Mehdilik Sempozyumu

CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
ULUSLARARASI
MEHDİLİK
SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ
Editörler
Doç. Dr. Mehmet TIRAŞCI
Doç. Dr. Hasan ÖZALP
Ar. Gör. Maruf ÇAKIR
SİVAS/2018
CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
ISBN
978-605-4561-57-5
Editörler
Doç. Dr. Mehmet TIRAŞCI
Doç. Dr. Hasan ÖZALP
Ar. Gör. Maruf ÇAKIR
Baskı
Cumhuriyet Üniversitesi Matbaası
Kapak
C.Ü. Rektörlük Matbaa
İç Düzen
Cumhuriyet Üniversitesi Matbaası
Dağıtım
Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi
Sivas/2018
Onursal Başkan (Honorary Pres dent)
* Prof. Dr. Al m Yıldız (Cumhur yet Ün vers tes Rektörü)
Organ zasyon Sorumlusu (Organ zat onal Respons bl ty)

* Mehmet Tıraşcı (Cumhur yet Un vers ty, Assoc. Prof. Dr.)
* Hasan Özalp (Cumhur yet Un vers ty, Assoc. Prof. Dr.)
Düzenleme Kurulu (Organ zat onal Board-‫)اﻟﺗﻧظﯾم اﻟﻠﺟﻧﺔ‬

* Yusuf Doğan (Cumhur yet Un vers ty, Prof. Dr.)
* Kad r Özköse (Bozok Un vers ty, Prof. Dr.)
* Ömer Faruk Yavuz (Cumhur yet Un vers ty, Prof. Dr.)
* Tal p Özdeş (Cumhur yet Un vers ty, Prof. Dr.)
* Hasan Özalp (Cumhur yet Un vers ty, Assoc. Prof. Dr.)
* Dursun Al Aykıt (Cumhur yet Un vers ty, Assoc. Prof. Dr.)
* Al Avcu (Cumhur yet Un vers ty, Assoc. Prof. Dr.)
B l m Kurulu (Sc ent f c Board-‫)اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﻠﺟﻧﺔ‬

* Yusuf el-Kardavî (Katar Un vers ty, Prof. Dr.)
* Abdullah Salga (Internat onal Un vers ty of Afr ca Sudan, Prof. Dr.)
* Abdullah Uveys (Am nu Kano College of Shar a and Islam c Study, N ger a, Prof. Dr.)
* Al Aksu (Cumhur yet Un vers ty, Prof. Dr.)
* Al Osman Kurt (Sosyal B l mler Un vers ty, Assoc. Prof. Dr.)
* Bakıt Murzara mov (Manas Un vers ty, Dr.)
* Bayram Al Çet nkaya (İstanbul Un vers ty, Prof. Dr.)
* Cemal Ağırman (Cumhur yet Un vers ty, Prof. Dr.)
* Enb ya Yıldırım (Ankara Un vers ty, Prof. Dr.)
* Hasan Kesk n (Cumhur yet Un vers ty, Prof. Dr.)
* Hasan Onat (Ankara Un vers ty, Prof. Dr.)
* İsma l Çalışkan (Yıldırım Beyazıt Un vers ty, Prof. Dr.)
* Kürşat Dem rc (Marmara Un vers ty, Prof. Dr.)
* Kazım Arıcan (Yıldırım Beyazıt Un vers ty, Prof. Dr.)
* Mahmut Aydın (Ondokuz Mayıs Un vers ty, Prof. Dr.)
* Mehmet Al Büyükkara (İstanbul Şeh r Ün vers tes , Prof. Dr.)
* Met n Bozkuş (Cumhur yet Un vers ty, Prof. Dr.)
* Muhammed Amara (Un vers ty of Al-Azhar, Egypt, Prof. Dr.)
* Met n Özdem r (Yıldırım Beyazıt Un vers ty, Prof. Dr.)
* Mustafa Alıcı (Artuklu Un vers ty, Assoc. Prof. Dr.
* Ömer Faruk Harman (Marmara Un vers ty, Prof. Dr.)
* Sam Brahm (Tun s an, Dr.)
* Sel m Eren (Ondokuz Mayıs Un vers ty, Assoc. Prof. Dr.
* Tarık Abdülcel l (A n Shams Un vers ty, Dr.)
* Ünal Kılıç (Cumhur yet Un vers ty, Prof. Dr.)
* Üzey r Ok (Sosyal B l mler Un vers ty, Prof. Dr.)
Sekreterya (Secretar at-‫)ﺳﻛرﺗﯾرﯾﺎ‬

* Research Ass stant Gül stan AKTAŞ
* Research Ass stant Hasan ÇETİN
* Research Ass stant Maruf ÇAKIR
* Research Ass stant Sena KAPLAN
İÇİNDEKİLER
I. BÖLÜM
MEHDÎLİK DÜŞÜNCESİNİN TARİHSEL, FELSEFÎ
VE TEOLOJİK ARKA PLANI
Sünnî Çevrelerde Mehdîlik İnanışının Siyasî Amaçlar İçin Kullanılışına
Tarihten Bir Örnek: İbn Tûmert el-Berberî ve Mehdîlik İddiası
Prof. Dr. Adem Yerinde 15
‫اﻟﻣﮭدي ﻋﻧد اﻟزﯾدﯾﺔ‬

Ahmed Ali Hüseyin Alezzi 43
Ebû Ca’fer El-Mansûr ve Muhammed En-Nefsüzzekiyye Arasındaki

Siyasî Mücadelede Mehdî Anlayışının Rolü
Doç. Dr. Ahmet Güzel 49
İhvân-ı Safâ’nın Görüşleri Çerçevesinde Mehdîlik Düşüncesinin Felsefî Arka Planı

Yrd. Doç. Dr. Asiye Aykıt 67
Mehdilik Düşüncesi Bağlamında Kadıyanilik Üzerinde Hinduizm'in Tesirleri

Yrd. Doç. Dr. Cemil Kutlutürk 89
Şia’daki Mehdi İnancının Zerdüştlükle İlişkisi

Yrd. Doç. Dr. Fatih Topaloğlu 101
Sahih İslam İnancında, Mehdilik Düşüncesinin Değeri ve Hükmü

Prof. Dr. Fikret Karaman 117
İslam Tarihinin İlk Mehdisi: Muhammed b. Hanefiyye

Doç. Dr. Hüseyin Güneş 135
Zerdüştlükteki Mehdi İnancı Üzerine Değerlendirmeler

İskender Oymak 159
Sosyo-Psikolojik Bir Beklenti Olarak Mehdîliğin Teolojik Dayanakları

Doç. Dr. Mahmut Çınar 175
Marjinal Bir Yahudi Grup Olarak Sâmirîlerde Taheb İnancı

Yrd. Doç. Dr. Muhammed Ali Bağır 191
Mehdilik Düşüncesine Temel Oluşturma Bağlamında İlkel Kabilelerde
ve Mitolojide Kurtuluş Motifleri
Yrd. Doç. Dr. Necati Sümer 207
16. Yüzyılda Mehdilik İddiası ile Ortaya Çıkan Bozoklu Şeyh Celal Ayaklanması
Yrd. Doç. Dr. Ümit Erkan 217
Mehdilik Kavramının Filolojik ve Semantik Tahlili

Yrd. Doç. Dr. Yaşar Acat 245
İslam Tarihinde İlk Mehdi Tasavvurları

Prof. Dr. Yusuf Benli 253
II. BÖLÜM
İSLAM KAYNAKLARINDA MEHDÎLİK DÜŞÜNCESİ
Said Nursi’nin Mehdilikle İlgili Görüşleri
Prof. Dr. Ali Bakkal 287
Hak Dini Kur’an Dili’nde İsa – Mesih ve Mehdilikle İlgili Görüşler

Yrd. Doç. Dr. Bilal Deliser 305
Kütüb-i Tis’a Kaynaklarında Yer Alan Mehdî İle İlgili Rivâyetlerin

Değerlendirilmesi ve Bu Rivâyetlerle İlgili Yapılan Yorumlar
Prof. Dr. Cemal Ağırman 335
Tefsirde Modern Akılcı Eğilimin Mehdiyet Yorumu ve Eleştirisi

(Tefsiru’l-Menâr Örneği)
Yrd. Doç. Dr. Emrullah Ülgen 363
Şîî-İmâmî Tefsirlerde Mehdi’ye Atfedilen Ayetlerin Değerlendirilmesi

Arş. Gör. Hanefi Şola 377
İmâmiyye Şiâsi Hadis Literatüründe Mehdîye Dair Rivayetlerin Sünnî

Kaynaklarla Mukayesesi: Mehdî Telakkisi Ehl-i Sünnet’e Şîa’dan mı Geçti?
Prof. Dr. İbrahim Kutluay 399
Tâhir B. Âşûr’un Mehdîlik Hadislerine Bakışı ve Mehdîlik Anlayışı

Yrd. Doç. Dr. Muammer Bayraktutar 433
İrfani Gelenekte Mehdilik Tasavvuru ve Mehdilik Kavramının

İzdüşümü Olarak Kutup Kavramı
Yrd. Doç. Dr. Muhammed Ali Yıldız 465
İmam Şâtıbî’nin El-Muvâfakât ve El-İ’tisâm’ında Mehdîlik Anlayışı
Yrd. Doç. Dr. Nazım Büyükbaş 483
III. BÖLÜM
MEHDÎLİK DÜŞÜNCESİNİN TEORİK VE PRATİK ÇAĞDAŞ
İZDÜŞÜMLERİ
Günümüz İran Şiiliğinde Mehdi Beklentisinin Siyasi Boyutu
Prof. Dr. Cemil Hakyemez 515
Şahıs Temelli Din Yorumları ve Günümüz İslam Toplumundaki Yansımaları

Yrd. Doç. Dr. Emine Öğük 525
Mehdi Tartışmalarının Şiî Siyasi Düşüncesine Yansımaları

Doç. Dr. Hanifi Şahin 539
Kars Caferîlerinde Sâhibe’z-Zamân (Mehdî Muntazır) Telakkisi

Yrd. Doç. Dr. Hüseyin Doğan 557
Caferilerde Mehdi İnancı ve Günümüzdeki İzdüşümleri

Doç. Dr. Sefer Yavuz 571
Kurtarıcı Tasavvurunun Yeni Dini Hareketlerdeki Boyutları

Yrd. Doç. Dr. Süleyman Turan, Yrd. Doç. Dr. Emine Ba al 583
Mehdi Düşüncesinin Ehl-İ Sünnet’in Şiilik Algısına Etkisi ve

Çağdaş Yansımaları
Yrd. Doç. Dr. Ümüt Toru 599
Kültürlerarası Etkileşim ve Psikolojik Telafi Bağlamında Mehdilik

Fikrinin Açıklanması Problemi: Bir Paradigmanın Kritiği
Prof. Dr. Vejdi Bilgin 617
Mehdilik Meselesinin Nasıl Anlayalım?

Prof. Dr. Hasan Onat 637
TAKDİM
Müslümanlar arasında Mehdilik düşüncesi, üzerinde en çok tartışılan bir

konu olmuştur. Geçen yıl ülkemizin yaşadığı ihanet, dâîleri tarafından mehdi
olarak düşünülen bir şahıs tarafından gerçekleştirilmiştir. Aynı zamanda
Müslümanların inançlarıyla alay edercesine hâlâ bu sıfatla medyada boy
gösterenler olduğu gibi ışık halkalı mehdiler de din sömürüsü yapmaya devam
etmektedirler. Yine geçmişten günümüze mehdilik anlayışını inanç
esaslarından kabul eden bir kısım grup ve fırkalar da olmuştur.
Mehdilik düşüncesinin bu kadar önemsenmesinin sebebi ise şüphesiz
arkasında yatan kurtuluş/felah düşüncesidir. Bu tasavvura göre mehdi gelecek
ve bunalım halindeki İslam toplumunu içine düşmüş olduğu dini, siyasi, ahlaki
ve ekonomik sıkıntılardan kurtaracaktır. Bu inanış/düşünce kimilerine göre
bireyi ve toplumu dinamik tutarken kimilerine göre atalete uğratmaktadır.
Ancak bu konu her zaman istismara açık bir konu olması sebebiyle
Müslümanları provoke eden ve Müslümanlar arasında fitne çıkarmaya sebep
olan bir anlayış da olmuştur.
Mehdilik düşüncesini red etmeden ziyade biz konuyu uluslararası bir
sempozyum çerçevesinde ve akademik düzeyde objektif olarak konunun
uzmanları tarafından ele alınıp tartışılmasını istedik. Böylece kamuoyunu bu
gibi istismarcılara karşı birinci ağızdan bilgilendirmeyi amaçladık. Bundan
dolayı bu sempozyumu düzenledik. Asılnda İlahiyat Fakültemiz daha önce İbn
Rüşd, Kerbela ve Sahabe ve Kur'an gibi ilim dünyasında iz bırakan
sempozyumlara imza atmıştı. Böylece mehdilik konusunun da uluslararası
düzeyde tartışılması zemini hazırlayarak hem bu konuda olabilecek
istismarlara dikkat çekmeği hem de birinci el kaynak oluşturmayı hedefledik.
Bu sempozyumun düzenlenmesinde emeği geçen başta rektörümüz sayın
Prof. Dr. Alim Yıldız'a, üniversite genel sekreterimiz Doç. Dr. Hakan Yekbaş'a,
rektör danışmanımız Prof. Dr. Recep Toparlı'ya ve rektörlük personeline; dekan
yardımcımız Doç. Dr. Mehmet Tıraşçı'ya, öğretim üyemiz Doç. Dr. Hasan
Özalp'e, fakülte sekreterimiz Bedreddin Gündoğdu'ya, sempozyum bilim ve
düzenleme kurulu üyelerine, tebliğleri ile katılan değerli bilim insanlarına ve
özel davetimize icabet eden kıymetli hocalarımıza, Sivaslı hemşehrilerimize ve
salonumuzu dolduran öğrencilerimize teşekkürü bir borç bilirim.
Prof. Dr. Yusuf DOĞAN

C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dekan V.
Sivas-2017
Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Uluslararası Mehdilik Sempozyumu
29-30 Eylül 2017
Bir kurtarıcı bekleme düşüncesinin kökenleri kadim çağlara kadar gider. Aynı
şekilde Mehdi beklentisi İslam düşüncesinin en çok tartışılan fakat üzerinde
genellikle hem fikir olunamayan bir sorundur. İslam düşünce geleneğinde bazı
düşünürler ve dini guruplar bir kısım dini literatürü temel alarak Mehdi fikrini kabul
etmekte ve beklenti içine girmektedir. Yine aynı şekilde dini kaynakları referans alan
başka düşünürler ve guruplar ise bu fikri reddetmektedir. Mehdilik düşüncesinin bu
kadar önemsenmesinin sebebi ise şüphesiz arkasında yatan kurtuluş/felah
düşüncesidir. Bu tasavvura göre mehdi gelecek ve bunalım halindeki İslam
toplumunu içine düşmüş olduğu dini, siyasi, ahlaki ve ekonomik sıkıntılardan
kurtaracaktır. Bu inanış/düşünce kimilerine göre bireyi ve toplumu dinamik tutarken
kimilerine göre atalete uğratmaktadır. Mehdi düşüncesinin tarihsel, felsefi ve dini bir
arka planının olduğu bilinen bir gerçektir. Bununla birlikte Mehdi fikrinin İslam
düşüncesi literatüründe fazlaca yer aldığı görülmektedir. Daha da önemlisi mehdilik
düşüncesinin çağdaş dini, siyasi, sosyolojik ve sosyo-psikolojik izdüşümlerinin
olduğunu da görüyoruz. Bu sebeple tarihsel bir sorun olmasına rağmen aktüelliğini
hiç kaybetmeyen Mehdilik düşüncesinin Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
olarak uluslararası bir sempozyum çerçevesinde akademik düzeyde objektif olarak
ele alınıp tartışılmasını sağlamak istiyoruz.
International Mahdihood Symposium

Roots of the concept of waiting for a savior dates back to olden ages. Similarly,
expectation of a Mahdi is a problem/question of Islamic thought that has been most
discussed but generally least agreed upon. In the tradition of Islamic thought, certain
thinkers and religious groups accept the idea of Mahdi on the basis of certain religious
literature and become expectant. On the other hand, again taking religious sources as
a reference, some other thinkers and groups reject this idea. The reason for such
importance paid to the idea of Mahdihood is undoubtedly the idea of
salvation/deliverance underlying it. According to this concept, Mahdi will come and
save the Islamic community, which is in depression, from the religious, political,
ethical and economic troubles it has succumbed to. This belief/idea keeps the
individual and the community dynamic according to some, while it puts them in
inertia according to some others. It is a well-known fact that the idea of Mahdi has a
historical, philosophical and religious background. On the other hand, it is seen that
the idea of Mahdi has found much place in the literature of Islamic thought. More
importantly, we also observe that the idea of Mahdi has contemporary religious,
political, social and socio-psychological projections, as well. Therefore, as the Faculty
of Divinity at Cumhuriyet University, we would like to enable objective handling and
discussion of the idea of Mahdihood, which has never lost its actuality in spite of being
a historical issue, at an academic level within the framework of an international
symposium. Therefore, contributions from you as respected academicians will
generously honor us.
Editörler – Sivas 2017

I. BÖLÜM
MEHDÎLİK DÜŞÜNCESİNİN TARİHSEL, FELSEFÎ VE

TEOLOJİK ARKA PLANI
Mehdîliği Oluşturan Felsefî Düşünceler, İnanışlar, Mitolojiler,

Sosyolojik ve Sosyo-Psikolojik Fikirlerin Arka Planı
SÜNNÎ ÇEVRELERDE MEHDÎLİK İNANIŞININ SİYASÎ AMAÇLAR
İÇİN KULLANILIŞINA TARİHTEN BİR ÖRNEK:
İBN TÛMERT EL-BERBERÎ VE MEHDÎLİK İDDİASI
Adem YERİNDE
GİRİŞ
Mehdîlik iddialarının ilk defa Emevîler döneminde Şiî çevrelerde zuhur et-
tiği ve daha sonra “dinî kurtarıcı beklentisi” şeklinde Sünnîlerce benimsenip tarih
boyunca genellikle kurulu düzene karşı devrimci ve isyancı hareketlerin gerekçe-
si olarak kullanıldığı tarihî bir hakikattir.1 Fakat Mehdî fikri, Şiiliğin aksine Sünni-
likte reddi küfrü gerektiren dini bir asıl olarak değil kıyamet alametlerinden biri
olarak Ehl-i Beyt’ten salih bir zatın eliyle zulümle dolu dünyanın yeniden ıslah
edileceğine dair bir inanış ve beklenti olarak kalmıştır.2 Bu inanış bağlamında
özellikle buhranlı ve sıkıntılı dönemlerde kendilerini hadislerde tanıtılan Mehdî
ile özdeşleştirip Mehdîlik iddiasında bulunan kişiler ortaya çıktığı gibi çevresin-
deki insanlar tarafından Mehdî ilân edilenler de olmuştur.3 Kuzey Afrika’da Mu-
vahhidler Devleti’nin ruhanî lideri İbn Tûmert de 515 (1121) yılında kendisinin
Mağrib’de çıkması beklenen Mehdî olduğunu söyleyerek ıslahatçı-ihtilalcı hare-
ketini başlatan sahte mehdilerdendir.4 İbn Tûmert’in ihtilalci isyan hareketi, her
ne kadar kendisi tarafından devlete dönüştürülemese de vefatından dokuz sene
sonra has şakirtlerinden Abdülmümin el-Kûmî eliyle Muvahhidler Devletinin
kurulmasıyla başarılı olmuştur. Hatta bu başarının etkisiyle Kurtubî (ö. 672/1273)
gibi bir bilgin, Mehdînin Mağrib-i Aksa’da zuhur edip Endülüs’ü kurtaracağı

Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Arap Dili ve Belagati Anabilim Dalı.
1 Bunun için bkz. Mustafa Öz, “Mehdîlik” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), (İstan-
bul 2003), 28: 384-386.
2 Bu konuda müstakil eser yazanlar da olmuştur. Bkz. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed İbn
Hacer el-Heytemî, el-Kavlü’l-muhtasar fi alâmâti’l-Mehdî’l-muntazar, thk. Mustafa Aşûr, (Kahire:
Mektebetü’l-Kur’an ts.); Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî, el-Urfü’l-verdî fi
ahbâri’l-Mehdî, thk. Ebû Ya’lâ el-Beyzâvî, (Lübnan 2006 vs.)
3 Bu tür iddialarla ortaya çıkan ihtilalci veya ıslahatçılarla ilgili olarak bkz. Öz “Mehdilik”, 385-
386; Abdülmecid el-Neccâr, el-Mehdî İbn Tûmert, (Kahire 1403/1983), 243.
4 Mağrib/Fas bölesinde Mehdîlik iddiasıyla ortaya çıkan şarlatanlar hakkında derli toplu bilgi
için bkz. Abdülaziz b. Abdullah, “el-Arşü’l-Mağribî zıdde’l-ed’iyâi ve’l-mütemehhidîn abra’l-
usûr”, Da’vetü’l-Hak (Rabat: Vezâratü’l-evkâf ve’ş-şuûni’l-İslamiyye,
http://www.habous.gov.ma/daouat-alhaq/item/7173 , erişim: 02.09.2017), 275.
16 • Adem Yerinde
vurgusu yapan rivayete dikkati çekerek der ki: “O ülkelerde Mehdî’nin zuhuru
hariç bütün bunlara şahit olduk, çoğunun gerçekleştiğini gözlerimizle gördük.”5
İslam tarihinde siyâsî ihtilallerin dinî gerekçesi olarak sık sık istismar edilen
Mehdî inanışına yönelik yine gelenek içerisinden ciddi itirazlar da yapılmıştır. Bu
fikre yönelik en sert itirazlardan biri İbn Haldun’dan (ö. 808/1406) gelmiştir. Çeşit-
li dönemlerde Fatımîlik ya da Kureyşîlik özelliği öne çıkarılarak bazı dinî/siyasî
liderlerle özdeşleştirilen Mehdî hadislerini kritize ederek gerek sıhhat yönüyle ge-
rekse asabiyet teorisiyle tenkide tabi tutan İbn Haldun artık ne Fatımîlerin ne de
Kureyşîlerin kendilerini iktidara taşıyacak asabiyetleri kalmadığını, daha güçlü
yeni asabiyetlerin zuhur ettiğini; dolayısıyla Fatımî ya da Kureyşî biri sırf soy ba-
ğına dayanarak iktidar mücadelesine girse bile destek bulamayacağını ve amacını
gerçekleştiremeyeceğini belirtir.6
Bildiride, hicri altıncı asır başlarında siyasî mücadelesinin destekleyici bir
unsuru olarak mehdîlik iddiasında bulunan İbn Tûmert’in bu iddiası dinî ve
siyâsî boyutlarıyla ele alınıp değerlendirilecektir.
1. BİYOGRAFİ KAYNAKLARINDA İBN TÛMERT

1.1 Doğumu, Soyu ve Çocukluğu
Tam adı Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah b. Tûmert el-Berberî es-Sûsî7
olan İb Tûmert, Cenûb-i Mağrib’in Sûs bölgesinde büyük ihtimalle 473h. (1080m.)
5 Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Kitabü’tt-Tezkire bi ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-

âhira, thk. es-Sadık b. Muhammed . İbrahim, (Riyad: Darülminhâc 1425), 1:1207-1208.
6 Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, Mukaddimetü İbn Haldûn, thk. Abdul-
lah Muhammed Derviş, (Dimeşk 1425/2004), 1:541.
7 Biyografisi için bkz. Ebû Bekir b. Ali es-Sanhâcî (Beydak), Ahbâru İbn Tûmert ve bidâyetü devle-
ti’l-Muvahhidîn, Rabat 1971; a.mlf. el-Muktebes min kitâbi’l-ensâb fî ma’rifeti’l-ashâb, thk. Abdül-
vehhab b. Mansûr, (Rabat 1971), 12 vd.; Ebû Muhammed Hasan b. Ali İbnü’l-Kattan el-
Merrâkuşî, Nuzumü’l-cümân li tertîbi ma selef min ahbari’z-zemân, thk. Mahmud Ali Mekkî, (Tu-
nus: ed-Darü’l-Garbiyyü’l-İslamî 1410/1990), 87 vd.; Muhyiddin Ebû Muhammed Abdülvahid
b. Ali et-Temîmî el-Merrâkuşî, el-Mu’cib fî telhîsi ahbâri’l-Mağrib, nşr. R.P.A. Dozy , (Leiden
1847), 128 vd.; Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Izârî, el-Beyânü’l-muğrib fi’htisâri ahbâri
mülûki’l-Endelüs ve’l-Mağrib, thk. Beşşar Avvad Ma’ruf-Muhammed Beşşar Avvad, (Tunus: ed-
Darü’l-Garbiyyü’l-İslamî 1434/2013), 3: 55 vd.; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân ve enbâü ebnâi’z-
zemân, thk. İhsan Abbas, (Beyrut 1397/1977), 5: 45 vd.; Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi’l-
Kasım İbn Ebî Dinar er-Ruaynî el-Kayrevânî, el-Mûnis fî ahbâri İfrikiyye ve Tûnis, (Tunus
1287h.), 107 vd.; Ebü’l-Hasen İzzüddîn Ali b. Muhammed b Muhammed el-Cezerî İbnü’l-Esir,
el-Kâmil fi’t-tarih, nşr. Muhammed Yusuf ed-Dekkâka, (Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-ilmiyye
1424/2002), 9: 195 vd.; Abdurrahman İbn Haldûn, Tarihü İbn Haldûn (el-İber), nşr. Halil Şehha-
ze-Zübeyr Zekkar, (Beyrut: Darü’l-Fikr 1421/2000), 6: 300 vd; İbnü’s-Semmâk veya hicri VIII.
Asır Endülüslü bir müellif, el-Hulelü’l-mevşiyye fî zikri’l-ahbâri’l-Merrâkuşiyye, thk. Süheyl
Zekkâr-Abdülkadir Rüzmâme, (Fas: ed-Darü’l-Beydâ, 1399/1979), 104 vd.; Ali b. Ebî Zer el-
Fâsî, el-Enîsü’l-mutrib bi ravdi’l-kırtâs fî ahbari mülûki’l-Mağrib ve tarihi medineti Fâs, (Rabat 1972),
172 vd.; Ebû Abdillah Muhammed b. İbrahim ez-Zerkeşî, Tarihü’l-devleteyn el-Muvahhidiyye
ve’l-Hafsıyye, thk. Muhammed Mâdûr, (Tunus 1966), 4 vd.; Ebü’l-Felah Abdülhay b. Ahmed b.
Muhammed İbnü’l-İmad el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, thk. Mahmud el-
Uluslararası Mehdilik Sempozyumu Bildirileri • 17
yılında doğmuştur.8 Gerek Muhammed ismini ve gerekse hayatında hiç evlen-

memiş biri olarak Ebû Abdillah künyesini teberrüken sonradan aldığı söylenir. 9
Anne ve baba tarafından Masmûde Berberîlerinin Herğa koluna mensup
olmasına rağmen soyunun Hasan yoluyla Hz. Peygamber’e kadar uzandığı ileri
sürülmüştür.10 Konuyla ilgili nakillerin tutarsızlığı ve tarihçilerin görüş ayrılığının
yanı sıra11 İbn Tûmert’in “Mehdilik”, İmamet” ve “İsmet” iddiaları da göz önün-
de bulundurulursa, bu soy bağının son derece kuşkulu olduğu görülür.
İlk otuz yılı hakkında pek bilgi bulunmayan12 İbn Tûmert, gençlik yıllarında
mescitlerin kandillerini yakma işiyle meşguliyeti dolayısıyla Berberice “ışık” an-
lamına gelen “Esâfû” lakabıyla anılırdı.13 “Mehdî” ve “Masum İmam” lakapları
ise mehdilik iddiasıyla ortaya çıkmasından sonra bağlıları tarafından yayılmıştır.
Orta halli dindar ve saygın bir aileye mensup olduğu anlaşılan14 İbn
Tûmert’in başta annesi ve babası olmak üzere aile bireyleri hakkında pek bilgi
yoktur. Bununla beraber İbnü’l-Kattan, İsa, Abdülaziz ve Ahmet el-Kefif adlarıyla
bilinen baba bir erkek kardeşleri ve birinin adı Zeynep olan iki kız kardeşinden
bahseder.15 Ki erkek kardeşlerinden İsa ve Abdülaziz hareketin başarılı olmasın-
dan sonra ilk halife Abdülmümin ile girdikleri iktidar
İlk eğitimiyle ilgili kaynaklarda kâfi bilgi bulunmayan İbn Tûmert’in, Mağ-
rib halkının ve Berberi kabilelerin çocuklarının eğitimine dair örf ve adetleri dik-
kate alındığında çocukluğunda Kur’an, hat/yazı ve kıraat gibi temel dersler aldığı
söylenebilir.16 Doğu seyahati öncesinde Merakeş, Sebte ve Bicâye gibi yakın ilim
ve kültür merkezlerine giderek oralarda ilim tahsil ettiğine dair bilgi bulunmasa
da17 ilme ve ibadete karşı bir sevgi ve eğilim taşıdığı ve bu sevgiyle büyüdüğü be-
lirtilir.18 İbn Tûmert asıl ilmî ve fikrî müktesebatını ise İbn Haldun’un ifadesiyle
“Mağrib’e ilim deryası ve dinde çırağ”19 olarak döndüğü doğu seyahatinde kaza-
nır.
Arnavut, (Dımeşk/Beyrut: Dârü İbn Kesir 1406/1986), 6: 117 vd.; Abdülmecid el-Neccâr, el-
Mehdî İbn Tûmert, Kahire 1403/1983; Arif Aytekin “İbn Tûmert”, DİA, (İstanbul 1999), 20: 425-
427.
8 Doğum tarihne dair ihtilaflar için bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 31-33.
9 Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 23-24.
10 İbnü’l-İmâd Herğa kabilesinin bir üyesi olmasına rağmen iktidar hırsıyla böyle bir iddiada bu-
lunduğunu belirtir. Bkz. Şezerât, 117.
11 Geniş bilgi için bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 24-30.
12 Aytekin, “İbn Tûmert”, 425.
13 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-Cümân, 89-90; İbn Haldun, İber, 6: 301.
14 Merrâkuşî, Mu’cib, 129; İbn Haldun, İber, 6: 301.
15 Bkz. Nuzumü’l-cümân, 123.
17 Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 61.
18 İbn Haldun, Iber, 6: 301.
19 Bkz. İber, 6: 302.
18 • Adem Yerinde
1.2. Doğu Seyahati ve İlmî Müktesebatı

İbn Tûmert’in doğu seyahatine başladığı tarihle ilgili kaynaklarda farklı ka-
yıtlar vardır. Konumuzla doğrudan alakalı olmadığından bu seyahatin yaklaşık
olarak beşinci asrın sonları veya altıncı asrın başlarında başladığı söylenebilir.20
Doğu seyahatine Kurtuba’dan başlayan İbn Tûmert21 burada Kurtuba Kadı-
sı Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Hamdîn'in derslerine devam eder.22 Sonra
Tunus'un Mehdiye şehrine geçerek orada bir süre Malikî fakihi Ebû Abdillah el-
Mâzerî'nin (ö. 536/1141) meclislerine katılır. Daha sonra İskenderiye kentine hare-
ket eder ve orada İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî’den (ö. 521/1127) bilhassa Malikî
fıkhı ve usulü okur. Oradan hac vazifesini yerine getirmek üzere Mekke’ye, ar-
dından da Şam yoluyla Bağdat’a gider ve uzun süre Bağdat’ta kalır.
Doğu İslam ilim ve kültür merkezlerinde on seneyi aşkın süre kalan İbn
Tûmert, bu sırada bir kısmı tartışmalı görülse de Gazzâlî (ö. 505/1111), Kiyâ el-
Herrâsî(ö. 504/1110), Mubarek b. Abdülcebbar, Ebû Bekir eş-Şâşî (ö. 507/1114),
Ebû Abdillah Muhammed b. Mansur el-Hadramî gibi otoritelerden çeşitli ilimleri
tahsil eder. Fıkıhta özellikle Mâlikîliği ve Şâfiîliği usul ve furuuyla okur.23 Ayrıca
hadis, hilâf, cedel, mantık ilimlerinde derinleşir. Ayrıca başta Eşarîlik olmak üzere
Mutezile, Selefîlik, Haricîlik, Şia gibi kelam mezhep ve fırkalarının usulüne vakıf
olduğu söylenmelidir. İlmî birikimi ve derinliği hakkında İbnü’l-Esir’in; “Fazıl bir
fakih olup şeriatı bilirdi. Hadis hafızıydı. Usulüddin (akide) ve usul-i fıkıhta mü-
tehassıstı. Arap dilinde mütemekkindi.”24 şeklindeki değerlendirmesi ile İbn Ebî
Zer’in; “Kelam, itikat ve cedel konularında dönemin tartışmasız otoritesiydi.”25
sözleri önemlidir. Özellikle usul, mantık ve felsefe eleştirilerinde Şam’da inzivaya
çekildiği sırada görüştüğü belirtilen Gazzâlî’nin26 doğrudan veya dolaylı olarak
tesirinde kalmış olabilir. Diğer yandan bağlılarının hakkında kurguladıkları bazı
mitolojik kişilikler göz önünde bulundurulursa, Merrakuşî’nin; “İbn Tûmert hat-
tü’r-reml (bir tür kehanet) ilminde döneminin tartışmasız otoritesiydi. Ayrıca do-
ğu seyahatinde Abbasî kütüphanelerinde müneccimlik ve cefr ilmine dair külliya-
ta da ulaşmıştı.”27 şeklindeki açıklaması ve İbn Haldûn’un kâhinlerin Mağrib’de
20 Konuyla ilgili kayıtlar ve değerlendirmesi için bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, s. 65-66.
21 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 62; İbn Haldun, İber 6: 301; Ebû Abdillah Muhammed b. İbra-
him ez-Zerkeşî, Tarihü’l-devleteyn el-Muvahhidiyye ve’l-Hafsıyye, thk. Muhammed Mâdûr, (Tu-
nus 1966), 4.
22 Aytekin, “İbn Tûmert”, 425. Bazı araştırmacılar ise Kurtuba’da kısa bir süre kaldıktan sonra
Mehdiyye’ye geçtiğini belirtirler. Bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 68-69.
23 Bkz. Merrâkuşî, Mu’cib, 128-132; Aytekin, “İbn Tûmert”, 425; Mehmet Özdemir, “Muvahhid-
ler”, DİA, (İstanbul 2006), 31: 410.
24 İbnü’l-Esir, Kâmil, 9: 195. krş. İbn Ebî Zer, el-Enîsü’l-mutrib, 181.
25 İbn Ebî Zer, el-Enîsü’l-mutrib, 173.
26 Geniş bilgi için bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 78.
27 Bkz. Mu’cib, 130.
bir devlet kurulacağına dair kehanetlerinin etkisinde kaldığını söylemesi 28 İbn

Tûmert’in ilmî şahsiyetini tartışmalı hale getiren calib-i dikkat bilgilerdir. Yine
güya Gazzâlî’den ders okurken İhya’nın Mağrib’de yakıldığı haberi gelir. Bunu
duyan Gazzâlî eserini yakanların mülklerini parçalaması için Allah’a dua eder.
İbn Tumert, bunun onun eliyle gerçekleşmesi için dua ister. O da dua eder ve du-
ası kabul olunur.29 Bu ve benzer rivayetler, her ne kadar kuşkulu görülse de30 şa-
kirtlerinin İbn Tûmert’le ilgi oluşturmak istedikleri algıyı yansıtması bakımından
önemlidir.
İbn Tûmert doğu seyahati sırasında edindiği bütün ilmî ve fikrî mükteseba-
tını henüz dışa vurmadığı ancak aklının bir köşesinde hep saklı tuttuğu siyasî he-
defleri için vakti zamanı gelince kullanacaktır.
1.3. İrşat ve Islah Faaliyetleri

İbn Tûmert, on yılı aşkın süren ilim yolculuğunu tamamlayıp yurduna dö-
nerken önce yine hac veya umre için Mekke’ye uğrar. Mekke’de kendine özgü
yorumuyla emir bi’l-maruf ve nehir ani’l-münker yapmaya kalkışınca, tepki alır
ve Mekke’den sürülür.31 O da geldiği güzergâhı izleyerek Mısır’ın İskenderiye
kentine geçer. İskenderiye’de bir taraftan Turtûşî’nin derslerine devam ederken,
bir taraftan da emir bi’l-maruf ve nehiy ani’l-münker faaliyetlerini sürdürür. Tep-
kiler üzerine yine şehirden sürülür.32 İskenderiye’den ayrılırken bindiği gemide
de irşat faaliyetlerine devam eder. Özellikle yolcuları namaz kılmaya ve Kur’an
okumaya davet eder. Etkileyici kişiliği ve vakarıyla kısmen başarılı da olur. 33 An-
cak bilhassa Muvahhidî tarihçiler bu yolculuğu sırasında İbn Tûmert’i menkıbevî
bir şahsiyet gibi anlatırlar. Güya yolcular, içkilerini döken İbn Tûmert’i denize
atarlar. Yarım günü aşkın süreyle geminin seyri seferine paralel yüzmesine rağ-
men kendisine hiçbir şey olmaz. Bu duruma tanık olan yolcular onu tekrar gemi-
ye alırlar. Böylece İbn Tûmert hepsinin gönlünde taht kurar.34 Bir diğer rivayete
göre ise İbn Tûmert’e öfkelenip onu denize atmakla tehdit eden yolcular, bu yüz-
den yakalandıkları şiddetli deniz fırtınasında batma tehlikesiyle karşılaşınca, İbn
Tûmert’e sığınarak ondan fırtınanın dinmesi için dua etmesini isterler. O da dua
eder. Allah duasını kabul eder ve fırtına tehlikesi kalkar.35
Daha sonra Trablus kentine uğrayan İbn Tûmert, orada kaldığı süre içinde
bir mescidi kendisine merkez edinir.36 İbn Haldun’a göre ilk defa orada Eşarîlik
28 İbn Haldun, İber, 6: 302.

29 İbnü’s-Semmâk, Hulel, 105.
30 Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 77, 100.
31 İbnü’l-İmad, Şezerât, 6: 117.
32 Merrakûşî, Mu’cib, 129.
33 İbnü’l-İmad, Şezerât, 6: 117.
34 Merrakuşî, Mu’cib, 129.
35 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 92.
36 Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed et-Tîcânî, Rıhletü’t-Tîcânî, (Tunus 1981), 245.
20 • Adem Yerinde
yöntemiyle tedris faaliyetlerine başlar ve Mağrib ulemasına sert eleştiriler yönel-

tir.37 Oradan Mehdiyye’ye geçer, emir bi’l-ma’ruf ve nehiy ani’l-münker faaliyet-
leri çerçevesinde çalgı aletlerini kırıp içkileri dökmesi sonucu şehirde huzursuz-
luğa yol açar ve bu yüzden vali kendisiyle görüşüp uyarmaları için bazı fakihleri
görevlendirir.38 Gelişmeler üzerine Mehdiye’den ayrılarak Munastır’a (el-
Munastîr) geçer. Sonra has şakirtlerinden Yusuf ed-Dükkâlî, Hacı Abdurrahman
ve Ebû Bekir es-Sanhacî (Beyzak) ile birlikte bugünkü Cezâyir’in Konstantin şeh-
rine, oradan da Tunus’a intikal eder ve orada özellikle usul dersleri okutur.
Daha sonra şakirtleriyle beraber Bicâye’ye geçer (511h.) Bicâye’deki davet
faaliyetleri sırasında yine sert ve katı üslubu sebebiyle huzursuzluğa neden olur
ve artan şikâyetler üzerine vali Azizbillah b. Mansur (ö. 518/1123) can güvenliğini
ileri sürerek İbn Tûmert’ten, kibarca şehri terk etmesini ister.39 Bunun üzerine giz-
lice yakın bir bölgede bulunan Mellâle’ye geçen İbn Tûmert orada, yerel halkın da
desteğiyle kendi adına bir mescit inşa ederek davet faaliyetlerini oradan yürütür.
Mağrib’e (Fas) geri dönerken uğradığı hemen her yerleşim yerinde emri bi’l-
maruf ve nehiy ani’l-münker görevini yerine getirirken tecsim ve teşbih düşünce-
sine düşmekle itham ettiği toplumda gördüğü münkeratı ıslaha çalışır.40 Ancak
sert üslûbu ve kabalığı yüzünden ciddi tepkiler toplar.41 Genellikle dinî bilgisi za-
yıf, eğitimsiz halkları hedef kitlesi olarak seçen42 İbn Tûmert, Mellâle’de kendisine
ilk talebe olan Abdülmünim el-Kûmî’de aradığı karakteri bulur. 43 İbn Tûmert’in
âlim ve karizmatik kişiliği, Abdülmümin el-Kûmî’nin siyasî ve askerî dehasıyla
birleşmesiyle ıslah hareketi, Murabıtların yıkılarak yerine Muvahhidler Devle-
ti’nin kurulmasına kadar giden yeni bir sürece girer. Bazı tarihçiler bu buluşmayı
mitolojiyle karışık bir üslupla anlatırlar. Güya İbn Tûmert, şakirtleri arasında Ab-
dülmümin’i bizzat arıyordur. Çünkü onun özelliklerini bir tür kehanetle (hattü’l-
reml) Cefr44 kitabında görmüş ve dini ihya edecek aradığı şahsiyetin o olduğunu
37 Bkz. İbn Haldûn, İber, 6: 302.

38 İbnü’l-Esir, Kâmil, 9: 195.
39 Beyzak, Ahbarü’l-Mehdî, 13.
40 Öğrencisi Beyzak’ın Ahbârü’l-Mehdî b. Tûmert isimli eserinde naklettiklerinden anlaşıldığına
göre İbn Tûmert ve taraftarları, başta Murabıtlar yöneticileri ve taraftarları olmak üzere İbn
Tûmert’e biat etmeyen herkesi Mücessimelikle suçlamışlardır. Öyle anlaşılıyor ki İbn
Tûmert’in hasımlarını tecsim düşüncesiyle itham etmesinin gerisinde, dinî olmaktan çok siyâsî
sebepler yatıyordu. O, bu şekilde dinî argümanları kullanarak takipçileri üzerinde daha güçlü
bir tesir icra etmeyi ve onların davetine tam bağlılıklarını sağlamayı hedefliyordu. O nedenle
bizzat şakirdi tarafından kaleme alınan Ahbârü’l-Mehdî isimli eser, bu yönüyle, siyâsî maksat-
larla propagandası yapılan bir tür tekfir düşüncesini yansıtmaktadırlar. Örnek olarak bkz.
Beyzak, Ahbârü’l-Mehdî, 37-38, 51.
41 Bkz. Ali Muhammed es-Sallâbî, Devletü’l-Muvahhidîn, (Amman 1996), 264.
42 Bkz. Sallâbî, Muvahhidîn, 270.
43 Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, s. 91.
44 Cefr, gelecekte vuku bulacak olayları öğrettiğine inanılan ilmin adı olup özellikle Şiî çevrelerde
bu adla Hz. Ali’ye de bir kitap nispet edilir. Geniş bilgi için bkz. Metin Yurdagür, “Cefr”, DİA,
(İstanbul 1993), 7: 215-218.
anlamıştı. Abdümimin ile ilk karşılaştığında aradığı kişinin o olduğunu anlayan

İbn Tûmert, herkesin gözü önünde genç şakirdinin adını, ailesini ve kabilesini
dehşetengiz bir surette bir bir ona anlatır. Davetinin sırrını kendisiyle paylaşır.
Aslında doğuya ilim tahsili için gitmekte olan genci: “Doğuda almak istediğini
Batıda bulacaksın” diyerek yanında alıkoyar.45
Sonra öğrencileriyle birlikte doğum yeri olan Mağrib-i Aksa’ya doğru hare-
ket eden İbn Tûmert, Murabıtların başkenti Merakeş’e kadar, öğrencisi Beyzak’ın
zikrettiği irili ufaklı birçok yerleşim yerine uğrar. Her gittiği yerde davetini yaya-
cak fedakâr ve akıllı şahsiyetleri tespit edip artırmaya çalışır. Nihyet Abdülmü-
min b. Ali, Abdülvahid eş-Şarkî, Hacı Abdurrahman, Hacı Yusuf ed-Dükkâlî, Ebû
Bekir es-Sanhacî, Ömer b. Ali, Abdülhak b. Abdullah isimli yedi has şakirdiyle
birlikte Fâs’a varır.46 Fâs’ta Eşarîliği okutur. Burada da halk ve ulema ile girdiği
tartışmalar ve sebep olduğu sıkıntılar üzerine vali tarafından şehirden sürülür.47
İbn Tûmert doğu seyahatinden dönerken uğradığı her yerleşim yerinde
emir bi’l-ma’ruf ve nehiy ani’l-münker görevinini yerine getirirken en çok sert
tepkiyi kadın ve erkeklerin bir arada bulunmaları ile içki kapları, musiki ve eğlen-
ce aletlerine gösterir. Bu kötülükleri düzeltmek için gerektiğinde şiddete başvu-
rur. İçki küplerini ve musiki aletlerini bizzat ya da şakirtlerine talimatlar vererek
kırdırır, çalgı aletleri satan dükkânları dağıtır. Toplum adetlerine karşı kullandığı
şiddet yöntemi, toplumun özellikle bundan zarar gören esnafının tepkisini çeker
ve huzursuzluğa neden olur. Başkent Merakeş tecrübesi, bardağı taşıran damla
olur. Öteden beri bidat ve kötülükleri şiddet ve kaba kuvvetle değiştirmeye kalkı-
şan İbn Tûmert Merakeş’te aynı ıslah mantığını yöneticilere karşı kullanır. Bir gün
Murabıtlar emiri Ali b. Yusuf’un kız kardeşi ve cariyelerini sokakta yüzleri açık
halde görür ve yüzlerini örtmelerini söyler. Sözünün dinlenmediğini görünce şa-
kirtlerini yanına alarak ellerindeki sopalarla kadınların bineklerine vururlar ve
Emirin kız kardeşi ürken bineğinden düşer. Durum Emire şikâyet edilir.48
Yine bir Cuma günü, saygı göstermediği Emiri uyararak ondan ülkesindeki
münkeratı değiştirmesini ister49. Üslubunu sertleştirerek Bezdak’a göre peçeli ka-
dına benzettiği Emirin yüzüne karşı; “Hilafet sana değil Allah’a aittir ey Ali b.
Yusuf diye haykırır!”50 Sorunları sağduyuyla çözme eğilimi taşıyan Emir kendisi-
ni sarayına davet eder ve ona, toplumda niçin infial yarattığını sorar. O da açıktan
içki satışı yapılması, Müslüman mahallelerinde domuz sürülerinin geçirilmesi,
yetim mallarının gasp edilmesi< gibi pek çok münker sayar ve bunları bizzat
kendisinin değiştirmesi gerektiğini belirtir. Anlattıklarının etkisinde kalan Emir
45 Beyzak, Ahbarü’l-Mehdî, s. 16-17.krş. İbn Hallikân, Vefeyât, 5: 48.

46 Beyzak, Ahbarü’l-Mehdî, s. 23.
47 Merrakuşî, Mu’cib, 132.
49 İbnü’s-Semmâk, Hulel, 100.
50 Beyzak, Ahbarü’l-Mehdî, 27.
22 • Adem Yerinde
ulema ile arasında bir münazara düzenler. İbn Tûmert güçlü polemiğiyle, döne-
min otorite fakihi Ebû Abdillah Malik b. Vüheyb el-Endelüsî (ö. 525/1130) ile yap-
tığı münazaradan üstün çıkar. Fakat Malik b. Vüheyb, İbn Tûmert’in maksadının
emir bi’l-maruf ve nehiy ani’l-münker olmadığını anlar ve: “Bu, zararından emin
olunmaz müfsit bir adamdır. Konuşmasını kim dinlerse ona karşı içinde bir eği-
lim oluşuyor. Eğer Masmûde bölgesinde de aynı şeyi yaparsa, bize karşı ayak-
lanma başlatır ki bu büyük bir felaket olur.”51 Diyerek Emiri uyarır. Yılanın başı-
nın küçükken ezilmesi amacına matuf olarak İbn Tûmert’in öldürülmesi ya da
hapsedilmesi yönünde bazı önerileri olur. Ancak Emir, İbn Tumert’i Merakeş’ten
sürmekle yetinir. İbn Tûmert Merakeş’ten çıkmak yerine varoşlarda kendine bir
çadır kurarak tebliğ ve irşat faaliyetlerini sürdürür. Sohbetlerinin artık ağırlıklı
konusunu bundan böyle siyasi söylemler oluşturacak, Murabıtları küfür ve tec-
simle itham ederek halkı onlara karşı cihat adıyla kışkırtacaktır.52 Merakeş’te daha
fazla kalamayacağını anlayınca; “Malik b. Vüheyb varken Merakeş bize dar ge-
lir.” der ve Ağmat’a kardeşim dediği fakih Abdülhak b. İbrahim el-Masmûdî’nin
yanına gider.53
Ağmat’ta da yine fukaha ile arasında şiddetli tartışmalar yaşanır. Güçlü re-
torik ve polemiğiyle ulema ile girdiği münazaralarda üstünlük sağlamaya çalışır.
Mesela, hasmına hak ve batılın usulü nedir? diye sorar. Fakihin kitap, sünnet gibi
usulü zikretmesi üzerine hak ve batılın usulünü şöyle açıklar: “Hak ve batılın
usulü dörttür. İlim, cehalet, şek ve zan. Bunlardan ilim hidayetin aslıdır. Cehalet,
şek ve zan ise dalaletin asıllarıdır.”54
Ağmat’ta birkaç gün kaldıktan sonra fakih arkadaşı Abdülhak b. İbrahim’in
önerisiyle doğum yeri Sûs’a yönelir. Artık hedefi halkı kurulu düzene ve devlete
karşı kışkırtmak ve yeni bir devlet kurma yolunda siyasi ve askeri mücadeleyi
başlatmaktır. Zamanla birçok taraftar kazanarak çevre kabilelerle girdiği çatışma-
larla gücüne güç katarak cemaatini büyüten İbn Tûmert, yakalanması için gönde-
rilen askeri birliğe karşı kavmi olan Masmûde Berberîleri tarafından korunur. Ge-
lişmeler üzerine son olarak kabilesi Herğa arasına yerleşir. (514/1120)55. Muvah-
hidler adını verdiği taraftarlarından, Murabıtlar hükümdarı Ali b. Yusuf’a biatle-
rinden kurtulmalarını ister ve onlar da biatleri çekerler56. Kabilesi arasında kendi-
ni güvende ve güçlü hisseden İbn Tûmert, devrimci fikirlerini uygulamaya koya-
rak açıktan devlete karşı isyan bayrağını açar ve son on senesini devrimci hareke-
tini yönetmekle geçirir.57
51 Merrâkuşî, Mu’cib, 133.

52 İbn Ebî Zer, el-Enisü’l-mutrib, 173.
53 Selâvî, İstiksa, 2: 85.
54 İbn Ebi Zer, el-Enisü’l-mutrib, 174-175. krş. Muhammed İbn Tûmert, Eazzü mâ yutlab, nşr. Am-
mar Talibî, (Cezair 2007), 33.
55 Geniş bilgi için bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, s. 103.
56 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cüman, 83
515 (1121) yılına gelindiğinde bir mağaraya çekilerek Mağrib’de Mehdî’nin

zuhurunun yaklaştığı fikrini yaymaya başlar ve aynı yıl Mehdîliğini ilan ederek
Murabıtlara karşı isyan bayrağını açar. Yoğun propaganda sonucu Murabıtların
kâfir ve mücessime olduklarına inandırdığı Berberî kabilelerin desteğini alarak
Murabıtlar Devleti’ne karşı cihat ilan eder ve bu devleti yıkmak için harekete ge-
çer. Murabıtlara bağlı köy ve kasabaları istilayla başlattığı askeri faaliyetlerinin
komuta merkezi olarak dağlık ve korunaklı bir bölge olan Tinmellel’i seçer.58 Öğ-
rencisi Beyzak, onun askerî kampanyalarına, Hz. Peygamber’in savşlarına teşbih-
le “gazve”59 der.
İlerleyen süreçte güçlü ordular kurup müstahkem kaleler edinen İbn
Tûmert, başkent Merakeş’i işgale hazırlanır. 524’de (1129) Ebû Muhammed el-
Beşir komutasındaki 40000 kişilik ordusunu Merakeş üzerine gönderir. Ancak ba-
şarılı olamaz. Komutanıyla beraber çok sayıda askerini kabettiği bu savaşta ağır
bir yenilgi alır. Ancak Abdülmümin’nin ölmediğini öğrenince, “Kimse ölmedi,
demektir.” der60. Bu yenilgiden sonra kendisi de fazla yaşamaz ve devletinin ku-
ruluşunu göremeden 524’de (1129) vefat eder.61 Ölüm haberi, hizmetini gören Eh-
lü’d-Dâr hariç, halifesi Abbdülminin’e biat alınana kadar (h529) taraftarlarından
gizlenir.62 Devlet ölümünden (ö. 524/1130) ancak dokuz yıl sonra öğrencisi Ab-
dülmümin el-Kûmî tarafından kurulur.63
Şakirtleri İbn Tûmert’in vefatını da menkıbevî bir tarza anlatırlar. Güya ece-
linin yaklaştığını hisseden İbn Tûmert, kadın ve erkek taraftarlarını toplayarak
onlara bir konuşma yapar. Konuşmasında, yakında yalnız olarak bir yolculuğa
çıkacağını bildirir. Sonra içeri girer ve bir daha görünmez (gaybubet).64 Bazı tarih
kitaplarına bu son konuşması, veda hutbesi olarak zikredilir.65
1.4. Karakteristik Özellikleri ve Stratejik taktikleri

Gerek hayatının ilk otuz yılının karanlık oluşu ve gerekse davet faaliyeti ve
yöntemine dair çelişkili ve sırlı bilgilerin gizemli bir şahsiyete dönüştürdüğü İbn
Tûmert’in karakteri ve düşünce yapısı o kadar net değildir. Bu sebeple Beyzak ve
İbnü’l-Kattan gibi Muvahhidî tarihçiler İbn Tûmert’le ilgili “el-İmâmü’l-Ma’sûm,
el-Mehdiyyü’l-Ma’lûm” vb. sıfatları öne çıkarırlarken, karşıtları falcılılık, büyücü-
lük, kâhinlik ve medyumluk yakıştırmasıyla onu “deccal, yalancı, zalim, batıl
müptelası, zulüm ve entrikacı kral”66 gibi olumsuz sıfatlarla anarlar.
58 Abdümecid en-Neccar, Mehdî, 122-123.

59 Örnek olarak bkz. Beyzak, Ahbârü’l-Mehdî, 35 vd.
60 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, s. 161; Merrâkuşî, Mu’cib, 138.
61 Beyzak, Ahbarü’l-Mehdî, s. 43; İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 123, 165; Merrakuşî, Mu’cib, 139.
62 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 170, 204.
63 Zerkeşî, Tarihu’d-devleteyn, 7.
64 Beyzak, Ahbarü’l-Mehdî, 41-42.
65 Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 157.
66 Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, s. 131.
24 • Adem Yerinde
Genel olarak az konuşan, çoğunlukla düşünceli görünen, ilim meclisleri ha-

ricinde neredeyse tek kelime bile etmeyen tavrıyla kalpleri etkileyen, heybetli ve
saygın bir kişiliği yansıtan67 İbn Tûmert’in, taraftar kazanmak ve toplumsal bir
taban edinebilmek için farklı toplum kesimlerine karşı farklı yöntemler kullandığı
görülür. Eğitimsiz kitleleri, tabiatüstü güçlere sahip olduğu imajı vererek etkile-
diği gibi sorgulayıcı ve isyancı ruha sahip kesimleri cinayet ve katliamlarla yıldı-
rıp gözdağı vererek, eğitimli ve entelektüel kesimi ise demagoji ve polemikle sus-
turup itaati altına alırdı.
İbn Tûmert’in içlerinde büyüdüğü Sûs’ün dağlık bölgelerinde yaşayan, ge-
nellikle sert tabiatlı, etkili hitabetle (retorik) çabuk tahrik olan isyancı ve kavgacı
Berberî kabilelerinde68 hurafecilik, büyücülük, falcılık ve kâhinlik eğilimlerinin
yanı sıra tecsim ve teşbih unsurları da barındıran yüzeysel bir dindarlık vardı.
Bölgede ulemanın sınırlı varlığı sebebiyle sathi bir Sünnîliğin yanı sıra hicri üçün-
cü asırdan beri Sünnilikle mücadele halinde olup pozisyonunu güçlendirmeye ça-
lışan Şiiliğin de belli bir tesirinden bahsedilebilir.69 En büyük desteği başta kendi
kabilesi olmak üzere eğitimsiz Berberî kabilelerinden alan İbn Tûmert’in bu kabi-
lelerin bağlılıklarını sürekli kılabilmek için zaman zaman keramet, keşf ve manevî
tesir gibi doğaüstü kabiliyetlere sahip olduğu görüntüsü vermeye çalıştığı kayıt-
lara geçmiştir. Mesela bir gün has elamanlarından Ebû Abdillah el-Venşerîsî ile
keramet izhar edip kalpleri çelmek üzere bir plan yapar. Plana göre Ebû Abdillah
ahmak, anlayışı kıt, Kur’an bilgisinden yoksun zavallı biri gibi görünür. İbn
Tûmert onun hakkında: “Bu adamda Allah’ın sırrı gizlidir; bir gün bu sır ortaya
çıkacaktır.” der. Sonra uzun süre ilim tahsili ve Kur’an kıraatiyle meşgul olarak
kendini yetiştirten Ebû Abdillah, bir gün sabah namazından sonra cemaatin kar-
şısına çıkar ve kendini takdim eder. Ebû Abdillah’ın bilgisi ve güçlü hafızası kar-
şısında şaşkınlığını gizleyemeyen halki bu durumu İbn Tûmert’in kerametine yo-
rar.70
Yine Murabıtlara karşı girdikleri savaşlarda aldıkları büyük yenilgilerle ma-
neviyatları sarsılan Muvahhidîlerin bağlılıklarını sağlayabilmek için fanatik taraf-
tarlarından bir grubu alır, ölülerle birlikte diri diri toprağa gömer. Her birinin
kabrine nefes almasını sağlayacak bir mekanizma yerleştirir. Sonra onlara şöyle
tembihler: “Halk size sorarsa, deyin ki Rabbimizin Murabıtlara karşı cihat edenle-
re vaat ettiği kat kat sevabın gerçekleştiğini gördük. Bu uğurda şehit düşerek
yüksek derecelere nail olduk. Ona göre düşmanınızla cihadı kararlılıkla yürütün.
Lideriniz İmam Mehdî’nin sizi davet ettiği şey haktır.” Bununla da yetinmez, on-
67 Merrâkuşî, Mu’cib, 131-132.

68 Ebü’l-Kasım Muhammed b. Havkal el-Bağdâdî, Sûretü’l-Ard, (Beyrut: Dârü Sadır 1938), 1: 91-
92; Merrâkuşî, Mu’cib, 137.
69 Geniş bilgi için bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 36-38.
70 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 146; İbn Hallikân, Vefeyât, 5: 48, 53; İbnü’l-Esir, Kâmil, 9: 198-
199.
ları tehdit eder ve: “Böyle yaparsanız, sizi kabirden çıkarırım. Katımda en yüce ve
en yüksek mertebeye erişirsiniz.” der.71
Yine, muhtemelen ‫“ ليميز هللا الخبيث من الطيب‬Bu, Allah’ın iyiyi kötüden ayırması
içindir<” (el-Enfâl 8/37) âyetinden esinlenerek tarihe temyiz günü olarak geçen
İbn Tûmert’in gizli bir bilgiyle taraftarları arasındaki ehli yemin (mümin) ile ehli
yesarı (münafık) tefrik edip ehli yemini sağ bırakırken, mehdîliğinden kuşku
duyduğunu düşündüğü72 ehli yesarı kılıçtan geçirdiği olayın İslam ve insanlıkla
bağdaşır bir tarafı yoktur. Muvahhidî bir tarihçi olan İbnü’l-Kattan’ın; “O gün bir
takım olağanüstülükler yaşandı.” deyip övünülecek bir şeymiş gibi ehli yesarın
hemen öldürülmeyip serbest bırakıldıklarını ancak kaderlerinin ölüm olduğunu
bildikleri için yerlerinden kımıldamamaları üzerine tekrar çağrılarak öldürüldük-
lerini zikretmesi73 ise ancak akıl tutulmasıyla izah edilebilecek bir barbarlık örne-
ğidir. İbn Tûmert’in Mehdilik, Masumluk vs. gibi siyasi sonuçları da görülen id-
diaları göz önüne alındığında, bütün insanlık dışı muameleler, bizzat kendisinin
ya da has şakirtlerinin, cahil kitlelerin sorgusuz bağlılığını kalıcı kılmak için baş-
vurdukları bir yöntem olarak görülmelidir. Nitekim bunun bir örneğini bugün
Fethullahçı terör örgütü olayında bütün çıplaklığıyla görebilmekteyiz. Sureti hak-
tan görünen bir din âliminin gizli emelleri ve siyasi hedefleri için neler yapabile-
ceğini görmek için Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığının adı geçen terör örgütüyle
ilgili hazırladığı rapora bakmak yeterlidir.
Kayıtlara geçen “Kan dökmede acelecidir.”74 “Kan dökmekten sakınmaz.
Amacına ulaşmak için koca bir âlemi yok etmekten çekinmez.”, “Kan dökücü-
dür... Kendi fikri ve emeli uğruna sayısız insan kanı akıtmaktan çekinmez.”75
“Öldürmeyi Allah ve Resulünün emri hilafına şeri bir teamül haline getirmiştir.”76
gibi değerlendirmeler, İbn Tûmert’le ilgili âlim bir şahsiyet değil iktidar hırsı ve
mücadelesiyle hasımlarını yıldırmaya çalışan zalim bir hükümdar portresi çiz-
mektedir. Hatta emirlerini tutmayan, masumluğu ya da mehdiliğine şüpheyle
bakan taraftarlarını dahi öldürttüğüne dair kayıtlar vardır.77 Bağlılıklarından kuş-
kulandığı Tinmellel halkına yönelik işlediği korkunç ihanet ve katliam78 kan don-
durucu cinstendir. Taraftarlarının haksız infazlarına itiraz eden kendi fakihlerini
dahi öldürtmekten çekinmediği belirtilir.79
71 İbn Ebî Zer, el-Enisü’l-mutrib, s. 182.

72 İb İzârî, Beyân, 3: 56.
73 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 147-148. krş. Beyzak, Ahbârü’l-Mehdî, 39.
74 İbnü’l-İmâd, Şezerât, 1: 119; Selâvî, İstiksâ, 2: 79.
75 İbn Ebî Zer, el-Enisü’l-mutrib, 181.
76 Ebû İshak İbrahim b. Musa eş-Şatıbî, el-İ’tisâm, nşr. Ebû Ubeyde Meşhur b. Hasan, (Mektebe-
tü’t-tevhid 1421), 2: 439.
77 İbnü’l-Katan, Nuzumü’l-cümân, 147-148; Şatıbî, İ’tisam, 2: 439.
78 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 139-140.
79 İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 142; İbn İzârî, Beyân, 3: 56.
26 • Adem Yerinde
İbn Tûmert baştan beri davet üslubunda şiddet ve sertlik eğilimi taşımakta-
dır. Kendi din yorumunu merkeze alarak yürüttüğü emir bi’l-maruf ve nehiy
ani’l-münker faaliyetleri çerçevesinde yönetici gibi davranıp çalgı aletleri ve içki
küplerini kırdığını, aynı meclis ve ortamda bulunan kadın ve erkekleri birbirin-
den ayırmak için sopa kullandığı görülür.80 Ondaki bu sertlik ve kabalık dağlı
Berberîlerden olmasının bir yansıması olarak görülebileceği gibi aldığı eğitimin
ve benimsediği din yorumunun bir tezahürü olarak da değerlendirilebilir. Buna
rağmen İbn Tûmert’in mütevazi ve zahidane bir hayat sürdüğü, ibadet ve takva
üzere yaşadığına dair bilgiler81 kişiliğine dair kafa karışıklığına yol açarken82, İbn
Haldun’un ihtilalci hareketini olumlu karşılaması ve hakkındaki abartılı olumsuz
rivayetlerin başarısını kıskanan Mağrib fukahasının işi olduğunu söylemesi83 ise
ayrıca üzerinde durulması gereken bir değerlendirmedir. İbn Haldun’u böyle bir
değerlendirmeye sevk eden, başarılı Muvahhidî halifelerin İbn Tûmert’tin çelişkili
ve abartılı iddialarını yumuşatmalarının yanı sıra halkla ilişkilerinde de onun sert
ve tavizsiz katı üslubunu sürdürmemeleri olabilir.
Sonuç olarak İbn Tûmert’in fıtraten sert ve kaba tabiatlı, din yorumunda da
uzlaşmasız ve hoşgörüsüz bir şahsiyet olduğu söylenebilir.
1.5. Temel Öğretileri

İbn Tûmert öncesi Mağrib ve Endülüs’te, İmam Malik’in “İstiva haktır. Key-
fiyeti meçhuldür. Bu konuda soru sormak biattir.” Sözüyle manasını bulan klasik
Selefî din yorumu egemendi. Bu din yorumu, diğer yorum ve görüşleri dışlaya-
cak derecede en katı şekliyle toplumsal hafızada yer etmişti. Bu durumu
Merrâkuşî: “O dönem halkı (Murabıtlar dönemi) kelam ilmiyle meşgul olan her-
kesi tekfir ederdi<.”84, İbn Haldun da: “Mağrib halkı Eşariliğin tevilini benimse-
mekten uzaktı<. Onlar selefe uyarlar, tevili terk ederler, müteşabihleri olduğu
gibi kabul ederlerdi< 85 sözleriyle anlatır. Müşkil ve müteşabih nasların teviline
karşı hoşgörüsüz olan bu zihni donukluk bazı eğitimsiz kitlelerin tecsim ve teşbi-
he; İbn Havkal’ın ifadesiyle “Kaba Haşeviyye”86 seviyesine düşürmüş olabilir.
Bununla birlikte sadece bazı cahil halk kitlelerinde tanık olunabilecek bu durum,
İbn Tûmert’in devrimci hareketine iyi bir gerekçe oluşturacak ve İbn Tûmert Mu-
rabıtlara karşı bu fırsatı sonuna kadar değerlendirecekti.87 Mağrib halkının bu din
yorumunu eleştirerek onları tevil düşüncesi ve Eşarîliği benimsetmeye çalışacak-
80 Bkz. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 96, 138.

81 İbn İmâd, a.g.e., I, 119.
82 Geniş bilgi için bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 135.
83 İbn Haldûn, Mukaddime, 1: 114.
84 Merrâkûşî, Mu’cib, 123-124, 132.
85 İbn Haldûn, İber, 6: 302.
86 İbn Havkal, Sûretü’l-ard, 1: 91.
87 Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 57.
tır. O dönemde İbn Bâcce ve İbn Arabî gibi fıkıhta Malikiliği, akidede Eşarîliği be-
nimsemiş otoriteler bulunsa da Eşarîliği bölge halkları arasında yaygınlaşmasın-
da İbn Tûmert’in rolü büyüktür.88
Bilgi kaynakları akıl, sem/vahiy ve his olarak belirleyen İbn Tûmert89 dave-
tinin ilk yıllarında Eşarîliği okuturken, Mürşide isimli akaid eserini de genel olarak
Eşarîlik ilkelerine göre telif etmiştir. Mehdîlik ya da imametle ilgili düşüncelere
yer vermediği bu eseri Mürşide akidesi olarak Doğu ve Batı İslam dünyasında re-
vaç bulsa da Mağrib’de Eşarîliği temsil ettiğinden özel bir mazhariyete nail ol-
muştur. Mürşide’yi benimseyen Mağrib halkı aşama aşama Selefilikten Eşariliğe
kayarken, İbn Tûmert’in İmamet ve Mehdilik iddialarını ise aynı hoşgörüyle kar-
şılamamıştır.90
Bazı konularda Eşarilikten ayrılan İbn Tûmert, iman tanımına, kalbi tasdik
ve dil ile ikrarın yanı sıra bedenî ameli de katar. Allah tasavvurundaki aşırı soyut-
lamacı ve mutlak tenzihçi yaklaşımı sebebiyle Allah’ın sübuti sıfatlarını reddeden
Cehmiye ve filozofların91 veya Mutezile’nin92 görüşlerini benimsemekle itham
edilirken, mürtekib-i kebire hakkında da Selefilik, Zahirilik, Haricilik ve Mutezile
gibi mezheplerinkine yakın bir görüşü benimser.93
Aynı şekilde emir bi’l-maruf ve nehiy ani’l-münker ilkesini de Sünnî anlayı-
şından farklı olarak Haricî zihniyete yakın bir yaklaşımla en katı şekliyle uygula-
maya koymuş, bu yüzden her gittiği yerde toplumsal infiallere sebebiyet vermiş,
halk ve yöneticilerle çatışmaya girmiştir. Mesela Murabıtları kastederek der ki:
“Peçeli kâfirlerle cihat etmek Allah’a ve âhiret gününe inanan her mümine farz-
dır. Bu cihadı terk etmek için kimsenin mazereti de Allah katında hücceti de ola-
maz. Çünkü onlar dini yıkmak, sünneti yok etmek ve kulları köleleştirmek için
çalışmışlar, yeryüzünde bozgunculuğu, azgınlığı ve taşkınlığı adet haline getir-
mişlerdir<.”94 Bu bağlamda zalim sultana başkaldırıyı onaylamayan Sünni yo-
rumu ve Murabıtları destekleyen fakihleri sert bir dille eleştirerek der ki: “İlim sı-
fatını almışlar, kendilerini sünnete nispet etmişler, fıkıh ve dinle süslenmişler ama
kafirlerin eteklerine tutunmuşlar!.”95
Bu yaklaşımıyla Hariciler de dahil olmak üzere emir bi’l-maruf ve nehiy
ani’l-münker ilkesindeki katılığıyla bütün İslam fırkalarını geride bırakan İbn
Tûmert, bu ilkesini uygulamaya koyduğu andan itibaren uğradığı her bölgede
88 Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 431-440.

89 Bkz. Eazzü mâ yutlab, Risaletü’l-İlm, 30.
91 Ahmed İbn Teymiye, Mecmûu fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım, (Medine
1425/2004), 2: 486-487.
92 Tacüddin Abdülvehhab b. Ali es-Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfiiyye’l-kübrâ, thk. Abdülfettah Muham-
med el-Hul-Mahmud Muhammed et-Tanahî, (Kahire 1956-1969), 6: 117.
93 Bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 258-260.
94 İbn Tûmert, Eazzü mâ yutlab: risâletü’l-münazzama, 260.
95 Bkz. Risâletü’l-munazzama, 261.
28 • Adem Yerinde
ahaliyle çatışmaya girmiş, infiallere sebebiyet vermiş ve yöneticiler tarafından sü-

rülmüştür. Son olarak Murabıtlar hükümdarı Ali b. Yusuf’a karşı emir bi’l-
marufun bütün aşamalarını işletip isyan ve başkaldırı aşamasına geçmiş; dini, as-
keri, siyasi ve nefsi tüm propaganda vasıtalarını kullanarak özellikle dağlı bağlıla-
rını Murabıtlar Devlet’ine karşı cihada teşvik etmiştir. Murabıtlara karşı cihat et-
menin Rumlar ve sair kâfirlerle cihat etmekten daha sevap olduğunu ileri sür-
müştür.96
Sıfatlar konusunda tam bir itizali düşünceyi savunduğunu söylemek müm-
kün gözükmese de97 bu konudaki aşırı soyutlamacı yaklaşımıyla Mutezile’nin
tevhit düşüncesine yakın bir tevhidi savunduğu, bunun tesiriyle sadece Selefiliği
değil Eşariliği de sıfatlar konusundaki tavrı sebebiyle, Mutezile’nin yaptığı gibi,
teşbih ve tecsimle itham etmiş olabilir. Mutezile özellikle seneviye ve teslis akide-
lerinin etkisinde kalan Kerrâmiye firkasının tanrı tasavvurunu eleştirmek için
mutlak tenzih düşüncesiyle beş esasının birincisi haline getirdiği tevhit ilkesiyle
“Kur’an Allah’ın kelamıdır; mahluk değildir” ya da “Allah ahirette görülecektir”
diyenleri müşebbihe ve mücessime olmakla itham ederken, İbn Tûmert de esasen
Ehli sünnet olan Murabıtların muhtemelen sıfatları ispat eden selefî ve Sünnî aki-
delerini tecsim ve teşbih olarak nitelendirip bununla mücadele için itizalî bir man-
tıkla kendisine mahsus bir tevhit yorumu geliştirmiştir.98
Diğer yandan sıfatlar konusundaki “Kendisi için ispat ettiğini ispat ederim;
teşbih ya da tebdile başvurmam. Keyfiyetini bilmem.”99 gibi bazı ifadeleri ise Mu-
tezilî ya da Eşarî yaklaşımdan çok Selefî veya genel anlamda Zahirî bir yorumu
yansıtmaktadır. Bu sebeple mevcut kelam akımları içindeki İbn Tûmert’in yerini
tespit etmek de bazen güçleşmektedir.100 Hatta istiva ve nüzûl gibi müteşabih âyet
ve hadislere teşbih ve tekyiften uzak biçimde, olduğu gibi inanılması gerektiğini
belirtmesi aklın keyfiyetten acizlikle sınırlaması, bu sınırı aşmaya kalkışması ha-
linde ise tecsime ya da tatile düşeceğini söylemesi101, tam bir selefî mantıktır.102
Selefî düşüncenin yerine Eşarîliği ikame etmeye çalışan İbn Tûmert’in bazı
konularda Selefi yorumu savunması bir paradoks gibi dursa da devrimci hareke-
tinin geçtiği süreçler dikkate alındığında her mezhep ve meşrepten özellikle dev-
rimci hareketine hizmet edeceğini düşündüğü görüşleri alarak eklektik bir din
yorumu ortaya koyduğu söylenebilir. Onun düşünce sisteminin en bariz özelliği
olarak eklektisizm (seçicilik) dikkati çeker. Gerek usul gerekse furûa dair görüşle-
96 Geniş bilgi için bkz. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 279.

97 Geniş bilgi için Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 200.
98 Bkz. İbn Teymiye, Fetâvâ, 9: 488.
99 Bkz. Eazzü mâ yutlab: risâletü’t-tevhid, 221.
100 Krş. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 201-202.
101 Bkz. Eazzü mâ tutlab, 217.
102 Bakıllanî, Cüveynî ve Gazalî gibi müteahhir Eşarîlerin aksine İmam Eşarî’nin kendisi de müte-
şabihlere yaklaşımında tevilden uzak selefi yorumu benimser. Bkz. Ebü’l-Hasan Ali b.İsmail
el-Eşarî, el-İbâne an usûli’d-diyâne, (Beyrut ts.), 33 vd.
rini belli bir usul ve sistem içinde işlemeyip eklektik bir yöntem izlediğinden ba-
zen görüşlerinde çelişkiler ve tenakuzlar da meydana gelmiştir.103 Birçok konuda
Eşariliğe104 uygun davransa da sıfatlar, iman tanımı, mürtekib-i kebirenin hükmü
gibi diğer birçok konuda ondan ayrılmıştır. Mutlak tenzih düşüncesinin bir sonu-
cu olarak teşbih içeren her sıfatı tevil yöntemiyle yüce Allah’tan nefyederken, di-
ğer yandan istiva, nüzul gibi teşbih ve keyfiyet barındıran müteşabihleri Selefi bir
mantıkla olduğu gibi kabul etmiştir.
Yine usul ve furuu fıkha dair birçok görüşünde İbn Hazm Zahiriliğine mu-
vafık olsa da İbn Tûmert’in fıkıhta Zahirilikten çok Malikiliğe yakın durduğu söy-
lenmelidir. İşin doğasına uygun olanı da budur. Belki bölgedeki Malikî fakihle-
rinden ayrıldığı en önemli nokta, furuu meseleleri usulleriyle desteklemesidir.
Değilse, çoğu meselede Malikiliğin görüşlerini savunmuş ve İmam Malik’in Mu-
vatta’sıyla özel olarak ilgilenmiştir.105
Yetişme sürecindeki dini, siyasî ve fikri faktörlerin farklığı sebebiyle İbn
Tûmert’in genel bir değerlendirmeyle Şafiî fıkhının yanısıra kısmen Zahirîlik
okuduğu, bununla beraber Malikîliği İmam Malik’in usulüyle uyguladığı, usûl
yerine furû üzerinde yoğunlaşan mukallit Mağrib fakihlerini eleştirdiği; akidede
de belli bir mezheple yetinmeyip temel hedefine hizmet edecek seçmeci bir yön-
temle kendine mahsus eklektik bir mezhep oluşturduğu; genellikle Eşarilîği sa-
vunurken, yerine göre Selefîlik, Haricîlik, Şiilik, Zahirilik ve Mutezile gibi mezhep
ve fırkaların bazen uzlaştırılamayacak usul ve görüşlerinden yararlandığı söyle-
nebilir. Bu yüzden İbn Tûmert’in dinî irşat faaliyetlerindeki samimiyetiyle ilgili
olarak birbiriyle taban tabana zıt değerlendirmeler yapılmıştır. Bazı tarihçiler yu-
karıda da işaret edildiği gibi kendisini yalancılık, sahtekarlık ve büyücülükle it-
ham ederken, kimi tarihçiler ise onun davasında samimi olduğunu ileri sürmüş-
tür. Ancak ıslah ve irşat hareketinin özellikle son yıllarına doğru tervic edip yay-
dığı İmamet, Mehdilik ve Masum İmam fikirleri, ki bütün şakirtleri onun bu sıfat-
larında müttefiktirler, arı İslam akidesiyle bağdaşmadığı gibi İbn Tûmert’in de ıs-
lah düşüncesinde, şayet hastalıklı bir ruh haline sahip olduğu kabul edilmezse, iyi
niyetli olmayıp temel hedefinin, “Amaca götüren her yol meşrudur” düşüncesini
çağrıştırırcasına siyasi iktidarı ele geçirmek olduğunu gösterir.
2. İBN TÛMERT’İN MEHDİLİK İDDİASI VE SİYASÎ SONUÇLARI

İbn Tûmert’in öteden beri zihnine egemen olan fikir, Murabıtlar Devletini
devirip onun enkazı üzerinde fikrince şeriatın uygulandığı ve adaletin sağlandığı
103 Krş. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 133, 355-356.

104 Akîdede Mu’tezile’ye aksülamel olarak zuhur eden, prensipte Kur’an ve Sünnet’in tevilsiz za-
hirî yorumunu esas alan Eş’arîlik, İbn Hazm’ın sert eleştirilerine hedef olduğu beşinci asra ka-
dar Mağrib ve Endülüs’te hâkim dinî-itikadî mezhep olarak kendini kabul ettirmişti. Bkz. Mu-
hammed Ebû Zehra, İbn Hazm; hayatühû ve asruhû-ârâühû ve fıkhuhû, (Kahire 1373/1952), 135-
136.
105 Geniş bilgi için bkz. Abdülmeciden-Neccâr, Mehdî, 361-362
30 • Adem Yerinde
yeni bir devlet kurmaktı. Nitekim kâhinlerin Mağrib’de yeni bir devlet kurulacağı
kehanetinin etkisiyle çok erken yaşta kavmi adına bir devlet kuracağı fikrini için-
den geçirdiği kaydedilmiştir.106 O yüzden “Amaca götüren her şey meşrudur”
düşüncesiyle bu amacına hizmet edecek her türlü dinî, siyasî ve nefsî argüman ve
malzemeyi propaganda aracı olarak kullanmaktan çekinmemiştir. Bu çerçevede
özellikle farklı fırka ve mezheplerin grüşlerinden, amacına hizmet edecek fikir ve
söylemleri toplayarak eklektik bir din yorumu benimsemiştir. Mağrib’de Zâhiri-
lik, Şiîlik ve Selefiliğin yanı sıra fıkıhta Malikîliğin usul ve furuuna vakıf olduğu
gibi doğu seyahati sırasında da hassaten Bağdat’ta geçirdiği süre içerisinde
Eşarîlik, Mutezile, Haricilik ve Şiiliğin yanı sıra fıkıhta Şafiilik ve Hanefiliğe de
vukufiyet kesp ettiği anlaşılmaktadır. İbn Tûmert’in Mehdîlik düşüncesinde
doktrin ya da yöntem olarak bütün bu fikrî ve fıkhî akımlarının tesiri görülür.
Tarihsel olarak Mağrib halkı Mehdilik iddialarına yabancı değildi. Bölgede
daha evvel İbâziyye dâisi olarak faaliyet gösteren Abdurrahman b. Rüstem’in (ö.
171/787) kurucusu olduğu Rüstemîler Devleti107 ve Ubeydullah el-Mehdî’nin (ö.
322/934) bölgede kurduğu Ubeydiler/Fatımîler Devleti108 vasıtasıyla bölgede
Mehdilik inanışı biliniyordu. Özellikle İbn Tûmert’in memleketi olan Sus bölgesi
Musa Kazım’ı imam ve mehdi kabul eden İbn Versand el-Becelî’nin Şiîlik davası-
na alışıktılar109.
İbn Tûmert, Şiîlik’teki Mehdîlik inancının gaybet ve ricat unsurları, İbn
Tûmert’te bulunmadığı gerekçesiyle Sünnîlik’teki Mehdî inanışına daha yakın
durduğu söylenebilse bile110 Mehdîliği geniş halk kitlelerini peşinden sürüklemek
için imamet ve ismet sıfatlarıyla birlikte kullanmasıyla tam bir Şiî-İsmâilî daîsi gö-
rüntüsü vermektedir. O nedenle İbn Tûmert’in Mehdîlik düşüncesini, İmamet ve
ismet fikirleriyle birlikte düşünmek gerekir.
2.1. İmamet Düşüncesi

İbn Tûmert temel akidesini oluşturan Eşarilik’ten farklı olarak kendi bağlıla-
rı için yazdığı Arapça ve Berberice risalelerinde İmamet, İsmet ve Mehdilik dü-
şüncelerine özel bir vurgu yapar. İtizâlî bir mantıkla işlediği tevhit fikrinden son-
ra en çok ilgilendiği ve hakkında müstakil risale kaleme aldığı konu imamettir.
İmâmet fikrini tervic etmesinin gerisinde yatan en etkin faktörün siyasî faktör ol-
duğu açıktır. Ona göre imamet nübüvvetin bir cüz olduğu gibi nübüvvet sonrası
da her zaman mevcut olması gereken bir sıfattır. Göklerin ve yerin üzerinde
oturduğu temeldir. Dinin rükünlerinden bir rükün, Şeriatın asıllarından bir asıl-

107 Bkz. Sabri Hizmetli, “Abdurrahman b. Rüstem”, DİA, (İstanbul 1988), 1: 169-170; Nadir Özku-
yumcu, “Rüstemîler”, DİA, (İstanbul 2008), 35: 295-296.
108 Bkz. Mustafa Öz, “Ubeydullah el-Mehdî”, DİA, 42: 22-23.
109 Bkz. Mustafa Öz, “Becelî, Ali b. Hüseyin”, DİA, (İstanbul 1992), 5: 286.
110 Bkz. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 247-248.
dır. İmamet; tabi olmak ve uymaktır. Dinlemek ve itaat etmektir. Büyük küçük
demeden her konuda İmamın sünnetine sarılmaktır. İmamete iman dindir. Onu
tatbik etmek dindir. Onu yaşatmak dindir. Bunu ancak kâfir, münkir, müna-
fık<biatçi, facir, fasık< inkar eder.111
İbn Tûmert’in Müslüman’ın İmama karşı vazifelerini sıralarken de iman ve
tasdikten sonra mutlak itaati telkin eden, özellikle imamın masumluğuna iman
edip, söz ve fiillerine tabi olmak ve ilmine başvurmak gibi görevler üzerinde
durması tam bir Şiî-İmâmî imâmet mantığını yansıtmaktadır Bu imamet yoru-
muyla İbn Tûmert, Sünnî gelenekte devlet başkanlığını ifade eden ve itaat görevi
hukuk çerçevesinde kalan imametten farklı, nübüvvetin devamı anlayışını yansı-
tan, imamın ismetine ve mevrus sırrî ilme sahipliğine itikadı öngören Şiî imamet
düşüncesini ima ve telkin etmektedir.112 Bununla birlikte ilk dört halifeyi imam
kabul etmesi ve ondan sonra zulüm ve kötülükle dolan dünyanın ancak Mehdi-i
Muntazar’ın imametiyle ıslah olacağını açıklayıp bu Mehdî’nin de kendisinin ol-
duğunu ima ve işaret etmesi, imamet ve hilafet nazariyelerinde de diğer dini fır-
kalardan ayrıldığını113 ve esasen bütün bu dinî düşünceleri siyasi emellerini ger-
çekleştirmek maksadıyla kullanmış olabileceğini akla getirmektedir.
İbn Tûmert’in imamet fikrinin temel unsurlarından biri de ismet (masum-
luk) düşüncesidir.
2.2. İsmet/Masumluk Fikri

İbn Tûmert’e ismet, imamet düşüncesinin bir uzantısıdır. Şiî fırkalar dışın-
daki İslam mezhepleri, detaylarında farklılaşsalar bile temelde peygamberlerden
başkasını masum görmezler. Şiîlikte ise imam da nebi gibi her türlü günah söz ve
davranıştan; aynı şekilde sehiv, hata ve nisyandan masumdur114. İbn Tûmert de
imamın batıl, dalalet, fiten, cehalet, fesat ve zulümden beri ve masum gerektiğini
savunur.115 İbn Tûmert’in bu yaklaşımı, şakirtleri ve bağlılarınca şahsiyeti etrafın-
da örülen olağanüstü haller, kerametler ve ilahi inayete mazhariyet gibi algılarla
birleşince, Şiî ismet inancına daha yakın durmaktadır. Bu yüzden İbn Haldun
onunla ilgili olarak “Masum imam fikriyle İmamiye Şiiliğine paralel bir tavır ser-
gilemesi dışında bidate düştüğü görülmemiştir.” der.116
Bazı çağdaş araştırmacılar İbn Tûmert’in ismet fikrini, Sünnîlik ile Şiîlik ara-
sında bir yere yerleştirmeye çalışsalar da117 imamet, mehdilik ve masumluk dü-
şünceleri bütüncül bir yöntemle birlikte değerlendirildiğinde, mitolojiler ve Şiî ge-
111 Bkz. İbn Tûmert, Eazzü mâ yutlab; el-İmâme, 229-236.

112 Krş. Abdülmescid en-Neccâr, Mehdî, 237.
113 Bkz. Abdülmecîd en-Neccar, Mehdî, 239.
114 Geniş bilgi için bkz. Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA, (İstanbul 2001), 23: 134-136.
115 Bkz. İbn Tûmert, el-İmâme, 229-230.
116 İbn Haldûn, İber, 6: 305.
32 • Adem Yerinde
leneklerin yabancısı olmayan Berberî Masmûdî kabileleri etkileyebilmek için İbn

Tûmert’in bütün bu kavramları başından beri bilinçli olarak kullandığı söylenme-
lidir.
2.3. Mehdîlik Düşüncesi ve İddiası

Mehdiliği ilk defa Mellâle’de gündemine alan İbn Tûmert, şakirtlerine şu
telkini yapar: “Allah tek ilahtır. Resul haktır. Mehdi haktır. Ebû Davud hadisini
okuyun hakikati görürsünüz. Size, rabbinizi dinlemek ve itaat etmek düşer.”118
Ebu Davud hadisiyle Ümmü Seleme’den nakledilen: “Ben Allah Resûlü’nü şöyle
buyururken işittim: Mehdi benim soyumdandır. Fatıma’nın çocuklarındandır.”
mealindeki hadisi kastetmektedir.
Mehdîlik düşüncesinde istifaza (müstefiz) derecesine ulaştığını belirttiği
Mehdî ile ilgili hadisleri temel alan İbn Tûmert, Mehdî’yi tanımayı, özelliklerini
bilmeyi ve ona tabi olmayı dini bir vecibe olarak görür. Bu konuda şüphe edenleri
kâfirlikle itham eder. Mehdî’nin zuhur etme döneminin geldiğini telkin edercesi-
ne kıyametin yaklaştığını gösteren bütün olumsuz sıfatların Murabıtlarda mevcut
olduğunu belirterek119 Mehdî fikrini bağlılarının zihnine yerleştirmek için zama-
nın zulüm ve haksızlıkla dolduğunu, fesadın yayıldığını ısrarla işler. Vaaz ve
sohbetlerinde “Mehdî’ye iman farzdır. Ondan şüphe eden kafirdir. < O hak da-
vasında masumdur< Hata yapması caiz değildir< Döneminin tek otoritesidir<
Sözünde doğrudur< Zulümle dolan dünyayı adalete kavuşturacaktır. İktidarı
kıyamete değin sürecektir.120 gibi inanışları işleyerek Berberî kabilelerini bu ina-
nışlara bağlamayı başarır. Açıktan olmasa bile imalı bir şekilde Mehdî için zikret-
tiği özelliklerin kendisine uyduğunu işaret eder. Mehdî olarak biat aldığı hutbe-
sinde bile Mehdîliğini sarahaten ilan etmez. Ancak kastını anlayan şakirtleri aya-
ğa kalkarak “Bu sıfatlar sadece sende vardır. Mehdî sensin” deyip kendisine biat
ederler.121
Mehdîlik unvanını şakirtlerinin ölümüne biatiyle kazandıktan sonra sıra
Mehdî’nin otoritesini pekiştirmeye ve her türlü şartlarda bağlılarının iradelerini
teslim alıp itaatlerini daimî kılmaya gelmiştir. Mehdî ile ilgili söylediği şu sözleri
dikkat çekicidir: “Mehdî’yi dinlemek ve itaat etmek farzdır (vacip). Fiillerine ör-
nek almak farzdır. Ona inanmak ve tasdik etmek herkese farzdır (vacip). Ona tes-
lim olmak farzdır. Hükmüne razı olmak farzdır. Verdiği her türlü karara rıza gös-
termek farzdır. İlmine başvurmak farzdır. Yolunu izlemek farzdır< Ona itaat Al-
lah ve Resûl’üne itaat gibidir< Ve buna böyle inanmak ve gereğini yapmak her-
kesin görevidir. ”122 Kendisine karşı yapılması farz olan bu kadar görevden sonra
118 Beyzak, Ahbârü’l-Mehdî, 17.

119 Bkz. Eazzü mâ yutlab, 242 vd.
120 İbn Tûmert, Eazzü mâ yutlab; el-Kavaid, 238-239.
121 İbnü’s-Semmâk, Hulel, 107-108; İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 124-125.
122 Bkz. el-İmame, 234-235.
Mehdî artık tartışmasız tek otoritedir. Görüşlerine itiraz edilemez. Muhalefet

eden öldürülür. Bu Kitab’ın nassı ve Şeriatın kesin hükümleriyle sabittir.123
Bununla beraber biraz evvel de işaret ettiğimiz gibi, İbn Tûmert eserlerinde,
hutbe ve risalelerinde mehdi sıfatını kullanmaz. Bu sıfatı sarih olarak kullandığı-
na dair İbnü’l-Kattan’dan tek bir nakil tespit edilmiştir124 ki o da tartışmalıdır125.
Öyle anlaşılıyor ki İbn Tûmert esasen kendisinin ahir zaman Mehdî’si olduğuna
inanmıyordu. Ancak bağlılarının zihninde oluşturmayı başardığı bu algıyı, ken-
disini siyasî hedeflerine ulaştıracak en etkili kampanya araçlarından biri görüyor-
du. Bu yüzden mehdîlik fikrini maslahatı için suiistimal ederek lisan-ı mekal ile
olmasa bile lisan-ı hal ile destekleyip kullanmıştır.126 O kadar ki şakirtlerinden
Ebû Abdurrahman b. Tahir konuyla ilgili el-Kâfiye fi berâhîn’l-İmâmi’l-Mehdî r.a.
naklen ve aklen ismiyle ilk halife Abdülmümin b. Ali’ye hitaben bir risale kaleme
almışi risâlesinde nefs-i mutmeinne ile nefs-i emmare arasında hayali diyaloglar
kurarak İbn Tûmert’in mehdiliğini ispatlamaya çalışmıştır.127 Zamanla bu fikir
Muvahhidler arasında yayılıp zihinlere yerleşmiş, uzun süre de hüsnü kabulle
karşılanmıştır. Ancak Muvahhitler devletinin sonlarına doğru sorgulanmaya baş-
lanmıştır.128
Bağlılarının mehdîlik iddiasına kuşkulu yaklaşması ihtimaline karşın
Mellâle toplantısından itibaren Mehdîlik fikrini taraftarlarının zihnine işlemeyi
sürdüren İbn Tûmert, bununla ilgili hadisleri toplayıp taraftarlarını Mehdî ve
Mehdî’nin soyu ve özelliklerine dair bilgilendirir ve bu konuda yeteri kadar bilgi-
lendikleri kanaati hasıl olunca da sıra zımnen Mehdîliğini ilan edip biat almaya
gelir.129. 515 yılı Ramazan’ının ikinci Cuma günü130 geniş katılımlı bir törende bir
hutbe131 irat eden İbn Tûmert, hutbesinde Mehdî ile ilgili haberleri işler.
Mehdî’nin özelliklerini dileyen bağlıları içinde en has adamı olan Abdülmümin b.
Ali: “Bu sıfatlar sadece sende vardır. Mehdî sensin” der ve böylece İbn Tûmert’in
Mehdîliği ilan edilmiş olur.132
Ardından İbn Tûmert elini uzatarak mehdîliğine inanıp canları pahasına
onu savunacaklarına dair taraftarlarından biat alır. Bağlılarını psikolojik olarak
etkilemek için biat işlemlerini Hz. Peygamber’in Rıdvan biatini taklitle bir ağacın
altında gerçekleştirir. İlk biat edenler, başta ilk halifesi Abdülmümin olmak üzere
123 Bkz. el-İmâme, 236.

125 Bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 244-245.
126 Krş. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 245, 505.
127 Risâle için bkz. İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 101-122.
129 Merrâkuşî, Mu’cib, 134.
131 Hutbe için bkz. İbnü’s-Semmâk, Hulel, 107-108; İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 124-125.
132 Bkz. İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 125.
34 • Adem Yerinde
ileride Onlar meclisini oluşturacak olan en güvenilir on adamıdır.133 Bundan böy-

le İbn Tûmert "el-Mehdiyyü'l-ma'lûm”, “el-İmamü'l-ma'sûm”, “Kâimü'z-zaman”,
“el-Kâim bi'l-hak, el-Kâim biemrillah” ve “ed-Dâî ila sebîli'l-hak" gibi unvanlarla
anılacaktır.134
Zamanla taraftarlarını daha da artıran İbn Tûmert siyasî örgütlenmeye gi-
der. Bu çerçevede Onlar veya Ehlü’l-cemaa (Mehdinin en seçkin ilk şakirtlerinden
oluşturduğu on üyeli bir meclis), Elliler (Onlar meclisi üyelerinin de katıldığı ka-
bile temsilcilerinden oluşan elli üyeli bir meclis) ve Yetmişler (Bütün kabilelerden
temcinin bulunduğu yetmiş üyeli bir meclis)... gibi yönetim meclisleri oluşturur.
Bunlara ek olarak bir de Mehdî’nin özel işlerine tahsis edilmiş Ehlü’d-dar isimli
bir hizmet grubu vardır. En önemli meseleler Onlar meclisinde görüşülerek kara-
ra bağlanırkeni kalan meseleler ehemmiyet derecesine göre diğer meclislerde ele
alınırdı.135
2.4. Mehdîlik İddiasının Siyasî Sonuçları

İbn Tûmert’in ıslah yöntemi, Sünnî bir devlet olan Murabıtlar Devleti’ne
karşı sert tavrı ve radikalizmi besleyen eklektik din yorumu baştan beri zihninin
bir köşesinde Murabıtlar Devletini yıkıp yerine yeni bir hilafet devleti kurma dü-
şüncesinin bir şekilde zihninde var olduğunu, bütün bilgi ve birikimini bu hedefe
ulaşmak için kullandığını göstermektedir.136. Doğu seyahatinden sonra dönüş yo-
lunda emir bi’l-maruf ve nehiy ani’l-münker faaliyetleriyle başlattığı devrimci ha-
reketi, uğradığı her köy ve kasabada sert ve katı din yorumu sebebiyle ahalinin
şiddetli tepkisini çekmiş, sert üslubu ve hoşgörüsüzlüğü beklediği ilgiyi görme-
miştir. Katı din yorumu ve uygulamasından onun İslam’ın özüyle hiçbir surette
bağdaşmayacak, “Amaç aracı meşrulaştırır” tarzı137 Makyavelist bir siyaset anla-
yışını zımnen benimsediğini göstermektedir. Onun Masum İmam fikrinin bir cü-
zünü oluşturan Mehdîlik fikri, başvurduğu diğer dini söylemlerin yanı sıra, esa-
sen bu siyasî amacına hizmet için başvurulmuş bir propaganda aracıdır. Sonunda
Masmûde Berberîlerinden, emretmesi halinde babasını, kardeşini ve öz oğlunu
dahi öldürecek kadar kendisine bağlı138 fanatik bir ordu kurmayı başarmıştır. İs-
lam tarihi boyunca birçok ihtilalci ve isyancı fırkalar tarafından kullanılmış olan
mehdîlik fikri, özellikle Mağrib’de öteden beri taraftar toplamak ve lidere bağlılığı
perçinlemek için suistimal edilen dikkat çekici dinî gerekçelerden biriydi.139 Ber-
133 Bkz. İbnü’s-Semmâk, Hulel, s. 107-108; İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 124-125; Beyzak, Ah-
barü’l-Mehdî, 34-35.
134 Bkz. Aytekin, “İbn Tûmert”, DİA, 20: 425.
135 Geniş bilgi için bkz. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 116-117.
136 Krş. Abdullah Kennûn, en-Nübûğü’l-Mağribî fi’l-edebi’-Arabî, (Tanca 1380/1960), 1: 99; Abdülme-
cid en-Neccar, Mehdî, s. 109.
137 Krş. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, s. 369.
138 MerrâkuşîMu’cib, 137; İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 148.
139 Bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, 1: 42 vd.
berî kabileler arasında büyücülük, falcılık, kehanet gibi mistik ve mitolojik dü-
şüncelerin hâkim olmasının da onların Mehdî-i Muntazar fikrini kabullerini ko-
laylaştırdığı söylenebilir. Zira bölgede Hz. Peygamber’in özellikle Mehdî’nin
Mağrib’den çıkacağı ve orada sahih dini ikame edeceğine dair hadisleri tervic edi-
liyordu.140
Murabıtlara karşı siyasi mücadelesinde başarılı olabilmek için dini kültürel
faktörleri bir fırsat bilen İbn Tûmert, Şiî inanışları ve mitolojiye yatkın Masmûde
Berberîleri arasında taraftarlarını artırmak ve bağlılıklarını perçinlemek için
mehdîlik fikrini sonuna kadar kullanacaktır. Kuzey Afrika’nın dinî, siyâsî, mez-
hebî ve etnik farklılığı ve bölünmüşlüğünden istifadeyle141 önce Murabıtlara karşı
hoşnutsuzluk duyan kabileler arasında davetini yayarak belli bir güce ulaşmış,
ardından özellikli İsmailî dâîlerinin yöntemini kullanarak genellikle Şiî-Rafızî
akımlarda görülen mehdîlik inancının propagandasını yaparak kendisini Mehdî
ilan etmiş, bununla da kalmayıp, daha büyük kitleleri etkileyebilmek için birçok
tarihçinin bildirdiğine göre, aslen Berberî bir kabileye mensup bulunmasına rağ-
men, Hz. Peygamber’e (s.a.s.) kadar uzanan bir soy kütüğü iddiasında buluna-
rak142 taraftarlarını buna inandırmayı başarmıştır. Nitekim Kuzey Afrika dâîsi
Ubeydullah el-Mehdî de bir buçuk asır devam eden setr devresinden sonra 297
(910) yılında mehdîliğini ilan ederek143 Fatımî Devleti’nin kuruluşuna giden yolda
önemli bir adım atmıştı.
Mehdîliğine kitleleri inandırabilmek için dinî naslardan da yararlanan İbn
Tûmert taraftarlarına kendilerinin hak yolda olduklarına dair güven verirken,
ahir zamanda hakkı korumak üzere mücadele edecek taifenin Mağrib’de çıkaca-
ğını ve bu taifenin Muvahhidler tâifesi olduğu üzerinde durmuştur. Bu bağlamda
Sahih-i Müslim’de geçen “Garb ehli kıyamet kopana kadar hak üzere devam ede-
cektir.” 144 hadisini, kendi bağlılarına yorarak der ki: “Yeryüzünde sizin inandığı-
nız gibi inanan yoktur. Sizler alisselamın <Mağrib’de bir taife hakkı savunmaya
ve yaşamaya devam edecektir. Onları desteksiz bırakanların Allahın emri (kıya-
met) gelene kadar onlara bir zararı olmayacaktır.> sözüyle kastedilen taife sizler-
siniz. Sizin elinizle Allah Faris ve Rum’u fethecek, Deccal’i öldürecektir. İsa b.
Meryem’e imamlık yapacak emir de sizden çıkacaktır. İktidar kıyamet kopana
kadar sizde kalacaktır.145 Oysa söz konusu hadiste yer alan “Garb ehli” ile mutlak
140 Bkz. İbn Tûmert, Eazzü mâ yutlab, s. 252. Ayrıca bkz. Abdülmecid en-Neccar, Mehdî, 113-114.
141 Bkz. Sallabî, Muvahhidîn, 263.
142 Bkz. Merrâkuşî, Mu’cib, 129; Aytekin, “İbn Tûmert”, DİA, 425-426; DİA, Sallabî, Muvahhidîn,
253-254.
143 Bkz. Mustafa Öz, Mustafa Muhammed eş-Şek’a, “İsmâiliyye”, DİA, (İstanbul 2001), 23: 129.
144 Bkz. İbn Tûmert, Eazzü mâ yutlab, 252.
145 Bkz. Merrâkuşî, Mu’cib, 135.
36 • Adem Yerinde
olarak Arapların veya Şam ehlinin veyahut yeryüzünün garbında yaşayanların

kastedildiği söylenmiştir.146
Ferdî ve içtimaî hayatlarında genel olarak Sünnîliğin hakim olduğu hasımla-
rını ehli batıl, müşebbihe ve mücessime olmakla itham eden İbn Tûmert’e göre
Murabıtlar zalimler, gaddarlar, saldırganlar, harsı ve nesli yok eden bozguncular,
hırsızlar, yetimlerin ve dulların mallarını gasp eden yolsuzlardır. Sınıf ayrımcılığı
yaparlar ve topluma zulmederler. İçki ve fuhuş düşkünü, yol kesici, kan dökücü,
günahkâr âsi bir haydut ya da dini gevşek, dini alaya alan alçak ve sefih bir mü-
cessim (Murabıtlar yanlısı) görseler, bu yaptıklarından dolayı ve kendileri gibi ya-
şadığı için onu kendilerine yakın kılıp izzet ikramda bulunurlar, hidayet ve sün-
net üzere olduğunu söylerler, onu her türlü haram ve günaha teşvik ederler ki
ahiret yolunu kesmek ve tevhit ehlinin kanını dökmek için güç devşirsin.147 İbn
Tûmert’in halk ve yöneticiler olarak Murabıtlara karşı yürüttüğü bu karalama
kampanyası, bugünkü siyasi partilerinin seçim kampanyalarını, bazı söylemele-
riyle de devrimci sol örgütlerin propagandalarını andırmaktadır.
Diğer yandan Sünnî Müslümanlardan gelebilecek tepkileri tahmin eden İbn
Tûmert, erken davranıp hakkında söylenmesi muhtemel isnat ve ithamları asılsız
olarak niteler ve böylece hasımlarının bazı aşırı görüş ve uygulamalarını kullana-
rak taraftarlarını etkileyip davalarından vazgeçirmelerini önlemeye çalışır. Mesela
der ki: “Hakkımızda söylemediklerimizi söyleyerek halk nazarında hakkı çirkin
gösterip ondan nefret ettirmeye çalışacaklardır ki halk hakkı dinlemesin, hakkı
kabul etmesin< Bütün bunları bize isnat ederek insanların kalben haktan nefret
ettirmek isterler< Hatta derler ki: Bu adam Müslümanları tekfir ediyor, ehli kıb-
lenin namazını kılmaktan imtina ediyor<”148
Kalplerinin siyah, elbiselerinin beyaz (münafık) olduklarını ima ederek Mu-
rabıtları, karın bölgesi siyah, tüyleri beyaz bir kuş olan zercâne teşbihle “zerâcine”
derler149. Fakat en çok kullandıkları lakap ise kendilerine Havâric denmesine karşı
kullandıkları “Mücessime” 150 yakıştırmasıdır. İbn Tûmert ve taraftarlarının Hari-
cilere benzetilmesi, bir tür zahirî din yorumları ve gerektiğinde şiddeti öngören
katı emri bi’l-maruf ve nehiy ani’l-münker yöntemleri sebebiyle olmalıdır.
3. İBN TÛMERT SONRASI MEHDİLİK İNANIŞI

İbn Tûmert sonrası imamet, ismet ve mehdilik fikirleri umulduğu gibi sür-
dürülememiştir. Bünyeye yabancı madde gibi Mağrib toplumu bu fikirleri çok
geçmeden kültür hayatından silmiştir. İbn Tûmert’ten geriye sadece Eşariliğin
146 Bkz. Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahya b. Şeref en-Nevevî, el-Minhâc şerhu Sahih-i Müslim b. el-
Haccâc, (Beyrut 1392h.), 13: 68.
147 Daha fazla bilgi için bkz. İbn Tûmert, Risâletü’l-munazzama, 260-265.
148 Bkz. İbn Tûmert, Risâletü’l-munazzama, 263.
149 İbnü’l-Kattân, Nuzumü’l-cümân, 132.
150 Bkz. Beyzak, Ahbârü’l-Mehdî, 38; İbnü’s-Semmâk, Hulel, 118.
Mağrib toplumuna yerleşmesine sağladığı katkı kalmış, onun önemli katkılarıyla

bölgede hakim olan Selefiliğin yerini zamanla Eşarîlik almıştır.151
İbn Tûmert’in mehdilik iddiasına gerçekte baştan beri hep kuşkuyla bakan
Mağrib halkı bu tepkisini bazen sessiz kalarak, bazen de kalem ve kılıca sarılarak
göstermiştir. Selefîlik ve Malikîliğin hüküm sürdüğü muhtelif kabilelerde daha
İbn Tûmert hayatta iken mehdilik iddiasına itirazlar yükselmiş, isyanlar zuhur
etmiştir. Mesela onun mehdilik ve imametle ilgili görüşlerine yakından vakıf olan
Tinmellel halkı davetinden kuşkulanıp ayaklanmayı düşünürken, durumu fark
eden İbn Tûmert erken davranarak onları cezalandırır. İbn Kattan bununla ilgili
olarak der ki: “Durumları deşifre oldu ve yakından incelemeyi gerektirdi”152 Yine
temyiz günü binlerce masumun kanına girmesine taraftarı olan bir fakih: “Sana
biat edip itaatine giren milletleri nasıl öldürür, mallarını nasıl taksim edersin.” di-
yerek tepki gösterince, ismetinden şüphe eden o fakihi de öldürtür.153
Mağrib kabilelerinin mehdilik fikrine karşı itiraz ve isyanları halifesi Ab-
dülmümin ve oğlu Yusuf zamanlarında da devam eder.154 Muvahhidî halifelerin
kendileri de İbn Tûmert’in mehdîlik iddiasını aynı seviyede savunup destekle-
memişler; içlerinde bunun ateşli savunucuları çıktığı gibi tebaanın otoriteye bağlı-
lığını devam ettirmek amacıyla onu siyasi bir malzeme olarak kullananlar ya da
tamamen reddedenler de olmuştur. İbn Tûmert’in öğretilerine en bağlı halifesi
Muvahhidler Devletinin fiili kurucusu ve onun Mehdiliğini ilan eden en has
adamı ve ilk halifesi Abdülmümin b. Ali’dir. Abdülmümin aynı zamanda İbn
Tûmert’in risale ve eserlerini imla yoluyla kaleme alıp sonraki nesillere aktaran
öğrencisidir de. İbn Tûmert sonrasında bütün derslerinde, hutbelerinde ve risale-
lerinde Mehdî’ye imanı sürekli gündeme getiren Abdülmümin halkı buna davet
ederek der ki: Allah’a, peygamberlerine, peygamberlerin getirdiklerine <. Ya da
delillerle desteklenen ve durumu herkese netleşen İmam Mehdiye inanmayan
küfrüne ve tecsimine devam ediyor demektir.155
Ebu Yakub Yusuf b. Abdülmin de babası kadar fanatiği olmasa da görünür-
de mehdilik fikrine itikadını devam ettirmiş, İbn Tûmert’in kabrini ziyaret etmek
gibi resmi teamüller ve törenlerde Mehdî’ye olan inanç ve saygı ifadelerini sür-
dürmüştür. Ebû Yusuf Yakub el-Mansur ise İbn Tûmert’in mehdiliği konusunda
hep müteşekkik hatta münkir davranmıştır. O bu kuşkusunu bir dostuna: “Ey
Ebül-Abbas yüce Allah katında şahidim ol ki ben ismet fikrine inanmıyorum –
yani İbn Tûmert’in ismetine.”156 sözleriyle ifade etmiştir. Buna rağmen birlik ve

153 Bkz. İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 142; İbn İzârî, Beyân, 3: 56.
154 Bkz. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 426.
156 Bkz. Merrâkuşî, Mu’cib, 212.
38 • Adem Yerinde
bütünlüğü korumak ve fitne çıkarmamak için devletin resmi törenlerinde teamül-

lere riayet etmiş, onu kaldırmaya ya da değiştirmeye cesaret edememiştir.157
Ebû Yakub’un açıktan ilan edemediği mehdîlik karşıtlığını oğlu Memun
yapmış, açıktan İbn Tûmert’in mehdiliğine karşı çıkıp bu düşünceyi reddetmiştir.
Mehdî ismini paralardan, hutbelerden ve bütün devlet törenlerinden kaldırmıştır.
Hatta bu konuda bir tamim yayınlayarak bütün tebaayı bu sapık düşünceden
dönmeye davet etmiştir: “Abdullah İdris, Emirü’l-Müminin oğlu Emirü’l-
Mümininden bütün talebelere, ayana ve halka, onlarla beraber olan tüm mümin
ve Müslümanlara< Hepsini büyük nimetlerinden dolayı Allah’a şükre davet
ederim<. Bilin ki biz batıl inanışı atıp hakkı ilan ettik. İsa b. Meryem dışında
Mehdi yoktur. İsa’nın Mehdi sıfatını alması da beşikte konuşmasından dolayıdır.
Bu fikir bir bidatti ve biz bu biati sildik. < İsmet sıfatı sabit olmayanlardan ismet
sıfatını kaldırdık<. Ulema nezdinde sahabenin ismeti sabit olmamışken, amel
defterini hangi elinden alacağını bilmeyen biri için bu hiç sabit olur mu? Yazıklar
olsun onlara! Kendileri yoldan çıktıkları gibi başkalarını da yoldan çıkardı-
lar<.”158
Memun’un Mehdilik fikrine karşı başlattığı bu açık muhalefet, bütün umut-
larını mehdîlik inancına bağlamış kalabalık Berberî Muvahhidlerin sert tepkisi
yüzünden sürdürülememiştir. Sonrası halifelerin mehdilik itikadına karşı tavırları
kah tam itikat ve bağlılık kah kalbi şüpheyle birlikte zahiren devlet gelenekleri ve
törenlerinde riayet şeklinde devam etmiştir. Bununla beraber Mehdilik iddiasının
Memun döneminde aldığı yara derinleşerek büyümüş, bir çok Muvahhidî bu id-
dianın inandırıcılığından şüphe etmeye başlamıştır. Özellikle bu fikre şiddetli
tepki gösteren ulema ve kadılar, bu yüzden Merilerin karşı propaganlarına destek
vermişlerdir.159
İbn Tûmert’in mehdîliğini en ateşli savunan tarihçiler arasında has öğrenci-
lerinden Ebû Bekir es-Sanhâci (ö. 555/1160)160, Abdülmelik b. Muhammed b. Sa-
hibü’s-Salat (ö. 596/1199)161 ve Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. el-Kattan’ı (ö.
628/1230) sayabiliriz. Yine Muvahhidlere yakın âlimlerden Abdurrahman b. Tahir
(ö. 579/1183) de Mehdinin imametini ve mehdiliğini ispat için er-Risâletü’l-kâfiye fî
berâhini’l-İmam el-Mehdî aklen ve naklen162 adıyla bir risale kaleme almıştır. Bunlar
dışında bazı ilmî şahsiyetler, edip ve şairler de İbn Tûmert’in mehdiliğini destek-
lemişlerdir. Bununla birlikte İbn Tufeyl ve İbn Rüşd seviyesinde dönemin otorite

158 İ bnü’s-Semmâk, Hulel, 165-166; İbn İzârî, Beyân, 3: 406.
160 Bunun için Ahbârü’l-Mehdî isimli eserine bakılabilir.
161 Bunun için el-Menn bi’l-İmâme (nşr. Abdülhâdî et-Tâzî, Beyrut 1987) adlı eserine bakılabilir..
162 Bkz. İbnü’l-Kattan, Nuzumü’l-cümân, 101-122.

isimlerinden İbn Tûmert’in mehdiliğini savunup ispatlamaya çalışan bilginlere

rastlanmamıştır. 163
İbn Tûmert’in mehdilik iddiası asıl halk tabakaları üzerinde etkili olmuştur.
Bu inanış özellikle Sus ile Merakeş arasındaki Berberî kabileler arasında İbn
Tûmert ve özellikle ilk üç halifesi dönemlerinde geniş kabul görmüştür. Mag-
rib’de en parlak dönemini yaşamış olan Mehdilik inancının yaygın olduğu bölge-
ler Sus, başkent Merakeş’in çevresi, Miknas gibi Mağrib-i Aksa (Fas) bölgeleridir.
Muvahhidi yönetim altında olmasına rağmen Mağrib-i Evsat ve İfrikiya (Tunus-
Cezair) bölgelerinde ise bu akide fertlerle sınırlı kalmıştır.164
Eğitimsiz kitlelerin mehdîlik inancını benimsemesinin gerisinde yatan asıl
sebebi tam olarak izah etmek mümkün gözükmese de bunun korkuyla birlikte
umut olduğu söylenebilir. İbn Tûmert mehdîliğinden şüphe edenlere karşı sert
tedbirler almış olmasına rağmen, yine de bu akideden teberri ve irtidatları önle-
yememiştir. Gerek kendi hayatında gerekse Muvahhidler dönemi boyunca sık sık
mehdîlik akidesinden teberriler ve irtidatlar yaşanmıştır. Başlangıçta Berberî kabi-
leler üzerinde bu inancın etkili olmasında, İbn Tûmert’in ilmi derinliğinin yansıra
bazı askeri başarıları ve hakkında kurgulanan keramet ve olağanüstülükler olabi-
lir. O yüzden özellikle devletin kurulmasını takip eden ilk dönemlerde mehdîlik
inancının kabilelerde güçlü olduğu görülür. Fakat zamanla yönetimin yıpranma-
sı, umutların sönmesi ve irtidat olaylarının artmasıyla kabilelerde de mehdîlik
inancı zayıflamış, hatta halifeler arasında bile bu inanışa tepki gösterenler ve ona
ancak resmi törenlerde sembolik olarak yer verenler olmuştur.
Merînîlerin tarih sahnesine çıkıp öncü kuvvetlerinin Muvahhidlerin kalele-
rini dövmeye başlamasıyla kitleler halinde mehdîlik inancından dönmeler ya-
şanmıştır. Bu durum korku unsurunun mehdîliğin hem yayılmasında hem de ge-
rilemesinde büyük etkisi olduğunu gösterir. İbn Tûmert’in din yorumunu redde-
den Merînîlerin egemenliklerini sağlamlaştırmasıyla birlikte mehdîlik inancı etki-
sini yitirmiş, bu inancı devam ettirenler toplumsal ve siyasal hayattan kopuk da-
ğınık bir halde yaşayan azınlık durumuna düşmüştür. Tûmertiler fırkası ya da
Ukkâzîler (Bastonlular) adıyla bilinen bu fırka İbn Tûmert’in mehdîlik ve imamet-
le ilgili öğretilerini kah abartarak kah eksilterek onuncu asır sonrasına kadar sür-
dürmüşlerdir. Egemen kültür tarafından bidat ve küfür ehli oldukları gerekçesiy-
le sürekli baskıya maruz bırakıldıkları için kendilerini gizleyen bu fırkanın Mağ-
rib-i Aksa’daki varlığı da zamanla yok olarak bölgede mehdîlik inancı tamamen
silinmiştir.165

165 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 414-421.
40 • Adem Yerinde
SONUÇ
Fıkıhta Ehl-i Reye karşın Ehl-i Hadis yöntemini temsil eden Malikîlik ve Şa-
fiîliğinin yanı sıra akidede de yine Ehl-i Hadis yöntemine yakın duran Eş’arîliği
okuyan İbn Tûmert’in Mağrib’de başlattığı ıslah hareketinin hedefinde dönemin
Sünnî devleti Murabıtlar vardı. Mücadele yöntemi hareketinin dinî-ıslâhî olmak-
tan çok siyasî olduğuna işaret ediyordu. Fakat Murabıtlar gibi güçlü bir devlete
karşı başlatılan bir mücadelenin başarılı olması, etkili bir retoriğin yanı sıra büyük
kitleleri harekete geçirecek dinî ve kültürel faktörleri kullanmayı da gerektiriyor-
du. Bunun için Malikîliğin taassup derecesinde savunucusu olan Murabıtların bu
politikalarıyla mücadele etmek gerekiyordu. Ayrıca kabile asabiyetinin yanı sıra
eğitimsiz Berberî kabileleri etkileyecek ruhanî kapasitelere de ihtiyaç vardı. Bu-
nun için devrimci hareketinin başarılı olması için zamanla farklı mezhep ve fırka-
ların görüşlerinden istifade eden İbn Tûmert, hassaten câhil kitleleri itaati altına
alabilmek için kendisini, beklenen “Mehdî” ve “Masum İmam” ilan ederek siyasî
maksatlarla Mehdîliği ve genellikle Şiî çevrelerde rastlanan Masum İmam düşün-
cesini kullanmıştır. Bu düşüncelerinde genel olarak Sünnî kaynaklardan istifade
ettiği görüntüsü verse de imamet doktrinine ismet sıfatını ekleyerek “masum
imam” düşüncesini savunmakla Sünnilikten ayrılmıştır. Ayrıca bir taraftan
Mehdî ile ilgili Sünni kaynaklarda yer alan rivayetleri, Mehdî fikrini bağlılarının
zihnine yerleştirmek için kullanırken, diğer taraftan, kendini ahir zaman Mehdî’si
olarak telkin ederek bağlılarını buna inandırmakla yine Şiî Mehdî inanışına yak-
laşmıştır. Ona göre imamet nübüvvetin bir devamıdır. Bunun içinde ismet de
vardır, mehdîlik de vardır.
Baştan beri paralel devlet kurma düşüncesine sahip olduğu anlaşılan İbn
Tûmert, Kuzey Afrika’nın dinî, siyâsî, mezhebî ve etnik farklılığı ve bölünmüşlü-
ğünden istifadeyle önce Murabıtlara karşı hoşnutsuzluk duyan kabileler arasında
davetini yayarak belli bir güce ulaşmış, ardından özellikli Şiî İsmailî dâîlerin yön-
temiyle Mehdîlik inancının propagandasını yaparak kendisini Mehdî ilan etmiş,
bununla da kalmayıp, daha büyük kitleleri etkileyebilmek için birçok tarihçinin
bildirdiğine göre, aslen Berberî bir kabileye mensup bulunmasına rağmen, Hz.
Peygamber’e (s.a.s.) kadar uzanan bir soy kütüğü iddiasında bulunarak taraftar-
larını buna inandırmayı başarmıştır.
Dinî bilgisi ve saygın kişiliğiyle kısa sürede büyük kitleleri yanına çekmeyi
başaran İbn Tûmert’in isyan bayrağı açtığı Murabıtların düzenli orduları karşı-
sında askerî olarak umduğu başarıyı gösterememesi bağlılarında ciddi moral bo-
zukluğu yaratmış, zihinlerinde Mehdîlik iddiasına karşı kuşkular uyandırmaya
başlamıştır. Ancak kriz, bazı kurgusal kerametler gösterilerek bütün kitleleri etki-
lemeden aşılmıştır. Her şeye rağmen devletin kuruluşu İbn Tûmert’in ölümün-
den (ö. 524/1130) dokuz yıl sonra öğrencisi Abdülmümin el-Kûmî tarafından an-
cak gerçekleştirilebilmiştir. Devlete, İbn Tûmert’in müritlerine verdiği “Muvah-
hid” adından esinlenerek Muvahhidler, hükümdarlarına da Emirü’l-Mü’minin

(Halife) unvanı verilmiştir.
İbn Tûmert’in itizâlî izler taşıyan “tevhit” mantığını yayma adına başlattığı
devrimci hareketi, Murabıtların tarih sahnesinden silinip yerine Muvahhidler
Devletinin kurulmasıyla başarıya ulaşmış olsa da Muvahhidî halifeler her zaman
liderlerinin öğretilerini tam bir bağlılıkla uygulayamamışlardır. Tevhit ve cihat
öğretilerine genellikle bağlı kalırlarken, Sünnî ulemanın şiddetli tepkisini çeken
“Mehdîlik” ya da “Masûm İmam” iddialarına kuşkuyla yaklaşmışlar veya bun-
lardan tamamen teberri etmişlerdir. Başta tevhit, emir bi’l-maruf ve nehiy ani’l-
münker ve mürtekib-i kebire gibi meseleler olmak üzere itizalî ya da haricî dü-
şüncelerden etkilendiği ya da bunları kullandığı görülen İbn Tûmert’in, detayda
farklılıklar olsa da, özellikle imamet, mehdilik ve ismet doktrininde Şiîlik etkisi
açıktır.
Tevhit ve emir bi’l-maruf ve nehiy ani’l-münker ilkelerini uygularken fesat-
çılık ve adaletsizlikle itham ettiği Murabıtları tekfir edip onlara karşı cihat etmeyi
farz gören İbn Tûmert’in bu politikasıyla esasen cahil Berberî kabilelerin Murabıt-
larla bağlarını koparmayı ve halkı yöneticilere karşı kışkırtmayı hedeflediği anla-
şılmaktadır. Sünnî çevrelerin de savunduğu Mehdî-i Muntazar inancını, Şiîlikteki
imamet ve ismet doktriniyle yorumlayarak kendisiyle özdeşleştirdiği Mehdî’nin
ismetini ve ona mutlak itaati savunması bu yüzdendir. Özellikle şakirtlerinin ter-
viç ettiği bu kapasitesiyle taraftarlarının mutlak itaatini ve bağlılığını sağlamayı
amaçladığı açıktır.
İbn Tûmert’in davet ve ıslah yöntemindeki sertliği, yöneticiler, ulema ve
Murabıtlara bağlı Müslüman halklara karşı uzlaşmasız katı tavırları, yine kendi
taraftarlarından mehdîliğinden şüphe edenleri zaman zaman temyiz adıyla ayırıp
cezalandırması da mehdîlik fikrini siyasî hedefleri için istismar ettiğini destekle-
yen hususlardır. Gerek yöneticilerle gerekse fukaha ile yaptığı tartışmalar ve gir-
diği polemikler, bugünkü radikal Selefî akımlarının yerleşik fıkıh ve kelam mez-
hepleriyle girdiği mücadeleleri akla getirmektedir. Hepsinde de tevhit, emri bi’l-
maruf ve nehyi ani’l-münker gibi ilkeler, kurulu düzene başkaldırının dinî gerek-
çelerini oluşturmaktadır.
İbn Tûmert örneğinde de görüldüğü gibi mehdîlik inancı, İslam tarihi bo-
yunca istismar edilerek çok boyutlu dinî ve siyâsî bir içeriğe evrilerek özellikle
devrimci ve ihtilalci hareketlerin elinde, kitleleri peşlerinden sürükleyebilmek için
liderlerine yakıştırılan, beşer üstü güçlerle donatılmış bir insan figürüne dönüş-
müştür. Bugün de bazı şahısların kendini ahir zaman Mehdî’si olarak görme ça-
baları göz önünde bulundurulduğunda, şayet bu fikir/inanış kontrol altında tu-
tulmazsa, çok amaçlı dinî/siyasî bir aygıta ve propaganda aracına dönüşme po-
tansiyeline her zaman sahiptir.
‫اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬ػٕذ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ‬
‫*‪Ahmed Ali Hüseyin ALEZZİ‬‬
‫ِذخً‪:‬‬
‫اٌّز٘ت اٌض‪٠‬ذ‪ ٞ‬أؽذ اٌّزا٘ت اإلعالِ‪١‬خ اٌز‪ ٟ‬ال‪٠‬ضاي ٌٗ أرجبع ‪٠ٚ‬ؾظ‪ ٝ‬ثب٘زّبَ ‪ٚ‬ػٕب‪٠‬خ ِٓ لجً ِغّ‪ٛ‬ػخ ِٓ‬
‫اٌؼٍّبء ‪ٚ‬اٌجبؽض‪٠ٚ ،ٓ١‬غ‪١‬ش ‪ٚ‬فك ِجبدئٗ ‪ٚ‬أؽىبِٗ اٌجؼغ ِٓ أثٕبء اٌ‪ ّٓ١‬ف‪ ٟ‬اٌشّبي ِٕٗ ‪ٚ‬خبطخ ف‪ِ ٟ‬ذْ طؼذح‬
‫‪ٚ‬ؽغخ ‪ ٚ‬ػّشاْ ‪ِٚ‬ؾبفظخ طٕؼبء‪ٛ٠ ،‬طف ثأٔٗ ألشة اٌّزا٘ت إٌ‪ ٝ‬أً٘ اٌغٕخ‪ ،‬إر أٔٗ ِؾغ‪ٛ‬ة ػٍ‪ ٝ‬اٌّزا٘ت‬
‫اٌش‪١‬ؼ‪١‬خ؛ ‪ٚ‬ف‪ ٟ‬اٌفش‪ٚ‬ع (اٌفمٗ ‪ٚ‬أط‪ )ٌٗٛ‬وبٔذ اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد اٌ‪ٛ‬اسدح ػٓ أئّخ أً٘ اٌج‪١‬ذ ‪ٚ‬ثبألخض ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪)ٖ211(ٟ‬‬
‫األعبط اٌز‪ ٞ‬أطٍم‪ٛ‬ا ِٕٗ ف‪ ٟ‬ثٕبء اٌّز٘ت‪ٚ ،‬فك ِٕ‪ٙ‬ظ ِٕؼجؾ ف‪ ٟ‬اعزٕجبؽ األدٌخ‬
‫ُ‬ ‫ِؤعظ ِز٘ج‪ٚ ُٙ‬إٌ‪ُٕ٠ ٗ١‬غج‪ْٛ‬‬
‫‪ٚ‬رمش‪٠‬ش األؽىبَ‪ٚ ،‬ألْ ِز٘ج‪ ُٙ‬لبئُ ػٍ‪ ٝ‬االعز‪ٙ‬بد ‪ٚ‬رؾش‪ ُ٠‬اٌزمٍ‪١‬ذ خبطخ ف‪ ٟ‬اٌّغبئً اٌفشػ‪١‬خ وضشد ِغبئٍٗ‬
‫‪ٚ‬رؼذدد ا‪٢‬ساء ف‪ ٗ١‬ؽز‪ ٝ‬أطجؾذ وزج‪ ُٙ‬أشجٗ ِب رى‪ ْٛ‬ثىزت اٌفمٗ اٌّمبسْ اٌز‪ ٞ‬ػُشف ف‪ٚ ٟ‬لزٕب اٌؾبػش ٌٕمٍ‪ُٙ‬‬
‫أل‪ٛ‬اي اٌّزا٘ت ‪ ِٓٚ‬صُ رشع‪١‬ؼ أؽذ٘ب ‪ٚ‬اٌز‪٠ ٟ‬ش‪ ْٚ‬أٔٗ ألشة إٌ‪ ٝ‬األط‪ٛ‬ي ‪ٚ‬إٌّ‪ٙ‬ظ اٌز‪٠ ٞ‬غش‪ ْٚ‬ػٍ‪.ٗ١‬‬
‫‪ِٚ‬غ أْ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ رُؼذ ِٓ فشق اٌش‪١‬ؼخ إال أْ ٌ‪ٙ‬ب ٔظشح ِغب‪٠‬شح رّبِب ً ٌفشق اٌش‪١‬ؼخ رجٍ‪ٛ‬سد ٘زٖ إٌظشح ف‪ٟ‬‬
‫ِز٘ت اإلِبَ ص‪٠‬ذ ‪ ِٓٚ‬صُ ِؤعغ‪ ٛ‬اٌّز٘ت وبألِبَ اٌمبعُ(‪ٚ ،)ٖ141‬اٌ‪ٙ‬بد‪ٚ )ٖ132( ٞ‬إٌبطش(‪ٚ ، )ٖ404‬اٌز‪ٟ‬‬
‫عؼٍذ االٔزظبس ‪٢‬ساء آي اٌج‪١‬ذ لؼ‪١‬خ أعبع‪١‬خ رٕطٍك ِٓ خالٌ‪ٙ‬ب ‪ِٚ ،‬غ االسرجبؽ اٌزبس‪٠‬خ‪ ٟ‬اٌز‪ ٞ‬عش‪ ٜ‬ث‪ٚ ُٕٙ١‬ث‪ٓ١‬‬
‫اٌّؼزضٌخ ألعجبة ع‪١‬بع‪١‬خ أصشد إٌظشح اٌؼمٍ‪١‬خ ف‪ ٟ‬أساءُ٘ ‪ِٚ‬ؼزمذار‪ ُٙ‬ف‪ِ ُٙ‬ض‪٠‬ظ ث‪ ٓ١‬خٍ‪١‬ط‪ِ ٓ١‬ذسعخ إٌظ‪ٛ‬ص‬
‫اٌّزّضٍخ ف‪ ٟ‬أفىبس آي اٌج‪١‬ذ ‪ِٚ‬ش‪٠ٚ‬بر‪ِٚ ، ُٙ‬ذسعخ اٌؼمً اٌز‪ ٟ‬رأصش‪ٚ‬ا ث‪ٙ‬ب ِٓ خالي اٌّذسعخ االػزضاٌ‪١‬خ ‪.‬‬
‫‪ٚ‬اػزّذد فىشر‪ٌٍّٙ ُٙ‬ذ‪٠‬خ ػٍ‪ ٝ‬اٌّش‪٠ٚ‬بد اٌ‪ٛ‬اسدح ػٓ ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٝ‬اٌز‪ ٟ‬عٕزؼشف ػٍ‪ٙ١‬ب ِٓ خالي ٘زٖ‬
‫األ‪ٚ‬ساق وّب ر‪ٛ‬عذ ٔظشح ِٕغ‪ٛ‬ثخ إٌ‪ ٝ‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ثأْ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬اٌّمظ‪ٛ‬د ثٗ دمحم ثٓ ػجذ هللا إٌفظ اٌضو‪١‬خ أؽذ أئّخ‬
‫اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ‪ٚ ،‬عٕزؼشف ػٍ‪ ٝ‬رفبط‪ ً١‬رٌه ‪ ِٓٚ‬لبي ث‪ٙ‬زٖ إٌظشح ‪٠ٚ‬ش‪ ٜ‬ثؼغ ِزأخش‪ٔ ٟ٘ٚ _ ُٙ٠‬ظشح أوضش ارغبػب‬
‫ٌّف‪ َٛٙ‬اٌّ‪ٙ‬ذ‪٠‬خ_ أٔٗ ٌىً ػظش ِ‪ٙ‬ذ‪ّ٠ ٞ‬أل صِبٔٗ ػذالً ‪ٚ‬لغطبً‪.‬‬
‫‪ٚ‬ف‪٘ ٟ‬زٖ اٌّمبٌخ ع‪ٛ‬ف أؽب‪ٚ‬ي اٌزؼشف ػٍ‪ٔ ٝ‬ظشح اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ٌإلِبَ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ٚ ٞ‬فىشح اٌّ‪ٙ‬ذ‪٠‬خ ثشىً ػبَ ‪ٚ‬لجً‬
‫اٌذخ‪ٛ‬ي ف‪٘ ٟ‬زا اٌّ‪ٛ‬ػ‪ٛ‬ع ٔزطشق ٌٍزؼش‪٠‬ف ثبٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪ِٚ‬ؤعغ‪ٙ١‬ب ‪ٚ‬أط‪ٛ‬ي اػزمبد٘ب ‪ِٚ‬ز٘ج‪ٙ‬ب اٌفم‪ ٟٙ‬ثشىً ِخزظش‬
‫‪ ِٓٚ‬صُ االٔزمبي إٌ‪ ٝ‬طٍت اٌّ‪ٛ‬ػ‪ٛ‬ع ‪ٚ‬ػٕبطشٖ األعبع‪١‬خ‪.‬‬
‫اٌزؼش‪٠‬ف ثبٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ‪1 :‬‬
‫اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ إؽذ‪ ٜ‬فشق اٌش‪١‬ؼخ اٌضالس اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪ٚ‬اإلِبِ‪١‬خ ‪ٚ‬اٌجبؽٕ‪١‬خ ‪ ٟ٘ٚ ،1‬رٕغت إٌ‪ ٝ‬ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ثٓ اٌؾغ‪ٓ١‬‬
‫ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ثٓ أث‪ ٟ‬ؽبٌت؛ ‪ٌّٚ‬فىش‪ ٞ‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪ٚ‬ع‪ٙ‬زبْ ِخزٍفبْ ف‪ ّٓ١‬أؽٍك ػٍ‪٘ ُٙ١‬زا االعُ (اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ)‪.‬‬
‫اٌ‪ٛ‬ع‪ٙ‬خ األ‪ :ٌٝٚ‬إْ ٘زٖ اٌزغّ‪١‬خ إّٔب أؽٍم‪ٙ‬ب ؽىبَ ثٕ‪ ٟ‬أِ‪١‬خ ػٍ‪ ٝ‬وً ِٓ صبس ػٍ‪ ُٙ١‬ثؼذ اإلِبَ ص‪٠‬ذ ِٓ أً٘‬
‫اٌج‪١‬ذ إٌج‪ٚ ،ٞٛ‬وض‪١‬شا ِب ‪ُ٠‬غّ‪ ٝ‬اٌفش‪٠‬ك اٌّؼبسع إٌ‪ ٝ‬لبئذُ٘‪ٌٚ ،‬ىٓ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ اٌطبئفخ لجٍذ ٘زا االعُ ‪ٚ‬سػ‪١‬ذ ثٗ‬
‫ألٔٗ ثضػّ‪ٙ‬ب شؼبس ؽش‪٠‬خ ‪ٚ‬ػضح ‪ٚ‬وشاِخ ‪ٚ‬ع‪ٙ‬بد ‪ٚ‬رؼؾ‪١‬خ ف‪ ٟ‬عج‪ ً١‬هللا‪ ،‬صُ طبسد ٌذ‪ ُٙ٠‬اعّب ً ألئّخ أً٘ اٌج‪١‬ذ‬
‫‪2‬‬
‫‪ ِٓٚ‬ربثؼ‪ ُٙ‬ف‪ ٟ‬االػزمبد‪.‬‬
‫‪* Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi‬‬

‫‪ 1‬اٌّشرؼ‪ ،ٝ‬أؽّذ ثٓ ‪٠‬ؾ‪ ،ٟ‬اٌجؾش اٌضخبس‪ ،‬ؽ ِىزجخ اٌ‪.21 ،ّٓ١‬‬
‫‪ 2‬ششف اٌ ذ‪ ،ٓ٠‬ػٍ‪ ٟ‬ثٓ ػجذ اٌىش‪ ،ُ٠‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ٔظش‪٠‬خ ‪ٚ‬رطج‪١‬ك‪ ،‬ؽ عّؼ‪١‬خ ػّبي‪ ،‬ػّبْ‪.21،2321 - 2401 ،‬‬
‫‪44‬‬ ‫‪• Ahmed Ali Hüseyin Alezzi‬‬
‫اٌ‪ٛ‬ع‪ٙ‬خ اٌضبٔ‪١‬خ‪ :‬إْ ٘زٖ اٌزغّ‪١‬خ عبءد ِٓ لجً أً٘ اٌج‪١‬ذ أٔفغ‪ُٙ‬؛ ‪ٚ‬رٌه ٌّب ؽذصذ اٌفزٕخ ثؼذ اعزش‪ٙ‬بد‬
‫اٌؾغ‪ ٓ١‬ثٓ ػٍ‪ ٟ‬سػ‪ ٟ‬هللا ػٕٗ ‪ ،‬لبَ ص‪٠‬ذ ثؼذ رٌه ثفزشح ثبٌذػ‪ٛ‬ح إٌ‪ ٝ‬اٌغ‪ٙ‬بد‪ٚ ،‬إٌ‪ِ ٝ‬ب ف‪ ٗ١‬ؽ‪١‬بح اٌجالد ‪ٚ‬اٌؼجبد‪،‬‬
‫فبخزبس‪ ٖٚ‬إِبِب ً ألٔفغ‪ٚ ُٙ‬أزغج‪ٛ‬ا إٌ‪ٚ ،ٗ١‬وزٌه أ‪٠‬ؼب ً س‪ ٞٚ‬ػٓ ػجذ هللا ثٓ اٌؾغٓ ثٓ اٌؾغٓ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ثٓ أث‪ٟ‬‬
‫ؽبٌت(‪ )ٖ241‬أٔٗ لبي‪ :‬اٌ َؼٍَُ ث‪ٕٕ١‬ب ‪ٚ‬ث‪ ٓ١‬إٌبط ػٍ‪ ٟ‬ثٓ أث‪ ٟ‬ؽبٌت‪ٚ ،‬اٌ َؼٍَُ ث‪ٕٕ١‬ب ‪ٚ‬ث‪ ٓ١‬اٌش‪١‬ؼخ ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ٟ‬؛‪ 3‬فذي ٘زا‬
‫ػٍ‪ ٝ‬أْ إٌغجخ إّٔب عبءد ِٓ لجٍ‪ ُٙ‬أٔفغ‪ ٌُٚ ُٙ‬رىٓ ِٓ خظ‪ُِٙٛ‬‬
‫‪1.1‬‬ ‫ِؤعغ‪ ٛ‬اٌّز٘ت‬
‫ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ثٓ اٌؾغ‪ ٓ١‬ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ثٓ أث‪ ٟ‬ؽبٌت (‪ِ )ٖ211‬ؤعظ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪ٚ‬ثٗ ‪٠‬ؼشف‪ٚ ،ْٛ‬أث‪ ٛ٘ ٖٛ‬ص‪- ٓ٠‬أ‬
‫اٌؼبثذ‪ ٓ٠‬ػٍ‪ ٟ‬ثٓ اٌؾغ‪ )ٖ 34(ٓ١‬االثٓ اٌ‪ٛ‬ؽ‪١‬ذ اٌز‪ ٞ‬ثم‪ ِٓ ٟ‬أثٕبء اٌؾغ‪٠ ٌُ ٓ١‬مزً‪ ،‬ألٔٗ ٌُ ‪٠‬ش‪ٙ‬ذ اٌّؼشوخ ِؼٗ‬
‫ٌّشػٗ‪ ،‬رزٍّز ػٍ‪ ٝ‬أث‪ٚ ٗ١‬أخ‪ ٗ١‬دمحم اٌجبلش(‪ٚ ،)ٖ224‬ػش‪ٚ‬ح ثٓ اٌضث‪١‬ش (‪ )ٖ34‬صُ أزمً إٌ‪ ٝ‬اٌجظشح ؽ‪١‬ش اٌؾ‪١‬بح‬
‫اٌفىش‪٠‬خ ثىً ‪٘ٚ‬غ‪ٙ‬ب ‪ٚ‬رٕبلؼبر‪ٙ‬ب‪ ،‬فٍغفخ ‪ٚ‬رظ‪ٛ‬ف‪ ،‬أط‪ٛ‬ي د‪، ٓ٠‬أط‪ٛ‬ي فمٗ‪ ،‬اٌّؾذص‪ ْٛ‬األدثبء اٌشؼشاء اٌّفغش‪ْٚ‬‬
‫إٌؾ‪ ْٛ٠ٛ‬فأخز ػٓ أٍ٘‪ٙ‬ب ‪ٚ ُِٕٙٚ‬اطً ثٓ ػطبء‪ٚ ،‬اٌزم ‪ ٝ‬ثأث‪ ٟ‬ؽٕ‪١‬فخ؛ ‪ٚ‬أش‪ٙ‬ش رالِزرٗ‪ :‬اثٕٗ ‪٠‬ؾ‪ٚ ،)ٖ211(ٝ١‬اثٓ‬
‫أخ‪ ٗ١‬عؼفش اٌظبدق(‪ٚ ،)ٖ242‬سا‪ِ ٞٚ‬غٕذٖ ػّش‪ ٚ‬ثٓ خبٌذ اٌ‪ٛ‬اعط‪ٚ ،)ٖ212( ٟ‬أش‪ٙ‬ش وزت اإلِبَ ص‪٠‬ذ اٌّغّ‪ٛ‬ع‬
‫ثمغّ‪ ٗ١‬اٌفم‪ٚ ٟٙ‬اٌؾذ‪٠‬ض‪ٚ ٟ‬ف‪ٔ ٟ‬غجزٗ إٌ‪ِ ٗ١‬ؾً ٔمبػ ‪ٚ‬عذاي ث‪ ٓ١‬اٌؼٍّبء ثغجت سا‪ ٗ٠ٚ‬ػّش‪ ٚ‬ثٓ خبٌذ اٌ‪ٛ‬عط‪ٟ‬‬
‫الخزالف اٌؼٍّبء ف‪ ٗ١‬عشؽب ً ‪ٚ‬رؼذ‪٠‬ال‪ٚ ،‬دافغ ػٓ طؾخ ٔغجزٗ إٌ‪ ٝ‬ص‪٠‬ذ اٌش‪١‬خ دمحم أث‪ ٛ‬ص٘شح ف‪ ٟ‬وزبثٗ اإلِبَ ص‪٠‬ذ‪. 4‬‬
‫اٌمبعُ ثٓ إثشا٘‪ ُ١‬اٌشع‪ٕ٠ ،)ٖ141( ٟ‬ز‪ٔ ٟٙ‬غجٗ إٌ‪ ٝ‬اٌؾغٓ ثٓ ػٍ‪ ٛ٘ٚ ٟ‬إِبَ ف‪ ٟ‬اٌّز٘ت اٌض‪٠‬ذ‪ٚ ،ٞ‬ال ‪-‬ة‬
‫‪5‬‬
‫‪٠‬ؼزجش إِبِب ػٕذ اإلِبِ‪١‬خ ألٔٗ ِٓ ‪ٌٚ‬ذ اٌؾغٓ ‪١ٌٚ‬ظ اٌؾغ‪ٚ ،ٓ١‬إٌ‪ ٗ١‬رُٕغت اٌمبعّ‪١‬خ إؽذ‪ ٜ‬فشق اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ف‪ ٟ‬اٌفش‪ٚ‬ع‬
‫وبْ ٌٗ أرجبع ف‪ ٟ‬اٌؾغبص ‪ٚ‬اٌغ‪ٚ ً١‬اٌذ‪ ِٓ ٍُ٠‬أسع إ‪٠‬شاْ‪.6‬‬
‫‪-‬د‬ ‫‪٠‬ؾ‪ ٝ١‬ثٓ اٌؾغ‪ ٓ١‬ثٓ اٌمبعُ اٌشع‪٠ٚ ،)ٖ132(ٟ‬ؼشف ثبإلِبَ اٌ‪ٙ‬بد‪ِ ،ٞ‬ؤعظ د‪ٌٚ‬خ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ف‪ ٟ‬اٌ‪،ّٓ١‬‬
‫ٌٗ اعز‪ٙ‬بداد ‪ٚ‬أساء رفشد ث‪ٙ‬ب ‪ٚ‬خبٌف ث‪ٙ‬ب ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ٌٙٚ ،ٟ‬زا عّ‪ ٝ‬فمٗ اٌّذسعخ اٌز‪ ٟ‬عبءد ِٓ ثؼذٖ ثبٌ‪ٙ‬بد‪٠ٚ‬خ‪،‬‬
‫‪ ٟ٘ٚ‬اٌز‪ ٟ‬ال رضاي ِ‪ٛ‬ع‪ٛ‬دح ف‪ ٟ‬اٌ‪ ،ّٓ١‬أخز اٌؼٍُ ػٓ عذٖ اٌمبعُ اٌشع‪ٚ ،ٟ‬ف‪ ٟ‬عٕخ‪ )ٖ124( :‬ثذأ ثزأع‪١‬ظ د‪ٌٚ‬زٗ ف‪ٟ‬‬
‫اٌ‪ٚ ّٓ١‬ارخز ٌزٌه ِذ‪ٕ٠‬خ طؼذح اٌز‪ ٟ‬رمغ ف‪ ٟ‬شّبٌٗ ‪ ،‬صُ ثذأ ثبٌذػ‪ٛ‬ح ‪ٚ‬االٔزشبس ف‪ ٟ‬إٌّبؽك اٌّغب‪ٚ‬سح‪ٚ ،‬وبْ ٌٗ‬
‫فؼً ف‪ِ ٟ‬ؾبسثخ اٌمشاِطخ اٌز‪ ٓ٠‬وبْ ٌ‪ ُٙ‬ش‪ٛ‬وخ ف‪ ٟ‬اٌ‪ٚ ،ّٓ١‬وبْ طبؽت ػٍُ ‪ٚ‬اعز‪ٙ‬بد ‪ٚ‬سأ‪٠ ،ٞ‬ذي ػٍ‪٘ ٝ‬زا ِب‬
‫‪ٚ‬طٍٕب ِٓ وزجٗ‪ ِٓٚ ،‬أّ٘‪ٙ‬ب وزبة األؽىبَ‪ٚ ،‬اٌؼذ‪٠‬ذ ِٓ اٌشعبئً اٌز‪ ٟ‬وبْ ‪٠‬جؼش ث‪ٙ‬ب إٌ‪ٚ ٝ‬الرٗ ‪٠‬جٓ ٌ‪ ُٙ‬ثؼغ‬
‫‪7‬األؽىبَ‪ ،‬وّب أْ ٌٗ اٌؼذ‪٠‬ذ ِٓ اٌشعبئً ف‪ ٟ‬ػٍُ اٌىالَ ‪ٚ‬اٌؼمبئذ‪.‬‬
‫اٌؾغٓ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬األؽشػ(‪٠ )ٖ404‬ؼشف ثبإلِبَ إٌبطش ٌٍؾك‪ِ ،‬ؤعظ د‪ٌٚ‬خ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ف‪ ٟ‬ؽجشعزبْ‪- ،‬س‬
‫‪ٚ‬وبْ فم‪ٙ١‬ب ػبٌّبَ‪ ٌٗ ،‬اٌؼذ‪٠‬ذ ِٓ اٌّؤٌفبد ف‪ ٟ‬اٌفمٗ ‪ٚ‬غ‪١‬شٖ‪ ِٓ ،‬أّ٘‪ٙ‬ب اٌّخزظش اٌىج‪١‬ش ‪ٚ‬اٌظغ‪١‬ش ‪ٚ‬غ‪١‬ش٘ب ِٓ‬
‫‪8‬‬
‫اٌىزت؛ ‪ٚ‬عبء رالِزرٗ ِٓ ثؼذٖ فغّؼ‪ٛ‬ا فمٗ ‪ٚ‬آساءٖ‪ٚ ،‬أزشش ِز٘جٗ ف‪ ٟ‬اٌؼشاق ‪ٚ‬فبسط‪.‬‬
‫ِٓ ٘‪ ٛ‬اٌض‪٠‬ذ‪ٞ‬؟ ‪2.1‬‬
‫اٌض‪٠‬ذ‪ ٛ٘ ٞ‬اٌزبثغ ألئ ّخ أً٘ اٌج‪١‬ذ‪ ِٓٚ ،‬رجؼ‪ ُٙ‬ف‪ ٟ‬اٌؼذي ‪ٚ‬اٌز‪ٛ‬ؽ‪١‬ذ‪ٚ ،‬اٌمبئً ثئِبِخ ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ٚٚ ،ٟ‬ع‪ٛ‬ة‬
‫اٌخش‪ٚ‬ط ػٍ‪ ٝ‬اٌظٍّخ‪ٚ ،‬اعزؾمبق اإلِبِخ ثبٌفؼً ‪ٚ‬اٌطٍت ال ثبٌ‪ٛ‬ساصخ‪ِ ،‬غ اٌم‪ٛ‬ي ثزفؼ‪ ً١‬ػٍ‪ ٟ‬ثٓ أث‪ ٟ‬ؽبٌت‬
‫‪ٚ‬أ‪٠ٌٛٚ‬زٗ ثبإلِبِخ‪ٚ ،‬لظش٘ب ِٓ ثؼذٖ ف‪ ٟ‬اٌجطٕ‪ ٓ١‬اٌؾغٕ‪ٚ ٟ‬اٌؾغ‪.9ٟٕ١‬‬
‫وّب أْ اٌض‪٠‬ذ‪٠ ٞ‬غ‪١‬ض خش‪ٚ‬ط إِبِ‪ ٓ١‬ف‪ ٟ‬لطش‪ ٓ٠‬رغزّغ ف‪ّٙ١‬ب خظبي اإلِبِخ وّب ال ‪ّ٠‬بٔؼ‪ ْٛ‬أْ ‪٠‬ى‪ْٛ‬‬
‫اٌّفؼ‪ٛ‬ي إِبِبَ‪ٚ ،‬األفؼً لبئّب ً ف‪١‬شعغ إٌ‪ ٗ١‬ف‪ ٟ‬األؽىبَ ‪٠ٚ‬ؾىُ ثأِشٖ‪ .‬وّب أٔ‪ ُٙ‬ال ‪٠‬غج‪ ْٛ‬اٌظؾبثخ إعّبال‬
‫‪ 3‬اٌّؤ‪٠‬ذ‪ِ ،ٞ‬غذ اٌذ‪ ٓ٠‬ثٓ دمحم‪ ،‬اٌزؾف ششػ اٌضٌف‪ ،‬ؽ‪ِ ،4‬ىزجخ ثذس‪ ،‬طٕؼبء‪.1/1 ،2313 - 2421 ،‬‬
‫‪ 4‬اٌز٘ج‪٘142 ( ٟ‬ـ ‪ ،)َ 2441‬ع‪١‬ش أػالَ إٌجالء‪ ،‬رؾك‪ :‬شؼ‪١‬ت األسٔؤ‪ٚ‬ؽ‪ ،‬ؽ‪ ،4‬اٌشعبٌخ‪423/1، 2321 - 2401،‬؛ اٌّؤ‪٠‬ذ‪ ،ٞ‬اٌزؾف‪،‬‬
‫‪.44/1‬‬
‫‪ 5‬اثٓ اٌ‪ٛ‬ص‪٠‬ش‪ ،‬دمحم ثٓ إثشا٘‪ ،)ٖ240(ُ١‬اٌؼ‪ٛ‬اطُ ‪ٚ‬اٌم‪ٛ‬اطُ‪ ،‬رؾك‪ :‬شؼ‪١‬ت األسٔؤ‪ٚ‬ؽ‪ ،‬ؽ‪ ،4‬اٌشعبٌخ‪ ،‬ث‪١‬ش‪ٚ‬د‪.410 ،2331 - 2421 ،‬‬
‫‪ 6‬اٌؾٍ‪ ،ٟ‬ؽّ‪١‬ذ اٌش‪١ٙ‬ذ ثٓ أؽّذ(‪ ،)ٖ 111‬اٌؾذائك اٌ‪ٛ‬سد‪٠‬خ‪ ،‬رؾك‪ :‬اٌّشرؼ‪ ٝ‬اٌّؾط‪ٛ‬س‪ ،ٞ‬ؽ ِىزجخ ثذس‪ ،‬طٕؼبء‪.2/1 ،1001 – 2414 ،‬‬
‫‪ 7‬اٌؼٍ‪ ،ٞٛ‬ػٍ‪ ٟ‬ثٓ دمحم‪ ،‬ع‪١‬شح اإلِبَ اٌ‪ٙ‬بد‪ ،ٞ‬رؾك‪ :‬ع‪ ً١ٙ‬صوبس‪ ،‬ؽ اٌّغٍظ اٌض‪٠‬ذ‪ِٚ42 ،ٞ‬ب ثؼذ٘ب؛ اٌضسوٍ‪٘2431(،ٟ‬ـ)‪،‬األػالَ‪ ،‬ؽ‪،1‬‬
‫داس اٌؼٍُ ٌٍّال‪.242/2،َ 1001،ٓ١٠‬‬
‫‪ 8‬اٌطجش‪ ،ٞ‬اثٓ عش‪٠‬ش(‪ ،)ٖ420‬ربس‪٠‬خ اٌطجش‪ ،ٞ‬ؽ‪1‬داس اٌزشاس‪ ،‬ث‪١‬ش‪ٚ‬د‪ 243/20 ،ٖ 2421 ،‬؛ اٌؾٍ‪ ،ٟ‬اٌؾذائك اٌ‪ٛ‬سد‪٠‬خ‪.11 ،‬‬
‫‪ 9‬اٌّشرؼ‪ ،ٝ‬أؽّذ ثٓ ‪٠‬ؾ‪ ،ٟ‬اٌجؾش اٌضخبس‪ ،‬ؽ ِىزجخ اٌ‪.21 ،ّٓ١‬‬
‫• ‪Uluslararası Mehdilik Sempozyumu Bildirileri‬‬ ‫‪45‬‬
‫‪٠ٚ‬زشػ‪ ْٛ‬ػٕ‪ٚ ،ُٙ‬ألْ ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٝ‬سفغ أْ ‪٠‬زجشأ ِٓ أث‪ ٟ‬ثىش ‪ٚ‬ػّش رشوزٗ عّبػخ ِٓ أطؾبثٗ ‪ٔٚ‬بثز‪ٖٚ‬‬
‫‪10‬‬
‫فبعّبُ٘ اٌشافؼخ‪.‬‬
‫‪3.1‬‬ ‫اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪ٚ‬اٌّؼزضٌخ‪:‬‬
‫ِٓ اٌّغبئً اٌز‪ ٟ‬رجب‪ٕ٠‬ذ ف‪ٙ١‬ب ا‪٢‬ساء ػاللخ اٌش‪١‬ؼخ ثشىً ػبَ ثبٌّؼزضٌخ ‪ ِٓٚ‬اٌز‪ ٞ‬أصش ف‪ ٟ‬ا‪٢‬خش ف‪ ًٙ‬اٌش‪١‬ؼخ‬
‫اعزمذ أساء٘ب ِٓ اٌّؼزضٌخ أَ اٌؼىظ ِٓ رٌه؟‬
‫فبٌش‪١‬ؼخ ‪٠‬ش‪ :ْٚ‬أْ اٌّؼزضٌخ أٔفغ‪ٕ٠ ُٙ‬ظ‪ ْٛ‬ػٍ‪ ٝ‬أٔ‪ ُٙ‬اخز‪ٚ‬ا أط‪ ِٓ ٌُٙٛ‬أث‪٘ ٟ‬بشُ اثٓ دمحم ثٓ اٌؾٕف‪١‬خ ‪ٛ٘ٚ‬‬
‫أخز٘ب ػٓ أث‪ ٗ١‬ػٓ ػٍ‪ ٟ‬ثٓ أث‪ ٟ‬ؽبٌت‪٘ٚ ، 11‬زا صػُ ِٕ‪ ٛ٘ٚ ،ُٙ‬ثؼ‪١‬ذ إر أْ ػٍُ اٌىالَ ‪ِٚ‬غبئً األعّبء ‪ٚ‬اٌظفبد‬
‫‪ٚ‬أغٍت ِغبئً اٌمذس إّٔب ؽظٍذ ثؼذ ع‪ ً١‬اٌظؾبثخ ‪ٕ٠ ٌُٚ‬مً ػٓ ػٍ‪ٚ ٟ‬اٌىضش ِٓ اٌظؾبثخ خ‪ٛ‬ػ‪ ُٙ‬ف‪ِ ٟ‬ضً ٘زٖ‬
‫اٌّغبئً‪ ،‬رجم‪ ٝ‬اٌ‪ٛ‬عٗ اٌز‪ ٟ٘ ٟ‬أوضش ِطبثمخ ٌٍ‪ٛ‬الغ أْ اٌّؼزضٌخ ُ٘ اٌز‪ ٓ٠‬أصش‪ٚ‬ا ف‪ ٟ‬اٌش‪١‬ؼخ ألْ اٌش‪١‬ؼخ ٌُ ‪٠‬ى‪ٛٔٛ‬ا‬
‫اطؾبة ػٍُ والَ ‪ٚ‬إّٔب أغٍج‪ ُٙ‬عّب٘‪١‬ش ثال فىشح ‪ٚ‬ال سأ‪ ٞ‬إال ِب ‪٠‬ىبٔ‪ٛ‬ا ‪٠‬ؼزمذ‪ ٗٔٚ‬ف‪ ٟ‬أً٘ اٌج‪١‬ذ ‪٘ٚ‬زا االػزمبد إّٔب‬
‫عبء ِٓ ػبؽفخ‪ ،‬فبعزغً اٌّؼزضٌخ ػبؽفخ اٌش‪١‬ؼخ ‪ٚ‬ؽج‪ ُٙ‬ألً٘ اٌج‪١‬ذ فجذأ‪ٚ‬ا ‪٠‬ش‪ٚ‬ع‪٘ ْٛ‬زٖ اٌّؼزمذاد اٌز‪ ٟ‬دػ‪ٛ‬ا إٌ‪ٙ١‬ب‬
‫ثأٔ‪ٙ‬ب افىبس أً٘ اٌج‪١‬ذ ‪ِٚ‬ؼزمذار‪١ٌ ُٙ‬غ‪ ًٙ‬ػٍ‪ ٝ‬إٌبط رجٕ‪ٙ١‬ب ‪ٚ‬اٌم‪ٛ‬ي ث‪ٙ‬ب ألٔ‪ ُٙ‬ثٕغجز‪ٙ‬ب إٌ‪ٚ ُٙ١‬إٌظبل‪ٙ‬ب ث‪ٚ ،ُٙ‬عؼٍ‪ٛ‬ا‬
‫ِٓ ٌمبء ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ث‪ٛ‬اطً ثٓ ػطبء ِغٍىب ‪٠‬ؼجش‪١ٌ ٖٚ‬ظٍ‪ٛ‬ا إٌ‪ِ ٝ‬ب أساد‪ٚ‬ا ثضٗ ِٓ آساء ‪ٚ‬اػزمبداد‪.‬‬
‫‪ٚ‬ف‪ ً١ِ ٟ‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ إٌ‪ ٝ‬اٌّؼزضٌخ ػال‪ٚ‬ح ػٍ‪ِ ٝ‬ب روشٔب أْ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ثب‪٠‬ؼ‪ٛ‬ا ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ػٕذِب خشط ‪ٚٚ‬لف‪ٛ‬ا‬
‫ثظفٗ ‪ٚ‬وبٔ‪ٛ‬ا ؽشط‪ ٓ١‬ػٍ‪ِ ٝ‬جب‪٠‬ؼزٗ‪ٚ ،‬ف‪٘ ٟ‬زا ‪٠‬م‪ٛ‬ي ٔش‪ٛ‬اْ اٌؾّ‪١‬ش‪ ":)ٖ114(ٞ‬فٍُ ‪٠‬ىٓ اٌض‪٠‬ذ‪ ٞ‬أؽشص ػٍ‪ٙ١‬ب ِٓ‬
‫اٌّؼزضٌ‪ِٚ 12"ٟ‬ظب٘ش رأصشُ٘ ثبٌّؼزضٌخ ‪٠‬ظ‪ٙ‬ش ف‪ِٕٙ ٟ‬غ‪١‬خ االعزذالي ػٕذُ٘ فّؼشفخ هللا ػٕذُ٘ ػمٍ‪١‬خ‪ٚ ،‬أْ أ‪ٚ‬ي‬
‫اٌ‪ٛ‬اعجبد ٘‪ ٛ‬إٌظش اٌّ‪ٛ‬طً إٌ‪ِ ٝ‬ؼشفخ هللا‪٘ٚ ،‬زا ال ‪٠‬ى‪ ْٛ‬إال ثبٌٕظش ٌزؼزس عبئش اٌ‪ٛ‬ع‪ ٖٛ‬اٌّ‪ٛ‬طٍخ إٌ‪ٗ١‬؛ ‪ٚ‬وزٌه‬
‫ف‪ ٟ‬رمذ‪ٌٍ ُّٙ٠‬ؼمً ػٍ‪ ٝ‬إٌمً‪ٚ ،‬لؼ‪١‬خ اٌ‪ٛ‬ػذ ‪ٚ‬اٌ‪ٛ‬ػ‪١‬ذ اٌز‪ ِٓ ٟ‬أط‪ ٌُٙٛ‬إّٔب رأصش‪ٚ‬ا ث‪ٙ‬ب ِٓ اٌّؼزضٌخ‪ِٚ ،‬ضٍٗ وزٌه‬
‫لؼ‪١‬خ اٌؼذي اٌز‪ٔ ٟ‬ف‪ٛ‬ا ث‪ٙ‬ب اٌمذس‪ٚ ،‬اٌم‪ٛ‬ي ثبٌزؾغ‪ٚ ٓ١‬اٌزمج‪١‬ؼ اٌؼمٍ‪ٚٚ ،ٓ١١‬ع‪ٛ‬ة فؼً اٌظالػ ‪ٚ‬األطٍؼ ‪ٚ‬وزٌه اٌ‪ٛ‬ػذ‬
‫‪ٚ‬اٌ‪ٛ‬ػ‪١‬ذ ‪ٚ‬األِش ثبٌّؼش‪ٚ‬ف ‪ٚ‬إٌ‪ ٟٙ‬ػٓ إٌّىش اٌز‪ ٛ٘ ٞ‬اٌخش‪ٚ‬ط ػٓ اٌؾبوُ اٌظبٌُ؛ وً ٘زا رأصش‪ٚ‬ا ف‪ِٓ ٗ١‬‬
‫اٌّؼزضٌخ ‪ٚ‬إْ وبْ ثؼغ اٌمؼب‪٠‬ب اٌز‪ِ ٟ‬ش روش٘ب وبْ ٌٍض‪٠‬ذ‪٠‬خ ثؼغ اٌزفبط‪ ً١‬ف‪ٙ١‬ب لذ ‪٠‬خبٌف‪ ْٛ‬اٌّؼزضٌخ ف‪ ٟ‬ثؼغ‬
‫‪13‬‬
‫عضئ‪١‬ز‪ٙ‬ب ٌىٓ ‪٠‬جم‪ ٝ‬أصش اٌّؼزضٌخ ػٍ‪ٚ ُٙ١‬اػؾب‬
‫اٌّز٘ت اٌض‪٠‬ذ‪ِ ٞ‬ز٘جب ً ع‪١‬بع‪١‬ب ً ‪١ٌٚ‬ظ فم‪١ٙ‬ب ً ‪4.1‬‬
‫ر‪ٛ‬عذ ‪ٚ‬عٗ ٔظش ٌذ‪ ٜ‬اٌجؼغ ثأْ اٌّز٘ت اٌض‪٠‬ذ‪١ٌ ٞ‬ظ ِز٘جب ً فم‪١ٙ‬ب ً ثمذس ِب ٘‪ِ ٛ‬ز٘ت ع‪١‬بع‪ ٟ‬أ‪ ٚ‬أؽذ‬
‫اٌّزا٘ت اٌىالِ‪١‬خ‪ٚ ،‬رٌه ألْ األفىبس اٌز‪ ٟ‬رغؼً ِٕه ص‪٠‬ذ‪٠‬ب ً ٌ‪١‬غذ أفىبس فم‪١ٙ‬خ ثً ٘‪ ٟ‬ع‪١‬بع‪١‬خ وبألِ‪ٛ‬س اٌّزؼٍمخ‬
‫ثبإلِبِخ‪ ،‬أ‪ ٚ‬والِ‪١‬خ وّغأٌخ اٌ‪ٛ‬ػذ ‪ٚ‬اٌ‪ٛ‬ػ‪١‬ذ ‪ٚ‬األِش ثبٌّؼش‪ٚ‬ف ‪ٚ‬إٌ‪ ٟٙ‬ػٓ إٌّىش‪ٚ ،‬ث‪ّٕٙ١‬ب ِؼب ف‪ّ١‬ب ‪٠‬خض رفؼ‪ً١‬‬
‫ػٍ‪ ٟ‬ثٓ أث‪ ٟ‬ؽبٌت ػٍ‪ ٝ‬غ‪١‬شٖ ِٓ اٌظؾبثخ‪ .‬ع ًُّ ٘زٖ اٌّغبئً ٌ‪١‬غذ فم‪١ٙ‬خ؛ فٍ‪ ٛ‬أْ شخظب ِب لشس ِب لشسرٗ‬
‫اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ف‪ ٟ‬رٍه اٌّغبئً اٌّؾذدح ‪ٚ‬اٌزضَ ف‪ ٟ‬اٌفش‪ٚ‬ع ِز٘ت آخش وبٌشبفؼ‪ ٟ‬أ‪ ٚ‬اٌؾٕف‪ ٟ‬ف‪ِ ٛٙ‬ؼذ‪ٚ‬د ػٍ‪ ٝ‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪ٚ‬ال‬
‫‪٠‬ؼزجش خبسعب ِٕ‪ٙ‬ب ػٕذُ٘ ‪.‬‬
‫إْ ِفىش‪ ٞ‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪٠‬ش‪ ْٚ‬إْ ٔغجز‪ٌ ُٙ‬ض‪٠‬ذ إّٔب ٘‪ٔ ٟ‬غجخ رشش‪٠‬ف ‪ٚ‬اػزضاص ال ٔغجخ رّز٘ت ‪ٚ‬الزذاء‪ ،‬فبٌّز٘ت‬
‫لبئُ ػٍ‪ ٝ‬االعز‪ٙ‬بد ‪ٚ‬رؾش‪ ُ٠‬اٌزمٍ‪١‬ذ ػٍ‪ ٝ‬وً لبدس ػٍ‪ ٝ‬االعز‪ٙ‬بد‪ ،14‬ثبإلػبفخ إٌ‪ ٝ‬أْ د‪ٌٚ‬خ األداسعخ اٌز‪ ٟ‬أل‪ّ١‬ذ ف‪ٟ‬‬
‫اٌّغشة اٌؼشث‪ ٟ‬وبٔذ اِزذاداً ٌٍفىش اٌض‪٠‬ذ‪ٌ ،ٞ‬ىٕ‪ٙ‬ب عؼٍذ اٌّز٘ت اٌّبٌى‪ ٛ٘ ٟ‬األعبط اٌز‪ ٞ‬رغ‪١‬ش ػٍ‪ ٗ١‬ف‪ٟ‬‬
‫‪15‬‬
‫اٌفش‪ٚ‬ع‪.‬‬
‫اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬ػٕذ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪2‬‬
‫‪ 10‬اٌش‪ٙ‬شعزبٔ‪٘ 142(ٟ‬ـ)‪ ،‬اًٌٍّ ‪ٚ‬إٌؾً‪ِ ،‬ؤعغخ اٌؾٍج‪.211/2 ،ٟ‬‬

‫‪ 11‬اٌّشرؼ‪ ، ٝ‬أؽّذ ثٓ ‪٠‬ؾ‪ ،ٝ١‬ؽجمبد اٌّؼزضٌخ ‪ ،‬رؾك‪ :‬ػٍ‪ ٟ‬عبِ‪ ٟ‬إٌشبس‪ ،‬داس اٌّطج‪ٛ‬ػبد اٌغبِؼخ‪ ،‬االعىٕذس‪٠‬خ‪.21 ،2311 ،‬‬
‫‪ 12‬اٌؾّ‪١‬ش‪ٔ ،ٞ‬ش‪ٛ‬اْ ثٓ عؼ‪١‬ذ(‪٘ 114‬ـ )‪ ،‬اٌؾ‪ٛ‬س اٌؼ‪ ،ٓ١‬رؾك‪ :‬وّبي ِظطف‪ ،ٝ‬ؽ ِىزجخ اٌخبٔغ‪ ،ٟ‬اٌمب٘شح‪.221 ،َ2342،‬‬
‫‪ 13‬اٌؾفظ‪ ،ٟ‬ػجذ اٌٍط‪١‬ف ػجذ اٌمبدس‪ ،‬رأص‪١‬ش اٌّؼزضٌخ ف‪ ٟ‬اٌخ‪ٛ‬اسط ‪ٚ‬اٌش‪١‬ؼخ‪ ،‬ؽ داس األٔذٌظ‪ ،‬عذح ‪.1000 – 2412‬‬
‫‪ 14‬ششف اٌذ‪ ،ٓ٠‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ٔظش‪٠‬خ ‪ٚ‬رطج‪١‬ك‪.10 ،‬‬
‫‪ 15‬اٌىزبٔ‪ ،ٟ‬ػجذ اٌؾ‪٘2421(ٟ‬ـ) اٌزشار‪١‬ت اإلداس‪٠‬خ‪، ،‬رؾك ػجذ هللا اٌخبٌذ‪،ٞ‬ؽ‪ 1‬داس األسلُ‪ ،‬ث‪١‬ش‪ٚ‬د‪.21/2 ،‬‬
‫ٌج‪١‬بْ ٔظشح اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ٌٍّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬أ‪ٌ ٚ‬فىشح اٌّ‪ٙ‬ذ‪٠‬خ ثشىً ػبَ عأروش اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد اٌز‪ ٟ‬رٕبلٍز‪ٙ‬ب وزت اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ثغغ‬
‫إٌظش ػٓ طؾز‪ٙ‬ب ِٓ ػذِٗ ألٕٔب ٕ٘ب ف‪ِ ٟ‬مبَ ث‪١‬بْ ‪ٚ‬ع‪ٙ‬ذ ٔظشُ٘ ٌٍّ‪ٙ‬ذ‪ٌٚ ٞ‬غٕب ف‪ِ ٟ‬مبَ رج‪ ٓ١١‬طؾخ رٍه‬
‫اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد ِٓ ػذِٗ ػٓ أئّز‪.ُٙ‬‬
‫‪1.2‬‬ ‫اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد اٌ‪ٛ‬اسدح ػٓ اإلِبَ ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ف‪ ٟ‬اٌّ‪ٙ‬ذ‪ٞ‬‬
‫ٕ٘بن صالس س‪ٚ‬ا‪٠‬بد ػٓ اإلِبَ ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ف‪ ٟ‬اٌّ‪ٙ‬ذ‪٘ٚ ٞ‬زٖ اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد اٌضالس ٘‪ ٟ‬اٌّش‪ٛٙ‬سح ‪ٚ‬اٌز‪ ٟ‬رٕبلٍز‪ٙ‬ب‬
‫وزت اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ػٕذ ؽذ‪٠‬ض‪ ُٙ‬ػٓ اٌّ‪ٙ‬ذ‪.ٞ‬‬
‫اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬خ األ‪ :ٌٝٚ‬ػٓ أث‪ ٟ‬خبٌذ اٌ‪ٛ‬اعط‪ ٟ‬لبي‪ :‬عإٌٔب ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ػٍ‪ّٙ١‬ب اٌغالَ ػٓ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬أوبئٓ ٘‪ٛ‬؟ ‪1-‬‬
‫فمبي‪ٔ :‬ؼُ‪ ،‬فم‪ :ٌٗ ً١‬أِٓ ‪ٌٚ‬ذ اٌؾغٓ أَ ِٓ ‪ٌٚ‬ذ اٌؾغ‪ٓ١‬؟ فمبي ص‪٠‬ذ ػٍ‪ ٗ١‬اٌغالَ‪ :‬أِب إٔٗ ِٓ ‪ٌٚ‬ذ فبؽّخ طٍ‪ٛ‬اد هللا‬
‫‪16‬‬
‫ػٍ‪ّٙ١‬ب‪ ٛ٘ٚ .‬وبئٓ ِّٓ شبء هللا ِٓ ‪ٌٚ‬ذ اٌؾغٓ أَ ِٓ ‪ٌٚ‬ذ اٌؾغ‪ ٓ١‬طٍ‪ٛ‬اد هللا ػٍ‪.ُٙ١‬‬
‫ٔفش ِٓ أً٘ اٌى‪ٛ‬فخ ػٍ‪ ٝ‬ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ؽ‪ ٓ١‬لذَ اٌى‪ٛ‬فخ‪ ،‬فمبٌ‪ٛ‬ا‪٠ :‬ب ثٓ سع‪ٛ‬ي هللا‪2- ،‬‬ ‫اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬خ اٌضبٔ‪١‬خ‪ :‬دخً ٌ‬
‫أأٔذ اٌّ‪ ٙ‬ذ‪ ٞ‬اٌز‪ ٞ‬ثٍغٕب أٔٗ ‪ٍّ٠‬ؤ٘ب ػذالً؟ لبي‪ :‬ال‪ ،‬لبٌ‪ٛ‬ا‪ٔ :‬خش‪ ٝ‬أْ رى‪ ْٛ‬ػٍ‪ٕ١‬ب ِفزبػ ثالء‪ ،‬فمبي‪٠ٚ :‬ؾىُ ‪ِٚ‬ب ِفزبػ‬
‫ثالء؟ لبٌ‪ٛ‬ا‪ :‬رُ‪ٙ‬ذَ د‪ٚ‬سٔب ‪ٚ‬رغج‪ ٝ‬رساس‪ٕ٠‬ب‪ُٔٚ ،‬مَّزً رؾذ وً ؽغش‪ ،‬لبي‪٠ٚ :‬ؾىُ أِب ػٍّزُ أٔٗ ٌ‪١‬ظ ِٓ لشْ رّش‪ٛ‬ا إال‬
‫‪17‬‬
‫ثؼش هللا ػض ‪ٚ‬عً ِٓ سعالً أ‪ ٚ‬خشط ِٕب سعً ؽغخ ػٍ‪ ٝ‬رٌه اٌمشْ ػٍّٗ ِٓ ػٍُ ‪ٚ‬ع‪ ِٓ ٍٗٙ‬ع‪.ًٙ‬‬
‫اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬خ اٌضبٌضخ‪ :‬لبي ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ :ٟ‬اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬ؽك ‪ ٛ٘ٚ‬وبئٓ ِٕب أً٘ اٌج‪١‬ذ‪ ٌٓٚ ،‬رذسو‪ٚ ٖٛ‬رٌه ‪٠‬ى‪ ْٛ‬ػٕذ ‪3-‬‬
‫أمطبع ِٓ اٌضِٓ‪ ،‬فال رٕىٍ‪ٛ‬ا ػٓ اٌغ‪ٙ‬بد ِغ اٌذاػ‪ِٕ ٟ‬ب إٌ‪ ٝ‬وزبة هللا ‪ٚ‬عٕخ سع‪ ٌٗٛ‬اٌمبئُ ثزٌه اٌّ‪ٛ‬ص‪ٛ‬ق ثٗ إِبَ ٌىُ‬
‫‪18‬‬
‫‪ٚ‬ؽغخ ػٍ‪١‬ىُ فبرجؼ‪ ٖٛ‬ر‪ٙ‬زذ‪ٚ‬ا‪.‬‬
‫٘زٖ اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد رج‪ ٓ١‬اٌّالِؼ اٌؼبِخ ٌٕظشح اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ٌفىشح اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬ف‪ ٟٙ‬س‪ٚ‬ا‪٠‬بد ِٕغ‪ٛ‬ثخ ٌّٓ إٌ‪ُٕ٠ ٗ١‬غج‪ْٛ‬‬
‫‪ٚ‬رٕبلٍز‪ٙ‬ب وزج‪ ُٙ‬اٌّؼزّذح فّٓ رٍه اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد ‪٠‬زج‪ٌٕ ٓ١‬ب ِب ‪ٍٟ٠‬‬
‫إلشاس اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ثخش‪ٚ‬ط اٌّ‪ٙ‬ذ‪ٚ ٞ‬أٔٗ ِٓ رس‪٠‬خ فبؽّخ سػ‪ ٟ‬هللا ػٕ‪ٙ‬ب‪ ،‬وّب أْ رٍه اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد رذي ػٍ‪- :ٝ‬أ‬
‫أْ ٘زٖ اٌفىشح ثذأد ِٓ صِٓ لذ‪ ُ٠‬فأطؾبة ص‪٠‬ذ سؽّٗ هللا ثذأ‪ٚ‬ا ‪٠‬زغبءٌ‪ ْٛ‬ػٓ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬أ‪٠‬ى‪ ْٛ‬ص‪٠‬ذاً فىبْ سدٖ‬
‫ثبٌٕف‪ٌٚ ،ٟ‬ىٕٗ ألش ثأٔٗ ع‪١‬خشط ف‪٘ ٟ‬زٖ األِخ ‪ٌٚ‬ىٓ ع‪١‬ى‪٘ ْٛ‬زا ػٕذ أمطبع ِٓ اٌضِٓ‪٘ٚ .‬زٖ ٘‪ ٟ‬إٌظشح اٌغبئذح‬
‫ٌٍّ‪ٙ‬ذ‪٠‬خ ف‪ ٟ‬اٌفىش اٌض‪٠‬ذ‪ٚ ٞ‬اٌز‪ ٟ‬روش٘ب غ‪١‬ش ‪ٚ‬اؽذ ِٓ أئّز‪ ُٙ‬وبإلِبَ اٌ‪ٙ‬بد‪٠ ٞ‬ؾ‪ ٝ١‬ثٓ اٌؾغ‪ٓ١‬‬
‫فُ‪ ِٓ ُٙ‬ل‪ٛ‬ي ص‪٠‬ذ"‪ :‬أِب ػٍّزُ أٔٗ ٌ‪١‬ظ ِٓ لشْ رّش‪ٛ‬ا إال ثؼش هللا ػض ‪ٚ‬عً ِٓ سعال ً أ‪ ٚ‬خشط ِٕب ‪-‬ة‬
‫سعً ؽغخ ػٍ‪ ٝ‬رٌه اٌمشْ ػٍّٗ ِٓ ػٍُ ‪ٚ‬ع‪ ِٓ ٍٗٙ‬ع‪ٚ .ًٙ‬ل‪ ٌٗٛ‬أ‪٠‬ؼب‪ ":‬فال رٕىٍ‪ٛ‬ا ػٓ اٌغ‪ٙ‬بد ِغ اٌذاػ‪ِٕ ٟ‬ب إٌ‪ٝ‬‬
‫وزبة هللا ‪ٚ‬عٕخ سع‪ ٌٗٛ‬اٌمبئُ ثزٌه اٌّ‪ ٛ‬ص‪ٛ‬ق ثٗ إِبَ ٌىُ ‪ٚ‬ؽغخ ػٍ‪١‬ىُ فبرجؼ‪ ٖٛ‬ر‪ٙ‬زذ‪ٚ‬ا " أْ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ رش‪ ٜ‬أْ ٌىً صِٓ‬
‫ِ‪ٙ‬ذ‪ّ٠ ٞ‬أل صِبٔٗ لغطب ‪ٚ‬ػذال‪ٚ 19.‬أٔٗ ٌ‪١‬ظ ػٍ‪ ٝ‬األِخ أزظبسٖ ثمذس ِب٘‪ِ ٟ‬طبٌجخ ِٓ اٌؼًّ‬
‫‪٘ ِٓٚ‬زٖ اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد ٔغزف‪١‬ذ ا‪٠‬ؼب ً ثأْ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ رخبٌف اٌش‪١‬ؼخ اإلِبِ‪١‬خ ف‪٘ ٟ‬زٖ اٌمؼ‪١‬خ ف‪٠ ُٙ‬ش‪ ْٚ‬أْ ‪-‬د‬
‫اٌّ‪ٙ‬ذ‪٠ ٌُ ٞ‬خٍ ك ثؼذ ثخالف اإلِبِ‪١‬خ أٔٗ لذ خٍك ‪ٚ‬أٔٗ اخزف‪ٚ ٝ‬ع‪١‬شعغ إٌ‪ ٝ‬إٌبط؛ وّب أْ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪٠‬ش‪ ْٚ‬أٔٗ ِٓ‬
‫‪20‬‬
‫أ‪ٚ‬الد فبؽّخ سػ‪ ٟ‬هللا ػٕ‪ٙ‬ب ال ‪٠‬فشل‪ ْٛ‬ث‪ ٓ١‬أ‪ٚ‬الد اٌؾغٓ أ‪ ٚ‬اٌؾغ‪ ٓ١‬ثخالف غ‪١‬شُ٘ ِٓ فشق اٌش‪١‬ؼخ‪.‬‬
‫اٌّ‪ٙ‬ذ‪ :ٛ٘ ٞ‬دمحم ثٓ ػجذ هللا ثٓ إٌفظ اٌضو‪١‬خ‪2.2 :‬‬
‫‪ُٕ٠‬غت إٌ‪ ٝ‬اٌغبس‪ٚ‬د‪٠‬خ إؽذ‪ ٜ‬فشق اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ أْ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٛ٘ 21ٞ‬دمحم ثٓ ػجذ هللا إٌفظ اٌضو‪١‬خ ‪ٚ‬اعّٗ دمحم ثٓ ػجذ‬
‫هللا ثٓ اٌؾغٓ ثٓ اٌؾغٓ ثٓ ػٍ‪ ٟ‬ثٓ أث‪ ٟ‬ؽبٌت ‪ٚ‬عُّ‪ ٟ‬ثبٌٕفظ اٌضو‪١‬خ ٌ‪ٛ‬س‪ٚ‬د أصش ِش‪ ٞٚ‬ف‪ ٟ‬رٌه ‪ 22ٛ٘ٚ‬اٌز‪ ٞ‬دػب‬
‫إٌ‪ٔ ٝ‬فغٗ ػبَ ‪ٌٚ ٖ 241‬ىٓ ٘زٖ إٌظشح ٌُ رؼذ ِٕزششح ف‪ ٟ‬وزت اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪ ٌُٚ‬رغزّش ‪ٔٚ‬غزط‪١‬غ اٌم‪ٛ‬ي ثأٔ‪ٙ‬ب ِبرذ‬
‫ثّ‪ٛ‬د ِٓ ُٔغجذ اٌّ‪ٙ‬ذ‪٠‬خ إٌ‪. ٗ١‬‬
‫‪ 16‬اٌض‪٠‬ذ‪ ،ٞ‬ػٍ‪ ٟ‬ثٓ اٌؾغ‪ ،ٓ١‬إٌّزضع ِٓ اٌّؾ‪١‬ؾ ثبإلِبِخ‪ ،‬رؾك‪ ،‬دمحم ‪٠‬ؾ‪ ٝ١‬ػضاْ‪.11 ،‬‬
‫‪ 17‬اٌّظذس ٔفغٗ‪.‬‬
‫‪ 18‬اٌّظذس ٔفغٗ‪.‬‬
‫‪ 19‬ؽّ‪١‬ذ اٌذ‪ ،ٓ٠‬ػجذ هللا ثٓ دمحم‪ ،‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ لشاءح ف‪ ٟ‬اٌّشش‪ٚ‬ع ‪ٚ‬ثؾش ف‪ ٟ‬اٌّى‪ٔٛ‬بد‪ ،‬ؽ ِؤعغخ اإلِبَ ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪.201 ٟ‬‬
‫‪ 20‬إٌّظ‪ٛ‬س ثبهلل‪ ،‬ػجذ هللا ثٓ ؽّضح(‪ ،)142‬اٌؼمذ اٌضّ‪ ٓ١‬ف‪ ٟ‬أؽىبَ األئّخ اٌ‪ٙ‬بد‪.231،ٓ٠‬‬
‫‪ 21‬األو‪ٛ‬ع‪ ،‬إعّبػ‪ ً١‬ثٓ ػٍ‪ ،ٟ‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ٔشأر‪ٙ‬ب ‪ِٚ‬ؼزمذار‪ٙ‬ب‪ ،‬ؽ‪4‬اٌغ‪ ً١‬اٌغذ‪٠‬ذ‪ ،‬طٕؼبء‪٘2412 ،‬ـ ‪.11 ،َ1001/‬‬
‫‪ 22‬اٌ ُّؾٍ‪ ،ٟ‬ؽّ‪١‬ذ ثٓ أؽّذ ‪،‬اٌؾذائك اٌ‪ٛ‬سد‪٠‬خ ف‪ِٕ ٟ‬بلت األئّخ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ‪.114/2،‬‬
‫• ‪Uluslararası Mehdilik Sempozyumu Bildirileri‬‬ ‫‪47‬‬
‫‪ٕ٘ٚ‬بن آصبس ‪ٚ‬اسدح ف‪ ٟ‬و‪ ْٛ‬إٌفظ اٌضو‪١‬خ ٘‪ ٛ‬اٌّ‪ٙ‬ذ‪ِ ،ٞ‬ش‪٠ٚ‬خ ػٓ ثؼغ سعبي اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ فّضال س‪ ٞٚ‬ػٓ ػجذ‬
‫هللا ثٓ اٌؾغٓ ‪٠‬م‪ٛ‬ي الثٕٗ دمحم‪ِ :‬ب ثم‪١‬ذ خظٍخ ِٓ خظبي اٌخ‪١‬ش إال ‪ ٟ٘ٚ‬ف‪١‬ه ‪ٚ‬إٔه ٌّ‪ٙ‬ذ‪٘ ٞ‬زٖ األِخ‪ِٚ ،‬ضٍٗ أ‪٠‬ؼب ً‬
‫ػٓ إثشا٘‪ ُ١‬ثٓ ػجذ هللا ثٓ اٌؾغٓ(‪٘241‬ـ) أٔٗ عُئً ػٓ أخ‪ ٗ١‬دمحم (إٌفظ اٌضو‪١‬خ) أ٘‪ ٛ‬اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬اٌز‪ُ٠ ٞ‬زوش فمبي‪:‬‬
‫اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬ػذح ِٓ هللا رؼبٌ‪ٌٕ ٝ‬ج‪ ٗ١‬ملسو هيلع هللا ىلص ‪ٚ‬ػذٖ أْ ‪٠‬غؼً ِٓ أً٘ ث‪١‬زٗ ِ‪ٙ‬ذ‪٠‬ب ً ٌُ ‪٠‬غّٗ ثؼ‪ٛ٠ ٌُٚ ٕٗ١‬لذ صِبٔٗ ‪ٚ‬لذ لبَ أخ‪ٟ‬‬
‫ثفش‪٠‬ؼزٗ ػٍ‪ ٗ١‬ف‪ ٟ‬األِش ثبٌّؼش‪ٚ‬ف ‪ٚ‬إٌ‪ ٟٙ‬ػٓ إٌّىش فئْ أساد هللا رؼبٌ‪ ٝ‬أْ ‪٠‬غؼٍٗ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬اٌز‪٠ ٞ‬زوش ف‪ ٛٙ‬فؼً‬
‫‪23‬‬
‫ِٓ هللا ‪ ّٓ٠‬ثٗ ػٍ‪٠ ِٓ ٝ‬شبء ِٓ ػجبدٖ ‪ٚ‬إال فٍُ ‪٠‬زشن أخ‪ ٟ‬فش‪٠‬ؼخ هللا ػٍ‪ ٗ١‬الٔزظبس ِ‪١‬ؼبد ٌُ ‪٠‬ؤِش ثبٔزظبسٖ‪.‬‬
‫وزت اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪ٚ‬فىشح اٌّ‪ٙ‬ذ‪٠‬خ ‪3.2 :‬‬
‫ٌُ رؾفً وزت اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ثفىشح اٌّ‪ٙ‬ذ‪٠‬خ وّب ٘‪ ٛ‬اٌؾبي ف‪ ٟ‬وزت فشق اٌش‪١‬ؼخ وبإلِبِ‪١‬خ ‪ٚ‬غ‪١‬ش٘ب فأط‪ٛ‬ي وزج‪ُٙ‬‬
‫وبٌىزت إٌّغ‪ٛ‬ثخ إٌ‪ ٝ‬ص‪٠‬ذ ثٓ ػٍ‪ ٌُ ٝ‬رزوش إال س‪ٚ‬ا‪٠‬بد ‪٠‬غ‪١‬شح ‪ ٟ٘ٚ‬اٌز‪ ٟ‬روشٔ‪ٙ‬ب ف‪ ٟ‬اٌّ‪ٙ‬ذ‪ٚ ،ٞ‬رىٍُ ػٓ فىشح‬
‫اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬اإلِبَ اٌ‪ٙ‬بد‪ ٞ‬فأ‪ٚ‬عض ف‪ ٟ‬رٌه ‪ٚ‬روش ثؼغ طفبرٗ ‪ٚ‬أٔٗ ‪ٛ٠‬شه خش‪ٚ‬عٗ ألْ إٌّىش لذ ظ‪ٙ‬ش ‪ٚ‬اٌؾك لذ د ُسط‬
‫‪ٚ‬غجش‪.‬‬
‫‪ٚ‬أوضش ِٓ رؾذس ػٓ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ِٓ ٞ‬األئّخ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ٘‪ ٛ‬ػجذ هللا ثٓ ؽّضح(‪٘124‬ـ) ف‪ ٟ‬وزبثٗ اٌؼمذ اٌضّ‪ ٓ١‬ف‪ٟ‬‬
‫أؽىبَ األئّخ اٌ‪ٙ‬بد‪ ٓ٠‬روش اٌش‪ٚ‬ا‪٠‬بد اٌ‪ٛ‬اسدح ف‪ ٟ‬اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ِٓ ٞ‬وزت اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ‪ٚ‬وزٌه ثؼغ وزت أط‪ٛ‬ي اٌؾذ‪٠‬ش ‪ٚ‬أوضش‬
‫ِٓ ِٕبلشخ اإلِبِ‪١‬خ ف‪ّ١‬ب ‪٠‬ؼزمذ‪ ٗٔٚ‬ف‪ ٟ‬اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬خبطخ فىشح اٌشعؼخ ثأْ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬لذ وبْ ِ‪ٛ‬ع‪ٛ‬د صُ اخزف‪ٚ ٝ‬ع‪١‬شعغ‬
‫إٌ‪ ٝ‬إٌبط‪.‬‬
‫اٌخبرّخ‬
‫ث‪ٙ‬زٖ اٌذساعخ اٌّخزظشح ‪ّ٠‬ىٕٕب أْ ٔظً إٌ‪ ٝ‬أْ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ رش‪ ٜ‬ثفىشح اٌّ‪ٙ‬ذ‪٠‬خ ‪ٚ‬أْ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬ع‪١‬ى‪ ْٛ‬ف‪٘ ٟ‬زٖ‬
‫األِخ ‪ٚ‬أٔٗ ِٓ ‪ٌٚ‬ذ فبؽّخ سػ‪ ٟ‬هللا ػٕ‪ٙ‬ب غ‪١‬ش أٔ‪ٙ‬ب رخزٍف ػٓ ثم‪١‬خ فشق اٌش‪١‬ؼخ اٌز‪ ٟ‬رضػُ أْ اٌّ‪ٙ‬ذ‪ ٞ‬لذ ‪ٌٚ‬ذ ‪ٚ‬أٔٗ‬
‫ظ‪ٙ‬ش صُ رخف‪ٚ ٝ‬ع‪١‬شعغ إٌ‪ ٝ‬األِخ‪.‬‬
‫ً‬
‫‪ِٚ‬ب رؼزمذٖ اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ف‪ ٟ‬اإلِبِخ ثأْ ٌىً ػظش إِبِب ِٓ أً٘ اٌج‪١‬ذ ‪٠‬غت ػٍ‪ ٝ‬إٌبط ِٕبطشرٗ ‪ِٚ‬ؤاصسرٗ‬
‫رغؼً ٔظشر‪ٌٍّٙ ُٙ‬ذ‪١ٌ ٞ‬غذ ٔظشح عٍج‪١‬خ أ‪ٙ‬ضاِ‪١‬خ ‪٠‬غت ػٍ‪ ٝ‬إٌبط االٔزظبس ٌّٓ ‪٠‬خٍظ‪ٕ٠ٚ ُٙ‬مزُ٘ ثمذس ِب ٘‪ٛ‬‬
‫‪ٚ‬اعت ػٍ‪ٔ ِٓ ُٙ١‬ظشح اإلِبَ اٌز‪ ٞ‬لبَ ‪٠‬ذػ‪ ٛ‬إٌ‪ ٝ‬اٌؾك ‪٠ٚ‬م‪ َٛ‬ثٗ‪.‬‬
‫‪ ِٓٚ‬خالي إٌظش وزٌه ف‪ ٟ‬وزت اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ اٌّزمذِخ ِٕ‪ٙ‬ب ‪ٚ‬اٌّزأخشح ٔالؽع أٔ‪ٙ‬ب ٌُ رؼؾ فىشح اٌّ‪ٙ‬ذ‪٠‬خ اٌىض‪١‬ش‬
‫ِٓ اال٘زّبَ وّب ٘‪ ٛ‬اٌؾبي ف‪ ٟ‬فشق اٌش‪١‬ؼخ األخش‪ٜ‬‬
‫لبئّخ اٌّظبدس ‪ٚ‬اٌّشاعغ‬
‫اثٓ اٌ‪ٛ‬ص‪٠‬ش‪ ،‬دمحم ثٓ إثشا٘‪ ،)240(ُ١‬اٌؼ‪ٛ‬اطُ ‪ٚ‬اٌم‪ٛ‬اطُ‪ ،‬رؾك‪ :‬شؼ‪١‬ت األسٔؤ‪ٚ‬ؽ‪ ،‬ؽ‪ ،4‬اٌشعبٌخ‪ ،‬ث‪١‬ش‪ٚ‬د‪،‬‬
‫‪2331 -2421‬‬
‫أث‪ ٛ‬ؽبٌت‪٠ ،‬ؾ‪ ٝ١‬ثٓ اٌؾغ‪ ،ٓ١‬اإلفبدح ف‪ ٟ‬ربس‪٠‬خ األئّخ اٌغبدح‪ ،‬ؽ أً٘ اٌج‪١‬ذ‪ ،‬طؼذح‪.100 -2411 ،‬‬
‫األو‪ٛ‬ع‪ ،‬إعّبػ‪ ً١‬ثٓ ػٍ‪ ،ٟ‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ٔشأر‪ٙ‬ب ‪ِٚ‬ؼزمذار‪ٙ‬ب‪ ،‬ؽ‪4‬اٌغ‪ ً١‬اٌغذ‪٠‬ذ‪ ،‬طٕؼبء‪٘2412 ،‬ـ ‪.َ1001/‬‬
‫اٌؾفظ‪ ،ٟ‬ػجذ اٌٍط‪١‬ف ػجذ اٌمبدس‪ ،‬رأص‪١‬ش اٌّؼزضٌخ ف‪ ٟ‬اٌخ‪ٛ‬اسط ‪ٚ‬اٌش‪١‬ؼخ‪ ،‬ؽ داس األٔذٌظ‪ ،‬عذح ‪– 2412‬‬
‫‪.1000‬‬
‫اٌؾٍ‪ ،ٟ‬ؽّ‪١‬ذ اٌش‪١ٙ‬ذ ثٓ أؽّذ(‪ ،)ٖ111‬رؾك‪ :‬اٌّشرؼ‪ ٝ‬اٌّؾط‪ٛ‬س‪ ،ٞ‬ؽ ِىزجخ ثذس‪ ،‬طٕؼبء‪– 2414 ،‬‬
‫‪.1001‬‬
‫ؽّ‪١‬ذ اٌذ‪ ،ٓ٠‬ػجذ هللا ثٓ دمحم‪ ،‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ لشاءح ف‪ ٟ‬اٌّشش‪ٚ‬ع ‪ٚ‬ثؾش ف‪ ٟ‬اٌّى‪ٔٛ‬بد‪ ،‬ؽ ِؤعغخ اإلِبَ ص‪٠‬ذ ثٓ‬
‫ػٍ‪.ٟ‬‬
‫اٌؾّ‪١‬ش‪ٔ ،ٞ‬ش‪ٛ‬اْ ثٓ عؼ‪١‬ذ(‪٘ 114‬ـ)‪ ،‬اٌؾ‪ٛ‬س اٌؼ‪ ،ٓ١‬رؾك‪ :‬وّبي ِظطف‪ ،ٝ‬ؽ ِىزجخ اٌخبٔغ‪،ٟ‬‬
‫اٌمب٘شح‪.َ2342،‬‬
‫اٌخّ‪١‬ظ‪ ،‬دمحم ثٓ ػجذ اٌشؽّٓ‪ ،‬أط‪ٛ‬ي اٌذ‪ ،ٓ٠‬داس اٌظّ‪١‬ؼ‪ ،ٟ‬اٌغؼ‪ٛ‬د‪٠‬خ‪.‬‬
‫اٌز٘ج‪٘142 ( ٟ‬ـ ‪ ،)َ2441‬ع‪١‬ش أػالَ إٌجالء‪ ،‬رؾك‪ :‬شؼ‪١‬ت األسٔؤ‪ٚ‬ؽ‪ ،‬ؽ‪ ،4‬اٌشعبٌخ‪.2321 -2401،‬‬
‫‪ 23‬إٌّزضع ِٓ اٌّؾ‪١‬ؾ ثبإلِبِخ‪.11 ،‬‬

‫اٌضسوٍ‪٘2431(،ٟ‬ـ)‪،‬ؽ‪ ،1‬داس اٌؼٍُ ٌٍّال‪.َ 1001،ٓ١٠‬‬

‫اٌض‪٠‬ذ‪ ،ٞ‬ػٍ‪ ٟ‬ثٓ اٌؾغ‪ ،ٓ١‬إٌّزضع ِٓ اٌّؾ‪١‬ؾ ثبإلِبِخ‪ ،‬رؾك‪ ،‬دمحم ‪٠‬ؾ‪ ٝ١‬ػضاْ‬
‫ششف اٌذ‪ ،ٓ٠‬ػٍ‪ ٟ‬ثٓ ػجذ اٌىش‪ ،ُ٠‬اٌض‪٠‬ذ‪٠‬خ ٔظش‪٠‬خ ‪ٚ‬رطج‪١‬ك‪ ،‬ؽ عّؼ‪١‬خ ػّبي‪ ،‬ػّبْ‪.‬‬
‫اٌش‪ٙ‬شعزبٔ‪٘142(ٟ‬ـ)‪ ،‬اًٌٍّ ‪ٚ‬إٌؾً‪ِ ،‬ؤعغخ اٌؾٍج‪.ٟ‬‬
‫اٌطجش‪ ،ٞ‬اثٓ عش‪٠‬ش(‪ ،)ٖ420‬ربس‪٠‬خ اٌطجش‪ ،ٞ‬ؽ‪1‬داس اٌزشاس‪ ،‬ث‪١‬ش‪ٚ‬د‪.ٖ 2421 ،‬‬
‫اٌؼٍ‪ ،ٞٛ‬ػٍ‪ ٟ‬ثٓ دمحم‪ ،‬ع‪١‬شح اإلِبَ اٌ‪ٙ‬بد‪ ،ٞ‬رؾك‪ :‬ع‪ ً١ٙ‬صوبس‪ ،‬ؽ اٌّغٍظ اٌض‪٠‬ذ‪.ٞ‬‬
‫اٌىزبٔ‪ ،ٟ‬ػجذ اٌؾ‪٘2421(ٟ‬ـ)‪ ،‬اٌزشار‪١‬ت اإلداس‪٠‬خ‪، ،‬رؾك ػجذ هللا اٌخبٌذ‪،ٞ‬ؽ‪ 1‬داس األسلُ‪ ،‬ث‪١‬ش‪ٚ‬د‪.‬‬
‫اٌى‪ٛ‬صش‪ِ ،ٞ‬مذِبد اٌى‪ٛ‬صش‪ ،ٞ‬داس اٌضش‪٠‬ب‪.2331 – 2422 ،‬‬
‫دمحم أث‪ ٛ‬ص٘شح‪ ،‬اإلِبَ ص‪ ،ٞ‬ؽ داس اٌفىش اٌؼشث‪1001 – 2411 ،ٟ‬‬
‫اٌّشرؼ‪ ، ٝ‬أؽّذ ثٓ ‪٠‬ؾ‪ ،ٝ١‬ؽجمبد اٌّؼزضٌخ ‪ ،‬رؾك‪ :‬ػٍ‪ ٟ‬عبِ‪ ٟ‬إٌشبس‪ ،‬داس اٌّطج‪ٛ‬ػبد اٌغبِؼخ‪،‬‬
‫االعىٕذس‪٠‬خ‪2311 ،‬‬
‫اٌّشرؼ‪ ،ٝ‬أؽّذ ثٓ ‪٠‬ؾ‪ ،ٟ‬اٌجؾش اٌضخبس‪ ،‬ؽ ِىزجخ اٌ‪.ّٓ١‬‬
‫إٌّظ‪ٛ‬س ثبهلل‪ ،‬ػجذ هللا ثٓ ؽّضح(‪ ،)142‬اٌؼمذ اٌضّ‪ ٓ١‬ف‪ ٟ‬أؽىبَ األئّخ اٌ‪ٙ‬بد‪231،ٓ٠‬‬
‫اٌّؤ‪٠‬ذ‪ِ ،ٞ‬غذ اٌذ‪ ٓ٠‬ثٓ دمحم‪ ،‬اٌزؾف ششػ اٌضٌف‪ ،‬ؽ‪ِ ،4‬ىزجخ ثذس‪ ،‬طٕؼبء‪.2313 -2421 ،‬‬
‫اٌ‪ٛ‬ص‪٠‬ش‪ ،‬إثشا٘‪ ُ١‬ثٓ دمحم‪ ،‬اٌفظ‪ٛ‬ي اٌٍؤٌؤ‪٠‬خ‪ ،‬ؽ ِؤعغخ ص‪٠‬ذ‪.‬‬
EBÛ CA’FER EL-MANSÛR VE MUHAMMED EN-NEFSÜZZEKİYYE
ARASINDAKİ SİYASÎ MÜCADELEDE MEHDÎ ANLAYIŞININ
ROLÜ
Ahmet GÜZEL*
Özet
‚Ebû Ca’fer el-Mansûr ve Muhammed en-Nefsüzzekiyye Arasındaki Si-
yasî Mücadelede Mehdî Anlayışının Rolü‛ başlıklı çalışmamız, Giriş, Kav-
ramsal Çerçeve, Tarihî Arka Plân, Abbasîlerde Mehdî Anlayışı ve Ebû Ca’fer
el-Mansûr’la Muhammed en-Nefsüzzekiyye Arasındaki Siyasî Mücadele ve
Sonuç olmak üzere beş alt başlıktan oluşmaktadır. ‚Giriş‛ başlığında konu-
nun insanlık tarihinde ve İslâm geleneğinde sahip olduğu önemin üzerinde
durulmuştur. ‚Kavramsal Çerçeve‛ başlığında ‚Mehdî‛ kelimesinin etimolo-
jisine yer verilmiştir. Lügat anlamı itibariyle ‚yol gösteren,‛ ‚hidayete eren,‛
‚doğru yolu bulan,‛ ‚Allah tarafından kendisine rehberlik edilen kimse‛ an-
lamlarına gelen mehdî; ıstılah olarak da ‚kıyamete yakın dönemde zulüm ve
adaletsizliğin her tarafı kapladığı zamanda gelerek yeryüzünü adaletle dol-
duracağı ve İslâm’ı hâkim kılacağı söylenen kişi‛ demektir. Farklı din ve kül-
türlerde Quetzalcoatl, Ameni, Kalki, Maytreya (maitreya, mettaya), Saoşyant,
Mesîh kelimeleri ‚Mehdî‛nin müteradifi olarak kullanılmıştır ki anlamı,
‚dünya tarihinin sonunda (âhir zaman) Tanrı tarafından yeryüzüne gönderi-
lecek ve yeryüzünü hâkimiyetine alacak bir hükümdar, insanlara doğru yolu
gösterecek bir peygamber, dinî bir lider veya Hinduizm’de olduğu gibi bir
tanrı‛ demektir. Mehdî kelimesi, Kur’ân-ı Kerim ve Buhârî (ö. 256/870), Müs-
lim (ö. 261/874) gibi hadis âlimlerinin rivayetlerinde geçmemektedir. Ancak
Mehdî’nin ahir zamanda çıkacağına, insanları iyilik ve adaletle yöneteceğine
dair âhad haberler mevcuttur. ‚Tarihî Arka Plân‛ başlığında, kelimenin tarihî
serüveni ele alınmıştır. Mehdî inancı, büyük dinlerde olduğu gibi ilkel dinler-
de de görülmüştür. Bu inancın Sümerlerde doğduğu, Bâbillilerde ve Mısırlı-
larda geliştiği ve bu iki kanaldan dünyaya yayıldığı; her dinin kendi içinde,
kendi tarihî, psikolojik ve sosyolojik şartlarına göre doğup geliştiği kabul edi-
lir. Mehdî anlayışı Yahudi ve Hıristiyanlarda mesih anlayışı şeklinde tezahür
etmiştir. İslâmiyet’te Hulefâ-yi Râşidîn devrinin arkasından başlayan iç savaş-
ların tarihî, siyasî ve psikolojik tezahürleri buna sebep olmuştur. Hz. Pey-
* Doç. Dr. Necmettin Erbakan Üniversitesi Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fakültesi Tarih ABD.
Öğr. Üyesi, Konya/Türkiye, ahmetguzel@neu.edu. tr
50 • Ahmet Güzel
gamber’den sonraki dönemlerde sürüp gelen, Ali evlâdı, Emevîler (41-

132/661-750), Abbasîler (132-656/750-1258) arasında sürekli beklenen bir
Mehdî anlayışı hâkim olmuştur. İlk sıralarda Mehdîlik siyasî bir hareket idi.
Nitekim Hz. Osman (ö. 35/656) kendi döneminde, Hz. Ali (ö. 40/661) Sıffîn’de
Mehdî olarak vasıflandırılmışlardır. Muhammed b. Hanefiyye (ö. 81/700)
Mehdî olarak çağrılmış, Muhammed b. Ali’ye (ö. 117/733) Mehdî sıfatıyla
selâm verilmiştir. Muhtâr b. Ebî Ubeyd es-Sekâfî (ö. 67/687) kendisini Mehdî
olarak isimlendirmiştir. ‚Abbasîlerde Mehdî Anlayışı ve Ebû Ca’fer el-
Mansûr’la Muhammed en-Nefsüzzekiyye Arasındaki Siyasî Mücadele‛ başlı-
ğımız çalışmamızın özünü teşkil etmektedir. Dinî, içtimaî boyutları olan
Mehdî anlayışının esas ciddi tesirleri siyasî alanda görülmektedir. Abbasîlerin
kuruluş yıllarında, hilâfetin kendilerinin hakkı olduğunu ileri süren Mu-
hammed en-Nefsüzzekiye (ö. 145/762) bazı hadisleri haklılığına gerekçe ola-
rak kullanmış, bir yandan sosyal tabanının nabzını tutmuş, öte yandan top-
lumun diğer kesimlerini etkilemeye çalışmıştır. Abbasî Halifesi Ebû Ca’fer el-
Mansûr (136-158/754-775) kendisinin beklenen Mehdî olduğunu, halifeliğin
de kendi hakkı olduğunu iddia ederek, Benû Hâşim’in biatini alan ve Abbasî
iktidarına isyan eden Muhammed en-Nefsüzzekiye’yi ikna sadedinde bir
mektup göndermiştir. Ebû Ca’fer el-Mansûr mektubunda, yaptığı davranışın
bir başkaldırı hareketi olduğunu, dolayısıyla bundan vazgeçmediği takdirde
büyük vebal altına gireceğini, ince ve iğneleyici bir üslûpla belirtmiş ve isya-
nından vazgeçmesi hâlinde ona istediği kadar mal vereceğini yazmıştır. Mu-
hammed en-Nefsüzzekiyye cevabî mektubunda aynı üslupla hilâfetin kendi-
lerinin hakkı olduğunu bir takım gerekçelerle ifade etmiştir. Muhammed en-
Nefsüzzekiyye’nin mektubundaki tezleri çürütmek gayesiyle Ebû Ca’fer el-
Mansûr, Muhammed en-Nefsüzzekiyye’ye bir mektup daha yazmış ama bu
mektubundan da olumlu bir sonuç alamamıştır. Mektuplardaki polemikler-
den gerek Ebû Ca’fer el-Mansûr’un, gerekse Muhammed en-Nefsüzze-
kiyye’nin esas amaçlarının kamuoyu oluşturmak, mensuplarına kendilerinin
haklı olduğunu göstermek olduğu anlaşılmaktadır. Mehdîliği halk kitlelerinin
itibar ettiği kuvvetli bir silâh olarak gören Ebû Ca’fer el-Mansûr, Ehl-i Beyt ta-
raftarlarının tavırlarına karşı esas Mehdî’nin, oğlu Ebû Abdullah Muhammed
(158-775/169-785) olduğunu ileri sürmüştür. Bu durumda kendisinin pozisyo-
nu da Mehdî’nin müjdecisi, habercisi olmaktır. Yani bir anlamda Mehdî’nin
gelişine yol açan kendisidir. Ebû Ca’fer el-Mansûr, oğlu Ebû Abdullah Mu-
hammed’e ‚Mehdî‛ lâkabını vererek hem Ali evlâdının ‚Mehdîlik‛ konusun-
daki tezlerini çürütmeyi, hem de kendisinden sonra veliahdı olan Îsâ b.
Mûsa’yı veliahtlıktan azledip yerine oğlu Ebû Abdullah Muhammed’i atama-
nın yollarını aramıştır. Ebû Ca’fer el-Mansûr’un teşvikiyle, Ehl-i Beyt taraftar-
larının Mehdî ile ilgili hadislerine alternatif olarak hadis olduğu ileri sürülen
bazı sözler ortaya atılmıştır. Böylece Ebû Ca’fer el-Mansûr, bir yandan kendi
iktidarını yerleştirmek için döktüğü kanları, oğlunun telâfi edeceğini ima et-
mek istemiş, diğer yandan Ehl-i Beyt taraftarlarının isyanlarına karşı onların
temel dayanakları olan ve kamuoyu oluşturmalarında etkin rol oynayan

Mehdî fikrinin, Ehl-i Beyt taraftarlarınca kullanılmasını önleyerek, Mehdî’nin
Abbasoğullarından çıkacağına insanları inandırmanın gayretini vermiştir. Ne-
ticede hem Ehl-i Beyt’in iktidarını yıpratmalarına engel olmuş, hem de veli-
ahdı olan Îsâ b. Mûsa’nın veliahtlıktan azledilerek yerine oğlu Ebû Abdullah
Muhammed’in (el-Mehdî’nin) atanmasının yolunu açmıştır. ‚Sonuç‛ başlığı-
mız çalışmamızın değerlendirmesini havidir. Temel kaynakların referansları
ve çağdaş araştırmacıların yorumları doğrultusunda ele aldığımız çalışma-
mızdan şu neticeleri çıkarmamız mümkündür. ‚Mehdî inancı‛ Sümerlerden
itibaren hemen her din ve kültürde mevcut olmuştur. Kelime bu anlamda
Kur’ân-ı Kerim’de ve sahih hadis kaynaklarında geçmemesine rağmen İslâm
dünyasında ‚Mehdî’yi bekleme inancı‛ en bariz bir şekilde Ehl-i Beyt taraftar-
larında görülmektedir. Hemen her büyük zulüm ve işkence devrinde zayıf ve
mazlum durumda olanların kurtarıcısı Mehdî’dir. Dinlerin çoğunda insanlı-
ğın maddî ve mânevî sıkıntılarını sona erdirecek, içtimaî ve dinî hayatı ideal
olgunluğa ulaştıracak bir otoritenin geleceği inancından hareketle, Abbasî ik-
tidarını kabul etmeyip hilâfeti Ali evlâdına hasretmeyi hedefleyen Muham-
med en-Nefsüzzekiyye beklenen mehdînin kendisi olduğunu ileri sürerek
kamuoyu oluşturmaya çalışmış, her ne kadar Benû Hâşim’den destek bul-
muşsa da söylemi tüm Müslüman coğrafyasında tesir icra etmemiştir. Ebû
Ca’fer el-Mansûr da onun argümanlarına kendince alternatif argümanlar kul-
lanarak bir anlamda muhalifinin delillerini etkisiz hâle getirmiştir. Kaynak-
lardan anlaşıldığı kadarıyla her iki tarafın da siyasî hedeflerine ulaşmak için
dinî bir kaynaktan –hadislerden- getirdikleri deliller sahih rivayetler olarak
görülmemektedir.
Anahtar Kelimeler: Ebû Ca’fer el-Mansûr, Mehdî, Mehdîlik, Abbasî,
Muhammed en-Nefsüzzekiyye.
ROLE OF MAHDI ON POLITIC STRUGGLE BETWEEN ABU-

CA’FER AL-MANSUR AND MOHAMMED AN-NEFSÜZZEKIYYE
Abstract
Our research about role of mahdi on politic struggle between abu-ca’fer
al-mansur and mohammed an-nefsüzzekiyye consist of 5 sub-titles such as;
Introduction, Conceptual Framework, Historical Background, Mahdi's Ap-
proach in the Abbasids and role of mahdi on politic struggle between abu-
ca’fer al-mansur and mohammed an-nefsüzzekiyye and conclusion. The
heading "Introduction" focuses on the theme that the subject has in the history
of mankind and in the tradition of Islam. The etymology of the word "Mahdi"
was included in the title of "Conceptual Framework". As dictionary mehdî lit-
erally means "guiding," "gleaning," "finding the right way," "being guided by
Allah" in technical terms Mahdi means, ‚A holy person who will come close
to the doomsday when all over the world was covered with injustice and cru-
elty and will dominate Islam all over the world‛ In different religions and cul-
52 • Ahmet Güzel
tures Quetzalcoatl, Ameni, Kalki, Maytreya (maitreya, mettaya), Saoşyant,

Masîh words were used as synonyms of "Mahdi". means, "a ruler who will be
sent to the earth by God at the end of the world history (doomsday), a person
like a prophet, a religious leader, or a person in Hinduism who will lead the
people to his dominion." Mahdi's words do not pass in the narrations of had-
ith scholars such as the Holy Quran and Bukhari (d. 256/870), Muslim (d
261/874). However, there is some news that Hazrat Mahdi will rule with
goodness and justice when he came at the end of the world. In the heading of
"Historical Background", the vocabulary of historical adventure is dealt with.
The Mahdi belief has been seen in primitive religions as well as in great reli-
gions. This belief is evident in the Sumerians, the Babylonians and the Egyp-
tians. And it is thought that these two channels lead to spread to the world. It
is accepted that every religion is born and developed according to its own his-
torical, psychological and sociological conditions. The understanding of the
Mahdi was manifested in the Jewish and Christian sense of the Messiah. The
historical, political and psychological formations of the civil wars that started
from behind the "Hulefa-yi Rashidin" revolution in Islam led to this. The
Prophet Mohammed (may peace be upon him - Sallallahu alayhi wa sallam)
Among the Umayyads (41-132 / 661-750), the Abbasids (132-656 / 750-1258), a
constantly anticipated Mahdi approach was dominant. In the early years,
Mahdi was a political act. As a matter of fact, Hz Osman (ö, 35/656) was quali-
fied as mahdi. Hazrat Ali (d.o., 40/661) were qualified as Mahdi in Sifin. Mu-
hammad b Hanefiyye (D: 81/700) was called as the Mahdi. Mohammed b Ali
(d. 117/733) was given salutation in the capacity of the Mahdi. Mukhtar b Abu
Ubeyd al-Sekafi (d. 67/687) called himself the Mahdi. "The Mahdi concept in
the Abbasids and the political struggle between Abu Ca'fer al- Mansur and
Muhammad al-Nafszekziyya" title is the main principle of our work. The se-
rious effects of the understanding of the Mahdi, which is the religious and the
social dimensions, are seen in the political arena. Muhammad al-
Nafsuzekiyya (145/762), who advocated that the califate was their right in the
years of the Abbasids, used some of the hadiths as justification, while at the
same time striving to influence the other parts of society. The Abbasid Cali-
phate Abu Ca'fer al-Mansur (136-158 / 754-775) convinced Muhammad al-
Nafszekiyya, who received the allegiance of Benu Hashim and rebelled
against the Abbasid power, claiming that he was the expected Mahdi, sent a
letter to convince Abbasid power. Abu Ca'fer wrote in his al-Mansûr let-
ter ironic style that his behavior was a revolt, so that if he did not give up, he
would enter into a great responsibility, and give him as much property as he
would if he gave up his rebellion. Muhammad en-Nefsüzzekiyye replied with
some justification that the califate was their right in their reply letter in the
same ironic manner. Abu Ca'fer al-Mansur wrote another letter to Muham-
mad al-Nafszekziyya to refute the thesis of Muhammad al-Nefsuzzekiyya,
but he did not receive a positive result from this letter. It is understood from
the polemics in the letters that Abu Ca'fer al-Mansûr, or Muhammad al-
Nafszekziyya's main purposes is to establish public opinion and to show their
members that they are right. Ebû Ca'fer al-Mansûr, who saw the Mahdi as a
powerful weapon respected by the masses of the people, He claimed that the
main Mahdi was his son Abu Abdullah Muhammad (158-775 / 169-785),
against the attitudes of the Ahl al-Bayt (family of the house ) supporters. In
this case, his position is also to be a narrator, newsman of Mahdi. In a sense,
he is the one who leads to the development of Mahdi. Abu Ca'fer al-Mansur
gave his son Mahdi nickname to Abu Allah Muhammad. And he thought of
refuting Ali's theses on "Mahdism" So thought to dismiss the İsa b. Moses
crown prince and sought the ways to assign Abu – Abdullah Mohammed as
his son. With the encouragement of Abu Ca'fer al-Mansur, some words were
raised as an alternative to the hadiths of Ahl al-Bayt supporters about Mahdi.
Thus, Abu Ca'fer al-Mansûr wanted to imply that on one side his son would
compensate for the blood he caused and to strengten his power. On the other
hand, prevented the use of the Mahdi idea, which is their basic foundations
against the rebellions of the Ahl al-Bayt supporters and played an active role
in forming public opinion, as the supporters of Ahl al-Bayt. He made efforts
to convince people that Mahdi would come out of son of Abbas, Abbasids.
As a result he prevented ahl-al bayt to wear his power and dismiss İsa b. Mo-
ses and open the way to assign of his son Abu –Abdullah Mohammed (Al-
Mahdi). Our Conclusion title includes the assessment of our research. It is
possible to summarize the results below, from our research which was refer-
enced to principal sources and modern researchers’ comments. "Mahdi be-
lief" has existed in almost every religion and culture since Sumerian. Alt-
hough the word is not in the Qur'an and the sources of authentic hadith in
this sense, it is most clearly seen in the prophet of Ahl al-Bayt that "the belief
in the expectation of Mahdl" in the world of Islam is obvious. Almost in every
great cruelty and torture cycle Mahdi is the savior of those who are weak and
oppressed. Acting in the faith of the future of an authoritarian, religious and
religious life that will attain ideal ideality, which will end the material and
spiritual troubles of mankind in the most of religions, Muhammad al-
Nafszekiyya, who did not accept the Abbasid rule and intended to endure the
caliphate Ali son, suggested that he was the expected Mahdi himself. Tried to
create public opinion, although he found support from Benu Hashim, his dis-
course did not influence the whole Muslim world. Abu Ca'fer al-Mansûr, us-
ing his own alternative arguments in a way has rendered the arguments of
him. From the sources, the evidence that both sides bring from a religious
sources-hadith- to reach their political goals is not seen as authentic and cor-
rect proves.
Key words: Abu Ca'fer al-Mansur, Mahdi, Mahdism, Abbasid, Mu-
hammed en-Nefsüzzekjyye.
54 • Ahmet Güzel
GİRİŞ
Öznesi olduğu toplum yapısı dinamik bir yapı arz ettiği için insanlar;
yer, zaman ve şartlara göre muhtelif yaşam standartlarına sahip olmuşlardır.
Sosyal, siyasî ve dinî saiklerle zulme, baskıya maruz kalan kaotik dönem in-
sanları, içinde bulundukları badirelerden, yaşadıkları olumsuz hayat şartla-
rından kendilerini kurtaracak bir rehberin, bir kurtarıcının gelmesini bekle-
mişlerdir. Sosyal şartların bozulması neticesinde bir sığınma mekanizması
olarak ortaya çıkan bu ‚kurtarıcı‛ anlayışı, siyasî ikbal beklentisi içinde olan-
lar için de hedefe ulaşma aracı olmuştur. Bu yönüyle bakıldığında maddî hü-
viyetiyle karşımıza çıkan anlayışın, dinî alana da sirayet ederek mânevî bir
fonksiyon icra ettiği görülmektedir.
İşte bu özellikleri dolayısıyla Mehdî anlayışı ilkel kabilelerden modern
toplumlara, ilkel dinlerden Semavî dinlere, Babillerden günümüze kadar tari-
hin hemen her devrinde güncelliğini muhafaza etmiştir. Dolayısıyla tarihte
cereyan etmiş birçok önemli olayın arka plânında Mehdî anlayışının tesirini
görmek mümkündür.
İslâm Tarihinde, Emevîler dönemiyle, ilk dönem Abbasîler devrinde
meydana gelen içtimâî, siyasî ve dinî hareketlerin çoğunda Mehdî anlayışı et-
kin rol oynamıştır. Konuyla ilgili olarak özellikle Hadis, Dinler Tarihi ve
İslâm Tarihi alanlarında bir hayli eser telif edilmiştir. Ebû Nuaym el-Isfahânî,
Şevkânî, Süyûtî, İbn Hacer el-Heytemî, Ebû Sâlim Muhammed b. İbrahim,
Muhammed Hasan Ali, Abdullah b. Zeyd, Muhammed Ali es-Sabûnî, Abdü-
laziz ed-Dûrî< gibi müelliflerin eserleri bunlardan bir kaçıdır. Ülkemizde bu
konuya ciddi anlamda eğilen Ekrem Sarıkçıoğlu, Avni İlhan, Hasan Onat’ı da,
burada zikredelim. Öte yandan Mehdî konusunda ülkemizde dokuz Yüksek
Lisans, iki Doktora tezi hazırlanmıştır. Hadis alanında hazırlanan Tezlerde
Mehdî’yle ilgili hadislerin metin ve senet yönlerinden kritiğine yoğunlaşılır-
ken, Tarih alanındaki Tezlerde Mehdî inancının tarihî serüveni ve tarihî olay-
lardaki fonksiyonu mihenk taşı olmuştur.
1. Kavramsal Çerçeve
Mastarı ‚hedy, hidâyet‛; ‚doğru yolu bulmak‛, ‚rehberlik etmek‛, ‚yol
göstermek‛ olan Mehdî kelimesi sıfattır; ‛hidâyete erdirilmiş‛, ‚rehberlik
edilmiş‛, ‚kendisine doğru gösterilmiş kişi‛ anlamındadır.1 Bu kavram için
Aztekler quetzalcoati, Eski Mısırlılar ameni, Hindular kalki, Budistler mayt-
reya, Mecûsîler saoşyant, Yahûdi ve Hristiyanlar mesih kelimesini kullanmış-
lardır. Kelimenin terim anlamı, kullanılan kültür ve dinlere göre farklılıklar
arz etmektedir. Bu bağlamda görevi noktasında ciddi bir fark görülmemesine
1 Geniş bilgi için bkz. İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, Tâcü’l-lüğa ve sıhâhu’l-‘Arabiyye (es-
Sıhah), nşr. Ahmed ‘Abdülgâfur, (Beyrut, 1990), 6, 2532; Ebü’l-Fazl Muhammed İbn
Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, (Beyrut, 1970), 15, 354; Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb el-
Fîrûzabâdî, el-Kâmûsü’l-muhît, (Beyrut, 1987), 1733-1734.
rağmen, sıfatı ve kimliği hususunda muhtelif anlamlar karşımıza çıkmaktadır.

Mehdî, Tanrı tarafından âhir zamanda gönderilecek olan, yeryüzünde hü-
kümranlığını sağlayarak insanlara doğru yolu gösterecek, adaleti tesis edecek
bir kişidir. Ancak bazı kültürlerde gönderilecek bu kişinin bir lider veya bir
peygamber veyahut da bizzat tanrı olacağına inanılmaktadır.2
İslâm Tarihinde ‚Allah tarafından kendisine rehberlik edilen kimse‛ an-
lamlarına gelen Mehdî kelimesi, ıstılahta ‚kıyamete yakın dönemde zulüm ve
adaletsizliğin her tarafı kapladığı zamanda gelerek yeryüzünü adaletle dol-
duracağı ve İslâm’ı hâkim kılacağı söylenen Ehl-i Beyt’ten bir kişi‛ anlamın-
dadır.3
Kur’an-ı Kerim’de doğrudan ‚mehdî‛ kelimesi geçmediği hâlde, ‚hida-
yet‛ kökünden türeyen kelimelerle karşılaşılmaktadır. Ancak bu kelimede hi-
dayet; Allah, Peygamber ve Kur’an’a nispet edilmekte, hidayetin arzulanma-
sına vurgu yapılmaktadır. Kütüb-i Sitte içerisinde Mâlik b. Enes’in Muvatta’ı,
Buhârî ve Müslim’in Sahîhlerinde mehdiyle ilgili rivayet bulunmamaktadır.
Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce, Ebû Dâvûd, Tirmîzî gibi âlimler konuyla ilgili
bazı rivayetler nakletmişlerdir. Sünnî kaynaklarda 40, İsnâaşeriye Şîasına ait
kaynaklarda mehdiyle ilgili nakledilen 200’ün üzerinde rivayet olduğu söy-
lenmektedir.4 Ancak bu rivayetlerin özellikle râvi yönünden tenkit edildiğini
belirtelim.
2. Tarihî Arka Plân

İslâm Tarihinde Mehdî kelimesinin kullanımı sözlük ve ıstılah anlamı
bakımından olmak üzere iki şekilde karşımıza çıkmaktadır. Mehdî anlayışının
dinî, içtimâî, siyasî boyutları vardır.5 Hz. Peygamber’den sonra Mehdî inancı
tarih boyunca sürüp gelmiş, Ali evlâdı, Emevîler ve Abbasîler arasında sürek-
li beklenen bir Mehdî anlayışı hâkim olmuştur.6
Kelime ilk kez Hassân b. Sâbit’in bir şiirinde kullanılmıştır. Bu kulla-
nımda Hassân’ın kast ettiği Mehdî, Hz. Peygamberimiz’dir. Kavramla bilâha-
re Râşid Halifeler döneminde karşılaşılmıştır. Hz. Osman kendi döneminde,
Hz. Ali Sıffîn’de Mehdî olarak vasıflandırılmışlardır.7 Hz. Hüseyin ve bazı
2 Ekrem Sarıkçıoğlu, ‚Mehdî‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 28, (İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, 2003), 370.
3 Ahmet Ağırakça, ‚Mehdî,‛ Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, C. 2, (İstanbul, 1990), 496; Yaşar
Kutluay, Tarihte ve Günümüzde İslâm Mezhepleri, (Konya, 1968), 137; Avni İlhan, Mehdîlik,
(İzmir, 1976), 8. Geniş bilgi için ayrıca bkz. Ahmet Güzel, Abbasî Halifesi Mehdî b. Mansûr,
(Konya, 2012), 54-55.
4 Sarıkçıoğlu, ‚Mehdî‛, 371.
5 Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, (Beyrut, 1969), 3, 241.
6 Muhammed İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, (Beyrut: Dâru Sâdır, b.t.y), 5, 162, 333; Abdüla-
ziz ed-Dûrî, el-Fikratü’l-Mehdiyye beyne’d-da’veti’l-Abbâsiyyi’l-Evvel, (Beyrut, 1981), 124–25;
İlhan, Mehdîlik, 8.
7 Dûrî, el-Fikratü’l-Mehdiyye, 125; Adam Mez, el-Hadâratü’l-İslâmiyye fi’l-karni’r-rabiı’l-hicrî,
Arapçaya çev. M. A. Ebû Reyde, nşr. A. Rif‘at el-Bedrâvî, (Beyrut, 1967), 2, 68.
56 • Ahmet Güzel
Emevî halifeleri için de ‚kendilerini Allah’ın hakka, hakikate ulaştırdığı‛ an-

lamında kullanılmıştır.8
Mehdî anlayışının terim hâline gelmesinde Hz. Hüseyin’in şehadetinden
sonra Ka’b el-Ahbâr tarafından nakledilen, hilâfetin Hz. Ali’nin soyuna aidi-
yetini vurgulayan gruplar arasında yayılan rivayetlerin etkisi olmuştur. Muh-
târ es-Sakafî ve Keysan da, Muhammed b. Hanefiyye’yi halife olarak ilân ede-
rek, onun Mehdî olduğunu, vefat ettiği hâlde gerçek kurtarıcı olarak kıyame-
tin kopuşundan önce zuhur edeceğini iddia etmişlerdir. Dolayısıyla Mehdîlik
ilk defa I./VII. asrın ikinci yarısında ortaya çıkmış, diğer Şiîlere intikal ederek
İslâm toplumunda yayılmıştır. Nitekim Nâvûsiyye, Ca’fer es-Sadık’ın Mehdî
olduğunu, ölmediğini, insanlığa kurtarıcı olarak gönderileceğini iddia eden
bir Şiî fırkasıdır.9 Hicrî II. yüzyılın başlarında Hasanoğulları, Mehdînin çıktı-
ğını ve onun Hasanoğullarından Muhammed b. Ali olduğunu söylediler.10
Ancak Muhtâr es-Sakafî’nin hareketinden itibaren Emevîlerin son dönemleri-
ne kadar Şîi hareketlerde görülen durgunluğun Hasanoğullarının bu söyle-
miyle alâkalı olduğu söylenebilir.
Hâricîler, Ali b. Mehdî’yi kendi Mehdîleri olarak ilân etmişlerdir. Sünnî
zümreler arasında da Mehdî inancı rağbet görmüştür. Emevîler döneminde
bazı hadisler uydurularak Süfyânî adıyla bir Mehdî icat edilmiştir. Bu dö-
nemde ilk kez Hâlid b. Yezîd, halkı kendi Mehdîleri olarak telâkki ettiği Süf-
yânî’ye inanmaya çağırmıştır. Abbasîler de Mehdînin kendi içlerinden çıka-
cağına dair hadis uydurmuşlardır.11
İlk defa Şiîler, ardından Emevîler ve Abbasîler arasında yayılan Mehdî
inancı, III./IX. asırda hadislerin toplanıp kayda geçirilmesi ve hadislerin sıh-
hati konusunda itina göstermeyen râvilerin rivayetlerine paralel olarak
Sünnîler arasında benimsenmiştir.12
Görüldüğü gibi ‚Mehdî’yi bekleme inancı‛ en bariz bir şekilde Ehl-i Beyt
taraftarlarında görülmektedir. Hemen her büyük zulüm ve işkence devrinde
zayıf ve mazlum durumda olanların cankurtaran simidi Mehdî olmuştur.
Mansûr döneminde Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin isyanı da bu inanç
üzerine temellendirilmiştir.13
3. Abbasîlerde Mehdî Anlayışı ve Ebû Ca’fer El-Mansûr’la Muham-

med En-Nefsüzzekiyye Arasındaki Siyasî Mücadele
İslâm dünyasının liderliğine Emevîlerin yerine Abbasîlerin geçmesi sa-
dece bir hanedan değişmesi değil, yerleşmiş düzeni yıkmak isteyen umumî

9 Sarıkçıoğlu, ‚Mehdî‛, 371-372.
10 E. Ruhi Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdî İnancı Üzerine‛, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, C. 25, (Ankara, 1981), 206.
11 Sarıkçıoğlu, ‚Mehdî‛, 371-372.
13 Hasan Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, (Ankara, 1993), 126.
arzunun birleştiği çeşitli menfaatlerin bir koalisyonu idi.14 Abbasî propagan-

dasının ısrarla vurguladığı hedeflerden biri de, Âl-i Beyt’in en iyisi adına
propaganda yapılması ve propagandistlerin bilmesine rağmen Abbasî soyun-
dan bir imam için alenen çağrıda bulunulmasıydı. Bu, propaganda faaliyeti-
nin, kendisiyle bağlantısı olmayan bazı grupların desteğini, ya da sempatisini
kazanmasında yararlı olmuş bir hareket tarzıydı.15 Abbasî propagandacıları
arasında gerek Ali evlâdı, gerek Abbasoğulları Hz. Peygamber’e akrabalıkla-
rını, halife olmalarına bir dayanak kabul ediyorlar, fakat bunu, ihtilâl aşama-
sında gizli tutuyorlardı.16
Muhammed en-Nefsüzzekiyye ve kardeşi İbrahim’in babası, Abdullah b.
Hasan idi.17 Muhammed, geleceğin siyasî lideri olacak şekilde yetiştirilmişti.
Zühd, takvâ ve mürüvvet sahibi bir kimse olduğundan ‚en-Nefsüzzekiyye‛
lâkabıyla anılıyordu. 122 / 740 yılında Zeyd b. Ali’nin Kûfe’de Emevîlere karşı
başlattığı harekete katılmıştı.18 Gerek babası Abdullah, gerekse Hâşimoğulları
Muhammed’in, fazilet, şeref, şecaat sahibi, ilim erbabı bir şahsiyet olduğuna, idarî
kabiliyeti, fesahati, cömertliği, dindarlığıyla temayüz ettiğine, onun beklenen
Mehdî olduğuna inanıyorlardı. Bu konuda Muhammed’i tezkiye eden hadisler-
den söz ediliyor,19 onun yeryüzüne adaleti getireceği, insanları zulümden kurta-
rarak, huzurlu, mutlu bir hayata kavuşturacağı ileri sürülüyordu.20
Taberî’de (ö. 310/922) geçen bir rivayete göre Emevîlerin son dönemle-
rinde Mekke’de aralarında Ebü’l-Abbas ve Ebû Ca’fer el-Mansûr’un da bu-
lunduğu Abbasoğullarından bir grup insan, Muhammed en-Nefsüzze-
kiyye’nin halifeliğine biat etmiştir.21 Ali evlâdı ile Abbasoğulları arasında
Emevîlere karşı hareket plânı bağlamında söz konusu toplantı yapılmış olabi-
lir. Ancak tarihî gelişmeler ışığında baktığımızda Muhammed en-
Nefsüzzekiyye’ye Abbasoğullarının bu şekilde bir biatlerinin imkân dâhilinde
olmadığını görürüz.
Abbasîler, ‚Hz. Peygamber’in, Abbasoğullarına halifeliğin geçeceğini
müjdelediğine‛ inanıyorlar, kendi aralarında bunu konuşuyorlar, 22 ancak Ali
14 Bernard Levis, Tarihte Araplar, çev. Hakkı Dursun Yıldız, (İstanbul, 1975), 95.
15 Abdülaziz ed- Dûrî, İslâm İktisat Tarihine Giriş, çev. Sabri Orman, (İstanbul, 1991), 76.
16 İzzüddîn Ebü’l-Hasen İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târih, (Beyrut, 1965), 5, 408; Hasen Huseyn
el-Hac, Hadâratü’l-‘Arab fi’l-‘asri’l-‘Abbâsî, (Beyrut, 1994), 7.
17 Agapiyus b. Kostantin Menbicî, el-Müntehab min târîhı’l-Menbicî, nşr. Ömer Abdüsselâm
Tedmürî, (Trablus 1976), 123; Muhammed Ammâra, Müslimûn süvvâr, (Beyrut, 1988),
180–189.
18 Mustafa Öz, ‚Muhammed b. Abdullah el-Mehdî‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedi-
si, C. 30, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, 2005), 489.
19 Ebü’l-Ferec Ali el-İsfehânî, Mekâtilü’t-tâlibiyyîn, nşr. S. Ahmed Şâkir, (Kahire, 1946), 237;
Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdî İnancı Üzerine‛, 206.
20 Ammâra, Müslimûn süvvâr, 187–188
21 Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et- Taberî, Târîhu’r-rusûl ve’l-mülûk, nşr. Muhammed
Ebü’l-Fazl İbrahim, (Kahire,1967), 7, 517.
22 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târih, 5, 408.
58 • Ahmet Güzel
evlâdına saygı göstermekte kusur etmiyorlar, bütün Hâşimîler üzerinde ruhî

bir otoritesi bulunan ve hemen hemen herkes tarafından sevilip sayılan Mu-
hammed b. Abdullah’ın (Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin) şahsiyetinden
faydalanıp emellerini gerçekleştirmek istiyorlar, bunun için ona yapmacık
olarak mübalâğalı bir şekilde hürmet ediyorlardı. Ehl-i Beyt taraftarlarının
yardımları ile onların gayret ve halk arasındaki nüfuzları sayesinde Emevî
Devleti’ni yıkıp, kendi devletlerini kurunca, asıl emekleri geçen bu kimseleri
bir kenara ittiler.23 Abbasîler, her fırsatta Rasûlüllah’a akrabalıklarını, halifeli-
ğe kendilerinin daha lâyık olduklarını24 vurguluyorlar, bunu da sadece Ab-
basî ailesiyle sınırlı tutuyorlardı.25 Öte yandan bazı fırkalar da, halifeliğin Ab-
basoğullarının hakkı olduğunu yayıyor,26 onlara meşruiyet kazandırıyordu.
Abbasîler hilâfet iddialarının sosyal, siyasî ve dinî zeminini hazırlamak
için şu argümanları kullandılar: Ebû Hâşim’in vasiyeti, Hz. Peygamber’in
amcası olması hasebiyle hilâfetin Hz. Abbas’a dayanması, bazı şair ve yazar-
ların iktidarın sahibi bağlamında Abbasîler lehine kamuoyu oluşturmaları ve
Ebû Ca’fer el-Mansûr’un oğlu Muhammed’e ‚Mehdî‛ ismini vermesi.27 Bu
argümanların içerisinde her iki tarafın da kullandıkları ve diğer argümanlara
da mesnet teşkil edeni şüphesiz Mehdîlik anlayışı idi.
İşte Ali evlâdıyla Abbasoğulları arasında ortaya çıkan bu iktidar müca-
delesinde her iki grup, kamuoyunu da tatmin edecek bir argüman olarak
‚Mehdî‛ olgusuna başvurdu. Abbasîlerin kuruluşu aşamasındaki olayların
seyrinden anlaşıldığı kadarıyla, Mehdîlik anlayışını siyasî emellerine ulaşmak
için ilk kez Ali evlâdı kullanmıştır. Zira Emevîlere karşı birlikte mücadele et-
tikleri Abbasoğullarının otoritesini kabul etmemeleri konusunda kamuoyu
oluşturmaları zordu. Başlangıçtan itibaren halifelik haklarının gasp edildiğini
düşünen Ali evlâdının iktidara gelmek için başkaca bir çözüm de gözükme-
mekteydi.
Ebû Ca’fer el-Mansûr hilâfete geçtiği zaman, ilgilenmek zorunda kaldığı
birçok öncelikli sorunlarla baş başa kaldı. Dolayısıyla gerek selefi Ebü’l-
Abbas’a, gerek kendisine biat etmeyen Muhammed en-Nefsüzzekiyye ve
kardeşi İbrahim’le ilgilenme imkânı bulamadı. Özellikle Horasan, Basra ve
Kûfe’de ciddi anlamda tabanları bulunan Muhammed en-Nefsüzzekiyye ve
İbrahim’in biatini sağlaması son derece ehemmiyet arz ediyordu. Onları yaka-
latmak için bazı stratejiler izledi. Bu bağlamda önce Muhammed en-
Nefsüzzekiyye’nin babası Abdullah’tan yararlanmak istediyse de, Abdullah
23 İlhan, Mehdîlik, 64.

