El Problema de L Aimposició Jurídica de La Moral - Mòdul 6

El problema de la
imposició jurídica
de la moral
Josep M. Vilajosana Rubio
PID_00224900
© FUOC • PID_00224900 El problema de la imposició jurídica de la moral
Índex
Introducció.................................................................................................. 5
Objectius....................................................................................................... 6
1. Plantejament del problema............................................................ 7

1.1. Moral positiva i moral crítica ..................................................... 7
1.2. Dos problemes diferents ............................................................. 9
2. La imposició de la moral positiva i el problema de la

moralització del dret........................................................................ 10
3. La imposició de la moral crítica i el problema del

perfeccionisme.................................................................................... 14
3.1. L'ideal moral ................................................................................ 14
3.2. El pla de vida ideal ..................................................................... 15
3.3. Desitjar ser autònom és un pla de vida? .................................... 16
3.4. Pot ser neutral l'estat? ................................................................. 18
4. La concepció liberal de la societat................................................ 19

4.1. El principi d'autonomia de la persona ....................................... 19
4.1.1. L'aspecte intern de les preferències ............................... 19
4.1.2. El grau d'autonomia ...................................................... 20
4.2. El principi d'inviolabilitat de la persona .................................... 22
4.3. El principi de dignitat de la persona .......................................... 23
4.3.1. El respecte per les decisions, creences i opinions
personals ........................................................................ 23
4.3.2. L'element expressiu de les institucions ......................... 24
5. Les mesures paternalistes................................................................ 27

5.1. Diferències respecte a les mesures perfeccionistes ...................... 27
5.1.1. La justificació de l'educació obligatòria ......................... 28
5.1.2. Educar el ciutadà ........................................................... 29
5.1.3. Problemes d'interacció ................................................... 31
5.1.4. El valor de la comunitat ................................................ 32
5.2. Raons en contra del paternalisme .............................................. 33
5.2.1. L'argument utilitarista ................................................... 33
5.2.2. L'argument del respecte a l'autonomia de la persona .... 35
5.2.3. L'argument de la violació del principi d'igualtat ........... 36
5.3. Condicions del paternalisme justificat ....................................... 37
5.3.1. Només per a incompetents bàsics ................................. 37
5.3.2. Només amb interès benevolent ..................................... 39
© FUOC • PID_00224900 El problema de la imposició jurídica de la moral
5.3.3. Supòsits de paternalisme injustificat ............................. 39
Resum............................................................................................................ 41
Activitats...................................................................................................... 43
Exercicis d'autoavaluació........................................................................ 43
Solucionari.................................................................................................. 45
Glossari......................................................................................................... 46
Bibliografia................................................................................................. 47
© FUOC • PID_00224900 5 El problema de la imposició jurídica de la moral
Introducció
En aquest mòdul s'examinen diverses qüestions relacionades amb la justifica-

ció de la imposició de la moral mitjançant les normes jurídiques. Com veu-
rem, en realitat es tracta de dos problemes, en funció que "moral" es refereixi
a la moral positiva o a la moral crítica.
Per això, després d'haver especificat la distinció anterior, s'analitza en l'apartat

2 la possible justificació de la imposició jurídica de la moral positiva. S'arriba a
la conclusió que des d'una perspectiva liberal no s'escau aquesta justificació, ja
que implicaria acceptar en última instància que el que la majoria creu compta
com a criteri de correcció moral.
En l'apartat 3 es passa revista a una sèrie de qüestions que tenen com a eix
comú la possibilitat de justificar la imposició de la moral crítica. S'arriba a la
conclusió que aquest tipus d'imposicions es duen a terme mitjançant mesures
perfeccionistes que s'oposen frontalment a mesures de caràcter liberal.
S'analitzen, llavors, en l'apartat 4, les característiques pròpies d'una concepció

liberal de la societat, que, en el seu sentit més ampli, es correspon amb la
defensa dels principis d'autonomia, inviolabilitat i dignitat de les persones.
El mòdul acaba fent atenció a les anomenades mesures paternalistes i en des-

criu les característiques i com es poden distingir de les mesures perfeccionis-
tes i, finalment, s'indaga en la seva possible justificació. El resultat al qual ens
porta aquesta indagació és que certes mesures paternalistes, a diferència de les
perfeccionistes, poden estar justificades en una societat liberal.
Objectius
L'estudi d'aquest mòdul permet assolir els objectius següents:
1. Ser capaç de diferenciar els problemes d'ètica descriptiva dels d'ètica nor-
mativa, relacionant-los amb els conceptes de moral positiva i moral críti-
ca, respectivament.
2. Saber traçar la distinció entre el problema de la moralització del dret i el

problema del perfeccionisme.
3. Conèixer els arguments a favor i en contra de la moralització del dret.
4. Saber quins són els trets característics de les mesures perfeccionistes.
5. Examinar críticament les tesis del perfeccionisme.
6. Conèixer el significat i l'abast dels principis d'autonomia, inviolabilitat i

dignitat de les persones.
7. Saber distingir entre les mesures perfeccionistes i les mesures paternalistes.
8. Conèixer quines són les raons que poden justificar des d'una perspectiva
liberal la imposició de mesures paternalistes mitjançant el dret.
1. Plantejament del problema
El juliol del 2005 va entrar en vigor a Espanya la llei que permet el matrimoni
entre persones del mateix sexe. El fet va causar un gran enrenou en sectors
conservadors del país. Gairebé dos anys més tard, l'11 de juny de 2007, el se-
nador republicà Larry Craig, al seu pas per l'aeroport San Pablo de Minneapo-
lis, va aprofitar una visita a l'urinari per a insinuar-se sexualment a un altre
ciutadà, que va resultar ser el sergent Dave Krasnia que hi estava destacat, pre-
cisament, per a reprimir "les conductes contràries als bons costums". Craig va
ser detingut immediatament i va ser acusat de conducta lasciva, càrrec del qual
en un primer moment es va reconèixer culpable.
Està justificat moralment el Parlament espanyol per a aprovar una llei com
aquesta? Està moralment legitimat un estat nord-americà per a considerar pu-
nible les conductes contràries als bons costums? Emetre resposta a aquestes i
altres preguntes en què es troben en joc qüestions valoratives, implica fer-se
abans una pregunta més general, que pot ser formulada així: la mera immo-
ralitat d'un acte constitueix una raó perquè el dret hi interfereixi? Cal pensar
que la qüestió així descrita va més enllà de la justificació de la pena, que es
va exposar en el mòdul anterior. En efecte, dels dos exemples que s'acaben
d'enumerar, només el segon es refereix a un supòsit de dret penal. El primer,
relatiu a la possibilitat de contreure matrimoni per part de persones del mateix
sexe, no afecta una qüestió de rellevància penal, sinó civil. Es tracta de confe-
rir drets a persones que fins aquell moment no en tenien. Ara bé, rere aques-
ta decisió trobarem sens dubte una visió concreta de la moral. De la mateixa
manera, els que estiguin disconformes amb aquesta atribució de drets també
apel·laran a arguments de naturalesa moral. Tindrien aquests últims una bona
raó per a derogar aquesta llei en el cas de canvis de majories polítiques i tot
això per raons morals?
1.1. Moral positiva i moral crítica
Per a esbrossar el camí, cal recordar una distinció bàsica a què ja es va al·ludir
en el mòdul 2, sense la qual és molt difícil, si no confús, continuar avançant.
Es tracta de la distinció entre moral social o positiva i moral crítica. S'entén
per moral positiva el conjunt de valors imperants en una determinada comu-
nitat. Encara que se sol parlar de la moral positiva relativa a un determinat
país, res no impedeix parlar de moral positiva en relació amb àmbits perso-
nals més restringits, com ara una determinada classe social o les persones que
ocupen un determinat territori dins un mateix país. L'existència de continguts
diferents de moralitat positiva no presenta més problemes per a algú que pre-
tengui descriure els valors morals que sostenen diferents col·lectius. Un estudi
de caràcter empíric ajudarà a aclarir en quina mesura certs valors es troben
compartits.
No obstant això, si únicament poguéssim referir-nos a la moral positiva, tin-

dríem certes limitacions a l'hora d'intentar abordar una discussió racional en
ètica. Si discutim amb algú sobre si una determinada pràctica és correcta o no
des del punt de vista moral (posem per cas, l'homosexualitat o la prostitució),
limitar-nos a descriure els diferents valors que diferents col·lectius sostenen
no ens servirà gaire.
Quan discutim sobre si la prostitució està justificada moralment, no

estem interessats en la descripció dels valors, sinó a aportar raons en
favor dels nostres i a criticar les raons aportades pel nostre adversari.
És a dir, hem passat d'una qüestió d'ètica descriptiva (quina és la moral
positiva de la societat S en relació amb la institució I) a una qüestió
d'ètica normativa (quines són les raons que justifiquen moralment la
institució I). Aquest últim tipus de qüestions no es resolen mitjançant
descripcions.
A més, tampoc no podem posar fi a una discussió d'ètica normativa al·ludint

al fet que la nostra posició està d'acord amb la moral positiva de la societat de
què es tracti. Si féssim això estaríem passant il·legítimament d'una descripció
a una justificació. Alhora, amb aquesta manera d'argumentar estaríem impe-
dint que les minories poguessin tenir mai raó moral. A algú que estigués en
minoria n'hi hauria prou de dir-li que ho està per a haver-li "demostrat" que
estava moralment equivocat. Això no sembla raonable. Ara bé, si no ho és,
llavors hem d'establir un concepte diferent de moral que no sigui equivalent a
la moral social o positiva. Aquest concepte és el de moral crítica, anomenada
així precisament perquè és la que permet criticar els valors morals defensats
per altres persones i, en definitiva, possibilita entaular discussions racionals
sobre la moralitat.
Qui sigui escèptic en matèria moral no creurà que hi hagi una cosa així com una moral
crítica. Però un escèptic, si vol ser conseqüent, no podrà discutir racionalment amb cap
altra persona sobre els seus valors morals, ja que no tindrà aquest nivell crític a què
al·ludir. Només li quedarà el recurs a descripcions de la moral positiva que, com hem dit
abans, no justifiquen res, o bé l'apel·lació a sentiments d'aprovació o desaprovació (no a
raons), que no permeten un debat racional. Per tant, l'existència d'aquesta moral crítica,
de vegades anomenada també ideal o il·lustrada, és la que permet debatre racionalment
sobre si uns determinats principis sostinguts per una persona o la moralitat positiva d'un
grup estan justificats moralment.
Doncs bé, armats amb aquestes distincions podem tornar a la nostra demanda
general i comprovar que, moltes vegades, els debats que s'han generat entorn
d'ella amaguen en realitat, almenys, dos problemes. Pot explicar la confusió
entre ells el fet que, com veurem més endavant, el contrincant dialèctic en
tots dos sempre sigui el liberalisme.
1.2. Dos problemes diferents
Si tenim al cap la distinció entre moral positiva i moral crítica, llavors, quan
es parla d'imposició de la moral mitjançant el dret, en realitat es pot estar fent
referència a dos problemes diferents. D'una banda, el que pot estar en joc és
si està justificat, i en cas afirmatiu, en quins casos ho està imposar mitjançant
les normes jurídiques la moral social o positiva d'una determinada societat.
D'altra banda, la demanda de justificació es pot referir a la imposició jurídica
de la moral crítica. De vegades, en no fer aquesta distinció, s'han tractat com
un únic problema les dues qüestions, la qual cosa és una font permanent de
confusió. Alhora, tampoc no es distingeix clarament entre el que s'anomena
de vegades "moralització del dret" i "perfeccionisme".
Als efectes que aquí interessen, la distinció entre moralització del dret
i perfeccionisme passarà justament per aquestes qüestions. Així, el pro-
blema de moralitzar el dret seria el de la justificació de la imposició de
la moral positiva d'una societat, mentre que el terme perfeccionisme es
reservaria per a les doctrines que pretenen imposar una moral ideal o
crítica.
Vegem tots dos problemes per parts i amb més detall.

