓﻌﻠﻪ ﻷﺣﻜﺎم ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻤﻄﺎﺑﻘﺘﻪ ﻟﺮوح اﻟﴩع وﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬وﺑﻤﻘﺪار ﻣﺎ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ إﺧﻼص وﺑﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﺮﻳﺎء‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﻘﻴﻪ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ ﻫﻮ اﻟﺒﺼري ﺑﺄﻣﺮ دﻳﻨﻪ‪ ،‬اﻟﻔﺎﻫﻢ ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﴍﻋﻪ‪ ،‬ﻻ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻈﺎﻫﺮ أﺣﻜﺎم‬
‫ذﻟﻚ اﻟﴩع‪.‬‬
‫ﻗﻴﻞ ﻟﻠﺤﺴﻦ اﻟﺒﴫي ﻳﻮﻣً ﺎ‪ :‬ﻓﻼ ٌن ﻓﻘﻴﻪٌ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪» :‬وﻫﻞ رأﻳﺖ ﻓﻘﻴﻬً ﺎ ﻗﻂ؟ إﻧﻤﺎ اﻟﻔﻘﻴﻪ‬
‫اﻟﺰاﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬اﻟﺮاﻏﺐ ﰲ اﻵﺧﺮة‪ ،‬اﻟﺒﺼري ﺑﺄﻣﺮ دﻳﻨﻪ‪ «.‬ﻓﺎﻟﻔﻘﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺤﺴﻦ‬

‫‪ 7‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٨١‬‬

‫‪112‬‬
 ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﴩﻳﻌﺔ‬

‫ﻫﻮ اﻟﺒﴫ ﺑﺄﻣﻮر اﻟﺪﻳﻦ وإدراك أﴎار اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﻻ ﻣﺠ ﱠﺮد اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻤﻞ ﺑﺎﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ذﻟﻚ اﻹدراك ﻫﻮ اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻵﺧﺮة‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﻘﻮل إن ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣُﺠﻤﻌﻮن ﻋﲆ أن اﻟﻔﻘﻪ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺸﻤﻞ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﻈﺎﻫﺮ وأﺣﻜﺎم اﻟﺒﺎﻃﻦ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻔﻘﻪ ﰲ أﺣﻜﺎم اﻷﺣﻮال وﻣﻌﺎﻧﻲ املﻘﺎﻣﺎت‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﺄﻗﻞ ﺧﻄﺮا ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻪ ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﻄﻼق واﻟﻌﺘﺎق واﻟﻘﺼﺎص‪ .‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻧﴫ اﻟﴪاج‪8 :‬‬
‫ً‬
‫»ﻷن ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻜﺎم )أي أﺣﻜﺎم اﻟﻈﺎﻫﺮ( رﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻘﻊ ﰲ اﻟﻌﻤﺮ ﺣﺎدﺛﺔ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺤُ ﻜﻤﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﱠ‬
‫َ‬
‫واملﺠﺎﻫﺪات‬ ‫‪9‬‬
‫ﻓﺈذا وﻗﻌﺖ ﻓﻴﻜﻔﻲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺴﻘﻂ اﻟﻔﺮض‪ .‬أﻣﺎ اﻷﺣﻮال واملﻘﺎﻣﺎت‬
‫ﻳﺘﻔﻘﻪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻳﺘﻜ ﱠﻠﻤﻮن ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻘﻬﺎ؛ ﻓﺎملﺆﻣﻨﻮن ﻣُﻔﺘﻘ ُﺮون إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﺘﻲ‬
‫واﺟﺒﺔ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ وﻗﺖ ﻣﺨﺼﻮص دون وﻗﺖ‪ .‬ﻣﺜﺎل ذﻟﻚ اﻟﺼﺪق واﻹﺧﻼص واﻟﺬﻛﺮ‬
‫وﻣﺠﺎﻧَﺒﺔ اﻟﻐﻔﻠﺔ؛ وذﻟﻚ أن اﻟﻌﺒﺪ واﺟﺐٌ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻌﻠﻢ ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ ﻗﺼﺪه وإرادﺗﻪ وﺧﺎﻃﺮه‪،‬‬
‫ﻈﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻈﻮظ ﺟﺎﻧﺒﻪ‪ .‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬و ََﻻ ﺗُ ِﻄ ْﻊ‬ ‫ﺣﻘﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻮق ﻟﺰﻣﻪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﺣ ٍّ‬ ‫ﻓﺈن ﻛﺎن ٍّ‬
‫ﻃﺎ﴾‪ «.‬ﻓﺎﻟﻔﻘﻪ ﰲ أﺣﻮال اﻟﻨﻔﺲ — أي‬ ‫ﺎن أَﻣْ ُﺮ ُه ُﻓ ُﺮ ً‬
‫ﻣَ ْﻦ أ َ ْﻏ َﻔ ْﻠﻨَﺎ َﻗ ْﻠﺒَ ُﻪ ﻋَ ْﻦ ذِ ْﻛ ِﺮﻧَﺎ وَاﺗﱠﺒَ َﻊ َﻫﻮَا ُه َو َﻛ َ‬
‫ﻋني ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﺆﻣﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﻔﻘﻪ‬ ‫ﻓﺮض ٍ‬ ‫ُ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻔﺲ وأﺣﻮاﻟﻬﺎ وﺧﻮاﻃﺮﻫﺎ وﻗﺼﻮدﻫﺎ —‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻷﻧﻪ أﺳﺎس اﻟﻔﻘﻪ اﻟﴩﻋﻲ‪ ،‬وﻳﺮى اﻟﴪاج أن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ ﻏﻨﻰ ﻟﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪،‬‬
‫وأﻧﻪ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ أن ﻳﺄﺧﺬوا ﻋﻨﻬﻢ ﻋﻠﻮﻣﻬﻢ ﻟﻴُﺠﺎﻧﺒﻮا اﻻﺑﺘﺪاع ﰲ اﻟﺪﻳﻦ واﻻﻧﺴﻴﺎق ﻣﻊ اﻟﻬﻮى‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻟﻢ ﻳﺒﻠﻎ أﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﰲ اﻟﺪراﻳﺔ واﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬رﺟﻊ إﱃ أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻘﻪ ﰲ اﻷﻣﻮر‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﴪاج ﻳﻔﻀﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻘﻪ واﻟﺤﺪﻳﺚ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫»إﻧﻬﻢ )أي اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ( ارﺗﻔﻌﻮا إﱃ درﺟﺎت ﻋﺎﻟﻴﺔ وﺗﻌ ﱠﻠ ُﻘﻮا ﺑﺄﺣﻮال ﴍﻳﻔﺔ وﻣﻨﺎزل رﻓﻴﻌﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺗﺨﺼﺺ ﻟﻴﺲ‬ ‫ﱡ‬ ‫أﻧﻮاع اﻟﻌﺒﺎدات وﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻄﺎﻋﺎت واﻷﺧﻼق اﻟﺠﻤﻴﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻬﻢ ﰲ ﻣﻌﺎﻧﻲ ذﻟﻚ‬
‫ﻟﻐريﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻔﻘﻬﺎء وأﺻﺤﺎب اﻟﺤﺪﻳﺚ‪«.‬‬

‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﺮق ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻔﻘﻬﺎء واﻋﺘﱪوه ﺧﻄﻮة ﻧﺤﻮ اﻹﺑﺎﺣﻴﺔ واﻟﺘﺤ ﱡﻠﻞ ﻣﻦ اﻟﴩع‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻛﺎن ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﺪرﺟً ﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ﰲ ﻣﻄﺎﻟﺐ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن املﺴﻠﻤﻮن ﻣﻘﺒﻠني‬
‫ً‬
‫اﺗﺼﺎﻻ ﺑﺎهلل‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻔﻘﻪ اﻟﴩﻋﻲ وﺣﺪه ﻛﺎﻓﻴًﺎ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ‬ ‫ﻋﲆ ﺣﻴﺎة روﺣﻴﺔ أﻋﻤﻖ وأﻗﺮب‬
‫ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ؛ وﻟﺬﻟﻚ وﺟﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻃﻠﺒﺘﻬﻢ ﰲ اﻟﺘﺼﻮﱡف ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ اﻟﻐﺰاﱄ‪.‬‬

‫‪ 8‬اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪.١٨-١٧‬‬
‫‪ 9‬ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﴩع ﻓﺮض ﻛﻔﺎﻳﺔ ﻻ ﻓﺮض ﻋني‪ ،‬ﻳﺴﻘﻂ ﻋﻦ اﻟﺠﻤﻴﻊ إذا ﻗﺎم ﺑﻪ واﺣﺪ‪.‬‬

‫‪113‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺛﻮرة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻗﺎﴏة ﻋﲆ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﱃ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع وﺑﺎﻃﻨﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﺗﻌﺪت ذﻟﻚ إﱃ ﻓﻬﻤﻬﻢ ملﻌﺎﻧﻲ أﺣﻜﺎم اﻟﴩع ذاﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻓﺮض وﻧﺎﻓﻠﺔ وﺣﻼل وﺣﺮام‬
‫وﻣﻜﺮوه وﻣﻨﺪوب إﻟﻴﻪ وﻣﺎ ﺷﺎ َﻛ َﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺄوﺟﺒُﻮا ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﻢ أﻣﻮ ًرا ﻟﻢ ﻳ َِﺮد اﻟﴩع ﺑﺈﻳﺠﺎﺑﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺣﺮﻣﻮا أﻣﻮ ًرا ﻟﻢ ﻳ َِﺮد اﻟﴩع ﺑﺘﺤﺮﻳﻤﻬﺎ‪ :‬وﻛﺄﻧﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻨﺤﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺣﻖ اﻟﺘﴩﻳﻊ‪ ،‬ﻏري‬
‫أن ﺗﴩﻳﻌﻬﻢ ﻛﺎن ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﻻ ﻟﻐريﻫﻢ‪.‬‬

‫‪114‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ واﳊﻘﻴﻘﺔ‬

‫ﺑﺪأت اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﺑﺄﻓﺮاد ﻳَﺴﻠُﻚ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﰲ ﻋﺒﺎدﺗﻪ وﻣﺠﺎﻫﺪاﺗﻪ »ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ«‬
‫ﻈﻤﺔ داﺧﻞ اﻟﺰواﻳﺎ واﻟ ﱡﺮﺑُﻂ‪،‬‬‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺣﻴﺎة ﻣﻨ ﱠ‬
‫وﻟﻜﻦ ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﻇﻬﺮت ﰲ ﺟﻤﺎﻋﺎﺗﻬﻢ ُروح اﻟﻨﻈﺎم وﺗﺠﻤﱠ ﻌُ ﻮا ﺣﻮل املﺸﺎﻳﺦ ﰲ ﺣﻠﻘﺎت‬
‫أوﻻ‪ ،‬ﺛﻢ ﰲ ﺣﻠﻘﺎت اﻟﺬﻛﺮ داﺧﻞ اﻟﺨﺎﻧﻘﺎوات ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻢ‬ ‫اﻟﻮﻋﻆ‪ ،‬وﻛﺎن ذﻟﻚ ﰲ املﺴﺎﺟﺪ ً‬
‫ﻈﻤﺔ ﺗﺄﺧﺬ ﻛﻞ ﺟﻤﺎﻋﺔ‬ ‫ﻳﻤﺾ زﻣﻦ ﻃﻮﻳﻞ ﺣﺘﻰ ﻛﺎن ﻣَ ﺸﺎﻳﺦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ رأس ﺟﻤﺎﻋﺎت ﻣﻨ ﱠ‬ ‫ِ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻬﺎ وآداﺑﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ أﺷﺒﻪ ﺑﺎﻟﺮﻫﺒﻨﺔ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﺟﻮﻫﺮﻳٍّﺎ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ »اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ« إذن اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺨﺎص‬ ‫ً‬ ‫املﺴﻴﺤﻴﺔ وإن اﺧﺘ َﻠﻒ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ اﻟﺼﻮﰲ ﺑﻤُﻘﺘﻀﺎه ﰲ ﻇﻞ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ ﺟﻤﺎﻋﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻷﺣﺪ ﻛﺒﺎر‬
‫ﺗﺨﺘﺺ ﺑﻬﺎ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه‬ ‫ﱡ‬ ‫املﺸﺎﻳﺦ‪ ،‬أو ﻫﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ واﻵداب واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺘﻲ‬
‫اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬‫وﻟﻜﻦ ﻟﻜﻠﻤﺔ »اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ« ﻣﻌﻨﻰ آﺧﺮ أﻋﻢ وأﺷﻤﻞ؛ إذ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ً‬
‫ﻳﺤﻴﺎﻫﺎ اﻟﺴﺎﻟﻚ إﱃ ﷲ أﻳٍّﺎ ﻛﺎن‪ ،‬وﺳﻮاء أﻛﺎن ﻣُﻨﺘﺴﺒًﺎ إﱃ ﻓﺮﻗﺔ ﻣﻦ ﻓﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أم ﻏري‬
‫ﻣﻨﺘﺴﺐ‪ ،‬وﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﺸﻴﺦ ﻣﻦ ﺷﻴﻮخ اﻟﻄﺮق أم ﻏري ﺗﺎﺑﻊ‪ ،‬و»اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ« ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ »ﻓﺮدﻳﺔ«‬ ‫ِ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻜﻠﻤﺔ؛ إذ ﻟﻜﻞ ﺳﺎﻟﻚ إﱃ ﷲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻔﺮدﻳﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ وﻋﺎ َﻟﻤﻪ اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ وﺣﺪه‪ ،‬وﻗﺪﻳﻤً ﺎ ﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﻌﺎرﻓني‪ :‬إن اﻟﻄﺮق إﱃ ﷲ ﺑﻌﺪد اﻟﺴﺎﻟﻜني إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫وﻟﻴﺴﺖ »اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ« ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺳﻮى املﻌﺮاج اﻟﺮوﺣﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‬ ‫َ‬
‫اﻟﺘﻲ أﻃﻠﻘﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﻢ »اﻟﺴﻔﺮ« و»اﻟﺴﻠﻮك« و»املﻌﺮاج«‪ ،‬وﻗﺴﻤﻮﻫﺎ ﻣﻦ أﻗﺪم اﻟﻌﺼﻮر إﱃ‬
‫ﻣﺮاﺣﻞ أو ﻣﻨﺎزل ﺳﻤﻮﻫﺎ ﺑﺎملﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺳﻤﻮا اﻷﺣﺪاث اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واملﻐﺎﻣﺮات اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﺮض ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﺳﻢ اﻷﺣﻮال‪ .‬ﻳﺮى اﻟﺴﺎﻟﻚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ أﺷﻴﺎء ﻻ ﻳﺮاﻫﺎ ﻏري اﻟﺼﻮﰲ‪،‬‬
‫وﺗﻌﱰض ﺳﺒﻴﻠﻪ ﻋﻘﺒﺎت ﻻ ﺗﻌﱰض ﺳﺒﻴﻞ ﻏري اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﺗَﻌﱰﻳﻪ أﺣﻮال ﻻ ﻳُﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻏري‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺠﺪ ﻟﻐﺔ ﻳﻌﱪ ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﻣﻮر ﻛﻠﻬﺎ ﺳﻮى ﻟﻐﺔ اﻟﺮﻣﺰ واﻹﺷﺎرة؛ ﻷن اﻷﻣﻮر‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺮﻣﺰ إﻟﻴﻬﺎ ﻻ ﺗﻘﻊ ﰲ ﻣﺤﻴﻂ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺒﺪو ﻫﺬه اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ‬
‫ُﺴﺘﺒﺸﻌﺔ ﰲ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ ﻣﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﺘﻘﻮى‪ ،‬ﺑﻌﻴﺪة ﻋﻤﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ ﺟﻼل اﻟﺠﻨﺎب اﻹﻟﻬﻲ‪،‬‬ ‫اﻷﺣﻴﺎن ﻣ َ‬
‫ﻛﺄن ﻳُﻮﺻﻒ »املﻄﻠﻖ املﻨﺰه« ﺑﺄوﺻﺎف املﺤﺴﻮس املﺤﺪود‪ ،‬وﻛﺄن ﻳﺸﺎر إﱃ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫ﺑ »ﻫﻲ«‪ ،‬أو ﺗﺸﺒﻪ اﻟﻨﺸﻮة اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻫﺪة ﷲ ﺑﻨﺸﻮة اﻟﺨﻤﺮ‪.‬‬
‫وﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ ﻧﻈﺮﺗﺎن إﱃ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﻳَﺴﻠﻜﻮن ﻓﻴﻪ إﱃ ﷲ؛ اﻷوﱃ أﻧﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﺮوج ﻣﻦ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻷرض إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺴﻤﺎء‪ .‬اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أﻧﻪ ﺗﺤﻮﱡل‬
‫وﺗﻐري ﰲ اﻟﺼﻔﺎت وﺗﻬﻴﺆ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﻤﺤﺒﻮﺑﻬﺎ اﻷﻋﻈﻢ‪ :‬ﷲ‪،‬‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺑﺎﻃﻨﻲ‬
‫وأﺳﺎس ﻫﺎﺗني اﻟﻨﻈﺮﺗني واﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻮ أن »ﷲ« أو اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﻫﻮ أﺻﻞ ﻛﻞ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد وﻣﺼﺪره‪ ،‬ﻓﻬﻮ املﻘﻮم ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ املﻘﻮم ﻟﻠﻨﻔﺲ‪ .‬ﻓﺈن ﻃﻠﺒﻪ اﻟﺼﻮﰲ ﱡ ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫اﻷوﱃ ﻋﱪ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻄﻠﺐ ﺑﺎﻟﺼﻌﻮد إﻟﻴﻪ‪ ،‬وإن ﻃﻠﺒَﻪ ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻟﻬﺒﻮط إﱃ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﺠ َﺪ ﷲ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳَﺠﺪ ﷲ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻌﺪ أن ﺗﺘﺤﻮﱠل ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ‬
‫وﺗﺘﺨ ﱠﻠﺺ ﻣﻦ أدراﻧﻬﺎ وﻛﺪَوراﺗﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻨﱠﻈﺮة اﻷوﱃ ﻫﻲ ﻧﻈﺮة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳُﺼ ﱢﻮ ُرون‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺼﻮرة اﻟﻄﺎﺋﺮ اﻟﺴﺠني اﻟﺬي ﻳﻄﻠﺐ اﻟﺨﻼص ﻣﻦ ﺷﺒﺎك اﻟﺒﺪن ﻟﻴﻌﻮد إﱃ ﻣﻮﻃﻨﻪ‬
‫اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ اﻷول‪ ،‬وﻫﺆﻻء ﻟﻬﻢ رﻣﺰﻳﺘﻬﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻵﺧﺮون ﻓﻴَﺼﻄﻨﻌﻮن ﰲ ﻟﻐﺘﻬﻢ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ‬
‫أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺤﺐ واﻟﺸﻮق واﻟﺴﻜﺮ واﻟﺼﺤﻮ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺟﺪال ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻲ أن اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﷲ إﻻ إذا ﻓﻨﻴَﺖ ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ وﺗﺤ ﱠﺮرت ﻣﻦ ﻗﻴﻮدﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻋُ ﺮوﺟﻬﺎ إﱃ ﷲ‬
‫ﻄﻮﻫﺎ إﻟﻴﻪ رﻫ ٌﻦ ﺑﺎﻟﺨﻄﻮات اﻟﺠﺪﻳﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻄﻮﻫﺎ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺼﻔﻴﺔ‬ ‫ﰲ ﻛﻞ ﺧﻄﻮة ﺗﺨ ُ‬
‫َ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة واﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‬ ‫واﻟﺘﻄﻬري‪ ،‬وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن املﻌﺮاج اﻟﺮوﺣﻲ وﻟﻴﺪ اﻟﺘﻄﻬري وأﻋﻤﺎل‬
‫املﺠﺎﻫﺪة واﻟﺮﻳﺎﺿﺔ ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻪ ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ ﱟ‬
‫ﺗﺮق‬ ‫َ‬ ‫اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻄﻬري اﻟﻨﻔﺲ وﺗﺼﻔﻴﺘﻬﺎ ﺑﺄﻋﻤﺎل‬
‫ﺻﻮﰲ إذن ﻋﻦ أن ﻳﻨﻈﺮ إﱃ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﺗني ﻣﻌً ﺎ‪،‬‬ ‫ﰲ ﺳ ﱠﻠﻢ املﻌﺮاج اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ‪ .‬ﻓﻼ ﻏﻨﻰ ﻷي ُ‬
‫وﻫﺬا واﺿﺢ ﻛﻞ اﻟﻮﺿﻮح ﰲ ﻛﻼم اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻦ املﻘﺎﻣﺎت‪ :‬وﻫﻲ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‬
‫أو ﻣﺮاﻗﻲ ﻣﻌﺮاﺟﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬه املﻘﺎﻣﺎت ﻧﺎﺣﻴﺘني‪ :‬اﻷوﱃ أﻧﻪ دور ﻣﻦ أدوار‬
‫املﺠﺎﻫﺪة واﻟﺘﺼﻔﻴﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أﻧﻪ ﻣَ ﺮﻗﺎة ﰲ ُﺳ ﱠﻠﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ واملﻌﺮاج إﱃ‬
‫َ‬ ‫ﺣﻴﺎة‬
‫ﷲ‪ ،‬وإﻧﻨﺎ ﻟﻨﺠﺪ أﺑﺴﻂ وأﻗﺪم ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻟﻠﻤﻌﺮاج اﻟ ﱡﺮوﺣﻲ ﻋﻨﺪ ﻣﺘﺼﻮﱢﻓﺔ املﺴﻠﻤني واﺿﺤً ﺎ ﰲ‬
‫وﺻﻔﻬﻢ ﻟﻠﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ وﻛﻼﻣﻬﻢ ﻋﻦ ﻣﻘﺎﻣﺎت اﻟﺴﺎﻟﻜني ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻳﻘﺴﻤﻮن اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ‬
‫ُﻄﻠﻘﻮن ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻨﻬﺎ اﺳﻢ »املﻘﺎم«‪ :‬أي املﻨﺰﻟﺔ اﻟ ﱡﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ‬ ‫ﻣﺮاﺣﻞ ﻳ ُ‬
‫اﻟﺴﺎﻟﻚ أو ﻳُﻘﻴﻤﻪ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻳﻨﺘﻘﻞ إﱃ املﻨﺰﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫‪116‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬

‫وﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﺪد ﻫﺬه املﻘﺎﻣﺎت وأوﺻﺎﻓﻬﺎ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗَﺒﺘﺪئ ﻋﺎد ًة ﺑﻤﻘﺎم‬
‫ﻳﱰﻗﻰ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻣﻦ ﻣﻘﺎم إﱃ ﻣﻘﺎم ﺣﺘﻰ‬ ‫املﺸﺎﻫﺪة‪ ،‬وﻻ ﱠ‬
‫َ‬ ‫اﻟﺘﻮﺑﺔ وﺗَﻨﺘﻬﻲ ﺑﻤﻘﺎم‬
‫ﻳﺴﺘﻮﰲ أﺣﻜﺎم املﻘﺎم اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬أو ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺣﺘﻰ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﺂداب املﻘﺎم‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻨﺎزﻟﺘﻪ‪.‬‬
‫وﻗﺪ رﺗﺐ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﺬه املﻘﺎﻣﺎت ﺑﺤﺴﺐ رأﻳﻬﻢ ﰲ ﺗﻮﻗﻒ ﻛﻞ ﻣﻘﺎم ﻻﺣﻖ ﻋﲆ املﻘﺎم‬
‫ﻛﺘﻮﻗﻒ ﻣﻘﺎم اﻟﺘﻮﻛﻞ ﻋﲆ ﻣﻘﺎم اﻟﻘﻨﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻣﻘﺎم اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﻋﲆ ﻣﻘﺎم اﻟﺘﻮﻛﻞ‪،‬‬ ‫ﱡ‬ ‫اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬
‫وﻣﻘﺎم اﻹﻧﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﻣﻘﺎم اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬وﻣﻘﺎم اﻟﺰﻫﺪ ﻋﲆ ﻣﻘﺎم اﻟﻮرع‪ ،‬وﻫﻜﺬا‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ذﻛﺮوا اﻷﺣﻮال؛ وﻫﻲ اﻷﻣﻮر اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮض ﻟﻠﺴﺎﻟﻚ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﷲ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﺾ أو ﺑﺴﻂ أو ﻫﻴﺒﺔ أو أﻧﺲ‪ ،‬أو وﺟﺪ أو ﺷﻮق أو اﻧﺰﻋﺎج‪ ،‬أو ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﻔﺮق أو‬
‫اﻟﺠﻤﻊ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء أو اﻟﺒﻘﺎء‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻐﻴﺒﺔ أو اﻟﺤﻀﻮر‪ ،‬وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳُﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ املﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬وﻗﺪ ﻋ ﱠﺮﻓﻮﻫﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻣﻌﺎن ﺗﺮد ﻋﲆ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻦ ﻏري ﺗﻌﻤﻞ‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻤﻘﺎﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻣﻮر ﻛﺴﺒﻴﺔ ﴏﻓﺔ؛ ﻷﻧﻬﺎ أﻋﻤﺎل إرادﻳﺔ‬ ‫ً‬ ‫أو اﺟﺘﻼب أو اﻛﺘﺴﺎب‬
‫ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻬﺎ اﻟﺴﺎﻟﻚ إﱃ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻓﻀﻴﻠﺔ ﻣﻌﻴﱠﻨﺔ ﻣﻦ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪.‬‬
‫وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﺗﻜﻮن املﻘﺎﻣﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﺷﺒﻪ ﳾء ﺑﻤﻨﺎزل ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺴﻔﺮ اﻟﺤﴘ‪،‬‬
‫ﺳﻔﺮه ﻣﻦ أﺣﺪاث ﻏري ﻣﻨﻈﻮرة‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫وﺗﻜﻮن اﻷﺣﻮال أﺷﺒﻪ ﳾء ﺑﻤﺎ ﻳﻌﺮض ﻟﻠﻤﺴﺎﻓﺮ ﰲ‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺼﻮرة اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮاج اﻟﺼﻮﰲ ﺗُﻤﺜﱢﻞ اﻟﻔﻜﺮة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻣﻐﺎﻣَ ﺮات ﻏري‬
‫ﺷﺎﻗﺎ ﻓﻴﻪ ﺟﻬﺎد ﻋﻨﻴﻒ ﻟﻠﺒﺪن وﺷﻬﻮاﺗﻪ‪،‬‬ ‫ﻃﻮﻳﻼ ٍّ‬‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ‬ ‫ﻛﻞ ﻣﻌﺮاج ُروﺣﻲ إﱃ ﷲ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗُﻤﺜﻞ‬
‫وﺗﺨﻠﺺ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدﱢي وﺳﻠﻄﺎﻧﻪ وﻣُﻐﺮﻳﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻳﻘﻄﻊ ذﻟﻚ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻋﲆ ﻣﺮاﺣﻞ‬
‫وﺗﺘﺤﲆ ﺑﺼﻔﺎت أﺧﺮى ﺣﻤﻴﺪة‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﱠ‬
‫ﺗﱰﻗﻰ ﰲ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺗﺘﺨﲆ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ اﻟﺬﻣﻴﻤﺔ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺳ ﱠﻠﻢ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺮوﺣﻲ درﺟﺔ درﺟﺔ ﺣﺘﻰ ﺗﺼﻞ إﱃ ﻣﺎ ُﻗﺪﱢر ﻟﻬﺎ أن ﺗﺼﻞ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ درﺟﺎت‬
‫اﻟﻘﺮب إﱃ ﷲ‪ ،‬وﰲ أﺛﻨﺎء اﻟﺴري ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﺗﺘﻜﺸﻒ ﻟﻠﺴﺎﻟﻚ أﺣﻮال ﻫﻲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ ﺛﻤﺮات‬
‫ﻟﺠﻬﺎده‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴ ٍﺔ أﺧﺮى ﻣﻮاﻫﺐ رﺑﺎﻧﻴﺔ ﻳَﻬﺒﻬﺎ ﷲ ملﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬ﺗﺮد ﻋﲆ اﻟﻘﻠﺐ ﰲ ﺻﻮرة‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻼ أو ﻋﻨﻬﺎ ﺗﻌﺒريًا‪.‬‬ ‫ﺑﻮارق أو ﻟﻮاﻣﺢ وﺗﻠﻘﻰ ﻓﻴﻪ إﻟﻘﺎءً وﻻ ﻳﺪري اﻟﺼﻮﰲ ﻟﻬﺎ‬
‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ‬ ‫وﻗﺪ اﺗﺨﺬ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ﻣﻨﺎﺣﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﻓﻜﺮة أﻓﻼﻃﻮن ﰲ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﻟﻮﺻﻔﻬﻢ املﻌﺮاج اﻟﺮوﺣﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻛﺎﺋﻦ ﻏﺮﻳﺐ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻫﺒﻂ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻳﺤﻦ أﺑﺪًا إﱃ اﻟﺨﻼص‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺿﻴﻔﺎ ﻋﲆ اﻟﺒﺪن‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻣﻨﺬ ﻫﺒﻮﻃﻪ إﱃ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻌُ ﻠﻮي وﺣ ﱠﻞ‬
‫ﻣﻦ ﻗﻴﻮدِه واﻟﻠﺤﺎق ﺑﻌﺎ َﻟﻤﻪ اﻷﺻﲇ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻧﱠﻰ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻌﻮدة وﻗﺪ ﺗﻐﻠﻞ ﺑﺄﻏﻼل اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدي‬
‫وﺷﻐﻠﺘﻪ ﺷﻮاﻏﻠﻪ وﻏﺸﻴﺘﻪ ﻏﻮاﺷﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻜﺪر ﻛﻴﺎﻧﻪ اﻟﺼﺎﰲ وﺧﺒﺎ ﻓﻴﻪ ﻗﺒﺲ ذﻟﻚ اﻟﻨﻮر اﻹﻟﻬﻲ‬

‫‪117‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳُﴤء ﺟﻮاﻧﺒﻪ‪ .‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﺮار وﺗﺤﻄﻴﻢ اﻷﻏﻼل وﺗﺼﻔﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﻛﺪوراﺗﻬﺎ‬
‫ﺣﺘﻰ ﺗﺘﻬﻴﱠﺄ ﻟﻠﺼﻌﻮد إﱃ ﻋﺎ َﻟﻤﻬﺎ‪ ،‬وﻟﺬا ﺣﻼ ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ أن ﻳُﺸﺒﻬﻮا اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﻄﺎﺋﺮ اﻟﺴﺠني‬
‫اﻟﺬي ﻫﺒﻂ إﱃ اﻷرض ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺴﻤﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻔﺘﺄ ﻳﺤﻦ إﱃ وﻃﻨﻪ وﻳُﺤﺎول اﻹﻓﻼت ﻣﻦ‬
‫ﻗﻔﺼﻪ‪ .‬إﱃ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻳﺸري اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ ﻗﺼﻴﺪﺗﻪ اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻣﻄﻠﻌﻬﺎ‪:‬‬

‫ورﻗ ﺎء ذات ﺗ ﻌ ﱡﺰ ٍز وﺗ ﻤ ﻨ ﱡ ﻊ‬ ‫ﻫﺒﻄﺖ إﻟﻴﻚ ﻣﻦ اﻟﻤﺤ ﱢﻞ اﻷرﻓﻊ‬

‫وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺳﻔﺮت وﻟﻢ ﺗﺘﺒﺮﻗﻊ‬ ‫ﻣﺤﺠﻮﺑﺔ ﻋﻦ ﻛﻞ ُﻣﻘﻠﺔ ﻧﺎﻇﺮ‬

‫وﻛﺬﻟﻚ ﻳﺸري إﻟﻴﻪ اﻟﺸﺎﻋﺮ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻔﺎرﳼ ﻓﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻄري«‬
‫اﻟﺬي ﻳﺼﻮر ﻓﻴﻪ اﻟﻨﻔﻮس ﺑﺼﻮرة اﻟﻄري اﻟﺘﻲ ﺗَﺴري ﰲ ﴎب ﻋﻈﻴﻢ ﺑﺰﻋﺎﻣﺔ »اﻟﻬﺪﻫﺪ« ﺗﺮﻳﺪ‬
‫أن ﺗﺼﻞ إﱃ »اﻟﺴﻴﻤﺮغ« وﻫﻮ ﻣﻠﻚ اﻟﻄﻴﻮر اﻟﺬي ﺧﻠﻘﺖ اﻟﻄﻴﻮر ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ رﻳﺸﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ‬
‫رﻳﺸﻪ اﻟﻌﺠﻴﺐ‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﻘﻄﺖ ﻣﻨﻪ وﻫﻮ ﻳﻄري ﰲ ﻇﻼم اﻟﻠﻴﻞ ﰲ ﺳﻤﺎء اﻟﺼني‪.‬‬ ‫ِ‬
‫ﺗﺄﺧﺬ ﻫﺬه اﻟﻄﻴﻮر أﻫﺒﺘﻬﺎ ﻟﺴﻔﺮ ﻃﻮﻳﻞ ﺷﺎق ﺑﻌﺪ أن ﺗﺘﺰوﱠد ﺑﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻹرﺷﺎدات‬
‫ﻳُﺮﺷﺪﻫﺎ ﺑﻬﺎ »اﻟﻬﺪﻫﺪ«‪ ،‬ﺛﻢ ﺗَﻘﺘﺤﻢ ﰲ ﺳﻔﺮﻫﺎ ﺳﺒﻌﺔ أودﻳﺔ ﻳُﺴﻤﻴﻬﺎ اﻟﻌﻄﺎر أودﻳﺔ »اﻟﻄﻠﺐ«‬
‫و»اﻟﻌﺸﻖ« و»املﻌﺮﻓﺔ« و»اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء« و»اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« و»اﻟﺤرية« ووادي »اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﺎء«‪.‬‬
‫ﻳﺘﺨﻠﻒ ﺑﻌﺾ اﻟﻄﻴﻮر أﺛﻨﺎء اﻟﺴﻔﺮ ملﺎ ﻳﺮاه ﻣﻦ وﻋﻮرة اﻟﻄﺮﻳﻖ وأﻫﻮاﻟﻪ‪ ،‬وﻳﻬﻠﻚ اﻟﺒﻌﺾ‬
‫اﻵﺧﺮ دون اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﻏﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬وﺗﺴري اﻟﺒﻘﻴﺔ ﺟﺎدة ﻏري ﻣﺘﻮاﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺤﺪوﻫﺎ اﻷﻣﻞ وﻻ ﻳﻔﺖ‬
‫ﰲ ﻋﻀﺪﻫﺎ ﻣﺎ ﺗﻠﻘﺎه ﻣﻦ ﻣﺨﺎوف‪ ،‬وﻫﻜﺬا ﻳﻤﻀﻮن ﺣﺘﻰ ﻳﺼﻠﻮا إﱃ اﻟﻮادي اﻷﺧري اﻟﺬي ﻫﻮ‬
‫وادي اﻟﻔﻘﺮ ُ‬
‫واﻟﻐﻨﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺼ ُﻞ إﻟﻴﻪ ﻣﻨﻬﻢ إﻻ ﺛﻼﺛﻮن ﻃﺎﺋ ًﺮا ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﺛﺎﺑﺮوا وﺗﻐﻠﺒﻮا‬
‫ﻋﲆ ﻣﺼﺎﻋﺐ اﻟﺮﺣﻠﺔ وأﺧﻄﺎرﻫﺎ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳُﻤﺜﻠﻮن ﺑني ﻳﺪي »اﻟﺴﻴﻤﺮغ« ﺗﻜﻮن أﺷﺨﺎﺻﻬﻢ ﻗﺪ‬
‫اﻧﻤﺤﺖ وزاﻟﺖ اﻟﺤﺠﺐ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑني ﻣﻠﻜﻬﻢ‪ ،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﻈﺮون إﻟﻴﻪ ﻳُﺸﺎﻫﺪون ﻓﻴﻪ »ﳼ ﻣﺮغ«‬
‫)ﺛﻼﺛني ﻃﺎﺋ ًﺮا( وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺮون ﻛﺜﺮة ﰲ وﺣﺪة‪ .‬ﻓﺈذا ﻣﺎ ﻧﻈﺮوا إﱃ أﻧﻔﺴﻬﻢ — أي إﱃ ﳼ ﻣﺮغ‬
‫)ﺛﻼﺛني ﻃﺎﺋ ًﺮا( — ﺷﺎﻫﺪوا »اﻟﺴﻴﻤﺮغ« وﺣﺪه‪ .‬ﻓﺘﺄﺧﺬﻫﻢ اﻟﺤرية وﻳﺴﺄﻟﻮن ﻓﻴﻘﺎل ﻟﻬﻢ‪ :‬إن‬
‫ﻫﺬه اﻟﺤﴬة ﻣﺮآة‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﺟﺎءﻫﺎ ﻻ ﻳﺮى إﻻ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺟﺌﺘﻢ ﳼ ﻣﺮغ )ﺛﻼﺛني ﻃﺎﺋ ًﺮا( ﻓﺮأﻳﺘﻢ‬
‫»اﻟﺴﻴﻤﺮغ«‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻄري ﰲ اﻟﻨﻔﻮس اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻴﻤﺮغ ﻫﻮ »اﻟﺤﻖ«‪ ،‬واﻷودﻳﺔ ﻫﻲ ﻣﻘﺎﻣﺎت اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫أرﺿﺎ ﻣﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﺳﻔﺮﻫﺎ رﺣﻠﺔ ﺑﺎﻃﻨﻴﺔ‬ ‫اﻟﺼﻮﰲ‪ .‬ﻟﻢ ﺗﻘﻄﻊ اﻟﻄري أودﻳﺔ ﺣﺴﻴﺔ وﻻ ﻃﻮت ً‬
‫ﺷﺎﻫﺪُوا ﻓﻴﻬﺎ ﻋﺠﺎﺋﺐ اﻟﻨﻔﺲ وأﺣﻮاﻟﻬﺎ وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻇﻠﻤﺔ وﻣﻦ‬ ‫ﴏﻓﺔ ﰲ أودﻳﺔ ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ‪َ :‬‬
‫ﻧﻮر‪ ،‬وﻣﻦ ﺗﻌ ﱡﻠﻖ ﺑﺄﻣﻮر ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ وﺣﺐ ﻟﻠﺠَ ﻨﺎب اﻹﻟﻬﻲ اﻷﻗﺪس‪ .‬ﻓﺈذا وﺻ َﻠﺖ إﱃ اﻟﻮادي‬

‫‪118‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬

‫اﻷﺧري‪ ،‬وﻗﺪ ﺻﻔﺖ وﺗﻄﻬﺮت وارﺗﻔﻌﺖ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺤﺠﺐ‪ ،‬إذا ﺑﻬﺎ ﻣﺮآة ﺻﺎﻓﻴﺔ ﻳَﻨﻌﻜِﺲ ﻋﲆ‬
‫ﺻﻔﺤﺘﻬﺎ ﺟﻤﺎل اﻟﻨﻮر اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وإذا ﺑﻬﺎ ﻧﺠﺪ »اﻟﺴﻴﻤﺮغ« — اﻟﺬي ﻫﻮ ﻃﻠﺒﺘﻬﺎ — ﰲ ذاﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻻ ﰲ ﳾء ﺧﺎرج ﻋﻦ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﺸﻌﺮي اﻟﺮاﺋﻊ ﻟﻠﻤﻌﺮاج اﻟﺼﻮﰲ ﻻ ﻳﺒﻌﺪ ﻛﺜريًا — ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺸﻜﻞ‬
‫ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ‬ ‫— ﻋﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻷواﺋﻞ ﻟﻠﻄﺮﻳﻖ وﻣﻘﺎﻣﺎﺗﻪ وأﺣﻮاﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﻪ‬
‫ﺟﻮﻫﺮﻳٍّﺎ ﰲ اﻟﻔﻜﺮة اﻻﺗﺤﺎدﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وإذا ﻧﻈﺮﻧﺎ إﱃ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ وﺻﻒ اﻟﻌﻄﺎر‬
‫َ‬
‫اﺧﺘﻠﻔﺖ‬ ‫ﻟﻸودﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻄﻌﻬﺎ ﻃريه‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎ ﺷﺒﻬً ﺎ ﻛﺒريًا ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني ﻣﻘﺎﻣﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وإن‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﰲ ﻋﺪدﻫﺎ وﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ وﰲ اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﺎ؛ ﻓﻮادي اﻟﻄﻠﺐ ﻫﻮ وادي اﻟﺰﻫﺪ‬
‫ﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺳﻤﺎه داﻧﺘﻲ وﻣﺘﺼﻮﱢﻓﺔ‬ ‫َ‬ ‫واﻟﻌﺰوف ﻋﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﺎ ﻳﻠﺰم ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ املﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺎﺳﻢ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻄﻬري‪ ،‬ووادي اﻟﻌِ ﺸﻖ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺗﺘﻬﺎ َﻟﻚ ﻓﻴﻪ‬
‫ﻮره اﻷزﱄ‪ ،‬وﺑﻪ ﺗﺒﺘﺪئ‬ ‫اﻟﻨﻔﺲ ﻋﲆ اﺗﺼﺎﻟﻬﺎ ﺑﻤﻌﺸﻮﻗﻬﺎ اﻷول ﺑﻌﺪ أن ﻣﺴﻬﺎ ﺷﻌﺎع ﻣﻦ ﻧ ُ ِ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻴﻪ أول ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻜﺸﻒ‪ ،‬ووادي املﻌﺮﻓﺔ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳَﺮﺗﻔﻊ ﻓﻴﻪ‬
‫اﺧﺘﻠﻔﺖ اﻟﻨﻔﻮس‬‫َ‬ ‫وﺗﺘﻜﺸﻒ اﻷﴎار وﺗﻌﺮف ﻛﻞ ﻧﻔﺲ ﻣﻨﺰﻟﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻣﻬﻤﺎ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﺤﺠﺎب‬
‫ﰲ درﺟﺎت ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ ﺑﺎهلل ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺠﻤﱠ ﻌﺔ ﻋﲆ ﳾء واﺣﺪ‪ ،‬وﻫﻮ أن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻫﻮ ﻣﺸﻬﻮد‬
‫ﻗﻠﺐ ﻛﻞ ﻋﺒ ٍﺪ ﻣﺆﻣﻦ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﷲ ﰲ ﺣﺪﻳﺚ ﻗﺪﳼ‪» :‬ﻣﺎ وﺳﻌﻨﻲ أرﴈ وﻻ ﺳﻤﺎﺋﻲ‬ ‫اﻟﻜﻞ؛ ﻷﻧﻪ ﰲ ِ‬
‫وﻟﻜﻦ وﺳﻌﻨﻲ ﻗﻠﺐ ﻋﺒﺪي املﺆﻣﻦ‪«.‬‬
‫ووادي اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﻫﻮ ﻣﻘﺎم اﻟﻌﻈﻤﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﻈﻬﺮ ﺟﻼل اﻟﺤﻖ ﻓﻴَﻨﻤﺤﻲ ﻓﻴﻪ ﻛﻞ ﳾء‪،‬‬
‫وﺣﻴﺚ ﻳﻔﻨﻰ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻳَﺴﺘﻐﺮق ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ووادي اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ ﻣﻘﺎم ﻓﻨﺎء‬
‫وﺗﺠﲇ اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻻ ﻛﺜﺮة ﻓﻴﻪ ﺑﺤﺎل‪ ،‬وﺑﺎﻧﻤﺤﺎء اﻟﻜﺜﺮة ﺗﻨﻤﺤﻲ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﻜﺜﺮة واﻟﺘﻌﺪﱡد‪،‬‬
‫ﻳﺘﺠﲆ اﻟﺤﻖ ﰲ ﺻﻮرة اﻟﺠﻤﺎل اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻜﻞ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻟﻮازﻣﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن واﻟﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬وﻫﻨﺎ‬
‫ﳾء‪ ،‬املﺎﺣﻖ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه املﻨﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﺎزل اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ ﻳَﺤﺼﻞ اﻟﺠﺬب‪ ،‬ووادي‬
‫اﻟﺤرية ﻫﻮ ﻣﻘﺎم ﻏﻠﺒﺔ اﻟﺸﻬﻮد اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﺎل ﻻ ﻳُﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ ﺗﺤﺘﻤﻠﻬﺎ‬
‫ﻗﻮاه‪ ،‬ﻓﻴﻔﻘﺪ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﰲ ﻫﺬا املﻘﺎم ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻘﺪ اﻟﻌﺎ َﻟﻢ وﻻ ﻳَﺪري أﻫﻮ ﻓﺎن أم ﺑﺎق‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻳَﺪري ﺷﻴﺌًﺎ واﺣﺪًا وﻫﻮ أﻧﻪ ﻋﺎﺷﻖ‪ ،‬وأن املﻌﺸﻮق ﻣﻌﺮوف ﻟﻪ وﺣﺪه ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ‪:‬‬

‫ﻏﻴﺮ أن ﻟﻢ ﻳﻌﺮﻓﻮا ﻋﺸﻘﻲ ﻟﻤﻦ‬ ‫ﺻ ﺢﱠ ﻋ ﻨ ﺪ اﻟ ﻨ ﺎس أﻧ ﻲ ﻋ ﺎﺷ ﻖ‬

‫‪119‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﺳﻤﺎﻫﺎ دﻳﻮﻧﺴﻴﻮس اﻷرﻳﻮﺑﺎﻋﻲ ﺑﺎﻟﻈﻼم اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﺗﺒﻌﻪ ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ املﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻮادي اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻫﻮ وادي اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﺎء‪ ،‬وﻫﻮ آﺧﺮ اﻷودﻳﺔ‪ ،‬وﻓﻴﻪ ﻳﺘﱠﺤﺪ املﺤﺐ واملﺤﺒﻮب‬
‫وﺗﻨﻄﻮي املﻮﺟﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺮ املﺤﻴﻂ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺣﺎل ﻳﺮﺟﻊ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﺮع إﱃ أﺻﻠﻪ واﻟﺠﺰء إﱃ ﻛﻠﻪ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻋﻮدة ﻏري ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ ﺑﻔﺮاق‪ ،‬واﺗﺼﺎل ﻏري ﻣﺴﺒﻮق ﺑﺎﻧﻔﺼﺎل ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬واﻟﺬي أوﻫﻢ‬
‫اﻻﻧﻔﺼﺎل ﻫﻮ اﻟﺤﺠﺎب‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻫﻰ ﻣﻦ اﻟﺤﺠﺐ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ زاﻟﺖ اﻟﺤﺠﺐ ﻇﻬﺮت اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﺻﻮﱠروا املﻌﺮاج اﻟﺮوﺣﻲ ﺑﺼﻮرة أﺷﺒﻪ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﺑﺼﻮرة املﻌﺮاج‬
‫اﻟﻨﺒﻮي؛ ﻓﻔﴪوا املﻌﺮاج اﻟﻨﺒﻮي ﺗﻔﺴريًا ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ وﴍﺣﻮا ﻣﻐﺎزﻳﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺆﻻء ﻣﺤﻴﻲ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ٦٣٨‬اﻟﺬي وﺻﻒ ﰲ ﻛﺘﺒﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻌﺮاج واﺣﺪ ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ا ُمل ﱠ‬
‫وﺻﻮر ﻫﺬه املﻌﺎرج ﰲ ﺻﻮر ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻧﻘﺘﴫ ﻋﲆ ذﻛﺮ أﻫﻤﻬﺎ‪:‬‬
‫وردت إﺣﺪى ﻫﺬه اﻟﺼﻮر ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻹﴎا إﱃ املﻘﺎم اﻷﴎى«‪ :‬وﻫﻮ ﺑﺤﺚ ﰲ‬
‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﺠﲆ ﻟﻠﺴﺎﻟﻚ ﻣﻦ أﻧﻮاع‬ ‫ﺑﺎﻃﻨﻲ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻴﻪ ﻣﺎ‬
‫ﱞ‬ ‫ﻣﻐﺰى املﻌﺮاج اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ ﻧﻈﺮه ﱟ‬
‫ﺗﺮق‬
‫اﻟﻜﺸﻒ‪ ،‬وﺧﻼﺻﺘﻪ ﻣﺎ ﻳﺄﺗﻲ‪ :‬أن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻢ ورﺛﺔ اﻟﻨﺒﻲ املﺘﺒﻌﻮن ﻟﴩﻋﻪ وﺳﻨﺘﻪ‪،‬‬
‫ُ‬
‫و»اﻟﱪاق« اﻟﺬي‬ ‫ﻳﺼﻠﻮن إﱃ اﻟﺤﴬة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﺪوام ذﻛﺮ ﷲ واﻟﺘﺄﻣﻞ ﰲ أﴎار اﻟﻘﺮآن‪،‬‬
‫ﻳﺤﻤﻠﻬﻢ ﴎﻳﻌً ﺎ ﰲ رﺣﻠﺘﻬﻢ إﱃ ﷲ ﻫﻮ »املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬و»املﺴﺠﺪ اﻷﻗﴡ« ﻫﻮ اﻟﻨﻮر‬
‫واﻟﺤﻖ‪ .‬إذا وﺻﻠﻮا إﱃ ﻫﺬا املﺴﺠﺪ وﻗﻔﻮا إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺣﺎﺋﻄﻪ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫اﻟﺤﺎﺋﻂ رﻣﺰ ﻟﺼﻔﺎء اﻟﻘﻠﺐ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ املﺴﺠﺪ اﻷﻗﴡ ﻏري املﺘﻄﻬﱢ ﺮﻳﻦ‪ ،‬وإذا ﻫﻢ ﴍﺑﻮا‬
‫»اﻟﻠﺒﻦ« )اﻟﺬي ﻫﻮ رﻣﺰ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺬوﻗﻲ( ﻃﺮﻗﻮا أﺑﻮاب اﻟﺴﻤﺎء‪ ،‬وﻃﺮق أﺑﻮاب اﻟﺴﻤﺎء رﻣﺰ‬
‫ملﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﺧﻠﻒ أﺑﻮاب اﻟﺴﻤﺎء ﻳﺮون اﻟﺠﻨﺔ واﻟﻨﺎر ﻓﻴﻨﻈﺮون ﺑﻌﻴﻨﻬﻢ اﻟﻴﻤﻨﻰ إﱃ‬
‫ﻧﻌﻴﻢ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬وﺑﻌﻴﻨﻬﻢ اﻟﻴﴪى إﱃ ﻧﻌﻴﻢ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر‪ 1 .‬ﻳﺼﻠﻮن إﱃ »ﺷﺠﺮة املﻨﺘﻬﻰ«‬

‫‪ 1‬ﻳﺮى اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أﻧﻪ ﺳﻴﻜﻮن ﻷﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﻧﻌﻴﻢ ﻳُﺨﺎﻟﻒ ﻧﻌﻴﻢ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﰲ ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪:‬‬

‫ﻋ ﻠ ﻰ ﻟ ﺬﱠة ﻓ ﻴ ﻬ ﺎ ﻧ ﻌ ﻴ ﻢ ﻣ ﺒ ﺎﻳ ﻦ‬ ‫وإن دﺧﻠﻮا دار اﻟﺸﻘﺎء ﻓﺈﻧﻬﻢ‬

‫وﺑ ﻴ ﻨ ﻬ ﻤ ﺎ ﻋ ﻨ ﺪ اﻟ ﺘ ﺠ ﱢﻠ ﻲ ﺗ ﺒ ﺎﻳ ﻦ‬ ‫ﻧﻌﻴﻢ ﺟﻨﺎن اﻟﺨﻠﺪ ﻓﺎﻷﻣﺮ واﺣﺪ‬
‫وذاك ﻟﻪ ﻛﺎﻟﻘﺸﺮ اﻟﻘﺸﺮ ﺻﺎﻳﻦ‬ ‫ﻳُﺴﻤﱠ ﻰ ﻋﺬاﺑًﺎ ﻣﻦ ﻋﺬوﺑﺔ ﻃﻌﻤﻪ‬

‫اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ص‪٩٤‬‬

‫‪120‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬

‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ رﻣﺰ ﻟﻺﻳﻤﺎن وﻳﻤﻠﺌﻮن ﺑﻄﻮﻧﻬﻢ ﻣﻦ ﺛﻤﺎرﻫﺎ‪ ،‬وﻫﻜﺬا ﻳﺼﻠﻮن إﱃ ﻏﺎﻳﺔ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺮﺗﻔﻊ ﻋﻨﻬﻢ اﻟﺤﺠﺐ وﺗﻨﻜﺸﻒ ﻟﻬﻢ اﻷﴎار‪.‬‬
‫ﻓﺎملﻌﺮاج اﻟﺼﻮﰲ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﴩﺣﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻫﻮ ﺗﺮﻗﻲ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﺸﻬﻮات )املﺮﻣﻮز إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﺠﺤﻴﻢ( إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺮوح اﻟﺨﺎﻟﺺ )املﺮﻣﻮز إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻟﻨﻌﻴﻢ(‪ ،‬أو ﻫﻮ‬
‫َ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة‪.‬‬ ‫إﺣﻴﺎء اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن اﻟﺨﺎﻟﺺ واﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺤﺎﺻﻠني ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫وﻟﻜﻦ أﻛﻤﻞ ﺻﻮرة ﺻﻮر ﻓﻴﻬﺎ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ املﻌﺮاج اﻟﺮوﺣﻲ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﻫﻲ اﻟﺘﻲ وردت‬
‫ﰲ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت املﻜﻴﺔ ‪ 2‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﻛﻴﻤﻴﺎء اﻟﺴﻌﺎدة«‪ ،‬وﻓﻴﻬﺎ ﻳﺘﺼﻮﱠر‬
‫املﻌﺮاج رﻣ ًﺰا ﻟﺤﻴﺎة اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي وﺿﻌﻬﺎ ﷲ ﻓﻴﻪ ﻟﻜﻲ ﺗﺼﻞ ﻛﻤﺎﻻﺗﻬﺎ وﺗﺤﻈﻰ‬
‫ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﻤﻘﺼﻮدﻫﺎ اﻷﻋﻈﻢ وﻫﻮ ﺷﻬﻮد ﷲ‪ .‬أﻣﺎ ﺳﺒﺐ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﺑﻜﻴﻤﻴﺎء اﻟﺴﻌﺎدة‬
‫ﻓﺬﻟﻚ ﻷن اﻟﺘﺤﻮﱡل ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ أﺷﺒﻪ ﳾء ﺑﺘﺤﻮل اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺨﺴﻴﺴﺔ إﱃ‬
‫اﻟﺬﻫﺐ ﰲ اﻟﻜﻴﻤﻴﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺬﻫﺐ ﰲ املﻮازﻧﺔ ﺑني ﻧﻮﻋﻲ اﻟﻜﻴﻤﻴﺎء إﱃ أﻗﴡ درﺟﺔ‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﻨﻔﻮس وإﻛﺴريﻫﺎ وﺗﺤﻮﻟﻬﺎ إﱃ أﻛﻤﻞ ﺻﻮرﻫﺎ وردﻫﺎ إﱃ‬
‫أﺻﻠﻬﺎ وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ واﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ ﻋﺎد ًة اﻟﻜﻴﻤﻴﺎﺋﻴﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﻮن‬
‫ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻐري اﻟﺮوﺣﻲ ﰲ‬ ‫ﻛﻤﺎ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ أﺻﺤﺎب اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻬﺮﻣﺴﻴﺔ ﻳﺸريون ﺑﻬﺎ إﱃ ٍ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﻔﺲ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻴﻤﻴﺎء اﻟﺴﻌﺎدة ﻫﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﻨﻔﻮس اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﱃ اﻹﻛﺴري اﻟﺮوﺣﻲ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ ،‬وﻟﻜﻲ ﻳﺘﻢ ﻟﻠﻨﻔﻮس ذﻟﻚ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ذﻟﻚ اﻷﺻﻞ — ﷲ — اﻟﺬي اﺳﺘﺨﻠﻔﻬﺎ‬
‫ﰲ اﻷﺑﺪان وﻏﺮس ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺐ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أي ﻧﻮع ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﺤﻖ؟ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ املﻌﺮﻓﺔ املﺴﺘﻨﺪة إﱃ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه‬ ‫ﺗُ ﱢ‬
‫ﻗﺎﴏ ﻋﻦ أن ﻳﺼﻞ إﱃ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺑﺪ ﻟﻪ ﻣﻦ اﺳﺘﻤﺪاد اﻟﻌﻮن ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ — ﻣﻦ اﻟﻘﻮة‬
‫اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ — ﻟﱰﺷﺪه ﰲ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﷲ‪ .‬ﻧﻌﻢ ﻗﺪ ﻳُﺮﺷﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﺻﺎﺣﺒﻪ‬
‫ﱠ‬
‫ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ إﻻ ﺑﻨﻮر‬ ‫ﰲ املﺮاﺣﻞ اﻷوﱃ ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﷲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ املﺮاﺣﻞ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻻ‬
‫إﻟﻬﻲ ﻳَﺤﻤﻞ ﻣﺸﻜﺎﺗﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء وﻳَﻘﺘﺒﺴﻪ ﻋﻨﻬﻢ اﻷوﻟﻴﺎء؛ وﻟﻬﺬا ﻳَﻌﺘﱪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﺗﱢﺒﺎع اﻟﻨﺒﻲ‬
‫واﻻﺳﱰﺷﺎد ﺑﻪ أول ﴍط ﻣﻦ ﴍوط اﻟﺴﻠﻮك إﱃ ﷲ‪ ،‬وﻳُﻨﺤﻲ ﺑﺎﻟﻼﺋﻤﺔ ﻋﲆ ﻧﻈﺎر املﺘﻜﻠﻤني‬
‫واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﺪون ﺑﻌﻘﻮﻟﻬﻢ وﻳﻌﺘﻘﺪون أن ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ واﻟﻀﻤﺎن ﻟﻠﻮﺻﻮل إﱃ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﻄﻠﻘﺔ‪.‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت املﻜﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٣٥٧-٣٥٦‬‬

‫‪121‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻟﻬﺬا ﻧﺠﺪه ﻳﺘﺨﻴﱠﻞ ﰲ ﻣﻌﺮاﺟﻪ رﺟ َﻠني؛ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﻘﻠﺪ ﻟﻠﺮﺳﻮل‪ ،‬واﻵﺧﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮف‬
‫ﺻﺎﺣﺐ ﻧﻈﺮ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﻤﺎ إﱃ ﷲ‪ ،‬وﻳﻈﻬﺮ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ املﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻧﻮع املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ُﺤﺼﻠﻬﺎ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻌَ ﻘﲇ اﻟﺬي ﻳُﺤﺼﻠﻪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺸﻔﻲ اﻟﺬي ﻳﺼﻞ‬‫ﻳ ﱢ‬
‫ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺬوق أو اﻹﻟﻬﺎم‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫إﻟﻴﻪ »اﻟﺘﺎﺑﻊ« ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮراﺛﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ أو‬
‫وﻳﻘﴤ ﻫﺬان اﻟﺴﺎﻟﻜﺎن أول ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﷲ ﰲ اﻷﺧﺬ ﺑﺎﻟﺮﻳﺎﺿﺔ‬
‫واملﺠﺎﻫﺪة وﺗﻬﺬﻳﺐ اﻷﺧﻼق‪ .‬ﻫﺬا ﺑﻨﻈﺮه‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻤﻘﺘﴣ ﻣﺎ ﴍع ﻟﻪ أﺳﺘﺎذه وﻫﻮ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة وﺗﺨ ﱠﻠﺼﺎ ﻣﻦ أﴎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻟﻢ َ‬
‫ﻳﺒﻖ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺮﺳﻮل ﺻﺎﺣﺐ اﻟﴩع‪ .‬ﻓﺈذا ﻓﺮﻏﺎ ﻣﻦ دور‬
‫ﻟﻬﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻨﴫي إﻻ ﻣﻘﺪار ﻣﺎ ﻳﺤﻔﻈﺎن ﺑﻪ وﺟﻮدﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺘﺢ ﻟﻬﻤﺎ ﺑﺎب اﻟﺴﻤﺎء‪ :‬وﻫﻨﺎ‬
‫َ‬
‫ﻣﻔﱰﻗني ﺑﻌﺪ‬ ‫ﻳَﺒﺘﺪئ ﻣﻌﺮاﺟﻬﻤﺎ اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺬي ﻳﺴريان ﻓﻴﻪ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻣﺘﺼﺎﺣﺒني ﰲ أول اﻷﻣﺮ‪،‬‬
‫ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻳﻨﺘﻬﻲ ﻣﻌﺮاج ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﻈﺮ ﺑﻪ إﱃ اﻟﺤرية واﻟﺒﻠﺒﻠﺔ واﻟﻴﺄس واﻟﻨﺪم ﻋﲆ ﻣﺎ أﻧﻔﻖ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻤﺮ وﺟﻬﺪ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻣﻌﺮاج »اﻟﺘﺎﺑﻊ« )اﻟﺼﻮﰲ( املﺴﺘﺄﻧﺲ ﺑﻨﻮر اﻹﻳﻤﺎن إﱃ اﻟﻴﻘني‪،‬‬
‫ً‬
‫اﻧﻜﺸﺎﻓﺎ ﻻ‬ ‫ﻨﻜﺸﻒ ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ أﴎار اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻷﺳﻤﺎء واﻟﺼﻔﺎت‬ ‫وإﱃ ﺣﺎل ﻣﻦ اﻟﺸﻬﻮد ﺗَ ِ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻘﺎم‬‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻘﺎم املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﺔ واﻟﻐﺒﻄﺔ اﻟﻌﻈﻤﻰ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ً‬
‫اﻟﺼﻤﺖ وﻫﻮ آﺧﺮ ﻣﻘﺎم ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ وآﺧﺮ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﺎزل املﻌﺮاج‪.‬‬

‫‪122‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ وﳎﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‬

‫َ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔني ﻣُﺘﻤﺎﻳ َﺰﻳﻦ وﻟﻜﻨﻬﻤﺎ ﻣﺘﻜﺎﻣﻼن؛‬ ‫أﴍﻧﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻣﴣ إﱃ أن ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺟﺎﻧﺒَني‬
‫اﻷول ﺟﺎﻧﺐ املﺠﺎﻫﺪة أو ﺗﻄﻬري اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻜﺸﻒ واﻹﴍاق‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺨﺘﺺ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ املﺠﺎﻫﺪة ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺰﻫﺪ‪ ،‬وﻳﻨﻔﺮد ﺟﺎﻧﺐ اﻹﴍاق ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﻤﻌﻨﺎه اﻷﺧﺺ‪ .‬ﻏري أﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻣُﱪر ﻟﻬﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﰲ اﻷﺳﻤﺎء‪ ،‬ﻓﻬﻤﺎ ﺷﻘﺎن ﻟﺤﻴﺎة واﺣﺪة؛ اﻟﺸﻖ اﻷول ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ املﻘﺪﻣﺎت‪،‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ املﱰﺗﺒﺔ ﻋﲆ املﻘﺪﱢﻣﺎت‪ .‬اﻷول اﻟﺸﺠﺮة اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻌﻬﱠ ﺪﻫﺎ اﻟﺴﺎﻟﻚ إﱃ ﷲ‬
‫وﻳُﻐﺬﻳﻬﺎ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ أوﺗﻲ ﻣﻦ ﻏﺬاء روﺣﻲ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺜﻤﺮة اﻟﺘﻲ ﻳَﺠﻨﻴﻬﺎ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺸﺠﺮة‪ .‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ ﰲ وﺻﻒ ﻣﺎ ﻋﺎﻧﺎه ﻣﻦ ﺟﻬﺎد اﻟﻨﻔﺲ وﻛﻴﻒ اﻧﺘﻬﻰ‬
‫ﺑﻪ اﻷﻣﺮ إﱃ اﻟﻜﺸﻒ‪:‬‬

‫ﻛﻨﺖ ﺛﻨﺘﻲ ﻋﴩة ﺳﻨﺔ ﺣﺪاد ﻧﻔﴘ‪ ،‬وﺧﻤﺲ ﺳﻨني ﻛﻨﺖ ﻣﺮآة ﻗﻠﺒﻲ‪ ،‬وﺳﻨﺔ أﻧﻈﺮ‬
‫ُ‬
‫ﻓﻌﻤﻠﺖ ﰲ ﻗﻄﻌﻪ ﺛﻨﺘﻲ ﻋﴩة ﺳﻨﺔ‪ ،‬ﺛﻢ‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا ﰲ وﺳﻄﻲ زﻧﺎر ﻇﺎﻫﺮ‬
‫ﻧﻈﺮت ﻓﺈذا ﰲ ﺑﺎﻃﻨﻲ زﻧﺎر ﻓﻌﻤﻠﺖ ﰲ ﻗﻄﻌﻪ ﺧﻤﺲ ﺳﻨني‪ ،‬أﻧﻈﺮ ﻛﻴﻒ أﻗﻄﻌُ ﻪ‪،‬‬
‫ﻜﺸﻒ ﱄ ﻓﻨﻈﺮت إﱃ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﺮأﻳﺘﻬﻢ ﻣﻮﺗﻰ‪1 .‬‬ ‫ﻓ ُ‬

‫ﻓﺎﻟﺰﻧﱠﺎر اﻟﺬي ﻋﻤﻞ أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ ﻋﲆ ﻗﻄﻌﻪ ﻣﻦ ﻗﻠﺒﻪ ﻫﻮ ﺻﻠﺘﻪ ﺑﻬﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬واﻟﻌﻤﻞ ﻋﲆ‬
‫ﻗﻄﻌﻪ ﻫﻮ املﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬ورؤﻳﺘﻪ اﻟﻨﺎس ﻣﻮﺗﻰ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺸﻒ ﻟﻪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎه ﺗﺨﻠﺼﻪ اﻟﺘﺎم ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﻮاﻏﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻄﻪ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪.‬‬

‫‪ 1‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .٤٨‬واﻟﺰﻧﺎر‪ :‬ﺣﺰام ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ رﻫﺒﺎن اﻟﻨﺼﺎرى واملﺠﻮس‪.‬‬

 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫املﺠﺎﻫﺪة ﻫﻲ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﻤﲇ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬أو ﻫﻲ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ‬ ‫َ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﺟﻮﻫﺮه ﻧﻈﺎم دﻳﻨﻲ أﺧﻼﻗﻲ ﻳﺄﺧﺬ ﺑﻪ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﴏاﺣﺔ وﻋﺰم‬
‫وﺗﺼﻤﻴﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﻠﻴﻪ إﻻ أوﻟﻮ اﻟﻌﺰم واﻟﺘﺼﻤﻴﻢ؛ ﻷﻧﻪ ﻣﻮﺟ ٌﻪ ﺿﺪ اﻟﻨﻔﺲ ورﻏﺒﺎﺗﻬﺎ واﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫وﻣﺒﺎﻫﺠﻪ‪ .‬ﻫﻮ ﻧﻈﺎم ﻣﺤﻮره اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وإﻳﺜﺎر ﻛﻞ ﻣﺎ هلل ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻟﻠﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﻋﻦ ﻏريه ﻣﻦ اﻟﻨﻈﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن اﻟﻨﻈﺎم اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺼﻮﰲ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﻓﺮﻳﺪًا ﰲ ﺑﺎﺑﻪ‪،‬‬
‫اﻷﺧﺮى؛ ﻷﻧﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﷲ وﺣﺪه‪ ،‬ﺗﻠﻚ املﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﻬﺎ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫َ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻣﺎ ﰲ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ‬ ‫وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ أﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫ﺑﺼﻨﻮف ﺷﺘﱠﻰ ﻣﻦ اﻹﻳﻼم واﻟﺤﺮﻣﺎن‪،‬‬ ‫ٍ‬ ‫املﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻦ اﻧﻘﻄﺎع ﺗﺎم ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﺗﻌﺬﻳﺐ ﻟﻠﺒﺪن‬
‫َ‬
‫وإن ﺗﻮاﺗﺮت اﻷﺧﺒﺎر ﻋﻦ أﻗﻠﻴﺔ ﻣﻦ زﻫﺎد املﺴﻠﻤني اﻷواﺋﻞ ﺳﻠ ُﻜﻮا ﻣﺴﻠﻚ اﻟﺮﻫﺒﺎن املﺴﻴﺤﻴني‬
‫ﰲ أﺳﺎﻟﻴﺒﻬﻢ ﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ إﱃ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻫﺆﻻء أﻗﻠﻴﺔ ﻻ ﻳُﻘﺎس ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ .‬ﺑﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن املﺠﺎﻫﺪة‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻣﺠﺎﻫﺪة ﻧﻔﺴﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬أو ﻫﻲ ﻧﻔﺴﻴﺔ ً‬
‫أوﻻ وﺑﺪﻧﻴﺔ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺒﺪﻧﻲ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺼﻮم وﺣﺮﻣﺎن اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﻣﺸﺘﻬﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻗﻴﺎم اﻟﻠﻴﻞ ﰲ اﻟﺘﻬﺠﺪ‬
‫واﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻞ ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻻ ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻴﻪ وﻻ إﴎاف‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﰲ اﻟﺤﺪود املﻘﺒﻮﻟﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫َ‬
‫وﺿﻌَ ﻪ اﻹﺳﻼم وﻃﺎﻟﺐ ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫واملﺠﺎﻫﺪة واﻟﺠﻬﺎد ﰲ اﻷﺻﻞ‪ :‬ﺑﺬْل اﻟﻮﺳﻊ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ وﻣﺤﺎرﺑﺔ أﻋﺪاﺋﻪ‪ .‬ﺛﻢ اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ‬ ‫َ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة ﰲ اﻟﺘﺼﻮﱡف ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﺤﺎرﺑﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻬﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻟﻌﺪو اﻷول اﻟﺬي ﻳﻘﻮد‬ ‫َ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﻬﻼك وﻗﺪ ﻳُﻘﺼﻴﻪ ﻋﻦ دﻳﻨﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻧﺠﻴﺪ املﻼﻣﺘﻲ‪» :‬ﻣﻦ ﻛﺮﻣﺖ‬
‫َ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬ﻋﲆ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﻫﺎن ﻋﻠﻴﻪ دﻳﻨﻪ‪ 2 «.‬وﻟﻬﺬا ﺣﺮص اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻢ ﻳﺘﻜ ﱠﻠﻤﻮن ﻋﻦ‬
‫ً‬
‫ﻣﺮادﻓﺎ‬ ‫ُﻔﴪوا املﻘﺼﻮد ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻓﻠﻴﺴﺖ »اﻟﻨﻔﺲ« ﻋﻨﺪﻫﻢ اﺳﻤً ﺎ‬ ‫أن ﻳﺘﻜ ﱠﻠﻤﻮا ﻋﻦ »اﻟﻨﻔﺲ« وﻳ ﱢ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﺟﻤﻠﺘﻪ وﻻ روﺣﻪ‪ ،‬وﻻ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ املﻘﺼﻮد ﺑﻬﺎ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﺤﻴﻮاﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺸﻬﻮة واﻟﻬﻮى وﻣﻨﺒﻊ اﻟﴩ واﻹﺛﻢ‪.‬‬
‫وﴍور اﻟﻨﻔﺲ ﻧﻮﻋﺎن‪) :‬أ( املﻌﺎﴆ‪) .‬ب( اﻷﺧﻼق واﻟﺼﻔﺎت املﺬﻣﻮﻣﺔ ﻛﺎﻟﻌﺠﺐ واﻟﺤﺴﺪ‬
‫واﻟﻐﻀﺐ واﻟﻜﱪ واﻷﺛﺮة واﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ واﻟﺮﻳﺎء وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺧﻼق اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳَﻘﺒﻠﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ‬
‫اﻟﴩع‪ .‬ﻓﺈذا ﻟﻢ ﻳﻌﺮف اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻓﻴﻌﺮف أﻏﻮارﻫﺎ وﻏﻮاﺋﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻘﻒ ﻋﲆ‬
‫أدواﺋﻬﺎ وآﻓﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ذﻫﺒَﺖ ﻣﺠﺎﻫﺪﺗُﻪ ورﻳﺎﺿﺘﻪ ُﺳﺪًى؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻣﻦ أواﺋﻞ ﻣﺎ اﻧﺘﺪب اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬

‫‪ 2‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٤٩‬‬

‫‪124‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ وﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‬

‫أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻟﻪ‪ ،‬اﻟﺘﺄﻣﱡ ﻞ واﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﺤﺎﺳﺒﺘﻬﺎ وﻣﺮاﻗﺒﺘﻬﺎ وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻜﻨﻮﻧﺎﺗﻬﺎ ودواﻓﻌﻬﺎ وﻋﻴﻮﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺨﻄﻮة اﻷوﱃ ﰲ ﻃﺮﻳﻖ املﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﺎﻟﻔﻪ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﻓﻴﻬﺎ أﻣﻦ اﻟﺴري ﰲ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ ،‬وﺑﻨﻰ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻣﺘني‪ .‬ﻳﻘﻮل رﺳﻮل ﷲ ﷺ‪» :‬ﻣﻦ أراد ﷲ ﺑﻪ‬
‫ﺑﴫه ﺑﻌﻴﻮب ﻧﻔﺴﻪ‪«.‬‬ ‫ﺧريًا ﱠ‬
‫وﻗﺪ ﺧﻠﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻣﻴﺪان دراﺳﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﻴﻮﻟﻬﺎ وآﻓﺎﺗﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺄﻣﻞ‬
‫واﻻﺳﺘﺒﻄﺎن ﺛﺮوة ﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ راﺋﻌﺔ ﺗَﺸﻬﺪ ﻟﻬﻢ ﱠ‬
‫ﺑﺮﻗﺔ اﻟﺤﺲ ودﻗﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ وﻋﻤﻖ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻳَﻌﺘﻠﺞ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ أﻫﻮاء وﻧﺰﻋﺎت‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ واﺿﺢ ﻣﻦ ﻣﺄﺛﻮر أﻗﻮاﻟﻬﻢ اﻟﺘﻲ‬
‫اﻟﻘﺸريي وأﺑﻲ ﻧﴫ اﻟﴪاج‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺼﻔﺤﺎت‬ ‫ﻳَﺮوﻳﻬﺎ ﻣُﺆ ﱢر ُﺧﻮ اﻟﺘﺼﻮف أﻣﺜﺎل أﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ ُ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺪة اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﻬﺎ اﻟﻐﺰاﱄ ﰲ اﻹﺣﻴﺎء‪:‬‬
‫ﱞ‬
‫ﺷﺎق ﻃﻮﻳﻞ‪ ،‬ﻣﺤﻔﻮف ﺑﺎملﻜﺎره واﻷﺧﻄﺎر‪ ،‬ﺑﺎﺑﻪ اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‬ ‫ٌ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫َ‬
‫واملﺠﺎﻫﺪة‬
‫اﻻﻧﻘﻼب اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺨﻄري اﻟﺬي أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻪ ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﴚء ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ ،‬وﺑﻌﺪ اﺟﺘﻴﺎز ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﺑﺴﻼم‪ ،‬ﻳﺄﺧﺬ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﰲ ﻗﻄﻊ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫واﺟﺘﻴﺎز اﻟﻌﺘﺒﺎت اﻷﺧﺮى‪.‬‬

‫وملﺎ ﻛﺎن أﺻﻞ املﺠﺎﻫﺪة وﻣﻼﻛﻬﺎ — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺸريي — ﻓﻄﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ املﺄﻟﻮﻓﺎت‪،‬‬
‫وﺣﻤﻠﻬﺎ ﻋﲆ ﺧﻼف ﻫﻮاﻫﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ أﻟﺰم ﻣﺎ ﻳﻠﺰم املﺒﺘﺪئ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ »اﻟﺨﻠﻮة« و»اﻟﻌﺰﻟﺔ«‬
‫ﻋﻦ اﻟﻨﺎس؛ ﻷن اﺧﺘﻼط اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺒﻨﻲ ﺟﻨﺴﻪ آ َﻟﻒ ﻣﺎ ﺗﺄﻟﻔﻪ اﻟﻨﻔﺲ وﺗﻤﻴﻞ إﻟﻴﻪ ﺑﻔﻄﺮﺗﻬﺎ‪ ،‬وﰲ‬
‫اﻟﺨﻠﻮة ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ اﺳﺘﻴﺤﺎش ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ واﺳﺘﺌﻨﺎس ﺑﺎهلل‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺟﻤﻬﻮر املﺘﺼﻮﻓﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻟﻢ ﻳُﺒﺎﻟﻐﻮا ﰲ اﻟﺨﻠﻮة واﻟﻌﺰﻟﺔ ﻛﻤﺎ ﺑﺎﻟﻎ ﻓﻴﻬﺎ رﻫﺒﺎن املﺴﻴﺤﻴني واﻟﻬﻨﻮد‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻌﺘﺰﻟﻮا اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ً‬
‫اﻋﺘﺰاﻻ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ وﻳﻠﺰﻣﻮا اﻟﺼﻮاﻣﻊ واﻟ ِﺒﻴَﻊ أو ﻳﻔ ﱡﺮوا إﱃ اﻟﺼﺤﺎري وﻗﻠﻞ اﻟﺠﺒﺎل‪،‬‬ ‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫وﻟﻜﻨﻬﻢ أﺧﺬوا ﺑﻨﺼﻴﺒﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﻴﺎﻫﺎ ﻏريﻫﻢ‪ ،‬وﺳﻌﻮا إﱃ أرزاﻗﻬﻢ ﺑﺄﻋﻤﺎﻟﻬﻢ‪،‬‬
‫وﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﻜﺴﺐ وﻳﻨﺘﴩ اﻟﺘﺴﻮل ﰲ أوﺳﺎﻃﻬﻢ إﻻ ﰲ ﻋﺼﻮر اﻟﺘﺼﻮف املﺘﺄﺧﺮة‬
‫وﻫﻲ ﻋﺼﻮر اﻻﻧﺤﻼل واﻻﺿﻤﺤﻼل‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﺘﱪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻌﺰﻟﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﰲ اﻋﺘﺰال ﻣﺬﻣﻮم‬
‫اﻟﺼﻔﺎت ﻻ ﰲ اﻋﺘﺰال اﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻷوﻃﺎن؛ وﻟﻬﺬا ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻠﻬﻢ‪» :‬اﻟﻌﺎرف ﻛﺎﺋﻦ‬
‫وﴎه‪ .‬ﻗﺎل أﺑﻮ ﻋﲇ اﻟﺪﻗﺎق أﺳﺘﺎذ‬‫ﺑﺎﺋﻦ‪ «.‬أي ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻊ اﻟﺨﻠﻖ ﺑﺠﺴﻤﻪ‪ ،‬ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻨﻬﻢ ﺑﺮوﺣﻪ ﱢ‬
‫واﻧﻔﺮد ﻋﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﴪ‪ «.‬وﻣﻌﻨﻰ‬
‫ِ‬ ‫اﻟﻘﺸريي‪» :‬اﻟﺒﺲ ﻣﻊ اﻟﻨﺎس ﻣﺎ ﻳﻠﺒﺴﻮن‪ ،‬وﺗﻨﺎول ﻣﻤﺎ ﻳﺄﻛﻠﻮن‪،‬‬
‫ﻫﺬا أن اﻟﻌﺰﻟﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻫﻲ اﻻﻧﻔﺮاد ﺑﺎهلل ﻻ ﻣﺠﺎﻧَﺒﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪.‬‬

‫‪125‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ذي اﻟﻨﻮن املﴫي وأﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ وﻳَﺤﻴﻰ اﺑﻦ ﻣﻌﺎذ‬
‫اﻟﺸﺒﲇ‪ ،‬ﻣﻦ ﻳﺮى أن اﻟﺨﻠﻮة واﻋﺘﺰال اﻟﻨﺎس أﻫﻮن ﻋﲆ ﺗﺼﺤﻴﺢ اﻹرادة‬ ‫اﻟﺮازي وأﺑﻲ ﺑﻜﺮ ﱢ‬
‫وﺻﻔﺎء اﻟﻌﺒﺎدة واﻟﺒُﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﺮﻳﺎء واﻟﻨﻔﺎق‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ ﺧﺎﻟﻂ اﻟﻨﺎس داراﻫﻢ‪ ،‬وﻣﻦ داراﻫﻢ‬
‫راءاﻫﻢ‪.‬‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ‬ ‫املﺠﺎﻫﺪة اﻟﺼﻤﺖ ﻋﻦ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺣﺒﺲ اﻟﻠﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﻜﻼم‬ ‫َ‬ ‫وﻣﻦ أﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫ِ‬
‫اﻻﺳﱰﺳﺎل‬ ‫ﱡ‬
‫اﻟﺘﺤﻔﻆ ﰲ اﻟﻘﻮل‪ ،‬وﻋﺪم‬ ‫أو ﰲ ﻓﱰات ﻣﻘ ﱠﺮرة ﻛﻤﺎ ﰲ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﰲ اﻟﻠﻐﻮ‪ ،‬أو اﻟﺒﻮح ﺑﺎﻟﴪ؛ وﻟﺬﻟﻚ آﺛﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺼﻤﺖ إﻻ ﻋﻨﺪ اﻟﴬورة‪ ،‬وﻗﻮل اﻟﺤﻖ‪،‬‬
‫وأﺣﻠﻮا ﻣﺤﻞ اﻟﻜﻼم اﻟﺘﻔﻜري واﻟﺘﺄﻣﻞ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﻜﻤﺎء؛ وذﻟﻚ ﱠ‬
‫ﻷن اﻟﻜﻼم إﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﺣﻘﺎ ﻓﻴَﺴﺘﺪﻋﻲ إﻋﺠﺎب اﻟﻨﺎس وﻣﺪﻳﺤﻬﻢ‪ ،‬واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ ﻳﻘﺒﻠﻮن اﻹﻋﺠﺎب واملﺪﻳﺢ اﻟﺬي ﻗﺪ‬ ‫ٍّ‬
‫ً‬
‫ﺑﺎﻃﻼ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﻬﻰ ﻋﻨﻪ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬ ‫ﻳﺪﺧﻞ اﻟﺮﻳﺎء ﰲ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‪ ،‬وإﻣﺎ أن ﻳﻜﻮن‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺼﻤﺖ ﻟﻴﺲ ﻗﴫًا ﻋﲆ اﻟﻠﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻠﻘﻠﺐ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﺠﻮارح ﺻﻤﺘﻬﺎ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪،‬‬ ‫ﱠ‬
‫وﻟﻠﻘﻠﺐ ﻛﻼم ﻛﻤﺎ ﻟﻠﺴﺎن ﻛﻼم‪ ،‬وﻛﻼم اﻟﻘﻠﺐ ﻫﻮ اﻟﺨﻮاﻃﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻄﺮ ﺑﻪ واﻷﴎار اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺘﻜﺸﻒ ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﺼﻮﰲ اﻟﺼﺎدق أﻣني ﻋﲆ أﴎاره‪ ،‬ﻳﺮى ﻣﻦ ﻓﺮط ﺣﺒﻪ ﻟﺮﺑﻪ أﻻ ﻳﻄﻠﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻏريﻫﻤﺎ‪ ،‬وﻗﺪ وﺻﻔﻮا ﺻﻤﺖ اﻟﻠﺴﺎن ﺑﺄﻧﻪ ﺻﻤﺖ اﻟﻌﻮام‪ ،‬وﺻﻤﺖ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﺄﻧﻪ ﺻﻤﺖ اﻟﻌﺎرﻓني‪.‬‬
‫ﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ وﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻬﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ »اﻟﺰﻫﺪ« وﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﺧﺎص‬ ‫َ‬ ‫وﻣﻦ أﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ وأﻋﺮاﺿﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﺣﻼﻟﻪ وﺣﺮاﻣﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﷲ‪ .‬ﻓﺈن اﻟﺰاﻫﺪ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻫﻮى اﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﱡ‬
‫ﻛﺎﻟﺴﻤﻌﺔ واﻟﺼﻴﺖ‬ ‫ُﺤﻘﺮ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ اﻋﺘﺎد اﻟﻨﺎس رﻓﻌﻬﺎ وﺗﻘﺪﻳﺮﻫﺎ‬ ‫ورﻏﺒﺎﺗﻬﺎ وﻳ ﱢ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻨَﻬﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﻼل اﺳﺘﺸﻌﺎ ًرا ﻷﻟﻢ‬ ‫واﻟﺠﺎه واﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬وﻳﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺤﺮام‬
‫اﻟﺤﺮﻣﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ وﺳﻴﻠﺔ ﻣﻦ وﺳﺎﺋﻞ ﺗﻄﻬري اﻟﻨﻔﺲ وﺗﻘﻮﻳﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻳﻨﻌﻜﺲ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺰاﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻋﲆ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺑﻤﻘﺪار ﻣﺎ ﻳﻨﴫف ﻗﻠﺒﻪ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺘﻊ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻳﻜﻮن إﻗﺒﺎﻟﻪ ﻋﲆ ﷲ واﺷﺘﻐﺎﻟﻪ ﺑﺤﺒﻪ وﺧﺪﻣﺘﻪ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎل أﺑﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎن‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪» :(٢١٥‬اﻟﺰﻫﺪ ﺗﺮك ﻣﺎ ﻳﺸﻐﻞ ﻋﻦ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪ 3 «.‬وﻷﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻗﻮل‬ ‫اﻟﺪاراﻧﻲ )ا ُمل ﱠ‬
‫ﺟﺎﻣﻊ ﰲ اﻟﺰﻫﺪ وأﻧﻮاﻋﻪ اﻟﺘﻲ أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ وﻫﻮ‪» :‬اﻟﺰﻫﺪ ﻋﲆ ﺛﻼﺛﺔ أوﺟﻪ؛ ﺗﺮك اﻟﺤﺮام وﻫﻮ‬
‫زﻫﺪ اﻟﻌﻮام‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗﺮك اﻟﻔﻀﻮل ﻣﻦ اﻟﺤﻼل وﻫﻮ زﻫﺪ اﻟﺨﻮاص‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺚ ﺗﺮك ﻣﺎ ﻳﺸﻐﻞ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻦ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻫﻮ زﻫﺪ اﻟﻌﺎرﻓني‪4 «.‬‬

‫‪ 3‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.٥٦‬‬

‫‪ 4‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٥٧‬‬

‫‪126‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ وﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‬

‫ﻓﺎﻟﺰﻫﺪ ﻫﻮ اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﴏح املﺠﺎﻫﺪة ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﺑﻤﻤﺎرﺳﺘﻪ‬

‫ﺗﺘﻄﻬﺮ اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﺑﻮﺗﻘﺔ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺮوﺣﻴﺔ وﺗﺘﺤﻮل ﻋﻨﺎﴏﻫﺎ اﻟﺨﺴﻴﺴﺔ إﱃ ﻋﻨﺎﴏ أﺧﺮى‬
‫ﴍﻳﻔﺔ ﻫﻲ أﺧﺺ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻪ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛﺎﻟﺘﻮﻛﻞ واﻟﺮﺿﺎ واﻟﻘﻨﺎﻋﺔ‬
‫واﻟﺼﱪ واﻟﺸﻜﺮ واﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬وﻓﻮق ﻫﺬه ﻛﻠﻬﺎ اﻟﺘﻘﻮى واﻟﻮرع واملﺤﺒﱠﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪.‬‬
‫املﺠﺎﻫﺪة اﻟﻌﺒﺎدة ﻛﺎﻟﺼﻮم واﻟﺼﻼة واﻟﺬﻛﺮ واﻟﺪﻋﺎء‪ ،‬وﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﻬﻤﻬﻢ‬ ‫َ‬ ‫وﻣﻦ أﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫اﻟﺨﺎص ﻟﻠﻌﺒﺎدة َأﻓ ْﻀﻨﺎ اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ ﰲ ﻛﻼﻣﻨﺎ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺬي ﻧُﺮﻳﺪ ﺗﻮﻛﻴﺪه‬
‫َ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة‪،‬‬ ‫ﻫﻨﺎ ﻫﻮ اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ أن اﻟﻌﺒﺎدة ﻻ ﺗﻜﻮن ﺻﺎدﻗﺔ ﻣﺨﻠﺼﺔ إﻻ إذا ﺗﺤﻘﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫ﻓﺘﻮاﻓﺮت ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻨﺎﴏﻫﺎ اﻟﺘﻲ أﺧﺼﻬﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻫﻮى اﻟﻨﻔﺲ واﻹﻗﺒﺎل ﺑﺠﻤﻌﻴﺔ اﻟﻬﻤﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻋﺒﻮدﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻳﻨﻔﺮد اﻟﺮب ﺑﺮﺑﻮﺑﻴﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﷲ؛ ﺑﺤﻴﺚ‬
‫وﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ أﻋﻈﻢ ﺧﻄ ًﺮا وأﻋﲆ ﻗﺪ ًرا ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺎد‬
‫ﰲ ﻧﴫة دﻳﻦ ﷲ‪ .‬ﻳُﺮوى ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ أﻧﻪ ﻗﺎل‪» :‬رﺟﻌﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺎد اﻷﺻﻐﺮ إﱃ اﻟﺠﻬﺎد‬
‫اﻷﻛﱪ«‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ُﺳﺌﻞ ﻋﻦ اﻟﺠﻬﺎد اﻷﻛﱪ ﻗﺎل‪» :‬ﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‪ «.‬وذﻟﻚ أن ﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‬
‫أﺷﻖ ﻋﲆ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺎد ﺑﺎﻟﺒﺪن‪.‬‬
‫ﻫﺬا‪ ،‬وﻗﺪ أﺛﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﺼﻠﺔ ﺑني املﺠﺎﻫﺪة واﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻮاردة ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪:‬‬
‫ﻃﻮﻳﻼ أﺷﺒﻪ ﺑﺠﺪل ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬ ‫ً‬ ‫ﺎﻫﺪُوا ﻓِ ﻴﻨَﺎ َﻟﻨَﻬْ ِﺪﻳَﻨﱠﻬُ ْﻢ ُﺳﺒُ َﻠﻨَﺎ﴾ ‪ً 5‬‬
‫ﺟﺪﻻ‬ ‫﴿وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ ﺟَ َ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﺮع ﻣﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻛﻼﻣﻴﺔ اﺧﺘﻠﻒ ﻓﻴﻬﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ وأﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد‬
‫وﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪ .‬ﺗﺴﺎءل اﻟﻘﻮم‪ :‬ﻫﻞ املﺠﺎﻫﺪة ﺗُﻮرث اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻘﺮب ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬أم أن‬
‫وﻓﻀﻼ؟ وذﻟﻚ ﻛﻤﺎ ﺗﺴﺎءل ﻋﻠﻤﺎء‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻘﺮب ﻣﻦ ﷲ أﻣﺮان ﻳَﻤﻨﺤﻬﻤﺎ ﷲ اﻟﻌﺒﺪ ِﻣﻨ ﱠ ًﺔ ﻣﻨﻪ‬
‫ﻣﻨﺔ ﻣﻦ ﷲ وﺗﻔﻀ ٌﻞ‬ ‫اﻟﻜﻼم ﻋﻤﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺎﻋﺔ ﺗﻮرث اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬أم أن دﺧﻮل اﻟﺠﻨﺔ ٌ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٨٣‬وﻗﻴﻞ ﺳﻨﺔ ‪،(٢٧٣‬‬ ‫ﻣﻨﻪ ﻋﲆ ﻋﺒﺪه؟ وﻳﺬﻫﺐ ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﺘﺴﱰي )ا ُمل ﱠ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬إﱃ أﻧﻬﺎ اﻟﺴﺒﻴﻞ املﺒﺎﴍ املﻔﴤ إﱃ ﻣﺸﺎﻫﺪة‬ ‫َ‬ ‫وﻫﻮ ﻣﻦ أﻛﺜﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﻼﻣً ﺎ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬وأن املﺸﺎﻫﺪة واﻟﻘﺮب ﻣﻦ ﷲ واﻟﺼﻮل إﻟﻴﻪ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﺗﺤﺖ ﻛﻠﻤﺔ »اﻟﻬﺪاﻳﺔ« ﺛﻤﺮ ٌة‬
‫ﺻﻮﻓﻴﺔ آﺧﺮﻳﻦ ﻳﺬﻫﺒﻮن املﺬﻫﺐ اﻵﺧﺮ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﱠ‬
‫وﻟﻜﻦ‬ ‫املﺠﺎﻫﺪة ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻵﻳﺔ املﺬﻛﻮرة‪،‬‬ ‫َ‬ ‫ﻣﻦ ﺛﻤﺮات‬
‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ُ‬
‫وﻣﻦ ﻫﺆﻻء أﺑﻮ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺨﺮاز )املﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ (٢٧٧‬اﻟﺬي ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻣﻦ ﻇﻦ أﻧﻪ ﺑﺒﺬل اﻟﺠﻬﺪ‬
‫ﻓﻤﺘﻌﻦ )أي ﻣﺘﻌﺐ ﻧﻔﺴﻪ(‪ ،‬وﻣﻦ ﻇﻦ أﻧﻪ ﺑﻐري اﻟﺠﻬﺪ ﻳﺼﻞ ﻓﻤ ﱟ‬
‫ُﺘﻤﻦ‪6 «.‬‬ ‫ﱟ‬ ‫ﻳﺼﻞ إﱃ ﻣﻄﻠﻮﺑﻪ‬

‫‪ 5‬اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪.٦٩ :‬‬
‫‪ 6‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٥‬‬

‫‪127‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ (٣٢٠‬اﻟﺬي ﻳﻘﻮل‪» :‬املﻘﺎﻣﺎت أﻗﺴﺎم ﻗﺴﻤﺖ وﻧﻌﻮت‬ ‫وﻣﻨﻬﻢ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﻮاﺳﻄﻲ )ا ُمل ﱠ‬
‫أﺟﺮﻳﺖ‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﺗﺴﺘﺠﻠﺐ ﺑﺤﺮﻛﺎت أو ﺗﻨﺎل ﺑﺴﻌﺎﻳﺎت؟« ‪7‬‬

‫واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ املﺠﺎﻫﺪة ﰲ ﻧﻈﺮ ﻫﺆﻻء ﻫﻲ ﺗﻄﻬري اﻟﻨﻔﺲ وﺗﺒﺪﻳﻞ ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻻ اﻟﺤﺼﻮل‬
‫ﺎﻫﺪُوا ﻓِ ﻴﻨَﺎ‬ ‫ِﻳﻦ ﺟَ َ‬ ‫ﰲ ﻋني اﻟﻘﺮب‪ ،‬وﻻ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻳَﻔﻬﻤﻮن ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫َﻟﻨَﻬْ ِﺪﻳَﻨﱠﻬُ ْﻢ ُﺳﺒُ َﻠﻨَﺎ﴾ ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ :‬واﻟﺬﻳﻦ ﻫﺪﻳﻨﺎﻫﻢ ُﺳﺒُﻠﻨﺎ ﻳُﺠﺎﻫِ ﺪُون ﻓﻴﻨﺎ؛ أي إن اﻟﺴري ﰲ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة ﻓﺮع ﻋﻦ اﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻨﺤﻬﺎ ﷲ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء ﻣﻦ ﻋﺒﺎده ﻻ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺪ ﱡﻟﻮن‬ ‫َ‬
‫ﺻ ْﺪ َر ُه ﻟ ْ ِِﻺ ْﺳ َﻼ ِم وَﻣَ ْﻦ ﻳ ُِﺮ ْد أ َ ْن ﻳ ُِﻀ ﱠﻠ ُﻪ‬ ‫﴿ﻓﻤَ ْﻦ ﻳ ُِﺮ ِد ﷲ ُ أ َ ْن ﻳَﻬْ ِﺪﻳَ ُﻪ ﻳ ْ َ‬
‫َﴩحْ َ‬ ‫ﻋﲆ ذﻟﻚ ﺑﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪َ :‬‬
‫اﻟﺴﻤَ ﺎءِ﴾‪ 8 ،‬وﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬إن أﺣﺪﻛﻢ ﻟﻦ‬ ‫َﺼﻌﱠ ُﺪ ِﰲ ﱠ‬ ‫ﺿﻴ ًﱢﻘﺎ ﺣَ َﺮﺟً ﺎ َﻛﺄَﻧﱠﻤَ ﺎ ﻳ ﱠ‬‫ﺻ ْﺪ َر ُه َ‬
‫ﻳَﺠْ ﻌَ ْﻞ َ‬
‫ﻳﺪﺧﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﺑﻌﻤﻠﻪ«‪ ،‬ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬وﻻ أﻧﺖ ﻳﺎ رﺳﻮل ﷲ؟ ﻗﺎل‪» :‬وﻻ أﻧﺎ‪ «.‬وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن إرادة‬
‫ﷲ اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ ﴍح ﺻﺪره ﻟﻺﺳﻼم وﻋﲆ ﻣﺠﺎﻫﺪﺗﻪ‪ ،‬وﻛﺄن املﺴﺄﻟﺔ — ﺣﺴﺐ‬
‫املﺠﺎﻫﺪة واﻷﻋﻤﺎل‬ ‫َ‬ ‫ﻓﻬﻢ ﻫﺆﻻء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﺘﻘﺪﻳﺮ اﻷزﱄ‪ ،‬ﻻ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ اﻟﻌﺒﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺎرﺿﺎ‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻻ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎ‪ ،‬وﺑني اﻵﻳﺘني‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻈﺎﻫﺮ ﻷول وﻫﻠﺔ أن ﺑني املﻮﻗﻔني‬
‫ﺗﻨﺎﻗﺾ وﻻ ﺗﻌﺎرض‪ .‬ﻓﺎملﻔﻬﻮم ﻣﻦ اﻵﻳﺔ اﻷوﱃ أن اﻟﺬﻳﻦ ﻳُﺠﺎﻫﺪون أﻧﻔﺴﻬﻢ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ‬
‫ﻣﻮﻫﺒﺔ ﻣﻨﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻤﻨﺤﻬﻢ ﷲ اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﻣﻦ ﻟﺪﻧﻪ‪ ،‬ﻻ ﺟﺰاءً ﻋﲆ املﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬وﻻ ﻛﺴﺒًﺎ ﻣﻨﻬﻢ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫وﺗﻔﻀﻼ‪ ،‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻘﺪح ﰲ أن ﻫﺪاﻳﺔ ﻫﺆﻻء املﺠﺎﻫﺪﻳﻦ أﻣ ٌﺮ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺖ ﺑﻬﺎ‬ ‫ً‬
‫اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻗﺘﻀﺘﻬﺎ ﻣﺸﻴﺌﺔ ﷲ ﰲ اﻷزل‪ ،‬وﷲ اﻟﻌﺎدل ﰲ ﺣﻜﻤﻪ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻴﻢ ﰲ ﻓﻌﻠﻪ‪،‬‬
‫ﺗﺘﻌﻠﻖ إرادﺗﻪ ﺑﺎﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ اﻗﺘﻀﺘﻬﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ وﴏﻳﺢ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫واملﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻳﺤﺮص اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ إﺑﺮازه ﻫﻮ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﺒﺪ أن ﻳﻌﺘﻘﺪ أﻧﻪ ﻳﻜﺘﺴﺐ‬
‫ﺑﻤﺠﺎﻫﺪﺗﻪ اﻟﻨﺠﺎة واﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬أو ﻳﻨﻈﺮ إﱃ أﻓﻌﺎل اﻟﻄﺎﻋﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ أﻣﻮ ًرا ﺗﻮﺟﺐ ﻋﲆ ﷲ‬
‫اﻹﺛﺎﺑﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻤﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻮاﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻨﻈﺮ إﱃ واﻫﺐ اﻟﻬﺪاﻳﺔ املﺘﻔﻀﻞ‬
‫ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﷲ‪ ،‬وﻣﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ رﺑﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد أﺷﺒﻪ ﺑﻤﻮﻗﻒ املﻤﻠﻮك ﻣﻦ ﺳﻴﺪه‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫املﻤﻠﻮك إذا أﻣﺮه ﺳﻴﺪه ﺑﺄﻣﺮ أﻃﺎﻋﻪ ﻓﻜﺎﻓﺄه ﺳﻴﺪه‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﺎل إن املﻜﺎﻓﺄة ﺟﺰاءٌ اﻛﺘﺴﺒﻪ املﻤﻠﻮك‬
‫ﻣﻜﻠﻒ ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻛﺎﻓﺄه ﺳﺪﻳﻪ أم ﻟﻢ ﻳﻜﺎﻓﺌﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻘﺎل إن املﻜﺎﻓﺄة‬ ‫ٌ‬ ‫ﺑﻄﺎﻋﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﺗﻔﻀﻼ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وإن ﺑﺪت ﰲ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ ﺟﺰاءٌ ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻻﻗﱰاﻧﻬﺎ ﺑﻬﺎ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻫﺒﺔ وﻫﺒﻬﺎ اﻟﺴﻴﺪ‬ ‫ٌ‬

‫‪ 7‬ﻧﻔﺲ املﺮﺟﻊ‪ ،‬ص‪.٥‬‬

‫‪ 8‬اﻷﻧﻌﺎم‪.١٢٥ :‬‬

‫‪128‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ وﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‬

‫ٌ‬
‫ﺧﻼف ﰲ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﺘﻌﺒري‬ ‫وﻟﻠﻬﺠﻮﻳﺮي ﺣ ﱞﻞ آﺧ ٌﺮ ﻟﻬﺬه املﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ أن اﻟﺨﻼف ﰲ اﻟﺮأﻳني‬
‫ٌ‬
‫ﻓﻄﺎﺋﻔﺔ ﺗﻘﻮل‪:‬‬ ‫ﻛﻼ ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻓني — ﰲ ﻧﻈﺮه — ﻳﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ‪.‬‬ ‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻓﺈن ٍّ‬
‫وﻃﺎﺋﻔﺔ ﺗﻘﻮل‪» :‬ﻣﻦ وﺟﺪ ﺟﺪ« واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺠﺪ ﺳﺒﺒﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن‬‫ٌ‬ ‫»ﻣﻦ ﺟ ﱠﺪ وﺟَ ﺪَ«‪،‬‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﺳﺒﺐ اﻟﺠﺪ‪ ،‬وإذن ﻳﺴﺘﻮي ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ أن ﻧﻘﻮل إن املﺠﺎﻫﺪة ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﷲ ﺳﺒﺐ‬
‫اﻟﻬﺪاﻳﺔ‪ ،‬وأن ﻧﻘﻮل إن اﻟﻬﺪاﻳﺔ ﺳﺒﺐ املﺠﺎﻫﺪة ﰲ ﷲ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻧﻘﻮل إن اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ اﻹﻟﻬﻲ ﺳﺒﺐ‬
‫ﻃﺎﻋﺔ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬أو ﻧﻘﻮل إن ﻃﺎﻋﺔ اﻟﻌﺒﺪ ﺳﺒﺐ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﷲ إﻳﺎه‪.‬‬

‫)‪ (1‬اﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻤﺠﺎﻫﺪة‬

‫ﺑﻨﻰ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻧﻈﺎﻣَ ﻬﻢ ﰲ املﺠﺎﻫﺪة ﻋﲆ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﺳﺘﻤﺪﱡوا ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺎﴏﻫﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬واﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻣﻤﺎ ﻋ َﺮ ُﻓﻮه ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ وﺑﺨﺎﺻﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ أﻓﻼﻃﻮن‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﻳﴩح ﻓﻴﻪ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ٍّ‬ ‫ً‬
‫ﻓﺼﻼ‬ ‫وأرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﻘﺪ ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﺸريي واﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‬
‫ُﺠﺘﻤﻌﺔ ﻋﲆ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺳﻠﻮﻛﻪ اﻟﺨﻠﻘﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬ ‫وﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﻮى املﺘﻌﺎ َرﺿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﻞ ﻣ ِ‬
‫ﺳﻠﻮﻛﻪ اﻟﺪﻳﻨﻲ؛ إذ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺨﻠﻘﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﺮ ٌع ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﺗﻬﺬﻳﺐ اﻷﺧﻼق‬
‫أﺳﺎﳼ ﰲ ﺗﻘﻮﻳﻢ اﻟﻌﺒﺎدات واﻻﻋﺘﻘﺎدات ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪.‬‬
‫ﱞ‬ ‫ط‬‫ﴍ ٌ‬
‫ﺑﺤﺚ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﻛﻤﺎ ﺑﺤﺚ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﻣُﺘﺄﺛﱢﺮﻳﻦ ﰲ ﺑﺤﺜﻬﻢ‬
‫ﺑﻌﻘﻴﺪة راﺳﺨﺔ رﺑﻤﺎ اﺳﺘﻤﺪﱡوﻫﺎ ﻣﻦ املﺬﻫﺐ اﻟﺜﻨﻮي اﻟﻔﺎرﳼ‪ ،‬وﻫﻲ أن ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻃﺒﻴﻌﺘَني‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺘَني‪ ،‬ﺗﺠﺬﺑﻪ إﺣﺪاﻫﻤﺎ إﱃ أﻋﲆ وﺗﺸ ﱡﺪ ﺑﻪ اﻷﺧﺮى إﱃ أﺳﻔﻞ‪ ،‬ﺗﺪﻋﻮه اﻷوﱃ إﱃ اﻟﺨري‬
‫وﺗﺪﻓﻌﻪ اﻷﺧﺮى إﱃ اﻟﴩ‪ ،‬ﺗﺮﺗﻔﻊ ﺑﻪ اﻷوﱃ إﱃ ﻣﺴﺘﻮى املﻼﺋﻜﺔ وﺗﻬﺒﻂ ﺑﻪ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ إﱃ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ‪ ،‬وﻫﻤﺎ أﺷﺒﻪ ﺑﻤﺒﺪأي اﻟﻨﻮر واﻟﻈﻠﻤﺔ أو ﻣﺒﺪأَي اﻟﻌﻘﻞ واملﺎدة‪.‬‬
‫وﻟﻜﻲ ﻳﺤﻜﻢ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﻃﺮﻳﻖ ﺳﻠﻮﻛﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻫﺬﻳﻦ املﺒﺪأﻳﻦ أو ﻫﺎﺗني‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺘني‪ ،‬أو ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻻ ﺑﺪ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺑﻤﻘﺪار ﻣﺎ ﻳﻌﺮف اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺗﻜﻮن ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺮﺑﻪ وﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻳُﺤﻴﻂ ﺑﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻜﻮن ﻧﺠﺎﺣﻪ أو إﺧﻔﺎﻗﻪ ﰲ‬
‫ﻣﻌﱰك اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ واﻟﺴﻠﻮك اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻲ »اﻟﻨﻔﺲ« اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ُﺠﻤﻌﻮن ﻋﲆ أﻧﻬﺎ ﻣﺒﺪأ اﻟﴩ‬ ‫وﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﴬورة ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﺎ وﻣﺠﺎﻫﺪﺗﻬﺎ؟ أﻣﺎ وﻇﻴﻔﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻴ ِ‬
‫ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أو ﻫﻲ ﻋﲆ ﺣ ﱢﺪ ﻗﻮﻟﻬﻢ »ﻣﺼﺪر اﻷوﺻﺎف املﻌﻠﻮﻟﺔ واﻷﺧﻼق واﻷﻓﻌﺎل املﺬﻣﻮﻣﺔ‪«.‬‬
‫أﻣﺎ اﻷوﺻﺎف املﻌﻠﻮﻟﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﻳﻜﺴﺒﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ املﻌﺎﴆ واملﺨﺎﻟﻔﺎت ا َملﻨﻬﻲ ﻋﻨﻬﺎ ﴍﻋً ﺎ‬
‫ﻧﻬﻲ ﺗﺤﺮﻳﻢ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻷﺧﻼق املﺬﻣﻮﻣﺔ ﻓﻬﻲ ﻃﺒﺎﺋﻊ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﺟُ ﺒﻠﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﺎﻟﻜﱪ واﻟﻐﻀﺐ‬ ‫َ‬