24 Philip K. Hitti, Sâniu târîhi’l-Arab, Arapçaya çev. Enîs F., (Beyrut, 1980), 85; Casim Avcı,
‚Hilâfet‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 17, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
yayınları, 1998), 543.
25 Dûrî, İslâm İktisat Tarihine Giriş, 84.
26 İbrahim Sarıçam, Emevî-Haşimî İlişkileri, (Ankara, 1997), 365–370.
27 Cem Zorlu, Abbasîlere Yönelik Dinî ve Siyasî İsyanlar, (Ankara, 2001), 217-218.
bu konuda ketum davrandı; oğullarının gizlendikleri yerleri söylemedi. Hali-

fenin kendisini hapsettirmesi de herhangi bir yarar sağlamadı. Ebû Ca’fer el-
Mansûr, hedefine ulaşmak için esasen cimri bir kişi olduğu hâlde, para kanal-
larını sonuna kadar açtı. Basra, Aden, Sind, Kûfe gibi şehirlere giderek gizle-
nen Muhammed en-Nefsüzzekiyye ve İbrahim’in yakalanmaları kolay olma-
dı. Bunun üzerine Halife, Hasanoğullarına baskı uyguladı; kimine işkence
çektirdi, kimini de tutuklatıp hapsettirdi. Bu işkencelerden ölenler de oldu.
Her fırsatta her şeye rağmen davasından feragat etmemesi noktasında oğluna
haberler gönderen Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin babası Abdullah,
145/762 yılında vefat etti.28
Abbasîlerle, Muhammed en-Nefsüzzekiyye arasında yaklaşık 13 yıl sü-
ren bu pasif mücadele; babasının ölümü, Muhammed’in kardeşi Mûsa’nın öl-
dürülmesine teşebbüs edilmesi, Hasanoğullarına yapılan baskıların artması
ve Medinelilerin tahrikleri üzerine farklı bir boyuta ulaştı.29 Abbasîlerin ken-
dilerine ait olan hilâfet hakkını gasp ettiklerini, kendisinin beklenen Mehdî
olduğunu, halifeliğin de kendi hakkı olduğunu ilân eden Muhammmed en-
Nefsüzzekiyye’ye 30 Hâşimoğulları biat etti.31 O, Halifeye de ültimatom mahi-
yetinde bir mektup gönderdi. Mektupta, Abbasîlerin Ali evlâdının desteğiyle
ve halifeliğin Ali evlâdının hakkı olduğuna dair söylemlerle iktidara geldikle-
rini, hilâfet hakkının vâsi olan Hz. Ali’nin torunlarına, dolayısıyla kendisine
ait olduğunu vurguladı.32 13 yıllık pasif mücadele, Medine’de hicrî 145. yılda
Receb ayının ilk günü/25 Eylül 762 tarihinde alenen bir isyan hareketi olarak
aktif hâle dönüştü. 33
Ebû Ca’fer el-Mansûr, tavırlarından baştan beri şüphelendiği Muham-
med en-Nefsüzzekiyye’ye Mâide sûresinin 33 ve 34. âyetleriyle34 başlayan bir
mektup yazarak, yaptığı davranışın bir başkaldırı hareketi olduğunu, dolayı-
sıyla bundan vazgeçmediği takdirde büyük vebal altına gireceğini, isyanın-
dan vazgeçmesi hâlinde kendisine can ve mal güvenliği temin edeceğini, ha-
28 Taberî, Târîh, 7, 519-547. Geniş bilgi ve yorumlar için bkz. Zorlu, Abbasîlere Yönelik Dinî ve
Siyasî İsyanlar, 225-235.
29 Zorlu, Abbasîlere Yönelik Dinî ve Siyasî İsyanlar, 235.
30 İsfehânî, Mekâtilü’t-tâlibiyyîn, 233; Ammâra, Müslimûn süvvâr, 187-188; Fârûk Ömer, Tabîa-
tü’d-da’veti’l-Abbâsiyye (98–132/716–749), (Bağdat, 1987), 264–265.
31 Muhammed b. Alî b. Tabâtabâ İbnü’t-Tiktaka, el-Fahrî fi’l-adâbi’s-sultâniyye ve’d-düveli’l-
İslâmiyye, (Beyrut, b.t.y.), 164.
32 Taberî, Târîh, 7, 567.
33 Taberî, Târîh, 7, 556; İbn Kesîr, el-Bidâye, 10, 86.
34 ‚Allah ve Rasûlüne karşı savaşanların ve yeryüzünde (hak) düzeni bozmaya çalışanların
cezası ancak ya (acımadan) öldürülmeleri, ya asılmaları, yahut el ve ayaklarının çapraz-
lama kesilmesi, yahut da bulundukları yerden sürülmeleridir. Bu, onların dünyadaki
rüsvaylığıdır. Onlar için ahirette de büyük azap vardır. Ancak, siz kendilerini yenip ele
geçirmeden önce tevbe edenler müstesna; biliniz ki Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyici-
dir.‛ (el-Mâide 5/ 33-34).
60 • Ahmet Güzel
pisteki Hasanoğullarını serbest bırakacağını, istediği kadar mal vereceğini

yazdı.35
Muhammed en-Nefsüzzekiyye, Ebû Ca’fer el-Mansûr’a yazdığı cevabî
mektubuna Kasas sûresi, 1-6. âyetlerle36 başladı. Hitap cümlesi olarak ‚Mehdî
Muhammed b. Abdullah’tan, Abdullah b. Muhammed’e<‛ ibaresini kullan-
dı, Mehdîliğine ve halifeliğine vurgu yaptı. Muhteva olarak bu mektup Hali-
feyi çileden çıkaracak bir mahiyet arz ediyordu. Muhammed, halife olacak ki-
şinin baba tarafından soyunun Hz. Ali’ye dayanmasının yeterli olmadığını,
bu özelliğiyle birlikte anne tarafından da soyunun Hz. Fatıma’ya dayanması
gerektiğini vurguluyor; bir anlamda Berberî bir cariyeden doğan Ebû Ca’fer
el-Mansûr’u aşağılıyordu. Aynı şekilde Halife’ye dedesi Abbas’ın sonradan
Müslüman olduğunu, dolayısıyla böyle bir şahsın torunlarının halife olama-
yacağını ima ediyordu.37 Görüldüğü gibi Muhammed’in yazdığı cevabın ma-
hiyeti, üslûbu Mansûr’un yazdığı mektubun mahiyet ve üslûbundan farklı
değildi.
Muhammed’in mektubundaki tezleri çürütmek gayesiyle Halife, Mu-
hammed’e bir mektup daha yazdı.38 Mansûr, gerek İslâmî yönden gerek örf
açısından Hz. Peyagmaber’in amcası olması hasebiyle Hz. Abbas’ın, Hz. Fa-
tıma’dan daha öncelikli olduğunu vurguladı. Hz. Hüseyin koluna iltifatlarda
bulunan Halife, Emevîlerle birçok defa mücadele eden Ali evlâdının hep ba-
şarısız olduklarını, ancak Abbasîlerin Emevîlerin zulmünden insanları kur-
tardıklarını da ifade ederek Muhammed’in gerekçelerini çürütmeye çalıştı.39
Mektuplardaki polemiklerden gerek Mansûr’un, gerekse Muhammed’in
esas amaçlarının kamuoyu oluşturmak, mensuplarına kendilerinin haklı ol-
duğunu göstermek olduğu anlaşılmaktadır.40 Mektuplarda tarafların birbirle-
35 Taberî, Târîh, 7, 566.

36 ‚Tâ. Sîn. Mîm. Bunlar, apaçık Kitab’ın âyetleridir. İman eden bir kavim için (faydalı ol-
mak üzere) Mûsa ile Firavun’un haberlerinden bir kısmını sana gerçek şekliyle naklede-
ceğiz. Firavun, (Mısır) toprağında gerçekten azmış, halkını çeşitli zümrelere bölmüştü.
Onlardan bir zümreyi güçsüz buluyor, bunların oğullarını boğazlıyor, kızlarını ise sağ bı-
rakıyordu. Çünkü o bozgunculardandı. Biz ise, o yerde güçsüz düşürülenlere lütufta bu-
lunmak, onları önderler yapmak ve onları (mukaddes topraklara) vâris kılmak istiyor-
duk. Ve o yerde onları hâkim kılmak; Firavun ile Hâmân'a ve ordularına, onlardan (İsrai-
loğullarından gelecek diye) korktukları şeyi göstermek (istiyorduk).‛ (el-Kasas 28/1-6).
37 Taberî, Târîh, 7, 567-568.
38 Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Alî İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî târîhi’l-ümem ve’l-mülûk, nşr.
Muhammed Abdülkadir Atâ’-Mustafa Abdülkadir Atâ, (Beyrut, 1992), 8, 64–65; Ömer
Fârûk, Tâbîatü’d-da’ve, 313–318; Hasan Fâdıl Za‘înül‘ânî, Siyâsetü’l-Mansûr Ebî Ca’fer ed-
dâhiliyye ve’l-hâriciyye, (Bağdat, 1982), 283–284; Mustafa Şâkir Devletü beni’l-Abbâs, (Ku-
veyt, 1973), 1, 388–389. Detaylı bilgi için bkz. Cem Zorlu, ‚Abbasî Devleti’nin Meşrûiyeti
Problemi Çerçevesinde Mansûr ile Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin Karşılıklı Yazdık-
ları Mektupların Analizi‛, Akademik Araştırmalar Dergisi, sy: 1, (Konya, 2001): 5–23.
39 Taberî, Târîh, 7, 568-571. Konuyla ilgili yorumlar için bkz.: Zorlu, Abbasîlere Yönelik Dinî ve
Siyasî İsyanlar, 241-244.
40 İlhan, Mehdîlik, 66–67; Zorlu, ‚Abbasî Devleti’nin Meşrûiyeti Problemi‛, 23.
rine karşı kullandıkları ‚halifeliğin aidiyeti‛ konusu da, temelde ‚Mehdîlik‛

konusu üzerine oturtulmaya çalışılmış, her iki taraf da ümmeti kurtaracak
olan Mehdînin kendilerinden olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Muhammed en-Nefsüzzekiyye, davasında haklı olduğunu bazı hadisler-
le ispat etmeyi de ihmal etmedi. 41 Bu hadislerden bazıları şunlardır: ‚Mehdî
bizden; Ehl-i Beyt’tendir. Allah onu bir gecede galip getirecektir. Mehdî, Fa-
tıma evlâdındandır‛.42 ‚Biz Abdülmuttalib evlâdı Cennet ehlinin efendileri-
yiz: Ben, Hamza, Caf’er, Hasan, Hüseyin, Mehdî‛.43 ‚Dünya hayatının sona
ermesine bir gün bile kalsa, Allah zulümle dolu olan dünyayı adaletle doldu-
racak, Ehl-i Beyt’ten birini gönderecektir‛.44 ‚Muhammed b. Abdullah
Mehdî’dir, peltek konuşur‛.45 ‚Mehdî, Âl-i Beyt’tendir. İsmi Peygamber’in
ismi, babasının ismi de Peygamber’in babasının ismidir‛.46
Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik gibi âlimlerin de Muhammed b. Abdullah’ı
destekledikleri kaydedilir.47 Hatta İmam Mâlik’in derslerinde ‚baskı altında
meydana gelen boşamanın geçersiz olduğuna‛ dair hadisi rivayet etmesi
‚Mansûr’un hal‘ine hükmedip Muhammed b. Abdullah’a biati teşvik ettiği‛
şeklinde yorumlanmış ve bu yüzden tutuklanıp kendisine dayak atılmıştır.48
Mehdîliği halk kitlelerinin itibar ettiği kuvvetli bir silâh olarak gören
Mansûr,49 Ehl-i Beyt taraftarlarının tavırlarına karşı esas Mehdî’nin oğlu Mu-
hammed olduğunu iddia etti.50 Bu durumda kendisinin pozisyonu da
Mehdî’nin müjdecisi, habercisi olmaktı. Yani Mehdî’nin gelişine yol açan
kendisiydi.51
Mansûr’un teşvikiyle, Ehl-i Beyt taraftarlarının Mehdî ile ilgili hadisleri-
ne alternatif olarak ortaya atılan ve hadis olduğu ileri sürülen bazı sözler şun-
lardır: ‚Biz üç kişiyiz. el-Mansûr, es-Seffâh, el-Mehdî. Üçü de bizdendir‛. Bu
rivayet, İbn Abbas’tan, Dahhâk kanalıyla merfû52 olarak nakledilmiştir.53
41 Ebü’l-Kâsım Alî b. Hasan İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, nşr. Ömer b. Garame, (Bey-
rut, 1995), 6, 68; Dûrî, el-Fikratü’l-Mehdiyye, 129–130.
42 İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34; Dârimî, ‚Mehdî‛, 1.
43 Ebû Dâvûd, ‚Mehdî‛, 1; Tirmîzî, ‚Fiten‛, 52–53; İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34.
44 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2, 117–118.
45 İsfehânî, Mekâtilü’t-tâlibiyyîn, 233–235.
46 Dûrî, el-Fikratü’l-Mehdiyye, 129–130.
47 Öz, ‚Muhammed b. Abdullah el-Mehdî‛, 490.
48 Nahide Bozkurt, ‚Mansûr‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 28, (İstanbul: Tür-
kiye Diyanet Vakfı yayınları, 2003), 5.
49 İlhan, Mehdîlik, 65.
50 İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dimeşk, 27, 39; Hüseyin Atvân, ed-Da’vetü’l-Abbâsîyye-mebâdiu
ve esâlîb-, (Beyrut, 1984), 182–183.
51 M. Qasım Zaman, ‚Routınazıtıon of Revolutıonary Charızma: Notes on The Abbasi Ca-
lıphs al-Mansur and al-Mehdi,‛ Islami’c Studies, (İslâmâbâd, 1990), 256.
52 Merfû: İsnadı Hz. Peygamber’de nihayet bulan hadistir. (İbn Hacer, el-Askalânî, Nühbe-
tü’l–Fiker Şerhi (Nüzhetü’n-nazar fî tavzîhi nuhbetü’l-fiker), çev. Talat Koçyiğit, (Ankara,
1971), 72; İ. Lütfi Çakan, Hadis Usûlü, (İstanbul, 1989), 115.
53 Ebû Bekr b. Ali Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, (Beyrut, 1985), 5, 391.
62 • Ahmet Güzel
Mansûr’un dostlarından birisi İsmâil b. Abdullah el-Kasrî’ye: ‚Atalarımızdan

birisi ne zaman çıkacaktır?‛ diye sordu. O: ‚Beklediğiniz çıkmıştır. O, kız
kardeşimizin oğlu, Mü’minlerin emirinin oğlu Mehdî’dir‛, cevabını verdi. Bu
rivayet Mansûr’a ulaşınca Mansûr, İsmâil’i Musul’a vali olarak atadı.54 Mutî’
b. Iyâs kanalıyla da şu rivayet yayıldı: ‚Mehdî bizdendir. O, Muhammed b.
Abdullah’tır. Annesi bizim dışımızdan birisidir. O, adalet timsalidir‛. Mu-
hammed en-Nefsüzzekiyye için yayılan benzer rivayetler için Mansûr: ‚Ha-
yır, o yalan söylüyor. Mehdî, oğlumdur‛ demiştir. 55 İbn Lehîa da, Mansûr’un
oğlu Muhammed’in, Mehdî olduğuna dair uydurma rivayetler ileri sürmüş,
Mehdî’nin vefatından sonra İbn Lehîa’nın kitapları yakılmıştır.56 Osman b.
Affân tarikiyle gelen bir rivayet ‚Mehdî, Abbasoğullarındandır‛, şeklindedir
ve İbn Abbas’a mevkûf57 olarak dayanmaktadır; sahîh değildir.58
Mehdî’nin âhir zamanda çıkacağına, insanları iyilik ve adaletle yönete-
ceğine dair âhad haberler59 mevcuttur. Dolayısıyla yukarıdaki rivayetlerin si-
yasî amaçlarla uydurulmuş rivayetler olduğunu söyleyebiliriz. Ethem Ruhi
Fığlalı, bu konuda şu tespiti yapar: ‚Şiîler için bir inanç konusu olan
Mehdîlik, Sünnî İslâm dünyasında usûli’d-dîn’e dâhil bir akide olarak yer-
leşmemiş olmasına rağmen, renkli ve canlı süsleriyle bir takım maceracıların,
dünyevî ve siyasî emel sahiplerinin ve çaresiz kütlelerin alâka merkezi olmuş-
tur‛.60
Mansûr, Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin isyanını bastırmak üzere ve-
liahdı olan Îsâ b. Mûsa’yı görevlendirdi. Îsâ, 3 günlük bir kuşatmanın ardın-
dan 14 Ramazan 145/6 Aralık 762’de Muhammed’i öldürerek isyanını bertaraf
etti,61 Basra’da isyan eden kardeşi İbrahim’in isyanını da bastırdı.62 Önce dev-
let erkânı, sonra diğer insanlar arasında oğlunun Mehdî olduğu şayiasını ya-
yan Mansûr, Îsâ b. Mûsa’ya, Mehdî’yi onun önüne geçirmek istediğini belir-
54 Ebû Zekeriyyâ el-Ezdî, Târîhu’l-Mevsıl, nşr. A. Habîbe, (Kahire, 1967), 214.

55Hicrî III. Asırda Yaşamış Meçhul Müellif), Ahbâru’d-devleti’l-‘abbâsiyye ve fîhi ahbâru’l-‘Abbâs
ve veledihi, nşr. ‘Abdül‘azîz ed-Dûrî –‘Abdülcebbâr el-Muttalibî, (Beyrut: Dâru’t-Talîa,
b.t.y.), 5, 391; Dûrî, el-Fikratü’l-Mehdiyye, 130.
56 Ebü’l-Fidâ İsmâîl İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, (Limassoyl, b.t.y.), 10, 162.
57 Mevkûf: İsnadı sahâbîde nihayet bulan hadistir. (İbn Hacer, Nühbetü’l–Fiker Şerhi, 75; Ça-
kan, Hadis Usûlü, 116).
58 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, 10, 162.
59 Âhad Haber: Mütevatir olmayan, bir tek şahsın rivayet ettiği haberlerdir; mütevatirin
şartlarını taşımazlar. (İbn Hacer, Nühbetü’l–Fiker Şerhi, 28–30).
60 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, (Ankara, 1980), 288.
61 Halîfe b. Hayyât el-Asferî, Târîhu Halîfe b. Hayyât (Rivâyetü Bakıyy b. Hâlid), nşr. Süheyl
Zekkâr, (Beyrut, 1993), 340–341; Taberî, Târîh, 7, 557; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târih, 5, 554.
62 Halîfe b. Hayyât, Târîh, 340–341; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târih, 5, 554; Süheyl Zekkâr
Târîhu’l-Arab ve’l-İslâm münzü mâ kable’l-meb‘âs ve hattâ sukûti Bağdâd, (Dimeşk, 1982), 255;
A. İsmail, Ali, Târîhu bilâdi’ş-Şam fi’l-asri’l-Abbâsî, (Dimeşk, 1983), 15.
ten bir mektup yazdı. Mektubunda ısrarla oğlunun beklenen Mehdî olduğu-
nu vurguladı.63
Görüldüğü gibi Mansûr’un oğluna Mehdî lâkabını vermesi iki sebepten
kaynaklanmaktadır: Birincisi, oğlunun veliahtlığa geçmesinde onun önünü
açacak en iyi yolun, onun Mehdîliğinin vurgulanmasıyla mümkün olmasıy-
dı.64 Böylece Mansûr, kendi iktidarını yerleştirmek için döktüğü kanları, oğ-
lunun telâfi edeceğini ima etmek istemiş, ama kesinlikle bir şeyi de vurgula-
mıştı: Din eksenli düşünen kesimlerin ümitleri ne olursa olsun, her hâlükârda
‚Abbasî mutlakiyeti‛ gerçekleşecekti.65
Mansûr’un oğluna Mehdî lâkabını vermesinin ikinci sebebi de, Ehl-i Beyt
taraftarlarının isyanlarına karşı onların temel dayanakları olan ve kamuoyu
oluşturmalarında etkin rol oynayan Mehdî fikrinin, Ehl-i Beyt taraftarlarınca
kullanılmasını önlemek, Mehdî’nin Abbasoğullarından çıkacağına insanları
inandırmaktır. Nitekim kendisinin hilâfeti döneminde Mehdî, Îsâbâz Sara-
yı’nda66 Ensâr ve Muhâcirin çocuklarına para dağıttığı zaman insanların: ‚Bu,
Rasûlüllah’ın müjdelediği Mehdî’dir‛ demeleri,67 Mansûr’un ileriye dönük
ümitlerinin gerçekleştiğine işaret etmektedir.
SONUÇ
Mehdîlik anlayışı tarihin her devrinde dini, meşrebi, siyasî, sosyal yapısı
ne olursa olsun, hemen her toplumun hayatında tesir bırakan bir anlayış ola-
rak karşımıza çıkmaktadır. İslâm toplumunda da özellikle Emevîler döne-
minde filizlenmeye başlayan bu anlayış, ilerleyen dönemlerde serpilmiş, tari-
hin seyrini değiştiren bazı olaylarda etkin rol oynamıştır. Abbasîler dönemin-
de seçimle iktidara gelmeyen bir halife olarak Ebû Ca’fer el-Mansûr, meşrui-
yet sorunu yaşamamak için kamuoyu desteğine ihtiyaç duymuş; özellikle
meşruiyetini sorgulayan, Mehdî olduğunu dillendiren, hilâfetin kendisinin
hakkı olduğunu ve Abbasîlerce gasp edildiğini iddia eden Ali evlâdının bir
kolu olan Hasanoğullarının temsilcisi Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin iti-
razlarına, karşı hamlelerle cevap vermiştir. Bu bağlamda Ebû Ca’fer el-
Mansûr ve Muhammed en-Nefsüzzekiyye arasındaki mektuplaşmaların taraf-
63 Ahmed Zeki Safvet, Cemheratü resâili’l-Arab fî usûri’l-Arabiyyeti’z-zâhira, (Beyrut, b.t.y.), 3,

91.
64 Bedrüddîn el-Aynî, es-Seyfü’l-mühenned fî sîrati’l-meliki’l-müenned, nşr. S. Muhammed
Şeltût, (Kahire 1966), 67; Ömer Fârûk, Bühûs, 210–212.
65 Marshall G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, çev. Metin Karabaşoğlu vd.leri, (İstanbul, 1993),
1, 242.
66 İsâbâz Sarayı: Halife Mehdî’nin oğlu Îsâ için çok paralar harcayarak yaptırdığı saraydır.
Mehdî’nin, 164/779 yılında kerpiçten yaptırdığı Îsâbâz Sarayını, 166/781 yılında tuğla ile
yaptırdığı rivayet edilir. Bkz. Ebû Yûsuf Ya’kûb b. Süfyân el-Fesevî, el-Ma’rifetü ve’t-Târîh,
nşr. Halîl el-Mansûr, (Beyrut:1999), 1, 32; Ebü’l-‘Abbâs Ahmed b. Yahyâ el-Belâzürî,,
Fütûhu’l-Büldân, nşr. Rıdvân Muhammed Rıdvân, (Beyrut: 1983), 294; İbnü’l-Cevzî, el-
Muntazam, 8, 270; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, 10, 156; Aynî, s.142.
67 İbnü’l- Cevzî, el-Muntazam, 8, 270–271.
64 • Ahmet Güzel
ların birbirlerini ikna etmekten ziyade, kamuoyunu ikna etmeye yönelik ga-
yelere matuf olduğu anlaşılmaktadır. Hakeza her iki taraf da meşruluklarını,
sıhhatleri ihtilâflı olan, hadis olarak dillendirdikleri Mehdîlikle ilgili sözlerle
ortaya koymaya çalışmışlardır. Netice itibariyle Ebû Ca’fer el-Mansûr’un ge-
rek mektuplarıyla, gerek söz konusu hadis olarak lanse ettiği sözlerle bekle-
nen Mehdînin Abbasoğullarından geleceğine ve hatta o kişinin oğlu Mu-
hammed olduğuna dair yaptığı hamleler hem kendisinin otoritesini kuvvet-
lendirmiş, hem de veliahdı olmadığı hâlde oğlu Muhammed’e halifelik yolu-
nu açmış, Muhammed en-Nefsüzzekiyye de siyasî hatalarının kurbanı olmuş,
hedefine ulaşamadan öldürülmüştür. Ebû Ca’fer el-Mansûr’un lehine sonuç-
lanan bu mücadele sonrasında, ciddi bir muhalefet bloğu olan Ali evlâdı bul-
duğu en ufak bir devlet boşluğunda aynı iddialarla Abbasîlere karşı mücade-
lesini sürdürmüştür.
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel. (ö. 241/885), el Müsned. İstanbul: 1992.
Ahmed Emîn. Duha’l-İslâm. Beyrut: 1969.
Ağırakça, Ahmet. ‚Mehdî‛. Sosyal Bilimler Ansiklopedisi. C. 2: 496-497. İstanbul: 1990.
Alî, Ahmed İsmâîl. Târîhu Bilâdi’ş-Şam fi’l-Asri’l-Abbâsî. Dimeşk: 1983.
Ammâra, Muhammed. Müslimûn Süvvâr. Beyrut: 1988.
Atvân, Huseyn. ed-Da’vetü’l-Abbâsiyye-Mebâdiu ve Esâlîb-. Beyrut: 1984.
Avcı, Casim. ‚Hilâfet‛. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. C. 17: 539-546, İstanbul: Tür-
kiye Diyanet Vakfı yayınları, 1998.
el-Aynî, Bedrüddîn. es-Seyfü’l-Mühenned fî Sîrati’l-Meliki’l-Müenned. nşr. S. Muhammed
Şeltût, Kahire: 1966.
el-Bağdâdî, Ebû Bekr b. Ali Hatîb. (ö. 463/1071), Târîhu Bağdad. Beyrut: 1985.
el-Belâzürî, Ebü’l-‘Abbâs Ahmed b. Yahyâ. (ö. 279/892), Fütûhu’l-Büldân. nşr. Rıdvân Mu-
hammed Rıdvân, Beyrut: 1983.
Bozkurt, Nahide. ‚Mansûr‛. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. C. 28: 5-6. İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.
el-Cevherî, İsmâîl b. Hammâd. (ö. 393/1002), Tâcü’l-Lüğa ve Sıhâhu’l-‘Arabiyye (es-Sıhah). nşr.
Ahmed Abdülgâfur, Mısır: 1956.
Çakan, İ. Lütfi. Hadis Usûlü. İstanbul: 1989.
ed-Dârîmî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân. (ö. 255/868), es-Sünen. nşr. Abdullah
Hâşim, İstanbul: 1992.
Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş’as. (ö. 275/888) es-Sünen. İstanbul: 1992.
ed-Dûrî, Abdülaziz. el-Fikratü’l-Mehdiyye beyne’d-da’veti’l-Abbâsiyyi’l-Evvel. Studıa Arabıca et
İslamica – Festschrıft for İhsan Abbâs, Beyrut: 1981.
ed-Dûrî, Abdülaziz. İslâm İktisat Tarihine Giriş. çev. Sabri Orman, İstanbul: 1991.
el-Ezdî, Ebû Zekeriyyâ. Târîhu’l-Mevsıl. nşr. A. Habîbe, Kahire: 1967.
el-Fesevî, Ebû Yûsuf Ya’kûb b. Süfyân. (ö. 277/890), el-Ma’rifetü ve’t-Târîh. nşr. Halîl el-
Mansûr, Beyrut:1999.
Fığlalı, E. Ruhi. Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri. Ankara: 1980.
Fığlalı, E. Ruhi. ‚Mesih ve Mehdî İnancı Üzerine‛. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergi-
si, C. 25: 179-214, Ankara: 1981.
el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb. (ö. 817/1414), el-Kâmûsü’l-Muhît. Dı-
meşk:1306.
Güzel, Ahmet. Abbasî Halifesi Mehdî b. Mansûr. Konya: 2012.
el-Hac, Huseyn Hasen. Hadâratü’l-‘Arab fi’l-‘Asri’l-‘Abbâsî. Beyrut: 1994.
Halîfe b. Hayyât el-Asferî. (ö. 240/854), Târîhu Halîfe b. Hayyât (Rivâyetü Bakıyy b. Hâlid). nşr.
Süheyl Zekkâr, Beyrut: 1993.
Hitti, Philip K. Sâniu Târîhi’l-Arab. Arapçaya çev. Enîs F., Beyrut: 1980.
Hodgson, Marshall G.S. İslâm’ın Serüveni. çev. Metin Karabaşoğlu vd.leri, İstanbul: 1993.
İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Alî b. Hasan. Târîhu Medîneti Dimeşk. nşr. Ömer b. Garame, Beyrut:
1995.
İbn Hacer, Muhammed b. Habîb el-Hâşimî el-Askalânî, (ö. 852/1447), Nühbetü’l-Fiker Şerhi
(Nüzhetü’n-Nazar fî Tavzîhi Nuhbetü’l-Fiker). çev. Talat Koçyiğit, Ankara: 1971.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Kesîr ed-Dimeşkî. (ö. 774/1372), el-Bidâye ve’n-Nihâye. Limas-
soyl: b.t.y.
İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî. (ö. 275/888), es-Sünen. nşr. Mu-
hammed Fuâd Abdülbâkî, Mısır: 1954.
İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Muhammed. (ö. 711/1371) Lisânü’l-‘Arab. Beyrut: 1970.
İbn Sa’d, Muhammed. (ö. 230/844), et-Tabakâtü’l-Kübrâ. Beyrut: Dâru Sâdır, b.t.y.
İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Alî. (ö. 597/1200), el-Muntazam fî Târîhi’l-Ümem
ve’l-Mülûk. nşr. Muhammed Abdülkadir Atâ’-Mustafa Abdülkadir Atâ, Beyrut: 1992.
İbnü’l-Esîr, İzzüddîn Ebü’l-Hasen. (ö. 630/1232) el-Kâmil fi’t-Târih. Beyrut: 1965.
İbnü’s-Sâ‘î, Alî b. Enceb. (ö. 674/1275), Târîhu’l-Hulefâi’l-Abbâsiyyîn. nşr. Abdurrahmân Yûsuf
el-Cemel, Kahire: 1993.
İbnü’t-Tiktaka, Muhammed b. Alî b. Tabâtabâ. (ö. 709/1309), el-Fahrî fi’l-Âdâbi’s-
Sultâniyye ve’d-Düveli’l-İslâmiyye. Beyrut: b.t.y.
İlhan, Avni. Mehdîlik. İzmir: 1976.
el-İsfehânî, Ebü’l-Ferec Ali. Mekâtilü’t-Tâlibiyyîn. nşr. S. Ahmed Şâkir, Kahire: 1946.
el-Kebbî, Züheyr. Mevsû‘atü Hulefâi’l-Müslimîn. Beyrut: 1994.
Kutluay, Yaşar. Tarihte ve Günümüzde İslâm Mezhepleri. Konya: 1968.
Levis, Bernard. Tarihte Araplar. çev. Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul: 1975.
el-Menbicî, Agapiyus b. Kostantin (ö. h. IV/m.X), el-Müntehab min Târîhı’l-Menbicî. nşr. Ömer
Abdüsselâm Tedmürî, Trablus: 1976.
Mez, Adam. el-Hadâratü’l-İslâmiyye fi’l-Karni’r-rabiı’l-Hicrî. Arapçaya çev: M. A. Ebû Reyde,
nşr. A. Rif‘at el-Bedrâvî, Beyrut: 1967.
Mustafa Şâkir. Devletü Beni’l-Abbâs. Kuveyt: 1973.
en-Nüveyrî, Şihâbüddîn Ahmed b. Abdülvehhâb. (ö. 733/1333), Nihâyetü’l-Ereb fî Fünûni’l-
Edeb. nşr. Muhammed Câbir – İbrâhîm Mustafa, Kahire: 1984.
Onat, Hasan. Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği. Ankara: 1993.
Ömer Fârûk. Bühûs fi’t-Târîhi’l-‘Abbâsî. Beyrut: 1977.
Ömer Fârûk. el-Cüzûru’t-Târîhiyye li’l-vüzerâi’l-‘Abbâsiyye. Bağdat: 1986.
Ömer Fârûk. Tabîatü’d-Da’veti’l-‘Abbâsiyye (98–132/716–749). Bağdat: 1987.
Öz, Mustafa. ‚Muhammed b. Abdullah el-Mehdî‛. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
C. 28 : 489-490. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, 2005.
66 • Ahmet Güzel
Safvet, Ahmed Zeki. Cemheratü Resâili’l-Arab fî Usûri’l-Arabiyyeti’z-Zâhira. Beyrut: b.t.y.

Sarıçam, İbrahim. Emevî-Haşimî İlişkileri. Ankara: 1997.
Sarıkçıoğlu, Ekrem. ‚Mehdi‛. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 28: 369-371. İstan-
bul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.
Süheyl Zekkâr. Târîhu’l-‘Arab ve’l-İslâm münzü mâ kable’l-Meb‘âs ve hattâ Sukûti Bağdat. Dı-
meşk: 1982.
et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. (ö. 310/922). Târîhu’rl-Rusûl ve’l-Mülûk. nşr. Mu-
hammed Ebü’l-Fazl İbrahim, Kahire:1967.
et-Tirmîzî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ. (ö. 279/892). es-Sünen. İstanbul: 1992.
Za‘înül‘ânî, Hasan Fâdıl. Siyâsetü’l-Mansûr Ebî Ca’fer ed-Dâhiliyye ve’l-Hâriciyye. Bağdat: 1982.
Zaman, M. Qasım. ‚Routınazıtıon of Revolutıonary Charızma: Notes on The Abbasi Calıphs
al-Mansur and al-Mehdi‛. Islami’c Studies, İslâmâbâd: 1990.
Zorlu, Cem. ‚Abbasî Devleti’nin Meşrûiyeti Problemi Çerçevesinde Mansûr ile Muhammed
en-Nefsüzzekiyye’nin Karşılıklı Yazdıkları Mektupların Analizi‛. Akademik Araştır-
malar Dergisi1, sy: 1, Konya: 2001: 5–23.
Zorlu, Cem. Abbasîlere Yönelik Dinî Siyasî İsyanlar. Ankara: 2001.
İHVÂN-I SAFÂ’NIN GÖRÜŞLERİ ÇERÇEVESİNDE MEHDÎLİK
DÜŞÜNCESİNİN FELSEFÎ ARKA PLANI
Asiye AYKIT*
I. GİRİŞ
Mehdîlik fikrinin İslâm düşünce tarihinde daha ziyade Şiî sistem içeri-
sinde şekillendiğini görmekteyiz. Özellikle IX. ve X. yüzyıllarda Şia’nın kolla-
rı içerisinde İsmâilî sistem pek çok görüşünde felsefî düşüncelerden istifade
etmiştir. X. yüzyılda yaşamış olan İhvân-ı Safâ’ya ait Risâleler de bu noktada
önemli bir etkiye sahiptir. Hatta bazı düşünürler Risâleler’in, İsmâilî sistemin
felsefi altyapısını oluşturmak için kaleme alındığını ifade ederler. Şiî termino-
lojide bahsedilen yüzyıllarda imâmet ve mehdîlik düşünceleri başta olmak
üzere zâhir-bâtın ayırımı, kıyamet, ölüm, ahiret ahvali gibi pek çok temel
doktrinde İhvân-ı Safâ’nın etkileri görülmektedir. İhvân-ı Safâ’nın İsmâilî
olup olmadığı tartışması farklı bir tartışma konusudur. Ancak İhvân’ın söy-
lemlerinin pek çok konuda olduğu gibi imâmet-mehdîlik anlayışının temel
yapı taşlarını oluşturduğuna da şüphe yoktur. Makalemizde mehdîlik düşün-
cesinin felsefî arka planı, İhvân’ın özellikle kozmoloji ve epistemoloji görüşle-
ri bağlamında açıklanacaktır.
X. yüzyıla kadar İslâm tarihinde bilimsel faaliyetler büyük ilerleme kay-
detmiş olmasına rağmen bu yüzyılda İslâm Devleti’nin siyasî ve sosyal bü-
tünlüğünün bozulmaya başladığını görmekteyiz. Halifenin gücü zayıflamış,
Samaniler, Fatımiler, Büveyhiler gibi küçük devletler kurulmuş, bu devletler-
den bir kısmı bazı mezheplerin hakimiyetini güçlendirme maksadına hizmet
etmişlerdir. Fikri ve siyasî ihtilafların dorukta olduğu bu dönemde her din ve
bilimden, her felsefe ve mezhepten güzel ve yararlı buldukları düşünceleri
alan, eklektik bir sisteme sahip, kimlikleri ve nerede yaşadıkları tam olarak bi-
linemeyen bir topluluk olarak İhvân-ı Safâ ortaya çıkmıştır.1
Bu küçük devletler içerisinde Fatımiler, siyasî otorite ile mezhep faktö-
rünü birleştirerek tek bir güç haline gelmiş, otoritesini ve hakimiyetini teyid
etmeyi başarmıştır. İslâm tarihinde önemli siyasî hareketlerden biri olan
İsmâilî propaganda IX. ve X. yüzyıllarda oldukça hararetli bir şekilde devam
etmiştir. Bu durum, X. yüzyılda Kuzey Afrika’dan Hindistan’a kadar bütün
* Yrd. Doç. Dr. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

1 Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, İstanbul: 2000, 212.
68 • Asiye Aykıt
İslâm coğrafyasında güçlü bir duruma geldikleri ana kadar sürmüştür. Bir
imamın (halifenin) tahta çıkmasını, siyasî programının esası haline getiren bu
hareket, ilk safhalarında sosyal bir devrimi gerçekleştirmenin, dışarıdan aldı-
ğı fikirleri bünyesinde eriterek felsefi bir sistem kurmanın ve Sünnî İslâm’ı
temelden sarsarak bu felsefi sistem üzerine yeni bir sistem oturtmanın yolla-
rını aramıştır.2
İhvân’ın yaşadığı dönemde, Sünni otoriteyi temsil eden Abbasi hilafeti,
Şiî bir hanedan olan Büveyhiler’in baskısı altında bulunuyor ve siyasî hâki-
miyetini giderek kaybediyordu. De Boer’e göre böyle bir ortam Şiî ve Mutezili
görüşleri felsefenin neticeleriyle telif ederek popüler bir sistem ortaya koyan
İhvân için çok uygundu.3 Yunan, Hint, Fars eserlerinin tercüme faaliyetleriyle
birlikte İslâm dünyasına kazandırılmasında dönemin Sünnî-Şiî rekabetinin
büyük etkisi olmuştur. X. ve XI. yüzyıllar İslâm sanatı, felsefesi ve bilimlerinin
temel yapı taşlarının oluştuğu bir dönemdir. Tüm bu düşünce sistemlerini tek
bir potada eritebilen İhvân, X. yüzyılın hem siyasî hem de felsefi hayatını
Risâleler’ine yansıtabilmiştir. İhvân hareketinin, dönemin önemli ilim merkez-
lerinden olan aklî düşüncenin ve Mutezili hareketin merkezi olan Basra’da
başlaması da tesadüfi değildir.
Dinî ve ahlâkî kaygılarla ortaya çıkan İhvân-ı Safâ, bağnazlığı, fikir ve
mezhep çekişmelerini gidermeyi, kardeşlik ve yardımlaşma duygusunu yer-
leştirmeyi, kendilerine göre yanlış bilgiler ve bâtıl düşüncelerle kirletilmiş
olan dini, felsefe ile yeniden temizlemeyi hedeflemiştir. Bunu gerçekleştirir-
ken oldukça eklektik davranmış, ön yargısız bir yaklaşımla dinî, felsefî ve ilmî
olmak üzere ulaşabildiği her tür bilgiyi kullanmıştır.4
İhvân’ın temel hedefi hiçbir bilgi kaynağını ihmal etmemek ve her inan-
cın kendilerine göre müspet yönlerini doktrinlerine katmaktır. Bu nedenle İh-
vân sadece Grek felsefesini değil, aynı zamanda İran ve Hint irfan ve hikme-
tini, Yahudi ve Hristiyan kutsal kitaplarını da felsefelerine kaynak edinmiş ve
bütün bunları İslâmi bir potada eritmeye çalışmıştır. 5 Ayrıca Budizm, Zer-
düştlük ve Maniheizm gibi dinlerin etkileri de görülmektedir.6 Bunun yanı
sıra metafizik, ahlâk ve siyaset felsefelerinde Kindî ve Fârâbî gibi İslâm felse-
fecilerinin tesirleri görülmekle birlikte bunları hiç zikretmemesi dikkat çekici-
dir. Bu renkli kimlikleri içerisinde İhvân’ın dinle felsefeyi uzlaştırma çabaları
2 Bayram Ali Çetinkaya, İhvân-ı Safa’nın Dinî ve İdeolojik Söylemi, Ankara: 2003, 12.
3 De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, terc. Yaşar Kutlay, Ankara: 1960, 60; Çetinkaya, a.g.e, 12.
4 Enver Uysal, “İhvân-ı Safâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: 2000, c. 22, 2. Ian Richard
Netton, Muslim Neoplatonists An introduction to the Thought of the Brethren of Purity
Ikhwan al-Safa', London: 1982, 6; Çetinkaya, a.g.e, 35.
5 Çetinkaya, a.g.e, s. 35; Ahmet Koç, İhvân-ı Safa’nın Eğitim Felsefesi, İstanbul: 1999, 46; Taha
Hüseyin “Mukaddime”, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefâ, I, 10; Netton, a.g.e, 105.
6 Netton,a.g.e, 89, 94.
açıkça görülmektedir. Felsefi hikmeti naslarla uzlaştırmaya çalışırken zaman

zaman Sünni İslâm doktrinine aykırı Bâtıni yorumlarda da bulunmuşlardır.7
İhvân’ın bu eklektik kimliği kozmoloji görüşlerine ve buna bağlı imâmet ve
mehdîlik anlayışlarına da derinden tesir etmiştir.
Dönemindeki yönetimden hoşnutsuzluğun doğurabileceği takip endişe-
siyle çalışmalarını gizlilik içerisinde sürdüren İhvân-ı Safâ’nın Risâleler’deki
bâtınî te'vil ve yorumları ile zaman zaman Ehl-i Beyt'in üstünlüğünü vurgu-
lamaları, kendi grupları hakkında "Şia, Ehlü Şiatina " gibi ifadeleri kullanma-
ları onların Şiî’liği konusundaki kanaatleri destekler mahiyettedir. Bazı araş-
tırmacılar ve özellikle İsmâilî yazarlar bu kanaati daha ileri götürmüş İhvân-ı
Safâ Risâleler’inin İsmâilî akîde ile özdeş olduğunu ifade etmişlerdir. Ancak
İhvân-ı Safâ'nın Şiîliği ve İsmailîliği tartışmalıdır. Risâleler’de bu nispetin
mevcudiyetine dair yukarıdaki sözler yanında bu iddianın aksini savunanlara
kanıt olabilecek ifadeler bulmak da mümkündür.8
Her şeyden önce İsmâilî yazarların Risâleler’e herkesten fazla sahip çık-
maları ve onları bu bakışla yorumlamaları sonraki dönemlerde İhvân-ı
Safâ'nın İsmailî olarak nitelendirilmesinin önemli sebeplerinden biri olmuş-
tur. Hâlbuki Risâleler’de Şiîlik zaman zaman eleştirilmiştir. Bu eleştiri noktala-
rından biri de Şia Mezhebi’nin temel esaslarından biri olan "imam-ı munta-
zar" anlayışıdır. Çalışma konusu olarak ele alıp incelediğimiz bu konu çerçe-
vesinde İhvân, beklenen imamın, muhaliflerinden korktuğu için gizlendiğine
inanan kimsenin itikadını, bozuk itikadlar arasında zikreder. Ayrıca imâmet
konusu etrafındaki tartışmaların ümmeti böldüğü ve pek çok tartışma ve ayrı-
lığa sebep olduğu noktasında Risâlelerin muhtelif yerlerinde eleştirilerde bu-
lunur. Bu konu çerçevesinde İhvân-ı Safâ'nın koyu bir Şiî - İsmâilî grup oldu-
ğunu söylemek güç olmakla birlikte bu grubun Şiîlik'ten etkilenmediğini ileri
sürmek de mümkün değildir.9
Risâleler’in yazıldığı dönem Fatımî hareketi, İsmâilîler, Bâtınîler, ve Kar-
matîler’in de siyasî ve ilmî açıdan tarih sahnesinde bulunduğu döneme teka-
bül etmektedir. İhvân’ın bunlarla bağlantısının olup olmadığı İslâm tarihinin
en zor ve tartışmalı problemleri arasındadır.10 Modern düşünürlerden Macit
Fahri, İhvân’ın İsmâilî hareketin ilmi-felsefi temellerini oluşturduklarını ifade
eder.11 Henry Corbin ise, “arı gönüllü, her delile iman edip bağlılık gösteren
kardeşler” şeklinde tanımladığı İhvân’ı gerçekte bir Şiî muhipleri topluluğu
değil, belirgin bir İsmâilî düşünce derneği olduklarını belirtir. Risâleler’in ya-
7 Çetinkaya, a.g.e, 45.

8 Uysal, “İhvân-ı Safâ”, c. 22, 1.
9 Uysal, “İhvân-ı Safâ”, c. 22, 1.
10 İhvân’ın mezheplerle ilişkisi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bayram Ali Çetinkaya,
a.g.e, 51-59.
11 M. Fahri, a.g.e, 212.
70 • Asiye Aykıt
zarlarının çok tedbirli davranıp bunu sadece “bilenin, kendisine malum ola-
nın anlayacağı” şekilde kaleme aldıklarını belirtir.12 L. Massignon’a göre ise,
Risâleler Karmatî düşüncenin terkibidir.13 De Boer ise İhvân’ı müfrit Şiî,
İsmâilî temayüllü siyasî-dinî bir topluluk olarak tanımlar.14
Buna karşılık İhvân’nın hiçbir siyasî programının olmadığını ifade eden
Ömer Ferruh’a göre onların amacı, İslâm’ın ve Grek felsefesinin yardımıyla
herkese uygun düşen kimseyi incitmeyen manevi bir doktrin geliştirmektir.
Risâlelerin bir yerinde “iyiler devletinin zuhur zamanına” atıfta bulunulduğu-
nu ancak bununla basit olarak “kendi gruplarının taraftarlarının ümmet için-
de önemli bir yekûn tuttuğu zamanı” kastettiklerini belirtir.15 Cemiyetin üye-
leri arasında Bâtınî-İsmâilî eğilimli kimseler olduğunu kabul etmekle birlikte
Mehmet Bayraktar, Ehl-i Sünnet’ten kimselerin de bulunduğuna dikkat çek-
mektedir.16
Seyyid Hüseyin Nasr, İhvân’ın düşünce sistemlerini göz önünde bulun-
durduğumuzda doğrudan İsmâilî olarak nitelemenin uygun olmayacağını
ifade eder. Fakat özellikle kozmolojik doktrinler dikkate alındığında “sufi eği-
limli Şiîler” diye tanımlamanın daha doğru bir tespit olacağını belirtir. Aynı
şekilde İbn Sînâ üzerindeki tesirine de dikkat çeker. Bütün olarak ele alındı-
ğında Risâleler’in hem Şiî hem de Sünnî dünyanın büyük bir bölümünün bin
yıl boyunca etkisinde yaşadığı bir evren anlayışı sunduğunu belirtir.17 Câbirî
ise, İhvân-ı Safâ Risâleleri’nin İsmâilîyye’ye ait olduğu konusunda hiçbir şüp-
he bulunmadığını ifade eder. Gerek İhvân gerekse İsmâilîyye’yi Harran oku-
luna mensup Hermetik etki altında bulunan gruplar olarak belirtir.18 Risâlele-
rin dinî bir propoganda anlamına geldiğini, Abbasi Devleti’ni ortadan kaldı-
rıp hak ve adalet prensiplerine dayalı Şiî -İsmâilî bir devlet kurmayı hedefle-
yen gizli-devrimci bir hareketin örgütsel araçları olduğunu, siyasî amaçlar pe-
şinde koştuklarının kuşku götürmeyen bir hakikat olduğunu ifade eder.19
İhvân’ın gizli bir teşkilat olması toplantılara sadece kendi üyelerini kabul
etmesi, faaliyetlerini gizlilik içerisinde sürdürmeleri, farklı gruplarla bağlantı-
ları hakkında tartışmalara sebep olmuştur. Sonraki dönemlerde Risâleler’e en
fazla İsmâilîler’in sahip çıkması, bu mezhebe mensub oldukları yönündeki
12 H. Corbin, a.g.e, c. I, 247.

13 L. Massignon, “Karmatiler”, İslâm Ansiklopedisi (MEB), İstanbul: 1993, c. VI, 355,358.
15 Ömer Ferruh, “İhvân-ı Safa”, Klasik İslâm filozofları ve düşünceleri, terc. İlhan Kutluer, ed.
M. M. Şerif, İstanbul 2000, 97.
16 Mehmet Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara: 2003, 90.
17 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, terc. Nazife Şişman, İstanbul:
1985, 47-48.
18 Muhammed Abid el-Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, İstanbul: 2000, 153.
19 Câbirî, Felsefî Mirasımız, s. 187. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Enver Uysal, İhvân-ı Safa
felsefesinde Tanrı ve Alem, s. 31.
iddiaları desteklemiştir. Grek felsefesi, Yeni Eflatunculuk ve Pisagorculuk dü-

şüncesi, Hint ve İran düşüncesi, kutsal kitapların yorumu gibi pek çok düşün-
ce sistemini ansiklopedik tarzdaki eserlerine yansıtarak din ve felsefeyi uzlaş-
tırma çabalarının ilk örneklerini veren İhvân, çok farklı gruplar tarafından
eleştirilmekle birlikte farklı yönleriyle, İbn Sinâ, Sühreverdî, İbn Arabî, Molla
Sadra, Bâtıniyye, Şia ve özellikle İsmâilîyye üzerinde derin etkiler bıraktığı
pek çok modern düşünür tarafından itiraf edilen bir gerçektir.20 İhvân’ın
İsmâilîyye tarafından sahiplenildiği pek çok görüşünde özellikle imâmet an-
layışında önemli tesirleri olduğu aşikârdır. Ancak İhvân’ın İslâm düşüncesine
etkisini sadece İsmailî sistemle sınırlamak çok doğru bir tespit olmasa gerek-
tir. Zira düşünce sitemleri kendi dönemlerinden başlamak üzere İslâm dün-
yasının hem doğusunda hem de batısında uzun yıllar etkisini sürdürmüştür.
Yeni Eflatunculuk ve Pisagorculuğun İslâm dünyasında tanınmasında önemli
rol oynamışlardır. Risâleler, X. yüzyıl İslâm dünyasının bilim ve felsefede ulaş-
tığı seviyeyi göstermesi açısından önemlidir.
İhvân’ın Şiî ya da İsmâilî oluşu meselesini açıklamak makalemizin konu-
su değildir. Bu hususta farklı görüşleri ele almamızın sebebi, İhvân’ın yaşa-
dığı dönemdeki felsefî ve siyasî arka planı tanımlamaya çalışmaktır. Makale-
mizin temel hedefi İhvân’ın imâmet ve mehdîlik anlayışlarının felsefî açıdan
yapı taşlarını ortaya koymaktır. Mehdîlik konusu Şiî ve İsmailî hareketle doğ-
rudan irtibatlı olduğu için İhvan’ın bu gruplarla ilişkisi hakkındaki farklı gö-
rüşlere en başta temas etmek istedik. İmamet-mehdîlik anlayışının felsefi arka
planını işlerken de zaman zaman İsmâilî söyleme olan tesirlerine atıfta bulu-
nacağız.
Özellikle son dönem İsmâilî metafizik sistem Kur’an’ı bâtınî açıdan yo-
rumlayarak doktrinlerini kurarken; kozmoloji, epistemoloji anlayışına dayalı
olarak imâmet ve mehdîlik anlayışında felsefi söylemin etkisinde kalmıştır.
Bu etkiyi müşahhas bir biçimde Ebu Yakub es-Sicistânî (ö. 943), Ebu Hatim er-
Razi (ö. 934), Hamidüddin Kirmânî’nin (ö. 1019) eserlerinde görmekteyiz.
İsmâilî hareket içerisinde bu etkiyi daha ziyade Horosan-Maveraünnehir böl-
gesinde Karmatî İsmâilîliği üzerinde müşahade etmekteyiz. İhvân’ın mehdîlik
ve imâmet anlayışına tesirinin de bu dönemde daha yoğun olduğunu ifade
edebiliriz.21 Ayrıca tarihi süreç açısından baktığımızda 9. yüzyılın sonlarında
İsmâilîlik; Fatımî İsmailîliği ve Karmatîlik şeklinde ikiye ayrılır. Fatımî
İsmâilîliği Cafer Sadık’tan sonra Muhammed b. İsmail’in mehdî olarak döne-
ceği fikrini reddederek onun soyundan gelen imamların varlığını kabul etmiş-
lerdir. Karmatîler diye nitelenen bir diğer grup ise, Muhammed b. İsmail’in
20 Etkileri hususunda ayrıntılı bilgi için bkz. Çetinkaya, a.g.e, s. 88-100.

21 Karmatî İsmâilîliği hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Ali Avcu, Horosan-Maveraünnehir’de
İsmâilîlik, Ankara: 2014;Ali Avcu, Karmatiliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci, Sivas 2011.
72 • Asiye Aykıt
mehdî olduğunu yakın bir zamanda ric’at edeceğini kabul ettiler.22 Hem
mehdîlik fikrini kabul etmesi, hem de İhvân’ın sisteminden etkilenmesi sebe-
biyle çalışmamızda karşılaştırmalar yaparken Karmatî İsmailîliği’ni daha zi-
yade esas aldık.
II. İhvân’ın İmâmet-Mehdîlik Anlayışının Felsefî Arka Planı

A. Kozmoloji Görüşleri ve Evrenin Kemâle Ulaşması Fikri
İhvân’ın kozmoloji görüşünü, sudur teorisi bağlamında ortaya koyduk-
ları fikirleri çerçevesinde ele alabiliriz. Sudur teorisinde klasik İslâm düşünce-
sinde bilindiği şekliyle Tanrı’dan taşan akıllar kademeli olarak İlk Akıl’dan
maddeye kadar fizik ve metafizik evrenleri oluştururlar. Aşağıya doğru in-
dikçe İlk Akl’ın Tanrı’dan aldığı nur azalır ve nihayet karanlığa dönüşür.
Nesneler dünyasında zamanın geçmesiyle birlikte maddeye bağlılık ve zul-
met artar. Bu durumu tersine çevirecek ve yaratılışın en başındaki Saf Akıl
haline geri döndürecek olan ise Akıl yetisini en üst seviyede kullanabilen,
vahyin zâhir ve bâtınına muhatap olabilen Peygamberler ve İmamlardır. İh-
vân’ın bu kozmoloji anlayışı İsmâilî mehdîlik anlayışının temelini oluştur-
maktadır. En son imam olan mehdî, evreni, yaratılışındaki Saf Akıl ve Nur
haline geri dönmesini sağlarak kemâle ulaştıracak, bu durumda Kıyamet ko-
pacak madde alemi yok olacaktır. İhvan’ın sudurda kurmuş olduğu kozmolo-
jik yapı kendisinden sonraki filozofların evren anlayışına tesir ettiği gibi, İs-
mailî felsefenin mehdî anlayışının da çıkış noktasını oluşturmaktadır.
İhvân’ın kozmoloji görüşlerinde asıl amaç, teşbih ve sembolizmi kulla-
narak evrendeki birliği (unicity) açıklamaktır.23 Kozmoloji öğretilerinin teme-
lini oluşturan sudur teorilerinde dindeki yoktan yaratma fikriyle Aristocu
ezeli âlem görüşünü uzlaştırmaya çalışmıştır. Fârâbî’de olduğu gibi Yeni Pla-
tonculuk’un tesiri altında kalmışlardır. İhvân’ın metafiziğinde Tanrı, Mutlak
Bir, Kadim, Nuru’l-Envâr’dır.24 Aynı zamanda Hâlik, Kâdir, Alîm, Fâil olan
Allah kendisi için zorunluluk olmamakla birlikte kerem ve cömertliğiyle bu
sıfatlarını belli oranlarda diğer varlıklara feyezan ettirmiştir. Sudur bu feye-
zanın en üst varlık olan Akıl’dan en aşağı varlık olan maddeye kadar kade-
meli olarak inişini dolayısıyla yaratılışı açıklar.
Allah’tan ilk olarak tamamen ruhanî olan bizatihi her şeyin şeklini ihtiva
eden Akıl sudur eder. Akıl’dan Küllî Nefs sâdır olur ve bu nefisten İlk Mad-
de hâsıl olur. Bu madde buudları (boyutları: uzunluk, genişlik, derinlik) kabul
22 Muzaffer Tan, “İsmâilîlik”, İslâm Mezhepler Tarihi, ed. Hasan Onat, Sönmez Kutlu, Ankara
2015, 246.
23 Nasr, Felsefî Mirasımız, 77.
24 İhvan-ı Safâ, Ihvan-ı Safâ Risâleleri, ed. Abdullah Kahraman, İsmail Çalışkan, İstanbul:
2012, c. III, 150; Risâletü’l-Câmia, (Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ içinde) thk. Arif
Tamir, Beyrut-Paris 1995.s. 274.
etmeye başlayınca İkinci madde (Mutlak Cisim) haline gelir ve bundan da

Âlem (Felekler Alemi, dört unsur, hayvanlar, bitkiler ve madenler 25) neşet
eder. Bu şekilde Küllî Nefs, bütün maddeye sudur eder ve kendisi akıl tara-
fından sürekli desteklenir. Küllî Nefs teker teker bütün eşyaya nüfuz etmekle
beraber, her ferdî şeyin de kuvvet ve enerjisinin kaynağı olan bir kısmî (cüz’î)
nefsi vardır. Bu kısmî nefs, akıl melekelerinin çeşitli derecelerini ihtiva eder.
Madde ile nefis birliktedir. Ancak nefis, madde bağından kurtulup serbest
kalmayı ve dolayısıyla esas ruh ve akla kavuşmayı arzular. Hayatın asıl gaye-
si, nefsin maddeden kurtulması ve esas ruh tarafından ihata edilmesi, böylece
Allah’a yakınlaşmasıdır.26 İnsan nefsi bir bütün olarak âlemin kendisi olan
tümel (küllî) nefse en çok benzeyen tikel (cüzi) nefistir.
İhvân’ın sudur teorisi özellikle IX. ve X. yüzyıl son dönem İsmailî meta-
fizik anlayışına buna dayalı mehdîlik düşüncesine tesir etmiştir. Buna göre;
her şeyin yaratıcısı olan Yüce yaratıcı aşkın ve bilinmezdir. İlahi sıfatlar konu-
sunda o hem teşbih hem de ta’til ifade edebilecek ifadelerle nitelenemez. Akıl,
Yüce Yaratıcı’nın emri ve meşîetiyle ilk yarattığı varlıktır. Bu yaratma (ibdâ)
Kün emriyle yoktan meydana gelmektedir. Klasik İsmailî sistemdeki Kûnî ve
Kader’in yerini Akıl ve Nefis alır. Akıl, ezelî, mükemmel, hareketsiz ve ey-
lemsizdir. Nefis, Akıl’dan çıkmıştır, ancak mükemmel değildir ve bu nedenle
hareket eder.27 Nefisten heyula ve suretten ibaret olan tabiat ortaya çıkar. Ta-
biat önce yedi feleği ve yıldızları yaratır. Zaman içerisinde feleklerin değişme-
siyle soğuk, sıcak, nem ve kuruluktan oluşan dört unsur (müfredat) birbirle-
riyle karışarak toprak, su, hava ve eserden oluşan mürekkep unsurları mey-
dana getirir. Mürekkep unsurlardan bitkiler, onlardan hayvanlar, hayvanlar-
dan da nefs-i nâtıkaya sahip olan insan oluşur.28
İhvân’a göre Küllî Nefis’ten ortaya çıkan cüz’î nefisler, felekler âlemini
doldurarak gök cisimlerine canlılık veren melekleri oluştururlar. Onlar Akl’ın
Küllî Nefs’e bahşettiği feyiz ve inayetin farkına varırlar; Akl’ı müşahade edip,
Allah’a ibadet ederler. Zamanla bu ferdi ruhların bazıları asıllarını ve görevle-
rini unuturlar, Allah’tan gittikçe uzaklaşırlar, bunun cezası olarak günahkâr
ruhlar arza düşer. Cüz’î nefsilerin göklerde işledikleri günahların cezasını
çekmek üzere zorluklara, acılara katlanmak suretiyle kefaret ödemek zorunda
25 Risâleler, II, 330; Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, thk. Arif Tamir, Beyrut-Paris1995, II,
360. Bundan sonraki kaynaklarda Risâleler “Resâil” şeklinde; tercümesi “Risâle-
ler”şeklinde dipnot gösterilecektir. Küllî Nefs’in Cüz’î nefsislere ve cisme girmesinin
hikmeti hakkında bkz. Risâleler, IIII, 42-43.
26 Risâleler, II, 60; Çetinkaya, a.g.e, s. 172-173. Koç, a.g.e, s. 28; Risâletü’l-Câmia, 80,314.
27 Hamidüddin Ahmed b. Abdullah el-Kirmânî, Kitâbu’r-Riyâd, thk. Arif Tamir, Beyrut:
1960, 76-77.
28 Muzaffer Tan, “İsmâilîlik”, 254; Karmatî evren tasavvuruyla ilgili bkz. Avcu, Horosan-
Maveraünnehir’de İsmâilîlik, 230-251. Ebû Yakub İshak b. Ahmed es-Sicistânî, Kitâbu’l-
İftihâr, Tahk. Mustafa Gâlib, Endülüs 1980, 41-42.
74 • Asiye Aykıt
kalmalarının sebebi yeryüzü hayatına bağlanmalarıdır.29 İşte dünya hayatının

metafizik kökeni budur. İnsanın bu dünyada asıl amacı arınarak tekrar Mut-
lak Varlık’a yükselmek, eski ruhani hayatına geri dönmektir. Beden ve dünya
hayatı bu gayeye varmak için kullanılan bir vasıtadır.
Bedenin ölümüyle ruhun ilk ve küçük kıyameti vuku bulur. Bütün cüz’î
nefisler bedenlerden ayrıldığında bu maddî âlemde hayat kalmaz. Aynı za-
manda Küllî Nefs’in bekası için ve yine bu âlemin bekası için bir zorunluluk
kalmaz. Bütün ferdi ruhlar bedenlerini terk edip âlem ruhuyla yeniden bir-
leştikleri zaman Küllî Nefs, Akl’ı kendi varlığıyla baş başa bırakarak Allah’a
rucu eder. Âlem sona erer ve Allah’ın dışında tüm varlıklar yok olur. İşte bü-
yük kıyamet budur.30 Sudurda evrenin aşağıya doğru hiyerarşik olarak olu-
şumu, zamanla Akıl’ın nurundan uzaklaşılıp maddeye dalma ve en sonunda
kıyametle birlikte tekrar aşağıdan yukarıya İlk Akl’a rücû ederek kemâle
ulaşma fikri özellikle son dönem İsmâilî sistemde ölüm, haşr ve kıyamet an-
layışıyla paraleldir.31 Evreni ve insanlığı bu şekilde kemâle ulaştıracak olan
elbette mehdî imamdır.
B. Epistemoloji Görüşleri
İhvân’ın bilgi felsefesi, imama atfedilen özel konumu açıklamak nokta-
sında insanların hakikatin bilgisine hangi aşamalardan sonra ulaştığı, imamın
bu noktada özel bir durumunun bulunup bulunmadığını tespit etmek açısın-
dan önemlidir. Onlara göre hakikatin bilgisi, ilk aşamada duyu ve akıl bilgi-
siyle, ikinci aşamada ise riyazet ve sezgisel bilgiyle elde edilmektedir. Dolayı-
sıyla en üst seviyede hakikatin bilgisi mistik bir tecrübeyi de gerektirmekte-
dir.
İhvân’a göre bilgi vasıtaları; duyular, akıl32, vahiy ve ilhamdır. Bu sis-
temde duyular nesneler dünyası hakkında ilk bilgileri elde etmemizi sağlayan
kuvvelerdir. Vahiy ve ilham metafizik âlem hakkında bilgi edinmemizi sağ-
lar. Akıl ise duyular vasıtasıyla elde edilen bilgiyi algılayan, aynı zamanda
burhan yöntemiyle bu bilgileri metafizik boyuta taşıyarak küllî manaları da
algılayabilen bir yapıya sahiptir. Doğuştan bilgiyi kabul etmeyen İhvân’a göre
nesneler dünyasından en üst seviyedeki âlemlerin ve nihayet Tanrı’nın bilgi-
sine bizi ulaştırması itibariyle bilgi vasıtalarının tümü insan için önemlidir.
Düşünce sistemlerinde, hakikatin bilgisine ulaşma hususunda hem sezgisel
bilgiyi hem de rasyonel bilgiyi önemsediklerini söylemeliyiz. İhvân en aşağı
29 Ferruh, a.g.e, 102.

30 Ferruh, a.g.e, 104, Risâleler, I, 224; III, 44-50.
31 Avcu, Horosan-Maveraünnehir’de İsmâilîlik, 248, 253.
32 Burada Risâlelerde bilgi edinme vasıtaları arasında burhan ve ispat konuları da ele alın-
maktadır. Bu konuyu akıl başlığı altında açıklayacağımız için ayrıca ifade etmedik. Bilgi
vasıtaları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Risâleler, II, 275, 287; Resâil, II, 292.
seviye duyulardan en üstte akla kadar ulaşan bilme sürecini insanın fizik ve
metafizik yönlerini de içine alan nefis ve kuvveleri zemininde açıklar.
İhvân-ı Safâ, felsefesinde bilen suje durumunda olan insanı düalist bir
yapı içerisinde inceler. İnsanın ruh ve bedenden mürekkep bir bütün olduğu-
nu, onun en şerefli yönünün ruhu/nefsi olduğunu ifade eder. “İnsanın hakika-
ti ruhudur, bedeni ise onun evi, gömleği, elbisesi veya kılıfıdır. Ruh, semavî,
düşünen, aydınlık, latif, bozulmayan, hareketli, ölümsüz, âli, manevî bir cev-
herdir.”33 Dolayısıyla insanın hareketten bilmeye kadar her tür fiillerini icra
etmesini sağlayan yönü ruhu olmaktadır. İhvân’a göre evreni Alem Ru-
hu/Küllî Nefs, insanı da insan ruhu/nefsi yönetir. İnsanın bu âlemde varoluş
gayesi, kendini, kainatı ve Yaratan’ını bilip eşyanın hakikatini idrak etmektir.
Bütün faaliyetleri ruhtan gelen insanın “bilme” olayını nasıl gerçekleştireceği
duyular âleminden metafizik âlemlere doğru giden hiyerarşik bir düzen içeri-
sinde ilerleyen kuvveler üzerinden ele alınır.
Risâlelerde bilgi edinme süreçlerinin açıklandığı yerlerde insanın fizik ve
metafizik yönlerini ifade edecek şekilde nefsin kuvveleri ele alınmaktadır. Bu
kuvveler ahlâk felsefesinde genel olarak ele alınan Aristocu; nebâtî, hayvânî,
insânî nefs şeklindeki tasnife göre açıklanmaktadır. Bu tasnifte bitkisel nefis
beslenme, büyüme ve üreme fonksiyonlarını icra eder. Hayvânî nefs ise, du-
yulara dayalı idrak ve harekete geçirme (irade) şeklinde iki kuvveye sahiptir.
İnsanî nefiste ise, küllî ve metafizik algılayış söz konusu olup ahlâkî eylem bu
seviyeden sonra söz konusu olmaktadır.34 Bu kuvveler yukarıdan aşağıya
doğru uyum içerisinde çalışmalıdırlar. Bunlardan bitkisel nefs hayvânî nefs
tarafından, hayvâni nefs nâtıka gücü tarafından, nâtıka da namusî ve melekî
güç tarafından denetlenmelidir. Bu kuvveler içerisinde bitkisel nefis insanın
nesneler dünyasında fiziksel fonksiyonlarını icra etmesini sağlayan kuvvesi-
dir. Hayvânî nefs yine nesnelerle alakalı cüz’î idrak ve bu idrake dayalı irade
fonksiyonlarını yerine getiren kuvvedir. İnsani nefs ise aklî bilgiyi elde eden
insanı insan yapan, diğer varlıklardan ayıran, onu fiillerinden sorumlu ahlâkî
bir varlık yapan kuvvedir.
İsmâilî sistemde de İhvân’ın kozmoloji ve epistemoloji anlayışına paralel
bir biçimde insan düalist bakış açısıyla ele alınır. İnsan nefsi bir yönüyle
33 Risâleler, I, 175-176, 206; II, 271. Câbirî İhvân’ın nefis ve ruh bilimiyle ilgili görüşlerinin
İbn Sinâ sisteminin temelini oluşturduğunu ifade eder. Her iki müellifin de ruhu merkeze
almalarının amacı cisimler alemi ile ruhlar alemi arasında geçiş sağlaması itibariyledir.
Burada asıl amaç ruhun zindandan kurtulup ebedi mutluluğa ulaşması görüşü çerçeve-
sinde insanların, özellikle gençlerin ruhlarına egemen olmak, onları kör bir itaate alıştır-
maktır. Câbirî, Felsefi Mirasımız, 187-188. İsmail Yakıt, İhvân-ı Safa Felsefesinde Bilgi Proble-
mi, İstanbul: 1992, 22.
34 Risâleler, I, 214; II, 266; Resâil, I, 299. Şahin Filiz, İlk İslam Hümanistleri –İhvân-ı Safâ Toplu-
luğu ve İnsan Felsefesi-, Konya: 2002, 203; Ferruh, a.g.e, 109. Karşılaştırma için bkz. Farabî,
a.g.e, s. 76-77.
76 • Asiye Aykıt
maddî evrene bakarken diğer yönüyle İlk Akl’ın cevherinden bir cüzdür.
Küllî Nefsin, İlk Akıl’dan uzaklaşması sebebiyle kendisinde oluşan eksikliği
gidermesi ancak beşerdeki akıl sayesinde olacaktır.35 İnsandaki nefs-i nâtıka
bu âlemdeki her şeyden üstündür. Dolayısıyla insan Küllî Nefis’ten taşanların
en üstünü Nefs’in eserlerini kabul etmeye en yetenekli olanıdır. İnsandaki
nefs-i nâtıkanın bu yükselişi ve kurtuluşu sağlayabilmesi için Risâlete ve
imâmete ihtiyacı vardır. İnsanlar içerisinde nefis cevheri en saf ve latif olanlar
peygamberler ve imamlardır.36 İlk Akl’a dönüş ve kemâl ancak onlar sayesin-
dedir.
İhvân’ın epistemolojisinde hakiki bilgiye ancak insânî nefsin kuvveleri
vasıtasıyla ulaşabiliriz. Nâtıka kuvvesi diğer kuvveler içerisinde merkezî ko-
numdadır. İhvân’a göre nâtıka kuvvesinin vücuttaki mahalli beyindir. Beynin
bilgiyi elde ederken kullandığı beş kuvvesi bulunmaktadır; duyu, hayal (mü-
tehayyile), düşünme (müfekkire), hâfıza, nâtıka kuvveleridir.37 Bu kuvveler
içerisinde mütehayyile kuvvesi Farabî’de olduğu gibi önemli bir konumdadır.
Duyulardan gelen bilgilerin (suretlerin) ma’kul hale gelmesini sağlayan aracı
kuvvedir. Burada İhvân düşüncesinde duyu bilgilerinin metafizik bilgiyi elde
etmede gerekliliğine vurgu yapmak yerinde olacaktır. “Duyular olmasa ne
akledilirler ne de burhanla bilinebilir olan şeyler bilinir”38 Duyularla algılanan
nesnelerin suretleri hayal/mütehayyile gücünde muhafaza edilir ve onlar üze-
rinde tasarrufta bulunulur. Bu suretler tafsil ve tertip edilerek düşünme gü-
cünün hizmetine sunulur. Düşünce/nâtıka gücü bu suretleri birer birer inceler,
onlar üzerinde düşünür, terkip, tahlil, muhteva anlam, karakter, kemiyet ve
keyfiyetlerini araştırır, sonra bunları hafızaya iletir. Gerektiğinde akıl, kendi-
sine uygun olan veriler için buraya müracaat ederek onları soyutlar, genelleş-
tirir ve dil ile ifade edilip, kulakla işitilebilen tutarlı bir hale sokar.39 Duyular-
35 Ebu Hatim er-Râzî, Kitâbu’l-Islâh, thk. Hasan Minuçehr-Mehdi Muhakkik, Tahran: 2004,
31-33.
36 Avcu, Horosan-Maveraünnehir İsmâilîliği, 259-260.
37 Risâleler, II, 266, 284,329; Resâil, II, 358. Oniki İmam Şiîliğinde yer alan nâtıka kuvvesine
ait duyular, mütehayyile, akıl kuvveleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Henry Corbin,
İslâm Felsefesi Tarihi, terc. Hüseyin Hatemi, İstanbul 2017. c. I, 122,123.
38 Risâleler, II, 278-279. Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz. İsmail Yakıt, a.g.e, 36-52. Kuvveler
içerisinde önemli bir konumda bulunan hayal gücünün bir diğer fonksiyonu da, başlan-
gıçta duyumlanımların izlenimi olmadan, rasyonel şeylerin imajını tasavvur edebilmele-
ridir. Fârâbî’de olduğu gibi İhvân için de hayal gücü kuvveler içerisinde merkezi bir ko-
numdadır. Hayal kuvvesine Kırkikinci Risâlede müstakil bölümler ayırmıştır. İnsanların
farklı mezheplere ayrılma sebebini de en temelde hayal gücünün herkeste aynı saviyede
olamamasına bağlamıştır: Risâleler, III, 338-345. Farabî ile karşılaştırma için bkz. Fârâbî,
el-Medinetü’l-Fâzıla/İdeal Devlet, terc. Ahmet Arslan, Ankara: 1997, 89; İbn Sînâ, Kitâbu’n-
Necât, thk. Macid Fahri, Beyrut: 1985, 201; İbn Sînâ,
eş-Şifa/et-Tabîiyyât/en-Nefs. Thk. G. C. Anawatı, Kahire: 1975, 147.
39 Risâleler, I, 214; II, 113, 268. Nasıl ki hava bir takım sesleri ve kokuları saklayıp duyulara
iletirse, ondan çok daha mükemmel, ruhani bir varlık olan nefis de hayal gücünden gelen
dan hayale, hayalden düşünceye gelen imajlar hafızada depo edildikten sonra
düşünce melekesi bu imajlardan yeni ve küllî kavramlara ulaşabilmektedir.
İhvân nâtıka gücünü, “ilim ve marifette derinleşme ve yetkinleşme arzusu”
olarak ifade etmektedir.40 Bu gücün yetkinleşmesi için mistik tecrübeye olan
ihtiyaç Risâleler’de sıklıkla vurgulanmaktadır. İhvân bu tekâmül sürecinde bir
rehberin gerekliliğine sık sık vurgu yapar.
İhvân, bu rehberin ve muallimin en başta Allah’ın emir ve yasaklarını
bildirmekle görevlendirilen Peygamberler olduğunu ifade ederler. Onlar bü-
tün insanlığın muallimidir, onların muallimi ise melekler, meleklerinki Küllî
Nefs, Küllî Nefs’inki Faal Akıl, bunların tamamının muallimi ise Allah’tır.41
İhvân insanın kemâli elde etmesi noktasında rehber olarak filozofları ve bu-
nunla birlikte felsefi ilimleri de sayar. Peygamberler ve imamlara has olan
ilhâmî bilgiye dikkat çekmekle birlikte Risâleler’de sıklıkla felsefi bilginin ev-
reni ve insanı tanımadaki önemine de dikkat çekilmektedir. Ayetlerin bâtınını
kavramada hikemî bilgi önemlidir. Ancak felsefenin vahyin rehberliğinde kul-
lanılmasının gerekliliğine de sık sık vurgu yapılır. İhvân’ın felsefi ilimlerin
gerekliliğine yapmış olduğu vurgular, ayetlerin bâtınî tevili meselesinde
İsmâlî sistemden farklılaştığını da göstermektedir. İhvân’a göre Kur’an’ın tef-
sir ve tevilini iman ehli filozoflar hikmet sahibi kişiler yapmalıdır. Kendilerini
de buna ehil kişiler olarak ifade ederler.42
İhvân’a göre insanlığın sosyal evrimleşmesi devam edecek, bununla bir-
likte İslâm’dan sonra ne yeni bir din ne de yeni bir peygamber gelecektir.
Çünkü en mükemmel ve en son din olması hasebiyle İslâm gelecekteki sosyal
evrimlere cevap verecek kabiliyette olduğu gibi peygamberliğin rolünü de
Hz. Peygamber’in mirasçıları olarak hikmet sahibi imam ve veliler devam et-
tirecektir.43 Bilgi, imamlar yani dinî liderler kanalından elde edilir. İmamların
nihai kaynağı, bilgisini vahiy yoluyla Allah’tan alan Peygamber’dir.44
III. Siyaset Anlayışı ve İmâmet-Mehdîlik Düşüncesi

A. İmâmet Fikrinin Temelindeki Siyaset Anlayışı
X. yüzyılda hilafetin zayıflamış olması, İslâm ümmetinin küçük devletle-
re ayrılması, bunların getirdiği siyasî istikrarsızlıklar Abbasi yönetiminin bas-
kıcı tavrına dayandırılmıştır. Bu siyasî ortamda ortaya çıkan İhvân’ın yapmış
olduğu faaliyetler iki farklı şekilde değerlendirilmiştir. 45 Bir grup onların
suretleri hafıza da saklar ve gerektiğinde duyulara ihtiyaç olmaksızın onları kullanır ve

daha üst, metafizik bilgilere dönüştürebilir: Risâleler, III, 15, 19.
40 Risâleler, II, 215.
42 İlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, İstanbul:2001, 175.
44 Risâleler, I, 204, 220. Ferruh, a.g.e, 112.
45 İhvân’ın siyasî faaliyetleri hakkında farklı yorumlar için bkz. Çetinkaya, a.g.e, 239-241.
78 • Asiye Aykıt
İslâm âlemindeki istikrarsızlığı değiştirme amacıyla ortaya çıkmış tamamen

siyasî amaçlar için bir araya gelmiş bir topluluk olarak tanımlar. Felsefi, dinî,
ahlâki söylemlerinin asıl amacı ehl-i şer (kötüler) devletini (Abbasi devleti
kastedilir) ortadan kaldırmak, iyiler devleti (devletü’l-hayr) kurmaktır. Bunu
en başta hikmet bilgisiyle donanmış, hakikatin evrensellik ve birliğine inanan
üyeleri vasıtasıyla yapmayı düşünmektedirler. Dolayısıyla İhvân aklî ve si-
yasî bir topluluktur. Gizlenmelerinin, bâtınî yorumlarla asıl maksatlarını satır
aralarına saklamalarının sebebi de budur. Bir başka grup ise onların ahlâkî-
manevî bir cemaat olduklarını, hikmet bilgisiyle tasavvufi arınmayı sağlaya-
rak manevi bir kemâle ulaşmaya çalıştıklarını ifade eder. Saklanma sebepleri
ise, yaşadıkları ortamın yöneticilerinden korkmaları değil, mistik bir yaşam
sürmeleri, Allah’ın kendilerine verdikleri ilimleri koruma arzusudur. Zira
hikmet bilgisi layık olamayana verilmez, onu anlamaya ehil olana verilmeli-
dir, bu sebeple umuma açık olmamalıdır. Bu şekilde düşüncelerini felsefi
söylemle satır aralarına sıkıştırmışlardır. Hem kendi söylemlerinde hem de
şeraiti anlatırken zâhir-bâtın ayırımına dayalı te’vil anlayışını öne çıkarmış-
lardır. Amaç baskıcı yöneticilerden ve cahil halktan korunmaktır. Bu bakış
açısıyla felsefeyle dinî uzlaştırmaya çalışan eklektik bir yöntem benimsemiş-
lerdir.
Çoğunluğu oluşturan birinci grubun söylemine göre, İhvân baskı orta-
mının sonunun gelmesini, adaletli bir yönetimi bekliyordu. Risâlelerdeki ifade-
lerinde en temel amaçları yeni bir kurtarıcı beklentisidir. Risâleler boyunca gö-
rüşlerinin temelinde yer alan âlemin ontolojik ve epistemolojik olarak kemâle
ulaşması düşüncesi bir kurtarıcı mehdî fikrine zemin hazırlama maksadına
hizmet etmektedir. Dünyanın sonuna varan tekâmül gerçekleştiğinde adalet,
aydınlık, düzen, iyilik hakim olacak, baskı, kötülük, karmaşa, karanlık sona
erecektir. Bu sebeple Risâleler’de hakikatin birliği ilkesine dayalı olarak çok
farklı din ve felsefeleri bir araya getirerek eşyanın hikmetini anlamaya çalışan
en erdemli, arınmış, kemâli elde etmiş, hakîm, bilgin insanlarıdan oluşan kur-
tarıcı, müjdeci fikri benimsenmiştir.
İnsanları toplum içerisindeki görevlerine göre sınıflara ayıran İhvân, en
üst seviyede Peygamberlerin halifeleri, cemaat önderlerini ve zahid ve abid
insanları zikreder. İnsanlara önderlik yapanların en temel görevleri toplumun
dinî eğitimini sağlamak, bunun için ilim peşinde koşmak, hikmet ehlinin ki-
taplarını ve geçmiş kralların hayatlarını bilmektir. Dinin hükümlerinin sırları
ile ilgilenen bu insanlar, hidayet rehberi imamlar ve Raşit halifelerdir.46
İhvân Risâleler’in pek çok yerinde bir taraftan mezhep taassubunun kötü-
lüğünden, Müslümanların içine düşürdüğü tefrikanın olumsuz sonuçlarından
bahsederken diğer taraftan kendileri de ortaya koydukları düşünce sistemle-
46 Risâleler, I, 223. Bir başka tasnifte insanlar inançlarına göre 3 e ayrılır: Entelektüeller,
avam, her ikisine de uygun olanlar: Risâleler, III, 364.
riyle yeni bir grubun öncülüğünü yapmışlardır. Bu cemiyetin ve takipçilerinin

İslâm dünyasındaki ahlâki ve siyasî istikrarsızlıklara son vereceğine inanmak-
tadırlar. Kendilerinin İsmâilî olup olmadıkları tartışması bir yana, bu söylem-
leriyle Şia’nın bazı gruplarının siyasî faaliyetlerinin ilmi-felsefi arka planını
oluşturmaya hizmet ettikleri bir gerçektir. Özellikle ontolojik ve epistemolojik
tekâmül fikirleri Şia gruplarının imâmet ve mehdîlik anlayışlarına felsefi ve
dinî açıdan zemin oluşturmuştur.
Câbirî, İhvân’ın siyasî amaçlar peşinde koştuklarında şüphe olmadığını
ancak Risâleler’in İsmâilî dâîler tarafından yazılması hususunda yeterli delil
olmadığı için kesin bir hüküm vermenin doğru olmayacağını belirtir. Fakat
ona göre kesin olan bütün İsmâilî eğilimli yazarların Risâleler’i benimsemiş
olduğudur. İhvân’ın nefis ve ruh bilimiyle ilgili görüşlerinin İbn Sinâ sistemi-
nin temelini oluşturduğunu ifade eder. Her iki müellifin de ruhu merkeze al-
malarının amacı cisimler âlemi ile ruhlar âlemi arasında geçiş sağlaması itiba-
riyledir. Burada asıl amaç ruhun zindandan kurtulup ebedi mutluluğa ulaş-
ması görüşü çerçevesinde insanların, özellikle gençlerin ruhlarına egemen
olmak, kör bir itaate alıştırmaktır. Öyle ki bu hareketin hedefleri doğrultu-
sunda hayatlarını feda etmekten çekinmez hale gelirler. İhvân amaçları doğ-
rultusunda bilim ve felsefeyi kullanmıştır. Her düşünce ve dinden fikirleri
benimsemelerindeki amaç her tür fırkadan taraftar edinmektir.47 Câbirî ayrıca
Risâleler’in telif edilmesini Memun’un kültür politikasına karşı Şiî -İsmâilî bir
tepki olarak yorumlar. Me’mun, şeriatı, Mutezilî zihniyetin de onayladığı şe-
kilde Yunan felsefesi ve ilimleriyle -özellikle Aristocu bakış açısıyla- değiştir-
meye kalkışmıştır. Buna karşılık Risâleler, Hermetik düşüncenin tesiriyle ir-
rasyonel, mistik bir tavrı öne çıkarmak istemişlerdir. Bu tür bâtıni yorumlara
dayalı olarak Şia da vahyin imamlarda devam ettiğini söylemiştir. 48
İhvân erdemli devletin, öncelikle aynı düşünce etrafında toplanan, aynı
din ve mezhepte birleşen, kısır çekişmelerden kaçınan, birbirinin başarısı için
yardımlaşan bilginler ve erdemli kimselerden oluştuğunu belirtir. Böyle bir
toplum bütün işlerinde tek vücut olmuştur. Allah rızası dışında bir beklentisi
yoktur. İhvân bu ifadeleriyle ideal devlet formunu ortaya koyar. İhvân insan-
ları, coğrafi sınırları olmayan, belirli bir bölgeyi ifade etmeyen, felsefi ruhânî
boyayla boyanmış bir ideal devlete çağırır.49 Fârâbî’nin ideal devlet başkanın-
da yaratılıştan bulunması gereken on iki nitelik Risâleler’de de aynen geçer.50
Bu benzerliğe rağmen Risâleler’e Farabî’ye herhangi bir atıfa rastlamamakta-
yız.
47 Câbirî, Felsefî Mirasımız, 187-188.

48 Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, İstanbul: 2000, 325-326.
49 Uysal, “İhvân-ı Safa”, c.22, 4.
50 Fârâbî, Medînetü’l-Fâzıla, 107,108.
80 • Asiye Aykıt
B. Peygamberlerin Halifesi Olarak İmâmet:

İhvân’ın bilgi teorisinde genelde metafizik konular, özelde de Tanrı ve
mahiyeti, sıfatları, âlemle ilişkisi ancak burhan ve ispat yoluyla bilinebilir, va-
hiy ve ilham ışığında kavranabilir. Burhan ve ispat gerektiren konularda filo-
zoflara, vahiy ve ilham gerektiren konularda ise öncelikle Peygamberlere, on-
dan sonra ilmiyle amil olan velilere ve imamlara tabi olmak gerekir. İhvân’a
göre vahiy ve ilham, Allah tarafından seçkin kullara verilmiş (vehbî) bilgiler-
dir.51 Duyular ve akıl, insanı yetkinleştiren sezgisel bilgiye ulaşmaya hazırla-
yan vasıtalardır. İnsan aklı sayesinde edindiği bilgilerle dünyevî şeylerden
arınarak yönünü vahyî ve ilhamî bilgiye çevirir. En son aşamada elde edilen
sezgisel bilgiyle insan kemâli yakalayabilmektedir. Vahiyle gelen bilgiyi doğ-
ru anlayabilmek için de aklî delil ve felsefi hüccet gereklidir. Temiz kalpler,
ilim ve hikmette derinleşenler ancak onu doğru anlar ve tahkiki imana ulaşır-
lar.52
Peygamberlere özgü nitelikler, İhvân’a göre veraset yoluyla ümmete ge-
çer. Onlar için halife, peygambere ait olan özelliklere sahip kişidir. 53 İhvân,
Allah’ın ayaltı alemi imar etmek, nâmusî (melekutî), felsefi, genel ve özel si-
yasetlerle tertip ve düzeni korumak, alemin en mükemmel haliyle varlığını
sürdürmesini ve en son amacına ulaşmasını sağlamak için insanı yeryüzünde
kendisine halife tayin ettiğini ifade eder.54 Peygamberlere ait vahiy ve veciz
sözlerle indirilmiş kitapların kayda geçirilmesi, yerleşmiş âdetler koymak, fe-
sat düşünceler taşıyan hasta nefisleri tedavi etmek gibi niteliklerden yola çı-
karak İhvân peygamberlerin özellikleriyle imamın özelliklerini birleştirir.55 Bu
itibarla onlaron, imamı, peygamberlerin en başta gelen halifeleri ve ümmetin
önderleri olarak nitelendirdiklerini söyleyebiliriz.
Peygamberleri tarihi süreç içerisinde değerlendiren İhvân, Fârâbî’nin
sudur teorisindeki sisteme benzer şekilde, kozmolojik ilkelerle siyaset felsefesi
arasında irtibat kurar. Gök cisimleri “Tanrı’nın melekleri, göklerdeki halifele-
ri, göklerin kralları” olarak ifade edilir.56 Bu durumda gök cisimleri, ayaltı
âlemdeki düzenin oluşmasına tesir etmektedirler. Aynı bakış açısıyla İhvân
(daha sonraki Sufiler’in tavrına benzer bir şekilde) her gezegeni bir peygam-
bere ve tarihin bir dönemine tekabül ettirir. Son tarih dönemi, Hz. Muham-
51 Yakıt, a.g.e, 53.

52 Risâleler, s. IV, 197,198; Çetinkaya s. 306. Aklî ve felsefi ilimlere yapılan vurgu son dönem
İsmâilî düşünürler de de görülmektedir. Felsefi ilimlerin kaynağının da vahiy olduğu,
Hermes gibi hakîmlerin kendi dönemlerinin imamı ve hucceti olduğu şeklindeki ifadeler
bu dönem Karmatî alimlerin eserlerinde dikkat çekmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. A v-
cu, Horosan-Meveraünnehir’de İsmâilîlik, 263.
53 Risâleler, I, 204, 220.
54 Risâleler I, 204. Resâil, I, 287, 288.
55 Ferruh, a.g.e, 116.
56 Risâleler, I, 143. Fârâbî, a.g.e, 61-65.
med’e indirilen vahiyden, bütün gezegenlerin tekrar bir araya geleceği ve Al-
lah’ın yeni bir gün yaratacağı Kıyamet gününe kadar sürecektir. Seyyid Hü-
seyin Nasr, İhvân’ın kozmolojik ve astrolojik ilkelerini belirli bir grupla öz-
deşleştirmemizin mümkün olmayacağını ifade eder. Zira kozmoloji metafizik
gibi şer’i ayırımların üstünde yer alır.57 Ancak bu söylemlerin daha sonra
İsmâilîler’in mehdîlik anlayışına tesir ettiğinde şüphe yoktur.
İhvân’ın kurduğu bu sistemin İsmâilî mehdîlik fikrine tesirini ise kısaca
şöyle özetleyebiliriz: Yeryüzündeki varlıklar içerisinde Küllî Nefs’e yüksele-
rek onun nurundan pay alıp insanlara ulaştırabilen tek varlık insanlar içeri-
sinde peygamberlerdir. Allah nurunu, insanların “nâtık” kuvveleri aracılığıy-
la yeryüzüne yansıtmıştır. Bu insanlar içerisinde en üstünü peygamberlerdir
ki onlar da “Nâtık” diye isimlendirilirler. Her Nâtık’ın kendi döneminde
“Esas, vâsî, sâmit, imam” adını verdikleri temsilcileri vardır. Bu temsilciler,
Nâtık’ın getirdiği vahyin bâtınını insanlara açıklar ve önderlik yaparlar.
Allah’ın Kün emri ve Kelamı’yla oluşan 7 gezegene süfli alemde 7 devir
ve 7 Rasul/Nâtık tekabül eder. Bu 7 Nâtık’a da 7 Esas/İmam halife olur.58 Hz.
Adem’den itibaren insanlar İlk Aklı’n nurundan uzaklaşmaya başlar. 7. devre
gelindiğinde ise insanlık tekrar tekâmül edecek; Nefis, Akl’ın nuruna dönebi-
lecektir. Evren ve insan kemâle ulaşacak ve kıyamet kopacaktır. Bunu yapa-
cak olan kıyametten önce gelecek olan “mehdî”dir. Burada Risâleler’de yer alan
“İlk Akl’ın nuruna muhatap olarak insanları kemâle ulaştıran peygamberler
ve onların halifeleri olan imamlar” düşüncesi İsmâilî mehdîlik anlayışının te-
melinde yer bulmaktadır. Dolayısıyla İhvân’ın kurmuş olduğu kozmolojik ve
epistemolojik sistem mehdîlik anlayışının belkemiğini oluşturmaktadır.
C. İmâmet ve Mehdîlik Anlayışı

Risâleler’de imam kelimesi, öncelikli olarak maddi ve manevi ilimlerle
mücehhez, bu sebeple de Peygamberlere halife olma liyakatine erişmiş, top-
luma önderlik edebilme kabiliyetine sahip kimse olarak tanımlanır. Birkaç
yerde geçen “mehdî imam” kavramı bu manada kullanılmaktadır. İsmâilî sis-
temde yer alan imâmet ve mehdîlik kavramları doğrudan Risâleler’de geçmez.
Peygamberlerde olduğu gibi vehbî bir durum imâmet için söz konusu değil-
dir. İmam Peygamberler’e halife olabilmek için vahyi, hem zâhirî hem de
bâtınî anlamlarıyla en iyi bilen kişi olmalıdır. Batîni manaları keşfedebilmek
57 Gezegenlerin ayaltı âleme ve insana etkisi kunusunda ayrıntılı Birgi için bkz. Risâleler, I,
105-107. Nasr, a.g.e, 98.
58 Sicistânî, a.g.e, 309. En son Hz. Muhammed’e Esas olan Hz. Ali’dir. Bundan sonra Pey-
gamberlik dönemi bitmiş onların halifeleri olan imamlar devri başlamıştır. 7. İmam Mu-
hammed b. İsmail’in Esas’ı yoktur, gaybet dönemi bitip en son o geldiğinde Risâlet kemâl
bulacaktır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Avcu, Horosan-Maveraünnehir’de İsmâilîlik, 269; Mustafa
Öz, Başlangıçtan Günümüze İslâm Mezhepler Tarihi, İstanbul 2016, s. 128.
82 • Asiye Aykıt
için hikmet bilgisine de sahip olmalıdır. Risâleler’de “yasa koyuculuğun hem

cismani hem ruhani boyutu olduğu, bunu icra edebilmek için hem dinî hem
felsefi ilimlerin bilinmesi gerektiği” ifade edilir.59
Farabî’nin, devlet başkanının toplumun en erdemlisi ve en bilgesi olması
hususundaki ifadeleri de İhvân ile uyuşmaktadır. Fârâbî de başkanı, kemâle
ulaşmış, bi’l-fiil akıl olmuş kişi şeklinde tanımlar. İlim ve hikmetle donanmış
ve arınmış olduğu için mütehayyile gücü oldukça gelişmiş, Faal Akl’ın feye-
zanına açık hale gelmiş bir kimsedir. Bu haliyle peygamberlere varis olabile-
cek duruma gelmiştir.60 İhvân da peygamberlere ait özelliklerin veraset yoluy-
la ümmete geçtiğini sık sık vurgular. Bu özelliklere sahip olan kişi halife diye
nitelenmeye layıktır.
Risâleler’de dinîn dünyevi ve uhrevi iki yönlü işlevi olduğu belirtilir.
Dünyevi boyutu devlet başkanlığının izzeti, mal ve dünya metaını kapsar.
Uhrevi boyutu ise, tabiatın esaretinden, maddeye bağımlı olmaktan kurtul-
mayı sağlamaktır. Dinîn bu iki yönünden hareketle İhvân, zâhir ve bâtın ayı-
rımı yapar. Günlük ibadet esasları ve en genel anlamda iman esaslarını bil-
mek zâhiri boyutu ifade ederken; bunların gerisindeki hakikatleri kavramak
ve ona göre yaşamak bâtınını anlamayı gerektirmektedir. Bâtınî manaları ise
havas bilir.61 Buna göre Peygamberler ve onlara halife olan imamlar insanların
dinî ve dünyevi bütün ihtiyaçlarına cevap vermek durumundadır. Bu sebep-
le de hem zâhirî hem bâtınî ilimlerle mücehhez olmalıdırlar.
Risâleler’de hakikate iki yolla ulaşılabileceği belirtilir: Birincisi; duyular
üzerinde derin bir düşünüşten, akılla bilinenleri dikkatlice inceledikten, riya-
zet yoluyla dirayet kazanıp kalp ile iman dil ile ikrar ettikten sonra mümkün-
dür. Bunu bizzat yapamayanlar için ise ikinci yol amirine itaat etmektir. Amir
ve memurların konumlarını ise şöyle sayar. “Kanun koyucular (ashabu’n-
nâmus), bütün insanların öğreticisi, eğiticisi ve üstadıdır. Kanun koyucuların
eğiticisi meleklerdir. Öğrenci öğretmene, kadınlar kocalarına, hastalar doktor-
lara, cahiller âlimlere, tebaa adil sultanlara, sultanlar halifelere, halifeler pey-
gamberlere, peygamberler meleklerle, melekler Allah’a itaat etmelidirler”.62
Buna benzer ifadelerinde İhvân, yöneticilerin toplumun en erdemli ve en bil-
ge insanları olması gerektiğine, bu yönüyle o ülkedeki tüm insanlara önder
olmasının önemine vurgu yapmaktadırlar. İmam bütün erdemlerin kendisin-
de toplandığı bir esas olarak idealize edilir. Aynı zamanda imam, peygambe-
rin vefatından sonra ümmete halife olması gereken kişi olarak sunulur. Dola-
yısıyla imâmet, nebevî hilafeti ifade eder.
59 Risâleler, IV, 106; Resâil, IV, 109.

60 Fârâbî, a.g.e, 105; Risâleler, IV, 102 .
61 Risâleler, I, 224; Koç, a.g.e, 17.
62 Risâleler, III, 365-366.
Risâleler’de imamın, Peygamberlere halife olmasının ön şartı en başta ilim

sahibi olması ve peygamberî ahlâkla mücehhez olmasıdır. Ehl-i Beyt’i öven
genel ifadeler bulunmakla birlikte İsmailî sistemde yer alan; imamın bu soy-
dan gelmesi, şeraitin bâtınını peygamberden daha iyi bilmesi, Kâim el-
Mehdî’nin zuhur edip kıyameti ilan etmesiyle birlikte Hz. Muhammed’in şe-
raitinin nesh olması gibi ifadeler Risâleler’de yer almaz. Buna karşılık mehdî
imamı diğerlerinden ayıran en önemli özellik devrinin en bilgili insanı olup
bu yönüyle topluma önderlik etmesidir. Kendi cemiyetlerini de sürekli olarak
kadim geleneği en iyi bilenler olarak öne çıkarırlar.
İmamın özelliklerini açıkladığı bir Risâlede İhvân, meseleye Peygamber
ve filozoflardan bahsederek başlar. Canlıların en şereflisi ve yetkini peygam-
berlerdir. İnsanların en faziletlisi akıllılar, akıllıların en hayırlısı âlimler, âlim-
lerin derece bakımından en yücesi ve makamca en yükseği peygamberlerdir.
Mertebe olarak onlardan sonra bilge filozoflar gelir. Peygamberler ve bilge fi-
lozoflar Allah’ın özelliklerini bilmede, dünya hayatını yerip ahirete yönelme-
de, meâdın varlığını kabul etmede aynı görüştedirler.63 Ardından İhvân, me-
leklerden sonra en yüce derecede bulunan peygamberlere ait kırk altı haslet
bulunduğunu ifade eder. “Bu hasletler herhangi bir insanda yüzyıllık devre-
lerden bir devrede, herhangi bir zamanda toplanırsa, işte o şahıs hayatta ol-
duğu sürece elçidir (mebus), zamanın sahibi ve insanların imamıdır. Risâleti
tebliğ etmek ve ümmeti idare etmek ona aittir. O kişi vefat ederse bu hasletler
onun ümmetinde kalır. Bu özellikler veya onların bir kısmı ümmetinden bi-
rinde toplanırsa, o kişi onun vefatından sonra onun yerine halife olmalıdır.
Bir kişide bulunmazsa ümmet dini ihya etmede birbirine destek olmalıdır.
Kendilerinin bu vazifeyi ifa eden bir grup olduklarını sürekli tekrar ederler.
Yapmış oldukları işin yeni bir görüş veya mezhep olmadığını, önceki bilgele-
rin, filozofların ve erdemlilerin kadim görüşleri olduğunu ifade ederler. Bu
yolun aynı zamanda “peygamberlerin yürüdüğü yol, onların halifelerinin ve
mehdî imamların üzerinde olduğu bir mezhep olduğunu belirtirler.64
İmamet konusunda mezhepler arasında görüş ayrılıklarının sebebini İh-
vân, imama atfedilen özelliklerin farklılığına bağlar. Peygamberlerin halifesi
olacak olan yasa koyucuda bulunması gereken beşerî ve melekî kırk küsür
haslet vardır. Bu özellikleri tayinde ihtilaflar ortaya çıkmış, mezhepler zuhur
etmiştir. İhvân Hz. Peygamber’den sonra mezheplerin ortaya çıkışını anlatır-
ken bunu Peygamber’in tavsiyesini terk ederek tefrikaya düşmek olarak açık-
lar. Görüş ayrılıklarının aslında dinin teferruat kısmına ait olduğunu ifade
eder. Ancak hemen akabinde fırka ve mezheplere bölünmenin faydalarını sa-
yarak “alimlerin ihtilafında hayır vardır” ifadesini kullanır. Farklı mezheple-
63 Risâleler, IV, 99
64 Risâleler, IV, 100; Resâil, IV, 109.
84 • Asiye Aykıt
rin birbirlerinin kusurlarını ortaya çıkarmasının, ümmetin bunları terk edip

faziletlere ulaşmaya çalışmasına vesile olduğunu ifade eder. Bunun dinin
ruhsat ve yoruma açık olduğunun bir göstergesi olduğuna işaret eder.65 Bu
ifadeler aynı zamanda kendi bâtınî te’villerine de meşruiyet kazandırma
maksadı da taşımaktadır. Ayrıca farklı mezheplerin ortaya çıkışını ihtilafta
rahmet olduğu düşüncesiyle onaylarken, bunun Müslümanlar arasında kin ve
nefrete dönüşmesine karşı çıkmışlardır.
İmamet ve bununla irtibatlı olarak mehdîlik meselesinde genel ilkeleri
ortaya koyan İhvân’ın doğrudan bu başlığa birkaç yerde değindiğini ifade
etmeliyiz. İmamet meselesi Risâleler’de merkezi bir konumda yer almamakta-
dır. Buradan yola çıkarak İhvân’ın doktrinlerinde Şiîlik ya da İsmâilîlik’le bir
irtibâtının olmadığını düşünebiliriz. Yahut başka bir bakış açısıyla meseleye
yaklaştığımızda Risâleler boyunca kozmolojik ve epistemolojik ilkeleri ortaya
koyarak imâmet ve mehdîlik konusunun gerekliliğini ortaya koyduktan sonra
siyasî endişelerinden dolayı açıkça ifade etmekten kaçınmış olabilirler. Mese-
leyi her zamanki gibi satır aralarına gizlediklerini düşünebiliriz.
Her iki bakış açısını da kabul eden âlimler mevcuttur.66 Risâleler’in gene-
line baktığımızda İhvân’ın Şiîlik’teki imam ve mehdî anlayışını doğrudan ka-
bul ettiğini söyleyebilmek mümkün değildir. İmam, Farabî’de olduğu gibi
“peygamberî ahlâkla mücehhez hakîm yönetici” olmalıdır. Yani imam bir yö-
nüyle “Nebevî hilafet”i temsil etmektedir. İslâm dinini bilen ve yaşayan kişi-
ler imam ve halife olmalıdırlar. Haram, helal ve hadlerin insanlara bildirip
uygulanmasında toplumun en ileri gelen kişisi imam olmalıdır. Diğer yönüy-
le de hikmet bilgisine sahip, aklî melekelerini yetkinleştirmiş, nasların bâtını-
na vakıf olmalıdır. Bu genel özelliklerin ötesinde Şiî-İsmailî söylemdeki imam
ve mehdî anlayışını açık bir şekilde Risâleler’de görememekteyiz.
Ayrıca Risâleler’in pek çok yerinde mezhep taassubu eleştirilmektedir.
Hem farklı dinler hem de İslâm içerisinde pek çok mezhep ele alınıp değer-
lendirilmiş ve tefrikaya sebep olan mezhepleşme eleştirilmiştir. 67 Bu ifadeler
de İhvân’nın Şiî eğilimlerden uzak olduğu görüşünü destekler mahiyettedir.
Bütün insanların kurtuluşuna vesile olacak olan mezhepler üstü, tek bir din
anlayışı da zaman zaman vurgulanmaktadır. Pek çok dinden ve felsefi sis-
temden esinlenerek ortaya konulan bu üst bakış açısını belirleyen İhvân’nın
söylemleridir.68 Ancak çalışmamızda ele aldığımız konular çerçevesinde İh-
vân’ın epistemoloji ve ontoloji anlayışı ve tekâmül fikri Şiî imam ve mehdî an-
layışının zeminini oluşturduğunu ifade edebiliriz.
65 Risâleler, III, 391-392.

66 Bu hususta farklı görüşler için bkz. Çetinkaya, a.g.e, 281-286.
67 Risâleler, III, 391-392; Çetinkaya,a.g.e, 298.
68 Pek çok dinîn ötesinde kabul edilen bu üst bakış açısını Netton, İslâm’ı da aşan bir evren-
sellik söylemi olarak ifade eder: Netton, a.g.e, 106.
SONUÇ
Çalışmamızda İhvân-ı Safa’nın imâmet ve mehdîlik anlayışı çerçevesin-
de Şiî-İsmâili sistemde belirginleşmiş olan mehdîlik anlayışının felsefi temel-
lerini ortaya koyduk. Şiî ya da İsmâilî olup olmadıkları tartışmalarını bir tara-
fa bırakarak kozmoloji ve epistemoloji anlayışlarını irdelediğimizde İhvân’ın
sisteminin mehdîlik anlayışının temel yapı taşlarını oluşturduğunu gördük.
Risâleler çerçevesinde mehdîlik düşüncesinin felsefi arka planını İhvan’ın ev-
ren tasavvuru ve bilgi anlayışı zemininde açıklamaya çalıştık.
İhvân’ın kozmoloji görüşlerinin temelini oluşturan sudur teorisinde Tan-
rı’dan taşan akıllar kademeli olarak İlk Akıl’dan maddeye kadar fizik ve me-
tafizik evrenleri oluştururlar. Aşağıya doğru indikçe İlk Akl’ın Tanrı’dan al-
dığı nur azalır ve nihayet karanlığa dönüşür. Nesneler dünyasında zamanın
geçmesiyle birlikte maddeye bağlılık ve zulmet artar. Bu durumu tersine çevi-
recek olan, yaratılışın en başındaki Saf Akıl haline geri döndürecek olan ise
Akıl yetisini en üst seviyede kullanabilen, vahyin zâhir ve bâtınına muhatap
olabilen Peygamberler ve İmamlardır. İhvân’ın bu kozmoloji anlayışı İsmâilî
mehdîlik anlayışının temelini oluşturmaktadır. En son imam olan mehdî, ev-
renin yaratılışındaki Saf Akıl ve Nur haline geri dönmesini sağlayarak kemâle
ulaştıracak, bu durumda kıyamet kopacak ve madde âlemi yok olacaktır. İh-
van’ın sudurda kurmuş olduğu kozmolojik yapı kendisinden sonraki filozof-
ların evren anlayışına tesir ettiği gibi, İsmailî felsefenin mehdî anlayışının da
çıkış noktasını oluşturmaktadır. Sudurda evrenin aşağıya doğru hiyerarşik
olarak oluşumu, zamanla Akıl’ın nurundan uzaklaşılıp maddeye dalma ve en
sonunda kıyametle birlikte tekrar aşağıdan yukarıya İlk Akl’a rucu ederek
kemâle ulaşma fikri özellikle son dönem İsmâilî sistemde ölüm, haşr ve kıya-
met anlayışıyla paraleldir. Evreni ve insanlığı bu şekilde kemâle ulaştıracak
olan elbette mehdî imamdır.
İhvân’ın bilgi felsefesi imama atfedilen özel konumu açıklamak nokta-
sında insanların hakikatin bilgisine hangi aşamalardan sonra ulaştığı, imamın
bu noktada özel bir durumunun bulunup bulunmadığını tespit etmek açısın-
dan önemlidir. Risâlerler’de bilen süje durumunda olan insan düalist bir yapı
içerisinde incelenir. İnsanın ruh ve bedenden mürekkep bir bütün olduğu,
onun en şerefli yönünün ruhu/nefsi olduğu ifade edilir. İnsanın hakikati ru-
hudur, bedeni ise onun evi, gömleği, elbisesi veya kılıfıdır. Ruh, semavî, dü-
şünen, aydınlık, latif, bozulmayan, hareketli, ölümsüz, âli, manevî bir cevher-
dir. Dolayısıyla insanın hareketten bilmeye kadar her tür fiillerini icra etmesi-
ni sağlayan yönü ruhu olmaktadır. İhvân’a göre evreni Alem Ruhu/Küllî
Nefs, insanı da insan ruhu/nefsi yönetir. İnsanın bu âlemde varoluş gayesi,
kendini, kainatı ve Yaratan’ını bilmesidir, eşyanın hakikatini idrak etmesidir.
İnsanın “bilme” olayını nasıl gerçekleştireceği duyular âleminden metafizik
86 • Asiye Aykıt
âlemlere doğru giden hiyerarşik bir düzen içerisinde ilerleyen kuvveler üze-
rinden ele alınır.
İsmâilî sistemde de İhvân’ın kozmoloji ve epistemoloji anlayışına paralel
bir biçimde insan düalist bakış açısıyla ele alınır. İnsan nefsi bir yönüyle
maddi evrene bakarken diğer yönüyle İlk Akl’ın cevherinden bir cüzdür.
Küllî Nefs’in, İlk Akıl’dan uzaklaşması sebebiyle kendisinde oluşan eksikliği
gidermesi ancak beşerdeki akıl sayesinde olacaktır. İnsandaki nefs-i nâtıka bu
âlemdeki her şeyden üstündür. Dolayısıyla insan Küllî Nefis’ten taşanların en
üstünü, Nefs’in eserlerini kabul etmeye en yetenekli olanıdır. İnsandaki nefs-i
nâtıkanın bu yükselişi ve kurtuluşu sağlayabilmesi için Risâlete ve imâmete
ihtiyacı vardır. İnsanlar içerisinde nefis cevheri en saf ve latif olanlar peygam-
berler ve imamlardır. İlk Akl’a dönüş ve kemâl ancak onlar sayesindedir.
İhvân felsefesinde canlı varlıklar içerisinde şekil bakımından en kâmil,
form (suret) bakımından en yetkin olanı, terkip bakımından en şerefli olanı
insandır. İnsanların en erdemli olanı akıl sahipleridir, akıl sahiplerinin en ha-
yırlısı âlimlerdir; âlimlerin derece bakımından en yüksek, konum bakımından
en üstün olanı ise peygamberlerdir. Onlardan sonraki makamda hukemâ var-
dır. Tabiaten itidale yatkın olan peygamberler, “bütün iyi huyları, hikmetli
sanatları, amelleri ortaya koymaya da yatkındır ve bunlar cüz’î insan değil,
küllî insan”dır. Buna göre insanların hepsi, bu “mutlak insan”ın bireyselleşmiş
halidir. Bazı insanların tabiatı da itidale yatkın değildir. Bu insanların erdem-
leri elde etmesi zordur, bunun için derin ve zorlu bir çabaya gerek duyarlar.
Erdemli olmak ve en üst gayeye ulaşmak için bir rehbere ihtiyaçları vardır.
İhvân’ın kurduğu bu sistemin İsmâilî mehdîlik fikrine tesirini ise kısaca
şöyle özetleyebiliriz: Yeryüzündeki varlıklar içerisinde Küllî Nefs’e yüksele-
rek onun nurundan pay alıp insanlara ulaştırabilen tek varlık insanlar içeri-
sinde peygamberlerdir. Allah nurunu, insanların “nâtık” kuvveleri aracılığıy-
la yeryüzüne yansıtmıştır. Bu insanlar içerisinde en üstünü peygamberlerdir
ki onlar da “Nâtık” diye isimlendirilirler. Her Nâtık’ın kendi döneminde
“Esas, vâsî, sâmit, imam” adını verdikleri temsilcileri vardır. Bu temsilciler,
Nâtık’ın getirdiği vahyin bâtınını insanlara açıklar ve önderlik yaparlar.
Allah’ın Kün emri ve Kelamı’yla oluşan 7 gezegene süfli alemde7 devir
ve 7 Rasul/Nâtık tekabül eder. Bu 7 Nâtık’a da 7 Esas/İmam halife olur. Hz.
Âdem’den itibaren insanlar İlk Akl’ın nurundan uzaklaşmaya başlar. 7. devre
gelindiğinde ise insanlık tekrar tekâmül edecek; Nefis, Akl’ın nuruna dönebi-
lecektir. Evren ve insan kemâle ulaşacak kıyamet kopacaktır. Bunu yapacak
kişi, kıyametten önce gelecek olan “mehdî”dir. Burada Risâleler’de yer alan “İlk
Akl’ın nuruna muhatap olarak insanları kemâle ulaştıran peygamberler ve
onların halifeleri olan imamlar” düşüncesi İsmâilî mehdîlik anlayışının teme-
linde yer bulmaktadır. Dolayısıyla İhvân’ın kurmuş olduğu kozmolojik ve
epistemolojik sistem mehdîlik anlayışının belkemiğini oluşturmaktadır.
Risâleler’de imam kelimesi, öncelikli olarak maddi ve manevi ilimlerle

mücehhez, bu sebeple de Peygamberlere halife olma liyakatine erişmiş, top-
luma önderlik edebilme kabiliyetine sahip kimse olarak tanımlanır. Birkaç
yerde geçen “mehdî imam” kavramı bu manada kullanılmaktadır. İsmâilî sis-
temde yer alan imâmet ve mehdîlik kavramları doğrudan Risâleler’de geçmez.
Peygamberlerde olduğu gibi vehbî bir durum imâmet için söz konusu değil-
dir. İmam Peygamberlere halife olabilmek için vahyi hem zâhirî hem de bâtınî
anlamlarıyla en iyi bilen kişi olmalıdır. Batîni manaları keşfedebilmek için
hikmet bilgisine de sahip olmalıdır. Dolayısıyla İhvân’ın sisteminde peygam-
berlere varis olabilmek için devlet başkanı ve yönetenlerin bu kemâl noktası-
na ulaşmış olmaları gerekmektedir.
Risâleler’de imamın, Peygamberlere halife olmasının ön şartı en başta
ilim sahibi olması ve peygamberî ahlâkla mücehhez olmasıdır. Ehl-i Beyt’i
öven genel ifadeler bulunmakla birlikte İsmailî sistemde yer alan; imamın bu
soydan gelmesi, şeraitin bâtınını peygamberden daha iyi bilmesi, Kâim el-
Mehdî’nin zuhur edip kıyameti ilan etmesiyle birlikte Hz. Muhammed’in şe-
raitinin nesh olması gibi ifadeler Risâleler’de yer almaz. Risâleler’de mehdilik
kavramı geçmekle birlikte onu diğerlerinden ayıran en önemli özellik devri-
nin en bilgili insanı olması, bu yönüyle topluma önderlik etmesi şeklinde
vurgulanır. Bu bakış açısıyla kendi cemiyetlerini de sürekli olarak kadim ge-
leneği en iyi bilenler olarak öne çıkarırlar.
İmamet ve bununla irtibatlı olarak mehdîlik meselesinde genel ilkeleri
ortaya koyan İhvân’ın doğrudan bu başlığa birkaç yerde değindiğini ifade
etmeliyiz. İmamet meselesi Risâleler’de merkezî bir konumda yer almamakta-
dır. Risâleler’in geneline baktığımızda İhvân’ın Şiîlik’teki imam ve mehdî an-
layışını doğrudan kabul ettiğini söyleyebilmek mümkün değildir. İmam, Fa-
rabî’de olduğu gibi “peygamber ahlâkıyla ahlâklanmış hakîm yönetici” olma-
lıdır. Yani imam bir yönüyle “Nebevî hilafet”i temsil etmektedir. Diğer yö-
nüyle de hikmet bilgisine sahip, aklî melekelerini yetkinleştirmiş, nasların
bâtınına vakıf olmuş olmalıdır.
Çalışmamızda ele aldığımız konular çerçevesinde İhvân’ın epistemoloji
ve ontoloji anlayışının, buna dayalı tekâmül fikrinin Şiî imam ve mehdî anla-
yışının zeminini oluşturduğunu ifade edebiliriz. Şia’nın pek çok kolundaki
mehdîlik düşüncesinin felsefî zeminini özellikle IX. ve X. yüzyıllarda İh-
vân’nın fikirlerinin etkisinde kalarak temellendirdiğini söyleyebiliriz. İh-
vân’ın bu konu çerçevesinde ortaya koymuş olduğu fikirlerinin siyâsî gayeler
taşıyıp taşımadığı meselesi ise başka bir çalışmaya zemin oluşturabilecek nite-
liktedir.
88 • Asiye Aykıt
KAYNAKÇA
Avcu, Ali. Horosan-Maveraünnehir’de İsmaililik. Ankara: 2014.
----------. Karmatiliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci. Sivas: 2011.
Bayraktar, Mehmet. İslam Felsefesine Giriş. Ankara: 2003.
Câbirî, Muhammed Abid. Felsefi Mirasımız ve Biz, Muhammed Abid el-Câbirî, İstanbul: 2000.
----------. Arap-İslâm Aklının Oluşumu. İstanbul: 2000.
Corbin, Henry. İslam Felsefesi Tarihi. terc. Hüseyin Hatemi. İstanbul: 2017.
Çetinkaya, Bayram Ali. İhvân-ı Safa’nın Dini ve İdeolojik Söylemi. Ankara: 2003.
De Boer, T.J. İslam’da Felsefe Tarihi. terc. Yaşar Kutlay. Ankara: 1960.
el-Kirmânî, Hamidüddin Ahmed b. Abdullah. Kitâbu’r-Riyâd. thk. Arif Tamir, Beyrut: 1960.
er-Râzî, Ebu Hatim. Kitâbu’l-Islâh. thk. Hasan Minuçehr-Mehdi Muhakkik, Tahran: 2004.
es-Sicistânî, Ebû Yakub İshak b. Ahmed. Kitâbu’l-İftihâr. tahk. Mustafa Gâlib, Endülüs: 1980
Fahri, Macit. İslam Felsefesi Tarihi. İstanbul: 2000.
Fârâbî. el-Medinetü’l-Fâzıla/İdeal Devlet. terc. Ahmet Arslan. Ankara: 1997.
Ferruh, Ömer. “İhvân-ı Safa”. Klasik İslam filozofları ve Düşünceleri. terc. İlhan Kutluer, ed. M.
M. Şerif, İstanbul: 2000.
Filiz, Şahin. İlk İslam Hümanistleri –İhvân-ı Safâ Topluluğu ve İnsan Felsefesi-, Konya: 2002.
Hüseyin, Taha. “Mukaddime”, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hıllâni’l-Vefâ. Mısır: 1928.
İbn Sînâ. eş-Şifa/et-Tabîiyyât/en-Nefs, thk. G. C. Anawatı. Kahire: 1975.
-----------. Kitâbu’n-Necât, thk. Macid Fahri. Beyrut: 1985.
İhvan-ı Safâ. Risâletü’l-Câmia, (Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ içinde) thk. Arif Tamir,
Beyrut-Paris: 1995.
----------. Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ. thk. Arif Tamir, Beyrut-Paris: 1995.
----------. İhvan-ı Safâ Risâleleri. ed. Abdullah Kahraman, İsmail Çalışkan, İstanbul: 2012.
Karlığa, Bekir. İslam Kaynakları ve Filozofları Işığında Pythagoras ve Presokratik filozoflar. (Basıl-
mamış doktora tezi). İstanbul: 1979.
Koç, Ahmet. İhvan-ı Safa’nın Eğitim Felsefesi. İstanbul: 1999.
Kutluer, İlhan. Felsefe Tasavvuru, İstanbul: 2001.
Massignon, L. “Karmatiler”. İslam Ansiklopedisi (MEB). İstanbul: 1993.
Nasr, Seyyid Hüseyin. İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş. terc. Nazife Şişman, İstanbul: 1985.
Netton, Ian Richard. Muslim Neoplatonists, An introduction to the Thought of the Brethren of Pu-
rity, Ikhwan al-Safa'. London: 1982.
Öz, Mustafa. Başlangıçtan Günümüze İslâm Mezhepler Tarihi. İstanbul: 2016
Tan, Muzaffer. “İsmaililik”. İslam Mezhepler Tarihi. ed. Hasan Onat Sönmez Kutlu, Ankara:
2015.
Uysal, Enver. “İhvân-ı Safâ”. TDV İslam Ansiklopedisi. İstanbul: 2000.
----------. İhvân-ı Safa felsefesinde Tanrı ve Alem. İstanbul: 1998.
Yakıt, İsmail. İhvân-ı Safa Felsefesinde Bilgi Problemi. İstanbul: 1992.
MEHDİLİK DÜŞÜNCESİ BAĞLAMINDA KADIYANİLİK
ÜZERİNDE HİNDUİZM’İN TESİRLERİ
Cemil KUTLUTÜRK
GİRİŞ
Mirza Gulam Ahmed el-Kadıyani, 1839 yılında Hindistan’ın Pencab eya-
letinin Kadıyan köyünde doğmuştur. Küçük yaştan itibaren Kur’an-ı Kerim,
Arapça ve Farsça eğitimi almış, daha sonra mantık ve felsefe üzerine yoğun-
laşmıştır. Temel İslam bilimlerinin yanında diğer dinler üzerine de bazı ça-
lışmalar yapmıştır. Gulam Ahmed, gençlik yıllarından itibaren yerel gazete-
lerde Hindulara ve Hıristiyanlara karşı İslam’ı savunan yazılar kaleme almış,
böylece adını duyurmaya başlamıştır. Etrafında belli bir kesim toplamayı ba-
şarmış olan Gulam Ahmed, bu yıllarda, vahye benzer sesler işittiğini ileri
sürmüştür. Bununla da kalmayıp 1885 yılında kendisinin hicri 14. yüzyılın
müceddidi olduğunu ilan etmiştir. Üç yıl sonra 1888’te ise Allah’ın kendisine
taraftarlarından biat almasını ve ayrı bir cemaat oluşturmasını emrettiğini öne
sürmüştür. Buna müteakip 23 Mart 1889 tarihinde, Kadıyan’da dinî bir hare-
ket kurmuş ve “tevbe etme biatı” adı altında taraftarlarından biat almıştır. Bu
yüzden söz konusu dinî hareket başlangıçta “Biat” adı ile anılmıştır. Ortaya
çıkışından yaklaşık on yıl sonra ise, 1900’lü yılların başında, “Ahmediyye”
adını almıştır. Ahmediyye, Hz. Peygamber’in ismine işaret etmek üzere Gu-
lam Ahmed tarafından kullanılmıştır. Bu hareket; kurucusu Mirza Gulam
Ahmed’in adına izafetle “Mirzaiyye”, ortaya çıktığı yere nispetle de “Kadıya-
niyye” adıyla biline gelmiştir.1
Gulam Ahmed, yeni bir dinî hareket kurduktan sonra düşüncelerini da-
ha çok kurtarıcı fikri üzerine inşa etmiştir. Nitekim 1891 yılında aldığı vahiy
ve ilhamlardan hareketle Allah’ın kendisini, Hıristiyanların ve Müslümanla-
rın beklediği Mesih ve Mehdi olarak gönderdiğini bildirmiştir. Bu konudaki

Yrd. Doç. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dinler Tarihi Anabilim Dalı.
1 Ethem Ruhi Fığlalı, “Kâdiyânîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 24 (İstanbul: TDV
Yayınları, 2009), 137-139; Zahid Aziz, A Survey of the Lahore Ahmadiyya Movement: History, Beli-
efs, Aims and Work (Wembley: Ahmadiyya Anjuman Lahore Publication, 2008), 38-42; Mevlana
Muhammed Ali, The Ahmadiyya Movement: Tehrik-i Ahmadiyye, trans. Muhammed Tufail,
2. bsk., (Lahore: Ahmadiyya Anjuman Isha'at Islam, 1931), 20-21; Muhammed Usman Ali,
“Kadıyani Geleneğinin İki Temel Akımı Olarak Rebva Cemaati ve Lahori Cemaati: Karşılaş-
tırmalı Bir Analiz” (Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016),
6-8.
90 • Cemil Kutlutürk
görüşlerini arka arkaya yayımladığı eserlerinde açıklamaya çalışmıştır. Ona

göre ahir zamanda gelmesi beklenen Mesih, İsa b. Meryem değil yaratılış ba-
kımından ona benzeyen Muhammed ümmetinden bir kimsedir. Müslümanla-
rın beklediği Mesih ile Mehdi aynı kişi olup bu da kendisinden başkası değil-
dir.2 Gulam Ahmed, Mehdi ve Mesihlik iddiası ile yetinmemiş, taraftarları ta-
rafından kendisi için kullanılmış olan “nebi” ve “resul” kelimelerine de ses
çıkartmamıştır. Bunları tevil etmeye çalışarak kendisinin Allah’ın zılli (gölge)
anlamda bir peygamberi olduğunu yani yeni bir şeriat getirmediğini belirt-
miştir. Nübüvvetinin ise, Hz. Muhammed’in nübüvvetinin bir yansıması ol-
duğunu öne sürmüştür.3
Gulam Ahmed bu tür fikirleri yüzünden Muhammed Hüseyin el-
Batalevî (1840-1920) ve Molvi Sanâullah Amritsârî (1864-1948) gibi dönemin
önde gelen İslam bilginleri tarafından tenkit edilmiştir. Özellikle Müslüman-
lar arasında etkili bir isim olan Amritsârî ile Gulam Ahmed arasında ciddi tar-
tışmalar yaşanmıştır. Gulam Ahmed, bu şahsa bir mektup yazmıştır. Bu mek-
tupta, Amritsârî tarafından kendisi için ileri sürülen “yalancı” nitelendirme-
sinin doğru olması durumunda kendisinin ondan daha önce öleceğini, aksi
takdirde müddeinin kendisinden önce elim bir hastalık sonucu öleceğini ilan
etmiştir.4 Tarihi kayıtlar Gulam Ahmed’in, Amritsârî’den çok daha önce öl-
düğünü göstermektedir.5
Gulam Ahmed’in Mehdi, Mesih ve Nebilik ile ilgili iddiaları, kurmuş ol-
duğu dinî hareketin belli bir süre sonra bölünmesine de yol açmıştır. Nitekim
Mirza Gulam Ahmed’in ölümünden (1908) sonra hareketin başına, kendisine
ilk biat eden yakın arkadaşı Hekim Nuruddin (1841-1914) geçmiştir. Kadıya-
nilerin hemen hepsi bu isim üzerinde ittifak etmiştir. Onun döneminde mez-
hep içinde ciddi bir bölünme yaşanmamıştır. Hekim Nureddin’in ölünce Ka-
dıyanilik çok geçmeden iki ana kola ayrılmıştır. Ana kitleden ayrılan bir grup,
günümüzde Pakistan sınırları içinde kalan Lahor’da varlıklarını devam ettir-
miştir. Bunlar Muhammed Ali ve Hoca Kemaluddin (1870-1932) gibi şahıslar
tarafından yönetilmiştir. “Lahori” grubu olarak bilinen bu kitle, Hz. Mu-
hammed’i son peygamber olarak kabul etmiştir. Bu bağlamda Mirza Gulam
Ahmed’in risalet ve mesihlik iddialarının mecazi olarak algılanması gerekti-
ğini savunmuş ve onu bir müceddid olarak görmüştür. Kadıyan’da kalan ke-
sim ise Mirza Gulam Ahmed’in oğlu Mirza Beşiruddin tarafından yönetilmiş-
tir. “Kadıyan” grubu olarak bilinen bu topluluk, yirminci yüzyılın ortalarına
doğru merkezlerini Pakistan’ın Pencap eyaletinde yer alan Rebva şehrine ta-
2 Fığlalı, “Kadıyanilik”, 137.

3 Mirza Gulam Ahmed Kadıyani, Hakikat-ul Vahiy; Ruhani Hazain, c. 22, 4. bsk., (Rabwah: Zia-ul-
Islam Press, 2008), 391; Durmuş Bulgur, “Kadıyanilik”, Şarkiyat Mecmuası 2, sy. 13 (208): 14.
4 Usman Ali, “Kadıyani Geleneğinin İki Temel Akımı”, 28.
5 Bulgur, “Kadıyanilik”, 6.
şımıştır. Bu yüzden onlar, “Rebva” grubu olarak da anılmıştır. Bunlar diğer

ekolün aksine Mirza Gulam Ahmed’in gerçek bir peygamber olduğunu ileri
sürmüşler ve buna inanmayanları tekzip etmişlerdir.6 Kadıyanilik içerisinde
çeşitli grupların ortaya çıkmasında “Hâtemu’n-Nebiyyîn” (Nebilerin sonun-
cusu) meselesi önemli bir husus olsa da bu süreci tetikleyen başka etmenler
de olmuştur.7
Gulam Ahmed’in ileri sürdüğü görüşlerin belli bir kesim tarafından ka-
bul görmesinin altında yatan çeşitli sebepler vardır. Bunların başında bölgede
yaşayan Müslümanların içinde bulunduğu sosyo-psikolojik durum gelir. Şöy-
le ki, Hint alt kıtasında Gaznelilerle birlikte on birinci asrın başında kurulmuş
olan İslam varlığı on dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar devam etmiştir. 1857
yılında Babür Devletinin yıkılması ile bölgedeki sekiz asırlık İslam hâkimiyeti
sona ermiştir.8 Siyasi, dinî ve kültürel anlamda güç kaybeden Müslümanlar
bir taraftan Hıristiyan ve Hinduların baskısı altında kalmış bir taraftan da
kendi aralarındaki mezhep ayrılıklarından dolayı sıkıntılar ve bunalımlar ya-
şamaya başlamışlardır. Bu genel durum bölgedeki Müslümanlar arasında hu-
zursuzluklara yol açmıştır. Müslümanlar, içinde bulundukları bu belirsizlik
ve kargaşa ortamına son verecek kutsal ve ruhanî bir kişiliği beklemeye baş-
lamışlardır. Bazı Müslümanlar arasında, vaat edilen Mesih’in kendilerine
yardım etmek için geleceği fikri hızla yayılmıştır. Böyle bir atmosferde ortaya
çıkan ve dış güçlerin de desteğini arkasına alan Gulam Ahmed, mehdilik fi-
kirlerini belli bir Müslüman kesim arasında yaymayı başarmıştır.
Gulam Ahmed’in mehdilik ve diğer iddialarının yayılmasında kaleme
aldığı ve alacağını vaat ettiği eserler de etkili olmuştur. O, mehdilik fikirlerini
dillendirmeye başladığı yıllarda elli ciltten oluşacak Brâhin-i Ahmediyye (Ah-
medîlerin Delilleri) adlı bir eser kaleme alacağını ve bu eserinde İslam dininin
yüceliğini anlatıp diğer dinlere reddiyeler yazacağını duyurmuştur. Fakat
onun 1879’da başlayıp 1905’te tamamladığı bu eseri sadece beş ciltten oluş-
muştur. Bu eserinin yanında Tevzih-i Meram (Hedeflerin İzahı), İzale-i Evham
(Vehimlerin Giderilmesi), Hakikatu’l-Vahiy ve Çeşme-i-Ma’rifet gibi eserleri de
Gulah Ahmed’in düşüncelerinin yayılmasında önemli rol oynamıştır.9
Gulam Ahmed belli bir plan ve strateji izleyerek hareket etmiş ve içinde
yaşadığı toplumsal yapının özelliklerini göz önünde bulundurarak uygun or-
6 Muhammad Ali, The Ahmadiyya Movement: The Split, (Lahore: Coloured Printing Press, 1918),
7-8.
7 Kadıyaniliğin bölünme süreci hakkında geniş bilgi için bkz. Mevlana Ali, The Split in the Ahma-
diyya Movement, 2. bsk., (Ohio: Ahamdiyya Anjuman Isha'at Islam Lahore, 1994), 1-10.
8 Y. Hikmet Bayur, Hindistan Tarihi (I-III), c.3 (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay, 1987), 140; Sa-
bahauddin Abdurrahaman, Hindustana ke Atita mem Musalamana Şasakom ki Dharmika Udarata,
(Ramapura: Ramapura Raza Laibreri, 2008), 217-219.
9 Usman Ali, “Kadıyani Geleneğinin İki Temel Akımı”, 24-26.
tam oluştuğunda düşüncelerini izhar etmiştir. Bu tür politikaları, düşüncele-

rinin geniş kesimlerce tanınmasını sağlayan bir diğer önemli etken olmuştur.
Örneğin o, Mesihlik iddialarını dile getirirken bölgede yaşayan Hindulara ait
inanç ve geleneklerden yararlanmıştır. Özellikle Hindulardaki kurtarıcı fikrini
kendi düşüncesine uygun şekilde yorumlayıp daha fazla taraftar bulma çaba-
sı içine girmiştir. Kendisini, Krişna avatarı ile özdeşleştirmiş olması, bunun en
somut göstergesi olmuştur. Bununla o, hem muhatap kitleye bir takım mesaj-
lar vermek istemiş hem de hedeflediği bazı amaçlara ulaşmak istemiştir. Bu
çalışmada mehdilik düşüncesi bağlamında Kadıyaniliği belli ölçüde etkilemiş
olan Hindu inanç ve kültürüne ait unsurlar ele alınmıştır. Özellikle de Hindu-
izm’deki kurtarıcı fikrinin Gulam Ahmed’in mehdilik düşüncelerini nasıl şe-
killendirdiği ve bu tür yerel kültüre ait motiflerin Gulam Ahmed tarafından
nasıl anlaşılıp kullanıldığı üzerinde durulmuştur. Böylece hem Kadıyanilik
hareketinin hem de Gulam Ahmed’in düşüncelerinin daha doğru anlaşılma-
sına katkı sunmak hedeflenmiştir. Çalışmanın kapsam alanı ve konusu bu şe-
kilde belirlendiğinden Kadıyaniliğin teşekkül süreci, temel doktrinleri, branş-
ları ve günümüzdeki yapısı gibi hususlara burada yer verilmemiştir.10
Hinduizm’deki Kurtarıcı Fikrinin Gulam Ahmed Üzerindeki Tesirleri

Gulam Ahmed’in mehdilik fikirlerinin oluşumunda Hint inanç ve kültü-
rüne ait izler görülür. Bunların başında kurtarıcı fikriyle doğrudan ilgili olan
avatar inancı gelir. Nitekim o, 2 Kasım 1904 tarihinde Siyâlkût’ta kendisinin
Müslümanlar için Mehdi, Hıristiyanlar için Mesih olduğunu öne sürmüş,
Hindular için de Krişna avatar olduğunu ilan etmiştir. Krişna’nın insanları
Tanrı bilgisine ulaştırma amacıyla göründüğünü, bunun gibi kendisinin de bu
görev için geldiğini öne sürmüştür.11 Gulam Ahmed’in Hinduizm’e özgü bu
doktrinden ne ölçüde etkilendiğini ve bunu kendi anlayışına uygun olarak
nasıl yorumladığını tespit edebilmek için öncelikli olarak söz konusu inancın
Hinduizm açısından taşıdığı önemin ortaya konması gerekmektedir.
Sanskrit dilinde avatar terimi tanrıların veya metafizik varlıkların belirli
amaçlar için insan veya hayvan formunda yeryüzüne inişlerini ifade eder. Bu
terim özellikle tanrı Vişnu ile ilişlendirilir ve onun aldığı biçimi ya da beden-
sel formu tanımlar. Kutsal metinlerde avatarların sayısı konusunda farklı bil-
giler yer almakla birlikte Hindu dini düşüncesinde on avatar üzerinde duru-
lur. Hinduizm’e göre Tanrı, insanoğlunun nasıl yaşaması, dinî öğretiyi nasıl
takip etmesi ve yaşadığı olaylar karşısında nasıl tavır alması gerektiğini gös-
10 Bu ve benzeri meselelerle ilgili Türkçe ve yabancı dilde çok önemli çalışmalar bulunmaktadır.
Konuyla ilgili detaylı bilgiler edinmek isteyenler bir kısmını çalışmamızda zikrettiğimiz bu tür
eserlere müracaat edebilirler.
11 Kadıyani, Hakikat-ul Vahiy, 522.
termek için zaman zaman beden alır. Kutsal metinde yer alan “Ey Arcuna!
Doğruluk, adalet, erdem gibi değerlerin azaldığı; adaletsizliğin ve düzensizliğin arttı-
ğı dönemlerde ben kendimi açıkça gösteririm. İyiliği tesis edip kötülüğü ortadan kal-
dırmak üzere zaman zaman bu dünyada doğarım.”12 beyanı bu durumu açıkça or-
taya koyar. Avatar formuna bürünen Tanrı, beşerî eylemlerde bulunarak in-
sanlara örnek olur ve hayatın gerçek anlamını açıklar. Avatarların hayat
hikâyelerinde, yaşantı ve sözlerinde Hindular için örnek alınması gereken
dersler vardır. Hindu kutsal metinlerinde avatarların bu örnekliğini kendile-
rine rehber edinen kimselerin, aradıkları sorulara yanıt bulacakları ve doğru
davranış yetisi ile doğru bakış açısı kazanacakları bildirilir. 13 Bu yüzden başta
Rama ve Krişna olmak üzere avatarlar, Hindular nezdinde rol-model alınması
gereken varlıklar olarak görülür.
Hindu dinî düşüncesine göre bugüne kadar dokuz avatar ortaya çıkmış
onuncu avatar olan Kalki ise henüz gelmemiştir. İnanca göre tanrı Vişnu kö-
tülüğün arttığı, adaletsizliğin her tarafı sardığı ve dinî yozlaşmanın en üst
düzeye ulaştığı ahir zamanda Kalki olarak bedenleşecek ve insanlığı bu fela-
ketten kurtaracaktır. Dolayısıyla Hinduizm’e özgü olan avatar inancının en
temel özelliklerinden biri de “kurtarıcı fikri” ile ilişkili olmasıdır. Hindu inan-
cına göre bu kurtarıcı, Kali Dönemi’nin (Kali Yuga) sonunda ortaya çıkacaktır.
Bu dönemde cehalet, dünyaya egemen olacak; insanlar Tanrı’dan ve onun öğ-
retilerinden habersiz kalacaklardır. Bireyler dünyevî işlere dalıp bu dünyada-
ki asıl vazifelerini unutacaklardır. Bunun yanı sıra dinî ve felsefî problemleri
tartışacak kadar dahi bilgi düzeyine sahip olamayacaklar ve dinî prensipleri
uygulayamayacaklardır. Özellikle adak sunma teknikleri unutulacak, bu ko-
nuda ehil kişi yok denecek kadar azalacaktır. Neticede tanrı Vişnu, evrendeki
her türlü kötülüğü temizlemek ve insanları içine düştükleri bu sıkıntılı du-
rumdan kurtarmak üzere Kalki avatarı olarak ortaya çıkacaktır.14
Hindu toplumunun içinde bulunduğu sosyo-kültürel ortam, bedenleşme
doktrininin gelişim sürecini ve bu doktrine yüklenen anlamı doğrudan etki-
lemiştir. Bu yüzden Kalki avatar şeklinde dikkat çeken kurtarıcı fikri, Orta
Çağ Hint tarihinde vuku bulan gelişmeler dikkate alınarak okunmalıdır. Ör-
neğin bu dönemde Müslümanların Hint coğrafyasındaki faaliyetleri sonu-
cunda çok sayıda Hindu İslam safına katılmıştır. Pek çoğu da din değiştirme-
se bile Müslüman Türk idareciler tarafından tesis edilen sosyal düzenden
memnun kalmıştır. Hindu kökenli yerel idareciler zamanla Müslüman idare-
sini tanımış, bunlardan bazıları İslam idaresi altında çeşitli vazifeler almıştır.
12 Bhagavadgita, 4.7-8.
13 Bhagavad Purana, 10.59.25.
14 Bhagavad Purana, 2.7.38; K. Narayan Prasad Maghad, Şri Vişnu Aur Unke Avatar, (Delhi: Vani
Prakaşan, 2001), 294.
Bu gelişmelere bağlı olarak Hindular, Orta Çağ döneminde gerek idari gerek-
se dinî ve kültürel sahada asırlardır sürdüre geldikleri üstünlüklerini kay-
betmişlerdir. Neticede kurtarıcı olarak gördükleri Kalki inancına daha çok sa-
rılmışlar ve yitirdikleri değerlere yeniden kavuşmayı onun gelişinde aramış-
lardır. Bütün bu yaşananlar Hindular arasında bir takım beklentilere yol aç-
mıştır. Bu bağlamda Hindular, kendi içlerinden çıkacak güçlü bir şahsiyetin
ezeli ve ebedi hakikat olarak tanımladıkları sanatana dharmayı yeniden hâkim
kılacağına ve diğer dinî geleneklerin etkisini yok edeceğine inanmışlardır.
Böyle bir kurtarıcı beklentisine daha çok bağlanmışlardır. 15 Orta Çağ döne-
minde gün yüzüne çıkan Hint kökenli pek çok dinî akım, temel görüşlerini bu
inanç çerçevesinde şekillendirmiştir. Bunun bir sonucu olarak toplum içinde
önemli görülen bir takım şahsiyetler bazı kesimlerce zaman zaman gelmesi
beklenen Kalki avatarı olarak kabul edilmiştir.16 Hinduizm’de avatar doktri-
niyle doğrudan ilgili olan bu şekildeki beklenen kurtarıcı fikri, Hint alt kıta-
sında ortaya çıkan ve Hinduizm kökenli olmayan pek çok dinî akımı da etki-
lemiştir. Bunlardan biri de hiç şüphesiz Kadıyanlik hareketidir. Nitekim Gu-
lam Ahmed öğretisini yayabilmek ve mehdilik iddiasını Hindulara da kabul
ettirebilmek adına avatar doktrininden yararlanmış ve kendisini Krişna ava-
tarı ile özdeşleştirmiştir.
Gulam Ahmed’in kendisini Krişna avatarı olarak ilan etmesinin altında
yatan bir takım sebepler vardır. Bunlardan biri Krişna avatarın, Gulam Ah-
med’in yaşadığı dönemde Hindular nezdinde oldukça popüler bir figür ol-
masıdır. Gulam Ahmed düşüncelerini daha geniş kesimlere ulaştırabilmek
amacıyla çevresel ve kültürel ortamda öne çıkan böyle bir unsurdan yarar-
lanmıştır. Bu durumun bir diğer önemli sebebi de Hinduların Krişna avatara
yükledikleri mana ile Gulam Ahmed’in düşünceleri arasında var olan bir ta-
kım benzerliklerdir. Şöyle ki, Hindular tarafından sekizinci avatar olarak ka-
bul edilen Krişna, Hint mitolojisi ve teolojisinde çok önemli bir figürdür. Me-
tinlerde yer alan bilgilerden anlaşıldığına göre başlangıçta tarihi bir şahsiyet
olan Krişna, göstermiş olduğu bir takım başarı ve güçler sayesinde halk nez-
dinde popülarite kazanmıştır. Kendisi hakkında oluşturulan çeşitli mitolojik
anlatımlar, onun zamanla insanüstü bir varlık olarak görülmesine ve tanrılaş-
tırılmasına yol açmıştır. O, Hindu din adamlarının da etkisiyle Vişnu ile ilişki-
lendirilerek avatarlar arasına dâhil edilmiştir.17 Vişnu’nun en mükemmel be-
denleşmelerinden biri kabul edilen Krişna, inanca göre kötü kral Kansa’nın
zulmüne son vermek ve inançlı kimseleri korumak için yeryüzüne inerek be-
15 Cemil Kutlutürk, “Hinduizmde Avatara İnancı”, (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bi-
limler Enstitüsü, 2014), 201-202.
16 Ramananda (15 yy.), Caitanya Maharabhu (ö. 1534 ) ve Tulsidas (ö. 1613) gibi isimler buna ör-
nek olarak verilebilir.
17 Kutlutürk, Hinduizmde Avatara İnancı”, 141.
den almıştır. Krişna’nın söylemlerini ihtiva eden Bhagavadgita adlı metinde

bu durumun gerekçesi; “Bana ulaşan yollar kapandığında ve haddi aşanlar çoğal-
dığında ben kendimi böyle gösteririm.”18 şeklinde izah edilmiştir. Krişna, sadece
vaaz ettiği dinî öğretileri insanlara duyurmakla kalmamış bizzat bunları tat-
bik ederek kurtuluş yolunu göstermiştir. Bu bağlamda o, sade ve anlaşılır bir
üslup kullanmış; Tanrı’ya güvenme, adaletten yana tavır alma, kötülükten
uzak durma gibi değerlere vurgu yapmıştır. Kötülükleri yok edip evrendeki
düzeni yeniden tesis etmiştir.19 Hindu inancına göre evrende böyle bir çökün-
tü vuku bulduğu anda Tanrı yeniden yeryüzüne gelerek benzer icraatlarını
gerçekleştirecektir. Gulam Ahmed de Hindu düşüncesinde yer alan bu tür
inanışlardan destek olarak ve bunları kendi anlayışına uygun şekilde yorum-
layarak avatarlık iddiasında bulunmuştur. Bu bağlamda o, Krişna’dan sonra
evrendeki düzenin bozulduğunu ve kötülüklerin arttığını belirtmiştir. Tan-
rı’nın dünyanın sonunda bu tür kötülükleri yok etmek üzere göndereceğini
vaat ettiği kişinin kendisi olduğunu ileri sürmüş, kendi zuhuruyla Tan-
rı’nın bu vaadinin gerçekleştiğini beyan etmiştir.20
Gulam Ahmed, Krişna’nın taşıdığı niteliklerin kendisinde de olduğu-
nu vurgulayarak toplum nezdinde beklenen kurtarıcı olduğu imajını kuv-
vetlendirmek istemiştir. Bu bağlamda o, Hindu düşüncesine uygun olarak
Krişna’nın, Ruddar ve Gopâl olmak üzere iki temel niteliğe sahip olduğunu
belirtmiştir. Bu niteliklerden ilki, kötü karakterli kimseleri ve kötücül var-
lıkları cezalandıran manasındadır. Nitekim Krişna ile ilgili anlatılara ba-
kıldığında onun vahşi hayvanları dize getirdiği, şeytanî varlıkları yok ettiği
ve evrendeki düzeni bozan kötü kimselerle mücadele ettiği görülür.21 İkinci
temel özeliği olan Gopal ise inekleri koruyan manasında olup Krişna’nın
merhamet yönünü temsil eder. Onun erdemli ve ahlaklı kimseleri yücelten,
masum ve mazlumları koruyan varlık olduğunu vurgular.22 Krişna avatar
ile ilgili Hinduların zihin dünyasında çok önemli bir yer tutan bu algı, Gu-
lam Ahmed tarafından kullanılmıştır. Bu kapsamda o, beklenen Mesih’in
bu iki niteliğe haiz olacağını ve bu niteliklerin Tanrı tarafından kendisine
verildiğini ileri sürmüştür. Gulam Ahmed bunun bir iddia olmadığını,
Tanrı’nın bizzat kendisine bu görevi tevdi ettiğini pek çok kez yinelemiş-
tir.23 Dolayısıyla Gulam Ahmed’in kendisini Krişna avatar ile özdeşleştir-
miş olmasının arkasında bu tür gerekçeler yatmaktadır.
18 Bhagavadgita, 4.7-8.
19 Bhagavadgita, 1.14; 2.54; Kutlutürk, “Hinduizmde Avatara İnancı”, 146.
20 Mirza Gulam Ahmed Kadıyani, Tezkire, çev. Çaudri Muhammed Zaferullah Han, (Surrey:
Islam International Publications, 2009), 487.
21 Harivamşa, 1.41.
22 Bhagavad Purana adlı kutsal metinde Krişna’nın; brahminleri, inekleri, nuranî varlıkları, Ve-
dalar’ı ve evrendeki düzeni korumak için ortaya çıktığı belirtilir. Bhagavad Purana, 3.5.7.
23 Kadıyani, Tezkire, 486-487.
Gulam Ahmed’in Hint kökenli bu tür inanışları ele alış biçiminin tespit
edilmesi, kendisine yönelik ileri sürülen itirazların sağlıklı bir zeminde değer-
lendirilebilmesi açısından da oldukça önemlidir. Örneğin kimi düşünürler,
Hinduların ahir zamanda gelmesini bekledikleri kurtarıcı figürün Kalki ismi-
ni taşıdığını belirtmişler ve buradan hareketle kendisini Krişna avatarı olarak
ilan eden Gulam Ahmed’in Hindu düşüncesiyle örtüşmeyen iddialarda bu-
lunduğunu ileri sürmüşlerdir. Zahiren bakıldığında haklı olarak görülebile-
cek böyle bir eleştiri, Gulam Ahmed’in söz konusu meseleye bakış açısı dik-
katle incelendiğinde belli yönlerden eksik kalmaktadır. Zira yukarıda belirtil-
diği üzere Gulam Ahmed, ortaya çıkacak şahsın isminden ziyade yapacağı ic-
raatlara ve kimliğine vurgu yapmıştır. Ona göre bu kurtarıcı figür, Tanrı tara-
fından gönderilecek olup önceki avatarlar ile benzer misyonu taşıyacaktır. Bu
bakış açısı, ahir zamanda gelecek olan kurtarıcının aynı Tanrı’nın bedenleş-
mesi olacağına ve evrendeki düzenin devamını tesis edecek icraatlar gerçek-
leştireceğine inanan Hindu düşüncesi ile belli oranda örtüşmektedir. Bu yüz-
den kanaatimize göre beklenen kurtarıcı olarak öne çıkan Gulam Ah-
med’in kendisini Kalki değil de Krişna avatarı şeklinde takdim etmiş ol-
ması, yukarıda zikredilen hususlar göz önünde bulundurularak değerlen-
dirilmelidir.
Gulam Ahmed, gördüğü rüyaları ve geçirdiği vizyonları Müslüman,
Hıristiyan ve Hinduların asırlardır bekledikleri kurtarıcı varlığın kendisi
olduğu iddiasını güçlendirmek için referans olarak kullanmıştır. Özellikle
kendisine geldiğini iddia ettiği “ilahi vahiyleri” ve gördüğünü ileri sürdüğü
“salih rüyaları” içeren Tezkire adlı eserde bu tür görüşlerini sık sık dile getir-
miştir. Bu hususla ilgili ona ait bir rüya sözü edilen metinde şu şekilde ak-
tarılır: Gulam Ahmed bir gün rüyasında kendisini bir saray içinde bulur. Kar-
şısında kalabalık bir Hindu grubunun toplandığını görür. İçlerinden biri,
“Krişna Ci” (Efendimiz Krişna)” nerede diye sorar. Orada bulunanlardan biri
Gulam Ahmed’i göstererek “Krişna, bu” şeklinde cevap verir. Başka bir Hin-
du ise Gulam Ahmed’e hitaben “Şri Krişna Ci, Ruddar Gopal” şeklinde seslenir.
Bunun üzerine oradakiler Gulam Ahmed’e çeşitli sunular takdim etmeye baş-
larlar.24
Gulam Ahmed’in geçirdiği bir başka vizyon ise kendi ağzından şöyle
anlatılır: “Bir defasında rüyamda Krişna’yı gördüm. Siyah ten rengi, hoş bir
burnu ve geniş bir alnı vardı. Ayağa kalktı ve alnını alnıma, burnunu burnu-
ma değdirdi. O esnada “Aryaların lideri geldi” manasında Aryûn ke Padişah
Âyah şeklinde bir vahiy işittim.”25 Bu anlatı ile Gulam Ahmed, Hindu toplum
24 Kadıyani, Tezkire, 488

25 al-Hakam, 12, sy. 17 (1908): 7.
yapısının temelini oluşturan Aryan halkına bir göndermede bulunmuş ve

beklemekte oldukları dinî liderlerinin kendisi olduğunu yinelemiştir.
Gulam Ahmed söylem ve yazılarında Hinduların içinde bulunduğu du-
rumla ilgili bilgiler vermiş, bu şekilde bölge halkının dikkatini çekmeye ça-
lışmıştır. Gördüğü rüyalar üzerinden sadece Müslümanlara değil Hindulara
yönelik de tasvir ve yorumlar yapmıştır. Örneğin o, kendi anlatısına göre bir
gün rüyasında Hamit Ali’yi görür. Hamit Ali, yanına gelerek dışarıda bir
Hindu’nun beklediğini ve kendisi için dua etmesini istediğini haber verir.
Bunun üzerine Gulam Ahmet aracılık yapan Hamit Ali’ye, kendisine bir
hediye ulaşmadan ilgili şahsa dua edemeyeceğini bildirir. Gulam Ah-
med’in yanından ayrılarak dışarı çıkan Hamid Ali, bir müddet geçtikten
sonra içi para dolu bir bez parçasıyla içeri tekrar girer. Gulam Ahmed, rü-
yasında bahsi geçen şahsın takındığı tavırdan hareket ederek bu hadiseyi
çeşitli açılardan yorumlar. Ona göre rüyasındaki bu zat, dünyevi işlerle da-
lan ve bu yüzden kafası karışık halde bulunan Hinduları tasvir eder. Ara-
yış içinde olan bu şahıs, kafasını meşgul eden sorunlardan ve dünyevi güç-
lük ve sıkıntılardan bir an önce kurtulmak isteyen kimseleri betimler.26 Gu-
lam Ahmet bu tür rüya yorumları ile Hinduların içinde bulundukları sıkın-
tılı durumdan kurtulmaları için kendisine bağlanmaları gerektiğini dolaylı
yoldan beyan eder. Kendisine biat ettikleri takdirde bu tür bunaltıcı ruh
halinden kurtulup aradıkları huzura kavuşacakları mesajını verir.
Gulam Ahmed, mehdilik gibi iddialarını delillendirmek ve daha geniş
kesimlere ulaştırmak için Hindulara ait geleneksel inançlardan kimi zaman
yararlanmıştır. Avatar doktrini başta olmak üzere bu tür inançları olduğu
gibi değil kendi düşünce yapısına uygun şekilde ele alıp yorumlamıştır.
Örneğin o, Krişna’yı yaşadığı dönemde insanları uyaran ve örnek yaşantı-
sıyla kurtuluş yollarını gösteren bir peygamber olarak görmüştür. Gulam
Ahmed’e göre Krişna, vahye muhatap olmuş bir varlıktır. Tanrı kendisine
vahyetmekle onu yüceltmiştir. Fakat takipçileri zamanla Krişna’yı yücelt-
mişler ve Tanrı’nın bedenleşmiş hali olarak görmeye başlamışlardır.27
Gulam Ahmed, Krişna ile ilgili böyle bir yorumda bulunarak Arya
Samac hareketinin temel iddialarına da yanıt vermiştir. Şöyle ki, onun ya-
şadığı dönem ve muhitte etkili bir dini hareket olan Arya Samac, Veda me-
tinlerinin otoritesine vurgu yapmış ve avatar gibi bazı doktrinleri sonradan
uydurulmuş inançlar olarak görmüştür.28 Bu harekin önemli isimleri, ilahi
26 Kadıyani, Tezkire, 1036.

27 Kadıyani, Tezkire, 486-487.
28 Swami Dayananda önderliğinde 1875 yılında kurulmuş olan Arya Samac hareketi, Vedalar’ın
otoritesine vurgu yapar ve bu harekete mensup kimselerin en önemli vazifesinin Vedalar’ı
okuyup anlamaya çalışmak, bu metinlerdeki öğretilerin başkalarına anlatılması hususunda
çaba içerisinde olmak şeklinde tarif eder. Geniş bilgi için bkz. Lajpat Rai, A History of the Arya
vahyin sadece Hindistan topraklarında vuku bulduğunu ileri sürmüşlerdir.

Bu itibarla Vedalar dışındaki kutsal metinleri insan ürünü olarak değerlen-
dirmişlerdir.29 İlahi vahyin kesilmediğini ileri süren Gulam Ahmed, bu ve
benzeri görüşlerinden ötürü Arya Samac ile ciddi mücadelelere girişmiş ve
Arya Samac taraftarlarına meydan okumuştur.30 Onları, vahyi sadece Hint
topraklarına has kıldıkları için “herkesi kucaklayan bir Tanrı anlayışına sahip
olmamakla” itham etmiştir. Hinduların asırlardır avatar inancını sahip oldu-
ğunu, avatarların ise vahye muhatap olduklarını belirtmiştir. Buradan hare-
ketle Arya Samac’ın “vahiy kesilmiştir” şeklindeki iddiasının geçersiz oldu-
ğunu ileri sürmüştür.31 Dolayısıyla Gulam Ahmed, Arya Samac hareketine
cevap verirken aslında temel iddiası olan vahyin kesilmediği ve kendisinin de
buna muhatap olduğu mesajını temellendirmek istemiştir.
SONUÇ
On dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru Gualam Ahmed’in fikirleri etra-
fında şekillenmiş olan Kadıyanilik, Hindu inanç ve kültürünün yaygın oldu-
ğu coğrafyada ortaya çıkmış dini bir harekettir. Bu yüzden İslami damardan
beslenerek ana yapısını tesis etmiş olsa da Kadıyanilik üzerinde Hinduizm’e
özgü inanç ve uygulamaların etkisinin olduğu vakıadır. Kadıyanilik hareketi-
nin teşekkül sürecini, temel görüşlerini ve tarihi seyrini ele alan çok önemli
çalışmalar bulunmaktadır. Fakat sözü edilen kültürel etkileşimi, Hinduizm ve
Kadıyanilik inançları çerçevesinde ele alan çalışmaların az olduğu bilinmek-
tedir. Dolayısıyla bu alandaki boşluğu belli oranda doldurabilmek ve Kadı-
yanilik hareketinin oluşumuna tesir eden dış faktörlerin daha sağlıklı analiz
edilebilmesine katkı sunmak amacıyla çalışmamızda Kadıyanilik üzerindeki
Hint tesirleri ele alınmıştır. Gulam Ahmed, içinde yaşadığı toplumun sosyo-
kültürel yapısını göz önünde bulundurmuş ve başta Müslümanlar olmak üze-
re bölge halkının nabzını tutmuştur. Uygun ortam ve şartlar oluştuğunda dış
güçlerin de desteğiyle fikirlerini aşama aşama izhar etmiştir. Kaleme aldığı
eserlerinin yanı sıra rüya ve vizyona dayalı anlatıları aracılığıyla bu tür görüş-
Samaj: An Account of its Aims, Doctrines and Activities, with a Biographical Sketch of the Founder,
(Calcutta: Orient Longmans, 1967), 79-86.
29 Gulam Ahmed’in Hindu kutsal metinleri olan Vedalar’a bakış açısı da dikkat çekicidir. O, bu
tür metinleri beşer ürünü olarak görmez. Çünkü ona göre insan ürünü olan bir şey milyonla-
rın dikkatini asırlardır kendine çekme gücüne sahip olamaz. İçeriği dikkate alındığında Veda-
lar’ın tek Tanrı inancına dayalı bir sistemi tesis edemediği de vakıadır. Puta, ateşe, güneşe ve
sulara tapanlar ve çok tanrılı inanca sahip olanlar, kısacası Hinduizm’in her mezhebi, kendi
amentüsünü Vedalar’a dayandırır. Bütün bunlara rağmen, söz konusu metinler beşer üstü bir
nitelik taşır. Bkz. Mirza Ghulam Ahmed Kadıyani, Paigham-i Sulh/Message of Peace, (Ohio: Ah-
madiyya Anjuman Ishaàt Islam Lahore 1993), 11-12.
30 Mirza Gulam Ahmed Kadıyani, Sürme-i Çeşm-i Arya, (Amritsar: Riaz Hind Press, 1886), 19.
31 Kadıyani, Tezkire, 487; Kadıyani, Paigham-i Sulh/Message of Peace, 7.
lerini yaymaya çalışmıştır. Düşüncelerini daha çok Mehdilik fikri üzerinde

bina eden Gulam Ahmed, ortaya koyduğu görüşlerini temellendirmek adına
yeri geldiğinde Hindulara ait inanışlardan istifade etmiştir. Bu bağlamda
özellikle kurtarıcı fikriyle doğrudan ilgili olan Hinduizm’deki avatar (beden-
leşme) doktrininden yararlanmıştır. Nitekim Gulam Ahmed, Mehdi ve Mesih
olduğunu ilan ettikten sonra Hinduların beklediği Krişna avatarı olduğunu
ileri sürmüştür. Onun, Hint alt kıtasında daha fazla taraftar kazanabilmek ve
düşüncelerini olabildiğince geniş kesimlere duyurabilmek amacıyla böyle bir
tavır takındığı ortadadır. Fakat Gulam Ahmed’in bu tür söylemleri ile Hindu
düşüncesi mukayese edildiğinde, onun söz konusu doktrini kendi anlayışına
uygun olarak ele alıp yorumladığı görülmektedir. Dolayısıyla Gulam Ah-
med’in fikirlerini etkileyen Hint kültürüne ait izlerin tespit edilmesi ve bunla-
rın Gulam Ahmed tarafından nasıl yorumlandığının ortaya konması, hem
Kadıyanilik hareketinin oluşum sürecinin aydınlatılabilmesi hem de bu hare-
kete yönelik ileri sürülen itirazların sağlıklı bir zeminde değerlendirilebilmesi
açısından oldukça önemlidir.
KAYNAKÇA
Abdurrahaman, Sabahauddin. Hindustana ke Atita mem Musalamana Şasakom ki Dharmika
Udarata, (Ramapura: Ramapura Raza Laibreri, 2008).
Aziz, Zahid. A Survey of the Lahore Ahmadiyya Movement: History, Beliefs, Aims and Work
(Wembley: Ahmadiyya Anjuman Lahore Publication, 2008).
Ali, Mevlana Muhammed. The Ahmadiyya Movement: Tehrik-i Ahmadiyye, trans. Muhammed
Tufail, 2. baskı, (Lahore: Ahmadiyya Anjuman Isha'at Islam, 1931).
Ali, Mevlana M. The Split in the Ahmadiyya Movement, 2. baskı, (Ohio: Ahamdiyya Anjuman
Isha'at Islam Lahore, 1994).
Ali, Muhammad. The Ahmadiyya Movement: The Split, (Lahore: Coloured Printing Press,
1918).
Ali, Muhammed Usman. “Kadıyani Geleneğinin İki Temel Akımı Olarak Rebva Cemaati ve
Lahori Cemaati: Karşılaştırmalı Bir Analiz” (Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversi-
tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016).
Bayur, Y. Hikmet. Hindistan Tarihi (I-III), (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay, 1987).
Bulgur, Durmuş. “Kadıyanilik”, Şarkiyat Mecmuası 2, sy. 13 (208): 1-38.
Fığlalı, Ethem Ruhi. “Kâdiyânîlik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV
Yayınları, 2009), 24:137-139.
Kadıyani, Mirza Gulam Ahmed. Hakikat-ul Vahiy; Ruhani Hazain, c. 22, 4. bsk., (Rabwah: Zia-
ul-Islam Press, 2008).
Kadıyani, Mirza Gulam Ahmed. Paigham-i Sulh, English Translation: Message of Peace, (Ohio:
Ahmadiyya Anjuman Ishaàt Islam Lahore 1993).
Kadıyani, Mirza Gulam Ahmed. Sürme-i Çeşm-i Arya, (Amritsar: Riaz Hind Press, 1886).
Kadıyani, Mirza Gulam Ahmed. Tezkire, çev. Çaudri Muhammed Zaferullah Han, (Surrey:
Islam International Publications, 2009).
Kutlutürk, Cemil. “Hinduizmde Avatara İnancı”, (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 2014).
Maghad, K. Narayan Prasad. Şri Vişnu Aur Unke Avatar, (Delhi: Vani Prakaşan, 2001).
Rai, Lajpat. A History of the Arya Samaj: An Account of its Aims, Doctrines and Activities, with a
Biographical Sketch of the Founder, (Calcutta: Orient Longmans, 1967).
ŞİA’DAKİ MEHDİ İNANCININ ZERDÜŞTLÜKLE İLİŞKİSİ
Fatih TOPALOĞLU
GİRİŞ
Bir bölgede ortaya çıkan dini inanışların, yörenin geçmişinde var olan
din, inanç ve kültür yapısı bilinmeden doğru anlaşılamayacağı muhakkaktır.
İslam coğrafyasında ortaya çıkan pek çok inancın da bu bağlamda düşünül-
mesi ve araştırılması gerektiği kanaatindeyiz. Bize göre bunların en önde ge-
lenlerinden birisi Mehdi inancıdır. Mehdi inancının, İslam’dan önceki Yahu-
dilik, Zerdüştlük ve Hristiyanlık gibi Ortadoğu ve Mezopotamya bölgesi din-
leri başta olmak üzere yeryüzüne gelmiş hemen bütün dinlerde hatta Uzak-
doğu dinlerinde bile yer alan ortak bir inanç olduğu görülmektedir. 1
Mehdi inancın temelinde esasen sıkıntı ve zorluk zamanlarında, insanla-
rın kendilerini bu durumdan kurtaracak karizmatik bir şahsı bekleme düşün-
cesi yer almaktadır. Kurtarıcı düşüncesinin insanlığın zihnine ne zaman yer-
leştiğini kesin olarak tespit etmek imkânsızdır. Fakat bu düşüncenin özellikle
Mezopotamya’da çok eski zamanlardan beri var olduğu şüphesizdir. Mesela
Sümerler, krallarını insan Tanrı karışımı bir varlık olarak kabul eder, onları
ideal, kusursuz bir idareci ve Sümer’in kurtarıcısı olarak görürlerdi.2 Pers
krallarından II. Kambis, halk tarafından sevilen kardeşi Berdiya’yı öldürtmüş,
halkın kendisine karşı ayaklanmaması için onu ücra bir kaleye hapsettirdiğini
söylemişti. Fakat Kambis’in kötü ve zalimce yönetimi sebebiyle bir süre sonra
halk, Berdiya’nın hapisten kurtulup onları zalim kraldan kurtaracağını dü-
şünmeye başlamışlardı.3

Bu bildiri 2010 yılında tamamladığımız ‚Şia’nın Oluşumunda İran Kültürünün Etkisi‛ başlıklı
doktora tezi esas alınarak hazırlanmıştır. This article is extracted from my doctorate disserta-
tion entitled ‚The Impact of Iranian Culture on the Formation of Shia‛, (Ph.D. Dissertation, Dokuz
Eylul University, Izmir/Turkey, 2010).

Yrd. Doç. Dr., Pamukkale Üniversitesi Öğretim Üyesi. (fatihtopaloglu@pau.edu.tr)
1 Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları (Samsun: Sidre Yayınları, 1997), 13-18; Ethem
Ruhi Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine‛, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 25,
(Ankara 1981): 179. Yahudilik ve Hristiyanlıktaki Mehdi ve Mesih inançları hakkında bilgi için
bk. Fığlalı, a.e., 25:179-183.
2 S. N. Kramer, Tarih Sümer’de Başlar, trc. Muazzez İlmiye Çığ (Ankara: Türk Tarih Kurumu Ya-
yınları, 1990), 218-223.
3 M. Şemseddin Günaltay, İran Tarihi I En Eski Çağlardan İskender’in Asya Seferine Kadar (Ankara:
Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1948), 150.
102 • Fatih Topaloğlu
Mehdilik, İslami araştırmalarda genellikle Yahudilik ve Hristiyanlıkla

ilişkilendirilmektedir. Bu dinlerde yer alan Mesih inançlarının, İslam coğraf-
yasında Mehdi anlayışı şeklinde tezahür ettiği veya İslam toplumlarındaki
Mehdi inancının söz konusu dinlerden önemli ölçüde etkilendiği ifade edil-
mektedir4 Bununla birlikte, Yahudilik ve Hristiyanlıktaki Mesih düşüncesiyle
İslam coğrafyasındaki Mehdi inancı arasında yüklendikleri rol bakımından
farklılık olduğuna dikkat çeken araştırmacılar da vardır.5 Aynı bölgede yaşa-
maları sebebiyle söz konusu dinlerin müntesiplerinin İslam’ın ilk dönemle-
rinde Müslümanlarla teması ve kutsal metinlerinde yer alan Mesih anlatımla-
rının bu düşüncenin kabulünde etkili olduğu bir gerçektir. Fakat Eski Ahid’in
ilk nüshalarında kurtarıcı inancının bulunmadığı ve bunun Yahudilerin Babil
sürgünü sırasında Zerdüştlük gibi düalist dinlerle tanışmalarından sonra or-
taya çıktığı belirtilmektedir. Zira Yahudiler, Babil sürgünü sırasında içine
düştükleri esaretin ızdırabı ve İran dinleriyle olan temaslarıyla bu dönemde
Mesih inancını ortaya çıkarmışlardır. Diğer taraftan Zerdüşt’ün ortaya çıkışıy-
la ilgili tarihlendirmelere bakıldığında Hristiyanlıktan daha önceki bir döne-
me işaret edilmektedir. Bu da Hristiyanlıktaki Mesih akidesinin temelinde de
bölgede daha eski bir din olan Zerdüştlüğün var olabileceğini göstermekte-
dir.6 Nitekim İran kaynaklı kurtarıcı düşüncesinin İsrailoğullarının dinlerini
biçimlendirdiği gibi Yahudilikten ziyade Mitraizm vasıtasıyla Hristiyanlığı da
derinden etkilediği düşünülmektedir.7 Kanaatimize göre, Şia’da mehdi inan-
cının ortaya çıkışında en önemli etki, İslam’dan önce yaklaşık bin yıllık bir sü-
reyle İranlıların dini olan ve düalizmin inanç esasının merkezini oluşturduğu
Zerdüştlükteki kurtarıcı düşüncesidir.8 2010 yılında tamamladığımız ‚Şia’nın
Oluşumunda İran Kültürünün Etkisi‛ başlıklı doktora tezimizde esasen eski
İran din ve kültürünün Şia üzerindeki tesirini araştırmış ve bu konuda kanaa-
timize göre kayda değer sonuçlar elde etmiştik. Bunlardan biri de Zerdüştlü-
ğün Şia üzerindeki etkileriydi. Tebliğimizi de bu bağlamda hazırlamaya çalış-
tık. Fakat Zerdüştlükteki mehdi inancından önce Şia’da Mehdi inancının or-
taya çıkışına ve mehdi tasavvurlarına değinmek istiyoruz.
4 Philip Hitti, Târîhu’l-Arab (Beyrut: Daru’l-Keşşaf, 1965), 1:317; D. S. Margoliouth, ‚Mahdi‛, in

Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, vol. 8 (Edinburgh: 1994), 337; Avni İl-
han, Mehdilik (İstanbul: Beyan Yayınları, 1993), 47.
5 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri (İstanbul: Selçuk Yayınları, 1995), 266;
‚Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine‛, 196.
6 Young Oon Kim, World Religions -Living Religions of The Middle East-, (New York, 1982) 1:110;
Haluk Hacaloğlu, Zerdüşt ‘Ahuramazda’ (İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 1995), 65, 78; Ali
Rıza İbrahim, Mehdeviyyet Der İslam ve Din-i Zertuşt (Tahran: İntişarat-ı Baz, 2003), 21-22; Roy
Mottahedeh, Peygamberin Hırkası İran’da Din ve Politika Bilgi ve Güç, trc. Ruşen Sezer (İstanbul:
Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003), 142.
7 Kürşat Haldun Akalın, ‚Mitlerin Yaşamamış İnsan-Tanrılarından İncillerdeki Tek Tanrı-İnsanı
Sembolik İsa’ya Geçiş‛, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7 (Nisan 2016): 183-184.
8 Fatih Topaloğlu, ‚Şia’nın Oluşumunda İran Kültürünün Etkisi‛, (Doktora tezi, Dokuz Eylül Üni-
versitesi, 2010), 154.
Şia’da Mehdilik
İslam toplumlarında özellikle Şii mezhebini benimseyenler arasında önemli yeri
olan Mehdi kavramı, Kuran’da öldükten sonra geri gelip dünyayı kurtaracak ‚bekle-
9
nen bir kurtarıcı‛ anlamında herhangi bir ayette geçmemektedir. Fakat buna rağmen
mehdi kavramı zaman içerisinde Şia’nın en önemli inanç konularından biri haline
gelmiştir.
Mehdi düşüncesinin ortaya çıkışında Şia’nın oluşum sürecinde meydana gelen
siyasi, sosyal, dini hadiseler ile sosyal ve psikolojik sebeplerin etkisini göz ardı etme-
mek gerekir. Hz. Ali döneminde halifeliğin türlü hileler ile Muaviye tarafından ele ge-
çirilişi, Hz. Ali’nin şehâdeti, Hz. Hasan’ın halifelikten ferâgat etmesi Hz. Ali taraftar-
larını ümitsizliğe ve endişeye düşüren önemli hadiselerdi. Yaşanan olaylar Ali taraf-
tarlarının bir kurtarıcı beklemesi için gerekli psikolojik alt yapıyı temin eder nitelik-
teydi. Emevi ve Abbasi yönetimlerinin Şiilere baskılarının da bu inancın yeşermesin-
de önemli rol oynadığı düşünülebilir. Başlangıçta Şiiler için siyasi bir lider olarak or-
taya çıkan Mehdi zamanla üstün niteliklere sahip büyük kurtarıcı ve imam şekline
dönüştürülmüş ve onu yüceltmek için hakkında birçok rivayetler uydurulmuştur.10
Şia’da Mehdi inancıyla ilgili ilk bilgiler, Nevbahti ve Kummi’nin eserle-
rinde yer almaktadır. Müelliflere göre Hasan el-Askeri (260/874)’nin ölümün-
den sonra ortaya çıkan Şii gruplardan İmamiyye mensupları, el-Askeri’nin
öldüğüne, arkasında bir varis bıraktığına ve bu kişinin belirli bir zamana ka-
dar gaybette kaldıktan sonra ortaya çıkacağına inanmaktadır.11 Bu rivayetler,
daha ilk devirlerden itibaren Şii düşüncesi içerisinde bir mehdi inancının var
olduğunu göstermektedir.
Bazı Şii müellifler ise Mehdiden sonra gelecek on bir veya on iki Mehdi-
den söz ederler. Meclisi’ye göre, on bir veya on iki Mehdi, Kaim’den sonra ge-
lecek olan on bir imam veya ric’at ile yeryüzüne dönüp diğer imamlarla bera-
ber topluma rehberlik edecek Kaim’in vasileridirler.12 Söz konusu on bir
9 İlhan, Mehdilik, 13.

10 Ebu’l-Fazl Şihâbuddîn Seyyid Muhammed Âlûsî (127/744), Rûhu’l-meânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-
azîm ve’s-seb’i’l-mesânî (Beyrut: ts.) 20:26; Ahmed Emin, Duha’l-İslâm (Kahire: Mektebetu’n-
Nehzati’l-Mısriyye, 1956), 3:241 vd.; Avni İlhan, ‚Şia’da Usûlu’d-Din‛, Milletlerarası Tarihte ve
Günümüzde Şiilik Sempozyumu (İstanbul: İlmi Neşriyat, 1993), 423.
11 Ebû Muhammed el-Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî (310/922), Fıraku’ş-Şîa, thk. H. Ritter (İstanbul:
1931) 90-93; Sa’d b. Abdillâh Ebû Halef el-Eş’arî el-Kummî (301/913), el-Makâlât ve’l-Fırak, nşr.
Muhammed Cevâd Meşkûr (Tahran: 1963), 102-103; Etan Kohlberg, ‚İmamiyye’den İsnaaşe-
riyye’ye‛, trc. Cemil Hakyemez, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 5, sy. 3 (2005): 287-288.
12 Kohlberg, ‚İmamiyye’den İsnaaşeriyye’ye‛, 290. Detaylı bilgi için bk. Şeyh Ebû Cafer Mu-
hammed b. Ali b. el-Huseyn İbn Bâbeveyh el-Kummî es-Sadûk (381/991), Kemâlu’d-dîn ve
temâmu’n-ni’me (Kum: Muessesetu’n-Neşri’l-İslâmî, 1985), 256 vd.; Şeyh Muhammed Bâkır el-
Meclisî, Bihâru’l-envâr el-câmiatu li dureri ahbâri’l-eimmeti’l-athar (Beyrut: Muessesetu’l-Vefâ,
1983), 25:4 vd.; Ebu Cafer Muhammed b. el-Hasan et-Tûsî (460/1067), Kitâbu’l-Ğaybe, thk.
İbâdullah et-Tehrânî el-Kebîr-Ali Ahmed Nâsih (Kum: Müessesetu’l-Maârifi’l-İslâmî, 1990),
279.
mehdi veya vasinin, işleri yerine getirmede Zerdüşt’e yardım eden izedlerle
olan benzerliği dikkat çekicidir.
Şii fırkalarda mehdiyle ilgili genellikle Mehdi olarak geleceğine inandık-
ları imamlarının ölmediği, ortadan kaybolduğu veya ölmüş gibi göründüğü,
aslında gizlendiği, bir gün ortaya çıkarak düşmanlarından intikam alacağı ve
zulmü ortadan kaldırıp dünyada adaleti sağlayacağı gibi ortak inançlar var-
dır. Şii fırkalara bakıldığında da birçoğunun, imamları öldüğünde ya bunu
kabul edip kendilerine yeni bir imam aradıkları ya da onun ölmediğine ve
tekrar geri geleceğine inandıkları görülmektedir. Ayrıca Mehdinin, Nuh’un
uzun ömrü, İbrahim’in gizli doğması ve insanlardan uzlette kalması, Mu-
sa’nın gaybeti, İsa hakkında insanların farklı düşünmeleri, Eyyub’un sıkıntıla-
rından kurtulması, Hz. Muhammed’in gelip halkı hidayete ve doğruluğa eriş-
tirmesi gibi Peygamberlere mahsus özellikleri olduğuna inanılmaktadır. Bu-
nunla birlikte, Mehdi’nin kimliği, özellikleri, ne zaman, nereye geleceği gibi
bazı konularda çok sayıda ihtilaflı rivayet bulunmakta fakat başka fırkaların
hadis kaynaklarındaki haberler delil gösterilerek Mehdi inancının gerçekliği
ispatlanmaya çalışılmaktadır.13
Şii fırkalara göre genel olarak mehdi, Hz. Ali soyundan imametle görev-
lendirilmiş bir kişidir. Diğer imamlar gibi o da masumdur ve mucize göster-
me vasfı vardır. Zulmün yayıldığı dünyayı adaletle ve huzurla dolduracak,
bütün mazlumları kurtaracak ve İmamiyye’de inanıldığı gibi bin yılı aşkın
ömrüyle Hz. Ali’de bile bulunmayan üstün vasıflara sahip olacaktır. Hz. Pey-
gamber’in ve imamların bile tamamlayamadığı İslam yürüyüşünü nihayete
erdirecek kişi olacaktır.14
Şii fırkalardan Zeydiyye’de özellikleri belli her imam, başına "mehdi"
ünvanı getirilerek anılmış, gaybette bulunan bir mehdi inancı kabul görme-
miştir.15 Bu yönüyle Zeydiyye’de Mehdi fikri İmamiyye’de olduğu gibi bekle-
nen ve gizli bir imam şeklinde değil; aksine insanlar arasında yaşayan, şer’i
hükümleri yürütmesi için kendisine ihtiyaç duyulan ve yol gösterici olan an-
lamında kullanılmıştır.16 Zeydi fırkalardan Carudiyye’de, el-Mansur zama-
nında Medine’de öldürüldüğü tevatürle bilinen Ebu Abdullah Muhammed b.
Abdullah b. Hasan b. Hasan b. Ali b. Ebi Talib (145/762)’in (Nefsu’z-Zekiyye)
mehdiliğine inanılmıştır. Onlara göre o ölmemiş ve öldürülmemiştir; yaşa-
13 Yaşar Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri (İstanbul: Anka Yayınları, 2001), 291-292; İlhan,
‚Şia’da Usulu’d-Din‛, 422, 423; Hâşim Maruf el-Hasenî, Usûlu’t-Teşeyyu’ (Beyrut: Dâru’l-
Kalem, ts.), 233.
14 İlhan, ‚Şia’da Usulu’d-Din‛, 423; Muhammed Abdulkerîm Utum, en-Nazariyyetu’s-
siyâsiyyetu’l-muâsıratu li’ş-Şîati’l-İmâmiyyeti’l-İsnâ Aşeriyye (Amman: Dâru’l-Beşir, 1988), 88.
(İran’da yayınlanan, eş-Şehîd Dergisi, sy. 164, 30 Nisan 1986’dan naklen.)
15 İlyas Üzüm, ‚Tarihten Günümüze Şia’nın Mehdi İnancı‛, Yeni Ümit Dergisi 75, (Ocak-Mart
2007): 58.
16 İsa Doğan, ‚Zeydiyye Mezhebinin Doğuşu ve Kelami Görüşleri‛ (Doktora tezi, Ankara Üniversite-
si, 1987), 150.
maktadır, bir gün geri gelecektir. Carudiyye’nin bir kısmı el-Hasan ve el-
Hüseyin’in oğullarından kılıcını çeken ve yoluna çağıran herkes imam olur
fikrindedir. Bir diğer grubu ise Kufe’de öldürülen Ebu’l-Huseyn Yahya b.
Ömer Yahya b. el-Huseyn Zeyd b. Ali b. el-Hüseyin b. Ali b. Ebi Talib
(250/864)’in beklenen mehdi olduğuna inanırlar ve ölümünü kabul etmez.17
Carudiyye’den bazıları da Talekan’ın efendisi olarak bilinen Muhammed b.
el-Kasım el-Alevi (219/834)’nin ölmediğine, ölmeyeceğine ve beklenen mehdi
olup yeryüzüne dönerek adaletle hükmedeceğine inanmıştır. Başka bir grup
ise Tahiriyye zamanında Kufe emiri olan ve öldürüldüğü kesin olarak bilinen
Yahya b. Cafer’i beklemekteydi.18 Carudiyye fırkalarından Salihiyye (Butriy-
ye) ise İmamiyye’nin önemli görüşleri takiyye ve bedayı kaldırarak, imamı
fikren ve bedenen aktif biri olarak kabul etmekte ve bu açıdan Carudiyye ve
İmamiyyenin beklenen mehdi konusundaki görüşleriyle ters düşmektedir.19
Şia’da ortaya çıkan ilk dini-siyasi hareket olan Muhtariyye’nin kolları
arasında imamet ve mehdilikle ilgili bazı ihtilaflı görüşler bulunmakla birlik-
te, genel olarak Hz. Ali'nin Hz. Fatıma'dan olmayan oğlu Muhammed b. Ha-
nefiyye (80/700)’nin önce imam, ölümünden sonra da mehdi olduğuna ina-
nılmıştır. Zira Muhammed b. Hanefiyye ölmemiştir. O, Radva dağındadır, su
ve bal pınarları vardır. Onu ortaya çıkacağı zamana kadar düşmanlardan ko-
rumak üzere yanında bir aslan ve bir kaplan vardır. O beklenen mehdidir.20
Keysaniyye’nin Haşimiyye kolunun batıni tefsir anlayışı ile Mecusilik, Mani-
heizm, Budizm gibi dinlerden alınma gayr-i İslami pek çok unsurun Şia’ya
girmesine kaynaklık ettiği söylenmektedir.21
17 Ahmet Yönem, ‚Mehdilik Fikri ve Müslümanlar Arasındaki İlk Tezahürleri‛ (Yüksek Lisans tezi,
Ankara Üniversitesi, 1998.), 32.
18 Ebu Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed el-Bağdâdî (429/1037), Mezhepler Arasındaki
Farklar (el-Fark beyne’l-Fırak), trc. Ethem Ruhi Fığlalı (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
1991), 26-27; Kitabu Usuli’d-Din (İstanbul: Matbaatu’d-Devlet, 1928), 273; Ebu'l-Hasan Ali b.
Hüseyin b. Ali (346/957) el-Mesûdî, Mürûcu’z-Zeheb ve Meâdinu'l-Cevher, thk. Muhammed
Muhyiddin Abdulhamid (Mısır: Mektebetu’t-Ticâriyyeti’l-Kübrâ, 1958) 4:52-53; Ebu’l-
Muzaffer el-İsferâyînî (471/1078), et-Tabsir fi’d-Dîn ve Temyîzu’l-Fırkati’n-Nâciyeti ani’l-Fıraki’l-
Hâlikîn, thk. Kemâl Yûsuf el-Hut (Beyrut: Âlemu’l-Kütüb, 1983), 27-28; Ebû Saîd Neşvan el-
Himyerî (573/1177), el-Hûru’l-Ayn, thk. Kemâl Mustafâ (Mısır: Mektebetu’l-Hancî, 1948), 155-
156; İsa Doğan, ‚Zeydiyye Mezhebi‛, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu (İs-
tanbul: İlmi Neşriyat, 1993), 575.
19 Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 55; Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ebi Bekr Ahmed eş-
Şehristânî (548/1153), Milel ve Nihal, trc. Mustafa Öz (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008), 146-147;
Ebu’l-Hasen Ali b. İsmâil b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Eş’arî (324/935), İlk Dönem İslam Mezheple-
ri Makalatu’l-İslamiyyin ve İhtilafu’l-Musallin, trc. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın (İstanbul: Ka-
balcı Yayınevi, 2005), 86; Doğan, ‚Zeydiyye Mezhebi‛, 575, 587.
20 Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 27; Şehristânî, Milel ve Nihal, 136 vd; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Fark-
lar, 31-32; İsferâyînî, et-Tabsir, 30 vd.; Üzüm, ‚Şia’nın Mehdi İnancı‛, 58.
21 Gerlof Van Vloten (1866-1903), Emevi Devrinde Arap Hâkimiyeti Şia ve Mesih Akideleri Üzerine
Araştırmalar, trc. Mehmed S. Hatiboğlu (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayın-
ları, 1986), 54.
Mehdilik konusunda zikredilmesi gereken bir diğer fırka Sebeiyye’dir.

Abdullah b. Sebe, Hz. Ali öldürüldüğü zaman onun Ali olmadığını, insanlara
şeytanın Ali gibi göründüğünü söylemiş, Hz. Ali’nin, İsa b. Meryem’in göğe
yükselişi gibi göğe çıktığını iddia etmiştir. Sebeplerden bazıları da Hz. Ali’nin
değil, Hz. Ali’ye benzeyen birinin öldürüldüğünü ve insanların onu Hz. Ali
sandıklarını söylemişler; dolayısıyla Hz. Ali’nin öldürülmediğine, göğe çıktı-
ğına inanmışlardır. Daha sonra dünyaya geri gelecek ve düşmanlarından in-
tikam alacaktır.22
İsmailiyye23 de başta Cafer es-Sadık (148/765) olmak üzere bazı imamla-
rının Mehdiliğine inanılmıştır. Cafer es-Sadık’ın vefatından sonra taraftarları
birçok gruba ayrılmış, bazıları ölmediğini ve onun mehdi olduğunu ileri sür-
müştür. Bir kısmı da Cafer es-Sadık'ın öldüğünü ve imametin oğlu Musa el-
Kazım'a intikal ettiğini kabul etmiş, başka bir grubu ise Cafer'in büyük oğlu
İsmail'in yedinci imam olduğunu iddia etmiştir. Cafer es-Sadık’ın oğlu İs-
mail’e atfen İsmailiyye adıyla anılan ve günümüze kadar gelen bu fırka ilk
dönemde Muhammed b. İsmail'in gizlenmiş son imam ve mehdi olup tekrar
geldiğinde "nâtık" olarak görev yapacağını söylemiştir. Sonraki dönemlerde
mesela Fatımîler’de bu inanç terk edilerek yerine halen mevcut olan imam
kavramı getirilmiştir.24 Büyükkara’ya göre vasiyet doktrini ve mehdi inancı-
nın Cafer es-Sadık’a bağlı entelektüel bir çevrede ve fanatik zümrelerde kabul
görüp mütalaa edildiği kesin olmakla birlikte, rivayetler söz konusu fikirlerin
Cafer es-Sadık’tan neşet ettiğine dair iddiaları ispatlayacak berraklıkta ve ka-
nıt oluşturacak düzeyde değildir.25 İsmailiyye’den neşet eden Dürzîler, öldü-
rülen Hâkim b. Emrillah’a tevakkuf etmiş, onun gözlerden yok olduğuna,
göklere yükseldiğine ve bir gün tekrar gelip halkın içerisine döneceğine
inanmışlardır.26 İsmailiyye’nin Zerüdüştlük, Maniheizm ve Mazdekizm inanç-
larından önemli ölçüde etkilendiği anlaşılmaktadır. İsmailiyye özellikle İran
coğrafyasındaki propagandacılarının faaliyetleriyle Maveraünnehir’den
Azerbaycan’a kadar olan bölgede kendine hatırı sayılır bir destek bulmuş,
eski dinleri Zerdüştlük olan birçok insan davetçilere uyarak bu mezhebe gir-
miştir. Hurremiyye’ye mensup bir kısım insanların da sonradan İsmailiyye ile
birleştiği rivayet edilmektedir. Böylece geçmişinde Zerdüşt inanışlarına sahip
olan birçok kimse İsmailiyye şemsiyesi altında Kur’an ve Sünneti eski inanç-
larına uygun tarzda yorumlamaya başlamışlardır. İsmailiyye mensuplarının
22 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 177.

23 İsmailiyye hakkında detaylı bilgi için bk. Farhad Daftary, İsmaililer Tarih ve Öğretileri, trc. Erdal
Toprak (İstanbul: Doruk Yayıncılık, 2005).
24 Üzüm, ‚Şia’nın Mehdi İnancı‛, 58.
25 M. Ali Büyükkara, Ehl-i Beyt ve Ehl-i Devlet (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, 2010), 60; ayrıca bk. Metin Bozan, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesinin Teşekkül
Süreci, (İstanbul: İSAM Yayınları, 2009), 97-98.
26 Allame Seyyid Muhammed Hüseyin Tabatabai, İslam’da Şia, haz. Bahri Akyol (İslami Kültür
ve İlişkiler Merkezi Tercüme Yayın Müdürlüğü, 1998), 77.
eserlerinde, Allah’ın nefsi yarattığı ve her ikisinin bu âlemin idarecileri oldu-

ğu ve âlemi düzenlediklerini yazdığını söyleyen Bağdadi bu inancı Zerdüşt-
lük’teki Ahuramazda ve Ehrimen ikiliğinden aldıklarını ifade etmektedir. 27
İmamiyye, Cafer es-Sadık (148/765)’tan sonra yedinci imam olarak Musa
el-Kazım’ı, sonra Ali er-Rıza'yı (203/819), sonra da babadan oğla geçmek üze-
re sırasıyla Muhammed et-Taki (220/835), Ali en-Naki (254/868), Hasan el-
Askeri (260/874) ve Muhammed b. Hasan’ın imametine inanmışlardır. Mu-
hammed’in gaip imam ve mehdi olduğunu kabul etmişlerdir.28 İmamiyye’ye
göre Allah on iki imamı, Peygamberine isimleriyle birlikte vahyetmiş ve tayin
etmiştir. Hz. Peygamber, ihtilaflar çoğalınca ruhu ve çamuru kendisinden alı-
nan Ali’ye uyulmasını, Hasan ve Hüseyin’in ondan olduğunu Hüseyin’in nes-
linden dokuzuncusunun, ümmetinin el-Kaim’i olup adaletsizlik ve zulümle
dolan dünyayı adaletle dolduracağını ifade etmiştir.29 Bir başka rivayette de
Hz. Peygamber, belirtilen dokuzuncu imamın Ehl-i Beyt’in mehdisi, şemail,
söz ve davranışlarında kendisine en çok benzeyeni olduğunu, onun gaybetten
sonra zulümle dolan dünyayı adaletle dolduracağını beyan etmiştir. 30 Hz.
Peygamber’e isnad edilen başka bir rivayete göre, kendisinden sonra imamla-
rın sayısı başta Ali ve nesli olmak üzere on ikidir. Sonuncusu el-Kaim’dir.
İmamlar İslam ümmetinin hüccetleridirler, onları kabul etmeyen kendisini
kabul etmemiş gibidir. Onları kabul etmeyenler kâfir sayılacak edenler de
mü’min, muvahhid kabul edilecektir. İmamların sayısı ayların veya burçların
sayısına eşittir. Onları seven kendisini sevmiş, sevmeyenler kendisine buğ-
zetmiş olacaktır.31 İmamiyye fırkasında, Musa el-Kazım'dan sonra imamlar
döneminde sürekli ihtilaflar yaşanmış, hemen her imamın vefatından sonra
belli bir grup, imamın ölmediğini, mehdi olduğunu ve bir gün zuhur edece-
ğini ileri sürmüştür. Mesela on birinci imam Hasan el-Askeri'nin vefatından
sonra taraftarları kollara ayrılmış, bunlardan bazıları Hasan el-Askeri'nin öl-
mediğini ve onun mehdi olduğunu; bazıları, imametin kardeşi Ca'fer'e geçti-
ğini, bir kısmı da cariyesinden doğan Muhammed ismindeki oğlunun mehdi
olduğunu beyan etmiştir.32 İmamiyye fırkası bu on dört koldan birisinin de-
vam edip güçlenmesiyle ortaya çıkmış ve günümüzde bütün Şiileri temsil
eder hale gelmiştir.33
Şii Büveyhiler döneminde İmamiyye, başta imamet ve mehdilik olmak
üzere mezhebin dinî ve siyasî görüşlerini oluşturmaya başlamıştır. Bu dö-
27 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 222-223.

28 Ethem Ruhi Fığlalı, İmamiyye Şiası (İstanbul: Selçuk Yayınları, 1984), 163-173; Üzüm, ‚Şia’nın
Mehdi İnancı‛, 59.
29 Sadûk, Kemâlu’d-dîn, 257.
30 Sadûk, Kemâlu’d-dîn, 257-258.
31 Sadûk, Kemâlu’d-dîn, 259-260.
32 Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, 96 vd.
33 Üzüm, ‚Şia’nın Mehdi İnancı‛, 59; Yedullah Nesiryan, ‚Şiiliğin İran’da Gelişmesi ve Resmi Mez-
hep Oluşu‛ (Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 1970-1971), 27.
nemde mehdilikle ilgili çelişkili pek çok rivayet ortaya çıkınca daha açık bir
mehdilik düşüncesi ortaya konulmak istenmiştir. Bu bağlamda, Mehdinin
gizlenme sebebi, ortaya çıkış alametleri, ne zaman ve nereye geleceği, yeryü-
zünde iktidar süresi gibi pek çok konudaki rivayetler açıklanmaya çalışılmış-
tır. Özetlemek gerekirse, Mehdi'nin gizlenme sebebi, düşmanlarının ve özel-
likle Hasan el-Askeri'nin kardeşi Ca'fer'in ona zarar vermesi endişesi şeklinde
izah edilirken şartların değişmesiyle gizlenmenin ilahî bir sır ve mü'minler
için imtihan vesilesi olduğu, hakkında fikir yürütülmemesi gerektiği ifade
edilmiştir.34 İmamiyye’ye göre, on ikinci İmam Muhammed b. Hasan’a küçük
yaşta iyiyi kötüden ayırt etme yeteneği ve hikmeti Allah tarafından bahşedil-
miş, Yahya (a.s.) gibi âlemlere ibret kılınmış, İsa’ya bebek iken peyganberlik
verildiği gibi Muhammed’e de çocuk yaşta imamlık verilmiştir. Mehdi, işleri
silahla düzeltecek, gerçek iman devletini kuracaktır ki gaybeti ve kuracağı
devletle ilgili bilgiler daha o doğmadan önce haber verilmiştir.35
Şia’da mehdinin zuhuruyla ilgili vakit tespit etmek yasak olmakla birlik-
te, rivayetlerde genel ifadelerle bir, üç, beş, yedi, dokuz gibi tek sayılı seneler-
de geleceği söylenmiş, Ramazan ayının yirmi üçüncü gecesinde, Nevruz gü-
nünde veya Hz. Hüseyin'in şehit edildiği on Muharrem aşure günü gibi za-
manlar verilmiştir. Geleceği yerile ilgili olarak da Mekke'de rükün ve makam
arasında ortaya çıkarak orada namaz kılacağı, daha sonra Kufe’ye geleceği ve
oradaki bütün köleleri azat edeceği, karşısına çıkacak bütün düşmanlarını ye-
neceği ifade edilmiştir. Mehdi'nin ortaya çıktıktan sonra yeryüzünde kuracağı
hükümranlık süresiyle ilgili olarak bunun her bir yılı on yıl kadar uzun olan
yedi sene süreceği, bir rivayete göre ise Ashab-ı Kehf'in mağarada kaldıkları
süre olan 309 yıl olacağı, başka bir rivayette de 322 yıl devam edeceği nakle-
dilmiştir.36
İmamiyye’de mehdi inancının, ortaya çıkışından günümüze kadar canlı
bir şekilde varlığını sürdürdüğü görülmektedir.37 İmamiyye’de, Muhammed
b. Hasan’ın Mehdi olduğu kabul edilmişse de on ikinci imamdan önce birçok
kişiye mehdi olarak inanılmıştır.38 Mesela, İmami fırkalardan kabul edilen
34 Üzüm, ‚Şia’nın Mehdi İnancı‛, 59. Geniş bilgi için bk. Sadûk, Kemâlu'd-dîn, 479-482; Meclisî,
Bihâru'l-envâr, 52:90-100.
35 Şeyh Fazlullah Hairi, Min müsnedi Ehli’l-Beyt (London: Müessesetu’z-Zehra, 1987), 142; İlhan,
‚Şia’da Usulu’d-Din‛, s. 423.
36 Mustafa Öz, İmâmiyye Şiası'nda Onikinci İmam ve Mehdi İnancı (İstanbul: 1995), 83-86; Üzüm,
‚Şia’nın Mehdi İnancı‛, 60.
37 Bk. Seyyid Muhammed Kâzım el-Kazvînî, el-İmamu’l-Mehdî mine’l-Mehdî ile’z-zuhûr (Beyrut:
Muessesetu’l-Vefâ, 1987), 41-112, 362-368, 500-502. İmamiyye’nin çoğunluğunun yaşadığı
İran’da mehdi inancının canlılığını günlük yaşamda da görmek mümkündür. Her yıl Meh-
di’nin doğum gününde kutlama törenleri yapılmakta, şehirlerin her tarafına, ortaya çıkması
için Mehdi’yi davet eden resimler ve posterler asılmakta, dini törenlerde bu yönde acıklı davet
sloganları atılmaktadır.
38 Bazılarına göre ise Beşinci İmam Muhammed el-Bâkır (114/732) Mehdidir. Şehristânî, Milel ve
Nihal, 153; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 43, 45.
Muhammediyye’den Muğîre b. Said el-‘İclî’ye bağlı bir grup, Mehdî’nin Mu-

hammed b. Abdillah olduğuna, öldürülmeyip Necd yakınlarındaki Hacir da-
ğında yaşadığına ve tekrar ortaya çıkması emredildiğinde gelip dünyaya
hâkim olacağına inanmışlardır. Mekke’de Rukn ile Makam arasında kendisi-
ne bey’at edilecek sonra on yedi kişiyi hayata döndürecek ve bunların her bi-
rine ‚el-İsmu’l-A’zam‛ın harflerinden biri verilecek ve onlar da orduları boz-
guna uğratarak yeryüzünde Mesih çağını tesis edeceklerdir. Burada on yedi
ölü diriltilmesi ve Mehdi için savaşmaları inancı dikkat çekicidir. Bir kısmı ise
Ebu Cafer’in imamlığı, Muğire b. Said’e vasiyet ettiğine inanırlardı. Mehdi or-
taya çıkıncaya kadar imamlık onundur derlerdi. Muğiriyye’nin yaratılış
hikâyesinde işlediği motifler Zerdüşt ve Maniheist düşüncelerin temelindeki,
birbiriyle bir zıtlık halinde olan karanlık-aydınlık ikiliğinin bir yansıması gi-
bidir. Yaratılış hikâyesindeki kâfirlerin karanlık denizlerden yaratıldığı ifade-
sinde bu açıkça görülür. Muğiriyye’nin fikirlerinde İslam dışı, özellikle de
gnostikler ve Maniheistlerin etkilerini görmek mümkündür. Muğiriyye’nin
bir kolu da Nefsu’z-Zekiyye ölünce, onun insanları kandırarak yalan söyledi-
ğine inanmışlardır. Çünkü o yeryüzünün onda birine bile hükmedemeden
ölmüştür.39
İmami fırkalardan sayılan Navusiyye’ye göre Mehdi olarak beklenen kişi
Hz. Ali’dir, o hayattadır ve kıyamet günü arz yarılınca ortaya çıkacak, dün-
yayı adaletle dolduracaktır. Bir kısmına göre ise Mehdi, ölmediğine inanılan
ve imameti tayin yoluyla el-Bakır’dan alan altıncı imam Cafer es-Sadık
(148/765)’tır. Bazıları görünen kişinin Cafer olmadığını onun suretinde görül-
düğünü ve Cafer’in akli ve şeri bütün ilimleri bildiğini iddia etmişlerdir. Bir
başka fırka Şumeytiyye ise Cafer’in öldüğünü, Mehdinin, Cafer es-Sadık’ın
oğullarından Muhammed olduğunu iddia etmişlerdir. Museviyye göre Meh-
di, İsnaaşeriyye’nin yedinci imamı Musa el-Kazım’dır. O ölmemiştir, Harun
Reşid’in evine girip orada gizlenmiş, hâlâ da ortaya çıkmamıştır. Kesin bir de-
lil olmadıkça onun ölümüne hükmetmeyiz, demişlerdir.40
Zerdüştlükte Mehdilik: Saoşyant

Zerdüştlükteki Mehdi karakteri, kutsal kitapları Avesta’nın pek çok aye-
tinde genellikle yardımcı ve kurtarıcı anlamlarında ‚Saoşyant‛ ismiyle ön pla-
na çıkmaktadır.41 Putları kıracak olan Saoşyant (herkese, âlemlere rahmet) adın-
da biri ile Astuat-erata (halkı ayağa kaldıran)'nın geleceği önceden haber ve-
39 Eş’arî, Makalatu’l-İslamiyyin, 55; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 42; William F. Tucker,
‚Asiler ve Gnostikler: el-Muğire İbn Sa’id ve Muğiriyye‛, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi 5, (Ankara 1982): 206, 208, 211, 216.
40 Eş’arî, Makalatu’l-İslamiyyin, 56; Şehristânî, Milel ve Nihal, 151, 153; Bağdâdî, Mezhepler Arasında-
ki Farklar, 46, 47.
41 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi (Isparta: Fakülte Kitabevi, 2002), 131-
133; Jussi Aro, ‚Zerdüşt Muamması‛, trc. Esko Naskali, Marmara Türkiyat Araştırmaları Dergisi
1, sy. 2, (Sonbahar 2014): 201, 206.
rilmiştir.42 Zerdüştilerin de Hristiyanların inandığı gibi Zerdüşt’ün Saosyant

ya da kurtarıcı olarak ikinci defa dünyaya geri geleceğine iman ettikleri,
Mehdiyi, Hristiyanlık ve Yahudilikte olduğu gibi din kurucusu peygamberin
şahsıyla ilişkilendirdikleri ve Mehdinin Zerdüşt'ün soyundan geleceğine
inandıkları da rivayet edilmektedir.43 Saoşyant’ı müjdeleyen bir ayet genel
kabule göre Avesta'da Zerdüşt öğretisinin temelini içeren44 Gatha bölümünde
‘Beni müstakbel Saoşyantların övecekleri gibi öv’ ifadeleriyle yer almaktadır. Yine
Yasna LXI, 5’te45 ‚Acaba biz yalan ve kötülük taraftarlarını kendimizden uzaklaştı-
rabilir miyiz?‛ sorusu sorularak buna karşı ‚Saoşyantlar olarak Druy taraftarları-
nı uzaklaştıracağız‛ cevabı verilmektedir. Bu iki ayette de geçen Saoşyant keli-
mesi yardımcı, kurtarıcı anlamlarında kullanılmıştır.
Gelecekte ortaya çıkacak bir kurtarıcı düşüncesinin ilk izlerine ise Gat-
ha’nın Yasna XXVI, 10.46 ayetinde rastlanmaktadır: ‚İlk insan Gayomart’tan mu-
zaffer ‘Saoşyant’a kadar bütün Aşa mü’minlerinin, bütün iyi, güçlü, kutsal Fravaşi-
lerini tazim ediyoruz‛.47 Burada Saoşyant’ın son devirde ortaya çıkacak bir in-
san olarak tavsif edildiği görülmektedir. Avesta’da Yaşt XIII, XVIII/129’da48
‚Ona muzaffer Saoşyant ve Astvatereta denecek bütün maddi varlığa fayda verecek,
bundan dolayı o Saoşyant olacak… iki ayaklılardan olan Druy’a 49 karşı duracak, Aşa
mümini düşmanlığına karşı duracak‛ denilmektedir. Yaşt XIX, XV/89’a50 göre ise,
zaferler dünyayı yeniden düzenleyecek olan Saoşyant ve onun yardımcıları-
nın olacak, bundan sonra orada yaşlanma ve ölüm, yok olma ve çürüme ol-
mayacak, daima yaşam ve çoğalma olacak, ölüm tekrar geldiğinde yaşam ve
ölümsüzlük ortaya çıkacak ve Saoşyant’ın arzusuyla dünya yeniden kurula-
caktır. Çok daha sonraki devirlerde Avesta’ya girdiği kabul edilen Videvdat
42 Celil Kiraz, ‚Hz. Muhammed (s.a.v.)’in Önceki Kutsal Kitaplarda Müjdelenmesi (Tebşîrât)‛,
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10, sy. 1 (2001): 243; Avesta, Yaşt 13, XXVIII, 129,
erişim 19 Ağustos 2017, http://www.avesta.org/ka/yt13sbe.htm
43 Akalın, ‚Sembolik İsa’ya Geçiş‛, s. 178, 183.
44 Alan Williams, ‚Zarathushtra‛, in Encyclopedia of Asian Philosophy, ed. Oliver Leaman (London:
Routledge Press, 2001), 590; Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, ed. Brian Carr-Indira
Mahalingam (London: Routledge Publicians, 1997), 3.
45 Avesta, Yasna, LXI, 5, erişim 13 Eylül 2010, http://www.avesta.org/yasna/yasna.htm#y54
46 Avesta, Yasna, XXVI, 10, erişim 13 Eylül 2010, http://www.avesta.org/yasna/yasna.htm#y13
47 Sarıkçıoğlu, bu ayetin, son devirde kaleme alınan diğer Gatha metinleriyle paralellik arz etme-
si bakımından sonradan redakte edilme ihtimalinin uzak olmadığını düşünmektedir. Bk. Ek-
rem Sarıkçıoğlu, ‚Mecusi Dininde Mehdi İnancı‛, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7
(1986): 3.
48 Avesta, Yaşt, XIII, XVIII, 129, erişim 13 Eylüll 2010, http://www.avesta.org/ka/yt13sbe.htm
49 Druy adı verilen karakterin Hadis kaynaklarındaki Deccal karakteriyle olan benzerliği dikkat
çekicidir. Bk. Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. el-Muğîre el-Cu’fi el-Buhârî, el-
Câmiu’s-sahîh, ‚Kitâbü’l-Fiten‛ (Beyrut: Daru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1981), 24:185-190; Ebu’l-
Huseyn Muslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-sahîh, ‚Kitabü’l-Fiten‛ (Beyrut: Daru
İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1972), 4:2223-2225; Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî İbn
Mâce, Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî (1953) 2:1353-1366.
50 Avesta, Yaşt XIX, XV/89, erişim13 Eylül 2010, http://www.avesta.org/ka/yt19sbe.htm
(Vendidad) isimli bölümde ise daha gelişmiş bir Saoşyant tasavvuruna rastla-
nır. Videvdat XIX, Ia/5’te51 Zerdüşt, sınamak gayesiyle Ehrimen’e 52 ‚Ey Hilekâr
Angra Mainyu! Muzaffer Saoşyant’ın Kasava gölünün doğu tarafından doğuncaya
kadar Devalar’ca meydana getirilen yaratıkları vuracağım‛ demiştir.53
Yeryüzüne inecek, kötülerle mücadele edecek ve sonunda muzaffer olup
dünyayı yeniden kuracak olan Saoşyant hakkındaki anlatımların Şia’nın
Mehdi anlayışıyla benzerliği oldukça dikkat çekicidir. Buna göre, Ahuramaz-
da54 ile Ehrimen arasındaki savaşın başlamasından sonra dört devre gelecek,
Zerdüşt’ten sonra dünyada ahlak bozulacak, işte o zaman Ahuramazda, Zer-
düşt’ün bir gölde saklanmış tohumları ile orada yıkanan saf bir bakireyi ha-
mile bırakacak, bu kızın oğlu da bir peygamber olacak ve kısa zaman için
dünyayı düzeltecektir. Bu peygamberden bin yıl sonra, yine böyle mucizevî
bir doğumla ikincisi, ondan bin yıl sonra da bir üçüncüsü ama bu sefer so-
nuncusu gelecektir. Bu sonuncusunun adı ‘Saoşyant’ olacaktır. Onun gelişiyle
ölüler mezarlarından kalkacaktır. Bir göktaşı dağlarda saklı olan madenleri
eritecek, erimiş haldeki bu madenler inananlar için ılık bir süt, dinsizler için
ise bir azap olacaktır. Özellikle kötü olan birkaç insanla iblisler yok olacaklar,
ötekilerin hepsi ölmezlik şerbetini içeceklerdir. Saoşyant’ın gelişi, hem yeni-
den elde edilen özgürlüğün hem de yeryüzündeki insanca düzenin zaferi ola-
caktır. Saoşyant ya da başka bir iddiaya göre bizzat Zerdüşt kötülüklerden
temizlenmiş dünyada bir ayin yapacak; böylece dünya da sonsuz mutluluğa
erişmiş olacaktır.55
Saoşyant hakkındaki haberleri içeren ayetler daha sonra Zerdüşti müfes-
sirler tarafından çeşitli tasvirlerle daha da süslenmiştir. Bu yorumlara göre,
Saoşyant dünyaya gelmeden önce dünyaya yalan ve kötülük hâkim olacak,
küfür ve ahlaksızlık yayılacaktır. Horasan bölgesinden sayısız küfür ehli
İran’a saldıracak her şeyi yakıp yıkacaktır. Hâkimiyet İranlı olmayan kölelere
ve barbarlara geçecektir. Barbarlar olarak da Türk, Roma ve Arap milletleri
kabul edilmektedir. Bu dönemde emniyet ve refah, şan ve şöhret, nehirler ve
su kaynakları İranlıların elinden çıkacak, yer yarılacak, mücevher ve maden-
ler gün yüzüne çıkacak, insanlar dünyevi zenginlikleri elde etmeye çalışacak-
51 Avesta, Videvdat XIX, Ia/5, erişim 13 Eylül 2010, http://www.avesta.org/vendidad/vd19sbe.htm

52 İyilikle kötülüğün her zaman mücadele halinde olduğu şeklindeki düalist Zerdüşt inancında
kötülüğe ve yalana rağbet eden ruhlar Ahuramazda'nın düşmanlarıdır. Kötü ruhlar arasında
en başta geleni Ehrimen'dir. Ehrimen, eski Farsça yazılmış olan Avesta’da Angra Mainyu ola-
rak geçer. Şinasi Gündüz, ‚Mecusilik‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 28 (Ankara:
TDV Yayınları, 2003), 281.
53 Sarıkçıoğlu, ‚Mecusi Dininde Mehdi İnancı‛, 7:2-3.
54 Ahuramazda, Zerdüştlükte iyiliğin temsilcisi olan tanrıdır. Zerdüştilerin kutsal kitabı Aves-
ta’nın dili olan Eski Farsça’da Ahuramazda (hakîm rab) diye adlandırılmıştır. Daha sonra Orta
Farsça’da (Pehlevîce) Uhurmezde (Hurmezd), Hurmüzd, Yeni Farsça’da Urmezd, Batı’da
Ohrmazd veya Ormazd, İslâm kaynaklarında ise Hürmüz şeklini almıştır. Mustafa Sinanoğlu,
‚Hürmüz‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 18 (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 495.
55 Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, s. 131; Hacaloğlu, Zerdüşt ‘Ahuramazda’, s. 64-66.
lardır. Hürmet, sadakat ve güven ortadan kalkacak, baba, oğul ve kardeşler

birbirine yabancılaşacak, çeşitli mezhepler türeyerek dine zarar verecektir. İn-
sanlar ahlak dışı yollarla cinsel tatmine gidip sapacaklardır. Tabiat değişecek,
güneşte ışıktan ziyade lekeler görülecek, seneler, aylar ve günler kısalacak,
toprak verimsizleşecek, ekinler büyümez olacaktır. İnsanlar bedenen küçüle-
cek, güçleri ve yetenekleri azalacaktır. Nihayet Dicle kaynağı bölgesinden
Romalı bir halk türeyecek, askerleri kızıl silah ve başlarında külah taşıyacak-
lardır. Bu işaretlerden sonra güneş kararacak, zelzeleler birbirini takip edecek,
ülkeye fakirlik ve felaket yayılacak, şeytan soyu da doğudan siyah bir alamet-
le görülecektir. Saoşyant gelmeden önce tıp öylesine ilerleyecek ki ölüm zor-
laşacak, insanlar birbirine bıçak saplasalar dahi ölmeyeceklerdir. Bundan ce-
saret alan Ehrimen de Feridun isimli kahramanın zorlu bir mücadeleden son-
ra Demavend Dağına bağladığı ve hapsettiği, orada uyumakta olan Azi Da-
hak ismindeki Dabbetu’l-Arz’ı uyandıracak ve bağlarını çözerek serbest bıra-
kacaktır. Azi Dahak bütün kızgınlığıyla dünyaya saldıracak, sayısız cinayetler
işleyerek insanların üçte birini yutacak, suları, ateşi ve bitkileri tahrip edecek-
tir. Bunun üzerine insanlar Azi Dahak’ı öldürmesi amacıyla Feridun’u tekrar
hayata döndürmesi için Ahuramazda’ya dua edeceklerdir. Ahuramazda’nın
emriyle Feridun ölümden uyanacak ve Saoşyant gelmeden önce Dabbetu’l-
Arz olan Azi Dahak’ı gürzüyle öldürecektir. Daha sonra Zerdüşt’ün Fravaşi
denen manevi varlıklarca Hamun gölü veya başka bir rivayete göre Kasava56
gölünde saklanan tohumuyla, henüz on beş yaşındayken bâkire olarak göle
yıkanmaya giren Govak-Pit adındaki bir kız Saoşyant’a hamile kalacaktır.57
Bu kız, Zerdüşt’ün Fraya ismindeki karısından doğan Vohuraoça isimli
oğlunun soyundan yani Zerdüşt’ün soyundan gelmektedir. Saoşyant dünya-
ya gelip otuz yaşına girince, güneş otuz gün ve otuz gece göğün ortasında du-
racak ve daha sonra kararlaştırılan yere geri dönecektir. Saoşyant’ın vücudu
güneş gibi nur saçacak, dört tarafını altı gözle görecektir. Kendisine Zerdüşt-
lüğün kutsal kitabı Avesta rehber olacaktır. O, Zerdüşt’ün öğretilerini iyice
öğrenecek, şeriatın yasaklarını tutarak yalan ve kötülüklerle mücadele ede-
cektir. Kutsal kitapta çözümünü bulamadığı meselelerde ise kendisine Tanrı
Ahuramazda’nın vahyi yardımcı olacaktır. Gerçek bir hükümdar olacak dün-
yayı hâkimiyeti altına alacaktır. Ülkesini ilahi kanunlara göre idare edecek,
insanların tabiatını değiştirecek, hastalıkları, ihtiyarlığı ve ölümü dünyadan
kaldıracaktır. Rahiplerin en yükseği en bilgilisi olarak insanlara Ahuramazda
56 Bahsedilen Kasava (veya Kansava) gölünün sembolik anlam taşıdığı ve Kur'an‘ı müjdelediği-
ne dair yorumlar da vardır. Kiraz, ‚Hz. Muhammed (s.a.v.)’in Önceki Kutsal Kitaplarda Müj-
delenmesi (Tebşîrât)‛, s. 244.
57 Zerdüştiler her sene yılbaşında kutladıkları Mihrican Bayramında kızlarını bu gölde yıkanma-
ya göndererek gölde saklı tohum ile kızlarının Saoşyant’a hamile kalmasını ümit ederler. Bir
kısmı da Hindistan sınırı yakınlarında bir suya girerek midyenin semavi damladan inciye ha-
mile kalması gibi Saoşyant’a hamile kalmak isterler. Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, s.
44-45.
dinini öğretecektir. Zamanın bitimine elli yedi yıl kala şeytani varlıkları yok
edecek ve sonunda hâkimiyeti Ahuramazda’ya verecektir. Sonra bunu haşr
ve hesap günü takip edecektir.58
SONUÇ
Görüldüğü üzere Zerdüşt kutsal metinlerindeki Saoşyant anlatımlarında
yer alan ve o gelmezden önce meydana gelecek olaylar ile geldikten sonra
onun yapacakları hakkındaki birçok rivayet, İslam düşüncesi ve Şia’daki
Mehdi inancı ile benzerlik arz etmektedir. Zerdüşt Mehdi inancıyla Şii Mehdi
inancı arasındaki en önemli benzerliğin dünyada adaletin ortadan kalması,
kötülük ve kötülerin dünyaya hâkim olmasıdır. Mehdinin geri gelmesinden
sonra yaşanacak hadiseler arasında bazı farklılıklar olmakla birlikte temel
inanç, Mehdi/Saoşyant’ın geri gelerek bozulan dünyada adaleti tekrar sağla-
ması ve kötülerle savaşarak onlara karşı muzaffer olmasıdır. Mehdi karakter-
leri ve görevleri arasındaki bu benzerliğin oluşmasında -doktora tezimizde de
belirttiğimiz üzere- kanaatimize göre İslam’ın ilk dönemlerinde Fars coğraf-
yası ve Yemen’den yeni kurulan ve gelişen Arap şehirlerine yapılan göçler,
Farsçadan Arapçaya çeviriler, İslam’ın Fars bölgesine yayılması sırasındaki
kültürel ve dini etkileşimin önemli bir rolü bulunmaktadır. Dolayısıyla Fars
coğrafyasında yüzyıllardır var olan kurtarıcı inancı, bu etkileşimin bir sonucu
olarak Mehdi inancı suretinde Şia’da tekrar tezahür etmiştir.
KAYNAKÇA
Akalın, Kürşat Haldun. ‚Mitlerin Yaşamamış İnsan-Tanrılarından İncillerdeki Tek Tanrı-
İnsanı Sembolik İsa’ya Geçiş‛. Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7 (Nisan
2016).
Âlûsî, Ebu’l-Fazl Şihâbuddîn Seyyid Muhammed (127/744). Rûhu’l-meânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-
azîm ve’s-seb’i’l-mesânî. Beyrut: ts.
Aro, Jussi. ‚Zerdüşt Muamması‛. trc. Esko Naskali. Marmara Türkiyat Araştırmaları Dergisi 1,
sy. 2, (Sonbahar 2014).
Avesta, http://www.avesta.org
Avesta. Erişim 13 Eylül 2010. http://www.avesta.org/vendidad/vd19sbe.htm#section1a
Avesta. Erişim 13 Eylül 2010. http://www.avesta.org/yasna/yasna.htm#y54
Avesta. Erişim 13 Eylül 2010. http://www.avesta.org/yasna/yasna.htm#y13
Avesta. Erişim 19 Ağustos 2017. http://www.avesta.org/ka/yt13sbe.htm#section28
Avesta. Erişim13 Eylül 2010. http://www.avesta.org/ka/yt19sbe.htm
Avesta. Erişim 13 Eylüll 2010. http://www.avesta.org/ka/yt13sbe.htm#section28
Bağdâdî, Ebu Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed (429/1037). Kitabu Usuli’d-Din. İs-
tanbul: Matbaatu’d-Devlet, 1928.
58 Sarıkçıoğlu, ‚Mecusi Dininde Mehdi İnancı‛, 7:4-6 (Emil Abegg, Der Messiasglaube in Indien
und Iran (Leipzig: 1928), 205-228’den naklen.)
Bağdâdî, Ebu Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed (429/1037). Mezhepler Arasındaki

Farklar (el-Fark beyne’l-Fırak). trc. Ethem Ruhi Fığlalı. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1991.
Bozan, Metin. İmamiyye’nin İmamet Nazariyesinin Teşekkül Süreci. İstanbul: İSAM Yayınları,
2009.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. el-Muğîre el-Cu’fi. el-Câmiu’s-sahîh.
Beyrut: Daru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1981.
Büyükkara, M. Ali. Ehl-i Beyt ve Ehl-i Devlet. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakülte-
si Vakfı Yayınları, 2010.
Companion Encyclopedia of Asian Philosophy. ed. Brian Carr-Indira Mahalingam. London: Ro-
utledge Publicians, 1997.
Daftary, Farhad. İsmaililer Tarih ve Öğretileri. trc. Erdal Toprak. İstanbul: Doruk Yayıncılık,
2005.
Doğan, İsa. ‚Zeydiyye Mezhebi‛. Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu. İs-
tanbul: İlmi Neşriyat, 1993.
Doğan, İsa. ‚Zeydiyye Mezhebinin Doğuşu ve Kelami Görüşleri‛. Doktora tezi, Ankara Üniversi-
tesi, 1987.
Emin, Ahmed. Duha’l-İslâm. Kahire: Mektebetu’n-Nehzati’l-Mısriyye, 1956.
Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmâil b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim (324/935). İlk Dönem İslam Mezhep-
leri Makalatu’l-İslamiyyin ve İhtilafu’l-Musallin. trc. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın. İs-
tanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.
Fığlalı, Ethem Ruhi. ‚Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine‛. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 25, (Ankara 1981).
Fığlalı, Ethem Ruhi. Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri. İstanbul: Selçuk Yayınları, 1995.
Fığlalı, Ethem Ruhi. İmamiyye Şiası. İstanbul: Selçuk Yayınları, 1984.
Günaltay, M. Şemseddin. İran Tarihi I En Eski Çağlardan İskender’in Asya Seferine Kadar. Anka-
ra: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1948.
Gündüz, Şinasi. ‚Mecusilik‛. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 28. Ankara: TDV Ya-
yınları, 2003.
Hacaloğlu, Haluk. Zerdüşt ‘Ahuramazda’. İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 1995.
Hairi, Şeyh Fazlullah. Min müsnedi Ehli’l-Beyt. London: Müessesetu’z-Zehra, 1987.
Hasenî, Hâşim Maruf. Usûlu’t-Teşeyyu’. Beyrut: Dâru’l-Kalem, ts.
Himyerî, Ebû Saîd Neşvan (573/1177). el-Hûru’l-Ayn. thk. Kemâl Mustafâ. Mısır: Mektebe-
tu’l-Hancî, 1948.
Hitti, Philip. Târîhu’l-Arab. Beyrut: Daru’l-Keşşaf, 1965.
İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî. Sünen. thk. Muhammed Fuâd Ab-
dülbâkî 1953.
İbrahim, Ali Rıza. Mehdeviyyet Der İslam ve Din-i Zertuşt. Tahran: İntişarat-ı Baz, 2003.
İlhan, Avni. ‚Şia’da Usûlu’d-Din‛. Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu. İs-
tanbul: İlmi Neşriyat, 1993.
İlhan, Avni. Mehdilik. İstanbul: Beyan Yayınları, 1993.
İsferâyînî, Ebu’l-Muzaffer (471/1078). et-Tabsir fi’d-Dîn ve Temyîzu’l-Fırkati’n-Nâciyeti ani’l-
Fıraki’l-Hâlikîn. thk. Kemâl Yûsuf el-Hut. Beyrut: Âlemu’l-Kütüb, 1983.
Kazvînî, Seyyid Muhammed Kâzım. el-İmamu’l-Mehdî mine’l-Mehdî ile’z-zuhûr. Beyrut: Mues-
sesetu’l-Vefâ, 1987.
Kim, Young Oon. World Religions -Living Religions of The Middle East-. New York, 1982.
Kiraz, Celil. ‚Hz. Muhammed (s.a.v.)’in Önceki Kutsal Kitaplarda Müjdelenmesi (Tebşîrât)‛.
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10, sy. 1 (2001).
Kohlberg, Etan. ‚İmamiyye’den İsnaaşeriyye’ye‛. trc. Cemil Hakyemez. Dinbilimleri Akade-
mik Araştırma Dergisi 5, sy. 3 (2005).
Kramer, S. N. Tarih Sümer’de Başlar. trc. Muazzez İlmiye Çığ. Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 1990.
Kummî, Sa’d b. Abdillâh Ebû Halef el-Eş’arî (301/913). el-Makâlât ve’l-Fırak, nşr. Muhammed
Cevâd Meşkûr. Tahran: 1963.
Kutluay, Yaşar. İslam ve Yahudi Mezhepleri. İstanbul: Anka Yayınları, 2001.
Margoliouth, D. S. ‚Mahdi‛. in Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, vol. 8.
Edinburgh: 1994.
Meclisî, Şeyh Muhammed Bâkır. Bihâru’l-envâr el-câmiatu li dureri ahbâri’l-eimmeti’l-athar. Bey-
rut: Muessesetu’l-Vefâ, 1983.
Mesûdî, Ebu'l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (346/957). Mürûcu’z-Zeheb ve Meâdinu'l-Cevher.
thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid. Mısır: Mektebetu’t-Ticâriyyeti’l-Kübrâ,
1958.
Mottahedeh, Roy. Peygamberin Hırkası İran’da Din ve Politika Bilgi ve Güç. trc. Ruşen Sezer. İs-
tanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003.
Müslim, Ebu’l-Huseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyrî. el-Câmiu’s-sahîh. Beyrut: Daru İhyâi’t-
Turâsi’l-Arabî, 1972.
Nesiryan, Yedullah. ‚Şiiliğin İran’da Gelişmesi ve Resmi Mezhep Oluşu‛. Doktora tezi, Ankara
Üniversitesi, 1970-1971.
Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasan b. Mûsâ (310/922). Fıraku’ş-Şîa. thk. H. Ritter. İstanbul:
1931.
Öz, Mustafa. İmâmiyye Şiası'nda Onikinci İmam ve Mehdi İnancı. İstanbul: 1995.
Sadûk, Şeyh Ebû Cafer Muhammed b. Ali b. el-Huseyn İbn Bâbeveyh el-Kummî (381/991).
Kemâlu’d-dîn ve temâmu’n-ni’me. Kum: Muessesetu’n-Neşri’l-İslâmî, 1985.
Sarıkçıoğlu, Ekrem. ‚Mecusi Dininde Mehdi İnancı‛. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 7 (1986).
Sarıkçıoğlu, Ekrem. Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi. Isparta: Fakülte Kitabevi, 2002.
Sarıkçıoğlu, Ekrem. Dinlerde Mehdi Tasavvurları. Samsun: Sidre Yayınları, 1997.
Sinanoğlu, Mustafa. ‚Hürmüz‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 18. İstanbul: TDV
Yayınları, 1998.
Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ebi Bekr Ahmed (548/1153). Milel ve Ni-
hal. trc. Mustafa Öz. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008.
Tabatabai, Allame Seyyid Muhammed Hüseyin. İslam’da Şia. haz. Bahri Akyol. İslami Kültür
ve İlişkiler Merkezi Tercüme Yayın Müdürlüğü, 1998.
Topaloğlu, Fatih. ‚Şia’nın Oluşumunda İran Kültürünün Etkisi‛. Doktora tezi, Dokuz Eylül
Üniversitesi, 2010.
Tucker, William F. ‚Asiler ve Gnostikler: el-Muğire İbn Sa’id ve Muğiriyye‛. trc. Ethem Ruhi
Fığlalı. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi 5, (Ankara
1982).
Tûsî, Ebu Cafer Muhammed b. el-Hasan (460/1067). Kitâbu’l-Ğaybe. thk. İbâdullah et-Tehrânî
el-Kebîr-Ali Ahmed Nâsih. Kum: Müessesetu’l-Maârifi’l-İslâmî, 1990.
Utum, Muhammed Abdulkerîm. en-Nazariyyetu’s-siyâsiyyetu’l-muâsıratu li’ş-Şîati’l-
İmâmiyyeti’l-İsnâ Aşeriyye. Amman: Dâru’l-Beşir, 1988.
Üzüm, İlyas. ‚Tarihten Günümüze Şia’nın Mehdi İnancı‛. Yeni Ümit Dergisi 75, (Ocak-Mart
2007).
Vloten, Gerlof Van (1866-1903). Emevi Devrinde Arap Hâkimiyeti Şia ve Mesih Akideleri Üzerine
Araştırmalar. trc. Mehmed S. Hatiboğlu. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakül-
tesi Yayınları, 1986.
Williams, Alan. ‚Zarathushtra‛, in Encyclopedia of Asian Philosophy, ed. Oliver Leaman. Lon-
don: Routledge Press, 2001.
Yönem, Ahmet. ‚Mehdilik Fikri ve Müslümanlar Arasındaki İlk Tezahürleri‛. Yüksek Lisans tezi,
Ankara Üniversitesi, 1998.
SAHİH İSLAM İNANCINDA, MEHDİLİK DÜŞÜNCESİNİN DEĞERİ
VE HÜKMÜ
Fikret KARAMAN*
Özet
Bütün dinlerde bir çeşit Mehdilik düşüncesine rastlamak mümkündür.
Çünkü insanlar çaresiz kaldıklarında işlerini güçlü birine havale etme ihtiyacını
duymuşlardır. Bu anlayış, uzak doğu dinlerinde daha erken tarihlerde benim-
senmiştir. Batıda ise, Yahudiler İlyas Peygambere, Hıristiyanlar ise Hz. İsa’ya
kurtarıcı olarak inanmışlardır. İslam dünyasında da benzer düşüncelere rastla-
mak mümkündür. Özellikle Şia mezhebi Mehdi’yi iman esaslarından biri olarak
kabul etmiştir. Mehdilik düşüncesi İslam kaynaklarına da girmiştir. Bu araştır-
mada, “Sahih İslam İnancında Mehdilik Düşüncesinin Değeri ve Hükmü” tartı-
şılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mehdi, Kurtarıcı, Peygamber, İman, Adalet
THE VALUE AND THE ROLE OF THE THOUGHTS OF MAHDISM

IN PRECISE ISLAM RELIGION
In all religions, it is possible to encounter a kind of Mahdism. Because
when people are desperate, they have need to refer their affairs to a powerful
one. This percept was adopted earlier in far eastern religions. In the West, Jews
believes in Prophet Elijah Christians believes in Jesus as a savior. Similar ideas
can be found in the Islamic world. Especially, Shia accepted the Mahdi as one of
the principles of faith. Mahdism thought entered into Islamic sources. In this re-
search, "The Value and The Role of Mahdism in the Precise Islamic Faith" will
be discussed.
Keywords: Mahdism, Savior, Prophet, Faith, Justice
GİRİŞ
İslâm, Allah’ın varlığına inanmayı imanın ilk şartı olarak kabul etmiştir.
Bu nedenle Kur’an-ı Kerim’de, Allah katında yegâne din olarak tanımlanan İs-
lam, iman esasları üzerine inşa edilmiştir.1 İmanın sıhhatine zarar veren şirk,
küfür ve inkâr anlamına gelen bütün anlayış ve davranışları yasaklamış ve bizi
varlığından şöyle haberdar etmiştir: “Sizin ilahınız bir tek ilahtır. O’ndan başka ilah
* Prof. Dr. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi
1 Âl-i İmrân, 3/ 19.
118 • Fikret Karaman
yoktur. Rahman’dır, Rahimdir.”2 (Rabbimiz!) Ancak sana kulluk ederiz ve yalnız sen-
den medet umarız.”3 Görüldüğü üzere her iki ayette de tek ilah inancına vurgu
yapılmış sadece O’na kulluk edilmesi ve O’ndan yardım beklenmesi istenmiştir.
Hz. Muhammed (sav) de İslam’ı ve imanı tanımlarken önce Allah’ın varlı-
ğı, birliği ve ahiret inancını hatırlatmakla tebliğe başlamıştır. Nitekim Cibril ha-
disinde kendisine sorulan soruyu da bu bağlamda cevaplandırmış ve imanı
şöyle tanımlamıştır: “Allah’tan başka ilah olmadığına, Hz. Muhammed (sav)’in Al-
lah’ın Resulü olduğuna, meleklere, kitaplara, peygamberlere, ahiret gününe, kadere (ha-
yır ve şerrin Allah’ın yaratmasıyla olduğuna) inanmaktır.” 4
İslam bilginleri de, Kur’an ve Sünnet başta olmak üzere çeşitli kaynaklar-
dan yola çıkarak imanı, Hz. Peygamber (sav)’ın Allah’tan getirdiği ve “Zarurat-ı
Diniyye” olarak bilinen hükümleri, kesin olarak kalp ile tasdik etmek” şeklinde
tanımlamışlardır.5 İslam Akaid ilminde sahih bir iman için ancak kesin bilgi ve
delillerin geçerli olduğu vurgulanmıştır. Buna göre, iman söz konusu olunca
taklit, zann, tahmin ve şüpheye dayalı bir iman geçerli değildir. Hal böyle olun-
ca İslam dinine, mehdilik inancı gibi nakli ve kesin delile dayanmayan bir ko-
nuyu itikadi konular arasında değerlendirmek mümkün görünmemektedir.
Buna rağmen Mehdi, Müceddit, Kutup, gibi kurtarıcıların varlıklarına dair
inanç, Müslüman toplumların gündeminde düşmemiş ve öteden beri sahih İs-
lam inancıyla ilişkilendirilmeye çalışılmıştır. Bu nedenle söz konusu algının ba-
şında yer alan Mehdilik inancı ve kültürü hakkında kanaat sahibi olmak için
önce onun tanımı ile konuya başlayalım:
Mehdi:
Mehdi, Arapça bir kelimedir. Hedy ve hidayet kökünden türemiş bir sıfat-
tır. Sözlükte; istenen ve arzu edilen şeye ulaşmayı başaran, Allah’ın gösterdiği
doğru yola, insanları iletmeye vesile olan kişi anlamına gelir. Bu bağlamda hi-
dayete erdirilmiş ve kendisine doğru yol gösterilmiş kişi de denir.6 Fransızcada
“montrer, indiqer a qqn le chemen” Birine doğru yolu göstermek demektir.7
Dini bir terim olarak Mehdi, kıyamete yakın bir dönemde zulüm ve ada-
letsizliğin yaygınlaştığı zamanda gelip yeryüzünü adaletle dolduracağı ve ye-
niden İslam dinini hâkim kılacağına inanılan bir kurtarıcıdır.8 Farklı toplumla-
rın çeşitli anlamlar yükledikleri Mehdi’yi şöyle de tanımlamak mümkündür:
Dinin hükümlerini müdafaa ederek topluma öncülük eden rehber, önder, âli,
müçtehit ve yüksek seciyeli zat veya zatlardır. Bu tür insanlar her dönemde or-
2 Bakara, 2/163.
3 Fatiha, 1/5.
4 Buhari, İman, 37; Müslim, İman, 1.
5 Abdullatif Harputî, Tenkihu’l Kelam Fi Akaidi Ehli-l İslam, (Tercüme ve Sadeleştirme: Fikret
Karaman), Çelik Yayınevi, İstanbul, 2016, s, 183.
6 Şerif Cürcani, et- Ta’rifat, Dârü’r-Rüşd, Kahire, s. 285.
7 Abdu’n-Nur, Arapça- Fransızca Sözlük, Dârü’l İlm Lilmelayin, Beyrut, 1983, s. 1075.
8 Fikret Karaman vd. Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2006.
taya çıkabilir. Buna göre; insanları hayra, doğruya, iyiliğe, dine ve imana davet
eden herkese Mehdi demekte dini yönden bir sakınca teşkil etmez. Süleyman
Ateş’in de dediği gibi “Mehdi, hidayete götüren, doğru yola ileten kimse olunca
bu anlamıyla her çağda İslâm uğrunda mücadele veren ihlaslı liderlere Mehdi
gözüyle bakılmasında bir sakınca yoktur. Ancak Resulullah’ın neslinden yetişe-
cek gerçek mehdi varsa onu bilemeyiz. Ortaya çıkacak böyle bir zata, bütün
Müslümanların birden bey’at edip inanacakları da şüphelidir. Çünkü nice bü-
yük din liderleri, ihlaslı insanlar çıkmıştır ki birçok Müslüman ona inanmak,
onu desteklemek şöyle dursun, ona cephe almış hatta onunla savaşmıştır.” 9
Bu açıklamalardan da anlaşıldığı üzere Mehdi anlayışı toplumları, kolaycı
ve teslimiyetçi bir konuma ve beklemeye sevk etmiştir. Hayatın akışında çare-
sizliklerle karşılaşıldığında bir kurtarıcı inancı çözüm olarak gündemde tutul-
muştur. Durum böyle olunca insanlar sorumluluklarını ikinci plana itmişlerdir.
Nasıl olsa adı ne olursa olsun bir kurtarıcı, dünyanın son zamanlarında ortaya
çıkacak zulmü kaldıracak ve adaleti yeryüzüne hâkim kılıp kurtaracaktır. Bu
inanç, umut ve düşünce önce ilkel dinlerde sonraları da semavi dinlerde itibar
görmeye başlamıştır. Böylece dinlerin çoğunda insanların maddi ve manevi sı-
kıntılarını giderecek dini ve sosyal hayatı ıslah edecek bir gücün imdadımıza
yetişeceğine inanılmaktadır.
Ne var ki kurtarıcının zuhur edeceği zaman, daima merak konusu olmuş-
tur. Çoğunlukla bu vaktin dünyanın sonuna doğru başlayacağı şeklindedir.10
Bu kabul tarzı her dönemde insanlar için bir umut kapısı olmuştur. O halde in-
sanlığı bu kadar meşgul eden Mehdi’lik düşüncesi, insan hayatına ne zaman ve
nasıl gireceği net değildir. Yeri gelmişken bu inancın doğup geliştiği toplumlar
ve coğrafyalar hakkında sağlıklı bir sonuca ulaşmak için onun doğu, uzak doğu
ve batı ’da ortaya çıkmasına zemin hazırlayan sebeplerin tahlil edilmesi gerekir.
Bu sebepleri; tarihi süreç, dini nedenler, Mehdilik kavramına yüklenen dini ve
sosyal statü, tasavvuf kültürü, imamet ve masumiyet düşüncesi, siyasi olaylar,
rekabet ve iktidar arzusu, dış sebepler, Hristiyan ve Yahudilerin tutumu gibi
hususları saymak mümkündür.
Tarihi Süreç:
Uzak Doğu kültüründe, su, ağaç, hayvan, ay, güneş, yer ve gök cisimleri-
nin de aralarında bulunduğu bazı semboller kutsal kabul edilmiştir. Örf ve
adetleri gereği bu sembollere farklı değerler ve anlamlar yüklenilmiştir. Zaman-
la bu kutsallar üzerine kültür, inanç ve derin düşünceler inşa edilerek daha güç-
lü hale getirilmiştir. Bu alanda Hint ve Çin coğrafyası başta olmak üzere bölge-
de norm haline gelen birçok dini akımdan söz etmek mümkündür. Bu akımla-
rın adı ne olursa olsun her birinin ayrı ayrı kuralları ve değerleri olmuştur.
9 Süleyman Ateş, Kur’an Ansiklopedisi, KUBA, İstanbul, 13/104 .