2. La imposició de la moral positiva i el problema de

la moralització del dret
Interpretada la qüestió com s'acaba de fer, el problema de la moralització del Lectura recomanada
dret es podria enunciar d'aquesta manera: que un acte sigui contrari a la moral
J.�S.�Mill (1859/1970). Sobre
positiva de la societat, constitueix una raó suficient perquè les normes jurídi- la libertad. Madrid: Alianza
ques interfereixin en la seva realització? La resposta clàssica del liberalisme per Editorial.
mitjà de John Stuart Mill seria que el dret només pot interferir en les conduc-
tes quan aquestes perjudiquen tercers.
Per bé que ja en època del mateix Mill hi va haver qui va discutir aquesta
posició, no serà fins a mitjan segle XX quan el debat s'ajustarà als termes en
què ha arribat als nostres dies. És interessant, no obstant això, i abans d'entrar
a analitzar els arguments esgrimits, esmentar el context en què es va produir
aquest debat.
L'any 1957, a la Gran Bretanya es va emetre un informe de l'anomenada Co-

missió Wolfenden, que va proposar al Parlament certes reformes del dret pe-
nal anglès tendents a fer efectiu un àmbit de llibertat personal en la línia con-
cebuda per Mill. Bàsicament, es va proposar la despenalització dels compor-
taments homosexuals i la prostitució perquè es considerava que es tractava
d'activitats privades que no danyen tercers i que es duen a terme entre adults
que consenten a participar-hi.
El jutge Lord Patrick Devlin, en una conferència davant l'Acadèmia Britànica Lectura recomanada
i posteriorment en un llibre, va criticar aquell informe sostenint que no com-
Respecte a la crítica de L. Pa-
partia amb la Comissió Wolfenden la creença que el fonament més important trick Devlin, podeu veure:
del dret penal anglès fos no causar danys a tercers. P.�Devlin (1965). The Enforce-
ment of Morals. Londres: Ox-
ford University Press.
Com a exemple, esmentava els delictes d'eutanàsia, dol, avortament, bigàmia,
incest, etc. I encara que el debat s'ha centrat en qüestions de rellevància penal,
el mateix Devlin al·ludia a una extensió normativa d'aquest tema en referir-se
al fet que la llei tampoc no perdona, encara que no necessàriament les pena-
litzi, immoralitats que afecten l'àmbit civil.
El cas més conegut és considerar que un contracte l'objecte del qual és immoral es consi-
dera invàlid, per la qual cosa el dret no hi reconeixerà cap efecte jurídic. Així ho disposa,
per exemple, l'article 1255 del nostre Codi civil, que considera invàlids els pactes i les
clàusules contraris a la moral.
Però Devlin reconeixia que això era només un argument negatiu i que algú
el podria prendre com una bona raó per a suprimir els delictes esmentats (jus-
tament perquè s'entengués que no hi havia un dany a tercers que fos el bé
protegit). Necessitava, doncs, un argument positiu, que es pot reconstruir així:
Primera premissa: la moralitat d'una societat constitueix un aspecte essencial

de la seva estructura i determina la seva identitat com a tal.
En aquest sentit, Devlin defineix la societat com:
"una comunitat d'idees, i no solament d'idees polítiques, sinó també d'idees sobre com
els seus membres s'han de comportar i com han de governar les seves vides; doncs bé:
aquestes últimes idees constitueixen la seva moral. Tota societat té una estructura moral,
a més de la política; o més aviat [...] jo diria que l'estructura de tota societat es compon
d'una política i d'una moral."
P. Devlin (1965). The Enforcement of Morals (pàg. 6-7). Londres: Oxford University Press.
Segona premissa: a tota societat se li ha de reconèixer un dret moral a la legí-

tima defensa, en el sentit de protegir la seva identitat.
La societat llavors té el dret d'usar les seves normes jurídiques com un acte de
defensa de la seva integritat. Si es reconeix que l'estat no té límits per a lluitar
contra la subversió en l'àmbit de la política, també s'ha de reconèixer que no
és possible restringir l'activitat de l'estat per a lluitar contra la immoralitat, ja
que totes dues posen en perill la identitat de la societat.
Conclusió: l'estat està legitimat moralment per a interferir en els actes que mi-
nin les pautes morals bàsiques de la seva societat, evitant-ne d'aquesta manera
la destrucció.
Aquesta tesi, lluny de resultar circumscrita al context que s'acaba de descriure breument,
té rellevància pràctica. El seu impacte, no necessàriament a causa de Devlin però sí al ma-
teix tipus d'idees, és present en algunes argumentacions dels tribunals. És paradigmàtic
d'això el debat sobre la conveniència de legalitzar la pornografia. Algunes sentències del
Tribunal Suprem espanyol de la dècada dels vuitanta es van pronunciar en una línia molt
semblant a la que acabem d'exposar. Pel que fa al cas es poden esmentar dues sentències
en què es consideren culpables del delicte d'escàndol públic, avui derogat, els que van
produir i distribuir sengles materials pornogràfics. El fonament en aquestes condemnes
és la relació entre el relaxament dels costums morals i la pèrdua d'identitat social a través
de l'erosió de la moral positiva (que aquí és anomenada "col·lectiva"), ja que "las publi-
caciones pornográficas referidas al sexo lo describen de formas lasciva, impúdica, torpe y
obscena y, por tanto, de manera ofensiva para el pudor de la generalidad de las personas
y la moral colectiva" (STS de 9-10-1981), o perquè "la literatura pornográfica, en cuanto
invade los ámbitos sociales del país desbordando los límites de lo erótico y provocando
una sexualidad desviada y pervertida, [...] conduce al hombre a la degradación personal,
lastimando y erosionando gravemente la moral colectiva" (STS de 29-9-1984) (Citades a
Malem, 1996, pàg. 13).
Però tornem al debat propiciat per la intervenció de Lord Devlin. El principal Lectura recomanada
oponent de les seves tesis va ser Hart, el qual va formular les seves crítiques
Per a més informació sobre
primer en una sèrie de conferències a la BBC de Londres i després en un llibre. les conferències realitzades
per Hart, vegeu:
L.�H.�A.�Hart (1963). Law, Li-
Les aportacions de Hart es poden resumir en quatre arguments. berty and Morality. Oxford:
Oxford University Press.
En primer lloc, Hart esgrimeix un argument de caràcter conceptual, que posa

en dubte la concepció de la identitat social que empra Devlin. Així, Hart afir-
marà que si bé es pot definir el terme societat de tal manera que hagi de tenir
una moral, no s'ha d'identificar necessàriament la societat amb una determi-

nada moral. Si això és així, llavors la moral positiva d'una societat pot canviar
sense que aquesta es destrueixi.
En segon lloc, Hart retreu a Devlin que no hagi estat capaç d'aportar cap prova
empírica que les modificacions en els hàbits morals de la gent hagin conduït a
la desintegració d'alguna societat. I a falta d'aquestes dades empíriques, la idea
que subjeu en la primera premissa i en general en tot l'argument de Devlin
és incorrecta.
En tercer lloc, segons Hart, Devlin confondria la legitimitat de la repressió de

la indecència amb la presumpta justificació de la repressió d'accions immorals
executades en privat. De fet, Devlin nega explícitament la possibilitat de dis-
tingir entre una moral privada i una moral pública, ja que únicament es podria
parlar segons ell d'un tipus d'actes immorals, si bé aquests es poden cometre
en públic o en privat. Davant això, Hart sosté que la repressió d'accions in-
decents té per objecte evitar l'ofensa dels sentiments de tercers, i estaria clara-
ment justificada encara que les mateixes accions realitzades en privat siguin
fins i tot legítimes.
Mantenir relacions sexuals dins el matrimoni i en privat és considerat legítim també pels
partidaris de la moralització del dret. En canvi, es considera indecent si aquestes mateixes
relacions es duen a terme a la via pública.
A més, alguns dels exemples de prohibicions que posa Devlin per a aportar ra-
ons en favor de la moralització del dret en realitat es poden justificar apel·lant
al dany a tercers, com és el cas de la penalització de la bigàmia.
Finalment, Hart sosté que les idees de Devlin encobreixen una confusió entre
democràcia i el que podria denominar-se populisme moral. La democràcia és
un sistema pensat per a determinar qui ha de governar. En aquest àmbit fun-
ciona el principi de la majoria i està bé que això sigui així. En canvi, el popu-
lisme moral és la doctrina que estableix que la determinació de com han de
viure les persones es pren per majoria.
La imposició dels valors de la moral positiva –si es vol sustentar única-

ment en la simple raó que són els valors morals de la majoria d'una de-
terminada societat, com ja sabem– no està justificada moralment. Però
això, segons Hart, és precisament el que pretén equivocadament Devlin.
Vistes les coses d'aquesta manera, sembla indiscutible que Hart té raó. Estaríem
disposats a sostenir que els nazis estaven legitimats moralment per a imposar
les seves lleis discriminatòries simplement perquè es corresponguessin amb
la moral positiva de la societat alemanya de l'època (en el supòsit que això
últim fos cert)? Acceptaríem sense més que la pràctica de l'ablació de clítoris
que es practica en certes societats africanes està justificada moralment perquè
en aquestes societats està acceptada majoritàriament? No sembla que puguem

admetre fàcilment que aquestes pràctiques estiguin legitimades, per més que
la seva eradicació pugui conduir a un canvi en la societat de què es tracti.
És més, es podria dir que el que exigeix la moral crítica és precisament que
es donin aquests canvis de moral positiva. Dit d'una altra manera, res hi ha
de valuós des del punt de vista moral en el fet que una societat immoral es
mantingui molt cohesionada i estable.
3. La imposició de la moral crítica i el problema del

perfeccionisme
3.1. L'ideal moral
En preguntar-nos sobre si el dret, des del punt de vista moral, ha de fer efectiva
la moral positiva d'una societat, hem vist que difícilment això es pot justificar
apel·lant únicament a la mateixa moral positiva. Ara bé, si el que ara pregun-
tem és si un sistema jurídic ha de reconèixer les pautes d'una moral crítica
o ideal que se suposa vàlida i tractar d'imposar-les, potser la resposta òbvia
sigui l'afirmativa. Sembla una afirmació merament tautològica dir que perquè
el dret estigui justificat moralment, és a dir, estigui d'acord amb la moral crí-
tica, ha de fer efectius els principis d'aquesta moral. Si això fos així, llavors la
qüestió passaria a ser quins actes es consideren immorals. Si un és liberal, per
exemple, considerarà que els actes immorals són els que perjudiquen tercers,
amb la qual cosa imposarà les prohibicions corresponents sobre aquests actes,
per exemple, sobre l'acte de robar. Si un altre és perfeccionista, opinarà que la
prostitució, per exemple, és immoral (oposada a la moral crítica) i entendrà
que s'ha de prohibir, encara que no perjudiqui tercers. Caldria reconèixer, lla-
vors, que les mateixes raons que té el primer per a prohibir el robatori tindrà
el segon per a prohibir la prostitució.
Però aquest plantejament de la qüestió és equivocat. Fins i tot un autor pre-

liberal com Tomàs d'Aquino ja va percebre que és possible distingir perfecta-
ment diversos tipus d'actes immorals i va mantenir que només algun d'aquests
actes ha de ser reprimit jurídicament.
El que és tautològic és que perquè el dret estigui justificat des de la moral

crítica no�ha�de�violar els principis d'aquesta (siguin quins siguin). Però
això no és el mateix que sostenir l'afirmació que, perquè el dret estigui
justificat segons una certa visió de la moral crítica, ha�de�reprimir�les
violacions que les persones facin dels principis d'aquesta moral.
Si això és cert, la posició segons la qual el dret només pot interferir amb al-
guns actes immorals és lògicament coherent. Perquè a més sigui plausible, ha
d'anar acompanyada de certa distinció entre diversos tipus d'actes immorals,
per a poder dir després quins poden resultar afectats jurídicament. Una pos-
sible distinció és la que té en compte dues esferes o dimensions de la mora-
litat. D'una banda, el conjunt de regles que prescriuen el comportament en-
vers tercers, que es pot denominar "moral pública", i els ideals d'excel·lència
humana o models de virtut personal, que constituirien la "moral privada". La
idea que el dret únicament pot interferir amb accions que perjudiquen tercers
es fonamenta en el punt de vista que aquest només pot fer efectiva la moral
pública i no la privada. Però la justificació d'aquesta idea depèn, naturalment,
de l'acceptació de certs principis, com el d'autonomia de la persona, que ana-
litzarem més endavant.
La qüestió interessant i complexa que subjeu en aquesta controvèrsia és la que

es refereix a quins aspectes d'una concepció moral considerada vàlida, per tant
de la moral crítica, es poden reflectir en regulacions jurídiques. Hi pot haver
acord sobre la possibilitat que justificadament l'estat pugui fer valer principis
que afecten la moral pública, com ara els que prohibeixen afectar certs interes-
sos d'individus diferents de l'agent. Aquesta qüestió ja la vam abordar àmpli-
ament en els dos mòduls anteriors.
Ara la problemàtica se centra en si l'estat pot fer valer també, mitjançant

sancions o qualssevol altres tècniques de motivació, pautes relatives a
la moral personal, és a dir les que valoren les accions pels seus efectes
en el caràcter moral del mateix individu que les executa.
És aquí on trobem el punt central de la discrepància entre perfeccionistes i

liberals, una vegada dilucidades les altres qüestions. Mentre que la posició li-
beral en aquesta matèria és que el dret no es pot dirigir a imposar models de
virtut personal o plans de vida, la posició oposada és que és missió de l'estat fer
que les persones s'orientin correctament cap a formes de vida virtuosa i ideals
d'excel·lència humana. Això és entrar de ple en els possibles inconvenients
que implica el plantejament perfeccionista.
3.2. El pla de vida ideal
El perfeccionisme s'oposa al principi d'autonomia de la persona. Aquest prin-

cipi estableix que l'estat no ha d'interferir en l'elecció individual de plans de
vida d'una persona. Al contrari, s'ha de limitar a dissenyar institucions que
facilitin la persecució individual d'aquests plans de vida i la satisfacció dels
ideals de virtut que cada un sostingui i ha d'impedir la interferència mútua en
el curs d'aquesta persecució. Corol·lari d'aquest principi serà que l'estat només
està legitimat per a interferir en els plans d'una persona quan aquesta causi un
dany a l'altra, és a dir, quan impedeixi que aquesta última pugui desenvolupar
lliurement el seu propi pla de vida.
El perfeccionisme, en canvi, sosté que el que és bo per a un individu, o