‫‪129‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻣﺮاﺳﺎ وأﺧﻄﺮﻫﺎ‪ :‬ﱡ‬

‫ﺗﻮﻫﻤُﻬﺎ أن‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺤﻘﺪ واﻟﺤﺴﺪ وﻗﻠﺔ اﻻﺣﺘﻤﺎل‪ ،‬وأﺷﺪﻫﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ وأﺻﻌﺒﻬﺎ‬
‫ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺴﻦ‪.‬‬
‫وﺻﻒ ﻋﺎ ﱞم ﻟﻮﻇﻴﻔﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻓﻴَﺨﺘﻠﻔﻮن‬ ‫ٌ‬ ‫ﻫﺬا‬
‫ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺬﻫﺐ ﺑﻌﻀﻬﻢ إﱃ أﻧﻬﺎ »ﺟﻮﻫﺮ« ﰲ اﻟﺒﺪن ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮم اﻟﺮوح‪ ،‬وﻳﺮى ﺑﻌﻀﻬﻢ‬
‫أﻧﻬﺎ ﻋﺮض ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﺒﺪن ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮم ﺑﻪ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ وﺻﻔﻬﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺄﻧﻬﺎ »ﻟﻄﻴﻔﺔ«‬
‫ﺤﺲ أﻧﻬﻢ ﻳﻘﺼﺪون ﺑﻬﺎ اﻟﺠﺴﻢ‬ ‫ﻣﻮدَﻋﺔ ﺑﺎﻟﺒﺪن‪ ،‬ﺗﻐﻠﺐ املﺎدﻳﺔ ﻋﲆ ﺗﺼﻮﱡرﻫﻢ ﻟﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻟﻨﻜﺎد ﻧ ُ ﱡ‬
‫ﴏاﺣﺔ‪ ،‬وأﻗﴡ ﻣﺎ ﺑﻠﻐﻮا ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ﰲ وﺻﻔﻬﺎ ﻫﻮ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ وإن ﻛﺎﻧﻮا ﻻ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﻬﺬا‬
‫اﻟﺠﺴﻤﻴﺔ ﻓﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﻗﻮﻟﻬﻢ أﻧﻬﺎ ﻣﺒﺪأ اﻟﴩ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺼﺪر اﻟﺪواﻓﻊ واﻟﺸﻬﻮات ِ‬
‫أﻣﺎ اﻟ ﱡﺮوح ﻓﻼ ﺟﺪال ﰲ وﺻﻔﻬﻢ إﻳﺎﻫﺎ ﺑﺎﻟﻠﻄﺎﻓﺔ واﻟﻼﻣﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﺑﺄﻧﻬﺎ ﻣﺒﺪأ »ﻣﻔﺎرق«‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺒﺪن ﻻ ﻳﻔﻨﻰ ﺑﻔﻨﺎﺋﻪ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺮﻛﺰ املﻌﺮﻓﺔ واﻟﺸﻬﻮد‬
‫ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻃﺎ أﺳﺎﺳﻴٍّﺎ ﰲ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ‬ ‫وﻳُﻄﺎﻟﺐ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﴬورة ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﻳﻌﺪون ذﻟﻚ ﴍ ً‬
‫ﻟﺴﺒﺒني‪ :‬أوﻟﻬﻤﺎ أن دراﺳﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﺗُﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﻏﻮاﺋﻠﻬﺎ ورﻏﺒﺎﺗﻬﺎ وﻣﺨﺎﻟﻔﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﰲ‬
‫ذﻟﻚ ﻋﻮن ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻋﲆ ﻣﻘﺎوﻣﺘﻬﺎ واﻟﻨﺠﺎح ﰲ ﻣﺤﺎرﺑﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣَ ﻦ ﻋﺮف ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﻀﻌﻒ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺪوه ﻛﺎن أﻗﻮى ﻋﲆ ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ واﻟﻈﻔﺮ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬واﻟﻄﺒﻴﺐ اﻟﺬي ﻳﻌﻠﻢ ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﻀﻌﻒ وأﺳﺒﺎب‬
‫املﺮض أﻗﻮى ﻋﲆ ﻋﻼج ﻣﺮﺿﺎه‪ ،‬وإزاﻟﺔ اﻷﺳﺒﺎب ﰲ أﻣﺮاض اﻟﻨﻔﻮس ﺣﺎﺋﻞ ﻣﻨﻴﻊ دون ﻇﻬﻮر‬
‫اﻷﻣﺮاض‪ .‬ﻓﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﺧري ﻃﺮﻳﻖ ﻟﺘﻄﻬريﻫﺎ‪ ،‬واﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﻳُﺠﺎﻫﺪ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻳُﺰﻳﻞ اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱰض ﺳﺒﻴﻠﻪ وﺗﺤﻮل دون اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﻏﺎﻳﺘﻪ‪.‬‬
‫املﺠﺎﻫﺪة ﻋﲆ ﺣ ﱢﺪ ﺗﻌﺒري اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ رﻓﻊ اﻟﺤﺠﺐ اﻟﻜﺜﻴﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﺑني اﻟﻌﺒﺪ‬ ‫َ‬ ‫إن‬
‫ورﺑﻪ؛ إذ ﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﻟﻠﻨﻔﺲ وﻛﻞ ﺧﺎﻃﺮ ﻟﻬﺎ ﺣﺠﺎب ﻳَﺴﱰ اﻟﺤﻖ ﻋﻦ ﻋني اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻛﻤﺎ أن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻪ ﻣﻦ أن ﻳَﻨﺠﻮ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر ﻗﺒﻞ أن ﻳﺪﺧﻞ اﻟﺠﻨﺔ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﰲ ﻫﺬه‬
‫ﱠ‬
‫وﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻤﻘﺎم اﻟﻘﺮب‬ ‫اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺟﺤﻴﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﻗﺒﻞ أن ﺗﺼﺢﱠ ﻟﻪ اﻹرادة‬
‫ﻣﻦ ﷲ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪.‬‬
‫واﻟﺴﺒﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﺗُﺆدﱢي إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل رﺳﻮل ﷲ ﷺ‪» :‬ﻣﻦ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻘﺪ ﻋﺮف رﺑﻪ‪ «.‬وﻗﺪ ُﻓ ﱢﴪ ﻫﺬا اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺑﻤﻌﻨﻴَني؛ اﻷول أن املﻌﺮﻓﺔ املﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ‬‫ﻋﺮف َ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻷﺿﺪاد‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻋﺮف ﻧﻔﺴﻪ ﻣُﻔﺘﻘ ًﺮا ﻋﺮف ﷲ ﻏﻨﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﺮف ﻧﻔﺴﻪ ذﻟﻴﻼً‬
‫ﺣﻘريًا ﻋﺮف ﷲ ﻗﻮﻳٍّﺎ ﻋﺰﻳ ًﺰا‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﺮف ﻧﻔﺴﻪ ﻓﺎﻧﻴًﺎ ﻋﺮف ﷲ ﺑﺎﻗﻴًﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﺮف ﻧﻔﺴﻪ ﺣﺎدﺛًﺎ‬
‫ﻋﺮف ﷲ ﻗﺪﻳﻤً ﺎ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ أدرك ﰲ ﷲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ‪،‬‬

‫‪130‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ وﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‬

‫وﻻ ﺷﻚ أن ﻫﺬا ﻫﻮ املﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻗﺼﺪ إﻟﻴﻪ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻋ ﱠﺮف اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﺄﻧﻪ‪» :‬إﻓﺮاد اﻟﻘِ ﺪَم‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﺪث‪ 9 «.‬واملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻪ ﷲ ﻋﲆ ﺻﻮرﺗﻪ‬
‫واﺳﺘﺨﻠﻔﻪ ﰲ أرﺿﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﺮف اﻟﺼﻮرة ﻋﺮف ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺼﻮرة‪ ،‬وإﱃ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ذﻫﺐ‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ‪.‬‬

‫اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إذن ﻫﻲ ﻋﺪو اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻛﱪ اﻟﺬي ﺗﺠﺐُ ﻣﺠﺎﻫﺪﺗَﻪ وﻣﺤﺎرﺑﺘﻪ‬
‫واﻟﻘﻀﺎء ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻈﺎﻫﺮه‪ .‬ﻫﻲ اﻟﺸﻴﻄﺎن اﻟﺬي ﻳﻘﻮد اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﻜﻔﺮ واملﻌﺼﻴﺔ‪ .‬ﻫﻲ‬
‫ﻣﺼﺪر اﻟﴩ واﻟﺠﻬﻞ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺮى اﻷﺷﻴﺎء إﻻ ﺧﻼل ﺣﺎﺟﺎﺗﻬﺎ املﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﺪع اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪرك‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﺗﺼﺒﻐﻬﺎ ﺑﺼﺒﻐﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻟﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺠﺎﻫﺪﺗﻬﺎ أﻣ ًﺮا ﻳﻮﺟﺒﻪ‬
‫ﺎﻫﺪُوا ﻓِ ﻴﻨَﺎ َﻟﻨَﻬْ ِﺪﻳَﻨﱠﻬُ ْﻢ ُﺳﺒُ َﻠﻨَﺎ﴾‪ ،‬وﻳﻘﻮل رﺳﻮل‬ ‫اﻟﴩع واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ ﺟَ َ‬
‫أﻳﻀﺎ‬‫ﷲ ﷺ‪» :‬رﺟﻌﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺎد اﻷﺻﻐﺮ إﱃ اﻟﺠﻬﺎد اﻷﻛﱪ‪ «.‬وﻫﻮ ﺟﻬﺎد اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻟﺬا ً‬
‫ُ‬
‫أﻓﺎﺿﻮا‬ ‫أﻓﺎض اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ اﻟﻌﺼﻮر ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ وآﻓﺎﺗﻬﺎ ورﻋﻮﻧﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬ ‫َ‬
‫ﰲ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ أﺳﺎﻟﻴﺐ ﻣﻘﺎوﻣﺘﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻜ ﱠﻠﻤﻮا ﻋﻦ املﻌﺎﴆ وﻛﻴﻒ ﺗﺒﺪأ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‬
‫اﻟﺨﺴﻴﺴﺔ وﻛﻴﻒ ﺗُﻤﺤﻰ‪ ،‬وﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﺬﻣﻴﻤﺔ وﻛﻴﻒ ﺗُﺘﻘﻰ‪ ،‬ووﺿﻌُ ﻮا ﻧﻈﺎﻣً ﺎ‬
‫ﻃﺮﻓﺎ ﻣﻦ ﻫﺬا‬ ‫ً‬ ‫أﺧﻼﻗﻴٍّﺎ ﺿﺨﻤً ﺎ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة املﺘﺸﺎﺋﻤﺔ إﱃ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻗﺪ ﴍﺣﻨﺎ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻠﻨﺎ ﻷﺻﻮل ﻓﺮﻗﺔ املﻼﻣﺘﻴﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ »املﻼﻣﺘﻴﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﻫﻞ اﻟﻔﺘﻮة« وﻫﻲ‬
‫اﻟﺴﻠﻤﻲ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ املﻼﻣﺘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﴩﻧﺎﻫﺎ ﰲ‬ ‫اﻷﺻﻮل اﻟﺘﻲ ﺟﻤﻌﻬﺎ اﻟﺸﻴﺦ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﱡ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﻨﻔﺲ ﻃﺒﻴﻌﺘﺎن ﻫﻤﺎ ﻣﻨﺒﻊ اﻟﴩ ﻓﻴﻬﺎ؛ اﻷوﱃ اﻟﺸﻬﻮة‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻬﻮى‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺸﻬﻮة‬
‫ﻓﺎﺳﻢ ﻳﻄﻠﻘﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ ﻃﻠﺐ اﻟﻠﺬة‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺒﺪأ ﻣﻨﺒﺚ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﺟﺰاء‬
‫ﻏﺮﺿﺎ ﻣﻦ أﻏﺮاﺿﻪ‪ ،‬وﺗﺨﺪﻣﻪ اﻟﺤﻮاس ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻏﺮاﺿﻪ؛‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺒﺪن ﻳُﺤﺎول داﺋﻤً ﺎ أن ﻳ ﱢ‬
‫ُﺤﻘﻖ‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﺗﻌﺪﱠدت اﻟﺸﻬﻮات ﺑﺘﻌﺪﱡد آﻻﺗﻬﺎ‪ ،‬واﻷﺻﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﳾء واﺣﺪ ﰲ ﻧﻮﻋﻪ وإن ﺗﻌﺪﱠدت‬
‫أﺳﻤﺎؤه وﻛﻴﻔﻴﺎﺗﻪ‪ .‬ﻓﺸﻬﻮة اﻟﺒﻄﻦ اﻷﻛﻞ واﻟﴩب‪ ،‬وﺷﻬﻮة اﻟﻌني اﻹﺑﺼﺎر‪ ،‬وﺷﻬﻮة اﻷذن‬
‫اﻟﺴﻤﻊ‪ ،‬وﺷﻬﻮة اﻷﻧﻒ اﻟﺸﻢ‪ ،‬وﺷﻬﻮة اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﺷﻬﻮة اﻟﻔﻢ اﻟﺬوق‪ ،‬وﺷﻬﻮة اﻟﺠﺴﻢ‬
‫اﻟﻠﻤﺲ‪ ،‬وﺷﻬﻮة اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺤﺮاﺳﺔ ﻫﺬه اﻷﻋﻀﺎء وﺗﻮﺟﻴﻪ‬
‫ﺷﻬﻮاﺗﻬﺎ اﻟﻮﺟﻬﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﱠﻔﻖ ﻣﻊ روح اﻟﴩع وﻻ ﺗﺘﻌﺎ َرض ﻣﻊ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﱠﻬﻲ؛ ﻓﻠﻠﻌﺒﺪ أن‬

‫‪ 9‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٣‬‬

‫‪131‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻳُﺸﺒﻊ ﺷﻬﻮة اﻟﺒﻄﻦ وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺣَ َﻼل‪ ،‬وﻳﺸﺒﻊ ﺷﻬﻮة اﻟﻜﻼم وﻟﻜﻦ ﰲ ﻏري ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬وﺷﻬﻮة‬
‫اﻟﻨﻈﺮ وﻟﻜﻦ ﰲ ﻏري ﻣﺤ ﱠﺮم‪ ،‬وﺷﻬﻮة اﻟﺴﻌﻲ ﻋﲆ رﺟﻠﻴﻪ وﻟﻜﻦ ﰲ ﻏري ﻣﻌﺼﻴﺔ أو إﴐار‬
‫ﺧﻔﻲ‪ ،‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺌﻮل ﻋﻦ ﺣﺮاﺳﺔ‬ ‫ﱟ‬ ‫ﻛﻔﺮ ﺟﲇ ﱟ أو‬ ‫ﺑﺎﻟﻐري‪ ،‬وﺷﻬﻮة اﻟﻔﻜﺮ وﻟﻜﻦ ﰲ ﻏري ٍ‬ ‫َ‬
‫أﻋﻀﺎء ﺟﺴﻤﻪ وﻋﻦ رﻳﺎﺿﺘﻬﺎ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻘﻮﻳﻤﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬ﻳَ ْﻮ َم ﺗَ ْﺸﻬَ ُﺪ‬
‫ﻮن﴾‪10 .‬‬‫ِﻳﻬ ْﻢ وَأ َ ْرﺟُ ﻠُﻬُ ْﻢ ِﺑﻤَ ﺎ َﻛﺎﻧُﻮا ﻳَﻌْ ﻤَ ﻠُ َ‬
‫ﻋَ َﻠﻴ ِْﻬ ْﻢ أ َ ْﻟ ِﺴﻨَﺘُﻬُ ْﻢ وَأَﻳْﺪ ِ‬
‫أﻣﺎ »اﻟﻬﻮى« ﻓﻬﻮ املﻴﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺘﺤ ﱠﻜﻢ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ وأﻓﻌﺎﻟﻬﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ رﻏﺒﺎﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن أﺑﺪًا ﻣﺤﻞ ﻧﺰاع ﺑني ﻋﻘﻠﻪ وﻫﻮاه‪ ،‬ﻛ ﱞﻞ ﻳَﺠﺬﺑﻪ ﻧﺎﺣﻴﺘﻪ‪،‬‬
‫واﻟﻬﻮى أﻋﻢ ﻣﻦ ﻣﺠﺮد اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﻟﻠﺬات واﻟﺸﻬﻮات اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳَﻘﺘﴫ ﻋﲆ اﻟﻨﺰوع‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻠﺬة ﰲ ﻋﻀﻮ ﻣﻦ أﻋﻀﺎء اﻟﺒﺪن‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻧﺰوﻋً ﺎ ﻧﺤﻮ ﻟﺬﱠات أﺧﺮ ﻏري‬
‫ﺣﺴﻴﺔ ﻛﻠﺬة اﻟﺘﺴﻠﻂ واﻟﻘﻬﺮ وﺣﺐ اﻟﻈﻬﻮر واﻟﻜﱪﻳﺎء‪ ،‬واﻟﺮﺟﻞ املﺴﺘﺴﻠﻢ ﻟﻬﻮاه إذا ﺣﺮﻛﻪ‬
‫اﻟﺴﻜﺮ‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺮﺟﻞ اﻟﺬي ﻳﻄﻠﺐ ﻟﺬة ﱡ‬ ‫ﻫﻮاه ﻧﺤﻮ ﻃﻠﺐ اﻟﻠﺬات اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ ﻗﺪ ﻻ ﻳﺘﺠﺎوَز ﴍﱡه َ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻐﴙ اﻟﺤﺎﻧﺎت واﻟﻨﺎس ﰲ ﻣﺄﻣﻦ ﻣﻦ ﴍﱢ ه‪ .‬أﻣﺎ ﻃﺎﻟﺐ اﻟﴩف واﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﻌﻴﺶ‬
‫ﰲ ﺻﻮﻣﻌﺔ أو دﻳﺮ وﻳﻀﻞ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﷲ وﻳُﻀ ﱢﻠﻞ ﻏريه‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺻﺪرت ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﻦ اﻟﻬﻮى ورﺿﻴﺖ ﺑﺬﻟﻚ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻛﺎن ﺑﻌﻴﺪًا ﻋﻦ ﷲ ﻗﺮﻳﺒًﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻄﺎن‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺷﻴﺎﻃﻨﻪ ﺷﻴﺌًﺎ ﺳﻮى ﺣﻴﻮاﻧﻴﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺎول اﻟﺼﻮﰲ ﺟﺎﻫﺪًا أن ﻳﺘﺨﻠﺺ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬روي أن راﻫﺒًﺎ ﻗﺎل ﻳﻮﻣً ﺎ ﻹﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﺨﻮاص‪» :‬ﻣﻨﺬ ﺳﺒﻌني ﻋﺎﻣً ﺎ ﻗﻀﻴﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﺪﻳﺮ وأﻧﺎ‬
‫أﺣﺮس ﻛﻠﺒًﺎ )ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﺴﻪ( وأﺣﻮل ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﻨﺎس‪ .‬ﻳﺎ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬إﱃ ﻣﺘﻰ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻨﺎس؟‬
‫اﺑﺤﺚ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻚ‪ ،‬ﻓﺈذا وﺟﺪﺗﻬﺎ ﻓﺎﺣﺮﺳﻬﺎ وراﻗﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻬﻮى ﻳﻠﺒﺲ ﻛﻞ ﻳﻮم ﺛﻼﺛﻤﺎﺋﺔ‬
‫وﺳﺘني ﺛﻮﺑًﺎ وﻳُﻀﻞ ﺻﺎﺣﺒﻪ‪11 «.‬‬

‫إن اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﻗﻠﺐ ﻋﺒﺪ ﺣﺘﻰ ﻳﻘﺪم ﻋﲆ ﻣﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻇﻬﺮ اﻟﻬﻮى أﻟﻘﻰ‬
‫اﻟﺸﻴﻄﺎن ﺑﻪ ﰲ ﻗﻠﺐ ﺻﺎﺣﺒﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻮﺳﻮاس‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺸﻴﻄﺎن ﺳﻠﻄﺎن ﻋﲆ ﻋﺒﺎد ﷲ‬
‫املﻘﺮﺑني؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﺘﴫﻓﻮن ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﻬﻮاﻫﻢ‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻹﺑﻠﻴﺲ‪﴿ :‬إ ِ ﱠن ﻋِ ﺒَﺎدِي َﻟﻴ َْﺲ َﻟ َﻚ‬
‫ﻳﻦ﴾‪12 .‬‬ ‫ﻄﺎ ٌن إ ِ ﱠﻻ ﻣَ ِﻦ اﺗﱠﺒَﻌَ َﻚ ِﻣ َﻦ ا ْﻟ َﻐ ِﺎو َ‬ ‫ﻋَ َﻠﻴ ِْﻬ ْﻢ ُﺳ ْﻠ َ‬

‫‪ 10‬ﺳﻮرة اﻟﻨﻮر‪ :‬آﻳﺔ ‪.٢٤‬‬

‫‪ 11‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ص‪.٢٠٨‬‬
‫‪ 12‬ﺳﻮرة اﻟﺤﺠﺮ‪ :‬آﻳﺔ ‪.٤٢‬‬

‫‪132‬‬
 ‫اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ وﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ‬

‫ﻳﻘﻮل اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪» :‬إن اﻟﻬﻮى ﻣﻤﺰوج ﺑﻄﻴﻨﺔ آدم‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻣ َﻠﻜﻪ ﻛﺎن ﻣَ ِﻠ ًﻜﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻣﻠﻜﻪ‬
‫ذﻟﻴﻼ‪ .‬ﺳﺌﻞ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻋﻦ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎهلل ﻓﻘﺎل‪» :‬ﺗﺮك اﻟﻬﻮى‪ «.‬وأﻋﻈﻢ ﻣﻨﺤﺔ‬ ‫اﻟﻬﻮى ﻛﺎن ﻋﺒﺪًا ً‬
‫ﺟﺒﻼ ﺑﺄﻇﻔﺎره ﻣﻦ‬‫ﻳﻤﻨﺤﻬﺎ ﷲ اﻟﻌﺒﺪ أن ﻳُﻤﻜﻨﻪ ﻣﻦ ﻫﻮاه‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ اﻟﻴﺴري أن ﻳﻬﺪم اﻹﻧﺴﺎن ً‬
‫أن ﻳﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ ﻫﻮاه‪13 «.‬‬

‫‪ 13‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ص‪.٢٠٨‬‬

‫‪133‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ُﺮﺿﻬﻢ َﻓﻬ ُﻢ ﻧُﻈﺎر‬

‫ﺛﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﻤﺎ ﺛﺎروا ﻋﲆ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳ ِ‬
‫ُﺮﺿﻬﻢ ﻓﻬﻢ اﻟﻔﻘﻬﺎء ملﻌﻨﻰ اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﻐﺎﻳﺔ‬ ‫املﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﻳ ِ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪ اﻣﺘﺪﱠت ﺛﻮرﺗﻬﻢ إﱃ املﻨﻬﺞ اﻟﺬي اﺗﺒﻌﻪ اﻟﻨﻈﺎر‪ ،‬ﻣﺘﻜ ﱢﻠﻤني ﻛﺎﻧﻮا أم ﻓﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﰲ‬
‫وﺻﻮﻟﻬﻢ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎﻫﻢ اﻟﺘﻲ ﻳُﻌﱪون ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ وﻳﺼﻮرون ﺑﻬﺎ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني ﷲ‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﷲ واﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص‪.‬‬
‫ﱢ‬
‫أﻣﺎ »اﻟﻜﻼم« ﻓﻜﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﻐﺰاﱄ‪ :‬ﻗﺪ ﻳَﺮﴇ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻳُﺴﻠﻢ ﻟﻠﻤﺘﻜﻠﻤني ﺑﻤُﻘﺪﻣﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻳﺘﴪب إﻟﻴﻪ اﻟﺸﻚ ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬وﻋﻤﺎد ﻋﻠﻢ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻻ ﻏﻨﺎء ﻓﻴﻪ ملﻦ ﻳﻄﻠﺐ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻴﻘﻴﻨﻲ اﻟﺬي ﻻ‬
‫اﻟﻜﻼم اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻌَ ﻘﲇ ﻋﲆ ﺻﺤﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻬﺎ ﺿﺪ املﺒﺘﺪﻋﺔ وا ُملﻠﺤﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺪﻟﻴﻞ‬
‫اﻟﻌﻘﲇ ﻳُﻤﻜﻦ ﻫﺪﻣﻪ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﻋﻘﲇ آﺧﺮ ﻣُﻌﺎرض ﻟﻪ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻧﺮى ﻧﻈﺎر املﺘﻜ ﱢﻠﻤني ﻻ ﻳﻜﺎدون‬
‫ﻳﺠﻤﻌﻮن ﻋﲆ ﻣﺴﺄﻟﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻻﺧﺘﻼف أﺳﺎﻟﻴﺐ ﻓﻬﻤُﻬﻢ وأدﻟﺘﻬﻢ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﺄﻛﺜﺮ اﻋﺘﻤﺎدًا ﻋﲆ املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻘﲇ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وأﺷﺪ ﺗﺸﺒﱡﺜًﺎ ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﺗﺮى اﻟﴚء وﻧﻘﻴﻀﻪ‪ ،‬وﺗﱪﻫﻦ ﻋﲆ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﺄدﻟﺔ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﰲ اﻟﻘﻮة‪ ،‬وﺗﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫وأدواﺗﻪ وﻣﻘﻮﻻﺗﻪ ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﺒﺤﻮث اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺨﺎرﺟﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﻮر اﻟﻌﻘﻞ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻻ‬
‫ﻳﻈﻔﺮ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ إﻻ ﺑﺎﻟﺤرية وﺗﺒﻠﺒﻞ اﻟﻔﻜﺮ إذا ﺗﺼﺪى ﻟﻠﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‬
‫واﻟﻨﻔﺲ وﺻﻠﺔ ﷲ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻤﺜﱠﻠﺖ ﺛﻮرة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺿﺪ املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺬي اﻧﺘﻬﺠﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واملﺘﻜﻠﻤﻮن ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ٍّ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﻓﺼﻼ‬ ‫ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻬﺞ ذوﻗﻲ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع ﺳﻨﻔﺮد ﻟﻪ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻟﻜﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واملﺘﻜﻠﻤني اﻟﺬﻳﻦ أﺧﻔﻘﻮا — ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — ﰲ ﻣﻨﻬﺠﻬﻢ ﻓﺸﻠﻮا‬

‫ﻓﺸﻼ ذرﻳﻌً ﺎ ﰲ ﺗﺼﻮرﻫﻢ ﻟﻸﻟﻮﻫﻴﺔ وﺑﺎﻋﺪوا ﺑني ﷲ وﺧﻠﻘﻪ‪ .‬ﻓﺎهلل ﰲ ﻧﻈﺮ ﺟﻤﻬﻮر‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ املﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬ﻣﺒﺪأ ٌ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻣﺠﺮدًا ﻋﻦ اﻟﺼﻔﺎت إﻻ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺳﻠﺒﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﺎﻟﻐﻮا ﰲ ﺗﻨﺰﻳﻬﻪ إﱃ اﻟﺤﺪ اﻟﺬي ﻗﴣ ﻋﲆ »اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ« وﺗﻌﻄﻴﻞ اﻟﺼﻔﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ وﺻﻒ ﷲ ﺑﻬﺎ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺑﺎﻟﻐﻮا ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﺤﺪ اﻟﺬي أﻓﺴﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪،‬‬
‫وﺗﺼﻮﱠر املﺘﻜﻠﻤﻮن اﻟﺼﻠﺔ ﺑني ﷲ واﻹﻧﺴﺎن ﺻﻠﺔ ﺑني ﻋﺎﺑﺪ وﻣﻌﺒﻮد‪ ،‬ﰲ ﺣني ﺗﺼﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺼﻠﺔ ﺻﻠﺔ ﺑني ﻣﺤﺐ وﻣﺤﺒﻮب وﻗﺎﻟﻮا إن اﻟﻌﺒﺎدة ﻓﺮع املﺤﺒﺔ‪.‬‬
‫وملﺎ ﻛﺎن »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« أﺳﺎس اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻛﻠﻬﺎ واملﺤﻮر اﻟﺬي ﻳﺪور ﻋﻠﻴﻪ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺻﻮل‬
‫واﻟﻔﺮوع اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ »املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ« ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﺳﺎس اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﱢ‬
‫املﻮﺻﻞ إﱃ اﻟﺤﻖ‪ ،‬أردﻧﺎ ﻟﻬﺬﻳﻦ املﻮﺿﻮﻋني ﻓﺼﻠني ﺧﺎﺻني ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب‬ ‫واﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ‬
‫ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪.‬‬

‫‪136‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﳎﺎل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫أﺑﺮز اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻳﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺪﻋﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﱰﻛﺰ ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة وﻋﻨﻬﺎ ﺗﺘﻔﺮع اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻷﺧﺮى اﻟﺘﻲ أوﺟﺐ ﷲ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﺴﻠﻢ اﻋﺘﻘﺎدﻫﺎ‪ ،‬وﻗﺪ أﻛﺪ‬
‫اﻟﻘﺮآن وﺣﺪاﻧﻴﺔ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ ﻣﻮاﻃﻦ ﻛﺜرية ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ وأﺷﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺄﺳﺎﻟﻴﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ :‬ﻓﺘﺎرة‬
‫﴿ﻗ ْﻞ ُﻫ َﻮ ﷲ ﱠُ أَﺣَ ﺪٌ﴾‪َ ﴿  1 ،‬وإ ِ َﻟﻬُ ُﻜ ْﻢ إ ِ َﻟ ٌﻪ‬
‫ﻳﻘﺮرﻫﺎ ﺗﻘﺮﻳ ًﺮا وﻳﻄﺎﻟﺐ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن ﺑﻬﺎ ﻓﻴﻘﻮل‪ُ :‬‬
‫وَاﺣِ ﺪٌ﴾‪﴿  2 ،‬ﷲ ُ َﻻ إ ِ َﻟ َﻪ إ ِ ﱠﻻ ُﻫ َﻮ ا ْﻟﺤَ ﱡﻲ ا ْﻟ َﻘﻴﱡﻮمُ﴾‪ 3 .‬وﺗﺎر ًة ﻳﻘﺮرﻫﺎ ﰲ ﻣﻌﺮض اﻟﺮد ﻋﲆ املﴩﻛني‬
‫اﻟﺬﻳﻦ اﺗﺨﺬوا ﻣﻊ ﷲ إﻟﻬً ﺎ آﺧﺮ أو آﻟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬واﻟﻜﻔﺎر اﻟﺬي ﻋﺒﺪوا اﻷوﺛﺎن ﻣﻦ دون ﷲ‪،‬‬
‫ﻓﻴﻘﻮل ردٍّا ﻋﲆ اﻷوﻟني‪﴿ :‬أَءِ َﻟ ٌﻪ ﻣَ َﻊ ﷲِ﴾‪ 4 ،‬وﻳﺘﻌﺠﺐ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﻓﻴﻘﻮل‪﴿ :‬أَﺗَﻌْ ﺒُﺪ َ‬
‫ُون‬
‫ﻮن﴾‪ 5 .‬وﺗﺎر ًة ﻳﻘﺮرﻫﺎ ﰲ ﻣﻌﺮض اﻟﺮد ﻋﲆ اﻟﺪﻫﺮﻳني اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا‪﴿ :‬ﻣَ ﺎ ﻫِ َﻲ إ ِ ﱠﻻ ﺣَ ﻴَﺎﺗُﻨَﺎ‬ ‫ﻣَ ﺎ ﺗَﻨْﺤِ ﺘُ َ‬
‫ُﻮت َوﻧَﺤْ ﻴَﺎ وَﻣَ ﺎ ﻳُﻬْ ِﻠ ُﻜﻨَﺎ إ ِ ﱠﻻ اﻟﺪ ْﱠﻫ ُﺮ﴾‪ 6 ،‬أو اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ واملﺠﻮس اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻮﺟﻮد ﻣﺒﺪأﻳﻦ‬
‫اﻟ ﱡﺪﻧْﻴَﺎ ﻧَﻤ ُ‬

‫‪ 1‬اﻹﺧﻼص‪.١ :‬‬
‫‪ 2‬اﻟﺒﻘﺮة‪.١٦٣ :‬‬
‫‪ 3‬اﻟﺒﻘﺮة‪.٢٥٥ :‬‬
‫‪ 4‬اﻟﻨﻤﻞ‪.٦٤ :‬‬
‫‪ 5‬اﻟﺼﺎﻓﺎت‪.٩٥ :‬‬
‫‪ 6‬اﻟﺠﺎﺛﻴﺔ‪.٢٤ :‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ِﻳﻦ َﻗﺎﻟُﻮا إ ِ ﱠن ﷲ َ ﺛَﺎﻟ ُ‬

‫ِﺚ ﺛ َ َﻼﺛ َ ٍﺔ﴾‪ 7 .‬وﺗﺎر ًة ﻳﺪﻋﻮ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ‬ ‫ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ إﻟﻪ‪ ،‬أو اﻟﻨﺼﺎرى‪﴿ :‬ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض‪ ،‬وإﱃ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﺠﺎﺋﺐ‪ ،‬أو ﰲ ﻣﻈﺎﻫﺮ‬
‫اﻟﻜﻮن ودﻗﺎﺋﻖ ﺻﻨﻊ ﷲ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻪ ﻳﺴﱰﺷﺪ ﺑﻬﺬه اﻵﻳﺎت وﻳﻬﺘﺪي إﱃ اﻹﻟﻪ اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺤﻖ املﺒﺪع‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺗﺎر ًة ﻳﻘﺮر اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻘﺮﻳﺮه ملﺨﺎﻟﻔﺘﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻠﺤﻮادث ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫ﳾءٌ﴾‪ ،‬أو ﻳﺼﻒ اﻟﺤﻮادث ﺑﺎﻟﺘﻐري واﻟﻔﻨﺎء واﻟﺪﺛﻮر‪ ،‬وﻳﺼﻒ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﻘﺪم‬ ‫﴿ َﻟﻴ َْﺲ َﻛ ِﻤﺜْﻠ ِِﻪ َ ْ‬
‫واﻷزﻟﻴﺔ واﻟﺒﻘﺎء‪ ،‬إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ املﺘﻨﻮﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻣﻲ — ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺗﻨﻮﻋﻬﺎ‬
‫وﺗﻌﺪد ﺻﻮرﻫﺎ — إﱃ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻗﻀﻴﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻫﻲ »أن ﷲ واﺣﺪ«‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ اﻟﺒﺴﻴﻂ ﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وإن أرﴇ ﻋﻘﻮل ﺑﻌﺾ املﺴﻠﻤني وﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻆ ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ أو اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أو اﻻﺛﻨني ﻣﻌً ﺎ‪،‬‬ ‫ﻳﺮض ﻣﺴﻠﻤني آﺧﺮﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻋﲆ ﺣ ﱟ‬ ‫ﻟﻢ ِ‬
‫ﻓﺤﺎوﻟﻮا أن ﻳﻔﻬﻤﻮا »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« ﻓﻬﻤً ﺎ ﺟﺪﻳﺪًا‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ أن ﻳﻠﻘﻮا ﻋﻠﻴﻪ ﺿﻮءًا ﺟﺪﻳﺪًا‬
‫اﺳﺘﻤﺪوه ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﻢ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺗﺠﺎرﺑﻬﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻨﺎﻗﺸﻮا‬
‫املﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪ ،‬وﺗﻜﻠﻤﻮا ﻋﻦ أﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ :‬ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﻮام‬
‫وﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﻮاص وﺗﻮﺣﻴﺪ ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻜﻠﻤﻮا ﻋﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬات وﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﻔﺎت‬
‫وﺗﻮﺣﻴﺪ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻜﻠﻢ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻋﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺤﻖ )ﷲ( ﻟﻠﺤﻖ وﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺤﻖ‬
‫ﻟﻠﺨﻠﻖ‪ ،‬وﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﻠﻖ ﻟﻠﺤﻖ‪ ،‬وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺨﻄﺮ ﻷﻫﻞ اﻟﺴﻠﻒ ﻋﲆ ﺑﺎل‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻄﻮر ﰲ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ«‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻄﻮر‬
‫ﻗﻀﺖ ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺗﻄﻮر اﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻈﺮوف اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺮ ﺑﻬﺎ‬
‫املﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ذﻟﻚ اﻟﺘﻄﻮر ﻋﲆ وﻓﺎق ﺗﺎم داﺋﻤً ﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﻧﺺ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺑﺴﺎﻃﺔ ووﺿﻮح‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻧﺠﺪ ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ ﺷﺪﻳﺪة ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫وﰲ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺎﺗﻪ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﺎدت أن ﺗﺨﺮﺟﻪ ﻣﻦ ﻣﻴﺪان اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ‬
‫ﻣﻴﺪان املﺬﻫﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ أو »اﻟﺜﻴﻮﺳﻮﰲ«‪.‬‬
‫ﺣﻘﺎ أن ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ ﺑﻌﺾ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻪ‪،‬‬ ‫وﻣﻦ اﻟﻐﺮﻳﺐ ٍّ‬
‫وﺗﺤﻠﻴﻘﻬﻢ ﻋﺎﻟﻴًﺎ ﰲ ﺳﻤﺎء اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬أو ﻏﻮﺻﻬﻢ‬
‫ﺑﻌﻴﺪًا ﰲ أﻋﻤﺎق اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻃﻠﺒًﺎ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ أدى ﺑﻬﻢ —‬
‫أو ﻛﺎد ﻳﺆدي ﺑﻬﻢ — إﱃ إﺣﻼل ﺻﻮرة ﻣﺒﺪأ ﻣﺠﺮد )ﻫﻮ أﺷﺒﻪ »ﺑﺎملﻄﻠﻖ« ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ(‬

‫‪ 7‬املﺎﺋﺪة‪.٧٣ :‬‬

‫‪138‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫ﻣﺤﻞ ﷲ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﺮﻳﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﻌﺒﻮد ﻛﻤﺎ ﺗﺼﻮره اﻷدﻳﺎن‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺟﺮدوا ﷲ ﻣﻦ‬
‫ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬أو ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻬﺬه اﻟﺼﻔﺎت وﻋﻄﻠﻮﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺬي اﺗﺠﻬﻪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫وﺑﻌﺾ ﻓﻼﺳﻔﺔ املﺴﻠﻤني ﻛﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻋﲆ أﻣﺜﺎل ﻫﺆﻻء ﻳﺮد أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﻮﺷﻨﺠﻲ )ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ‬
‫ﺳﻨﺔ ‪ (٣٤٨‬ﰲ اﻟﺸﻖ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ أن ﺗﻌﻠﻢ أﻧﻪ )أي ﷲ( ﻏري ﻣﺸﺒﻪ ﻟﻠﺬوات وﻻ‬
‫ﻣﻨﻔﻲ ﻟﺼﻔﺎت«‪ 8 ،‬ﻳُﺸري ﺑﺬﻟﻚ إﱃ املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻧﻔﻮا اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻬﻢ أﻧﻜﺮوا‬
‫ﻄﻠﺔ«‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﻦ‬ ‫أن ﻟﻬﺎ وﺟﻮدًا زاﺋﺪًا ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﺬات؛ وﻟﻬﺬا ُﺳﻤﻮا »املﻌ ﱢ‬
‫»اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« إﻓﺮاد ﷲ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻟﻴﺲ إﱃ ﺟﺎﻧﺒﻪ وﺟﻮد‪ ،‬ذاﺗًﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد اﻵﺧﺮ‬
‫ﻓﻌﻼ‪ ،‬ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ وﺻﻴﺎﻏﺘﻪ‪ .‬ﻓﺈن ﺑﻌﻀﻬﻢ‬ ‫ﺻﻔﺔ أو ً‬‫ً‬ ‫أو‬
‫ﻛﺎن أدﻧﻰ إﱃ اﻻﻋﺘﺪال وأﻗﺮب إﱃ ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻛﺎﻟﺤﺎرث ا ُملﺤﺎﺳﺒﻲ‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﻢ أﴍف‬
‫ﻋﲆ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻛﺄﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﻢ ﻗﺎل ﺑﻮﺣﺪة وﺟﻮد ﺳﺎﻓﺮ ًة ﻣﺜﻞ‬
‫ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬وﺳﻨﴩح ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪.‬‬
‫ملﺜﻞ ﻫﺬا ﺗﻌﺪدت ﺻﻴﻎ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﺗﺒﺎﻋﺪت ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ وﻣﺮاﻣﻴﻬﺎ؛ ﻓﻤﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﻼ إﻟﻪ إﻻ‬
‫ﷲ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﱃ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﰲ دﻻﻟﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻇﻬﺮت اﻟﺼﻴﻎ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻮﱠره اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﻫﻢ‪ ،‬وﻫﺬا ﺗﺼﻮر‬ ‫)‪ (١‬ﻻ إﻟﻪ إﻻ ﷲ املﻨ ﱠﺰه ﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٢‬ﻻ ﻓﺎﻋﻞ وﻻ ﻗﺎدر وﻻ ﻣُﺮﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ ﷲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﺼﻮر ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﻔﻬﻤﻮن ﺗﻮﺣﻴﺪ ﷲ ﰲ ﺻﻔﺎﺗﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪.‬‬
‫ً‬
‫)‪ (٣‬ﻻ ﻣﺸﻬﻮد ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ ﷲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﻮل اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳَﺮون ﺷﻴﺌﺎ إﻻ وﻳﺮون‬
‫ﷲ ﻣﻌﻪ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ﻻ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ ﷲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﻮل أﺻﺤﺎب وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﻋﺠﺐ إذن أن ﻧﻘﻮل إن ﻧﻈﺮ ﻣﻔ ﱢﻜﺮي اﻹﺳﻼم ﰲ ﻣﻌﻨﻰ »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« وﻣﺒﺎﻟﻐﺘﻬﻢ‬
‫ﻟﺴﻨﺎ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ اﻟﺒﺤﺚ‬ ‫ِ‬
‫ﺑﺒﻌﻀﻬﻢ إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وأﻧﻨﺎ ْ‬ ‫ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ دﻗﺎﺋﻘﻪ‪ ،‬أدى‬
‫ﻋﻦ أﺻﻞ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﻨﺪ املﺴﻠﻤني ﰲ ﻣﺼﺪر ﺧﺎرج ﻋﻦ اﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﺎﻟﻔﻴﺪاﻧﺘﺎ‬
‫اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ وﻧﺤﻮﻫﺎ‪ ،‬وﺳﻴﺘﱠﻀﺢ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﰲ ﺿﻮء ﻣﺎ ﺳﻨُﻮرده ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت املﺴﻠﻤني ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫وﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت‪.‬‬

‫‪ 8‬ﻛﺸﺎف اﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻌﻠﻮم واﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤٦٨‬‬

‫‪139‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻳَﻘﺘﺒﺲ اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي ﺻﺎﺣﺐ ﻛﺸﺎف اﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻌﻠﻮم واﻟﻔﻨﻮن ﻣﻦ ﻛﺘﺎب »ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺴﻠﻮك«‬
‫ً‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﺼﺢﱡ أن ﻧَﺴﱰﺷﺪ ﺑﻪ ﰲ ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻫﺬا وﻧﺠﻌﻠﻪ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻨﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻟﻐﺔ ﺟﻌﻞ اﻟﴚء واﺣﺪًا‪ ،‬وﰲ ﻋﺒﺎرة اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻋﺘﻘﺎد وﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬وﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻟﻪ ﰲ اﻷزل واﻷﺑﺪ؛ وذﻟﻚ ﺑﺄﻻ ﻳﺤﴬ ﰲ ﺷﻬﻮده‬
‫)أي ﺷﻬﻮد اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻌﺎرف( ﻏري اﻟﻮاﺣﺪ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﻪ‪9 .‬‬

‫ﻓﺈذا ﺗﺮﻛﻨﺎ املﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي ﺟﺎﻧﺒًﺎ‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻳﺤﺘﻮي ﻧﻮﻋني ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﰲ ﻋُ ﺮف اﻟﻌﻠﻤﺎء وﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﻋﺮف اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ املﻌﺮﻓﺔ‬
‫واﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬واﻷول ﻋﻠﻢ وﺗﺼﺪﻳﻖ إن ﻛﺎن دﻟﻴﻠﻪ ﻧﻘﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﻮام‪ ،‬وﻋﻠﻢ وﺗﺤﻘﻴﻖ‬
‫إن ﻛﺎن دﻟﻴﻠﻪ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻨﻈﺎر ﻣﻦ املﺘﻜ ﱢﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وﻳﻘﺮب ﻣﻦ ﻫﺬا ﻣﺎ‬
‫أورده اﻟﻌﺮوﳼ ﰲ ﺣﺎﺷﻴﺘﻪ ﻋﲆ ﴍح اﻷﻧﺼﺎري ﻋﲆ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ ‪ 10‬ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻗﺎل‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ‪ :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﻓﺮاد اﻟﺤﻖ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ واﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻋﺘﻘﺎدًا ﻳﻘﺎل ﻟﻠﻌﺒﺪ‬
‫ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻋﻠﻤً ﺎ ﻣﻦ أدﻟﺔ ﻳﻘﺎل ﻟﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻟﻐﻠﺒﺔ اﻟﺤﻖ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻘﻠﺐ ﻳُﻘﺎل إﻧﻪ ﻋﺎرف ﺑﺮﺑﻪ‪«.‬‬
‫واﻟﻨﻮع اﻷول ﺑﻘﺴﻤَ ﻴﻪ — ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻨﻘﻞ وﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﻘﻞ — ﻏري ﻣﺄﻣﻮن اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ؛ إذ‬
‫اﻟﺸﺒَﻪ‪ ،‬واملﺼﺪق ﻋﻦ‬‫املﺼﺪﱢق ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﻘﻞ وإن أﻗ ﱠﺮ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻻ ﻳَﺴﻠﻢ ﻣﻦ أن ﺗﻌﱰﻳَﻪ ﱡ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻔﻜﺮي ﻣﺤﺠﻮب ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻌﻘﻠﻪ وﻧﻈﺮه ﻷﻧﻪ — ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫— ﻻ ﻳُﺸﺎﻫﺪ اﻟﻮﺣﺪة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﺎ دام ﻳﺮى ﻟﻨﻔﺴﻪ وﺟﻮدًا‪.‬‬
‫واﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ املﻌﺮﻓﺔ واﻟﺸﻬﻮد ﻫﻮ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺑﺎﻹدراك اﻟﺬوﻗﻲ‬
‫ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬أو ﻫﻮ ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﺗﺬوﱡق ملﻌﻨﻰ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻧﺎﺷﺊ ﻋﻦ إدراك ﻣﺒﺎﴍ ملﺎ‬
‫ﺣﺎل ﺗَﺠ ﱡﻞ ﻋﻦ اﻟﻮﺻﻒ وﺗَﺴﺘﻌﴢ ﻋﲆ‬ ‫ﻳﺘﺠﲆ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻮﺣﺪة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ ٍ‬ ‫ﱠ‬
‫َﺴﺘﻐﺮق ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ وﻳَﻔﻨﻰ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى‬ ‫ِ‬ ‫اﻟﻌﺒﺎرة‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻳ‬
‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳُﺸﺎﻫﺪ ﻏريه ﻻﺳﺘﻬﻼﻛﻪ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي‪» 11 :‬ﻓريى ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬا‬

‫‪ 9‬ﻛﺸﺎف اﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻌﻠﻮم واﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤٦٨‬‬

‫‪ 10‬ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻘﺪﺳﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.٣٨‬‬
‫‪ 11‬ﻧﻔﺲ املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬

‫‪140‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﻞ اﻟﺬوات واﻟﺼﻔﺎت واﻷﻓﻌﺎل ﻣُﺘﻼﺷﻴﺔ ﰲ أﺷﻌﺔ ذاﺗﻪ )أي ذات اﻟﺤﻖ( وﺻﻔﺎﺗﻪ‬
‫وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻳﺠﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ املﺨﻠﻮﻗﺎت ﻛﺄﻧﻬﺎ ﻣﺪﺑﱢﺮة ﻟﻬﺎ وﻫﻲ أﻋﻀﺎؤﻫﺎ‪ «.‬ﺛﻢ ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫وﻳُﺮﺷﺪ ﻓﻬﻢ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ إﱃ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻋﻦ اﻟﺤﻠﻮل واﻟﺘﺸﺒﻴﻪ واﻟﺘﻌﻄﻴﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ِ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﺪﻳﻦ اﻟﻌﺎﻃﻠني ﻋﻦ املﻌﺮﻓﺔ واﻟﺬوق؛ ﻷﻧﻬﻢ إذا ﻟﻢ‬ ‫ﻃﻌﻦ ﻓﻴﻬﻢ )أي اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ( ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻳُﺜ ِﺒﺘﻮا ﻣﻌﻪ ﻏريه ﻓﻜﻴﻒ ﻳَﻌﺘﻘﺪون ﺣﻠﻮﻟﻪ ﻓﻴﻪ أو ﺗﺸﺒﻴﻬﻪ ﺑﻪ‪ ،‬ﺗﻌﺎﱃ ﷲ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻋﻠﻮٍّا ﻛﺒريًا‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻗﻮل اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي أن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ ﻳُﺜﺒﺘﻮن ﻣﻊ ﷲ ﻏريه‪ ،‬وﻻ ﻣﻊ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﺻﻔﺎت‬
‫أﻓﻌﺎﻻ أﺧﺮى‪ ،‬إذا أﺧﺬ ﻋﲆ إﻃﻼﻗﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺋﻠني‬ ‫ً‬ ‫أﺧﺮى‪ ،‬وﻻ ﻣﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﺎدت املﺪرﺳﺔ اﻟﺒﻐﺪادﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫— وﻣﻦ زﻋﻤﺎﺋﻬﺎ أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ — أن ﺗﻘﻮل ﺑﻪ ﻛﻤﺎ ﺳﻴﺄﺗﻲ ﺑﻴﺎﻧﻪ‪.‬‬
‫»اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« إذن ﺷﺄﻧﻪ ﺷﺄن اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺪﱠث ﻋﻨﻪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﰲ ﻓﺼﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻪ‪ :‬ﻓﻜﻤﺎ أن اﻹﻳﻤﺎن ﻋﲆ درﺟﺎت‪ :‬ﻣﻨﻪ إﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻘﻮل‪ ،‬وﻣﻨﻪ اﻋﺘﻘﺎد وﺗﺼﺪﻳﻖ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ‪،‬‬
‫وﻣﻨﻪ ﺣﺎل ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ أو ﻣﻠﻜﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬أو ﺻﻔﺔ ﻣُﻤﺘﺰﺟﺔ ﺑﻜﺎﻳﻨﻪ ﺗﺼﺪر ﻋﻨﻬﺎ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺻﺤﻴﺤﺔ‬
‫ﺳﻠﻴﻤﺔ ﻣُﺘﻤﺸﻴﺔ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳُﻄﺎﻟﺐ ﺑﻪ اﻟﴩع ﻣﻦ أواﻣﺮ وﻣﺎ ﻳﻨﻬﻰ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ ﻧﻮاه‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪:‬‬
‫ﻣﻨﻪ ﻗﻮل ﺑﺎﻟﻠﺴﺎن‪ ،‬واﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﺣﺎل ﻟﻠ ﱡﺮوح أو ﺗﺠﺮﺑﺔ روﺣﻴﺔ ﻳﺸﻬﺪ ﻓﻴﻬﺎ املﻮﺣﱢ ﺪ‬
‫وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﺤﻖ واﻧﻔﺮاده ﺑﺎﻷﻟﻮﻫﻴﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﻤﺎل اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﻓﺮاد اﻟﺤﻖ‬
‫ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎدة وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ واﻟﻘﺪرة واﻹرادة واﻟﺘﺪﺑري‪ .‬ﻓﻬﻮ واﺣﺪ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ وﻗﺎد ًرا وﻣﺮﻳﺪًا‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻬﻢ ﻻ ﻳَﺸﻬﺪون ﻏريه‬‫ﻻ ﻣﻌﺒﻮد ﻏريُه‪ ،‬وﻫﻮ واﺣﺪ ً‬
‫وﻣﺪﺑ ًﺮا‪ ،‬وﻳﻔﺼﻞ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ اﻹﺟﻤﺎﱄ اﻟﺬي أﺷﺎر إﻟﻴﻪ اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي ﻣﺎ أورده اﻟﻘﺸريي ﻣﻦ أﻗﻮال‬
‫ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ﻣﻦ رﺳﺎﻟﺘﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﺑﻴﺎن اﻋﺘﻘﺎد ﻫﺬه‬
‫اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ )اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ( ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻷﺻﻮل« ‪ 12‬وﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎص اﻟﺬي ﻋﻘﺪه ﰲ »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ«‪13 ،‬‬

‫وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻴﻤﺎ أورده اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﰲ »ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب« ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺬي ﻋﻘﺪه ﰲ »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ«‪14 .‬‬

‫ﻓﺎﻟﻘﺸريي ﻳﻌﺮض ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول ﻣﻦ رﺳﺎﻟﺘﻪ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي‬

‫ﻳﻌﺘﱪه رأس اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻳﻤﺎﻧﻴﺔ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ‪ ،‬واﻷﺻﻞ اﻟﺬي ﺑﻨﻰ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﻮاﻋﺪ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ‬
‫ﻣﻘﺘﺒﺴﺎ ﰲ ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻫﻮ أدﻧﻰ إﱃ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺴﻠﻒ وأﻫﻞ‬ ‫ً‬ ‫وﺻﺎﻧﻮا ﺑﻪ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ ﻋﻦ اﻟﺒﺪع‪،‬‬

‫‪ 12‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ٣‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪ 13‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٣٤‬‬
‫‪ 14‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن‪ ،‬ص‪.٢٨١-٢٨٠‬‬

‫‪141‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺴﻨﺔ‪ .‬ﺛﻢ ﻳُﻮرد ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺴﻨﱢﻲ ﻟﻌﺪد ﻛﺒري ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻨﺒﻪ إﱃ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻬﻢ ﰲ‬
‫ذﻟﻚ ملﺬاﻫﺐ املﺒﺘﺪﻋﺔ‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ املﺠﺴﻤﺔ واملﺸﺒﻬﺔ واملﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻳﻠﺨﺺ ﻋﻘﻴﺪﺗﻬﻢ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﻓﺼﻠﻪ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ املﺬﻛﻮر‪.‬‬‫ﰲ ﺟﻤﻠﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻟﺰﺑﺪة ﻣﺎ ﱠ‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻳﻔﻌﻞ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب« ﻓﻴﻤﺎ ﻛﺘﺒﻪ ﻋﻦ »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« ﻓﻴﻘﺮر‬
‫ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻬﺎ ﷲ دون ﺳﻮاه ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻋﻨﺎﴏه واﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﺎد املﺆﻟﻔﺎن ﻳﺘﻔﻘﺎن ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ واملﻌﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻌﺮﺿﺎﻧﻪ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﺘﺄﺛﺮﻳﻦ ﺑﻤﺬﻫﺐ اﻟﺴﻠﻒ وأﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ إن وﻗﻒ ﻋﻨﺪه‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺠﺎوزه آﺧﺮون إﱃ ﺗﻮﺣﻴﺪ أﻛﺜﺮ ﺗﻌﻘﻴﺪًا وأدق ﻣﻌﻨﻰ وأﻋﻤﻖ روﺣﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻧﺠﺪ إﺷﺎرات ﻛﺜرية إﱃ ذﻟﻚ ﻓﻴﻤﺎ أورده اﻟﻘﺸريي ﻣﻦ أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺬي ﻋﻘﺪه‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﰲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺰال ﻣﺨﻄﻮﻃﺔ‪15 .‬‬

‫وﻟﻜﻲ ﻧﺮى اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺘﺪرﻳﺠﻲ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻳَﺠﺪر ﺑﻨﺎ أن ﻧﺬﻛﺮ‬
‫اﻟﻘﺸريي واﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﻟﻨﻮﺿﺢ ﺑﻬﻤﺎ اﻟﺼﻮرة اﻷوﱃ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺘﺒﻌُ ﻬﻤﺎ ﺑﺼﻮرة‬ ‫ﻧﴢ ُ‬ ‫ً‬
‫أوﻻ ﱠ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻷﺧﺮى‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺸريي‪16 :‬‬

‫ﻗﺎل ﺷﻴﻮخ ﻫﺬه اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ — ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺪ ﱡل ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺘﻔ ﱢﺮﻗﺎت ﻛﻼﻣﻬﻢ وﻣﺠﻤﻮﻋﺎﺗﻬﺎ‪،‬‬

‫وﻣﺼﻨﻔﺎﺗﻬﻢ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ — أن اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﱃ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬واﺣﺪ‪،‬‬
‫ﺣﻜﻴﻢ‪ ،‬ﻗﺎدر‪ ،‬ﻋﻠﻴﻢ ﻗﺎﻫﺮ‪ ،‬رﺣﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺳﻤﻴﻊ‪ ،‬ﻣﺠﻴﺪ‪ ،‬رﻓﻴﻊ‪ ،‬ﻣﺘﻜ ﱢﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺼري‪،‬‬
‫ﻣﺘﻜﱪ‪ ،‬ﻗﺪﻳﺮ‪ ،‬ﺣﻲ‪ ،‬أﺣﺪ‪ ،‬ﺑﺎق‪ ،‬ﺻﻤﺪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻗﺎدر ﺑﻘﺪرة‪ ،‬ﻣﺮﻳﺪ ﺑﺈرادة‪،‬‬
‫ﺳﻤﻴﻊ ﺑﺴﻤﻊ‪ ،‬ﺑﺼري ﺑﺒﴫ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻢ ﺑﻜﻼم‪ ،‬ﺣﻲ ﺑﺤﻴﺎء‪ ،‬ﺑﺎق ﺑﺒﻘﺎء‪ ،‬وﻟﻪ ﻳﺪان‬
‫ﻫﻤﺎ ﺻﻔﺘﺎن ﻳﺨﻠﻖ ﺑﻬﻤﺎ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﺨﺼﻴﺺ‪ ،‬وﻟﻪ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺠﻤﻴﻞ‪،‬‬
‫ﻣﺨﺘﺼﺔ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻻ ﻫﻲ ﻫﻮ وﻻ ﻫﻲ أﻏﻴﺎر ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺻﻔﺎت ﻟﻪ‬ ‫ﱠ‬ ‫وﺻﻔﺎت ذاﺗﻪ‬
‫أزﻟﻴﺔ وﻧﻌﻮت ﴎﻣﺪﻳﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ أﺣﺪيﱡ اﻟﺬات‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻳُﺸﺒﻪ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ املﺼﻨﻮﻋﺎت‬
‫وﻻ ﻳُﺸﺒﻬﻪ ﳾء ﻣﻦ املﺨﻠﻮﻗﺎت‪ .‬ﻟﻴﺲ ﺑﺠﺴﻢ وﻻ ﺟﻮﻫﺮ وﻻ ﻋﺮض وﻻ ﺻﻔﺎﺗﻪ‬
‫أﻋﺮاض‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﺼﻮﱠر ﰲ اﻷوﻫﺎم وﻻ ﻳﺘﻘﺪر ﰲ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬وﻻ ﻟﻪ ﺟﻬﺔ وﻻ ﻣﻜﺎن‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ وﻗﺖ وﻻ زﻣﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﰲ وﺻﻔﻪ زﻳﺎدة وﻻ ﻧﻘﺼﺎن‪ ،‬وﻻ‬

‫‪» 15‬ﻣﺨﻄﻮﻃﺔ إﺳﻄﻨﺒﻮل« ﺷﻬﻴﺪ ﻋﲆ رﻗﻢ ‪ ،١٣٧٤‬اﻧﻈﺮ ورﻗﺔ ‪ ١٦٣‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪ 16‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٧‬‬

‫‪142‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫ﻫﻴﺌﺔ وﻗﺪﱞ‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﻄﻌﻪ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺣﺪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﻠﻪ ﺣﺎدث‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﻤﻠﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ٌ‬ ‫ﻳﺨﺼﻪ‬
‫ﺑﺎﻋﺚ‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻮن وﻻ ﻛﻮن وﻻ ﻳَﻨﴫه ﻣﺪد وﻻ ﻋﻮن‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ‬
‫ﻗﺪرﺗﻪ ﻣﻘﺪور‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻦ ﺣﻜﻤﻪ ﻣﻔﻄﻮر‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﺰب ﻋﻦ ﻋﻠﻤﻪ ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻫﻮ ﻋﲆ ﻓﻌﻠﻪ ﻛﻴﻒ ﻳﺼﻨﻊ وﻣﺎ ﻳﺼﻨﻊ ﻣﻠﻮم‪ .‬ﻻ ﻳُﻘﺎل ﻟﻪ أﻳﻦ وﻻ ﺣﻴﺚ وﻻ ﻛﻴﻒ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺴﺘﻔﺘﺢ ﻟﻪ وﺟﻮد ﻓﻴﻘﺎل ﻣﺘﻰ ﻛﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻟﻪ ﺑﻘﺎء ﻓﻴﻘﺎل اﺳﺘﻮﰱ اﻷﺟﻞ‬
‫واﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﺎل ِﻟ َﻢ ﻓﻌﻞ إذ ﻻ ﻋﻠﺔ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﺎل ﻣﺎ ﻫﻮ إذ ﻻ ﺟﻨﺲ ﻟﻪ‬
‫ﻓﻴﺘﻤﻴﱠﺰ ﻋﻦ أﺷﻜﺎﻟﻪ‪ 17 .‬ﻳُﺮى ﻻ ﻋﻦ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ‪ 18‬وﻳﺮى ﻏريه ﻻ ﻋﻦ ﻣُﻤﺎﻗﻠﺔ‪ 19 ،‬وﻳﺼﻨﻊ‬
‫ﻻ ﻋﻦ ﻣﺒﺎﴍة ‪ 20‬وﻣﺰاوﻟﺔ‪ .‬ﻟﻪ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺤﺴﻨﻰ واﻟﺼﻔﺎت اﻟﻌُ ﲆ‪ .‬ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﺮﻳﺪ‬
‫وﻳﺬل ﻟﺤﻜﻤﻪ اﻟﻌﺒﻴﺪ‪ .‬ﻻ ﻳﺠﺮي ﰲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ إﻻ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺼﻞ ﰲ ﻣﻠﻜﻪ ﻏري‬
‫ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﺑﻪ اﻟﻘﻀﺎء‪ .‬ﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺤﺎدﺛﺎت أراد أن ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﻢ أﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻤﺎ ﺟﺎز أن ﻳﻜﻮن‪ ،‬أراد أﻻ ﻳﻜﻮن‪ .‬ﺧﺎﻟﻖ أﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺎد ﺧريﻫﺎ وﴍﱢﻫﺎ‪،‬‬
‫وﻣﺒﺪع ﻣﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻷﻋﻴﺎن واﻵﺛﺎر ﻗﻠﻬﺎ وﻛﺜﺮﻫﺎ‪ ،‬وﻣﺮﺳﻞ اﻟﺮﺳﻞ إﱃ اﻷﻣﻢ ﻣﻦ‬
‫ﻏري وﺟﻮب ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺘﻌﺒﺪ اﻷﻧﺎم ﻋﲆ ﻟﺴﺎن اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم ﺑﻤﺎ ﻻ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ ﻷﺣﺪ ﺑﺎﻟﻠﻮم واﻻﻋﱰاض ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺆﻳﺪ ﻧﺒﻴﻨﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﷺ ﺑﺎملﻌﺠﺰات اﻟﻈﺎﻫﺮة‬
‫واﻵﻳﺎت اﻟﺰاﻫﺮة ﺑﻤﺎ أزاح ﺑﻪ اﻟﻐﺪر‪ ،‬وأوﺿﺢ ﺑﻪ اﻟﻴﻘني واﻟﻨﻜﺮ‪.‬‬

‫وﻳﻘﻮل اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪:‬‬

‫ﻓﺈذا ﻋﺮف اﻟﻌﺒﺪ اﻟﺤﻖ وﺣﺪه وأﻗ ﱠﺮ ﺑﺄﻧﻪ واﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﰲ ذاﺗﻪ ﺟﻤﻊ وﻻ ﺗﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬وﻻ‬
‫إﺛﻨﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ واﺣﺪ ﻻ ﺑﺎﻟﻌﺪد اﻟﺬي إذا أﺿﻴﻒ إﻟﻴﻪ ﻏريه ﺻﺎر اﺛﻨني‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﺤﺪودًا ﻓﺘﻘﻊ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺠﻬﺎت اﻟﺴﺖ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻣﻜﺎن وﻻ ﰲ ﻣﻜﺎن‪ ،‬وﻻ ﻋﺮض ﻟﻪ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺤﻼ‬ ‫ﻓﻴﺤﺘﺎج إﱃ ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ ﻓﻴُﻤﺎﺛﻞ اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺎدة ﻓﻴﻜﻮن‬
‫ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن‪ ،‬وﻻ روﺣً ﺎ ﻓﻴﺤﺘﺎج إﱃ ﻫﻴﻜﻞ‪ ،‬وﻻ ﺟﺴﻤً ﺎ ﻓﻴﺤﺘﺎج إﱃ أﻋﻀﺎء‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺤ ﱡﻞ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء وإﻻ ﺷﺎﺑﻪ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﱠﺼﻞ ﺑﴚء وإﻻ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﴚء‬

‫‪ 17‬أي ﻧﻈﺎﺋﺮه‪.‬‬
‫‪ 18‬أي ﻣﻮاﺟﻬﺔ‪.‬‬
‫‪ 19‬أي رؤﻳﺔ ﺑﺎ ُملﻘﻠﺔ وﻫﻲ اﻟﻌني‪.‬‬
‫‪ 20‬أي ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﺑﺄداة ﻛﺎﻟﻴﺪ‪.‬‬

‫‪143‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺧﺎل ﻣﻦ ﻛﻞ ﻧﻘﺺ‪ ،‬وﻣﻨ ﱠﺰه ﻋﻦ ﻛﻞ ﻋﻴﺐ‪ .‬ﻻ ﺷﺒﻴﻪ ﻟﻪ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻠﺪ‬ ‫ﺟﺰءًا ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ٍ‬
‫أﺻﻼ ملﺎ وﻟﺪ‪ .‬ﻻ ﻳﺘﻐري ﰲ ذاﺗﻪ وﻻ ﰲ ﺻﻔﺎﺗﻪ‪ .‬ﻣﺘﺼﻒ ﺑﺼﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل‬ ‫ً‬ ‫وإﻻ ﻛﺎن‬
‫اﻟﺘﻲ وﺻﻔﻪ ﺑﻬﺎ املﺆﻣﻨﻮن املﻮﺣﺪون ووﺻﻒ ﺑﻬﺎ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻣﻨﺰه ﻋﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻨﻘﺺ‬
‫اﻟﺘﻲ وﺻﻔﻪ ﺑﻬﺎ اﻟﻜﺎﻓﺮون‪ .‬ﺣﻲ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻏﻔﻮر‪ ،‬رﺣﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺮﻳﺪ‪ ،‬ﻗﺎدر‪ ،‬ﺳﻤﻴﻊ‪ ،‬ﺑﺼري‪،‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻛﻼﻣﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﻘﺴﻤً ﺎ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻫﻮ وﺻﻔﺎﺗﻪ‬ ‫ﻣﺘﻜ ﱢﻠﻢ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻪ ﻟﻴﺲ ٍّ‬
‫ﻗﺪﻳﻤﺎن‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻤﻪ ﻟﻴﺲ ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻦ ﻋﻠﻤﻪ‪ ،‬اﻷﺷﻴﺎء ﻣُﻔﺘﻘِ ﺮة إﱃ إرادﺗﻪ‪ ،‬ﻳﻔﻌﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺮﻳﺪ وﻳﺮﻳﺪ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ وﻻ ﻋﻠﻢ ﻟﻠﺤﺎدﺛﺎت ﺑﻌﻠﻤﻪ‪ .‬ﺣﻜﻤﻪ ﺣﻖ‪ ،‬ﻻ ﻣﻼذ ﻷوﻟﻴﺎﺋﻪ إﻻ ﺑﻪ‪،‬‬
‫ﻫﻮ املﻘﺪر ﻟﻜﻞ ﳾء ﺧريه وﴍه‪ ،‬وﻫﻮ وﺣﺪه اﻟﺬي ﻳﺮﺟﻰ وﻳﺨﺎف‪ ،‬ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻨﻔﻊ‬
‫واﻟﴬ‪ ،‬وﻟﻪ وﺣﺪه اﻟﻘﻀﺎء ﰲ اﻷﻣﺮ‪ .‬ﻗﻀﺎؤه ﺣﻜﻴﻢ ﻛﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻗﻀﺎﺋﻪ‪ ،‬ﻳﺮاه أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ ﰲ اﻵﺧﺮة وﻳﺸﻬﺪه أوﻟﻴﺎؤه ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ‪21 .‬‬

‫ﻫﺬه ﻫﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﺤﻖ ﻛﻤﺎ ﻗ ﱠﺮرﻫﺎ ﻫﺬان اﻟﺼﻮﻓﻴﺎن اﻟﻜﺒريان‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺘﱠﻔﻘﺔ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﻌﺾ اﻟﴚء ﰲ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺴﺘﻤَ ﺪة ﰲ ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺑﻄﺮﻳﻖ‬
‫ﻣﺒﺎﴍ أو ﻏري ﻣﺒﺎﴍ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﻟﻨﺎ أن ﻧﺮدﱠﻫﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ إﱃ أﺻﻞ واﺣﺪ أو ﺻﻔﺔ واﺣﺪة ﻓﻬﻲ‬
‫»ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻠﺤﻮادث«‪ ،‬أو ﻫﻲ ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل اﻟﺠﻨﻴﺪ‪» :‬إﻓﺮاد اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣﻦ املﺤﺪث« أو‬
‫»إﻓﺮاد اﻟﻘﺪم ﻣﻦ اﻟﺤﺪث« ﻋﲆ ﺑﻌﺾ اﻟﺮواﻳﺎت‪ .‬ﻓﺈﻧﻨﺎ إذا أﻓﺮدﻧﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت اﻟﻮاﺟﺒﺔ‬
‫ﻟﻪ وﻣﻴﱠﺰﻧﺎه ﻋﻦ املﺤﺪث ﰲ ذاﺗﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﻘﺪ وﺣﺪﻧﺎه‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻫﺬه ﻟﻴﺴﺖ إﻻ املﺮﺗﺒﺔ اﻷوﱃ ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻮﺟﻮد ﷲ‬
‫ووﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻳﺸﱰك أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻛﺎﻧﻮا أو ﻣﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬وﻫﻨﺎك‬
‫ﻣﺮﺗﺒﺔ أﺧﺮى ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ ﺗﺤﺪﱠث ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وأﻃﻠﻘﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﻢ »ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﻮاص« اﻟﺬي‬
‫َﻨﻜﺸﻒ ﻣﻌﻨﺎه ﰲ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﰲ‬ ‫أﻓﻀﻞ أن أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ »ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺸﻬﻮد«‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻳ ِ‬ ‫ﱢ‬
‫ﺳﺒﻴﻼ‪ :‬ﻫﻮ »ﺣﺎل« ﻻ ﻳﺪرﻛﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ وإﻧﻤﺎ ﺗﺘﺠﲆ ﰲ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﺗﺬوﻗﺎ وﻻ ﻳﺠﺪ اﻟﺘﻌﺒري إﻟﻴﻪ‬ ‫وﻳﺘﺬوﻗﻪ‬
‫اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬وﻫﻮ ﺷﻌﻮر ﻏﺎﻣﺮ ﺷﺎﻣﻞ ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﲆ ﰲ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬واﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﺬ ﰲ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻈﺎﻫﺮ أﺛﺮه ﰲ ﻛﻞ ﺣﺮﻛﺔ وﺳﻜﻨﺔ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة‬
‫أﺧﺮى ﻫﻮ ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪» :‬اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﺿﻴﻖ اﻟﺤﺪود اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ إﱃ‬
‫ﺳﻌﺔ ﻓﻨﺎء اﻟﴪﻣﺪﻳﺔ«‪ ،‬أو ﻫﻮ »ﺷﻬﻮد املﻄﻠﻖ« وﺗﺠﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري املﺜﺎﻟﻴني‪،‬‬

‫‪ 21‬ﻣﱰﺟﻢ ﻋﻦ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻟﻸﺳﺘﺎذ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن »ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب«‪ ،‬ص‪.٢٧٩-٢٧٨‬‬

‫‪144‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫وأول ﻣﻦ ﺗﻜﻠﻢ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﺪرﺳﺔ ﺑﻐﺪاد اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻣﻦ رﺟﺎﻟﻬﺎ َﴎيﱡ‬
‫واﻟﺸﺒﲇ‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﴪاج‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﺴﻘﻄﻲ‪ ،‬واﻟﺤﺎرث املﺤﺎﺳﺒﻲ‪ ،‬واﻟﺠﻨﻴﺪ‪ ،‬واﻟﻨﻮري‪،‬‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻠﻤﻊ اﺳﻢ »أرﺑﺎب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« ﻷﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا أﻛﺜﺮ ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻋﴫﻫﻢ ﻛﻼﻣً ﺎ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﻮﰲ ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻛﺎن أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ أﺑﺮز ﻫﺆﻻء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‬
‫ﰲ ﻫﺬا املﻀﻤﺎر وأدﻧﺎﻫﻢ إﱃ اﻷﺻﺎﻟﺔ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ ﻣﻤﺎ ﺧﻠﻒ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻞ وﻣﺎ‬
‫أﺛﺮ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ أﻗﻮال؛ وﻟﺬﻟﻚ ﺳﻨﺨﺘﺺ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪.‬‬
‫ﻳﱰدد اﻟﺠﻨﻴﺪ ﰲ ﻛﻼﻣﻪ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑني املﻌﻨﻴني اﻟﺮﺋﻴﺴﻴني اﻟﻠﺬﻳﻦ أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ وﻫﻤﺎ‬
‫»ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﻮام« وﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﻮاص‪ ،‬أو اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻹﻗﺮار واﻻﻋﺘﻘﺎد واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬوﻗﻲ‬
‫اﻟﺬي ﻫﻮ »ﺷﻬﻮد ﻗﻠﺒﻲ«‪ ،‬وﻗﺪ أورد اﻟﻘﺸريي ﻟﻠﺠﻨﻴﺪ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻷﻗﻮال ﺗﺸري إﱃ اﻟﻨﻮﻋني‪،‬‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﰲ اﻟﻨﻮع اﻷول‪:‬‬
‫اﻟﺤﺪث‪22 .‬‬
‫)‪ (١‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﻓﺮاد اﻟﻘﺪم ﻣﻦ‬
‫)‪ (٢‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﻓﺮاد املﻮﺣﺪ ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ وﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ ﺑﻜﻤﺎل أﺣﺪﻳﺘﻪ أﻧﻪ اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻠﺪ وﻟﻢ‬
‫ﻳﻮﻟﺪ‪ ،‬ﺑﻨﻔﻲ اﻷﺿﺪاد واﻷﻧﺪاد واﻷﺷﺒﺎه‪ ،‬ﺑﻼ ﺗﺸﺒﻴﻪ وﻻ ﺗﻜﻴﻴﻒ وﻻ ﺗﺼﻮﻳﺮ وﻻ ﺗﻤﺜﻴﻞ‪23 .‬‬

‫ﻓﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻫﻮ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺨﻠﻖ ﰲ ذاﺗﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪،‬‬
‫وﻫﺬا ﻫﻮ اﻹﻓﺮاد املﻄﻠﻮب‪ :‬ﻓﺈن ﻣﻦ أﻋﻄﻰ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻣﻦ اﻷزﻟﻴﺔ واﻟﺒﻘﺎء واﻟﴪﻣﺪﻳﺔ‬
‫واﻟﻌﻠﻢ املﻄﻠﻖ واﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﺎﻟﺠﻨﺎب اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وأﻋﻄﻰ املﺤﺪﺛﺎت‬
‫ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﺪوث واﻟﺘﻐري واﻟﺘﻨﺎﻫﻲ واﻟﻔﻨﺎء وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﺎملﺨﻠﻮﻗﺎت اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ‬
‫اﻟﻔﺎﺳﺪة‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﺣﱠ ﺪ اﻟﺤﻖ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺬي ﻳﻄﺎﻟﺒﻪ ﺑﻪ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻳﻜﻮن إﻓﺮاد املﻮﺣﱠ ﺪ‬
‫ﺑﺄﻣﺮﻳﻦ‪:‬‬
‫اﻷول‪» :‬ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ وﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ«؛ أي ﺑﺘﻘﺮﻳﺮ وﺣﺪة اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﻣﻌﻨﺎه‬
‫وﺻﻒ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬أي اﻹﻗﺮار ﺑﺄن ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻟﻪ ﻻ ﻳﺸﺎرﻛﻪ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻏريه‪ .‬ﻓﻬﻮ واﺣﺪ ﰲ ﻋﻠﻤﻪ وﻗﺪرﺗﻪ وإرادﺗﻪ‪ ،‬واﺣﺪ ﰲ ﻗﺪﻣﻪ وأزﻟﻴﺘﻪ وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﻔﺎت‪.‬‬

‫‪ 22‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٣‬‬

‫‪ 23‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ٤‬و‪.١٣٥‬‬

‫‪145‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪» :‬ﺑﻜﻤﺎل أﺣﺪﻳﺘﻪ«؛ أي اﻹﻗﺮار ﺑﻜﻤﺎل أﺣﺪﻳﺔ ذاﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺪﺧﻠﻬﺎ ﻛﺜﺮة وﻻ ﺗﻌﺪد‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬وﺑﺬا ﺗﻨﺘﻔﻲ ﻋﻦ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﻜﺜﺮة اﻟﻌﺪدﻳﺔ واﻟﻜﺜﺮة اﻟﻜﻤﻴﺔ واﻟﺘﺄﻟﻴﻔﻴﺔ‬
‫ﻣﺎدﻳﺔ ﻛﺎﻧﺖ أو ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻣﻊ ﻧﻔﻲ اﻷﺿﺪاد ﻷﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﺟﻨﺲ ﻟﻪ ﻓﻼ ﺿﺪ ﻟﻪ‪ ،‬واﻷﻧﺪاد؛ أي اﻷﻣﺜﺎل‬
‫املﺴﺎوﻳﺔ ﻟﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﺟﻨﺲ ﻟﻪ ﻓﻼ ﻣﺜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬واﻷﺷﺒﺎه؛ أي اﻟﻨﻈﺎﺋﺮ إذ ﻻ ﻳﺸﺒﻬﻪ ﳾء ﻣﻦ‬
‫ﺧﻠﻘﻪ وإﻻ ﺗﺴﺎوى ﺑﺨﻠﻘﻪ‪ ،‬وﻳﻠﺰم ﻣﻦ ﻫﺬا أﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﰲ ﺣﻖ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‪ ،‬ملﺨﺎﻟﻔﺘﻪ‬
‫ﻟﻠﺤﻮادث‪ ،‬واﻟﺘﻜﻴﻴﻒ؛ ﻷن اﻟﻜﻴﻒ ﻋﺮض وﻫﻮ ﻏري ﻣﺤﻞ ﻟﻸﻋﺮاض‪ ،‬واﻟﺘﺼﻮﻳﺮ؛ ﻷن اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ‬
‫ﻓﺮع اﻹﺣﺴﺎس‪ ،‬وﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺪرك ﺑﺎﻟﺤﺲ‪ ،‬ﻓﺒﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻠﺤﻘﻪ اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ‪ ،‬واﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻟﺘﻨﺰﻫﻪ‬
‫ﺗﻌﺎﱃ ﻋﻦ املﺜﻴﻞ واﻟﻨﻈري‪.‬‬
‫وﺟﻤﻠﺔ اﻟﻘﻮل ﰲ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ أﻧﻪ اﺳﻢ آﺧﺮ ﻟﻠﺘﻨﺰﻳﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﱰﻛﺰ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ‬
‫واﺣﺪ ﻫﻮ املﺘﻨﺰه ﻋﻦ ﺻﻔﺎت املﺤﺪﺛﺎت‪ ،‬واﻟﺠﻨﻴﺪ وﻛﺜريون ﻏريه ﻣﻦ رﺟﺎل اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﺗﻜﻠﻤﻮا ﻋﻦ »ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎد« ﻟﻢ ﻳﺰﻳﺪوا ﻛﺜريًا ﻋﲆ ﻣﺎ ذﻛﺮه املﺘﻜﻠﻤﻮن ﰲ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻗﺮروا أﻗﻮاﻟﻬﻢ ﻓﻴﻪ ﻣﺠﺮدة ﻋﻦ اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واملﻬﺎﺗﺮات اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻴﺾ ﺑﻬﺎ ﻛﺘﺐ املﺘﻜﻠﻤني‪.‬‬
‫ﻓﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﷲ إذن ﻫﻲ ﺗﻨﺰﻳﻬﻪ ﻋﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺨﻠﻖ ﺑﻨﻔﻲ ﻛﻞ ﺧﻮاﻃﺮ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ واﻟﺘﻤﺜﻴﻞ‬
‫واﻟﺘﺼﻮﻳﺮ‪ .‬ﻗﺎل أﺑﻮ اﻟﺤﺴني اﻟﻨﻮري‪» :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﻞ ﺧﺎﻃﺮ ﻳﺸري إﱃ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﻌﺪ أﻻ‬
‫ﺘﻮﰱ ﰲ ﻣﴫ ﺳﻨﺔ ‪:(٣٢٢‬‬ ‫ﺗﺰاﺣﻤﻪ ﺧﻮاﻃﺮ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‪ 24 ،«.‬وﻗﺎل أﺑﻮ ﻋﲇ اﻟﺮوذﺑﺎري )ا ُمل ﱠ‬
‫»اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﺳﺘﻘﺎﻣﺔ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﺈﺛﺒﺎت ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺘﻌﻄﻴﻞ واﻟﺘﺸﺒﻴﻪ‪ ،‬واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﻛﻠﻤﺔ واﺣﺪة‪ :‬ﻛﻞ‬
‫ﻣﺎ ﺻﻮره اﻷوﻫﺎم واﻷﻓﻜﺎر ﻓﺎهلل ﺑﺨﻼﻓﻪ«‪ 25 ،‬وﻗﺎم رﺟﻞ ﺑني ﻳﺪي ذي اﻟﻨﻮن املﴫي ﻓﻘﺎل‪:‬‬
‫أﺧﱪﻧﻲ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻫﻮ أن ﺗﻌﻠﻢ أن ﻗﺪرة ﷲ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻼ ﻣﺰاج‪ 26 ،‬وﺻﻨﻌﻪ‬
‫ﻟﻸﺷﻴﺎء ﺑﻼ ﻋﻼج‪ 27 ،‬وﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﳾء ﺻﻨﻌﻪ وﻻ ﻋﻠﺔ ﻟﺼﻨﻌﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﺴﻤﻮات اﻟﻌﻼ وﻻ ﰲ‬
‫اﻷرﺿني اﻟﺴﻔﲆ ﻣﺪﺑﺮ ﻏري ﷲ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﺼﻮر ﰲ وﻫﻤﻚ ﻓﺎهلل ﺑﺨﻼف ذﻟﻚ‪28 «.‬‬

‫وﻗﺪ أدرك ﺑﻌﺾ املﺤﻘﻘني ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﺪم ﻛﻔﺎﻳﺔ ذﻟﻚ اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ املﺴﺘﻨﺪ‬
‫إﱃ اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ﻷﻧﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻮب ﺗﺼﻮر ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺼﻮرة ﺗﺒﺎﻋﺪ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني ﺧﻠﻘﻪ‪.‬‬

‫‪ 24‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٥‬‬

‫‪ 25‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٥‬‬
‫‪ 26‬أي ﻻ ﺗﻤﺘﺰج ﰲ اﻷﺷﻴﺎء وﺗﺤﻞ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ 27‬أي ﻣﻦ ﻏري ﻣﺒﺎﴍة آﻟﺔ‪.‬‬
‫‪ 28‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٤‬‬

‫‪146‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻨﺰﻳﻪ — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل‬‫ً‬ ‫ﻋﲆ أن ﻏﺎﻳﺔ املﻮﺣﺪ ﺗﻮﺣﻴﺪًا ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﻫﻲ أن ﻳﻨﺰه ﷲ ﺗﻨﺰﻳﻬً ﺎ‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ — ﻋني اﻟﺘﻘﻴﻴﺪ؛ ﻷﻧﻪ ﺣﻤﻞ ﺻﻔﺎت ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬واﻟﺤﻤﻞ أﻳٍّﺎ ﻛﺎن ﺗﻘﻴﻴﺪ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‬
‫املﻄﻠﻖ إذن ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺣﻤﻞ ﺻﻔﺎت ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬وأﻓﻀﻞ ﳾء ﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ أن‬
‫ﻳﻨﻈﺮ إﱃ ﷲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أﻧﻪ »ﻫﻮ« ﻣﻦ ﻏري أن ﻳﺨﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﻨﻔﻲ أو إﺛﺒﺎت‪ .‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪ُ :‬‬
‫﴿ﻗ ِﻞ ﷲ ُ‬
‫ﺛ ُ ﱠﻢ ذَ ْر ُﻫ ْﻢ ِﰲ َﺧﻮ ِْﺿ ِﻬ ْﻢ ﻳَ ْﻠﻌَ ﺒ َ‬
‫ُﻮن﴾‪29 .‬‬

‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻓﻮق ﻣﻘﺪور اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ذاﺗﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻘﻴﻴﺪ‪ ،‬اﻋﺘﱪت ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﻘﲇ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﻮام‪ ،‬وﺗﻜﻠﻤﺖ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻘﻠﺐ واﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬وﻛﺎن راﺋﺪﻫﻢ ﰲ ﻫﺬا املﻀﻤﺎر‬
‫أﺑﺎ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ اﻟﺒﻐﺪادي اﻟﺬي ﻛﺎن ﻟﻪ اﻟﻔﻀﻞ ﰲ ﻧﻘﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ املﻴﺪان اﻟﻜﻼﻣﻲ إﱃ‬
‫املﻴﺪان اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﻣﻴﺪان اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﲇ إﱃ ﻣﻴﺪان اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺘﺐ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫رﺳﺎﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ ‪ 30‬ﻳﴩح ﰲ ﻓﺼﻞ ﻣﻦ ﻓﺼﻮﻟﻬﺎ أﻧﻮاع املﻮﺣﺪﻳﻦ ودرﺟﺎﺗﻬﻢ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﺮ ﺑﻬﺎ‬
‫اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻮاﺻﻞ‪ ،‬وﻳﻘﻒ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﻀﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي اﻧﻘﻄﻌﺖ ﺑﻪ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ .‬ﻫﺬا ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ‬
‫اﻷﻗﻮال اﻟﻜﺜرية اﻟﺘﻲ أوردﻫﺎ ﻟﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب اﻟﻘﺸريي واﻟﻬﺠﻮﻳﺮي وﻏريﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﻲ‬
‫ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬وﻫﻲ أﻗﻮال ﻏﻨﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻌﻴﺪة اﻟﻐﻮر ﰲ ﻣﺮاﻣﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺴﺘﻌﴡ ﻓﻬﻢ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻋﲆ ﻛﺒﺎر رﺟﺎل اﻟﺘﺼﻮف أﻧﻔﺴﻬﻢ أﻣﺜﺎل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﴏح ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻬﻢ‬
‫ﻛﻼﻣﻪ؛ ذﻟﻚ ﻷن اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻛﺎن ﻣﻦ أﻛﺜﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻗﻮﻋً ﺎ ﺗﺤﺖ ﻏﻠﺒﺔ »اﻟﺤﺎل«‪ ،‬واﻷﻗﻮال ﻻ ﺗﻔﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﱰﺟﻤﺔ ﻋﻦ اﻷﺣﻮال‪ ،‬ﻓﻬﻮ وإن ﻛﺎن ﻳﺸري ﻣﻦ ﻃﺮف ﺧﻔﻲ إﱃ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن‬
‫ﻳﺼﺤﺐ املﺮﻳﺪ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪31 .‬‬

‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺠﻨﻴﺪ أرﺑﻊ درﺟﺎت‪:‬‬

‫اﻷوﱃ‪ :‬ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻌﻮام اﻟﺬي ﻫﻮ إﻗﺮار ﺑﺎﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ‪ ،‬وإﻧﻜﺎر ﻟﻸرﺑﺎب واﻷﻧﺪاد‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺴﻜﻮن إﱃ‬
‫اﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺮﻫﺒﺔ املﺘﻌﻠﻘني ﺑﻤﺎ ﺳﻮى ﷲ‪.‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺗﻮﺣﻴﺪ أﻫﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬وﻫﻮ اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ‪ ،‬وإﻧﻜﺎر اﻷرﺑﺎب واﻷﻧﺪاد ﻣﻊ إﻗﺎﻣﺔ‬
‫اﻷﻣﺮ واﻻﻧﺘﻬﺎء ﻋﻦ اﻟﻨﻬﻲ ﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬واﻟﺴﻜﻮن إﱃ اﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺮﻫﺒﺔ‪.‬‬

‫‪ 29‬اﻷﻧﻌﺎم‪.٩١ :‬‬
‫‪ 30‬رﺳﺎﻟﺔ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ رﻗﻢ ‪ ١٤‬ﰲ ﻣﺨﻄﻮﻃﺔ إﺳﻄﻤﺒﻮل اﻵﻧﻔﺔ اﻟﺬﻛﺮ‪.‬‬
‫‪ 31‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ص‪٢٨٤‬؛ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٣٥‬‬

‫‪147‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﻮاص‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﲆ وﺟﻬني‪:‬‬

‫)أ( وﻫﻮ اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻣﻊ إﻗﺎﻣﺔ أواﻣﺮ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮ‬
‫واﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬وإزاﻟﺔ اﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺮﻫﺒﺔ املﺘﻌﻠﻘني ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ‪.‬‬
‫)ب( وﻫﻮ أن ﻳﺼﻞ اﻟﻌﺒﺪ إﱃ ﺣﺎل ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ »ﺷﺒﺤً ﺎ« ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑني ﻳﺪي ﷲ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﺛﺎﻟﺚ‪ ،‬ﺗﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺼﺎرﻳﻒ ﺗﺪﺑريه ﰲ ﻣﺠﺎري أﺣﻜﺎم ﻗﺪرﺗﻪ‪ ،‬ﰲ ﻟﺠﺞ ﺑﺤﺎر ﺗﻮﺣﻴﺪه‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ دﻋﻮة اﻟﺤﻖ ‪ 32‬ﻟﻪ‪ ،‬وﻋﻦ اﺳﺘﺠﺎﺑﺘﻪ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﺤﻘﺎﺋﻖ وﺟﻮده ووﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ‬
‫ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻗﺮﺑﻪ‪ ،‬ﺑﺬﻫﺎب ﺣﺴﻪ وﺣﺮﻛﺘﻪ ﻟﻘﻴﺎم اﻟﺤﻖ ﻟﻪ ﻓﻴﻤﺎ أرداه ﻣﻨﻪ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﰲ ذﻟﻚ أﻧﻪ‬
‫رﺟﻊ آﺧﺮ اﻟﻌﺒﺪ إﱃ أوﻟﻪ‪ ،‬أن ﻳﻜﻮن ﻛﻤﺎ ﻛﺎن إذ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن‪ ،‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﰲ ذﻟﻚ ﻗﻮل‬
‫ﻮرﻫِ ْﻢ ذُ ﱢرﻳﱠﺘَﻬُ ْﻢ وَأ َ ْﺷﻬَ ﺪ َُﻫ ْﻢ ﻋَ َﲆ أَﻧ ْ ُﻔ ِﺴ ِﻬ ْﻢ‬ ‫ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪َ ﴿ :‬وإِذْ أ َ َﺧﺬَ َرﺑﱡ َﻚ ِﻣ ْﻦ ﺑَﻨِﻲ آ َد َم ِﻣ ْﻦ ُ‬
‫ﻇﻬُ ِ‬
‫أ َ َﻟ ْﺴ ُﺖ ِﺑ َﺮﺑﱢ ُﻜ ْﻢ َﻗﺎﻟُﻮا ﺑ ََﲆ﴾‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻛﺎن؟ وﻛﻴﻒ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن؟ وﻫﻞ أﺟﺎﺑﺖ إﻻ اﻷرواح‬
‫اﻟﻄﺎﻫﺮة اﻟﻌﺬﺑﺔ املﻘﺪﺳﺔ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ اﻟﻘﺪرة اﻟﻨﺎﻓﺬة واملﺸﻴﺌﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ اﻷرﻛﺎن‪ ،‬إذا ﻛﺎن ﻗﺒﻞ أن‬
‫ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻫﺬا ﻏﺎﻳﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪ املﻮﺣﺪ ﻟﻠﻮاﺣﺪ‪ .‬ﻳﺬﻫﺐ ﻫﻮ‪33 .‬‬

‫واﻟﺬي ﻳﻌﻨﻴﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع اﻷﺧري ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻪ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﰲ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﺑﻌﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺪ ﻗﻄﻊ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺮاﺣﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ — ﻛﻤﺎ ﺗﺮى — ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻳﻨﺒﻌﺚ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺮار ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺻﻮﻓﻴﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬أو ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ اﻟﻔﻨﺎء ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻐﻴﺐ ﺷﺨﺼﻴﺔ املﻮﺣﺪ‬
‫ﰲ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﻓﻴﻬﺎ ﺑني »اﻷﻧﺎ« و»اﻟﻬﻮ«‪.‬‬
‫واﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻟﻴﺲ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﻮﰲ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﷲ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﰲ ﻗﻮﻟﻪ أﻧﻪ ﻣﻌﻨﻰ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎهلل ﰲ ﺗﺠﺮﺑﺔ روﺣﻴﺔ ﻏﺎﻣﺮة‪ ،‬وإﻧﻤﺎ‬
‫ﻫﻮ ﰲ رﺟﻮﻋﻪ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﻮﰲ إﱃ ﺟﺒﻠﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺠﲆ ﰲ ﺻﻔﺤﺘﻬﺎ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻌﺪ أن ﺗﺼﻘﻠﻬﺎ اﻟﺮﻳﺎﺿﺎت واملﺠﺎﻫﺪات وﺗﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺷﻮاﺋﺐ اﻟﺒﺪن وﻛﺪوراﺗﻪ‪،‬‬
‫وﰲ أﻧﻪ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﰲ ذﻟﻚ إﱃ اﻵﻳﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺂﻳﺔ »املﻴﺜﺎق« اﻟﺘﻲ ﺗﺸري إﱃ أن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‬

‫‪ 32‬وردت ﰲ ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب ﻟﻠﻬﺠﻮﻳﺮي »اﻟﺨﻠﻖ«‪ ،‬ص‪٢٨٢‬؛ وﻛﺬﻟﻚ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٣٥‬‬
‫‪ 33‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﺠﻨﻴﺪ‪ ،‬املﺮﺟﻊ املﺬﻛﻮر‪ ،‬ورﻗﺔ ‪٦٥‬ب‪ .‬وﻗﺪ ورد اﻟﺠﺰء اﻷول ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬ﻓﻴﻜﻮن ﻛﻤﺎ‬
‫ﻛﺎن ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن« ﰲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪ .١٣٥‬وﻣﻦ اﻟﻐﺮﻳﺐ أن ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ ورد ﰲ رﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﻘﺸريي ﻧﻔﺴﻬﺎ )ص‪ ،١٣٦‬س‪ ١١‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ( ﻣﻨﺴﻮﺑًﺎ إﱃ ﻳﻮﺳﻒ ﺑﻦ اﻟﺤﺴني‪.‬‬

‫‪148‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫ﺧﺎﻃﺐ أرواح ﺑﻨﻲ آدم ﰲ اﻷزل وأﺷﻬﺪﻫﻢ ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺴﺆاﻟﻪ إﻳﺎﻫﻢ ﴿أ َ َﻟ ْﺴ ُﺖ ِﺑ َﺮﺑﱢ ُﻜﻢْ﴾؟‬
‫ﻓﺸﻬﺪوا ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﺑﻘﻮﻟﻬﻢ‪﴿ :‬ﺑ ََﲆ﴾‪ .‬ﻓﻌﲆ ﻫﺬه اﻵﻳﺔ ﺑﻨﻰ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﰲ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻻ أﻋﺘﻘﺪ أن ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ آﺧﺮ ﺳﺒﻘﻪ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻨﴫ أﻓﻼﻃﻮﻧﻲ ﻻ ﺧﻔﺎء‬
‫ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻓﻴﻬﺎ ﻏﺰارة روﺣﻴﺔ ﺗﺸﻬﺪ ﺑﻌﻤﻖ ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺻﻔﺎﺋﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻳﺮى اﻟﺠﻨﻴﺪ أن اﻟﻨﻔﻮس اﻟﺒﴩﻳﺔ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ وﺟﻮد ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ وﺟﻮدﻫﺎ املﺘﺼﻞ ﺑﺎﻷﺑﺪان‪،‬‬
‫وأﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﺻﺎﻓﻴﺔ ﻃﺎﻫﺮة ﻣﻘﺪﺳﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﺗﺼﺎل ﻣﺒﺎﴍ ﺑﺎهلل‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺠﺒﻬﺎ‬
‫ﻋﻨﻪ ﺣﺠﺎب‪ ،‬إذ اﻟﺤﺠﺐ ﻛﻠﻬﺎ وﻟﻴﺪة اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدي واﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﺎﻷﺑﺪان وﺷﻬﻮاﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﻋﱪ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﺠﺐ أو ﻫﺬه اﻟﺸﻬﻮات ﺑﻜﻠﻤﺘني ﻫﻤﺎ‪» :‬اﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺮﻫﺒﺔ« املﺘﺼﻠﺘﺎن ﺑﻤﺎ‬
‫ﺳﻮى ﷲ‪.‬‬
‫ﰲ ﻫﺬا املﻘﺎم اﻟﻘﺪﻳﻢ أﻗﺮت اﻟﻨﻔﻮس اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﷲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺧﺎﻃﺒﻬﺎ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪:‬‬
‫﴿أ َ َﻟ ْﺴ ُﺖ ِﺑ َﺮﺑﱢ ُﻜﻢْ﴾؟ ﻓﺄﺟﺎﺑﺖ ﺑﻠﺴﺎن ﺣﺎﻟﻬﺎ ﺑﻘﻮﻟﻬﺎ‪﴿ :‬ﺑ ََﲆ﴾‪ .‬أﻗﺮت ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻹﻟﻬﻲ ﻷﻧﻬﺎ ﻟﻢ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ وﻻ ﻣﺮﻳﺪًا وﻻ ﻗﺎد ًرا‪ ،‬ﻓﻔﻨﻴﺖ ﻓﻴﻪ وﻏﺎﺑﺖ ﻋﻦ وﺟﻮدﻫﺎ‪ .‬ﻟﻢ‬ ‫ﺗﺮ ﺳﻮى ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ً‬
‫ﺗﻜﻦ ﻟﻬﺎ ﺻﻔﺎت ﻋﻴﻨﻴﺔ؛ ﻷن اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻌﻴﻨﻴﺔ أﻣﻮر ﺗﻈﻬﺮ ﰲ اﻟﻨﻔﻮس ﻋﻨﺪ ﺗﻠﺒﺴﻬﺎ ﺑﺎﻷﺟﺴﺎم‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك وﻻ أﺟﺴﺎم ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﺣﺎل اﻟﻨﻔﻮس اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺬر‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻫﺒﻄﺖ إﱃ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻧﺴﻴﺖ‬
‫ﻋﻬﺪﻫﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ ملﺎ ﻏﺸﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﺠﺐ‪ ،‬وﻣﺎ اﺳﺘﻮﱃ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﺸﻬﻮات‪ ،‬ﻓﺸﺎب‬
‫ﻣﻌﺎن ﺟﺪﻳﺪة ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ ﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻷﺑﺪان‬ ‫ٍ‬ ‫ﺗﻮﺣﻴﺪَﻫﺎ ﺷﻮاﺋﺐ ودﺧﻠﺖ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ اﻷرﺿﻴﺔ‬
‫وﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم ﻛﻤﻌﻨﻰ »اﻟﺬات« و»اﻟﺴﻮى« واﻹرادة اﻟﺬاﺗﻴﺔ وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻌﺎن‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ ﺗﻮﺣﺪ ﷲ — إن وﺣﺪﺗﻪ — ﺑﺈﻗﺮارﻫﺎ ﺑﺄﻟﻮﻫﻴﺘﻪ واﻧﻔﺮاده ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ واﻟﺘﺪﺑري‪،‬‬
‫وﻓﻌﻼ وﻗﺪر ًة وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﺘﻨﺎﰱ ﻣﻊ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ املﻄﻠﻖ‬ ‫ً‬ ‫وﻫﻲ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﺗﻨﺴﺐ إﱃ ﻧﻔﺴﻬﺎ إراد ًة‬
‫اﻟﺬي ﻋﺮﻓﺘﻪ ﰲ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﻬﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻲ ﺗﺼﻞ اﻟﻨﻔﻮس إﱃ ﺗﻮﺣﻴﺪﻫﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻳﺮى اﻟﺠﻨﻴﺪ — وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻘﺪ اﻟﻄﺮاﻓﺔ ﰲ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ — أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺬر أو إﱃ اﻟﻘﺮب‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل ﺑﻘﺪر املﺴﺘﻄﺎع‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ أﺷﺎر إﻟﻴﻪ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬واﻟﻌﻠﻢ ﰲ ذﻟﻚ أﻧﻪ رﺟﻊ آﺧﺮ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ إﱃ أوﻟﻪ‪ ،‬أن ﻳﻜﻮن ﻛﻤﺎ ﻛﺎن إذْ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن‪ «.‬أي ﺗﻌﻮد ﻧﻔﺲ اﻟﻌﺒﺪ إﱃ ﺳريﺗﻬﺎ‬
‫اﻷوﱃ ﻗﺒﻞ أن ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺒﺪن‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﻛﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ — ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺬر أو ﻋﺎﻟﻢ اﻷرواح — ﻗﺒﻞ أن‬
‫ﺗﻜﻮن أي ﻗﺒﻞ أن ﺗﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺪﻧﻴﻮي اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﺑﺪان‪.‬‬

‫‪149‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻮدة اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﺮوح واﻟﺒﺪن ﻗﺎﺋﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ إﻻ‬
‫اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﻟﺒﺪن وﻋﻼﻗﺎﺗﻪ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﻪ اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫إﻻ ﺑﺎﻟﺴﻠﻮك ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﻫﻮ رﻳﺎﺿﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ وﺗﺼﻔﻴﺔ وﺗﺠﺮد ﻣﻦ اﻟﺸﻬﻮات‬
‫واﻹرادات‪ ،‬وﻃﺮﻳﻖ ﻟﻺذﻋﺎن واﻟﺘﺴﻠﻴﻢ املﻄﻠﻖ هلل‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﺼﺒﺢ اﻟﻌﺒﺪ — ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري اﻟﺠﻨﻴﺪ‬
‫ﻓﺎن‬
‫ﻧﻔﺴﻪ — ﻛﺎﻟﺸﺒﺢ املﻠﻘﻰ‪ ،‬ﻳﺘﴫف ﻓﻴﻪ ﷲ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺴﺘﻐﺮق ﰲ ﺑﺤﺎر اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ٍ ،‬‬
‫ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ دﻋﻮة اﻟﺨﻠﻖ إﻳﺎه ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﻣﻮر دﻧﻴﺎﻫﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ ﻳﺸﺎﻫﺪه ﻣﻦ‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ وﺟﻮد ﷲ ووﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ ﰲ ﻗﺮﺑﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻋﻨﺪ ذﻟﻚ — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺠﻨﻴﺪ —‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﺣﺲ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﻨﻔﺴﻪ وﺣﺮﻛﺘﻪ ﻟﻘﻴﺎم ﷲ ﺑﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪه ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬وﻳﺮﺟﻊ آﺧﺮ اﻟﻌﺒﺪ إﱃ‬
‫أوﻟﻪ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن وﻻ ﺣﺮﻛﺔ وﻻ ﺳﻜﻮن‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻘﺎم املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ً‬
‫ﻟﻠﻌﺎرف ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي أﺷﺎر إﻟﻴﻪ ذو اﻟﻨﻮن املﴫي ﰲ ﻋﺒﺎرة أﺳﻠﻔﻨﺎ ذﻛﺮﻫﺎ وﻫﻲ‪:‬‬
‫»إﻧﻪ ﺑﻤﻘﺪار ﻣﺎ ﻳﻌﺮف اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻦ رﺑﻪ ﻳﻜﻮن إﻧﻜﺎره ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺗﻤﺎم املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل ﺗﻤﺎم إﻧﻜﺎر‬
‫اﻟﺬات‪ «.‬ﻓﺈن اﻟﻌﺒﺪ إذا اﻧﻜﺸﻒ ﻟﻪ ﺷﻤﻮل اﻟﻘﺪرة واﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬اﺿﻤﺤﻠﺖ‬
‫اﻟﺮﺳﻮم واﻵﺛﺎر اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﰲ ﺷﻬﻮده وﺗﻮارت إرادﺗﻪ وﻗﺪرﺗﻪ وﻓﻌﻠﻪ ﰲ إرادة اﻟﺤﻖ وﻗﺪرﺗﻪ‬
‫وﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬ووﺻﻞ إﱃ اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋني اﻟﺒﻘﺎء؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻔﻨﻰ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ وﻳﺒﻘﻰ ﺑﺎهلل‬
‫وﺣﺪه‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻫﻲ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ »وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد«‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي‪:‬‬ ‫ﻫﺬه ً‬
‫»واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻟﻪ ﰲ اﻷزل واﻷﺑﺪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺄﻻ ﻳﺤﴬ ﰲ‬
‫ﺷﻬﻮده )أي ﺷﻬﻮد اﻟﺼﻮﰲ( ﻏري اﻟﻮاﺣﺪ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﻪ‪34 «.‬‬

‫وﻟﻜﻦ اﻟﻌﺒﺪ اﻟﻔﺎﻧﻲ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﺑﺮﺑﻪ‪ ،‬املﺸﺎﻫﺪ ﻟﻪ ﰲ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ذﻟﻚ اﻟﺸﺒﺢ اﻟﻘﺎﺋﻢ‬
‫ﺑني ﻳﺪي ﷲ ﺗﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺼﺎرﻳﻒ ﺗﺪﺑريه‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻣﺤﻀﺔ ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺴﺒﻖ إﱃ‬
‫اﻷوﻫﺎم؛ ﻷن ﺑﻘﺎءه ﺑﺎهلل ﻳﺸﻌﺮه ﺑﻨﻮع ﻣﻦ »اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ« ﻻ ﻋﻬﺪ ﻟﻪ ﺑﻪ؛ إذ ﻳﺮى ﻧﻔﺴﻪ وﻛﺄﻧﻪ‬
‫ﻣﻨﻔﺬ ﻟﻺرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺪﺑﺮ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻣﺤﺮك ﻟﻸﻓﻼك‪ ،‬ﻗﻄﺐ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي‬
‫ﻳﺪور ﺣﻮﻟﻪ ﻛﻞ ﳾء‪.‬‬

‫‪ 34‬ﻛﺸﺎف اﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻌﻠﻮم واﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٤٦٨‬‬

‫‪150‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬

‫وأﻏﻠﺐ اﻟﻈﻦ أن ﻫﺬه ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻮﻟﺖ ﻋﲆ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺤﻼج‬
‫ﻓﺼﺎح ﻋﻨﺪﻣﺎ أُﺧِ ﺬَ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻟﺤﻈﺔ وﺟْ ﺪ ﺧﺎﻃﻔﺔ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬أﻧﺎ اﻟﺤﻖ« أي أﻧﺎ اﻟﺤﻖ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻮﻟﺖ ﻋﲆ اﻟﻌﺎﺷﻖ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺸﺎﻋﺮ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﻔﺎرض اﻟﺬي‬ ‫وأﻧﻬﺎ ً‬
‫ﻗﺎل ﰲ ﺗﺎﺋﻴﺘﻪ اﻟﻜﱪى‪:‬‬

‫ﻧ ﻘ ﻄ ﺔ ‪35‬‬ ‫ﻣ ﺤ ﻴ ﻂ ﺑ ﻬ ﺎ واﻟ ﻘ ﻄ ﺐ ﻣ ﺮﻛ ﺰ‬ ‫ﻓﺒﻲ دارت اﻷﻓﻼك ﻓﺄﻋﺠﺐ ﻟﻘﻄﺒﻬﺎ اﻟـ‬

‫وﻣﻤﺎ ورد ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص ﰲ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻫﻮ »وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد« ﻗﻮل‬
‫اﻟﺠﻨﻴﺪ وﻗﺪ ﺳﺌﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻓﻘﺎل‪:‬‬

‫وﻏ ﻨ ﻴ ﺖ ﻛ ﻤ ﺎ ﻏ ﻨ ﻰ‬ ‫وﻏﻨ ﱠﻰ ﻟﻲ ُﻣﻨ َﻰ ﻗﻠﺒﻲ‬

‫وﻛ ﺎﻧ ﻮا ﺣ ﻴ ﺜ ﻤ ﺎ ﻛ ﻨ ﺎ‬ ‫وﻛ ﻨ ﺎ ﺣ ﻴ ﺜ ﻤ ﺎ ﻛ ﺎﻧ ﻮا‬

‫أﻫ َﻠ َﻚ اﻟﻘﺮآن واﻷﺧﺒﺎر؟ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻻ وﻟﻜﻦ املﻮﺣﱢ ﺪ ﻳﺄﺧﺬ أﻋﲆ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻓﻘﺎل اﻟﺴﺎﺋﻞ‪َ :‬‬
‫أدﻧﻰ اﻟﺨﻄﺎب وأﻳﴪه‪36 .‬‬