10 Ekrem Sarıcıoğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, “Mehdi” Maddesi, Ankara,
2003, 28/369.
Dünyanın işleyişi, yer ve göğün varlığı, insanın dünyadaki mutluluğu, ölümü

ve ahiret hayatı gibi halleri dini kurallarla ilişkilendirilmiştir. Fakat bu kurgu-
lamaların çoğu efsane ve tefekküre dayanmakta olup, genel kuralları çerçeve-
sinde Mehdi, Kutup ve Müceddid gibi kurtarıcılara büyük değer vermişlerdir.
Bu itibarla Uzakdoğu, en çok Mehdi çıkaran bir coğrafya olmuştur.
Batı dünyası da bundan çok farklı değildir. Kendi dinlerinin özünden sa-
pan Yahudiler ve Hıristiyanlar boş durmamışlardır. Kendilerini dünyanın be-
yaz ırkı ve kurtarıcısı olarak nitelendirmişlerdir. Tarihte, tevhid inancını merke-
ze alan İslam dini ile tanışmak istememiştir. Kendi içlerinde birçok mezhep ve
tarikat ihdas etmişlerdir. Bu dini akımların inanç, ritüel, davranış ve mutluluk
içeren yol haritası genellikle insanlar tarafından hazırlanmıştır. Konumuzla ilgi-
li ifade etmek gerekirse Yahudiler, genel olarak İlyas Peygamberin göğe çekil-
diğine ahir zamanda hak ve adaleti yeniden hâkim kılacağına inanmaktadırlar.
Hristiyanlar da İsa- Mesih’in geçici olarak yeryüzündeki görevinden ayrılarak
göğe çıkarıldığına saati ve zamanı gelince tekrar döneceğine inanmışlardır. Hı-
ristiyanlara göre Hz. İsa’nın dünyadan ayrılması bir ölüm ve yok olma değildir.
Sadece gözden kaybolma halidir. Tekrar yeryüzüne dönecek ve kaldığı yerden
hizmetine devam edecektir. Böylece Hristiyanlar kendi inançlarını; dünyanın
adalet barış ve asayişini sağlayacak olan Mesih ve Mehdi inancı üzerine inşa
etmişlerdir.11
Yeri gelmişken hemen belirtelim ki Kur’an-ı Kerim Hristiyanların Hz. İsa
Hakkındaki bu telakkilerini onaylamamıştır. Elbette Hz. İsa Bir Peygamberdir.
Fakat iddia edildiği gibi düşmanları tarafından çarmıha gerilip öldürülmemiş-
tir. Yüce Allah peygamberini onlardan korumuş aralarından çıkararak himaye-
sine almıştır. Ancak başkası ona benzer kılınmak suretiyle onları şüphe içine
düşürmüştür. Konu ile ilgili Kur’an’daki ayetler birlikte değerlendirildiğinde
“onun önce vefat ettirildiği, sonra Allah’a götürüldüğüdür ve bu durumun,
asırlarca sonra değil, öldürülmeye teşebbüsü sırasında ve kısa bir müddet sonra
vuku bulduğudur.12
Kurtarıcı fikri, Hz. İsa’nın vefat olayından önce de vardı. Özellikle Uzak-
doğu dinlerinin inançları, tabiat efsanelerine, ölüm ve ötesine dair kurtarıcı
portrelerine inanmışlardı. Bunların bir kısmını da totem ve figüran haline geti-
rerek kutsamışlardır. Şimdi yeri gelmişken biz bu kurtarıcı fikrinin tarihi süre-
cine bakalım:
Konfüçyüs’culuk:
Çin’de ortaya çıkan bir çeşit, din, siyaset ve felsefe sistemine dayanmakta-
dır. Çinli düşünür Konfüçyüs’a dayandırılan bu dini akım Kore ve Japonya’da
11 Yusuf Sarıkaya, İslam’ın İnsana Bakışı “Mehdilik İnancı ve İslam İnancındaki Yeri” Türkiye
Diyanet vakfı Elazığ Şubesi Yayınlar, Ankara, 2002, s.313.
12 Hayrettin Karaman vd. Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
Ankara, 2003, 2/ 138-vd.
da taraftar bulmuştur. 13 Bölgeye has inanç, kültür ve tefekkür biçimine göre ge-
lişen Konfüçyüs anlayışında Mehdi inancının önemli bir yeri vardır. Bunlara
göre Mehdi, kutsal ve yüksek bir azizidir. Dünyada olup biten her şeyi işitir,
görür ve bilir. Geniş kalplidir. Cömert ve merhamet sahibidir. Yumuşak huylu-
dur. O hakikati kavramıştır. İsterse kendisini başka bir varlığa dönüştürebilir.
Onun ruhu yeri, göğü doldurur. Mecusiler de Konfüçyüsler gibi Mehdi’ye aşırı
bir kutsiyet yüklemişlerdir. Mecusilere göre, Tanrı Ahura Mazda’nın ilk yarat-
tıklarından olup ölümsüz kutsallardandır. Manevi yiyeceklerle yaşar. Vücudu
güneş gibi parlar. Olağanüstü bir güce sahiptir ve etrafı altı gözle görür.14
Hinduizm:
Hint dini inanç ve kültüründe “ricalü’l gayb” olarak ifade edilen ve onlar-
la bağlantı kurulduğuna inanılan kimseler vardır. Sayıları oldukça fazla olan bu
kişiler Hint Mitolojisinin gerçek kahramanlarıdır. Bu seçkin kişiler, mucizeler
gösterebilirler. Böylece her kast kendi azizine saygı duyar. İlahi yardıma muh-
taç olduklarında kutsallıklarına inandıkları bu varlıklar için dua ederler.15
Hinduizm inancına göre ülke er geç, barbarlar tarafından istila edilecek ve
dini inançlar yok edilecektir. Hükümdarlar da kaba ve zalim olduklarından
halka baskı yapacaklardır. Ellerindeki malları hatta kadın ve kızları bile alacak-
lardır. Kurtulmanın tek yolu adaletli idareciler tarafından yönetilmektir. Bu da
herkes için mümkün olmadığından toplumun tamamına yakını idarecilere
muhtaç olacaktır. Aile bağları çözülecek evlilikte bekâret aranmayacak kadınlar
kocalarına sadakat göstermeyeceklerdir. Gerektiğinde henüz ana karnındaki
çocuklar bile öldürüleceklerdir.
Hinduizm’de insanları korumak için bazen yeryüzüne inen ve onlara yol
gösteren bir ilahi varlığın olduğuna dair “avatar” (inmek) inancı önemeli bir
esastır. Yine Hinduizm’de 3. Yüzyılda yaşamış bir şahıs olarak kabul edilen
Babaji’nın, bir kutup gibi âlemin ifadesinde ve insanlığın manevi gelişiminde
doğrudan etki sahibi, ölümsüz ve görünmeyen gaip bir kutsal varlık olduğuna
inanılmaktadır. Sonuç itibariyle Hindu efsanelerine dayalı olağanüstü güçlere
sahip gizli şahsiyetlere dair inançlar oldukça fazladır. Bu şahsiyetlerden öyle
azizler vardır ki âlemin düzenini sağlamaktadırlar16
Sosyal hayata bağlı olarak tabiatın dengesi de bozulacaktır. Mevsimler dü-
zenli gitmeyecek yağmurlar yağmayacaktır. Nehirler ve dereler koruyacaktır.
Ağaçlar ota dönüşecek insanlar da kıtlık korkusunu yaşayacaklardır. Ancak
13 Özcan Acar, Yeni Türk ansiklopedisi, Ötüken, Yayınevi, İstanbul, 1985, 5/ 1912.
14 Ekrem Sarıcıoğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Mehdi Maddesi, Ankara, 2003,
28/369.
15 İsmail Taşpınar, Tartışmalı İnanç Meseleleri, (Ricalü’l Gayb Meselesi) Makalesi, Marmara İla-
hiyat Vakfı Yayınları, İstanbul, 2004, s. 228 vd.
16 İsmail Taşpınar, Tartışmalı İnanç Meseleleri, (Ricalü’l Gayb Meselesi) Makalesi, Marmara İla-
hiyat Vakfı Yayınları, İstanbul, 2004, s. 228 vd.
Mehdi döneminin başlamasıyla bütün bu olaylar normale dönecektir. Hindu-

izm inancına göre Mehdi’nin gelişiyle güneş ve ay, Tisya ve Jüpiter birbirine
kavuşacaktır. Hinduizm’de bu Mehdi’nin gelişi ve yapacağı hizmetlerin takvi-
mini hazırlayanlar da vardır.17 Hinduizm’e göre Mehdi gelince iktidarı bin yıl
sürecektir. Mehdi’den sonra tabiatın ve insanların durumu tekrar kötüye gide-
cek, maddi ve manevi hastalıklar ortaya çıkacaktır. Görüldüğü üzere Hindu-
izm’de Mehdi’ye olağanüstü bir güç ve iktidar yüklenmiştir. Fakat buna rağ-
men Mehdi Tanrı mı, peygamber mi veya insan mı çok belli değildir. Ancak
Hinduizm’deki beklentilere bakılırsa Mehdi insanüstü bir varlıktır.
Yahudilik:
Yahudiler Mesihi, karizmatik bir kurtarıcı olarak kabul etmişlerdir. Çünkü
Mesih, Yahudiler için Filistin topraklarında dini ve siyasi bağımsızlığı temin
edecek tek kişidir. Yahudi geleneğinde Mesih, öteki dünya inancından daha
önemlidir. Ahiret inancı, sembolik olarak kabul edilmiştir. Yahudi aydınlanma
dönemi olarak kabul ettikleri Mehdi, evrensel anlamda Yahudilerle beraber
tüm insanlığın durumunu düzelteceğine inanılmaktadır.
Yahudilere göre Mesihi, diğer insanlardan ayıran özellik, onun Tanrının
yeryüzündeki vekili olmasıdır. Çünkü Mehdi Tanrının özel lütfuna mazhar ol-
muştur. Yine Yahudilere göre Mesih veya Mehdi döneminde, Kudüs ve çevresi
Cennet bahçelerine benzeyecek. Çöller ormana dönüşecek, canlıların tabiatı de-
ğişecek kurt ve kuzu bir arada yaşayacak. 18
Eski İran, Sümer, Hint ve Çin geleneklerinde de izine rastlanan Mesihlik
kavramı, bu dünyada kurulacak yeni düzen Mesihi dönemi beklentisine uygun
düşmektedir. Kurtarıcı Mesih, Tanrının gösterdiği adil kral olacak onun gü-
nünde kavminin üzerine zulüm olmayacaktır. Zira hepsi kutsal ve kralları da
Tanrı’nın Mesihi olacak tüm milletler onun önünde titreyecektir. Çünkü o ağ-
zından çıkan bir kelime ile yeryüzünü kasıp kavuracak kendisi günahsız olmalı
ki kavminin üzerinde hükmetsin.19
Hıristiyanlık:
Günümüzde Hristiyanlığın amentüsü olarak kabul gören inanç prensipleri
325 İznik ve 381, I. İstanbul konsillerinde görüşülüp kabul edilen inanç prensip-
leridir. Buna göre, İsa Mesih ile ilgili şu ifadeler yer almaktadır. “Tanrının biri-
cik oğlu tek Rab ve ezelde babadan doğmuş olan Mesih İsa’ya inanıyorum. O
28/369.
28/369.
19 Selime Leyla Gürkan, Yahudilik, İSAM, İstanbul, 2008, s.114.
Tanrıdan gelen Tanrı, Nurdan nur, gerçek Tanrıdan gerçek Tanrıdır.”20 Bu

amentüden anlaşıldığı üzere, Hıristiyan inancına göre, İsa Mesih çarmıha ge-
rilmiş, ölmüş, dirilmiş ve semaya babanın yanına çıkmıştır. Dirileri ve ölüleri
yargılamak üzere yeniden gelecektir. Hıristiyanlar Yahudilerin bekledikleri Me-
sih’in, İsa Mesih olduğuna ve dünyanın sonuna doğru yeniden geleceğine
inanmaktadırlar. Yahudi Mesih anlayışından farklı olarak İsa hem Mesih olarak
dünyaya gelmiş hem de gelecekte Mesih olarak faaliyette bulunacaktır. Bu ne-
denle Hıristiyanlar bazı ayinlerinde Mesihin gelişini çabuklaştırmak için ona
”Gel Ya Rab “ diye dua etmektedirler.”21
Hıristiyanlığın kutsal metinlerine göre, Hz. İsa ikinci gelişinden önce yer-
yüzünde kargaşa olacak, insanlar birbirleriyle savaştığı için her taraf fesat ve
kötülükle doludur. Hz. İsa gelişiyle bu duruma bizzat müdahale edecek ve bu
çatışma iyilerin zaferiyle sonuçlanacaktır. Hz. İsa’nın ikinci kez geleceği fikri
Aziz Pavlus döneminden itibaren canlı tutulmuştur. Günümüze kadar bu bek-
lenti devam etmektedir. Zamanla bu görüşü savunan mezhepler doğmuştur.22
Hıristiyanlıktaki inanca göre beklenen kurtarıcı Hz. İsa olunca, ilk gelişinde, ek-
sik kalan Tanrı’nın krallığını tamamlayacaktır. Ayrıca onun ilahi bir niteliği ol-
duğu için etrafında meleklerle gelecektir. Bu gelişinden itibaren şeytan bin yıl
bağlı tutulacaktır. Yeryüzünü kaplayan zulüm ve haksızlığı giderecek yerine
barış ve huzuru getirecektir. 23
Hz. İsa’nın Nüzûlü:

Birçok tefsir ve hadis kaynaklarında Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili haberler
mevcuttur. Bu yorumlardan biri de Nisa suresi 159. Ayetine göre Hz. İsa’nın
ölmediği ve gökte ineceği günü beklediği şeklindedir. Bu ayette geçen “kable
mevtihi” lafzındaki zamir Hz. İsa’ya İsnat edilerek onun ölmediği, kitap ehlinin
ona iman etmesi için yeryüzüne ineceği iddia edilmiştir. Bu bağlamda Hz.
İsa’nın yeryüzüne ineceğine dair Buhari ve Müslim’de bazı rivayetler yer al-
maktadır. Nitekim on önemli alamet meydana gelmedikçe kıyametin kopmaya-
cağını ifade eden maddelerden biri de Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgilidir.24 Bazı
âlimler Hz İsa’nın nüzulünü belirten haberlerin mütevatir olduğunu dolaysıyla
Hz. İsa’nın nüzulünü inkâr edenlerin kâfir olacaklarını iddia emişlerdir.
Fakat Kur’an-ı Kerim Hz. Muhammed (sav)’e hitaben kendisinden önce
hiç kimseye ölümsüzlük hali vermediğini açıklamıştır: “Senden önce de hiçbir be-
şere ölümsüzlük vermedik. Şimdi sen ölürsen onlar ebedî mi kalacaklar?”25 Bu ayetin
28/369.
21 Ömer Faruk Harman, “Beklenen Kurtarıcı İnancının İslam Öncesi Dini Arka Planı” Beklenen
Kurtarıcı İnancı, KURAMER, İstanbul, 2017, s. 52.
22 Mahmut Çınar, Tarihte ve Günümüzde Mehdilik, Rağbet, İstanbul, 2013, s.48.
23 Mahmut Çınar, Tarihte ve Günümüzde Mehdilik, Rağbet, İstanbul, 2013, s.48.
24 Müslim, el- Fiten ve Eşratü’s-Saat, 27.
25 Enbiya, 21/34.
kapsamına bakıldığında bütün canlıların ölümü tadacağı kesin olarak anlaşıl-

maktadır. Buna göre Hz. Muhammed (sav)den önce de hiçbir insana ebedî ya-
şama verilmediği, ondan öncekilerin hepsinin öldüğünden şüphe yoktur. Hz.
Muhammed (sav)’in de bir gün öleceği belirtildiğine göre, o halde Hz. İsa’nın
da öldüğüne inanmak gerekir.
Merhum Prof. Dr. Salih Akdemir bu rivayetlerin, hadis metinlerine Müs-
lüman olan Hıristiyanlar tarafından sokulmuş olmasının kuvvetle muhtemel
olduğunu belirtmiştir. Kur’an’ın açık ifadesine göre ölmüş olan birinin ölmedi-
ğini ve ölmek üzere dünyaya ineceğini söylemek tutarlı bir yaklaşım değildir.
Zira ölmüş olan birinin yeniden dünyaya gelmesine gerek yoktur. Hz. Peygam-
berden sonra bir daha peygamber gelmeyeceğine göre bir peygamber olan Hz.
İsa’nın inmesine niçin gerek duyulsun? Ancak Hıristiyanlara göre, Hz. İsa ahir
zamanda yeryüzüne yeniden inecektir. Şu halde Hıristiyan inancını doğrula-
mak için böylesine anlamsız girişimlerde bulunmaktan kesinlikle kaçınmak ge-
rekir. 26
Hz. İsa’nın nüzulü algısının yayılmasıyla birlikte Mehdi beklentisi daha da
güç kazanmıştır. Tarihin her döneminde birtakım din istismarcılarının ortaya
çıkıp Mehdilik ve Mesihlik iddiasında bulunmuşlardır. Hz. İsa’nın, bir ıslahat
vazifesiyle yani Ehl-i kitabın inançlarını İslami itikad esasları doğrultusunda
düzeltmek ve yanlışlıkları gidermek, kötülükleri ortadan kaldırmak üzere dün-
yaya yeniden gelmesi mukadder ise bunun için gövdesini ölümsüz kılmak ve
onu gökte bekletmek zaruri değildir. Bunun ilahi takdir ve kudretle başka şekil-
lerde de gerçekleşmesi mümkündür. Müslümanların vazifesi de ıslahat için
Mehdi’yi veya Hz. İsa’yı beklemek değildir. Kötülüğü engellemek, iyilik ve gü-
zellikleri yaymak, yaşamak, yaşatmak için ellerinden geleni yapmak canla başla
çalışmaktır. Allah müminlerden ıslahatçı bekleyip beklemediklerini değil, bu-
nun için kendilerinin ne yaptıklarını soracaktır.27
İslam ve Mehdilik:
Mehdî Kavramının bir inanç konusuna dönüşmesi, Hz. Ali’nin Şehadetin-
den sonra başlamıştır. Siyah kadının oğlu anlamına gelen Abdullah b. Sebe as-
len Yemen’li olup, üzerinde münafıklık şartları oluşan bir kişidir. Israrla Müs-
lüman olduğunu söyleyerek Müslümanlar arasında çalışmakta ve yaşamakta
ısrar etmiştir. Hedefine ulaşmak için dönemin fitne hareketlerine öncülük et-
miştir. Bu bağlamda Hz. İsa’nın yeniden dünyaya geleceğine inanıp da Hz.
Peygamberin dönmeyeceğini söylemek saflık olur şeklinde bir iddiada bulun-
muştur. Hz. Ali’nin Muhammed(sav)’ın vasisi olduğunu ileri sürerek Hz. İsa’ya
benzetmek istemiştir. Çünkü Hz. İsa nın yerine başkası çarmıha gerilmiştir. O
26 Salih Aktoplumda demir, Hz. İsa, KURAMER İstanbul, 2016, s. 173.

27 Hayrettin Karaman vd. Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
Ankara, 2003, 2/140.
halde Hz. Ali’nin yerine de bir başkası göğe yükseltilmiştir. Hal böyle olunca
Hz. Ali’nin yeniden dirilmesi kaçınılmazdır.28
Hz. Osman döneminde Müslüman olduğunu iddia etse de aşırı görüşle-
riyle tanınan Abdullah b. Sebe, Hz. Ali’nin vefatını istismar ederek onun ölme-
diğini ve kıyamet kopmasına yakın dünyaya geleceğini iddia etmiştir. Buna gö-
re zulümle dolan dünyada adaleti sağlayacağını söyleyerek Yahudilik ve Hıris-
tiyanlık var olan gaybet (kaybolma) rec’at (geri dönme) gibi Mesih ve Mehdi
inançlarını İslam dinine sokmuştur. Abdullah bin Sebe daha sonra Hicaz, Basra,
Kufe ve Şam’a giderek aynı inancı buralarda yaymaya çalışmışsa da başarılı
olamadığı için Mısır’a geçtiği bilinmektedir. Burada da dini kavramları kullan-
dığı insanlara şu telkinlerde bulunduğu iddia edilmektedir: “İnsanların İsa’nın
döneceklerine inandığı halde Hz. Muhammed’in döneceğini kabul etmemeleri
şaşılacak şeydir. Oysaki Allah şöyle buyurmuştur: “Ey Muhammed! Kur’an’a
uymayı sana farz kılan Allah, seni döneceğin yere (meâd) döndürecektir”29 buyurmuş-
tur. Bu örnekten hareketle Hz. Peygamber(sav)’in dünyaya dönemsi, Hz.
İsa’dan daha layıktır. Abdullah bin Sebe’nın bu görüşü İslam inancıyla bağ-
daşmadığı kesindir. Ancak bazı Şiiler tarafından bu düşüncenin benimsendiğini
ve buna bağlı olarak “rec’at” akidesinin meydana geldiği ileri sürülmüştür Şii-
ler bu görüşten hareketle her peygamberin bir vasisinin bulunduğunu Hz. Pey-
gamberin vasisinin de Hz. Ali olduğunu telkin etmeye başlamışlardır. 30
Müslümanlar Arasında Mehdi İnancının Kabul Görmesi:

Geçmişte ve günümüzde Müslümanların zihnini kurcalayan soruların bir
kısmı kurtarıcı veya Mehdi meselesiyle ilgilidir. Örneğin gelecek Mehdi veya
Eğer kurtarıcının unvanı ve özellikleri nasıl olacak? Eğer Mehdi yoksa niçin
asırlardır bu düşünce ortada dolaşıp duruyor? Mehdi inancı doğru ise onun ne-
reden geleceği, yapacağı görevler ve kalacağı süre nasıl hesaplanmıştır? Şayet
anlatıldığı gibi Mehdi gelecekse zamanı ve özellikleri nasıl olacaktır? Daha il-
ginç olanı bu Mehdi’ ye yeni bir şeriat ve vahiy gelmeyeceğine göre, o neye göre
ve nasıl amel edecektir? Geçmiş peygamberlerin getirdikleri ilahi mesajlar doğ-
rultusunda insanlara rehberlik edecekse bu hangi peygamber olacaktır? Hıristi-
yanlar ve Yahudiler bu peygamberin Hz. İsa veya Hz. Zekeriya olacağını iddia
ettiklerine göre Müslümanlar yine Mehdilik inancında ısrarcı olacaklar mı?
Yoksa Müslümanlar da Mehdi’nin Kur’an ve Sünnete göre hareket edeceğini mi
savunmaktadır? Kaynaklarda ifade edildiği gibi Mehdi dünyanın sonuna yakın
bir dönemde gelecek ve sadece birkaç yıl hizmet ettikten sonra kıyamet kopa-
caksa, şu ana kadar mehdiliğini ilan eden binlerce kurtarıcının konumu nasıl
olacak?
28 Tevfik Karabulut, Tarihten günümüze, Güç ve İktidar, İstanbul, 2010, s.202.

29 Kasas; 28/85.
30 Nihal Şahin Utku, “Beklenen Kurtarıcı İnancının Siyasi Dini ideoloji Olarak Ortaya Çıkması”
Beklenen kurtarıcı inancı, Kuramer, İstanbul, 2017, s .66 .
Bu ve benzeri soruları çoğaltmak mümkündür. Güvenilir İslâmî kaynak-

larda bu sorulara cevap teşkil edecek sağlam kaynak, birikim, bilgi ve deliller
yoktur. Nitekim Prof. Dr. Süleyman Ateş de Ehl-i Sünnet arasında kabul edilen
Mehdi inancının varlığına yüklenilen anlamı temkinle karşılamış konu ile ilgili
düşüncesini şöyle açıklamıştır: “Mehdi hidayete götüren, doğru yola ileten
kimse demektir. Bu anlamıyla her çağda İslam uğrunda mücadele veren ihlaslı
liderlere Mehdi gözüyle bakılabilir. Resulullah’ın neslinden yetişecek asıl meh-
di ne zaman gelir, onu bilemeyiz. Ortaya çıkacak olan böyle bir zata, bütün
Müslümanların birden bey’at edip inanacakları şüphelidir. Çünkü nice büyük
din liderleri, ihlaslı insanlar çıkmıştır ki, birçok Müslüman ona inanmak, onu
desteklemek şöyle dursun, ona cephe almış hatta onunla savaşmıştır. Mehdi
iddia edildiği gibi kaybolmuş ya da göğe çıkmış bir insanın asırlar sonra ortaya
çıkması veya inmesi değildir.31
Mehdi İnancı ve Bilgi Değeri:

Şüphesiz ki bugün üzerinde durulması gerek asıl konu, Mehdi inancının
bilgi değeridir. Yukarıda da açıklandığı üzere nübüvvet gibi Mehdiliğin varlı-
ğını kanıtlayan kesin deliller bulunmamaktadır. Takdir edileceği üzere bir bil-
ginin kesinlik ifade etmesi için dayandığı haber kaynağının mütevatir olması ve
hiçbir şüphenin bulunmaması gerekir. Dolayısıyla bu seviyeye ulaşmayan riva-
yetler haber-i vahid derecesinde kalmakta olup kesinlik ifade etmemektedir.
Doğal olarak karşı görüşte olanların bazı hadis kaynaklarını delil göstermeleri
az da olsa zihinleri kurcalayabilir. Belki de bir kısım hadis kitaplarında yer alan
bu metinler, halk arasında mehdilik düşüncesinin gündemde tutulmasını ve
bilgi değerinin tartışılmasını güçlendirmiş sayılabilir. Kanaatimizce Mehdilik
inancının, Müslüman toplumlarda bu kadar yaygın olmasını tek bir nedene
bağlamak doğru değildir. Objektif olarak konuya yaklaşıldığında mehdiliğin
kelime anlamı, Yahudilik ve Hristiyanlıkta algılama biçimi, bazı hadis kaynak-
larında yer verilmiş olması, tasavvuf kültüründe rağbet görmesi, mezhep taas-
subuna malzeme olması ve siyaset gibi hususların da etkili olduğu anlaşılmak-
tadır. Şimdi yeri gelmişken bu hususları kısa da olsa bir nebze açmaya çalışa-
lım:
1-Müslümanlar, tarih boyunca kelime ve kavramlara önem vermişlerdir.
Bu nedenle daha önce Mehdi kelimesinin anlamı kısmında açıklandığı üzere
kavramın temelinde bir dini tema bulunmaktadır. Kur’an ve hadis metinlerinde
“hidayet” kökünden türeyen birçok kelime ve kavramlar vardır. Namazlarımı-
zın her rek’atında okuduğumuz Fatiha suresindeki, “(Allah’ım) bizi doğru yola,
kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet”32 mealindeki ayet bunun en güze örne-
ğidir. Bu hem bir dua hem de Allah’tan bir irşad ve uyarıdır. Eğer insan yalnız
31 Süleyman Ateş Kur’an Ansiklopedisi, KUBA, İstanbul, 13/104.

32 Fatiha, 1/6-7.
başına doğru yolu bulsaydı bir başkasına yalvarmazdı. Biz insanlara düşen,
doğruyu ve hakkı aramaktır. Bunun da kaynağı Kur’an ve Sünnettir. Çünkü
“Allah kimi hidayete erdirirse o hidayete ermiş olur.”33 Bir başka ayette ise şöyle bu-
yurmuşlardır: “Allah insanları esenlik ve mutluluk ülkesine davet eder ve dilediği
kimseleri doğru yola iletir.”34 Diğer taraftan hidayet üzere hayatını sürdürmek de
önemlidir. Kur’an-ı Kerim bu hususu da şöyle açıklamıştır: “Ey Rabbimiz, bizi
hidayete ulaştırdıktan sonra, kalbimizi saptırma”35 Dikkat edilirse bu ayetler hidayet
kavramına vurgu yapılırken dua niteliğinde ve çoğul olarak ifade edilmiştir.
Çünkü duaların bireysel değil toplu halde yapılması daha makbuldür. Toplu
duaların kabulü kuvvetle muhtemeldir.36
Hz. Muhammed (sav) de İslâm’ı tebliğ etmek üzere devlet ve kabile baş-
kanlarına yazdığı mektupların tamamına “Hidayete tabi olanlara selam olsun.” 37
İfadesiyle başlamıştır. Hz. Peygamber (sav)’in bu vurgusu da hidayet kavramı-
nın önemini göstermektedir. Görüldüğü üzere İslam toplumunda Mehdilik dü-
şüncesinin, rağbet görmesinin bir nedeni de söz konusu kelimeye yüklenen an-
lamın etkisidir. Zira mehdi kelimesi Arapçada (heda) doğru yolu bulmak, yol
göstermek, mastarından ismi mef’uldür. Bu kavram cahiliye döneminde de
doğru yolu göstermek, hayra delalet etmek şeklinde kullanılmıştır. Nitekim Şair
Hassan bin Sabit de bir mersiyesinde Hz. Peygamber için bu kavramı kullan-
mıştır. Yine Meşhur şair Farazdak da Resulullah’ı medh etmek için yazdığı bir
beytinde aynı kelimeye yer vermiştir. Daha sonra İslam tarihinde bu kelimenin
bazı halifeler için kullanıldığına rastlanılmaktadır. Taberi de Hz. Hüseyin’in
ölümünden sonra şöyle dua etmiştir: “Allah’ım şehid oğlu şehid, mehdi oğlu
mehdi Hüseyin’e rahmet et.” 38 Yanlış anlaşılmaması için bir daha hatırlatalım
ki buradaki “Mehdi” kavramı beklenen mehdi değil doğru ve kurtuluş yoluna
yönelme halidir.
2- Mehdilik düşüncesinin İslam dünyasına girmesinin arka planında dış
etkenlerin rolü unutulmamalıdır. Bu konuda Yahudi ve Hristiyanlar, benzer
kurtarıcı iddiaları sürekli gündemde tutmuşlardır. Yahudiler İlyas peygambe-
rin göğe çıkarıldığını, ahir zamanda hak ve adaleti uygulamak üzere yeryüzüne
ineceğine inanmaktadırlar. Onlara göre İlyas peygamberin bu dünyadan ayrılışı
bir ölüm değil sadece gözden kaybolmadır. Kaldığı yerden devam etmek üzere
yeniden dönecektir. Böylece Yahudiler İlyas Peygamber üzerinden dünyanın
barış ve huzurunu temin edeceklerini iddia etmişlerdir.39 Ayrıca Yahudilikte
bazı mistik gelenekler zamanla inanca dönüşmüştür. Bunlar “Ricalü’l Gayb” 33
33 İsra, 17/97.
34 Yunus, 10/25.
35 Âl-i İmran, 3/ 8.
36 Fahreddin Razi, Tefsir-i Kebir, (Tercüme: Sadık Kılıç vd), Ak-Çağ, Ankar, 1988, 1/356.
37 Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi (Tercüme: M. Said Mutlu), İrfan Yayınevi İstan-
bul, 1972, s.240.
38 Avni İlhan, Mehdilik, Beyan Yayınları, İzmir, 1976, s. 14.
39 Yusuf Sarıkaya, a g e.
veli –ki Yahudi inancına göre- dünya bunlardan hiç mahrum kalmaz. Bu veliler
alçak gönüllü geçimlerini alın terleriyle kazanmaktadırlar. Bunlar birbirlerinden
habersiz yaşarlar. Dışardan seyredenler onları görmez. Bunlar İlyas Peygamber
gibi Tanrı adına görevli gizli kahramanlardır. Giderek çeşitlenen bu kurtarıcılar
arasında Mehdiliğin de özel bir yeri olduğunu hatırlatmak gerekir.40
Hıristiyanlar da olayı Hz. İsa (as) üzerinden yorumlayarak nübüvvet inan-
cıyla bağdaşmayan bir beklenti içerisine girmişlerdir. İnançlarına göre, dünya-
nın zulmü ve aşırılıkları yeryüzünü kapsayacaktır. Ancak geç de olsa bu zulüm,
Hz. İsa (as)’ın sayesinde son bulacaktır. Çünkü Hz. İsa Kabrinden bedeniyle
göğe çıkarılmıştır. Son zamanlarda gökten inip Allah adına insanlar arasında
hüküm verecek ve suçluları cezalandıracaktır. Kendisine destek verenler ise
ödüllendirilecektir. Büyük ihtimalle bu inanç şekli şiiler arasında muntazar
imam, sünniler arasında da Mehdi şekline bürünmüş olabilir. Şimdi kabrinden
kaybolup bir gün adaleti tesis etmek üzere yeryüzüne inecek Hz. İsa ile ortadan
kaybolup bir gün yine aynı hizmeti gerçekleştirmek üzere ortaya çıkacak olan
Muntazar imam İnancı, hemen hemen birbirinin aynıdır.41
Bu inanç tarzı doğal olarak vahye dayanmayan uzak doğu dinlerini ve dü-
şüncelerini de etkilemiştir. Bu nedenle Hindistan’da mehdilik inancı çok erken
dönemlerde ön plana çıkmış ve şu ana kadar birçok mehdi gelip geçmiştir. Fa-
kat insanların şikâyetçi oldukları dünyanın gidişatını şu ana kadar düzelteme-
mişlerdir. Söz konusu mehdilik kapısı açık tutulduğuna göre daha birçok kişi-
nin mehdilik iddiasında bulunması kaçınılmazdır. Çünkü bunun kuralı ve sayı-
sı belirlenmemiştir. Bu bağlamda Habeşistan Hristiyanları da, kıralları Theo-
dor’un ahir zamanda Mehdi olarak geri döneceğine inanırlar. Aynı şekilde Mo-
ğollar da Cengiz Han’ın geri gelip kendilerini Çin esaretinden kurtaracağına
ümit bağlamışlardır.42 Bütün bunlar birlikte değerlendirildiğinde İslam âlemine,
mehdilik düşüncesinin gelişmesinde, Batı kültürü ve sömürgeciliğin etkili ol-
duğunu söylemek mümkündür.
3-Dün ve bugün Mehdi konusu gündeme geldiğinde çoğu Müslümanlar
iyi niyetlerinin sonucu olarak hadis kaynaklarını gerekçe göstermişlerdir. Çün-
kü İslam dininde hadis Kur’an-ı Kerimden sonra en güçlü kaynaktır. Ne var ki
Mehdi veya kurtarıcı anlamını ifade eden başka bir şahsın bir gün ortaya çıka-
cağını ve dünyanın gidişatına yön vereceği şeklindeki haberler hadis kaynakla-
rındaki sıhhat şartlarına uygunluğu açısından güvenirliği önem arz etmektedir.
Bu çalışmayı yaparken Mehdilik ile ilgili hadisler üzerinde yapılan araştırmaları
inceleme fırsatını buldum. Buna göre, Mehdi veya ona işaret eden haberler,
İmam Malik’in Muvatta’ı, Buhari ve Müslim gibi hadis kaynaklarında yer al-
mamıştır. Çünkü bu eserler, çok titiz ve hadis toplama şartlarına uygun olarak
40 Mehmet Bulğen, Tartışmalı İnanç Meseleleri, İsmail Taşpınar”İslam Öncesinde Ricalü’l gayb”,
Marmara üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2014, s.238.
41 Süleyman Ateş, Kur’an ansiklopedisi, 13/103.
42 Yusuf Sarıkaya, a. g. e.
telif edilen itikat, ibadet ve amellerle ilgili metinleri ihtiva eden hadis mecmua-
larıdır. Ancak Ebu Davud, Tirmizi, İbni Mace, Hâkim ve Taberani gibi hadis
metinlerinde dolaylı veya doğrudan Mehdi anlamına gelen yoğun sayılabilecek
haberlere rastlamak mümkündür.43 Bir fikir vermesi bakımından söz konusu
hadislerden birkaç örnek verelim:
a) Size etrafında (tüm) ümmetin toplanacağı on iki halife gelinceye kadar, bu din
ayakta kalmaya devam edecektir.” 44
b) “On iki halife gelinceye kadar bu din aziz olarak devam edecektir.” 45
c) “Dünyanın ömründen sadece bir gün kalsa bile, Allah benim ehl-i beytimden
bir adam gönderecektir. O dünyayı (daha önce)zulümle olduğu gibi, adaletle doldura-
caktır.”46
d) “Mehdi benim ailemden, Fatıma’nın oğullarındandır.”47
Hadis usulü ile ilgili kaynaklara bakıldığında bu ve benzeri konuları ihtiva
eden hadislerin ahad olduğu kanaati ön plana çıkmaktadır. Bu hadis metinleri-
nin daha sonra telif edilmiş olması söz konusu iddiayı desteklemektedir. Diğer
taraftan itikadi konuların ahad haberlerle sabit olmadığı bilinen bir gerçektir.
Bu konu İslam akaid tarihinde de yer almamıştır. İmam Ebu Hanife, İmam Ma-
türidi ve aynı dönemde yaşayan diğer İslam müçtehidleri de Mehdilik konusu-
nu gündeme getirmemişlerdir.48
İlk dönem Ehl-i Sünnet Akaid kitaplarında, mehdilik düşüncesine yer ve-
rilmemiş olması da bu konunun bir iman meselesi olarak görülmediğini teyit
etmektedir. Özellikle bugün Şia mezhebinin itikadi bir mesele olarak gördüğü
“Mehdi-i Muntazar” anlayışı ilk kaynaklarda yer almadığı gibi halk da böyle bir
beklentiye girmemiştir. Mesihliğe temas eden ilk kaynaklar mehdiliğe yer ver-
memiştir. Ehl-i Sünnet inancına sonradan giren bu anlayışa göre, mehdi kıya-
mete yakın gelecek ve yeryüzüne adalet, eşitlik, zenginlik getirdikten sonra öle-
ceği ifade edilmektedir. Çağımızda İslam dünyasında ve batıda, Mehdilik anla-
yışına yüklenmek istenen bu rol, oldukça farklı ve abartılı bir hal almıştır.
4- Mehdilik düşüncesinin toplumda yaygınlaşmasını etkileyen hususlar-
dan biri de tarikat ve bazı tasavvuf ehlinin önderlerine duydukları aşırı bağlılık-
tan kaynaklandığını söylemek mümkündür. Zira tasavvuf önderleri için top-
lumda ahlaki ıslahat sağlamak, irşat hizmeti yapmak ulvi bir görevdir. Bu
amaçla hizmet eden tasavvuf erbabı, daima müntesipleri tarafından övülmüşler
ve takdirle anılmışlardır. Bu aşırı ve abartılı yaklaşım bazı devirlerde, tasavvuf
43 Süleyman b. Eş’as es_Sicistani, Sünen-i Ebû Davûd, (Tercüme: Ahmet Necati Yeniel, vd, İstan-
bul, 2000, 14/394.
44 Sünen-i Ebû Davûd, (Tercüme: Ahmet Necati Yeniel, vd, İstanbul, 2000, 14/394.
48 Mehmet Bulğen, Tartışmalı İslam Meseleleri, Yusuf Şevki Yavuz “Mehdi İnancının İslam Di-
nindeki Yeri “, MÜ. İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2014, 24.
kültüründe mehdilik anlayışını gündeme getirmiştir. Çoğu zaman mehdilik, bu

alanda meşru bir övgü ve itibar mertebesi olarak görülmüştür.
5-Mehdilik düşüncesini asıl gündemde tutan, Şia mezhebi ve buna bağlı
fırkalardır. Şii fırkalarının ortak payda olarak varlığını kabul ettikleri gizli
imam, mehdidir. Görünen imamlardaki dini sıfatlar, gizli imamlarda da aynı-
dır. Gizli imam diğer adıyla beklenen mehdi “mehdi-i muntazar” dünyayı zulüm
ve haksızlıktan kurtaracak, yerine adaleti yerleştirecektir. Bazı hükümdarlar
aracılığıyla haksızlığa uğratılan “Al-i Beyti” de zafere ulaştıracaktır. Şia ve
Mehdilik düşüncesine itibar edenler, ona aşırı bir rol ve sorumluluk yüklemiş-
lerdir. Hatta Şia dünyası mehdi olarak beklenen imamı, masumiyet bakımından
nübüvvetle eş değer kabul etmiştir. Bu aşırılığın, İslam inancının merkezine ta-
şınmak istenmesi, birçok tartışmalara neden olmuştur.
6-Mehdilik düşüncesinin ortaya çıkmasını tetikleyen bir konu da siyasettir.
Tarihte birçok lider halkı tarafından övülmekten ve mehdi lakabıyla çağrılmak-
tan hoşlanmıştır. Özellikle bazı topluluklar, kendi imamlarına övgüde bulun-
mayı ve onların takdirini kazanmayı bir başarı olarak değerlendirmişlerdir.
Doğrudan veya dolaylı olarak liderlerine bağlılıklarını ifade etmek amacıyla on-
lar için mehdi, müceddid, melik, haşmet ve hazret gibi kavramları kullanmış-
lardır.
Değerlendirme:
Bütün bu seçenekler birlikte değerlendirildiğinde, Kur’an ve Sünnete rağ-
men sahih kaynaklara dayanmayan, ham bilgi, evham ve varsayımlarla mehdi-
lik inancını savunmak mümkün görünmemektedir. “Bana gaybten haber geldi ya-
hut rüya gördüm, bana ilham edildi, Peygamberlerden biriyle görüştüm” veya “bu
mehdi-i mahfi (gizli mehdi) den gelen bir haberdir” gibi iddiaların dini değeri ve
hükmü ile amel edilemez. Bu araştırmada yukarda işaret edildiği üzere, Kur’an,
Sünnet ve İslam bilginlerinin yorumları ışığında geçmişten günümüze mehdilik
düşüncesinin ortaya çıkış nedeni, yeri ve hükmünün biraz daha açılmasında
yarar görülmektedir.
Şu hususun altını çizmek gerekir. İslam’da âhâd haberlerle itikadi konular
sabit olamaz. Hal böyle olunca Hz. İsa’nın gökten inmesini, ortadan kaybolmuş
imamın meçhul olan bir dönemde ortaya çıkmasını, ya da Mehdi’nin gelmesini
beklemeye gerek yoktur. Bu inançlar kesinlik ifade etmeyen haberlere dayan-
maktadır. İslam dini kıyamete kadar bâki olan bir dindir. Onun güçlenmesine,
tanınmasına, yayılmasına yardım eden, bu uğurda canını feda eden her Müs-
lüman imamdır ve Mehdidir. Çünkü Mehdi bu anlamıyla insanları doğru yola
sevk eden Müslüman âlimdir.49 Mehdiyi bu düzlemde kabul etmek ve ona
inanmakta bir sakınca yoktur. Fakat çağımızda toplumun Mehdi’ye yüklemek
istediği sosyal statünün semavi dinlerde karşılığını bulmak mümkün değildir.
49 Süleyman Ateş Kur’an Ansiklopedisi, KUBA, İstanbul, 13/104.

Bütün ilahi kitaplar insanlığın hidayeti, maslahatı, dünya ve ahiret mutluluğu

için sadece Allah tarafından gönderilen peygamberlerden söz etmiştir. Diğer bir
ifade ile insanlığın aydınlanması ve hidayete sevki “nübüvvet” ile hükme bağ-
lanmıştır. Dolayısıyla nübüvvet imanın temel şartlarından biri olarak kabul
edilmiştir. Akıl, vahiy ve kamu vicdanı bunu tescil edilmiştir.
Zira Yüce Allah bütün canlı türlerinden üstün kıldığı insanlar arasından
kendilerine rehberlik etmek üzere bazı seçkin kimselere, nübüvvetle ihsanda
bulunarak onlara çeşitli hükümleri vahiy yoluyla göndermiştir. Kur’an-ı Keri-
min Nebi ve Resul olarak nitelendirdiği bu insanlar, Allah tarafından üstün ka-
biliyet ve meziyetlerle donatılmışlardır. Bunlar, ilahi hükümleri tebliğ etmek in-
sanlar arasındaki anlaşmazlığı çözmek, din ve dünya işlerini yoluna koymak
üzere yaratılmışlardır. Bu nitelikleri taşıyan peygamberlerin gönderilmiş olma-
ları aklen ve naklen sabittir. Bu ispatın en büyük delili, onların mucizeleri ve ge-
tirdikleri kitaplarıdır.50 Çünkü Allah’ın peygamber göndermesi, insanlara veri-
len bir lütuf ve rahmettir. Doğal olarak insanların nefisleri ancak peygamberle-
rin gönderilmesiyle mümkün olan ilahi ma’raifet sayesinde olgunlaşır ve fıtri
kabiliyetleri ölçüsünde herkes, ideal ahlak ile süslenir. Böylece kulların dini ve
dünyevi bütün durumları iyiliğe kavuşur. Kur’an-ı Kerim bu konuya şöyle
açıklamıştır:
“Allah kendi içlerinden birini, resul yapmakla, müminlere büyük bir lütuf
ve inayette bulunmuştur.”51 “Fakat Allah rahmetini dilediğine seçip ihsan eder.
Allah büyük lütuf sahibidir.”52 Bu ayetlerden de anlaşıldığı üzere Allah nübüv-
veti, dilediği kimselere bahşettiği ilahi bir hikmet ve nimet olarak açıklamıştır.
Bundan dolayı peygamberlerin sıdk, ismet, tebliğ, fetanet ve emanet gibi sosyal
hayatın temelini oluşturan özelliklere sahip olmaları gerekmektedir.
Oysaki Mehdi inancı hem aklın gerçekleriyle örtüşmemiş hem dini deliller
açısından sübut bulmamıştır. Aksine İslam tarihinin akışında birçok olumsuz-
luğun kaynağı olmuştur. Bid’at hurafe ve sapık düşüncelerin ortaya çıkmasına
zemin hazırlamıştır. Siyasi otorite ve nüfuz elde etmek, iktidarı ele geçirmek,
menfaat sağlamak isteyen birçok kişi Mehdi olduğu iddiasıyla ortaya çıkmış ve
Müslümanların sosyal birliğini bozmuştur. Tefrika ve savaşlara yol açmıştır.
İddia edilenin aksine Mehdi inancının temeli sağlam kaynaklara dayanmamak-
tadır. Mehdi’nin zulme karşı çıkacağı bir kurgulamadan ibarettir. Hatta bu
inanç Müslümanları tembelliğe, rehavete sevk etmiştir. Bir bakıma herkes yap-
ması gereken görevi Mehdiye havale etmiştir. Böylece zulmü, Mehdi’ nin dı-
şında kimsenin yok edemeyeceği zihinlere yerleştirilerek Müslümanlar çözüm-
süzlüğe sürüklemiştir. 53 Görüldüğü üzere Mehdi hakkında zihinlerde var olan
50 Abdullatif El-Harputî, Kelam İlmine Giriş, (Tercüme: Fikret Karaman) Çelik Yayınevi, İstan-
bul, 2016, s. 200 vd.
51 Âl-i İmrân, 3/164.
52 Bakara, 2/105.
53 Yusuf Şevki Yavuz, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, “Mehdi” Maddesi, Ankar, 2003, 28/372
mevcut soruların cevabı şu anda net değildir. Bu nedenle doğu ve batıda yaşa-
yan din ve mezheplerdeki Mehdilik algısı farklıdır. Bu konuda dinler, mezhep-
ler, akımlar ve bölgeler arasında bir icma hâsıl olmamıştır.
Bu yüzden mehdilik düşüncesi, bazı toplumlarda rağbet görmüş ve hima-
yeci bir güç olarak kabul edilmiştir. Öyle ki halk bozulan sosyal dengenin, artan
zulmün ve bozulan asayişin ancak Mehdi ile düzeleceğine inanmıştır. Sonuçta
dini inanç süsü de veriler bu tür ham bilgilere karşı zaafı olanlar mehdiliğe kur-
tarıcı gözüyle bakmışlardır. Şüphesiz ki Mehdilik ve Mesihilik inancının Yahu-
dilikte ve Hristiyanlıkta itibar görmesi, umut kaynağı olması İslam dünyasını
da etkilemiştir.
Çünkü İslam tarihinin ilerleyen yıllarında Yahudi, Hıristiyan ve diğer
inançlara mensup unsurların üzerinde yaşadığı topraklar Müslümanlarca fet-
hedilmiştir. Bu topraklarda yaşayanların önemli bir bölümü Müslüman olmak-
la beraber geçmişteki inanç, örf, adet ve kültürlerini tamamen bırakmamışlar-
dır. Bu toplumlar sosyolojik olarak sahip oldukları değerleri İslam coğrafyasına
taşımışlar ve çevreleriyle paylaşmışlardır. İnsan tabiatının, ham bilgilere ve ef-
sane türü inançlara karşı zaafı olduğu bir gerçektir. Bu itibarla iktidar savaşla-
rında mağlup olan veya mevcut iktidarını güçlendirmek isteyen siyasi akımlar
kurtarıcı güçlere sığınmayı ve onlara güvenmeyi bir çözüm gibi görmüşlerdir.
Mehdiliğin önce Şia tarafından kabul görmesi de, bu tezi destekler mahi-
yettedir. Çünkü Şia tarihte sürekli mağduriyeti ve “Ehl-i Beyte” yapılan haksız-
lığı ön planda tutmuştur. Dolaysıyla ortaya çıkan bu zulmü ve haksızlığı ancak
Ehl-i Beyt’ten gelen ve kendisinin masum olduğuna inanılan bir kurtarıcı önle-
yebilir. Adaletle hükmeder. Dünyanın barış ve huzurunu sağlar. Zamanla Şii
düşüncesinden etkilenen tasavvuf mensupları da, Mehdi inancını benimsemiş
olması bu inancın İslam toplumunda yayılmasını ve kabul görmesini hızlan-
dırmıştır. 54
Yukarıdaki açıklamalar ışığında şunu söylemek mümkündür. Elbette ta-
rihte insanlığın çeşitli sıkıntılar yaşadığı zor günler olmuştur. Bundan böyle de
insan nesli devam ettikçe değişik problemlerle karşılaşılması kaçınılmazdır. O
halde geçmişte veya gelecekte çalışan, gayret gösteren, dini mübini İslam’ı ya-
şatmak için olağanüstü başarı sağlayan âlimler veya önderler olabilir. Bunlar
kendi ülkeleri başta olmak üzere insanlığın barış ve huzuruna katkı da sağlamış
olabilirler. İfrata düşmemek şartıyla bunlara Mehdi demekte sakınca yoktur.
Diğer bir ifade ile İslam dinine hizmet eden veya bundan sonra edecek olan
herkes, hidayete öncülük yapmalarından dolayı fert ve toplumun hidayetine
vesile olmuştur. Bu ve benzeri özellikleri taşıyanlar Hz. Peygamber (sav)’den
aldıkları ilahi mesajı ve güzel ahlakı tebliğ edebilirler. Bunlar için insanlığın hi-
54 Yusuf Şevki Yavuz, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, “Mehdi” Maddesi, Ankar, 2003,
28/372.
dayetine vesile oldular denebilir. Ancak bir inanç biçimi olarak bunlara Mehdi
veya daha farklı bir unvan vermek doğru değildir.
SONUÇ
İnsanoğlu etrafına baktığında daima bir olağanüstülük aramıştır. Bu arayış
her zaman doğru ve beklenen şekilde olmamıştır. Tabiat varlıkları başta olmak
üzer evrendeki bütün objelere farklı anlamlar yüklendiği görülmüştür. Gönde-
rilen bütün peygamberler ve onlara indirilen ilahi kitaplar insanların bu zaafla-
rını kapsamlı olarak açıklamışlardır. Öyle görünüyor ki insan var oldukça bu
tür sapmalar da eksik olmayacaktır.
Yüce Allah insanları, bütün canlılardan farklı ve özellikli yaratmıştır. Di-
ğer bir ifade ile kâinatı ve üzerindeki canlı, cansız varlıkları ona emanet etmiş-
tir. Hiçbir canlıya vermediği beceri ve kabiliyetlerle de donatmıştır. Tarih ve
kamu vicdanı da buna şahittir. İnsanın bu görevini yerine getirmesi için pey-
gamberler gönderilmiştir. Böylece insanların dünya ve ahiret mutluluğu için
her şey bu kutlu elçiler vasıtasıyla açıklığa kavuşturulmuştur.
Ne var ki insan durması gereken yerde duramamıştır. Daima bir merak ve
arayış içinde olmuştur. Hal böyle olunca yaşadığı coğrafya, iklim, toplum, devir
ve sosyal olaylardan daima etkilenmiştir. En çok etkilendiği alanlardan biri de
inanç konularıdır. Olayları kolaycı bir tavırla açıklamak için bazen sorumluğu
kendi dışındaki kurtarıcılara havale etmeyi tercih etmiştir. İşte İslam dünyasın-
daki Mehdi inancı da böyle bir boşluktan ortaya çıkmıştır. İslam tarihinin erken
denebilecek bir dönemden itibaren bu tür sapmalara rastlamak mümkündür.
Bazı mezhep veya dini akımlar kurtarıcı rolüne denk düşen, Mehdi, Müceddid,
İmam, Ricalü’l gayb ve kutup gibi unvanlara sahip kişi veya kişilere karşı aşırı
bir iyimserlikte bulunmuşlardır. Ancak kimileri de bu aşırılığı akide konusu ha-
line getirmiştir. Asıl problem de bu anlayışla birlikte ortaya çıkmıştır. Kanaati-
mizce bu konuda bizi mutmain eden en kalıcı delil nübüvvettir. Nübüvvet an-
layışına rağmen yeni arayışları ve kurtarıcıları gündeme getirmenin bilgi değeri
ve itikat açıısndan bir hükmü yoktur.
KAYNAKÇA
Abdullatif El-Harputî, Kelam İlmine Giriş, (Tercüme: Fikret Karaman) Çelik Yayınevi, İstanbul,
2016.
Abdu’n-Nur, Arapça- Fransızca Sözlük, Dârü’l İlm Li’l melayin, Beyrut, 1983, 1075.
Acar Özcan, Yeni Türk Ansiklopedisi, Ötüken, Yayınevi, İstanbul, 1985.
Akdemir Salih, Hz. İsa, KURAMER İstanbul, 2016.
Ateş Süleyman, Kur’an Ansiklopedisi, KUBA, İstanbul, ty.
Avni İlhan, Mehdilik, Beyan Yayınları, İzmir, 1976.
Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, Darü İhya’t-Türas el- Arabi, Beyrut, 1955.
Çınar Mahmut, Tarihte ve Günümüzde Mehdilik, Rağbet, İstanbul, 2013.
Gürkan Selime Leyla, Yahudilik, İslam Araştırma Merkezi Yayınları, İstanbul, 2008. Harman
Harman Ömer Faruk, Beklenen Kurtarıcı İnancı, “Beklenen Kurtarıcı İnancının İslam
Öncesi Dini Arka Planı” KURAMER, İstanbul, 2017.
Karaman Fikret vd. Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2006.
Karaman Hayrettin vd. Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, Ankara, 2003.
Karabulut Tevfik, Tarihten günümüze, Güç ve İktidar, İstanbul, 2010.
Müslim, Ebu’l Hüseyin Müslim b. Haccac eı- Kuşeyri,en- Nisaburi, Darü İhya’t-Türas el- Arabi,
Beyrut, 1955.
Nihal Şahin Utku, “Beklenen Kurtarıcı İnancının Siyasi Dini ideoloji Olarak Ortaya Çıkması”
Beklenen kurtarıcı inancı, Kuramer, İstanbul, 2017.
Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi (Tercüme: M. Said Mutlu), İrfan Yayınevi İstan-
bul, 1972.
Razi Fahreddin, Tefsir-i Kebir, (Tercüme: Sadık Kılıç vd), Ak-Çağ, Ankar, 1988.
Sarıcıoğlu Ekrem, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Mehdi Maddesi, Ankara, 2003.
Seyyid Şerif Cürcani,et- Tarifat, Dârü’r-Rüşd, Kahire ty.
Süleyman b. Eş’as es_Sicistani, Sünen-i Ebû Davûd, (Tercüme: Ahmet Necati Yeniel, vd,) İs-
tanbul, 2000.
Sünen-i Ebû Davûd, (Tercüme: Ahmet Necati Yeniel, vd, İstanbul, 2000,
Taşpınar İsmail, Tartışmalı İnanç Meseleleri, ”İslam Öncesinde Ricalü’l gayb”, Marmara Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2014.
Yusuf Şevki Yavuz, “Mehdi İnancının İslam Dinindeki Yeri “, MÜ? İlahiyat Fakültesi Yayınları,
İstanbul, 2014.
Yusuf Şevki Yavuz, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, “Mehdi” Maddesi, Ankara, 2003,
Yusuf Sarıkaya, İslam’ın İnsana Bakışı “Mehdilik İnancı ve İslam İnancındaki Yeri” Türkiye
Diyanet Vakfı, Elazığ Şubesi Yayınlar, Ankara, 2002.
İSLAM TARİHİNİN İLK MEHDİSİ: MUHAMMED B. HANEFİYYE1
Hüseyin GÜNEŞ*
Özet
Muhammed b. Hanefiyye (16-81/637-700), Ali b. Ebî Tâlib’in, Benî Hanîfe
kabilesine mensup eşi Havle bint Cafer el-Hanefiyye’den oğludur. Etkisi gönü-
müze kadar devam eden olayların meydana geldiği bir dönemde yaşamıştır. Ce-
mel, Sıffin ve Nehrevân savaşlarında aktif olarak yer almış olmakla birlikte daha
sonraki dönemlerde yaşananlardan ders almış bir görüntü sergilemiş ve siyasi
kavgalardan uzak durmuştur. Diğer yandan, toplumdaki siyasî kırılmanın etki-
siyle baş gösteren dinî farklılaşmanın önüne geçmeye çalışmış ve bu gelişmeler
karşısında muhafazakâr bir tutum takınmıştır. Bununla birlikte toplumun bir ke-
simi tarafından ona kurtarıcı nazarıyla bakılmıştır. Ölümünden sonra onun aslın-
da diri olduğu, Radvâ Dağı’nda gizlendiği ve mehdi sıfatıyla tekrar geri döneceği
ileri sürülmüştür. Bu çalışmada öncelikle Muhammed b. Hanefiyye’nin dini dü-
şüncesi ve mehdilik anlayışı tespit edilmeye çalışılacaktır. Ardından onu Bekle-
nen Mehdi olarak gören Keysâniyye’nin ona yüklediği mehdilik düşüncesi ve bu
fırkanın tarihteki yeri ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: İbn Hanefiyye, Şiâ, Keysâniyye, Emeviler, Mehdilik.
The First Mahdi of Islamic History: Muhammad b. Hanafiya

Abstract
Muhammad ibn al-Hanafiya (16-81/637-700) was the son of Ali b. Abi Tâlib
and Khawlah bint Ja’far al-Hanafiya, who was a member of Banu Hanifa tribe. He
lived in an era whose events have been effective till today. He participated in Bat-
tles of Jamal, Siffin and Nahrawan actively. However in the subsequent eras he
developed a profile that he took lessons from these battles. On the other hand, he
strived to prevent the religious differentiation occurred due to the political frac-
ture in the public and presented a conservative attitude against the incidents.
Nevertheless, a part of the society has looked at him as a savior. After his death,
he was alleged to be alive, hidden in Radvâd Mountain, and to return again in the
1 Bu çalışma 2009 tarihinde tamamladığımız “Dinî, Siyasî ve Sosyal Etkisi Açısından Muham-
med b. Hanefiyye ve Hayatı” başlıklı doktora tezi esas alınarak hazırlanmıştır.
This article is extracted from my doctorate dissertation entitled “Muhammad ibn al-Hanafiya
and his Life in Terms of its Religious, Political and Social Effects”, (Ph.D. Dissertation, Selcuk
University, Konya/Turkey, 2009)
* Doç. Dr., Şırnak Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Tarihi Anabilim Dalı.
136 • Hüseyin Güneş
capacity of mahdi. In this study, Muhammad b. Hanafiya's religious thought and

understanding of mahdism will be tried to be determined. Then the mahdism
thought of Kaysanites, who had regarded him as the expected Mahdi, will be dis-
cussed.
Keywords: Ibn al-Hanafiya, Shia, Kaysanites, Umayyads, Mahdihood.
GİRİŞ
İlahî öğretiler kervanının son halkası olan İslâm Dininin peygamberi, son
peygamber Hz. Muhammed (sav), cahiliye olarak nitelenen bir toplumla karşı
karşıya idi. Onlar, dinî, siyasî ve sosyal birlikten uzaktılar. Düzensiz, kendi başına
hareket eden, hak ve hukuk tanımayan, ahlâkî ve insanî değerlerden uzaklaşmış,
ömürleri birbirleriyle savaşmak ve yağma ile geçen bir toplumdular. Ancak O,
kendisine vahyedilen öğretiler çerçevesinde yirmi üç sene gibi kısa bir sürede on-
ları tevhit sancağı altında birleştirmiştir. Kardeşlik sözleşmesiyle birbirlerine ke-
netlenmiş olan bu insanlar, kardeşini kendi nefsine tercih eder duruma gelmişti.
Artık hak ve hukuka riayet eden, attıkları her adımın hesabının bir gün mutlaka
sorulacağının bilincinde olan, savaşı değil barışı esas alan, ahlâkî ve insanî değer-
lerin timsali bir toplum meydana gelmişti. İşte böylesine mucizevî bir inkılâbın
formülü olan ilahî öğretileri, yani Kur'ân ve Sünneti ardında bırakan Resûlullah
(sav), ümmetine bu emanetlere sımsıkı sarılmalarını, aksi takdirde sonlarının hüs-
ran olacağına dikkat çekerek, görevini yerine getirmiş olmanın huzuruyla hayata
gözlerini yummuştur.
Resûlullah’ın ardından, değişen sosyal, kültürel ve ekonomik şartların da
etkisiyle gün geçtikçe huzursuzluklar baş göstermiştir. Özellikle üçüncü halife
Hz. Osman’ın katledilmesi, beraberinde Cemel ve Sıffin savaşları gibi kanlı mü-
cadeleleri getirmiştir. Bunun paralelinde eski kavmiyetçi duygular kabarmış ve
kan davaları baş göstermiştir. Hz. Hüseyin’in Kerbela’da öldürülmesi de daha
önceki hadiseler nedeniyle kırılmaya yüz tutmuş olan toplumdaki çatlakları de-
rinleştirmiştir. Böylece siyasî zeminde başlayan kırılma ve farklılaşmalar, artık
yavaş yavaş dinî ve itikadî alana kaymıştır. Bu çerçevede yeni fikir ve akımlar
zuhur etmiştir. Toplumda etkisini günümüze kadar hissettiren bu kırılma ve fark-
lılaşmaların başladığı o dönemde bazı çevrelerce içine düştüğü o zor durumdan
toplumu çekip kurtaracak bir mehdi arayışının olduğu görülmektedir. Bu çerçe-
vede Hz. Hüseyin’in öldürülmesinden sonra Haşim oğullarının liderliğini üstle-
nen Muhammed b. Hanefiyye’nin adı “Mehdi” olarak öne çıkmaktadır.
Muhammed b. Hanefiyye, 16/637 yılında Medine’de doğmuş ve 81/700 yılı-
nın Mart ayında yine Medine’de vefat etmiş ve orada defnedilmiştir. Annesi Hav-
le bint Cafer el-Hanefiyye, Hz. Ebû Bekir döneminde yaşanan Ridde savaşlarında
Benî Hanîfe kabilesiyle yapılan çatışmada esir düşmüş ve halife tarafından gani-
met payı olarak Hz. Ali’ye verilmiştir. Bu durum, Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’in ha-
lifeliğini tanımış olmanın bir delili olarak görülmüştür. O, hem Hz. Ali’nin diğer
eşlerinden doğan ve onunla aynı adı taşıyan kardeşlerinden ayırt edilmesi için,
hem de belli bir kesim tarafından “Ehl-i Beyt” adıyla kutsiyet kazandırılan Hz.
Fatıma neslinden olmadığının vurgulanması kaygısıyla annesine nispetle İbnü’l-

Hanefiyye adıyla anıla gelmiştir. Çocukluk ve gençlik dönemlerini geçirdiği Hz.
Ömer ve Hz. Osman dönemlerinde oldukça müreffeh bir hayat yaşamış ve iyi bir
eğitimden geçmiştir. Bununla birlikte Hz. Osman döneminin sonlarında başlayan
ve onun öldürülmesiyle sonuçlanan çalkantılara tanık olmuştur. Hz. Osman’ın
öldürülmesinden sonra hilâfet makamına geçen babası Hz. Ali’ye biat etmiş ve
onunla beraber bir dizi savaşa iştirak etmiştir. Bu çerçevede Cemel Savaşı, onun
ilk savaş deneyimi olmuştur. Onu takip eden Siffin ve Nehrevân savaşlarında da
hazır bulunmuştur. Hz. Ali’nin öldürülmesinden sonra onun yerine geçen Hz.
Hasan’ın yeni çatışmalara meydan vermemek kaygısıyla hilâfeti devretmesi üze-
rine yeni halife Muâviye b. Ebî Süfyân’a biat etmiştir. Aynı şekilde Yezîd’e hem
veliahtlığı hem de halifeliği için biatta bulunmuştur. Üstelik bu biatine sadık kala-
rak ona karşı yürütülen hareketlere itibar etmemiştir. Yezîd b. Muâviye’nin ölü-
münden sonra Emevî iktidarının geçirdiği sarsıntıyı fırsat bilerek Mekke merkezli
hareket alanını genişleten Abdullah b. Zübeyr’e boyun eğmemiştir. Bu süre zar-
fında Hz. Hüseyin ve Ehl-i Beytin intikamını almak iddiasıyla ortaya çıkan ve
onun adını kullanarak hareket eden Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Sekafî’ye de destek
vermemiştir. Diğer yandan Emevî iktidarını toparlamaya çalışan Abdülmelik b.
Mervân’ın biat çağrılarına muhatap olmuştur. Ancak çektiği bütün sıkıntılara
rağmen İslâm dünyasında birlik sağlanmadıkça hiç kimsenin yanında yer alma-
yacağını ve hiç kimseye biat etmesinin söz konusu olamayacağını belirterek biat
çağrılarına olumsuz cevap vermiştir. Hatta yaklaşık on yıllık bir aradan sonra
Abdullah b. Zübeyr’in öldürülmesiyle Abdülmelik’in iktidarı tek elde toplaması-
na kadar bu tutumunu sürdürmüştür. İlmi kişiliği ve uzlaşmacı tutumuyla halkın
takdirini kazanan Muhammed b. Hanefiyye, Hz. Hüseyin’in öldürülmesinden
sonra Ehl-i Beyt’in yeni lideri olarak iktidar mücadelesinden uzak durmuştur. Bu
durum onun pasiflikle suçlanmasına neden olmuştur. Ancak o bu tavrı dinî ve
ahlakî değerlere dayandırmıştır. Ona göre bir tek Müslümanın bile öldürülmesine
sebep olacak dünya saltanatı uğruna mücadele edilmez.2
Muhammed b. Hanefiyye, savaş ve şiddetten uzak durmasına rağmen
Emevî karşıtı bazı çevreler tarafından kurtarıcı nazarıyla bakılmıştır. Toplumun
içinde bulunduğu zor şartlardan onun liderliğiyle kurtulacaklarına inanan insan-
ların bir kısmı, onun ölümüyle hayal kırıklığına uğrayarak dağılırken diğer bir
kısmı onun ölmediğini ileri sürmüşlerdir. Keysâniyye olarak adlandırılan bu
grup, onun ölmediğini ve bir gün mutlaka gizlendiği yerden çıkıp bulundukları
zor şartlardan mehdi sıfatıyla kendilerini kurtaracağına inanıyorlardı. Bu çerçe-
vede bildiride Muhammed b. Hanefiyye’nin dini düşüncesi ve mehdilik anlayışı
tespit edilecek ve Keysâniyye’nin ona atfettiği mehdilik düşüncesi ele alınacaktır.
2 Hüseyin Güneş, “Dinî, Siyasî ve Sosyal Etkisi Açısından Muhammed b. Hanefiyye ve Hayatı”,
(Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi, 2009), 19-55.
1. Muhammed b. Hanefiyye’nin Dinî Düşüncesi ve Mehdilik Anlayışı

Muhammed b. Hanefiyye’nin yaşadığı dönem, İslâm dünyasında yaşanan
ve sonraki dönemlere damgasını vuran büyük siyasî farklılaşma ve çalkantılara
sahne olmakla birlikte aynı şeyi dinî düşünce ve akımlar için söylemek mümkün
değildir. Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra yaşanan Cemel ve Sıffin savaşla-
rını müteakiben Müslümanlar farklı siyasî kamplara ayrılmış, Hz. Hüseyin’in
Kerbela’da öldürülmesiyle bu ayrılık daha da derinleşmiştir. Bununla birlikte
Müslümanların itikadî açıdan Hz. Peygamber dönemindeki saf İslâm inancını ko-
rumaya devam ettiklerini söyleyebiliriz. Başka bir ifade ile o dönemde Müslü-
manları farklılaşma sürecine iten faktör, inanç değil siyasettir. Resûlullah’ın vefa-
tından sonra kimin halife olacağı konusunda başlayan tartışmalar, özellikle Hz.
Ömer döneminden sonra altı halife adayının ortaya çıkmasıyla birlikte dozunu
arttırmıştır. Her ne kadar Şûrâ neticesinde aday sayısı ikiye indiyse de Hz. Osman
ve Hz. Ali’den müteşekkil bu adayların seçilme süreci kadim Emevî-Hâşimî mü-
cadelesini canlandırmıştır. Hz. Osman’ın öldürülmesinin ardından Hz. Ali’nin
halife seçilmesi ve maktul halifenin katillerinin tespit edilip cezalandırılması etra-
fında yaşanan ihtilaflar, İslâm dünyasında bölünmeleri beraberinde getirmiştir.
Bölünmenin temeli siyasî olmakla birlikte özellikle Siffin savaşından sonra
tahkim hadisesi etrafında Hz. Ali ile ters düşerek ondan ayrılan ve daha sonraki
süreçte mevcut iktidarlar için ciddi bir rakip olan Haricilerin tutumu işi değiştirdi.
Haricilerin muhaliflerini tekfir etmeleri, çoluk-çocuklarının kanlarını dökmeyi ve
mallarını talan etmeyi mubah görmeleri ve büyük günah işleyen kişiyi kâfir say-
maları, siyasî zeminde başlayan farklılaşmayı itikadî alana doğru kaydırmaya
başladı. Diğer yandan parçalanmış bütünlüğün diğer unsurları Emeviler ile
Hâşimilerin de konumlarını temellendirmek için dinî referans arayışına girmeleri,
özellikle Hz. Hüseyin’in öldürülmesinden sonra onun intikamını almak için yola
çıktığını iddia eden Muhtâr es-Sekafî’nin Kufe’de başlattığı hareket ve bu hareke-
tin barındırdığı mevâli unsur bu süreci hızlandırdı.
Muhammed b. Hanefiyye, hilâfet meselesi etrafında düğümlenen ve giderek
itikadî farklılaşmaya doğru giden siyasî zemindeki iktidar mücadelesinin canlı
tanığıydı. Bu süreçte daha sonraları ortaya çıkacak olan itikadî mezheplerin temel
inanç ilkeleri arasında yer alan imamet, mehdilik ve takiyye konuları ile o sıralar
tartışma konularından biri haline gelmeye başlayan kader konusundaki görüşle-
rini ortaya koyan bazı tasarruflarına rastlıyoruz.
Bilindiği gibi Muhammed b. Hanefiyye, Hz. Osman’ın öldürülmesinin ar-
dından halife seçilen babası Hz. Ali’ye biat etmekle süreçteki yerini almış oldu.
Ardından Hz. Ali’ye biat ettikleri halde bu biatlerini bozarak ona karşı cephe alan
muhaliflere karşı Cemel savaşında babasının yanında yer aldı. Sıffin ve Nehrevân
savaşlarına katıldı. Bu savaşlarda karşı karşıya gelen rakipler, aslında farklı inanç
sistemlerine müntesip kişiler değildi. Daha sonraları teşekkül edecek olan ve fark-
lı sistemler geliştiren itikadî fırkaların inançlarından uzaktılar. Bununla birlikte
siyasî mücadelelerinde haklılıklarını ispatlamak için bazı dinî referanslara sarıl-
dıkları muhakkaktır. Ancak bunu, mevcut İslâm inancı ve siyasî rekabet sınırları
içinde yapıyorlardı. Rakipler, birbirlerini mevcut inancın dışında daha farklı bir
inanca sahip olmak veya yeni fikirler icat etmekle suçlamıyor; sadece mevcut
inancın gereğini yapmamak veya o inancın sınırları dışına çıkmakla itham ediyor-
lardı. Mesela Hariciler, Sıffin savaşının akabinde tahkime başvuran tarafları ‚Hü-
küm ancak Allah’ındır‛ diyerek Kur’ân-ı Kerîm’in mevcut hükümleri dışına çıkarak
kendi başlarına hareket etmekle suçluyordu. Yine Sıffin savaşında karşı karşıya
gelen rakipler, muhaliflerini ‚aslında hiç Müslüman olmamış‛ olmakla itham edi-
yordu.3 Bu noktada İbnü’l-Hanefiyye’nin de Sıffin savaşında, ‚aynı inancı taşıyan
insanların nasıl oluyor da birbirlerine kılıç çekebildikleri‛ sorusuyla karşı karşıya kal-
dığında, karşı tarafı aslında hiç Müslüman olmadıkları, kılıç zoruyla sadece Müs-
lüman göründükleri savıyla kendini haklı göstermeye çalıştığı görülmektedir.4
Burada İbnü’l-Hanefiyye, rakiplerini Müslüman olarak görmemektedir. Ancak
onun, savaş sırasında savunma refleksiyle dile getirdiği bu düşünceyi daha sonra-
ları koruduğunu söylememiz güçtür. Çünkü sonraki dönemlerde Hz. Hasan’ın
hilâfeti Muâviye’ye teslim etmesiyle birlikte söz konusu savaşta mücadele ettiği
ve kılıç zoruyla teslim olup Müslüman göründükleri şeklinde itham ettiği
Muâviye’ye biat etmiş ve bu biatine sadakatini korumuştur. Hatta Muâviye ile
oturup bir takım dinî meselelerde sohbet bile etmiştir.5 Bununla birlikte İbnü’l-
Hanefiyye’nin, söz konusu savaşlara katılmaktan pişmanlık duymadığı bir ger-
çektir. O, daha sonraki dönemlerde kendisiyle yapılan tartışmalarda söz konusu
savaşlara iştiraki hatırlatıldığında kendini savunmaya devam etmiştir. Fakat o, bu
kez rakiplerini tekfir etmemekle birlikte onları verdikleri sözden dönmek ve bo-
yunlarındaki biat borcuna sadık kalmamakla suçlamıştır. Ona göre Hz. Ali’nin,
kendisine biat ettikleri halde bu biatlerini bozup karşısına dikilen rakipleriyle sa-
vaşması için bu yeterli bir gerekçeydi.6 Onun içindir ki o, Muviye ve Yezîd’e biat
ettikten sonra bu biatini bozması için yapılan teklifleri geri çevirdiği gibi daha
sonraları da muhtemelen verdiği sözden dönmek durumunda kalmamak veya
verdiği biati daha sonra bozmuş olmamak için İbn Zübeyr ve Abdülmelik’in biat
etmesi için yaptıkları baskılara rakiplerin sayısı teke ininceye kadar direnmiştir.
Muhammed b. Hanefiyye, imamet konusunda dünyevî bir bakış açısına sa-
hipti. Konuyu bir inanç meselesi olarak görmüyordu. Daha sonraki dönemlerde
Şîa’nın bir takım nasslar ihdas ederek veya yorumlayarak inanç meselesi haline
getirdikleri imamet konusunu, toplumsal bir mesele olarak görüyordu. Hatta me-
seleyi tamamen bir asabiyet meselesi, güç ve mukavemet meselesi olarak kabul
ediyordu.7 Onun içindir ki, ‚Araplar, acemlere karşı bir üstünlüklerinin olduğunu ileri
3 Nasr b. Muzâhim el-Minkarî, Vak’atu Sıffîn, thk. A. M. Harun (Beyrut: Dârü’l-Cîl, 1990), 215.
4 Minkarî, Vak’atu Sıffîn, 216.
5 Ebü’l-Kâsım Ali b. Hasan İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, thk. Ömer el-Amrâvî (Beyrut:
Dârü’l-Fikr, 1997), 54: 319.
6 İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, 54: 347.
7 Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşetu’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm (Kahire: Dârü’l-Meârif, 1977), 2: 55.
sürdüler. Acemler bunun sebebini sorunca, Muhammed Arap’tı, dediler. Onlar da doğru
söylüyorsunuz dediler. Kureyş de Araplara karşı bir üstünlüğünün olduğu iddiasında bu-
lundu. Bu sefer Araplar, bunun sebebini sorunca, Muhammed Kureyşliydi, dediler. Dola-
yısıyla eğer halk doğru söylemişse bizim insanlar üzerinde bir üstünlüğümüz var demek-
tir.‛8 şeklinde bu konudaki düşüncesini gayet net bir şekilde dile getiriyordu.
Abdülmelik b. Mervân’la aralarından geçen bir konuşmanın da onun ima-
met konusundaki görüşüne ışık tuttuğunu düşünüyoruz. Rivayete göre Dı-
maşk’ta Abdülmelik’i ziyaret eden İbnü’l-Hanefiyye, kendisine babasından miras
kalan Resûlullah’ın kılıcını yanında götürmüştü. Abdülmelik’in huzurunda top-
lanan mecliste kılıç, ilgi odağı olmuş ve çağrılan bir demirci tarafından kalitesi öl-
çülmüştü. Ardından Abdülmelik, ondan kılıcı kendisine hediye etmesini istemiş-
ti. O da ‚Hangimizin onda daha çok hak sahibi olduğunu düşünüyorsan o alsın.‛ karşı-
lığını vermişti. Bunun üzerine Abdülmelik, ‚Eğer senin bir akrabalığın varsa hepimi-
zin bir akrabalığı ve dolayısıyla bir hakkı vardır.‛ cevabını vermiş, o da bu söze karşın
itirazda bulunmaksızın kılıcı ona teslim etmiştir.9
Muhammed b. Hanefiyye’nin hiçbir zaman imamet iddiasında bulunmadığı
ve hiç kimseye bu yönde bir çağrıda bulunmadığı,10 onun böyle bir istek ve arzu-
sunun olmadığı iddia edilmektedir.11 Gerçekten İbnü’l-Hanefiyye’nin, imamet
iddiasında bulunmadığı, hatta bunun için çaba göstermediği bir vakıadır. Fakat
onun böyle bir arzusunun olmadığını söylemek doğru değildir. O, bir nassa da-
yanmasa da toplumsal teamüller çerçevesinde hilâfetin aile olarak kendi hakları
olduğunu düşünüyordu. Hz. Hüseyin’in öldürülmesinden sonra Yezîd’in ölü-
münü müteakiben ortaya çıkan fetret döneminde hilâfet iddiasıyla ortaya çıkarak
biat almaya çalışan ve bu çerçevede onun biatini almak için baskı yapan Abdullah
b. Zübeyr ile Abdülmelik b. Mervân’a biat etmemek için direnmesinin bir nedeni
de aslında imametin onlardan çok kendi hakkı olduğunu düşünmesidir.12
İbnü’l-Hanefiyye, hilâfetin kendi hakkı olduğunu düşünmekle birlikte bu
uğurda ciddi bir çaba sarf etmediği bir gerçektir. Hatta bu yolda hiç çaba sarf et-
mediğini, başka bir ifade ile kılını bile kıpırdatmadığını söyleyebiliriz. Bunun se-
bebi, ümmetin talebi ve icmaı olmadan bu makama talip olmanın ve bu uğurda
kan dökmenin doğru olmayacağı düşüncesiydi. Bu konuda Hz. Ali’yi örnek aldı-
ğı iddiasındaydı. Ona göre Hz. Ali, Resûlullah’ın vefatından sonra imametin
kendi hakkı olduğunu düşündüğü halde bu yolda mücadele etmemiş, kendisine
biat edilinceye kadar da bu uğurda savaşmamıştır. Ne zaman ki ümmet, ona biat
ederek onun bu hakkını teslim etmiş, işte o zaman sözlerinden dönerek bu biati
8 Ebû Abdullah Muhammed İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ (Beyrut: Dârü Sadır, ts.), 5: 95.
9 İbn Sa’d, Tabakât, 5: 12-113.
10 Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed eş-Şeyh el-Müfîd, el-Füsûlü’l-muhtâre, thk. S. Ali
Mir Şerifî (Beyrut: Dârü’l-Müfîd, 1993), 300.
11 Abdullah b. Ali el-Müsnid, el-Aleviyyûn ve’l-Abbâsiyyûn ve davetu Âli’l-Beyt (Kahire: Dârü’l-
Menâr, 1991) 24.
12 Ebû Muhammed Ahmed İbn A’sem el-Kûfî, el-Fütûh, thk. Süheyl Zekkâr (Beyrut: Dârü’l-Fikr,
1992), 2: 308.
bozanlara karşı savaşmıştır. Dolayısıyla henüz ona yapılmış bir biat söz konusu
olmadığı için uğrunda savaşmasını gerektirecek bir durum da ortada yoktu.13
İbnü’l-Hanefiyye, hilâfetin bir gelin gibi hazır bir şekilde getirilip eline teslim
edileceği günlerin hayallerini kuruyor ve bunun bir gün mutlaka gerçekleşeceği-
ne inanıyordu.14 O, bu inancını zaman zaman dile getirmekten de çekinmiyordu.
Nitekim Abdülmelik’in onu Şam’a davet edip güvence verdiği halde sözünden
dönmesi üzerine Şam topraklarını terk ettiği zaman beraberindeki kalabalığı da-
ğıtmadan önce yaptığı konuşmada, ‚Âl-i Muhammed’in işi ertelenmiştir. Muham-
med’in nefsi elinde olana yemin ederim ki ilk başladıkları gibi aranıza tekrar dönecekler.‛15
diyerek bu inancını dile getiriyor ve onlardan bu konudaki ümitlerini korumala-
rını istiyordu: ‚Bizim bu işimiz üzerinde gökle yerin istikrarlı duruşu gibi durun. Bizim
iktidarımız, doğan güneş gibi gelecektir.‛16 Ancak bu konuda acele edilmemesini iste-
yerek: ‚İktidarımızı görüyor musunuz? Onun gelişi, şu güneşten daha apaçıktır. Fakat
acele etmeyin ve kanlarınızı boşuna akıtmayın.‛ diyordu.17
İbnü’l-Hanefiyye’nin bu düşüncesi, aslında onun “kader” anlayışının bir ne-
ticesiydi. Onun içindir ki; ‚Dikkat edin hak ehlinin bir devleti olacaktır. Allah, onu dile-
diği zaman getirecektir.‛ diyordu.18 Yine, onun kapısında pürdikkat bekleyerek ha-
rekete geçmesini bekleyenlere örgülü saçlarıyla dikkatleri üzerine çeken oğlunu
göndererek, ‚Biz lanetçileri ve müfritleri sevmeyiz, kaderi öne çekmeye çalışanları da
sevmeyiz!‛ mesajını iletiyordu.19 Daha da ötesi dönemin muktedir yönetimine kar-
şı etrafındakileri uyararak, ‚Şu fitneden sakının. Kim, ona bulaşırsa mutlaka onu ezer
geçer. Dikkat edin, bu kavmin bir eceli ve bir süresi var. Eğer yeryüzündeki herkes, onların
mülklerini izale etmek için toplansa buna güç yetiremezler; Allah, bu konuda izin verince-
ye kadar. Siz, şu dağı yerinden edebilir misiniz?‛20 diyordu.
İbnü’l-Hanefiyye’nin, mevcut yönetimlerle ilişkiler çerçevesinde etrafındaki
insanlara nasıl hareket etmeleri gerektiği konusunda yaptığı tavsiyelerde, daha
sonraları Şîa’da hayati bir prensip haline gelecek olan “takiyye” meselesiyle ilgili
malzeme verdiğini görüyoruz. Nitekim yanına gelip kendisinden değişik konu-
larda görüş almak isteyen bir kişiye, Emevilere karşı savaşmamasını ve takiyye
yaparak onlardan korunmasını tavsiye etmiştir. Adam, nasıl takiyye yapacağını
sorunca da ‚Seni çağırdıkları zaman onlara görüneceksin. Böylece Allah, bununla canına
ve inancına gelecek bir saldırıyı defeder ve onlardan daha çok hak sahibi olduğun Allah’ın
malından da nasibini almış olursun.‛ diyerek konuyu izah etmiştir. Adam, şayet is-
temediği halde bir çatışmanın içine sürüklenirse ve bundan kaçınması mümkün
13 İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, 54: 346, 347.

14 İbn Sa’d, Tabakât, 5: 97.
18 Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-Musannef fi'l-ehâdîs ve'l-âsâr, thk.
Kemal Yusuf Hût (Beyrut: Dârü't-Tâc, 1989) 7: 454.
19 İbn Ebî Şeybe, Musannef, 6: 191.
20 İbn Ebî Şeybe, Musannef, 7: 472.
olmazsa nasıl hareket etmesi gerektiğini sorunca, ‚O zaman iki elinden biriyle diğe-
rine Allah için biat eder ve Allah için savaşırsın. Zira Allah, nice toplumları niyetlerinden
dolayı cennete koyar, nicelerini de yine niyetlerinden dolayı cehenneme koyacaktır.‛ şek-
linde yol göstermiştir.21
Siyasî farklılaşmanın yavaş yavaş dinî farklılaşmayı beraberinde getirmeye
başladığı bir dönemde yaşamış olmakla birlikte İbnü’l-Hanefiyye’nin, o zamanlar
İslâm dünyasında genel olarak kabul gören ve Resûlullah dönemindeki safiyetini
korumaya devam eden inancı taşıdığını söyleyebiliriz. Başka bir ifade ile İbnü’l-
Hanefiyye, hangi inanca sahip idiyse görüşüp konuştuğu mesela Emevî sultanla-
rından Muâviye, Yezîd ve Abdülmelik b. Mervân da aynı inançtaydı. Yine o, si-
yasî rekabet halinde olduğu Abdullah b. Zübeyr’in sahip olduğu dinî inanç ve
düşünceden farklı bir düşünceye sahip değildi. Aksi takdirde eğer böyle bir fark-
lılık olsaydı onun söz konusu kişilerle olan ilişkilerinde bu ortaya çıkardı.
Aynı şey, mücadele halindeki diğer siyasî gruplar için de geçerlidir. Örneğin
Medineliler, Yezîd’e isyan ettikleri zaman onu mevcut İslâm inancından farklı bir
inanca sahip olmakla değil, sadece onu mevcut dinî hükümleri ihlal etmek, helal
ve haramları dikkate almamakla suçlamışlardı.22 Yine dört farklı siyasî grubun
ayrı sancaklar altında Arafat’ta boy gösterdiği 68 yılı haccında bunların hac me-
nasikinin icrası etrafında cereyan eden ufak tartışmalar dışında birbirlerini farklı
inanç veya düşünceye sahip olmakla suçladıkları görülmemektedir.23 Burada sa-
dece Abdullah b. Zübeyr, güneşin batışıyla birlikte Arafat’tan inen İbnü’l-
Hanefiyye’yi erken ayrılmakla suçlamış, o da ‚Kimden almış İbn Zübeyr, karanlık
bastıktan sonra ayrılmak gerektiğini!‛ diyerek onu eleştirmiş ve bu konuda sünnete
göre hareket ettiğini ifade etmişti.24
Muhtâr es-Sekafî’nin Kufe’deki faaliyetlerini başlatırken, ‚el-Mehdî İbnü’l-
Vasî Muhammed b. Ali, beni size gönderdi‛ diyerek işe başladığı rivayet edilmekte-
dir.25 Muhataplarının onun bu ifadelerini yadırgamaması, mehdî ve vasî kavramla-
rının sınırlı da olsa o dönemde Kufe’de bazı kişilerce kullanıldığını göstermekte-
dir. İbrahim b. Eşter’in, kendisine hitaben Muhtâr tarafından İbnü’l-Hanefiyye
adına uydurulan mektupta kullanılan mehdî ifadesini yadırgaması ise bu kavra-
mın yaygın olarak kullanılmadığının bir kanıtıdır.26 Mehdî sıfatı o sıralarda Sü-
leyman b. Surad tarafından ‚doğru yola iletilmiş, hidayete ulaştırılmış kimse‛ anla-
mında bir şeref unvanı olarak Hz. Hüseyin için kullanılmış, daha öncesinde de
aynı manada Hassân b. Sâbit tarafından Resûlullah için kullanılmıştır.27

22 Ahmed b. Yahya el-Belâzurî, Kitâbu Cümel min ensâbi’l-eşrâf, thk. Suheyl Zekkâr - Riyâz Ziriklî
(Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1996), 3: 471; İbn A’sem, el-Fütûh, 2: 195.
23 Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tarîhu’l-ümem ve’l-mülûk, thk. Ebû Suhayb el-Kermî
(Riyad: Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, ts.), 1123.
25 Belâzurî, Ensâbü’l-eşrâf, 6: 380; Taberî, Tarîh, 1058.
26 Bk. Belâzurî, Ensâbü’l-eşrâf, 6: 385; Taberî, Tarîh, 1079; İbn A’sem, el-Fütûh, 2: 278.
27 Mustafa Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdî İnancı (İstanbul: MÜ İFAV Yay., 1995), 33.
Muhammed b. Hanefiyye, yazdığı mektupların hiç birinde mehdî sıfatını

kullanmazken;28 Muhtâr’ın ise onunla ilgili yaptığı konuşmalarda ve yazdığı
mektuplarda onun için bu sıfatı kullanması,29 bu kavramın onunla ilintili olarak
yaygın bir şekilde kullanılmasının yolunu açmıştır. Öyle ki eşinin bile ona, “Ya
Mehdî” diye seslendiği rivayet edilmektedir.30 Ancak bu kullanımın gittikçe lügat
anlamı dışına çıkarak metafizik bir çehreye bürünmesi İbnü’l-Hanefiyye’yi rahat-
sız etmeye başlamıştır.31 Bu nedenle bu sıfatla hitap edilmesine itiraz ederek ken-
disine ismi veya künyesiyle hitap edilmesini istemiş ve ‚Evet ben, mehdiyim. Ben
doğruya ve hayra götüren yolu gösteririm.‛ diyerek bu kavramın hangi anlamda kul-
lanılması gerektiğini göstermiştir.32 Bu uyarısına rağmen hala ona bu sıfatla hitap
edenlere de kızarak, ‚Ben, sizi bundan menetmedim mi? Mehdî, sadece Allah’ın hidaye-
te erdirdiği kimsedir.‛ demiş;33 başka bir seferinde de ‚Her mümin mehdidir.‛34 diye-
rek bu kavramın farklı anlamlara çekilmesine engel olmaya çalışmıştır.35
Rivayete göre Muhtâr, mehdî olarak tanıttığı İbnü’l-Hanefiyye’nin Kufe’ye
gelme niyetinde olduğunu öğrendiğinde buna engel olmak için çevresindekilere,
‚Mehdinin alameti, bir adamın ona kılıçla vurduğu halde onun bu darbeden zarar gör-
memesi ve yara almamasıdır.‛ demiş, İbnü’l-Hanefiyye de bu oyundan haberdar
olunca Kufe’ye gitmekten vazgeçmiştir.36 İbnü’l-Hanefiyye’nin Kufe’ye gitmek is-
temesini bazı kaynaklar, Muhtâr’ın onu davet etmesine bağlarken;37 bazıları, İbn
Zübeyr’in baskılarından kurtulmak için oraya gitmek istediğini rivayet etmekte-
dirler.38 Ayrıca İbnü’l-Hanefiyye’nin, Muhtâr’ı yalanlamak için Kufe’ye gitmek is-
tediği söylenmektedir.39 Başka bir söylentiye göre ise Muhtâr’ın secili konuşmalar
yaparak kehanette bulunduğu haberi İbnü’l-Hanefiyye’ye ulaşınca onun yüzün-
den halkın fitneye düşmesinden korkarak onunla ilişkilerini kesme kararı almış,
Muhtâr da onun bu kararını duyunca yürütmekte olduğu faaliyetlerine bir zarar
vermesinden endişe etmiş ve onu öldürmenin bir yolunu bulmak için bu lafı söy-
28 Bk. İbn Sa’d, Tabakât, 5: 108, 111; Taberî, Tarîh, 111; İbn A’sem, el-Fütûh, 2: 303.
29 Bk. Belâzurî, Ensâbü’l-eşrâf, 6: 475; Taberî, Tarîh, 1079; İbn A’sem, el-Fütûh, 2: 276, 297, 304, 342.
30 Ebû Bekir Ahmed b. Ebî Hayseme, et-Târîhu’l-kebîr, thk. Selâhuddîn b. Fethî (Kahire: el-
Fârûku’l-Hadîse li’t-Tibâa, 2003), 2: 132; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, 54: 348.
31 Şemseddin es-Sehâvî, et-Tuhfetu’l-latîfe fî mârîhi’l-Medîneti’ş-şerîfe (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 1993), 2: 545.
32 İbn Sa’d, Tabakât, 5: 94; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, 54: 347.
33 Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahihayn fi’l-
hadis (Haydarabad: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1915), 3: 145.
34 Hüseyin b. Hasan ed-Diyarbekirî, Tarihu’l-hamîs fî ahvâli enfesi nefîs (Beyrut: Müessesetü’ş-
Şa’bân, ts.), 2: 284.
35 Krş. Avni İlhan, Mehdilik (İstanbul Beyan Yay., 1993), 77.
36 Belâzurî, Ensâbü’l-Eşrâf, 6: 451.
37 Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Uyûnu’l-ahbâr (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-
Arabî, ts.) I, 201.
38 İbn Sa’d, Tabakât, 5: 101; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, 54: 339; Şemseddin Muhammed b.
Ahmed ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, thk. Ş. el-Arnavûd - M. es-Sâğirî (Beyrut: Müessese-
tü’r-Risâle, 1985), 4: 118.
39 İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, 54:343.
lemiştir.40 Bu şekildeki farklı söylentiler, rivayetin sıhhatiyle ilgili şüphe uyandır-

makla birlikte Muhtâr’ın, yanına gelen Ubeydullah b. Ali’yi aynı taktikle başın-
dan atmış olması,41 onun saf Şiîleri istediği gibi kullanmak maksadıyla İbnü’l-
Hanefiyye’ye böyle bir sıfatı yakıştırmış olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir.
Burada mehdî kavramının artık, lügat anlamının dışına çıkartılarak ‚doğaüstü güç-
lere sahip bir varlık‛ anlamında kullanılmaya başlandığı görülmektedir.
Mehdilik kavramı İbnü’l-Hanefiyye’nin şahsında yaygınlık kazanarak ıstı-
lahi bir mana kazanmaya doğru yol alarak itikadî bir veche bürünürken aynı şeyi
vasilik için söylememiz mümkün görünmemektedir. Muhtâr’ın bu lafı Kufe’deki
faaliyetlerini başlattığı sırada mehdilik sıfatı ile beraber kullanmakla birlikte daha
sonraları bunu devam ettirmediği anlaşılmaktadır. Kaldı ki daha önce de ifade et-
tiğimiz gibi İbnü’l-Hanefiyye, imamet meselesini dinî bir mesele olarak değil, top-
lumsal bir realite olarak görüyordu. Üstelik Kufe’den gelip onun yanına yerleşen
aralarında sahabî Ebu’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile’nin bulunduğu on yedi kişilik grup
da bu konuda onunla aynı görüşü paylaşıyorlardı. İbn Zübeyr’le girdikleri mü-
nakaşada Abdullah b. Hanî şöyle diyordu:
‚Ya İbn Zübeyr! Başımıza lider olasınız diye kenara çekilmemiz ve bu işi size bırak-
mamız, sadece Resul Muhammed’in konumundan dolayıdır. Çünkü Kureyş’ten olmanız
hasebiyle onun mekânı, mirası ve üzerimizdeki makamına sahip olma konusunda diğer in-
sanlardan önceliklisiniz. Özellikle siz, şayet sizlere gösterdiğimiz bu adaleti kendi aranızda
uygularsanız, efendimiz Muhammed b. Ali’nin bu işin ehli bir kişi olduğunu ve babası Ali
b. Ebî Tâlib’in konumu itibariyle bu konuda diğer insanlardan öncelikli olduğunu görür-
sünüz. Eğer bunu onaylamıyorsan, yalancısın demektir. Zira biz onu, Peygamber ile bera-
ber namaz kılan ilk erkeğin oğlu, Emirulmüminin’in oğlu, nesebi sabit ve Arapların salih-
lerinden biri olarak biliyoruz.‛ 42
Muhtemelen İbnü’l-Hanefiyye’nin, imamet konusunu, başka bir ifadeyle ik-
tidar meselesini nasslara bağlayarak dinî bir alana çeken böyle bir düşünceden
haberi bile olmamıştır. Nitekim daha sonraları bu konu, onun küçük kardeşi
Ömer b. Ali’ye sorulduğu zaman, ‚Bu biz Irak’a gelmeden önce hiç duymadığımız bir
şeydir.‛ demiştir.43 Diğer yandan Muhtâr’ın mevâlinin gücüne dayanarak Kufe’de
hüküm sürmesi ve onlara daha önce verilmemiş bir takım haklar tanıması, onlara
bölgede söz sahibi olmalarının yolunu açtı. Bu gelişme, çoğunluğu Fars kökenli
olan mevâlinin sahip oldukları eski İran kültürü ile Yemen kökenli Arapların sa-
hip oldukları Yahudî kültürünün Şiilik kisvesi altında yeşerme fırsatını berabe-
rinde getirmiştir. O zamana kadar hilâfetin Hz. Ali ve ailesinin hakkı olduğu dü-
şüncesiyle siyasî anlamda onların taraftarlarını teşkil eden ve Suriye hâkimiyetine
40 Ebü’l-Muzaffer İmadüddin Şahfur b. Tahir el-İsferâyinî, et-Tabsîr fi'd-dîn ve temyizü'l-fırkati'n-

naciye ani'l-fırak. thk. K. Y. Hût (Beyrut: Âlemü'l-Kütüb, 1983), 33.
41 Ebû Abdullah Mus’ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Kitabu Nesebi Kureyş, thk. E. Levi Provençal
(Kahire: Dârü’l-Mearif, 1982), 44; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, 52: 131.
42 İbn A’sem, el-Fütûh, 2: 300.
43 Ebû Hayyân Ali b. Muhammed, el-Basâir ve’z-zehâir, thk. Vedâd el-Kâdî (Beyrut: Dârü Sâdır,
1988), 7: 53.
karşı Irak muhalefetini temsil eden Şiilik, artık tüy değiştirmeye başlamıştı.44 Ri-
vayete göre müteferrit Şiiler, Hind bint el-Mütekellife en-Natihiyye ve Leyla bint
Kumâme el-Müzeniyye’nin evinde toplanıyor ve buralarda bir takım faaliyetlerde
bulunuyorlardı. Ebû Abdullah el-Cedelî ve Yezîd b. Şerahil, İbnü’l-Hanefiyye’yi
bu iki kadının faaliyetleri ve aşırı düşünceleri ile Ebü’l-Ahras el-Muradî, el-Batîn
el-Elleysî ve Ebü’l-Hâris el-Kindî’nin yaptıklarından haberdar ettiler. O da bunun
üzerine Kufe’deki Şîa’yı bu gelişmelere karşı uyarmak üzere bir mektup yazdı:
‚Muhammed b. Ali’den Kufe’deki şîamıza. Çıkıp, sohbet ortamlarına ve camilere sı-
ğınarak Allah’ı gizli veya açık zikredin. Müminlerin arkasından gizli işler çevirmeyin.
Eğer canınızın tehlikeye girmesinden korkarsanız, yalancılar karşısında inancınızı koru-
maya özen gösterin, namaz, oruç ve dualarınızı artırın. Zira Allah dilemedikçe hiç kimse-
nin, bir başkasına ne faydası ne de zararı dokunabilir. Herkes, yaptıklarından sorumludur.
Hiç kimse, bir başkasının günahını yüklenmez. Allah, herkesi yaptıklarıyla hesaba çekecek-
tir. Öyleyse iyi işler yapın, (ahiretiniz için) kendinize güzel bir gelecek hazırlayın ve gafil-
lerden olmayın. Vesselamu aleykum.‛45
Hind bint el-Mütekellife’nin evindeki sohbetlere katılan Abdullah b. Nevf,
rivayete göre meydanlara çıkarak Kufe’ye doğru ilerleyen Mus’ab b. Zübeyr’in
ordusuna karşı savaşmaya giden Muhtâr’ın askerlerini cesaretlendirmek için ko-
nuşmalar yapmış ve muzaffer olacaklarına dair kehanetlerde bulunmuştur. An-
cak Muhtâr’ın askerleri bu müjdeye rağmen yenilince Abdullah b. Nevf’e bunun
hesabı sorulmuş, o da “Allah, dilediğini siler, dilediğini bırakır. Bütün kitapların
anası onun yanındadır.” (er-Ra’d 13/39) ayetiyle cevap vermiştir.46 Her ne kadar
Muhtâr’ın söz konusu tepkilere karşı aynı ayetle cevap vererek ilk defa bedâ fik-
rini ortaya attığı söylenmekteyse de;47 söz konusu fikir, bu rivayette görüldüğü
gibi Abdullah b. Nevf tarafından ortaya atılmış olup, aslında Muhtâr’a nispet edi-
len birçok aşırı fikir de Muhtâr’ın haberi olmadığı halde bu kişi tarafından ona
nispetle ortaya atılmıştır.48 Câhız, rivayette adı geçen iki kadını gulatın zahid ka-
dınları arasında saymakta49 ve onların tenâsuh inancına sahip olduklarına dair bir
şiire yer vermektedir.50 Aynı kişilerle birlikte olan Ebü’l-Hâris el-Kindî de daha
sonra Harbiyye olarak adlandırılan fırkaya öncülük edecektir.51
44 Julius Wellhausen, İslâmiyetin İlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri, trc. Fikret Işıltan, (An-
kara: TTK Yay., 1989), 146; R. B. Buckley, “İlk Dönem Şiî Gulatı”, trc. Mehmet Atalan, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10, sy. 2, (2005): 152; W. Montgomery Watt, İslâm Düşünce-
sinin Teşekkül Devri, trc. E. Ruhi Fığlalı, (İstanbul: Şa-to Yay., 2001), 55.
45 Taberî, Tarîh, 1111.
46 Taberî, Tarîh, 1111. Ayrıca bk. Belâzurî, Ensâbü’l-eşrâf, 6: 438-439.
47 İzzeddin Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh, thk. Ebû Suhayb el-
Kermî (Riyad: Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, ts.), 575.
49 Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, el-Beyân ve’t-tebyîn, thk. A. M. Harun (Kahire: Mektebetü’l-
Hâncî, 1998), 1: 365.
50 Câhız, el-Beyân, 1: 30.
51 Vedâd el-Kâdî, el-Keysâniyye fi’t-tarih ve’l-edeb (Beyrut: Dârü’s-Sekâfe, 1974), 120. Bk. Abdülka-
hir el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. E. Ruhi Fığlalı (Ankara: TDV Yay., 2007), 186.
Bazı makalat türü eserlerde, “Sebeiyye” olarak adlandırılan bu zümrenin

‚Sen, zamanın hüccetisin!‛ diyerek Muhtâr’ı kandırdıkları ve onu peygamberlik
iddiasında bulunmaya sürükledikleri;52 Muhtâr’ın, kendisine inen bir vahiy veya
imamdan (İbnü’l-Hanefiyye) gelen bir mektupla kendisine bilgi geldiğini iddia et-
tiği ve ileriye dönük kehanetlerde bulunduğu, olaylar söylediklerinin hilafına vu-
ku bulunca da bedâya sarıldığı, Hz. Ali’ye ait olduğu iddiasıyla ortaya çıkardığı
bir sandalyeyi süsleyip onu Benî İsrail’in tabutuna eşdeğer gördüğü, meleklerin
beyaz güvercinler suretinde yardımlarına geleceğini söyleyerek güvercinler
uçurduğu, İbnü’l-Hanefiyye’nin de bunlardan haberdar olunca ondan teberri et-
tiği söylenmektedir.53 Aslında sözü edilen iddia ve faaliyetlerle Muhtâr’ın ne de-
rece ilgisi olduğu tartışmalıdır.54 Kaldı ki siyasî alandaki meşgaleleri başından aş-
kın olan Muhtâr’ın, bu tür şeylere vakit ayırması mümkün görünmemektedir.
Fakat onun, hedefine ulaşmak için dayanmak zorunda olduğu mevâli ve Yemen
kökenli bazı Arapların bu tür taşkınlıklarına göz yumduğu muhakkaktır.55 Ayrı-
ca, İbnü’l-Hanefiyye’nin, Muhtâr’la arasına kesin hatlarla bir mesafe koyduğu ve
ondan teberri ettiği vaki olmamıştır.56 Muhtemelen burada söz konusu edilen hu-
suslar, adı geçen kişilerin faaliyetleriyle ilgilidir.
Netice itibariyle İbnü’l-Hanefiyye, Resûlullah zamanındaki safiyetini o za-
manlar daha korumaya devam eden ve toplum arasında yaygın olarak kabul gö-
ren bir inanç ve düşünce sahibiydi. Bu nedenle toplumun, siyasî farklılaşmadan
sonra yavaş yavaş dini farklılaşmaya doğru gittiği o dönemde yeni yeni ortaya
çıkan bazı fikir ve düşünceleri hoş görmemiştir. O, Resûlullah’ın eğitiminden
geçmiş bir ailede büyümüş bir kişi olarak sahip olduğu ilmî birikimi ve tecrübesi-
ni toplumla paylaşmaya ve onları aydınlatmaya gayret etmiştir.
2. Keysâniyye Fırkası ve Muhammed b. Hanefiyye’nin Mehdiliği

Keysâniyye fırkasına isim babalığı yapan Keysân’ın, Muhtâr b. Ebî Ubeyd
es-Sekafî veya Hz. Ali’nin kölesi ya da İbnü’l-Hanefiyye’nin öğrencisi olduğu id-
diaları mevcuttur. Bununla birlikte söz konusu kişinin Ebû Amra Keysân olduğu
yönündeki görüş daha makul görünmektedir.57 Hz. Osman aleyhinde yaptığı ko-
52 Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 37; İsferâyinî, et-Tabsîr, 33.

53 Ebü’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, thk. A. Fehmi
Muhammed (Beyrut: y.y., 1948) 1: 238-240.
54 Bk. Cemil Hakyemez, “Bedâ Düşüncesi ve Şiî İmamet Tartışmalarındaki Yeri,” Hitit Üniversite-
si İlahiyat Fakültesi Dergisi 5, sy. 10, (2006/2): 33; Vedâd el-Kâdî, “Keysâniyye’ye Özel Referansla
İslâm Kaynaklarında Gulât Teriminin Gelişimi,” trc. Yusuf Benli, Dinbilimleri Akademik Araş-
tırma Dergisi 7, sy. 2, (2007): 247; Neşşâr, Neşetu’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, 2: 52-59; Wellhausen,
Muhalefet Partileri, 143-156.
55 Bk. Taberî, Tarîh, 1093, 1102-1103.
56 Hüseyin Güneş, “Muhtâr es-Sekafî Hareketi Karşısında Muhammed b. Hanefiyye’nin Yeri”,
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 75 (2015): 198.
57 Bk. Ebû Halef Sa’d b. Abdullah el-Eş’ârî el-Kummî ve Ebû Muhammed Hasan b. Musa en-
Nevbahtî, Şiî Fırkalar (Kitâbü’l-Makâlât ve’l-fırak/Fıraku’ş-Şia), trc. Hasan Onat, v.dgr. (Ankara:
Ankara Okulu Yay., 2004), 101-103; Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve
nuşmalarla dikkatleri üzerine çeken bu kişi,58 Muhtâr’ın Kufe emniyetinden so-

rumlu müdürü olup Hz. Hüseyin’in katillerinin takibi ve cezalandırılması konu-
sunda fevkalade çaba göstermiş ve bölgede adeta terör estirmiştir.59 Rivayete göre
o, Hz. Hüseyin’in katline karıştığı tespit edilen herkesin evini yıkar ve içindeki
her canlıyı öldürürdü. Hatta Kufe’deki her harabe evin onun tarafından yıkıldığı
söylenir. Öyle ki bu hareketi, daha sonra darb-ı mesel haline gelerek başına bir
musibet gelen kişiler için ‚Evine Ebû Amra girdi‛ tabiri kullanılır olmuştur.60
Ebû Amra, en son Mus’ab b. Zübeyr’e karşı savaşan Ahmer b. Şumeyt ko-
mutasındaki Muhtâr’ın ordusunda mevâlinin başında bulunuyordu. Bilindiği gi-
bi bu savaşta birkaç süvari dışında kurtulan olmamış, piyade olarak savaşa katı-
lan mevâlinin tamamı kılıçtan geçirilmiştir.61 Savaştan sonra akıbetinin ne olduğu
bilinmemektedir. Bununla birlikte öldürülmüş olması veya kaçıp izini kaybettir-
mesi muhtemeldir.62
Diğer yandan Keysâniyye fırkasının nüvesini Muhtâr ve taraftarları teşkil et-
tiği için bu fırkaya “Muhtâriyye” adı verilmiştir.63 Ancak Muhtâr zamanında, her
ne kadar bir fırkalaşmadan söz edilemezse de çoğunluğunu mevâlinin oluştur-
duğu bu kişilere özellikle Basra ve Kufeli eşraf tarafından çapulcu, serseri ve ayak
takımı nazarıyla bakılmakta ve “Haşebiyye” adıyla anılmaktaydılar.64 Bunlar, Hz.
Hüseyin’in katillerinin cezalandırılması sırasında kulaktan kulağa dolaşmaya
başlayan efsaneler, nişanlı atlar üzerinde savaşan veya beyaz güvercinler suretin-
de inen melek hikâyeleriyle kendinden geçen kişilerdir. Hz. Ali’ye ait olduğu id-
diasıyla ortaya konulan bir sandalyenin etrafında yaptıkları taşkınlıklarla İbrahim
b. Eşter’i bile çileden çıkarmışlardı. O sırada Ubeydullah b. Ziyâd’in üzerine yü-
rümekte olan İbrahim, ‚Allah’ım şu beyinsizlerin yaptıklarından bizi mesul tutma!‛
şeklinde tepki göstermişti.65
O dönemde “Sebeiyye” adıyla anıldıkları görülen bu zümre,66 Muhtâr’ın
Mus’ab b. Zübeyr’le yaptığı savaşta çoğu öldürülmüş geri kalanlar da tamamen
ihtilâfü’l-musallîn, thk. Hellmut Ritter (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1963), 18; Şeyh Müfîd,
el-Füsûlü’l-muhtâre, 296; Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 31; Ebû Cafer Muhammed b.
Hasan et-Tûsî, İhtiyâru marifeti’r-ricâl, thk. H. el-Mustafa (Meşhed: Danişgah-ı Meşhed, 1348), 2:
128; Şehristanî, el-Milel, 1: 235-235. Krş. Neşvân b. Said el-Himyerî, el-Hûru’l-‘în, thk. Kemal
Mustafa (Beyrut: Dâru Âzâl, 1985) 236; Wellhausen, Muhalefet Partileri, 147; Watt, İslâm Düşün-
cesinin Teşekkül Devri, 53; Kâdî, el-Keysâniyye fi’t-tarih, 64; Sıddık Korkmaz, Tarihin Tahrifi İbn Se-
be Meselesi (Ankara: Araştırma Yay., 2005), 85.
58 Bk. Taberî, Tarîh, 186.
59 Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvûd ed-Dîneverî, el-Ahbârü’t-tivâl, thk. Ö. Faruk et-Tabbâ (Beyrut:
Dârü’l-Fikr, 1995), 268.
60 Tûsî, Ricâl, 2: 128.
61 Taberî, Tarîh, 1107-1108.
62 Kâdî, el-Keysâniyye fi’t-tarih, 69.
63 Bk. Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 101.
64 Belâzurî, Ensâbü’l-eşrâf, 6: 437.
66 Sönmez Kutlu, “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbü’l-İrcâ”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Der-
gisi 37, (1997): 327.
sindirilmişlerdir. Onlar da İbnü’l-Hanefiyye’nin Abdülmelik’e biat etmesiyle bir-

likte tam bir hayal kırıklığına uğramışlardır. Beklentileri karşılanmadan İbnü’l-
Hanefiyye’nin ölmesi üzerine aralarında onun öldüğüne inanmak istemeyenler
ortaya çıkmıştır. Onlara göre İbnü’l-Hanefiyye’nin, İbn Zübeyr’e karşı savaşması
ve kaçmaması gerekirdi. O, bu şekilde Rabbine karşı gelmiştir. Üstelik o, bununla
kalmamış Abdülmelik b. Mervân’a meyletmişti. Bundan önce de Yezîd b. Muâvi-
ye’ye yönelmekle zaten Rabbine isyan etmişti. İşte bu suçlarının cezası olarak o,
Radvâ Dağı’nda hapsedilmiştir.67 O, takiyye yurdunda önder ve düşünceleriyle
ikna edici birisiydi. Ancak Allah, böyle bir günahı işlediği için onu cezalandırdı
ve yurdundan, taraftarlarından ve ailesinden uzaklaştırarak sarp bir dağda ka-
ranlık bir mağaraya onu koydu. Nitekim Âdem’i de işlediği günaha karşı bir ceza
olarak Cennet’ten çıkarıp yeryüzüne göndermişti. Allah, Yunus’u da aynı şekilde
cezalandırmıştı.68
Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediğini, Radvâ Dağı’nda69 gizlendiğini
düşünen ve bir gün onun tekrar aralarına döneceğine inananların o dönemdeki
sözcüsü olarak Şair Küseyyir Azze görünmektedir. Küseyyir, onların bu konuda-
ki düşüncelerini şu şiiriyle dile getirmiştir:
Doğrusu imamlar, Kureyş’tendir.
Hakkın dostları, birbirine eşit dört kişidir:
Ali ve onun üç oğlu.
Bunlar torunlardır, yok onlardan gizli bir şey.
Torunlardan biri, imân ve doğruluk torunudur.
Bir torunu da Kerbela, kaybetmiştir.
Bir torunu ise gözler onu görmeyecektir;
Önünde sancaklar ile süvarilere komutanlık edene kadar.
O gizlenmiştir, bir süre halkın arasında görülmez;
Radvâ’da, yanında bal ve su.70
Böylece daha hayatta iken İbnü’l-Hanefiyye için kullanılan “Mehdî” kavra-
mı, onun ölümünden sonra ricat edeceği fikriyle tam anlamıyla “Beklenen
Mehdî” anlamında kullanılır olmuştur. Sebeiyye’nin ilk defa Hz. Ali’nin mehdili-
ğine inandığı söylenmekle bilirlikte,71 bu tür düşünceleri Hz. Ali dönemi ile ilişki-
lendirmek mümkün değildir. Bunların, tam anlamıyla Muhammed b. Hanefiy-
67 Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 40.

68 Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 104.
69 Radvâ, Medine’ye 100 km., Mekke’ye ise yaklaşık 380 km mesafede olan sıradağlardır. Bk.
Kâdî, el-Keysâniyye fi’t-tarih, 174.
70 Belâzurî, Ensâbü’l-eşrâf, 2: 424; Ebü’l-Abbâs Abdullah b. Muhammed en-Nâşî el-Ekber,
Usûlü’n-nihal, thk. Seyit Bahçıvan (Konya: Adal Ofset, 2007), 24; Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn,
19; Ebü’l-Ferec Ali b. Hüseyin el-İsfahânî, el-Eğânî, thk. A. Ali Mehnâ (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 1986), 9: 20.
71 Bk. Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 178.
ye’nin ölümünü müteakiben ortaya çıktığını göz önünde bulundurursak,72 onun

İslâm tarihinde, zulüm ve adaletsizliğe gark olmuş dünyayı kurtarmak üzere zu-
hur edecek mehdî nazarıyla bakılan ilk kişi olduğunu söyleyebiliriz.73 Bu düşün-
ce, Emevilerin zulmü karşısında Arap olmayanlar için bir teselli kaynağı, en
olumsuz şartlarda ümit ışığı veya kaçınılamaz durumları kabullenme vesilesi ol-
muştur.74
105/723 yılında ölen Küseyyir Azze,75 vasilik, mehdilik, İbnü’l-Hanefiyye’nin
ric’atı, sıbt ve esbat gibi daha sonra Şîa için temel teşkil edecek fikirleri ilk defa sa-
vunan isimlerden biri olarak kabul edilmektedir.76 Ancak Küseyyir Azze’nin, güç-
lü bir şair olmakla birlikte ahmaklığıyla da şöhret bulması ve içli dışlı olduğu
Emevî sultanları tarafından bir nevi maskot muamelesine tabi tutulması,77 onun
Ehl-i Beyte olan sevgi ve bağlılığının niteliği ile konuyla ilgili verdiği bilgilerin
ciddiyetine halel getirdiğini düşünüyoruz. Nitekim onun İbnü’l-Hanefiyye’ye
hakkında, ‚O mehdidir, bunu bize bildirdi el-Ahbâr’ın kardeşi Ka’b, geçmiş zamanlar-
da!‛ ifadelerinin geçtiği şiirini okuduğu zaman, Ka’bü’l-Ahbar (32/652)’la ne za-
man görüşüp de bu bilgiyi aldığı sorulmuş, o da bunu tevehhüm ettiğini, başka
bir ifade ile uydurduğunu itiraf etmek durumunda kalmıştır.78
Bu akımın temsilcisi olarak Ebû Kerb ed-Darîr gösterilmekte ve ona uyanlar
“Kerbiyye” adıyla anılmaktadır.79 Bu kişi hakkında kaynaklarda hemen hiçbir
bilgiye rastlanmamaktadır.80 Onlara göre Muhammed b. Hanefiyye sağdır, öl-
memiştir. O, Radvâ Dağı’ndadır ve yanında gıdasını aldığı su ve bal vardır. Sa-
ğında bir aslan, solunda da bir panter, onu ortaya çıkacağı zamana kadar koru-
maktadır. O, el-Mehdiyyu’l-Muntazar’dır.81
Hamza b. Umâre el-Berberî de bu akımın diğer bir temsilcisidir. Bu kişinin
kendisini nebî, Muhammed b. Hanefiyye’yi de ilah olarak kabul ettiği, Medine ve
Kufe’de bazı kişilerin ona uyduğu söylenmektedir.82 Öz kızı ile evlendiği, bütün
haramları helal kıldığı ve ‚İmamı tanıyan dilediğini yapsın, bundan dolayı kendisine
72 Bk. Cemil Hakyemez, “Mehdî Düşüncesinin İtikadîleşmesi Üzerine”, Gazi Üniversitesi Çorum
İlahiyat Fakültesi Dergisi 3, sy. 5, (2004/1): 131; Korkmaz, Tarihin Tahrifi, 195; Hasan Onat, Emevi-
ler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, (Ankara: TDV Yay., 1993), 114, vd.
73 Krş. Sayın Dalkıran, “Muhammed b. el-Hanefiyye ve Adına Oluşan Fırkalar”, Dinî Araştırma-
lar 7, sy. 19, (2004): 155; Abdülbakiy Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiilik (İstan-
bul: Der Yay., 1979), 539; Neşşâr, Neşetu’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, 2: 56; Watt, İslâm Düşüncesinin
Teşekkül Devri, 66.
74 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, 57; Korkmaz, Tarihin Tahrifi, 191.
75 Bk. Nâşî el-Ekber, Usûlü’n-nihal, 24; İsfahânî, el-Eğânî, 9: 6.
76 Korkmaz, Tarihin Tahrifi, 181.
77 Bk. Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, eş-Şi’r ve’ş-şuarâ, thk. A. M. Şâkir (Ka-
hire: Dârü’l-İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1364), 1: 480-481; İsfahânî, el-Eğânî, 9: 7.
78 İsfahânî, el-Eğânî, 9: 23.
80 Krş. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, 57; Onat, Emeviler Devri Şiî Hareketleri, 117.
81 Nâşî el-Ekber, Usûlü’n-nihal, 23; Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 32.
hiçbir günah yoktur.‛ dediği iddia edilmektedir.83 Aynı dönemde yaşayan Ebû Ca-
fer Muhammed b. Ali b. Hüseyin el-Bâkır ise bu fiil ve fikirlerinden dolayı ona la-
net etmiş, ondan uzak durmuş ve onu yalanlamıştır.84
Eş’ârî, İbnü’l-Hanefiyye’nin imameti ve şahsiyeti etrafında ileri sürdükleri
fikirler ve oğlu Ebû Hâşim’den sonra imametin kime geçtiği konuları çerçevesin-
de Keysâniyye’yi on bir grup halinde ele almaktadır. Ancak bunlardan fırka ola-
rak isimlerini zikrettiği gruplar Kerbiyye, Ravendiyye, Harbiyye ve Beyâniyye
olmak üzere sadece dört tanedir.85 Bu fırkalardan kimin hangi görüşte olduğu
konusunda kaynaklarda muhtelif ve çelişkili bilgiler olmakla birlikte genel itiba-
riyle konuya değinecek olursak; İbnü’l-Hanefiyye’nin imametinde müttefik olan
bu grupların bir kısmı, Cemel savaşında Hz. Ali’nin sancağı İbnü’l-Hanefiyye’ye
teslim etmesini dayanak göstererek ondan sonraki imamın İbnü’l-Hanefiyye ol-
duğunu ileri sürmüşlerdir.86 Bunlara göre; ‚O, Ali b. Ebî Tâlib’in vasîsi olup Ehl-i
Beytinden hiç kimse ona muhalefet edemez, imametinden dışarı çıkamaz ve izni olmaksızın
kılıcına sarılamaz. Nitekim Hasan b. Ali, Muâviye ile savaşa onun izni ile çıkmış ve yine
onun izniyle Muâviye ile anlaşmış ve sulh yapmıştır. Keza Hüseyin de Yezîd b. Muâviye
ile savaşa onun izni ile çıkmıştır. Eğer Hasan ile Hüseyin ondan izinsiz çıkmış olsalardı,
helâk olur dalâlete düşerlerdi. Bu yüzden her kim Muhammed b. Hanefiyye’ye muhalefet
ederse kâfirdir, müşriktir.‛87 Diğer bir kısmı da Ali b. Ebî Tâlib’in, Hasan b. Ali’yi
nass ile tayin ettiği, onun da kardeşi Hüseyin b. Ali’yi tayin ettiği, onun da karde-
şi Muhammed b. Ali’yi yani İbnü’l-Hanefiyye’yi nass ile imam olarak tayin ettiği
iddiasındadır.88 Kimisi, İbnü’l-Hanefiyye’nin ölümünden sonra onun ölmediğine
ve gizlendiği yerden çıkıp geri döneceğine inanırken, kimisi de onun öldüğünü
ve ondan sonra imametin oğlu Ebû Hâşim Abdullah’a geçtiğini kabul etmiştir.89
İbnü’l-Hanefiyye’nin ölümünden sonra oğlu Ebû Hâşim Abdullah’a intisap
ettikleri söylenen Keysâniler, “Hâşimiyye” olarak isimlendirilmişlerdir. Bunlar da
onun ölümünden sonra imametin kime geçtiği konusunda ihtilafa düşerek deği-
şik gruplara bölünmüşlerdir.90
Ebû Hâşim’in ölmeden önce Muhammed b. Ali b. Abdullah b. Abbâs’a va-
siyet ederek imameti ona devrettiğine inanan ve “Ravendiyye” olarak adlandırı-
lan grup,91 Abbâsîlerin iktidara geçişi sürecinde büyük ölçüde kullanılmışlardır.92

85 Bk. Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 18-23.
86 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 18.
89 Bk. Müellifi Meçhul, Ahbârü’d-devleti’l-Abbâsiyye, thk. Abülazîz ed-Dûrî - Abdülcebbâr el-
Muttalibî (Beyrut: Dârüt-Talîa, 1971), 165; Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 20.
90 Şehristanî, el-Milel, 1: 242.
92 Muhammed İbrâhim el-Feyyûmî, eş-Şîatü’l-Arabiyye ve’z-Zeydiyye (Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabi,
2002), 256. Ayrıca bk. Farhad ed-Daftary, “Emeviler Döneminde ve Abbasilerin İlk Dönemle-
rinde İran, Horasan ve Mâverâünnehir’deki Mezhebi ve Milliyetçi Hareketler”, trc. Mehmet
Her ne kadar Abbâsîler, iktidarı ele geçirdikten sonra ataları Abbâs b. Abdülmut-
talib’in Resûlullah tarafından tayin edilmesi suretiyle imametin doğrudan kendi-
lerine geçtiğini ileri sürerek redd-i mirasta bulunmuşlarsa da;93 bu süreçte İbnü’l-
Hanefiyye’nin adının kullanılması, onun özellikle Horasan bölgesinde tanınma-
sına ve buralarda onunla ilgili efsaneler yaratılarak günümüze kadar ulaşan nice
menkibelerin ortaya çıkmasına yol açtığını düşünüyoruz. Muhammed b. Hane-
fiyye, yaşadıkları bir yana, söz konusu dönemlerde kendisinden beklenilen un-
surlar muvacehesinde halkın muhayyilesinde yer edinmiş olmalıdır. Bu çerçeve-
de, onun kahramanlıklarının anlatıldığı, konusu tarihî olaylara uygun olmayan
dinî-destanî hikâyeler, Türk Halk Edebiyatında “Muhammed Hanefî Cengi”
adıyla; Fars Edebiyatının etkisi altında olan Güneydoğu Asya ülkelerinde ise
“Hikâyât-ı Muhammed Hanefiyye” adıyla şöhret bulmuştur.94
Beyân b. Sem’ân et-Temimî de Ebû Hâşim’in kendisine vasiyette bulunduğu
iddiasıyla ortaya çakarak “Beyâniyye” adıyla anılan gruba öncülük etmiştir.95
Hamza b. Umâre’nin etkisinde kaldığı söylenen Beyân b. Sem’ân,96 Ebû Hâşim’in
ölümünden sonra nübüvvet iddiasında bulunmuş, hatta Ebû Cafer Muhammed
el-Bâkır’ı kendisine uymaya ve nübüvvetini kabul etmeye çağırdığı bir mektup
yazmıştır.97 Bu grubun bir kısmı, Ebû Hâşim ve Beyân’ın nebî olduğunu ileri sü-
rerken,98 diğer bir kısmı da onun uluhiyyetine inanmış ve ilahî ruhun, önce Ebû
Hâşim’e sonra da Beyân’a geçtiğini iddia etmiştir.99 Kufe’de saman ticaretiyle uğ-
raşan Beyân, 119/737 yılında dönemin Kufe valisi Halid b. Abdullah el-Kasrî tara-
fından on beş arkadaşıyla birlikte tutuklanmış ve üzerlerine yağ dökülerek ya-
kılmışlardır.100
“Harbiyye” adlı grup da Ebû Hâşim’in, Abdullah b. Amr b. Harb’ı imam
olarak tayin ettiği iddiasındadır. Onlara göre Ebû Hâşim’in ruhu ona geçmiştir.101
Bunlar, tenâsuha inanırlar. İmâmetin Ali’den Hasan’a, ondan Hüseyin’e, ondan
da İbnü’l-Hanefiyye’ye geçtiğini savunurlar. Bunu da Allah’ın ruhunun Peygam-
ber’e, Peygamber’in ruhunun Ali’ye, Ali’nin ruhunun Hasan’a, Hasan’ın ruhu-
nun Hüseyin’e, onun ruhunun İbnü’l-Hanefiyye’ye, onun ruhunun da oğlu Ebû
Hâşim’e, Ebû Hâşim’in ruhunun da Abdullah b. Amr b. Harb’e hulûl ettiği şek-
linde anlarlar. Her biri on rekât olan günde on beş vakit namazın olduğunu sa-
Atalan, Kelam Araştırmaları 4, sy. 2 (2006): 144-145; M. Bahaüddin Varol, Hilâfet Mücadelesinde
Ehl-i Beyt Nesli (Konya: Yediveren Yay., 2004), 81-92.
94 Mustafa Öz, “Muhammed b. Hanefiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 30 (İstan-
bul: TDV Yay., 2005), 539; Mehmet Atalan, Muhammed b. el-Hanefiyye ve Anadolu'daki Tezahürle-
ri: Muhammed Hanefî Cenknâmeleri (Ankara: İlâhiyât Yay., 2007), 55-63.
99 İsferâyinî, et-Tabsîr, 32.
100 Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 121-122. Bk. Taberî, Tarîh, 1356; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, 718.
vunur, fakat bunların hiç biri namaz kılmazlar.102 Hareketin lideri, Muhtâr zama-
nında yürüttükleri faaliyetleri İbnü’l-Hanefiyye’ye şikâyet edilen beş kişiden biri
olarak görünmektedir.103 O dönemde hangi tür faaliyetlerinin şikâyet konusu ol-
duğu açık olmamakla birlikte İbnü’l-Hanefiyye’nin bu şikâyet üzerine Kufe’deki
sevenlerini uyaran bir mektup yazmış olması, durumun vahim olduğuna işaret
etmektedir. Ebû Hâşim’in vefatından sonra onun mirasına konmaya çalışan bu
kişinin yaşı epey ilerlemiş olmalı ki “hareketin liderliğine layık olmamak veya yetersiz
olmakla‛104 suçlanmıştır. Eş’ârî’nin aktardığına göre onun yalan söylediğini düşü-
nen taraftarları, bir imam arayışıyla Medine’ye gitmiş ve karşılaştıkları Abudullah
b. Muâviye b. Abdullah b. Cafer b. Ebî Tâlib’i imam olarak benimseyip Ebû
Hâşim’in söz konusu vasiyetinin ona yapıldığı iddiasında bulunmuşlardır.105
“Cenâhiyye” olarak adlandırılan bu yeni grup Abudullah b. Muâviye b.
Abdullah b. Cafer b. Ebî Tâlib’e intisap etmiştir. Onlara göre Allah’ın ruhu,
Âdem’e geçmiştir. Bütün peygamberler, Hz. Muhammed’e ulaşıncaya kadar Al-
lah’ın ruhunun birinden diğerine geçtiği tanrılardır. Bu ruh, Hz. Muhammed’den
sonra Ali’ye, ondan Muhammed b. Hanefiyye’ye, sonra onun oğlu Ebû Hâşim’e
ve sonra da Abdullah b. Muâviye’ye geçmiştir.106 “Muâviyye” adıyla da anılan bu
grup, cennet ve cehennemi inkâr etmiştir. Şarap içmeyi, ölü eti yemeyi, zinayı ve
diğer haram kılınmış şeyleri helal kılmışlardır. Kur’ân’da anılan haramlar hak-
kında bunlar, Ebû Bekir, Ömer, Talha, Zübeyr ve Aişe gibi kin duyulması icap
eden topluluğa kinayedir, demişlerdir.107 Abdullah b. Muâviye, 127/744 yılında
Kufe’de başlattığı isyanda Emevî güçlerine karşı tutunamayarak kaçtığı Horasan
bölgesindeki iki senelik iktidar mücadelesinin ardından Abbâsî dâilerinden Ebû
Müslim el-Horasanî tarafından tutuklanıp öldürüldüğü halde,108 söz konusu grup
onun ölmediğini, İsfahan dağlarında gizlendiğini ve onun Resûlullah’ın müjdele-
diği Mehdî olduğunu ileri sürmüşlerdir.109
Ebû Hâşim’den vasiyetli olduğunu ileri sürerek ortaya çıkan bu gruplar
kendi aralarında dal budak salarken, bunların dışında Ebû Hâşim’den sonra
imametin kardeşi Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye’ye veya Ali b. Muhammed
b. Hanefiyye’ye geçtiğini iddia edenler de olmuştur.110 Bunların bir kısmı da Ebû
102 Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 110-111.

103 Kâdî, el-Keysâniyye fi’t-tarih, 120. Bk. Taberî, Tarîh, 1111.
104 Faruk Ömer, “Abbasilerin Siyasî Emellerinin Tarihi Kökleri”, trc. Cem Zorlu, Selçuk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 13, (2002): 196. Adı geçen şahıs ve fırkası hakkında geniş bir değerlen-
dirme için bk. Korkmaz, Tarihin Tahrifi, 156-161.
105 Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 22. Ayrıca bk. Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 132-133.
106 Nâşî el-Ekber, Usûlü’n-nihal, 33; Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 135.
107 Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 189-190.
108 Bk. Taberî, Tarîh, 1424, vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, 751, vd.
109 Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 140-141; Eş’ârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, 23.
110 Nâşî el-Ekber, Usûlü’n-Nihal, 27-28; Şehristanî, el-Milel, 1: 344.
Hâşim’den sonra Ali b. Hüseyin’in imam olduğunu ileri sürerek imameti Hz.
Hüseyin nesline inhisâr eden fırkaya katılmışlardır.111
Aslında her ne kadar Muhammed b. Hanefiyye’nin, Ebû Hâşime vasiyet-
te bulunarak imameti ona devrettiği iddiası söz konusu edilmekteyse de;112
onun, imamet veya taraftar kitlesini Ebû Hâşim’e veya herhangi bir kimseye
vasiyet edip teslim ettiğine dair bir veri bulunmamaktadır. İbnü’l-
Hanefiyye’nin vefat ederken her hangi bir vasiyette bulunduğuna dair mute-
ber kaynaklarda bir kayda rastlamadık. Sadece bazı Şiî kaynaklarda İbnü’l-
Hanefiyye’nin vefat ettiği sırada oğlu Ebû Hâşim’e yaptığı ahlak içerikli bir
konuşmadan söz edilir.113 Yine Şeyh Sadûk’un aktardığı bir rivayette, Ebû Ca-
fer Muhammed el-Bâkır’ın ölüm döşeğindeki İbnü’l-Hanefiyye’nin yanına gi-
rerek ondan bir vasiyette bulunmasını istediği, ancak konuşamadığı için getir-
tilen bir leğenin içindeki kumun üzerine vasiyetini yazdığı ve bunun Ebû Ca-
fer tarafından bir sayfaya kaydedildiği bildirilmekte, ancak vasiyetin içeriğin-
den söz edilmemektedir.114 Fakat Ebû Hâşim’in, ölmeden önce Muhammed b.
Ali b. Abdullah b. Abbâs’a vasiyette bulunduğu ve imamet hakkı ile birlikte
taraftar listesini gösteren bir sayfa teslim ettiği yönünde, rivayetlerde birçok
çelişki olmakla birlikte, işin gerçekliğini ortaya koyacak derecede bulgular
mevcuttur.115 Diğer hayalperest şahıs ve grupların ise değil İbnü’l-Hanefiyye,
Ebû Hâşim’le bile bir ilişkilerinin olabileceğini düşünmüyoruz.
İbnü’l-Hanefiyye’nin ölümünden sonra müntesiplerinin bir kısmı bu şekilde
farklı fraksiyonlara saparken, diğer bir kısmı istikrarını koruyarak onun ölmediği
ve cezasını çekmekte olduğu Radvâ dağından inip, adaletsizliğin pençesinde kıv-
ranan dünyayı kurtaracak mehdî edasıyla döneceği günü beklemeye koyulmuş-
lardır. Bunlar, onun mağarada sadece 60 yıl kalacağını iddia ediyorlardı. Bu süre
geçip de onun ortaya çıkmadığını görünce zor duruma düştüler.116 Onlarla aynı
görüşte olan ve “Seyyid el-Himyerî”117 adıyla bilinen Şair İsmail b. Muhammed
(173/789), içine düştükleri bu içler acısı durumu şöyle tasvir ediyor:
‚İnsanlar, seninle ilgili görüşlerimizden dolayı kötü sözler söylediler, bizi yalanladı-
lar ve bize düşman ve hasım kesildiler. Dediler ki -zaten onların sözleri çoktur- insanların
111 Neşvân el-Himyerî, el-Hûru’l-‘în, 215.

112 Bk. Ebû Muhammed Ahmed b. Muhammed İbn Abdirabbih el-Endelüsî, Kitâbü’l-İkdi’l-ferîd,
thk. Ahmed Emin v.dğr. (Kahire: Matbaatü Lecneti’t-Telif, 1969), 6: 475.
113 Ali b. Hüseyin el-Hâşimî, Muhammed b. el-Hanefiyye (Beyrut: Müessesetü’t-Târihi’l-Arabî, 2004),
257.
114 Ebû Cafer Muhammed b. Ali eş-Şeyh es-Sadûk, Kemâlü’d-dîn ve temâmü’n-ni’me, thk. Ali Ekber
el-Gıfarî (Kum: Müessesetü’n-Neşr el-İslâmî, 1417), 36-37.
115 Bk. Ahbârü’d-devleti’l-Abbâsiyye, 173, vd.; Belâzurî, Ensâbü’l-Eşrâf, 3: 465-468; Taberî, Tarîh, 1471;
İbn Abdirabbih, İkdü’l-ferîd, 6: 475-477. Ayrıca bk. Faruk Ömer, s. 196-203; Varol, Hilafet Müca-
delesinde Ehl-i Beyt Nesli, s. 71-75; Hüseyin Güneş, “Ebu Haşim Abdullah’ın Siyasi Etkinli-
ği”, İSTEM: İslâm San‘at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi 9, sy. 18 (2011): 263-288.
116 Nâşî el-Ekber, Usûlü’n-nihal, 25-26; Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 119.
117 Bk. İsfahânî, el-Eğânî, 7: 248; Zehebî, Siyeru a’lâm, 8: 45.
sesi ve sedası kesilerek zamana yenik düşmüşken, ölmüş ve ölü olarak kalan bir kimseyi mi
bekliyorsunuz? Onlardan dolayı takatsiz düştük.‛118
Aslında onlar da beklemekten bıkmış olmalı ki şair, şu mısralarıyla onların
duygularına tercüman oluyordu:
Ey Radvâ vadisi! Sende bulunan kişi neden görünmüyor,
Ona olan aşkımızdan delirdiğimiz halde?
Ne zamana kadar, nereye kadar ve daha ne kadar,
Ey Resul’ün oğlu! Ve sen diri olup rızıklandırıldığın halde?119
Muhammed b. Hanefiyye’nin adı etrafında muhtelif görüşler serdeden bu
zümrenin zaten fazla olmayan sayıları, bu yaşananlardan sonra giderek azalmış-
tır. Nitekim bunların en hararetli dâilerinden Şair Seyyid el-Himyerî’nin bile gö-
rüş değiştirerek Caferî olduğu söylenmektedir.120 Her ne kadar onun değil de oğ-
lunun mezhep değiştirdiği ve ona izafe edilen ‚Caferî oldum Allah’ın adıyla, Allahu
Ekber!..‛ şeklinde başlayan şiirin oğluna ait olduğu söylenmekteyse de;121 bunun,
söz konusu gerçeği değiştirmeyeceğini düşünüyoruz. Özellikle Resûlullah’ın as-
habına ve eşlerine hakaret edilmesi,122 İslâm inancına aykırı düşüncelere sahip
olmaları, Ebû Hâşim’den sonra İbnü’l-Hanefiyye’nin neslinden liderlik yapacak
birinin çıkmaması, diğer yandan Abbâsilerin iktidara geldikten sonra redd-i mi-
rasta bulunarak kendi atalarını ön plana çıkarmaları, ayrıca Hasan ve Hüseyin
neslinden de önemli bazı kişilerin öne çıkması,123 bu kitlenin giderek erimesine
yol açmıştır. Bununla birlikte, 278/891 yılında Kufe kırsalında ortaya çıkan Kar-
matilerin (Karâmita) elinde inançlarının izah edildiği ve Keysâniyye’nin izini ta-
şıyan bir risâlenin dolaştığı söylenmektedir. Bu risâlede, Ahmed b. Muhammed b.
Hanefiyye’nin İsa, Mesih ve Mehdî olduğu bildirilmektedir. Onun, aynı zamanda
son peygamber olduğu ve kendisine nazil olan bir kitabının mevcut olduğu; bu
nedenle ezanlarda Âdem, Musa, İsa ve Muhammed’in yanı sıra onun isminin de
anılması öngörülmekte; namaz, oruç ve hac ibadetleri ile helal ve haramlar konu-
sunda düzenlemeler getirilmektedir. Buna göre gündoğumu ve günbatımında
olmak üzere günde iki defa ikişer rekât namaz kılınacak, her rekâtta Ahmed b.
Muhammed b. Hanefiyye’ye nazil olan kitaptaki Fatiha suresi okunacak ki risâle-
de bu sureye yer verilmiştir. Cuma namazları ise Salı günleri kılınacak ve o gün
başka bir iş yapılmayacak, oruç senede iki defa Mihrican ve Nevruz günlerinde
tutulacak, namazlar Kudüs’e doğru kılınacak ve hac ibadeti de orada icra edile-
cektir. Nebiz haram, şarap ise helaldir. Cenabet için gusül alınmayacak, sadece
namazda olduğu gibi abdest alınacaktır. Kendileriyle savaşanı öldürmek vaciptir.

119 Mes’ûdî, III, 88; İbn Asâkir, Târîhu medîneti Dimeşk, 54: 322.
120 Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 126; Şeyh Müfid, el-Füsûlü’l-muhtâre, s. 299.
121 Mes’ûdî, III, 88; İsfahânî, el-Eğânî, 7: 250.
122 İsfahânî, el-Eğânî, 7: 249.
123 Bk. Varol, Hilafet Mücadelesinde Ehl-i Beyt Nesli, s. 103-228; Gülgûn Uyar, Ehl-i Beyt İslâm Tari-
hinde Ali-Fâtıma Evlâdı (İstanbul: Gelenek Yay., 2004), 103-331.
Muhalif olup da savaşmayandan ise cizye alınacaktır. Azı dişli ve pençeli hiçbir
hayvanın eti yenilmeyecektir.124
Aslında Karmatiler, Cafer b. Muhammed es-Sadık’ın oğlu İsmail’in imame-
tine inanan ve “İsmailiyye/Batiniyye” olarak bilinen fırkanın başka bir versiyonu-
dur.125 Bilindiği gibi bunlar, Muhammed b. Hanefiyye’nin değil de Ali b. Hüse-
yin’in imam olduğuna inanırlar.126 Muhammed b. İsmail b. Cafer’in imam oldu-
ğunu kabul edip diğerlerinden ayrılmışlardır. Onlara göre; Hz. Muhammed son
peygamberdir, ancak ondan sonra sırasıyla şu yedi imam gelir: İmam ve Resûl
olan Ali b. Ebî Tâlib, Hasan, Hüseyin, Ali b. Hüseyin, Muhammed b. Ali, Cafer b.
Muhammed ve imam, kaim ve mehdî Muhammed b. İsmail b. Cafer’dir. Mu-
hammed b. Cafer b. İsmail, aynı zamanda resuldür. Bunlar hem resul, hem
imamdırlar.127 Muhammed b. İsmail, ölmemiştir ve dünyayı ele geçirmeden de
ölmeyecektir.128 Bununla birlikte içlerinde İbnü’l-Hanefiyye’den bahsedenlerin
çıkmış olması dikkat çekicidir. Bu durum, zamanla yok olmaya yüz tutan bazı
Keysânilerin onların içine sızmış olduğunu ve eski inançlarını korumaya devam
ettiklerini göstermektedir. Fakat söz konusu risâlede Ahmed b. Muhammed b.
Hanefiyye adının kullanılması ve onun etrafında bir takım inançların ihdâs etil-
miş olması işi daha da ilginç kılmaktadır. Zira Muhammed b. Hanefiyye’nin Ah-
med adında bir oğlu olmadığı gibi, o tarihte böyle bir oluşuma öncülük edebile-
cek bu ismi taşıyan bir torunu da bulunmamaktadır.129 Öyle anlaşılıyor ki zaman-
la nesli tükenen bu güruh, İbnü’l-Hanefiyye’yi unutmamış olmakla birlikte, İb-
nü’l-Hanefiyye ve nesli hakkındaki bilgi ve ilgileri iyice zayıflamıştır.
SONUÇ
İbnü’l-Hanefiyye, Resûlullah zamanındaki safiyetini o zamanlar hala koru-
maya devam eden ve toplum arasında yaygın olarak kabul gören bir inanç ve dü-
şünce sahibiydi. Toplumun, siyasî farklılaşmadan sonra yavaş yavaş dini farklı-
laşmaya doğru gittiği o dönemde yeni yeni ortaya çıkan bazı fikir ve düşünceleri
hoş görmemiştir. Mehdilik, imamet, vasilik, ricat, bedâ, gizli ilim gibi daha sonra-
ları Şîa’nın içinde kök salan fikirlere bir katkısı ve etkisi olmamış, aksine bu kav-
ramlara yüklenen anlamları nakzeden bir tavır sergilemiştir. Özellikle imamet
konusundaki düşüncesi Şîa’nın temellerini sarsacak niteliktedir.
İbnü’l-Hanefiyye’nin mehdiliği meselesi daha o hayattayken tartışma konu-
su olmuştur. Mehdi yakıştırması ona ilk defa Muhtar es-Sekafî tarafından yapıl-
mıştır. Çoğunluğunu mevâlinin oluşturduğu taraftar kitlesini etkilemek için
124 Taberî, Tarîh, 2109-2110; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, 1085. Ayrıca bk. Kâdî, el-Keysâniyye fi’t-tarih, 293-
294.
127 Kummî ve Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 201-201.
129 Bk. Zübeyrî, Nesebü Kureyş, 75-78.
mehdi olarak takdim ettiği İbnü’l-Hanefiyye’de olağanüstü bir takım güçlerin ol-
duğunu ileri sürüyordu. O da, “doğru yolda olan ve doğru yolu gösteren kişi”
anlamında mehdi olduğunu kabul ediyordu. Fakat her Müslümanın haddizatın-
da mehdi olduğunu ifade ederek bu kavrama lügat manası dışında farklı anlam-
ların yüklenmesine karşı çıkmıştır.
Her ne kadar İbnü’l-Hanefiyye, hayattayken lügat anlamı dışındaki mehdi-
lik düşüncesini onaylamasa da ölümünden sonra bazı taraftarları onu “Beklenen
Mehdi” olarak görmüşlerdir. Bu itibarla İbnü’l-Hanefiyye İslam tarihinde bu an-
lamdaki ilk mehdidir. Keysâniyye adıyla anılan söz konusu zümre onun ölmedi-
ğini, Mekke yakınlarındaki Radvâ Dağı’nda gizlendiğini, bir gün mutlaka çıkıp
dünyaya adaleti hâkim kılacağını ileri sürdüler. Uzun süre onun çıkacağı günü
bekleyen Keysâniler, beklentilerinin bir türlü gerçekleşmemesi üzerine giderek
sayıları azaldı ve zamanla tarih sahnesinden çekildiler.
KAYNAKÇA
Atalan, Mehmet. Muhammed b. el-Hanefiyye ve Anadolu'daki Tezahürleri (Muhammed Hanefî Cenk-
nâmeleri). Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2007.
Bağdadî, Abdülkahir. Mezhepler Arasındaki Farklar. trc. E. Ruhi Fığlalı. Ankara: TDV Yayınları,
2007.
Belâzürî, Ahmed b. Yahya. Kitâbu Cümel min ensâbi’l-eşrâf. thk. Suheyl Zekkâr – Riyâz Ziriklî. 13
cilt. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1996.
Buckley, R. B. “İlk Dönem Şiî Gulatı”. trc. Mehmet Atalan. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
10, sy. 2, (2005): 137-159.
Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr. el-Beyân ve’t-tebyîn. thk. A. M. Harun. 5 cilt. Kahire: Mektebetü’l-
Hâncî, 1998.
Daftary, Farhad. “Emeviler Döneminde ve Abbasilerin İlk Dönemlerinde İran, Horasan ve
Mâverâünnehir’deki Mezhebi ve Milliyetçi Hareketler”. trc. Mehmet Atalan. Kelam Araş-
tırmaları 4, sy. 2 (2006): 139-157.
Dalkıran, Sayın. “Muhammed b. el-Hanefiyye ve Adına Oluşan Fırkalar”. Dinî Araştırmalar 7, sy.
19, (2004): 139-158.
Dîneverî, Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvûd. el-Ahbârü’t-tivâl. thk. Ö. Faruk et-Tabbâ. Beyrut: Dârü’l-
Fikr, 1995.
Diyarbekirî, Hüseyin b. Hasan. Tarihu’l-hamîs fî ahvâli enfesi nefîs. 2 cilt. Beyrut: Müessesetü’ş-
Şa’bân, ts.
Ebû Hayyân, Ali b. Muhammed. el-Basâir ve’z-zehâir. thk. Vedâd el-Kâdî. 19 cilt. Beyrut: Dârü
Sâdır, 1988.
Eş’ârî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfü’l-musallîn. thk. Hellmut Ritter.
Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1963.
Faruk Ömer. “Abbasilerin Siyasî Emellerinin Tarihi Kökleri”. trc. Cem Zorlu, Selçuk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 13, (2002): 193-210.
Feyyûmî, Muhammed İbrâhim. eş-Şîatü’l-Arabiyye ve’z-Zeydiyye. Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabi, 2002.
Gölpınarlı, Abdülbakiy. Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiilik. İstanbul: Der Yayınları, 1979.
Güneş, Hüseyin. “Dinî, Siyasî ve Sosyal Etkisi Açısından Muhammed b. Hanefiyye ve Hayatı”.
Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi, 2009.
Güneş, Hüseyin. “Ebu Haşim Abdullah’ın Siyasi Etkinliği”. İSTEM: İslâm San‘at, Tarih, Edebiyat ve
Mûsikîsi Dergisi 9, sy. 18 (2011): 263-288.
Güneş, Hüseyin. “Muhtâr es-Sekafî Hareketi Karşısında Muhammed b. Hanefiyye’nin Yeri”. Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 75 (2015): 183-199.
Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebû Abdullah Muhammd b. Abdullah. el-Müstedrek ale’s-Sahihayn fi’l-hadis. 4
cilt. Haydarabad: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1915.
Hakyemez, Cemil, “Bedâ Düşüncesi ve Şiî İmamet Tartışmalarındaki Yeri,” Hitit Üniversitesi İlahi-
yat Fakültesi Dergisi 5, sy. 10, (2006/2): 29-49.
Hakyemez, Cemil, “Mehdî Düşüncesinin İtikadîleşmesi Üzerine”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat
Fakültesi Dergisi 3, sy. 5, (2004/1): 127-144.
Hâşimî, Ali b. Hüseyin. Muhammed b. el-Hanefiyye. Beyrut: Müessesetü’t-Târihi’l-Arabî, 2004.
İbn A’sem, Ebû Muhammed Ahmed el-Kûfî. el-Fütûh. thk. Süheyl Zekkâr. 3 cilt. Beyrut: Dârü’l-
Fikr, 1992.
İbn Abdirabbih, Ebû Muhammed Ahmed b. Muhammed el-Endelüsî. Kitâbü’l-İkdi’l-ferîd. thk.
Ahmed Emin, v.dgr. 7 cilt. Kahire: Matbaatü Lecneti’t-Telif, 1969.
İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Ali b. Hasan. Târîhu medîneti Dimeşk. thk. Ömer el-Amrâvî. 95 cilt. Beyrut:
Dârü’l-Fikr, 1997.
İbn Ebî Hayseme, Ebû Bekir Ahmed b. Züheyr. et-Târîhu’l-kebîr. thk. Selâhuddîn b. Fethî. 4 cilt.
Kahire: el-Fârûku’l-Hadîse li’t-Tibâa, 2003.
İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed. el-Kitâbü'l-Musannef fi'l-ehâdîs ve'l-âsâr. thk.
Kemal Yusuf Hût. 7 cilt. Beyrut: Dârü't-Tâc, 1989.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim. eş-Şi’r ve’ş-şuarâ. thk. A. M. Şâkir. 2 cilt. Kahi-
re: Dârü’l-İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1364.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim. Uyûnu’l-ahbâr. 4 cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-
Arabî, ts.
İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed. et-Tabakâtu’l-Kubrâ. 9 cilt. Beyrut: Dârü Sadır, ts.
İbnü’l-Esîr, İzzeddin Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed. el-Kâmil fi’t-târîh. thk. Ebû Suhayb el-Kermî.
Riyad: Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, ts.
İsfahânî, Ebü’l-Ferec Ali b. Hüseyin. el-Eğânî. thk. A. Ali Mehnâ. 25 cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-
İlmiyye, 1986.
İsferâyinî, Ebü’l-Muzaffer İmadüddin Şahfur b. Tahir. et-Tabsîr fi'd-Dîn ve Temyizü'l-Fırkati'n-
Naciye ani'l-Fırak. thk. K. Y. Hût. Beyrut: Âlemü'l-Kütüb, 1983.
Kâdî, Vedâd. “Keysâniyye’ye Özel Referansla İslâm Kaynaklarında Gulât Teriminin Gelişimi”.
trc. Yusuf Benli. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 7, sy. 2, (2007): 241-276.
Kâdî, Vedâd. el-Keysâniyye fi’t-tarih ve’l-edeb. Beyrut: Dârü’s-Sekâfe, 1974.
Korkmaz, Sıddık. Tarihin Tahrifi İbn Sebe Meselesi. Ankara: Araştırma Yayınları, 2005.
Kummî, Ebû Halef Sa’d b. Abdullah el-Eş’ârî ve Ebû Muhammed Hasan b. Musa en-Nevbahtî, Şiî
Fırkalar (Kitâbü’l-Makâlât ve’l-fırak/Fıraku’ş-Şia), trc. Hasan Onat, v.dgr. Ankara: Ankara
Okulu Yayınları, 2004.
Kutlu, Sönmez. “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbü’l-İrcâ”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
37, (1997): 317-331.
Minkarî, Nasr b. Muzâhim. Vak’atu Sıffîn. thk. A. M. Harun, Beyrut: Dârü’l-Cîl, 1990.
Müellifi Meçhul. Ahbârü’d-devleti’l-Abbâsiyye. thk. Abülazîz ed-Dûrî - Abdülcebbâr el-Muttalibî,
Beyrut: Dârüt-Talîa, 1971.
Müsnid, Abdullah b. Ali. el-Aleviyyûn ve’l-Abbâsiyyûn ve davetu Âli’l-Beyt. Kahire: Dârü’l-Menâr,

1991.
Nâşî el-Ekber, Ebü’l-Abbâs Abdullah b. Muhammed. Usûlü’n-nihal. thk. Seyit Bahçıvan. Konya:
Adal Ofset, 2007.
Neşşâr, Ali Sâmî. Neşetu’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm. 3 cilt. Kahire: Dârü’l-Meârif, 1977.
Neşvân el-Himyerî, Neşvân b. Said. el-Hûru’l-‘în. thk. Kemal Mustafa. Beyrut: Dâru Âzâl, 1985.
Onat, Hasan. Emeviler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği. Ankara: TDV Yayınları, 1993.
Öz, Mustafa. “Muhammed b. Hanefiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 30: 537-539. İs-
tanbul: TDV Yayınları, 2005.
Öz, Mustafa. İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdî İnancı. İstanbul: Marmara Üniversitesi İla-
hiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1995.
Sehâvî, Şemseddin. et-Tuhfetu’l-latîfe fî târîhi’l-Medîneti’ş-şerîfe. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
1993.
Şehristanî, Ebü’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim. el-Milel ve’n-nihal. thk. A. Fehmi Mu-
hammed. 3 cilt. Beyrut: y.y., 1948.
Şeyh Müfîd, Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed. el-Füsûlü’l-muhtâre. thk. S. Ali Mir Şerifî,
Beyrut: Dârü’l-Müfîd, 1993.
Şeyh Sadûk, Ebû Cafer Muhammed b. Ali. Kemâlü’d-dîn ve temâmü’n-ni’me. thk. Ali Ekber el-
Gıfarî. Kum: Müessesetü’n-Neşr el-İslâmî, 1417.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Tarîhu’l-ümem ve’l-mülûk. thk. Ebû Suhayb el-Kermî. Ri-
yad: Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, ts.
Tûsî, Ebû Cafer Muhammed b. Hasan. İhtiyâru marifeti’r-ricâl. thk. H. el-Mustafa. Meşhed: Daniş-
gah-ı Meşhed, 1348.
Varol, M. Bahaüddin. Hilâfet Mücadelesinde Ehl-i Beyt Nesli. Konya: Yediveren Yayınları, 2004.
Watt, W. Montgomery. İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri. trc. E. Ruhi Fığlalı. İstanbul: Şa-to Yayın-
ları, 2001.
Wellhausen, Julius. İslâmiyetin İlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri. trc. Fikret Işıltan. Ankara:
Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1989.
Zehebî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed. Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ. thk. Ş. el-Arnavûd - M. es-
Sâğirî. 23 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985.
Zübeyrî, Ebû Abdullah Mus’ab b. Abdullah. Kitabu Nesebi Kureyş. thk. E. Levi Provençal. Kahire:
Dârü’l-Mearif, 1982.
ZERDÜŞTLÜKTEKİ MEHDİ İNANCI ÜZERİNE
DEĞERLENDİRMELER
İskender OYMAK*
Özet
Geçmişten günümüze birçok toplumda kurtuluş ve kurtarıcı fikrine rast-
lanır. Beklenen kurtarıcı, Zerdüştlükte Saoşyant, mevcut İran kültüründe
Mehdi; Hinduizm’de Kalki; Budizm’de Maytreya; Yahudilik ve Hristiyanlıkta
Mesih; İslam dünyasında Mehdi anlayışının yanında Mesih inancı şeklinde
görülür. Bu tebliğimizde eskatolojik anlamda önem arz eden mehdi ve mesih
kavram ile beraber Zerdüştlükteki kurtarıcı (Saoşyant) anlayışı ve misyonu
üzerinde duracağız.
EVALUATIONS ON BELIEF IN THE MAHDI OF

ZOROASTRIANISM
In many societies of the past, salvation and savior are found. Expected
savior in Zoroastrianism as Saosyant, in current Iranian culture as Mehdi; in
Hinduism Kalki; in Buddhism Maytreya; in Judaism and Christianity as
Christ; In the Islamic world, is seen as Christ or Mahdi. In this researching, af-
ter briefly mentioning the concepts of mehdi and messiah which are escato-
logically important, we will put emphasis on the understanding and mission
of the Saoşyant in Zoroastrianism.
GİRİŞ
Kurtarıcı Fenomeni, hemen hemen bütün din ve kültürlerde karşımıza çı-
kan bir kurtuluş idealidir. İnsanlık tarihinde zaman zaman ortaya çıkan zulüm,
haksızlık ve çatışma durumunda çaresizlik içerisine düşen toplumların bir kur-
tuluş yolu aramalarını onların psikolojisi ile izah etmek gerekir. Fıtratı gereği
insanoğlu, maruz kaldığı problemler karşısında kurtuluş gayreti içerisine girer.
Bu anlamda geçmişten günümüze birçok toplumda kurtuluş ve kurtarıcı fikrine
rastlanır. Beklenen kurtarıcı, Zerdüştlükte Saoşyant, mevcut İran kültüründe
Mehdi; Hinduizm’de Kalki; Budizm’de Maytreya; Yahudilik ve Hristiyanlıkta
Mesih (Faraklit); İslam dünyasında Mehdi anlayışının yanında Mesih inancı
şeklinde görülür. Günümüzde bazı bölgelerde ortaya çıkan yeni dini hareketle-
rin de kıyamet tasavvuru ve kurtarıcı inancını temel argüman olarak kullandık-
ları görülür. Tebliğimizde eskatolojik anlamda önem arz eden mehdi ve mesih
kavramı hakkında kısaca bilgi verdikten sonra Zerdüştlükteki kurtarıcı (Saoş-
yant) anlayışı ve misyonu üzerinde duracağız.
160 • İskender Oymak
1-Mehdi Kavramı
Mehdi kelimesi Arapça ‚heda‛ ‚doğru yolu bulmak, yol göstermek‛ mas-
tarından türeyen ismi mefuldür. Heda mastarından türeyen huda kelimesi ‚da-
laletin zıddı doğru yol, hidayeti gösterme‛ anlamında olup başka bir yol, metot
anlamında da kullanılır. Heda fiil olarak ‚Allah onu yola koydu, hidayete er-
dirdi. Yani o yolu bildirdi‛ gibi manaları ifade eder 1. Bakara 2/120’de el-Hadi
kelimesi, Allah için isim olarak yol gösterme ve doğru yol anlamlarında; Taha
20/10 ayetinde ise ‚< ateşin yanında bir yol gösteren bulurum‛ şeklinde kulla-
nılmıştır. Mehdi kelimesinin Kur’an’da Hz. İsa’nın beşikte konuşmasına binaen
beşiğe nispet anlamında kullanıldığı da ifade edilir2.
Hz. Peygamber için zaman zaman kullanılan mehdi ve hadi kelimeleri,
daha sonraki dönemlerde ismi meful yerine ismi fail manasıyla, Allah karşı-
sında ‚mehdi‛ (hidayete ulaştırılmış); insanlar karşısında ‚hadi‛ (onları hida-
yete ulaştıran) olarak yorumlanmıştır. Mehdi kelimesi İslam’ın ilk dönemle-
rinde, dört halife için isim olarak kullanılmakla beraber özellikle Hz. Ali için,
Sünnilerin O’nu diğer üç halifeden ayırmak amacıyla Mehdi sıfatını kullan-
dıkları ifade edilir. Yine mehdi kelimesi, Hz. Ali’nin Fatıma’dan başka bir
eşinden olan oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye (öl. 81/700) için de kullanılmış-
tır. Bir düşünceye göre ya Peygamber neslinden Mehdi, ya da İsa (Mesihal
Muhtedi) olacaktır. Mehdiyi bekleyen Sünniler, O’nu Peygamberin son halife-
si olarak tanımlarlar. Onlara göre İsa resul bir peygamber olarak gelmeyecek;
O’nun için bu bir dönüş değil sadece bir iniş olacak ve Peygamberin şeriatına
göre insanları idare edecektir3.
İslam’daki Mehdi tasavvurunun tamamen Yahudi ve Hristiyan kaynaklı
olduğunu söyleyenler, Yahudilikteki ‚Mesih’i intizar‛ inancının Hristiyanlık-
taki İsa’nın rücu’u inancına dönüştürüldüğünü, bu inancın da İslam dünyası-
na bazı heretik mezhepler yoluyla ‚Mehdiyi intizar‛ şeklinde geçtiğini ifade
ederler4. Burada İlyas Peygamberin semaya kaldırıldığı ve onun yeryüzüne
adaleti getirmek için kıyamete yakın geri döneceğine inanan Yahudilerin ve
kurtarıcı olarak ahir zamanda İsa’nın döneceğine dair Hristiyanların inancı,
Şia’daki gizli imamlar inancının tam bir örneğini oluşturur5. Ehl-i Sünnet
* Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Öğretim Üyesi, ELAZIĞ.

1 İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, Mısır 1991, XV/354; D.B. Macdonald, ‚Mehdi‛ İslam Ansiklopedi-
si, M.E.B, İstanbul, 1993, VII/474; Mehdi ve mesih kavramı ile ilgili bilgileri Mayıs 2017’de İnö-
nü Üniversitesinde yapılan İslam’da Yorum Sempozyumu’nda sunduğum ‚Dinler Tarihi
Perspektifinde Mehdi İnancının Menşei ile ilgili görüşlerin Değerlendirilmesi‛ adlı tebliğden
özetlenmiştir.
2 Ali İmran 3/46. Ayetteki fi’l mehdi kavramı, İsa için beşikteyken anlamında kullanılmaktadır.
3 Geniş bilgi için bkz: Macdonald, ‚Mehdi‛, İslam Ansiklopedisi, M.E.B, İstanbul, 1993.VII/475-
476.
4 Yaşar Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Ankara, 2001, 187.
5 D. S. Margoliouth, ‚Mehdi‛ Encyclopaedia of Religion and Ethic, (Ed. by J. Hastings), New
York 1916, VIII, 337-338; Avni İlhan, Mehdilik, İstanbul 1993, 45.
içinde mehdilik, bir inanç esası olarak kabul edilmediğinden ilk dönem akait
kitaplarında yer almamıştır.
2-Mesih Kavramı
Mesih kelimesi, Arapçaya Aramice Meşiha veya İbranice Ha-Meşiha’dan
geçmiş olup, beklenen kurtarıcıya verilen bir sıfat6 olarak kabul edilir. Diğer
bir görüşe göre, Mesih’in aslının İbranice ‚Meşiah‛ olduğu, bunun da ‚mesh
edilmiş‛ ‚temizlenmiş‛, ‚yağ sürülmüş‛, ‚Allah’ın tasfiye ettiği adam‛ mana-
larına geldiği ifade edilir7. Ayrıca Habeşçe’den alınmış olabileceği de ileri sü-
rülür. İslam alimleri bu kelimenin İbranice veya Süryaniceden geldiğini ileri
sürerler8. Mesih İbranice ‚kutsal yağ‛ ‚Machiah‛ (Messiah) anlamında olup
Yunanca karşılığı ‚christos‛ (yağ)’dur9. Arapça m-s-h kökünden gelen ve kök
itibariyle ‚beklenen kurtarıcı‛ için bir sıfat olarak kullanılan ‚Mesih‛ kelime-
si, ‚mesh edilmiş, günahlardan temizlenmiş, bir şey üzerinde eli yürütmek,
bir şeyde bulunan izleri gidermek, üzerini yağ ile yağlamak, güzel yüzlü, pek
doğru söyleyen kişi,...‛10 gibi anlamlarda kullanılır. Yahudi geleneğinde Da-
vud soyundan ahir zamanda geleceği beklenen kurtarıcı, yağlanmış ve takdis
edilmiş olacağı düşüncesiyle mesih olarak isimlendirilmiştir11. Türkçede bir
sıfat olarak Mesih, üzerine yağ sürülmüş anlamında Hz İsa için özel isim ola-
rak kullanılmakta ve Deccal’a da lakap olarak verilmektedir12.
Mesih’in terim anlamına gelince, ahir zamanda yer yüzüne inerek
Yahudileri kurtaracak, bozulmuş olan düzeni yeniden kuracak, yeryüzünü
hakimiyeti altına alacak, adaletle dolduracak ve insanlara doğru yolu göstere-
cek ilahi bir temsilci veya dini lider şeklinde tarif edilir13. Hz. İsa henüz dün-
yaya gelmeden Yahudiler, Mesih’in Hz. Davud’un soyundan geleceğine ina-
6 C.W. Emmet, "‛Messiah‛, Encyclopaedia of Religion and Ethic, (Ed. by J. Hastings), New York
1916, VIII/571.
7 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1993, II/323; Sarıkçıoğlu Ekrem, Din-
lerde Mehdi Tasavvurları, Samsun 1997, 15.
8 A.J. Wensinck ‚Mesih‛, İslam Ansiklopedisi, M.E.B, İstanbul 1993, VIII/124.
9 Mehmet Aydın, Din Fenomeni, Konya 1993, 126.
10 Geniş bilgi için bkz: İbn Manzur, XV/492-493.
11 Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara 1998, 258; Yeni Ahit’e göre Hz İsa doğduğunda
kendisine kurtarıcı anlamında ‚Yesu‛ ismini, O’nun doğacağını müjdeleyen melek getirmiştir,
Matta, 1/21; Luka 1/31. Kutsal anlamına gelen Mesih ismi, Kitab-ı Mukaddes tarafından genel
manada krallar ve peygamberler için, özel manada ise Yahudileri esaretten ve sürgünden kur-
tarıp ‚Arz-ı Mev’ud‛a ulaştırmak ve mabedi yeniden inşa etmek için gelecek bir kurtarıcı için
kullanılır. Mesih inancı, Musa İbn Meymun tarafından Yahudi inanç esaslarına dahil edilmiştir
Bkz: Abdurrahman Küçük, Dönmeler Tarihi, (5. Baskı) Ankara 2001, 120-123.
12 Ahmed Asım, Kamus Tercemesi, İstanbul 1305, I, 976; Ferit Develioğlu, Osmanlıca Türkçe An-
siklopedik Lügat, Ankara 1970, 748.
13 Küçük, 113; Fohrer’e göre kelimedeki ahir zaman izafesinin, Babil esaretinden sonra; Rehm ve
Zobel gibi araştırmacılara göre Hristiyanlıktan birkaç asır önce; Gressmann ise Hristiyanlıkla
beraber ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Bkz: Sarıkçıoğlu, age,15.
nıyorlardı14. Davud soyundan gelecek olan Mesih’in isminin Kitabı Mukad-

des’te ‚İmmanuel‛ (Tanrı bizimle) olacağı ve Beytlehem’de bir kızdan doğa-
cağı şeklinde ifade edilir (İşaya, VII/14; Mika, V/2). Söz konusu Mesih, ilahi
özelliklere sahip ve Tanrı Yahve’nin temsilcisi olarak görev yapacaktır. Me-
sih’in ruhani ve cismani olmak üzere iki yönü vardır. İdeal alemin ortaya çıkı-
şı ruhani bir Mesih’in eseri olacaktır. Tanrı, ruhunu onun benliğine yerleştire-
cektir. Cismani Mesih ise Davud soyundan yüce bir kral olacaktır. Yahudiler-
de Mesih, Tanrının yeryüzündeki vekilidir15. Kurtarıcı Mesih konusunda Eski
Ahit daha çok sembolik ifadeler kullanır. ‚Mesihi Muntazır‛ için Eski Ahitte
‚Melik‛ Efendi anlamında ‚Rab‛, ‚Tanrının oğlu‛ ‚Mesih‛, ‚İlah‛, yardımcı
manasında ‚Menahem‛ gibi tabirler kullanılır (Mezmurlar, 149/1-9, 110/1-7,
2/1-2, 145/1-17; İşaya 49/5, 9/17, 7/14, 66/13-14).16. Yahudilikte bir Mesih’in ge-
leceği Tora’ya dayandırılır (Sayılar, 24/17;Tesniye, 18/15 gibi). Buna göre sıfatı
‚Yaheb‛ veya ‚Şaheb‛ (Yeniden nizam veren) olan bir Mesih gelecek, onun
gelmesiyle İmran oğlu Musa’nın dini yeniden zafer kazanacaktır. Bu müstak-
bel peygamberin ismi ‚M‛ harfi ile başlayacak; kendisi bin yıl yaşayacak, Ge-
rizim dağı üzerinde bir Mabet inşa edecek, bütün insanlar ona itaat edecekler.
Bazı kaynaklar Hz. Musa’nın ilahi nurun timsali olduğunu, müstakbel Me-
sih’in Musa olduğunu; hüküm gününden önce tövbe edenlere şefaat edeceği
ve onları kurtaracağı ifade edilir17. İsrail kralları ve kahinleri anlamında ‚Me-
sih‛ sözcüğü Eski ve Yeni Ahit’te geçmektedir.
Yahudiler bu kültürel altyapıya dayanarak tarihsel süreçte sık sık mesih
ile ilgili kehanetler ileri sürmüşlerdir. Bunlardan biri 1626 yılında İzmir’de
doğan Sabatay Sevi olup, 1648 yılında mesih olduğu iddiasında bulunarak
Sabatayizm düşüncesini geliştirmiştir. O dönemde İzmir’deki bazı cahil Müs-
lümanlar da onun mesih olduğuna inanmışlardır18.
Kur’an’da Mesih kelimesi, Medine’de nazil olan ayetlerde (Nisa, 4/172;
Tevbe, 9/30) olduğu gibi tek başına; Maide, 5/17, 75, 78’de olduğu gibi İbn
Meryem kelimesi ile birlikte; Ali İmran, 3/45 ve Nisa, 4/156 ayetlerinde ise İsa
b. Meryem adından sonra gelir. Kur’an-ı Kerim’de geçen Mesih tabiri, gerek
14 Mehmet Aydın, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, Konya 1993, 45; Bu sebeple Matta
ve Luka İncillerinde Hz. İsa’nın Hz. Davud soyundan olduğunu gösteren şecere yer alır. Matta
1/17; Luka 1/1-27.
15 Felicien Challaye, Dinler Tarihi,(Çev: Samih Tiryakioğlu) İstanbul 1998, 140-141; Küçük, 118;
Ayrıca bkz: İşaya 42/1-4, 65/17 vd.
16 Zeki Sarıtoprak, İslam İnancı Açısından Nuzulü İsa Meselesi, İzmir 1997, 12.
17 Kutluay, 207-209; Talmud Sanhedrin 97a-97b’de Yahudi kültüründe dünyanın altı bin yıl du-
racağı; iki bin yıl şaşkınlık, iki bin yıl yol gösterme, iki bin yıl da Mesih’in zamanı olduğu; ama
Yahudilerin günahları yüzünden Mesh’in gelmesinin geciktiği belirtilir. Dindar Yahudilerin
her gün yaptıkları duaları ‚< gönder artık adaletinin Mesihi’ni‛ ifadeleriyle sona erer. Bkz:
Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, İst. 2015, 358-359.
18 İbrahim Alaattin Gövsa, Sabatay Sevi, (Sad: Hikmet Soylu), İstanbul 2000, 17-41; Ayrıca Saba-
tayizm konusunda geniş bilgi için bkz: Küçük, 218-324.
tek olarak gerekse ‚İbn Meryem‛ ile beraber19 geçen ayetlerin hiçbirisinde
Yahudilik ve Hristiyanlıktaki manasıyla ‚beklenen bir kurtarıcıyı ifade et-
memektedir20.
3-Zerdüştlükte Kurtarıcı İnancı

Zerdüştlük, kurtarıcı inancına sahip olan ve bu inançla ilgili detaylı bilgi-
leri bünyesinde barındıran kadim dinlerden biridir. Bazı yazarlar, Mesih
inancının kaynağı olarak Zerdüştlüğü görmektedirler. Bu inancın Yahudiliğe
Zerdüştlükten geçtiği, ancak inancın ilk unsurlarını alarak kendi içerisinde
geliştirdikleri ifade edilir. Bu durum, Zerdüştlük inancının Yahudiliğe tesiri
olarak da mütalaa edilebilir. Mesih İnancının kökleri hakkındaki diğer bir gö-
rüş ise, her dinin kendi içinde ve sahip olduğu şartlar doğrultusunda bu inan-
ca sahip oldukları ve bu çerçevede Zerdüştlükteki kurtarıcı inancının bu dinin
bizzat kurucusunun şahsiyeti ile ilgili olduğu şeklindedir21. Bu fikir Gathalar-
da yer almaktadır22.
Zerdüştlükte Kurtarıcı kavramını ifade eden kelime ‚Saoşyant‛’dır. Bu
kelime yardımcı, yardım edici, fayda getirecek kişi, şerre karşı son mücadele-
de insanlığa yardımcı olacak kişi anlamlarında kullanılır. Terim olarak ise,
ahir zamanda Zerdüşt soyundan kurtarıcı olarak gelip yeryüzünde ilahi ada-
leti hakim kılacağına inanılan bir hükümdarı ifade etmek için kullanılır23. Po-
urdavuod, Saoşyant kelimesinin Gathalarda tekil olarak kullanılmasında
(Yasna 48/9), Yasna 45/11, 53/2) Zerdüşt’ün kendisini ifade ettiğini belirtir.
O’na göre çoğul olarak kullanıldığında ise (Yasna 34/13, 46/3), onunla Zerdüşt
kendi yardımcılarını ve takipçilerini kastetmektedir. Avesta’nın diğer bölüm-
lerinde de Saoşyant sözcüğü çoğul olarak Zerdüşt’ün takipçileri olan dini ön-
derler için kullanılmıştır24. Pourdavoud, Saoşyantı Müslümanların mehdisi,
Hinduların Krişnası, Budistlerin beşinci Budası, İsevilerin Farakliti ve Yahudi-
19 Mesih kelimesinin yalnız geçtiği ayetler: Nisa 172; Tevbe 30; İbn Meryem ile; Nisa 156; Konuy-
la ilgili ayetler ve yorumlar için bkz: Muhammed Halil Herras, Faslü’l-Makal fi Ref’i İsa ve
Nuzulihi ve Katlihi’d-Deccal, (Çev: Osman Cilacı, Hz. İsa Gelecek mi?), Isparta 2002, 8-28.
20 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul 1996; 250-251; Ayrıca bkz.,
Wensinck ‚Mesih‛, III/124. Ayet ve hadislerde Mesih sıddık, tasdik edilmiş anlamıyla İsa için
isim, lakab veya bir vasfı şeklinde yer alır. Küçük, Dönmeler Tarihi, 161; Kur’an-ı Kerim’de için
‚Mesih‛, ‚kelime‛, ‚vecih‛ ‚Ruhullah‛ gibi farklı tabirler de kullanılır (Âli İmran 39, 45; Nisa
156,172),
21 Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, 17-18.
22 Yasna, 43/3, 48/1-2. Gathalar, Zerdüşt’e izafe edilen dua ve ilahilerden oluşan Avestanın bir bö-
lümüdür.
23 A. V. Williams Jackson, Zoroastrian Studies, The Iranian Religion and Various Monographs,
New York, 1928, 23, 149-150; Mary Boyce, The Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practi-
ces, London 1979, 42; Ekrem Sarıkçıoğlu, ‚Mecusi Dininde Mehdi İnancı‛ Atatürk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, İstanbul, 1986, 3.
24 Ebrahim Pourdavuod, Saosyans, İntişarı Freveher, H. 1390 /Tahran, 21; Pourdavuod, Yasna
26/10, 59/28’de Saoşyant’ın tekil olduğunu ve bununla da son kurtarıcının kastedildiğini belir-
tir Bkz: Pourdavuod, 27.
lerin Mesihi gibi tanımlamaktadır25. Avestanın bütün bölümlerinde Saoşyant

ile ilgili bilgiler bulunur. Bazı bölümlerde övgüler yer alır26. Ancak Zerdüştlük
ile ilgili Pehlevice kaynaklarda (Dinkard, Bundahışn, Şayest na Şayest, Beh-
men Yeşt gibi) daha tafsilatlı bilgiler bulunur. Pehlevice kaynaklardaki bilgi-
ler genel anlamda Avesta ile uyumludur.
Kurtarıcı anlamında Avesta’da Saoşyant kelimesi kullanılır. Pehlevice ise
Soşyans veya Suşans ya da Soyusuş olarak ifade edilir. Bu ‚seve‛ kelimesin-
den gelip fayda, menfaat anlamındadır. Günümüzde Farsça ‚sud‛, sava’dan
gelir ki bu da Avesta’da fayda anlamında kullanılır27. Nitekim Farvardin Yeşt
129’da ki kullanımında, ona Saoşyant denilmesinin sebebi olarak ‚maddi
dünyaya fayda sağlaması‛ gösterilir. Pehlevice eserlerde Saoşyant, kurtarıcı,
yol gösterici anlamında kullanılır28.
Kurtarıcının (Saoşyant) geleceği hususu, insanlık tarihinde binlerce yıl-
dır inanç konusunda önemli bir teolojik gelişmenin vuku bulmasında etkili
olmuştur. Bundahışn’a göre evrenin ömrü 12.000 yıl olup, bu da dört bölüm-
den oluşmaktadır. Pourdavuod, bu sürenin mecazi olduğunu ifade etmekte-
dir. Gerekçe olarak da kadim Brahmanlarda, Mahabarat Destanında 12000 yı-
lın bir gün anlamında kullanıldığını, Avestada da böyle mecazi ifadelerin yer
aldığını belirtir. Nitekim Vendidad 2/41’ de bir yıl bir gün gibi belirtilir29.
Bundahışn’da belirtilen 12.000 yılın ilk üç bin yılında Tanrı Ahura Mazda ru-
hani alemi (Fraveher=Melek) yarattı. İkinci üç bin yıllık sürede de bu ruhani-
lerin maddi yönünü yarattı. Üçüncü dönemde ise Ehrimen söz konusu yara-
tıklara zarar verdi. Ehrimen verdiği zararın yanı sıra ölümü yaratmıştır. Dör-
düncü dönemde ise Ehrimen’in verdiği bu zararı gidermek için Zerdüşt gö-
revlendirilmiştir. 10.000. yıl Zerdüşt’ün egemenliğinin başladığı dönemdir.
11.000 ve 12.000. yıllık dönemlerde Zerdüşt’ün çocuklarından kurtarıcılar or-
taya çıkacaktır. 12.000. yılın sonunda Zerdüşt’ün üçüncü çocuğu (Saoşyant)
gelecek ve dünyayı yenileyecek, ölüleri kurtaracak, manevi alemin yaşamı
başlayacaktır. Bu Saoşyant, Ahura Mazda’nın son yaratığı olacaktır30. Ancak
25 Pourdavuod, 14.
26 ‚< iyi düşünülmüş düşünceyi, doğru konuşulan sözleri, doğru yapılan eylemleri muhafaza
etmekte olan adama ve cömert dindara, hatta eylemleriyle yerleşimlerin doğru düzen içinde
ilerlemesini sağlayan Saoşyant (kurtarıcı) Manthrasını sürdüren adama şükranla yaklaşmayı
arzuluyorum. Visperad 2/5. Avesta pasajlarının çevirisi için bkz: Avesta, Zerdüşt’ün Kutsal
Metinleri, (Çev: Fahriye Adsay-İbrahim Bingöl) İstanbul 2014, 276; Ayrıca Avesta’nın Farsça ve
İngilizce çevirilerinden de zaman zaman yararlandık. Haşim Razi, Avesta, Açıklamalar ve Tef-
siri, Tahran 1984; Avesta, The Religious Books of The Parsees, (Trans: Arthur Henry Bleeck), I-
III, Hertford 1864;
27 Pourdavuod, 19.
28 Pourdavuod, 20.
29 Pourdavuod, 16-17.
30 Pourdavuod, 17-18; Farvardin Yeşt 110 ve 117’de ‚Biz kutsal Astavat ereta’nın Fravaşi’sine
hürmet ediyoruz‛ ifadeleriyle gelecek son Saoşyant’a yer verilmektedir. Farvardin Yeşt, 17’de
‚Ey Spitama! İnançlıların Fravaşileri arasında en güçlü olanlar en eski yasanın adamlarınınki-
bazı kaynaklarda ahir zaman diyebileceğimiz üçüncü bin yılın sonunda kur-
tarıcı olarak dünyaya gelecek olan Saoşyant ve onun bin yıllık hükümdarlı-
ğından sonra hakimiyetin Ahura Mazda’ya teslim edileceği ve ahret hayatının
başlayacağı ifade edilir31. Halbuki Pourdavuod, 12.000. yılın sonuna doğru ge-
leceği ve manevi alemin yaşamının kısa sürede başlayacağını belirtmektedir.
Nitekim Yasna 26/10’da muzaffer Saoşyant son yaratık olarak ifade edilir. Yi-
ne Yasna 59/28’de ‚< ve biz zaferle cezalandıran Saoşyant’a hürmet ede-
riz<‛ ifadesinde Saoşyant’ın kötü varlıkları cezalandıracağı vurgulanır.
Bir başka görüşe göre Ahura Mazda, herhangi bir saldırıya maruz kal-
mamak için Ehrimen ile üç bin yıllık dönemlerden oluşan üç periyot için yap-
tığı antlaşma ile dünyada önce Ahura Mazda’nın sonraki üç bin yıllık dö-
nemde de Ehrimen’in egemen olacağı belirtilmiştir. Ehrimen dünyayı ateş ve
duman karışımıyla, çok dikenli çalılarla, tahrip edici bitkilerle ve yaratılan
milyarlarca zararlı yaratık ve zararlı hayvanlarla baştan çıkarmıştır. Doğa da
Ehrimen’in kötü amaçlarına hizmet ederek deprem, kuraklık ve fırtınalar
meydana getirmiştir. Ayrıca Ehrimen, dünyada cehenneme ait bir alan olması
için büyük bir çukur kazmıştır. O, kötü arzular, kötü düşünceler, ahlaksız
sözler ile onları doldurmak suretiyle bütün insanlığın şeref ve itibarını dü-
şürmüştür. O, insan ırkını acı çekmesi, perişanlık içine düşmesi ve cehenne-
min sonsuz ateşinde tamamen yok olması için yönlendirmiştir. Ancak Ahura
Mazda her şeyi bilme özelliği sebebiyle Ehrimen’i, onun üç bin yıllık periyo-
du esnasında kurnazlıkla yenmiş ve böylece başarılı olamadan görevi sona
ermiştir. Ahura Mazda, tarih öncesi çağlara ait insanı ve öküzü yaratmıştır ki
onlar, insan ırkını ve hayvan alemini sırasıyla temsil etmektedirler. Ahura
Mazda, kendisi sayesinde nihai zafere ulaşmak için Ehrimen’i yok edecek bir
varlık olarak bir gün vücut bulacağını bildiği Zerdüşt’ün manevi varlığına şe-
kil vermiştir. Son üç bin yıllık safhanın başlamasından önceki otuz yıl (Zer-
düşti takvime göre 8970 yılında veya MÖ. 660), Ahura Mazda, Zerdüşt’ü
dünyaya göndermiştir. Bu zamandan itibaren son üç bin yıllık periyot, pey-
gamber Zerdüşt’ün hizmetiyle başlamıştır. Zerdüşt otuz yaşına geldiğinde
(MÖ. 630) O’nun misyonu insanlığa iyi dini öğretmek ve bu son periyotta vu-
ku bulacak büyük olayları insanlara açıklamaktır32.
Gathalar, Zerdüşt’ün dünyanın sonunun yakın olduğu şeklindeki öneri-
leri ile doludur. Bu bilgiler Ahura Mazda tarafından ilham yoluyla Zerdüşt’e
dir ya da dünyayı restore edecek olan henüz doğmamış Saoşyantlarındır<‛ şeklinde Saoş-
yantların misyonu ifade edilir. Farvardin Yeşt, 38’de ise ‚Onlar; Yiğit kahramanlar, yiğit Saoş-
yantlar, kalabalık Turanlı Danus reislerinin döllerini fetheden yiğit fatihler, taşla yaralayanlar‛
gibi ifadelerle Saoşyantlar övülür.
31 Bkz: Boyce, Zoroastrians, 74-75; Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, 20
32 S. A., Nigosian, The Zoroastrian Faith, Tradation and Modern Research, Kanada 1993, 93; Eh-
rimen ilahi alemi korumak ve bütün kainatı kontrol etme arzusundadır. Bu amacında başarılı
olmak için O, şeytanlardan, kötü ruhlardan, büyücülerden ve zararlı yaratıklardan bir ordu
kurmuştur Bkz: Bundahısn 3/1-17.
insanların son mücadelede kendi hayati görevleri konusunda uyarılmaları

için hakikati tevdi etmiştir. Zerdüşt, kendisinin son yargı gününü (Frasho-
kereti) görecek kadar yaşayamayacağını anlamış olmalıdır ki kendisinden
sonra ‚iyi bir adamdan daha iyi‛ (Yasna 43/3) birinin (Saoşyant) geleceğini
düşünmüştür. O, şerre karşı son mücadelede insanlığa yardımcı olacaktır33.
Bu doğrultuda Zerdüştlük, bin yıllık zaman aralıkları ile meydana çıkacak üç
kurtarıcının beşeriyetin kötü davranışlarını ıslah etmek ve mükemmel bir du-
ruma getirmek için çaba sarf edecekleri ve kainatı yeniden canlandıracakları
inancına sahiptir. Bu sebeple dönemleri ayırt eden farklı periyotları (geçmiş,
şimdi ve gelecek) kesin olarak içeren zaman ve zaman ötesi kavramlar, Zer-
düşti öğretide hayati öneme sahiptir34.
Zerdüşt’ün peygamberliği, Ahura Mazda’nın sözünü açıklamak, her bin
yılın sona ermesiyle iyi dini yeniden oluşturmak için zuhur edecek büyük bir
kurtarıcıya işaretleri içermektedir35. Avesta’da dünyayı yenileyecek olan üç
Saoşyant’tan bahsedilir. Doğacak kurtarıcıların Zerdüşt’ün ve eşinin neslin-
den geleceği belirtilir. Bunlar Zerdüşt’ün nutfesinden olacağı için onun çocuk-
ları sayılırlar 36. Bir rivayette Zerdüşt, karısı Hvovi’ye üç kez yaklaşmış ve her
seferinde tohumu yere düşmüştür. Bu tohumların gücü, Fravaşhiler (melek)
tarafından hemen alınarak Vurukaşa veya Kansava gölüne götürülmüş ve ora-
da saklanmıştır. Farvardin Yeşt 62’de 99999 Freveherin (melek), Zerdüştün
tohumlarını korumakla görevli olduğu belirtilir. Pourdavuod’da Bundahışn’ı
referans göstererek Neryuseng ve Anahita’nın Zerdüşt’ün tohumlarını koru-
malarının yanında, 99999 Fravaşhi’nin de kötülere karşı onları koruduğunu
belirtir37. Zerdüşt’ten sonra her bin yılda bu tohumlardan birinin hayat bula-
cağı ifade edilir.
Gelecek olan üç Saoşyant’ın doğum yerleri Avesta’da yer alır. Zamyad
Yeşth 66’da Saoşyantların üçünün de doğu İran’da deniz veya gölde doğacağı
bilgisi yer alır. Bundahısn 13/16’ya göre ise Kansava, Kasaoya/Kansaoya, Ke-
yansu ki bunun Pehlevicesi Keyanisiye gölüdür. Kansava gölü Doğu İran’da
Hilmend bölgesinde bulunmaktadır. Bundahışn: 34’te de Kansava Gölünün
Doğu İran’da olduğu belirtilir. Ahamenilerde gölün adı ‚Drayah‛ olarak ifa-
de edilir. Söz konusu gölde kurbağa, yılan vb. başka zararlı varlıklar bulun-
mamaktadır. Güzel ve tatlı bir suyu varken daha sonra acı olduğunu, dünya-
nın Saoşyantlarla yenilenmesiyle tekrar Suyun tatlanacağı belirtilir. İfade edi-
len Kansava gölünün günümüzdeki ismi ‚Hamun‛ olup, Doğu İran’da Afga-
nistan ile İran sınırında Sistan bölgesinde bulunur. Hamun Gölü kenarında
33 Jackson, Zoroastrian..., 23-24; Boyce, Zoroastrians, 42, 74-75; Annamarie Schimmel, Dinler Ta-
rihine Giriş, İstanbul 1999, 93.
34 Bundahısn, 1; Nigosian, 92.
35 Bundahishn 30, 32/5-9.
36 Pourdavuod 39, 43.
37 Bundahışn 4-11; Pourdavuod, 23-24, 43.
Kayaniyanlardan Zerdüşt’ün hamisi olan Vistasp’ın yaşadığı bölge olarak da

ifade edilir. Gölün günümüzde suyu acı olmamakla beraber tadının da iyi
olmadığı ifade edilir. Gölün Şehnamede ismi ‚Zere‛ olarak belirtilir38.
Avesta’da ve Pehlevice’de nehir ve yer isimlerinin çoğu (Urmiye ve Ne-
vahi gibi) Doğu ve Batı İran ile ilgili olduğu için, Saoşyant’ın geleceği yer ola-
rak da kuzey ve güney İran olamayacağı ifade edilir, Zerdüştiler arasında
Urmiye (Hilmend) gölü de Hamun (Kansava) gibi kutsaldır. Urmiye Zer-
düşt’ün atalarının doğduğu yerdir39. Ancak Bundahışn 11/6’da Saoşyantların
doğacağı yer olarak ‚Hunires‛ ifade edilir. Avestadaki adı ‚Hunirisa‛ (Xani-
riqa) ve ‚Fraşkart Kartar‛ olup Pehlevice’de Fereşe Kert’e dönüşmüştür. An-
lamı dünyanın yenilenmesi demektir. Bu yenilenmeyi de Saoşyant yapar 40.
Vendidad 19/5’de ‚Zerdüşt, Angra Mainyu’ya cevap verdi: ‘Ey günahkar
Angra Mainyu! Ben Daeva’nın yaratıklarını vuracağım; < ta ki zafer kazan-
mış Saoşyant güney bölgelerinden, güneyden Kasava gölünün dışında yaşa-
ma yaklaşıncaya kadar.‛ şeklinde Saoşyantların zuhur yerleri hakkında bilgi
verilmektedir.
Zerdüştiler Saoşyant için, Zerdüşt’ün Kansava (Kasaoya) Gölü’nün di-
binde mucizevi olarak muhafaza edilen kendi tohumundan doğacağına olan
inançları sebebiyle bu beklentilerini şevkle sürdürürler41. Bu kurtarıcı direkt
olarak Zerdüşt’ün bir torunu olarak gölde korunmuş tohumundan olacak ve
göle banyo yapmaya gelen bakire bir kadından doğacaktır. Kurtarıcıların her
biri mucizevi işaretler ve belirtileri kendilerinde bulunduracaklar42. Bu sebep-
le Kansava gölünün yanında Tanrı Dağı’nda yaşayan bir topluluk, her yıl
Nevruz ve Mihrican’da kızlarını bu göle yıkanmaya gönderirler. Bu çerçevede
birinci bin yıldan 30 yıl önce yani Huşider mah’ın zuhurundan önce birinci
kız gölde yıkanırken hamile kalacak. Soyu Zerdüşt’ün oğlu İsed Vaster’e ula-
şan (Firyan’ın oğlu, Behram’ın kızı), Vehruç veya Beyruz ailesinden, soyu
Zerdüşt’ün soyuna ulaşan bakire 15 yaşında bir kız burada yıkanacak ve o
sudan bir yudum içerek hamile kalacak. Dokuz ay sonra Huşidar isminde bir
çocuk doğacak. Çocuk 30 yaşına vardığında Ahura Mazda ile konuşacak ve
dünyayı yenileme ile görevlendirilecektir43. Bu inanca istinaden Zerdüştilerin
her yıl Mihrican bayramında genç kızları bu göle yıkanmaları ve Saoşyant’a
38 Pourdavuod, 31-32, 38.

39 Pourdavuod, 39-40 .
40 Pourdavuod, 40-41
41 Jackson, 23-24; Boyce, Zoroastrians, 42, 74-75; Schimmel, 93; Sarıkçıoğlu, ‚Mecusi Dininde Meh-
di…‛, 3.
42 Bundahısn 32/8, 33/36-38, 35/56-60; Nigosian, 94; Kurtarıcının tohumunun saklandığı göl, Kan-
sava (Kansaoya) ve Hamun olmak üzere iki şekilde ifade edilmektedir. Bkz. Sarıkçıoğlu, ‚Me-
cusi Dininde Mehdi İnancı‛ 5-6.
43 Pourdavuod, 44.
hamile kalmaları için gönderdikleri belirtilir. Bazı kızlar da Hindistan sınırı

yakınlarında bir suya girerek Saoşyant’a hamile kalmaya çalışırlar44.
Gelecek olan üç kurtarıcıdan sonuncusu ile kıyamet gerçekleşecektir.
Pourdavuod, Avesta’da kurtarıcıların ne zaman zuhur edeceklerinin belli ol-
madığını ancak ahir zamanda geleceklerinin bilindiğini ifade eder. Bu konuda
Pehlevice eserlerde takribi zaman belirtilir45. Pehlevice metinlerde Saoşyant’ın
zuhur alametleri olarak: dünyanın Ehrimen’in kin, tuğyan ve fesatlık pençesi-
ne düşeceği belirtilir46. Pourdavuod, Behmen Yeşt 3/44’ü referans göstererek
birinci Saoşyant Huşidar’ın 1600’de doğacağını, diğer kurtarıcıların da her bi-
rinin kendi bin yılında geleceğini belirtir47.
Birinci Saoşyant’ın ismi ‚Ukhşyat Ereta‛ olup, kutsal yasayı destekleyen
anlamına gelir. Bugünkü Farsçada onun adı Huşidar veya Uşidar’dır. Pehle-
vicesi Hurşitder veya Uşiter olarak ifade edilir. İkinci Saoşyant ise ‚Ukhşyat
Nemingah‛: dua ve övgüyü yayan kişi anlamındadır. Günümüzde ki adı
Uşider mah veya Huşider mah olup Pehlevicede ise karşılığı Hurşit mah ve
Uşiter mah olup ibadeti (namaz) yayan anlamındadır. Üçüncü Saoşyant ise
‚Astavat Ereta‛: kutsal yasayı yayan ve egemen kılan kişi anlamına gelir48.
Avesta’da üç Saoşyant’ın da ismi ‚Biz kutsal Ukhşyat-ereta’nın Fravaşhi’sine
hürmet ediyoruz; Biz kutsal Ukhşyat-nemah’ın Fravaşhi’sine hürmey ediyo-
ruz; Biz kutsal (Astvat) Astavat-ereta’nın Fravaşhi’sine hürmet ediyoruz‛ şek-
linde yer alır (Farvardin Yeşt, 128).
Farvardin Yeşt 141-142’de üç kurtarıcının annelerinin ismi de yer alır.
Bunlar: Srutat Fizri (Fedhri), Vanghu Fizri ve İridat Fizri’dir. Birincisi olan
Uşidarmah’ın annesi Surutat Fizri ve babası meşhur (Uşidarbami) anlamın-
dadır. İkincisinin annesi Vanghu Fizri olup anlamı babası saygın ve mübarek
(Uşidermah) olan demektir. Üçüncü Saoşyant’ın annesi olan Eredat (İridat)
Fizri’nin anlamı ise iyi babaya sahip olan demektir 49. Visperad 2/50’de Saoş-
yantların annnelerine övgü vardır. Farvardin Yeşth, 145’de ise ‚Biz inançlıla-
rın; İlk insan Adem (Av: Gayo Maretan, Peh: Gayomart)’den muzaffer Saoş-
yant’a kadar olan bütün iyi, heybetli iyiliksever Fravaşhilerine hürmet ediyo-
ruz. İnançlıların Fravaşhileri çarçabuk bizim yardımımıza gelsin! Onlar bize
yardıma gelsin!‛ şeklinde Adem’den son kurtarıcı Saoşyant’a kadar hepsinin
ruhlarına hürmet ifadeleri yer alır.
44 Sarıkçıoğlu, ‚Mecusi Dininde Mehdi İnancı‛ 5-6; Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, 44-45.
45 Yasna 24/5’te ‚< bize hizmet edecek, dünyanın ilerlemesi ve yenilenmesinin tamamlanması
için emek sarf edecek Peygamberlerin (Saoşyantlar) Fravaşilerine sunarız‛ ifadeleri yer alır.
Farvardin Yeşt 17’de Saoşyantlara övgü ve dualar yer alır. Pourdavuod, 23.
46 Pourdavuod, 41
47 Pourdavuod, 42.
48 Astavat ereta, soyut varlığıyla zafere ulaşacak sonuncu kişidir. Bütün maddi ve manevi varlık-
lara faydası olur. O’nun ışığında yaşam sonsuzlaşır. Düşmana ve yalana karşı mücadele eder.
Bkz: Pourdavuod, 25-26.
49 Pourdavuod, 28-29; Farvardin Yeşt, 141-142.
Tabii olarak kurtarıcının gelmesi inancı hakkında mucizevi unsurların

gelişmesi üzerine, peygamberin geleceği konusu geçen yüzyıllarda abartıl-
mıştır. Avesta’da, önceden bildirilmediği halde Zerdüşt; ‚İlk çoban, ilk uyarı-
cı, ilk din adamı (rahip)... dini lider ve dünyanın hakimi‛ olarak nitelendiril-
miştir (Yeşt 13/89-91). Ayrıca Zerdüşt suların, bitkilerin,... mutlu iyi alemin,
bütün varlıların kaynağı olarak ifade edilmiştir. Kurtarıcının gelmesi ile Ang-
ra Mainyu yeryüzünden kaçacaktır. Fakat daha sonra peygamberi, boş yere
dünyevi vaatlerle baştan çıkarmak ve Ahura Mazda’ya imanı yok etmek için
geri gelecektir50.
Zerdüşti metinlerde Saoşyant, krallar gibi rehberlik eden insan olarak
düşünülür. Zamtad Yeşt: 89-96’da ifade edildiğine göre; muzaffer Saoşyant’ı
destekleyecek, böylece Saoşyant hayatı yeniden düzenleme imkanına sahip
olacaktır. Astavat-ereta, Ahura Mazda’nın elçisi olarak Kansava gölünden çık-
tığında O, Aşa’nın dünyasından uyuşturucuyu def edecektir. Kurtarıcı, onla-
rın sıkıntılı durumlarında güç ve refah için arzuladıkları bir varlık olarak ta-
savvur edildiğinden bu muhteşem an, inanç sahiplerinin arzusu olan bir du-
rumdur51.
Birinci kurtarıcı Huşidar’ın gelmesinden önce dünyada fitne, fesat, zu-
lüm artacak, yazları soğuk olacak, belalar, hastalıklar artacak, erken çocuk
ölümleri olacak; su, ateş ve bitkiler kirlenecektir. Huşidar’ın yardımcısı olarak
da Kayaniyanların soyundan Peşudan gelecek ve insanlara mutluluk getire-
cektir52. Huşidarın gerçek olduğunun alameti on gece ve gündüz gölde güneş
hareketsiz kalacak, yedi iklim ülkeye nur saçacak, Tanrıya inanmayan biri bu
mucizeyi gördüğünde korkudan ölecek, temiz olmayanlardan yer temizlene-
cek, güneş tekrar ilk haline dönecektir53. Ehrimen, fesadından önceki haline
dönecek; bundan sonra ağaçlar üç yıl yaprak dökmeyecektir. Huşidar, bu sü-
reçte Mazdaizmi yükseltip dünyaya mutluluk saçacak, 150 yıl adalet ve mut-
luluk hakim olacak, onun zamanında insanlar Ehrimeni, Huşidar’a şikayet
edecekler. Huşidar, Tanrıya dua edecek ve insanları Ehrimen’e karşı silahlan-
dıracak ve bu beladan insanları kurtaracaktır. Böylece yeryüzü zararlılardan
kurtulacaktır54. Huşidar’dan sonra geçen süreçte tekrar Ehrimen dünyada et-
kili olacak ve her açıdan dünyada bozulma olacak55.
Bin yılın bitimine 30 yıl kala tekrar aynı aileden on beş yaşında genç bir
kız aynı gölde yıkanacak ve bir yudum su içecek ve hamile kalacaktır. Dokuz
ay sonra da ikinci kurtarıcı Huşidar mah doğacaktır. 30 yaşına vardığında O
50 Yeşt 13/99, 17/199, Vendidad 19/6; Boyce, Zoroastrians.., 42-43.

51 Boyce, Zoroastrians.., 42; Mary Boyce, Zoroastrianism, Its Antiquity and Constant Vigour,
New York 1992, 4-5.
52 Pourdavuod, 46.
53 Başlangıçta güneş yüksekte iken sonra Ehrimenin azgınlığı sonucu güneşin seviyesi düşmüş-
tür.
55 Pourdavuod, 49.
da Tanrı ile konuşacak, böylece Mazdaistlerin elçiliği görevi ile görevlendiri-

lecektir. Bunun kurtarıcı olduğunun alameti olarak 20 gün ve gece güneş gök-
te duracaktır. Huşider mah, Ehrimen’in kötülüğüne karşı mücadele verecek,
kötülükleri ortadan kaldıracak, dert ve keder sona erecek; insanlar sıkıntıla-
rından dolayı Huşider mah’a şikayette bulunacaklar, Ameşha Spentalara dua
edecekler. Huşider mah, Ehrimen ve onun yaratıklarına karşı mücadelede bu-
lunacak ve onları yok edecek. Zararlı hayvanlar yok edilecek, mutluluk ola-
cak. Azi Dahak, Demavend dağında zincirini çözecek, insan ve hayvanların
3/1’i yok olacak; ateş ve bitkilere zarar verecek, su, ateş ve bitkilerin izetleri
(koruyucu ruhları) Ahura Mazda’ya Azi Dahak’ı helak etmesi için Feridun’u
göndermesi konusunda yalvaracaktır. Azer İzed’i feryat edecek, Ateş İzed’i
artık ısıtmayacağını, su İzed’i akmayacağını söyler. Suruş ve Niruseng İzedle-
rine Tanrı, Gerşasb ve Nerimanı canlandırması için emredecektir. Bunlar da
Dahhak’ın başını ezerek, dünya maddelikten maneviyata dönecek, huzur ve
mutluluk olacaktır56.
Daha sonraki dönemlerde yer ve zaman üçüncü kurtarıcıya hazırlanır.
Bazı kaynaklarda Saoşyant, dünyaya gelmeden önce onun geleceğine işaret
olarak olumsuzlukları ifade eden birçok alamet zuhur edecektir. Bu alametler:
Dünyaya Druj (yalan ve kötülük) hakim olacak, küfür ve ahlaksızlık yayıla-
caktır. İnsanlar kutsal sözler yerine malı ve parayı tercih edeceklerdir. Haki-
miyet İranlı olmayan köle ve barbarların eline geçecek, yer kalbini açacak,
mücevher ve madenlerini gün ışığına çıkaracaktır. Ülkeyi emniyetsizlik ve
sadakatsizlik sarsacaktır. Baba oğul ve kardeşler birbirlerine yabancılaşacak-
lardır. Çeşitli mezhepler çıkacak, dine zarar vereceklerdir. İnsanlar vahyi kü-
çük görecekler ve ahlaksızlıkları ile gayr-i tabii tatmin yollarına gideceklerdir.
Tabiat değişecek, toprak verimsizleşecek, ekinler büyümez olacaktır. İnsanlar
da beden olarak küçülecek, güçleri ve kabiliyetleri azalacaktır. Ayrıca bu za-
man içerisinde tıbbın da çok ilerlemiş olacağı ifade edilir57.
Zerdüştilere ait bazı kaynaklarda ise son kurtarıcı Saoşyant’ın gelmesine
yakın olumlu şartların ortaya çıkacağı şeklinde bilgiler yer alır. Bunlar şöyle
sıralanır: Ağaçlar yaprak dökmez, bitkiler kurumaz, her yerde sevinç olur,
Adem ve Havva’nın dönemindeki gibi bir dönem olur. Bu dönemde genellik-
le maddi beslenmeden manevi beslenmeye dönüş olur. Bu dönemde insanlar
fazla gıdalara yönelmezler, üç gün üç gece bir parça ekmekle yetinirler, eti
terk edip bitki ve sütle beslenirler, suyla yetinirler, koyun ve ineği öldürmez-
ler. Son kurtarıcı, gerçek Saoşyant’ın zuhurundan on yıl önce kimsenin gıdaya
ihtiyacı kalmayacak, açlık bitecek, insanlar melekler gibi yeme içmeye ihtiyaç
duymazlar. Gönüller her günah ve kirden temizlenir, artık nurani varlıklara
dönüşürler. Tanrı, insana ateşte yanmayan, suda yok olmayan bir elbise onla-
57 Geniş bilgi için bkz: Sarıkçıoğlu, ‚Mecusi Dininde Mehdi İnancı‛, 4-5; Sarıkçıoğlu, Dinlerde
Mehdi Tasavvurları, 29-30.
ra verir. Onların her arzusu yerine getirilir. Dünya bu seviyeye vardığında

sonuncu Saoşyant’ın yaratılış dönemi başlar58.
Bazı kaynaklar son kurtarıcı için üçüncü bin yılın sona ermesine 30 yıl
kala, Govak-pit adında bir kızın Kansava Gölüne gidip yıkanırken Zerdüşt’ün
üçüncü tohumunun on beş yaşında olan bu bakire kıza nüfuz edeceği ve ha-
mile kalacağını vurgular. Saoşyant’ı doğuracak olan Govak-pit de Zerdüşt’ün
Fraya ismindeki karısından olan Vohuraça isimli oğlunun soyundan gelecek-
tir59. Pourdavuod, üçüncü kurtarıcı Saoşyant’ın doğumu için, diğer kurtarıcı-
ları doğuran kızlarla aynı aileden Kansava Gölün’de aynı yerde genç bir kızın
yıkanacağı ve bir yudum su içerek Zerdüşt’ün tohumundan hamile kalacağını
belirtir. Nihayet dokuz ay sonra doğan Saosyant, 30 yaşına geldiğinde Ahura
Mazda ile konuşma feyzine ulaşır ve risalet görevi alır. Onun alameti ise gü-
neşin 30 gün ve gece gökte hareketsiz kalmasıdır. O, Kayaniyanların Kut’una
sahiptir, kötülüklere karşı derman sahibidir, gıdası manevidir, vücudu güneş
gibi parlak olup uzak ülkelerden bile parlaklığı görülür. Altı göz onun nuru-
nu her yöne yayarken, Onun nurundan Ehrimen yok olur. Çevresindeki var-
lıkların Tanrıya övgüde bulunmalarını emreder. Sabahleyin ölümsüz yardım-
cıları Keyhüsrev, Giyu, Guderz, Tus, Peşuten, Sam, Gerşasp ve diğerleri ile
sabah ibadetini yerine getirirler. Dünyada manevi ilimler hakim olacak, doğ-
ruluk ve zafer bayrağını dalgalandırır. Yaşlı cihan gençleşir60. Bundahısn
30/17’de Saoşyant’ın on beş erkek ve on beş kadın yardımcısının olacağı belir-
tilmektedir. O, insanların tabiatını değiştirerek hastalıkları, ihtiyarlığı ve ölü-
mü dünyadan kaldıracaktır. Dördüncü bin yılın sonuna doğru insanlar yalnız
sıvı yiyeceklerle beslenecektir61.
Kurtarıcı, Zerdüşt’ün öğretilerini esas alarak yalan ve kötülükler ile mü-
cadele ederek dünyayı hakimiyeti altına alacaktır. Ölümden yeniden dirilme
günü gelmeden ve evrenin yenilenmesinden önce, Zerdüşt’ün ideal öğretileri
veya daha doğrusu Ahura Mazda’nın ‚iyi din‛i dünyanın sonuna kadar ya-
yılmış olacaktır. Bütün kötülük ve günahkarlık insan ırkı tarafından ‚iyi di-
nin‛ uygulanması ile doğruluk kabul edileceğinden dolayı yok olacaktır. Da-
ha sonra bunu umumi haşir ve hesap takip edecektir. Bütün bunlar vuku bul-
duğu zaman yaşayan kimseler, ölen ve yeniden dirilenlerin makamlarında
buluşacaklar62. Zamyad Yeşt 89-90’da ifade edildiğine göre üçüncü Saoşyant
geldiğinde insanlar da yenilenir ve ölümsüzleşir, kötülük bir daha dirilmez.
59 Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, 60.
61 Erkeklerin isimleri farklı olarak: Keyhusrev, Nersi, Tus, Guderz, Aşa Vezdengh, Peşutan, Ağ-
rires, Gerşasp, Neriman vd. şeklinde de yazılmış, kadınların adı yazılmamıştır. Bkz: Pourda-
vuod, 42; Ayrıca bkz: Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, 66, 83.
62 Yasna 45/11; Bundahısn 30/17.33; Nigosian, 94.
İnsanlar dirilecek ve ebedileşecekler, din hakim olacak, kötülük yapmaya ça-

lışanlar baş aşağı olup yok olacaklardır63.
Ebrahim Pourdavuod’a göre Saoşyant inancı, İran medeniyetinin canlı
tutulması ve unutulmamasını sağlar. Ona göre bu inanç, toplumu umutsuz-
luklardan kurtarır, gelecek mutlu günleri bekleme, ümitsizliğe düşmeme, ça-
lışma ve gayretle güzel günleri beklemelerine vesile olur. Aynı şekilde Ahura
Mazda’nın, kurtarıcı elçileri İranlıların yardımına göndereceği ve zarar gören-
leri kurtaracağı, böylece kıyamete kadar İran toprağının Tanrı’nın gözetimin-
de olacağını ifade eder64. Kurtarıcı inancına farklı perspektiften bakıldığında,
belki bu düşüncenin toplumu tembelliğe ve çaba sarf etmeden ilahi yardımı
beklemeye sevk ettiği düşünülebilir. Ancak bu inancın psikolojik anlamda
topluma bir dinamizm verdiği, tehlikeler karşısında toplumun belli liderlerin
öncülüğünde organize olmalarını sağladığı gerçeğini de göz ardı etmemek
gerekir.
SONUÇ
Netice olarak kurtarıcı motifi, iyi ve kötülüğün mücadelesinde tanrısal
bir güç olarak çeşitli dinlerde farklı isimlerle de olsa benzer misyonla kendini
gösterir. Bu anlamda Zerdüştlük, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam açısından
beklenen kurtarıcının birçok noktada benzerlik gösterdiğini söyleyebiliriz.
Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam açısından kurtarıcı için kullanılan kelimeler
Mehdi ve Mesih kavramlarıdır. Mehdi kelimesi Arapçada doğru yol, doğru
yolu bulmak, yol göstermek, hidayete ulaştıran anlamlarında Kur’an’da ge-
çer. İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren mehdi kavramı, başta halifeler olmak
üzere bazı zatlar hakkında kullanılmış, daha sonraki dönemlerde de siyasi
amaçlarla kullanımı devam etmiştir. Zamanla bazı mezhepler tarafından bu
kavram itikadi konulara dahil edilmiştir. Kurtarıcı için kullanılan diğer bir
kavram mesih olup, mesh edilmiş, günahlardan temizlenmiş, yağlanmış gibi
anlamlara gelir. Terim olarak ahir zamanda yeryüzüne inerek, Yahudileri
kurtaracak, bozulmuş düzeni yeniden kuracak, yeryüzünü hakimiyeti altına
alacak, insanları doğru yola götürecek ilahi bir temsilci veya dini lider anla-
mında kullanılır. Yahudi geleneğinde ise Mesih, Beytlehem’de Davud soyun-
dan ahir zamanda bir kızdan doğacak olan Yahudilerin kurtarıcısıdır. Kur’an,
Mesih kavramını İsa b. Meryem için kullanır
Zerdüştlükte kurtarıcı için kullanılan Saoşyant kavramı yardımcı, fayda
getirecek kişi, kurtarıcı, şerre karşı son mücadelede insanlığa yardımcı olacak
kişi anlamında kullanılır. Zerdüşt’ten sonra her bin yılda geleceğine inanılan
üç kurtarıcı bulunmaktadır. Bunların isimleri Huşidar, Huşidar Mah ve Asta-
vat ereta (Saoşyant)’dır. Aslında Zerdüştiler her üçü için de Saoşyant ismini
64 Pourdavuod, 56.
kullanırlar. Söz konusu Saoşyantların üçü de, anneleri farklı olmakla birlikte
aynı kabileden on beş yaşlarında genç kızların Kansava gölünde yıkanmaları
ve sudan bir yudum içmeleri suretiyle Zerdüşt’ün tohumlarından hamile ka-
larak dokuz ay sonra doğacak çocuklardır. Zerdüşti inancına göre Kansava
gölünde melekler tarafından Zerdüşt’ün tohumları korunmaktadır. Yahudi-
likteki Mesih’in Davud soyundan genç bir kızdan doğması ve İsa’nın genç bir
kızdan babasız dünyaya gelme motifleri Saoşyantların doğumları ile benzer-
lik gösterir. Kurtarıcılar için maddi anlamda babasızlık söz konusudur.
Zerdüştlükteki Hürmüz ve Ehrimen (iyilik ve kötülük) mücadelesi, ev-
renin son üç bin yılında artarak kıyamete kadar devam edecektir. Zerdüştlük-
te 12.000 yıldan ibaret olan insanlık tarihinin son üç bin yılını kapsayan Ehri-
men ile mücadeleyi bizzat Zerdüşt başlatmıştır. Zerdüşt gibi diğer iki kurtarı-
cı da önceki dönemin sona ermesine 30 yıl kala doğacak ve bin yılın başında
30 yaşında iken mücadeleye başlayacaklardır. Son kurtarıcı kıyamete yakın
gelip Ehrimen’e karşı mücadele edecek ve iyiliği hakim kılacaktır.
Mehdi inancına sahip toplumların olumsuz şartlarla mücadele etmek
için bekledikleri kurtarıcıların zuhuru ile çeşitli olağanüstü ve metafizik olay-
ların gerçekleşeceği belirtilir. Zerdüştlükte ilk kurtarıcının gelmesinde 10 gün,
ikincisinde 20 gün, üçüncüsünde ise 30 gün güneşin hiç batmayacağı gibi ola-
ğanüstü durumlardan bahsedilir. Tebliğimizde değerlendirdiğimiz Zerdüşt-
lükteki kurtarıcıların gelmelerine yakın toplumda olumsuz şartların hakim
olduğu, onların gelip mücadeleye başlamaları ile durumun düzeltildiği de be-
lirtilir. İnsanlar sıkıntı ve çaresizlik durumlarında beklenti içerisine girdikleri
kurtarıcıların, mevcut şartları değiştireceklerine olan inançları sebebiyle onla-
ra yönelik işaretleri düşünerek kurtuluş çabası gösterirler. Her şeyin iyi oldu-
ğu bir ortamda, toplumların kurtarıcı beklentisi içerisine girmeleri vaki değil-
dir.
Mehdi inancına eleştirel yaklaşanlar, kurtarıcı inancının toplumu tembel-
liğe ve güç sarf etmeden tanrısal yardımı beklemeye sevk ettiğini ileri sürer-
ler. Bu görüşün doğru tarafları olmakla birlikte bu inancı tamamen reddet-
menin de kimseye faydasının olmadığını söyleyebiliriz. Çünkü insan psikolo-
jisinin ürünü olan Mehdi kültürü, evrensel bir kültür olarak toplumlara psiko-
lojik anlamda bir mücadele gücü kazandırmaktadır. Yakın tarihimizde deği-
şik coğrafyalarda bazı liderlerin etrafında, bu motif kullanılarak toplumun
organize olduğu ve başarılı mücadele sergiledikleri ile ilgili örnekler mevcut-
tur. Buna İngiliz işgaline karşı direnen Sudan mehdisi örnek verilebilir. O
halde toplumların sıkıntılı durumlarda tanrısal bir gücün desteğine sahip ol-
duklarını düşünmeleri ve bazı liderlere bu rolü vermelerinin kurtuluş ümitle-
rini kuvvetlendireceği gerçeğini göz ardı etmemek gerekir. Bu düşünceler,
gerçek anlamda bir kurtarıcının geleceği anlamını da taşımamaktadır. Ancak
eskatolojik bir figür olarak kurtarıcı, birçok kültürde canlılığını muhafaza et-
mektedir.
KAYNAKÇA
AHMED Asım, Kamus Tercemesi, I, İstanbul 1305.
AVESTA, The Religious Books of The Parsees, (Trans: Arthur Henry Bleeck), I-III, Hertford
1864.
AVESTA, Zerdüşt’ün Kutsal Metinleri, (Çev: Fahriye Adsay-İbrahim Bingöl) İstanbul 2014.
AYDIN, Mehmet; Din Fenomeni, Konya 1993.
----------; Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, Konya 1993.
BOYCE, Mary, The Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practices, London 1979.
----------; Zoroastrianism, Its Antiquity and Constant Vigour, New York 1992.
BUNDAHISHN ‚Creation‛ or Knowledge from the Zand, Translated by E. W. West, from
Sacred Books of the East, V, Oxford University Press, 1897.
CHALLAYE, Felicien; Dinler Tarihi,(Çev: Samih Tiryakioğlu) İstanbul 1998.
DEVELİOĞLU, Ferit; Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lugat, Ankara, 1970.
EMMET, C.W.; ‚Messiah‛, Encyclopaedia of Religion and Ethic, (Ed. by J. Hastings), VIII,
New York 1916.
FIĞLALI, Ethem Ruhi; Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, IV. Baskı, Ankara 1990.
GÖVSA, İbrahim Alaattin; Sabatay Sevi, (Sad: Hikmet Soylu), İstanbul 2000.
GÜNDÜZ, Şinasi; Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara 1998, 258.
HERRAS, Muhammed Halil, Faslü’l-Makal fi Ref’i İsa ve Nuzulihi ve Katlihi’d-Deccal, (Çev:
Osman Cilacı), Hz. İsa Gelecek mi? Isparta 2002.
İBN MANZUR, Lisanu’l-Arap, XV, Mısır 1991.
İLHAN, Avni; Mehdilik, İstanbul 1993.
JACKSON, A. V. Williams; Zoroastrian Studies, The Iranian Religion and Various Monog-
raphs, New York, 1928.
KİTAB-I MUKADDES, İstanbul 2001.
KUTLUAY, Yaşar, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Ankara, 2001.
KÜÇÜK, Abdurrahman, Dönmeler Tarihi, (5. Baskı) Ankara 2001.
MACDONALD, D.B.; ‚Mehdi‛ İslam Ansiklopedisi, VII, M.E.B., İstanbul, 1993.
MARGOLIOUTH, D. S. ‚Mehdi‛ Encyclopaedia of Religion and Ethic, (Ed. by J. Hastings),
VIII, New York 1916.
NİGOSİAN, S. A.; The Zoroastrian Faith, Tradation and Modern Research, Kanada 1993
ÖRS, Hayrullah, Musa ve Yahudilik, İstanbul 2015.
POURDAVUOD, Ebrahim; Saosyans, İntişarı Freveher, H. 1390 /Tahran.
RAZİ, Haşim; Avesta, Açıklamalar ve Tefsiri, Tahran 1984.
RİNGGREN, Heilmer; ‚Messianism‛, Encyclopaedia of Religion and Ethic, (Ed. by J. Has-
tings), IX, New York 1916.
SARIKÇIOĞLU, Ekrem; Dinlerde Mehdi Tasavvurları, Samsun 1997.
----------; ‚Mecusi Dininde Mehdi İnancı‛ Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 7,
İstanbul, 1986.
SARITOPRAK, Zeki, İslam İnancı Açısından Nüzulü İsa Meselesi, İzmir 1997.
SCHİMMEL, Annamarie; Dinler Tarihine Giriş, İstanbul 1999.
WENSINCK, A.J., ‚Mesih‛, İslam Ansiklopedisi, MEB, VIII, İstanbul 1993.
YAZIR, E. Muhammed Hamdi; Hak Dini Kur’an Dili, II, İstanbul 1993.
SOSYO-PSİKOLOJİK BİR BEKLENTİ OLARAK MEHDÎLİĞİN
TEOLOJİK DAYANAKLARI
Mahmut ÇINAR
Özet
İnsanoğlu, uzun tarihi boyunca birçok defa büyük kitlesel kargaşa ve bu-
nalımlarla karşı karşıya kalmış, bu dönemlerde kendilerine hem dinî alanlarda
hem de dünyevî iktidar alanlarında rehberlik edecek birilerini bulma arayışına
girmiştir. Bu arayış, başta kutsal metinler olmak üzere zaman zaman inanç, dü-
şünce ve kültürel kaynaklar tarafından da beslenmiştir. Tevrat ve İncil’de zik-
redilen ve bir gün vazifesini tamamlamak üzere ortaya çıkması beklenen kurta-
rıcı ‚Mesih‛ etrafında beslenen beklentiler; Azteklerde ‚Quatzalcoatl‛, Eski Mı-
sır’da ‚Ameni‛, Hinduizm’de ‚Kalki‛, Budizm’de ‚Maytreya‛, Mecûsîlikte
‚Saoşyant‛ şeklinde isimlendirilmiştir.1 Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki ‚Mesih‛
inancı ile Mecûsîlikteki ‚Saoşyant‛ inancı, Müslümanlarla iç içe yaşayan Roma
ve Pers halkları tarafından yaşatılmakta idi. Bu topraklarda (Kûfe ve Basra gibi)
yaşayan Müslümanlar arasında da kaos dönemlerinde bu inançlara benzer şe-
kilde Mehdîlik anlayışının giderek yaygınlık kazandığı görülmektedir. Bilinen
anlamıyla birtakım ‚Messianik/Mesihçi‛ anlamların yüklenerek kullanılması,
Muaviye b. Ebû Süfyân’ın (ö. 60/680) vefatından hemen sonra ortaya çıkan kar-
gaşa ortamına denk gelmektedir. Özellikle Hz. Hüseyin’in (ö. 61/680) Ker-
belâ’da hunharca katledilmesi, ümmet içerisinde ciddi üzüntü ve bunalımlara
sebep olmuş, onun intikamını almak için çeşitli arayışlar içine girilmiştir. Bu
çerçevede Emevîlerin III. Halifesi Muaviye b. Yezid’in vefatı üzere ortaya çıkan
otorite boşluğu esnasında Kûfe’de ortaya çıkan Muhtar es-Sakafî tarafından,
Hz. Hüseyin’in baba bir kardeşi Muhammed b. Hanefiyye (ö. 71/691) için ‚Bek-
lenen kurtarıcı‛ anlamında ‚Mehdî‛ tabiri kullanılmıştır. Yine döneminde Ehl-i
Beyt merkezli muhalefetin önderliğini yapan ve ‚Nefsüzzekiyye‛ olarak da
meşhur olan Hz. Hasan’ın torunu Muhammed b. Abdullah’a da akrabaları tara-
fından ‚Mehdî‛ denilmiştir. Bunların yanında daha başka birçok şahsiyet hak-
kında da bu tabir kullanılmakla beraber özellikle İmâmiyye (İsnâ aşeriyye) Şiası
tarafından Hasan el-Askerî’nin oğlu olan on ikinci imam Muhammed el-Mehdî
için bu tabir kullanılmış, günümüze kadar yaşadığına ve zuhur edeceği günü
beklediğine inanılmıştır.