el que satisfà els seus interessos, és independent dels seus propis desit-
jos o de la seva elecció de formes de vida, i que l'estat ha de donar, per
diferents mitjans, preferència als interessos i plans de vida que són ob-
jectivament millors, que en definitiva s'entén que es corresponen amb
els de la moral crítica.
El perfeccionisme és propi d'estats denominats fonamentalistes. Si per algu-

na raó, religiosa o d'un altre tipus, es considera que s'ha assolit la veritat mo-
ral, llavors s'entén que l'estat té el deure d'imposar les conductes que prescriu
aquesta veritat moral, i fer així els seus súbdits millors, segons l'ideal. Ara bé,
això no ens hauria de fer oblidar que també en els estats de caràcter liberal es
poden trobar mesures la justificació de les quals dubtosament es pot trobar en
la facilitació dels plans de vida que els individus elegeixin lliurement i que,
en canvi, encaixen molt millor en els postulats perfeccionistes. Per aquesta
raó, potser té més sentit parlar de "mesures" o "pràctiques" perfeccionistes (i
de "mesures o pràctiques liberals"), en comptes de considerar tot el dret d'un
país com a perfeccionista o liberal. En un estat en què la major part de les se-
ves normes es justifiquen per raons perfeccionistes, en podem trobar algunes
l'única justificació de les quals sigui liberal, mentre que en estats en què la ma-
jor part de les seves normes jurídiques es basarien en raons liberals, trobaríem
mesures la justificació de les quals és perfeccionista. Si entenguéssim que en
les societats liberals en què vivim no s'han de justificar les normes per raons
perfeccionistes, tenim un instrument crític poderós amb què contemplar-les.
Encara que de vegades aquesta tasca pot no ser tan fàcil, com veurem en parlar
del paternalisme.
Abans de passar a examinar amb més detall els principis en què s'ha de ba-
sar un estat liberal i les possibilitats de justificar el paternalisme, cal afrontar
primer una qüestió: és possible que el perfeccionisme sigui compatible amb
el liberalisme? Encara que pugui semblar que la pregunta formulada així és
ociosa, ja que sembla que hi ha una clara contraposició entre totes dues con-
cepcions, alguns autors han buscat formes de reconciliar-les. A continuació
examinarem únicament dos arguments que s'han esgrimit en aquest intent.
El primer es refereix a la possibilitat d'entendre que el perfeccionisme implica
el liberalisme. El segon defensa que l'estat no pot ser neutral, almenys de la
manera que exigeix el liberalisme clàssic.
3.3. Desitjar ser autònom és un pla de vida?
(1)
Hi ha qui sosté que una concepció liberal ben entesa requereix acceptar postu- Vegeu en relació amb els postu-
1 lats perfeccionistes, com a exem-
lats perfeccionistes . L'argument funciona de la manera següent. ple:
V.�Haksar (1979). Liberty, Equality
and Perfectionism. Oxford: Oxford
University Press.
Només si assumim que hi ha formes de vida superiors a altres podem afirmar

que hi ha quelcom que tenen en comú tots els éssers humans, per exemple
davant els animals, que els fa creditors de la mateixa preocupació i respecte.
La concepció perfeccionista portaria llavors a valorar com a millors els plans
de vida que expandeixen l'autonomia dels individus. Això significaria que,
en una societat liberal, altres plans de vida són inferiors encara que no se'n
dedueixi que els que els tenen mereixin menys respecte. Tampoc no implica
que calgui prohibir aquests plans pitjors, ja que llavors no estaríem respectant
igualment cada persona. Però l'estat es pot abstenir de facilitar plans de vida
degradants. Alhora, ha de facilitar i estimular els millors plans de vida entre la
joventut i entre els adults que ho vulguin. Cal trobar, llavors, un compromís
entre, d'una banda, descoratjar les formes de vida inferiors i, de l'altra, tole-
rar els que les segueixen, i permetre'ls fins i tot la lliure discussió dels mèrits
d'aquestes formes de vida.
Aquesta manera d'intentar conjugar el liberalisme amb el perfeccionisme pot

ser criticada. En primer lloc, no és clar quins són els límits de la intervenció
estatal en favor dels plans de vida i interessos que es consideren privilegiats.
Quan els pensadors liberals s'oposen al perfeccionisme, ho conceben com un
tipus de filosofia política que amplia les funcions de l'estat, de manera que
aquest es converteix en àrbitre de formes de vida, ideals d'excel·lència humana
i interessos personals. No ho interpreten només com la posició moral que hi ha
formes de vida millors que altres. La seva discrepància amb el perfeccionisme
és sobre si l'avaluació de plans de vida ha de tenir rellevància jurídica. Per això
és difícil que una vegada redimensionat el tema, hi pugui haver una concepció
eclèctica en aquest punt. Per què, si s'accepta que hi ha plans de vida millors
que altres, la intervenció estatal no hauria d'anar destinada a potenciar per
tots els mitjans, fins i tot penals, els millors? No s'entén que si s'ha decidit,
per les raons que siguin, que hi ha un pla de vida millor que un altre, després
l'estat no prengui les mesures oportunes per imposar-lo, fins i tot a costa dels
desitjos subjectius dels individus.
Però la confusió de fons de l'argument que estem criticant és suposar

que l'autonomia és una propietat d'alguns plans de vida, en lloc d'una
capacitat per a elegir entre la varietat més àmplia possible de plans de
vida. Aquesta confusió fa que es passi imperceptiblement del pressupost
del valor de l'autonomia (que cap liberal no nega) a la conclusió que
el valor dels plans de vida és rellevant per a l'actuació estatal (una cosa
que sí que neguen els liberals).
3.4. Pot ser neutral l'estat?
Hi ha qui sosté que és impossible ser neutral sobre els ideals del que és bo o Lectura recomanada
excloure'ls completament com a raons per a l'acció política. Per exemple, la
R.�Dworkin (1971). "Li-
possibilitat de neutralitat és posada en dubte per Dworkin, el qual ha sostingut berty". A: S. Hampshire
que la concepció liberal de la societat ha d'afrontar un seriós problema, ja que (comp.). Public and Private
Morality (pàg. 120-140). Cam-
al mateix temps que és escèptica respecte a les concepcions del que és bo, ella bridge: Cambridge University
Press.
mateixa és una concepció del que és bo.
Davant aquesta posició, potser és important fer una distinció que de vegades
es passa per alt. Es tracta de diferenciar entre concepcions del que és bo i plans
personals de vida. El liberalisme indubtablement descansa en una concepció
del que és bo, o del que és socialment bo, segons la qual l'autonomia dels in-
dividus per a elegir i materialitzar projectes i estils de vida és intrínsecament
valuosa. Sobre aquesta qüestió els liberals no són escèptics. Però d'això no es
dedueix que l'estat hagi de preferir certs plans de vida sobre altres. Al contra-
ri, si "preferència" inclou alguna idea d'interferència en l'elecció de plans de
vida, la preferència per algun pla de vida és incompatible amb la concepció de
l'autonomia com a intrínsicament valuosa.
4. La concepció liberal de la societat
Seguint Nino, podem afirmar que la concepció liberal de la societat se sosté Lectura recomanada
en tres principis: el principi d'autonomia, el principi de la inviolabilitat i el
C.�S.�Nino (1989). Ética y de-
principi de dignitat. rechos humanos. Un ensayo de
fundamentación. Barcelona:
Ariel.
El primer, al qual ja vam fer referència, s'oposa al perfeccionisme. De tota ma-
nera, encara mereix algunes consideracions per a poder calibrar tot el seu abast
i això és el que farem a continuació. Després direm alguna cosa respecte als
altres dos principis, que s'oposen respectivament a l'utilitarisme i al determi-
nisme.
4.1. El principi d'autonomia de la persona
4.1.1. L'aspecte intern de les preferències
Com ja hem dit abans, el principi d'autonomia estableix que l'estat no ha

d'interferir en l'elecció individual dels plans de vida d'una persona.
En aquest sentit, pot semblar d'entrada que el liberalisme està intrínsecament

unit a una concepció subjetivista del bé. Sembla que només si el que és bo en
la vida depèn de la subjectivitat de cada un es garantirà l'autonomia individu-
al. Cada un de nosaltres sap el que més li convé. Així, ni l'estat ni els altres
individus no haurien d'interferir en la recerca del que dóna valor i sentit a la
nostra vida. Si el que és bo per als individus fos quelcom objectivament de-
terminable (al marge dels seus desitjos), això semblaria proveir de raons per a
imposar-l'hi amb independència dels seus desitjos i preferències. Però les coses
no són tan senzilles.
Cal distingir entre un enfocament intern de les preferències i un enfocament

extern. Si preguntem a una persona si és valuós per a ella satisfer els seus desit-
jos, segurament dirà que sí, però no simplement perquè són seus. Probable-
ment adduirà que té aquests desitjos perquè considera valuosos certs estats de
coses. Però, si això és així, quan la gent deixés de considerar una cosa com a
valuosa, deixaria de desitjar-la. És més: ningú no voldria que el seu desig d'una
cosa fos satisfet si la seva creença que és valuosa és infundada.
Un pot desitjar sotmetre's a un tractament mèdic perquè creu que és valuós per a ajudar-lo
a superar una determinada malaltia. Però si un expert li mostra que aquesta creença és
equivocada, perquè el tractament no és l'adequat, automàticament desapareixerà el desig.
(2)
Això obliga aparentment que per a satisfer desitjos d'altres tinguem en compte En aquest sentit, vegeu:
2 J.�Raz (1986). The morality of free-
no el fet que els tinguin, sinó la validesa de les raons que els determinen . dom. Oxford: Clarendon Press.
Això implica reconèixer l'aspecte intern de les preferències.
Però si es té en compte l'aspecte intern de les preferències i se satisfan única-

ment en la mesura de la validesa de les raons en què aquestes es basen, no està
desapareixent l'autonomia individual? No serà la conseqüència lògica d'aquest
raonament que cal imposar certs valors amb independència de les preferències
dels individus? Aquesta, efectivament, és la conclusió que molts han extret.
Però no és necessari que sigui així.
Una manera d'escapar a aquesta conclusió és considerar que l'autonomia és

un valor objectiu i que, com a tal, forma part de qualsevol concepció vàlida
del bé. Si l'autonomia és una part essencial del bé, aquest bé no es materialitza
si el que dóna valor a la vida s'intenta assolir, no per l'acció del titular de cada
vida, sinó per la imposició de tercers. Això, lluny d'excloure, pressuposa que les
raons sobre aquell valor que subjeuen a les preferències no es poden sotmetre
a examen en el marc del discurs moral (aquesta és la posició de Nino, 1989,
pàg. 214).
Per això es pot afirmar que, encara que resulti paradoxal, el valor de
l'autonomia no solament no deriva d'una visió externa de les preferèn-
cies com a fets subjectius que es prenen com a dades, independentment
de la validesa de les raons que determinen aquestes preferències des del
punt de vista intern, sinó que ni tan sols és compatible amb aquesta
visió. El valor de l'autonomia depèn que hi hagi aquestes raons sobre
estats de coses valuosos que subjeuen a les preferències i que aquell va-
lor de l'autonomia sigui una part essencial del valor de la vida establert
per raons vàlides.
4.1.2. El grau d'autonomia
Una última qüestió que podem plantejar respecte a aquest principi és si exigeix
promoure al màxim la satisfacció dels plans de vida o preferències que la gent
ha desenvolupat, o més aviat requereix maximitzar la capacitat�d'elecció de
plans de vida o de formació de preferències. Sens dubte, hi ha casos obvis en
què una opció implica l'altra. Si algú no té mitjans, és evident que tampoc no
pot satisfer certes preferències. Tanmateix, es pot veure per mitjà d'un exemple
que hi ha diferències rellevants entre totes dues opcions.
Suposem que els subjectes A i B guanyen el mateix sou. Deixant de banda altres circums-
tàncies, suposem que això fa que tinguin les mateixes opcions al seu abast, per exemple,
respecte a què fer en el seu temps lliure. Se'ls obre una gamma d'oportunitats com ara
practicar esports, anar al teatre una vegada a la setmana o estalviar per a anar de viatge de
tant en tant. Suposem que A estima el teatre i B desitja amb la mateixa intensitat recórrer
llocs remots, no podria al·legar B que la seva autonomia està menyscabada, ja que no pot
satisfer la seva preferència amb la mateixa freqüència que A?
Deixant de banda el problema de desigualtat que pugui implicar l'exemple