‫وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن اﻟﺠﻨﻴﺪ ملﺎ ﺳﺌﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﺂﻳﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن أو اﻷﺣﺎدﻳﺚ‬
‫اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﺳﺘﺸﻬﺪ ﺑﺎﻟﺒﻴﺘني اﻟﺴﺎﺑﻘني ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺮ‪ ،‬وﺑﻬﺬا أﺛﺎر ﻏﻀﺐ اﻟﺴﺎﺋﻞ واﻋﱰاﺿﻪ‬
‫ﻓﻌﻨﱠﻒ اﻟﺠﻨﻴ َﺪ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪َ :‬‬
‫»أﻫ َﻠ َﻚ اﻟﻘﺮآن واﻷﺧﺒﺎر؟« )أي ﻷﻧﻚ ﺗﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﻐريﻫﻤﺎ ﻣﻦ اﻷﻗﻮال(‪،‬‬
‫ﻓﻜﺎن ﺟﻮاﺑﻪ‪ :‬أن املﻮﺣﱢ ﺪ ﻳﺴﺘﺪل ﺑﻜﻞ ﳾء ﻋﲆ وﺣﺪاﻧﻴﺔ ﷲ‪.‬‬

‫ﺗﺪل ﻋﻠﻰ أﻧﻪ اﻟﻮاﺣﺪ‬ ‫وﻓﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻟﻪ آﻳﺔ‬

‫واﻟﺒﻴﺘﺎن ﻛﻤﺎ ﺗﺮى ﴏﻳﺤﺎن ﰲ اﺳﺘﻐﺮاق املﺤﺐ ﰲ ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ وﻓﻨﺎﺋﻪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ذﻟﻚ اﻟﻔﻨﺎء‬
‫اﻟﺬي ﺗﻨﻤﺤﻲ ﻓﻴﻪ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ وﻳﺒﻘﻰ ﻓﻴﻪ اﻟﺠﻤﻊ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪:‬‬

‫وﻛﺎﻧﻮا ﺣﻴﺜﻤﺎ ﻛﻨﺎ‬ ‫وﻛﻨﺎ ﺣﻴﺜﻤﺎ ﻛﺎﻧﻮا‬

‫‪ 35‬اﻟﺘﺎﺋﻴﺔ اﻟﻜﱪى‪ ،‬اﻟﺒﻴﺖ رﻗﻢ ‪.٥٠٠‬‬

‫‪ 36‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٣٧‬‬

‫‪151‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﺿﻔﻰ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻣﻦ ﺻﺒﻐﺔ ﺻﻮﻓﻴﺔ‪،‬‬ ‫َ‬ ‫ﻓﻬﻨﺎ ﻧﺠﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻗﺪ ﱠ‬

‫ﺗﻐري ﻣﻌﻨﺎه ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﺑﻤﺎ‬
‫ﻓﺄﺻﺒﺢ ﻳﺮادف اﻻﺗﺤﺎد أو »وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد«‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﺠﻨﻴﺪ أول ﺻﻮﰲ أﺑﺮز ﰲ آﻳﺔ املﻴﺜﺎق ﻛﻞ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺑﻨﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ »ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺨﻮاص«‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ آﺧﺮ ﻣﻦ ﺗﻜﻠﻢ ﰲ ﻫﺬه املﻌﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫ﻷﻧﻨﺎ ﻧﺠﺪ ﺻﺪى ﻟﺠﻤﻴﻊ أﻗﻮاﻟﻪ ﰲ ﺷﻌﺮ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪.٦٣٢‬‬
‫ﻳﺸري اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض إﱃ ﺣﺐ اﻟﻨﻔﺲ هلل وﻫﻲ ﻟﻢ ﺗﺰل ﺑﻌﺪ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺬر ﻗﺒﻞ وﺟﻮدﻫﺎ ﰲ‬
‫اﻟﻨﺸﺄة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬

‫ﻇﻬﻮ ٌر وﻛﺎﻧﺖ ﻧﺸﻮﺗﻲ ﻗﺒﻞ ﻧﺸﺄﺗﻲ‬ ‫وﻫِ ﻤْ ُﺖ ﺑﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺬر ﺣﻴﺚ ﻻ‬
‫ﺑﺪت ﻋﻨﺪ أﺧﺬ اﻟﻌﻬﺪ ﻓﻲ أوﻟﻴﺘﻲ‬ ‫ُﻣ ِﻨﺤْ ُﺖ وَﻻﻫﺎ ﻳﻮم ﻻ ﻳﻮم ﻗﺒﻞ أن‬

‫وﻳﺸري إﱃ ﺗﺤﻠﻠﻪ ﻣﻦ »اﻻﺛﻨﻴﻨﻴﺔ« ﺑﻌﺪ أن ﺟ ﱠﺮب وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد وﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى اﻟﺤﻖ وﺑﻘﻲ ﺑﺎﻟﺤﻖ وﺣﺪه‪ ،‬ﻓﺄدرك وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﺤﻖ إدرا ًﻛﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬

‫اﻟﻮﺟﻮد ﺷﻬﻮدًا ﻓﻲ ﺑﻘﺎ أﺣﺪﻳﺔ‬ ‫وﻋﺎد وﺟﻮدي ﻓﻲ ﻓﻨﺎء ﺛﻨﻮﻳﺔ‬

‫وﻫﻨﺎ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻟﻪ ﴎ ﴿ﺑ ََﲆ﴾ وﻳﻨﻌﻜﺲ ﻫﺬا اﻟﴪ ﻋﲆ ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﻓﺘﻌﺮف ﷲ ﻋﲆ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ وﺗﻨﻔﻲ »املﻌﻴﺔ« ﻷن ﺳﻠﻄﺎن »اﻟﺠﻤﻊ« ﻗﺪ ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬

‫وإﺛﺒﺎت ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺠﻤﻊ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﻌﻴﺔ‬ ‫وﺳ ﺮ »ﺑ ﻠ ﻰ« ﻟ ﻠ ﻪ ﻣ ﺮآة ﻛ ﺸ ﻔ ﻬ ﺎ‬

‫‪152‬‬
 ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ‬

‫ﻇﻬﺮ ﻣﻤﺎ ﺗﻘﺪم ﻛﻴﻒ ﺗﻐريت ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻛﻼﻣﻴﺔ أو‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ وﺻﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﺗﻄﻮر ﻣﻌﻨﺎه ﰲ ﺑﻴﺌﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ إﻗﺮار‬
‫ﺑﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻪ ﻟﻠﺤﻮادث‪ ،‬إﱃ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ إدراك ذوﻗﻲ ﻟﻼ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ً‬
‫ﻣﺎﺛﻼ‬ ‫ﺷﻌﻮر ﻋﻤﻴﻖ ﺑﻮﺣﺪة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺗﻐﻴﺐ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻌﺎﻟﻢ ﻓﺮدﻳﺔ اﻟﺼﻮﰲ وﺷﺨﺼﻴﺘﻪ وﻻ ﻳﺒﻘﻰ‬
‫أﻣﺎﻣﻪ ﺳﻮى ﷲ‪ ،‬وﻗﺪ ذﻛﺮﻧﺎ أن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻫﻮ اﺳﻢ آﺧﺮ ﻟﻠﺤﺎل اﻟﺘﻲ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﺳﻢ »اﻟﻔﻨﺎء«‪.‬‬
‫وﻧﺮﻳﺪ اﻵن أن ﻧﻔﺼﻞ اﻟﻘﻮل ﰲ »اﻟﻔﻨﺎء« وﻣﺎ ﻳﺪرﻛﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺣﺪة أو‬
‫اﻻﺗﺤﺎد ﻟﺘﻈﻬﺮ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻮارى ﻓﻴﻬﺎ آﺛﺎر اﻹرادة واﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬات‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﻓﻴﺼﺒﺢ اﻟﺼﻮﰲ وﻫﻮ ﻻ ﻳﺮى ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﻏري اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﴚء‬
‫ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﺳﻮى اﻟﺤﻖ وﻓﻌﻠﻪ وإرادﺗﻪ‪.‬‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ٢٦١‬أﺳﺒﻖ ﻣﻦ ﺗﻜﻠﻢ ﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻔﻨﺎء‬ ‫وﻗﺪ ﻛﺎن أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ ا ُمل ﱠ‬
‫واﻋﺘﱪه اﻟﺪرﺟﺔ اﻟﻘﺼﻮى ﰲ ُﺳﻠﻢ ﻣﻌﺮاﺟﻪ اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬وﻟﻪ ﻓﻴﻪ أﻗﻮال رﻣﺰﻳﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﺗﻌﺘﱪ ﻋﺎد ًة‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ (٤٧٦‬ﰲ ﻛﺘﺎب‬ ‫ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﺸﻄﺤﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻌﻬﺎ اﻟﺴﻬﻠﻜﻲ )ا ُمل ﱠ‬
‫»اﻟﻨﻮر« وأﺷﺎر إﱃ ﺑﻌﻀﻬﺎ أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﻘﺸريي ﰲ رﺳﺎﻟﺘﻪ وﻓﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر ﰲ ﺗﺬﻛﺮة‬
‫اﻷوﻟﻴﺎء وأﺑﻮ ﻧﴫ اﻟﴪاج ﰲ ﻛﺘﺎب اﻟﻠﻤﻊ وﻏريﻫﻢ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬ﺣﺠﺠﺖ ﻣﺮة ﻓﺮأﻳﺖ‬
‫اﻟﺒﻴﺖ‪ ،‬وﺣﺠﺠﺖ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻓﺮأﻳﺖ اﻟﺒﻴﺖ وﺻﺎﺣﺒﻪ‪ ،‬وﺣﺠﺠﺖ ﺛﺎﻟﺜﺔ ﻓﻠﻢ أر اﻟﺒﻴﺖ وﻻ ﺻﺎﺣﺒﻪ‪«.‬‬
‫ﻳﻔﺼﻞ ﰲ ﻫﺬا ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﻌﺮاﺟﻪ اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺬي اﻧﺘﻬﻰ ﻓﻴﻪ إﱃ ﻣﻘﺎم اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺘﺎم أو اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﺘﺎﻣﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺞ ﻫﻨﺎ رﻣﺰ ﻟﻠﺴﻔﺮ اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬وأول ﻣﺮاﺣﻠﻪ ﻫﻮ املﺮﺣﻠﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ رأى ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺣﺴﻴٍّﺎ‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﺞ اﻟﺜﺎﻧﻲ أدرك اﻟﺒﻴﺖ وﺻﺎﺣﺐ اﻟﺒﻴﺖ؛ أي‬ ‫»اﻟﺒﻴﺖ« )اﻟﻌﺎﻟﻢ( وأدرﻛﻪ إدرا ًﻛﺎ ﱢ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أدرك »اﻻﺛﻨﻴﻨﻴﺔ« إدرا ًﻛﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ وﻓ ﱠﺮق ﺑني ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﺞ اﻟﺜﺎﻟﺚ أدرك ﺑﻘﻠﺒﻪ وﺷﻬﻮده‬
‫»اﻟﻜﻞ« اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻤﻴﺰ ﻓﻴﻪ ﺑني اﻟﺒﻴﺖ وﺻﺎﺣﺐ اﻟﺒﻴﺖ‪ .‬ﻓﻤﺮاﺗﺐ ﻫﺬا اﻟﺤﺞ ﺛﻼث‪ :‬إدراك ﺣﴘ‬
‫ﻓﺈدراك ﻋﻘﲇ ﻓﺸﻬﻮد ﻗﻠﺒﻲ‪ ،‬أو ﻓﺮدﻳﺔ ﻓﺜﻨﻮﻳﺔ ﻓﻮﺣﺪة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺗﻨﻤﺤﻲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻜﺜﺮة اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫واﻟﺤﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻫﺬه املﺮﺗﺒﺔ اﻷﺧرية ﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻔﻨﺎء أو اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﻮﰲ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺷﻄﺤﺎﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺸري ﻓﻴﻬﺎ إﱃ ﻧﻔﺲ املﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻪ وﻗﺪ ﺳﺌﻞ ﻛﻴﻒ أﺻﺒﺤﺖ؟ »ﻻ‬
‫ﺻﺒﺎح وﻻ ﻣﺴﺎء! إﻧﻤﺎ اﻟﺼﺒﺎح واملﺴﺎء ملﻦ ﺗﺄﺧﺬه اﻟﺼﻔﺔ وأﻧﺎ ﻻ ﺻﻔﺔ ﱄ‪ «.‬ﻳﺮﻳﺪ ﺑﺬﻟﻚ أن‬
‫أﺣﻜﺎم اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن ﺗﺼﺪق ﻋﲆ املﺘﻌني اﻟﺠﺰﺋﻲ اﻟﺬي ﻟﻪ ﺻﻔﺎت ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺗﻤﻴﺰه ﻋﻦ‬
‫ﻏريه‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺬي ﻻ ﺻﻔﺔ ﻟﻪ‪ ،‬أي اﻟﺬي ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻟﻔﺮدﻳﺔ وﺑﻘﻲ ﺑﺼﻔﺎت اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻳﺘﻌﺪى ﺣﺪود اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺴﺘﻮي ﻋﻨﺪه اﻟﺼﺒﺎح واملﺴﺎء‪.‬‬
‫وﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬ﻟﻠﺨﻠﻖ أﺣﻮال‪ ،‬وﻻ ﺣﺎل ﻟﻠﻌﺎرف ﻷﻧﻪ ﻣﺤﻴﺖ رﺳﻮﻣﻪ وﻓﻨﻴﺖ ﻫﻮﻳﺘﻪ‬
‫ﺑﻬﻮﻳﺔ ﻏريه وﻏﻴﺒﺖ آﺛﺎره ﺑﺂﺛﺎر ﻏريه‪ 1 «.‬وﻗﻮﻟﻪ‪» :‬ﺧﺮﺟﺖ ﻣﻦ اﻟﺤﻖ إﱃ اﻟﺤﻖ ﺣﺘﻰ ﺻﺎح‬
‫ﻣﻨﻲ ﰲ ﱠ‪ :‬ﻳﺎﻣﻦ أﻧﺖ أﻧﺎ ﻓﻘﺪ ﺗﺤﻘﻘﺖ ﺑﻤﻘﺎم اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﷲ‪2 «.‬‬

‫وﻟﻜﻦ اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺬي اﻋﺘﱪه أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻘﺼﻮى ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﺪ ﻓﴪ‬
‫ﺗﻔﺴريات أﺧﺮى وﻟﻌﺐ دو ًرا ﻫﺎﻣٍّ ﺎ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻷدوار اﻟﺘﻲ ﻣﺮ ﺑﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﺼﻮف ﻣﻦ ﺑﻌﺪه؛ وﻟﺬا ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ أن ﻧﺴﺘﻮﰲ اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻻ ﺗﺸري ﻛﻠﻤﺔ »اﻟﻔﻨﺎء« إﱃ ﻧﺎﺣﻴﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻟﻬﺎ ﻧﺎﺣﻴﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻜﻠﻤﺔ »اﻟﺒﻘﺎء«؛ ﻷن اﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ ﳾء‬
‫ﻳﻘﺘﴤ اﻟﺒﻘﺎء ﺑﴚء آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ املﻌﺎﴆ ﻳﻘﺘﴤ اﻟﺒﻘﺎء ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺎت‪ ،‬واﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ ﻳﻘﺘﴤ‬
‫اﻟﺒﻘﺎء ﺑﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻨﺎء ﻋﻤﺎ ﺳﻮى ﷲ ﻳﻘﺘﴤ اﻟﺒﻘﺎء ﺑﺎهلل‪ ،‬وﻫﻜﺬا‪ .‬ﻓﺎﻟﻠﻔﻈﺎن‬
‫ﻣﺘﻀﺎﻳﻔﺎن ﻣﺘﻜﺎﻣﻼن ﻻ ﻳﻔﻬﻢ أﺣﺪﻫﻤﺎ إﻻ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﺗﻔﻬﻢ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﻻ‬
‫ﺑﻬﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻋ ﱠﺮف اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ »اﻟﻔﻨﺎء« ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻳﺸري ﻛ ﱞﻞ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻌﺘﱪه اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﺻﻔﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬وﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺘﻲ وﺿﻌﺖ ﺣﺘﻰ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ‬

‫‪ 1‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٤١‬‬

‫‪ 2‬ﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٦٠‬‬

‫‪154‬‬
 ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ‬

‫اﻟﻬﺠﺮي ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻋﻤﺎ ﻳﻘﺼﺪه اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻬﺬا اﻟﻠﻔﻆ اﺑﺘﺪاءً‬
‫ﻣﻦ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ وﻣﺪرﺳﺘﻪ‪.‬‬
‫وﻟﻨﻌﺮض اﻵن ﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺘﻲ وردت ﰲ ﻣﺆ ﱠﻟﻔني ﻗﺪﻳﻤني ﻫﺎﻣني ﻳﻤﺜﻼن اﻻﺗﺠﺎه‬
‫اﻷول‪ ،‬وﻫﻤﺎ‪ :‬ﻛﺘﺎب اﻟﻠﻤﻊ ﻷﺑﻲ ﻧﴫ اﻟﴪاج‪ ،‬واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻷﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ﻣﻮردﻳﻦ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ املﻼﺣﻈﺎت اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫أوﻻ‪ :‬ﺗﺸري ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﰲ ﺟﻤﻠﺘﻬﺎ إﱃ اﻟﻨﺎﺣﻴﺘني اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ«‪ ،‬وﻻ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻣﻌﻨًﻰ ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﺮاﻋﺎﺗﻪ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻫﻲ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﺗﴩح ﻣﺎ ﻳﺤﺲ ﺑﻪ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺣﺎل ﻓﻨﺎﺋﻪ‬
‫ووﺟﺪه‪ .‬أو ﻫﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل أﺻﺤﺎب اﻻﺻﻄﻼح اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ذاﺗﻴﺔ ‪ Subjective‬ﻻ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ‪ .Objective‬ﻓﺎﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﱃ ذﻟﻚ اﻟﻌﻬﺪ ﻗﺪ أﺳﻠﻤﻮا زﻣﺎم أﻣﺮﻫﻢ إﱃ ﷲ وﻗﺎﻣﻮا‬
‫ﺗﺴري ﻛﻞ ﳾء وﻗﺪرة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺗﺪﺑﺮ‬ ‫ﰲ ﻣﻘﺎم اﻟﺘﻮﻛﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﺮوا ﰲ اﻟﻮﺟﻮد إﻻ إرادة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﱢ‬
‫وﺗﻘﺪر ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻓﺘﺠﺮدوا ﺗﺠﺮدًا ﺗﺎﻣٍّ ﺎ ﻋﻦ إرادﺗﻬﻢ وﻗﺪرﺗﻬﻢ‪» .‬ﻓﺎﻟﺤﻘﻴﻘﺔ« ﻋﻨﺪﻫﻢ إرادة‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻴﺴﺖ اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺳﻮى ﺧﺎدم ﻟﻬﺎ وﻣﻨﻔﺬ ﻷﻣﺮﻫﺎ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى وﺟﺪوا اﻟﴩ ﻛﻞ اﻟﴩ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺘﺠﺮدوا ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻔﺲ وﺻﻔﺎﺗﻬﺎ وأﻋﻤﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺳﻤﻮا ذﻟﻚ ﻓﻨﺎءً ﻋﻦ اﻷﻋﻤﺎل واﻟﺼﻔﺎت‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺸريي‪» :‬ﻓﻜﺬﻟﻚ وإذا واﻇﺐ )أي اﻟﺼﻮﰲ( ﻋﲆ ﺗﺰﻛﻴﺔ أﻋﻤﺎﻟﻪ ﺑﺒﺬل وﺳﻌﻪ‪ ،‬ﻣَ ﱠﻦ‬
‫ﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺘﺼﻔﻴﺔ أﺣﻮاﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺘﻮﻓﻴﺔ أﺣﻮاﻟﻪ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺗﺮك ﻣﺬﻣﻮم أﻓﻌﺎﻟﻪ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫ﻳﻘﺎل إﻧﻪ َﻓﻨ َِﻲ ﻋﻦ ﺷﻬﻮاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﺷﻬﻮاﺗﻪ ﺑﻘﻲ ﺑﻨﻴﺘﻪ وإﺧﻼﺻﻪ ﰲ ﻋﺒﻮدﻳﺘﻪ‪،‬‬
‫وﻣَ ْﻦ زﻫﺪ ﰲ دﻧﻴﺎه ﺑﻘﻠﺒﻪ ﻳﻘﺎل ﻓﻨﻲ ﻋﻦ رﻏﺒﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻓﻨﻲ ﻋﻦ رﻏﺒﺘﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻘﻲ ﺑﺼﺪق‬
‫إﻧﺎﺑﺘﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﺎﻟﺞ أﺧﻼﻗﻪ ﻓﻨﻔﻰ ﻋﻦ ﻗﻠﺒﻪ اﻟﺤﺴﺪ واﻟﺤﻘﺪ واﻟﺒﺨﻞ واﻟﺸﺢ واﻟﻐﻀﺐ واﻟﻜﱪ‬
‫وأﻣﺜﺎل ﻫﺬه ﻣﻦ رﻋﻮﻧﺎت اﻟﻨﻔﺲ ﻳﻘﺎل ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﺳﻮء اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﺳﻮء اﻟﺨﻠﻖ‬
‫ﺑﻘﻲ ﺑﺎﻟﻔﺘﻮة واﻟﺼﺪق‪ ،‬وﻣﻦ ﺷﺎﻫﺪ ﺟﺮﻳﺎن اﻟﻘﺪرة ﰲ ﺗﴫﻳﻒ اﻷﺣﻜﺎم ﻳﻘﺎل ﻓﻨﻲ ﻋﻦ‬
‫ﺣﺴﺒﺎن اﻟﺤﺪﺛﺎن ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﺗﻮﻫﻢ اﻵﺛﺎر ﻣﻦ اﻷﻏﻴﺎر ﺑﻘﻲ ﺑﺼﻔﺎت اﻟﺤﻖ‪،‬‬
‫وﻣﻦ اﺳﺘﻮﱃ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺣﺘﻰ ﻟﻢ ﻳﺸﻬﺪ ﻣﻦ اﻷﻏﻴﺎر ﻻ ﻋﻴﻨًﺎ وﻻ أﺛ ًﺮا وﻻ رﺳﻤً ﺎ‬
‫ﻃﻠﻼ‪ ،‬ﻳﻘﺎل إﻧﻪ ﻓﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ وﺑﻘﻲ ﺑﺎﻟﺤﻖ‪ ،‬وإذا ﻗﻴﻞ ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ‬ ‫وﻻ ً‬
‫ﻓﻨﻔﺴﻪ ﻣﻮﺟﻮدة واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻮﺟﻮدون‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﻋﻠﻢ ﻟﻪ ﺑﻬﻢ وﻻ ﺑﻪ وﻻ إﺣﺴﺎس وﻻ ﺧﱪ‪،‬‬

‫‪155‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻓﺘﻜﻮن ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻮﺟﻮدة واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻮﺟﻮدﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻏﺎﻓﻞ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ أﺟﻤﻌني‪،‬‬
‫ﻏري ﻣﺤﺲ ﺑﻨﻔﺴﻪ وﻻ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪3 «.‬‬

‫ﻓﺎﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺒﻘﺎء ﺑﺎﻟﺤﻖ‪ ،‬وﺷﻬﻮد اﻟﺤﻖ وﺣﺪه )وﻫﻮ اﻟﻨﻮع اﻷﺧري اﻟﺬي‬
‫ذﻛﺮه اﻟﻘﺸريي(‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أن اﻟﴪاج واﻟﻘﺸريي أدرﻛﺎ إﻣﻜﺎن اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ وﺻﻒ ﺣﺎل اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ‬
‫إﱃ وﺿﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﻠﻮل أو املﺰج أو وﺣﺪة‬
‫اﻟﻮﺟﻮد أو ﻣﺎ ﺷﺎﻛﻞ ذﻟﻚ؛ أي اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻗﻮل اﻟﺼﻮﰲ‪» :‬إﻧﻨﻲ ﰲ ﺣﺎل ﺧﺎﺻﺔ ﻫﻲ ﺣﺎل‬
‫اﻟﻮﺟﺪ أو اﻟﻔﻨﺎء ﻻ ﺷﻌﻮر ﱄ إﻻ ﺑﺎهلل« أو »إﻧﻨﻲ ﻻ أﺷﻬﺪ ﺳﻮى ﷲ«‪ ،‬إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﻪ »ﻻ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد إﻻ ﷲ«‪ ،‬وﻫﺬا اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬واﺣﺘﻤﺎل اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻴﻪ اﺣﺘﻤﺎل ﻛﺒري‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫ً‬
‫اﻧﺘﻘﺎﻻ ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ‪ :‬ﻓﺈن ﻟﻠﺼﻮﰲ أن ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻤﺎ ﻳﺸﺎء‪ ،‬وأن ﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﺷﻌﻮره ﻛﻴﻔﻤﺎ ﺷﺎء‪ ،‬وﻟﻨﺎ‬
‫أن ﻧﺼﺪق ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﰲ وﺻﻒ ﺷﻌﻮره أو ﻻ ﻧﺼﺪق‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ أن ﻳﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺸﻌﻮر ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬إذ اﻟﺸﻌﻮر ﻟﻴﺲ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻌﻠﻢ‬
‫وﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳﺒﻨﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ وﺟﻮد )وﺳﻴﺄﺗﻲ ﻣﺰﻳﺪ‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻟﻬﺬا ﰲ ﻛﻼﻣﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﻨﺎء ﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد(‪ .‬ﻓﻼ ﺑﺪ إذن ﻣﻦ أن ﻧﻔﺮق‬
‫ﰲ وﺿﻮح ﺑني »وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد« ووﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺑني ﺗﺠﺮﺑﺔ »وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد« وﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻌﻞ اﻟﺨﻠﻂ ﺑني اﻟﻮﺣﺪﺗني ﻫﻮ اﻟﺬي أدى ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ املﺴﺘﴩﻗني إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻓﻜﺮة وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻲ اﻟﻔﻜﺮة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫املﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺮﻣﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﻮل‪،‬‬
‫وإن ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻨﻲ أن ﻳﻮﺻﻒ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ أﻣﺜﺎل أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‬
‫واﻟﺠﻨﻴﺪ اﻟﺒﻐﺪادي واﻟﺸﺒﲇ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﺣني أن أﻗﻮاﻟﻬﻢ ﴏﻳﺤﺔ‬
‫ﰲ وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد املﺮادﻓﺔ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‪.‬‬
‫واﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﻛﻼم اﻟﻘﺸريي واﻟﴪاج أن ﻗﻮﻣً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﺪ ارﺗﻜﺒﻮا ﻫﺬا اﻟﺨﻄﺄ‬
‫املﻨﻄﻘﻲ وﺑﻨﻮا ﻋﲆ ﺗﺠﺎرﺑﻬﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﻨﺎﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﻏري أﻧﻨﺎ‬
‫ﻳﺠﺐ أﻻ ﻧﺤﻤﱢ ﻞ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺘﻲ ﻓﺎه ﺑﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﺟﺮﺑﻮا وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻤﺎ ﺗﺤﺘﻤﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺒﻌﻴﺪ؛ ﻷن اﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺒﻌﻴﺪ ﺑﺎب واﺳﻊ ﻣﺤﻔﻮف ﺑﺎملﺨﺎﻃﺮ‪،‬‬

‫‪ 3‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٣٧-٣٦‬‬

‫‪156‬‬
 ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ‬

‫وﻗﺪ أﴍﻧﺎ إﱃ ﺑﻌﺾ ﺷﻄﺤﺎت أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ وﻫﻲ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ؛ أي إﻧﻬﺎ أﻗﻮال‬
‫ﺻﺪرت ﻋﻦ ﺻﻮﰲ ﻏﻠﺒﻪ اﻟﻮﺟﺪ واﻟﻬﻴﺎم ﺑﺎهلل ﻓﺼﺎح ﰲ ﻏﻴﺒﺘﻪ ﻣﻌﻠﻨًﺎ ﻋﻦ ﺷﻌﻮره وﺷﻬﻮده‬
‫ﻻ ﻣﻘﺮ ًرا ملﺬﻫﺐ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬أن ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺘﻲ أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ ﺗَﻌْ ﺘَ ِﱪ ﻓﻘﺪان اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬات وﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‬
‫ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﻫﺬا اﻟﻔﻨﺎء‪.‬‬
‫راﺑﻌً ﺎ‪ :‬أن اﻟﻔﻨﺎء ﻳﻤﺮ ﺑﻤﺮاﺣﻞ ﺗﺪرﻳﺠﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺒﺘﺪئ ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﺸﻬﻮات واﻷﻓﻌﺎل اﻟﺬﻣﻴﻤﺔ‪،‬‬
‫وﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء ﻋﻤﺎ ﺳﻮى ﷲ واﻟﺒﻘﺎء ﺑﺎهلل وﺣﺪه‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬أن اﻟﻘﺸريي واﻟﴪاج ﻳﻔﻬﻤﺎﻧﻪ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻏﻴﺒﺔ أو ﻓﻘﺪان ﻟﻠﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻳﻨﻜﺮان‬
‫ﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻨﻪ ﻣﻌﻨﻰ آﺧﺮ ﻛﻤﺤﻮ ﺻﻔﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ واﻻﺗﺼﺎف ﺑﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬أو أي‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﻳﺸري إﱃ ﺻريورة اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻬً ﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﻨﺎء إذن ﻋﻨﺪ ﻫﺬﻳﻦ املﺆﻟﻔني ﻣﺤﻮ وإزاﻟﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺪ وﺻﻔﺎﺗﻪ‬
‫وأﺧﻼﻗﻪ اﻟﺬﻣﻴﻤﺔ‪ ،‬وﻏﻴﺒﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻋﻦ ذات اﻟﻌﺒﺪ واﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ .‬أﻣﺎ ﻓﻨﺎء اﻟﺬات ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫ﻣﺤﻮﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد وﺣﻠﻮل اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﺤﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺄﻣ ٌﺮ ﻳﻨﻜﺮه ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﻬﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺸريي‪» :‬وإذا ﻗﻴﻞ ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻨﻔﺴﻪ ﻣﻮﺟﻮدة واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻮﺟﻮدون‬
‫ﻞ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪4 «.‬‬
‫وﻟﻜﻨﻪ ﻏﺎﻓ ٌ‬
‫أي إن اﻟﻔﻨﺎء ﺣﺎ ٌل ﻟﺮﺟﻞ ﺳﻜﺮ ﻣﻦ ﺣﺐ ﷲ ﻓﻐﻔﻞ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬أو ﺣﺎ ٌل‬
‫ﻟﺮﺟﻞ ﻫﺎ َﻟ ُﻪ اﻟﺸﻬﻮد اﻹﻟﻬﻲ ﻓﺬﻫﻞ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺣﴬة رﺑﻪ وﻏﺎب ﻋﻦ ﺷﻌﻮره ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ‬
‫ﻫﺬا املﻘﺎم ﻛﻨﺴﻮة اﻣﺮأة ﻓﺮﻋﻮن ﻋﻨﺪﻣﺎ وﻗﻊ ﻧﻈﺮﻫﻦ ﻋﲆ ﺟﻤﺎل ﻳﻮﺳﻒ ﻗﻄﻌﻦ أﻳﺪﻳﻬﻦ وﻗﻠﻦ‬
‫ﺣﺎش هلل ﻣﺎ ﻫﺬا ﺑﴩً ا إن ﻫﺬا إﻻ ﻣﻠﻚ ﻛﺮﻳﻢ؛ أي ﻗﻄﻌﻦ أﻳﺪﻳﻬﻦ ﻣﻦ ﺷﺪة ﻣﺎ ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ‬
‫روﻋﺔ ﺟﻤﺎل ﻳﻮﺳﻒ ﻓﻮﺻﻔﻨﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﴩًا وﻫﻮ ﺑﴩ‪ ،‬وﺑﺄﻧﻪ ﻣﻠﻚ وﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻤﻠﻚ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺑﺎﻟﻚ‬
‫ﺑﻤﻦ ﻳﺸﺎﻫﺪ ﺟﻤﺎل اﻟﺤﻖ وﻳﺪرك ﻋﻈﻤﺘﻪ؟ وﻳﻘﻮل اﻟﴪاج‪» :‬ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ أن ﻳﻘﺎل إن اﻟﺼﻮﰲ‬
‫ﻳﻔﻨﻰ ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻟﺒﴩﻳﺔ وﻳﺒﻘﻰ ﺑﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻔﻨﺎء إﻻ اﻹذﻋﺎن املﻄﻠﻖ ﻹرادة‬
‫ﷲ وﻗﺪرﺗﻪ‪ .‬إن ﷲ ﻻ ﻳﻨﺰل إﱃ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ وإﻧﻤﺎ اﻟﺬي ﻳﻨﺰل إﱃ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ ﻫﻮ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﻪ‬
‫واﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺘﻮﺣﻴﺪه وﻣﺤﺒﺔ ذﻛﺮه‪ .‬ﻓﺈن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻳﺨﺎﻟﻒ اﻟﺤﻮادث ﰲ ذاﺗﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ‬

‫‪ 4‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٣٦‬‬

‫‪157‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻳﺘﺄﺗﻰ اﻟﺤﻠﻮل؟ وﻻ ﻳﻔﻨﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻧﺎﺳﻮﺗﻴﺘﻪ ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺨﺮج اﻟﺴﻮاد ﻋﻦ اﻟﺜﻮب اﻷﺳﻮد‪.‬‬
‫أﻣﺎ إذا ﺗﻐريت اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺘﻐري ﺑﺼﻔﺎت أﺧﺮى ﺑﴩﻳﺔ‪5 «.‬‬

‫ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﻇﻬﻮر ﻣﺬﻫﺐ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي أﺳﺴﻪ ﻷول ﻣﺮة‬
‫ووﺿﻌﻪ ﰲ ﺻﻮرة ﻛﺎﻣﻠﺔ اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﺼﻮﰲ اﻷﻧﺪﻟﴘ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪،٦٣٨‬‬
‫ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻗﺪ ﻓﴪ اﻟﻔﻨﺎء ﺗﻔﺴريًا آﺧﺮ ﻳﺘﻤﴙ ﻣﻊ روح ﻣﺬﻫﺒﻪ وﻧﻈﺮﻳﺘﻪ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻤﺎ ﺳﻨﴩﺣﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪.‬‬

‫‪ 5‬اﻟﻠﻤﻊ ﻟﻠﴪاج‪ ،‬ص‪.٤٢٧-٤٢٦‬‬

‫‪158‬‬
 ‫وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد ووﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‬

‫أﴍت ﰲ ﻣﻮاﻃﻦ ﻛﺜرية ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ إﱃ ﻫﺬﻳﻦ اﻻﺻﻄﻼﺣني وﺣﺪﱠدت اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻷﻣﺮ ﻳﻘﺘﴤ ﻣﺰﻳﺪًا ﻣﻦ اﻟﴩح واﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻟﺘﻈﻬﺮ املﻘﺎﺑﻠﺔ واﺿﺤﺔ ﺑني‬
‫وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻌﻤﻠﺘﻬﺎ ﻣﺮادﻓﺔ ﻟﻨﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« ووﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﻲ ﻻ‬
‫ٌ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺔ‬ ‫ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻬﺎ وﺣﺪة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪» .‬وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد« »ﺣﺎ ٌل« أو‬
‫ﻳﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻻ ﻋﻘﻴﺪة وﻻ ﻋﻠﻢ وﻻ دﻋﻮى ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻳﺤﺎول ﺑﺮﻫﻨﺘﻬﺎ أو ﻳﻄﺎﻟﺐ اﻟﻐري‬
‫ﺑﺘﺼﺪﻳﻘﻬﺎ‪ ،‬وﻟﺬا ﻓ ﱠﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑني »ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« )أي اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺘﻮﺣﻴﺪ ﷲ( و»ﻋني اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ«‪،‬‬
‫وﻗﺼﺪوا ﺑﻌﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺤﻖ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻘﻞ واﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﺟﻤﻬﻮر اﻟﻨﺎس اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺜﺒﺘﻮن هلل وﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ وﻳﻨﻔﻮن ﻋﻨﻪ اﻟﴩﻛﺔ ﺑﺠﻤﻴﻊ أﻧﻮاﻋﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺬﻫﺐ‬
‫ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ‪ 1‬ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺜﻨﻮﻳﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﻤﺒﺪأي اﻟﻨﻮر واﻟﻈﻠﻤﺔ‪ ،‬وﻣﺬﻫﺐ‬
‫املﺠﻮس اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﻮﺟﻮد ﻳﺰادن وأﻫﺮﻣﺎن‪ ،‬وﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫واﻟﻘﻮة‪ ،‬وﻣﺬﻫﺐ اﻟﻔﻠﻜﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﻜﻮاﻛﺐ اﻟﺴﺒﻌﺔ‪ ،‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﻤﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺘﻨﺎﻫﻰ ﻣﻦ اﻟﺨﺎﻟﻘني‪2 .‬‬

‫أﻣﺎ »ﻋني اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« ﻓﻬﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺎل وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد اﻟﺘﻲ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﻤً ﺎ وﻻ اﻋﺘﻘﺎدًا‪ ،‬وﻻ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻮﺻﻒ وﻻ ﺗﻔﺴري‪ ،‬ووﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد املﺮادﻓﺔ ﻟﻌني‬
‫ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﺟﻮﻫﺮﻳٍّﺎ ﻋﻦ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﻳﻘﻮل ﺑﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﺗﺨﺘﻠﻒ‬
‫وﻏري اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﻻ ﺑﺎﻟﻘﺪر اﻟﺬي ﴍﺣﻨﺎه‪ ،‬واﻟﻈﺎﻫﺮ أن‬

‫‪ 1‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ص‪.٢٨٠‬‬

‫ٌ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‪.‬‬ ‫‪ 2‬ﻳﺸري اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي إﱃ ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ أن اﻹﻧﺴﺎن‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﺑﻘﻄﻊ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻤﻦ‬ ‫»وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد« ﻫﻲ أﺧﺺ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﻟﻪ اﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬وﻋﻦ ﻣﻮﻃﻨﻪ وﺟﻨﺴﻪ ودﻳﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ املﻌﺘﻤﺪة ﺗﺜﺒﺖ أﻧﻬﺎ ﺣﺎل ﻋﺎملﻴﺔ‬
‫ﺟﺮﺑﻬﺎ ﻛﺒﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﺧﺘﻼف أدﻳﺎﻧﻬﻢ وأﺟﻨﺎﺳﻬﻢ‪ ،‬وأﻃﻠﻘﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬أو رﻣﺰوا إﻟﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺑﺄﺳﻤﺎء ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ ﺻﻮﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء وﻋني اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﺣﺎل‬
‫اﻟﺠﻤﻊ‪ ،‬وﻫﻜﺬا‪ .‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺨ ﱠﺮاز‪ :‬أول ﻣﻘﺎم ملﻦ وﺟﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﺗﺤﻘﻖ ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻨﺎء‬
‫ذﻛﺮ اﻷﺷﻴﺎء ﻋﻦ ﻗﻠﺒﻪ واﻧﻔﺮاده ﺑﺎهلل ﻋﺰ وﺟﻞ‪ 3 .‬وﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺸﺒﲇ ﻟﺮﺟﻞ‪» :‬أﺗﺪري ﻟﻢ‬
‫ﻻ ﻳﺼﺢ ﺗﻮﺣﻴﺪك؟« ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻻ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻷﻧﻚ ﺗﻄﻠﺒﻪ ﺑﻚ‪ 4 «.‬ﻓﺎﻟﺸﺒﲇ ﻳﻄﺎﻟﺐ ﻫﺬا اﻟﺮﺟﻞ ﺑﺮﻓﻊ‬
‫ً‬
‫ﺣﺎﺋﻼ دون اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻮﺣﺪة‪،‬‬ ‫اﻻﺛﻨﻴﻨﻴﺔ ﻟﻜﻲ ﻻ ﻳﺮى إﻻ ﷲ وﺣﺪه؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬات‬
‫ﻛﺜﻴﻔﺎ ﻳﺴﱰ املﺤﺐ ﻋﻦ املﺤﺒﻮب‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻳﻘﻮل اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺤﻼج‬ ‫وﺣﺠﺎﺑًﺎ ً‬
‫ﻓﻴﻤﺎ أﺛﺮ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ أﺑﻴﺎت‪:‬‬

‫ﻓﺎرﻓﻊ ﺑﻔﻀﻠﻚ إﻧ ﱢﻴﻲ ﻣﻦ اﻟﺒﻴﻦ‬ ‫ﺑ ﻴ ﻨ ﻲ وﺑ ﻴ ﻨ ﻚ إﻧ ﱢﻲ ﻳ ﻨ ﺎزﻋ ﻨ ﻲ‬

‫ً‬
‫ﻣﻤﻀﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻟﻪ ﺻﻔﺎء اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬ ‫ﻓﻬﻮ ﻳﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺟﺮاء ﺷﻌﻮره ﺑﺈﻧﻴﺘﻪ ﻧﺰاﻋً ﺎ ﻧﻔﺴﻴٍّﺎ‬
‫ﻟﻌﺪم ﺻﻔﺎء ﺷﻬﻮده وﻓﻨﺎﺋﻪ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺘﴬع إﱃ ﷲ أن ﻳﺮﻓﻊ اﻹن ﻣﻦ اﻟﺒني‪ ،‬واﻹن ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺸﺨﴢ املﺘﻌني‪ :‬اﻷﻧﺎ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ اﺛﻨﻴﻨﻴﺔ اﻷﻧﺎ واﻷﻧﺖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺮﻳﺪ ً‬
‫ﺣﺎﻻ ﺗﻔﻨﻰ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﻧﺎ‬
‫ﺣﺎﻻ ﺗﻨﻤﺤﻲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪.‬‬ ‫وﺗﺒﻘﻰ اﻷﻧﺖ وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬أو ﺑﻌﺒﺎرة أدق‪ً :‬‬

‫‪ 3‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٣٦‬‬

‫‪ 4‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٣٦‬‬

‫‪160‬‬
 ‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻣﺬﻫﺐ‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﰊ‬

‫ﻟﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻜﺮة وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﺻﻮرة ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻣﺘﺴﻘﺔ ﻗﺒﻞ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،٦٣٨‬وإن ﻇﻬﺮت ﺑﻌﺾ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت ﻧﺤﻮ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﺑني ﺣني وآﺧﺮ‬ ‫ا ُمل ﱠ‬
‫ﰲ أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘني ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أول ﻣﻦ أرﳻ دﻋﺎﺋﻢ ﻣﺬﻫﺐ ﻛﺎﻣﻞ ﰲ‬
‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻇﻞ ﺣﺘﻰ اﻟﻴﻮم املﻤﺜﻞ اﻷﻛﱪ ﻟﻬﺬا املﺬﻫﺐ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺄت ﺑﻌﺪه ﻣﻤﻦ‬
‫ﺗﻜﻠﻤﻮا ﰲ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻧﺜ ًﺮا أو ﺷﻌ ًﺮا إﻻ ﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺑﻪ أو ً‬
‫ﻧﺎﻗﻼ ﻋﻨﻪ‪ ،‬أو ﻣﺮددًا ملﻌﺎﻧﻴﻪ‬
‫ﺑﻌﺒﺎرات ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻓﻘﺪ ﺣﺎول ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب ﻗﺪﻳﻤً ﺎ وﺣﺪﻳﺜًﺎ أن ﻳﻨﻔﻮا ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻇﻨٍّﺎ ﻣﻨﻬﻢ أن ﻫﺬا املﺬﻫﺐ ﻣﺬﻫﺐٌ ﻣﺎديﱞ إﻟﺤﺎديﱞ ﻻ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﻮﱄ ﱟ ﻣﺴﻠﻢ‬
‫ﻣﻦ ﻛﺒﺎر أوﻟﻴﺎء ﷲ‪ ،‬وﻟﻮ ﻋﺮﻓﻮا أن وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮل ﺑﻬﺎ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫املﺎدﻳﺔ ﳾء‪ ،‬وأﻧﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‪» :‬ﻓ ﱠﺮق ﺑني »اﻟﻈﺎﻫﺮ« و»املﻈﺎﻫﺮ«‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﺑﺬﻟﻚ أﻗﺮب‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد إﱃ روح اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ملﺎ اﺳﺘﺒﻌﺪوا ﺻﺪور ﻫﺬا املﺬﻫﺐ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وملﺎ أﻧﻜﺮوا‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺬﻫﺒًﺎ ﻳﻌﺪ ﰲ ﻃﻠﻴﻌﺔ املﺬاﻫﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎملﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺠﺮد‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺻﻮﰲ ﻋﻨﻲ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻨﻈﺮي اﻟﺜﻴﻮﺳﻮﰲ ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﻫﺬا ﻣﻦ‬
‫أرﺑﺎب املﻮاﺟﺪ واﻷذواق‪ ،‬ﺗﻜﻠﻢ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﻜﺸﻒ واﻹﴍاق ﻛﻤﺎ ﺗﻜﻠﻢ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺠﻤﻊ ﺑني‬
‫اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺤرية ﻓﻴﻪ وﺳﺒﺐ اﺧﺘﻼف‬
‫اﻟﻨﺎس ﰲ أﻣﺮه‪ :‬ﻓﺎﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻜﺮون ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻳﻨﻈﺮون إﻟﻴﻪ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﱃ ﻏريه‬
‫ﻣﻦ أواﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﺎﻟﺠﻨﻴﺪ واﻟﺸﺒﲇ وذي اﻟﻨﻮن املﴫي‪ ،‬وﻳﻔﴪون ﻣﺎ ﺻﺪر ﻋﻨﻪ ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫أﻗﻮاﻻ‬ ‫أﻗﻮال ﰲ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﺗﻔﺴريﻫﻢ ﻟﻠﺸﻄﺤﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬أو ﻳﻌﺘﱪوﻧﻬﺎ ﻋﲆ أﻛﺜﺮ ﺗﻘﺪﻳﺮ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻣﻌﱪة ﻋﻦ وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﻬﺎ أﻗﻮال ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﴏﻓﻬﺎ ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ إﻻ ﺑﴬب ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻌﺴﻒ ﻻ ﻣﱪر ﻟﻪ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﻜﺮ ﻋﲆ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد إﻻ ﺟﺎﻫﻞ أو ﻣﻜﺎﺑﺮ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻛﻞ ﻓﻘﺮة ﻣﻦ ﻓﻘﺮات ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ« وﻛﺜريًا ﻣﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﰲ »اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت املﻜﻴﺔ«‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﻟﻠﺸﻚ ﺑﺄن ﻟﻪ ﻣﺬﻫﺒًﺎ ﰲ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻣَ َﻠ َﻚ ﻋﻠﻴﻪ زﻣﺎم ﻋﻘﻠﻪ وروﺣﻪ‬
‫ً‬ ‫ﻳﻨﻄﻖ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﺪع‬
‫وﺗﻔﺮع ﻋﻨﻪ ﻛﻞ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺼﻮف اﻟﻜﱪى ﻛﻤﺴﺎﺋﻞ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﺒﴩﻳﺔ‪،‬‬
‫واملﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬واملﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬واﻷدﻳﺎن‪ ،‬واﻷﺧﻼق‪ ،‬وأﻣﻮر اﻵﺧﺮة‪ ،‬إﱃ‬
‫ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ وﺻﻔﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﻤﺜﻞ ﻓﺮوع ﺷﺠﺮة واﺣﺪة ﻳﻐﺬﻳﻬﺎ أﺻﻞ واﺣﺪ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﴍﻧﺎ ﰲ ﻣﻮاﺿﻊ ﻛﺜرية ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫وﻏريﻫﺎ وﺑﻴﱠﻨﺎ ﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﻤﺬﻫﺒﻪ اﻟﻌﺎم‪ ،‬واﻵن ﻧﻌﺮض ﰲ ﳾء ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻗﻀﻴﺘﻪ اﻟﻜﱪى‬
‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﺻﻞ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت‪ 1 .‬ﻳﺮى اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أن اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﴎه ﺣﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ وﻻ ﺗﻌﺪد‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﻳﺒﺪو ﻟﺤﻮاﺳﻨﺎ ﻣﻦ ﻛﺜﺮة ﰲ املﻮﺟﻮدات ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‬
‫وﻣﺎ ﻧﻘﺮره ﺑﻌﻘﻮﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ :‬اﻟﺤﻖ واﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻖ واﻟﺨﻠﻖ ﻋﻨﺪه اﺳﻤﺎن‬
‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬وإن ﻧﻈﺮت‬ ‫أو وﺟﻬﺎن ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة‪ ،‬إذا ﻧﻈﺮت إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ِوﺣْ ﺪﺗﻬﺎ ﺳﻤﻴﺘﻬﺎ ٍّ‬
‫ﺧﻠﻘﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻤﺎ اﺳﻤﺎن ملﺴﻤﻰ واﺣﺪ‪:‬‬‫إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺗﻌﺪدﻫﺎ ﺳﻤﻴﺘﻬﺎ ً‬

‫وﻟﻴﺲ ﺧﻠ ًﻘﺎ ﺑﻬﺬا اﻟﻮﺟﻪ ﻓﺄدرﻛﻮا‬ ‫ﻓﺎﻟﺤﻖ ﺧﻠﻖ ﺑﻬﺬا اﻟﻮﺟﻪ ﻓﺎﻋﺘﺒﺮوا‬
‫وﻫﻲ اﻟﻜﺜﻴﺮة ﻻ ﺗﺒﻘﻲ وﻻ ﺗﺬر ‪2‬‬ ‫ﺟ ﻤﱢ ﻊ وﻓ ﱢﺮق ﻓ ﺈن اﻟ ﻌ ﻴ ﻦ واﺣ ﺪة‬

‫ﻫﺬه ﰲ ﻧﻈﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺸﻚ وﻻ اﻟﺪﻟﻴﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺪرك ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﺣﺎل ﻓﻨﺎﺋﻪ ﻋﻦ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ وﺣﺪﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﺤﻖ‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه — ﻏري املﺆﻳﺪ ﺑﺎﻟﻜﺸﻒ واﻟﺬوق‬
‫— ﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ إدراك ﻫﺬه اﻟﻮﺣﺪة‪.‬‬

‫‪ 1‬ﻧﺤﻴﻞ اﻟﻘﺎرئ ﻫﻨﺎ إﱃ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ‪:‬‬

‫‪The Mystical Philosophy of Muhyid-Din Ibn Arabi: Cambridge‬‬
‫‪.University Press, 1939‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ إﱃ ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺗﻨﺎ ﻋﲆ ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ ﻻﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺳﻨﺔ ‪ ،١٩٤٦‬ﻓﻔﻴﻬﺎ ﺗﻔﺼﻴﻼت أوﰱ ﻋﻦ‬
‫ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺮﻣﺘﻪ‪.‬‬
‫‪ 2‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ص‪.٧٩‬‬

‫‪162‬‬
 ‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‬

‫ﻳﴫح اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻬﺬه اﻟﻌﻘﻴﺪة ﰲ ﻋﺒﺎرات ﻗﻮﻳﺔ ﺟﺮﻳﺌﺔ ﻻ ﻣﻮارﺑﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬
‫»ﻓﺴﺒﺤﺎن ﻣﻦ أﻇﻬﺮ اﻷﺷﻴﺎء وﻫﻮ ﻋﻴﻨﻬﺎ‪«.‬‬

‫ﻛﻼﻣﻪ ‪3‬‬ ‫وﻻ ﺳﻤﻌﺖ أذﻧﻲ ﺧﻼف‬ ‫ﻓﻤﺎ ﻧﻈﺮت ﻋﻴﻨﻲ إﻟﻰ ﻏﻴﺮ وﺟﻬﻪ‬

‫وﻗﻮﻟﻪ‪» :‬وﻗﺪ ﺛﺒﺖ ﻋﻨﺪ املﺤﻘﻘني أﻧﻪ ﻣﺎ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد إﻻ ﷲ‪ ،‬وﻧﺤﻦ وإن ﻛﻨﺎ ﻣﻮﺟﻮدﻳﻦ‬
‫ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻛﺎن وﺟﻮدﻧﺎ ﺑﻪ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﻛﺎن وﺟﻮده ﺑﻐريه ﻓﻬﻮ ﰲ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﺪم‪4 «.‬‬

‫وﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬

‫وﻫ ﻞ ﻳ ﺠ ﻮز ﻋ ﻠ ﻴ ﻪ »ﻫ ﻮ« أو ﻣ ﺎ ﻫ ﻮ؟‬ ‫ﻣ ﻤ ﻦ ﺗَ ﻔِ ﱡﺮ وﻣ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟ ﻜ ﻮن إﻻ ﻫ ﻮ‬
‫أو ﻗﻠﺖ »ﻣﺎ ﻫﻮ« »ﻓﻤﺎ ﻫﻮ« ﻟﻴﺲ إﻻ ﻫﻮ‬ ‫إن ﻗ ﻠ ﺖ »ﻫ ﻮ« ﻓ ﺸ ﻬ ﻮد اﻟ ﻌ ﻴ ﻦ ﺗ ﻨ ﻜ ﺮه‬
‫ﻓ ﻜ ﻞ ﺷ ﻲء ﺗ ﺮاه ذﻟ ﻚ اﻟ ﻠ ﻪ ‪5‬‬ ‫ﻓ ﻼ ﺗَ ﻔِ ﺮ وﻻ ﺗ ﺮﻛ ﻦ إﻟ ﻰ ﻃ ﻠ ﺐ‬

‫وﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬

‫أﻧ ﺖ ﻟ ﻤ ﺎ ﺗ ﺨ ﻠ ﻘ ﻪ ﺟ ﺎﻣ ﻊ‬ ‫ﻳﺎ ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺷﻴﺎء ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ‬

‫ﻓﻴﻚ ﻓﺄﻧﺖ اﻟﻀﻴﻖ اﻟﻮاﺳﻊ ‪6‬‬ ‫ﺗﺨﻠﻖ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻛﻨﻬﻪ‬

‫ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرات وأﻣﺜﺎﻟﻬﺎ ﻣﻤﺎ ﺗﻔﻴﺾ ﺑﻪ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﴏﻳﺤﺔ ﰲ ﺗﻘﺮﻳﺮ وﺣﺪة‬
‫ً‬
‫ﺻﺎرﺧﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ إﱃ ﻏري ﻣﺎ ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ إﻻ إﻓﺴﺎدﻫﺎ‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﴏاﺣﺔ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد‬
‫وﻟﻜﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻳﻮاﺟﻪ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻜﺜﺮة ﰲ اﻟﻮﺟﻮد — وﻫﻲ ﻛﺜﺮة ﺗﺸﻬﺪ ﺑﻬﺎ اﻟﺤﻮاس وﻳﻘﺮﻫﺎ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ — وﻳﺤﺎول أن ﻳﻔﴪﻫﺎ ﻋﲆ أﺳﺎس أﻧﻬﺎ ﺻﻮر وﻣﺠﺎل ﺗﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋني اﻟﺬات‪ ،‬أو ﻋﲆ أﻧﻬﺎ أوﻫﺎم اﺧﱰﻋﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺄدواﺗﻪ وﻣﻘﻮﻻﺗﻪ‪ ،‬وﻟﻠﺤﻖ ﻋﻨﺪ‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻌﻨﻴﺎن‪ :‬اﻷول »اﻟﺤﻖ ﰲ ذاﺗﻪ« وﻫﻮ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻻ ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ وﻻ ﻧﺘﺼﻞ ﺑﻬﺎ‬
‫ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬واﻟﺤﻖ ﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ ﰲ ﺗﺠﻠﻴﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻣﺮادف‬

‫‪ 3‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٦٠٤‬س‪ ٥‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬

‫‪ 4‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٣٦٣‬‬
‫‪ 5‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢٠٦‬‬
‫‪ 6‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ص‪.٨٨‬‬

‫‪163‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻟﻠﺨﻠﻖ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ وﺟﻬﺎن‪ :‬ﺣﻖ وﺧﻠﻖ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻜﺜري‪ ،‬واﻟﻘﺪﻳﻢ‬
‫واﻟﺤﺎدث‪ ،‬واﻟﻈﺎﻫﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬واﻷول واﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺿﺪاد‪ .‬ﻓﺈذا ﻧﻈﺮت إﱃ اﻟﺤﻖ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ذاﺗﻪ ﻓﻬﻮ اﻟﻨﺎﻇﺮ إﱃ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﻘﺎم اﻟﻮﺣﺪة‪ ،‬وإذا ﻧﻈﺮت إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﺠﻠﻴﺎﺗﻪ‬
‫ﻧﻈﺮت إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﻣﻘﺎم اﻟﻜﺜﺮة‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻋﱪ ﻋﻦ ذﻟﻚ أﻓﻠﻮﻃني ﺣﻴﺚ ﻗﺎل‪ :‬إن »اﻟﻮاﺣﺪ اﻷول ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﻣﻜﺎن وﻫﻮ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻻ ﰲ ﻣﻜﺎن‪7 «.‬‬

‫ﻓﺎﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺤﻖ واﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬أو ﺑني اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻜﺜري‪ ،‬ﺗﻔﺮﻗﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻳﻘﻮل ﺑﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻻ‬
‫اﻟﺬوق اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻔﺮﻗﺔ ﰲ ﻇﺎﻫﺮ اﻷﻣﺮ ﻻ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ‪ :‬ﻛﺎﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ‪،‬‬
‫وﻫﻤﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺣﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة وإن ﺗﺼﻮر اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﺼ َﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺬي ﻳﺤﺪث اﻟﻜﺜﺮة ﰲ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻲ أﺣﻜﺎﻣﻨﺎ ﻋﲆ املﻮﺟﻮدات‪ ،‬أﻣﺎ ﺣﻘﻴﻘﺔ املﻮﺟﻮدات ﻓﻮاﺣﺪة‪.‬‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺠﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ — وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺼﺢ أن ﻧﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ املﻨﻄﻘﻲ‬
‫أو اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ — أﺛﺮ ﻇﺎﻫﺮ ﻟﺜﻼﺛﺔ ﺗﻴﺎرات ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ‪ :‬اﻷول ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻓﻠﻮﻃني اﻹﺳﻜﻨﺪري ﰲ‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻜﺜري‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﻼج ﰲ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت واﻟﻨﺎﺳﻮت‪ :‬إذ اﻟﻨﺎﺳﻮت ﻋﻨﺪ اﻟﺤﻼج ﻫﻮ املﻈﻬﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻟﻼﻫﻮت‪ ،‬ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ِﺳ ﱠﺮ ﺳ ﻨ ﺎ ﻻﻫ ﻮﺗ ﻪ اﻟ ﺜ ﺎﻗ ﺐ‬ ‫ﺎﺳﻮﺗُﻪ‬
‫ﺳﺒﺤﺎن ﻣﻦ أﻇﻬﺮ ﻧ ُ‬
‫ﻓﻲ ﺻﻮرة اﻵﻛﻞ واﻟﺸﺎرب‬ ‫ﺛ ﻢ ﺑ ﺪا ﻟ ﺨ ﻠ ﻘ ﻪ ﻇ ﺎﻫ ًﺮا‬
‫ﻛﻠﺤﻈﺔ اﻟﺤﺎﺟﺐ ﺑﺎﻟﺤﺎﺟﺐ‬ ‫ﺣ ﺘ ﻰ ﻟ ﻘ ﺪ ﻋ ﺎﻳ ﻨ ﻪ ﺧ ﻠ ﻘ ﻪ‬

‫وﻣﻊ ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﺮق ﺑني اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺑني أﻓﻠﻮﻃني واﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﺤﻼج ﻣﻦ‬
‫ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺮق ﺟﻮﻫﺮي وأﺳﺎﳼ‪ ،‬وﻣﺬﻫﺒﻪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﺬاﻫﺒﻬﻢ‪.‬‬
‫وﺗﻤﺸﻴًﺎ ﻣﻊ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﻞ — ﻻ اﻟﻜﺸﻒ — ﻳﺤﺎول اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أن ﻳﻔﴪ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻜﺜري‪ ،‬وﻳﻠﺠﺄ ﰲ ذﻟﻚ إﱃ ﴐوب ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ واﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﻗﺪ ﺗﻌني ﺑﻌﺾ اﻟﴚء‬
‫ﻋﲆ ﻓﻬﻢ ﻫﺬه املﺸﻜﻠﺔ املﻌﻘﺪة‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﺒﻠﺒﻞ ﻓﻜﺮ اﻟﻘﺎرئ اﻟﺬي ﻳﺄﺧﺬﻫﺎ ﺑﺤﺮﻓﻴﺘﻬﺎ‬
‫وإﺷﺎراﺗﻬﺎ املﺎدﻳﺔ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺗﻤﺜﻴﻠﻴﺔ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﴚء ﻣﻨﻌﻜﺴﺔ ﺻﻮره ﻋﲆ ﻣﺮاﻳﺎ‪ ،‬واﻟﻜﺜﺮ َة‬
‫اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺎملﺮاﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺻﻮر ذﻟﻚ اﻟﴚء‪ .‬أو ﺗﻤﺜﻴﻠﻪ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﺎﻟﻮاﺣﺪ‬
‫اﻟﻌﺪدي‪ ،‬واﻟﻜﺜﺮ َة اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺴﺎﺋﺮ اﻷﻋﺪاد اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻤﺪ وﺟﻮدﻫﺎ ﻣﻦ »اﻟﻮاﺣﺪ«‪ .‬أو ﺗﻤﺜﻴﻠﻪ‬

‫‪ 7‬اﻟﺘﺎﺳﻮﻋﺎت‪.٣ :٩ :٣ ،‬‬

‫‪164‬‬
 ‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‬

‫اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﺴﻢ‪ ،‬واﻟﻜﺜﺮة اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺄﻋﻀﺎء اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺘﻲ ﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ وﻻ ﻛﻴﺎن ﺑﻐري‬
‫اﻟﺠﺴﻢ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ اﻷﺧري ﻣﻤﻌﻦ ﰲ املﺎدﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﰲ ﺗﻨﺰﻟﻬﺎ إﱃ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺛﻼث ﻣﺮاﺗﺐ‪ :‬ﻣﺮﺗﺒﺔ »اﻷﺣﺪﻳﺔ املﻄﻠﻘﺔ«‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﺬات أو ﻣﺮﺗﺒﺔ »اﻟﻌﻤﺎء«‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻌﺮف ﻋﻦ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ — ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ —‬
‫ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺼﻔﻬﺎ ﺑﴚء ﺳﻮى ﻣﺤﺾ اﻟﻮﺟﻮد ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺜﻴﺔ ﻣﺠﺮدة‬
‫ﻋﻦ ﻛﻞ اﺳﻢ ووﺻﻒ وإﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﺮﺗﺒﺔ »اﻟﻮاﺣﺪﻳﺔ« وﻫﻲ املﺮﺗﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﺬات ﰲ ﻣﺠﺎﱄ اﻷﺳﻤﺎء واﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬أو ﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﺔ »اﻟﺤﻖ« أو ﷲ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ني اﻟﺬات )ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ(‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‬‫اﻷﺳﻤﺎء واﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﻋ ُ‬
‫ني اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ إذ ﻟﻴﺲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺳﻮى ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ املﺠﺎﱄ‬ ‫ﻋ ُ‬
‫واملﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺬات اﻟﻮاﺣﺪة ﻓﻴﻤﺎ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻫﻰ ﻣﻦ اﻟﺼﻮر‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻫﻮ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺻﻔﺎت ﷲ‪ ،‬ووﺟﻮد اﻟﺬات ﻓﻴﻪ وﺟﻮد ﻣﻘﻴﺪ ﻧﺴﺒﻲ ﻷﻧﻪ وﺟﻮد ﻣﺘﻌني ﰲ ﺻﻮر أﻋﻴﺎن‬
‫املﻤﻜﻨﺎت‪ ،‬أو ﻣﺘﻌني ﰲ اﻟﻨﺴﺐ واﻹﺿﺎﻓﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﻢ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫املﻮﺟﻮدات ﻛﻠﻬﺎ ﺻﻔﺎت ﻟﻠﺤﻖ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪» :‬ﻓﻤﺎ وﺻﻔﻨﺎه )أي اﻟﺤﻖ( ﺑﻮﺻﻒ إﻻ‬
‫ﻛﻨﺎ )أي املﺤﺪﺛﺎت( ذﻟﻚ اﻟﻮﺻﻒ‪ «.‬وﻳﻘﻮل‪» :‬ﻓﻬﻮ ﺗﻌﺎﱃ املﺴﻤﻰ ﺑﻜﻞ اﺳﻢ ملﺴﻤﻰ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻤﺎ ﻟﻪ أﺛﺮ ﰲ اﻟﻜﻮن‪8 «.‬‬

‫وﰲ ﻫﺬه املﺮﺗﺒﺔ ﻧﺪرك اﻟﻔﺮق ﺑني اﻹﻟﻪ واملﺄﻟﻮه‪ ،‬واﻟﺨﺎﻟﻖ واملﺨﻠﻮق‪ ،‬واملﻄﻠﻖ واﻟﻨﺴﺒﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺤﻖ واﻟﺨﻠﻖ‪ .‬أﻣﺎ ﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء — أو اﻹﻃﻼق اﻟﴫف — ﻓﻼ ﻧﺪرك ﻫﺬه املﻌﺎﻧﻲ؛‬
‫ﻄﺊ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﻐﺰاﱄ وﻣﻦ ﻳﺮى رأﻳﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺎء ﰲ زﻋﻤﻬﻢ أن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻳﻤﻜﻦ‬ ‫وﻟﻬﺬا ﻳﺨ ﱢ‬
‫أن ﻳُﻌ َﺮف ﻣﻦ ﻏري ﻧﻈﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬ﻧﻌﻢ ﺗﻌﺮف ذات ﻗﺪﻳﻤﺔ أزﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﺮف أﻧﻬﺎ إﻟﻪ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳﻌﺮف املﺄﻟﻮه‪ ،‬ﻓﻬﻮ )أي املﺄﻟﻮه( ﻋني اﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ‪9 «.‬‬

‫واﻟﺼﻠﺔ ﺑني املﺮﺗﺒﺔ اﻷوﱃ واملﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أﺷﺒﻪ ﺑﺎﻟﺼﻠﺔ ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﻘﻮة وﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﺧﺮوج ملﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة إﱃ ﻣﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻏري ﻣﺤﺪود ﺑﺰﻣﺎن؛ إذ ﻻ أول ﻟﻪ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻞ اﻟﺘﺠﲇ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ أزﻟﻴﺔ أﺑﺪﻳﺔ أو ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺧﻠﻖ ﻣﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻖ ﺑﻈﻬﻮر‬
‫أﺳﻤﺎﺋﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ ﻋﲆ ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﺑﻬﺬا ﻳﻔﴪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻌﻨﻰ »اﻟﺨﻠﻖ« وﴎه‪ ،‬وﻳﺸري‬
‫إﱃ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺪﳼ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﷲ ﻓﻴﻪ‪» :‬ﻛﻨﺖ ﻛﻨ ًﺰا ﻣﺨﻔﻴٍّﺎ ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ أن أﻋﺮف ﻓﺨﻠﻘﺖ اﻟﺨﻠﻖ‬

‫‪ 8‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪.٢٥١‬‬

‫‪ 9‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ص‪.٨١‬‬

‫‪165‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻓﺒﻲ )أو ﻓﺒﻪ( ﻋﺮﻓﻮﻧﻲ‪ «.‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﴩح ﴎ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄﻧﻪ إﻇﻬﺎر ﻟﻠﻜﻤﺎﻻت اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺻﻮرة ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻳﺮى ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﻖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬

‫ملﺎ ﺷﺎء اﻟﺤﻖ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أﺳﻤﺎؤه اﻟﺤﺴﻨﻰ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺒﻠﻐﻬﺎ اﻹﺣﺼﺎء أن ﻳﺮى أﻋﻴﺎﻧﻬﺎ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﺼﻔﺎ‬ ‫وإن ﺷﺌﺖ ﻗﻠﺖ أن ﻳﺮى ﻋﻴﻨﻪ‪ ،‬ﰲ ﻛﻮن ﺟﺎﻣﻊ ﻳﺤﴫ اﻷﻣﺮ ﻛﻠﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻳﻈﻬﺮ ﺑﻪ ﴎه إﻟﻴﻪ‪ :‬ﻓﺈن رؤﻳﺔ اﻟﴚء ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﺜﻞ رؤﻳﺘﻪ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﰲ أﻣﺮ آﺧﺮ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻛﺎملﺮآة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺻﻮرة ﻳﻌﻄﻴﻬﺎ املﺤﻞ‬
‫املﻨﻈﻮر ﻓﻴﻪ ﻣﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻏري ﻫﺬا املﺤﻞ وﻻ ﺗﺠﻠﻴﻪ ﻟﻪ … إﻟﺦ‪10 .‬‬

‫أي ملﺎ ﺷﺎء اﻟﺤﻖ ذﻟﻚ أوﺟﺪ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أو أﻇﻬﺮ ﺻﻔﺎﺗﻪ وأﺳﻤﺎءه ﰲ أﻛﻤﻞ ﺻﻮرة ﺧﻠﻘﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ اﻟﺼﻮرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫واملﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺷﻬﻮد اﻟﺤﻖ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺼﻮﰲ ﺣﻴﺚ ﺗﻤﺤﻰ اﻟﻜﺜﺮة وﺗﺘﺠﲆ اﻟﻮﺣﺪة‬
‫وﻳﻔﻨﻰ املﺘﻨﺎﻫﻲ ﰲ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺤﺎل ﻻ ﻳﺮى اﻟﺼﻮﰲ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻻ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‬
‫ً‬
‫ذوﻗﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﺗﺼﺎﻟﻪ ﺑﻪ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻮﺣﺪﺗﻪ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫وﺟﻮدًا‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺮى ﷲ وﺣﺪه وﻳﻌﺮف‬
‫اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻣﻌﻪ‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺠﺎﻧﺐ املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ملﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻳﻠﺰم ﻋﻨﻪ ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﻣﺤﻞ ﻓﻴﻪ ﻟﻔﻜﺮة اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺪﻳﻨﻲ املﻌﺮوف‪ :‬أي ﻻ ﻣﺤﻞ ﻓﻴﻪ ﻹﻟﻪ ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺑﺎملﻌﻨﻰ املﻌﺮوف ﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻣﻌﺒﻮد ﻣﺤﺒﻮب‪ ،‬ﻣﺪﺑﺮ ﻟﻠﻜﻮن‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺳﻤﻴﻊ ﺑﺼري‪ ،‬إﱃ‬
‫ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت »اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ« اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻠﻌﻬﺎ اﻷدﻳﺎن ﻋﲆ ﷲ‪ ،‬واﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻻ ﻳﻨﻜﺮ ﺻﻔﺎت‬
‫اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل ﺑﻬﺎ اﻷدﻳﺎن ﻛﺎﻟﻘﺪم واﻷزﻟﻴﺔ واﻟﻮاﺣﺪﻳﺔ واﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬاﺗﻲ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫ﺗﺄوﻳﻼ ﻳﺨﺮﺟﻬﺎ‬ ‫ﺻﻔﺎت اﻟﺴﻠﻮب‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺌﻮل أﺳﻤﺎء املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﻲ وﺻﻒ ﺑﻬﺎ ﷲ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ري ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ أﻛﺜﺮ ﺗﻤﺸﻴٍّﺎ ﻣﻊ ﻓﻜﺮﺗﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻛﺒ ٍ‬
‫ﻳﻠﺠﺄ ﰲ ذﻟﻚ إﱃ ﺣﻴﻞ ﻟﻐﻮﻳﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ أﺛﺮ ﻣﻨﻬﺠﻪ »اﻟﻈﺎﻫﺮي«‪ .‬ﻓﺎﺳﻢ »اﻟﺠﺒﺎر«‬
‫ﻣﺸﺘﻖ ﻣﻦ »اﻟﺠﱪ«‪ ،‬واﻟﺤﻖ ﺟﺒﺎر ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻋﻨﴫ اﻟﴬورة واﻟﻮﺟﻮب اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻋﻨﺪه‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﺗﻈﻬﺮ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﴬورة ذاﺗﻴﺔ إذ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻠﺤﻖ املﺘﺠﲇ‬
‫ﻣﺸﺘﻖ ﻣﻦ »ﻏﻔﺮ« ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻏﻄﻰ‪ ،‬واﻟﺤﻖ ﻏﻔﺎر ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ »ﻳﻐﻄﻲ«‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻻﺳﻢ »اﻟﻐﻔﺎر«‬

‫‪ 10‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ص‪.٤٨‬‬

‫‪166‬‬
 ‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‬

‫ﱞ‬
‫ﻣﺸﺘﻖ ﻣﻦ ﻋﺪل ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣَ ﺎ َل‪ ،‬واﻟﺤﻖ ﻋﺪل‬ ‫ذاﺗﻪ ﰲ ﺻﻮر أﻋﻴﺎن املﻤﻜﻨﺎت‪ ،‬واﻻﺳﻢ »اﻟﻌﺪل«‬
‫ﱞ‬
‫ﻣﺸﺘﻖ‬ ‫ﻷﻧﻪ ﻣﺎل ﻣﻦ ﺣﴬة اﻟﻮﺟﻮب اﻟﺬاﺗﻲ إﱃ ﺣﴬة اﻟﻮﺟﻮب ﺑﺎﻟﻐري‪ ،‬واﻻﺳﻢ »اﻟﺤﻔﻴﻆ«‬
‫ﻣﻦ ﺣﻔﻆ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺻﺎن‪ ،‬وﷲ ﻫﻮ اﻟﺤﻔﻴﻆ ﺑﻤﻌﻨﻰ املﻘﻮﱢم واﻟﺼﺎﺋﻦ ﻟﻮﺟﻮد ﻛﻞ ﳾء ﺑﺬاﺗﻪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ اﻟﻌﻠﻴﻢ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻳﻌﻠﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﰲ ﺗﺠﻠﻴﻪ اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺴﻤﻴﻊ ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺴﻤﻊ اﻟﻜﻼم اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات ﰲ ﺣﺎل ﺛﺒﻮﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻜﺬا وﻫﻜﺬا‪11 .‬‬

‫ﻣﻦ ﻫﺬا ﻳﺘﻀﺢ أن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻮزع اﻟﻔﻜﺮ ﺑني ﺗﺼﻮرﻳﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔني ﻟﻸوﻟﻬﻴﺔ‪ :‬ﺑني إﻟﻪ‬
‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺒﺪأ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻣﺠﺮد ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت املﺸﺨﺼﺔ‪ ،‬وإﻟﻪ اﻷدﻳﺎن اﻟﺬي‬
‫ﻟﻪ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺤﺎول ﺟﺎﻫﺪًا أن ﻳﻮﻓﻖ ﺑني اﻟﺘﺼﻮرﻳﻦ ﻓﻼ ﻳﺼﻴﺐ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ‬
‫إﻟﻪ ﻣﺎ ﻳﺘﺸﺒﺚ ﺑﻌﺒﺎدﺗﻪ وﺣﺒﻪ‬ ‫إﻻ ً‬
‫ﻗﻠﻴﻼ ﻣﻦ اﻟﻨﺠﺎح‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺬي ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ أﻧﻪ ﻳﺪﻳﻦ ﺑﻮﺟﻮد ٍ‬
‫واﻟﺘﻘﺮب إﻟﻴﻪ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻋﺎﻃﻔﺘﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﱰﺗﻔﻊ ﰲ ﺣﺮارﺗﻬﺎ أﺣﻴﺎﻧًﺎ إﱃ اﻟﺤﺪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺪاﻧﻴﻬﺎ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻋﺎﻃﻔﺔ اﻟﺮﺟﻞ املﺆﻣﻦ ﻏري املﺘﻔﻠﺴﻒ‪ ،‬وﺗﺮى ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻗﻮة اﻹﻳﻤﺎن وﺻﺪﻗﻪ‪ .‬اﺳﺘﻤﻊ‬
‫إﻟﻴﻪ وﻫﻮ ﻳﺼﻒ اﻓﺘﻘﺎر املﻮﺟﻮدات ﻛﻠﻬﺎ إﱃ ﷲ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﻘﻮﻣﻬﺎ ووﺟﻮب وﺟﻮدﻫﺎ ﺑﻪ‪:‬‬

‫ﺎس أَﻧْﺘُ ُﻢ ا ْﻟ ُﻔ َﻘ َﺮاءُ‬

‫ﺗﴩﻳﻔﺎ ﻟﺠﻤﻴﻊ املﻮﺟﻮدات وﺷﻬﺎد ًة ﻟﻬﻢ‪﴿ :‬ﻳَﺎ أَﻳﱡﻬَ ﺎ اﻟﻨ ﱠ ُ‬
‫ً‬ ‫ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‬
‫إ ِ َﱃ ﷲِ﴾‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻘﺮاء ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﺘﻘﺮون إﱃ ﻛﻞ ﳾء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أن ذﻟﻚ اﻟﴚء‬
‫ﻫﻮ ﻣﺴﻤﻰ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﺄﺑﻰ أن ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﻏري ﷲ‪ ،‬وﻗﺪ أﺧﱪ ﷲ أن‬
‫اﻟﻨﺎس ﻓﻘﺮاء إﱃ ﷲ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬واﻟﻔﻘﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻤﻨﺎ أن اﻟﺤﻖ ﻇﻬﺮ‬
‫ﰲ ﺻﻮرة ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﻟﻴﻪ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ اﻟﻔﻘﺮاء إﱃ ﷲ ﺑﻬﺬه املﺜﺎﺑﺔ ﳾء‪،‬‬
‫وﻫﻢ ﻳﻔﺘﻘﺮون إﱃ ﻛﻞ ﳾء‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺎس ﻣﺤﺠﻮﺑﻮن ﺑﺎﻷﺷﻴﺎء ﻋﻦ ﷲ‪ ،‬وﻫﺆﻻء اﻟﺴﺎدة‬
‫)ﻳﻘﺼﺪ ﻓﻘﺮاء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ( ﻳﻨﻈﺮون اﻷﺷﻴﺎء ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺤﻖ ﺗﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻌﺒﺎده ﺣﺘﻰ‬
‫ﰲ ﻛﻞ أﻋﻴﺎﻧﻬﻢ ﻓﻴﻔﺘﻘﺮ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﺳﻤﻌﻪ وﺑﴫه وﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺟﻮارﺣﻪ وإدراﻛﺎﺗﻪ ﻇﺎﻫ ًﺮا وﺑﺎﻃﻨًﺎ‪ ،‬وﻗﺪ أﺧﱪ اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺼﺤﻴﺢ أن ﷲ‬
‫ﺳﻤﻊ اﻟﻌﺒﺪ وﺑﴫه وﻳﺪه‪ ،‬ﻓﻤﺎ اﻓﺘﻘﺮ ﻫﺬا اﻟﻔﻘري إﻻ إﱃ ﷲ ﰲ اﻓﺘﻘﺎره إﱃ ﺳﻤﻌﻪ‬
‫وﺑﴫه‪ .‬ﻓﺴﻤﻌﻪ وﺑﴫه إذن ﻣﻈﻬﺮ اﻟﺤﻖ وﻣﺠﻼه‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻬﺬه‬
‫املﺜﺎﺑﺔ‪ .‬ﻓﻤﺎ أﻟﻄﻒ ﴎﻳﺎن اﻟﺤﻖ ﰲ املﻮﺟﻮدات وﴎﻳﺎن ﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ … ﻓﻬﺬا‬

‫‪ 11‬اﻧﻈﺮ ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪.٤٢١–٢٥٠‬‬

‫‪167‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺣﺎل اﻟﻔﻘﺮاء إﱃ ﷲ ﻻ ﻣﺎ ﺗﻮﻫﻤﻪ ﻣﻦ ﻻ ﻋﻠﻢ ﻟﻪ ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﻘﻮم‪ .‬ﻗﺎل أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ‬

‫اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪ :‬ﻳﺎ رب ﺑﻤﺎذا أﺗﻘﺮب إﻟﻴﻚ؟ ﻗﺎل‪ :‬ﺑﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﱄ‪ :‬اﻟﺬﻟﺔ واﻻﻓﺘﻘﺎر‪12 .‬‬

‫ﻓﺎهلل اﻟﺬي ﺗﺼﻮره اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺒﺪأ اﻟﻮﺟﻮد وأﺻﻞ ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻫﻮ وﺣﺪه اﻟﻐﻨﻲ ﻋﲆ‬
‫اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻔﺘﻘ ٌﺮ إﻟﻴﻪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻣﻦ اﻓﺘﻘﺎر املﻮﺟﻮدات إﱃ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫وﻫ ٌﻢ وﺧﺪا ٌع؛ ﻷن اﻟﺬي ﻳ ُْﻔﺘَ َﻘﺮ إﻟﻴﻪ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻮ اﻟﺤﻖ املﺘﺠﲇ ﰲ ﺻﻮرة ﻫﺬه اﻷﺳﺒﺎب ﻻ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻫﻜﺬا ﻳﻬﺪم اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻜﺮة اﻟﺴﺒﺒﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻴﻘﻴﻢ ﻣﻘﺎﻣﻬﺎ اﻟﺴﺒﺒﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ؛ إذ‬
‫اﻟﺤﻖ وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬وﻫﻮ وﺣﺪه اﻟﺬي ﻳﻤﺪ املﻮﺟﻮدات ﺑﻤﺎ ﺗﻔﺘﻘﺮ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺣﺎﺟﺎت‪ ،‬وﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻋﻴﻨﻬﺎ ﻳﱪز ﻣﻦ ﺧﻼل ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﺳﺎﺋﺮ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻛﺎﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ واﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ واﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واملﺄﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﺮﺣﻤﺔ واملﺤﺒﺔ واﻟﺘﺪﺑري واﻟﺨﻠﻖ وﻏري‬
‫ذﻟﻚ وﻳﻌﺮﺿﻬﺎ ﰲ ﺻﻮر ﺟﺪﻳﺪة ﻻ ﻋﻬﺪ ملﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ‪.‬‬
‫واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺘﺨﻠﺼﻬﺎ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ﻫﻲ أن وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮل ﺑﻬﺎ‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻟﻴﺴﺖ وﺣﺪة وﺟﻮد ﻣﺎدﻳﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻫﻲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدي‬
‫املﺎﺛﻞ أﻣﺎم ﺣﻮاﺳﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ وﺣﺪة وﺟﻮد ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ أو روﺣﻴﺔ ﺗﻘﺮر وﺟﻮد ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﻫﻲ‬
‫اﻟﺤﻖ اﻟﻈﺎﻫﺮ ﰲ ﺻﻮر املﻮﺟﻮدات‪ ،‬وﺗﻌﺘﱪ وﺟﻮد اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﻈﻞ ﻟﺼﺎﺣﺐ اﻟﻈﻞ؛ وﻟﻬﺬا‬
‫ﻳﺤﺮص اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﲆ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺤﻖ ﻣﻨﺰه ﻣﺸﺒﻪ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻓﺘﻨﺰﻳﻬﻪ ﰲ وﺣﺪﺗﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‬
‫وﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻪ ﻟﻠﺤﻮادث‪ ،‬وﺗﺸﺒﻴﻬﻪ ﰲ ﺗﺠﻠﻴﻪ ﺑﺼﻮرﻫﺎ‪ ،‬وﺗﺨﺘﻠﻒ درﺟﺔ ﺗﻮﻛﻴﺪه ﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‬
‫أو ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﻜﺘﺐ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﺴﺎن اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ ﺣﺘﻰ‬
‫ﺗﻜﺎد ﺗﻈﻨﻪ ﻣﺎدﻳٍّﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﻴﺘﻜﻠﻢ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ وﻳﻨﻜﺮ ﻛﻞ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ‬
‫ﺑني ﷲ واملﺨﻠﻮﻗﺎت‪ .‬ﻳﻘﻮل ﰲ ﻛﻼﻣﻪ ﻋﻦ ﺗﺠﺮﻳﺪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪» :‬إذ ﻻ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﺑني ﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﺑني‬
‫ﺧﻠﻘﻪ اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن أﻃﻠﻘﺖ املﻨﺎﺳﺒﺔ ﻳﻮﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻤﺎ أﻃﻠﻘﻬﺎ أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﱄ رﴈ ﷲ ﻋﻨﻪ ﰲ‬
‫ﻛﺘﺒﻪ‪ ،‬وﻏريه‪ ،‬ﻓﺒﴬب ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻠﻒ وﺑﻤﺮﻣﻰ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬وإﻻ ﻓﺄي ﻧﺴﺒﺔ ﺑني املﺤﺪث‬
‫واﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﻳﺸﺒﻪ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ املﺜﻞ ﻣﻦ ﻳﻘﺒﻞ املﺜﻞ؟ ﻫﺬا ﻣﺤﺎل‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻗﺎل أﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس‬
‫ﺑﻦ اﻟﻌﺮﻳﻒ اﻟﺼﻨﻬﺎﺟﻲ ﰲ »ﻣﺤﺎﺳﻦ املﺠﺎﻟﺲ« اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺰى إﻟﻴﻪ‪» :‬ﻟﻴﺲ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﻌﺒﺎد‬

‫‪ 12‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢١‬‬

‫‪168‬‬
 ‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‬

‫ﻧَﺴﺐٌ إﻻ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﺳﺒﺐٌ إﻻ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻻ ٌ‬

‫وﻗﺖ إﻻ اﻷزل‪ ،‬وﻣﺎ ﺑﻘﻲ ﻓﻌﻤً ﻰ وﺗﻠﺒﻴﺲ‪ «.‬ﻓﺎﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﺎ أﺣﺴﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم وﻣﺎ أﺗﻢ ﻫﺬه املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل وﻣﺎ أﻗﺪس ﻫﺬه املﺸﺎﻫﺪة‪13 «.‬‬

‫)‪ (1‬وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد واملﺬﻫﺐ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬

‫ﺳﺒﻖ أن ذﻛﺮﻧﺎ أن ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻨﺎﴏ اﺳﺘﻤﺪﻫﺎ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫أﻓﻠﻮﻃني اﻹﺳﻜﻨﺪري ﰲ »اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻜﺜري« وﻧﻈﺮﻳﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ »اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻷﻋﺮاض«‪ ،‬وﻗﺮرﻧﺎ‬
‫ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﺟﻮﻫﺮﻳٍّﺎ ﻋﻦ ﻫﺎﺗني اﻟﻨﻈﺮﻳﺘني‪،‬‬ ‫أن ﻣﺬﻫﺒﻪ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎص ﺑﻪ ﻳﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻼ ﰲ وﺟﻪ اﻟﺸﺒﻪ ووﺟﻮه اﻻﺧﺘﻼف ﺑني ﻧﻈﺮﻳﺔ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ ﺗﺠﲇ‬ ‫ً‬ ‫واﻵن ﻧﺰﻳﺪ اﻟﻘﻮل‬
‫اﻟﺤﻖ ﰲ ﺻﻮر املﻮﺟﻮدات وﻧﻈﺮﻳﺔ أﻓﻠﻮﻃني ﰲ ﺻﺪور اﻟﻜﺜﺮة ﻋﻦ اﻟﻮاﺣﺪ‪.‬‬
‫ﻳﺒﺪأ اﻟﺘﻌﺪد ﰲ اﻟﻮﺟﻮد — ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ أﻓﻠﻮﻃني — ﺑﺼﺪور اﻟﻌﻘﻞ اﻷول ﻋﻦ »اﻟﻮاﺣﺪ«‪،‬‬
‫إذ اﻟﻌﻘﻞ اﻷول وﻫﻮ املﻌﻠﻮل اﻷول ﻣﺜ ﱠﻠﺚ اﻟﺠﻬﺎت‪ ،‬ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬه اﻟﺠﻬﺎت اﻟﺜﻼث‬
‫ﻋﻘﻞ ﺛﺎن وﻧﻔﺲ وﺟﺴﻢ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻘﺎﻧﻲ واﻟﻌﻘﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﻤﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬وﺗﺴﺘﻤﺮ اﻟﺼﺪورات ﺣﺘﻰ ﻧﺼﻞ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺣﻠﻘﺎت اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻧﻌﺮﻓﻪ‪،‬‬
‫وإذن ﻓﻠﻴﺲ »اﻟﻮاﺣﺪ« ﻫﻮ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻻ ﺟﺰءًا ﻣﻨﻪ وﻻ ﺷﻴﺌًﺎ ﻓﻴﻪ وﻻ وﺟﻬً ﺎ ﻣﻦ وﺟﻮﻫﻪ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻜﺘﱠﺎب‬ ‫وﻟﻬﺬا ﻧﻨﻜﺮ أن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﻮﺿﺎت اﻷﻓﻠﻮﻃﻴﻨﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻤﻴﻠﻮن إﱃ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬أﻣﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺠﻠﻴﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬أي‬
‫ﰲ املﻮﺟﻮد اﻟﻮاﺣﺪ املﺘﺠﲇ ﰲ املﻮﺟﻮدات املﺘﻜﺜﺮة‪ ،‬ﻻ ﰲ املﻮﺟﻮد اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺬي ﻓﺎﺿﺖ ﻋﻨﻪ‪،‬‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺳﺎﻃﺎت‪ ،‬املﻮﺟﻮدات املﺘﻜﺜﺮة‪ .‬ﻧﻌﻢ ﻗﺪ ﻳﻔﴪ ﻓﻜﺮﺗﻪ ﻋﻦ ﺻﺪور اﻟﻜﺜﺮة ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﺄﻧﻪ ﺗﻔﺘﺢ اﻟﺼﻮر اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﰲ اﻟﻨ ﱠ َﻔﺲ اﻟﺮﺣﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬أو أﻧﻪ ﺗﻄﻮر داﺧﲇ ﰲ ذات اﻟﺤﻖ‬
‫وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻘﺮﺑﻪ ﻣﻦ ﻓﻜﺮة أﻓﻠﻮﻃني‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻗﺮب إﱃ ﻫﻴﺠﻞ ﻣﻨﻪ‬
‫إﱃ أﻓﻠﻮﻃني‪ :‬ﻷن ﻛﻠﻤﺎت »اﻟﺘﻔﺘﺢ« و»اﻟﺘﻄﻮر« و»اﻟﺘﻨﺰل« وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻬﺎ ﻛﻠﻤﺎت ﻟﻬﺎ دﻻﻻت‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻻ واﻗﻌﻴﺔ؛ أي إﻧﻬﺎ ﻛﻠﻤﺎت ﻟﻬﺎ ﻣﻐﺰاﻫﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻗﺎﺋﻤﺔ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺠﺪل املﺤﺾ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻫﻴﺠﻞ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺠﺎل ﻟﻜﺜﺮة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ وﻻ ﺗﻌﺪد ﺑﺄي‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ملﻮﺟﻮدات ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ اﻵﺧﺮ أو ﻋﻦ »اﻟﻜﻞ«‪.‬‬
‫وﻇﻬﻮر اﻟﻜﺜﺮة ﻋﻦ اﻟﻮاﺣﺪ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺣﺮﻛﺔ داﺋﺮﻳﺔ ﻻ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ﻛﺤﺮﻛﺔ‬
‫اﻟﺼﺪورات اﻷﻓﻠﻮﻃﻴﻨﻴﺔ‪ :‬ﻓﻌﻨﺪ اﻷول ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﻮاﺣﺪ ﻛﻞ ﳾء وﻳﻌﻮد إﻟﻴﻪ ﻛﻞ ﳾء ﰲ‬

‫‪ 13‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١١٩‬‬

‫‪169‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺣﺮﻛﺔ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬أﻣﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻼ ﺗﻠﺤﻖ ﺣﻠﻘﺔ ﻣﻦ ﺣﻠﻘﺎت ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﺼﺪورات ﺑﺤﻠﻘﺔ‬
‫أﺧﺮى وﻻ ﺗﻌﻮد إﱃ اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬وﻛﺄن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻳﺮد ﻋﲆ أﻓﻠﻮﻃني وﻳﻨﻜﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ وﻫﻮ‬
‫ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﻓﻜﺎن ﺧﺮوﺟﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم إﱃ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ‪ ،‬وإﻟﻴﻪ ﻧﺮﺟﻊ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﻋﺰ‬
‫وﺟﻞ‪َ ﴿ :‬وإ ِ َﻟﻴْ ِﻪ ﻳُ ْﺮﺟَ ُﻊ ْاﻷَﻣْ ُﺮ ُﻛ ﱡﻠﻪُ﴾‪ .‬أﻻ ﺗﺮاك إذا ﺑﺪأت وﺿﻊ داﺋﺮة ﻓﺈﻧﻚ ﺗﺒﺘﺪئ ﺑﻬﺎ‬
‫ﻻ ﺗﺰال ﺗﺪﻳﺮﻫﺎ إﱃ أن ﺗﻨﺘﻬﻲ إﱃ أوﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺣﻴﻨﺌ ٍﺬ ﺗﻜﻮن داﺋﺮة؟ وﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻷﻣﺮ‬
‫ﻄﺎ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤً ﺎ ﻟﻢ ﻧﺮﺟﻊ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﺼﺪق‬ ‫ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻜﻨﺎ إذا ﺧﺮﺟﻨﺎ ﻣﻦ ﻋﻨﺪه ﺧ ٍّ‬
‫ﻮن﴾‪ .‬ﻓﻜﻞ أﻣﺮ وﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻬﻮ داﺋﺮة‬ ‫ﻗﻮﻟﻪ — وﻫﻮ اﻟﺼﺎدق — ﴿ َوإ ِ َﻟﻴْ ِﻪ ﺗُ ْﺮﺟَ ﻌُ َ‬
‫ﺗﻌﻮد إﱃ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻨﻪ ﺑﺪؤﻫﺎ‪14 .‬‬

‫‪ 14‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٣٣٢‬‬

‫‪170‬‬
 ‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬

‫اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻘﺼﻮى ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﷲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﻄﻠﻖ‬

‫ﺧﺎﺻﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺬي ﻋﻘﺪﻧﺎه ﻋﻦ‬‫ٍّ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﺳﻢ اﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬وﻗﺪ أﻓﺮدﻧﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﺤﺎل ﺟﺰءًا‬
‫»اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ«‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﺎ ﻛﻴﻒ ﻋﺎﻟﺞ ﻗﺪﻣﺎء اﻟﻜﺘﺎب ﻛﺄﺑﻲ ﻧﴫ اﻟﴪاج وأﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﻘﺸريي‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻔﻨﺎء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮة ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻔﴪ ﻋﲆ أﺳﺎس أﺧﻼﻗﻲ أو ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ‬
‫أو أﺧﻼﻗﻲ وﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬وأﻧﻜﺮوا أن ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺬه اﻟﺤﺎل ﺻﻠﺔ ﺑﺪﻋﻮى ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻛﺎﻟﺤﻠﻮل‬
‫أو اﻻﺗﺤﺎد أو اﻟﺼريورة‪ :‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﺼﻮﰲ ﻳﻔﻨﻰ ﻋﻦ اﻷﺧﻼق اﻟﺬﻣﻴﻤﺔ وﻳﺒﻘﻰ ﺑﺎﻷﺧﻼق‬
‫اﻟﺤﻤﻴﺪة‪ ،‬وﻳﻔﻨﻰ ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ وﻗﺪرة وإرادة وﻳﺒﻘﻰ ﺑﺼﻔﺎت ﷲ اﻟﺬي ﻟﻪ وﺣﺪه‬
‫اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻹرادة‪ ،‬وأﺧريًا ﻳﻔﻨﻰ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﻮﻟﻪ وﻳﺒﻘﻰ ﺑﺎهلل ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳﺸﻬﺪ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد إﻻ ﷲ‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻮ املﻌﻨﻰ اﻟﺬي اﺗﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﺒﻞ أﺻﺤﺎب وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ادﻋﻰ أﺣ ٌﺪ ﻣﻨﻬﻢ أﻧﻪ ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ أو ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻌﻨﺎه أﻧﻪ ﻏﺎب ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﻼ ﻋﻠﻢ ﻟﻪ ﺑﻬﻤﺎ وﻻ ﺧﱪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻐﻴﺒﺔ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﺤﻖ وﻳﺸﻬﺪه ﻣﻦ ﻏري ﺣﻠﻮل‬
‫أو ﻣﺰج أو ﺻريورة ﻷن اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﺤﻞ ﰲ اﻟﺨﻠﻖ وﻻ ﻳﻤﺘﺰج ﺑﻪ وﻻ ﻳﺼري أﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ اﻵﺧﺮ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ إذا ﺗﻜﻠﻢ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻦ »اﻟﻔﻨﺎء« و»اﻟﺒﻘﺎء« ﻓﻤﺎذا ﻳﻌﻨﻲ؟ إن ﻓﻜﺮة وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻋﻨﺪه ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﻮﺣﺪة ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌًﺎ )ﻳﺤﺼﻞ( ﰲ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬أو أن اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺤﻖ واﻟﺨﻠﻖ ﳾء )ﻳُﺴﺘﻨﺘﺞ( ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﻌﻜﺲ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻫﻮ أن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻳﻤﻜﻦ اﺳﺘﻨﺘﺎج إﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﻓﻜﺮة — أو ﻗﻀﻴﺔ —‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻻ ﻳﻘﻮم ﻣﺬﻫﺐ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد إذن ﻋﲆ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻘﻮم إﻣﻜﺎن‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻋﲆ املﺬﻫﺐ‪ :‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ أﻓﻠﻮﻃني ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪1 .‬‬

‫ﻛﺎﻧﺖ ﻗﻀﻴﺔ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻧﻘﻄﺔ اﻻﺑﺘﺪاء ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬وﺟﺎءت اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻘﻬﺎ وﺗﺸﻬﺪ ﺑﺼﺤﺘﻬﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷﻧﻪ ملﺎ ﺣﺎول أن ﻳﺘﻐﻠﺐ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑني اﻟﻮﺣﺪة واﻟﻜﺜﺮة‪ ،‬وﺟﺪ ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬوق اﻟﺼﻮﰲ ﺗﺄﻳﻴﺪًا ﻟﺮﻓﻊ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪،‬‬
‫ﻓﺄﺣﺎل ﻣﻦ ﻻ ﻳﻔﻬﻢ ﻛﻼﻣﻪ ﻋﲆ اﻟﺬوق اﻟﺼﻮﰲ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺷﺎﻧﻪ داﺋﻤً ﺎ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه املﻮاﻗﻒ‪.‬‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إذن ﺣﺎل ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﺑني اﻟﺤﻖ واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻏري أن‬
‫ﻳﺤﻞ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﰲ اﻵﺧﺮ أو ﻳﺼري أﺣﺪﻫﻤﺎ اﻵﺧﺮ ﺑﺄي ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺼريورة إذ ﻻ ﺣﻠﻮل‬
‫وﻻ ﺻريورة ﻫﻨﺎك‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺗﺤﻘﻖ ﻷﻣﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﻻﺗﺤﺎد أو اﻟﻮﺣﺪة‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﻜﻠﻢ‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻦ اﻟﻔﻨﺎء واﻟﺒﻘﺎء ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺼﻮﰲ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ »اﻟﺠﻬﻞ« ﺑﺎﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات واﻟﺒﻘﺎء ﺑ »اﻟﻌﻠﻢ« ﺑﻬﺬه اﻟﻮﺣﺪة‪ ،‬وإذا ﺗﻜﻠﻢ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻨﺎء اﻟﺼﻮر اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ وﺑﻘﺎء اﻟﺬات اﻟﻮاﺣﺪة املﺘﺠﻠﻴﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺼﻮر‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺨﻠﻖ املﺴﺘﻤﺮ اﻟﺬي ﻳﺴﻤﻴﻪ ﺑ »اﻟﺨﻠﻖ اﻟﺠﺪﻳﺪ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺮى أن اﻟﻔﻨﺎء واﻟﺒﻘﺎء ﺑﻬﺬا‬
‫املﻌﻨﻰ أﻛﻤﻞ ﰲ ﺗﻘﺮﻳﺮ اﻟﻮﺣﺪة ﰲ ﺣني أن اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ أﻛﻤﻞ ﰲ اﻟﺸﻬﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻬﺬا ﻳﺮﺑﻂ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑني ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد وﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬وﻳﻨﻈﺮ‬
‫إﱃ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ املﺮﺣﻠﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﺘﻔﻖ‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻦ أﻓﻠﻮﻃني اﻟﺬي ﻳﺼﻒ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬ﻫﻲ إدراك اﻷزﱄ ﺑﺎﻻﺗﺼﺎل ﺑﻪ‬
‫اﺗﺼﺎﻻ ﻣﺒﺎﴍً ا ﰲ وﺣﺪة ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ‪ 2 .Nous‬إن اﻟﻨﻔﺲ ﺗﺸﺎﻫﺪ‬ ‫ً‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ ﻻ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺷﻴﺌًﺎ ﺧﺎرﺟً ﺎ أو ﻏﺮﻳﺒًﺎ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻓﻴﻬﺎ وﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺘﻔﻨﻰ ﻋﻦ‬
‫ذاﺗﻬﺎ ﺑﺎﺗﺼﺎﻟﻬﺎ اﻟﺘﺎم ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﺬه ﺣﺎﻟﺔ ﻓﻮق ﻃﻮر اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻠﻢ‪3 «.‬‬

‫واﻟﻐﺮﻳﺐ أن ﻳﺘﻔﻖ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ وأﻓﻠﻮﻃني ﰲ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ وﺻﻼ إﻟﻴﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺧﺘﻼﻓﻬﻤﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬واﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ ﻧﻈﺮﻧﺎ أﻗﺮب اﻟﻔﻴﻠﺴﻮﻓني إﱃ املﻨﻄﻖ‪ :‬ﻷن‬
‫اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺎﻫﺪ »اﻟﻮاﺣﺪ« ﰲ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﰲ أﻳﺔ ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻦ اﻟﻠﺤﻈﺎت‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻋﻨﻪ ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬أﻣﺎ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ أﻓﻠﻮﻃني ﻓﻬﻲ ﻓﻴﺾ ﺑﻌﻴﺪ اﻟﺼﻠﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﻪ وﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﻮﺣﺪﺗﻬﺎ ﻣﻌﻪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﺪ اﻟﺼﻮﰲ‪.‬‬

‫‪ 1‬اﻧﻈﺮ‪.Whittaker’s Neo-platonists, p. 101 :‬‬

‫‪ 2‬اﻟﺘﺎﺳﻮﻋﺎت ﻷﻓﻠﻮﻃني‪.٦–٢ :١ ،١١–٨ :٤ ،‬‬
‫‪ 3‬اﻟﺘﺎﺳﻮﻋﺎت‪.٥ :٥ ،٩ :٤ ،‬‬

‫‪172‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﳎﺎل اﳊﺐ اﻹﳍﻲ‬

‫ورد ﰲ اﻟﻘﺮآن وﺻﻒ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺄﻧﻪ ﺟﺒﺎر‪ ،‬ﻣﺘﻜﱪ‪ ،‬ﻗﻬﺎر‪ ،‬ﻣﻌﺰ‪ ،‬ﻣﺬل‪ ،‬ﴎﻳﻊ اﻟﺤﺴﺎب‪ ،‬إﱃ‬
‫ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ »ﺻﻔﺎت اﻟﺠﻼل«‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ وردت آﻳﺎت ﺗﺼﻮر‬
‫آﺛﺎر ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻴﻤﺎ أﻧﺰﻟﻪ ﷲ وﻣﺎ زال ﻳﻨﺰﻟﻪ ﺑﺎﻟﻜﻔﺎر واﻟﻌﺎﺻني ﻣﻦ‬
‫ﴐوب املﺤﻦ واﻻﻧﺘﻘﺎم‪ ،‬وﻣﺎ أﻋﺪ ﻟﻬﻢ ﰲ اﻟﺪار اﻵﺧﺮة ﻣﻦ ﺻﻨﻮف اﻟﻌﺬاب‪ ،‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﺑﺄﺳﻠﻮب‬
‫ﻗﻮي ﻣﺆﺛﺮ ﻳُﺸﻴﻊ اﻟﺮﻋﺐ ﰲ اﻟﻘﻠﻮب وﺗﻘﺸﻌﺮ ﻣﻨﻪ اﻷﺑﺪان‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻃﺎﺋﻔﺔ أﺧﺮى ﻣﻦ اﻵﻳﺎت ﻳﺼﻒ ﷲ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺼﻔﺎت اﻟﺠﻤﺎل ﻣﻦ‬
‫رﺣﻤﺔ ﺑﻌﺒﺎده‪ ،‬وﻣﺤﺒﺔ ﻟﻬﻢ وﺷﻔﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﻢ وﻏﻔﺮان ﻟﺬﻧﻮﺑﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺬﻛﺮ ﻣﺎ أﻋﺪه ﻟﻠﻤﺆﻣﻨني اﻷﺑﺮار‬
‫ﰲ اﻟﺪار اﻵﺧﺮة ﻣﻦ ﴐوب اﻟﻨﻌﻴﻢ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻛﺎن ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻦ ﻫﺎﺗني اﻟﻄﺎﺋﻔﺘني ﻣﻦ اﻵﻳﺎت أﺛﺮه اﻟﻈﺎﻫﺮ ﰲ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﻄﻮر اﻟﺘﺼﻮف‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ املﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺰﻫﺪ املﺤﺾ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺴﻴ ً‬
‫ﻄﺎ ﺳﺎذﺟً ﺎ‪ ،‬وإﻳﻤﺎن‬
‫املﺴﻠﻤني ٍّ‬
‫ﻏﻀﺎ ﻗﻮﻳٍّﺎ‪ ،‬اﺳﺘﺠﺎب اﻟﺰﻫﺎد ﻟﻠﻄﺎﺋﻔﺔ اﻷوﱃ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﺳﺘﺠﺎﺑﺘﻬﻢ‬
‫ﻟﻠﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺒﺎﻟﻐﻮا ﰲ ﺗﺼﻮﻳﺮ املﻌﺎﴆ أﻳٍّﺎ ﻛﺎن ﻧﻮﻋﻬﺎ‪ ،‬واﺳﺘﻮﱃ ﻋﲆ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ اﻟﺮﻋﺐ واﻟﺨﻮف‬
‫ﻣﻦ ﷲ وﻋﺬاﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن اﻟﺨﻮف ﻫﻮ اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻷﻛﱪ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ أﺗﻮا ﺑﻪ ﻣﻦ ﻃﺎﻋﺔ وﻋﺒﺎدة‪.‬‬
‫وﰲ املﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ أو ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﺑﻘﻠﻴﻞ‪ ،‬اﺳﺘﺠﺎب أﺗﻘﻴﺎء‬
‫املﺴﻠﻤني ﻟﻠﻄﺎﺋﻔﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت‪ ،‬وﺣﻞ ﰲ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﺣﺐ ﷲ ﻣﺤﻞ اﻟﺨﻮف ﻣﻨﻪ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺤﺐ اﻟﺒﺎﻋﺚ اﻷول ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ أﺗﻮا ﺑﻪ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﺒﺎدة‪.‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺬ ﻋﴫ ﻣﺒﻜﺮ ﻧﺰﻋﺘﺎن‪ :‬ﺗﺘﻤﺜﻞ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻷوﱃ ﰲ‬
‫املﺴﻠﻢ اﻟﺰاﻫﺪ اﻟﺬي ﻧﻈﺮ إﱃ ﷲ ﻧﻈﺮﺗﻪ إﱃ ﻗﻮة ﻫﺎﺋﻠﺔ ﻗﺎﻫﺮة ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻣﻬﻴﻤﻨﺔ‬
‫ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻣﺮﻳﺪة ﻟﻜﻞ ﳾء‪ ،‬ﻻ ﺗﺠﺮي ﰲ اﻟﻜﻮن ﺣﺮﻛﺔ وﻻ ﺳﻜﻨﺔ إﻻ ﺑﺄﻣﺮ ﷲ وﻃﻮع‬
‫إرادﺗﻪ‪ :‬ﻳﺒﻄﺶ ﺑﻤﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬وﻳﻌﺬب ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬وﻳﻐﻔﺮ ملﻦ ﻳﺸﺎء‪.‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻗﺪ ﻧﻈﺮ ﻫﺆﻻء اﻟﺰﻫﺎد إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﱃ ﳾء ﺑﻐﻴﺾ ﺣﻘري ﻳﺠﺐ اﻟﻔﺮار ﻣﻨﻪ‬
‫وﻋﺪم اﻟﺮﻛﻮن إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻋﺪم اﻻﻏﺘﺒﺎط ﺑﺄﻣﺮ ﻣﻦ أﻣﻮره‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻟﺬة اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻟﺬا‬
‫ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺤﺰن واﻟﻜﻤﺪ واﻟﺨﻮف واﻟﺒﻜﺎء‪ ،‬وﺷﺎع ﰲ ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ اﻟﺘﺸﺎؤم‪ ،‬وﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ‬
‫اﻟﻮاﺿﺤﺔ ملﺜﻞ ﻫﺆﻻء زﻫﺎد اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌني‪ ،‬وﻣﻦ زﻫﺎد اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ إﺑﺮﻫﻴﻢ ﺑﻦ أدﻫﻢ‬
‫وﺷﻘﻴﻖ اﻟﺒﻠﺨﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﻓﺼﻠﻨﺎ اﻟﻘﻮل ﰲ ذﻟﻚ ﻓﻴﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎه ﻋﻦ اﻟﺪور اﻷول ﻣﻦ أدوار اﻟﺘﺼﻮف‪.‬‬
‫أﻣﺎ رﺟﺎل املﺮﺣﻠﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ وﻣﺎ ﻳﻠﻴﻬﺎ ﻓﺘﻘﻮم ﻧﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ — أو ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫إن ﺻﺢ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺒري — ﻋﲆ أﺳﺎس أن أﻫﻢ ﺻﻔﺎت اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ اﻹرادة املﻄﻠﻘﺔ املﺴﻴﻄﺮة‬
‫ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺠﻤﺎل املﻄﻠﻖ واﻟﺤﺐ املﻄﻠﻖ املﻨﺒﺜني ﰲ ﺳﺎﺋﺮ أﻧﺤﺎء اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬واﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ‬
‫ﻧﻈﺮﻫﻢ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﻦ ﻏري ﺷﻚ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻓﻮق ذﻟﻚ ﻣﺮآة ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﲆ‬
‫ﺻﻔﺤﺘﻬﺎ اﻟﺠﻤﺎل اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﺻﻮرة ﻳﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﷲ اﻟﺬي ﺻﻮره أواﺋﻞ اﻟﺰﻫﺎد‬
‫ﺑﺼﻮرة »املﻌﺒﻮد« اﻟﺬي ﻳﺠﺐ أن ﻳﺬل ﻟﻪ اﻟﻌﺒﺪ وﻳﺨﺸﺎه‪ ،‬ﺻﻮﱠره ﻫﺆﻻء ﺑﺼﻮرة »املﺤﺒﻮب«‬
‫اﻟﺬي ﻳﺤﺒﻪ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻳﻨﺎﺟﻴﻪ وﻳﺴﺘﺄﻧﺲ ﺑﻘﺮﺑﻪ وﻳﻄﻤﱧ إﱃ ﺟﻮاره‪ ،‬وﻳﺸﺎﻫﺪ ﺟﻤﺎﻟﻪ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ‬
‫وﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻦ آﺛﺎره‪.‬‬
‫ﺑﻞ إن ﺑﻌﻀﻬﻢ ذﻫﺐ إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن »اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ« ﻫﻮ ﴎ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ؛ ﻷﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ‬
‫أراد أن ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﴎ ﺟﻤﺎﻟﻪ اﻷزﱄ ﻟﻴﻈﻬﺮه ﰲ ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﻜﻮن ً‬
‫دﻟﻴﻼ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل‬
‫ﺗﻌﺎﱃ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺣﺪﻳﺚ ﻗﺪﳼ‪» :‬ﻛﻨﺖ ﻛﻨ ًﺰا ﻣﺨﻔﻴٍّﺎ ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ أن أﻋﺮف ﻓﺨﻠﻘﺖ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﺒﻪ‬
‫ﻋﺮﻓﻮﻧﻲ‪ 1 «.‬وﻛﺎن ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ ﻇﻬﻮر ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ وذﻳﻮﻋﻬﺎ ﰲ أوﺳﺎط‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻃﻮال اﻟﻌﺼﻮر‪ ،‬وﻇﻬﻮر ﻓﻜﺮة اﻟﺠﺬب اﻟﺼﻮﰲ وﻓﻜﺮة اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎهلل‪.‬‬
‫ﻻ ﻣﺠﺎل إذن ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺄن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أو أﻧﻬﺎ ﻻ ﺳﻨﺪ‬
‫ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ أﻣﺮ اﺳﺘﺤﺪث ﻋﻨﺪ املﺴﻠﻤني ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺄﺛﺮوا ﺑﺄﺻﺤﺎب اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‬
‫اﻷﺧﺮى ﻛﺎملﺴﻴﺤﻴﺔ واملﺎﻧﻮﻳﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻟﻬﺎﺗني ﻣﻦ ﻏري ﺷﻚ أﺛﺮ ﻏري ﻗﻠﻴﻞ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ وأﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﴏح اﻟﻘﺮآن ﺑﺄن ﷲ ﻳﺤِ ﺐ وﻳﺤَ ﺐ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪:‬‬
‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا أ َ َﺷ ﱡﺪ ﺣُ ﺒٍّﺎ ِهلل ِ﴾‪ 3 .‬وﻳﺤﻜﻰ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ ملﺎ‬
‫﴿ﻳُﺤِ ﺒﱡﻬُ ْﻢ َوﻳُﺤِ ﺒﱡﻮﻧَﻪُ﴾‪ 2 ،‬وﻗﻮﻟﻪ‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﺳﺄﻟﻪ أﺑﻮ رزﻳﻦ اﻟﻌﻘﻴﲇ‪ :‬ﻳﺎ رﺳﻮل ﷲ‪ ،‬ﻣﺎ اﻹﻳﻤﺎن؟ أﻧﻪ ﻗﺎل‪» :‬أن ﻳﻜﻮن ﷲ ورﺳﻮﻟﻪ أﺣﺐ‬