Doç. Dr., Gaziantep Üniv. İlahiyat Fak. Ö. Üyesi, cinarmahmut02@gmail.com
1 Geniş bilgi için bk. Mahmut Çınar, Tarihte ve Günümüzde Mehdîlik, İstanbul, 2013 ve 2016.
176 • Mahmut Çınar
Ayrıca Kadıyânîlik, Bahâîlik, Bâbîlik gibi birtakım marjinal gruplar da

buna benzer anlayışlar üzerine kurulmuş, ancak daha sonra bu anlayışlarını
oldukça derin dinî/fikrî temeller üzerinde geliştirmeye başlamışlardır. Gü-
nümüzde de bazen birey olarak bazen de topluluk (cemaat) olarak mehdîlik
iddiasında bulunan çevrelere rastlanılmaktadır. Bunların tamamı incelendi-
ğinde işin dinî-teorik boyutundan daha çok, güncel siyasî ve ictimâi beklenti-
lerin daha çok ön plana çıktığı görülmektedir. Tebliğimizde sosyo-psikolojik
bir çözüm olarak gelişen mehdiliğin teolojik dayanakları irdelenerek, dinî me-
tinlerle ilişkisi ve teorik tutarlılığı test edilmeye çalışılacaktır.
GİRİŞ
İnsanların bu dünyadaki serüveni, bir açıdan Hz. Âdem’le Hz. Hav-
va’nın cennetten dünyaya sürgün edilmeleriyle başlar. Onların daha dünya-
ya gönderilirken yaşadıkları birtakım sıkıntılar, onların evlatları tarafından da
tevarüs edilerek insanlık tarihi boyunca devam eder. Bireysel ve sosyal bir ta-
kım sıkıntılarla boğuşan insanlar, doğaları gereği sıkıntı ve bunalım anların-
da, kendilerine destek olacak ve kendilerini içerisinde bulundukları olumsuz
ortamdan kurtaracak birilerine ihtiyaç duyar ve bunun gelmesini beklerler.
Söz konusu beklenti ve muhtaç olunan hususlar, insan fıtratı ve onun dünya
hayatındaki şartları dikkate alındığında, daha çok fizikî, ictimâî ve siyasî alan-
larda ortaya çıkar. İnsanın yaratılış amacı dikkate alındığında ise, daha çok
hidayet ve dinî rehberlik alanı ön plana çıkar. Buna bağlı olarak bütün insan-
lık, en eski toplumlardan günümüze kadar, tarih boyunca, farklı isim ve un-
vanlarla anılan ‚kurtarıcının‛, bu iki işlevi görerek, ihtiyaçlarını gidermesini
beklemiştir.
İslâm düşünce tarihinde Mehdîlik inanışı da benzer ihtiyaç ve beklentiler
neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu inanış, diğer mezhep ve ekollere göre Şiâ’da
daha erken ve daha güçlü bir şekilde ortaya çıkmış ve varlığını sürdürmüştür.
Bu durumu, Şiâ’nın sürekli muhalif bir ekol olması ve geleceğe dair beklenti-
lerini sağlamlaştırarak varlığını sürdürme refleksiyle açıklamamız mümkün-
dür. Gerçekten de Mehdî inancı, Müslümanların önemli bir kesimi tarafından
kabul edilmekle beraber, bu inancın en canlı ve en etkili bir şekilde devam et-
tiği zümre Şiâ’dır. Şiîler, mehdiliği imâmetin bir devamı ve bir cüzü olarak
değerlendirdikleri için, bu hususu, temel inanç esaslarından biri olarak kabul
etmektedirler. Buna bağlı olarak, salt teorik bir yargı olmaktan ibaret değil,
pratik yönü de bulunan bu inancı, siyâsî, ictimâî ve iktisâdî gibi günlük ha-
yatlarının tüm alanlarında merkeze almaktadırlar. Şiâ’da mehdilik, beş temel
esastan (el-Usûlü’l-hamse) biri olan imâmet esasının bir devamı olarak ele
alınmaktadır.2 Şiî çevrelerde, Mehdîlik etrafında birçok eser kaleme alınmış,
2 Şiâ âkîdesi beş temel esas (el-Usûlü’l-hamse) üzerine kuruludur. Bunlar; tevhid, adâlet, nü-
büvvet, imâmet ve meâd olarak isimlendirilmektedir.
bu konuda geniş bir literatür oluşmuştur. Bu durum günümüzde de artan bir

şekilde devam etmektedir. Şu var ki Şiî ulemânın, daha çok Gaybet3 sonrasın-
da Mehdî etrafında eserler kaleme aldığını belirtmek mümkündür. Gaybet
sonrası dönemde telif edilen eserlerde, özellikle mehdînin on ikinci imam ol-
duğu teması yoğun bir şekilde işlenmektedir. Gaybet döneminden önce de
Mehdî hakkında yazılan eserler bulunmakla beraber, bu eserler Mehdî’nin on
ikinci imâm olduğuna dair hiçbir emare taşımamaktadır. Bunun bir istisnası-
nın bulunduğunu belirtmek gerekir. O da Şiî dünyada ilk kaynak olarak ka-
bul edilen ve gerçekten de çok erken bir dönemde kaleme alındığı ileri sürü-
len Süleym b. Kays el-Hilâlî’ye (ö. 85/704) nisbet edilen Kitabi Süleym b.
Kays’tır. Bu eserde de Muhammed b. Hasan el-Askerî’ye işaret edilmektedir.
Bu eserin imâmete ayrılan ve doksan bir hadisten oluşan 2. kitabının 91. ve
son hadisi meâlen şöyledir: ‚Bize Muhammed b. Fadl b. Şâzân b. Halîl şöyle
söyledi: Bize el-Hasan b. Faddâl ve İbn Ebû Necrân, Hammâd b. İsâ’dan nak-
lederek anlattı. O, Abdullah b. Müskân’dan o da Ebân b. Tağlib’ten, o da Sü-
leym b. Kays el-Hilâlî’den, o da Selmân el-Fârisî’nin şöyle dediğini anlattı:
‚Resûlüllah (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‚Ey İnsânlar! Size Mehdî’yi müjdeleyeyim
mi?‛ Onlar ‚evet‛ dediler. Bunun üzerine şöyle dedi: ‚Biliniz ki Yüce Allah
ümmetimin içerisinden âdil bir sultân ve ölçülü bir imâm gönderecektir. O,
zulüm ve haksızlıkla dolan yeryüzünü adâlet ve hakkâniyetle dolduracaktır.
O (Mehdî), oğlum Hüseyin’in dokuzuncu torunudur. İsmi ismim, künyesi
künyemdir.‛4 Ancak objektif kriterlerle değerlendirmeye tabi tutulduğunda,
bu eserin sübûtü ve müellifine nisbeti gerçekten zordur.
İslâm düşünce ekolleri incelendiğinde, Mehdîlik anlayışının Şiâ’dan son-
ra en güçlü olduğu ekolün tasavvuf çevreleri olduğu görülmektedir. Muttakî
el-Hindî, tasavvuf çevrelerindeki bu anlayışın temelinde iki nedenin bulun-
duğunu kaydetmektedir: Biri, sûfîlerin nebi ile veli arasındaki farkı tam ola-
3 Gaybet: On ikinci İmâm olan Muhammed b. Hasan el-Mehdî etrafında oluşturulan ve onun
gizlenmesini ifade eden bir tabirdir. Gaybet (gizlenme) iki aşamada oluşmaktadır. İmâm
Mehdî 255/869 tarihinde doğmuş, 260/874 yılında babasının vefatı üzerine muhtelif tehlikeler-
den dolayı gizlenmiştir. Bu 260-329/874-940 arası dönemde sefir, vekil ya da naib adı verilen
elçiler vasıtasıyla Şiâ’sıyla irtibatı devam etmiştir. Bu dönemde sınırlı da olsa bir irtibat söz ko-
nusu olduğundan Gaybet-i Suğrâ (küçük gizlenme) denilmektedir. Son sefirin de ölmesiyle
Gaybet-i Kübrâ (büyük gizlenme) başlamış ve zulümle dolan yeryüzüne adâleti getirmek için
zuhûr edeceği güne kadar büyük Gaybet devam edecektir. İmâm Mehdî’nin gaybetine benzer
bir takım anlayışlara, Yahûdîlik başta olmak üzere kadîm din ve inançlarda da rastlanmakta-
dır. Ayrıca gaybet, Hz. Ali, Muhammed b. Hanefiyye ve Muhammed b. İsmâil’den itibaren
Ubeydullah el-Mehdî’ye kadar gelen İsmâilî imâmlarda da ileri sürülmüştür. Geniş bilgi için
bk. Avni İlhan, ‚Gaybet‛, DİA, XIII, 410-412. Ayrıca Şiâ’nın Gaybet anlayışı ve bu anlayışın
temel dayanakları hakkında geniş bilgi için, nisbeten daha erken dönemlerde kaleme alındığı
için bu konuda otorite olarak kabul edilen Tûsî’nin (ö. 460/1066) eserine bakılabilir. Ebû Cafer
Muhammed b. Hasan et-Tûsî, Kitabü’l-Ğaybe (nşr. İbadullah Tahrânî-Ali Ahmed Nâsih), Kum
1425.
4 Ebû Sâdık Süleym b. Kays el-Hilâlî, Kitâbü Süleym b. Kays (nşr. Muhammed Bâkır el-Ensârî),
Kum 1995, s. 958. Eserin 555-958 arası sayfaları ikinci kitap olup imâmete ayrılmıştır.
rak anlamamaları; diğeri ise, onların hiçbir ilmî araştırmaya gerek duymaksı-
zın bu işe bağlanmalarıdır.5 Gerçekten de sûfiler peygamberlerde bulunan ba-
zı vasıfları tam olarak olmasa da, değişik isim ve tasvirlerle veliler için de ön-
görmüş, özellikle mürid-şeyh ilişkisini, müridin kendi şeyhini mahfûz6 gör-
mesini ve onun hakkında sürekli bir şekilde iyi duygular beslemesini şart ko-
şacak kadar ileri götürmüşlerdir. Tasavvuf literatüründe sıklıkla atıflarda bu-
lunulan ve tefsir, hadis, fıkıh, kelam gibi zahiri ilimleri, batınî ilimler karşı-
sında kıymetsiz olarak niteleyen menkıbe ve değerlendirmeler bu kanaatin
oluşmasında etkili bir şekilde rol oynamıştır.7
Süleyman Uludağ, İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve İbn Haldûn (ö.
808/1406) başta olmak üzere İslâm âlimlerinin önemli bir kısmını da referans
vererek ‚mehdîlik‛ ve benzeri anlayışların kaynağının Ehl-i Sünnet dışında
aranması gerektiğine dikkat çekmiştir.8 Buna göre ric’at, Mehdîlik, ricâlü’l-
ğayb gibi inanç ve anlayışların oluşmasında Hıristiyanlık ve aşırı Şiî fırkaların
etkisi gözden kaçırılmamalıdır. Ahmed Emin (1878-1954) ve Kâmil Mustafa
Şeybî9 gibi araştırmacılar da İbn Haldûn doğrultusunda ricâlü’l-gayb (kutub,
abdâl vs.) anlayışının Şiâ kaynaklı olduğu görüşünü benimsemişlerdir.10
Mehdîliğin İnanç Değeri ve Bunun Tesbiti İçin İzlenmesi Gereken

Yöntem
İnançla ilgili konular, tabiatı gereği, akıl ve nakil olmak üzere iki temel
kaynağa dayanmaktadır. Bunlardan akıl, konunun objektif ve tasvirî (descrip-
tive) boyutunu, nakil ise hüküm belirleyici (normative) boyutu ile ilgilenmek-
tedir. Akıl, aynı zamanda inancı konu edinen kelâm ilminin ikna ve savunma
mekanizmasıdır. Nakil ise bu ilmin konusu olan hususların bireyin özünde
yer edinerek onunla bütünleşmesi sürecinde etkisini gösterir. Bu nedenle
imanın söz konusu olduğu bir alanda nakil, bu imanın tahkike ulaşarak bi-
reyde yakîn halinin meydana gelmesinde ise akıl önemli bir işlev görmekte-
dir. Buna bağlı olarak kelâm ilmi, kapsamına aldığı bir konunun hem aklî
hem de naklî olarak dayanak ve temellerinin belirlenmesine önem atfetmek-
tedir. Bu sürecin neticesinde ya kabul ya da reddetmek söz konusu olabileceği
5 Muttakî el-Hindî, el-Burhan fî alâmâti Mehdiyyi ahiri’z-zaman (nşr. Dâru’s-sahabeti li’t-turâs),

Tantâ 1412/1992, s. 15-16.
6 Sözlükte ‚koruma‛ anlamına gelen hıfz, tasavvuf literatüründe Allah’ın peygamberleri günah
işlemekten koruduğu gibi (ismet), velîleri de sürekli günah işlemekten koruması anlamında
kullanılmaktadır. Buna göre takvâya erişerek Allah’ın dostluğunu kazanmış bir mümin olan
velînin, günah işlemesi mümkün ise de, onun günah işleme konusunda ısrarcı olması düşünü-
lemez. Süleyman Uludağ, ‚Hıfz‛, DİA, XVII, 315; Mahmut Çınar, İmâm Şa‘rânî ve Muhyiddîn
İbnü’l-Arabî’ye Göre Nübüvvet İnancı, İstanbul 2012, s. 313-314.
7 el-Hindî, a.g.e., s. 14. Ayrıca bk. Abdülkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyrîyye (nşr. Mârûf
Zurayk-A. Abdülhamîd Baltacî), Beyrut, 1413/1993, s. 359, 361, 387, 388.
8 Uludağ, ‚Abdâl‛, DİA, I, 60.
9 Şeybî, es-Sılâ,I, 121 vd.
10 bk. Şeybî, es-Sılâ, I, 295.
gibi, her iki yöndeki delillerin eşit olması durumunda (tekâfüü’l-edille) ise her
hangi kesin bir karar verilmeksizin tartışmaya açık bir alan olduğu kanaatine
varılır. İlgili hususun bahse konu kaynaklarda bir karşılığının bulunmaması
durumunda, kendi haline bırakılmaz ve nereden geldiği, hangi kaynağa da-
yandığı araştırılır. İşte Mehdîlikle ilgili yapılan bu araştırma sürecinde, mese-
lenin teolojik kaynaklarının zayıf olduğu, Kur’ân ve mütevatir sünnette bu
anlamda herhangi bir verinin bulunmadığı görülmektedir. Şu halde İslam
inanç sisteminde bu konunun yer alması mümkün değildir. Bu durumda me-
selenin beşerî boyutunu irdelemek gerekmektedir. Bu yapmaya başladığı-
mızda, hemen karşımıza sosyal psikoloji çıkmaktadır.
İslam Düşünce ekollerinden mehdîliği kabul edenlerin bile, bu inanışı İs-
lamî orijinli, sağlam ve orijinal kaynaklara dayandırmadığı anlaşılmaktadır.
Bu durumda söz konusu inanış ve anlayışın haricî kaynaklarına gitmek ve
hangi kültür ve inanç çevrelerinde, ne kadar ve hangi ölçüde bulunduğunu
tespit etmek gerekmektedir. Bunu araştırmaya başladığımızda, karşımıza ger-
çekten de muazzam bir imkân doğmaktadır. Zira kadîm bütün din ve kültür-
lerde bir kurtarıcı tasavvurunun oldukça canlı ve yoğun bir şekilde yer aldığı
görülmektedir. Tevrat ve İncil’de zikredilen ve bir gün vazifesini tamamla-
mak üzere ortaya çıkması beklenen kurtarıcı ‚Mesih‛ etrafında beslenen bek-
lentiler; Azteklerde ‚Quatzalcoatl‛, Eski Mısır’da ‚Ameni‛, Hinduizm’de
‚Kalki‛, Budizm’de ‚Maytreya‛, Mecûsîlikte ‚Saoşyant‛ şeklinde isimlendi-
rilmiştir.11 Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki ‚Mesih‛ inancı ile Mecûsîlikteki
‚Saoşyant‛ inancı, Müslümanlarla iç içe yaşayan Roma ve Pers halkları tara-
fından yaşatılmakta idi.
Mehdilik anlayışının kaynağı hakkında genel olarak iki tür açıklama ya-
pılmaktadır:12 Biri, Mesih/Mehdî (beklenen kurtarıcı) inancının menşeinin
Mezopotamya (Sümer, Bâbil) olduğuna dair görüştür. Buna göre Sümerlerden
Mısır’a, oradan da İsrailoğullarına geçmiştir. Aynı şekilde buradan Bâbil’e,
oradan Hindistan’a ve Hindistan’dan da Çin’e geçmiştir. Bu yoruma göre, bü-
tün medeniyet ve kültürler aynı kaynaktan beslenerek doğal bir etkileşim ne-
ticesinde beklenen kurtarıcı yargısına varmıştır. Mehdî ve kurtarıcı etrafında
yapılan değerlendirmelerin büyük ölçüde birbirine benzemesi bu tezi destek-
lemektedir.
İkinci görüş ise; her dindeki Mehdî inancının özgün olduğu şeklindedir.
Buna göre kurtarıcı ve Mehdî inancı insan tabiatının özüne yerleştirilmiş bu-
lunan ebedi bir hikmet ve hakikattir. Bu açıklama, her ne kadar insan tabiatı-
nın derûnunda mündemiç bir hikmete işaret etmekte ise de, ilâhî vahyi kabul
edenler açısından bunun kaynağının vahiy olduğu ileri sürülmektedir. İster
ebedî hikmet denilsin, ister vahiy denilsin, her ikisinin aynı anlama geldiği
11 Ekrem Sarıkçıoğlu, ‚Mehdî‛, DİA, XXVIII, 369; Geniş bilgi için bk. Mahmut Çınar, Tarihte ve
Günümüzde Mehdîlik, İstanbul, 2013 ve 2016.
12 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 16-17.
kuşkusuzdur. Buna göre her dindeki Mehdî ve kurtarıcı anlayışı, kendi dinle-
rinin kutsal metinleri ya da kutsal kişileri tarafından mensuplarına bildiril-
miştir.
Gerçekten de hemen hemen bilinen tüm din ve inançlarda ‚ileride gele-
cek bir kurtarıcı‛ inancı bulunmaktadır. Her dinde kendine özgü birtakım
temalar yüklenerek farklı isimler altında bu inanç yaşatılsa da, mahiyet itiba-
riyle birbirine yakındır. Ahir zamanda ortaya çıkarak zulmü ortadan kaldıra-
cak, dinin kaybolan ilkelerini yeniden diriltecek ve herkesin boyun eğeceği bir
hükümdar olarak tasavvur edilen kurtarıcı figürü, her din ve kültürde farklı
kelimelerle ifade edilmiştir. İşte bütün dinlerde, hiçbir tartışmaya yer bırak-
mayacak açıklıkta, müjdelenen bu kurtarıcı, insanlığın ahir zamanında gelen
son peygamber Hz. Muhammed’dir.
Döngüsel Zaman Anlayışı ve Bunun Mehdîlikle İlişkisi

Dinî metinlerde yer alan kurtarıcı tasavvurları incelendiğinde, bu tasav-
vurla döngüsel zaman anlayışı arasında bir ilişkinin varlığı dikkat çekmekte-
dir. Ayrıca kadîm dönemlerden itibaren, önemli medeniyet ve kültür havzala-
rının döngüsel zaman anlayışına sahip oldukları görülmektedir. Döngüsel
zaman anlayışına göre, tarih bir noktada başlamakta ve buradan akışına de-
vam etmektedir. Bu anlayışa göre başlangıçta her şey yerli yerince ve mü-
kemmel bir şekildedir. Daha sonra işler giderek değişmekte ve bozulmalar
yaşanmaktadır. Bu şekilde yaşanılan bir kısım gel-gitlerden sonra, tekrar baş-
landığı noktaya dönmekte ve bundan sonra tarih miadını doldurmaktadır. Bu
düşünce yöntemi, âlemin geçici olduğu ve her şeyin bir gün başladığı yere
döneceği varsayımına dayanmaktadır. Âlemin tamamı geçici olduğu gibi in-
sanla ilişkisinden dolayı âlemin en önemli cüzü olan yeryüzündeki hayat da
fânidir. Buna bağlı olarak her hangi bir dönemde devam eden zulüm ve hak-
sızlıklar, bir gün mutlaka sona erecektir. Daha sonra iyi günler gelecek ve
bundan sonra âlem son bulacaktır. Bu anlayış, insanın da içinde bulunduğu,
mümkün varlıkların tamamını teşkil eden varlık manzûmesinin, sonradan ya-
ratılmış olması (hâdis) anlayışına bağlıdır. İçerisinde bulunduğumuz bu âlem
için belirlenen miâdın, bir süre sonra tamamlanacağı düşüncesi, özellikle din
mensupları arasında hep canlılığını korumuştur. İnsanın bu dünyada sınırlı
bir zaman dilimi içerisinde yaşaması ve sonra da ölüp gitmesi, bu âlem ile in-
sanın ölümden sonraki hayatı arasında çeşitli bağlantıların kurulmasına yol
açmıştır.
Döngüsel zaman algısının oldukça canlı bir şekilde yer aldığı dinlerden
biri de Mecûsîliktir. Mecûsîler, yaratılıştan kıyamete kadar dünyanın ömrünü
on iki bin yıl olarak tasavvur etmekte ve bu süreyi dört devre ayırmaktadır.
Buna göre, Tanrı Ahura-Mazda ile kötülüğün timsali olan Angra-Manyu sü-
rekli savaş halinde olup bu savaş Ahura-Mazda’nın galibiyetiyle neticelenir.
Zerdüşt’ün son üç bin yılın başında yaratılmasından sonra da, zaman zaman
Angra-Manyu, taraftarlarıyla birlikte yeryüzüne fesad yaymaya çalışacak ve
Zerdüşt’ün tesiri on asır sonra kaybolacaktır. Bu dönemde tekrar Zerdüşt’ün

soyundan bir peygamber gönderilerek durumu düzeltmeye çalışacaktır.
Üçüncü bin yılın başlarında ise Zerdüşt’ün soyundan gelen Saoşyant bütün
dünyaya hâkim olacak ve yeryüzünü şer kuvvetlerden temizleyecektir. Saoş-
yant’la Zerdüşt’ün tebliği yenilenecek ve dünyada herkes Zerdüşt’ün mümin-
leri olacaktır. Bu bin yılın sonunda da Saoşyant, hâkimiyeti Ahura-Mazda’ya
teslim edecek ve böylece dünyanın sonu gelerek varlık eski haline dönecek-
tir.13
Zerdüştîlik akîdesinin yedi temel esasından biri ‚uyarıcı‛lıktır. Bu inancı
kısaca şu şekilde özetlemek mümkündür: Âhir zamanda ‚âlim adam‛ veya
‚bilge kişi‛ anlamına gelen Saoşyant isimli bir zât zuhur edecek ve kötülükle
dolan dünyaya hak ve adaleti hâkim kılacaktır.14 Saoşyant kelimesi sözlükte
‚yardım eden, yardım edici‛ anlamlarına da gelmektedir. Zerdüştîlikte bir ıs-
tılah olarak ‚Saoşyant‛, âhir zamanda gelip zulüm ve fesatla dolmuş bulu-
nan, yeryüzünü adâletle dolduracak olan zât için kullanılmaktadır. Bu zât
Zerdüşt’ün soyundan gelecek olan bir kurtarıcı hükümdar olarak tanımlan-
maktadır. Zerdüştîliğin kutsal kitabı Yasna’da (LXI, 5) ‚Saoşyantlar olarak
Drug’u (yalan, fesad) bertaraf edeceğiz. Onu dünyanın yedi bucağından sile-
ceğiz‛ ibaresi yer almaktadır. Yasna’ya göre Saoşyant’ın etkisi bin yıl sürecek
ve daha sonra da dünyanın sonu (kıyâmet) gelecektir. Kıyâmette büyük mah-
keme kurulacak ve Tanrı, yanında Kutsal Ruh’la beraber Saoşyant olduğu
halde, ilâhî adalete göre iyi ile kötüyü ateşle birbirinden ayıracaktır.15
Mecûsîliğe ait metinlerde Saoşyant ve onun merkezinde olduğu kurtarıcı
inancı, bütün detaylarıyla tasvir edilmektedir. Zerdüşt son üç bin yılın başın-
da, onun mânevi oğlu olan Saoşyant ise, bu dönemin sonunda ortaya çıkacak-
tır. Saoşyant’ın soyu, Zerdüşt ve ilk insan olan Gayomert’in ortak tohumunun
kozmik bir yenilenme neticesinde üç oğul olarak ortaya çıkacağı efsanesine
dayanmaktadır. Buna göre on iki bin yıllık sürenin sonunda Kasava (Kansao-
ya) gölünde yıkanan bakire bir kız, bu tohumdan hamile kalacak ve kurtarıcı
Saoşyant’ı doğuracaktır. Saoşyant’tan önce iki kurtarıcı daha gelecek ve dün-
yanın kötülüklerden arınması için önemli katkılarda bulunacaklardır. Ancak
dünyanın nihaî arınması ve kötülüğün yeryüzünden silinerek adaletin hâkim
kılınması Saoşyant’la sağlanacaktır.16
Zerdüştîliğe göre beklenen kurtarıcı olan Saoşyant ve onunla bağlantılı
olan zaman ve zemin hakkında şunların ön plana çıktığı görülmektedir. 1. Sa-
13 Sâdûn Mahmûd es-Sâmûk, el-Edyân ve’l-mu’tekadâtü’l-kadîme, Ammân, 1422/2002, I, 82-88; Sa-

rıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta 2002, s. 131-132.
14 ‚el-Munkız‛ın üçüncüsü olduğu yedi esasın diğer altı esası şunlardır: Tevhid, nübüvvet, ba’s
ve hesab, Kıyamet, sırat ve şefaattir. Bk. Sâdûn Mahmûd es-Sâmûk, el-Edyân ve’l-mu’tekadâtü’l-
kadîme, Ammân, 1422/2002, I, 82-88.
15 Hâşim Reza, Avesta, (Sazmân-ı intişârât-ı Reruvhar (1. Baskı), 1363; Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, s.
15, 132.
16 Cengiz Batuk, Tarihin Sonunu Beklemek, İstanbul 2003, s. 63-64.
oşyant, Zerdüştün soyundan gelecektir. 2. İlâhî bir takım yardımlarla donatı-

lacaktır. 3. Zulüm ve haksızlıkla dolan yeryüzüne adâlet ve hakkaniyeti geti-
recektir. 4. Saoşyant’ın iki öncü ve yardımcısı vardır. 5. Saoşyant kesin zaferi
elde ettikten sonra bir süre hükümranlığı devam edecektir. 6. Saoşyant’ın dö-
nemi kıyametle sonuçlanacaktır. 7. Bu dönemde ilâhî adalet kesin olarak te-
cellî edecek ve iyilerle kötüler birbirlerinden tamamen ayrılacaklardır.
İslam Düşünce tarihinde de döngüsel zaman anlayışının izlerine ve bu-
nun Kurtarıcı-Mehdî’yla ilişkisine rastlamak mümkündür. Döngüsel zaman
algısı ile Mehdî arasındaki bağlantıyı kuranlardan biri de Muhyiddîn İbnü’l-
Arabî’dir (ö. 638/1240). Ona göre Mehdî, Hz. Peygamber’in peygamberliğini
takib eden üç dönem geçtikten sonra dördüncü dönemde gelecektir. Bu devir-
ler arasında fitne ve kaos dönemleri olacaktır. Mehdî zuhûr ettiğinde tekrar
adâlet, bolluk ve dinin hâkimiyeti gerçekleşecektir.17 Aynı doğrultuda İmâm
Şa‘rânî de benzer şekilde döngüsel bir zaman anlayışını Mehdî’nin zuhûruna
uyarlamaktadır. O, Hz. Ali’nin vefâtından, son halifeye18 kadar olan sürenin
birinci bine (elfü’l-evvel) dahil olduğunu, bundan sonra ikinci binin (el-
fü’sânî) başlarında bir izmihlal ve bozulmanın yaşanacağını, hicrî XI. yüzyıl-
dan otuz sene geçtikten sonra da Hz. Peygamber’in müjdelediği Mehdî’nin
beklenmeye başlanacağını kaydetmektedir.19
İslam Düşünce tarihinde Mehdîliğin Ortaya Çıkışı ve Mahiyeti

Tarihî, coğrafî, mezhebî ve kültürel farklılıklara bağlı olarak, detaylarda
bir kısım ihtilâflar olmakla beraber, Müslümanlar arasında hicrî I. yüzyılın
ikinci yarısından itibaren giderek gelişip yaygınlaşan bir şekilde, karizmatik
bir kurtarıcı beklentisinin belirginleştiği görülmektedir. Söz konusu kurtarıcı-
nın, kıyâmet kopmadan önce ortaya çıkıp zulüm, haksızlık ve fesadla dolan
yeryüzünde, zulmü yok ederek adâleti hâkim kılması beklenmektedir. Mehdî
tabiri, ilâhî bir desteğe sahip olduğu düşünülen ve genel olarak Hz. Peygam-
ber’in neslinden olması ön görülen, adının onun adına uygun olduğu varsayı-
lan ve kıyamete yakın bir zamanda zuhur etmesi beklenen kurtarıcı zât için
kullanılmıştır.20 Gerçekten de kaynaklar Mehdî tabirinin, Muaviye b. Ebû
17 İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2010, XIII, 66.

18 Şa‘rânî son halîfenin kimliği hakkında herhangi bir bilgi vermemekle beraber, metnin akışın-
dan bununla son Memlûk halifesini kastettiği ve Yavuz’un Mısırı fethederek hilâfeti
Memlûklülerden almasıyla, bu sürecin bittiğini düşündüğü anlaşılmaktadır. Çünkü XI. yüz-
yıldan otuz yıl geçtikten sonra Mehdî’nin beklenmeye başlanacağını belirtmektedir. Kendisi-
nin X. yüzyılın sonlarına doğru vefat ettiğini, Yavuz’un hilâfeti memlûklülerden almasının da
onun döneminde gerçekleştiğini dikkate aldığımızda, değerlendirmemizin önemli dayanakla-
rının olduğu anlaşılacaktır.
19 Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, el-Yevâkît ve’l-cevâhir fî beyâni akâidi’l-ekâbir, Beyrut 1424/2003 (iki cilt
bir mücellet), s. 405.
20 W. Madelung, ‚al-Mahdî‛, EI2, V, 1231; D. B. Macdonald, ‚Mehdî‛, İA, VII, 474-479; Yusuf
Şevki yavuz, ‚Mehdî‛, DİA, XXVIII, 371.
Süfyân’ın (ö. 60/680) vefatından hemen sonra, ortaya çıkan kargaşa ortamıyla
birlikte kullanılmaya başlandığına dikkat çekmektedir. Özellikle Hz. Hüse-
yin’in (ö. 61/680) Kerbelâ’da zâlimâne bir şekilde şehid edilmesinden sonra,
bozulan İslâmî düzeni tekrar eski haline döndürecek bir kurtarıcı tasavvuru,
bu tabir etrafında temellendirilmiş ve böylece ‚Mehdî/Mehdîlik‛ Müslüman-
lar arasında sıkça kullanılmaya başlanmıştır. Aynı dönemde Mekke’de, bozu-
lan düzeni ıslah etmek amacına mâtûf bir hilâfet iddiasıyla ortaya çıkan Ab-
dullah b. Zübeyr’in (ö. 73/692) bu çıkışı da Mehdî anlayışının şekillenmesinde
önemli rol oynamıştır. Kimi çevrelerde onun Mehdî olduğuna dair söylentile-
rin yayıldığı bilinmektedir.21 Ancak bu dönemde oldukça serbest bir kullanım
ve tamamen sosyo-psikolojik bir çerçeve ile sınırlı olan mehdîlik, bu şekilde
kalmamış, ilk temelleri bu dönemde atılmakla beraber, zamanla dinî/siyasi ve
eskatolojik/apokaliptik bir kisveye bürünerek çerçevesi belirlenmiş olan muh-
kem bir inanç haline dönüşmüştür.
Emevîlere karşı Ehl-i Beyt mensuplarıyla birlikte hareket eden Ab-
basîler’in ilk halifesi Ebu Abdullah es-Seffâh (ö. 136/754), mehdîlik teorisine
yeni bir kısım unsurlar yükleyerek kavramı etkin bir şekilde kullanmıştır. Bu-
na göre Mehdî olarak bilinen Muhammed b. Hanefiyye, oğlu Ebû Hâşim’e (ö.
97/715), o da es-Seffâh’a bey’at etmiştir.22 Böylece dolaylı bir şekilde Mehdîlik
misyonunu taşıdığını ortaya koymaya çalışmıştır. Daha sonra onun kardeşi
ve Abbasîlerin ikinci halifesi olan Ebû Cafer el-Mansûr (ö. 158/775) bu nazari-
yeden istifade etmeye devam ederek oğluna el-Mehdî ismini vermiştir. Böyle-
ce onun hem dünya saltanatını hem de dinî kudsiyyeti birlikte deruhte ettiği-
ni imâ ederek, onu kendisine veliaht olarak belirlemiştir. el-Mansûr’un bu an-
layış doğrultusunda Bağdad’a Dârüsselâm, el-Mehdî’nin annesi olan eşine
Ümmü’l-hulefâ, bir sarayına da Dârü’l-huld gibi isimler verdiği de kaydedil-
mektedir. el-Mehdî de dinî eğilimlerini ön plana çıkarmış, zındıklarla müca-
dele etmiş ve dinin hâmîsi ve müdâfiî olarak kendisini tanıtmıştır.23 Sonraki
dönemlerde de günümüze kadar, zaman zaman bu inanış istismar edilerek,
siyasi emeller için etkili bir enstrüman olarak kullanılmıştır.
Kriz dönemlerinde Mehdîlik

Mehdîlik etrafında yapılan faaliyetler, tarihte olduğu gibi günümüzde
de Ortadoğuda meydana gelen siyasi bunalımların artmasına paralel olarak
büyük bir artış göstermektedir. Söz gelimi Kum’da bulunduğum 2012 yılla-
rında Mehdevîyet (Mehdilik Araştırma Merkezleri) adı verilen merkezlerin
son yıllarda arttığını görmüştüm. Mehdevîyetler, Kum başta olmak üzere
Meşhed ve diğer dinî kentlerde bu tür araştırmalara kaynak sağlamak ve
araştırmaları teşvik etmek için kurulmuştur. İlgili din adamları, Ortado-
21 W. Madelung, a.g.e., VII, 1231; Mustafa Öz, ‚Mehdîlik‛, DİA, XVIII, 384.
22 Geniş bilgi için bk. Ahmed Emîn, a.g.e., s. 12-13.
23 Ahmed Emîn, a.g.e., s. 12-13.
ğu’daki gelişmelerin Mehdî’nin zuhurunu önceleyen döneme benzediğine ve

bu nedenle hazırlıklı olmak gerektiğine dikkat çekmekteydi. Ülkemizde de
kimi şahısların zaman zaman mehdilik iddiası ya da başka birilerinin Mehdî
olduğunu iddia ederek ortaya çıktıkları görülmektedir. İşin magazin boyutu
bulunmakla beraber göz ardı edilmeyecek kadar önemli bir kesimin farklı öl-
çeklerde de olsa bu inanç ve anlayışların etkisinde kaldığından kuşku yoktur.
Bütün bunlar ve daha başka gelişmeler, Mehdîlik konusunun İslâm dininin
genel prensipleri doğrultusunda ortaya konulması ve bu doğrultuda yapılan
değerlendirmelerin kamuoyuyla paylaşılmasının önemini göstermektedir. Bu
sorumluluk konumu gereği kelâm ilmi ve bu ilimle meşgul olanlara düşmek-
tedir.
Mehdîlikle ilgili olarak zikredilen coğrafyalar, kriz dönemlerde bu mese-
leyi gündeme alan çevrelerin ilgilendikleri coğrafyalarla paralellik gösterme-
ketdir. Söz gelimi Kurtubî’ye göre ilgili coğrafya Endülüs’tür. Kurtubî, ölüm
ve ahirete dair kaleme aldığı et-Tezkire isimli eserinde ‚Ebvâbü’l-Melâhim‛
ana başlığı altında kıyâmetin alâmetleri ile kıyâmetten önce ve sonra meyda-
na gelecek durumları, alt başlıklar altında uzun uzun tartışmaktadır. Bu alt
başlıklardan altı tanesi ‚Mehdî‛ hakkındadır.24 Tek başına bu durum bile
Mehdîliğin onun zihin dünyasında ne kadar önemli yer teşkil ettiğini göster-
mesi açısından mânidardır. Kurtubî, burada Mehdî hakkında vârid olan ri-
vâyetleri naklederek zaman zaman tenkidlerde bulunur. Deccâl’in Mavera-
ünnehir’den çıkarak Şam’a gelmesi ve Mehdî’nin buradan huruc etmesi hak-
kında varid olan rivayetlerin mevzû olduğunu kaydeder. Bu tür rivâyetlerde
İsrâiliyyâtın yoğun olduğunu ve Hz. Peygamber’in yasaklamasına rağmen
Yahudilerin naklettiği bilgilere güvenmenin sakıncalarından bahseder. 25 Ona
göre Hz. İsâ, Deccâl’in öldürülmesinde Mehdî’ye yardım edecek ve onun ar-
kasında namaz kılacaktır. Mehdî, Mağrib’ten çıkacak ve burada insanlardan
bey‘at alacaktır. İçinde sarı renk de bulunan beyaz bir bayrak altında, Mağrib
cihetinde bulunan sahildeki Masina şehrinde insanlardan bey‘at alacaktır.
Daha sonra oradan Mekke’ye gelerek makam ile rükün arasında ikinci kez
bey‘at alacaktır. Ancak bu bey‘atten hoşlanmayacaktır. Burada insanları
Deccâl’e (Urve es-Süfyânî) karşı savaşmaya davet ederek Şam’a doğru ilerle-
yecek ve beraberinde Kelb kabilesinden insanlar olduğu halde Taberiye gölü
24 Şemsüddîn Muhammed el-Kurtûbî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ veumûri’l-ahire, Beyrut1405/1985,

s. 691-706.
25 Kurtûbî, Mehdî hakkında tedavülde olan birçok bilginin Tevrat’tan alınarak dönüştürüldüğü
ve bunların Hz. Peygamberle bir ilişkisinin olmadığı üzerinde uzun uzun durmaktadır.
Buhârî’nin ‚Tefsîrü sûreti’-l-Bakara‛ kapsamında Ebû Hüreyre’den naklettiği; ‚Ehl-i Kitâb,
Tevrât’ı İbranîce okumakta ve Müslümanlar için Arapça tefsir etmektedirler. Halbuki Resûlul-
lah ‚Ehl-i Kitabı ne tasdik ediniz ne de yalanlayınız, ‚Biz Allah’a ve bize indirilene imân ettik
‚deyiniz‛ buyurmuştur‛ rivâyetinden yola çıkarak, Ehl-i kitâb menşeli bilgilere karşı ihtiyatlı
olmanın lüzûmü üzerinde ısrarlı bir şekilde durmaktadır.Bk. Kurtûbî, a.g.e., s. 695.
kenarında bulunan yüksek bir ağacın üzerine çıkmış olan Deccâl’le savaşacak-
tır. Deylem Dağı, Kostantiniyye, Roma ve Antakya’yı fethedecektir.26
Şia’ya göre Kum ve burada bulunan Camkâran Mescidi, Mehdînin zu-
hur edeceği yerdir. Abbasîlere göre Horasan’dan çıkacak, bir kısım Ehl-i sün-
net’e ait hadis literatüründe ise Şam öne çıkmaktadır. Bütün bunlar, Mehdîli-
ğin ilk dönemlerden itibaren, hangi zeminde ve hangi saiklerle ortaya çıktığı
hakkında fikir vermektedir.
Günümüzde Mehdîlik
İslâm öncesi inançların tamamına yakınında Mesih/Mehdî tasavvuruna
benzer anlayışların bulunduğu bilinmektedir. Ancak bu anlayışın söz konusu
inanç ve dinlerde, genel olarak bir kişi etrafında temellendirildiği, İslâm tari-
hinde ise, biri Mehdî, diğeri Hz. İsâ olmak üzere iki kişi etrafında geliştiği gö-
rülmektedir. Bu doğrultuda kıyâmet öncesi senaryolar yazılırken her ikisine
belirli roller verilmiş, bazen Hz. İsâ, bazen de Mehdî’ye daha etkin bir anlam
yüklenmiştir. Şiî çevreler daha çok Mehdî’yi ön plana çıkarırken, sünnî tasav-
vuf çevreleri Hz. İsâ’nın Mehdî’den daha çok etkili olduğu düşüncesini be-
nimsemişlerdir. Buna bağlı olarak Şiâ’nın imâmet teorisi ile tasavvufun
velâyet teorisi şekillenmiş, her iki çevrede de söz konusu şahıslar merkeze
alınmıştır.
Şiâ ile sünnî tasavvufun yanı sıra selefi görüşü benimseyen çevreler de
Mehdî inancına sahip çıkmaktadır. Selefîler rivâyetlerde yer aldığı şekliyle
Mehdî düşüncesini benimsemiş olmakla beraber teorik çerçevesi üzerinde çok
fazla durmamış, bu doğrultuda felsefî yorumlara girmemişlerdir. Ancak Şiâ
ile tasavvuf mensupları Mehdî inancını sadece rivâyetlerde geçen bir konu
olarak ele almakla yetinmemiş, bu inancın dinî-siyasi temellerini sağlamlaştı-
rarak avantajlarını belirlemiş, her hangi bir şekilde tartışma konusu yapılma-
sını reddetmişlerdir.
Osmanlı İmparatorluğunun duraklama döneminde de kurtarıcı beklenti-
si gündeme gelmiştir. Ancak Osmanlı İmparatorluğunun yıkıldığı ve Anado-
lu insanının ciddi badirelerden geçtiği süreçte de, hilâfetin Emevîlerle Ab-
basîlere geçişi sürecinde olduğu gibi mehdîlik anlayışı yaygınlık kazanmıştır.
Anadolu topraklarında siyasi iktidarla beraber dinin de elden gittiği kaygısı-
na karşı, Kur’ân’ın öğrenilip okunması ve onun doğru anlaşılması için gayret
sarfeden belirli zevat için Mehdî tabiri kullanıldığı gibi Anadolunun düşman
işgalinden kurtarılması için mücadele eden kurtuluş savaşının komutanı
Mustafa Kemâl dahil olmak üzere siyaseten iktidar vâdeden zevât için de bu
tabir kullanılmıştır.27 Bu durum, D. B. Mcdonald’ın ‚Müslümanlar ne zaman
26 Kurtûbî, a.g.e., s. 695-706.

27 Mehmed Ali Takiyeddin, Mehdi, Eskişehir 1339/1341/1923, s. 25. Mehmed Ali Takiyeddin’in
Mehdî adını verdiği toplam 31 sayfadan meydan gelen risalesinin ilgili pasajı latinize edilmiş
haliyle aynen şöyledir: ‚Herkesin matlûbu olan bu gâyenin te’mînî esâsına mübtenîdir ki bu-
kendilerini hükümdarları veya Müslüman olmayan hâkimleri tarafından

zulme ve tecavüze uğramış hissetmişlerse, hakiki İslâmiyeti yeniden kuracak
bir kurtarıcı şahsın çıkacağı inancı kuvvet kazanmıştır‛ şeklindeki tesbiti ile
örtüşmektedir.28
SONUÇ
Bu inancı benimseyen Müslümanların dilinde ‚Mehdî‛ olarak karşılığını
bulan beklenen kurtarıcı inancı, en kadîm din ve kültürlerden en modern an-
layışlara kadar birçok çevrede varlığını sürdüren bir inançtır. Bu inancın en
önemli kaynağının dinî metinler olduğundan kuşku yoktur. Kur’ân’da ve
Hz. Peygamber’in hadislerinde, başta Tevrat ve İncil olmak üzere dinî metin-
lerde bir yol göstericinin geleceğine dair bilgilerle, kadîm dinî çevrelerdeki bu
inancı telif etmemiz mümkündür. Şöyle ki bütün ilahî dinlerin ortak adı olan
İslâm dinî, diğer peygamberlere, salt kendi dönemlerinin ihtiyaçları dikkate
alınarak, bununla sınırlı kısmı gönderilmiştir. İslam dininin bu ölçekte bütün
insanlığın problemlerini çözmesi beklenemez. Bu din bütün insanlara hitap
edecek ölçekte evrensel bir mesaj olarak Hz. Muhammed’le kemale ermiştir.
Kadîm metinlerde vasıfları belirtilen ve bir gün zuhur edeceği beklenen kur-
tarıcı Hz. Muhammed’dir. Bu bilgi veya müdenen zaman içerisinde farklı şe-
killerde evrilmesini anlamak zor değildir. Her inanç ve kültür mensupları, ye-
rel unsurların da etkisiyle farklı formlarda bu inancı sürdürmüşlerdir. Yüce
Allah’ın açık bir şekilde Kur’ân’da: ‚Bugün, kâfirler dininiz hakkında ümitle-
rini yitirmişlerdir. Onlardan korkmayın, benden korkun. Bugün sizin için di-
ninizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım, sizin için din olarak
İslâmiyet’i beğendim‛ buyurması, anılan sürecin tamamlandığına işaret et-
mektedir.
Yüce Allah’ın kendisiyle dinini kemale erdirdiği ve peygamberler zinci-
rinin son halkası olan Hz. Muhammed’den sonra, onun misyonunu gölgede
gün hükûmetimizin şekl-i mârûz dâiresinde tersîn esâsinı kendilerinden nuhbe-i emel ittihâz
eden dâhi-i âzâm ve mehdi-i ümem ‚Gazî Mustafa Kemâl‛ Paşa Hazretlerînin riyâset-i
zaîmânelerî altında teşekkül eden Anâdolu ve Rûmeli müdâfâ-i hukuk grûbunun vücûde ge-
tirmiş olduğu umdelerin dahî tefsîr ve teşrîhîyle bu risâlede kârilerime beyân etmeği dahi
fâideden hâlî addetmiyorum‛. Mehdîlik inancına sahip olan çevreler arasında ilginç bir kısım
tezadların yaşandığı ve bazen aynı şahıs hakkında bir kısım çevreler ‚Mehdi‛ derken, başkala-
rı ‚Deccâl‛ diyebilmiştir. Bu durum 1979 Kâbe baskınını gerçekleştiren grubun lideri için de
söz konusu olmuştur. Etrafındaki insanlar Muhammed b. Abdullah el-Kahtânî’nin Mehdî ol-
duğunu düşündükleri halde, baskın esnasında Mescid-i haram’da bulunan Muhammed Ali
es-Sâbûnî başta olmak üzere başka çevreler de onun Deccâl olduğunu belirtmektedirler.
Sâbûnî’nin ilgili ifadeleri aynen şöyledir: ‚Ben, Mehdîlik iddiasında bulunan (o şahsı) silahlı
baskın yaptığını gördüğümde, onun Deccâl olduğunu bildim. O gün ben de diğer namaz
kılanlarla beraber Harem’deydim. Mehdî Allah’tan bir ruh ile desteklenmekte, bombalar, tü-
fekler ve otomatik silahlarla değil, melekler ve müminler ile teyid edilmektedir.‛ bk. Muham-
med Ali es-Sâbûnî, el-Mehdî ve eşrâtü’s-sââ, Beyrut 1401/1981, s. 16.
28 D. B. Macdonald, ‚Mehdi‛, İA,VII, 479.
bırakacak birisinin yine Allah tarafından gönderilmesi, çok da makul değildir.

Zira Yüce Allah Kur’ân’da, Allah’ın seçkin kullarının peygamberler olduğu-
nu, bu ümmet için özellikle peygamberimiz olduğunu ve kurtuluşun onun
izinde gitmekle mümkün olduğunu açık bir şekilde ve mükerrer defalar zik-
retmektedir. Oysa beklenen kurtarıcı hakkında yapılan tasvirlerde, onun yer-
yüzünün adaletle dolduracağı, herkesin isteyerek veya istemeyerek onun itaa-
ti altına gireceği zikredilmektedir. Bu durum peygamberleri gölgede bırakan
bir ilahi destek olmasının yanı sıra, Yüce Allah’ın insanlar için bu dünyada
belirlediği kanunlara (sünnetullah) da aykırıdır. Bütün bunarlı dikkate aldı-
ğımızda, vâdedilen bir kurtarıcı fikrinin sağlam kaynaklara dayandığı, ancak
bu kurtarıcının Hz. Peygamber’den başkası olmadığı anlaşılmaktadır. Gerçek-
ten de insanlar onun kendilerine sunduğu mesajı doğru anlayıp, bu doğrul-
tuda hayatlarını düzenledikleri takdirde bu dünyayı bir cennet haline getire-
bilirler. İnsanların günümüzde yaşadığı bütün sıkıntıların, çektiği bütün acı-
ların temelinde de onun mesajını dikkate almamak yatmaktadır.
İslâm düşünce tarihinde oldukça erken dönemlerden itibren beklenen
kurtarıcı fikrinin taraftar bulduğu görülmektedir. Hatta bu inancı destekleyen
riavyetler muteber hadis mecmuaalrına da girmiştir. Her ne kadar teorik çer-
çevesi makul değilse de bu tür rivayetlerin yoğun bir şekilde İbn Mâce (ö.
273/887), Ebû Dâvûd (ö. 275/889) Tirmizî (ö. 279/892) gibi önemli şahsiyetler
tarafından, h. III. yüzyıldan itibaren telif edilen hadis mecmualarında yer al-
ması önemlidir. Bu durum, söz konusu müelliflerin döneminde bu konunun
ne kadar gündemde olduğuna dair fikir vermektedir. Ayrıca rivayetlerin ta-
mamı, sened açısından problemli olmakla birlikte, ta o dönemde Mehdîlik
hakkında teorik çerçevenin oluştuğuna ışık tutmaktadır. Bu açıdan değerlen-
dirildiğinde, rivayetlerin tamamı uydurma olsa bile aralarında ilim adamları-
nın bulunduğu ümmetin önemli bir kesimi tarafından kabul gördüğü anla-
şılmaktadır. Tek başına bu durum dikkate almamız açısından yeterlidir.
Günümüze gelindiğinde Şiâ’nın yanı sıra bu ekole en çok mesafeli olan
ve kendilerini Ehl-i sünnet içerisinde tanımlayan, hatta Ehl-i sünnetin muha-
fızı misyonunu kendilerinde gören çevrelerde de Mehdîlik inancı güçlü bir
şekilde bulunmaktadır. Ülkemizdekiler de dâhil olmak üzere, bir kısım ce-
maat ve tarikat mensupları ile kendilerini ‚Selefî‛ olarak tanımlayan çevreleri
bunalar örnek vermek mümkündür. Selefîlerde rivayetlerdeki bilgilerle sınırlı
olarak bir anlayış var ise de tarikat ve cemaat çevrelerinde güçlü bir şekilde
bu inancın yaşatıldığı ve bir kısım şahısların bu anlamda öne çıkarıldığı her-
kesin malumudur.
Bütün bu verileri dikkate aldığımızda Mehdî beklentisinin bir inanç ola-
rak kaynaklardan tesbiti (mevsûkiyyeti) söz konusu olmamakla beraber, Müs-
lümanlar arasında yaygınlık kazanmasının anlaşılabilir (makul) bir durum
olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda mehdîlik bir inanç olmaktan daha çok
bir anlayış, bir umut, bir beklenti ve bir teori olarak kabul edilmelidir. Her te-
oride olduğu gibi mehdîliğin de bir teori olarak kabul görmesi için mantıkî bir
tutarlılığa sahip olması gerekmektedir. Gerçekten de bu teorinin gerekli

mâkûliyyet ve mantıkî tutarlılığı, bir ölçüde de olsa elde ettiğini kabul etmek
gerekir. Hem akıl hem de nakil açısından mehdiliği kabul etmemizi zorunlu
kılan bir unsurun bulunmadığından kuşku yoktur. Ancak müşahhas bir şahıs
etrafında bu anlayışı sürdürmek sağlıklı olmamakla beraber, teorik alt yapısı-
nı oluşturan mâkul gerekçelerin bulunduğunu kabul etmek mümkündür. Bu
kadar geniş çevreler tarafından kabul edilmesinin kaynağı da söz konusu bu
mâkûliyyet olsa gerektir. Mehdîlik için sözünü ettiğimiz mâkûliyyet ve man-
tıkî tutarlılığı birkaç açıdan ortaya koymamız mümkündür:
1. Hz. Peygamber’in hadislerinde yer alan ve bu inancı çağrıştıracak bir
kısım ifadeler bulunmaktadır. ‚Benim ve hidâyete erdirilmiş olan (el-
mehdiyyîn) râşid halifelerimin sünnetine tâbi olun‛ rivâyetinde olduğu gibi.
Her ne kadar bilinen anlamıyla kullanılmamış ise de ‚el-mehdîyyîn‛ tabiri
daha sonraları bu teoriyi oluşturanlara ilhâm kaynağı olmuş olabilir.
2. Hz. Peygamber’in vefâtını müteakip meydana gelen sosyal ve siyasî
buhranlar, doğal olarak zulmü ortadan kaldıracak karizmatik bir kurtarıcı fik-
rini beslemiştir. Özellikle Hz. Peygamber’in torunlarına karşı yapılan baskılar,
sosyal psikoloji açısından değerlendirildiğinde, bu baskıların söz konusu dü-
şüncenin oluşması için uygun bir zemin hazırladığı anlaşılmaktadır.
3. Hz. Peygamber’in mâsûmiyyeti ve onun Ehl-i Beytine yapılan zulüm
ve baskılar beklenen kurtarıcının adil, hakkaniyetli ve bu aileden (Ehl-i Beyt)
çıkması fikrine yol açmıştır.
4. Coğrafî ortam ve bu ortamlarda karşılaşılan farklı inanç ve kültürlere
sahip olan toplulukların benzerî anlayışlara sahip olması, Müslümanların da
bu inancı çabucak benimselerini kolaylaştırmıştır. Mehdî anlayışının Kûfe ve
Basra gibi gnostik akımların beşiği olan Bâbil havzasının iki önemli merkezi
etrafında odaklanması, bu inancın dış kaynakları hakkında önemli ipuçları
vermektedir.
5. Müslümanların Mehdîlik anlayışlarını benimsemelerinde etkili olan
faktörlerden biri de; Büyük İslâm devleti olmaksızın insanlığın kurtuluşunu
mümkün görmemeleridir. Buna göre mutluluk, adâlet ve hakkâniyet gibi de-
ğerlerin yerleşmesi, zulüm, fesad ve diğer kötülüklerin ortadan kalkması an-
cak bu şekilde mümkündür. İçerisinde yaşanılan ortamda, bu beklentiler kar-
şılanmayınca, bunun gelecekte olabileceğini ve Allah’ın yardımıyla donatılan
muktedir bir liderin zuhur etmesi beklenmiştir. Söz konusu lider, hem soy iti-
bariyle hem de anlayış ve uygulama itibariyle Hz. Peygamber’in izinden git-
mesinin düşünülmesi, onun önderliğinde siyasî ve ictimâî tüm beklentilerin
karşılanacağı ve adâlet ve hakkaniyet ortamın kurulabileceği ümidi, mehdîlik
anlayışının kabul görmesine yardımcı olmuştur.
Mehdi inancının, bu inanca sahip olanları kısmen de olsa rahatlatarak
hayata bağladığı doğru olmakla beraber, bu inancın bir takım sakıncalı sonuç-
ları meydana getirdiği de bir gerçektir. Bu sonuçlardan biri de ilahî birtakım
güçlerle desteklenen bir lider olmaksızın İslâm’ın tam olarak uygulanamaya-
cağı ve beşerî gayretlerin adâlet ve hakkaniyetin ikamesi için yetersiz olduğu

düşüncesidir. Buna göre Müslümanlar ne kadar gayret ederlerse etsinler, on-
ların zulüm ve fesadı yeryüzünden silmeleri, mazlumları zalimlerin zulmün-
den kurtarmaları mümkün görülmemektedir. Ancak mânevî bir kudret tara-
fından desteklenen bir el bunu yapabilir ki bu da Mehdî’dir.
Mehdî inancının Şiî çevreler ve özellikle de kadîm İran kültür ortamında
yaşayan topluluklar tarafından daha kolay makes bulmasının önemli neden-
lerinden biri de, bu toplumların kendileriyle kadîm kültürleri arasına mesafe
koymamalarıdır. Söz konusu coğrafyada yaygın olan irfânî felsefe ve ilahî fe-
yiz nazariyesi, imâmet ve mehdîlik inancına kolayca uyarlanmış ve böylelikle
meselenin fikrî ve felesefî arka planı güçlü bir şekilde desteklenmiştir. Şiî eği-
tim kurumlarında felsefe ve hikmet programlarının dinî ilimlerle iç içe, derin-
lemesine ve oldukça yaygın bir şekilde uygulanması, bu inancın kabul edil-
mesine sürekli bir şekilde taze kan taşımıştır.
Mehdî ve onun zuhûru hakkında, başta Şiî çevreler olmak üzere ilgililer
tarafından yapılan değerlendirme ve tasvirler, oldukça somut ve insanlık ta-
rihi açısından sosyolojik, teolojik ve psikolojik gibi yönleri bulunan ve bu ne-
denle ihmal edilmemesi gereken unsurlar içermektedir. Bu kadar önemli ve
belirgin bir beklenti olarak ortaya konulan bir hususun, Kur’ân ve Sünnette
hiçbir tevil ve tefsire yer bırakmayacak derecede açık bir şekilde yer almamış
olması manidardır. Sadece bu husus mehdîlik hakkında ileri sürülecek şüphe-
leri haklı çıkarmak için yeterlidir. Ancak herşeye rağmen mehdîlik ve benzeri
bir kurtarıcı fikrine dair inançlar, insanlık tarihi boyunca hep var olmuş, bun-
dan sonra da var olacaktır. İnsanlarda iyilik duygusu ve bu duygunun besle-
diği iyiliğe erme ideali, bunu sürekli canlı tutacaktır. Bu bir problem olmadığı
gibi, bunda şaşılacak bir durum da yoktur. Asıl problem bu duygu ve beklen-
tilerden daha çok, oldukça insanî, psikolojik ve sosyolojik olan bu duygu ve
beklentilerin bir inanç haline dönüştürülmesidir.
Sonuç olarak mehdîliğin üzerine bina edildiği aklî ve naklî deliller dik-
kate alındığında, bunun bir inanç olarak kabul görmesi için yeterli olmadığı
anlaşılacaktır. Ayrıca bunun imkânsız olduğuna dair de kesin bir delilin ol-
duğunu söylemek zordur. Zayıf da olsa bu kadar rivâyeti yok saymak çok
makul değildir. Varlığı ya da yokluğuna dair tartışmasız bir hükümden söz
edilemeyeceğinden kabul edenler de reddedenler de itikadî açıdan eşittir. An-
cak mehdîlikten bahsedilecekse bile, bunun bir tek şahıs olarak ve sadece kı-
yamete yakın bir zamanda gelmesinin tasavvur edilmesinden ziyade, ümme-
tin siyasî, ictimâî veya dinî konularda bunalım yaşadığı dönemlerde, onlara
yol gösterecek, sahih dinin yeniden hayata geçirilmesine yardımcı olacak şa-
hısların tamamını bu kapsamda değerlendirmek daha makul bir yaklaşım
olacaktır. Bu şahısların tarihin farklı dönemlerinde ortaya çıkmaları mümkün
olduğu gibi, eş zamanlı olarak farklı coğrafyalarda birden fazla şahıs olarak
neşet etmeleri de mümkündür.
KAYNAKÇA
Ahmed Emîn, el-Mehdî ve‘l-Mehdiyye, Kâhire, 1951.
Batuk, Cengiz, Tarihin Sonunu Beklemek, İstanbul 2003.
Çınar, Mahmut, İmâm Şa‘rânî ve Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye Göre Nübüvvet İnancı, İstanbul
2012.
______ Tarihte ve Günümüzde Mehdîlik, İstanbul 2016 (2. Baskı).
______ ‚İslâm Düşüncesinde Ricâlü’l-Gayb‛, Tartışmalı İnanç Meseleri (Ed. Mehmet Bülgen),
İstanbul 2014, s. 315-382.
______ ‚Osmanlı Halklarının Mehdîlik Algısı ve Müslüman Tebaa Tarafından Bu Alanda
Yazılan Eserler Bağlamında Kurtarıcı Beklentisinin Sosyo-Politik Bağlantıları‛,
KADER, XIV (2016/1), 216-239.
_______ ‚DİB Din İşleri Yüksek Kuruluna Sorulan Sorular Bağlamında Mehdilik‛, Halkın So-
runları Bağlamında günümüz İnanç Problemleri, İstanbul 2016, s. 108-120.
Hâşim Reza, Avesta, (Sazmân-ı intişârât-ı Reruvhar (1. Baskı), 1363
İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli) İstanbul 2010, XIII.
İlhan, Avni, Mehdilik, İstanbul, 1993.
______ ‚Gaybet‛, DİA, XIII, 410-412.
el-Kurtûbî, Şemsüddîn Muhammed et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-ahire, Bey-
rut1405/1985.
el-Kuşeyrî, Abdülkerîm, er-Risâletü’l-Kuşeyrîyye (nşr. Mârûf Zurayk-A. Abdülhamîd Baltacî),
Beyrut, 1413/1993.
Macdonald, D. B., ‚Mehdi‛, İA,VII, 474-479.
Madelung, W., ‚Al-Mahdî‛, EI2, V, 1231-1238.
el-Meclisî, Şeyh Muhammed Bâkır, Bihâru’l-envâr (LI-LIII), Beyrut 1403/1983.
el-Mukaddem, Muhammed b. İsmail, el-Mehdî, İskenderiye 1424/2004.
Öz, Mustafa, İmamiyye Şiasında On İkinci İmam ve Mehdi İnancı, İstanbul 1995.
______ ‚Mehdîlik‛, DİA, XVIII, 384-386.
es-Sâbûnî, Muhammed Ali, el-Mehdî ve eşrâtü’s-sââ, Beyrut 1401/1981.
es-Sâmûk, Sâdûn Mahmûd, el-Edyân ve’l-mu’tekadâtü’l-kadîme, Ammân, 1422/2002.
Sarıkçıoğlu,Ekrem, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, Samsun, 1997.
______ ‚Mehdi‛, DİA, XXVIII, 369-371.
______ Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta 2002.
Süleym b. Kays, Ebû Sâdık el-Hilâlî, Kitâbü Süleym b. Kays (nşr. Muhammed Bâkır el-Ensârî),
Kum 1995.
eş-Şa‘rânî, Abdülvehhâb, el-Yevâkît ve’l-cevâhir fî beyâni akâidi’l-ekâbir, Beyrut 1424/2003 (iki
cilt bir mücellet).
Şehristanî, M. Abdülkerim, el-Milel ve’n-nihal (trc. Mustafa Öz), İstanbul 2005.
eş-Şeybî, Kâmil Mustafa es-Sılâ beyne’t-tasavvuf ve’t-teşeyyu‘, Beyrut 1982, I,495.
Takiyeddin, Mehmed Ali, Mehdi, Eskişehir 1339/1341/1923.
et-Tûsî, Ebû Cafer Muhammed b. Hasan, Kitabü’l-Ğaybe (nşr. İbadullah Tahrânî-Ali Ahmed
Nâsih), Kum 1425.
Uludağ, ‚Abdâl‛, DİA, I, 60.
______ ‚Hıfz‛, DİA, XVII, 315.
Yavuz, Yusuf Şevki, ‚Mehdî‛, DİA, XXVIII, 371-374.
MARJİNAL BİR YAHUDİ GRUP OLARAK SÂMİRÎLERDE TAHEB
İNANCI
Muhammed Ali BAĞIR
Özet
Dünyanın sonuna doğru gelecek ve yeryüzünü hâkimiyeti altına alarak
insanlara doğru yolu gösterecek peygamber, dînî lider ya da kral şeklinde ta-
nımlanan bir kurtarıcıya olan inancın, hemen hemen tüm inançlarda yer aldığı
görülür. Olağanüstü işler yapması beklenen bu kurtarıcının en önemli görevi,
kendisini bekleyen insanları içinde bulundukları sıkıntılı durumdan çıkarıp on-
lara refah getirmek ve düşmanlarına karşı üstünlük kurmalarını sağlamaktır.
Bu inançlarda beklenen kurtarıcı şahsiyetler farklı olsalar da icraatları açısından
hepsi birbirine çok benzemektedir.
Çalışmamızda, birtakım benzerlikleri olsa da birçok açıdan Ortodoks Ya-
hudilikten farklı yönleri bulunan Sâmirîliğin beklenen kurtarıcı (Taheb) konu-
sundaki inançları ele alınacaktır. İlk olarak, günümüzde sayıları oldukça azalan
Sâmirîler ve inançları hakkında bilgi verilecek, daha sonra Taheb konusundaki
inançları, Ortodoks Yahudilikte beklenen kurtarıcı inancından farklı yönleri be-
lirtilmek suretiyle ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Sâmirilik, Sâmiriler, Taheb, Mesih, Ra’ûta, Fanûta
TAHEB BELIEF IN THE SAMARITANS AS A MARGINAL JEWISH

GROUP
Abstract
It is seen that faith in a redeemer who will come towards the end of the
world and who is defined as a prophet, a religious leader or a king that will
lead the people to the right way by taking dominion over the earth, takes place
in almost all beliefs. The most important task of this redeemer who is expected
to do extraordinary things, is to get people out of their troubled situation, to
bring them prosperity and to make them superior to their enemies. Although
the expected redeemers are different, they are all very similar in terms of their
actions.
Our work focus on the belief of the expected redeemer (Taheb) in Samari-
tan religion which has some similarities but differs in many respects from Ort-

Yrd. Doç. Dr., Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dinler Tarihi Öğretim Üyesi, (maliba-
gir@sakarya.edu.tr).
192 • Muhammed Ali Bağır
hodox Judaism. Firstly, information about the Samaritans who are now very
few in number and their faiths will be given and then their beliefs about Taheb
will be addressed by specifying different aspects than the expected redeemer in
Orthodox Judaism.
Keywords: Samaritan religion, Samaritans, Taheb, Messiah, Rauta, Fanuta.
GİRİŞ
Kadim dönemlerden günümüze, din mensuplarını içinde bulundukları sı-
kıntılı durumdan kurtaracak, huzur ve refahı müjdeleyip zulüm ve haksızlığa
son verecek, yeryüzünde adaleti hâkim kılacak birinin geleceğine olan inanç
birçok dinde görülen temel kabullerden biri olmuştur. Hinduizm’den Manihe-
izm’e, Mecûsilik’ten Budizm’e kadar hemen hemen bütün dinlerde ve Sümer-
ler, Antik Mısır, Mayalar ve Aztekler gibi dünyanın farklı bölgelerindeki çeşitli
uygarlıklarda ‚beklenen kurtarıcı‛ olarak düşünülen bu figürün, hem siyasi
hem de dinî faaliyetlerle dünyevî ve uhrevî saadeti gerçekleştirecek kişi oldu-
ğuna inanılır.
Monoteist dinler halkasının en eskisini teşkil eden ve oldukça eski bir tari-
he dayanan Yahudilik’te de, tıpkı diğer dinsel geleneklerde olduğu gibi, Da-
vud’un soyundan bir kurtarıcının, Mesih’in geleceği, en azından çoğunluğu
oluşturan gruplar tarafından temel bir dogma olarak kabul edilegelmiştir. Özel-
likle, M.Ö. 722 Asur ve M.Ö. 586 Bâbil sürgünleri ile başlayan Yahudilerin baş-
kalarının hâkimiyeti altında yaşamaları tecrübesi, M.S. 70’deki Romalıların Ku-
düs’ü işgali ve II. Mabedi yıkmaları sonrasında tam bir sürgün hayatına dö-
nüşmüştür. İşte tam da bu dönemlerde, Yahudileri, içinde bulundukları sürgün
hayatından kurtaracak, Davud ve Süleyman dönemlerinde yaşanan ihtişamlı
yaşama kavuşturacak, onlara huzur ve barışı getirecek Mesih’in geleceğine olan
inanç ortaya çıkmaya ve şekillenmeye başlamıştır. Bilhassa Ortaçağ’da Rabbani
Yahudilik anlayışı etrafında şekillenen bu inanç doğrultusunda, Mesih’in gel-
mesinden önce, geldiğinde ve sonrasında yaşanacaklar canlı bir senaryo çerçe-
vesinde ele alınmış, konuyla ilgili birçok apokaliptik eser kaleme alınmış ve ne-
ticede gecikse de Mesih’in geleceğine iman etmek bir inanç esası olarak kabul
edilmiştir.
Çalışmamızın asıl konusu, birçok açıdan Ortodoks Yahudilikle büyük ben-
zerlikler gösteren, ancak kadim dönemlerden günümüze hem köken hem de dinî
mensubiyet açısından Yahudi olarak kabul edilmeyen Sâmirîlerin beklenen kur-
tarıcı konusundaki inançlarıdır. Çalışmanın ilk bölümünde Sâmirîlerin kim ol-
dukları, kökenleri, temel inanç esasları ve Ortodoks Yahudilik inancıyla olan fark-
lılıkları üzerinde durulacaktır. İkinci bölümde, Sâmirîlikteki beklenen kurtarıcı -
Taheb- inancının nitelikleri hakkında bilgi verilecektir. Sâmirîler tarafından yazı-
lan çeşitli Sâmirî kaynaklar kullanmak ve Ortodoks Yahudilikteki Mesih inancıyla
olan farklılıklarını ortaya koymak suretiyle Sâmirî eskatolojisindeki yeri ele alına-
caktır. Çalışma, genel bir değerlendirme ile son bulacaktır.
1. Sâmirîler Hakkında Genel Bilgiler

1.1. Ortaya Çıkışı ve Günümüzdeki Durumu
Sâmirîler, on iki İsrail aşiretinden olan Yusuf ve Levi soylarından geldikleri-
ni iddia eden etnik-dinî bir topluluktur. Tanrı’nın Musa’ya indirdiği Tevrat’a gü-
nümüze kadar bağlı kaldıklarını ve bu kitapta yazılı olan inancı değiştirmeden
koruyup gözettiklerini savunurlar. Bu yüzden, bir mekân tanımlamasına atıfla
Yahudiler tarafından kullanılan Şomronîm/Sâmirîler ya da Sâmiriyeliler tanım-
lamasını kullanmaktan kaçınıp ‚kendilerini muhafaza eden, koruyan‛ anlamına
gelen ‚Şâmerî/Şâmerîm‛ ifadesini kullanırlar. Bununla, Tanrı’nın İsrailoğulları’na
Musa aracılığıyla verdiği inancı hayatları boyunca koruyup gözetenlerin ve mu-
hafaza edenlerin sadece kendileri olduklarını savunurlar.1
Geleneksel Yahudi inancına göre, Sâmirîler karışık soylu ya da tam Yahu-
di olmayan anlamında Kutîm (Kuta şehrinden gelenler), aslan korkusu yüzün-
den din değiştirenler ya da heretikler olarak görülür. Bu geleneksel görüşün
temeli, Tanah’ta anlatılanlara dayanır. Buna göre, Asur Kralı II. Sargon, M.Ö.
722’de Kuzey İsrail Krallığını yıkar ve burada yaşayan İsrailoğulları’nın on aşi-
retini Asur ülkesindeki diğer şehirlere sürgüne gönderir. Asur ülkesindeki şe-
hirlerde, özellikle Kuta, Avva, Hamat ve Sefarvaim şehirlerinde yaşayan bir kı-
sım putperest Asur halkını da Kuzey İsrail Krallığından işgal ettiği Sâmirîye
topraklarına iskân ettirir. Yine Tanah’a göre bölgeye yerleşen Asurlular, kendi
ilâhlarına tapınırlarken aslanların saldırısına uğramışlar; bölgede daha önceden
yaşayanların ilâhına inanacak olurlarsa bu sıkıntılardan kurtulacaklarını dü-
şünmüşlerdir. Bunun üzerine Asur kralı bölgeden sürülen on aşiretten bir din
adamını Sâmirîye bölgesine geri göndermiş ve bu din adamı da bölgeye yer-
leşmiş olan Asur kökenlilere İsrailoğulları’nın inandıkları ilâha nasıl ibadet ede-
ceklerini öğretmeye başlamıştır. Ancak onlar kendi ilâhlarını bırakmadan bir
yandan İsrailin Tanrısına bir yandan da kendi ilâhlarına tapınmaya devam et-
mişlerdir. Dolayısıyla, Sâmirîye (Şomron) topraklarının bu yeni halkı hem Ya-
hudilik inancını hem de Asur kentlerinden getirdikleri yerel tanrılara olan
inançlarını devam ettirmişler ve bu yüzden Yahudi tarihi boyunca Kutîm ola-
rak adlandırılıp hiçbir zaman gerçek Yahudi olarak kabul edilmemişlerdir.2 Ya-
hudilerin geleneksel görüşünün temeli olan bu anlatıma göre, günümüz Yahu-
dilerinin sadece Güney Yahuda devletinde yaşayan Yahuda ve Bünyamin aşi-
retlerinin soyundan geldikleri, diğer on aşiretin ise içine girdikleri toplumla ka-
rışarak kayboldukları ya da tarih sahnesinden silindikleri kabul edilir.3
1 Muhammed Ali Bağır, ‚ Sâmirîler: Köken Sorunu ve Günümüz İsrail Devleti’ndeki Yansıma-
ları‛, Milel ve Nihal 13, sy. 2 (Aralık 2016): 102, 113.
2 II. Krallar 17/5-6; 17/24-41.
3 Nuh Arslantaş, İslâm Dünyasında Sâmirîler (İstanbul: İz Yayıncılık, 2008), 27.
Yahudiler tarafından gerçek bir Yahudi olarak kabul edilmeyen Sâmirîler,

Tanah’ta yer alan bu ifadeleri kesinlikle reddederler. Onlar kendilerinin antik İs-
railoğulları’nın soyundan geldiklerini, sıradan bir Sâmirînin Efrayim ve Menasse
yoluyla babaları Yusuf’un soyuna, kohenlerinin ise Levi soyuna dayandıklarını
iddia ederler. Sâmirî tarih kitaplarına göre İsrailoğulları, Yûşa önderliğinde kutsal
topraklara girdikten sonra Tanrı’nın emrine göre Toplanma Çadırı ilk defa Şekem
(Nablus) yakınlarındaki Gerizîm dağına inşa edilmiş ve Ahid Sandığı’da buraya
koyulmuştur. Gerizîm dağında bulunan Toplanma Çadırı, kutsal mabed olarak
Yûşa döneminden itibaren yaklaşık olarak iki yüz seksen yıl boyunca tüm İsrailo-
ğulları’nın ibadet merkezini oluşturmuştur. Başkohen ‘Uzzi döneminde (M.Ö.
1170 yılları), Eli isminde yetki sahibi bir kohen vardı. Zamanla zenginleşen ve
yetkileri artan Eli, başkohen ‘Uzzi’nin yaşının küçük olmasını bahane ederek
hakkı olmadığı halde onun yerine geçmeye çalıştı ve yandaşlarını başkohene kar-
şı ayarttı. Yahuda ve Bünyamin aşiretleri Eli’nin, Yusuf aşireti ise ‘Uzzi’nin ya-
nında oldu. Bu yüzden Eli onların yaşadıkları yere göç etti ve Şilo’da yaşadı. Şi-
lo’da Ahid Sandığı’nın bir benzerini yaptı. Bu yaptığının, hakiki Ahid Sandığı ol-
duğunu, onu Tanrı’nın ilâhi yardımıyla bulduğunu iddia ederek Şilo’da etrafında
büyük bir kalabalık topladı ve ardından da orada Toplanma Çadırı ve sunak inşa
etti. İsrailoğulları’nın Tanrı’nın emirlerine karşı gelmesinden ve aralarına ayrılık
girmesinden dolayı Tanrı, Gerizîm dağında bulunan kutsal Toplanma Çadırı ve
Ahid Sandığı’nı başkohen ‘Uzzi döneminde ortadan kaldırdı. Şilo’da bulunan Eli,
Toplanma Çadırı’nın ortadan kaldırıldığını öğrendiğinde nüfuzunu daha da ar-
tırdı. Kendi inşa ettiğinin, antik dönemlerdeki Toplanma Çadırı olduğunu ileri
sürdü. Yusuf boyu, başkohen ’Uzzi’nin hizmetinde kalanlar ve Levi boyunun bir
kısmı hariç İsrailoğulları’nın ekserisi onu izlemeye ve onun inşa ettiği Toplanma
Çadırı’na gitmeye başladı.4 Buna göre, günümüzdeki Sâmirîlerin ataları, M.Ö. XII.
yüzyılda yaşanan başkohenlik mücadelesinde başkohen ‘Uzzi’nin yolundan gi-
denlerdir (Şâmerîm). Onlar, kohen Eli’yi takip edenlerin, yani Yahudilerin ise ‚İs-
railin gerçekten sapan oğulları‛, ‚isyancılar‛, ‚kâfirler‛ ve ‚dalâlet ehli‛ bir toplu-
luk olduğunu savunurlar.5
Günümüzde, Nablus yakınlarındaki Gerizîm dağının eteklerinde bulunan
Luza köyünde ve Tel Aviv yakınlarındaki Holon’da yaşamlarını sürdüren
Sâmirîler, yaklaşık olarak 800 kişidir. Hem Batı Şeria’da hem de İsrail’de yaşa-
yan Sâmirîlere İsrail devleti tarafından vatandaşlık verilmiştir. İsrail devletinin
göçmenlere verdiği sosyal, ekonomik ve eğitim imkânlarından faydalanmaları
kanunla sağlanır. Sâmirîler, seküler okul sistemi, ticari hayat, sosyal güvenlik
4 Jacob Son of Aaron, The History and Religion of the Samaritans, Translated From the Arabic by
Abdullah ben Kori, Edited with an Introduction by William Eleazar Barton (Illinois: The Puri-
tan Press, 1906), 15-20.
5 Bağır, ‚Sâmirîler‛, 111; Reinhard Pummer, The Samaritans: A Profile (Michigan/Cambridge:
William B. Eerdmans Publishing Company, 2016), 9.
sistemi ve orduya dâhil edilir. İsrail Din İşleri Bakanlığı tarafından belli sayıda
din eğitimi veren Sâmirî din adamına, yaptıkları eğitim faaliyetleri ve yönettik-
leri dinî törenler karşılığında uygun miktarda bir ödeme yapılır. Ayrıca, Ge-
rizîm dağında yapılan kazı çalışmaları maddi olarak desteklenir. Sâmirîler, za-
man zaman birtakım sorunlarla karşılaşsalar da İsrail devletinin sağladığı
imkânlarla hayatlarını devam ettirmektedirler.6
1.2. Temel İnanç Esasları

Sâmirî inanç esasları, Ortodoks Yahudi inanç esaslarıyla bazı noktalarda
benzerlikleri bulunsa da birçok hususta onlarınkinden farklılık gösterir. Bunlar;
(1) Tanrı'nın varlığına, birliğine ve ondan başka bir ilâh olmadığına inanmak;
(2) Musa’nın, Tanrı'nın kulu ve peygamberi olduğuna, ondan sonra başka bir
peygamberin gelmeyeceğine inanmak; (3) Tek ve biricik kutsal kitabın Tevrat
(Tora) olduğuna inanmak; (4) Tanrı’nın yeryüzünde kutsal kıldığı mekânın Ge-
rizîm dağı olduğuna inanmak.7
Sâmirî inancına göre Tanrı vardır ve birdir. Tanrı’nın bir cesedi ya da in-
sanlara özgü sıfatları, ortağı ve yardımcısı yoktur, yaratılmışlara hiçbir şekilde
benzemez. Tanrı hakkında antropomorfik ifadeler kullanmaktan kaçınırlar ve
günlük ibadetlerinde sıkça ‚Allah’tan başka ilâh yoktur‛ sözünü tekrar ederler.
Bütün varlıkları yaratan Tanrı, daha sonra dinlenmiştir; ancak bu, O'nun yorul-
duğu anlamına gelmez.8
Sâmirîlere göre Tanrı’nın yeryüzüne gönderdiği peygamberlerin en şeref-
lisi ve gelmiş geçmiş en büyüğü Musa’dır. Vahiy onunla son bulmuş, bir daha
onun gibi bir peygamber gelmemiş ve gelmeyecektir. Sâmirîler biraraya geldik-
lerinde geleneksel olarak sözlerine Tanrı’nın adını zikrederek başlarlar, Mu-
sa’nın adını anarak bitirirler. Ayrıca, tıpkı İslâm’ın bazı mistik yorumlarında yer
bulan ‚Nûr-i Muhammedî‛ anlayışının bir benzeri de Sâmirîlerde vardır: Tanrı,
Musa’nın nurunu bütün varlıklardan daha önce yaratmış, Adem’den itibaren
nesilden nesile aktarılan bu nur en son Musa’nın annesinde oradan da Musa’da
tecelli etmiştir. Bütün varlıklar da zaten onun hatırına yaratılmıştır.9 Musa, hem
bu dünyanın hem de öte dünyanın peygamberidir. Onun öncesinde gelen
Âdem, Şit, Nuh, İbrahim, İsmail, İshak, Yakup, Yusuf ve Harun gibi peygam-
berler, Tevrat’ta isimleri zikredildiği için, kabul edilirler; sonrasındaki İlyas, Eli-
şa, İşaya ve Yeremya gibi Yahudilikte kabul edilen peygamberler ise reddedilir-
6 Sâmirîlerin modern İsrail’deki durumları hakkında bkn. Bağır, ‚Sâmirîler‛, 117-124.

7 https://www.israelite-samaritans.com/religion/faith/, erişim 05.07.2017 (Sâmirî inanç ve gele-
neği hakkında bilgi veren bu site, bizzat Sâmirîler tarafından yönetilmektedir).
8 Arslantaş, İslâm Dünyasında Sâmirîler, 113; Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri (İstanbul:
Anka Yayınları, 2001), 205.
9 James Alan Montgomery, The Samaritans: The Earliest Jewish Sect (Philadelphia: The John C.
Winston Co., 1907), 226, 228, 231.
ler. Kutsal mekânın, Gerizîm dağının, yerini değiştirmesinden dolayı Davud ve

Süleyman’a karşı büyük bir öfke beslerler.10
Yahudiler yazılı gelenek olarak Tevrat, Neviîm ve Ketuvîm bölümlerinden
oluşan Tanah’ı ve şifahi gelenek olarak da Talmud külliyatını kutsal kitapları
olarak benimserler. Ancak Sâmirîler, Musa’nın son peygamber olduğuna inan-
dıkları için, Tevrat dışındaki diğer kitapların kutsallığını kabul etmezler.
Sâmirîlerin kabul ettikleri Tevrat ile Yahudilerin ellerindeki Masoratik Tevrat
metni birbirlerinden farklıdır ve her iki Tevrat nüshası arasında, yaklaşık olarak
altı bine yakın farklılık vardır. Bunların bir kısmı basit farklılıklar olmakla bera-
ber, itikâdî olarak farklı iman esaslarının oluşmasına yol açanlar da mevcuttur.
Onlara göre Tevrat, Tanrı tarafından Musa’ya Sina Dağı’nda verilmiş ve her-
hangi bir değişime ve tahrife uğramaksızın günümüze kadar ulaşmıştır.
Sâmirîlere göre kendi Tevrat’ları mükemmel ve eksiksizdir; Yahudilerin elle-
rindeki Tevrat ise değiştirilmiştir. Tüm zamanlar için geçerli bir kitap olan Tev-
rat, asla değiştirilmemiş ve değiştirilemeyecektir. Sâmirîler, ellerinde bulunan
Tevrat’ın, bütün cümleleriyle, telaffuzlarıyla ve üslubuyla hakiki ve hatasız ol-
duğunu düşünürler.11 Tevrat’ın ilk harfi Tekvin 1/1’de geçen ‫אשית‬ ִׁ֖ ‫( ְּב ֵר‬Bereşit-
Başlangıçta) kelimesindeki ‫( ב‬B) harfidir; son harfi ise Tesniye 34/12’de geçen
‫( לְּ עֵי ֵנִׁ֖י כָּל־י ְּש ָּר ֵ ֵֽאל׃‬Liayney kol-Yisrael- tüm İsraillilerin gözleri önünde) ifadesindeki
‫( ל‬L) harfidir. Bu iki harf birleştiğinde ‫( בל‬olumsuzluk eki –me/ma) ve ‫( לב‬kalp)
ifadeleri ortaya çıkar ki bu durum Sâmirî geleneğinde ‚Tevrat dışında başka bir
kitaba inanma‛ ve ‚öğrendiğimiz ve kalpten bağlı olduğumuz kitap Tevrat’tır‛
şeklinde yorumlanmıştır.12
Sâmirîlerle Ortodoks Yahudiler arasındaki en önemli farklılık kutsal
mekân anlayışında bulunur. Yahudiler, Kudüs’un kutsallığını ve seçilmişliğini
önplana çıkarırken, Sâmirîler Tanrı’nın yeryüzünde kutsal kıldığı mekânın Ge-
rizîm dağı olduğuna inanmayı bir inanç esası olarak benimserler. Sâmirîlere gö-
re İsrailoğulları’nın asırlar boyunca kutsal mekânı Şekem (günümüzdeki adıyla
Nablus) yakınlarındaki Gerizîm dağı olmuştur. İsrailoğulları, Kenan toprakla-
rına yerleştikten sonra iki yüz seksen yıl boyunca kuzey bölgesinde, Şekem ya-
kınlarında bulunan Gerizîm dağını kutsal mekân kabul etmiş, ibadetlerini bu-
rada yapmış ve takdimelerini burada sunmuştur. Fakat başkohen ‘Uzzi döne-
minde yaşayan Eli isimli bir kohen İsrailoğulları’ndan bir kısmını Gerizîm da-
ğını terk etmeye ve Şilo’ya göçmeye ikna etmiş ve orada yeni bir sunak kurmuş-
tur. İsrailoğulları’nın bir kısmı Şilo’ya gidip dua etmeye ve kurban ibadetlerini
orada yerine getirmeye başladı. İsrailoğulları’nın ilâhi emirlere karşı isyan et-
10 Arslantaş, İslâm Dünyasında Sâmirîler, 114; Jacob Son of Aaron, The History and Religion of the
Samaritans, 23-32; Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, 205; https://www.israelite-
samaritans.com/religion/prophets/, erişim 06.07.2017.
11 Bağır, ‚Sâmirîler‛, 105.
12 https://www.israelite-samaritans.com/religion/faith/, erişim 06.07.2017.
mesinden ve aralarına ayrılık girmesinden dolayı Tanrı, Gerizîm dağında bulu-

nan kutsal Toplanma Çadırı’nı (Buluşma Çadırı, Mişkan) başkohen ‘Uzzi za-
manında ortadan kaldırdı, onlardan gizledi. Eli, Gerizîm dağındaki hakiki Top-
lanma Çadırı’nın ortadan kaldırıldığını öğrendiği zaman nüfuzunu daha da ar-
tırdı. Kendisinin, Şilo’da inşa ettiği Toplanma Çadırı’nın antik dönemlerdeki
olduğunu ileri sürdü. Yusuf ve Levi aşiretleri ile başkohen ‘Uzzi’nin hizmetinde
kalanlar hariç İsrailoğulları’nın ekserisi Eli’yi izledi ve onun Şilo’da inşa ettiği
Toplanma Çadırı’na gitmeye başladı. İşte Sâmirîlere göre o günlerden günü-
müze kadar, kendileri İsrailoğulları’nın geri kalanlarından ayrılmışlar ve tarih
boyunca hep Gerizîm dağının kutsallığını savunmuşlardır. Sâmirîlere göre
Âdem ve Nuh sunaklarını burada kurmuş, İbrahim oğlu İshak’ı burada kurban
etmiştir. Ayrıca, Tekvin 28/10-22’de anlatılan Yakup’un başının altına bir taş
alıp uyuduğu, uyanınca başının altına koyduğu taşı anıt olarak dikip, oraya
Beytel (Tanrı’nın evi) adını verdiği yerin Gerizîm dağında olduğunu savunur-
lar. Yusuf’un mezarı bu dağın eteklerindedir. Tanrı’nın Musa ile Gerizîm da-
ğında konuştuğuna inanırlar. Sâmirîlere göre seçilmiş kutsal mekan olan Ge-
rizîm dağının yılda iki defa ziyaret edilmesi farzdır. Ayrıca, Gerizîm dağının
kutsallığı, On Emrin onuncusu olarak Sâmirî Tevrat’ında kendine yer bulur:
‛Tanrı seni, miras olarak sana kalan Kenan diyarına getirdiğinde, orada büyük
taşları dikeceksin ve onları kireçle kireçleyeceksin ve onların üzerine bu yasanın
tüm sözlerini yazacaksın. Ürdün nehrinin diğer tarafına geçtiğinde, sana emret-
tiğim şekilde, Gerizîm dağında bu taşları dikeceksin. Tanrın Rab için orada bir
sunak inşa edeceksin ve Tanrın Rab için orada sunularını sunacaksın. Bu dağ,
Ürdün’ün ötesinde, güneşin battığı yönde bulunan Gilgal’ın karşı tarafındaki
Araba’da, Elon More’nin yanında, Nablus’un karşısındaki topraklarda yaşayan
Kenanlıların diyarında bulunur‛.13 Bu yüzden, Sâmirîlerin inanç ve gelenekle-
rinde Gerizîm dağı Tanrı’nın yeri tek kutsal mekân olarak kabul edilir.
Biraz sonra detaylarını vereceğimiz Taheb isminde bir kurtarıcının gelece-
ğine, ahiret hayatının varlığına, herkesin hesap vereceğine, bu hesabın sonucu-
na göre mükâfat ya da ceza alacağına inanmak, şabat gününün kutsallığını ye-
rine getirmek, fısıh bayramında kurban kesmek, eti süt ürünleriyle beraber ye-
memek gibi bir takım emir ve yasaklara uymak temel inançlar arasında sayılsa
da -özellikle günümüz Sâmirîlerine göre- bunlar amentüde yer almaz.
13 Jacob Son of Aaron, Mount Gerizîm the One True Sanctuary, Translated From the Arabic by Pro-
fessor Abdullah ben Kori, Edited by William E. Barton (Illinois: The Puritan Press, 1907), 8-25;
Sâmirî Tevratı’nda, On Emrin geçtiği Çıkış 20/14 ve Tesniye 5/18’de iki yerde de Gerizîm dağı
ismen zikredilir, bkn. The Israelite Samaritan Version of the Torah, First English Translation Com-
pared with the Masoretic Version, Edited and translated by Benyamim Tsedaka (Michi-
gan/Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2013), 174-175; 420.
2. Sâmirîlerde Taheb İnancı

Sâmirî geleneğine göre dünya tarihi başlıca dört döneme ayrılır. İlk dö-
nem, Adem’in hata işlemesi ve dünyaya gönderilmesiyle başlayan ve Musa’nın
Sina dağında Tevrat’ı alana kadar devam eden ve Tanrı’nın ilâhi inayetinin in-
sanlar üzerinde görülmediği Fanûta dönemidir. İkinci dönem, Tanrı’nın İsrailo-
ğulları’na Tevrat ve çeşitli mucizeleri vererek ilâhi lütfunu Musa ile bahşettiği
Eyyâmu’r-Rızâ / Ra’ûta dönemidir. Kral olarak da görülen Musa ile başlayan ve
Yûşa’yla devam eden bu ilâhi lütuf dönemi başkohen ‘Uzzi’nin zamanına kadar
devam eder. Üçüncü dönem, ‘Uzzi'nin görev yaptığı sırada başkohenliğe göz
diken kohen Eli’yle başlar. Bu dönemde, kohen Eli etrafında oluşturduğu ve İs-
railoğullarından birçoğunun katıldığı güçlü cemaatiyle Şilo’ya göç etmiş ve
orada düzmece bir silsile ile ayrı bir kohenlik ve ayrı bir mezbah ihdas etmişti.
Bu ayrılık hareketinden sonra Gerizîm dağında bulunan Toplanma Çadırı giz-
lenmiş, Tanrı’nın İsrailoğulları üzerindeki lütfu da sona ermişti. Bu dönem,
‚İkinci Fanûta‛, yani Tanrı’nın lütfunun İsrailoğulları’ndan kalktığı/gizlendiği
dönem olarak isimlendirilir. Fanûta döneminde İsrailoğulları’nın yaşadığı bü-
tün acı ve sıkıntıların kaynağı Tanrı’nın lütfunun eksikliğindendir. Ancak,
Sâmirî inancına göre ileride birgün Tanrı’nın lütfu tekrar ortaya çıkacaktır. İşte
Sâmirîlerin beklediği kurtarıcı Taheb, bir gün gelecek, Tanrı’nın bu lütfunu geri
getirecek ve dördüncü dönem olarak nitelendirilebilecek ikinci krallık/Raûta
dönemini ve eski ihtişamını tekrar kazandıracaktır.14
Taheb, daha önceki bir duruma ya da yere dönmek, yeniden yapmak, ye-
nilemek, eski haline getirmek anlamlarına gelen İbranice ‫ שוב‬fiilinin Aramice
karşılığı olan ‫ תוב‬kökünden türetilen bir sıfat-fiildir (‫)תהב‬. Buna göre Taheb (‫)תהב‬,
Tanrı’nın ilâhi lütfunun tekrar ortaya çıkmasını sağlayacak kişidir.15 Taheb,
özellikle Ortodoks Yahudilerin inandığı ahir zamanda gelmesi beklenen eskato-
lojik bir kurtarıcı olmaktan ziyade,16 Musa’nın yolundan giden Tevrat’ın hakiki
14 Montgomery, The Samaritans, 241.

15 A. Cowley, ‚The Samaritan Doctrine of the Messiah‛, The Expositor 1.3 (Fifth Series, 1895): 165;
Montgomery, The Samaritans, 246.
16 Ahir zamanda gelmesi beklenen eskatolojik bir kurtarıcıya (Mesih) olan imanın, Yahudilikte
önemli bir inanç esası olarak II. Mabed dönemi sonlarından itibaren, özellikle de Tanah’ın re-
daksiyon devrinin kapanmasından (M.Ö. 220) sonra yer almaya başladığı görülmektedir. Ön-
cesinde, Mesih kelimesi Tanah boyunca -Daniel kitabı hariç- bir peygamber veya kohen tara-
fından yağlanmak (kutsanmak) suretiyle göreve gelen ya da doğrudan Tanrı tarafından görev-
lendirilen kral veya başkohen gibi kişiler için kullanılmış ve bu anlamda Saul, Davud, Süley-
man ve sonrasındaki bazı krallara bu unvan verilmiştir. Ancak daha sonrasında, bu kelime ya-
şayan bir kralı ya da başkoheni işaret etmek için değil, İsrail hükümranlığını yeniden kurmak
ve adaletli bir toplum meydana getirmek suretiyle insanları kurtarmak amacıyla gelmesi bek-
lenen kral için kullanılmaya başlanmış ve zamanın sonunda ortaya çıkacak eskatolojik bir fi-
gür haline dönüşmüştür. Zaman içerisinde gelişen Talmud gibi eserler, 4 Ezra, 2 Baruch gibi
apokaliptik eserler ya da daha sonrasındaki Zohar gibi mistik eserler, mesih figürünün ahir
zamanda ortaya çıkacak eskatolojik bir kurtarıcı şahsiyet haline dönüşmesine etkide bulun-
izleyicilerini yani Şâmerîm’i içinde bulundukları sıkıntı döneminden kurtarıp

iyileştirecek, onlara ra’ûta dönemindeki Tanrı’nın inayetinin olduğu o ihtişamlı
günleri geri döndürecek, ‚ikinci krallık‛ dönemini başlatarak yeniden bir dü-
zen kuracak düzeltici, ıslah edici anlamına gelir. Ortodoks Yahudilikteki kutsal
yağla yağlanmış, takdis edilmiş kurtarıcı Mesih figüründen daha çok bir rehber,
yol gösterici peygamber-kral hüviyetindedir.17
Sâmirîler arasındaki Taheb beklentisinin en önemli delilleri Tevrat’ta bu-
lunur. Bunların en dikkat çekeni, Yahudilerin kullandıkları Masoretik Tevrat
metninde bulunmayan ancak Sâmirî Tevrat’ında Çıkış 20/18’de bulunan şu ifa-
delerdir: ‚Onlara, kardeşleri arasından senin gibi bir peygamber çıkaracağım,
sözlerimi onun ağzından işiteceksiniz. O, kendisine emrettiklerimin tümünü
onlara bildirecek‛.18 Yine, Masoretik metinde ve Sâmirî Tevrat’ında Tesniye
18/15 (‚Tanrınız Rab size aranızdan, kendi kardeşlerinizden benim gibi bir pey-
gamber çıkaracak. Onu dinleyin‛) ve 18/18’de (‚Onlara kardeşleri arasından
senin gibi bir peygamber çıkaracağım, sözlerimi onun ağzından işiteceksiniz.
Kendisine buyurduklarımın tümünü onlara bildirecek‛) geçen benzer ifadeler
Taheb’in geleceğine dair en önemli kanıtlardır.19
Bu Tevrat ifadelerinden de anlaşılacağı gibi, gelmesi beklenen Taheb’in en
önemli özelliği Musa gibi bir kimse olmasıdır.20 O, tıpkı antik dönemlerde İsrai-
muştur (Salime Leyla Gürkan, Yahudilik (İstanbul: İsam Yayınları, 2012), 152; Jacques Waar-
denburg, ‚Mesîh‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 29 (İstanbul: TDV Yay., 2004),
307; Ramazan Adıbelli, ‚İsa’nın ‚Maşiah‛a Dönüşümü: Mesihi Yahudilikte Mesihlik Fenome-
ni‛, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 5, sy 2, (2016): 262).
17 Moses Gaster, Samaritan Eschatology The Samaritan Oral Law and Ancient Traditions (London:
The Search Publishing Company, 1932), 224, 270; Jacob Son of Aaron, The Messianic Hope of the
Samaritans, Translated From the Arabic by Abdullah ben Kori, Edited with an Introduction by
William Eleazar Barton, Reprinted From the Open Court, (1907), 13; John MacDonald, The The-
ology of the Samaritans (Philadelphia: The Westminster Press, 1964), 362.
18 The Israelite Samaritan Version of the Torah, 174-175.
19 Jacob Son of Aaron, The Messianic Hope of the Samaritans, 14-15; The Israelite Samaritan Version of
the Torah, 450; Her ne kadar Sâmirîler yukarıda zikrettiğimiz bu ifadeleri, ileride gelmesi bek-
lenen bir kurtarıcıya hamlediyor olsalar da Yahudiler bu ifadeleri Musa’dan sonra gelecek
peygamberlerin özellikle İsmail ve Esav’ın soyundan değil de Musa’nın da mensup olduğu
Yakup’un soyundan olacağına yönelik bir ifade olarak görürler. Metindeki ‚bir peygamber‛ ifa-
desiyle Musa’dan sonra İsrailoğullarının başına geçen Yûşa’nın kastedildiğini söyleyenler de
vardır (Tora: Türkçe çeviri ve açıklamalarıyla Tora ve Aftara: Devarim, Çeviri ve düzenleme Moşe
Farsi (İstanbul: Gözlem Gazetecilik Basın Yayın A.Ş., 2009), 400-401).
20 İlk dönemlerde, gelmesi beklenen bu kurtarıcının bizzat Musa’nın kendisi olduğu düşünül-
müştür. Örneğin, M.S. 4. yüzyılda yaşamış, Sâmirîler arasında ‚fanûta döneminin peygambe-
ri‛ olarak görülen ve günümüzde bile yazdıkları özel günlerde okunan Marqa, ‛Memar
Marqa‛ isimli eserinde, Toplanma Çadırı’nı bulup ra’ûta dönemini başlatacak kişinin yani Ta-
heb’in Musa olacağını iddia etmiştir (MacDonald, The Theology of the Samaritans, 160, 280, 363).
Daha sonraki dönemlerde, bazı Sâmirî kaynaklarında Yûşa ya da Enok’un Taheb olacağına
yönelik bilgiler olsa da (Wayne A. Meeks, The Prophet King: Moses Traditions and the Johannine
Christology (Leiden: Brill, 1967), 252-253) genel inanç, Tevrat’ın yukarıda belirttiğimiz ifadeleri
doğrultusunda Taheb’in ‚Musa gibi bir kimse‛ olması yönünde oluşmuştur.
loğullarına gönderilmiş peygamberler gibi güçlü bir şahsiyet olacak, başka mil-
letlerin esareti altında dağınık bir şekilde yaşayan Musa’nın yolunu takip eden
İsrailoğullarını (Şâmerîm) bir araya getirip onlara özgürlüklerini kazandıracak-
tır. Her yönüyle bir insanoğlu olan Taheb, mutlak anlamda bir peygamber ve
kral olarak hükmedecektir.21 Gerizîm dağında bulunan mağarada, ‘Uzzi döne-
minde Tanrı tarafından ortadan kaldırılan kutsal Toplanma Çadırı’nı keşfede-
cektir. Ayrıca, Ahid Sandığı, Ahid Sandığı’nın iki tarafında bulunan kerubîm,
sunak ve diğer kutsal emanetlerin tamamını ortaya çıkaracak ve bunları Top-
lanma Çadırı’ndaki doğru yerlerine yerleştirmek suretiyle Gerizîm dağına kut-
sal mabedi yeniden inşa edecektir.22 Musa’nın asâsına23 sahip olması, kudret
helvasını (menn) indirmesi ve Ahid Sandığı’nın iki tarafında bulunan iki ke-
rubîmi göstermesi Taheb için öngörülen üç temel mucizedir. Bunlara bir de al-
tından yapılmış menora (yedi kollu şamdan) da eklenmiştir.24
Sâmirî kaynakları arasında Taheb’le ilgili bilgi veren en önemli kaynak,
Abişa b. Pinehas (ö. M.1378) tarafından yazılmış ‚Şîra Yetima‛ ismiyle bilinen
liturji türündeki şiirdir. Sâmirîler tarafından oldukça saygı gören ve neredeyse
peygamber olarak kabul edilen Abişa, Gerizîm dağının tepesine çıkmış ve
Sâmirî geleneğine göre antik dönemlerde İbrahim, İshak ve Yakup gibi ataların
kurban sundukları mezbahın kalıntıları üzerinde Taheb ve Kıyamet Günü’yle
ilgili bir vizyon yaşamıştır. Abişa, bu vizyonda yaşadıklarını şiirsel bir tarzda
ifade etmiştir. Bu şiir, Sâmirîler tarafından çok önemsenir ve dinî anlamda en
önemli gün olan Yom Kippur’da mutlaka okunur.25 Abişa’nın bu vizyonuna gö-
re, Taheb doğduğunda gökyüzünde bir yıldız parlayacaktır.26 Büyüdüğünde
Tanrı’nın yasasını öğrenecek ve kendisine peygamberlik verilecektir. Ardından
da Sâmirîleri fanûta döneminin getirdiği musibetlerden kurtarıp ‚ikinci krallık‛
dönemini başlatacaktır. Bu noktada, Yahudilikteki Mesih inancıyla önemli bir
21 Taheb, ikinci krallık dönemini başlatması ve Sâmirîleri siyasi anlamda güçlü bir duruma ge-
tirmesi açısından bir kral, Musa’ya indirilmiş olan Tevrat’ta emredilmiş hususları canlandır-
ması, dinî bir ihya hareketine girişip ibadetlerin yerinde ve tam olarak yapılmasını sağlaması
açısından da bir peygamberdir (Cowley, ‚The Samaritan Doctrine of the Messiah‛, 169).
22 Gaster, Samaritan Eschatology, 224.
23 Bir diğer inanışa göre, Sayılar 17/1-12 arasında bahsedilen, Musa tarafından Ahit Sandığı’na
konulan ve üzerinde çiçeklerin tomurcuklandığı Harun’un asâsını taşıyacaktır. Taheb’in elin-
deki bu asâ, Musa tarafından Ahit Sandığı’na konulduğu zamandaki gibi taze ve çiçekli ola-
caktır (Gaster, Samaritan Eschatology, 261, 271). Bu noktada, Tevrat’ta, Musa ve Harun’la ilgili
olarak asâ konusunda çelişkili bilgiler bulunduğu ve çeşitli mûcizelere vesile olan asânın ba-
zen Musa’ya, bazen da Harun’a nisbet edildiği unutulmamalıdır.
24 The Israelite Samaritan Version of the Torah, 450; Jacob Son of Aaron, The Messianic Hope of the Sa-
maritans, 23.
25 Gaster, Samaritan Eschatology, 96; Ferdinand Dexinger, ‚Samaritan Eschatology‛, The Samari-
tans içinde, ed. Alan David Crown (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1989), 280-281.
26 Abişa’nın bu kehaneti Sayılar 24/17’de geçen şu ifadelere dayanır: ‚Onu görüyorum, ama
şimdilik değil, Ona bakıyorum, ama yakından değil, Yakup soyundan bir yıldız çıkacak, İs-
rail’den bir önder yükselecek‛.
farklılıkla ilgili bilgi verir:27 Taheb, Sâmirîleri fanûta döneminin sıkıntılarından

kurtarırken herhangi bir silah kullanmayacak ve savaş yapmayacak. Oldukça
barışçıl yollardan ikinci krallığı kuracak ve Gerizîm dağında bulunan mağara-
da, ‘Uzzi döneminde Tanrı tarafından ortadan kaldırılan kutsal Toplanma Ça-
dırı’nı keşfedecektir. Ayrıca, Ahid Sandığı, iki tarafında bulunan kerubîm, su-
nak ve diğer kutsal emanetlerin tamamını bulup onları Toplanma Çadırı’ndaki
doğru yerlerine yerleştirecektir. Ahid Sandığı’nın da içinde bulunduğu Top-
lanma Çadırı’na girip hem kendisi hem de İsrailoğulları için kurban kesecektir.
Gerizîm dağında kurulacak kutsal mabed, tüm insanlık için Tanrı’ya ibadet edi-
len ana merkez olacaktır. Abişa’nın Taheb’le ilgili olarak verdiği bilgilerden en
dikkat çekici olanı, asırlardır Yahudilerle aralarındaki en önemli ihtilaf noktası
olan Tevrat hakkındadır. Abişa’ya göre Taheb, Sâmirîlerin kullandığı Tevrat’ın
evrensel olarak tüm dünya tarafından tanınmasını sağlayacaktır. Öncelikle,
‘Uzzi döneminde ayrılan ve günümüzde Yahudi olarak bilinen diğer İsrailoğul-
ları, Taheb geldiğinde hakikati anlayıp Sâmirîlerle birlikte olacaklar ve kullan-
dıkları Masoretik metnin Ezra tarafından değiştirildiğini, Sâmirî Tevrat’ının ise
değiştirilmemiş ve Musa döneminden kalan hakiki metin olduğunu kabul ede-
ceklerdir. Ardından da diğer dünya milletleri, kabul ettikleri inançların tama-
mıyla yanlış ve batıl olduğunu itiraf edip Sâmirî Tevrat’ının yüceliğine inana-
caklardır. Tüm dünyaya barış gelecek ve insanlar özgürleşecektir. Musa, nasıl
ki Tevrat’ı İsrailoğullarına getirdiyse Taheb de Tevrat’ı tüm insanlığa arz ede-
cektir. Yine, İsrailoğulları çöldeyken Musa’nın kendilerine getirdiği Tevrat’ı na-
sıl kabul etti ise aynı şekilde tüm insanlık da Taheb’in kendilerine arz ettiği Tev-
rat’ı gönüllü ve içten bir şekilde kabul edecektir. Böylelikle, evrensel bir barış
gelecek, insanlar arasındaki tüm ihtilaflar ve sorunlar ortadan kalkacaktır.28
Abişa, Taheb ile Kıyamet Günü arasında herhangi bir ilişkinin varlığından
söz etmez. Bu durum, Taheb’in aslında eskatolojik bir figür olmadığını, onun
sadece tarihin bir döneminde ortaya çıkıp ikinci krallığı (ra’ûta) kuracak bir
peygamber-kral olduğunu ortaya koyar. Taheb, Tanrı tarafından kendisine ve-
rilen görevleri yerine getirdikten sonra29 tıpkı Musa gibi yüz yirmi yaşında öle-
27 Yahudi inancında Mesih geldiğinde kötülük figürü olan Armilus’u ve İsrailoğulları’nın düş-
manlarını öldürecek, esarette yaşayan İsrailoğulları’na özgürlük ve barış getirecektir. Konuyla
ilgili olarak bkn. Muhammed Ali Bağır, ‚Yahudi Eskatolojisinde Armilus‛, Doğu Araştırmaları,
Doğu Dil, Edebiyat, Tarih, Sanat ve Kültür Araştırmaları Dergisi 15 (2016/1): 5-21.
28 Cowley, ‚The Samaritan Doctrine of the Messiah‛, 162-163; Gaster, Samaritan Eschatology, 225,
253-255.
29 Abişa, Taheb devrinin ne kadar süreceğinden bahsetmez. Günümüz Sâmirîlerinin önde gelen-
lerinden Benyamim Tsedaka ile tarafımız arasında Ağustos 2017’de yapılan e-mail görüşme-
sinde, Taheb’in kırk yıl peygamberlik-krallık yapacağı bilgisi alınmıştır. MacDonald ise
Sâmirîler arasında ikinci krallık devrinin yaklaşık yüz yıl süreceğine dair bir inancın, en azın-
dan geçmişte, var olması gerektiğini savunur. İddiasının delili, Sâmirîler arasında bulunan
Adem’in yaptığı hatadan dolayı yüz yıl boyunca tövbe ve pişmanlık içinde Tanrı’dan af dile-
cek ve Yusuf, Yûşa ve bazı başkohenlerin defnediliği Gerizîm dağı eteklerinde

bulunan Maabarta adı verilen bir yere defnedilecektir. Doğumundan hemen
önce parlamaya başlayan yıldız, mezarının üzerinde parlamaya devam edecek-
tir. Ölümünden sonra ra’ûta dönemi uzunca bir süre daha devam edecek ve
Sâmirîler Gerizîm dağında Toplanma Çadırı’nın bulunduğu yerde kurban ke-
sip diğer dinî görevlerini huzur ve barış içerisinde yerine getirebileceklerdir.
Abişa, Taheb’den sonraki bir dönemde Kıyamet Günü öncesinde insanların da-
lalete düşeceklerini, Tanrı haricinde başka ilâhlara yöneleceklerini haber verir.
Buna göre, insanlar arasında büyük bir savaş olacak, varlıkların tümü hayatla-
rını kaybedecek, parçalanacak, Kıyamet Günü yaşanacak ve yeni bir düzen ku-
rulacak. Nihayet yeniden diriliş gerçekleşecektir.30
Yahudilikteki Mesih’le Sâmirî Taheb’i arasındaki en önemli farklardan bi-
ri, gelmesi beklenen kurtarıcının soyu meselesidir. Özellikle Ortodoks Yahudi-
likte, Davud’un İsrail Krallığı’nı kurup onlara ihtişamlı bir dönem yaşatmasın-
dan dolayı sonraki dönemlerde, Yahudiler arasında Davud’un soyundan, yani
İsrailoğullarının on iki aşiretinde biri olan Yahuda soyundan bir kurtarıcının
geleceğine inanılmıştır.31 Ancak, Sâmirîlere göre beklenen kurtarıcının Musa’nın
mensup olduğu Levi soyundan geleceğine inanılır.32 Tevrat’a muhalif olarak
Kudüs’te inşa ettikleri mabetten ve İsrailoğulları arasındaki ayrılığı derinleştir-
melerinden dolayı Davud’un ve özellikle de Süleyman’ın soyundan gelecek bir
kurtarıcı fikrini kesin bir dille reddederler.33
Gaster, Ağustos 1913’de Sâmirî cemaatinin ileri gelenlerinden İshak ben
Amram ve Abişa ben Pinehas ile Londra’da yaptığı görüşmede, önemli bir ay-
rıntı hakkında bilgi verir. Sâmirîler arasında bulunan bir geleneğe göre, ayrılıkçı
kohen Eli başkohen ‘Uzzi ve beraberindekilerden ayrılırken, soyundan geldiği
Harun’un oğlu İtamar tarafından yazılmış olan Tevrat tomarını yanına alır. Bu-
nu, Tanrı’nın ilâhi yardımıyla bulduğunu iddia ettiği sahte Ahid Sandığı’na ko-
yar. Sâmirîlere göre, İtamar’ın yazdığı bu metin, Sâmirî Tevrat’ıyla aynıdır. Da-
ha sonraki dönemlerde Kudüs’te bir yerlere gömülmüş olan bu sahte Ahid
Sandığı ve içindeki İtamar’ın tomarı, Taheb’in gelmesinden hemen önce keşfe-
dilecektir. Bu yüzden Sâmirîler, Yahudilerin Filistin topraklarına yerleşmelerini
mesi ve bu sürenin geçmesinden sonra affedilmesi geleneğidir. MacDonald, ‚Taheb‛ kelime-

sinin özel bir isim olarak kullanılmadığında ‚pişman, nâdim, tövbekâr‛ anlamlarına geldiğini
belirterek ikinci krallık ile tövbekârlık arasında bir ilişki kurmaya çalışır (MacDonald, The Theo-
logy of the Samaritans, 368).
30 Gaster, Samaritan Eschatology, 98-99, 225, 259, 272.
31 Sami Baybal, İbrahimî Dinlerde Mesih’in Dönüşü (Konya: Yediveren Yayınları, 2002), 42-43; Wa-
ardenburg, ‚Mesîh‛, 307.
32 Sâmirîler, sıradan bir Sâmirînin Efrayim ve Menasse yoluyla babaları Yusuf’un soyuna, kohen-
lerinin ise Levi soyuna dayandıklarını iddia ederler. Sâmirîlerin bir kısmı Taheb’in Yusuf’un
soyundan olacağına inanır (Jacob Son of Aaron, The Messianic Hope of the Samaritans, 27).
33 MacDonald, The Theology of the Samaritans, 363; Jacob Son of Aaron, The Messianic Hope of the
Samaritans, 27.
ve Kudüs’te birtakım arkeolojik kazılar yapmalarını Taheb’in gelişine bir işaret

olarak yorumlamaktadırlar. Kudüs’te keşfedilecek sahte Ahid Sandığı’nın için-
de bulunan İtamar’ın yazdığı Tevrat tomarı okunduğunda, Yahudiler büyük bir
şaşkınlıkla bu metnin Sâmirî Tevrat’ıyla aynı olduğunu anlayacaklar ve hakika-
tin Sâmirîlerin iddia ettikleri gibi olduğunun farkına varacaklar. İşte tam da
böyle bir dönemde Taheb gelecek ve İsrailoğulları arasına ayrılık girmeden ön-
ceki Tanrı’nın inayetinin olduğu ra’ûta dönemini tekrar tesis edecektir.34
Sâmirîlere göre Taheb’in ne zaman geleceği tam olarak bilinmemektedir.
Ancak yine de bu konuda bazı tahminlerde bulunulmuştur. Örneğin Montgo-
mery, 1808 yılında yazılan bir mektuba göre Sâmirîlerin, 1858 yılında Taheb’in
geleceğine inandıklarını aktarmaktadır.35 1850 ve 1855 yıllarında birkaç ay Nab-
lus’ta Sâmirîlerle beraber yaşayan ve çeşitli notlar aktaran John Mills de, Ta-
heb’in Sâmirî otoritelere göre miladi 1910 yılında geleceğine inanıldığını, Sâmirî
kohen Amram’ı kaynak göstererek ileri sürer.36 Ayrıca, Sâmirî geleneğine göre
dünyanın yaratılışı, Adem’in yaratılışı, Nuh tufanı, Nuh’un gemiden çıkışı, İb-
rahim’e İshak’la ilgili bilgilerin verilmesi, Sodom şehrinin helâk olması, Ya-
kup’un kutsanması ve On Belâ’yı oluşturan hadiselerin ilki ve sonuncusu İbrânî
aylardan Nisan ayında vuku bulmuştur. Sâmirîler, Taheb’in de Nisan ayında
geleceğine inandıklarını belirterek bu listeyi genişletirler.37
SONUÇ
Yahudiler tarafından geçmişten günümüze hem etnik hem de dinî olarak
gerçek Yahudi olarak kabul edilmeyen Sâmirîler, kendilerinin etnik olarak Yu-
suf ve Levi soylarından geldiklerini iddia eden küçük bir topluluktur. Musa’nın
üstünlüğüne inanan bu grup, Tevrat’a günümüze kadar bağlı kaldıklarını ve bu
kitapta yazılı olan inancı değiştirmeden koruyup gözettiklerini savunurlar. Bu
yüzden, bir mekân tanımlamasına atıfla Yahudiler tarafından kullanılan Şom-
ronîm/Sâmirîler ya da Sâmiriyeliler yerine ‚kendilerini muhafaza eden, koru-
yan‛ anlamına gelen ‚Şâmerî/Şâmerîm‛ ifadesini kullanırlar.
34 Gaster, Samaritan Eschatology, 264.

35 Montgomery, The Samaritans, 242-243.
36 John Mills, Three Months’ Residence at Nablus and an Account of The Modern Samaritans (London:
John Murray, 1864), 218; Taheb konusu, iman esaslarından biri olarak görülmemiş olmasına rağ-
men, özellikle Taheb’in gelmesinden önce yaşanacaklar hususunda bilgi vermekten kaçındıkları
görülmüştür. Pummer, Sean Ireton isimli bir araştırmacının, mastır çalışması için Sâmirîlerle 2003
yılında iki hafta geçirdiğini ve bu süre boyunca Taheb konusuyla ilgili sorularına hiç kimsenin
cevap vermediğini belirtmektedir (Pummer, The Samaritans, 293). Sean Ireton’dan yaklaşık yüz el-
li yıl önce bölgede birkaç ay kalan John Mills de Taheb’in gelmesinden önce yaşanacaklara dair
sorusuna Sâmirîler tarafından cevap verilmediğini belirtir (Mills, 218).
37 Moses Gaster, The Asatir The Book Of The “Secrets Of Moses” Together With The Pitron Or Samari-
tan Commentary And The Samaritan Story Of The Death Of Moses (London: Royal Asiatic Society,
1927), 188.
Tanrı’nın varlığına ve birliğine; Musa’nın son ve en yüce peygamber ol-

duğuna; Tevrat’ın tek kutsal kitap olduğuna ve Tanrı’nın seçtiği kutsal mekânın
Gerizîm dağı olduğuna inanmak iman esaslarıdır. Musa’dan sonra gelen Sa-
muel, İlyas, Elişa, İşaya ve Yeremya gibi peygamberleri kabul etmemeleri ve
Tanah’ı oluşturan Neviîm ve Ketuvîm bölümündeki kitapları ve Talmud’u red-
detmeleri hususlarında Ortodoks Yahudilerden farklı düşünürler. Aralarındaki
en önemli farklılık ise kutsal mekân anlayışıdır: Ortodoks Yahudiler Kudüs’ün
ve Sion dağının; Sâmirîler ise Nablus’taki Gerizîm dağının Tanrı tarafından se-
çilmiş kutsal mekân olduğuna inanırlar.
Sâmirîler, Musa ve Yûşa ile başlayan ve başkohen ‘Uzzi dönemine (M.Ö.
1170 yılları) kadar yaklaşık olarak iki yüz seksen yıl devam eden dönemi, Tan-
rı’nın inayetinin kendileriyle beraber olduğu huzur ve mutluluk dönemi
(ra’ûta) olarak görürler. ‘Uzzi dönemi sonrası ise İsrailoğulları arasında bölün-
me olduğu için Tanrı’nın inayetinin uzaklaştığı fanûta dönemi olarak kabul edi-
lir. Sâmirî geleneğine göre, zamanı bilinmeyen bir dönemde Tanrı’nın inayetini
tekrar tesis ederek Sâmirîlere ra’ûta döneminin rahatlığını kazandıracak Taheb
isminde bir kurtarıcı gelecektir. İkinci krallığı kurarak Gerizîm dağında kutsal
Toplanma Çadırı’nı ve diğer kutsal emanetleri bulacak olan Taheb hem dinî
hem de dünyevî işler yapacaktır. Kral olarak tüm dünyayı hâkimiyeti altına ala-
rak insanlara Gerizîm dağından hükmedecek, peygamber olarak da tüm insan-
lığa Tevrat’ı tanıtıp onların inanmasını sağlayacaktır.
Ortodoks Yahudilikte de buna benzer bir şekilde beklenen kurtarıcı Mesih
inancı vardır. Aralarındaki en önemli farklılıkların bir kısmı şunlardır:
Sâmirîlerde bu anlayış iman esası düzeyinde değilken Ortodoks Yahudilerde
iman esası olarak görülür. Taheb’in, Sâmirî inançları çerçevesinde Yusuf ya da
Levi’nin soyundan geleceğine inanılırken Mesih’in, Yahudilere en ihtişamlı dö-
nemlerini yaşatan Kral Davud’un mensup olduğu Yahuda’nın soyundan gele-
ceğine inanılır. Taheb’in geleceği zamanın ahir zaman olup olmadığı tartışmalı-
dır. Genellikle kabul edilen, onun ileride bir zaman diliminde dünyaya geleceği
ve ikinci krallığı kurup yeniden bir düzen kuracağıdır. Mesih ise karşımıza ta-
mamıyla eskatolojik bir figür olarak çıkmakta, dünyanın sonuna doğru gelip
mesiyanik çağı başlatması ve mesîhî dönem sonrasında kıyametin kopup ahiret
hayatının başlaması beklenmektedir. Buna göre Taheb’in dünyanın sonuyla il-
gili bir eskatolojik anlamı yoktur, Mesih ise dünyanın sonunun gelişinin haber-
cisidir. Bir başka dikkat çekici farklılık da geldiklerinde yapacakları işlerle ilgi-
lidir. Örneğin, Taheb barışçıl yollardan krallığını kuracak, savaşmayacak; Mesih
ise Yahudilerin birçok düşmanıyla özellikle de Armilus ile savaşacaktır. Taheb,
krallığını Gerizîm dağında kurup mabedi oraya inşa edecek; Mesih ise Kudüs’te
Sion dağından hükmedecek ve mabedi oraya kuracaktır. Taheb hem peygam-
ber hem de kral olarak kırk, yüz ya da yüz yirmi yıl yaşayıp hükmedecek;
Mesîh ise sadece kral olarak hükmedecek ve dönemi neredeyse iki bin yıl süre-
cektir.
Halihazırda yaklaşık sekiz yüz kişiden ibadet olan Sâmirîler, yaşamların-
daki tüm zorlu koşullara rağmen, antik dönemlerden günümüze mümkün ol-
duğunca bozulmadan korudukları inançlarıyla ayakta kalmaya çalışmaktadır-
lar. Her ne kadar Taheb’in geleceğine olan inanç, iman esaslarından olmasa da
Sâmirî geleneğinde yer aldığı görülmüştür. İleride kendilerini üstün bir duru-
ma ulaştıracak bir kurtarıcıya olan inanç, onların asırlardır azınlık olarak yaşa-
dıkları topraklarda yok olmadan günümüze kadar gelebilmelerinde muhteme-
len önemli bir rol oynamıştır.
KAYNAKÇA
Adıbelli, Ramazan. ‚İsa’nın ‚Maşiah‛a Dönüşümü: Mesihi Yahudilikte Mesihlik Fenomeni‛.
İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 5, sy. 2 (2016): 242-270.
Arslantaş, Nuh. İslâm Dünyasında Sâmirîler. İstanbul: İz Yayıncılık, 2008.
Bağır, Muhammed Ali. ‚ Sâmirîler: Köken Sorunu ve Günümüz İsrail Devleti’ndeki Yansıma-
ları‛. Milel ve Nihal 13, sy. 2 (Aralık 2016): 101-128.
Bağır, Muhammed Ali. ‚Yahudi Eskatolojisinde Armilus‛. Doğu Araştırmaları, Doğu Dil, Edebi-
yat, Tarih, Sanat ve Kültür Araştırmaları Dergisi 15 (2016/1): 5-21.
Baybal, Sami. İbrahimî Dinlerde Mesih’in Dönüşü. Konya: Yediveren Yayınları, 2002.
Cowley, A. ‚The Samaritan Doctrine of the Messiah‛. The Expositor 1.3., (Fifth Series, 1895):161-
174.
Dexinger, Ferdinand. ‚Samaritan Eschatology‛. In The Samaritans, edited by Alan David
Crown, 266-292. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1989.
Gaster, Moses. Samaritan Eschatology The Samaritan Oral Law and Ancient Traditions. London: The
Search Publishing Company, 1932.
Gaster, Moses. The Asatir The Book Of The “Secrets Of Moses” Together With The Pitron Or Samari-
tan Commentary And The Samaritan Story Of The Death Of Moses. London: Royal Asiatic
Society, 1927.
Gürkan, Salime Leyla. Yahudilik. İstanbul: İsam Yayınları, 2012.
https://www.israelite-samaritans.com/religion/faith/, erişim 05.07.2017.
https://www.israelite-samaritans.com/religion/faith/, erişim 06.07.2017.
https://www.israelite-samaritans.com/religion/prophets/, erişim 06.07.2017.
Jacob Son of Aaron. Mount Gerizîm the One True Sanctuary. Translated From the Arabic by Pro-
fessor Abdullah ben Kori, Edited by William E. Barton. Illinois: The Puritan Press, 1907.
Jacob Son of Aaron. The History and Religion of the Samaritans. Translated From the Arabic by
Abdullah ben Kori, Edited with an Introduction by William Eleazar Barton. Illinois:
The Puritan Press, 1906.
Jacob Son of Aaron. The Messianic Hope of the Samaritans. Translated From the Arabic by Abdul-
lah ben Kori, Edited with an Introduction by William Eleazar Barton. Reprinted From
the Open Court, 1907.
Kutluay, Yaşar. İslâm ve Yahudi Mezhepleri. İstanbul: Anka Yayınları, 2001.
MacDonald, John. The Theology of the Samaritans. Philadelphia: The Westminster Press, 1964.
Meeks, Wayne A. The Prophet King: Moses Traditions and the Johannine Christology. Leiden: Brill,
1967.
Mills, John. Three Months’ Residence at Nablus and an Account of The Modern Samaritans. London:
John Murray, 1864.
Montgomery, James Alan. The Samaritans: The Earliest Jewish Sect. Philadelphia: The John C.
Winston Company, 1907.
Pummer, Reinhard. The Samaritans: A Profile. Michigan/Cambridge: William B. Eerdmans Pub-
lishing Company, 2016.
The Israelite Samaritan Version of the Torah. First English Translation Compared with the Masore-
tic Version, Edited and translated by Benyamim Tsedaka. Michigan/Cambridge: Wil-
liam B. Eerdmans Publishing Company, 2013.
Tora: Türkçe çeviri ve açıklamalarıyla Tora ve Aftara: Devarim. Çeviri ve düzenleme Moşe Farsi. İs-
tanbul: Gözlem Gazetecilik Basın Yayın A.Ş., 2009.
Waardenburg, Jacques. ‚Mesîh‛. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 29: 306-309. İstan-
bul: TDV Yayınları, 2004.
MEHDİLİK DÜŞÜNCESİNE TEMEL OLUŞTURMA BAĞLAMINDA
İLKEL KABİLELERDE VE MİTOLOJİDE KURTULUŞ MOTİFLERİ
Necati SÜMER*
Özet
Mehdilik düşüncesi yerlilerde veya medeni toplumların mitoslarında ça-
resizlik bağlamında sıkça işlenen bir temadır. İnsanlar, yaşamları boyunca bir-
takım güçlüklerle yüz yüze gelir. Bunlar, sınanmak içindir. Bazı insanlar güç-
lüklerle yüzleşip onun üstesinden gelirken bazıları da hiçbir çaba sarf etme-
den ona yenilir. Toplumların psikolojisi de böyledir. Bazı toplumlar felaketler
karşısında dirayetlidir. Her türlü zorluğa direnir ve ayakta kalırlar. Bazı top-
lumlar ise çaresizlik psikolojisindedir, hemen yenilirler. Böyle toplumların ak-
lına gelen ilk şey, biri bizi kurtarsın düşüncesidir. Bu düşünceyi geliştirmek
ve haklılıklarını ispatlamak için kendinden öncekilerin yaptıklarına veya kut-
sal metinlerdeki bazı ifadelere sarılırlar. Savunma psikolojisi denilebilecek bu
durum toplumun tembelliğinden, ataletinden ve çaresizliğinden kaynaklanır.
Bu çerçevede çalışmada bir kurtuluş biçimi olarak mehdi düşüncesinin ilkel
kabilelerde ve mitoslarda nasıl işlendiği ele alınmıştır.
Anahtar Kavramlar: Mehdilik, Kurtarıcı, İlkel Kabile, Toplum, Mitos
GİRİŞ
Mehdilik düşüncesine temel oluşturan birçok neden vardır. Bunlar top-
lumdan topluma değişebilmektedir. Bu çerçevede çalışmada öncelikle mehdi-
lik kavramı ele alınacaktır. Kavram açıldıktan sonra önce ilkel kabilelerde
mehdilik düşüncesini nasıl olduğu analiz edilecektir. Daha sonra bazı mitos-
larda kurtarıcı motiflerinin neler olduğu işlenerek bu düşünce detaylı olarak
ele alınacaktır.
1. Mehdi Kavramı
Arapça Hedy kelimesinden gelen mehdi, sözlükte hidayete eren, doğru
yolu tutan kişi anlamına gelir.1 Felaket zamanlarında ve kıyamet kopmadan
* Yrd. Doç. Dr., Siirt Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Anabilim Dalı Öğretim
Üyesi, necatisumerr@gmail.com
1 Ferit Develioğlu, “Mehdi”, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat (Ankara: Aydın Kitabevi,
2000), 602.
208 • Necati Sümer
önce ıslah amacıyla geleceğine inanılan bu eskatolojik şahsa mehdi ismi ve-
rilmektedir.2
Mehdi, İslam kültüründe kıyamete yakın geleceğine inanılan kurtarıcı
olarak ifade edilir. Mehdinin ahir zamanda gelip inanmayanlarla mücadele
edeceği ve böylece İslam’ı yayacağı, İslami gelenekte yaygın bir kanıdır. Fakat
kurtarıcı anlayışı sadece İslami kültüre özgü değildir. Bu düşünce, geçmişten
günümüze neredeyse her kültürde vardır. Birçok toplumda aydınlık bir za-
man dilimine atıf yapan bu inanış, inançsızlığın ve toplumsal bozuklukların
yaygın olduğu dönemlerde bir kurtarıcının gelip ıslah hareketinde bulunma-
sıdır. Kıyamete kadar devam edeceğine inanılan bu süreç doğruluk, adalet ve
düzenin hâkim olmasıyla son bulur.3
Kaosun veya toplumsal buhranların yoğun olduğu dönemlerde insanlar
bir kurtarıcı beklentisine kapılır. Çare içeriden gelmezse, kişiler gözlerini dışa
veya uzağa çevirir. Kişiler bunu yaparak bir beklentiye girmiş olur. Böylece
onlar, psikolojilerini zor durumlara uygun hale getirmiş olur. Çünkü umut,
karmaşanın sonlanabilmesi için bir can simidi işlevini görür. Aksi takdirde
düzensizlik ve çaresizlik kişinin, mutsuz olmasına sebep olur. Kurtarıcının
gelecek olması fikri, hem kişilerin bir şey yapamama duygularını okşamış
hem de onların geleceğe umutla ve güvenle bakmasını sağlamış olur. Zira ki-
şinin toplumda kendini güvensizlik içinde hissetmesi, katlanılır bir durum
değildir. İnsanlar, kendilerini güvende hissettirecek ve belli bir doğrultuda
yönlendirecek durumlara veya şahıslara ihtiyaç duyar. Bu durum toplumdaki
kitlelerin bir yöne gereksinim duyma ihtiyacının bir sonucudur. Bu açıdan
kurtarıcı fikri, birçok toplum için güvenilir bir liman mahiyetindedir.4
İster ilkel ister uygar olsun her toplumda bir kurtarıcıya sığınma fikri
vardır. Bu düşüncenin biçimi ve içeriği toplumdan topluma değişebilir. Aynı
şekilde toplumun sahip olduğu inanç, kurtarıcı fikrini besleyen veya öteleyen
bir durumu ifade edebilir. Örneğin kurtarıcının ne zaman ve ne şekilde gele-
ceğiyle ilgili, inanç sistemlerine göre değişen durumlar söz konusu olabilir.
Bazı dinlerde zaman, iyilik ve kötülük dönemleri olarak dairesel bir görünüm
arz ederken bazılarında ise kötülükten iyiliğe doğru çizgisel bir zaman anla-
yışı vardır. Kimi inanç sistemlerinde zaman, bir felaketle veya kıyametle ni-
hayete ererken kimilerinde ise bu zor zamanlardan önce bir kurtarıcı ortaya
çıkmakta ve bir iyileştirme dönemi yaşanmaktadır. Dolayısıyla her toplum
kendi özel durumuna göre kurtarıcı figürüne bir şekil veya zaman hüviyeti
kazandırmaktadır.5
2 Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları (Isparta: Fakülte Kitabevi, 2010), 22.
3 Şinasi Gündüz, “Mehdi”, Din ve İnanç Sözlüğü (Konya: Vadi Yayınları, 1998), 253-254.
4 Elias Canetti, Kitle ve İktidar, trc. Gülşat Aygen (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998), 29-30.
Toplumu ıslah amacıyla ortaya çıkan kurtarıcı veya kurtuluş motifleri il-
kel kabile inançlarında ve mitoslarda sıkça rastlanan bir durumdur. Çünkü
zor zamanlar, ilkel veya çağdaş bütün toplumların karşılaşabileceği bir du-
rumdur. Bu çerçevede önce ilkel kabillerdeki daha sonra da mitoslardaki kur-
tarıcı motiflerine değinilecektir.
2. İlkel Kabilelerde Kurtuluş Motifleri

Kurtarıcı fikri; belli bir kurucusu, inanç sistemi ve kutsal kitabı olmayan
yazısız halklardan olan ilkel kabilelerde bulunmaktadır. Avcılık, balıkçılık ve
toplayıcılıkla geçinen bu toplumlarda insanlar, çeşitli nedenlerden dolayı kur-
tarıcı beklentisi içine girebilmektedir. Bu nedenlerden biri, ilkel toplumların
yaşam tarzlarının daha iyiye gitmesini istemesidir. Böylesi bir beklenti içeri-
sinde olan ilkel kabilelerden biri Yeni Gine halkıdır. Bunlar bekledikleri kur-
tarıcının, Manzren olduğuna inanır. Bu kurtarıcı motifi Avrupa’da Kargo Kültü
olarak ifade edilir. Böyle nitelendirilmesinin sebebi Manzren’in gemiyle gele-
cek olmasıdır. Burada yaşayan yerliler, bir kült kahramanın ata ruhları ile bir-
likte zengin bir gemi ile gelecekte yanlarına uğrayacağına ve böylece bu kur-
tarıcı sayesinde kendilerinin yabancıların istilasından kurtulacağına inanır.
Yeni Ginelilerin ahir zamanda beklediği bu mehdi, aynı zamanda bereket ve
bolluk getiren, yerlilerin inancını güçlendiren bir kurtarıcıdır. Bu kültün üye-
leri dünyanın sonunun geleceğine ve Manzren’in duruma hâkim olduktan
sonra yerlilerin güven içinde olacağına inanır. Ayrıca kıyametten sonra yeni-
den dünyanın yaratılacağı ve yerlilerin hiç sıkıntı çekmeyeceği Yeni Gine top-
lumu tarafından kabul gören diğer bir inanıştır.6
Eski Amerika yerlilerinden olan Azteklerde kurtarıcı, Tanrı Kral Quetzal-
coatl’dır. O, yeşil tüylü ve kanatlı yılan olarak sembolize edilen kurtarıcı bir
motiftir. Hayatın ve rüzgârın tanrısı olarak görülür. Adı hem “Tüylü Yılan”
hem de “Saygın İkiz” anlamına gelir. Soluk yüzlü ve beyaz sakalıyla bu kur-
tarıcı, insanlara sanatı öğretir, mevsimleri düzenler ve mısırı verir. Bir tarım
toplumu olan Aztekler, ürünlerinin bolluğunu ve çeşitliliğini bu Tanrı’ya bağ-
lar. Aztek inancına göre bu Tanrı, halkını uzun bir süre çekip çevirdikten son-
ra zamanla başta kendisini kıskanan kardeşi Tezcatlipoca olmak üzere birta-
kım tanrıların ayak oyunlarıyla gözden düşürülür. Quetzalcoatl, ilahı olduğu
Tula şehrinden uzaklaşır ve gözden kaybolur. Tebaası onun bir daha gelme-
mek üzere gittiğini düşünür. O, zamanla yaşlanır ve yüzü yara bere içinde ka-
lır. Aztek inanışına göre onun gidişiyle tebaasının huzuru bozulur. Bir felaket
ve huzursuzluk dönemi başlar. Tam böyle bir zaman diliminde Quetzalcoatl,
6 Peter Lawrence, “Cargo Cults”, Encyclopedia of Religion, Thomson Gale, Second Edition,
Ed. Lindsay Jones (New York: Thomson Gale, 2005), 1414-1421; Gündüz, “Manzren”, Din
ve İnanç Sözlüğü, 246-247; Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, 13.
halkının perişan olduğu haberini alır. Kutsal bir suda vücudunu yıkar. Genç-
leşen ve yaraları iyileşen Quetzalcoatl, halkına bir kurtarıcı olarak geri döner.
Aztek inancına göre onun gelişiyle bir mutluluk ve huzur dönemi başlar.7
Aztek toplumunda tüylü yılanla sembolize edilen bu kurtarıcı motifinin
benzeri Maya toplumunda da vardır. Mayalarda Kukulkan sözcüğünün karşı-
lığı tüylü yılandır. Yani Aztek halkını felaketlerden kurtaran bu Tanrı, Maya-
larda Kukulkan olarak sahneye çıkar. Dolayısıyla Mayalar, Aztekler gibi bu
varlığa hem Tanrı olarak tapmakta hem de zor zamanlarda kendilerini huzu-
ra kavuşturan bir kurtarıcı olarak görmektedir. Azteklerdeki Quetzalcoatl’ın
başından geçen öykü Kukulkan’ınkinden de geçmiştir. Maya inancına göre
Kukulkan, bugün Meksika sınırları içerisinde bulunan ve Mayaların dinsel
merkezi olan Chichen Itza’yı düşmanlardan kurtarıp oraya adalet getirmiştir.8
Kuzey Amerika yerlilerinden olan Algonkinlerin beklediği Tısakabek
adında bir mehdi vardır. Bu kurtarıcıya Kuzey Amerika dışındaki yerliler
Ghost Dance adını verirler. Bunun sebebi bu kurtarıcının dans sırasında gele-
cek olmasıdır. Çünkü yerlilerin inanışına göre Tısakabek, onları kötülükler-
den kurtarmak için dans ritüeli veya çeşitli kutlamalar sırasında gelir. Kuzey
Amerika yerlilerinin mehdi beklentisi içerisinde olmalarının nedeni esasında
onların Hıristiyanlık içinden çıkan yeni dini hareketlerden etkilenmiş olması-
dır. Burada yaşayan Arapaho, Cheyenne, Kiowa, Comanche, Caddo, Wichita
ve Montagnai gibi yerli kabileler yeni dini hareketlerin mesiyanik anlayışla-
rından etkilenmişlerdir. Bu yüzden onlar da diğer Hıristiyan akımlar gibi Me-
sih’i bekleme arayışına girmişlerdir. Yeni dini hareketlerden farklı olarak bu
yerli kabileler, kurtarıcıyı bekleme inanışını kendi yerel kültürlerinin pratikle-
riyle mezcetmişlerdir. Bu çerçevede “Ghost Dance” yani hayalet dansı adı veri-
len bir eğlence ritüeliyle kurtarıcıyı davet etmeye başlamışlardır. 1800’llerin
sonuna denk gelen bu kurtarıcı anlayışı, Kuzey Amerika yerlileri arasında bir
gelenek olarak sürmektedir.9
Ghost Dance türünün esas kurucusu bir Kuzey Amerika yerlisi olan ve
Jack Wilson olarak bilinen Wovoka isimli bir Kızılderili’dir. Wovoka, esasında
Peyote kabilesinin içinde büyümüş önemli başka bir kurtarıcı şahsiyettir. Pe-
yote ismini Kuzey Amerika’da yetişen yeşilimsi ve dikenli bir bitki olan Peyo-
te kabilesinden almıştır. Peyote, Kuzey Amerika’da şeytan işi kabul edilen ve
7 Michael A. Schuman, Mayan and Aztec Mythology (Berkeley: Enslow Publishers, 2001), 18-
88; Joseph Campbell, İlkel Mitolojisi, Tanrı’nın Maskeleri, trc. Kudret Emiroğlu (İstanbul:
İmge Kitapevi Yayınları, 1995), 450-453.
8 Manuel Aguilar-Morneo, Handbook to Life in the Aztec World (California: Facts on File
Press, 2006), 70.
9 James Mooney, The Ghost Dance, Religion and Wounded Knee (New York: Dover Publicati-
ons, 1991), 653-654; Gündüz, “Tısakabek”, Din ve İnanç Sözlüğü, 370; Sarıkçıoğlu, Dinlerde
Mehdi Tasavvurları, 13.
uyuşturucu özelliği bilinen bir bitkidir. Bu yüzden 17.yy’dan itibaren bölgede

kullanımı yasaklanmıştır. Peyote, hem yerlilerin kabile ismi hem de dansla-
rında kendilerinden geçmek için sıkça kullandıkları bir madde olarak önem-
lidir. Wovoka, Ghost Dance adı verilen eğlence türünde bu maddeyi kullanan
bir şamandır. Peyote inanışına göre Wovoka bir gündüz vakti uykuya dalar-
ken, o Tanrı’nın katına çıkarılmış ve orada diğer âlemleri görmüştür. Tanrı,
onu kabilesi arasına huzur ve barışı sağlaması için tekrar dünyaya yollamıştır.
O, uyandığında Tanrı’nın kendisine verdiği emri insanlara iletmiş ve kabilesi
ona itaat etmiştir. Kabile üyelerine bu dünyada mutlu olmaları ve ayrıca ölü
arkadaşlarının ruhlarını görmeleri için Ghost Dance yapmayı öğretmiştir. On-
lar, bu dansta kendilerinden geçmeleri için de Peyote bitkisini çiğnemişlerdir.
Dolayısıyla Wovoka, Kuzey Amerika yerlilerinden olan Peyoteler kabilesi için
bu dünyada kurtarıcı vasfıyla plana çıkmaktadır.10
3. Mitolojide Kurtuluş Motifleri

Tanrısal öyküler olarak bilinen mitoslar, kurtarıcı motiflerin yoğun ola-
rak işlendiği alanlardan biridir. Tıpkı ilkel kabilelerde olduğu gibi çeşitli top-
lumların mitoslarında zor zamanlarda gelip kurtarıcılık görevini üstlenen
kahramanlar vardır. Bu çerçevede Yunan mitolojisinde ön plana çıkan kurta-
rıcı şahsiyet, Prometheus’tur. O, Tanrı Zeus’tan ateşi çalarak insanları kur-
tarmıştır. Nitekim Prometheus, bu kahramanlık özelliği nedeniyle Zeus tara-
fından Kafkas Dağı’nda zincirlere vurulur. Prometheus, uzun zaman bağlı
kalsa da Herakles sayesinde Zeus’un kendini bağışlamasıyla esaretten kurtu-
lur. Onun Yunan mitoslarında değeri oldukça büyüktür. Çünkü Prometheus,
insan için ateşi çalarak ona büyük bir yardımda bulunmuştur. Ateş; görüş, bi-
linç, basiret ve uyanıklığı temsil eder. Ateş, insanın, özgür kalması ve kendi
bağımsızlığını ortaya koyması demektir. Yunan düşüncesine göre insan Pro-
metheus sayesinde kendi kaderini eline almıştır. Dolayısıyla Prometheus tan-
rılara karşı insan için kurtarıcılık vazifesini yapmıştır.11
Yunan mitoslarındaki diğer bir kurtarıcı motifi Perseus'tur. Mitosa göre
Perseus, Zeus'un Danea'dan olan çocuğudur. O, dedesini tahttan indirmek
için Medusa ile savaşmak zorundadır. Fakat Medusa, başından yılanlar fışkı-
ran korkunç bir canavardır. Ona bir kez bakan taş kesilmektedir. Kral Poliy-
dectes, Perseus'tan o yaratığın başını getirmesini ister. Kurtarıcı Perseus, Tan-
rıça Athena'dan yardım isteyip amacına ulaşmak ister. Plan yapan Perseus,
Athena'dan aynalı kalkanını alır. Perseus, sonunda Medusa'ya ulaşır ve silah-
10 Robert H. Lowie, Primitive Religion (California: George Routledge and Sons Press, 1936),
191-192.
11 Robin Hard, The Routledge of Greek Mythology (London: Routledge Press, 2004), 92-98; Co-
lette Estein ve Helene Laporte, Yunan ve Roma Mitolojisi, trc. Musa Eran (Ankara: Tübitak
Yayınları, 2002) 128-129; Ali Şeriati, Dinler Tarihi I (Ankara: Fecr Yayınları, 2010), 172-175.
larını hedefe yöneltebilmek için aynalı kalkandan yararlanır. Böylece taş ke-
silme tehlikesini bertaraf ederek onu öldürmeyi ve başını ona bakmadan
kesmeyi başarır. Seriphus’a döner ve kesik başı, Kral Polydectes'e teslim eder.
Ama bu baş, kralı anında taşa çevirir. Perseus, memleketine döner ve dedesini
tahttan indirir. Böylece devrik kral, kaçar. Bir süre sonra, geleneksel oyunlar
sırasında Perseus'un fırlattığı disk, yanlışlıkla dedesini öldürünce kâhinin ke-
haneti gerçekleşmiş olur. Bu mitosta Perseus, kahramanlığı ve kurtarıcı vas-
fıyla öne çıkan bir figürdür.12
Roma mitolojisinde kurtarıcı vasfıyla bilinen Janus adında bir tanrı var-
dır. O, Roma şehrinin kuruluşu ve kurtulmasında büyük rol oynamıştır. İtal-
ya’da uzun bir zorluk ve sıkıntı döneminden sonra Roma’ya huzur ve bereke-
ti getiren bir kurtarıcıdır. O, Romalılara gemi yapmasını, para basmasını, ta-
rım yapmasını öğrettiği için uygarlığın kapılarını açan tanrı olarak ifade edi-
lir. Başlangıcın tanrısı olarak adlandırılan Janus’un adı, Romalılar tarafından
yılın ilk ayına verilmiştir. Roma şehri Sabin Krali Titus Tatius tarafından işgal
edilince, efsaneye göre Janus birdenbire ortaya çıkıp bir sıcak su kaynağını
yerden fışkırtır. Bu suyu düşmanlar üzerine püskürten Janus, böylece Roma-
nın koruyucu ve kurtarıcı tanrısı olarak gönüllere taht kurar.13
Hayvanlar Orta Asya'da önemli ve yerel bir öğedir. Avlansın veya bes-
lensin, hayvanlar insanların rehberi, atası veya totemi, kurbanı ve kurtarıcısı-
dır. Bu çerçevede Türk kültüründe kurt, kurtarıcı bir motiftir. O, zor zaman-
larda Türklerin imdadına yetişir ve toplumu felaketten kurtarır. Dolayısıyla
bir ulusun kaderini değiştirecek kahraman niteliğinde olan bu motif, bu top-
lum için önemli bir figürü sembolize eder.14
Çingene mitolojisinde Hıristiyanlıktaki mesih figürüne benzer Alako
isimli bir şahsiyet vardır. Mitosa göre Çingenelerin Yüce Tanrısı Baro Devel,
insanlara oğlu Dundra’yı insan kılığında bazı gizli yasaları yayması için gön-
derir. Dundra, bir müddet insanları bilgilendirme görevi yapar. O, görevini
tamamladıktan sonra Hıristiyanlıkta İsa Mesih’in gökyüzüne çıkmasına ben-
zer şekilde babasının krallığına yani aya yükselir. O günden sonra Dundra,
küçülen ay anlamında Alako ismini alır. Özellikle Norveç Çingene kabileleri,
Hıristiyanlar ve Türklerle savaştıklarında Alako’nun aydan gelip kendilerini
kurtaracağını düşünür. Bu yüzden evlerinde onu ifade eden semboller bu-
lundururlar. Onlarda, Zafer Tanrısı Alako’nun avuç içi büyüklüğünde bir
12 Kathleen N. Daly, Greek and Roman Mythology A to Z (New York: Facts on File Press,
2004), 102-104; Joseph Campbell, Batı Mitolojisi, Tanrı’nın Maskeleri, trc. Kudret Emiroğlu
(İstanbul: İmge Kitapevi Yayınları, 1995), 134-135.
13 Evelyn Wolfson, Roman Mythology (Berkeley: Enslow Publishers, 2002), 15-16; Azra Erhat,
Mitoloji Sözlüğü (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1996), 150.
14 Julian Baldıck, Hayvan ve Şaman, Orta Asya’nın Antik Dinleri, trc. Nevin Şahin (İstanbul:
Hil Yayınları, 2010), 13; Fuzuli Bayat, Mitolojiye Giriş (Çorum: KaraM Yayınları, 2005), 61.
resmi olur. Burada, kurtarıcı sağ elinde kalem, sol elinde bir kılıç bulundurur
şekilde ayakta tasvir edilmiştir. Çingeneler bu resmin önünde evlilik mera-
simlerini yapar ve çocuklarını vaftiz ederler.15
Japon mitolojisinde Ae-oina Kamui, isimli bir kurtarıcı vardır. İnsanlara
tarımı ve hayvanları evcilleştirmeyi öğreten bu mitolojik şahıs, elinde alevler
saçan bir mızrakla resmedilir. Kamui, elindeki bu mızrakla düşmanlarını ve
büyülü canavarları alt eder. O, sadece Japonlar değil bütün insanlık için sava-
şan bir kahramandır. Mitolojiye göre, Japon kabileleri defalarca savaş ve kıt-
lıkla yüz yüze kalmış ve her seferinde bu kurtarıcı yardımlarına koşmuştur.
Dolayısıyla Ae-oina Kamui, mitoslarda savaş, kıtlık ve felaket gibi zamanlar-
da Japonları kurtaran bir kahraman olarak ön plana çıkar.16
Mecusi mitolojisinde beklenen kurtarıcı, Saoşyant’tır. O, Zerdüşt’ün so-
yundan olan ve dünyanın sonuna doğru Mecusileri kurtaracak kişidir. Saoş-
yant, Zerdüşt’ün soyundan gelen bir bakirenin Kaosaya gölüne girip yıkan-
ması ve buradaki sudan içmesiyle hamile kalması sonucu dünyaya gelir. Son
kurtarıcı Saoşyant, Ahuramazda’nın yardımıyla dünyanın sonuna doğru kö-
tülüğü yeryüzünden tamamen silecektir. Bir diğer mitosa göre kötülük, Ang-
ra Mainyu’nun desteklediği Yalan Cini şeklinde vücut bulacak ve Saoşyant ge-
lip bu cini ortadan kaldıracaktır.17
Günümüzde mensubu kalmayan gnostik bir inanç sistemi olan Manihe-
izm'de de kurtuluş düşüncesine vurgu vardır. Maniheist mitolojiye göre dün-
yanın sonuna doğru Muhteşem İsa, Işık Zihni (Manuhmed) adı verilen varlı-
ğa kurtarıcılık görevini verecektir. Bu varlık, dünyanın sonuna kadar insanla-
rın ruhlarına girecek ve onları kötülük yapmama konusunda uyaracaktır.18
Mehdilik, Ortadoğu dinlerinden olan Sabiilikte de bulunur. Sabiliğin
gnostik teolojisine göre ahir zaman; kötülük, fitne, zulüm, savaş ve kıtlıkların
olacağı bir dönemdir. Bu zaman diliminde her şey ters yüz olacak ve doğal
afetler vuku bulacaktır. Dünyanın sonunun geleceği bu son devirde, Sabii ge-
leneğine göre bir kurtarıcı belirecektir. Sabii kutsal literatüründe "son savaşçı"
veya "son kral" adı verilen Praşai Siva gelmesi beklenen yeryüzünü her türlü
kötülükten arındıracak kişidir. Onun gelmesiyle dünya bütün kötülüklerden
kurtulacaktır. Bu zaman diliminde hiç kış olmayacak ve kurtarıcı kıyametin
kopmasına kadar dünyayı düzen ve refah içinde yönetecektir.19
15 Herman Berger, Çingene Mitolojisi, trc. Musa Yaşar Sağlam (Ankara: Ayraç Yayınları,
2000), 29-30.
16 Michael Askhenazi, Handbook of Japanese Mythology (California: ABC Clio Press, 2003),
109-110.
17 Mehmet Alıcı, “Mecusilik”, Dinler Tarihi El Kitabı (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015), 258.
18 Abdurrahman Küçük v.dğr., Dinler Tarihi (Ankara: Berikan Yayınevi, 2009), 132.
19 Şinasi Gündüz, “Sabiilik”, Yaşayan Dünya Dinleri (İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Ya-
yınları, 2007), 485-486.
SONUÇ
Özellikle ataerkil toplumlarda kişinin sıkıntılı ve çaresiz zamanlarda sı-
ğındığı bir kurtuluş reçetesi olan mehdilik, ilkel veya medeni bütün toplum-
larda yaygın olan bir inanıştır. Yazısız toplumlarda temel ihtiyaçların karşı-
lanması için ön plana çıkan bu tasavvur, medeni toplumlarda daha üst ihti-
yaçlar için devreye girmektedir. İlkel toplumlar açlık, kıtlık veya büyük fizik-
sel felaketlerle karşılaştığında karadan, denizden veya gökten bir kurtarıcının
kendilerini duyacağını düşünür. Mehdiyi felaketlere kayıtsız kalmayan bir
varlık olarak nitelendiren yerliler, kendi başlarına bir çözüm bulamadıkların-
da ona başvururlar. Bu durum insan doğasının kaçınılmaz bir sonucudur.
Çünkü insan mükemmel değildir, aksine noksandır.
İlkelin zor zamanlarda talep ettiği bu yardım, medeni insanın elinin ter-
siyle iteceği bir şey değildir. Gerek mitoslarda gerekse gündelik gerçek ya-
şamda yükselen kurtuluş çığlıklarını görmek oldukça yaygındır. Çünkü insan
doğası hangi toplumda ve coğrafyada olursa olsun bir yere kadar dayanıklı-
dır. Dolayısıyla tek başına toplumlar tıpkı tek başına insanlar gibi her şeyin
üstesinden gelemez. Dışarıdan bir gücün yardımına ihtiyaç duyar. Mehdilik
düşüncesinin yaygın olmasının temel sebeplerinden biri budur. Yahudilik,
Hıristiyanlık ve İslam’da mehdi düşüncesinin oluşmasının temel zemini bu-
radan gelmektedir. Bazen de insanların bu inanç sistemlerini kendilerine göre
yorumlaması mehdilik düşüncesinin kökleşmesine neden olmaktadır. Dini
metinlerin taraflı veya eksik yorumları, müntesiplerin dışarıdan kurtarıcı bek-
lentisine yoğunlaştırabilmektedir. Daha başka etmenler de toplumları kurtu-
luş umuduna yöneltse de genellikle kodlar bu doğrultuda yorumlanmaktadır.
Çözüm, mehdilik düşüncesini oluşturan sebepleri analiz ederek bu dü-
şüncenin insanı veya toplumları salt tembelliğe yöneltmemesini sağlamaktır.
İnsan noksan olabilir fakat her insan için de ancak çalıştığı vardır. Dolayısıyla
bir toplumun atalete sürüklenerek en küçük zorluklar karşısında depresyona
girmesi kabul edilebilir değildir. Yeryüzündeki neredeyse bütün inanç sistem-
lerinin özünde aslında kişinin önce kendini donatarak kurtarması sonra da
içinde yaşadığı topluma katkı sunması beklentisi vardır. Bu çerçevede insanın
zorluklar karşısında değerini içinden alarak umutla yaşaması sonra da sıkın-
tıda olan insanlara yardım etmesi gerekir.
Gerek ilkel kabilelerde gerekse uygar toplumların mitoslarında zor za-
manlarda kurtarıcı beklentisine dayalı bir kültür oluşmuşsa da bu durum gü-
nümüz insanları için olumsuz bir koşullanma veya bilinçaltı oluşturmamalı-
dır. Bizden öncekiler böyleydi biz de böyle yapacağız anlayışı basit bir atıf te-
orisinden öteye geçmez. Dolayısıyla insanlar kendilerini çağın bilgisiyle dona-
tarak sorunları kendi başına çözebilme yetkinliklerini geliştirmeye öncelik
vermelidir. Tembellik, atalet, sürekli başkasından yardım bekleme, sorunu
hep dışarıda görme anlayışı bir an önce terkedilmeli ve yorgunluk örtüsüne
bürünen insanlar yeniden ayağa kalkıp önce kendilerini sonra da başkalarını

uyarmalıdır.
KAYNAKÇA
Aguilar-Morneo. Manuel, Handbook to Life in the Aztec World. California: Facts on File Press, 2006.
Alıcı, Mehmet. “Mecusilik”, Dinler Tarihi El Kitabı. Ankara: Grafiker Yayınları, 2015.
Askhenazi, Michael. Handbook of Japanese Mythology. California: ABC Clio Press, 2003.
Baldıck, Julian. Hayvan ve Şaman Orta Asya’nın Antik Dinleri. trc. Nevin Şahin. İstanbul: Hil Yayın-
ları, 2010.
Bayat, Fuzuli. Mitolojiye Giriş. Çorum: KaraM Yayınları, 2005.
Berger, Herman. Çingene Mitolojisi. trc. Musa Yaşar Sağlam. Ankara: Ayraç Yayınları, 2000.
Canetti, Elias. Kitle ve İktidar. trc. Gülşat Aygen. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998.
Campbell, Joseph. Batı Mitolojisi, Tanrı’nın Maskeleri. trc. Kudret Emiroğlu. İstanbul: İmge Kitapevi
Yayınları, 1995.
------------. İlkel Mitolojisi, Tanrı’nın Maskeleri. trc. Kudret Emiroğlu. İstanbul: İmge Kitapevi Yayınla-
rı, 1995.
Daly, Kathleen N. Greek and Roman Mythology A to Z. New York: Facts on File Press, 2004.
Develioğlu, Ferit. “Mehdi”, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat. Ankara: Aydın Kitabevi, 2000.
Erhat, Azra. Mitoloji Sözlüğü. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1996.
Estein, Colette ve Helene Laporte. Yunan ve Roma Mitolojisi. trc. Musa Eran. Ankara: Tübitak Ya-
yınları, 2002.
Gündüz, Şinasi. “Mehdi”, Din ve İnanç Sözlüğü. Konya: Vadi Yayınları, 1998.
-------------. “Sabiilik”, Yaşayan Dünya Dinleri. İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2007.
Hard, Robin. The Routledge of Greek Mythology. London: Routledge Press, 2004.
Küçük, Abdurrahman; Günay Tümer ve Mehmet Alparsalan Küçük. Dinler Tarihi. Ankara: Beri-
kan Yayınevi, 2009.
Lawrence, Peter. “Cargo Cults”, Encyclopedia of Religion. Second Edition, Ed. Lindsay Jones, New
York: Thomson Gale, 2005.
Lowie, Robert H. Primitive Religion. California: George Routledge and Sons Press, 1936.
Mooney, James. The Ghost Dance, Religion and Wounded Knee. New York: Dover Publications, 1991.
Sarıkçıoğlu, Ekrem. Dinlerde Mehdi Tasavvurları. Isparta: Fakülte Kitabevi, 2010.
Schuman, Michael A. Mayan and Aztec Mythology. Berkeley: Enslow Publishers, 2001.
Wolfson, Evelyn. Roman Mythology. Berkeley: Enslow Publishers, 2002.
16. YÜZYILDA MEHDİLİK İDDİASI İLE ORTAYA ÇIKAN
BOZOKLU ŞEYH CELAL AYAKLANMASI
Ümit ERKAN*
Özet
16. Yüzyılda Yavuz Sultan Selim Döneminde ortaya çıkan Kızılbaş Bo-
zoklu Şeyh Celal’in ne tür gerekçelerle Osmanlı iktidarına karşı harekete geç-
tiği ve isyanında ne tür dini argümanlar kullandığı Alevilik tarihine önemli
bir ışık tutacaktır. Ayaklanma sürecinde kendisinin mehdi olduğunu, halife-i
zaman ve sahib-i zaman olduğunu iddia ederek, dinî ve dünyevî meşru otori-
te olarak kendisini gören Bozoklu Şeyh Celal’in kızılbaş zümreler ve diğer
sünni gruplar üzerindeki etkisine değinilecektir. İnzivayî bir hayat yaşaması-
nın, abdal kisvesine bürünerek kendisini Yavuz Sultan Selim’in kılıcının kes-
meyeceğini söylemesinin, şeriatın yasaklarının helal olduğuna dair fetva
vermesinin üzerinde durularak önemli tahliller ve tespitler yapılacaktır.
Mehdilik iddialarının dinî mi yoksa siyasî gayelerle mi ortaya çıktığı ispat-
lanmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Alevilik, Mehdilik, Bozoklu Şeyh Celal, Kızılbaş,
Yavuz Sultan Selim
THE BOZOKLU SHEIKH CELAL REBELLION EMERGED IN THE

16TH CENTURY WıTH THE WILL OF MAHDI
Abstract
The Kizilbash Bozoklu Sheikh Jalal, who emerged in the 16th century
during the reign of Yavuz Sultan Selim, would for some reason shed light on
the history of Alevism, which he used to oppose Ottoman rule and which re-
ligious arguments he used in his rebellion. The influence of the Bozoklu
Sheikh Jalal, who sees himself as the religious and earthly legitimate autho-
rity, claiming to be the caliphate and the proprietor of his time in the insurrec-
tion process, will be referred to the redbuds and other Sunni groups. Impor-
tant insights and determinations will be made by emphasizing the fact that
the life of a seclusion is a life-saving way and that the sword of Yavuz Sultan
Selim will not cut himself and that the prohibitions of Sharia will be halal. It
will be tried to prove that the claims of the Mahdi have emerged either religi-
ously or politically.
Anahtar Kelimeler: Alevism, Mahdism, Bozoklu Sheikh Celal, Kizilbash,
Yavuz Sultan Selim
218 • Ümit Erkan
GİRİŞ
Tarihsel bir olgu olarak Türkler’in İslâm’a girişiyle birlikte yaklaşık X. Yüz-
yıldan itibaren başlayıp günümüze kadar gelen Alevîlik meselesi acılar üzerine
inşa edilen bir sorundur. Bu sorunun devam etmesinin arka planında, tarihsel bir
olgu oluşunun yanında yüzyıllar içerisinde çeşitli siyasî, sosyo-ekonomik, dinî ve
kültürel farklılıklar içerisinden süzülerek gelmesi yatmaktadır. Dolayısıyla tarih-
sel köklerin bilinmemesi ister istemez çok yönlü bir Alevîlik tarihi perspektifinin
oluşmasını sağlamaktadır. Ancak söz konusu mesele ile ilgili yapılması gereken
objektiflikten uzaklaşmak yerine meselenin tarihsel arka planının ve bugüne olan
etkisinin araştırılması ve bilimsel araştırmaların yapılıp mevcut bilgi kirliliğinin
bir an evvel giderilmesi gerekmektedir.
Alevîlik tarihi açısından önemli bir dönemi teşkil eden XVI. yüzyıl ve bu
yüzyılda ortaya çıkmış Osmanlı-Kızılbaş ilişkileri ile ilgili bilimsel araştırmaların
azlığı ciddi bir bilgi boşluğu oluşturmakta ya da benimsenen dünya görüşünün
etkisinde kalınarak yapılan çalışmalarda objektiflik ilkelerine riayet edilmemek-
tedir. Bu bağlamda pek çok yazar ve araştırmacının bu konuyu inceledikleri bi-
linmekte ancak yapılan çalışmalara baktığımızda konunun ya ayrıntılarına giril-
mediği görülmekte ya da belli konulara ağırlık verilerek bu yüzyılda ortaya çık-
mış diğer ilişkiler göz ardı edilmektedir. Diğer taraftan bilimsel formasyon eksik-
liği, ideolojik tercihler, metod eksiklikleri ve ilk elden kaynakların kullanılmaması
konunun farklı açılardan taraflı bir şekilde ele alınmasını sağlamakta, bu durum,
konu ile ilgili yeni sorunların ortaya çıkmasına yol açmaktadır.
Müslüman devletler içerisinde önemli bir yere sahip olan Osmanlı Devleti,
altı asırdan daha fazla bir süre varlığını sürdürmüştür. Selçuklular tarafından Bi-
zans sınırlarında uç beyliği olarak yerleştirildikten kısa bir süre sonra güçlü bir
devlet, hatta imparatorluk haline gelen Osmanlılar, kendinden önce kurulan
Türk-İslâm devletlerinden tevârüs ettiği siyasî, dinî ve sosyal alandaki bazı yönle-
rini devam ettirmiştir. Her siyasî topluluk gibi Osmanlılar da Selçuklular aracılığı
ile eski Türkler, Sasaniler ve Abbasilerden devraldıkları siyasî ve kültürel kimlik-
lerini başta Bizans olmak üzere fethettikleri ülkelerin örf ve uygulamalarıyla güç-
lendirerek çağına göre çok ileri bir siyasî kurumlaşma gerçekleştirmişlerdir.
Osmanlı Devleti gerek kuruluş devrinde, gerekse imparatorluk döneminde
doğusunda ve güneyinde verdiği mücadelelerle yeni topraklarla beraber çok sa-
yıda Müslüman halkları kendi hâkimiyeti altına almıştır. Böylece devletin geniş-
lemesiyle birlikte Ehl-i Sünnet dışında kalan mezhepler ve akımlar da Osmanlı
Devleti sınırları içerisinde ortaya çıkmaya başlamıştır. Osmanlı Devleti kuruluş-
tan itibaren, merkezi yönetim, Müslüman tebaa içindeki bu dinî ve mezhebî ya-
pıyı hep göz önünde tutup her fırkanın kendi hayatına genel düzeni sarsmamak
kaydıyla izin vermiş, kendisi ise dinî politikasını Hanefîliğe dayandırmıştır. Bu
minvalde komşusu olan Safevî Devleti de Şia mezhebini tercih etmekle kalmamış,
bu itikadî mezhebi yayma ve bütün Anadolu’yu Şiîleştirme politikası izlemiştir.
İşte bu devreden sonra Safevî propagandalarının Anadolu’daki insan gücünü

teşkil eden kızılbaş Türkmen gruplarla Osmanlı Devleti arasında bir mücadele
başlamış ve Anadolu’nun çeşitli yerlerinde XVI. yüzyıl içerisinde birçok kızılbaş
ayaklanması ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda, Alevîlik tarihi açısından önemli bir
dönemi teşkil eden ve din-şiddet ilişkisinin çerçevesini oluşturan Osmanlı-
Kızılbaş ilişkileri diyebileceğimiz Kızılbaş ayaklanmaları, Anadolu toprakları içe-
risinde, Osmanlı ile Kızılbaş topluluklar arasında geçen olumsuz ilişkilerin ardın-
da dinî argümanların ne derece kullanıldığını, Osmanlı’nın Kızılbaş gruplar üze-
rine uygulamış olduğu şiddetin kaynağının din mi olduğunu, yoksa dinin bir
araç olarak mı kullanıldığını ortaya koyacaktır.
1. Kızılbaşlık Kavramı
Kızılbaş kavramı X. yüzyıldan itibaren İslâmiyet’i kabul etmeye başlayan
konargöçer Türkmen boylarının farklı zaman ve mekânlarda kullanmış oldukları
isimlerden biridir. Bu isim eski Türklerde bir çeşit baş giysisi ile ilgili olup belli bir
zümreyi ifade etmek için kullanılmıştır.1 Bu noktada siyah başlık giyen bir Türk-
men grubun Karapapak veya Karakalpak diye anılması, yine Kıpçakların onbir
boyundan birine Karabörklü denilmesi ayrıca Kazak ordusunun içinde Kızılbörk
ve Konurbörk isminde grupların oluşu bunu doğrulamaktadır.2
Öte yandan Kırgızların içkilik oymaklarından birine Kızılbaş denilmekle bir-
likte3 Afganistan’da yaşayan Şiî halk Kızılbaş şeklinde ifade edilmiştir.4 Ayrıca Al-
taylı Şamanlar’ın dinî ayinlerinde başlarına taktıkları kırmızı külah Alevî dedele-
rinin ve Bektâşî babalarının giydikleri kıyafetlere benzemektedir.5
Bunların ötesinde Kızılbaş ismi İslâm’ın ilk dönemlerinde meydana gelen
olaylarla irtibatlandırmaya çalışılmıştır. Örneğin, Uhud savaşında Hz. Muham-
med’i oklara karşı kendisini siper eden Ebû Dücâne’nin kafasına sardığı sarığın
kana boyanmasından kendisine kızılbaş denilmiştir. Hayber kalesinin fethinde
Hz. Ali başına kırmızı sarık takmış ve kızılbaş adıyla anılmıştır. Sıffin savaşında
her iki taraf Müslüman olduğu için Hz. Ali, askerlerine Muaviye’nin askerlerin-
den ayırt edebilmek için kızıl sarık sardırarak onların Kızılbaş diye anılmasına se-
bep olmuştur. Ancak kızılbaş ismi ile ilgili tarihsel bir doğrulanma imkânı olma-
* Yrd. Doç. Dr., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi
Ana Bilim Dalı. Assistant Professor, Recep Tayyip Erdogan University Faculty of Theology,
Department of Islamic Sects Rize/Turkey umit.erkan@erdogan.edu.tr
1 İlyas Üzüm, “Kızılbaş”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 25 (Ankara: TDV Yay.,
2002), 546.
2 Pavel Petrovich İvanov, “Karakalpakların Tarihine dair Materyaller”, trc. H. Ortekin, Ülkü
Mecmuası 21, sy. 65 (Temmuz 1938) 423.
3 Abdülkadir İnan, Makaleler ve İncelemeler (Ankara: TTK Basımevi, 1968), 45.
4 Ahmet Caferoğlu, “Türk Onomastiğinde Başlık Yahut Serpuş”, Sekizinci Türk Dili Kurultayında
Okunan Bilimsel Bildiriler 1957 (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1960), 124.
5 Üzüm, “Kızılbaş”, 546.
220 • Ümit Erkan
yan bu rivayetler, kelimeyi kutsallaştırma çabasının bir sonucu olarak görülmek-

tedir.6
Bütün bunlar dikkate alındığında Kızılbaş isminin başa giyilen kırmızı bir
giysi olarak kullanıldığı görülmektedir. Nitekim Orhan Gazi’nin padişah olduğu
dönemde de farklı bir grubu temsil etmesi için bir giysi olarak kullanılmaya baş-
landığı Aşıkpaşazâde(889/1484)’nin ifadelerinden anlaşılmaktadır.7
Kızılbaş isminin bir giysi türü ve belirli bir zümreyi temsil etmesi XV. yüzyı-
lının son çeyreğinden itibaren farklılık kazanmaya başlayarak belirli bir dinî ve
sosyal grubu nitelemek için kullanılmaya başlamıştır. Özellikle Safevîye tarikatı
ve bu tarikatın devletleşme sürecinde ortaya çıkan Osmanlı-Safevî mücadelesi sü-
recinde kızılbaş ismine yönelik farklı anlamlar yüklenmiştir. Bu süreçte Kızılbaş
isminin Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar zamanında ilk defa kullanıldığı görül-
mektedir. Şeyh Haydar, müritlerini diğer Türkmenlerden ayırmak için gördüğü
bir rüyanın tesiriyle ve kendi taraftarlarını ayırt edebilmek için aynı tarikatın
Sünnî kolunca kabul edilen siyah giysiye karşılık yeni bir giysi hazırlatmıştır. Ar-
tık bu müritler bundan sonra sırtlarına derviş entarisi giymiş, başlarına da Tâc-ı
Haydarî denilen on iki dilimli kızıl bir taç takmışlardır.8 Öte yandan Hacı Bayram
Veli tarafından kurulan Bayramiyye tarikatında da kullanılan bu on iki dilimli kı-
zıl taç, Safevîlere benzememe adına terk edilerek yerini altı dilimli ak çuhaya bı-
rakmıştır.9 Öyle görülüyor ki on iki dilimli kızıl taç Safevîlerle oldukça özdeşleş-
miştir.
Şeyh Haydar’ın ve müritlerinin başlarına taktıkları on iki dilimli taç Şia
mezhebinin temel inançlarından olan oniki imamı temsil etmektedir. Safevîye ta-
rikatı mensupları parmak kalınlığındaki dilimlerden oluşan ve her bir dilimin
üzerinde bir imamın isminin işlendiği bu tacı takmalarından ötürü Kızılbaş ola-
rak anılmışlardır.10
Başlangıçta Kızılbaşlık kavramı belirli bir zümreyi adlandırma amacıyla si-
yasî bir isim olarak kullanılmıştır. Safevîlerin dinî propagandaları sonucu oniki
imam inancına bağlı kalmakla birlikte tecelli ve tenasüh inançları ile ayrıca Al-
lah’ın beşer suretinde görülmesi olan Hz. Ali’nin Şah İsmail’in bedenine tecessüm
etmesi ile birleşerek aşırı Şiî nitelikleri üzerinde barındıran Türkmen Şiîliği biçi-
mine dönüşmüştür.11
6 Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik (İzmir: Selçuk Yayınları, 1990), 11-2; Mehmet
Eröz, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik (İstanbul: Otağ Yayınevi, 1977), 87-8.
7 Bk., Aşıkpaşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân, (İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1332), 264.
8 Walter Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd XV. Yüzyılda İran’ın Millî Bir Devlet Haline Yükselişi,
trc. Tevfik Bıyıkoğlu (Ankara: TTK Basımevi, 1992), 65.
9 Abdülbaki Gölpınarlı, Alevî-Bektâşî Nefesleri (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1963), 85; Fuat Bayra-
moğlu ve Nihat Azamat, “Bayramiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 2 (Ankara:
TDV Yay., 1992), 270.
10 Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, 65.
11 Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, trc. Turan Alptekin (İstanbul: Demos Yayınları, 2006), 52.
Sonuç olarak Osmanlı-Safevî ilişkileri çerçevesinde olumsuz bir mana veri-

len Kızılbaş ismi bu süreçte meydana gelen Kızılbaş ayaklanmalarının ortaya çı-
kardığı olumsuz hava ile birlikte siyasi anlamının üzerine çıkıp daha da büyüye-
rek dini çağrışımları olan bir kavrama dönüşmüştür. 16. yüzyılda II. Bayezid dö-
neminden başlamak üzere Kızılbaşlar ve Kızılbaşlık kavramı Osmanlı ile müca-
delede yenik düşmüştür. Özellikle Yavuz Sultan Selim ve Kanuni Sultan Süley-
man dönemlerinde büyük yenilgilere maruz kalan Kızılbaşlar, kavrama yüklenen
olumsuzluklardan kurtulamamışlardır. 16. yüzyılda genelde tahkir ve aşağılama
amaçlı kullanılan bu kavram 19. Yüzyılın sonlarından itibaren özellikle İttihat ve
Terakki’nin politikaları doğrultusunda bu kavrama yüklenen pejoratif anlamlar-
dan kurtulmak için yerini Alevî ismine bırakmıştır.
2. Tarihsel Arka Plan

Yavuz Sultan Selim’in II. Bayezid döneminde Trabzon’da Şehzâde iken Sa-
fevîlerle ve kızılbaşlarla olan mücadelesi, padişah olduğunda öncelikli hedefleri-
nin neler olduğu konusunda bize bir fikir vermektedir. Nitekim Yavuz Sultan Se-
lim tahta geçer geçmez etrafında bulunan âlimlere, vezirlere ve askerlere yaptığı
konuşmada “Şah İsmail’in namerd-i rezil iken adını Şah koydu, artık onun üzeri-
ne yürümek istiyorum” demesi ve etrafındaki yeniçerilerden de destek alması12
Safevî meselesine verdiği önemi göstermektedir.
Yavuz Sultan Selim tahta geçtikten hemen sonra kendi siyasi geleceğini sağ-
lamlaştırmak için öncelikli olarak saltanata hak iddia eden Şehzâdeleri ortadan
kaldırma yoluna gitmiştir. Daha sonra II. Bayezid ile diğer ülkeler arasında ya-
pılmış sadakat ve uzlaşma antlaşmaları yenilenmiş Safevî Devleti dışındaki kom-
şu Müslüman devletlerin de kızılbaşlara karşı desteği alınmıştır.13 Ayrıca devlet
adamlarının büyük bir çoğunluğu, Şah İsmail üzerine gitmesi için Selim’i teşvik
etmiştir.14 Bundan sonra yapılacak tek şey, Safevîler üzerine yürümenin meşrulu-
ğunu ortaya koymak olmuştur. Nitekim Yavuz Sultan Selim’in Şah İsmail liderli-
ğindeki Kızılbaşlık hareketini önemli bir tehdit olarak gördüğünü Padişah olma-
sının akabinde toplamış olduğu Divan’da yapmış olduğu konuşmadan anlaşıl-
maktadır.15
Yavuz Sultan Selim divana bu konuşmayı yaptıktan sonra orada bulunan
âlimlerden Şah İsmail ve taraftarlarının küfrüne ve kanlarının helal olduğuna dair
fetva istemiştir. Kızılbaşlık meselesini kökten çözüme kavuşturmak için gerekli
12 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, Dördüncü Rükn: Osmanlı Tarihi c. 1 Tıpkıbasım (An-
kara: TTK Basımevi, 2009) 23b.
13 İdris-i Bidlisî, Selimşahnâme, Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 348, 49b, 153a
14 Lütfi Paşa, Tevârîh-i Âl-i Osmân, Süleymaniye Ktp., Veliyüddin Efendi, nr. 4269, 203a.
15 Hoca Sadeddin Efendi, Tâcü’t-Tevârîh, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3041, 442a-444a.
222 • Ümit Erkan
fetva, dönemin en önemli âlimlerinden Nureddin Hamza Saru Görez (928/1522)’den

gelmiştir.16
Daha sonra Şeyhülislâmlık makamına getirilecek olan Kemalpaşazâde
(940/1534)’nin fetvası da kızılbaşlarla ilgili çok ağır ifadelerle dolu olmakla birlik-
te, aynı zamanda iki taraf arasındaki nefretin ne kadar ileriye gittiğini göstermek-
tedir.17 İki fetvada da karşımıza çıkan ortak unsurlar, kızılbaşların ülkelerinin da-
rü’l-harp olduğu, savaş durumunda erkeklerinin katlinin vacip, kadın ve çocukla-
rının ise köle olarak İslâm gazileri arasında dağıtılıp paylaştırılabileceği olmuştur.
Ayrıca, Şah İsmail’in, Peygamberin şeriatı, İslâm dini ve Kuran ile alay ettiği, Al-
lah’ın haram kıldığı şeylere helal dediği; Kızılbaşların da, Kuran’ı yaktıkları, Şah
İsmail’i ilah yerine koyup secde ettikleri fetvalarda gözümüze çarpan temel ar-
gümanlardır.
Görüldüğü üzere bu fetvalar Safevîlere karşı düzenlenecek savaşın alt yapı-
sını hazırlarken halkı da bilgilendirme ve motivasyon amacı gütmektedir. Öte
yandan fikir planında kalan bu fetvalar tam olarak uygulama safhasına dönüş-
mese de Anadolu’da yaşayan kızılbaş gruplar için ciddi bir içe kapanış sürecinin
temel yapı taşları haline gelmiştir. Ayrıca devletin kendisini bu şekilde tanımlama
yoluna gitmesi halk nazarında bir çatışma ortamı meydana getirmemiştir.
Yavuz Sultan Selim’in Safevîlere yönelik hazırlıklarından biri ve çok tartışı-
lanı da Anadolu’da Şah İsmail taraftarı olan kızılbaşların tespit edilip defterlere
kaydedilerek katledilmesi olmuştur. Tarihe 40.000 Alevî’nin Yavuz tarafından
katledilmesi şeklinde geçen bu olayın kaynağı Yavuz Sultan Selim’in yanında
önemli hizmetlerde bulunmuş İdris-i Bidlisîdir.18 İdris-i Bidlisî’den sonraki tarih-
çiler de bu bilgileri esas alarak bu meselenin bu şekilde günümüze kadar aktarıl-
masına vesile olmuştur. Kanaatimizce kırk bin rakamı abartılı olmakla birlikte
hapis cezası alan, sürgüne gönderilenleri de kapsayan, zihinlerde çok sayıda in-
sanı ifade etmek için yazılmış bir rakamdır. Kaldı ki Safevî tarihçilerinden Hasan-
ı Rumlu bile kızılbaşlara yönelik sistemli bir katliamın yapıldığından bahsetme-
miştir.19
Bütün bu gelişmelere rağmen Safevî kaynaklarından Hasan-ı Rumlu, Yavuz
Sultan Selim’in, Safevî Devleti üzerine yürümesinin sebeplerini Osmanlı’nın doğu
sınırlarında yaşanan olaylara bağlamaktadır. Bu bağlamda Diyarbakır Beylerbeyi
Muhammed Han Ustaclu’nun bölgede gerçekleştirmiş olduğu başarılara dikkat
16 Fetva için bk., Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi (TSMA), Evrak nr., 12077, TSMA, E 6401; TSMA,
E 5960.
17 Bk., Kemalpaşazâde, Fetevây-ı Kemalpaşazâde der Hakkı Kızılbaş, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi,
nr. 3548, 46a.
18 Bk., İdris-i Bidlisî, Selimşahnâme, 65a-66b.
19 Hasan-ı Rumlu, Ahsenu’t-Tevârîh, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2157, 62a-68a.
çekerek, Nur Ali Halife’nin sınır vilayetlerini tahrip edip Tokat’ı yakmasını Os-
manlı Safevî mücadelesinin başlama nedeni olarak gösterir.20
Yapılan bütün ön hazırlıklardan sonra Kızılbaşlarla savaşmayı kafasına ko-
yan Yavuz Sultan Selim, Safevî Devleti’ne varmadan önceki son durağı olan Er-
zincan’a gitmek için 23 Muharrem 920/ 20 Mart 1514’de ordusu ile birlikte Edir-
ne’den yola çıkmıştır.21 Sefer yolunda Şah İsmail’e bir mektup göndererek, kendi-
sinin, Müslümanların memleketlerine saldırdığını, günahsız Müslümanlara zarar
verdiğini, mescidleri ve türbeleri yıktığını, peygamber nesline ihanet ettiğini bu
nedenle din adamlarının kesin delillerle öldürülmenin vacip olduğuna fetva ver-
diklerini söyleyerek, tövbe ve istiğfar etmek koşuluyla İslâm’a davet etmiş ve sa-
vaşa hazır olmasını bildirmiştir.22 Yavuz Sultan Selim bu mektubun cevabını bek-
lemeden ikinci bir mektup yollayarak ilk mektubunda dile getirdiklerini tekrarla-
dıktan sonra Şah İsmail’i pişmanlık duymaya davet etmiştir.23
Osmanlı ordusu Sivas’tan çıkıp Erzincan’a vardığında Safevîlere ait bir iz
belirmemişti. Bu arada, uzun yolculuğun verdiği yorgunluk, yiyecek darlığı, Şah
İsmail’in askerlerinin henüz görülmeyişi, Şah İsmail’in savaşı kabul edip etmeyi-
şinin belli olmayışı gibi nedenler ordu içinde Şah İsmail lehine değişik propagan-
daların oluşmasına yol açmaktaydı.24
Yavuz Sultan Selim, Şah İsmail’in ortaya çıkmaması ve kendi askeri arasın-
da huzursuzluğun oluşması nedeniyle, Şah İsmail’i savaşa çekmek ve korkaklığı-
na vurgu yapmak için kadın giysileri ile birlikte bir mektup göndermiştir.25 Mek-
tupta tehdit ifadeleri yer almakla birlikte, korkmasının nedeni askerimizin çoklu-
ğu ise kırkbin askeri geride bıraktığı, cesareti var ise gelip askeri ile savaşmasını,
gizlenmeye devam ederse zırh yerine çarşaf, miğfer yerine yaşmak kullanması
gerektiğini bildirmiştir.26 Bu mektup gönderildikten sonra Şah İsmail’den ilk mek-
tup gelmiştir. Mektupta, II. Bayezid zamanındaki dostluğun neden bozulup
düşmanlığa dönüştüğünü, Yavuz Selim’in mektuplarındaki üslubun doğru ol-
madığını, ancak afyon ile sarhoş olmuş kâtiplerin eserleri olabileceğini bildirdik-
ten sonra savaşa hazır olduğunu yazmıştı.27
Şah İsmail’in göndermiş olduğu mektup iki ordunun savaşmaya niyetli ol-
duğunu göstermişti. Nitekim Osmanlı ordusu Çaldıran’a iki-üç konak mesafeye
geldiği sıralarda Şah İsmail’in kuvvetlerinin Çaldıran’da kesin olarak toplandığı
öğrenilmiştir.28 Tarihler 23 Ağustos 1514’ü gösterdiğinde Safevî Devleti’nin kırk
20 Hasan-ı Rumlu, Ahsenu’t-Tevârîh, 62a.

21 Feridun Bey, I, 458.
22 Feridun Bey, I, 379-381.
24 Hoca Sadeddin, Tâcü’t-Tevârîh, 451b.
224 • Ümit Erkan
bin kişilik ordusunun saldırıya geçmesiyle savaş başlamıştı.29 Yavuz Sultan Selim
üçyüz topla birlikte yüzbin asker getirirken Şah İsmail kırkbin kişilik bir ordu top-
lamıştı.30 Osmanlı ordusunun Allah Allah, Safevî ordusunun ise Şah Şah diyerek31
başladığı savaş akşama kadar sürmüştür. Savaş sonunda Safevî ordusu dağılma-
ya başlamış artık bir ümit kalmadığını gören Şah İsmail savaş meydanını terk
ederek önce Tebriz’e kaçmış burada emniyetli olamayacağını anlayınca da Der-
gezin’e çekilmiştir.32 Sonuçta her iki taraftan birçok insan ölmüştür.
Yavuz Sultan Selim’in büyük sıkıntılara rağmen elde ettiği bu başarı askerî
açıdan çok önemli sonuçlar doğurmasa da siyasî, dinî ve psikolojik açıdan Ana-
dolu’da ve İslâm dünyası üzerinde bir üstünlük kazanmasına vesile olmuştur.
Böylece Anadolu’da Şah İsmail’in propagandaları sonucu meydana gelen dinî ve
mezhebî belirsizlikler ortadan kaldırılarak Safevî yayılmacılığının önüne geçilmiş-
tir.
Yavuz’un Çaldıran zaferinden sonra Doğu ve Güneydoğu’nun fetih kapıları
açılmıştır. Osmanlı ordusu Çaldıran dönüşü yolunda Kemah Kalesi’ni fethetmiş33
bununla da kalmayıp Yavuz’un emriyle gönderilen İdris-i Bidlisî Kürt beyleri ile
toplantılar yaparak Kiğı, Hani, Bitlis, Siirt, Hizan, Hasan Keyf gibi yerler bir savaş
olmaksızın Safevîlerin elinden alınarak Osmanlı idaresine katılmıştır.34 Daha son-
ra Bıyıklı Mehmed Ali Paşa’nın yirmibinden fazla askeri ile Diyarbakır Osmanlı
hâkimiyetine girmiştir.35 Böylece Doğu Anadolu’da Erzincan, Erzurum ve Diyar-
bakır gibi bölgeleri de içine alan yerler Osmanlı sınırları içine girmiştir.
Çaldıran Savaşı’ndan sonra doğu sınırlarının denetim altına alınması ile ula-
şım imkânları kısıtlandığından Kızılbaş Türkmen gruplar üzerinde bunun olum-
suz etkileri olmuştur. Bu şekilde kızılbaşların Safevî halifeleri ile olan irtibatı en-
gellenerek sınır ötesi ile bağlantıları koparılmıştır. Bu da Anadolu’daki kızılbaş
Türkmen çevrelerin Safevî Devleti ile bağlantılarının kopmasına ve Safevî Devleti
sınırları içindeki Şiîleşme sürecinin dışında kalmalarına yol açmıştır.
Esasen bir iktidar mücadelesi olan Çaldıran Savaşı’nı doğuran sebeplere
baktığımızda bu savaşı sadece Sünnî-Şiî çatışması olarak değerlendirmek yanlış
olsa gerektir. Mezhepsel farklılıklar savaşın sebeplerinden bir tanesi olmakla bir-
likte, bu farklılığı oluşturan ortamın tarihi süreç içerisinde kızılbaşlık kavramına
yüklenen dinî ve mezhebî kimliğin, kendi otantik kimliğinden sıyrılarak Osmanlı
karşıtlığı anlamına gelmesinde görüyoruz. Mezhepsel odaklı ayrışmanın teme-
linde, Safevî propagandalarına alet olan Anadolu kızılbaşlarının ve ayaklanmaları
29 Hoca Sadeddin, Tâcü’t-Tevârîh, 459a.

30 Müneccimbaşı, Sahaifu’l- Ahbâr, 450b.
31 Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 234b.
32 Müneccimbaşı, Sahaifu’l- Ahbâr, 454a.
33 Müneccimbaşı, Sahaifu’l- Ahbâr, 456b; Hasan-ı Rumlu, Ahsenu’t-Tevârîh, 67a.
34 Müneccimbaşı, Sahaifu’l- Ahbâr, 458a-458b.
çıkaran kızılbaş reislerinin kullandığı dinî ifadelerin etkisi olmakla birlikte, Os-
manlı âlimlerinin de özellikle fetva makamında olan kişilerin vermiş olduğu fet-
vaların etkili olduğu tartışmasız bir gerçektir.
Çaldıran Savaşı, Osmanlı’nın doğu sınırını belirleyerek aslında Osmanlı-
Safevî mücadelesi gibi gözüken bu savaşın daha sonraları Memlukleri, Özbekleri,
Hindistan Moğolları’nın sınırlarını da etkileyecek şekilde sonuçlanmasına sebep
olmuştur. Öte yandan Anadolu’da Safevî propagandalarının yapıldığı yerlerin
Safevî Devleti ile Avrupa arasındaki ticaret bağlantı yolları üzerinde olması Çal-
dıran’dan sonra Safevî Devleti’nin ekonomik sıkıntılar içerisine girmesine neden
olmuştur.
Çaldıran’da zafer kazanılmış fakat ne Safevî Devleti ne de Şah İsmail yok
edilebilmişti. Bu sonuç, iki tarafın da Doğu Anadolu üzerinde mücadeleye devam
edeceği anlamına geliyordu. İşte Yavuz’un, doğu ile bağlantılı bu mücadelelerden
birisi olan Mısır Seferi’ne (Mercidabık ve Ridaniye) çıkması Osmanlı, Safevî ve
Memlük ilişkilerine yeni bir boyut kazandırmıştır. İşte tam bu dönemlerde Os-
manlı kuvvetlerinin Mısır seferi sonrasını fırsat bilen Bozoklu Şeyh Celâl adlı bir
kızılbaş Türkmen lideri beraberindeki taraftarları ile birlikte Sivas ve Tokat bölge-
lerinde bir ayaklanma başlatarak Osmanlı-Safevî ilişkilerinin tekrar gündeme
gelmesine neden olmuştur.
3. Bozoklu Şeyh Celâl Ayaklanması

Bozoklu Şeyh Celâl’in öncülük ettiği bu ayaklanma, 5 Rebiulevvel 925/7
Mart 1519 yılında Yavuz Sultan Selim Mısır seferinden döndükten sonra meyda-
na gelmiştir.36 Bozok (Yozgat) Türkmenlerinden, Tokat'ın Turhal kasabası halkın-
dan Celâl adlı bir kızılbaş şeyhi abdal kisvesine bürünüp kendisini mecnunluğa
vurarak Turhal civarında bir mağaraya yerleşmiştir.37 Burada onu gizlice ziyaret
eden kızılbaşlar onun “meczub-i ilahi” olduğunu etrafa duyurmaya ve mağarada
şeytanca tasarılar düzenlemeye başladılar.38 Bozoklu Celâl, mesken olarak burayı
neden seçtiğini soranlara, “burası evliyanın makamıdır” diyordu. Bir süre sonra
ise “biz burayı kendi başımıza seçmedik, abdallar ve gayb adamları, Mehdi’nin
pek yakında bu mağaradan çıkacağına dair bana taahhütte bulundular. Zaman
yaklaşmıştır” demeye başladı.39 “Mehdi bu gardan âşikar olsa gerektir ve ben in-
tizarla me’murum” diyerek o tarihlerde bölge halkının çoğunluğu kızılbaş veya
kızılbaşlığa meyilli olduğundan devlet idaresinden rahatsız olan köylüleri onlara
mutluluk getirme gayesiyle buna inandırdı. Yine kendisini kılıcın kesmeyeceğini
iddia ederek bana ok batmaz ve üstümden Yavuz yel esmez Halife-i zaman ve
36 İdris-i Bidlisî, Selimşahnâme, 153a.

37 Celâlzâde Mustafa, Tabakâtü’l-Memâlik ve Derecâtü’l-Mesâlik, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 4423,
22b.
39 İdris-i Bidlisî, Selimşahnâme, 153a-153b.
226 • Ümit Erkan
mehdi-i devran benim demeye başladı.40 Bu arada Bozoklu Celâl, şeriatın bütün ya-
saklarının helal olduğuna dair fetva veriyor ve “Mehdi’den böyle öğrendik” di-
yordu. Bu sebeple birçok insan aileleriyle birlikte onun çevresinde toplanıp ona
biat etmiştir.
Bazıları daha da ileri giderek ona rükû ve secde etmeye bile başlamıştır.41
Ülkenin dağınık bir hale geldiğini belirten Şükrî-i Bidlisî, memleketin her yerine
şamata ve velvelenin düştüğünü, herkesin bunu kıyamet alameti olarak yorum-
ladığından bahsetmektedir. Bu şekilde düşünmesinin sebebi Celâl’in mehdilik
iddiasıyla ortaya çıkması, fesatçıların ona tabi olup Anadolu’da korkusuzca geze-
rek bozgunculuk yapmasıdır.42 Şükrî-i Bidlisî’ye göre Celâl’in kullandığı Mehdi,
halife-i zaman, şeriat, fetva, kıyamet alameti gibi kavramlar, bu ayaklanmanın dinî ni-
telikli olduğunu göstermektedir.
3.1. Ayaklanmanın sebebi

16. yüzyıl tarihçilerinin eserlerine ve arşiv kayıtlarına baktığımızda bu ayak-
lanmanın oluşum süreci ile ilgili birçok bilgi verdikleri görülürken ayaklanmanın
sebebi konusunda çoğu sessiz kalmayı tercih ederek birkaç tarihçinin vermiş ol-
dukları ile yetinmemizi sağlamışlardır. Ayaklanmanın sebebi ile ilgili özellikle
kendisinden sonra birçok tarihçiye kaynaklık eden İdris-i Bidlisî, Azerbaycan
Râfızîlerini defetmek için buradaki İsmailîyye mensuplarının tespit edilmesini
emreden Yavuz Sultan Selim’in daha sonra Anadolu’daki kızılbaşların da defter-
lere kaydedilip kırk bin kadar kişinin bu şekilde öldürüldüğünü söyleyerek Bo-
zoklu Celâl’in ayaklanmasını da bu çerçevede değerlendirmiştir. İdris-i Bidlisî’ye
göre durumun farkında olan Celâl, Bozok’tan kaçarak Amasya ve Tokat vilayetle-
rine gelip Tokat Kalesi civarına yerleşmiş mehdilik iddiasıyla etrafına birçok ta-
raftar toplayarak ayaklanmıştır. 43
Celâlzâde Mustafa ise Selimnâme adlı eserinde Celâl’in ortaya çıktığı yeri,
dağınık grupların, sürekli bozgunculuk ve eşkiyalık yapmış oldukları bir yer ola-
rak nitelemektedir. Ayrıca ona göre bu bölgenin idaresi Alaüddevle’den sonra
Şehsuvaroğlu Ali Bey’e verildiği için bu bölgede Şehsuvaroğlu’nu hâkim ve vali
olarak istemeyen ve eski düşmanlığı olanlar, kızılbaş Türkmen grubu içinden
Celâlî diye bilinen bozuk düşünceli bir toplulukla birlikte taat çemberinden çıkıp
fitne ve bozgunculuk yoluna gitmişlerdir.44 Bu nedenle Celâlzâde Mustafa, bu
olayı dini nitelikli bir ayaklanma olarak görmemekte ayaklanmanın sebebini idari
bir çekişmeye dayandırmaktadır.
40 Keşfî, Selimnâme, 118a.

41 İdris-i Bidlisî, Selimşahnâme, 153a-153b; Şükrî, Selim-nâme, 53a.
42 Şükrî, Selim-nâme, 52a.
43 İdris-i Bidlisî, Selimşahnâme, 153a; Solakzâde, Solakzâde Tarihi, 413b.
44 Celâlzâde, Selimnâme, 197a.
Diğer taraftan Hoca Sadeddin de İdris-i Bidlisî ile aynı görüşte olup, ayak-
lanmayı Yavuz Sultan Selim’in Şah İsmail üzerine yürümeden önce yaptırmış ol-
duğu Kızılbaş tespitinin bir sonucu olarak değerlendirmektedir. Hoca Sadeddin,
kızılbaşlar listesinin başında yer aldığını bilen Celâl’in sıranın kendine geldiğini
düşündüğünden olsa gerek, yaşadığı yer olan Bozok’tan kaçıp Tokat’a yerleşti-
ğinden, yöre halkının Râfızîliğe yatkın olması sebebiyle mehdilik iddiasında bu-
lunup o bölgeden birçok taraftar toplayarak ayaklandığından bahsetmektedir.45
Solakzâde de birkaç kelime farklılığıyla Hoca Sadeddin ile aynı görüşü pay-
laşarak Celâl'in Yavuz Sultan Selim’in tespit ettirmiş olduğu kızılbaşlar arasında
olduğunu bildiğinden Bozok’tan Tokat’a kaçıp kendini mecnun ve abdal kisvesi-
ne sokarak mehdilik iddiasında bulunduğunu ifade etmektedir. Bu süreçte etrafı-
na birçok taraftar toplayan Celâl’in, Osmanlı siyasal iktidarı tarafından fark edil-
diği ve üzerine Osmanlı kuvvetlerinin gönderildiğini söylemektedir.46
Görüldüğü gibi Yavuz Sultan Selim’in Çaldıran öncesi Şah İsmail üzerine
yürümeden önce yaptırmış olduğu kızılbaş tespiti Anadolu’da birçok kızılbaşın
bu takipten kurtulması için kaçarak farklı bölgelere gitmelerine neden olmuştur.
Bozoklu Celâl de bu süreçte yaşamış olduğu Bozok bölgesinden Amasya ve Tur-
hal civarına gelerek münzevî bir hayat yaşamaya başlamıştır. Yöre halkının ço-
ğunun kızılbaş olması sebebiyle gizli gizli faaliyetlerine devam eden Bozoklu
Celâl, daha sonraki süreçte propagandasına mehdilik iddiasını da ekleyerek etra-
fındaki taraftar kitlesini oldukça çoğaltarak bu ayaklanmanın ortaya çıkmasına
sebep olmuştur.
3.2. Lider
Bozoklu Celâl’in kimliğini kaynaklar ölçüsünde burada belirtmemiz gerek-
mektedir. Birkaç çağdaş Osmanlı tarihçisi ve arşiv kaydı dışında verilen bilgilerin
bazı kelime farklılıklarıyla birbirinin aynı olduğu görülmektedir. Örneğin, İdris-i
Bidlisî, “Zikr huruc-i melahide-i Celâlî” başlığıyla bu ayaklanmadan bahsederken
ayaklanmanın liderini İsmailîyye mülhidlerinden Râfızî Celâl olarak nitelemek-
tedir. İdris-i Bidlisî’nin vermiş olduğu bu bilgi, Celâl’in mezhebî eğiliminin İs-
mailî olabileceğini ortaya koymaktan ziyade Anadolu’da yaşayan bu Türkmen
kesimlerin Safevî sempatizanı kızılbaşlar olduğunu ortaya koymak içindir. Nite-
kim İdris-i Bidlisî’nin Yavuz Sultan Selim’in Azerbaycan Râfızîlerini ve mülhidle-
rini defetmek için hareket geçmeden önce Anadolu’daki İsmailîyye mülhidlerinin
araştırılmasının hükmünün sadır olduğunu ve bu hükme göre yaklaşık kırkbin
kişinin tespit edilip siyaset edildiğini söylemesi ve ayaklanmanın çıktığı bölgede
yaşayan insanlar için çoğunluğu İsmailîyye Râfızîlerinden ve mülhidlerden olan
yöre halkı şeklinde bir ifade kullanması, İsmailîyye tabirini kızılbaş kavramı yeri-

46 Solakzâde, Solakzâde Tarihi, 413b.
228 • Ümit Erkan
ne kullandığını göstermektedir. Yaşadığı yerle ilgili herhangi bir bilgi vermeyen

Bidlisî, vatanından firar ederek Amasya ve Tokat’a gelip bir mağarada yaşadı-
ğından bahsetmektedir.47 Celâlzâde Mustafa onun isminden ziyade bağlı bulun-
duğu zümrenin Celâlî olduğunu söyleyerek sapık ve bozuk düşünceli bir toplu-
luk olduğunu ifade etmektedir.48
Çağdaş diğer Osmanlı kaynakları da Bozoklu Celâl’in kim olduğu konu-
sunda hemfikirdirler. “Bozok eşkiyasından Celâl nam bir müfsid Tokat semtlerinde
mehdilik davasıyla huruc idüp” diyen Lütfi Paşa (971/1564) ayaklanmanın liderini
Celâl olarak vermekte, bu ayaklanmadan sonra Anadolu’da ortaya çıkan bu tür
ayaklanmalara Celâl adından izafetle Celâli ayaklanmaları denildiğini aktarmak-
tadır.49 Celâl’in ayaklanması başlığıyla ayaklanmadan bahseden Hoca Sadeddin
de ayaklanmanın liderini dinsiz ve sapkın Celâl olarak niteleyerek yaşadığı yerin
Bozok vilayeti olduğunu ve buradan Tokat yöresine kaçarak Turhal kalesinin ya-
kınlarındaki bir mağarada yaşadığından bahsetmektedir.50 Âlî ise ayaklanmanın
ayrıntılarına değinmeksizin ayaklanmanın liderini hain ve güvenilmez biri olan
Bozok Türkmenlerinden Celâl olarak vermektedir.51 Ayaklanmanın liderini Celâl
olarak veren Müneccimbaşı ise onun Bozok’ta ortaya çıktığını ve Kalenderî eği-
limli bir mülhid olduğunu söylemekle yetinmektedir.52
Bozoklu Şeyh Celâl’in hayatı ile ilgili bilgilerin sınırlı olmasına karşın onun
karizmatik şahsiyetiyle alakalı bazı bilgilere sahip bulunmaktayız. Osmanlı tarih-
çilerinden İdris-i Bidlisî, Bozoklu Şeyh Celâl için işsiz güçsüz insanların onun et-
rafında toplanarak ona sorular sorduğunu, onu bir evliya olarak gördüklerini,
daha sonra ise abdallar ve gayb adamlarının mehdinin bu mağaradan çıkacağının
kendisine söylendiğinden bahsetmektedir. Daha da ileri giderek şeriatın bütün
yasaklarının helal olduğuna dair fetva verdiğini bunu ise mehdiden öğrendiğini
söylemektedir. Bu sebeple binlerce insan onun çevresinde toplanarak ona biat
etmiştir. Hatta ona bağlılıkta öyle ileri gidilmiştir ki halk bir defasında ona rükû
ve secde etmeye bile başlamıştır.53
Öte yandan Hoca Sadeddin de İdris-i Bidlisî ile aynı görüşte olup onun
mehdilik iddiasında bulunarak etrafındaki taraftarlarını artırdığını ifade etmek-
tedir. Ona göre Celâl, işsiz güçsüz insanlarla birlikte mağarada şeytanca tasarılar
yaparak cahil gönülleri Deccal gibi kandırmış, gücünün arttığını fark edince de
mehdi olduğunu söylemeye başlamıştır.54 Solakzâde de Celâl’in yaşamış olduğu

49 Lütfi Paşa, Âl-i Osmân, 283a.
51 Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 254a.
inzivaî hayatın etrafındaki insanları etkilemede işe yaradığını, buna mehdilik id-
dialarının eklenmesiyle taraftar kitlesinin doruğa çıktığını söyleyerek İdris-i Bid-
lisî ve Hoca Sadeddin’in ifadelerini tekrarlar nitelikte bir ifade tarzı kullanmıştır.55
Müneccimbaşı ise Bozoklu Şeyh Celâl’in karizmatik şahsiyetiyle ilgili olarak etra-
fına toplanan eşkiya ile birlikte Bozok’tan çıkıp Tokat’a vararak Turhal kalesi ya-
kınlarındaki bir mağarada faaliyetlerine devam ettiklerinden bahsetmektedir. Yö-
re halkının Râfızîliğe ve sapıklığa meyilleri olduğundan Celâl’in faaliyetlerinin
duyulmaması için çaba sarf ettiklerini de dile getirmektedir. Daha sonra kendisini
mehdi ve sahib-i zaman ilan edip etrafına toplanan taraftar sayısının yirmibini bul-
duğunu söyleyerek sahip olduğu gücün etkisini göstermektedir.56
3.3. Oluşum Süreci

Bozoklu Celâl, kendisine inananlara ve Şah İsmail’e güvenerek “Âlemi men
serbeser alsam gerek. Cümle münkir gitse ben kalsam gerek”57 diyerek Yavuz
Sultan Selim’in padişahlığını tanımadığını, kendisinin asıl otorite olduğunu ifade
etmiş ve etrafına binlerce kızılbaş toplamıştır.58 Topladığı bu kişilerle Vezir-i azam
Pîrî Paşa’nın, Fırat kıyısından ayrılıp Padişah’ın yanına gidişini fırsat bilerek Şah
İsmail’den aldığı emirle Bozok vilayetinde köylere ve kasabalara saldırarak ayak-
lanmayı başlatmıştır.59
Celâl’in yakalanan müritlerinden Zile Kazasına bağlı Eymir köyünden Der-
viş Zaif, Bozoklu Celâl’in ortaya çıkışı ile ilgili olarak yapılan sorguda Celâl’in
Tokat’tan değil Sızır adlı bir yerden ortaya çıktığını gösterdiği gibi, Malatya, Mi-
sis(Adana-Ceyhan), Canik ve Çorum’a kadar geniş bir taraftar kitlesine de sahip
olduğunu ortaya koymaktadır.60 Öte yandan yakalanan bir casustan hareket ede-
rek verilen bilgilerin doğru olup olmadığını anlayabilmemiz için, bu bilgilerin
başka bir kaynakla teyit edilmesi gerekmektedir. Maalesef bu bilgilerin tamamını
teyit edebilecek elimizde farklı bir kaynak yoktur.
Şeyh Celâl öncelikle yanındaki yaklaşık 4000 kişilik bir kuvvetle Bozok valisi
Şehsuvaroğlu Ali Bey’in oğlu Üveys Bey'in evini basıp yağmalamıştır. Celâl’in
kuvvetleri artınca Rum Beylerbeyi Şadi Paşa, Zile’ye asker toplamaya giderken
yolda Celâl’in baskınına uğramış sabahtan akşama ertesi gün öğlene kadar süren
savaşta çok kayıplar verilmiştir. Defterdar, Tokat Çeribaşısı ile kardeşleri, Dulka-
diroğullarından Zünnun Bey ve askerlerin çoğu şehit düşmüştür. Şadi Paşa da
ağır yaralı bir şekilde Amasya’ya kaçmış61 sonra tekrar kuvvet toplayarak Celâl’in
55 Solakzâde, Solakzâde Tarihi, 413b.

57 Şükrî, Selim-nâme, 52b.
60 TSMA, E 2044.
61 TSMA, E 5293.
230 • Ümit Erkan
üzerine yürümüş fakat Keçeci ve Çanağı denilen mülhit taifesinden çok yardım
aldığı için Celâl’e karşı bir şey yapamamıştır.62 Celâl’in kazandığı bu şöhret Şah
İsmail’in adını neredeyse unutturmuştur.
Padişah, Şehsuvaroğluna tabi bu bölgede çıkan ayaklanmayı Şadi Paşa’nın
mektubuyla öğrenince gereken tedbirlerin alınması için sert emirler yollamış ve
Rumeli Beylerbeyi Ferhad Paşa’ya vezirlik payesi vererek bu ayaklanmayı bas-
tırmakla görevlendirmiştir.63 Ferhad Paşa sipahi oğlanları bölüğüyle, üç bin tüfek-
li yeniçeri ve sekban başılarla yola çıkmış64, Bu arada Karaman Beylerbeyi Hüsrev
Paşa’ya, Rum Beylerbeyi Şadi Paşa ve Dulkadir Beylerbeyi Şehsuvaroğlu Ali
Bey’le birlikte harekete geçmesi için emirler gönderilmiştir.65
Gelen emir üzerine acele Kayseri’ye gelen Hüsrev Paşa, Şehsuvaroğlu Ali
Bey’le 23 Nisan 1519’da Şadibey köprüsü denilen bir yerde buluşmuştur.66 Ayak-
lanmacılar ise çok yakında olmalarına karşın savaşmak için değil Celâl’in casusla-
rı aracılığıyla Ferhad Paşa’nın üzerine gönderildiği haberini alır almaz ellerinde
bulunan ağır yükleri atarak taşınabilir kıymetli mallarını aldıkları ve geride bırak-
tıkları her şeyi yakarak Turhal ve Zile’den Artukabad ve Sivas’a doğru harekete
geçmişlerdi.67 Ferhad Paşa ise henüz Ankara civarlarındaydı. Onu beklemeden
Hüsrev Paşa ve Şehsuvaroğlu düşmanın kaçtığını duyup Karahisar’da oldukları-
nı öğrendiğinde Bozoklu Celâl ve kuvvetlerine gecenin ilk saatlerinde yanındaki
ağırlıkları bırakarak saldırmaya karar verdiler. Davullar çalarak tekbirler getire-
rek 24 Nisan 1519’da kuşluk vaktinde Erzincan Akşehir civarlarında yatsı vaktine
kadar süren bir savaş meydana geldi.68 Şehsuvaroğlu Ali Bey’in çok fedakârâne
savaştığı bu savaş sonunda kızılbaşların çoğu öldürülüp kadın ve çocukları esir
alınmıştır.69 Celâl ise yanındaki birçok ayaklanmacı ile birlikte kaçmayı başarmış-
tır.70 Bu arada Şehsuvaroğlu Ali Bey’in oğlu Üveys, Celâl’i takip için görevlendi-
rilmiş, aynı zamanda Vilayet-i Rum’a bağlı cemaatlere onun yakalanması için
mektuplar gönderilmiştir. Sonunda onu ve etrafındakileri yörük taifesinden
Cunkar cemaati yakalamış ve Şadi Paşa’ya teslim etmek için yola çıkmıştır. Üveys
Bey onlarla karşılaşınca Celâl’i ellerinden alarak babasına götürmek istemiş, bu
durumdan üzüntü duyan Rumlular, Üveys Bey ile çatışmaya girmek istedilerse
de Şadi Paşa bu olaya mani olmuştur. Celâl’in Şehsuvaroğlu Ali Bey’e teslim
edildiği bir mektupla padişaha bildirilmiştir. Aynı mektupta yakalananlar arasın-
da bulunan ve ayaklananların her bir durumunu bilen Hamza halifenin Padişah’a
62 TSMA, E 5293.
65 TSMA, E 3295.
66 TSMA, E 3295.
67 İdris-i Bidlisî, Selimşahnâme, 153b.
68 TSMA, E 3295.
70 TSMA, E 3295.
gönderildiği, Hisar Bey’in iki karısı, üç kızı, dört oğlu ve bir gelininin hapsedildiği
ve bunlar hakkında ne gibi bir işlem yapılması gerektiği, ayaklanmanın bizzat
Şah İsmail veya Şehzâde Murad’ın önderliğinde olduğu söylentilerinden de bah-
sedilmektedir. 71
Şehsuvaroğlu Ali Bey’e canlı olarak teslim edilen Bozoklu Celâl, halkın na-
zarında ölümsüz bir varlık olarak şöhret bulduğundan kendisine ok batıp batma-
dığını, onu kılıç kesip kesmediğini söyleyenlere bir nevi ibret olması için vücudu
kendi kulağı büyüklüğünde parçalara ayrılarak kafası kesik bir şekilde Padişah’a
gönderilmiştir.72 Yakalanan taraftarları ise âlimlerin fetvaları gereğince kâfir
hükmüne tabi tutulup esir olarak Trabzon’a ve çeşitli beldelere gönderilip satıl-
mıştır.73 Müneccimbaşı, ayaklanmayı bastıran Şehsuvaroğlu Ali Bey için padişah
tarafından takdir edilerek murassa bir kılıç hediye edildiğinden bahsetmektedir.74
İdris-i Bidlisî, bu yaşanan olaylar sırasında Ferhad Paşa’nın Egecik denilen
bir yaylada kaldığını bildirmektedir. Burada Ferhad Paşa’nın yanına gelen birinin
Şehzâde Murad’ın ölmediğini şu anda acem diyarından gelip Anadolu diyarına
ulaştığını ve oranın âyânıyla fitne çıkarmak üzere olduğundan bahseder. Ferhad
Paşa bu haberi derhal Padişah’a haber verir. Padişah, eğer doğruysa bu olaya ka-
rışan memleket ayanını öldürsünler, diye cevap buyurur. Bu yüzden birçok müs-
lümanın katledildiği ve büyük bir vebal hâsıl olduğundan bahseden İdris-i Bid-
lisî, Ferhad Paşa’yı kusurlu bularak âlemin çıkarına hareket etmediğinden bahse-
der.75 Celâlzâde Mustafa ise, bu olaydan bahsederken Ferhad Paşa’nın, ileride
Padişah’a sıkıntı çıkarır düşüncesiyle Şehzâde Murad’ın öldürülmesi emrini
Amasya’da bulunan yalancı ve bozguncu olarak bilinen bir beye bildirmesinden
bahseder. Bu bey, Şehzâde Murad ile görüşenleri derhal yakalayarak katletmesi-
ne dair padişah emrini bahane olarak kullanmış ve bu gerekçe ile mal ve mülk
sahibi zengin ve güçlü Müslümanlara iftira edip cezalandırarak zulüm yapmıştır.
Bu olayın müsebbibini Ferhad Paşa olarak gören Celâlzâde Mustafa, onun Al-
lah’ın kahrına uğradığını ifade etmektedir.76
Görüldüğü üzere Celâl, Bozoklu kızılbaş bir Türkmen olup Tokat’ta Turhal
kalesinde inzivaî bir hayat yaşıyan bir şeyhtir. Bölgedeki kızılbaşlar tarafından
oldukça saygı ile karşılandığı ona atfedilen ifadelerden rahatlıkla anlaşılmaktadır.
Kızılbaş Türkmen kesimler üzerinde uygulanan baskılar, merkezileşmenin getir-
miş olduğu ağır vergiler, Yavuz Sultan Selim’in Anadolu’daki kızılbaşları tespit
etmek için girişimlerde bulunması, bölgede yaşayan kızılbaşları olumsuz yönde
etkilemiştir.
71 TSMA, E 6384/2.
72 TSMA, E 6942.
76 Celâlzâde, Tabakât, 20b-21a.
232 • Ümit Erkan
Ayaklanmanın ortaya çıkışına bakıldığında Bozoklu Şeyh Celâl’in Yavuz’un

Mısır seferinden dönüşünü iyi bir şekilde değerlendirdiği ve bunu fırsat bilerek
ayaklanmayı başlattığı görülmektedir. Bozoklu Celâl’in önderliğinde binlerce kı-
zılbaş Türkmen’in Bozok valisi Üveys Bey’in evini basmasıyla ayaklanma tam
manasıyla başlamıştır. Sivas Beylerbeyi Şadi Paşa’nın Zile civarında bozguna uğ-
ratılması ayaklanmayı kızılbaşlar lehine çevirerek aldıkları galibiyetin gücü ile
kendilerine olan güvenleri artmıştır. Yavuz Sultan Selim ayaklanmayı haber alır
almaz Rumeli Beylerbeyi Ferhad Paşa’yı ayaklanmayı bastırmak üzere görevlen-
dirmiş ancak haberi duyan Bozoklu Celâl ve taraftarları Safevî Devleti sınırlarına
doğru çekilmeye başlamışlardır. Durumu öğrenen Dulkadir Beylerbeyi Şehsuva-
roğlu Ali Bey, onlara yetişerek onları bozguna uğratıp ayaklanmayı bastırmıştır.
3.4. İdeolojik Zemin

Bozoklu Şeyh Celâl ayaklanmasında mehdilik vurgusunun oldukça fazla
kullanıldığı görülmektedir. Mehdici/Mesiyanik anlayış ve hareketler, Zerdüş-
lük’ün, Maniheizm’in ve Mazdekizm’in eski hâkimiyet alanları olan İran kültür
coğrafyasınında doğmuş ve zamanla Türk toplulukları arasında kabul görmüş-
tür. Dolayısıyla bu ihtilalci mehdici hareketlerin Türkmen kesime yabancı olma-
dığı ortaya çıkmaktadır.77 Yine Türkler daha İslâm’a girmezden önce Abbasi yö-
netimine karşı VIII. ve IX. yüzyıllarda İran’ın çeşitli bölgelerinde pek çok mehdici
isyan hareketine katılmışlardır. O dönemdeki mesiyanik inanç ve anlayışlar, Müs-
lüman olduktan sonra bu defa mehdilik biçimine bürünmüştür. Bu da gerek
Şiîlikte, gerekse Sünnî anlayışta kendisini gösteren Mesih-Mehdi inancının daha
çok Yahudilikten ve Hıristiyanlıktan etkilenerek şekillendiğini ortaya koymakta-
dır. Diğer taraftan İlk Şiî fikirlerin hicrî birinci asrın son çeyreğinde vasîlik, meh-
dilik ve recât gibi fikirlerden etkilenerek günümüzde Şiîlik olarak karşımıza çıktı-
ğını düşünürsek bunun doğruluğu ortaya çıkmaktadır. Örneğin Şiî fırkalardan
olan Sebeiyye’de Hz. Ali’ye aşırı fikirler ileri süren Abdullah ibn Sebe’nin Hz.
Ali’nin ölümünden sonra onun dünyaya gelip düşmanlarından intikam alacağını
söylemesi, aynı şekilde Muhtar b. Ebu Ubeyd es-Sakafî’ye tabi olan Muhtariyye
fırkasının Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmeyip beklenen mehdi olduğunu iddia
etmeleri, Zeydiyye fırkası içindeki Carudiyye kolunun mehdi beklentisi içerisine
girmesi ve İmamiyye Şia’sının oniki imamdan önce birçok kişiye mehdi gözü ile
bakılması mehdilik düşüncesi ile olan bağlantılarını göstermektedir.78 XIII. Yüz-
yılda Anadolu’da gerçekleşen Babailer İsyanı’nda da bu motif kullanılmış ve da-
ha sonra bu mesiyanik karakter Türkler arasında Alevîlik gibi heterodoks bir
77 Ocak, Babaîler İsyanı, 141-145.

78 Bk., Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, Fıraku’ş-Şia, trc. Hasan Onat, Sabri
Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004), 50-318;
Onat, Emeviler Dönemi Şiî Hareketleri, 105-120.
İslâm anlayışını ortaya çıkarırken, onun ayrılmaz bir özelliği olarak yerini almış
ve Osmanlı döneminde özellikle XVI. Yüzyılda da Şahkulu ve Bozoklu Şeyh Celâl
gibi değişik ayaklanma hareketlerinde, merkezi yönetimlere karşı girişilen bütün
hareketlerin ana karakter ve temel motifini oluşturmuştur.79 Bu yüzden XVI. yüz-
yılın başında Safevî propagandalarının etkisiyle ortaya çıkmış bu ayaklanmada
kullanılan mehdici söylemler yeni bir şey değildir.
Kızılbaş Türkmen çevreler arasındaki mehdici söylemlerin arkasında Şiîliğin
etkisi olmakla birlikte Hurûfîliğin de tesirleri vardır. Fazlullah As-
tarâbâdî(796/1394) tarafından yayılmış bir tasavvufi öğreti olan Hurûfîlik, XV.
Yüzyılda Tebriz ve Halep yoluyla Anadolu’ya gelerek inançlarını tasavvuf, vah-
det-i vücud ve ilm-i esrâr-ı huruf gibi daha önce mevcut olan fikir ve inançlar
içinde gizleyerek Bektâşîliğe girmeye başlamıştır. Zira Fazlullah’ın halifelerinden
şair Nesimi(811/1408)’nin Hacı Bayram-ı Veli ile görüşmek üzere Ankara’ya gelip
Anadolu’da çeşitli yerleri gezmesi, halifeler yetiştirmesi, Beşâretnâme adlı eserin
yazarı Refîî’nin onun önde gelen halifelerinden olması, Bektâşîlerin Nesimi’yi
kendilerinden saymaları, Alevîlerin onu yedi ulu ozandan biri olarak tanımlama-
larından yola çıkarak Hurûfîliğin Anadolu’da yayılmasında ve Bektâşîliği etkile-
mesinde Mir Şeref ve Nesimi’nin rol oynamış olabileceği ileri sürülmektedir.
Hurûfîlik öğretisi insanoğlunun yüzünde ve bedeninde tecelli eden “Elifba” harf-
lerinin uluhiyeti üzerine temellendirilmiştir. Fazlullah’ın kutsal kitabı olan Ca-
vidânnâme’de Fazlullah’ın ineceği beklenen ve zuhur edeceğine inanılan İsa ve
Mehdi olduğu ifade edilmiştir. Öte yandan Hurûfîlik, Bektâşîliğe sızarken ayrı bir
şekle bürünerek doğa tanrıcılığı ve insan biçimli tanrıcılık görünüşü altına girmiş-
tir. XVI. yüzyılın başında Şiî Safevî destekli Kızılbaşlığın Bektâşîliğe sızmasıyla
insan biçimli Tanrı anlayışı Tanrı’nın Ali adıyla insanoğlu biçiminde tecelli etmesi
şekline bürünmüştür.80 Bu anlayışın örneklerini Bektâşî Erkânnamelerinde,
Alevîliğin temel kaynaklarından olan Buyruklarda ve özellikle Şah İsmail’in
Hatâyi Divanı’nda görmek mümkündür;
Kızılbaş Türkmen zümreye yabancı olmayan bu ideolojiyi iyi bir şekilde kul-
lanan Bozoklu Şeyh Celâl mehdilik iddiası dışında buna sahib-i zaman kavramını
da ekleyerek Osmanlı siyasal iktidarına karşı bir duruş ve onun meşruiyetini sor-
gulayıcı bir tavır takınmıştır. Menşei itibariyle İslâm öncesi İran Mistik kültürü ve
Eflatuncu düşüncelerin etkisiyle tasavvuf düşüncesinde teşekkül etmiş olması ge-
reken sahib-i zaman veya kutb-i zaman da denilen bu anlayış, kâinatı Allah adına
idare eden her türlü maddi manevi tasarruf yetkisine sahip velîler piramidininin
en üst noktasındaki kişiyi ifade etmektedir. IX. Yüzyılda kendi içinde bir mertebe-
lenmeye tabi tutulan bu veliler piramidinde en alt tabakadan başlayıp sayıları git-
79 Ocak, Babaîler İsyanı, 79-80.

80 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 4.
Baskı, 1981), 112-113, 207-210, 327-336.
234 • Ümit Erkan
tikçe azalan Recebiyyun, Müfredun, Asaib, Nukeba, Nüceba, Abdal, Efrad, Evtad, İma-
man ve Kutb dereceleri bulunmaktadır. Dolayısıyla yeryüzünde velîlerin en bü-
yüğü olan Kutb, otoritesi altındaki diğer velîler ile birlikte kâinatı yönetmektedir.
Bu anlayışın örneğini klasik tasavvuf kaynaklarında da görmek mümkündür.
Örneğin, 17. yüzyıl Melâmîler’inden La’lîzâde Abdülbâki’nin eserinde sahib-i
zaman ve kutb-i zaman için şunlar yazılmıştır:
İmdi bizzât pîr ve mürşid-i fukaray-ı Melâmîyye ruh-i Muhammedî’dir. Vahiden
ba’de vahid zahir olan aktab-ı zaman anların mürşididir, bi’ş-şahs Sahibu’z-zaman ma-
lumlarıdır, esrar-ı kaza ve kaderden bir sırr-i ilahi dahi oldur ki irade-i rabbani ruy-i arzda
kangı iklimin imaretine taaluk iderse evvela kutb-i zaman ve halife-i nefs-i Rahman ol ik-
limde zahir ve nümayan olup<81
Görüldüğü gibi kutb ve sahib-i zaman profilinde, insana üstün bir kutsallık
atfedilerek Allah’ın vasıtasız bir şekildeki tecellisi olarak görülmüştür. Nübüvvet
ve velayeti şahsında temsil etmiş yeryüzündeki bütün işleri adaletli bir şekilde
yönetmek üzere Allah tarafından halife ve hakem kılınmıştır. Ancak bu sırf İslâmî
köklere dayalı bir anlayış olmayıp Yeni Eflatunculuk ve Gnostisizm gibi bazı mis-
tik etkilerin de rolü bulunmaktadır. Hristiyan mistisizmindeki Saint düşüncesiyle
İslâm tasavvufunda ve Alevîlik’teki Velî telakkisi örneği birçok farklılıkları ol-
makla beraber benzer noktaları olan bu etkinin sonucudur. Anadolu’nun fethe-
dilmeye başladığı XI. Yüzyıldan itibaren çoğunluğunu Oğuzlar’a mensup boyla-
rın oluşturduğu Türkmen toplulukların beraberinde getirdikleri bu Velî telakki-
sinin bilhassa Ahmed Yesevî tarafından kurulan Yesevîlik’le birlikte göçebe ve
yerleşik Türkmen çevrelerine yayılmaya başlayarak Alevîlik ve Bektâşîlik’te ken-
dine yer edindiği dikkat çekmektedir.82
Farklı mertebelerden oluşan bu velîler, belli merhalelerden geçerek bu ko-
numa yükselmişlerdir. Örneğin ait olduğu zümrenin toplumsal, dinî ve ahlakî
değerlerinin temsilcisi konumuna yükselerek tabir caizse insan olarak değil inan-
dığı değerler bütününün kendisi olmuştur. Bununla birlikte Velî, dinî ve ruhani
güçlerle donanmış olduğu için artık toplum tarafında korku ile karışık bir saygı
duygusu hâkim olmaya başlamıştır. Buna paralel olarak sahip olduğu insanüstü
hüviyetin etkisiyle bazı fevkaladelikler göstermiştir. Nihayet dünyada sağladığı
menfaatler uğruna öbür dünyada da Allah katında yardımcı olması için onu
memnun etme çabasına girilmiştir.83 İşte bu inancın bir sonucu olarak kutb, yal-
81 Ayrıntılı bilgi ve örnekler için Bk., Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbna-
meler Metodolojik Bir Yaklaşım (Ankara: TTK Basımevi, 1997), 4-8; Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı
Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler 15-17. Yüzyıllar (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2013),
309-10.
82 Mehmet Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, 1981), 163-180; Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996),
69-73.
83 Ocak, Menakıbnameler, 4-8; Ocak, Zındıklar, 309-10.
nızca manevi değil dünyevî otoriteyi de kendisinde barındıran mehdilik kavra-

mıyla da birleşip yani zamanın gerçek sahibi, sahib-i zaman olarak ortaya çıkmış-
tır.
İşte hem mehdici hem de sahib-i zaman söylemleriyle ortaya çıkan Bozoklu
Şeyh Celâl’in hem dinî hem de dünyevî farklı iki görevinin olması Osmanlı siya-
sal iktidarına neden böyle bir ayaklanma ile karşı koyduğunu anlamamıza yar-
dımcı olmaktadır. Çünkü sahip olduğu bu anlayış gereği Osmanlı iktidarının
hem dinî hem de dünyevî otoritesi gayri meşru sayılmakta, dünyayı yönetmesi
gereken asıl otoritenin kendisi olduğuna inanmaktadır. İşte Bozoklu Şeyh Celâl’in
arkasında Şah İsmail’in desteği olsa bile Yavuz Sultan Selim döneminde büyük
cesaretle mehdilik düşüncesiyle birleşmiş sahib-i zaman iddiasıyla ortaya çıkma-
sının arka planında bu anlayış yatmaktadır.
Hatırlanacağı üzere kendisini abdal kisvesine bürüyüp evliyanın makamın-
da görerek, kendisini kılıcın kesmeyeceğini, üstünden Yavuz’un yelinin esemeye-
ceğini söylemesi kendisine ilahî bir güç katarak Osmanlı siyasi otoritesini yok
sayması, şeriatın yasaklarının helâl olduğuna dair fetva vererek mevcut dinî oto-
riteyi tanımaması belli merhalelerden geçerek sahip olduğu sahib-i zaman ve
kutb telakkisi ile ilgilidir. Öte yandan taraftarlarının kendisini Tanrı gibi görerek
ona rükû ve secde etmeleri Hurûfîliğin kızılbaşlığa etkisi olarak düşünüleceği gibi
bahsi geçen sahib-i zaman anlayışının devamı olarak da değerlendirilmelidir.
Bu noktadan sonra karşımıza şu çıkmaktadır; Bozoklu Şeyh Celâl’in mehdilik ve
sahib-i zaman söylemleri gerçekten de sahip olduğu dinî ve mezhebî anlayışının gereği için
mi yoksa siyasî gayelerle mi ortaya çıkmıştır? Ayaklanma sürecini dikkatle takip etti-
ğimizde görülmektedir ki, bu ayaklanma her ne kadar dinî-mezhebî söylemlerle
ortaya çıkmış olsa da bu söylemlerin arkasında yatan temel etken Osmanlı siyasal
iktidarından memnun olmayan kitleleri bir araya getirmektedir. Çoğunluğu kı-
zılbaşlardan oluşan bu gayr-i memnunlar zümresini harekete geçiren temel ortak
unsur ise mehdilik ve sahib-i zaman söylemleri olmuştur. Taraftar toplamada
kullanılan bu söylemler süreç içerisinde gerçek manasından uzaklaşarak siyasi bir
boyut kazanmıştır.
Nitekim neredeyse tüm çağdaş Osmanlı tarihçileri Bozoklu Şeyh Celâl’in
dinî-mezhebî söylemler kullandığını söylemesine karşılık ayaklanmanın siyasî
gerekçelerle ortaya çıktığı konusunda aynı fikri paylaşmaktadır. Özellikle
Celâlzâde Mustafa’nın ayaklanma sürecinde olup bitenleri anlatırken “<evbaşdan
bir nice bin müfsidler, haînler isyan-u tuğyan eylediler ol vilayetde hâkim ve kadı olan ehl-
i şer’i katl-u siyaset ile reayanın evlad-u ezvacını seby idüb dahl itdiler istedikleri ademleri
katl-u siyaset ile mâl-u menallerin garet idüb”84 diyerek ayaklananların hakim, kadı,
çoluk çocuk demeden önlerine geleni öldürdüklerini söylemesi bu harekete meh-
dilik iddiasıyla ortaya çıkmış dinî-mezhebî bir boyut kazandıramamaktadır. Ni-

236 • Ümit Erkan
tekim Celâl’in yakalanan müridinin anlattığına bakılırsa Şah İsmail desteğiyle bu

harekete kalkışması, bu ayaklanmanın siyasî olduğunu kolaylıkla göstermektedir.
Öte yandan ayaklanma sürecine baktığımızda her ne kadar katılan zümreler kı-
zılbaş Türkmen çevrelerden oluşmuş olsa da Celâl’in köylere ve kasabalara saldı-
rarak, Tokat şehrinden haraç isteyerek bu ayaklanmaya başlaması gerçek manada
mehdilik düşüncesiyle ortaya çıkmadığını göstermektedir. Zira Yavuz Sultan Se-
lim’in Şah İsmail üzerine hareket etmezden önce kızılbaşların öldürülmesine yö-
nelik fetvalar istemesine karşın Sünnî halk ile kızılbaşlar arasında herhangi bir te-
olojik tartışma veya çatışma olmamıştır. Eğer Bozoklu Şeyh Celâl’in ayaklanması
dinî-mezhebî nitelikli olmuş olsaydı alınan fetvalar gereği halkın da buna karşı
bir tavrının olması gerekirdi. Bunu gösterir herhangi bir bilgi elimizde mevcut
değildir. Görüldüğü üzere Bozoklu Şeyh Celâl’in mehdi ve sahib-i zaman oldu-
ğunu iddia ederek başlatmış olduğu bu ayaklanma Sünnîliğe karşı ortaya çıkmış
ideolojik bir dinî ayaklanma olmaktan ziyade osmanlı siyasal iktidarının sahip
olduğu gücü ve otoriteyi hedef alan, Osmanlı-Safevî çekişmesinin Çaldıran’dan
sonra devam eden siyasî başka bir boyutudur.
Diğer taraftan Celâlzâde’nin bölgenin idaresinin Alaüddevle’den sonra Şeh-
suvaroğlu Ali Bey’e verilmesi ile ayaklanmanın ortaya çıktığını söylemesi gerçek-
ten de bu ayaklanmaya siyasî bir nitelik kazandırmaktadır. Nitekim tarihsel süre-
ce baktığımızda 1479’da Osmanlı’nın yardımı ile Dulkadiroğulları Beyliği valisi
olan II. Bayezid’in kayınpederi ve Yavuz Sultan Selim’in büyük babası Alaüddev-
le, bölgeyi idaresi sürecinde Memlükler, Osmanlılar ve Safevîler arasında fırsatçı
ve ikiyüzlü bir siyaset izleyerek genelde Osmanlı’yı aldatma yoluna gitmiştir. Sa-
fevî tarihçilerinden Hasan-ı Rumlu, Alaüddevle’nin her ortama uyduğu, Osman-
lılar ile Memlükleri idare ettiğini belirtmek için onun “iki tavuğum var biri altın di-
ğeri gümüş yumurtlar” dediğini ifade etmektedir.85
Yavuz Sultan Selim bu durumu Trabzon’da Şehzâde iken fark etmiş olsa ge-
rek ki, birgün Trabzon’da arkadaşlarını topladığı bir esnada Alaüddevle için “ol
fitne ulus ki Türk yavîsi Alaüddevle didikleri habisdir” şeklinde bir ifade kullanmış-
tır.86 Yavuz Sultan Selim, padişah olduktan sonra Alaüddevle’nin nasıl biri oldu-
ğunu teyit etmek ve vereceği cevabı bildiği halde öğrenmek için Çaldıran Seferi
öncesi Şah İsmail’e karşı birlik olmaya davet ederek onu sınamıştır. Celâlzâde
Mustafa, Selimnâme adlı eserine bu mektubun tam metnini eklemiştir. Allah’ın
yüce yardımına muhtac emmim Alaüddevle şeklinde mektubuna başlayan Ya-
vuz Sultan Selim, kendisinin zaferle ülkesine dönmesi için hayır duasını talep et-
miş, kendisinin topraklarında ordugâh kuracağını bildirip zahire istemiş ve Şah
İsmail üzerine yapılan sefer için destek ricasında bulunmuştur. Fakat Alaüddevle
85 Hasan-ı Rumlu, Ahsenu’t-Tevârîh, 68a.