anterior, és interessant observar que aquí està en joc una qüestió de grau
d'autonomia. Com cal determinar el grau d'autonomia?, per l'extensió de la
classe de preferències o plans de vida que els individus puguin adoptar i sa-
tisfer amb més o menys intensitat?, o per la mesura en què l'individu pugui
satisfer la preferència adoptada? En el primer cas, cal tenir en compte els re-
cursos (físics, intel·lectuals, econòmics) de què disposen els individus i caldria
concloure que dos individus amb recursos equivalents tenen el mateix grau
d'autonomia. En aquestes circumstàncies, complir el principi podria requerir
que, en casos de desigualtat, es produeixin compensacions entre diverses clas-
ses de recursos. En el segon cas, cal prendre com a dada fixa les preferències
de l'individu i només són rellevants els recursos per a satisfer aquestes prefe-
rències. En aquest supòsit, dos individus tindran el mateix grau d'autonomia
en la mesura que els seus respectius recursos permetin satisfer de la mateixa
manera les seves respectives preferències.
Aquesta discussió planteja la qüestió de si el valor de l'autonomia im-

plica de forma preeminent el valor de la capacitat d'optar per diversos
plans de vida o preferències, o el valor de la capacitat de satisfer-los.
Es pot dir que totes dues capacitats són valuoses i que, en el cas d'un mateix
individu, no són incompatibles, ja que els recursos que expandeixen una capa-
citat expandeixen, en general, també l'altra. Però en el cas de diferents indivi-
dus, aquestes capacitats sí que poden ser incompatibles, ja que els recursos que
necessita un individu per a satisfer una preferència cara poden reduir la llista
de preferències possibles d'altres individus, encara que les seves preferències
presents no requereixin aquests recursos.
Davant l'alternativa anterior, la majoria dels autors liberals s'inclina per donar
més valor a la capacitat d'optar per diversos plans de vida que a la capacitat
de satisfer preferències adoptades. En una concepció liberal de la societat, els
individus han de ser responsables per l'elecció de plans de vida i l'adopció
de preferències, i no veure aquesta elecció o adopció com un fet de què són
víctimes i que l'estat i els altres individus han de compensar amb recursos
addicionals, com si es tractés d'una disminució física.
Encara que queden moltes coses per discutir i aclarir respecte a l'abast del prin-
cipi d'autonomia i encara que es dirà alguna cosa més en parlar del paterna-
lisme, sí que es pot sostenir, per acabar, que es tracta d'un principi que permet
justificar, dins certs marges d'indeterminació, els béns sobre els quals versen
certs drets fonamentals en les nostres societats contemporànies. Aquests béns
són els indispensables per a l'elecció i el manteniment dels plans de vida que
els individus es puguin proposar. Entre ells, trobaríem des de la llibertat de
realitzar qualsevol conducta que no perjudiqui tercers, el dret a la integritat

corporal i psíquica, el dret a l'educació, la llibertat d'expressió, la llibertat en
el desenvolupament de la vida privada i la llibertat d'associació.
4.2. El principi d'inviolabilitat de la persona
Aquest principi estableix que no és correcte moralment imposar a les

persones contra la seva pròpia voluntat sacrificis i privacions que no
redundin en el seu propi benefici.
Malgrat la vaguetat amb què està formulat, servirà per als nostres propòsits,
perquè dóna una idea justa del conjunt d'accions que estan vetades per ell.
Aquest principi parteix de la base que quan s'imposa a algú la privació d'un bé
sense que obtingui per això un benefici més gran, aquest sacrifici és un mitjà
per a obtenir alguna finalitat aliena al benestar de l'afectat. Encara que sigui
una idea més general que la que s'acaba de donar, cal recordar en aquest sentit
l'emblemàtica segona formulació de l'imperatiu kantià:
"Actúa de tal modo que nunca trates a la humanidad, sea en tu propia persona o en la
persona de cualquier otro, como un mero medio sino siempre al mismo tiempo como
un fin en sí misma."
I. Kant (1785/1983). Fundamentación de la metafísica de las costumbres (pàg. 44). Madrid:

Espasa Calpe.
Aquesta idea de no instrumentalitzar les persones per a obtenir altres finali-

tats és una de les que vam utilitzar per a criticar al seu moment les posicions
utilitaristes.
Recordem que l'utilitarisme pot arribar a justificar el tractament de les persones

com a simples mitjans en benefici d'altres, ja que permet que certs individus
siguin sacrificats si el benefici que altres obtenen, gràcies a això, és tal que es
produeix un increment net d'utilitat social o felicitat general. L'utilitarisme
s'ha defensat d'aquesta acusació dient, per exemple, que una bona distribució
també és un estat de coses que és bo maximitzar. Però això no exclou que
es justifiquin alguns casos de sacrifici d'alguns individus en nom del benefici
superior d'altres. Aquesta ja és una raó perquè un s'oposi a la visió utilitarista
de la pena, ja que permet, com vam veure al seu moment, que es condemni
un innocent si això comporta un augment de la prevenció general.
Tanmateix, el punt central de l'atac contra l'utilitarisme que se sustenta en el

principi d'inviolabilitat de la persona és que les doctrines utilitaristes perme-
ten el sacrifici d'una persona per a beneficiar-ne d'altres, perquè no donen re-
llevància moral a la separabilitat i independència de les persones.
L'utilitarisme pretén compensar el perjudici que sofreix un individu

amb el benefici que gaudeixen altres, i no té en compte que només hi ha
una compensació quan es gratifica la mateixa persona danyada. Es diu
que aquest enfocament sorgeix quan s'estén a una societat el model de
decisió que és apropiat en estar en joc els interessos d'un sol individu.
En aquest últim cas, sí que sembla raonable sacrificar uns interessos per
altres més importants de�la�mateixa�persona.
4.3. El principi de dignitat de la persona
Aquest principi es pot entendre en un sentit feble en lligar-lo amb el respecte

per les decisions, creences i opinions de les persones, o bé en un sentit fort, que
vagi més enllà de la manifestació d'aquestes decisions, creences o opinions, i
fins i tot en contra seu. Vegem successivament les dues formes de concebre el
principi de dignitat.
4.3.1. El respecte per les decisions, creences i opinions personals
El principi de dignitat, en la seva versió feble, estableix que les persones

s'han de tractar segons les seves decisions, intencions o manifestacions
de consentiment.
La importància d'aquest principi radica en el fet que, en la mesura que

l'adoptem i no tinguem una justificació vàlida per a adoptar altres principis
que prescriguin prendre també en consideració propietats diferents de les per-
sones (com el color de la pell o el grau d'intel·ligència), és un ingredient fo-
namental de la concepció liberal de la societat. Sorgiria, així, la il·legitimitat
moral de certes mesures o institucions que discrimen les persones sobre la base
de factors que no estan subjectes a la voluntat dels individus. Aquesta idea
connecta de ple amb el que vam veure en parlar del desafiament del determi-
nisme a l'hora de justificar les penes. Vam veure llavors que calia prendre en
consideració la forma com ens comportem com a éssers humans. Ara podem
dir alguna cosa més sobre això.
La nostra dignitat com a persones no es veu menyscabada únicament quan les

nostres decisions són assimilades, per exemple, a malalties, sinó quan passa el
mateix amb les nostres creences i les opinions que les expressen. Per això, es
pot dir que aquest principi s'hauria d'ampliar per a prendre com a rellevants
no solament les decisions, sinó també les creences i opinions dels individus.
Quan algú pren aquestes creences i opinions com a objecte de tractament i
no les posa en el mateix nivell que les seves pròpies creences i decisions, com
ara les que el porten a adoptar aquesta actitud envers nosaltres, sentim que no
ens tracta com un igual perquè ens nega l'estatus moral que distingeix tant a
ell com a nosaltres de la resta d'objectes que poblen el món. En definitiva, es

tracta de prendre seriosament les creences i opinions de la gent tant com les
seves decisions. Ara bé, quin és l'abast d'aquesta idea?
Amb relació a les creences�i�opinions�d'una persona, prendre-se-les se-

riosament significa que, si volem proposar-hi un canvi, aquest ha de
passar pel plantejament d'arguments i proves, és a dir, operant sobre els
factors que l'individu va tenir en compte en la formació de la creença i
no, per exemple, mitjançant manipulacions del seu cervell.
Respecte al fet que es prenguin seriosament les decisions d'un individu, cal
advertir quelcom molt important. Respectar la voluntat de l'individu no és el
mateix que satisfer els seus desitjos. Consisteix, entre altres coses, a permetre
que l'individu assumeixi les conseqüències de les seves decisions que ell hagi
tingut en compte en adoptar la decisió, que és tant com dir que cal permetre
que incorpori aquestes conseqüències al curs de la seva vida. A diferència del
cas de les creences, ara no és correcte oferir arguments o proves, excepte per
a les creences que fonamenten la decisió. Però, òbviament, tant per al cas de
les creences com per al de les decisions, seria incorrecte moralment tractar de
condicionar-les amb mètodes com la manipulació del cervell.
Aquest principi, en definitiva, serveix per a justificar l'admissió de causes de

nul·litat als contractes i les excuses penals, que són a la base del redimensio-
nament que vam donar al determinisme al seu moment. Ara bé, planteja el
dubte sobre si certes intervencions que van en contra de la voluntat d'un indi-
vidu, fins i tot expressada explícitament, poden estar justificades perquè estan
preses en el seu propi benefici. Aquesta és la qüestió que plantejarem en parlar
de la possibilitat de justificar mesures paternalistes. Però abans cal dir alguna
cosa sobre una altra manera d'entendre el principi de dignitat i que té a veure
amb el caràcter simbòlic de les institucions.
4.3.2. L'element expressiu de les institucions
Un exemple recurrent en la literatura sobre l'extensió del principi d'autonomia

individual que un liberal ha d'estar disposat a acceptar és el que fa referència
al cas de l'esclau feliç. Podem imaginar una persona adulta que decideix autò-
nomament convertir-se en esclau d'una altra. Suposem que aquesta persona
ha pres aquesta decisió sense que es doni cap vici del consentiment. A més,
acceptem que malgrat la seva condició d'esclau (o potser gràcies a aquesta con-
dició) gaudeix d'un alt benestar relatiu. És a dir, amb el pas que ha fet ha gua-
nyat en benestar, en el sentit que té cobertes en alt grau les seves necessitats
bàsiques i les seves preferències. Podria ser injustificada aquesta decisió des
d'una perspectiva liberal?
Si es pren com a punt de partida el principi d'autonomia de la persona, es

podria argumentar que, en prendre la decisió de convertir-se en esclau d'un
altre, un individu el que fa és privar-se de la possibilitat de prendre decisions
autònomes en el futur. Per tant, encara que es pugui acceptar que la primera
decisió és autònoma, es tracta d'una decisió que impedeix l'exercici de futu-
res decisions i, en aquest sentit, podria ser injustificada si s'apel·la només al
principi d'autonomia. Aquest és l'argument que empra Mill en aquest cas, com
veurem més endavant. Tanmateix, aquest argument sembla estar basat en el
fet que l'estat d'esclavitud és tancat, és a dir, que una vegada adoptat ja no
es pot fer marxa enrere. Però imaginem que es tracta d'un règim obert, en el
sentit que l'esclau pot deixar de ser-ho quan vulgui. Algú podria dir que això ja
no és esclavitud. Però admetem que ho és, simplement, a efectes argumenta-
tius. En aquest cas, semblaria que el principi d'autonomia no podria vetar una
conducta com aquesta. Però, això implicaria que no es podria criticar aquesta
conducta des d'una perspectiva liberal? Es pot intentar una altra via, que és la
que passa per tenir en compte el principi de dignitat, amb un abast més gran
que el que li hem donat fins ara.
Per començar, el principi de dignitat requereix que les nostres accions, pràcti-
ques i institucions comportin una actitud de respecte vers les persones. Això
potser ens ha de portar a un sentit fort del principi esmentat que el faci inde-
pendent tant de l'autonomia com del benestar d'un individu.
Si dues persones poden gaudir de fet del mateix nivell de benestar i

exercir el mateix grau d'elecció, però una és una esclava i l'altra no,
llavors el mal de l'esclavitud no estaria ni en la falta d'autonomia ni en
la falta de benestar.
Es pot dir llavors que l'esclavitud continua essent quelcom reprotxable perquè
consisteix en una violació de la dignitat. Però això és així en l'exemple que
hem posat?
El camí per a arribar a una resposta afirmativa a la pregunta anterior passa