‫‪ 1‬وﰲ رواﻳﺔ‪ :‬ﻓﺒﻲ ﻋﺮﻓﻮﻧﻲ‪.‬‬

‫‪ 2‬املﺎﺋﺪة‪.٥٤ :‬‬
‫‪ 3‬اﻟﺒﻘﺮة‪.١٦٥ :‬‬

‫‪174‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‬

‫إﻟﻴﻚ ﻣﻦ ﺳﻮاﻫﻤﺎ«‪ ،‬وﰲ ﺣﺪﻳﺚ آﺧﺮ ﻗﺎل‪» :‬ﻻ ﻳﺆﻣﻦ أﺣﺪﻛﻢ ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﷲ ورﺳﻮﻟﻪ أﺣﺐ‬
‫إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﺳﻮاﻫﻤﺎ‪«.‬‬
‫وﻳﺮوى ﻋﻨﻪ أﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﻘﻮل ﰲ دﻋﺎﺋﻪ‪» :‬اﻟﻠﻬﻢ ارزﻗﻨﻲ ﺣﺒﻚ وﺣﺐ ﻣﻦ أﺣﺒﻚ وﺣﺐ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻘﺮﺑﻨﻲ إﱃ ﺣﺒﻚ‪ ،‬واﺟﻌﻞ ﺣﺒﻚ أﺣﺐ إﱄ ﻣﻦ املﺎء اﻟﺒﺎرد‪ 4 «.‬ووﺻﻒ ﷲ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﴿ا ْﻟ َﻐ ُﻔﻮ ُر‬
‫ا ْﻟ َﻮدُودُ﴾‪ 5 ،‬وﺑﺄﻧﻪ ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﻋﺒﺪه إذا دﻋﺎه‪ ،‬وﺑﺄﻧﻪ ﺳﻤﻴﻊ اﻟﺪﻋﺎء‪ ،‬وأﻧﻪ أﻗﺮب إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ورﺣﻤﺔ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎد‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻄﻔﺎ وﺣﻨﺎﻧًﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﺣﺒﻞ اﻟﻮرﻳﺪ‪ ،‬وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻴﺾ‬
‫ﻈﺎ ﻣﺸﱰ ًﻛﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻻ ﺗﺴﺘﺄﺛﺮ ﺑﻪ أﻣﺔ دون أﻣﺔ‬ ‫ﺗﻌﺎﱃ أراد أن ﻳﻜﻮن ﺣﺒﻪ ﻟﻌﺒﺎده ﺣ ٍّ‬
‫ﺼﺎ َرى‬ ‫وﻻ ﻃﺎﺋﻔﺔ دون ﻃﺎﺋﻔﺔ‪ ،‬ﻗﺎل ﰲ ﻣﻌﺮض ﻟﻮم اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى‪﴿ :‬و ََﻗﺎ َﻟ ِﺖ ا ْﻟﻴَﻬُ ﻮ ُد وَاﻟﻨ ﱠ َ‬
‫َﴩ ِﻣﻤﱠ ْﻦ َﺧ َﻠ َﻖ﴾‪ 6 ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻜﺮ‬ ‫ﷲ وَأَﺣِ ﺒﱠﺎ ُؤ ُه ُﻗ ْﻞ َﻓ ِﻠ َﻢ ﻳُﻌَ ﺬﱢﺑُ ُﻜ ْﻢ ِﺑﺬُﻧُﻮ ِﺑ ُﻜ ْﻢ ﺑَ ْﻞ أَﻧْﺘُ ْﻢ ﺑ َ ٌ‬
‫ﻧَﺤْ ُﻦ أَﺑْﻨَﺎءُ ِ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ أﻧﻬﻢ ﻳﻘﴫون ﻫﺬا اﻟﻮﺻﻒ ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﰲ ﺣني أن ﻛﻞ ﻣﺆﻣﻦ ﺧﻠﻴﻖ ﺑﻪ‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﻘﺮآن آﻳﺎت ﻛﺜرية ﺗﺸري إﱃ أن ﷲ ﻳﺤﺐ ﻛﺬا وﻻ ﻳﺤﺐ ﻛﺬا‪ ،‬ﻛﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬إ ِ ﱠن ﷲ َ‬
‫ﻳﻦ﴾‪7 ،‬‬ ‫ﻄﻬﱢ ِﺮ َ‬ ‫ني َوﻳُﺤِ ﺐﱡ ا ْﻟ ُﻤﺘَ َ‬ ‫ﺻ ٍّﻔﺎ﴾‪ ،‬وﻗﻮﻟﻪ‪﴿ :‬إ ِ ﱠن ﷲ َ ﻳُﺤِ ﺐﱡ اﻟﺘﱠﻮﱠا ِﺑ َ‬ ‫ﻮن ِﰲ َﺳ ِﺒﻴﻠ ِِﻪ َ‬ ‫ِﻳﻦ ﻳ َُﻘﺎ ِﺗﻠُ َ‬
‫ﻳُﺤِ ﺐﱡ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ﴾‪9 .‬‬‫ِﻳﻦ﴾‪ 8 ،‬وﻗﻮﻟﻪ‪َ ﴿ :‬وﷲ ُ َﻻ ﻳُﺤِ ﺐﱡ ا ْﻟﻤ ُْﻔ ِﺴﺪ َ‬ ‫وﻗﻮﻟﻪ‪﴿ :‬إ ِ ﱠن ﷲ َ َﻻ ﻳُﺤِ ﺐﱡ ا ْﻟﻤُﻌْ ﺘَﺪ َ‬
‫أﻣﺎ اﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ورد ﻓﻴﻬﺎ ذﻛﺮ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓﺘﺘﺠﺎوز ﰲ ﻋﺪدﻫﺎ وﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ‬
‫ﻣﺎ ورد ﰲ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد‪ ،‬وﻻ ﺷﻚ أن ﻛﺜريًا ﻣﻨﻬﺎ ﻗﺪ وﺿﻊ ﻟﻠﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻷﻓﻜﺎر‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻤﺖ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻋﻮاﻣﻞ ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻇﻬﺮ أﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف ﻣﻨﺬ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬وﻣﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻜﺜﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ رواﻳﺘﻬﺎ واﻟﺘﻌﻠﻴﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺪﳼ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻓﻴﻪ‪» :‬ﻻ ﻳﺰال ﻋﺒﺪي ﻳﺘﻘﺮب إﱄ ﺑﺎﻟﻨﻮاﻓﻞ ﺣﺘﻰ أﺣﺒﻪ‪،‬‬
‫ﻓﺈذا أﺣﺒﺒﺘﻪ ﻛﻨﺖ ﺳﻤﻌﻪ اﻟﺬي ﻳﺴﻤﻊ ﺑﻪ‪ ،‬وﺑﴫه اﻟﺬي ﻳﺒﴫ ﺑﻪ‪ ،‬وﻳﺪه اﻟﺘﻲ ﻳﺒﻄﺶ ﺑﻬﺎ‪،‬‬
‫ورﺟﻠﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﴚ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬إﻟﺦ‪«.‬‬
‫ﻧﺼﻮﺻﺎ ﴏﻳﺤﺔ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻣﺤﺒﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم أن ﰲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﷲ ﻟﻌﺒﺎده وﻣﺤﺒﺔ ﻋﺒﺎده ﻟﻪ‪ ،‬وأن ﻫﺬا أﻣﺮ ﻻ ﻳﺠﺤﺪه إﻻ ﺟﺎﻫﻞ أو ﻣﻜﺎﺑﺮ‪ .‬أﻣﺎ أن ﻫﺬه اﻟﺒﺬور‬

‫‪ 4‬اﻹﺣﻴﺎء ﻟﻠﻐﺰاﱄ‪ ،‬ط اﻟﺤﻠﺒﻲ‪ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪.٢٨٢-٢٨١‬‬

‫‪ 5‬اﻟﱪوج‪.١٤ :‬‬
‫‪ 6‬املﺎﺋﺪة‪.١٨ :‬‬
‫‪ 7‬اﻟﺒﻘﺮة‪.٢٢٢ :‬‬
‫‪ 8‬اﻟﺒﻘﺮة‪.١٩٠ :‬‬
‫‪ 9‬املﺎﺋﺪة‪.٦٤ :‬‬

‫‪175‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻷوﱃ ﻗﺪ ﻧﻤﺖ ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﺛﻘﺎﻓﺎت أﺟﻨﺒﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻇﻬﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑﻞ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺎت ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓﻬﺬا أﻣﺮ ﻳﺠﺐ أن ﻧﺴﻠﻢ ﺑﻪ وإن ﻛﺎن ﻳﺠﺐ أﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﰲ ﺷﺄﻧﻪ‪،‬‬
‫ُ‬
‫املﺴﻴﺤﻴﺔ واملﺎﻧﻮﻳﺔ‬ ‫وأﻗﻮى املﺼﺎدر اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺗﺄﺛريًا ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻨﺪ املﺴﻠﻤني‪:‬‬
‫واﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ﻣﻮﻗﻒ املﺴﻠﻤني ﻣﻦ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‬

‫ﺧﻀﻌﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻨﺪ املﺴﻠﻤني ملﻌﺎﻳري ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ووﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ ﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺔ ﺗﺒﻌً ﺎ‬
‫ﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﻓﺮق املﺴﻠﻤني ﰲ ﻓﻬﻤﻬﻢ وﺗﺼﻮرﻫﻢ ملﻌﻨﻰ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﺼﻠﺔ ﺑني ﷲ وﺧﻠﻘﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ورود ﴏﻳﺢ اﻵﻳﺎت واﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ أن ﷲ ﻳُﺤِ ﺐ وﻳُﺤَ ﺐ‪ ،‬أﻧﻜﺮت ﺑﻌﺾ ﻃﻮاﺋﻒ‬
‫املﺴﻠﻤني أﻧﻪ ﻳﺤِ ﺐ وﻳﺤَ ﺐ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻗﺎﻟﺖ أن ﻣﺎ ورد ﰲ اﻟﴩع ﻣﻤﺎ ﻳﺸري إﱃ ذﻟﻚ‬
‫ﻻ ﻳﻌﺪو أن ﻳﻜﻮن ﴐﺑًﺎ ﻣﻦ املﺠﺎز‪ ،‬وأن ﷲ ﻻ ﻳﺤِ ﺐ وﻻ ﻳﺤَ ﺐ ﻷن املﺤﺒﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻠﻮازم‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﺎﻟﺠﻨﺎب اﻹﻟﻬﻲ ﻛﺎﻟﺸﻮق واﻷﻧﺲ واملﻨﺎﺟﺎة واملﺸﺎﻫﺪة وﺗﺒﺎدل اﻟﻠﺬة وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﻦ ﺻﻔﺎت املﺨﻠﻮﻗﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻨﺰه ﷲ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وأﻗﴡ ﻣﺎ ذﻫﺒﻮا إﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻫﻮ‬
‫أن ﻗﺎﻟﻮا إن املﺮاد ﺑﻤﺤﺒﺔ اﻟﻌﺒﺪ هلل ﻃﺎﻋﺘﻪ ودوام ﺧﺪﻣﺘﻪ‪ ،‬وأن املﻘﺼﻮد ﺑﻤﺤﺒﺔ ﷲ ﻟﻠﻌﺒﺪ‬
‫ﻛﻼءﺗﻪ ورﺣﻤﺘﻪ‪ ،‬أو ﻗﺎﻟﻮا — ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺑﻌﺾ املﺘﻜﻠﻤني — إن املﺤﺒﺔ إﺣﺪى اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫وﺻﻒ ﺑﻬﺎ اﻟﺒﺎري ﻧﻔﺴﻪ )ﰲ ﻣﺜﻞ ﴿ﻳُﺤِ ﺒﱡﻬُ ْﻢ َوﻳُﺤِ ﺒﱡﻮﻧَﻪُ﴾(‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻬﺎ وﻋﺪم اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﰲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻬﺎ وﻛﻴﻔﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻈﺎ وأدﻧﻰ إﱃ ﻣﺬاﻫﺐ املﺘﻜﻠﻤني ﻣﺜﻞ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‬ ‫أﻣﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﻤﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﺗﺤﻔ ً‬
‫اﻟﺬي ﻳﻔﴪ ﻣﺤﺒﺔ ﷲ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﷲ ﻛﺎﻟﺮﺿﺎ واﻟﻐﻀﺐ واﻟﺮﺣﻤﺔ وﻧﺤﻮﻫﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻋﻨﺎﻳﺘﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﺎﻟﻌﺒﺪ وﻣﺠﺎزاﺗﻪ ﻟﻪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة‪ ،‬وﻋﺼﻤﺘﻪ إﻳﺎه ﻣﻦ اﻟﺬﻧﻮب‬
‫واﻵﺛﺎم‪ ،‬وﻣﻨﺤﻪ إﻳﺎه رﻓﻴﻊ املﻘﺎﻣﺎت واﻷﺣﻮال‪ ،‬وﺷﻐﻠﻪ ﻗﻠﺒﻪ ﺑﻪ وﺣﺪه‪ .‬ﻓﺈذا اﺧﺘﺺ ﷲ ﻋﺒﺪًا‬
‫ﻣﻦ ﻋﺒﺎده ﺑﻬﺬا اﻻﺧﺘﺼﺎص ﻓﻘﺪ أﺣﺒﻪ‪ .‬أﻣﺎ ﺣﺐ اﻟﻌﺒﺪ ﻟﺮﺑﻪ ﻓﻬﻮ ﺻﻔﺔ أو ﻣﻌﻨﻰ ﻳﻈﻬﺮ ﰲ‬
‫ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺼﻮرة اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ واﻹﺟﻼل ﻟﻠﻤﺤﺒﻮب‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻄﻠﺐ رﺿﺎه داﺋﻤً ﺎ وﻳﺠﺰع ﻣﻦ‬
‫ﺑﻌﺪه‪ ،‬وﻳﺄﻧﺲ ﺑﺬﻛﺮه وﻳﺴﺘﻮﺣﺶ ﻣﻦ ذﻛﺮ ﻏريه‪ ،‬وﻳﻘﻄﻊ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻼﺋﻘﻪ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ وﻳﺘﺠﻪ‬
‫ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ ﻧﺤﻮ ﺳﺎﺣﺔ اﻟﺤﻖ وﺣﺪه‪.‬‬
‫ً‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﺒﺸﻊ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺤﺐ وﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺎﺗﻪ ﻋﻨﺪ ﻛﻼﻣﻬﻢ‬
‫ﰲ ﺣﺒﻬﻢ هلل أو ﺣﺐ ﷲ ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ اﻋﺘﱪوا ذﻟﻚ اﻟﺤﺐ ﺣﻘﻴﻘﺔ واﻗﻌﺔ اﺧﺘﺼﻮا ﺑﻬﺎ وﻋﺮﻓﻮﻫﺎ‬

‫‪176‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‬

‫ﰲ ﺗﺠﺎرﺑﻬﻢ وﺷﻌﺮوا ﺑﻠﺬﺗﻬﺎ‪ ،‬وأن ﻟﻮازم املﺤﺒﺔ ﻣﻦ ﺷﻮق وﺣﻨني وأﻧﺲ وﻣﻨﺎﺟﺎة وﻟﺬة ﻗﺮب‬
‫وأﻟﻢ ﺑﻌﺪ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺣﻘﺎﺋﻖ أدرﻛﻮﻫﺎ ﰲ ﻣﻮاﺟﻴﺪﻫﻢ‪ ،‬وأن املﺤﺒﺔ أﻣﺮ ﻣﺘﺒﺎدل ﺑني ﷲ وﻋﺒﺪه‪:‬‬
‫ﻓﺎهلل ﻳﺸﺘﺎق إﱃ اﻟﻌﺒﺪ وﻳﻄﻠﺐ ﻗﺮﺑﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﺸﺘﺎق اﻟﻌﺒﺪ إﻟﻴﻪ وﻳﻄﻠﺐ ﻗﺮﺑﻪ‪ ،‬وﷲ ﻳﻨﺎﺟﻲ وﻳﻐﺎر‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺎﺟﻴﻪ اﻟﻌﺒﺪ وﻳﻐﺎر ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت املﺤﺒﺔ وﻟﻮازﻣﻬﺎ‪ .‬أﻣﺎ املﻮاﻇﺒﺔ‬
‫ﻋﲆ ﻃﺎﻋﺔ ﷲ وﺧﺪﻣﺘﻪ ﻓﻬﻲ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻓﺮع املﺤﺒﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺮادﻓﺔ ﻟﻬﺎ ﻛﻤﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺑﻌﺾ‬
‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﻟﺤﺐ اﻹﻧﺴﺎن هلل‪ ،‬ﻓﻘﺴﻢ املﺤﺒﺔ إﱃ ﺧﻤﺴﺔ‬ ‫اﻷواﺋﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ﺣﺎول اﻟﻐﺰاﱄ أن ﻳﺠﺪ‬
‫أﻧﻮاع وﻗﺎل إن ﻫﺬه اﻷﻧﻮاع ﻻ ﻳﺘﺼﻮر ﻛﻤﺎﻟﻬﺎ وﻻ اﺟﺘﻤﺎﻋﻬﺎ إﻻ ﰲ ﺣﺐ ﷲ‪ .‬أﻣﺎ أﻧﻮاع املﺤﺒﺔ‬
‫ﻓﻬﻲ‪ (١) :‬ﻣﺤﺒﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ (٢) .‬ﻣﺤﺒﺔ ﻣﻦ ﻳﺮﺟﻊ إﻟﻴﻪ دوام اﻟﻮﺟﻮد‪ (٣) .‬ﻣﺤﺒﺔ املﺤﺴﻦ إﱃ‬
‫اﻟﻐري‪ (٤) .‬ﻣﺤﺒﺔ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺟﻤﻴﻞ ﰲ ذاﺗﻪ‪ (٥) .‬ﻣﺤﺒﺔ ﻣﻦ ﻛﺎن ﺑﻴﻨﻪ وﺑني املﺤﺒﻮب ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ أن ﻫﺬه اﻷﻧﻮاع ﻻ ﻳﺘﺼﻮر ﻛﻤﺎﻟﻬﺎ وﻻ اﺟﺘﻤﺎﻋﻬﺎ إﻻ ﰲ ﺣﺐ ﷲ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻷن اﻟﻌﺒﺪ‬
‫إذا أﺣﺐ وﺟﻮده ﻗﺪ أﺣﺐ ﷲ ﻷﻧﻪ واﻫﺐ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وإذا أﺣﺐ دوام وﺟﻮده ﻓﻘﺪ أﺣﺐ‬
‫ﷲ ﻷﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺪﻳﻢ ﻋﻠﻴﻪ وﺟﻮده‪ ،‬وإذا أﺣﺐ املﺤﺴﻦ إﻟﻴﻪ ﻓﻘﺪ أﺣﺐ ﷲ املﺤﺴﻦ املﺴﺒﻎ‬
‫اﻟﻨﻌﻢ‪ ،‬وإذا أﺣﺐ اﻟﺠﻤﺎل ﻓﻘﺪ أﺣﺐ ﷲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺼﺪر ﻛﻞ ﺟﻤﻴﻞ‪ ،‬أو ﻷﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺠﻤﻴﻞ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻋﻦ اﻟﻨﻮع اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ ،‬ﻓريى اﻟﻐﺰاﱄ أن املﻨﺎﺳﺒﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ‪ ،‬املﺤﺐ‬
‫واملﺤﺒﻮب؛ إذ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻴﻪ اﻟﺮوح اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻦ أﻣﺮ ﷲ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻣﻦ أﺟﻠﻬﺎ اﺳﺘﺤﻖ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻋﻦ ﷲ ﻛﻤﺎ اﺳﺘﺤﻖ أن ﺗﺴﺠﺪ ﻟﻪ املﻼﺋﻜﺔ‪10 .‬‬

‫ﻓﻤﺤﺒﺔ ﷲ إذن ﰲ ﻧﻈﺮ ﻫﺆﻻء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻣﺮ ﻣﴩوع ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﺑﻞ أﻣﺮ واﻗﻊ ﻣﺤﻘﻖ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫ﺣﺎ ٌل ذوﻗﻴﺔ ﻛﺴﺎﺋﺮ أﺣﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﻟﻬﺎ ﴍﺣً ﺎ وﻻ ﺗﻔﺴريًا وﻻ ﻧﻤﻠﻚ ﻟﻬﺎ ﺗﻌﺒريًا‪،‬‬
‫ﻫﻲ ﺣﺎل ﺗﺠﻞ ﻋﻦ اﻟﻮﺻﻒ وﺗﻠﻄﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺎرة ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺸريي »وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺤﻤﻞ اﻟﻌﺒﺪ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﻌﻈﻴﻢ هلل وإﻳﺜﺎر رﺿﺎه‪ ،‬وﻗﻠﺔ اﻟﺼﱪ ﻋﻨﻪ واﻻﻫﺘﻴﺎج إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﻘﺮار ﻣﻦ دوﻧﻪ‪،‬‬
‫ووﺟﻮد اﻻﺳﺘﺌﻨﺎس ﺑﺪوام ذﻛﺮه‪11 «.‬‬

‫وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺘﺤﻮل ﻣﻦ إﻧﻜﺎر اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ إﱃ اﻻﻋﱰاف ﺑﻪ ﰲ دواﺋﺮ اﻟﻔﻘﻬﺎء واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﴎﻳﻌً ﺎ وﻻ ﻣﻔﺎﺟﺌًﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻇﻠﺖ املﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻠﻘﺔ زﻣﻨًﺎ‪ ،‬ﻣﱰددة ﺑني اﻷﺧﺬ واﻟﺮد‪ ،‬ﺣﺘﻰ َﻗ ِﺒ َﻞ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬
‫ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﺐ ﻻ ﻳﺘﺠﻪ إﱃ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺸﺨﺺ‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ ﻓﻜﺮة أو ﻣﺜﺎل ﻳﺮﻣﺰ إﻟﻴﻪ ﺑﻤﻮﺿﻮع‬

‫‪ 10‬اﻹﺣﻴﺎء ﻟﻠﻐﺰاﱄ‪ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪.٢٩٤‬‬

‫‪ 11‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٤٤‬‬

‫‪177‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻣﺤﺴﻮس‪ ،‬وﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺤﺐ أﺷﺒﻪ ﳾء ﺑﺎﻟﺤﺐ اﻟﻌﺬري‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ اﻋﱰف اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺑﻪ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻤﺲ ﻓﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﺄﻳﻴﺪًا ملﺬﻫﺒﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ — ﻓﻴﻤﺎ أﻋﺘﻘﺪ —‬
‫اﻋﱰف اﻟﻔﻘﻬﺎء وأواﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ﺑﺈﻣﻜﺎن اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ املﺠﺮد ﻋﻦ اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ‬
‫واﻟﺘﺠﺴﻴﻢ‪.‬‬
‫ﻧﻌﻢ ﻗﺪ ﻳﺮﻣﺰ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﺤﺒﻮب اﻹﻟﻬﻲ ﺑﻤﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﺸﺨﺼﺔ ﻣﺠﺴﻤﺔ ﺗﺮد أﺳﻤﺎؤﻫﺎ‬
‫ﰲ ﻗﺼﺎﺋﺪﻫﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﻳﻨﺸﺪون ﰲ ﻣﺤﺎﻓﻠﻬﻢ ﻗﺼﺎﺋﺪ ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﻐﺰل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻳﻠﺤﻈﻮن‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻌﺎﻧﻲ وﻣﻐﺎزي إﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻟﻴﺲ إﻻ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺮﻣﺰ واﻹﺷﺎرة إﱃ ﻣﻌﺎن ﺗﺴﻤﻮ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﴫﻳﺢ واﻟﺘﻌﺒري‪ ،‬وإﱃ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻳﺸري ﻗﺎﺋﻠﻬﻢ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪:‬‬

‫وآوﻧ ًﺔ ﺳ ﻌ ﺪى وآوﻧ ًﺔ ﻟ ﻴ ﻠ ﻰ‬ ‫أﺳ ﻤ ﻴ ﻚ ﻟ ﺒ ﻨ ﻰ ﻓ ﻲ ﻧ ﺴ ﻴ ﺒ ﻲ ﺗ ﺎر ًة‬

‫وإﻻ ﻓﻤﻦ ﻟﺒﻨﻰ ﻓﺪﻳﺖ وﻣﻦ ﻟﻴﻠﻰ؟ ‪12‬‬ ‫ﺣﺬا ًرا ﻣﻦ اﻟﻮاﺷﻴﻦ أن ﻳﻔﻄﻨﻮا ﺑﻨﺎ‬

‫ﺣﺎﻻ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال‬ ‫ﻟﻢ ﻳﻘﻒ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﺠﺮد اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ً‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺎﻟﺠﻮﻧﻬﺎ ﰲ ﺗﺠﺎرﺑﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻇﻬﺮت ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻪ ﻧﻈﺮﻳﺎت واﺗﺠﺎﻫﺎت اﺧﺘﻠﻔﺖ ﺑﺎﺧﺘﻼف‬
‫ﻧﺰﻋﺎﺗﻬﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ وﺛﻘﺎﻓﺘﻬﻢ وأﻣﺰﺟﺘﻬﻢ‪.‬‬
‫وﻇﻬﺮت أول ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﺒﴫة‪ ،‬وﻛﺎن ﻇﻬﻮرﻫﺎ ﻋﻨﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ‬
‫ﻟﻘﺒﻮا ﺑﺎﻟﺰﻧﺎدﻗﺔ‪ ،‬أو زﻧﺎدﻗﺔ اﻟﺰﻫﺎد‪ ،‬وﻫﻮ اﺳﻢ أﻃﻠﻘﻪ ﻋﻠﻴﻬﻢ أﺑﻮ داود اﻟﺴﺠﺴﺘﺎﻧﻲ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ‬
‫ﻮﻓﻴﺖ ﺳﻨﺔ ‪ ،(١٨٥‬ورﻳﺎح ﺑﻦ ﻋﻤﺮو اﻟﻘﻴﴘ‬ ‫ﺳﻨﺔ ‪ 13 ،٢٧٥‬وﻣﻦ ﻫﺆﻻء راﺑﻌﺔ اﻟﻌﺪوﻳﺔ )ﺗُ ﱢ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ 14 ،(١٨٨‬وﺣﺒﺎن )أو اﺑﻦ ﺣﺒﺎن( اﻟﺤﺮﻳﺮي‪ ،‬وأﺑﻮ ﺣﺒﻴﺐ اﻟﻌﺠﻤﻲ‪ ،‬وﻗﺪ أﻃﻠﻖ‬ ‫)ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،(١٧٧‬وﻛﻠﻴﺐ‪ ،‬وﻋﺒﺪك اﻟﺼﻮﰲ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻋﲆ ﻋﺒﺪ اﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻦ زﻳﺪ )ا ُمل ﱠ‬
‫ﻫﺬا اﻻﺳﻢ ً‬
‫اﻟﺸﻴﻌﻲ‪ ،‬واﻣﺮأة رﻳﺎح اﻟﻘﻴﴘ‪ ،‬وأﺑﻲ اﻟﻌﺘﺎﻫﻴﺔ اﻟﺸﺎﻋﺮ‪.‬‬
‫وﻻ ﺷﻚ أن ﻇﻬﻮر اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ اﻟﺒﴫة ﰲ ﺻﻮرة ﻗﻮﻳﺔ ﻧﺎﺿﺠﺔ‬
‫ﻟﻪ ﻣﻐﺰاه‪ ،‬وإن ﻛﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف اﻟﻜﺜري ﻋﻦ اﻟﻈﺮوف اﻟﺘﻲ أﺣﺎﻃﺖ ﺑﺮﺟﺎل ﻣﺪرﺳﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﺎ‬

‫‪ 12‬ﻣﺤﺎﴐات اﻷدﺑﺎء ﻟﻠﺮاﻏﺐ اﻷﺻﻔﻬﺎﻧﻲ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٦٠‬‬

‫‪ 13‬ﻣﻴﺰان اﻻﻋﺘﺪال ﻟﻠﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬رﻗﻢ ‪.٢٧٦٧‬‬
‫‪ 14‬ذﻛﺮه اﻟﺸﻌﺮاﻧﻲ ﰲ »اﻟﻄﺒﻘﺎت« ﺑﺎﻟﻴﺎء »رﻳﺎح«‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻔريوزﺑﺎدي ﰲ املﺤﻴﻂ‪ .‬ﻗﺎل ﻫﺬا اﻷﺧري‪» :‬رﻳﺎح‬
‫ﺑﻦ ﻋﻤﺮو اﻟﻌﺒﴘ )ﻻ اﻟﻘﻴﴘ(‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺒﻌﻀﻬﻢ ﻳﻘﺮؤﻫﺎ رﻳﺎح ﺑﺎﻟﻴﺎء وﺑﻌﻀﻬﻢ رﺑﺎح ﺑﺎﻟﺒﺎء‬
‫املﻮﺣﺪة‪ «.‬وﻗﺪ ذﻛﺮه اﻟﺴﻤﻌﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﻴﺎء‪.‬‬

‫‪178‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‬

‫ﻧﻌﺮف ﻋﲆ اﻷﻗﻞ أن ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛ ًﺮا ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺎﻧﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺖ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﺧﻼﺻﺘﻬﺎ أن أرواح اﻷﺑﺮار ذرات ﻧﻮراﻧﻴﺔ اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻣﻦ ﻳﻨﺒﻮع اﻟﻨﻮر اﻷﻋﻈﻢ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻲ داﺋﻤً ﺎ ﺗﻨﺠﺬب إﻟﻴﻪ وﺗﺤﻦ إﱃ اﻟﻌﻮدة إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺗﺤﺎول ﺟﺎﻫﺪ ًة اﻟﻔﺮار ﻣﻦ ﻫﻴﺎﻛﻠﻬﺎ املﻈﻠﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻐﺎﻳﺘﻬﺎ اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ رﺑﻘﺔ ﻋﺒﻮدﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬واﻻﻧﻄﻼق ﻣﻦ ﺳﺠﻨﻬﺎ اﻷرﴈ‪.‬‬
‫وأول ﻣﻦ ﺗﻐﻨﻰ ﺑﻨﻐﻤﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻄﺒﻘﺔ ﰲ إﺧﻼص وﺻﺪق‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ راﺑﻌﺔ‬
‫ﺧﻮﻓﺎ ﻣﻦ ﻧﺎره وﻻ ﻃﻤﻌً ﺎ ﰲ ﺟﻨﺘﻪ‪ ،‬وﻛﺎن أﻗﴡ أﻣﺎﻧﻴﻬﺎ أن‬ ‫اﻟﻌﺪوﻳﺔ اﻟﺘﻲ أﺣﺒﺖ ﷲ ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻻ ً‬
‫ﻳﻜﺸﻒ ﷲ ﻟﻬﺎ ﻋﻦ وﺟﻬﻪ اﻟﻜﺮﻳﻢ وﻳﺮﻓﻊ ﻋﻦ ﻗﻠﺒﻬﺎ اﻟﺤﺠﺐ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮل دون ﻣﺸﺎﻫﺪﺗﻪ‪ ،‬وﰲ‬
‫ﻫﺬا ﺗﻘﻮل ﻣﺨﺎﻃﺒﺔ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ‪:‬‬

‫وﺣ ﺒٍّ ﺎ ﻷﻧ ﻚ أﻫ ٌﻞ ﻟ ﺬاﻛ ﺎ‬ ‫أﺣ ﺒ ﻚ ﺣ ﺒ ﻴ ﻦ ﺣ ﺐ اﻟ ﻬ ﻮى‬

‫ﻓﻜﺸﻔﻚ ﻟﻲ اﻟﺤﺠﺐ ﺣﺘﻰ أراﻛﺎ‬ ‫ﻓ ﺄﻣ ﺎ اﻟ ﺬي ﻫ ﻮ ﺣ ﺐ اﻟ ﻬ ﻮى‬
‫ﻓﻠﺴﺖ أرى اﻟﻜﻮن ﺣﺘﻰ أراﻛﺎ‬ ‫وأﻣ ﺎ اﻟ ﺬي أﻧ ﺖ أﻫ ٌﻞ ﻟ ﻪ‬
‫وﻟﻜﻦ ﻟﻚ اﻟﺤﻤﺪ ﻓﻲ ذا وذاﻛﺎ‬ ‫ﻓﻼ اﻟﺤﻤﺪ ﻓﻲ ذا وﻻ ذاك ﻟﻲ‬

‫ﻓﻬﻲ ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﻧﻮﻋني ﻣﻦ اﻟﺤﺐ هلل‪ ،‬ﺣﺐﱞ ﻟﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻏﺮض ﺗﻨﺸﺪه وﻣﻨﻔﻌﺔ ﺗﻄﻠﺒﻬﺎ‪،‬‬
‫أو ﻫﻮ ﺣﺐ أﻧﺎﻧﻲ ﺗﺴﻤﻴﻪ »ﺣﺐ اﻟﻬﻮى«‪ ،‬واﻟﺤﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺣﺐﱞ هلل ﺗﻌﺎﱃ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﺣﺐ اﻹﻳﺜﺎر املﻨﺰه ﻋﻦ اﻷﻏﺮاض اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﺸﻬﻮات‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﺤﺐ ﻟﻢ ﺗﺮ راﺑﻌﺔ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻜﻮن إﻻ ورأت ﷲ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫أدرﻛﺖ راﺑﻌﺔ اﻟﻌﺪوﻳﺔ ﴎ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺟﻮﻫﺮﻫﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ اﻟﴪ ﻫﻮ إﻧﻜﺎر اﻟﺬات‬
‫وﻓﻨﺎء املﺤﺐ ﰲ املﺤﺒﻮب‪ .‬إذ ﻻ ﻳُﻌ َﺮف ﷲ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﻘﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤَ ﺐ اﻟﺤﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وﰲ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ أدﻧﻰ ﺷﻌﻮر ﺑﺬاﺗﻬﺎ وﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﻴﻂ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﺗﺘﻔﻖ راﺑﻌﺔ ﻣﻊ ﺻﻮﻓﻴﺔ املﺴﻠﻤني‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻐﻨﻮا ﺑﻨﻐﻤﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻊ ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻏري ﻣﺴﻠﻤني ﻣﻦ أﺻﺤﺎب‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻘﺮﳾ‪» :‬ﺣﻘﻴﻘﺔ املﺤﺒﺔ أن ﺗﻬﺐ ﻛﻠﻚ ﻣﻦ أﺣﺒﺒﺖ ﻓﻼ‬
‫ﻳﺒﻘﻰ ﻟﻚ ﻣﻨﻚ ﳾء«‪ ،‬وﻳﻘﻮل اﻟﺸﺒﲇ‪» :‬ﺳﻤﻴﺖ املﺤﺒﺔ ﻣﺤﺒﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻤﺤﻮ ﻣﻦ اﻟﻘﻠﺐ ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﺳﻮى املﺤﺒﻮب‪15 «.‬‬

‫‪ 15‬راﺟﻊ ﻫﺬه اﻷﻗﻮال ﰲ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٤٦-١٤٥‬‬

‫‪179‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺻﺎرت املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ راﺑﻌﺔ املﺤﻮر اﻟﺬي ﺗﺪور ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻬﺪف‬
‫ً‬
‫ﺧﺎﺻﺔ رﺟﺎل ﻋﺮﻓﻮا ﺑﻨﻈﺮﻳﺎت ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻬﻢ‪ :‬اﻟﺤﺎرث‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﻪ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫وﴎيﱡ اﻟﺴﻘﻄﻲ‪ ،‬وذو اﻟﻨﻮن املﴫي‪،‬‬‫ﺑﻦ أﺳﺪ املﺤﺎﺳﺒﻲ‪ ،‬واﻟﺠﻨﻴﺪ‪ ،‬وﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻣﻌﺎذ اﻟﺮازي‪ِ َ ،‬‬
‫وﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﺘﱡ ْﺴ َﱰي‪ ،‬وﺳﻤﻨﻮن ﺑﻦ ﺣﻤﺰة‪ ،‬وأﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺸﺒﲇ‪ ،‬وﻏريﻫﻢ‪ .‬ﺛﻢ ﺑﻠﻐﺖ ﻓﻜﺮة‬
‫اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ذروﺗﻬﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ أﺻﺤﺎب وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫وﻛﻠﻬﻢ ﻣﺠﻤﻊ ﻋﲆ أن ﷲ ﻛﻌﺒﺔ آﻣﺎل اﻟﺴﺎﻟﻜني‪ ،‬وأن ﻣﺤﺒﺘﻪ ﺧري ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺆدﻳﺔ إﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﰲ ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﺤﺐ واملﺤﺒﻮب واﻟﺼﻠﺔ ﺑني املﺤﺒﺔ وﻏريﻫﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ وأﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻷﺧﻼق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪.‬‬
‫وﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﻘﺴﻢ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ إﱃ ﻗﺴﻤني ﻛﺒريﻳﻦ‪ :‬أوﻟﻬﻤﺎ‬
‫اﻟﻨﻮع اﻟﺨﺎﻟﺺ أو اﻟﺒﺤﺖ اﻟﺬي ﻻ دﺧﻞ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ اﻟﻨﻮع اﻟﺬي ﻳﺘﺴﻢ ﺑﺴﻤﺔ‬
‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد أو ﻣﺎ ﻳﻘﺮب ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻤﺬﻫﺐ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺎﻻﺗﺤﺎد أو ﺑﺎﻟﺤﻠﻮل‪.‬‬

‫‪180‬‬
 ‫اﳌﺤﺒﺔ اﻹﳍﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ‬

‫ﻇﻬﺮ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﺼﻮر اﻟﺘﺼﻮف وﺗﻜﻠﻢ ﻓﻴﻪ ﻛﻞ ﺻﻮﰲ ﺻﻔﺖ‬
‫ﻟﻪ اﻟﺤﺎل — ﺣﺪ ﻗﻮل اﻟﻐﺰاﱄ — وﻛﺎن ﻟﻪ ﻧﺼﻴﺐ ﻣﻦ ﺣﻴﺎة اﻟﻜﺸﻒ واﻹﴍاق‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻣﻦ املﺴﺘﺤﻴﻞ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻨﺎﻗﺶ ﻫﻨﺎ أﻗﻮاﻟﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ أو أﻗﻮال أﻛﺜﺮﻫﻢ ﻓﻬﻲ ﻣﻤﺎ ﻻ ﻳﺪﺧﻞ‬
‫ﺗﺤﺖ ﺣﴫ ﻧﺜ ًﺮا وﻧﻈﻤً ﺎ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﺳﻨﻘﴫ ﻛﻼﻣﻨﺎ ﻋﲆ أﻗﻮال ﻋﺪد ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻤﻦ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﻢ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺧﺎﺻﺔ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻟﻬﺎ أﺛﺮﻫﺎ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻫﻢ‪،‬‬
‫وﻗﺪ اﺧﱰﻧﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﻐﺮض أرﺑﻌﺔ ﻣﻦ رﺟﺎل اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻌﴫ اﻟﺬﻫﺒﻲ ﻟﻠﺘﺼﻮف‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،(٢٤٣‬وأﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ )ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺒﺤﺖ‪ ،‬ﻫﻢ‪ :‬اﻟﺤﺎرث املﺤﺎﺳﺒﻲ )ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ‬ ‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ،(٢٤٥‬وأﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ )ا ُمل ﱠ‬‫ﺳﻨﺔ ‪ ،(٢٩٨‬وذو اﻟﻨﻮن املﴫي )ا ُمل ﱠ‬
‫‪(٢٦٠‬؛ وواﺣﺪ ﻣﻦ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻫﻮ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﻌﺎﺷﻘني اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺸﺎﻋﺮ اﻟﻜﺒري‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪.(٦٣٢‬‬‫ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﻔﺎرض )ا ُمل ﱠ‬

‫)‪ (1‬اﻟﺤﺎرث املﺤﺎﺳﺒﻲ‬

‫ﻫﻮ أﻋﻈﻢ ﻣﺆﻟﻒ ﺻﻮﰲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬وأﺳﺘﺎذ اﻟﻐﺰاﱄ ﰲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ املﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻋﺮﺿﻬﺎ وﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ وﺗﻌﻤﻴﻖ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ واﻟﺮﺑﻂ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻜﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺮﻋﺎﻳﺔ« ﻣﻦ املﺼﺎدر اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻈﻬﺮ أﺛﺮﻫﺎ ﺑﻮﺿﻮح ﰲ ﻛﺜري ﻣﻤﺎ ذﻛﺮه‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻘﺪ أﻓﺮد ﻟﻬﺎ رﺳﺎﻟﺔ ﻋﻨﻮاﻧﻬﺎ »ﰲ‬‫ً‬ ‫اﻟﻐﺰاﱄ ﰲ إﺣﻴﺎﺋﻪ‪ .‬أﻣﺎ أﻗﻮاﻟﻪ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫املﺤﺒﺔ«‪ ،‬ﺿﺎع أﺻﻠﻬﺎ وﻟﻢ ﻳﺒﻖ ﻣﻨﻬﺎ إﻻ ﺷﺬرات ﺣﻔﻈﻬﺎ ﻟﻨﺎ أﺑﻮ ﻧﻌﻴﻢ اﻷﺻﻔﻬﺎﻧﻲ ﰲ ﻛﺘﺎب‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫»اﻟﺤﻠﻴﺔ«‪ 1 ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ اﻟﺪﻗﻴﻖ اﻟﻬﺎم ﻳﺘﻜﻠﻢ املﺤﺎﺳﺒﻲ ﻋﻦ »املﺤﺒﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ« وﻋﻦ اﻟﺼﻠﺔ‬
‫ﺑني املﺤﺒﺔ واﻟﺸﻮق وﻧﻮر ﻛ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬وﻋﻤﺎ ﻳﻄﻔﺊ ﻫﺬا اﻟﻨﻮر ﺑﻌﺪ إﴎاﺟﻪ‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﻳﱰﺗﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻻﻧﻄﻔﺎء ﻣﻦ آﺛﺎر‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل ردٍّا ﻋﲆ ﺳﺆال ﺳﺄﻟﻪ ﺑﻌﺾ أﺻﺪﻗﺎﺋﻪ ﻋﻦ املﺤﺒﺔ‬
‫اﻷﺻﻠﻴﺔ‪) :‬ﻫﻲ( ﺣﺐ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬وذﻟﻚ أن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻗﺪ ﺷﻬﺪ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨني ﺑﺎﻟﺤﺐ ﻓﻘﺎل‪﴿ :‬وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ‬
‫آﻣَ ﻨُﻮا أ َ َﺷ ﱡﺪ ﺣُ ﺒٍّﺎ ِهلل ِ﴾‪ 2 ،‬ﻓﻨﻮر اﻟﺸﻮق ﻣﻦ ﻧﻮر املﺤﺒﺔ‪ ،‬وزﻳﺎدﺗﻪ ﻣﻦ ﺣﺐ اﻟﻮداد‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻬﻴﺞ‬
‫اﻟﺸﻮق ﰲ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻦ ﻧﻮر اﻟﻮداد‪ ،‬ﻓﺈذا أﴎج ﷲ ذﻟﻚ اﻟﴪاج ﰲ ﻗﻠﺐ ﻋﺒﺪ ﻣﻦ ﻋﺒﺎده ﻟﻢ‬
‫ﻳﺘﻮﻫﺞ ﰲ ﻓﺠﺎج اﻟﻘﻠﺐ إﻻ اﺳﺘﻀﺎء ﺑﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻳﻄﻔﺊ ذﻟﻚ اﻟﴪاج إﻻ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻷﻋﻤﺎل ﺑﻌني‬
‫اﻷﻣﺎن‪ ،‬ﻓﺈذا ِأﻣ َﻦ ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﻋﺪوه‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺠﺪ ﻹﻇﻬﺎره ‪ 3‬وﺣﺸﺔ اﻟﺴﻠﺐ‪ ،‬ﻓﻴﺤﻞ اﻟﻌﺠﺐ‬
‫وﺣﻘﻴﻖ ﻋﲆ ﻣﻦ أودﻋﻪ ﷲ ودﻳﻌﺔ‬ ‫ٌ‬ ‫وﺗﴩد اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻊ اﻟﺪﻋﻮى وﺗﺤﻞ اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت ‪ 4‬ﻣﻦ املﻮﱃ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺣﺒﻪ ﻓﺪﻓﻊ ﻋﻨﺎن ﻧﻔﺴﻪ إﱃ ﺳﻠﻄﺎن اﻷﻣﺎن »أن« ﻳﴪع ﺑﻪ اﻟﺴﻠﺐ إﱃ اﻻﻓﺘﻘﺎد‪.‬‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﻄﺮ اﻷﺧري ﻣﻦ ﻋﺒﺎرة املﺤﺎﺳﺒﻲ ﻣﺴﺤﺔ ﻣﻼﻣﺘﻴﺔ واﺿﺤﺔ؛ ﻷن ﻣﻦ أﻫﻢ أﺻﻮل‬
‫املﻼﻣﺘﻴﺔ ﻋﺪم اﻻﻃﻤﺌﻨﺎن إﱃ اﻷﻋﻤﺎل ﻣﻬﻤﺎ ﻋﻈﻤﺖ وﺑﻠﻐﺖ ﻣﻦ اﻟﺼﻼح؛ ﻷن اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻷﻣﺎن‬
‫وﺣﺴﻦ اﻟﻈﻦ ﺑﺎﻷﻋﻤﺎل ﻳﻮﻟﺪ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻌﺠﺐ وﻳﺪﻓﻌﻬﺎ إﱃ اﻟﺪﻋﻮى‪ ،‬وﻣﻦ أﻣﻦ ﻋﲆ ﻋﻤﻠﻪ‬
‫واﻃﻤﺄن إﻟﻴﻪ ﺻﺪﺋﺖ ﻧﻔﺴﻪ وﻗﺎم اﻟﻌﻤﻞ ﺣﺠﺎﺑًﺎ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني رﺑﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺸﻌﺮ ﻋﻨﺪ إﻇﻬﺎره‬
‫ﻟﻌﻤﻠﻪ وﻣﺒﺎﻫﺎﺗﻪ ﺑﻪ ﺑﻮﺣﺸﺔ اﻟﺴﻠﺐ؛ أي وﺣﺸﺔ ﺣﺮﻣﺎن ﷲ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺣﺒﻪ وﻛﺮاﻣﺘﻪ‪ .‬ﻓﺈذا أﻣﻌﻦ‬
‫ﰲ ﻋﺠﺒﻪ ودﻋﻮاه‪ ،‬اﻧﻘﻠﺐ ذﻟﻚ اﻟﺴﻠﺐ املﺆﻗﺖ ﺳﻠﺒًﺎ داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺸري إﻟﻴﻪ املﺤﺎﺳﺒﻲ ﺑﻜﻠﻤﺔ‬
‫»اﻻﻓﺘﻘﺎد«‪.‬‬
‫وﺗﻈﻬﺮ أﻓﻜﺎر »املﻼﻣﺘﻴﺔ« ﻣﺮة أﺧﺮى ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﺤﺎﺳﺒﻲ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‬
‫ﻋﲆ ﻟﺴﺎن أﺣﺪ اﻟﻌُ ﺒﱠﺎد‪» :‬إن اﻟﻨﻔﺲ إذا ﺣﴬت أﻣ ًﺮا ﰲ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻦ ﻣرياث اﻟﻘﺮﺑﺔ ﻗﺬﻓﺖ ﻓﻴﻪ‬
‫أﺳﺒﺎب اﻟﻜﺪورات‪ 5 «.‬ﻓﺈن اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ املﻼﻣﺘﻴﺔ أﻋﺪى أﻋﺪاء اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈذا ﺣﴬت ﰲ‬
‫اﻟﻘﻠﺐ — أي ﺣﴬ ﺟﻨﻮدﻫﺎ ﻣﻦ ﺷﻬﻮات ورﻏﺒﺎت — وﻛﺎن ﰲ اﻟﻘﻠﺐ أﺛﺮ ﻣﻦ آﺛﺎر املﺤﺒﺔ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﻘﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻋﻜﺮت ﺻﻔﺎء اﻟﻘﻠﺐ وﻣﺤﺖ ﻣﻨﻪ ذﻟﻚ اﻷﺛﺮ‪ .‬ﻓﺎملﺤﺒﺔ هلل ﻻ ﺗﺼﻔﻮ وﻻ ﺗﺨﻠﺺ‬
‫إﻻ إذا ﺗﺤﺮر اﻟﻘﻠﺐ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻣﺰاﺣﻤﺔ ﻧﻮازع اﻟﻘﻠﺐ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﺣﻠﻴﺔ اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬ج‪ ،١٠‬ص‪ ٧٨‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪ 2‬اﻟﺒﻘﺮة‪.١٦٥ :‬‬
‫‪ 3‬أي ﺑﺴﺒﺐ إﻇﻬﺎره‪.‬‬
‫‪ 4‬أي ﻋﻘﻮﺑﺎت اﻟﺤﺮﻣﺎن اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺰﻟﻬﺎ ﷲ ﺑﺎملﻌﺠﺐ ﺑﺄﻋﻤﺎﻟﻪ املﻄﻤﱧ إﻟﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ 5‬اﻟﺤﻠﻴﺔ ﻧﻔﺲ املﺮﺟﻊ‪ ،‬ص‪.٧٨‬‬

‫‪182‬‬
 ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ‬

‫وﰲ وﺣﺪة اﻟﺤﺐ واﻟﺸﻮق وﺷﻮاﻫﺪ املﺤﺒﺔ ﻳﻘﻮل املﺤﺎﺳﺒﻲ‪:‬‬

‫ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻗﻴﻞ‪ :‬اﻟﺤﺐ ﻫﻮ اﻟﺸﻮق؛ ﻷﻧﻚ ﻻ ﺗﺸﺘﺎق إﻻ إﱃ ﺣﺒﻴﺐ‪ ،‬ﻓﻼ ﻓﺮق ﺑني اﻟﺤﺐ‬
‫واﻟﺸﻮق إذا ﻛﺎن اﻟﺸﻮق ﻓﺮﻋً ﺎ ﻣﻦ ﻓﺮوع اﻟﺤﺐ اﻷﺻﲇ‪ ،‬وﻗﻴﻞ إن اﻟﺤﺐ ﻳُﻌ َﺮف‬
‫ﺑﺸﻮاﻫﺪه ﻋﲆ أﺑﺪان املﺤﺒني وﰲ أﻟﻔﺎﻇﻬﻢ وﻛﺜﺮة اﻟﻔﻮاﺋﺪ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻟﺪوام اﻻﺗﺼﺎل‬
‫ﺑﺤﺒﻴﺒﻬﻢ‪ .‬ﻓﺈذا واﺻﻠﻬﻢ ﷲ أﻓﺎدﻫﻢ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻇﻬﺮت اﻟﻔﻮاﺋﺪ ﻋﺮﻓﻮﻫﺎ ﺑﺎﻟﺤﺐ هلل‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺤﺐ ﺷﺒﺢ ﻣﺎﺛﻞ وﻻ ﺻﻮرة ﻓﻴﻌﺮف ﺑﺠﺒﻠﺘﻪ وﺻﻮرﺗﻪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻌﺮف املﺤﺐ‬
‫ﺑﺄﺧﻼﻗﻪ وﻛﺜﺮة اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺮﻳﻬﺎ ﷲ ﻋﲆ ﻟﺴﺎﻧﻪ ﺑﺤﺴﻦ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻴﻪ ‪ 6‬وﻣﺎ‬
‫ﻳﻮﺣﻲ إﱃ ﻗﻠﺒﻪ‪ .‬ﻓﻜﻠﻤﺎ ﺛﺒﺘﺖ أﺻﻮل اﻟﻔﻮاﺋﺪ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬ﻧﻄﻖ اﻟﻠﺴﺎن ﺑﻔﺮوﻋﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﻮاﺋﺪ ﻣﻦ ﷲ واﺻﻠﺔ إﱃ ﻗﻠﻮب ﻣﺤﺒﻴﻪ‪ .‬ﻓﺄﺑْني ﺷﻮاﻫﺪ املﺤﺒﺔ هلل ﺷﺪة اﻟﻨﺤﻮل‬
‫ﺑﺪوام اﻟﻔﻜﺮ وﻃﻮل اﻟﺴﻬﺮ ﺑﺴﺨﺎء اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وﺷﺪة املﺒﺎدرة ﺧﻮف‬
‫املﻌﺎﺟﻠﺔ‪ 7 ،‬واﻟﻨﻄﻖ ﺑﺎملﺤﺒﺔ ﻋﲆ ﻗﺪر ﻧﻮر اﻟﻔﺎﺋﺪة؛ ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻗﻴﻞ إن ﻋﻼﻣﺔ اﻟﺤﺐ هلل‬
‫ﺣﻠﻮل اﻟﻔﻮاﺋﺪ ﻣﻦ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﻣﻦ اﺧﺘﺼﻪ ﷲ ﺑﻤﺤﺒﺘﻪ‪ ،‬وأﻧﺸﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻠﻤﺎء‪:‬‬

‫اﺧ ﺘ ﺎرﻫ ﻢ ﻓ ﻲ ﺳ ﺎﻟ ﻒ اﻷزﻣ ﺎن‬ ‫وﻟ ﻪ ﺧ ﺼ ﺎﺋ ﺺ ﻳ ﻜ َﻠ ﻔ ﻮن ﺑ ﺤ ﺒ ﻪ‬

‫ﺑ ﻮداﺋ ﻊ وﻓ ﻮاﺋ ﺪ وﺑ ﻴ ﺎن ‪8‬‬ ‫اﺧﺘﺎرﻫﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻄﺮة ﺧﻠﻘﻬﻢ‬

‫اﻗﺘﺒﺴﻨﺎ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ اﻟﻄﻮﻳﻞ ﺑﺮﻣﺘﻪ ﻷﻫﻤﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻔﻴﻪ وﺻﻒ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﻠﺼﻮﰲ اﻟﺬي اﺳﺘﻮﱃ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻠﻄﺎن املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻴﺎن ﻷﺧﻼﻗﻪ وأﺣﻮاﻟﻪ ﻣﻊ ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ‪ ،‬وإﺷﺎرة ﴏﻳﺤﺔ إﱃ‬
‫أن املﺤﺒﺔ هلل ﺛﻤﺮة اﻟﺠﻬﺎد اﻟﻨﻔﴘ واﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻲ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻴﻬﺎ إﺷﺎرة إﱃ أن اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ إﴍاق وإﻟﻬﺎم وﻣﺤﺒﺔ ﺛﻤﺮ ٌة ﻣﻦ ﺛﻤﺮات اﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻛ ﱢﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى‬

‫‪ 6‬أي ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺬي ﻳﻬﺪي ﺑﻪ ﷲ املﺤﺐ إﻟﻴﻪ‪.‬‬

‫‪ 7‬أي املﻌﺎﺟﻠﺔ ﺑﺎملﻮت‪ .‬وﰲ اﻷﺻﻞ املﻌﺎﻟﺠﺔ وﻫﻮ ﺧﻄﺄ‪.‬‬
‫‪ 8‬اﻟﺤﻠﻴﺔ ج‪ ،١٠‬ص‪ .٧٩‬وﻗﺪ ورد اﻟﺒﻴﺘﺎن ﻣﺮة أﺧﺮى ﰲ اﻟﺤﻠﻴﺔ ج‪ ،٩‬ص‪ ٣٥٥‬ﻫﻜﺬا‪:‬‬

‫اﺧﺘﺎرﻫﻢ ﰲ ﺳﺎﻟﻒ اﻷزﻣﺎن‬ ‫وﻟﻪ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻣﺼﻄﻔني ﻟﺤﺒﻪ‬

‫ﻓﻬﻢ وداﺋﻊ ﺣﻜﻤﺔ وﺑﻴﺎن‬ ‫اﺧﺘﺎرﻫﻢ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻄﺮة ﺧﻠﻘﻬﻢ‬

‫و َردَا ﻋﲆ ﻟﺴﺎن ﺷﻴﺦ ﻋﺎﺑﺪ ﻟﻘﻴﻪ ذو اﻟﻨﻮن ﰲ ﺟﺒﺎل اﻟﺸﺎم‪.‬‬

‫‪183‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﷲ؛ ﻓﺈن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﱃ املﺤﺒﻮب ﻫﻮ اﻟﺰﻫﺪ ﰲ ﻛﻞ ﳾء ﻏريه‪ ،‬ﺳﺌﻞ أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ‬
‫اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪» :‬ﺑﺄي ﳾء وﺟﺪت ﻫﺬه املﻌﺮﻓﺔ؟« )أي املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺳﺎﺳﻬﺎ املﺤﺒﺔ(‪،‬‬
‫ﻓﻘﺎل‪» :‬ﺑﺒﻄﻦ ﺟﺎﺋﻊ وﺑﺪن ﻋﺎر‪9 «.‬‬

‫وروي ﻋﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ أدﻫﻢ أﻧﻪ ﻗﺎل ﻷخ ﻟﻪ ﰲ ﷲ‪» :‬إن ﻛﻨﺖ ﺗﺤﺐ أن ﺗﻜﻮن هلل وﻟﻴٍّﺎ‬
‫وأﻗ ِﺒﻞ ﺑﻮﺟﻬﻚ ﻋﲆ‬‫وﻫﻮ ﻟﻚ ﻣﺤﺒٍّﺎ؛ ﻓﺪع اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة وﻻ ﺗﺮﻏﺒﻦ ﻓﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻓ ﱢﺮغ ﻗﻠﺒﻚ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ْ ،‬‬
‫ﷲ ﻳ ُْﻘ ِﺒﻞ ﷲ ﺑﻮﺟﻬﻪ ﻋﻠﻴﻚ وﻳﻠﻄﻒ ﺑﻚ؛ ﻓﺈﻧﻪ ﺑﻠﻐﻨﻲ أن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ أوﺣﻰ إﱃ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ زﻛﺮﻳﺎ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ اﻟﺴﻼم‪ :‬ﻳﺎ ﻳﺤﻴﻰ ﻗﻀﻴﺖ ﻋﲆ ﻧﻔﴘ أﻻ ﻳﺤﺒﻨﻲ ﻋﺒﺪ ﻣﻦ ﻋﺒﺎدي أﻋﻠﻢ ذﻟﻚ ﻣﻨﻪ‪ ،‬إﻻ‬
‫ﻛﻨﺖ ﺳﻤﻌﻪ اﻟﺬي ﻳﺴﻤﻊ ﺑﻪ وﺑﴫه اﻟﺬي ﻳﺒﴫ ﺑﻪ‪ ،‬وﻟﺴﺎﻧﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﻜﻠﻢ ﺑﻪ‪ ،‬وﻗﻠﺒﻪ اﻟﺬي‬
‫ﺑﻐ ْﻀﺖ إﻟﻴﻪ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻐريي‪ ،‬وأدﻣﺖ ﻓﻜﺮﺗﻪ وأﺳﻬﺮت ﻟﻴﻠﻪ‬ ‫ﻳﻔﻬﻢ ﺑﻪ‪ .‬ﻓﻜﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﱠ‬
‫وأﻇﻤﺄت ﻧﻬﺎره‪10 «.‬‬

‫ورﺑﻤﺎ ﻛﺎن أﺑﺮز ﳾء ﰲ ﻋﺒﺎرة املﺤﺎﺳﺒﻲ إﺷﺎرﺗﻪ إﱃ »اﻟﻔﻮاﺋﺪ« اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻠﻘﻴﻬﺎ‬
‫ﷲ ﰲ ﻗﻠﻮب ﻣﺤﺒﻴﻪ ﻓﺘﻨﻄﻖ ﺑﻬﺎ أﻟﺴﻨﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻨﻄﻖ ﺑﺎملﺤﺒﺔ ﻋﲆ ﻗﺪر ﻧﻮر اﻟﻔﺎﺋﺪة‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﻮاﺋﺪ وﻛﻴﻔﻴﺎﺗﻬﺎ ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ إﻻ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺎﻟﺠﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻗﺮب ﻣﺎ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺼﻔﻬﺎ ﺑﻪ أﻧﻬﺎ ﺗﻠﻚ املﻌﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺬوﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻬﺎ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﺣﺎل ﻗﺮﺑﻪ ﻣﻦ ﷲ ﻛﺎﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻷﻣﻦ واﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ واﻟﻐﺒﻄﺔ‬
‫أﴎ اﻷﻧﺎﻧﻴﺔ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪.‬‬‫واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ ْ ِ‬

‫)‪ (2‬أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ‬

‫ﺑﺄﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ اﻟﺒﻐﺪادي وﺻﻞ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ إﱃ ذروﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻣﻦ ﻏري ﺷﻚ أﻋﻤﻖ ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن روﺣﺎﻧﻴﺔ وأﻛﺜﺮﻫﻢ ﺧﺼﺒًﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ أﻛﺜﺮﻫﻢ ً‬
‫دﻗﺔ‬
‫وأﻋﴪﻫﻢ ﻓﻬﻤً ﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ ﻗﺒﻞ اﻟﺠﻨﻴﺪ ملﺤﺎت إﴍاق وإﺷﺎرات إﱃ ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺐ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺠﻨﻴﺪ وﻗﻒ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﻘﻤﺔ‪ ،‬وﻧﻈﺮ إﱃ ﻣﻴﺪان اﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﻧﻈﺮة ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ووﺿﻊ ﻛﻤﺎ ﻳﻀﻊ اﻟﻔﻨﺎن املﺎﻫﺮ ﺻﻮرة ﻛﺎﻣﻠﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮف ﻟﻢ ﻳﺴﺒﻘﻪ‬

‫‪ 9‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٤‬‬

‫‪ 10‬اﻟﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١٠‬ص‪ .٨٢‬وﻳﻼﺣﻆ أن اﻟﺠﺰء اﻷﺧري ﻣﻦ ﻋﺒﺎرة اﺑﻦ أدﻫﻢ ﻳﺸري إﱃ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺪﳼ‬
‫املﻌﺮوف ﺑﺤﺪﻳﺚ اﻟﻨﻮاﻓﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ذﻛﺮﻧﺎه ﺑﻨﺼﻪ ً‬
‫آﻧﻔﺎ‪.‬‬

‫‪184‬‬
 ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ‬

‫إﻟﻴﻬﺎ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬وأﻓﺮغ ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة ﰲ ﻗﺎﻟﺐ ﺗﺤﻠﻴﲇ ﻋﻤﻴﻖ ﰲ رﺳﺎﺋﻠﻪ وﺧﻄﺎﺑﺎﺗﻪ اﻟﻘﺼرية إﱃ‬
‫إﺧﻮاﻧﻪ‪11 .‬‬

‫وﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻢ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﰲ »املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ« إﻻ ﰲ ﺿﻮء ﻧﻈﺮﻳﺎت أﺧﺮى ﻟﻪ‬
‫ﻫﻲ أﻋﻢ وأﺷﻤﻞ‪ :‬أﻋﻨﻲ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻔﻨﺎء وﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺮوح اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﴍﺣﻨﺎ‬
‫ﺑﺄﺳﺎ ﻣﻦ ذﻛﺮ‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﻣﻜﺎن آﺧﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وﻟﻜﻨﺎ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻻ ﻧﺮى ً‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﻌﺎﻟﻢ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻣﺮة أﺧﺮى ﻟﺼﻠﺘﻬﺎ اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ ﺑﻤﻮﺿﻮﻋﻨﺎ ﻫﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻳﺮى اﻟﺠﻨﻴﺪ أن أرواح اﻟﺒﴩ آﻣﻨﺖ ﻣﻨﺬ اﻷزل ﺑﺎهلل وأﻗﺮت ﺑﺘﻮﺣﻴﺪه وﻫﻲ ﻟﻢ ﺗﺰل ﺑﻌﺪ‬
‫ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺬر وﻗﺒﻞ أن ﻳﺨﻠﻖ ﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻷﺟﺴﺎم املﺎدﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﺒﻄﺖ ﺗﻠﻚ اﻷرواح إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وأن‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺨﺎﻟﺺ ﻷﻧﻪ ﺻﺪر ﻋﻦ أرواح ﻣﻄﻬﺮة ﻣﺠﺮدة ﻋﻦ أﻋﺮاض اﻟﺒﺪن‬
‫وآﻓﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدة ﻻ ﺑﻮﺟﻮدﻫﺎ املﺘﻌني اﻟﺨﺎص‪ ،‬ﺑﻞ وﺟﻮد اﻟﺤﻖ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻓﻘﺪ‬
‫أﺧﱪك ﻋﺰ وﺟﻞ )أي ﰲ آﻳﺔ املﻴﺜﺎق وﻫﻲ‪َ ﴿ :‬وإِذْ أ َ َﺧﺬَ َرﺑﱡ َﻚ ِﻣ ْﻦ ﺑَﻨِﻲ آ َدمَ﴾ إﻟﺦ( أﻧﻪ ﺧﺎﻃﺒﻬﻢ‬
‫وﻫﻢ ﻏري ﻣﻮﺟﻮدﻳﻦ إﻻ ﺑﻮﺟﻮده ﻟﻬﻢ؛ إذ ﻛﺎن واﺟﺪًا ﻟﻠﺨﻠﻴﻘﺔ ﺑﻐري ﻣﻌﻨﻰ وﺟﻮده ﻷﻧﻔﺴﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻄﺎ ﺷﺎﻫﺪًا ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬أﺑﺪﻳًﺎ‬‫ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻪ ﻏريه وﻻ ﻳﺠﺪه ﺳﻮاه‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن واﺣﺪًا ﻣﺤﻴ ً‬
‫ﰲ ﺣﺎل ﻓﻨﺎﺋﻬﻢ‪12 «.‬‬

‫وﻗﺪ أﻧﺰل ﷲ ﻫﺬه اﻷرواح ﻣﻦ ﻋﻠﻴﺎﺋﻬﺎ إﱃ ﻋﺎملﻨﺎ ﻫﺬا وأﻟﺒﺴﻬﺎ أﺑﺪاﻧﻬﺎ ﻗﺼﺪًا ﻟﻠﺒﻼء‬
‫واﻻﺧﺘﺒﺎر‪ ،‬ﻓﺸﻐﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺄﻋﺮاض اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻧﴘ أﺻﻠﻪ وﻣﻮﻃﻨﻪ‪ ،‬وﺣﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ إﱃ اﻟﻌﻮدة‬
‫إﱃ ذﻟﻚ اﻷﺻﻞ وﺟﻌﻞ ﻏﺎﻳﺘﻪ اﻟﻮﻓﺎء ﺑﺬﻟﻚ املﻴﺜﺎق اﻟﺬي أﺧﺬه ﷲ ﻋﻠﻴﻪ واﻟﺮﺟﻮع إﱃ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﻢ ﻟﻬﺬه اﻷرواح ﻣﺎ أرادت‪ ،‬وﺣﺪت‬
‫ﷲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺨﺎﻟﺺ — أو ﻣﺎ ﻳﻘﺎرﺑﻪ — وﻓﻨﻴﺖ ﻋﻦ وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺰﻣﻨﻲ وﺑﻘﻴﺖ ﺑﺎهلل‬
‫وﺣﺪه‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﻨﺎء ﰲ اﻟﺤﻖ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﺐ ﻟﻪ؛ إذ اﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﺬات املﺘﻌﻴﻨﺔ ﻫﻮ ﻋني‬
‫أزﻻ — ﰲ ﻧﻈﺮ‬ ‫املﺤﺒﺔ ملﻦ ﺗﺒﻘﻰ اﻟﺬات ﺣﻴﺔ ﻓﻴﻪ وﻻ ﺗﺸﻬﺪ ﺳﻮاه‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻨﺎء ﰲ اﻟﺤﻖ ﻗﺪ ﺗﺤﻘﻖ ً‬
‫اﻟﺠﻨﻴﺪ — إذ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﰲ اﻷزل ﺳﻮى ﷲ‪ ،‬واﻟﻔﻨﺎء ﻫﻮ ﻣﻄﻠﻮب اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻵن‪.‬‬
‫وﻋﺒﺎرة اﻟﺠﻨﻴﺪ ﴏﻳﺤﺔ ﰲ أن أرواح اﻟﺒﴩ ﻗﺪﻳﻤﺔ أزﻟﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﻫﺒﻮﻃﻬﺎ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﺟﺴﺎد‪،‬‬
‫ﺣﺎدﺛﺔ زﻣﻨﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﻫﺒﻮﻃﻬﺎ‪ ،‬وأن وﺟﻮدﻫﺎ اﻷزﱄ ﻛﺎن ﺑﻮﺟﻮد ﷲ‪ ،‬وأن ﻓﻨﺎءﻫﺎ اﻷزﱄ ﻣﻌﻨﺎه‬

‫‪ 11‬ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ املﺤﻔﻮظ ﰲ ﻣﺨﻄﻮط ﻧﺎدر ﺑﻤﻜﺘﺒﺔ ﺷﻬﻴﺪ ﻋﲇ ﺑﺈﺳﻄﻨﺒﻮل رﻗﻢ ‪ .١٣٧٤‬وﻗﺪ اﻃﻠﻌﺖ‬
‫ﻋﲆ ﺻﻮرة ﺷﻤﺴﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة ﺑﻤﻜﺘﺒﺔ ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ رﻗﻢ ‪١٠٣٦‬ب‪.‬‬
‫‪ 12‬ﻛﺘﺎب اﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬ﻣﺨﻄﻮﻃﺔ إﺳﻄﻨﺒﻮل‪ ،‬ورﻗﺔ ‪٥٥‬أ‪ .‬وﻳﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻛﻠﻤﺔ »واﺟﺪ« ﺑﻤﻌﻨﻰ »ﻣﻮﺟﺪ« وﻫﻮ‬
‫ﺧﻄﺄ إذ ﻻ ﻳﻘﺎل‪ :‬وﺟﺪه ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻘﺎل‪ :‬أوﺟﺪه‪ .‬اﻧﻈﺮ اﻟﻘﺎﻣﻮس املﺤﻴﻂ ﰲ ﻣﺎدة وﺟﺪ‪.‬‬

‫‪185‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻧﻌﺪام ﺗﻌﻴﻨﻬﺎ وﺗﺸﺨﺼﻬﺎ‪ .‬أﻣﺎ وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺰﻣﻨﻲ ﻓﺒﺈﻳﺠﺎد ﷲ إﻳﺎﻫﺎ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ آﺧﺮ‪ ،‬واﻟﻔﺮق‬
‫ﺑني اﻟﻮﺟﻮدﻳﻦ ﻫﻮ اﻟﻔﺮق ﺑني ﻣﻘﺎﻣﻲ اﻟﺠﻤﻊ واﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﰲ اﻟﻌﺮف اﻟﺼﻮﰲ‪.‬‬
‫ووﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﲆ اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺮده إﱃ إرادة ﷲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﷲ‬
‫أﻳﻀﺎ أن ﻳﻘﻬﺮ ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻔﻴﺾ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬‫اﻟﻘﺎﻫﺮ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻳﺮﻳﺪ ً‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻔﻨﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ وﺟﻮده اﻟﺨﺎص وﻳﻤﺤﻰ رﺳﻤﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺠﻨﻴﺪ‪:‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻗﻠﻨﺎ إﻧﻪ إذا ﻛﺎن واﺟﺪًا )ﻣﻮﺟﺪًا( ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻳﺠﺮي ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺮاده ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﺸﺎء‬
‫ﺑﺼﻔﺘﻪ املﺘﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳُﺸﺎ َرك ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد أﺗﻢ اﻟﻮﺟﻮد وأﻣﻀﺎه ﻻ‬
‫ﻣﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ )أي اﻟﻮﺟﻮد( أوﱃ وأﻏﻠﺐ وأﺣﻖ ﺑﺎﻟﻐﻠﺒﺔ واﻟﻘﻬﺮ وﺻﺤﺔ اﻻﺳﺘﻴﻼء‬
‫ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻋﻠﻴﻪ )أي ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن( ﺣﺘﻰ ﻳﻤﺤﻰ رﺳﻤﻪ وﻳﺬﻫﺐ وﺟﻮده إذ ﻻ‬
‫ﺻﻔﺔ ﺑﴩﻳﺔ‪13 .‬‬

‫وﻳﺘﺤﻘﻖ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻴﻼء واﻟﻘﻬﺮ — وﻫﻮ اﺳﺘﻴﻼء اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﻬﻲ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫— ﰲ ﺣﺎل اﻟﻔﻨﺎء أو ﺣﺎل اﻟﺤﺐ هلل‪ .‬أو ﻗﻞ إﻧﻪ ﻫﻮ ﺑﻌﻴﻨﻪ اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﷲ واﻟﺤﺐ ﻟﻪ‪ .‬ﻗﺎل ﷲ‬
‫ﻋﺰ وﺟﻞ‪» :‬ﻻ ﻳﺰال ﻋﺒﺪي ﻳﺘﻘﺮب إﱄ ﺑﺎﻟﻨﻮاﻓﻞ ﺣﺘﻰ أﺣﺒﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا أﺣﺒﺒﺘﻪ ﻛﻨﺖ ﺳﻤﻌﻪ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺴﻤﻊ ﺑﻪ وﺑﴫه اﻟﺬي ﻳﺒﴫ ﺑﻪ‪ «.‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﺳﺘﻴﻼء اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﻬﻲ ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﻌﺒﺪ املﺤﺐ‪،‬‬
‫وﻣﻌﻨﺎه ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺠﻨﻴﺪ أن ﷲ ﻳﺆﻳﺪه وﻳﻮﻓﻘﻪ وﻳﻬﺪﻳﻪ وﻳُﺸﻬﺪه ﻣﺎ ﺷﺎء ﻛﻴﻒ ﺷﺎء ﺑﺈﺻﺎﺑﺔ‬
‫اﻟﺼﻮاب وﻣﻮاﻓﻘﺔ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻓﻌﻞ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺎ وﻫﺒﻪ ﻟﻪ )أي ﻟﻠﻌﺒﺪ( ﻣﻨﺴﻮب‬
‫إﻟﻴﻪ ﻻ إﱃ اﻟﻮاﺟﺪ ﻟﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻨﻪ وﻻ ﻣﻨﻪ وﻻ ﺑﻪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻛﺎن واﻗﻌً ﺎ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻏريه )وﻫﻮ‬
‫ﷲ( وﻫﻮ ﻟﻐريه أوﱃ‪ ،‬وﺑﻪ )أي ﺑﻬﺬا اﻟﻐري( أﺣﺮى‪14 .‬‬

‫وﰲ ﻫﺬا اﻟﴩح ﻣﺎ ﻳﻜﻔﻲ ﻷن ﻳﺪﻓﻊ ﻋﻦ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﺗﻬﻤﺔ اﻟﺤﻠﻮل أو اﻻﺗﺤﺎد أو وﺣﺪة‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺣﻠﻮل ﻫﻨﺎك وﻻ اﺗﺤﺎد وﻻ ﺻريورة ﻣﻦ أي ﻧﻮع‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﺴﺘﻮﱄ اﻟﺤﻖ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ اﻟﻔﺎﻧﻲ ﰲ ﺣﺒﻪ ﻓﺘﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﺣﺮﻛﺎﺗﻪ وﺳﻜﻨﺎﺗﻪ ﺑﺘﺤﺮﻳﻚ اﻟﺤﻖ إﻳﺎه‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫ﻟﻠﺤﻖ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﻟﻠﻌﺒﺪ ﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺠﻨﻴﺪ ﰲ وﺻﻒ املﺤﺐ ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل‪:‬‬
‫ﻋﺒ ٌﺪ ذاﻫﺐ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺬﻛﺮ رﺑﻪ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺄداء ﺣﻘﻮﻗﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻇﺮ إﻟﻴﻪ ﺑﻘﻠﺒﻪ‪،‬‬
‫أﺣﺮق ﻗﻠﺒَﻪ أﻧﻮار ﻫﻮﻳﺘﻪ وﺻﻔﺎء ﴍﺑﻪ ﻣﻦ ﻛﺄس وده‪ ،‬واﻧﻜﺸﻒ ﻟﻪ اﻟﺠﺒﺎر ﻣﻦ‬

‫‪ 13‬ﻧﻔﺲ املﺨﻄﻮﻃﺔ‪ ،‬ورﻗﺔ ‪٥٥‬أ‪.‬‬

‫‪ 14‬ﻧﻔﺲ املﺨﻄﻮط ﰲ ورﻗﺔ ‪٥٥‬ب‪.‬‬

‫‪186‬‬
 ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ‬

‫أﺳﺘﺎر ﻏﻴﺒﻪ‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﻜﻠﻢ ﻓﺒﺎهلل‪ ،‬وإن ﻧﻄﻖ ﻓﻌﻦ ﷲ‪ ،‬وإن ﺗﺤﺮك ﻓﺒﺄﻣﺮ ﷲ‪ ،‬وإن‬
‫ﺳﻜﺖ ﻓﻤﻊ ﷲ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﺑﺎهلل وهلل وﻣﻊ ﷲ‪15 .‬‬

‫إن ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺘﺼﻮف ﻋﻨﺪ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻫﻮ اﻟﻔﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﺬات واﻟﺒﻘﺎء ﺑﺎهلل‪ ،‬أو ﻫﻮ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ‬
‫ﺣﺎل ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﻖ ﺳﻤﻊ اﻟﻌﺒﺪ وﺑﴫه ﻋﲆ ﺣﺪ ﺗﻌﺒري اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺪﳼ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل‬
‫ﻳﺼﺒﺢ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬاﺗﻲ املﺘﻌني وﺟﻮدًا أﺗﻢ وأﻛﻤﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺒﻘﺎء ﺑﺎهلل‪ ،‬وﰲ ﷲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺣﺎل‬
‫ﻻ ﺗﺪوم‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﺒﺪ ﻳﻌﻮد ﺑﻌﺪﻫﺎ إﱃ ﺣﺎل ﻣﻦ اﻟﺼﺤﻮ ﻳﺸﻌﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﺛﻨﻴﻨﻴﺔ املﺤﺐ واملﺤﺒﻮب‪،‬‬
‫ﻓﻴﺴﺘﺄﻧﻒ اﻟﺤﻨني إﱃ ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ وﻳﺸﺘﺎق إﱃ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻜﺬا ﻳﱰدد اﻟﺼﻮﰲ ﺑني‬
‫ﺣﺎﻟﺘﻲ اﻟﻔﻨﺎء واﻟﺒﻘﺎء‪ ،‬أو ﺣﺎﻟﺘﻲ اﻟﺠﻤﻊ واﻟﻔﺮق‪ :‬اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎملﺤﺒﻮب واﻻﻧﻔﺼﺎل ﻋﻨﻪ‪ ،‬أو‬
‫ﺣﺎﻟﺘﻲ اﻟﻐﻴﺒﺔ واﻟﺤﻀﻮر‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻳﺤﺲ اﻟﺼﻮﰲ ﺑﺴﻌﺎدة ﻟﻴﺲ ﻓﻮﻗﻬﺎ ﺳﻌﺎدة إذ‬
‫ﻳﺤﻴﺎ ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ ﰲ ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ‪ ،‬وﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﻐﺼﺔ واﻟﺤﴪة ﻟﺘﻮﻗﻒ املﺸﺎﻫﺪة‪.‬‬
‫وﻗﺪ ذﻛﺮﻧﺎ ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﰲ »اﻟﻔﻨﺎء«‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻋني ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ :‬إذ اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ واﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ وﺟﻬﺎن ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة‪ ،‬واﻟﺼﻮﰲ‬ ‫ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ً‬
‫اﻟﻔﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﺼﻮﰲ املﺴﺘﻐﺮق ﰲ ﺣﺐ ﷲ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻳﺤﻴﺎ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﰲ ﺗﻤﺎم اﻟﺤﺐ‬
‫وﰱ ﺑﺎملﻴﺜﺎق اﻟﺬي ﻗﻄﻌﻪ ﻋﲆ‬ ‫وﻛﻤﺎﻟﻪ ﻳﻜﺮس ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﺠﺎﻫﺪاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺗﺤﻘﻖ ﻟﻪ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﱠ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ أﻣﺎم ﷲ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺬر‪ ،‬وﺣَ ِﻈﻲ ﺑﺎﻻﺗﺼﺎل ﺑﻪ وﺑﻤﺸﺎﻫﺪﺗﻪ‪ ،‬وإذا اﻧﻘﻄﻌﺖ ﻋﻨﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪة‬
‫ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ — وذﻟﻚ ﰲ ﺣﺎل ﺻﺤﻮه — اﺗﺠﻪ إﱃ اﻵﺛﺎر اﻟﺠﻤﻴﻠﺔ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﺎﺳﺘﺄﻧﺲ ﺑﻬﺎ‬
‫وﻣﻨﺤﻬﺎ ﺣﺒﻪ ﻷﻧﻬﺎ آﺛﺎر ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺠﻨﻴﺪ‪» :‬وﻣﻦ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ )أي ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻔﻘﺪ( ﻋَ ﺮﺟَ ﺖ‬
‫ﻧﻔﻮس اﻟﻌﺎرﻓني إﱃ اﻷﻣﺎﻛﻦ اﻟﻨﴬة واملﻨﺎﻇﺮ اﻷﻧﻴﻘﺔ واﻟﺮﻳﺎض اﻟﺨﴬة — وﻛﺎن ﻣﺎ ﺳﻮى‬
‫ذﻟﻚ ﻋﺬاب ﻋﻠﻴﻬﻢ — ﻣﻤﺎ ﺗﺤﻦ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ أﻣﺮﻫﺎ اﻷول اﻟﺬي ﺗﺸﻤﻠﻪ اﻟﻐﻴﻮب وﻳﺴﺘﺄﺛﺮ ﺑﻪ‬
‫املﺤﺒﻮب‪16 «.‬‬

‫)‪ (3‬ذو اﻟﻨﻮن املﴫي‬

‫أﻣﺎ أﺑﻮ اﻟﻔﻴﺾ ذو اﻟﻨﻮن املﴫي‪ :‬ﻓﻤﺎ ﻳﻘﺎل ﻋﻦ أﻗﻮاﻟﻪ ﰲ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪،‬‬
‫ﻳﻘﺎل ﻋﻦ أﻗﻮاﻟﻪ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص‪ ،‬وﻫﻮ أﻧﻬﺎ ﻣﻮﺿﻊ ﺷﻚ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﰲ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ‬

‫‪ 15‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٤٧‬‬

‫‪ 16‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬املﺨﻄﻮط اﻟﺴﺎﻟﻒ اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬ورﻗﺔ ‪٥٦‬أ‪.‬‬

‫‪187‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻋﲆ اﻷﻗﻞ؛ وذﻟﻚ ﻷن ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺷﺒﻪ أﺳﻄﻮرﻳﺔ ﺣﻴﻜﺖ ﺣﻮﻟﻬﺎ‬
‫اﻟﻘﺼﺺ املﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻜﺮاﻣﺎت وﺧﻮارق اﻟﻌﺎدات‪ ،‬وﻧﺴﺒﺖ إﻟﻴﻬﺎ اﻷﻗﻮال اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻌﺬر ﰲ ﻛﺜري‬
‫ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎن اﻟﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ أﺻﺎﻟﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫اﺗﺼﺎﻻ وﺛﻴﻘﺎ ﺑﺎﻟﱰاث املﴫي‬ ‫وﻟﻜﻦ اﻟﺬي ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ﻫﻮ أن ﺛﻘﺎﻓﺔ ذي اﻟﻨﻮن ﺗﺘﺼﻞ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﺷﺎﺋﻌً ﺎ ﰲ ﻣﴫ إﱃ ﻋﻬﺪه‪ ،‬ﻳﺪل ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻣﺎ أﺛﺮ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ أﻗﻮال ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﰲ املﻘﺎﻣﺎت واﻷﺣﻮال واملﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا واﻗﻊ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ املﺘﺄﺧﺮة واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﺮﻣﺴﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻬﺬا ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﺤﺎرث املﺤﺎﺳﺒﻲ‬
‫واﻟﺠﻨﻴﺪ ﻣﻦ ﻣﺪرﺳﺔ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬وﻋﻦ أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ واﻟﱰﻣﺬي ﻣﻦ ﻣﺪارس ﴍﻗﻲ إﻳﺮان‪.‬‬
‫وأﺳﻠﻮب ذي اﻟﻨﻮن ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ أﺳﻠﻮب ﻗﻮي ﻣﺘﺄﺟﺞ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ‪ ،‬ﻻ ﻫﻮ ﺑﺎﻷﺳﻠﻮب‬
‫رأﺳﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﺄﺳﻠﻮب املﺤﺎﺳﺒﻲ‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ ﺑﺎﻷﺳﻠﻮب املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ‬ ‫اﻟﻬﺎدئ املﻨﺒﻌﺚ ً‬
‫اﻟﻐﺎﻣﺾ املﺘﻐﻠﻐﻞ ﰲ أﻋﻤﺎق اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺼﻮﰲ ﻛﺄﺳﻠﻮب اﻟﺠﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ أﺳﻠﻮب واﺿﺢ رﻗﻴﻖ‬
‫ﺟﻤﻴﻞ ﺗﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺸﺎﻋﺮﻳﺔ وﺗﺘﺪﻓﻖ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ وﻟﻬﺬا ﻛﺎﻧﺖ أﻗﻮاﻟﻪ ﰲ املﺤﺒﺔ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ أﺑﻠﻎ أﺛ ًﺮا ﰲ أوﺳﺎط اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ أﻗﻮال ﻏريه‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻘﺎل إن ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ أﺛﺮ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ أﻗﻮال ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻧﻔﺤﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺤﺎت وﺣﺪة‬
‫اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺮى ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ رأى ﷲ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ وﺣﺪة‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﴫ املﺒﻜﺮ ﻣﻦ ﻋﺼﻮر اﻟﺘﺼﻮف ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ ﻻ ﻣﱪر ﻟﻬﺎ‪ ،‬واﻷَوﱃ أن ﺗﻮﺻﻒ‬
‫أﻗﻮال أﻣﺜﺎل ذي اﻟﻨﻮن املﴫي واﻟﺠﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ وأﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪ ،‬ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻧﻔﺜﺎت ﻗﻠﻮب‬
‫ﻓﺎﺿﺖ ﺑﺎملﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﺳﺘﺒﺪت ﺑﻬﺎ وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد ﻻ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ إﱃ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﺮا ًرا‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل ذو اﻟﻨﻮن ﰲ أﺣﺪ أدﻋﻴﺘﻪ‪:‬‬

‫إﻟﻬﻲ ﻣﺎ أﺻﻐﻲ إﱃ ﺻﻮت ﺣﻴﻮان وﻻ ﺣﻔﻴﻒ ﺷﺠﺮ وﻻ ﺧﺮﻳﺮ ﻣﺎء وﻻ ﺗﺮﻧﻢ ﻃﺎﺋﺮ‬
‫وﻻ دوي رﻳﺢ وﻻ ﻗﻌﻘﻌﺔ رﻋﺪ‪ ،‬إﻻ وﺟﺪﺗﻬﺎ ﺷﺎﻫﺪة ﺑﻮﺣﺪاﻧﻴﺘﻚ‪ ،‬داﻟﺔ ﻋﲆ أﻧﻪ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻚ ﳾء وأﻧﻚ ﻏﺎﻟﺐ ﻻ ﺗﻐﻠﺐ‪ ،‬وﻋﺎﻟﻢ ﻻ ﺗﺠﻬﻞ‪ ،‬وﺣﻠﻴﻢ ﻻ ﺗﺴﻔﻪ‪ ،‬وﻋﺪل‬
‫ﻻ ﺗﺠﻮر‪ .‬إﻟﻬﻲ ﻓﺈﻧﻲ أﻋﱰف ﻟﻚ ﺑﻤﺎ دل ﻋﻠﻴﻪ ﺻﻨﻌﻚ‪ ،‬وﺷﻬﺪ ﻟﻪ ﻓﻌﻠﻚ‪ .‬ﻓﻬﺐ‬
‫ﱄ اﻟﻠﻬﻢ ﻃﻠﺐ رﺿﺎك ﺑﺮﺿﺎي‪ ،‬وﻣﴪة اﻟﻮاﻟﺪ ﻟﻮﻟﺪه ﺑﺬﻛﺮك ملﺤﺒﺘﻲ ﻟﻚ‪ ،‬ووﻗﺎر‬
‫اﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ وﺗﻄ ﱡﻠﺐ اﻟﻌﺰﻳﻤﺔ إﻟﻴﻚ؛ ﻷن ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺸﺒﻌﻪ اﻟﻮﻟﻮع ﺑﺎﺳﻤﻚ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺮوه ﻣﻦ‬
‫ﻇﻤﺌﻪ ورود ﻏﺪران ذﻛﺮك‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻨﺴﻪ ﺟﻤﻴ ُﻊ اﻟﻌﻠﻮم رﺿﺎه ﻋﻨﻚ … وﻟﻢ ﻳﻘﻄﻌﻪ‬

‫‪188‬‬
 ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ‬

‫ﻋﻦ اﻷﻧﺲ ﺑﻐريك ﻣﻜﺎﻧﻪ ﻣﻨﻚ‪ :‬ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﻣﻴﺘﺔ‪ ،‬وﻣﻴﺘﺘﻪ ﺣﴪة‪ ،‬وﴎوره ﻏﺼﺔ‪،‬‬
‫وأﻧﺴﻪ وﺣﺸﺔ‪.‬‬
‫إﻟﻬﻲ ﻻ ﺗﱰك ﺑﻴﻨﻲ وﺑني أﻗﴡ ﻣﺮادك ﺣﺠﺎﺑًﺎ إﻻ ﻫﺘﻜﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﺣﺎﺟ ًﺰا إﻻ‬
‫رﻓﻌﺘﻪ‪ ،‬وﻻ وﻋ ًﺮا إﻻ ﺳﻬﻠﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﺑﺎﺑًﺎ إﻻ ﻓﺘﺤﺘﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻘﻴﻢ ﻗﻠﺒﻲ ﺑني ﺿﻴﺎء‬
‫ً‬
‫وإﻳﺤﺎﺷﺎ ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻪ‪،‬‬ ‫ً‬
‫إﻳﻨﺎﺳﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺘﻚ وﺗﺬﻳﻘﻨﻲ ﻃﻌﻢ ﻣﺤﺒﺘﻚ‪ .‬ﻓﻴﺎ ﻣﻦ أﺳﺄﻟﻪ‬
‫وﻳﺎ ﻣﻦ إﻟﻴﻪ اﻟﺘﺠﺎﺋﻲ ﰲ ﺷﺪﺗﻲ ورﺧﺎﺋﻲ‪ ،‬ارﺣﻢ ﻏﺮﺑﺘﻲ‪ ،‬وﻫﺐ ﱄ ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ‬
‫أزداد ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻨًﺎ‪ ،‬وﻻ ﺗﻜﻠﻨﻲ ﻟﻨﻔﴘ اﻷﻣﺎرة ﺑﺎﻟﺴﻮء ﻃﺮﻓﺔ ﻋني‪17 .‬‬

‫آﻳﺔ ﻣﻦ آﻳﺎت ﷲ‪ ،‬وﺷﺎﻫﺪًا‬ ‫ﻓﻬﺎ ﻫﻮ ذو اﻟﻨﻮن ﻳﺮى ﰲ ﻛﻞ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ً‬

‫داﻻ ﻋﲆ وﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ وﻋﻈﻤﺘﻪ وﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻪ ﻟﻠﺤﻮادث؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺮى ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ ورأى ﷲ ﻋﻨﺪه‪،‬‬ ‫ٍّ‬
‫وﻫﺬه وﺣﺪة ﺷﻬﻮد ﻳﺠﺮﺑﻬﺎ ذو اﻟﻨﻮن ﺣﺘﻰ ﰲ ﺣﺎل ﺻﺤﻮه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه املﻈﺎﻫﺮ اﻟﺠﻤﺎﻟﻴﺔ‬
‫واﻟﺠﻼﻟﻴﺔ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﺣﺠﺐ ﺗﺤﻮل ﺑﻴﻨﻪ وﺑني ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻳﺪﻋﻮ رﺑﻪ أن ﻳﻬﺘﻚ ﻫﺬه اﻟﺤﺠﺐ‬
‫وﻳﺮﻓﻊ ﻫﺬه اﻟﺤﻮاﺟﺰ وﻳﻴﴪ اﻟﻮﻋﺮ ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻳﻔﺘﺢ ﻟﻪ ﺑﺎب اﻟﺸﻬﻮد ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻨﻐﻤﺲ‬
‫ﻗﻠﺒﻪ ﰲ ﺿﻴﺎء »املﻌﺮﻓﺔ« وﻳﺘﺬوق ﻃﻌﻢ املﺤﺒﺔ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﻘﺮن ذو اﻟﻨﻮن املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﺎملﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺮﻧﻬﺎ اﻟﺠﻨﻴﺪ وأﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻳﻘﺮﻧﻬﺎ املﺤﺎﺳﺒﻲ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎن‪.‬‬
‫ﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء ﻣﴩﺑﻪ وﻃﺮﻳﻘﻪ ﰲ اﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﺘﺒﺔ اﻟﻮﺻﻮل ﻫﻲ املﺤﺒﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻠﺘﻘﻮن ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪.‬‬
‫وﻳﺮوى ﻟﺬي اﻟﻨﻮن ﺷﻌ ٌﺮ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ أﻏﻠﺐ اﻟﻈﻦ أن ﻛﺜريًا ﻣﻨﻪ وﺿﻊ ﻋﲆ ﻟﺴﺎﻧﻪ‪،‬‬
‫ﻣﺘﻤﺜﻼ ﺑﻪ ﻓﺎﻗﱰن ﺑﺎﺳﻤﻪ‪ ،‬وﻛﻠﻪ ﻳﻨﻄﻖ ﺑﺎﻟﻬﻴﺎم ﺑﺎهلل املﺤﺒﻮب اﻟﺬي ﻻ‬ ‫ً‬ ‫أو أﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﻨﺸﺪه‬
‫ﻳﺮوي ﻇﻤﺄ ﻣﺤﺒﻪ‪ ،‬واملﻘﺼﻮد اﻟﺬي اﻓﺘﺘﻨﺖ ﺑﻪ ﻗﻠﻮب ﺧﻠﺼﺎﺋﻪ‪ ،‬واﻟﻐﻨﻲ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺒﺎرى ﰲ‬
‫ﻏﻨﺎه‪ ،‬واملﻼذ اﻟﺬي ﻳﺘﴬع إﻟﻴﻪ اﻟﺸﺎﻛﻮن وﻳﺒﺜﻮﻧﻪ أﴎارﻫﻢ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬

‫وﻻ ﻗ ﻀ ﻴ ﺖ ﻣ ﻦ ﺻ ﺪق ﺣ ﺒ ﻚ أوﻃ ﺎري‬ ‫أﻣ ﻮت وﻣ ﺎ ﻣ ﺎﺗ ﺖ إﻟ ﻴ ﻚ ﺻ ﺒ ﺎﺑ ﺘ ﻲ‬

‫وأﻧ ﺖ اﻟ ﻐ ﻨ ﻰ ﻛ ﻞ اﻟ ﻐ ﻨ ﻰ ﻋ ﻨ ﺪ اﻗ ﺘ ﺪاري‬ ‫ﻣ ﻨ ﺎي اﻟ ﻤ ﻨ ﻰ ﻛ ﻞ اﻟ ﻤ ﻨ ﻰ أﻧ ﺖ ﻟ ﻲ ﻣ ﻨ ﻰ‬
‫وﻣ ﻮﺿ ﻊ آﻣ ﺎﻟ ﻲ وﻣ ﻜ ﻨ ﻮن إﺿ ﻤ ﺎري‬ ‫وأﻧ ﺖ ﻣ ﺪى ﺳ ﺆﻟ ﻲ وﻏ ﺎﻳ ﺔ رﻏ ﺒ ﺘ ﻲ‬

‫‪ 17‬اﻟﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪.٣٤٣-٣٤٢‬‬

‫‪189‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وإن ﻃﺎل ﺳﻘﻤﻲ ﻓﻴﻚ أو ﻃﺎل إﺿﺮاري‬ ‫ﺗ ﺤ ﻤ ﻞ ﻗ ﻠ ﺒ ﻲ ﻓ ﻴ ﻚ ﻣ ﺎ ﻻ أﺑ ﺜ ﻪ‬

‫وﻟ ﻢ ﻳ ﺒ ﺪ ﺑ ﺎدﻳ ﻪ ﻷﻫ ﻞ وﻻ ﺟ ﺎر‬
‫ﻓ ﻘ ﺪ ﻫ ﱠﺪ ﻣ ﻨ ﻲ اﻟ ﺮﻛ ﻦ واﻧ ﺒ ﺚ إﺳ ﺮاري‬
‫وﻣ ﻨ ﻘ ﺬ ﻣ ﻦ أﺷ ﻔ ﻰ ﻋ ﻠ ﻰ ﺟ ﺮف ﻫ ﺎر؟‬
‫ﻣ ﻦ اﻟ ﻨ ﻮر ﻓ ﻲ أﻳ ﺪﻳ ﻬ ﻢ ﻋ ﺸ ﺮ ﻣ ﻌ ﺸ ﺎر‬
‫أﻏ ﺜ ﻨ ﻲ ﺑ ﻴ ﺴ ﺮ ﻣ ﻨ ﻚ ﻳ ﻄ ﺮد إﻋ ﺴ ﺎري ‪18‬‬
‫ٍ‬
‫وﺑ ﻴ ﻦ ﺿ ﻠ ﻮﻋ ﻲ ﻣ ﻨ ﻚ ﻣ ﺎ ﻟ ﻚ ﻗ ﺪ ﺑ ﺪا‬
‫وﺑ ﻲ ﻣ ﻨ ﻚ ﻓ ﻲ اﻷﺣ ﺸ ﺎء داء ﻣ ﺨ ﺎﻣ ﺮ‬
‫أﻟ ﺴ َﺖ دﻟ ﻴ ﻞ اﻟ ﻘ ﻮم إن ﻫ ﻢ ﺗ ﺤ ﻴ ﺮوا‬
‫أﻧ ﺮت اﻟ ﻬ ﺪى ﻟ ﻠ ﻤ ﻬ ﺘ ﺪﻳ ﻦ وﻟ ﻢ ﻳ ﻜ ﻦ‬
‫ﻓ ﻨ ْﻠ ِﻨ ﻲ ﺑ ﻌ ﻔ ٍﻮ ﻣ ﻨ ﻚ أﺣ ﻴ ﺎ ﺑ ﻘ ﺮﺑ ﻪ‬

‫ﻣﻌﺎن ﺻﻮﻓﻴﺔ ﺧﻔﻴﺔ ﻛﺘﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﰲ رﺳﺎﺋﻞ اﻟﺠﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺈزاء‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﺴﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﺑﺈزاء‬
‫ﺷﻌﻮر ﻏﺎﻣﺮ ﻳﻔﻴﺾ ﺑﺤﺐ ﷲ وﻳﺪرك ﺻﺎﺣﺒﻪ أن ﻣﺤﺒﺘﻪ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺑﺒﻘﺎء اﻟﺮوح وأﻧﻬﺎ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﻟﻬﺎ ﺑﻬﺬا اﻟﺒﺪن اﻟﻔﺎﻧﻲ‪ .‬ﻣﺤﺒﺔ ﺗﺘﺠﺪد ﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ﻛﻠﻤﺎ ﻗﴣ ﻣﻨﻬﺎ وﻃﺮ ﺗﺠﺪد وﻃﺮ‪ ،‬وﻳﻌﱰف‬
‫املﺤﺐ ﺑﺎﻟﻐﻨﻰ املﻄﻠﻖ ﻟﺤﺒﻴﺒﻪ وﺑﺎﻟﻔﻘﺮ املﻄﻠﻖ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻳﺒﺜﻪ ﺷﻜﻮاه وﻣﺎ ﻳﺘﺤﻤﻞ ﻗﻠﺒﻪ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻠﻪ ﻣﻦ أﻣﻮر ﻻ ﺗﺒﺪو ﻷﺣﺪ ﻏريه وﻻ ﻳﻄﻠﻊ ﻋﲆ أﴎارﻫﺎ أﻗﺮب اﻟﻨﺎس إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺒﺘﻬﻞ إﱃ‬
‫املﺤﺒﻮب اﻟﺬي ﻫﻮ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺎﺋﺮﻳﻦ أن ﻳﻨري ﻟﻪ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻳﻴﴪه ﻟﻪ وﻳﺸﻤﻠﻪ ﺑﻌﻔﻮ ﻣﻨﻪ ﻳﻀﻤﻦ‬
‫ﻟﻪ اﻟﺤﻴﺎة؛ ﻷن ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻗﺮﺑﻪ وﻣﻮﺗﻪ ﰲ ﺑﻌﺪه‪.‬‬
‫وﻳﻌﺘﱪ ذو اﻟﻨﻮن املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺟﻤﺎع اﻷﺧﻼق اﻟﴩﻋﻴﺔ ﺳﻮاء ﻣﺎ اﺗﺼﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎهلل‬
‫وﻣﺎ اﺗﺼﻞ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪ :‬ﻓﻤﻦ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ أن ﺗﺤﺐ ﻣﺎ أﺣﺐ ﷲ وﺗﺒﻐﺾ ﻣﺎ أﺑﻐﻀﻪ وﺗﱰك‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﻐﻠﻚ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻣﻦ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ أن ﺗﻔﻌﻞ اﻟﺨري وﺗﻌﻄﻒ ﻋﲆ املﺆﻣﻨني وﺗﻐﻠﻆ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻣﻦ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ أن ﺗﺤﺐ رﺳﻮل ﷲ وﺗﻘﻔﻮ أﺛﺮه‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪ُ :‬‬
‫﴿ﻗ ْﻞ‬
‫ﱡﻮن ﷲ َ َﻓﺎﺗﱠ ِﺒﻌُ ﻮﻧِﻲ ﻳُﺤْ ِﺒﺒْ ُﻜ ُ ُ‬
‫ﻢ ﷲ﴾‪19 .‬‬ ‫إ ِ ْن ُﻛﻨْﺘُ ْﻢ ﺗُﺤِ ﺒ َ‬
‫وﻛﻤﺎ ﺗﻜﻠﻢ ذو اﻟﻨﻮن ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺗﻜﻠﻢ ﻛﺬﻟﻚ ﰲ أﺧﺺ ﻟﻮازﻣﻬﺎ وﻫﻮ اﻷﻧﺲ ﺑﺎهلل‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻣﻦ أﺣﺐ ﷲ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﺳﺘﺄﻧﺲ ﺑﻪ واﺳﺘﻮﺣﺶ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه‪ ،‬واﻧﻘﻄﻊ ﻋﻦ ﻛﻞ‬
‫ﳾء ﺳﻮاه‪ .‬ﻳﻘﻮل ذو اﻟﻨﻮن‪:‬‬

‫ﻊ ‪20‬‬
‫واﻗ ٌ‬ ‫واﻷﻧﺲ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ ﻏ ﱞﻢ‬ ‫اﻷﻧ ﺲ ﺑ ﺎﻟ ﻠ ﻪ ﻧ ﻮ ٌر ﺳ ﺎﻃ ٌﻊ‬

‫‪ 18‬اﻟﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،٩‬ص‪٣٩٠‬؛ ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺴﻠﻤﻲ‪ ،‬ص‪ .٢٢-٢١‬واﻷﺑﻴﺎت ﰲ اﻟﺤﻠﻴﺔ ﻣﻤﻠﻮءة ﺑﺎﻷﺧﻄﺎء واﻟﺘﺤﺮﻳﻔﺎت‪.‬‬
‫‪ 19‬آل ﻋﻤﺮان‪.٣١ :‬‬
‫‪ 20‬ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺴﻠﻤﻲ‪ ،‬ص‪.٢٣‬‬