86 Şükrî, Selim-nâme, 4b.
hastalığını bahane ederek bu teklifi reddetmiştir.87 Bu durum Şah İsmail ile işbir-
liği içinde olduğunu da ortaya çıkarmıştır.
Bununla beraber Osmanlı kuvvetleri Çaldıran seferinde erzak temin etmek
için Dulkadir topraklarına girdiklerinde iyi muamele ile karşılaşmadıkları gibi88
Alaüddevle ilişkileri daha da ilerleterek kızılbaşlarla ittifak girişiminde bulun-
muştur.89 Yavuz Sultan Selim durumun farkına varıp daha da ileri gitmesini en-
gel olmak için Dulkadir Beyliği’ni ortadan kaldırmaya karar vermiştir. Bu şekilde
hem Osmanlılarla Memlükler arasındaki ilişkilerin bozulmasına sebep olan bir
kişiyi ve de Osmanlılar’ın doğu veya güneye yapacakları bir savaş esnasında or-
taya çıkacak tehlikeyi bertaraf etmek için önemli bir adım atılmıştır. Bu adımın
zamanlamasının neden önce değil de şimdi olması Safevîler’in Çaldıran’da aldık-
ları mağlubiyetle açıklanabilir. Memlükler’in bu konuda Alaüddevle yanlısı bir
harekete kalkışması beklense de Safevîler için hazırlanmış hazır bir ordunun var-
lığı bu tehditi önemsiz kılmıştır. Nitekim Rumeli Beylerbeyi Sinan Paşa ve Şehsu-
varoğlu Ali Bey Dulkadir topraklarına gönderilerek 29 Rebiulahir 921/17 Mayıs
1515’te iki tarafın karşılaşması ile savaş başlamıştır.90 Ne Safevî tarafından ne de
Memlük tarafından herhangi bir destek gelmeyerek bir nevi ihanete uğrayan
Alaüddevle, savaş sonucunda savaşı kaybetmekle kalmamış hayatını da kaybet-
miştir.91 Bu savaştan sonra şehrin anahtarları padişaha sunulmuş ve onun adına
hutbe okunmuştur. Padişah da şehrin idaresini Şehsuvaroğlu Ali Bey’e bırakmış-
tır.92
Görüldüğü üzere tarihsel süreç Celâlzâde’nin Bozoklu Şeyh Celâl ayaklan-
masının siyasi gerekçelerle ortaya çıktığı konusundaki ifadelerini haklı çıkarmak-
tadır. Zira Alaüddevle’nin Osmanlı’ya karşı Safevî ve Memlüklerle ittifak arayış-
ları bölgedeki kızılbaş Türkmen kesim ve Şah İsmail tarafından desteklenmesinin
sonucunda gerçekleşmiştir. Yavuz Sultan Selim tarafından bölgeyi ele geçirilmesi
için gönderilen Şehsuvaroğlu Ali Bey’in hem Alaüddevle’yi yakalayıp öldürmesi
hem de bölge idaresinin başına getirilmesi bölgede yaşayan kızılbaş Türkmen ke-
sim için olumsuz bir durum meydana getirmiştir. Üstelik Şehsuvaroğlu Ali Bey’in
Hacı Bektâş Tekkesi ile ilişkisinin olduğu, tekkeye önemli miktarlarda bağışlar
yaptığı da bilinen bir gerçektir.93 Ancak onun bu ayaklanmada takındığı tavra ba-
kıldığında ayaklanmanın mezhebi bir çekişmeden kaynaklanmadığı kolaylıkla
anlaşılmaktadır. Neticede bu süreç, rahatsız olan kızılbaş Türkmen çevrelerin,
87 Celâlzâde, Selimnâme, 143b-144a.

91 TSMA, E 5461.
92 Celâlzâde, Selimnâme, 145b.
93 İrene Melikoff, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe (İstanbul: Cumhuriyet Kitap Kulübü, 1998), 208-
09.
238 • Ümit Erkan
hem Yavuz Sultan Selim’in kızılbaşlara yönelik siyaseti hem de Çaldıran, Merci-
dabık ve Ridaniye’de almış olduğu galibiyetin etkisiyle Şah İsmail’in desteği ve
Bozoklu Şeyh Celâl’in önderliğinde siyasî gayelerle ayaklandığı gerçeğini ortaya
koymaktadır.
3.5. Zaman-Mekan
Ayaklanmanın ortaya çıktığı dönemi tahlil ettiğimizde karşımıza şunlar
çıkmaktadır. Öncelikli olarak genelde çağdaş Osmanlı tarihçilerinin ittifak ettiği
ve arşiv belgelerinden edindiğimiz bilgilere göre zorlu kış şartlarında ortaya çı-
kan bu ayaklanma, 925/1519 yılının Mart ayı başlarında ortaya çıkıp Nisan ayının
sonlarına kadar devam etmiştir. Diğer taraftan ayaklanmanın çıktığı döneme bak-
tığımızda böyle bir zamanda çıkması çok anlamlı gözükmektedir. Nitekim Yavuz
Sultan Selim’in Çaldıran’dan sonra ikinci defa düşündüğü doğu seferi, Şah İs-
mail’in topraklarını tamamen ele geçirmeyi düşündüğünü göstermektedir. Bu
maksatla yapılan seferde Alaüddevle’nin Şah İsmail ve Memlük yanlısı hareketle-
ri önceliğin kendisine verilmesine neden olduğu gibi Şah İsmail üzerine bir an
önce gidilmesini ve onun potansiyel bir tehdit oluşturduğunu ortaya koymakta-
dır. Öte yandan doğu seferine çıkmadan önce Memlük Sultanı’nın Osmanlı kuv-
vetlerinin destek talebini reddetmesi ve akabinde Şah İsmail ile ittifak girişiminde
bulunması sefer yönünün Mısır’a kaymasına sebep olmuştur.
Şah İsmail’in kendi üzerine düzenlenen sefer öncesinde Osmanlı ile ilişkile-
rinde problemli olan kişilerle ittifak içerisine girmesi, üzerine yapılacak seferi ya
engellemek istediği ya da kendisine destek arayışı içerisinde olduğunu göster-
mektedir. Nitekim Yavuz Sultan Selim’in Mercidabık ve Ridaniye’de kazanmış
olduğu zaferler Şah İsmail’in endişelerini haklı çıkarmış her ne kadar barış dolu
mektuplar yazmış olsa da üzerine yapılacak sefer düşüncesini engelleyememiştir.
Öyle ki Mısır’daki asker sayısının azaltılıp Anadolu’ya gönderilmesi, padişahın
Halep’te iken ok ve yay temini için Anadolu kadılarına emirler göndermesi bu
düşüncesini gerçekleştirmede kararlı oluşunu ortaya koymuştur. Ancak padişa-
hın bu düşüncesini biraz erteleyip batıya yani Edirne’ye dönmesi Şah İsmail’in
işine yaramış olsa gerek ki Anadolu’daki kızılbaş taraftarlarını Bozoklu Şeyh
Celâl önderliğinde toplayarak Osmanlı’nın yorgun askeri gücünden istifade et-
mek istemiştir. Aslında ortaya çıkan bu ayaklanma sıranın kendisinde olduğunu
bilen Şah İsmail’in, Anadolu’daki taraftar gücünü belirleme ve Osmanlı siyasal
iktidarını mümkün mertebe zayıflatma amacı taşımaktadır. Ayrıca Doğu ve Gü-
neydoğu sınırlarının hac vazifesi ile de olsa kapatılıp siyasî ve ekonomik ambar-
goların uygulanması Safevî Devleti’nin ticari hayatını olumsuz etkilemiştir. Ticarî
olarak darbe alan Şah İsmail, askerî açıdan da bir darbe yemeden önce son bir
hamle yaparak Anadolu’daki kızılbaş Türkmen zümreyi oradaki düzeni bozup
ayaklandırarak zaman kazanmaya çalışmıştır.
Ayaklanmanın çıktığı koşullarla ilgili olarak birçok devlet görevlisinin açılan

seferleri fırsat bilerek halka zulmettiği görülmektedir. Nitekim Yavuz Sultan Se-
lim, Mısır seferinden dönerken halktan ve askerden birçok şikâyetnâme almıştır.94
Bozoklu Şeyh Celâl ayaklanmasını daha önce bastırdığı için Ferhad Paşa’nın ifti-
ralarına kurban giden Şehsuvaroğlu Ali Bey’in öldürülmesi de kendisine isnad
edilen halka zulüm ve yapılan şikâyetlerdir.95 Ferhad Paşa’nın durumu da çok
farklı değildir. Nitekim Ferhad Paşa’nın, Sivas vilayetinde mal toplama hırsı ile
halka zulm etmesi ve altıyüz kişiyi öldürmesi Bozoklu Şeyh Celâl ayaklanmasının
böyle bir zamanda ortaya çıkışının en büyük nedenlerinden biri olması pek tabii-
dir.96 Diğer taraftan 1511 ve 1512 yılında ortaya çıkan Şahkulu ve Nur Ali Halife
ayaklanmalarından yaklaşık yedi-sekiz sene geçmesine rağmen bu tür fırsatçı bir
düşünce ile ayaklanmanın ortaya çıkışı, Anadolu’daki kızılbaş Türkmen grupla-
rın aynı zihin yapısını taşıdıklarını ve Safevî propagandalarına ne denli bağlı ol-
duklarını da göstermektedir.
Hadisenin gerçekleştiği bölgeye değinecek olursak, çağdaş Osmanlı tarihçi-
lerinin verdiği bilgilerin aksine arşiv belgelerinden elde ettiğimiz bilgilere göre
ayaklanmanın Tokat-Turhal bölgesinden ziyade bugünkü Sivas’ın Gemerek ilçe-
sine bağlı Sızır adlı bir yerden başlayarak Tokat bölgesine yayıldığı görülmekte-
dir. Öte yandan Bozoklu Şeyh Celâl’in Malatya, Adana, Canik ve Samsun bölge-
lerine halifelerini göndermesi ayaklanmanın cephesini oldukça genişletmiştir.
Genel olarak bundan önceki ayaklanmalara da baktığımızda ayaklanmaların or-
taya çıktığı Teke, Sivas, Tokat, Amasya ve Çorum gibi yerlerin Orta Anadolu böl-
gesinde yer aldığı görülmektedir. Bunun sebebi daha önceki Şahkulu ve Nur Ali
Halife ayaklanmalarında da ifade ettiğimiz gibi bu bölgelerin tarihsel süreç içeri-
sinde yoğun bir kızılbaş Türkmen nüfusa sahip olmalarından kaynaklanmakta-
dır. Bununla birlikte bölgenin sahip olduğu stratejik konumunun Safevî toprakla-
rıyla sınır ve komşu oluşu Şah İsmail’in tahriklerinin ve halifelerinin propaganda-
larının buralarda yoğunlaşmasına sebep olmuştur. Osmanlı toprakları içerisinde-
ki kızılbaş Türkmen ayaklanmalarının batıdan ziyade daha çok orta ve iç kesim-
lerde olmasının nedeni bu durumdur.
3.6. Karizmatik Şahsiyet

Bozoklu Şeyh Celâl ile Şah Veli bazı çağdaş tarihçiler tarafından farklı isim-
lerde verilmiş olsa da bahsedilen olayların aynı zaman diliminde oluşundan ha-
reketle aynı kişiler olduklarını söyleyebiliriz. Genelde ayaklanmanın lideri konu-
94 Feridun Bey, I, s. 498.

95 Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 276a.
96 Faruk Sümer, Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü (Ankara: TTK
Basımevi, 1990), 74.
240 • Ümit Erkan
sunda modern tarihçiler97 aynı fikirde olmalarına karşın Faruk Sümer bu konuda
farklı bir görüşü gündeme getirmektedir. Yazar, çağdaş Osmanlı tarihçilerinde
Celâl ismi yerine Celâli adının kullanıldığını söyleyerek o döneme ait bütün Os-
manlı tarihçilerinin söylemlerini görmezden gelmiştir. Yukarıda kaynaklar vere-
rek bahsettiğimiz üzere birçok kaynakta Bozoklu Celâl’in adı Celâl olarak da yer
almıştır. Sümer, bahsettiğimiz ayaklanma sürecini Şah Veli karakteri üzerinden
sürdürerek Bozoklu Celâl’i farklı bir tarih diliminde yaşıyormuş gibi göstermek-
tedir. Bu görüşü ortaya koyarken çağdaş Osmanlı kaynaklarından Aşıkpaşa-
zâde’nin tarihinde geçen bir ifadeyi kullanmaktadır. Eserde geçen “Haydar dört
beş yaşına girdiği vakitde Şeyh Cüneyd’e benzer Tokat’ta bir kişi zahir oldu. Şeyh Cü-
neyd’in müridleri, “Şeyh Cüneyd’dür” dediler. Ana uydular. Ol kişiyi Sultan Mehemmed
getürdi. Şeyh Cüneyd’in hocası Hayreddin, Sultan Mehemmed’e hoca olmuş idi; ona gös-
terdi. Ol eyitti: “Cüneyd degüldür” dedi. Ol kişi dahi: “Ben Cüneyd degülem. Bana Celâl
derler” dedi. Ol kişiyi salıverdiler, gitti. Gider iken Cüneyd’in müridleri: “Niçin Cüneyd
degülüm dedün” deyu burunun kestiler. Ol kişiyi daşa basturdular. Öldü deyü kodular
gitdiler. Celâlin müridleri daş altından çıkarıb aldılar gitdiler. Gâh Cüneyd, gâh Celâl’dür
derler idi”98 ifadelerini kullanan Sümer, Celâl’i Şeyh Cüneyd’le aynı dönemde ya-
şamış biri olarak göstererek Yavuz Sultan Selim döneminde yaşayan Bozoklu
Celâl’i görmezden gelmiştir.99 Nitekim çağdaş dönem eserlerine bakıldığında bu-
nu görmemek mümkün değildir. Bu karışıklığa düşülmesinin sebebi herhalde
Şah Veli’nin babasının Şeyh Celâl olarak verilmesinden kaynaklanmaktadır. Gö-
rüldüğü üzere ayaklanmanın ortaya çıkış şekli ve zamanı osmanlı kaynaklarında
ve arşiv vesikalarında anlatılmasına karşın ayaklanmanın lideri konusunda bazen
Celâl, bazen Celâli, bazen de Şah Veli ismi kullanılarak aynı olay anlatılmak is-
tenmiştir.
Padişah olmazdan önce bile kızılbaşlara yönelik tavrı bilinen Yavuz Sultan
Selim’in padişah olduktan sonra Çaldıran öncesi yaptırmış olduğu kızılbaş tefti-
şinde suçsuz olan kızılbaşlara dokunulmamakla birlikte birçok isyankâr kızılbaşı
öldürtmesi, birçoğunu hapsetmesi ya da sürgüne göndermesi durumu karşında
Bozoklu Şeyh Celâl’in ayaklanması, inandığı dava uğrunda samimi olduğunu or-
taya koymaktadır. Nitekim böyle bir dönemde taraftarlarının fazla oluşu ve bin-
lerce taraftarının hayatlarını kaybetme pahasına ona destek olması kendisine gü-
venildiğini ve ona ilahî bir kurtarıcı gözüyle bakıldığını göstermektedir. Bu du-
ruma gelmesi yaşadığı bölgede sahip olduğu inzivaî hayat tarzı ile bağlantılı gö-
rülmektedir.
97 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Ankara: TTK Basımevi, 2011), c. 2, 297; Selahattin
Tansel, Yavuz Sultan Selim (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1969), 94-5; Feridun Emecen, Yavuz
Sultan Selim (İstanbul: Yitik Hazine Yayınları, 2011), 191.
98 Aşıkpaşazâde, Âl-i Osmân, 267.
99 Sümer, Safevî Devletinin Kuruluşu, 73-4.
Kazanmış olduğu bu karizmatik şahsiyet sonraki süreçte mehdi olduğunu

iddia etmesi ile daha da güçlenmiştir. Kendisini kılıcın kesmeyeceğini, kendisine
okun batmayacağını iddia ederek Yavuz’dan korkmadığını ifade etmesi ve mehdi
olduğunu iddia etmesi belki de böyle bir dönemde Yavuz Sultan Selim’e karşı ta-
raftar toplayabilmenin tek yoluydu. Nitekim mehdici söylemleri olmayanların
uygulamış oldukları yöntemlere baktığımızda taraftar kitleleri ya az olmuş ya da
daha yüksek karizmatik bir şahsiyetin desteği ile bu işe kalkışmışlardır. Diğer ta-
raftan Bozoklu Şeyh Celâl’in yakalanan müridinin Şah İsmail’in bu ayaklanmada
desteğinin olduğunu söylemesi Celâl’e ayrı bir güç katmıştır. Ancak Celâl’in
mehdilik söylemleri ve Şah İsmail’in desteğini almış olmasına karşın her ne kadar
çağdaş tarihçiler yüksek katılımlı bir ayaklanma olduğunu söyleseler de arşiv
belgelerinde verilen rakamların tarihçilerin verdiği bilgilerden az oluşu, Celâl’in
sahip olduğu taraftar sayısının bundan önceki diğer kızılbaş ayaklanmalarına gö-
re az olduğunu göstermektedir. Bu durumun Yavuz Sultan Selim’in Çaldıran,
Mercidabık ve Ridaniye’de kazanmış olduğu zaferin sonucunda Safevî yayılmacı-
lığının önünün kesilmesiyle ilgili olduğu düşünülebilir.
Öte yandan Bozoklu Celâl’in Şahkulu ayaklanmasında olduğu gibi Malatya,
Adana, Canik ve Çorum’a halifelerini göndererek onlara yetkiler vermesi onun
sahip olduğu liderlik vasfını ortaya koyduğu gibi Çaldıran’da alınan mağlubiye-
tin etkisiyle olsa gerek bu ayaklanmayı daha önce Şah İsmail ile birlikte planladı-
ğını da ortaya koymaktadır. Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferinden döndükten
sonra böyle bir hareketin ortaya çıkması da bu ayaklanmanın planlı oluşunu doğ-
rular niteliktedir.
3.7. Katılan Zümreler

Ayaklanmayı doğru anlayabilmek adına bu harekete katılan sosyal tabanı
da iyi değerlendirmemiz gerekir. Nitekim ayaklanmayı oluşturan sosyal tabana
baktığımızda katılanların çoğunluğunun kızılbaş Türkmen kesimlerden olması
Yavuz Sultan Selim’in kızılbaşlar üzerine uygulamış olduğu doğu siyasetinin so-
nucudur.
Yavuz Sultan Selim’in Çaldıran öncesi kızılbaşları tespit ettirmek için yap-
tırmış olduğu teftiş, Çaldıran’da aldığı galibiyet, Safevî ve Memlük Devleti yanlısı
Alaüddevle’nin öldürülmesi, ikinci doğu seferi düzenlenmesi niyeti ve Şah İsmail
ile ittifak içerisinde olan Memlük ordularına karşı kazanılmış zafer Anadolu’daki
kızılbaş Türkmen zümre üzerinde yüksek bir baskı oluşturmuştur. Bunun sonu-
cunda Şah İsmail’in desteğiyle ayaklanan kızılbaş şeyhi Bozoklu Şeyh Celâl’in ta-
raftarlarının çoğunun kızılbaş olması çok normal gözükmektedir. Kaldı ki ayak-
lanmanın ortaya çıktığı ve yayıldığı bölgeleri de dikkate aldığımızda daha önce
bahsedildiği üzere tarihi süreç içerisinde Safevî Devleti’ni kuran oymakların bu-
lunduğu yerlerden olması ve yoğun bir kızılbaş yerleşiminin olduğu yerler olma-
242 • Ümit Erkan
sı Bozoklu Şeyh Celâl’in taraftar kitlesinin ana unsurunun kızılbaşlardan meyda-

na geldiğini anlamamızı kolaylaştırmaktadır.
Ancak şunu burada söylememiz gerekir ki; XIV. Yüzyıldan itibaren Anado-
lu’daki mehdilik algısı ile ortaya çıkmış kızılbaş zümrelerin gerçek anlamda ta-
savvufî düşünceden yoksun, zamanla bozulan sosyo-ekonomik şartların da etki-
siyle yozlaşmış bir hayat tarzı ile karşı karşıya kalmış olduklarını görülmektedir.
Ahmet Yaşar Ocak’a göre Şahkulu ve Bozoklu Celal gibi derviş hayatı süren ve iç-
lerinde bulundurduğu kimlik gereği ayaklanmaya müsait bu insanlara, suç işle-
diği için idam edilmekten korkan veya hapse girmekten endişe eden suçlular, ba-
şıboş gezen levendler, tımarı az veya tımarsız kalmış sipahiler, evini barkını ter-
kedip kaçan gençler ve eşkiya grupları intisap etmek suretiyle bu zümreler ara-
sında tebdil-i kıyafet yaşamışlardır. Dolayısıyla gerçek tasavvufi düşünceye sahip
olmayan bu insanların anarşik faaliyetlere eğilimli olmaları çok tabiidir.100
Her ne kadar Bozoklu Şeyh Celâl’in söylemlerinde mehdilik iddiası olmuş
olsa da ayaklanmanın ortaya çıkış şeklinde izlenen yöntemler, halka yapılan zu-
lümler katılan zümreler arasında farklılığın oluşmasına engel olmuştur. Diğer ta-
raftan Yavuz Sultan Selim’in kızılbaşlar için izlemiş olduğu siyasetin bilinmesi ve
bu uğurda kazanmış olduğu zaferler kaybedecek bir şey olmayan ve bütün ümit-
lerini Şah İsmail’e bağlayan kızılbaş Türkmen zümreler haricinde katılımı olum-
suz etkilemiştir. Nitekim Bozoklu Şeyh Celâl’in taraftar toplamak için etrafa ha-
berciler gönderdiğinde bazı taraftarlarının gelip çoğunun gelmediği arşiv belgele-
rinden anlaşılmaktadır.
Bu süreçte Çağdaş Osmanlı tarihçilerinin, katılımcıların sayısını belirtmek
için vermiş olduğu rakamlar, her ne kadar yirmibin ile ellibin arasında olmuş olsa
da bunun gerçek bir rakam olduğu kanaatinde değiliz. Nitekim arşiv belgelerine
bakıldığında ayaklanan kızılbaş taraftarların üçbin-dörtbin kişilik bir askeri kuv-
vete sahip olduğu buna karşılık aynı sayıya yakın Osmanlı kuvvetinin onları bas-
tırmak için gönderildiği belirtilmiştir. Ayrıca ayaklanmanın kısa bir sürede sonuç-
lanması yukarıda verilen rakamların abartılı olduğunu ortaya koymaktadır. Nite-
kim kendinden sonraki tarihçilere kaynaklık eden ve bu ayaklanmada ellibin katı-
lımcının olduğunu söyleyen İdris-i Bidlisî’nin, Şahkulu ile Nur Ali Halife ayak-
lanmalarında ve Çaldıran öncesi öldürülen kızılbaşlarla ilgili verdiği rakamları
dikkate aldığımızda bunun doğru bir yaklaşım olduğu görülecektir.
İdris-i Bidlisî’nin Şahkulu ayaklanmasından itibaren vermiş olduğu rakam-
lara baktığımızda yedi sekiz sene içerisinde yaklaşık yüzellibin kızılbaş Türk-
men’in öldürüldüğü ortaya çıkmaktadır ki bu oldukça abartılı bir sayıdır. Genel-
de yazarın kullandığı bu metotta hem Osmanlı hem de Kızılbaş Türkmen cephe-
sinde verilen rakamların çokluktan kinaye olduğu göze çarpmaktadır. Ayrıca da-
100 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler (XIV-XVII yüzyıllar)
(Ankara: TTK Basımevi, 1999), 132.
ha önce de söylediğimiz gibi öldürülen kızılbaş Türkmen zümrelerin sayısının

fazla gösterilmesi o dönemde uygulanan yanlış bilgilendirme amaçlı bir siyasettir.
Bu siyasetin amacı, hem kendi halkı hem de kızılbaş Türkmen zümre nazarında
Osmanlı kuvvetlerinin gücünü göstermek olduğu gibi Safevî propagandalarının
önüne geçebilmektedir.
SONUÇ
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki Yavuz Sultan Selim’in Trabzon’da
şehzâde iken başlattığı ve padişah olduktan sonra devam ettiği kızılbaş siyaseti
beraberinde Çaldıran, Mercidabık ve Ridaniye galibiyetlerini getirmiştir. Bu süre-
ci iyi takip eden Şah İsmail, Yavuz’un almış olduğu bu galibiyetlerde öncelikli
hedefinin kendisi olduğunu bilmektedir. Sıranın kendisine geleceğini anlayan Şah
İsmail her ne kadar barış teklifine yanaşmış olsa da kabul görmemiş Anado-
lu’daki kızılbaş taraftarları ile bu süreci yavaşlatma veya engelleme yoluna git-
miştir. İşte Şah İsmail’in desteğiyle Bozoklu Şeyh Celâl’in çıkarmış olduğu bu
ayaklanmayı Osmanlı-Safevî mücadelesinin bir sonucu olarak değerlendirmemiz
gerekir. Her ne kadar mehdici söylemlerle ortaya çıkmış bir ayaklanma olsa da
hem Şah İsmail’in desteğinin varlığı hem de katılan kişilerin kızılbaş oluşu ve ye-
terince taraftar kitlesine ulaşılamaması bunun siyasî gayelerle ortaya çıktığını gös-
termiştir. Öte yandan Osmanlı siyasal iktidarı bu ayaklanmayı inanç yönünden
ziyade kendi bağımsızlığına karşı bir tehdit olarak gördüğü için bu hareketleri
mahkûm ederken inanç noktasından yola çıkılmıştır. Diğer taraftan bu ayaklan-
mada kullanılan mehdici söylem her ne kadar orijinal bir söylem ortaya koymasa
da her iki tarafın dini ne kadar da siyaset için bir araç olarak kullandığını göster-
miştir.
KAYNAKÇA
Âlî, Gelibolulu Mustafa. Künhü’l-Ahbâr. Nuruosmaniye Koleksiyonu, 3406. Süleymaniye Ktp.
Aşıkpaşazâde, Derviş Ahmed b. Şeyh Yahya. Tevârîh-i Âl-i Osmân, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1332.
Bayramoğlu, Fuat ve Nihat Azamat. “Bayramiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 2: 270.
İstanbul: TDV Yayınları, 1992
Caferoğlu, Ahmet. “Türk Onomastiğinde Başlık Yahut Serpuş”, Sekizinci Türk Dili Kurultayında
Okunan Bilimsel Bildiriler 1957, (1960): 113-125.
Celâlzâde Mustafa. Tabakâtü’l-Memâlik ve Derecâtü’l-Mesâlik. Fatih Koleksiyonu, 4423. Süleymaniye
Ktp.
Emecen, Feridun. Yavuz Sultan Selim. İstanbul: Yitik Hazine Yayınları, 2011.
Feridun Ahmed Bey. Münşeâtü’s-selâtin. 1-2. İstanbul: Dârü't-tıbâati'l-âmire, 1858.
Fığlalı, Ethem Ruhi. Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik. İzmir: Selçuk Yayınları, 1990.
Gölpınarlı, Abdülbaki. Alevî-Bektâşî Nefesleri, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1963.
Hasan-ı Rumlu. Ahsenu’t-Tevârîh. Esad Efendi Koleksiyonu, 2157. Süleymaniye Ktp.
Hinz, Walter. Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd XV. Yüzyılda İran’ın Millî Bir Devlet Haline Yükselişi. trc.
Tevfik Bıyıkoğlu Ankara: TTK Basımevi, 1992.
Hoca Sadeddin Efendi. Tâcü’t-Tevârîh. Ayasofya Koleksiyonu, 3041. Süleymaniye Ktp.
244 • Ümit Erkan
İdris-İ Bidlisî. Selimşahnâme. Lala İsmail Koleksiyonu, 348. Süleymaniye Ktp.

İnan, Abdülkadir. Makaleler ve İncelemeler. Ankara: TTK Basımevi, 1968.
İvanov, Pavel Petrovich. “Karakalpakların Tarihine dair Materyaller”, trc. H. Ortekin. Ülkü Mec-
muası, sy. 11:65 (1938): 417-424.
Kemalpaşazâde, Şemseddin Ahmed b. Sultan. Fetevây-ı kemalpaşazâde der hakkı kızılbaş. Esad Efendi
Koleksiyonu, 3548: 45b-47a. Süleymaniye Ktp.
Keşfi, Mehmed Çelebi. Selimnâme. Esad Efendi Koleksiyonu, 2147. Süleymaniye Ktp.
Köprülü, Mehmed Fuad. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Ya-
yınları, 1981.
Kummî/Nevbahtî. Şiî Fırkalar Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, Fıraku’ş-Şia, trc. Hasan Onat, Sabri Hiz-
metli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004.
Lütfi Paşa. Tevârîh-i Âl-i Osmân. Veliyüddin Efendi Koleksiyonu, 4269. Süleymaniye Ktp.
Melikoff, Irene. Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe. İstanbul: Cumhuriyet Kitap Kulübü, 1998.
Müneccimbaşı, Derviş Dede Ahmed b. Lütfullah. Sahaifu’l- Ahbâr fi Vekayii’l-Asar. Veliyüddin
Efendi Koleksiyonu, 4046. Süleymaniye Ktp.
Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler (XIV-XVII yüzyıllar).
Ankara: TTK Basımevi, 1999.
Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler 15-17. Yüzyıllar. İstanbul: Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, 2013.
Ocak, Ahmet Yaşar. Babaîler İsyanı. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996.
Ocak, Ahmet Yaşar. Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler Metodolojik Bir Yaklaşım. Ankara:
TTK Basımevi, 1997.
Onat, Hasan. Emevîler Dönemi Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1993.
Sümer, Faruk. Safevî Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü. Ankara: TTK Ba-
sımevi, 1990.
Şükrî. Selimnâme. Esad Efendi Koleksiyonu, 2148. Süleymaniye Ktp.
Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi (TSMA). Evrak No, 2044, 3295, 5293, 5461, 6384/2, 6942.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı. Osmanlı Tarihi, 1-2, Ankara: TTK Basımevi, 2011.
Üzüm, İlyas. “Kızılbaş”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 25: 546-557, Ankara: TDV Yayın-
ları, 2002.
MEHDİLİK KAVRAMININ FİLOLOJİK VE SEMANTİK TAHLİLİ
Yaşar ACAT
Özet
Bu çalışma klasik Arapça sözlükler çerçevesinde mehdi sözcüğünün an-
lamı üzerine odaklanmakta ve kavramın etimolojik-semantik bir analizini
sunmayı amaçlamaktadır. Mehdiliği doğru anlamanın ayaklarından birisi de
‚mehdilik‛ kavramının sözlük anlamından ıstılahi anlama uzanış yolculuğu-
nun seyrini oluşturan semantik analiz oluşturmaktadır. Mehdilik hakkındaki
semantik alanların yeterince belirlenmediği ve bu semantik alanlardaki tarih-
sel dönüşümün ortaya konmadığı görülmektedir. Bu yüzden de Mehdiliğin
hangi perspektifler üzerinde geliştiği tam anlamıyla anlaşılamamaktadır.
Bu tebliğimizde siyasi ve itikadi tartışmalardan sıyrılarak ‚Meh-
di/Mehdilik‛ kelimesinin kullanılışını, Arap dilinin klasik sözlüklerinde ve
Arap şiirinde türevleriyle ele alarak incelemeye ve zaman içinde kavramın
kazandığı yeni anlamlar göz önüne alınarak filolojik bir yöntemle analizini
yapmaya gayret edeceğiz. Unutulmamalıdır ki inanca ait ıstılahların dilsel
kökeni, o yapının tarihini anlamak ve aydınlatmak için kullanılabilecek en
önemli verilerdendir.
Anahtar Kelimeler: Mehdi, Mehdilik, filoloji, semantic, Arap dili.
PHILOLOGICAL AND SEMANTICAL ANALYSIS OF THE TERM

MAHDISM
Abstract
This study focuses on the meaning of the word "Mahdi" within the con-
text of classical Arabic dictionaries and aims to present an etymological-
semantical analysis of this term. One side of correctly understanding Mah-
dism is establishing a semantical analysis that shows the course of the term
"Mahdi" from the dictionary meaning towards the terminological point. It is
observed that the semantic areas regarding Mahdism have not been deter-
mined sufficiently and the historical transformations in these semantical areas
have not been revealed. Therefore, the perspectives that the Mahdism have
developed on, cannot be clearly understood.
In this paper, we will try to analyze the use of "Mahdi/Mahdism" words
and their derivations in classical dictionaries of the Arabic language and in

Yrd. Doç. Dr., Şırnak Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Arap Dili ve Belağatı Anabilim Dalı.
246 • Yaşar Acat
Arabic poetry, and to analyze it in a philological way, and to carry out the
analysis through a philological method by considering the new meanings that
the concept gained over time. It should not be forgotten that the linguistic ori-
gins of the religious terms are the most important data that can be used to
understand and illuminate the history of that structure.
Keywords: Mahdi, Mahdism, Philology, Semantic, Arabic
GİRİŞ
İslam öncesi din ve kültürlerin birçoğunda yer alan ve dünyanın son zaman-
larda insanlığı kurtarmak üzere bir mesih veya mehdinin geleceği inancı, özellikle
toplumların maddi ve manevi sıkıntılara düştükleri, zulme ya da mağlubiyete
uğradıkları veya ümitsizlik yaşadıkları dönemlerde ortaya çıkmıştır.1 Bilindiği
üzere İslam öncesi birçok kültürde olduğu gibi İslâm dininin etki alanında kalan
çevrelerde de mehdî inancı yaygın bir kabul görmüştür. Mehdi kavramı mahiyeti
itibariyle dinî politik alanda geniş bir kullanım alanı bulmuştur. Bunda kavramın
lüğavî anlamının sunduğu imkan da göz ardı edilmemelidir. Bu kavramdaki ‚yol
gösteren‛ anlamı, zaman içinde genişleyerek ve yeni anlamlar da kazanarak dînî-
siyasî amaç için kullanılmasına imkan sağlamıştır. Böylece tabii olarak çok sayıda
kişi veya grubun ‚yol gösteren-doğru yolu bulan‛ anlamına gelen ‚mehdilik‛ id-
diasında bulunmasına yol açmıştır. İslam Mezhepler Tarihinde mehdi, ‚ yol gös-
teren, hidayete eren, doğru yolu bulan, Allah tarafından kendisine rehberlik edi-
len, Kıyamete yakın dönemde zulüm ve adaletsizliğin her tarafı kapladığı bir za-
manda gelip yeryüzünü adaletle dolduracağı ve İslam’ı hakim kılacağı inanılan
kişi‛ anlamlarında kullanılmıştır. Daha öz bir ifade ile ‚dünyanın son zamanla-
rında ortaya çıkıp doğru inancı ve adaleti yeryüzüne hâkim kılacağına inanılan
kurtarıcı‛ demektir.2
Mehdî kavramının İslam tarihinde ‚ıstılah‛ olarak kullanılması ve bir
inanç konusuna dönüşmesi sürecini daha doğru anlamak için ‚mehdilik‛
kavramının sözlük anlamından ıstılahi anlama doğru nasıl yol aldığını da
bilmenin önemli olduğu kanaatindeyiz.
Kur’ân-ı Kerîm’de hidâyet kökünden türeyen fiil ve isim kalıbında birçok
kelime bulunmakla birlikte3 mehdî kelimesine rastlanmamaktadır. Ancak
Kur’an’da hedâ, kelimesinin türevlerinin kullanılmış olması, ‚mehdî‛ kelimesinin
türetilmesinde ve yeni anlamlar kazanmasında belli ölçüde etkili olmuştur.4 Ge-
nelde hidayet kavramı Allah’a, Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e nisbet edilmekte,
ayrıca ‚insanın hidayeti benimsemesi, doğru yolu bulması‛ anlamında kullanıl-
1 Nihal Şahin Utku, ‚Beklenen kurtarıcı inancının siyasî-dinî ideoloji olarak ortaya çıkışı‛,
Beklenen Kurtarıcı İnancı Sempozyumu, Kuramer Yayınları, (İstanbul: 2017), s. 65.
2 Ekrem Sarıkçıoğlu, ‚Mehdi‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c.18 (Ankara: 2003), 369.
3 Kehf, 17; Ra’d, 7.
4 Sönmez Kutlu, ‚Beklenen kurtarıcı inanışına dayalı siyasi ve dini hareketlerde mehdilik tipolo-
jileri‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı Sempozyumu, (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017), 295.
maktadır.5 Bu anlam daha çok Cahiliye dönemindeki kullanıma uygun bir an-
lamdır. Dolayısıyla İslâm’da ahir zamanda Kıyamet öncesi geleceği müjdelenen
beklenen kurtarıcıya her hangi bir işaret olmadığı anlaşılmaktadır.
Hz. Muhammed’e nispet edilen rivayetlerde ise ıstılahi anlam daha ağır
basmakta ve mehdî ifadesinin farklı anlamlarla kullanıldığı görülmektedir. Mâlik
b. Enes, Buhârî ve Müslim gibi titiz davranan hadis âlimleri mehdî kelimesinin
geçtiği rivayetlere yer vermezken Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce, Ebû Dâvûd, Tir-
mizî, Hâkim ve Taberânî gibi muhaddisler eserlerinde bu tür rivayetleri naklet-
mişlerdir.6 Mehdi ile ilgili hadislerin büyük çoğunluğunun zayıf veya uydurma
olduğunda görüş birliği bulunduğu görülmektedir. Sünni kaynaklarda mehdî ri-
vayetlerinin 257; buna mukabil Şia kaynaklarında Mehdî el-Muntazar şeklinde ni-
telenen zatla ilgili 6000 civarında rivayet bulunduğu ifade edilmektedir.7 Ancak
bizler İslam Tarihi ile İslam Mezhepleri Tarihinin alanına giren tartışmaları bir ta-
rafa bırakarak etimolojik açıdan böyle bir isimlendirmenin klasik sözlüklerde ne
şekilde geçtiğine değinmeye çalışacağız.8 Çünkü kelimenin ilk sözlüklerdeki kul-
lanımının, ‚Mehdî‛ terimi üzerine cereyan eden tartışmalara önemli bir katkı sağ-
layacağı düşüncesi içerisindeyiz.
Bilindiği üzere ‚ًٖ‫ُْذ‬- ‫ًا‬ْٚ‫ َْذ‬-ً‫ ًح‬ٚ‫ِْذا‬-‫ح‬ْٚ‫ ‛ ِْذ‬gibi masdarlar ‚٘‫ ‛ْذ‬kök harflerinden
türemiştir. ‚Mehdî‛ ifadesi de bu mastarlardan türemiş bir ism-i meful (sıfat)
olup ‚doğru yola iletilmiş, kendisine doğru yol gösterilmiş‛ demektir. Keli-
menin aslı ‚٘ٔ‫ ‛يٓذ‬olup ‚ٔ‛ harfi ‚٘‛ harfine idğam olmuş ve makabli olan
‚‫ ‛د‬harfi de kesre harekesini almıştır.9
İbn Manzûr (1312 ) ‚٘‫ ‛انًٓذ‬isminin ‚işaret etmek, doğruyu göstermek,
açıklamak, rehberlik, kılavuzluk, doğru yol, siret ve ahlak‛ anlamlarına gel-
diğini ve bu sıfatın zamanla yaygın olarak kullanılan bir isim haline dönüştü-
ğünü aktarmıştır. Aynı zamanda bu ifadenin Hz. Peygamberinً ahir zamanda
geleceğini müjdelediği zat ve dört halife için de kullandığını şu şekilde ifade
etmiştir:
َ ‫اس ًكاألَعًاءًانْغَا ِن َث ًِح‬
ًِ٘‫انًٓذ‬: ًًُٙ‫ًٔتًِِّع‬، َ ‫ص‬َ ًَّٗ‫ًاألَعًاءً َحر‬ِٙ‫ًٔلَذًِا ْعر ُ ْعًِمًف‬،
َ ‫ك‬ ْ ‫َذاًَِّللاًُ ِإ‬
ِ ّ ‫نًٗان َح‬ َّ ًْْ‫انَّزًِ٘لَذ‬
ً‫ٍَ ًأَتاًتَ ْك ٍش‬ِّٛٚ‫ذ ًُتِ ْان ُخهًَفَا ِءًان ًَ ْٓ ِذ‬ٚ‫ ُِش‬ًٚٔ،
َ ٌ‫ا‬ َّ ‫ًآخِ ِش‬ِٙ‫ ُءًف‬ٙ‫َ ِج‬ًََّٚ‫ًأ‬،‫عهَّ َى‬
ِ ‫ًانض َي‬ َ ًّٔٛ‫ًعه‬
َ ُ َّ‫صهًََّّٗللا‬َ ً،ٙ‫انً ْٓذًِ٘انَّزًِ٘تَشَّشًتًِِّانُث‬
ًِ‫ء‬ْٙ ‫ش‬ َّ ‫ًٔلَذًْذَ َٓذ ًَّٖإِنًٗان‬،‫َٓى‬ َ ‫شذ‬ِٛ
َ ‫اس ًع‬ َ ‫ع‬ َ ً ٍْ ‫ًكُ ِّم ً َي‬ًِٙ‫ًٔ ِإًٌكَاٌَ ًعَا ًّياًف‬،‫ ِٓ ْى‬ْٛ َ‫عه‬ ِ َّ ٌُ ‫ًسظ َْٕا‬،‫ًّا‬
َ ً ‫ًَّللا‬ ِ ٛ‫ع ِه‬ َ ٌَ‫ًٔعُثْ ًَا‬
َ ًٔ َ ‫َٔعُ ًَ َش‬
َٖ‫ٔا ْْرَذ‬. َٗ‫ َٔلَ ْٕنًُُّذ َ َعان‬: 10 ٖ ًً ‫ ًٍَا ْْرَذ َْٔاًُْذ‬ِٚ‫ًَُّللاًُانَّز‬
َّ ‫ذ‬ٚ‫ ِض‬َٚ َٔ
5 Yusuf Şevki Yavuz, ‚Mehdi‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c.18 (Ankara: 2003), 371.
6 Yavuz, ‚Mehdi‛, 371.
7 Yücel, Ahmet, Mehdi hadislerinin temel hadis kaynaklarındaki anlamı, Beklenen Kurtarıcı
İnancı Sempozyumu, (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017),170.
8 Mehdilik kavramının siyasi amaçlar doğrultusunda nasıl kullanıldığının bir örneği olarak
bk. Hüseyin Güneş, ‚Muhtâr es-Sekafî Hareketi Karşısında Muhammed b. Hanefiyye’nin
Yeri‛, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 75 (2015): 188.
9 Muhibüddîn Muhammed Murtaza b. Muhammed el-Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcü’l-‘arûs min
cevâhiri’l-kâmûs, thk. Komisyon, (Kuveyt: Dâru’l-Hidaye, h.1424), 40: 294.
10 Ebü'l-Fazl İbn Manzur b. Mükerrem Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-
Ensari er-Rüveyfii el-İfriki el-Mısri, Lisânü’l-Arab, thk.: Komisyon, (Kahire: Dâru’l-Meârif,
1981), 6: 4639-4642.
248 • Yaşar Acat
“Mehdî” kelimesinin halifeler için de sıfat olarak kullanıldığına dair

bir diğer rivayette şöyledir:
11
ٍٛٚ‫ًٍانًٓذ‬ٚ‫ًٔعُحًانخهفاءًانشاشذ‬ٙ‫كىًتغُر‬ٛ‫فعه‬
Görüldüğü üzere İbn Manzur, bu maddeyi açıklarken, az önceki hadise
de telmihte bulunmuş ve ‚el-Hulefâi’r-Râşidîne’l-Mehdiyyîn‛ tamlaması ile
Allah’ın kendisine hakkı gösterdiği kimseler olan Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer,
Hz. Osman ve Hz. Ali olduğunu ifade etmiştir.12
Tâcü’l-‘arûs min cevâhiri’l-kâmûs’un sahibi ez-Zebîdî de İbn Manzûr’un
açıklamalarına yakın bir görüş sergilemiş olup bu sıfatın zaman içinde isme
dönüştüğünü ve ahir zamanda geleceği müjdelenen kimseye verilen bir isim
haline geldiğini şöyle ifade etmiştir:
‫ًانَّزًِ٘لذ‬:ِ٘‫ ٔانً ْٓذ‬ًِّٙ ُ‫ًٔتًِّع‬،ِ َ ‫ًٗصاسًكاألعًْاءِ ًانغا ِنثَح‬ َ َّ‫ًاألعًْاءِ ً َحر‬ِٙ‫ًٔلذًا ْعر ُ ْعًِمًف‬، َ ‫ًانحك‬ِّ ٗ
ّ ‫َْذاًُِهللاًُإن‬
ِ‫اس‬
ِ ‫ص‬ ْ َ َ ‫ُاًهللاًيًٍِأ‬ َ ‫ه‬ ‫ع‬ ‫ج‬
َ َ ً،ٌ‫يا‬ َّ
‫ًانض‬ ‫ًآخش‬ِٙ
ِ ‫ف‬ ً ‫ء‬ٙ
ُ َِ‫ج‬ ًّٚ َّ ََ ‫ًِأ‬
ّ ِ ‫ت‬ ً‫ش‬ ّ
‫ش‬ ِ ُ ‫ت‬ًِ٘‫ز‬ َّ ‫ن‬ ‫ًِ٘ا‬ ‫ذ‬ ٓ
ًَْ ‫ان‬ . 13
el-Cevherî ise (ö.1003); ٖ‫ ْذ‬kelimesinin ‚işaret etmek, doğruyu göster-

mek, açıklamak, yol göstermek‛ gibi anlamlara geldiğini ifade etmiştir:
ٖ‫ان ُٓذ‬: ‫زكَّش‬ًٚٔ‫ؤََّث‬ًٚ،ُ‫انششاد ًُٔانذالنح‬. ‫مال‬ٚ: ًٖ ‫ًٍُْذ‬ٚ‫َْذاًُِهللاًنهذ‬. ٗ‫ٔلٕنًّذعان‬: ،‫َ ْٓذًِنَ ًُٓ ْى‬ًٚ ‫لالًأتًٕ أَ َٔ ًنَ ْى‬
‫عًشًٔتًٍانعالء‬: ،‫ًْزًِنغحًأْمًانحجاص‬،ّ‫ًأً٘عشفر‬، َّ ً‫َح‬ٚ‫دًِْذا‬ٛ‫كًٔانث‬ٚ‫رًُُّانطش‬ْٚ َ‫ًٔ َْذ‬.‫ِّ ٍْ ًنٓى‬َٛ‫ُث‬ًٚ‫شْىً أًٔنى‬ٛ‫ٔغ‬
‫مٕل‬ٚ: ًُٗ‫ ًَْٔذٖ ًٔا ْْرَذٖ ًتًع‬.‫ك ًٔإنٗ ًانذاس‬ٚ‫رًُُّإنٗ ًانطش‬ْٚ َ‫ َْذ‬. ٗ‫ٔلٕنّ ًذعان‬: ً‫ُع ّم ًلال‬ ِ ًٚ ٍ‫َ ْٓذً٘ي‬ًٚ ‫فئٌَّ ًهللا ًال‬
14 ً
٘‫َ ًْٓرَذ‬ًٚ‫ذًال‬ٚ‫ش‬ًٚ:‫انفشاء‬.
El-Ezherî (ö.980) de aynı şekilde Tehzîbu’l-Lüğa adlı eserinde ‚Hedâ‛
kelimesinin ‚göstermek ve dalâletin zıttı olarak doğru yola iletmek olduğunu
şu şekilde ifade etmiştir:
ٖ‫ْذ‬: ‫ط ًانع ََّالنَح‬ٛ‫ ًَم‬:َٖ ‫ ًان ُٓذ‬:‫ْث‬َّٛ‫لَا َل ًانه‬. ‫ُمَال‬َٚٔ : َٖ‫ِ٘ ًفا ْْرَذ‬ َ ‫ُْذ‬.ً ‫ ًلَٕل ًهللا ًج ّم‬ِٙ‫ًانضجاج ًف‬ ّ ‫َٔلَا َل‬
ّ‫ٔعض‬
ً : {‫ك‬ ّ ْ َّ ُ ُ‫ْد‬
ًِ ‫َ ْٓذِٖ ًنِه َح‬ًٚ ُ‫( }ل ِم ًَّللا‬35ً:‫َُٕظ‬ٚ) ً َٚ‫ًٔاحِ ذ؛ ًِألٌ ً َْذ‬ َ َ ُٗ‫ ًتِ ًَ ْع‬،‫د ًنهحك‬ْٚ َ‫ ًْٔذ‬،‫د ًإِنًٗانحك‬ْٚ َ‫ ً َْذ‬:‫ُمَال‬ٚ
ُ ْ َ ُ
15 ْ
.‫َشَاءًإِنًَٗانحك‬ًٍٚ‫َٓذًِ٘ي‬ًٚ‫ًان ًَ ْعًُٗهللا‬،‫حشفًجش‬ ْ ّ ِ‫رعذ ًَّٖت‬ًٚ‫ًٔ ْانحك‬،ٍٛ َ ِّٚ‫رعذًّٖإِنًَٗان ًَ ْٓ ِذ‬ٚ
El-Fîrûzâbâdî (ö.1066) ise el-Kâmûsû’l-Muhît adlı eserinde bu fiilin an-
lamının ‚doğru yola ulaşmak, göstermek ve gündüz gibi anlamlara geldiğini
şöyle ifade etmiştir:
،ٖ‫ل ان ُٓذ‬ ًِ ‫تعى ًانٓاءِ ًٔفرحِ ًانذا‬ ِ : ‫ ًٔانُٓا ًُس‬،‫ُز َ َّك ُش‬ًٚٔ ُ‫ ًٔانذَّالنح‬،ُ ‫انششَاد‬ َّ .ً ً‫ح‬َٚ ‫ا ً ًٔ ِْذ َا‬ْٚ‫ً ًَْذاُِ ًُْذًٖ ًٔ َْذ‬
ً،‫َح‬ْٚ‫تكغشًْا ٔ ِْذ‬: 16 ًَ‫ك‬ٚ‫ًَْٔذاًُِهللاًُانطَّش‬،َٖ‫ًفَ َٓذ ًَٖٔا ْْرَذ‬،َُِ‫شذ‬ َ ْ‫أس‬
Yâkût el-Hamevî ise Mu‘cemu’l-Büldân isimli eserinde “‫ح‬ٚ‫ ”انًٓذ‬de-
nilen bir yerin tarifini verirken “٘‫”انًٓذ‬kelimesinin etimolojisi ile ile ilgili
birkaç ihtimalin olabileceğini ifade etmiştir:
11 ‚Size benim sünnetimi ve hidayete eren Râşit Halifelerin sünnetini tavsiye ediyorum.‛ Bkz.: İbn
Mâce, Sünen, Kahire, 1952, s.6; Dârimî, Sünen, İstanbul, 1992, I, 43-44; İbn Hanbel, Müs-
ned, İstanbul, 1992, IV, 126.
12 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, 6: 4639-4642.
13 ez-Zebîdî, Tâcü’l-‘arûs min cevâhiri’l-kâmûs, C.40, s.294.
14 İsmâ‘îl b. Hammâd el-Cevherî, Mu‘cemu’s-Sıhâh, ‚ًٖ‫ً‛ًْذ‬mad., Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut, 2007.
15 Muhammed b. Ahmed b. el-Ezherî, Tehzîbu’l-Lüğa, Tah. Muhammed ‘İvad Murhib, Bey-
rut, 2001, VI, 201.
16 Mecdüddin Ebû Tâhir Muhammed b. Yakub el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsû’l-muhît, Tah.: Ko-
misyon, (Beyrut: 2005), 1345.
‫‪Uluslararası Mehdilik Sempozyumu Bildirileri • 249‬‬
‫‪” harfinin fethalı olarak telaffuz‬و“ ‪Birincinsi “Mehdî” şeklinde olup‬‬

‫‪edilmesidir. Böyle okunduğunda bu kelime “kendi kendine doğru yolu bu-‬‬
‫‪” harfi fethalı değil de ötreli olsaydı o‬و“ ‪lan” anlamını taşıyacaktır. Eğer‬‬
‫٘“ ‪zaman da‬‬ ‫‪” şeklinde okunacak ve “hidayet veren kimse” anlamına‬انً ْٓ ِذ ًّ‬
‫“ ‪gelecektir. İkinci görüş ise nahivcilerin görüşü olup “mehdî” ifadesinin‬‬
‫‪ْ” fiilinden türemiş bir ism-i meful olduğu görüşüdür. Buna göre ke-‬ذٖ‪ٓٚ/‬ذ٘‬
‫‪” olup ‚ ٔ‛ harfi ‚٘‛ har-‬انًٓذٔ٘“ ‪limenin aslı daha önce de belirttiğimiz gibi‬‬
‫‪‛ harfi de kesre harekesini almıştır. Ben-‬د‚ ‪fine idğam olmuş ve makabli olan‬‬
‫٘‪ً،‬يمه‪zer etimolojik durumu ‚ّ،ً ٙ‬‬ ‫‪ًٔ ٙ‬يشٕ ًّ‬
‫ً‪‛ gibi kelimelerde de görmekteyiz.‬يشي ّ‬
‫‪َ ” fiilinden türemiş bir ism-i meful‬ي َٓ ًذ َ“ ‪Üçüncü görüş de ‚mehdî‛ tabirinin‬‬
‫‪olduğunu ifade eden görüştür. Buna göre “mehdi” ismi Hz. İsa’nın beşik-‬‬
‫‪” kelimesine benzetilmiştir.‬انً ْٓذ“ ‪teyken konuşması anlamını çağrıştıran‬‬
‫‪” fiilinden türemiş bir ism-i meful olup “beşikte ko-‬يٓذ“ ‪Buna göre mehdi‬‬
‫‪nuşmuş olmasından ve kıyamete yakın olarak geleceği bildirilmesinden dola-‬‬
‫“ ‪yı Hz. İsa’ya verilmek istenen bir isim olduğu için “beşik” anlamına‬‬
‫‪َ ” kelimesine benzetilmiştir:‬ي ْٓذ‬
‫أحذْاًأًٌ‪ٚ‬كًٌٕيًٍانًٓذ٘‪ً،‬تفرحًي‪ًٚٔ،ًّٛ‬عُ‪ًٙ‬إًًَّْٔيٓرذًف‪ًَٙ‬فغًّالًأًَّْذاًِغ‪ٛ‬شًِٔنًٕكاًٌرنكً‬
‫‪ًٔ،ٙ‬نًٕكاًٌ‪ٚ‬فعمًرنكًتغ‪ٛ‬شًِنع ًّدًانً‪ٛ‬ى‪ًٔ،‬ن‪ٛ‬ظً‬ ‫٘ ًٔانًهم ّ‬‫‪ًٔ ٙ‬انًكش ّ‬
‫نكاًٌانًٓذ٘‪ً،‬تعىًانً‪ٛ‬ى‪ً،‬كمٕنكًانًشي ّ‬
‫ّ‬
‫ْذاًِ‪ٓٚ‬ذ‪ًّٚ‬ف‪ًٙ‬انذ‪ًٍْٚ‬ذًْٖٔذاًِ‪ٓٚ‬ذ‪ًّْٚ‬ذا‪ٚ‬حًإراًدنًّ ‪:‬فئًٌاألصًع‪ًٚٙ‬مٕل انعىًٔانفرحًنهرعذ‪ٚ‬حًٔغ‪ٛ‬شًانرعذ‪ٚ‬ح‪،‬‬
‫عهٗ ًانطش‪ٚ‬ك‪ًْٔ ،‬ذ‪ٚ‬د ًانعشٔط ًفؤَا ًأْذ‪ٓٚ‬ا ًْذاء‪ًٔ ،‬أْذ‪ٚ‬د ًانٓذ‪ّٚ‬ح ًإْذاء ًٔأْذ‪ٚ‬د ًانٓذ٘‪ًْ ،‬زاٌ ًاألخ‪ٛ‬شاًٌ‬
‫تاألنفًٔاألٔلًكًاًذشاًِثالث‪ّٛ‬اًيرعذّ‪ٚ‬اًفالً‪ٚ‬فرمشًإنًٗص‪ٚ‬ادجًأنفًانرعذ‪ٚ‬حًفًٕٓتًُضنحًاعىًانضيأًٌانًكأًٌإًٌ‬
‫انعشبًٔانششبًٔيحهًٓا‪ً،‬فكزنكًْزاً كاًٌاعىًسجمًألَكًإراًلهدًيعشبًأًٔيششبًإًَاًانًشادًيٕظع‬
‫٘ ًيُغٕتا ًإنٗ ًاعى ًيكاٌ ًانٓذ٘ ًكًا ًأًٌ‬ ‫انًغ ًّٗ ًانًشاد ًأَّ ًيٕظع ًانٓذ٘ ًٔيحهًّّ‪ًٚٔ ،‬جٕص ًأٌ ً‪ٚ‬كٌٕ ًانًٓذ ّ‬
‫٘ ًترصح‪ٛ‬حًان‪ٛ‬اءًكًاًأًٌلاضً‬ ‫‪ً ٙ‬يُغٕبًإنًٗاعىًيكاًٌانعشب‪ًٔ،‬انم‪ٛ‬اطًْذًٖ‪ٓٚ‬ذً٘ٔانًكاًٌيٓذ ّ‬ ‫يعشت ّ‬
‫أصهًّلاظ‪ًٙ‬ترصح‪ٛ‬حًان‪ٛ‬اءًيثمًيعشبًعٕاءًٔنكُٓىًاعرثمهٕاًانخشٔجًيًٍانكغشًإنًٗانعىًكًاًاعرثمهٕاً‬
‫فعذنٕاًإنًٗاألخف ًفمانٕاًيٓذًٖكًاًلانٕاًيغضًٖفصاسًيمصٕساًالً‪ٚ‬حرًمًياًذحرًهًّ‬ ‫ّ‬ ‫ف‪ًٙ‬انماظ‪ًٔٙ‬انغاصً٘‬
‫ان‪ٛ‬اءًيًٍانرحش‪ٚ‬كًف‪ًٙ‬انُصةًفهضوًغش‪ٚ‬محًٔاحذجًٔأع‪ٛ‬ذخًان‪ٛ‬اءًف‪ًٙ‬انماظ‪ًٙ‬إنًٗأصهٓاًنًاًأيًٍانثممًعه‪ٓٛ‬ا‪ً،‬‬
‫ًفشٔاًيًٍانثمم‪ًٔ ،‬نًٕ‬
‫ًفشٔا ًف‪ً ٙ‬انماظ‪ًٔ ٙ‬انغاصً٘إنٗ ًانمصش ًٔأنضيِٕ ًغش‪ٚ‬مح ًٔاحذج؟ ًلهُاًإًَا ّ‬ ‫فئٌ ًل‪ٛ‬م ّ‬
‫ًفٓال ّ‬
‫ٔاًإنًٗاألخف‪ً،‬نكُٓىًنًاً‬
‫ّ‬ ‫لانٕاًلاظاًنصاسًتعذًانعادًأنفًٔلثهٓاًأنفًٔصاسًف‪ًٙ‬صَحًانفعمًيًٍلاظ‪ٛ‬دًففش‬
‫ّ‬
‫٘‪ً ،‬فكغشٔا ًانذال ًانر‪ً ٙ‬ف‪ً ٙ‬يٓذً٘‬ ‫‪ًٔ ٙ‬يٓذ ّ‬ ‫َغثٕا ًإن‪ًٓٛ‬ا ًسدًّْٔا ًإنٗ ًاألصم ًانٕاحذ ًف‪ً ٙ‬سأ‪ً ٙٚ‬فمانٕا ًلاظ ّ‬
‫٘ ًإالًأًٌرنكًًْٕاألٔنًٗعهًٗأصهُا‪ً،‬‬ ‫ّ‬ ‫ًٔيغضٔ‬ ‫٘‬‫٘ ًٔيٓذٔ ّ‬ ‫ٔشذّدٔاً‪ٚ‬اءًانُغثحًٔإًٌكاًٌاألشٓشًاألكثشًلاظٕ ّ‬
‫٘ ًالًيطعًٍنهًُصفًف‪ًٔ،ّٛ‬انٕجًّانثاَ‪ًًْٕٔٙ‬انزً٘‪ٚ‬شاًِ‬ ‫‪ًٔ ٙ‬يغض ّ‬‫فٓزإًًْٔجًّحغًٍف‪ًٙ‬ذعه‪ٛ‬مًيًٍلالًلاظ ّ‬
‫ً٘يثمًظشبً‪ٚ‬عشبًفًٕٓيعشٔبً‬ ‫٘ ًًْٕاعىًانًفعٕلًيًٍْذًٖ‪ٓٚ‬ذً٘فًٕٓيٓذ ّ‬ ‫انُحٕ‪ًٌٕٚ‬ف‪ًْٙ‬زاًأًٌانًٓذ ّ‬
‫فعهًْٗزاًأصهًّيٓذٔ٘‪ً،‬تفرحًأٔنّ ًٔعكًٌٕثاَ‪ًّٔٛ‬ظىًانذالًٔعكًٌٕٔأًِٔذصح‪ٛ‬حً‪ٚ‬ائّ‪ً،‬تٕصًٌيعشٔب‪ً،‬‬
‫فاعرثمهٕاًانخشٔجًيًٍانٕأًانغاكُحًإنًٗان‪ٛ‬اءًفؤدغًٕاًانٕأًف‪ًٙ‬ان‪ٛ‬اءًفصاسخً‪ٚ‬اءًيشذدجًفكغشخًنٓاًانذالً‬
‫‪ًٔ،ٙ‬انٕجًّانثانثًأًٌ‪ٚ‬كًٌٕيُغٕتاًإنًٗانًٓذًذشث‪ٓٛ‬اًنًّتع‪ٛ‬غٗ‪ً،‬عه‪ًّٛ‬‬ ‫٘ ًٔيمه ّ‬
‫‪ًٔ ٙ‬يشٕ ّ‬
‫٘ ًيثمًيشي ّ‬
‫فصاسًيٓذ ّ‬
‫انغالو‪ً،‬فئًَّذكهىًف‪ًٙ‬انًٓذًفع‪ٛ‬هحًاخرصّ ًتٓأًإًَّ‪ٚ‬ؤذ‪ًٙ‬ف‪ًٙ‬آخشًانضياًٌف‪ٓٛ‬ذً٘انُاطًيًٍانعالنحًٔ‪ٚ‬شدْىً‬
‫‪17‬‬
‫إنًٗانصٕاب‬
‫‪17‬‬ ‫‪Şihâbuddîn Ebu Abdillah Yâkût b. Abdillah er-Rûmî el-Hamevî, Mu‘cemu’l-büldân, (Bey-‬‬
‫‪rut: 1995), 5: 229-230.‬‬
250 • Yaşar Acat
‚Hedâ‛ ve müştakları cahiliyye devrinde de doğru yolu göstermek,

hayra delalet etmek, 18 sakinleştirmek, teskin etmek 19 anlamlarında kullanıl-
mıştır. Ancak ‚٘‫ ‛انًٓذ‬kelimesinin İslam öncesi Arap şiirinde kullanılıp kulla-
nılmadığı konusu tam net olmasa da her iki dönemi yaşamış ve ‚muhad-
ramûn‛ diye nitelenen bazı şairler tarafından Cahiliye dönemindeki anlamına
yakın bir şekilde kullanıldığı rivayet edilmektedir.20 ‚٘‫ ‛انًٓذ‬sıfatı yazılı kay-
naklarda ilk olarak Hassân b. Sâbit’in bir şiirinde Hz. Peygamberin vefatı do-
layısıyla yazdığı bir mersiyede geçmektedir.21
ًِ‫ٓاًتِكُح ِمًاألَسْ َيذ‬ِٛ‫دً َيآل‬ ْ َ‫ُِكَ ًَالًذَُا ُوًكؤًََّاًكُحِ ه‬ٛ‫ع‬ َ ًُ‫َياًتَال‬
َ
ً22 ‫شًٖالًذَ ْث َع ًِذ‬ َّ‫ًٔغِ ئًانث‬ ٍْ
َ َ َ ‫ي‬ ً ‫ش‬ٛ‫اًخ‬ ٚ
َ ًً ً
‫ا‬ٚٔ‫ا‬َ ‫ث‬ً‫ح‬ َ ْ َ ‫ًِ٘أ‬
‫ث‬ ‫ص‬ ّ ‫عهًَٗانْ ًَٓ ِذ‬
َ ًً‫َجضَ عا‬
ُ ًّ ‫خًٔفاذ‬ ْ
ُ ‫ًيًٍشٓذ‬ٙ‫ًٔأي‬ٙ‫تؤت‬ 23
"٘‫ً"انًٓرذ‬ٙ‫ًٍانُث‬ُٛ‫ًاالث‬ ِ ‫ٕو‬ًٚٙ‫ف‬
ِ
Hassân b. Sâbit mersiyesenin bir başka yerinde de ‚hedâ‛ ve ‚reşâd‛ gi-
bi anlamları birbirine yakın kelimeleri de kullanmıştır:24
،ِِّ‫مرَذً٘ت‬ًٍْٚ ‫حًًٍ َي‬ ِ ‫ًعهًٗانش‬
ّ ‫َذ ُل‬ٚ ْ ُ ‫ُ ُْ ِمز‬َٚٔ
ُ ‫ُشْ ِش ًذ‬ًٚٔ‫َا‬ٚ‫ًيًٍِْ َْٕ ِلًانخَضَ ا‬
،ً‫ٓ ُىًانح َّكًجاْذا‬ٚ‫ٓذ‬ًٚ‫إيا ٌوًنٓ ْى‬ 25
‫غعذٔا‬ًُِٕٚ‫ع‬ٛ‫ط‬ًٌٚ‫ًإ‬، ْ ‫ق‬ ٍ ‫يعه ُىًصذ‬
Görüldüğü üzere İslamın ilk yıllarında ‚٘‫‛انًٓذ‬, ‚٘‫ ‛انًٓرذ‬ve ‚٘‫ ً‛انٓاد‬gibi
ifadeler ahir zamanda gelmesi beklenen bir kurtarıcı olarak değil toplumda
sevilip sayılan kişileri nitelemek için kullanılmıştır.26 Bu tür ifadeler her ne
kadar dini bir renge bürünerek istimal edilmişse de bu sıfat ve isimler keli-
menin sözlük anlamında olup bu kimseleri Allah’ın hak yola eriştirdiğine
vurgu yapmayı amaçlamıştır.
Bütün bu açıklamalardan yola çıkarak denilebilir ki ‚mehdî‛ sözcüğü ta-
rihsel süreçte yaşanan toplumsal ve politik olaylarla bağlantılı olarak itikadi,
18 Abdurrahman el-Mustâvî, İmruülkays Divânı, (Beyrut: 2004), 144.

ًِ ْ‫ َثحًِانشَّ ح‬ِٛ‫ ُْشً َحم‬ٛ‫ًٔانثِشً َخ‬...ً،ِّ‫غهَثْدُ ً ِت‬
‫م‬ َ ً‫َٔهللاًُأ َْ َجحُ ًيا‬
ًِ ‫ًٔيِ ًُُّْرًُٔد َْخ‬،
‫م‬ َ ‫ ِم‬ٛ‫غ ِث‬ ّ ‫صذًُان‬ ْ َ‫ًل‬...ًًٖ ‫ًٔ ُْذ‬، ّ ٍَ ِ‫َٔي‬
َ ‫مَحًِجائ ٌِش‬ٚ‫ًانط ِش‬
19 Hamdû Tammâs, Lebîd b. Rebî‘a b. Mâlik Dîvânı, (Dâru’l-Ma‘rife, 2004), 58.
‫صذْ عًَانفُؤادًِان ًُفَجَّ عَا‬ ّ ‫ُ ْث ِعذ‬ًٚ‫أالًال‬: ٙ‫َٔلُٕن‬
َ ًِّ‫ًٔ َْذًّ٘ت‬...ً‫ًَِّللاًُأسْ تَذ َا‬
‫ضًيعْ َجعَا‬ ِ ْ‫ٕياًًيٍَ ًاألس‬ًُٚ ْ ّ‫ًٔ َخطٕاًن‬...ًُ َ ََّٔ‫َاطًلَذًْأذًَٗانذ َّْ ُْشًد‬ ٍ َُ‫ذ ًُأ‬ٛ ًَِ‫ع‬
20 Sa‘d Muhammed Hasan, el-Mehdiyyetu fî’l-İslâm münzü akdemi’l-‘usûr hatte’l-yevm, (Mısır:
1953), 45-46.
21 Abdurrahman el-Berkûk, Hassân b. Sâbit Dîvânı, (Kâhire: 1929), 97.
22 Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdisselam el-Cerrâvî, el-Hamâsetu’l-Mağribiyye, thk. Muhammed
Rıdvân ed-Dâye, (Beyrut: 1991), 2: 783-784.
23 ‚Ne oldu da sana böyle gözlerin uyku tutmaz oldu. Etrafı iltihaptan morarmış gibi. el-Mehdî’ye
karşı duyduğu üzüntüden helak oldu gitti. Ey toprağa girenlerin en hayırlısı! Beni bırakıp gitme.
Annem babam sana feda olsun, Pazartesi günü vefatına şâhit olduğum kimse hiç şüphesiz o el-
Muhtedî olan Nebîdir.‛
24 İbn Kesîr el-Kureşî el-Basrî ed-Dımeşkî, el-Bidâye ve’n-Nihâye, thk. Abdullah b. Abdul-
muhsin et-Turkî,(yy.: 2003), 175.
25 ‚ Ona uyan kimseye Hakk’ın yolunu gösteriyordu. Küfür ve sapıklığın akıbetinden, yani dünyada
şakî olmaktan ve ahirette azap görmekten koruyordu. Hz. Muhammed kendisine uyanlar için, on-
lara Hak yolu gösteren bir imam idi,kendisine itaat edenlerin mutlu olacağı dürüst bir muallim
idi. O, zelleleri affeder, özürleri kabul ederdi. Eğer onlar doğru yolda yürüseler elbette Allah onlara
çok daha cömertçe davranır.‛
26 Ayrıca bkz.: Ahmed Emin, Duhâ’l-İslâm, (Beyrut: 1933-1936), 36.
siyasi ve ahlakî bakımdan anlam genişlemesine uğramadan önce cahiliye dö-

neminde olduğu gibi İslam sonrası ilk dönemde de kaynaklarda ‚yol göste-
ren, hidayete eren, doğru yolu bulan, doğru yolu takip eden‛ gibi anlamlarda
kullanılmış ancak zaman içinde yukarıda da ifade ettiğimiz gibi farklı neden-
lerle ‚mehdî‛ ifadesi eskatolojik alana doğru hızlı bir şekilde evrilmiştir. Hal-
buki kelimenin lüğavî anlamını araştırırken bu sözcüğün ‚dünyanın son za-
manlarında ortaya çıkıp doğru inancı ve adaleti yeryüzüne hâkim kılacağına
inanılan kurtarıcı‛ olarak değil ‚hidayete eren, doğru yolu bulan, doğru yolu
takip eden‛ şeklinde anlam bulduğuna tanıklık etmekteyiz. Mehdî nitelemesi
bazen Hz. Peygamber’e yönelik olmuş, bazen Hulefâ-yı Râşidîn ve bazen de o
dönemin saygın kişileri için de kullanılmıştır. Ancak bu tür isimlendirmeler
kelimenin sözlük anlamında olup bu kimseleri Allah’ın hak yola eriştirdiğine
vurgu yapmayı hedeflemiştir. Mehdî kelimesinin terimleşerek bir inanç konu-
suna dönüşme süreci ise muhtemelen II. asrın ortalarından itibaren özellikle
hadis mecmualarının oluşmasıyla birlikte, mehdi inanışı, Kıyamet öncesi vu-
ku bulacağı Hz. Peygamber tarafından haber verildiği söylenen olaylar arası-
na dahil edilmiştir. İbnü’l-Esir, ez-Zebîdî, ve İbn Manzûr da ‚el-mehdî‛ söz-
cüğünü açıklarken muhtemelen mehdilik ile ilgili rivayetlerin etkisinde kala-
rak kelimeyi ‚kıyamete yakın bir zamanda ortaya çıkıp hak ve adaleti yeryü-
züne hâkim kılacağına inanılan kurtarıcı‛ olarak tanımlamış ve bunun sonra-
dan yaygın bir isme dönüştüğünü ifade etmişlerdir. 27 Dolayısıyla Kur’an, şiir
ve diğer kaynaklarda geçen ve ‚yol gösteren, hidayete eren, doğru yolu bu-
lan, doğru yolu takip eden‛ gibi anlamlara gelen ‚mehdi‛ sözcüğünün ‚dün-
yanın son zamanlarında ortaya çıkıp doğru inancı ve adaleti yeryüzüne
hâkim kılacağına inanılan kurtarıcı‛ şeklinde bir anlama dönüşmesi o günkü
siyasi vaziyet dolayısıyla meydana geldiği düşünülmektedir. Aynı şekilde
bazılarının ‚mehdî‛ kelimesini Hz. İsa’nın beşikte konuşması olayı ile ile iliş-
kilendirerek açıklaması zorlama bir yorum havası vermiştir. O halde denilebi-
lir ki ‚mehdî‛ terimi üzerine yapılan tartışmalar ve yorumlar, sonraki dönem-
lerde etimoloji üzerinden yapılmamış, genellikle hiçbir dayanağı olmayan ka-
buller üzerinden açıklanmak istenmiştir. Hiçbir etimolojik açıklama sunul-
madan yapılan bu tanımlamalar da hiç şüphe yok ki büyük bir yanlışlığı da
beraberinde getirmiştir.
Tarihsel süreci içerisinde ‚mehdî‛ kavramı farklı bir takım yeni anlamlar
için kullanılmış, öylece etimolojik anlamından sıyrılarak dini, siyasi ve kültü-
rel bir anlama doğru kaymaya başlamıştır. Zaman zaman farklı kesimler de
mehdilik konusunda konuşurken konunun filolojik ve semantik tahlilini göz
ardı edip sadece duygu ve düşünceleri çerçevesinde baktıkları için objektif bir
netice elde edememektedirler. Halbuki ‚mehdî‛ kavramı uzun süren tarihi
serüveni içinde çok farklı anlamlarda kullanılmış ve döneme göre bu anlam-
lar ağırlık kazanmıştır.
27 Kutlu, ‚Mehdilik Tipolojileri‛, 297.

252 • Yaşar Acat
Mehdî kavramının başta ‚doğru yola iletilmiş, kendisine doğru yol gös-
terilmiş‛ anlamı üzerinde düşünmek gerekmektedir. Bir diğer ifade ile
‚Mehdî‛ sözcüğü belli bir döneme kadar ‘doğru ve doğrudan yana örnek ve
lider kimse’ manalarında kullanılmış ve toplum içinde belli bir saygınlığı olan
kişileri niteleyen bir şeref unvanı olarak algılanmıştır. Yoksa kıyamet öncesi
geleceği müjdelenen mehdiliğe her hangi bir işaret yoktur.
Sonuç olarak denilebilir ister sözlük ister terim olarak sahip olduğu bu
farklı anlamlar göz önünde bulundurulmadığı sürece ‚mehdilik‛ ile ilgili ya-
pılacak tanımlamalar eksik ve yanlış olacaktır.
KAYNAKÇA
el-Berkûk, Abdurrahman. Hassân b. Sâbit Dîvânı, Kâhire: 1929.
el-Cerrâvî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdisselam. el-Hamâsetu’l-Mağribiyye, thk. Muhammed
Rıdvân ed-Dâye, Beyrut: 1991.
ed-Dârimî, Sünen, İstanbul: 1992.
el-Ezherî, Muhammed b. Ahmed b. Tehzîbu’l-Lüğa, Tah. Muhammed ‘İvad Murhib, Beyrut:
2001.
el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Ebû Tâhir Muhammed b. Yakub. el-Kâmûsû’l-muhît, Tah. Komis-
yon, Beyrut: 2005.
Güneş, Hüseyin. ‚Muhtâr es-Sekafî Hareketi Karşısında Muhammed b. Hanefiyye’nin Yeri‛.
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 75 (2015): 183-199.
el-Hamevî, Şihâbuddîn Ebu Abdillah Yâkût b. Abdillah er-Rûmî. Mu‘cemu’l-Büldân, Beyrut:
1995.
Hasan, Sa‘d Muhammed. el-Mehdiyyetu fî’l-İslâm münzü akdemi’l-‘usûr hatte’l-yevm, Mısır:
1953.
İbn Hanbel, Müsned, İstanbul, 1992.
İbn Kesîr el-Kureşî el-Basrî ed-Dımeşkî, el-Bidâye ve’n-nihâye, thk. Abdullah b. Abdulmuhsin
et-Turkî, 2003.
Emin, Ahmed. Duhâ’l-İslâm, Beyrut: 1933-1936.
İbn Mâce, Sünen, Kahire: 1952.
İbn Manzur, Ebü'l-Fazl b. Mükerrem Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensari
er-Rüveyfii el-İfriki, Lisânü’l-Arab, thk.: Komisyon, (Kahire: Dâru’l-Meârif, 1981).
İsmâ‘îl b. Hammâd el-Cevherî, Mu‘cemu’s-Sıhâh, ‚ًٖ‫ً‛ًْذ‬mad., Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 2007.
Kutlu, Sönmez. ‚Beklenen Kurtarıcı İnanışına Dayalı Siyasi ve Dini Hareketlerde Mehdilik
Tipolojileri‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı Sempozyumu, Kuramer Yayınları, İstanbul:
2017, 291-351.
el-Mustâvî, Abdurrahman, İmruülkays Divânı, thk. Beyrut: 2004.
Sarıkçıoğlu, Ekrem. ‚Mehdi‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18: 369-371. Ankara:
2003.
Şahin Utku, Nihal. ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının Siyasî-Dinî İdeoloji Olarak Ortaya Çıkışı‛,
Beklenen Kurtarıcı İnancı Sempozyumu, Kuramer Yayınları, İstanbul: 2017, 61-86.
Tammâs, Hamdû. Lebîd b. Rebî‘a b. Mâlik Dîvânı, Dâru’l-Ma‘rife, 2004.
Yavuz, Yusuf Şevki. ‚Mehdi‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18: 371-374. Ankara:
2003.
Yücel, Ahmet, ‚Mehdi hadislerinin temel hadis kaynaklarındaki anlamı‛, Beklenen Kurtarıcı
İnancı Sempozyumu, Kuramer Yayınları, İstanbul: 2017, 141-173.
ez-Zebîdî, Muhibüddîn Muhammed Murtaza b. Muhammed el-Hüseynî. Tâcü’l-‘arûs min
cevâhiri’l-kâmûs, thk. Komisyon, Dâru’l-Hidaye.
İSLAM TARİHİNDE İLK MEHDİ TASAVVURLARI
Yusuf BENLİ
GİRİŞ
İslam tarihinde Mehdî kavramının ve tasavvurlarının menşei, ne zaman ve
ne şekilde ortaya çıktığı muhtelif iddialarla açıklanmaya çalışılmıştır. Diğer dinler
ve kültürlerin etkilerinden mi, tarihî şartlardan mı, hadis literatürüne dayalı ola-
rak İslam’dan mı kaynaklandığı konuyla ilgili ileri sürülen görüşler olarak bilin-
mekte ve tartışılmaktadır.
Bir iddiaya göre Mehdî fikri, hemen bütün dinler ve kültürlerde bulunan bir
ümit ve kurtuluş idealidir ve aralarında etimolojik bir birlik olmayan farklı keli-
melerle ifâde edilmektedir. Zalim idarecilerin zulmüne maruz kalan ve ezilen
toplumlar, kendilerini zulüm ve baskıdan kurtaracak bir kurtarıcıyı daima bek-
lemişlerdir. Bu fikir hemen her büyük zulüm devrinde zayıf ve mazlum durum-
dakilerin sarıldıkları can simidi olmuştur. Beklenen kurtarıcı fikri bu sosyo-
psikolojik atmosferin ürünü olarak ortaya çıkmıştır.
Bir diğer iddiaya göre de Mehdî inancının her dinin ve kültürün kendi tarihi
içinde, psikolojik ve sosyolojik şartlarına göre doğduğu ve geliştiği, bir din ve kül-
türdeki Mehdî fikrinin diğer din ve kültürlerde tesirinin olmadığı ileri sürülmüş-
tür. İslam tarihinde de ilk Mehdî ve Mehdîye benzer fikirlerin ortaya çıkışını ha-
zırlayan şartlar ve nedenler, Emevî ve Abbasî yönetimin muhaliflerine yönelik
baskıcı siyasetiyle ilişkilendirilir. Alevî ve Abbasî çevrelerin “Mehdî”, Emevîlerin
“Süfyânî”, Yemenlilerin Kahtânî, Mudarlıların Temimî, Benū Kelb kabilesinin müs-
takbel kahramanı Kelbî gibi kabilevî, siyasî ve mezhebi mahiyetteki tasavvurların
her birinin, bir mücadele ve rekabet ortamında şekillendiği belirtilir.
Tebliğ metninde, kısaca ifade ettiğimiz Mehdî kavramı ve tasavvurlarının
menşei olarak ileri sürülen iddiaların tartışılmasından ziyade, İslam tarihinin Ab-
basî halifesi Mehdî Mehdî (158-169/ 774-785) dönemi sonrasına kadar tarihî kay-
naklarda görülen ilk Mehdîlik algı ve anlayışlarını ortaya koymaya çalışacağız.
Hadis literatüründe yer alan Mehdî ile ilgili haberlerin, İslam tarihinde ilk
ortaya çıkan Mehdîlik hareketlerine nasıl bir muharrik etkisi olmuştur veya
Mehdîlikle ilgili gelişmelerin mi bu haberlerin oluşmasına tesiri olmuştur. Önemli
olmakla birlikte bu mevzu, Mehdî ile ilgili Hadis literatürü ve bunu değerlendi-
rilmesi bu tebliğin sınırlarını aşan ayrı bir inceleme konusudur.

Prof. Dr. Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
254 • Yusuf Benli
I. Mehdî Fikrinin İslam Öncesinde Menşei Meselesi

Mehdî, Arapça ‫ هدى‬kökünden doğru yolu bulmak, yol göstermek, hidâyet
masdarından ismi mef’ul olup Allah tarafından kendisine yol gösterilen, rehber-
lik,1 ‚hidâyete erdirilmiş, doğruya ve hakikate ulaştırılmış‛ anlamında kullanılan
bir kelimedir.
Kur’ân-ı Kerîm’de ‫ هدى‬kökünden türeyen fiil ve isim kalıbında birçok kelime
bulunmakla, hâdî ve muhtedî kelimeleri gibi birçok kelime geçmekle birlikte
Mehdî kelimesi geçmemektedir. Genelde hidayet kavramı Allah’a, Kur’an’a ve
Hz. Peygamber’e nisbet edilmekte, ayrıca ‚insanın hidayeti benimsemesi‛ anla-
mında da kullanılmaktadır.2 İslam tarihinde ‚İslâm’ı aslî hüviyetine kavuşturacak
olan beklenen idareci‛ 3 anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bir araştırmaya gö-
re bu kavram, dış faktörlerin tesirleriyle daha sonraki gelişme sürecinden önce İs-
lamî düşüncenin içerisinde idi. 4 Önceleri hayra ve iyiliğe sevk eden şeklinde anla-
şılan Mehdl lakabı, daha sonraları gelişerek, hakimiyetiyle hakkı ortaya koyacak
ve adaleti gerçekleştirecek olan lider (imam) şeklinde siyasi bir anlam kazandı.5
Mehdî tasavvurlarında kapsam ve şümulü itibariyle bir inanç konusu haline
gelmiş genellikle bir kurtarıcı beklentisi mevcuttur. Terim olarak Mehdî,
‚halâskar‛ ve ‚kurtarıcı‛ anlamına gelmektedir.6 Rehberlik edici ve yol gösterici
anlamında da kullanılmıştır.
Tarihî süreçte bir çok kavramda da görüldüğü gibi Mehdî kavramı için de
geçerli olan anlam daralması, anlam genişlemesi, anlam kayması ve farklılaşma-
ları kavramın anlaşılmasını güçleştirmektedir. Aynı zamanda tarihî süreçte muh-
telif Mehdîlik algı ve olgusunu kapsayan, kendisinden tek anlam çıkarılabilecek
ve tek bir şeyin anlaşılabileceği -‚efrâdını câmî, ağyarını mânî‛- bir Mehdî kav-
ramı tanımı imkanından uzaklaştırmaktadır.
Mehdî kelimesinin terimleşerek bir inanç konusuna dönüşme süreci oldukça
erken dönemde başlamıştır. Mehdî kavramıyla ilgili tarihî süreçte muhtelif züm-
relerde ortaya çıkan algı ve anlayış farklılıklarına yönelik yapılabilecek müşterek
bir tanım, birbirinden değişik zihnî tasavvurların ortak ve benzer özelliklerini ta-
nımlayan anlamı kesin bir ifadeyle yapılabilir. Değişik zümrelerde birbirinden
değişik anlaşılan ve isimlendirilen farklı Mehdî tasavvurlarını, "Mehdî el-
muntazar", "Mehdî el-mevûd", ‚Keysânî Mehdîsi‛, ‚Abbasî Mehdîsi‛ gibi açıkla-
yıcı tamlamalar kullanarak kasdedilenin ne olduğu ortaya konabilir.
Bazı araştırmacılara göre Mehdî fikri, çeşitli dinlerde, aralarında etimolojik bir
birlik olmayan farklı kelimelerle ifâde edilmektedir.7 Mahiyeti itibariyle az ya da
1 Macdonald, “Mehdî”, İA, 474.

2 Abdülbâkī, Muhammed Fuad, el-Mu’cemu’l-Müfehres Lielfazı’l-Kur’ani’l-Kerim, Kahire 1364,
‚hdy‛ md 731-736.
3 Mustafa Öz, Mehdîlik, DİA, 28/384.
4 Geniş bilgi için bkz. Dürî, Mehdî Tasavvuru, 219-231.
5 Dürî, Mehdî Tasavvuru, 220.
6 İbn Esir, en-Nihâye, V, 254.
7 Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdî İnancıve Tasavvurları, 9,15,
çok farklılıklar taşımakla birlikte, hemen bütün dinler ve kültürlerde bulunan bir
ümit ve kurtuluş idealidir. Zalim idarecilerin hükmü altında ezilen toplumlar, ken-
dilerini karanlıktan aydınlığa çıkaracak bir kurtarıcıyı daima beklemişlerdir.8 Samî
ve Arâmî kültürlerde Mezopotamya’da ortaya çıkan yedibin yıl öncesine ait tablet-
lerde de rastlanılan dışarıdan kurtarıcı bekleyen kurtuluş düşüncesi yerine, Hint-
Aryanî kültürlerde de daha ziyâde kendi içsel kurtuluşunu gerçekleştirmesi ile bu-
nun mümkün olacağını telkin eden bir anlayış mevcuttur.9 Mehdî inancının ilk defa
yaygın olduğu Mezopotamya’da Sümerlerde doğduğu, Babillilerde ve Mısırlılarda
gelişmeğe devam ettiği ve bu iki kanaldan dünyaya yayıldığını belirtir. Mezopo-
tamya’nın bu inancının M.Ö.2000 yıllarında Mısır’a, Mısır’dan veya Zerdüştlükten
İsrâiloğullarına, Babil’den İran’a, oradan da Hindistan’a geçtiği ve Budizmin Çin’e
yayılmasıyla Çin’de de ortaya çıktığı fikirleri ileri sürülür.10 Yine ‚kurtarıcı‛ inancı-
na bağlı olarak gaybet ve ric’at inancının bir benzeri kabul edilebilecek semâya,
semâvî âlemlere veya tanrısal âleme yükselme ve yeryüzüne dönme motifi, eski
Mezopotamya, eski Yunan, Yahudîlik, Hristiyanlık, Sâbiîlik, Hermetism, İran ve
Hint geleneğinde, Maniheizm ve çeşitli kabile dinlerinin hepsinde görülen inanç-
lardır.11 Sâbiîlerde de bozulan dünyayı kötülükten temizleyecek ve yeryüzüne ada-
leti ve saâdeti hâkim kılacak bir Mehdî inancı vardır.12 Eski Mezopotamya mitolojik
inançlarında bulunan Mehdîlik telakkisinde ric’atin benzeri inançlar vardır.13
İran geleneğinde Zerdüşt’ün, bir ışık bulutu içerisinde semaya seyahatinden
sonra dönmesi inancı14 ve eski İran dinlerinde ‚kurtarıcı‛ temasının işlendiği
Mehdîlik akîdesine benzeyen inançlara da rastlanmaktadır. İran’ın eski kuvvetli
devleti yıkılıp İranlılar sürekli mağlubiyete uğradıkça, büyük eski kahramanların
ve şahların tekrar hayata dönerek kendilerini zaferden zafere koşturacağına ve
eski hâkimiyeti tekrar te’sis edeceğine inanıyor ve bu işi yapacak kurtarıcıyı bek-
liyorlardı.15 Nitekim Zerdüşt dininin kutsal kitabı olan Zend-Avesta’da Saoşyant
adında birinin geleceği, bütün insanlara rehberlik edip onları ıslah edeceği ve put-
ları kıracağı müjdelenmektedir.16 Müfessirler Zerdüşt’ün müjdelediği bu kişinin
8 Geniş Bilgi için bkz. Fığlalı, Çağımızda.., 267; Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdîlik, 16-17, 98; Eliade,
Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, 34; Nevin Mustafa, Muhalefet, 245-248.
9 Şeriati, Ümmet ve İmamet, 64-67.
10 Geniş bilgi için bkz. Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdîlik, 16-17.
11 Gündüz, Dinlerde Yükseliş Motifleri, 41-65; Yüksek dağlar bazen bizzat tanrı mekânları olarak
kudsiyet kazanırken, bazen de Tanrı mekânı olan göğe yakınlıkları sebebiyle kutsal mekânlar
olarak görülmüş ve böylece çeşitli dinlerde ve kültürlerde bir dağ kültü meydana gelmiştir. Şiî
gaybet ve ric’at inancında dağ motifi diğer pek çok inanç ve kültürlerde de benzerlik arzeder.
Bkz. Birunî, Tahkik, 200-206; Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdîlik, 47, 60; Certel, 55.
12 Gündüz, Sâbiîler, 128.
13 Eski Sümer, Akad ve Babil mitolojisinde geniş yer tutan ‚öldürülüp sonra bir şekilde dirilerek
geri dönme ve intikamını alma ‚ inancı için bkz. Hooke, Ortadoğu mitolojisi, 21-63,
14 Gündüz, Dinlerde Yükseliş Motifleri, 55.
15 Goldzier, el-Akide ve’ş-Şeria, 15, Sa’d Hasan, el-Mehdîyyetû fi’l-İslam, 43.
16 Bkz. M. Hamidullah, Le Saint Coran, Paris 1989, 375’den naklen Aydın, Beşâirü’n Nübüvve,
05/550.
256 • Yusuf Benli
Hz. Muhammed olduğunu ifade etmektedirler. Saoşyant kelimesi ‚âlemlere

rahmet‛ anlamındadır. Hz. Muhammed de Kur’ân-ı Kerîm’in beyanına göre
âlemlere rahmet olarak gönderilmiştir (el-Enbiyâ 21/107).17
Diğer dinlerde görüldüğü gibi Budizm’de de bir kurtarıcı inancı ve beklenti-
si vardır. Kurtarıcının sülâle adı Metteyya (Maitreya), esas adı Ajita’dır. Bu gele-
cek Buda inancı ile ilgili eskatolojik ümitler, bir kurtarıcı tasavvuru içinde, bir çe-
şit Budist mesihçiliği veya Mehdîliği olarak Budist ülkelerde önemli bir konu
oluşturur. Tibet ve Moğolistan dağlarındaki kayalara, ‚Gel Maitreya, gel!‛ yazısı
kazılmıştır. Esasen bizzat Buda kendisinin dini tamamlayamadığını, ondan sonra
Metteyya adlı kimsenin gelip bu işi tamamlayacağını ifade etmiştir.18 Maitreya
‚merhamet, rahmet‛ ve ‚sevimli‛ demektir. Kur’ân-ı Kerîm de Hz. Muham-
med’in âlemler için rahmet vesilesi ve müminlere karşı şefkatli ve merhametli ol-
duğunu bildirmektedir (et-Tevbe 9/128).19
Mehdî fikrine benzer bir başka Hint inanç örneği ise, beklenen kurtarıcı
‚Kalki‛, Hindularca Kaliyugada kaybolan Brahmasutra’ları, Vedâ’ları ve Pura-
na’ları tekrar ortaya koyup açıklayacak ve kalbleri iyilikle dolduracaktır.20 Hint
kutsal kitaplarından Veda ve Puranalar’da çölden ‚övülmüş‛ (Muhammed)
adında bir bilgenin çıkacağı, ‚araba‛sının semaya ulaşacağı (mi‘rac), büyük zafer-
lerinden birini 300 (Bedir Savaşı), birini de 10.000 kişiyle (Mekke’nin fethi) kaza-
nacağı bildirilmektedir. Kalnki Purana’da ise babasına ‚Allah’ın kulu‛ (Abdul-
lah), annesine ‚güvenilir‛ (Âmine) denileceği, bir kum diyarında dünyaya gele-
ceği ve doğduğu şehrin kuzeyine sığınacağı (Medine’ye hicret) belirtilmektedir.21
Bütün bunlarla birlikte, diğer din ve kültürlerde görülen beklenen kurtarıcı fi-
kirlerinden bir kısmının, beklenen bir peygambere tekabül edebileceği düşünülebi-
lir. Kurtarıcı beklentilerinin, İsrailoğulları peygamberleri zamanlarında bir nebiden
sonra bir diğerinin daha geleceğinin bildirilmesi, Ahd-i Atik, Ahd-i Cedid ve Bar-
naba İncili’nde, kadîm kitaplar, Hinduizm, Zerdüşlük ve Budizm’in kutsal kitapla-
rında Hz. Peygamberin İstibşâr meselesi22 benzeri bir durum olup olmadığı yapıla-
cak araştırmalarla, değişik örneklerle daha detaylı olarak ortaya konabilir.
III: İslam Tarihi Kaynaklarında İlk Mehdî Niteleme Örnekleri

A. Hicrî I. Asır
İslam tarihinde Mehdî fikri, genellikle Sünnî ve Şiî hadis kaynaklarında yer
alan 23 hadis metinleri, bazı sahâbe, tabiîn ve daha sonraki dönem ulemanın ahba-
17 Bkz. Aydın, Beşâirü’n-Nübüvve, 05/550.

18 Bkz. Günay Tümer, 06/ 357.
19 Bkz. M. Hamidullah, Le Saint Coran, Paris 1989, 375’den naklen Aydın, Beşâirü’n-Nübüvve,
05/550.
20 Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdîlik, 98.
21 M. Hamidullah, Le Saint Coran, Paris 1989, 375’den naklen Aydın, Beşâirü’n-Nübüvve, 05/550.
22 Geniş bilgi için bkz. Ahmed Midhat Efendi, 163-189; Celil Kiraz, 10/1, 2001 231-260.
23 Geniş bilgi için bkz. İbn Haldun, Mukaddime, II, 137-184 ; İbrahim Süleymanoğlu, Mehdîlik ve
İmamiye, İzmir 1987, 12-238; Ateş, Ehli Sünnet, 47-61;
rına24 dayandırılarak ele alınmıştır. Bu çalışmada bu rivâyetlere temas etmeden,

bunların haricindeki bazı tarihî kaynaklarda görülen Mehdî nitelemeleri ve ta-
savvurlarına dikkat çekmeye çalışacağız.
Mehdî mefhumu erken dönemlerden itibaren İslam toplumunda bilinen bir
olgudur. İlk dönemden itibaren tarihî süreçte, Hadis metinlerinde yer alan muh-
telif Mehdî rivayetleriyle pek te alakası olmayan birbirinden farklı mahiyette
Mehdî tasavvurlarının ortaya çıktığı görülmektedir. İlk kullanımdaki Mehdî nite-
lemeleri kelimenin sözlük anlamında olup bu kimseleri Allah’ın hak yola eriştir-
diğine vurgu yapmayı amaçlamıştır.
Mehdî Nitelemesinin İlk Kullanım Örnekleri

Mehdî nitelemesi ilk defa Hassan b. Sâbit(ö.54/674)’in bir şiirinde Hz. Pey-
gamber’e yönelik yapılmıştır.25
Sıffîn'de Hz. Ali ve yine aynı dönemde Hz. Osman’da Mehdî sıfatıyla vasfe-
dilmiştir. Hucr b. Adiy Sıffin'de Hz.Ali'ye okuduğu bir şiiirde onu Mehdî ve Hadî
şeklinde tavsif etmiştir.26 Yine Sıffin öncesinde Hz.Ali'ye gelen Muaviye'nin elçisi
Habib b. Mesleme el-Fıhri, Hz. Osman'ı Mehdî olarak vasıflandırmıştır.27
Mehdî kelimesi, Muâviye b. Ebû Süfyân’ın ölümünün (60/680) ardından çı-
kan iç savaşlar sırasında ‚İslâm’ı aslî hüviyetine kavuşturacak olan beklenen ida-
reci‛ 28 anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bu dönemde Abdullah b. Zübeyr ıs-
lah amaçlı bir halifelik iddiasında bulunmuş, onun bu tavrı gelecekte-
ki Mehdî düşüncesinin şekillenmesinde etkili olmuştur.29
Süleyman b. Surâd, Hz. Hüseyin’in ölümünün ardından ondan Mehdî oğlu
Mehdî olarak bahsetmiştir.30
Bazı kaynaklarda Muhtâr es-Sekafî, 66 (685) yılında Kûfe’de isyan ettiğinde
Hz. Ali’nin oğullarından Muhammed b. Hanefiyye’yi tazimle yetinmeyerek,
onun adına halifeliği ele geçirmek isteğiyle, kendisinin de İbn Hanefiyye’nin yar-
dımcısı olduğunu ilan etmiş, onu imam ve Mehdî olarak nitelemiştir.31 İbn Sa'd'ın
naklettiğine göre İbn Hanefiyye’nin kendisi de Mehdî sıfatını benimsemiş ve ka-
bul etmiştir.32
Muhammed b. Hanefiyye için de Mehdî lakabı kullanılmıştır. Onun adına
hareket edenler, kendilerini ‚Mehdî’nin Şîası‛, ‚Âl-i Muhammed’in Şîası‛ veya
‚Hakk’ın Şîası‛ olarak nitelendiriyorlardı. Bu Mehdî sözü ile ‚idareyi ele geçire-
24 Ali Akyüz, 13/154.

25 ً ‫ي أ َصْ بَ َح ثاوي ا‬ ْ َ‫‚ َجزَ ع ا ً على ال‬Aramızda duran yol gösterici için korkarak, ey insanların en şeref-
ًّ ‫مه ِد‬
lisi bizi bırakma! (dedim)‛ Faruk Çiftçi, 91.
26 Bkz: Nasr b. Müzahim, 381
27 Bkz: Nasr b. Müzahim, 200.
28 Öz, Mehdîlik, 28/384.
29 Öz, Mehdîlik, 28/384; Madelung, Abdullah Bin El-Zübeyr Ve Mehdı 389-409.
30 Öz, İmâmiyye Şiası’nda Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, 33
31 İbn Kuteybe, Uyunu’l-Ahbar, I, 299; Taberî, III,465; İbn A’sam, V-VI,315; Şehristânî, Milel I,148;
Bağdadî, el-Fark, 43; Makdisî, V,131;
32 İbn Sa’d, V,94.
258 • Yusuf Benli
cek ve adaletle hükmedecek‛ bir kimse kasdediliyor, Mehdîlik inancının daha

sonraki gelişmiş şekli olanı kasdedilmiyordu.33 Burada Mehdî lakabı hayra ve iyi-
liğe sevkeden anlamında kullanılmıştır.
Bir rivâyete göre, Kûfe’de fitne çıkmasından çekindiği için daha önce Bas-
ra’ya intikal etmiş bulunan ve halk tarafından Mehdî kabul edilen Mûsâ b. Tal-
ha’nın yanına giden Muhammed b. Hanefiyye, burada kendisinin bekle-
nen Mehdî olarak Müslümanların başına geçmesini isteyen çok sayıda insanla
karşılaşınca bu iddiaları reddedip Abdullah b. Ömer gibi tarafsız kalmaya özen
göstermiştir.34
Muhtâr es-Sekafî Kûfe’de planlar yaparken bölge eşrafı ona cesareti ve
zekâsı ile tanınan İbrâhim b. Eşter’i (Ebû Nu‘mân İbrâhîm b. Mâlik b. Hâris b.
Abdiyegūs el-Eşter en-Nehaî (72/691) saflarına alması gerektiğini söylediler. Muh-
târ bir heyetle birlikte İbrâhim’in evine giderek kendisine Hz. Ali’nin oğlu Mu-
hammed b. Hanefiyye’den bir mektup getirdiğini söyledi. Bazı kaynaklara göre
‚Muhammed el-Mehdî’den İbrâhim el-Eşter’e‛, bazılarına göre ise ‚Muhammed
b. Ali’den İbrâhim b. Eşter’e‛ diye başlayan mektupta Ehl-i beyt’in kanını dava
etmek ve intikamını almak üzere gönderilen Muhtâr’a yardım etmesi isteniyordu.
İlk rivayeti doğru kabul edenler İbrâhim’in, daha önce Muhammed b. Hanefiyye
ile mektuplaştığını, ancak hiçbir zaman onun kendisini Mehdî olarak takdim et-
mediğini söyleyerek, ikinci rivayeti benimseyenler de başka karinelerden yola çı-
karak mektubun ona ait olup olmadığı konusunda tereddüt gösterdiği görüşün-
dedir. Âmir eş-Şa‘bî hariç orada bulunanların hepsi mektubun Muhammed b.
Hanefiyye tarafından yazıldığına şahitlik ettiği, İbrâhim’in bunların isimlerini bir
kâğıda yazarak kendilerine imzalattıktan sonra Muhtâr es-Sekafî’nin saflarına ka-
tıldığı belirtilmektedir.35 Bir araştırmacıya göre, Muhammed b. Hanefiyye’nin
kendini Mehdî ilân etmesi, iyiliği emredip kötülüğe engel olma görevini yerine
getiren ve dinî hayatı canlandıran bir dinî-siyasî lider Mehdî konumundadır. Bu-
rada Mehdîyi müceddid veya muslih anlamına gelen bir yoruma tâbi tutmak da-
ha doğru olur.36
Bir yoruma göre, Muhammed b. el-Hanefiyye, Muhtar’ın kendisine oynadı-
ğı son oyundan sonra siyaset ehli olmadığını anladı ve bir kenara çekilip Emevî
halifesi Abdulmelik b. Mervan’a bey’at etti. 81/700’de ölünceye kadar da hiç bir
siyasî olaya karışmadı Hicaz’da barışçıl bir şekilde yaşamaya devam etti.37
Câbirî, Muhtar’ın, İbn Hanefiyye hakkında gaybet ve ric’at iddiasını Muh-
tar’ın gaybeti, mekân bakımından gaybet anlamında İbnu’l-Hanefiyye’nin ‚gâib‛,
Kûfe’den gâib olduğunu belirtme anlamında kullanıldığını belirtir. Câbirî, yine
İbn Hanefiyye’nin Medine veya Mekke’de iken onun Kûfe’ye ric’atini hazırlamak
33 Margoliouth, ‚Mehdî”, VIII/336; Jafri, 240, 21, 261, 262, 263.

34 Öz, Mehdîlik, 28/384.
35 Onat, İbrâhim b. Eşter, 21/301
36 Yavuz, Mehdî, 28/373.
37 Watt, ‚Shi’ism under The Umayyads, 162
üzere, ‚onun emîr ve vezîr‛i olmak için Kûfe’ye geldiğini İbn Hanefiyye adına
hareket ederek onun adına konuştuğunu ifâde eder.38
Bu asırda yine Abdurrahman b. Eş'as Hicri 81. yıldaki isyanı esnasında ken-
disinin, Yemenilerin bekledikleri ve bir gün orada idareyi ele geçirecek olan "Kah-
tan!" olduğunu iddia ederek, kendisini "Nasır" diye isimlendirmişti. Sehm b. Ga-
lib el-Huceyml'nin şair kızı da ona "el-Mansür" diye hitap etmişti.39
Mehdî tasavvuru, Hicn I. asır sonu ve devamında çeşitli İslami gruplar ara-
sında "Mehdî", "Kaim", "Kahtânî" ve "Süfyânî" gibi farklı isimlerle yayılmaya baş-
ladı.40
Kabilevî Mehdî Anlayışları

Kinde kabilesi, İslam’ın zuhurundan yaklaşık yüzyıl önce, Orta Arabis-
tan’daki güçlü bir birliğin başı olmuştu.41Kinde krallarının yurtları güney-doğu sa-
hillerinde yer alan Hadramevtt’ti. Kinde melikleri, ülkelerinde kuvvet ve saltanat
sahibi oldukları gibi, ülkelerinin civarındaki muhtelif bölgelere de hâkim olmuşlar-
dır.42 Zulhalasa’nın bulunduğu yerde Yemen’in kuzeyinde oturan ve ona tapan
Kindeliler’e göre, Muhammedî davetin doğuşu sırasında zevâlinin üstünden yal-
nızca bir yüz yıla yakın zaman geçen mülklerini kendilerine iâde edecek olan
‚Kahtânî‛ onların içinden ortaya çıkacaktı. Yemenliler bütün ümidlerini, Kâhtan ır-
kından gelen ideal lider olarak el-Kahtāniye dayandırıyordu ‚Kahtânî‛ daha sonra-
ları Şiî-gulâtta benimsenen ‚Mehdî‛ye benzer. Yahudi kökenli olan bu düşüncenin
Kūfe’ye Yemenli kabilelerle, özellikle de, iktidarlarını geri getirecek ‚Kahtânî‛nin
zuhurunu bekleyen Kinde kabilesiyle geçmiş olması muhtemeldir. Bu Kahtanî’ye -
belki de Kūfe’de- ‚Mansur‛ sanını verdiler. Muhtar, bu sanı kullandı. Savaşlardaki
parolası, ‚Ey Mansur, öldür.‛ idi.43 Oysa Mansur (zafer kazanmış), Güney arabları-
nın ‚idareye adalet getirecek diye‛ bekledikleri Mesih’in sıfatıdır.44
Kindelilerin Bir yandan ana yönünden nesep,45 ticâret ve yolculuk ilişkisiyle
yakınlık ve evlilik ilişkileri ile peygambere yakınlık duyarak İslam’ı kabul etmiş
olmalarına rağmen,46 Ridde harpleri sırasında İslam devletine karşı çıkmaları,
Eş’as b. Kays ve diğer kabile önderleriyle genel olarak Yemen halkının İslam
kuvvetlerine karşı neticesiz bir mücadeleye girişmeleri47 mülklerini kendilerine
iâde edecek olan ‚Kahtânî‛nin çıkışını beklemelerinden kaynaklandığı, riddenin
başarısız olmasından sonra devleti ele geçirme ve onun adına ve sayesinde mülk-
lerini yeniden almayı tamah ediyorlar mıydı? Sorusunu daha sonraki birtakım si-
38 Bkz. Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, 565-566.

39 Makdisi, el-Bed'u ve't-Tarih, II/184
40 Dürî, Mehdî Tasavvuru, , 221.
41 İbn Habib, Kitabu’l-Muhabber, 368; Hitti, History of the Arabs, 85.
42 Hasan İbrahim, İslam Tarihi, 40;
43 Taberî, III, 440; Câbirî, İslâm’da Siyâsal Akıl, 411, 564.
44 Vloten, 72-73.
45 İbn Hişam,II,58-586;
46 İbn Habib, 94-95;
47 Vakidi, Kitabu’r-Ridde, 97; Belâzurî Futuhu’l- Buldan, 109;
260 • Yusuf Benli
yasî olaylarda Kindelilerin oynadığı rol sordurmaktadır. Yemenlilerin başlarında

Eş’as b. Kays olmak üzere Hz. Osman’a başkaldırıya önderliği, başlarında Eş’as b.
Kays olmak üzere Sıffîn’de bazılarının tutumları, Kureyşle ‚tarihî‛ yarışmaları,
Kinde’nin muayyen unsurlarının Emevi devrinin başlarında Ali taraftarlarıyla
birleşme sebepleri olabilir.48 Buharî’de de nakledilen ‚Kahtân’dan sopasıyla in-
sanları yöneten biri çıkmadıkça kıyamet kopmaz.‛49 gibi özlem ve beklentiye sü-
rükleyen veya beklentilerinden ortaya çıkmış sahih veya uydurma haberlerin bu
kabileyi bir takım olaylara sürüklediği düşünülebilir. Bazı Kindeliler, Kindeli
Hucr b. Adiy’in hareketinde, Muhtar b. Ebî Ubeyd’in Kûfe’dekî müteakib isya-
nında olduğu gibi Emevilere karşı Ehl-i Beyt davasının taraftarı olarak önemli rol
oynadılar.50
Diğer taraftan Emeviler Ebu Süfyân’ın soyundan gelen Süfyânî anlayışı Kı-
yamet hadislerinde Mehdî'nin rakibi ve karşıtı olarak görünür.
Mehdî inancı hemen her büyük zulüm devrinde zayıf ve mazlum durum-
dakilerin sarıldıkları can simidi olmuştur. Emevîler zamanında yaygın bir kanaat
hâlinde bulunan Alevîlerin Mehdîlik akîdesine bir nazîre olmak üzere Mehdî ismi
yerine “Süfyanî” adiyle aynen Mehdîliğe benzeyen yeni bir kurtarıcıya inancın
meydana geldiği görülmektedir. sülâle olarak hemen hepsinin kılıçta geçirildiği
zamanlarda veya Emevî ailesi fertleri arasında ihtilaf vuku bulduğunda Emevile-
rin onlar için şeref sayılan ilk zamanlarına özlemle Sufyânî isimlendirmesi de or-
taya çıkmış olabilir.51 Süfyanîler, Emevî hilâfetini ele alan Ebū Sufyân’ın yeğeni
Harb’in neslinden olan Mervanîlerle mücadele için Mehdî-i Müntazar’a benzeyen
“Süfyanî-i Müntazar” teorisini ortaya atmışlar ve bununla ilgili bir takım Hadîsler
rivayet etmişlerdir. Sufyânî hadislere dayanarak Sufyânîler, Mervânîlere ve daha
sonraları Abbasîlere karşı haklarını istemekte devam ettiler.52
Abdullah b. Yezid b. Muaviye Hicri 133. yılda Halep'te isyan ettiğinde: "Ben
Emevi devletini tekrar kuracak olan Süfyani'yim" diyerek kendisinin "Süfyanî"
olduğunu iddia ediyordu.53
Me'mun da: "Kudd'a ve ileri gelenleri, taraftarlarından olmak için bir Süf-
yanî'yi ve isyanını beklemektedirler" diyerek Kuda'a kabilesinin bir Süfyanî bek-
lemekte olduklarına işaret etmiştir. 54
Mudarlıların Temimî Benū Kelb kabilesinin müstakbel kahramanı Kelbî kur-
tarıcı Mehdîye benzer inançlar olarak ortaya çıkmıştır.55
48 Câbirî, İslâm’da Siyâsal Akıl, 423.

49 Buharî, II,20.
50 Belâzurî, Ensab V, 248; Taberî, III, 222, 452, 475.
51 Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 239; Hasan, İslâm Tarihi, 96; Tunusi, 645; İlhan, Mehdîlik, 13.
52 Vloten, 72; Macdonald, “Mehdî” İA, 478.
53 Bkz: Ezdî, Tarihu'l-Mavsıl, thk. Ali Habibe, Kahire, ı967, ı42.
54 Dürî, Mehdî Tasavvuru, , 222.
55 Vloten, 71-73; Cabiri, İslam’da Siyasal Akıl, 411.
B. Hicrî II. Asır

Bazı Emevî Halifeleri
Hicri I. asrın sonlarından itibaren Mehdî lakabının bazı yandaşları tarafın-
dan Emevi halifeleri için de kullanıldığını görmekteyiz.56 Ferezdak ve Cerir tara-
fından Emevî halifeleri için Mehdî bir şeref ünvanı olarak kullanılmıştır.57
Ferezdak bir şiirinde Süleyman b. Abdülmelik'i "Mehdî" olarak isimlendir-
miş ve onun hakkında "Allah, sapıklıktan korkan bir kimseyi, senin imamın Mehdî ile
hidayete sevkeder"58 "Dinin beli eğildikten sonra Mehdî ile o eğiklik doğrultuldu"59
demektedir. Mehdî ile ilgili olarak: "Allah onunla belayı açığa çıkardı" derken di-
ğer bir ifadesinde Mehdîyi: "Yeryüzündekiler için bir emniyet ve rahmet" olarak
görmektedir. Bir şiirinde onun zulmü kaldırıp adaleti gerçekleştireceğini ve yer-
yüzünü "nur ve rahmetle" dolduracağını ifade etmektedir.60 Ona seslenerek: "Sen,
Tevrat ve Zebur 'un ifadeleriyle Kitab 'ın bize vasfettiği kişisin, Kays'tan bir çok kişi bi-
ze Mehdî'nin geleceğini ve zamanın onun önünü açacağını haber vermiştir."61
Ferezdak, bir diğer Emevî halifesi Yezid b. Abdulmelik için "doğruyu ve ada-
leti temsil eden" derken: "Mehdî'nin insanlara merhameti onun şefkatidir" şeklinde
bir ifadeyi kullanmaktadır.62
Yine Ferezdak Velid b. Abdülmelik ve selefini "Hüdatün ve Mehdîyyin".63
Hişam b. Abdülmelik'i "İmamü'l-Hüda"64 Velid b. Yezid. b. Abdülmelik'i "Mehdî"
diye tavsif etmektedir.65
Zeyd b. Ali
Zeyd b. Ali'nin 121/731 yılında Kufe'de isyan hareketinde taraftarlarından
bazıları da onu Mehdî diye isimlendiriyorlardı. 122. yılda Emevi şairlerinden biri-
si şöyle demektedir: "Sizin için Zeyd 'i bir hurma ağacına astık,
Halbuki ben hurma ağacına asılı bir Mehdî de görmedim "66
Bir değerlendirmeye göre, Zeyd b. Ali’nin ve kardeşinin vefatından sonra
büyük bir buhran geçiren Horasanlıların, gördükleri rüyâ haberleri, melâhim, ya-
ni gelecekte olacak hâdiseler hakkında bilgi veren haberler, şiirler,67 Mehdî ve
kurtarıcı olarak beklenen ‚siyah bayraklılar‛ ve benzeri rivâyetlerle ‚yeryüzünü
adaletle dolduracak‛ fikri ile ilgili pek çok rivâyetin uydurulması68 ve yayılması
dönemin şartlarıyla ilgili bir durumdur.
56 Dürî, Mehdî Tasavvuru, 220.

57 Macdonald, “Mehdî”, İA, 475.
58 Divanu Ferezdak, c.2, s.99.
60 Divanu Ferezdak, c.2, s.72, c. ı, s.309,310, 263 ve 264.
61 Divanu Ferezdak, c. ı, s.264.
62 Divanü Ferezdak, c.2, s. ı 7.
63 Divanu Ferezdak, c. ı, s.80
66 Dürî, Mehdî Tasavvuru, 223..
67 Yakubî II, 326; İbn Esir, el-Kâmil, V,271; Vloten, 68.
68 Cihan, 168.
262 • Yusuf Benli
Gulât-ı Şia üzerine bir çalışması olan Muhammed Câbir Abdu’l Al, Zeyd b.
Ali’den ayrılan ve ‚Ravafız‛ olarak bilinen Kûfeli grubu, Gulât, Zeydiyye ve daha
sonra İmâmiyye olarak bilinenlerin dışında Şiî topluluğun dördüncü bir tâifesi
olarak görmekte ve bunların Muhammed b. el-Hanefiyye’yi imam ve ‚Mehdî el-
Muntazar‛ (beklenen Mehdî) olarak kabul ettiklerini ileri sürmektedir.69
Haris b. Sureyc (128/746)

Bazı rivayetlere göre Haris b. Sureyc (128/746), Horasan ve Fars bölgelerinin
insanlarına yönelik Emevî yönetiminin adaletsiz iktisâdi uygulamalarına karşı is-
yan etmiştir. Hâris’in bu isyan hareketine Araplar yanında, İranlı dihkânların da
katıldığı görülmektedir.70
Bazı yazarlara göre, Haris b. Sureyc, İslam mezhepleri tarihi geleneğinde,
Emevilere ve onların adamlarına karşı mücadele eden zâhid biri olarak görün-
mektedir. O, Kur’an ve sünnet adına, şeriatın bildirdiği yasaklara saygılı davran-
mayan idarecilere karşı ayaklanmaya davet eden ve İmam’ın bir danışma kuru-
lunca seçilmesini isteyen bir Mürci’i idi. Haricilerle amansız bir rekabete giren
Haris, çoğunlukla onların doğrudan eylem yöntemlerini takip etmiş biri olarak
anılmaktadır.71 Haris b. Sureyc’in bu isyanı, Şiî ve Haricî fikirler etkisinde değil,
Emevî valilerinin bölgedeki uygulamalarına karşı mevâlinin sıkıntılarını ortadan
kaldırmak, onları ikinci sınıf vatandaş olmaktan kurtarmak için Mürciî fikirlerin
motive ettiği bir hareketti.72
Kaynakların isyanla ilgili nispetleri farklıdır. İsyana çeşitli siyâsî-dinî muha-
lefet gruplarının katılması sebebiyle, isyan farklı grupların isyanı olarak nitelendi-
rilir.73 Dolayısıyla isyanın Şiîlikle de ilişkisini kurmaya çalışan yakıştırmalar ya-
pılmıştır. Bazı yazarlara göre, Emevîlere karşı silahlı ayaklanmanın liderliğini ya-
pan Hâris b. Süreyc, kendisinin Mehdî olduğunu iddia etmiştir. Buna göre ön-
yargısız biçimde Şia’nın yanında yer almasına neden olduğu ileri sürülmektedir.74
Bununla birlikte, Emevîlere muhalif olan bazı grupların ve Şiî olarak bilinen bazı
kişilerin de desteği görülmektedir. Ancak bu hareket üzerine yapılan araştırma-
larda, Haris b. Süreyc’in hareketinin, bir Mürcie hareketi olarak nitelenecek özel-
likte olduğu tespit edilmektedir.
Bir araştırmaya göre, Haris b. Süreyc’in dinsizliğe ve adaletsizliğe karşı alem
olarak kullandığı siyah sancak, daha sonra Emevî aleyhtarlığının sembolü haline
geldi ve Ebu Müslim tarafından da kullanıldı. Bazı yazarlar onun siyah bayraklar
kullanmasına bakarak, Emevî iktidarını yıkacak Mehdî rolü oynadığını ve onun
69 Abdu’l-Al, 60-61.
70 Vloten, 41.
71 Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, 65.
72 Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 185.
73 Haris b. Süreyc’in isyanı ve değerlendirmesine dair geniş bilgi için bkz. Vloten, 40-43, 76; Kut-
lu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 183-196.
74 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, 162.
Mürciî Mehdî olduğunu ileri sürmektedirler. Onun Emevî iktidarını yıkmak iste-
diği söylenebilirse de, Ebû Davud’un naklettiği bir hadise bakarak Mehdîlik iddi-
asında bulunduğunu söyleyebilmek zordur.75
İlk Şiî Hareketlerde Mehdî Telakkisi

Mehdî fikri Şiî nitelikli hareketlerde ‚imamet‛ ile doğrudan doğruya ilgili ve
imamet konusunun bir parçası olarak ortaya çıkmıştır.76
Sebeiyye adının gerçek bir fırkaya mı delâlet ettiği, yoksa bunun Hz. Ali
hakkında aşırı fikirler ileri süren, ölümünü inkâr ederek ona Mehdî gözüyle ba-
kanların bir sıfatı mı olduğu hususu meçhul kalmaktadır.77 Hz Ali’yi Mehdî ola-
rak bekleyen bu topluluk hakkında İshâk b. Suveyd el-‘Adevi, bir kasidesinde;
‚ve Ali’yi andıkları zaman bulutlara selam verenlerden de uzaklaştım‛ diye kas-
dettiği ‚Sebeiyye” dir.78 Bazı araştırma tespitlerine göre ‚Sebeiyye” ile ilişkilendi-
rilmesi mümkün görülmeyen ve varlığı meçhul olan Abdullah b. Sebe’ye de önce
peygamberin ric’ati79 Hz. Ali’nin gaybet ve ric’ati80 gibi görüşler atfedilir.
Friedlaender, İbn Sebe konusundaki verilerin çelişkilerini gösterir ve ona at-
fedilen belli görüşlerin Yemen’deki ve Habeşistan Feleşlerinin Mehdî ve mesih
görüşleriyle benzerliğini iddia etmektedir.81 Şiiliğin menşeini Yahudîliğe bağlama
iddiasında bulunan bazı müellifler, Abdullah b. Sebe'yi Şiîliğin kurucusu sayarak
onun özellikle vurgulanan Yahudi oluşu rivayetinden de hareketle,82 İddia sahip-
leri Kûfe’ye gelen Yahudîler yoluyla Yahudilikteki gaybet ve ric’at ve diğer bazı
fikirlerin benzer şekilde şiî- Gulatta da uyarlanmış tezahürlerini delil gösterirler.83
Yahudilerin inançlarına benzediğine işaret eden rivayetleri kendileri için senet
kabul etmektedirler. Şâ’bî’den nakledilen “Râfızîlerin bu ümmetin Yahudîleri” ol-
dukları şeklinde hadis olarak nakledilen bir rivâyetle, Yahudîlerin kin besledikleri
Müslümanlara ve İslâm’a düşmanlık yapmak maksadıyla zâhiren müslüman gö-
züktükleri, hükümdarlığın Davud sülalesine ait olduğunu, ‚beklenen Mesihin
zuhuruna ve gökten bir münâdî sesleninceye kadar Allah yolunda cihad edil-
mez‛ şeklindeki görüşleri gibi, Rafızîlerin de hükümdarlığın Ali b. Ebû Talib’e
mahsus olduğunu, Mehdî Muntazar çıkıncaya ve gökten bir sebep ininceye kadar
75 Kutlu, Türklerin İslamlaşma<.,195

76 İlhan, Mehdîlik, 13-17.
77 Fığlalı, ‚Abdullah b. Sebe‛, I,133-4
78 Müberred, II,1110; Bağdadî, Fark, 234
79 Taberî, II, 647.
80 Bkz. Nâşî el-Ekber, 22-23; Nevbahtî, 23; Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyin, III, 81; Kummî, 20; Malâtî,
18-19; Bağdadî, el-Fark, 235; Şehristanî, Milel, I,174;İsferâinî, 124; İbn.Hazm, IV,180; Makrizî, Hı-
tat, II, 352,356; İbn Esîr, el-Kâmil, III, 154.
81 Friedlaender, Abdullah b. Sabâ, der Begründer der Si’a, und sein jüdischer Ursprung, ZA, XXIII
(1909), 296-327; XXIV (1910), 1-46’dan naklen Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 72;
82 Nevbahtî, 22; Makrizî, Hıtat, II, 362; Welhausen, Dinî-Siyâsî Muhalefet Partileri, 149-150.
83 Tevrat,Yeşû, I/1-3; Kummi, 20. Bağdadî, el-Fark, 235; Şehristânî, el-Milel, I, 174
264 • Yusuf Benli
Allah yolunda cihad yoktur görüşünde olduklarını belirtirler.84 Bu ifadelere daya-

lı olarak Şîa ile Yahudîler arasında da bir bağlantı kurulmaktadır. Diğer taraftan
Mehdî inancının, daha çok Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesinin ardın-
dan Kâ’b el-Ahbâr’ın Yahudilik’ten İslâm dinine taşıdığı sanılan rivayetlerin etki-
siyle ortaya çıktığı gibi iddialar da ileri sürülmüştür.
İlgili kaynaklara göre Sebeîler, ilahi cüzlere sahip Ali’nin kudretini altetme-
nin mümkün olmayacağı için ölmemiş olduğunu, öleni, Ali sananların onun sure-
tindeki şeytanı gördüklerini, Ali’nin, İsa gibi semaya kaldırıldığını, bilâhare ine-
rek düşmanlarından intikam alıp, zulm ile dolan dünyaya adalet getireceğini, ya-
şadığı semadan inince Kûfe mescidinden Ali’nin şiasının yiyeceği, birinden bal,
birinden yağ akacak iki pınar çıkacağını iddia ederken, Sebeiyye’nin bir kısmı da
Hz.Ali’nin bulutlarda beklenen Mehdî olduğuna inanırlar. Gök gürültüsünün se-
si, şimşeğin kamçısı olduğu inançlarından dolayı onlar gök gürültüsü duydukla-
rında ‚selâm sana ey Mü’minlerin Emîri!‛ diyerek ifade etmişlerdir.85 Medâin’de
Hz. Ali’nin ölümü ile ilgili haber getirene Abdullah b. Vehb es-Sebeî isminde bir
Şiî-gulüv taraftarı Hz. Ali’nin gaybet ve ric’ati ile ilgili sözler söylemiştir.86
Câhız(225/868), Saîd en-Nevvâ hakkında hikaye rivâyet ederken, onun Hz.
Ali’nin ölmediğine ve hesab gününden önce ric’at edeceğine inandığını kaydetti.
Onun bu inanç durumunu da gulüv, ifrat ve pervasızlık olarak isimlendirdi.87
Böylece, Câhız’a göre gaybet ve ric’at inancı gulüvvün bir kriteriydi.
Özellikle Kûfe halkı Peygamber ailesine mensup birinin halife olmasının
adaleti tesis edeceğine inanıyorlardı.88 Hz.Ali’nin hakkının büyük ölçüde yenmiş
olduğu düşüncesindeydiler. Onun katledilmesinde sonra da Kûfe de bulunan Ali
taraftarları halifeliğin talihsiz Hz. Ali ailesine verilmesini istediler.89 Daha sonraki
dönemlerde de Ehl-i Beyt çevresinde imam arayışında bu anlayışların etkisi de-
vam etmiş olmalıdır. ‚Benzerlik sevgi doğurur‛ ilkesiyle90 Hz. Ali zulüm görmüş,
mağlup olmuş, istilâ ve baskılara uğramış olan eski medeniyetlerin, ve cemiyetle-
rin, müslümanlar arasında sembolü vazifesini görüyordu. Hristiyanlar için Hz.İsa
ve Hz. Hüseyin arasında çok büyük benzeyişler vardır. Bunları birleştiren, sosyal
şartların benzerliğidir.91
Muhammed b. el-Hanefiyye hakkında ortaya çıkan gaybet ve ric’at görüşleri
Muhtar’ın Kûfe’deki devletinin ve Muhtar’dan sonra takriben 71/690’da da Nu-
saybin’de kurdukları devletin başarısızlığı ve imam kabul ettikleri İbn Hanefiy-
84 Nevbahti, 22; İbn Hazm, IV, 180; İbn Abdirabbih, II, 249-250; Bağdadî, el-Fark 235; Şehristanî, el-
Milel, I, 212 ric’at ilişkisi ile.
85 Müberred, III, 1114; Malatî, 18-19; İbn Abdirabbih, II, 246; İsfereyani, 123-124; Bağdâdi, el fark,
233- 235.
86 Bkz. Hatib Bağdadî, Tarihu Bağdat, Beyrut 1986, VIII,488.
87 Bkz. el-Hayavân, V, 450-452.
88 Hasan ‚Aspects of Shi’ah History”, 272.
89 Fazlurrahman, 239-244.
90 Freedman, j. L. – D. O. Sears- J. M. Carlmıth, 229;
91 Balcıoğlu, 10-11;
ye’nin, Abdülmelik b. Mervan’ı 73/692’de halife olarak tanımasından92 sonra

81/700’de ölümünü müteakip ortaya çıkmıştır. Gelecekte bir devlet kurma ümidi
içinde olan hareketin mensupları,93 birinci asrın sonundan önce Sebeiyye’nin eski
fikirlerine döndüler ve İbn Hanefiyye için onun ölmediğini,94 sadece gaybetini id-
dia etmiş olmalılar.95 Onlar böylece, hayalini kurmuş oldukları müstakbel bir dev-
let fikri ile, adaletsizlik ve zulümle dolu yeryüzünü adaletle yönetecek, gaybet ha-
linden sonra gelecek yaşayan bir Mehdî fikrini birleştirdiler96 ve İbn Hanefiyye’ye,
gulüv bir fikir anlamında mesihî bir figür olarak bakmaya başladılar.97
Kummî ve Bağdadî’de Ebû et-Tufeyl Amir b. Vesile(113/731)’nin İbn Hane-
fiyye’nin Mehdîliği ve imâmeti iddiasıyla ilgisini göstermek için inşâ ettiği bir şii-
rine yer verilir.98
Tarihî kökleri İslam öncesi inançlarda da mevcut olan gaybet ve ric’at gibi
bazı fikirlerin, Hz. Ali’ye uyarlanmış şekliyle Muhtar zamanında Kûfe’de yaşa-
yan ve Muhtar’ı desteklediği bilinen Sebeiyye yoluyla Muhtar’ın taraftarlarından
bir grubun arasında varlığı mümkündür. ‚Sebeiyye‛ hareketine isnad edilen bu
fikirlerin Hicrî 81/700 tarihinden sonra İbn Hanefiyye’ye uyarlanmış şekliyle
Keysâniyye ve Muhtariyye hareketinde ‚Sebeî‛ denilen zümrelerin etkisiyle orta-
ya çıkmış olması muhtemeldir.99 Cahilî Arab düşüncesinde, bir kahramanın
ölümden sonra bu hayata döneceği inancı vardı. Bu mesihî bir figürle değildi, fa-
kat mesihî fikirlere adapte edildi.100
Muhtar’ın taraftarları Muhtâr es-Sekafî’yi bazan Mehdî, bazan da Allah’ın
hücceti olarak tavsif etmişlerdir. II. (VIII.) yüzyılın ortalarından itibaren hüccet ke-
limesini sözlük anlamının dışında daha çok ‚imam‛ ya da ‚Mehdî‛ mânasında
kullanmaya başlamışlardır.101
Câbirî’ye göre ‚Muhtar’ın taraftarlarının kullandığı şekliyle, Mehdîlik ve
ric’at düşüncesi, dinî bir düşünce değildir. Bozgun ve çöküşü reddetmenin ve
ümide sarılmanın aracıdır. Zayıf ve basit insanlar, beklenti ümitlerini kişilere;
‚semboller‛e bağlarlar. Ümide sarılma ve zulümden kurtuluş ümidi, sembole ıs-
rarla bağlanmayı gerektirir. ‚İbnu’l-Hanefiyye‛ dönecektir, bu adı taşıdığı ve
Ali’nin oğlu olduğu için değil, bir ‚sembol‛ olduğu için dönecektir. Mevâlî ve ge-
92 İbn Sa’d, V,111; Belâzurî, Ensab, I,524-525; İbn A’sam, V-VI, 394-396;
93 Muhtar’ın düşmesinden İbn Hanefiyye’nin ölümüne kadar Keysaniyyenin durumu için bkz.
Kâdî, el-Keysâniyyetü fi’l-Edeb, 139-167.
94 Kâdı, El-Keysâniyyetü fi’l-Edeb, 168-170.
95 Şair Kuseyyir ve Seyyid Himyeri’nin şiirlerinde Krş; Nevbahti, 27, 29; Kûmmi, 26-27; Eş’ari,
Makalat, I, 92; Ebu Hâtim er-Râzî, Kitabu’z-Zîne, 296-297; Bağdadî, Fark, 39-43; İbn Kuteybe,
Uyunu’l-Ahbar, II, 160; İsfehânî, Kitâbü’l- Aganî, IX, 14,15; Mes’ūdî, III, 87-88; Şehrestani, 1,150;
İsferaini, 31;İbn Hazm, IV,179; Râzî, İ’tikâdâtu Fırâkı’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, 62.
96 Keysâniyye’de bu doktrinin gelişmesi için bkz. Kâdî, El-Keysaniyyetü fi’l-Edeb, 168-196.
97 Hodgson, “How did the eraly Shi’a Become Secterian?” 5.
98 Bkz. Kummî, 29; el-Fark, 53;
99 Kâdı, el-Keysaniyyetü fi’l-Edeb, 360.
100 Hodgson, “How Did Early Shia, 6.
101 Üzüm, 18/451.
266 • Yusuf Benli
nellikle Becîle, Has’am, Kinde, Icl, Abdulkays kabilelerinden olan ve Umeyye

oğullarında, dolayısıyla Kureyşin müstebit azgınları ve ceberrût hükümdarları
gören bu zayıf kabilelere mensup ‚zayıf Araplar‛a ümit kapısını açan Muhtar
Hareketi, gelecek olan bir kurtarıcı, bir Mehdî eliyle kurtuluş ümidini geliştirmiş-
tir. Silah gücüyle savaşamayan bu kabileler, ‚sembol‛ gücüyle, mitoloji gücüyle,
kaynağı ister Yahudi-Hristiyan menşeli Mesihî fikirlere benzesin, ister hermetizm,
isterse putperestlik olsun farketmez, sarılmaya yardımcı olan bütün düşünce ve
hayâllerinin gücüyle savaşmıştır. Zulüm bütün zamanlarda aynıdır, kurtuluş
ümidi bütün çağlarda aynıdır.102
‚Gaybet‛ ve ‚Ric’at‛ iddiaları birbirinin mütemmimî mahiyetindedirler.
‚Ric’at‛, ‚gâib‛(kaybolanın) dönüşü demektir. Bazen zamanda gaybet olacağı gi-
bi mekanda da gaybet olabilir. Onlara göre imamların zahirde ölmesi veya kay-
bolmasıyla gaybet halinin ricati, ya düşmanlarından intikam almak veya adaletli
bir dünya veya devlet kurmak amacıyla ‚kurtarıcı‛ ‚Mehdî‛ ‚Mesih‛ şeklinde
olabileceği gibi, hatta Ehl’i Beyt’e düşman olan Ebubekir ve Ömer gibi insanlar da
insan sûretinden başka çeşitli hayvanların sûretinde cazâlarını çekmek için döne-
cektir.103
İbn Hanefiyye’nin gaybetini de şu şekilde değerlendirmişlerdir. Onlara göre,
İbn Hanefiyye’nin gaybeti günahlarının keffareti içindir ve geçicidir. Bu, onun
değerini düşürmez. Bilakis bu kayboluş, onu peygamberler değerine yükseltir.
Allah’ın ona cezası, peygamberlere ceza gibidir. Allah, cennetten çıkarmakla
Adem’i cezalandırmıştır. Yunus Zūnnūn’u cezalandırmış, ‚onu balığın karnına
atmıştır.‛104
Keysâniyye, İmamları İbn Hanefiyye’nin ‚Radva‛ dağında 105 öldüğü veya
ölmediği iddiaları ve Mehdî106 olarak kabulünün de etkisiyle İbn Hanefiyye’nin
ölümünden sonra gaybet ve ric’atine inanmışlardır.107
Bazı Keysânî fırkalar, imam ve Mehdî olarak İbn Hanefiyye’yi ölümünden
sonra da tanımaya devam ettiler.
Muhammed el-Bakır’a karşı Muhammed b. Hanefiyye’nin imametini savu-
nan, 108 kendilerine ‚el-Kurbiyye (Kerbiyye, Küreybiye)‛ denen Ebû Kerb ed-
Darir’in109 taraftarları, İbn Hanefiyye’nin ölmediğine inanmaktadırlar. Onlara gö-
102 Bkz. Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, 565-566.

103 İbn Hazm, IV,182; Ahmet Emin, Duha’l-İslâm, 246; Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, 89, 217;
Cābirî, İslâm’da Siyasal Akıl, 565.
104 Kummi, 22; Cabiri, İslâmda Siyasal Akıl, 569-570.
105 Kitabu’l-Esnâm’da geçen bir Şiî rde Razvâ dağında çanakları olan havuzlardan bahsedilir. İbn
el-Kelbî, 47. Radva dağı Medine’den yedi günlük mesafede bulunur. Watt, ‚Shi’ism under The
Umayyads,” 167.
106 İbn Sa’d, V,101; Bağdâdî, el-Fark, 53.
107 İbn Abd Rabbih, II,247; İbn A’sam, V-VI,368; Bağdadî, el-Fark, 52;İbn Hazm, IV,179-180; Me-
sudî, Müruc, III, 87,123.
108 Watt, “Shi’ism under The Umayyads,” 167; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, 58.
109 Makdisî, V, 128 İbn Hanefiyye’nin hicrî 81 yılında ölümünden sonra ortaya çıkmış olmalıdır.;
re, İbn Hanefiyye, birinden su, diğerinden bal akan, iki çeşmenin bulunduğu, sa-
ğında bir aslanın solunda bir kaplanın onu korumak için beklediği, etrafında pan-
terler, aslanlar, ceylanlar, yabani sığırlar ve çeşitli deve kuşları bulunan bir yerde
beklemektedir. Ancak bu hayvanlar, O’na saygı duyduğu ve mukaddes saydığı
için hiç biri ne tırnağıyla ve ne de pençesiyle saldırmaz. Melekler onunla konuşur.
O, çıkmasına izin verilinceye kadar Radva dağında ona yükledikleri günahlar yü-
zünden, bir cezâ olmak üzere halkın gözlerinden uzak tutularak gizlenecektir. Bir
çok aylar ve hatta seneler, Radvâ dağı vâdilerinden birinde ikâmet etmektedir.
Gizlendiği yerden zulmün kapladığı yeryüzüne geri dönerek orayı adaletle dol-
duracak beklenen bir Mehdîdir.110
İbn Hanefiyye pek çok topluluğun muhayyilesinde canlı bir sembol olagel-
miştir.111 Keysâniyyenin fikirlerini, şiirlerinin konusu yaparak yayan meşhur şâir-
lerden Küseyyir el-Azza (105/723)112 ve Seyyid el-Himyerî (178/794)113 İbn Hane-
fiyye’nin ric’ati inancıyla ilgili şiirler söylediklerinden Keysâni olarak tanınmış-
lardır.114 Mesihî fikirler, özellikle Kerbiyye ile birleştirilmiştir. Keysâniyye’den İbn
Hanefiyye’nin gizlenme yeri bilinmediğini kabul edenlere karşı Radvâ dağında
gizlendiğini kabul ettikleri için şâir Kuseyyir (Kesir İzzet) ve Seyyid el-
Himyeri’nin de Kerbiyye fırkasına mensup oldukları söylenmektedir.115
Nahd kabilesinden Said en-Nehdi’nin ashabının da İbn Hanefiyye’nin
ric’atini iddia ettiği kaydedilir.116 İbn Hanefiyye’nin ölümünden sonra Keysâniy-
110 Genellikle Şair Kuseyyir ve Seyyid Himyeri’nin şiirlerinde geçen şekliyle Keysâniyye veya
Kerbiyye için benzer görüşler olarak ifâde ediliyor,. Krş; Nâşî el-Ekber, 26-27-28-29; Nevbahtî,
27, 29; Kummî, 26-27; Eş’arî, Makâlât, I, 92; Ebu Hatim er-Râzî, 296-297; Bağdâdî, el-Fark, 39-43;
İbn Kuteybe, Uyûnu’ul-Ahbar, II, 160; İsfehânî, Kitâbü’l- Agânî, IX, 14,15; Mes’ûdî, III, 87-88; Şeh-
ristânî, I, 150; İsferâyinî, 31; İbn Hazm, IV, 179; Makdisî, V, 128; Razi, İ’tikâdât, 62; İbn Haldun,
Mukaddime, I, 501; Makrizi, Hıtat, II, 352; Peygamber ailesinin memâliki bulunan Yenbu’ yakın-
larında yüksek bir dağdır. Dereleri, vâdileri, ağaçları ve bol suları vardır. Yenbu’dan bakıldı-
ğında yemyeşil görünür. Vloten, 53; Avni İlhan, Mehdîlik, 70-78; Madelung, Ebu’l-Kasım el-
Belhî’ye göre İbn Hanefiyye’nin ric’atine ilk olarak İbn Kerb değil, Hayyan es-Serrac’ın inandı-
ğının ileri sürüldüğünü belirtir. Madelung, “Kuraybiyya” EI², V, 433; Makdisî’de Hasan es-
Serrac olarak geçer. Bkz. Makdisî, V, 129;
111 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, 553.
112 Ebû Sahr Kuseyyir b. Abdirrahman b. Ebî Cum’a b. el-Esved, kendisinin Kureyşli olduğunu
söylerdi. Kahtân’dan ezd’li olduğu söylenir. Emevi Devletinin meşhur şâirlerindendir. Ric’ata
inanan aşırı Şiîlerdendir. 105/723’de ölmüştür. bk. Şezerât, 1/131-2; Eş’arî, 92-93; Şehristânî, I,
150; Abdulmelik (685-705) ve Yezid b. Abdilmelik (720-724)’in saraylarına takdim edildiği ve
723’te öldüğü söylenen şair Kusayyir, daha ziyade Medine civarında yaşadı. İbn Hallikan,
Vefâyâtu’l- A’yan; Watt, “Shi’ism under The Umayyads,” 166.
113 F. Râzî, Muhassal, 358; Lisanu’l-Mizan, I, 673-674; Geniş bilgi için bkz. Vedâd Kadi, Keysâniyye,
168-192, 226, 228; Değişik kaynaklardan ve divanından alıntılarla Kuseyyir ve Seyyid el-
Himyerinin kasidelerinde İbn Hanefiyye’nin gaybetini ve ric’atini tavsif ettiklerini özetler.
114 Bağdâdî, Fark, 41-43; İbn Hazm, IV, 94, 182;
115 Nevbahtî, 29-30; Watt, ‚Shi’ism under The Umayyads,” 167;
116 Nevbahtî, 28-29; Kummî,34. Kaynaklarda Said en-Nehdi hakkında başka bir bilgiye malesef
rastlanmaması sebebiyle onun hareketi ile ilgili ayrıntılı bilgi veremiyoruz.
268 • Yusuf Benli
ye’den bazılarının117, çeşitli eyâletlerde ve Horasan’da kendi imam ve Mehdîleri

olarak İbn Hanefiyye’yi tanımaya devam ettikleri nakledilir.118
İbn Hanefiyye’nin oğlu Ebû Haşim’in taraftarları, Keysânî kökenlerine rağ-
men müfrit görünmemekle birlikte, Nevbahtî, bu hareketin de Keysâniyye gibi
İbn Hanefiyye’nin ölmediğini, Mehdî olduğunu ileri sürdüğünü belirtir.119
Ebû Haşim vefat ettikten sonra kendi taraftarları çeşitli sebeplerle bir çok
gruplara ayrılmışlardır. Bazıları Ebu Haşim’in gaybetine ve onun Mehdîliğine
inandılar.120 İlgili kaynaklarda Beyan ve Beyaniyye’nin temel öğretisi, Ebû
Hâşim’in imâmetiydi. Ebû Hâşim’in Mehdî olarak ric’atini ve dünyadaki haksız-
lık ve adaletsizlikleri ortadan kaldıracağını iddia ediyorlardı.121
İbn Harb’e göre İbnu’l-Hanefiyye, ‚beled-i emin‛le sembolleştirilmiştir.
Çünkü o, imamların dördüncüsü ve sonuncusudur. İbnu’l-Hanefiyye’de, öteki
üçünden üstünleştiği "‚tuhaf nitelikler" toplanmıştır. Böylelikle de O, ‚imam‛dır,
‚Mehdî‛dir, ‚vasî‛dir, ona babası vasiyet etmiştir.122
Abdullah b. Muaviye (129/746-7)’nin ölümünden sonra bazıları onun ölme-
yip hayatta olduğunu, Onun Isfahan dağlarında gaybetini, beklenen Mehdî ola-
rak bir gün ric’atini ve yeryüzünde adaleti tesis edeceğini ileri sürmekteydi.123 Bir
diğer grupta Muaviye’nin Isfahan dağlarından Beni Haşimi tesis etmek için gele-
ceğini124 iddia etmekteydi.
Mehdî fikri, Kûfe’de Şiî nitelikli oluşumların fikirlerinin ayrılmaz bir parçası
olmuştur.125
Hattâbiyye, Bezîgıyye, Umeyriyye, Nâvûsiyye ve Mufaddaliyye gibi müfrit
Şiî fırkaları, İsmâiliyye imamları ve dolayısıyla Ca‘fer es-Sâdık hakkında bundan
daha aşırı fikirler ileri sürerken (Mufaddal b. Ömer el-Cu‘fî, onun Ali’den üs-
tün, Mehdî, peygamber ve hatta ilâh olduğunu iddia etmişlerdir 126
Bazı kaynaklara göre Ebû Mansur Saîd el-İclî (121-127/738-745), Hz. Ali, Ha-
san, Hüseyin, Zeynelabidin, Muhammed el-Bakır’ın nübüvvetini iddia ederek ve
Bakır’dan sonra peygamberliğin kendisine geçtiğini, nebi ve rasul olduğunu sa-
vundu. Peygamberliğin, Kureyş’te altı kişi de, Muhammed, Ali, Hasan, Hüseyin,
Muhammed b. Ali’de olduğunu, bundan sonra da kendi çocuklarından altı kişide
117 Keysâniyye ile ilgili geniş bilgi için bkz. Vedad el-Kadî, Keysâniyye fi et-Tarih ve’l-Edeb, Dar’us-
Sakafe, Beyrut, 1974, 47-352.
118 İbn Sa’d, V, 115.
119 Nevbahtî, 31; Kummî, 38;
120 Nevbahtî, 28-29.
121 Nevbahtî, 34; Ebû Hatim er-Râzî, 297; Makdisî, V,130; Mehdî fikri, Kûfe’de Şiî Keysânî fırkala-
rın fikirlerinin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Bkz. Tucker, ‚Beyan b. Sem’an”, 245.
122 Bkz. Kummî 27-30.
123 Nevbahtî,35; Eş’arî, I,97; Bagdâdi, el-Fark, 246;Telbîsu İblis, 98.
124 Nevbahtî, 35; Eş’arî, Makâlât, I, 97; Kitâbu’z-Zîne, 298.
125 Bkz. Tucker, ‚Beyan b. Sem’an”, 245.
126 Nevbahtî, s. 37-41; Eş‘arî, s. 11-13, 25-28.
olacağını, bunların sonuncusunun aynı zamanda ‚Mehdî el-Kaim‛ (kurtarıcı)

olacağını iddia etmiştir.127
Bazı kaynaklar, Batınîyye ve Ebûl Hattab’ın görüşlerinin Meymûn el-
Keddâh ve oğlu Abdullah vasıtasıyla İsmâiliyye mensuplarına intikal ettiğini
kaydederler. Bu rivâyetlere göre, İsmail’in oğlu Muhammed’in yetişmesinden
sonra Meymûn onun Mehdî olduğunu iddia etmeye başlamıştır. 128 Meymûn’un
ölümünden sonra bu hareketi, oğlu Abdullah yönlendirmeye başlamış ve Ubey-
diyye-Fatımiyye devletinin kuruluşuna ön ayak olacak derecede hareketi zirveye
taşımıştır.129 (296/909). 29 Rebîülâhir 297 (15 Ocak 910) tarihinde Ubeydullah
‚Mehdî-Lidînillâh‛ ve ‚Emîrü’l-mü’minîn‛ lakaplarıyla halife ilân edildi.
İsmâiliyye’nin ilk devresinde imâmet konusunda benimsenen düşünce,
Muhammed b. İsmâil’in gizlenmiş son imam ve Mehdî olup tekrar geldiğinde
nâtık olarak görev yapacağı ve imamların sayısının yedi ile sınırlandırılması şek-
lindeki ilk doktrin Fâtımî davetinin ortaya çıkmasıyla zaruri olarak ıslah edilmiş-
tir. Bu konuda ilk teşebbüsü Ubeydullah el-Mehdî gerçekleştirmiştir. Ona göre
Ca‘fer es-Sâdık’ın ölümünden sonra imâmet diğer oğlu Abdullah el-Eftah’a inti-
kal etmiş, ardından onun nesli vasıtasıyla hiçbir kesinti ve sınırlamaya uğrama-
dan dedelerine, onlardan da kendisine kadar gelmiştir. İsmâiliyye’nin ilk imâmet
doktriniyle bu düşünceyi uzlaştırmak için sonraları gösterilen gayretler neticesin-
de Muhammed b. İsmâil’in imâmeti ve onun Fâtımîler’in atası olduğu kabul
edilmiştir. Fâtımîler’le birlikte Muhammed b. İsmâil’in âleme huzur ve sükûn ge-
tiren Mehdî olarak döneceği düşüncesi terkedilmiş, yerine kāim, yani halen mev-
cut olan imam kavramı getirilmiştir. Bununla birlikte Fâtımî Devleti’nin kurulma-
sı ve onun gösterdiği hedefleri gerçekleştirmesi de zaman zaman onun kāim şek-
linde dönüşünün ruhanî yorumu diye ortaya konulmuştur.130
İslâm’ın mesihî, kurtarıcısı, ihyâcısı anlamında131 Mehdî-imam kavramının
ortaya çıkışı, siyâsî çekişme ve kavgaların tarihî ve psikolojik neticesinin tesirine
bağlanır.132 Siyâsî amaçlı tesir sebebiyle asabiyenin ‚bir kurtarıcı kültüne‛ sarıldı-
ğı ve bu durumun özellikle Şîada imâmet inancını şekillendirerek gulüv anlayış-
lara sebep olduğu ileri sürülür. Mehdî fikrinin ilâhî bir şahsiyet olduğu anlayışı
zamanla bu fikrin etrafında geliştiği iddia edilir.133
127 Nevbahtî, 38; Kummî, 47; Eş’arî, Makâlât, I, 75; Bağdâdî, Fark; Şehristânî, Milel, I, 178. Câbirî,
İslâmda Siyâsal Akıl, 580.
128 İbn Nedim, 232-233; Ahmed Hatib, el-Harekâtu’l-Batınîyye, 59; Lewis, İsmâililer” İA, 1120; Kut-
luay, İslam Mezhepleri, 128; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, 320-321; Bolay, 30; İlhan, ‚Batınîyye‛
DİA, II,192.
129 İbnu’n-Nedim, 232-233; Ahmed Hatib, el-Harekâtu’l-Batınîyye, 59; Lewis, İsmâililer‛ 1120; Kut-
luay, 128; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, 320-321; Bolay, 30; İlhan, ‚Batınîyye‛ DİA, II,192.
130 Öz, Mustafa - Mustafa Muhammed eş-Şek‘a, İsmâiliyye, 23/130-131.
131 Madelung, ‚Shiism”,XIII, 242.
132 Margoliouth, On Mahdis and Mahdiism, 214 v.d; Watt, “İslamic Political Thougut”The Basic Con-
cepts, 44; Geniş bilgi için bkz. Abdurrezzak el-Hasan, 3-225.
133 Fazlurrahman, 240-241.
270 • Yusuf Benli
Bu yaklaşımlara göre, Emevîler devrinde filizlenen Mehdîlik inancını ilk

Şiîler ileride gelecek bir Şiî iktidarın sembolü olarak kullanırken, halkın şuur al-
tında daha da gelişmesinden sonra gerçek mânada anlaşıldı ve Mehdî’yi bekle-
mek inanç esası oldu. Mehdî’ye bir çok vasıflar verildi. Onun hakkında bir çok ri-
vâyetler uyduruldu.134 Mehdîlik gerçekte tarihin genel hislerinin ifadesi için yay-
gın bir vasıta oldu ve siyasî spekülasyonlar için etkili bir araç olarak kullanıldı. Şii-
ler kadar Şiî olmayan müslümanların da büyük bir kısmını etkiledi. Mehdî fikriy-
le beraber ric’at inancı da bu zamanda Şîanın çoğu kollarının belli-başlı karekte-
ristik özelliklerinden biri oldu.135 Emevîlerin baskısı ve Şiî eğilimin idarenin so-
nunda kendilerine geçeceği yolundaki telkinleri, halkın zamanla zihnen ileride
gelecek bir hükümdara yatkın bir tarzda düşünmesine dönüştü. Bu durumdaki
halk, mesihî rolde ümit ışığı gördüğü ve bir çıkış kapısı bulduğundan Mehdîlîk
telâkkisini kabule çok müsâit idi. İktidarın tekrar kendilerine geçeceği şeklinde
söylenenler zamanla şahısların geri dönmesi ve ölülerin dirilmesi yolunda da
te’vil edilmesine sebebiyet vermiş olmalıdır. Ric’at fikri onları dağılmaktan kurta-
ran bir kuvvet haline geldi.136
Bazı yorumlara göre Mehdîlik zulümler, baskılar ve çeşitli işkencelerle buna-
lan; yenilgilere uğrayan, ezâ ve cefâ gören, bunlara karşı koyacak gücü kendinde
bulamayan, hâlinden memnun olmayan, zayıf ve âciz cemiyetlerde ve mahkûm
milletlerde görülen sosyal bir harekettir. Sağlam irâde ve düşünceden yoksun,
hâdiseler arasındaki sebep-sonuç münasebetini kuramayan halk toplulukları, her
bakımdan çöken, çözülen ve dağılan cemiyetler, yapacakları, başka bir iş kalma-
yınca kendilerini bu durumdan kurtaracak çok kuvvetli dînî veya siyâsî bir lideri
düşünürler. Bir Mehdî ümidi ve tesellisi ile avunmak isterler. Böyle bir sıcak ha-
yale sığınmak onları rahatlatır. Bunun için Mehdîlik, içtimaî şuurun ve birlik ru-
hunun çözülmesinin bir tezâhürü sayılmaktadır.137
Böyle bir Mehdî düşüncesi, tam bir ideolojiyi, kendilerine yapılan zulmü
engelleme gücüne sahip olmayan zayıflar (ezilmişler) ‚düşkünler ideolojisi‛ni
içerir. İnsanın gücünü aşan, acz ve çaresizlik içerisinde bırakan tehlikeler ve
felâketler karşısında çoğu insanlarda tabiatüstü bir kurtarıcı ve ilahî yardıma baş-
vurma eğiliminin kendiliğinden uyanması, sık sık müşahade edilen bir durum-
dur. Her insan belli bir din ve kültür çevresinde yetiştiğine göre, bu evrensel dav-
ranış, onu harekete geçiren dînî atıflar sistemi bağlamında yer alır. Psikolojik me-
kanizma, kültürle etkileşim içerisinde bir ifade kalıbına dökülür.138 Bu düşkünler,
‚zulümle dolduktan sonra, yeryüzünü adaletle doldurmak için‛ Allah’ın gön-
derdiği bir kişi tarafından kurtarılmayı bekler. Sosyal-dinî muhayyilenin hazır ha-
le geldiği, yoksunların ideolojisi ‚Gaybı bilme‛ ideolojisi, ümitli kılan ve kurtuluş
134 Ahmed Emin, Duha’l İslâm, III, 241-243; El-Kadi, el-Keysaniyye, 226-228;
135 Jafri, 263.
136 Tunusi, “ez-Zandaka”, 645; Kutluay, İslâm ve Yahudi Mez. 217; İlhan, Mehdîlik, 13
137 Cabirî, İslâmda Siyasal Akıl, 572; Abdürrezzak, el-Mehdî, 35-54.
138 Hökelekli, 87.
müjdesi veren bir ‚Mehdî‛ ideolojisi, aslında hem adalet ve hem de zalimlerden
intikam ümidini geleceğe taşıma anlamına gelmektedir.139 Bu sebeple şimdiki
zamanı gözden siler ve ilgisini gelecek zaman üzerinde toplar. Kuvvetini işte bu
davranıştan alır. Geleceğe ait vaadler ve imkanlar hakkında abartılmış bir inanca
sahip olmak büyük düzen değişikliği isteyen hareketler için gereklidir. Vaad edi-
lene doğru bir yürüyüş, bir hareketin birliğini ve maneviyatını kuvvetlendirir.
Ümitle dolu olan kişi en acayip kudret kaynaklarından bile, meselâ bir slogan, bir
kelime, bir simge gibi mesajdan kuvvet alabilir. Bir inanç sistemi içinde, geleceğe
ait bir inanç olmadığında ve büyük nimetler vaad eden öğeler taşımadığında hiç
bir inanç kuvvetli olamaz.140
Aşırı sevgi ile bağlanılan liderin ölümü taraftarlarında bir panik hâli oluştu-
rur ve hakikati göremez olurlar. Liderlerinin ölümünden şüphe etmeye başlarlar.
Kat’iyyen ölmemiş olan liderlerinin kaybolduğundan, bir müddet sonra ortaya
çıkacağını inançla iddia ederler. Bu düşünce onları teselli eder. Sevdikleri liderle-
rinin geri dönmesi en kat’i inançları olur ve bir akide halinde ecdaddan torunları-
na intikal eder.141 ‚Ric’at‛ düşüncesi, işte burada ‚Mehdî‛ düşüncesiyle bağlantılı
olur. Ric’at, daha önce gerçekleştirilmeyeni gerçekleştirmek üzere Mehdî’nin geri
dönüşüdür.142
İlk Şiî nitelikli Mehdî iddialarından itibaren Kur’an ve hadis literatüründen
kendi anlayışlarına göre delillendirmelerin de yapıldığı görülür. Hz. İdris’in ve
Hz. İsa’nın ölmeden semaya yükseltilmesi ve orada yaşaması şeklinde143 kaynak-
larda yer alan ve yine Mi’râc meselesi çerçevesinde ifâde edilen bazı rivâyetlerle144
Ebû Hüreyre’den gelen bir hadîs rivâyeti veya Vehb b. Münebbih ve Kab’ el-
Ahbârdan gelen haberler ve bazı âyetler gaybet ve ric’at görüşlerine delil olarak
te’vil edilmiştir.145 İsrail oğullarında meydana gelen herşeyin İslâm ümmetinde de
olması gerektiğini iddia etmişlerdir. ‚Yahut o kimse gibisini ki çatıları çökmüş,
duvarları üstüne yıkılmış bir kasabaya uğramış ‚Allah burasını ölümden sonra
acaba nasıl diriltecek?‛ demiş‛146 ayetinin doğrulanması mahiyetinde Allah İsrail
oğullarından bir zümreyi ölümden sonra dirilttiği gibi son hesaba çekmeden önce
ölüleri diriltir ve dünyaya getirir.147 ‚Her halde o Kur’an’ı senin üzerine farz kılan
(Allah) seni yine dönülecek yere döndürecektir...‛148 âyetleri gaybet ve ric’at gö-
rüşlerine delil olarak kullanılmıştır. Hz. Ali’nin sözlerinden de iddialarına destek
aramışlardır.149
139 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, 556, 565.

140 Hoffer, 29, 31, 41, 105
141 Sa’d Hasan, el-Mehdîyyetû fi’l-İslam, 35-36.
142 Zehebî, et-Tefsir ve’l-Müfessirûn, II,9; Cābirî, İslam’da Siyasal Akıl, 565.
143 Âl-i İmrân, 55; Nisâ, 158;
144 Gündüz Şinasi -Yavuz Ünal-Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Yükseliş Motifleri, 14.
145 Hayyat, el-İntisâr, 96.
146 Bakara, 259.
147 Salih, 84-85.
148 Kasas, 28/85
149 İlhan, Mehdîlik, 45-63.
272 • Yusuf Benli
Irak bölgesindeki yaygın Mehdî inancına benzer kurtarıcı figürünün Şîada

etkili olduğu ileri sürülmektedir.150 Mezhepler Tarihi yazarları Mecûsilik, Maz-
dekîlik gibi çevrelerle irtibatlandırmaktadırlar.151
Şia’daki Mehdîlik fikrinin tamamen Yahudi ve Hristiyan tesiri kaynaklı ol-
duğunu iddia eden bazı müelliflere göre, Yahudilikte İlyas peygamber’in göğe
yükseltildiği, ahir zamanda hak ve adaleti ikâme etmek üzere dünyaya geri gele-
ceği tarzındaki inançla, Hz. İsa’nın âhir zamanda kurtarıcı olarak döneceğine dâir
Hristiyanlar da mevcud inanç bir tür Şiî çevrelerdeki Mehdî akîdesinin benzeri-
dir.152 Mehdîlîk akîdesine benzeyen kurtarıcı Mesih inancı Hristiyanlar ve Ya-
hudîler arasında mevcuttu. 153 Yahudiler yenilgiye uğrayıp kendilerine vatanları-
nı, istiklâllerini ve eski hâkim vaziyetlerini iâde edecek bir kurtarıcının zuhur
edeceğine inanmış ve onu beklemişlerdir.154 Hıristiyanlık Roma Devleti içinde fa-
kir, zayıf ve köle olan insanlar arasında yayılırken, bu zayıf ve âciz insanlar de-
vamlı olarak Hıristiyan olmayan güçlü-kuvvetli Romalıların işkencelerine mâruz
kalmakta idiler. Bu nevi ezâ ve cefâlara mâruz kalan Hıristiyanlar da günün bi-
rinde bir kurtarıcının çıkıp kendilerini bu durumdan kurtaracağına inanıyorlardı.
Her iki din mensupları, inandıkları şahısların ölümlerini ‚muvakkat‛ kabul et-
mekte ve onların ahir zamanda tekrar dünyaya dönerek kendilerini zulüm ve
esaretten, zafere ve adalete kavuşturacaklarına inanmakta ve bu inancı, sağlam
bir ümid olarak canlı tutmaktaydılar.155 Mehdî fikriyle bağlantılı olan gaybet
inancıyla, bir nevi zahirî ölüm olan bazı Hristiyanlar arasındaki ‚docetism‛ fikriy-
le de irtibatlandırmaktadırlar.156 Bir Hristiyan cemaati olan Dositistlere göre ‚Me-
sih’in beşer niteliğiyle, realitede maddî bir varlığı yoktur. Onun beşerî hayatı, do-
ğumu, vaftiz edilmesi, beşerî hatalarının keffareti olarak çektiği acılar, bütün bun-
ların hepsi insanların vehmidir, hayaldir, onlara öyle görünmüştür. O hakikatta
çarmıha gerilmemiştir. Çarmıha gerilen Mesih’in düşmanlarından biriydi. Me-
sih’in başlattığı hareketi bozmağa kalkmış, bunun üzerine saptığı bu kötü yolun
cezası olarak bizzat Mesih onun kendisine yapmak istediği şekilde onu çarmıha
germek suretiyle cezalandırmıştır. Mesih’in kendisi de gizlenmiştir. Gelecekte
150 Abdurrezzak el-Hasan, 27 vd., 101 vd.; Abdul-Al, 31.

151 Bağdâdî, Fark, 266-267; İsferâyinî, 135; Zağbî, 569-570.
152 İbn Hazm, IV,180; Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, 215-216; Selebî, el-Yehûdiyye, 212;
153 Birunî, Asâru’l-Bâkiye, 15; Mesih, İbranîce ve Yunanca yağlanmış ve kutsallaştırılmış yani vaf-
tizlenmiş tanrı, din adamı ve kral veya kâhin demektir. Atay, 119.
154 Selebî, el-Yehûdiyye, 210-211.
155 Fığlalı, Çağımızda, 270.
156 Zâhirî ölüm (ölmüş görünmek-Docetism. Kelime mânâsı mütevehhime, sanı’dır) inancı şekil-
lenmiş muntazam bir akide derecesine ulaşamamış, sadece bir temayül, bir düşünce seiyesin-
de kalmıştır. Bu düşünceye sahip olanlar Mesih’in beşerî tezahürlerini, dünyada çektiği ıstırap-
ları insanların tevehhümü (sanı), insanlara öyle görünmesi olarak kabul ederler ve müşahade
sırasında gerçekte bulunmayan şeyler telakki ederler. Bu düşünce en uygun vasatı gnosti-
sizmde bulmuştur. Bazı şekilleriyle bu düşünceye göre Mesih’in acılardan kurtulması, ölüme
karşı koyması mucizedir. Bu bid’atla ittiham edilenlerin en meşhuru, 190-203 seneleri arasında
Antakya başpiskoposu olan Serepiom’dur. İlk olara bu ıstılahı bu zat kullanmıştır.
tekrar dönecektir.‛157 Benzer inançlar Şiî-Gulat hareketlerde Hz. Ali ve imam ola-
rak kabul edilen bazı kişilere uyarlanarak ifade edilmiştir.158 İlâhî karektere sahip
olan İsa-Mesih’in bir kurtarıcı olarak yeryüzüne inmesi ve tarihin akışına müda-
hale etmesi anlayışı mevcuttur.159 İsa’nın Zeytin dağında bir bulut içerisinde se-
maya yükselmesi,160 Hz. Meryem’in ölümünden sonra, İsa’nın ikinci kez ‚Tanrı-
nın Krallığı‛ dönemini başlatana kadar yeryüzüne dönmeden semâda kalacağı
inancı Hristiyan bayramına dönüşmüştür.161
Şîada ortaya çıkan Mehdî fikri ile, Yahudi ve Hristiyanlıkta ‚beklenen bir
kurtarıcı‛ ‚Mesih‛ fikri üstlendikleri roller itibariyle birbirinden farklı162 olduğu
ileri sürülebilir. Hristiyan ve Yahudîlerde gördüğümüz Mehdî, gaybet ve ric’at
anlayışları ya etkilenme veya benimseyerek bir şekilde benzer anlayışla, Şiî-Gulât
eğilimlerde de kendilerince imam kabul ettikleri liderlerinin şahıslarına uyarlan-
mışdır.
Sarıkçıoğlu, Mehdî inancının her dinin kendi içinde, kendi tarihi, psikolojik
ve sosyolojik şartlarına göre doğduğu ve geliştiği, bir dindeki Mehdî inancının
diğer dindeki Mehdî inancına tesirinin olmadığı görüşündedir.163 Dolayısıyle bu
kurtuluş ümit ve ideâlinin bir çok kültür ve inançlarda mevcudiyeti, İnsanın yara-
tılışı ile ilgili, benzer şartlarda her zaman ortaya çıkan bir anlayıştır. ‚idarenin
kendilerine döneceği‛ yolundaki vaadlerle yeniden ekilen ‚kurtarıcı‛ fikrinin to-
humları, Emevîlerin baskıcı siyâsetiyle hazır duruma gelen ortamda filizlendi.
Abbasî Mehdî Tasavvuru

Abbasilerin yönetimleri döneminde Haşimoğullarının Talibî veya Abbâsî
kolunun hangisinin halifeliğe daha layık veya hak sahibi olduğu meselesi bir ihti-
laf konusu olagelmiştir.164 liderin Alevî olmasını şart koşan Hz. Ali soyu taraftar-
ları, Abbasoğullarına bîatı kabul etmiyorlardı.165 Abbasî Şîası ile Ali Şîası arasın-
daki ilişki de Ali Ehl-i Beytinin Huseynî çizgisini, yönetimle bir müddet sulh için-
de, yönetimi yıkmayı düşünmeyen mutedil bir çizgiyi devam ettirdi.166 Bu dö-
nemde Keysanî, İsmailî ve Zeydî çizgide de zaman zaman başkaldırı tavırları ol-
muştur.167 Abbasîler, Hasanî çizgiyle çatışma durumundaydı ve çeşitli şekilde on-
ların çoğunun ölümüne sebep oldular.168
157 Kutluay, İslam ve Yahudî Mezhepleri, 216.

158 Bağdadi, el-Fark, 233-234; İsferâyinî, Tabsır, 123-124 ; Şehristânî, Milel, I, 174;
159 Gündüz, Kur’an Kıssalarının Kaynağı, 64.
160 Luka, 24/50,51.
161 Gündüz, Dinlerde Yükseliş Motifleri, 58
162 Bkz. Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, 266; Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdîlik, 30-36; Yıldı-
rım, 135.
163 Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdîlik, 18.
164 Mes’ûdî, III, 252.
165 el-Lümeylim, 99.
166 Nevin, 242-248.
167 Nevin, 221.
168 Belâzurî, Ensab, V,111.Suyuti, 303.
274 • Yusuf Benli
Abbasiler, Muhammed Nefsü-z- Zekiyye’yi Hicaz’da, kardeşi İbrahim’i ise

Irak’da öldürmüşlerdi. 169/768 yılında, Fah vakasında Hüseyin b. Ali b. Hasan’ı
öldürdüler. Deylem’de Alevi bir Hanedan devletini kuran Yahya b. Abdullah ile
Kuzey Batı Afrika’da İdrisîler devletini kurmuş olan kardeşi İdris b. Abdullah, bu
savaştan canlarını zor kurtaracak bir anda kaçmışlardı. Me’mun’un hilafeti dö-
neminde de Muhammed Dibac b. Cafer Sadık Mekke’de ayaklandı, aynı dönem-
de Mısır’da on seneye yakın gizlenmiş olan Kazım b. İbrahim Hasan progopan-
dacılarını Mekke, Medine, Kûfe, Rey, Kazvin, Taberistan, Deylem, Behl, Talakan
ve Merv şehirlerine göndermişti. Onun faaliyeti Mu’tasım zamanında (218/833-
227/842) yakalanmasına kadar devam etti.169 Abbasîlerin baskıları sebebiyle Şiî
fırkaların hepsi için bir dönem gizlilik dönemi olmuştur.
"Mehdi" düşüncesi Abbasî hareketinin propaganda sürecinde Keysaniyye,
Ravendiyye gibi aşırı fırkalarla irtibatlandırılmıştır. Halbuki bu fırkalar o dönem-
de henüz küçük çaplı gizli gruplar olmaktan öte bir arılam ifade etmiyorlardı.
Aynı dönemde Abbasî hareketine destek verenlerin geneli İslâmî bir çizgiye sa-
hiptiler. Bu durum Hicrî I. asrın sonlarıyla II. asrın başlarında Mehdi düşüncesi-
nin İslam'ın içsel mefhumlarıyla ilişkilendirilmesini zorunlu hale getiriyordu.170
Abbasilerin ilk dönemlerinde şahit olduğumuz "Mansur", "Mehdi" ve hatta
"Hadi" ve "Reşld" gibi Iakaplar hep "Mehdi Çağı"na delalet etmektedirler. 171
Günümüze kadar varlığını devam ettiren bu veslka Abbasî davetinin kendi-
siyle müjdelendiği "Mehdi"nin Ebu'I-Abbas olduğuna işaret etmektedir. Ebu'I-
Abbas'ın Mehdi Iakabını kullanıldığını açıkça ortaya koyan San'a Camii'nin mina-
resi üzerindeki bir kitabe metninde;
"Ralımiin ve Ralıfm olan Allah ın adıyla ... Tek ve şeriki olmayan Allah’tan
başka İlah yoktur ... Muhammed, müşrikler hoşlanmasa da kendi dinini bütün
diniere üstün kılmak için Allah'm hidayet ve hak din ile gönderdiği elçisidir. Emiru 'l-
Mü 'minin Mehdi Abdullah -ki, Allah mescidlerin inşası ve onarımıyla ona ikramda bu-
lunmuştur emir Ali b. Rabi' eliyle bu caminin onarılmasını emretmiş, o da 136 sene-
sinde burayı onarnıştır. Allah Mehdi 'nin ecrini artırsın ve amelini kabul etsin ... "172
"Mehdi" düşüncesi Abbasî hareketinin propaganda sürecinde Keysaniyye,
Ravendiyye gibi aşırı fırkalarla irtibatlandırılmıştır. Halbuki bu fırkalar o dönem-
de henüz küçük çaplı gizli gruplar olmaktan öte bir arılam ifade etmiyorlardı.
Aynı dönemde Abbasî hareketine destek verenlerin geneli İslâmî bir çizgiye sa-
hiptiler. Bu durum Hicrî I. asrın sonlarıyla II. asrın başlarında Mehdi düşüncesi-
nin İslam'ın içsel mefhumlarıyla ilişkilendirilmesini zorunlu hale getiriyordu.173
Alevîlerin ve Emevîlerin “Mehdî”, “Kaim” ve “Süfyanî” telakkilerine karşı-
lık, Abbâsilerin de benzer fikir ve akideleri kendi lehlerinde olacak şekilde orta-
169 Lewis, The Origins of İsma’lism, 448- 450.

170 Dürî, Mehdi Tasavvuru, 220.
172 Dürî, Mehdi Tasavvuru, 220-221.
ya attıkları görülmüştür. ‚Abbasî Mehdisi‛ ve ‚Abbasî Mansûru‛ düşüncelerini

geliştirmişlerdir. Halife Mansur’un oğlu Muhammed’e ‚mehdî‛ adını vermiş
olması, onun mehdî olduğu intibaını uyandırmak ve bu inancı kendi hesabına
istismar etmek gayesini gütmekte idi.174 Şiîlerin anladıkları anlamda mehdî ün-
vanını taşıyan el-Mansur’un oğlu, gelenekçi mehdînin rolünü oynamak duru-
munda kalmıştı. İki oğlu ve halefi- el-Hâdî ve er-reşîd- tarafından da sürdürü-
len dinî siyaseti, Emevîlerinki gibi gelenekçilerin cizgisini takip etmek, Şerîat’ın
uygulanmasına dikkat etmek, imparatorluk içinde dini düzene sokmak, gayri-
müslim tepliğleri yasaklamak, bunların arasında zimmîleri gayri-zımmîlerden
ayırmak ve şâirin dediği gibi yoldan sapmışları düzeltmek ve bu doğru yoldan
ayrılanların kanını akıtmak olmuştur. Bu siyâset, zındıklara karşı yapılan mü-
cadelede somutlaşmıştır.175
Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye 145/762-3 yılındaki isyanı

Mehdî ‚en-Nefsu’z-Zekiyye‛ olarak tanınan Muhammed b. Abdillah b. el-
Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib, Mehdî Nefsü’z-Zekiyye’nin Medine’de zamanın halifesi
Ebu Ca’fer el-Mansur’a karşı 145/762 senesinde176 başarısızlıkla sonuçlanan isya-
nında kendisi için Mehdî lakabını kullanmıştır. Yine ‚Nefsu’z-Zekiyye‛ Mansur'a
gönderdiği ilk mektubun başında kendisini: "Mehdî Abdullah Muhammed b. Abdil-
lah'dan, Abdullah b. Muhammed'e..177 seklinde takdim etmiştir.
Diğer taraftan bazı kaynaklarda da Muğire b. Saîd el-İclî’nin Muhammed
Bakır’ın ölümünden sonra Nefsu’z Zekiyye’ye yöneldiği, Nefsu’z Zekiyye’nin
imametini ileri sürdüğü ve onun Mehdîliğine inandığı ifade edilir.178 Buna göre
Muhammed b. Abdillah b. Hasan b. Ebi Talib o sırada küçük olduğundan, büyü-
yünceye ve hak talep edinceye yâni ‚Mehdî‛ çıkana kadar imâmet Muğire’de
olacaktı. Bu durum, genç ‚Mehdî-i muntazar‛ın babasını, oğlu için propaganda-
ya yönelten bir rol oynayabileceği ve bu konuda Muğire ve yandaşlarıyla anlaş-
mış olabileceğini mümkün kılar. Bu sebeple Muhammed en-Nefsu’z-Zekiyye’nin
bilfiil isyan etmiş olması179 ihtimaliyle, Mugire’nin Nefsü’z-Zekiyye için kendi ha-
yatında böyle bir şeyi iddia etmesi zordur. Çünkü Mugire’nin öldürüldüğü 119-
20/737-738 tarihinde henüz 19 yaşında olan ve 144-145/762 tarihinde isyan eden
Nefsü’z-Zekiyye’nin bu aradaki 26 senelik sürede imâmetini ortaya koyan bir ta-
vırda olması gerekirdi. Mugire’nin onu hiçbir şekilde görmemesi kuvvetle muh-
temeldir.180 Bazı kaynaklarda da Muğire’nin kendi taraftarlarına Muhammed b.
174 Ya’kubî II, 392.

175 Chokr, 34.
176 Dineverî, 352; Mes’ûdî, III, 306-307; İsfehânî, Makatil, 161; İbnu’l-Esîr Kamil V, 529 vd; İbn Hal-
dun, Mukaddime, I, 595; Hasan, İslam Tarihi, II,432.
177 Ezdi, 182.
178 Nâşî el-Ekber, 41; Bağdâdî, el-Fark, 57, 238-239; İsferâyînî, 36; Şehristânî, el-Milel, I,176; Makrizî,
Hıtat, II, 353;
179 Câbirî, İslâmda Siyasal Akıl, 576.
180 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, 62; Watt, ‚Shi’ism under The Umayyads,” 168; Atay, 91
276 • Yusuf Benli
Abdillah b. el-Hasan b. Hz. Ali’yi (en-Nefsü-z Zekiyye) beklemelerini emrettiği de

iddia edilir.181 Nefsü’z-Zekiyye’nin imâmetinin Mugiriyye fırkası tarafından iddia
edildiğinin kaydedildiği rivâyetle,182 ismini vermediği meçhul bir Mehdî gelene
kadar kendi imâmetini iddia etmesi olaylara daha uygundur.183
Konu ile ilgili bazı kaynaklara göre Muğire b. Said’in katlinden sonra taraf-
tarlarının beklemeye başladıkları Mehdî Nefsü’z-Zekiyye’nin Medine’de zamanın
halifesi Ebu Ca’fer el-Mansur’a karşı isyanında öldürülmesinden sonra Muğîriyye
iki kola ayrıldı. Bir fırka, Nefsü’z-Zekiyye’nin öldürüldüğünü kabul ederek, ken-
dilerine Onun Mehdî olduğunu ve yeryüzüne hâkim olacağını söyleyen
Muğîre’nin yalan söylediği düşüncesiyle Muğire b. Said el-İclî’nin ölümünden
sonra da devam eden bağlılıklarından uzaklaşmışlardır.184
İlgili kaynaklarda, Muhammediyye adı da verilen185 Mugiriyye’nin ikinci fır-
kası ise, Muğiriyye’ye bağlılıklarında sâbit kalmış ve Muğîre’nin, Muhammed b.
Abdillah b. el-Hasan’ın beklenen Mehdî olduğu hususunda doğru söylediğini,
onun öldürülmediğini iddia ederek, onun yerine bir şeytanın öldürülmüş oldu-
ğunu delil göstererek ölümüne inanmayı reddettiler. Onun hurûç etmesi emredi-
linceye kadar Hâcir dağlarının birinde gizlendiğini iddia etmişlerdir.186 Mehdî
Nefsu’z-Zekiyye’nin mesîh olarak dönüşü zamanında, Cebrail, Mikâil ve halkın
biatını Mekke’de ‚Rukn‛ ile ‚Makam‛ arasında kabul edeceği hususunda da ıs-
rar etmişlerdir. Sonra O, onlara göre, onyedi kişiyi diriltecek, her birine ‚İsm-i
A’zam’ın bir çok harfi verilecek, onlar orduları hezimete uğratıp, yeryüzüne
hâkim olacaktır.187
Hürremî Hareketler
Dûrî’ye göre Abbasi daveti, muhalif bütün unsurları kendi bayrağı altında
toplamaya çalıştı. Kaybedilmiş İran şanının diriltilmesi şuurunu kuvvetlendirdi.
Aynı şekilde sosyal hareketleri, özellikle de mevcut sosyal şartlara isyanı temsil
eden Hürremiyye’yi hareketlendirip faaliyete geçirdi. Hürremîlîk, İslâm’ı maske
olarak kullanmaya ve faaliyet alanını genişletmek, kendisini korumak için
İslâm’ın bazı ilkelerinden faydalanmaya çalıştıktan sonraki haliyle Mazdekî-
Senevî hareketinden başka bir şey değildi. Bazı dâîler daha da ileri giderek Zer-
181 Eş’arî, Makâlât, I, 73-74; Bağdâdî, el-Fark, 240.

182 Nevbahtî, 59; Kummî, 74; Ebû Hatim er-Râzî, 302
183 Atay, 91
184 Ebû Hatim er-Râzî, 302; Bağdâdî, Fark, 58, 241.
185 Muhammise ile ilgili aynı isimdeki ‚Muhammediye‛ ile isim benzerliği dışında bir ilişkisi yok-
tur. Bkz. “Muhammediye” İA, 503.
186 Îcî, bu görüşü Mugiriyye fırkası için zikreder. Şerhu’l-Mevâkıf, VIII, 385; Hâcir Dağı, Arabis-
tan’da Radva dağ silsilesinden biridir. Bu dağ ‚İlmiyye‛ de denilen Mekke yolunda Nevbahtî,
62; Kummî, 76; Bu gaybet inancı, muhtemelen İbn Hanefiyye’nin Radvâ dağına gizlendiğini
ileri süren Keysânî fırkaların tesirini ve Nefsu’z-Zekiyye yerine bir şeytanın öldürülmüş oldu-
ğu fikri, daha önce Şiî Gulât bazı hareketlere de isnad edilen bir fikirle benzerliğini göstermek-
tedir.
187 Eş’arî, Makâlât, I, 74; Bağdâdî, Fark, 58, 241; Şehristânî, el-Milel, I, 178;
düştlüğün diriltilmesi ve Zerdüşt’ün müjdelediği kurtarıcının doğuşu konusunda

umut beslediler. Hatta bazıları Ebu Müslim’i müjdelenen kurtarıcı saydılar.188
Ebû Müslim hakkında vesvese içinde olan Halife Ebû Mansur, iktidarın
kendi ailesine geçmesinden beri büyük itibar sahibi olan Ebû Müslim’i sarayında
öldürtmüştü.189 Ebû Müslim’in (136/753-754) öldürülmesinden sonra taraftarları
Abbasîlere karşı bazen kılıçla, bazen fikrî yollarla, söz ve şiirlerle mücâdele ederek
Ebû Müslim’e bağlılıklarını sıkı bir şekilde sürdürmekteydiler. Taraftarları ara-
sında Ebû Müslim hakkında Mehdîlik, nübüvvet ve ulûhiyet iddiaları gibi aşırı
yorumlar yaparak onun konumunu yükseltmeye çalışan bazı grupların varlığına
şahit olunmaktadır.
Horasan ve Mâveraünnehir’de, onun adına siyasî ve dinî görünümlü ortaya
çıkan bu hareketler, Bihafrid’in Nisabur’da, 129/746-7’de, 137/755’de Nisabur ve
Rey’deki isyanı; İshâk et-Türkî’nin 137/755’de Mâverâünnehir’deki isyanı, Üsta-
zis’in Herat’ın kuzey-doğusundaki, Yusuf b. İbrahim’in 160/766’daki Sistan ve
Maverâünnehir’deki isyanı, bunlar arasında en önemli ve uzun yıllar Abbasîleri
uğraştıran Mukannaiyye’nin 159/775’den 166/783’e kadar devam eden Merv,
Nahşeb, Kiş’deki isyanı, Muhammire’nin 162/778-9’da ve 179/795-6’da Cür-
can’daki ve Babek’in 201/816’da Azerbeycan’daki isyanları sayılabilir. Bu hareket-
lerin mensupları, Mehdîlik, peygamberlik ve ilahlık gibi İslâm’ın temel esaslarıyla
tamamen çelişen fikirler ileri sürmelerinden dolayı, Makalat türünden eserler190,
onları İslâm’dan olmayan mezhepler adı altında ele almışlardır.191
Ebû Müslim’in ölüm haberinin Horasan’a ulaşması üzerine, halife Mansur’a
karşı, meydana gelen ayaklanmaların en tehlikelisinin, Nisabur’da Sünbâz (137-
138/755) adlı bir Mecûsî’nin (veya eski Mazdekî) başlattığı hareket olduğu görül-
mektedir. Kaynakların verdiği farklı bilgilere göre Sünbâz’ın, Ebû Müslim’e ya-
kınlık derecesi, onun, Ebû Müslim’in yakın arkadaşlarından birisi olduğudur.192
Yapılan kanlı bir savaşı müteakip adamlarının büyük bir kısmını kaybeden
Sünbâz, Taberistan’a kaçarsa da buranın hakimi tarafından yakalanarak 137/755
yılı ortalarında öldürülür.193
Nizamülmülk’e göre Sünbâz, büyük bir ordu ile gelip Rey ve Tebaristan
Mecûsîlerini de etrafında toplayarak, Kuhistan halkının da pek çoğunun Rafızî ve
Mazdekî olduğunu öğrenince, insanları açıktan Mazdeki dinine davet etmiştir.
Ebû Müslim’in elçisi olduğunu iddiayla Irak ve Horasan halkına ‚Ebû Müslim’i
öldürtmeye kalkışmışlar, fakat öldürememiştir. O yüce Allah’ın adını anınca be-
yaz bir güvercin olup uçmuş ve şimdi bakırdan yapılmış bir sarayda Mazdek ve
188 Dûrî, İlk Dönem İslam Tarihi, 129-130.

189 İbn Hallikan, III, 154.
190 Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 157.
191 Bkz. Bağdadî, el-Fark, 256-270.
192 Bkz. Mes’udî, Murûç, III, 306; Nizâmülmülk, 282-283.
193 Belâzurî, Ensab, 28/C, 246; Taberî, IV, 388, 390; Mesûdi, Murûç, III, 306; Makdisî, VI, 82; İbnu’l
Esir, el-Kâmil, V, 481-482.
278 • Yusuf Benli
Mehdî ile oturmaktadır. Her üçü birden ortaya çıktıkları an, en önde Ebû Müslim
olacak, Mazdek de vezirliğini yapacak. Bu hususta bana mektup gönderdiler.‛
şeklinde bildirilerde bulunmuştur. Rafızîler Mehdî, Mazdekiler Mazdek adını işi-
tince, büyük bir topluluk teşkil ederek etrafında 100.000 kişilik bir asker toplan-
mıştır. Mazdekilerle yalnız kalınca, ‚ben Sasanioğullarından kalma bir kitapta,
devletin Arapların elinden çıktığını, ben geri dönünce güneş yerine diktikleri
Kâbe’yi yıkarak eskiden olduğu gibi tekrar güneşi Kâbe’miz yapacağımızı bul-
dum‛ dediği nakledilir.194 Sünbâz’ın irtidat ettiğini gösteren bu arzusuna, binlerce
insanın icabet ettiği anlaşılmaktadır.195
137/755-56 yılı civarında Ebû Müslim’in bir başka arkadaşı veya daîsi olan
Mecûsi İshak et-Türk, yine Ebû Müslim’in öldürülmesini bahane ederek Mavera-
ünnehir’de ayaklandı. Horasan valisi Ebû Davud Halid b. İbrahim’in bütün gay-
retlerine rağmen bastırılamayan bu isyanın, iki yıl sonra nihayet 140/757 yılında
halife Mansur döneminde bastırıldığı nakledilir. Mecûsiliği ihya etmek isteyen İs-
hak’ın isyan hareketine Zerdüştî halk topluluğu katılmıştır. İshak’a göre Ebû
Müslim ölmemiştir. Ebû Müslim, onun gibi ölmemiş olan ve dinini ihya etnek
için gelecek olan Zerdüşt tarafından gönderilmiş ilahi bir şahsiyet yani nebîdir ve
Rey dağlarında yaşamaktadır. Bir zaman sonra hükmünü, saltanatını yeniden ih-
ya etmek, dininin zaferini kutlamak için ric’at edecektir.196 Daha önce Keysanî ha-
rekette görülen İbn Hanefiyye’nin yerini Ebû Müslim, Radvâ dağının yerini Rey
dağları almış olarak Mehdî öğretisi ifade edilmiştir.
Ebu Müslim adına ortaya çıkan hareketlerin hepsi, Ebu Müslim’in Mehdî
olarak geri döneceğini ileri sürmüşlerdir. Bu, Müslimiyye hareketlerinin çekirdeği
haline gelmiştir. Ebû Müslim’e verilen Mehdî ünvanı onun Şiî yönünden çok
Zerdüştiliğinden kaynaklanmaktaydı. Onun takipçileri de onun Zerdüşt’ün ev
halkından olduğuna inandılar. Bu mezhebin takipçileri Mazdeki öğretisini be-
nimsemişlerdi. Emevilere karşı ayaklanan Ebu Müslim’in ordusunun büyük bir
kısmını da Zerdüşt, Hürremiler ve Keysaniyye teşkil etmekteydi.197
SONUÇ
Bir kurtuluş ümit ve ideâlinin bir çok kültür ve inançlarda mevcudiyeti, in-
sanın fıtratı, tabiatı ve mahiyeti gereğidir ve benzer sosyo-psikolojik şartlarda her
zaman böyle bir fikre meyledilmesi doğal bir durumdur.
İslam tarihinde Mehdî nitelemesinin ilk kullanımınlarının kökeni ve nere-
den kaynaklandığı bir soru olarak karşımıza çıkıyor. Bu konuda yapılabilecek
tespitler de çok kolay izah edilebilir gözükmüyor.
194 Bkz. Nizâmülmülk, 282-283.

195 Zorlu, 142
196 Bkz. İbnu’n Nedim, 418-419; Sadighi, 150-162; Madelung, “Khurramiyya”, 64; Ocak, Zındıklar ve
Mülhidler, 22.
197 Vaziri, 153.
Emeviler döneminde yaşanan bazı sosyo politik, kültürel ve ekonomik tarihî

gelişmeler olmadan önce var olan Mehdî kullanımı, muhtemelen daha sonraki
kullanımlardaki gibi bir mâhiyet, anlam ve önem arzetmiyordu ve dinî bir anlamı
da yoktu.
Mehdî nitelemesinin ilk kullanımlarında görülmeyen zulme ve haksızlıklara
karşı ‚adalet‛ vurgusu Mehdî tasavvurunda ‚adalet‛in ifade ettiği anlam ve kur-
tarıcılık vasfı, Emeviler dönemi tarihî şartları ve olayları içinde İslâm toplumunda
yaşanan bazı sosyo-ekonomik adaletsizliklerle şekillenmiş ve önem kazanmış gö-
rünüyor.
Birinci asrın sonlarında ilk Şiî olayların sonunda ortaya çıkmış ilk Şiî nitelikli
Mehdîlik, gâib imam, ric’at görüşleri ilk zamanlar içtimâî hayata mal olmasa da
daha sonra özellikle bu fikirlerin kültürüne sahip olan mevâlî arasında revaç
bulmuş ve ikinci asır sürecinde dinî muhtevâ kazanarak Şia için esaslı bir malze-
me ve zemin oluşturmuştur. Şiî anlayışta Mehdîlik telakkisi de bir nevi sosyal
şartların mahsülü olarak ortaya çıkmış ve dînî bir dayanak ihtiyacıyla karşılaşıl-
dığında başvurulan uydurma rivâyetler bu konuda da ileri sürülmüştür.
Her toplumda, pek çok tarihî şahsiyetin, mûtedil ölçüyü kaçıran müfrit se-
venleri ve tâbîleri tarafından veya ifrat derecede nefret edenleri tarafından normal
kişiliğinden çok farklı şekillere sokularak abartılı, mübalagalı ve aşırı tavırlarla
yüceltildiği veya alçaltıldığı malumdur.
Abbasî mehdî algısı gibi anlayışlarda görülen, bir taraftan kendi mehdîleri-
nin çıktığını söylerken diğer taraftan âhir zaman mehdîsinin gelecekte zuhur ede-
ceğini de kabul etmeleri çelişkili görülebilir. Dönemin Mehdî fikri, o günün sos-
yo-politik ve psikolojik şartlarında ortaya çıkan rekabet çekişmesinin tezahürleri
olarak değerlendirilebilir ve ona uygun anlamlar yüklenmiş bir tasavvur olarak
düşünülebilir.
KAYNAKÇA
Abdu’l-Âl, Muhammed Cabir, Harekâtü’ş-Şîa el-Mutatarrifîn, Kahire 1967.
Abdurrezzak, el-Hasan, el-Mehdî ve’l-Mehdiyyetû, Bağdat, 1957. 3-225.
Abdülbâkī, Muhammed Fuad, el-Mu’cemu’l-Müfehres Lielfazı’l-Kur’ani’l-Kerim, Kahire 1364.
Ahmed Cevdet Paşa (1895), Kısas’ı Enbiya ve Tevarihi Hülefa,c. II, Haz. Mahir İz, İstanbul 1972,
Ahmed Midhat Efendi, ‚Hz. Peygamber’in Tevrat’ta Müjdelenmesi”, sad. Süleyman Turan, Milel ve
Nihal Dergisi, II/2 Haziran 2005, 163-189;
Ahmed, Hatib, Muhammed Harekâtu’l-Batınî yye fi’l-Alemi’l-İslâmî, Riyad 1986.
Ahmet Emin, Duha’l-İslâm, Beyrut trz.
Akbulut, Sahabe Devri Siyâsî Hadiselerinin Kelâmî Proplemlere Etkileri, İstanbul 1992.
Ali Akyüz, el-Fiten ve’l-Melâhim, DİA, 13/154.
Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet, Ankara 1983.
Ateş, Ali Osman, Ehli Sünnet ve Şiâ’nın Delil Olarak Aldığı Bazı Hadisler, İstanbul 1996.
Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. M. Muhyiddin Abdulhamid, Beyrut 1993.
Balcıoğlu, Tâhir Hârimî, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Ankara, 1940.
280 • Yusuf Benli
Bel^zurî, Ensabü’l-Eşraf, II. Kısım thk. Halil Üsâmene, Kudüs 1993; III. Kısım, thk. Abdulaziz ed-
Dûrî, Beyrut 1978; IV. Kısım, nşr. Max Schloessinger, Jerusalem 1971; V. Kısım, thk.
S.D.F.Goitein, Jerusalem 1936.
Belâzurî, Ahmed b. Yahya b. Cabir (279/892), Futûhu’l-Buldan, ta’lik, Rıdvan Muhammed Rıdvan,
Beyrut 1978.
Birunî, Ebû Reyhan Muhammed b. Ahmed el-Harezmî, (440/1048), Âsâru’l-Bâkiye ani’l-Kurûni’l-
Hâliye, nşr. C. Eduard Sachau, Leibziğ1923.
Birûnî, Tahkiku Ma li’l-Hind, Beyrut 1958.
Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Terimler Sözlüğü, Ankara 1990.
Brockelmann, “Seyyid Himyerî”, İA. X, 543.
Cabirî İslam’da Siyasal Akıl, (el-Aklu’s-Siyâsiyyu’l-Arabî) çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1997.
Cabirî, Bunyetu’l-Akli’l-Arabî, Beyrut 1990.
Cabiri, Muhammed Abid, Arap Aklının Oluşumu (Tekvinü’l-Akli’l-Arabi), çev. İbrahim Akbaba, İs-
tanbul 1997.
Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr (255/869), el-Beyân ve’t-Tebyin, I-IV, thk. Abdüsselâm Muhammed,
Harun, Kahire1948.
Câhız, Kitabu’l Hayevân, I-VII, thk. Abdüsselâm Muhammed Harun, Beyrut 1969.
Celil Kiraz, ‚Hz. Muhammed (Sav)’İn Önceki Kutsal Kitaplarda Müjdelenmesi (Tebşîrât)”, UÜİFD, 10/1,
2001 231-260.
Certel, Hüseyin, ‚Mekan İçinde Tanrı Tasavvuru ve Antropomorfik Düşünce”, AAD, (Kış 1996), Erzu-
rum.
Chokr, Melhem, Zandaqa et Zindiqs en Islam au Second Siecle de l’Hegire, Damas 1993.
Cihan, Sadık, Uydurma Hadislerin Doğuşu Siyasi ve Sosyo-Politik Olaylarla İlgisi, Samsun 1996.
Dineverî, Ahmed b. Davud Ebu Hanife (282/895), el-Ahbâru’t-Tıvâl, thk. Ömer Faruk et-Tabbâî,
Beyrut 1995.
Divanu Ferezdak, Beyrut, ı966.
Dûrî, Abdulaziz, İlk Dönem İslam Tarihi, çev. Hayrettin Yücesoy, İstanbul 1991.
_________Abbasi Propagandası Sürecinde Ve Abbasiler'in İlk Asrında Mehdi Tasavvuru, çev. MBalıa-
üddin Varol, İstem, 2/3, (2004), 219-231,
Ebû Hâtim er-Râzî, Ahmed b. er-Râzî Hemdan (322/945-5), Kitabu’z-Zîne fi Kelimati’l-İslâmiyye el-
Arabiyye, thk, Abdüsselam es-Samerraî, Bağdat 1982. (Abdüsselam es-Samerrâî’nin el-
Gulüvvu ve’l-Fırâku’l-Gâliye fi’l-Hadârati’l-İslâmiyye, Bağdat 1982 eserine ek olarak yayın-
lanmıştır.)
Ebu’l-Ferec el-İsfehânî, Ebu’l-Hüseyin Ali b. Hüseyin (356/967), Kitâbu’l-Ağânî, I-XXIV, thk. Ab-
dulkerim Azbâvî- Abdulaziz Matar, Beyrut trz.
Ebu’l-Ferec, Makâtilu’t-Tâlibîyyîn, thk. Seyyid Ahmed es-Sakr, 1946.
Eliade, Mircae, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, çev. Mehmet Aydın Ankara 1990.
el-İcî, Adûduddîn Abdurrahman b. Ahmed, Şerhu’l-Mevâkıf fî İlmi Kelam, thk. Seyyid Şerif Ali b.
Muhammed el-Cürcânî, Mısır 1907.
el-Lümeylim, Abdulaziz Muhammed, el-Alâkatu Beyne’l-Aleviyyîn ve’l-Abbâsîn, Müeessetur-Risâle
yay. trz.
en-Neşşâr, Ali Sâmi, Neşetü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslam, I-III, Kahire 1977.
Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail (324/936), Makâlâtu’l-İslâmiyyin ve İhtilâfu’l-Musallîn, thk. Mu-
hammed Muhyıddin Abdülhamid Kahire 1969.
Ezdî, Tarihu'l-Mavsıl, thk. Ali Habibe, Kahire, ı967,
Râzî, F., Kitâbu’l-Muhassal Efkâri’l-Mutekaddimîn ve’l-Muteahhirîn, Beyrut 1984.

Faruk Çiftçi, “Hassân B. Sabit'in Hz. Peygamber İçin Söylediği Mersiyeler‛, KSÜ. İlahiyat Fakül-
tesi Dergisi 4 (2004) s.79-95, 91,
Fazlurrahman, İslâm, çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın İstanbul 1993.
Fığlalı, ‚Abdullah b. Sebe”, DİA, I(1988).
Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda i’tikâdî İslam Mezhepleri, İstanbul 1986.
Freedman, j. L. – D. O. Sears- J. M. Carlmıth, Sosyal Psikolji, çev. Ali Dönmez, Ankara, 1993, 229;
Friedlaender, Abdullah b. Sabâ, der Begründer der Si’a, und sein jüdischer Ursprung, ZA, XXIII (1909),
296
Goldziher, Ignaz, el-Akide ve’ş-Şeria, Ar. çev. Muhammed Yusuf Musa-Ali Hasan Abdulkadir-Abdulaziz
Abdulhak, Kâhire 1946.
Günay Tümer, ‚Budizm‛, DİA, 06/ 357.
Gündüz, “Kur’an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi? Yapı, Muhteva Ve Kaynak Açısından Torah Kıssala-
rı, OMÜİFD, (1998).
Gündüz, Şinasi -Yavuz Ünal-Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Yükseliş Motifleri, Ankara1996.
Gündüz, Şinasi, Sâbiîler, Ankara 1995.
Hasan Onat, “İbrâhim b. Eşter”, DİA, 21/301
Hasan, İbrahim Hasan, ‚Aspects of Shi’ah History”, MW, C. XLVII/ IV(1957), 271-282, Hartford.
Hasan, İbrahim Hasan, Siyâsî Dinî, Kültürel, Sosyal İslâm Tarihi, çev. İsmail Yiğit- vd. İstanbul 1985-
1986.
Hasan, Sa’d Muhammed, el-Mehdiyyetû fi’l-İslam, Mısır 1373/1953.
Hatib Bağdadî, Tarihu Bağdat, Beyrut 1986,
Hatiboğlu, Said, “İslamda İlk Siyasî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşîliği” AÜİFD, XXIII (1978).
Hayyât, Ebu’l-Hüseyin Abdurrahim b. Muhammed b. Osman, Kitabu’l-İntisar ve’r-Reddu ala
Râvendiye’l-Mulhıd, thk Albert N. Nâder, Beyrut 1957.
Hizmetli, “İ’tikâdî Mezheplerin Doğuşu”, AÜİFD, XXVI, 666 vd.
Hodgson, M. G. S., “How Did Early Shia Become Secterian”,JAOS, 75(1955), 6.
Hoffer, Erich, Kesin İnançlar çev. Erkıl Günür. İstanbul 1988.
Hooke, S. H., Ortadoğu Mitolojisi, çev. Alâaddin Şenel, Ankara 1993.
Hökelekli, Hayatî, Din Psikolojisi, Ankara 1993.
İbn A’sam, Ebu Muhammed Ahmed b. A’sam el-Kûfî (314/926), el- Fütuh, Beyrut, 1986.
İbn Abd Rabbih el-Endelusî, Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed (328/939), el-İkdu’l-Ferid, thk. Mü-
fid Muhammed Kumeyha Beyrut trz.
İbn el-Cevzî, Cemâleddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (596/1200), Telbisu İblis, Kahire
1368/1976.
İbn el-Kelbî, Hişam b. Muhammed (204/820), Kitâbu’l-Esnam (Putlar Kitabı), çev. Beyzâ Düşün-
gen, Ankara 1969.
İbn Esir, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdulkerim (630/1322), el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut 1979,
1995.
İbn Esir, en-Nihaye fi Garîbi’l-Hadis ve’l-Eser, I-V, thk. Tahir Ahmet Zâvî- Mahmut Muhammed Tanah,
Beyrut trz.
İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Askalânî, Lisanu’l- Mizân, I-X, Beyrut 1996.
İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I-XI, thk. Mustafa Abdulkadir Atâ, Beyrut 1994.
İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed (808/1406), Mukaddime,I-III, çev. Zâkir Kadirî Ugan, İs-
tanbul 1990.
282 • Yusuf Benli
İbn Hallikan, Ebu Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekir (681/1282), Vefeyâtu’l
A’yan ve Enbâu Ebnâi’z-Zemân, I-VIII, thk. İhsan Abbas, Beyrut 1994.
İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelusî (456/1063), el- Fasl fi’l Mi-
le’l ve’l Ehvâ ve’n-Nihal, Beyrut trz.
İbn Kesîr, İmâduddîn Ebu’l-Fida İsmail b. Ömer (774/1372), el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut 1988.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî (276/889), el-İmame ve’s-Siyase, I-
II, thk.Taha Muhammed ez-Zeyni, Kahire 1967.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dineverî (276/889),_____el-Maârif,
thk.Muhammed İsmail Abdullah es-Sâvî, Beyrut 1970.
İbn kuteybe, el-İhtilâfu fi’l-Lafz ve’r-Red ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe, thk. Muhammed Zâhid Kev-
serî, Kahire 1349/1930.
İbn Kuteybe, el-Maârif, thk.Muhammed İsmail Abdullah es-Sâvî, Beyrut 1970.
İbn Kuteybe, Te’vilu Muhtelifi’l-Hadis, Beyrut, trz.
İbn Kuteybe, Uyûnu’l-Ahbar, şerh: Yusuf Ali Tavîl-Müfid Muhammed el-Kumeyha, Matbaatu Mı-
sır, I-II, Beyrut trz.
İbn Nedim, Ebu’l-Ferec Muhammed b. İshak b. Ebî Ya’kub (385/995), Fihrist, tlk. Şeyh İbrahim
Ramazan, Beyrut, 1994,
İbn Sa’d, Ebû Abdillah Muhammed (230/844), et-Tabakâtu’l-Kübrâ, I-IX, Beyrut trz.
İbrahim Süleymanoğlu, Mehdilik ve İmamiye, İzmir 1987.
İlhan, Avni, Mehdîlik, İstanbul 1993.
İlhan,“Batınîyye‛, DİA., V(1992).
İsferâyinî, Ebu’l-Muzaffer (471/1078), et-Tabsır fi’d-Din ve Temyîzi’l-Fırkatı’n-Nâciye an Fırâkı’l-
Hâlikîn, thk. Kemal Yusuf el-Hûd, Beyrut 1983.
Jafri, S. Husain M., Origins and Early Development of Shi’a İslam, Beyrut 1976.
Kadî, Vedad el- Keysâniyye fi et-Tarih ve’l-Edeb, Dar’us-Sakafe, Beyrut, 1974.
Kâdî, Vedâd, ‚The Development of The Term Ghulat in Müslim literature with special Reference to The
Kaysâniyye”, Akten des VII. Kongresses für Arabistik İslamwissenschaft(Göttingen,15.
bis.22.August 1974)nşr. Albert Dietrich, Göttingen 1976.
Karun, Seyyid Hasan, “el-Mezhebü’ş-Şiî fi Şı’rı’s- Seyyid el-Himyeri”, Mecelletü’l-Ezher‛, 51/6(1979),
Kahire, 1387-1402.
Kummî, Sa’d b. Abdullah el- (301/913-14) el-Makalât ve’l-Fırak, thk. Muhammed Cevâd Meşkûr,
Tahran, 1963, 1964.
Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000.
Kutluay, Yaşar Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Ankara 1968, 128;
Kutluay, Yaşar, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, Ankara 1965.
Kutluay,Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Ankara 1968.
Laoust, Henry, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, çev. E. Ruhi Fığlalı- Sabri Hizmetli, İstanbul 1999.
Lewis, Bernard, Origins of İsmailism, Cambridge 1940.
Lewis, İsmâililer” İA, 1120;
Luka, 24/50,51.
Macdonald, D. B., “Mehdî” İA., VII, 474-479.
Madelung, Wilferd, Abdullah Bin El-Zübeyr Ve Mehdî , Çev. Ceyhan Saraç, DEÜİFD, VII, İzmir
1992, 389-409.
Madelung, “Khurramiyya”, The Encylopedia Of İslâm (New Edition), Vol: V, Leiden 1979
Madelung, “Kuraybiyya” EI², V, 433;

Madelung, ‚Shiism”, ER, XIII (1987), New York, 242-270
Makdisî, Mutahhir b. Tahir veya Ebû Zeyd Ahmed b. Sehl el-Belhî (355/966), Kitâbu’l-Bed ve’t-
Tarih, I-VI, nşr. Clement Huart, Paris 1989-1919.
Makrızî, Takıyyüddîn Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ali (845/1442), Kitâbu’l-Mevâızu ve’l Îtibar bi Zikri’l-
Hıtat ve’l Âsar, I-II, Beyrut trz.
Malatî, Ebu’l-Hüseyin Muhammed b.Ahmed b. Abdirrahman (377/987), et-Tenbih ve’r-Redd alâ Eh-
li’l-Ehvâ ve’l-Bida’, thk. Muhammed Zahid Kevserî, Kahire 1991.
Margoliouth, ‚Mehdî”, ERE, VIII/336;
Margoliouth, On Mahdis and Mahdiism,
Aydın, Mehmet Beşâirü’n-Nübüvve, DİA, 05/550.
Mes’udî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (346/957), Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l Cevher, I-IV,
thk. Muhammed Muhyıddin Abdulhamid, Kahire 1964-1965.
Muhammed Ahmed Hatib, el-Harekâtu’l-Batınîyye, Riyad 1986, 59.
“Muhammise” Eİ, VII, 517.
Mustafa, Nevin Abdulhâlık, İslâm Düşüncesinde Muhalefet (el-Mu’ârada fi’l-Fikri’s-Siyâsiyyi’l-İslâmî),
çev. Vecdi Akyüz, İstanbul 1990.
Müberred, Ebu’l Abbas Muhammed b. Yezid (259/898), el-Kamil fi’l-Lüga ve’l Edeb, thk. Muham-
med Ahmed ed-Dali, Beyrut 1986.
Nasr b. Müzahim, Kitabü Sıffin, Thk:Abdüsselam Harun, Beyrut, 1990.
Nâşî el-Ekber, Abdullah b. Muhammed (293/905), Mesâilu’l-İmame ve Müktetefât mine’l-Kitabi’l-
Evsat fi’l-Makâlât (Usulu’n-Nihal), thk. Josef Van Ess, Beyrut 1971.
Neşşâr, Ali Sami Neşr’etü’l-Fikri’l-İslâmî, II, 74. İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman
Yurt, İstanbul 1999.
Neşşar, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Yurt, İstanbul 1999.
Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan b. Musa (300/912-913), Fıraku’ş-Şîa, nşr. Muhammed Sadık Âl-i
Bahri’l Ulûm, Necef 1936.
Nizamülmülk, Hâce Kıvâmuddin Ebû Ali Hasan b. Ali et-Tûsî, Siyâsetnâme, çev. Mehmet Altay
Köymen, Ankara 1982.
Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul 1998.
Onat, Hasan, Emeviler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara 1993;
Öz, Mustafa - Mustafa Muhammed eş-Şek‘a, İsmâiliyye, 23/130-131.
Öz, Mustafa, Mehdîlik, DİA, 28/384.
Öz, Mustafa, İmâmiyye Şiası’nda Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, İstanbul 1995
Razi, F. İ’tikâdâtu Fırâkı’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, nşr.A. S. Neşşar, Kahire 1938,
Sadıkî, Gulam Hüseyin, Les Mouvements Religieux Iranıens au lle et llle Siécle de I’Hégire, Paris 1938
Salih, Suphi, İslam Mezhepleri ve Müesseseleri Tarihi, çev. İbrahim Sarmış, İstanbul 1981
Sarıkçıoğlu, Ekrem, Dinlerde Mehdi İnancıve Tasavvurları, 9,15, (Basılmamış Doktora Tezi Erzurum
1976).
Suyutî, Celâleddin, Tarihu’l-Hulefa, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Beyrut,1997.
Şehristanî, Kitâbu Nihâyetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, tsh. Alfred Guillaume, London 1934.
Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerim (548/1152), el-Milel ve’n Nihal, thk. M. Seyyid Keylânî, I-II,
Beyrut trz.
Şelebî, Ahmet, el-Yahudiyyetü, Kahire 1984.
284 • Yusuf Benli
Şeriatî, Ali, Ümmet ve İmamet, çev.Ahmet Sait, Ankara 1990.

Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir (310/992), Tarihu’l -Umem ve’l Muluk, I-VI, Beyrut, 1995.
Taberi, thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Mısır, (c.3, s.1142.) c.8, s. 652
Tevrat,Yeşû, I/1-3;
Tucker, William, ‚Ebû Mansur el-İclî ve Mansuriye, ‚çev. E. Ruhi Fığlalı, AÜİFİİD, V(1982).
Tucker, “Beyan İbn Sam’an and The Bayaniyya ; Shi’te Extremists of Umayyad Iraq,” MW,
LXV/IV(1975), 241-253.
Tûnusî, Muhammed Halife, “ez-Zandeka” I-VIII, er-Risâle, XIII/S.637, 641, 644, 652, 662, 675, (1945-
1946), Kahire.
Üzüm, İlyas, Hüccet, DİA, 18/451.
Vakıdi, Kitâbu’l-Meğazi, thk. Marsden Jones, London, 1984, s.72.
Vaziri, Mostafa, The Emergence Of Islam, Prohecy, Imamate and Messianism in Perspective, Newyork,
1992.
Vloten, Gerlof Van, Emeviler Devrinde Arab Hakimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar,
çev. Mehmet Hatipoğlu Ankara 1986.
Watt, W. Montgomeyr, “Shi’ism under The Umayyads”, JRAS, (1960), 158-172. London, 166.
Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı,Ankara 1981.
Watt, W. Montgomeyr, İslamic Political Thought, The Basic Concepts, Edinburg 1968.
Welhausen, Julius, İslâmiyet’in İlk Devrinde Dinî-Siyâsî Muhalefet Partileri, çev. Fikret Işıltan, Ankara
1989.
Yakûbi, Ahmed b. Ebi Ya’kub b. Cafer b. Vehb (292-905), Tarih’ul-Ya’kubi, I-II, Beyrut 1992,
Yıldırım, Suat, Mevcut Kaynaklara Göre Hristiyanlık, Ankara 1988, 135.
Yavuz, Yusuf Şevki Mehdî, DİA, 28/373.
Za’bî, Fethi Muhammed, Gulâtu’ş-Şia, Tanta 1988.
Zehebi, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve’l- Mufessirun, Kahire 1976.
Zorlu, Cem, Abbâsîlere Yönelik Dinî ve Siyâsî İsyanlar, Ankara 2001
II. BÖLÜM
İSLAM KAYNAKLARINDA MEHDÎLİK DÜŞÜNCESİ
Tefsir ve Hadis Literatürü

Kelamî Tartışmalar
Tasavvufî Literatür
İslam ve Mezhepler Tarihi Geleneği
SAİD NURSİ’NİN MEHDİLİKLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ
Ali BAKKAL*
Özet
Şia inancının kilit taşlarından olan ve tarihte Ehl-i Sünnet tarafından da
çoğunlukla kabul edilmiş bulunan mehdilik inancı, 19. asırdan sonra poziti-
vizmin de etkisiyle bazı alimler tarafından akla aykırı olduğu, zayıf ve uy-
durma hadislere dayandığı gerekçesiyle reddedilmiştir. Nursi’ye göre konu
hakkında zayıf rivayetler olduğu gibi sahih rivayetler de vardır. Hadislerde
sıfatları ve amelleri belirtilen mehdi, tek bir kişi olarak kabul edilirse, harika
bir şahsiyet sayılır. Ancak o, harika bir şahsiyet olmadığı gibi, yapacağı hiz-
metler de adetullaha uygun olacaktır. Buna göre o, tek bir şahıs değil, bir
şahs-ı manevidir. Şahs-ı manevi olarak mehdinin üç vazifesi vardır: İman
hizmeti, şeair-i İslamiyeyi ihya, İslam birliğini sağlamak ve dinin hükümlerini
ikame etmek. Bu üç görevi ayrı ayrı topluluklar, hatta ordular icra edecektir.
Anahtar kelimeler: Mehdi, şahs-ı manevi, ahirzaman, hadis, adetullah,
ihya.
OPINIONS OF SAID NURSI ABOUT MAHDI

The Mahdi belief, which is one of the key stones of Shia belief and has
been widely accepted in the history by the Ahl as Sunnah, was rejected by
some of the scholars in the 19th century with the effect of positivism because
it was contrary to reason and because it was based on weak and fabricated
hadiths. According to Nursi, there are authentic narratives as well as weak
narratives about the subject. Mahdi mentioned in the hadiths with his adjec-
tives and actions, if he’s considered as one person, he is considered a great
person. He is not a wonderful person but his services to be performed will al-
so be appropriate in adatullah According to this, he is not a single person but
he is a spiritual person. As a spiritual personality Mahdi has three duties: Serv
to belief, reviving the teachings of Islam, ensuring unity of Islam and substi-
tuting religious rules. These three duties will be carried out separately by
communities, and even by armies.
Keywords: Mahdi, spiritual person, end of the world, hadith, adatullah,
ihya.
GİRİŞ
15 Temmuz 2016 tarihindeki darbe teşebbüsüyle birlikte İslâm’da mehdi-
lik meselesi yeniden gündeme gelmiştir. Çünkü darbeyi yapan örgüt, liderle-
288 • Ali Bakkal
rinin mehdî olduğu iddiasındadır. Bu olay da göstermiştir ki Mehdilik, üze-

rinde yeniden düşünülmesi gereken önemli bir mesele haline gelmiştir.
Dünyanın son zamanlarında ortaya çıkıp doğru inancı ve adaleti yeryü-
züne hâkim kılacak olan kurtarıcı inancı (mehdilik), dünyanın en eski dinle-
rinde var olan var olan bir düşüncedir. Her dinin mehdisi o dinin kurucusu-
nun neslinden gelir ve onun özelliklerini taşır. Mehdilerin iktidar süreleri
Hinduizm, Mecusîlik ve Hıristiyanlıkta biner yıl olarak düşünülürken Bu-
dizm’de 84.000 yıla kadar çıkarılmıştır. Bu süreç Yahudilikte kırk, yetmiş veya
dört yüz yıl öngörülür, İslâmî rivayetlerde ise iki yıl ile kırk yıl arasında çeşitli
sayılar nakledilir.1
Sözlükte ‚doğru yolu bulmak; yol göstermek, rehberlik etmek‛ anla-
mındaki hüdâ (hedy, hidâyet) kökünden türemiş bir sıfat olan ‚mehdî‛, hida-
yete erdirilmiş, kendisine doğru yol gösterilmiş kişi‛ anlamına gelir. Kur’ân-ı
Kerîm’de fiil ve isim kalıbında hidâyet kökünden türeyen birçok kelime bu-
lunmakla birlikte mehdî kelimesi yer almamaktadır. Buna rağmen İsnâaşeriy-
ye Kur’an’da kırktan fazla sûrenin 100’den çok âyetinde Muhammed b. Ha-
san’ın mehdî olarak geleceğine işaret edilmiş olduğu iddiasındadır.2
İmam Mâlik’in Muvatta’ında, Buhârî ve Müslim’in Sahîh’lerinde,
Nesâî’nin Sünen’inde mehdî kelimesinin geçtiği rivayetler bulunmamakla bir-
likte, Müslim’de içinde mehdi kelimesinin geçmediği, fakat mehdilikle de
ilişkili olan bazı rivayetler vardır.3
Mehdi kelimesinin geçtiği rivayetler Tirmizî, Ebû Dâvûd, Bezzâr, İbn
Mâce, Hâkim, Taberânî ve Ebû Ya’lâ gibi hadis imamlarının eserlerinde yer
almaktadır. Bu hadisler Hz. Ali, İbn Abbâs, İbn Ömer, Talha, İbn Mes’ûd, Ebû
Hüreyre, Enes b. Mâlik, Ebû Saîd el-Hudrî, Ümmü Habîbe, Ümmü Seleme,
Sevbân, Kurre b. İyâs, Ali Hilâlî ve Abdullah b. Hâris kanalıyla gelmiştir.4 İbn
Haldun mehdilikle ilgili 24 hadisi incelemiş ve bunların zayıf olduğu kanaati-
ne varmıştır.5
Ali b. Hüsameddin el-Müttakî, Celâleddin es-Suyûtî’nin bazı eserlerin-
deki hadisleri toplayarak Kitâbü’l-Keşf an mücâvezeti hâzihi’l-ümmeti el-elf adlı
bir kitap hazırlamıştır. 6 Bu kitapta doğrudan veya dolaylı olarak mehdi ile
alakalı 298 rivayete yer verilmiştir. Tekrarlar ve dolaylı rivayetler dikkate
alınmadığı zaman mehdilikle ilgili rivayetleri 40’a kadar indirmek mümkün-
dür. Şevkânî gibi bazı müellifler mehdilikle ilgili bazı hadislerin tevatür dere-
* Prof. Dr. Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

1 Ekrem Sarıkçıoğlu, ‚Mehdî‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXVIII, 370.
2 Yusuf Şevki Yavuz, ‚Mehdi‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c.28 (Ankara: TDV
Yay., 2003), 372.
3 Yere batırılacak ordu hakkındaki rivayetler için bkz. Müslim, ‚Kitabü’l-Fiten‛, 2.
4 İbn Haldun, Mukaddime, (çev. Zakir Kadiri Ugan), MEB Yayınları, İstanbul 1991, II, 138.
5 Bkz: İbn Haldun, Mukaddime, II, 139-178.
6 Bu kitap Dr. Suat Arıkan tarafından Türkçeye tercüme edilerek Ahir Zaman Mehdisi’nin
Alametleri adıyla yayımlanmıştır.
cesine ulaştığı iddiasındadır.7 İlgili rivayetlerin ittisali ve sıhhatiyle ilgili ka-

naatler dikkate alındığında İslâm’dan mehdilik inancını kökünden söküp at-
mak mümkün olmayacak gibi görünmektedir. Nitekim Ehl-i Sünnet’e göre
mehdîlik usûlü’d-dine dahil olan bir inanç esası olarak kabul edilmemekle
birlikte, reddedilmeyip genel kabul gören bir inanç esası olmuştur.
Diğer taraftan mehdilik konusu Nüzûl-i İsa ve Deccal konusuyla birlikte
bir sacayağı oluşturmaktadır. Mehdi konusundaki rivayetler zayıf addedilse
bile, diğer iki alanda daha kuvvetli rivayetlerin bulunması, mehdi rivayetleri-
ni destekler. Dolayısıyla sıhhat bakımından sadece mehdi hadislerinin araştı-
rılması yeterli değildir. Mehdi rivayetlerinin Nüzûl-i İsa ve Deccal meselele-
riyle birlikte değerlendirilmesi gerekir. Ayrıca, Sünnî müelliflerden hiçbir
alim mehdi hakkında Kur’an’da bir işaret bulunduğunu iddia etmemekle bir-
likte, Nüzûl-i İsa ve Deccal meseleleri hakkında Kur’an’dan işaretlerin oldu-
ğunu kabul eden alimlerin bulunduğunu dikkate almak lazımdır.
İslâm’ın ilk asırlarında telif edilen sünnî akaid ve kelam kitaplarında
müsbet veya menfî şekilde mehdilik meselesi hiç ele alınmamıştır. Bu cümle-
den olarak Ebû Hanife, Mâtürîdî, Eşʻarî ve onların çağdaşlarının yazdıkları
eserlerde bu konu hakkında hiçbir bilgiye rastlanmaz. Bu bir bakıma tabiî bir
durumdur. Çünkü o dönemlerde mehdilik, imamet meselesi ilgili bir konu
olarak kabul edilmektedir. İmamet ise Ehl-i Sünnet’e göre fıkıhla ilgili bir ko-
nudur. Nitekim aynı sebepten dolayı imamet konusuna eserlerinin sonunda
yer vermişler ve konuyu fazla uzatmamışlardır. Mehdilik meselesini de ima-
met konusu içinde ele alınan bir mesele olmuştur.8
Fırkalara göre tezahürleri farklı olmakla birlikte Mehdilik inancı Şiî aka-
idinin kilit taşlarından biri durumundadır. Bu inancın tam manasıyla bir
inanç esası olarak yerleştiği Şiî fırkası ise İmâmiyye’dir. 9 Ehl-i Sünnet’ten
geçmişte sadece İbn Haldun’un kapalı bir karşı duruşu içinde olduğu bilin-
mektedir. Mu’tezile’den sadece Kâdi Abdülcebbâr mehdilik inancını kabul
etmemiştir. 19. asra gelindiğinde M. Reşîd Rızâ, Ahmed Emîn, Ferîd Vecdî,
alimler, dünyanın son zamanlarında adı, soyu, nitelikleri ve icraatı belli bir
kurtarıcının geleceğine dair açık bir nas bulunmadığı, aklın da bunun mevcu-
diyetine hükmetmediği, rivayet edilen hadisleri ya zayıf veya uydurma kabul
ettikleri için10 İslâm’da mehdilik inancına yer olmadığı düşüncesinde oldukla-
rını açıklamışlardır.
Ethem Rûhi Fığlalı mehdilikle ilgili nihaî kanaatini şu şekilde ortaya ko-
yar: ‚Mehdî konusundaki haberlerin kaynağı ihtida etmiş Yahudi ve Hıristi-
7 Şevkânî’nin bu konuda et-Tavzîh fî tevâtüri mâ câ’e fi’l-mehdî el-müntazar ve’d-deccâl ve’1-

mesîh adlı bir eseri vardır.
8 Avni İlhan, Mehdilik (İstanbul: Beyan Yay., 1993), 141-42.
9 Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri (İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yay., 2008),
253-55.
10 Yavuz, ‚Mehdi‛, 373.
290 • Ali Bakkal
yan râvilerdir11 dense de, hadislerden bir kısmına bağlı kalınıp ‚mehdî‛ üm-
mete, insanların ayrılığa düştüğü, din ve ahlak yönünden zaafa uğradığı dö-
nemlerde yol gösterip onları aydınlatan herkese verilen bir isimdir görüşüne
ağırlık verilse de, kıyametten önce gelecek bir ‚mehdî‛ fikri bütün canlılığıyla
ayakta durmaktadır.‛12 15 Temmuz 2016 darbe girişiminin arkasında da bu
düşünce vardır.
Bu düşünceyi bir inanç konusu olduğu için Şiîlerden söküp atmak
mümkün olmadığı gibi, -konu hakkında pek çok hadisin olması ve geleneksel
olarak Ehl-i Sünnet tarafından da genel kabul görmesi sebebiyle- Sünnîlerden
de söküp atmak mümkün görünmemektedir. Bu durumla yapılması gereken
şeylerden birisi bu görüşü zararsız, hatta mümkünse faydalı hale getirmektir.
Said Nursî mehdilik konusunda böyle bir yol izlediği için, onun bu konudaki
görüşlerinin önemli olduğu kanaatindeyiz.
1. Said Nursî’nin Mehdî Rivayetleri Hakkındaki Genel Değerlendir-

mesi
Said Nursî, içinde mehdiliğin de dahil olduğu kıyamet alametlerinden
bahseden hadislerle ilgili şu değerlendirmelerde bulunur:
1.1. İsrâiliyâtın Hadisleşmesi

Sahabe zamanında Yahudi ve Hıristiyan alimlerinden bazıları İslâmiyete
girdi. Fakat onların eski bilgileri de onlarla beraber Müslüman oldu; onların
gerçeğe aykırı bazı geçmiş bilgileri, İslâmiyetin malı olduğu zannedildi.13 Do-
layısıyla mehdilikle ilgili gerçeğe aykırı bazı rivayetler, kabul edilmesi müm-
kün olmayan İsrailiyat cinsinden olabilir.
1.2. Ravi Yorumlarının Hadis Metnine Dahil Edilmesi

Hadis ravilerinin bazı görüşleri veyahut onların hadisten çıkardıkları
bazı manalar (istinbatlar), hadisin metninden telakki edilmiştir. Oysa insan
hatadan hali değildir. Zamanla bu görüş ve istinbatların gerçeğe aykırı oldu-
ğu anlaşılınca, bazı hadislerin de zayıf olduğuna hükmedilmiştir.14
Mehdî gibi şahıslar hakkındaki rivayetlerin farklı ve birbirine aykırı olu-
şunun bir sebebi şudur: Hadisleri yorumlayanlar, hadisin metnini kendi anla-
yışlarına ve yorumlarına tatbik etmişlerdir. (Yani hadis metnini, anladıkları
ve bu hadisten çıkarılacak manaları (istinbat) ifade edecek şekilde inşâ etmiş-
lerdir.) Meselâ o zamanlar saltanat merkezi Şam veya Medine olduğu için
Mehdî ve Süfyan’la ilgili olayların saltanat merkezi civarında yer alan Basra,
Kûfe, Şam gibi yerlerde gerçekleşeceğini tasavvur ederek, hadisleri o şekilde
11 Konuyla ilgili rivayetlerin çok azının ravileri bu özellikleri taşır.

12 Fığlalı, Günümüz İslâm Mezhepleri, 262.
13 Bediüzzaman Said Nursî, Sözler (İstanbul: Sözler Neşriyat, 2012), 333.
14 Nursî, Sözler, 333.
yorumlamışlar (ve metinleştirmişlerdir). Ayrıca o şahısların şahs-ı mânevisine

veya temsil ettikleri cemaate ait büyük olayların o şahısların zatlarında ger-
çekleşeceğini düşünerek, hadisi bu şekilde (yani harika olayların bu şahısların
zatında gerçekleşeceği şekilde) rivayet etmişlerdir. Dolayısıyla raviler hadise-
lere, o harika şahıslar çıktığı zaman herkesin onları tanıyacağı gibi bir şekil
vermişlerdir. Oysa bu dünya imtihan meydanıdır. Akla kapı açılır, fakat ihti-
yarı elinden alınmaz.15
1.3. İlhamın Hadis Şekline Bürünmesi

‚Ümmetimin içinde muhaddesler (yani ilhama mazhar kişiler) vardır‛ 16
hadisinden anlaşıldığına göre hadis bilginleri arasında ilhama mazhar ehl-i
keşif ve ehl-i velâyet olan bazı âlimler mevcuttur. Bu zevata ilham yoluyla ge-
len manalar hadis telakki edilmiş. Oysa velilerin mazhar olduğu ilhamlarda –
bazı arızalar sebebiyle- hata olabilir. İşte bu tür bazı rivayetler gerçeğe aykırı
çıkabilir.17 Dolayısıyla velî telakki edilen bazı ravilerden gelen rivayetlere
dikkat etmek gerekir.
1.4. Resûlullah’ın Dile Getirdiği Temsil ve Hikâyelerde Hata Olabil-

mesi
Darb-ı mesel hükmüne geçmiş bazı hikâyeler insanlar arasında şöhret
bulmuştur. Bu hikayelerin hakiki manasına bakılmaz; hangi maksat için söy-
lendiklerine bakılır. İşte bu neviden insanlar arasında şöhret bulmuş bazı kıs-
sa ve hikâyeleri, Resûl-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm irşad maksadıyla tem-
sil ve kinaye çerçevesinde zikretmiş. Bu nevi meselelerde hakikat (gerçeğe
uygunluk) anlamında kusur varsa, buradaki hata, insanların örf ve âdetlerin-
den kaynaklanmaktadır. İnsanlar hikâyeleri bu şekilde kullandıkları ve birbir-
lerine de bu şekilde aktardıkları için Resûl-i Ekrem de onları aynı şekilde an-
latmıştır. Bu konudaki kusur halkın genel kullanımına racidir.18 Dolayısıyla
bu tür rivayetlerde hikâyenin gerçeğe uygun olup olmamasına değil, kinaye
yoluyla hangi anlamda kullanıldığına bakmak lazımdır. Hz. Peygamber
mehdilikle ilgili bazı hadisleri darb-ı mesel hükmüne geçmiş hikâyelerle an-
latmış olabilir.
1.5. Teşbih ve Temsillerin Gerçek Zannedilmesi

Teşbih ve temsillerin çoğu, zamanın geçmesiyle veya alimlerin elinden
cahillerin eline düşmesiyle maddî hakikat zannedilir. Böylece insanlar hadisi
anlamakta güçlük çekerler ve hataya düşerler.

16 Hadisi değişik lafızlarla Buhârî, Müslim, Tirmizî, İbn Hibbân, Hâkim, Humeydî ve
Tahâvî gibi birçok hadis müellifi rivayet etmiştir. bkz. Abdülkadir Badıllı, Risale-i Nur’un
Kudsî Kaynakları (İstanbul: Envâr Neşriyat, 2016), 396.
292 • Ali Bakkal
‚Dünya öküz (sevr) ve balığın (hût) üstündedir‛ rivayeti böyledir. Cenab-ı

Allah, kara ve deniz hayvanlarına âlem-i misaldeki temessülleri öküz ve balık
şeklinde olan iki meleği nezaretçi olarak görevlendirmiştir. Hadiste kastedilen
şey kara ve deniz hayvanlarına nezaret eden bu iki melektir. İnsanlar hadiste
sözü edilen öküz ve balığı kocaman birer öküz ve balık zannettiklerinden bu
manada hadise ilişilmiştir.19
Bu konuda ikinci bir örnek de şöyledir: Bir vakit Hz. Peygamber’in hu-
zurunda derin bir ses işitildi. Bu ses üzerine Resûl-i Ekrem, ‚Bu gürültü, yet-
miş senedir yuvarlanıp ta ancak bu dakikada Cehennemin dibine düşen bir
taşın gürültüsüdür‛20 buyurdu. İşte bu hadisi işitip de kastedilen anlamı kav-
rayamayan birisi hadisi inkâra sapar. Oysa Resûl-i Ekrem’in ‚taş‛ dediği şey,
münafıkların ileri gelenlerinden biriydi. Nitekim Resûlullah’ın o hadisi söy-
lemesinden yirmi dakika sonra bir adam gelip ‚Meşhur münafık yirmi dakika
önce öldü‛ diye haber verdi. Bu haberle anlaşılmıştır ki, yetmiş yaşına giren o
münafık, hayatının tamamı Cehennemin bir taşı olarak esfel-i sâfilîne doğru
bir gidiş ve küfre düşüşten ibaret olan bir kişi idi. Resûlullah gayet beliğ bir
surette bu gerçeği ifade etmiştir. Cenâb-ı Hak, o münafıkın vefatını o dakika-
da Resûl-i Ekrem’e işittirip bu sesi ona alamet yapmıştır.21 Yani hadisi hakikat
anlamında ele alıp buradan ‚Cehennemin derinliği yetmiş yıl boyunca düşen
bir taşın katettiği mesafe kadardır‛ şeklinde bir anlayışa varmak doğru değil-
dir. Teşbih ve temsil nitelikli hadisler hakikat anlamında ele alınıp red yoluna
gidilmemelidir.
1.6. Allah’ın Gizlediği Bazı Şeylerde Belirleme Yoluna Gidilince Hata

Yapılması
Hakîm olan Cenâb-ı Hak şu imtihan dünyasında bazı önemli şeyleri,
çokluk içinde saklıyor. O saklamada çok hikmetler ve çok maslahatlar vardır.
Meselâ, Kadir gecesini Ramazan ayı içinde, duanın kabul olunacağı dakikaları
Cuma gününde, makbûl velisini insanların içinde, eceli ömür içinde, kıyame-
tin vaktini de dünyanın ömrü içinde saklamıştır. Eğer ecel belli olsa, insan
ömrünün yarı hayatını mutlak gafletle geçirecek, yarıdan sonrasını ise her
gün adım adım darağacına doğru gitmek şeklinde acı ve dehşetle geçirecek.
Oysa âhiret ve dünya arasındaki dengeyi kurma ve her zaman havf ve racâ
ortasında bulunma hali, her dakika hem ölme hem yaşamayı mümkün kılacak
bir durumda bulunma maslahatını gerektirir. Şu halde ölümün gizli olduğu
yirmi senelik bir ömür, eceli belli olan bin senelik hayata tercih edilir.
Kur’an ‚Kıyamet (vakti) yaklaştı‛ (el-Kamer 54/1). diyor. Bu fermandan
sonra uzun zaman geçmekle birlikte kıyametin hala gelmemiş olması, onun
yakınlığına zarar vermez. Zira kıyamet dünyanın ecelidir. Dünyanın ömrüne

20 Bk. Müslim, ‚Cennet‛, 31.
21 Nursî, Sözler, s. 334.
nisbetle bin-iki bin sene, bir seneye nisbetle bir-iki gün veya bir-iki dakika gi-
bidir. Kıyamet zamanını insanın ömrüne nisbet edip onu uzak görmek doğru
olmaz< İşte bu hakikati bilmeyen insafsız insanlar derler ki: ‚Âhiretle ilgili
ayrıntılı bilgileri ders alan kalbi uyanık, nazarı keskin olan sahâbîlerin düşün-
celeri niçin hakikatten bin sene uzak düşmüş, tâ bin dörtyüz sene sonra gele-
cek olan bir hakikati asırlarına yakın zannetmişler?‛
Mehdî, Süfyan gibi âhir zamanda gelecek şahısları insanlar Tâbiîn za-
manından beri beklemişler, onlara yetişmek ümidinde olmuşlar. Hatta bazı
ehl-i velâyet ‚Onlar geçmiş‛ demişler. İşte bu da, kıyametin kopuş anının giz-
li olmasında gibi, ilâhî hikmetin zamanının belli olmamasını gerektiği durum-
lardan biridir. Çünkü, her zaman, her asır manevî kuvvetinin desteklenmesi-
ne vesile olacak ve kişiyi ümitsizlikten kurtaracak ‚Mehdî‛ manasına muhtaç-
tır. Bu manada her asrın mehdilikten bir hissesi bulunması lazımdır. Zira in-
san gaflet içinde kötü kişilere uymamak ve lâkaydlığa düşüp nefsin dizginle-
rini bırakmamak için, bilcümle kötülüklerin başına geçecek olan o müthiş şa-
hıslardan çekinmeli ve korkmalı. Eğer onların geliş zamanı belli olsaydı, irşat-
tan beklenen umumî maslahat gerçekleşmezdi.22
Cenâb-ı Hak kıyamet vaktini ve bununla ilgili alametleri gizlediği halde,
kendi ömürlerine kıyas ederek, insanlar (tabii olarak hadis ravileri de) bunla-
rın gelişlerinin yakın olduğunu zannetmişler. Oysa dünya ömrüne nisbetle
binlerle ifade edilen seneler dahi çok kısa ve azdır.
1.7. Teklif Sırrı Gereğince Kıyamet Alametlerinin Herkes İçin Apaçık

Olamayacağı
Din bir tecrübe ve bir imtihandır. Yüksek ruhlu mükelleflerle alçak ruhlu
mükelleflerin birbirinden ayrılmasını sağlar. Öyle ise, ileride herkesin gözle
göreceği olaylardan öyle bir tarzda bahsetmeli ki, ne bütün bütün meçhul kal-
sın, ne de açık olup herkes ister istemez tadike mecbur kalsın. Akla kapı aça-
cak, ihtiyarı elden bırakmayacak. Eğer kıyamet alametleri apaçık şekilde gö-
rülürse, herkes tasdik etmek mecburiyetinde kalır: O zaman da kömür gibi bir
istidât ile elmas gibi bir istidât eşit durumda olur. Sırr’ı-teklif ve imtihan neti-
cesi bozulur. İşte bunun için Mehdî ve Süfyan meseleleri gibi çok meselelerde
pek çok ihtilaf olmuş. Hem rivayetler dahi çok muhteliftir, bu sebeple zıt hü-
kümler ortaya çıkmıştır.23
1.8. Hadislerin Müşkil ve Müteşabihinin Bulunması

Kur’ân’ın müteşabih âyetleri tevile muhtaç olduğu gibi; hadislerin müte-
şabihatı ve müşkilâtı tevile muhtaçtır. Müteşabih hadislerin yorumunda çok
dikkatli olmak gerekir. Bu tevil ve yorum işi biraz da rüya teviline benzer:
22 Nursî, Sözler, 334-35.