per entendre la idea que les institucions tenen un element expressiu que les
acompanya. En el cas que ens ocupa, el fet d'explotar una persona per al be-
nefici exclusiu d'una altra, originant-li danys i sofriments, suposa el paradig-
ma de la violació de l'imperatiu categòric que ja hem vist. Els casos estàndard
d'esclavitud consisteixen precisament en això. És per això que no és estrany
que l'esclavitud s'associï en les nostres ments amb un cas clar d'indignitat.
Però, encara que aquesta associació té un fonament empíric (tots coneixem su-
pòsits reals d'esclavitud en què històricament es van donar actes d'explotació
com els descrits), no cal que aquestes dades empíriques es donin en cada un
dels casos d'esclavitud que ens trobem. El significat que associem a l'esclavitud
com un insult a la dignitat humana es manté fins i tot en una situació com la
que hem posat en l'exemple imaginari, en què els efectes perniciosos respecte
a l'autonomia i el benestar de l'esclau per hipòtesi no es donen.
En el cas de l'esclavitud, com que la institució està carregada, i amb raó, d'una
connotació negativa, aquesta connotació es trasllada al cas concret de l'esclau
feliç, encara que en aquest supòsit no es donin les circumstàncies que fan que
per a nosaltres la institució de l'esclavitud sigui immoral.
Amb relació a l'element expressiu de les institucions
Per cert, encara que aquest argument se sol limitar als supòsits d'elements expressius ne-
gatius, no es veu per què no podria servir també per als casos d'institucions que incor-
poren en la visió de la gent elements expressius positius. Per exemple, en la disputa que
es va originar a Espanya sobre l'esmentada llei de matrimonis entre persones del mateix
sexe, hi va haver qui va argumentar que hi havia un problema purament verbal, que
es resoldria anomenant d'una altra manera la unió entre persones del mateix sexe. Però
aquesta maniobra oculta el vertader problema. És raonable pensar que els que reclama-
ven el dret a contreure matrimoni entre persones del mateix sexe ho volien anomenar
"matrimoni" i no una altra cosa, atès que entenien, amb base empírica o no, que a la
institució matrimonial va associat un element expressiu, en aquest cas positiu, que con-
fereix un cert estatus ben vist en la nostra societat.
Aquesta visió forta del principi de dignitat humana pot ocasionar alguna dis-
puta en casos concrets, sobre si el simple consentiment de l'interessat legitima
una determinada pràctica o no. Tanmateix, aquesta complexitat es pot veure
compensada pel realisme que engloba aquesta proposta.
5. Les mesures paternalistes
La combinació dels tres principis analitzats referits a l'autonomia, la inviola-

bilitat i la dignitat de les persones té una sèrie de conseqüències que es poden
observar molt clarament quan es fa atenció al problema de la justificació del
paternalisme, en general, i de les mesures o pràctiques paternalistes concretes,
en particular.
El principi d'autonomia de la persona veta la interferència en la lliu-

re elecció i materialització d'ideals d'excel·lència humana i plans de
vida per part dels individus, llevat que, com sorgeix del principi
d'inviolabilitat, l'exercici d'aquesta llibertat impliqui posar altres indi-
vidus en una situació de menor autonomia relativa, o que tal com es
deriva del principi de dignitat, almenys en la seva versió feble, el mateix
individu l'autonomia del qual es restringeix consenti aquesta restricció
en determinades circumstàncies.
També vam veure que el principi d'autonomia s'oposava frontalment al per-

feccionisme, malgrat alguns intents per fer-los compatibles. Qui defensa me-
sures perfeccionistes entén que l'estat no pot romandre neutral davant les con-
cepcions del que és bo que tinguin els seus ciutadans i ha d'adoptar les me-
sures educatives, punitives o qualssevol altres que siguin necessàries perquè
els individus ajustin la seva vida als vertaders ideals de la virtut i el bé. Però
sabem que el perfeccionisme no pot ser defensat consistentment en l'àmbit
del discurs moral, la qual cosa no significa que s'hagi de ser escèptic respecte
a les concepcions del que és bo i no es pugui admetre que hi ha criteris inter-
subjectius per a sostenir-ne la validesa. Tanmateix, el perfeccionisme s'ha de
distingir acuradament del paternalisme.
5.1. Diferències respecte a les mesures perfeccionistes
El paternalisme estatal no consisteix a imposar ideals personals o plans

de vida que els individus no han elegit, sinó a imposar als individus vies
o cursos d'acció que són aptes perquè satisfacin les seves preferències
subjectives i els plans de vida que han adoptat lliurement.
Quan pensem en l'obligatorietat de l'ensenyament bàsic o en l'obligatorietat

del cinturó de seguretat, no creiem que siguin mesures perfeccionistes. Si el
paternalisme fos equivalent al perfeccionisme, acceptar aquestes obligacions
soscavaria la plausibilitat d'una concepció lliure de pressupòsits perfeccionis-
tes. Un paternalisme no perfeccionista està dirigit a protegir els individus con-

tra accions i omissions d'ells mateixos que afecten els seus propis interessos
subjectius o les condicions que els fan possibles.
Tanmateix, cal admetre que la línia fronterera que separa una mesura pater-
nalista d'una mesura perfeccionista de vegades pot ser molt tènue i és fàcil de
traspassar.
5.1.1. La justificació de l'educació obligatòria
Prenguem com a exemple l'obligatorietat de l'ensenyament bàsic. Amb la sim-

ple constatació que un determinat estat ha implantat l'obligatorietat de cursar
estudis, posem fins als 14 anys, no podem afirmar amb rotunditat si es tracta
d'una mesura paternalista o perfeccionista. En un estat fonamentalista es pot
establir aquesta obligació i en canvi no constituir una mesura paternalista, si-
nó perfeccionista. La clau per a distingir entre l'una i l'altra està en la raó per la
qual s'estableix aquesta obligació, i en el consegüent contingut de l'educació,
que ha de ser coherent amb aquesta raó. Un estat perfeccionista segurament
establirà aquesta mesura perquè amb ella es pretén inculcar en els menors un
determinat ideal que no ha estat escollit per ells, i així limitar-los l'elecció po-
tencial de plans de vida i ideals d'excel·lència per al futur.
L'educació en una societat liberal, en canvi, hauria d'estar exclusiva-

ment destinada a desenvolupar l'autonomia individual, i a contribuir
que els menors quan siguin adults estiguin en condicions d'elegir pels
seus propis mitjans quins seran els seus plans de vida.
Si una persona als 18 anys decideix estudiar medicina, ha d'haver rebut anteriorment la
formació suficient perquè això sigui factible.
En definitiva, un dels béns més rellevants per a l'elecció de plans de vida és

l'accés lliure al coneixement.
Es podrien plantejar almenys dues objeccions a l'esquema que s'acaba de pre-

sentar. La primera objecció seria considerar que prendre seriosament el prin-
cipi d'autonomia de la persona respecte a l'educació bàsica hauria de portar
a incitar els joves que experimentessin diverses formes de vida, fins i tot les
més extravagants, la qual cosa no semblaria raonable. Davant aquesta objec-
ció es pot dir que, en condicions d'immaduresa, l'experimentació de certes
formes de comportament humà genera el perill d'assolir un punt de no retorn
(pensem, per exemple, en el món de la droga), per la qual cosa, a la llarga, en
comptes d'augmentar possibilitats d'elecció, el que es pot fer és restringir-les
dramàticament.
Una segona objecció seria la que considerés que l'educació del menor no pot
tenir com a única finalitat el desenvolupament de l'autonomia individual. En
aquest punt es planteja un problema interessant i d'actualitat en el sentit de
preguntar-nos si, en països en què hi ha alternatives diferents d'educació (per
exemple, escola pública i escola privada), l'estat ha de permetre a les escoles
privades que es donin els continguts que els pares considerin pertinents. Fins
a quin punt la imposició de valors per part dels pares, mitjançant les escoles
lliurement elegides per ells, és compatible amb una societat liberal? I, el que
és l'altra cara de la moneda, està legitimat l'estat per a imposar algun tipus de
valors a través per exemple de l'establiment d'assignatures com la d'Educació
per a la ciutadania?
La resposta a aquests interrogants no és fàcil. Algú que advoqui per

l'establiment d'una societat liberal, s'hauria d'assegurar simplement que els
continguts que es donen, ja sigui a l'escola privada per voluntat dels pares o
a la pública per decisió de l'estat, no vulneren els principis d'autonomia, invi-
olabilitat i dignitat. Però aquesta formulació abstracta, quan s'hagi d'aplicar
a situacions concretes, pot resultar problemàtica perquè no sempre serà fàcil
establir els límits requerits.
No obstant això, podem dir quelcom sobre això. Per exemple, sembla bastant
raonable suposar que, encara que s'admeti que els pares poden exercir una in-
fluència en els valors dels seus fills, aquesta ha d'anar disminuint a mesura que
aquests es fan més grans i, per tant, cada vegada són més capaços de prendre
les seves pròpies decisions. Respecte al contingut, es pot dir que estarà legiti-
mat aquell que aconsegueixi expandir el ventall de possibilitats futures perquè
els joves puguin materialitzar els seus plans de vida.
Quant a la possibilitat que concebin assignatures com l'esmentada anterior-

ment com a mesures d'"adoctrinament" o perfeccionistes, cal ser cautelosos en
la resposta. Aquesta resposta passarà per indagar si, des de la perspectiva libe-
ral, en les societats democràtiques hi ha algun tipus de deure que incumbeixi
als ciutadans pel fet de ser-ho. Si és així, potser es podrà trobar un camí per a
justificar la transmissió de cert tipus d'informació i de valors.
5.1.2. Educar el ciutadà
(3)
Els teòrics liberals fins fa ben poc es preocupaven gairebé exclusivament de Sobre aquest apartat, vegeu:
J.�M.�Vilajosana (1996). "La res-
la justificació dels drets, però no deien res sobre les responsabilitats dels ciu-
ponsabilidad política del ciudada-
tadans3. no". A: Debats (núm. 57-58, pàg.
48-57).
Fins al punt que es va pensar que la insistència en la llibertat, la neutra-

litat o l'individualisme feien del concepte de les virtuts cíviques quelcom
inintel·ligible. Tanmateix, desenvolupaments recents de la teoria liberal indi-
quen que és possible unir les aspiracions liberals amb la justificació de cert
contingut mínim de la responsabilitat política del ciutadà. Si això és així, lla-

vors l'educació en certs valors democràtics es podria considerar compatible
amb la concepció liberal de la societat.
Galston estableix una classificació de les virtuts necessàries per a una ciuta-
dania responsable (Galston, 1991, pàg. 221-224). Aquestes virtuts poden ser
generals, socials, econòmiques i polítiques. Aquí podem concentrar la nostra
atenció només en aquestes últimes, tot i que no hem de menystenir la resta
atès el seu potencial com a elements justificadors del contingut de l'educació
de la ciutadania.
Entre les virtuts polítiques n'hi ha dues d'especialment rellevants, ja que

són susceptibles de generar un ampli consens al seu entorn:
1) Aptitud per a avaluar les realitzacions dels governants.

2) Disposició per a comprometre's en el discurs públic.
La necessitat d'avaluar i, si s'escau, de qüestionar l'autoritat sorgeix en part

del fet que els ciutadans en una democràcia representativa elegeixen els que
governaran en nom seu. Per tant, una responsabilitat important dels ciutadans
consisteix a controlar les autoritats i a jutjar la seva conducta.
La necessitat de comprometre's en el discurs públic sorgeix del fet que les de-
cisions d'un govern democràtic s'han de prendre públicament, mitjançant la
discussió lliure i oberta. Però com diu Galston, aquesta virtut no consisteix
només a participar en política per a fer que es coneguin les pròpies opini-
ons, sinó més aviat inclou la disposició que es prenguin seriosament una sèrie
d'opinions que, atesa la diversitat de les societats liberals, inclouran idees que
es poden considerar estranyes. En definitiva, es tracta d'estar disposat a con-
vèncer i a convèncer-se mitjançant bones raons i per mitjà de la manipulació
o de la coerció. Això està perfectament d'acord amb els principis d'autonomia
i de dignitat de la persona.
Macedo també ha insistit en la importància d'aquesta segona virtut que ano-

mena "raonabilitat". Els ciutadans, segons aquesta concepció, han de justifi-
car les seves demandes polítiques en termes que els altres ciutadans puguin
entendre i acceptar com a consistents amb el seu estatus de ciutadans lliures i
iguals. Per tant, no n'hi ha prou d'invocar l'escriptura o la tradició, com ocorre
amb la pràctica religiosa (Macedo, 1990, cap. 7). Aquesta és la raó per la qual
els teòrics comunitaristes s'equivoquen en pensar que la qualitat de ser bon
ciutadà es pot basar essencialment en virtuts privades. La raonabilitat pública
que exigim en el debat polític és innecessària i fins i tot indesitjable en l'esfera
privada.
Aquestes dues virtuts polítiques són les candidates idònies a constituir el con-
tingut mínim de la responsabilitat política del ciutadà. Cap societat no serà
democràtica si no té certs canals de discussió i participació pública dels ciuta-
dans i si aquests no poden criticar i, si s'escau, remoure els governants que ells
han elegit. Es pot discutir, és clar, l'extensió de la participació i les condicions
perquè les discussions públiques es duguin a terme en igualtat. Això podria
portar a la conclusió que sostenir aquestes virtuts no és aportar cap contingut
plausible a la responsabilitat política del ciutadà.
És cert que, ateses les pròpies característiques d'aquestes virtuts, són compati-
bles amb molts continguts diferents possibles, la qual cosa fa que aquests no
es puguin determinar ex ante. També és cert que les diverses circumstàncies del
món real faran necessària una anàlisi casuística per a aplicar-les. Però tot i així,
i sempre actuant amb cautela en l'establiment dels continguts que es puguin
donar en certes matèries en l'ensenyament obligatori, si aquests serveixen per
a estimular aquestes virtuts, basant-se en informacions vertaderes, no sembla
que s'oposin a la concepció liberal que aquí s'esbossa.
Més aviat, s'esdevé que si l'existència d'una societat liberal exigeix