‫‪190‬‬
 ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ‬

‫)‪ (4‬أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‬

‫إذا ﻛﺎن املﺤﺎﺳﺒﻲ واﻟﺠﻨﻴﺪ وذو اﻟﻨﻮن املﴫي ﻳﻤﺜﻠﻮن اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﻌﺘﺪﻟﺔ ﰲ أﻗﻮاﻟﻬﻢ‬
‫ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓﺈن أﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ ﻳﻤﺜﻞ ﻧﺰﻋﺔ ﻏﺎﻟﻴﺔ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺼﻔﻬﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ‬
‫َ‬
‫اﻟﻮارث اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻌﻘﻠﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ؛ وﻟﺬا‬ ‫»ﺳﻨﻴﺔ« ﺧﺎﻟﺼﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻫﺬا اﻟﺼﻮﰲ‬
‫ﺗﺠﺎوز ﺗﺼﻮﻓﻪ اﻟﺤﺪود اﻟﺴﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎﻫﺎ‪ ،‬وﻛﺎد ﻳﻘﻮل ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻔﻜﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﷲ‪ .‬ﻧﻌﻢ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ وﺣﺪة‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻏري ﺷﻚ ﻣﻦ أواﺋﻞ اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻬﺪوا ﻟﻈﻬﻮر ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ً‬
‫ﻣﻤﺜﻼ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪ ،‬وﻟﺬا ﻧﻌﺘﱪه ﻫﻨﺎ — ﻛﻤﺎ ﻧﻌﺘﱪ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺤﻼج —‬
‫ملﺮﺣﻠﺔ اﻧﺘﻘﺎل ﺧﻄرية ﺑني اﻟﺘﺼﻮف ﻏري اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﺘﺼﻮف اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻘﻮل‬
‫ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫وﻳﻌﱪ أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ ﻋﻦ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ أﺳﺎﻟﻴﺐ رﻣﺰﻳﺔ ﻣﻤﻠﻮءة ﺑﺎﻟﺸﻄﺢ واﻷﻟﻐﺎز ﻛﻌﺎدﺗﻪ‬
‫ﰲ ﻣﻌﻈﻢ أﻗﻮاﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺼﻒ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﺣﺒﻪ هلل وﻣﻌﺮاﺟﻪ إﻟﻴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻃﺎﺋﺮ ﻳﺴﺒﺢ ﰲ ﻓﻀﺎء اﻟﻼ‬
‫ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺘﺤﺮر ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ ،‬ﻳﻄري ﰲ ﺳﻤﺎء »اﻟﻬﻮﻳﺔ« وﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﻓﻠﻚ »اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ«‬
‫)ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺷﺠﺮة املﻨﺘﻬﻰ اﻟﺘﻲ ﺷﺎﻫﺪﻫﺎ اﻟﻨﺒﻲ ﰲ ﻣﻌﺮاﺟﻪ(‪ ،‬ﻟﻪ‬ ‫ً‬ ‫وﻳﺸﺎﻫﺪ ﺷﺠﺮة اﻷﺣﺪﻳﺔ‬
‫ﺟﻨﺎﺣﺎن ﻣﻦ »اﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ« ﻳﻄري ﺑﻬﻤﺎ ﰲ ﻣﻴﺪان »اﻷزﻟﻴﺔ«‪21 .‬‬

‫ﻫﺬا ﻛﻼم رﺟﻞ ﻣﺄﺧﻮذ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻮب ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺧﺎرج ﻋﻦ ﺣﺪود ذاﺗﻪ اﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ‬
‫واملﻜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﺰﻣﺎﻧﻪ ﰲ ﺣﺎل ﺟﺬﺑﻪ »اﻟﺪﻳﻤﻮﻣﺔ« وﻣﻜﺎﻧﻪ »اﻟﻼﻧﻬﺎﻳﺔ« وﺳﻤﺎؤه »اﻟﻬﻮﻳﺔ« وﺷﺠﺮة‬
‫ﻣﻨﺘﻬﺎه »اﻷﺣﺪﻳﺔ«‪ ،‬وﻛﻞ ﻫﺬا وﺻﻒ ﻟﻠﺤﺎل اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻤﻮﻧﻬﺎ »اﻟﻔﻨﺎء«‪ ،‬وإﻧﻪ ﻟﻴﺨﻴﻞ‬
‫ملﻦ ﻳﻘﺮأ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﻴﺎة أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ أﻧﻪ ﻛﺎن ﰲ ﺣﺎل ﻓﻨﺎء داﺋﻤﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺸﺎﻫﺪ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد إﻻ ﷲ‬
‫ﻣﺘﺠﻠﻴٍّﺎ ﺑﺼﻔﺎﺗﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻪ وﻫﻲ اﻷزﻟﻴﺔ واﻷﺑﺪﻳﺔ واﻟﺘﻨﺰﻳﻪ واﻷﺣﺪﻳﺔ‪ :‬ﻷﻧﻪ ﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻜﺜﺮة‬
‫واﻟﺘﻌﺪد وﻣﺎ ﻳﻠﺰﻣﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ﺷﻌﻮره ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ أﺟﻞ ﻓﻨﺎﺋﻪ ﻋﻦ ذاﺗﻪ‬
‫وﺑﻘﺎﺋﻪ ﺑﺎﻟﺤﻖ ﺷﻌﺮ أﻧﻪ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻓﻠﻤﺎ ﻧﻈﺮت وﺟﺪت أﻧﻨﻲ‬
‫ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎء ﻛﻠﻬﺎ‪ «.‬وﻫﻲ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺻﻔﺎت ﻟﻠﺤﻖ ﻻ ﻟﻪ‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻗﺪ أﺛﺮ ﻋﻨﻪ أﻧﻪ ﻗﺎل ﻋﻦ‬

‫‪ 21‬اﻧﻈﺮ اﻟﻠﻤﻊ ﻟﻠﴪاج‪ ،‬ص‪ .٣٨٤‬ﻗﺎرن ﺑني ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب ﻟﻠﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪ ،٢٣٨‬وﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء‬
‫ﻟﻠﻌﻄﺎر‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪ ١٧٢‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪191‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل ﻣﺎ ﻫﻮ ﰲ ﻇﺎﻫﺮه أﻋﻈﻢ ﺷﻨﺎﻋﺔ وأﺷﺪ ﺟﺮأة ﻣﻦ ﻫﺬا‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬
‫»ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ ﻣﺎ أﻋﻈﻢ ﺷﺄﻧﻲ‪22 «.‬‬

‫ﻗﺎل اﻟﺠﻨﻴﺪ ﰲ ﻣﻌﺮض اﻻﻋﺘﺬار ﻋﻨﻪ‪» :‬إن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﺴﺘﻬﻠﻚ ﰲ ﺷﻬﻮد اﻟﺠﻼل ﻓﻨﻄﻖ ﺑﻤﺎ‬
‫أذﻫﻠﻪ اﻟﺤﻖ ﻋﻦ رؤﻳﺘﻪ إﻳﺎه ﻓﻠﻢ ﻳﺸﻬﺪ إﻻ اﻟﺤﻖ ﻓﻨﻌﺘﻪ‪23 «.‬‬‫اﺳﺘﻬﻠﻜﻪ‪َ ،‬‬
‫وﰲ ﻣﻘﺎم اﻻﺗﺤﺎد ﺑني املﺤﺐ واملﺤﺒﻮب ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ ﰲ ﺟﺮأة ﻋﺠﻴﺒﺔ‪» :‬رﻓﻌﻨﻲ ﻣﺮة‬
‫ﻓﺄﻗﺎﻣﻨﻲ ﺑني ﻳﺪﻳﻪ وﻗﺎل ﱄ‪ :‬ﻳﺎ أﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ إن ﺧﻠﻘﻲ ﻳﺤﺒﻮن أن ﻳﺮوك‪ ،‬ﻓﻘﻠﺖ‪ :‬زﻳﱢﻨﻲ ﺑﻮﺣﺪاﻧﻴﺘﻚ‬
‫وأﻟﺒﺴﻨﻲ أﻧﺎﻧﻴﺘﻚ وارﻓﻌﻨﻲ إﱃ أﺣﺪﻳﺘﻚ ﺣﺘﻰ إذا رآﻧﻲ ﺧﻠﻘﻚ ﻗﺎﻟﻮا رأﻳﻨﺎك ﻓﺘﻜﻮن أﻧﺖ ذاك‬
‫وﻻ أﻛﻮن أﻧﺎ ﻫﻨﺎك‪24 «.‬‬

‫ﺗﻠﻚ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎل أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ وﻗﺪ اﺳﺘﻮﻟﺖ ﻋﲆ ﻗﻠﺒﻪ ﺧﻤﺮ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺻﺤﺎ ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫ﺣﺎﺋﻼ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ ﻓﻴﺼﻴﺢ‪ :‬ﻳﺎ رب‬ ‫ﺳﻜﺮه ورد إﱃ ﻧﻔﺴﻪ أﺣﺲ ﺑﺎﻟﺤﴪة ﻟﻮﻗﻮف إﻧﻴﺘﻪ‬
‫ﻻ أﺳﺘﻄﻴﻊ أن أﺻﻞ إﻟﻴﻚ ﺑﺄﻧﻴﺘﻲ وﻻ أن أﺗﺨﻠﺺ ﻣﻦ ذاﺗﻲ ﻓﻤﺎذا أﻧﺎ ﻓﺎﻋﻞ؟ ﻳﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪:‬‬
‫ﻳﺎ أﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﺗﺤﺮر ﻣﻦ إﻧﻴﺘﻚ ﺑﺎﺗﺒﺎع ﻣﺤﺒﻮﺑﻲ )ﻣﺤﻤﺪ ﷺ(‪ ،‬وﻛﺤﻞ ﻋﻴﻨﻚ ﺑﱰاب ﻗﺪﻣﻪ وداوم‬
‫ﻋﲆ اﺗﺒﺎﻋﻪ‪25 .‬‬

‫وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن أﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻛﺎن ﻳﺪرك ﰲ ﺣﺎل ﺻﺤﻮه أﻧﻪ ﻻ ﻣﻔﺮ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وأن‬
‫ﻟﻪ ﻛﻴﺎﻧًﺎ ووﺟﻮدًا ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺴﻮي ملﺤﺒﺔ ﷲ ﻫﻮ ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ‬
‫رﺳﻮل ﷲ ﰲ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ واﻻﻗﺘﺪاء ﺑﺴريﺗﻪ واﻟﺘﺰام اﻟﴩع ﻓﻴﻤﺎ ﻗﺮره ﻣﻦ وﺟﻮد إﻟﻪ وﻣﺄﻟﻮه‬
‫وﺧﺎﻟﻖ وﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﺴﺎن اﻟﺼﺤﻮ ﻏري ﻟﺴﺎن املﺤﻮ‪ ،‬وﻣﻨﻄﻖ اﻟﺤﺐ ﻏري ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﻞ!‬

‫)‪ (5‬ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﻔﺎرض‬

‫ﻻ ﺗﺨﺮج ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮﻳني ﻋﻦ اﻟﻨﻤﺎذج‬
‫اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎﻫﺎ؛ وﻟﺬﻟﻚ اﻛﺘﻔﻴﻨﺎ ﺑﻬﺎ ﻟﻴﺴﱰﺷﺪ ﺑﻬﺎ اﻟﻘﺎرئ ﰲ ﻓﻬﻢ ﻧﻈﺮﻳﺎت أﺧﺮى ﻟﻢ ﻧﻌﺮض‬
‫ﻟﺬﻛﺮﻫﺎ وﻫﻲ ﻛﺜرية‪.‬‬

‫‪ 22‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.٢٤٣‬‬

‫‪ 23‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.٣٤٤‬‬
‫‪ 24‬اﻟﻠﻤﻊ‪ ،‬ص‪ .٣٨٣‬ﻗﺎرن ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.٣٤٥‬‬
‫‪ 25‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ص‪.٢٣٨‬‬

‫‪192‬‬
 ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ‬

‫أﻣﺎ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻓﻘﺪ اﺧﱰﻧﺎ ﻟﻪ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺸﺎﻋﺮ أﺑﺎ ﺣﻔﺺ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ‬
‫اﻟﻔﺎرض ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺑﺎﻟﻘﺎﻫﺮة ﺳﻨﺔ ‪٦٣٢‬ﻫ‪.‬‬
‫وﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﻔﺎرض أﺣﺪ أﻗﻄﺎب اﻟﻌﺎﺷﻘني اﻹﻟﻬﻴني وأﻋﻈﻢ ﺷﺎﻋﺮ ﺻﻮﰲ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق؛ وﻟﻬﺬا اﺳﺘﺤﻖ أن ﻧﻔﺮده ﺑﻔﻘﺮة ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻟﻨﻮﺿﺢ ﻣﻜﺎﻧﺘﻪ‬
‫ﻣﻦ ﺑني اﻟﺬﻳﻦ وﻗﻊ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﺧﺘﻴﺎرﻧﺎ ﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﻌﺘﺪﻟﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺐ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬
‫اﻣﺘﺎز اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﺑﺄﻧﻪ ﻛﺎن ﺷﺎﻋ ًﺮا ﻓﻮق ﻛﻮﻧﻪ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺑﺄﻧﻪ ﻛﺎن ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‬
‫ﻓﻮق ﻛﻮﻧﻪ ﺷﺎﻋ ًﺮا‪ ،‬وﻛﺎن ﻻﺟﺘﻤﺎع ﻫﺬﻳﻦ املﺰاﺟني ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺰاﺟﻲ اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺸﻌﺮ‪ ،‬أﺛﺮ‬
‫ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻋﺠﻴﺒﺔ ﻗﺪ ﻻ ﻧﺠﺪ ﻟﻬﺎ ﻧﻈريًا إﻻ ﰲ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ ﺷﻌﺮاء اﻟﻔﺮس ﻣﻦ‬
‫أﻣﺜﺎل ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺠﺎﻣﻲ وﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن املﺰاج اﻟﺸﻌﺮي وﺣﺪه ﻳﻮ ﱢﻟﺪ‬
‫ﰲ ﺻﺎﺣﺒﻪ إرﻫﺎف اﻟﺤﺲ وﻟﻄﺎﻓﺔ اﻟﻮﺟﺪ واﻟﺬوق‪ ،‬وﻳﺪﻓﻊ ﺑﻪ إﱃ ﺗﻌﺸﻖ اﻟﺠﻤﺎل أﻳٍّﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺻﻮرﺗﻪ وأﺷﻜﺎﻟﻪ وأﻳﻨﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻌﻪ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺑﺎﻟﻚ ﺑﺮﺟﻞ اﻟﺘﻘﻰ ﻓﻴﻪ ﻫﺬا املﺰاج اﻟﺸﻌﺮي ﺑﺎملﺰاج‬
‫اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﻤﺎل املﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻳﺘﻌﺸﻘﻪ وﻳﺼﺒﻮ داﺋﻤً ﺎ إﱃ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﻪ واﻗﺘﺒﺎس أﴎار‬
‫اﻟﺤﻴﺎة واﻟﺤﺐ ﻣﻨﻪ! ﺗﺤﻮل ﻫﺬان املﺰاﺟﺎن ﰲ ﻧﻔﺲ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض إﱃ ﻣﺰاج واﺣﺪ ﻓﺎض‬
‫ﻋﻨﻪ ذﻟﻚ اﻟﺴﻴﻞ اﻟﺪاﻓﻖ ﻣﻦ ﻗﺼﺎﺋﺪه اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺪة اﻟﺘﻲ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ — ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺰاﺟﻪ‬
‫اﻟﺸﻌﺮي — دﻗﺔ اﻟﻮﺻﻒ وﺟﻮدة ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻷﺣﺎﺳﻴﺲ واملﻌﺎﻧﻲ واﻹﺑﺪاع ﰲ اﻟﺨﻴﺎل‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻳﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ — ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺰاﺟﻪ اﻟﺼﻮﰲ — ﺗﺠﺎرﺑﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ وﻣﺎ ﻳﻀﻄﺮب ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻣﻦ أﺣﻮال وﻣﻮاﺟﺪ وأذواق؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻻ ﻧﻌﺪو اﻟﺤﻖ إذا وﺻﻔﻨﺎ دﻳﻮان اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﺳﺠ ﱞﻞ ﻧﻘﺮأ ﻓﻴﻪ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﺗﺼﺎﻟﻬﺎ ﺑﺎهلل‪.‬‬
‫وﻣﻦ املﺒﺎﻟﻐﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ اﻹﴎاف اﻟﺬي ﻻ ﻣﱪر ﻟﻪ أن ﻧﻀﻊ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﰲ ﻋﺪاد اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺘﺴﻘﺎ‪ ،‬أو ﻧﻌﺪه ﻣﻦ أﺻﺤﺎب وﺣﺪة‬ ‫ً‬ ‫أو ﻧﺤﺎول أن ﻧﺴﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ أﺷﻌﺎره ﻣﺬﻫﺒًﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﺗﻘﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء واملﺴﺘﴩق دي ﻣﺎﺛﻴﻮ ﻣﻦ املﺤﺪﺛني‪ ،‬أو‬
‫أن ﻧﻘﺮﻧﻪ ﺑﻤﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﺗﻨﻄﻖ ﻛﻞ ﻓﻘﺮة ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ« ﺑﻬﺬه‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻊ اﺳﺘﺜﻨﺎء ﺑﻌﺾ أﺑﻴﺎت ﻻﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﰲ ﺗﺎﺋﻴﺘﻪ اﻟﻜﱪى »ﻧﻈﻢ اﻟﺴﻠﻮك« ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺴﺤﺔ‬
‫ﻣﺘﺼﻮﻓﺎ ﻳﻨﺰع ﰲ ﺣﺒﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻨﺰع أﺻﺤﺎب »وﺣﺪة‬ ‫ً‬ ‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻻ ﻧﻤﻠﻚ إﻻ أن ﻧﻌﺪه‬
‫اﻟﺸﻬﻮد« ﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺴﻠﻚ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﻈﺎر — ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻛﺘﺐ — ﻣﻦ‬
‫وﺿﻊ املﻘﺪﻣﺎت واﺳﺘﺨﻼص اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ ،‬وﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ املﻌﺎﻧﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ وﺗﺄوﻳﻞ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‬

‫‪193‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫واﻷﺣﺎدﻳﺚ ﺑﺸﺘﻰ أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻟﻴﻨﻔﺬ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﻣﺬﻫﺒﻪ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻫﺬا‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ اﺳﺘﺴﻠﻢ ﻟﻮﺟﺪه واﺳﺘﻐﺮق ﰲ ﺣﺒﻪ‪ ،‬وﻏﺎب ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺣﻮﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻢ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ وﻣﺆﺛ ًﺮا‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻘﻊ ﻧﻈﺮه ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻞ إﻻ رآه‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺸﻬﺪ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ ﺷﻬﺪ ﷲ ﻓﻴﻪ‪:‬‬
‫ﻣﺮآة ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﲆ ﺻﻔﺤﺘﻬﺎ اﻟﺠﻤﺎل اﻹﻟﻬﻲ املﻄﻠﻖ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﱰﻳﻪ اﻟﺤﺎل ﻓﻴﻘﴤ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺷﺎﺧﺼﺎ ﺑﺒﴫه إﱃ اﻟﺴﻤﺎء‪ ،‬ﻓﺈذا‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺴﺠﻲ ﻛﺎملﻴﺖ‪،‬‬
‫ﱞ‬ ‫اﻷﻳﺎم ﻻ ﻳﺄﻛﻞ وﻻ ﻳﴩب وﻻ ﻳﺘﻜﻠﻢ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫أﻓﺎق أﻣﲆ ﻋﲆ ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻪ ﻣﺎ ﻓﺘﺢ ﷲ ﺑﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﺎﺋﻴﺔ اﻟﻜﱪى‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺤﺪﺛﻨﺎ ﻋﻨﻪ ﺳﺒﻄﻪ‬
‫ً‬
‫ﻧﺎﻗﻼ ﻋﻦ أﺑﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ورد ﰲ دﻳﺒﺎﺟﺔ اﻟﺪﻳﻮان‪26 .‬‬

‫ﻣﻘﺒﻮﻻ ﻳﺆﻳﺪه ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺪ ﻧﺠﺪ أو ﻻ ﻧﺠﺪ ﻟﻬﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﻐﺮﻳﺒﺔ ﺗﻔﺴريًا‬
‫ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻇﺎﻫﺮة ﻣﻦ ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻮاﻋﻲ اﻟﺬي ﻧﻌﺮﻓﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻨﺴﻢ ﻣﺎ اﻧﻜﺸﻒ‬
‫ً‬
‫وﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻘﻠﺐ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﺑﺄي اﺳﻢ ﻧﺸﺎء‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻌﺮف اﻟﺼﻮﰲ ﻓﻴﺴﻤﻴﻪ ﻋﻠﻤً ﺎ ﻟﺪﻧﻴٍّﺎ‬
‫ً‬
‫وإﴍاﻗﺎ وﺣﺒٍّﺎ وﻣﺎ أﺷﺒﻪ ﻫﺬه ﻣﻦ املﺼﻄﻠﺤﺎت‪.‬‬ ‫ً‬
‫ذوﻗﻴﺔ وإﻟﻬﺎﻣً ﺎ‬
‫وﻟﻢ ﻳﻘﻒ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﻋﻨﺪ ﺣﺪ اﻟﺘﻐﻨﻲ ﺑﺄﻧﺎﺷﻴﺪ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﻔﻴﺾ ﺑﻬﺎ دﻳﻮاﻧﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻞ وﺻﻒ ﻛﺬﻟﻚ ﻻزﻣً ﺎ ﻣﻦ ﻟﻮازم ذﻟﻚ اﻟﺤﺐ ﻫﻮ اﻟﻨﺸﻮة ﺑﺎﻟﺨﻤﺮ اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻜﺮت ﺑﻬﺎ‬
‫أرواح اﻟﻌﺎﺷﻘني ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أن ﺗﺨﻠﻖ اﻟﺨﻤﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ وﺻﻒ اﻟﺠﻤﺎل ﰲ ﺷﺘﻰ ﺻﻮره‪ ،‬ورﻣﺰ‬
‫ملﺤﺒﻮﺑﻪ ﺑﻤﺎ اﺷﺘﻬﺮ ﻣﻦ أﺳﻤﺎء املﻌﺸﻮﻗﺎت اﻟﻼﺗﻲ ﺗﺮدد ذﻛﺮ أﺳﻤﺎﺋﻬﻦ ﰲ اﻟﻐﺰل اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ أﻏﺮق ﰲ ﻫﺬا إﱃ ﺣﺪ أن اﻟﻘﺎرئ ﻟﺪﻳﻮاﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﺨﻄﺊ اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ — ﻛﻤﺎ أﺧﻄﺄ‬
‫ﺑﻌﺾ املﺴﺘﴩﻗني — ﻓﻴﻔﴪ ﻗﺼﺎﺋﺪه ﺗﻔﺴريًا ﻣﺎدﻳٍّﺎ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻴﺴري أن ﻧﺨﻀﻊ‬
‫ﻗﺼﺎﺋﺪ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ملﻘﻴﺎس ﻧﻘﺪي واﺣﺪ‪ ،‬أو أن ﻧﺪﻋﻲ أﻧﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ واﺣﺪة ﰲ دﻻﻟﺘﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﻮ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺮﻣﺰ واﻹﻳﻤﺎء‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﺜريًا ﻣﻨﻬﺎ ﻗﺪ ﻳﺼﻌﺐ ﴏﻓﻪ‬
‫ﻋﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻐﺰل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻌﺎدي إﻻ ﺑﴬب ﻣﻦ اﻟﺠﻬﺪ ﰲ اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺬي ﻻ ﺷﻚ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻫﻮ أن ﻗﺼﻴﺪﺗﻪ »اﻟﺘﺎﺋﻴﺔ اﻟﻜﱪى« اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻠﻎ ﺳﺒﻌﻤﺎﺋﺔ وواﺣﺪًا وﺳﺘني ﺑﻴﺘًﺎ‪ ،‬وﻗﺼﻴﺪﺗﻪ‬
‫»اﻟﺨﻤﺮﻳﺔ«‪ ،‬ﺗﻨﻔﺮدان دون ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺪﻳﻮان ﺑﺄﻧﻬﻤﺎ ﺷﻌﺮ ﺻﻮﰲ ﺧﺎﻟﺺ ﻳﺴﻤﻮ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﺎدﻳﺔ‪،‬‬
‫وأﻧﻬﻤﺎ ﺗﻜﻔﻴﺎن ﰲ ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻦ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﻧﻮاﺣﻴﻪ‪.‬‬
‫وﻳﺘﻔﻖ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﻣﻊ أﻣﺜﺎل اﻟﺠﻨﻴﺪ وأﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ ﰲ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ املﺤﺒﺔ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻓﻨﺎء املﺤﺐ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﺑﻘﺎءه ﺑﺎهلل وﺣﺪه‪ ،‬وﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﻬﻢ إﻻ ﰲ أﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫اﻟﺘﻌﺒري واﻟﺘﺼﻮﻳﺮ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬وﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﺘﺨﺬ أﺳﻠﻮﺑﻪ ﺻﻮرة اﻟﺤﻮار ﺑني ﻧﻔﺴﻪ واﻟﺬات‬

‫‪ 26‬دﻳﺒﺎﺟﺔ دﻳﻮان اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض‪ ،‬ص‪.٧‬‬

‫‪194‬‬
 ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ‬

‫اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺤﺪث إﻟﻴﻬﺎ وﻳﻨﺎﺟﻴﻬﺎ وﻳﺒﺜﻬﺎ ﻟﻮﻋﺘﻪ وأﺷﻮاﻗﻪ وﺣﻨﻴﻨﻪ وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺤﺐ‪،‬‬
‫وﻳﺴﺄﻟﻬﺎ وﻳﺠﻴﺐ ﺑﻠﺴﺎﻧﻬﺎ ﻋﻦ ﻣﺪى ﺻﺪﻗﻪ ﰲ ﺣﺒﻪ وﻣﺪى ﻗﺒﻮﻟﻬﺎ إﻳﺎه إﱃ أن ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻷﻣﺮ‬
‫ﺑﺎملﺤﺐ إﱃ ﻣﻘﺎم اﻟﻮﺻﺎل واﻻﺗﺼﺎل ﺣﻴﺚ ﺗﻨﻤﺤﻲ اﻻﺛﻨﻴﻨﻴﺔ وﻳﺨﺮس اﻟﻠﺴﺎن وﻳﺴﻮد اﻟﺼﻤﺖ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻟﻜﻞ ﺻﻮﰲ ﻣﻌﺮاج روﺣﻲ إﱃ ﷲ‪ ،‬ﻓﻼﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﻣﻌﺮاﺟﻪ اﻟﺬي ﻧﺠﺪه‬
‫واﺿﺤً ﺎ ﰲ ﺗﺎﺋﻴﺘﻪ اﻟﻜﱪى ﺣﻴﺚ ﻳﺤﺪﺛﻨﺎ ﻋﻦ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﻄﻮره اﻟﺮوﺣﻲ وﻣﺎ ﻋﺎﻧﺎه وﻣﺎ ﺷﺎﻫﺪه ﰲ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬وﻣﺎ أﺣﺲ ﺑﻪ ﻣﻦ إﺧﻔﺎق أو ﻧﺠﺎح‪ ،‬وﺣﻴﺚ ﻳﺤﺪﺛﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﻨﺎء وﻣﻌﺎﻧﻴﻪ‪ ،‬واﻟﺤﺐ‬
‫وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻳﺼﻮر ﻣﻦ ﻳﺪﻋﻲ ﻣﺤﺒﺔ ﷲ وﻗﻠﺒﻪ ﻣﺸﻐﻮل ﺑﻐريه وﻣﻦ ﻳﺤﺐ ﷲ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫وﻳﺨﻠﺺ ﰲ ﺣﺒﻪ‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل ﻋﲆ ﻟﺴﺎن اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﺰال ﺑﻌ ُﺪ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ادﻋﺎء اﻟﺤﺐ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺰال‬
‫ﺷﺎﻋ ًﺮا ﺑﻨﻔﺴﻪ‪:‬‬

‫وإﺑ ﻘ ﺎك ﺑ ﻌ ًﻀ ﺎ ﻣ ﻨ ﻚ ﺑ ﻌ ﺾ أدﻟ ﺘ ﻲ‬ ‫ﺣ ﻠ ﻴ ﻒ ﻏ ﺮام أﻧ ﺖ ﻟ ﻜ ﻦ ﺑ ﻨ ﻔ ﺴ ﻪ‬

‫وﻟﻢ ﺗﻔ َﻦ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗُﺠﺘﻠﻰ ﻓﻴﻚ ﺻﻮرﺗﻲ‬ ‫ﻓ ﻠ ﻢ ﺗ ﻬ ﻮﻧ ﻲ ﻣ ﺎ ﻟ ﻢ ﺗ ﻜ ﻦ ﻓ ﻲ ﻓ ﺎﻧ ﻴً ﺎ‬
‫ﻣ ﻦ اﻟ ﺤ ﺐ ﻓ ﺎﺧ ﺘ ﺮ ذاك أو ﺧ ﻞ ﺧ ﻠ ﺘ ﻲ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﺤﺐ إن ﻟﻢ ﺗﻘﺾ ﻟﻢ ﺗﻘﺾ ﻣﺄرﺑًﺎ‬

‫اﻧﻈﺮ إﱃ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬وﻟﻢ ﺗﻔﻦ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗُﺠﺘﲆ ﻓﻴﻚ ﺻﻮرﺗﻲ«‪ ،‬إن اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻋﻨﺪه ذﻫﺎب‬
‫ﻛﻞ ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬات ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺸﻬﺪ اﻟﻔﺎﻧﻲ ﺷﻴﺌًﺎ ﺳﻮى اﻟﺼﻮرة اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﺘﺠﻠﻴﺔ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﰲ‬
‫ﻛﻞ ﳾء ﺣﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻳﺮ ﱡد اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﺑﻠﺴﺎن املﺤﺐ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻬﺎب اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﺳﺒﻴﻞ املﺤﺒﻮب‬
‫ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬

‫وﺷ ﺄﻧ ﻲ اﻟ ﻮﻓ ﺎ ﺗ ﺄﺑ ﻰ ﺳ ﻮاه ﺳ ﺠ ﻴ ﺘ ﻲ‬ ‫وﻣﺎ أﻧﺎ ﺑﺎﻟﺸﺎﻧﻲ اﻟﻮَﻓﺎة ﻋﻠﻰ اﻟﻬﻮى‬

‫ﻓﻼن ﻫﻮى؟ ﻣﻦ ﻟﻲ ﺑﺬا وﻫﻮ ﺑﻐﻴﺘﻲ؟‬ ‫وﻣﺎذا ﻋﺴﻰ ﻋﻨﻲ ﻳﻘﺎل ﺳﻮى ﻗﻀﻰ‬

‫ﺛﻢ ﺗﺄﺗﻲ ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻔﻨﺎء وﺗﻌﻄﻞ إرادة املﺤﺐ وﻳﺴﺘﻮﱄ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﺸﻬﻮد ﻓﻼ ﻳﺸﻌﺮ‬
‫إﻻ ﺑﻮﺣﺪة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻻ ﻓﺮق ﻓﻴﻬﺎ ﺑني ﻣﺤﺐ وﻣﺤﺒﻮب وﻻ ﻋﺎﺑﺪ وﻻ ﻣﻌﺒﻮد‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬

‫ﺣ ﻘ ﻴ ﻘ ﺘ ﻪ ﺑ ﺎﻟ ﺠ ﻤ ﻊ ﻓ ﻲ ﻛ ﻞ ﺳ ﺠ ﺪة‬ ‫ِﻛ ﻼﻧ ﺎ ﻣ ﺼ ﱟﻞ واﺣ ٌﺪ ﺳ ﺎﺟ ٌﺪ إﻟ ﻰ‬

‫ﺻﻼﺗﻲ ﻟﻐﻴﺮي ﻓﻲ أدا ﻛﻞ رﻛﻌﺔ‬ ‫وﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻲ ﺻﻠﻰ ﺳﻮاي وﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬

‫‪195‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻫﺬان اﻟﺒﻴﺘﺎن أﺟﺮأ ﳾء ﻗﺎﻟﻪ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﰲ »اﻟﺘﺎﺋﻴﺔ«‪ ،‬وﻋﻠﻴﻬﻤﺎ وﻋﲆ أﻣﺜﺎﻟﻬﻤﺎ اﺳﺘﻨﺪ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﻋﻮن أﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﻦ أﺻﺤﺎب وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﻫﻨﺎ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﺑﻠﺴﺎن‬
‫اﻟﻔﻨﺎء ﻻ ﺑﻠﺴﺎن اﻻدﻋﺎء ﺑﺄن املﺼﲇ ﻫﻮ املﺼﲆ ﻟﻪ‪ ،‬أو أن اﻟﺤﻖ ﻫﻮ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﺨﻠﻖ ﻫﻮ اﻟﺤﻖ‬
‫وأﻣﺜﺎل ذﻟﻚ ﻣﻦ أﻗﻮال اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﻧﺠﺪ ﺗﺼﻮﻳ ًﺮا ملﺮاﺣﻞ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺼﻮﰲ ﰲ اﻷﺑﻴﺎت اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ اﻗﺘﺒﺴﻨﺎﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﰲ أول أﻣﺮه ﰲ ﺣﺎل اﻟﺼﺤﻮ اﻷول‪ :‬ﻳﺪرك ذاﺗﻪ وﻳﺪرك ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ؛ أي إﻧﻪ ﰲ‬
‫ﻣﻨﺎف ﻟﻠﺤﺐ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ املﺮﺣﻠﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻘﺎم اﻻﺛﻨﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وأدراك اﻻﺛﻨﻴﻨﻴﺔ‬
‫ﺣﺎل ﺳﻜﺮ وﻏﻴﺒﺔ ﻋﻦ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﺷﻬﻮد ﻟﻠﺤﻖ وﺣﺪه‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﺎل ﻳﻨﻤﺤﻲ ﻓﻴﻬﺎ إدراك اﻻﺛﻨﻴﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻳﺨﺮج ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ ﺿﻴﻖ ﺣﺪود اﻟﺘﻨﺎﻫﻲ إﱃ ﺳﻌﺔ ﻓﻨﺎء اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻛﻤﺎ ﺻﻮرﻫﺎ أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﰲ املﺮﺣﻠﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﰲ ﺣﺎل ﺻﺤﻮ ﺛﺎن‪ ،‬ﻳﺸﻌﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺬاﺗﻪ وﻟﻜﻨﻪ ﺷﻌﻮر ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ‬
‫ﺷﻌﻮره ﺑﺬاﺗﻪ ﰲ اﻟﺼﺤﻮ اﻷول‪ :‬ﻷﻧﻪ ﺷﻌﻮر ﺑﺎﻟﺬات املﺘﻘﻮﻣﺔ ﺑﺎهلل اﻟﻘﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ ﷲ‪.‬‬

‫‪196‬‬
 ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ اﳌﺤﺒﺔ اﻹﳍﻴﺔ‬

‫ﻇﻬﺮت ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ اﺗﺠﺎﻫﺎت أﺧﺮى ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺗﺼﻮرﻫﺎ ﺗﺼﻮﻳ ًﺮا ﻳﺨﺘﻠﻒ‬
‫ً‬
‫ﻗﻠﻴﻼ أو ﻛﺜريًا ﻋﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻟﺘﻲ أﺳﻠﻔﻨﺎ ذﻛﺮﻫﺎ‪ ،‬وﺗﺘﺼﺒﻎ ﺑﺼﺒﻐﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﺒﻌﺪ‬
‫ﺑﻬﺎ ﻋﻦ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ دان ﺑﻬﺎ اﻟﺴﻠﻒ وأﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ وﻣﻦ ﺳﺎر ﻋﲆ ﻧﻬﺠﻬﻢ‪ ،‬وأﻇﻬﺮ‬
‫ﻫﺬه اﻻﺗﺠﺎﻫﺎت اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺤﻠﻮﱄ اﻟﺬي ﻳﻤﺜﻠﻪ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺤﻼج‪ ،‬واﺗﺠﺎه أﺻﺤﺎب‬
‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻳﻤﺜﻠﻪ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬وﺳﺄﻗﴫ ﻛﻼﻣﻲ ﻫﻨﺎ ﻋﲆ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴني‬
‫اﻟﻜﺒريﻳﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﻤﺎ ﻣﺆﺳﺴني ملﺪرﺳﺘني ﻣﻦ ﻣﺪارس ﻫﺬا اﻟﴬب ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮف‪.‬‬

‫)‪ (1‬اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺤﻼج‪) :‬ﻗﺘﻞ ﺳﻨﺔ ‪٣٠٩‬ﻫ(‬

‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺤﻼج ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﻋﺎﻟﺞ املﻮاﺟﺪ واﻷذواق وﻓﻨﻲ ﰲ ﺣﺐ ﷲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن إﱃ ذﻟﻚ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﺳﺘﻮﻟﺖ ﻋﲆ ﻗﻠﺒﻪ وﻣﻠﻜﺖ ﻋﻠﻴﻪ زﻣﺎم ﻧﻔﺴﻪ ﺣﺘﻰ اﻟﻠﺤﻈﺎت اﻷﺧرية اﻟﺘﻲ‬
‫ﺳﺒﻘﺖ ﺻﻠﺒﻪ وﻗﺘﻠﻪ‪ .‬ﻓﻠﻘﺪ ﻟﻘﻲ اﻟﺤﻼج ﺣﺘﻔﻪ‪ ،‬وﻋﲆ ﻟﺴﺎﻧﻪ اﻷﻗﻮال اﻟﺠﺮﻳﺌﺔ اﻟﺘﻲ اﺗﻬﻢ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ وﺣﻮﻛﻢ ﻣﺤﺎﻛﻤﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻻ أﻇﻦ أن ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ﺷﻬﺪ ً‬
‫ﻣﺜﻴﻼ ﻟﻬﺎ‪:‬‬
‫ﻓﻠﺴﻒ اﻟﺤﻼج اﻟﻌﺒﺎرة املﺸﻬﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل »ﺧﻠﻖ ﷲ آدم ﻋﲆ ﺻﻮرﺗﻪ« ﻓﻔﴪﻫﺎ ﰲ‬
‫ﺿﻮء ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺣﻠﻮﻟﻴﺔ ﻫﻲ أﺷﺒﻪ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﺼﺎرى ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ املﺴﻴﺢ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﺗﺠﺎوز‬
‫ﺣﺪود اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻧﻈﺮه ﺻﻮرة‬
‫ﷲ‪ ،‬ﺑﺈرﺟﺎع اﻟﻀﻤري ﰲ ﻗﻮﻟﻪ »ﻋﲆ ﺻﻮرﺗﻪ« إﱃ ﷲ ﻻ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﺻﻮرة ﷲ اﻟﺘﻲ أﺧﺮﺟﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ اﻷزل‪ ،‬وﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ أﻋﻠﻦ ﻋﻦ ﻣﻜﻨﻮن ﴎه وﺟﻤﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺼﻮرة ﰲ ﻣﻈﻬﺮﻫﺎ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻣﺆﻟﻔﺔ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘني‪» :‬اﻟﻨﺎﺳﻮت« وﻫﻮ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ ،‬و»اﻟﻼﻫﻮت« وﻫﻮ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻣﺰﺟﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺘﺎن ﻣﺰﺟً ﺎ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﻘﻮل إن ﻫﺬه ﺗﻠﻚ وﺗﻠﻚ ﻫﺬه‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻋﻦ املﻌﻨﻰ اﻷول ﻓﻴﻘﻮل اﻟﺤﻼج‪:‬‬

‫ﺳ ﺮ ﺳ ﻨ ﺎ ﻻﻫ ﻮﺗ ﻪ اﻟ ﺜ ﺎﻗ ﺐ‬ ‫ﺳﺒﺤﺎن ﻣﻦ أﻇﻬﺮ ﻧﺎﺳﻮﺗُﻪ‬

‫ﻓﻲ ﺻﻮرة اﻵﻛﻞ واﻟﺸﺎرب‬ ‫ﺛ ﻢ ﺑ ﺪا ﻟ ﺨ ﻠ ﻘ ﻪ ﻇ ﺎﻫ ًﺮا‬
‫ﻛﻠﺤﻈﺔ اﻟﺤﺎﺟﺐ ﺑﺎﻟﺤﺎﺟﺐ ‪1‬‬ ‫ﺣ ﺘ ﻰ ﻟ ﻘ ﺪ ﻋ ﺎﻳ ﻨ ﻪ ﺧ ﻠ ﻘ ﻪ‬

‫وأﻣﺎ ﻋﻦ املﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬

‫ﺗ ﻤ ﺰج اﻟ ﺨ ﻤ ﺮة ﺑ ﺎﻟ ﻤ ﺎء اﻟ ﺰﻻل‬ ‫ﻣﺰﺟﺖ روﺣﻚ ﻓﻲ روﺣﻲ ﻛﻤﺎ‬

‫ﻓ ﺈذا أﻧ ﺖ أﻧ ﺎ ﻓ ﻲ ﻛ ﻞ ﺣ ﺎل ‪2‬‬ ‫ﻓ ﺈذا ﻣ ﱠﺴ ﻚ ﺷ ﻲءٌ ﻣ ﺴ ﻨ ﻲ‬

‫وﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﻧ ﺤ ﻦ روﺣ ﺎن ﺣ ﻠ ﻠ ﻨ ﺎ ﺑ ﺪﻧ ﺎ‬ ‫أﻧﺎ ﻣﻦ أﻫﻮى وﻣﻦ أﻫﻮى أﻧﺎ‬

‫أﺑ ﺼ ﺮﺗ ﻨ ﺎ ‪3‬‬ ‫وإذا أﺑ ﺼ ﺮﺗ ﻪ‬ ‫ﻓ ﺈذا أﺑ ﺼ ﺮﺗ ﻨ ﻲ أﺑ ﺼ ﺮﺗ ﻪ‬

‫وﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﻣﺜﻞ ﺟﺮي اﻟﺪﻣﻮع ﻓﻲ اﻷﺟﻔﺎن‬ ‫أﻧﺖ ﺑﻴﻦ اﻟﺸﻐﺎف واﻟﻘﻠﺐ ﺗﺠﺮي‬

‫ﻛ ﺤ ﻠ ﻮل اﻷرواح ﻓ ﻲ اﻷﺑ ﺪان‬ ‫وﺗ ﺤ ﻞ اﻟ ﻀ ﻤ ﻴ ﺮ ﺟ ﻮف ﻓ ﺆادي‬
‫أﻧ ﺖ ﺣ ﺮﻛ ﺘ ﻪ ﺧ ﻔ ﻲ اﻟ ﻤ ﻜ ﺎن ‪4‬‬ ‫ﻟ ﻴ ﺲ ﻣ ﻦ ﺳ ﺎﻛ ﻦ ﺗ ﺤ ﺮك إﻻ‬

‫ﻫﺬه أﻗﻮال ﺟﺮﻳﺌﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني ﻋﻬﺪ ﺑﻬﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﻼج‪ ،‬ﺟﺮت ﻋﲆ ﻟﺴﺎن ﺻﻮﰲ ﻣﺴﻠﻢ‬
‫ادﻋﻰ أﻧﻪ ﺻﻮرة اﻹﻟﻪ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﲆ اﻷرض وأن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﻤﺜﻞ واﺣﺪة ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻮر اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﴡ‪ .‬ﻓﻼ ﻋﺠﺐ أن أﺛﺎر ﺑﺬﻟﻚ ﺣﻨﻖ املﺴﻠﻤني ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻌﻄﻒ ﻋﻠﻴﻪ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻨﻬﻢ‬

‫‪ 1‬ﻛﺘﺎب اﻟﻄﻮاﺳني ﻟﻠﺤﻼج‪ ،‬ص‪.١٣٠‬‬

‫‪ 2‬ﻛﺘﺎب اﻟﻄﻮاﺳني ﻟﻠﺤﻼج‪ ،‬ص‪.١٣٤‬‬
‫‪ 3‬ﻛﺘﺎب اﻟﻄﻮاﺳني ﻟﻠﺤﻼج‪ ،‬ص‪.١٧٥-١٦٥‬‬
‫‪ 4‬ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺴﻠﻤﻲ‪ ،‬ص‪.٣٠٩‬‬

‫‪198‬‬
 ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬

‫ﺣﺘﻰ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ .‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺴﻠﻤﻲ ﰲ ﻃﺒﻘﺎﺗﻪ‪» :‬رده أﻛﺜﺮ املﺸﺎﻳﺦ وﻧﻔﻮه‬
‫وأﺑﻮا أن ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻗﺪم ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‪ 5 .‬واﺗﻬﻤﻪ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺜﻤﺎن املﻜﻲ‪ ،‬وﻧﻘﻢ ﻋﻠﻴﻪ أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﺠﻨﻴﺪ وأﺑﻮ ﻳﻌﻘﻮب إﺳﺤﻖ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﻬﺮﺟﻮري وﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ أﻟﺼﻖ اﻟﻨﺎس ﺑﻪ‪ ،‬واﺗﻬﻤﻪ ﻓﻘﻬﺎء‬
‫ﻋﴫه وﺗﻌﻘﺒﻮه ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن‪ ،‬ﺑﻤﻜﺔ وﺑﻐﺪاد واﻷﻫﻮاز وﻏريﻫﺎ‪ ،‬ورﻣﻮه ﺑﺎﻟﻘﺮﻣﻄﺔ واﻟﺤﻠﻮل‬
‫وادﻋﺎء اﻟﻨﺒﻮة واﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺗﻬﻤﻪ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎملﺨﺮﻗﺔ‪ ،‬واﻹﻣﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﺰﻧﺪﻗﺔ واﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬا ﻧﺘﺒني إﺟﻤﺎع املﺴﻠﻤني ﻋﲆ إﻧﻜﺎر أﻗﻮال اﻟﺤﻼج ودﻋﺎوﻳﻪ ﻣﻤﺎ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﻪ إﱃ‬
‫املﺤﺎﻛﻤﺔ واﻹداﻧﺔ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬وﻟﻘﺪ ﻟﻘﻲ أﺷﻨﻊ ﻗﺘﻠﺔ ﻟﻘﻴﻬﺎ ﻣﺴﻠﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺎ اﺗﻬﻢ ﺑﻪ اﻟﺤﻼج رأﻳﻪ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ رأي أﻧﻜﺮه ﻋﻠﻴﻪ اﺑﻦ أﺑﻲ‬
‫داود اﻟﻈﺎﻫﺮي اﻟﺬي أﺻﺪر ﻓﻴﻪ ﻓﺘﻮى ﻛﺎﻧﺖ إﺣﺪى أﺳﺒﺎب ﻗﺘﻠﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ أن اﺑﻦ أﺑﻲ داود‬
‫ﺣﴘ ﻣﺎديﱞ وﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﻨﺰ ٌه ﻋﻦ ﻫﺬا‪.‬‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻗﺎل‪ :‬إن املﺤﺒﺔ ﻻ ﺗﺠﻮز ﻋﲆ ﷲ ﻷن املﺤﺒﻮب أﻣ ٌﺮ‬
‫أﻣﺎ اﻟﺤﻼج ﻓﻘﺎل‪ :‬إن ﷲ ﻳُﺤِ ﺐ وﻳُﺤَ ﺐ وﻟﻮ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺠﺴﻢ‪ ،‬وﺻﻠﺘﻪ ﺑﻤﺤﺒﻪ ﺻﻠﺔ اﺿﻄﺮار‬
‫ﻻ اﺧﺘﻴﺎر‪ .‬ﺑﻞ ذﻫﺐ إﱃ أن ﻛﻞ ﻣﺤﺒﻮب ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﺤﺐ ﺧﻼل ﷲ‪ ،‬واﻟﻈﺎﻫﺮ أن اﻟﺬي ﻗﺼﺪ‬
‫إﻟﻴﻪ اﻟﺤﻼج ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻪ أن املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ اﺿﻄﺮار ﻻ اﺧﺘﻴﺎر ﻫﻮ أن ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﺘني اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‬
‫ﻣﻴﻼ اﺿﻄﺮارﻳٍّﺎ ﻧﺤﻮ اﻻﺗﺤﺎد ﻛﺎملﻴﻞ اﻻﺿﻄﺮاري ﺑني اﻟﺨﻤﺮ واملﺎء اﻟﻠﺬﻳﻦ أﺷﺎر‬ ‫واﻟﻨﺎﺳﻮﺗﻴﺔ ً‬
‫إﻟﻴﻬﻤﺎ ﰲ اﻟﺒﻴﺘني اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ ،‬ﻓﺎملﺤﺒﺔ ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﺘني ﻛﻤﺎ أن املﻴﻞ إﱃ اﻻﺗﺤﺎد ﻣﺘﺒﺎدل‬
‫ً‬
‫ﻋﺎرﺿﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ‬ ‫ﺑني ﻋﻨﴫي املﺎء واﻟﺨﻤﺮ‪ ،‬وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن ﺣﺐ اﻹﻧﺴﺎن هلل ﻟﻴﺲ ﻣﻜﺘﺴﺒًﺎ وﻻ‬
‫ﺟﺒﻠﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ رﻳﺎﺿﺔ وأﺣﻮال‪ ،‬وﰲ ﺿﻮء ﻣﺎ‬
‫ﻗﻠﻨﺎ ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺪﻋﻮى اﻟﺤﻼﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ أﺟﻠﻬﺎ ﻟﻘﻲ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﺣﺘﻔﻪ وﻫﻲ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬أﻧﺎ‬
‫وأﻓﻀﻞ أن ﺗﻜﻮن »أﻧﺎ ﺻﻮرة‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﺤﻖ« اﻟﺘﻲ ﻳﱰﺟﻤﻬﺎ اﻷﺳﺘﺎذ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪» :‬أﻧﺎ اﻟﺤﻖ اﻟﺨﺎﻟﻖ«‬
‫اﻟﺤﻖ« أي أﻧﺎ املﻈﻬﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻲ اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ اﻟﺤﻖ وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﻋﺮف اﻟﺤﻖ وﺑﻮاﺳﻄﺘﻪ‬
‫ﻇﻬﺮ ﺟﻼل اﻟﺤﻖ وﺟﻤﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻳﺆﻳﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴري ﻋﺒﺎرة ﻟﻠﺤﻼج ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ‪:‬‬
‫إن ﻟﻢ ﺗﻌﺮﻓﻮه )أي ﷲ( ﻓﺎﻋﺮﻓﻮا آﺛﺎره‪ ،‬وأﻧﺎ ذﻟﻚ اﻷﺛﺮ‪ ،‬وأﻧﺎ اﻟﺤﻖ ﻷﻧﻨﻲ ﻣﺎ زﻟﺖ‬
‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬وإن ﻗﺘﻠﺖ أو ﺻﻠﺒﺖ أو ﻗﻄﻌﺖ ﻳﺪاي ورﺟﻼي ﻣﺎ رﺟﻌﺖ ﻋﻦ‬ ‫أﺑﺪًا ﺑﺎﻟﺤﻖ ٍّ‬
‫دﻋﻮاي‪6 .‬‬

‫‪ 5‬ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺴﻠﻤﻲ‪ ،‬ص‪.٣٠٧‬‬

‫‪ 6‬اﻟﻄﻮاﺳني ﻟﻠﺤﻼج‪ ،‬ص‪.٥٢-٥١‬‬

‫‪199‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫)‪ (2‬ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪) :‬ا ُمل ﱠ‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪(٦٣٨‬‬

‫أﻣﺎ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻨﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﺘﻔﺮﻋﺔ ﻋﻦ ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي‬
‫ﻫﻮ ﻣﺬﻫﺐ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻻزم ﻣﻦ ﻟﻮازم ﻫﺬا املﺬﻫﺐ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ‪ ،‬واﻟﻘﻀﻴﺔ‬
‫اﻟﻜﱪى اﻟﺘﻲ ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻬﺎ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻛﻞ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳﺆﻳﺪﻫﺎ ﺑﺸﺘﻰ أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﺄﻳﻴﺪ‪ ،‬ﻫﻲ أن‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ وﺟﻮﻫﺮه ﳾء واﺣﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻌﺪد ﻣﺘﻜﺜﺮ ﰲ اﻟﻨﻈﺮ واﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻘﻊ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻟﺤﺲ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺪرك إﻻ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت املﺘﻌﻴﻨﺔ املﺘﺸﺨﺼﺔ‪ ،‬أو ﻳﺘﻨﺎوﻟﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻘﺎﴏ‬
‫ﻋﻦ إدراك وﺣﺪﺗﻪ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﻘﻞ ﺧﺎﺿﻊ ﰲ ﺗﻔﻜريه ملﻘﻮﻻﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻘﻮﻻﺗﻪ ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ املﺘﻌﺪد املﺘﻜﺜﺮ‪ ،‬اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ اﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫ﻓﺨﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻫﺬا‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﻜﻠﻢ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﻈﺎﻫﺮ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﻛﺜﺮة ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻠﻨﺘﺬﻛﺮ‬
‫أن ﻫﺬه اﻟﻜﺜﺮة ﻟﻴﺴﺖ إﻻ وﺟﻬً ﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻮﺟﻪ اﻵﺧﺮ ﻓﻬﻮ اﻟﻮﺣﺪة‪ ،‬واﻟﻮﺟﻪ‬
‫ً‬
‫»ﺧﻠﻘﺎ«‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺎﻃﻦ اﻟﻮﺟﻮد وﺟﻮﻫﺮه‪ ،‬ﻓﻴﺴﻤﻴﻪ‬ ‫اﻷول ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‬
‫»ﺣﻘﺎ«‪ ،‬واﻟﺤﻖ واﻟﺨﻠﻖ اﺳﻤﺎن ملﺴﻤﻰ واﺣﺪ ﻣﻨﻈﻮر إﻟﻴﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻳﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔني‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪،‬‬ ‫ٍّ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ املﻮﺟﻮدات اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ إﻻ ﺻﻮ ًرا أو ﺗﻌﻴﻨﺎت أو ﻣﺠﺎﱄ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺬي ﻫﻮ وﺟﻮد‬
‫اﻟﺤﻖ‪.‬‬
‫وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه اﻟﺼﻮر إﻻ ﻣﺴﺎرح ﺗﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ ﺻﻔﺎت اﻟﺤﻖ وأﺳﻤﺎؤه‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋني ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺼﻔﺎت واﻷﺳﻤﺎء‪ .‬ﻓﻜﻞ ﺻﻔﺔ وﺟﻮدﻳﺔ ﻧﺪرﻛﻬﺎ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء إﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﺠﲆ ﺧﺎص ﻣﻦ ﻣﺠﺎﱄ‬
‫ﻣﺜﻼ‪ :‬ﻓﺈن ﻛﻞ ﺟﻤﻴﻞ ﻣﺠﲆ وﻣﻈﻬﺮ‬ ‫ﺻﻔﺔ إﻟﻬﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬أو اﺳﻢ إﻟﻬﻲ ﻣﻄﻠﻖ‪ .‬ﻛﺎﻟﺠﻤﺎل ً‬
‫ﻟﻠﺠﻤﺎل املﻄﻠﻖ‪ ،‬اﻟﺬي ﻫﻮ اﻟﺠﻤﺎل اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻛﺎﻟﺤﺐ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻞ ﻣﺤﺒﻮب ﻣﺠﲆ أو ﻣﻈﻬﺮ‬
‫ﻟﻠﻤﺤﺒﻮب ﻋﲆ اﻹﻃﻼق وﻫﻮ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻫﻜﺬا اﻷﻣﺮ ﰲ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﻛﺎﻟﺤﻴﺎة واﻟﺴﻤﻊ‬
‫واﻟﺒﴫ واﻹرادة‪.‬‬
‫وﻟﻬﺬا ﻳﺮى اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أن املﺤﺒﻮب ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳُﺤَ ﺐ إﻧﻤﺎ ﻫﻮ »اﻟﺤﻖ«‬
‫اﻟﺬي ﻳﺘﺠﲆ ﰲ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﻦ ﺻﻮر اﻟﺠﻤﺎل‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ ﺣﺴﻴﺔ أم ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ أم روﺣﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻮ إذا ﺗﻐﻨﻰ ﺑﺤﺐ ﻟﻴﲆ وﺳﻌﺪى وﻫﻨﺪ ﻏريﻫﻦ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﺮﻣﺰ ﺑﺎﻻﺳﻢ إﱃ ﺣﻘﻴﻘﺔ املﺴﻤﻰ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺼﻮرة إﱃ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺼﻮرة‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﻨﻴﻪ اﻟﺮﻣﺰ ﻗﺪر ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻪ املﺮﻣﻮز إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺘﺐ‬
‫دﻳﻮاﻧًﺎ ﺑﺄﻛﻠﻤﻪ — ﻫﻮ »ﺗﺮﺟﻤﺎن اﻷﺷﻮاق« — ﻳﺘﻐﺰل ﻓﻴﻪ »ﺑﺎﻟﻨﱢﻈﺎم« اﺑﻨﺔ اﻟﺸﻴﺦ ﻣﻜني اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺑﻦ ﺷﺠﺎع ﺑﻦ رﺳﺘﻢ اﻟﺬي ﻟﻘﻴﻪ ﺑﻤﻜﺔ ﺣني ﻧﺰل ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺼﻒ ﻓﻴﻪ ﻣﺤﺎﺳﻦ ﻫﺬه اﻟﻐﺎدة‬

‫‪200‬‬
 ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬

‫ُ‬
‫واﻟﺨﻠﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻌﱰف ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﺪﻳﻮان ﺑﺄن ﻏﺰﻟﻪ — ﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮ — ﻣﻮﺟﻪ إﻟﻴﻬﺎ‪،‬‬ ‫اﻟﺨﻠﻘﻴﺔ‬
‫ﻓﻴﻘﻮل‪:‬‬
‫وﻗﻠﺪﻧﺎﻫﺎ ﻣﻦ ﻧﻈﻤﻨﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب أﺣﺴﻦ اﻟﻘﻼﺋﺪ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﻨﺴﻴﺐ اﻟﺮاﺋﻖ وﻋﺒﺎرات‬
‫اﻟﻐﺰل اﻟﻔﺎﺋﻖ‪ .‬ﻓﻜﻞ اﺳﻢ أدﻋﻮ ﻓﻌﻨﻬﺎ أﻛﻨﱢﻲ‪ ،‬وﻛﻞ دار أﻧﺪﺑﻬﺎ ﻓﺪارﻫﺎ أﻋﻨﻲ‪7 .‬‬

‫وﻻ ﺷﻚ أن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻗﺪ وﺟﺪ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻮرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺴﻨﺎء ﻣﺠﲆ ﻣﻦ ﻣﺠﺎﱄ‬
‫ﺗﻌﺸﻘﻪ وﻗﺪﺳﻪ‪ ،‬وأﻟﻔﻰ ﻟﻬﺎ ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﻣﻦ ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ‬ ‫اﻟﺠﻤﺎل اﻹﻟﻬﻲ املﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﱠ‬
‫اﻣﺮأة ﻳﻌﺸﻖ ﺟﻤﺎﻟﻬﺎ اﻟﺤﴘ اﻟﻔﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﻟﺸﻬﻮة أو ﻫﻮى‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻲ رﻣﺰ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺠﻤﺎل اﻟﺸﺎﻣﻞ املﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ ﰲ ﺻﻮرة ﻛﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﺑﺜﻬﺎ ﺣﺒﱠﻪ وأﺷﻮاﻗﻪ‪،‬‬
‫إﻧﻤﺎ ﻳﺘﺠﻪ ﺑﺤﺒﻪ وأﺷﻮاﻗﻪ إﱃ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺻﻮرﻫﺎ‪ ،‬وإذا وﺻﻔﻬﺎ ﺑﻤﺎ‬
‫اﻟﻐﺰﻟﻮن ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺮاء ﻣﺤﺒﻮﺑﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﺼﻒ ذﻟﻚ اﻟﺮﻣﺰ ﻣ َﻜﻨﱢﻴًﺎ ﺑﻪ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻳﺼﻒ ﺑﻪ ِ‬
‫اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ وراءه‪.‬‬
‫وﻟﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻐﺔ »ﺗﺮﺟﻤﺎن اﻷﺷﻮاق« ﻟﻐﺔ رﻣﺰﻳﺔ اﺻﻄﻼﺣﻴﺔ ﻳﺠﺐ ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ وﴏﻓﻬﺎ‬
‫ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ أﻧﻜﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻌﺾ ﻓﻘﻬﺎء ﺣﻠﺐ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﰲ‬
‫»اﻟﱰﺟﻤﺎن« ﻋﻦ ﻏﺎدة ﻣﻜﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺘﺐ ﴍﺣً ﺎ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻮان ﺳﻤﺎه »ذﺧﺎﺋﺮ اﻷﻋﻼق ﰲ ﴍح‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺎن اﻷﺷﻮاق«‪.‬‬
‫ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺴﻨﺎء إذن ﺳﻮى واﺣﺪة ﻣﻦ ﺻﻮر اﻟﺠﻤﺎل اﻟﻼﻧﻬﺎﺋﻲ اﻟﺘﻲ وﺳﻌﻬﺎ‬
‫ﻗﻠﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ وأﺣﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ رﻣﻮز وﻣﺠﺎل ﻟﻠﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫اﻟﻮاﺣﺪة املﺤﺒﻮﺑﺔ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق واملﻌﺒﻮدة ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ .‬ﻷن املﺤﺒﻮب ﻋﻨﺪه واﺣﺪ ﻣﻬﻤﺎ ﺗﻌﺪدت‬
‫ﻣﺠﺎﻟﻴﻪ‪ ،‬واﻟﺠﻤﻴﻞ واﺣﺪ ﻣﻬﻤﺎ ﺗﻌﺪدت ﺻﻮره‪ ،‬واملﻌﺒﻮد واﺣﺪ ﻣﻬﻤﺎ ﺗﻌﺪدت أﺷﻜﺎﻟﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا‬
‫املﻌﻨﻰ ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﻓ ﻤ ﺮﻋ ﻰ ﻟ ﻐ ﺰﻻن ودﻳ ﺮ ﻟ ﺮﻫ ﺒ ﺎن‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺻﺎر ﻗﻠﺒﻲ ﻗﺎﺑ ًﻼ ﻛﻞ ﺻﻮرة‬

‫وأﻟ ﻮاح ﺗ ﻮراة وﻣ ﺼ ﺤ ﻒ ﻗ ﺮآن‬ ‫وﺑ ﻴ ﺖ ﻷوﺛ ﺎن وﻛ ﻌ ﺒ ﺔ ﻃ ﺎﺋ ﻒ‬
‫رﻛﺎﺋﺒﻪ ﻓﺎﻟﺤﺐ دﻳﻨﻲ وإﻳﻤﺎﻧﻲ ‪8‬‬ ‫أدﻳﻦ ﺑﺪﻳﻦ اﻟﺤﺐ أﻧ ﱠﻰ ﺗﻮﺟﻬﺖ‬

‫‪ 7‬ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﺬﺧﺎﺋﺮ واﻷﻋﻼق ﰲ ﴍح ﺗﺮﺟﻤﺎن اﻷﺷﻮاق‪.‬‬

‫‪ 8‬ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﺬﺧﺎﺋﺮ واﻷﻋﻼق ﰲ ﴍح ﺗﺮﺟﻤﺎن اﻷﺷﻮاق‪.‬‬

‫‪201‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻗﺎل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺎ ﻗﺎل ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ وﻋﻴﻨﻪ ﻣﺴﺘﻘﺮة ﻋﲆ اﻟﺼﻮرة املﺤﺴﻮﺳﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻗﻠﺒﻪ ﻣﺸﻐﻮل ﺑﺼﺎﺣﺐ اﻟﺼﻮرة‪ ،‬ﺗﻐﻨﻰ ﺑﺎﻟﺠﻤﺎل املﺤﺴﻮس وﻗﻠﺒﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﻤﺎل املﻌﻘﻮل‪،‬‬
‫وﻣﺎذا ﻳﻀري اﻟﺼﻮﰲ ﻟﻮ اﻧﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻷرض إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺴﻤﺎء‪ ،‬واﺗﺨﺬ ﻣﻦ املﺤﺴﻮس ﺳﻠﻤً ﺎ‬
‫ﻳﺼﻌﺪ ﺑﻪ إﱃ املﻌﻘﻮل؟‬
‫أﻧﺎﺳﺎ ﺳﻮف ﻻ ﻳﻔﻬﻮن ﻛﻼﻣﻪ وأﻧﻬﻢ ﺳﻮف ﻳﺨﻠﻄﻮن ﺑني‬ ‫ً‬ ‫أﺣﺲ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺄن‬
‫املﺤﺴﻮس واملﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻓﻨﺒﻪ ﻗﺮاء ﻏﺰﻟﻴﺎﺗﻪ إﱃ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻗﺼﺪه ﺑﻘﻮﻟﻪ‪:‬‬

‫ﺎن ﻛ ﻞ ﻣ ﺎ‬ ‫ﻮع أو ﻣ ﻐ ٍ‬ ‫أو رﺑ ٍ‬ ‫ﻛ ﻞ ﻣ ﺎ أذﻛ ﺮه ﻣ ﻦ ﻃ ﻠ ٍﻞ‬

‫…‬ ‫…‬ ‫…‬
‫أو رﻳ ﺎح أو ﺟ ﻨ ﻮب أو ﺳ ﻤ ﺎ‬
‫ﻃ ﺎﻟ ﻌ ﺎت ﻛ ﺸ ﻤ ﻮس أو دﻣ ﻰ‬
‫أﻋ ﻠ ﻤ ﺖ أن ﻟ ﺼ ﺪﻗ ﻲ ﻗ ﺪﻣً ﺎ‬
‫واﻃ ﻠ ﺐ اﻟ ﺒ ﺎﻃ ﻦ ﺣ ﺘ ﻰ ﺗ ﻌ ﻠ ﻤ ﺎ‬
‫…‬ ‫…‬ ‫…‬
‫أو ﺑ ﺮوق أو رﻋ ﻮد أو ﺻ ﺒ ﺎ‬
‫أو ﻧ ﺴ ﺎء ﻛ ﺎﻋ ﺒ ﺎت ﻧ ﻬ ﺪ‬
‫ﺻ ﻔ ٌﺔ ﻗ ﺪﺳ ﻴﱠ ٌﺔ ﻋ ﻠ ﻮﻳ ٌﺔ‬
‫ﻓﺎﺻﺮف اﻟﺨﺎﻃﺮ ﻋﻦ ﻇﺎﻫﺮﻫﺎ‬

‫واﻟﺤﺐ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻫﻮ أﺻﻞ اﻟﻌﺒﺎدة وﴎﻫﺎ وﺟﻮﻫﺮﻫﺎ؛ إذ ﻻ ﻣﻌﺒﻮد إﻻ وﻫﻮ‬
‫ﻣﺤﺒﻮب‪ ،‬وﻟﻮﻻ اﻟﺤﺐ ﻣﺎ ﻋﺒﺪ ﳾء ﻣﻦ إﻧﺴﺎن أو ﺷﺠﺮ أو ﻛﻮﻛﺐ أو ﺻﻨﻢ؛ ﻷن اﻟﴚء ﻻ ﻳﻌﺒﺪ‬
‫إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺨﻠﻊ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﺎﺑﺪ ﻟﺒﺎس اﻟﺘﻘﺪﻳﺲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﻘﺪﺳﻪ إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺤﺒﻪ وﻳﺘﻔﺎﻧﻰ‬
‫ﰲ ﺣﺒﻪ‪ .‬ﻓﺎملﻌﺒﻮد واملﺤﺒﻮب إذن ﻋني واﺣﺪة وإن اﺧﺘﻠﻔﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻷوﺻﺎف‪ ،‬ﻓﺈﻧﻚ ﺗﺴﻤﻴﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﺒﻮدًا ﻣﻦ وﺟﻪ وﻣﺤﺒﻮﺑًﺎ ﻣﻦ وﺟﻪ آﺧﺮ واملﺴﻤﻰ واﺣﺪ ﰲ اﻟﻮﺟﻬني‪ ،‬واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺨﻠﺺ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻫﻲ أن املﺤﺒﻮب ﻋﲆ اﻹﻃﻼق ﻫﻮ ﻋﻴﻨﻪ املﻌﺒﻮد ﻋﲆ اﻹﻃﻼق؛ ﻷﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﻈﺎﻫﺮ‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺤﺐ وﻣﺎ ﻳﻌﺒﺪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫اﻟﻬﻮى ‪9‬‬ ‫وﻟﻮﻻ اﻟﻬﻮى ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﺎ ﻋﺒﺪ‬ ‫وﺣ ﻖ اﻟ ﻬ ﻮى إن اﻟ ﻬ ﻮى ﺳ ﺒ ﺐ اﻟ ﻬ ﻮى‬

‫ﻳﻘﺴﻢ ﺑﻘﺪﺳﻴﺔ اﻟﻬﻮى )اﻟﺤﻖ( أن اﻟﻬﻮى اﻟﺴﺎري ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬املﻌﺒﻮد‬
‫ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﺻﻮره‪ ،‬ﻫﻮ ﻋﻠﺔ اﻟﺤﺐ ﰲ ﺟﺰﺋﻴﺎﺗﻪ وأﺷﻜﺎﻟﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻟﻮﻻ وﺟﻮده وﺗﺠﻠﻴﻪ ﰲ ﺻﻮر‬
‫املﻌﺒﻮدات وﰲ ﻗﻠﻮب اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ ﻣﺎ ﻋﺒﺪ ﻣﻌﺒﻮد وﻻ وﺟﺪ ﻋﺎﺑﺪ‪ ،‬وﻳﺬﻛﺮ اﻟﺸﻴﺦ ﰲ »ﻓﺘﻮﺣﺎﺗﻪ«‬

‫‪ 9‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻧﴩﺗﻲ‪ ،‬ص‪.١٩٤‬‬

‫‪202‬‬
 ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬

‫ﺟﺎﻟﺴﺎ ﻋﲆ ﻋﺮﺷﻪ »وﺟﻤﻴﻊ ﻋﺒﱠﺎده‬ ‫ً‬ ‫أﻧﻪ ﺷﺎﻫﺪ »اﻟﻬﻮى« ﰲ ﺑﻌﺾ ﻣﻜﺎﺷﻔﺎﺗﻪ ﻇﺎﻫ ًﺮا ﺑﺎﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‬
‫ﺣﺎﻓﻮن ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻪ‪ «.‬وﻳﻘﻮل‪» :‬ﻣﺎ ﺷﺎﻫﺪت ﻣﻌﺒﻮدًا ﰲ اﻟﺼﻮر اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ أﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪«.‬‬
‫»ﻓﺎﻟﻬﻮى إذن — ﰲ ﻧﻈﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ — اﺳﻢ ﻣﻦ أﺳﻤﺎء ﷲ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺤﺐ ﻋﻴﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫املﺤﺒﻮب‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ أﻋﻈﻢ أﺳﻤﺎء ﷲ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪10 «.‬‬

‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺟﻤﻴﻊ املﻌﺒﻮدات ﻣﺠﺎﱄ وﻣﻈﺎﻫﺮ ﻟﻌني واﺣﺪة ﻇﻬﺮت ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻴﻤﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺘﻨﺎﻫﻰ ﻣﻦ اﻟﺼﻮر‪ ،‬ﻛﺎن ﻛﻞ املﻌﺒﻮدﻳﻦ ﺻﻮ ًرا وﻣﺠﺎﱄ ﻟﻠﻤﻌﺒﻮد اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻫﺬا — ﰲ‬
‫ﻧﻈﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ — ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬و ََﻗ َﴣ َرﺑﱡ َﻚ أ َ ﱠﻻ ﺗَﻌْ ﺒُﺪُوا إ ِ ﱠﻻ إِﻳﱠﺎهُ﴾ ‪ 11‬أي ﺣﻜﻢ‬
‫وﻗﺪر أﻧﻜﻢ ﻟﻦ ﺗﻌﺒﺪوا ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ أن ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ اﻟﴚء ﻣﺠﲆ ﻣﻦ ﻣﺠﺎﱄ ﷲ‪.‬‬
‫إﻻ أﻧﻪ ﻳﺤﺬر ﻣﻦ أن ﻳﻘﴫ اﻟﻌﺎﺑﺪ ﻣﻌﺒﻮده ﻋﲆ ﺻﻮرة ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ ﻓﺈن ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﴩك؛‬
‫وﻟﻬﺬا ﻛﺎن اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺼﺎدق ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﺮى ﷲ ﰲ ﻛﻞ ﺻﻮرة ﻣﻌﺒﻮدة‪ ،‬وﻳﻨﻈﺮ إﱃ ﻣﻌﺒﻮده‬
‫اﻟﺨﺎص ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أﻧﻪ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺻﻮر املﻌﺒﻮد اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻟﺬي ﻳﺘﺠﲆ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺎﺑﺪ ﻓﻴﻤﺎ‬
‫ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻫﻰ ﻣﻦ املﺠﺎﱄ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﴍﻧﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ إﱃ أﺑﻴﺎﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ‪:‬‬

‫ﺦ‬ ‫… … … … إﻟ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺻﺎر ﻗﻠﺒﻲ ﻗﺎﺑ ًﻼ ﻛﻞ ﺻﻮر ٍة‬

‫وﻟﻪ ﰲ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ً‬

‫أﻳﻀﺎ‪:‬‬

‫وأﻧﺎ اﻋﺘﻘﺪت ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﻋﻘﺪوه‬ ‫ﻋﻘﺪ اﻟﺨﻼﺋﻖ ﻓﻲ اﻹﻟﻪ ﻋﻘﺎﺋﺪًا‬

‫وﻗﻮﻟﻪ ﻋﲆ ﻟﺴﺎن ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪:‬‬

‫ﻏﻴﺮ أن ﻟﻢ ﻳﻌﺮﻓﻮا ﻋﺸﻘﻲ ﻟﻤﻦ!‬ ‫ﺻ ﺢﱠ ﻋ ﻨ ﺪ اﻟ ﻨ ﺎس أﻧ ﻲ ﻋ ﺎﺷ ٌﻖ‬

‫ً‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﺪﻳﻦ ﻋﺎملﻲ ﻋﺎم ﻳﺘﺨﻄﻰ اﻟﺤﺪود اﻟﺘﻲ‬ ‫وﻫﻜﺬا ﻳﺘﺨﺬ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻦ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‬
‫وﺿﻌﺘﻬﺎ اﻟﻔﺮق ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬وﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻓﺮﻗﺖ ﺑني اﻷدﻳﺎن املﺨﺘﻠﻔﺔ وﺑﺎﻋﺪت ﺑﻴﻨﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ 10‬اﻧﻈﺮ ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺗﻲ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪٢٨٨‬‬

‫‪ 11‬ﺳﻮرة اﻹﴎاء‪.٢٣ :‬‬

‫‪203‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻫﺬا أﺣﺪ وﺟﻬني ﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺣﺐ اﻟﺨﻠﻖ ﻟﻠﺤﻖ‪ .‬أﻣﺎ‬
‫ﺑﺎﺷﺘﻴﺎق‪،‬‬
‫ٍ‬ ‫ً‬
‫واﺷﺘﻴﺎﻗﺎ‬ ‫اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻬﻮ ﺣﺐ اﻟﺤﻖ ﻟﻠﺨﻠﻖ‪ :‬ﻓﺈن اﻟﺤﻖ ﻳﺒﺎدل اﻟﺨﻠﻖ ﺣﺒٍّﺎ ﺑﺤﺐﱟ‬
‫ﺑﻞ إن ﺷﻮﻗﻪ إﱃ املﺸﺘﺎﻗني أﻗﻮى ﻣﻦ ﺷﻮﻗﻬﻢ إﻟﻴﻪ‪ .‬ﻗﺎل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﺪاود ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺮوى ﻋﻨﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺷﻮﻗﺎ إﻟﻴﻬﻢ« ﻳﻌﻨﻲ املﺸﺘﺎﻗني إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻗﺎل‪» :‬ﻣﺎ ﺗﺮددت ﰲ ﳾء أﻧﺎ‬ ‫ً‬ ‫أﺧﺒﺎر‪» :‬ﻳﺎ داود إﻧﻲ أﺷﺪ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻪ ﺗﺮددي ﰲ ﻗﺒﺾ ﻋﺒﺪي املﺆﻣﻦ‪ ،‬ﻳﻜﺮه املﻮت وأﻛﺮه ﻣﺴﺎءﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﺑﺪ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻟﻘﺎﺋﻲ‪12 «.‬‬

‫واﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻳﺤﺐ اﻟﺨﻠﻖ ﻷن اﻟﺨﻠﻖ ﺻﻮره وﻣﺠﺎﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺑﻬﺬه اﻟﺼﻮر ﺗﻈﻬﺮ ﺻﻔﺎﺗﻪ‬
‫وﻛﻤﺎﻻﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺣﺐ ذاﺗﻲ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻣﻨﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻻ ﰲ داﺋﺮة ﻣﻘﻔﻠﺔ ﺑﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮر اﻟﺘﻲ‬
‫ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺤﻖ ﻛﺎملﺮاﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﺮى اﻟﺤﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻔﺴﻪ‪» .‬ورؤﻳﺔ اﻟﴚء ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻫﻲ ﻣﺜﻞ رؤﻳﺔ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ أﻣﺮ آﺧﺮ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻛﺎملﺮآة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺗﻈﻬﺮ ﻟﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺻﻮرة ﻳﻌﻄﻴﻬﺎ‬
‫املﺤﻞ املﻨﻈﻮر ﻓﻴﻪ ﻣﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻴﻈﻬﺮ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻏري وﺟﻮد ﻫﺬا املﺤﻞ وﻻ ﺗﺠﻠﻴﻪ ﻟﻪ‪13 «.‬‬

‫وأﻛﻤﻞ ﺻﻮرة ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﻖ ﻫﻲ اﻟﺼﻮرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻜﻞ‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ وﻛﻤﺎﻻﺗﻪ واﺧﺘﺰن ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﻖ ﻛﺎﻣﻦ أﴎاره‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﺤﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أﺟﻠﻬﺎ‬
‫اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻋﻦ ﷲ ﰲ اﻷرض‪ ،‬وﻣﻦ أﺟﻠﻬﺎ ﻓﻀﻞ ﻋﲆ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺨﻠﻖ ﺣﺘﻰ املﻼﺋﻜﺔ؛ ﻟﻬﺬا ﻛﺎن‬
‫وﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ ﺑﻘﺎﺋﻪ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻬﺪم‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻋﻨﺎﻳﺔ ﺑﻪ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن أﺣﺐ املﺨﻠﻮﻗﺎت إﱃ ﷲ‪ ،‬وﻛﺎن ﷲ أﻛﺜﺮ‬
‫اﻟﻨﺸﺄة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﻧﻤﺎ ﻳﻬﺪم أﻛﻤﻞ اﻟﺼﻮر اﻹﻟﻬﻴﺔ وﻳﺘﺤﺪى ﷲ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻳﺮاﻋﻴﻬﺎ ﻓﺈﻧﻤﺎ‬
‫ﻳﺮاﻋﻲ اﻟﺤﻖ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪:‬‬
‫واﻋﻠﻢ أن اﻟﺸﻔﻘﺔ ﻋﲆ ﻋﺒﺎد ﷲ أﺣﻖ ﺑﺎﻟﺮﻋﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻐرية ﰲ ﷲ‪ .‬أراد داود ﺑﻨﻴﺎن‬
‫ﺑﻴﺖ املﻘﺪس ﻓﺒﻨﺎه ﻣﺮا ًرا‪ ،‬ﻓﻜﻠﻤﺎ ﻓﺮغ ﻣﻨﻪ ﺗﻬﺪم‪ ،‬ﻓﺸﻜﺎ ذﻟﻚ إﱃ ﷲ ﻓﺄوﺣﻰ ﷲ‬
‫إﻟﻴﻪ‪ :‬إن ﺑﻴﺘﻲ ﻻ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﻳﺪي ﻣﻦ ﺳﻔﻚ اﻟﺪﻣﺎء‪ ،‬ﻓﻘﺎل داود‪ :‬ﻳﺎ رب أﻟﻢ ﻳﻜﻢ‬
‫ذﻟﻚ ﰲ ﺳﺒﻴﻠﻚ؟ ﻗﺎل‪ :‬ﺑﲆ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻟﻴﺴﻮا ﻋﺒﺎدي؟ ‪14‬‬

‫وﻗﺎل ﷺ‪» :‬أﻻ أﻧﺒﺌﻜﻢ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺧري ﻟﻜﻢ وأﻓﻀﻞ ﻣﻦ أن ﺗﻠﻘﻮا ﻋﺪوﻛﻢ ﻓﺘﴬﺑﻮا رﻗﺎﺑﻬﻢ‬
‫وﻳﴬﺑﻮا رﻗﺎﺑﻜﻢ؟ ذﻛﺮ ﷲ‪ «.‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪» :‬وذﻟﻚ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﻗﺪر ﻫﺬه اﻟﻨﺸﺄة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫إﻻ ﻣﻦ ذﻛﺮ ﷲ اﻟﺬﻛﺮ املﻄﻠﻮب ﻣﻨﻪ‪ 15 «.‬ﻳﺮﻳﺪ ﺑﺬﻟﻚ أن ذﻛﺮ ﷲ اﻟﺬﻛﺮ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻳﻜﺸﻒ‬

‫‪ 12‬اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ص‪.٢١٥‬‬
‫‪ 13‬اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ص‪.٤٩-٤٨‬‬
‫‪ 14‬اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ص‪.١٦٧‬‬
‫‪ 15‬اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ص‪.١٦٨‬‬

‫‪204‬‬
 ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﰲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬

‫ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﺬاﻛﺮ واملﺬﻛﻮر‪ ،‬وﻳﺒني ﻗﺪر اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي اﺧﺘﺺ ﻣﻦ ﺑني ﺳﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﺑﻤﺠﺎﻟﺴﺔ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺟﻠﻴﺲ ﻣﻦ ذﻛﺮه‪ ،‬واﻟﺠﻠﻴﺲ ﻣﺸﻬﻮد ﻟﻠﺬاﻛﺮ‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﻟﻢ‬
‫ﻳﺸﺎﻫﺪ اﻟﺬاﻛﺮ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺟﻠﻴﺴﻪ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺬاﻛﺮ‪16 «.‬‬

‫وأﺧريًا ﻳﻌﺘﱪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺳﺒﺐ اﻟﺨﻠﻖ واﻟﻌﺎﻣﻞ اﻷول ﰲ وﺟﻮده‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ ﻇﻬﻮر اﻟﺤﻖ ﰲ أﻋﻴﺎن املﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﻻ إﻳﺠﺎد املﻮﺟﻮدات ﻣﻦ ﻋﺪم‪ .‬ذﻟﻚ أن اﻟﺤﻖ‬
‫ﰲ أزﻟﻴﺘﻪ أﺣﺐ أن ﻳُﻌﺮف‪ ،‬وﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ إﻻ ﺑﺈﻇﻬﺎر ﻛﻤﺎﻻﺗﻪ ﰲ ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ ذﻟﻚ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﺨﻠﻖ؛ أي ﺗﺠﲆ ﰲ ﺻﻮر اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻛﺎن ﺣﻨﻴﻨﻪ إﱃ اﻟﻈﻬﻮر ﻋﲆ ﻣﴪح‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻋﻠﺔ ﺧﻠﻘﻪ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وإﱃ ﻫﺬا ﻳﺸري اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺪﳼ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﷲ ﻓﻴﻪ‪:‬‬
‫»ﻛﻨﺖ ﻛﻨ ًﺰا ﻣﺨﻔﻴٍّﺎ ﻓﺄﺣﺒﺒﺖ أن أﻋﺮف ﻓﺨﻠﻘﺖ اﻟﺨﻠﻖ ﻓﺒﻪ )وﰲ رواﻳﺔ ﻓﺒﻲ( ﻋﺮﻓﻮﻧﻲ‪«.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﺣﻦ إﱃ اﻟﻈﻬﻮر ﰲ ﺻﻮر أﻋﻴﺎن املﻤﻜﻨﺎت‪ ،‬ﻳﺤﻦ داﺋﻤً ﺎ إﱃ ﻋﻮدة ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺼﻮر إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻋني ﺣﻨني اﻟﺨﻠﻖ إﱃ اﻟﺤﻖ؛ ﻷن املﺸﺘﺎق ﻋني املﺸﺘﺎق إﻟﻴﻪ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫وإن ﻛﺎن ﻏريه ﰲ اﻟﻈﺎﻫﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺐ إذن ﻋﻠﺔ ﻇﻬﻮر اﻟﺼﻮر وﻋﻠﺔ اﺧﺘﻔﺎﺋﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻠﺔ وﺟﻮدﻫﺎ وﻋﻠﺔ ﻋﺪﻣﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﺣﺎل‬
‫ﻣﻮﺟﻮدة ﻋﲆ اﻟﺪوام‪ ،‬ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑني اﻟﺤﻖ واﻟﺨﻠﻖ؛ ﻷن اﻟﺤﻖ داﺋﻢ اﻟﻈﻬﻮر ﰲ ﺻﻮر اﻟﺨﻠﻖ‬
‫ﻳﺪﻓﻌﻪ إﱃ ذﻟﻚ اﻟﺤﺐ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻴﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻈﻬﻮر‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ داﺋﻢ اﻟﻔﻨﺎء ﰲ اﻟﺤﻖ ﻳﺪﻓﻌﻪ إﱃ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺤﺐ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻴﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﺤﻠﻞ ﻣﻦ اﻟﺼﻮر واﻟﺮﺟﻮع إﱃ اﻷﺻﻞ‪ .‬ﻫﺬه داﺋﺮة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أوﻟﻬﺎ‬
‫ﺣﺐ واﻓﱰاق‪ ،‬وآﺧﺮﻫﺎ ﺣﺐ وﺗﻼق‪ ،‬وﻣﺤﻮر اﻟﺪاﺋﺮة ﻫﻮ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻣﺤﻴﻄﻬﺎ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺤﴡ ﻋﺪه‬
‫ﻣﻦ ﻣﺠﺎﱄ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬اﻟﻜﻞ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ املﺮﻛﺰ واﻟﻜﻞ ﻳﻌﻮد إﻟﻴﻪ‪17 .‬‬

‫‪ 16‬اﻧﻈﺮ ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺗﻲ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ص‪.١٦٩-١٦٨‬‬

‫‪ 17‬اﻧﻈﺮ ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺗﻲ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ص‪.٣٢٧‬‬

‫‪205‬‬
 ‫اﳌﺤﺒﺔ اﻹﳍﻴﺔ واﻷﺧﻼق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬

‫ﻣﺎ ﻣﻦ ُﺧﻠﻖ ﻳﺘﺤﲆ ﺑﻪ اﻟﺼﻮﰲ وﻳﻨﺎدي ﺑﻪ إﻻ وﻳﻤﺖ ﺑﺼﻠﺔ إﱃ ذﻟﻚ اﻷﺻﻞ اﻷول اﻟﺬي ﻫﻮ‬
‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ :‬وذﻟﻚ أن ﺟﻮﻫﺮ املﺤﺒﺔ اﻹﻳﺜﺎر‪ ،‬إﻳﺜﺎر املﺤﺒﻮب ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه وﻣﻦ ﻋﺪاه‪،‬‬
‫وﰲ إﻳﺜﺎر اﻟﺼﻮﰲ هلل ﺗﱰﻛﺰ ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﻐﺰاﱄ‪:‬‬

‫املﺤﺒﺔ ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﻘﺼﻮى ﻣﻦ املﻘﺎﻣﺎت واﻟﺬروة اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻣﻦ اﻟﺪرﺟﺎت‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺑﻌﺪ‬

‫املﺤﺒﺔ ﻣﻘﺎم إﻻ وﻫﻮ ﺛﻤﺮة ﻣﻦ ﺛﻤﺎرﻫﺎ‪ ،‬وﺗﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﺗﻮاﺑﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺸﻮق واﻷﻧﺲ‬
‫واﻟﺮﺿﺎ وأﺧﻮاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻗﺒﻞ املﺤﺒﺔ ﻣﻘﺎم إﻻ وﻫﻮ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻬﺎ ﻛﺎﻟﺘﻮﺑﺔ‬
‫واﻟﺼﱪ واﻟﺰﻫﺪ وﻏريﻫﺎ‪1 .‬‬

‫ﻓﻤﻦ أﺟﻞ ﻣﺤﺒﺔ ﷲ ﻳﺰﻫﺪ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﺘﻌﻬﺎ وﻟﺬاﺗﻬﺎ وﺟﺎﻫﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺒﺬل ﻛﻞ ﳾء‬
‫ﺣﺘﻰ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻋﺰ ﳾء ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﺤﺎرث املﺤﺎﺳﺒﻲ‪» :‬املﺤﺒﺔ ﻣﻴﻠﻚ إﱃ اﻟﴚء‬
‫ﴎا وﺟﻬ ًﺮا‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﻠﻤﻚ‬‫ﺑﻜﻠﻴﺘﻚ ﺛﻢ إﻳﺜﺎرك ﻟﻪ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻚ وروﺣﻚ وﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬وﻣﻮاﻓﻘﺘﻚ ﻟﻪ ٍّ‬
‫ﴎا وﺟﻬ ًﺮا« إﺷﺎر ٌة إﱃ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﺑﺘﻘﺼريك ﰲ ﺣﺒﻪ‪ «.‬وﰲ ﻗﻮل املﺤﺎﺳﺒﻲ »وﻣﻮاﻓﻘﺘﻚ ﻟﻪ ٍّ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أن املﺤﺒﺔ ﺗﻮرث اﻟﻄﺎﻋﺔ هلل وإﻗﺎﻣﺔ ﺣﺪوده وﻓﺮاﺋﻀﻪ‪ ،‬ور ﱞد ﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﺪﻋﻲ أﻧﻬﺎ‬
‫ﺗﺆدي ﺑﺼﺎﺣﺒﻬﺎ إﱃ اﻟﱰﺧﺺ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ورﻓﻊ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ .‬ﻳﺆﻳﺪ ﻫﺬا ﻗﻮل ﺻﻮﰲ ﻛﺒري‬
‫آﺧﺮ ﻫﻮ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻣﻌﺎذ اﻟﺮازي‪» :‬ﻟﻴﺲ ﺑﺼﺎدق ﻣﻦ ادﻋﻰ ﻣﺤﺒﺘﻪ وﻟﻢ ﻳﺤﻔﻆ ﺣﺪوده‪«.‬‬
‫وﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺤﺒﺔ ﷲ ﻳﺘﻮاﺿﻊ اﻟﺼﻮﰲ وﻻ ﻳﺨﺎﻟﻂ ﻗﻠﺒﻪ ﻋﺠﺐ أو ﻛﱪ أو رﻳﺎء‪ ،‬وﻻ ﻳﺪﱠﻋﻲ‬
‫ً‬
‫ﺻﺪﻗﺎ ﰲ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻀﻴﻠﺔ أﻳٍّﺎ ﻛﺎن ﻧﻮﻋﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﻳﺪﻋﻲ ﻟﻨﻔﺴﻪ‬ ‫ﺟﺎﻫﺎ أو‬ ‫ً‬
‫ﴍﻓﺎ أو ﻋﻠﻤً ﺎ أو ً‬ ‫ﻟﻨﻔﺴﻪ‬

‫‪ 1‬اﻹﺣﻴﺎء‪ ،‬ج‪ ،٤‬ص‪ ،٢٨٠‬ط اﻟﺤﻠﺒﻲ‪ ،‬ﺳﻨﺔ ‪.١٢٩٦‬‬

 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫إﺧﻼﺻﺎ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ واﺿﺢ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻣﻼﻣﺘﻴﺔ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر‪ 2 ،‬وﻣﻦ ﻋﺒﺎرة ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ً‬ ‫اﻟﻌﺒﺎدة أو‬
‫اﻟﺮوﻣﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ‪» :‬اﻟﺤﺐ دواء اﻟﻌُ ﺠْ ﺐ واﻟﺮﻳﺎء وﻃﺒﻴﺐ ﺟﻤﻴﻊ اﻷدواء‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﺻﺎدﻗﺎ إﻻ ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﻣﺰق اﻟﺤﺐ ﺛﻮﺑﻪ‪3 «.‬‬‫ً‬ ‫اﻹﻳﺜﺎر‬
‫وﻛﻤﺎ ﻳﺆﺛِﺮ اﻟﺼﻮﰲ ﷲ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻣﺎ هلل ﻣﻦ ﺣﻘﻮق ﻋﲆ ﻣﺎ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺆﺛﺮ ﻋﲆ‬ ‫ْ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻏريه ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻳﻀﺤﻲ ﺑﺤﻘﻮﻗﻪ ﻣﻦ أﺟﻠﻬﻢ ﻣﺎ دام ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺮﺿﺎة ﻟﺮﺑﻪ‪ .‬ﻳﺤﻜﻮن‬
‫أن اﻟﻨﻮري واﻟ ﱢﺮﻗﺎم وآﺧﺮﻳﻦ اﺗﻬﻤﻮا ﺑﺎﻟﺰﻧﺪﻗﺔ وﺣﻜﻢ اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺑﻘﺘﻠﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ دﻧﺎ اﻟﺴﻴﺎف ﻣﻦ‬
‫أوﻻ‪ ،‬ﻓﺘﻌﺠﺐ اﻟﺤﺎﴐون‪ ،‬وﺳﺄل‬ ‫اﻟﺮﻗﺎم ﺗﻘﺪم اﻟﻨﻮري وﻃﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﺠﻼد أن ﻳﻜﻮن دوره ً‬
‫اﻟﺠﻼد اﻟﻨﻮري ﰲ ذﻟﻚ ﻓﻘﺎل‪ :‬أﻧﻪ أراد أن ﻳﺆﺛﺮ ﺻﺎﺣﺒﻪ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺒﻌﺾ ﻟﺤﻈﺎت ﺑﻘﻴﺖ‬
‫أﻳﻀﺎ أﻧﻪ ﺳﻤﻊ ﻳﻮﻣً ﺎ ﻳﻨﺎﺟﻲ رﺑﻪ وﻳﻘﻮل‪» :‬رب ﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﰲ ﻋﻠﻤﻚ‬ ‫ﻟﻪ‪ ،‬وﻳﺤﻜﻰ ﻋﻦ اﻟﻨﻮري ً‬
‫اﻟﻘﺪﻳﻢ وإرادﺗﻚ أن ﺗﻌﺬب ﻋﺒﺎدك اﻟﺬﻳﻦ ﺧﻠﻘﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺈذا اﻗﺘﻀﺖ إرادﺗﻚ أن ﺗﻤﻸ ﺟﻬﻨﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﺎس ﻓﺎﻣﻸﻫﺎ ﺑﻲ وﺣﺪي‪«.‬‬
‫وﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺤﺒﺔ ﷲ أﺣﺐ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﻞ ﳾء ﻷن اﻷﺷﻴﺎء آﺛﺎر املﺤﺒﻮب وﻣﺠﺎﻟﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﻋﺘﱪوا ﻣﺤﺒﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﻗﻨﻄﺮة ﻳﻌﱪ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺴﺎﻟﻚ إﱃ ﻣﺤﺒﺔ ﷲ‪ ،‬واﺷﱰط ﺑﻌﻀﻬﻢ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻟﻠﻤﺮﻳﺪ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻬﺪ ﺑﺤﺐ إﻧﺴﺎﻧﻲ؛ ﻷن ﻣﻦ ﻻ ﻋﻬﺪ ﻟﻪ ﺑﺤﺐ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺮﻗﻰ‬
‫درﺟﺔ واﺣﺪة ﰲ ﺳﻠﻢ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻫﺬه ﻧﺰﻋﺔ ﻧﺠﺪ ﻟﻬﺎ ﺻﺪًى ﻗﻮﻳٍّﺎ ﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب وﺣﺪة‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ ﰲ ﻗﺼﺔ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ واﻟﻨﻈﺎم اﺑﻨﺔ ﻣﻜني اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﺷﺠﺎع‪.‬‬
‫وﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺤﺒﺔ ﷲ ﻳﻜﺜﺮ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻣﻞ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻳﻨﴫف ﺑﺠﻤﻴﻊ ﻗﻮاه إﻟﻴﻪ وﺣﺪه وﻻ‬
‫ﻳﺸﻐﻞ ﻗﻠﺒﻪ ﺑﺴﻮاه‪ ،‬وﻳﺄﻧﺲ ﺑﺬﻛﺮه‪ ،‬وﻳﺴﺘﻮﺣﺶ ﺑﺒﻌﺪه‪ ،‬وﻳﻄﺮب ﻟﺮﺿﺎه‪ ،‬وﻳﻨﺰﻋﺞ ﻟﻐﻀﺒﻪ‪،‬‬
‫أو ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻳﻔﻨﻰ ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ ﰲ ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺑﻌﻀﻬﻢ‪:‬‬

‫ﻣ ﻤ ﻦ ﺳ ﻮاك ﻣ ﻸﺗ ﻪ ﺑ ﻬ ﻮاﻛ ﺎ‬ ‫ﻟ ﻤ ﺎ ﻋ ﻠ ﻤ ﺖ ﺑ ﺄن ﻗ ﻠ ﺒ ﻲ ﻓ ﺎرغ‬

‫ﻣ ﻨ ﻰ ﻣ ﻜ ﺎﻧ ً ﺎ ﺧ ﺎﻟ ﻴً ﺎ ﻟ ﺴ ﻮاﻛ ﺎ‬ ‫وﻣﻸت ﻛﻠﻲ ﻣﻨﻪ ﺣﺘﻰ ﻟﻢ أدع‬
‫واﻟﻨﻄﻖ ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻦ ذﻛﺮاﻛﺎ‬ ‫ﻓ ﺎﻟ ﻘ ﻠ ﺐ ﻓ ﻴ ﻪ ﻫ ﻴ ﺎﻣ ﻪ وﻏ ﺮاﻣ ﻪ‬
‫ﻓﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻳﺠﺘﻠﻲ ﻣﻌﻨﺎﻛﺎ‬ ‫واﻟﻄﺮف ﺣﻴﻦ أﺟﻴﻠﻪ ﻣﺘﻠﻔﺘًﺎ‬
‫إﻻ إذا ﻣ ﺎ ﺣ ﺪﺛ ﻮا ﺑ ﺤ ﻼﻛ ﺎ‬ ‫واﻟﺴﻤﻊ ﻻ ﻳﺼﻐﻲ إﻟﻰ ﻣﺘﻜﻠﻢ‬

‫‪ 2‬راﺟﻊ ﻛﺘﺎﺑﻲ »املﻼﻣﺘﻴﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﻫﻞ اﻟﻔﺘﻮة«‪.‬‬

‫ﻣﻘﺘﺒﺲ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب ﺻﻮﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼم ﻟﻸﺳﺘﺎذ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن‪.‬‬ ‫ٌ‬ ‫‪3‬‬

‫‪208‬‬
 ‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻷﺧﻼق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬

‫ﺑﻞ إن اﻟﻌﺒﺎدة واﻟﺘﻘﻮى واﻟﻮرع وﻏريﻫﺎ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻷﺧﻼق اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﺮع ﻋﻦ املﺤﺒﺔ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻬﺎ ﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ إﱃ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻳﻌﺒﺪ ﷲ ﻃﻤﻌً ﺎ ﰲ ﺟﻨﺘﻪ ﻛﻤﻦ‬
‫ﻳﻌﺒﺪه ﺣﺒٍّﺎ ﻟﺬاﺗﻪ وﻃﻤﻌً ﺎ ﰲ ﻣﺤﺒﺘﻪ إﻳﺎه‪ .‬ﻓﺸﺘﺎن ﻣﺎ ﺑني اﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﷲ‬
‫وﺧﻠﻘﻪ‪ ،‬وﺑني ﻣﺤﺒﺔ ﷲ ﻟﻠﻌﺒﺪ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ .‬أﺷﺎر إﱃ ذﻟﻚ أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﻨﴫاﺑﺎذي ا ُمل ﱠ‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ٣٦٩‬ﺑﻘﻮﻟﻪ‪:‬‬

‫اﻟﺠﻨﺔ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺑﺈﺑﻘﺎﺋﻪ )أي ﺑﺈﺑﻘﺎء ﷲ ﺗﻌﺎﱃ إﻳﺎﻫﺎ(‪ ،‬وذﻛﺮه ﻟﻚ ورﺣﻤﺘﻪ وﻣﺤﺒﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺑﺒﻘﺎﺋﻪ‪ ،‬ﻓﺸﺘﺎن ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﺎق ﺑﺒﻘﺎﺋﻪ وﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﺎق ﺑﺈﺑﻘﺎﺋﻪ‪4 .‬‬
‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ أن اﻟﺠﻨﺔ ﺣﺎدﺛﺔ ﺗﺒﻘﻰ ﺑﺈﺑﻘﺎء ﷲ إﻳﺎﻫﺎ وﺗﺰول إذا أراد ﷲ زواﻟﻬﺎ‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫ﺻﻔﺎﺗﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻛﺎﻟﺬﻛﺮ واﻟﺮﺣﻤﺔ واملﺤﺒﺔ ﻓﻘﺪﻳﻤﺔ أزﻟﻴﺔ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺑﺒﻘﺎء اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ املﺘﺼﻔﺔ‬
‫ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﺷﺘﺎن ﺑني اﻟﻘﺪﻳﻢ واﻟﺤﺎدث‪ ،‬وﺑني ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﻟﺤﺎدث اﻟﺰاﺋﻞ )ﻛﺎﻟﺠﻨﺔ وﺛﻮاﺑﻬﺎ(‬
‫ﺳﻨﻲ أراد أن ﻳﻮازن ﺑني ﻏﺎﻳﺘني ﻳﻨﺸﺪﻫﻤﺎ اﻟﻌﺎﺑﺪ‬
‫ﱟ‬ ‫وﺗﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﺪﻳﻢ‪ .‬ﻫﺬه وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺻﻮﰲ ﱟ‬
‫ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻪ إﱃ ﷲ‪ ،‬ورأى أن ﻣﺤﺒﺔ ﷲ ﻟﻠﻌﺒﺪ أﻋﻈﻢ ﺟﺰاء ﻟﻪ ﻣﻦ ﺛﻮاب اﻟﺠﻨﺔ وﻧﻌﻴﻤﻬﺎ؛ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫أدوم وأﺑﻘﻰ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ أﻛﺜﺮ ﺗﺤﺮ ًرا ﻣﻦ اﻟﻨﴫاﺑﺎذي ﻓريون أن اﻟﺠﻨﺔ اﻟﺤﻘﺔ‬
‫ﻫﻲ اﺗﺼﺎل املﺤﺐ ﺑﻤﺤﺒﻮﺑﻪ )ﷲ( واﻟﺠﺤﻴﻢ اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﺒﻌﺪ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وأن اﻟﻌﺒﺎدة اﻟﺤﻘﺔ ﻫﻲ‬
‫ﻋني ﻣﺤﺒﺔ ﷲ‪.‬‬

‫‪ 4‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪ ،٥‬س‪ ٧‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬

‫‪209‬‬
 ‫اﳌﺤﺒﺔ اﻹﳍﻴﺔ واﳌﻌﺮﻓﺔ‬

‫رأﻳﻨﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻣﴣ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻔﻜﺮة املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﻦ أﺛﺮ ﰲ ﺗﻐﻴري اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪،‬‬
‫وﻧﺮﻳﺪ اﻵن أن ﻧﴩح وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ ﻫﻮ ﺟﺎﻧﺐ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎهلل؛ إذ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫وﺣﺪﻫﺎ — ﻻ اﻟﺘﻌﻘﻞ واﻟﻨﻈﺮ — ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ املﻮﺻﻞ إﱃ ﺗﻠﻚ‬
‫املﻌﺮﻓﺔ‪ .‬أي إن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﰲ ﺑﺎهلل ﻟﻴﺴﺖ وﻟﻴﺪة اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺑﻞ وﻟﻴﺪة ﻗﻮى أﺧﺮى ﺗﻌﻠﻮ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ :‬وﻳﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻨﴫا »اﻟﺬوق« و»اﻟﻨﺰوع«‪ ،‬واﻟﺤﺐ اﻟﺨﺎﻟﺺ وﺣﺪه ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻫﺬان اﻟﻌﻨﴫان‪ :‬اﻹدراك اﻟﺬوﻗﻲ ملﺎﻫﻴﺔ املﺤﺒﻮب وﻫﻮ اﻟﺬي ﻧﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎملﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬واﻹﻗﺒﺎل‬
‫اﻟﻜﲇ ﻋﻠﻴﻪ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎﻟﻨﺰوع‪ .‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﻛﺎد اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻳﺠﻤﻌﻮن ﻋﲆ أن املﻌﺮﻓﺔ واﻟﺤﺐ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ ﳾء واﺣﺪ وﺣﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻳﺪل ﻋﲆ ذﻟﻚ إﻃﻼﻗﻬﻢ اﺳﻢ »اﻟﻌﺎرف« ﻋﲆ اﻟﺼﻮﰲ‬
‫اﻟﻔﺎﻧﻲ ﰲ ﻣﺤﺒﺔ ﷲ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺸريي ﰲ وﺻﻒ »اﻟﻌﺎرف«‪» :‬ﻓﺈذا ﺻﺎر ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ أﺟﻨﺒﻴٍّﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻦ آﻓﺎت ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺮﻳٍّﺎ … وداﻣﺖ ﰲ اﻟﴪ ﻣﻊ ﷲ ﻣﻨﺎﺟﺎﺗﻪ‪ ،‬وﺣﻖ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ إﻟﻴﻪ رﺟﻮﻋﻪ‪،‬‬
‫وﺻﺎر ﻣﺤﺪﺛًﺎ ﻣﻦ ﻗِ ﺒﻞ اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﺑﺘﻌﺮف أﴎاره ﺑﻤﺎ ﻳﺠﺮﻳﻪ ﻣﻦ ﺗﺼﺎرﻳﻒ أﻗﺪاره‪،‬‬
‫»ﻋﺎرﻓﺎ« وﺗﺴﻤﻰ ﺣﺎﻟﺘﻪ »ﻣﻌﺮﻓﺔ«‪ ،‬وﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﻓﻤﻘﺪار أﺟﻨﺒﻴﺘﻪ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺴﻤﻰ ﻋﻨﺪ ذﻟﻚ‬
‫‪1‬‬
‫ﺗﺤﺼﻞ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺮﺑﻪ‪ «.‬وﰲ ﻧﻔﺲ املﻌﻨﻰ ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻔﺎﻧﻲ‬
‫ﰲ ﺣﺐ ﷲ‪» :‬ﻟﻠﺨﻠﻖ أﺣﻮال وﻻ ﺣﺎل ﻟﻠﻌﺎرف؛ ﻷﻧﻪ ﻣﺤﻴﺖ رﺳﻮﻣﻪ وﻓﻨﻴﺖ ﻫﻮﻳﺘﻪ ﺑﻬﻮﻳﺔ ﻏريه‪،‬‬
‫وﻏﻴﺒﺖ آﺛﺎره ﺑﺂﺛﺎر ﻏريه‪2 «.‬‬

‫ﻓﺎﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﺣﺎل اﺳﺘﻐﺮاﻗﻪ ﰲ ﺣﺐ ﷲ ﻳﺪرك ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ وﻣﻦ اﻟﻠﺬة ﻻ ﻋﻬﺪ‬

‫ﻟﻐريه ﺑﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﰲ ﺣﺎل اﻟﺤﺐ ﻳﻌﺮف ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ ﺣﺎل املﻌﺮﻓﺔ ﻳﺤﺐ ﻣﻌﺮوﻓﻪ‪ :‬أي إن‬

‫‪ 1‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٤١‬‬

‫‪ 2‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٤١‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫املﻌﺮوف واملﺤﺒﻮب اﺳﻤﺎن ﻟﴚء واﺣﺪ‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ واﻟﺤﺐ وﺟﻬﺎن ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺒﻌﺪ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﺜريًا ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺷﺒﻬﻮا ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ اﻷذواق واﻟﺘﺠﺎرب‬
‫اﻟﺤﺴﻴﺔ املﺒﺎﴍة‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺪرك ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺤﻼوة ﰲ اﻟﴚء اﻟﺤﻠﻮ وﻣﻌﻨﻰ املﺮارة ﰲ اﻟﴚء‬
‫املﺮ إدرا ًﻛﺎ ﻣﺒﺎﴍًا‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ وﺻﻒ اﻟﺤﻼوة واملﺮارة وﻻ ﺗﻌﻠﻴﻠﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﻘﻞ ﻣﻌﻨﻴﻬﻤﺎ إﱃ‬
‫ﻣﻦ ﺣُ ﺮم ﺣﺎﺳﺔ اﻟﺬوق‪ .‬ﻗﺎﻟﻮا ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أن املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ راﺟﻌﺔ إﱃ اﻟﺤﺲ أو اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻧﻮر ﻳﻘﺬف ﺑﻪ ﷲ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻣﻦ أﺣﺒﻪ‪ ،‬أو‬
‫ﻫﻲ إﴍاق اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺼﻮﰲ‪.‬‬
‫وﻟﻬﺬا ﻗﺎل اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إن ﻣﺤﺒﺔ اﻟﻌﺒﺪ هلل وﻣﻌﺮﻓﺘﻪ إﻳﺎه ﻣﻦ املﻨﺢ اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺴﺘﺠﻠﺐ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ وﻻ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎﻟﺴﻌﻲ واملﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻣﺤﺒﺔ ﷲ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻻﺧﺘﺼﺎص‬
‫ﺳﺒﻘﺖ ﺑﻪ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ إن املﺤﺒﺘني ﻣﺘﻼزﻣﺘﺎن ﻷن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﺒﻮن ﷲ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﺒﻬﻢ‬
‫ْف ﻳَﺄْﺗِﻲ ﷲ ُ ِﺑ َﻘ ْﻮ ٍم ﻳُﺤِ ﺒﱡﻬُ ْﻢ‬ ‫ﷲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻼزم وارد ﰲ ﻧﺼﻮص اﻟﻘﺮآن ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪َ :‬‬
‫﴿ﻓ َﺴﻮ َ‬
‫وﻳُﺤِ ﺒﱡﻮﻧَﻪُ﴾‪3 .‬‬
‫َ‬