294 • Ali Bakkal
Uyanık olan adam, uyuyan adamın rüyasını tabir edebilir, fakat uyuyan kişi
çoğu kez kendi rüyasını tabir edemez. Uykuda bir adamı sinek ısırsa, bu du-
rumu müthiş bir savaşta yaralanmış gibi algılar. Ona uykudaki durumundan
sorulsa ‚Hakikaten ben yaralandım. Bana top, tüfek atıldı.‛ diyecektir. Ya-
nında oturanlar ise onun uykusundaki ızdırâbına gülerler.24 Müteşabih ve
müşkil hadisleri yorumlamak bilgi, hikmet, marifet ve maharet ister.
1.9. Küllî Olaya İlişkin Bilgilerin Cüz’î Olaya Aitmiş Gibi Rivayet
Edilmesinin Karıştırmalara Sebep Olması
Resûl-i Ekrem’in istikbalden haber verdiği bazı hadiseler, tek bir olaydan
ibaret olmayıp tekerrür eden küllî bir hadiseden ibarettir. Bu küllî olayın mü-
teaddit vecihleri bulunur. Her hadis bu küllî olayın bir cihetini beyan eder.
Ravi küllî olayın farklı cihetlerini anlatan hadisleri toplayıp birleştirir, bunları
tek bir olayla ilgili rivayetler gibi sunar. Bu durumda hadis gerçeğe aykırı gibi
görünür.
Meselâ Mehdî’ye dair birbirinden çok farklı rivayetler vardır. Konuyla
ilgili hadislerdeki ayrıntılar ve tasvirler çok farklıdır; başka başkadır. Resûl-i
Ekrem vahye dayanarak her bir asırda ehl-i imanın kuvve-i mâneviyesini
muhafaza etmek için, hem dehşetli hadiselerde ümitsizliğe düşmemek için,
hem İslam âleminin nuranî bir sillesi olan Âl-i Beyt’ine ehl-i imanı mânen
bağlamak için Mehdî’nin geleceğini haber vermiş. Âhirzamanda gelen Mehdî
gibi her bir asırda, Âl-i Beyt’ten gelen bir nevi mehdî, belki mehdiler bulun-
muş. Hattâ Âl-i Beyt’ten sayılan Abbâsî halifelerinden Büyük Mehdî’nin çok
vasıflarını şahsında toplayan bir mehdî bulunmuştur. Büyük Mehdî’den önce
gelen emsalleri, nümuneleri olan mehdi halifelerin ve mehdî kutupların özel-
likleri, asıl Mehdi’nin özelliklerine karışmış ve bu sebeple rivayetler farklı ve
çelişkili olmuştur.25
1.10. Konuyla İlgili Çok Zayıf veya Uydurma Rivayetlerin Bulunması

Said Nursî mehdilikle ilgili rivayetleri yukarıda izah ettiğimiz çerçevede
ele alıp değerlendirmekle birlikte, bu konudaki bazı rivayetlerin çok zayıf ve-
ya uydurma olduğuna da işaret etmiştir. Meselâ, ‚İsa’dan başka Mehdî yok-
tur.‛26 rivayetiyle ilgili Bediüzzaman’ın ‚az bir kısım Hanefî ulemasının görü-
şü‛ olması şeklindeki kaydı 27 Abdülkadir Badıllı tarafından ‚hadisin sahih ve
merfu olmayıp, ya çok zayıf veya mevzû olduğunu remzen anlatmak istemiş-
tir‛ şeklinde yorumlanmıştır.28 Nursî’nin bu rivayeti kabul etmemesi daha çok
diğer hadislerle muaraza halinde olmasına bağlanmalıdır. Eğer Mehdî Âl-i

25 Bediüzzaman Said Nursî, Mektûbat (İstanbul: Sözler Neşriyat, 2012), 89.
26 Badıllı, Kudsî Kaynaklar, 799 (Hadisin kaynakları: Suyutî, Târihu’l-Hulefa, s. 234; Aclûnî,
Keşfü’l-Hafâ, II, 370; Cem’u’l-Fevâid, II, 586; el-Fethu’l-Kebîr, III, 363 olarak belirtilmiştir).
27 Nursî, Şuâlar (İstanbul: Çeltüt Matbaası, 1960), (14. Şuâ, 75 Hatalar – Cevapları), 355.
28 Badıllı, Kudsî Kaynaklar, 799.
Beyt’ten gelecek olan birisi ise, o zaman Hz. İsa, Mehdi olamaz. Ayrıca
Mehdî, ahirzamanda gelecek olan bir zattır.
1.11. Mehdîlik Konusunda Zayıf Hadislerin Yanı Sıra Sahih Hadisle-

rin de Bulunması
Mehdilikle ilgili olarak kullandığı hadisler hakkında Bediüzzaman’a bazı
itirazlarda bulunulmuş, o da bunları cevaplamıştır. Kendi dilinden itiraz ve
cevapları şöyledir:
Hata 76: ‚Bir kitapta Mehdiye dair hadîslerin kâffesi zaiftir denilmiş.‛
Cevap: ‚Hangi mesele var ki, bazı kitaplarda ona ilişilmesin. Hattâ İbni
Cevzî gibi büyük bir muhaddis bazı sahih ehâdîsi mevzu dediğini, ulemalar
taaccüple nakletmişler. Hem her zayıf veya mevzu hadîsin mânâsı yanlıştır
demek değildir. Belki an'aneli sened ile hadîsiyeti (hadis olduğu) kat'î (kesin)
değildir demektir. Yoksa mânâsı hak (gerçek) ve hakikat olabilir.‛
Hata 77: ‚Bunların zaif ve muzdarib olduğunda ittifak vardır. İmam-ı
Şâfiî değil mevzûu, mürseli de kabul etmediği halde, Said Şâfiî iken bunları
kavl (söz) etmesinin hikmeti anlaşılamamıştır.
Cevap: İttifak olmadığına bin seneden beri ehl-i hadîs ve ümmetçe bu
hakikatın devamı kat'î bir delildir. Bu da hatâ içinde bir hatâdır. Hem İmam-ı
Şâfiî Mürsel ve zayıf hadîsleri ahkâm-ı şer'iyede hüküm çıkarmak için hüccet
tutmuyor. Yoksa – hâşâ - ümmetçe kabul edilen hakikatli hadîsleri ahkâmda
değil, fezâil-i a'mâlde (amellerin faziletleri) ve hâdisât-ı İslâmiyede (İslâmla
ilgili olaylarda) hüccetlerini ve delâletlerini kabul etmiştir.‛
Bediüzzaman’a göre Mehdilikle ilgili hadisler arasında zayıf olanlar var
ise de, sahih olanları da vardır. Mehdi ile ilgili hadislerin zayıflığında ittifak
edilmiş olsaydı İslam alimleri arasında Mehdinin kabulüyle ilgili görüşlerin
olmaması gerekirdi. Ayrıca amellerin faziletleri ve tarihî olaylarla ilgili konu-
larda zayıf hadislerle amel edilir. Mehdi meselesi imanın temel esaslarından
olmayıp tarihi olaylar kabilindendir.
1.12. Her Meselede Kesin Delilin Gerekli Olmaması

İslâmî meselelerin tabakaları vardır. Biri, kesin bir delil (bürhân-ı kat’î)
isterken, diğeri bir zann-ı galib ile iktifa eder. Bir başka mesele için ise teslim
şeklindeki bir kabul ve reddetmemek yeterli olacaktır. İmanın esasından ol-
mayan fer’î meselelerde ve zaman içinde meydana gelen olaylarda bir izʻân-ı
yakîn ile bir bürhân-ı kat’î (kesin delil) istenilmez. Bazen sadece reddetme-
mek ve teslimiyetle ilişmemek yeterlidir.29
2. Mehdînin Kimliği
Kütüb-i Sitte’den Tirmizî, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce’de yer alan hadislerin
bütününden anlaşıldığına göre, dünyanın ömründen bir gün bile kalsa Allah

296 • Ali Bakkal
bu günü uzatıp mutlaka bir mehdî gönderecektir. Ehl-i Beyt’ten (Hz. Hasan
veya Hüseyin'in neslinden) gelecek olan bu kurtarıcının adı Resûl-i Ekrem’in
adına, babasının adı da onun babasının adına uygun olacak (Muhammed b.
Abdullah) ve zulümle dolu olan dünyayı adaletle dolduracaktır. Beş, yedi ve-
ya dokuz yıl hüküm sürüp bütün müslümanları hâkimiyeti altına alacak.
Onun hükümranlığı zamanında dünya bütün gıdalarını ortaya dökecek, bun-
lardan hiçbir şey gizlenmeyecektir. O gün mal yığın yığın olacak ve bir adam
kalkıp, ‚Ey Mehdî! Bana ver!‛ diyecek. O da, ‚İstediğin kadar al!‛ diye cevap
verecektir. İktidarı sona erince de kıyamet kopacaktır.30
Nursî’nin mehdilikle ilgili açıklamalarından anlaşıldığına göre onun sa-
dece yukarıdaki bilgileri ifade eden hadisleri gerçek anlamında ele aldığı, di-
ğer hadisleri müşkil ve müteşabih kabul ettiği söylenebilir.
Nursî’ye göre Büyük Mehdî bir tane olmakla birlikte her asırda, siyaset,
diyanet, saltanat, ve cihad alemlerinde Âl-i Beyt’ten çok mehdiler gelmiştir.
Meselâ: Siyaset âleminde Abbâsî halifesi Mehdi, diyanet âleminde Gavs-ı
Aʻzam, Şâh-ı Nakşibend, aktab-ı Erbaa ve oniki imam gibi büyük Mehdî’nin
bir kısım vazifelerini icrâ eden zatlar gelmiştir.31 Mehdilikle ilgili bazı rivayet-
lerin çelişkili gibi görünmesi, bazı rivayetlerin işte bu farklı mehdilerle ilgili
oluşundandır.
‚Yüzer kudsi kahramanları yetiştiren ve binler mânevi kumandanları
ümmetin başına geçiren ve hakikat-ı Kur’aniyenin mayası ile ve îmanın nuriy-
le ve İslâmiyetin şerefiyle beslenen, tekemmül eden âl-i beyt, elbette âhirza-
manda şeriat-ı Muhammediyeyi ve hakikat-ı Furkaniyeyi ve sünnet-i Ahme-
diyeyi (A.S.M.) ihya ile, ilân ile, icrâ ile, başkumandanları olan ‘Büyük
Mehdî’nin kemâl-i adaletini ve hakkaniyetini dünyaya göstermeleri gayet
mâkul olmakla beraber, gayet lazım ve zarurî ve hayat-ı içtimâiye-i insaniye-
deki düsturların muktezasıdır.‛32
‚Cenâb-ı Hak, kemâl-i rahmetinden, şeriat-ı İslâmiyenin ebediyetine bir
eser-i himayet olarak, herbir fesad-ı ümmet zamanında bir muslih veya bir
müceddid veya bir halife-i zîşan veya bir kutb-u âzam veya bir mürşid-i ek-
mel veyahut bir nevi mehdî hükmünde mübarek zatları göndermiş, fesadı
izale edip milleti ıslah etmiş, din-i Ahmedîyi (a.s.m.) muhafaza etmiş. Mâdem
âdeti öyle cereyan ediyor, âhirzamanın en büyük fesadı zamanında; elbette en
büyük bir müçtehid, hem en büyük bir müceddid, hem hâkim, hem mehdî,
hem mürşid, hem kutb-u âzam olarak bir zât-ı nûranîyi gönderecek ve o zât
da, Ehl-i Beyt-i Nebevîden olacaktır.‛33
Büyük Mehdî’nin diğer mehdilere nisbetle bazı farkları vardır:
30 Yavuz, ‚Mehdi‛, 371; İlhan, Mehdilik, 130-41.

31 Nursî, Şuâlar, 496.
32 Nursî, Şuâlar, 496.
33 Nursî, Mektûbat, 422.
a. Büyük Mehdî, âhirzaman mehdisi olduğundan kıyamete yakın bir

zamanda gelecek olan mehdidir.
b. Büyük Mehdî’nin vazifeleri çoktur. Nursî bu vazifeleri aşağıda izah
edildiği üzere üç kalemde özetlemiştir.
c. İslâm Deccal’i olan Süfyan’ı öldürecek olan mehdî, Büyük Mehdî’dir;
diğerlerinin de kötülükler ve şer güçlerle mücadelesi olsa da, onların Süfyan’ı
öldürmek derecesinde bir vazifesi yoktur.
d. Hz. İsa’nın, arkasında namaz kılacağı kişi Büyük Mehdî’dir.
e. Geçmiş asırlarda gelen ve kendilerine mehdi denilen kişiler aslında
müceddittirler. ‚Her asırda hidayet edici bir nevi Mehdî ve müceddidler geli-
yor ve gelmiş fakat herbiri, üç vazifelerden birisini bir cihette yapması itiba-
rıyla, âhir zamanın Büyük Mehdî unvanını almamışlar.‛34
‚Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm, vahye istinaden, herbir asırda
kuvve-i mâneviye-i ehl-i imanı muhafaza etmek için, hem dehşetli hâdiseler-
de ye’se düşmemek için, hem âlem-i İslâmiyetin bir silsile-i nuraniyesi olan
Âl-i Beytine ehl-i imanı mânevî raptetmek için Mehdîyi haber vermiş.‛35
‚Âhirzamanda Hazret-i Mehdî geleceğine ve fesada girmiş âlemi ıslah
edeceğine dair müteaddit rivâyât-ı sahiha var.‛36 ‚Nifak perdesi altında Risa-
let-i Ahmediyeyi (A.S.M.) ‘Süfyan’ namında müthiş bir şahıs, ehl-i nifakın ba-
şına geçecek, şeriat-ı İslâmiyenin tahribine çalışacaktır. Ona karşı, Âl-i Beyt-i
Nebevînin silsile-i nuranîsine bağlanan ehl-i velâyet ve ehl-i kemâlin başına
geçecek, Âl-i Beytten Muhammed Mehdî isminde bir zât-ı nuranî, o Süfyanın
şahs-ı mânevîsi olan cereyan-ı münafıkaneyi öldürüp dağıtacaktır.‛37
3. Mehdî’nin Tek Bir Şahıs Değil Şahs-ı Mânevî Olması

Said Nursî’nin mehdilikle ilgili en dikkat çekici görüşlerinden birisi,
Mehdî’yi tek bir şahıs değil, bir şahs-ı mânevî olarak görmesidir. Esasen o,
sadece mehdiyi değil, kıyametin diğer alametlerinden Süfyan, Nüzûl-i İsa ve
Deccal’i de aynı şekilde birer şahs-ı mânevi olarak kabul eder. Dolayısıyla ri-
vayetlerde Mehdî’nin yapacağı ifade edilen işleri tek bir şahıs değil, onun ba-
şını çektiği büyük bir cemaat, hatta ordular yapacaktır.
Nursî’nin yapacak oldukları işler itibariyle âhirzaman şahsiyetlerini gerçek
şahıs olarak kabul etmemesi, rivayetlerde onlara izafe edilen işlerin bir şahsın
kaldıramayacağı ve gerçekliğe sığmayacak kadar harika olmasından kaynaklan-
maktadır. Nursî’ye göre, ‚şu zaman cemaat zamanıdır, şahıs zamanı değil. Şahıs
ne kadar dâhi ve hattâ yüz dahi derecesinde de olsa, bir cemaatin mümessili ol-
mazsa, bir cemaatin şahs-ı mânevîsini temsil etmezse, muhalif bir cemaatin şahs-ı
mânevîsine karşı mağlûb olur. Şu zamanda –kuvve-i velâyeti ne kadar yüksek
34 Nursî, Emirdağ Lâhikası (İstanbul: Sinan Matbaası, 1959), 1: 260.

298 • Ali Bakkal
olursa olsun- böyle bir cemâat-i beşeriyenin ifsâdât-ı azîmesi içinde nasıl ıslah
eder?.. (Yani âdetullah kanunlarına göre tek başına bir şahsın büyük bir toplulu-
ğu islah etmesi mümkün olmaz.) Eğer Mehdî’nin bütün işleri hârika olsa, şu dün-
yadaki hikmet-i ilâhiyeye ve kavânîn-i âdetullaha muhalif düşer.‛38 Bu sebeple
Mehdî’nin işini onun önderliğinde büyük bir cemaat yapacaktır: “Hazret-i
Mehdînin cem’iyet-i nuraniyesi, Süfyan komitesinin tahribatçı rejim-i
bid’akârânesini tamir edecek, Sünnet-i Seniyyeyi ihyâ edecek; yâni Âlem-i İslâmi-
yette risalet-i Ahmediyeyi (A.S.M.) inkâr niyetiyle şeriat-ı Ahmediyeyi (A.S.M.)
tahribe çalışan Süfyan komitesi, Hz. Mehdî cem’iyetinin mûcizekâr mânevî kılınç-
larıyla öldürülecek ve dağıtılacak.‛39
4. Mehdî’nin (Mehdiyet Şahs-ı Manevîsinin) Üç Vazifesi

Bediüzzaman Said Nursî’ye göre şahs-ı mânevî olarak Mehdî’nin üç bü-
yük vazifesi vardır: ‚Mehdi Al-i Resûl’ün temsil ettiği kudsi cemaatinin şahs-ı
manevisinin üç vazifesi var. Eğer çabuk kıyamet kopmazsa ve beşer bütün
bütün yoldan çıkmazsa, o vazifeleri onun cemiyeti ve seyyidler cemaati yapa-
cağını rahmet-i ilahiyeden bekliyoruz. Ve onun üç büyük vazifesi olacak.‛
4.1. İmanı Kurtarmak

Nursî, Mehdî’nin bu vazifesini şöyle özetliyor: Fen ve felsefenin tasallutiyle
materyalist ve tabiatçı düşünceler bulaşıcı bir hastalık gibi bütün beşeri sarmıştır.
Her şeyden önce imansızlığa ve iman zafiyetine sebebiyet veren bu inkârcı felse-
feyi ve materyalist düşünceyi tam susturacak bir tarzda imanı kurtarmak lazım-
dır. Ehl-i imanı dalâletten muhafaza etme vazifesi, hem dünya ile ilgili birçok şeyi
bırakmayı, hem de çok araştırma yapmayı gerektirir. Hz. Mehdî’nin zamanı ve
durumu, bizzat bu vazifeyi kendisinin yapmasına müsaade etmez. Çünkü hilâfet-
i Muhammediye (A.S.M.) cihetindeki saltanatı, onun bu işle meşgul olmasına va-
kit bırakmıyor. Her halükârda ondan önce bu vazifeyi başka bir topluluğun yap-
ması gerekir. Mehdî, o topluluğun uzun araştırmalar neticesinde yazdıkları eser-
leri kendisine hazır bir program yapacaktır. Bu eserler ve program sayesinde
Mehdî birinci vazifesini tam yapmış olacaktır. Bu vazifenin dayandığı kuvvet ve
manevi ordusu, yalnız ihlâs, sadakat ve dayanışma sıfatlarına tam olarak sahip
olan bir kısım şakirtlerdir. Sayıları ne kadar az olursa olsun, mânen bir ordu ka-
dar kuvvetli ve kıymetli sayılırlar. 40
Nursî’nin aynı konuda başka bir kaydı şöyledir: ‚Ümmetin beklediği, âhir-
zamanda gelecek zâtın üç vazifesinden en mühimi ve en büyüğü ve en kıymettarı
olan îman-ı tahkikîyi neşr ve ehl-i îmânı dalâletten kurtarmak cihetiyle, o en
ehemmiyetli vazifeyi aynen bitemâmihâ Risale-i Nurda görmüştür.‛41

40 Nursî, Emirdağ Lâhikası, 1: 259.
41 Nursî, Sikke-i Tasdik-ı Gaybî (İstanbul: Sözler Neşriyat, 2009), 9.
4.2. Şeâir-i İslâmiyeyi İhya

Nursî’ye göre Mehdî’nin ikinci vazifesi, ‚Hilâfet-i Muhammediye
(A.S.M) unvanı ile şeâir-i İslâmiyeyi ihya etmektir.‛42
Sözlükte şiâr (çoğulu şeâir) ‚ayırıcı özellik, nişan, alâmet‛ mânasına ge-
lir. Kur’an ve Sünnet’te şeâir kelimesi daha çok hac ibadetinin yapıldığı bazı
mekânlar ve bazı hac menâsiki ile bunlara saygı gösterilmesi anlamında kul-
lanılmıştır.43
İmam Mâtürîdî’ye göre bütün farzlar veya genel olarak bütün dinî konu-
lar ‚şeâirullah‛ kapsamındadır.44 Fahreddin Râzî de buna yakın bir tanımla-
ma yapmıştır. Ona göre Allah’a kulluk işareti taşıyan her şey şeâir kapsamına
girer.45 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır şeâirin bazen ibadetin kendisiyle,
bazen da ibadet edilen yerle ilişkili olabileceğini belirtir; bu bağlamda haccın
rükünlerinin yanı sıra ezanı, cemaatle namazı, cuma ve bayram namazlarını,
hatta camileri ve minareleri de dinin şiârları arasında saymıştır. 46
Bediüzzaman’a göre şeâir İslâmiyetin ‚Allah Hakları‛ kısmına giren ve
umumu ilgilendiren haklardan ibarettir. Onun bu konudaki ifadesi şöyledir:
‚Nasıl ‘Hukuk-u Şahsiye’ ve bir nevi ‘Hukukullah’ sayılan ‘Hukuk-u Umu-
miye’ namiyle iki nevi hukuk var, öyle de; mesâil-i Şer’iyede bir kısım mesâil,
eşhâsa taalluk eder; bir kısım umuma, umumiyet itibariyle taallûk eder ki; on-
lara ‘Şeâir-i İslâmiye’ tabir edilir. Bu şeâirin umuma taalluku cihetiyle umum
onda hissedardır. Umumun rızası olmazsa; onlara ilişmek, umumun huku-
kuna tecavüzdür. O şeâirin en cüz’îzi (sünnet kabilinden bir meselesi) en bü-
yük bir mesele hükmünde nazar-ı ehemmiyettedir. Doğrudan doğruya umum
Âlem-i İslâm’a taalluk ettiği gibi, Asr-ı Saadetten şimdiye kadar bütün eâzım-
ı İslâmın bağlandığı o nurani zincirleri koparmaya, tahrip ve tahrif etmeye ça-
lışanlar ve yardım edenler, düşünsünler ki, ne kadar dehşetli bir hatâya dü-
şüyorlar. Ve zerre miktar şuurları varsa titresinler!..‛47
Mehdî, İslâm âleminin birliğine dayanarak beşeriyeti maddi ve mânevi
tehlikelerden ve gadab-ı ilâhî’den kurtaracaktır. Bu büyük bir vazife olduğu
için, bu hizmeti yerine getirmek için sayıları belki milyonları bulan hizmetçi-
lere ve ordulara ihtiyaç vardır.48 Nursî’ye göre Mehdî bu vazifeyi yerine geti-
rirken ‚Hilâfet-i Muhammediye‛ unvanı ile hareket edeceğinden, onun İslâm

43 M. Sait Özervarlı, ‚Şiâr‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 34 (Ankara: TDV
Yay.,) 123. Bkz. el-Bakara 2/158, 198; el-Mâide 5/2; el-Hac 22/32, 36; Buhârî, ‚Hac‛, 79-80;
Tirmizî, ‚Tefsîrü’l-Kur’ân‛, 2; Müslim, ‚Hac‛, 148; Nesâî, ‚Menâsik‛, 202; Ebû Dâvud,
‚Menâsik‛, 56; İbn Mâce, ‚Menâsik‛, 55; Müsned, 1: 298, 2: 325, 5: 192.
44 Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, nşr. Mehmet Boynukalın (İstanbul: 2005), 4: 134.
45 Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, (çev. Sadık Kılıç ve dğr.), (Ankara: Ak-
çağ Yay., 1989), 4: 99.
46 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili (İstanbul: Eser Neşriyat, ty.,), 1; 554.
47 Nursî, Mektûbat (29. Mektup, 8. Nükte), s. 381.
300 • Ali Bakkal
dünyasının halifesi olması gerekir. Halife olduğuna göre, bu makama layık ve

ehil bir zat olmak durumundadır. Yine halife olduğuna göre İslâm ülkelerini
birleştirerek İslâm Birliği’ni kurmuş olması lazımdır. Mehdî bu birlikteliği
dayanak noktası yaparak Müslümanları beşeriyeti maddî ve mânevî tehlike-
lerden koruyacağı gibi, onların isyanlarını önlemesi sebebiyle ilâhî gazabın da
üzerlerinden kalkmasına vesile olacaktır.
Nursî, başka bir yerde konuyla ilgili olarak şu açıklamayı yapar: ‚O za-
tın ikinci vazifesi, şeriatı icra ve tatbik etmektir. Birinci vazife maddi kuvvetle
değil, belki kuvvetli itikad ve ihlas ve sadakatle olduğu halde, bu ikinci vazife
gayet büyük maddi bir kuvvet lazım ki, o ikinci vazife tatbik edilebilsin.‛49 Bu
açıklamaya göre Mehdi’nin Şeâir-i İslâmiyeyi ihya vazifesi, şeriati icra ve tat-
bik etmeyi de içine almaktadır.
4.3. İttihad-ı İslâm’ı Gerçekleştirip İslâm’ın Hakimiyetini Tesis

Nursî, Mehdî’nin bu vazifesini şöyle özetliyor: Zaman içinde çeşitli inkı-
lapların meydana gelmesiyle Kur’an hükümlerinin çoğu zedelenmiş ve Mu-
hammedî şeriatın kanunları uygulamadan kaldırılmıştır. Mehdî, bütün ehl-i
imanın mânevî yardımlarıyla, İttihad-ı İslâm’ın gerektirdiği yardımlaşma ile
ve bütün alimlerin, velîlerin, özellikle Ehl-i Beyt neslinden her asırda kuvvetli
ve çokça bulunan milyonlar fedakâr seyyidlerin iltihaklarıyla o büyük vazife-
yi yerine getirmeye çalışır.50
Nursî bu üçüncü vazife için Müslümanların topyekûn yardımlaşma
içinde olmasına, İttihad-ı İslâm’ın gerektirdiği umumî hizmetlerin yapılması-
na, âlimlerin, velilerin ve ehl-i beyt mensuplarının birlikte hareket etmesine
büyük önem vermektedir.
Mehdî’nin üçüncü vazifesi çerçevesinde “İsevi ruhanileriyle ittifak edip
din-i İslam’a hizmet etmek‛ de vardır: ‚O zatın üçüncü vazifesi, Hilafet-i
İslâmiyeyi İttihad-ı İslam’a bina ederek, İsevi ruhanileriyle ittifak edip din-i
İslam’a hizmet etmektir. Bu vazife, pek büyük bir saltanat ve kuvvet ve mil-
yonlar fedakârlarla tatbik edilebilir.‛51
Bediüzzaman’ın ifadesiyle, ‚Cenâb-ı Hak< âhir zamanın en büyük fe-
sadı zamanında; elbette en büyük bir müçtehid, hem en büyük bir müceddid,
hem hâkim, hem mehdî, hem mürşid, hem kutb-u âzam olarak bir zat-ı nu-
ranîyi gönderecek ve o zât da, Ehl-i Beyt-i Nebevî’den olacaktır< Âl-i Mu-
hammed Aleyhissalâtü Vesselâm, Âl-i İbrahim Aleyhisselâm gibi öyle bir va-
ziyet almış ki; umum mübarek silsilenin başında, umum aktar ve âsârının
mecma’larında o nuranî zatlar kumandanlık ediyorlar. Ve öyle bir kesrettedir-
ler ki; o kumandanların mecmûu, muazzam bir ordu teşkil ediyorlar. Eğer
maddî şekle girse ve bir tesânüd ile bir fırka vaziyetini alsalar, İslâmiyet dini-
49 Nursî, Sikke-i Tasdik-ı Gaybî, s.9.

50 Nursî, Emirdağ Lâhikası, I, 260.
51 Nursî, Sikke-i Tasdîk-ı Gaybî, s. 9.
ni milliyet-i mukaddese hükmünde rabıta-i ittifak ve intibah yapsalar, hiçbir

milletin ordusu onlara karşı dayanamaz!.. İşte pek kesretli o muktedir ordu,
Âl-i Muhammed Aleyhisselâtü Vesselam’dır ve Hazret-i Mehdî’nin en has
ordusudur< Elbette o kuvvet-i azîmedeki bir hamiyet-i âliye feveran edecek
ve Hazret-i Mehdî başına geçip, tarik-ı hak ve hakikata sevkedecek. Böyle ol-
mak ve böyle olmasını; bu kıştan sonra baharın gelmesi gibi, âdetullahtan ve
rahmet-i İlâhiyeden bekleriz ve beklemekte haklıyız<‛52
Said Nursî’ye göre son iki vazife hakikat noktasında birinci vazife dere-
cesinde değildir. Fakat bu iki vazife, Hilâfet-i Muhammediye unvanıyla ve it-
tihad-ı İslâm ordularıyla yeryüzünde İslâm hakimiyetini tesis etmek anla-
mında olduğundan, herkesde, hususan avamda, hususan ehl-i siyasette, hu-
susun bu asrın düşüncesi kapsamında birinci vazifeden bin derece geniş gö-
rünmektedir. Mehdî ismi bir adama verildiği zaman bu iki vazife akla gel-
mektedir. Dolayısıyla bu manada mehdilik siyasen mânasını ihsas eder, belki
de bir hodfüruşluk manasını hatıra getirir. Belki bir şan, şeref, makamperest-
lik ve şöhretperestlik arzularını gösterir. Bu sebeple eskidenberi ve şimdi de
çok safdil ve makamperest zatlar Mehdi olduklarını iddia etmişlerdir.53
‚Birinci vazife, o vazifeden üç dört derece daha ziyade kıymetdardır, fa-
kat o ikinci, üçüncü vazifeler pek parlak ve çok geniş bir dairede ve şa’şaalı
bir tarzda olduğundan umumun ve avamın nazarında daha ehemmiyetli gö-
rünüyorlar.‛54
Bediüzzaman Said Nursî, birinci kısmı itibariyle Risâle-i Nurun mehdi-
yet vazifesini gördüğünü ifade etmekle birlikte, Risale-i Nur için Mehdî un-
vanının kullanılmasını uygun bulmaz. Bunun sebebini şöyle açıklamaktadır:
‚O gelecek zâtın ismini vermek, üç vazifesi birden hatıra geliyor, yanlış
olur< Onun için, Nurlara o ismi vermek münasip görülmüyor. Belki müced-
dittir, onun pişdarıdır (öncü), denilebilir.‛55
Said Nursî, ne kendisinin ne de Risâle-i Nur’un Mehdi olup olmamasıyla
pek ilgilenmez. Ona göre önemli olan herkesin dinî görevini yerine getirme-
sidir. Onun bu tutumunu destekleyen şöyle bir olay anlatılır: Said Nursi sür-
günde iken saf gönüllü bir zat, ‚Efendim, üzülmeyin; Mehdi gelecek, her şeyi
düzeltecek‛ deyince şu anlamlı mukabelede bulunur: ‚Mehdi geldiğinde seni
vazife başında bulsun!‛56 Bu ifade, bilge kral Aliya İzzetbegoviç’in ‚Mehdi bi-
zim tembelliğimizin adıdır.‛57 sözünün bir başka versiyonu gibidir.
52 Nursî, Mektûbat, s. 422-424.

53 Nursî, Emirdağ Lâhikası, s. 260.
54 Nursî, Sikke-i Tasdîk-ı Gaybî, s. 9.
55 Nursî, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 10.
56 Şadi Eren, Sorularla İslâmiyet (https://sorularlaislamiyet.com/search/google/Mehdi) (Eri-
şim tarihi:21.07.2017).
57 Metin Karabaşoğlu, Saykal –Risale-i Nur’a Husumetin Kısa Tarihi- (İstanbul: Selis Yayınla-
rı, 2017), 113.
302 • Ali Bakkal
SONUÇ ve DEĞERLENDİRME
Mehdilik inancı Şiî akaidinin kilit taşlarından biri durumundadır. Son
asra gelinceye kadar Ehl-i Sünnet içinde de mehdilik karşıtı görüşlere çok az
rastlanmıştır. Mehdilik konusunda doğrudan bir âyet yoktur. Buharî ve Müs-
lim’in Sahîh’lerinde Mehdî adının geçtiği rivayetler bulunmamakla birlikte,
dolaylı olarak bu kitaplarda da mehdilikle ilgili rivayetler mevcuttur. Bazı
alimler mehdilikle ilgili rivayetlerin tevatür derecesine ulaştığını ileri sürmüş-
lerdir. Ehl-i Sünnet akaidinde mehdilik İslâm’ın temel inanç esaslarından biri
olarak kabul edilmemekle birlikte, sahih hadislerle sabit itikadî bir konu te-
lakkî edilmiştir. Durum böyle olunca hadis tenkidi yoluyla mehdilik düşün-
cesinin doğru olmadığını ortaya koymak mümkün görünmemektedir. Yapıl-
ması gereken şey, İslâm’ın temel İslâm inançlarına, Allah’ın varlık aleminde
uyguladığı âdetullah ve toplum hayatını düzenlemek üzere koyduğu sünne-
tullah kanunlarına uygun düşen bir yoruma gitmektir.
Çağdaş alimlerden Bediüzzaman Said Nursî’nin, bu konuda orijinal yo-
rumlarının olduğu görülmektedir: Öncelikle ona göre, ahir zaman şahsiyetle-
riyle ilgili hadisler müteşabih olduklarından İslam’ın temel inanç esasları
doğrultusunda yorumlanmaları gerekir. İkinci olarak mehdî tek bir şahıs de-
ğil, bir şahs-ı manevidir. Âhirzaman şahsiyetlerine hadislerde yüklenen vazi-
feler bir kişinin yapabileceğinin çok üstündedir. Halbuki mehdinin yapacağı
işler âdetullaha uygun olmak zorundadır. Şu halde mehdî, bir kişi olmayıp
bir şahs-ı mânevîdir. Hadislerde mehdiye ait olduğu ifade edilen işler ancak
uzun bir süreçte bir cemaat, hatta ordular tarafından yerine getirilebilir. Meh-
dinin, imana hizmet, şeâiri ihya ve küresel anlamda İslâm’ı hakim kılma gibi
üç önemli vazifesi vardır. Bu görevleri ancak farklı cemaatler ve ordular yeri-
ne getirebilir.
Bediüzzaman’a göre her asırda ayrı ayrı mehdiler gelmiştir; onlar da
mehdinin yapacağı bazı hizmetleri yapmışlardır. Ancak âhir zamanda şahs-ı
mânevinin reisi olan bir büyük Mehdî gelecektir.
Bediüzzaman’a göre mehdinin üç vazifesi vardır: a. İmanı kurtarmak, b.
Şeâir-i İslâmiyeyi ihya, c. İttihad-ı İslâm’ı gerçekleştirip İslâm’ın hakimiyetini
tesis. Risale-i Nur hizmeti, mehdinin birinci vazifesi içinde değerlendirilebilir.
İkinci ve üçüncü vazifeler hayat ve siyaset dairesine bakar. Bu hizmetleri ya-
pacak kişi ve topluluklar sonradan gelecektir.
Hayatta iken bazı talebeleri Bediüzzaman’a mehdî olup olmadığını sor-
muşlar, o bazı gerekçeler ileri sürerek ne kendisine ne de Risale-i Nur’a
‚Mehdi‛ unvanının verilmesini uygun bulmamış ve hiçbir zaman Mehdî ol-
duğu iddiasında bulunmamıştır. O daha çok kendisinin, ‚ileride gelecek acip
şahsın bir (mehdinin) hizmetkârı ve ona yer hazır edecek bir dümdârı ve bü-
yük kumandanın pîşdâr bir neferi olduğu‛ zannında olduğunu belirtmiştir.
Sürgünde iken saf gönüllü bir zatın kendisine, ‚Efendim, üzülmeyin;
Mehdi gelecek, her şeyi düzeltecek‛ deyince, ‚Mehdi geldiğinde seni vazife
başında bulsun!‛ şeklindeki sözü son derece önemlidir. O, her zaman insanla-
rı mehdiyi beklemek yerine, kendilerine düşen vazifeleri yapmaya teşvik et-

miştir.
Said Nursî’nin mehdilik hakkında ortaya koyduğu düşünceler, mehdi
hadislerinin mâkul bir yorumu ve İslâm inançları açısından da en uygun tevil
olarak görünmektedir. Böyle anlaşılması halinde mehdilik düşüncesinin
İslâm’a zarar vermek yerine, fayda vereceğini söyleyebiliriz.
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel. el-Müsned. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.
Buhârî, Muhammed b. İsmail. el-Câmiu’s-Sahîh. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.
Badıllı, Abdülkadir, Risale-i Nur’un Kudsî Kaynakları. İstanbul: Envâr Neşriyat, 2016.
Ebû Dâvud, Süleyman b. Eşʻas es-Sicistânî. es-Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.
Fahreddin er-Râzî. Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb. trc. Sadık Kılıç ve dğr., Ankara: Akçağ Ya-
yıncılık, 1989.
Fığlalı, Ethem Ruhi. Günümüz İslâm Mezhepleri. İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları,
2008.
İbn Haldun. Mukaddime. trc. Zakir Kadiri Ugan, İstanbul: MEB Yayınları, 1991.
İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî. es-Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.
Karabaşoğlu, Metin. Saykal -Risale-i Nur’a Husumetin Kısa Tarihi-. İstanbul: Selis Yayınları,
2017.
Muturidi. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. nşr. Mehmet Boynukalın, İstanbul: 2005.
Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî. el-Câmiu’s-Sahîh. İstanbul: Çağrı Ya-
yınları, 1981.
Müttakî, Ali b. Hüsameddin. Celaleddin Suyutinin Tasnifinden Hadisler: Ahir Zaman Mehdisinin
Alametleri. trc. Dr. Suat Arusan, İstanbul: Güneş Yayıncılık, 1986.
Nesâî, Ahmed b. Şuayb. es-Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.
Nursî, Bediüzzaman Said. Barla Lâhikası. İstanbul: Söz Basım Yayın, 2012.
Nursî, Bediüzzaman Said. Emirdağ Lâhikası, I-II, İstanbul: Sinan Matbaası, 1959.
Nursî, Bediüzzaman Said. Eski Said Dönemi Eserleri. İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 2012.
Nursî, Bediüzzaman Said. Kastamonu Lâhikası. İstanbul: RNK Neşriyat, 2015.
Nursî, Bediüzzaman Said. Mektubât, İstanbul: Sözler Neşriyat, 2012.
Nursî, Bediüzzaman Said. Sikke-i Tasdîk-ı Gaybî. İstanbul: Sözler Neşriyat, 2009.
Nursî, Bediüzzaman Said. Sözler. İstanbul: Sözler Neşriyat, 2012.
Nursî, Bediüzzaman Said. Şuâlar. İstanbul: Çeltüt Matbaası, 1960.
Özervarlı, M. Sait. ‚Şiâr‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 39: 123-124. İstanbul: TDV
Yayınları, 2010.
Sarıkçıoğlu, Ekrem. ‚Mehdi‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 28: 369-371. Ankara:
TDV Yayınları, 2003.
Tirmizî, Muhammed b. Îsâ. el-Câmiu’s –Sahîh, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.
Yavuz, Yusuf Şevki. ‚Mehdi-İslâm İnancında Mehdi‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedi-
si, 28: 371-374. Ankara: TDV Yayınları, 2003.
Yazır, Elmalılı M. Hamdi. Hak Dini Kur’ân Dili. İstanbul: Eser Neşriyat, ty.
HAK DİNİ KUR’AN DİLİ’NDE İSA – MESİH VE MEHDİLİKLE
İLGİLİ GÖRÜŞLER
Bilal DELİSER
GİRİŞ
Mehdilik düşüncesi İsa-Mesih ve Nüzulü İsa problemiyle doğrudan bağlan-
tılı bir konudur. Öyle ki, Kur’an’ın indiği vasattan uzaklaştıktan sonra artık Meh-
dilik düşüncesi, İsa, Mesih, mehdi, deccal, ric’at, imamet hatta müceddid gibi
kavramlarla birlikte düşündüğümüzde mehdilik anlayışı hakkında sahih bir fikir
sahibi olabiliyoruz. İslâmî gelenekte Mesih fikri ile mehdi fikri arasında ciddi bir
yakınlık oluşturulmuş ve âdetâ Mesih, İslâmî düşüncede mehdi şeklinde ifade
edilmiştir. İslâmî gelenek de Mesih fikrini incelerken, ister istemez mehdi konu-
suna, mehdi fikrini işlerken de Mesih düşüncesine değinmek ve bu ilişkinin arka
planını ortaya koymak kaçınılmaz olmaktadır.
Dünyanın son zamanlarında ortaya çıkıp doğru inancı ve adaleti yeryü-
züne hâkim kılacağına inanılan kurtarıcı olarak tanımlanan mehdi inancı he-
men hemen bütün dinlerin ve kültürlerin nerdeyse ortak fenomeni. 1 Bu olgu-
yu besleyen veya buna destek olabilecek ayet ve ayet gurupları var mıdır?
Varsa bunlar nasıl anlaşılmıştır? Konu, ayetlerin kendi bağlamları içerisinde
kalınarak anlaşılmasının imkânları, yine bir müfessirin yardımıyla denene-
cektir.
Tebliğimizi İtikatta Ehl-i sünnet ve amelde Hanefî mezheplerine bağlı
kalarak ayetlerin ihtiva ettiği dinî, şer‘î, hukukî, iç timaî ve ahlâkî hükümler
açıklamak,, ayetlerin ima ve işarette bulunduğu ilmî ve felsefî konularla ilgili
bilgiler vererek, özellikle tevhid konusunu titizlikle eğilen Elmalılı Muham-
med Hamdi’nin (Ö. 1942) Hak Dini Kur’an Dili adlı Türkçe Kur’an Tefsirinde
konunun temellerini araştırmaya çalışacağız. Özellikle İsa- Mesih’le ilgili
ayetler Hak Dini Kur’an Dili’nde nasıl ele alınmış hangi kavramlarla ilişki-
lendirerek açıklanmıştır?
İsa- Mesih ve mehdiliği işaret ve delalet ettiği iddia edilen ayet ve ayet
gruplarını Elmalılı hangi bağlamda ele almıştır. Mehdi anlayışı için delil ola-
rak ileri sürülen ayetler dil ve tarihsel bağlamlarıyla bu düşünce için imkân
vermekte midir? Kur’an ve sünnet beklenen kurtarıcı fikrine iltifat etmiş mi-
dir? Ayetlerde buna hakikaten doğrudan bir işaret var mıdır? Kur’an, Yahudi

Yrd. Doç. Dr. Cumhuriyet Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi, Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi
1 Bkz., Ali Coşkun, Mehdilik Fenomeni, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 35-46.
306 • Bilal Deliser
ve Hristiyanların ‚ beklenen kurtarıcı ‚ fikrine ne derece ilgi göstermiştir?

Kur’an’ın, İsa-Mesih üzerinden anlattıkları nasıl okunmalıdır? Kur’an’ın ısrar-
la İsa’nın tarihi şahsiyeti üzerinde durmasının anlamı nedir? Bu ve buna ben-
zer soruları ve cevaplarını, ilgili tefsirimizin sınırları içerisinde bulmaya çalı-
şacağız. Bu çalışma Elmalı’nın bakış açısıyla bize aynı zamanda bir vasat oluş-
turacağı kanaatindeyiz.
A. KONUNUN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ: İSA, MESİH, KELİME,

MEHDİ, MÜCEDDİT, RİCAT, İMAMET VE DECCAL
KAVRAMLARI
Konunun daha iyi anlaşılması için İsa, Mesih, kelime, , mehdi, müced-
did, ricat, imamet ve deccal gibi kavramlara kısaca bakmak gerekmektedir.
Çünkü bu kavramlar birbiri ile ilişkili ve zaman zaman birbirinin yerine kul-
lanıldığı görülmektedir.
İSA:
Hz. Îsâ, Kur’ân-ı Kerîm’de Îsâ, İbn Meryem2 ve Mesîh3 şeklinde zikredi-
len, kendisine İncil’in verildiği4, Hz. Muhammed’i müjdelediği bildirilen5,
‚Allah’tan bir ruh ve kelime6‛ olarak tavsif edilen, ancak kul olduğu vurgula-
nan peygamberdir7. Hristiyanlıkta ise Îsâ Mesîh Tanrı’nın oğlu, dolayısıyla
tanrı kabul edilmektedir.
Hıristiyanlığın en belirgin vasfı, Hz. Îsâ ile ilgili inanç ve telakkiler üze-
rine temellendirilmiş bir din olmasıdır. Bu sebeple Îsâ’nın kimliği, tabiatı ve
mesajı Hıristiyanlık tarihi boyunca çok tartışılmış, onun hakkında pek çok
eser kaleme alınmıştır. Ancak hayatına, özellikle de çocukluk ve gençlik yılla-
rına dair birinci derecede kaynaklar oldukça sınırlıdır; çünkü Hıristiyanlık te-
olojisinde Îsâ’nın dünyevî hayatından çok ölümü, dirilmesi ve semaya urûcu
önem taşımaktadır.8
MESİH:
Mesih kelimesi, muhtelif dinlerde dünyanın sonuna doğru gelmesi bek-
lenen kurtarıcının Yahudilik ve Hristiyanlıktaki adıdır. Mesih telakkisi Yahu-
dilikte çok köklü bir inanç olup Yahudi amentüsünün temel unsurlarından bi-
ridir. Gerek Eski Ahit’te yer alan ve çeşitli şahıslar tarafından ifade edilen ile-
2 Kur’an’ı-Kerim’de 25 yerde geçen İsa ismi, 16 ayette Îsâ İbn Meryem lafzıyla birlikte zikre-
dilmektedir.
3 Kur’an’ı-Kerim’de dokuz yerde İbn Meryem sıfatıyla geçen mesîh kelimesi sadece bir ayette
İbn Meryem sıfatı olmaksızın Hz. Îsâ’nın adı yerine kullanılmıştır.(Nisa, 4/172.)
4 Maide, 5/46; Hadid, 57/27.
5 Saff, 61/6.
6 Al-i İmran, 3/45.
7 Meryem, 19/30; Zümer, 43/59.
8 Ömer Faruk Harman, ÎSÂ, TDİA, İstanbul, 2000, XXII/465.
ride gelecek kurtarıcı müjdesi gerekse Yahudilerin seçkin halk oldukları inan-
cı ve bu inançla çelişen tarihî olaylar onlarda bir kurtarıcı beklentisi doğur-
muştur. Yahudilere göre beklenen Mesih henüz gelmemiştir. Hıristiyanlar ise
Yahudilerin bekledikleri Mesihi’n Hz. Îsâ olduğunu kabul etmekte, ona çeşitli
nitelikler atfetmekte ve ikinci defa geleceğine inanmaktadırlar.9
Kur’an’da Mesih, Hristiyanlıkta olduğu gibi Hz. İsa’nın ölümünden son-
ra dirilişi üzerine kendisine verilmiş bir sıfat olmayıp doğumundan itibaren
İsa için bazen ad, bazen de lakap olarak kullanılmıştır. Kavram, Kur’ân-ı
Kerîm’de Hristiyanlıktaki beklenen kurtarıcı anlamıyla yer almamakta,
Îsâ’nın, Hz. Meryem’in oğlu ve kendisinden önce gelenler gibi bir peygamber
olduğu, vurgulanmaktadır.10
MEHDİ:
Sözlükte ‚doğru yolu bulmak; yol göstermek, rehberlik etmek‛ anla-
mındaki hüdâ (hedy, hidâyet) kökünden türemiş bir sıfat olup ‚hidayete erdi-
rilmiş, kendisine doğru yol gösterilmiş kişi‛ demektir. İleride gelecek bir kur-
tarıcı (mesîh, mehdî) inancı büyük dinlerde olduğu gibi ilkel dinlerde de gö-
rülmekte, bu inanç bir bakıma tarihte ve günümüzde bazı dinî-siyasî hareket-
lerin güç kaynağını oluşturmaktadır. Kavramın içeriğindeki âhir zaman, hü-
kümdarlık, dini yenileme, kurtarıcılık gibi ana özellikleri değişmemekle bir-
likte içinde bulunduğu dinin karakterine göre ayrıntılarda farklılıklar görül-
mekte, bu kavramı ifade eden kelimeler de dinlere ve kültürlere göre değiş-
mektedir.11
Mehdî kavramının kökleri ve gelişmesi konusunda Batılı araştırmacılar
iki görüş ortaya koyarlar. Bunlardan birincisi mehdî inancının Sumerler’de
doğduğu, Bâbilliler’de ve Mısırlılar’da geliştiği ve bu iki kanaldan dünyaya
yayıldığı düşüncesidir ki ilk örnekleri Kral I. Sargon’da (m.ö. 2350 yılları) ve
Hammurabi’de (m.ö. 1728-1686) görülmektedir. İkinci görüş mehdî inancının
her dinin kendi içinde, kendi tarihî, psikolojik ve sosyolojik şartlarına göre
doğup geliştiğidir. Meselâ Hinduizm’de mehdîliğin menşei Tanrı Vişnu’nun
Kalki ismiyle müstakbel avatarasına ve Hint zaman tasavvuruna dayanırken
İslâmiyet’te Hulefâ-yi Râşidîn devrinin arkasından başlayan iç savaşların ta-
rihî, siyasî ve psikolojik tezahürleri buna sebep olmuştur. 12 Yahudilerce Me-
sih, Kudüs’ü putperestlerden temizleyecek, dağılmış İsrâiloğulları’nı tekrar
toplayacak, diğer din mensuplarını ve dünyayı hâkimiyeti altına alacak,
Ye’cûc ve Me’cûc ordularını imha edecek, Roma’yı ele geçirecek, Habeşistan’ı,
Mısır’ı ve Araplar’ı vergiye bağlayacak, Tevrat’ı Yahudi olmayan milletlere de
öğretecek, Süleyman Mâbedi’ni tekrar yaptıracak ve dinî kanunları uygulaya-
9 Jacques Waardenburg, MESÎH, TDİA, Ankara, 2004, XXIX/306.

10 Jacques Waardenburg, MESÎH, XXIX/309.
11 Ekrem Sarıkçıoğlu, MEHDÎ, TDİA, Ankara, 2003, XXVIII/369.
12 Ekrem Sarıkçıoğlu, MEHDÎ, XXVIII/369.
cak bir kraldır.13Yahudilerin Mesihi ile Hristiyanların Mesihi arasındaki temel

fark şudur: Yahudiler, Mesih olarak yeni bir şahsın gelmesini beklerken, Hris-
tiyanlar, Hz. İsa’nın ric’atine yani dönüşüne inanmaktadırlar.14
İSLAM İNANCINA GÖRE MEHDİ

Kur’ân-ı Kerîm’de hidâyet kökünden türeyen fiil ve isim kalıbında bir-
çok kelime bulunmakla birlikte mehdî kelimesi yer almamakta, genelde hida-
yet kavramı Allah’a, Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e nisbet edilmekte, ayrıca
‚insanın hidayeti benimsemesi‛ anlamında da kullanılmaktadır. Mâlik b.
Enes, Buhârî ve Müslim gibi titiz davranan hadis âlimleri mehdî kelimesinin
geçtiği rivayetlere yer vermezken Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce, Ebû Dâvûd,
Tirmizî, Hâkim ve Taberânî gibi muhaddisler eserlerinde bu tür rivayetleri
nakletmişlerdir. Bazı metinlerde belirtildiğine göre dünyanın ömründen bir
gün bile kalsa Allah bu günü uzatıp mutlaka bir mehdî gönderecektir. Hz.
Hasan veya Hüseyin’in neslinden gelecek olan bu kurtarıcının adı Resûl-i Ek-
13 Sarıkçıoğlu, MEHDÎ, XXVIII/371. Dinlerin çoğunda insanlığın maddî ve mânevî sıkıntılarını

sona erdirecek, içtimaî ve dinî hayatı ideal olgunluğa ulaştıracak bir otoritenin geleceği inancı
vardır. Geleceği beklenen ideal zamanın vakti ve süresi her dinde merak konusu olmuştur.
Genelde bu süreç dünya hayatının sonlarına doğru öngörülmüştür. Mevcut durumda ideal
mutluluğu bulamadıklarına inanan insanlar kendi dönemlerini güz mevsiminin son zaman-
larıyla karşılaştırırlar ve hayatın daha da kötüye gideceğinden endişe ederler. Ancak mevsim-
lerin birbirini takibi, gece ve gündüzün periyodik akışı gibi sosyal bozulmaların da kışı sayı-
lan karanlık devri bir aydınlık baharın ve yazın yahut karanlık bir geceyi aydınlık gündüzün
takip edeceği düşünülmüştür. Karanlık süreç tabii, içtimaî ve dinî hayattaki bozulmalar ola-
rak tasvir edilir. Meselâ Eski Mısırlılarda göre Nil nehri ve göller kuruyacak, içindeki balıklar
ve etrafındaki kuşlarla beraber kaybolacaktır. Güneş kendini insanlardan uzaklaştıracak,
günde yalnız bir saat görünecek ve öğle vaktinin olduğunu kimse farketmeyecektir. Sosyal
felâketler de yoğunlaşacak, ülkeyi bedevîler ve yabancılar istilâ edecek, ülkeye karmaşa
hâkim olacaktır. Hinduizm’e göre ülke barbarlar tarafından istilâ edilecek, dinin inanç öğretisi
yok olacak, barbar hükümdarlar halkı soymaktan başka bir şey düşünmeyecektir. Halkın
kıymetli eşyalarını, karılarını, kızlarını ellerinden alacaklar, asaletin tek şartı zenginlik olacak-
tır. Aile bağları çözülecek, kimse evlenmek için bâkire aramayacak, kadınlar kocalarına sada-
kat göstermeyecek, çocuklarını henüz ana rahminde iken öldüreceklerdir. Aileye kadın hük-
medecek, sayıları erkeklerden çok olacak, hiçbir dul kendini kocası ile beraber yaktırmayacak-
tır. Tabiatın düzeni de bozulacak, mevsimlerin ahengi kalmayacak, yağmurlar zamanında
yağmayacak, nehirler ve dereler kuruyacaktır. Devrin sonuna doğru ağaçlar otlara dönüşe-
cek, insanlar kıtlık korkusuyla yaşayacaktır. Hinduizm’deki bu felâket tasvirlerinin benzeri
Mecûsîlikte, Yahudilikte ve diğer dinlerde de vardır. Kimlikleri her dinin kurucusunun özel-
liğini taşıyan mehdîler kurucunun soyundan gelir. Mehdilerin doğumu da peygamberlerin
doğumu gibi olağan üstü olaylarla doludur. Ülke içinde halkına cennet saadetini tattıracak
olan mehdî ideal bir devlet adamı, sosyal reformcu, dinin kurallarını hayata geçirecek pey-
gamber ve rahip olarak tasavvur edilir. Meselâ sömürge altındaki Yeni Gine halkının ve
Amerikalı Kızılderililer ’in inancına göre gelecekteki kurtarıcı yabancıları ülkeden kovacak,
eski dinî hayatı geri getirecek bir kahramandır. Hindular ’da Kalki dinin zayıflayan öğretisini
yenileyecek, kutsal kitap Vedaları zamana göre tefsir edecek ve şeriatı uygulayacak olan insan
suretine girmiş bir ilâhtır. Bkz.,Sarıkçıoğlu, MEHDÎ, XXVIII/371.
14 Ethem Ruhi Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine (Mezhepler Tarihi Açısından Bir Bakış),
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XXV, S.282.
rem’in adına, babasının adı da onun babasının adına uygun olacak (Muham-
med b. Abdullah) ve zulümle dolu olan dünyayı adaletle dolduracaktır. Beş,
yedi veya dokuz yıl hüküm sürüp bütün Müslümanları hâkimiyeti altına ala-
cak, iktidarı sona erince de kıyamet kopacaktır. Süyûtî, Sünnî kaynaklarında
nakledilen mehdî rivayetlerinin kırktan fazla olduğunu söyler. İsnâaşeriyye
Şîası’na ait kaynaklarda bunlara 200’ü aşkın rivayet eklenir. Bu rivayetlerde
daha çok mehdînin on ikinci imam Muhammed b. Hasan olduğu iddia edilir.
Ona Mehdî el-Muntazar da denilir.15
Önce Şiîler, ardından Emevîler ve Abbâsîler arasında yayılan mehdî
inancı, III. (IX.) yüzyılda hadislerin toplanıp kayda geçirilmesi ve hadislerin
sıhhati konusunda titiz davranmayan muhaddislerce mehdî rivayetlerinin
mecmualara alınmasının ardından Sünnîler arasında da benimsenmeye baş-
lanmıştır. Ancak erken devir Sünnî literatüründe bu inanca hemen hemen hiç
temas edilmemiş, konu daha çok hadisçilerin dâhil olduğu Selefiyye’ye ait
eserlerde yer almıştır. Geç dönemde oluşan Sünnî kelâm edebiyatı ile ‚fiten
ve melâhim‛ türü eserlerde ise mehdî telakkisinden genellikle kısaca bahse-
dilmiştir.16
Kur’ân-ı Kerîm’de, Mesîh gibi, Mehdî konusuna da hiçbir işârette bulu-
nulmaz.17 Üstelik Sahihân denilen Buhârî (256/870) ve Müslim (261 /874)’in
hadîs kitaplarında ‚mehdî‛den hiç söz edilmez. İmâm Âzam Ebû Hanîfc, el-
Eş’arî, el-Mâturîdî gibi ilk Sünnî kelam âlimlerinin de ondan söz ettikleri gö-
rülmemektedir.18 Buna rağmen, diğer hadîs kitaplarında görülen ve bütünü
itibariyle de oldukça çatışır bir manzara ar zeden bu konudaki hadislerin var-
lığı, mehdî inanışının İslâm halk kültüründe canlı ve renkli bir şekilde yaşa-
tılmasına sebep olmuştur.19Hatta öyle ki, İslâmî gelenek de Mesih fikri ile
mehdi fikri arasında ciddi bir yakınlık oluşturulmuş ve âdeta Mesih, İslâmî
düşüncede mehdi şeklinde ifade edilmiştir.
İMAMET:
Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslâm toplumunun dinî ve siyasî li-
derliği görevi olarak tanımlanan imamet, her disiplin ve mezhebe göre farklı
şekillerde tanımlanıp yorumlanmıştır. Sünni imamet anlayışı 20 mehdi inancıy-
15 Yusuf Yavuz, MEHDÎ, TDİA, Ankara, 2003, XXVIII/371.

16 Yavuz, MEHDÎ, XXVIII/372.
17 Bununla birlikte Şîa, te’vîl yoluyla Kur’an-ı Kerîm’den ‚mehdî‛ ile alâkalı âyetler bulmakta
zorlanmamıştır. Meselâ onlara göre, Enbiyâ, 21/105, ‘Hûd,11/8, Şuarâ, 26/4, Meâric, 70/1, Ka-
sas, 28/5. ayetleri ‚mehdi ‛den bahsediyormuşçasına tefsir edilebilmiştir.
18 Mahmut Çınar, Tarihte ve Günümüzde Mehdilik, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2016, s.58.
s.24-25.
20 Ehl-i sünnet, ilk dört halifenin belirlenmesinde takip edilen usule bakarak sınırlayıcı olmamak
üzere iki yol ortaya koymuştur: Seçim, ahd veya istihlâf. İlkinde halifeyi İslâm toplumu veya
ehlü’l-hal ve’l-akd denilen belirli niteliklere sahip kimseler, ikincisinde de bazı şartlarla iş ba-
şındaki halife seçer. Sonraları buna üçüncü bir yol eklenmiştir ki o da zor kullanarak iktidarı
la özdeş kabul edilmediği için burada mehdiyi gaip imam olarak gören
Şia’nın imamet anlayışı üzerinde kısaca durulabilir.
Şîa, Hz. Ali’nin bizzat Resûl-i Ekrem tarafından nasb ve tayin edildiğini
ileri sürmektedir. Onlara göre Hz. Peygamber, Veda haccı dönüşünde Gadîr-i
Hum denilen yerde yaptığı açıklama ile yerine Ali’yi bırakmıştır. Resûl-i Ek-
rem burada, ‚Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır‛ demiştir
(Müsned, I, 84, 118, 119, 152; Tirmizî, ‚Menâķıb‛, 19; İbn Mâce, ‚Muķaddi-
me‛, 11). Şîa, Sünnî kaynaklarında da yer alan bu hadisteki ‚mevlâ‛ (dost) ke-
limesini devlet başkanı olarak anlamış ve bu sözlerle Ali’nin Hz. Peygamber
tarafından kendi yerine imam tayin edildiğini ileri sürmüştür. Şîa’ya göre bu
olaydan kısa bir süre sonra da, ‚Bugün sizin dininizi tamamladım ...‛ (el-
Mâide 5/3) âyeti inmiş ve bu tayinle din kemale ermiştir. Hz. Ali yerine oğlu
Hasan’ı, o da kardeşi Hüseyin’i bırakmış ve imâmet zinciri son imama kadar
bir önceki tarafından tayin edilmek suretiyle devam etmiştir.21
Şia’ya göre, İmamlar Peygamber veya masum bir imam tarafından tayin
edilmişlerdir. Diğer insanlardan üstündürler melekûti bir makama sahiptirler.
Yeryüzünde Allah'ın nuru olarak görülürler. Onlar, diğer insanların Hak ve
batılı bilmesinin tek yolu ve vasıtasıdır. İmam kendi toplumunun en yiğit ve
cesur kimsesidir. Aynen peygamberler gibi günah ve hatadan masumdurlar,
ismet sıfatına sahiptirler. Bilerek veya bilmeyerek günah işlemekten korun-
muşlardır. Hata etmezler, yanılmazlar, unutmazlar Yaptıkları her şey hayır-
dır. Peygamberler gibi mucizeleri vardır. Yaptıkları her şey Allah'ın isteğine
uygundur. Her türlü dünyevi ve maddi işlerden uzaktırlar. Bu çerçevede nef-
sani heva ve hevese, makam arzusuna, mal, servet ve me v- ki hevesine ka-
pılmazlar. İmamları Allah seçer. Dini ve dünyevi ilim açısından da müstesna
kimselerdir. Dinin bütün esaslarına ve fer'i meselelerine, Kur'an’a, Kur'an'ın
zahiri ve batınına, Peygamberin sünnetine, kısaca İslam'la ilgili her şeyin bil-
gisine sahiptirler. Allah tarafından vahiy yoluyla ilim sahibi olmuşlardır. Al-
lah onları daha doğmadan buna hazırlamış ve onları himayesine alarak yetiş-
tirmiştir. İmamları Peygamberlerin ilmine varis kılmış, geçmiş ve gelecekle il-
gili her şeyi onlara bildirmiştir. Hz. Peygamber, bütün insanlara öğrettiği il-
min yanında Hz. Ali'ye başka bir ilim daha öğretmiştir. İmamlar sadece Hz.
Ali'den gelen ve kimsenin bilmediği bu ilme de sahiptir. Bu sebeplerden
imamlar, kendilerine sorulan her soruyu doğru cevap vermişlerdir.22
ele geçirenlerin belirli şartlarla meşrû yönetici olarak tanınmasıdır. Şîa ise imamın bu iki yol-
dan biriyle belirlenmesini kabul etmez. Peygamber nasıl Allah tarafından seçilmişse onun
risâlet dışındaki fonksiyonunu devam ettiren imam da Allah tarafından (nasla) seçilir. Şu ka-
dar var ki İmâmiyye ve İsmâiliyye Şîası’nın benimsediği bu tayin usulü Hz. Ali’nin halifeliği-
nin belirlenmesinde uygulanmamıştır. Bkz. Mehmet Âkif Aydın, İMÂMET, TDİA, İstanbul,
2000, XXII/204.
21 Aydın, İMÂMET, XXII/205.
22 Sefer Yavuz, Bir Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet ve Mehdi Anlayışı: Türkiye Ca-
ferîleri (Iğdır Örneği), Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2014/1, C. 13, Sayı: 25, s.16-17.
İmamlar da Peygamberler gibi vahye muhatap kabul edilirler. Ancak

peygamberlerden farklı olarak imamlar vahiy meleğinin kendisini görmez
ama sözünü işitirler. Bir başka fark da peygamberler dini getiren kimseler
iken imamlar onu koruyan kimselerdir. Hemen bütün Şia fırkalarında imam,
Hz. Peygamberden sonra cismani ve ruhani nitelikleri haiz, kendine Allah ta-
rafından Müslümanları yönetme ve rehberlik görevi verilmiş olan kimse ka-
bul edilir. Peygamberlerin bütün özelliklerine sahip görülürler. Dolayısıyla
imamet makamı bir insanın ulaşabileceği en üstün nokta, hatta peygamberlik-
ten de üstün görülmektedir.23
Mehdi gaip imamdır. Zeyildik dışında hemen hemen her Şii fırkanın giz-
li imamı Mehdidir ve mehdilik imamların değişmez vasfı kabul edilir. Gaip
olmakla birlikte hiçbir zaman insanlarla alakasını kesmemiştir. Zühd ve tak-
vayı ondan öğrenen bazı kimseler olduğu gibi, ehliyetli kimseler aracılığıyla
Ona sorunlarını bildirip cevabını alanlar da vardır. Bu gaybet ilahi yardımla
bir gün mutlaka sona erecektir. İmamın zuhurundan sonra Ehl-i Beyt'e yapı-
lan haksızlıklar son bulacak, dünya zulüm ve haksızlıklardan kurtulacaktır.
Mehdi'nin ortaya çıkacağı zamanı tespite etmeye çalışmak hatta bu konuda
tahminde bulunmanın yanlış olduğu, tarih belirtenlerin yalancı kabul edilme-
si gerektiği inancına rağmen, Onun Mekke'de ve tek sayılı yıllarda zuhur ede-
ceği kaydedilmiştir.24
Rİ’CAT:
Bir insanın öldükten bir süre sonra bu dünyaya yeniden dönmesi anla-
mına gelen Ric’at, çok eski ve yaygın Docetism inanışına bağlanmaktadır ve
tamamen bir Yahıudi ye Hıristiyan akidesidir. Nitekim Yahudilere göre pey-
gamber İlia (Ilyas), göğe yükseltilmiştir ve âhir zamanda hak ve adaletin sa-
vunucusu olarak dünyaya geri gelecektir. Hristiyanlara göre de ‚bu doktrin,
İsâ-Mesîh’in çektiği ıstıraplar ve ölümünün gerçekte vaki olmayıp sâdece gö-
ze öyle görünen bir hayal olduğunu öğretirdi. Buna göre, onun ölümüne
dünyadaki görevinin sona ermesi nazarı ile bakılmalı; fakat muvakkat bir ke-
sinti sayılmalıdır. Onun bu hayâli şehitlikten sonraki durumu ölüm değil, bir
gözden kaybolmadır. Yarıda kesilen ödevini tamamlamak ve zafere ulaşmak
onun rücû’una, yeniden zuhuruna bağlıdır.25
Kaynaklara göre rec‘at fikrini ilk ortaya atan kişi Abdullah b. Sebe’dir.
İbn Sebe, Hz. Ali hakkında İslâm inancına aykırı fikirler ileri sürmüş, Hz.
Ali’nin şehit edilmesinden sonra onun gerçekte ölmediğini, bir gün tekrar
23 Yavuz, Bir Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet ve Mehdi Anlayışı, s.18.
24 Yavuz, Sefer Bir Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet ve Mehdi Anlayışı, s.18.
s.199.
dünyaya gelip yeryüzünü adaletle dolduracağını iddia etmiştir. 26 Muhammed

b. Hanefiyye’yi imam ve mehdî kabul eden Keysâniyye, onun 81 (700) yılında
vefatından sonra bazı kollara ayrılmış, bunlar rec‘ati ‚gaip imamın yahut
mehdînin tekrar zuhuru‛ anlamında kullanmıştır.27 Ric’at, bazı Şiî gruplarına
göre imamın ölümden veya gaybete girmesinden sonra zuhuru, İsnâaşeriyye
Şîası’na göre ise kıyametin kopmasından önce imamların ve onlara zulme-
denlerin yeniden dünyaya dönmesi anlamında kullanılan bir terimdir.28
Bazı şarkiyatçılar rec‘atin Şiîliğe Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan geçtiğini
ileri sürmüştür. Bunlara göre Kitâb-ı Mukaddes’te rec‘at niteliğinde bazı be-
yanlar vardır. Meselâ Tevrat’ta ve İncil’de İlyâs’ın Elişa ile yürürken ateşten
yapılmış, ateşten atlar tarafından çekilen bir arabanın gelip onları birbirinden
ayırdığı, İlyâs’ın göklere çıktığı, Rabb’in büyük ve korkunç günü gelmeden
önce peygamber olarak dünyaya geri döneceği gibi bilgiler (Krallar, 2/1-12;
Malaki, 5-6; Markos, 9/2-13) bir bakıma rec‘ati ifade etmektedir. Bu bilgiler
Şîa’ya intikal etmiş ve zaman içinde bazı rivayetlerle beslenerek inanç halini
almıştır.29 Ric’at İslam Kültüründe Ehl-i Sünnet tarafından kabul edilmemiş
sadece Şii fırkalarında revaç bulmuştur.30
DECCAL:
Sözlükte ‚bir şeyi örtmek, yaldızlamak veya boyamak‛ anlamındaki decl
kökünden türeyen bir sıfat olup klasik kaynaklarda ‚âhir zamanda ortaya çı-
kıp göstereceği hârikulâde olaylar sayesinde bazı insanları dalâlete sürükle-
yeceğine inanılan kişi‛ diye tarif edilir. Deccâl kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de
geçmemektedir. Hz. Peygamber’e nispet edilen rivayetlerde ‚muhatabını al-
datmak gayesiyle güzel sözler söyleyen kişi; bir kaşı ve gözü bulunmayan kö-
tü kimse‛ anlamındaki Mesih kelimesiyle birlikte ‚el-Mesîhu’d-deccâl‛ ve
‚Mesîhu’d-dalâle‛ şeklinde tanımlanmaktadır.31
26 Hatta Hz. Peygamber (a.s)’in ric’at edeceğini ileri sürmüş ve aşırı bir te’ville Kasas Suresi 85.
Ayeti delil göstermiştir. Bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine (Mezhepler
Tarihi Açısından Bir Bakış), s.200-201.
27 İlyas Üzüm, REC‘AT, TDİA, İstanbul, 2007, XXXIV/504-505.
28 Üzüm, REC‘AT, XXXIV/504.
29 Üzüm, REC‘AT, XXXIV/506.
30 Ethem Ruhi Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine (Mezhepler Tari Açısından Bir Bakış), s.
201.
31 Kürşat Demirci, DECCÂL, TDİA, İstanbul, 1994, XIX/67.
Kur’ân-ı Kerîm’de deccâl ile ilgili hiçbir sarih ifade bulunmamaktadır. Hadislerde ise deccal
anlatımları şu şekilde özetlenebilir: Deccâl rüzgâr gibi bir hıza sahip olmak, yağmur yağdırıp
kurumuş bitkileri yeşertmek, bolluk veya kıtlık icat etmek gibi beşer üstü nitelikler taşır. Ya-
nında su ve ateş bulunacaktır; fakat gerçekte onun suyu yakıcı ateş, ateşi de tatlı ve soğuk su-
dur. Kıvırcık saçlı olup bir gözü kör veya patlamış üzüm tanesi gibidir. Alnında ‚kâfir‛ veya
‚kfr‛ şeklinde bir yazı bulunur. Gençtir; kızıl, esmer veya parlak beyaz tenlidir. Cüsseli ve
heybetli veya kısa boyludur. Âhir zamanda doğuda, Horasan veya İsfahan’da, Şam’da, yahut
Şam ile Irak arasındaki bir yerde ortaya çıkıp yeryüzünde kırk gün kalacak, fakat bu günler-
den biri bir yıl, biri bir ay, biri de bir hafta kadar sürecek, diğerleri ise normal günler gibi geçe-
Hadis olarak rivayet edilen metinlerden elde edilebilecek en belirgin hü-

küm ise deccâlin yeryüzünde inkârcılığı yaymaya çalışan, mukaddes değerle-
ri yok sayan ve şer faaliyetlerini destekleyen bir cereyan niteliği taşıdığıdır.
Bu cereyanın muhtelif asırlarda temsilcileri olmuş, bundan sonra da olacaktır.
Buna göre deccâl, hârika bir varlık, belli bir şahsiyet ve tek bir insan olmaktan
çok her dönemde şerri temsil eden bir olgudur. Deccâl ile ilgili çeşitli rivayet-
lerde yer alan olağan üstü maddî tasvir ve ayrıntılar ya isnad açısından sahih
değildir, yahut râvilerin sehivlerine mâruz kalmış veya onların indî yorumla-
rıyla karışmıştır. Bu tür rivayetler tevâtür derecesine ulaşmadığından, ayrıca
hicrî V. yüzyıldan itibaren mecazi mânalarına yorumlanmaları İslâm âlimle-
rince mümkün görüldüğünden maddî bir deccâlin varlığını benimsemeyenle-
re küfür veya dalâlet isnat etmek de doğru değildir.32
cektir. Rüzgâr gibi hızlı hareket edip yeryüzünü dolaşacak, sadece Kudüs’e, Mekke ve Medi-
ne’ye giremeyecektir. Önce peygamberlik, daha sonra ilâhlık iddiasında bulunacak, kendisine
itaat edenleri cennetine koyacak, karşı çıkanları cehennemine atacaktır. Fakat gerçekte onun
cenneti cehennem, cehennemi de cennettir. Medine’ye gelince Uhud dağının eteklerinde bek-
leyen melekler onu Şam’a yöneltecek ve Şam’da gökten inecek olan Hz. Îsâ tarafından Filis-
tin’in Lüd denilen yerinde öldürülecektir (Buhârî, ‚Fiten‛, 26-27; Müslim, ‚Fiten‛, 100-110;
İbn Mâce, ‚Fiten‛, 33). Bazı rivayetlere göre Hz. Peygamber zamanında Medine’de yaşayan
ve kâhinlere benzeyen İbn Sayyâd adındaki yahudi asıllı bir kişinin deccâl olduğu düşünül-
müştür (Müsned, II, 149; V, 213; Buhârî, ‚Edeb‛, 97; Müslim, ‚Fiten‛, 85-88). Diğer bazı riva-
yetlere göre, hıristiyanların ileri gelenlerinden biri iken Şam’dan bir heyetle Medine’ye gelip
müslüman olan Temîm ed-Dârî, yolculuk sırasında arkadaşlarıyla birlikte uğradıkları ıssız bir
adada, adının ‚cessâse‛ olduğunu söyleyen bir hayvanın delâletiyle deccâl ile görüştüklerini,
elleri ve ayakları zincirle bağlı bulunan deccâlin zamanı gelince ortaya çıkacağını kendilerine
söylediğini Hz. Peygamber’e anlatmış, o da deccâl hakkında duyduklarının daha önce ashaba
söyledikleriyle benzerlik göstermiş olmasından dolayı memnuniyetini ifade etmiştir (Müslim,
‚Fiten‛, 119-121; Ebû Dâvûd, ‚Melâhim‛, 15). İlgili rivayetlerin bazılarında ise deccâlin, Bi-
zanslılar’ın elindeki İstanbul’un fethinden sonra ortaya çıkacağı bildirilmiştir (Müslim, ‚Fi-
ten‛, 34; Tirmizî, ‚Fiten‛, 58).Hz. Nûh’tan itibaren bütün peygamberlerin kavimlerini deccâl
fitnesine karşı uyardıklarını, Hz. Peygamber’in de dualarında daima onun şerrinden Allah’a
sığındığını ve şerrinden emin olmak için Kehf sûresini okumayı (bir rivâyete göre ezberleme-
yi) ashabına tavsiye ettiğini bildiren rivayetler de mevcuttur (Müsned, II, 446, 449; Buhârî,
‚Enbiyâ‛, 3, 77, ‚Fiten‛, 26; Müslim, ‚Fiten‛, 95). Deccâle dair rivayetlerin çoğunda ondan bir
kişi olarak bahsedilirken bazılarında deccâllerden söz edilmiş, hatta otuz civarında deccâlin
çıkacağı ifade edilmiştir(Buhârî, ‚Fiten‛, 25; Müslim, ‚Fiten‛, 84).Hadis olarak rivayet edilen
metinlerden elde edilebilecek en belirgin hüküm ise deccâlin yeryüzünde inkârcılığı yaymaya
çalışan, mukaddes değerleri yok sayan ve şer faaliyetlerini destekleyen bir cereyan niteliği ta-
şıdığıdır. Bu cereyanın muhtelif asırlarda temsilcileri olmuş, bundan sonra da olacaktır. Buna
göre deccâl hârika bir varlık, belli bir şahsiyet ve tek bir insan olmaktan çok her dönemde şer-
ri temsil eden bir olgudur. Deccâl ile ilgili çeşitli rivayetlerde yer alan olağan üstü maddî tas-
vir ve ayrıntılar ya isnad açısından sahih değildir yahut râvilerin sehivlerine mâruz kalmış
veya onların indî yorumlarıyla karışmıştır. Bu tür rivayetler tevâtür derecesine ulaşmadığın-
dan, ayrıca hicrî V. yüzyıldan itibaren mecazi mânalarına yorumlanmaları İslâm âlimlerince
mümkün görüldüğünden maddî bir deccâlin varlığını benimsemeyenlere küfür veya dalâlet
isnat etmek de doğru değildir. .Bkz., Zeki, Sarıtoprak, DECCÂL, TDİA, XIX/72.
32 Zeki Sarıtoprak, DECCÂL, TDİA, İstanbul, 1994, XIX/72.
Yahudiler deccâli, kendilerini kurtaracağına inandıkları Mesih’in muha-

lifi olarak görmüşler, onlara zarar veren Antiochus Epiphanes yanında Ne-
ron, Kaligula, Pompey gibi zâlim idarecileri de deccâl olarak telakki etmişler-
dir. Hristiyanlıkta deccâl, ‚anti-christ‛ tabiriyle Mesih’in düşmanı olarak
Kitâb-ı Mukaddes’teki Yuhanna’nın mektuplarında yer almaktadır.33
MÜCEDDİT:
Çağdaş bazı âlimlerle Zeydiyye’nin büyük çoğunluğu, İsnâaşeriyye ile
Selefiyye’nin benimsediği mehdî anlayışını kabul etmemekle birlikte İslâm ta-
rihinin belli dönemlerinde dinî hayata canlılık getiren ve getirmeye devam
edecek olan bazı seçkin kişilerin mehdî veya müceddid olarak nitelenebileceği
kanaatini taşımaktadır. Ancak Zeydiyye bu anlamdaki mehdînin sadece Hz.
Fâtıma soyundan gelebileceğine inanmaktadır. Bunların telakkisine göre iyili-
ği emredip kötülüğe engel olma görevini yerine getiren ve dinî hayatı canlan-
dıran her dinî-siyasî lider mehdî konumundadır. Mehdînin çıkacağına dair
çok sayıdaki hadisi göz önüne alarak mehdîyi müceddid veya muslih anla-
mına gelen bir yoruma tâbi tutmak daha doğru olur. Nitekim ilk halifelere bu
mânada mehdî unvanı verilmiş, Muhammed b. Hanefiyye de bu bağlamda
kendini mehdî ilân etmiştir. Allah’ın her asırda ümmet içinden dinî hayatı
canlandıracak bir kimseyi göndereceğini bildiren hadis de (Ebû Dâvûd,
‚Mehdî‛, 1) mehdînin âhir zamanda çıkacak tek bir kişi değil her asırdaki
müceddidler olduğu görüşünü teyit etmektedir. Bunlar hârikulâde güç ve ka-
biliyetleriyle değil bilgi, irade ve kudretlerini kullanarak zulme karşı çıkmak
ve adaleti gerçekleştirmek amacıyla mücadeleye girişirler.34
Daha sonra Sufıler, Mehdi yerine müceddid kelimesini tercih eden bir
temayül göstermeye başlamışlardır. Yine de bütün Sufıler aynı eğilimin içinde
olmamışlardır. Müceddide iman edenlerde farklı görüşlere sahiptirler. Arala-
rında bazıları, Ali’nin Fatıma’dan türemiş olan neslinden Müceddidin gelece-
ğini belirtmişlerdir. Bir nevi Mehdi rolünü üstlenecek bu şahsiyet, Şia’nın kat-
landığı zulümlerin öcünü alacak ayrıca, dünyada nihai Teokrasinin müjdecisi
olacaktır. Îslâmî gelenekte ve Şiada, Mehdi’nin hesap gününden önce geleceği
ve kıyametin alameti olacağı şeklindeki düşünce, özellikle keysaniye de, ken-
di imam veya Mehdi şahsiyeti ile Kur’andaki anlatılan İsa’nın durumu ara-
sında açık bir yakınlık görmüştür. Burada Mehdi şahsiyetinin girişeceği apo-
kaliptik drama ile İsa’nın ikinci gelişiyle olacak olan yeniden ıslahatın drama-
sının açık olarak birleşmesi ve bir araya gelmesi söz konusudur.35
33 Demirci, DECCÂL, XIX/67-68.

34 Yusuf Şevki Yavuz, MEHDÎ, TDİA, İstanbul, 2007, XXVIII/373.
35 Mehmet Aydın, İslâmî Gelenek ’de İsa-Mesih İnancı, Uluslararası Müslüman- Hristiyan Diyalog
Sempozyumu II, Yeşilköy 23-24 Eylül 2005. S. 16.
B. HAKK DİNİ KUR’AN DİLİ’NE GÖRE HZ. İSA

Al-i İmran Suresi, 3/45.
ِ‫اْلخِ َشح‬ ‫ذ ْاٌ َّ ٍٰئِ َىخُ يَب َِشْ يَ ُُ اَِّْ ه‬
ٰ ْ َٚ ‫ اٌذ ُّ ْٔيَب‬ِٝ‫ب ف‬ًٙ ‫ ٖجي‬َٚ َُ َ‫ اثُْٓ َِشْ ي‬َٝ‫ّٰللاَ يُجَشّ ُِشنِ ثِ َى ٍِ َّ ٍخ ِِ ُْٕٗ اِ ْس ُُّٗ ْاٌ َّ ٖسي ُخ ٖػيس‬ ِ ٌَ‫اِرْ لَب‬
َٓ ‫ْاٌ ُّم ََّش ٖثي‬ ََِِٓٚ
45- Melekler şöyle demişti: ‚Ey Meryem! Allah sana kendisinden bir kelimeyi
müjdeliyor ki, adı Meryem oğlu İsa Mesih’tir; dünyada da ahirette de itibarlı,
aynı zamanda Allah'a çok yakınlardandır.
B.1. HZ. İSA’NIN KELİME OLUŞU

Elmalılı Hz. İsa’nın kelime olmasıyla ilgili şu açıklamaları yapmaktadır:
“Bir kelam, bir kaside, bir kitap, sözlü ve fiili bir hüküm, bir önerme bir
şey... kelime olur ki, Kur'an'da bunun birçok misalleri vardır. Kelime-i tevhid,
kelime-i İsa ve diğerleri bu cümledendir‛. Demek ki ‚kelam‛ denmesinde
esas, bizzat veya vasıtalı duyma tesiri altında bir mana telkin etme yönüdür.
Kelam, böyle bir araçtır. Kelime ise gerek duymanın ve gerek görmenin etkisi
altında mananın telkini yönlerinden daha geneldir. Mesela ağızdan çıkan ma-
nalı sesler veya kitapta yazılan manalı yazılar kelime olduğu gibi, aleme bir
bakıldığı zaman, bakışta seçkinleşen ve gözden gönüle geçip duygu tesiri al-
tında az çok bir mana telkin eden varlıklar ve görünen yaratıklar da birer ke-
limedirler ki, Hz. İsa da bunlardan biri idi ve Meryem'e böyle bir tesir ile gel-
di.‫ ِث َى ٍِ َّ ٍخ‬Allah tarafından garip bir kelime, bir fiil ve tesir, normal dışı bir ya-
ratma işi, manalı bir eser. Burada ِ۪ٗ‫‚ثِ َى ٍِ َّز‬O’nun bir kelimesi‛ buyurulmayıp da
kelimenin nekre (belirsiz) olarak getirilmesi şu nükteleri ifade eder: Evvela bu
kelime tanınmadık, garip, adet dışı bir kelimedir. Ve bu sebeple İsa'nın hüvi-
yetini teşkil eder. Gerçekte İsa'nın yaratılışı bilinen âdetin dışındadır. ُْٕٗ ِِkaydı
da bunun vasıtasız bir yaratma ve bundan dolayı adet dışı bulunduğunu ve
aynı zamanda bu kelimenin batıl olmayıp, bir ‚hak kelime‛ olduğunu göste-
rir. ُْٕٗ ِِ deki ِِٓ ْ ibtidaiyyedir. İkinci olarak, bu bir kelimedir, fakat kelime bun-
dan ibaret değildir. Çünkü nekreler, yaygın fertlere delalet ederler. Buna göre
Allah Teâla’nın daha başka kelimeleri bulunduğu unutulmamalıdır.
ً ‫ ِجئَْٕب ثِ ِّثٍِْ۪ٗ َِذَادا‬ْٛ ٌََٚ ّٝ‫ ٌََٕفِذَ ْاٌ َجذ ُْش لَ ْج ًَ اَ ْْ رَْٕفَذ َ َو ٍِ َّبدُ َس ۪ث‬ِّٝ‫د َس ۪ث‬
ِ ‫ وَبَْ ْاٌ َجذ ُْش ِِذَادا ً ٌِ َى ٍِ َّب‬ْٛ ٌَ ًُْ‫ل‬
‚De ki: 'Rabbimin sözleri(ni yazmak) için deniz mürekkep olsa, Rabbimin söz-
leri tükenmeden önce, deniz tükenir'. Yardım için bir o kadarını daha getirsek
(yine yetmez).‛ (Kehf, 18/109). َُ َ‫يسي ثُْٓ َِشْ ي‬ َ ‫اِ ْس ُُّٗ ْاٌ َّ ۪سي ُخ ۪ػ‬Ki o kelimenin ismi, Mesih
İsa b. Meryem (Meryem'in oğlu İsa Mesih)dir. Allah'dan bir kelime ki, ismi
Meryem'in oğlu İsa Mesih. İşte Hristiyanların ‚ekanim-i selase‛ (üç esas: ba-
ba, oğul, Ruhu'l-Kudüs) diye, teslis (üçleme) ve te'lih (tanrılaştırma) eyledik-
leri ve üç şahıs dedikleri İsa'nın hüviyeti. Biri lakab olmak üzere iki isim; bir
müsemma (isimlenen), bir sıfat, sonra da açıklanacak vasıflar. Şu halde İsa bir
oğuldur, fakat Meryem'in oğludur, haşa Allah'ın oğlu değildir. İsa, Mesih'tir,
mübarektir, Ruhu'l-Kudüs ile te'yid edilmiştir. İsa, Allah'tan bir kelimedir, fa-
kat kelimelerin tümü değildir. Hem de tekdir, çoğul değildir. Allah'dan bir
kelimeye, Allah'ın bir kelimesi denebilirse de, Allah denemez. İsa bir kelime
olmak üzere, Allah'a bağlıdır. Bir oğul, bir çocuk olmak üzere ise ancak Mer-
yem'e bağlıdır.‛36
B.2. TARİHTE İSA:

Hz. Îsâ Kur’ân-ı Kerîm’de Îsâ, İbn Meryem37 ve Mesîh38 şeklinde zikredi-
len, kendisine İncil’in verildiği39, Hz. Muhammed’i müjdelediği bildirilen40,
‚Allah’tan bir ruh ve kelime41‛ olarak tavsif edilen, ancak kul olduğu vurgu-
lanan peygamberdir42. Hristiyanlık’ta ise Îsâ Mesîh Tanrı’nın oğlu, dolayısıyla
tanrı kabul edilmektedir.43
Nisa Suresi, 4/171.

‫ ُي ه‬ُٛ‫ ا ْثُٓ َِشْ يَ َُ َسس‬ٝ‫س‬
ِ ‫ّٰللا‬ َ ‫ّٰللاِ ا َِّْل ْاٌ َذكَّ ِا َّٔ َّب ْاٌ َّ ٖسي ُخ ٖػي‬ ‫ ه‬ٍَٝ ‫ػ‬ َ ‫ا‬ٌٛٛ ُ ‫ َْل ر َ ُم‬َٚ ُْ ‫ ٖديِٕ ُى‬ٝ‫ا ٖف‬ٍُٛ ‫ة َْل رَ ْغ‬ ِ ‫يَب اَ ْ٘ ًَ ْاٌ ِىزَب‬
ْْ َ‫س ْج َذبَُٔٗ ا‬ ٌ ‫ذ‬
ُ ِ‫َ اد‬ ٚ ٌ ٗ ٰ
ٌِ ‫ا‬ ‫ّٰللا‬
ُ‫ً ْ َ ه‬‫ب‬ّ َّ ٔ ِ ‫ا‬ ُُ ‫ى‬َ ٌ ‫ا‬‫ْش‬ ‫ي‬ ‫خ‬
َ ‫ا‬ٛ ٙ
ُ َ ‫ز‬ ْ
ٔ ِ ‫ا‬ ٌ ‫خ‬َ ‫ث‬ ٰ
ٍ َ ‫ث‬ ‫ا‬ٛ ُ ٌُٛ ‫م‬ َ ‫ر‬ َ
‫ْل‬ ٚ ٗ ٍ‫س‬ ‫س‬ ٚ ‫بّٰلل‬
َ ُِٖ ُ َ ِ ‫ِ ِ ه‬ ‫ث‬ ‫ا‬ٛ ُ ٕ ِ‫َب‬ ٰ ‫ف‬ ُ ٗ ْ
ٕ ِ ‫ح‬ ٚ‫س‬ ٚ ُ
ِ ٌ ُ َ َ َ ْ‫َ ش‬‫ي‬ ِ ٝ ٰ
ٌِ ‫ا‬ ‫ب‬َٙ ‫ َو ٍِ َّزُُٗ اَ ٌْ ٰمي‬َٚ
‫يًل‬ً ‫ ٖو‬َٚ ِ‫بّٰلل‬
‫ ثِ ه‬ٝ‫وَف‬َٚ ‫ض‬ٰ ْ
ِ ْ‫ اْلَس‬ِٝ‫ َِب ف‬َٚ ‫د‬ ِ ‫ا‬َٛ َّّٰ‫ اٌس‬ِٝ‫ٌَذٌ ٌَُٗ َِب ف‬َٚ ٌَُٗ َْٛ‫يَ ُى‬
171- Ey kitap ehli! Dininizde taşkınlık etmeyin ve Allah hakkında ancak
doğru olanı söyleyin! Meryem oğlu İsa Mesih, sadece Allah'ın elçisi, Mer-
yem'e bırakmış olduğu kelimesi ve O'ndan bir ruhtur. Allah'a ve peygamber-
lerine inanın (Allah) üçtür demeyin. Kendi yararınız için buna son verin. Mu-
hakkak ki Allah tek bir ilahtır. O, çocuk sahibi olmaktan yüce (münezzeh)dir.
Göklerdeki ve yerdekilerin hepsi o’nundur. Vekil olarak Allah yeter. ‫ِف‬ َ ‫ٌَ ْٓ يَ ْسزَ ْٕى‬
‫سيَ ْذش ُُش ُ٘ ُْ اٌَِ ْي ِٗ َج ّٖي ًؼب‬ ََ ‫ َي ْسزَ ْى ِجشْ ف‬َٚ ِٖٗ ‫ػ ْٓ ِػ َجبدَر‬ َ ْ ‫ِف‬ ‫ى‬ ْ
ٕ َ ‫ز‬ ‫س‬ ‫ي‬ ٓ ْ ِ ٚ
ْ َ َ َ َُْٛ َّ ُ ‫ث‬ ‫َش‬ ‫م‬ّ ْ
ٌ‫ا‬ ُ ‫َخ‬ ‫ى‬ ‫ئ‬
ِ َٰ
ٍ ّ ْ
ٌ‫ا‬ ‫ْل‬َ ٚ ‫ه‬
‫ّٰلل‬ ‫ًا‬
َ ِ ِ َ َْٛ َ ‫ذ‬ ‫ج‬
ْ ‫ػ‬ ُ
‫ى‬ ‫ي‬ ْ
ْ َ ‫ا‬ ُ ٖ‫ْاٌ َ س‬
‫خ‬ ‫ي‬ ّ
172- Hiçbir zaman Mesih de Allah'ın bir kulu olmaktan çekinmez, Al-
lah'a yakın melekler de. Kim O'na kulluk etmekten çekinir ve büyüklük tas-
larsa bilsin ki O, onların hepsini huzuruna toplayacaktır.
Elmalılı Hamdi Yazır'a göre; ‚Genel anlamda olmakla beraber, yukarda
daha çok Yahudiler hedef alındığı gibi, burada da özellikle Hristiyanlar hedef
alınmıştır. Yani ey bütün insanlardan ve insanlar içinde kitap ehlinden bir kı-
sım olan Hristiyanlar; dininizde taşkınlık etmeyiniz. İsa (a.s.)'ın yüksek şanını,
yukarda açıklandığı üzere, inkâr ve küçültmeye, gayri meşru çocuk Meçhul
‚incannu‛ diye iftira etmeye kalkışan Yahudilerin alçaltmalarına karşılık, siz
de onun hakkında Allah'lık iddiası ile ifrata gitmeyiniz ve Allah'a karşı hak-
tan başka hiçbir şey söylemeyiniz. Allah Teâla’yı bazı şeylere girme, değişme
36 Elmalılı, Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Sadeleştirenler: İsmail Karaçam, Emin Işık, Nus-
reddin Bolelli, Abdullah Yücel, Azim Yayıncılık, İstanbul, Tarihsiz, II/363-364.
37 Kur’an’ı-Kerim’de 25 yerde geçen İsa ismi, 16 ayette Îsâ İbn Meryem lafzıyla birlikte zikre-
dilmektedir.
38 Kur’an’ı-Kerim’de dokuz yerde İbn Meryem sıfatıyla geçen mesîh kelimesi sadece bir ayette
İbn Meryem sıfatı olmaksızın Hz. Îsâ’nın adı yerine kullanılmıştır.(Nisa, 4/172)
39 Maide, 5/46; Hadid, 57/27.
40 Saff, 61/6.
41 Al-i İmran, 3/45.
42 Meryem, 19/30; Zümer, 43/59.
43 Ömer Faruk Harman, ÎSÂ, TDİA, İstanbul, 2001, XXII/465.
ve başka bir şeyle birleşme, arkadaş ve çocuk edinme vesaire gibi imkânsız ve
batıl olan vasıflar ile vasıflandırmayınız da, böyle noksanlardan uzak tutunuz
ve her hususta hakkı takip ediniz, doğruyu söyleyiniz. Çünkü ُٓ ‫يسي ا ْث‬ َ ۪‫أَِّ َّب ْاٌ َّس۪ ي ُخ ػ‬
َُ َ‫ َِشْ ي‬Meryem oğlu İsa Mesih başka bir şey değil, ancak ِ‫ّٰللا‬ ‫ ُي ه‬ُٛ‫سس‬Allah'ın
َ bir elçi-
sidir ُُٗ‫ َو ٍِ َّز‬ٚve
َ yaratma veya tebliğe dair bir kelimesidir ki َُ َ‫ َِشْ ي‬ٌِٝ‫ب ا‬َٙ ‫اَ ٌْمَي‬onu Mer-
yem'e atmış َُ َ‫يسي اثُْٓ َِشْ ي‬ َ ۪‫ّٰللاَ يُجَ ِش ُّشنِ ِث َى ٍِ َّ ٍخ ِِ ُْٕٗ ا ْس ُُّٗ ْاٌ َّ ۪سي ُخ ػ‬
‫‚ اَِّْ ه‬Muhakkak ki Allah seni,
kendisinden bir kelime ile müjdeliyor. Onun adı Meryem oğlu İsa Mesih'dir.‛
(Al-i İmran, 3/45) ayetinin delaleti üzere melekleriyle Meryem'e bildirip müj-
delemiş, Cebrail'in üflenmesi ile Meryem'in rahimine bırakıp ُْ ٛ‫‚ ُو ْٓ فَيَ ُى‬ol! (de-
di), oluverdi.‛ emriyle yaratmıştır ُْٕٗ ِِ ‫ ٌح‬ٚ‫ ُس‬ٚve َ Allah tarafından bir ruhtur ki
Allah bununla birçok ölü kalplere hayat vermiştir. Peygamberlik, kelime, ruh;
işte Meryem oğlu İsa Mesih'in son hakikati bunlardan ibarettir. İsa, öldürül-
medi ve asılmadı veya henüz ölmedi, semaya kaldırıldı denildiği zaman bu
gerçekten başka bir şey anlamamalıdır. Şu halde ٍِ۪ٗ‫س‬ ‫ا ثِ ه‬ُٕٛ ِِ‫ف َٰب‬Allah'a ve bü-
ُ ‫ ُس‬َٚ ِ ‫بّٰلل‬
tün peygamberlerine iman ediniz, Allah'ı Allah, peygamberleri peygamber
tanıyınız ve ‚üç‛ demeyiniz, ne ‚ilahlar üçtür: Allah, Mesih, Meryem'dir‛ di-
ye açık şirk ile, ne de ‚Allah üçtür: baba, oğlu, Ruhu’l-Kudüs üç esas; üç şahıs
olarak tek esastır‛ gibi bir yorumlu şirk ile ‚üç ilah‛ anlayışına sapmayınız.
Üç ilah inanışından vazgeçiniz ki sizin için hayırlı olur. Çünkü ٌ‫ادِ ذ‬َٚ ٌٌِٰٗ ‫ّٰللاُ ا‬ ‫أَِّ َّب ه‬Al-
lah ancak bir ilahtır, hiçbir şekilde ortaklığı kabul etmez, zatında her türlü ço-
ğalmadan uzak ve ilahlıkta tekdir, ٌ‫ٌَذ‬َٚ ٌَُٗ َْٛ‫س ْج َذبَُٔٗ اَ ْْ يَ ُى‬ ُ haşa, O'nun bir çocuğu
olması ihtimali yoktur. O'nu öyle bir noksanlıktan tenzih eder ve yüceltirim.
Çünkü ‫ض‬ ِ ْ‫ اْْلَس‬ِٝ‫ َِب ف‬َٚ ‫د‬
ِ ‫ا‬َٛ َّّٰ‫ اٌس‬ِٝ‫ٌَُٗ َِب ف‬göklerde ve yerde, yukarılarda ve aşağıda her
ne varsa hepsi O'nundur. Halk O'nun, mülk O'nun, hükümranlık ve tasarruf
O'nundur. İsa da içinde olduğu halde eşyadan hiçbir şey O'nun mülk ve me-
lekutu (gayb âlemi)ndan hariç değildir. ً‫و۪ يًل‬َٚ ِ‫بّٰلل‬ ‫َفي ِث ه‬ٰ ‫و‬ٚAllah
َ vekil olarak da ka-
fidir. Yani bütün bunları yaratmak ve düzenlemek ve adına zat etmek ve ida-
re etmekte Allah'ın hiçbir kimseyi vekil tutmaya ihtiyacı yoktur. O bizzat ve
asaletle hüküm ve tasarrufa kadir, âlemlerden müstağnidir. Bununla beraber
yarattıklarının işlerini, onların hesap ve faydaları adına en güzel düzenleyen
ve idare eden ve edecek olan da O'dur. Onlar görevlerini yapıp kendisine te-
vekkül ederek ve dayanarak işlerini ona havale ettikleri takdirde, onları dü-
zeltmek, arzu ve emellerini tatmin etmek için kendilerini başka bir vekile
muhtaç da etmez. Özetle O, bütün yaratıkların işlerini düzeltmeye ve kendi-
sine dayanmasına yeterlidir ve işinde bir vekile muhtaç değildir. O, her şeyin
yerini tutar, hiç bir şey O'nun yerini tutamaz ve O'na dayanmadan duramaz.
Şu halde Allah'ın mülkü dışında bir şey, Allah'ın yerini tutacak bir çocuk, ye-
rini dolduracak bir vekil, Allah'tan başka işleri havale edecek bir merci, bir
mabud düşüncesi muhal (mümkün olmayan)in tasavvurudur. Bu gibi şeyler,
ancak faniler ve acizler hakkında düşünülür. ‚Peygamber‛ denildiği zaman
da bir ‚vekil‛ değil, ancak sözü nakleden bir emir kulu anlamalıdır. Buna
karşı ey Hristiyanlar, ‚Mesih nasıl kul olur?‛ demeyiniz. َْٛ‫ِف ْاٌ َّ ۪سي ُخ اَ ْْ يَ ُى‬ َ ‫ٌَ ْٓ يَ ْسزَ ْٕى‬
‫ػجْذا ً ِ ِه‬
‫ّٰلل‬ َ ‚Mesih, hiç bir zaman Allah'a kul olmaktan çekinmez.‛(Nisa, 7/172)
Hristiyanlar Peygamberimize gelmişler, ‚Bizim sahibimize niçin ayıp isnad
ediyorsun?‛ demişler. ‚Sahibiniz kim?‛ buyurmuş. ‚İsa‛ demişler. ‚Ne de-

dim‛ buyurmuş, ‚O Allah'ın kulu ve resulüdür diyorsun‛ demişler. (Bunun
üzerine): ‚Allah'a kul olmak bir ar değildir‛ buyurmuş ve bu ayet bunun üze-
rine inmiştir, diye rivayet edilmiştir.‛44
Meryem Suresi - 19.34-38

َْ ٚ‫ ٖفي ِٗ يَ ّْز َُش‬ٜ ٖ‫ َي ْاٌ َذكّ ِ اٌَّز‬ْٛ َ‫ ا ْث ُٓ َِشْ يَ َُ ل‬َٝ‫ٰرٌِهَ ٖػيس‬
34- İşte hakkında (Yahudilerle Hristiyanların) ihtilaf edip durdukları
Meryem oğlu İsa'ya dair Allah'ın sözü budur.
35- Çocuk edinmek asla Allah'ın şanına yakışmaz. O bundan münezzeh-
tir. O, bir şeyin olmasını dilerse, ona sadece ‚ol‛ der, o da oluverir.
36- ‚Şüphesiz benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz Allah'tır. O halde ona
ibadet edin, işte dosdoğru yol budur.‛
37- Ne var ki, fırkalar (Yahudi ve Hristiyanlar) kendi aralarında ihtilafa
düştüler. O büyük (dehşetli) günü görecek kâfirlerin vay haline!
38- Bize gelecekleri gün, neler işitecekler, neler görecekler! Fakat o zâlim-
ler bugün apaçık bir sapıklık içindedirler.
‚İşte budur, ta beşikten tekrar dirilmesine kadar öyle doğan ve o sözleri
söyleyen bir kuldur. ‫ك‬ ِ ّ ‫ َي ْاٌ َذ‬ْٛ َ‫سي ثُْٓ َِشْ يَ َُ ل‬ َ ‫ػي‬Hakk
۪ (olan Allah)’ın bildirdiğine göre
َّ
Meryem'in oğlu İsa َْٚ‫ ۪في ِٗ يَ ّْز َُش‬ٜ‫اٌَ ۪ز‬ki hakkında tartışıp duruyorlar. Görülüyor ki
surenin başından beri ve buradan da sonuna kadar ayetler, hep elif fasılasıyla
biterken, surenin bu bölümünde yalnız yedi ayet ‚Nun ve Mim‛ fasılasıyla iş-
lenmiş bir çerçeve içine alınmıştır. Bu da gösterir ki bu ayetler, bu surenin asıl
maksadını anlatan karar mahiyetindeki ayetlerdir ki, başta Allah'a çocuk is-
nadını َُٗٔ‫ٌَ ٍذ سُ ْج َذب‬َٚ ِِٓ ْ َ ‫‚ َِب وَبَْ ِ هّٰلل ِ اَ ْْ يَزَّخِ ز‬Allah'ın çocuk edinmesi hiçbir zaman olur şey
değildir. O'nu tenzih ederiz.‛ ayetiyle reddedip Allah'ı tenzih etmekte ve
İsa'nın dilinden de ٌُ ‫ط ُِ ْسزَم۪ ي‬ ٌ ‫ص َشا‬ ِ ‫ ُٖ ٰ٘زَا‬ُٚ‫ػجُذ‬ ْ ‫ َسثَّ ُى ُْ فَب‬َٚ ّٝ‫ِّٰللاَ َس ۪ث‬
‫اَِّْ ه‬ٚ‚Allah
َ benim de Rabbim,
sizin de Rabbinizdir. O'na kulluk ediniz. İşte bu doğru bir yoldur.‛ demek su-
retiyle tevhide davet etmektedir. Bu ayet, ta yukarıdaki ‚Ben Allah'ın kulu-
yum.‛ (19/30) cümlesine atfedilmiştir. Dolayısıyla ّٝ‫ّٰللاَ َس ۪ث‬ ‫لَب َي اَِّْ ه‬ٚ‚Allah,
َ benim
Rabbimdir, dedi‛ demek olup İsa'nın konuşmasının bir devamıdır. Eldeki İn-
cillerde de kendisine yer verilen bu söz, onun peygamberliğinde, davetinin
özünü teşkil ettiği ve tevhid inancını net bir şekilde ifade ettiği için, burada
tekrar söz konusu yapılmıştır. ُْ ِٙ ِٕ‫ِِٓ ثَ ْي‬ ْ ُ‫ف اْْلَدْزَ اة‬ َ ٍََ‫فَب ْخز‬Sonra fırkalar kendi arala-
rında ihtilafa düştüler. Yahudiler bir türlü söyledi, Hristiyanların kendi fırka-
ları da değişik tartışmaların içine girdiler; bir kısmı Allah'ın oğlu dediler, bir
kısmı da Allah'ın kendisidir, yere indi sonra göğe çıktı dediler; diğer bir kısmı
ise üçün biri dediler. Sağlam bir grup da Allah'ın kulu ve peygamberi oldu-
ğunu tasdik ettiler.‛45
44 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, III/133-134.

45 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V/406.
Al-i İmran Suresi, 3/59.

ُْ ٛ‫ة ث ُ َُّ لَب َي ٌَُٗ ُو ْٓ فَ َي ُى‬ٍ ‫ّٰللاِ َو َّثَ ًِ ٰاد َََ َخٍَمَُٗ ِ ِْٓ ر ُ َشا‬
‫ ِػ ْٕذ َ ه‬ٝ ٰ‫اَِّْ َِثَ ًَ ٖػيس‬
59- “Doğrusu Allah katında İsa'nın (yaratılışındaki) durumu, Âdem'in
durumu gibidir; onu topraktan yarattı, sonra ona ‚ol!‛ dedi, o da oluverdi.‛
ٍ ‫‚ َخٍَمَُٗ ِ ِْٓ رُ َشا‬Onu topraktan yarattı‛, topraktan hayata doğru başlayan ıstıfa
"‫ة‬
(seçme)ya, ْٓ ‫‚ ثُ َُّ لَب َي ٌَُٗ ُو‬sonra ona 'ol!' dedi‛, bir müddet sonra insana mahsus
ruh üflenmesiyle insan olarak seçmeye, ُُْٛ‫‚فَيَى‬hemen olur‛ ifadesi de silsilenin
devam etmesine delalet etmektedir ki, ‚oldu ve olur‛ demektir. Âdem'in top-
raktan yaratılması, Âdem'in oğullarının babalarının sulbündeki yaratılışları-
nın gidişatına denktir, denebilir.46 ُُْٛ‫ة ثُ َُّ لَب َي ٌَُٗ ُو ْٓ فَيَى‬ ٍ ‫‚ َخٍَمَُٗ ِ ِْٓ رُ َشا‬Allah onu toprak-
tan yarattı, sonra ona ol! Dedi, o da oluverdi.‛ veciz nazmındaki manaların
içeriği ve hilkat (yaratılış) tertibi ve ilmin ihkamı (sağlamlığı) ne kadar hayre-
te şayandır? İnsanlığın yaratılışı iki neş'et (meydana geliş) üzerine tertip
olunmuş ve ‚kün‛ (ol!) emri ikincide verilmiştir.
İşte Allah'ın müteşabih bir kelimesi olan İsa'yı, böyle muhkem bir asla
döndürmek suretiyle açıklama, ilmi bir imana bağlayan bu muhkem ayetin
nüzul sebebi, Necran'dan gelen Hristiyan murahhas heyeti (delegeleri)nin
Peygamber'in huzurundaki karşılıklı konuşmaları olduğunda tefsir bilginleri
ittifak etmişlerdir. Buna göre bu ayet, önce nass olarak ve ibaresiyle Hristi-
yanlara; ikinci olarak ve işaretiyle Yahudi ve diğerlerine cevaptır. Necran
temsilcileri demişlerdi ki: ‚Âdem İsa'nın beşerden bir babası olmadığı açıktır,
o halde Allah olması gerekir.‛ Şimdi bunlara karşı buyuruluyor ki, İsa'nın ve
tasdik ettiği bütün peygamberlerin getirdikleri ilahi kitaplar ve bu cümleden
olarak Tevrat ve İncil gereğince Hz. Âdem'in de beşerden bir babası olmadığı
belli ve açıktır. Hâlbuki bütün bunların şehadetiyle Âdem ne Allah'tır ne de
Allah'ın oğludur. İşte İsa da, tıpkı onun gibi, ne Allah, ne de Allah'ın oğludur.
Allah İsa'nın babası değil, yaratıcısı ve rabbidir; İsa ancak Meryem'in oğludur.
Hak din budur. Bunun zıddı, Tevrat ve İncil'i ve İsa'yı da yalanlamaktır. Bu-
rada yalanlanması gereken noktalardan birisi, bu çözümün, Hristiyanlara
karşı mücerred (soyut) bir ilzam (susmaya mecbur etme) ifade eden bir tar-
tışmadan ibaret olmayıp, kesin susturmayı ifade etmekle beraber, hiçbir hata
ihtimali olmayan delile ait muhkem bir hakkı, bir ezeli hakikati tespit etmiş
olmasıdır. Yoksa aslı bozulmuş İnciller'de İsa'ya ‚İbn Yusuf‛ (Yusuf'un oğlu)
adının verilmesini caiz gören Hristiyanlara karşı diğer ilzam (susturma)lar da
yapılabilirdi. Fakat bu, bir hak olmaz, İsa'ya, Meryem'e ve Yusuf'a bir iftira,
bu da ‫ َثش ٌَش‬ٝ ْ۪ٕ‫سس‬ َ ّْ ‫ٌَ ُْ َي‬ٚ‚bana
َ hiçbir beşer dokunmadı‛ vicdanında Meryem'i tas-
dik eden Allah Teâla’ya bir küfür olurdu. Bunun içindir ki, Allah, İsa'ya ancak
‚İbn Meryem‛ (Meryem'in oğlu) demiştir. Ve bununla ‚Allah'ın oğlu‛ unva-
nını reddettiği gibi, ‚Yusuf'un oğlu‛ unvanını da reddetmiştir. Buna göre bu
çözüm, yalnızca susturmaya mahsus bir çözüm değil, delil ile ilgili bir çözüm
46 Elmalı burada Âdem’in yaratılışıyla ilgili bilimsel tefsire örnek olabilecek uzun açıklamalar
yapmaktadır.
olduğundan, yalnız Hristiyanlara cevap olmakla kalmayıp, işaretle Yahudile-

re ve başka inkârcılara da cevaptır. Yahudilere cevap olmasının açıklaması da
şudur: Tevrat gereğince Âdem, anasız babasız topraktan yaratılmış, babası
yok bir peygamberdir.47 Ve babası olmamakta İsa da bir Âdem gibidir. Şu
halde babası olmadığından dolayı İsa'yı ve peygamberliğini inkâr etmek
Âdem'i ve Tevrat'ı, Allah'ın kudretini inkâr etmektir. Şu halde siz, yalnız İn-
cil'i ve İsa'yı değil, Tevrat’ı ve Musa'yı da yalanlıyorsunuz... Şimdi bu ilmi
esaslar bilindikten sonra görünmüş olan İsa kelimesine gelelim: Bu kelime,
Mesih Meryem'in oğlu İsa'dır ki, güzel ve yüksek vasıfları içeren bir tevhid
delilidir. Beşer tarihinde bu isim ile -Allah'ın izniyle- önemli olaylara başlan-
gıç olmuş, mübarek, kişisel ve bir tek olay olarak görünmüş, sonra göğe yük-
seltilmiş ve yalnız kelimesine şehadet kalmıştır. Bu olay başlıca birkaç yönden
müşahede edilir:
Birincisi olayın kendisidir ki, İsa'nın zatıdır. Bunu geçmişte beşikteki ço-
cukluğundan yetişkinliğine kadar birçok insanlar, bu cümleden olarak İsrail
oğulları toplumu görmüş, konuşmuş, kimi sevmiş, kimi sevmemiş, seven
sevmeyen hepsi yalanlanması mümkün olmayan bir ittifak ile bu insani şahıs
vardır diye şahitlik etmiştir. Bu yönden İsa'nın şahsı, hem görünmüş olmak,
hem de şahitlik etmek bakımından muhkem bir olaydır. Bir insandır.
İkincisi, İsa'nın şahsı Meryem'den doğmuştur ki, bu da kesindir. Gerçi bu
görme, diğer müşahedenin aynı değildir. Fakat bilinen ve muhkem adet dai-
resinde bilinen herhangi bir şahsın varlığı gibi görülmüştür ki, esası Mer-
yem'in kendisinin ve beraberindekilerin müşahede ve şahitliklerine dayan-
maktadır. Gebeliğin geçmesinden istidlalin eklenmesiyle de İsa'nın şahsını
görenlerin hepsi bunu itiraf etmiştir. Herhangi bir şahsın anasından doğdu-
ğunu itiraf etmesi de başka türlü bir görmeye dayanmaz. Şu halde İsa'nın,
Meryem'in oğlu olması durumu da bu şekilde görme ve sonuç çıkarmaya da-
yanan inkâr edilemez muhkem bir olaydır. İsa anasından doğmuş bir çocuk,
bir insandır. Üçüncüsü, Meryem'e, beşerle ilgili bir temasın vaki olmaması ve
İsa'nın Meryem'in rahminde bir baba aracılığı olmaksızın yaratılması duru-
mudur ki, bu da aslında imkânsız olmayan ve fakat örnekleri görülmüş ol-
madığından dolayı şaz (kural dışı), garip ve tek olan karmaşık bir olaydır.
Doğumda olduğu gibi, bu da Meryem'in vicdanı ve Meryem'in geçmiş ve özel
durumlarını tecrübeyle bilenlerin şahitlikleriyle tespit edilmiştir ki, bir nefy-i
mahsura (sınırlı bir nefye, yani bu tür hamileliğin yalnız Meryem'e mahsus
olduğuna) şahitliktir.48 Bu sırada bundan önce Zekeriya’nın karısının ihtiyar-
lamış iken Yahya'ya gebe kalması olayı da tecrübe ve adet dışı olma bakımın-
dan Meryem'in gebeliğinin doğruluğunu gösteren geçmiş bir teyit edici ol-
muştur. İsa anasından doğmuş, anasının maddesinden yaratılmış bir insani
şahıs olma bakımından muhkem; anasından beşer dokunmaksızın oluşumu
47 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, II/377-378.

48 Elmalılı bu konuda da bilimsel bazı açıklamalara başvurmaktadır.
bakımından da müteşabih olan hak bir kelimedir. Bu kelime böyle kural dışı
bir olay olmak üzere tespit edilmiş ve bunu görmemiş olan akıl sahiplerinin
akıl ve imanına teklif olunmuş ve bu olay birtakım olaya ve nice sözlere sebep
olmuştur ki, bütün bu sözlerin içinde en doğrusu onun söylediği ُْ ُ‫ َسثُّى‬َٚ ّٝ‫ّٰللاَ َس ۪ث‬ ‫اَِّْ ه‬
ُُٖٚ‫‚فَب ْػجُذ‬Şüphesiz Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. O'na ibadet
ediniz.‛ (Al-i İmran,3/51) ifadesi, tevhid emridir. Herhangi bir kimse kendin-
de böyle bir olay görmüş olsa, onu Allah'a karşı kendi vicdanında ‚haktır‛
diye tasdik etmekte hiç de tereddüt etmez. Bir insanın bunu şahsında görmesi
için de Meryem gibi bir bikr-i betul (kendini Allah'a adayan bekar kadın) ol-
ması gerekir. Şimdi Meryem gibi bir bakire olmayanların ve onun gibilerini
görmeyenlerin, bunu tespit eden şehadetleri yalanlayarak veya bozarak İsa
olayını inkâra veya kötü yorum yapmaya ilmen ve aklen hakları olabilir mi?
Sonra, bu olayın bir gerçek yorumu, bir açıklaması var mıdır, yok mudur?
Mesele budur. Yukardan beri akıl sahiplerine bütün bu açıklamayı yapan ve
seçme kanununu da anlatıp kelimeyi böyle inceleyen Kur'an ta surenin başın-
da ‫ة‬ ِ ‫ا اْْلَ ٌْجَب‬ٌُُٛٚ‫ َِب يَزَّوَّ ُش ا اِْلَّ ا‬َٚ ‫ِِٓ ِػْٕ ِذ َس ِّثَٕب‬
ْ ًٌّ ‫َْ ٰا ََِّٕب ِث ِٗ ُو‬ٌُُٛٛ‫ ْاٌؼ ٍِْ ُِ يَم‬ِٝ‫َْ ف‬ٛ‫اٌشا ِس ُخ‬
َّ َٚ ‚İlimde derinleşmiş
olanlar: 'Biz ona inandık, hepsi Rabbimiz katındandır. Ama ancak temiz akıl
sahipleri öğüt alır.' derler. (Al-i İmran, 3/7) muhkem ayetiyle, müteşabihi
inkâra veya kötü yoruma sağlam ilim ve kâmil akıl açısından hiçbir zaman
hak ve selahiyet bulunmadığını anlatmış olduğu gibi, burada da onu akıllar
nazarında çaresiz olarak sabit ve sağlam bir örneğe, bir asli maddeye, ezel ve
ebede doğru, bir muhkem kanuna irca edip gerçek yorumunu göstermiştir ki,
o örnek Âdem ve o madde toprak ve o kanun yaratma ve seçme kanunudur.
Buna göre ilmi açıdan bunu inkâr etmek doğru değildir ve şöyle izah etmek
gerekir.
İsa kelimesi, bir insan tasavvurunu, bir insan kelimesini içerir. İnsan ta-
savvuru ve insan kelimesi de pratik ve realitede, her şeyden önce Âdem anla-
yışını, Âdem olayını ifade eder. Çünkü realitede insan tarifinin ilk örneği
Âdem'dir. Âdem kelimesinin kesin akıl anlayışında en sağlam şekilde delalet
ettiği olay da şudur: Başlangıçta topraktan yaratılmış ve var olmuş itaatkâr bir
memurdur ki, asıl insan demek bu demektir. Şu halde İsa kelimesi, insanın as-
lı demek olan Âdem kelimesine, diğer Âdemoğullarından daha çok bir ben-
zeyişle benzeyip dururken, ‚böyle insan olmaz ve olamaz‛ diye inkâr etmek
veya geçmiş ve gelecekte dengi bulunmak ihtimali olmayan yaratıcı ve emre-
dici Allah Teâlâ’ya benzetmeye kalkışıp çelişkiye düşmek veya düşük örnek-
lere dönüştürerek iftira ve bühtan yollarına sapmak için hiçbir ilmi ve fenni
zorunluluk yoktur< Âdem kıssası, İsa kıssasının hem haber, hem istikra (tü-
me varım) ve hem istintaç (sonuç çıkarma) bakımından bir örnek ve izahıdır.
Sözün kısası, insanlığın yaratılışı hakkında başlıca iki kanun vardır: Birisi,
hiçbir istisnası olmayan daha genel ve külli (tümel) ve bundan dolayı istidlal
(delil ile sonuca varmak) ve sonuç çıkarma yönüyle mantık bakımından kesin
ve kuşkusuz bir sonuç veren şu kanundur: ‚Her insan Allah'ın mahlûkudur.‛
İkincisi de şu kanundur: ‚İnsan, bir baba insan ile bir ana insanın birleşmesiy-
le doğmuş çocuğudur‛. Bu kanun, genel değil, çoğunluğa aittir. Çünkü zo-
runlu müstesnası vardır. Çünkü ilk insanı veya ilk insanları kapsamamakta-
dır. Buna göre İsa bir insandır ve çoğunlukla insan, bir baba insan ile bir ana
insanın birleşmeleriyle doğmuş çocuklarıdır. O halde İsa da büyük ihtimal ile
böyle bir çocuktur. ‚Acaba onun babası kimdir?‛ diye düşünmek kuvvetli,
ilmi bir düşünce değildir. Bir iman temin etmez, ilmi bir inkâra da hak ver-
mez. Fakat ‚İsa bir insandır ve her insan ise Allah'ın yaratığıdır. O halde İsa
da Allah'ın yaratığıdır.‛ diye tasavvur edildiği zaman hiç yanlış olma ihtimali
yoktur. Buna iman eden hiçbir zaman aldanmaz ve hiç yalan söylemiş olmaz.
İşte hak din olan İslam dininde, iman ve iman prensiplerinin, böyle her şüp-
heden uzak ve her töhmetten salim, gayet sağlam ve son derece nezih ve ah-
laki olması gerekir. İnsan, ya doğru söylemeli veya susmalıdır. Yalancılıkla
Allah'a küfür ve isyan etmemelidir. Gerçekte te'vil َُٗ‫ّٰللاِ َو َّثَ ًِ ٰاد َََ َخٍَم‬ ٰ ۪‫اَِّْ َِثَ ًَ ػ‬
‫يسي ِػْٕذَ ه‬
ُُْٛ‫ة ثُ َُّ لَب َي ٌَُٗ ُو ْٓ فَ َيى‬ ‫ا‬
ٍ َ‫ش‬ُ ‫ر‬ ْ
ِِٓ ‚Doğrusu Allah katında İsa’nın durumu Âdem’in du-
rumu gibidir. Onun topraktan yarattı, sonra ona: ol! Dedi, o da oluverdi‛ ifa-
desiyle anlatılan husustur. Bunda o kadar açık manalar vardır ki, dikkat edip
anlamalıdır. Topraktan yaratma, sonra ‚kün‛ (ol!), hemen peşinde ‚feyekün‛
(hemen oluverdi). Ancak şu noktayı unutmamalıdır ki, bu zikr-i hakim (hik-
metli hatırlatma), bütün muhataplardan önce Hristiyanlara karşı bir hakimin
hükmüdür. Allah'ı ve insanı tanımak, yaratıcı ile yaratılanı, amir ile memur,
hâkim ile mahkûmu fark ettirip itaate davet etmektir. Kelime, İsa'da var da,
Âdem'de yok değildir. İsa'ya her ne yönden bakılırsa bakılsın ortağı, dengi,
örnekleri vardır. Fakat Allah'ın hiçbir dengi yoktur. İsa ve Âdem, ikisi de top-
raktan yaratılmış, ikisi de Allah’ın emriyle memurdur. Âdem kelimesi, Al-
lah'ın aynı veya oğlu olmak mümkün olmadığı gibi, İsa kelimesi de öyledir.
Kelimeler çok, Allah ise birdir. Allah, kelimelerde fani (yok olucu) değil, diri
ve her şeyi koruyandır. Fakat kelimeler Allah’ta fani (yok olucu)dir. Kelime-
lerle Allah çoğaltılmamalı, Allah ile kelimeler birleştirilmelidir. Kelimeler bi-
rer yol gösterici, birer alamet, birer ayettirler. Bütün bunların tek medlul (ma-
na)leri Allah’tır. İsa da, Âdem gibi, Allah’tan gelmiş, Allah'a yükseltilmiştir.
İsa'nın ruhu, vefat etmediyse, edecektir, baki (ebedi olarak kalıcı) ancak Al-
lah’tır. Şimdi Necran delegeleri ve onların benzerleri bu hakkı kabul etmeyip
de, ‚Allah’tan garip bir kelime‛ dedin ya, işte bu bize yeterlidir, kelime Al-
lah'ın cüz'ü (bir kısmı)dür, kelime Allah'ın aynıdır, kelime Allah’tır, diye inat
edip kibirlenerek boş laf üretiyorlar.49
C. ALLAH'IN PEYGAMBERİ MERYEM OĞLU İSA MESİH'İN

ÖLDÜRÜLMESİ, REF’İ VE NÜZÛL-Ü İSA PROBLEMİ:
Mucizevi bir doğumla doğan İsa, İslâmî gelenekte Peygamber olarak gö-
rev yapmıştır. Kur’an-ı Kerim, İsa’nın, İsrail oğulların bir elçi olarak geldiğini
ve bir takım mucizeler getirdiğini50 daha önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve

50 Âl-i İmran, 49.
adı Ahmed olan Hz. Muhammed Mustafa’yı müjdeleyici olarak geldiğini ha-
ber vermektedir51. Yine İsa, İsrail oğullarına hikmeti getirdiğini ve hakkında
ihtilafa düştükleri şeylerin bir kısmını açıklamak için geldiğini beyan etmiş-
tir52. Ancak İsrail oğulları İsa’ya inanmamışlar, hatta gösterdiği mucizeler
içinde ‚Bu, apaçık bir sihirden başka bir şey değildir‛ demişlerdir 53.
İsa, İsrail oğulları içinde çok az bir cemaatle faaliyet gösterebilmiştir. İs-
rail oğulları, İsa’yı inkâr etmişlerdir. Bu durumu Kur’an-ı Kerim şöyle açık-
lamaktadır: ‚İsa, onlardaki inkârcılığı sezince: Allah yolunda bana yardımcı
olacaklar kimlerdir: dedi. Havariler: Biz, Allah yolunun yardımcılarıyız. Al-
lah’a inandık, şahit ol ki bizler Müslümanız cevabını verdiler. Havariler, Rab-
bimiz! İndirdiğine inandık ve Peygambere uyduk. Şimdi bizi şahitlerden yaz
dediler‛54, İsrail oğulları hiçbir zaman İsa’yı bekledikleri Mesih olarak kabul
etmemişlerdir. Kur’an’ın ifadesine göre ona (İsa’ya) tuzak kurmuşlardır. Fa-
kat Allah, onların tuzaklarım bozmuştur55. Allah İsa’yı, Yahudilerin kurduk-
ları çirkin plan ve tuzak içine sokmamak için şöyle buyurmuştur. ‚Ey İsa; seni
vefat ettireceğim, seni nezdime yükselteceğim, seni inkâr edenlerden arındı-
racağım ve sana uyanları, kıyamete kadar kâfirlerden üstün kılacağım. Sonra
dönüşünüz bana olacak: İşte o zaman ayrılığa düştüğünüz şeyler hakkında
aranızda ben hükmedeceğim43. Yine İsrail oğullarının İsa’yı öldürdük demele-
rine karşı Kur’an- ı Kerim şöyle meydan okumaktadır: ‚Allah elçisi ‚Meryem
oğlu İsa’yı öldürdük‛ demeleri yüzünden (onları lanetledik). Hâlbuki onu ne
öldürdüler, ne de astılar. Fakat (öldürdükleri) onlara İsa gibi gösterildi. O’nun
hakkında ihtilafa düşenler bundan dolayı tam bir kararsızlık içindedirler. Bu
hususta zanna uymak dışında hiçbir bilgileri yoktur ve kesin olarak onu öl-
dürmediler. Bilakis Allah onu, (İsa’yı) kendi nezdine kaldırmıştır. Allah izzet
ve hikmet sahibidir‛56. İslâm düşüncesinde İsa’nın âkibeti konusu, daima bir
tartışma konusu olmuştur. Âl-i İmran 55 ayetinde Allah ‚(İsa’yı) kendi nezdi-
ne kaldırdığını‛57 buyurmaktadır. Fakat bu kaldırışın şekli nasıl olmuştur? Bu
konuda İslâm bilginleri farklı görüşlere sahip olmuşlardır.58
Bu konuda Kur’an’ı Kerim’de;
Âl-i İmran, 3/55; Nisa, 4/157,158,159; Maide, 5/117; Zuhruf, 43/61, Ayetle-
ri delil olarak kullanılmaktadır. Elmalılı bu ayetleri nasıl yorumlamıştır? Şim-
di bunlara bir göz atalım.
51 Âl-i İmran, 3/ 50; Saff, 61/6

52 Zuhruf, 63-64.
53 Maide, 110; Saff, 61/6.
54 Âl-i imran, 52-53.
55 Âl-i İmran, 54.
56 Nisa, 157.
57 Nisa,157.
58 Mehmet Aydın, İslâmî Gelenek ‘de İsa-Mesih İnancı, Uluslararası Müslüman- Hristiyan Diyalog
Sempozyumu II, Yeşilköy 23-24 Eylül 2005. s. 74.
Al-i İmran, 3/55.

َٓ‫قَ ا ٌَّزٖ ي‬َْٛ ‫نَ ف‬ُٛ‫ َجب ِػ ًُ اٌَّزٖ يَٓ ارَّ َجؼ‬َٚ ‫ا‬ٚ‫ ُشنَ َِِٓ اٌَّزٖ يَٓ وَف َُش‬ِّٙ ‫ط‬ َ ُِ َٚ ‫ی‬ َّ ٌَِ‫ َسا ِفؼُهَ ا‬َٚ َ‫ ٖفّيه‬ََٛ ‫ ُِز‬ّٖٝٔ ِ‫ ا‬ٝ‫ّٰللاُ َيب ٖػي ٰس‬ ‫اِرْ لَب َي ه‬
َُْٛ‫ی َِشْ ِجؼُ ُى ُْ فَبَدْ ىُ ُُ ثَيَْٕىُ ُْ ٖفي َّب وُ ْٕز ُ ُْ ٖفي ِٗ رَ ْخزَ ٍِف‬ َ ُ ْ ٰ
َّ ٌِ‫ َِ اٌ ِم ٰي َّ ِخ ث َُّ ا‬ْٛ َ‫ ي‬ٌِٝ‫ا ا‬ٚ‫َوف َُش‬
55- O zaman Allah şöyle dedi: ‚Ey İsa, şüphesiz ki seni öldüreceğim, seni
kendime yükselteceğim ve seni inkârcılardan temizleyeceğim. Hem sana
uyanları, kıyamete kadar o inkâr edenlerin üstünde tutacağım. Sonra dönü-
şünüz banadır, ayrılığa düştüğünüz hususlarda aranızda hükmedeceğim‛. ‫يَب‬
"َ‫ ۪فّيه‬ََٛ ‫ ُِز‬ّ۪ٝٔ ِ‫يسي ا‬ ٰ ‫ ۪ػ‬Ey İsa, seni ben vefat ettireceğim ve bana yükselteceği ‫ ۪فّي‬ََٛ ‫ر‬..
‚Teveffi‛ kelimesi, ‫فَبء‬ٚ‚vefa‛ َ mastarından alınmış olarak esas lügatte ‚ıstıfa‛
gibi tamamen kabzedip almaktır. Fakat ruh sahiplerine ve bilhassa insanla il-
gili olduğu zaman vefat ettirmek, yani eceline yetiştirip ruhunu almak mana-
sında açık ve meşhurdur. Buna göre bir delil bulunmadıkça, başka bir mana
ile tevili caiz değildir. Fakat burada mekir manasıyla ilgisi bulunmak üzere
Nisa Suresi'nde ُْ ُٙ ٌَ َِّٗ‫ ٌٰى ِْٓ شُج‬َٚ ُُٖٛ‫صٍَج‬ َ ‫ َِب‬َٚ ٍَُُٖٛ‫ َِب لَز‬َٚ ‚Onu öldürmediler ve asmadılar, fa-
kat (öldürdükleri) kendilerine (İsa'ya) benzetildi.‛ (Nisa, 4/157) ayeti, onların
Mesih Meryem oğlu İsa peygamberi öldüremediklerini ve asamadıklarını ve
fakat şüpheye düşürüldüklerini açıkça beyan etmiş, Hz. Peygamber'den de َِّْ‫ا‬
‫ َِ ْاٌ ِم َيب َِخ‬ْٛ ‫اج ٌغ اٌَِ ْي ُى ُْ لَ ْج ًَ َي‬ِ ‫أَُِّٗ َس‬َٚ ْ‫يسي ٌَ ُْ يَ ُّذ‬
ٰ ۪‫‚ػ‬İsa ölmedi, kıyamet gününden önce size dö-
necektir.‛ hadis-i şerifi de varit olmuş bulunduğundan, buradaki ‫ه‬ َ ‫ ۪فّي‬ََٛ ‫‚ ُِز‬seni
öldüreceğim‛ kelimesinin, az çok zahir dışı bir mana ile tevil olunması ge-
rekmiştir. Bunun için tefsir âlimleri burada yedi sekiz kadar mana beyan et-
mişlerdir ki, birkaçını zikredelim:
1- ‚Teveffi‛ vefat manasınadır. Ancak mabad (kendisinden sonras)ında
atıf harfi olan ٚ(vav), َ ne beraberlik, ne de tertip gerektirmeyeceğinden bura-
da nükteli (Bu nükte, ulûhiyeti Allah Teâlâ’dan İsa'ya geçerek Allah'ı İsa'da
fani kılmak (yok etmek) ve İsa'ya ilahlıkla ebedi bir ruh bakası (sonsuzluğu)
tasavvur etmek iddiasında bulunan Hristiyanlara karşı, İsa'nın vefatını ve ila-
hi hâkimiyeti ilk önce anlatmak ve bununla beraber İsa'yı da düşmanlarına
karşı tatmin etmektir.59Bir takdim ve te'hir vardır. Ref' (yükseltme) önce, te-
veffi (ölme) sonra olacaktır. Bu mana Katade'den rivayet edilmiştir. Yani İsa o
suikast sırasında Allah'a yükseltilmiş, onlar öldürüp astık zannetmişler, fakat
ölmemiştir. Çünkü Allah َ‫ ۪فّيه‬ََٛ ‫ ُِز‬ّ۪ٝٔ ِ‫‚ا‬muhakkak ben, seni öldüreceğim.‛ bu-
yurmuştur. Müslümanlar arasında meşhur olan mana ve inanç da budur.
Çünkü burada zahire aykırı denecek bir tevil yok demektir. Bizce bu tefsir ve
inancın özeti şu demek olur: Allah’tan bir kelime olan ve Ruhu'l-Kudüs ile te-
yit edilmiş bulunan Mesih İsa'nın ruhu henüz kabzedilmemiştir. Ruhunun
eceli gelmemiştir. Kelime daha Allah'a dönmemiştir. Onun daha dünyada gö-
receği işler vardır. Bu, bir ruhun baki (ebedi) olmasıdır. Fakat Hristiyanların
dediği gibi, uhrevi (ahirete ait), ebedi bir ruhun baki olması da değildir, ber-
zaha ait bir bekadır. Onun kıyametten önce eceli gelecek, vefat edecek, Azrail

tarafından öldürülecektir. Ahirette de ölümden sonra bir ba's (yeniden diril-

me), bir ahiret hayatı olacaktır. İsa'nın ruhu alınmamış olunca, İsa'nın Allah'a
yükselişi, yerden kalkması yönündendir. Ortadan kalkan, Allah'a yükselip
dönen odur. Bundan dolayı İsa'nın haberlerde gelen semaya yükselmesiyle,
Kur'an'da varit olan Allah'a yükselmesi durumunu birbirine karıştırmamak
gerekir. Çünkü sema, ilahi isimlerden değildir. Hristiyanlar, semaya Allah,
Allah'a sema diyorlarsa da İslam'da caiz değildir. O halde ٝ َّ ٌَِ‫‚سافِؼُهَ ا‬seni
َ ken-
dime yükselteceğim‛ ifadesinin ِ‫س َّآء‬ َّ ٌ‫ا‬ ‫ٌِي‬ ‫ا‬ ‫ؼ‬
ٰ َ‫َ ِ ُه‬ ‫ف‬ ‫ا‬‫‚س‬seni semaya yükselteceğim‛
diye te'vil olunmaması gerekir. Zira İsa'nın Allah'a yükseltilen cismi, semaya
yükseltilen de henüz öldürülmemiş olan ruhudur diyebiliriz. Ve bu sema,
dünya seması olan maddi sema değil, ruhani dördüncü semadır ki, Mi'rac ge-
cesinde Resulullah (s.a.v.) İsa'yı orada, Harun'u beşinci, Musa'yı altıncı, İbra-
him'i yedinci semada görmüştü. Şu halde İsa'nın, semaya yükselmesi ve kı-
yametten önce semadan inmesi ve dönüşünü anlatan haberleri ve hadisleri,
Allah'a yükseltilen İsa'nın cismine sarf etmemelidir. İsa'nın ruhu, böyle bir
geçici baka ile baki olduğu gibi, diğer peygamberler de böyledir. Kabirlerin-
deki peygamberler diridirler. Nitekim fıkıh kitaplarında açıklanmıştır.
Her peygamberin ruhani eceli, ümmetinin ecelidir. Ruhani ecelleri tamam
olmuş nice peygamberler vardır ki, Kur'an'da anılmamışlardır. Yukarda ge-
çen ıstıfa (seçme) ayeti gereğince ‫ط‬ ُ ْ‫‚رُ ِ ّسيَخً ثَؼ‬Birbirinin zürriyeti olarak‛
ٍ ْ‫ب ِ ِْٓ ثَؼ‬َٙ ‫ض‬
(Al-i İmran, 3/34) seçim silsilesinde dâhil olan büyük peygamberlerin derece
derece ruhani semada bekaları devam etmektedir ki, bunlar da Al-i İbra-
him’dir. Al-i İmran da bundandır. İsa'nın cesedi Allah'a yükseltilmiş, fakat
İsa'nın ruhu da kabzedilmemiş (alınmamış), yani ümmetinin eceli gelmemiş,
İsrail oğullarının suikastı ve hilesiyle Hristiyanlık yok olmamış, o hile içinde
yaşamış ve Musa'nın ruhunun beraberinde yaşamıştır. Bunun için o yok oldu
sanılan, İsa'nın bir avuç tabileri, İsa pek az bir zaman içerisinde bu ruhtan
faydalanarak Yahudilerin üstünde bir hayata erişmiş ve nihayet Muhammed
aleyhisselamın gönderilmesiyle hepsi Muhammed'e ait ruhun emrine geçmiş-
tir. Bundan sonra İsa da, bütün peygamberlerle beraber, Hz. Muhammed'in
emrindedir. Bir gün gelecek Muhammed ümmetinin daraldığı bir devirde Al-
lah'ın bir garip kelimesi olan İsa'nın ruhu ortaya çıkacak, Muhammed'e ait
ruhun emrinde hizmet edecek, fakat kıyametten önce vefat edecektir. İşte bu
halin, yalnız İsa'ya özellikle açıklanması, İsa'nın hüviyetinin mücerret (soyut)
bir garip kelime olması, yani ölüleri diriltme gibi en çok inkâr edilen bir hari-
ka olaya nail olmasından dolayıdır. Bu mazhariyet (şeref) peygamberlerin
hepsinde ve hele Muhammedi hakikatte de mevcut ise de, o aynı zamanda
maruftur, bilinen bir hakikattir. Tamam, hakikate uygun olarak harika ile
sünneti toplamıştır. İsa, Âdem gibi, tekâmülün başlangıcı olan bir şaz (kural
dışı); Muhammed (s.a.v.) tekâmülün gayesi olan bir hakikattir. Bunun için
Muhammed'e ait ruh, Allah'ın izniyle, ölüleri diriltme mucizesinde İsa'nın
ruhunu kullanır. Ölüleri diriltmek İsa'da mücerret (soyut) bir mucize, Mu-
hammed'de bir kanundur. Muhammed'e ait ruhun seçiminde, İsa'nın ruhu-
nun da bir ıttıradı (birbirini takip etmesi) vardır. Her harika, ilk nail oluşa
nispet olunur. Muhammed'e ait olan harika, onunla beraber olan diğer pey-
gamberlerden gelen harika silsilelerine eklenen olgun özelliktedir.60
‚İsa ölmedi, kıyamet gününden önce size dönecektir‛ hadisi Elmalı’yı
ayette geçen ‫ه‬َ ‫ ۪فّي‬ََٛ ‫‚ ُِز‬seni öldüreceğim‛ kelimesinin, zahir dışı bir mana ile tevil
yapmaya icbar etmiştir. ‚Onun kıyametten önce eceli gelecek, vefat edecek,
Azrail tarafından öldürülecektir. Ahirette de ölümden sonra bir ba's (yeniden
dirilme), bir ahiret hayatı olacaktır.‛ İfadesiyle İsa’nın öldürülmediği düşün-
cesine meylettiğini gösteriyor. Ne var ki, ‚İsa'nın, semaya yükselmesi ve kı-
yametten önce semadan inmesi ve dönüşünü anlatan haberleri ve hadisleri,
Allah'a yükseltilen İsa'nın cismine sarf etmemelidir. İsa'nın ruhu, böyle bir
geçici baka ile baki olduğu gibi, diğer peygamberler de böyledir. Kabirlerin-
deki peygamberler diridirler.‛ İfadesiyle diğer tüm peygambere için geçerli
olan hükmün Hz. İsa için de işlediğini; maddi ölümsüzlükten ziyade konu-
nun bütünüyle müteşabihe konu olmasından dolayı, mecazi bir ölüm anlatım
yolu benimsediği görülmektedir.
Nisa Suresi, 4/ 157, 458, 159.

153- Kitap ehli, senden, kendilerine gökten bir kitap indirmeni istiyorlar.
Musa'dan bundan daha büyüğünü istemişler ve: ‚Allah'ı bize açıkça göster‛
demişlerdi. Haksızlıkları sebebiyle onları yıldırım çarptı. Sonra kendilerine
açık deliller geldiği halde buzağıyı (tanrı) edinmişlerdi. Onları bundan dolayı
da affettik. Ve Musa'ya açık bir delil (yetki) verdik.
154- Söz vermeleri için Tur dağını üzerlerine kaldırdık. Onlara: ‚O kapı-
dan secde ederek girin‛ dedik. Yine onlara: ‚Cumartesi yasağını çiğnemeyin‛
dedik ve onlardan sağlam bir söz aldık.
155- Verdikleri sözden dönmeleri, Allah'ın ayetlerini inkâr etmeleri, hak-
sız yere peygamberlerini öldürmeleri ve ‚kalplerimiz kılıflıdır‛ demelerinden
dolayı (başlarına türlü belalar verdik). Doğrusu Allah, inkârları sebebiyle on-
ların kalplerini mühürlemiştir. Pek azı hariç onlar inanmazlar.
156- Kalblerinin mühürlenmesinin diğer bir sebebi de (İsa'yı) inkâr etme-
leri ve Meryem'e büyük bir iftirada bulunmalarıdır.
‫ا‬ُٛ‫اَِّْ اٌَّزٖ ي َٓ ا ْخزٍََف‬َٚ ُْ ُٙ ٌَ َِّٗ‫ ٌٰى ِْٓ شُج‬َٚ ُُٖٛ‫صٍَج‬
َ ‫ َِب‬َٚ ٍَُُٖٛ‫ َِب لَز‬َٚ ِ ‫ّٰللا‬ َ ‫ ُْ أَِّب لَز ٍََْٕب ْاٌ َّسٖ ي َخ ٖػي‬ِٙ ٌِ ْٛ َ‫ل‬َٚ
‫ َي ه‬ُٛ‫ اثَْٓ َِشْ يَ َُ َسس‬ٝ‫س‬
‫ ُٖ يَ ٖميًٕب‬ٍَُٛ‫ َِب لَز‬َٚ ِّٓ ‫اٌظ‬
َّ ‫ع‬ َ ‫ِِٓ ػٍِْ ٍُ ا َِّْل ارِّ َجب‬
ْ ٖٗ ‫ ُْ ِث‬ُٙ ٌَ ‫ ش ٍَّه ِِ ُْٕٗ َِب‬ٝ‫ٖفي ِٗ ٌَ ٖف‬
157- Bir de ‚Biz Allah'ın peygamberi Meryem oğlu İsa Mesih'i öldürdük‛
demeleridir. Oysa onu ne öldürdüler, ne de astılar. Fakat öldürdükleri kimse,
onlara İsa gibi gösterildi. Onun akkında anlaşmazlığa düşenler, ondan yana
tam bir kuşku içindedirler. O hususta bir bilgileri yoktur. Sadece zanna uyu-
yorlar. Onu kesinlikle öldürmediler.
‫يزا َد ٖىي ًّب‬ً ‫ّٰللاُ ػَ ٖز‬‫وَبَْ ه‬َٚ ِٗ ‫ّٰللاُ اٌَِ ْي‬
‫ثًَْ َسفَؼَُٗ ه‬
60 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, II/372.

158- Fakat Allah onu kendisine yükseltmiştir. Allah, aziz (daima üs-
tün)dir, hikmet sahibidir.
‫يذًا‬َٖٙ ‫ ُْ ش‬ِٙ ‫ػٍَ ْي‬ َ ُُْٛ‫ ََ ْاٌ ِميٰ َّ ِخ يَى‬ْٛ َ‫ي‬َٚ ِٖٗ ‫ر‬ْٛ َِ ًَ ‫ة ا َِّْل ٌَيُؤْ ِِ ََّٕٓ ثِ ٖٗ لَ ْج‬
ِ ‫ِِٓ اَ ْ٘ ًِ ْاٌ ِىزَب‬
ْ ِْْ ‫ا‬َٚ
159- Kitap ehlinden hiçbir kimse yoktur ki, ölmeden önce ona (İsa'ya)
iman etmiş olmasın. Kıyamet gününde o, onlar aleyhine şahitlik edecektir.
ً ‫ػظ۪ يّب‬
َ ً ‫زَبٔب‬ْٙ ُ‫ٍي َِشْ يَ َُ ث‬ ٰ ‫ػ‬ َ ُْ ِٙ ٌِ ْٛ َ‫ل‬َٚ ُْ ِ٘ ‫ثِ ُىفْ ِش‬َٚ ‚bir de böyle huy edindikleri küfürleri ve Mer-
yem aleyhinde pek büyük bir iftirada bulunmaları. Bunlar, Hz. Meryem'i zina
ile suçlamak suretiyle büyük bir iftirada bulunmuşlar, bu da Allah Teala'nın,
beşerin dokunması olmaksızın bir çocuk yaratmaya kudretini inkâr etmele-
rinden dolayı olmuştur. Bunu inkâr ise, tabiatın ezeli olması davasıyla Allah'ı
inkârdır. ُْ ِ٘ ‫ثِ ُىفْ ِش‬ٚ‚küfürleriَ sebebiyle‛ ifadesi, buna işarettir. Bu küfürleriyle o
büyük iftirayı söylemiş olmaları ِ‫ّٰللا‬ ‫ َي ه‬ُٛ‫يسي اثَْٓ َِشْ يَ َُ َسس‬ َ ‫ ُْ أَِّب لَز ٍََْٕب ْاٌ َّ ۪سي َخ ۪ػ‬ِٙ ٌِ ْٛ َ‫ل‬َٚ ve Al-
lah'ın peygamberi olan Mesih Meryem oğlu İsa'yı biz öldürdük demeleri, yani
peygamberlik vasfıyla alay ettik ve böyle bir zatı öldürdük diye öğünmeleri
sebebiyledir ki, Allah bunları gazap ve düşüklüğe duçar etmiş, belalarını
vermiştir. ُُٖٛ‫صٍَج‬ َ ‫ َِب‬َٚ ٍَُُٖٛ‫ َِب لَز‬ٚHâlbuki َ bunlar onu gerçekte ne öldürdüler, ne astı-
lar. Çünkü İsa'nın hakikati bir kelime, bir ruh idi. Bunu ise ne öldürebildiler,
ne de asabildiler. ْ ُُٙ ٌَ َٗ‫ش ِّج‬ ُ ِْٓ ‫ ٌٰى‬َٚ Ve fakat şüpheye düşürüldüler, onlara öyle gibi
gösterildi. Bu teşbih (benzetme) meselesinde çeşitli rivayetler vardır ki, başlı-
ca iki vecih (görüş) vardır:
I- Kelamcıların birçoğu demiştir ki, Yahudiler Hz. İsa'yı öldürmek iste-
dikleri zaman Allah onu göğe kaldırdı. Yahudi reisleri de halkın fitneye düş-
mesinden korktular, bir insan tuttular, öldürüp astılar ve insanlara: ‚Mesih iş-
te bu‛ diye aldatarak ilan ettiler. Çünkü halkın çoğunluğu onu şahsen değil,
ancak ismiyle tanıyorlardı.61
II- ُْ ُٙ ٌَ َٗ‫ش ِّج‬ ُ demek, İsa'nın benzerliği, birine ilka olundu, başka bir insan ona
benzetildi, ona benzer bir şekle konuldu demektir, demişler ve bunda dört
görüş nakletmişlerdir.62
61 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, III/118.

62 Elmalının nakline göre bu görüşler şunlardır: Bu görüşler şunlardır1- Yahudiler Hz. İsa'nın
ashab (arkadaşlar)ı ile beraber filan evde bulunduklarını öğrendikleri zaman başlarında bu-
lunan Yahuda, kendi adamlarından Taytayus adında birine eve girip İsa'yı öldürülmek üzere
çıkarmasını emretmiş, o da girmiş, Allah Teala da Hz. İsa'yı evin tavanından çıkarıp o adamı
ona benzettirmiş, bundan dolayı onu Hz. İsa zannetmişler, tutup asarak öldürmüşler.
2- İsa'yı gözetmek için bir adam görevlendirmişler, İsa (a.s.) dağa çıkmış ve göğe çıkartılmış,
Allah o gözcüyü ona benzettirmiş, onu yakalamışlar, öldürmüşler, ‚ben İsa değilim‛ demişse
de dinlememişler.
3- Yahudiler Hz. İsa'yı tutmaya azmettikleri zaman ashabından on kişi beraberinde bulunu-
yormuş. Onlara: ‚Benim kılığıma sokulmaya razı olup cenneti satın alacak olan kim var?‛ di-
ye sormuş. İçlerinden birisi de: ‚ben‛ demiş. Bundan dolayı Allah onu İsa'ya benzettirmiş, çı-
karılmış öldürülmüş ve İsa yükseltilmiş.
4- Birisi İsa (a.s)'ın ashabından olduğunu iddia edermiş ve münafıkmış. Gitmiş Hz. İsa aley-
hine Yahudilere yol göstermiş ve onu tutmak için Yahudilerle beraber girmiş, Allah Teâla da
onu ona benzettirmiş, bundan dolayı o öldürülüp asılmış. Fakat görülüyor ki Fahruddin-i Ra-
Bu farklı görüşler hakkında buyuruluyor ki: ِٗ ‫ا ف۪ ي‬ٛ‫اَِّْ اٌَّز۪ يَٓ ا ْخزَ ٍَ ُف‬ٚBu َ hususta,
bu İsa işinde ihtilaf etmiş olanlar da ُْٕٗ ِِ ‫ ش ٍَّه‬ٝ ۪‫ٌَف‬muhakkak bundan dolayı şüphe
içindedirler.
ٍُ ٌْ ِْٓ ِ ِ۪ٗ‫ ُْ ث‬ُٙ ٌَ ‫ َِب‬Buna dair hiç bir ilimleri yoktur. ِّٓ ‫ظ‬ َّ ٌ‫ع ا‬ َ ‫اِْلَّ ارِّجَب‬Fakat zanna tabi
olmuşlardır.
ً ‫ُٖ يَم۪ يٕب‬ٍَُٛ‫ َِب لَز‬َٚ Hâlbuki biz Mesih'i öldürdük diyenler onu yakinen öldürme-
diler. Şu halde öldürme cinayetiyle öğünmeleri de bir yalandır. Çünkü bir iş-
ten maksat ne ise hüküm ona göredir. Onların ise öldürmeye teşebbüsten
maksatları asla hâsıl olmadı. Gerçi ortada bir cesedin öldürülmüş olduğu gö-
rülmüştü, fakat onların öldürmek istedikleri Mesih bu değildi, asıl Mesih'i öl-
düremediler, ِٗ ْ‫ّٰللاُ اٌَِي‬ ‫ثَ ًْ َسفَ َؼُٗ ه‬belki Allah onu kendine kaldırdı, onların yok etmek
istedikleri İsa'yı göklere çıkardı da kendilerini kötü adlı etti. ً ‫ػ ۪زيزاً َد ۪ىيّب‬ َ ُ‫ّٰللا‬
‫وَبَْ ه‬َٚ
Ve Allah ezelden aziz (üstün) ve hakim (hikmet sahibi)dir. ‫ة اِْل‬ َّ ْ
ِ ‫ا ِْْ ِ ِْٓ اَ ْ٘ ًِ اٌ ِىزَب‬َٚ
ِ۪ٗ‫ر‬ْٛ َِ ًَ ‫ٌَيُؤْ ََِِّٕٓ ثِ۪ٗ لَ ْج‬Kitap ehlinden gerek Yahudi ve gerek Hristiyan hiçbiri yoktur
ki, ölümünden önce İsa'ya iman edecek olmasın, her halde edecektir, etmek
mecburiyetindedir. Çünkü ölüm zamanında imanın faydası olmayacak ََ ْٛ َ‫ي‬َٚ
ً‫يذا‬َ۪ٙ ‫ ُْ ش‬ِٙ ‫ػٍَ ْي‬ ْ
َ ُُْٛ‫اٌ ِم ٰي َّ ِخ يَى‬ve kıyamet gününde İsa onların aleyhlerine şahit olacaktır.
Tefsircilerden çoğunun açıkladığına göre ُٗ‫(ـ‬hu) gizli zamiri İsa'ya, ِٖٗ ‫ر‬ْٛ َِ ًَ ‫لَ ْج‬
‚ölümünden önce‛ cümlesindeki gaip zamiri de iman edecek olan kitap ehli-
ne racidir ve İbn Abbas’tan da böyle nakledilmiştir. Yani İsa ölmeden önce
demek değil, kitap ehlinden her biri ölmezden önce demektir. Fakat her
halde iman edecek olunca, İsa niçin aleyhlerinde şahit olacak, denilirse, buna
karşı َْ‫ رُجْذُ اْ ْٰل‬ّ۪ٝٔ ِ‫دُ لَب َي ا‬ْٛ َّ ٌ‫ض َش اَ َدذ َ ُ٘ ُُ ْا‬ َ ‫د َدزهي اِرَا َد‬ َّ ٌ‫َْ ا‬ٍَُّٛ ْ‫ثَخُ ٌٍَِّز۪ ي َٓ يَؼ‬ْٛ َّ‫ذ اٌز‬
ِ ‫سيّئَب‬ َ ‫ٌَ ْي‬َٚ (Nisa, 4/18)
ِ ‫س‬
ayetinde geçtiği üzere yeis imanı kabul edilmeyeceğinden dolayı bu imanla-
rının kendilerine faydası olamayacağı söylenmiştir. Fakat ayette ِ۪ٗ‫ر‬ْٛ َِ َٓ‫‚دِ ي‬ölüm
zamanı‛ buyurulmayıp ِٗ ِ‫ر‬ْٛ َِ ًَ ‫‚لَ ْج‬ölümden önce‛ buyurulduğuna nazaran bu
cevap ayetin zahirine pek de uygun değildir. Şu halde ayetin meali, ölümün-
den önce Yahudiler İsa'yı yalanlamaktan, Hristiyanlar tanrılık isnadından
zi'nin dediği gibi: ‚Bu vecih (görüş)ler birbirine zıt ve aykırıdırlar.‛( Fahru'r-Razi, a.g.e., XI,
102.) Dolayısıyla ayeti açıklama hususunda delil getirmeye elverişli değildirler. Hıristiyanlar
Filatos devrinde Hz. İsa'nın Yahudiler tarafından öldürülüp asıldığını ve sonra ayağa kalkıp
semaya yükseltildiğini söylemişlerdir. On iki Havariyyundan biri olan Yahuda Esharyutı'nın,
yahudi kâhinlerinden para alarak Hz. İsa'ya ihanet ettiği ve öldürülmesine yol gösterdiği,
sonra pişman olup kendini astığı İnciller’ de nakledilmektedir. Fakat Hristiyanlar, diğer taraf-
tan, başlıca üç grup olarak, öldürmenin Mesih'le ilgisinin durumu hususunda ihtilaf etmişler-
dir: Bir kısmı öldürme ve asmanın hem nasut (cism)e hem lahut (ruh)a vaki olduğuna; fakat
ruha dokunmakla değil, duygu ve şuur ile vasıl olduğuna kani olmuşlar ki, bunlara Melka-
iyye denir. Diğer kısmı, öldürme ve asmanın iki cevher (esas)den doğmuş olan Mesih'in cev-
herine vaki olduğunu söylemişlerdir ki, bunlara Ya'kubiyye denir. Üçüncü bir kısmı da, onun
cismi öldürüldü, ruhu yükseltildi demişlerdir ki, bunlara da Nesturiyye derler. İmam Fah-
ruddin Razi der ki: ‚Filozofların çoğu bu görüşe yakın bir kanaattedirler. Zira isbat edilmiştir
ki, insan şu heykelden ibaret değildir. Belki ya bu beden içinde şerefli bir cisim veya zatında
mücerred (soyut) ve bu bedeni idare eden bir ruhani cevherdir. Şu halde öldürme işi, o heykel
(maddi yapı) üzerinde vaki olmuş, gerçekte İsa aleyhisselam olan nefs (ruh) ise öldürülme-
miştir.
tövbe ederek her halde İsa'ya iman etmek zorundadırlar, yani iman ile borç-
ludurlar. Ölüm gelmeden, tövbe kapısı kapanmadan, zorunlu hale düşmeden
önce tövbe edip imana gelmelidirler. Yoksa o zaman imanın da faydası olma-
yacak, İsa kıyamet gününde aleyhlerinde şahit olacak, Yahudiler aleyhinde:
‚Ey Rabbim bunlar beni yalanladılar‛ diye; Hristiyanlar aleyhinde de: ‚Ey
Rabbim, bunlar bana ilah ve Allah'ın oğlu‛ dediler, diye küfürlerine şahitlik
edecektir.63
Nisa, 159 ayeti de Nüzulü İsa konusunda delil olarak kullanılan ayetler-
den biri olarak karşımıza çıkmaktadır Ayetin tefsirinde görüldüğü gibi, Elma-
lılı bu ayeti mehdi ve Mesihçi bir yaklaşımla tefsir etmediği gibi Nüzulü İsa
için delil olarak ta kullanmamıştır. Elmalı’nın ayetten anladığı; her Yahu-
di’nin bizzat kendisi ölmeden önce İsa'yı yalanlamaktan, her Hristiyan’ın da,
Hz. İsa’ya tanrılık isnadından vazgeçip tövbe ederek sağlam ve sahih bir
inançla ölmek zorunda olduğudur. Aksi takdirde Hz. İsa kıyamet gününde
aleyhlerinde şahit olacaktır.
Maide Suresi, 5/117.

116- Ve Allah demişti ki: ‚Ey Meryem oğlu İsa! Sen mi insanlara: 'Beni ve
annemi, Allah'tan başka iki ilah edinin' dedin?‛. ‚Haşa, dedi, sen yücesin, be-
nim için gerçek olmayan birşeyi söylemem bana yakışmaz. Eğer demiş olsam,
sen bunu bilirsin, sen benim nefsimde olanı bilirsin, ben ise senin nefsinde
olanı bilmem, çünkü gaybları bilen yalnız sensin, sen!‛.
َ‫ وُْٕذ‬َٕٖٝ ‫فَّيْز‬ََٛ ‫ ُْ فٍََ َّّب ر‬ِٙ ‫يذًا َِب دُ ِْذُ ٖفي‬َٖٙ ‫ ُْ ش‬ِٙ ‫ػٍَ ْي‬ ‫ا ه‬ُٚ‫ ِث ٖٗ اَ ِْ ا ْػجُذ‬ٕٖٝ َ‫ ُْ ا َِّْل َِب اَ َِشْ ر‬ُٙ ٌَ ُ‫َِب لُ ٍْذ‬
َ ُ‫ ُوْٕذ‬َٚ ُْ ُ‫ َس َّثى‬َٚ ّٝ‫ّٰللاَ َس ٖث‬
ٌ ‫يذ‬َٖٙ ‫یءٍ ش‬
ْ ‫ش‬ َ ًِّ ‫ ُو‬ٍٝ‫ػ‬ ٰ َ
َ َ‫أَْذ‬َٚ ُْ ِٙ ْ‫ػٍي‬َ ‫يت‬ َّ َ‫اَ ْٔذ‬
َ ‫اٌش ٖل‬
117- ‚Ben onlara sadece, senin bana emrettiklerini söyledim. Benim ve
sizin Rabbınız olan Allah'a kulluk edin, dedim. Aralarında olduğum müddet-
çe onlara şahit idim, fakat sen beni vefat ettirince onları gözetleyen yalnız sen
oldun. Sen her şeyi görensin.
118- ‚Eğer onlara azap edersen, onlar senin kullarındır, eğer onları ba-
ğışlarsan, şüphesiz sen daima üstünsün, hikmet sahibisin‛.
ٕ۪ٝ َ‫فَّ ْيز‬ََٛ ‫فٍََ َّّب ر‬Fakat ne zaman ki sen beni vefat ettirdin, içlerinden aldın, kal-
dırdın. ‫ي‬ َّ ٌَِ‫ه ا‬ َ ُ‫ َسافِؼ‬َٚ َ‫ف۪ ّيه‬ََٛ ‫ ُِز‬ِّٝٔ‫‚ا‬Ben seni öldüreceğim, bana yükselteceğim‛ (Al-i
İmran, 3/55) vaadini yerine getirdin, o andan itibaren ُْ ِٙ ْ‫ػٍَي‬ َ ‫يت‬ َّ َ‫ ُو ْٕذَ اَ ْٔذ‬üzerle-
َ ‫اٌش ۪ل‬
rine kontrolcü, gözcü ancak sen oldun,
ٌ‫يذ‬َ۪ٙ ‫ي ٍء ش‬ َ ًِّ ‫ٍي ُو‬
ْ ‫ش‬ َ َ‫اَ ْٔذ‬ٚve
ٰ ‫ػ‬ َ sen her şeye şahitsin, önüne de şahit, sonuna da şa-
hitsin.64
Elmalılı ‚teveffa‛ kelimesine aşamalı bir anlam vermiş; önce vefat sonra,
içlerinden aldın, daha sonra da hadis kültürünü dikkate alarak kaldırdın diye
çevirmiştir.

64 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, III/370.
Al-i İmran, 3/46.

َّ ٌ‫َِِٓ ا‬َٚ ‫ ًًل‬ْٙ ‫ َو‬َٚ ‫ ِذ‬ْٙ َّ ٌ‫ ْا‬ِٝ‫بس ف‬
َٓ ‫صبٌ ِٖذي‬ َ ٌَّٕ‫يُ َى ٍِّ ُُ ا‬َٚ
46- O beşikte de, yetişkin çağında da insanlarla konuşacak ve iyilerden
olacaktı
Kehl: Kuvvetini toplamış, gençliği kemaline ermiş olandır ki, çoğunlukla
otuzdan sayarlar. Beşikteyken ve büyükken insanlara söz söyler bir halde ol-
ması, Meryem suresinde gelecek bir mucizesini veya kelime denmesinin se-
bebini açıklama manasından başka; dünyada olgunluk yaşına kadar yaşaya-
cağını müjdeleme ve özellikle hudusü (sonradan olma olduğu)nü, çocukluk
ve olgunluk gibi halden hale, tavırdan tavıra değişme ve geçişini anlatma ile
hakkındaki ilahlık iddiasının batıllığına tenbihi de içerir.
Görüldüğü gibi Elmalılı ‚yetişkin çağında da insanlarla konuşacak‛ ifa-
desini gökyüzünden indikten sonraki olgunluk dönemi faaliyetleri yaşı olarak
tefsir etmemiştir. Bu ayeti Nüzül-ü İsa’ya delil olarak ileri sürmemiştir.
Zuhruf, 43/61
Hz. İsa’nın Kıyamete yakın gökten yeryüzüne inişine delil olarak göste-
rilen ayetlerden biri de Zuhruf 61 ayetidir.
ٌ ‫ص َش‬
ٌُ ‫اط ُِ ْسز َٖمي‬ َ ‫أَُِّٗ ٌَؼ ٍِْ ٌُ ٌٍِسَّب‬َٚ
ِ ‫ ِْ ٰ٘زَا‬ُٛ‫ارَّجِؼ‬َٚ ‫ب‬َٙ ِ‫ػ ِخ ف ًََل ر َ ّْز َُشَّْ ث‬
61- Gerçekten o, (İsa'nın doğumu, ölüleri diriltme mucizesi ve gökten ye-
re inişi) kıyametin yaklaştığını gösteren bir bilgidir. Sakın kıyamet hakkında
şüpheye düşmeyip, bana uyun, bu doğru yoldur.
Hamdi Yazır bu ayeti aşağıdaki gibi tefsir etmiştir:
َ ‫أَُِّٗ ٌَؼ ٍِْ ٌُ ٌٍِسَّب‬َٚ ‚Muhakkak ki o saat için bir ilimdir de saatin (kıyametin) ge-
‫ػ ِخ‬
leceğini, ölülerin dirilip ayağa kalkacağını bildiren bir delil bir alamettir.
Çünkü İsa gerek ortaya çıkışı, gerek ölüleri diriltme mucizesi ve gerekse ölü-
lerin ayağa kalkmasını haber vermesi itibariyle kıyametin meydana geleceği-
ne bir delil olduğu gibi, hadiste haber verildiğine göre, inmesi de Kıyametin
alametlerindendir. ُْ ِٙ ِْٕ‫ف اْْلَدْ زَ اةُ ِ ِْٓ َثي‬ َ ٍََ‫َبخز‬
ْ ‫ ف‬Sonra hizipler, her biri bir gaye ile top-
lanan fırkalar, kendi aralarında ihtilaf çıkardılar. Yahudiler başka söylediler,
Hristiyanlar da çeşitli fırkalara ayrıldılar. ‚İlah, Allah'ın oğlu‛ laflarını da on-
lar çıkardılar.‛65
Netice itibariyle, bu ayetin tefsirinden de sarahatle anlıyoruz ki, Elmalılı
Kur’an ayetlerinden hiçbirini mehdi ve Mesih inancı için kullanmamıştır. Yu-
karıda zikrettiğimiz ve Nüzulü İsa düşüncesi için delil olarak kullanılan ayet-
leri İsa’nın inişine delil getirmemiş, konuyla ilgili hadisler bağlamında te’vil
etmiştir. Çünkü mehdi ve Nüzulü İsa gibi kavramaları doğrudan Kur’an’dan
üretmek hiçbir yöntembilimi içermediği gibi bilimsel bir faaliyetle de izah
edilemez. Çünkü bu kavramlar Kur’an’ı Kerim’de geçmemektedir.
65 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VII/58.

D. YAHUDİLER’İN, MERYEM OĞLU İSA MESİH’İ VE

PEYGAMBERLERİN SONUNCUSUNU İNKÂR ARACI OLARAK
KULLANDIKLARI KAVRAM: MESİH-İ DECCAL/YALANCI MESİH
Mü’min Suresi, 40/51.
‫س ِ٘ ُْ ا َِّْل ِوج ٌْش َِب ُ٘ ُْ ِث َجبٌ ِٖغي ِٗ فَب ْسز َ ِؼزْ ِث ه‬ُٚ
َُٛ ٘ َُِّٗٔ‫بّٰللِ ا‬ ِ ‫صذ‬ُ ٝ‫ ُْ ا ِْْ ٖف‬ُٙ ‫بْ اَ ٰري‬
ٍ ‫ط‬َ ٍُْ ‫ّٰللاِ ِثغَي ِْش س‬
‫د ه‬ ِ ‫ ٰا َيب‬ٝ‫َْ ٖف‬ٌُٛ‫اَِّْ اٌَّ ٖزيَٓ ُي َجب ِد‬
‫يش‬ ْ
ُ ‫اٌس َّّٖي ُغ اٌجَ ٖص‬
56- Kendilerine gelmiş kesin bir delil olmaksızın, Allah'ın ayetleri hak-
kında mücadele edenlerin göğüslerinde ancak yetişemeyecekleri bir kibir
vardır. Sen hemen Allah'a sığın. Çünkü her şeyi işiten ve gören O'dur. ‚Ken-
dilerine gelmiş bir yetki ve burhan olmadan Allah'ın ayetleri hakkında müca-
dele eden kimseler... ‚Ayetin iniş sebebi bir görüşe göre de, Yahudilerdir.
Mukatil demiştir ki, haklarında bu ayet inen mücadele edenler, Yahudilerdir.
Deccal'e saygı gösterdiler, bu ayet indi. Ebu'l-Aliye de bu görüşe varmıştır.
Alusi'nin nakline göre, Abd b. Humeyd ve İbn Ebi Hatim sahih sened ile on-
dan şöyle rivayet etmişlerdir: Yahudiler, Hz. Peygamber'e geldiler de ‚Deccal
dediler, ahir zamanda bizden olacak ve işte olacaklar o zaman olacak ve şöyle
yapacak böyle yapacak diye büyüttüler de büyüttüler.‛ (Alusi, a.g.e., XII, 78.)
Bunun üzerine Allah Teala, bu surenin 56. ayeti olan yukarıdaki ‚Kendilerine
gelmiş bir yetki ve burhan olmadan Allah'ın ayetleri hakkında mücadele eden
kimseler...‛ ayetini indirdi.‛. Ebu's-Suud şöyle nakleder: ‚Bir de denildi ki
mücadele edenler Yahudilerdir. Diyorlardı ki, bizim Tevrat'ta zikrolunan sa-
hibimiz sen değilsin. O Mesih b. Davud, yani Deccal ahir zamanda çıkacak,
saltanatı karaya ve denize erecek, ırmaklar beraberinde gidecek, Allah'ın ayet-
lerinden (delillerinden) bir ayet olacak, o zaman hükümranlık tekrar bizim
elimize geçecek.‛ (Ebu's-Suud, a.g.e., VII, 281.) İşte yüce Allah onların bu te-
mennilerine (ideallerine) ‚kibir‛ ismini verdi ve kuruntularına eremeyecekle-
rini ifade buyurdu.
Yani Yahudiler İsrail oğulları' ndan başkasında peygamberlik görmek is-
temedikleri için, gerek Kur' an'da ve gerek diğer kitaplarda peygamberin
peygamberliğine delalet eden ayetleri sırf kibir ve kıskançlık yüzünden mü-
cadele ederek peygamberlerin en sonuncusunu bırakıp Deccal'a sarılmışlar ve
onun zamanında saltanatın kendilerine geçeceğini bir temenni halinde ileri
sürmüşler ise de, Deccal çıktığı zaman dahi mülk ve saltanat kendilerine geri
dönmeyecektir. Alusi der ki: ‚Bu mücadelede Yahudiler iki yönden yalan
söylediler. Önce Resulullah'a 'Sen bizim muteber olan sahibimiz değilsin' söz-
leriyle yalan söylediler. İkinci olarak, Deccal'ı kastederek o Mesih b. Da-
vud'dur diyerek yalan söylediler. Çünkü hangi peygamber gönderildiyse
ümmetini mutlaka Deccal'den tahzir buyurmuş, yani sakındırmıştır. O bir 'bi-
şaret', yani müjde değil, fitne ve imtihan aracıdır. Onlar ise onu peygamber
yerine tutarak 'sahibimiz' demişlerdir ki bunun, Allah'ın ayetleri ile 'bir yetki
bir delil olmaksızın' mücadele olduğunda şüphe yoktur.‛ Hadislerde ‚Eşrat-ı
saat‛ten, yani kıyamet alametlerinden olmak üzere iki Mesih zikrolunur. Biri-
si: Mesih İsa'nın yeryüzüne inmesi, birisi de Mesih Deccal'ın ortaya çıkması-
dır. (Buhari, Tevhid, 17; Müslim, İman, 274, Fiten, 100.) Müseylime gibi yalan
yere peygamberlik iddiasıyla çıkacak otuz kadar Deccal zikredilmiş, en büyük
fitne olan Mesih Deccal'ın ise ilahlık iddiasıyla ortaya çıkacağı haber verilmiş-
tir. Ancak Mesih Deccal'e, Mesih b. Davud denilmiş olduğunu da bu ayetin
tefsirinde işitmiş oluyoruz. Hâlbuki Matta İncil’inin başında görüldüğüne gö-
re Hristiyanlar bu ismi ‚İsa el- Mesih b. Davud‛ diye Hz. İsa'ya vermektedir-
ler. Buna sebep olarak da Meryem'in nişanlısı dedikleri Yusuf'un Hz. Davud
neslinden olduğunu söylemektedirler. İsa'nın doğumu, Meryem'le Yusuf'un
bir araya gelmelerinden önce Ruhu'l-Kudüs'ten oldu diye açıklanmış iken,
Yusuf babası imiş gibi onun vasıtası ile Hz. Davud'a nisbet edilmesi bir çelişki
teşkil eder. Fakat Matta İncili her nedense bu çelişki ile birlikte Hz. İsa'ya Me-
sih b. Davud demekte ısrar etmiştir. Aynı zamanda Hz. İsa'yı tanımadıkları
malum olan Yahudiler de ahir zamanda çıkacak Deccal'e bu ismi vermişler,
bu açıdan aralarında bir kaynaktan çıkmış olması düşünülen garip bir bakış
açısı benzerliği meydana gelmiştir. Biz bundan şunu anlamış oluyoruz ki Me-
sih-i Deccal, yalancı Mesih demektir. Gelen haberlere göre Deccal, yalancı, in-
sanları aldatmakta hünerli bir sahtekardır ki, kafirliği, sahtekarlığı, yüzünden
belli olduğu halde birtakım harikalar göstererek ilahlık iddia edecek ve en
büyük fitne olması da bundan olacaktır. Deccal'in bu şekilde yalancı bir Me-
sih olması, onun Hristiyanlık taklidi altında ortaya çıkacağını anlatır. Gerçek
Mesih olan İsa'yı ve peygamberlerin sonuncusunu kibir ve kıskançlıkla inkâra
dalarak bütün ümitlerini yalancı Mesih olan Deccal'a bağlamaları ne acayip
bir bedbahtlık, ne acı bir mahrumiyettir.‛66
SONUÇ
Kur’an’da Mesîh kelimesi ister tek başına ister sıfat olarak kullanılsın
hiçbir zaman Yahudi ve Hristiyanların bu kelimeye yükledikleri ‚beklenen
kurtarıcı‛ anlamında kullanılmamıştır. Kur’an’daki bütün kullanımlarında
Mesîh, Meryem oğlu Îsâ anlamına gelmektedir. Elmalı’nın ifadesiyle, ‚Biri la-
kab olmak üzere iki isim; bir müsemma (isimlenen), bir sıfat, sonra da açıkla-
nacak vasıflar. Şu halde İsa bir oğuldur, fakat Meryem'in oğludur, haşa Al-
lah'ın oğlu değildir. İsa, Mesih'tir, mübarektir, Ruhu'l-Kudüs ile te'yid edil-
miştir. İsa, Allah'tan bir kelimedir, fakat kelimelerin tümü değildir. Hem de
tekdir, çoğul değildir. Allah'tan bir kelimeye, Allah'ın bir kelimesi denebilirse
de, Allah denemez. İsa bir kelime olmak üzere, Allah'a bağlıdır. Bir oğul, bir
çocuk olmak üzere ise ancak Meryem'e bağlıdır.‛
Cenabı Hakk, İsa’yı hem Yahudilerin hem de Hristiyanların sapmalarını
düzeltmek için bir tevhid elçisi olarak konuşturmuş ve kendisinden sonra ge-
lecek olan son elçiyi müjdeleyerek aralarından ayrılmıştır. İsa hem kendisi ile
ilgili yanlış Hristiyan telakkileri hem de Yahudilerin İsa hakkındaki düşünce-
66 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VI/530532.

leri hakkında tevhitten sapışlara tarihî tanıklıkta bulunmuştur. Kur’an ayetle-

rinden anlaşıldığı üzere Yahudiler Hz. İsa’ya kin ve düşmanlık duymakta,
anasına iftira, peygamberliğini ve incili inkâr etmekte ve hakkında alçaltıcı
şeyler söylemektedirler. Hristiyanlar ise kendi peygamberleri hakkında şirke
varacak kadar yalan yanlış inançlar benimsemişlerdir. Kur’an yer yer İsa’nın
diliyle bu yanlışlarla mücadele etmekte ve Ehli Kitapla polemiğe girmektedir.
Bu polemiğin temelinde onların sapışlarının ana merkezi olan Hz. İsa ve an-
nesi Meryem vardır. Kur’an açık bir dille Teslis ve Hz. İsa’nın ilahî bir tabiatı
olduğu iddiasını reddetmektedir. Kur’an’a göre bu apaçık bir şirktir.
Elmalı’nın Hz. İsa ile ilgili Kur’an ayetlerini tefsir ederken gösterdiği ça-
ba, İsa hakkındaki ulûhiyet iddialarının reddi ve onun da diğer yaratıklar gibi
yaratılmış bir varlık, Allah’ın kulu ve elçisi olduğunun vurgulanmasında
odaklanmaktadır.
Elmalılı İsa-Mesih anlatılarını yorumlarken Hristiyanlıktaki gibi Mesihçi
bir anlatım üslubuna asla meyletmemiştir. Hiçbir ayeti mehdi düşüncesini is-
pat için kullanmamıştır. Nüzulü İsa konusunda bile mehdiden bahsetmemiş-
tir.
Özellikle tevhid konusuna titizlikle eğilen Elmalılı, İsa, Mesih ve Deccal
anlatılarına İslam’ın tevhid anlayışı çerçevesinde yer vermiştir. Bu konuda en
ufak bir tavizkar yoruma gitmemiştir. İsa, Mesih ve Deccal kavramlarını bir-
biriyle ilişkilendirerek herhangi bir mehdi anlayışına kapı aralamamıştır. Ak-
sine bir müfessir olarak bu kavramların sınırlarını çizmeye çalışmıştır. Hz.
İsa’nın tarihî şahsiyetine özellikle vurgu yapmıştır. Bu konuda Hristiyan mi-
tolojisinden kaçındığı gibi, hiçbir Mesih ve mehdi hadisine yer vermemesi Şii
düşüncesine ciddi anlamda mesafeli durduğu izlenimini vermektedir. Hz.
İsa’nın gökten ineceğini, mehdi ile buluşacağını Deccalı öldüreceği gibi riva-
yetlere ver vermemiştir. Elmalılı, Nüzulü İsa konusunda Eli Sünnetin gele-
neksel yaklaşımını benimserken, konuyu yüzeysel mezhebi tartışmaların dı-
şında felsefi derinlikte ve İslam itikadı çerçevesinde ele aldığı görülmektedir.
O, İslâm’ın geleceğini Hristiyanların dinlerinin hakikatine dönmeleri kurgu-
sunda görme yanılgısına düşmemiştir.67 Bu konuda politik kurguların farkın-
dadır.68 Müslümanların istikbalini ahir zamanda geleceğine inanılan kurtarıcı
Mesih veya Mehdiye bağlamamıştır. Böyle bir düşünme biçimine kapı arala-
yacak söylemlerden ısrarla kaçınılmıştır. Tam aksine, kendisinin ifadesiyle
‚İsa da, bütün peygamberlerle beraber, Hz. Muhammed'in emrindedir.‛
Müfessirimiz, Yahudi Peygamberlerinin sonuncusu olan Hz. İsa davası-
nın mitolojileştirilmesi ve şirke bulanmasını eleştirerek, Kur’an’ın Hz İsa üze-
67 Bkz., Hüseyin Aydın, Kur’an Bütünlüğü Açısından Hz. İsa’nın Akıbeti Meselesi, Kelam Araş-
tırmaları 6:2 (2008), s.43.
68 ‚Bu son senelerde Yahudilere Filistin'de bir hükümet yapıvermek isteyen İngiltere acaba on-
lara gözledikleri yalancı Mesih rolünü oynayıverecek midir?‛ Bkz., Elmalılı, Hak Dini Kur’an
Dili, VI/532.
rinden vermek istediği mesajları İsrailiyat haberlerine teslim olmadan İs-

lam’ın tevhid ilkesi ekseninde başarılı bir şekilde yansıttığı söylenebilir.
Hak Dini Kur’an Dili’nde İsa Mesih, hiçbir şekilde Mehdi kavramıyla
ilişkilendirilerek açıklama yoluna gidilmemiştir. Elmalılı, Tefsirinde Mehdi
kavramına yer vermediği gibi gelenekteki mehdilik düşüncesini anlatan riva-
yetlere de yer vermemiştir. O, gerçek Mesih olan İsa'yı ve peygamberlerin so-
nuncusunu kibir ve kıskançlıkla inkâra dalarak bütün ümitlerini yalancı Me-
sih olan Deccala bağlayanları da bedbahtlıkla suçlamaktadır.
KÜTÜB-İ TİS’A KAYNAKLARINDA YER ALAN MEHDÎ İLE İLGİLİ
RİVÂYETLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ VE BU RİVÂYETLERLE
İLGİLİ YAPILAN YORUMLAR
Cemal AĞIRMAN*
GİRİŞ
Tebliğimizin1 konusu Kütüb-i tis’a kaynaklarında yer alan mehdî ile ilgili
rivâyetlerin değerlendirilmesidir. Konuyu böyle sınırlandırılmamızın sebebi
kütüb-i tis’a kaynaklarında yer alan rivâyetlerin durumu diğer kaynaklarda yer
alan rivâyetler hakkında da bir fikir verecek olmasıdır. Bütün kaynaklarda yer
alan rivâyetleri tek tek değerlendirmek bir bildirinin sınırlarını aşacak boyutta
olduğu herkesin malumudur. Bu sebeple çalışmamızı en mütedavil dokuz ha-
dis külliyatı ile sınırlandırmayı uygun gördük.
Konu ile ilgili rivâyetleri iki gruba ayırmak mümkündür. Birincisi doğru-
dan mehdî kavramının zikredildiği rivâyetler; ikincisi de doğrudan mehdî
kavramının zikredildiği rivâyetlerin muhtevasından hareketle dolaylı olarak
mehdî ile ilişkilendirilen rivâyetler. Biz bu çalışmamızda ana eksen olarak bi-
rinci grup yani mehdî kavramının doğrudan zikredildiği riayetleri esas aldık.
Dolaylı olarak mehdî ile ilişkilendirilen rivâyetleri de iki grup olarak ifade
etmek mümkündür. Birincisi mehdî zikredilmeden Hz. Îsâ’nın zikredildiği ri-
vâyetler; ikincisi de yine mehdî zikredilmeden ehl-i beytin zikredildiği ri-
vâyetler.
Bu arada ‚mehdî‛ ile ‚dünyanın son zamanlarında ortaya çıkıp doğru
inancı ve adâleti yeryüzüne hâkim kılacağına inanılan kurtarıcı‛nın kastedildi-
ğini2 de belirtmekte yarar var.
I-Kütüb-i Tis’a Kaynaklarında Yer Alan Mehdî İle İlgili Rivâyetlerin

Sıhhat Değeri
1) Buhârî
Bütün âlimlerin hadis kaynaklarının en güveniliri olarak kabul ettiği
Buhârî’nin (ö.256/870) el-Câmiu’s-sahîh’inde mehdî kavramının doğrudan zik-
redildiği herhangi bir rivâyet yer almamaktadır. Bunun sebebini doğrudan
mehdî ifadesinin geçtiği rivâyetlerin ‘Buhârî’nin sıhhat kriterlerine uymadığı’
şeklinde ifade etmek mümkündür.
1 İlgili sempozyumda sunulan tebliğin makaleye dönüştürülmüş metnidir.

2 Sarıkçıoğlu, ‚Mehdî‛, DİA, XXVIII, 369.
336 • Cemal Ağırman
Bununla beraber Buhârî, başkalarının dolaylı olarak mehdî ile ilişkilendir-

diği ‚İmamınız sizden olduğu halde Meryem oğlu aranıza indiği zaman acaba
sizler nasıl olursunuz?‛3 hadisini el-Câmiu’s-sahîh’inde, ‚Nuzûlü Îsâ’bni Mer-
yem Aleyhissellâm‛ bab başlığı altında ikinci hadis olarak nakletmekte fakat
bab başlığında da görüldüğü gibi Buhârî bu hadisi mehdî ile ilişkilendirmemek-
tedir. Netice itibariyle bu rivâyet Hz. Îsâ’nın inişiyle alakalıdır ve Buhârî hadiste
söz konusu edilen imamı mehdî olarak yorumlamamaktadır.
2) Müslim
Hadis kaynaklarının güvenilirlik sıralamasında ikinci sırayı alan Müs-
lim’in (ö.261/875) el-Câmiu’s-sahîh’inde de mehdî ifadesinin doğrudan yer al-
dığı herhangi bir rivâyet yer almamaktadır. Bundan da ‘mehdî ifadesinin doğ-
rudan yer aldığı rivâyetler’in, Buhârî’nin olduğu gibi, ‘Müslim’in de hadis
naklinde esas aldığı sıhhat kriterlerini taşımadıkları’ sonucunu çıkarmak
mümkündür.
Müslim’in el-Câmiu’s-sahîh’inde ‚Nuzûlü Îsâ’bni Meryem Hâkimen bi-
Şerîati Nebiyyinâ Muhammed Sallallâhu Aleyhi Ve Sellem‛ bab başlığı al-
tında Buhârî’nin naklettiği yukarıdaki hadisin yanı sıra zikrettiği ikinci bir ri-
vâyette imamın Hz. Îsâ’nın olacağı ifade edilmektedir. Yani hadis: ‚Meryem
oğlu aranıza inip size imam olacağı zaman acaba sizler nasıl olursunuz?‛4
şeklindedir.
Bu iki rivâyet arasında görünürde ve yorumlara göre oldukça önemli bir
fark gözükmektedir. Birincisinde ümmetin imamı Hz. Muhammed’in ümme-
tinden herhangi birisinin olacağı ifade edilmekte iken5, ikincisinde ise bu
imamın Hz. Îsâ’nın olacağı ifade edilmektedir6. Ağırlıklı yorumlar imamın ‘Hz.
Muhammed’in ümmetinden biri’ olacağı şeklinde tezahür etmiş olmakla bera-
ber, birinci hadiste yer alan ‚imâmuküm minküm: imamınız sizden biri iken‛
ifadesini, ‚imamın Hz. Îsâ olup İncil’e göre değil de Kur’ân’a ve Nebînizin
Sünnetine uyan sizden biri olarak size imamlık yaptığında hâliniz nasıl
olur‛ şeklinde yorumlayanlar da olmuştur7. Bu durumda her iki rivâyet arasın-
da herhangi bir fark kalmamaktadır.
3 Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî (256), el-Câmiu’s-sahîh, th., Muhammed b. Züheyr b. Nâsır,

Dâru Tavkı’n-necât, byy., 1422, ‚Enbiyâ‛, 49; Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî
(261), el-Câmiu’s-Sahîh (Sahîhu Müslim), nşr., Muhammed Fuâd Abdülbakî, İstanbul trs.,
‚Îmân‛, 244-245.
4 Müslim, ‚Îmân‛, 245.
7 Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed el-Hanefî Bedruddîn el-Aynî (855), Umdetü’l-kârî, Dâru
İhyâi’t-türâsi’larabî, Beyrut trs., XVI, 40; Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr Şihâbuddîn el-
Kastallânî (923), İrşâdü’s-sârî ji-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, nşr., el-Matbaatü’l-kübrâ el-Emîriyye, Mı-
sır, 1323, 7. Baskı, V, 419; Ali b. Sultân Muhammed Ebu’l-Hasan Nuruddîn el-Mollâ el-Herevî
el-Kârî (1014), Mirkâtü’l-Mefâtîh şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, nşr. Dâru’l-fikr, Beyrut, 1422/2002,
Başkaları tarafından dolaylı olarak mehdî ile ilişkilendirilip Müslim’in el-

Câmiu’s-sahîh’inde naklettiği üçüncü bir rivâyet, ‚Ümmetimden bir tâife hak-
ka yardımcı olarak kıyâmete kadar mücadeleye devam edecektir. Sonra Mer-
yem oğlu Îsâ (a.s.) inecek ve Müslümanların emîri ona: Gel bize namaz kıl-
dır, diyecek, o da: Hayır, Allah’ın bu ümmete bir ikramı olarak sizler birbiri-
nize emîrsiniz, diyecektir.‛8 şeklindedir.
Görüldüğü gibi bu nakilde de mehdî ifadesi geçmemektedir.
3) Ebû Dâvûd
Ebû Dâvûd (ö.275/888), Kitâbu’l-Mehdî (35) adıyla mehdî ile ilgili özel bir
bölüm açmış, bu bölümde 12 rivâyet nakletmiştir. İki rivâyette (4284, 4285)
mehdî kavramı doğrudan yer alırken diğerlerinde mehdî ifadesi geçmemekte-
dir.
1. (4279) ve 2. (4280) rivâyetler mehdî ifadesi geçmeden Kureyş’ten olup
adâletle hükmedecek olan 12 halifeden; 3. (4281) rivâyet bu âdil 12 Kureyşli ha-
lifeden sonra hercin yani terör ve anarşinin hüküm süreceğinden; 4. (4282) ve 5.
(4283) rivâyetlerde yine mehdî ifadesi geçmeden ‚ismi imime babasının ismi
de babamın ismine uygun benden bir adam/kişi‛ veya ‚ehl-i beytinden bir
adam/kişi‛ şeklinde dolaylı olarak mehdî ile ilişkilendirilen bu rivâyetlerde
dünya hayatının bitmesine bir gün dahi kalsa Allah’ın o günü uzatacağından ve
bu kişinin mutlaka geleceğinden bahsedilmektedir. Mehdînin açıkça zikredildi-
ği rivâyeteler 6. (4284) ve 7. (4285) rivâyetlerdir. 8. (4286) rivâyette halife öldü-
ğünde ihtilafın zuhur edeceği, ardından Medine halkından bir adamın ortaya
çıkacağı, halifeliği istemediği için Mekke’ye kaçacağı, orada Mekke halkından
bir gurubun halifeliği istememesine rağmen bulunduğu yerden çıkarıp Hace-
rü’l-Esved’le Makâm-ı İbrahîm arasında ona biat edecekleri, Şâm’dan ona bir
ordunun gönderileceği, bu ordunun Mekke ile Medine arasında yere batırılaca-
ğı, insanlar bu durumu görünce Şâm’ın abdalları ve kabileleri gelip ona biat
edecekleri, sonra da adâletle hükmedeceği, 7 veya 9 sene hüküm süreceği ifade
edilmektedir. 9. (4287) ile 10. (4288) rivâyetler bir önceki rivâyette yer alan hü-
küm süresinin 9 yıl olacağını teyitle alakalıdır. 11. (4289) rivâyet Şâm’dan gelen
orduya isteksiz katılıp yere batırılanların durumu ile alakalı olup niyetlerine
göre haşr edileceklerinden bahsetmektedir. 12. (4290) rivâyet de Hz. Ali’den
nakledilmekte, Hz. Ali oğlu Hasan’a bakarak Rasûlüllah’ın ifadesiyle oğlunun
seyyid olduğu, sülbünden bir adamın geleceği, ona şekli değil de ismi ve ahlâkı
benzeyeceği, yeryüzünü adâletle dolduracağı, sonra da Mâverâu’n-nehirde el-
VIII, 3495. Aynı mânâya gelen daha özlü bir ifade ile İbn Ebî Zi’b’in sözü olarak bak. Müs-
lim,‛ İmân‛, 246.
8 Müslim, ‚Îmân‛, 247; Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (241), Mus-
nedu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, th., Şuayb el-Arnavûd-Âdil Mürşid ve dğr., Müessesetü’r-risâle,
byy, 1421/2001, XXIII, 63 (14720) (III, 345, 384; IV, 217).
Hâris b. El-Harrâs isminde biri çıkacağı, Âl-i Muhammed’in yolunu takip ede-
ceği, bütün müminlerin ona yardım etmesinin vacip olduğu ifade edilmektedir.
Dikkat edilirse bu rivâyetlerde ‚tarihte vuku bulan olayların tasvir edil-
mesi‛nin yanı sıra adrese teslim ‚ince detay‛lar ve ‚isimlendirme‛ler oldukça
fazla yer almakta, bu da merfu hadislerin formatına pek uygun düşmemekte-
dir. Rivâyetlerde bu kadar detay, şahıs ve coğrafî isimlerin yer alması güveni-
lirlerine gölge düşürmektedir. Hz. Peygamber’in soyundan olsa bile soy men-
subiyeti hiçbir zaman kişiye artı bir değer veya olağanüstü bir başarı kazandır-
maz. Rivâyetlerde yer alan bu detaylar ümmetin siyaseti veya dînî yaşantısına
herhangi bir faydası sağlamaz. Dolayısıyla böyle bir detay vermenin dinî ve si-
yasî açıdan hiçbir mantığı yoktur.
Bu rivâyetlerin mehdî ile ilişkilendirilmesinin zorlama olduğu, toplumsal
egemen algı ve inancın etkisinde kalındığı söylenebilir. Zirâ 12 âdil ve Kureyşli
imamdan bahseden 1. ve 2. rivâyetlerde vurgu adâletedir. Sahihliklerini bir ke-
nara bırakıp muhtevalarından hareket edecek olursak bu rivâyetlere göre ola-
ğanüstü yetki ve maharetlerle donatılmış bir mehdîden söz etmek mümkün
olmadığı gibi beklenildiği gibi bu mehdî tek kişi de değildir. Buna göre âdil
olan her Müslüman idareci bir manada mehdîdir. Bu da toplumu adâletle idare
etmenin ne kadar önemli olduğunu ifade eder.
Ebû Davud’un Sünen’inde Yer Alıp Mehdî Kavramının Açıkça Zikre-

dildiği Rivâyetler Şöyledir:
1- (4284) Ahmed b. İbrahim > Abdullah b. Ca’fer er-Rakkıyy > Ebu’l-Melîh
el-Hasen b. Ömer > Ziyâd b. Beyân > Ali b. Nufeyl > Saîd b. el-Müseyyib >
Ümmü Seleme (r.ah)’den nakledilmiştir. Dedi ki: Rasûlüllah’ı (s.a.v.) şöyle söy-
lerken işittim: ‚Mehdî benim soyum, Fatıma’nın soyundandır.‛9
Bu rivâyetin senedinde yer alan Abdullah b. Ca’fer, hocası Ebu’l-Melîh’in,
yine senedde yer alan Ali b. Nufeyl’i (ö.125/742) övdüğünü ve ondan iyilikle
bahsettiğini söylemektedir10. İbn Hibbân (ö.354/965) da onu es-Sikât’ında zik-
retmiştir11.
Ebû Hâtim (ö.277/890), de Ali b. Nufeyl hakkında ‚la be’se bih‛ ifadesini
kullanmış12, Albânî (ö.1999) ise, bu hadisin sahîh olduğunu söylemiştir.
9 Ebû Dâvûd, Süleyman İbnü’l-Eş’as es-Sicistânî (275), Sünenü Ebî Dâvûd, İstanbul trs.,
‚Mehdî‛, 1.
10 Ebû Dâvûd, ‚Mehdî‛, 1; Ebu’l-Fidâ İsmâîl b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî el-Basrî: İbn Kesîr (774),
el-Bidâye ve’n-Nihâye, th., Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Dâru Hicr, byy., 1418/1997 (ne-
şir: 1424/2003), XIX, 59.
11 Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Bustî (354), es-Sikât, th., Muhammed Abdulmuîn Hân,
Dâiretü’l-maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1393/1973, VII, 207, VIII, 458.
12 Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed İbn Ebî Hâtim (327), el-Cerh ve’t-Ta’dîl, nşr.,
Dâiretu’l-Maârif, Haydarabad-Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî, Beyrut 1271/1952, VI, 206; Şem-
suddîn Ebu Abdillah ez-Zehebî (748), Târîhu’l-İslâm, th., Ömer Abdüsselâm et-Tedmurî,
Dâru’l-kitâbi’l-arabî, Beyrut 1413/1993, VIII, 181.
Bu rivâyeti Hâkim (ö.405/1014) de el-Müstedrek’inde zikretmiş, fakat sıh-

hati konusunda olumlu ya da olumsuz herhangi bir beyanda bulunmayıp
sükût etmiştir. Ebû Ca’fer el-Ukaylî (ö.550/1155) ise bu hadisin zayıf olduğunu
söylemekte, Ali b. Nüfeyl’e mutabaat edilmediğini ve bu rivâyetin sadece ken-
disinden bilindiğini belirtmekte13, özellikle mehdî ile ilgili rivâyetinin sahih
olmadığını ifade etmektedir14.
Buhârî bu rivâyetin senedinin problemli olduğunu15, Zehebî (ö.748/1347)
de Buhârî’nin bu ifadesini naklederek senedinin sahîh olmadığını söylemekte-
dir16.
Buhârî bu rivâyeti Ali b. Nüfeyl’den nakleden Ziyâd b. Beyân’ın rivâyetle-
rini kabul etmemekte, Ziyâd b. Beyân’ın isnadında yer aldığı sened hakkında
‚fî isnâdihi nazar‛ ifadesini kullanmaktadır17. Buhârî’nin hakkında ‚fîhi nazar‛
ifadesini kullandığı râvinin rivâyeti hiçbir şekilde alınmaz. Bu siygayı Buhârî
genellikle bu manada kullanmıştır18.
2- (4285) Sehl b. Temmâm b. Bezî’ > İmrân el-Kattân > Katâde > Ebû Nadra
> Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’den nakledilmiştir. Dedi ki: Rasûlüllah (s.a.v.) şöyle
buyurdu: ‚Mehdî bendendir. Açık alınlı, karga burunludur. Daha önce Zu-
lüm ve haksızlıkla doldurulduğu gibi yeryüzünü hak ve adâletle dolduracak
ve yedi sene hüküm sürecektir.19‛
Ebû Hâtim (ö.277/890), Sehl b. Temmâm b. Bezî’ hakkında ‘şeyh’ ifadesini
kullanmıştır20. Bu ifade kendisinden ‘hadis alınan hoca’ anlamında kullanıldığı
gibi, ta’dîlin Irakî’ye (ö.806/1404) göre dördüncü, Sehâvî’ye (ö.902/1496) göre al-
tıncı mertebesinde bulunan bir râvi hakkında cerhe yakın bir siyga olarak da
kullanılmaktadır. Böyle bir râvinin rivâyet ettiği hadis araştırılmak ve ona göre
değerlendirilmek üzere itibar için alınır21.
İbn Hibbân (ö.354/965), Sehl b. Temmâm b. Bezî’’in rivâyetinde hata yap-
tığını22, Ebû Zur’a (ö.264/877) da yalancı olmadığını fakat bazen vehmettiğini
belirtmektedir23. Albânî bu hadisin hasen olduğunu söylemiştir24.
13 Şemsuddîn Ebû Abdillah ez-Zehebî, Mîzânü’l-i’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, th., Ali Muhammed el-el-
Bicâvî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1382/1963, II, 87; Abdurrahman b. Muhammed b. Muhammed
İbn Haldûn el-İşbilî (808), Târîhu İbn Haldûn, th., Halîl Şahâde, Dâru’l-fikr, Beyrut 1408/1988, I,
391.
14 Şemsuddîn Ebû Abdillah ez-Zehebî, El-Muğnî fi’d-Duafâ, Nuruddîn ‘Itr, byy, trs., II, 456.
15 Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî (256), et-Târîhu’l-Kebîr, th., Muhammed Abdulmuîn Hân,
Dâiretu’l-maârifi’l-Osmâniyye, Haydarabat, byy, trs., III, 346 (1171).
16 Zehebî, Mizânü’l-İ’tidâl, II, 87.
17 Cemâluddîn Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali İbnü’l-Cevzî (597), ed-Du’afâ ve’l-Metrûkûn, th.,
Abdullah el-Kâdî, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1406, I, 299; Zehebî, Mîzânü’l-i’tidâl, II, 87.
18 Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 97.
19 Ebû Dâvûd, ‚Mehdî‛ 1.
20 Yûsuf b. Abdurrahmân b. Yûsuf Ebu’l-Haccâc el-Mizzî (742), Tehzîbu’l-Kemâl fî Esmâi’r-ricâl,
th., Beşşâr ‘Avvâd Ma’rûf, Muessesetü’r-risâle, Beyrût 1400/1980, XII, 176.
21 Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 298.
22 İbn Hibbân, es-Sikât, VIII, 290.
4) Tirmizî
Tirmizî (ö.279/890), Kitâbu’l-Fiten’de (30), ‚Mehdî Hakkında Gelen Ri-
vâyetler (52)‛ başlığı altında üç rivâyet nakletmekte, ilk ikisinde mehdî ifadesi
yer almazken (2230, 2231), üçüncü rivâyette açıkça yer almaktadır.
1- (2230) Dolaylı olarak mehdî ile ilişkilendirilen rivâyetlerden birincisi
Abdullah b. Mes’ud’dan (r.a.) nakledilmekte ve bu rivâyette Rasûlüllah (s.a.v.)
‚Ehl-i Beytimden ismi ismime mutabık olan bir kişi Araplara melik oluncaya
kadar dünya sona ermeyecektir.25‛ buyurmaktadır.
Tirmizî bu konuda Hz. Ali, Ebû Saîd el-Hudrî, Ümmü Seleme ve Ebû Hu-
rayra (r.a.)’den hadis rivâyet edildiğini ve bu hadisin de hasen-sahih olduğunu
ifade etmektedir.
2- (2231) Tirmizî’nin mehdî ile ilgili naklettiği ikinci rivâyet muhteva ba-
kımından bir öncekinden farklı değildir. Yine Abdullah b. Mes’ûd’dan (r.a.)
nakledilmekte ve bu rivâyette de Rasûlüllah (s.a.v.) ‚Ehl-i Beytimden ismi is-
mime mutabık biri başa geçecektir.‛ buyurduğu ifade edilmekte, ardından
Ebû Hurayra’nin ‚Dünyanın sadece bir günlük ömrü kalmış olsa bile, onun
başa geçmesi için Allah o günü mutlaka uzatır.26‛ dediği nakledilmektedir.
Tirmizî bu hadisin de hasen-sahih olduğunu ifade etmektedir.
Bu her iki rivâyette de mehdî ifadesi geçmediği halde Tirmizî bunları
mehdî ile ilişkilendirdiğini bab başlığı ile ifade etmektedir. Dolayısıyla buradaki
ilişkilendirme yorumsaldır.
Araştırmamıza esas teşkil eden ve mehdî ifadesinin açıkça zikredildiği
üçüncü rivâyet ise şöyledir:
3- (2232) Muhammed b. Beşşâr > Muhammed b. Ca’fer > Şu’be > Zeyd el-
‘Ammî > Ebu’s-Sıddîk en-Nâcî (Bekr b. ‘Amr’) > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’den
nakledilmiştir. Dedi ki: Biz, Nebî’mizden sonra bir olay olacak diye korktuk da
bu durumu Nebî (s.a.v.)’e sorduk; o şöyle buyurdu: ‚Ümmetimin içinde mu-
hakkak mehdî vardır; o çıkacak; beş, yedi veya dokuz yaşayacak‛ –burada
şüphe eden Zeyd’dir- (Ebû Saîd el-Hudrî ) dedi ki: Biz bu (beş, yedi veya do-
kuz) nedir? diye sorduk. O da ‚Senedir‛ buyurdu. Sonra şöyle devam etti:
‚Sonra ona kişi gelecek ve: Ey mehdî, bana (mal) ver, bana (mal) ver! diyecek.
O da kucağına elbisesiyle taşıyabilecek kadar mal dolduracaktır.‛ buyurdu27.
Tirmizî ‚Mehdî Hakkında Gelen Nakiller Bâbı‛ altında zikrettiği bu ri-
vâyetin hasen olduğunu, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’den başka bir vecihle de ri-
vâyet edildiğini belirtir28.
23 el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl fî Esmâi’r-ricâl, XII, 176.

24 Ebû Dâvûd, Sünen, IV, 107.
25 Tirmizî, Sünen, th., Mustafa Muhammed Hasan ez-Zehebî, Dâru’l-hadîs, Kâhira 1419/1999,
‚Fiten‛, 52 (IV, 245, no.2230); Ebû Dâvûd, ‚Mehdî‛, 1 (4282). Ayrıca bk. Ahmed b. Hanbel, el-
Müsned, VI, 45 (3573), VII, 174 (4098), (I, 432, 376-377).
26 Tirmizî, ‚Fiten‛ 52 (2231).
28 Tirmizî, ‚Fiten‛ 53 (IV, 246 no.2232).
Albânî, bu hadisin hasen, Tirmizî şârihi el-Mubarekfûrî ise senedinde yer

alan Zeyd el-‘Ammî’den dolayı zayıf olduğunu söylemektedir29.
5) İbn Mâce
İbn Mâce (ö.273/886), Kitâbu’l-Fiten (36) bölümünde mehdî ile alakalı iki
ayrı babda 8 hadis nakletmekte, bunlardan sadece birinde (4082) mehdî ifadesi
yer almamaktadır.
1. Birincisi ‚Bâbu şiddeti’z-zamân (24)‛ bab başlığı altında, mehdî kav-
ramının bizzat zikredildiği rivâyet şöyledir:
1- (4039) Yûnus b. Abdu’l-A’lâ > Muhammed b. İdris eş-Şâfiî > Muham-
med b. Hâlid el-Cenedî > Ebân b. Sâlih > el-Hasan > Enes b. Mâlik (r.a.)’den nak-
ledilmiştir. Nebî (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‚Bu din(i yaşama) işi gittikçe güçleşe-
cek. Gittikçe Dünya Müslümanlara sırtını dönecek. Gittikçe insanların cimri-
liği artacak. Kıyamet ancak insanların şerlileri üzerine kopacak. Mehdî de
ancak Meryem oğlu Îsâ’dır.30‛
Bu hadisin rivâyetinde eş-Şafiî’nin (ö.204/819) teferrüt ettiği ve bu hadisin
başkasından bilinmediği, yine bu hadisi kendisinden Yûnus b. Abdu’l-A’lâ’dan
başkasının rivâyet etmediği, isnadının garip olduğu, ‚Mehdî ancak Meryem
oğlu Îsâ’dır‛ sözü dışında metni meşhur olduğu ifade edilmektedir31.
Senedinde yer alan Muhammed b. Hâlid el-Cenedî’nin meçhul bir kimse
olduğu, hakkında münkeru’l-hadîs dendiği, bu rivâyetinin de münker bir ha-
dis olduğu ifade edilmiştir32.
İbn Kesîr (ö.774/1372) bu hadisin, eş-Şafiî’nin şeyhi Muhammed b. Hâlid
el-Cenedî es-San‘ânî el-Muezzin ile meşhur olduğunu, hâlbuki bunu ondan ri-
vâyet eden başkalarının da bulunduğunu, bunu ondan eş- Şafiî'den başka kim-
selerin de rivâyet ettiğini, dolayısıyla Hâkim’in iddia ettiği gibi bu zâtın meçhul
bir kimse olmadığını, İbn Maîn'in de onun hakkında sika dediğinin nakledil-
diğini, bununla beraber onun bu rivâyetinin mehdînin Hz. Îsâ dışında birinin
olacağını beyan eden hadislerle çeliştiğini de ifade etmektedir33.
Albânî, bu hadisin kıyametin kopması ile ilgili kısmı dışında aşırı derece-
de zayıf olduğunu söylemektedir34.
29 Ebu’l-‘Alâ Muhammed Abdurrahmân b. Abdurrahîm el-Mubârekfûrî, Tuhfetü’l-ahvezî bi şerhi

Câmi’i’t’-Tirmizî, Beyrut, trs., Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, VI, 404. Zeyd el-Ammî ile ilgili daha ge-
niş değerlendirme daha sonra gelecektir.
30 Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî: İbn Mâce, Sünenü İbn Mâce, th., Muhammed
Fuâd Abdülbâkî, Beyrut trs., ‚Fiten‛ 24 (4039).
31 Muhammed b. Mukerrem b. Ali, Ebu’l-Fadl, Cemaluddîn İbn Manzûr el-Ensârî el-İfrîkî (711),
Muhtasaru Tarîhi Dımaşk, th., Ravhiyye en-Nuhâs,-Riyâd Abdulhamîd Murâd-Muhammed
Mutî’, Dâru’l-fikr, Dımaşk 1402/1984, XX, 153.
32 Şemsuddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Târîhu’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-
Meşâhîri ve’l-A’lâm, th. Ömer Abdüsselâm et-Tedmurî, Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1423/1993,
XIII, 363.
33 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XIX, 66.
34 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 24 (4039) (II, 1340) Dipnot.
2. İkinci olarak İbn Mâce ‚Kitâbu’l-Fiten (36)‛de ‚Bâbu Hurûci’l-Mehdî

(34)‛ bab başlığı altında 7 rivâyet (4082-4088) nakletmiş, 1. Hadis metinde
mehdî kavramı geçmemekle beraber bab başlığı ile pek uygun olmayan bir şe-
kilde mehdî ile ilişkilendirilmiştir. Rivâyet şöyledir:
1- (4082) Abdullah (b. Mes'ûd) (r.a.)’dan nakledilmiştir. O şöyle demiştir:
Biz bir kere Rasûlüllah (s.a.v.)'in yanında iken Hâşim oğullarından bir gurup
genç bize doğru geliyordu. Sonra Peygamber (s.a.v.) onları görünce gözleri yaş
doldu ve rengi değişti. Abdullah demiştir ki: Bunun üzerine ben: (Ya Rasûlal-
lah!) Bir süredir senin yüzünde arzulamadığımız bir değişikliği görüyoruz, de-
dim. O da: ‚Biz öyle bir ev halkıyız ki, Allah bizim için âhireti dünyaya tercih
etmiştir. Benim Ehl-i Beytim (ev halkım), muhakkak benden sonra belâ, dış-
lanma ve sürgüne uğrayacaktır. Nihayet doğu tarafından beraberinde siyah
bayraklar bulunan bir kavim gelecek ve hayır (hükümdarlık) isteyecekler. Fakat
istekleri yerine getirilmeyecek. Bunun üzerine savaşacaklar ve onlara (Allah ta-
rafından) yardım edilecek. Bundan sonra istedikleri (hükümdarlık) kendilerine
verilecek, fakat kendileri bunu kabul etmeyip emîrliği Ehl-i Beytim’den bir
adama tevdi edecekler. Bu (emîr) de insanlar yeryüzünü daha önce zulümle
doldurdukları gibi adâletle dolduracaktır. Artık sizden kim o güne yetişirse kar
üstünde sürünerek de olsa onlara varsın (katılsın), buyurdu.‛35
Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed İbnü’l-Kattân (ö.628/1231), bu hadisin se-
nedinde yer alan Yezîd b. Ebî Ziyâd el-Kûfî’nin zayıf olduğunu, hadisiyle ihti-
cac edilemeyeceğini söylemektedir36.
El-Bûsîrî (ö.840/1436) de, ez-Zevâid'inde hadisin senedinde yer alan Yezîd
b. Ebî Ziyâd el-Kûfî’nin zayıf olmasından dolayı isnadının zayıf olduğunu,
lâkin bu rivâyeti İbrahim'den Yezîd b. Ebî Ziyâd’ın tek başına rivâyet etmediği-
ni, zira bunu el-Hâkim’in de el-Müstedrek'inde ‘Amr b. Kays yoluyla el-
Hakem'den, o da İbrahim'den rivâyet ettiğini de ifade etmektedir37.
İbn Mâce’nin naklettiği diğer rivâyetlerin hepsinde mehdî ifadesi açıkça
zikredilmiştir. Şöyle ki:
2- (4083) Nasr b. Ali el-Cehdamî > Muhammed b. Mervân el-Ukaylî >
Umâra b. Ebî Hafsa > Zeyd el-‘Ammî > Ebû Sıddîk en-Nâcî > Ebû Saîd el-
Hudrî’den nakledilmiştir. Nebî (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‚Ümmetimde mehdî
olacak eğer kısa (yaşarsa) yedi, (uzun yaşarsa) dokuz yıl hüküm sürecek. O
yıllarda ümmetim mislini görmediği nimetlerle karşılaşacak. (Yer) Yemişle-
35 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 34 (4082).

36 Abdulhak b. Abdurrahman b. Abdullah b. el-Hüseyn b. Saîd İbrahim el-Ezdî, el-Endelüsî el-
İşbilî İbnü’l-Harrât (ö.581), el-Ahkâmü’l-vustâ min hadîsi’n-Nebî (s.a.v.), th. Hamdî es-Silefî-
Subhî es-Sâmerâî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd, 1416/1995, IV, 169, 215; Ali b. Muhammed b. Ab-
dülmelik el-Kettâmî el-Himyerî el-Fâsî Ebu’l-Hasan İbnü’l-Kattân, Beyânü’l-vehm ve’l-Îhâm fî
Kitâbi’l-Ahkâm, th. el-Hüseyin Âyt Saîd, Dâru Tayyibe, Riyâd 1418/1997, IV, 289.
37 Ebu’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Ebî Bekr el-Bûsîrî el-Kinânî eş-Şâfiî, Mısbâhu’z-Zücâce fî
Zevâidi İbn Mâce, th. Muhammed el-Muntekâ el-Kişnâvî, Dâru’l-Arabiyye, Beyrut 1403, IV,
203.
rini dökecek ve onlardan bir şey saklamayacak. O gün mal yığın yığın bol
olacak. Kişi kalkar ve ey mehdî bana (mal) ver diyecek; o da ‚Al!‛ diyecek.38‛
İbn Haldun (ö.808/1406), her ne kadar ed-Dârekutnî (ö.385/995), Ahmed b.
Hanbel (ö.241/855) ve Yahya b. Maîn (ö.233/847)’in, Zeyd el-‘Ammî’nin salih
olduğunu söylemişlerse de Ebû Hâtim’in (ö.277/890) onun zayıf olduğunu, ha-
disinin yazılabileceğini fakat onunla ihticac edilemeyeceğini söylediğini nak-
leder. Ayrıca Yahya b. Maîn’in hakkında ‚lâ şey’e: işe yaramaz, bir şey değil‛,
bir keresinde de ‚hadisi (sadece) yazılabilir, o zayıftır‛; Ebu Zür’a (ö.264/877)
‚leyse bi kavviy: hafızası güçlü değildir, vâhi’l-hadis daîfen: cidden çok zayıf
biridir‛, Ebû Hâtim (ö.277/890) ‚leyse bi zâke: o hadis nakledecek biri değil-
dir‛, Nesâî (ö.303/915), ‚zaîfun‛, İbn ‘Adiyy (ö.365/976); ‚Ravilerin geneli on-
dan rivâyet etmemiştir, ondan sadece zayıf olanlar rivâyet etmiştir, evet, Şu’be
ondan rivâyet etmiştir fakat belki de Şu’be ondan başka daha zayıf birisinden
nakilde bulunmamıştır.‛ dediklerini de nakleder.39
3- (4084) Muhammed b. Yahya ve Ahmed b. Yûsuf > Abdurrezzâk > Süf-
yan es-Sevrî > Hâlid el-Hazzâ’ > Ebû Kılâbe > Ebû Esmâ er-Rahabî > Sevbân
(r.a.)’den nakledilmiştir. Dedi ki: Rasûlüllah (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‚Sizin ha-
zinenizin yanında üç kişi çatışacak. Üçü de bir halifenin evlâdıdırlar. Sonra
(halifelik) bunların hiç birisine olmayacak. Daha sonra doğu tarafından si-
yah bayraklar (taşıyan bir ordu) çıkıverecek ve hiç bir kavmin öldürülmediği
bir şekilde sizleri öldürecekler‛. Râvi demiştir ki: Benim şeyhim şu anda hafı-
zamda olmayan bir şey andı. Sonra (hadîs metnini rivâyete devamla dedi ki) O:
‚Siz o (ordunun başında) geleni görünce kar üstünde emeklemek suretiyle
de olsa (gidip) ona bey'at ediniz. Çünkü o, Allah'ın halifesi Mehdîdir.‛, bu-
yurdu.‛40‛
Zevâid’de ifade edildiğine göre, bunun isnadı sahihtir, ricâli sikadır.
Hâkim bunu el-Müstedrek’inde rivâyet etmiş, şeyhânın şartlarına göre sahih
olduğunu söylemiştir.41 Albanî ise bu hadisin zayıf olduğunu söylemektedir42.
Bu rivâyet metin olarak İbn Mâce’nin naklettiği 4082 no’lu rivâyet ile aynı
muhtevaya sahiptir. Bu rivâyette uyulması gereken kişi mehdî olarak ifade edi-
lirken, 4082 no’lu rivâyette Ehl-i Beytim’den bir adam şeklinde ifade edilmiştir.
Dolayısıyla 4082 no’lu rivâyet hakkında yapılan değerlendirmeleri bu hadis için
de yapmak mümkündür. Bu durumda Albanî’nin değerlendirmesi Îsâbetli gö-
zükmektedir.
38 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 34 (4083).

39 Abdurrahman b. Muhammed b. Muhammed, İbn Haldûn Ebû Zeyd, Veliyyuddîn el-
Hadramî, el-İşbilî (808), Dîvânü’l-Mubtedei ve’l-Haber fî Tarîhi’l-Arab ve’l-Berber ve Men ‘Asara-
hum min zevi’ş-Şe’ni’l-Ekber, th., Hâlid Şahâde, Dâru’l-fikr, Beyrut 1408/1988, I, 393.
40 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 34 (4084).
41 el-Bûsîrî, Mısbâhu’z-Zücâce fî Zevâidi İbn Mâce, IV, 204.
42 İbn Mâce, Sünen, th. Muhammed Fuad Abdülbakî, II, 1267 (4084), dipnot.
4- (4085) Osman b. Ebî Şeybe > Ebû Dâvûd el-Haferî > Yâsîn > İbrâhîm b.
Muhammed b. Hanefiyye > babası: Muhammed > Ali (r.a.)’den nakledilmiştir.
Dedi ki: Rasûlüllah (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‚Mehdî bizden ehl-i beyttendir. Al-
lah onu bir gecede ıslah eder.43‛
Bu hadisin senedinde yer alan Yâsîn b. Sinân el-İclî hakkında İbn Maîn ve
Ebû Zür’a’nın ‚leyse bihi be’s‛, Buhârî’nin de ‚onun bu rivâyeti üzerinde dü-
şünmek gerekir, onun bundan başka hadisini bilmiyorum.‛ dediği nakledi-
lir44. El-Bûsîrî de İbrâhim b. Muhammed’den dolayı bu hadisin isnadı hakkın-
da konuşulduğunu, fakat el-‘İclî (ö.261/875)'nin onu tevsik ettiğini, İbn
Hibbân’ın da onu es-Sikât’ında zikrettiğini ifade etmektedir45.
Albanî ise bu hadisi hasen olarak değerlendirmektedir46.
5- (4086) Ebû Bekr b. Ebî Şeybe > Ahmed b. Abdülmelik > Ebu’l-Melîh er-
Rakkıyy > Ziyâd b. Beyân > Ali b. Nufeyl > Saîd b. el-Müseyyib’den nakledil-
miştir. Dedi ki: Ümmü Seleme’nin yanında idik. Mehdîyi andık. (Ümmü Sele-
me) dedi ki: Rasûlüllah’ı şöyle söylerken işittim: ‚Mehdî Fatıma’nın soyun-
dandır.‛47
El-Ukaylî (ö.550/1155), Ali b. Nüfeyl’in mehdî ile ilgili hadisinin mütabii
olmadığını ve bu hadisin sadece kendisi yoluyla bilindiğini söylemektedir48.
Albanî ise bu hadisin sahih olduğunu belirtmektedir49.
6- (4087) Hediyye b. Abdulvahhâb > Sa’d b. Abdulhamîd b. Ca’fer > Ali b.
Ziyâd el-Yemâmî > İkrime b. ‘Ammâr > İshâk b. Abdullah b. Ebî Talha > Enes b.
Mâlik (r.a.)'den nakledilmiştir. O şöyle demiştir: Ben, Rasûlüllah (s.a.v.)'in şöyle
buyurduğunu işittim: ‚Biz Abdulmüttalib'in çocukları cennet halkının efen-
dileriyiz. Ben, Hamza, Ali, Ca'fer, Hasan, Hüseyin ve Mehdî.50‛
Buradaki mehdî kelimesini beklenen mehdî olarak anlamlandırmak
mümkün olduğu gibi ‘isim olarak mehdî’ şeklinde değerlendirmek daha uy-
gundur. Çünkü diğer sözcükler isim olduğuna göre mehdî kelimesinin de isim
olması gerekir.
El-Bûsîrî (ö.840/1436), ez-Zevâid'inde bunun senedi hakkında konuşul-
duğunu, râvi Ali b. Ziyâd’ı ne güvenilir sayanı ne de cerh edeni gördüğünü,
senedin kalan râvilerinin güvenilir kişiler olduğunu belirtmektedir51.
43 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 34.

44 Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr el-Kuraşî el-Basrî, et-Tekmîl fi’l-Cerh ve’t-Ta’dîl ve Ma’rifetü’s-
sikât ve’d-du’afâ ve’l-mecâhil, th. Şâdî b. Muhammed b. Sâlim Âli Nu’mân, 1432/2011, II, 150;
Yusuf b. Abdurrahmân el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, tk. Beşşâr ‘Avvâd Ma’rûf,
Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1400/1980, XXXI, 181; ez-Zehebî, Mîzânü’l-i’tidâl, IV, 359;
46 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 34. Dipnot.
47 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 34 (4086).
48 Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed: İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbu’t-tehzîb, nşr. Matbaatü
Dâirati’l-Ma’arif en-Nizâmiyye, Hindistan 1326, VII, 391.
49 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 34 (4086). Dipnot.
50 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 34 (4087).
7- (4088)-Harmele b. Yahyâ el-Mısrî ve İbrâhim b. Saîd el-Cevherî > Ebû

Sâlih Abdülğaffâr b. Dâvûd el-Harrânî > İbn Lehî’a > Ebû Zür’a ‘Amr b. Câbir
el-Hadramî > Abdullah b. El-Hâris b. Cez’ ez-Zebîdî (r.a.)'den nakledilmiştir.
Dedi ki: Rasûlüllah (s.a.v.) ‚Doğudan birtakım insanlar çıkacak ve Mehdî için
ortam hazırlayacaklar.‛, buyurdu. İbn Mâce burada mehdînin hükümdarlığı-
nın kastedildiğini söyler52.
El-Bûsîrî ez-Zevâid'inde bu rivâyetin senedinde yer alan ‘Amr b. Câbir el-
Hadramî ve Abdullah b. Lehî’a’nın her ikisinin de zayıf olduğunu belirtir53.
6) Ahmed b. Hanbel
Ahmed b. Hanbel (ö241/855) mehdî ile ilgili yedi hadis nakletmektedir. Bu
rivâyetlerin ikisinde mehdî ifadesi yer almayıp ‚ehl-i beytimden biri‛ lafzıyla
dolaylı olarak mehdî ile ilişkilendirilirken, diğer beşinde mehdî ifadesi açıkça
yer almaktadır. Bu beş rivâyetin ikisinin de metni ve sahabî ravileri aynıdır, fa-
kat senedleri farklıdır.
1. Mehdî İle Dolaylı Olarak İlişkilendirilen Rivâyetler Şunlardır:

1- (11130) Ebu’n-Nadr > Ebû Mu’aviye Şeybân > Matar b. Tahmân > Ebu’s-
Sıddîk en-Nâcî > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’den nakledilmiştir. Dedi ki: Rasûlüllah
(s.a.v.) şöyle buyurdu: ‚Ehl-i beytimden biri melik olmadıkça kıyamet kop-
mayacak. Alnı açık, burnu kambur olacak. Daha önce zulümle doldurulduğu
gibi Yeryüzünü adâletle dolduracak. Yedi yıl hüküm sürecek.‛54
Şuayb el-Arnavud ‚yedi yıl hüküm sürecek‛ lafzından geri kalan kısmı-
nın sahih olduğunu, Matar b. Tahmân el-Varrâk’ın –hıfzı cihetiyle zayıf olsa
da- mutâbiinin bulunduğunu, geri kalan ricâlinin sika olup şeyhânın ricâlin-
den olduğunu belirtmektedir55.
Bu hadisi Hâkim56 ‘Amr b. ‘Âsım el-Küllâbî > İmrân el-Kattân > Katâde >
Ebû Nadre > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) kanalıyla küçük bir lafız farklılığıyla tahriç
etmiş, Müslim’in şartına göre hasen olduğunu, fakat Buhârî ve Müslim’in bunu
tahriç etmediklerini belirtmiş57, Zehebî (ö.748/1347) de İmrân el-Kattân’ın zayıf
olduğunu, Müslim ondan hadis tahriç etmediğini söyleyerek, senedinde yer
alan İmrân el-Kattân sebebiyle hadisi tenkit etmiştir58.
2- (3572) Ömer b. Ubeyd > Âsım b. Ebî’n-Nucûd > Zirr b. Hubeyş > Abdul-
lah (b. Mes’ûd) (r.a.)’den nakledilmiştir. Dedi ki: Rasûlüllah (s.a.v.) şöyle bu-
52 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 34 (4088).

54 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 209-210 (11130).
55 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 210 (Şuayb el-Arnavud’un dipnotu).
56 Ebû Abdillah el-Hâkim Muhammed b. Abdullah en-Nîsâbûrî (405), el-Müstedrek ale’s-
Sahîhayn, th. Mustafa Abdülkadir ‘Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1411-1990, IV, 557 (378/8670).
57 Hâkim, el-Müstederek, IV, 557 (378/8670).
58 Ahmed b. Hanbel, XVII, 211, (Şuayb el-Arnavud’un dipnotu); Hâkim, el-Müstederek, IV, 557
(600) (8670 no’lu dipnot).
yurdu: ‚Araplara ehl-i beytimden bir adam melik olmadıkça günler bitmeye-
cek, zaman da bitmeyecek, ismi benim ismime uygun olacak.‛59
Şuayb el-Arnavud’un ifadesiyle Âsım b. Ebî’n-Nucûd’dan dolayı isnadı
hasendir. Geri kalan ricâli şeyhânın ricâlinden olup sikadır60.
2. Ahmed B. Hanbel’in Müsned’inde Mehdî Kavramının Açıkça Zikre-

dildiği Rivâyetler:
1- (645) Fadl b. Dukeyn > Yâsîn el-'İclî > İbrahim b. Muhammed b. El-
Hanefiyye > babası (Muhammed b. El-Hanefiyye) > Ali (r.a.)’den nakledilmiştir.
Dedi ki: Rasûlüllah (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‚Mehdî bizden ehl-i beyttendir. Al-
lah onu bir gecede ıslah eder.61‛
Bu hadisin isnadı zayıftır. Senedinde yer alan İbrahim b. Muhammed b.
El-Hanefiyye’yi El-'İclî (ö.261/875) ve İbn Hibbân (ö.354/965)’dan başkası tevsik
etmemiştir. Bu haberi Buhârî (ö.256/870), Ebû Nu’aym tarikiyle et-Târîhu’l-
kebîr’inde tahriç etmiş, hakkında ‚fîhi nazar: isnadı tartışmalıdır‛ demiştir62.
Yine isnadında yer alan Yâsîn el-'İclî hakkında Buhârî’nin ‚fîhi nazar‛, İbn
Maîn’in de ‚leyse bihî be’s‛ dediği63 yukarıda belirtilmişti.
Bu hadis Ahbâru İsbahân’da Muhammed b. Fudayl > Sâlim b. Ebî Hafsa >
İbrahim b. Muhammed b. el-Hanefiyye tarikiyle de tahriç edilmiş64, ancak bu
mutabaat hadisin güvenilirliği açısından sadra şifa verecek bir niteliğe sahip
olmadığı ifade edilmiştir. Senedinde yer alan Sâlim b. Ebî Hafsa’yı birden çok
kişi taz’if etmiştir. Aynı zamanda gulât-i şiâdan birisidir65.
2- (11163) Muhammed b. Ca’fer > Şu’be > Zeyd Ebu’l-Hevârî > Ebu’s-
Sıddîk > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’den nakledilmiştir. Dedi ki: Biz Nebimizden
sonra bir olay olacağından korktuk. Bu durumu Rasûlüllah’a sorduk o da şöyle
buyurdu: ‚Mehdî ümmetimin içinde beş veya yedi veya dokuz olarak çıka-
cak‛. –burada Zeyd şüphe etmiştir- Biz bu (beş, yedi, dokuz) nedir? diye sor-
duk. ‚Senedir‛ buyurdu. Sonra ‚Onların üzerine gökten yağmur gönderile-
cek. Yer nebatından (yemişinden) hiçbir şey saklamayacak. Mal yığın yığın
bol olacak.‛ Buyurdu. Devamla: ‚Kişi ona (mehdîye) gelecek ve ey mehdî,
bana (mal) ver, bana (mal) ver diyecek. O da taşıyabilecek kadar eteğine dol-
duracaktır.‛66
59 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 44. (Muessetü’r-Risâle tab’ı)

60 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 44. (Muessetü’r-Risâle tab’ı) (Şuayb el-Arnavud’un dipnotu)
61 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 74. (Muessetü’r-Risâle tab’ı) (Ahmed b. Hanbel, I, 84).
62 Buhârî, et-Târihu’l-kebîr, I, 317.
63 Ahmed b. Hanbel, II, 75 (Muessetü’r-Risâle tab’ı)
64 Ebû Nuâym Ahmed b. Abdullah b. Ahmed el-İsbahânî (430), Târîhu İsbahân, th., Seyyid
Küsrevî Hasan, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1410/1990, I, 209.
65 Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer el-Heytemî (974), es-Savâ’iku Muhrika alâ ehli’r-Rafadı
ve’d-delâli ve’z-zindika, th., Abdurrahman b. Abdullah et-Turkî, Muessesetü’r-risâle, Lübnan
1417/1997, I, 158; Galib b. Ali Avvâcî, Firaku Muasara Tentesibu ile’l-İslâm, el-Mektebetü’l-
asrıyye ez-Zehebiyye, Cidde 1422/2001, I, 314 (dipnot).
66 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 254-255. (er-Risâle tab’ı) (Ahmed b. Hanbel, III, 21, 52)
Bu hadisi Tirmizî muhtasar olarak (2232) Muhammed b. Ca’fer tarikiyle

bu isnadla tahriç etmiştir: Onun metninde; ‚Onların üzerine gökten yağmur
gönderilir. Yer nebatından hiçbir şey saklamaz. Mal bol olur.‛ lafzı yer al-
mamaktadır. Tirmizî, hadisin hasen olduğunu söylemiştir67.
İbn ‘Adiyy (ö.365/976) bu hadisin medarının/eksen râvisinin Zeyd el-
‘Ammî olduğunu, sadece bu râvi ile bilindiğini söylemektedir68. Dolayısıyla
Zeyd el-‘Ammî’den dolayı hadis zayıftır69.
El-Hâkim (ö.405/1014) bunu el-Müstedrek’inde70 Ebu’l-Abbâs Muhammed
b. Ahmed el-Mahbûbî > Saîd b. Mes’ûd (el-Mervezî) > en-Nadr b. Şumeyl > Sü-
leyman b. ‘Ubeyd > Ebu’s-Sıddîk > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) tarikiyle tahriç et-
miştir. Bu senedin medârı/eksen râvisi Ebu’s-Sıddîk’tır. Lafzı şöyledir: ‚Ümme-
timin sonunda mehdî çıkacak. Allah onu bereketli yağmurla sulayacak. Yer
nebatini çıkaracak. (Mehdî) malı sağlıklı/eşit bir şekilde dağıtacak, hayvanlar
çoğalacak, ümmet tazim/saygın olacak, yedi veya sekiz yıl yaşayacak/hüküm
sürecek. Yani yedi veya sekiz sene hükümran olacak‛71.
Hâkim bu hadisi Buhârî ve Müslim’in tahriç etmeyip senedinin sahih ol-
duğunu söylemektedir72. Zehebî (ö.748/1347) de, sahih olduğunu söylemekte-
dir73. Şuayb el-Arnavud ricâlinin tamamının sika olduğunu belirttikten sonra
Süleyman b. Ubeyd’in Süleyman el-Basrî olduğunu, İbn Maîn’in onu tevsîk
ettiğini, Ebû Hâtim’in ona sadûk dediğini, İbn Hibbân’ın (ö.311/923) onu es-
Sikât’ında zikrettiğini, bununla beraber İbn Ebî Hâtim’den (ö.327/939)74 naklen
kütüb-i sitte ashabının bundan hadis tahric etmediklerini söylemektedir75.
Şuayb el-Arnavud da senedinde yer alan Zeyd el-'Ammî Ebu’l-Hevârî
(:İbnü’l-Hevârî) yüzünden bu rivâyetin isnadının zayıf, geri kalan ricâlinin
şeyhânın ricâlinden olup sika olduğunu söylemektedir76.
3- (11212) İbn Numeyr > Mûsâ el-Cuhenî > Zeyd el-‘Ammî > Ebu’s-Sıddîk
en-‘Nâcî > Ebû Saîd el-Hudrî’den nakledilmiştir. Nebî (s.a.v) şöyle buyurdu:
‚Ümmetimden mehdî olacak/gelecek, ömrü uzun veya kısa olursa yedi veya
sekiz sene yaşayacak. Yeryüzünü adâlet ve hakkaniyetle dolduracak. Yer ne-
batını/yemişini çıkaracak. Gök yağmurunu yağdıracak.‛77

68 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 255. (Muessetü’r-Risâle tab’ı) (Şuayb el-Arnavud’un dip-
notu)
69 Zeyd el-‘Ammî ile ilgili değerlendirmeler daha önce geçmiştir.
70 El-Hâkim, el-Müstedrek, IV, 557-558
71 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 256. (Muessetü’r-Risâle tab’ı)
72 El-Hâkim, el-Müstedrek, IV, 557-558 (600) (381/8673)
73 El-Hâkim, el-Müstedrek, IV, 557-558 (600) (8673 no’lu dipnot)
74 İbn Ebî Hâtim (327), el-Cerh ve’t-Ta’dîl, IV, 129
75 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 255. (er-Risâle tab’ı) (Şuayb el-Arnavud’un dipnotu)
76 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 255. (Muessetü’r-Risâle tab’ı) (Şuayb el-Arnavud’un dip-
notu)
77 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 309, 310. (er-Risâle tab’ı)
Zeyd el-‘Ammî (İbnü’l-Huvârî)’nin zayıflığından dolayı senedi zayıftır.