l'existència d'un sistema polític democràtic, com que només en aquest
es poden desenvolupar convenientment els plans de vida de les perso-
nes, i aquest sistema polític requereix l'existència de ciutadans compro-
mesos amb aquestes virtuts, llavors que s'adquireixin aquestes virtuts és
exigible des dels postulats democràtics i els liberals, ja que es tractaria
d'una condició necessària de l'existència tant de la democràcia com de
la societat liberal.
5.1.3. Problemes d'interacció
Hi ha un altre conjunt de mesures que tenen un fort component paternalis-

ta, encara que de vegades entremesclat amb la protecció de tercers. Aquests
són els casos dels sistemes obligatoris de salut i seguretat social, en què, si no
fos per la imposició externa, els individus subjectes a aquestes mesures podri-
en decidir aïlladament que el més convenient per a ells és no participar de
l'esquema i funcionar com a free riders, i gaudir així dels beneficis que els pro-
porcionaria l'aportació realitzada pels altres. O bé podrien escollir un sistema
privat de protecció, i deixar el públic per als menys rics. Si aquesta forma de
funcionament es generalitzés, llavors tothom s'acabaria perjudicant, ja que
deixaria d'existir el sistema de protecció a la salut (raó per la qual la mesura
paternalista estaria justificada), o bé, en el segon cas esmentat, es perjudicaria
els menys afavorits (la qual cosa s'hauria d'evitar per a protegir legítimament
l'autonomia dels menys autònoms).
5.1.4. El valor de la comunitat
Queda una última qüestió per tractar: què passa amb les persones que tenen
una forta preferència per delegar en altres la regulació d'aspectes importants de
la seva vida, fins i tot aspectes com la seva activitat sexual, les seves relacions
familiars, els seus moments de lleure, etc.? Les persones que decideixen viure
en comunitats més o menys obertes perquè aquest és el seu pla de vida, tenen
cabuda en l'esquema liberal? El paternalisme que es pot exercir dins aquestes
comunitats, per exemple en comunitats que comparteixen la mateixa religió,
pot estar legitimat des d'una perspectiva liberal? La resposta a aquesta pregun-
ta no és fàcil i segurament exigeix una sèrie de matisos que ara no estem en
condicions d'oferir. Tanmateix, es pot avançar la resposta dient que, en prin-
cipi, una societat liberal és compatible amb l'existència d'aquest paternalisme
comunitari sempre que s'exerceixi per mitjà de comunitats voluntàries, en
què els individus que les formin tinguin la plena llibertat d'ingressar-hi i de
sortir-ne quan vulguin (se n'exclou, per tant, el funcionament de les anome-
nades "sectes destructives").
Una societat liberal pot oferir una estructura bàsica dins la qual grups
d'individus puguin assajar formes de materialitzar les seves diferents visions
d'una societat ideal. Molts han pensat que el que passa en aquestes comunitats
es podria traslladar a l'estat i així es podria justificar l'intent d'imposar una
determinada visió de la societat perfecta a tota la població, és a dir, es podria
justificar el perfeccionisme. Però els estats no constitueixen l'àmbit més ade-
quat per a assajar models de vida uniforme. En primer lloc, perquè no con-
sisteixen en associacions voluntàries, com vam veure en parlar de les dificul-
tats de legitimar la seva existència per mitjà del consentiment i en concret
de la dificultat que hi hauria per "sortir" de l'estat. En segon lloc, com que la
riquesa cultural d'un estat sol consistir justament a tenir models diferents de
vida, qualsevol intent per unificar-los en un esquema unitari ideal sacrificaria
injustificadament els que no s'hi adaptessin.
En definitiva, així com hi ha persones que estan perfectament contentes i sa-

tisfetes vivint una vida en un entorn de diversitat propi d'una societat oberta
sense tenir excessius compromisos amb cap de les comunitats que s'hi troben,
també hi ha qui necessita estar envoltat de gent que tingui els seus mateixos
ideals i les seves mateixes actituds, compartint la responsabilitat de trobar els
mitjans per a satisfer els objectius comuns i unint els seus esforços i recursos
en aquesta direcció.
L'únic que cal dir sobre això és que aquest tipus de comunitats és com-
patible amb el principi d'autonomia en la mesura que els seus membres
no siguin adoctrinats indegudament i tinguin sempre plena conscièn-
cia de l'existència d'altres alternatives.
Això és d'especial importància per als menors i continua essent cert que una
societat liberal únicament podria admetre que aquests siguin educats amb les
eines necessàries perquè quan siguin adults puguin prendre les seves pròpies
decisions. Això, segurament, no és factible sense exercir un cert control extern
d'aquestes comunitats.
5.2. Raons en contra del paternalisme
Per paternalisme s'entén la intervenció coactiva en el comportament d'una Bibliografia

persona a fi d'evitar que es danyi ella mateixa.
En aquest apartat seguirem
l'esquema plantejat a E. Gar-
Si s'assumeix que l'única raó perquè el dret pugui intervenir coactivament en zón Valdés (1987/1993). "¿Es
éticamente justificable el pa-
l'activitat dels ciutadans és evitar que danyin tercers, llavors tota mesura paternalismo jurídico?". A: De-
recho, ética y política (pàg.
ternalista seria il·legítima.
361-378). Madrid: Centro de
Estudios Constitucionales.
John Stuart Mill
En aquest sentit es va expressar John Stuart Mill, segons el qual "el único propósito para el
cual el poder puede ser correctamente ejercido sobre cualquier miembro de una sociedad
civilizada, en contra de su propia voluntad, es evitar un daño a los demás. No puede
correctamente ser obligado a hacer u omitir algo porque sea mejor para él hacerlo así,
porque ello vaya a hacerlo más feliz, porque, en opinión de los demás, hacerlo sería sabio
o hasta correcto" (Mill, 1859, pàg. 135).
Si Mill tingués raó, sembla que no solament el perfeccionisme i el moralisme

jurídic estarien vetats, sinó també el paternalisme. Això és així? No es pot tro-
bar cap justificació moral del paternalisme sense sortir de l'àmbit del liberalis-
me àmpliament entès? Si analitzem les possibles objeccions al paternalisme,
potser arribem a la conclusió que determinats tipus de mesures paternalistes
es poden justificar des d'aquesta mateixa perspectiva liberal.
Les crítiques més freqüents que s'han fet al paternalisme es poden resumir en
tres arguments: l'argument utilitarista, l'argument del respecte a l'autonomia
de la persona i l'argument de la violació del principi d'igualtat. Vegem el sentit
i l'abast d'aquests arguments.
5.2.1. L'argument utilitarista
Aquest argument, que també va ser esgrimit per J. S. Mill, parteix de la

idea força intuïtiva que ningú no és millor jutge que un mateix respecte
al que danya els seus propis interessos. D'altra banda, les interferènci-
es de l'estat en els assumptes que competeixen únicament l'individu es
basen forçosament en presumpcions generals que poden ser totalment
equivocades i, en el cas que siguin correctes, és probable que s'apliquin
malament als casos individuals. Si això és així, conclou Mill, la huma-
nitat surt guanyant si permet que cadascú visqui com li sembli bé i no
l'obliga a viure com li sembla bé a la resta.
És plausible aquest argument? Es pot afirmar que si el que vol dir Mill és que
sempre i en tota circumstància cada un de nosaltres sap millor que ningú el
que li convé, això és senzillament fals. El mateix Mill es va adonar que almenys
calia establir dues excepcions: els contractes d'esclavitud i el govern de "bàr-
bars".
En efecte, encara que algú cregui, per les circumstàncies que siguin, que li con-
vé firmar un contracte pel qual es compromet a ser l'esclau d'una altra perso-
na, renunciant a la seva llibertat per sempre, aquest tipus de contractes no
es poden justificar. Ningú no està legitimat per a realitzar un acte d'aparent
llibertat pel qual renuncia a poder fer mai més altres actes lliures. Mill con-
sidera que això és així sigui quina sigui la contrapartida que es rebi a canvi.
Tanmateix, amb l'admissió d'aquesta excepció, Mill se surt de l'argument de
caràcter utilitarista. Un utilitarista coherent no hauria de prejutjar tots els ca-
sos de contractes d'esclavitud, ja que la justificació en cada cas vindria donada
precisament per la contrapartida. Si aquesta contrapartida incrementa la uti-
litat general dels afectats, un utilitarista conseqüent hauria d'admetre que es
justifica el contracte esmentat.
Si això sembla estrany, pensem en un cas ben conegut com és el d'una monja de clau-
sura. En algun sentit rellevant, una monja de clausura decideix voluntàriament limitar
d'una manera important la seva capacitat futura de prendre decisions, perquè obté com
a contrapartida el compliment d'un cert ideal, que la fa més feliç i compensa amb escreix
la seva pèrdua d'autonomia.
Sembla, doncs, que l'argument utilitarista podria justificar casos d'esclavitud,

en contra del que pensava Mill. No passa el mateix si prenem el sentit ampli
del principi de dignitat de la persona, tal com vam veure al seu moment.
Mill accepta una segona excepció al seu principi general, que seria el cas en què
una societat encara no ha arribat a un grau de civilització adequat. Així, aquest
autor considera que "el despotismo es un modo legítimo de gobierno para
manejar a los bárbaros, dado el fin de su promoción y los medios realmente
destinados a tal fin" (Mill, 1859, pàg. 136).
En les dues excepcions anteriors es posa en relleu que els subjectes exposats
a l'acció paternalista semblen presentar algun tipus de dèficit, debilitat o in-
competència que justificaria una excepció al principi del dany a tercers com
a fonament exclusiu de la coacció estatal.
L'argument que estem comentant es basa també en la idea que tota interven-
ció aliena en el comportament d'un individu s'ha de basar en presumpcions
generals, que no necessàriament han d'encertar en el supòsit d'aplicació al cas
concret. Però aquesta premissa també és difícil que encaixi en l'entramat de
Mill. Una primera raó d'això es basa en la suposició que sabem el suficient
sobre com la gent ha estat afectada per accions passades per a concloure que
els seus interessos han estat afectats pels intents pretèrits d'intervenció pater-
nalista. Però si això és així, s'està suggerint que tenim prou coneixement dels
interessos dels altres. Això últim, tanmateix, entra en conflicte amb la idea
que no coneixem els interessos dels altres prou bé per a determinar quan pot
estar justificada la intervenció paternalista.
Lectura recomanada
Per a més informació sobre la justificació de la intervenció paternalista, vegeu:
D.� Lyons (1984). Ethics and the Rule of Law. Cambridge: Cambridge University Press.
[Traducció castellana de M. Serra (1989). Ética y derecho. Barcelona: Ariel.]
Cal subratllar a més que, si no coneixem bé els interessos dels altres, és molt
difícil continuar sostenint que hem de maximitzar la felicitat o la utilitat ge-
neral, ja que per complir això últim hem de fer un càlcul d'utilitats o de feli-
citat, que és impossible sense saber quins són els interessos dels altres.
5.2.2. L'argument del respecte a l'autonomia de la persona
Aquest argument sosté que admetre mesures paternalistes destrueix

l'autonomia de l'individu. Si entenem que el respecte per l'autonomia
de la persona és el fonament últim de tot estat just, llavors el paterna-
lisme estarà injustificat.
Ja vam veure al seu moment algunes qüestions relatives al contingut i a l'abast

d'aquest principi. Ara ens podem preguntar en quin sentit s'està utilitzant el
terme autonomia? A continuació només apuntarem dos dels sentits possibles,
els que més freqüentment esgrimeixen els crítics, per veure tot seguit si hi
ha bones raons per a considerar que en algun d'aquests sentits les mesures
paternalistes eliminen l'autonomia individual.
Una primera manera d'entendre l'autonomia és com una oportunitat de

l'agent per a exercir la seva capacitat d'elecció. En aquest sentit, una perso-
na és autònoma en la mesura que s'han eliminat tots els obstacles perquè en
l'oportunitat del cas pugui exercir la seva llibertat d'acció.
Un cas clar d'obstacle seria aquell en què a una persona li col·loquen una camisa de força.
S'assemblen les mesures paternalistes a aquests supòsits? Sembla que, en general, poc
tenen a veure amb això. L'obligació d'usar el cinturó de seguretat als vehicles no es pot
equiparar a la utilització d'una camisa de força. Els que han patit un accident i pel fet de
no portar posat el cinturó han resultat greument danyats tenen menys oportunitats de
dur a terme les seves decisions en el futur.
Per tant, sembla que el que disminueix l'autonomia en aquests casos és preci-
sament incomplir la mesura paternalista.
Un altre sentit possible d'autonomia és el de capacitat d'elecció. La persona amb

una camisa de força té capacitat d'elecció, encara que no la pot exercir. Ca-
sos paradigmàtics d'interferència en la capacitat d'elecció serien, per exemple,
algun tipus d'intervencions mèdiques destinades a corregir certes conductes
considerades desviades des de cert punt de vista. Per exemple, la castració física
o, fins i tot, l'anomenada "castració química" en el cas dels violadors, es podri-