‫‪ 3‬املﺎﺋﺪة‪.٥٤ :‬‬

‫‪212‬‬
 ‫ﻟﻐﺔ اﳊﺐ اﻹﳍﻲ وأﺳﻠﻮﲠﺎ اﻟﺮﻣﺰي‬

‫ﺗﺪرك اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ً‬

‫ذوﻗﺎ ﻟﺬة اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﺎل إﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﺪﻟﻬﺎ ﰲ ﻗﻮﺗﻬﺎ وﺻﻔﺎﺋﻬﺎ‬
‫ﻟﺬة أﺧﺮى‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺪرك ﺑﻌﺾ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﰲ ﺣﺎل ﺗﺠ ﱡﻞ ﻋﻦ اﻟﻮﺻﻒ وﺗﺴﺘﻌﴢ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺒري‪ .‬ﻓﺈذا ﺣﺎول اﻟﺼﻮﰲ اﻹﻓﺼﺎح ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻟﻢ ﻳﺠﺪ ﰲ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎن ﺳﻮى‬
‫ﻟﻐﺔ اﻟﺮﻣﺰ واﻹﺷﺎرة‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﰲ أﺣﻴﺎن أﺧﺮى ﻳﻠﺠﺄ إﱃ اﻟﻠﻐﺔ املﺘﻌﺎرف ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﺘﺤﺪث‬
‫ﻋﻦ »اﻟﺸﻬﻮد« ﻓﻴﺼﻔﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻓﻴﺾ ﻣﻦ اﻟﻨﻮر اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي ﺗﻨﻐﻤﺲ ﻓﻴﻪ اﻟﺮوح وﻳﻨﻜﺸﻒ‬
‫ﺑﻪ ﴎ اﻟﺨﻠﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ »اﻟﺤﺐ« ﻓﻴﺼﻔﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻧﺎر ﻣﺤﺮﻗﺔ ﺗﻨﻤﺤﻲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﺮدﻳﺔ وﻳﻔﻨﻰ ﻓﻴﻬﺎ املﺤﺐ ﰲ املﺤﺒﻮب‪ ،‬وﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ »اﻟﺤﺮﻳﺔ« ﻓﻴﺼﻔﻬﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ اﻻﻧﻄﻼق‬
‫ﻣﻦ ﻗﻴﻮد اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ إﱃ ﺳﻌﺔ ﻓِ ﻨﺎء اﻟﴪﻣﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺸﺒﻪ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻄﺎﺋﺮ ﻳﺤﻦ أﺑﺪًا إﱃ اﻟﺮﺟﻮع إﱃ‬
‫وﻃﻨﻪ اﻷول‪ ،‬وﻳﺘﺤﺪث اﻟﺼﻮﰲ ﻋﻦ اﻟﺨﻤﺮ واﻟﺴﻜﺮ واﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬وﻋﻦ املﻐﺎﻧﻲ واﻷﻃﻼل واﻟﺪﻣﻦ‪،‬‬
‫واﻟﻐﻴﺎض واﻟﺮﻳﺎض‪ ،‬وﻋﻦ ﻟﻴﲆ وﻟﺒﻨﻰ وﻋﺰة وﺳﻠﻤﻰ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻮﺻﺎل واﻻﺗﺼﺎل‬
‫واﻟﻌﻨﺎق واﻟﺘﻼﻗﻲ واﻟﻔﺮاق واﻟﻬﺠﺮ واﻷﻧﺲ واﻟﻮﺣﺸﺔ وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ أﻟﻔﺎظ اﻟﻐﺰل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﺼﻮﰲ ﻟﻐﺔ اﻟﺮﻣﺰ وﻫﻮ ﻳﺤﺎول اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻤﺎ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻪ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي ﻳﺨﺘﻠﻒ ﰲ ﺟﻮﻫﺮه ﻋﻦ أي ﺣﺐ ﻣﻌﻬﻮد‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﰲ رﻣﺰﻳﺘﻪ أﺑﻠﻎ‬
‫وأﻋﻈﻢ ﺗﺄﺛريًا ﰲ ﻧﻔﺲ ﺳﺎﻣﻌﻴﻪ ﻣﻤﺎ ﻟﻮ اﺳﺘﻌﻤﻞ ﻟﻐﺔ اﻟﺘﴫﻳﺢ واﻟﺘﻮﺿﻴﺢ‪ :‬إذ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﻟﻬﺎ‬
‫ﻋﻤﻞ ﻛﻌﻤﻞ اﻟﺴﺤﺮ‪ ،‬ﻻ ﺗﻤﺲ اﻟﻌﻘﻞ إﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﺜري ﻓﻴﻪ اﻟﺨﻴﺎل واﻟﻮﺟﺪان‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻤﺲ‬
‫اﻟﻘﻠﺐ ٍّ‬
‫ﻣﺴﺎ ﻣﺒﺎﴍً ا‪ ،‬وﻳﻌﻤﻖ أﺛﺮﻫﺎ وﺗﺘﻀﺢ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﺘﻜﺮار‪ ،‬وﻟﻐﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ‬
‫ﻟﻐﺔ ﻋﺎملﻴﺔ ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﺧﺘﻼف أدﻳﺎﻧﻬﻢ وأوﻃﺎﻧﻬﻢ ﻷﻧﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻳﻨﺘﻤﻮن إﱃ وﻃﻦ واﺣﺪ ﻫﻮ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻴﻪ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪.‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻟﻴﺲ ﻣﻦ املﺴﺘﺤﻴﻞ ﻧﻘﻞ اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺼﻮﰲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ إﱃ ﻏري اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻤﻦ ﻻ‬
‫ﻳﻌﺎﻧﻮن ﺗﺠﺎرﺑﻬﻢ وﻻ ﻳﺤﻴﻮن ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وإﻻ ﻛﻴﻒ ﺗﺤﺲ اﻟﻨﻔﻮس ﻏري املﺘﺼﻮﻓﺔ ﻧﻐﻤﺔ اﻹﺷﺎرة‬
‫واﻟﺮﻣﺰ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻛﻴﻒ ﺗﻬﺘﺰ ﻟﻬﺎ أﺣﻴﺎﻧًﺎ؟ إن إﻣﻜﺎن ﻧﻘﻞ ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر إﱃ ﻏري اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ دﻟﻴﻞ‬
‫ﻋﲆ أن ﺑﺬور اﻟﺘﺼﻮف ﻛﺎﻣﻨﺔ ﰲ ﻗﺮار اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻏري أﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻨﻤﻮ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﻔﻮس‬
‫ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺮوﺣﻴﺔ املﻮاﺗﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺰاج ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﻼﺋﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻈﻞ ﻛﺎﻣﻨﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻏري ﻧﻤﻮ ﰲ ﻧﻔﻮس أﺧﺮى ﻟﻢ ﺗﺘﻬﻴﺄ ﻟﻬﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻮاﻣﻞ أو ذﻟﻚ املﺰاج‪.‬‬
‫إن اﻟﺼﻮﰲ ﻻ ﻏﻨﻰ ﻟﻪ ﻋﻦ ﻟﻐﺔ اﻟﺮﻣﺰ واﻹﺷﺎرة‪ ،‬واﺻﻄﻨﺎع أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ واﻟﺘﺼﻮﻳﺮ‬
‫ﻟﻜﻲ ﻳﱰﺟﻢ ﻋﻦ أﺣﻮاﻟﻪ وﻳﻌﱪ ﻋﻦ ﻣﻮاﺟﻴﺪه وأذواﻗﻪ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺎ ﻳﻜﻦ ﰲ ﻟﻐﺔ اﻟﺮﻣﺰ ﻣﻦ ﻗﺼﻮر‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺒري؛ ﻷن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﺗﺠﺎرﺑﻪ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﻧﻄﺎق املﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺤﺴﻴﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻻﺻﻄﻼﺣﻴﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﻟﺠﺄ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﺣﺒﻪ اﻹﻟﻬﻲ إﱃ ﻟﻐﺔ اﻟﺮﻣﺰ واﻹﺷﺎرة — وﻛﺜريًا ﻣﺎ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ — ﻓﻼ ﻣﻨﺎص ﻣﻦ ﺗﺄوﻳﻞ ﻋﺒﺎراﺗﻪ‪ ،‬وﴏﻓﻬﺎ ﻋﻦ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮة إﱃ ﻣﻌﺎن روﺣﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻃﻨﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻓﻨﻲ ﻗﺼﺪ ﺑﻪ اﻹﺷﺎرة إﱃ ﺣﻘﺎﺋﻖ‬
‫روﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ أﺷﻨﻊ اﻷﻣﻮر أن ﻧﻔﻬﻢ ﻟﻐﺔ اﻟﺼﻮﰲ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﺑﻤﺪﻟﻮﻟﻬﺎ املﺎدي‪ ،‬أو ﻧﺌﻮﻟﻬﺎ‬
‫ً‬
‫ﺗﺄوﻳﻼ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻊ ﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺎت ذﻟﻚ املﺪﻟﻮل‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﺗﺤﺪﺛﺖ »راﺑﻌﺔ« ﻋﻦ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ أو اﻟﻘﺪﻳﺴﺔ ﻛﺎﺗﺮﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺰواج اﻟﺮوﺣﻲ‪،‬‬
‫ﻗﻠﻨﺎ ﻫﺬا ﺷﻌﻮر ﺟﻨﴘ ﻣﻘﻨﻊ‪ ،‬وإذا ﻗﺎل أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ أﻧﻪ رأى ﰲ املﻨﺎم أﻧﻪ ﴐب‬
‫ﺧﻴﻤﺘﻪ ﺑﺠﻮار اﻟﻌﺮش‪ ،‬أو ﻗﺎل ﺑﻠﻴﻚ ‪ Blake‬أﻧﻪ رأى ﰲ ﻣﺸﻬﺪ ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻫﺪه أﻧﻪ ملﺲ اﻟﺴﻤﺎء‬
‫ﺑﺈﺻﺒﻌﻪ‪ ،‬ﻗﻠﻨﺎ ﻫﺬان اﻟﺮﺟﻼن ﻳﻬﺬﻳﺎن‪ ،‬وإذا ذﻛﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﻠﻤﺔ »اﻟﻨﻜﺎح« و»وﺻﻠﺔ اﻟﻨﻜﺎح«‬
‫أو »اﻟﺨﻤﺮ« أو ﻣﺎ ﻣﺎﺛﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻗﻠﻨﺎ ﻫﺆﻻء ﻗﻮم ﻣﺤﺮوﻣﻮن اﺳﺘﻮﱃ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺳﻠﻄﺎن ﺷﻬﻮة‬
‫ﻣﻜﺒﻮﺗﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ إذا ﺗﻐﻨﻮا ﺑﺤﺐ ﻟﻴﲆ وﺳﻌﺪى وﺑﺠﻤﺎل اﻟﺜﻐﺮ وﺳﻮاد اﻟﺸﻌﺮ واﻣﺘﺸﺎق اﻟﻘﻮام‪،‬‬
‫ﻗﻠﻨﺎ ﻗﻮم اﺳﺘﻐﺮﻗﻮا ﰲ املﺎدﻳﺔ وﻟﺬاﺋﺬﻫﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻛﺜﺮت اﺗﻬﺎﻣﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ أﻗﻮاﻟﻬﻢ ﰲ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻦ أﺣﺪ ﻃﺮﻳﻘني‪ :‬إﻣﺎ ﻋﺪم‬
‫ﺗﺄوﻳﻞ ﻫﺬه اﻷﻗﻮال‪ ،‬أو إﺳﺎءة ﺗﺄوﻳﻠﻬﺎ ﻗﺼﺪًا أو ﻋﻦ ﻏري ﻗﺼﺪ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻘﺎل إن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﺠﺌﻮا ﰲ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ إﱃ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺮﻣﺰي ﻷﻧﻬﻢ‬
‫أرادوا أن ﻳﺤﺘﻔﻈﻮا ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺄﴎار ﺿﻨﻮا ﺑﺎﻹﻓﺼﺎح ﻋﻨﻬﺎ ﻋﲆ ﻏريﻫﻢ‪ ،‬أو أﻧﻬﻢ اﺗﺨﺬوا ﻣﻦ‬
‫اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﺳﺘﺎ ًرا ﻳﺨﻔﻮن وراءه ﻋﻘﺎﺋﺪ ﻟﻮ ﴏﺣﻮا ﺑﻬﺎ ﻻﺳﺘﺒﻴﺤﺖ دﻣﺎؤﻫﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻘﺎل ﻏري ﻫﺬا‬
‫وذاك‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ — ﻓﻴﻤﺎ أرى — أﻧﻬﻢ إﻧﻤﺎ ﻋﱪوا ﻋﻦ ﺣﺒﻬﻢ هلل وﻋﻦ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬

‫‪214‬‬
 ‫ﻟﻐﺔ اﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ وأﺳﻠﻮﺑﻬﺎ اﻟﺮﻣﺰي‬

‫أﺣﻮاﻟﻬﻢ وﻣﻮاﺟﻴﺪﻫﻢ ﺑﺘﻠﻚ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﻷن اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﺷﺒﻪ ﳾء ﺑﺎﻟﺘﺠﺎرب‬

‫اﻟﻔﻨﻴﺔ‪ :‬واﻟﺮﻣﺰ — ﻻ اﻹﻓﺼﺎح — ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺒري اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺎرب‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ‬
‫ﺻﻮﰲ أوﺗﻲ ذﻟﻚ املﺰاج اﻟﻔﻨﻲ وﻻ ﻗﻮة اﻟﺘﻌﺒري اﻟﻔﻨﻲ؛ وﻟﺬﻟﻚ اﻧﻘﺴﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺼﺎدﻗﻮن‬
‫ﰲ ﺗﺼﻮﻓﻬﻢ إﱃ ﻃﺎﺋﻔﺘني‪ :‬ﻃﺎﺋﻔﺔ اﻟﺘﺰﻣﺖ اﻟﺼﻤﺖ وأﺧﺮى ﻧﻄﻘﺖ رﻣ ًﺰا‪ ،‬وﻣﻦ أﺷﻬﺮ ﻫﺆﻻء‬
‫اﻟﺠﻨﻴﺪ واﻟﺤﻼج واﺑﻦ اﻟﻔﺎرض ﻣﻦ ﺑني املﺘﻜﻠﻤني ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ وﻓﺮﻳﺪ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر ﻣﻦ ﺑني املﺘﻜﻠﻤني ﺑﺎﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪.‬‬

‫‪215‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﳎﺎل اﳌﻌﺮﻓﺔ‬

‫ﻳﻘﻮل اﻟﻐﺰاﱄ ﰲ ﻛﺘﺎب املﻨﻘﺬ ﻣﻦ اﻟﻀﻼل ﺑﻌﺪ أن ﻧﺎﻗﺶ املﺪرﻛﺎت اﻟﺤﺴﻴﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﻇﻬﺮ ﻟﻪ‬
‫أن ﺣﺎﻛﻢ اﻟﺤﺲ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎملﺤﺴﻮﺳﺎت إﱃ أن ﻳﻜﺬﺑﻬﺎ ﺣﺎﻛﻢ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وأن ﰲ اﻹﻣﻜﺎن أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺎﻛﻢ ﻳﻜﺬب ﺣﺎﻛﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺑﻪ‪» :‬ﻓﺒﻢ ﺗﺄﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﺗﻌﺘﻘﺪه‬
‫ﺣﻖ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﺣﺎﻟﺘﻚ؟ أﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻄﺮأ ﻋﻠﻴﻚ ﺣﺎﻟﺔ أﺧﺮى‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻫﻮ ﱞ‬
‫ﺑﺤﺲ أو ٍ‬‫ﱟ‬ ‫ﰲ ﻳﻘﻈﺘﻚ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ إﱃ ﻳﻘﻈﺘﻚ ﻛﻨﺴﺒﺔ ﻳﻘﻈﺘﻚ إﱃ ﻣﻨﺎﻣﻚ‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﻳﻘﻈﺘﻚ ﻧﻮﻣً ﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺈذا وردت ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗﻴﻘﻨﺖ أن ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺎ ﺗﻮﻫﻤﺖ ﺑﻌﻘﻠﻚ ﺧﻴﺎﻻت ﻻ ﺣﺎﺻﻞ ﻟﻬﺎ؟ وﻟﻌﻞ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻣﺎ ﺗﺪﻋﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻧﻬﺎ ﺣﺎﻟﺘﻬﻢ إذ ﻳﺰﻋﻤﻮن أﻧﻬﻢ ﻳﺸﺎﻫﺪون ﰲ أﺣﻮاﻟﻬﻢ اﻟﺘﻲ‬
‫ً‬
‫أﺣﻮاﻻ ﻻ ﺗﻮاﻓﻖ ﻫﺬه‬ ‫ﻟﻬﻢ أﻧﻬﻢ إذا ﻏﺎﺻﻮا ﰲ أﻧﻔﺴﻬﻢ وﻏﺎﺑﻮا ﻋﻦ أﺣﻮاﻟﻬﻢ وﺣﻮاﺳﻬﻢ‪ ،‬رأوا‬
‫املﻌﻘﻮﻻت‪ «.‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬ﻟﻌﻞ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﻮة ﻏري ﻗﻮﺗﻲ اﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻓﻮق ﻗﻮﺗﻲ اﻟﺤﺲ واﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻗﻮة ﺗﺮى اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﰲ ﺻﻮرة ﻻ ﻫﻲ ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ وﻻ ﻫﻲ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬ﺑﻞ »ﻣﺘﺬوﻗﺔ«‪ ،‬وﻟﻌﻞ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻘﻮة ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺻﻮﻓﻴﺔ املﺴﻠﻤني وﺣﺪﻫﻢ ﺑﻞ ﺻﻮﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ أﺟﻤﻊ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻧﻜﺪ اﻟﺪﻧﻴﺎ أن ﻳﻈﻬﺮ ﺑني املﻔﻜﺮﻳﻦ ﰲ ﻛﻞ اﻟﻌﺼﻮر ﻗﻮم ﻳﻘﴫون املﻌﺮﻓﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺠﺎل اﻟﺤﺲ‪ ،‬وﻳﺪﻋﻮن أن ﻣﺎ ﻻ ﻳﻨﺎﻟﻪ اﻟﺤﺲ ﻓﻔﺮض وﺟﻮده ﻣﺤﺎل‪ ،‬ﻛﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻌﻠﻢ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ اﻷﻣﻮر املﺎدﻳﺔ اﻟﺨﺎﺿﻌﺔ ﻟﺤﻮاﺳﻪ وﺗﺠﺎرﺑﻪ وﻣﻘﺎﻳﻴﺴﻪ وأدواﺗﻪ اﻷﺧﺮى‪.‬‬
‫ﺳﻤﻰ ﻫﺆﻻء اﻟﻘﻮم أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺎﻟﺤﺴﻴني أو املﺎدﻳني أو اﻟﻮاﻗﻌﻴني أﻳﺎم ﻛﺎن ﻣﺬﻫﺒﻬﻢ ﺑﺴﻴ ً‬
‫ﻄﺎ‬
‫ﺳﺎذﺟً ﺎ‪ ،‬واﻵن وﻗﺪ ﺗﻌﻘﺪ ﺗﻔﻜريﻫﻢ ﺑﺘﻌﻘﺪ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻓﺘﺘﻨﻮا ﺑﻬﺎ اﻓﺘﺘﺎﻧًﺎ‪ ،‬ﻳﻄﻠﻘﻮن‬
‫ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺒﻬﻢ اﺳﻢ »اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ« و»اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ« وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﻊ ﻣﻦ ﻧﻔﻮس ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺴﺤﺮ‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﱰف أﺻﺤﺎب »اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ« ﺑﺄي ﻧﻮع‬
‫ﻣﻦ أﻧﻮاع املﻌﺮﻓﺔ ﺳﻮى »املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ«؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫واﻷﺧﻼق وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷدﻳﺎن ﻳﺘﱪءون ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺮاءة اﻟﺬﺋﺐ ﻣﻦ دم اﺑﻦ ﻳﻌﻘﻮب‪ ،‬وﻫﺆﻻء ﻗﻮم أﺣﻖ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺑﺄن ﻧﺸﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ أن ﻧﻠﻮﻣﻬﻢ أو ﻧﻨﺎﻗﺸﻬﻢ اﻟﺤﺴﺎب‪ ،‬وأﻗﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻓﻴﻬﻢ أﻧﻬﻢ ﺣﺠﱠ ﺮوا‬
‫رﺣﻤﺔ ﷲ اﻟﻮاﺳﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻘﴫوا املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﻧﻮع واﺣﺪ ﻣﻦ أﻧﻮاﻋﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﺴﻮء اﻟﺤﻆ‬
‫أدﻧﺎﻫﺎ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ أن ﻳﻈﻬﺮ ﺑني املﻔﻜﺮﻳﻦ ﰲ ﻛﻞ اﻟﻌﺼﻮر ﻗﻮم ﻳﻌﺘﺪون ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‬ ‫وﻣﻦ ﻧﻜﺪ اﻟﺪﻧﻴﺎ ً‬
‫ً‬
‫ﻣﻌﻘﻮﻻ‪ ،‬ﻣﺎدﻳٍّﺎ ﻛﺎن أم‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﺴﻮﺳﺎ ﻛﺎن أم‬ ‫وﻗﻮاه وﻳﺰﻋﻤﻮن أن ﰲ ﻃﺎﻗﺘﻪ إدراك ﻛﻞ ﳾء‬
‫روﺣﻴٍّﺎ‪ ،‬ذاﺗﻴٍّﺎ ﻛﺎن أم ﻣﻮﺿﻮﻋﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻣﻊ أن اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﻬﻤﺎ إﻻ ﰲ داﺋﺮة‬
‫ﻣﺤﺪودة ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻲ داﺋﺮة اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ وﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻧﺸﺂ ﻓﻴﻪ‪،‬‬
‫واﺳﺘﻤﺪا ﻣﻨﻪ ﻣﻘﻮﻻﺗﻬﻤﺎ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﺎ وراء ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻼ ﻃﺎﻗﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺑﺈدراﻛﻪ وﻻ ﻣﻜﺎن ملﻘﻮﻻت‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻴﻪ‪ .‬إن اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻴﺰان ﺻﺤﻴﺢ ﰲ داﺋﺮﺗﻪ املﺤﺪودة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺧﻠﺪون وﻟﻜﻦ‬
‫ﻻ ﻏﻨﺎء ﻓﻴﻪ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻷﺣﻮال اﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ وأﻣﻮر اﻵﺧﺮة وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﻛﺎن ﻛﺎملﻴﺰان اﻟﺬي ﻳﻮزن ﺑﻪ اﻟﺬﻫﺐ ﻓﻄﻤﻊ ﺻﺎﺣﺒﻪ أن ﻳﺰن ﺑﻪ اﻟﺠﺒﺎل‪ ،‬وﻟﻮ أن املﻨﻜﺮﻳﻦ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﺳﺘﻘﺼﻮا اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻜﺸﻒ ﻓﻴﻬﺎ »املﻌﺮﻓﺔ« ﻟﻮﺟﺪوا أن ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ وﺻﻔﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﺣﴘ وﻻ ﻋﻘﲇ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﺼﻔﻬﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺗﺠﺎرب ذوق أو وﺟﺪان‬
‫أو ﺷﻬﻮد‪ ،‬ﻛﺎﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻮع ﺧﺎص ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ ﻟﻪ ﻣﻤﻴﺰاﺗﻪ‬
‫وﺧﺼﺎﺋﺼﻪ ﻛﻤﺎ أن ﻟﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﻘﺪح ﺣﺼﻮل ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺎرب ﻟﻄﻮاﺋﻒ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﴩ ﻛﺎﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻨﺎﻧني ﰲ‬
‫ﺗﺘﺤﺼﻞ ﻟﺼﺎﺟﺒﻬﺎ ﻧﻮﻋً ﺎ‬
‫ﱢ‬ ‫أﻧﻬﺎ ﻇﻮاﻫﺮ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﻘﺪح ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻓﺮدﻳﺔ وﺷﺨﺼﻴﺔ ﰲ أﻧﻬﺎ‬
‫ً‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﺟﻮﻫﺮﻳٍّﺎ ﻋﻦ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻤﻦ ﻳﻨﻜﺮ ﻋﲆ‬ ‫ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺨﺘﻠﻒ‬
‫اﻟﺼﻮﰲ أو اﻟﻔﻨﺎن أﻧﻪ »ﻳﺪرك« و»ﻳﻌﺮف« و»ﻳﺘﺬوق« و»ﻳﺸﻌﺮ« وﻫﻮ ﻳﻌﺎﻟﺞ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺻﻮﻓﻴﺔ‬
‫أو ﻓﻨﻴﺔ؟ ﻻ ﻳﻨﻜﺮ ذﻟﻚ إﻻ ﻣﻜﺎﺑﺮ أو ﺟﺎﻫﻞ‪ ،‬وﻳﻜﻔﻲ أن ﻳﻮﺟﺪ ﻋﻨﴫ اﻹدراك ﻟﺘﻜﻮن ﻫﻨﺎك‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﺤﺖ ﻏري املﺆﻳﺪ ﺑﺎﻟﺬوق واﻟﺸﻬﻮد ﻓﻐﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻪ ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‬
‫ﻫﻮ أن ﻳﻘﺮر وﺟﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻨﺰه ﻋﻦ ﺻﻔﺎت املﺤﺪﺛﺎت‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺒﺪأ املﺒﺎدئ وﻋﻠﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻫﺬا إﻟﻪ ﻻ ﻳﺪﺑﱢﺮ اﻟﻜﻮن وﻳﺤﻔﻈﻪ وﻳﺘﺼﻞ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن وﻳﺤﺒﻪ وﻳﻨﺎﺟﻴﻪ؛ ﻷﻧﻪ إﻟﻪ ﻣﻮﻏﻞ‬
‫ﰲ اﻟﺘﺠﺮد واﻟﺴﻠﺒﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻟﻪ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻞ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﺨﻠﻖ‪ .‬ﻫﻮ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ وﻟﻴﺲ إﻟﻬً ﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺨﻠﻊ ﻋﲆ ﷲ ﺻﻔﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻛﺼﻔﺔ »اﻟﺨري«‬
‫ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺬه اﻟﺼﻔﺔ ﻣﻦ دﻻﻟﺔ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫إﻻ أﻧﻬﺎ »ﻣﻨﺢ اﻟﻮﺟﻮد«‪ ،‬وﺑﺬا ﻟﻢ ﺗﺰد ﻋﲆ أن وﺻﻔﺖ ﷲ ﺑﺄﻧﻪ اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ أو املﺒﺪأ اﻷول ﰲ‬
‫وﺟﻮد اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬أو ﻋﻠﺔ ﻓﻴﻀﺎن اﻟﻮﺟﻮد ﻋﻦ املﺒﺪأ اﻷول ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪.‬‬

‫‪218‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل املﻌﺮﻓﺔ‬

‫وﻗﺪ أﻏﻨﺎﻧﺎ اﻟﻐﺰاﱄ ﻋﻦ إﻓﺎﺿﺔ اﻟﻘﻮل ﰲ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع ﺑﻤﺎ ذﻛﺮه ﰲ ﻛﺘﺎب »املﻨﻘﺬ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻀﻼل« ﻣﻦ أﻧﻪ ملﺎ ﻓﺘﺶ ﰲ أﻗﻮال اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واملﺘﻜﻠﻤني ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻴﻘﻴﻨﻲ اﻟﺬي ﺗﻄﻤﱧ إﻟﻴﻪ‬
‫ً‬
‫ﺑﻠﺒﻠﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ واﺿﻄﺮاﺑًﺎ ﰲ‬ ‫اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬رﺟﻊ ﺑﺎﻟﺨﻴﺒﺔ واﻟﻔﺸﻞ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺰد ﺑﻌﺪ ﻗﺮاءﺗﻪ ﻛﺘﺒﻬﻢ إﻻ‬
‫ﻈﺎ ﻣﻨﻪ ﺑﻌﺪ اﻟﺬي ﻗﺮأﻧﺎه ﻣﻦ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واملﺘﻜﻠﻤني‬‫اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻻ أﻇﻦ أﻧﻨﺎ اﻟﻴﻮم أﺳﻌﺪ ﺣ ٍّ‬
‫ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وملﺎ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﺎﻟﻐﺰاﱄ املﻄﺎف إﱃ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺟﺪ ﻋﻨﺪﻫﻢ‬
‫ﺿﺎﻟﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻔﻲ إﴍاق اﻟﺼﻮﰲ وﺣﺪه‪ ،‬وﰲ ﺣﺎﻟﺔ وﺟﺪه واﺗﺼﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻳﺤﻈﻰ ﺑﻤﺤﺒﻮﺑﻪ وﻳﻌﺮﻓﻪ‪،‬‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻋﻦ ﻫﺬه املﻌﺮﻓﺔ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ أﻓﻠﻮﻃني اﻹﺳﻜﻨﺪري وﻗﺪ ﺳﺌﻞ ﻋﻤﺎ‬
‫رآه ﰲ ﺣﺎل وﺟﺪه ﻓﻘﺎل‪» :‬املﺸﻬﺪ ﻫﻨﺎك ملﻦ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺮاه‪«.‬‬

‫)‪ (1‬أداة املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‬

‫ﻳﻌﺘﻘﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أن ﻣﺮﻛﺰ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأداﺗﻬﺎ ﻫﻮ »اﻟﻘﻠﺐ« ﻻ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وأﻧﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ﻳﻔﺼﻠﻮن ﻓﻴﺨﺘﺼﻮن املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ‬ ‫ﻣﺮﻛﺰ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﺘﺠﲇ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﻮا أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﱢ‬
‫واملﺤﺒﺔ ﺑﺎﻟﺮوح واﻟﺘﺠﲇ ﺑﺎﻟﴪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن املﻌﺮﻓﺔ واملﺤﺒﺔ واﻟﺘﺠﲇ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺛﻼﺛﺔ ﻟﴚء واﺣﺪ أو ﻗﻮة واﺣﺪة ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﻢ »اﻟﻘﻠﺐ« ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻋﺎم‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ املﺮاد ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ ﺗﻠﻚ املﻀﻐﺔ اﻟﺼﻨﻮﺑﺮﻳﺔ اﻟﺠﺎﺛﻤﺔ ﰲ اﻟﺼﺪر‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻟﻄﻴﻔﺔ رﺑﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻏري ﻣﺎدﻳﺔ ﻳﺪرك ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻓﻴﻬﺎ ﻳﺘﺠﲆ اﻟﺤﻖ ﻟﻌﺒﺪه‪ ،‬وﺑﻬﺎ ﻳﺤﺐ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ رﺑﻪ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺰ اﻹدراك اﻟﺬوﻗﻲ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺒﺪو وﻇﻴﻔﺔ اﻟﻘﻠﺐ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳﺼﻮره اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺼﻮﰲ أدﻧﻰ إﱃ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﺎﻃﻔﻲ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻹدراك‪ ،‬وﻟﻜﻨﺎ ذﻛﺮﻧﺎ أن اﻟﻘﻠﺐ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺤﺐ واﻹدراك‬
‫ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ذﻛﺮﻧﺎ أن املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ ﺑﺎهلل واﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ وﺟﻬﺎن ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﺑﻌﺠﻴﺐ أن ﻳﻌﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﻘﻠﺐ ﻣﺮﻛ ًﺰا ﻟﻺدراك اﻟﺬوﻗﻲ أو اﻟﻔﻬﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻤﻮﻧﻪ‬
‫أﺣﻴﺎﻧًﺎ‪ ،‬أو املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺔ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺮت ﻟﻐﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﺑﻬﺬا اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل‬
‫ﻣﺤﻼ ﻟﻺﻳﻤﺎن اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻣﺮﻛ ًﺰا ﻟﻠﻔﻬﻢ واﻟﺘﺪﺑﺮ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪:‬‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻓﺠﻌﻠﺖ ﻣﻦ اﻟﻘﻠﺐ‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫ﻮب أ ْﻗ َﻔﺎﻟُﻬَ ﺎ﴾‪﴿  1 ،‬أو َﻟ ِﺌ َﻚ َﻛﺘَﺐَ ِﰲ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ُﻢ ْ ِ‬
‫اﻹﻳﻤَ َ‬
‫ﺎن﴾‪2 ،‬‬ ‫َ‬
‫آن أ ْم ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُ ٍ‬ ‫﴿أ َ َﻓ َﻼ ﻳَﺘَ َﺪﺑﱠ ُﺮ َ‬
‫ون ا ْﻟ ُﻘ ْﺮ َ‬

‫‪ 1‬ﻣﺤﻤﺪ‪.٢٤ :‬‬
‫‪ 2‬املﺠﺎدﻟﺔ‪.٢٢ :‬‬

‫‪219‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻮن ﻣَ ﺎ ﺗَ َﺸﺎﺑَ َﻪ ِﻣﻨ ْ ُﻪ اﺑْﺘ َِﻐﺎءَ ا ْﻟﻔِ ﺘْﻨ َ ِﺔ وَاﺑْﺘ َِﻐﺎءَ ﺗَﺄ ْ ِوﻳﻠ ِِﻪ﴾‪َ 3 ،‬‬
‫  ﴿ﺧﺘَ َﻢ‬ ‫ِﻳﻦ ِﰲ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ َزﻳ ٌْﻎ َﻓﻴَﺘﱠ ِﺒﻌُ َ‬‫  ﴿ﻓﺄَﻣﱠ ﺎ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫َ‬
‫ﻒ﴾‪﴿  5 ،‬ذَ ِﻟ َﻚ‬ ‫ْﺼ ِﺎرﻫِ ْﻢ ﻏِ َﺸﺎ َو ٌة﴾‪﴿  4 ،‬و ََﻗﺎﻟُﻮا ُﻗﻠُﻮﺑُﻨَﺎ ُﻏ ْﻠ ٌ‬ ‫ﷲ ُ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ وَﻋَ َﲆ َﺳﻤْ ﻌِ ِﻬ ْﻢ وَﻋَ َﲆ أَﺑ َ‬
‫ﻮن﴾‪َ ﴿  6 ،‬و ِﻣﻨْﻬُ ْﻢ ﻣَ ْﻦ ﻳ َْﺴﺘَ ِﻤ ُﻊ إ ِ َﻟﻴْ َﻚ‬ ‫ﻄ ِﺒ َﻊ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ َﻓﻬُ ْﻢ َﻻ ﻳ َْﻔ َﻘﻬُ َ‬ ‫ِﺑﺄَﻧﱠﻬُ ْﻢ آﻣَ ﻨُﻮا ﺛ ُ ﱠﻢ َﻛ َﻔ ُﺮوا َﻓ ُ‬
‫ان ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ ﻣَ ﺎ‬ ‫وَﺟَ ﻌَ ْﻠﻨَﺎ ﻋَ َﲆ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ أ َ ِﻛﻨ ﱠ ًﺔ أ َ ْن ﻳ َْﻔ َﻘﻬُ ﻮ ُه و َِﰲ آذَاﻧ ِِﻬ ْﻢ و َْﻗ ًﺮا﴾‪َ ﴿  7 ،‬ﻛ ﱠﻼ ﺑَ ْﻞ َر َ‬
‫ُﻮن﴾‪ 8 .‬ﺑﻞ إن ﻣﺮض اﻟﻘﻠﺐ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻮل داﺋﻤً ﺎ دون‬ ‫َﻛﺎﻧُﻮا ﻳَ ْﻜ ِﺴﺒ َ‬
‫اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺼﺤﻴﺢ واﻹدراك اﻟﻮاﺿﺢ ﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ وﻟﻺﻳﻤﺎن ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص‪ .‬ﻳﻘﻮل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪:‬‬
‫ض أ َ ْن َﻟ ْﻦ ﻳ ُْﺨ ِﺮجَ‬ ‫ض﴾‪ 9 ،‬وﻳﻘﻮل‪﴿ :‬أ َ ْم ﺣَ ِﺴﺐَ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ ِﰲ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ ﻣَ َﺮ ٌ‬ ‫ِﻳﻦ ِﰲ ُﻗﻠُﻮ ِﺑ ِﻬ ْﻢ ﻣَ َﺮ ٌ‬
‫﴿وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﺿ َﻐﺎﻧَﻬُ ﻢْ﴾‪ 10 ،‬وﻫﻜﺬا وﻫﻜﺬا‪.‬‬ ‫ﷲُ أ َ ْ‬
‫ﻣﺤﻼ ﻟﻺدراك اﻟﺬوﻗﻲ واملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﺮﻛ ًﺰا ﻟﻠﻤﺤﺒﺔ‬ ‫ٍّ‬ ‫وﻟﻜﻦ اﻟﻘﻠﺐ ﻻ ﻳﺼﺒﺢ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬إﻻ إذ ﺻﻔﺖ ﺻﻔﺤﺘﻪ واﻧﺠﻠﺖ ﻏﺸﺎوﺗﻪ‪ ،‬وارﺗﻔﻌﺖ ﻋﻨﻪ ﺣﺠﺐ اﻟﺸﻬﻮة واﻟﻬﻮى‪،‬‬
‫وﺗﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺗﺄﺛري اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻟﺬا ﻧﺮى ﻗﻠﻮب اﻟﺴﺎﻟﻜني إﱃ ﷲ ﻣﴪﺣً ﺎ ﻟﻨﻀﺎل ﻋﻨﻴﻒ ﺑني ﺟﻨﺪ‬
‫اﻟﺮﺣﻤﻦ وﺟﻨﺪ اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل اﻟﻐﺰاﱄ‪ ،‬ﻳﻄﻠﺐ ﻛﻞ اﻟﻈﻔﺮ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﻐﻠﺒﺔ ﻟﺠﻨﺪ اﻟﺸﻴﻄﺎن‪ ،‬اﻧﺤﻂ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺠﻨﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬ارﺗﻔﻊ‬
‫إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ املﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬وﻟﻠﻘﻠﺐ ﺑﺎﺑﺎن ﺗﺪﺧﻞ ﻣﻦ أﺣﺪﻫﻤﺎ املﻌﺮﻓﺔ وﻣﻦ اﻵﺧﺮ اﻟﻮﻫﻢ‪ ،‬وﺗﺪﺧﻞ‬
‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﻦ اﻷول وﻳﺪﺧﻞ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻤﺎ ﺳﻮى ﷲ ﻣﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬ﻫﺬا ﻋﺎﻟﻢ وذﻟﻚ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫آﺧﺮ‪ ،‬واﻟﺼﻮﰲ اﻟﺼﺎدق ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻜﺎﻧﻪ ﰲ اﻟﱪزخ ﺑني اﻟﻌﺎملني‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺟﻼل‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ ﻓﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑني اﻟﻘﻠﺐ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻤﺎ أداﺗﺎن ﻟﻺدراك‪ ،‬ﻣﻴﺰوا ﻛﺬﻟﻚ ﺑني‬
‫ﻛﻼ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﺎﺳﻢ‪ ،‬ﻓﺴﻤﻮا إدراك اﻟﻌﻘﻞ »ﻋﻠﻤً ﺎ«‬ ‫ﻧﻮﻋﻲ اﻹدراك اﻟﺤﺎﺻﻠني ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬واﺧﺘﺼﻮا ٍّ‬

‫‪ 3‬آل ﻋﻤﺮان‪.٧ :‬‬

‫‪ 4‬اﻟﺒﻘﺮة‪.٧ :‬‬
‫‪ 5‬اﻟﺒﻘﺮة‪.٨٨ :‬‬
‫‪ 6‬املﻨﺎﻓﻘﻮن‪.٣ :‬‬
‫‪ 7‬اﻷﻧﻌﺎم‪.٢٥ :‬‬
‫‪ 8‬املﻄﻔﻔني‪.١٤ :‬‬
‫‪ 9‬اﻷﺣﺰاب‪.١٢ :‬‬
‫‪ 10‬ﻣﺤﻤﺪ‪.٢٩ :‬‬

‫‪220‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل املﻌﺮﻓﺔ‬

‫وذوﻗﺎ‪ ،‬وﺳﻤﻮا ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﻮع اﻷول »ﻋﺎ ًملﺎ« وﺻﺎﺣﺐ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫»ﻣﻌﺮﻓﺔ«‬ ‫وإدراك اﻟﻘﻠﺐ‬
‫»ﻋﺎرﻓﺎ«‪ ،‬واﻟﻔﺮق اﻟﺠﻮﻫﺮي ﺑني املﻌﺮﻓﺔ واﻟﻌﻠﻢ أن املﻌﺮﻓﺔ إدراك ﻣﺒﺎﴍ ﻟﻠﴚء املﻌﺮوف‪،‬‬ ‫ً‬
‫واﻟﻌﻠﻢ إدراك ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻋﻦ املﻮﺿﻮع املﻌﻠﻮم‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ »ﺣﺎل« ﻣﻦ أﺣﻮال اﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﻳﺘﺤﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺬات املﺪرﻛﺔ واملﻮﺿﻮع املﺪ َرك‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﺣﺎل ﻣﻦ أﺣﻮال اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪرك ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻧﺴﺒﺔ ﺑني ﻣﺪرﻛني ﺳﻠﺒًﺎ أو إﻳﺠﺎﺑًﺎ‪ ،‬أو ﻳﺪرك ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﺴﺐ‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ‬
‫»ﺗﺠﺮﺑﺔ« ﺗﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﺣﻜﻢ ﻳﻨﻄﻖ ﺑﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫وﺿﻊ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني املﻌﺮﻓﺔ واﻟﻌﻠﻢ ﻣﻨﺬ ﺗﻜﻠﻤﻮا ﻋﻦ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﷲ ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ أﺛﺮ ﻋﻤﻴﻖ ﰲ ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﷲ وﻣﺤﺒﺘﻪ واﻻﺗﺼﺎل ﺑﻪ‬
‫وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻓﻴﻪ ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﺟﺎء دور ﻣﻦ أدوار اﻟﺘﺼﻮف ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻫﺪﻓﺎ ﻣﻦ أﻫﺪاف اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬أو اﻟﻬﺪف اﻷﻛﱪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬واﻋﺘﱪ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاﻫﺎ‬ ‫»املﻌﺮﻓﺔ« ﻓﻴﻪ ً‬
‫وﺳﻴﻠﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وإذا ﻗﻴﻞ إن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﻬﺪف إﱃ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎهلل‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺬا اﻻﺗﺼﺎل‬
‫ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﻋﻨﺪ ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺳﻮى ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺣﺒﻪ‪ ،‬أو ﺣﺐ ﷲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬وﷲ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺗﻌﺮف‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳُ ْﺪ َرك‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻖ ﻳﺸري إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫وﻟﻠﻐﺰاﱄ وأﻣﺜﺎﻟﻪ ﻟﻐﺔ أﺧﺮى ﻳﻌﱪون ﺑﻬﺎ ﻋﻦ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎملﻌﺎرف‬
‫ً‬
‫اﻧﻜﺸﺎﻓﺎ أو ﺗﻠﻘﻰ ﻓﻴﻪ‬ ‫اﻟﺬوﻗﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻐﺰاﱄ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻟﻬﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻜﺸﻒ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ‬
‫إﻟﻘﺎءً ﺑﺪون ﺗﻌﻤﱡ ﻞ أو ﺟﻬﺪ أو اﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وﻻ ﻓﺮق ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻮﺣﻲ إﻻ أن ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ ﻻ ﻳﺪري‬
‫ﻛﻴﻒ أﻟﻘﻴﺖ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ وﻻ ﻣﻦ أﻟﻘﺎﻫﺎ‪ ،‬أﻣﺎ املﻮﺣﻰ إﻟﻴﻪ ﻓﻴﺪري اﻟﻮاﺳﻄﺔ املﻠﻘﻴﺔ إﻟﻴﻪ وﻫﻲ املﻠﻚ‪،‬‬
‫وﻗﺪ اﺧﺘﺺ ﺑﺎﻟﻨﻮع اﻷول اﻷوﻟﻴﺎء واﻷﺻﻔﻴﺎء وﺑﺎﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻨﻮﻋني ﻣﻦ‬
‫ﻣﻌﺪن واﺣﺪ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻠﺪﻧﻲ اﻟﺬي ﻻ دﺧﻞ ﻟﻜﺴﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻪ‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﻋﺪا ذﻟﻚ ﻓﻬﻮ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ وﻛﺴﺒﻪ‪.‬‬
‫وﻳﻘﻮل اﻟﻐﺰاﱄ ﻓﻴﻤﺎ ذﻛﺮه ﰲ ﻫﺬا املﻮﺿﻮع ﰲ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ اﻹﺣﻴﺎء‪» :‬إن أﻫﻞ‬
‫اﻟﺘﺼﻮف ﻳﻤﻴﻠﻮن إﱃ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻟﻬﺎﻣﻴﺔ دون اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﺤﺮص اﻟﻜﺜريون ﻣﻨﻬﻢ‬
‫ﻋﲆ دراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﺎ ﺻﻨﻔﻪ املﺼﻨﻔﻮن‪ ،‬وﻻ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻷﻗﺎوﻳﻞ واﻷدﻟﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ‬
‫ﻟﺰﻣﻮا ﻃﺮﻳﻖ املﺠﺎﻫﺪة واﻟﺘﺼﻔﻴﺔ وﻗﻄﻊ اﻟﻌﻼﺋﻖ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﻢ ﻟﻬﻢ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺗﻮﱃ‬
‫ﷲ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‪ ،‬وإذا ﺗﻮﱃ ﷲ ﻗﻠﺐ ﻋﺒﺪ ﻓﺎﺿﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺮﺣﻤﺔ وأﴍق ﻓﻴﻪ اﻟﻨﻮر واﻧﻜﺸﻒ ﻟﻪ‬
‫ﴎ املﻠﻜﻮت وﺗﻸﻷت ﻓﻴﻪ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﻣﻮر اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﺻﺪﻗﺖ إرادﺗﻪ وﺻﻔﺖ ﻫﻤﺘﻪ وﺣﺴﻨﺖ‬
‫ﻣﻮاﻇﺒﺘﻪ ﻓﻠﻢ ﺗﺘﺠﺎذﺑﻪ ﺷﻬﻮاﺗﻪ وﻟﻢ ﻳﺸﻐﻠﻪ ﺣﺪﻳﺚ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻌﻼﺋﻖ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺗﻠﻤﻊ ﻟﻮاﻣﻊ اﻟﺤﻖ‬

‫‪221‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﰲ ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﰲ اﺑﺘﺪاﺋﻪ ﻛﺎﻟﱪق اﻟﺨﺎﻃﻒ ﻻ ﻳﺜﺒﺖ ﺛﻢ ﻳﻌﻮد وﻗﺪ ﻳﺘﺄﺧﺮ‪ ،‬وإن ﻋﺎد ﻓﻘﺪ‬
‫ﻣﺨﺘﻄﻔﺎ‪ ،‬وإن ﺛﺒﺖ ﻓﻘﺪ ﻳﻄﻮل ﺛﺒﺎﺗﻪ وﻗﺪ ﻻ ﻳﻄﻮل‪ ،‬وﻣﻨﺎزل أوﻟﻴﺎء ﷲ ﻓﻴﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﺜﺒﺖ وﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻻ ﺗﺤﴫ ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺤﴡ ﺗﻔﺎوت ﺧﻠﻘﻬﻢ وأﺧﻼﻗﻬﻢ‪11 «.‬‬

‫وﻳﺆﻳﺪ اﻟﻐﺰاﱄ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬوﻗﻴﺔ أو اﻹﻟﻬﺎﻣﻴﺔ ﺑﺜﻼﺛﺔ ﺷﻮاﻫﺪ‪ :‬اﻷول اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺟﺮﺑﻬﺎ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء وﺗﻜﺸﻔﺖ ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ اﻷﺧﺒﺎر املﺘﻮاﺗﺮة‪،‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻧﺼﻮص اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ ﻓﺈن ﻓﻴﻬﻤﺎ إﺷﺎرات ﴏﻳﺤﺔ إﱃ وﺟﻮد ﻧﻮع ﺧﺎص‬
‫ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ ﻳﺤﺼﻞ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺠﻬﺎد اﻟﻨﻔﺲ وﴍح اﻟﺼﺪر وﻣﺪاوﻣﺔ اﻟﺘﻘﻮى‪ .‬ﻗﺎل ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪:‬‬
‫ﺎﻫﺪُوا ﻓِ ﻴﻨَﺎ َﻟﻨَﻬْ ِﺪﻳَﻨﱠﻬُ ْﻢ ُﺳﺒُ َﻠﻨَﺎ﴾ ‪ 12‬ﻗﻴﻞ ﻣﻌﻨﺎه‪ :‬ﺳﻨﺮﺷﺪﻫﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻳﻬﺪﻳﻬﻢ إﱃ‬ ‫ِﻳﻦ ﺟَ َ‬‫﴿وَا ﱠﻟﺬ َ‬
‫اﻟﴫاط املﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬وﻗﺎل‪﴿ :‬ﻳَﺎ أَﻳﱡﻬَ ﺎ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا إ ِ ْن ﺗَﺘﱠ ُﻘﻮا ﷲ َ ﻳَﺠْ ﻌَ ْﻞ َﻟ ُﻜ ْﻢ ُﻓ ْﺮ َﻗﺎﻧًﺎ﴾ ‪ 13‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻧﻮ ًرا‬
‫ﺻ ْﺪ َر ُه ﻟ ْ ِِﻺ ْﺳ َﻼ ِم َﻓﻬُ َﻮ ﻋَ َﲆ ﻧ ُ ٍ‬
‫ﻮر ِﻣ ْ َ‬
‫ﻦ رﺑﱢ ِﻪ﴾‪14 ،‬‬ ‫ﴍحَ ﷲ ُ َ‬ ‫ﻳﺒني اﻟﺤﻖ واﻟﺒﺎﻃﻞ‪ ،‬وﻗﺎل‪﴿ :‬أ َ َﻓﻤَ ْﻦ َ َ‬
‫وﻗﺎل‪﴿ :‬ﻳُ ْﺆﺗِﻲ ا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ ﻣَ ْﻦ ﻳ ََﺸﺎءُ وَﻣَ ْﻦ ﻳُ ْﺆ َت ا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ َﻓ َﻘ ْﺪ أُوﺗ َِﻲ َﺧ ْريًا َﻛ ِﺜريًا﴾ ‪ 15‬ﻗﻴﻞ‪ :‬اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫اﻟﻔﻬﻢ ﰲ ﻛﺘﺎب ﷲ‪ ،‬وﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬وَﻋَ ﱠﻠﻤْ ﻨَﺎ ُه ِﻣ ْﻦ َﻟ ُﺪﻧﱠﺎ ﻋِ ْﻠﻤً ﺎ﴾‪ ،‬إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت‪.‬‬
‫وﻳﺠﻤﻊ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ أن ﻗﺼﺔ ﻣﻮﳻ ﻣﻊ اﻟﺨﴬ ﻗﺼﺔ أرﻳﺪ ﺑﻬﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻟﻔﺮق ﺑني‬
‫ﻧﻮﻋني ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮ اﻟﺬي ﻳﻤﺜﻠﻪ ﻣﻮﳻ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ )أو املﻌﺮﻓﺔ( اﻟﺬي ﻳﻤﺜﻠﻪ‬
‫اﻟﺨﴬ‪.‬‬

‫‪ 11‬اﻹﺣﻴﺎء‪ ،‬ج‪ ،٣‬ص‪.١٥‬‬

‫‪ 12‬اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪.٦٩ :‬‬
‫‪ 13‬اﻷﻧﻔﺎل‪.٢٩ :‬‬
‫‪ 14‬اﻟﺰﻣﺮ‪.٢٢ :‬‬
‫‪ 15‬اﻟﺒﻘﺮة‪.٢٦٩ :‬‬

‫‪222‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﳎﺎل اﻟﺬﻛﺮ‬

‫أﻳﻀﺎ اﻟﺜﻨﺎء واﻟﺼﻼة واﻟﺪﻋﺎء‪.‬‬ ‫اﻟﺬﻛﺮ ﻫﻮ اﻟﺤﻔﻆ وﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﻋﲆ اﻟﻠﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ ً‬
‫ﻓﻔﻲ اﻟﺬﻛﺮ ﺟﺎﻧﺒﺎن ﻣﺮﺗﺒﻄﺎن‪ :‬اﻷول إﺟﺮاء اﺳﻢ اﻟﴚء املﺬﻛﻮر ﻋﲆ اﻟﻠﺴﺎن؛ أي اﻟﻨﻄﻖ ﺑﻪ‪،‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ املﻌﻨﻰ املﻠﺤﻮظ ﰲ ﻫﺬا اﻹﺟﺮاء‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن املﺮاد ﺑﺬﻛﺮ اﻻﺳﻢ ﻣﺠﺮد ﺣﻔﻈﻪ وﺗﺜﺒﻴﺘﻪ‬
‫ﰲ اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن املﺮاد ﻣﻌﻨﻰ آﺧﺮ ﻛﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ املﺴﻤﻰ أو اﻟﺘﻨﻮﻳﻪ ﺑﻪ أو ﺗﴩﻳﻔﻪ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﻳﻜﻮن املﺮاد — ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ ذﻛﺮ ﷲ — اﻟﺼﻼة واﻟﺪﻋﺎء إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺜﻨﺎء‪.‬‬
‫وﻗﺪ ورد »اﻟﺬﻛﺮ« ﰲ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻌﺒﺎدة‪ .‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬وَاذْ ُﻛ ُﺮوا ﷲ َ‬
‫َﻛ ِﺜريًا﴾ ‪ 1‬أي ﺗﺬﻛﺮوه وﺗﻔﻜﺮوا ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ ورد ﻃﻠﺐ ﺟﺮﻳﺎن اﺳﻢ ﷲ ﻋﲆ اﻟﻠﺴﺎن ﰲ ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻪ‬
‫ﻴﻼ﴾‪3 .‬‬‫اﺳ َﻢ َرﺑﱢ َﻚ ﺑُ ْﻜ َﺮ ًة وَأ َ ِﺻ ً‬
‫ِﻴﻼ﴾‪ 2 ،‬وﻗﻮﻟﻪ‪﴿ :‬وَاذْ ُﻛ ِﺮ ْ‬ ‫ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬وَاذْ ُﻛ ِﺮ ْ‬
‫اﺳ َﻢ َرﺑﱢ َﻚ َوﺗَﺒَﺘﱠ ْﻞ إ ِ َﻟﻴْ ِﻪ ﺗَﺒْﺘ ً‬
‫وﻟﻴﺲ ﰲ ﻫﺬا أو ذاك ﻣﻐﺰى ﺻﻮﰲ ﺧﺎص‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن املﺴﻠﻤني اﻷواﺋﻞ ﻟﻢ ﻳﺤﺎوﻟﻮا أن‬
‫ﻳﻔﻬﻤﻮا ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻵﻳﺎت أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أﻧﻬﺎ ﺗﺄﻣﺮ ﺑﻜﺜﺮة ﺟﺮﻳﺎن اﺳﻢ ﷲ ﻋﲆ اﻟﻠﺴﺎن ﺗﻌﺒﺪًا‪،‬‬
‫وﺗﺤﺾ ﻋﲆ دوام ذﻛﺮه واﻟﺘﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره اﻟﺨﺎﻟﻖ املﺪﺑﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻧﻈﺮوا إﱃ‬
‫ﻓﺼﻠﻮا ﰲ أﻧﻮاﻋﻪ وﻗﻮاﻋﺪه‪.‬‬ ‫اﻟﺬﻛﺮ ﻧﻈﺮة أﺧﺮى وﺣﺪدوا وﻇﻴﻔﺘﻪ وﻣﻨﺰﻟﺘﻪ ﺑني اﻟﻌﺒﺎدات‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﱠ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻘﴫوا اﻟﺬﻛﺮ ﻋﲆ ﺗﺮدﻳﺪ اﺳﻢ ﷲ‪ ،‬ﺑﻞ أدﺧﻠﻮا ﻓﻴﻪ اﻟﺘﻌﺒﺪ ﺑﺄي اﺳﻢ ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء اﻹﻟﻬﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺎن َرﺑﱢﻲ﴾‪﴿ ،‬ﷲ ُ َﻻ إ ِ َﻟ َﻪ إ ِ ﱠﻻ ُﻫﻮَ﴾‪ ،‬وﻣﺎ‬ ‫﴿ﺳﺒْﺤَ َ‬
‫وﺑﺠﻤﻞ ﻣﻘﺘﺒﺴﺔ ﻣﻦ ﻧﺼﻮص اﻟﻘﺮآن ﻣﺜﻞ‪ُ :‬‬
‫أﺷﺒﻪ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫‪ 1‬اﻟﺠﻤﻌﺔ‪.١٠ :‬‬
‫‪ 2‬املﺰﻣﻞ‪.٨ :‬‬
‫‪ 3‬اﻟﺪﻫﺮ‪.٢٥ :‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻣﻦ أﺑﺮز أﻧﻮاع اﻟﺬﻛﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﺴﺒﻴﺢ واﻟﺤﻤﺪ واﻟﺜﻨﺎء ﻋﲆ ﷲ واﻟﺘﻔﻜري ﰲ‬
‫ﻋﻈﻤﺘﻪ وآﻻﺋﻪ‪ ،‬وﰲ ﺗﻮاﺗﺮ إﺣﺴﺎﻧﻪ وﻧﻌﻤﺎﺋﻪ‪ ،‬واﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﺗﻘﺼري اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻦ اﻟﺸﻜﺮ واﻻﻋﱰاف‬
‫ﺑﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻨﻌﻢ وﺑﻮاﻃﻨﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻤﺎ أﻣﺮه ﷲ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺣﺴﻦ اﻟﻄﺎﻋﺔ‪4 .‬‬

‫ﻓﻔﻲ اﻟﺘﺴﺒﻴﺢ ﻳﻨﺰه اﻟﺬاﻛﺮ ﷲ ﻋﻦ ﺻﻔﺎت املﺤﺪﺛﺎت‪ ،‬وﻳﻨﻔﻲ ﻋﻨﻪ ﻛﻞ ﻋﻴﺐ وﻧﻘﺺ‪،‬‬
‫وﰲ اﻟﺘﻔﻜري ﻳﺘﺄﻣﻞ اﻟﺬاﻛﺮ ﰲ ﺻﻔﺎت ﷲ وآﻻﺋﻪ وﻋﺠﺎﺋﺐ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺄﻣﻞ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ وﻣﺎ‬
‫اﻗﱰﻓﻪ ﻣﻦ ذﻧﻮب وآﺛﺎم‪ ،‬وﰲ ﻋﻘﺎب ﷲ وﺑﻼﺋﻪ اﻟﻈﺎﻫﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﻤﺪ واﻟﺜﻨﺎء ﻳﺘﺬﻛﺮ‬
‫اﻟﺬاﻛﺮ ﻣﺎ أﻧﻌﻢ ﷲ ﺑﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻌﻢ‪ ،‬وﻳﺆدي ﻣﺎ وﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺸﻜﺮ ﻧﺤﻮ ﻣﺴﺪﻳﻬﺎ؛ وﻟﻬﺬا‬
‫ﻗﺎﻟﻮا إن اﻟﺬﻛﺮ اﺳﻢ ﺟﺎﻣﻊ ﻷﻋﻤﺎل اﻟﻘﻠﻮب ﻛﻠﻬﺎ‪ :‬ﻓﺈن ﻣَ ﻦ ذﻛﺮ ﷲ اﻟﺬﻛﺮ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ وراﻗﺐ‬
‫ﰲ ذﻟﻚ ﺟﻤﻴﻊ أﻗﻮاﻟﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ وﺧﻮاﻃﺮه‪ ،‬ﻛﺎن ذﻛﺮه ﻣﺼﺪر أﻋﻤﺎل ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬أو ﻛﺎن ِﺟﻤﺎع ﻫﺬه‬
‫اﻷﻋﻤﺎل‪ ،‬واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺴﺎﻟﻚ إﱃ ﷲ ﻟﻴﺲ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ اﻟﺘﺰود ﺑﺰاد ﻏري »اﻟﺬﻛﺮ«‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ‬
‫ذﻛﺮ ﷲ ﰲ ذاﺗﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻴﻪ ذاﺗﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﻓﻘﺪ ﻋﺒﺪه اﻟﻌﺒﺎدة املﺜﲆ‪.‬‬
‫وﻣَ ﻦ ذﻛﺮ ﷲ ذﻛﺮ ﴍﻋﻪ واﻣﺘﺜﻞ أﻣﺮه وﻧﻬﻴﻪ ﻓﺄﻃﺎع ﷲ اﻟﻄﺎﻋﺔ املﺜﲆ‪ ،‬وﻣﻦ ذﻛﺮ رﺑﻪ‬
‫ﻋﺮف ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ وﺗﺤﻘﻖ ﺑﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ‪ ،‬وأدرك ﻗﺪر ﻧﻔﺴﻪ وﻗﺪر اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ‬
‫ﻓﻴﻪ‪ ،‬وزﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وزﺧﺮﻓﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺬﻛﺮ — ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ — ﻫﻮ اﻟﻨﱪاس اﻟﺬي ﻳﴤء اﻟﺴﺒﻴﻞ‬
‫إﱃ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺤﻘﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻳﻌﺘﱪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ »اﻟﺬﻛﺮ« أﻋﲆ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻼة املﻔﺮوﺿﺔ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺸﻬﺪون ﻋﲆ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺼ َﻼ َة ﺗَﻨْﻬَ ﻰ ﻋَ ِﻦ ا ْﻟ َﻔﺤْ َﺸﺎءِ‬
‫اﻟﺼ َﻼ َة إ ِ ﱠن ﱠ‬ ‫ﺑﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬اﺗْ ُﻞ ﻣَ ﺎ أُوﺣِ َﻲ إ ِ َﻟﻴْ َﻚ ِﻣ َﻦ ا ْﻟ ِﻜﺘَ ِ‬
‫ﺎب وَأَﻗِ ِﻢ ﱠ‬
‫إﻃﻼﻗﺎ‪ ،‬أو ﺑﻤﻌﻨﻰ‬ ‫ً‬ ‫ﷲ أ َ ْﻛ َﱪُ﴾ ‪ 5‬ﻗﺎﻟﻮا إﻣﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﺬﻛﺮ أﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﺼﻼة‬ ‫وَا ْﻟ ُﻤﻨ ْ َﻜ ِﺮ َو َﻟ ِﺬ ْﻛ ُﺮ ِ‬
‫أﻧﻪ أﻛﱪ ﳾء ﰲ اﻟﺼﻼة ﻛﻤﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ 6 .‬اﻟﺼﻼة اﻟﻈﺎﻫﺮة ﻫﻲ ﺑﺪن اﻟﺼﻼة‪،‬‬
‫أﻣﺎ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ وﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ وروﺣﻬﺎ ﻓﻬﻮ اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬وﻳﺬﻫﺐ إﱃ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ أو إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻗﺮﻳﺐ‬
‫ﻣﻨﻪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ »ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺼﻼة«‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻔﺮق ﺑني اﻟﺼﻼة اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ وﺗﻄﻮﻳﻊ ﻟﻘﻮى اﻟﻨﻔﺲ املﺘﻮﻫﻤﺔ املﺘﺨﻴﻠﺔ ﻟﻜﻲ ﺗﺪرك ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻖ ﻣﺎ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﻤﻘﺎﻣﻪ اﻷﻗﺪس‪ ،‬وﺑني اﻟﺼﻼة اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮي ﻋﲆ اﻟﺠﻮراح وﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﻗﻮال‬

‫‪ 4‬راﺟﻊ ﻗﻮت اﻟﻘﻠﻮب ﻟﻠﻤﻜﻲ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٢١‬‬

‫‪ 5‬اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪.٤٥ :‬‬
‫‪ 6‬اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ص‪.٢٢٤‬‬

‫‪224‬‬
 ‫ﺛﻮرة اﻟﺘﺼﻮف ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺬﻛﺮ‬

‫واﻷﻓﻌﺎل‪ .‬ﻫﺬه ﻫﻲ ﻋﺒﺎدة اﻟﺒﺪن وﻋﺒﺎدة اﻟﻌﻮام املﻜﻠﻒ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﴩع ﰲ ﻧﻈﺮه‪ .‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﺼﻼة اﻟﺒﺎﻃﻨﺔ ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻠﻒ اﻟﺸﺎرع ﺑﻬﺎ ﻷن اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺗﻠﺰم ﺑﻬﺎ ﻧﻔﺴﻬﺎ إﻟﺰاﻣً ﺎ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﺗﺤﺼﻴﻞ اﻟﺤﺎﺻﻞ أن ﻳﻜﻠﻒ اﻹﻧﺴﺎن أﻣﺮا ﺗﻘﴤ ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻋﻘﻠﻪ‪7 .‬‬
‫ً‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻔﺮق ﻛﺒري ﺑني ﺗﺼﻮر اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻟﻠﺼﻼة »اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ« اﻟﺘﻲ ﻛﺎد أن ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﺄﻣﻼً‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ ﺑﺤﺘًﺎ‪ ،‬وﺑني ﺻﻼة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ — ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ذﻛﺮ وﺗﺄﻣﻞ —‬
‫ﻣﻨﺎﺟﺎة ﻗﻠﺒﻴﺔ ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ وﻣﺠﺎﻟﺴﺔ وﺣﺪﻳﺚ ﻣﻊ اﻟﺤﻖ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬وﺷﻬﻮد ﻟﻪ ﰲ ﻋني اﻟﻘﻠﺐ‪،‬‬
‫وﺳﻤﺎﻋﻪ ﻟﺼﻮت اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻫﻲ ﻓﻮق ﻫﺬا ﻛﻠﻪ اﺳﺘﻴﻼء ﻟﻠﻤﺤﺒﻮب ﻋﲆ ﻗﻠﺐ املﺤﺐ‪ ،‬واﺳﺘﻐﺮاق‬
‫ﻟﻠﻤﺤﺐ ﰲ املﺤﺒﻮب ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺮى وﻻ ﻳﺴﻤﻊ ﺳﻮاه ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻠﻬﻢ‪:‬‬

‫وإن ﻫﻮ ﻧﺎﺟﺎﻧﻲ ﻓﻜﻠﻲ ﻣﺴﺎﻣﻊ‬ ‫إذا ﻣﺎ ﺗﺠﻠﻰ ﻟﻲ ﻓﻜﻠﻲ ﻧﻮاﻇﺮ‬

‫وﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﺬﻛﺮ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺠﺎﻟﺴﺔ ﺑني اﻟﻌﺒﺪ واﻟﺤﻖ‪» :‬وذﻟﻚ أﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻳﻌﻠﻢ ﻗﺪر ﻫﺬه اﻟﻨﺸﺄة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﻻ ﻣﻦ ذﻛﺮ ﷲ اﻟﺬﻛﺮ املﻄﻠﻮب ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺟﻠﻴﺲ‬
‫ﻣﻦ ذﻛﺮه‪ ،‬واﻟﺠﻠﻴﺲ ﻣﺸﻬﻮد ﻟﻠﺬاﻛﺮ‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﻳﺸﺎﻫﺪ اﻟﺬاﻛﺮ اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ﻫﻮ ﺟﻠﻴﺴﻪ ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﺑﺬاﻛﺮ‪ .‬ﻓﺈن ذﻛﺮ ﷲ ﺳﺎر ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻻ ﻣَ ﻦ ذﻛﺮه ﺑﻠﺴﺎﻧﻪ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ إﻻ ﺟﻠﻴﺲ اﻟﻠﺴﺎن ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓرياه اﻟﻠﺴﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﺮاه اﻹﻧﺴﺎن‪8 «.‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﺗﻔﻀﻴﻞ اﻟﺬﻛﺮ ﻋﲆ اﻟﺼﻼة ﺑﻘﻮل رﺳﻮل ﷲ ﷺ‪» :‬ﺗﻔ ُﻜﺮ‬ ‫وﻳﺴﺘﺸﻬﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ً‬
‫ﺳﺎﻋﺔ ﺧري ﻣﻦ ﻋﺒﺎدة ﺳﻨﺔ‪ «.‬ﻗﻴﻞ ﻫﻮ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺬي ﻳﻨﻘﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ املﻜﺎره إﱃ املﺤﺎب‪،‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺤﺮص إﱃ اﻟﻘﻨﺎﻋﺔ واﻟﺰﻫﺪ‪ ،‬وﻗﻴﻞ ﻫﻮ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﻣﺸﺎﻫﺪة وﺗﻘﻮى‪،‬‬
‫ﻮن﴾‪ ،‬وﻗﻮﻟﻪ ﰲ‬ ‫وﻳﺤﺪث ذﻛ ًﺮا وﻫﺪًى ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬وَاذْ ُﻛ ُﺮوا ﻣَ ﺎ ﻓِ ﻴ ِﻪ َﻟﻌَ ﱠﻠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﺘﱠ ُﻘ َ‬
‫ﻄﺎءٍ ﻋَ ْﻦ ذِ ْﻛ ِﺮي﴾‪ 9 .‬ﻓﻤﻦ رﴈ ﻋﻨﻪ وﻓﻘﻪ ﻟﺬﻛﺮه‪،‬‬ ‫ِﻳﻦ َﻛﺎﻧ َ ْﺖ أَﻋْ ﻴُﻨُﻬُ ْﻢ ِﰲ ﻏِ َ‬
‫وﺻﻒ أﻋﺪاﺋﻪ‪﴿ :‬ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫وﻣﻦ ﻏﻀﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺠﺒﻪ ﻋﻦ ذﻛﺮه‪ ،‬وذﻛﺮ ﷲ ﻳﻮرث اﻟﺘﻘﻮى ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ؛ ﻷن اﻟﺬاﻛﺮ ﻳﻘﺒﻞ‬
‫ﻋﲆ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﻓﺎرغ ﻣﻦ ﻛﻞ ﳾء ﺳﻮاه‪ ،‬واملﺤﺠﻮب ﻋﻦ اﻟﺬﻛﺮ ﻣﺤﺠﻮب ﻋﻦ ﷲ؛ ﻷن ﻗﻠﺒﻪ‬
‫ﻣﺸﻐﻮل ﺑﻤﻦ ﺳﻮاه وﻣﺎ ﺳﻮاه‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺼﻼة ﻓﻠﻬﺎ أوﻗﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺳﺎﻋﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻﺗﺠﻮز ﰲ ﺑﻌﺾ‬

‫‪ 7‬رﺳﺎﻟﺔ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺼﻼة ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ط ﻟﻴﺪن‪ ،‬ص‪ .٣٦‬اﻧﻈﺮ ﻣﻘﺎﱄ »اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ«‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮة ‪ ،١٢‬ص‪ ٤١٨‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ 8‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ص‪.١٦٩-١٦٨‬‬
‫‪ 9‬اﻟﻜﻬﻒ‪.١٠١ :‬‬

‫‪225‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻷوﻗﺎت‪ ،‬وﻓﻴﻬﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻣﻨﺎﺟﺎة ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ ﻗﺪ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﺤﻈﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺮب‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫ﻻ ﺗﻘﺮب اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ رﺑﻪ ذﻟﻚ اﻟﻘﺮب املﺘﺼﻞ اﻟﺬي ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ اﻟﺬﻛﺮ املﺘﺼﻞ؛ ﻷﻧﻪ ﻣﺴﺘﺪام ﰲ‬
‫ون ﷲ ﻗِ ﻴَﺎﻣً ﺎ و َُﻗﻌُ ﻮدًا وَﻋَ َﲆ ﺟُ ﻨُﻮﺑﻬﻢْ﴾‪10 .‬‬
‫ِِ‬ ‫ِﻳﻦ ﻳَﺬْ ُﻛ ُﺮ َ َ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻷوﻗﺎت واﻷﺣﻮال‪ .‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﺑﻞ اﻟﺬﻛﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺧري اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ وأزﻛﺎﻫﺎ ﻋﻨﺪ ﷲ‪ ،‬وﻫﻢ ﻳﺮوون‬
‫ﰲ ذﻟﻚ ﻗﻮل رﺳﻮل ﷲ ﷺ‪» :‬أﻻ أﻧﺒﺌﻜﻢ ﺑﺨري أﻋﻤﺎﻟﻜﻢ وأزﻛﺎﻫﺎ ﻋﻨﺪ ﻣﻠﻴﻜﻜﻢ وأرﻓﻌﻬﺎ ﰲ‬
‫واﻟﻮرق‪ ،‬وأن ﺗﻠﻘﻮا ﻋﺪوﻛﻢ ﻓﺘﴬﺑﻮا أﻋﻨﺎﻗﻬﻢ وﻳﴬﺑﻮا‬ ‫ِ‬ ‫درﺟﺎﺗﻜﻢ‪ ،‬وﺧري ﻣﻦ إﻋﻄﺎء اﻟﺬﻫﺐ‬
‫‪11‬‬
‫أﻋﻨﺎﻗﻜﻢ؟ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻣﺎ ذاك ﻳﺎ رﺳﻮل ﷲ؟ ﻗﺎل‪ :‬ذﻛﺮ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ‪ «.‬ﻓﺎﻟﺬﻛﺮ ﻛﻤﺎ ﻧﺺ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﺧري ﻣﻦ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﺘﻲ ﻓﺮﺿﻬﺎ اﻟﴩع وﻃﺎﻟﺐ املﺴﻠﻤني ﺑﺄداﺋﻬﺎ ﻛﺎﻟﺼﺪﻗﺔ اﻟﺘﻲ أﺷري‬
‫واﻟﻮرق‪ ،‬وﻛﺎﻟﺠﻬﺎد اﻟﺬي أﺷري إﻟﻴﻪ ﺑﴬب اﻟﺮﻗﺎب‪ ،‬ﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﺬﻛﺮ‬ ‫ِ‬ ‫إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺈﻋﻄﺎء اﻟﺬﻫﺐ‬
‫ﳾء ﻳﺴﺘﻌﺎض ﺑﻪ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﺮاﺋﺾ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ أﻓﻀﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﻣﻴﺰان اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻮ ذﻛﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﷲ اﻟﺬﻛﺮ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وراﻗﺒﻪ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﺣﻮاﻟﻪ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻘﺎم ﺑﻤﺎ‬
‫ﻓﺮض ﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﲆ أﻛﻤﻞ وﺟﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻗﻴﺎﻣﻪ ﺑﺎﻟﻔﺮض ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺮوﺣﻲ اﻟﻘﻮي‬
‫املﻨﺒﻌﺚ ﻣﻦ أﻋﻤﺎق ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ذﻛﺮ ﷲ‪ ،‬ﻻ ملﺠﺮد ﻃﺎﻋﺔ ﷲ ﰲ اﻷﻣﺮ املﻔﺮوض‪.‬‬

‫‪ 10‬آل ﻋﻤﺮان‪.١٩١ :‬‬

‫‪ 11‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٠١‬‬

‫‪226‬‬
 ‫اﻟﺬﻛﺮ وأﺣﻮال اﳉﺬب واﻹﴍاق‬

‫ﻋﻤﻼ ﺳﻠﺒﻴٍّﺎ ﻛﻤﺎ وﺿﺢ ﻟﻨﺎ ﻣﻤﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ً‬

‫ﻋﻤﻼ آﻟﻴٍّﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ اﻟﻠﺴﺎن‬ ‫ﻟﻴﺲ اﻟﺬﻛﺮ اﻟﺼﻮﰲ ً‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺮدد اﺳﻢ ﷲ أو ﻏريه ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وإﻻ ملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻪ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺸري إﻟﻴﻬﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﻤﻞ إﻳﺠﺎﺑﻲ ﺗﺘﺠﻪ ﻓﻴﻪ ﺣﻴﻮﻳﺔ اﻟﺬاﻛﺮ ﻧﺤﻮ اﻻﺗﺼﺎل‬
‫ﺑﺎملﺬﻛﻮر وﺗﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻤﺘﻪ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺴﺘﻐﺮق ﻓﻴﻪ ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ‪ .‬ﻫﻮ اﻟﺤﻀﻮر اﻟﺘﺎم ﻣﻊ ﷲ‪ ،‬وﻋﺪم‬
‫اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻨﻪ أو اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﻤﺎ ﺳﻮاه‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺴﺘﻮﱄ املﺬﻛﻮر ﻋﲆ ﻗﻠﺐ اﻟﺬاﻛﺮ‪ ،‬وﻳﻐﻴﺐ اﻟﺬاﻛﺮ‬
‫ﰲ املﺬﻛﻮر وﻳﺤﻈﻰ ﺑﻤﺸﺎﻫﺪﺗﻪ وﺣﺪه؛ وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن اﻟﺬﻛﺮ — ﻓﺮدﻳٍّﺎ أو ﺟﻤﺎﻋﻴٍّﺎ — وﺳﻴﻠﺔ‬
‫ﻻﺳﺘﺜﺎرة ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﺪ وﺣﺼﻮل اﻹﴍاق‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ اﻟﱰدﻳﺪ اﻟﻠﺴﺎﻧﻲ اﻵﱄ واﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ اﻟﺮﺗﻴﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ اﻟﺬاﻛﺮون ﰲ‬
‫ﺣﻔﻼﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﺼﺤﺐ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺳﻤﺎع‪ ،‬ﺳﻮى ﻇﺮوف ﺗﻌني ﻋﲆ ﺗﻬﻴﺌﺔ اﻟﺠﻮ املﻼﺋﻢ‬
‫ﻟﺤﺪوث ﻫﺬه اﻟﺤﺎل‪ .‬ﺑﻞ ﻟﻴﺲ ﺗﺮدﻳﺪ اﺳﻢ ﷲ أو ﻏريه ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء اﻹﻟﻬﻴﺔ إﻻ املﺮﺣﻠﺔ اﻷوﱃ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺬﻛﺮ‪ :‬ﻓﺈن اﻟﺬاﻛﺮ ﻻ ﻳﺰال ﻳﺮدد اﺳﻢ ﷲ ﺑﻠﺴﺎﻧﻪ ﺛﻢ ﺑﻠﺴﺎﻧﻪ وﻗﻠﺒﻪ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﻳﻌﻘﺪ ﻟﺴﺎﻧﻪ ﻋﻦ اﻟﺬﻛﺮ وﻳﻨﻄﻖ ﻗﻠﺒﻪ ﺣﺪه ﺑﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻸ ذﻛﺮ ﷲ ﻛﻞ ﺟﺰء ﻣﻦ أﺟﺰاء ﻛﻴﺎﻧﻪ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﻔﺘﺢ ﷲ ﻋﻠﻴﻪ — ﻋﲆ ﺣﺪ‬ ‫اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﺗﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺎل وﻳﻔﻨﻰ ﻋﻦ وﺟﻮده‪ ،‬وﻫﻨﺎ ً‬
‫ﻗﻮل اﻟﻐﺰاﱄ — ﺑﻤﺎ ﻳﻔﺘﺢ ﺑﻪ ﻋﲆ أﻧﺒﻴﺎﺋﻪ وأوﻟﻴﺎﺋﻪ‪ ،‬وﻳﺤﺼﻞ ﻟﻪ اﻹﴍاق اﻟﺬي ﻳﺄﺗﻲ أﺣﻴﺎﻧًﺎ‬
‫ﰲ ﺻﻮرة اﻟﱪق اﻟﺬي ﻳﻮﻣﺾ ﻟﺤﻈﺔ ﺛﻢ ﻳﺨﺒﻮ‪ ،‬وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻳﺪوم ﻟﺤﻈﺎت‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﺎل ﺗﺠﻞ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻮﺻﻒ وﻳﺼﺤﺒﻬﺎ ﻟﺬة ﻫﻲ أﻋﻈﻢ ﻣﺎ ﻗﺪﱢر ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻳﺤﻈﻰ ﺑﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﻓﺎﻟﺬﻛﺮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻨﺸﺪه اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻮ ﺑﻌﻴﻨﻪ اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﷲ‪ ،‬أو ﻫﻮ اﻟﻄﺮﻳﻖ املﺆدي إﱃ ذﻟﻚ اﻟﻔﻨﺎء‪ .‬ﻳﻘﻮل‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ذو اﻟﻨﻮن املﴫي‪» :‬ﻣﻦ ذﻛﺮ ﷲ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻧﴘ ﰲ ﺟﻨﺐ ذﻛﺮه ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﺣﻔﻆ ﷲ‬
‫ً‬
‫ﻋﻮﺿﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ ﳾء‪1 «.‬‬ ‫ﺗﻌﺎﱃ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻪ‬
‫وﻳﺮوى ﻋﻦ اﻟﺸﺒﲇ أﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﻨﺸﺪ ﰲ ﻣﺠﻠﺴﻪ‪:‬‬

‫وأﻳﺴﺮ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺬﻛﺮ ذﻛﺮ ﻟﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ذﻛ ﺮﺗ ﻚ ﻻ أﻧ ﻲ ﻧ ﺴ ﻴ ﺘ ﻚ ﻟ ﻤ ﺤ ًﺔ‬

‫وﻫ ﺎم ﻋ ﻠ ﱠﻲ ﻗ ﻠ ﺒ ﻲ ﺑ ﺎﻟ ﺨ ﻔ ﻘ ﺎن‬ ‫وﻛﺪت ﺑﻼ وﺟﺪ أﻣﻮت ﻣﻦ اﻟﻬﻮى‬
‫ﺷ ﻬ ﺪﺗ ﻚ ﻣ ﻮﺟ ﻮدًا ﺑ ﻜ ﻞ ﻣ ﻜ ﺎن‬ ‫ﻓﻠﻤﺎ أراﻧﻲ اﻟﻮﺟ ُﺪ أﻧﻚ ﺣﺎﺿﺮي‬
‫وﻻﺣ ﻈ ﺖ ﻣ ﻌ ﻠ ﻮﻣً ﺎ ﺑ ﻐ ﻴ ﺮ ﻋ ﻴ ﺎن ‪2‬‬ ‫ﻓ ﺨ ﺎﻃ ﺒ ﺖ ﻣ ﻮﺟ ﻮدًا ﺑ ﻐ ﻴ ﺮ ﺗ ﻜ ﻠ ﻢ‬

‫أي إﻧﻪ ملﺎ اﺳﺘﻮﱃ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻠﻄﺎن اﻟﻮﺟﺪ وأﺷﻬﺪه أن اﻟﺤﻖ ﺟﻠﻴﺴﻪ وﺣﺎﴐ ﻣﻌﻪ‪ ،‬وملﺎ‬
‫ﻓﺮغ ﻓﺆاده ﻣﻦ ﻛﻞ ﳾء إﻻ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ﺷﻬﺪ ﷲ ﰲ ﻛﻞ ﳾء وﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن‪ ،‬وﺧﺎﻃﺒﻪ ﺑﻐري‬
‫ﻟﺴﺎن‪ ،‬وﻋﺎﻳﻨﻪ ﺑﻐري ﻋﻴﺎن‪ ،‬وﻫﺬا ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻫﻮ اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻫﻮ وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد اﻟﺘﻲ أﺳﻠﻔﻨﺎ‬
‫ذﻛﺮﻫﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﻓﻬﻤﻪ املﺘﺄﺧﺮون ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺬﻛﺮ ﰲ اﻟﺤﻠﻘﺎت‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﻳﺼﺤﺒﻪ ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺎت اﻟﺮﻗﺺ اﻟﺘﻮﻗﻴﻌﻲ ﻋﲆ ﻧﻐﻤﺎت املﻮﺳﻴﻘﻰ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺬﻛﺮ ﰲ ﳾء‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﻪ ﴐب ﻣﻦ اﻟﺪﺟﻞ واﻟﺸﻌﻮذة ﻳﺆدي إﱃ ﺣﺎل أدﻧﻰ إﱃ اﻟﴫع ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻻﻧﺤﻼل ﰲ أوﺳﺎط أدﻋﻴﺎء اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﱪأ ﻣﻨﻬﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫املﺨﻠﺼﻮن‪ ،‬وﻟﻢ ﻳُﺒْﺘَﻞ اﻟﺘﺼﻮف ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ اﺑﺘﲇ ﺑﻪ ﻋﲆ أﻳﺪي ﻫﺆﻻء اﻟﺠﻬﻠﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﺷﻮﱠﻫﻮا‬
‫ﺟﻤﺎﻟﻪ وأﻓﺴﺪوا ﺳﻤﻌﺘﻪ وﻣﻌﻨﺎه‪.‬‬
‫َ‬ ‫واﻟﺬﻛﺮ أﻣﺮ ﻣﺸﱰك ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ ﻛﻤﺎ ﻧﺼﺖ اﻵﻳﺔ اﻟﻜﺮﻳﻤﺔ‪َ :‬‬
‫﴿ﻓﺎذْ ُﻛ ُﺮوﻧِﻲ أذْ ُﻛ ْﺮ ُﻛﻢْ﴾‪،‬‬
‫وﻣﺎ ﻧﺺ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﺛﺮ اﻟﺬي ﻳﺮوﻳﻪ اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻦ ﷲ وﻫﻮ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪» :‬أﻧﺎ ﻋﻨﺪ ﻇﻦ ﻋﺒﺪي ﺑﻲ‪،‬‬
‫وأﻧﺎ ﻣﻌﻪ ﺣني ﻳﺬﻛﺮﻧﻲ‪ .‬إن ذﻛﺮﻧﻲ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ذﻛﺮﺗﻪ ﰲ ﻧﻔﴘ‪ ،‬وإن ذﻛﺮﻧﻲ ﰲ ﻣ ٍﻸ ذﻛﺮﺗﻪ‬
‫ﰲ ﻣ ٍﻸ ﺧري ﻣﻨﻪ‪ ،‬وإن ﺗﻘ ﱠﺮب إﱄ ﱠ ﺷﱪًا ﺗﻘﺮﺑﺖ إﻟﻴﻪ ذراﻋً ﺎ‪ ،‬وإن ﺗﻘ ﱠﺮب إﱄ ذراﻋً ﺎ ﺗﻘﺮﺑﺖ إﻟﻴﻪ‬
‫ً‬
‫ﻫﺮوﻟﺔ‪3 «.‬‬ ‫ﺑﺎﻋً ﺎ‪ ،‬وإن أﺗﺎﻧﻲ ﻳﻤﴚ أﺗﻴﺘﻪ‬

‫‪ 1‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٠١‬‬

‫‪ 2‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٠٢‬‬
‫‪ 3‬اﻧﻈﺮ ﴍح اﻟﺮﻧﺪي ﻋﲆ ﺣﻜﻢ اﺑﻦ ﻋﻄﺎء ﷲ اﻟﺴﻜﻨﺪري‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٣٩‬‬

‫‪228‬‬
 ‫اﻟﺬﻛﺮ وأﺣﻮال اﻟﺠﺬب واﻹﴍاق‬

‫ﻗﻮﻻ أروع وﻻ أﻋﺬب ﻣﻦ ﻫﺬا ﰲ وﺻﻒ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ اﻟﺮﺣﻴﻢ‬ ‫إﻧﻨﻲ ﻻ أﻋﺮف ً‬
‫اﻟﻮدود اﻟﺴﻤﻴﻊ اﻟﺪﻋﺎء اﻟﻘﺮﻳﺐ ﻣﻦ املﻘﺮﺑني إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وأدﻧﻰ إﱃ ﻣﺠﺎﻓﺎة‬
‫اﻟﺼﻮاب ﻣﻦ وﺻﻒ إﻟﻪ اﻹﺳﻼم — ﻛﻤﺎ وﺻﻔﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﺠﺎﺣﺪﻳﻦ ﻣﻦ املﻨﻜﺮﻳﻦ — ﺑﺄﻧﻪ‬
‫ﻃﺎﻏﻴﺔ ﻣﺴﺘﺒﺪ ﻳﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﻋﺒﺎده ﻏري ﻋﺎﺑﺊ ﺑﻤﺼﺎﺋﺮﻫﻢ!‬

‫‪229‬‬
 ‫اﳊﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ اﳌﺮﺷﺪﻳﻦ‬
‫وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق‬

‫ﺟﺮت ﻋﺎدة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﺴﻠﻤني ﻛﺎﻧﻮا أم ﻏري ﻣﺴﻠﻤني أن ﻳﻘﺴﻤﻮا اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إﱃ ﻗﺴﻤني‪:‬‬
‫ﺣﻴﺎة املﺠﺎﻫﺪة وﺣﻴﺎة املﺸﺎﻫﺪة‪ ،‬ﻓﻴﻔﺮﻗﻮا ﺑني أﻋﻤﺎل اﻟﺰﻫﺪ واﻟﺮﻳﺎﺿﺎت واﻟﻌﺒﺎدات ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺎ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﻣﻌﺎن وأﴎار وإﺷﺎرات وﻣﻮارد ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫أﻃﻠﻖ املﺴﻴﺤﻴﻮن ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻋﲆ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول اﺳﻢ »ﺣﻴﺎة اﻟﺘﻄﻬري«‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫اﺳﻢ »ﺣﻴﺎة اﻹﴍاق«‪ ،‬وﺳﻤﻰ ﺻﻮﻓﻴﺔ اﻹﺳﻼم اﻷول ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺰﻫﺪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺘﺼﻮف‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺗﺴﻬﻴﻼ ﻟﻠﺒﺤﺚ وﻋﺮض املﺴﺎﺋﻞ‪،‬‬ ‫وﻫﺬه ﺗﻔﺮﻗﺔ ﻗﺪ اﻟﺘﺰﻣﻨﺎﻫﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﰲ ﺑﻌﺾ املﻮاﺿﻊ‬
‫ورﺑﻂ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﻤﲇ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗُﺮﺑﻂ‬
‫املﺴﺒﺒﺎت ﺑﺄﺳﺒﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛ ﱞﻞ ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ وﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ووﺣﺪة‬
‫ﻣﺘﺼﻠﺔ ﻻ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﺤﺪود زﻣﺎﻧﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻘﺎل إن ﻫﺬا اﻟﺠﺰء ﻣﺘﻘﺪم ﺑﺎﻟﺰﻣﺎن ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﺠﺰء‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺨﻀﻊ ملﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻘﺎل إن ﺟﺎﻧﺒﻬﺎ اﻟﻌﻤﲇ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ املﻘﺪﻣﺎت وﺟﺎﻧﺒﻬﺎ‬
‫اﻹﴍاﻗﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ .‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬ﻗﺪ ﻧﺼﻒ اﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻷﺣﻮال اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺎﻧﻴﻬﺎ‬
‫ٍّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻼ وﻻ‬ ‫اﻟﺼﻮﰲ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺛﻤﺮات املﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺜﻤﺮة ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺷﻴﺌًﺎ‬
‫اﻟﺸﺠﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺟﺰء ﻻ ﻳﺘﺠﺰأ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ أن اﻟﺸﺠﺮة ﻗﺪ ﺗﻨﻤﻮ وﺗﱰﻋﺮع وﺗﻮرق وﻻ ﺗﺜﻤﺮ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‬
‫ﻗﺪ ﻳﺤﻴﻰ ﺣﻴﺎة ﻣﺠﺎﻫﺪة ﻏري ﻣﻮﺟﻬﺔ وﻏري ﺳﻠﻴﻤﺔ وﻻ ﻳﻈﻔﺮ ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬوﻗﻴﺔ‬
‫اﻟﻜﺸﻔﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﺆدي رﻳﺎﺿﺎﺗﻪ وﻣﺠﺎﻫﺪاﺗﻪ إﱃ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻄﻠﺒﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺼﻔﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫وﺻﺪق املﻌﺎﻣﻠﺔ ﻣﻊ ﷲ واﻟﺨﻠﻖ؛ وﻟﻬﺬا أوﺟﺐ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ املﺮﻳﺪﻳﻦ ﺻﺤﺒﺔ املﺸﺎﻳﺦ ﻟﻜﻲ‬
‫ﻳﺮﺷﺪوﻫﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ ﻣﺼﺎﻋﺐ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻳﻤﻜﻨﻮﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﱰﻗﻲ ﰲ ُﺳﻠﻢ املﻌﺮاج اﻟﺮوﺣﻲ‪.‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫واﻟﺼﺤﺒﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﳾء أﻋﻢ ﻣﻦ ﻣﺠﺮد اﻟﺘﻠﻤﺬة أو اﻻﺗﱢﺒﺎع‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻗِ ﺒَﻞ اﻟﺸﻴﺦ‬

‫ﺗﻌﻬﺪ وإرﺷﺎد وﻣﺮاﻗﺒﺔ دﻗﻴﻘﺔ وﻣﺤﺎﺳﺒﺔ ﻟﻠﻤﺮﻳﺪ وﺗﺼﺤﻴﺢ أوﺿﺎع وﻧﻘﺪ وﺗﻌﻠﻴﻢ وﺗﺒﺼري‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﺤﺒﺔ وﻋﻄﻒ وإﺷﻔﺎق‪ ،‬وأﺧﺬ ﺑﺎﻟﴫاﻣﺔ واﻟﻌﻨﻒ‬ ‫ﺑﺄﴎار اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ً‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺠﺐ اﻟﴫاﻣﺔ أو اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ املﺮﻳﺪ ﻃﺎﻋﺔ وﺣﺐ وﺗﻔﻮﻳﺾ وﻓﻨﺎء ﰲ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﺸﻴﺦ املﺮﺷﺪ‪ ،‬وﺑﻬﺬا ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺸﻴﺦ أن ﻳﻮﺟﱢ ﻪ اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫املﺮﻳﺪ وﻳﺨﺮﺟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة إﱃ اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﻳﺤﻘﻖ ﻟﻬﺎ ﺛﻤﺮﺗﻬﺎ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻷﺳﺘﺎذ‬
‫أﺑﻮ ﻋﲇ اﻟﺪﻗﺎق أﺳﺘﺎذ اﻟﻘﺸريي‪» :‬اﻟﺸﺠﺮ إذا ﻧﺒﺖ ﺑﻨﻔﺴﻪ وﻟﻢ ﻳﺴﺘﻨﺒﺘﻪ أﺣﺪ و ﱠرق وﻟﻜﻨﻪ ﻻ‬
‫ﻳﺜﻤﺮ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ املﺮﻳﺪ إذا ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ أﺳﺘﺎذ ﻳﺘﺨﺮج ﺑﻪ ﻻ ﻳﺠﻲء ﻣﻨﻪ ﳾء‪ 1 «.‬وﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ‬
‫اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪» :‬ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ أﺳﺘﺎذ ﻓﺄﺳﺘﺎذه اﻟﺸﻴﻄﺎن‪«.‬‬
‫وﻻ ﺗﺘﻬﻴﺄ ﻫﺬه اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﺮوﺣﻴﺔ إﻻ ﻟﻜﺒﺎر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴني أﺻﺤﺎب اﻟﺒﺼرية اﻟﻨﺎﻓﺬة‬
‫واﻟﻔﺮاﺳﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺼﺎدﻗني ﰲ إرﺷﺎدﻫﻢ‪ ،‬املﺨﻠﺼني ﻟﺪﻳﻨﻬﻢ وأﺻﺤﺎﺑﻬﻢ‪ ،‬وﻫﺆﻻء ﻗﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻇﻬﺮوا وﻳﻈﻬﺮون ﺑني ﺣني وآﺧﺮ‪ ،‬وأﺳﺴﻮا وﻳﺆﺳﺴﻮن ﻣﺪارس ﰲ اﻟﺘﺼﻮف وإن‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﺒﻌﻀﻬﻢ ﻛﺘﺐ ﻣﺼﻨﻔﺔ‪ .‬ﻫﺆﻻء اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﻮن ﻧﻤﺎذج ﺣﻴﺔ ﻣُﺸﻌﺔ ﻣﻮﺣﻴﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﻳﺤﺎء واﻹﻳﻤﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﻮﻋﻆ‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﺠﻞ ﻟﻨﺎ ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫اﻟﺘﺼﻮف أﺳﻤﺎء ﻋﺪد ﻏري ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء املﺸﺎﻳﺦ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎن ﻟﻬﻢ أﻛﱪ اﻟﻔﻀﻞ ﻻ ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ‬
‫املﺮﻳﺪﻳﻦ وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬ﻣﻨﻬﻢ أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﺠﻨﻴﺪ وأﺑﻮ ﺣﻔﺺ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري وأﺑﻮ ﻋﲇ اﻟﺪﻗﺎق ﻣﻦ اﻟﻌﴫ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﲆ ﻇﻬﻮر اﻟﻄﺮق‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر اﻟﺠﻴﻼﻧﻲ وأﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺸﺎذﱄ وأﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس املﺮﳼ واﺑﻦ ﻋﻄﺎء ﷲ‬
‫اﻟﺴﻜﻨﺪري ﻣﻦ رﺟﺎل اﻟﻄﺮق‪.‬‬
‫وﻟﻠﺼﻮﻓﻴﺔ آداب ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﺗﺤﺪد اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺸﻴﺦ واملﺮﻳﺪﻳﻦ وﺗﻌني واﺟﺒﺎت ﻛ ﱟﻞ‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻫﺬه اﻵداب واﻟﻮاﺟﺒﺎت ﺑﺎﺧﺘﻼف املﺸﺎﻳﺦ واﻟﻄﺮق ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﻔﺼﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫ﺗﺘﻔﻖ ﰲ اﻷﻣﻮر اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪوﻧﻬﺎ ﻳﻀﻞ اﻟﺴﺎﻟﻚ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﷲ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﺟﺐ اﻷول ﻋﲆ املﺮﻳﺪ ﻧﺤﻮ أﺳﺘﺎذه اﻟﻄﺎﻋﺔ املﻄﻠﻘﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺄﻣﺮ ﺑﻪ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ‬
‫ﺧﻴﻞ ﻟﻠﻤﺮﻳﺪ أﻧﻪ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﴚء ﻳﺨﺎﻟﻒ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع‪ .‬ﺑﻞ ﻟﻘﺪ ﺑﺎﻟﻎ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﻄﺎﻟﺒﻮا‬
‫أوﻻ وﻃﺎﻋﺔ ﷲ ﺛﺎﻧﻴًﺎ؛ ﻷن ﻃﺎﻋﺔ ﷲ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ ﻻ ﺗﺼﺢ إﻻ إذا وﺟﻪ إﻟﻴﻬﺎ‬ ‫ﺑﻄﺎﻋﺔ اﻟﺸﻴﺦ ً‬

‫‪ 1‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .١٣٤‬ﻗﺎرن ص‪ ،١٨١‬س‪ ٥‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬

‫‪232‬‬
 ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ املﺮﺷﺪﻳﻦ وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق‬

‫دﻟﻴﻼ ﻋﲆ ﻋﺪم ﺻﺪق إرادﺗﻪ‬‫اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻫﻢ ﻳﻌﺘﱪون ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ املﺮﻳﺪ ﻟﺸﻴﺨﻪ ً‬
‫وﻋﲆ ﻓﺴﺎد ﺣﺎﻟﻪ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﺟﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ أن ﻳﺤﻔﻆ املﺮﻳﺪ ﴎه إﻻ ﻋﻦ ﺷﻴﺨﻪ‪ ،‬وأن ﻳﺒﻮح ﻟﻪ ﺑﻜﻞ ﻋﻤﻞ ﻳﻌﻤﻠﻪ‬
‫أو ﺧﺎﻃﺮ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎﻟﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺸريي‪» :‬وﻟﻮ ﻛﺘﻢ ﻧ َ َﻔ ًﺴﺎ ﻣﻦ أﻧﻔﺎﺳﻪ ﻋﻦ ﺷﻴﺨﻪ ﻓﻘﺪ ﺧﺎﻧﻪ‬
‫ﰲ ﺻﺤﺒﺘﻪ‪ 2 «.‬وﻟﻮ وﻗﻌﺖ ﻟﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ — ﻏري ﻣﻘﺼﻮدة — ﻓﻴﻤﺎ أﺷﺎر ﻋﻠﻴﻪ ﺷﻴﺨﻪ‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن‬
‫ﻳﺒﺎدر ﺑﺎﻹﻗﺮار ﺑﻬﺎ ﺑني ﻳﺪي ﺷﻴﺨﻪ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺴﻠﻢ ملﺎ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﺗﺬﻛﺮﻧﺎ ﻫﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة ﺑﻤﺒﺪأ »اﻻﻋﱰاف« ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻄﻮاﺋﻒ املﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﺟﻮﻫﺮي وأﺳﺎﳼ‪ :‬إذ »اﻻﻋﱰاف« املﺴﻴﺤﻲ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺄﺻﻞ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻻﻋﱰاف‬
‫اﻟﺼﻮﰲ ﺟﺰء ﻣﻦ ﻧﻈﺎم أﺧﻼﻗﻲ وﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﻪ ﺑﺄﻳﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻻ ﺗﺒﺪأ ﺻﺤﺒﺔ املﺮﻳﺪ ﻟﻠﺸﻴﺦ ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إﻻ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺼﺢ ﻋﺰم املﺮﻳﺪ ﻋﲆ اﻟﺪﺧﻮل‬
‫ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﺢ ﻫﺬا اﻟﻌﺰم إﻻ ﺑﺎﺟﺘﻴﺎز املﺮﻳﺪ »ﻋﺘﺒﺔ« اﻟﻄﺮﻳﻖ أو املﻘﺎم اﻷول ﻓﻴﻪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﻘﺎم اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎه ﻟﻴﺲ اﻹﻗﻼع ﻋﻦ املﻌﺎﴆ واﻻﺳﺘﻐﻔﺎر ﻋﻤﺎ ﺳﻠﻒ ﻣﻨﻬﺎ وﺣﺴﺐ‪،‬‬
‫ﺑﻞ اﻟﺘﺼﻤﻴﻢ ﻋﲆ دﺧﻮل ﺣﻴﺎة ﺟﺪﻳﺪة ﺗﺨﺘﻠﻒ ﰲ أﻫﺪاﻓﻬﺎ وﺑﻮاﻋﺜﻬﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ أﻟﻔﻪ اﻟﺴﺎﻟﻚ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ؛ وﻟﻬﺬا ﺷﺒﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻘﺎم اﻟﺘﻮﺑﺔ ﺑﺎملﻴﻼد اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻷﻧﻪ اﻟﺤﺪ اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑني ﺣﻴﺎﺗني‪:‬‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة ﰲ ﷲ وﻣﻦ أﺟﻞ ﷲ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﺘﻮﺑﺔ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻓﻜﺜرية وﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﺠﻞ ﻟﻨﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫ﻋﺪدًا ﻛﺒريًا ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ أوﻟﻴﺎء املﺴﻠﻤني وﻏري املﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ اﻟ ﱡﺮؤى اﻟﺨﺎرﻗﺔ واﻷزﻣﺎت‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺤﺎدة ﻛﺄزﻣﺔ اﻟﻐﺰاﱄ وأزﻣﺔ اﻟﻘﺪﻳﺲ أوﻏﺴﻄني وﻏريﻫﻤﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻨﻔﺲ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﺗﻌﻨﻴﻨﺎ ﻫﻨﺎ‪.‬‬
‫وإذا أﻳﻘﻦ اﻟﺸﻴﺦ ِﺻﺪْق ﺗﻮﺑﺔ املﺮﻳﺪ َﻗ ِﺒﻞ ﺻﺤﺒﺘﻪ واﻹﴍاف ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وراﻗﺒﻪ ﰲ ﻣﺮاﺣﻞ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ اﺻﻄﻠﺢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﻫﺬه املﺮاﺣﻞ ﺑﺎملﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬وﺳﻤﻮا ﻣﺎ‬
‫ﻳﻌﺮض ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻠﺴﺎﻟﻚ ﻣﻦ أﺣﺪاث روﺣﻴﺔ ﺑﺎﺳﻢ اﻷﺣﻮال‪ ،‬وﻗﺪ ذﻛﺮ أﺑﻮ ﻧﴫ اﻟﴪاج ﰲ ﻛﺘﺎب‬
‫»اﻟﻠﻤﻊ« — وﻫﻮ أﻗﺪم ﻛﺘﺎب ﻋﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف — ﺳﺒﻌﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه املﻘﺎﻣﺎت ﻫﻲ‪ :‬اﻟﺘﻮﺑﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻘﻨﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﺰﻫﺪ‪ ،‬واﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬واﻟﺼﱪ‪ ،‬واﻟﺘﻮﻛﻞ‪ ،‬واﻟﺮﺿﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ ذﻛﺮ ﻋﴩة أﺣﻮال ﻫﻲ‪ :‬اﻟﺬﻛﺮ‪،‬‬
‫واﻟﻘﺮب‪ ،‬واملﺤﺒﺔ‪ ،‬واﻟﺮﺟﺎء‪ ،‬واﻟﺸﻮق‪ ،‬واﻷﻧﺲ‪ ،‬واﻟﻴﻘني‪ ،‬واملﺮاﻗﺒﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻜﻮن‪.‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٨٢‬‬

‫‪233‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﻣﺎ اﻟﻘﺸريي واﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﻓﻴﺬﻛﺮان ﻋﺪدًا أﻛﱪ ﻣﻦ املﻘﺎﻣﺎت واﻷﺣﻮال‪ ،‬وﻟﻬﻤﺎ أﺳﺎﻟﻴﺒﻬﻤﺎ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﰲ ﻋﺮﺿﻬﺎ وﴍﺣﻬﺎ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻘﺸريي أدق ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎﺗﻪ ﻟﻸﺣﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻛﺜريًا ﻣﺎ ﻳﻌﺮﺿﻬﺎ أزواﺟً ﺎ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﺜﻞ‪» :‬اﻟﻘﺒﺾ واﻟﺒﺴﻂ«‪ ،‬و»اﻟﻬﻴﺒﺔ واﻷﻧﺲ«‪ ،‬و»اﻟﺘﻮاﺟﺪ‬
‫واﻟﻮﺟﺪ«‪ ،‬و»اﻟﺠﻤﻊ واﻟﻔﺮق«‪ ،‬و»اﻟﻔﻨﺎء واﻟﺒﻘﺎء«‪ ،‬و»اﻟﺼﺤﻮ واﻟﺴﻜﺮ«‪ ،‬و»املﺤﻮ واﻹﺛﺒﺎت«‪،‬‬
‫و»اﻟﺴﱰ واﻟﺘﺠﲇ«‪ ،‬وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﻓﻴﻤﺘﺎز ﺑﺪﻗﺔ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﺼﻮﰲ ملﻔﺎﻫﻴﻢ ﻫﺬه‬
‫املﺼﻄﻠﺤﺎت‪ ،‬وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ واﻟﺘﻌﻘﻴﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺎرع‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻤﺘﺎز ﺑﺈرﺷﺎداﺗﻪ إﱃ‬
‫اﺧﺘﻼف آراء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ إذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎﻟﻚ اﺧﺘﻼف‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﻻ ﺑﻘﻄﻊ املﻘﺎﻣﺎت ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺘﻘﻞ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﻣﻦ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ آﺧﺮ‬
‫إﻻ إذا ﻛﺎن ﻗﺪ وﺻﻞ إﱃ درﺟﺔ اﻟﻜﻤﺎل ﰲ املﻘﺎم اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ .‬ﻓﺈذا اﺟﺘﺎز ﺟﻤﻴﻊ املﻘﺎﻣﺎت اﻧﺘﻘﻞ‬
‫إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ روﺣﻴﺔ أﻋﲆ ﻫﻲ ﻣﺮﺗﺒﺔ املﻌﺮﻓﺔ واﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬وﻛﻤﺎل املﻌﺮﻓﺔ أن ﻳﺪرك اﻟﺼﻮﰲ ً‬
‫ذوﻗﺎ‬
‫وﺣﺪة اﻟﻌﺎرف واملﻌﺮوف‪.‬‬

‫)‪ (1‬اﻟﻔﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬

‫وﻛﻤﺎ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻛﺒﺎر ﻣﺸﺎﻳﺦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﺗﻔﺼﻴﻞ اﻟﺘﻜﺎﻟﻴﻒ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻫﻮ واﺿﺢ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺮق اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﰲ اﻹﺳﻼم اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس‪،‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﰲ وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮﻫﻢ ﰲ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﺤﻴﺎة اﻹﴍاﻗﻴﺔ وﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ ﰲ‬
‫املﻘﺎﻣﺎت واﻷﺣﻮال‪ ،‬وﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﻟﻨﺎ ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺐ ﻫﺬه اﻟﻔﻮارق ﻓﻴﻤﺎ ﻋﺎﻟﺠﻨﺎه ﻣﻦ ﻇﻮاﻫﺮ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﺎملﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﺬﻛﺮ واﻟﻔﻨﺎء واﻟﺒﻘﺎء وﻏري ذﻟﻚ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻔﻮارق ﻗﺪﻳﻤﺔ‬
‫ﻗﺪم اﻟﺘﺼﻮف ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺮﺗﻔﻊ ﺑﺄﺻﺤﺎﺑﻬﺎ إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ »اﻟﻔِ َﺮق« ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺬي ﻧﻔﻬﻤﻪ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﺑﻞ وﻻ ﻣﺮﺗﺒﺔ أﺻﺤﺎب املﺬاﻫﺐ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺬي ﻧﻔﻬﻤﻪ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔِ َﺮق‬
‫ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺗﻤﺜﻞ اﺗﺠﺎﻫﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري وﻓﻬﻢ أﺻﻮل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫ﻣﺘﻔﺮﻋﺔ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﺻﻮل ﻛﻤﺴﺄﻟﺔ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن أو ﻗِ ﺪَﻣﻪ املﺘﻔﺮﻋﺔ ﻋﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫وﺻﻔﺔ اﻟﻜﻼم اﻹﻟﻬﻲ ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص‪ ،‬وﻛﻤﺴﺄﻟﺔ ﺣﺮﻳﺔ اﻹرادة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أو ﺟَ ﱪﻳﱠﺘﻬﺎ املﺘﻔﺮﻋﺔ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﺪل اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻏري ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﻔِ َﺮق اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ ﰲ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وﺗﺪﻋﻴﻤﻬﺎ واﻟﺪﻓﺎع‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺎﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﻨﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق ﻣﻦ ﻳﻠﺘﺰم ﻇﺎﻫﺮ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‬
‫واﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ املﺘﺄول ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﰲ أﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﺄوﻳﻞ وﺗﻮﺟﻴﻬﻪ وﺟﻬﺎت‬
‫ﺗﺘﻔﻖ وروح املﺬﻫﺐ اﻟﻌﺎم اﻟﺬي ﺗﺪﻳﻦ ﺑﻪ اﻟﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎﻟﺔ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻮﻗﻒ املﺘﻜﻠﻢ ﻻ ﻣﻦ‬