Geri kalan diğer ricâli sikadır78.
4- (11326) Abdurrezzâk > Ca'fer > el-Muallâ b. Ziyâd > el-‘Alâ b. Beşîr >
Ebu’s-Sıddîk en-Nâcî > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’dan nakledilmiştir. Rasûlüllah
(s.a.v.) şöyle buyurdu: ‚Sizi mehdî ile müjdeliyorum! İnsanların ihtilafı ve ze-
lil olmaları üzerine ümmetimin içinden gönderilecek. Haksızlık ve zulüm ile
doldurulduğu gibi yeryüzünü adâlet ve hakikatle dolduracak. Gök ve yeryü-
zü sakinleri ondan razı olacak. Malı sahih bir şekilde taksim edecek.‛ Ona bir
adam: ‚Sahih nedir?‛ diye sordu. ‚İnsanlar arasında eşit/âdil bir şekilde da-
ğıtmak‛ buyurdu. Yine ‚Allah ümmet-i Muhammedin kalbini ğina/toklukla
dolduracak. (Mehdînin) Adâleti onları kuşatacak. Tâ ki bir münâdiye emre-
dilecek ve münâdi şöyle seslenecek: Mala kimin ihtiyacı var? Bir adamdan
başka kimse kalkmayacak. O (adam) ben diyecek. Ve (münadiye): Getir ha-
zineleri ve Ona (haznedara) ‘Mehdî sana mal vermeni emrediyor’ de (diye-
cek). Ve ona, kucağını dolduruncaya kadar ver/saç, diyecek. Sonra (adamı)
pişmanlık öne çıkaracak. Ve ‘ben ümmet-i Muhammed’in en açgözlüsü idim.
(Bu açgözlülük) mü beni onları kuşatan şeyden (gönül tokluğundan) âciz bı-
raktı (bilmiyorum)? diyecek. Ve malı geri verecek fakat ondan kabul edilme-
yecek. Ve ona: Biz verdiğimiz şeyi geri almayız, denecek. Yedi -veya sekiz
veya dokuz- sene böyle (bolluk) olacak. Bundan sonra yaşamanın bir hayrı
olmayacak. Veya bundan sonra hayatın bir hayrı kalmayacak.‛79
El-‘Alâ b. Beşîr el-Müzenî’nin hâlinin meçhul olmasından dolayı senedi
zayıftır. el-Muallâ b. Ziyâd el-Kursî ondan rivâyetinde teferrüt etmiştir. İbn
Hibbân’dan başkası onu tevsik etmeyi tercih etmemiştir. Geri kalan ricâli sika
olup Buhârî'nin ricâlindendir.80
5- (11484) Zeydü’bnü’l-Hubâb > Hammâd b. Zeyd > el-Muallâ b. Ziyâd el-
Mi’velî > el-‘Alâ b. Beşîr el-Müzenî > Ebu’s-Sıddîk en-Nâcî > Ebû Saîd el-Hudrî
(r.a.)’den nakledilmiştir. Rasûlüllah (s.a.v.) şöyle buyurdu: ‚Sizi mehdî ile
müjdeliyorum. İnsanların ihtilafa ve zillete düşmeleri üzerine ümmetimin
içinden gönderilecek. Haksızlık ve zulümle doldurulduğu gibi Yeryüzünü
adâlet ve hakikatle dolduracak. Gök ve yeryüzü sakinleri ondan râzı olacak-
lar. Allah ümmet-i Muhammedin kalbini ğina/gönül tokluğu ile dolduracak.
Hiç kimse kimseye muhtaç olmayacak. Bir münâdi çıkıp: Mala kimin ihtiyacı
var? diye seslenecek. Biri kalkıp ben diyecek ve ona: ‘Getir hazineleri ve
Mehdî sana bana (mal) ver dedi!’ de! denilecek. Buyurdu ki: Hazineyi getirir
ve hazineye saçıl denir, o da saçılır. Adam malı elde edince ‘nefis bakımın-
dan ben ümmet-i Muhammedin en açgözlüsüydüm. Açgözlülük mü beni
tokgözlü olmaktan âciz bıraktı?’ diyecek. Yedi, sekiz veya dokuz sene bolluk
78 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 309, 310. (er-Risâle tab’ı)

79 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 426-427. (er-Risâle tab’ı) (Ahmed b. Hanbel, III, 37, 52.
80 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVII, 427. (er-Risâle tab’ı) (Şuayb el-Arnavud’un dipnotu)
devam edecek. Daha sonrasında hayatın bir hayrı yoktur. Veya sonrasında
yaşamada hayır yoktur.‛81
Bu rivâyetin senedinde el-‘Alâ b. Beşîr el-Müzenî’nin yer almasından do-
layı sıhhat değeri bir önceki ile aynıdır. Söz konusu râvinin hâlinin meçhul ol-
masından dolayı senedi zayıftır. el-Muallâ b. Ziyâd el-Kursî ondan rivâyetinde
teferrüt etmiştir. İbn Hibbân’dan başkası onu tevsik etmeyi tercih etmemiştir.
Geri kalan ricâli sika olup Buhârî'nin ricâlindendir82.
II-Mehdî İle İlgili Rivâyetler Hakkında Yapılan Yorumlar

A-İlgili Rivâyetlerin Mütevâtir Olduklarına Dair Yorumlar
Mehdî ile ilgili hadîsleri konu edinen birçok eser kaleme alınmış83, birçok
müellif bu hadîslerin mütevâtir olduğunu söylemiş, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat
de bunu kabul etmenin vâcip olduğuna itikad etmiş, bu durum, Mehdî’nin çıkı-
şının sabit bir gerçeklik olduğuna delalet eden bir hakikat olarak değerlendiril-
miştir84. Örneğin el-Emîr Es-San’anî (ö.1182/1768), mehdînin hurucu ile ilgili
haberlerin mütevâtir olduğunu ifade etmektedir85.
İbn Teymiye de (ö.728/1328) mehdînin hurucu ile ilgili ihticac edilen hadis-
lerin sahih olduğunu söylemektedir. Ona göre bu hadisler hakkında bazı gu-
ruplar yanılmışlardır. Bir grup onları inkâr etmiş ve İbn Mâce’nin ‚Îsâ b. Mer-
yem’den başka mehdî yoktur86‛ hadisi ile ihticac etmiştir. Hâlbuki bu hadis za-
yıftır.87
81 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVIII, 61-62.

82 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVIII, 62. (Şuayb el-Arnavud’un dipnotu)
83 Mehdî inancına dair telif edilen eserlerden bazıları şunlardır: Ebû Nu'aym el-İsfahânî, el-
Mehdî (Keşfü’z-zunûn, II, 1465); Şevkânî, et-Tavdîh fî tevâtüri mâ câe fi’l-mehdî el-müntazar ve’d-
deccâl ve’l-mesîh (Îdâhu’l-meknûn, I, 339); Süyûtî, el-'Urfü’l-verdî fî ahbâri’l-mehdî (Kahire 1401);
İbn Hacer el-Heytemî, el-Ķavlü’l-muhtasar fî 'alâmâti’l-mehdî el-muntazar (Kahire 1986); Dermas-
ter, Le mehdi depuis les origines de l’Islam jusqu’à nos jours (Paris 1885); Ebû Sâlim Muhammed b.
İbrâhim, el-Mürşid ilâ vesâikı’l-mehdî (Hartum 1969); Muhammed Hasan Âl-i Yâsin, el-Mehdî el-
muntazar beyne’t-tasavvur ve’t-tasdîķ (Beyrut 1972); Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi İnancı ve
Tasavvuru (Erzurum 1977); Abdullah b. Zeyd Âl-i Mahmûd, Lâ mehdî yüntazar ba'de’r-resûl
hayri’l-beşer (Katar 1980); Muhammed Ali es-Sâbûnî, el-Mehdî ve eşrâtü’s-sâ'a (Beyrut 1401);
Abdülmuhsin b. Hamdü’l-İbâz, er-Red 'alâ men kezzebe’l-ehâdise’s-sahîha (Medine 1402); Mu-
hammed Ferîd Hicâb, el-Mehdî el-muntazar beyne’l-'aķîdeti’d-dîniyye ve’l-madmûni’s-siyâsî (Ce-
zayir 1984); el-Müttakî el-Hindî, el-Burhân fî 'alâmâti mehdiyyi âhiri’z-zamân (Tanta 1412/1992);
Cevâd Hüseyin el-Hüseynî, el-İmâmü’l-mehdî ve zuhûruh (Beyrut 1412/1992); Muhammed Saîd
el-Kaddâl, el-İmâmü’l-mehdî Muhammed Ahmed b. 'Abdillâh (Beyrut 1992); Yusuf Şevki Yavuz,
""Mehdî" md., DİA, XXVII, 374.
84 Hamza Muhammed Kâsım, Menâru’l-kârî şerhu Muhtasari Sahîhi’l-Buharî, IV, 211.
85 Muhammed b. İsmâîl b. Salah: el-Emîr es-San’ânî (1182), Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, th.,
Muhammed İshak Muhammed İbrahim, Mektebetü Dâri’l-İslâm, Riyâd 1432/2011, X, 494
(9226).
86 İbn Mâce, ‚Fiten‛ 24 (4039).
87 Abdulmuhsin b. Hamd b. Abdulmuhsin el-Abbâd el-Bedr, Şerhu Süneni Ebî Dâvûd, 482/5,
Kaynak: Durûsu Savtiyye: http://www.islamweb.net
Yapılan tahlil ve nakillerde de görüldüğü gibi ilgili rivâyetler tek tek ele
alındığında hiç birisinin sadra şifa verecek derecede sahih olduğu söylenemez.
Teknik manada en fazla rivâyet çokluğuyla ancak hasen derecesinde oldukları
söylenebilir.
Mehdî ile ilgili rivâyetlerde lafzî tevâtürden bahsetmek mümkün değildir.
Bu rivâyetlerin mütevâtir olduğunu söyleyenler de zaten mânevî mütevâtir
olarak bahsetmektedirler88.
Ayrıca buradaki mütevâtirlik kelamcıların kabul ettiği şekilde 'duyanı
inanmaya ve kabule icbar eden, tasdik etmekten başka bir ihtimale yer bırak-
mayan, yalanlama ve yanlışlama imkânı olmayan' türden bir mütevâtirlik de-
ğildir. Mehdî ile ilgili rivâyetlerdeki mütevâtirlik sened çokluğuna dayalı isnad
eksenli bir mütevâtirliktir. Ayrıca bu mütevâtirlik herkes tarafından kabul
edilmiş ittifakî bir kabul de değildir.
Nitekim Buhârî ve Müslim'in mehdî lafzının geçtiği herhangi bir rivâyete
yer vermemeleri oldukça önemlidir. Bunu sadece ilgili rivâyetlerin sıhhat kriter-
lerine uymadığı varsayımıyla değerlendirmek doğru olmaz. Bunu mehdînin çı-
kışını kabul etmedikleri şeklinde yorumlamak da mümkündür. Çünkü mehdî
ifadesi geçmediği hâlde muhteva olarak başkaları tarafından mehdî ile ilişki-
lendirilen rivâyetlere yer vermelerine rağmen bab başlıklarında mehdîye yer
vermemelerini mehdînin çıkışını kabul etmedikleri şeklinde yorumlamak da
mümkündür. Ayrıca onların muhtemel bu kabullerine, ilgili rivâyetlerin güve-
nilirlik derecesi sevk ettiğini söylemek de mümkündür. Nitekim itikadî bir so-
nuç elde etmek için sıhhat açısından çok güçlü rivâyetlere ihtiyaç vardır. Bu dü-
zeyde bir sıhhat derecesi göremedikleri için bu konuya rivâyet olarak yer ver-
medikleri gibi bab başlığı olarak da yer vermemişlerdir, denebilir. Daha sonra
değinileceği gibi, illa da bir mehdî kabulü olacaksa, muhtemelen onlar bu
mehdîyi Hz. Peygamber’in soyundan biri olarak olağan üstü güçlerle donatıl-
mış biri olarak değil de, ümmetten herhangi birisi ve âdil bir devlet başkanı
olarak algılamışlardır. Ve bu da bir kıyamet alameti olarak kıyametin kopması-
na yakın bir zamanda değil, her zaman mümkündür.
B-İlgili Rivâyetlerin Mânâ ve Muhteva Olarak Tahlili

Gelen rivâyetlerin sıhhat değeri bir yana lafzî farklılıkları birçok değişik
yorumlara neden olmuştur.
Hâkim kanaat mehdînin geleceği yönündedir. Ancak ulema ve mezhepler
arasında mehdînin kim olacağı yönünde ortak bir kanaat mevcut değildir. Bu
da gelen rivâyetlerin lafzî farklılıklarından ve mevcut lafızların farklı yorum-
lanmasından kaynaklanmaktadır. Örneğin mehdî Hz. Îsâ mıdır? Hz. Îsâ değilse
Hz. Peygamber’in soyundan biri midir? Yoksa ümmetten herhangi biri midir?
Hz. Peygamber’in soyundan biri ise bu soyun kapsamı nedir? Bütün akrabalar
88 Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, II, 307.

mı? Sadece Kureyş mi? Sadece ehl-i beyt mi? Ehl-i beytten olacaksa ehl-i beyt
kimleri kapsıyor? Ya da sadece sülbünden gelenlerden mi? Bu durumda Hz.
Hasan’dan mı? Yoksa Hz. Hüseyin’den mi? vs. Ayrıca bu mehdî olağanüstü ye-
teneklerle donatılmış kutsal bir kişi midir? Yoksa salihliği ve adâletiyle temayüz
edecek biri midir? Bazen rivâyetlerin açık beyanlarından, bazen de çıkarsama
yoluyla bütün bu yorumlara yer verildiğini görmekteyiz.
Gelen rivâyetleri muhteva olarak kategorize ettiğimizde mehdî kavramı-
nın zikredildiği rivâyetlerle mehdî kavramının zikri geçmeyip muhteva olarak
mehdî ile ilişkilendirilen rivâyetler şeklinde iki farklı kategoride değerlendir-
mek mümkündür.
Mehdî kavramının zikredilmeyip mehdî ile ilişkilendirilen rivâyetleri de
Hz. Îsâ’nın zikri geçenlerle geçmeyenler şeklinde iki gurupta ele almak müm-
kündür.
1. Hz. Îsâ’nın Zikri Geçip Mehdî İle İlişkilendirilen Rivâyetler:

Bu kategoride iki rivâyet mevcuttur.
1- Birincisi ‚Meryem oğlu aranıza indiğinde hâliniz nasıl olur‛ şeklinde-
ki rivâyettir. Bu rivâyette Hz. Îsâ’nın imamlığından bahsedilmeden sadece nü-
zulü ve indiğinde ümmetin tepkisinin nasıl olacağı sorgusu yer almaktadır. Bu
rivâyetin mehdî ile ilişkilendirilmesinin sebebi, nüzulünde ümmetin tepkisinin
taaccüp edilmesidir. Hz. Îsâ’nın ref’i ile ilgili âyetler89 de ineceği yönünde yo-
rumlandığı için Hz. Îsâ’nın nüzulünden herhangi bir şüphe taşınmamaktadır.
Bu kabule göre bir kıyamet alameti olarak Hz. Îsâ mutlaka inecektir90. Bütün
yorumcuların kabulü bu yöndedir. Dolayısıyla taaccübiyet Hz. Îsâ’nın inişinde
değil, ümmete imametinin nasıl karşılanacağı noktasındadır. Yani zımnen Hz.
Îsâ’nın imamlığının kabulü söz konusudur. Tartışma ya da taaccübiyet farklı
din ve şeriata sahip iken farklı bir ümmetin bunu nasıl karşılayacağı tepkisine-
dir. Yorumcular bunu İncil ile değil de Kur’ân ve ümmet-i Muhammed’in pey-
gamberinin Sünneti ile yapacağı, bunun peygamber olmasına münâfi olmadığı,
bunu aynı zamanda Kur’ân’a ve Hz. Muhammed’in Sünnet'ine uyan biri olarak
yapacağı şeklinde izah etmişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm ve emrettiği din kıyamete
kadar bâkî kalacağına göre Hz. Îsâ’nın bu ümmete imam olmasının İslam dini-
nin inkıtaa uğraması veya son bulması şeklinde yorumlanmaması gerektiği
vurgusuna da yer verilmiştir91.
Bu rivâyette Hz. Îsâ’nın imamlığı söz konusu edilmediği için imamın kim
olacağı noktasında iki şekilde yorumlanmıştır. Birincisi indiğinde imamın Hz.
Îsâ’nın olacağıdır. Bu kanıya az önce de ifade ettiğimiz gibi yorumsal olarak va-
89 Bk. Nisâ, 4/157-159; Âl-i İmrân, 3/55.

90 Şemsuddîn Ebû’l-‘Avn Muhammed b. Ahmed b. Sâlim es-Sefârînî el-Hanbelî (v.1188),
Levâmiu’l-envâri’l-behiyye ve sevâtı’u’l-esrâri’l-eseriyye li-şerhi’d-dürreti’l-mâdıyye fî ‘akdi’l-firkati’l-
mardıyye, Dımaşk 1402/1982, 2. Baskı, Muessesetü’l-hâfkîn, II, 94, 95.
91 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 494.
rılmakta, ancak bu yorumun başka birçok rivâyete ters düştüğü de ifade edil-
mektedir.
İkincisi imamın ümmetten herhangi birisinin olacağıdır. Birçok rivâyet bu
görüşü desteklemekle beraber Hz. Îsâ’nın inişini işlevsiz veya ümmet açısından
anlamsız hâle getirdiği söylenebilir.
2- İkincisi ‚Meryem oğlu aranıza inip size imam olacağı zaman acaba
sizler nasıl olursunuz?‛92 şeklinde Hz. Îsâ’nın bu ümmete imam olacağının
açıkça ifade edildiği rivâyettir. Az önce de ifade edildiği gibi bu rivâyet imamın
ümmetten birisinin olacağını ifade eden rivâyetlerle çelişmektedir. Bu rivâyete
göre ümmete imam Hz. Îsâ’dır. Mehdî ile ilişkilendirilmesinin sebebi söz konu-
su imamın ancak mehdî olabileceği varsayımı ya da kabulüdür. Zira Hz. Îsâ’nın
inişinde imam ancak mehdî olabilir ve bu rivâyete göre o da Hz. Îsâ’dır.
Ancak Buhârî ve Müslim’in bu iki rivâyeti nakledip de bab başlıklarında
mehdî ifadesine yer vermemeleri, söz konusu imamın ümmetten birisinin ola-
cağı, ancak olağanüstü güçlerle donatılmış kutsal birisi değil, adâletiyle öne çı-
kacak ve ümmet tarafından kabul görecek birisinin olacağı yönünde bir kabule
sahip olduklarını söylemek mümkündür. Bu dururumda Hz. Îsâ’nın imametini
ifade eden rivâyetin durumu askıda kalmaktadır. Bu da Hz. Îsâ’nın imametinin
ümmeti idare etmede değil, namazda, dinî ve ahlâkî açıdan toplumu ıslah et-
mede, dîni aslına döndürme noktasında olacağı ifade edilerek yorumlanmış ve
bir önceki rivâyetle araları telif edilmiştir93.
2. Hz. Îsâ’nın Zikri Geçmediği Halde Dolaylı Olarak Mehdî İle İlişki-
lendirilen Rivâyetler:
Bu rivâyetlerde mehdî kavramı geçmediği gibi Hz. Îsâ da zikredilmemek-
te, mânâ ve muhteva olarak ve mehdîden beklenenlere bağlı olarak mehdî ile
ilişkilendirilen bu rivâyetlerde genel olarak bazen açık bazen de kapalı olarak
âdil idarecilerden, bolluk ve ekonomik refahtan bahsedilmektedir. Örneğin:
a) Bazı rivâyetlere göre mehdî Kureyşli birisidir. Mehdî zikredilmeden
dolaylı olarak mehdî ile ilişkilendirilen rivâyetlerin birinde 12 âdil Kureyşli
imamdan bahsedilmektedir. Buradaki imam Hz. Îsâ’nın inişinde söz konusu
olan ya da olağanüstü yeteneklerle donatılmış mânevî bir şahsiyet değildir. Ku-
reyşten ve âdil olması yeterlidir. Hükümranlığının kıyamete yakın olması da
söz konusu değildir. Mehdî ile ilişkilendirilmesinin sebebi söz konusu imamla-
rın adâletle hükmetmeleridir.
b) Bazı rivâyetlerde mehdî bir kişi olarak ifade edilmektedir. Ancak bu ki-
şinin ismi Hz. Peygamber’in ismine, babasının ismi de Hz. Peygamber’in baba-
92 Müslim, ‚Îmân‛, 244-245.

93 Aynî, Umdetü’l-kârî, XVI, 40; Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr Şihâbuddîn el-Kastallânî
(923), İrşâdü’s-sârî ji-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, nşr., el-Matbaatü’l-kübrâ el-Emîriyye, Mısır, 1323, 7.
Baskı, V, 419; Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-Mefâtîh şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, VIII, 3495.
sının ismine uygun yani Muhammed b. Abdullah olacaktır. Mehdî ile ilişki-
lendirilmesinin sebebi söz konusu kişinin adâletle hükmedecek olmasıdır.
c) Bazı rivâyetlere göre mehdî, istemeden kendisine biat edilerek halifelik
tevdi edilen Medineli bir zattır. Mehdî ile ilişkilendirilmesinin sebebi bu hali-
fenin adâletle hükmedecek olmasıdır.
d) Bazı rivâyetlere göre mehdî ehl-i beytten birisidir. Bu tür rivâyetlerin
mehdî ile ilişkilendirilmesinin sebebi rivâyetlerde söz konusu edilen halifenin
adâletle hükmedecek olmasıdır.
3. Mehdî İfadesinin Açıkça Zikri Geçen Rivâyetler:
Bu rivayetlere göre mehdî ‚Hz. Peygamber’in soyundan birisi‛ yani ‚Hz.
Fatıma’nın neslinden birisi‛ veya ‚Meryem oğlu Îsâ (a.s.)‛dır.
C-İlgili Rivâyetlerin Lafızlarından Âlimlerin Çıkardığı Yorumlar

1. ‚İmâmuküm minküm‛ İfadesi Hakkında Yapılan Yorumlar:
‚İmamınız sizden olduğu halde Meryem oğlu (Îsâ (a.s.)) aranıza indiği
zaman acaba sizler nasıl olursunuz?‛ hadisinin yorumunda, İbnü’l-Cevzî
(ö.597/1201), Hz. Îsâ'nın inişinde topluma liderlik yapacak kimsenin ümmetten
herhangi birisinin olacağını söylemektedir.94 Ancak bu imam salih bir kimse
olacaktır.95
Bazıları buradaki ‚imamınız sizden‛ ifadesinden Hz. Îsâ’nın inişinde top-
lumu İncil ile değil de Kur’an ve Sünnetle idare edeceği manasını çıkarmışlar-
dır96.
İbnü’t-Tîn (ö.611/1214) bu ifadeyi ‚Muhammedî şeriatın kıyamete kadar
kopuksuz devam edeceği‛nin bir ifadesi olarak yorumlamıştır. Bazıları da
‚imamınız sizden olduğunda‛ ifadesiyle ‚Hz. Îsâ’nın imam olacağı, fakat
kendi şeriatına ya da İncil’e göre değil, sizin şeriatınıza tâbi olmuş sizden bi-
ri olarak imamlık yapacağı‛ anlamını çıkarmışlardır. Fakat Kirmânî
(ö.786/1384), İncil’in ahkâm içermemesi nedeniyle böyle bir yorumun yersiz
olacağını ifade etmiştir97.
Diğer bir yoruma göre ‚imamınız sizden‛ ifadesi ‚imamınız bu ümmet-
ten biri olacak, Îsâ (a.s.) cemaatle sizinle beraber imamınıza uyarak namaz kıla-
cak.‛ demektir. Tîbî (ö.803/1400) de ‚sizin dininize tâbi olmuş biri olarak Îsâ
(a.s.) size imamlık yapacak‛, demektedir98.
94 Cemalüddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Cevzî (597), Keşfu’l-Müşkil

min hadîsi Sahîhayn, th. Ali Hüseyn el-Bevvâb, Dâru’l-vatan, Riyad trs. III, 326.
97 Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed el-Hanefî Bedruddîn el-Aynî, Umdetü’l-kârî, Dâru
İhyâi’t-türâsi’larabî, Beyrut trs., XVI, 40.
98 Aynî, Umdetü’l-kârî, XVI, 40; Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr Şihâbuddîn el-Kastallânî
(923), İrşâdü’s-sârî ji-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, nşr., el-Matbaatü’l-kübrâ el-Emîriyye, Mısır, 1323, 7.
Baskı, V, 419; Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-Mefâtîh şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, VIII, 3495.
Fakat Müslim’in naklettiği ‚gel bize namaz kıldır denecek fakat o, hayır
siz birbirinize emîrlersiniz (ümera), diyecek‛ rivayeti bu yorumu işlevsiz kıl-
makta ve Hz. Îsâ’nın nüzulünde imamın/halifenin ümmetten birisinin olacağı-
na işaret etmektedir. Hz. Îsâ’nın âhir zaman olmasına rağmen bu ümmetten bi-
risinin arkasında namaz kılacak olması kıyamete kadar yeryüzünde Allah’ın
emirlerini ikâme edeceklerin bulunacağına delâlettir, denilmektedir99.
İbn Ebî Zi’b (ö.159/776) bu rivâyeti ‚Hz. Îsâ Rabbinizin Kitab'ı ve Nebîni-
zin Sünnet'i ile sizlere imamlık yapacaktır.‛100 şeklinde açıklamaktadır. Tîbî de,
‚Îsâ sizin dininizde olduğu hâlde size imamlık yapacak ve sizin dininize hür-
meten imamınıza iktida edecektir.‛101 şeklinde yorumlamaktadır.
Müslim’in rivâyet ettiği ‚Ümmetimden bir tâife hakka yardımcı olarak
kıyâmete kadar çarpışmakta devam edecektir. Sonra Meryem oğlu Îsâ (a.s.) ine-
cek ve Müslümanların emîri ona: Gel bize namaz kıldır, diyecek, o da: Hayır,
Allah’ın bu ümmete bir ikramı olarak sizler birbirinize emîrsiniz, diyecek-
tir.‛102‛ hadisinde Ali el-Kârî (ö.1014/1605), Mirkât’ta ‚onların/Müslümanların
emîri‛ ifadesindeki ‚emîr‛ kelimesini ‚mehdî‛ olarak şerh etmiş, yorumlamış-
tır103.
Bazı yorumculara göre ‚benim imametimle sizin dininizi neshettim‛ şek-
linde anlaşılmasın diye, bazı yorumculara göre de ‚bu namaz sizin için ikâme
edilmiş/hazırlanmıştır, buna siz daha evlâsınız‛ diye Hz. Îsâ, yapılan teklifi ka-
bul etmeyecektir104.
Bazıları da ‚imamınız sizden olduğunda‛ ifadesini ‚Kureyş’ten bir halife‛
veya ‚namazdaki imamınız sizden birisi‛ diye yorumlamışlardır.105
Taftâzânî (ö.792/1390), Hz. Îsâ’nın onlara imamlık yapacağını ve mehdînin
ona uyacağını ifade etmektedir. Çünkü o daha efdaldır ve imameti daha
evlâdır106.
Menâru’l-kârî şerhu Muhtasarı Sahîhi’l-Buhârî’de de ‚namazda imamın
mehdî olacağı ve Hz. Îsâ’nın da onun arkasında namaz kılacağı‛ ifade edilmek-
tedir107. Bazı ilim adamları bu hadisle istidlal ederek Hz. Îsâ’nın nüzulüne,
mehdînin zuhurunun sübutuna delalet ettiğini ifade etmektedir108.
99 Aynî, Umdetü’l-kârî, XVI, 40.

100 Müslim,‛ İmân‛, 246. Ayrıca bk. Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-Mefâtîh, VIII, 3495; ‘Iyâz b. Mûsâ b. ‘Iyâz
el-Yahsubî el-Bustî Ebu’l-Fadl (544), İkmâlü’l-Mü’lim bi Fevâidi Müslim, th., Yahyâ İsmâil, nşr.
Dâru’l-vefâ, Mısır 1419/1998, I, 473.
101 Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-Mefâtîh, VIII, 3495.
102 Müslim, ‚Îmân‛, 247; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, XXIII, 63 (14720) (III, 345, 384; IV, 217)
105 el-Emîr es-San’ânî, Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, II, 255. Zeynuddîn Muhammed Abdurraûf
el-Münâvî (1031), Feydu’l-kadîr şerhu’l-Câmi’i’s-sağîr, nşr. El-Mektebetü’l-ticâriyyi’l-kübrâ, Mısır
1356, V, 58.
106 el-Emîr es-San’ânî, Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, II, 255; el-Münâvî, Feydu’l-kadîr, V, 58.
107 Hamza Muhammed Kâsım, Menâru’l-kârî şerhu Muhtasari Sahîhi’l-Buharî, th. Abdülkadir el-
Arnavûd, Mektebetü Dâri’l-Beyân, Dımaşk-Mektebetü’l-Muyyed, Tâif 1410-1990, IV, 210.
‚İmamınız sizden olduğunda‛ ifadesinin izahında Muhammed Enver el-

Keşmirî (ö.1352/1933), ‚İmam mehdîdir.‛ demektedir.109
Ayrıca ‚imamınız sizden olunca‛ ifadesindeki imamdan muradın ‚Ku-
reyşli bir halîfe‛ veya ‚namazdaki imam‛ olduğunu söyleyenler olduğu gibi110
‚imamınız Kur’ândır‛ diyenler de olmuştur.111 ‚Sizden birisi‛112 ifadesi ‚dininiz
ehlinden birisi‛, ‚Kureyş’ten birisi‛ gibi sözcüklerle de şerh edilmiştir. ‚Bura-
daki imam ifadesinden ilk akla gelenin mehdî olduğu, ancak imam olarak isim-
lendirildiği" de ifade edilmiştir113.
2. ‚el-Mehdî min ‘itretî‛ İfadesi Hakkında Yapılan Yorumlar:

‘İtret kişinin nesli, sülbü, sülâle, akraba demektir. Bununla nesil, zürriyet
kastedilir. Mutlak akrabalık anlamına geldiği de ifade edilmiştir114.
Bazı şârihler ‚el-itret‛in ‚Rasûlüllah'ın (s.a.v.) sülbünden bir kişinin çocu-
ğu‛ olduğu, bazıları da ‚amcaoğullarından akrabalar‛ olabileceğini ifade etmiş-
lerdir115.
Ebû Dâvûd şârihi Abdulmuhsin b. Hamd ‘min veledî’ ifadesinin mehdîyi
Rasulün nesli ile sınırlandırdığını ifade etmektedir.116
En-Nihâye’de belirtildiğine göre, bir kimsenin ‘itreti akrabalarına hastır.
Hz. Peygamber’in ‘itreti, Abdulmuttalib oğullarıdır. Kureyşin tamamı olduğu-
nu söyleyenler de vardır. Maruf olan meşhur görüşe göre zekâtın haram kılın-
dığı kimselerdir117. Ali el-Kârî birinci görüşün merama daha uygun olduğunu,
makamın gerektirdiği şekilde başkasına ıtlak edilmesine de münafi olmadığını
ifade etmektedir118.
‚‘İtretî‛ ifadesi vârid olan haberlere göre Hz. Peygamber’in ‚ehl-i bey-
ti‛dir. ‚Zevceleri ve zürriyeti‛ de denmiştir. ‚Ehli ve yakın akrabaları‛, ‚Nesli
ve yakın cemaati (rehd)‛ da denmiştir. İsnadı zayıf bir hadise göre mehdî ‚am-
110 el-Emîr es-San’ânî, Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, VIII, 252.
111 İbrâhim b. Yûsuf b. Edhem el-Vehrânî el-Hamzî, Ebû İshâk İbn Kurkul (569), Metâliu’l-Envâr
alâ Sıhâhi’l-Asâr, th. Dâru’l-Fellâh, nşr. Vizâretü’l-evkâf ve’ş-şuuni’l-İslâmiyyeh, Katar
1433/2012, II, 288.
112 Muhammed b. Ebî Bekr el-Mahzûmî el-Kuraşî (827), Mesâbihu’l-Câmi’, Suriye 2007, VII, 160.
113 Muhammed Enver Şâk b. Muazzam Şâh el-Keşmîrî (1353), Feydu’l-Bârî ‘alâ Sahîhi’l-Buhârî, th.,
Muhammed Bedr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1426/2005, IV, 405 (3449).
114 El-Hüseyn b. Mahmûd b. El-Hasen Muzhiruddîn ez-Zeydânî el-Kûfî (727), El-Mefâtîh fî Şer-
hi’l-Mesâbîh, th. Nuruddîn Tâlib, nşr. Dâru’n-nevâdir, Kuveyt 1433/2012, V, 401.
115 Ebû Süleymân Hamd b. Muhammed b. İbrahim b. el-Httâb el-Bustî el-Hattâbî (388), Meâli-
mu’s-sünen, el-Matbaatü’l-ilmiyye, Heleb 1351/1932, IV, 344. Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-Mefâtîh, VIII,
3439; Muhammed Eşref b. Emîr b. Ali b. Haydâr el-‘Azîmâbâdî (1329), ‘Avnu’l-ma’bûd Şerhu
Süneni Ebî Dâvûd, nşr. Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1415, XI, 251.
116 Abdulmuhsin, Şerhu Suneni Ebî Davud li’l-Abbâd, XIII,481.
117 Mecduddîn Ebu’s-Sa’âdât el-Mubârek b. Muhammed İbnu’l-Esîr el-Cezerî (606), en-Nihâye fî
Ğarîbi’l-Hadîs ve’l-Eser, thk., Tâhir Ahmed ez-Zâvî-Mahmûd Muhammed et-Tanâhî, el-
Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut 1399/1979, III, 177.
cası Abbas’ın nesli‛ndendir. İsnadı zayıf olmasına rağmen Abbasî halifele-

rinden el-Mehdîye bile hamledilmiş, ‚vaad edilen mehdî‛ olabileceği de ifade
edilmiştir119.
‚Mehdî ehli beytimdendir. Allah onu bir gecede ıslah eder.‛ rivayetin-
deki ıslah ifadesi, "‘ehlü’l-akl ve’l-hall’in: ‘söz ve yetki sahipleri’nin söz konu-
su kişinin hilafeti üzerinde ittifak edecekleri" şeklinde yorumlanmıştır120.
‚Mehdî ‘itretimden, Fatıma’nın evlâdındandır‛ hadisinin ‛Mehdî am-
cam Abbas’ın evlâdındandır‛ hadisi ile çelişmediği, ondan bir şube olmasına
hamledilebileceği ifade edilmiştir. Bazıları bu iki rivâyetin arasını bu şekilde
bulmaya çalışırken, ikinci rivâyetin senedinde yalancı bir râvinin bulunduğu da
belirtilmiştir. Tirmizî bu birinci hadise hasen-sahih demiştir. Ebû Dâvûd, Mün-
zirî (ö.656/1258) ve İbnu’l Kayyım (ö.751/1350) bu hadis hakkında sükût etmiş-
lerdir. Hâkim bu hadisi Sevrî, Şu’be, Zâide ve Müslümanların imanlarından
olan başkalarının Asım’dan rivâyette bulundukları, Âsım’ın Zirr’den, onun da
Abdullah İbn Mesûd kanalıyla gelen bütün tariklerinin tamamının sahih oldu-
ğunu; Asım’ın Müslümanların imamlarından olduğunu söylemişlerdir121. Bu-
radaki Âsım, İbn Ebi’n-Nücûd’dur. İbn Hacer (ö.852/1448), Âsım b. Ebi’n-
Nücûd’un saduk olup bazen vehmettiğini, Sahîhaynda altıya yakın rivâyetinin
bulunduğunu söylemektedir122.
Mehdînin, Hz. Peygamber'in amcası Abbas’ın çocuklarından geleceğini
ifade eden rivâyeti tevil edip aralarında münaafat olmadığını ifade edenler ol-
duğu gibi, senedinde yer alan Osman’ın, rivâyetinde tek kaldığı rivâyetlerden
olduğu; Suyûtî (ö.911/1506)’nin onun hakkında sükût ettiği; İbnu’l-Cevzî’nin,
senedinde Muhammed b. El-Velîd El-Mukrî’nin yer aldığını ve İbn Adiyy’in
(ö.365/976) bu kişinin hadis uydurduğunu, bazen vaslettiğini, hadis hırsızlığı
yaptığını, senetleri kalp ettiğini ifade ettiğini söyler. İbn Ebî Ma’şer de kez-
zâb/yalancı olduğunu söylemiştir123.
3. ‚İsmi ismime uygun olacak‛ İfadesi Hakkında Yapılan Yorumlar:

‚İsmi ismime uygun olacak‛ ifadesiyle isminin Muhammed b. Abdullah
olacağı ve bu ifadenin Şiâ’nın mehdîyy-i muntazar olan Muhammed İbnu’l-
Hasan El-Askerî’yi reddettiği ifade edilmektedir.124
‚Dünyadan başka gün kalmayıp tek bir gün kalsa bile, Allah o günü uza-
tır, o gün benim ehl-i beytimden ismi ismime uygun bir zatı gönderinceye ka-
dar (Allah o günü uzatır).‛125 rivayetinin yorumunda Muhammed b. İsmail es-

121 Ebu’l-‘Alâ Muhammed Abduuahmân b. Abdurrahîm el-Mubârekfûrî (1353), Tuhfetu’l-Ahvezî
bi-Şerhi Câmi’i’t-Tirmizî, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut trs., VI, 403.
122 el-Mubârekfûrî, Tuhfetu’l-Ahvezî, VI, 403.
123 el-Emîr es-San’ânî, Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, X, 494.
124 el-Mubârekfûrî, Tuhfetu’l-Ahvezî, VI, 403.
125 Tirmizî, ‚Fiten‛, 52 (2232).
San’anî, ‚ehl-i beytimden biri‛ olarak ifade edilen kişinin ‚mehdî‛ olabileceği
gibi ‚mehdî dışında başka birisi‛nin de olma ihtimalinin bulunduğunu, ancak
birinci ihtimalin daha açık olduğunu söylemektedir126.
4. ‚Mehdî bizden, ehl-i-beytimdendir.‛ İfadesi Hakkında Yapılan Yo-

rumlar:
Yapılan yorumlara göre bu hadis diğer hadislerden daha umumidir. Ehl-i
beyt de sadakanın haram olduğu kimselerdir. Ehl-i beyt böyle tefsir edildiğinde
daha kapsamlı bir anlam ifade eder. Nitekim diğer rivâyetler Hz. Fatıma’nın
sülbü ile sınırlandırılmış iken, burada daha kapsamlı bir ifade yer almaktadır.127
Es-Semhûdî (ö.911/1506) sabit olan haberlerin mecmuundan mehdînin Fa-
tıma’nın soyundan geleceği sonucu çıkar, demektedir. Ebû Dâvûd’taki rivâyette
Hz. Hasan’ın soyundan geleceği ifade edilmektedir. Es-Semhûdî'ye göre bunun
sırrı Hasan’ın ümmete olan şefkatinden dolayı Allah için hilafeti terk etmesi-
dir.128 Zehebî hadisi nakleden İmran El-Kattân’ın zayıf olduğunu Müslim’in
ondan hadis tahric etmediğini söylemektedir129.
‚Mehdî bendendir‛ demek, neslim ve zürriyetimden veya aşiretim ve
ehl-i beytimden demektir, denilmektedir.130
5. ‚Îsâ b. Meryem’den başka mehdî yoktur.‛ İfadesi Hakkında Yapılan

Yorumlar:
‚Îsâ b. Meryem’den başka mehdî yoktur.‛ ifadesi bazı yorumculara göre
"Îsâ b. Meryem’den başka kâmil ve masum mehdî yok demektir.‛ demektir, bu
durum Îsâ (a.s.)'dan başkasının mehdî olmasına da ters değildir. Fakat "o baş-
kaları" masum değildir. Çünkü Îsâ (a.s.) peygamberdir, diğerleri ise bu ümme-
tin salih ve seçkin kimseleridir.131 Bu rivâyetin aşırı derecede zayıf kabul edil-
mesine rağmen görüldüğü gibi hakkında yorumlar yapılmıştır.
SONUÇ
1-Mehdî ile ilgili rivâyetler tek düze değildir. Hadis kaynaklarında
mehdînin söz konusu edildiği bab başlıkları altında zikredilen rivâyetlerin bir
kısmında mehdî ifadesi açıkça yer alırken bir kısmında mehdî ifadesi geçmeden
muhtevalarından hareketle yorumsal olarak mehdî ile ilişkilendirilmiştir. Bir
kısmında ise mehdî ifadesi geçmeden Hz. Îsâ’nın nüzulü ve imametinden, bir
kısmında Hz. Îsâ’nın mehdîliğinden, bir kısmında ise yine mehdî ifadesi geç-
meden söz konusu imamın ehl-i beytten ve Hz. Peygamber’in soyundan ola-
126 el-Emîr es-San’ânî, Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, IX, 178.

127 el-Emîr es-San’ânî, Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, Riyad 1432/2011, X, 493.
128 el-Emîr es-San’ânî, Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, X, 494.
129 Abdulmuhsin, Şerhu Suneni Ebî Davud li’l-abbâd, V, 482.
cağı ifade edilmektedir. Yine bir kısmında mehdînin isminin bizâtihi verildiği
görülmektedir.
2-Her şeyden önce mehdî ile ilgili rivâyetlerin bazılarınca mütevâtir oldu-
ğu ifade edilmiş olmasına rağmen tek tek ele alındıklarında sadra şifa verecek
derece sıhhatine ittifak edilmiş bir naklin bulunmadığını belirtmek gerekir.
Hemen hemen her birinin senedi hakkında cerhe yönelik birtakım tenkitlerin
mevcudiyetiyle karşılaşmaktayız. Dolayısıyla mehdî ile ilgili rivâyetlerin lafzî
tevâtüründen bahsetmek mümkün olmadığı gibi manen mütevâtir olduklarını
söyleyenler132 de bütün bu veriler karşısında bu çıkarımlarında İsabetli olma-
dıklarını, mütevâtir hükmünün zorlama bir çıkarsama olduğunu söylemek
mümkündür.
3-Mehdî ile ilgili rivâyetler için söz konusu edilen mütevâtirlik kelamcıla-
rın kabul ettiği şekilde duyanı inanmaya ve kabule icbar eden, tasdik etmekten
başka bir ihtimale yer bırakmayan, yalanlama ve yanlışlama imkânı olmayan
türden bir mütevâtirlik değildir.
4-Mehdî ile ilgili rivâyetlerdeki mütevâtirlik sened çokluğuna dayalı isnad
eksenli bir mütevâtirliktir ve bu durum herkes tarafından kabul edilmiş itti-
fakî bir kabul de değildir.
5-Bu rivâyetler muhteva olarak ele alındığında tartışmaya açık cevap bek-
leyen onlarca soru akla getirmektedir. İtikada konu olmuş bu kadar ciddi bir
mesele hakkındaki rivâyetlerin tartışmalı olması, mehdînin kim olduğu veya
kim olacağı konusunda bu kadar değişik yorum yapmaya müsait olması, senet-
leri olduğu kadar muhtevaları da düşündürücüdür.
6-Sonuç itibariyle bu rivâyetlerin muhtevasından olağanüstün güçlerle
donatılmış, masum, Şiânın ifade ettiği gibi mehdîyy-i muntazar anlamında bir
mehdînin geleceği sonucu çıkmaz.
7-Ağırlıklı rivâyetler söz konusu mehdînin ümmetten birinin olacağı yö-
nündedir.
8-Hz. Îsâ’nın inişini yorumsal olarak âyetlere dayandıranların ve
mehdînin Hz. Îsâ’nın olacağını söyleyenlerin dayandığı rivâyetler de son derece
tartışmalı ve güvenilir değildir.
9-Sahih rivâyetlerde imamdan ve bu imamın adâletinden bahsedilmekte,
fakat mehdî ifadesi yer almamaktadır. Bunu günümüzde tasavvur edilen ola-
ğanüstü güçlerle donatılmış gizemli bir şahsiyet olarak beklenen bir mehdîden
bahsedilmediği veya böyle bir mehdînin gelmeyeceği şeklinde anlamak da
mümkündür.
10-Bütün bu verilerden anlaşıldığına göre bugünkü Sünnî dünyasının
mehdî algısında Şiânın etkisi büyüktür.
11-Mehdi ile ilgili rivayetlerin algısı konusunda belirtilmesi gereken
önemli bir husus şudur: Bir konuda ilmî verilerle teknik açıdan zayıf olduğu
132 Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, II, 307.

ortaya konmuş bir rivâyet söz konusu ise ve buna bağlı olarak zayıf olduğuna
dair bir kanaat hâsıl olmuşsa, dinî açıdan böyle bir rivâyetle amel etme sorum-
luluğu yoktur. Zayıf bir hadisle amel etmemek hadis veya sünneti kabul et-
memek anlamına gelmez.
12-Bütün bunların sonucunda akla şöyle bir soru gelebilir: Bu rivâyetler
asılsız mıdır? Bu kadar rivâyetin söz konusu olduğu bu konuda Hz. Peygamber
hiç mi bir şey söylememiştir? Bütün bu rivâyetler asılsız kabul edilirse bunca
kabul görmüş hadis kaynakları tartışmalı hâle gelmez mi?
Evet, bu sorular mâkul ve cevaplanması gereken sorulardır. Ancak şöyle
bir yorum yapmak mümkündür: Mehdî inancı ve beklentisi geçmiş ümmetler-
de var olan bir gerçektir133. Sıkıntılara maruz kaldıkça ister istemez bu beklenti
zamanla ümmete de sirayet edecektir. Hz. Peygamber doğal olan bu etkileşimin
farkında ve bilincindedir. Nitekim bir hadis-i şeriflerinde ümmetinin geçmiş
ümmetleri karış karış taklit edeceğini ifade buyurarak bu tabiî etkileşimi ifade
etmiş ve ashabını uyarmıştır. Bu konuda da ümmetinin etkileneceğini düşüne-
rek uyarı ve ölçü niteliğinde olağanüstü yetkilerle donatılmış bir mehdî algısı-
nın önüne geçecek tarzda adâleti öne çıkaran ve kelime anlamıyla bir mehdînin
veya âdil bir imam veya imamların çıkacağını söylemiş olması muhtemel ve
doğaldır. Ayrıca Hz. Peygamber ‘imam’ söylemiş, daha sonra bu ifadenin
'mehdî'ye dönüştürülmüş olması da kuvvetle muhtemeldir. Nitekim rivâyet-
lerde âdil imam/halife/devlet başkanı vurgusu çoğunlukta ve bu rivâyetler sıh-
hat açısından daha güvenilir durumdadır. Mehdî ile ilgili bütün rivâyetlerde
öne çıkan ortak noktanın adâlet olması bu ihtimali güçlendirmektedir. O halde
geçmiş ümmetlerin yanlış algısına sapmayı önleyecek ve bu beklentiye de ce-
vap verecek doğru bir algıyı yerleştirmek son derece önemli ve beklenendir.
Bu durumda esas olan şahıs üzerinde değil, vasıflar üzerinde durmaktır. Bu
meyanda en önemeli vasıf da adâleti sağlamak ve bütün Müslümanların prob-
lemlerini çözmek olarak öne çıkmaktadır. Hz. Peygamber’in bütün Müslüman-
ların dertleriyle ilgilenecek âdil bir imamdan bahsetmesi kadar doğal bir şey ne
olabilir?!. Toplumun üzerinde adâleti sağlayabilen ve bütün Müslümanların
dertleriyle ilgilenebilen biri varsa buna ister mehdî densin ister imam densin,
her Müslümanın böyle bir lidere itaat etmesi dînî bir vecibedir. Nitekim Yüce
Allah ‚Ey iman edenler! Allah'a itaat edin. Peygamber'e ve sizden olan ülülem-
re (idarecilere) de itaat edin...‛ *Nisâ, 4/59+ buyurmaktadır. Burada söz konusu
olan ulülemre adâletli devlet idarecileri öncelikle dâhildir.
13-Aşırı zayıf rivâyetler bir kenarda tutulacak olursa rivâyetlerdeki bu ka-
dar lafız ve muhteva farklılığını da râvi tasarruflarının çokluğuyla izah etmek
mümkündür. İmam ve adâlet lafızları dışında hemen hemen bütün lafızların
değişim ve yoruma uğradığını söylemek mümkündür.
133 Bk. Ali Erbaş, ‚Mesih/Mehdi Beklentisi ve İstismarı‛, Diyanet Aylık Dergi, Eylül 2016, Sayı:
309, s.42-45.
14- Ahmet Yücel bir araştırmasında yaptığı bir tespitte, araştırmalarında ti-
tiz davranan âlimlerin mehdî hadislerinin "zayıf" veya "çok zayıf" oldukları yö-
nündeki hükmünü nakletmektedir.
15-Sonuç olarak şunu söylemekte yarar var: Mehdînin geleceği veya gel-
meyeceği konusu bir iman meselesi olmadığı gibi, dinin esaslarından bir mesele
de değildir.
16-Mehdi olayını bugünün algısı üzerinde tartışmak yerine, sadece mehdi
ile ilgili rivayetler ekseninde değil, diğer hadisleri ve âyetleri de dikkate alarak
gerçek mehdî algısının ne olması gerektiğini tespit etmenin ve bunun üzerinde
yoğunlaşmanın daha isabetli olacağı kanaatindeyim.
KAYNAKÇA
Abdulhak b. Abdurrahman b. Abdullah b. el-Hüseyn b. Saîd İbrahim el-Ezdî, el-Endelüsî el-
İşbilî İbnü’l-Harrât (ö.581), el-Ahkâmü’l-vustâ min hadîsi’n-Nebî (s.a.v.), th. Hamdî es-
Silefî- Subhî es-Sâmerâî, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd, 1416/1995.
Abdullah b. Zeyd Âl-i Mahmûd, Lâ mehdî yüntazar ba'de’r-resûl hayri’l-beşer, Katar 1980.
Abdulmuhsin b. Hamd b. Abdulmuhsin el-Abbâd el-Bedr, Şerhu Süneni Ebî Dâvûd, 482/5, Kay-
nak: Durûsu Savtiyye: http://www.islamweb.net
Abdurrahman b. Muhammed b. Muhammed İbn Haldûn el-İşbilî (808), Târîhu İbn Haldûn, th.,
Halîl Şahâde, Dâru’l-fikr, Beyrut 1408/1988.
Abdurrahman b. Muhammed b. Muhammed, İbn Haldûn Ebû Zeyd, Veliyyuddîn el-Hadramî,
el-İşbilî (808), Dîvânü’l-Mubtedei ve’l-Haber fî Tarîhi’l-Arab ve’l-Berber ve Men ‘Asarahum
min zevi’ş-Şe’ni’l-Ekber, th., Hâlid Şahâde, Dâru’l-fikr, Beyrut 1408/1988.
Abdülmuhsin b. Hamdü’l-İbâz, er-Red 'alâ men kezzebe’l-ehâdise’s-sahîha, Medine 1402.
Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer el-Heytemî (974), es-Savâ’iku Muhrika alâ ehli’r-Rafadı ve’d-
delâli ve’z-zindika, th., Abdurrahman b. Abdullah et-Turkî, Muessesetü’r-risâle, Lübnan
1417/1997.
Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr Şihâbuddîn el-Kastallânî (923), İrşâdü’s-sârî ji-Şerhi Sahîhi’l-
Buhârî, nşr., el-Matbaatü’l-kübrâ el-Emîriyye, Mısır, 1323, 7. Baskı.
Ali b. Muhammed b. Abdülmelik el-Kettânî el-Himyerî el-Fâsî Ebu’l-Hasan İbnü’l-Kattân,
Beyânü’l-vehm ve’l-Îhâm fî Kitâbi’l-Ahkâm, th. Hüseyin Âyet Saîd, Dâru Tayyibe, Riyâd
1418/1997.
Ali b. Sultân Muhammed Ebu’l-Hasan Nuruddîn el-Mollâ el-Herevî el-Kârî (1014), Mirkâtü’l-
Mefâtîh şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, nşr. Dâru’l-fikr, Beyrut, 1422/2002.
Ali Erbaş, ‚Mesih/Mehdi Beklentisi ve İstismarı‛, Diyanet Aylık Dergi, Eylül 2016, Sayı: 309,
s.42-45.
Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006.
Cemâluddîn Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali İbnü’l-Cevzî (597), ed-Du’afâ ve’l-Metrûkûn, th.,
Abdullah el-Kâdî, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1406.
Cemalüddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Cevzî (597), Keşfu’l-Müşkil min
hadîsi Sahîhayn, th. Ali Hüseyn el-Bevvâb, Dâru’l-vatan, Riyad trs.
Cevâd Hüseyin el-Hüseynî, el-İmâmü’l-mehdî ve zuhûruh, Beyrut 1412/1992.
Dermaster, Le mehdi depuis les origines de l’Islam jusqu’à nos jours, Paris 1885.
Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (241), Musnedu’l-İmâm Ahmed b.
Hanbel, th., Şuayb el-Arnavûd-Âdil Mürşid ve dğr., Müessesetü’r-risâle, byy,
1421/2001.
Ebû Abdillah el-Hâkim Muhammed b. Abdullah en-Nîsâbûrî (405), el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn,

th. Mustafa Abdülkadir ‘Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1411/1990.
Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî: İbn Mâce (273), Sünenü İbn Mâce, th., Muham-
med Fuâd Abdülbâkî, Beyrut trs.
Ebû Dâvûd, Süleyman İbnü’l-Eş’as es-Sicistânî (275), Sünenü Ebî Dâvûd, İstanbul trs.
Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed İbn Ebî Hâtim (327), el-Cerh ve’t-Ta’dîl, nşr.,
Dâiretu’l-Maârif, Haydarabad-Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabî, Beyrut 1271/1952.
Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed el-Hanefî Bedruddîn el-Aynî (855), Umdetü’l-kârî, Dâru
İhyâi’t-türâsi’larabî, Beyrut trs.
Ebû Nuâym Ahmed b. Abdullah b. Ahmed el-İsbahânî (430), Târîhu İsbahân, th., Seyyid Küsrevî
Hasan, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1410/1990.
Ebû Sâlim Muhammed b. İbrâhim, el-Mürşid ilâ vesâikı’l-mehdî, Hartum 1969.
Ebû Süleymân Hamd b. Muhammed b. İbrahim b. el-Httâb el-Bustî el-Hattâbî (388), Meâlimu’s-
sünen, el-Matbaatü’l-ilmiyye, Heleb 1351/1932.
Ebu’l-‘Alâ Muhammed Abdurrahmân b. Abdurrahîm el-Mubârekfûrî, Tuhfetü’l-ahvezî bi şerhi
Câmi’i’t’-Tirmizî, Beyrut, trs., Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye.
Ebu’l-‘Alâ Muhammed Abduuahmân b. Abdurrahîm el-Mubârekfûrî (1353), Tuhfetu’l-Ahvezî
bi-Şerhi Câmi’i’t-Tirmizî, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut trs.
Ebu’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Ebî Bekr el-Bûsîrî el-Kinânî eş-Şâfiî, Mısbâhu’z-Zücâce fî
Zevâidi İbn Mâce, th. Muhammed el-Muntekâ el-Kişnâvî, Dâru’l-Arabiyye, Beyrut 1403.
Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Muhammed: İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbu’t-tehzîb, nşr. Matbaatü
Dâirati’l-Ma’arif en-Nizâmiyye, Hindistan 1326.
Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr el-Kuraşî el-Basrî, et-Tekmîl fi’l-Cerh ve’t-Ta’dîl ve Ma’rifetü’s-
sikât ve’d-du’afâ ve’l-mecâhil, th. Şâdî b. Muhammed b. Sâlim Âli Nu’mân, 1432/2011.
Ebu’l-Fidâ İsmâîl b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî el-Basrî: İbn Kesîr (774), el-Bidâye ve’n-Nihâye, th.,
Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Dâru Hicr, byy., 1418/1997 (neşir: 1424/2003).
Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî (261), el-Câmiu’s-Sahîh (Sahîhu Müslim), nşr., Mu-
hammed Fuâd Abdülbakî, İstanbul trs.
Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi İnancı ve Tasavvuru, Erzurum 1977.
el-Emîr es-San’ânî, Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, II, 255. Zeynuddîn Muhammed Abdurraûf
el-Münâvî (1031), Feydu’l-kadîr şerhu’l-Câmi’i’s-sağîr, nşr. El-Mektebetü’l-ticâriyyi’l-
kübrâ, Mısır 1356.
El-Hüseyn b. Mahmûd b. El-Hasen Muzhiruddîn ez-Zeydânî el-Kûfî (727), El-Mefâtîh fî Şerhi’l-
Mesâbîh, th. Nuruddîn Tâlib, nşr. Dâru’n-nevâdir, Kuveyt 1433/2012.
el-Müttakî el-Hindî, el-Burhân fî 'alâmâti mehdiyyi âhiri’z-zamân, Tanta 1412/1992.
Galib b. Ali Avvâcî, Firaku Muasara Tentesibu ile’l-İslâm, el-Mektebetü’l-asrıyye ez-Zehebiyye,
Cidde 1422/2001.
Hamza Muhammed Kâsım, Menâru’l-kârî şerhu Muhtasari Sahîhi’l-Buharî, th. Abdülkadir el-
Arnavûd, Mektebetü Dâri’l-Beyân, Dımaşk-Mektebetü’l-Muyyed, Tâif 1410-1990.
Iyâz b. Mûsâ b. ‘Iyâz el-Yahsubî el-Bustî Ebu’l-Fadl (544), İkmâlü’l-Mü’lim bi Fevâidi Müslim, th.,
Yahyâ İsmâil, nşr. Dâru’l-vefâ, Mısır 1419/1998.
İbn Hacer el-Heytemî, el-Ķavlü’l-muhtasar fî 'alâmâti’l-mehdî el-muntazar, Kahire 1986.
İbrâhim b. Yûsuf b. Edhem el-Vehrânî el-Hamzî, Ebû İshâk İbn Kurkul (569), Metâliu’l-Envâr alâ
Sıhâhi’l-Asâr, th. Dâru’l-Fellâh, nşr. Vizâretü’l-evkâf ve’ş-şuuni’l-İslâmiyyeh, Katar
1433/2012.
Mecduddîn Ebu’s-Sa’âdât el-Mubârek b. Muhammed İbnu’l-Esîr el-Cezerî (606), en-Nihâye fî

Ğarîbi’l-Hadîs ve’l-Eser, thk., Tâhir Ahmed ez-Zâvî-Mahmûd Muhammed et-Tanâhî, el-
Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut 1399/1979.
Muhammed Ali es-Sâbûnî, el-Mehdî ve eşrâtü’s-sâ'a, Beyrut 1401.
Muhammed b. Ebî Bekr el-Mahzûmî el-Kuraşî (827), Mesâbihu’l-Câmi’, Suriye 2007.
Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Bustî (354), es-Sikât, th., Muhammed Abdulmuîn Hân,
Dâiretü’l-maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1393/1973.
Muhammed b. İsmâîl b. Salah: el-Emîr es-San’ânî (1182), Et-Tenvîr Şerhu'l-Câmi'i's-sağîr, th.,
Muhammed İshak Muhammed İbrahim, Mektebetü Dâri’l-İslâm, Riyâd 1432/2011.
Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî (256), el-Câmiu’s-sahîh, th., Muhammed b. Züheyr b. Nâsır,
Dâru Tavkı’n-necât, byy., 1422
Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî (256), et-Târîhu’l-Kebîr, th., Muhammed Abdulmuîn Hân, Dâire-
tu’l-maârifi’l-Osmâniyye, Haydarabat, byy, trs.
Muhammed b. Mukerrem b. Ali, Ebu’l-Fadl, Cemaluddîn İbn Manzûr el-Ensârî el-İfrîkî (711),
Muhtasaru Tarîhi Dımaşk, th., Ravhiyye en-Nuhâs,-Riyâd Abdulhamîd Murâd-
Muhammed Mutî’, Dâru’l-fikr, Dımaşk 1402/1984.
Muhammed Enver Şâk b. Muazzam Şâh el-Keşmîrî (1353), Feydu’l-Bârî ‘alâ Sahîhi’l-Buhârî, th.,
Muhammed Bedr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1426/2005.
Muhammed Eşref b. Emîr b. Ali b. Haydâr el-‘Azîmâbâdî (1329), ‘Avnu’l-ma’bûd Şerhu Süneni
Ebî Dâvûd, nşr. Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1415.
Muhammed Ferîd Hicâb, el-Mehdî el-muntazar beyne’l-'aķîdeti’d-dîniyye ve’l-madmûni’s-siyâsî, Ce-
zayir 1984.
Muhammed Hasan Âl-i Yâsin, el-Mehdî el-muntazar beyne’t-tasavvur ve’t-tasdîķ, Beyrut 1972.
Muhammed Saîd el-Kaddâl, el-İmâmü’l-mehdî Muhammed Ahmed b. 'Abdillâh, Beyrut 1992.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, ‚Mehdî‛, DİA, İstanbul 2003, XXVIII, 369.
Şemsuddîn Ebu Abdillah ez-Zehebî (748), Târîhu’l-İslâm, th., Ömer Abdüsselâm et-Tedmurî,
Dâru’l-kitâbi’l-arabî, Beyrut 1413/1993.
Şemsuddîn Ebû Abdillah ez-Zehebî, El-Muğnî fi’d-Duafâ, Nuruddîn ‘Itr, byy, trs.
Şemsuddîn Ebû Abdillah ez-Zehebî, Mîzânü’l-i’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, th., Ali Muhammed el-el-
Bicâvî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1382/1963.
Şemsuddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Târîhu’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhîri
ve’l-A’lâm, th. Ömer Abdüsselâm et-Tedmurî, Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1423/1993.
Şemsuddîn Ebû’l-‘Avn Muhammed b. Ahmed b. Sâlim es-Sefârînî el-Hanbelî (1188), Levâmiu’l-
envâri’l-behiyye ve sevâtı’u’l-esrâri’l-eseriyye li-şerhi’d-dürreti’l-mâdıyye fî ‘akdi’l-firkati’l-
mardıyye, Dımaşk 1402/1982, 2. Baskı, Muessesetü’l-hâfkîn.
Tirmizî, Sünen, th., Mustafa Muhammed Hasan ez-Zehebî, Dâru’l-hadîs, Kâhira 1419/1999.
Yûsuf b. Abdurrahmân b. Yûsuf Ebu’l-Haccâc el-Mizzî (742), Tehzîbu’l-Kemâl fî Esmâi’r-ricâl, th.,
Beşşâr ‘Avvâd Ma’rûf, Muessesetü’r-risâle, Beyrût 1400/1980.
Yusuf Şevki Yavuz, ‚Mehdî‛, DİA, İstanbul 2003, XXVIII, 374.
TEFSİRDE MODERN AKILCI EĞİLİMİN MEHDİYET YORUMU VE
ELEŞTİRİSİ (TEFSİRU’L-MENÂR ÖRNEĞİ)
Emrullah ÜLGEN
Özet: Birçok inanç sisteminde olduğu gibi İslam dininde de mehdiyet

inancının önemli bir yeri vardır. Ancak geleneksel İslam düşüncesinde meh-
diyet hakkındaki genel kabulün, modern eğilimleriyle öne çıkan Muhammed
Abdûh ve talebesi Reşîd Rıza için geçerli olduğunu söylemek pek de müm-
kün görülmemektedir. Tefsirü’l-Menâr’da çeşitli gerekçeler öne sürülerek
mehdiyet inancı reddedilmektedir. Mehdinin zuhuruyla ilgili rivayetlerin Sa-
hihayn’de yer almaması, Şiâ kaynaklı olması, Müslümanları kaosa sürükle-
mesi ve rivayetler arası çelişkiler vb. daha çok aklî çıkarımlara dayanan bu
gerekçeler, ilmî kriterler doğrultusunda analiz edildiğinde pek de yerinde
olmadığı görülmektedir.
Anahtar Kelimeler: Mehdi, Mehdiyet, Tefsiru’l-Menâr, Muhammed Ab-
duh, Reşid Rıza.
THE MODERN RATIONAL TENDENCY OF TAFSIR FOR MAHDI’S

INTERPRETATION AND HIS CRITICISM (TAFSIR AL-MENAR
EXAMPLE)
Abstract: As in many faith systems, the faith of mahdism is widespread
in the İslamic Religion. However, it is not possible to say that the general ac-
ceptance belief of mahdi in the traditional Islam is valid for Mohammed Ab-
duh and his pupil Rashid Rida who known for his modern tendencies. In Taf-
sir al-Menâr, various arguments are put forward and the faith of mahdism is
rejected. It is seen that these arguments such as the absence narratives related
with the Mahdi in Sahihayn, contradictions between narratives, being origina-
ted from Shia, dragging Muslims into laziness and chaos are based on mental
inferences. They aren’t appropriate when they are analyzed according to sci-
entific and rational criteria, especially hadith method.
Keywords: Mahdi, Mahdism, Tafsir al-Menar, Mohammed Abduh, Ras-
hid Rida.
GİRİŞ
İslam düşünce tarihinin önemli tartışma başlıklarından birisini de meh-
diyet oluşturmaktadır. İbn Hâldun’un ifadesiyle asırlar boyu Müslümanlar

Yrd. Doç. Dr. Bingöl Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tefsir Ana Bilim Dalı.
364 • Emrullah Ülgen
arasında dini güçlendirecek, adaleti tesis edecek, Müslüman memleketlerinde

hâkimiyeti sağlayacak, Ehl-i Beyt’ten mehdi isminde bir zatın geleceği inancı
oldukça yaygındır.1 Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğuna göre mehdiyet
inancı sahih olup bununla ilgili rivayetler manevi tevatür derecesine ulaşmış-
tır.2
Mehdiyet odaklı tartışmalar, günümüze değin devam etmiştir. Geçmişte
olduğu gibi3 günümüzde de bu rivayetlerin esassız olup sonradan uydurul-
duğunu iddia edenler olmuştur.4 Modern dönemde mehdiyet fikrini redde-
denlerin başında, modern Mutezilî ekolün temsilcisi olarak da görülen Mu-
hammed Abduh ve öğrencisi Reşid Rıza gelmektedir. Muhammed Abduh’un
fikirlerinden istifade ederek telif ettiği Tefsirû’l-Menâr adlı eserde Reşid Rıza,
birtakım gerekçeler öne sürerek mehdiyet ve bununla ilintili rivayetleri red-
detmektedir. Asırlarca İslam dünyasında yerleşik bir inanç haline gelen meh-
diyet olgusunun aklî gerekçelerle reddedilmesi, beraberinde çeşitli tartışmala-
ra da sebebiyet vermiştir. Bu tartışmaların bir bölümü mehdinin şahsı ve sıfat-
ları, diğer bölümü ise mehdiyet rivayetlerin sıhhati ile ilgili alakalıdır.
Burada şunu özellikle vurgulamak gerekir ki sanıldığının aksine Reşid
Rıza’nın mehdiyet özelinde ortaya koyduğu inkârcı ve menfi yaklaşım biçimi,
bütün hadisleri kapsamamaktadır. Sonradan da görüleceği üzere, Hz. Pey-
gamber’in gelecekle ilgili öngörülerini ihtiva eden haberleri ve Mesih hakkın-
daki rivayetleri kabul etmektedir.
Mehdiyet hakkındaki rivayetlere itibar etmeyen Reşîd Rıza, ayetlerin bu
inanç doğrultusunda tefsir edilmesini doğru bulmamaktadır. Konuya yakla-
şım biçimini daha iyi ortaya koymak için, mehdiyet fikrinin yoğun biçimde iş-
lendiği aşağıdaki ayetle ilgili değerlendirmelerine bakmakta yarar vardır:
ْ ‫ِٔه ُك ِهّ ًِ ََنَ ُْ ك َِز َي ْان ُم‬
Reşîd Rıza, ‫ش ِز ُكُ َن‬ ِ ّ‫عهَّ انذ‬ ْ ٕ‫س َم َرسُُنًَُ ِب ْان ٍُذ َِ ََدِٔ ِه ْان َحقّ ِ ِن‬
َ ُ‫ُظ ٍِ َزي‬ َ ْ‫ٌ َُُ انَّذِْ أَر‬
‚Müşriklerin hoşuna gitmese de dinini bütün dinlerden üstün kılmak üzere, Pey-
gamberini doğru yol ve hak dinle gönderen Allah'tır.‛ (Tevbe, 9/33) ayetin tefsi-
rinde birçok müfessir gibi mehdiyet konusuna değinmektedir. Öncelikle aye-
tin genel bir tefsirini yapan Reşîd Rıza, gerek sözlü gerekse fiili olarak müte-
vatir bir biçimde günümüze ulaşan yegâne dinin İslam olduğunu belirtmek-
te5, İslam’ın ve Hz. Muhammed’in risaletinin diğerlerinden farklı olarak şüp-
heden beri olduğunu söylemektedir. Ayette geçen َّ‫عه‬ ْ ٕ‫ ِن‬ifadesini, bir şeyi
َ ‫ُظ ٍِ َز ُي‬
açıklamak (‫ )أَضح َ أبان‬ya da bir şahsı başka bir şahsa üstün kılmak ( ٓ‫أظٍزي عه‬
1 Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldûn, Târîhu İbn Haldûn (Beyrut:
Dâru’l-Fikr, 2001), 1: 388.
2 Abdu’l-Alîm Abdu’l-Azîm el-Bestevî, El-Mehdî el-muntazır fi davî’l-ehâdis ve’l- âsâr es-sahihe
(Beyrût: Dâru İbni’l-Hazm, 1999), 40-46.
3 Not: İbn Haldûn, mehdi ve ahir zamanla ilgili hadislerin az bir kısmı hariç çoğunluğunun
tenkitten beri olmadığını ifade etmektedir: İbn Haldûn, Mukaddime, 1: 574
4 Âlimlerin rivayetlerle ilgili değerlendirmeleri için bkz. el-Bestevî, El-Mehdî el-muntazır fi davî’l-
ehâdis ve’l- âsâr es-sahihe, 30-39.
5 Not: Müfessir Hristiyanların kutsal kitaplarını tahrif ettiklerini böylece İncil’in çoğunun mu-
harref olduğunu ifade etmektedir: Reşid Rıza, Tefsirü’l-menâr (Mısır: Dâru’l-menâr,1367), 5:15.
‫ ( انشخص اْ جعهً مسحعهٕا‬anlamlarında ele almaktadır. Buradaki üstünlüğün ilim,

hüccet, hâkimiyet, galip gelme, şeref, makam gibi şeylerle ya da bunların bü-
tünüyle olabileceğini, doğru olanın ikincisi olduğunu ifade etmektedir. Ona
göre bu ifade, son peygamber Hz. Muhammed’in risaletinin gerekçesini de
izah etmektedir.6 Reşid Rıza, ayetin tefsiri bağlamında Hz. Peygamber’in ge-
lecekle ilgili birtakım haberlerinin aynen vuku bulduğunu, bunların müteva-
tir ve sahih olduğunu şu örneklerle aktarmaktadır: Ammar b. Yasir’in şehade-
tini haber veren, ‚Azgın bir grup onu öldürecek.‛7 hadisi mütevatirdir.
Necâşî’nin vefatını bildiren8 ve Hz. Peygamber’in minberdeyken torunu Hz.
Hasan’a işaret edip ‚Benim bu oğlum seyid’dir. Umulur ki Allah (cc), onunla iki
büyük Müslüman grubu barıştıracaktır.‛9 şehadetini haber veren hadisler sahih-
tir. Bu örneklerden de açıkça anlaşılmaktadır ki Reşîd Rıza’nın mehdiyet ri-
vayetleri özelindeki menfi tutumunu, bütün hadisleri kapsayacak şekilde ge-
nelleştirmek doğru değildir.
Ayetin tefsirinde başka bir noktaya dikkat çeken Reşid Rıza, eski Yunân
ve İbrânî İncillerinde Hz. Peygamber’i müjdeleyen ayetlerin bulunduğunu,
sonraki nüshalarda ise bunların tahrif edildiğini ifade etmektedir.10 O, müfes-
sirlerin bu ayetle ilgili açıklamalarının -eserlerine vakıf olduğu kadarıyla – is-
tenilen düzeyde olmadığını, lafza yoğunlaşarak manayı ihmal ettiklerini söy-
lemektedir. Ona göre az da olsa bazı sahih rivayetler, bu ayetin tefsiriyle ala-
kalıdır. Mesela; ‚Allâh (cc), yeryüzünü benim önüme koydu. Bana dünyanın doğu-
sunu ve batısını gösterdi. Ümmetimin mülkü, bana gösterilen yerlere kadar uzanacak-
tır.‛11 hadisi, bu türdendir. Aynı şekilde Kisrâ’nın hazinelerinin Müslümanlar
tarafından ele geçirileceğini haber veren İmam Ahmed’in Adiy b. Hatem’den
naklettiği gaybî rivayet12 de bu nevidendir.
Özetle ifade etmek gerekirse Reşid Rıza, Hz. Peygamber’in gelecekle ilgi-
li öngörülerini, ahir zaman ve mesihle ilgili haberlerini kabul etmekte; buna
karşılık aşağıda detaylı bir biçimde izah edileceği üzere mehdiyle alakalı ri-
vayetleri kabul etmemektedir.
Tefsiru’l-Menâr’da mehdiyet hakkındaki yorum ve değerlendirmeler,
çoğunlukla şu üç ayetin tefsirinde bağlamında dile getirilmektedir:
‫ت‬ َّ ‫ساٌَا قُ ْم ِإوَّ َما ع ِْه ُم ٍَا عِىذ َ َر ِبّٓ ال َ ُٔ َجهِّٕ ٍَا ن َُِ ْقحِ ٍَا ِإال َّ ٌ َُُ ثَقُهَثْ فِٓ ان‬
ِ ‫س َم َاَا‬ َ ْ‫ع ِة أََّٔانَ مُز‬ َ ‫ع ِه انسَّا‬ َ َ‫ٔسْأَنُُوَك‬
َ‫اس الَ َٔ ْعهَ ُمُن‬ِ َّ ‫ى‬ ‫ان‬ ‫ز‬ َ ‫ث‬ ْ
‫ك‬ َ ‫أ‬ َّ‫ه‬‫ك‬ِ َ ‫ن‬َ ‫ّللا‬
ّ َ ‫ذ‬ ‫ِى‬
‫ع‬ ‫ا‬ٍ ‫م‬ ْ
‫ِه‬‫ع‬ ‫ا‬‫م‬ َّ ‫و‬ ‫إ‬ ْ
‫م‬ ُ ‫ق‬ ‫ا‬ٍ ْ ‫ى‬‫ع‬ ِٓ ‫ف‬‫ح‬ َ‫ك‬َّ ‫و‬َ ‫َأ‬
‫ك‬ َ‫َك‬ ‫و‬ ُُ ‫ن‬َ ‫أ‬‫س‬ْ ٔ ً ‫ة‬َ ‫ح‬ ْ
‫غ‬ ‫ب‬ َّ ‫ال‬ ‫إ‬ ‫م‬ ُ
‫ك‬ ِٕ ‫ج‬ْ ‫َأ‬ ‫ج‬ َ ‫ال‬ ‫ض‬ ْ‫ر‬َ ‫أل‬ ‫ا‬ ََ ‚Sana
َ َ ِ َ ُ َ ِ َ َ ٌّ َ َ َ ِ ْ ِ
kıyametin, ne zaman kopacağını soruyorlar. De ki: Onun ilmi ancak Rabbimin
katındadır. Onun vaktini O'ndan başkası açıklayamaz. O göklere de yere de
ağır gelmiştir. O size ansızın gelecektir. Sanki sen onu biliyormuşsun gibi sa-
6 Reşid Rıza, Tefsirü’l-menâr, X: 454.

7 Buharî, ‚Salât‛, 63; Tirmizî, ‚Menâkıb‛, 35.
9 Buharî, ‚Fiten‛, 20; Tirmizî, ‚Menâkıb‛, 31.
11 Müslim, ‚Fiten‛, 19; Tirmizî, ‚Fiten‛, 34; Ebû Dâvûd, ‚Fiten‛, 1.
12 Buharî, ‚Menâkıb‛, 25.
na soruyorlar. De ki: Onun bilgisi ancak Allah'ın katındadır; ama insanların

çoğu bilmezler.‛13
َ‫ش ِز ُكُن‬ْ ‫ِّٔه ُك ِهّ ًِ ََنَ ُْ ك َِز َي ْان ُم‬
ِ ‫عهَّ انذ‬ ْ ٕ‫ِٔه ْان َحقّ ِ ِن‬
َ ‫ُظ ٍِ َز ُي‬ ِ ‫س َم َرسُُنًَُ ِب ْان ٍُذ َِ ََد‬َ ْ‫‚ ٌ َُُ انَّذِْ أَر‬O, Allah’a
ortak koşanlar hoşlanmasalar bile dinini, bütün dinlere üstün kılmak için
Peygamberini hidayet ve hak dinle gönderendir.‛14
ْ‫صهَبُُ ُي ََنَكِه شُ ِبًَّ نَ ٍُ ْم ََ ِإنَّ انَّذِٔ َه ا ْخحَهَفُُا‬َ ‫ّللا ِ ََ َما قَحَهُُ ُي ََ َما‬
ّ ‫سّ ابْهَ َمزْ َٔ َم َرسُُ َل‬ َ ِٕ‫ََقَ ُْ ِن ٍِ ْم إِوَّا قَح َْهىَا ْان َمسِٕ َح ع‬
ً‫ظ ِهّ ََ َما قَحَهُُيُ َٔقِٕىا‬ َّ ‫ع ان‬ ّ َّ ْ ْ َ ُ ْ
َ ‫َك ِّمىً َما ن ٍُم بِ ًِ مِه عِه ٍّم إِال ا ِجبَا‬ ّ َ
ٍّ ‫‚ فِٕ ًِ نفِٓ ش‬Bir de ‘Biz Allah’ın peygamberi
Meryem oğlu İsa Mesih'i öldürdük!’ demeleridir. Oysa onu ne öldürdüler, ne
de astılar. Fakat öldürdükleri kimse, onlara İsa gibi gösterildi. Onun hakkında
anlaşmazlığa düşenler, ondan yana tam bir kuşku içindedirler. O hususta bir
bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Onu kesinlikle öldürmediler.‛ 15
Reşîd Rıza’nın bu ayetlerin tefsiri sadedinde mehdiyet fikrine getirdiği
eleştiriler, şu başlıklar altında kategorize edilebilir:
- Mehdiyle ilgili rivayetler, Buhârî ve Müslim’de yer almamaktadır.
- Rivayetler arasında, telifi mümkün olmayan çelişkiler bulunmaktadır.
- Rivayetler Şiâ kaynaklıdır.
- Bu tür rivayetler, İslam dünyasında kargaşa ve istikrarsızlığa sebebiyet
vermektedir.
- İslam âlemindeki ataletin başlıca sebeplerinden birisi yanlış mehdiyet
algısıdır.
Ana başlıklar halinde aktarılan bu maddelerin şimdi de detaylı izah ve
eleştirisine geçilebilir:
1. Mehdiyle ilgili rivayetlerin Buhâri ve Müslim’in sahihlerinde yer al-
maması, bu rivayetlerin sonradan uydurulduğunu açıkça göstermektedir.
Reşid Rıza’ya göre mehdiyle ilgili rivayetlerin Buharî ve Müslim’in sa-
hihlerinde yer almaması, bunların sonradan uydurulduğunu göstermektedir.
Reşîd Rıza, bunu şöyle ifade etmektedir: ‚Buharî ve Müslim, eserlerinde bu riva-
yetlere (mehdiyle ilgili) itibar etmemişlerdir.‛16
Menâr tefsirinde ana hatlarıyla aktardığımız bu iddia, bir kaç açıdan
tenkit edilebilir:
Birincisi: Bazı sahih rivayetlerin Sahihayn’de geçmemesi, bunların bütü-
nüyle mevzu oldukları anlamına gelmemektedir. Zira sahih olduğu halde bu
temel kaynaklarda zikredilmeyen sahih birçok hadis, diğer muteber hadis
kaynaklarında yer almaktadır. Hadis otoritelerinden İbn Salah, bu durumu
şöyle izah etmektedir: ‚Buhârî ve Müslim, bütün sahih hadisleri Sahihayn’de bir
araya getirmemişlerdir. Buharî’den nakledildiğine göre o şöyle demektedir: ‘Kitabıma
aldığım bütün hadisler sahihtir. Bununla birlikte sahih olduğu halde kitabın hacmi
geniş olmasın diye birçok sahih hadisi ise almadım.’ Müslim’den nakledildiğine göre o
da şöyle demektedir: ‘Tarafımca sahih kabul edilen her hadisi eserime almış değilim.
13 A‘râf, 7/187.
14 Tevbe, 9/33.
15 Nisâ, 4/157.
16 Rıza, Tefsirü’l-menâr, IX: 499-501.
Ancak icma ve ittifak edilen hadisleri zikrettim.’ ‛17 İbn Salah ayrıca Buharî’nin;
‚Yüz bini sahih, iki yüz bini de sahih olmayan hadis ezberledim.‛ ifadesine yer ve-
rerek tekrarlar dâhil olmak üzere toplam 7275 hadis, tekrarlar sayılmadığı
takdirde ise 4000 hadisi eserinde zikrettiğini ifade etmektedir.18
Hadis ilminin önemli şahsiyetlerinden İbn Hacer Askalânî ise Fethu’l-Bârî
bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî adlı eserinin mukaddimesinde, Buhârî’nin benzer bir tes-
pitine yer vermektedir: ‚Eserimde (Sahîh) sahih olmayan hiçbir rivayeti zikretmedim.
Sahih olduğu halde eserime almadığım hadislerin sayısı ise daha fazladır.‛19
Nevevî, Sahihayn’de yer alan bütün hadislerin sahih olduğunu belirtik-
ten sonra, ‘Fıkhî bir eserde fıkhın bütün baplarının zikredilme zorunluluğu
olmadığı gibi bütün sahih hadislerin de bu iki kaynakta zikredilme mecburi-
yeti yoktur.’20 diyerek Reşîd Rıza’nın mehdiyle ilgili rivayetlerin sıhhati hak-
kındaki bu gerekçesini geçersiz kılmıştır.
Hâkim en-Nisâbûrî, Müstedrek Ala’s-Sahihayn adlı eserde, Buhârî ve Müs-
lim’in eserlerinde nakledilmeyen birçok sahih hadise yer vermektedir. Buhârî
ve Müslim’in ya da sadece birisinin şartlarını taşımakla birlikte Sahihayn’de
yer almayan hadisler, bu eserde bir araya getirilmiştir. Buhâri ve Müslim’in it-
tifak ettikleri hadislerin sayısının az olduğu iddiasına karşı çıkan İbn Salah,
Sahihayn’de olmayan birçok hadisin Müstedrek’te yer aldığını belirtmekte, az
bir kısmı hariç bunların şüpheye mahal olmayacak biçimde sahih olduğunu
ifade etmektedir.21 Zehebî de her ikisinin ya da sadece birisinin şartlarını taşı-
yan hadislerin bu kitabın üçte ikisini teşkil ettiğini söylemektedir. 22
Sahih hadislerin kuvvetlilik açısından kategorize edilmesi, bu hadislerin
Buhârî ve Müslim’le sınırlandırmanın doğu olmadığını ortaya koyan diğer
önemli bir veridir.
1. Buhârî ve Müslîm’in ittifak ettiği hadisler.
2. Sadece Buhârî’de geçen hadisler.
3. Sadece Müslim’de geçen hadisler.
4. Her ikisinin şartlarına uyduğu halde bunların yer vermedikleri hadisler.
5. Buhârî’nin şartlarına uyduğu halde onun yer vermediği hadisler.
6. Müslim’in şartlarına uyduğu halde onun yer vermediği hadisler.
7. Sahih olmakla birlikte her ikisinin şartlarına uymayan hadisler.23
17 İmâm Ebû Amr Osmân b. Abdurrahman İbnu’s-Salâh eş-Şehrezûrî, Ulumu'l-Hadis, thk. Nu-
reddin Itr, (Beyrut: Dâru’l-fikr, trs.), 19-20.
18 İbnu’s-Salâh, Ulumu'l-hadis, 20.
19 Ebu’l-Fazl Şihâbuddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer Askalânî, Fethu’l-bârî bi şerhi
sahîhi’l-Buhârî (Beyrut: Dâru’l-marife, trs), 7.
20 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî Nevevi, Sahîhu Müslim bi şerhi’n-Nevevî (Kâhire: Matba-
atu’l-Mısriyye,1929), 24
21 İbnu’s-Salâh, Ulumu'l-Hadis, 21-22.
22 Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Siyeru A‘lâmi’n-nübelâ, thk. Şuayb el-
Arnavut, Hüseyin el-Esed (Beyrut, Müessesetu'r-risâle, 1996), XVII: 175.
23 Hafız İbn Hacer el-Askalânî, Nuhbetu’l-fiker Şerhi, trc. Talat Koçyiğit (Ankara: AÜİF Yay., trs.),
30-38.
Bu taksimde görüldüğü üzere sadece ilk üç maddede belirtilen hadisler,

Buhârî ve Müslim’de zikredilmektedir. Diğer dört madde de işaret edilen ha-
disler ise diğer hadis kaynaklarında yer almaktadır.
İkincisi: Buhârî ve Müslim’in Sahihlerinde mehdinin ismini sarahaten
zikreden rivayetler olmasa da çeşitli karinelerle mehdiye delalet eden rivayet-
ler bulunmaktadır. Câbir b. Abdillah’tan rivayet edilen hadis buna örnek veri-
lebilir: ‚Resulullah’ın (sav) şöyle dediğini işittim; ‘Ümmetimden bir grup, kıyamet
gününe kadar galip olarak hak üzerine savaşmaya devam edecektir. Nihayet Meryem
oğlu İsa nüzul eder ve Müslümanların emiri ona; ‘Gel bize namaz kıldır der.’ O da;
‘Hayır! Allah’ın bu ümmete bir ikramı olarak birbirinizin emirlerisiniz buyurur.’ 24
Hadiste geçen emirden maksadın mehdi olduğu diğer hadislerden anlaşıl-
maktadır. 25
Üçüncüsü: Âlimler, itikadî konularda Sahihayn’de yer almayan ancak di-
ğer hadis kaynaklarında geçen birçok hadisle istişhatta bulunmuşlardır. Üm-
metin çoğunluğu tarafından kabul edilen aşere-i mübeşşere ile ilgili hadisler,
İmam Ahmed’in Müsned’inde yer almaktadır. Aynı şekilde Nekîr ve Mün-
ker’le ilgili rivayetler, Sahihayn’de zikredilmedikleri halde diğer hadis kay-
naklarında yer almaktadır.26
Kısaca ifade etmek gerekirse, Buhârî ve Müslim’in Sahihlerinde yer al-
madığı halde diğer muteber hadis kaynaklarında zikredilen birçok sahih ha-
dis bulunmaktadır. Bu nedenle, mehdinin varlığına delalet eden rivayetlerin,
bu iki kaynakta yer almaması gerekçe gösterilerek reddedilmesi usul açısın-
dan da tutarlı değildir.
2. Mehdiyle ilgili rivayetler arasında telifi mümkün olmayan çelişkiler
bulunmaktadır.
Arâf süresinde kıyamet alametlerini haber veren ayetlerin bulunduğunu
belirten Reşîd Rıza, birtakım çelişkilerden dolayı mehdiyle ilgili rivayetlerin
ise bu kategoride değerlendirilemeyeceğini iddia etmektedir.27 Bu bağlamda
şunları kaydetmektedir: ‚Mehdiyle ilgili rivayetler arasındaki çelişki oldukça güçlü
ve bariz olup telifi imkânsızdır. Bunları kabul etmeyenlerin sayısı ise oldukça fazladır.
Rivayetlerdeki şüphe oldukça barizdir. Bu nedenle Buhârî ve Müslim, Sahihlerinde bu
rivayetlere itimat etmemişlerdir.‛28 Reşid Rıza, ِ ّ‫ِٔه ْان َحق‬ ِ ‫س َم َرسُُنًَُ بِ ْان ٍُذ َِ ََد‬
َ ْ‫ٌ َُُ انَّذِْ أَر‬
ْ ‫عهَّ انذِّٔ ِه ُك ِهّ ًِ ََنَ ُْ ك َِز َي ْان ُم‬
َ‫ش ِز ُكُن‬ ‫ي‬‫ز‬ ٍ
َ ُ َ ِ ْ
‫ُظ‬ ٕ ‫ن‬
ِ ‚Puta tapanlar hoşlanmasa da dinini bütün dinler-
den üstün kılmak üzere, Peygamberini doğru yol ve hak dinle gönderen Allah'tır.‛
(Tevbe, 9/33) ayetinin tefsirinde bu iddiasını tekrar etmektedir: ‚Mehdiyle ilgili
24 Müslim, ‚İman‛, 74.

25 Askalânî, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer, Fethu'l-bari bi-şerhi
Sahihi'l-Buharî, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî-Muhibbüddin el-Hatîb (Beyrût: Dâru’l-
marife, trs.), 6: 494.
26 Abdu’l-Muhsîn b. Hamed Abbad, ‚Akidetu Ehli-s Sünne fi mehdiyi’l-muntazır‛, Mecelletu
Câmiatu’l-İslâmiyye, (Şubât 1969): 38-40.
27 Reşid Rıza, Tefsirü’l-menâr, 10: 460.
28 Reşid Rıza, Tefsirü’l-menâr, IX: 499.
rivayetler, hüccet olacak nitelikte sahih değildir. Zira bunlar birbiriyle çelişmekte-
dir.‛29
Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki Hz. İsa’nın mehdi olduğunu ifade
eden az sayıdaki rivayet dışında, mehdinin varlığı ile ilgili haberler arasında
herhangi bir çelişki bulunmamaktadır. Tabiinden bazılarının yalnızca Hz.
İsa’nın mehdi olduğuna inandıkları söylense de bu rivayetlerin sened ve me-
tin tenkidi yapılarak sahih olmadıklarına hükmedilmiştir.30 Kurtubî, mehdi-
nin Hz. İsa’dan ibaret olduğunu ifade eden ‚Meryem oğlu İsa’dan başka Mehdi
yoktur.‛31 hadisi sened açısından zayıf olarak nitelemektedir. Buna karşılık
mehdinin Hz. Peygamber’in soyundan olacağını bildiren hadislerin tevatür
derecesinde olduğunu, bu nedenle mehdiliğin Hz. İsa’ya tahsisinin doğru ol-
madığını ifade etmektedir.32 Bazıları, muteber hadis kaynaklarından İbn
Mâce’nin Sünen’ninde yer alması nedeniyle tevile giderek hadiste geçen meh-
di kelimesinin şahıs olmayıp sıfat olduğunu ifade etmişlerdir. Diğer bir ifa-
deyle Hz. Peygamber’den sonra hidayet sıfatına kemaliyle sahip olan zat Hz.
İsa’dır. Çünkü birçok insanın hidayetine o vesile olmuştur. Ahir zamanda ge-
lecek Mehdi-i Azam ise Hz. Peygamber’in neslinden bir zattır. Ahir zaman
fitnesinin en yoğun olduğu bir dönemde bu ümmetin yardımına koşacak ve
onların hidayetlerine vesile olacaktır.33
Reşid Rıza’nın rivayetler arasındaki çelişki iddiasını teyit etmek maksadıyla
getirdiği örneklere bakıldığında, bunların mehdinin varlığıyla ilgili aslî şeylerden
ziyade, mehdinin ismi ve nesebiyle alakalı tali şeyler olduğu anlaşılmaktadır. Ona
göre mehdinin farklı isimlerle anılması, rivayetler arasındaki çelişkinin en bariz
göstergesidir. Ehl-i Sünnet ekolünde Muhammed b. Abdillah ve Ahmed b. Abdil-
lah; İmamiyye Şiası’nda imam, muntazır ve hüccet olarak nitelenen Muhammed
b. Askerî; Şiâ’nın diğer bir fırkası olan Keysaniyye’de ise Muhammed b. Hanefiy-
ye isimleri öne çıkmaktadır. Sennusîlerin de şeyh Sennusî’nin mehdiy-i muntazır
kabul ettikleri söylenmektedir. Nesebi hakkındaki bir rivayette göre mehdi, Hz.
Fatıma’nın oğlu Hz. Hasan’ın neslinden olacaktır. Bazı rivayetlere göre ise Hz.
Hüseyin’in neslinden gelecektir. Hz. Peygamber’in amcası Hz. Abbas’ın neslin-
den olduğunu haber veren rivayetler de bulunmaktadır. Nitekim Rafiî’nin İbn
Abbas’tan rivayeti bunu desteklemektedir. Resullullah (sav), amcasına şunu söy-
lemiştir: ‚Ey Amca! Sana bir müjde vereyim mi? Senin soyundan asfiyalar ve ailenden
halifeler çıkacaktır. Ahir zamanda çıkacak mehdi de senden olacaktır. Allah (cc), onunla
hidayeti neşredecek ve dalalet ateşini söndürecektir. Allah (cc), bu işe bizimle başladı, senin
zürriyetinle son verecektir.‛34

30 Konuyla ilgili örnekler için bkz. el-Bestevî, El-Mehdî el-muntazır fi davî’l-ehâdis ve’l- âsâr es-
sahihe, 30-33.
31 İbn Mâcce, ‚Fiten‛, 24; Hâkim, Müstedrek, IV,441.
32 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Kurtubî, el-Câmi‘u li ahkâmi’l-Kur’ân, thk.
Abdullâh b. Abdülmuhsin et-Türkî (Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2006), X:179.
33 http://www.mehmedkirkinci.com/index.php?s=article&aid=1329#_ftn17
Reşid Rıza’nın rivayetler arasındaki çelişkileri öne sürerek mehdiyet fik-

rini bütünüyle reddetmesi, kendi içerisinde bir takım tutarsızlıkları da barın-
dırmaktadır. Mehdiyle ilgili haber ya da rivayetler arasındaki bir takım farklı-
lıklar, onların bütünüyle inkârını ya da reddini gerektirmemektedir. Diğer bir
ifadeyle ayrıntılardaki birtakım farklılıklardan dolayı rivayetlerin toptancı bir
yaklaşımla reddedilmesi, usul açından doğru olmadığı gibi mantık açısından
doğru değildir. Hâlbuki hadis ilminde önemli şahsiyetler, telifi mümkün
olanları bir araya getirerek farklılıkları izah etmekte, telifin imkânsız olduğu
durumlarda tercih yöntemini devreye koymaktadırlar.35 Şu bir gerçektir ki
çok önemli bir meselede dahi bazı yalan ve uydurma haberler olabilir. Kaldı
ki mehdiyle ilgili hadislerin gerek metin gerekse senet açısından bütünüyle
sahih olduğunu hiçbir âlim iddia etmemiştir. İbn Hacer Askalanî’nin mehdiy-
le ilgili rivayetleri; sahîh, hasen, ğarib ve mevzu olmak üzere dört kategoriye
ayırması bunu teyit etmektedir.36 Ayrıca bir çelişkiden bahsedilmesi için iki
grup rivayetin zayıflık ve kuvvetlilik itibariyle eşit olmaları gerekmektedir.
Bunlardan bir grup kuvvetli, diğeri zayıfsa herhangi bir çelişkiden bahsedi-
lemez. Reşid Rıza’nın bahsettiği çelişkinin daha çok bu ikinci türden olduğu
söylenebilir. Kısaca, Reşîd Rıza’nın bazı farklılıklardan hareketle rivayetleri
bütünüyle reddetmesi, hadis usulü ve ilmi kriterler açısından da isabetli de-
ğildir.
3. Mehdiyet inancı şiâ kaynaklıdır.
Reşid Rıza’nın mehdiyet rivayetlerini red gerekçelerinden birisi, ilgili ri-
vayetlerin Şiâ eksenli siyasi hareketlerden neşet ettiği iddiasıdır. Ona göre di-
nin temel prensiplerine aykırı hurafe rivayetleri Şiâ uydurmuştur. 37 Mehdiy-i
muntazır fikrinin ortaya atılmasının gerekçelerinden birisi, Arapların kuvvet
kaynağı olan dinlerini ifsat ederek Arap hâkimiyetini yok etmek, böylece ye-
rine Farisî, Mecûsî egemenliğini hâkim kılmaktır. Bu sebeple mehdinin ismi,
nesebi, sıfatları ve fiilleri hakkındaki bilgiler birbiriyle uyuşmamaktadır. 38
Reşid Rıza’ya göre hilafeti Ehl-i Beyt’ten Hz. Alî’nin soyuna tahsis eden
Şiâ, bunu meşrulaştırmak için sözü edilen hadisleri uydurmuştur. Hz. Alî’nin
neslinden gelenlerin zühde önem verdiklerini buna karşılık Emevîler gibi Ab-
basilerin de saltanata iştiyaklı olduklarını ön gören Ebû Müslim Horasânî ve
çevresi, hilafet asabiyetini Farslara nakletme çabası içerisine girdiler. Bunu
meşrulaştırmak için de Abbasîlere sarahaten (siyah bayraklılar) işaret eden
hadisler vazettiler.39 Bunlardan en meşhuru Sevbân’dan nakledilen şu hadis-
tir: ‚Hazinelerinizin yanında halifenin oğlu olan üç kişi savaşacaklardır. Fakat bun-
35 Detaylı bilgi için doktora çalışmasına bkz. Lütfî b. Muhammed Ez-Zeğîr, et-Teârudu fi’l-Hadis
(Riyâd: Mektebetu Ubeykân, 2008).
36 Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru'l-munif fi's-sahîh
ve'z-zaîf, thk. Yahya b. Abdillah es-Somâlî (Cidde: Dâru Alemi’l-Fevâid, trs.), 140-147.
39 Reşid Rıza, Tefsirü’l-menâr, IX: 502-503.
lardan hiçbiri halife olamayacaktır. Sonra doğu cihetinde siyah bayraklılar ortaya çı-
kacaklar. Bunlar daha önce hiçbir kavmin savaşmadığı bir biçimde savaşacaklardır.
(Ravi: Resulullah (sav), daha sonra bir şey söyledi ama hatırlamıyorum.) Hz. Pey-
gamber devamla şöyle buyurdular: ‚Siz bu şahsı gördüğünüzde kar üzerinde emekle-
yerek de olsa ona bîat ediniz! Çünkü o Allah’ın halifesi olan Mehdî’dir.‛ 40 Hâkim,
Müstedrek’te Buhârî ve Müslim’in şartlarına göre bu hadisin sahih olduğunu
söylemektedir.41
Hadisi sened açısından kritize eden Reşid Rıza, ravilerden Abdurrezak
b. Humâm San‘anî’nin Şiî taraftarlığıyla bilindiğini, sonradan ama olup hadis-
lerde tedlîs yaptığını, yine ravilerden Ebû Kılâbe ve Süfyan-ı Sevrî’nin tedlîsle
bilindiklerini söylemektedir. Bu hadisin ‚biz işittik‛ şeklinde değil de ‚an fu-
lan, an fulan‛ şeklinde rivayet edilmesi de buna delalet etmektedir. Ayrıca ha-
disin ravilerinden Abdurrezak hakkında İbn Adiy’in, ‚faziletlerle ilgili birçok
hadis rivayet edip bunlara hiç kimsenin muvafakat etmediği‛ şeklindeki değerlen-
dirmesini de aktararak hadisin sahih olmasını mümkün görmemektedir. 42 Bu
bilgilerden sonra şu çıkarımda bulunmaktadır: ‚Bütün bu anlatılanlar dikkate
aldığında genel olarak fitne ve ahir zaman hadisleri özel olarak mehdiyle ilgili hadis-
ler, bida ve heva rüzgârlarının estiği yerler, Şia ve çeşitli grupların at koşturdukları
alanlar haline gelmiştir.‛43 ‚Bu hadislerin kaynağı, siyasi bir hareket olarak bilinen
Şiâ’dır. Bunlar hurafe olup dinin asıllarıyla çelişmektedir.‛44
Reşîd Rıza, mehdiyle ilgili hadislerin Şiâ kaynaklı olduğu iddiasını Ebû
Hureyre’den nakledilen şu hadis üzerinden ispatlamaya çalışmaktadır: ‚Allah
(cc), biz Ehl-i Beyt için ahireti dünyaya tercih etti. Ehl-i Beytim benden sonra belala-
ra, kaçırılmalara ve sürgünlere maruz kalacaklardır. Öyle ki doğu tarafında berabe-
rinde siyah bayrakların olduğu bir kavim gelecektir.‛45 Reşid Rıza, Kûfe’li Şiilerden
Yezid b. Ebî Ziyâd’ın tarikiyle gelen bu hadisin çoğunluk tarafından zayıf ola-
rak değerlendirildiğini söylemektedir.46 Elbânî de hadisi zayıf hadis kategori-
sinde değerlendirmektedir.47
Mehdiyet rivayetlerinin, otoritelerini meşrulaştırmak amacıyla bazı
gruplarca uydurulduğunu söyleyen Reşid Rıza’ya göre Abbasiler, hilafeti ele
geçirdiklerinde hadisler tedvin edilmişti. Mehdinin geleceğine inanan muhalif
gruplar bir yandan rivayetlerde işaret edilen siyah bayraklıların Abbasiler
40 Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid er-Rebei el-Kazvini İbn Mace, Sünen (Dımeşk: Müessese-
tü’r-risâle, 2009), Babu Huruci’l-Mehdi, V/209; Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah Hâkim
en-Nisâbûrî, el-Müstedrek ala’s-Sahihayn (Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, 2002), IV:464.
41 Hâkim, Müstedrek, IV: 547.
45 Ebû Bekr b. Ahmed b. Amr B. Abdi’l-Halık Bezzâr, el-Bahru’z-Zehâr/Müsnedu Bezzâr (Riyâd:
Mektebetu’l-‘ulûm ve’l-hikme, 1993), V:355; İbn Mace, Sünen, Babu Huruci’l-Mehdi, V: 209.
47 Muhammed Nasıruddin Elbânî, Ehâdisu daife ve’l-mevduiyye (Riyâd: Mektebetu’l-meârif, 1422),
XI: 340.
olmadığını söylemek mecburiyetinde kalırken, diğer yandan bayrağının sarı

olup mehdinin batı tarafından zuhur edeceğini bildiren rivayetler uydurmaya
başladılar.48
Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki mehdiyle ilgili hadislerin sadece
bir kısmı, Şii olduğu iddia edilen kişilerden rivayet edilmiştir. Üstelik Ehl-i
Sünnet âlimleri, bidat ehlinden hadis rivayet edilip edilmeyeceği konusunda
farklı görüş belirtmişlerdir. İmam Mâlik başta olmak üzere bazı muhaddisler,
bidat ehlinden mutlak olarak hadis alınmayacağını söylerken, mütekellim ve
bazı ehl-i nakil ise mutlak olarak alınabileceğini iddia etmektedirler. İmam Şa-
fiî’ye göre yalanı helal saymadıkları; İmam Ahmed’e göre ise kendi mezhebi-
ne davet etmedikleri müddetçe rivayetlerinin alınabileceğini söylemektedir.
Tercih edilen görüşe göre şayet bidat taraftarı râvi; cerh ve tadil uleması tara-
fından adaleti tebeyyün etmişse rivayetleri kabul edilmektedir. Bestevî’nin
tespitine göre mehdiyle ilgi kırk altı rivayet içerisinde sadece on birinde Şiâ
ile itham edilen râviler bulunmaktadır. Bunların içerisinde merfu olan sekiz
hadisten yalnızca ikisinde Şia’yla müttehem râviler mevcuttur. Kaldı ki bu
hadislerin başka tariklerden rivayetleri de bulunmaktadır. 49 Son olarak şunu
ifade etmek gerekir ki mehdiyle ilgili rivayetlerin Şiâ kaynaklı olduğu tezinin
geçerli olmadığını gösteren en önemli husus, bu hadislerin muteber Sünnî
kaynaklarda yer almasıdır.
4. Mehdiyet fikri müslümanlar arasında atalet, sorumluluktan kaçma gi-
bi olumsuz sonuçlara sebebiyet vermektedir.
Hz. Peygamber’in gelecekle ilgili gaybî haberlerini kabul eden Reşîd Rı-
za, ahir zamanda mehdinin gelip İslam dinini yeniden hâkim kılacağı haber-
lerini ise kabul etmemektedir. Ona göre İslam dünyasında bu tür haberlerin
menfi sonuçları olmuştur. Özellikle İslam dinin yüceltilmesi, İslam davetinin
korunması, şeriatın tatbiki ve dini hâkimiyetin tesisi gibi önemli işlerde Müs-
lümanları tembelliğe sevk etmektedir.50
Reşîd Rıza’ya göre Müslümanlar, yerine getirmek mecburiyetinde ol-
dukları görevleri, ne zaman geleceği belli olmayan bir zata havale ederek so-
rumluluklarından kaçınmaktadırlar. Müslümanların büyük bir kısmını teşkil
eden avam tabakası, sünnetullahın mehdi tarafından değiştirebileceği kana-
sındadırlar. Hâlbuki sünnetullahın değişmeyeceği nasta açık bir biçimde vur-
gulanmaktadır:51 ‚Sen, Allah'ın sünnetinde kesinlikle bir değişiklik bulamazsın ve
sen, Allah'ın sünnetinde kesinlikle bir dönüşüm de bulamazsın.‛ (Fâtır, 35/43) O,
bu durumu Yahudilerin mesih beklentiyle ilişkilendirmektedir. Filistin ve
çevresinde hâkimiyetlerini yeniden tesis edecekleri inancında olan Yahudiler,
bunu kutsal kitaplarında harikulade bir biçimde zuhur edeceği ifade edilen

49 Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. el-Bestevî, El-Mehdî el-Muntazır fi Davî’l-Ehâdis ve’l- Âsâr es-
Sahihe, 369-373.
Mesih’e dayandırmışlardır. Ancak geçen yüzyıllara rağmen bekledikleri me-

sih bir türlü gelmeyince, dünyevî sebeplere tevessül ettiler. Kendi devletlerini
kurmak ve yeni bir medeniyet inşa etmek için pozitif ilimlere yöneldiler. Güç-
lü devletlerin destekleriyle iktisadî bir teşekkül kurarak büyük miktarda para
topladılar. Kendilerine yardım etmeleri için İngiliz yönetimi üzerinde hâki-
miyet kurdular. Sadece bunlarla yetinmeyip Araplar ve diğer Müslümanlar
arasında fitne ateşini yaktılar. Reşîd Rıza, bu bilgilerden hareketle şu değer-
lendirmeleri yapmaktadır: ‚Mevcut hâkimiyetimizi koruma ve kaybettikleri-
mize yeniden ulaşma konusunda, bizimle mukayese edilmeyecek kadar kü-
çük bir topluluk olan Yahudiler’den daha fazla layık değil miyiz? Ne zaman
geleceği Allah’tan başkasının bilemeyeceği bir şeye (mehdiye) dayanmak, di-
ne ve sünnetullah’a karşı bir istihfaf olmaz mı? Güç yetirdikleri halde, Al-
lah’ın farzlarını ikame etmeyen kimselere mehdi ve mesih’in gelmesinin man-
tıksal geçerliliği olabilir mi?52 Farz edelim ki birtakım alametlerin ve hariku-
lade olayların gerçekleştiği ahir zamanda şeriatlarını ikame etmek, toprakla-
rında izzet ve hâkimiyetlerini yeniden tesis etmek üzere gelecek zatın, rable-
rinden bir hidayet üzerinde bulması onlara fayda sağlamaz mı?‛53
Reşid Rıza, İslam’da tecdidi gerçekleştirecek ve yeryüzünde adaleti tesis
edecek mehdi beklentisi içerisindeki müteahhir toplumların bu amaçlara uygun
hareket etmediklerini söylemektedir. Zira Müslümanların, bir toplum meydana
getirme ve imametinin şartlarını tesis etmede mehdiye yardımcı olacak bir tu-
tum içerisinde olmaları gerekirdi. Ancak zafiyet gösterip sorumluluklarını yeri-
ne getirmediler. Önceliği güç devşirerek saltanatlarını sürdürme ve topraklarını
koruma gibi başka gayelere verip ümmeti ihmal ettiler. Tevekkül edip birbirine
dayandılar, sonuçta ise hezimete uğradılar ve parçalandılar. Mehdinin zuhuru-
nun yakın olduğuna inanmaları nedeniyle saltanatlarının ve şereflerinin yok
olması onlar için bir sorun oluşturmadı. Zira onlar, saltanatlarını kendilerine
geri getirecek, şereflerini yeniden temin edecek, hukuk sistemlerindeki adaleti
tesis edecek ve düşmanlarından intikam alacak olağan üstü niteliklere sahip bir
şahıs beklentisi içerisine girdiler. Bütün bunları modern silahlar, kulakları sağır
eden toplar, deniz altı ve deniz üstü filolarla değil de birtakım harikulade ve ke-
ramet kabilinden şeylerle gerçekleştireceğine inandılar. Hâlbuki Hz. Peygamber
ve müşrikler arasındaki savaşlar, bazen yenilgi bazen de galibiyet şeklinde olu-
yordu. Müminler, Hz. Peygamber’le birlikte hafif ve ağır (hafif ya da ağır teçhi-
zatla) olarak savaşa gidiyorlardı. Bütün bu tespitlerden hareketle Reşid Rıza, şu
soruyu sormaktadır: Peki, gerçek böyle iken nasıl olur da mehdi, faaliyetlerinde
Hz. Peygamber’den daha doğru yolda olabilir. Hal ve istikbal itibariyle ondan
daha üstün olabilir?54
Reşid Rıza’nın, yanlış mehdiyet algısının İslam toplumundaki olumsuz
neticeleriyle ilgili bu tespitlerine katılmamak mümkün değildir. Zira birtakım
52 Reşid Rıza, Tefsirü’l-menâr, X: 460; IX, 500.

şahıs ve gruplar, kaderiyeci bir anlayışla rivayetleri tevil ederek bütün sorumlu-
luklarını ne vakit geleceği belli olmayan bir zata havale ederek hata etmişlerdir.
Bazıları ise zahiri bir bakışla rivayetleri değerlendirerek sünnetullaha tamamen
aykırı bir mehdiyet beklentisi içerisine girmişlerdir. Geçmişte olduğu gibi gü-
nümüzde de İslam toplumu bu yanlış anlayışın bedelini en ağır bir biçimde
ödemektedir. Özellikle son dönemlerde bir takım gruplar, mehdiyle ilgili riva-
yetleri ideolojik çıkarlarına alet etmekten ve bu masum inancı bir motivasyon
aracı olarak kullanmaktan çekinmemektedirler. Rivayetleri kendilerine uyarla-
yarak sanal mehdiler üretmekte ve kendilerine çeşitli roller biçmektedirler. Bu-
nun sonucunda ise rivayetlerin ruhuyla çelişen kan, gözyaşı, esaret, zillet gibi
olumsuz hadiselerin meydana gelmesi kaçınılmaz olmuştur.
Bütün bu olumsuzluklara karşın, İslam düşünce tarihinde sağlam daya-
nakları olan ve İslam dünyasının kahir ekseriyeti tarafından kabul edilen bu
inancın, mezkûr sebeplerden dolayı reddedilmesi doğru olmadığı gibi, bunda
herhangi bir fayda da söz konusu değildir. Zira bu rivayetler amacına uygun
doğru yorumlandığı takdirde ümmeti idealize edecek ve ümmetin geleceğe
ümitle bakmasına pozitif katkı sağlayacaktır.
5. İslam dünyasında kaosun en büyük sebeplerinden birisi yanlış mehdi-
yet telakkisidir.
Reşid Rıza’nın mehdiyet fikrini red gerekçelerinden birisi de İslam dün-
yasında meydana gelen olumsuz bazı hadiseleri bununla ilişkilendirmesidir.
Tarihsel süreç içerisinde Müslümanlar arasında meydana gelen fitne olayları-
nın sebeplerinden birisinin mehdiyet düşüncesi olduğunu şu sözlerle dile ge-
tirmektedir: ‚Mehdiyet iddiası, Müslüman halklar arasında fitne ve fesadın yayıl-
masının en büyük amillerinden birisi oldu. Gerek doğuda gerekse batıda yönetimi ve
krallığı sevenler, velayet iddia edenler ve şeytanın dostlarından birçoğu mehdiyet id-
diasında bulunmuşlardır. İddialarını teyid için de öldürme, savaş ve yeryüzünde fe-
sada başvurmuşlardır. Bunun sonucunda yüzbinlerce kişi Sünnet-i Nebevinin hida-
yetinden çıkmıştır. Okun yaydan çıkması gibi birçok kişi de İslam dininden böylece
çıkmıştır.‛ 55 Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere özellikle siyasi emelleri olan, ma-
nevî makam peşinde koşanlar ve şeytanın dostları mehdiyet fikrini kullan-
maktan çekinmedikleri gibi amaçlarını gerçekleştirmek için savaş, öldürme,
fitne gibi olumsuz sebeplere tevessül etmekten de geri durmamışlardır.
İslam dünyasında geçmişte olduğu gibi günümüzde de mehdiyet iddia-
sında bulunan birçok şahsiyetin, çeşitli fitnelere sebebiyet verdiği bir hakikat-
tir. Ancak asıl sebep kanaatimizce, siyasi emelleri olan bazı şahıslar ile bunla-
rın peşinden giden ancak sahîh İslam akidesinden haberdar olmayan cahil-
lerdir. Nasıl ki Hz. Peygamber’in vefatından sonra nübüvvet iddiasında bu-
lunan şahısların sebep olduğu fitnelerden nübüvvet müessesini sorumlu tut-
mak doğru değilse, aynı şekilde mehdiyet iddiasında bulunan bazı şahısların
sebep olduğu olumsuz sonuçları buna dayandırmak doğru değildir. Bütün bu

olumsuzluklardan kurtulmanın yegâne çıkış yolu rivayetleri bütünüyle inkâr

etmek yerine; insanların sahih dini kaynaklardan yaralanmalarını sağlamak,
dini açıdan onları bilgilendirmek, art niyetli kişilerin tekelinden dini kurtar-
maktır.
SONUÇ
İslam düşünce tarihinin en tartışmalı konularından birisi olan mehdiyet
inancının, geleneksel İslam düşüncesinde kabule dayalı önemli bir yeri ol-
makla birlikte, modern dönemde bazılarınca tenkit edilmektedir. Bu dönemde
mehdiyet düşüncesine olumsuz yaklaşanların başında, modern Mutezilî eko-
lün temsilcileri olarak kabul edilen Muhammed Abdûh ve öğrencisi Reşîd Rı-
za gelmektedir. Hocası Muhammed Abdûh’un fikirlerinden yararlanarak ka-
leme aldığı Tefsirü’l-Menâr adlı eserde Reşîd Rıza, bazı gerekçeler öne süre-
rek mehdiyet fikrini reddetmektedir. İslam dininin ikinci kaynağı olan Hadis-
te önemli bir yeri olan bu olgunun aklî gerekçelerle reddedilmesi, çeşitli eleş-
tirilere sebebiyet vermektedir.
Tefsiru’l-Menâr’da mehdiyet fikrinin reddine gerekçe gösterilen argü-
manların genel niteliği, aklî çıkarımlara dayanmalarıdır. Örneğin, meşruiyeti-
ni muteber hadis kaynaklarındaki rivayetlerden alan mehdiyet inancı, ilgili
rivayetlerin Sahihayn’de yer almaması gerekçe gösterilerek reddedilmesi aklî
eğilimin bir sonucudur. Ayrıca rivayetlerle ilgili Şiâ iddiası, Müslümanları
atalet ve kaosa sürüklemesi ve rivayetler arası çelişki gibi diğer gerekçeler de
bahsi geçen bu yaklaşımın bir sonucudur. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki
aklın esas alındığı bir izah biçiminin özellikle bu konularda her zaman doğru
neticeler vermesi mümkün olmamaktadır. Ayrıca ilmî ve aklî kriterler doğrul-
tusunda analiz edildiğinde bu gerekçelerin pek de isabetli olmadığı anlşaıl-
maktadır.
Reşid Rıza’nın, sosyolojik, psikolojik ve akli verilerle izah ettiği yanlış
mehdiyet algısının, İslam dünyasındaki menfi sonuçlarıyla ilgili yorumlarına
katılmamak mümkün değildir. Zira bazı şahıs ve gruplar, rivayetleri kaderi-
yeci bir anlayışla tevil ederek bütün sorumluluklarını ne vakit geleceği belli
olmayan bir zata havale etmektedirler. Bazıları ise sathî bir bakışla rivayetleri
yorumlayıp sünnetullaha tamamen aykırı bir mehdi beklentisi içerisine gir-
mişlerdir. Bütün bunlara rağmen ümmetin büyük çoğunluğu tarafından ka-
bul edilen ve dini dayanakları oldukça güçlü olan bu inancın reddedilmesi
doğru değildir.
Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki Reşid Rıza’nın, mehdiyet konu-
sundaki inkârcı ve retçi yaklaşımını bütün hadislere teşmil etmek doğru de-
ğildir. Tefsirinde Sahih-i Buharî ve Sahih-i Müslim’de geçen birçok rivayete
yer vermesi, aynı zamanda bu rivayetleri kabul ettiği anlamına gelmemekte-
dir. Kitab-ı Mukaddes’te Hz. Peygamber’i müjdeleyen haberleri, Hz. Pey-
gamber’in gelecekle ilgili öngörülerini, kıyamet alametleri, ahir zaman ve me-
sihle ilgili birçok haberi tefsirinde zikretmektedir.
KAYNAKÇA
Abbad, Abdu’l-Muhsîn b. Hamed. ‚Akidetu Ehli-s Sünne fi mehdiyi’l-muntazır‛. Mecelletu
Câmiatu’l-İslâmiyye, (Şubât 1969).
Askalânî, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer. Fethu'l-bari bi-şerhi
Sahihi'l-Buharî. thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî-Muhibbüddin el-Hatîb, Beyrût:
Dâru’l-marife, trs.
Bestevî, Abdu’l-Alîm Abdu’l-Azîm. el-Mehdî el-Muntazır fi Davî’l-ehâdis ve’l- âsâr es-Sahihe.
Beyrût: Dâru ibni’l-Hazm, 1999.
Bezzâr, Ebû Bekr b. Ahmed b. Amr B. Abdi’l-Halık. el-Bahru’z-Zehâr/Müsnedu Bezzâr. Riyâd:
Mektebetu’l-‘ulûm ve’l-hikme, 1993.
Buharî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail. el-Câmiu‘s-sahîh. thk. Muhubi’d-Dîn el-Hatîb.
Kâhire: Matbaatu’s-Selefiyye, 1400.
Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdi es-Sicistani. Kitâbü’s-sünen. thk. Şuayb Arna-
vut, Dımaşk: Dâru risâleti’l-alemiyye, 2009.
Cevziyye, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed İbn Kayyim. el-Menâru'l-munif fi's-sahîh
ve'z-zaîf. thk. Yahya b. Abdillah es-Somâlî, Cidde: Dâru ‘alemi’l-fevâid, trs.
İbn Hacer, Ebu’l-Fazl Şihâbuddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed Askalânî. Fethu’l-bârî bi
Şerhi Sahîhi’l-Buhârî. Beyrut: Dâru’l-marife, trs.
Nuhbetu’l-Fiker Şerhi. trc. Talat Koçyiğit, Ankara: AÜİF Yayınları, trs.
Elbânî, Muhammed Nasıruddin. Ehâdisu daife ve’l-mevduiyye. Riyâd: Mektebetu’l-meârif,
1422.
Hâkim, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah en-Nisâbûrî. el-Müstedrek ala’s-sahihayn.
Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, 2002.
İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed. Târîhu İbn Haldûn/
Kitâbü’l-iber ve divanü’l-mübtede ve’l-haber fî eyyami’l-Arab ve’l-Acem ve’l- Berber ve men asara-
hum min zevi’s-sultani’l-ekber. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2001.
Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr. el-Câmi‘u li ahkâmi’l-Kur’ân.
thk. Abdullâh b. Abdülmuhsin et-Türkî, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2006.
İbn Mace, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid er-Rebei el-Kazvini. Sünen. thk. Şuayb Arna-
vut-Muhammed Kâmil Belelî, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2009.
Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. Sahîhu Müslim bi şerhi’n-Nevevî. Kâhire:
Matbaatu’l-Mısriyye, 1929.
Rıza, Muhammed Reşid. Tefsiru’l-menâr. Mısır: Dâru’l-menâr,1367.
Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî. Sünenü’t-Tirmizî. Muhammed Nası-
ruddin Elbânî, Riyâd: Mektebetü’l-Meârif, trs.
İbnu’s-Salâh, el-İmâm Ebû Amr Osmân b. Abdurrahman eş-Şehrezûrî. Ulumu'l-Hadis. thk.
Nureddin İtr, Beyrut: Dâru’l-fikr, trs.
Zeğîr, Lütfî b. Muhammed. et-Teârudu fi’l-Hadis. Riyâd: Mektebetu Ubeykân, 2008.
Zehebî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman. Siyeru a’lâmi’n-nübelâ. thk. Şuayb el-
Arnavut-Hüseyin el-Esed, Beyrut: Müessetü’r-risâle,1996.
ŞÎÎ-İMÂMÎ TEFSİRLERDE MEHDİ’YE ATFEDİLEN AYETLERİN
DEĞERLENDİRİLMESİ
Hanefi ŞOLA
Şii-İmâmî muhite ait tefsirlerde bazı ayetlerin doğrudan ya da dolaylı

olarak Mehdi’nin ahir zamanda geleceği şeklinde yorumlanmakta olduğu gö-
rülmektedir. Bu çalışmadaki amaç söz konusu ayetlere getirilen yorumlar ile
o ayetlerin indiği vasattaki anlamlarını karşılaştırmak ve bu ayetlere getirilen
yorumları bu bağlamda değerlendirmektir.
Bilindiği üzere, Kur’an, miladi 7. yüzyılın ilk yarısından itibaren Hz.
Peygamber’e 22 yılı aşkın bir süre içerisinde değişik olay, durum ve suallere
cevap olmak üzere o dönemin olgusal zemini, bir başka ifadeyle verili duru-
mu dikkate alınarak sözlü olarak indirilmiş bir hitaptır. Bu hitap, Hz. Pey-
gamber’in rehberliğinde insanların iman etmesini ve imanlarına yakışır şekil-
de salih ameller ortaya koymasını hedeflemiştir. Bu hedefini evvelemirde, Hz.
Peygamber’in örnekliğinde ilk hitap çevresindeki muhataplarını değiştirip
dönüştürerek gerçekleştirmiştir. Ancak Hz. Peygamber ve ilk muhatapların
ardından gelen nesiller, sözlü olarak indirilmiş vahiyle değil, onun iki kapak
arasındaki şekliyle, yani ‚Mushaf‛la baş başa kalmıştır. Bu durum, sonraki
muhatapların Kur’an’ı kendi tarihsel bağlamından ziyade, lafız ve içerik ba-
kımından incelemeye tâbi tutmasına neden olmuştur.
Sözü edilen mezheplerden biri de kuşkusuz, Şii-İmamîyye mezhebidir.
Bu mezhep de diğer mezhepler gibi, kendi görüşlerini desteklemek maksa-
dıyla Kur’an’daki pek çok ayeti delil olarak kullanmıştır. Bunlardan biri de
Mehdilik meselesidir ki bu mesele Şia’da en önemli kabul edilen imamet bah-
sinin bir uzantısıdır. Şîî-İmâmî mezhebine ait bu inanç kendilerine ait hadis
ve kelam eserlerinde temellendirilmeye çalışılmıştır. Ancak bu çabalar bunlar-
la sınırlı kalmamış, pek çok ayet istidlal edilerek tefsirlerde de pekiştirilmeye
çalışılmıştır.
Söz konusu ayetler indiği zaman ve zemin dikkate alındığında bunların
ne doğrudan ne de dolaylı olarak Mehdilik inancıyla bağlantısı bulunmadığı
halde, onlar, imamlarından nakledilen rivayetlerin yanında bir takım tevillere
de başvurmak suretiyle ilgili ayetleri Mehdilik inancıyla ilişkilendirmişlerdir.
Böylece ayetin merkezine mehdî inanışını yerleştirmişlerdir.

Arş. Gör. Aksaray Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
378 • Hanefi Şola
Bu çalışmada öncelikle Mehdilik inancının Ehl-i Sünnet ile Şii İmamî mez-
hebindeki yerine ve mahiyetine değinilecektir. Ardından İmamiye mezhebine
ait tefsirlerde Mehdi ve onun ahir zamanda tekrar geleceği hakkında referans
kabul edilen ayetler hakkında yapılan yorumlar ele alınacaktır. Bu yorumlar,
nüzul dönemine yakın tefsir, hadis ve siyer eserler ile nüzul dönemini esas alan
çağdaş dönem çalışmaları merkeze alınarak değerlendirilecektir.
A. MEHDİLİK İNANIŞI
Mehdilik inanışı Müslümanlarda olduğu kadar Müslümanların dışında-
ki kültür ve inançlarda da görülen bir olgu olup izleri çok eskillere dayanır.
‚Bir kurtarıcı bekleme‛ şeklinde şekillenen bu inanç, başta Yahudi ve Hristi-
yanlar olmak üzere neredeyse bütün dinlerde ve kültürlerde müşterek bir
inanç olduğunu söylemek mümkündür. 1
1. Mehdi Kavramı
Arapçada ‚mehdi‛ ism-i meful siygasında ‚‫ ‛هدى‬kökünden türemiş olup
lügat bakımından ‚doğru yola, hidayete erişmiş kimse‛ anlamına gelen bir
kelimedir. Terim olarak ise, ‚Allah’ın doğru yola eriştirdiği kimse‛ anlamına
gelir.2
Kur’an’da ise ‚Mehdî‛ kelimesine rastlanmaz; ancak kendisinden türe-
diği ‚‫ ‛هدى‬köküne dayanan pek çok fiil ve isme rastlanır. Sözgelimi, bu kökten
türeyen fiiler ‚doğru yola girmek, doğru yolu bulmak‛ anlamına gelir. Aynı
kökten türeyen isimler, ‚yol gösteren‛ anlamında ism-i fâil olan ‚‫ ‛هادي‬şek-
linde, ‚doğru yol, itaat ve kulluk‛ anlamında isim-masdar olan ‚‫ ‛هدي‬şeklinde
yer alır. Yine ‚‫ ‛هدي‬şeklindeki kalıbın ism-i fâil anlamında kullanıldığı ve
‚hidâyet etme, doğru yolu gösterme‛ manasına geldiği görülür.3 Kur’an’da
‚Mehdî‛ anlamında kullanılan ‚‫ يهدى‬/‫ ‛تهدى‬gibi fiillerle karşılaşılır. Ancak bu
ayetlerde yer alan fillerde ‚mehdî‛ Allah’ı,4 içinde Hz. Peygamber5 de olmak
üzere bazı peygamberleri6 ve Kur’an’ı7 işaret etmektedir.
1 Bkz. Sarıkçıoğlu, Ekrem, ‚Mehdî‛, DİA, Ankara 2003, XXVIII, 369; Çınar, Mahmut, Tarihte ve
Günümüzde Mehdîlik, İstanbul 2016, s. 31-46; Hakyemez, Cemil, ‚Mehdi Düşüncesinin İti-
kadîleşmesi Üzerine‛, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/1, c. III, sayı: 5, s.
129; Harman, Ömer Faruk, ‚İslam Öncesi Dinlerde Beklenen Kurtarıcı‛, Tarihten Günümüze
Tartışmalı İnanç Meseleleri, İstanbul 2014, 95-100; Uludağ, Süleyman, İslam’da İnanç Konuları ve
İtikadi Mezhepler, İstanbul 1992, s. 434.
2 Emîn, Ahmed, Duha’l-İslam, Kahire 2001, III, 235.
3 Bkz. İbn Manzûr, Ebü’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-
Ensârî, Lisânü’l-Arab, Beyrut 2010, IV, 4107.
4 Bkz. Bakara 2/213; A’râf 7/155, Yûnus 10/25; 178; İsrâ 17/97; Kehf 18/17; Kasas 26/56; Zümer
39/37;
5 Bkz. Şûrâ 42/51.
6 Bkz. Enbiyâ 21/73.
7 Bkz. İsrâ 17/17; Ahkâf 46/30.
‚Mehdî‛ kavramının lugavî anlamı Hz. Peygamber hayatta iken de Arapla-

rın arasında kullanılmaktaydı. Nitekim çeşitli hadis eserlerinde bu kullanıma rast-
lamak mümkündür.8 Aynı kavramın lugavî anlamdaki kullanımına erken dönem
şairlerinden Hassân b. Sâbit ile Farazdak’a ait şiirlerde de karşılaşılır.9
Mehdî kavramına hicrî I. yüzyılın ikinci yarısından itibaren teolojik bakı-
mından özel bir anlam yüklenmiştir. Bu anlamın, tarihi, coğrafi, mezhebi ve kül-
türel farklılıklara bağlı olarak, detaylarında bir takım ihtilaflar bulunsa da, yeryü-
zünü saran zülüm ve fesadın yerine İslam’ın gerçek adaletini tesis edecek, özel bir
ilahi bilgiyle donatılmış bir kurtarıcı lider biçiminde şekillenmiştir.10
Kaynaklar, İslam toplumu içerisinde bu anlamdaki Mehdi kavramının
Muaviye b. Ebî Süfyan’ın ölümünden hemen sonra belirginleşen kargaşa or-
tamıyla beraber kullanılmaya başlandığını kaydederler. Özellikle Hz. Hü-
seyn’in Kerbela’da hunharca şehit edilmesinden sonra, bozulan islam adaleti-
ni yeniden tesis edecek bir kurtarıcı mefhumu, mehdi ifadesi ekseninde Müs-
lümanlar arasında sıkça kullanılmaya başlanmıştır. Kaynaklarda ilahi bilgiyle
donatılmış ve zalimlere karşı İslam’ın gerçek adaletini tesisi edecek bir kurta-
rıcı anlamında Mehdi kelimesi, ilkin Muhammed b. Hanefiyye hakkında kul-
landığı belirtilir.11
2. Ehl-i Sünnet’e Göre Mehdi

Ehl-i Sünnet’in Mehdi inancına yaklaşımını Mehdi konusuna değinme-
yenler, Mehdi’nin geleceğini inkâr edenler ve Mehdi’nin geleceğini kabul
edenler şeklinde üç farklı kategoride ele almak mümkündür.
a. Mehdi Konusuna Değinmeyenler

Ebû Hanife, Mâtürîdî (ö. 333/944), Ebu’l Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1099),
Ebu’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115) ve Nûreddîn es-Sâbûnî (ö. 580/1185) gibi
kelam âlimlerinin Mehdi’den hiç bahsetmedikleri görülmektedir. Bu âlimler-
den Ebû Hanife kıyamet alametlerine değinmekle beraber Mehdî’nin zuhuru-
na yer vermezken, 12 Mâtürîdî ile Ebu’l-Muîn en-Nesefî ise kıyamet alametleri
meselesine dahi yer vermemişlerdir.13
Ebu’l Yüsr el-Pezdevî kıyamet alametleri hususunda Ehl-i Sünnet’e ait
görüşleri ele alırken, Deccâl, Ye’cûc ve Me’cûc’un çıkacağına, Hz. İsa’nın gök-
ten ineceğine, Dabbetü’l-arz’ın çıkacağına, güneşin batıdan doğacağına ve
8 Bkz. Ebû Dâvud, ‚Sünne‛, 5; Tirmizî, ‚İlim‛, 16; İbn Mâce, ‚Sünen‛, 6; Dârimî, ‚Sünen‛ 16;
Beyhâkî, ‚Âdâbu’l-Kâdî, 20338; Müslim, ‚Cenâiz‛, 4/7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 297.
9 Bkz. Emîn, Duha’l-İslam, III, 236.
10 Emîn, Duha’l-İslam, III, 236.
11 Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdi İnancı, s. 34; Çınar, Mehdîlik, s. 24; Hakyemez,
‚Mehdi Düşüncesinin İtikadîleşmesi Üzerine‛, s. 129.
12 Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh, el-Fıkhu’l-Ekber, (İmâm-ı Âzâm’ın Beş Eseri)
neş. ve trc. Mustafa Öz, İstanbul 2002, s. 77.
13 Bkz. Çınar, Mehdîlik, s. 58.
bunların hak olduğuna değinmesine rağmen, ne doğrudan ne de dolaylı ola-

rak Mehdi’ye atıfta bulunmamaktadır.14 Öte taraftan Nûreddîn es-Sâbûnî
Mehdî bahsine yer vermeksizin imâmet başlığında, aynı zamanda ‚konuşan‛
ve ‚susan‛ iki imamın bulunduğunu ifade eden Şia’nın aksine aynı anda iki
imamın bulunamayacağını ifade etmiş, dolaylı olarak Şia’nın Mehdi anlayışı-
nı reddetmiştir.15
b. Mehdî’nin Geleceğini Kabul Etmeyenler

İbn Hazm (ö. 456/1064), Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), İbn
Haldûn (ö. 808/1406) ve çağdaş dönem âlimlerinden Muhammed Reşîd Rızâ
(ö. 1934), İzmirli İsmail Hakkı (ö. 1946), Ferîd Vecdî (ö.1954) ve Ahmed Emîn
(ö. 1954) gibi isimlerin Mehdi inancını doğrudan reddettikleri görülmektedir.
İbn Hazm, başta Mehdilik olmak üzere velayet, tenasüh ve irfani bilgi
şeklindeki inanışların, Fars medeniyetine dayanmakta olduğuna ilişkin kana-
atini ifade ederken,16 Ebü’l-Ferec İbnu’l-Cevzî, çeşitli tariklerden gelen Mehdi
rivayetlerini tek tek değerlendirmeye tabi tutar ve meâlen, ‚Hz. İsa’dan başka
Mehdi yoktur.‛ rivayeti de dâhil tüm rivayetleri malûl ve zayıf olduğu sonu-
cuna varmaktadır.17
Aynı şekilde İbn Haldûn’da bu konudaki tüm rivayetleri zayıf görmek-
tedir. O, mehdinin gelip gelmeyeceği konusunda görüş beyan edenlerin da-
yanaklarının başlangıçta bu rivayetlerin belirlediğini, ancak daha sonra dev-
reye giren sufilerin, bu rivayetlerin yanına keşif ve müşahedeyi de ekledikle-
rini belirtir. Ona göre bu inancın sufi geleneğine girip gelişmesinde Şia’nın
masum imam ve buna bağlı olarak mehdilik inanışının etkileri bulunur. Bu
iddiasını, ‚abdâl‛, ‚kutb‛ ve ‚nakîb‛ gibi inanışların da Şia’dan alındığını ge-
rekçe göstererek destekleme yoluna gider.18
Çağdaş dönem âlimlerinden Ahmed Emîn de İbn Hazm ve İbn Haldûn
gibi Mehdî anlayışının hiçbir dayanağının bulunmadığı, Müslümanların ara-
sına daha sonraları girip yerleştiği, özellikle de Sufilerin arasında yayılması-
nın berisinde Şii düşüncenin bulunduğu kanaatindedir.19
14 Bkz. Pezdevî, Ebü’l-Hasen Ebü’l-Usr Fahrü’l-İslâm Alî b. Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdil-

kerîm, Ehl-i Sünnet Akâidi, trc.Şerafeddin Gölcük, İstanbul 2015, s. 386.
15 Sâbûnî, Nûreddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, Haz. Bekir Topa-
loğlu, Ankara 2000, s. 56. Ayrıca Bkz. Çınar, Mehdîlik, s. 57-64.
16 Bkz.İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el-Fasl
fi’l-Mileli ve’l-Ehvâi ve’n-Nihel, yrs. trs., II, 91.
17 Bkz. İbnu’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî,
el-İlelu’l-Mütenâhiye fî Ehâdîsi’l-Vâhiye, Beyrut 1983, II, 855-863.
18 Genel değerlendirme için bkz. İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Mu-
hammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen, Mukaddimetu İbn Haldûn, Dımaşk 2004, I,
514-544.
19 Bkz. Emin, Duha’l-İslâm, s. 236-246.
c. Mehdî’nin Geleceğini Kabul Edenler

Mehdilik inanışı her ne kadar Şia ile özdeş bir şekilde anılsa da Ehl-i
Sünnet alimlerinin büyük çoğunluğu, özellikle selefi ve sufi alimler tarafından
da sıkı bir şekilde savunulmuştur.
Bunların arasında İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240), Kurtubî (ö. 670/1272), Tef-
tazânî (ö. 792/1390), Suyûtî (ö. 911/1505), Şarʽanî (ö. 973/1565), İbn Hâcer el-
Heytemî (ö. 974/1567), Muttakî el-Hindî (ö. 975/1566), Ali el-Kârî (ö. 1014/1606),
Şevkânî (ö. 1250/1834) gibi önemli simaları saymak mümkündür. Nitekim İslam
tarihinde birçok Sünni zevatın mehdilik iddiasıyla ortaya çıkması, Sünni dünyada
bu inancın sıkı bir şekilde savunanların bulunduğunu gösterir.
Selefî anlayışına ait Mehdî telakkisinin çerçevesi büyük ölçüde, ona iliş-
kin rivayetlerle aynı paraleldedir. Bu anlamda Ehl-i Sünnet’de makbul görü-
len hadis eserlerinde pek çok rivayete rastlanır.
Bu bağlamda selefi alimlerinin Mehdî hakkındaki anlayışını rivayetler-
den meydana gelen şu telakki çerçevesinde resmetmek mümkündür: Ehl-i
Beyt’ten olan, ismi Hz. Peygamber’in ismine uyan birinin Araplara hâkim
olacağı, dünyanın zevaline bir gün bile kalsa Allah’ın o günü, o kişinin ortaya
çıkması için uzatacağı,20 Mehdi’nin Fâtıma’nın çocukları arasından çıkacağı21
bir gecede bütün dünyayı ıslah edeceği,22 Allah’ın halifesi olmasının gereği
olarak ortaya çıktığında kar üzerinde emekleyerek bile olsa ona biat edilmesi-
nin gerekliliği,23 insanların ondan ihsanda bulunacakları, onun da herkese is-
tediklerini bol bol vereceği,24 doğu tarafından gelenlerin onun otoritesi altına
girecekleri,25 zuhurundan sonra yeryüzünde beş, yedi ya da dokuz yıl kalaca-
ğı26 şeklindedir. Ayrıca Mehdi’nin bizzat Hz. İsa’nın kendi olduğuna dair ri-
vayetlere de rastlanır.27
Sufîlerin savunduğu Mehdî telakkisi ise Şii rivayetlerde nakledilen bilgi-
lerle ayrıştığı gibi, yer yer kesişmekte olduğu da söylenebilir. Bu çerçevede
Ehl-i Sünnet’in en önemli sufilerinden İbnu’l-Arabî ile İmâm Şarʽânî’nin
Mehdî’ye ilişkin inanışlarına değinilebilir. Onlara göre ahirete yakın bir za-
manda bir halife gelip zulüm ve haksızlıklarla dolu olan dünyayı adalet ve
hakkaniyetle dolduracaktır. Dünyanın tek bir günü kalsa bile Allah o halife-
nin zuhuru için o günü uzatacaktır. Bu halife, İbn Arabî’ye göre Ehl-i Beyt
hanesinden ve Fatıma’nın evladından Hz. Hasan’ın soyundan biriyken,
20 Ebû Dâvud, Mehdî, 1; İbn Mâce, Fiten, 34.

21 İbn Mâce, Fiten, 34; İbn Hanbel, I, 84.
22 Ebû Dâvud, Mehdî, 1.
23 İbn Mâce, Fiten, 34; İbn Hanbel, V, 277.
24 İbn Mâce, Fiten, 34.
25 İbn Mâce, Fiten, 34.
26 Tirmizî, Fiten, 53; İbn Mâce, Fiten, 34; İbn Hanbel, III, 277.
27 Bkz. İbn Mâce, Fiten, 24.
Şarʽânî onun 255 yılında doğup ve günümüze kadar hala hayatta olduğuna
inanılan Muhammed Mehdî’dir.28
Sünni kelamcıların büyük çoğunluğu, Mehdî’nin ahir zamanda geleceğine
değinmekle birlikte onun gelişini bir inanç umdesi olarak değerlendirmemişler-
dir. Sözgelimi, Teftazânî, Şerhu’l-Akâid’de Mehdî’nin gelip Hz. İsa’nın arkasında
namaz kılacağından bahsettiği halde bunu bir inanç umdesi olarak değerlendir-
memiştir.29
3. Şîî-İmâmîyye’ye Göre Mehdi

Mehdi inanışı, neredeyse tüm İslam mezheplerinde kendine yer bulur. An-
cak bu inanış, mezhepler arasında en sıkı şekilde Şii gruplar tarafından savunul-
muştur. Zira, Şia’ya göre mehdilik, inanç esaslarından kabul edilen imametin mü-
temmim bir parçası olarak görülür. Bu inanış, tüm Şii gruplar tarafından benim-
senmekle beraber, onun kimliği konusunda aralarında bir ittifaktan söz edilemez.
Nitekim İmâmiye’ye (İsnâ Aşariyye) göre mehdi on ikinci imam Muhammed el-
Mehdî’yken, diğer Şii gruplar farklı şahısları Mehdi olarak görmüşlerdir. Şii grup-
lardan her biri çeşitli gerekçelerle Hz. Ali, Hz. Hüseyin, Muhammed b. Hanefiy-
ye, Abdullah b, Muaviye, Muhammed b. en-Nefsu’z-Zekiyye, Câfer es-Sâdık,
Muhammed b. İsmail, İsmail b. Cafer, Musa el-Kâzım, Hasan el-Askerî ve Fâtimî
halifelerini Mehdi olarak göstermişlerdir.30 Ancak tüm bu görüşlerin arasında ey
yaygın olarak kabul gören İmâmiye (İsnâ ʽAşariyye) ait olan görüştür. Nitekim
Şia’da mehdilik denince ilk olarak anlaşılan görüş de budur.
İmâmiye’ye göre, Hz. Peygamber kendisinden sonra ümmete dinî ve siyasî
konularda rehberlik edecek bir vasi/imam tayin etmiştir. Allah’ın bir imam seç-
mesi, tıpkı peygamber göndermesi gibi ona vaciptir. Zira insanların kötülükler-
den sakındırılması ve iyiliğe yönlendirilmesi bunu zorunlu kılmaktadır. Bu se-
beple Şii literatürede İmamet, nübüvvetle eş, belki de daha önemli olan bu mesele
olduğundan Allah’ın onu ihmal edip ümmeti kendi haline bırakması söz konusu
değildir. Bu nedenle imamlar nas ve vasiyet ile nasb edilmiş, her imam ölmeden
önce kendinden sonraki imamı vasiyet ve tayin etmiştir. Bu durum Hz. Peygam-
ber’in Hz, Ali’yi atamasıyla başlamış, son imam Muhammed el-Mehdî’ye kadar
aralıksız devam etmiştir. On ikinci ve son imam Muhammed el-Mehdî ise hala
aramızda yaşamakta olup zuhur edeceği günü beklemektedir.31
28 Bkz. İbnu’l-Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî, el-
Futûhâtu’l-Mekkiye, Beyrut 1999, VI, 50-69; Şa‘rânî , Ebü’l-Mevâhib (Ebû Abdirrahmân) Ab-
dülvehhâb b. Ahmed b. Alî, el-Yavâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni Akâidi’l-Ekâbir, Beyrut trs., s. 562-
566.
29 Bkz. Teftazânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh, Şerhu’l-Akâid,
haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 2010, s.63.
30 Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdi İnancı, s. 23-30; Çınar, Mehdîlik, 72.
31 Bkz. Muzaffer, Muhammed Rıdâ, Akâidu’l-İmâmiyye, Beyrut 2003, s. 89-104; Fığlalı, Ethem
Rûhi, İmâmiyye Şîası, İstanbul 2008, s. 178-180, 217-224; Gölcük, Şerafettin-Toprak Süleyman,
Kelâm, Konya 1996, s. 356-358; Arslan, Hulusi, Kelâm Tarihi ve Ekolleri, Malatya 2012, 116-123.
a. İmâmiyye’ye Göre Mehdî’nin Kimliği, Gaybeti ve Zuhûru

Şii-İmâmî mezhebinin üzerinde ittifak ettiği Mehdî, 15 Şaban 255/29
Temmuz 869 yılında Cuma günü, olağan üstü olaylar eşliğinde Sâmarra’da
dünyaya geldi. Annesi cariye olup adı Nercis’tir. İmamiyye’ye göre Hasan el-
Askeri, çevresindeki tehlikelerden dolayı oğlu Mehdî’nin doğumu gizlemiş,
çok az sayıdaki yakını dışında kimseye söylememiştir. 32 Aynı sebeple, onun
Kaim, Hüccet, Sâhib, Sâhibu’z-zaman, Mehdi’l-enâm, Halef gibi lakaplarla
anılmasını istemiş ve adıyla çağırılmasını yasaklanmıştır. Babası Hasan el-
Askerî, oğlunun doğumundan beş yıl sonra zehirlenerek öldürülmüştür. Aynı
yıl Mehdî gaybete girmiş, onu Şia’nın bazı ileri gelenleri ile sefirlerin dışında
kimse görmemiştir.33
İmâmî âlimlere göre gaybet küçük ve büyük olmak üzere iki kısımdır.
Küçük gaybet babası Hasan el-Askerî’nin öldüğü yıl başlamış, 15 Şaban
329/15 Mayıs 941 yılına kadar sürmüştür. Bu dönemde Mehdî, kendisine naib,
sefir veya vekil denilen dört kişi tarafından temsil edilmiştir. Bu temsilciler
onun adına humus toplamış, ortaya çıkan problemleri Mehdî’ye sunmuş,
onun verdiği cevap ve çözümleri cemaatlerine ulaştırmışlardır. Bu temsilcile-
rin ölmesiyle birlikte küçük gaybet sona ermiş, büyük gaybet başlamıştır. Bü-
yük gaybet halen devam etmekte olup beklenen Mehdî on bir asrı aşan bir
zamandan beri gaip bulunmaktadır.34
Mehdî’nin ne zaman zuhur edeceğiyle ilgili vakit tespiti yasaklanmış,
onun zuhuruna yönelik vakit tayin edenlerin yalancı oldukları belirtilmiştir.
Ancak bazı rivayetlere dayanılarak onun tekli yıllarda ve Mekke’de zuhur
edeceği ifade edilmiştir. Şii kaynaklarda onun zuhuruna yönelik alametlere
geniş bir yer ayrılmış ve pek çoğu müphem olmakla birlikte bir kısmı gerçek-
leşmiş olan yetmiş kadar alametten söz edilmiştir.35
B. Şİİ-İMÂMÎ TEFSİRLERDE MEHDİ’YE ATFEDİLEN AYETLER

Şii-İmâmî müktesebatında Mehdilik inanışına yönelik yaklaşık binlerle
ifade edilebilecek rivayet bulunmaktadır. Bu sayı, Şia’nın Mehdilik inancına
ne kadar önem verdiğinin açık belgesi olarak görülebilir. Bunun yanı sıra,
Kur’an’ın en temel meşruiyet kıstası kabul edilmesi, bu inancı destekleyecek
ayetlerin bulunmasını da gerektirmiştir. Bu sebeple birçok ayet, rivayetler va-
sıtasıyla Mehdilikle ilişkilendirilmiştir. Nitekim Şii literatür tarandığında
azımsanmayacak sayıda ayetin Mehdi inanışıyla ilişkilendirildiğine rastlan-
maktadır. Söz gelimi, Alleme Meclisî, Bihâru’l-Envâr adlı eserinin üç cildini
32 Turabi, Murtaza, ‚Hz. Mehdi (a.s)’ın Doğumu‛, Ehl-i Beyt Mesajı: Hz. Mehdi (a.s) Özel Sayısı,
Sayı:15, İstanbul 1997, s. 10-14; Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdi İnancı, s. 43-45;
Öz, Mustafa, ‚Mehdî el-Muntazar‛, DİA, Ankara 2003, XXVIII, 376.
33 Öz, ‚Mehdî el-Muntazar‛, XXVIII, 376.
34 Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdi İnancı, s. 59-74.
35 Öz, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdi İnancı, s. 77-86.
Mehdi’ye ayırmış, burada ‚el-Kâim’in Geleceğine Yönelik Te’vil Edilen Ayet-

ler‛ başlığında, En’ʽam 6/158; Tevbe 9/34; Hûd 11/8; İbrâhîm 14/5; İsrâ 17/5;
Tâhâ 20/113; Enbiyâ 21/12, 105; Hâcc 22/93, 41, 60; Şuʽarâ 26/4; Neml 27/62;
ʽAnkebût 29/10; Şûrâ 42/41-42; Kamer 54/1; Rahmân 55/64. ayetler dâhil yak-
laşık altmışaltı ayeti onunla ilişkilendirmiştir.36 Böylece Mehdilik inancının
temelde Kur’an’a, genel olarak ise Hz. Peygamber ve imamlardan nakledilen
rivayetlere dayandığı ileri sürülmüştür.
Burada Mehdi’ye atfedilen ayetlerin nüzul ortamları dikkate alınarak Mehdi
ile bağlantılı olup olmadıklarına ilişkin değerlendirmeler paylaşılacaktır.
1. Şii/İmâmî Âlimlerinin Mehdi’ye Atfettikleri Ayetler ve Bu Ayetler-

le İlgili Yorumlarının Değerlendirilmesi
Şîî-İmâmî tefsirlerde pek çok ayet Mehdi’nin ahir zamanda zuhur edece-
ğini temellendirmeye yönelik değerlendirmeler içermektedir. Bu değerlen-
dirmelerin berisinde rivayetler ve çeşitli te’viller bulunur. Şii literatürde bir
hayli kabarık olan bu ayetlerin tümünü ele almak bu çalışmanın hacmini aşa-
cağından bu ayetlerden bir seçki arz etmekle yetinilecektir.
Bu ayetlerden ilkin, Şii-İmâmî çevrede Mehdî meselesi konusunda en
çok kullanılan ayetlerden biri olan Enbiyâ 105. ayeti ile başlamak istiyoruz.
Meâlen, ‚Andolsun zikirden sonra Zebûr’da da, “Yeryüzü salih kullarıma kalacak-
tır” diye yazmıştık.‛ şeklindeki ayet hakkında neredeyse tüm Şii tefsirlerde,
‘yeryüzünün kendilerine kaldığı salih kullarının Mehdî ve onun arkadaşları
olduğu’ biçiminde rivayetlere yer verilmiştir.37 Bu minvalde Ebû Ali et- Ta-
bersî (ö. 548/1154), Ebû Cafer’den, ‚Onlar Mehdî’nin ahir zamandaki arkadaşları-
dır.‛ şeklindeki rivayetten hareketle bu ayetin Mehdi ve ashabına dair oldu-
ğunu ileri sürmüştür.38 Bu iddiayı sadece Tabersî değil, onun dışında birçok
Şii-İmâmi âlim tarafından da savunulduğu görülür.39 Bu iddianın sahipleri,
hem Şia’ya hem de Ehl-i Sünnet’e ait kaynaklarda yer alan, ‚Dünyanin tek
günlük bir ömrü bile kalmış olsa, Allah O günü uzatıp benim Ehl-i beytimden
birini O günde gönderecek ve zülüm ve adaletsizlikle dolu olan yeryüzünü
adalet ve hakkaniyetle dolduracaktır.‛ şeklindeki rivayet başta olmak üzere
birçok rivayetle desteklemeye çalışmaktadırlar.40
36 Bkz. Küleynî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kūb b. İshâk, Bihâru’l-Envâr, Beyrut 2008, LI, 37-
51.
37 Bkz. Tabersî, Ebû ʽAli el-Fadl b. Hasen, Mucmeʽu’l-Beyân fî, Tefsîri’l-Kur’an, Beyrut 1998, VII,
94; Feyzî’l- Kâşânî, Molla Muhsin Muhammed b. Şah, Tefsîru’s-Sâfî, Beyrut 2008, II, 474; Bah-
rânî, Seyyid Hâşim, el-Burhân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut 2006, V, 257; Huveyzî, Abdu Ali b.
Cuma el-Arûsî, Nûru’s-Sakaleyn, yrsz. trsz., III, 464-465; Şebr, Seyyid Abdullah, el-Cevheru’s-
Semîn fî Tefsîri’l-Kur’ani’l-Mubîn, Kuveyt 1986, IV, 220; Sâdikî, Muhammed, el-Furkân fî Tefsîri’l-
Kur’an, Kum 1985, XVII, 378; Şîrâzî, Şeyh Nâsır Mekârim, el-Emsel fî Tefsîri’l-Kitâbillahi’l-
Munzel, Kum 1426 (h.), VIII, 337.
38 Tabersî, Mecmeʽu’l-Beyân, VII, 95.
39 Sebzevârî, Muhammed, el-Cedîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, Beyrut 1982, IV, 527-528.
40 Bkz. Tabersî, Mecmeʽu’l-Beyân, VII, 95;Sebzevârî, el-Cedîd fî Tefsîr, IV, 527-528.
Çağdaş dönem Şii âlimlerinden Nâsır Mekârim Şirâzî, ayette yer alan,
‚‫ ‛االرض‬ifadesinin mutlak olup tüm yer küreyi kapsadığını ileri sürer. Böylece
bu ayetin hususi olarak, ‚salihlere ait evrensel bir devleti‛ müjdelediği sonu-
cuna varır. Ayet hakkındaki vardığı bu çıkarımdan sonra, böyle bir devletin
geçmişten günümüze değin hala kurulmadığını, dolayısıyla bunun gelecekte
gerçekleşeceğini, daha açıkçası Mehdî’nin otoritesine bağlı bir devletin ku-
rulmasıyla gerçekleşeceğini ifade eder. Şirâzî’ye göre ‚zikirden sonra Zebûr’da
da” şeklindeki ifade dikkate alınırsa bu müjde, sadece Kur’an’da değil, diğer
peygamberlere ait kitaplarda da yer almış olup yeni bir ahit değildir. Bu çer-
çevede Şirâzî, Zebur veTevrat’ta yer alan bazı pasajları bu ayet ve bu ayetten
çıkardığı müjde paralelinde yorumlama çabasına gider.41
Söz konusu ayet hakkında Şii-İmâmî âlimlere ait yorumları değerlen-
dirmek için ayetin indiği tarihteki mesajının üzerinde durmak gerekir. Bunun
için ayetin içinde bulunduğu sure hakkında da bazı bilgilerin bilinmesi gerek-
lidir. Enbiyâ suresi hicretten önce müşriklerin baskı ve eziyetlerini arttırdıkla-
rı bir dönemde nazil olmuştur. Suredeki ayetlere dikkat edildiğinde tüm ayet-
lerin birbiriyle bağlantılı olduğu görülür. Bu da ayetlerin peşi sıra nazil oldu-
ğunu gösterir.42 Sure hakkında verilen bu kısa bilgiden sonra, ilgili ayet hak-
kındaki görüşlere değinmek istiyoruz.
Taberî’nin aktardığına göre ayetteki ‚‫ ‛االرض‬ifadesi İlk dönem müfessir-
lerinden İbn Abbâs, Said b. Cübeyyir, Ebû Aliye, Mücâhid, İbn Zeyd gibi ta-
biûn müfessirlerinin kahir ekseriyetine göre ‚cennet‛ anlamına gelmektedir.43
İbn Abbâs’tan nakledilen bir başka görüşe göre bu ifade dünya anlamına
gelmektedir. Kelbî ve İbn Sâib göre ise Yahudilere vaat edilen topraklardır.44
Öte taraftan, bu surenin müşriklerin baskı ve zorbalıklarını artırdıkları
bir zeminde indiğine işaret eden bazı müfessirler, mezkûr ayetin Hz. Pey-
gamber ve müminlerin nihayette, Kureyş müşriklerine karşı zafer kazanacak-
larını, başka bir ifadeyle, Mekke’yi müşriklerden elinden alacağını müjdele-
mekte olduğunu belirtmişlerdir.45 Ayrıca bu ayette Medine Yahudilerine yö-
nelik bir mesajın bulunduğunu söyleyenler de olmuştur. Şöyle ki Allah, Ze-
bur’da Süleyman’a, ‚Yeryüzüne benim salih kullarım varis olacaklardır.‛ diye bu-
yurmuştur. Buna göre Hz. Musa’ya vaat edilenler Hz. Süleyman ve Hz. Da-
vud vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Dolayısıyla bu buyruğun şimdiki muktezası
Müslümanların hâkim olmasıdır. Bu durumda Medineli Yahudiler’e kalan
41 Şîrâzî, Nâsır Mekârim, Nefhâtu’l-Kur’an, Kum1426(h.), IX, 324-325.

42 Derveze, Muhammed ʽİzzet, et-Tefsîru’l-Hadîs: Tertîbu’s-Suver Hasebe’n-Nuzûl, Beyrut 2000, V,
253.
43 Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiʽu’l-Beyân ʽan Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Kahire 2009,
VII, 5780-82.
44 Mâverdî, Ebu’l-Hasan ʽAli b. Muhammed, en-Nüket ve’l-ʽUyûn, Beyrut 2007, III, 475; İbnü’l-
Cevzî, Ebu’l-Ferec ʽAbdurrahmân b. ʽAli, Zâdu’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, Beyrut 2009, V, 291.
45 Bkz. Derveze, Tefsîru’l-Hadîs, V, 295.
Hz. Muhammed’in peygamberliğini, Kur’an’ın da tıpkı Tevrat ve Zebur gibi

bir ilahi kitap olduğunu kabul etmek, Ensar ve Muhacirlere katılmaktır.46
Ancak hem ayetin tarihsel bağlamı, hem ayetteki ‚‫ ‛االرض‬ifadesinin an-
lamı hakkındaki genel görüş, hem de ayetin sibakı dikkate alındığında bu ifa-
deden cennetin kast edildiği söylenebilir. Dolayısıyla Enbiyâ suresinin indiği
zaman dilimi, ayetteki ‚‫ ‛االرض‬ifadesinin anlamı hakkındaki ilk dönem görüş-
leri, Enbiyâ suresinin hem nazmı, hem de muhtevası dikkate alındığında
ayetlerin birbiriyle insicam içinde olduğu, dolayısıyla bu ayetin, insanların
ahiretteki sonlarını resmeden kendinden önceki ayetlerle bağlantılı olduğu
anlaşılır.47
Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki, söz konusu ayet surenin genel
akışından bağımsız olarak ele alınıp Hz. Peygamber ve sahabenin içinde bu-
lundukları zor ve meşakkatli durum da dikkate alındığında ayetten onların
ilerleyen zamanlarda rahat günlere erişecekleri ve/veya Kureyş’e karşı zafer
kazanacakları şeklinde de anlaşılması mümkündür. Her halükarda ayetin ta-
rihsel bağlamı dikkate alındığında Mehdî’den değil, Mekke’de canhıraş bir
şekilde var oluş mücadelesi veren ilk dönem muhataplarına moral aşılamayı
ve onların motivasyonlarını yükseltmeyi hedefleyen bir anlam içerdiği söyle-
nebilir.
Şîî âlimlerin Mehdî’ye ilişkilendirdikleri bir başka ayet Nûr 24/55. ayeti
olup meâli şöyledir; ‚Allah, içinizden iman edip dünya ve âhiret için yararlı işler
yapan kimselere vaad etti ki, kendilerinden öncekilere verdiği gibi onlara da yeryü-
zünde iktidar verecek, onlar için hoşnutluğuna vesile kıldığı dinlerinin yerleşip ya-
yılmasını sağlayacak, şu andaki korkularını güvenliğe çevirecektir; çünkü onlar bana
hiçbir şeyi ortak koşmaksızın kulluk etmektedirler. Bütün bunlardan sonra kim inkâra
saparsa yoldan çıkmış kimseler işte bunlardır.‛ Hemen hemen tüm Şii tefsirlerde
bu ayetin on iki imamın imameti ve Mehdî ile alakalı olduğuna ilişkin Hz.
Peygamber ve imamlardan nakillere yer verilmiştir.48 Hatta dirayeti önceleyen
tefsirlerinden et-Tibyân ile Mecmeʽu’l-Beyân adlı çalışmalarda, Ehl-i Beyt’ten
nakledilen rivayetlere göre, ‚Bu ayet Mehdî hakkında nazil olmuştur.‛, şeklinde
ifadelere rastlanır.49
Söz konusu rivayetlerin yanı sıra Tabersî, ayet hakkında şu yorumlara
yer verir: ‚İman edip salih amellerde bulunanlar‛dan maksat, Hz. Peygamber
ve Ehl-i Beyti’dir. Ayrıca ayet, onlara güç ve iktidar vereceğine, onları belde-
lerinde güçlendireceğine ve onlardan korkuyu kaldıracağına yönelik müjdesi
46 Bkz. Câbirî, Muhammed ʽAbid, Fehmu’l-Kur’ani’l-Hakîm, Mağrib 2008, II, 247-248.

47 Bkz. Derveze, Tefsîru’l-Hadîs, V, 295.
48 Feydî Kâşânî, Tefsîru’s-Sâfî, II, 535-536; Huveyzî, Nûru’s-Sakaleyn, III, 464-465; Bahrânî, el-
Burhân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut 2006, V, 411-422; Sebzevârî, el-Cedîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd,
V, 127.
49 Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. el-Hasen b. Alî, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut trs., VII,
457; Tabersî, Mucmeʽu’l-Beyân, VII, 212.
Mehdî’nin gelmesiyle gerçekleşeceğini içermektedir. Nitekim müminlerin bu

süre zarfında yeryüzünde mutlak bir hâkimiyet kurduklarına dair kendi ara-
larında bir ittifaktan söz edilmediğine göre, bu vaatler, Allah’ın adını yücelt-
tiği beklenen Mehdî’’nin gelmesiyle gerçekleşecektir.‛50 Görüldüğü üzere, Ta-
bersî, bu ayetin bazı vaatleri içermekte olduğu ve bu vaatlerin ümmetin üze-
rine ittifak ettiği bir toplum üzerinde gerçekleşmediği şeklindeki gerekçeye
dayandırmaktadır.
Tabersî’nin bu yorumu, çağdaş dönem Şii âlimleri tarafından benzer bir
şekilde kabul görmüştür. Söz gelimi Alleme Tabâtabâî’ye göre ayet, Allah’ın
iman edip salih amel işleyenleri küfür, nifak ve fıskın kusurlarından arındıra-
rak yeryüzüne faydalı bir toplum olarak mirasçı kılacağı ve bu toplumun bi-
reylerinin iç ve dış düşmanlara karşı korku taşımaksızın inanç ve davranışla-
rını güven içinde hak dine göre şekillendireceği, biçiminde bir anlam içermek-
tedir. Ayet hakkındaki bu yorumdan sonra, Tabâtabâî, Hz. Muhammed’in
peygamber olarak gönderildiği günden bugüne böyle erdemli ve kutsal nite-
likleri haiz bir toplumun ortaya çıkmadığını, dolayısıyla bu ayetin yaşam bu-
lacağı zeminin, Hz. Peygamber ve imamların nakillerinde sözünü ettiği şekil-
de Mehdî’nin zuhuruyla gerçekleşeceğini öne sürer.51
Tabâtabâî’nin ayete getirdiği yorumlarının arasında tek muhatap toplu-
mun Mehdî ve yardımcılarının olmadığı şeklinde bir kayda da rastlanır. An-
cak kendisinin de bu kayda pek inanmadığını söylemek abartı olmasa gerek-
tir. Zira ayetin gerçek anlamının ne olduğu hususunda serdettiği, ‚Hakikat
şudur ki, söz konusu ayetin hak ettiği anlamının verilmesi halinde bu anla-
mın tek uygulanacağı vaat edilen toplum, Mehdî’nin zuhur etmesiyle ortaya
çıkacak toplumdur.‛ şeklindeki ifadeleri bu hakikati açıkça göstermektedir.52
Görüldüğü gibi, Tabâtabâî’nin ayet hakkındaki yorumları Tabersî tarafından
ortaya konan yorumlarla benzerlik arz etmektedir.
Benzer yorumlar bir başka Şii âlim Mekârim Şirâzî’de de görülmektedir.
Şirâzî, bu ayette müminlerin Allah ve resulüne itaat edip teslim olmalarından
söz edildiğini ve bu itaatin neticesinde Allah tarafından onlara evrensel bir İs-
lam devletinin inşasının vaat edildiğinin açıklanmakta olduğunu söyler. Ona
göre ayette iman ve salih amel vasfına sahip tüm Müslümanlara verilmiş üç
müjde bulunmaktadır. Bu müjdeler; (ı) Yeryüzünde güçlü bir iktidara sahip
olacaklar, (ıı) hakikat öğretileri köklü bir şekilde her yerde yayılacak, (ııı) kor-
kuya neden olan tüm etkenler ortadan kalkacak, şeklinde olup, böylece Al-
lah’a özgürce ibadet edilecek, onun öğretileri uygulanacak, O’na kimse şirk
koşmayacak ve tevhid inancı her yerde yayılmış olacaktır.53
50 Tabersî, Mucmeu’l-Beyân, VII, 213.

51 Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fî Tefsîri’l-
Kur’ân, Beyrut 1997, XV, 156.
52 Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, XV, 157.
53 Şirâzî, el-Emsel, IX, 119.
Şîrâzî’ye göre yukarıda vaat edilen müjdeler Hz. Peygamber döneminde

kısmen gerçekleşse de henüz tam olarak gerçekleşmemiştir. Zira bugün sade-
ce Araplar değil, tüm Müslümanlar, İslam düşmanları karşısında sürekli kor-
ku içinde yaşamakta ve Müslümanlar neredeyse tüm alanlarda hezimete uğ-
ramış bulunmaktadır. Dolayısıyla bu ayetin delalet ettiği vaatler, mütevatir
hadislerde de belirtildiği gibi, Mehdi’nin evrensel bir İslam devletini kurma-
sıyla gerçekleşecektir.54
Görüldüğü gibi, hem klasik hem de çağdaş Şii âlimleri kendi kanallarıyla
Ehl-i Beyt’ten nakledilen rivayetleri dikkate alarak söz konusu ayeti
Mehdî’nin zuhuruyla ilişkilendirmişlerdir. Bunu yaparlarken de ayetin indiği
sıralarda ilk muhatapların içinde bulundukları duruma kısmen değinmekle
birlikte, ayetin ilk muhataplarına vermek istediği mesajı göz ardı etmeyi yeğ-
lemişlerdir. Dolayısıyla Şii âlimlerin Kur’an vahyinin ilk muhatapları üzerin-
den yerleştirmek istediği mesajı anlamak yerine mezheplerine ait bir inancı
Kur’an’a tasdik ettirme çabasında bulunduklarını söylemek mümkündür.
Mezkûr ayet hakkındaki değerlendirmemize başlamadan önce Nûr sure-
si hakkında kısa bir bilgi vermek yerinde olacaktır. Toplamda 64 ayetten te-
şekkül eden ve adını 35. ayette yer alan ‚nûr‛ kelimesinden alan Nûr suresi
kaynaklarda Medine döneminde vahyedildiği kayıtlıdır. Suredeki konuların
çeşitliliği dikkate alındığında surenin geniş bir zaman diliminde, parça parça
nazil olduğu söylenebilir.
Sure hakkında verilen bu kısa bilgiden sonra, kaynaklarda söz konusu
ayetin nüzulüne sebep olan olay hakkında iki telakkiye rastlanır. Birinci te-
lakkiye göre bu ayet, Hz. Peygamber ve sahabelerinin Medine’ye geldikten
sonra, sürekli düşman tehdidi ve baskısı altında bulunduklarından dolayı ba-
zı sahabelerin zaman zaman Hz. Peygamber’e yönelttikleri şikâyet üzerine
nazil olmuştur.55 Diğer telakkiye göre ise Müslümanlar Hudeybiye anlaşma-
sının olduğu yılda umre yapmak istemiş, Mekke’li müşrikler de buna engel
olmuşlardı. Bunun üzerine Müslümanlar, ‚Keşke Allah bize, Mekke’nin fet-
hini nasip etseydi de oraya güven içerisinde girseydik!‛ demişlerdir. Bunun
üzerine Allah, müminlerin bu isteklerine karşı kayıtsız kalmamış ve bu ayeti
indirmiştir.56
Birinci telakkiye göre hem Mekkeli müşrik Arapların, hem Medineli
müşrik, münafık Arapların, hem de Medineli Yahudilerin müminlere karşı
oluşturdukları tehdit ve baskı müminleri huzursuzlaştırmış ve korkuya ka-
pılmalarına neden olmuştur. İkinci telakkiye göre ise sadece Mekkeli müşrik-
lerin sergiledikleri tavırdan kaynaklanan bir korku söz konusudur. İkinci te-
54 Şîrâzî, Şeyh Nâsır Mekârim, Nefhâtu’l-Kur’ân, Kum 1426(h), IX, 330.

55 Taberî, Câmiʽu’l-Beyân, VII, 6080; Vahidî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed en-
Nîsâbûrî, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, Beyrut 1994, III, 326.
56 Mukâtil b. Süleymân, Ebü’l-Hasen Mukātil b. Süleymân b. Beşîr, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân,
Beyrut 2003, II, 424.
lakki her ne kadar daha spesifik bir olay üzerinde sınırlı olsa da esasen birinci
telakkinin kapsamına değerlendirmek suretiyle cem etmek mümkündür. Bu
bağlamda müminlerin Mekke’nin fethine kadar sözü edilen düşmanları tara-
fından -zaman zaman aralarında koalisyonlar da kurulmuştur- tehdit ve bas-
kılara maruz kaldıkları bilinmektedir. Bu tehdit ve baskıların sahabe üzerinde
bir korku oluşturması beşer olmaları açısından son derece doğaldır.
Bu çerçevede ayet, ilk muhataplarına Hz. Muhammed’e sadakatle iman
etmeleri ve onun bildirdiği ilahi emirlere titizlikle riayet etmeleri halinde za-
ferin kendilerinin olacağını, başta Mekkeli müşrikler olmak üzere, tüm düş-
manlarının saltanatının yıkılacağını vaat etmektedir. Bu bakımdan bu ayetin
de ilk muhataplarına moral vermek suretiyle onların motivasyonlarının düş-
mesini engellemeyi hedeflemiş olduğunu söylemek mümkündür. Bu bağlam
dikkate alındığında ayetten Mehdî’yi çıkarmak pek de mümkün görünme-
mektedir.
Şîî âlimlerin Mehdî’nin zuhurunu temellendirmek için son ifade hariç,
lafzen birbiriyle aynı olan Tevbe 9/33, Saff 61/9. ve Feth 48/28. ayetlerini de
kullandıkları görülür. Bu ayetlerden Tevbe 9/33, Saff 61/9. ayetler meâlen, ‚O
Allah ki müşriklerin hoşuna gitmese de dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, elçi-
sini doğru yolu göstermek, hak dini tebliğ etmek üzere gönderendir.‛ şeklindeyken,
Fetih 48/28. Ayet meâlen, ‚Allah; dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, elçisini
doğru yolu göstermek, hak dini tebliğ etmek üzere gönderendir. Bu konuda Allah’ın
şahitliği yeterlidir.‛ biçimindedir.
Bu ayetlerle ilgili olarak Şîî âlimlerin tefsirlerine bakıldığında onlarla
ilişkilendirilen çeşitli rivayetlere rastlanır. Bu rivayetlerden bazıları şunlardır:
‚Mehdî/Kâim zuhur ettiğinde hiçbir kâfir ve müşrik bundan hoşnut olmaya-
caktır.‛,57 ‚Allah’a yemin olsun ki bu ayette sözü edilen vaat henüz gerçek-
leşmemiştir. Mehdi/Kâim zuhur edinceye kadar da gerçekleşmeyecektir.
Kâim zuhur ettiğinde tüm kâfir ve müşrikler onun zuhurundan rahatsızlık
duyacaktır. Bu kâfir ve müşrikler taşın içine de girmiş olsa, o taş, ‚Ey Mümin!
İçimde bir kâfir gizlenmekte, beni kır ve onu öldür!‛ diyerek dile gelecek-
tir.‛58, ‚Bu (İslam dininin tüm dinlerin üstünde olması), Kâim zuhur ettiğinde
gerçekleşecek olup Hz. Muhammed’i tasdik etmeyen kimse kalmayacaktır.‛59,
‚Bu (İslam dininin tüm dinlerin üstünde olması), Kâim zuhur ettiğinde ger-
çekleşecektir.‛60 Klasik dönem Şîî âlimleri ayetle ilgili, görebildiğimiz kadarıy-
la, sadece sözü edilen rivayetlerle yetinmiş, bunun dışında yorumlara yer
vermemişlerdir.
57 Ayyâşî, Tefsîru’l-Ayyâşî, II, 93; Bahrânî, el-Burhân fî Tefsîri’l-Kur’an, III, 407.

58 Şeyh Sâdûk İbn Babâveyh, Kemâlu’d-Dîn ve’t-Temâmu’n-Ni’me, Beyrut 1991, II, 608; Bahrânî, el-
Burhân fî Tefsîri’l-Kur’an, III, 407; Huveyzî, Nûru’s-Sakalyen, III, 233-234; Feydu’l-Kâşânî,
Tefsîru’s-Sâfî, II, 118.
59 Tabersî, Mucmeu’l-Beyân, V, 37; Feydu’l-Kâşânî, Tefsîru’s-Sâfî, II, 119.
60 Tûsî, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, V, 203;
Buna mukabil, çağdaş dönem âlimleri önceki ayetlerde olduğu gibi bu

ayetle ilgili olarak da İslam’ın tüm yer kürede hâkim olacağına dair verilen
vaadin henüz gerçekleşmediğinden hareketle bu ayetin de önceki ayetlerde
olduğu gibi, Mehdî’nin tüm dünyaya hükmedeceği bir devlet kuracağına yö-
nelik olduğunu vurgulamışlardır.61
Şirâzî, İslam dinin diğer dinlere karşı kazanacağı zaferin keyfiyeti ve bi-
çiminin nasıl olacağına dair müfessirlerin ait çeşitli görüşlerinin bulunduğunu
söyler. Buna göre bazı müfessirler, söz konusu zaferin sadece mantıksal yön-
den olacağını ve bunun da fiilen gerçekleştiğini, zira İslam’ın mantıksal ve de-
lil getirme bakımından diğer dinlerle karşılaştırılmaması gerektiğini söylemiş-
lerdir. Ancak Şirâzî, söz konusu ayetin incelenmesi halinde bu zaferin fiziksel
güce dayalı maddi bir galibiyet şeklinde gerçekleşeceğini belirtir ve ayette yer
alan ‚‫ ‛االظهار‬ifadesinin tıpkı Kehf 18/20. ayetteki, ‚‫ \ان يظهر عليكم‬İn yezherû
aleykum62‛ ifadesi gibi bir anlama sahip olduğuna dikkat çeker.
Şirâzî, Saff ve Fetih surelerinde yer alan iki ayetin63 bu ayetle aynı lafızla-
ra sahip bulunmasını manidar görür. Ona göre bu ayetlerin bu şekilde tekrar
edilmesi, onların büyük ve önemli bir olayı içermekte olduğunu gösterir. Ni-
tekim bu önemli olay, İslam’ın tüm dünyaya hâkim olacağına dair zafer müj-
desidir ki bunu da gerçekleştirecek olan Mehdî’den başkası değildir.64
Bu tespitten sonra Şirâzî, bazı müfessirlerin söz konusu ayetlerde yer
alan zafer müjdesini belirli bir bölgeyle sınırlayıp bunun Hz. Peygamber ve
ondan sonra bazı dönemlerde fiilen meydana geldiğini söylediklerine atıfta
bulunur. Ancak o, bu ayetlerde herhangi bir kaydın ve şartın bulanmadığın-
dan hareketle ayetin mutlak olduğunu ve ayetteki manayı orayla sınırlandıra-
cak herhangi bir delilin bulunmadığını ileri sürerek bu görüşü reddeder. Do-
layısıyla ayetin içerdiği zaferin dünyadaki tüm dinlere karşı gerçekleşeceğini
ve İslam’ın tüm yer kürede hâkim güç olup zafer elde edeceğini belirtir. Bu
yorumlarını desteklemek için de yukarıda yer verilen rivayetlerden bazılarını
arz eder.65
Bu ayetlerle ilgili Şii âlimlerin görüşlerine yer verdikten sonra, sırasıyla
söz konusu üç ayetin indiği ortam dikkate alınarak, ilk muhataplar tarafından
nasıl anlaşıldığının tespitine çalışılacaktır. Öncelikle Tevbe 9/33. ayete değin-
mek istiyoruz. Bu ayetten ilk muhatapların nasıl anladığını belirlemek için
ayetin hem siyak ve sibakında yer alan ayetlerle, hem de bu ayetlerin indiği
nüzul ortamıyla birlikte değerlendirilmelidir. Bu sebeple Tevbe suresinin,
özellikle de 29. ayet ve sonrasının indiği matrisin belirlenmesi gerekmektedir.
Bu bağlamda 29. ve sonrasındaki ayetlerin tarihsel bağlamı Tebük seferinin
61 Bkz. Şirâzî, el-Emsel, V, 207; Sâdikî, el-Furkân fî Tefsîri’l-Kur’an, X, 45.

62 Kehf suresindeki bu ifade, ‚ele geçirme, galip olma‛ anlamına gelmektedir.
63 Bkz. Saff 61/9; Fetih 48/38.
64 Bkz.Mekârim Şirâzî, el-Emsel, V, 207.
65 Bkz.Mekârim Şirâzî, el-Emsel, V, 207-215.
öncesini ve sonrasını konu aldığı söylenebilir. Dolayısıyla, konu edinilen aye-

tin ne anlatmak istediğinin belirlenmesi için Hz. Peygamber’le Şam tarafında
bulunan Hristiyanlarla arasındaki olumsuz ilişkilere ve bu ilişkilerin sebep
olduğu gerginliklerin sonucunda patlak veren Tebük savaşını mevzu bahis
yapmak icap etmektedir.
Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde o bölgede bulunan Hıristiyan-
lar’la aralarında bir gerginlik bulunduğuna dair kaynaklarda bir kayda rast-
lanmaz. Ancak Medine dışında bulunanlar için aynı şey söylenemez. Zira
merkezi İstanbul’da bulunan Bizans imparatorluğunun hâkim olduğu Hıris-
tiyan Şam halkı veya onlardan bir grup, rivayetlere göre Hz. Peygamber’e
saldırı düzenlemiş, bunun neticesinde Hz. Peygamber de bu saldırılara karşı-
lık vermiştir. Nitekim Hz. Peygamber’le Şâm’daki Hristiyanlar arasında çıkan
gerginlikler neticesinde meydan gelen askeri çatışmalardan I. ve II. Dûmetü’l-
Cendel66 ve Mute67 seriyelerini örnek vermek mümkündür. Söz konusu çatış-
malar, Hz. Peygamber’le Şam ve Şam yolu üzerinde bulunan Hristiyan kabi-
leler arasındaki ilişkilerin son derece gergin olduğunu açıkça göstermektedir.
Bu sebeple olsa gerek ki, Hz. Peygamber müteyakkız bir şekilde sürekli Şam
tarafından gelen ticaret kervanlarından Suriye’nin genel durumuyla ilgili ha-
berleri toplamaktaydı.
Bu çerçevede Tebük savaşının sebeplerine odaklandığımızda kaynaklar-
da, Hz. Peygamber’in Şam bölgesinden gelen ticaret kervanlarında bulanan
bazı tüccarlardan Suriye’de Bizans imparatoru Heraklis’un Rumları, Lahm,
Cüzâm, Âmile ve Gassaniler gibi birçok Arap kabilelerini yanına alarak Hz.
Peygamber’e karşı savaşmak üzere hazırlık yaptığını ve öncü birliklerinin
Belkâ’ya kadar dayandıkları haberini alır. Bunun üzerine Hz. Peygamber ge-
lecek bu saldırıyı püskürtmek için bir ordu hazırlamaya başlar.68 şeklinde ka-
yıtlara rastlanır.
Tevbe suresi 29-31. ayetlerde Hristiyan ve Yahudilerin birer müşrik ola-
rak tanımlanmalarının arkasında onların teşebbüs ettiği bu sefer bulunmak-
tadır. Söz konusu savaşta düşman tarafın Bizans olduğu halde, ayette Hristi-
yanlarla birlikte Yahudilere de değinmesi bu gerçeği değiştirmez. Zira, her ne
kadar hicri 6. yılda Yuhudiler top yekün Medine’den sürgüne gönderilmiş,
Şam yolu üzerinde bulunanların güçleri yok edilmiş ve Hicaz ve Şam yolunda
kendisiyle savaşmaya değer hiçbir Yahudi grup kalmamışsa da Şam’da bulu-
nan bazı Yahudilerin Hz. Peygamber ve çevresindeki müminlere karşı mazi-
den gelen husumetleri sebebiyle sözü edilen sefere destek vermiş olmaları
66 Bkz. Vâkidî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. Vâkıd, Kitâbu’l-Megâzî, Londra 1984, I, 402-
404; II, 560-562; İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb, es-
Sîretu’n-Nebiyye, Beyrut 2005, s. 547
67 Bkz. Vâkidî, Kitâbu’l-Megâzî, II, 755-768; ; İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebiyye, s. 642-646, 797-798.
68 Vâkidî, Kitâbu’l-Megâzî, III, 990-991; İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebiyye, s. 722.
muhtemeldir.69 Bu sebeple, ayetin Bizans ve Hıristiyan kabilelerle savaşmak

için Tebük seferine yönelik teşvikle ilgili olduğunu söylemek mevcut realiteye
uygunluğuna bir halel getirmez.
Bir sonraki ayette insanları Allah’ın dininden alıkoyan bu din bilginleri-
nin ve ruhbanların Hz. Peygamber’in getirdiği bu dini ortadan kaldırma is-
teklerine şu ifadelerle değinilmektedir: ‚Onlar ağızlarıyla, Allah’ın nurunu sön-
dürmek istiyorlar. Oysa inkârcılar hoşlanmasalar da Allah nurunu tamamlamaktan
başkasını istemez.‛70 Bu ayette, özellikle İslam risaletini ortadan kaldırmak için
savaşa hazırlanan Bizans ve Şam’da bulunan Hıristiyanların ve bazı Yahudi-
lerin amaç ve niyetleri açıklanmakta ve bu topluluğun amaçlarına ulaşamaya-
cakları belirtilmektedir. Bu noktada Allah, ‚O Allah ki *Kitabî+ müşriklerin ho-
şuna gitmese de dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, elçisini doğru yolu göster-
mek, hak dini tebliğ etmek üzere gönderendir.‛ şeklindeki ayeti vahyederek, Müs-
lümanların içinde bulunduğu zor şartlar karışında İslam’ın tüm bu dinlere ga-
lebe geleceğini bildirmekle onların psikolojik motivasyonlarını üst seviyeye
çıkarmayı hedeflediğini söylemek mümkündür.71 Bu bağlamda bu ayetten de
Mehdi’yi ve onun kuracağı devleti çıkarmak mümkün görünmemektedir.
Mehdî inanışının temellendirilmesinde kullanılan aynı lafza sahip ayet-
lerden diğeri Saff 61/9. ayettir. Şii âlimlerin bu ayet hakkındaki yorumları az
önce değindiğimiz Tevbe 9/33. ayetle aynı doğrultudadır. Bu ayetin yer aldığı
sure hakkında bazı müfessirler Mekkî olduğunu söylese de büyük çoğunluk
onun Medenî olduğunu söylemiştir.72 Surede müminler cihada çağrılmakta ve
katılmayanlar ayıplanmaktadır. Bu çerçevede cihadın hicretten sonra farz kı-
lındığı göz önüne alınırsa bu surenin Mekke’de inmiş olma ihtimali pek gö-
rülmemektedir. Ayrıca kaynaklarda surenin Uhud savaşından sonra indiğine
dair kayıtlara rastlanmaktadır.73
Surenin Uhud savaşından sonra indiğine ilişkin bilgi, Uhud savaşının
öncesi ve sonrasıyla ilgili ana hatların bilinmesini gerekli kılar. Bu çerçevede
nüzul ortamına bakıldığında Bedir savaşı Müslümanların galibiyetiyle sonuç-
landıktan sonra, Medine’deki Yahudilerde Müslümanlara karşı öfkenin iyice
tırmandığı ve böylece müslümanlarla olan ilişkilerinde bir gerilimin başlan-
dığı görülür. Bu sebeple bazı Yahudiler, Medine’yi düşmana karşı Hz. Pey-
gamber’le beraber savunma konusunda anlaşmalarının bulunmasına rağmen,
Mekke’ye giderek müşrikleri onlara karşı tahrik ederler.74 İntikam ateşiyle ya-
69 Bkz. Derveze, Tefsîru’l-Hadîs, IX, 402-403; Komisyon (Hayrettin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İb-
rahim Kafi Dönmez, Sadrettin Gümüş), Kur’an Yolu, Ankara 2007, II, 751-752.
70 Tevbe 9/32.
71 Ayrıca bkz. Derveze, Tefsîru’l-Hadîs, IX, 419.
72 Bkz. İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, VIII, 45.
73 İbn ʽÂşûr, Muhammed Tâhir, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1997, XXVIII, 173.
74 Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, Ankara 2003, I, 233.
nan müşrikler bu tahriklerin de etkisiyle üç bin savaşçıyla beraber Medine’nin

yolunu tutarlar.75
Müşriklerin üzerine yürüdüğü haberini alan Hz. Peygamber, yapılacak
olan savaşın stratejisini belirlemek için istişare heyetini toplar. Hz. Peygamber
ve ashabın ileri gelenleri müşrikleri Medine’de sınırları içinde karşılanması
gerektiği görüşüne sahiptiler. Ancak çoğunluğu oluşturan gençler savaşın
şehrin dışında meydan muharebesi şeklinde olmasını savunuyorlardı. Çoğun-
luğun görüşüne mutabık kalan Hz. Peygamber, savaşın meydan muharebesi
şeklinde yapılmasını karar kıldı. Ancak birinci görüşten yana olan münafıkla-
rın başı Abdullah b. Ubey b. Selûl, bu görüşe pek sıcak bakmıyordu. 76
Hz. Peygamber, alınan karar doğrultusunda yaklaşık bin kişilik bir or-
duyla müşrikleri karşılamak üzere yolu çıktı. Ancak Abdullah b. Ubey kendi-
sinin değil de, toy gençlerin sözlerininim dinlendiğini bahane ederek kendisi-
ne bağlı yaklaşık üç yüz kişiyle birlikte ordudan ayrılarak Medine’ye döndü.77
Ayrıca Medine’deki Yahudiler de savaşın cumartesi olmasını bahane ederek
savaşa katılmadılar.78
Müşriklerle yapılan savaşın yenilgiyle sonuçlanmasının ardından Yahu-
di kabilelerinden Benî Nadîr, Müslümanları Medine’den çıkarmak ve onların
kökünü kazımak için Kureyşle gizli bir ittifak kurdu. Tarih hicretin 4. yılını
gösterirken bu Yahudiler, Müslümanlarla olan anlaşmalarını bozarak Hz.
Peygamber’i öldürmeye teşebbüs ettiler. Bu durum Beni Nadîr Yahudilerinin
sürgüne gönderilmesiyle sonuçlanır.79
Surenin indiği bu ortam dikkate alındığında surenin 2-5. ayetlerinde
Uhud savaşını terk eden bu münafıklar, İsrailoğulları’nın davranışları üze-
rinden uyarılıp eleştirilmektedirler. 14. ayette müminlerden de Hz. İsa’ya des-
tek veren havariler gibi samimi olmaları istenmektedir. 6-8. ayetlerde İsrailo-
ğulları’nın soyundan gelen Medine Yahudileri, tıpkı atalarının Hz. İsa’ya uy-
maları gerektiği halde onu yalanladıkları gibi kendileri de Hz. Muhammed’e
uymaları gerekirken onu yalanladıkları anlatılmaktadır. Mehdî inancıyla iliş-
kilendirilen 9. ayet, 8. ayetle birlikte söz konusu edilen Yahudilerin müşrikler-
le iş tutup İslam davetini boğma girişimlerinin başarısız olacağı, aralarında
baş gösteren bu çatışmada zaferin Müslümanların olacağı bildirilmektedir. Bu
bağlamda ayet, Yahudilerin müşriklerle iş tutarak Hz. Muhammed ve çevre-
sindekilere vurmak istedikleri darbe konusunda başarısız olacaklarını bildir-
mek suretiyle müminlerin moral ve motivasyonlarını artırmayı hedeflediği
75 Hamidullah, İslam Peygamberi, I, 233-237.

76 İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebiyye, s. 457-502.
77 İbn İshâk, Muhammed, es-Sîret, Konya 1981, 376-379.
78 Hamidullah, İslam Peygamberi, I, 234.
79 Bkz. Müslim, Mustafa, Meʽâlimu’n Kur’âniyet’un fi’s-Siraʽa meʽa’l-Yehûd, Beyrut 1999, s. 108;
Mahmudov, Elşad, Sebep ve Sonuçları Açısından Hz. Peygamber’in Savaşları, İstanbul 2010, s.
162-176.
söylenebilir. Dolayısıyla bu ayetin de ne doğrudan ne de dolaylı olarak Mehdi

inancıyla ilişkilendirmenin isabetli olamayacağı aşikârdır.
Mehdilikle ilişkilendirilen ayetlerden aynı lafza sahip üçüncü ayet Fetih
48/28. ayettir. Bu ayetin anlaşılması, bundan önce bahsini yaptığımız ayetler
gibi içinde bulunduğu sure ve surenin indiği nüzul ortamı hakkında bazı ma-
lumatların bilinmesini gerekli kılmaktadır. Bu sure; kaynaklarda Hz. Pey-
gamber ile Mekke müşrikleri arasında hicri 6. yılda gerçekleştirilen Hudeybi-
ye Antlaşmasından sonra Medine’ye dönerken nazil olduğu kayıtlıdır. Bu su-
rede, müminler için bir zafer kabul edilen bu antlaşmadan ve bu antlaşma ön-
cesinde müminlerin ve münafıkların takındıkları genel tavırdan, Hayber’in
fethi ve bu fetihte elde edilen ganimetlerden bahsedilmektedir.80
Rivayetlere göre Hz. Peygamber’in gördüğü rüya üzerine, beraberinde,
ensar ve muhacirlerden oluşan yaklaşık bin beş yüz Müslüman ile umre
yapmak için Mekke’ye gitmek için yola koyulur. Savaş için gelmediğini belli
etmek için bir takım tedbirler alan Hz. Peygamber, Mekkelilerin tepkisini an-
lamak için oraya bazı gözcüler göndermiştir. Gözcüler, Kureyşlilerin Müslü-
manları Mekke’ye sokmayacakları ve gerekirse onlarla savaşacaklarına yöne-
lik karar aldıklarını iletirler. Bu durum karşısında Hz. Peygamber olası bir sa-
vaş durumunda daha avantajlı bir konuma sahip olmak için sefer güzergâhını
değiştirerek Hudeybiye’de konaklama kararı almıştır.81
Umre için geldiklerine dair Kureyşe elçiler gönderen Hz. Peygamber,
son olarak Hz. Osman’ı göndermeye karar verir. Hz. Osman, Kureyşin ileri
gelenlerine savaş için gelmediklerini, izin vermeleri halinde Kabe’yi tavaf
edip kurbanlarını kestikten sonra geri döneceklerini söylemiş, ancak onları
ikna edememiştir. Bu teklife öfkelenen Kureyş, onu alıkoyup hapsetmişlerdir.
Hz. Osman’ın geri dönmeyince de Müslümanlar arasında onun öldürüldüğü-
ne dair haberler yayılmıştır. Bunun üzerine Hz. Peygamber, Kureyşe karşı sa-
vaşma kararı almıştır.82 Bu karar Kureyşi, Hz. Peygamber’le, daha sonra
Kur’an tarafından bir zafer olarak adlandırılacak olan ve on yıl sürmesi plan-
lanan Hudeybiye antlaşmasını yapmak zorunda kalmıştır.
Müslümanların aleyhine görülen bu antlaşmanın şartları Müslümanların
çoğu tarafından hoş karşılanmamıştır. Üstelik, Hz. Peygamber’in Kabe’yi em-
niyet içinde tavaf edeceklerine dair gördüğü rüyanın aksine, umre ve tavaf
yapamayacak olmaları da ağrılarına gitmişti. Sonuç olarak Hz. Peygamber
onların antlaşmaya razı olmaları konusunda ikna etmeyi başarmıştır.83
Nüzul ortamına ilişkin tüm bu bilgiler Fetih 48/27. ayetle Müslümanlara
bu yıl tavaf yapamamış olsalar da Hz. Peygamber’in bu rüyasının gerçekleşe-
ceği müjdesinin yanında Mekke fethinin de yakın olduğuna dikkat çekilmiş-
80 Bkz. Derveze, Tefsîru’l-Hadîs, VIII, 575.

81 Bkz. İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebiyye, s. 603-607.
tir. Söz konusu ettiğimiz ayetle ise Mekke’nin teslim olacağı, oradan şirkin
kökünün kazılacağı, dolayısıyla Allah’ın dininin Mekke’de de hâkim olacağı-
nın haberi verilmektedir. Görüldüğü gibi, ayetin indiği zeminle doğrudan ve
köklü bir ilişkisi bulunmaktadır. Şii alimlerin iddia ettiği Mehdi inancıyla
uzaktan yakından bir ilgisi bulunmamaktadır.
SONUÇ
Ahir zaman kurtarıcı mitosu, neredeyse tüm inanışlarında yeri olan,
kökleri çok eskilere dayanan teolojik bir olgudur. Bu olgu bir şekilde Müslü-
manlara da sirayet etmiş, başta Şiʽa’da ve Ehl-i Sünnet’in büyük çoğunluğun-
da olmak üzere, neredeyse, tüm islam mezhep ekollerinde kendine yer bul-
muştur. Mehdi’nin kim olduğu konusunda- sufiler bir kenara bırakılırsa- iki
ekol arasında önemli farklar vardır. Şöyle ki Sünnilere göre Mehdi, henüz
doğmamışken, Şiilere göre bu zat Şii imamların on ikincisidir.
Şiiler arasında Mehdîlik, diğer ekollere göre daha önemli bir yeri vardır.
Çünkü onlara göre mehdilik, inanç esaslarından kabul edilen imametin mü-
temmim cüzü olup imamet kadar önemlidir. Hal böyle olunca, Şii âlimler
mehdilik inancını, akla ve nakle dayalı birçok argümanla ispat etmek için ça-
ba içine girmişlerdir. Bu çabaları naklettikleri rivayetlerde ve kelami istidlalle-
rinde olduğu gibi ayetlere getirdikleri yorumlarında da görülür. Zira İslam
inanç geleneğinde bir inancı meşrulaştırmanın en önemli dayanağı ona
Kur’an’da bir delil bulmakla ölçülmüştür. Bu da, ister istemez, bu ekolu
Kur’an’da bu inanca dayanak olacak izleri aramaya sürüklemiştir.
Bu çerçevede Şii âlimler, Mehdi inanışını temellendirmede Enbiyâ
21/105, Nûr 24/55, Tevbe 9/33, Fetih 48/28 ve Saff 61/9. gibi pek çok ayeti delil
olarak kullanmışlardır. Bu ayetleri Mehdi inancıyla ilişkilendirirken bazı ar-
gümanlar ileri sürmüşlerdir. Bunlar, (ı) imamlardan nakledilen rivayetler ve
(ıı) Kur’an’da Müslümanların egemen olduğu adil bir devletin kurulacağını
vaat ettiğine yönelik çıkarımdır. Bu çıkarıma göre ise Hz. Peygamber dönemi
dâhil, bugüne değin böyle bir devlet kurulmamış olup, rivayetlerin de bahset-
tiği gibi, bu devlet Mehdi tarafından kurulacaktır. İmamlara dayandırılan ri-
vayetler çerçevesindeki bu yorumlarda, söz konusu ayetlerin kendi nüzul or-
tamında verdiği mesajlar dikkate alınmamıştır.
Oysa Kur’an temel olarak, yazılı bir metin değil, sözlü bir hitaptır. Bu da
nüzul ortamını göz önünde bulundurulmasını zorunlu kılmaktadır. Zira bir-
çok ayette saklı olan anlamın bir kısmı metindeyken, diğer kısmı Hz. Pey-
gamber’in siretinde olabilmektedir. Dolayısıyla pek çok ayetin doğru anlaşıl-
ması, ilk muhatapların yaşadığı ortamı betimleyen rivayetlerin incelenmesini,
sahabe ve tabiin âlimlerinden aktarılan bilgilerin dikkate alınmasını ve her bir
ayetin indiği sırada işlediği soru ve/veya sorunun tespit edilmesini zorunlu
kılmaktadır.
Bu bağlamda ayetlerden Enbiyâ 21/105. ayette salih kulların mirasçı ol-
duğu yer olarak belirlenen ‚‫ ‛االرض‬ifadesi bir bölge veya tüm yer küreyi de-
ğil, ‚cennet‛i betimlemektedir. Bir bölgeyi betimlese de, bu bölge, nüzul or-
tamı dikkate alındığında, ilk muhatapların içinde bulunduğu bölge olarak an-
laşılmalıdır. Nûr 24/55. ayette yer alan mesajda Medine’ye hicret eden Müs-
lümanların kendilerini içinde buldukları tehdit ve baskıdan kurtulacakları
vaat edilmekte ve bu şekilde moral ve motivasyonlarının artırılması hedef-
lenmektedir. Kur’an’da, ‚O Allah ki dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, elçi-
sini doğru yolu göstermek, hak dini tebliğ etmek üzere gönderendir.‛ şeklinde aynı
ifadelere sahip, fakat farklı surelerde yer alan Tevbe 9/33, Saff 61/9 ve Fetih
48/28. ayetlerden her birinin farklı bağlamı bulunmaktadır. Bunlardan Tevbe
33. ayet, Hicaz çevresinde bulunan Hıristiyan ve bazı Yahudilerin İslam dave-
tini ortadan kaldırmak için düzenleyecekleri safer karşısında, Saff 9. ayet
Uhud savaşı sonrasında Medine’de bulunan Yahudilerin Kureyşle birlikte İs-
lam davetine darbe vurmak için kurdukları ittifak karşısında, Fetih 28. ayet
ise Kureyş tarafından umre yapılmaları engellenen Müslümanların bu müş-
riklere karşı zafer kazanacakları müjdelenerek onların moral ve motivasyon-
larının yükseltilmesi hedeflenmiştir.
Görüldüğü gibi, tüm bu ayetlerin nüzul ortamında bulunan ilk muha-
tapların hayatlarında bir karşılığı bulunmakta olup onlara bir mesaj vermek-
tedir. Bu bakımdan Şii âlimlerin ayetleri kendi tarihsel bağlamından kopart-
mak suretiyle onları Mehdi inancına ilişkilendirmeleri pek isabetli görülme-
mektedir.
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel, Müsned, Kahire 1985.
Arslan, Hulusi, Kelâm Tarihi ve Ekolleri, Malatya 2012
Ayyâşî, Ebu’n-Nasr Muhammed b. Mesʽûd, Tefsîru’l-Ayyâşî, Beyrut 2010.
Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Alî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Beyrut 2003.
Câbirî, Muhammed ʽAbid, Fehmu’l-Kur’ani’l-Hakîm, Mağrib 2008.
Çınar, Mahmut, Tarihte ve Günümüzde Mehdîlik, İstanbul 2016.
Dârimî, Ebû Muhammed Abdullāh b. Abdirrahmân b. el-Fazl ed-Dârimî, es-Sünenu’d-
Dârimî, Riyad 2000.
Derveze, Muhammed ʽİzzet, et-Tefsîru’l-Hadîs: Tertîbu’s-Suver Hasebe’n-Nuzûl, Beyrut 2000.
Ebû Dâvud, Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî, Sünenu Ebî Dâvud, Riyâd
1999.
Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh, el-Fıkhu’l-Ekber, (İmâm-ı Âzâm’ın Beş Eseri)
neş. ve trc. Mustafa Öz, İstanbul 2002.
Emîn, Ahmed, Duha’l-İslam, Kahire 2001.
Feyzî’l- Kâşânî, Molla Muhsin Muhammed b. Şah, Tefsîru’s-Sâfî, Beyrut 2008.
Fığlalı, Ethem Rûhi, İmâmiyye Şîası, İstanbul 2008.
Gölcük, Şerafettin-Toprak Süleyman, Kelâm, Konya 1996.
Hakyemez, Cemil, ‚Mehdi Düşüncesinin İtikadîleşmesi Üzerine‛, Gazi Üniversitesi Çorum
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/1, c. III, sayı: 5.
Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, Ankara 2003.
Harman, Ömer Faruk, ‚İslam Öncesi Dinlerde Beklenen Kurtarıcı‛, Tarihten Günümüze Tar-
tışmalı İnanç Meseleleri, İstanbul 2014.
Huveyzî, Abdu Ali b. Cuma el-Arûsî, Nûru’s-Sakaleyn, Kum trs.
İbn ʽÂşûr, Muhammed Tâhir, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1997.
İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Mu-
hammed b. Hasen, Mukaddimetu İbn Haldûn, Dımaşk 2004.
İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el-Fasl fi’l-
Mileli ve’l-Ehvâi ve’n-Nihel, yrs. trs.
İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb, es-Sîretu’n-
Nebiyye, Beyrut 2005.
İbn İshâk, Muhammed, es-Sîret, Konya 1981.
İbn Mâce, Ebû Muhammed b. Yezîd, es-Sünen, İstanbul 1992.
İbn Manzûr, Ebü’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî,
Lisânü’l-Arab, Beyrut 2010.
İbnu’l-Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî, el-
Futûhâtu’l-Mekkiye, Beyrut 1999.
İbnu’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî, el-
İlelu’l-Mütenâhiye fî Ehâdîsi’l-Vâhiye, Beyrut 1983.
İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec ʽAbdurrahmân b. ʽAli, Zâdu’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, Beyrut 2009.
Komisyon (Hayrettin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kafi Dönmez, Sadrettin Gümüş),
Kur’an Yolu, Ankara 2007.
Küleynî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kūb b. İshâk, Bihâru’l-Envâr, Beyrut 2008.
Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, et-Tezkire fî
Aĥvâli’l-Mevtâ ve’l-Umûru’l-Âħire, Riyâd 1465(h).
Mahmudov, Elşad, Sebep ve Sonuçları Açısından Hz. Peygamber’in Savaşları, İstanbul 2010.
Mâverdî, Ebu’l-Hasan ʽAli b. Muhammed, en-Nüket ve’l-ʽUyûn, Beyrut 2007.
Mukâtil b. Süleymân, Ebü’l-Hasen Mukātil b. Süleymân b. Beşîr, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân,
Beyrut 2003.
Muzaffer, Muhammed Rıdâ, Akâidu’l-İmâmiyye, Beyrut 2003.
Müslim, Ebu’l-Huseyn b. Haccâc, Câmiʽu’s-Sahîh, İstanbul 1992.
Müslim, Mustafa, Meʽâlimu’n Kur’âniyet’un fi’s-Siraʽa meʽa’l-Yehûd, Beyrut 1999.
Öz, Mustafa, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdi İnancı, İstanbul 1995.
Öz, Mustafa, ‚Mehdî el-Muntazar‛, DİA, Ankara 2003.
Pezdevî, Ebü’l-Hasen Ebü’l-Usr Fahrü’l-İslâm Alî b. Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdil-
kerîm, Ehl-i Sünnet Akâidi, trc.Şerafeddin Gölcük, İstanbul 2015.
Sâbûnî, Nûreddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr, el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn, Haz. Bekir Topa-
loğlu, Ankara 2000.
Sâdikî, Muhammed, el-Furkân fî Tefsîri’l-Kur’an, Kum 1985.
Sebzevârî, Muhammed, el-Cedîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, Beyrut 1982.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, ‚Mehdî‛, DİA, Ankara 2003.
Şa‘rânî, Ebü’l-Mevâhib (Ebû Abdirrahmân) Abdülvehhâb b. Ahmed b. Alî, el-Yavâkît ve’l-
Cevâhir fî Beyâni Akâidi’l-Ekâbir, Beyrut trs.
Şebr, Seyyid Abdullah, el-Cevheru’s-Semîn fî Tefsîri’l-Kur’ani’l-Mubîn, Kuveyt 1986.
Şeyh Sâdûk İbn Babâveyh, Kemâlu’d-Dîn ve’t-Temâmu’n-Ni’me, Beyrut 1991.
Şîrâzî, Nâsır Mekârim, Nefhâtu’l-Kur’an, Kum1426(h.).
Şîrâzî, Şeyh Nâsır Mekârim, el-Emsel fî Tefsîri’l-Kitâbillahi’l-Munzel, Kum 1426 (h.)

Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fî Tefsîri’l-
Kur’ân, Beyrut 1997.
Tabâtabâî, S. Mecid, Gaybet Dönemi Tarihi, trc. Yakup Kumak, İstanbul 2014.
Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiʽu’l-Beyân ʽan Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Kahire 2009
Tabersî, Ebû ʽAli el-Fadl b. Hasen, Mucmeʽu’l-Beyân fî, Tefsîri’l-Kur’an, Beyrut 1998.
Teftazânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh, Şerhu’l-Mekâsıd,
Beyrut 1998.
Teftazânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh, Şerhu’l-Akâid,
haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 2010.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, es-Sünen, İstanbul 1981.
Turabi, Murtaza, ‚Hz. Mehdi (a.s)’ın Doğumu‛, Ehl-i Beyt Mesajı: Hz. Mehdi (a.s) Özel Sayısı,
Sayı:15, İstanbul 1997.
Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. el-Hasen b. Alî, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut trs.
Uludağ, Süleyman, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, İstanbul 1992.
Vahidî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed en-Nîsâbûrî, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-
Mecîd, Beyrut 1994.
Vâkidî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. Vâkıd, Kitâbu’l-Megâzî, Londra 1984.
İMÂMIYYE ŞIÂSI HADIS LITERATÜRÜNDE MEHDÎYE DAIR
RIVAYETLERIN SÜNNÎ KAYNAKLARLA MUKAYESESI: MEHDÎ
TELAKKISI EHL-I SÜNNET’E ŞÎA’DAN MI GEÇTI?
İbrahim KUTLUAY
Özet
Mehdîlik inancı, daha kapsamlı bir tabirle dünyanın sonuna doğru gelecek
olan ‚kurtarıcı düşüncesi‛, pek çok din ve kültürde mevcut bir olgudur. Bu du-
rum, bir hakikat olan mehdîlik olgusunun her din ve kültürde farklı isim ve sı-
fatlarla tecellisi olarak değerlendirilebileceği gibi, bu inancın diğer din ve kül-
türlere bazı değişikliklerle intikal etmiş olması şeklinde de açıklanabilir.
Mehdîlik telakkisi bu yönüyle dinler tarihi, din sosyolojisi ve din psikolojisi gibi
bilim dallarının konusudur. Biz bu çalışmamızda, Şîa hadis kaynaklarını esas
alarak mehdîlik inancının İmâmiyye Şîası’nda nasıl tezâhür ettiğini inceleyecek,
Ehl-i sünnet kaynaklarında da bu konuda rivayetlerin bulunduğunu dikkate
alarak iki mezhepteki mehdîlik telakkisinin kaynaklarını araştıracak ve rivayet-
leri mukayese etmek suretiyle bu inancın Ehl-i sünnet’e Şîa’dan geçip geçmedi-
ğini tetkik edeceğiz.
GİRİŞ
Tanrı tarafından dünyanın sonuna doğru yeryüzüne gönderilecek ve bu-
lunduğu bölgeden başlamak üzere yeryüzüne hâkim olup onu adaletle doldu-
racak bir lider ve kurtarıcı (mehdî, mesîh) tasavvuruna, tarihin her döneminde
ve pek çok din ve kültürde rastlanmaktadır. Başka bir ifade ile mehdî inancının,
İslâm’dan önceki Yahudilik, Zerdüştlük ve Hristiyanlık gibi Ortadoğu ve Me-
zopotamya bölgesi dinleri başta olmak üzere, Uzakdoğu dinleri de dâhil hemen
bütün dinlerde mevcut olan müşterek bir fenomendir.1 Farklı kültür ve dinlere
göre söz konusu kurtarıcının kimliği, evsâfı, zuhûr edeceği yer ve zaman, başa-
racağı işler değişse de müşterek olan; dünyanın sonuna doğru bir kurtarıcının
geleceği, mezkûr kurtarıcının zuhûru öncesinde büyük felaketlerin yaşanacağı,
gönderildiği kavmin lideri sıfatıyla kendi bölgesinden başlayarak mensubu ol-
duğu dinin geniş bir alanda hâkimiyetini sağlayacağı ve zulmü ortada kaldırıp
fethettiği yerleri adaletle dolduracağı telakkisidir.

Prof. Dr., İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğre-
tim Üyesi i_kutluay@yahoo.com
1 Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, s. 13-18.
400 • İbrahim Kutluay
Kaynağı ne olursa olsun mehdî telakkisi İslâm’da da vardır. Öyle ki önce-

leri Hz. İbrahim ve Resûlullah (a.s.) hakkında ‚hidayete erdirilmiş, kendisine
doğru yol gösterilmiş kişi‛ anlamına gelen mehdî tabiri, ‚doğru yola sevk
eden‛ anlamına da gelecek şekilde kullanılırken I. (VI.) asrın son çeyreğine doğ-
ru dönüşerek Ehl-i beyt liderlerine mehdî denildiği görülmektedir. Buradan ha-
reketle mehdî telakkisinde ‚asabiyet‛in ve Ali oğulları, Abbas oğulları, Tâlib
oğulları gibi kollara da tealluk eden ‚ehl-i beyt‛ anlayışının rolünün olup ol-
madığı dikkatle incelenmelidir. Ayrıca itikât konusu olarak mehdî telakkisi en
belirgin şekilde İmâmiyye Şîası’nda görülmektedir. Bu anlayışın mezkûr fırka-
nın oluşmaya başlamasına paralel şekilde bir gelişme gösterdiği, Emevî ve
Abbâsî yönetimlerinin Ehl-i beyt’in imâmet hakkını gasbettiklerini ileri sürerek
Hz. Ali taraftarlarının hep muhalefette olmalarından kaynaklandığı görülmek-
tedir. Ayrıca bu inancın en çok Şiî gruplar tarafından benimsendiği düşünül-
mektedir.2
Sahîhayn’da mehdî ismiyle yer almasa da Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855)
Müsned’i başta olmak üzere, Sünen-i Erbaa gibi diğer muteber bazı Ehl-i sünnet
kaynaklarında mehdînin Ehl-i beyt’ten olduğuna ve diğer niteliklerine temas
eden rivayetler azımsanamayacak sayıdadır.3 Süyûtî (ö. 911/1505) bu konudaki
rivayetleri bir araya topladığı ʽArfü’l-verdî adlı eserinde 252 rivayete yer vermiş-
tir.4 Bu sebeple bunları ‚meşhur‛, hatta ‚mütevâtir‛ sayanlar olduğu gibi,
mezkûr rivayetlerin Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilmesini müteakip Kâ‘b
el-Ahbâr (ö. 32/652) kanalıyla Yahudilik’ten (İsrâliyat) İslâmî kaynaklara intikal
ettiğini ileri sürenler de vardır.5 Ayrıca Ebû Dâvûd (ö. 275/888) ve Tirmizî’nin
(ö. 279/892) Sünenleri ile diğer bazı Ehl-i sünnet hadis ve tarih kaynaklarında
‚Bu din, ümmetin kabul edip birleştiği on iki halife, üzerinize halife oluncaya kadar
ayakta kalacaktır‛,6 ‚Benden sonra on iki emir/halife gelir...‛7 mealinde rivayetler yer
almaktadır. Şîa kaynaklarında ise ‚Halifelerim ve vasîlerim on ikidir: Bunların ilki
Ali, sonuncusu yeryüzünü adaletle dolduracak olan evladım mehdîdir...‛8 şeklinde ay-
nı hususa temas eden rivayetler zikredilmiştir. On iki imama yer vermesi sebe-
biyle bu rivayetlerin Sünnî kaynaklara İsnâaşeriyye Şîası’ndan geçip geçmediği
sorusu gündeme gelmekte ve bu meselenin ciddi bir tetkikini lüzumlu kılmak-
tadır. Bununla beraber, iki mezhebin kaynaklarında yer alan mehdî rivayetle-
rinde bazı müşterek noktaların yanında, mehdînin ismi, hâlen hayatta olması ve
düşmanlarından intikam alması gibi hususlarda ciddi farklılıklar mevcuttur.
2 Bk. Hakyemez, ‚Şîa’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛, s. 89.

3 Meselâ Müsned, I, 84, 99, 376, 377, 448; III, 17, 21-22, 28, 36, 37, 52; Ebû Dâvûd, ‚Mehdî‛, 1;
Tirmizî, ‚Fiten‛, 52, 53, 79; İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34.
4 Süyûtî, ʽArfü’l-verdî fî ahbâri’l-mehdî (thk. Mehdî Ekber Necat), Tahran 1387.
5 Goldziher, el-Akîde ve’ş-şerîa fi’l-İslâm, s. 193-195.
6 Ebû Dâvud, ‚Mehdî‛,1.
7 Tirmizî, ‚Fiten‛, 46.
8 Meclisî, Bihâr, LI, 71; Askerî, Meâlimü’l-medreseteyn, I, 216.
Şîa hadis kaynaklarında ise iki yüzden fazla mehdî rivayeti bulunmakta-
dır. İsnâşaeriyye’de Sâhibü’z-zaman, el-Mehdî el-Muntazar el-Kâim gibi sıfat-
larla anılan ve hâlen gaybette olduğuna inanılan on ikinci imam Muhammed b.
el-Hasan el-Askerî, beklenen mehdî olup buna dair inanç, sadece akîdenin bir
parçası değil aynı zamanda onun dayandığı temel unsurlardandır. İsnâşaeriy-
ye’de mehdînin, ‚gâib imam‛ inancıyla birlikte değerlendirildiği dikkati çek-
mektedir. Buna göre mehdî, gâib olsa da hâlihazırda hayattadır. Îsâ (a.s.) ile bir-
likte kıyamete yakın zuhûr edecek ve dünyayı adaletle dolduracaktır. Öyle ki
gaybeti dolayısıyla on ikinci imamı savunmak üzere, erken dönemden itibaren
Şiî müellifler tarafından el-Gaybe adıyla müstakil kitaplar yazılmıştır. Küleynî
(ö. 329/939), Kütüb-i Erbaa’dan olan el-Kâfî isimli eserinde, on iki imamın doğum
ve ölümlerine dair rivayetleri zikrettiği bölümde on ikinci imam el-Mehdî el-
Muntazar’a dair rivayetleri de kaydetmiştir.9
Mehdî ile ilgili rivayetlerin içinde, hıristiyanların Hz. Îsâ’ya atfettikleri rol-
de olduğu gibi, insanların cennet ve cehenneme girmelerinin ölçüsünü Hz. Ali
sevgisi ya da ona buğzetme şeklinde gösteren, cennet ve cehenneme girmeyi
Ali’nin belirlediğini iddia eden ve İslâm’la bağdaştırılması mümkün olmayan
aşırı fikirler de vardır.10 Ehl-i sünnet âlimlerinin telif ettikleri ve temel kaynak
sayılmayan bazı kitaplarda, mehdî rivayetlerinin içine on iki imamın isimlerinin
tek tek ve sırasıyla sayıldığı haberler girmiş ve bunlar Allah Resûlü’ne nisbet
edilebilmiştir.11 Bütün bu rivayetlerin kökenlerinin iyi tespit edilmesi; din, kül-
tür ve mezhepler arası telakkilerin kaynaklarının, din ve kültürler arası intikal-
lerinin araştırılması gerekmektedir.
Bu tebliğin asıl amacı ise İmâmiyye Şîası kaynaklarında geçen mehdîye
dair rivayetleri Ehl-i sünnet hadis kaynaklarındaki rivayetlerle mukayese et-
mek, bu konudaki rivayetlerin Sünnî kaynaklarda ne zaman görülmeye başlan-
dığını tespit ederek mehdî telakkisinin Ehl-i sünnet’e diğer dinlerden ya da
Şîa’dan geçip geçmediğini tetkik etmektir. Çalışmamız, mehdî konusunda Şîa
ve Ehl-i sünnet kaynaklarında yer alan rivayetlerle sınırlıdır. Metot olarak
mehdînin kimliği, soyu, temel özellikleri, zuhûru öncesi görülecek alâmetler,
zuhûr edeceği yer ve zaman, hâkimiyet süresi, faaliyetleri başlıkları altında ri-
vayetleri mukayese edecek; benzerlik ve farklılıkları tespit etmeye, rivayetlerin
intikal yollarını ve zamanını belirlemeye çalışacağız. Hareket noktamız esasen
‚kurtarıcı telakkisi‛nin ‚bir gerçeklik‛ olup pek çok din ve kültürde tezâhür
mü ettiği, yoksa din ve kültürlerin ‚birbirinden etkilenerek‛ bu telakkinin di-
ğerlerine geçtiği mi sorusudur? Biz bu soruyu, müstakil başlıklar altında,
mezkûr iki ekolün kaynakları özelinde cevaplamaya gayret edeceğiz.
9 bk. Küleynî, el-Kâfî, I, 204, 329, 337, 344.

10 bk. el-Askerî, el-Mehdîyyü’l-mev‘ûd, I, 7.
11 bk. el-Askerî, el-Mehdîyyü’l-mev‘ûd, I, 9-10.
1. Mehdî İnancının Menşei ve Bunu Doğuran Sebepler

Mehdî inancının kaynağına dair mehdî telakkisinin her toplumda yankı
bulan bir sığınma mekanizması olduğu, zulüm ve baskının arttığı dönemlerde
ortaya çıkan ‚kurtarıcı beklentisi‛nin daha sonra bir inanç hâlini aldığı;12 Yahu-
dilik, Hıristiyanlık, Zerdüştlük13 ve Manihaizm gibi dinlere ait bir inanç olan
mehdî telakkisinin14 Kâ’b el-Ahbâr ile Vehb b. Münebbih (ö. 114/732) gibi râvi-
lerin Resûl-i Ekrem’e nisbet ettikleri rivayetler vasıtasıyla İslâm’a girdiği,15
siyâsî emelleri olan zümreler tarafından ihdas edilip önce gulât, sonra Şîa ve
Ehl-i sünnet tarafından benimsenmiş siyasî bir inanç olduğu,16 Şiî düşünce etki-
sindeki mutasavvife yoluyla müslümanlar arasında yayıldığı17 ve son olarak
esasen İslâm’ı bir akide olup yabancı din ve kültürlerden de etkilendiği gibi gö-
rüşler ileri sürülmüştür.18
Goldziher (1850-1921) mehdîye dair rivayetlerin Sahîhayn’da yer almadığı-
nın altını çizerek mehdî telakkisinin Ehl-i sünnet’e Şîa’dan geçtiğini ileri sür-
müştür.19 Yukarıda işaret ettiğimiz üzere, mehdî ile ilgili rivayetlerin
Sahîhayn’da zikredilmediği görüşü, sanki ‚bu iki muteber kaynak dışındaki
eserlerde sahih hadislerin yer almadığı‛ ya da ‚mehdî rivayetlerinin kabul edi-
lebilmesi için Sahîhayn’da geçmesinin şart olduğu‛ gibi bir intiba vermektedir ki
bu görüş isabetli değildir. Kaldı ki bazı kesimlerce bir rivayet Sahîhayn’da itti-
fakla nakledilse de (Hz. Îsâ’nın nüzûlü gibi) rivayetle öngörülenin aksine bir
görüşün benimsenebildiği görülmektedir. Ahmed Emin (ö. 1954), mehdî telak-
kisinin Emevî ve Abbâsîler arasındaki siyasî çatışmaların bir sonucu olarak or-
taya çıktığını ve Şîa kaynaklı olduğunu iddia etmiştir.20 Bunlardan başka Muh-
sin Abdülhamid, mehdî inancının Hıristiyanlık ve Yahudilik’ten İslâm toplu-
muna sirayet ettiğini iddia etmiş, Abdullah b. Sebe’nin ‚recʽat fikri‛ni İslâm’a
soktuğunu ifade etmiştir.21 Philippe Hitti (ö. 1978) ve Margoliouth (ö. 1940) gibi
bazı oryantalistler, mehdî telakkisinin Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta mevcut olan
‚mesîh inanışı‛nın İslâm kültürüne yansıması olduğunu iddia etmişlerdir.22
Şîa’da mehdî telakkisinin Şîa’nın siyasî oluşumu, Ehl-i beyt’e yapılan zu-
lüm ve baskılar, onların hilafetten mahrum bırakılmaları gibi olgularla birlikte
12 Muhammed İbrâhim, el-Hareketü’l-fikriyye fi’l-mehdîyye, s. 1.

13 Zerdüştlüğün kutsal kitabı Avesta’nın özü niteliğindeki Gatha’da ‚Saoşyant‛ yardımcı ve
kurtarıcı karakteri ifade eder. bk. Topaloğlu, ‚Şia’da Mehdî İnancının Oluşumunda Fars Kül-
türünün Etkisi‛, s. 112.
14 Topaloğlu, ‚Şia’da Mehdî İnancının Oluşumunda Fars Kültürünün Etkisi‛, s. 141.
16 Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, III, 241-243.
17 Muhammed İbrâhim , el-Hareketü’l-fikriyye fi’l-mehdîyye, s. 2.
18 Yavuz, ‚Mehdî‛, DİA, XXVIII, 372.
19 Goldziher, el-Akîde ve’ş-şerîa fi’l-İslâm, s. 191-196;
20 Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, III, 240-241.
21 Muhsin Abdülhamid, İslâm’a Yöneltilen Yıkıcı Faaliyetler, s. 47-48.
22 Hitti, Tarihu’l-Arab, I, 317; Margoliouth, ‚Mahdi‛, Encyclopedia of Religion, VIII, 337; Topaloğlu,
‚Şia’da Mehdî İnancının Oluşumunda Fars Kültürünün Etkisi‛, s. 118.
değerlendirilmesi gerekir. Şüphesiz İslâm mezhepleri ve Şiî fırkalar içinde

mehdî inancının en köklü şekilde İsnâaşeriyye’de görülmesinin ve bir inanç
ögesi olmasının coğrafî, tarihî ve siyasî sebepleri vardır. Her şeyden evvel Fars
kültüründe ve İran coğrafyasında hâkim olan Zerdüştlük ve Maniheizm gibi
dinlerde ‚beklenen kurtarıcı‛ güçlü bir inanç olarak mevcuttur. Bu sebeple
Şîa’da ‚el-Mehdî el-Muntazar‛ telakkisinin oluşmasında eski Pers kültürü ile
kadîm din ve kültürlerin tesiri inkâr edilemez.
Ayrıca siyasî olarak imâmeti dinin asıllarından sayan ve onun sadece Ehl-i
beyt’in hakkı olduğuna itikat eden Şiî toplumun bu emellerinin bir türlü ger-
çekleşmemesi, Emevî ve Abbâsî dönemlerinde Ehl-i beyt’in ve Şiî kesimin uğ-
radığı zulüm ve siyasî baskılar, onları, düşmanlarından intikam alacak bir kur-
tarıcı fikrine sarılmalarına sevk etmiştir. Nitekim çağdaş Şiî âlimlerden
Sübhânî’nin ifade ettiği gibi, İsnâaşeriyye’nin benimsediği mehdî inancında,
zuhûr ettiğinde Ehl-i beyt düşmanlarından intikam alacağı fikrinin yanı sıra
mehdînin gaybet döneminde bulunduğu sırada da taraftarlarına, mazlumlara,
düşkünlere ve hastalara yardım ettiği düşüncesi büyük önem taşır. Şu hâlde
Sübhânî’ye göre mehdînin, zuhûr edeceği zaman kadar mazlum Şiî topluma bir
ümit kaynağı ve motivasyon olduğu inkâr edilmez.23 Bazı araştırmacılara bakı-
lırsa Şîa, düşüncelerine kılıf bulmak amacıyla Maniheizm ve Zerdüştlük gibi
kültürlerle Yahudilik ve Hırıstiyanlık’ta mevcut ‚kurtarıcı fikri‛ne sarılarak
bunu kendi imamlarına nisbet etmişler, bununla da yetinmeyip İslâm’da olma-
yan vasîlik, imamların ismeti, recʽat, bedâ ve takıyye gibi bazı fikirler ihdas et-
mişlerdir.24 Bu ve benzer sebepler dolayısıyla Goldziher’in yorumuna göre
mehdî inancı, III. (IX.) yüzyıldan itibaren İsnâaşeriyye arasında kökleşmiş ve bu
fırkayı diğerlerinden ayıran önemli bir inanç esası hâline gelmiştir.25
2. Şiî ve Sünnî Kaynaklarda Mehdî Rivayetlerinin Kaynağı ve Mehdî ile

İlgili Meselelerin Mukayesesi
Şîa, bir akîdeye dönüştürdüğü mehdî telakkisini naslara dayandırmaya ça-
lışmış, konu ile alâkası olmayan pek çok âyeti te’vîl ederek iddialarına delil olarak
kullanmıştır. Aşağıda Şîa’da mehdî konusunu inceleyen kitaplarda meseleyi
Kur’ân’la temellendirmek için en çok başvurulan âyetlere kısaca işaret edilecektir.
a. Şîa’ya göre Kur’ân’da Mehdî’ye Delâlet eden âyetler

Şîa kaynaklarına göre İmam Caʽfer es-Sâdık, el-İsrâ sûresinin 4-6. âyetleri-
nin26 el-Kâim el-Mehdî hakkında olduğunu ifade etmiştir. ‚Gayba iman eden
23 Sübhânî, el-İlâhiyyât, II, 633-652.

24 Bk. Hakyemez, ‚Şîa’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛, s. 90.
26 ‚Bunlardan ilkinin zamanı gelince, üzerinize güçlü kuvvetli kullarımızı gönderdik. Bunlar, evlerin ara-
sında dolaşarak (sizi) aradılar. Bu, yerine getirilmiş bir vaat idi. Sonra onlara karşı size tekrar (galibiyet
ve zafer) verdik; servet ve oğullarla gücünüzü arttırdık; sayınızı daha da çoğalttık.‛
müttakiler‛le,27 aynı sûrenin 148. âyetinde bahsi edilenler, el-Kâim el-Mehdî’nin

dostlarıdır. ‚İnsanlara ufuklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz ki
onun gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun...‛28 mealindeki âyette el-Kâim el-
Mehdî’nin ‚Allah katından çıkışı/zuhûru‛ kastedilmektedir. Ümeyye oğulları-
nın kaçacağı ve el-Kâim el-Mehdî’nin onları yakalacağı, dolayısıyla âyette ‚bo-
şuna kaçmayın‛29 denilen kimselerin Ümeyye oğullarından olacağı, aynı sûrenin
105. âyetinde sözü edilen ‚yeryüzüne vâris olacak sâlih kullar‛ın mehdî (ve ta-
raftarları) olduğu iddia edilmiştir. ‚Allah’ın getireceği umulan fetih‛30 ‚tehdit
edilegeldikleri şey‛31 ve el-Kâf 50/42’de kastedilen ‚çıkış günü‛ el-Kâim el-
Mehdî’nin zuhûrudur. el-Kasas 28/5’te inananların yeryüzüne hâkim olması, el-
Kâim el-Mehdî vasıtasıyla olacaktır.32 Caʽfer es-Sâdık’a atfedilen bir rivayete gö-
re âyette geçen ‚Kendilerine vaadedileni görünceye kadar‛ 33ifadesinde bahse-
dilen, el-Kâim’in zuhûrudur.34 Aynı şekilde yine ona atfedilen bir rivayete göre
‚Allah onların hidayetlerini artırır‛35 mealindeki âyette sözü edilenler, el-
Kâim’e beyʽat edenlerdir.36 Caʽfer es-Sâdık’tan nakledildiğine göre ‚<Allah’ın
tamamlayacağının vaadettiği nur‛, el-Kâim’in idareciliği ile gerçekleşir.‛37 ‚Ar-
zın ölümünden sonra Allah’ın onu dirilttiğini biliniz‛38 mealindeki âyette Allah, arzı
el-Kâim ile diriltir.39
Netice itibariyle yukarıda özünü naklettiğimiz bütün bu âyetler, herhangi
bir sarâhat olmadığı hâlde, Şîa tarafından te’vîl yoluyla el-Kâim el-Mehdî’ye
işaret ettiği şeklinde değerlendirilmiştir.40 Ehl-i sünnet ulemâsına göre, mehdîye
sarâhaten işaret eden bir âyet bulunmamaktadır. Bu yönüyle Ehl-i sünnet,
Şîa’dan ayrılmaktadır.
b. On iki imama dair rivayetler

İsnâaşeriyye kaynaklarında mehdîye ve onun on ikinci imam olduğuna
dair binlerle ifade edilen rivayetler yer almaktadır. On iki imam ve mehdî ile il-
gili Şîa kaynaklarında geçen diğer rivayetlerden belli başlılarını başlıklar altında
tasnif ederek zikretmek istiyoruz.
27 el-Bakara 2/2-3.
28 el-Fussilet 41/53.
29 el-Enbiyâ 21/12-13.
30 el-Mâide 5/52.
31 el-Cin 72/24.
32 Ahmed el-Kâtib, Şîa’da Siyasal Düşüncenin Gelişimi, s. 158-159; Yavuz, ‚Mehdî‛ , DİA, XXVIII,
372.
33 el-Meryem 19/75.
34 Küleynî, el-Kâfî, I, 272.
35 el-Meryem 19/76.
38 el-Hadîd 17.
39 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, I, 606
40 Ahmed el-Kâtib, Şîa’da Siyasal Düşüncenin Gelişimi, s. 158-159.
İmam Muhammed el-Bâkır’ın ashaptan Câbir b. Abdillah el-Ensârî’den

naklettiğine göre Câbir, Hz. Fâtıma’nın elindeki bir levhada on iki imamın isim-
lerini görmüştür.41 Resûlullah (a.s.) kendisinden sonra on iki imam geleceğini;
ilkinin Ali, sonuncularının ise el-Kâim olacağını, bunların halifeleri, evsiyâsı ve
evliyâsının bulunacağını, on iki imamın ümmet üzerine ‚Allah’ın hucceti‛ ol-
duklarını ve bunları ikrar edenin mü’min, inkâr edenin ise kâfir olacağını bil-
dirmiştir.42 On iki imamın kim oldukları, Allah Teâlâ nezdinde önceden belir-
lenmiştir. Melekler, Hz. Hüseyin’i katledenlerden intikam alması için el-Kâim’e
yardım edeceklerdir.43 Mehdî, sahibü’s-seyf’tir.44 Kûfe mescidinde on iki âdil
imam namaz kılacaktır.45 Bu ümmete on iki imam hükmedecek ve bunların
hepsi Kureyş’ten olacak, Resûlullah’tan (a.s.) sonra hepsi Kureyş’ten on iki
imam gelecek,46 kıyametin kopmasına bir gün bile kalsa Allah Teâlâ o günü
uzatıp Ehl-i beyt’ten birini gönderecek, onun adı Allah Resûlü’ünün adı ile aynı
olacak ve o, zulümle dolu olan dünyayı adaletle dolduracaktır.47
Ehl-i sünnet kaynaklarında48 on iki imamdan değil, ‚on iki halife‛den söz
edilmektedir. Bunların hulefâ-i râşidînden olan ve -Hz. Ali hariç- İsnâaşeriyye
İmammiyyesi itikadında yer alan on iki imamla alâkası yoktur. Nitekim
Nevevî’nin (ö. 676/1277) yorumuna göre, söz konusu hadiste, halifeliği hakkıyla
îfa eden on iki halife kastedilmektedir.49 Kurtûbî (ö. 671/1273), Nevevî’nin
görüşünü benimseyerek mezkûr hadiste hulefâ-i râşidîn ve Ömer b. Abdilaziz
(ö. 101/720) gibi âdil halifelerin kastedildiğini ifade etmiştir. İbn Hacer’e (ö.
852/1447) göre bu hadiste İslâm’ın kendi zamanlarında aziz olacağı ve
müslümanların üzerinde birleşecekleri halifelerden söz edilmektedir.50
Dolayısıyla söz konusu hadisin İsnâaşeriyye’nin kabul ettiği tarzda on iki
imama tealluku söz konusu değildir.‛51 Ancak Şiî müellifler, on iki halife tabiri
geçtiğinden bu rivayetleri mehdîye dair kitaplarında nakletmişlerdir.52
41 Küleynî, el-Kâfî, I, 338; Sadûk, Men lâ yahduruhü’l-fakîh, IV, 136.