en entendre com a intervencions d'aquest tipus. Tanmateix, no és clar que les
mesures paternalistes privin de la capacitat d'elecció de la mateixa manera que
aquest altre tipus d'intervencions. De fet, es pot estar sota coacció i no perdre,
en canvi, aquest tipus d'autonomia. És més, si una intervenció paternalista és
eficaç per a protegir el benestar físic d'una persona, la seva capacitat d'elecció
en realitat està preservada per la interferència.
Pensem què succeeix quan una persona té algun tipus d'addicció. Una coerció raonable
sobre ella pot estar justificada precisament si li permet recobrar la capacitat d'elecció
que ha perdut a causa de l'addicció. Encara que es pugui pensar que una persona entra
lliurement en el consum de droga, quan ja s'ha generat l'addicció, se sol dir que aquesta
persona ha passat a ser "esclava de la droga", i d'aquesta manera es destaca que deixa de
tenir la capacitat d'elecció que tenia abans de consumir-la. Les mesures paternalistes en
aquests casos van en la direcció d'augmentar la capacitat d'elecció i no de disminuir-la.
5.2.3. L'argument de la violació del principi d'igualtat
Es podria argumentar que sempre que es pren una mesura paternalista es re-
produeix un esquema de desigualtat. Qui adopta la mesura sempre està en
un pla superior que el del receptor de la mesura i això vulneraria el principi
d'igualtat. És raonable aquest argument?
Encara que d'entrada pugui semblar que aquesta situació asimètrica entre
l'emissor de la mesura paternalista i el receptor sempre es dóna en aquest ti-
pus de situacions, el cert és que no és així. Per començar, hi ha mesures del
que es pot denominar paternalisme recíproc que no reprodueixen l'esquema
asimètric.
El cas d'una parella en què els seus membres tinguin temptació pel joc. Sabent-ho, poden
establir una espècie de control mutu en què cada un d'ells impedeixi l'altre de cedir a
la temptació.
Aquests són casos ben coneguts de debilitat de la voluntat i també es donen

en l'àmbit jurídic.
El cert és que aquestes mesures les pot preveure el mateix subjecte, dèbil de
voluntat, respecte als seus comportaments futurs.
L'estratègia Ulisses
Els casos més clars són els que tenen a veure amb l'"estratègia Ulisses". Com és sabut,
a L'Odissea, Ulisses, sabent-se feble de voluntat respecte al cant de les sirenes, es va fer
lligar al pal de la seva embarcació i va donar l'ordre expressa de no ser desencadenat per
molt que ell mateix ho demanés fins que no fossin lluny de l'illa de les sirenes. Es pot
interpretar que el ciutadà, precisament perquè discorre com ho va fer Ulisses, pot recórrer
a l'estat, per exemple, i sol·licitar la seva intervenció paternalista perquè retiri cada mes
del seu sou la quantitat necessària que asseguri la seva jubilació, per evitar el dany futur
que li ocasionaria la seva debilitat de voluntat en el present. No sembla que aquesta
situació sigui descrita massa bé dient que en aquests casos es viola el principi d'igualtat.
Després d'analitzar críticament els principals arguments esgrimits contra la

possible justificació del paternalisme, encara queda pendent un raonament en
positiu. Quines seran, en definitiva, les raons que poden justificar moralment
la imposició de mesures paternalistes? L'últim apartat d'aquest mòdul tracta
de la resposta a aquest interrogant.
5.3. Condicions del paternalisme justificat
Una resposta especialment clara i raonable és la que ofereix Garzón Valdés

(Garzón, 1987). Per a aquest autor, una mesura paternalista estarà justificada
si, i només si, s'adreça a incompetents bàsics i es pren en interès d'aquests.
Vegem una mica més aquestes dues condicions.
5.3.1. Només per a incompetents bàsics
Si observem amb atenció els exemples de paternalisme que ens solen semblar
justificats, veurem que tots tenen en comú el fet que el seu destinatari és una
persona o un conjunt de persones que, per alguna raó, no és competent per
a prendre una decisió determinada. Ara bé, entre els diferents sentits de com-
petència que es poden utilitzar, aquí interessa referir-se a l'anomenada "com-
petència bàsica".
Per competència bàsica s'entén la capacitat d'una persona per a fer front
racionalment o amb una alta probabilitat d'èxit als desafiaments o pro-
blemes que ha d'afrontar en la seva vida quotidiana.
Cal entendre aquest concepte de competència bàsica d'una manera contextual. Així, una
persona pot ser competent respecte al seu propi àmbit d'actuació (per exemple, un engi-
nyer sap quines condicions es requereixen perquè un pont resisteixi) i no ser-ho en un
altre de diferent (el mateix enginyer, que no és metge, no té per què saber quins són els
símptomes d'una determinada malaltia).
Doncs bé, que el destinatari de la mesura paternalista sigui un incompetent

bàsic, que no tingui competència bàsica, és una condició necessària, encara
que no suficient, per a considerar justificada una mesura paternalista.
Alguns casos d'incompetència bàsica serien els següents:
a) Quan algú ignora elements rellevants de la situació en què ha d'actuar.
Aquest seria el cas, per exemple, de qui ignora els efectes de certa medicina o de certa
droga. Mesures com les de prohibir l'automedicació o la prohibició de venda de substàn-
cies estupefaents es basarien en aquests supòsits.
b) Quan algú té la seva força de voluntat tan reduïda o està tan afectada que
no pot prendre les seves pròpies decisions.
Dins d'aquest supòsit de justificació entrarien les mesures que segueixen l'estratègia Ulis-
ses o les que s'adrecen a pal·liar la debilitat de la voluntat.
c) Quan algú té les facultats mentals permanentment o transitòriament dis-

minuïdes.
A aquests casos es refereixen les normes jurídiques que estableixen la tutela per als dèbils
mentals.
d) Quan algú actua sota compulsió.
Per exemple, si una persona està amenaçada, es pot considerar justificada una actuació
coercitiva perquè no pot prendre lliurement les seves decisions.
e) Un cas especialment interessant d'incompetència bàsica té a veure amb els

casos en què una persona no és capaç d'actuar en funció de la relació mit-
jans-finalitats. Això es dóna quan algú que accepta la importància d'un deter-
minat bé o no vol posar-lo en perill, es nega, en canvi, a utilitzar els mitjans
necessaris per a salvaguardar-lo, i pot disposar-ne fàcilment. Aquest és un cas
d'incoherència, i per tant d'irracionalitat manifesta. Si algú vol X, sap que Y
és una condició necessària per a obtenir X, disposa de Y, no té res a objectar
contra Y, i malgrat tot no l'utilitza, és un clar símptoma d'irracionalitat. Una
norma que obligui en aquests casos a fer Y seria una mesura paternalista jus-
tificada.
Dins d'aquesta classe hi hauria les mesures que obliguen a utilitzar cinturons de seguretat
als cotxes i cascos a les motocicletes.
f) Un últim supòsit de possible incompetència bàsica i de gran interès per

al dret és el que es donaria en determinades situacions d'interacció que vam
veure al seu moment.
La creació de béns públics exigeix en determinades situacions la intervenció coercitiva de

l'estat, atès que els subjectes deixats a la seva racionalitat a curt termini no serien capaços
de generar-los. En canvi, vistos aquests problemes a llarg termini, tothom (excepte potser
un anarquista radical) coincidiria que la coerció és en benefici de tots.
En tots els casos esmentats som davant persones que d'alguna manera estan en
una situació d'inferioritat. Amb les mesures paternalistes es produeix, doncs,
una recomposició en la igualtat d'oportunitats d'un col·lectiu. Ara bé, sem-
pre cal tenir en compte que les situacions que justifiquen la intervenció pa-
ternalista han de ser com més objectives millor. Altrament, sempre hi hau-
ria la temptació d'instrumentalitzar una persona o un col·lectiu tractant-lo
d'incompetent bàsic, sense que hi hagi una justificació suficient.
El despotisme de què parlava Mill es podria estendre de forma il·limitada en una deter-
minada societat simplement per mitjà de l'expedient de qualificar el poble de què es tracti
com a incapaç per a la democràcia.
Finalment, cal separar el paternalisme justificat de les posicions que po-

dríem denominar "elitistes".
Amb el paternalisme justificat no es tracta d'emparar una societat de savis, a

l'estil de la que va dissenyar, per exemple, Plató a La República. Es podria caure
en aquest error si es pensa que visions com la platònica al cap i a la fi el que
defensen és que governin els més "competents". L'error prové d'una ambigüi-
tat de la paraula competència. Podríem dir que quan titllem algú de competent
bàsic li atribuïm una capacitat sobre alguna qüestió que supera un determinat
llindar, aquell que constitueix el mínim necessari per a sortir-se'n prou bé en
l'àmbit esmentat. En canvi, el concepte de competència que és implícit en el
disseny elitista d'una societat no és el d'haver assolit aquest mínim, sinó un
concepte relatiu, segons el qual malgrat que dues persones puguin ser qualifi-
cades de competents bàsics, una d'elles té la capacitat de ser-ho més que l'altra.
Això se sol expressar també dient que la primera és "més competent" que la
segona i d'aquí sorgeix l'ambigüitat.
5.3.2. Només amb interès benevolent
La justificació d'una mesura paternalista exigeix, a més de la presèn-

cia d'un incompetent bàsic, que aquesta mesura es dugui a terme amb
l'objectiu de beneficiar aquest.
En efecte, es requereix un interès benevolent en l'incompetent bàsic en nom de

superar els inconvenients que comporta la incompetència bàsica per al mateix
incompetent, que és tant com dir procurar que no es danyi ell mateix.
Aplicació de mesures paternalistes
En molts casos, l'aplicació de mesures paternalistes pressuposa una relació de superioritat

o asimètrica entre qui les dicta i el destinatari. Però no és menys cert que, per tal d'estar
justificades, aquestes mesures no s'han de proposar mantenir aquesta situació desigual,
sinó justament superar-la. No és justificable intervenir en el comportament d'un incom-
petent bàsic quan això no es fa amb la intenció de superar el dèficit de la seva incompe-
tència bàsica, sinó per a reforçar una desigualtat. Fer això últim seria reprotxable des del
punt de vista moral, ja que implicaria instrumentalitzar l'incompetent bàsic per a obtenir
una finalitat diferent de la de contribuir que aquest pugui desenvolupar els seus propis
plans de vida.
5.3.3. Supòsits de paternalisme injustificat
Vistes les condicions anteriors hi pot haver qui pensi que el paternalisme es
pot estendre a massa situacions i potser això no és desitjable des del punt
de vista del respecte a l'autonomia de l'individu. Sobre això, cal recordar que
encara que hi hagi límits imprecisos, atès que la formulació es fa mitjançant el
llenguatge natural, i ja coneixem els problemes que això ocasiona, hi ha casos
clars que queden fora de l'àmbit del paternalisme justificat.
En aquest sentit, hi ha tres tipus de situacions sobre les quals hi pot haver
dificultats d'encaix en altres plantejaments, però no si s'admet l'esquema aquí
dibuixat. Es tracta dels casos del suïcida, de l'amant del risc i de l'heroi. Si
es pot establir de manera clara que una persona és competent bàsica, llavors
pot decidir perfectament acabar amb la seva vida, amb la qual cosa no estaria
justificada moralment la prohibició del suïcidi. Professions com la de torero,
corredor de Fórmula 1 o muntanyenc són d'alt risc per a la vida de qui les
practica. Però si aquest és un competent bàsic en cada una d'aquestes professi-
ons i ha elegit lliurement seguir-les sabent els riscos que ha d'afrontar, llavors
no es justifica una intervenció paternalista per a prohibir l'exercici d'aquestes
professions. Finalment, si algú decideix dedicar la seva vida als altres, tampoc
una mesura paternalista que li ho prohibís no estaria justificada moralment.
En definitiva, les condicions anteriors, que la mesura paternalista es dirigeixi a

incompetents bàsics i pel seu propi interès, són necessàries i conjuntament su-
ficients per a la seva justificació moral. Permeten considerar el paternalisme no
solament com a moralment permès, sinó també com a moralment obligatori.
Això, aplicat a l'actuació estatal, significa que un estat no solament pot

sinó que ha�d'aplicar en els casos esmentats mesures paternalistes com
un mitjà eficaç per a la reducció de les desigualtats.
Amb aquestes mesures es pretén ampliar i no reduir l'àmbit d'autonomia de les

persones, i fer factible que aquestes puguin desenvolupar els seus propis plans
de vida. Si això és així, llavors el paternalisme, en comptes de ser lleugerament
contrari a una visió liberal de la societat, com semblava mantenir Mill, pot
ser, si es compleixen les condicions esmentades, el complement ineludible del
principi del dany a tercers.
Resum
En aquest mòdul hem analitzat els problemes que genera la imposició mitjan-
çant normes jurídiques de la moral positiva i de la moral crítica.
Respecte a la primera, s'ha considerat que era injustificada perquè no es pot