‫‪234‬‬
 ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ املﺮﺷﺪﻳﻦ وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻠﻪ‪ :‬ﻓﺎملﺸﺒﱢﻬﺔ واملﺠﺴﻤﺔ ﻣﻦ املﺘﻜﻠﻤني ﻏري املﻨﺰﻫﺔ‪،‬‬
‫واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﻏري اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ واﻟﺤﺸﻮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺸﻴﻌﺔ ﻏري أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻫﻜﺬا‪ .‬ﺑﻞ إن ﻛﻞ‬
‫واﺣﺪة ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﺮق ﺗﺘﻤﺜﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺻﻮرة ﻏري اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﻠﻪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻔﺮق اﻷﺧﺮى‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺗﻔﺎﻗﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﰲ املﺒﺪأ اﻟﻌﻘﻴﺪي اﻷول وﻫﻮ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻔﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﻼ ﺧﻼف ﺑﻴﻨﻬﺎ ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻬﺎ وﻣﻘﻮﻣﺎﺗﻬﺎ وﻏﺎﻳﺎﺗﻬﺎ وأﺳﺎﻟﻴﺒﻬﺎ وﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻳﺨﺘﻠﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻢ ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻢ أﺷﺎﻋﺮة أو ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ أو ﻇﺎﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺼﻮﰲ واﺣﺪًا‬
‫ﻣﻦ ﻫﺆﻻء أو ﻣﻦ ﻏريﻫﻢ‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﰲ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﱃ ذﻟﻚ اﻟﻠﻮن ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ اﺧﺘﺎروﻫﺎ‬
‫وﺗﻤﻴﺰوا ﺑﻬﺎ ﻋﻦ ﻏريﻫﻢ‪ ،‬وإﱃ ﻣﺎ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻏﺮﻳﺐ اﻷﺣﻮال واﻷﻃﻮار وإﱃ ﺣﻘﻴﻘﺔ‬
‫ً‬
‫ﻣﻮﺻﻼ إﱃ‬ ‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻧﺎﺟﺤً ﺎ‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻜﺸﻒ وﻗﻴﻤﺘﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وأﺧريًا ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻌﺪوﻧﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺘﺒﻌﻬﻢ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ أﺻﺤﺎﺑﻬﻢ وﻣﺮﻳﺪوﻫﻢ‪.‬‬
‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ‬‫وﻗﺪ ﻋﻘﺪ اﻟﺸﻴﺦ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ ﻋﲇ ﺑﻦ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﲇ اﻟﺠُ ﱠﻼﺑﻲ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ا ُمل ﱠ‬
‫ﻓﺼﻼ ﻣﻤﺘﻌً ﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب« — وﻫﻮ أﻗﺪم وأﻓﻀﻞ ﻣﺮﺟﻊ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬ ‫ً‬ ‫‪٤٥٦‬‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ — ﻓﻴﻤﺎ ﺳﻤﺎه »ﻓﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ« ‪ 3‬وﻫﻲ اﻟﻔﺮق اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﰲ اﻟﺘﺼﻮف‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻋﴫه اﻟﺬﻫﺒﻲ وﻫﻮ ﻋﴫ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﺒﺤﺖ اﻟﺬي ﺷﻬﺪ ﻣﻌﻈﻢ ﻛﺒﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫املﺒﺘﻜﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﺘﺼﻮف ﻓﻴﻪ ﺑﻌﻴﺪًا — ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ — ﻋﻦ اﻻﺧﺘﻼط ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻋﻠﻮم اﻷﴎار‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﺴﻢ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﻫﺬه اﻟﻔﺮق إﱃ اﺛﻨﺘﻲ ﻋﴩة ﻓﺮﻗﺔ‪َ ،‬ﻗ ِﺒﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﴩًا ورد اﺛﻨﺘني وﺿﻌﻬﻤﺎ‬
‫ﺗﺤﺖ اﺳﻢ اﻟﺤﻠﻮﻟﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻌﴩة املﻘﺒﻮﻟﺔ ﻓﺄﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ أﺳﻤﺎء ﻣﺆﺳﺴﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ‪:‬‬

‫ﻧﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺤﺎرث ﺑﻦ أﺳﺪ املﺤﺎﺳﺒﻲ‪.‬‬‫ً‬ ‫املﺤﺎﺳﺒﻴﺔ‪:‬‬ ‫)‪(١‬‬

‫ً‬
‫ﻧﺴﺒﺔ إﱃ ﺣﻤﺪون ﺑﻦ أﺣﻤﺪ اﻟﻘﺼﺎر املﻼﻣﺘﻲ‪.‬‬ ‫اﻟﻘﺼﺎرﻳﺔ‪:‬‬ ‫)‪(٢‬‬
‫ً‬
‫اﻟﻄﻴﻔﻮرﻳﺔ‪ :‬ﻧﺴﺒﺔ إﱃ أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ ﻃﻴﻔﻮر ﺑﻦ ﻋﻴﴗ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪.‬‬ ‫)‪(٣‬‬
‫ﻧﺴﺒﺔ إﱃ أﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺠﻨﻴﺪﻳﺔ‪:‬‬ ‫)‪(٤‬‬
‫ﻧﺴﺒﺔ إﱃ أﺑﻲ اﻟﺤﺴني اﻟﻨﻮري‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻨﻮرﻳﺔ‪:‬‬ ‫)‪(٥‬‬
‫ﻧﺴﺒﺔ إﱃ ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﺘﺴﱰي‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺴﻬﻠﻴﺔ‪:‬‬ ‫)‪(٦‬‬
‫ﻧﺴﺒﺔ إﱃ أﺑﻲ ﻋﺒﺪ ﷲ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﲇ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﱰﻣﺬي‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﻜﻴﻤﻴﺔ‪:‬‬ ‫)‪(٧‬‬

‫‪ 3‬وﻫﻮ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﴩ ﰲ ﺗﺴﻌني ﺻﻔﺤﺔ ﻣﻦ اﻟﱰﺟﻤﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻟﻸﺳﺘﺎذ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن ﺳﻨﺔ ‪.١٩١١‬‬

‫‪235‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ً‬
‫ﻧﺴﺒﺔ إﱃ أﺑﻲ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺨ ﱠﺮاز‪.‬‬ ‫)‪ (٨‬اﻟﺨ ﱠﺮازﻳﺔ‪:‬‬
‫ﻧﺴﺒﺔ إﱃ أﺑﻲ ﻋﺒﺪ ﷲ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺧﻔﻴﻒ اﻟﺸريازي‪.‬‬‫ً‬ ‫)‪ (٩‬اﻟﺨﻔﻴﻔﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻧﺴﺒﺔ إﱃ أﺑﻲ اﻟﻌﺒﺎس اﻟﺴﻴﺎري‪.‬‬ ‫ً‬ ‫)‪ (١٠‬اﻟﺴﻴﱠﺎرﻳﺔ‪:‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻷﺣﺪ آﺧﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻧﻌﻠﻢ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻟﻠﻔﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻧﻮع اﻧﻔﺮد‬
‫ﺑﻪ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺮاﺋﻊ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب إﱃ املﻴﺪان‬
‫اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻌﺎم وﻳﺤﺎول أن ﻳﺘﺒني املﻌﺎﻟﻢ اﻟﺒﺎرزة ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻳﺮﻛﺰ ﻫﺬه املﻌﺎﻟﻢ ﺣﻮل ﻛﺒﺎر ﻣﺸﺎﻳﺦ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎن ﻟﻬﻢ أﺗﺒﺎع وﺗﻌﺎﻟﻴﻢ روﺣﻴﺔ اﺻﻄﺒﻎ ﺑﻬﺎ ﺗﺼﻮﻓﻬﻢ وﺧﻠﻔﺖ أﺛﺮﻫﺎ ﰲ‬
‫ﻣﺠﺮى اﻟﺘﺼﻮف اﻟﻌﺎم؛ ﻟﺬﻟﻚ أﻓﺮد ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء املﺸﺎﻳﺦ ﺑﻔﻘﺮة ﺧﺎﺻﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ أﺣﻴﺎﻧًﺎ‬
‫وﻗﺼرية أﺣﻴﺎﻧًﺎ أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﻌﺎﻟﺠً ﺎ أﺧﺺ ﻣﺎ اﻣﺘﺎز ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻓﻪ وﺗﺼﻮف ﻓﺮﻗﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺎر ًﻛﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﺘﻲ ﻳﺸﱰك ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻊ ﻏريه‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺮج أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻋﲆ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻮﺿﻊ‬
‫ً‬
‫ﻣﻔﺼﻼ وﻳﻮرد أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻵﺧﺮﻳﻦ‬ ‫ً‬
‫ﻋﺮﺿﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴٍّﺎ‬ ‫ﺧﻼف ﺑني ﺻﻮﰲ وآﺧﺮ ﻟﻴﻌﺮﺿﻬﺎ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺴﺠﻞ رأﻳﻪ اﻟﺨﺎص ﰲ أﻏﻠﺐ اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬وﺑﻬﺬا ﻳﻀﻊ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي أﻣﺎﻣﻨﺎ ﺻﻮرة ﻣﺼﻐﺮة‬
‫ﻟﺘﺎرﻳﺦ املﺬاﻫﺐ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﺗﺠﺎﻫﺎﺗﻬﺎ ﻣﻨﺬ ﻇﻬﺮ اﻟﺘﺼﻮف ﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠﺮي‪.‬‬
‫واﻵن ﻧﻌﺮض ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺐ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ وﻗﻊ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺨﻼف ﺑني اﻟﻔﺮق‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺣﺴﺐ ﺗﻘﺪﻳﺮ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﻟﻨﺘﺒني ﻧﻮع ﻫﺬا اﻟﺨﻼف وﻣﺪاه‪ ،‬وﻟﻜﻨﻨﺎ ﺳﻮف ﻻ ﻧﺘﻘﻴﺪ‬
‫ﰲ ﻋﺮﺿﻨﺎ ﺑﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي وﺣﺪه ﰲ ﻫﺬه املﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ذﻟﻚ‪:‬‬

‫)‪ (1-1‬اﺧﺘﻼﻓﻬﻢ ﰲ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ‬

‫ﻳﺘﻜﻠﻢ اﻟﻨﺎس ﻋﺎد ًة ﻋﻦ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﻤﺎ املﺎدي‪ :‬ﻓﺎﻟﻔﻘري ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻫﻮ املﻌﺪم اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻳﻤﻠﻚ ﻣﺎ ﻳﻤﻠﻜﻪ اﻟﻐﻨﻲ‪ ،‬واﻟﻐﻨﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي أﻋﻄﻲ ﺑﺴﻄﺔ ﰲ اﻟﺮزق ﻓﻜﺎن ﻟﻪ املﺎل أو اﻟﻌﻘﺎر‬
‫أو ﻏريﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﺘﺎع اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻠﻢ أواﺋﻞ اﻟﺰﻫﺎد املﺴﻠﻤني ﻋﻦ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ وﺗﺠﺮدوا ﻋﻤﺎ‬‫ً‬ ‫ﻓﻠﻢ ﻳﺘﺠﺎوزوا اﻟﺘﺼﻮر املﺎدي ﻟﻬﻤﺎ؛ وﻟﺬﻟﻚ ﺟﻌﻠﻮا اﻟﻔﻘﺮ‬
‫ﻳﻤﻠﻜﻮن ﻣﻦ ﻣﺎل وﻣﺘﺎع‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﻌﻠﻮا ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺮد ﺑﺪاﻳﺔ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻠﺪﺧﻮل ﰲ ﻣﻴﺪان اﻟﺰﻫﺪ‪،‬‬
‫وإذا ﺗﺼﻔﺤﻨﺎ أﻗﻮال إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ أدﻫﻢ وﻏريه ﻣﻦ زﻫﺎد املﺴﻠﻤني ﰲ اﻟﻔﻘﺮ ﻟﻢ ﻧﺠﺪ ﰲ ﻛﻼﻣﻬﻢ‬
‫إﻻ ﻫﺬا‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻠﺴﻔﻮا اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ واﺗﺨﺬوا ﻟﻬﻤﺎ ﻣﻌﺎﻳري‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻌﺎﻳري ﻻ ﺻﻠﺔ ﻟﻬﺎ ﺑﺎملﺎل وﻻ ﺑﻤﺎ ﻳﻤﻠﻚ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻨﻴﺎت ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ :‬وإﻧﻤﺎ‬

‫‪236‬‬
 ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ املﺮﺷﺪﻳﻦ وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق‬

‫ﺻﻠﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺻﻔﺎﺗﻬﺎ ورﻏﺒﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎهلل وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻟﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ‬
‫إﱃ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ ﻧﻈﺮة ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﺑﻨﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﰲ اﻟﺰﻫﺪ ﻋﲆ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى روﺣﻲ أﻋﲆ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺷﺎع اﺳﻢ »اﻟﻔﻘري« ﰲ أوﺳﺎط اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻋﴫ ﻣﺒﻜﺮ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﺼﻮف ﺣﺘﻰ‬
‫ﻛﺎد ﻳﺼﺒﺢ ﻋَ ﻠﻤً ﺎ ﻋﲆ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ »اﻟﻔﻘري« ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺼﻮﰲ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ املﻌﺪم اﻟﺬي ﻻ ﻳﻤﻠﻚ‬
‫ﻗﻮت ﻳﻮﻣﻪ‪ ،‬وﻻ اﻷﺷﻌﺚ اﻷﻏﱪ ﻻﺑﺲ املﺮﻗﻌﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ ُﻫﻢ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺼﻔﺎت »اﻻﻓﺘﻘﺎر« إﱃ ﷲ‪ ،‬وﺳﺎر ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﻤﻘﺘﴣ ﻣﺎ‬
‫ﺗَﺤَ ﱠﻘﻖ ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷوﱃ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ ﻟﻠﻔﻘﺮ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻔﺴريه ﺑﻤﻌﻨﻰ »اﻻﻓﺘﻘﺎر«‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﻔﻘري ﻋﻨﺪﻫﻢ إذن ﻣﻦ ﺧﻼ ﻣﻦ اﻟﺰاد‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﻔﻘري ﻣﻦ ﺧﻼ ﻗﻠﺒﻪ ﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ‬
‫املﺮاد‪ .‬ﻫﺬا ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻔﻘري ﰲ ﻋﺮﻓﻬﻢ‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻳﻔﴪ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﺮ اﻟﺼﻮﰲ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻓﻬﻲ اﺳﺘﻐﻨﺎء اﻟﻔﻘري ﺑﺎهلل وﺣﺪه‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل اﻟﺸﺒﲇ‪» :‬اﻟﻔﻘري ﻣﻦ‬
‫ﻻ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﺑﴚء دون ﷲ‪ 4 «.‬ﻓﺎﻟﻔﻘﺮ ﰲ ﻋﺮف اﻟﻘﻮم ﻓِ ْﻘﺪَان اﻟﺼﻔﺎت واﻟﺮﻏﺒﺎت واﻹرادات‬
‫واﻟﻔﻮز ﺑﺎهلل وﺣﺪه‪ ،‬وﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻳﻘﺮب اﻟﻔﻘﺮ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ ﺣﺎل »اﻟﻔﻨﺎء« اﻟﺘﻲ أﻃﻠﻨﺎ اﻟﻘﻮل‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﰲ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺑﻞ وﻣﻦ أﺣﻮال أﺧﺮى ﻛﺜرية وإن ﻟﻢ ﺗﺠﺮ اﻟﻌﺎدة ﺑﺘﺴﻤﻴﺘﻬﺎ ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻﺣﻈﻨﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ أﺣﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ وﺳﱪ أﻏﻮارﻫﺎ أﻧﻬﺎ ﻳﻔﴤ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ إﱃ ﺑﻌﺾ‪ ،‬وﻳﺌﻮل ﺑﻌﻀﻬﺎ إﱃ ﺑﻌﺾ‪ ،‬وﻳﻨﺪﻣﺞ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻈﺎﻫﺮ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﺘﺠﺮﺑﺔ روﺣﻴﺔ واﺣﺪة ﻫﻲ »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ« اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻓﻴﻬﺎ اﺳﺘﻐﺮاق اﻟﺼﻮﰲ‬
‫ﰲ ﷲ‪ .‬ﻓﺴﻮاء ﺗﻜﻠﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ »املﺤﺒﺔ« أو »اﻟﺬﻛﺮ« أو »اﻟﻔﻨﺎء« أو »اﻟﺰﻫﺪ« أو »اﻹﻳﺜﺎر« أو‬
‫»اﻟﻔﻘﺮ« أو »اﻟﺘﻮﻛﻞ« أو »اﻟﻮﺟﺪ« أو »اﻟﺴﻜﺮ« أو »اﻟﺠﺬب«‪ ،‬ﺗﺠﺪﻫﻢ ﻳﺤﻮﻣﻮن ﺣﻮل ﻣﻌﺎن‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﻫﻲ اﺗﺤﺎدﻫﻢ ﺑﺎهلل أو اﺗﺼﺎﻟﻬﻢ ﺑﻪ أو ﻗﺮﺑﻬﻢ ﻣﻨﻪ أو ﻣﺎ ﺷﺌﺖ ﻓﺴﻤﻪ‪،‬‬
‫وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه اﻷﺳﻤﺎء إﻻ اﻷﻟﻮان اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻄﺒﻎ ﺑﻬﺎ ﺗﺠﺮﺑﺘﻬﻢ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﰲ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ اﻟﻨﻮر‬
‫اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻘﺎﻫﺮ‪ ،‬أو ﻫﻲ اﻟﺰواﻳﺎ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻜﴪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ذﻟﻚ اﻟﻨﻮر‪.‬‬
‫وﻋﻨﺪﻣﺎ اﺧﺘﻠﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻳﻬﻤﺎ أﻓﻀﻞ‪ :‬اﻟﻔﻘﺮ أم اﻟﻐﻨﻰ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻳﻔﻜﺮون ﰲ اﻟﻔﻘﺮ‬
‫واﻟﻐﻨﻰ املﺎدﻳني؛ إذ ﻻ ﺟﺪال ﺑﻴﻨﻬﻢ ﰲ أن اﻟﻔﻘﺮ املﺎدي ﻣﻦ أﻟﺰم ﺻﻔﺎﺗﻬﻢ وأن اﻟﻐﻨﻰ املﺎدي‬
‫ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺰﻫﺪوا ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻐﻨﻰ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻤﺎ‬
‫ﺣﺎﻟﺘﺎن ﻣﻦ ﺣﺎﻻت اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﰲ أي ﻫﺎﺗني اﻟﺤﺎﻟﺘني أوﱃ ﺑﺎﻟﺼﻮﰲ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ 4‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬

‫‪237‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ذﻫﺐ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻣﻌﺎذ اﻟﺮازي وأﺣﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﺤﻮاري واﻟﺤﺎرث املﺤﺎﺳﺒﻲ وأﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس‬
‫ﺑﻦ ﻋﻄﺎء و ُروﻳﻢ اﻟﺒﻐﺪادي وأﺑﻮ ﺳﻌﺪ ﻓﻀﻞ ﷲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ املﻴﻬﻨﻲ‪ ،‬إﱃ أن اﻻﺗﺼﺎف ﺑﺎﻟﻐﻨﻰ‬
‫أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻻﺗﺼﺎف ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ‪ :‬ﻷن اﻟﻐﻨﻰ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﷲ وﻗﺪ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﻪ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬واﻟﻔﻘﺮ ﻣﻦ‬
‫ﺻﻔﺎت اﻟﻌﺒﺪ وﺣﺪه‪ ،‬واﻟﺼﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻤﻜﻦ إﻃﻼﻗﻬﺎ ﺑﺎﻻﺷﱰاك ﻋﲆ ﷲ واﻟﻌﺒﺪ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻄﻠﻖ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ وﺣﺪه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﺳﺘﺪﻻل ﺧﺎﻃﺊ ﻛﻤﺎ ﻳﻼﺣﻆ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪ :‬ﻷن ﺟﻬﺔ‬
‫اﻻﺷﱰاك ﻣﻨﻔﻜﺔ‪ ،‬وﻏﻨﻰ ﷲ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻧﻮع ﻏﻨﻰ اﻟﻌﺒﺪ‪ :‬إذ ﻏﻨﻰ ﷲ ﻣﻌﻨﺎه ﻗﻴﺎﻣﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺑﻨﻔﺴﻪ‬
‫وﻋﺪم اﻓﺘﻘﺎره إﱃ ﻏريه‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺬﻟﻚ ﺻﻔﺔ ﻗﺪﻳﻤﺔ هلل‪ .‬أﻣﺎ ﻏﻨﻰ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻬﻮ اﺳﺘﻐﻨﺎؤه ﺑﺮﺑﻪ ﻋﻦ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه‪ ،‬وﻫﻮ ﺻﻔﺔ ﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬وﻳﺬﻫﺐ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي إﱃ أن اﻟﻐﻨﻰ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق إﻧﻤﺎ ﻫﻮ هلل‬
‫وﺣﺪه‪ ،‬وأن اﻟﻔﻘﺮ ﺻﻔﺔ ﻣﻼزﻣﺔ ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬إذ اﻟﻐﻨﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻛﺎن ﻣﺼﺪر اﻷﺳﺒﺎب ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﷲ‪ ،‬ﻛﺎن ﻫﻮ اﻟﻐﻨﻲ‪ .‬ﻳﺼﻒ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ َ‬
‫﴿ﻏﻨ ﱞِﻲ‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻻ ﻟﴚء‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ني﴾ أي أﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﳾء وﻟﻴﺲ‬ ‫ﻋَ ِﻦ ا ْﻟﻌَ ﺎ َﻟ ِﻤ َ‬
‫واﻟﺠﻤﻬﻮر اﻷﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻳﻔﻀﻠﻮن اﺗﺼﺎف اﻟﺼﻮﰲ ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ دون اﻟﻐﻨﻰ ﻟﺴﺒﺒني‪:‬‬
‫أوﻟﻬﻤﺎ أن اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﻤﺘﺪﺣﺎن اﻟﻔﻘﺮاء وﻳَﺼﻔﺎﻧﻬﻢ ﺑﺄﻧﻬﻢ أﻗﺮب وأﺣﺐ إﱃ ﷲ‪ .‬ﻳﻘﻮل‬
‫ﴐﺑًﺎ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض ﻳَﺤْ َﺴﺒُﻬُ ُﻢ‬ ‫ﻮن َ ْ‬ ‫ﷲ َﻻ ﻳ َْﺴﺘَ ِﻄﻴﻌُ َ‬ ‫ﻴﻞ ِ‬ ‫ِﻳﻦ أُﺣْ ِﴫُوا ِﰲ َﺳ ِﺒ ِ‬ ‫ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪ِ ﴿ :‬ﻟ ْﻠ ُﻔ َﻘ َﺮاءِ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ﺎﻓﺎ وَﻣَ ﺎ ﺗُﻨْﻔِ ُﻘﻮا ِﻣ ْﻦ‬ ‫ﺎس إ ِ ْﻟﺤَ ً‬ ‫ﻮن اﻟﻨ ﱠ َ‬‫ﺎﻫ ْﻢ َﻻ ﻳ َْﺴﺄَﻟُ َ‬ ‫ا ْﻟﺠَ ﺎﻫِ ُﻞ أ َ ْﻏ ِﻨﻴَﺎءَ ِﻣ َﻦ اﻟﺘﱠﻌَ ﱡﻔ ِﻒ ﺗَﻌْ ِﺮ ُﻓﻬُ ْﻢ ِﺑ ِﺴﻴﻤَ ُ‬
‫ﴚ ﻳ ُِﺮﻳﺪ َ‬
‫ُون‬ ‫ﻮن َرﺑﱠﻬُ ْﻢ ِﺑﺎ ْﻟ َﻐﺪَا ِة وَا ْﻟﻌَ ِ ﱢ‬
‫ِﻳﻦ ﻳَﺪْﻋُ َ‬ ‫ري َﻓ ِﺈ ﱠن ﷲ َ ِﺑ ِﻪ ﻋَ ﻠِﻴﻢٌ﴾‪ 5 ،‬وﻳﻘﻮل‪﴿ :‬و ََﻻ ﺗَ ْ‬
‫ﻄ ُﺮ ِد ا ﱠﻟﺬ َ‬ ‫َﺧ ْ ٍ‬
‫ﻮن ِﻣ َﻦ‬‫ﻄ ُﺮد َُﻫ ْﻢ َﻓﺘَ ُﻜ َ‬
‫ﳾءٍ َﻓﺘَ ْ‬ ‫ﳾءٍ وَﻣَ ﺎ ِﻣ ْﻦ ﺣِ َﺴﺎ ِﺑ َﻚ ﻋَ َﻠﻴ ِْﻬ ْﻢ ِﻣ ْﻦ َ ْ‬
‫وَﺟْ ﻬَ ُﻪ ﻣَ ﺎ ﻋَ َﻠﻴْ َﻚ ِﻣ ْﻦ ﺣِ َﺴﺎ ِﺑ ِﻬ ْﻢ ِﻣ ْﻦ َ ْ‬
‫ني﴾‪ 6 .‬وﻳﺮوى ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ أﻧﻪ ﻗﺎل‪» :‬ﻳﺪﺧﻞ اﻟﻔﻘﺮاء اﻟﺠﻨﺔ ﻗﺒﻞ اﻷﻏﻨﻴﺎء ﺑﺨﻤﺴﻤﺎﺋﺔ‬ ‫ﻈﺎﻟ ِِﻤ َ‬ ‫اﻟ ﱠ‬
‫ﻋﺎم‪ «.‬وﻟﻜﻦ اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﱃ اﻟﻔﻘﺮ املﺎدي وﻫﻮ اﻻﺟﺘﺰاء ﺑﺎﻟﻘﻠﻴﻞ اﻟﴬوري واﻟﺰﻫﺪ ﰲ ﻣﺘﺎع‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬واﻟﺴﺒﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ أن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﷲ اﻓﺘﻘﺎر املﻌﻠﻮل إﱃ ﻋﻠﺘﻪ؛ أي‬
‫إن اﻻﻓﺘﻘﺎر ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ املﺨﻠﻮق ﺳﻮاء أﻛﺎن ﻳﻤﻠﻚ ﺷﻴﺌًﺎ أم ﻻ ﻳﻤﻠﻚ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ وﺻﻒ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن وأﻳﻮب ﺑﺼﻔﺔ »اﻟﻌﺒﺪ« ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‪﴿ :‬ﻧِﻌْ َﻢ‬
‫ا ْﻟﻌَ ﺒْ ُﺪ إِﻧ ﱠ ُﻪ أَوﱠابٌ ﴾ ‪ 7‬ﻣﻊ أن ﺳﻠﻴﻤﺎن ﻛﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﻣﻠﻚ ﻋﻈﻴﻢ وﻛﺎن أﻳﻮب ﻓﻘريًا ﻣﺒﺘﲆ‪ ،‬وأي‬

‫‪ 5‬اﻟﺒﻘﺮة‪.٢٧٣ :‬‬
‫‪ 6‬اﻷﻧﻌﺎم‪.٥٢ :‬‬
‫‪ 7‬ﺳﻮرة ص‪.٤٤ ،٣٠ :‬‬

‫‪238‬‬
 ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ املﺮﺷﺪﻳﻦ وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق‬

‫اﻓﺘﻘﺎر أﻋﻈﻢ ﻣﻦ اﻓﺘﻘﺎر اﻟﻌﺒﺪ إﱃ ﻣﻦ ﻳﻤﻨﺤﻪ اﻟﻮﺟﻮد وﻣﺎ ﻳﺘﻘﻮم ﺑﻪ ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﻮد؟ إن اﻟﻐﻨﻲ‬
‫اﻟﺬي ﻣﻨﺤﻪ ﷲ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻌﻢ ﻓﻘري ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻏﻨﻲ؛ ﻷﻧﻪ ﻏﻨﻲ إذا ﻧﻈﺮت إﱃ اﻟﻨﻌﻢ‬
‫ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘري إذا ﻧﻈﺮت إﱃ واﻫﺐ اﻟﻨﻌﻢ‪.‬‬
‫وإذا ﻓﻬﻤﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﺮ اﻓﺘﻘﺎر اﻟﻌﺒﺪ إﱃ رﺑﻪ وﻣﻦ اﻟﻐﻨﻰ اﺳﺘﻐﻨﺎءه ﺑﻪ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺴﺆال‬
‫ﻋﻦ أﻳﻬﻤﺎ أﻓﻀﻞ وأﺗﻢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺒﺪ ذا ﻣﻮﺿﻮع؛ ﻷﻧﻪ ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل اﻟﺠﻨﻴﺪ‪» :‬إذا ﺻﺢ‬
‫اﻻﻓﺘﻘﺎر إﱃ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻓﻘﺪ ﺻﺢ اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﺑﺎهلل ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬وإذا ﺻﺢ اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﺑﺎهلل ﺗﻌﺎﱃ‬
‫ﻛﻤﻞ اﻟﻐﻨﻰ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻘﺎل أﻳﻬﻤﺎ أﺗﻢ‪ :‬اﻻﻓﺘﻘﺎر أم اﻟﻐﻨﻰ؛ ﻷﻧﻬﻤﺎ ﺣﺎﻟﺘﺎن ﻻ ﺗﺘﻢ إﺣﺪاﻫﻤﺎ إﻻ‬
‫ﺑﺎﻷﺧﺮى‪ 8 «.‬وﻣﻦ ذﻟﻚ‪:‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﺘﻲ اﺧﺘﻠﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال أو املﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬وﰲ ﻫﻞ‬
‫اﻟﺮﺿﺎ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﺰﻫﺪ أم اﻟﺰﻫﺪ أﻓﻀﻞ ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫ﺣﺎﻻ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال‪ ،‬وﺗﺒﻌﻪ ﰲ ذﻟﻚ‬‫وﻗﺪ اﻣﺘﺎز ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺤﺎرث املﺤﺎﺳﺒﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﺮﺿﺎ ً‬
‫اﻟﺨﺮاﺳﺎﻧﻴﻮن‪ ،‬وذﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﻌﺮاق إﱃ اﻋﺘﺒﺎره ﻣﻘﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ املﻘﺎﻣﺎت‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪،‬‬
‫ﻋﻜﺴﺎ ﺗﺎﻣٍّ ﺎ وﻳﻘﻮل‪» :‬واﺧﺘﻠﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻴﻮن واﻟﺨﺮاﺳﺎﻧﻴﻮن‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻘﺸريي ﻳﻌﻜﺲ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ ً‬
‫ﰲ اﻟﺮﺿﺎ ﻫﻞ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال أو املﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬ﻓﺄﻫﻞ ﺧﺮاﺳﺎن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬اﻟﺮﺿﺎ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ املﻘﺎﻣﺎت‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺘﻮﻛﻞ‪ ،‬وﻣﻌﻨﺎه أﻧﻪ ﻳﺌﻮل إﱃ أﻧﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﺘﻮﺻﻞ إﻟﻴﻪ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎﻛﺘﺴﺎﺑﻪ‪ ،‬وأﻣﺎ‬
‫اﻟﻌﺮاﻗﻴﻮن ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬اﻟﺮﺿﺎ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻷﺣﻮال‪ ،‬وﻟﻴﺲ ذﻟﻚ ﻛﺴﺒًﺎ ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻧﺎزﻟﺔ‬
‫ﺗﺤﻞ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ ﻛﺴﺎﺋﺮ اﻷﺣﻮال‪9 «.‬‬

‫وﻳﺤﺎول اﻟﻘﺸريي أن ﻳﻮﻓﻖ ﺑني اﻻﺗﺠﺎﻫني ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬وﻳﻤﻜﻦ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﻠﺴﺎﻧني‬
‫ﻓﻴﻘﺎل ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺮﺿﺎ ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺒﺪ وﻫﻲ ﻣﻦ املﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬وﻧﻬﺎﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻷﺣﻮال وﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻣﻜﺘﺴﺒﺔ‪10 «.‬‬

‫وﻟﻴﺴﺖ املﺴﺄﻟﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﻟﻔﺎظ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻦ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ‬
‫إﱃ ﻛﻨﻪ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر »اﻟﺮﺿﺎ« ﻋﻨﻮان ﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة وﺟﻮﻫﺮﻫﺎ‪ :‬ﻓﺈﻧﻨﺎ إذا اﻋﺘﱪﻧﺎ‬
‫ﺣﺎﻻ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال‪ ،‬ﻛﺎن ﺷﻴﺌًﺎ وﻫﺒﻴٍّﺎ ﻳﻠﻘﻴﻪ ﷲ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻳﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺮد‬
‫»اﻟﺮﺿﺎ« ً‬

‫‪ 8‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٢٣‬‬

‫‪ 9‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.٨٩‬‬
‫‪ 10‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.٨٩‬‬

‫‪239‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻋﲆ ﻓﱰات‪ ،‬ﺷﺄﻧﻪ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﺄن اﻷﺣﻮال اﻷﺧﺮى‪ .‬أﻣﺎ إذا اﻋﺘﱪﻧﺎه »ﻣﻘﺎﻣً ﺎ« ﻓﻬﻮ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر‬
‫اﻟﻜﺴﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺼﻠﻬﺎ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﺑﺎﻟﺮﻳﺎﺿﺔ واملﺠﺎﻫﺪة واﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﺣﻜﻤﺔ ﷲ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﻳﺼﺪق ﻋﲆ »اﻟﺮﺿﺎ« ﻳﺼﺪق ﻋﲆ ﻏريه ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﻛﺎﻟﺘﻮﺑﺔ واﻟﻮرع‬
‫ً‬
‫أﺣﻮاﻻ أو ﻣﻘﺎﻣﺎت‪ ،‬أو ﺑﻌﺒﺎرة‬ ‫واملﺤﺒﺔ‪ :‬ﻓﺈن ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﺴﺎءل ﻋﻤﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ﻋﲆ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫أﺧﺮى ﻋﻤﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮاﻫﺐ أو ﻣﻜﺎﺳﺐ؟ وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ املﺒﺎﻟﻐﺔ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ املﻮاﻫﺐ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ دﺧﻞ ﻷﻋﻤﺎل اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا ﻳﺬﻫﺐ ﺑﻘﻴﻤﺔ املﺠﺎﻫﺪات واﻟﺮﻳﺎﺿﺎت‬
‫ﺟﻤﻠﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ﻣﻦ املﺒﺎﻟﻐﺔ أن ذﻫﺐ إﱃ أﻧﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ أﻛﺴﺎب اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻨﺴﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻋﲆ‬ ‫ً‬
‫اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻬﺎ ﷲ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء‪ ،‬واﻟﺤﻞ اﻟﻮﺳﻂ اﻟﺬي ﻳﺬﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﻟﻘﺸريي‬
‫ﻫﻮ أﻓﻀﻞ اﻟﺤﻠﻮل‪ :‬ﻓﻬﻲ ﻛﺴﺒﻴﺔ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ أﻣﺮﻫﺎ وﻫﺒﻴﺔ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺘﻬﺎ؛ أي إن اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ‬
‫ﺣﺎﻟﻪ ﻳُﻨَﺎزل ﻧﻔﺴﻪ وﻳﺠﺎﻫﺪﻫﺎ وﻳﺮوﺿﻬﺎ ﻓﻴﺴري ﺑﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﺎم اﻟﺮﺿﺎ أو اﻟﻮرع أو اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﻳﻬﺒﻪ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ ﻫﺬه املﻘﺎﻣﺎت املﻮاﻫﺐ وﻳﻮرد ﰲ ﻗﻠﺒﻪ اﻷﺣﻮال اﻟﺘﻲ ﺗﺰﻳﺪه إﻳﻤﺎﻧًﺎ وﻳﻘﻴﻨًﺎ‬
‫ﺑﺮﺿﺎه وورﻋﻪ وﺗﻮﺑﺘﻪ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ »اﻟﺮﺿﺎ« ﻧﻮﻋﺎن‪ :‬رﺿﺎ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ورﺿﺎ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﷲ‪ .‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪:‬‬
‫ﺿﻮا ﻋَ ﻨْﻪُ﴾‪ ،‬ورﺿﺎ ﷲ ﻋﻦ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﺠﺎزاﺗﻪ ﻋﲆ ﻃﺎﻋﺘﻪ وإﻋﻼء ذﻛﺮه‬ ‫ﴈ ﷲ ُ ﻋَ ﻨْﻬُ ْﻢ َو َر ُ‬
‫﴿ َر ِ َ‬
‫ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة‪ ،‬ﰲ ﺣني أن رﺿﺎ اﻟﻌﺒﺪ ﻋﻦ ﷲ ﻫﻮ اﻹذﻋﺎن اﻟﺘﺎم ﺑﺈرادة ﷲ واﻟﺘﺴﻠﻴﻢ‬
‫ﺑﻘﻀﺎﺋﻪ وﻗﺪره واﻟﻘﻴﺎم ﺑﺄﻣﺮه‪ ،‬وﺑﻬﺬا ﻳﺴﺒﻖ اﻟﺮﺿﺎ اﻹﻟﻬﻲ رﺿﺎ اﻟﻌﺒﺪ ﻷن ﻣﻦ ﻻ ﻳﺮﴇ ﷲ‬
‫ﻋﻨﻪ ﻻﻳﻮﻓﻘﻪ إﱃ ﻃﺎﻋﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺮﺿﺎ اﻟﻌﺒﺪ رﻫ ٌﻦ ﺑﺮﺿﺎ ﷲ ﻋﻨﻪ وﻻز ٌم ﻣﻦ ﻟﻮازﻣﻪ‪.‬‬
‫وإذا ﺣﺼﻞ اﻟﻌﺒﺪ ﰲ ﻣﻘﺎم اﻟﺮﺿﺎ اﺳﺘﻮى ﻋﻨﺪه املﻨﺢ واملﻨﻊ‪ ،‬واﻟﻌﻄﺎء واﻟﺤﺮﻣﺎن‪ ،‬واﻟﻠﺬة‬
‫واﻷﻟﻢ‪ ،‬واﺳﺘﻮت ﰲ ﻧﻈﺮه اﻷﺣﺪاث ﺧريﻫﺎ وﴍﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺠﺎﱄ اﻟﺠﻼل اﻹﻟﻬﻲ‬
‫ﻛﺎﻟﻔﻘﺮ واملﺮض ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻛﻌﺬاب اﻟﻨﺎر ﰲ اﻟﺪار اﻵﺧﺮة‪ ،‬وﻣﺠﺎﱄ اﻟﺠﻤﺎل اﻹﻟﻬﻲ ﻛﺎﻟﻐﻨﻰ‬
‫واﻟﺼﺤﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻧﻌﻴﻢ اﻟﺠﻨﺔ ﰲ اﻟﺪار اﻵﺧﺮة‪ .‬ﺳﺌﻞ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻋﲇ رﴈ ﷲ ﻋﻨﻪ‬
‫ﻋﻦ ﻗﻮل أﺑﻲ ذر اﻟﻐﻔﺎري‪» :‬اﻟﻔﻘﺮ أﺣﺐ إﱄ ﻣﻦ اﻟﻐﻨﻰ واﻟﺴﻘﻢ أﺣﺐ إﱃ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺔ«‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪:‬‬
‫»رﺣﻢ ﷲ أﺑﺎ ذر‪ .‬أﻣﺎ أﻧﺎ ﻓﺄﻗﻮل‪ :‬إن ﻣﻦ اﺗﻜﻞ ﻋﲆ ﺣﺴﻦ اﺧﺘﻴﺎر ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻢ ﻳﺘﻤﻦ ﻏري ﻣﺎ‬
‫اﺧﺘﺎره ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪ «.‬ﻓﺎﻟﺬي أﺟﺎب ﺑﻦ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻋﲇ ﻫﻮ ﺗﺮك إرادة اﻟﻌﺒﺪ واﻟﺘﻔﻮﻳﺾ‬
‫اﻟﺘﺎم ﻹرادة ﷲ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺮﺿﺎ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪.‬‬
‫واﻟﺼﻮﰲ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻮﱢل ﻧﻈﺮه إﱃ املﻌﻄﻲ دون اﻟﴚ ء اﻟﺬي أﻋﻄﺎه‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫أﻋﻄﺎه ﷲ اﻟﻨﻌﻤﻰ ﻻ ﻳﻜﻮن رﺿﺎه ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻧﻌﻤﻰ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺻﺪورﻫﺎ ﻋﻦ ﷲ؛‬

‫‪240‬‬
 ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ املﺮﺷﺪﻳﻦ وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق‬

‫ﻷن اﻟﺮﺿﺎ ﺑﺎﻟﻨﻌﻤﻰ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ارﺗﻜﺎن إﱃ اﻷﺳﺒﺎب‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻌﻤﻰ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻧﻌﻤﻰ إﻻ إذا أدت‬
‫إﱃ املﻨﻌﻢ‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺬي ﻳﺮﴇ ﺑﺎﻟﺒﻼء‪ ،‬ﻳﺮﴇ ﺑﻪ وﻳﺤﺘﻤﻞ آﻻﻣﻪ ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺑﻼء ﺑﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺻﺪوره ﻋﻦ ﷲ اﻟﺬي أﻧﺰﻟﻪ ﺑﻪ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﺮﴇ ﺑﺎﻻﺻﻄﻔﺎء ﻻ ﻳﺮﴇ ﺑﻪ إﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺻﺪوره‬
‫ﻋﻦ ﷲ اﻟﺬي اﺻﻄﻔﺎه‪ .‬ﻓﺎهلل ﻫﻮ املﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻷﺣﻮال‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﺎن رﺿﺎه‬
‫ﺑﺎهلل ﻛﺎن رﺿﺎه ﺑﻜﻞ ﳾء‪.‬‬
‫واﻟﺮﺿﺎ ﻫﻮ ﻗﻠﺐ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واملﺤﻮر اﻟﺬي ﺗﺪور ﺣﻮﻟﻪ أﺧﻼق اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬ﻓﻤﻨﻪ ﻳﻨﺒﻊ‬
‫اﻟﺘﻮﻛﻞ ﻋﲆ ﷲ واﻟﺰﻫﺪ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻮرث اﻟﺴﻜﻴﻨﺔ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ واﻻﻃﻤﺌﻨﺎن إﱃ أﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﻘﻀﺎء اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﺻﻨﻮ املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺛﻤﺮﺗﻬﺎ ﻷن ﻣﻦ ﺷﺄن املﺤﺐ أن ﻳﺮﴇ‬
‫ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ املﺤﺒﻮب‪ .‬ﻗﺎل أﺑﻮ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺤريي‪» :‬ﻣﻨﺬ أرﺑﻌني ﺳﻨﺔ ﻣﺎ أﻗﺎﻣﻨﻲ ﷲ ﰲ ﺣﺎل‬
‫ﻓﻜﺮﻫﺘﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﻘﻠﻨﻲ إﱃ ﻏريه ﻓﺴﺨﻄﺘﻪ‪ «.‬وﻫﺬا ﻛﻤﺎل اﻟﺮﺿﺎ وﻛﻤﺎل املﺤﺒﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ذﻟﻚ‪:‬‬

‫)‪ (2-1‬اﺧﺘﻼﻓﻬﻢ ﰲ أﺳﻠﻮب املﻼﻣﺔ وﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ‬

‫املﻼﻣﺔ أﺳﻠﻮب ﻣﻦ أﺳﺎﻟﻴﺐ ﺗﻘﻮﻳﻢ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﺤﺎرﺑﺘﻬﺎ وﺗﻄﻬريﻫﺎ ﻣﻦ ﺷﻮاﺋﺐ اﻟﻌﺠﺐ واﻟﺮﻳﺎء‪،‬‬
‫اﺑﺘﺪﻋﺘﻪ ﻓﺮﻗﺔ ﻣﻦ أﺷﻬﺮ ﻓﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﺑﻌﺪﻫﺎ أﺛ ًﺮا ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻓﺮﻗﺔ املﻼﻣﺘﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻦ أﺷﻬﺮ رﺟﺎﻟﻬﺎ‪ :‬ﺣﻤﺪون اﻟﻘﺼﺎر اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ ﻣﺆﺳﺴﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬وأﺑﻮ ﺣﻔﺺ‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻣﺔ‬ ‫اﻟﺤﺪاد‪ ،‬وأﺑﻮ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺤريي‪ ،‬وﻳﻘﻮم ﻣﺬﻫﺒﻬﻢ اﻟﺬي اﻧﺘﴩ ﰲ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر — وﰲ ﺧﺮاﺳﺎن‬
‫— اﺑﺘﺪاءً ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﲆ أﺻﻠني ﻫﺎﻣني‪ :‬أوﻟﻬﻤﺎ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻨﻔﺲ ﰲ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل وﻣﺎ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﻮاﻃﺮ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ إﺧﻔﺎء املﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻢ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ ﻣﺎ ﻳﺸري ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻈﻬﻮر ﺑني‬
‫اﻟﻨﺎس ﺑﺎملﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﻲ ﻳﺒﺪو أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻔﻖ ﻣﻊ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع اﺳﺘﺠﻼﺑًﺎ ملﻼﻣﺔ اﻟﻨﺎس وﺗﺄﻧﻴﺒﻬﻢ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺳﻤﻮا »املﻼﻣﺘﻴﺔ«‪ .‬ﻋﲆ ﻫﺬﻳﻦ اﻷﺳﺎﺳني ﺑﻨﻰ املﻼﻣﺘﻴﺔ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﻌﻤﲇ‬
‫واﻟﻨﻈﺮي اﻧﻔﺮدوا ﺑﻪ واﻣﺘﺎزوا ﻋﻦ ﻏريﻫﻢ ﻣﻦ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻟﻌﺮاق واﻟﺸﺎم اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﻠﻨﻮن‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻮرع واﻟﺰﻫﺪ وﻳﺤﻔﻠﻮن ﺑﺎﻟﻄﻘﻮس واﻷﺷﻜﺎل اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫‪241‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫وﻗﺪ ﺟﻤﻊ اﻟﺸﻴﺦ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺴﻠﻤﻲ أﺻﻮل املﻼﻣﺘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ اﻷﺳﺎﺳني‬
‫ﺳﺎﻟﻔﻲ اﻟﺬﻛﺮ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ ﻓﺮﻳﺪة ﻧﴩﻧﺎﻫﺎ ﻣﻊ دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ملﺬﻫﺐ ﻫﺬه اﻟﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬واﻟﺼﻠﺔ‬
‫ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﺘﺼﻮف ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻴﻨﻪ وﺑني »اﻟﻔﺘﻮة« ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪11 .‬‬

‫وﰲ ﻣﺤﺎرﺑﺔ املﻼﻣﺘﻴﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺪوﻧﻬﺎ أﻋﺪى أﻋﺪاء اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﺎرﺑﻮا ﻛﻞ ﻣﻈﻬﺮ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ ﻳﻨﺒﺊ ﻋﻦ اﻟﺮﻳﺎء‪ ،‬ﻓﺤﺮﻣﻮا ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﻢ وأﺗﺒﺎﻋﻬﻢ ﻟﺒﺲ »املﺮﻗﻌﺔ« اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﺷﺎرة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻋﻨﻮان »اﻟﻔﻘﺮاء«؛ ملﺎ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻪ ﻟﺒﺲ املﺮﻗﻌﺔ ﻣﻦ ادﻋﺎء وﻣﺎ ﻋﴗ أن‬
‫ﻳﺠﻠﺐ ﻟﻼﺑﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺪح اﻟﻨﺎس وإﻋﺠﺎﺑﻬﻢ وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﻌﺠﺐ إﱃ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﺣﺮﻣﻮا اﻟﻈﻬﻮر ﺑني اﻟﻨﺎس ﺑﻤﻈﺎﻫﺮ اﻟﻮرع واﻟﺘﻘﻮى واﻹﻳﺜﺎر وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻟﻠﺴﺒﺐ ﻋﻴﻨﻪ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬ﺣﺮﻣﻮا اﻟﺮﻳﺎء ﰲ اﻷﻋﻤﺎل واﻷﺣﻮال واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﺗﻬﺎم اﻟﻨﻔﺲ ﰲ ﻛﻞ ذﻟﻚ ورؤﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﻘﺼري ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻄﺎﻋﺔ‪.‬‬
‫ﻗﻴﻞ إﻧﻪ ملﺎ دﺧﻞ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﻮاﺳﻄﻲ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر ﺳﺄل أﺻﺤﺎب أﺑﻲ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺤريي‪ :‬ﺑﻤﺎذا‬
‫ﻛﺎن ﻳﺄﻣﺮﻛﻢ ﺷﻴﺨﻜﻢ؟ ﻓﻘﺎﻟﻮا‪ :‬ﻛﺎن ﻳﺄﻣﺮﻧﺎ ﺑﺎﻟﻄﺎﻋﺎت ورؤﻳﺔ اﻟﺘﻘﺼري ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ :‬أﻣﺮﻛﻢ‬
‫ﺑﺎملﺠﻮﺳﻴﺔ املﺤﻀﺔ‪ ،‬ﻫﻼ أﻣﺮﻛﻢ ﺑﺎﻟﻐﻴﺒﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺮؤﻳﺔ ﻣﻨﺸﺌﻬﺎ وﻣﺠﺮﻳﻬﺎ؟ ‪12‬‬

‫أﻣﺎ اﻹﻗﻼع ﻋﻦ ﻟﺒﺲ اﻟﺨﺮﻗﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻻدﻋﺎء واﻟﺮﻳﺎء ﻓﻴﺪل ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻣﺎ ﺟﺮى ﻣﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﺑني ﺣﻤﺪون اﻟﻘﺼﺎر املﺆﺳﺲ اﻷول ملﺬﻫﺐ املﻼﻣﺘﻴﺔ‪ ،‬وﻧﻮح اﻟﻌﻴﱠﺎر أﺣﺪ‬
‫املﻌﺮوﻓني ﺑﺎﻟﻔﺘﻮة ﺑﻨﻴﺴﺎﺑﻮر‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي ذﻛﺮه اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي وﻓﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻄﺎر‪13 .‬‬

‫ﻗﺎل ﺣﻤﺪون‪ :‬ﻛﻨﺖ أﺳري ﻳﻮﻣً ﺎ ﰲ ﺣﻲ ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺎﺑﻮر ﻓﻠﻘﻴﺖ ﻧﻮﺣً ﺎ اﻟﻌﻴﺎر أﺣﺪ املﻌﺮوﻓني‬
‫اﻟﺸﻄﺎر ﺑﻨﻴﺴﺎﺑﻮر‪ ،‬ﻓﻘﻠﺖ ﻟﻪ‪ :‬ﻳﺎ ﻧﻮح‪ ،‬ﻣﺎ اﻟﻔﺘﻮة؟ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻓﺘﻮﺗﻲ‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﺘﻮة‪ ،‬وﻛﺎن ﻋﲆ رأس ﱡ‬
‫أم ﻓﺘﻮﺗﻚ؟ ﻓﻘﻠﺖ‪ :‬ﺻﻒ اﻻﺛﻨني‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ْ :‬‬
‫»أﺧ َﻠ ُﻊ اﻟﻘﺒﺎء وأﻟﺒﺲ اﻟﺨﺮﻗﺔ وأﻓﻌﻞ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻠﻴﻖ ﺑﻬﺬا اﻟﺜﻮب ﻟﻌﲇ أﺻﺒﺢ ﺻﻮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬وأﻗﻠﻊ ﻋﻦ املﻌﺎﴆ ملﺎ أﺷﻌﺮ ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎء ﻣﻦ ﷲ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﻚ ﺗﺨﻠﻖ اﻟﺨﺮﻗﺔ ﻟﻜﻴﻼ ﻳﺨﺪﻋﻚ اﻟﻨﺎس وﻳﻨﺨﺪﻋﻮا ﺑﻚ‪ .‬ﻓﻔﺘﻮﺗﻲ ﰲ اﺗﺒﺎع ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع‪،‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﺘﻮﺗﻚ ﻓﻔﻲ ﺗﻠﺒﻴﺔ ﻧﺪاء اﻟﻘﻠﺐ‪ «.‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﻘﺼرية ﻟﺨﺺ ﻧﻮح اﻟﻔﺮق اﻟﺠﻮﻫﺮي‬
‫ﺑني أﺳﻠﻮب املﻼﻣﺘﻴﺔ وأﺳﻠﻮب اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻓﻬﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻣﻈﺮﻫﺎ وﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ‪ ،‬وإذا‬

‫‪ 11‬اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎب املﻼﻣﺘﻴﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﻫﻞ اﻟﻔﺘﻮة ﻟﻠﻤﺆﻟﻒ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ﺳﻨﺔ ‪.١٩٤٥‬‬
‫‪ 12‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪ .٣٢‬وﻳﺮوي اﻟﻜﻼﺑﺎذي اﻟﻘﺼﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ وﻟﻜﻨﻪ ﻳﺬﻛﺮ »أﺑﺎ ﺑﻜﺮ اﻟﻘﺤﻄﺒﻲ« ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ‬
‫أﺑﻲ ﺑﻜﺮ اﻟﻮاﺳﻄﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻌﺮف‪ ،‬ص‪.٧٠‬‬
‫‪ 13‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب ﻟﻠﻬﺠﻮﻳﺮي‪ ،‬ص‪١٨٣‬؛ وﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء ﻟﻠﻌﻄﺎر‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٣٣٤‬‬

‫‪242‬‬
 ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ املﺮﺷﺪﻳﻦ وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق‬

‫ﻛﺎن ﻟﻠﺨﺮﻗﺔ ﻣﻌﻨﻰ ﻓﻮق ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺷﻌﺎ ًرا ﻟﻠﻮرع واﻟﺰﻫﺪ واﻟﺘﻘﻮى‪ ،‬ﻓﻬﻮ أﻧﻬﺎ ﺗﺬ ﱢﻛﺮ ﺻﺎﺣﺒﻬﺎ‬
‫ﺑﻤﻨﺰﻟﺘﻪ ﻣﻦ ﷲ وﺗﺤﻮل ﺑﻴﻨﻪ وﺑني إﺗﻴﺎن ﻣﺎ ﻻ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﺗﺤﻤﻠﻪ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﻤﴙ ﻣﻊ ﻇﺎﻫﺮ اﻟﴩع‪ ،‬وﻫﺬا ﻻ ﺷﻚ ﺑﺎﻋﺚ ﺧﺎرﺟﻲ ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ .‬أﻣﺎ املﻼﻣﺘﻲ اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻳﻠﺒﺲ اﻟﺨﺮﻗﺔ ﻓﻬﻮ ﰲ ﻏﻨﻰ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻷن ﺑﺎﻋﺜﻪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻫﻮ ﻧﺪاء اﻟﻘﻠﺐ‪.‬‬

‫أﻣﺎ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال ﻓﺴﻨﻜﺘﻔﻲ ﺑﺬﻛﺮ ﻣﺜﺎل واﺣﺪ‪ ،‬ﻫﻮ اﺧﺘﻼﻓﻬﻢ ﰲ‪:‬‬

‫)‪ (3-1‬اﻟﺴﻜﺮ واﻟﺼﺤﻮ‬

‫واﻟﺴﻜﺮ واﻟﺼﺤﻮ ﻣﻦ أﻇﻬﺮ اﻷﺣﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﺧﺼﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪ اﺧﺘﻠﻒ املﺸﺎﻳﺦ ﰲ أﻳﻬﻤﺎ أﻓﻀﻞ‬
‫وأﻟﻴﻖ ﺑﺎﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻇﻬﺮ ﻫﺬا اﻟﺨﻼف ﰲ ﻣﻮﻗﻒ أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ وأﺗﺒﺎﻋﻪ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ‪،‬‬
‫وأﺑﻲ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﺠﻨﻴﺪ وأﺻﺤﺎﺑﻪ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ‪ ،‬وﻛﺎن أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻏﻠﺒﺖ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ أﺣﻮال اﻟﺠﺬب واﻟﻮﺟﺪ واﺧﺘﻄﻔﻮا ﻋﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ؛ وﻟﺬا ﻓﺎﺿﺖ اﻷﻗﻮال املﺄﺛﻮرة‬
‫ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻔﻨﺎء واﻟﻐﻴﺒﺔ واﻟﺴﻜﺮ وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ ﻣﻤﺎ ﻳﺸري إﱃ أﻧﻪ ﻛﺎن ﰲ أﻏﻠﺐ أﺣﻮاﻟﻪ‬
‫ﻣﺸﻐﻮﻻ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ ﺑﺎهلل وﺣﺪه‪ ،‬وﻗﺪ أﴍﻧﺎ إﱃ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺄﺧﻮذًا‬
‫أﻗﻮاﻟﻪ ﰲ ﻛﻼﻣﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﻨﺎء‪.‬‬
‫ﻳﻌ ﱢﺮف اﻟﻘﺸريي »اﻟﺴﻜﺮ« ﺑﺄﻧﻪ »ﻏﻴﺒﺔ ﺑﻮارد ﻗﻮي«‪ 14 ،‬وﻳﺄﺗﻲ ﻫﺬا اﻟﻮارد ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺠﲆ‬
‫اﻟﺤﻖ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﺑﺼﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﺟﻤﺎﻟﻪ ﻓﻴﻘﻊ اﻟﻌﺒﺪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ أﺷﺒﻪ ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﺑﺤﺎل اﻟﺴﻜﺮ‪:‬‬
‫ﻳﻔﻘﺪ ﻓﻴﻬﺎ وﻋﻴﻪ ﺑﺬاﺗﻪ وﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﻮﻟﻪ وﻳﻨﺤﴫ ﻓﻴﻬﺎ وﻋﻴﻪ ﰲ ﷲ وﺣﺪه ﻣﻦ ﻏري إﺣﺎﻃﺔ وﻻ‬
‫ﺷﻤﻮل وﻻ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ زﻣﺎﻧﻴﺔ أو ﻣﻜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﺳﺘﻐﺮاق ﻛﲇ ﻟﻠﻤﺘﻨﺎﻫﻲ ﰲ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪،‬‬
‫وﺷﻌﻮر ﻏﺎﻣﺮ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺬات واملﻮﺿﻮع‪ ،‬وﻫﺬا ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻫﻮ »اﻟﺼﻌﻖ« اﻟﺬي أﺷﺎر‬
‫ﺻﻌِ ًﻘﺎ﴾‪15 ،‬‬ ‫إﻟﻴﻪ اﻟﻘﺮآن ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪َ :‬‬
‫﴿ﻓ َﻠﻤﱠ ﺎ ﺗَﺠَ ﱠﲆ َرﺑﱡ ُﻪ ِﻟ ْﻠﺠَ ﺒ َِﻞ ﺟَ ﻌَ َﻠ ُﻪ َد ٍّﻛﺎ و ََﺧ ﱠﺮ ﻣ َ‬
‫ُﻮﳻ َ‬
‫ﻓﺎﻟﻮارد اﻟﺬي أﺳﻜﺮ ﻣﻮﳻ وﺻﻌﻘﻪ ﺟﺎءه ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺠﲆ رﺑﻪ ﻟﻠﺠﺒﻞ؛ أي ﻇﻬﺮ ﰲ ﺻﻮرة ﻣﻦ‬
‫ﺻﻮر ﺟﻤﺎﻟﻪ ﰲ اﻟﺠﺒﻞ‪ ،‬ﻓﻐﺎب ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻫﺬا املﺸﻬﺪ‪ ،‬وﺷﻐﻞ ﻋﻨﻬﺎ وﻋﻦ اﻟﺠﺒﻞ وﺑﻘﻲ‬
‫وﻋﻴﻪ ﺑﺎهلل املﺘﺠﲇ وﺣﺪه‪.‬‬

‫‪ 14‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.٣٨‬‬

‫‪ 15‬اﻷﻋﺮاف‪.١٤٣ :‬‬

‫‪243‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫واﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﺴﻜﺮ واﻟﺼﺤﻮ أن اﻟﺼﻮﰲ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺳﻜﺮه ﻣﺴﺘﻐﺮق ﰲ ﺳﻜﺮه‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻋﻨﺪه ﻋﻠﻢ وﻻ ﺧﱪ وﻻ إدراك ﻟﻠﻔﻨﺎء واﻟﺒﻘﺎء‪ .‬أﻣﺎ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺻﺤﻮه ﻓﻬﻮ ﻣﺪرك ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺣﻮﻟﻪ وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﻤﺎ ﺑﻌني اﻟﻔﻨﺎء؛ إذ اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻠﻤﻮﺟﻮد اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﷲ وﺣﺪه‪.‬‬
‫وﻳﻔﻀﻞ أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ وأﺻﺤﺎﺑﻪ اﻟﺴﻜﺮ ﻋﲆ اﻟﺼﺤﻮ ﻷن اﻟﺼﺤﻮ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ ﻳﻘﺘﴤ وﺟﻮد‬
‫اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻋﻈﻢ ﺣﺠﺎب ﻳﺤﻮل ﺑني اﻟﻌﺒﺪ ورﺑﻪ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺴﻜﺮ ﻓﻬﻮ ﻣﺤﻮ ﻟﻬﺬه‬
‫اﻟﺼﻔﺎت ورﻓﻊ ﻟﺤﺠﺐ اﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﺘﴫف واﻟﺘﺪﺑري‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺠﻨﻴﺪ وأﺻﺤﺎﺑﻪ ﻓﻴﻔﻀﻠﻮن اﻟﺼﺤﻮ ﻋﲆ اﻟﺴﻜﺮ ﻷن اﻟﺴﻜﺮ ﻳﺨﺮج ﺑﺎﻟﻌﺒﺪ ﻋﻦ‬
‫ﺣﺎﻟﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﻳﻔﻘﺪه ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻮاﻋﻲ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﴫف‪ ،‬وﴎ املﺴﺄﻟﺔ ﰲ‬
‫ﻧﻈﺮﻫﻢ ﻫﻮ »املﻌﺮﻓﺔ« ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺈذا ﻋﺮف اﻹﻧﺴﺎن اﻷﺷﻴﺎء ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻓ ﱠﺮ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫وﻧﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻌني اﻟﻔﻨﺎء‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﻈﺮ إﱃ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﻌني اﻟﻔﻨﺎء أدرك أﻧﻬﺎ ﻣﻌﺪوﻣﺔ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ‬
‫وﺟﻮد اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺤﻖ‪.‬‬
‫واﻟﺴﻜﺮ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺠﻨﻴﺪ وأﺻﺤﺎﺑﻪ أﺷﺒﻪ ﺑﻤﻴﺪان ﻟﻌﺐ اﻷﻃﻔﺎل وأﻟﻴﻖ ﺑﺎملﺒﺘﺪﺋني ﰲ‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺼﺤﻮ ﻓﻬﻮ املﻴﺪان اﻟﺬي ﻳﴫع ﻓﻴﻪ اﻟﺮﺟﺎل وﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ املﺘﻤﻜﻨني‪ .‬اﻟﺴﻜﺮ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺗﻮﻫﻢ ﻓﻨﺎء اﻟﺬات ﻣﻊ ﺑﻘﺎء اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺤﺠﺎب‬
‫ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺼﺤﻮ ﻓﻬﻮ رؤﻳﺔ ﺑﻘﺎء اﻟﺬات ﻣﻊ ﻓﻨﺎء اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻜﺸﻒ‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ أن ﻣﻦ ﺗﻌﻮد ﴍب اﻟﺨﻤﺮ ﺣﺘﻰ أﺻﺒﺢ ﻣﺪﻣﻨًﺎ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻻ ﻳﺮﺗﻮي ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻬﻤﺎ ﴍب‪،‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ذاق ﻃﻌﻢ اﻟﺨﻤﺮ اﻹﻟﻬﻴﺔ وﺳﻜﺮ ﺑﻬﺎ ﻻ ﺗﺮوي ﻟﻪ ﻏﻠﺔ ﻣﻬﻤﺎ ﴍب‪ ،‬ورﺟﻞ اﻟﺼﺤﻮ‬
‫ﻻ ﻳﻠﺘﺬ ﺑﺎﻟﴩب وﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن رﺟﻞ اﻟﴩب ﻳﻠﺘﺬ ﺑﺎﻟﴩب وﻳﻄﻠﺐ املﺰﻳﺪ‪.‬‬
‫ﺣﻜﻲ أن ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻣﻌﺎذ اﻟﺮازي ﻛﺘﺐ إﱃ أﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪» :‬ﻣﺎ ﻇﻨﻚ ﺑﻤﻦ ﴍب ﻗﻄﺮة‬
‫ﻣﻦ ﺑﺤﺮ ﺣﺒﻪ ﻓﺴﻜﺮ؟« ﻓﻘﺎل أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ‪» :‬ﻣﺎ ﻇﻨﻚ ﺑﻤﻦ ﴍب ﺑﺤﻮر اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض‬
‫وﻣﺎ روي ﺑﻌﺪُ‪ ،‬وﻟﺴﺎﻧﻪ ﺧﺎرج ﻳﻘﻮل ﻫﻞ ﻣﻦ ﻣﺰﻳﺪ؟« ‪ 16‬ﻳﻘﻮل اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﻣﻌﻘﺒًﺎ ﻋﲆ ﻫﺬﻳﻦ‬
‫اﻟﻘﻮﻟني‪» :‬وﻗﺪ ﺗﻮﻫﻢ ﻗﻮم أن ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻣﻌﺎذ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻫﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﺴﻜﺮ‪ ،‬وأن أﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻳﺘﻜﻠﻢ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺼﺤﻮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻌﻜﺲ ﻫﻮ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻓﺈن رﺟﻞ اﻟﺼﺤﻮ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻌﺠﺰ ﺣﺘﻰ ﻋﻦ ﴍب‬
‫ﻗﻄﺮة واﺣﺪة‪ ،‬ورﺟﻞ اﻟﺴﻜﺮ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﴩب ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ وﻳﻄﻠﺐ املﺰﻳﺪ‪ 17 «.‬وﻣﻤﺎ ﻳﺰﻳﺪ‬
‫ﰲ ﻗﻴﻤﺔ اﻟﺼﺤﻮ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺠﻨﻴﺪ أﻧﻪ ﻻ ﻣﺠﺎل ﻓﻴﻪ ﻹﻇﻬﺎر املﻮاﺟﺪ‪ ،‬واﻟﺴﻜﺮ ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ‬

‫‪ 16‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٤٦‬‬

‫‪ 17‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ص‪.١٨٧‬‬

‫‪244‬‬
 ‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ املﺮﺷﺪﻳﻦ وأﺻﺤﺎب اﻟﻔﺮق‬

‫ﻷﺻﺤﺎب املﻮاﺟﺪ‪ ،‬وإﻇﻬﺎر املﻮاﺟﺪ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻋﺎب ﺑﻬﺎ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻋﲆ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻋﺘﱪﻫﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻼﻣﺎت ﺿﻌﻒ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﴎا ﻛﺎن‬‫رﺟﻼ اﺳﺘﺴﻠﻢ ﻟﻠﻤﻮاﺟﺪ وﻟﻢ ﻳﻜﺘﻢ ٍّ‬ ‫ً‬ ‫وﻟﺬﻟﻚ رﻓﺾ ﻣﺼﺎﺣﺒﺔ اﻟﺤﻼج واﻋﺘﱪه‬
‫أوﱃ ﺑﻪ أن ﻳﻜﺘﻤﻪ‪.‬‬
‫ﻗﻴﻞ إﻧﻪ ملﺎ ﻗﻄﻊ اﻟﺤﻼج ﺻﻠﺘﻪ ﺑﻌﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺜﻤﺎن أﺗﻰ إﱃ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﻓﺴﺄﻟﻪ‪ :‬ﻣﺎ ﺟﺎء‬
‫ﺑﻚ إﻟﻴﻨﺎ؟ ﻓﻘﺎل اﻟﺤﻼج‪ :‬ﺟﺌﺖ ﻟﺼﺤﺒﺔ اﻟﺸﻴﺦ‪ ،‬ﻓﻘﺎل اﻟﺠﻨﻴﺪ‪» :‬أﻧﺎ ﻻ أﺻﺤﺐ املﺠﺎﻧني‪ ،‬إن‬
‫اﻟﺼﺤﺒﺔ ﺗﻘﺘﴤ ﻛﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ذاك ﻓﺎﻟﻌﻘﺎﺑﺔ ﻛﻤﺎ ﺗﺮى ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻜﻚ ﻣﻦ ﺳﻬﻞ‬
‫ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ وﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺜﻤﺎن املﻜﻲ«‪ ،‬ﻓﻘﺎل اﻟﺤﻼج‪» :‬ﻳﺎ ﺷﻴﺦ إن اﻟﺼﺤﻮ واﻟﺴﻜﺮ ﺻﻔﺘﺎن‬
‫ﻟﻠﻌﺒﺪ‪ ،‬واﻟﻌﺒﺪ ﻣﺤﺠﻮب ﻋﻦ رﺑﻪ ﺣﺘﻰ ﻳﻔﻨﻰ ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ«‪ ،‬ﻓﻘﺎل اﻟﺠﻨﻴﺪ‪» :‬ﻳﺎ ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر‬
‫إﻧﻚ أﺧﻄﺄت ﰲ اﻟﺼﺤﻮ واﻟﺴﻜﺮ‪ ،‬إن اﻟﺼﺤﻮ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﺤﺎل ﻣﻊ ﷲ‪ ،‬واﻟﺴﻜﺮ املﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺸﻮق واملﺤﺒﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ ﻳﻨﺎل ﺑﺎﻟﻜﺴﺐ‪ .‬ﻳﺎ اﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر إن ﰲ ﻛﻼﻣﻚ ﺣﻤﺎﻗﺔ‬
‫وﻣﺨﺮﻗﺔ‪18 «.‬‬

‫وﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﻨﻴﺪ ﰲ ﺗﻔﻀﻴﻞ اﻟﺼﺤﻮ ﻋﲆ اﻟﺴﻜﺮ ﻫﻮ املﺬﻫﺐ اﻟﺬي أﺧﺬ ﺑﻪ ﻛﺒﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺑﻌﺪه‪.‬‬
‫وأﻣﺎ ﺿﻌﺎف اﻟﻨﻔﻮس ﻣﻦ املﺘﺄﺧﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﺑﺎﻟﻐﻮا ﰲ اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ واﻋﺘﱪوا اﻟﺠﺬب‬
‫واﻟﻐﻴﺒﺔ واﻟﻈﻬﻮر ﺑﺸﺘﻰ أﻟﻮان اﻟﻬﻮس واﻟﺮﻋﻮﻧﺔ ﻋﻼﻣﺔ ﻣﻦ ﻋﻼﻣﺎت أوﻟﻴﺎء ﷲ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا‬
‫إﻻ أﻓﺎﻗني دﺧﻼء ﻋﲆ اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬واﻟﺘﺼﻮف ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺮاء‪.‬‬
‫ﻫﺬه ﻧﻤﺎذج ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺳﻘﻨﺎﻫﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﺑﻌﺾ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ وﻗﻊ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﺨﻼف ﺑني ﻣﻦ ﻳﺴﻤﻴﻬﻢ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﺑﺎﻟﻔ َﺮق اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ — ﻛﻤﺎ ﻳﺮى اﻟﻘﺎرئ — ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻠﻴﺔ ﻻ ﺗﻤﺲ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﳾء‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ دﻗﺎﺋﻘﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺗﻈﻬﺮﻧﺎ ﻋﲆ ﻣﺪى ﺗﻐﻠﻐﻞ اﻟﻘﻮم إﱃ أﻋﻤﺎق ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ‪ ،‬وﻣﻘﺪرﺗﻬﻢ ﻋﲆ ﺗﺤﻠﻴﻞ أﻟﻄﻒ وأدق‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﺼﻮف واﻷﺣﻮال اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺎﻟﺠﻮﻧﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻧﺎﻇﺮﻳﻦ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫داﺋﻤً ﺎ إﱃ ﷲ وﺻﻠﺘﻬﻢ ﺑﻪ‪.‬‬

‫‪ 18‬اﻧﻈﺮ ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ص‪.١٨٩‬‬

‫‪245‬‬
 ‫اﳌﺸﺎﻫﺪة واﻹﴍاق‬

‫ذﻛﺮﻧﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻣﴣ أن املﺸﺎﻫﺪة ﺛﻤﺮة املﺠﺎﻫﺪة‪ ،‬وأن ﻣﻦ ﻻ ﻣﺠﺎﻫﺪة ﻟﻪ ﻓﻼ ﻣﺸﺎﻫﺪة ﻟﻪ‪ ،‬واﻵن‬
‫ﻧﴩح ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻦ املﺸﺎﻫﺪة ﻋ ﱠﻠﻨﺎ ﻧﻘﻒ ﻋﲆ ﳾء ﻣﻦ أﴎارﻫﺎ‪ ،‬وإن ﻛﻨﺎ ﻻ ﻧﻄﻤﻊ‬
‫ﰲ أن ﻧﺪرك ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﻛﺴﺎﺋﺮ أﺣﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻗﻒ ﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﻌﺎﻧﻴﻬﺎ وﻳﺠﺮﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫وﺻﻒ ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻧﻮر اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض؛ أي املﺘﺠﲇ أﺛﺮه ﰲ ﻛﻞ ﳾء‪،‬‬
‫واﻟﻨﻮر أﻇﻬﺮ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻪ وﺣﺪه ﺗﻈﻬﺮ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻣﺎ ﺧﻔﻲ ﷲ إﻻ ﻟﺸﺪة ﻇﻬﻮره‪ ،‬ﻛﺎﻟﺸﻤﺲ‬
‫ﻻ ﺗﺮى ﰲ وﺿﺢ اﻟﻨﻬﺎر ﻟﺸﺪة ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻌﺚ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻀﻮء‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻋني اﻟﺤﺠﺎب ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻳﺸﺎﻫﺪ ﰲ‬ ‫وﻟﻜﻦ ﷲ ﻻ ﻳُ َﺮى ﺑﺎﻟﻌني املﺠﺮدة ﻷن اﻟﻌني ﻻ ﺗﺪرك إﻻ املﺤﺴﻮس‪ ،‬وإﻧﻤﺎ َ‬
‫ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ؛ أي إن ﻣﺸﺎﻫﺪﺗﻪ روﺣﻴﺔ ﻻ ﺣﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻧﻮره املﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﰲ اﻵﻳﺔ ﻧﻮر روﺣﻲ ﻻ‬
‫ﺣﴘ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﻧﻮر اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض أي اﻟﻈﺎﻫﺮ أﺛﺮه ﰲ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﴎه‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﺗﻜﻠﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻦ رؤﻳﺔ ﷲ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﻘﺼﺪون ﺑﻬﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪﺗﻪ ﺑﻨﻮر ﻳﻘني‬
‫اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻧﻮر ﻳﻘني اﻟﻘﻠﺐ إﻻ ﺷﻌﺎﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻮر اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي وﺿﻌﻪ ﷲ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ‪،‬‬
‫وﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻫﺬا اﻟﺸﻌﺎع ﻳﺮى اﻟﻌﺒﺪ رﺑﻪ ً‬
‫ذوﻗﺎ‪ ،‬ﻛﻀﻮء اﻟﺸﻤﺲ اﻟﺬي ﻳﻤ ﱢﻜﻦ اﻟﻨﺎﻇﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫رؤﻳﺘﻬﺎ‪ .‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ إن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻜﻠﻤﻮن ﻋﻦ اﻷزﻟﻴﺔ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻓﻴﻬﻢ‬
‫ﻣﺼﺎﺑﺢ اﻷزﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا املﺼﺒﺎح ﻫﻮ ﻧﻮر اﻟﻴﻘني‪.‬‬
‫وﻣﻦ دﻻﺋﻞ وﺟﻮد ﻫﺬا املﺼﺒﺎح اﻷزﱄ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن وﺟﻮد ﻗﻮة »اﻟﻔﺮاﺳﺔ« ﰲ ﻗﻠﺐ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ اﻟﺼﺎدق ﻛﻤﺎ ﻳﺸري إﱃ ذﻟﻚ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬اﺗﻘﻮا ﻓﺮاﺳﺔ املﺆﻣﻦ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮى ﺑﻨﻮر ﷲ‪«.‬‬
‫وﻣﻨﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻠﻮم اﻟﻮﺣﻲ واﻹﻟﻬﺎم اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻠﻮم اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬ﻓﺈن املﺼﺪر واﺣﺪ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺘني‪ ،‬واﻟﻔﺮق ﺑني وﺣﻲ اﻷﻧﺒﻴﺎء وإﻟﻬﺎم اﻷوﻟﻴﺎء إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻜﺸﻔﻪ اﻟﻨﻮر اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻦ‬
‫املﻌﺎرف اﻟﻐﻴﺒﻴﺔ ﰲ ﻗﻠﻮب املﻮﺣﻰ إﻟﻴﻬﻢ واملﻠﻬﻤني‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻠﺮﺳﻞ ﻓﻘﺪ ﻗﻔﻞ‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺒﺎب ﻓﻴﻪ ﺑﺒﻌﺜﺔ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻨﺒﻴني‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣﺎ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﻷوﻟﻴﺎء ﷲ ﻓﺎﻟﺒﺎب ﻣﻔﺘﻮح ﻓﻴﻪ‬
‫إﱃ أﺑﺪ اﻵﺑﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺻﻘﻞ ﺻﻔﺤﺔ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﺎﻟﺮﻳﺎﺿﺔ واملﺠﺎﻫﺪة ﻟﻜﻲ ﻳﴩق ﻋﻠﻴﻬﺎ ذﻟﻚ اﻟﻨﻮر‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﺑﺈزاﻟﺔ اﻟﺤﺠﺐ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ وﺗﺤﻮل دون إﴍاق اﻟﻨﻮر اﻹﻟﻬﻲ ﰲ‬
‫اﻟﻘﻠﺐ أو اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ ﻣﻨﻪ ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺬﻫﺒﻮن إﱃ أن »املﺸﻜﺎة« اﻟﻮاردة‬
‫ﺼﺒَﺎحٌ ﴾ ﻫﻲ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬و»املﺼﺒﺎح« ﻫﻮ اﻟﻨﻮر‬ ‫ﻮر ِه َﻛ ِﻤ ْﺸ َﻜﺎ ٍة ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ ِﻣ ْ‬
‫ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬ﻣَ ﺜ َ ُﻞ ﻧ ُ ِ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي أودﻋﻪ ﷲ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻨﺬ ﺧﻠﻖ ﷲ آدم وﻧﻔﺦ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ روﺣﻪ‪ ،‬وﻋﲆ ﻫﺬا‬
‫ﻓﻔﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﴫ إﻟﻬﻲ ﺑﻔﻄﺮﺗﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﺴﺒﻪ ﺑﻜﺪه وﻣﺠﺎﻫﺪﺗﻪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺗﻜﺸﻒ املﺠﺎﻫﺪة ﻋﻨﻪ‬
‫وﺗﺰﻳﻞ اﻟﺤﺠﺐ اﻟﺘﻲ ﺗﻐﺸﺎه‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ اﻟﻨﻮر اﻹﻟﻬﻲ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ وﺳﻴﻠﺔ ملﺸﺎﻫﺪة ﷲ وﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﻨﻮر اﻟﺬي‬
‫ﻳﻬﺘﺪي ﺑﻪ اﻟﻌﺒﺪ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺧري وﺣﻖ وﺟﻤﻴﻞ ﰲ أﻣﻮر دﻳﻨﻪ ودﻧﻴﺎه‪ ،‬وﻟﺬا ﻳﻘﻮل ﺑﻌﺾ‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ إن ﻣﻦ ﻋﴡ ﻗﻠﺒﻪ ﻓﻘﺪ ﻋﴡ رﺑﻪ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻘﻠﺐ ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﺮﻛﺰ إﴍاق‬
‫وﻣﺮﻛﺰ ﻋﺮﻓﺎن ﻣﻌً ﺎ‪.‬‬
‫وﻳﻈﻬﺮ اﻹﴍاق ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺼﻮﰲ ﻋﲆ أﻧﺤﺎء‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﺠﺄة ﻗﻮﻳٍّﺎ ﺷﺪﻳﺪًا‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺒﺪو‬
‫ﺧﺎﻓﺘًﺎ أول اﻷﻣﺮ ﺛﻢ ﻳﺄﺧﺬ ﰲ اﻟﻘﻮة واﻟﻠﻤﻌﺎن‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﺸﺎﻫﺪ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ وآﺛﺎرﻫﺎ‪،‬‬
‫وﻳﺸﺘﻐﻞ ﺑﻬﺬه املﺸﺎﻫﺪة ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ وﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ‪ .‬ﻓﺈذا ﻓﻨﻲ ﻋﻦ ذاﺗﻪ ﺑﺎﻟﻜﻠﻴﺔ ﺣﺼﻞ‬
‫ﰲ املﻘﺎم اﻟﺬي ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﺳﻢ ﻣﻘﺎم »اﻹﺣﺴﺎن« وﻫﻮ املﻘﺎم اﻟﺬي ﻗﺎل ﻓﻴﻪ رﺳﻮل‬
‫ﷲ ﷺ‪» :‬اﻹﺣﺴﺎن أن ﺗﻌﺒﺪ ﷲ ﻛﺄﻧﻚ ﺗﺮاه‪«.‬‬
‫وﻳﺬﻛﺮ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﻧﻮﻋني ﻣﻦ املﺸﺎﻫﺪة‪ :‬اﻷوﱃ املﺸﺎﻫﺪة اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺛﻤﺮة اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
‫املﺸﺎﻫﺪة اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺛﻤﺮة املﺤﺒﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﺒﺪ ﻳﺼﻞ ﰲ ﺣﺒﻪ ﻟﺮﺑﻪ إﱃ درﺟﺔ ﻳﺴﺘﻐﺮق ﻓﻴﻪ‬
‫ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ وﻻ ﻳﺸﺘﻐﻞ ﻗﻠﺒﻪ ﺑﴚء ﺳﻮاه‪ ،‬وﻳﻈﻬﺮ اﻟﻔﺮق ﺑني اﻟﻨﻮﻋني ﰲ أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻫﻢ‬
‫ﻳﻌﱪون ﻋﻦ ﺷﻬﻮدﻫﻢ وأﺣﻮال وﺟﺪﻫﻢ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻗﺎل أﺣﺪﻫﻢ‪» :‬ﻣﺎ رأﻳﺖ ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ رأﻳﺖ ﷲ ﻣﻌﻪ«‬
‫أﺷﺎر إﱃ اﻟﻨﻮع اﻷول؛ ﻷﻧﻪ ﺷﺎﻫﺪ آﺛﺎر ﷲ ﻇﺎﻫﺮة ﰲ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻹﻳﻤﺎن اﻟﺼﺎدق‪ ،‬وإذا‬
‫ﻗﺎل اﻵﺧﺮ‪» :‬ﻣﺎ رأﻳﺖ ﺷﻴﺌًﺎ ﺳﻮى ﷲ« أو ﻗﺎل‪:‬‬

‫ﻛﻼﻣﻪ ‪1‬‬ ‫وﻻ ﺳﻤﻌﺖ أذﻧﻲ ﺧﻼف‬ ‫ﻓﻤﺎ ﻧﻈﺮت ﻋﻴﻨﻲ إﻟﻰ ﻏﻴﺮ وﺟﻬﻪ‬

‫‪ 1‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت املﻜﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٦٠٤‬‬

‫‪248‬‬
 ‫املﺸﺎﻫﺪة واﻹﴍاق‬

‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺸري إﱃ اﻟﺸﻬﻮد اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺼﻮﰲ اﻷول ﻳﺮى اﻵﺛﺎر اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﻌﻴﻨﻲ رأﺳﻪ وﻳﺸﺎﻫﺪ‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻵﺛﺎر ﺑﻌني ﻗﻠﺒﻪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻏﺎﻓﻞ ﻋﻦ اﻵﺛﺎر وﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﻻ ﻳﺮى ﺳﻮى ﷲ‪ ،‬وﻃﺮﻳﻖ‬
‫اﻷول ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ وﻃﺮﻳﻖ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺸﻔﻲ ذوﻗﻲ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪:‬‬
‫»ﺣﺠﺠﺖ ﻣﺮة ﻓﺮأﻳﺖ اﻟﺒﻴﺖ وﻟﻢ أر ﺻﺎﺣﺒﻪ‪ ،‬وﺣﺠﺠﺖ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﺮأﻳﺖ »اﻟﺒﻴﺖ« وﺻﺎﺣﺒﻪ‪،‬‬
‫وﺣﺠﺠﺖ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻠﻢ أر اﻟﺒﻴﺖ وﻻ ﺻﺎﺣﺒﻪ‪ «.‬ﻓﻔﻲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﱃ رأى أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ »اﻟﺒﻴﺖ«‬
‫ﺑﺒﴫه وﻟﻢ ﻳﺮ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺒﻴﺖ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻫﻮ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﰲ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ رأى »اﻟﺒﻴﺖ«‬
‫ﺑﺒﴫه ورأى ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺒﻴﺖ ﺑﻌﻘﻠﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﻈﺎر‪ ،‬وﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻏﻔﻞ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫وﻋﻦ اﻟﺒﻴﺖ ﻓﺮأى وﺣﺪة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻻ ﻳﻤﻴﺰ ﻓﻴﻬﺎ ﺑني اﻷﺛﺮ واملﺆﺛﺮ‪ :‬ﺑني اﻟﺒﻴﺖ وﺻﺎﺣﺐ اﻟﺒﻴﺖ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻳﻘﻮل ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر اﻟﻨﻔﺮي‬‫واﻧﻤﺤﻰ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ً‬
‫ﰲ ﻛﺘﺎب »املﻮاﻗﻒ«‪» :‬وﻗﺎل ﱄ )أي ﷲ( أدﻧﻰ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮب أن ﺗﺮى آﺛﺎر ﻧﻈﺮي ﰲ ﻛﻞ ﳾء‬
‫ﻓﻴﻜﻮن أﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻚ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻚ ﺑﻲ«‪ 2 ،‬أي إن أﻗﻞ درﺟﺎت املﺸﺎﻫﺪة أن ﺗﺮاﻧﻲ وأﻧﺖ ﺗﻨﻈﺮ‬
‫إﱃ آﺛﺎري‪ ،‬وأن ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﺤﺎل أﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻚ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻚ ﺑﻲ‪ .‬أﻣﺎ أﻋﲆ درﺟﺎت املﺸﺎﻫﺪة‬
‫ﻓﻬﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺤﻰ ﻓﻴﻬﺎ رؤﻳﺔ »اﻟﺴﻮى« ﻓﻼ ﻳﺨﻄﺮ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ إﻻ ﷲ‪.‬‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎ ﻳﺪل ﻋﲆ ﻣﺪى ﺗﻔﺎوﺗﻬﻢ‬‫ً‬ ‫وﻗﺪ اﺧﺘﻠﻔﺖ ﻋﺒﺎرات اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ وﺻﻒ ﻫﺬا املﺸﻬﺪ‬
‫ﰲ درﺟﺎت اﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬ﻓﻤﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻣﺎ رأﻳﺖ ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ ورأﻳﺖ ﷲ ﻗﺒﻠﻪ«‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ‬
‫ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻣﺎ رأﻳﺖ ﺷﻴﺌًﺎ إﻻ ورأﻳﺖ ﷲ ﺑﻌﺪه‪ ،‬أو ﻣﻌﻪ«‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻣﺎ رأﻳﺖ ﺳﻮى‬
‫ﷲ« وﻫﺬا ﻣﻘﺎم وﺣﺪة اﻟﺸﻬﻮد وﻟﻴﺲ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﺮا ًرا‪.‬‬
‫إن ﺑﻨﺎء اﻟﺘﺼﻮف ﺑﺮﻣﺘﻪ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس‪ :‬وﻫﻮ أن ﻓﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﻫﻮ ﺑﻘﺎؤه‬
‫ﺑﺎهلل‪ .‬أو ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى إن ﻣﻦ ﻓﻘﺪ ﻧﻔﺴﻪ وﺟﺪ رﺑﻪ‪ ،‬وإن ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻮﺟﺪ أو اﻟﺠﺬب ﻫﻲ‬
‫وﺣﺪﻫﺎ اﻟﺤﺎل اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺼﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎهلل‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﺼﻮف اﻟﻜﱪى ﻣﺜﻞ »اﻟﺰﻫﺪ«‬
‫و»ﺗﺼﻔﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ« و»املﺤﺒﺔ« و»املﻌﺮﻓﺔ« و»اﻟﻮﻻﻳﺔ« وﻏريﻫﺎ ﺳﻮى ﻓﺮوع ﻟﻬﺬه املﺴﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﱪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﻦ ﺣﺎل اﻟﺸﻬﻮد ﻫﺬه ﺑﺄﻟﻔﺎظ ﻛﺜرية ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ املﺠﺎز‬
‫ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﻔﻨﺎء و»اﻟﻮﺟﺪ« و»اﻟﺠﺬب« و»اﻟﺬوق« و»اﻟﴩب« و»اﻟﻐﻴﺒﺔ« و»اﻟﺴﻜﺮ« و»اﻟﺤﺎل«‪،‬‬
‫وﻫﻲ اﺻﻄﻼﺣﺎت ﺗﺪور ﻋﲆ أﻟﺴﻨﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻳﻌﱪ ﺑﻬﺎ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﺰاوﻳﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﻗﻠﻴﻼ ملﻦ ﻟﻢ ﻳﺠﺮب ﺗﺠﺎرب‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻈﺮ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ ﺗﺠﺮﺑﺘﻪ ﰲ اﻟﺸﻬﻮد‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ إﻻ ً‬
‫إﻟﻬﻲ ﻳﻜﺸﻔﻪ ﷲ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻋﺒﺪه‬ ‫ﱞ‬ ‫ﴎ‬
‫اﻟﻘﻮم وﻳﺬوق أذواﻗﻬﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن وﺻﻒ »اﻟﺸﻬﻮد« ﺑﺄﻧﻪ ﱞ‬

‫‪ 2‬املﻮاﻗﻒ‪ ،‬ص‪.٢‬‬

‫‪249‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫املﺆﻣﻦ ﻓرياه ﺑﻌني اﻟﻴﻘني‪ ،‬أو أﻧﻪ ﻧﻮر ﻳﻨﺒﻌﺚ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺤﺒﻪ هلل‪ ،‬ﻻ ﻏﻨﺎء ﻓﻴﻪ ﻟﻐري‬
‫اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي اﻧﻜﺸﻒ ﻟﻪ ذﻟﻚ اﻟﴪ أو ﺷﺎﻫﺪ ﻫﺬا اﻟﻨﻮر‪ .‬أﻣﺎ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرات املﺠﺎزﻳﺔ ﻓﻤﻦ‬
‫ً‬
‫ﻛﺜﻴﻔﺎ ﻣﻦ املﺎدﻳﺔ ﻫﻮ أﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺨﻠﻊ ﻋﲆ ذﻟﻚ املﻌﻨﻰ اﻟﺪﻗﻴﻖ اﻟﻠﻄﻴﻒ ﺛﻮﺑًﺎ‬
‫ﻋﻨﻪ‪.‬‬

‫‪250‬‬
 ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﻮﱄ ﻟﻐﺔ اﻟﻘﺮﻳﺐ واملﺤﺐ واﻟﺼﺪﻳﻖ واﻟﻨﺼري واملﻮﱃ واملﺎﻟﻚ واﻟﻌﺒﺪ واملﻌﺘِﻖ واملﻌﺘَﻖ‬
‫واﻟﺼﺎﺣﺐ واﻟﺠﺎر واﻟﺤﻠﻴﻒ واملﻨﻌِ ﻢ واملﻨﻌﻢ ﻋﻠﻴﻪ إﻟﺦ‪ .‬ﻓﻜﻠﻤﺔ »اﻟﻮﱄ« ﻗﺪﻳﻤﺔ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺪم اﻟﻠﻐﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ :‬اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﻛﻤﺎ اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻗﺒﻞ أن ﻳﻈﻬﺮ‬
‫اﻟﺘﺼﻮف أو اﻟﺘﺸﻴﻊ أو ﻏريﻫﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﻢ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻌﻤﻠﺖ اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪.‬‬
‫ورﺑﻤﺎ ﻛﺎن »اﻟﻘﺮب« ﻫﻮ املﻌﻨﻰ اﻟﺒﺪاﺋﻲ اﻷول ﻟﻠﻮﻻﻳﺔ‪ :‬ﻷن اﺳﻢ اﻟﻮﱄ ﻛﺎن ﻳﻄﻠﻖ ﻋﲆ‬
‫اﻻﺑﻦ واﻟﻌﻢ واﺑﻦ اﻟﻌﻢ واﺑﻦ اﻷﺧﺖ وﻏري ﻫﺆﻻء ﻣﻦ أﻗﺮﺑﺎء اﻟﺪم‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺮاﺑﺔ اﻟﺪم ﺗﻘﺘﴤ‬
‫ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﻧﴫة اﻟﻘﺮﻳﺐ وﻣﺆازرﺗﻪ‪ ،‬اﻛﺘﺴﺒﺖ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨﴫة‬
‫واملﺆازرة واﻟﺤﻤﺎﻳﺔ وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻞ ذﻟﻚ ﻣﻦ املﻌﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺠﺎوزت ﻣﺪﻟﻮل ﻗﺮاﺑﺔ اﻟﺪم إﱃ ﻣﺪﻟﻮل‬
‫آﺧﺮ ﻫﻮ اﻟﻘﺮاﺑﺔ املﻌﻨﻮﻳﺔ ﻛﻘﺮاﺑﺔ اﻟﺠﻮار وﻗﺮاﺑﺔ املﺤﺒﺔ وﻏريﻫﻤﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ وردت ﻛﻠﻤﺔ »وﱄ« و»أوﻟﻴﺎء« ﰲ ﻋﺪد ﻏري ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ووﺻﻒ ﷲ‬
‫ني﴾ )ﻗﺮآن‪،(٦٨ :٣ ،‬‬ ‫ِﻳﻦ آﻣَ ﻨُﻮا﴾ )ﻗﺮآن‪ ،(٢٥٧ :٢ ،‬و﴿و َِﱄ ﱡ ا ْﻟ ُﻤ ْﺆ ِﻣ ِﻨ َ‬
‫ﺗﻌﺎﱃ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﴿و َِﱄ ﱡ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫﴿ﻫ َﻮ ا ْﻟﻮ َِﱄ ﱡ و َُﻫ َﻮ ﻳُﺤْ ِﻴﻲ ا ْﻟﻤَ ْﻮﺗَﻰ﴾ )ﻗﺮآن‪،(٩ :٤٢ ،‬‬
‫ني﴾ )ﻗﺮآن‪ ،(١٩ :٤٥ ،‬وأﻧﻪ ُ‬ ‫و﴿و َِﱄ ﱡ ا ْﻟ ُﻤﺘﱠﻘِ َ‬
‫﴿ﻫ َﻮ ا ْﻟﻮ َِﱄ ﱡ ا ْﻟﺤَ ِﻤﻴﺪُ﴾ )ﻗﺮآن‪ ،(٢٨ :٤٢ ،‬وﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺨﺎﻃﺒًﺎ املﺆﻣﻨني‪﴿ :‬ﻣَ ﺎ َﻟ ُﻜ ْﻢ ِﻣ ْﻦ‬ ‫وأﻧﻪ ُ‬
‫ري﴾ )ﻗﺮآن‪ .(١٠٧ :٢ ،‬ﻛﻤﺎ وردت ﻛﻠﻤﺔ »أوﻟﻴﺎء« ﺑﺎﻟﺠﻤﻊ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ‬ ‫ﷲ ِﻣ ْﻦ و َِﱄ ﱟ و ََﻻ ﻧ َ ِﺼ ٍ‬ ‫ُون ِ‬ ‫د ِ‬
‫ﻋﲆ ﻋﺒﺎد ﷲ املﻘﺮﺑني إﻟﻴﻪ املﺠﺎﻫﺪﻳﻦ ﰲ ﺳﺒﻴﻠﻪ )ﻗﺮآن‪ ،‬ﺳﻮرة ﻳﻮﻧﺲ‪.(٦٢ :‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻟﻢ ﺗﺨﺮج اﻟﻜﻠﻤﺘﺎن ﻋﻦ ﻣﻌﻨﺎﻫﻤﺎ اﻟﻠﻐﻮي اﻟﺒﺴﻴﻂ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﺗﻄﻮر‬
‫ﺗﻄﻮ ًرا ﻋﺠﻴﺒًﺎ ﻋﲆ أﻳﺪي املﻔﴪﻳﻦ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﺗﻄﻮره‬
‫ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺎت اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ ﺛﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ؛ ﻷن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻳﺪﻳﻨﻮن ﻟﻠﺸﻴﻌﺔ ﺑﻤﻌﻈﻢ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻮه ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺔ‬
‫واﻷوﻟﻴﺎء‪.‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أوﻻ دﻳﻨﻴﺔ ﺛﺎﻧﻴًﺎ — ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ‬ ‫وإذا ﻋﺮﻓﻨﺎ أن ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺸﻴﻊ ﰲ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ً‬
‫ﻣﻦ أﻧﻬﺎ ﺗﺮﻛﺰت ﻃﻮل اﻟﻮﻗﺖ ﺣﻮل ﻓﻜﺮة ﺗﻘﺪﻳﺲ آل اﻟﺒﻴﺖ — أدرﻛﻨﺎ أن املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪة‬
‫اﻟﺘﻲ أدﺧﻠﺖ إﱃ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻣﻦ ﴍط اﻟﻮﱄ‬
‫ﻇﺎ« ﻛﻤﺎ أن ﻣﻦ ﴍط اﻟﻨﺒﻲ أن ﻳﻜﻮن »ﻣﻌﺼﻮﻣً ﺎ« ‪ 1‬ﻳﺮﺟﻊ ﻣﻦ ﻏري ﺷﻚ‬ ‫أن ﻳﻜﻮن »ﻣﺤﻔﻮ ً‬
‫إﱃ ﻓﻜﺮﺗﻬﻢ ﻋﻦ اﻹﻣﺎم واﻹﻣﺎﻣﺔ وﻗﴫﻫﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻋﲆ اﻷﺋﻤﺔ ﻷﻏﺮاض ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻮل ﺑﺄن‬
‫ً‬
‫ﻏﺮﺿﺎ‬ ‫ﺷﻴﻌﻲ وﺿﻊ ﻟﻴﺨﺪم‬ ‫ﱞ‬ ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻣرياث ﻧﺒﻮي اﻧﺘﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻲ إﱃ ﻋﲇ ﺛﻢ إﱃ ﺧﻠﻔﻪ‪ ،‬ﻗﻮ ٌل‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ ﻫﻮ ﻗﴫ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻋﲆ اﻷﺋﻤﺔ ﻣﻦ آل اﻟﺒﻴﺖ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻜﺮاﻣﺎت وﺧﻮارق‬
‫اﻟﻌﺎدات ﻟﻸﺋﻤﺔ وﺣﺪﻫﻢ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﻧﺮى »اﻟﻮﻻﻳﺔ« ﺗﺘﺤﻮل ﻣﻦ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﻘﺮآﻧﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ اﻟﻨﴫة واﻟﺤﻤﺎﻳﺔ اﻟﻠﺘﺎن‬
‫إﻃﻼﻗﺎ‪ ،‬إﱃ ﻧﴫة وﺣﻤﺎﻳﺔ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻤﻨﺤﻬﻤﺎ ﷲ ﻋﺒﺎده املﺆﻣﻨني واملﺘﻘني واملﻘﺮﺑني إﻟﻴﻪ‬
‫ﺣﻘﺎ ﻣﺸﺎﻋً ﺎ ﻟﺠﻤﻴﻊ املﺴﻠﻤني أﺻﺒﺤﺖ ﻗﺎﴏة ﻋﲆ ﻧﻔﺮ‬ ‫ﻟﻬﺎ ﴍوط وﻋﻼﻣﺎت‪ ،‬وﺑﻌﺪ أن ﻛﺎﻧﺖ ٍّ‬
‫اﻧﺘﻘﺎﻻ وراﺛﻴٍّﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ﻣﻦ ﻋﲇ وﺑﻨﻴﻪ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻨﺘﻘﻞ إﻟﻴﻬﻢ‬
‫ﻓﻜﺄن اﻟﻮﻻﻳﺔ — ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ — اﻣﺘﺪادًا ﻟﻠﻨﺒﻮة وﻣﻘﺼﻮرة ﻋﲆ اﻷﺋﻤﺔ‪ ،‬وملﺎ وﺟﺪ اﻟﺸﻴﻌﺔ‬
‫أن ﻫﺆﻻء اﻷﺋﻤﺔ املﻌﺼﻮﻣني ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ إﺛﺒﺎت وﻻﻳﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻗﺎﻟﻮا إن ذﻟﻚ ﻳﺘﻢ ﺑﻈﻬﻮر اﻟﺨﻮارق‬
‫ﻋﲆ أﻳﺪﻳﻬﻢ‪ ،‬وأن ﻫﺬه اﻟﺨﻮارق ﻟﻬﻢ دون ﻏريﻫﻢ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺮﻧﻮا اﻟﻮﻻﻳﺔ ﺑﺎﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ﻣﺘﺨﺬﻳﻦ ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻞ‬ ‫وﻻ ﺷﻚ أن اﻟﺸﻴﻌﺔ ً‬
‫ﻣﺜﺎﻻ ﻟﻠﻮﱄ اﻟﺸﻬﻴﺪ اﻟﺬي ﺿﺤﻰ ﺑﺤﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﻧﴫة اﻟﺤﻖ وﷲ‪ ،‬ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻋﲇ ً‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﻈﺮ املﺴﻴﺤﻴﻮن إﱃ اﺳﺘﺸﻬﺎد املﺴﻴﺢ‪ .‬ﻓﺈن دﺧﻠﺖ ﻓﻜﺮة اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ﰲ ﺑﻌﺾ‬
‫أﻗﻮال اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻓﻌﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺸﻴﻌﺔ ﰲ أﻏﻠﺐ اﻟﻈﻦ‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ﰲ اﻟﺠﻬﺎد ﰲ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫ﷲ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ اﻟﻘﺮآن وأﺛﻨﻰ ﻋﲆ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪﴿ :‬و ََﻻ ﺗَﺤْ َﺴﺒ ﱠَﻦ ا ﱠﻟﺬ َ‬
‫ِﻳﻦ‬
‫ﻮن﴾‪2 .‬‬ ‫ﷲ أَﻣْ ﻮَاﺗًﺎ ﺑَ ْﻞ أَﺣْ ﻴَﺎءٌ ﻋِ ﻨ ْ َﺪ َرﺑ ِﱢﻬ ْﻢ ﻳُ ْﺮ َز ُﻗ َ‬ ‫ُﻗ ِﺘﻠُﻮا ِﰲ َﺳ ِﺒ ِ‬
‫ﻴﻞ ِ‬
‫وملﺎ ﺟﺎء دور اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﺗﺘﴪب إﱃ أوﺳﺎﻃﻬﻢ أﻓﻜﺎر اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻋﻦ‬
‫ﻃﻮﻳﻼ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ واﺣﺪة ﻫﻲ اﻟﺒﻴﺌﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ وأن اﻟﺘﺼﻮف واﻟﺘﺸﻴﻊ ﻧﺒﺘﺎ وﺗﺮﻋﺮﻋﺎ زﻣﻨًﺎ‬
‫اﻟﻌﺮاﻗﻴﺔ واﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‪ .‬ﻏري أن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﻘﻔﻮا ﺑﺎﻟﻮﻻﻳﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪود اﻟﺘﻲ رﺳﻤﻬﺎ اﻟﺸﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﺗﺠﺎوزوا ﻫﺬه اﻟﺤﺪود وﺗﻮﺳﻌﻮا ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ ﻋﺼﻮرﻫﻢ املﺘﺄﺧﺮة‪ ،‬وﺧﺎﺿﻮا ﰲ‬

‫‪ 1‬اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١١٧‬‬
‫‪ 2‬آل ﻋﻤﺮان‪.١٦٩ :‬‬

‫‪252‬‬
 ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﻻ اﻟﻮﱄ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻟﻢ ﻳﺨﺾ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺸﻴﻌﺔ وﻟﻢ ﺗﺨﻄﺮ ﻟﻬﻢ ﺑﺒﺎل‪ ،‬ﻓﺘﻜﻠﻤﻮا ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮﱄ‬
‫اﻹﻣﺎم‪ ،‬وذﻛﺮوا ﺻﻔﺎت اﻷوﻟﻴﺎء ووﻇﺎﺋﻔﻬﻢ وﻣﺮاﺗﺒﻬﻢ وﻗﺎرﻧﻮا ﺑني اﻟﻮﻻﻳﺔ واﻟﻨﺒﻮة وﻧﺎﻗﺸﻮا‬
‫أﻳﻬﻤﺎ أﻓﻀﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻜﻠﻤﻮا ﰲ ﺧﺘﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ وﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺳﻨﻌﺮض ﻟﻬﺎ‪.‬‬

‫)‪ (1‬اﻟﻮﱄ واﻟﺼﻮﰲ‬

‫أﺧﺺ ﺻﻔﺎت اﻟﻮﱄ ﰲ اﻹﺳﻼم اﻟﻘﺮب ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬وﰲ اﻟﻘﺮآن ﺷﻮاﻫﺪ ﺗﺪل ﻋﲆ أن ﷲ اﺧﺘﺺ‬
‫ﺑﻌﺾ ﻋﺒﺎده ﺑﺎﻟﻘﺮب ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎم ﻳﺪﺧﻞ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﰲ اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻬﻢ‬
‫ﻆ ﻣﺸﱰ ٌك ﺑني ﻫﺆﻻء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬ ‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻏري اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ؛ ﻷن ﺻﻔﺔ اﻟﻘﺮب ﻣﻦ ﷲ ﺣ ﱞ‬
‫اﺧﺘﺼﺎص ﷲ اﻷوﻟﻴﺎء ﺑﺎﻟﺤﻔﻆ أو اﻟﻌﺼﻤﺔ أو ﻣﺎ ﺷﺎﺑﻬﻬﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﴪاج‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻠﻤﻊ ﻟﻴﺬﻫﺐ إﱃ أن »ﺧﺎﺻﺔ أﻫﻞ ﷲ«‪ ،‬وﻫﻮ وﺻﻒ أﻃﻠﻘﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪،‬‬
‫أوﻻ ﻋﲆ اﻷﻧﺒﻴﺎء اﻟﺬﻳﻦ اﺧﺘﺼﻬﻢ ﷲ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﻌﺼﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﺰﻟﻞ‪ ،‬وﻳﻨﻄﺒﻖ‬ ‫ﻳﻨﻄﺒﻖ ً‬
‫ﺛﺎﻧﻴًﺎ ﻋﲆ اﻷوﻟﻴﺎء اﻟﺬﻳﻦ اﺧﺘﺼﻬﻢ ﺑﺼﺪق اﻟﻮرع واﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻳﻄﻠﻘﻮن اﺳﻢ »اﻟﻮﱄ« ﻋﲆ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﺬي ﺣﺼﻞ ﰲ ﻣﻘﺎم اﻟﻘﺮب‬
‫ﻣﻦ ﷲ ﺑﻔﻀﻞ ﻗﺪاﺳﺘﻪ وورﻋﻪ وﻓﻨﺎﺋﻪ ﰲ ﻣﺤﺒﺔ رﺑﻪ‪ ،‬وﻳﻌﺘﱪون اﻟﻮﻻﻳﺔ واﻟﻨﺒﻮة ﻣﺮﺗﺒﺘني‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺘني ﻣﺴﺘﻘﻠﺘني إﱃ ﺣﺪ أن ﻳﻤﻜﻦ املﻔﺎﺿﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻛﻤﺎ ﺳﻴﺄﺗﻲ ﺑﻴﺎﻧﻪ‪ ،‬وإذا ﻗﺎﻟﻮا‬
‫إن اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ املﺴﻠﻤني واﻷوﻟﻴﺎء ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻌﻨﻰ ﻫﺬا أن اﻷوﻟﻴﺎء ﺧﺎﺻﺔ‬
‫املﺴﻠﻤني‪ ،‬وأن اﻟﻮﻻﻳﺔ أﻋﲆ ﻣﺮﺗﺒﺔ روﺣﺎﻧﻴﺔ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ املﺴﻠﻢ‪.‬‬
‫وﻻ ﺗﻘﱰن اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻨﻲ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺪﱠﻋﻲ اﻟﻮﱄ‬
‫أن ﻓﻴﻪ ﺟﺎﻧﺒًﺎ إﻟﻬﻴٍّﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻔﻴﺾ أو اﻟﺤﻠﻮل أو ﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻬﻤﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻳﺪﻋﻲ أو‬
‫ﻳُﺪﱠﻋﻰ ﻟﻪ‪ ،‬أن ﷲ أودع ﻓﻴﻪ ﻗﻮة أو ﺻﻔﺔ ﺧﺎرﻗﺔ ﺗﻌﺼﻤﻪ — ﺑﺪﻧًﺎ وروﺣً ﺎ — ﻣﻦ أن ﻳﺄﺗﻲ‬
‫ﺑﻤﻌﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﺗﻔﴪ ﻣﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪه اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ أن اﻟﻮﱄ ﰲ اﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ إﺗﻴﺎن‬
‫اﻟﻜﺮاﻣﺎت واﻷﺧﺒﺎر ﺑﺎملﻐﻴﺒﺎت‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﺴﺘﺠﺎب اﻟﺪﻋﻮة‪ ،‬ﺻﺎدق اﻟﻔﺮاﺳﺔ‪ ،‬ﻗﺎدر ﻋﲆ ﺗﺴﺨري‬
‫ﻗﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻞ ﺑﺮﻛﺘﻪ أﻳﻨﻤﺎ وﺿﻌﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺘﺤﻘﻖ ﻟﻌﻨﺘﻪ ﺣﻴﺜﻤﺎ أرﺳﻠﻬﺎ‪ ،‬واﺳﺘﺠﺎﺑﺔ اﻟﺪﻋﻮة‬
‫ﻗﺪﻳﻤﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ :‬ﻗﻴﻞ إن ﺳﻌﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ وﻗﺎص اﺧﺘﺺ ﻣﻦ ﺑني اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ﺑﻘﺒﻮل دﻋﺎﺋﻪ‪،‬‬
‫وروي ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ أﻧﻪ ﻗﺎل‪» :‬رب أﺷﻌﺚ أﻏﱪ ذي ﻃﻤﺮﻳﻦ ﻻ ﻳﺆﺑﻪ ﻟﻪ ﻟﻮ أﻗﺴﻢ ﻋﲆ ﷲ‬
‫ﻷﺑﺮه‪ ،‬ﻣﻨﻬﻢ اﻟﱪاء ﺑﻦ ﻣﺎﻟﻚ‪«.‬‬