imposar la moral d'una societat només perquè sigui la moral d'aquesta societat.
Amb relació a la segona, s'han examinat les diferències entre les concepcions
perfeccionistes i liberals de la societat. La concepció perfeccionista es basa en la
idea que una vegada trobat un mode de vida ideal, llavors l'estat està legitimat
per a imposar-lo, ja que això contribueix a fer millors les persones. Per la seva
banda, la concepció liberal, basada en els principis d'autonomia, inviolabilitat
i dignitat de la persona, defensa que l'estat no pot imposar un determinat pla
de vida, sinó que ha de crear les condicions necessàries perquè cada persona
pugui desenvolupar el que hagi elegit lliurement. S'ha arribat a la conclusió
que, des d'un punt de vista liberal, les mesures perfeccionistes no estan justi-
ficades, però sí que poden estar-ho certes mesures paternalistes, sempre que
compleixin dues condicions: que es dirigeixin a incompetents bàsics i que es
duguin a terme en interès d'aquests.
Activitats
Segons el que indiquen diversos estudis científics, el tabaquisme és la principal causa de
mortalitat evitable. A més suposa un risc cert per a la salut dels fumadors passius. Tenint
en compte aquestes circumstàncies, el Parlament espanyol va aprovar la Llei 28/2005, de
26 de desembre, de mesures sanitàries davant el tabaquisme i reguladora de la venda, el
subministrament, el consum i la publicitat dels productes del tabac. Una vegada llegit el
contingut d'aquesta llei, responeu aquestes qüestions:
1. Indiqueu quines són les raons que s'esgrimeixen en l'exposició de motius per a justificar
aquesta regulació.
2. Són aquestes raons coherents entre si?
3. Indiqueu quines prohibicions concretes quedarien emparades per una justificació liberal.
4. Hi ha en aquesta llei alguna mesura perfeccionista que no es podria justificar des de la

perspectiva liberal?
5. Hi ha alguna mesura paternalista que es podria justificar des d'una posició liberal?
6. És consistent amb una posició liberal la prohibició absoluta de fer publicitat de productes
del tabac?
7. És consistent permetre la venda de tabac i penalitzar la venda de cànnabis?
8. Quina solució jurídica donaríeu a un cambrer d'un local de menys de 100 m2 en què es
permet fumar si al·legués que es vulnera el seu dret a respirar un aire no contaminat pel fum
de tabac?
9. Us sembla raonable l'excepció establerta en la disposició addicional novena respecte als

clubs privats de fumadors?
10. Us sembla raonable la moratòria establerta en la disposició transitòria cinquena respecte

a la publicitat relativa als equips participants en esdeveniments esportius del motor?
Exercicis d'autoavaluació
1. L'apel·lació a la moral positiva...
a)�permet justificar la prohibició de la prostitució.

b)�permet justificar la prohibició de l'homosexualitat.
c)�no permet justificar cap d'aquestes prohibicions.
d)�Cap de les respostes anteriors no és correcta.
2. Si algú és escèptic en matèria moral...
a)�no creurà que existeixi la moral positiva.

b)�no creurà que existeixi la moral crítica.
c)�creurà que es poden justificar racionalment els valors morals.
3. John Stuart Mill era contrari...
a)�a la moralització del dret i al perfeccionisme.

b)�només a la moralització del dret.
c)�només al perfeccionisme.
4. John Stuart Mill s'oposava...
a)�al perfeccionisme, però no al paternalisme.

b)�al paternalisme, però no al perfeccionisme.
c)�al perfeccionisme i al paternalisme.
5. L'argument de Lord Devlin per a justificar la moralització del dret es basava en...
a)�el respecte per l'autonomia individual.

b)�el principi de la dignitat de la persona.
c)�el principi d'inviolabilitat de la persona.
d)�el desig de conservar la identitat de la societat.
6. Hart...
a)�defensa que existeix un sol tipus d'actes immorals que es poden cometre en públic i en
privat.
b)�creu que existeixen dos àmbits morals diferents: el públic i el privat.
c)�no creu que es puguin distingir aquests àmbits.
7. Per al perfeccionisme...
a)�cada individu ha de desenvolupar el seu propi pla de vida.

b)�l'estat no ha d'intervenir en la vida privada dels seus ciutadans.
c)�el que és bo per a un individu és independent dels seus propis desitjos.
d)�el principi d'autonomia és el més important.
8. El valor de l'autonomia individual...
a)�deriva d'una visió externa de les preferències.

b)�és compatible amb una visió externa de les preferències.
c)�depèn de la visió interna de les preferències.
9. Prohibir les carreres de Fórmula 1 per la seva perillositat seria...
a)�una mesura de paternalisme justificat.

b)�una mesura d'acord amb el principi de dany a tercers.
c)�una mesura que respectaria el principi de dignitat humana.
d)�una mesura de paternalisme injustificat.
10. El paternalisme justificat...
a)�sempre implica una desigualtat.

b)�genera situacions més igualitàries.
c)�no es justifica des d'una posició liberal.
Solucionari
Exercicis d'autoavaluació
1.�c
2.�b
3.�a
4.�c
5.�d
6.�b
7.�c
8.�c
9.�d
10.�b
Glossari
autonomia f Hi ha, almenys, dos sentits en què es pot entendre. En primer lloc, com a
oportunitat de l'agent per a exercir la seva capacitat d'elecció. En segon lloc, com a capacitat
d'elecció.
competència bàsica f Capacitat d'una persona per a fer front racionalment o amb una
alta probabilitat d'èxit als desafiaments o problemes amb què s'enfronta en la seva vida quo-
tidiana.
incompetent bàsic m La primera condició per a considerar que una mesura paternalista
està justificada és que es dirigeixi a un incompetent bàsic, és a dir, a algú que no té compe-
tència bàsica.
interès benevolent m Segona condició que es requereix perquè les mesures paternalistes
estiguin justificades: es tracta que aquestes s'adoptin en benefici del destinatari de la mesura
i no per a instrumentalitzar-lo.
moral crítica f Conjunt de criteris objectius aptes per a avaluar la correcció de les accions
o institucions humanes.
moral positiva f Està formada pels valors morals que imperen en una determinada co-
munitat.
moralització del dret f Problema que es planteja en preguntar-nos si el fet que un acte
sigui contrari a la moral positiva d'una determinada societat constitueix una raó suficient
perquè les normes jurídiques interfereixin en la seva realització.
paternalisme estatal m Consisteix a imposar als individus conductes o cursos d'acció que
són aptes perquè satisfacin les seves preferències subjectives i els plans de vida que adoptin
lliurement.
perfeccionisme m Doctrina que sosté que el que és bo per a un individu és independent

dels seus propis desitjos i que l'estat ha de donar preferència als interessos i plans de vida
que són objectivament millors.
populisme moral m Doctrina que defensa que la decisió sobre com han de viure les per-
sones s'adopti per majoria.
principi d'autonomia de la persona m Estableix que l'estat no ha d'interferir en

l'elecció individual de plans de vida d'una persona.
principi d'inviolabilitat de la persona m Estableix que no és moralment correcte im-

posar a les persones contra la seva pròpia voluntat sacrificis i privacions que no redundin
en el seu propi benefici.
principi de dignitat de la persona m En la seva versió feble estableix que les persones
s'han de tractar segons les seves pròpies decisions, creences i opinions; en la seva versió forta,
prohibiria actes que tot i partir de decisions, creences o opinions de l'afectat, són l'expressió
d'una institució carregada de valoració moral negativa.
virtuts polítiques del ciutadà f pl Aptituds per a avaluar les accions dels governants i
la disposició per a comprometre's en el discurs públic.
Bibliografia
Devlin, P. (1965). The Enforcement of Morals. Londres: Oxford University Press.
Dworkin, R. (1971) (comp.). "Liberty". A: S. Hampshire. Public and Private Morality (pàg.
120-140). Cambridge: Cambridge University Press.
Galston, W. A. (1991). Liberal Purposes. Cambridge: Cambridge University Press.
Garzón Valdés, E. (1987/1993). "¿Es éticamente justificable el paternalismo jurídico?". A:

Derecho, ética y política (pàg. 361-378). Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
Haksar, V. (1979). Liberty, Equality and Perfectionism. Oxford: Oxford University Press.
Hart, L. H. A. (1963). Law, Liberty and Morality. Oxford: Oxford University Press.
Kant, I. (1785/1983). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid: Espasa Calpe.
Lyons, D. (1984). Ethics and the Rule of Law. Cambridge: Cambridge University Press. [Tra-
ducció castellana de M. Serra (1989). Ética y derecho. Barcelona: Ariel.]
Macedo, S. (1990). Liberal Virtues. Oxford: Clarendon Press.
Malem, J. (1996). "De la imposición de la moral por el derecho. La disputa Devlin-Hart".

A: Isonomía (núm. 5, pàg. 4-18).
Mill, J. S. (1859/1970). Sobre la libertad. Madrid: Alianza Editorial.
Nino, C. S. (1989). Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación. Barcelona: Ariel.
Raz, J. (1986). The morality of freedom. Oxford: Clarendon Press.
Vilajosana, J. M. (1996). "La responsabilidad política del ciudadano". A: Debats (núm.

57-58, pàg. 48-57).

El Problema de L Aimposició Jurídica de La Moral - Mòdul 6

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

El Problema de L Aimposició Jurídica de La Moral - Mòdul 6

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

El problema de la

1. Plantejament del problema............................................................ 7

2. La imposició de la moral positiva i el problema de la

3. La imposició de la moral crítica i el problema del

4. La concepció liberal de la societat................................................ 19

5. Les mesures paternalistes................................................................ 27

5.3.3. Supòsits de paternalisme injustificat ............................. 39

En aquest mòdul s'examinen diverses qüestions relacionades amb la justifica-

Per això, després d'haver especificat la distinció anterior, s'analitza en l'apartat

S'analitzen, llavors, en l'apartat 4, les característiques pròpies d'una concepció

El mòdul acaba fent atenció a les anomenades mesures paternalistes i en des-

L'estudi d'aquest mòdul permet assolir els objectius següents:

2. Saber traçar la distinció entre el problema de la moralització del dret i el

3. Conèixer els arguments a favor i en contra de la moralització del dret.

4. Saber quins són els trets característics de les mesures perfeccionistes.

5. Examinar críticament les tesis del perfeccionisme.

6. Conèixer el significat i l'abast dels principis d'autonomia, inviolabilitat i

7. Saber distingir entre les mesures perfeccionistes i les mesures paternalistes.

1. Plantejament del problema

1.1. Moral positiva i moral crítica

No obstant això, si únicament poguéssim referir-nos a la moral positiva, tin-

Quan discutim sobre si la prostitució està justificada moralment, no

A més, tampoc no podem posar fi a una discussió d'ètica normativa al·ludint

1.2. Dos problemes diferents

Vegem tots dos problemes per parts i amb més detall.

2. La imposició de la moral positiva i el problema de

L'any 1957, a la Gran Bretanya es va emetre un informe de l'anomenada Co-

Primera premissa: la moralitat d'una societat constitueix un aspecte essencial

En aquest sentit, Devlin defineix la societat com:

Segona premissa: a tota societat se li ha de reconèixer un dret moral a la legí-

En primer lloc, Hart esgrimeix un argument de caràcter conceptual, que posa

una moral, no s'ha d'identificar necessàriament la societat amb una determi-

En tercer lloc, segons Hart, Devlin confondria la legitimitat de la repressió de

La imposició dels valors de la moral positiva –si es vol sustentar única-

en aquestes societats està acceptada majoritàriament? No sembla que puguem

3. La imposició de la moral crítica i el problema del

3.1. L'ideal moral

Però aquest plantejament de la qüestió és equivocat. Fins i tot un autor pre-

El que és tautològic és que perquè el dret estigui justificat des de la moral

La qüestió interessant i complexa que subjeu en aquesta controvèrsia és la que

Ara la problemàtica se centra en si l'estat pot fer valer també, mitjançant

És aquí on trobem el punt central de la discrepància entre perfeccionistes i

3.2. El pla de vida ideal

El perfeccionisme s'oposa al principi d'autonomia de la persona. Aquest prin-

El perfeccionisme, en canvi, sosté que el que és bo per a un individu, o

El perfeccionisme és propi d'estats denominats fonamentalistes. Si per algu-

3.3. Desitjar ser autònom és un pla de vida?

Només si assumim que hi ha formes de vida superiors a altres podem afirmar

Aquesta manera d'intentar conjugar el liberalisme amb el perfeccionisme pot

Però la confusió de fons de l'argument que estem criticant és suposar

3.4. Pot ser neutral l'estat?

4. La concepció liberal de la societat

4.1. El principi d'autonomia de la persona

4.1.1. L'aspecte intern de les preferències

Com ja hem dit abans, el principi d'autonomia estableix que l'estat no ha

En aquest sentit, pot semblar d'entrada que el liberalisme està intrínsecament

Cal distingir entre un enfocament intern de les preferències i un enfocament

Això implica reconèixer l'aspecte intern de les preferències.

Però si es té en compte l'aspecte intern de les preferències i se satisfan única-

Una manera d'escapar a aquesta conclusió és considerar que l'autonomia és

4.1.2. El grau d'autonomia

Deixant de banda el problema de desigualtat que pugui implicar l'exemple

Aquesta discussió planteja la qüestió de si el valor de l'autonomia im-