‫‪253‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﻮﱄ رﺟﻞ ﻣﺸﻐﻮل ﺑﺎهلل‪ ،‬ﻳﻘﴤ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﺻﺤﺒﺔ ﻣﻮﻻه‪ .‬رﺟﻞ ﺗﺠﺮد ﻋﻦ ﺷﻬﻮاﺗﻪ وﻋﻦ‬
‫ﻋﻼﻗﺎﺗﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ وﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻋﲆ ﻣﻦ وﺻﻞ إﱃ ﻫﺬه املﺮﺗﺒﺔ وﺗﻬﻴﺄت ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻬﻴﺆ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ أﻻ ﻳﺪﺧﻞ إﱃ ﺣﻴﺎﺗﻪ املﻨﻌﺰﻟﺔ ﻋﻦ ﻣﺠﺮى اﻟﺘﺠﺎرب اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎدﻳﺔ‬
‫إﻻ اﻷﻓﻜﺎر واﻟﺨﻮاﻃﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻔﻖ وﻫﺬه اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬ﺑﻞ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق ﻫﺬا وأﻋﲆ ﻣﻦ ﻫﺬا‪،‬‬
‫وﻫﻮ أن اﻟﻮﱄ ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺎ ﺑﻠﻐﻪ ﻣﻦ درﺟﺔ اﻟﺼﻔﺎء اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﻪ ﻗﺪرة ﻋﲆ إدراك ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻐﻴﺐ‬
‫واﻟﻜﺸﻒ اﻹﻟﻬﺎﻣﻲ ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬أﻣﺎ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺎﻟﻜﺮاﻣﺎت وﺧﻮارق اﻟﻌﺎدات ﻓﻤﻦ اﻷﻣﻮر‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺪﻋﻴﻬﺎ ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﺎد ًة‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻀﻔﻴﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ أﺗﺒﺎﻋﻬﻢ‬
‫ﺗﻤﺠﻴﺪًا ﻟﻬﻢ ورﻓﻌً ﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺑﺤﻖ أن ﻋﺪدًا ﻛﺒريًا ﻣﻦ املﺴﻠﻤني ﰲ اﻟﺒﻼد اﻟﺘﻲ‬
‫ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺠﻬﻞ واﻻﻋﺘﻘﺎدات ﰲ اﻟﺨﺮاﻓﺎت ﻟﻴﺲ ﻟﻬﻢ ﺑﺎهلل إﻻ ﺻﻠﺔ روﺣﻴﺔ ﺿﺌﻴﻠﺔ‪ ،‬وأن‬
‫ﻛﻞ ﺻﻠﺘﻬﻢ ﺑﺎﻷوﻟﻴﺎء ﻣﺒﺎﴍة‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻳﺘﺼﻠﻮن ﺑﺎهلل ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻫﺆﻻء اﻷوﻟﻴﺎء‪ .‬ﻏري أﻧﻪ ﻳﺠﺐ‬
‫ً‬
‫ﺳﺒﻘﺎ‬ ‫أﻻ ﻧﻨﴗ أن ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻻﻋﺘﻘﺎدات ﰲ اﻟﻮﱄ ووﺳﺎﻃﺘﻪ وﻗﻮﺗﻪ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺼﻮف‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﻜﺮة اﻟﻮﻻﻳﺔ أو ﻣﺎ ﻳﻌﺎدﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﺒﻼد اﻟﺘﻲ ﻓﺘﺤﻬﺎ املﺴﻠﻤﻮن‬
‫وﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﺘﴩة اﻧﺘﺸﺎر اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻇﻬﺮت ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺼﻮف ﰲ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ‬
‫ﺗﺨﻠﻖ ﻓﻜﺮة اﻟﻮﻻﻳﺔ ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﺷﻜﻠﺖ أﻓﻜﺎ ًرا ﻛﺎﻧﺖ ﺟﺰءًا ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﻬﺬه اﻟﺒﻼد‬
‫ﺑﺄن أﺑﺮزت ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺼﻮﰲ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫)‪ (2‬اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻣﻨﺤﺔ إﻟﻬﻴﺔ‬

‫واﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻻ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻮﱄ ﺑﺄﻋﻤﺎﻟﻪ وﻣﺠﺎﻫﺪاﺗﻪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻨﺤﺔ‬
‫ري ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎدة واﻟﺰﻫﺪ‬ ‫إﻟﻬﻴﺔ ﻳﻤﻨﺤﻬﺎ ﷲ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء ﻣﻦ ﻋﺒﺎده‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻮﱄ ﻋﲆ ﺣ ﱟ‬
‫ﻆ ﻛﺒ ٍ‬
‫واملﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺻﻔﺔ واﺣﺪة ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﺼﻒ ﺑﻬﺎ وﻫﻲ اﺷﺘﻐﺎﻟﻪ ﺑﺎهلل وﺣﺪه‬
‫وﺣﻴﺎﺗﻪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ املﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻳﺸري إﻟﻴﻪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﻜﻠﻤﺔ »اﻟﺠﺬب« اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻼﻣﺔ‬
‫ﻋﲆ »اﻟﻔﻨﺎء« ﰲ ﷲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﱄ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻫﻮ »املﺠﺬوب« إﱃ ﷲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﺎن ﺑﻬﺬه املﺜﺎﺑﺔ ﻛﺎن‬
‫وﻟﻴٍّﺎ‪ ،‬وإذا أﺿﻴﻒ إﱃ ﻫﺬا اﻟﺠﺬب »اﻟﻜﺮاﻣﺎت« اﻋﱰف اﻟﻨﺎس ﺑﻮﻻﻳﺘﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ وﺑﻌﺪ ﻣﻤﺎﺗﻪ‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻮﱄ وﻳﻌﻴﺶ وﻳﻤﻮت ﻣﻐﻤﻮ ًرا ﻻ ﻳﻌﺮف اﻟﻨﺎس وﻻﻳﺘﻪ وﻻ ﻳﺪرﻛﻬﺎ ﻫﻮ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫أزﻻ‪ ،‬ﺷﺄﻧﻬﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﺷﺄن املﺮاﺗﺐ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬‫وﻣﻌﻨﻰ ﻣﻨﺢ ﷲ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻟﻠﻮﱄ أﻧﻬﺎ ﻣﻘﺪﱠرة ً‬
‫اﻷﺧﺮى ﻛﺎﻟﻬﺪاﻳﺔ واﺳﺘﺠﺎﺑﺔ اﻟﺪﻋﺎء وﻏريﻫﻤﺎ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻲ ﻳﺮى اﻟﺠﱪﻳﻮن ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ً‬
‫ﻓﻀﻼ‬ ‫أﻧﻬﺎ أﻣﻮر ﻗﺪرﻫﺎ ﷲ ﻋﲆ اﻟﻌﺒﺪ ﻻ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﺑﺎﻟﺠﻬﺪ واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻳﻬﺒﻬﺎ ﷲ ملﻦ ﻳﺸﺎء‬
‫ً‬
‫وﻧﻌﻤﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﻻﻳﺔ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ »ﻧﻮر« ﻳﻘﺬﻓﻪ ﷲ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﺒﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻌﺮف اﻟﻌﺒﺪ رﺑﻪ‪ .‬ﻳﻘﻮل‬ ‫ﻣﻨﻪ‬

‫‪254‬‬
 ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺤﻼج‪» :‬ﻟﻮﻻ ﺗﻌﺮﻓﻪ )أي ﷲ( ﻟﻚ ﻣﺎ ﻋﺮﻓﺘﻪ‪ «.‬أي ﺗﻌﺮﻓﻪ ﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫وﺿﻌﻔﺎ وﺗﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف درﺟﺎت اﻟﻘﺮب‬ ‫ً‬ ‫ذﻟﻚ اﻟﻨﻮر‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻨﻮر ﻋﲆ درﺟﺎت ﺗﺘﻔﺎوت ﻗﻮ ًة‬
‫ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻳﺘﺤﺪﺛﻮن ﻋﻦ »املﻜﺚ ﰲ درﺟﺔ اﻟﻘﺮب«‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻷوﻟﻴﺎء ﻣﻦ ﻳﻤﻜﺚ ﰲ درﺟﺔ‬
‫املﺤﺎدﺛﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻤﻜﺚ ﰲ درﺟﺔ املﺠﺎﻟﺴﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻤﻜﺚ ﰲ درﺟﺔ املﻨﺎﺟﺎة؛ وﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻳﺴﻤﻮن »أﻫﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ« وأﻫﻞ املﺠﺎﻟﺴﺔ وأﻫﻞ املﻨﺎﺟﺎة وﻫﻜﺬا‪ ،‬وأﻋﲆ درﺟﺎت اﻟﻘﺮب وأﻗﻮاﻫﺎ‬
‫ً‬
‫درﺟﺔ املﺸﺎﻫﺪة اﻟﺘﻲ ﻫﻲ درﺟﺔ اﻟﻔﻨﺎء ﰲ ﻋني اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪.‬‬

‫)‪ (3‬ﺻﻔﺎت اﻟﻮﱄ‬

‫ﻇﻬﺮ ﻣﻤﺎ ﺗﻘﺪم أن ﻟﻠﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻣﻌﻨﻴني‪ :‬ﻣﻌﻨﻰ ﻋﺎم ﻏري اﺻﻄﻼﺣﻲ وﻫﻮ وﻻﻳﺔ ﻛﻞ‬
‫ﻣﺆﻣﻦ ﻗ ﱠﺮﺑﻪ ﷲ إﻟﻴﻪ ﻛﻤﺎ وردت ﰲ ذﻟﻚ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ أﺳﻠﻔﻨﺎ ذﻛﺮﻫﺎ‪ ،‬وﻣﻌﻨﻰ ﺧﺎص‬
‫اﺻﻄﻼﺣﻲ وﻫﻮ اﻟﻮﻻﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﺎص وﴍوط وﻧﻈﺎم‪ ،‬وﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﻟﻨﺎ ﻋﻨﺪ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﰲ ﺻﻔﺎت اﻟﻮﻻﻳﺔ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ أن ﻛﺜريًا ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻟﻪ ﻧﻈﺎﺋﺮه ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﺑﺎملﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻌﺎم‪ ،‬وأن اﻟﺒﺎﻗﻲ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻌﻬﺎ رﺟﺎل اﻟﺘﺼﻮف ﻋﲆ اﻷوﻟﻴﺎء ﰲ ﻋﺼﻮر‬
‫ﻣﺘﺄﺧﺮة‪ ،‬وﺳﻨﺬﻛﺮ اﻟﻨﻮﻋني ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻷن ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺗﺘﺄﻟﻒ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻬﺎ اﻟﻮﱄ املﺴﻠﻢ‪.‬‬
‫)‪ (١‬ﻣﻦ أواﺋﻞ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت وأﻗﺪﻣﻬﺎ أن اﻟﻮﱄ ﺷﺨﺺ ﻳﺆﻳﺪه ﷲ وﻳﻨﴫه‪ .‬ﻇﻬﺮ ﻫﺬا‬
‫املﻌﻨﻰ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻗﺒﻞ ﻇﻬﻮر اﻟﺘﺼﻮف وأوﻟﻴﺎء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬أي ﻇﻬﺮ ﻣﻨﺬ اﺑﺘﺪأت‬
‫اﻟﺪﻋﻮة إﱃ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻧﴫة ﷲ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﻟﻨﴫﺗﻪ ﻟﺪﻳﻦ ﷲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺬﻳﻦ ﺟﺎﻫﺪوا ﰲ‬
‫ﷲ ﻛﺎﻧﻮا أوﻟﻴﺎءه‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺬﻳﻦ اﺗﻘﻮا وأﺧﻠﺼﻮا ﰲ دﻳﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺬﻳﻦ اﺿﻄﻬﺪﺗﻬﻢ ﻗﺮﻳﺶ‬
‫وآذﺗﻬﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺳﻼﻣﻬﻢ‪ ،‬ﻛﻞ ﻫﺆﻻء ﻛﺎﻧﻮا أوﻟﻴﺎء هلل ﺣﺴﺐ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﻮاردة‬
‫ﻮن﴾‬‫ْف ﻋَ َﻠﻴ ِْﻬ ْﻢ و ََﻻ ُﻫ ْﻢ ﻳَﺤْ َﺰﻧ ُ َ‬ ‫ﷲ َﻻ َﺧﻮ ٌ‬ ‫ﻓﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻓﻴﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻧﺰﻟﺖ اﻵﻳﺔ‪﴿ :‬أ َ َﻻ إ ِ ﱠن أ َ ْوﻟِﻴَﺎءَ ِ‬
‫)ﻗﺮآن‪ ،(٦٢ :١٠ ،‬وورد اﻟﺤﺪﻳﺚ‪» :‬ﻣﻦ آذي وﻟﻴٍّﺎ ﻓﻘﺪ ﻋﺎداﻧﻲ‪ «.‬وﻗﺪ اﺣﺘﻔﻈﺖ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺔ‬
‫ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ — وﻫﻮ اﻟﺘﺄﻳﻴﺪ واﻟﻨﴫة — ﻋﻨﺪﻣﺎ دﺧﻠﺖ ﻛﻠﻤﺔ »اﻟﻮﱄ« إﱃ اﻷوﺳﺎط اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫وأﺧﺬت ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ اﻻﺻﻄﻼﺣﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ إﻛﺮام ﷲ إﻳﺎه‪ ،‬وﻳﻈﻬﺮ ﻫﺬا اﻹﻛﺮام ﰲ ﻣﻈﺎﻫﺮ‬ ‫)‪ (٢‬وﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ ﻟﻠﻮﱄ ً‬
‫ﺷﺘﻰ أﺧﺼﻬﺎ اﻟﻜﺮاﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺄﻳﺪ ﺑﻬﺎ وﻻﻳﺘﻪ وﺗﻌﺮف ﺑﻬﺎ ﻣﻨﺰﻟﺘﻪ‪ ،‬وﻗﺪ أﺷﺎر اﻟﻘﺮآن إﱃ‬
‫ﻇﻬﻮر ﻫﺬه اﻟﻜﺮاﻣﺎت وﺧﻮارق اﻟﻌﺎدات ﻋﲆ ﻳﺪ ﻣﻦ اﺧﺘﺼﻬﻢ ﷲ ﺑﺎﻟﻮﻻﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺎﺗﺨﺬ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺳﻨﺪًا ﻳﺴﺘﻨﺪون إﻟﻴﻪ ﰲ دﻋﻮى ﻇﻬﻮر ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺨﻮارق ﻋﲆ أﻳﺪﻳﻬﻢ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ‬
‫َﺧ َﻞ ﻋَ َﻠﻴْﻬَ ﺎ َز َﻛ ِﺮﻳﱠﺎ ا ْﻟ ِﻤﺤْ َﺮابَ وَﺟَ َﺪ ﻋِ ﻨْﺪ ََﻫﺎ ِر ْز ًﻗﺎ َﻗﺎ َل ﻳَﺎ ﻣَ ْﺮﻳَ ُﻢ أَﻧﱠﻰ‬
‫ﺗﻌﺎﱃ ﰲ ﻗﺼﺔ ﻣﺮﻳﻢ‪ُ ﴿ :‬ﻛ ﱠﻠﻤَ ﺎ د َ‬

‫‪255‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺎب﴾‪ 3 ،‬وﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺨﺎﻃﺒًﺎ‬ ‫ري ﺣِ َﺴ ٍ‬ ‫ﷲ إ ِ ﱠن ﷲ َ ﻳَ ْﺮ ُز ُق ﻣَ ْﻦ ﻳ ََﺸﺎءُ ِﺑ َﻐ ْ ِ‬ ‫َﻟﻚِ َﻫﺬَا َﻗﺎ َﻟ ْﺖ ُﻫ َﻮ ِﻣ ْﻦ ﻋِ ﻨ ْ ِﺪ ِ‬

‫ﻃﺒًﺎ ﺟَ ِﻨﻴٍّﺎ﴾ ‪ 4‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻮﻗﺖ وﻗﺖ‬ ‫ﻂ ﻋَ َﻠﻴْﻚِ ُر َ‬ ‫أﻳﻀﺎ‪﴿ :‬و َُﻫ ﱢﺰي إ ِ َﻟﻴْﻚِ ِﺑ ِﺠﺬْ ِع اﻟﻨ ﱠ ْﺨ َﻠ ِﺔ ﺗُ َﺴﺎﻗِ ْ‬ ‫ﻣﺮﻳﻢ ً‬
‫ﻇﻬﻮر اﻟﺘﻤﺮ وﻻ أوان ﻧﻀﺠﻪ‪.‬‬
‫ﻳﺖ ِﻣ َﻦ ا ْﻟ ِﺠ ﱢﻦ‬ ‫وﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ ﰲ ﻗﺼﺔ ﻧﻘﻞ ﻋﺮش ﺑﻠﻘﻴﺲ إﱃ ﻣﺠﻠﺲ ﺳﻠﻴﻤﺎن‪َ :‬‬
‫﴿ﻗﺎ َل ﻋِ ْﻔ ِﺮ ٌ‬
‫ني * َﻗﺎ َل ا ﱠﻟﺬِي ﻋِ ﻨ ْ َﺪ ُه‬ ‫أَﻧَﺎ آﺗِﻴ َﻚ ِﺑ ِﻪ )أي اﻟﻌﺮش( َﻗﺒْ َﻞ أ َ ْن ﺗَ ُﻘﻮ َم ِﻣ ْﻦ ﻣَ َﻘ ِﺎﻣ َﻚ َوإِﻧﱢﻲ ﻋَ َﻠﻴْ ِﻪ َﻟ َﻘ ِﻮيﱞ أ َ ِﻣ ٌ‬
‫ﻃ ْﺮ ُﻓ َﻚ﴾؛ ‪ 5‬ﻓﺎﻟﺬي ﻋﻨﺪه ﻋﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب وﱄ ﱞ‬ ‫ﺎب أَﻧَﺎ آﺗِﻴ َﻚ ِﺑ ِﻪ َﻗﺒْ َﻞ أ َ ْن ﻳَ ْﺮﺗَ ﱠﺪ إ ِ َﻟﻴْ َﻚ َ‬‫ﻋِ ْﻠ ٌﻢ ِﻣ َﻦ ا ْﻟ ِﻜﺘَ ِ‬
‫ﰲ اﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ أن ﻳﺤﴬ ﻋﺮش ﺑﻠﻘﻴﺲ إﱃ ﻣﺠﻠﺲ ﺳﻠﻴﻤﺎن ﰲ ملﺤﺔ ﺑﴫ وﻫﻲ أﻗﴫ ﺑﻜﺜري‬
‫ﻣﻦ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻐﺮﻗﻪ ﻗﻴﺎم اﻟﺸﺨﺺ ﻣﻦ ﻣﻜﺎﻧﻪ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﺺ ﷲ ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻷﻋﺎﺟﻴﺐ اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﻋﲆ أﻳﺪي أﻫﻞ اﻟﻜﻬﻒ وذي اﻟﻘﺮﻧني‬
‫اﻟﺬي ﻣﻜﻦ ﷲ ﻟﻪ ﰲ اﻷرض ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻐريه‪ ،‬واﻟﺨﴬ اﻟﺬي أﺗﻰ ﺑﻜﺜري ﻣﻦ ﺧﻮارق‬
‫اﻟﻌﺎدات ﻋﻨﺪﻣﺎ اﻟﺘﻘﻰ ﺑﻤﻮﳻ ﻣﻦ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺠﺪار وﻧﺤﻮﻫﺎ‪ ،‬وﻛﻞ ﻫﺆﻻء ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا أﻧﺒﻴﺎء وإﻧﻤﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﻮا أوﻟﻴﺎء‪.‬‬
‫واﻹﺟﻤﺎع ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻣﻦ املﺴﻠﻤني ﻋﲆ أن ﻟﻸوﻟﻴﺎء ﻛﺮاﻣﺎت‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺒﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻳﺤﺬرون‬
‫ﻣﺨﺎﻓﺔ أن ﺗﻜﻮن ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻻﺑﺘﻼء ﻳﺒﺘﲇ ﷲ ﺑﻪ اﻟﻌﺒﺪ وﻳﻤﺘﺤﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺮﻛﻮن إﻟﻴﻬﺎ واﻻﻏﱰار ﺑﻬﺎ؛‬
‫ﺑﻪ ﺻﺪﻗﻪ‪ ،‬وﻳﺮى ﺑﻌﻀﻬﻢ أﻧﻪ ﻳﺠﺐ أﻻ ﻳﺘﺤﺪث اﻟﻮﱄ ﻋﻨﻬﺎ أو ﻳﺘﺤﺪى ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻗﺎل أﺑﻮ اﻟﺤﺴني اﻟﻨﻮري‪» :‬ﻛﺎن ﰲ ﻧﻔﴘ ﳾء ﻣﻦ اﻟﻜﺮاﻣﺎت‪ ،‬ﻓﺄﺧﺬت ﻗﺼﺒﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﺒﻴﺎن وﻗﻤﺖ ﺑني زورﻗني ﺛﻢ ﻗﻠﺖ‪ :‬وﻋﺰﺗﻚ ﻟﱧ ﻟﻢ ﺗﺨﺮج ﱄ ﺳﻤﻜﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺛﻼﺛﺔ أرﻃﺎل‬
‫ﻷﻏﺮﻗﻦ ﻧﻔﴘ‪ .‬ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺨﺮﺟﺖ ﱄ ﺳﻤﻜﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺛﻼﺛﺔ أرﻃﺎل«‪ ،‬ﻓﺒﻠﻎ اﻟﺠﻨﻴﺪ ذﻟﻚ ﻓﻘﺎل‪» :‬ﻛﺎن‬
‫ﺣﻜﻤﻪ أن ﺗﺨﺮج ﻟﻪ أﻓﻌﻰ ﻓﺘﻠﺪﻏﻪ‪ 6 «.‬وﻗﻴﻞ ﻷﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪ :‬ﻓﻼن ﻳﻤﴚ ﰲ ﻟﻴﻠﺔ إﱃ‬
‫ﻣﻜﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ :‬اﻟﺸﻴﻄﺎن ﻳﻤﴙ ﰲ ﺳﺎﻋﺔ ﻣﻦ املﴩق إﱃ املﻐﺮب ﰲ ﻟﻌﻨﺔ ﷲ‪ ،‬وﻗﻴﻞ ﻟﻪ‪ :‬ﻓﻼن‬
‫ﻳﻤﴚ ﻋﲆ املﺎء وﻳﻄري ﰲ اﻟﻬﻮاء‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ :‬اﻟﻄري ﻳﻄري ﰲ اﻟﻬﻮاء واﻟﺴﻤﻚ ﻳﻤﺮ ﻋﲆ املﺎء‪ ،‬وﻗﺎل‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﻣﺬﻣﻮﻣً ﺎ ﻣﻦ أﺧﻼﻗﻚ‪7 «.‬‬ ‫ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﺘﺴﱰي‪» :‬أﻛﱪ اﻟﻜﺮاﻣﺎت أن ﺗﺒﺪل ً‬

‫‪ 3‬آل ﻋﻤﺮان‪.٣٧ :‬‬

‫‪ 4‬ﻣﺮﻳﻢ‪.٢٥ :‬‬
‫‪ 5‬اﻟﻨﻤﻞ‪.٣٩ :‬‬
‫‪ 6‬اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٦٣‬‬
‫‪ 7‬اﻟﻘﺸريي‪ ،‬ص‪.١٦٤‬‬

‫‪256‬‬
 ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻫﺬه ﻛﻠﻬﺎ ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﲆ أن ﻛﺒﺎر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل اﻟﺠﻨﻴﺪ وأﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ وﺳﻬﻞ ﺑﻦ‬
‫ً‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﻟﻠﻔﺘﻨﺔ‬ ‫ﻋﺒﺪ ﷲ ﻳﺤﻘﺮون ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻜﺮاﻣﺎت وﻻ ﻳﺪﻋﻮﻧﻬﺎ ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻳﺮون ﻓﻴﻬﺎ‬
‫وﺳﺒﻴﻼ إﱃ اﻟﺮﻳﺎء‪ ،‬وأن اﻟﺘﺤﺪث ﻋﻨﻬﺎ واﻟﺘﺤﺪي ﺑﻬﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ رﻛﻮن إﱃ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻐﺮور‬
‫وﻫﺬا ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻫﻮ اﻟﴩك اﻟﺨﻔﻲ ﻋﻨﺪﻫﻢ‪ ،‬وأﻛﱪ اﻟﻜﺮاﻣﺎت ﰲ ﻧﻈﺮ ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ ﺗﻐﻴري‬
‫ﺻﻔﺎت اﻟﻨﻔﺲ وﺗﻄﻬريﻫﺎ ﻣﻦ ﺷﻮاﺋﺒﻬﺎ ﻻ ﻣﺎ ذﻛﺮوه ﻣﻦ ﺧﻮارق اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻤﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﻜﺮاﻣﺎت اﻷوﻟﻴﺎء ﺗﺴﺨري ﻗﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻹرادة اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬وﻫﻮ اﺧﺘﺼﺎص‬
‫ﻛﺎن ﻟﻸﻧﺒﻴﺎء ﻛﻤﺎ ﺗﺸﻬﺪ ﺑﻪ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸري إﱃ ﺗﺴﺨري اﻟﺮﻳﺢ ﻟﺴﻠﻴﻤﺎن‪﴿ :‬ﺗَﺠْ ِﺮي‬
‫ﺻﺎبَ ﴾‪ ،‬وﺗﺴﺨري املﻼﺋﻜﺔ ملﺤﻤﺪ ﻳﺤﺎرﺑﻮن ﰲ ﺻﻔﻮﻓﻪ ﰲ ﻏﺰوة ﺑﺪر‪،‬‬ ‫ِﺑﺄَﻣْ ِﺮ ِه ُر َﺧﺎءً ﺣَ ﻴ ُْﺚ أ َ َ‬
‫إﻟﺦ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻮﺳﻊ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺴﺨري واﻟﺘﴫف ﰲ اﻟﻜﻮن وأﻛﺜﺮوا اﻟﻜﺎم ﻓﻴﻬﻤﺎ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻰ ﻻ ﻧﻜﺎد ﻧﺠﺪ وﻟﻴٍّﺎ ﻣﻦ اﻷوﻟﻴﺎء ﻟﻢ ﺗﻨﺴﺐ إﻟﻴﻪ ﻫﺬه اﻟﻘﻮة اﻟﺨﺎرﻗﺔ‪ ،‬أو ﻟﻢ ﺗﺬﻛﺮ اﻷﺳﺎﻃري‬
‫وﺟﻮد ﻫﺬه اﻟﻘﻮة ﻟﻪ‪ .‬ﺗﻜﻠﻤﻮا ﻋﻦ اﻟﺘﺴﺨري واﻟﺘﴫف ﺑﺎﻟﻬﻤﺔ وﺑﺎﻟﻘﻮل‪ ،‬وﺑﺎﺳﺘﻌﻤﺎل اﻷﺳﻤﺎء‬
‫واﻟﺤﺮوف‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ اﺳﻢ ﷲ اﻷﻋﻈﻢ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻦ أﻋﻈﻢ اﻷﴎار ﻋﻨﺪﻫﻢ‪.‬‬
‫واﻟﻈﺎﻫﺮ أن ﻟﻜﻞ ﻫﺬا ﺻﻠﺔ ﺑﺒﻌﺾ اﻵراء املﺰدﻛﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﺘﴩة ﰲ ﺧﺮاﺳﺎن‬
‫وﻧﻘﻠﻬﺎ إﱃ اﻷوﺳﺎط اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أﻣﺜﺎل اﻟﱰﻣﺬي واﻟﺤﻼج‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﺼﻠﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ املﺘﺄﺧﺮة ﻧﻘﻠﻬﺎ ﻋﻦ ﻫﺬا املﺼﺪر إﱃ اﻟﺘﺼﻮف ذو اﻟﻨﻮن املﴫي اﻟﺬي‬
‫ﻛﺎن ﻣﺸﻬﻮ ًرا ﺑﻌﻠﻮم اﻷﴎار‪.‬‬
‫)‪ (٣‬وإذا ﻧﻈﺮﻧﺎ إﱃ اﻟﻮﱄ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻠﻨﺎ إن أﺧﺺ ﺻﻔﺎﺗﻪ وأﺑﺮزﻫﺎ أﻧﻪ‬
‫رﺟﻞ ﻓﻨﻲ ﰲ ﷲ‪ ،‬أو أﻧﻪ املﺠﺬوب ﰲ ﺣﺐ ﷲ‪ ،‬واﻟﻔﻨﺎء ﻋﻨﺪ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻋﺘﺒﺔ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﱃ ﷲ‪ ،‬وﺑﺎب اﻟﻮﻻﻳﺔ وﻣﻘﺎﻣﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﱄ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ ﻫﻮ ﻣﻦ اﺳﺘﻮﱃ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻠﻄﺎن‬
‫املﺤﺒﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻠﻢ ﻳﱰك ﰲ ﻗﻠﺒﻪ ﻣﺘﺴﻌً ﺎ ﻟﻐري ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﺗﺠﺮد ﻋﻦ إرادﺗﻪ وﺣﻮﻟﻪ‬
‫وﻗﻮﺗﻪ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ ﻻ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﻏري وﺟﻮد اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺼﻮﰲ اﻟﻔﺎﻧﻲ ﻋﻦ وﺟﻮده اﻟﺒﺎﻗﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﻖ‪ .‬ﺳﺌﻞ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﻮاﺳﻄﻲ ﻋﻦ اﻟﻮﱄ ﻛﻴﻒ ﻳﻐﺬﻳﻪ ﷲ ﻓﻘﺎل‪:‬‬

‫ﰲ ﺑﺪاﻳﺘﻪ ﺑﻌﺒﺎدﺗﻪ‪ ،‬وﰲ ﻛﻬﻮﻟﺘﻪ ﺑﺴﱰه وﻟﻄﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺠ ﱡﺪ ﺑﻪ إﱃ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻟﻪ ﻣﻦ‬

‫ﻧﻌﻮﺗﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺬﻳﻘﻪ ﻃﻌﻢ ﻗﻴﺎﻣﻪ ﺑﻪ ﰲ أوﻗﺎﺗﻪ‪8 .‬‬

‫‪ 8‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١١٨‬‬

‫‪257‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﻓﺎﻷوﱃ درﺟﺔ اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬وﻫﻲ أول اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻣﺮﺗﺒﺔ املﺒﺘﺪﺋني ﻣﻦ املﺮﻳﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ درﺟﺔ‬
‫ﺳﱰه ﻋﻦ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻧﻘﻄﺎﻋﻪ إﱃ ﷲ وﺷﻐﻠﻪ ﺑﻪ ﻋﻤﻦ ﺳﻮاه‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه املﺮﺗﺒﺔ ﻳﻐﺬي ﷲ وﻟﻴﻪ‬
‫ﺑﺴﱰه وﻟﻄﻔﻪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ درﺟﺔ ﻳﻈﻬﺮ ﷲ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻠﻮﱄ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ أن ﻗﺪره ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﻓﻬﻲ‬
‫درﺟﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻮﱄ ﺑﻮﻻﻳﺘﻪ وإﻳﻘﺎﻓﻪ ﻋﲆ ﻣﻨﺰﻟﺘﻪ‪ ،‬واﻟﺮاﺑﻌﺔ درﺟﺔ ﻳﺬﻳﻘﻪ ﷲ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻴﺎﻣﻪ ﺑﻪ‪،‬‬
‫وﻳﻜﺸﻒ ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ أﻧﻪ اﻟﺴﺎﻣﻊ ﻣﻨﻪ إذا ﺳﻤﻊ‪ ،‬واملﺒﴫ ﻣﻨﻪ إذا أﺑﴫ‪ ،‬واﻟﺒﺎﻃﺶ ﻣﻨﻪ إذا ﺑﻄﺶ‪،‬‬
‫وﻫﻜﺬا‪ .‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ ﻣﺨﺎﻃﺒًﺎ اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم‪﴿ :‬وَﻣَ ﺎ َرﻣَ ﻴ َْﺖ إِذْ َرﻣَ ﻴ َْﺖ َو َﻟﻜ ﱠِﻦ ﷲ َ َرﻣَ ﻰ﴾ وﻫﺬا‬
‫ﻫﻮ اﻟﻔﻨﺎء اﻟﺼﻮﰲ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪.‬‬
‫ً‬
‫)‪ (٤‬وﻣﻦ ﺻﻔﺎت »اﻟﻮﱄ« أن ﻳﻜﻮن ﻣﺤﻔﻮﻇﺎ ﻛﻤﺎ أن ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﻨﺒﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻌﺼﻮﻣً ﺎ‪:‬‬
‫ﻇﺎ وﻣﻌﺼﻮﻣً ﺎ ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﴩع؛ ﻷن ﻛﻞ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻟﻠﴩع ﻋﻠﻴﻪ اﻋﱰاض ﻓﻬﻮ‬ ‫أي ﻣﺤﻔﻮ ً‬
‫ﻛﻼ ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻲ واﻟﻮﱄ ﻻ ﻳﻌﴢ‬ ‫ﻣﻐﺮور ﻣﺨﺪوع ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﻘﺸريي‪ ،‬وﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا اﻟﴩط أن ٍّ‬
‫ﷲ وﻻ ﻳﺄﺗﻲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﴩع‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻳﺨﺘﻠﻔﺎن‪ :‬ﻓﻌﺪم اﻟﻌﺼﻴﺎن ﰲ اﻟﻨﺒﻲ راﺟﻊ‬
‫إﱃ اﻟﻌﺼﻤﺔ وﻫﻲ أﻣﺮ ﻳﺨﻠﻘﻪ ﷲ ﰲ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻌﴢ رﺑﻪ ﻷن ﷲ وﻫﺒﻪ ﻗﻮة ﻳﺪرأ ﺑﻬﺎ‬
‫اﻟﻌﺼﻴﺎن‪ ،‬أو وﻫﺒﻪ ﻣﻨﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻴﺎن‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻮﱄ ﻓﻬﻮ إﻧﺴﺎن ﻛﺴﺎﺋﺮ اﻟﻨﺎس ﻓﻴﻪ املﻘﺪرة‬
‫ﻋﲆ أن ﻳﻌﴢ وأن ﻳﻄﻴﻊ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﷲ ﻳﺤﻔﻈﻪ ﻣﻦ املﻌﺼﻴﺔ ﺑﺄن ﻳﺒﻌﺚ ﰲ ﻗﻠﺒﻪ ﻧﻮ ًرا ﻳﻬﺪﻳﻪ‬
‫وﻳﴫﻓﻪ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻛﺎﻟﻔﺮق ﺑني رﺟﻠني ﻻ ﻳﻤﺮﺿﺎن ﺑﻤﺮض ﻣﻌني‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﺣﺪﻫﻤﺎ‬
‫ﻻ ﻳﻤﺮض ﺑﻪ ملﻨﺎﻋﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﺟﺴﻤﻪ‪ ،‬أﻣﺎ اﻵﺧﺮ ﻓﻼ ﻳﻤﺮض ﺑﻪ ﻟﺘﻨﺎوﻟﻪ ﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻟﺪواء‬
‫ً‬
‫ﻓﺮﻳﺴﺔ ﻟﻠﻤﺮض‪.‬‬ ‫ﻳﺤﻤﻴﻪ ﻣﻦ املﺮض ﺑﺤﻴﺚ ﻟﻮ ﺗﺨﲆ ﻋﻦ ﺗﻌﺎﻃﻲ ﻫﺬا اﻟﺪواء ﺳﻘﻂ‬
‫واﻟﻈﺎﻫﺮ أن اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﻌﺼﻤﺔ واﻟﺤﻔﻆ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﺛﺎرﻫﺎ ﻣﺘﺄﺧﺮو اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬وأن اﻷﺻﻞ‬
‫أوﻻ‪ ،‬وﻟﻠﻮﱄ ﺑﺎﻟﻮراﺛﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﺎ‬ ‫ﻛﺎن اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻲ واﻟﻮﱄ‪ ،‬ﻟﻠﻨﺒﻲ ً‬
‫ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ اﻷﻣﺮ ﰲ أوﺳﺎط اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺳﻨﺪوا ذﻟﻚ اﻻﺧﺘﺼﺎص اﻟﻨﺒﻮي إﱃ ﻋﲇ ﱟ ً‬
‫أوﻻ ﺛﻢ إﱃ‬
‫اﻷﺋﻤﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺪه‪ ،‬وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺸﻴﻌﺔ دﺧﻠﺖ اﻟﻔﻜﺮة إﱃ اﻷوﺳﺎط اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻮ ﺗﻮﺳﻊ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫املﺘﺄﺧﺮون ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺬي أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫وﷲ ﻻ ﻳﺤﻔﻆ اﻟﻮﱄ ﻣﻦ املﻌﺼﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻟﻠﴩع ﻋﻠﻴﻪ اﻋﱰاض‪،‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﺘﻲ ﻳﺤﻔﻆ ﷲ اﻟﻮﱄ ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻵداب اﻟﴩع وإن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬
‫ﻣﻌﺼﻴﺔ‪ .‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻗﺼﺪ أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ ﺑﻌﺾ ﻣﻦ وﺻﻔﻮا ﺑﺎﻟﻮﻻﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ واﰱ ﻣﺴﺠﺪه ﻗﻌﺪ‬
‫ﻳﻨﺘﻈﺮ ﻗﺪوﻣﻪ‪ ،‬ﻓﺨﺮج اﻟﺮﺟﻞ وﺗﻨﺨﻢ ﰲ املﺴﺠﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻧﴫف أﺑﻮ ﻳﺰﻳﺪ وﻟﻢ ﻳﺴﻠﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻗﺎل‪:‬‬
‫»ﻫﺬا رﺟﻞ ﻏري ﻣﺄﻣﻮن ﻋﲆ أدب ﻣﻦ آداب اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻜﻮن أﻣﻴﻨًﺎ ﻋﲆ أﴎار اﻟﺤﻖ؟« ‪9‬‬

‫‪ 9‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١١٧‬‬

‫‪258‬‬
 ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫وﻳﺮى ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ أن اﻟﺤﻔﻆ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﻮﱄ ﻏري واﺟﺐ وﺟﻮب اﻟﻌﺼﻤﺔ ﻟﻠﻨﺒﻲ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻳﻜﻔﻲ ﰲ ﺣﻔﻆ اﻟﻮﱄ أﻻ ﻳﴫ ﻋﲆ اﻟﺬﻧﻮب إن وﻗﻌﺖ ﻣﻨﻪ ﻫﻨﺎت أو زﻻت‪ ،‬ووﻗﻮع ﻣﺜﻞ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺰﻻت ﻏري ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻋﲆ اﻟﻮﱄ ﰲ ﻧﻈﺮ ﻫﺆﻻء‪ .‬ﻗﻴﻞ ﻟﻠﺠﻨﻴﺪ‪ :‬أﻟﻌﺎرف ﻳﺰﻧﻲ ﻳﺎ أﺑﺎ اﻟﻘﺎﺳﻢ؟‬
‫ﺎن أَﻣْ ُﺮ ِ‬
‫ﷲ َﻗ َﺪ ًرا ﻣَ ْﻘﺪُو ًرا﴾‪ 10 .‬وﻫﺬا ﻣﻌﻨﺎه ﺑﻘﺎء اﻟﻮﻻﻳﺔ‬ ‫ﻓﺄﻃﺮق ﻣﻠﻴٍّﺎ ﺛﻢ رﻓﻊ رأﺳﻪ وﻗﺎل‪َ ﴿ :‬و َﻛ َ‬
‫ﺗﻮﺑﺔ ﻧﺼﻮﺣً ﺎ‪ ،‬وﻻ ﺗﺮﺗﻔﻊ اﻟﻮﻻﻳﺔ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻮﱄ ﺣﺘﻰ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺼﻴﺘﻪ ﺑﴩط أن ﻳﻘﻠﻊ ﻋﻨﻬﺎ وﻳﺘﻮب ً‬
‫ﻋﻨﻪ إﻻ إذا أﴍك أو ﺛﺒﺘﺖ ردﺗﻪ‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺮأي اﻟﺬي ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﱰﻣﺬي واﻟﺠﻨﻴﺪ وأﺑﻮ اﻟﺤﺴني اﻟﻨﻮري واﻟﺤﺎرث‬
‫املﺤﺎﺳﺒﻲ‪ ،‬وﺣﺠﺘﻬﻢ ﰲ ﻫﺬا أن اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ ﻻ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻹﻳﻤﺎن‪ .‬أﻣﺎ ﻏريﻫﻢ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﺳﻬﻞ‬
‫ﺑﻦ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﺘﺴﱰي وأﺑﻲ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺪاراﻧﻲ وﺣﻤﺪون اﻟﻘﺼﺎر ﻓﻴﻘﻮﻟﻮن إن اﻟﻮﻻﻳﺔ رﻫﻦ‬
‫ﺑﺒﻘﺎء اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬وإن اﻟﻜﺒرية إذا ﺧﻄﺮت ﺑﺒﺎل اﻟﻮﱄ ﺳﻘﻄﺖ ﻋﻨﻪ وﻻﻳﺘﻪ‪.‬‬
‫وﻇﺎﻫﺮ أن ﻣﺮد اﻟﺨﻼف ﺑني اﻟﻄﺎﺋﻔﺘني ﻳﺮﺟﻊ إﱃ اﻟﺨﻼف اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑني ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم‬
‫ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﻹﻳﻤﺎن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻛﻼﻣﻬﻢ ﰲ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻜﺒرية أﻣﺆﻣﻦ ﻫﻮ أم ﻛﺎﻓﺮ؟ وملﺎ ﻛﺎن اﻹﻳﻤﺎن‬
‫أﺳﺎس اﻟﻮﻻﻳﺔ اﻧﺘﻘﻞ اﻟﺨﻼف ﻣﻦ اﻷﺻﻞ إﱃ اﻟﻔﺮع‪.‬‬
‫ً‬
‫)‪ (٥‬وآﺧﺮ ﺻﻔﺎت اﻟﻮﱄ »اﻟﺸﻔﺎﻋﺔ« ﻓﻘﺪ ادﻋﻰ ﺻﻮﻓﻴﺔ املﴩق ﺧﺎﺻﺔ أن اﻷوﻟﻴﺎء ﺷﻔﻌﺎء‬
‫ﻋﻨﺪ ﷲ ﰲ اﻟﺨﻠﻖ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‪ ،‬وﺟﻬﺮوا ﺑﺬﻟﻚ ﺑني اﻟﻨﺎس وﺑﺎﻟﻐﻮا ﻛﻞ املﺒﺎﻟﻐﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﻢ‬
‫ادﻋﻮﻫﺎ ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ اﻷوﻟﻴﺎء أم ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ادﻋﺎﻫﺎ اﻟﻜﺜريون‬
‫ﻣﻨﻬﻢ وﻣﻨﺤﻮا اﻟﺤﻖ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﺘﻼﻣﻴﺬﻫﻢ‪ .‬ﻗﺎل ﺑﻌﻀﻬﻢ‪» :‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺗﻼﻣﻴﺬﻧﺎ ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﻮم‬
‫اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﺷﻔﻴﻊ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر وﻳﺪﺧﻠﻬﻢ اﻟﺠﻨﺔ«! روي ﻫﺬا أو ﻣﺜﻠﻪ ﻋﻦ ﺣﺎﺗﻢ اﻷﺻﻢ وأﺑﻲ ﻳﺰﻳﺪ‬
‫اﻟﺒﺴﻄﺎﻣﻲ‪ ،‬وادﻋﻰ اﻟﺸﺒﲇ أن ﻣﺤﻤﺪًا ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﺳﻴﺸﻔﻊ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﰲ أﻣﺘﻪ‪ ،‬أﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻓﺴﻴﺸﻔﻊ ﺑﻌﺪه ﰲ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﻓﻴﻬﺎ أﺣﺪ‪11 .‬‬

‫وﻻ أدري ﻛﻴﻒ ﻳﻮﻓﻖ اﻟﺸﺒﲇ — إن ﺻﺢ ﺻﺪور ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻋﻨﻪ — ﺑني ﺷﻔﺎﻋﺘﻪ اﻟﺘﻲ‬
‫ِﻳﻦ ﻓِ ﻴﻬَ ﺎ أَﺑَﺪًا﴾؟ ﻋﲆ أن اﻟﺸﺒﲇ‬ ‫ﺳﺘﻨﺘﻬﻲ ﺑﺨﺮوج أﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﺑني ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ َ‬
‫﴿ﺧﺎ ِﻟﺪ َ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻦ املﺴﻠﻢ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﺗﻜﻠﻢ ﻋﻦ ﻣﺼري ﺟﻬﻨﻢ ﰲ اﻟﺪار اﻵﺧﺮة وأن ﻣﺂﻟﻬﺎ إﱃ اﻟﺰوال‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ ﺷﻔﺎﻋﺔ اﻟﺸﺎﻓﻌني ﺑﻞ ﻷﺳﺒﺎب أﺧﺮى ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﷲ اﻟﺬي ﻗﺎل إﻧﻪ ﺻﺎدق اﻟﻮﻋﺪ‬
‫وﻟﻢ ﻳﻘﻞ ﺻﺎدق اﻟﻮﻋﻴﺪ‪ .‬ﻓﻘﺪ ذﻫﺒﺖ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ املﺘﻜﻠﻤني ﻣﻨﻬﻢ أﺑﻮ اﻟﻬﺬﻳﻞ اﻟﻌﻼف‪ ،‬وﻣﻦ‬

‫‪ 10‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺸريﻳﺔ‪ ،‬ص‪.١٦٠‬‬

‫‪ 11‬ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‪ ،‬ص‪.٣٤٨‬‬

‫‪259‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻨﻬﻢ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﺟﻬﻨﻢ ﺳﺘﺨﺒﻮ ﻧﺎرﻫﺎ وﺗﺘﻐري ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺮ‬
‫اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬وﻳُﺰﻳﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أن اﻟﻌﺬاب ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻴﺘﺤﻮل إﱃ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻨﻌﻴﻢ ﻳﺨﺎﻟﻒ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ‬
‫ﻧﻌﻴﻢ أﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫ﻋ ﻠ ﻰ ﻟ ﺬة ﻓ ﻴ ﻬ ﺎ ﻧ ﻌ ﻴ ﻢ ﻣ ﺒ ﺎﻳ ﻦ‬ ‫وإن دﺧ ﻠ ﻮا دار اﻟ ﺸ ﻘ ﺎء ﻓ ﺈﻧ ﻬ ﻢ‬
‫وﺑ ﻴ ﻨ ﻬ ﻤ ﺎ ﻋ ﻨ ﺪ اﻟ ﺘ ﺠ ﻠ ﻲ ﺗ ﺒ ﺎﻳ ﻦ‬ ‫ﻧ ﻌ ﻴ ﻢ ﺟ ﻨ ﺎن اﻟ ﺨ ﻠ ﺪ ﻓ ﺎﻷﻣ ﺮ واﺣ ﺪ‬
‫وذاك ﻟﻪ ﻛﺎﻟﻘﺸﺮ واﻟﻘﺸﺮ ﺻﺎﻳﻦ ‪12‬‬ ‫ﻳ ﺴ ﻤ ﻰ ﻋ ﺬاﺑً ﺎ ﻣ ﻦ ﻋ ﺬوﺑ ﺔ ﻟ ﻔ ﻈ ﻪ‬

‫)‪ (4‬املﻔﺎﺿﻠﺔ ﺑني اﻷوﻟﻴﺎء واﻷﻧﺒﻴﺎء واملﻼﺋﻜﺔ‬

‫ﻇﻬﺮت املﻔﺎﺿﻠﺔ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن واملﻼﺋﻜﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم واﻟﻔﻜﺮ اﻟﺼﻮﰲ ﺑﻮﺟﻪ‬
‫ﺧﺎص‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﺒﻌﺜﻬﺎ ﻣﻦ ﻏري ﺷﻚ ﻣﺎ ورد ﰲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﻗﺼﺔ آدم وﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﷲ املﻼﺋﻜﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﺠﻮد ﻟﻪ‪ ،‬واﻟﻘﺮآن ﴏﻳﺢ ﰲ أن »اﻹﻧﺴﺎن« اﻟﺬي اﺧﺘﺎره ﷲ ﺧﻠﻴﻔﺔ ﰲ أرﺿﻪ وأﺳﺠﺪ‬
‫املﻼﺋﻜﺔ ﺗﻌﻈﻴﻤً ﺎ ﻟﻪ‪ ،‬أﻓﻀﻞ ﻣﻦ املﻼﺋﻜﺔ ﺑﻤﺎ أودع ﷲ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت وﻣﺎ ﻋﻠﻤﻪ ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء‪.‬‬
‫ِﻴﻔ ًﺔ﴾ وﻫﻮ آدم‪ ،‬وﻗﺎل‪﴿ :‬وَﻋَ ﱠﻠ َﻢ‬ ‫ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪َ ﴿ :‬وإِذْ َﻗﺎ َل َرﺑﱡ َﻚ ِﻟ ْﻠﻤَ َﻼ ِﺋ َﻜ ِﺔ إِﻧﱢﻲ ﺟَ ﺎﻋِ ٌﻞ ِﰲ ْاﻷ َ ْر ِض َﺧﻠ َ‬
‫ني‬‫ﺻﺎدِ ﻗِ َ‬‫ﺿﻬُ ْﻢ ﻋَ َﲆ ا ْﻟﻤَ َﻼ ِﺋ َﻜ ِﺔ َﻓ َﻘﺎ َل أَﻧ ْ ِﺒﺌُﻮﻧِﻲ ِﺑﺄ َ ْﺳﻤَ ﺎءِ َﻫ ُﺆ َﻻءِ إ ِ ْن ُﻛﻨْﺘُ ْﻢ َ‬ ‫آ َد َم ْاﻷ َ ْﺳﻤَ ﺎءَ ُﻛ ﱠﻠﻬَ ﺎ ﺛ ُ ﱠﻢ ﻋَ َﺮ َ‬
‫ﻢ ا ْﻟﺤَ ﻜِﻴﻢُ﴾‪13 .‬‬ ‫* َﻗﺎﻟُﻮا ُﺳﺒْﺤَ ﺎﻧ َ َﻚ َﻻ ﻋِ ْﻠ َﻢ َﻟﻨَﺎ إ ِ ﱠﻻ ﻣَ ﺎ ﻋَ ﱠﻠﻤْ ﺘَﻨَﺎ إِﻧ ﱠ َﻚ أَﻧ ْ َﺖ ا ْﻟﻌَ ﻠِﻴ ُ‬
‫وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه »اﻷﺳﻤﺎء« إﻻ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ أودﻋﻬﺎ ﷲ آدم وذرﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻮدﻋﻬﺎ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫أودع ﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ املﻼﺋﻜﺔ؛ وﻟﻬﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن أﻛﻤﻞ وأﺗﻢ‪ ،‬وﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ﰲ ﺳﻠﻢ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫أﻋﲆ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ املﻼﺋﻜﺔ؛ ﻷن ﻓﻴﻪ ﻧﺰﻋﺎت اﻟﺨري اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺠﻤﺎل اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻧﺰﻋﺎت‬
‫اﻟﴩ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺠﲆ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺠﻼل اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﰲ ﺣني أن املﻼﺋﻜﺔ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﺧرية‬
‫ﺳﺒﻴﻼ ﻷﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﺗﺘﻬﻴﺄ ﻟﻬﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﳾء‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻣﺠﺒﻮﻟﻮن ﻋﲆ اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﺒﺎدة ﻻ ﺗﺠﺪ املﻌﺼﻴﺔ إﻟﻴﻬﻢ‬
‫أﺳﺒﺎﺑﻬﺎ‪ .‬أﻣﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺒﺬور اﻟﴩ واملﻌﺼﻴﺔ أﺻﻴﻠﺔ ﰲ ﺟﺒﻠﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻏﺎﻟﺐ ﺷﻬﻮﺗﻪ وﻫﻮاه‬
‫وﻛﺒﺢ ﺟﻤﺎح ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬واﻧﺘﻬﻰ ﺑﻪ اﻷﻣﺮ إﱃ اﻟﻄﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻛﺎن أﻓﻀﻞ ﻣﻦ املﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻳﻜﺴﺐ‬
‫اﻟﻨﴫ ﰲ ﺳﺎﺣﺔ اﻟﻘﺘﺎل ﺧري ﻣﻤﻦ ﻳﻤﻨﺢ اﻟﻨﴫ ﻣﻨﺤً ﺎ!‬

‫‪ 12‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ص‪.٩٤‬‬

‫‪ 13‬اﻟﺒﻘﺮة‪.٣٢–٣٠ :‬‬

‫‪260‬‬
 ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫وإذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ إﻧﺴﺎن أﻓﻀﻞ ﻣﻦ املﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬ﻛﺎن اﻷﻧﺒﻴﺎء أﻓﻀﻞ ﻣﻨﻬﻢ‬
‫ﻣﻦ ﺑﺎب أوﱃ ﻷن اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺒﴩ‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ رأي أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ وﺟﻤﻴﻊ ﻣﺸﺎﻳﺦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ً‬
‫درﺟﺔ وأﻟﻄﻒ‬ ‫أﻣﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﺎملﻼﺋﻜﺔ ﻋﻨﺪﻫﻢ أﻓﻀﻞ ﻷﻧﻬﻢ — ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ — أﻋﲆ‬
‫ﻃﺎﻋﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻊ ﺑﻬﺎ املﻔﺎﺿﻠﺔ‪ ،‬وإﻻ ﻟﻜﺎن إﺑﻠﻴﺲ‬ ‫ً‬ ‫وأﻛﺜﺮ‬
‫— وﻛﺎﻧﺖ ﻟﻪ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ — أﻓﻀﻞ ﺧﻠﻖ ﷲ‪ ،‬ﻣﻊ أن اﻟﻜﻞ ﻣﺠﻤ ٌﻊ ﻋﲆ ﻟﻌﻨﺘﻪ‬
‫ﺑﺸﻬﺎدة ﷲ‪.‬‬
‫وﻇﻬﺮت ﻣﺴﺄﻟﺔ املﻔﺎﺿﻠﺔ ﺑني اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء ﰲ اﻟﺘﺼﻮف وﻛﺎن أول ﻣﻦ أﺛﺎرﻫﺎ‬
‫ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻹﻣﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﻜﻮﻓﺔ‪ :‬رﻳﺎح وﻛﻠﻴﺐ ﻣﻦ زﻫﺎد اﻟﺰﻧﺎدﻗﺔ‪ .‬ﺛﻢ ﻇﻬﺮت ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﰲ ﻛﻼم‬
‫ﺘﻮﰱ‬‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ ٢١٥‬وأﺣﻤﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ اﻟﺤﻮاري ا ُمل ﱠ‬ ‫ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻟﺸﺎم ﻛﺄﺑﻲ ﺳﻠﻴﻤﺎن اﻟﺪاراﻧﻲ ا ُمل ﱠ‬
‫ﺟﻤﻠﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻳﺬﻫﺐ ﻫﺬا‬ ‫ً‬ ‫ﺳﻨﺔ ‪ ،٢٣٠‬وﻛﻞ ﻫﺆﻻء ﻳﺬﻫﺒﻮن إﱃ ﺗﻔﻀﻴﻞ اﻷوﻟﻴﺎء ﻋﲆ اﻷﻧﺒﻴﺎء‬
‫املﺬﻫﺐ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﲇ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﱰﻣﺬي اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻘﺎﺋﻞ‪» :‬إن هلل أوﻟﻴﺎء ﻟﻴﺴﻮا‬
‫ﺑﺄﻧﺒﻴﺎء وﻻ ﺷﻬﺪاء ﻳﻐﺒﻄﻬﻢ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺸﻬﺪاء‪ «.‬وﻟﻜﻦ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻳﺠﻤﻌﻮن ﻋﲆ ﺗﻔﻀﻴﻞ‬
‫اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﲆ اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬وﻳﺮون أن اﻟﻮﻻﻳﺔ اﻣﺘﺪاد ﻟﻠﻨﺒﻮة وﺗﺄﻳﻴﺪ داﺋﻢ ﻟﻬﺎ؛ ﻷن اﻟﻨﺒﻮة اﻧﻘﻄﻌﺖ‬
‫ﺑﻤﻮت اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬واﻟﻮﻻﻳﺔ ﻻ ﺗﻨﻘﻄﻊ‪ .‬ﻓﺎﻷوﻟﻴﺎء ﻫﻢ ﺧﻠﻔﺎء اﻟﻨﺒﻲ وورﺛﺘﻪ اﻟﺮوﺣﻴﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﻤﻠﻮن‬
‫اﻟﺸﻌﻠﺔ املﻘﺪﺳﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺪه‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪» :‬وﻗﺪ أراد ﷲ أن ﻳﻈﻞ ﺑﺮﻫﺎن اﻟﻨﺒﻮة‬
‫ﻗﺎﺋﻤً ﺎ إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺠﻌﻞ اﻷوﻟﻴﺎء وﺳﻴﻠﺔ ﻹﻇﻬﺎر ﻫﺬا اﻟﱪﻫﺎن ﻟﻜﻲ ﻳﺴﺘﻘﺮ اﻟﺤﻖ ﺑﻪ وﺗﻈﻞ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻧﺒﻮة اﻟﻨﺒﻲ ﻇﺎﻫﺮة‪«.‬‬
‫أﻣﺎ ﺗﺄﻳﻴﺪﻫﻢ اﻟﺪاﺋﻢ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻓﺒﻤﺎ ﻳﻈﻬﺮه ﷲ ﻋﲆ أﻳﺪﻳﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻜﺮاﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻜﻦ ﻟﻬﻢ ﰲ‬
‫ﻧﻔﻮس اﻟﺨﻠﻖ وﺗﺤﻤﻞ اﻟﻨﺎس ﻋﲆ إﺟﻼﻟﻬﻢ وﺗﻌﻈﻴﻤﻬﻢ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻋﲆ إﺟﻼل وﺗﻌﻈﻴﻢ ﺻﺎﺣﺐ‬
‫اﻟﴩع اﻟﺬي ﻳﺘﺒﻌﻮﻧﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺎس ﺑﻌﺪ اﻟﻨﺒﻲ ﻟﻴﺴﻮا ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﻧﺒﻲ ﺟﺪﻳﺪ وﻻ إﱃ ﻣﻌﺠﺰة ﺟﺪﻳﺪة‬
‫ﺗﻈﻬﺮ ﻋﲆ ﻳﺪ ﻧﺒﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ أوﻟﻴﺎء ﻛﺎﻣﲇ اﻹﻳﻤﺎن ﻣﺆﻳﺪﻳﻦ ﺑﺘﺄﻳﻴﺪ ﷲ ﻳﺬﻛﺮون‬
‫اﻟﻨﺎس ﺑﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻨﺒﻲ إذا ﻧﺴﻮﻫﺎ أو ﻗﴫوا ﰲ اﺗﺒﺎﻋﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ أﺟﻤﻊ ﺟﻤﻬﻮر اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻋﲆ ﺗﻔﻀﻴﻞ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﲆ اﻷوﻟﻴﺎء وﻋﲆ‬
‫أن اﻟﻮﻻﻳﺔ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬وﻋﺎرﺿﻬﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺠﺴﻤﺔ ﺧﺮاﺳﺎن اﻟﺬﻳﻦ ادﻋﻮا أن اﻷوﻟﻴﺎء ﻳﺼﻠﻮن‬
‫إﱃ ﺣﺎﻟﺔ ﻳﻔﻨﻮن ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ وﻳﺒﻘﻮن ﺑﺎهلل‪ ،‬وﻳﺴﻤﻮن ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﺑﺎﻟﻮﻻﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫اﺗﺼﺎﻓﺎ ﺑﺄوﺻﺎف اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻋﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﺣﺎﻻ ﻟﻸﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ املﺸﺒﻬﺔ اﻟﺬﻳﻦ زﻋﻤﻮا أن ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺤﻠﻮل وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻪ‪ ،‬وﰲ ﻫﺆﻻء وأوﻟﺌﻚ ﻳﻘﻮل اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‪:‬‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ رأي أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ )ﻳﺸري إﱃ ﺗﻔﻀﻴﻞ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﲆ اﻷوﻟﻴﺎء(‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎ ﰲ‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻳﻌﺎرﺿﻪ اﻟﺤﺸﻮﻳﺔ ﻣﻦ أﻫﻞ ﺧﺮاﺳﺎن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻜﻠﻤﻮن ﻛﻼﻣً ﺎ‬

‫‪261‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬واﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻮن ﻣﺒﺎدئ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻳﺪﻋﻮن أﻧﻬﻢ ﻣﻦ أوﻟﻴﺎﺋﻬﻢ‪ .‬ﻧﻌﻢ ﻫﻢ‬
‫أوﻟﻴﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ أوﻟﻴﺎء اﻟﺸﻴﻄﺎن‪ .‬ﻳﻘﻮﻟﻮن إن اﻷوﻟﻴﺎء أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬وﻳﻜﻔﻲ‬
‫ً‬
‫ﺟﺎﻫﻼ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠني أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻣﺤﻤﺪ املﺨﺘﺎر‪،‬‬ ‫ﰲ إﺑﻄﺎل ﻣﺬﻫﺒﻬﻢ أن ﻳﻘﻮﻟﻮا إن‬
‫أﻳﻀﺎ املﺸﺒﻬﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﻋﻮن أﻧﻬﻢ ﺻﻮﻓﻴﺔ وﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﺎﻟﺤﻠﻮل‬ ‫وﻳﺮى ﻫﺬا اﻟﺮأي ً‬
‫وﻧﺰول ﷲ إﱃ ﺟﺴﻢ اﻟﻌﺒﺪ‪14 .‬‬

‫وﻳﺤﺎول اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي أن ﻳﺜﺒﺖ أﻓﻀﻠﻴﺔ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﲆ اﻷوﻟﻴﺎء ﺑﺪﻟﻴﻠني‪ :‬أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻋﻘﲇ ﻧﻈﺮي‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻣﻦ املﺘﺒﻮع ﻓﻼ‬ ‫واﻵﺧﺮ ﺻﻮﰲ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻌﻘﲇ ﻓﻬﻮ أن اﻷوﻟﻴﺎء أﺗﺒﺎع ﻟﻸﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬واﻟﺘﺎﺑﻊ أدﻧﻰ‬
‫ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن أﻓﻀﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺼﻮﰲ ﻓﻬﻮ أن اﻷوﻟﻴﺎء ﻋﲆ ﺳﻔﺮ إﱃ ﷲ‪ ،‬أﻣﺎ اﻷﻧﺒﻴﺎء‬
‫ﻓﻮاﺻﻠﻮن إﱃ ﷲ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬وﺻﻠﻮا إﻟﻴﻪ ﺛﻢ ﻋﺎدوا ﺑﺮﺳﺎﻻﺗﻬﻢ ﻟﺪﻋﻮة اﻟﻨﺎس وﺗﻌﻠﻴﻤﻬﻢ‪،‬‬
‫واﻟﻮاﺻﻞ إﱃ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﺴﺎﻟﻚ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺰال ﻳﺴري ﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺘﻪ‪ .‬أﻻ ﺗﺮى أن‬
‫»املﺸﺎﻫﺪة« أول درﺟﺎت اﻷﻧﺒﻴﺎء وﻫﻲ آﺧﺮ درﺟﺎت اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ إذا وﺻﻞ اﻟﻮﱄ إﱃ ﻣﻘﺎم‬
‫اﻟﺠﻤﻊ اﺳﺘﻐﺮق ﰲ ﻣﺤﺒﺔ ﷲ واﺷﺘﻐﻞ ﻗﻠﺒﻊ ﺑﻤﺸﺎﻫﺪة ﻓﻌﻞ ﷲ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺮى ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻏريه‪ .‬ﻳﻘﻮل أﺑﻮ ﻋﲇ اﻟﺮوذﺑﺎري‪» :‬ﻟﻮ ﺳﻘﻂ ﻋﻨﻬﻢ )أي اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ( ﻣﺸﺎﻫﺪة ﻣﻌﺒﻮدﻫﻢ ﻟﺴﻘﻂ‬
‫ﻋﻨﻬﻢ وﺻﻒ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ‪ «.‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه ﺣﺎل اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﲆ اﻟﺪوام — ﻋﲆ ﺣﺪ ﻗﻮل اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي —‬
‫ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﻮا ﰲ اﻟﺒﺪء أم ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺑﺎزﻏﺎ ﻗﺎل ﻫﺬا رﺑﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ملﺎ رأى‬ ‫ﻓﺈﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﺣﺎﻟﻪ ملﺎ رأى اﻟﻘﻤﺮ‬
‫ﺑﺎزﻏﺔ ﻗﺎل ﻫﺬا رﺑﻲ؛ ‪ 15‬ﻷن اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﻟﺒﺔ ﻋﲆ ﻗﻠﺒﻪ ﻓﻠﻢ ﻳﺮ ﺷﻴﺌًﺎ آﺧﺮ ﺳﻮى‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺸﻤﺲ‬
‫ﷲ‪ ،‬أو ﻟﻢ ﻳﺮ ﺷﻴﺌًﺎ آﺧﺮ ﺑﻌني اﻟﻐريﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ رأى ﻣﺎ رأى ﺑﻌني اﻟﺠﻤﻊ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﻣﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺻﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻃﺮاز ﺧﺎص ﻏري ﻃﺮاز أوﻟﻴﺎء‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﺻﻮﻓﻴﺔ واﺻﻠني إﱃ ﷲ ﻣﻨﺬ ﺑﺪاﻳﺔ أﻣﺮﻫﻢ‪ ،‬ﻣﺸﺎﻫﺪﻳﻦ ﻟﻪ ﰲ ﻛﻞ ﳾء‬
‫ﺑﻤﺤﺾ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﻢ‪ .‬أﻣﺎ أوﻟﻴﺎء اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﺳﺎﻟﻜﻮن ﻻ ﻳﺰاﻟﻮن ﻳﺸﻘﻮن ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ إﱃ ﷲ‬
‫وﻳﻄﻠﺒﻮن ﻣﺸﺎﻫﺪﺗﻪ واﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻛﻤﻦ وﺻﻞ إﱃ ﻧﻬﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻛﺎن اﻷﻧﺒﻴﺎء أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻷوﻟﻴﺎء‪ .‬أﻣﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻴﺘﻨﻜﺮون ﻓﻜﺮة املﻔﺎﺿﻠﺔ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ‬
‫وﻳﻘﻮﻟﻮن ﻻ ﻣﺆﻣﻦ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻣﺆﻣﻦ‪ ،‬واﻹﻳﻤﺎن ﻫﻮ اﻷﺳﺎس اﻟﺠﺎﻣﻊ ﺑني املﺆﻣﻨني‪ .‬ﺑﻞ ﻫﻢ‬

‫‪ 14‬ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪ ،‬ﻧﴩة وﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن‪ ،‬ص‪.٢٣٥‬‬

‫‪ 15‬راﺟﻊ ﺳﻮرة اﻷﻧﻌﺎم‪ :‬آﻳﺔ ‪.٧٦‬‬

‫‪262‬‬
 ‫اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻳﻨﻜﺮون اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ وﻳﻘﻮﻟﻮن إن املﺆﻣﻨني ﺟﻤﻴﻌً ﺎ أوﻟﻴﺎء ﷲ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨني ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬وﻟﻮ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﺗﻘﺘﴤ اﻟﻜﺮاﻣﺔ ﻷﻋﻄﻴﺖ اﻟﻜﺮاﻣﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﺆﻣﻦ؛ ﻷن اﻹﻳﻤﺎن ﻫﻮ اﻷﺻﻞ واﻟﻜﺮاﻣﺔ‬
‫ﻓﺮع ﻋﻨﻪ‪ ،‬واملﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻷﺻﻞ ﻳﻘﺘﴤ املﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻟﻔﺮع‪.‬‬
‫وﻻﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎص ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻟﻪ وﺟﻬﺔ‬
‫ﻧﻈﺮه ﰲ املﻔﻀﺎﻟﺔ ﺑني اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﻨﺒﻮة ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬واﻟﻮﻻﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ املﻔﻬﻮم ﻣﻦ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ ﻣﺬﻫﺒﻪ اﻟﻘﺪاﺳﺔ وﻻ املﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ اﻟﺘﻘﻮى‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺎﺗﺎن‬
‫اﻟﺼﻔﺘﺎن ﻣﻤﺎ ﻳﻤﺘﺎز ﺑﻪ ﺑﻌﺾ اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﺧﺺ ﺻﻔﺎت اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻋﻨﺪه »املﻌﺮﻓﺔ« أو اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﻌﻤﺎﻻ‬ ‫اﻟﺒﺎﻃﻦ‪» .‬ﻓﺎﻟﻮﱄ« ﻋﲆ ذﻟﻚ اﺳﻢ ﻣﺮادف ﻟﻠﻌﺎرف ﺑﺎهلل‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﻫﺬا اﻻﺳﻢ‬
‫واﺳﻌً ﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺮﺳﻞ ﻛﻤﺎ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ اﻷوﻟﻴﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻨﻬﻢ »اﻷﻓﺮاد« و»اﻷﻣﻨﺎء«‬
‫و»اﻷﺑﺪال« و»اﻟﻮرﺛﺔ« وﻏريﻫﻢ‪16 .‬‬

‫ﻓﺎﻟﺮﺳﻮل وﱄ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺄﻣﻮر اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ورﺳﻮل ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أﻧﻪ ﻣﻜﻠﻒ ﺑﺘﺒﻠﻴﻎ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺤﺎل ﰲ ﺑﻘﻴﺔ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ‬‫رﺳﺎﻟﺔ إﱃ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬واﻟﻨﺒﻲ وﱄ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﺎﻟﻐﻴﺐ ً‬
‫اﻟﺘﻲ أﺳﻠﻔﻨﺎ ذﻛﺮﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮﻻﻳﺔ إذن ﻫﻲ أﺳﺎس املﺮاﺗﺐ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻌﻨﴫ املﺸﱰك ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ .‬ﺛﻢ إﻧﻬﺎ‬
‫ﰲ اﻷﺻﻞ ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ﷲ اﻟﺬي أﺧﱪ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ »اﻟﻮﱄ«‪ ،‬وﻻ ﻳﺼﺢ إﻃﻼﻗﻬﺎ إﻻ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻠني ﻣﻦ اﻟﻨﺎس اﻟﺬﻳﻦ ﺣﻘﻘﻮا وﺣﺪﺗﻬﻢ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﻬﺎ اﻟﺜﺒﺎت واﻟﺪوام‬
‫ﺑﺨﻼف اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وﻧﺒﻮة اﻟﺘﴩﻳﻊ ﻓﺈﻧﻬﻤﺎ ﺗﻨﻘﻄﻌﺎن‪.‬‬
‫وﻳﻄﻠﻖ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﲆ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ اﺳﻢ »اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ« وﻫﻲ اﻟﺨﻼﻓﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﲆ رأﺳﻬﺎ »اﻟﺮوح املﺤﻤﺪي«‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻨﺒﻊ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻷﻧﺒﻴﺎء‬
‫واﻷوﻟﻴﺎء‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ املﻔﺎﺿﻠﺔ ﺑني اﻟﺮﺳﻮل واﻟﻨﺒﻲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬واﻟﻮﱄ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓريى‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أن ﻛﻞ رﺳﻮل وﻛﻞ ﻧﺒﻲ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻫﻮ وﱄ ﱞ ً‬
‫أوﻻ ورﺳﻮ ٌل أو ﱞ‬
‫ﻧﺒﻲ ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ ،‬وأن ﻛﻞ رﺳﻮل‬
‫وﻧﺒﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ وﱄ أﻓﻀﻞ ﻣﻨﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ رﺳﻮل أو ﻧﺒﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻇﻦ أن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‬
‫إﻃﻼﻗﺎ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﻛﻞ وﱄ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ رﺳﻮل‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻘﻮل ﺑﺄﻓﻀﻠﻴﺔ اﻟﻮﱄ ﻋﲆ اﻟﺮﺳﻮل أو اﻟﻨﺒﻲ‬
‫أو ﻧﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺧﻄﺄ ﻓﻬﻤﻪ‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻌﺮاﻧﻲ‪» :‬إن اﻟﺸﻴﺦ )ﻳﻌﻨﻲ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ( ﻟﻢ ﻳﻘﻞ ذﻟﻚ‬

‫‪ 16‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت املﻜﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢١‬‬

‫‪263‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫)أي إن اﻟﻮﱄ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﻮل أو اﻟﻨﺒﻲ(‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻗﺎل‪» :‬اﺧﺘﻠﻒ اﻟﻨﺎس ﰲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻨﺒﻲ‬
‫ووﻻﻳﺘﻪ أﻳﻬﻤﺎ أﻓﻀﻞ‪ ،‬واﻟﺬي أﻗﻮل ﺑﻪ إن وﻻﻳﺘﻪ أﻓﻀﻞ ﻟﴩف املﺘﻌﻠﻖ ودواﻣﻬﺎ )أي‬
‫دوام اﻟﻮﻻﻳﺔ( ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة‪ ،‬ﺑﺨﻼف اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬وﺗﻨﻘﴤ ﺑﺎﻧﻘﻀﺎء‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ‪ «.‬اﻧﺘﻬﻰ‪ ،‬وواﻓﻘﻪ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﺸﻴﺦ ﻋﺰ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﻼم ﰲ رﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﻊ وﻻﻳﺘﻪ ﻻ ﰲ رﺳﺎﻟﺘﻪ وﻧﺒﻮﺗﻪ ﻣﻊ وﻻﻳﺔ ﻏريه‪ :‬ﻓﺎﻓﻬﻢ‪17 «.‬‬

‫‪ 17‬اﻟﻴﻮاﻗﻴﺖ واﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬ص‪.١٣‬‬

‫‪264‬‬
 ‫ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‬

‫ﺘﻮﰱ ﺳﻨﺔ ‪ — ٢٨٥‬ﻓﻴﻤﺎ ﻧﻌﻠﻢ — أول‬ ‫ﻛﺎن أﺑﻮ ﻋﺒﺪ ﷲ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﲇ اﻟﱰﻣﺬي اﻟﺤﻜﻴﻢ ا ُمل ﱠ‬
‫ﻣﻦ ﺗﻜﻠﻢ ﰲ ﺧﺘﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي أول ﻣﻦ وﺿﻊ ﰲ اﻟﺘﺼﻮف ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫ﻛﺎﻣﻠﺔ ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﺧﺘﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ« اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻦ أﺳﺒﺎب ﻧﻔﻴﻪ ﻣﻦ »ﺗﺮﻣﺬ« ﻗﺪ‬
‫ﺿﺎع‪ ،‬وأﺻﺒﺤﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﺮف ﻋﻨﻪ إﻻ اﻹﺷﺎرات اﻟﺘﻲ ﻳﺸري ﺑﻬﺎ إﻟﻴﻪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﰲ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻛﺘﺒﻪ‪ :‬اﻷول »ﴍح املﺴﺎﺋﻞ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺄﻟﻬﺎ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﱰﻣﺬي« ‪ 1‬واﻟﺜﺎﻧﻲ »اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‬
‫ً‬
‫ﺳﺆاﻻ ﺳﺄﻟﻬﺎ اﻟﱰﻣﺬي‪ ،‬وﺑﻌﺾ‬ ‫املﻜﻴﺔ« ‪ 2‬ﺣﻴﺚ ﻳﺠﻴﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻦ ﻣﺎﺋﺔ وﺧﻤﺴﺔ وﺧﻤﺴني‬
‫ﺧﺎص ﺑﺎﻟﻮﻻﻳﺔ وﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﺎم‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻛﺘﺎب »ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ« ‪ 3‬ﺣﻴﺚ ﻳﴩح‬ ‫ﱞ‬ ‫ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ‬
‫املﺆﻟﻒ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺔ وﺧﺘﻤﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺸري إﱃ اﻟﱰﻣﺬي ﻓﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻫﻨﺎك ﻣﺼﺪر آﺧﺮ‬
‫ﻟﻌﻠﻤﻨﺎ ﺑﻤﺬﻫﺐ اﻟﱰﻣﺬي ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺔ وﺧﺘﻤﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻔﺼﻞ املﻤﺘﻊ اﻟﺬي ﻋﻘﺪه اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي ﰲ‬
‫ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‪4 .‬‬

‫وﻟﻴﺲ ﻏﺮﺿﻨﺎ ﻫﻨﺎ اﻟﻜﻼم ﻋﻦ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﰲ ﺻﻮرﺗﻬﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ذﻛﺮﻧﺎ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ‬
‫اﻟﻐﻨﺎء‪ ،‬وﻻ ﻏﺮﺿﻨﺎ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﱰﻣﺬي ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺔ وﺧﺘﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا ﺑﺤﺚ ﻟﻢ ﺗﺘﻮاﻓﺮ‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻛﻠﻬﺎ ﺑﻌﺪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻏﺮﺿﻨﺎ أن ﻧﺬﻛﺮ ﺷﻴﺌًﺎ ﻋﻦ ﺧﺘﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ ﻣﻊ اﻹﺷﺎرة‬

‫‪ 1‬ﻣﺨﻄﻮط ﺑﺎملﻜﺘﺒﺔ اﻟﺘﻴﻤﻮرﻳﺔ‪ ،‬رﻗﻢ ‪.١٥٥‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت ج‪.١٨٣–٥٢ ،٢‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻔﺼﻮص‪.٦٤-٦٣ ،‬‬
‫‪ 4‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن‪ ،‬ص‪.٣٤١–٢١٠‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص إﱃ رأي اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻴﻪ؛ ﻷن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أﺧﺬ ﻋﻦ اﻟﱰﻣﺬي ﻓﻜﺮﺗﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻲ أن ﻟﻠﻮﻻﻳﺔ ﺧﺘﻤً ﺎ ﻛﻤﺎ ﻟﻠﻨﺒﻮة ﺧﺘﻢ‪ ،‬وأﺿﻔﻰ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﺗﻔﺼﻴﻼت ﻛﺜرية ﻣﺴﺘﻤﺪة‬
‫ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﰲ »اﻟﻜﻠﻤﺔ« )اﻟﻠﻮﻏﻮس(‪ ،‬وﰲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺟﻮد وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﻻﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻮﺻﻞ ﺑﺬﻟﻚ إﱃ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻌﺘﱪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ« أو »اﻟﺮوح املﺤﻤﺪي« أﺻﻞ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد واملﻨﺒﻊ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻤﺪ ﻣﻨﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء ﻋﻠﻮﻣﻬﻢ‪ ،‬أو اﻟﺮوح اﻟﺬي ﻇﻬﺮ‬
‫ﰲ ﺻﻮر اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء ﻣﻦ ﻟﺪن آدم إﱃ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻇﻬﺮ ﰲ ﺻﻮر اﻷوﻟﻴﺎء‬
‫ﻣﻨﺬ وﺟﺪت اﻟﻮﻻﻳﺔ‪ .‬ﻓﺠﻤﻴﻊ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء ﺻﻮر أو ﻣﺠﺎل ﺗﺠﻠﺖ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ‪،‬‬
‫أو اﻟﺮوح املﺤﻤﺪي‪ ،‬أو اﻟﻨﻮر املﺤﻤﺪي ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ أﺣﻴﺎﻧًﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء ﺳﻮى ﻣﺠﲆ‬
‫ﻣﻦ املﺠﺎﱄ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﴡ ﻟﻬﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻔﺮق ﺑني ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء وأي وﱄ آﺧﺮ‪ ،‬ﻫﻮ أن ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء دون ﻏريه ﻫﻮ املﻈﻬﺮ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ‪ ،‬واملﺠﲆ اﻟﺬي ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻴﻪ ﻫﺬه اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ أﻛﻤﻞ ﺗﻤﺜﻴﻞ‪ ،‬وﻓﻴﻪ وﺣﺪه‬
‫ﻳﻈﻬﺮ اﻹرث املﺤﻤﺪي ﻇﻬﻮ ًرا ﺗﺎﻣٍّ ﺎ‪ ،‬وﻫﻮ آﺧﺮ ﻣﻦ ﻳﺮث ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ‬
‫إرﺛًﺎ ﻣﺒﺎﴍًا‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﻨﻜﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ — ﻛﻤﺎ زﻋﻢ ﺑﻌﻀﻬﻢ — اﺣﺘﻤﺎل ﻇﻬﻮر أوﻟﻴﺎء ﺑﻌﺪ ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‪،‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﻳﻈﻬﺮ أوﻟﻴﺎء ﰲ اﻷﻣﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ أو ﰲ أﻳﺔ أﻣﺔ أﺧﺮى ﻳﺮﺛﻮن ﻋﻠﻤﻬﻢ ﻣﻦ أﻧﺒﻴﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻨﻜﺮه ﻫﻮ أن ﻳﻈﻬﺮ ﰲ اﻷﻣﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ ﺑﻌﺪ ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء وﱄ ﻳﺮث ﻋﻠﻤﻪ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺬي ﻟﻪ ﺧﺎﺗﻢ ﻫﻮ وﻻﻳﺔ اﻹرث املﺤﻤﺪي ﻻ اﻟﻮﻻﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ 5 .‬أﻣﺎ اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﺤﺘﻤﻞ ﻇﻬﻮرﻫﻢ ﻣﻦ اﻷوﻟﻴﺎء ﺑﻌﺪ اﻟﺨﺎﺗﻢ ﻓﻠﻴﺴﻮا ورﺛﺔ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ورﺛﺔ أﻧﺒﻴﺎء آﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬أو‬
‫أوﻟﻴﺎء ﻣﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻫﺆﻻء ﻳﺮﺛﻮن ﻣﺎ ﻳﺮﺛﻮن ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺧﺘﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬وﻋﲆ ﻫﺬا ﻳﺼﺒﺢ ﺧﺎﺗﻢ‬
‫اﻷوﻟﻴﺎء ﺑﺪوره ﻣﺼﺪ ًرا روﺣﻴٍّﺎ ﺟﺪﻳﺪًا ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﻳﺴﺘﻤﺪ ﻣﻨﻪ اﻷوﻟﻴﺎء ﻋﻠﻮﻣﻬﻢ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻷوﻟﻴﺎء ﻳﺴﺘﻤﺪون ﻋﻠﻮﻣﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺮوح املﺤﻤﺪي‪.‬‬
‫وﻳﻌﻘﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻘﺎرﻧﺔ دﻗﻴﻘﺔ ﺑني اﻟﺮوح املﺤﻤﺪي وﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬وﻳﻘﻮل إن ٍّ‬
‫ﻛﻼ‬
‫ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻟﻪ وﺟﻮد ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ وﺟﻮده اﻟﺰﻣﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻜﻤﺎ أن ﻣﺤﻤﺪًا ﻛﺎن ﻧﺒﻴٍّﺎ وآدم ﺑني املﺎء واﻟﻄني‪،‬‬

‫‪ 5‬راﺟﻊ اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٦٤‬س‪ ٥‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬

‫‪266‬‬
 ‫ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‬

‫ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء وﻟﻴٍّﺎ وآدم ﺑني املﺎء واﻟﻄني‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻟﻴﺴﺖ روح ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء ﻫﻲ‬
‫ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ اﻟﺮوح املﺤﻤﺪي ﰲ ﻧﻈﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ — ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ — وأﻧﻨﺎ ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ »ﻣﺤﻤﺪًا« ﺣني‬
‫ﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﺻﻮرة اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬وﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء ﺣﻴﻨﻤﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﺻﻮرة ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬وأن‬
‫اﻷول ﻧﺒﻲ ورﺳﻮل ووﱄ واﻟﺜﺎﻧﻲ وﱄ وارث؟ ‪6‬‬

‫واﻟﻈﺎﻫﺮ أﻧﻪ ﻳﻘﺼﺪ روح ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء ﻻ ﺷﺨﺼﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻘﻮل إﻧﻪ املﻤﺪ ﻟﺴﺎﺋﺮ اﻷوﻟﻴﺎء‬
‫واﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺮﺳﻞ ﺑﻌﻠﻤﻬﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ‪ .‬ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫وﻟﻴﺲ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ إﻻ ﻟﺨﺎﺗﻢ اﻟﺮﺳﻞ وﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺮاه أﺣﺪ ﻣﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء‬
‫واﻟﺮﺳﻞ إﻻ ﻣﻦ ﻣﺸﻜﺎة اﻟﺮﺳﻮل اﻟﺨﺎﺗﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮاه أﺣﺪ ﻣﻦ اﻷوﻟﻴﺎء إﻻ ﻣﻦ ﻣﺸﻜﺎة‬
‫اﻟﻮﱄ اﻟﺨﺎﺗﻢ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن اﻟﺮﺳﻞ ﻻ ﻳﺮوﻧﻪ — ﻣﺘﻰ رأوه — إﻻ ﻣﻦ ﻣﺸﻜﺎة ﺧﺎﺗﻢ‬
‫اﻷوﻟﻴﺎء‪.‬‬
‫ﻓﺎملﺮﺳﻠﻮن ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻬﻢ أوﻟﻴﺎء ﻻ ﻳﺮون ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه إﻻ ﻣﻦ ﻣﺸﻜﺎة ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‪،‬‬
‫ﻓﻜﻴﻒ ﻣَ ﻦ دوﻧﻬﻢ ﻣﻦ اﻷوﻟﻴﺎء؟ ‪7‬‬

‫وﰲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ ﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫»وﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء اﻟﻮﱄ اﻟﻮارث اﻵﺧﺬ ﻋﻦ اﻷﺻﻞ‪ ،‬املﺸﺎﻫﺪ ﻟﻠﻤﺮاﺗﺐ‪ 8 «.‬ﻳﺮﻳﺪ اﻵﺧﺬ‬
‫ﻋﻦ اﻷﺻﻞ اﻟﺬي أﺧﺬ ﻋﻨﻪ ﺧﺎﺗﻢ اﻟﺮﺳﻞ؛ إذ ﻣﻌﺪن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﻃﻦ ﻋﻨﺪ اﻻﺛﻨني واﺣﺪ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﻧﻮﻋني ﻣﻦ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺧﺎﺗﻢ‪ :‬اﻷوﱃ اﻟﻮﻻﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ أو املﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﻮﻻﻳﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ أو اﻟﺨﻼﻓﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ‪ ،‬واﻷوﱃ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﱰﻣﺬي اﺳﻢ »وﻻﻳﺔ اﻟﻔﻀﻞ« وﺧﺎﺗﻤﻬﺎ ﻋﻨﺪه وﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻴﴗ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم‪ .‬أﻣﺎ ﺧﺎﺗﻢ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﺎﻟﻈﺎﻫﺮ أن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻪ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺳﻴﻜﻮن‬
‫ﻋﻴﴗ ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﺰل ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء — ﻛﻤﺎ ﺗﺤﻜﻲ اﻷﺧﺒﺎر املﺘﻮاﺗﺮة‬
‫— وﻳﺤﻜﻢ ﺑني اﻟﻨﺎس ﺑﴩﻳﻌﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم‪ ،‬وﻳﺤﺎول اﻟﺮﺟﻮع ﺑﺎﻹﺳﻼم‬
‫إﱃ ﺳﺎﺑﻖ ﺳريﺗﻪ‪ .‬أﻣﺎ ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ ﻓﻬﻮ اﻟﺨﺎﺗﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻷن اﻟﻮراﺛﺔ‬

‫‪ 6‬اﻧﻈﺮ ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ص‪ ،٦٤‬ﻧﴩه املﺆﻟﻒ‪ ،‬ﺳﻨﺔ ‪.١٩٤٦‬‬

‫‪ 7‬اﻧﻈﺮ ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ص‪.٦٢‬‬
‫‪ 8‬اﻟﻔﺼﻮص‪ ،‬ص‪.٦٤‬‬

‫‪267‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫املﺤﻤﺪﻳﺔ ﺗﻨﻘﻄﻊ ﺑﻌﺪه‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ »ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء«‬
‫ﻣﻦ ﻏري ﺗﺨﺼﻴﺺ أو ﺗﻘﻴﻴﺪ‪ ،‬وﻗﺪ ﴏح ﺑﺄﻧﻪ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ املﻘﺼﻮد ﺑﺨﺎﺗﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ‬
‫ﺑﻬﺬا املﻌﻨﻰ ﰲ ﻣﻮﺿﻊ واﺣﺪ ﺣﻴﺚ ﻗﺎل‪:‬‬

‫اﻟﻤﺴﻴﺢ ‪9‬‬ ‫ﻟﻮرث اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ ﻣﻊ‬ ‫أﻧ ﺎ ﺧ ﺎﺗ ﻢ اﻟ ﻮﻻﻳ ﺔ دون ﺷ ﻚ‬

‫وﰲ ﻣﻮاﺿﻊ أﺧﺮى ﻳﺸري إﱃ ذﻟﻚ إﺷﺎرات ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﻣﻐﺰى‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل ً‬

‫ﻣﺜﻼ‪:‬‬
‫وأﻣﺎ ﺧﺘﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ ﻓﻬﻮ ﻟﺮﺟﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﻣﻦ أﻛﺮﻣﻬﺎ ً‬
‫أﺻﻼ وﺑﺪءًا‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﰲ زﻣﺎﻧﻨﺎ اﻟﻴﻮم ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻋ ﱢﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﰲ ﺳﻨﺔ ﺧﻤﺲ وﺗﺴﻌني وﺧﻤﺴﻤﺎﺋﺔ ورأﻳﺖ‬
‫اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ أﺧﻔﺎﻫﺎ اﻟﺤﻖ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ ﻋﻴﻮن ﻋﺒﺎده‪ ،‬وﻛﺸﻔﻬﺎ ﱄ ﺑﻤﺪﻳﻨﺔ »ﻓﺎس«‬
‫ﺣﺘﻰ رأﻳﺖ ﺧﺘﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻨﺒﻮة املﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻬﺎ ﻛﺜري ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻗﺪ اﺑﺘﻼه ﷲ ﺑﺄﻫﻞ اﻹﻧﻜﺎر ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﻖ ﰲ ﴎه ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ‪10 .‬‬

‫وﻳﻘﻮل‪:‬‬

‫اﺳﺘﺤﻖ )أي اﻟﻨﺒﻲ( أن ﻳﻜﻮن ﻟﻮﻻﻳﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺧﺘﻢ ﻳﻮاﻃﺊ اﺳﻤﻪ اﺳﻤَ ﻪ ﷺ‬
‫وﻳﺤﻮز ُﺧﻠﻘﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﺎملﻬﺪي املﻌﺮوف املﺴﻤﻰ املﻨﺘﻈﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺳﻼﻟﺘﻪ‬
‫وﻋﱰﺗﻪ ﷺ‪ ،‬واﻟﺨﺘﻢ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺳﻼﻟﺘﻪ اﻟﺤﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺳﻼﻟﺔ أﻋﺮاﻗﻪ وأﺧﻼﻗﻪ‬
‫ﷺ‪11 .‬‬

‫ً‬
‫ﴏاﺣﺔ‪،‬‬ ‫ﻛﻞ ﻫﺬه أوﺻﺎف ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﺸﺄ أن ﻳﺬﻛﺮ ذﻟﻚ‬
‫أﺻﻼ‪ ،‬وﺟﺪ ﰲ زﻣﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ وﻋﺮﻓﻪ‪ ،‬ورأى‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺨﺘﻢ اﻷوﻟﻴﺎء رﺟﻞ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﻦ أﻛﺮم اﻟﻌﺮب‬
‫ﻋﻼﻣﺔ اﻟﺨﺘﻢ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻫﻮ ﻓﻮق ذﻟﻚ رﺟﻞ ﻛﺜﺮ إﻧﻜﺎر اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻳﻮاﻃﺊ اﺳﻤﻪ اﺳﻢ اﻟﻨﺒﻲ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻃﻮﻳﻼ ﻋﻨﺪ ﻫﺬه‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺳﻼﻟﺔ اﻟﻨﺒﻲ وﻻ ﻫﻮ املﻬﺪي املﻨﺘﻈﺮ‪ ،‬وﻫﻜﺬا‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻘﻒ‬

‫‪ 9‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٣١٩‬‬

‫‪ 10‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪ ،٦٤‬س‪ ١٠‬ﻣﻦ أﺳﻔﻞ‪.‬‬
‫‪ 11‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٦٦-٦٥‬‬

‫‪268‬‬
 ‫ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء‬

‫اﻷوﺻﺎف ﻓﻜﻠﻬﺎ ﻣﻨﻄﺒﻘﺔ ﺗﻤﺎم اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﺑﻘﻲ إﻻ أن ﻳﻘﻮل إن ﻫﺬا اﻟﺨﺘﻢ ﻫﻮ أﻧﺎ‪،‬‬
‫وأﻧﺎ ﻫﻮ!‬
‫واﻟﻐﺮﻳﺐ ﰲ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ أن ﻓﻜﺮة ﺧﺘﻢ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﻧﺒﺘﺖ ﰲ أوﺳﺎط ﺷﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﺨﺘﻢ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻫﻮ املﻬﺪي املﻨﺘﻈﺮ‪ ،‬وادﻋﺖ ﻛﻞ ﻓﺮﻗﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ »ﻣﻬﺪﻳٍّﺎ« ﻳﻮاﻓﻖ‬
‫ﻣﺬﻫﺒﻬﺎ وﻋﻘﻴﺪﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻤﺎ أﺧﺬ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻬﺬه اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ اﻷﺻﻞ ﻓ ﱠﺮق ﺑني ﺧﺘﻢ اﻷوﻟﻴﺎء واملﻬﺪي‬
‫املﻨﺘﻈﺮ وﴏح ﺑﺄﻧﻬﻤﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎن‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه أول ﻣﺮة ﺗﺄﺛﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﺷﻴﻌﻴﺔ‬
‫ﺛﻢ وﺟﻬﻬﺎ وﺟﻬﺔ ﺧﺎﺻﺔ ووﺻﻞ ﺑﻬﺎ إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻷﺻﻞ اﻟﺬي ﺗﺄﺛﺮ ﺑﻪ‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻓﻌﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﻟﻴﻔﺴﺢ أﻣﺎم ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺠﺎل اﻟﺪﻋﻮى ﺑﺄﻧﻪ ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ املﻬﺪي‬
‫املﻨﺘﻈﺮ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﻌﻴٍّﺎ وﻻ ﻣﻦ ﺳﻼﻟﺔ اﻟﻨﺒﻲ؟‬
‫ﻫﻨﺎك ﺷﺎﻫﺪ أﺧري أﺳﻮﻗﻪ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ أن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻗﺼﺪ ﺑﺨﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء ﻧﻔﺴﻪ وﻛﺎن‬
‫ً‬
‫ﴏاﺣﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﻮﻟﻪ‪:‬‬ ‫ﰲ ذﻟﻚ أﻛﺜﺮ‬

‫ﻛﻨﺖ ﺑﻤﻜﺔ ﺳﻨﺔ ﺗﺴﻊ وﺗﺴﻌني وﺧﻤﺴﻤﺎﺋﺔ‪ ،‬ﻓﺮأﻳﺖ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺮى اﻟﻨﺎﺋﻢ ﻛﺄن اﻟﻜﻌﺒﺔ‬
‫ﻣﺒﻨﻴﺔ ﺑﻠﺒﻦ ﻓﻀﺔ وذﻫﺐ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺔ ﻓﻀﺔ وﻟﺒﻨﺔ ذﻫﺐ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﻤﻠﺖ ﺑﺎﻟﺒﻨﺎء وﻣﺎ ﺑﻘﻲ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﳾء‪ ،‬وأﻧﺎ أﻧﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ وإﱃ ﺣﺴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻔﺖ إﱃ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﺑني اﻟﺮﻛﻦ‬
‫اﻟﻴﻤﺎﻧﻲ واﻟﺸﺎﻣﻲ‪ ،‬وﻫﻮ إﱃ اﻟﺮﻛﻦ اﻟﺸﺎﻣﻲ أﻗﺮب‪ ،‬ﻓﻮﺟﺪت ﻣﻮﺿﻊ ﻟﺒﻨﺘني ﻟﺒﻨﺔ‬
‫ﻓﻀﺔ وﻟﺒﻨﺔ ذﻫﺐ‪ ،‬ﻳﻨﻘﺺ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺋﻂ ﰲ اﻟﺼﻔني‪ :‬ﰲ اﻟﺼﻒ اﻷﻋﲆ ﻳﻨﻘﺺ ﻟﺒﻨﺔ‬
‫ذﻫﺐ‪ ،‬وﰲ اﻟﺼﻒ اﻟﺬي ﻳﻠﻴﻪ ﻳﻨﻘﺺ ﻟﺒﻨﺔ ﻓﻀﺔ‪ ،‬ﻓﺮأﻳﺖ ﻧﻔﴘ ﻗﺪ اﻧﻄﺒﻌﺖ ﰲ‬
‫ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻠﺒﻨﺘني‪ ،‬ﻓﻜﻨﺖ أﻧﺎ ﻋني ﺗﻴﻨﻚ اﻟﻠﺒﻨﺘني وﻛﻤﻞ اﻟﺤﺎﺋﻂ‪ .‬ﻓﺎﺳﺘﻴﻘﻈﺖ‪ ،‬وﻗﻠﺖ‬
‫ﻣﺘﺄوﻻ إﻧﻲ ﰲ اﻷﺗﺒﺎع ﻣﻦ ﺻﻨﻔﻲ ﻛﺮﺳﻮل ﷲ ﷺ ﰲ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم‪ ،‬وﻋﴗ‬ ‫ً‬
‫أن أﻛﻮن ﻣﻤﻦ ﺧﺘﻢ ﷲ اﻟﻮﻻﻳﺔ ﺑﻲ وﻣﺎ ذﻟﻚ ﻋﲆ ﷲ ﺑﻌﺰﻳﺰ‪12 .‬‬

‫وﻗﺪ ذﻛﺮ ﻫﺬا ﻣﺒﺎﴍ ًة ﻋﻘﺐ ﻛﻼم أورده ﻟﺮﺳﻮل ﷲ ﷺ ﰲ أﻧﻪ ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻨﺒﻴني‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻗﻮﻟﻪ‪ :‬ﻣﺜﲇ ﰲ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻛﻤﺜﻞ رﺟﻞ ﺑﻨﻰ ﺣﺎﺋ ً‬
‫ﻄﺎ ﻓﺄﻛﻤﻠﻪ إﻻ ﻟﺒﻨﺔ واﺣﺪة ﻓﻜﻨﺖ أﻧﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﻠﺒﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻼ رﺳﻮل ﺑﻌﺪي وﻻ ﻧﺒﻲ‪.‬‬

‫‪ 12‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٤١٦‬‬

‫‪269‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

‫أﻣﺎ »اﻟﻜﻌﺒﺔ« اﻟﺘﻲ رآﻫﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺸﺒﻪ اﻟﺤﻠﻢ ﻓﻬﻲ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﻸﻣﺔ املﺤﻤﺪﻳﺔ‪ ،‬وأﻣﺎ‬
‫اﻟﻠﺒﻨﺘﺎن اﻟﻨﺎﻗﺼﺘﺎن ﰲ اﻟﺒﻨﺎء ﻓﺘﻤﺜﻼن ﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء اﻟﺬي ﻟﻪ ﻧﺎﺣﻴﺘﺎن‪ :‬ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﻈﺎﻫﺮ وﻫﻲ‬
‫ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﴩع وﻫﺬه ﺗﻤﺜﻠﻬﺎ اﻟﻠﺒﻨﻴﺔ اﻟﻔﻀﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﺒﺎﻃﻦ وﻫﻲ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﻮﻻﻳﺔ وﻫﺬه ﺗﻤﺜﻠﻬﺎ‬
‫اﻟﻠﺒﻨﺔ اﻟﺬﻫﺒﻴﺔ‪ ،‬وﺧﺎﺗﻢ اﻷوﻟﻴﺎء ﻳﺠﺐ أن ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻓﻴﻪ اﻟﻨﺎﺣﻴﺘﺎن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ؛ أي ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن‬
‫وﻟﻴٍّﺎ وﺗﺎﺑﻌً ﺎ ﻟﻠﴩع املﺤﻤﺪي ﰲ آن واﺣﺪ‪.‬‬

‫‪270‬‬
 ‫ﻣﺮاﺟﻊ‬

‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ )ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ(‪ :‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻧﴩه املﺆﻟﻒ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺳﻨﺔ ‪.١٩٤٦‬‬ ‫)‪(١‬‬
‫ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ‪ :‬اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت املﻜﻴﺔ‪ ،‬ط ﺑﻮﻻق‪.‬‬ ‫)‪(٢‬‬
‫اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض‪ :‬اﻟﺪﻳﻮان‪.‬‬ ‫)‪(٣‬‬
‫أﺑﻮ اﻟﻌﻼ ﻋﻔﻴﻔﻲ‪ :‬ﻓﺼﻮص اﻟﺤﻜﻢ ﻻﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ واﻟﺘﻌﻠﻴﻘﺎت ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬ ‫)‪(٤‬‬
‫أﺑﻮ اﻟﻌﻼ ﻋﻔﻴﻔﻲ‪ :‬املﻼﻣﺘﻴﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وأﻫﻞ اﻟﻔﺘﻮة‪ :‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺳﻨﺔ ‪.١٩٤٥‬‬ ‫)‪(٥‬‬
‫أﺑﻮ اﻟﻌﻼ ﻋﻔﻴﻔﻲ‪ :‬ﰲ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺎرﻳﺨﻪ‪.‬‬ ‫)‪(٦‬‬
‫أﺑﻮ ﻧﻌﻴﻢ‪ :‬اﻟﺤﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫)‪(٧‬‬
‫ﺟﺎﻣﻲ )ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ(‪ :‬ﻧﻔﺤﺎت اﻷﻧﺲ‪.‬‬ ‫)‪(٨‬‬
‫اﻟﺠﻨﻴﺪ )أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ(‪ :‬رﺳﺎﺋﻞ‪ :‬ﻣﺨﻄﻮط ﺑﺈﺳﻄﻨﺒﻮل‪.‬‬ ‫)‪(٩‬‬
‫اﻟﺠﻴﲇ )ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ(‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ‪.‬‬ ‫)‪(١٠‬‬
‫اﻟﺤﻼج )اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر(‪ :‬اﻟﻄﻮاﺳني‪ :‬ﻧﴩة ﻣﺎﺳﻨﻴﻮن‪.‬‬ ‫)‪(١١‬‬
‫ﺣﻠﻤﻲ )ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ(‪ :‬اﺑﻦ اﻟﻔﺎرض واﻟﺤﺐ اﻹﻟﻬﻲ‪ :‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺳﻨﺔ ‪.١٩٤٥‬‬ ‫)‪(١٢‬‬
‫اﻟﴪاج )أﺑﻮ ﻧﴫ(‪ :‬ﻛﺘﺎب اﻟﻠﻤﻊ‪ :‬ﻧﴩة ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن‪.‬‬ ‫)‪(١٣‬‬
‫اﻟﺴﻠﻤﻲ )أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ(‪ :‬ﻃﺒﻘﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ :‬ﻧﴩة ﴍﻳﺒﺔ‪.‬‬ ‫)‪(١٤‬‬
‫اﻟﺴﻠﻤﻲ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ املﻼﻣﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻧﴩه املﺆﻟﻒ ﻣﻊ ﻛﺘﺎب املﻼﻣﺘﻴﺔ … إﻟﺦ‪.‬‬ ‫)‪(١٥‬‬
‫اﻟﺴﻬﺮوردي‪ :‬ﻋﻮارف املﻌﺎرف ﻋﲆ ﻫﺎﻣﺶ اﻹﺣﻴﺎء ﻟﻠﻐﺰاﱄ ‪.١٣٣٤‬‬ ‫)‪(١٦‬‬
‫اﻟﺸﻌﺮاﻧﻲ )ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب(‪ :‬اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﻜﱪى‪.‬‬ ‫)‪(١٧‬‬
‫اﻟﻌﻄﺎر )ﻓﺮﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ(‪ :‬ﺗﺬﻛﺮة اﻷوﻟﻴﺎء‪.‬‬ ‫)‪(١٨‬‬
‫اﻟﻐﺰاﱄ )أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ(‪ :‬إﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ :‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺳﻨﺔ ‪.١٣٣٤‬‬ ‫)‪(١٩‬‬
 ‫اﻟﺘﺼﻮف‬

.١٣٦٧ ‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة ﺳﻨﺔ‬:‫ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬:‫اﻟﻘﺸريي‬ (٢٠)

.١٩٣٣ ‫ ﻧﴩة آرﺑﺮي ﺳﻨﺔ‬:‫ اﻟﺘﻌﺮف‬:‫اﻟﻜﻼﺑﺎذي‬ (٢١)
.‫ ﻗﻮت اﻟﻘﻠﻮب‬:(‫املﻜﻲ )أﺑﻮ ﻃﺎﻟﺐ‬ (٢٢)
.١٩١١ :‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﻴﻜﻮﻟﺴﻮن‬:‫ ﻛﺸﻒ املﺤﺠﻮب‬:‫اﻟﻬﺠﻮﻳﺮي‬ (٢٣)

(24) Affifi, A. E.: The Mystical Philosophy of Muhyid-din Ibn Arabi, Cam-
bridge University Press, 1939.
(25) Arberry, A. J.: Sufism.
(26) Iqbal, M.: Development of Metaphysics in Persia.
(27) Massignon, L.: La Passion d’al Hallaj.
(28) Nicholson, R. A.: The Mystics of Islam.
(29) Nicholson, R. A.: Studies in Islamic Mysticism.

.‫ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻘﺮاء‬:‫اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‬ (٣٠)

.‫ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﱪى‬:‫اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‬ (٣١)
.‫ ﻃﺒﻌﺔ املﻨﺎر‬:‫ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ واملﺴﺎﺋﻞ‬:‫اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ‬ (٣٢)
.‫ ﺗﻠﺒﻴﺲ إﺑﻠﻴﺲ‬:‫اﺑﻦ اﻟﺠﻮزي‬ (٣٣)
.‫ املﻘﺪﻣﺔ‬:‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‬ (٣٤)
.١٨٦٢ ‫ ﺳﻨﺔ‬:‫ ﻛﻠﻜﺘﺎ‬:‫ ﻛﺸﺎف اﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻌﻠﻮم واﻟﻔﻨﻮن‬:‫اﻟﺘﻬﺎﻧﻮي‬ (٣٥)

(36) Browne, E. G.: Lit. History of Persia.

(37) Encyclopaedia of Islam.
(38) Encyclopaedia of Religion and Ethics.
(39) Inge: Christian Mysticism.
(40) Margoliouth: Early Development of Mohamedanism.
(41) Von Kremer, A.: Gesch. der Herrschenden Ideen des Islam.

272