42 Sadûk, Men lâ yahduruhü’l-fakîh, IV, 136.
45 Tûsî, Tehzîb, III, 254.
46 Sadûk, Men lâ yahduruhü’l-fakîh, IV, 136-137.
47 Tabâtabâi, Shi'ite Islam, s. 210–211; İbn Sabbâğ, el-Fusûlü’l-mühimme, s. 271.
48 Buhârî, ‚Ahkâm‛, 51; Müslim, ‚İmâre‛, 5. ‚Bu din, ümmetin kabul edip birleştiği on iki halife, üze-
rinize halife oluncaya kadar ayakta kalacaktır‛ (Ebû Dâvud, ‚Mehdî‛,1).‚Benden sonra on iki
emir/halife gelir. (Tirmizî, ‚Fiten‛, 46).
49 Nevevî, Şerhu Müslim, XII, 202.
50 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XVII, 66; Diğer yorumlar ve kaynakları için bk.
https://islamqa.info/ar/146316
51 Kutluay, Şîa’da Hadis Usûlü, s. 99.
52 Hâlbuki İsnâaşeriyye Ehl-i sünnet’i Âmme diye niteleyerek fâsık mezhep sayar ve Kütüb-i
Sitte de dâhil Sünnî kaynakları muteber saymaz. Ancak mesele kendi görüşlerini destekleye-
cek rivayetler olduğunda ve polemik maksadıyla ve Ehl-i sünneti ilzam etmek için bunlardan
rivayetlerin alınabildiği ve pekâlâ bunlara değer atfedilebildiği görülmektedir.
c. Mehdînin kimliği ve özellikleri

Şîa’ya göre mehdî, Ehl-i sünnet kaynaklarında da nakledildiği gibi, çoğun-
luğun kanaatine göre Hz. Ali ve Fatıma’nın oğullarından Hz. Hüseyin kanalıyla
dünyaya gelen torunu olacaktır. Küleynî el-Kâfi, Nûmânî el-Gaybe, Şeyh Müfîd
el-İrşâd, Şeyh Sadûk Kemâlü’d-dîn ve temâmü’n-niʽme, Şeyh et-Tûsî el-Gaybe adlı
eserlerinde, kıyamete yakın zuhûr edecek olan ‚Hz. Fatıma neslinden kişi‛ ye
dair ifadeleri, Mehdî el-Kâim olarak te’vîl etmişlerdir.
Aslında Şîa’da ilk zamanlarda mehdînin Fâtıma soyundan olması şart gö-
rülmüyordu.53 Nitekim el-Askerî, Şiî kaynaklarda mehdînin Resûlullah’ın (a.s.)
evladından olacağına dair 31 hadis, ‚Mehdî benden veya bizden ya da soyumdan-
dır‛ mealinde 32 hadis, ‚Mehdî Ehl-i beyt’imden ya da zürriyyetimdendir‛ mealinde
114 hadis, Mehdî’nin Emîrü’l-mü’minîn Ali b. Ebî Tâlib’in çocuklarından oldu-
ğuna dair 14 hadis, Mehdî’nin kadınların efendisi Fâtımatü’z-Zehrâ’nın çocuk-
larından olacağına dair 28 hadis, Mehdî’nin Haseneyn’in çocuklarından oldu-
ğuna dair 2 hadis, Mehdî’nin Ali b. Hüseyin İmam Seccâd’ın çocuklarından ol-
duğuna dair 2 hadis, Mehdî’nin İmam Muhammed el-Bâkır’ın çocuklarından
olduğuna dair 2 hadis, Mehdî’nin İmam Caʽfer es-Sâdık’ın çocuklarından oldu-
ğuna dair 4 hadis, Mehdî’nin İmam Ali b. Mûsâ er-Rızâ’nın çocuklarından ol-
duğuna dair 2 hadis, Mehdî’nin İmam Muhammed b. Ali el-Cevvâd Caʽfer es-
Sâdık’ın çocuklarından olduğuna dair 4 hadis, Mehdî’nin İmam Ali b. Mu-
hammed el-Hâdî’nin çocuklarından olduğuna dair 5 hadis, Mehdî’nin İmam
Hasan b. Ali es-Askerî’nin çocuklarından olduğuna dair 17 hadis zikredildiğini
kaydeder.54
İsnâaşeriyye kaynaklarına göre mehdînin pek çok isim ve sıfatı vardır. el-
Kâim, el-Muzaffer, Sâhibü’l-asr ve’z-zaman, sultânu’l-vakt ve’l-evân, el-
Müntezar, Huccetüllah, el-Gâib, Sâhibü’l-emr, Halîfetü’r-Rahmân, Ebü’l-Kâsım,
el-Huccetü b. el-Hasen bunlardandır.55 Allah Teâlâ, el-Kâim’i ‚Emirû’l-
mü’minîn‛ diye adlandırmıştır.56 Annesinin adı o dönemde Savsân, Reyhâne ve
Hamt gibi kölelere verilen adlardan biri olan Nercis’tir.57 Şeyh et-Tûsî’ye göre
Bizanslı bir köle olup adı Melike iken Arap yarımadasına geldiğinde Nercis
adıyla anılmıştır. Diğer bir rivayete göre o, Afrika asıllıdır. Roma kralı Sezar’ın
oğlunun kızı olduğu ya da Havârîlerden Yesua’nın soyundan geldiği gibi gö-
rüşler de vardır.58
Mehdînin şemâiline gelince İsnâşaeriyye İmâmiyyesi’ne göre mehdî; genç,
parlak yüzlü, siyah saçlı, siyah sakallı ve orta boylu biridir.59 Mehdî, zuhûr etti-
53 Ahmed el-Kâtib, Şîa’da Siyasal Düşüncenin Gelişimi, s. 213.

54 Askerî, el-Mehdî el-mevʽûd, I, 363-365. O, ilgili eserinde mehdînin diğer isim ve lakapları, yer-
yüzünde ne kadar hükmedeceği vb. konulardaki rivayetleri de kaydetmiştir.
55 Mâmekânî, el-Fevâidü’r-ricâliyye, I, 379.
57 Askerî, el-Mehdî el-mevʽûd, II, 19.
58 Mâmekânî, el-Fevâidü’r-ricâliyye, I, 379-380; Sachedina, Islamic Messianism, s. 72-74, 78.
59 Madelung, ‚al-Mahdī", Encyclopaedia of Islam, s. 1230-1238.
ğinde kırk yaşında görünecektir. 260/872 yılında gaybete giren Muhammed b.

el-Hasan al-Askerî vaadedilen mehdî olup kıyamet kopmadan evvel zuhûr
edecek ve dünyayı adaletle dolduracaktır.60
İsnâşaeriyye’de mehdî, Hz. Peygamber’le aynı adı taşımaktadır. Samarr-
ra’da 255/868-9 yılında Şaban ayının ortasında dünyaya gelmiş,61 782 yılında
babası şehid edilinceye kadar babasının himayesinde yetişmiştir. Dedelerinden
Ebû İshâk Muhammed b. Ali el-Cevâd et-Takî (ö. 220/835) sekiz yaşında imam
olduğu gibi Muhammed b. el-Hasan da beş yaşında iken imam olmuş, babası-
nın şehid edilmesinin müteakip öldürülmekten korktuğundan halkın gözünden
gizlenmiş, bu sürede ancak Şîa’dan seçkin kişiler onu görebilmiştir.62 Mec-
lisî’nin (ö.1111/1699) kaydettiği rivayete bakılırsa ‚Mehdî, ilmin muhafızıdır; o
bütün peygamberlerin ilmine vâristir ve her şeyden haberdârdır.‛63 İmam Ali
er-Rızâ’ya atfedilen bir rivayete göre o, Mehdî’nin isminden bahsedilmesinin
uygun olmadığını ifade etmiştir.64
Ehl-i sünnet kaynaklarında da farklı rivayetler olmakla birlikte en çok be-
nimsenen görüşe ve rivayetlerin ağırlıklı olarak işaret ettiğine göre, mehdînin
Ehl-i beyt’ten65 ve Fâtıma evlâdından (Hasan b. Ali veya Hüseyin b. Ali soyun-
dan) olacağı,66 Muhammed b. Abdullah ismini taşıyacağı,67 kendi isminin yanı
sıra anne ve baba isminin de Resûl-i Ekrem’in anne ve baba ismiyle benzerlik
arz edeceği, Ümmet-i Muhammed’den olacağı68 Medine’de dünyaya geleceği,
güzel yüzlü olup sağ yanağında bir beninin bulunacağı; siyah saçlı, gür sakal-
lı,69 açık alınlı ve kemerli bir burnunun70 ve pırıl pırıl beyaz dişlerinin olacağı
şeklindedir.71
İsnâaşeriyye ile Ehl-i sünnet arasında mehdînin soyu da tartışmalıdır. Öyle
ki Ehl-i sünnet hadis kaynaklarında yer alan rivayetlere göre, onun Hasan b. Ali
b. Ebî Tâlib, Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib, Abbas b. Abdülmuttalib çocuklarından
olduğu şeklinde üç farklı görüş bulunmaktadır. Dahası İbn Mâce’de geçen ve
60 Nu‘manî, el-Gaybe, s. 223; Sadûk, Kemâlü’d-din, s. 257. Âmilî, Vusûlü’l-ahyâr, II, 367; Sachedina,
‚A Treatise on the Occultation of the Twelfth Imāmite Imam‛. Studia Islamica 109–124.
62 Mâmekânî, el-Fevâidü’r-ricâliyye, I, 383-385; Tabâtabâî, Shi'ite Islam, s. 185-186.
63 Meclisî, Bihâru’l-envâr, XCV, 378; CII, 67, 117.
65 Müsned, I, 84; Tirmizî, ‚Fiten, 52; İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34.
66 Müsned, I, 84, 99, 376, 377, 448; III, 17, 21-22, 28, 36, 37, 52; İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34; Ebû Dâvûd,
‚Mehdî‛, 1; Tirmizî, ‚Fiten‛, 52, 53, 79. İbn Hacer el-Heytemî bu husustaki tenâkuzu, babası-
nın Hüseyin soyundan annesinin ise Hasan soyundan gelmesi şeklinde telif etmektedir. İbn
Hacer el-Heytemî, Kavlü’l-muhtasa, s. 28.
67 İbn Mâce, ‚Fiten‛, 24.
68 Müsned, III, 21-22, 27, 37; Tirmizî, ‚Fiten, 52; İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34.
69 İbn Hacer el-Heytemî, Kavlü’l-muhtasar, s. 50-51; Askerî, el-Mehdî el-mevʽûd, II, 17 (İbn Tâvûs,
‘Ikdü’d-dürer’den naklen)
70 Ebû Dâvûd, ‚Mehdî‛, 1; İbn Hacer el-Heytemî, Kavlü’l-muhtasa, s. 28.
71 İbn Hacer el-Heytemî, Kavlü’l-muhtasa, s. 51.
meçhul râvi içerdiği için isnadı zayıf olarak nitelenen bir rivayete göre Hz.
Îsâ’nın mehdî olduğu72 ya da her doğru kişi ve doğru yöneticinin mehdî olduğu
da ileri sürülmüştür.73 Soyu tartışmalı olsa da Ehl-i sünnet’e göre, birkaç âlim is-
tisna edilirse74 beklenen mehdînin Şîa’nın beklediği mehdî olan Muhammed b.
el-Hasan el-Askerî olmadığında ittifak vardır. İlk zamanlarda farklı görüşler ol-
sa da İsnâaşeriyye İmâmiyyesi’nde gaybete dair kitapların telif edildiği dönem-
de Muhammed b. el-Hasan’ın on ikinci ve son imam olduğu ve bazı hikmetlere
binaen gaybete girdiği hususunda görüş birliği sağlanmış görünmektedir.
Ferîdüddin el-Attâr, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İbn Ebî Vâsıl, İbn Kıssî,
Mevlânâ Celâlüddin er-Rûmî, Sadreddin el-Konevî ve Abdurrahman el-Câmî
gibi mutasavvıfların Şîa itikadını destekler mâhiyette mehdîyi kabul ettikleri,
bunların da etkisiyle müslümanlar arasında mehdî inancının yaygınlaştığı bi-
linmektedir.75 Öte yandan İsnâaşeriyye Şîa’sının Mehdî inancını değil Ehl-i
sünnet kaynaklarında dile getirilen mehdî telakkisini benimseyen İmam
Rabbânî76 gibi pek çok mutasavvıf bulunmaktadır.
Bununla beraber Mehdî hususunda Şîa ile Ehl-i sünnet arasındaki müşte-
rek noktalar da bulunmaktadır: Bunlar; Mehdî’nin Ehl-i beyt’ten ve Fâtıma so-
yundan olacağı, zulümle dolu olan dünyayı adaletle dolduracağı, deccâle karşı
mücadele edeceği ve bütün dünyada İslâm hâkimiyetini sağlayacağı,77 onun
zamanında tam bir refah ve huzur ortamı olacağı78 gibi hususlardır.
d. Çocuk imam meselesi ve on ikinci imamın gaybeti

İsnâşeriyye’ye göre imam gaybette de olsa imamdır. Arz, zâhir veya gizli
katiyyen imamdan hâli olmaz.79 Mehdînin biri kısa diğeri uzun olmak üzere

73 İzmirli, İsmail Hakkı, ‚Mehdî Meselesi‛, s. 340.
74 İlginçtir ki Muhammed b. Hasan’ı mehdî kabul eden az da olsa Sünnî âlim de bulunmaktadır.
Meselâ Şâfiî müellif Muhammad b. Yusuf al-Gandji al-Kureşî Kitâbü’l-beyan fi ahbâri sâhibi’z-
zaman adlı eserinde (ö. 648/1250-1), Sünnî kaynaklarda geçen rivayetlere de dayanarak Şîa’nın
iddiasını destekler mahiyette on ikinci imamın mehdî olduğunu ispat etmeye çalışmıştır. Ke-
za Kemâlüddîn Muhammed b. Talha al-ʿAdevî en-Nisibinî 650/1252, Metâlibü’l-suʾûl fi
menâkibi’r-resûl isimli kitabında, on ikinci imama Sünnîler tarafından yöneltilen eleştirilere ce-
vap vermeye gayret etmiştir. Mutasavvıflardan Ebû Bekr el-Beyhakî (ö. 458/1066), gaybetle il-
gili İmâmî doktrini kabul etmiştir. Ayrıca ehl-i keşften kabul edilen bazı sûfîler, mehdî ve
gaybet hakkındaki İmâmî doktrini benimsemiş görünmektedirler. Meselâ İranlı sûfî Sadrud-
din İbrahim Hammuyî (VII/XIII. asrın sonları) Ferâʾidu’s- simtayn isimli eserinde, ayrıca Mısırlı
sûfî Şa‘rânî (ö. 958/1551) telif ettiği el-Yevâkit ve’l-cevâhir adlı çalışmasında mehdînin Hasan el-
Askerî’nin oğlu olup 255/869’da doğduğunu ve kıyamete yakın Hz. Îsâ’nın zuhûruna kadar
hayatta olacağını ileri sürmüştür. Doğumu ile ilglili olarak bk. Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 379-399.
76 İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbâtü’r-Râbbâniyye, II, 491 vd.
77 Ebû Dâvud, ‚Mehdî‛, 1; İbn Sabbâğ, el-Fusûlü’l-mühimme, I, 1123.
78 Müsned, III, 37; Heysemî, Zevâid, VII, 314 (Heysemî’ye göre bu hadisin ricâli sikadır) Ta-
berânî, el-Mu‘cemü’l-evsat, X, 105.
79 Sadûk, Kemâlüddîn ve temâmü’n-niʽme, I, 292.
‚iki gaybeti‛ olduğu gibi,80 bir gaybet dönemi bir de hayret dönemi olacaktır.81
Gaybet döneminde mehdînin mehdîliğinde sebat edenler, kibrit-i ahmerden
daha kıymetli sayılacaktır. Gaybet o kadar uzun sürecektir ki kimi ‚mehdî çıkıp
gitmiştir‛, bazı insanlar ‚mehdî öldürülmüştür‛, bazıları ‚mehdî ölmüştür‛ di-
yecek82 ve az bir topluluk inancında sebat edecektir. el-Kâim el-Mehdî gaybete
girdiğinde insanlar onu görmese de o insanları görebilecektir.83 Muhammed b.
el-Hasan’ı mehdî kabul edenler, bu rivayetlere dayanmışlardır.
Beş yaşında bir çocuğun imam olabileceğine Hz. Îsâ’nın beşikte bebek iken
konuşması,84 Hz. Yahya’ya çocukken peygamberlik verilmesi85 ve Hz. Süley-
man’ın büluğa ermeden kral olması gibi hususlar delil olarak getirilmiştir. Gay-
betin uzun sürmesi ve gâib imamın hâlen hayatta olması ise Hz. Nûh’un uzun
bir hayat yaşamasına,86 Hz. Îsâ’nın melekût âlemindeki hayatına ve Hz. Mûsâ
zamanından beri ruhânî bir hayat süren Hızır’ın hayatına kıyas edilmiş,
mehdînin hayatı bu tür örneklerle izah edilmeye çalışılmıştır.
İsnâaşeriyye itikadına göre on ikinci imam, Allah’ın emri ile gaybete gir-
miştir. O, gaybete girdikten sonra yukarıda temas ettiğimiz sayıları dört olarak
belirtilen nâib ve sefîrleri ile zaruri ve istisnai hâllerde görüşmüştür.87 Gaybet-i
suğrâ dönemi 69 sene sürmüştür.88 Gaybetin sebebi olarak on ikinci imamın
düşmanlarının çok olması gösterilmiştir. Mehdînin gaybette olması, Allah’ın
böyle irade etmesi ve ‚ilâhî sır‛ şeklinde izah edilmeye çalışılmış ve bununla
insanların imtihana tâbi tutulduğu ileri sürülmüştür.89 Ne zaman zuhûr edeceği
sorusuna ise ‚insanlar hazır olduğunda‛ şeklinde cevap verilmiştir. Başka bir
ifade ile Bedir ashâbı sayısınca tam inanmış 313 âlim ve bilge hazır olduğunda
mehdî zuhûr edecek ve mehdî tek başına değil bunların desteği ile bahsi edilen
fetihleri gerçekleştirecektir. Bunun dışında mehdînin 40 bin yardımcısının ola-
cağı ifade edilmiştir.90
Bu rivayetler, varlığı bile tartışmalı on ikinci imam Muhammed b. el-
Hasan’ın önce ‚küçük gaybet‛e sonra ‚büyük gaybet‛e girdiği şeklinde hem
gaybetini hem de mehdî olduğunu kabule Şiî toplumu hazırlama amacına
mâtuf olduğunu akla getirmektedir. Mezkûr rivayetlerde, Şiî toplumun dağıl-
maması için mehdîye inanmada sebat göstermenin kıymeti öne çıkarılmakta,
80 Küleynî, el-Kâfî, I, 209, 210..

81 Küleynî, el-Kâfî, I, 206-208
82 Küleynî, el-Kâfî, I, 206-207.
83 Küleynî, el-Kâfî, I, 206-207, 209.
84 Meryem 19/29-31.
85 Meryem 19/12.
86 Müfîd, İrşâd, II, 450.
87 Tabâtabâî, Shi'ite Islam, s. 85-186.
88 Mâmekânî, el-Fevâidü’r-ricâliyye, I, 386. Gaybetin on beş sene sürdüğü, gaybet-i kübrâ başladı-
ğında yirmi yaşında olduğu iddiaları da vardır.
89 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 479-482; Meclisî, Bihâru'l-envâr, LII, 90-100.
90 ‚Special specifications of Imam al-Mahdi‛, Shiite Encylopedia, https://www.al-islam.org/shiite-
encyclopedia-ahlul-bayt-dilp-team/special-specifications-imam-al-mahdi
toplum bu konuda rivayetler kanalıyla uyarılmaktadır. Diğer yandan Şeyh

Sadûk vukuundan önce gaybetten bahseden haberleri, mehdînin şahsının giz-
lenmesini ve Şîa’nın mehdî konusunda ihtilafa düşmesini garib bir şekilde
mehdînin varlığına delil olarak kabul etmiştir.
Ehl-i sünnet, Muhammed b. Hasan el-Askerî’yi, mehdî olarak kabul etme-
diği gibi onun hâlen hayatta olduğunu ya da gaybete girdiği inancını da benim-
semez. İsnâaşeriyye’nin iddia ettiğinin aksine, Hz. Hüseyin’in intikamını almak
mehdînin gönderilme amaçlarından biri değildir. Ayrıca mehdînin baba adı
Ehl-i sünnet’e göre Hasan değil Abdullah olacaktır. Mehdîyi kabul eden Ehl-i
sünnet âlimleri, Hz. Îsâ’nın Ümmet-i Muhammed’den bir fert ve bir alâmet ola-
rak kıyamete yakın dönemde mehdî ile birlikte zuhûr edeceğini ifade ederler.
Ehl-i sünnet’ten başka, Caʽfer es-Sâdık’ın oğlu İsmâil’in mehdîliğini ve gaybete
girdiğini kabul eden Şîa’nın İsmâiliyye fırkası ile91 gâib imam düşüncesini be-
nimsemeyen Zeydiyye fırkası,92 on birinci imam el-Hasan el-Askerî’nin bir oğlu
olduğunu dolayısı ile mehdiliğini kabul etmezler. İsnâaşerîler, amcası Caʽfer b.
Ali’nin yanı sıra diğer düşmanlarının öldürmesinden korktuğu için Muham-
med b. el-Hasan’ıın gizlendiğini ileri sürseler de, diğerleri, böyle bir çocuk olsa
bile onun bin yıl yaşamasının mümkün olmadığını belirtirler. Hulâsa, Ehl-i
sünnet itikadında gaybet düşüncesi olmadığı gibi Ehl-i sünnet kaynaklarında
mehdînin hayatta olup gaybete girdiğine dair hiçbir rivayet yer almaz. Bu ina-
nış tamamen Şîa’ya mahsustur.
e. Mehdî’nin zuhûru öncesi bazı alâmetler

Her iki mezhebe göre mehdî zuhûr etmeden önce bazı alâmetler ortaya çı-
kacaktır. Şîa’ya göre bu alâmetler:
1. Emevî-Abbâsî çatışması,
2. Emevî hâkimiyetinin sona ermesi,
3. Hâşimoğulları’ndan peygamberlik iddia eden on iki kişinin ortaya çıkması,
4. el-Hasenî’nin öldürülmesi, es-Süfyânî,93 el-Hars, el-Mansûr, Şuayb b. Salih,
Mısrî, Horasânî ve Yemânî adlı kişilerin zuhûru,
5. Beydâ94 ve Câbiye’nin batması,
6. Fitne, fesad, ihtilâf ve savaşların çoğalması. Öyle ki mehdî gelmeden önce
kırmızı (savaş, katliam vb. yollarla) ölüm ve beyaz (bulaşıcı hastalıklarla
olan) ölümlerin görüneceği95 ve dünya nüfusunun üçte ikisinin öleceği nak-
ledilmiştir.
7. Türkler’in el-Cezîre’ye, Bizans’ın Remle’ye kadar inmesi,
8. Açlık, korku, cinayet ve veba gibi salgın hastalıkların artması,
91 Nevbahtî, Fıraku’ş-Şîa, s. 57-58.

92 Bk. Doğan, ‚Zeydiyye Mezhebinin Doğuşu ve Kelami Görüşleri‛, s. 150.
93 İbn Sabbâğ, el-Fusûlü’l-mühimme, II, 1123-1124.
94 Çöl demektir. İbn Hacer el-Heytemî, Kavlü’l-muhtasar, s. 29.
95 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 595.
9. Müslüman olmalarına rağmen pek çok kişinin dinî vazifelerini yerine ge-
tirmeyeceği ve mehdî aleyhine savaşanlar arasında yer alacağı,
10. Suriye topraklarında büyük bir çatışmanın yaşanacağı,
11. Bağdad ve Irak halkının ölüm ve korku ile yüzyüze geleceği,
12. Irak semâlarında bir ateşin görüneceği ve gökyüzünü kızıllığın kaplayacağı,
13. Mehdî’nin âhir zamanda çıkacağı ve göğün münâdisi çağırmadan zuhûr
etmeyeceği,96
14. Hz. Îsâ’nın nüzûlü ve güneşin batıdan doğmasıdır.97
Bunlardan başka Ömer b. Hanzala’nın Caʽfer es-Sâdık’tan naklettiğine gö-
re imam şöyle demiştir: ‚Kâim’in zuhûrundan önce beş alâmet görülecektir.
Bunlar sayha, Süfyânî’nin çıkması, bir yerin yere batması, Nefsüzzekiyye’nin
katledilmesi ve Yemânî’nin zuhûrudur.‛98 Ramazan ayının beşinci gününde ay,
on beşinci gününde güneş tutulması gereçekleşecektir ki bu öngörülmeyen bir
hâdise olup dünya tarihinde daha önce bu derece birbirine yakın tarihli bir tu-
tulma vuku bulmuş değildir.99
Ehl-i sünnet kaynaklarında da mehdînin zuhûrundan evvel bazı alâmet-
lerden bahsedilmiştir. Meselâ Mekke cihetine doğru Zülhüleyfe civarında Bey-
dâ denilen bir yerde Kâbe’ye saldırmak amacıyla gelen bir ordunun yere batırı-
lacağı,100 Ehl-i beyt’in zulme maruz kalıp sürgün edileceği,101 doğu tarafından
siyah bayraklıların zuhûr edeceği ve daha önce benzeri görülmemiş kıtâl ger-
çekleştirecekleri,102 Horasan’dan gelen diğer bir grup siyah bayraklıların ise
mehdî ile konuşmak üzere gelecekleri,103 Kâbe civarında bir halifenin üç oğlu-
nun aralarında savaşacağı,104 depremler105 ve Süfyânî’nin ortaya çıkması106 bun-
lardandır.
Müslim’in Hüzeyfe b. Esîd el-Gifârî kanalıyla naklettiği rivayete göre Al-
lah Resûlü, on alâmet görülmeden evvel kıyametin kopmayacağını haber ver-
miştir. Bunlar: Duhân/duman’ın görülmesi, deccâl ve dâbbenin çıkması, güne-
şin batıdan doğması, Hz. Îsâ’nın nüzûlü, Ye’cüc ve Me’cüc’ün çıkışı, doğuda,
batıda ve Arap Yardımdası’nda olmak üzere üç yerde yere batmaların yaşan-
ması, Yemen tarafından bir ateşin çıkıp insanları toplanma yerine sürmesidir.107
96 Bu rivayet Ehl-i sünnet kaynaklarında da yer alır. İbn Hacer el-Heytemî, Kavlü’l-muhtasar, s.
40.
97 Meclisî, Bihâr, LII, 181-278; Emin, Ayânü’ş-Şîa, II, 71-83; Ayrıca bk. İbn Sabbâğ, el-Fusûlü’l-
mühimme, II, 1123; İlhan, ‚Gaybet‛, XIII, 412.
98 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 588, 590; Behbûdî, Sahîh, IV, 478.
99 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 594, 595; ayrıca bk. İbn Sabbâğ, el-Fusûlü’l-mühimme, II, 1125.
100 Ebû Dâvûd, ‚Melâhim‛, Tirmizî, ‚Fiten‛, 21; Nevevî, Sahîhu Müslim b. şerhi’n-Nevevî, XVIII, 9.
103 İbn Hacer el-Heytemî, Kavlü’l-muhtasar, s. 30.
107 Müslim, ‚Fiten‛ 13.
Yukarıda kaydedilen alâmetlerden isim zikredilerek öngörülenlerin son-

radan hâdislere bakarak ortaya konulduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca bu alâmetler
hep bir bozulmaya işaret etmektedir. Alâmetlerin bazılarında farklılık olsa da
her iki mezhebe göre mehdînin zuhûru öncesi birtakım alâmetlerin görüleceği
müşterek olan husustur.
f. Mehdînin zuhûr edeceği yer ve zaman

İsnâşariyye kaynaklarına göre el-Kâim el-Mehdî vakti geldiğinde parlak
bir yıldız gibi ortaya çıkacaktır.108 Caʽfer es-Sâdık’a atfedilen bir rivayette o şöy-
le demiştir: ‚Mehdî (önceden) kimseden söz, anlaşma ve beyʽat almadığı bir
vaziyette zuhûr edecek‛109 ve Resûlullah’ın geldiği gibi bir fetret devrinden son-
ra gelecektir.110 Mehdî zuhûr ettiğinde 40 yaşında olacaktır.111 el-Kâim’in yanın-
da Arablardan az bir kişi yer alacaktır.112 Onun zuhûrundan evvel sahte
mehdîler çıkacaksa da bunlar tâğuttur. Nitekim Ebû Basîr’in Caʽfer es-Sâdık’tan
naklettiğine göre imam şöyle demiştir: ‚el-Kâim’in zuhûrundan evvel yükselti-
len her bayrak (ortaya çıkan her mehdî) Allah Teâlâ’dan başka kendisine tapını-
lan bir tâğuttur.‛113 İsnâşariyye’ye göre Mehdî el-Muntezar dünyanın her tara-
fından gelip Mekke’de toplanacak olan, bir rivayete göre ellisi kadın 313 tarafta-
rıyla ortaya çıkacak ve dünyanın her yerine hâkim olup adaleti sağlayacaktır.114
Şeyh Necmüddin el-Askerî’nin Ehl-i sünnet kaynaklarına dayanarak kay-
dettiğine göre mehdî, simâ bakımından Arab olup daha önce de ifade edildiği
gibi zuhûr ettiğinde kırk yaşında olacak, ona Rükün’le Makâm-ı İbrahim ara-
sında beyat edilecek, Yemenliler ve Şâm abdalları (velîler) ona katılacaklardır.
Onun zuhûrundan yer ve gök ehli hoşnut olacaktır.115 Caʽfer es-Sâdık’a atfedi-
len bir rivayete göre Emîru’l-mü’minîn Ali, el-Kâim’in zuhûrunu haber vermiş-
tir.116 Caʽfer es-Sâdık babası İmam Muhammed el-Bâkır’dan el-Kâim’in cumar-
tesiye denk gelen Hz. Hüseyin şehid edildiği âşûrâ gününde zuhûr edeceğini
nakletmiştir.117 Ancak başka bir rivayette, yukarıdaki rivayetlere muhalif olarak,
el-Kâim’in zuhûrunun kıyametin de kopacağı gün olan Cuma günü olacağı
kaydedilmiştir.118
Ehl-i sünnet kaynaklarında mehdînin Muharrem ayında zuhûr edeceği,119
Mekkeli olacağı, oradan kaçıp Mekke’ye gittiğinde Mekkeli bir grubun onun
108 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, I, 324-325.

111 Müfîd, İrşâd, II, 448.
113 Behbûdî, Sahîh, IV, 473.
114 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 593; İlhan, ‚Gaybet‛, DİA, XIII, 412.
115 Askerî, el-Mehdî el-mevʽûd, II, 17.
116 Tûsî, Tehzîb, IV, 145.
117 Tûsî, Tehzîb, IV, 333; Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 593; İbn Sabbâğ, el-Fusûlü’l-mühimme, II. 1132.
118 Sadûk, Men lâ yahduruhü’l-fakîh, I, 422.
çıkması için kendisine Kâbe’de Rükünle Makam-ı İbrahim arasında beyʽat ede-
ceği,120 kendisine yapılan beyʽatları kabul edecği ve insanlar buna şahit olacağı
kaydedilmiştir.121 Netice olarak mehdîye beyʽat edilecek yer hususunda Şiî ve
Sünnî kaynaklardaki bilgiler arasında benzerlikler göze çarpmaktadır.
g. Mehdînin görevi ve yapacağı faaliyetler

Şiî kaynaklara göre ‚İnsanlar ilkin koyunların çobandan kaçtıkları gibi
mehdîden kaçacaklar; ancak sonra bir arındırıcı aramaya başlayacaklar,
mehdîden başkasını bulamadıkları için ona doğru koşmaya başlayacaklar-
dır.‛122 ‚İşler yetki sahibine (mehdîye) verildiğinde Allah Teâlâ dünyanın en al-
çak yerini onun için yükseltecek, an yüksek yerini ise alçaltacaktır. Öyle ki
mehdî bütün dünyayı avucunun içinde bakar gibi görebilecektir<‛123 ‚Mehdî
zamanında, doğudaki bir müslüman batıdaki müslüman kardeşini görecek, ba-
tıdaki de doğudakini görecektir.‛124
Mehdî taraftarlarına (şîa) mesajını kolayca işittirecektir. Nitekim Ebû Rebîʽ
eş-Şâmî’nin Caʽfer es-Sâdık’tan naklettiğine göre imam şöyle demiştir: ‚el-Kâim
zuhûr ettiğinde Allah Teâlâ şîamızın işitme ve görme kabiliyetlerini artırır. Öyle ki
onunla şiîler arasında bir postacı olmadığı ve el-Kâim kendi yerinde olduğu hâlde onu
işitir ve ona bakarlar.‛125 Fudayl b. Yesâr’ın Muhammed el-Bâkır’dan naklettiğine
göre imam şöyle demiştir: ‚İmamı olmadan (zamanının imamını tanımadan) ölen ki-
şi, Câhiliye üzerine ölmüş demektir. İmamını bilerek ölen ise el-Kâim’in zuhûru ister
çabuk gerçekleşsin ister geciksin el-Kâim’in ordusunda cihadda(fustâtta/cihad çadırı) gi-
bidir.‛126
Ebû Beşîr, Ca‘fer es-Sâdık’a ‚Ey Allah Resûlü’nün torunu! Ehl-i beyt’ten
olan Mehdî (el-Kâim) kimdir?‛ diye sormuş, imam: ‚Mehdî dünyayı fethedecek,
onun zamanında dünya Allah’ın nuruyla aydınlanacak. Allah’a kulluk edilmeyen her
yer Ona kulluk edilen yer hâline gelecek, hatta müşrikler bu nuru istemeseler de dünya-
daki yegâne din, o gün Allah’ın dini İslâm olacaktır.‛127
Ebû Beşîr, İmam Muhammed el-Bâkır’ın ‚Mehdî zuhûr ettiğinde Allah
Resûlü’nün yolunu takip edecektir. Resûlullah’ın yaptıklarını (hikmetlerini tam olarak o
gün ) sadece o açıklayabilir‛128 dediğini işitmiştir. İnsanların önce mehdîyi tanıma-
yacaklarını ifade sadedinde es-Seyrâfî, Ebû Abdullah Caʽfer es-Sâdık’ın ‚Gaybe-
te eren, mülkten ve haklarından mahrum bırakılan mütevazı imamımız mehdî insanla-

121 Madelung, ‚al-Mahdī‛, Encyclopaedia of Islam, s. 1230-1238.
122 Meclisî, Bihâru’l-envâr, LII, 326.
123 Meclisî, Bihâru’l-envâr, V, 328.
124 Meclisî, Bihâru’l-envâr, LII, 391.
125 Behbûdî, Sahîh, IV, 463.
126 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 584, 606; Behbûdî, Sahîh, I, 84.
127 Meclisî, Bihâru’l-envâr, LI, 146.
128 Nûmânî, Gaybe, s. 191.
rın arasında yürüyecek, pazar yerlerinde dolaşacak da insanlar onun kim olduğunu bil-
meyecek‛129 dediğini nakletmiştir.
İsnâşareiyye’ye göre mehdînin asıl amacı, İslâm devletini tesis etmek, Mu-
hammed’e (a.s.) gönderilen İslâm hukukunu (şeriat) tatbik etmektir.130 İsnâşa-
reiyye, seçilmiş bir topluluktan biri olarak mehdînin gaybetten döneceğini,
düşmanlarına ise deccâl ve Süfyânî’nin komuta edeceğini, mehdî ve deccâl or-
dusunun son bir kıyamet savaşında karşı karşıya geleceğini ve bu savaşta
mehdî ordusunun galip geleceğini, mehdî birkaç yıl hâkim olduktan sonra Hz.
Îsâ’nın gökten ineceğini kabul etmektedir.131 el-Kâim zulmün egemen olduğu
dünyaya adâleti hâkim kılar.132 el-Kâim el-Mehdî zuhûr ettiğinde yeryüzünü
bütün kötülüklerden arındırır; deccâl fitnesinden temizler.133
Ehl-i sünnet kaynaklarında da mehdînin kıyametin kopmasına bir gün bile
kalsa Allah o günü uzatarak mehdîyi göndereceği,134 Allah’ın halifesi olduğun-
dan kar üzerinde sürünerek de olsa ona biat edilmesi gerektiği,135 mehdînin
yeryüzünü adaletle dolduracağı,136 sünnetleri ihyâ edip bid‘atları ortadan kaldı-
racağı,137 onun zamanında bolluğun ve refahın yaşanacağı,138 malın bollaşacağı
ve insanların ondan ihsanda bulunmasını ve mal isteyecekleri, onun da bol bol
ve âdil bir şekilde malı dağıtacağı,139 Allah’ın halifesi olan mehdî zuhûr ettiğin-
de Hz. Îsâ’nın onun arkasında namaz kılacağı gibi hususlar mehdînin misyonu
arasında sayılmaktadır. Gaybet inancı hâriç, diğer hususlarda İsnâaşeriyye ile
Ehl-i sünnet’in mehdînin faaliyetleri hususundaki düşünceleri örtüşmektedir.
h. Mehdînin hâkimiyet müddeti

Şîa kaynaklarında gâib imamın hükümrânlığının başlangıcı ile ölümü ara-
sındaki süre, on dokuz yıl veya on dokuz yıl birkaç ay olarak zikredilmekte-
dir.140 Bazı kaynaklarda ise kırk ve yetmiş yıl gibi rakamlar zikredilmektedir.
Bunlardan başka mehdînin hâkimiyet müddetinin Ashâb-ı Kehf’in mağarada
kaldıkları süre olan 309 yıl olacağı ya da 322 yıl devam edeceği şeklinde rivayet-
ler de bulunmaktadır.141 Görüldüğü gibi hâkimiyet müddeti ile ilgili görüşler
arasında tam bir birlik yoktur.
129 Nûmânî, Gaybe, s. 189.

130 Nasr, Sayyed Hossein. "Expectation of the Millennium: Shiìsm in History,", State University of
New York Press, 1989, p. 19, ISBN 978-0-88706-843-0
131 Momen, An Introduction to Shiʻi Islam, s. 75,166–168.
133 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, I, 335-336.
134 Ebû Dâvûd, ‚Mehdî‛, 1; İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34.
135 Müsned, V, 277; İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34.
136 Müsned, III, 27, 37, 52; İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34.
139 Müsned, III, 37; İbn Mâce, ‚Fiten‛, 34; İbn Hacer el-Heytemî, Kavlü’l-muhtasar, s. 28.
140 İlhan, ‚Gaybet‛, DİA, XIII, 412; en-Nu’mânî, s. 331-332; Meclisî, Bihâr, LII, 279-307.
141 Öz, İmâmiyye Şiası'nda Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, s. 83-86.
Sünnî kaynaklarda ise mehdînin hâkimiyet süresi ağırlıklı olarak (her bir
yılı on yıl kadar uzun olan) yedi,142 yedi veya dokuz yıl,143 beş, yedi veya do-
kuz,144 yedi, sekiz veya dokuz 145 ve yirmi dört, otuz ve kırk şeklinde beş ila kırk
sene arasında değişen rakamlar zikredilmektedir.146
3. Şîa’da mehdî telakkisinin mezhep içindeki yeri

Şîa’ya göre Mehdî, Şîa itikadının bir parçası değil ‚kurucu bir un-
sur‛udur.147 Ahmed el-Kâtib’in de ifade ettiği gibi, bu Muhammed b. el-
Hasan’ın varlığı ile onun beklenen mehdî olduğundan oluşan ‚bileşik bir naza-
riye‛dir.148 İsnâaşeriyye’ye göre on birinci imam el-Hasan el-Askerî şehid edi-
lince geride, varlığı tartışmalı olmakla beraber, Nercis isimli cariyesinden (üm-
mü veled) olma beş yaşında bir çocuk bırakmıştır. Çocuk imam olarak kabul
edilen Muhammed b. el-Hasan’ın düşmanları veya amcası Caʽfer b. Ali er-Rızâ
tarafından öldürüleceği korkusuyla gizlendiğini ileri sürülerek,149 önce küçük
gaybete ardından büyük gaybete girdiği iddia edilmiştir. Hz. Peygamber’in ve-
fatından sonra yeryüzünün hiçbir zaman Allah tarafından belirlenmiş imamsız
kalmayacağı iddia edildiğinden,150 bir imamın olmamasından kaynaklanan kriz
‚gaybet fikri‛yle çözülmeye çalışılmıştır. Bunun sonucu olarak İsnâaşeriyye,
imamların sayısını ister istemez on iki ile sınırlandırmış, on ikinci imamın hem
gaybette olduğunu ve mehdî olarak vakti gelince zuhûr edeceğini iddia etmiş-
tir.
Küçük gaybet döneminde, dört sefir151 ‚imamın vekili‛ olarak imamla Şiî
toplum arasındaki irtibatı sağlamıştır. Bunların ilki on ikinci imam kabul edilen
Muhammed b. el-Hasan el-Askerî’nin dedesinin ve babasının ashâbından
güvenilir bir zât olan Osman b. Said el-Umerî’dir. Bu sefir aracılığı ile gâib
imamın Şiî toplumun sorularına ve taleplerine cevap verdiği nakledilmektedir.
142 Ebû Dâvûd, ‚Mehdî‛, 1.

144 Müsned III, 21-22; Tirmizî, ‚Fiten‛, 52.
145 Müsned III, 27, 37, 52.
146 İbn Hacer el-Heytemî, Kavlü’l-muhtasar, s. 29. O, bu hususta zikredilen farklı rakamları, ‚tam
hâkimiyet sağladığı ve güçlü olduğu zamanı yedi yıl‛ diye yorumlayarak çözmeye çalışmış-
tır.
147 Sachedina, ‚A Treatise on the Occultation of the Twelfth Imāmite Imam‛, 109-124.
149 Bk. Küleynî, el-Kâfî, I, 208.
150 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 605.
151 Ebû Amr Osman b. Said el-Umerî (ö 265/879 *?+, oğlu Ebû Ca'fer Muhammed b. Osman (ö.
305 / 917). Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Rûh (ö. 326/938) ve Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed es-
Semerrî'dir ( ö. 328/ 940). Mâmekânî, el-Fevâidü’r-ricâliyye, II, 133. On bir yalancı sefir daha
çıkmışsa da imam bunları lanetlemiş, ayrıca Şiî toplum bunlara itibar etmemiştir. Mâmekânî,
el-Fevâidü’r-ricâliyye, II 151-158; Bk. İlhan, ‚Gaybet‛, DİA, XIII, 410-411. Sefirlere nüvvâb ve
vükelâ da denir. Gaybet-i suğra (260/873) ile dördüncü sefir Ali b. Muhammed es-Semerrî’nin
ölümüne denk gelen gaybet-i kübra’nın başladığı tarih (329/942) arasında geçen 70 yıllık sü-
reye ‚sefirler dönemi‛ denir.
Osman b. Said’den sonra Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Rûh Nevbahtî sefir olarak

atanmış, onun ölümünü müteakip Ali b. Muhammmed Semarrâî sefir tayin
edilmiştir.152 Ali b. Muhammed Semarrâî’nin 939 yılında ölümünden birkaç gün
önce Mehdî, son sefir Ali b. Muhammed’in altı gün içinde öleceğini ve
260/872’de başlayıp yetmiş yıl kadar süren küçük gaybetin (329/939) bitip tekrar
zuhûr etmesine Allah Teâlâ’nın müsaade etmesine kadar devam edecek olan
‚büyük gaybet‛in başlayacağını bildirmiştir.153 İsnâaşerîler o günden
günümüze kadar Allah Teâlâ’nın mehdînin zuhûrunu çabuklaştırması için
‚Accelallâhu feraceh/Allah mehdînin zuhûrunu çabuklaştırsın‛ şeklinde dua
etmekte ve kendilerini onun yardımcıları kılmasını Allah’tan dilemektedirler.154
4. Şiî ve Sünnî Kaynaklarda Mehdî Rivâyetlerinin Görüldüğü Dönem

ve on iki imam ve mehdî ilişkisi
Şîa’da ilk defa câmi adı verilen eserlerle ve Kütüb-i Erbaa öncesinde tasnif
edilmiş ve Kütüb-i Erbaa’nın temel kaynaklarını teşkil eden imamların ashâbı ta-
rafından tasnif edilen Dört Yüz Asıl (Kütübü erbai mie) adı verilen155 bazı hadis
musannefâtında el-Kâim el-Mehdî’ye dair rivayetlerin yer aldığı, açık kimliği
belirtilmese de gaybete girecek olan imamdan söz edildiği, bu sebeple gaybete
girecek olan imamın tam olarak kim olduğu hususunda gerek Şiî fırkalar gerek-
se İsnâaşerîyye İmâmiyyesi arasında ihtilaf ve gruplaşmaların yaşandığı gö-
rülmektedir.156
Bununla birlikte erken dönem İmamî âlimlerinden es-Saffar’ın (ö. 290/903)
Besâiru’d-derecât’ında imamların faziletleri ile ilgili rivayetleri bir araya toplama-
sına rağmen, gaybet veya on iki imamla ilgili herhangi bir rivayet aktarmaması
son derece dikkat çekicidir. Aynı şekilde es-Saffâr’ın hocası el-Berkî’nin (ö.
274/887 veya 280/893) Kitâbü’l-mehâsin’inde bu konuda herhangi bir rivayet yer
almamaktadır.157 Durum böyleyken ancak Kummî’nin (ö. 307/919) Tefsîr’iyle
birlikte bu husustaki rivayetlerin Şiî literatüre girdiği görülmektedir. İmamların
sayısının on iki olarak belirlenmesinde Tevrat’tan158 ve Yahudi kültüründen de
istifade edilmiş, gaybet hususunda ise bunun Hz. İbrahim, Hz. Yusuf, Hz.
152 Tabâtabâî, Shi'ite Islam, s. 185-186.

153 Tabâtabâî, Shi'ite Islam, s. 186.
154 Tûsî, Tehzîb, III, 254.
155 Geniş bilgi için bk. Kutluay, İmâmiyye Şîasına Göre Cerh ve Taʽdîl, s. 116-124; Kohlberg, ‚Al-usūl
al-arba‘umi’a‛, s. 139.
156 Gaybetle ilgili eserlerin dönemlerine göre tasnifi için bk. Öz, İmâmiyye Şiası'nda Onikinci İmam
ve Mehdî İnancı, s. 13-20.
157 Kohlberg, ‚İmâmiyye’den İsnâaşeriyye’ye‛, s. 289.
158 Tekvîn 17/20. Buradaki ifadeye göre Hz. İsmail’in duası kabul edilmiş ve onun soyundan on
iki sıbt içinde on iki kralın geleceği ve onların Tanrı’nın lütfuyla büyük bir millet olacakları
müjdelenmiştir.
Mûsâ ve Resûl-i Ekrem’de de görüldüğü159 ileri sürülerek160 tarihî alt yapı hazır-
lanmaya çalışılmıştır.161 Ne var ki İsnâaşeriyye’de ilk dönemlerde mehdî inancı
iyice yerleşmediğinden yukarıda da ifade edildiği gibi birtakım ihtilaflar çıkmış,
özellikle İmam Mûsâ el-Kâzım’dan sonra her imamın ölümünden sonra ‚onun
ölmediği, ileride Mehdî olarak geleceği‛ ileri sürülmüştür. Hatta on iki imamın
her birine mehdîlik nisbet edilmiştir.162
‚Terim anlamında‛ mehdî iddiasına I. (VII.) asrın ortalarından itibaren
müslüman toplumlarda rastlanmaktadır.163 Başka bir ifade ile I ve II. (VII. Ve
VIII.) asırlarda toplumda yaşanan karışıklıklarla birlikte mehdî meselesi
gündeme gelmiştir. 67/686 yılındaki Arab olmayan müslümanların lideri olarak
Muhtar İbn Ebû Ubeyd es-Sekâfî, isyanı sırasında, taraftarı olduğu Hz. Ali’nin
Fâtıma’dan olmayan oğullarından Muhammed b. el-Hanefiyye (ö. (80/700) için
mehdî tabiri kullanmış,164 hatta ölümünden sonra mezarında hayatta olduğunu,
hâlen gaybette bulunup tekrar dünyaya geleceğini ileri sürmüştür. Bu durum,
on ikinci imamın gaybeti düşüncesinden evvel müslüman toplumda gaybet ve
recʽat fikrinin olduğunu göstermektedir. 133/750 yılında Abbâsîler’in
başkaldırısında, doğuda Horasan’dan gelen siyah bayraklılarla birlikte me-
hdînin zuhûr edeceğine dair rivayet kullanılmıştır. Bunlardan hareketle denile-
bilir ki her kriz döneminde mehdî inancı bir sığınak görevi üstlenmiştir. Meselâ
Las Navas de Tolosa Savaşı’nda müslümanlar, Hz. Peygamber tarafından
İspanya’nın fethedileceğinin müjdelendiği inancına sarılmışlar; Mısır, Na-
polyon tarafından işgal edildiğinde Mehdî’nin zuhûr ettiği ileri sürülmüştür.165
Netice itibariyle İsnâaşeriyye’de te’vîl yoluyla delil olarak alınan âyetlerle
mütevâtir kabul ettikleri hadisler vasıtasıyla mehdînin geleceği, dolayısıyla onu
inkâr etmenin küfür olduğu ileri sürülmüştür. İsnâaşeriyye’ye göre Ehl-i sünnet
kaynaklarında yer alan ve on iki halifeye dair rivayetler,166 Şiî kaynaklarda yer
alan aynı konudaki ahbârın sahih olduğunu gösterir.167 Onlara göre Allah Teâlâ,
mehdînin ismini ve nesebini haber vermiştir. O, Allah’ın dinini diğer dinler
üzerine hâkim kılacak, yeryüzünün doğusunun ve batısının fethini müyesser
kılacaktır.
159 Sadûk, Kemâlü’d-dîn, s. 138-146; Hasenî, Usulu’t-Teşeyyuʽ, s. 233. Resûlullah’ın Kureyş’in boy-
kotu sırasında Şi’b Ebi Yusuf diye anılan vadiye sığındığı ve hicret sırasında Sevr’de gaybete
girmesi gibi.
160 Bk. Kohlberg, ‚İmâmiyye’den İsnâaşeriyye’ye‛, s. 294, 296.
161 Geniş bilgi için Kutluay, Şîa’da Hadis Usûlü, s. 77-79.
162 Bk. Sadûk, Kemâlü’d-dîn, I, 336.
163 İlhan, ‚Kütüb-i Sitte’deki Hadislere Göre Mehdîlik‛, s. 101.
164 Nevbahtî, Firakü’ş-Şîa, s. 54; Öz, İmâmiyye Şiası'nda Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, s. 34.
165 Ana Britanca, ‚Mahdi‛, https://www.britannica.com/topic/mahdi
166 Buhârî, ‚Ahkâm‛, 51; Müslim, ‚İmâre‛, 5; Ebû Dâvûd, ‚Mehdî‛, 1. Daha önce de işaret etti-
ğimiz üzere Sünnî kaynaklarda on iki imama dair birtakım rivayetler varsa da şârihlerin yo-
rumlarına göre bu konudaki rivayetlerde, Hz. Peygamber’den itibaren bir kısmı halifelik
yapmış bir kısmı da kıyamete kadar gelecek olan on iki halifeden söz edilmektedir.
167 Âmilî, Vusûlü’l-ahyâr, II, 367.
İsnâaşeriyye Şîası ve Ehl-i sünnet’in mehdî anlayışlarındaki mehdînin ba-

ba adı, hayatta ve gaybette olması, Hz. Hüseyin’in muhaliflerinden intikam al-
ması dışında büyük bir benzerliğin olması, mehdî inancının Ehl-i sünnet’e
Şîa’dan intikal ettiği tezinin ileri sürülmesine yol açmıştır. Nitekim Goldziher’e
göre Mehdî telakkisi III. (IX.) yüzyıldan itibaren İsnâaşeriyye arasında kökleş-
miş ve bu fırkayı diğerlerinden ayıran önemli bir inanç esası hâline gelmiştir.168
Aynı şekilde Yavuz’a göre, mehdî adı ister geçsin ister geçmesin Hz. Peygam-
ber’e atfedilen rivayetler, Muhammed b. el-Hanefiyye gibi lider kabul edilen ki-
şilerin mehdî olarak ilân edilip buna inanılmasından ve III. (IX.) asırda bir inanç
esası haline getirilmesinden sonra ortaya çıkmış olmalıdır.169
5. Mehdî rivayetlerinin değeri

İsnâaşeriyye’de Mehdî el-Muntezar itikadın bir parçası olarak kabul edil-
diğinden ve buna dair rivayetlerden Kütüb-i Erbaa gibi sahîh hadis külliyatında
yer aldığından en azından bu hadis mecmualarında tahric edilenlerin sahih ol-
duklarında Ahbârî ulemâ açısından herhangi bir tereddüt yoktur. Ayrıca binli
rakamlarla ifade edilen mehdî rivayetleri170 isnadlarının çokluğundan dolayı
mütevâtir olup İsnâaşeriyye açısından kesin bilgi ifade etmektedir.
Ancak Resûlullah (a.s.) tarafından mehdî belirlenmiş olsa, her imamın et-
rafında toplananlar onu mehdî ilan etmez ya da imamdan mehdînin tam olarak
kim olduğunu öğrenmeye çalışırlardı.171 Muhammed b. el-Hanefiyye, İmam
Muhammed el-Bâkır, Caʽfer es-Sâdık, Mûsâ el-Kâzım, Muhammed b. Dibâc,
Muhammed b. el-Kâsım, Yahya b. Ömer, Muhammed b. el-Hâdî ve Hasan el-
Askerî gibi kişilerin mehdî olduğunun ileri sürülmesi ve İmam Caʽfer es-
Sâdık’ın mehdînin kimliğini açıklamaktan kaçınması ve bu kadar çok kişinin
mehdî olduğunun iddia edilmesi, mehdînin imamlar zamanında belirlenmedi-
ğini172 ve bu hususta bir netlik olmadığını göstermektedir. Ayrıca mehdî telak-
kisinin siyâsî amaçlarla kullanıldığı, imam krizi sebebiyle sonradan Muham-
med b. el-Hasan el-Askerî’nin mehdîliğinde karar kılındığı anlaşılmaktadır.
Ehl-i sünnet’in bu konudaki görüşüne gelince, bizim asıl konumuz her bir
rivayeti tek tek değerlendirmek olmadığından genel olarak muhaddislerin ve
diğer ulemânın mezkûr rivayetler hakkındaki hükmünü nakletmekle yetinecek
ve rivayetlerin bütünü hakkında kanaatimizi belirteceğiz.
Kur’ân’da terim anlamında mehdî kelimesi geçmese de kelime olarak
İslâm tarihinde Hz. İbrahim, Resûlullah, râşid halifeler,173 Hz. Osman ve Hz.
Ali, Hüseyin b. Ali gibi kişiler hakkında mehdî tabirinin kullanıldığını, Hz. Hü-
168 Goldziher, el-Akîde ve’ş-şerîa, s. 191-193.

170 Bk. Askerî, el-Mehdî el-mevʽûd el-müntezar inde ehli’s-sünneti ve’l-İmâmiyye, Beyrut 1397/1977.
173 el-Hülefâü’r- râşidûn el-mehdîyyûn şeklinde. Ebû Dâvûd, ‚Sünne‛, 6.
seyin’e Mehdî b. Mehdî denildiği bilinmektedir. Ehl-i sünnet kaynaklarında

mehdî ile ilgili rivayetleri, ‚on iki halifeye işaret eden rivayetler‛ ve ‚doğrudan
mehdîden bahseden rivayetler‛ olmak üzere iki grupta değerlendirmek gerek-
mektedir. İsnâaşeriyye Şîası, daha önce değinildiği üzere, Müslim’in Sahîh’i baş-
ta olmak üzere, bazı Ehl-i sünnet hadis kaynaklarında geçen ‚on iki halife‛ tabi-
rini ‚on iki imam‛ olarak yorumlamıştır. Bu sebeple Mehdî el-Muntezar’a dair
telif edilen hemen bütün eserlerde İsnâaşeriyye’ye göre on ikinci imam ve
Mehdî el-Muntezar olan şahsın Sünnî kaynaklarca da doğrulandığı ileri sürül-
müştür. Hâlbuki bu rivayetlerin on iki imama delâlet ettiği yorumu, İsnâaşerî
âlimlere ait olup bu Sünnî şarihlerce benimsenmemektedir. İkincisi ise doğru-
dan ‚Ehl-i beytimden biri‛ diye tanıtılan ve mehdî olarak nitelenen kişiye dair
rivayetler olup bunun İsnâşeriyye’nin beklediği on ikinci imam Muhammed b.
el-Hasan el-Askerî ile bir alâkası yoktur.
Esasen Sahihayn ile Muvatta’da mehdî rivayetleri ‚mehdî tabiri açıkça zik-
redilerek‛ yer almaz. Bununla beraber mehdînin geleceğini kabul edip bu ko-
nuda Sahîhayn’da da bazı rivayetlerin bulunduğunu ileri sürenler, Sahîhayn’da
َ ‫ْف ‏أَوْت ُ ْم ‏إِذَا‏وَزَ َل‏ابْهُ ‏ َمرْ يَ َم ‏فِيكُ ْم‬
geçen (‫‏وإِ َما ُمكُ ْم‏ ِمىْكُ ْ‏م‬ َ ‫‚ ‏)كَي‬Meryem oğlu Îsâ aranıza indiği ve sizden
bir imam/halife olduğunda durumunuz nasıl olur?‛174 rivayetindeki ‚imamınız‛ ke-
limesini zayıf bir görüş olarak mehdî diye yorumlamışlardır.175 Ayrıca Müs-
lim’de geçen (‫‚ )يكون‏في‏آخر‏امتى‏خليفة‏يحثى‏المال‏حثيا‬Ümetimin son döneminde malı bol bol
dağıtan bir halîfe olacaktır‛ rivayeti ile (‫‏والَ ‏يَعُدُّي‏ُ‏‬ َ ‫ان ‏ َخلِيفَةٌ ‏يَ ْق ِس ُم ‏الْ َما َل‬ َّ ‫‚ )يَكُونُ ‏فِي ‏آخِ ِر‬Ahir
ِ ‫الز َم‬
zamanda malı (bol bol) dağıtıp hesap etmeyen bir halife olacaktır‛176 meallerindeki ri-
vayetlerde geçen ‚halife‛ kelimesini ‚mehdî‛ diye yorumlamışlardır.177 (‫َو ِإ َما ُمكُ ْم‏‬
‫‚ ) ِم ْىكُ ْ‏م‬Sizden olan imamınız‛ ifadesini ‚sizin dininizden olan Îsâ (a.s.) şeklinde
yorumlayarak onun bir peygamber değil müslümanlardan bir fert olup kıyame-
te kadar geçerli olan İslâm şeriatine tâbii olacağı belirtilmiştir.178 Hülasâ Hz.
Îsâ’nın dışında tek bir imam/halife olacaktır.179 Ancak bunun ilgili rivayette
mehdîye delâleti açık değildir, ‚o dönemin halifesi‛ kastedilmiş de olabilir.
Müslim’de ilgili hadisin diğer bir versiyonu olarak geçen (‫ْف‏أَوْت ُ ْم‏إِذَا‏وَزَ لَ‏ا ْبهُ‏ َمرْ‏يَ َم‏فِيكُ ْم‏‬ َ ‫َكي‬
‫)وأَ َّمكُم‬َ ‚Meryem oğlu Îsâ inip size lider/imam olduğunda durumunuz nasıl olur?‛ 180 ri-
vâyetinde ise, Hz. Îsâ’nın lider ve namazda imam olacağından söz edilmekte-
dir. İbn Ebî Zi’b, Hz. Îsâ’nın imam olmasını Allah Teâlâ’nın Kitabı ve Resûlul-
lah’ın sünneti (yani İslâm şeriatı) ile amel edeceği şeklinde yorumlamıştır.181
İmam Müslim’in müteakip rivayetinde zamanının mü’minlerin emîrinin Hz.
Îsâ’dan namazda imam olmasını talep edeceği, onun ise bunu kabul etmeyece-
174 Buhârî, ‚Enbiyâ‛, 49; Müslim, ‚İman‛, 71.

175 Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-mefâtih, X, 164.
176 Müslim, ‚Fiten ve Eşrâti’s-sâa‛, 18.
177 Nitekim Ali el-Kârî bu görüştedir. Bk. Mirkâtü’l-mefâtih, X, 164.
178 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, VIII, 88. İbn Hacer ilgli rivayetin şerhinde mehdîye temas etmez.
181 Müslim, ‚İman‛, 155. Nevevî, Sahîhu Müslim b. şerhi’n-Nevevî, XVIII, 96-97.
ğinden bahsedilir.182 Aynî, Kirmânî’nin görüşü olarak aktardığına göre ‚ima-

mınız‛ ifadesi ile kastedilen ‚dönemin halifesi‛dir.183 Şârihler genel olarak yeni
bir şeriat getirdiği sanılmasın diye imâmete mehdînin geçeceğini belirtmişler-
dir. Teftâzânî (ö. 792/1390) ise efdal olduğundan namazda Hz. İsâ’nın imam
olacağını savunmuşsa da184 onun bu görüşü, Kastallânî’nin belirttiği gibi,185
Müslim hadisi ile çelişmektedir. Netice olarak son dine hürmet ve ikram için
Hz. Îsâ, Mehdî’ye tâbi olacaktır.186 Keza Müslim’de deccâle karşı direnecek olan
ve onun deccâl olduğunu ilan ettiği için deccâl tarafından öldürülüp tekrar di-
riltilen kişinin Hızır olduğunu ifade edenler187 olduğu gibi bunu mehdî diye an-
layanlar da bulunmaktadır. Bu durumda mehdîye dair Sahîhayn’da hiçbir riva-
yetin olmadığı görüşünün bu rivayetlerde kastedilenin mehdî diye anlayanlar
dikkate alındığında tartışmasız olmadığı anlaşılmaktadır.
Ehl-i sünnet hadis kaynaklarından Sahihayn’da açıkça zikredilmese de Ab-
dürezzâk (ö. 211/826), Nuaym b. Hammâd (ö. 228/843), Ebû Bekir b. Ebû Şeybe
(ö. 235/849), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), İbn Mâce (ö. 273/886), Ebû Dâvûd
(275/888), Tirmizî (ö. 279/892), Bezzâr (292/905), İbn Hibbân (ö. 354/965), Ta-
berânî (ö. 360/971), Dârekutnî (ö.385/995), Hâkim (ö. 405/1014), Ebû Nuaym el-
İsfehânî (ö. 430/1038), Ebû Yaʽlâ (ö. 458/1066), Süyûtî (ö. 911/1505), Hatîb el-
Bağdâdî (463/1071), İbn Asâkir (ö.620/1223) ve Ali el-Müttakî (ö. 975/1567) gibi
muhaddislerin eserlerinde mehdî rivayetlerinin yer aldığı göze çarpmaktadır.
Hatta Ebû Dâvûd, es-Sünen’inde mehdî rivayetlerine Kitâbü’l-Mehdî adında
müstakil bir bölüm ayırmıştır.
Mehdî ile ilgili rivayetler; Hz. Ali, İbn Abbas, İbn Ömer, Talha b. Ubeydil-
lah, Abdullah b. Mesʽud, Ebû Hüreyre, Enes b. Mâlik, Ebû Saîdi’l-Hudrî, Âişe,
Ümmü Habîbe, Ümmü Seleme, Kurretü’b-nü-İyâz, Ali el-Hilâlî, Abdullah b.
Hâris gibi sahâbîlerden nakledilmiştir. Nakledilen rivayetlerin içinde sahih
olanlar bulunduğu gibi hasen ve zayıf olanlar da vardır. Ayrıca mehdî konu-
sunda mevzu rivayetlere de rastlanmaktadır.188 Buna göre Ehl-i sünnet açısın-
dan mehdî konusunda Resûl-i Ekrem’e nisbet edilen rivayetler hakkındaki
âlimlerin görüşlerini iki ana grupta değerlendirmek mümkündür:

183 Aynî, ʽUmdetü’l-kârî, XIV, 56.
184 Teftâzânî, Şerhu’l-akâid, s. 107; tartışmalar için ayrıca bk. Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-mefâtih, X, 164.
185 Kastallânî, İrşâdü’s-sârî, V, 419.
187 Müslim, ‚Fiten‛, 21; Nevevî, Sahîhu Müslim b. şerhi’n-Nevevî, XVIII, 96-97.
188 Öte yandan Şiî âlim Nuʽmânî, Sünnî kaynakların on iki imama yer verdiklerini ispat sade-
dinde aşağıdaki rivayetlere yer vermiştir: Abdullah b. Mesud’dan nakledilen rivayete göre
Resûlullah’tan sonra halifelerin sayısı Hz. Mûsâ’nın nükebâsı adedince (on iki) olacaktır Enes
b. Mâlik ve Câbir b. Semura kanalıyla gelen rivayete göre ‚Kureyş’ten on iki halife başa geçmeden
bu devlet başkanlığı işi nihayete ermeyecektir.‛ ‚Bu din kıyamete kadar ya da insanlar üzerine hepsi de
Kureyş’ten olan on iki halife başa geçinceye kadar ayakta kalacaktır.‛ (Nu‘manî, el-Gaybe, s. 118- 120)
Keza el-Askerî senetlerini hazfedip sahâbî râvilerini zikrederek Sünnî kaynaklarda mehdîye
dair bütün rivayetleri toplayıp neticede bunların el-Mehdî el-Müntezar’a delâlet ettiğini ispat
etmeye çalışmıştır (Askerî, el-Mehdî el-mev‘ûd, I, 316-360
a. Mehdî rivayetlerinin mütevâtir ve sahih olduğunu kabul edenler

Kurtubî (ö. 671/1272), Sehâvî (ö. 902/1496), Süyûtî (ö. 911/1505), İbn Hacer
el-Heytemî (ö. 974/1567) Ali el-Kârî (1014/1605), Zürkânî (ö. 1122/1710), Şevkânî
(ö. 1250/1834), Mübârekfûrî (1865-1935), Muhammed Zâhirü’l-Kevserî (1879-
1952) ve Kettânî (ö. 1886-1962) gibi muhaddisler, mehdî konusundaki çok sayı-
daki rivayeti dikkate alarak bunların mânevî mütevâtir derecesine ulaştığını,
mehdînin geleceğini inkâr etmenin mümkün olmadığını ileri sürmelerine yol
açmıştır.
b. Mehdî rivayetlerinin zayıf ve mevzu olduğu görüşünü benimseyenler
Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), İbn Haldûn (ö.
808/1406), M. Reşîd Rızâ (1935), Ahmed Emîn (1954), Ferîd Vecdî (1954), İzmirli
İsmail Hakkı (ö. 1946), Muhammed Tâhir b. Âşur (ö. 1959)189 Abdullah es-
Semmân ve Abdullah b. Zeyd, Avni İlhan gibi âlim ve araştırmacılar, hakkında
Kur’an’da bir nas bulunmadığı ve aklî görünmediğinden hareketle dünyanın
son zamanlarına doğru bir kurtarıcının geleceğine dair rivayetleri kabul etme-
miş ve bu konudaki hadisleri istidlâle uygun görmemişlerdir.190 Mehdî hadisle-
rini tahlil eden günümüz araştırmacıları, tek tek ele alındığında bu rivayetlerin
isnad bakımından problemler ihtiva ettiği ve üzerine itikat bina edilecek özellik
taşımadıkları hükmüne varmışlardır.191 Genel olarak mehdî rivayetleri isnadları
itibariyle zayıf bulunsa da192 mehdî rivayetlerinin tamamına uydurma diyen bir
âlim bilinmemektedir.193
Ancak yukarıda isimleri zikredilen kırka yakın sahâbî kanalıyla gelen çok
sayıdaki mehdî rivayetinin mânevî mütevâtir olarak değerlendiren selef âlimle-
rinin ve hadisçilerin bulunduğunu da dikkate almak gerekir. İsnadlarındaki ba-
zı râvilerin tenkit edilmesi sebebiyle bütün mehdî rivayetlerinin toptan redde-
dilmesi ya da âhâd denilerek yok sayılması ‚hadis usûlü kriterleri açısından‛
mümkün değildir. Problem, bunlara dayanarak inanç bina edilip edilmeyeceği,
daha açık bir ifade ile mehdînin bir inanç konusu olup olmadığıdır.
Kanaatimizce mehdî meselesi, nüzûl-i Îsâ ve deccâl konusuyla birlikte de-
ğerlendirilmelidir. Ehl-i sünnet hadis kaynaklarından Sünen-i Erbaa’da yer alan
mehdî rivayetlerini, Şîa’dan geçmese bile, tek bir şahsın gerçekleştireceği işler
189 Yücel, ‚Mehdî Hadisleri‛, s. 149-150.

190 Yavuz, ‚Mehdî‛, DİA, XXVIII, 373; diğer araştırmacılar içn bk. Yücel, ‚Mehdî Hadisleri‛, s.
148-151.
191 İlhan, ‚Kütüb-i Sitte’deki Hadislere Göre Mehdîlik‛, s. 123-124; Yücel, ‚‚Mehdî Hadisleri‛, s.
141-173.
192 Rivayetlerin değerlendirilmesi için bk. İzmirli, İsmail Hakkı, ‚Mehdî Meselesi‛, s. 341-345.
İzmirli, mehdîye dair 20 rivayeti değerlendirmiş ve bunları zayıf sayılmasına yol açan hadis
münekkitlerinin mezkûr rivayetlerin râvileri hakkındaki değerlendirmeleri nakletmiştir. Ben-
zer sonuçlar için ayrıca bk. İlhan, ‚Kütüb-i Sitte’deki Hadislere Göre Mehdîlik‛, s. 123-124;
Yücel, Yücel, ‚Mehdî Hadisleri‛, s. 141-173.
193 Kuzudişli, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı Üzerine‛ Başlıklı Teb-
liğin Müzakeresi, Beklenen Kurtarıcı İnancı, s. 489.
olarak düşünmek ve her rivayeti zâhiri üzerine değerlendirmek isabetli gö-

zükmemektedir. Bundan dolayı mehdînin zulümle dolan dünyayı adaletle dol-
duracağı ve dünya hâkimiyetini sağlayacağı, Allah’ın kudreti çerçevesinde
mümkün görülse de, bu durum sünnetullaha pek uygun düşmediği şeklinde
değerlendirmeler yapılmaktadır. Bazıları da onu ‚şahs-i mânevî‛ olarak yorum-
lamışlardır. Bütün bunlar dikkate alındığında çok sayıdaki rivayeti de dikkate
alarak reddetmeksizin mehdînin ıslah edici ve müceddidler194 olarak düşünül-
mesi, dolayısıyla tek bir mehdînin değil her asırda İslâm’a çok önemli hizmetle-
ri olan büyük âlim ve müceddidlerin geleceği ve bunların mehdî(ler) olarak de-
ğerlendirilmesi görüşü daha isabetli görülmektedir.
6. Mehdî Telakkisinin Kaynağı ve İlgili Rivayetlerin Tenkit ve Değer-

lendirilmesi
a. Mehdî Telakkisi İslâm’a diğer din ve kültürlerden mi geçti?
Farklı adlar altında, kendi kültür ve coğrafyasının özelliklerini taşıyan
mehdî olgusunun hemen her coğrafyada, tarihin her zamanında ve her din ve
kültürde mevcudiyeti, bu inancın önemini ve dinlerde önemli bir fonksiyon icra
ettiğini göstermektedir. Bu durum iki tezin ileri sürülmesine yol açmıştır: Birin-
cisi mehdî inancının Sümerler’de doğduğu, Bâbilliler’de ve Mısırlılar’da gelişe-
rek bu iki kanaldan dünyaya yayıldığı tezidir. Diğeri mehdî inancının her dinin
kendi içinde, kendi tarihî, psikolojik ve sosyolojik şartlarına göre doğup gelişti-
ğidir.195
Ehl-i sünnet ve Şîa kaynaklarında mehdîye dair rivayetlerin görülmesi ise
bunların büyük ölçüde Hz. Peygamber’e nisbet edilmesiyle oluşmuştur. Ger-
çekte mehdî rivayetlerinin ise Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilmesini müte-
akip Ka‘b el-Ahbâr kanalıyla Yahudilik’ten İslâm’a sokulduğu ve özellikle hali-
feliğin Ehl-i beyt mensuplarının bir hakkı olduğuna inanan gruplar arasında
yayıldığı ileri sürülmüştür. Kanaatimizce, ‚kurtarıcı telakkisi‛nin diğer din ve
kültürlerden İslâm’a sirayet ettiği görüşü, kolay bir çözüm gibi gözükse de bu
beraberinde bazı problemler doğurmaktadır; deccâl, nüzül-i Îsâ gibi kıyamet
alâmeti olarak rivayet edilen olguların diğer kültürlerden geçtiği iddia edildi-
ğinde aynı gerekçe olan ‚benzerlik‛ kullanılmaktadır. Bu mantıkla hadis kay-
naklarında ve İslâm’da olan pek çok husus aynı gerekçe ile inkâr edilebilir. Sa-
dece kurtarıcı/mehdî olgusu değil kıyamete yakın deccâlin zuhûr edeceği,
nüzûl-i Îsâ, Hz. Nûh’tan itibaren bütün peygamberlerin kavimlerini deccâl fit-
nesine karşı uyardıkları196 dikkate alındığında, mehdî meselesinin tek başına
değil Hz. Îsâ’nın nüzulü ile bunların karşısında yer alan ve şer kanadı temsil
eden deccâl ve Süfyânî gibi ögelerin birlikte değerlendirilmesini gerektirmekte-
194 ‚Allah Teâlâ, her asrın başında bu ümmetten Allah’ın dinini tecdid edecek birinin gönderir.‛ Ebû
Dâvûd, ‚Melâhim‛, 1.
195 Sarıkçıoğlu, ‚Mehdî‛, DİA, XXVIII, 369.
196 Müsned, II, 446, 449; Buhârî, ‚Enbiyâ‛, 3, 77, ‚Fiten‛, 26; Müslim, ‚Fiten‛, 95.
dir. Şu hâlde deccâlde olduğu gibi ‚bir kurtarıcı‛ konusunda da diğer peygam-
berlerin ümmetlerini bilgilendirmiş olmaları ihtimal dâhilindedir. İkinci prob-
lem ise hadis kaynaklarındaki rivayetlerin kaynağıdır. Yukarıdaki tez kabul
edildiğinde bunun anlamı Ehl-i sünnet kaynaklarındaki bazı rivayetlerin
İsrâiliyat ve dış kaynaklı olduğu, daha sonra Hz. Peygamber’e nisbet edildiğini
iddia etmektir.
Mehdîlik özelinde değerlendirirsek Zerdüştlük, Maniheizm, Yahudilik
ve Hırıstiyanlık gibi dinlerle Şîa’daki kurtarıcı/mehdî telakkisinin hadis for-
munda Allah Resûlü’ne nisbet edilmiş olması ve hadislerin tedvîn edildiği dö-
nemde bazı Sünnî hadis kaynaklarına girmiş olması fikrine gelince, bu isabetli
bir görüş değildir. Diğer dinlerden etkilenme varsa da mehdî rivayetlerinin
kaynağı esas itibariyle kırka yakın sahâbî kanalıyla aktarılan ve pek çok kay-
nakta yer alan hadislerdir. Diğer dinlerde görülmesi ise, bir hakikatın her dinde
ve kültürde yerel özelliklere bürünerek farklı şekillerde tezâhür etmesi şeklinde
izah edilebilir.
b. Mehdî telakkisi Ehl-i sünnet’e Şîa’dan mı geçti?

Yukarıda ifade edildiği gibi Hz. İbrahim, Resûl-i Ekrem ve genel olarak
hulefâ-i râşidîn, Hz. Osman, Ali b. Ebî Tâlib, Hz. Hüseyin hakkında ‚hidayete
sevk edici‛ anlamında mehdî kelimesi kullanılması bu tâbirin I. (VII.) yüzyılda
bilindiğini gösterir. Ancak mehdînin terim olarak ilk kez Muhammed b. el-
Hanefiyye hakkında kullanıldığı ve Abbâsilerin iktidarı zamanında Nefsüzze-
kiyye diye bilinen Muhammed b. Abdullah’ın mehdî olarak nitelendirildiği
dikkate alındığında bu düşüncenin erken dönemden itibaren müslüman top-
lumun zihinlerinde mevcut olduğunu göstermektedir. Muhammed b. Abdul-
lah’ın mehdî olarak çevresinden biat almasına karşılık Abbâsî halifesi Man-
sur’un oğluna Mehdî ismini vermesi ve Nefsüzekiyye’ye yüklü miktarda para
vaad ederek mehdîliğinden vazgeçirmeye çalışması, bazı siyasî hareketlerin
kendi liderlerini, vasıfları uymadığı hâlde, çeşitli tevillerle mehdî olarak görme-
leri ve pek çok kişiye mehdîlik nisbet edilmesi İslâm tarihinde ‚mehdîliğin si-
yasî gücü‛ hakkında yeterince fikir vermektedir. Bununla beraber mehdî telak-
kisi hiçbir mezhep ve fırkada İsnâaşariyye’de olduğu kadar merkezî konuma
sahip olmamıştır. Zira bu fırkaya göre on ikinci ve gâib imam olan mehdî, iman
esaslarından olup onun inkârı tartışmasız küfürdür. İnsanlar için eman ve
Nuh’un gemisi mesabesinde olan mâsum on iki imamı sevmek iman, onlara
buğz etmek ise küfürdür. Dahası imamlara itaat etmek Allah’a itaat, onlara is-
yan Allah’a isyan demektir. İsnâşaeriyye’ye göre Allah Teâlâ, Hz. Muham-
med’den ve imamlardan daha faziletli birini yaratmamıştır.197 Yeryüzü Allah’ın
hucceti ve insanların halifesi sayılan imamlardan mahrum kalmayacağından on
ikinci imam hâlen hayattadır ve halife odur.198 Netice olarak kıyamete yakın bir
197 Sadûk, el-İ‘tikâdât, s. 93-94.

198 Sadûk, el-İʽtikadât, s. 95.
kurtarıcı anlamında mehdî tabirinin Ehl-i sünnet’ten farklı olarak İsnâaşeriy-

ye’de ‚bir akide esası‛ olarak yer aldığı göze çarpmaktadır.
Ayrıca kitleler üzerindeki etkisi sebebiyle mehdî inancının Şiî ve diğer fır-
kalarda tezâhürlerini gözlemek mümkündür. Hatta Şîa’ya mukabil Emevîler
kendi mehdîlerini ihdas etmişler, Ehl-i beyt’e nazîre olarak Süfyânî adını ver-
dikleri birinin Emevîler lehine kurtarıcı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Aynı şe-
kilde Abbâsîler ve Hâricîler, mehdînin kendilerinden olacağını iddia etmişler-
dir. Görüldüğü gibi hemen her grubun mehdî fenomeninin gücünden istifade
etmek ve davasının haklılığını ispat etmek üzere kendi mehdîsini icat ettiği, hak
fırka olduğunu ve nihâî zaferin kendilerinin olacağını iddia ettiği anlaşılmakta-
dır.
Şîa’nın başlangıcından itibaren mehdînin kimliği tartışılagelmiş,199 her
imama mehdîlik atfedildiği gibi hemen her imamın ölümünden sonra onun öl-
meyip gaybete girdiği ve ileride zuhûr edeceği iddia edilmiştir. Oldukça prob-
lemli olan bu mesele Şîa içinde çeşitli fırkaların ortaya çıkmasının da temel se-
beplerinden birini teşkil etmiştir. On birinci imam Hasan el-Askerî’nin ölümü-
nü müteakip Şîa’nın on dört farklı fırkaya ayrılması, Hasan el-Askerî’nin ölme-
diği, ölse de el-Kâim el-Mehdî olarak geri geleceği, el-Hasan el-Askerî’nin vefa-
tından sonra imametin kardeşi Caʽfer b. Ali er-Rızâ’ya geçtiği, imamet el-Hasan
el-Askerî’ye meşru bir şekilde geçmediğinden Ebû Caʽfer el-Muhammed’in
imam olduğu, el-Hasan el-Askerî’nin ölümünden birkaç yıl önce oğlu Mu-
hammed b. el-Hasan’a geçtiği, el-Hasan el-Askerî’nin oğlunun olmadığı, bu ko-
nuda tevakkuf edilmesi gerektiği şeklinde görüş ayrılıkları yaşanmıştır. Netice-
de İmâmiyye Şîası’nın gaybete girenin on ikinci imam Muhammed b. el-Hasan
el-Askerî olduğu ve el-Kâim el-Mehdî olarak benimsenmesi bir asırlık bir za-
man diliminde gerçekleşmiştir. 200
İsnâaşeriyye’de mehdî inancının gaybet düşüncesinin yanında rec‘at telak-
kisi ile de yakın ilişkisi bulunmaktadır. Recʽata delil olarak gösterilen bazı âyet-
ler vardır. Meselâ Şeyh Sadûk, ‚Onlar Allah’ın ölüleri diriltmeyeceğine bütün güçle-
riyle yemin ettiler, hayır bu Allah’ın üzerine bağlayıcı bir haktır. Ancak insanların çoğu
bilmezler‛201 mealindeki âyette bahsi edilenin ‚recʽat‛ olduğunu, bu sebeple Al-
lah Teâlâ insanların ihtilaf ettikleri şeyi beyan edeceğini ifade eden âyeti indir-
diğini,202 tebyînin ise âhirette değil dünyada olacağını ifade etmiştir.203
İslâm tarihinde ilk defa Abdullah b. Sebe’ mensuplarının Ali b. Ebî Tâlib’in
ölmediğini ve kıyametin kopmasından önce dünyaya dönüp zulmün egemen
olduğu dünyada adaleti hâkim kılacağını ileri sürdükleri görülmektedir.204
199 Öz, İmamiyye Şiası’nda Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, s. 37

200 Öz, İmamiyye Şiası’nda Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, s. 23-30.
201 en-Nahl 16/38.
202 en-Nahl 16/39.
203 Sadûk, el-İ‘tikadât s. 63.
204 Eş‘arî, Makâlât, s. 86.
Onun ardından Muhtar es-Sekafî ve Keysân öncülüğünde Keysâniyye fırkası

mensuplarından bir grubun, Hz. Ali’nin oğullarından Muhammed b. el-
Hanefiyye (ö. 81/700) ölüp Bakî Kabristanı’na defnedildiği hâlde, onun ölmeyip
Radvâ dağında gizlendiği, ileride döneceğini ileri sürerek ilk defa rec‘at fikrinin
İslâm’a dâhil ettikleri dikkati çekmektedir.205 Babasının ölümü üzerine Hâşim
oğullarının lideri olan Ebû Hâşim’e umut bağlayan Şiî toplum, Ebû Hâşim bek-
lentileri karşılayamadan vefat edince bir grup taraftarı onun ölmediğini, gâib ve
gizlenmiş olduğunu, ileride Mehdî el-Muntazar olarak döneceğini ileri sürmüş-
tür. Abdullah b. Muaviye b. Abdullah b. Caʽfer et-Tayyâr (ö. 129/746-747) için
aynı durum söz konusu olmuştur. Sadece İsnâaşeriyye ve Keysâniyye’de değil,
Şiî fırkalarının pek çoğunda ‚rec‘at telakkisi‛nin olduğu görülmektedir. Meselâ
Şiî Muhammediyye fırkası, ‚Muhammed b. Abdullah b. Hasan b. Hasan b. Ali
b. Ebû Tâlib’in mehdî olduğunu, ölmediğini ve Necid civarında bir dağda giz-
lendiğini iddia etmiştir.206 Kısaca recʽat ve gaib imam telakkisi pek çok Şiî fırka-
da müşterek bir olguyu temsil etmektedir.
Öte yandan Ehl-i sünnet’te rec‘at telakkisi olmadığı gibi, dünyaya gelip bir
süre yaşadıktan sonra gaybete eren ve kıyamete yakın dünyaya döneceğine
inanılan bir mehdî anlayışı da bulunmamaktadır. Bilhassa İsnâaşaeriyye’de
mehdî inancının doğmasında dinî unsurlardan ziyade siyasî ve mezhebî sâikle-
rin öne çıktığı görülmektedir. İsnâaşerî’nin bir iman esası olarak savunduğu
âyetle sabit olan Hz. Nûh’un ve Ashâb-ı Kehf’in yaşadığı uzun hayatı öne süre-
rek binlerce yıldır gâib olan ve zuhûru bir türlü gerçekleşmeyen gâib imam te-
lakkisini, İslâm’la bağdaştırmak mümkün gözükmemektedir.
Mehdînin gaib on ikinci imam olması, baba isminin Hasan olması, hâki-
miyet süresi gibi hususlar hâriç tutulursa Ehl-i sünnet kaynaklarında mehdînin
diğer özellikleri ve faaliyetleri gibi konularda verilen bilgilerin Şiî kaynaklarda-
ki bilgilerle bazı benzerlikler taşımaktadır. Ancak buradan hareketle hemen
Mehdî telakkisinin Şîa’dan Ehl-i sünnet’e geçtiğini iddia etmek isabetli değildir
ve bu konuda daha fazla delile ihtiyaç vardır ve biz bunlardan mahrumuz. Ay-
rıca erken dönem Şiî âlimlerden el-Berkî’nin (ö. 274/887 veya 280/893) Kitâbü’l-
mehâsin’inde ve talebesi es-Saffâr’ın (ö. 290/903) Besâiru’d-derecât’ında on iki
imam rivayetleri yer almazken Ehl-i sünnet muhaddislerinden Ahmed b. Han-
bel’in (ö. 241/855) Müsned’inde ve İbn Mâce (ö. 273/886), Ebû Dâvûd (ö. 275/888)
ve Tirmizî’nin (ö. 279/892) Sünen’lerinde mehdî hadislerinin mevcudiyeti, bu ri-
vayetlerin ‚yazılı vesîka şeklinde‛ Şiî kaynaklardan daha önce Sünnî kaynak-
larda yer aldığını göstermektedir. Netice olarak Şîa’da mehdîlik inancının II.
(VIII) ve III. (XI.) asırlarda netleşmeye başladığı, bundan önce yukarıda değinil-
diği gibi, sahâbe ve tâbiîn mehdî rivayetlerinden haberdâr oldukları ve çoktan
nakletmeye başladıkları dikkate alındığında, Sünnî kaynaklara Şîa’dan geçtiğini
ileri sürmek pek isabetli gözükmemektedir.
205 Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, II, 77-78.

206 Sübhânî, Usûlü’l-hadîs, s. 213.
SONUÇ
Kıyamete yakın bir zamanda, zulümle dolu olan dünyayı adaletle doldu-
racak, zalimleri cezalandıracak, İslâm’ı yeryüzüne hâkim kılacak olan Ehl-i
beyt’e mensup bir mehdînin geleceği meselesi, İsnâaşeriyye’ye göre iman esas-
larından ve tartışmasız iken bu husus Ehl-i sünnet âlimleri arasında ihtilaflıdır.
Şîa’daki mehdî inancı ile Ehl-i sünnet mehdî telakkisi bazı noktalarda farklılık
arz etmektedir. Hemen her Şiî fırkada mehdî telakkisi olduğu gibi, Şiî fırkalar-
dan İsnâaşeriyye’de hemen her imama mehdî denmiş, çoğu için vefatından
sonra ölmeyip gaybete girdiği ileride kurtarıcı olarak recʽat edeceği iddia edil-
miştir. İsnâaşeriyye İmâmiyyesi mehdîyi ‚imâmet anlayışı‛ çerçevesinde değer-
lendirip inkârı küfür olan bir itikat konusu hâline getirmiştir. Hâlen gaybette
olan on ikinci imam Muhammed b. el-Hasan el-Askerî’nin beklenen mehdî ol-
duğunda, ilk zamanlarda bazı ihtilaflar olsa da, III. (IX.) yüzyıldan itibaren itti-
fak etmiş görünmektedir.
İslâm tarihçilerine göre, Emevî ve Abbâsîler, aralarında yaşanan siyasî ça-
tışmaların da etkisiyle kendilerini haklı gösterebilmek ve nihâî zaferin kendile-
rinin olacağı iddiasıyla mehdî silahına sarılmışlardır. Şîa ise Emevî ve Abbâsîler
döneminde Ehl-i beyt’in hilâfet hakkından mahrum bırakıldığı, zulme maruz
kaldığı için ‚kurtarıcı mehdî‛ inancını en güçlü biçimde savunmuş, hatta bunu
itikadın bir parçası olarak değerlendirmiştir.
Sünnî âlimler arasında mehdîye dair rivayetlerin mütevâtir olduğu iddia-
sının yanında, pek az sayıda da olsa sahih ve hasen derecesinde rivayetlerin bu-
lunduğu ya da tamamının zayıf, bir kısmının da uydurma olduğu gibi birbirine
zıt kanaatler de oluşmuştur. Özellikle son dönemde, oryantalistlerin de etkisiyle
mehdî telakkisini yabancı din ve kültürlerden Şîa’ya oradan da Ehl-i sünnet’e
sokulmuş bir düşünce olarak değerlendirme temayülü Sünnî âlimler arasında
giderek taraftar kazanmaktadır. Selef âlimleri, hadisçiler ve bazı mutasavvıflar
ise kıyamet alâmetleri bağlamında konuyu değerlendirirlerken mehdî mesele-
sini nüzûl-i Îsâ ve deccâlle birlikte ele almışlar, pek çok hadis kaynağında yer
alan rivayetlere dayanarak mehdînin geleceğini savunmuşlardır.
Pek çok din ve kültürde müşterek bir anlayış olarak kurtarıcı telakkisinin
bulunması, dinler tarihçilerini bunun diğer din ve yabancı kültürlerden İslâm’a
sirayet etmiş bir düşünce olarak görmelerine yol açmıştır. Mehdî telakkisine er-
ken dönem kelâm kitaplarında itikat konuları içinde değil, kıyamet âlemetleri
zikredilirken kısaca yer verilmesi ve tartışılan konular arasında bulunmaması
sebebiyle genel olarak kelâm âlimleri, Şîa ve diğer fırkalar arasında yaygın olan
mehdî telakkisinin hadis eserlerinin tedvin ve tasnif edildiği dönemde kaynak-
lara girmesi sonucu müslüman toplumda yaygınlaştığı tespitinde bulunmaya
yöneltmiş, dolayısıyla bu durum onları mehdî meselesinin itikat konusu ola-
mayacağı kanaatine sevk etmiştir; zira yapılan araştırmalara göre mehdî riva-
yetlerinin sübûtu zannîdir ve bunlara dayanarak bir itikat bina etmek zordur.207
Bunlara göre problemli olan mehdî rivayetlerini kabul etmemek mehdîyi red-
detmek değil rivayetlerin Resûlullah’a nisbetini kabul etmemektir. Ayrıca bu
derece önemli bir meselenin Kur’an’da ve en sahih hadis kitaplarını oluşturan
Sahihayn ile el-Muvatta’da ‚açık lafızlarla yer almaması‛, bu konudaki rivayetle-
rin ‚âhâd yolla‛ gelmesi, çoğunun ‚isnadının problemli olması‛, mehdînin ba-
şaracağı haber verilen hususların yaşadığımız çağda siyasî organizasyonlar ve
süper güçler karşısında bir kişinin başarabileceği hususlar olarak görülmemesi,
bunların ‚âdetullaha/sünnetüllaha aykırı düşmesi‛, tarihte pekçok sahte
mehdîlik hareketlerinin yaşanması, sık sık ayaklanmalara yol açarak siyasî bir-
liğe zarar vermesi ve bu düşüncenin ciddi istismarlara yol açması, müslümanla-
rı ümitsizliğe ve atâlete sevk etmesi gibi sebeplerle âhir zamanda geleceği belir-
tilen mehdînin inkâr edilmesine yol açmıştır.
Son tahlilde mehdîye dair rivayetler, ‚isnadları itibariyle‛ zayıf bulunmuş,
metinlerinde de çelişkilerin olduğu, dolayısıyla itikatta delil olarak alınamaya-
cağı beyan edilmiştir. Dahası mehdîyi kabul etmeyenler, son peygamberden
sonra bir kurtarıcının gelmesini ‚sünnetullah‛a ve Resûlullah’ın hâtemü’l-
enbiyâ olmasına zıt bulmaktadırlar. Mutlak adaletin bir imtihan dünyası olan
dünya hayatında değil âhirette olacağını, oysa mehdînin bütün dünyada adaleti
tesis edeceğinin rivayet edildiğini, bunun ise tarihin hiçbir döneminde müm-
kün olmadığını, Kur’ân’da kıyametin ansızın kopacağı bildirilmişken208 rivayet-
lerde buna zıt olarak birtakım kıyamet alâmetlerinden bahsedildiğini, mehdî ri-
vayetlerinde mehdînin adı, soyu gibi hususlarda çelişkiler bulunduğunu, yedi
ya da dokuz sene gibi kısa bir süre mehdînin hâkimiyetinin sürmesinin uzun
bir ömrü olan dünya tarihinde pek anlamlı durmadığını, süper güçlere sahip
bir kurtarıcı figürünün başaracağı ileri sürülen fiillerin günümüz siyasi organi-
zasyonları ve güçleri dikkate alındığında mümkün görünmediğini, mehdî te-
lakkisinin Mezepotamya din ve kültüründen Şîa’ya geçtiğini, İslâm tarihinde ilk
defa hilafeti ele geçirmek için mücadele eden Şiî gruplar arasında gündeme ge-
tirildiğini oradan da Ehl-i sünnet hadis kaynaklarına girdiğini, tarih boyunca is-
tismar edilen bu anlayışın dinî olmaktan çok siyasî ve sosyolojik olduğunu, son
tahlilde mehdînin diğer peygamberlerin ve ilâhî dinlerin geleceğini haber ver-
diği kurtarıcının esasen son peygamber Hz. Muhammed (a.s.) olduğunu sa-
vunmaktadırlar.
Mehdînin geleceği görüşünü benimseyenler ise konunun nüzul-i Îsâ’ya ve
deccâle dair rivayetlerle birlikte değerlendirilmesini, yukarıda değerlendirildiği
üzere, Sahîhayn’da açık lafızla olmasa da ‚imamınız‛ şeklinde mehdîye işaret
edilmesinin, hatta bazı kaynaklarda209 imamınız yerine ‚mehdî‛ tabirinin zik-
207 Yücel, ‚Mehdî Hadisleri‛, s. 170.

208 el-Aʽraf 7/187
209 Hâris b. Usâme’nin Müsned’i gibi. Ali el-Kârî, Mirkâtü’l-mefâtih, X, 164. Geniş bilgi için bk.
Şahyar, ‚Sahîh Hadisler Bağlamında Mehdî Kavramı‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, s. 440.
redilmesinin kendi görüşlerini desteklediğini ifade etmişlerdir. Bunlar, mehdîye

dair çoğu zayıf ve mevzu olsa da içlerinde az sayıda sahih ve hasen kategori-
sinde 250 civarındaki rivayetin bulunduğu, zayıfların ise şevâhid ve mütâbii
olarak birbirlerini desteklediğini dikkate alarak bir temelinin olduğunu savun-
maktadırlar. Konu ile ilgili çelişkili hususlardan olan ve anlamsız duran
mehdînin hâkimiyet süresi bağlamında, yedi ya da dokuz yıl gibi ifadelerin yıl
değil ‚devir‛ olarak da anlaşılabileceği ileri sürülmektedir. İstismar edilmesi te-
zine karşılık, ‚her istismar edilen anlayışın reddedileceğini söylemek imkânsız-
dır‛ şeklinde cevap verilmiştir. Mehdî telakkisinin kitleleri atâlete itip uyuştur-
duğu, kurtarıcı beklemeye ittiği tezi ilk bakışta doğru gibi gözükse de mehdî te-
lakkisi, ümitvar olmayı ve nihâî zaferin İslâm’ın ve müslümanların olacağı
inancı, esasen ciddi bir motivasyon da sağlayabileceği kaydedilmiştir. İstismara
son derece açık olan mehdî telakkisinin tarihî süreçte câhil kitleleri kandırmada
nasıl bir araç olarak kullanıldığını inkâr etmeksizin mehdî olmadığını bildikleri
hâlde kendisine biat edilerek bir hareketin başına geçen Sudan Mehdîsi, Somali
Mehdîsi gibi hareketlerin işgalci Batılılara karşı nasıl bir direniş ve başarı sağla-
dığı da hatırlanmalıdır.
Hadis usûlü çerçevesinde meseleyi değerlendirdiğimizde, açıktır ki çok
sayıda isnadı olduğu için mütevâtir sayılan ya da birkaç sahih ve hasen hadisle
birbirini takviye eden çok sayıdaki zayıf rivayetleri dikkate alıp mehdînin gele-
ceğini kabul etmekle ona bir ‚âmentü esası‛ gibi inanmak başka bir şeydir. As-
lında hadis tekniği açısından bakıldığında mehdîye dair pek çok rivayeti red-
detmek, birtakım metodik sorunları beraberinde getirmektedir. Çünkü bir ko-
nudaki haber, âhâd yolla geldiği için ya da onunla haber verilen husus
Kur’ân’da bulunmadığı için onu reddetmek yerleşik hadis usûlüne aykırıdır.
Esas olan rivayetin sahih olup olmamasıdır; zira âlimlerin ittifakına göre haber
sahihse bu delil olarak kabul edilir. Bu sebeple mehdîlik bir itikat esası olmasa
da mütekaddimûndan mehdîyi inkâr eden çıkmamıştır.210 Ehl-i sünnet âlimle-
rinin çoğunluğu, mehdîlik konusunda neredeyse ittifak etmişlerdir. Mehdînin
gelmeyeceğini ifade edenlerin meslekten hadisçi olmadıkları, muhaddislerin ise
mehdînin zuhûruna karşı çıkmamış olmaları dikkat çekicidir. Meseleyi vahiy
kaynaklı bir hakikatin her dinde farklı biçimlerde tezâhür edebileceği, bütün
dinlerin bidayette tek bir ilâhî kaynağa dayandığı için inançlardaki benzerlikleri
bununla izah edilebilecekken bunun hemen İslâm’a diğer dinlerden geçtiğini
ileri sürmek bir kolaycılık olup beraberinde diğer bazı telakkilerin de ilâhî din-
lerden iktibas edildiğinin ileri sürülmesine yol açabilir.
Yukarıda zikrettiğimiz bütün bu bilgiler ve yorumlar ışığında değerlen-
dirdiğimizde ve Ehl-i sünnet hadis kaynaklarındaki rivayetleri esas aldığımızda
mehdînin, şahs-ı mânevî değil bir kişi olduğu anlaşılır. Ancak o, rivayetlerde
haber verilen işleri tek başına değil ancak bir ekiple ve kuracağı sistemle başa-
210 Yıldırım, ‚Genel Müzâkere‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, s. 460.

racaktır. Mehdîyi âhir zamanda çıkacak süper güçleri olan bir kurtarıcı olarak
değil yetkin bir âlim, her asırda geleceği müjdelenen müceddidlerden211 biri
olarak değerlendirmek daha isabetlidir. Hemen her din ve kültürde dünyanın
sonuna doğru gelecek olan bir kurtarıcı inancının olması, mehdî telakkisinin
İslâm’a başka kültürlerden geçmesi ile değil onun bir hakikatinin olduğu şek-
linde yorumlanabilir. Mehdî konusundaki rivayetler zayıf olsa da bir mehdî ol-
gusundan bahsedileblir. Sonuç itibariyle gaybî ve metafizik bir mesele olan
mehdîlik konusunda tek bir ilim dalının zaviyesinden tahlil ederek son sözü
söyleyebilmenin bir tebliğin sınırlarının ötesinde olduğu izahtan vârestedir. Biz
bu çalışmamızda Şîa ve Ehl-i sünnet kaynaklarındaki mehdî rivayetlerini belli
ölçüde mukayese etmiş, benzerlik ve farklılıklara özet hâlinde işaret etmiş ve bu
konudaki tartışmaları değerlendirmiş olduk. Her şeyin doğrusunu bilen Al-
lah’tır.
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî (ö.241/ 855), Müsned (thk.
Ahmed M. Şakir), Kahire 1995.
Ahmed el-Kâtib, Şîa’da Siyasal Düşüncenin Gelişimi -Şûrâdan Velâyet-i Fakihe- (çev. Mehmet Yol-
cu), Kitabiyat Yay., Ankara 2005.
Ahmed Emin (1954), Duha’l-İslâm, Dârü kütübi’l-Arabî, Beyrut ts.
Ali el-Kârî, Ebü’l-Hasan Nureddin Ali b. Sultan Muhammed (ö. 1014/1606), Mirkâtü’l-mefâtih
şerhu Mişkâti’l-mesâbih, Dârü’l- kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1422/2001.
Âmilî, Şeyhü’l-İslâm İzzüddîn, el-Hüseyin b. Abdüssamed el-Hârîsî el-Hemedânî el-Âmilî (ö.
984/1576), Vusûlü’l-ahyâr ilâ usûli’l-ahbâr (thk. Seyyid Muhammed Rıza el-Hüseynî el-
Celâlî) Resâil fî dirâyeti’l-hadîs içinde I-II (yay. haz. Ebü’l-Fazl el-Hâfızayân Bâbulî),
Dâru’l-hadîs, Kum 1424/2003.
Askerî, Murtezâ, Meâlimu’l-medreseteyn, Müessesetü’l-biʽse, Tahran 1406/1986.
Askerî, Şeyh Necmüddin Ca‘fer b. Muhammed, el-Mehdî el-mevʽûd el-müntezar ʽinde ehli’s-
sünneti ve’l-İmâmiyye, Beyrut 1397/1977.
Aynî, Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed Bedrüdîn (ö. 855/1451), Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l
Buhârî, Dârü kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1421/2001.
Bedevî, Abdurrahman, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1973.
Behbûdî, Sahîhü Behbûdî, ed-Dimaşkıyye (Şîa Şâmile).
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm Cu’fî (ö. 256/870), el-Kütübü’s-sitte ve
şürûhuhâ: Sahihu’l-Buhârî, Çağrı Yayınları, İstanbul; Dâru Sahnûn, Tunis 1992/1413.
Doğan, İsa, Zeydiyye Mezhebinin Doğuşu ve Kelami Görüşleri (yayımlanmamış doktora tezi), An-
kara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1987.
Durmuş, M. Ali, Mehdî Hadislerinin Tenkidi (yayımlanmamış yüksek lisans tezi), Ankara Üni-
versitesi SBE, Ankara 2000.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eşʽas b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî (ö. 275/889), el-Kütübü’s-sitte ve
şürûhuhâ: Sünenü Ebî Dâvûd (fihrist Bedreddin Çetiner), Çağrı Yayınları, İstanbul; Dâru
Sahnûn, Tunus 1992/1413.
Eşʽarî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlatü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfü’l-musallîn (thk. Muhammed
Muhyiddîn Abdülhamîd) Mektebetü’l-asriyye, Beyrut 1411/1990.
Goldziher, Ignaz, el-Akîde ve’ş-şerîa (çev. M. Yusuf Mûsâ ve diğerleri), Kahire 1946.
Hakyemez, ‚Şîa’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛, Beklenen Kurtarı-
cı İnancı, Kuramer, İstanbul 2017, s. 89-112.
Hasenî, Haşim Maʽruf, Usûlü’t-teşeyyuʽ, Daru’l-Kalem, Beyrut ts.
Heytemî, İbn Hacer, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed es-Sa‘dî
(ö. 974/1567) Kavlü’l-muhtasar fî alâmeti mehdiyyi’l-muntezar (thk. Mustafa Âşur) Mekte-
betü’l-Kur’ân, Bulak ts.
Heysemî, Nureddin (ö. 807/1405), Mecmaü’z-zevâid ve menbaü’l-fevâid, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî,
Beyrut 1967.
Hitti, Philip, Tarihu’l-Arab, Dârü’l-Keşşaf, Beyrut 1965.
Hussain, J. M. The Occultation of the twelfth Imam, Cambridge 1982.
İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed (ö. 852/1449), Fethü’l-bârî bi şerhi
Sahîhi Buhârî (thk. Abdurrahman b. Nâsır), Dârü’t-tayyibe, ts.
İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid er-Rebei el-Kazvinî (ö. 273/887), el-Kütübü’s-sitte
ve şürûhuhâ: Sünenü İbn Mâce: Çağrı Yayınları, İstanbul; Dâru Sahnûn, Tunus
1992/1413.
İbn Sabbâğ, Ali b. Muhammed Ahmed el-Mâlikî el-Mekkî, al-Fusûlü’l-mühimme fî maʽrifeti’l--
eimme (thk. Sâmi el-Garîrî) Dârü’l-hadîs, Kum 1379/1959.
İbn Şehrâşûb, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ali el-Mazendarânî (ö.588/1192), Menâkibu Havarezmî,
Necef 1385.
İlhan, Avni ‚Kütüb-i Sitte’deki Hadislere Göre Mehdîlik‛, DÜİFD, VII (1992), s. 102-121.
------------, Mehdîlik, Kaynak Yay. İzmir 1976.
İmâm-ı Rabbânî, Ebü’l-Berekât Ahmed b. Abdilehad b. Zeynilâbidîn el-Fârûkī es-Sirhindî (ö.
1034/1624), el-Mektûbâtü’r-Râbbâniyye (taʽlik Mustafa Hüseyin Abdülhâdî), Dârü kütü-
bi’l-ilmiyye Beyrut 1438/2015.
İzmirli, İsmail Hakkı (1869-1946), ‚Mehdî Meselesi‛, Sadeleştiren Ali Duman, Hikmet Yurdu,
2010, cilt: III, sayı: 6, İbn Rüşd ö.s., s. 339-346.
Kastallânî Ebû Abbas Şihabüddidin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekir el-Mısrî (ö. 923/1517),
İrşâdü’s-sârî li şerhi Sahîhi’l-Buhârî, el-Matbaatü’l-kübrâ el-Emîriyye Mısır 1323.
Kohlberg, Etan ‚Al-usūl al-arba‘umi’a‛, (Belief and Law in Imāmī Shī’ism içinde, VII. Makale)
Variorum Reprints, London 1991.
Kutluay, İbrahim, İmâmiyye Şîası’na Göre Cerh ve Ta‘dîl, Rağbet Yay., İstanbul 2012.
------------, Şîa’da Hadis Usûlü, Rağbet Yay. İstanbul 2017.
Kuzudişli, Bekir, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı Üzerine‛ Başlıklı
Tebliğin Müzakeresi, Beklenen Kurtarıcı İnancı, Kuramer Yayınları, İstanbul 2017.
Küleynî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya῾kub (ö. 329/939), el-Kâfî, Menşûratü’l-fecr, Beyrut
1428/2007.
Madelung, Wilferd "al-Mahdī", Encyclopaedia of Islam, 5 (2nd ed.). Brill Academic Publishers,
1986, s. 1230–8.
Mâmekânî, Abdullah b. Muhammed Hasan (ö.1351/1932), el-Fevâidü’r-ricâliyye min tenkîhi’l-

makâl fî ilmi’r-ricâl, (thk: Muhammed Rıza el-Mâmakânî), Müessesetü Âl-i Beyt li ihyâi
türâs, Beyrut 1431/2010.
Margoliouth, D. S., ‚Mahdi‛, ed. James Hastings, Encyclopedia of Religion ERE, Edinburgh 1994,
VIII, 337.
Meclisî, (I. Meclisî) Muhammed Bâkır b. Muhammed Taki b. Maksud Ali (ö. 1111/1699),
Bihâru’l-envâr, Tahran, 1301-15; Müessesetü’l-vefâ, Beyrut 1404/1984.
Momen, Moojan, An Introduction to Shiʻi Islam: the history and doctrines of Twelver Shiʻism, G.
Ronald, 1985.
Müfîd, Ebû Abdullah İbnü’l-Muallim Muhammed b. Muhammed (ö.413/1022), İrşâd (thk.
Müessesetü Âli beyt aleyhisselâm li ihyâi’t-türâs), Beyrut 1416/1995.
Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyrî en-Nisâbûrî Müslim b. el-Haccac (ö. 261/875), el-Kütübü's-
sitte ve şürûhuhâ: Sahîhu Müslim, Çağrı Yayınları, İstanbul; Dâru Sahnûn, Tunus
1992/1413.
Muhammed İbrâhim Ebû Sâlim, el-Hareketü’l-fikriyye fi’l-mehdiyye, Beyrut 1981.
Muhsin Abdülhamid, İslâm’a Yöneltilen Yıkıcı Faaliyetler (çev. M. Said Yeprem, Hasan Güleç),
Ankara 1973.
Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasan b. Mûsâ (ö. 310/922), Fıraku’ş-Şîa (thk. H. Ritter), İstanbul
1931.
Nevevî, Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî (ö. 676/1277), Sahîhu Müslim bi şerhi’n-Nevevî,
Müessesetü Kurtuba, Mısır ts.
Nu‘mânî, Ebû Abdullah Muhammed b. İbrahim Caʽfer (ö. 360/970 civarı), Kitâbü'l-ğaybe (thk.
Fâris Hasûn Kerîm), Dâru'l-cevâdîn, 1432/2011.
Öz, Mustafa, İmamiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, İFAV, İstanbul 1995.
Sachedina, Abdulaziz ‚A Treatise on the Occultation of the Twelfth Imāmite Imam", Studia Is-
lamica, 1978, (48): 109–124.
Sadûk, Ebû Caʽfer Muhammed b. Ali b. el-Huseyn İbn Bâbeveyh el-Kummî (ö. 381/991), el-
İtikadât, thk. Asım Abdüsseyyid, el-Mutemeürü’l-âlemî li Elfiyeti’ş-Şeyh el-Müfîd, Kum
1413.
------------, Kemâlü’d-dîn ve temâmü’n-niʽme, Müessesetü âlemi li’l-matbûât (sahhahahû ve ‘allaka
bihî: Allâme Şeyh Hüseyin el-Aʽlemî) Beyrut ts.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, Sidre Yayınları, Samsun 1997.
------------, ‚Mehdî‛, DİA, İstanbul 2003, XXVIII, 369-371.
Sübhânî, Ca‘fer, el-İlâhiyyât, Beyrut 1990.
------------,Usûlü’l-hadîs ve’l-ahkâm fı ilmi’d-dirâye, Dârü’l-Edvâ, Beyrut 1425/2004.
Süyûtî, Abdurrahman b. Ebû Bekir (ö. 911/1505), Arfü’l-verdî fî ahbâri’l-mehdî (thk. Mehdî Ekber
Necat), Tahran 1387.
Şahyar, Ayşe Esra, ‚Sahîh Hadisler Bağlamında Mehdî Kavramı‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, Ku-
ramer, İstanbul 2017, s. 437-444.
Tabâtabâî, Allame Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin (1402/1981),
Shi'ite Islam (First ed.), State University of New York Press, 1975.
Taberânî, Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb (ö. 360/971), el-
Muʽcemu’l-evsat (thk. Tarık b. Avadallah b. Muhammed Abdülmuhsin), Dârülhara-
meyn, Kahire t.y
Teftâzânî, Sâdüddin (ö. 792/1389), Şerhu’l-akâid (thk. Mustafa Merzûkî), Dârü’l-hüdâ, Cezayir
ts.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî (ö. 279/892), el-Kütübü's-sitte ve
şürûhuhâ: Sünenü’t-Tirmizî, Çağrı Yayınları, İstanbul; Dâru Sahnûn, Tunus 1992/1413.
Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasan b. Ali (ö. 460/1067), Tehzîbü'l-ahkâm (thk. es-Seyyid Ha-
san Horsan) Dârü’l-Kütübi’l-İslâmiyye, Tahran 1944.
Topaloğlu, Fatih, ‚Şia’da Mehdî İnancının Oluşumunda Fars Kültürünün Etkisi‛, e-makâlât
Mezhep Araştırmaları, V/2 (Güz 2012), s. 109-148.
Yavuz, Yunus Şevki, ‚Mehdî (İslâm İnancında Mehdî ) ‛, DİA, İstanbul 2003, XXVIII, 371-374.
Yıldırım, Enbiya, ‚Genel Müzâkere‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, Kuramer Yayınları, İstanbul
2017.
Yücel, Ahmet, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, Beklenen Kurtarıcı
İnancı, Kuramer, İstanbul 2017, s. 141-173.
https://islamqa.info/ar/146316 Erişim: 01.09.2017.
TÂHİR B. ÂŞÛR’UN MEHDÎLİK HADİSLERİNE BAKIŞI VE
MEHDÎLİK ANLAYIŞI
Muammer BAYRAKTUTAR*
Özet
Son zamanlarda hakkında en yoğun tartışmaların yaşandığı konulardan
biri, âhir zamanda bir kurtarıcı beklentisini ifade eden inanç ve düşüncedir.
Bu ise Müslüman toplumlarda daha çok İsa’nın nüzûlü ve Mehdîlik meselesi
olarak bilinmektedir. Bazı çevrelerin hadis kaynaklarındaki Mehdîlikle ilgili
rivayetleri sıkça gündeme getirmesi ve istirmar etmesi, beraberinde ilmî mu-
hitlerce Mehdîlik meselesinin yeniden ele alınmasını ve tartışılmasını gerekli
kılmaktadır. Mehdîlik meselesine son dönem âlimlerinin yaklaşımının bilin-
mesi de önem arz etmektedir. Bu tebliğde XX. Yüzyılın önemli ilmî şahsiyetle-
rinden biri olan Muhammed Tâhir b. Âşûr’un (ö. 1973) Mehdîlik meselesine
bakışı ele alınmaktadır. Tâhir b. Âşûr, Mehdîlik meselesini, hem dindeki yeri
ve tarihi arkaplanı hem de konuyla ilgili bazı rivayetler bağlamında değer-
lendirmektedir. İbn Âşûr, Mehdîlik meselesine müspet yaklaşan bir çok
âlimden farklı olarak eleştirel bir yaklaşım sergilemektedir.
GİRİŞ
Kıyâmete yakın bir zamanda bir kurtarıcının geleceği, hemen hemen bütün
dinlerde ve toplumlarda var olan bir inançtır.1 Yakın zamanda Mehdîlik mesele-
sini de istismar eden dinî görünümlü bir örgütün kalkışması üzerine konu yeni-
den ilmî çevrelerin gündemine girmiş ve tartışılmaya başlanmıştır.2 Beklenen kur-
tarıcı inancı İslam öncesi diğer din ve toplumlarda mevcut olduğu gibi, İslam’ın
gelişinden sonra da, konuyla ilgili bazı rivayetlerin de bulunması sebebiyle,
Mehdîlik adıyla Müslüman toplumların büyük çoğunluğunda tarih boyunca var-
lığını sürdüren bir inanç ve düşünce haline gelmiştir.3 Ancak Müslüman toplum-
(*) Yrd. Doç. Dr., Gaziosmanpaşa Üni. İlahiyat Fak. muammerbayraktutar@hotmail.com

1 Diğer din, kültür ve toplumlarda beklenen kurtarıcı inancının varlığına ilişkin çok sayıda
çalışma yapılmıştır. Bu hususta bkz. İlhan, Avni, Mehdîlik, Beyan yay, İstanbul 1993;
Sarıkçıoğlu, Ekrem, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, Sidre yay, Samsun 1997; Sarıkçıoğlu,
‚Mehdî‛, DİA, TDV yay., İstanbul 2003, XXVIII, 369-371; Çınar, Mahmut, Tarihte ve
Günümüzde Mehdîlik, Rağbet yay., İstanbul 2013;
2 Mehdîlik konusunda en son KURAMER tarafından Beklenen Kurtarıcı İnancı adıyla 22 Ekim
2016 tarihinde İstanbul’da bir sempozyum düzenlenmiş, sempozyumda sunulan bildiriler,
tartışma ve görüşler Beklenen Kurtarıcı İnancı adıyla Nisan 2017’de yayınlanmıştır.
3 Bu hususta bkz. Öz, Mustafa, ‚Mehdîlik‛, DİA, TDV yay., İstanbul 2003, XXVIII, 384-386;
Yavuz, Yusuf Şevki, ‚Mehdî‛, DİA, TDV yay., İstanbul 2003, XXVIII, 371-374;
434 • Muammer Bayraktutar
larda görülen Mehdîlik düşüncesi ve algısı birbirinden farklılık arz etmektedir.

Mehdîlik meselesini aynı zamanda bir inanç esası olarak kabul eden Şîa İmâmiy-
ye’sinin Mehdîlik anlayışı ile Ehl-i sünnet âlimlerinin ve hadis imamlarının
Mehdîlik tasavvurunun birbirinden farklı yönleri bulunmaktadır. Burada
Mehdîlik meselesine Şîa’dan ziyade Ehl-i sünnet taraftarlarının bakışı öncelikli
olarak konu edinilmektedir. Klasik dönemlerde İbn Haldûn’un (ö. 808/1406)
Mehdîlîk konusuyla ilgili değerlendirmeleri hariç tutulursa, son dönemlerde ya-
pılan tartışmalara bakıldığında Ehl-i sünnet olarak değerlendirilebilecek ilim
adamları arasında Mehdî’nin zuhurunu kabul ve reddeden iki farklı yaklaşımın
öne çıktığı müşahede edilmektedir.
Mehdîlik meselesini değerlendiren ilim adamları, konuyu diğer din ve
kültürlerin tesiri yönüyle, yine ilk dönemlerde siyasi konularda yaşanan ihti-
lafların ve problemlerin rivayetlere yansıması bakımından ve de aklî olarak
bunun imkan dahilinde olup olmadığı açısından ele almışlardır. Ancak
Mehdî’nin zuhuru meselesi Kur’ân’dan ziyade Hz. Peygamber’e nispet edilen
bazı hadis ve rivayetlere dayanması sebebiyle, Mehdîlik konusunda ortaya
çıkan farklı görüşlerin temelinde, daha çok ilgili hadislere yaklaşım hususun-
daki farklılıkların bulunduğunu söylemek mümkündür. Nitekim konuyla il-
gili görüşlerini değerlendirmeye çalışacağımız Tâhir b. Âşûr’un da meseleyi
tarihî olayların yansımasının yanısıra Mehdîlikle ilgili rivayetleri de dikkate
alarak kanaatini ortaya koymaya çalıştığı görülmektedir.
İslâm âleminin son yüzyılda yaşamış önemli ilmî simalarından biri, et-Tahrîr
ve’t-Tenvîr isimli kapsamlı tefsirin müellifi Tunuslu Muhammed Tâhir b. Âşûr
(1879-1973)’dur. İbn Âşûr, ilmî ehliyeti yanında düşünceleriyle de dikkat çekmiş,
çalışmalarını Kur’ân ve Sünnet’in anlaşılması ve Müslümanların çeşitli meselele-
rinin çözümü üzerinde yoğunlaştırmıştır.4 Tâhir b. Âşûr sadece tefsir ilminde de-
ğil, hadis, fıkıh gibi ilimlerde de yetkin çok yönlü bir âlimdir. Hadis alanında Mu-
vatta’ya Keşfu’l-mugatta fi’l-meʻâni ve’l-elfâzı’l-vâkıʻati fi’l-Muvatta isimli şerhini
yazmış, en-Nazaru’l-fesîh ʻinde madâ’iki’l-enzâri fi’l-Câmiʻi’s-Sahîh adlı eserinde ise
Buhârî’nin (ö. 256/870) Sahîh’inde açıklanmasına ihtiyaç gördüğü bazı konu ve
kavramları izaha çalışmıştır. Tahkîkât ve enzâr fi’l-Kur’ân ve’s-Sünne adlı eseri ise,
kendisine yöneltilen sorulara vermiş olduğu cevaplardan oluşmaktadır. İbn Âşûr,
Kur’ân’ın anlaşılmasının yanısıra üzerinde özellikle durduğu konulardan birisi
de makâsıdu’ş-şerîa konusudur. Şâtıbî’den (ö. 790/1388) altı asır sonra makâsıd
konusuna tekrar dikkat çeken ilmî bir şahsiyettir.5 İbn Âşûr’un ilim dünyasında
büyük ilgi uyandıran Makâsıdu’ş-şerîati’l-İslâmiyye isimli eseri Türkçe’ye de çevi-
rilmişdir.6
4 Coşkun, Ahmet, ‚İbn Âşûr‛, DİA, TDV yay., İstanbul 1999, XIX, 333.
5 İbn Âşûr’un hayatı, ilmi şahsiyeti ve eserleri hakkında bkz. Coşkun, Ahmet, ‚İbn Âşûr‛, DİA,
TDV yay., İstanbul 1999, XIX, 332-335.
6 Eser Mehmet Erdoğan ve Vecdi Akyüz tarafından İslâm Hukuk Felsefesi adıyla Türkçe’ye
çevrilmiştir. Rağbet yay., İstanbul 2013.
İbn Âşûr gibi tahkîk ehli bir âlimin Mehdîlik meselesine yaklaşımı kana-
atimizce hiç şüphesiz önem arz etmektedir. Bu sebeple Mehdîlikle ilgili bir
sempozyumda İbn Âşûr’un görüşlerinin de dile getirilmesinin faydalı olacağı
mülahaza edilmiştir. İbn Âşûr Mehdîlikle ilgili görüş ve değerlendirmelerini
Tahkîkât ve enzâr fi’l-Kur’ân ve’s-Sünne isimli eserinde ‚el-Mehdîyyu’l-
Muntazar‛ başlıklı yazısında açıkça ortaya koymuştur.7 Birazdan da ayrıntılı
olarak belirteceğimiz gibi, Tâhir b. Âşûr, Mehdî’nin varlığını ve zuhurunu
kabul etmemekte, Mehdîlik meselesinde olumsuz bir yaklaşım sergilemekte-
dir. Dolayısıyla o modern dönemlerde Mehdî’nin varlığını ve geleceğini red-
deden ilim adamlarından biridir. Bizi ilgilendiren yön de, İbn Âşûr’un
Mehdîlik meselesine hangi argümanlarla menfî yaklaştığını ve konuyla ilgili
rivayetlere nasıl yaklaştığını ortaya koymaktır. Bildirimizde İbn Âşûr’un ko-
nuyla ilgili görüş ve eğilimleri ortaya konulurken, zaman zaman tarafımızdan
bazı değerlendirmeler de yapılacaktır.
İbn Âşûr’un Mehdîlikle ilgili yazısına bakıldığında, meseleyi çok yönlü
ele aldığı görülmektedir. Öncelikle Mehdîlik meselesinin dindeki yerine ve
bir inanç esası olup olmadığına değinmekte, akabinde Mehdîlik meselesinin
ortaya çıktığı tarihi arkaplanı irdelemekte, konuyla ilgili başlıca rivayetleri
sened ve metin açısından tenkide tabi tutmaktadır.
Mehdîlikle ilgili hadislerin sıhhati konusunda âlimler arasında, müteva-
tir ve sahih ya da zayıf ve mevzû olduğu şeklinde iki ayrı yaklaşımın bulun-
duğu ifade edilmiştir.8 Tâhir b. Âşûr Mehdîlikle ilgili hadisleri zayıf ve
mevzû olarak değerlendiren âlimler arasında yer almaktadır.9 Burada klasik
ve modern dönemlerde âlimlerin ekseriyetinin aralarında mütevatir ve sahih
olanlarının da bulunduğu şeklindeki kanaatlerinden dolayı 10 Mehdî’nin var-
lığını ve zuhurunu benimsedikleri bilinmektedir.
Bu girişten sonra Tâhir b. Âşûr’un Mehdîlik meselesine bakışını ve de-
ğerlendirmelerini incelemeye başlayabiliriz.
7 Bkz. İbn Âşûr, Muhammed Tâhir, Tahkîkât ve Enzâr fi’l-Kurâni ve’s-Sünne, Dâru’s-selâm,
Kâhire 1429/2008, s. 49-61. İbn Aşûr, bu yazıyı kendisinden Mehdî’nin zuhuru ile ilgili
hadisler hakkındaki görüşlerini açıklamasının istenmesi üzerine kaleme aldığını ifade
etmektedir. Bkz. İbn Âşûr, age, s. 49.
8 Yücel, Ahmet, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, Beklenen Kurtarıcı
İnancı, Kuramer yay., İstanbul 2017, s. 148-150.
9 Yücel, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, s. 150 (Hamş, el-
Mehdîyyu’l-Muntazar, s. 176-178’den naklen). Yücel, farklı kaynaklardan nakille Mehdî
hadislerini zayıf ve mevzû olarak değerlendiren klasik ve modern dönemlere mensup
alimlere ilişkin bir liste sunmaktadır. Bunlar arasında, Kadı Abdulcebbâr (ö. 415/1025), Ebu’l-
Ferece İbnu’l-Cevzî (ö.597/1201), İbn Haldûn (ö. 808/1406), Reşid Rıza (ö. 1935), Ferid Vecdi (ö.
1954), Ahmed Emin (ö. 1954), İzmirli İsmail Hakkı (ö. 1946), Muhammed Tahir b. Âşûr (ö.
1973), Âdâb Mahmûd el-Hamş, Avni İlhan, M. Ali Durmuş gibi âlimler ve isimler
bulunmaktadır. Bkz. Yücel, agm., s. 149-150.
10 Mehdî hadislerinin mütevatir veya sahih olduğu görüşünde olan alimler için bkz. Yücel,
agm., s. 148-149.
I. Mehdî Meselesinin Dindeki Yeri

İbn Âşûr öncelikle hadislerde ifade edilen Mehdî meselesinin dindeki
yerine dikkat çekerek konuyu değerlendirmeye başlamaktadır. O, bu mesele-
nin dinde yer alıp almadığının yanısıra, bunun dinde inanılması ve kabul
edilmesi gerekli ve zorunlu bir mesele olup olmadığı yönüyle ele almaktadır.
Nitekim ona göre dinde subût ve delâlet bakımından kesin (kat’î) delillerle
sabit olan bir mesele ile, subût ve delâleti kesin olmayan (zannî) delillerle sa-
bit olan bir meselenin konumu, varlığı ve bağlayıcılığı bir değildir. Dolayısıy-
la dinle ilgili bir meseleyi değerlendirirken, yöntem olarak ilk önce ilgili mese-
le ve konunun dindeki yerinin belirlenmesi gerekmektedir. İbn Âşûr buradan
hareketle, Mehdî’nin zuhuru meselesini öncelikle dinin temel gerekle-
ri/esasları (vâcibâti’d-dîn) açısından ele almakta, bunların da itikâd, amel ve
âdâb olmak üzere üç kısımdan ibaret olduğunu ifade etmektedir. Ona göre,
âhir zamanda Mehdî’nin zuhur edeceğini tasdik etmek, bu üç kısımdan biri
kapsamında değerlendirilemez. Zira bu mesele, İslâm inanç sisteminde ina-
nılması mutlaka gerekli hususlarından biri değildir. Müslüman bir kimsenin
Mehdî’nin zuhuruna inanıp inanmaması arasında bir fark yoktur. Kezâ bu
meseleyi bilmek, farz-ı ayn veya farz-ı kifâye de değildir. Zira Mehdî’nin zu-
hurunu bilmemek, Allah’a, peygamberine ve âhiret gününe imana râci değil-
dir. Yine bu mesele amelî ve ahlâkî durumlardan birine de dahil değildir. Şu
halde Mehdî’nin zuhûru meselesi, bu üç alandan biri altında değerlendirile-
memesi, bu meselenin Müslümanlarca bilinmesi ve inanılması zorunlu olma-
yan hususlardan biri olduğuna delalet etmiş olmaktadır. 11 Ayrıca İbn Âşûr,
Mehdîlik konusunu, Musa ve Hızır, Kabe’yi yıkacak olan Habeşli Zu’s-
Sevikateyn ve kıyamet alametleri gibi konulardaki hadisler hakkında konuş-
maya benzetmektedir. Bu ise hadis ve âsâr alimlerinin rivayet ve dirayet açı-
sından ilmî olarak tahkikte bulunacakları konulardır. Bu bakımdan ona göre
bu konular Müslümanların genelini yakından ilgilendirmemekte ve bilmele-
rini gerekli kılmamaktadır. Çünkü onlar için bunların pratik bir değeri bu-
lunmamaktadır.12 Dolayısıyla İbn Âşûr’un, Mehdîlik meselesini dinde inanç,
ahlak ve amel olarak bir karşılığı bulunmayan ve âlimler arasında değerlen-
dirilmesi gereken üst düzey bir mesele olarak görülmesi gerektiği şeklinde bir
yaklaşıma sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Ona göre şu iki sebepten dolayı bu mesele bazıları tarafından itikadî bir
mesele olarak görülmüş ve algılanmıştır:13
Birincisi, bu meselenin bir şeyin vuku bulup bulmamasını tasdik etmeye
râci olmasıyla alakalı olmasıdır ki, bunu tasdik etmenin mahalli de itikad ve
akıldır. Bu konunun açıkça amel ve adâbla (ahlak) ilgili olmadığı görülünce,
bu durumda konu itikadî meselelere benzetilmiştir. Ancak İbn Âşûr’a göre,
11 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 49-50.

13 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 50.
bir şeyi aklın kavraması, mümkün görmesi ve sonuçta kalbin onun vuku
bulması veya bulmaması hususunda mutmain olması ile, iman ve islamın ha-
kikatının kendisiyle ayakta durmasına taalluk etmesi sebebiyle, o şeyin dinen
inanılması gereken bir hususiyette olması arasında oldukça fark vardır.14
Yine İbn Âşûr’a göre bu husus, eğer mü’minlerden ispat etmesi istenilen
İslâm akîde ve inancına dahil bir konu olmuş olsaydı, onun isbatında âhâd
haberler yeterli olmazdı. Zirâ dinî inanç konularında kat’î ve yakîn bilgi ara-
nır. İtikadî meselelerde kesin bilgi ise, ya aklî burhan (delil) veya kesin dinî
haber (şer’î kat’î haber) ile elde edilir. Kesin/kat’î dinî haber de, dine nispeti
kesin olan mütevatir haberden ibarettir15. O da Kur’ân ve sahabe devrine nis-
petle Peygamber’den sabit olarak gelen mütevatir haberlerdir.16 Yine müteva-
tir haberin manaya delâleti namazın farz olmasında, hırsızlığın haram olma-
sında olduğu gibi kesin/kat’îdir. Ancak bazen mütevatir haberin Allah’tan ve
Peygamberinden sadır olması, kesin olduğu halde, nass değil de, zahir ve
mücmel kabilinden olması durumunda manaya delâleti kesinlik ifade etme-
mektedir. Bunun da birçok örnekleri vardır ki, âlimler bu tür âyetlerin mana-
ya delâletinde ihtilaf etmiştir.17
İbn Âşûr, Peygamberden sadır olan mütevatir haberleri/hadisleri ise,
sahâbe asrı ile sınırlamaktadır. O, şuan için Kur’ân ve dinde zorunlu olarak
bilinenler dışında mütevatir haber olmadığı görüşündedir. Ona göre âlimler,
mütevatir hadisler hakkında şöyle demişlerdir: Hz. Peygamber (s.a.s.) ile bi-
zim aramızda ravîlerin bulunduğu bütün asırlarda yalan üzere anlaşmaları
imkansız çok sayıda insanın bulunmasının mümkün olmamasından dolayı

15 İbn Âşûr’un inanç esaslarının kesin haberlerle tespit edildiğine ilişkin bu görüşleri aynı
zamanda kelâm âlimlerinin konuyla ilgili temel görüşlerini oluşturmaktadır. Kur’ân-ı
Kerîm’in kelâmî konularda delil oluşunda kelâm ekolleri arasında bir tartışma yoktur. Bu
arada subûtu ve manaya delâleti kat’î olan mütevatir haberleri de bütün kelâm ekolleri delil
olarak kabul etmiştir. Ancak mütevatir haber konusunda ekollerin farklı kriterleri vardır.
Mütevâtir haberler dışında kalan âhâd haberler ise, zan ifade ettiklerinden dolayı akâid
konularında başta Mu’tezile, Eş’arî ve Mâturîdîler tarafından delil olarak kabul edilmemiştir.
Altıntaş, Ramazan, ‚Delil ve Delillendirme Yöntemleri‛, Kelâm (Editör: Şaban Ali Düzgün),
Grafiker yay., Ankara, 2012, s. 319.
17 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 50. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’deki bütün âyetlerin manaya delâleti kat’î
değildir. Subûtu kat’î manaya delâleti zannî olan âyetlerin önemli bir kısmına müteşabih
denir. Bunların manaya delâletinde ihtilaf söz konusudur. Delâleti zannî olan bu tür âyetler
hem itikadî hem de amelî konularda bulunmaktadır. Kezâ itikâdî fırkalar arasındaki ihtilaflı
konular da yine bu kapsamdadır. Delâletinin tam olarak bilinememesinden dolayı her fırka
ve ekol kendi yorumunu esas almıştır. Yine bunların mezhep kimliği kazanması da bu tür
âyetlerin yorumundan kaynaklanmaktadır. Yücedoğru, Tevfik, ‚İtikâdî İlkelerin Tespiti‛
Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Konya, 2005, sy: 19, s. 52-54. Ayrıca bkz. Gölcük,
Şerafettin, Toprak, Süleyman, Kelâm, Selçuk Üniversitesi yay., Konya, 2005, s. 66; Altıntaş,
Ramazan, ‚Delil ve Delillendirme Yöntemleri‛, Kelâm (Editör: Şaban Ali Düzgün), Grafiker
yay., Ankara, 2012, s. 319.
sünnette mütevâtir yoktur. Usûl-i fıkıh’ta ifade edildiği gibi, hadislerin ekse-
riyeti ravî sayısı bakımdan müstefîz derecesinden daha ileri gitmemektedir.
Bu sebeple, kelâm âlimleri bu mesele ile (Mehdî meselesi) ilgilenmemişlerdir.
Onlar sadece bazı kitaplarında kelâm konularına dahil ettikleri imâmet mese-
lelerinden söz ederken -İmâmu’l-Harameyn’in el-İrşâd adlı eserinde olduğu
gibi– bu konuya işaret etmişlerdir18. Zira İbn Âşûr’a göre imamet meselelerin
ekseriyetinde Müslüman fırkalar ihtilaf etmiştir. Nitekim onların bu hususta-
ki ihtilafları birbirlerini fasık ve kâfir olmakla ve de İslam dairesinden çık-
makla itham ederek birbirlerinin kanlarını dökmeye sebep teşkil etmiştir.
‚Hüküm sadece Allah’a âittir‛ sözleriyle Harûriyye ve Ezârika’nın yaptıkları
da bu duruma bir örnektir19. Şu halde İbn Âşûr’un Mehdîlik meselesinin ba-
zıları tarafından itikadi bir mesele olarak algılanmasının ikinci sebebi olarak
açıkça söylemese de zımnen bu durumu gördüğü anlaşılmaktadır. Bir başka
ifadeyle, bazı Usûlü’d-dîn (kelâm) âlimlerinin kitaplarında imamet meselesiy-
le ilgili konularda Mehdîlik meselesine değinmeleri ve işarette bulunmaları-
dır. Oysa İbn Âşûr, imametle ilgili meselerle fırkalar arasında ciddi tartışma-
lar bulunması sebebiyle bu konunun itikadi bir mesele olarak görülmesini
doğru bulmamaktadır.
Özetle İbn Âşûr, Mehdîlikle ilgili haberleri mütevatirin bilgi değeri açı-
sından da değerlendirmektedir. Ona göre Mehdîlikle ilgili rivayetler ahad ha-
ber nev’indendir. İtikadda delil olabilmesi için mütevatir olması zorunludur.
Bu arada mütevatir haberin sadece sübût bakımından kat’î olmasını yeterli
görmemekte, kesin bir inanç ifade edebilmesi için delâletinin de kat’î olması
gerektiğine dikkat çekmektedir. İbn Âşûr bu görüşlerinden, bazı âlimler tara-
fından Mehdîlikle ilgili hadislerin isnadlarının çokluğu sebebiyle manen mü-
tevatir derecesinde olduğu şeklindeki görüşlere de katılmadığı anlaşılmakta-
dır. Ayrıca o bazı akaid kitaplarında imamet bahislerinde bu konuya yer ve-
rilmesini de inanılması gereken bir inanç konusu olarak değerlendirmemiştir.
Gerekçesi de imamet konularında âlimler ve fırkalar arasındaki ihtilaflardır.
Dolayısıyla İbn Âşûr, ihtilaflı bir konunun inanılması kesin bir konu olarak
görülmesini doğru bulmamaktadır. İbn Âşûr’a göre, Mehdî meselesi itikad,
amel ve âdabtan oluşan dinin temel esaslarından biri değildir. Kısacası İbn
Âşûr bu değerlendirmeleriyle Mehdî meselesinin dinde inanılması ve kabul
edilmesi zorunlu olan bir konu olmadığının altını özellikle çizmekte ve vur-
gulamaktadır20.
18 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 50-51. Kelam ilminde Mehdî’nin yeri konusunda bkz. Çınar, Mehdîlik, 49-
66.
20 İzmirli İsmail Hakkı, Mehdî’nin ortaya çıkmasının imkânı üzerine şu değerlendirmeyi
yapmaktadır: ‚Mehdî’nin ortaya çıkması hem aklen, hem âdeten, hem imkân-ı zatî ile, hem
imkân-ı hissî ile mümkündür. Hislerden gizli olan işleri, geleceğe yönelik olan haberleri kabul
etmek için öncelikle o hadisenin, o haberin sübûtu, ikinci olarak da delâleti şarttır. Âlimlere
göre haberin subûtu için bir takım şartlar vardır ki o şartlar gerçekleşmeyince haber sabit
Mehdî meselesinin dindeki yerini bu şekilde ortaya koyduktan sonra İbn

Âşûr, tarihte Müslümanlar arasında bu meselesinin hangi grup ve ekoller ta-
rafından kabul edildiğine ilişkin bilgiler de vermekte ve değerlendirmelerde
bulunmaktadır.
İbn Âşûr’a göre Mehdî’nin zuhurunu kabul eden iki grup vardır. Birinci-
si İmâmiyye mezhebidir. Onlara göre ahir zamanda zuhur edecek Mehdî şuan
da mevcuttur ve gizlenmiştir. Bu görüş ise Nesefî’nin Akîdetu Ehli’s-sunne adlı
eserinde özetlediği şekilde Ehl-i sünnet âlimleri tarafından reddedilmiştir.
Nesefî şöyle demektedir: ‚Sonra imamın/devlet başkanının açık olması, giz-
lenmiş ve beklenen biri olmaması gerekir.‛21 Taftazânî (ö. 792/1390) de şöyle
demiştir: ‚İmamın gizli olması, devlet başkanının varlığında kendisinden
beklenen maksatların hasıl olmaması hususunda onun yokluğu ile eşittir.
Onun düşmanlardan korkması, sadece isminin var olması ile gizlenmeyi ge-
rektirmez. İşin gerçeği, babalarının insanlar arasında gizlenmeyip açıkça bu-
lundukları ve imamet iddiasında bulunmadıkları gibi, onun da imamet iddia-
sını gizlemesini gerekli kılar.‛22
İkincisi ise şuan mevcut ve gizli olduğunu iddia etmeksizin âhir zaman-
da Mehdî’nin zuhur edeceği görüşünde olanlardır. Bunlar ise, araştırmaksızın
birtakım rivayetlere dayanarak Ehl-i sünnetten ve sufiyyeden23 bu görüşte
olan bazı kimselerdir24. Bu ise bilgilerin karışması suretiyle onlara Rafizîler-
olmaz‛. İzmirli, İsmail Hakkı, ‚Mehdî Meselesi, Muallim Ata Efendinin Üçüncü Sorusuna
Cevap‛, sad. Ali Duman, Hikmet Yurdu, yıl: 3, c: 3, sy: 6, 2010, s. 341; Yavuz Köktaş’a göre,
‚Mehdî hadislerinin klasik anlamıyla manevi mütevatir olması, inkar edeni küfre sokmaz.
Zira Mehdî hadisleri tartışmalı olup kişi bunu bir gerekçeyle reddetmektedir. Ayrıca
mütevatir haberi reddetmek küfrü gerektirse bile hadisler söz konusu olduğunda hangi
haberin mütevatir olduğunu belirlemek o kadar da kolay değildir‛. Köktaş, Yavuz, Tüm
Yönleriyle Akâid Hadisleri, İFAV yay., İstanbul 2013, s. 419.
21 Bkz. Teftâzânî, Saʻduddîn, Şerhu’l-ʻAkîdeti’n-Nesefiyye, thk. Mustafa Merzûkî, Dâru’l-hedy,
Cezâir, tsz.,s. 118.
22 Bkz. Teftâzânî, Şerhu’l-ʻAkîdeti’n-Nesefiyye, s. 119. Teftazânî, Şerhu’l-Makâsıd’da, imamet
meselesiyle ilgili konuda Mehdî’nin zuhûrundan bahsetmiş ve bu iki hususun kıyametin
alametlerinden olduğunu belirtmiştir. Bu konularda âhâd da olsalar sahih haberlerin varid
olduğunu ifade etmiştir. Deccâl’in zuhuru ile ilgili hadisin manen mütevatir olduğunu
belirtmesine rağmen, Mehdî’nin zuhuru konusunda böyle bir değerlendirmede
bulunmamakta, Mehdî’yle ilgili rivayetlere yer vermekle yetinmektedir. Teftâzânî, Şerhu’l-
makâsıd, thk. Abdurrahman Umeyra, Âlemu’l-kütüb, Beyrut 1419/1998, V, 312.
23 Tasavvuf’ta Mehdîlik hakkında bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, II, 426-431; İlhan, Avni, Mehdîlik,
Beyan yay., İstanbul 1993, s. 151-161; Çınar, Mehdîlik, s. 201-223.
24 İzmirli İsmail Hakkı’ya göre ilk dönem İmâmiyye âlimleri arasında Mehdî meselesi söz
konusu değildi. Yalnız Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’den (şeyhayn) uzak durma, Hz.
Peygamber’in vasisi ve bu arada sahebenin en faziletlisi olarak Hz. Ali’yi kabul etme meselesi
vardı. Bu sebeple İmâmiyye’de, masum imam, beklenen imam (imam-ı muntazar) meselesi
sonraki dönemlerde ortaya atılmıştır. Yine ilk dönem dönem sûfileri de Mehdî meselesiyle
ilgilenmemişlerdir. Bu meseleye ancak ileriki dönem sûfileri yönelmişlerdir. Kısacası ilk
dönem İmamiyye ile ilk dönem sufileri arasında temel bir Mehdî meselesi söz konusu
den ve İmamiyye’den geçmiş bir durumdur. Onların buna inanmaları ise bü-
yük bir mesele değildir. Zira onlar Mehdî’nin gelip gelmeyeceğine inanmanın
eşit olduğunu kabul etmişlerdir25.
İbn Âşûr, görüldüğü gibi, Ehl-i Sünnet’ten ve sufiyyeden bazı kimselerin
Mehdî’nin zuhurunu kabul ettiklerini, bu düşüncenin ise kendilerine
Râfizîlerden ve İmâmiyye’den intikal ettiğini, bu arada onlara göre Mehdî’nin
zuhur edip etmeyeceğine inanmanın eşit derecede bir değer ifade ettiğini be-
lirtmektedir. Yine İmâmiyye’den farklı olarak, sünnî ve sûfî çevrelerde
Mehdî’nin şuan mevcut ve gizli olduğu şeklinde bir düşünce ve iddianın bu-
lunmadığının altını çizmektedir. 26
II. Mehdî Meselesinin Tarihi Arkaplanı

Tâhir b. Âşûr Mehdî meselesini, ortaya çıktığı tarihî, sosyal ve siyasal
şartlar bağlamında da kritik etmektedir. Bir başka ifadeyle, İslam tarihinde
Müslüman topluluklar arasında Mehdî hakkında ne zaman ve nasıl konuşul-
maya başlandığı sorusundan hareketle konunun tarihsel arkaplanını da göz
önünde bulundurarak meseleyi ele almaktadır.
İbn Âşûr’a göre Mehdî anlatımı, Şîa’nın aslı esası olmayan İmâm-ı Mun-
tazar (Beklenen İmam) anlatımından doğmuştur. Bütün bunların temelinde
ise, Hz. Hasan’ın halifelikten çekilmesinden, Hz. Hüseyin’in öldürülmesinden
ve hilâfetin Benî Ümeyye’nin lehinde istikrar kazanmasından sonra hilâfet
iddiâlarından ümitlerini tamamen kesmeleri, çeşitli sebeplerden dolayı Arap-
ların gücünün Benî Ümeyye ile birlikte olduğunu öğrenmeleri ve Arap asabi-
yetiyle amaca ulaşmaktan umutlarını kaybederek öfkeyle ve nefretle ülkeye
dağılmaları ve hilafet davalarının başarısı için dinî tesirde bulunmaya ve
acem asabiyeti oluşturmaya yönelmeleri bulunmaktadır27. İbn Âşûra göre si-
yasî bir mücadelede dinî ve itikâdî araçlara başvurmalarının sebebi, Arab ve
değilken, sonraki dönem İmamiyye ile sonraki dönem Mutasavvıfları nazarında Mehdî
meselesi temel bir mesele teşkil etmektedir. İzmirli, ‚Mehdî Meselesi‛, s. 339-340.
25 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 51. ‚İlk olarak Emevîler ve ardından da Abbasîler’in baskısından
bunalan bir kısım Alioğlu taraftarı müslüman kitleler, yoğun uğraş göstermelerine rağmen
amaçlarına bir türlü ulaşmamışlardı. Sonunda, bir çıkış yolu olarak, Hz. Peygamber neslinden
gelen saygın kimseleri kurtarıcı Mehdî olarak beklemeye başlayarak bu şekilde teselli
bulmuşlardı. Başlangıçta sadece sosyal ve psikolojik bir durumun yansıması olarak gündeme
geldiği anlaşılan bu beklentiler zamanla itikâdî bir boyut kazanmış ve usûlu’d-dîn
konularından biri haline gelmiştir‛. Bkz. Hakyemez, Cemil, ‚Mehdî Düşüncesinin
İtikadîleşmesi Üzerine‛, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/1, c. III, sayı: 5, s.
128.
26 Hz. Ali’nin hilafeti dönemindeki siyasi tartışmaların neticesi olarak Şîa’nın oluşumu, Şîa’nın
Hz. Ali ve evladının imameti hakkındaki düşüncelerinin erken dönemlerde teşekkül etmeye
başladığı düşünüldüğünde, ilgili rivayetlerin menşeinin Şîa kaynaklı olduğunu, buradan da
sünnî raviler arasında yayılmaya başladığını söylemek mümkündür. Bkz. Koçyiğit, Talat,
Hadis Tarihi, TDV yay., Ankara 2012, s. 110-111.
acem bütün Müslümanların samimî bir imânla inanmaya devam ettiklerinin

ve dinlerine bağlı olduklarının bilincinde olmalarıdır. Dolayısıyla bu hususta
onlar arasında siyâsî iddiâlarda ve çağrılarda bulunanlar, halk arasında faali-
yetlerini yaymak için itikâdî araçlar kullanmaya yönelmişlerdir. Nitekim on-
lar halkın akıllarının, aklî delilleri idrâk etmede ve işlerin sonuçlarını gözet-
mede eksik olduğunu ve böylece dine âit hususları artan bir itibarla düşün-
meksizin ve bir delil getirmeksizin kabule yöneldiklerini bilmekteydiler. Zira
halkın geneli, delili bilinse de bilinmese de, dinden gelen şeylerin doğruluğu
kesin emirler olduğuna inanmaktadır. İşte onların önderleri ve davetçileri
halka davalarını dinî inanç/akîde adı altında yayıyorlardı. Bu propagandistle-
rin gücü, çağırdıkları hususun dinden olduğunda ve bunu kendileri için
yapmadıklarında halkın şüphe etmemesi için, davalarına dinî renk vererek
çarpıtmalarında kendini göstermektedir28. Bunu da, başarmak için daha az
bir güce sahip olsalar bile, bu uğurda çalıştıkları müddetçe zafer ve başarının
eninde sonunda kendilerinin olacağına ilişkin öncekilerin ilmine uydurmalar
nispet etme yoluyla yapmışlardır. Bu amaçla Peygamber (s.a.s.)’e yalan haber-
ler nispet etmişler ve Peygamberin bunları gelecekte vuku bulması kesin olan
gayb ilminden haber verdiğini iddia etmişlerdir. Yine haberlere ilişkin olarak
yaptıkları bir başka husus ise, haberde kendilerinin kastedildiğinin anlaşılma-
sı için, onların içine kendi zamanları, durumları, soyları, memleketleri ve
imamlarından birinin adıyla uyum sağlayan bir takım işaretler sokuşturmala-
rıdır. Ayrıca ihtiyaç duymaları halinde, bazı imam ve önderlerini haberlerde
geçen lakablarla uyumlu isim ve lakaplarla isimlendirmişlerdir.29
İbn Âşûr’a göre bu amaç için üretip uydurdukları haberler üç kısımdan
müteşekkildir:
Birincisi, Hz. Peygamber’e nispet edip rivayet ettikleri haberlerdir. İkinci-
si, bizatihi kendi elleriyle yazdıkları, keşif ehline veya gaybden haber veren
kimselere nispet ettikleri haberlerdir. Sonra bunları halka yaymışlar ve cifr
ilmi diye ifade etmişlerdir. Çünkü onları oğlak (cifr) derisine yazmışlardır.
Üçüncüsü ise, mübalağaların ve asılsız uydurmaların bulunduğu zulüm/baskı
haberleridir. Çünkü onlar zulmü başlatan bile olsa, insanların kalblerinin za-
yıf olana meyledeceğini bildiklerinden, bununla dinleyenlerin zulme uğramış
kimseler için kalplerinin titremesini amaçlamışlardır.30 Eğer bunlarla istek ve
emelleri gerçekleşirse sorun kalmaz. Eğer başaramazlarsa bu defa taraftarla-
rının emellerini yeniden canlandıracak ve gelecekte de bitmeyecek şekilde
devamını sağlayacak haberler uydurmaya yönelmişlerdir. Hilafet Haşîmîlerin
elinden gidince, bu işi bu defa Hz. Ali’nin geride kalan evladlarından İbnu’l-
Hanefiyye diye isimlendirdikleri Muhammed’e hasretmişlerdir. Şîa’nın aşırı
grupları Muhammed ibnü’l-Hanefiyye’nin ölmediğini ve Allah’ın dinine yar-

30 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 53
dım edinceye kadar da ölmeyeceğini iddia etmiştir. O Radvâ dağlarında bir

mağarada gizlenmiş haldedir. Kezâ onlar onu el-Mehdî olarak isimlendirmiş-
ler31.
Bu arada İbn Âşûr, Şiî İmâmiyye’nin cumhûrunun görüşüne de yer ver-
mektedir. Onlara göre, Seyyid Hasan el-Askerî’nin Muhammed adında bir
oğlu vardı. O, küçük yaşta gizlenmiş olup ölmemiştir. Beklenen Mehdî (el-
Mehdîyyu’l-Muntazar) odur. Kendisi yeniden ortaya çıkacak ve daha önce
zulümle olduğu gibi yeryüzünü adâletle dolduracaktır. Yine onların inancına
göre Mehdî zuhur edinceye kadar insanların durumu düzelmeyecektir. Kezâ
yeryüzü zulümle dolmadıkça Mehdî zuhur etmeyecektir. Ensab âlimlerinin
cumhuruna göre ise, Seyyid Hasan el-Askerî’nin herhangi bir çocuğu yok-
tur.32
İbn Âşûr’a göre İmam-ı Muntazar kıssasını dinleyenler onu sahiplenmiş
ve devlet kuran her bir kimse Mehdî’nin himayesi altına girmeyi istemiştir.
Sonuçta Mehdîyle ilgili haberleri kendi eğilimine uygun hale getirmiştir. Şa-
yet bununla devlet başkanı insanlar arasında revaç görürse, bu himaye insan-
lar için onun inancını ve görüşünü teyit eden açık bir bayrağa dönüşür. Çün-
kü Mehdî haberlerini uyduranlar, bunların içine kendi durumları, özellikleri,
isimleri ve memleketleriyle uygunluk arzeden alâmet ve işaretleri sokuştur-
muşlardır. Öyleki bazen bazı imamlarının isimlerini dahi açıklayacak kadar
ileri gitmişlerdir. İhtiyaç duymaları halinde imamları için, şayet haberler on-
ların zuhurunun vaktini geçtiğini gösteriyorsa, haberlerde belirtilenlerle
uyumlu bir isim ve lakap uydururlar. Nitekim Horasan’da Haşimîlerin iddia-
sını güdenler İbn Mes’ûd adına şu hadisi uydurmuşlardır: ‚Biz Rasûlullah’ın
huzurunda oturken, o esnada Benî Hâşim’den gençler geldi. Rasûlullah
(s.a.s.) onları görünce gözleri doldu ve rengi değişti. Bunun üzerine Peygam-
ber (s.a.s.)’e: ‘Yüzünde görmeyi arzulamadığımız bir değişikliği bir süredir
görüyoruz’ dedim. Rasulullah (s.a.s.) cevap olarak:‚Biz Allah’ın bizim için
âhireti tercih ettiği bir ev halkıyız. Benim ev halkım (Ehl-i beytim) benden
sonra belâ, kaçırılma ve sürgünle karşılaşacaktır. Neticede doğu tarafından
beraberinde siyah bayraklar bulunan bir kavim gelecek ve hayır (hükümran-
lık) isteyeceklerdir. Ancak istedikleri şey onlara verilmeyecektir. Bunun üze-
rine savaşacaklar ve kendilerine Allah tarafından yardım olunacaktır‛33 bu-
yurmuştur34.

33 İbn Mâce, Fiten 34. Avni İlhan hadiste yer alan ‘kar üstünde emekleyerek de olsa gelip ona
beyat edilmesi’ ifadesiyle ilgili olarak da şu değerlendirmeyi yamaktadır: ‚Bu ifade kişinin
içinde bulunduğu zorluğu anlatmak için kullanılmıştır. Bilindiği gibi her dilde önemli olan
hususların anlatımında bir takım benzetmeler de kullanılır. Bu benzetmeler, deyimler o dili
konuşanların içinde yaşadıkları şartlarla yakından ilgilidir ve öyle olmuştur. Onların
şartlarına uygun olmayan benzetme ve deyimler ile maksad hasıl olmaz. Arabistan çölünde
doğup büyümüş, orada dini tebliğ etmiş ve irtihal etmiş bir peygamber nasıl oluyor da
İbn Âşûr hadiste geçen ‘teşrîd’ ifadesinin Horasan’da Benî Hâşim’den

olan isyancıların durumuna, ‚doğu tararafından’ ifadesinin Arap ülkelerinin
doğusunda yer alan İran ülkesine, ‘siyah bayraklar’ ifadesinin de Abbâsîler-
den sonra Hâşimîlerin iddiasını güdenlerin sembolü olmasına uygunluk ar-
zettiğine dikkat çekmektedir. Buna benzer bütün rivâyetlere göre Mehdî,
Abbâs oğullarındandır. Hak onunla, siyah bayraklılarla, doğudan çıkıp veya
İran’da isimleri bilinen şehirlerden çıkıp gelenlerle beraberdir35. Muhammed
b. Abdillah b. el-Hasen el-Müsennâ Medîne’de hilafet talebinde bulunmuş ve
Ebû Cafer el-Mansûr’un Mekke’de bu hususta Mervan b. Muhammed el-
Emevî’nin devri sonunda kendisine biat ettiğini iddia etmiştir. Muhammed b.
Abdullah b. el-Hasen el-Müsennâ ise Ehl-i beytin razı olduğu biridir36.
Mansûr kardeşi Seffâh’ın hilâfeti döneminde hac emiri olarak geldiğinde
Medîne’de Muhammed b. Abdillah ile görüşmek istemiş, bu esnada Mu-
hammed gizlenmiştir. Akabinde de Muhammed b. Abdillah b. el-Hasen el-
Müsennâ, Mansûr’un hilafeti döneminde Cüheyne’de Radvâ dağının vadile-
rinde gizlenmeye devam etmiştir. İşte Mehdî-i Muntazar kıssasında Radvâ
dağından bahsedilmesi buradan kaynaklanmaktadır. Ayrıca daha bir çok
hâdise kıssaya karıştırılmıştır. Kezâ Ebû Cafer el-Mansûr’un oğlu Muham-
med’e el-Mehdî lakabını verdiğini, veliaht olarak onun adına biat aldığını gö-
Arapların daha açık anlayabilecekleri bir benzetme yerine zorluğun büyüklüğünü, soğuk
kültürü çok fazla olanların daha iyi anlayabilecekleri bir ifade ve benzetme ile yani karla
anlatıyor? Bu teşvik, Afganistan, Pamir, Horasan ve İran’ın soğuk ve karlı yaylalarının,
dağlarının insanlarının anlayacağı ve onlara yapılan bir ifade tarzı ile olmuş kanaatini
uyandırıyor. Daha açık bir ifade ile bu teşvik tarzının Ebû Müslim Horasanî’nin ihtilaline
destek sağlamak için siyasi maksatla yapılan bir propagandanın tesiri ile ortaya çıktığını
zannediyoruz.‛ İlhan, Avni, ‚Kütüb-i Sittedeki Hadislere Göre Mehdîlik‛, Dokuz Eyül Üniv.
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı:VII, İzmir, 1992, s. 107.
34 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 55. İbn Âşûr, rivayeti uydurma olarak değerlendirmektedir. Yasîn b. Alî,
bu hükmü verirken İbn Âşûr’un Zehebî’nin Müstedrek’te (Müstedrek, IV, 511) Abdullah b.
Mes’ud’dan nakledilen rivayetle ilgili mevzû değerlendirmesini dikkate aldığını ve hata
ettiğini belirtmektedir. Nitekim Zehebî Telhîs’te bu rivayeti ravilerinden Ebu Bekir b. Dârim
sebebiyle mevzû olarak değerlendirmiştir. (Zehebî, Telhîsu’l-Mustedrek, Dâiretu’l-maârif,
Haydarâbâd 1342, IV, 464). Oysa İbn Mâce’nin rivayeti ise ravilerinden Yezîd b. Ebî Ziyâd el-
Kûfî’den dolayı zayıftır. Bu bakımdan İbn Âşûr’un İbn Mâce rivayeti hakkında mevzû
hükmünü vermesi isabetli değildir. Bkz. http://swat-ul-
ummah.blogspot.com.tr/2010/08/1.html
35 Avni İlhan Kütüb-i sitte’den İbn Mâce ve Ebû Davud’da yer alan siyah bayraklar, kurtarıcının
doğudan gelmesi ve ona yardım edilmesi şeklindeki rivayetleri değerlendirirken şu tespit ve
sonuca varmıştır. Ona göre bu hususta üçü İbn Mâce’de biri Ebû Davud’da yer alan dört
rivayetten her birinin ravîlerinden en az biri üzerinde hadis âlimlerinin cerh edici
değerlendirmeleri bulunmaktadır< Diğer taraftan bu rivayetleri tarihi olaylarla mukayese
etmeden değerlendirmenin noksan olacağı da açıktır. Her üç rivayetin de Emevîlere karşı
yapılan ve Doğudan Ebû Müslim Horasanî kumandasında siyah bayraklar taşıyanlarca
gerçekleştirilen ihtilâli tasvir ve teşvik edişi dikkat çekmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, bu husus
ancak aynı zamanda tarihçi olan İbn Kesîr’in de dikkatini çekmiştir‛. İlhan, ‚Kütüb-i Sittedeki
Hadislere Göre Mehdîlik‛, s. 106.
rüyoruz. Ayrıca oğluna Rasûlullah’ın adını vererek yardımda bulunmuştur.

Babası da Rasullullah’ın babasıyla aynı ismi taşımaktadır. Çünkü ileride de
geleceği üzere Mehdî’den bahseden hadislerde: ‚İsmi benim ismime, babası-
nın ismi de benim babamın ismine uyan biri gönderildiğinde..‛ şeklinde ifa-
deler yer almaktadır37. Abbâsî Mehdîsi Mehdî lakabını ilk alandır ve bununla
beklenen Mehdî’nin durumundan bahseden rivayetlerde kastedilen mananın
olmasını gözetlemiştir. Bu şekilde istediği fayda ve yararı elde etmiştir. Zira
kendisine biat edildiğinde, Benî Ümeyye’nin son halifesi Mervan b. Muham-
med’in döneminin sonlarından itibaren Abbâsîlerin hilafeti için rekâbet eden
Alevîlerin istekleri kesilmiştir. Sonraki dönemler de ise Mehdî lakabı, bazı
bölgeler ve topluluklar arasından çıkan yönetime başkaldıran insanlardan ta-
rafından intihal edilmiştir. Bunlara Afrika’da Abidiyye davasını hayata geçi-
ren ve Ağlebî Devleti’ni deviren Mehdî, Afrika’da Muvahhidiyye davasını
hayata geçiren Mehdî İbn Tumert ve Mısır’da Fâtımî el-Hâkim-Biemrillâh bi-
rer örnektir. el-Hâkim-Biemrillâh’ın taraftarları onun gizlendiğini ve beklenen
bir zamanda zuhûr edeceğini iddiâ etmektedir.38 Şu halde İbn Âşûr’un bu de-
ğerlendirmelerinden, onun Mehdî hakkındaki rivayetleri, ilk dönemlerde Şîa
ve Abbasî yöneticiler tarafından siyasî maksatlarla uydurulduğu kanaatinde
olduğunu ortaya koymaktadır.
III. Mehdî Hadislerinin Sened ve Metin Yönüyle Tenkidi

İbn Âşûr, Mehdîlik meselesinin ve düşüncesinin tarihte Müslümanlar
arasında nasıl ortaya çıktığına dair bilgileri sunduktan ve değerlendirmelerde
bulunduktan sonra, bu defa Mehdîlik konusunda hadis kaynaklarında yer
alan rivayetlerin kritiğini yaparak nasıl bir değer ifade ettiklerini ortaya koy-
maya çalışmaktadır. İbn Âşûr’un ilgili rivayetleri hem sened hem de metin
açısından tenkide tabi tuttuğu görülmektedir.
A) Sened Tenkidi
Hadislerin güvenirliliğini ve Hz. Peygamber’e âidiyetini tespitte uygula-
nan yöntemlerin başında isnad ve ravî tenkidi gelmektedir. Bu bağlamda, ha-
37 Avni İlhan yine bu hadislerin sened yönünden kritiğini yaparak bunların hadis âlimlerince
cerhe tabi tutulmuş raviler barındırdığını ortaya koyduktan sonra tarihî yönden de şu
değerlendirmeyi yapmaktadır: ‚Nasıl siyah bayraklar ile ilgili rivâyetler Ebû Müslim
Horasanî’nin hareketini; Beyda’da batacak ordu ile ilgili rivayetler İbn Zübeyr’in halifeliğini
hatırlatıyorsa, bu rivayet de ikinci Abbasî halifesi Ebû Cafer Mansûr’a karşı Medine’de Mehdî
(gerçek halife) olduğunu ilan ederek ayaklanan Hz. Hasan’ın torunlarından Muhammed b.
Abdullah’ın ortaya çıkışını hatırlatıyor ve onun desteklenmesi için tertiplendiği intibaını
uyandırıyor. “İsmi ismime babasının ismi babamın ismine uygun bir adam” Nefsu’z-Zekiyye namı
ile de anılan sözünü ettiğimiz bu Muhammed b. Abodullah’tan başkası değildir‛. İlhan,
‚Kütüb-i Sittedeki Hadislere Göre Mehdîlik‛, s. 121.
38 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 55-56. Hz. Peygamber’den itibaren kendisi için Mehdî ifadesi kullanılan
ve tarihte Mehdî olduğu öne sürelen ve kabul edilen kimsler hakkında bkz. Ali Coşkun,
Mehdîlik Fenomeni, İz yay., İstanbul 2004, s. 293 vd.
dislerin sıhhatini ve Hz. Peygamber’e âidiyetini belirlemede rivayetlerin is-

nad açısından tenkide tabi tutulması hadis âlimlerinin geliştirdiği orijinal bir
yöntemdir.
İbn Âşûr, Mehdî’nin âhirzamanda geleceğine ve zulümle dolduktan son-
ra yeryüzünü adâletle dolduracağına ilişkin rivâyetlerin oldukça fazla oldu-
ğunu bunlardan bazılarında Mehdî’nin özelliklerine yer verilmediğini,
Mehdî’den bahseden bazı hadislerde ise, Mehdî’nin sıfatıyla uyumlu olan ba-
zı özelliklere yer verildiğini belirtmektedir. Bu rivayetleri nakleden ravîler,
bunları farklı senedlerle on sekiz sahabîye isnad etmiştir 39. Bunlar ise Osman,
Ali, Talha, Abdullah b. Mesûd, Aişe, Ümmü Seleme, Ümmü Habibe, Ebû Saîd
el-Hudrî, Enes b. Mâlik, Ebû Hureyre, Abdullah b. Ömer, Ebû Eyyûb, Huzey-
fe, Ebû Ümâme, İmrân b. Husayn, Rasûlullah’ın mevlası Sevbân, Kurre b. İyâs
ve Abdullah b. el-Hâris’tir.40
İbn Âşûr, Mehdîlikle ilgili rivayetleri değerlendirmede nasıl bir yöntem
izlediğini ve yaklaşım sergilediğini de ortaya koymaktadır. İbn Âşûr farklı is-
natlarla gelen bu hadislerin senedlerindeki ravîleri iki kısımda değerlendir-
mektedir. Birincisi, hadis imamlarının ravîlerini tenkidte cerh ve ta’dil açı-
sından benzer şekilde ihtilafa düştükleri kısım olup isnadları da bu rivayetle-
rin en iyi isnadlarını oluşturmaktadır. Bunlar da Tirmizî (ö. 279/892), Ebû
Dâvûd (ö. 275/889) ve İbn Mâce’nin (ö. 273/887) naklettiği rivayetler olup top-
lam sekiz tarikten ibarettir. İkincisi ise, hadis tenkidçilerinin çoğunluğunun
kabul etmekten kaçındıkları kısımdır. Bu âlimler, hadis ilminde sahih, hasen,
zayıf ve mevzu hadislerin birbirine karıştırıldığı ve rivayetleri kabulde müte-
sahil davranıldığı bilinen eserlerden hadis rivayet etmekten uzak durmuşlar-
dır. İbn Âşûr bu eserlere örnek olarak da Taberânî’nin (ö. 360/971)
Mu’cem’lerini, Beyhakî’nin (ö. 458/1066) Delâilu’n-nübüvve’sini, İbn Asâkir’in
(ö. 571/1176) Târîh’ini, Hatîb Bağdâdî’nin (ö. 463/1071) Târîh’ini, Hâkim’in (ö.
405) el-Müstedrek’ini ve Ebû Nuʻaym’ın (ö. 430/1038) Hilye’sini vermektedir.41
İbn Âşûr uzatmaktan kaçınmak için ikinci kısım rivayetleri değil de, bu hu-
susta en iyi özellikler taşıyan birinci kısım, yani Tirmizî, Ebû Dâvûd ve İbn
Mâce tarafından sekiz ayrı tarikle nakledilen rivayetlerin isnadlarını incele-
mekle yetineceğini belirtmektedir.
Mehdîlikle ilgili rivayetleri değerlendirirken İbn Âşûr’un böyle bir yön-
tem izlemesi hadis ilmi açısından tenkide açık bir durumdur. Zira bir hadisin
tek bir tariki/senedi dikkate alınarak hakkında hüküm verilmesi hadis ilmin-
de makbul bir yöntem değildir. Bu hususta makbul olan, aynı hadisin tüm ta-
39 Köktaş ise bu hususta şu değerlendirmeyi yapmaktadır: ‚Mehdî hadisleri otuza yakın

sahabîden nakledilmiştir. İçlerinde hasen-sahîh, zayfı ve mevzû hadis vardır. Hadislerin çoğu
tenkide uğramıştır. Ama tenkidden salim hadisler de bulunmaktadır‛. Köktaş Akâid Hadisleri,
s. 419.
40 bn Âşûr, Tahkîkât, s. 56.
riklerini bir araya getirerek, sened ve metin açısından mukayeseler yaparak,

her bir tarikin sıhhatini belirleyerek, şahid ve mütabi olanların olup olmadık-
larını tespit ederek rivayet hakkında değerlendirmektir. Ancak o, rivayetler-
den ziyade, rivayetlerin nakledildiği kaynakları dikkat aldığından, böyle bir
değerlendirmeyi yeterli görmüştür. Bu nedenle daha güvenilir bulduğu için
Tirmizî, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce tarafından sekiz ayrı tarikten nakledilen ri-
vayetleri incelemekle yetinmiş, bunların sıhhat durumuna göre Mehdî hak-
kındaki kanaatini oluşturmaya çalışmıştır.
İbn Âşûr, bir birinden farklı sekiz ayrı tarikle rivayet edilen hadislere ön-
celikle şu şekilde yer vermekte, sonra da her bir tarikle ilgili değerlendirmede
bulunmaktadır.
1. Tarik: Tirmizî, Ebû Davûd’un Âsım b. Behdele, Zir b. Hubeyş, Abdul-
lah b. Mes’ûd tarikiyle rivayet ettiği hadistir. Bu hadise göre Hz. Peygamber
(s.a.s.): “Dünyada sadece bir gün kalsa, Allah o günü uzatır da, (sonra bütün râvîler
ittifak ettiler), o günde Benden veya Ehl-i beytimden, adı adıma, babasının adı da ba-
bamın adına uyan bir adam gönderir” buyurmuştur42.
2. Tarik: Ebû Dâvûd, Fıtr b. Halîfe’den senedi Ali’ye ulaşan bir tarikle ri-
vayet etmiştir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.s.): “Dünyanın ömründen
sadece birgün kalsa bile, Allah (c.c) benim Ehl-i beytimden bir adam gönderecektir. O
dünyayı, (daha önce) zulümle olduğu gibi, adâletle dolduracaktır” buyurmuştur.43
3. Tarik: Ebû Dâvûd’un, Ali b. Nufeyl’den Ümmü Seleme’ye ulaşan bir
tarikle rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Mehdî
benim ailemden, Fatıma’nın oğullarındandır”44.
4. Tarik: Ebû Dâvûd’un, İmrân el-Kattân’dan Ebû Saîd el-Hudrî’ye ula-
şan bir tarikle rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s.): “Mehdî ben (im nes-
lim)dendir. O açık alınlı ve ince burunludur. Dünya zulümle dolduğu gibi o da yer-
yüzünü adaletle dolduracak ve yedi sene hüküm sürecektir” buyurmuştur.45
5. Tarik: Tirmizî ve İbn Mâce’nin Zeyd el-Ammî’den Ebû Saîd el-
Hudrî’ye ulaşan bir tarikle rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber (s.a.s.) şöy-
le buyurmuştur: ‚Ümmetimin arasında Mehdî çıkacaktır, beş veya yedi veya dokuz
sene yaşayacaktır. Bir kimse o Mehdî’ye gelecek ve Ey Mehdî bana ver bana ver diye-
cek, Mehdî de onun elbisesinin eteğiyle taşıyabileceği kadar eteğini dolduracaktır.”46
Bazı rivayetlerde biraz daha ziyade vardır.
6. Tarik: İbn Mâce’nin, Yâsîn el-Iclî’den Ali’ye ulaşan bir tarikle rivayet
ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s.): “el-Mehdî, bizden, Ehl-i beyt’tendir. Allah
onu bir gecede ıslâh eder hükümranlığa ehil kılar” buyurmuştur.47
42 Ebû Dâvûd, Mehdî 1; Tirmizî, Fiten 52. Tirmizî hadisin, hasen sahih olduğunu söylemiştir.
43 Ebû Dâvûd, Mehdî 1.
44 Ebû Dâvûd, Mehdî 1. Ayrıca bkz. İbn Mâce, Fiten 34 (4086).
46 Tirmizî, Fiten 53; İbn Mâce, Fiten 34.
47 İbn Mâce, Fiten 34. Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 74.
7. Tarik: İbn Mâce, Abdurrazzâk b. Hemmâm’dan Sevbân’a ulaşan bir

tarikle Rasûlullâh (s.a.s.)’den şöyle rivayet etmiştir: ‚Sizin hazîneniz yanında
üç kişi çatışacak. Üçü de bir halîfenin evlâdıdır. Sonra (halifelik) bunların hiç
birisine olmayacaktır. Daha sonra doğu tarafından siyah bayraklar (taşıyan
ordu) çıkıverecek ve hiç bir kavmin öldürmediği bir şekilde sizleri öldürecek-
ler.‛ Râvi demistir ki: ‘Benim şeyhim şu anda hafızamda olmayan bir şey an-
dı. Sonra (hadîs metnini rivayete devamla dedi ki) O: ‚Siz o (ordunun başın-
da) geleni görünce kar üstünde emeklemek suretiyle de olsa (gidip) ona bey'at
ediniz. Çünkü o, Allah'ın halifesi Mehdî’dir‛ buyurdu.‛48
8. Tarik: İbn Mâce’nin, Abdullah b. Lehîa’dan sahabî Abdullah b. el-
Hâris’e ulaşan bir tarikle rivayet ettiğine göre Rasulullah (s.a.s.) şöyle buyur-
muştur: “Doğudan bir takım insanlar çıkacak ve Mehdî için ortam hazırlayacaklar
(onun yolunu açakçaklar).”49
İşte İbn Âşûr’un bahsettiği ve incelemeye aldığı sekiz ayrı tarikle nakle-
dilen Mehdî hakkındaki rivayetler bunlardan ibarettir. İbn Âşûr, bu rivayetle-
ri zikrettikten sonra, bu tariklerin tamamının da tenkide uğradığını belirtmek-
te ve tarikler hakkında kısaca tenkid ve değerlendirmelerde bulunmaktadır.
Burada İbn Âşûr’un değerlendirmelerine yer verdikten sonra, tarafımızca da
bazı değerlendirmelerde bulunulacaktır.
İbn Âşûr’a göre birinci tarikte, İbn Ebi’n-Nücûd diye bilinen Âsım b. Beh-
dele’nin Zir b. Hubeyş’ten rivayeti söz konusudur. Âsım b. Behdele’yi zabtı
ve hıfzı bakımından İbn Sa’d, Ya’kûb, Ebû Hâtim, İbn Uleyye, İbn Harrâş, el-
Ukaylî, ve Yahyâ el-Kattân zayıf olarak nitelendirmiştir. el-Iclî de onun Zir b.
Hubeyş’ten rivâyetini zayıf olarak değerlendirmiştir. Bu bakımdan Buhârî ve
Müslim ondan başlı başına bir rivayette bulunmamış, başka ravilerle birlikte
rivayet ettiği hadisleri nakletmişlerdir.50 Şu halde Âsım b. Behdele’nin hadisi-
ne ilişkin olarak farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Bu çerçevede, hasendir,
sahih mertebesine çıkamaz denildiği gibi, her ne kadar Tirmizî onu hasen sa-
hih olmakla nitelendirse de, hasen hadisin kuralına göre hasenden daha aşa-
ğıdır denilmiştir. Ayrıca İbn Âşûr, hadiste aslında Mehdî’nin zikredilmediği,
sadece Müslümanların yönetimi üstlenecek Ehl-i beyt’ten bir kimseden bah-
sedildiğine dikkat çekmektedir.51
İbn Âşûr’un tariklerle ilgili değerlendirmelerine bakıldığında İbn
Haldûn’un Mukaddime’de Mehdî hakkındaki rivayetleri tenkidi ile hemen
hemen örtüştüğü görülmektedir.52 İbn Haldûn da Âsım üzerinden hadisin se-
48 İbn Mâce, Fiten 34.

50 İbn Haldûn’un ifadesine göre, Buhârî ve Müslim Asım’dan başlı başına bir rivayette
bulunmamış, başka ravilerle birlikte rivayet ettiği hadisleri nakletmişlerdir. İbn Haldûn,
Mukaddime, I, 415.
52 İbn Âşûr’un Mehdîlikle ilgili görüş ve tenkidleri muasır isimlerden Yasîn b. Alî tarafından da
tartışılmış ve değerlendirilmiştir. Yasîn b. Alî, İbn Âşûr’un bu hususta İbn Haldûn’un
nedini tenkid etmiştir.53 Hadis münekkidleri tarafından Âsım güvenilir bir ra-
vi olarak tavsif edilse de, hıfzı yönünden tenkide uğramıştır. 54 Dolayısıyla
Âsım b. Behdele hadis münekkidlerinin cerh ve ta’dilde ihtilaf ettikleri bir ra-
vidir. Ta’dil edenlerin yanısıra cerh edenler de mevcuttur. Tevsik edenlere gö-
re hadisleri hasen derecesinden aşağıda değildir.55 Şuayb Arnaût, Âsım’dan
dolayı hadisin hasen derecesinde olduğunu ifade etmektedir.56 Bestevî de ha-
disi hasen olarak değerlendirmiştir.57 Ancak İbn Âşûr’un hadisi, hasenden
daha aşağı derecede değerlendirdiği anlaşılmaktadır.
İkinci tarikte Fıtr b. Halîfe adlı ravî bulunmaktadır. Onun hakkında Ah-
med b. Abdillah b. Yunus, Dârekutnî, İbn Ayyâş ve Cürcânî58 ta’nda bulun-
muştur. İbn Âşûr’a göre bu rivâyette de Mehdî’nin bahsi geçmemektedir. 59
İbn Haldûn da adı geçen münekkidlerin, Fıtr b. Halîfe ile ilgili olumsuz
kanaatlerini aktarmaktadır.60 Ancak İbn Haldûn Fıtr b. Hâlife’nin güvenilir
olduğuna ilişkin Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Kattân, İbn Mu’în ve Nesâî gibi
münekkid muhaddislerin değerlendirmelerine yer verdiği halde İbn Âşûr
bunları dile getirme lüzumunda bulunmamıştır. Dolayısıyla Fıtr b. Halife’yi
tevsik eden ve hakkında müspet değerlendirmede bulunan oldukça fazla
münekkid bulunmaktadır.61 Ayrıca İbn Âşûr, Fıtr b. Halife’de teşeyyu (şiîlik)
bulunduğu şeklindeki değerlendirmelere yer vermezken, İbn Haldûn bu
Mukaddime’sini esas aldığı kanaatine vardığını ve İbn Haldûn’un Mukaddime’deki Mehdîlikle

ilgili görüşlerini ihtisar ettiğini, hatta rivayetleri de İbn Haldûn’un kitabından naklettiğini, bu
esnada nakilde bazı ifade hatalarında bulunduğunu belirtmektedir. Keza İbn Haldûn’un da
Mehdî hadislerini naklederken, bazı hadisleri temel hadis kaynaklarında yer alan şeklinden
farklı olarak naklettiğini ifade etmektedir. Bkz. Yasîn b. Alî, Ebû Ziyâ, ‚Münâkaşatü kavli İbn
Âşûr fi’l-Mehdîyyi’l-Muntazar‛, Savtu’l-umme, Mudevvenetu Ebî Ziyâ et-Tûnusî, 1431.
http://swat-ul-ummah.blogspot.com.tr/2010/08/1.html
http://swat-ul-ummah.blogspot.com.tr/2010/08/2.html et. 02/08/2017.
53 İbn Haldûn, Mukaddime, I, 415.
54 Asım b. Behdele hakkındaki değerlendirmeler için bkz. İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, Daru’l-
fikr, Beyrut 1404/1984, V, 35; Bestevî, Abdulalim Abdulazim, el-Mehdîyyu’l-Muntazar fî dav’i’l-
ehâdîs ve’l-âsâri’s-sahîha, el-Mektebetu’l-Mekkiyye, Mekke 1420/1999, s. 248-249.
55 Bestevî, el-Mehdîyyu’l-Muntazar, s. 247-249.
57 Bestevî, el-Mehdîyyu’l-Muntazar, s. 257.
58 Doğrusu el-Cevzcânî olmalıdır. Bkz. Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, thk. Ali Muhammed el-Bicâvî,
Daru’l-ma’rife, Beyrut 1382/1963, III, 364.
61 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 270-271. Nitekim İbn Âşûr’un Mehdîlikle ilgili görüşlerini
değerlendiren Yasîn b. Alî de, İbn Âşûr’un cerhi tadile mukaddem sayarak rivayet zayıf
olarak değerlendirmesinin doğru olmadığını, münekkidlerin ekseriyetinin Fıtr b. Halife’yi
tevsik eden görüşler beyan ettiklerini belirtmektedir.
yöndeki değerlendirmelere de yer vermiştir.62 Şu halde Fıtr b. Halife’nin en

çok tenkide uğrayan yönünün teşeyyu olduğunu söylemek mümkündür.63
Şuayb Arnaût, hadisin isnadını sahih olarak değerlendirmiş, her ne ka-
dar teşeyyu ile itham edilse de, münker rivayetler de bulunmadığını, Ebû
Dâvûd’un bir önceki hadisinin muvafakat ettiğini ifade etmiştir.64 Bestevî de
hadisin isnadını sahih olarak değerlendirmiştir.65 Ayrıca Bestevî hadis hak-
kında Ebû Dâvûd ve Münzirî’nin sükût ettiğini, Zehebî’nin senedini sâlih ola-
rak, Suyutî’nin hadisi hasen, Azîmâbâdî’nin hasen kavî, Ahmed Şakir’in de is-
nadını sahih olarak nitelendirdiğini belirtmektedir.66
Üçüncü tarikte, Ali b. Nüfeyl adlı ravî bulunmakta olup el-Makdîsî’nin
Zahîretu’l-huffâz’ındaki nakline göre Ebû Ca’fer el-Ukaylî ve İbn Adî el-
Kâmil’de onu zayıf olarak nitelendirmişlerdir.67
Buhârî de bu rivayete et-Târîhu’l-kebîr’de yer vermiş, Ziyâd b. Beyan’ın
rivayet ettiği bu hadis hakkında ‚fi isnadihi nazar‛ (durumun net değil ve
tartışmaya açık) ifadesini kullanmıştır.68 Ebû Hâtim, Ali b. Nüfeyl’i lâ be’se bih
(güvenilebilir) olarak değerlendirmiştir.69 İbn Hibbân ise es-Sikât’da zikretmiş-
tir.70 Bestevî’ye göre ise seneddeki Ziyâd b. Beyan ve Ali b. Nüfeyl’in her ikisi
de saduk olup, bunların dışındaki raviler sikadır.71 İbn Haldûn da Ukaylî’nin
hadisi zayıf bulduğunu, Alî b. Nüfeyl’den başka kimsenin bu hadisi naklet-
mediğini ve bu hadisin sadece onun kanalıyla geldiğini ifade ettiğini belir-
mektedir.72 Şuayb Arnaût’a göre seneddeki Ziyâd b. Beyan’ın zayıflığı sebe-
biyle, hadisin isnadı zayıftır.73 Bestevî ise hadisin senedini hasen olarak nite-
lendirmiştir.74 Yücel ise Bestevî’nin bu görüşüne katılamamakta, ravinin
‚Mehdî konusundaki rivayetinde tek kalması ve onu destekleyecek başka bir
rivayetin bulunmaması sebebiyle zayıftır‛ değerlendirmesinde bulunmakta-

63 Bu husustaki değerlendirmeler için bkz. Iclî, es-Sikât, tkh. Abdulalîm A. el-Bestevî,
Mektebetu’d-dâr, II, 208; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 271. Fıtr hakkındaki teşeyyü ise, Hz.
Ali’yi Hz. Osman’a takdim etmesi anlamındadır. Fıtr’ın cerh ve ta’dil açısından konumu ile
ilgili değerlendirmeler için bkz. Bestevî, el-Mehdîyyu’l-Muntazar, s. 235-237.
65 Bestevî, el-Mehdîyyu’l-Muntazar, s. 238. Hadisin diğer rivayet edilen kaynakları için bak.
Bestevî, age, s. 233.
68 Buhârî, et-Tarihu’l-kebîr, thk. M. Abdulmuid Han, Daru’l-maarif, Haydarabad, tsz. III, 346.
69 Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, III, 160 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII, 342.
70 İbn Hibbân, es-Sikât, Dâiretu’l-maarif, Haydarabad, 1393/1973, VII, 207.
72 İbn Haldûn, Mukaddime, I, 416. Ayrıca bkz. Ukaylî, ed-Duafâu’l-kebîr, thk. A. Emîn Kal’acî,
Daru’l-mektebetu’l-ilmiyye, Beyrut 1404/1984, III, 253; Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, III, 160 ; İbn
Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VII, 342.
dır. Ayrıca Yücel, Bestevî’nin değerlendirmelerinde mütesahil davrandığını

da ifade etmektedir. 75
Dördüncü tarikte İmrân el-Kattân vardır. İbn Maîn ve Nesâî onu zayıf ola-
rak değerlendirmiştir. Yezîd b. Zürey‘ de onun hakkında ta’nda bulunmuş ve
onun Harûrî yani Haricîlerin aşırı kolundan olduğunu ifade etmiştir.76
İbn Âşûr, ‘İmrân el-Kattân hakkında, İbn Haldûn’un değerlendirmelerini
esas almıştır. İbn Âşûr, İmrân hakkındaki âlimlerin zayıf olduğu yönündeki
görüşlerine dikkat çekerken, İbn Haldûn diğer görüşlere de yer vermektedir.
İbn Haldûn, İmrân el-Kattân’ın rivayet ettiği hadislerin delil olarak kabul edi-
lip edilemeyeceği konusundaki görüşlerin farklı olduğunu, örneğin
Buhârî’nin ondan başlı başına rivayette bulunmadığını, başka rivayetleri on-
dan yaptığı rivayetlerle desteklediğini ifade etmektedir. Ayrıca Ebû
Dâvûd’un, İmrân hakkında hem hadislerini hasen (makbul) gören, hem de
kendisini zayıf olarak nitelendiren tereddütlü beyanlarda bulunduğunu be-
lirtmektedir.77 Ancak İbn Haldûn’ın son tahlilde İmran el-Kattân’ın zayıflığı
yönünde bir kanaate sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Şu halde rivayetin senedinde tenkide uğrayan ravi İmrân el-Kattân’dır.
Hakkında sika ve saduk şeklindeki değerlendirmelerin yanısıra hemen hemen
münekkidlerin ekseriyeti vehm, muhalefet gibi kusurlarından dolayı zabt açı-
sından tenkid etmişler ve zayıf olarak nitelendirmişlerdir.78 Bestevî başka şa-
hidlerinin de bulunması sebebiyle hadisi hasen olarak değerlendirmiştir.79
Yücel ise Zehebî’nin hadisle ilgili zayıf hükmünü göz önünde bulundurarak,
hadisi zayıf olarak nitelendirmiştir. Ayrıca hadisin ravilerinden Katâde’nin
tedlis yönünden tenkide uğradığını da ilave etmektedir.80
Beşinci tarikte Zeyd el-Ammî bulunmaktadır. Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Adî,
İbn Maîn ve Ebû Zur’a onu zayıf olarak değerlendirmişlerdir.81
İbn Âşûr’un bu rivayeti değerlendirirken de yine İbn Haldûn’u referans
aldığı görülmektedir Ancak İbn Âşûr, ravilerle ilgili sadece tenkide uğrayan
yönlerini dile getirmekle ve öne çıkarmakla yetinmektedir. İbn Haldûn ise,
Yahya b. Maîn, Ahmed b. Hanbel ve Darekutnî’nin Zeyd el-Ammî’nin sâlih
bir kişi olduğu şeklindeki değerlendirmelerine de yer verdikten sonra, onu
zayıf olarak nitelendiren İbn Maîn, Nesâî Ebû Hâtim, Ebû Zur’a ve İbn Adî
gibi muhaddislerin görüşlerine yer vermektedir.82 Rical kaynaklarındaki bilgi-
75 Yücel, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, s. 166.

77 İbn Haldûn, Mukaddime, I, 417-418.
78 Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, III, 236-237; İbn Hacer, Tehzîbu’t-tehzîb, VIII, 115-116. Hakkında verilen
cerh ve ta’dil hükümleri için bkz. Bestevî, el-Mehdîyyu’l-Muntazar, s. 169-170.
82 İbn Haldûn, Mukaddime, I, 418.,
ler, Zeyd el-Ammî’nin zayıflığı yönünde yoğunlaşamaktadır.83 Tirmizî hadisi

hasen olarak değerlendirmiştir.84 Şuayb Arnaût ise, Zeyd el-Ammî’nin zayıf
olması itibariyle, hadisin isnadı hakkında zayıf hükmünü vermiştir. 85 Bestevî
de zayıf olarak değerlendirmiştir.86
Altıncı tarikte Yâsîn el-Iclî adlı ravî vardır. Buhârî ve İbn Adî onu zayıf
olmakla nitelendirmişlerdir. İbn Adî ‚o sadece bu Mehdî hadisiyle bilinmek-
tedir‛ demiştir.87
İbn Âşûr, bu rivayetin senedini tenkidte de yine İbn Haldûn’un değer-
lendirmelerini esas almıştır.88 Bazı münekkidler, Yasin el-Iclî hakkında leyse
bihi be’s, la behse bih gibi ifadeler kullanmış olsa da, Buhârî, onun hakkında fihi
nazar (durumu tartışmalı) şeklinde değerlendirmede bulunmuş89, yine mü-
nekkidler onun sadece bu hadisiyle bilindiğini ifade etmiş 90, Ukaylî ise bu la-
fızda Yasin’e mutabaat edecek hadisin bulunmadığını,91 İbn Hibbân da tefer-
rüd ettiği hadislerin dikkate alınmaması gerektiğini belirtmiştir. 92 Şuayb Ar-
naût, hadisin isnadını zayıf olarak değerlendirmiştir.93 Bestevî ise Yasin el-Iclî
hakkındaki olumsuz değerlendirmelere katılmayarak hadisi hasen olarak de-
ğerlendirmiştir.94 Ancak bu görüşünde çok isabetli olduğu söyelenemez. Ni-
tekim hadisin bir başka açıdan eleştiriye açık olduğunu Yücel ‚Ayrıca medar
olan Yasin b. Şeybân’dan önceki isnadın İbrahim b. Muhammed b. Hanefiyye
> Muhammed b. Hanefiyye > Hz Ali şeklinde, Hz. Ali soyundan gelen şahıs-
lardan müteşekkil olması, hadisin o dönemde Şîa tarafından nakledilen bir ri-
vayet olduğunu göstermektedir‛ şeklindeki ifadeleriyle dile getirmektedir.95
Yedinci tarikte Abdurrazzâk b. Hemmâm bulunmaktadır. Ömrünün so-
nunda bid’at ehlinden olmuştur. Müsnedi dışındaki rivayetlerle ihticac olun-
maz. Bu hadisin Abdurrezzâk’ın Müsned’inde yer aldığından bahsetmemiş-
lerdir. Aksine bu hadis Müsned’i dışında kendisinden rivayet edilen hadisler-
dendir.96
83 Zehebî, Mizânu’-l’tidâl, II, 102; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VI, 273; Ayrıca bkz. Bestevî, el-
Mehdîyyu’l-Muntazar, s. 177-178.
84 Tirmizî, Fiten 53.
88 Bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, I, 421.
89 Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, I, 317. Ayrıca bkz. İbn Adî, el-Kâmil fî duafâi’r-ricâl, VIII, 537; Zehebî,
Mîzânu’l-i’tidâl, IV, 359; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb , XI, 152.
90 İbn Adî, el-Kâmil fî duafâi’r-ricâl, VIII, 537; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 152.
91 Ukaylî, ed-Duafâu’l-kebîr, IV, 465.
92 İbn Hibbân, el-Mecrûhîn, thk. M. İbrâhîm Zâyed, Dâru’l-va’y, Haleb 1396, III, 143.
95 Yücel, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, 158.
İbn Haldûn da Abdurrazzâk b. Hemmâm’ın (ö. 211/826-27) şiilikle ta-

nındığını, hayatının son dönemlerinde gözlerini kaybettiğini ve rivayetlerini
karıştırdığını ifade etmektedir.97 Ayrıca İbn Haldûn, hadisin ravilerinden Ebû
Kılâbe el-Cermî ile Süfyân es-Sevrî’nin tedlis yapmakla meşhur olduklarını,
her ikisinin de hadisi, rivayet ettikleri kişiden bizzat duyduklarını açıkça or-
taya koyan ifadelerle değil, ‚falancadan rivayet edildi‛ uslûbuyla naklettikle-
rini, bu sebeple bu hadisin kabul edilemeyeceğini belirtmektedir.98 Bestevî’nin
incelemesine göre de hadisin ravilerinden Ebû Kılabe, Süfyan es-Sevrî ve Ab-
durrazzak’ı münekkidler çeşitli açılardan tenkid etmişlerdir.99 Şuayb Arnaût
senedde tenkide uğrayan başka ravilerin de bulunması sebebiyle hadisin is-
nadını zayıf olarak değerlendirmiştir.100 Ancak Bestevî, Ebû Kılabe, Süfyan es-
Sevrî ve Abdurrazzak hakkındaki tenkidlerin101 hadisin sıhhatine zarar ver-
meyeceğini belirterek, hadisin isnadını sahih olarak değerlendirmiştir. 102 An-
cak Ahmet Yücel, söz konusu raviler hakkındaki tenkidleri göz önünde bu-
lundurarak, hadisin zayıf olduğunu söylemenin daha isabetli olduğunu ifade
etmektedir.103
Sekizinci tarikte ise Abdullah b. Lehîa bulunmakta olup, İbn Maîn, Vekî‘,
Yahyâ el-Kattân ve İbn Mehdî onu zayıf olmakla nitelendirmiştir104.
İbn Haldûn da Abdullah b. Lehîa’nın zayıf olduğunu, onun kendisinden
hadis aldığı hocası Amr b. Câbir’in de ondan daha zayıf olduğunu belirtmek-
tedir.105 Dolayısıyla İbn Lehîa hadis münekkidlerinin neredeyse tamamına ya-
kını tarafından zayıf olarak nitelendirilmiştir.106 Rical kaynaklarında Amr b.
Câbir el-Hadramî’nin aklının oldukça kıt olduğu, sika olmadığı, Hz. Ali’nin
bulutun içinde olduğunu iddia ettiği, yalancı (kezzâb) bir ravi olduğu, mün-
ker rivayetleri bulunduğu belirtilmektedir.107 Şuayb Arnaût, hadisin isnadının
oldukça zayıf olduğunu belirtmiştir.108 Bu arada Şuayb Arnaût İbn Mâce’nin

98 İbn Haldûn, Mukaddime, I, 424. Şuayb Arnaût da hadisin isnadının zayıf olduğunu
gerekçeleriyle ortaya koymakta, ayrıca Mehdî için halifetullah ifadesinin kullanılmasını
tenkid etmektedir. İbn Mâce, Fiten 34.
99 Bkz. Bestevî, el-Mehdîyyu’l-Muntazar, 187, 188, 190, 191, 192.
101 İlgili raviler ve rivayet hakkındaki tenkidler için bkz. Yücel, ‚Mehdî Hadislerinin Temel
Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, s. 160-161.
102 Bestevî, el-Mehdîyyu’l-Muntazar, s. 191-193.
105 İbn Haldûn, Mukaddime, I, 424. Şuayb Arnaût da hadisin isnadının oldukça zayıf olduğunu,
Amr b. Câbir el-Hadramî’nin gulat-ı Şîa’dan olduğunu, İbn Lehîa’nın seyyiu’l-hıfz olduğun
ifade etmektedir. Sünenü İbn Mâce, V, 215.
106 Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, II, 475-483 ; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, V, 327-332.
107 Ukaylî, ed-Duafa, III, 263; İbn Adî, el-Kâmil, VI, 199-200; Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, III, 250; İbn
Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 10.
‚Hurûcu’l-Mehdî‛ babında naklettiği yedi hadis hakkında, zayıf, şiddetli za-

yıf ve münker şeklinde değerlendirmelerde bulunmuştur.109
Sonuç olarak İbn Âşûr, Mehdî ile ilgili rivayetleri sened tenkidine tabi
tutarken rical tenkidi ağırlıklı bir yöntem izlemiştir. İbn Âşûr’un rical tenkidi
sonucu yaptığı değerlendirmeye göre, Sünen-i Ebî Dâvûd, Tirmizî ve İbn
Mâce’de yer alan bu rivâyetler sened yönüyle dikkate alındığında, bunlar
sahîh ve hasen hadisler mertebesinde değildir. Ayrıca söz konusu hadisler,
hasen şartını haiz de bulunmamaktadır. Zira hasen hadisin şartı, seneddeki
ravîlerin töhmetten uzak olmaları, zabtla bilinmeleri ve hadislerinin makbul
olmasıdır. Ancak hasen hadisin ravîlerinin zabtları, sahih hadisin ravîlerinin
mertebesine ulaşamaz. Şu halde yukarıda zikredilen hadisler zayıf hadis ka-
tegorisine dâhildir.110 Zira İbn Âşûr’a göre, sözkonusun rivayetlerin isnadları,
zayıf ravîyi içermekten bağımsız değildir. İsnadlarında yer alan bazı raviler
tenkide uğramış olup, içlerinde cerh edilenler de vardır. Her ne kadar bazı
münekkidler onları makbul görse de, bazıları onları merdûd saymıştır. Sonuç-
ta bu raviler üzerinde yapılan değerlendirmelerde cerh ve ta’dîl, red ve kabûl
teârüz etmiştir. Hadis imamları ve usûl-i fıkh âlimleri nazarında, ilim ehlin-
den sadır olan cerhin, yine onlardan sadır olan ta’dile takdim edileceği kabul
görmüştür ve bu durumda cerh tercih edilir. Kezâ bu iki grup dışındaki cerh
ve ta’dil imamlarına göre de, bu temel ilke, kabul edilen ve uygulanan bir ku-
raldır.111
Ancak İbn Âşûr’un cerh ve ta’dilin tearuz etmesi durumunda cerhin
ta’dile takdim edileceği şeklindeki değerlendirmesi, gerçeği tam olarak yan-
sıtmamaktadır. Zira cerhin ta’dile takdim mutlak anlamda değildir. İbn
Âşûr’un değerlendirmeyi İbn Haldûn’dan mülhem olarak yaptığı anlaşılmak-
tadır. İbn Haldûn değerlendirmesinde ‚Hadis bilginlerine göre ‚cerh‛ mese-
lesi ‚ta’dil‛ meselesinden önce gelir. Eğer hadisin senedindeki bazı ravilerde
gaflet, hafıza bozukluğu veya zayıflığı gibi onları cerh edecek bazı özellikler
varsa bu durum rivayet ettikleri hadisin sahihliğine gölge düşürür‛ demekte-
dir.112 Oysa ‚cerhin ta’dile takdimi mutlak değildir. Sübkî, cerhin mutlak ola-
rak ta’dile mukaddem olduğu düşüncesine karşı kesin tavır alarak, cerhin

110 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 58; İzmirli’ye göre de Hızır’ın hayatına ilişkin haberler eleştirildiği gibi
Mehdî’nin ortaya çıkışı hakkındaki haberler de eleştirilmiştir. Ona göre Mehdî hususundaki
haberlerin tamamı zayıf olup itimada şayan değildir. Nitekim çeşitli derecelerdeki hadisler
hakkında telif edilen eserlerden biri olan “Esna’l-metâlib fî ehâdîsi muhtelifi’l-meratib” adlı eserde
Mehdî hakkındaki hadislerin hiç birinin güvenilir olmadığı ifade edilmiştir. İzmirli, ‚Mehdî
Meselesi‛, s. 341. İzmirli devamında Mehdî’nin ortaya çıkışına ilişkin yirmi civarında hadise
ve hadis âlimlerinin bu hadislerle ilgili değerlendirmelerine yer vermektedir. Bu
değerlendirmelere göre ilgili hadislerin tamamın tenkide maruz kaldığı ve delil olmaya
elverişli olmadığı ifade edilmiştir.
mutlak manada takdim edilmesi halinde hiçbir hadis imamının, cerhten kur-
tulamayacağını söylemiştir.‛113 Leknevî de pek çok âlimin, her türlü cerhin
her türlü ta’dile mukaddem olduğunu sanarak yanıldığını belirterek, duru-
mun bu şekilde olmadığını, cerhin ta’dile takdiminin, cerhin müfesser olması
şartına bağlı olduğunu, mübhem cerhin doğru olan görüşe göre makbul ol-
mayıp ta’dille tearuzunun söz konusu olmadığını ifade etmiştir. 114 Âşıkkut-
lu’ya göre ta’dilin müfesser olması durumunda ta’dil, cerhin müfesser olması
durumunda cerhin mukaddem olduğu söylenebilir.115
Bu arada İbn Âşûr zayıf ravilerin rivayetlerinin pek makbul olmadığı
hususunda, görüşünü teyit etmek üzere, bazı nakillerde ve değerlendirmeler-
de bulunmaktadır. Bu bağlamda İbn Âşûr’a göre örneğin, İmam Mâlik ve as-
habı, Buhârî ve Müslim gibi hadis imamları, hadisi adâlet, zabt ve dikkat eh-
linden olan ravilerden almaya daima özen gösteriyorlardı. Müslim Sahîh’inin
mukaddimesinde ‚Zayıf ravîlerden rivâyette bulunmaktan nehiy ve hadisle-
rinin alınmasına teşvik edilen raviler babı‛ şeklinde bir bab başlığı koymuş-
tur.116 Rasulullah (s.a.s.)’den isnadda bulunmak, dinin esaslarındandır ve bu
hususta ancak sağlam ve güvenilir kimselerin rivayetleri kabul edilir. İbn
Sîrîn’in şöyle dediği nakledilmiştir: ‚Şüphesiz bu hadisler dindir. O halde di-
ninizi kimlerden aldığınıza dikkat edin.‛117 İbn Vehb (ö. 197/813) de İmam
Mâlik’in (ö. 179/795) şöyle dediğini rivayet etmektedir: ‚Medîne’de nice in-
sanlara ulaştım. Şayet onların vesilesiyle yağmur istenseydi mutlaka yağardı.
Onlar çokça hadis dinlemişlerdi. Buna rağmen onların hiçbirinden bir hadis
alıp rivayet etmedim. Onlar kendilerini zühd ve takvaya vermişlerdi. Bu ilim
(hadis) kendisinde takvâ, verâ, itkân, anlayış ve ilim olan kimselere ihtiyaç
duyar. Böylece başından çıkanı ve yarın kendisine ulaşacak olanı öğrenir.
(Böylece ağzından çıkanı ve ne demek istediğini öğrenir).118
İmam Müslim (ö. 261/875), Yahya b. Saîd el-Kattân’ın (ö. 198/813) şöyle
dediğini nakletmektedir: ‚Fazilet ve iyilik sahibi kimseleri hadiste olduğu ka-
dar hiçbir şeyde daha yalan söyler görmedik.‛ 119 (O, bununla onların herhangi
bir kasıt bulunmaksızın rivayette bulundukları kimselere zan, hata ve hüsn-ü
113 Âşıkkutlu, Emin, Hadiste Ricâl Tenkidi, İFAV yay., İstanbul 1997, s. 145. Krş, Sübkî, Ebû Nasr
Tâcüddîn Abdülvehhâb (ö. 771/1370), Kâidetun fi’l-cerh ve’t-ta’dîl (Ebû Gudde, Erbau Resâil fî
ulûmi’l-hadîs, Haleb 1410/1990 içinde), s. 19-20.
114 Âşıkkutlu, Ricâl Tenkidi, s. 146. Krş, Leknevî, er-Raf’u ve’t-Tekmîl, Beyrut 1407/1987, s. 56.
115 Âşıkkutlu, Ricâl Tenkidi, s. 146.
116 Müslim’in bab başlığı şu şekildedir. ‫ض َعفَاءِ َو ْال َكذَّا ِتيهَ َو َمهْ يُرْ غَةُ َعهْ َحدِيثِ ِه ْم‬ ُّ ‫ تَابٌ فِي ال‬Müslim,
Mukaddime 4.
117 »‫ظ ُروا َع َّمهْ ت َأْ ُخذُونَ دِيىَ ُك ْم‬
ُ ‫ «إِنَّ َهذَا ْال َح ِديثَ دِيهٌ فَا ْو‬lafzıyla Hatib tarafından rivayet edilmiştir. Bkz.
Hatîb Bağdadî, el-Kifâye fî ilmi’r-rivâye, thk. Ebu Abdullah es-Sûrkî vd., el-Mektebetü’l-
ilmiyye, Medîne, tsz., s. 120 Ancak çoğunlukla ‫ظ ُروا َع َّمهْ ت َأ ْ ُخذُونَ دِيىَ ُك ْم‬ ُ ‫ فَا ْو‬، ٌ‫ إِنَّ َهذَا ْالع ِْل َم دِيه‬lafzıyla
rivayet edilmiştir. Bkz. Müslim, Mukaddime 5.
118 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 59. İmam Malik’in sözü için bkz. Kadı Iyâz, Tertîbu’l-medârik ve takrîbu’l-
mesâlik, Mağrib 1403/1983, I, 137.
119 Müslim, Mukaddime 6.
zanla yalan söyleme durumuna düştüklerini kastetmektedir. Zira şayet bile-

rek bunu yapmış olsalardı, iyilik ve fazilet sahibi olamazlardı).
Hadis imamları hadis uydurma sebeplerinin oldukça fazla olduğunu
ifade etmiştir. İftira, unutma ve hata bunlardandır. Yine rivayet ettiği şeylerin
insanlara iyi fiilleri yaptıracağına inanarak iyi niyet göstermek de bunlardan-
dır. Nitekim uydurmacılardan birine Peygamber (s.a.s.) “Kim benim adıma ya-
lan uydurursa, cehennemdeki yerine hazırlansın” buyurmuştur denildiğinde o
‘Ben onun aleyhine değil, lehine uydurdum’ diye cevap vermiştir.120
Hadis ve sünnet âlimleri, zayıf hadisin amellerin faziletleri (fedâilu’l-
a’mâl) dışındaki konularda kabul edilemeyeceğinde ittifak etmiştir. Kezâ
amellerin faziletinin de dinin küllî ilkelerine (külliyyât-ı şer’iyye) dâhil olma-
sına binâen, amellerin faziletlerinde zayıf hadisin kabul edilmesi hususunda
ihtilaf etmişlerdir. Zira dinin bu temel ilkeleri, amellerin faziletinin kabulünde
küllî olarak birer şahit konumundadır. Dolayısıyla zayıf hadisin küllî ilkelere
bir vakit veya sayının belirlenmesi dışında bir etkisi bulunmamaktadır.121
Şu halde İbn Âşûr’un yer verdiği sekiz tarikin tamamının da tenkide uğ-
radığı görülmektedir. İbn Âşûr’un rivayetlerle ilgili değerlendirmelerinin İbn
Haldûn’un kanaatleri ile örtüştüğü görülmektedir. İbn Haldûn’a göre de
Mehdî rivayetlerini nakleden hadis imamları, ilgili rivayetleri eleştiriye açık
senedlerle nakletmişlerdir.122 İbn Haldûn, Mehdî ile ilgili rivayetlere yer ver-
dikten ve raviler hakkındaki değerlendirmeleri aktardıktan sonra şöyle de-
mektedir. ‚Âhir zamanda çıkacak olan Mehdî hakkında hadis imamları tara-
fından rivayet edilen hadislerin tamamı bunlar. Görüldüğü gibi az bir kısmı,
hatta çok çok az kısmı dışında, eleştirilerden nasibini almayan yok.‛ 123 Bu hu-
susta bir değerlendirmede de şöyle denilmiştir: ‚Mehdî adının açıkça geçtiği
hadisleri daha çok sened yönünden inceleyen İbn Haldûn neredeyse tamamı-
nın senedinde tenkid edilen bir ravinin bulunduğunu belirtir. ‚Pek azı tenkid-
ten kurtulabilmiştir‛ açıklamasından hareketle, söz konusu rivayetlerin gene-
line şüphe ile baktığını söylemek mümkündür. Öyle ki, sahih veya hasen de-
nilenlerden bile ravilerinden tenkid edilenlere işaret etmeye özen gösterir.‛124
Bu arada İbn Haldûn ilgili rivayetleri metin tenkidi açısından değerlendirme-
ye tabi tutmamıştır. Bunun nedeni ise bir değerlendirmeye göre, İbn
Haldûn’un, Mehdî hadisleri arasında yine de sahih veya hasen hadis buluna-
bileceği düşüncesinde olduğuna yönelik bir fikrin zihninde uyanmasıdır. 125

124 Eren, Mehmet, ‚Gelecekte Olacaklar Hakkında Bilgi Veren Bazı Rivâyetlere İbn Haldûn’un
Yaklaşımı‛, İbn Haldûn Sempozyumu, Çorum 2015, s. 333.
125 Eren, ‚Gelecekte Olacaklar Hakkında Bilgi Veren Bazı Rivâyetlere İbn Haldûn’un Yaklaşımı‛,
s. 333.
Mehdî hadisleriyle ilgili olarak Ahmet Yücel tarafından nakledilen şu

değerlendirme ve anekdot da İbn Âşûr ve İbn Haldûn’un ulaştığı sonuçları
teyid eder mahiyettedir. ‚Bestevî, el-Mevsua fî ehâdisi’l-Mehdî ed-dâife ve’l-
mevdûa adlı eserinde Hz. Peygambere ait merfû Mehdî hadislerinden 8'inin
sahih olduğunu dolayısıyla Mehdî'nin geleceğine inanılması gerektiğini sa-
vunmaktadır. Bestevî bu eserinde açıkça veya dolaylı olarak Mehdîden bah-
seden 292 rivayetin zayıf veya uydurma olduğu sonucuna varmıştır. Hamş
ise el-Mehdî el-muntazar isimli eserinde Bestevî’nin sahih olarak nitelendirdiği
8 Mehdî hadisini inceleyerek onların zayıf veya çok zayıf olduğu sonucuna
varmıştır.‛126
B) Metin Tenkidi
Tâbir b. Âşûr’un Mehdî hadislerini metin tenkidi açısından değerlendi-
rirken daha çok aklî yönden tenkide tâbi tuttuğu görülmektedir. O, daha önce
konuyla ilgili rivâyetlerin insanlar arasında yayılmasında etkili olan sebeplere
değindiğini belirterek burada meseleyi birkaç açıdan daha ele alacağını ifade
etmektedir. O, bu hususta özellikle şu konuya dikkat çekmektedir. Ona göre
bu rivayetler farklı isnatlarla onsekiz sahabiye nisbet edilecek şekilde sahih
bir şöhrete sahip bulunsaydı ve de bunların nispeti gerçek ve isnadları mak-
bul olmuş olsaydı, iki büyük hadis imamı Buhârî ve Müslim, Hz. Peygam-
ber’den yeme ve yatmaya kadar ilmin her türlüsüne varıncaya kadar sahih
olarak gelen rivayetlere tahsis ettikleri Sahih’lerine bunların tamamını veya
bir kısmını almaktan uzak duramazlardı.127 Zira ravîleri bilmede ve uzmanlık-
ta engin bir birikime sahip olan bu iki imamın, bu derece bir şöhrete sahip
olan bir hadisi, şöhretinin doğru olması durumunda dikkate almamaları caiz
değildir128.

127 Yine İzmirli’ye göre Buharî ve Müslim’de Mehdî’nin ortaya çıkışına ilişkin bir hadis ve kayıt
yoktur. Mehdî’nin ortaya çıkacağını kabul edenlerin delil olarak sundukları Buhârî’deki
‚İmamınız (devlet başkanınız) sizden olduğu halde, Meryemoğlu sizin içinize indiğinde
acaba sizler nasıl olursunuz.‛127 hadisinde açıkça Mehdî’den bahsedilmemiştir. Buradaki
imamın Mehdî olması da şart değildir. Yine onların delil olarak sundukları Müslim’de yer
alan ‚Ümmetimin sonunda bir halife gelecek, malı tek tek saymayacak, avuçla
avuçlayacaktır.‛(Müslim, Fiten 18), ‚Sizin halifelerinizden bir halife malı avuçla avuçlayacak,
tek tek saymayacaktır.‛ (Müslim, Fiten 18), ‚Âhir zamanda bir halife gelecek, mâlı taksim
edecek, saymayacaktır.‛ (Müslim, Fiten 18) şeklindeki hadislerde Mehdî’ye delâlet etmez. Bu
sebeple bahsedilen hadisler Mehdî’nin ortaya çıkmasına delil teşkil edemez. İzmirli, ‚Mehdî
Meselesi‛, s. 345. Yine İzmirli, İbn Mâce’nin rivayet ettiği ‚İsa b. Meryem’den başka Mehdî
yoktur‛ (İbn Mâce, Fiten 25) hadisinin hadis âlimlerine göre zayıf ve münker olduğunu,
senedinde meçhul ve metruk ravilerin bulunduğunu belirtmektedir.
128 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 60. Köktaş’a göre, ‚Mehdî hadisleri klasik tabirle manevi mütevatir
derecesine ulaşmıştır. Ama dikkat edilecek husus, manevi tevatüre ulaşan bölümün
Mehdî’nin zuhuru ve adaleti tesis edecek olmasıdır. Soyu, ismi, kimler içinden çıkacağı,
nereden çıkacağı, kaç yıl kalacağı gibi vasıflara ve zikredilen olağanüstü özelliklere dair
hadisler hem zafiyet açısından hem de haber-i vahid olmalırı cihetiyle ihticaca uygun
Mehdî hadislerinin temel hadis kaynaklarındaki anlamını araştıran Ah-

met Yücel’in de bu hususta İbn Âşûr’la hem fikir olduğu görülmektedir. Yü-
cel, Buhârî ve Müslim’in eserlerinin isimlerindeki ‚el-Câmi‛ kelimesinin an-
lam ve maksadından hareketle bu hususta şu değerlendirmeyi yapmaktadır:
‚el-Câmi‛ sahîh olmak şartıyla İslam’ı ilgilendiren her konudaki hadisin ki-
taplarda bulunacağını ifade etmekteydi. Başka bir ifadeyle bu, İslam’ı ilgilen-
diren bir konuda az da olsa sahih hadis varsa eserlerine alacakları anlamına
gelmekteydi. Ancak önde gelen ve eserleri İslam dünyasında en çok kabul
gören İmam Buhârî ve İmam Müslim eserlerine Mehdî ile ilgili rivayetleri al-
mamışlardır. Bu durum söz konusu iki âlime göre sahih hadis bulunmadığı
için eserlerinde Mehdî ile ilgili herhangi bir başlık atmadıkları anlamına gel-
mektedir. Onlardan sonra sahih hadisleri bir araya getiren ve eserine sahih
ismini veren İbn Huzeyme (ö. 311/924) de eserinde Mehdî ile ilgili rivayetlere
yer vermemiştir. Daha sonra ise hadislerin sıhhatini tespitte mütesahil olarak
tanınan İbn Hibban (ö. 354/965) el-Müsne’us’-sahîh’te, Hâkim en-Nîsâbûrî (ö.
405/1014) de el-Müstedrek ae’s-Sahîhayn’da Mehdî ile ilgili rivayetlere yer ver-
mişlerdir. Ancak mütesahil olarak tanınmaları sebebiyle bir rivayetin onların
eserlerinde bulunması sahih olması için yeterli bir ölçü olarak kabul edile-
mez. Özellikle sıhhatiyle ilgili tartışmaların bulunduğu Mehdî’ye dair rivayet-
lerin sadece söz konusu eserlerde bulunmasından hareketle sahih olduklarına
hükmedilemez.‛129
İbn Âşûr’un Mehdî hadislerinin tariklerinin çok olması ve insanlar ara-
sında şöhret bulması hususunda da farklı düşünmekte ve tenkidçi bir yakla-
şım sergilemektedir.
İbn Âşûr, bir hadisin isnadlarının çok olmasının bir takım sebepleri ol-
duğuna ve arkaplanı üzerinde de düşünülmesi gerektiğine dikkat çekmekte-
dir. Zira ona göre Mehdî hadisinin isnadlarının ve rivâyetlerinin çok olma-
sında, insanlar arasında revaç bulması için bunu yayan kimselerin hırslı dav-
ranmalarında güçlü bir şüphe meydana getirmektedir. Böylece hadis, bu fark-
lı tariklerle, bütün Müslümanların inanması için büyük bir şöhret ve kuvvet
kazanmış olmaktadır.130 Şu halde İbn Âşûr önemli bir hususa işaret etmekte-
dir. O da bir hadisin isnadının çoğalmasında etkin olan faktörlerin bilinmesi
ve bu durumu gözönünde bulundurarak değerlendirmelerde bulunulmasıdır.
Ancak bu hususta kesin konuşabilmek için, konunun daha ilmî delillerle or-
taya konulması gerekmekte olup, yüzeysel değerlendirmelerde bulunmak ye-
terli gözükmemektedir.
değildir.‛ Köktaş, Akâid Hadisleri, s. 419. Oysa Köktaş’ın belirttiği Mehdî hadislerinin manevî
mütevatir oluşu da yine tartışmaya açık bir husustur. Bu husustaki değerlendirmeler için bkz.
Yücel, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, s. 152 vd.
130 bn Âşûr, Tahkîkât, s. 60.
İbn Âşûr’un Mehdî hadislerine metin tenkidi açısından yönelttiği bir di-
ğer eleştiri de, Hz. Peygamber’in kendisinden sonra yerine geçecek olan hali-
feyle ilgili olarak sükût ederken, âhir zamanda ortaya çıkacak Mehdî hakkın-
da bu kadar detaylı bilgiler vermesidir. İbn Âşûr bu durumu makul bulmaya-
rak şu soruyu yöneltmektedir. Rasûlullâh’ın, hilâfetin öneminin büyüklüğü-
ne, dindeki konumunun yüksekliğine ve Peygamberlerinin bereketiyle Allah
bu ümmeti korumamış olsaydı, Peygamberin vefatının ardından Müslüman-
lar arasında yaşanacak olan fitneyle birlikte hilâfetten bahsetme hususunda
sükût ederken, öyleki sahabenin önde gelenleri, sakîfe günü Hz. Peygam-
ber’in hayattayken muhacirlere değil de ensara tavsiyelerde bulunması, has-
talığında namaz için Ebû Bekir’i öne geçirmesi gibi uygulamalarının işaretle-
rinden hareketle ve de Ebû Bekir’in ‚Şüphesiz Araplar, ancak Kureyş’ten şu
topluluğa boyun eğerler‛ gibi genel maslahatı dikkate alan bir yolla seçilecek
halifenin şartlarını belirlemeye çalışırken, Hz. Peygamber’in bütün bunları
terkedeceğini ve âhir zamanda ortaya çıkacak birinin, yeryüzü zulümle dol-
duktan sonra onu adâletle dolduracağını açıklamaya önem vereceğini düşü-
nebilir miyiz?131
İbn Âşûra göre Mehdîyle alâkalı en üstün ve başta gelen rivâyetlerin du-
rumu bu şekildedir. Kısacası ona göre aklî yönden bu rivâyetler hakikatten
uzak ve şüphelidir. Şayet tartışma yoluyla onların zayıf mertebesinden daha
yukarıda olduğu kabul edilse dahi bunlardan inanılması zorunlu, bağlayıcı
bir akîde ve kesinlikle yapılması istenilen emirler çıkarabilmemiz mümkün
değildir.132
Yine Âşûr’un tespit ve değerlendirmelerine göre, bu hususta rivayet
edilen diğer rivayetler ise, bu tariklerle rivayet edilenlerden zayıflık yönüyle
daha aşağı bir mertebededir ve tarikleri çok olsa da aralarında tenâkuz ve ız-
tırab vardır. Dolayısıyla durum bundan ibaret olunca, tafsilata girerek konu-
yu uzatmanın lüzumu yoktur. Dileyen bunların kaynaklardaki yerine bakabi-
lir.133 Yine Âşûr’a göre söz konusu rivayetleri dikkatle ve tenkidçi bir gözle
değerlendiren kimsenin, bu rivayetlerde grup ve taassup izini ve belirtisini
açıkça görebileceğini, bu rivayetlerin çoğunluğunun, Emevî halifelerinin elin-
de ümmetin durumunun iyi gitmesi hususunda ümitsizlik telkin ettiğini, an-
cak Benî Hâşim ve taraftarlarından olan yöneticilerle işlerin iyi gideceğinin
vurgulandığını ve nihayet bunların ekseriyetinin sadece şu üç gruba hizmet
ettiğini fark edebileceğini ifade etmektedir. Ona göre söz konusu rivayetlerin

132 İbn Âşûr, Tahkîkât, s. 60. İzmirli, Mehdî meselesinde özetle şu değerlendirmeyi yapmaktadır:
‚Mehdî’nin ortaya çıkacağını kabul etmek için ya zayıf hadisleri kabul etmek, ya bu hadisleri
doğrulamak, ya Buhârî ve Müslim’in rivayet ettikleri hadis ile istidlal etmek veya keşfin
başkasını bağlayıcı bir huccet olduğunu kabul etmek gerekecektir. Bu yolların dışında
Mehdî’yi kabul için başka bir yol yoktur.‛ İzmirli, ‚Mehdî Meselesi‛, s. 346.
bir kısmı ve bunların ekseriyeti Alevîlere göndermede bulunmaktadır. Bir

kısmı, Abbâsîlere işaret etmektedir. Geriye kalan diğer kısım da mutlak ola-
rak Benî Hâşim’e değinmektedir. Yine bu kısımdan açıkça Zübeyrîlerin zafe-
rini kasteden rivayetler vardır. Bununla Emevîlerin yönetimden alaşağı edil-
mesi amaçlanmaktadır. Öyle ki bu rivayetlerin bazılarında özel hedefler belir-
lemeye dahi vardığı görülebilir. Nitekim bazıları Temîm, Kelb, Ehl-i Şâm ve
Ehl-i Irak şeklinde kabileleri isimlendirmektedir. Bazılarında beldeler ve böl-
geler isimlendirilmektedir. Mekke, Medîne, Şâm, Irak, Küfe, Zevrâ, Dımaşk,
Beyt-i Makdis, Taberiyye, Ürdün, Mısır, Kostantiniyye, Horasan, Istıhir ve
Meşrik gibi. Bazıları ise Süfyânî, Kahtânî, en-Nefsüz’-Zekiyye, Mansûr,
Seffâh, Şuayb b. Salih et-Temîmî gibi kişilerin isimlerine yer vermektedir.
Bunların bir çoğunda da Mehdî’nin isminin Muhammed, babasının isminin
de Abdullah olduğu ifade edilmektedir.134
İbn Âşûr, Mehdî’nin durumunun araştırılması dini bir çalışmayı gerekti-
rir, zuhur ettiğinde ona uyulması vaciptir diye sorulması halinde ise o kimse-
ye şöyle cevap vereceğini belirtmektedir: Bu hususta tartışanlar gözleri kapalı
bir gaflet içinde görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Zira uyulması gereken ima-
mın özellik ve sıfatlarını, bunu tavsif edenler onun yüzünün şekli ve benzer-
liğini, ismini ve babasının ismini, bayraklarının dalgalanacağı ve zuhur ede-
ceği yeri belirleyememiştir. Bütün bunların karıştırılması ve iddiâ edilmesi
daha önce sayısız defa vuku bulduğunda olduğu gibi, onların aslının olma-
ması da imkan dahilindedir.135
İbn Âşûr, değerlendirmelerine şöyle devam etmektedir: Allah, ümmetin
âlimlerine dinin hükümlerini ilke ve şartlarıyla açıklamış, bir takım işaretler
ve simgeler vaz etmeye ihtiyaç duymamıştır. Kendisine itaat edilmesi ve sa-
fında yer alınması gereken âdil imam, imâmetin şartlarını ve ihtiyaç duyul-
ması halinde düşmanlara karşı ülkeyi ve ümmeti koruma gücünü tam olarak
sağlamasıdır. Böylece ümmet onun göreve ehil olduğunda ittifak eder ve in-
sanlar ona karşı gelme durumunda fitne ortaya çıkacağına inanır. Bu da İslam
dininin şart kılmasında olduğu gibidir. Onun (imam), yalan ve düzmece ha-
berlere ve cebrî/zorunlu remizlere ihtiyacı yoktur. Aksi halde onun, kışın
ininde yatan b.kböceği gibi yuvasında gizlenmesi ve kendisine getirilen bal ve
sudan daha fazlasını istemesi onun için daha hayırlıdır ! Bu şekilde o, Allah’ın
dilediği şeyi kendisine yapıncaya kadar karıştırıp içerek meşgul olmaya de-
vam eder!136
Sonuç olarak İbn Âşûr, Mehdîlik meselesine bakışını şu değerlendirme-
leri önerileriyle bitirmektedir: Bu konu kadim bir geçmişe sahip olmasına
rağmen, Müslümanların bununla destek (ta’dîd) ve köstek (tezyîf) şeklinde
(lehte veya aleyhte) Müslümanların iştigal etmekten yüz çevirmelerini gerek-

tiğini düşündüğüm konulardandır. Bu hususta ciddi ve şiddetli tartışmaların

cereyan etmesine hayret ediyorum. Oysa bu mesele hafif dozda ele alınmalı-
dır. Çünkü bu, Müslümanların amel olarak dünya ve ahiretlerine faydası bu-
lunmayan bir meseledir. Taraflar nezdinde öncekilerin ve sonrakilerin bunun-
la meşgul olmasının bir ehemmiyeti bulunmamaktadır. Şu halde bu hususta
tartışmalar ortaya çıktığında ve söylentiler (kîl-kâl) arttığında, bu durumda
ilmî olarak yapılması gereken, hakkın yerini bulması batılın terkedilmesi için
ilmin gücünün gösterilmesi ve ortaya konulmasıdır.137
SONUÇ
Mehdîlik meselesinin kendi döneminde de sık sık gündeme gelmesinden
hareketle olmalı ki, kendisine yöneltilen bir soru üzerine Tâhir b. Âşûr,
Mehdîlikle ilgili görüş ve değerlendirmelerini açıkça ortaya koymuştur.
Tâhir b. Âşûr, Mehdîlik meselesini öncelikle dindeki yeri bağlamında
değerlendirmektedir. Ona göre Mehdî’nin zuhuru meselesi, dinde zorunluluk
arz eden, itikad, amel ve âdâb/ahlâk alanlarından birine dahil değildir. Bu se-
beple Mehdîlik konusu, itikadî bir mesele olmayıp Müslüman bir kimsenin
Mehdî’nin zuhuruna inanıp inanmaması arasında bir fark yoktur, farz-ı ayn
ve farz-ı kifaye de değildir. Mehdîlik meselesi Müslümanların genelini de ilgi-
lendiren bir konu değildir ve onlar için bunun pratik bir değeri de bulunma-
maktadır.
İbn Âşûr, Mehdîlik meselesinin âhad haberlere dayandığını, bu haberle-
rin de zan ifade etmesinden hareketle, bu tür rivayetlerin itikadî bir meselenin
ispatı için yeterli olmadığını ifade etmektedir. Ayrıca o Mehdîlikle ilgili riva-
yetlerin mütevatir olduğunu fikrine de katılmamakta, mütevatirin varlığı ve
delâleti hususundaki farklılıklara dikkat çekmektedir. O, bazı akâid kitapları-
nın imamet bahislerinde Mehdîlikle ilgili rivayetlere ve değerlendirmelere yer
verilmesinin, bu meselenin itikadî bir mesele olarak görülmesi gerektiği dü-
şüncesine katılmamaktadır. Zira imamet meselesinin fırkalar arasında tartış-
malı bir konu olması, bunun itikadi bir esas ve inanç olarak kabul edilmesine
engel teşkil etmektedir.
İbn Âşûr, tarihte Müslümanlar arasında bu meselesinin hangi grup ve
ekoller tarafından kabul edildiğine ilişkin bilgiler de vermekte ve değerlen-
dirmelerde bulunmaktadır. Ona göre Mehdî’nin zuhurunu kabul eden iki
gruptan biri, İmâmiyye diğeri de Ehl-i sünnetten ve sufiyyeden bazı kimse-
lerdir. İmâmiyye, âhir zamanda zuhur edecek Mehdî’nin şuan mevcut ve gizli
olduğunu benimserken, sünnî ve sufî çevreler Mehdî’nin zuhurunu kabul et-
mekle birlikte, onun şuan mevcut ve gizlenmiş olduğu fikrini benimseme-
mektedir. İbn Âşur, ayrıca Mehdîlik düşüncesinin Ehl-i sünnete ve sufiyyeye
Şîa’dan intikal ettiğini de ifade etmektedir. İbn Âşûr’a göre Mehdî anlatımı,

Şîa’nın aslı esası olmayan İmâm-ı Muntazar (Beklenen İmam) anlatımından

doğmuştur. O, Mehdî hakkındaki rivayetlerin, ilk dönemlerde Şîa ve Abbasî
yöneticiler tarafından siyasî maksatlarla uydurulduğu kanaatindedir.
İbn Âşûr, Mehdîlik konusunda hadis kaynaklarında yer alan rivayetlerin
kritiğini de yapmayı çalışmış, ilgili rivayetleri hem sened hem de metin açı-
sından tenkide tabi tutmuştur. Ancak o, bütün temel hadis kaynaklarında yer
alan Mehdîlikle ilgili rivayetleri incelemeye değer bulmamış ve gerek gör-
memiştir. O, Mehdîlikle ilgili rivayetlerin yer aldığı kaynakları iki kısma
ayırmıştır. Birinci kısım, Tirmizî, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce tarafından rivayet
edilen hadisler/rivayetlerdir. İkinci kısmı ise, Taberânî, Hâkim, Ebû Nuaym,
Beyhakî, Hatîb Bağdâdî ve İbn Asâkir gibi âlimlerin eserlerinde naklettikleri
haberler oluşturmaktadır. İkinci kısmı oluşturan eserlerde sahih, hasen, zayıf
ve mevzu hadisler bir arada bulunmakta olup, musannifleri de mütesahil bir
yaklaşıma sahiptir. Bu düşünceden hareketle İbn Âşûr, bu eserlerdeki Mehdî
hakkındaki rivayetleri tenkide tabi tutmaya lüzum hissetmemiştir. O, sadece
Tirmizî, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce tarafından sekiz ayrı tarikle nakledilen
Mehdilikle ilgili rivayetlerin tenkidiyle yetinmiştir.
İbn Aşur’a göre Ebû Dâvûd, Tirmizî ve İbn Mâce’de yer alan bu rivâyet-
ler sened yönüyle dikkate alındığında, bunlar sahîh ve hasen hadisler merte-
besinde değildir. Ayrıca söz konusu hadisler, hasen şartını haiz de bulunma-
maktadır. İbn Âşûr’a göre, söz konusu rivayetlerin isnadları, zayıf ravîyi
içermekten bağımsız değildir. İsnadlarında yer alan bazı raviler tenkide uğ-
ramış olup, içlerinde cerh edilenler de vardır. Her ne kadar bazı münekkidler
onları makbul görse de, bazıları onları merdûd saymıştır. Şu halde İbn
Âşûr’un yer verdiği sekiz tarikin tamamının da tenkide uğradığı görülmekte-
dir. Yine Âşûr’un tespit ve değerlendirmelerine göre, bu hususta rivayet edi-
len diğer rivayetler ise, bu tariklerle rivayet edilenlerden zayıflık yönüyle da-
ha aşağı bir mertebededir ve tarikleri çok olsa da aralarında tenâkuz ve ıztırab
vardır. İbn Âşûra göre Mehdîyle alâkalı en üstün ve başta gelen rivâyetlerin
durumu bu şekildedir. Ona göre aklî yönden bu rivâyetler hakikatten uzak ve
şüphelidir. Şayet tartışma yoluyla onların zayıf mertebesinden daha yukarıda
olduğu kabul edilse dahi bunlardan inanılması zorunlu, bağlayıcı bir akîde
ve kesinlikle yapılması istenilen emirler çıkarabilmemiz mümkün değildir.
Tâhir b. Âşûr, Mehdî hadislerini metin tenkidi açısından değerlendirir-
ken ise, daha çok aklî yönden tenkide tabi tutmuştur. İbn Âşûr, farklı isnad-
larla onsekiz sahabiye nispet edilecek şekilde bu rivayetlerin sahih bir şöhreti
bulunmuş olsaydı, Buhârî ve Müslim gibi hadis imamları bu hususla ilgili ri-
vayetlerin tamamını veya bir kısmını eserlerine almaktan uzak duramazlardı.
Bu bakımdan bu hadislerin Buhârî ve Müslim tarafından dikkate alınmama-
sını anlamlı bulmaktadır.
İbn Âşûr, Mehdî hadislerinin tariklerinin çok olması ve insanlar arasında
şöhret bulması hususunda da farklı düşünmekte ve tenkidçi bir yaklaşım ser-
gilemektedir. İbn Âşûr, bir hadisin isnadlarının çok olmasının bir takım se-
beplerinin olduğuna ve arkaplanı üzerinde de düşünülmesi gerektiğine dik-

kat çekmektedir. Zira ona göre Mehdî hadisinin isnadlarının ve rivâyetlerinin
çok olmasında, insanlar arasında revaç bulması için bunu yayan kimselerin
hırslı davranmalarında güçlü bir şüphe meydana getirmektedir. Böylece ha-
dis, bu farklı tariklerle, bütün Müslümanların inanması için büyük bir şöhret
ve kuvvet kazanmış olmaktadır.
İbn Âşûr’un Mehdî hadislerine metin tenkidi açısından yönelttiği bir di-
ğer eleştiri de, Hz. Peygamber’in kendisinden sonra yerine geçecek olan hali-
feyle ilgili olarak sükût ederken, âhir zamanda ortaya çıkacak Mehdî hakkın-
da bu kadar detaylı bilgiler vermesidir. İbn Âşûr bu durumu da makul bul-
mamaktadır.
Yine İbn Âşûr’a göre söz konusu rivayetleri dikkatle ve tenkidçi bir göz-
le değerlendiren kimsenin, bu rivayetlerde grup ve taassup izini ve belirtisini
açıkça görebileceğini, bu rivayetlerin çoğunluğunun, Emevî halifelerinin elin-
de ümmetin durumunun iyi gitmesi hususunda ümitsizlik telkin ettiğini, an-
cak Benî Hâşim ve taraftarlarından olan yöneticilerle işlerin iyi gideceğinin
vurgulandığını ve nihayet bunların ekseriyetinin Ali taraftarları, Benî Hâşim
ve Zübeyrîler olmak üzere üç gruba hizmet ettiğini ifade etmektedir. Kısacası
İbn Âşûr, Mehdîlik meselesine değişik açılardan eleştiriler yönelterek,
Mehdî’nin zuhuru konusuna menfî bir yaklaşım sergilemiş, Mehdîlik hakkın-
daki düşüncelere katılmamıştır. İbn Âşûr’un Mehdîlikle ilgili hadislere yö-
nelttiği tenkidlerde eleştiriye açık yönler de bulunmaktadır. Bununla ilgili ba-
zı değerlendirmelere tebliğ metni içinde ayrıca yer verilmiş bulunmaktadır.
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (ö. 241/855),
Müsnedu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, thk. Şuʻayb el-Arnavût vd., Müessesetü’r-risâle,
1421/2001, I-XXXXV.
Altıntaş, Ramazan, ‚Delil ve Delillendirme Yöntemleri‛, Kelâm (Editör: Şaban Ali Düzgün),
Grafiker yay., Ankara, 2012.
Âşıkkutlu, Emin, Hadiste Ricâl Tenkidi, İFAV yay., İstanbul 1997.
Bestevî, Abdulalim Abdulazim, el-Mehdîyyu’l-Muntazar fî dav’i’l-ehâdîs ve’l-âsâri’s-sahîha, el-
Mektebetu’l-Mekkiyye, Mekke 1420/1999.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl, et-Târîhu’l-kebîr, thk. M. Abdulmuid Han, Da-
ru’l-maarif, Haydarabad, tsz., I-VIII.
Coşkun, Ahmet, ‚İbn Âşûr‛, DİA, TDV yay., İstanbul 1999, XIX, 332-335.
Coşkun, Ali, Mehdîlik Fenomeni, İz yay., İstanbul 2004,
Çınar, Mahmut, Tarihte ve Günümüzde Mehdîlik, Rağbet yay., İstanbul 2013;
Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî (ö. 275/889), Sünenu Ebî Dâvûd, thk.
Şuʻayb el-Arnavût, M. Kâmil Karabelli, Dâru’r-risâleti’l-âlemiyye, 1430/2009, I-VII.
Eren, Mehmet, ‚Gelecekte Olacaklar Hakkında Bilgi Veren Bazı Rivâyetlere İbn Haldûn’un
Yaklaşımı‛, İbn Haldûn Sempozyumu, Çorum 2015.
Gölcük, Şerafettin, Toprak, Süleyman, Kelâm, Selçuk Üniversitesi yay., Konya, 2005.
Hâkim, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk. M. Abdul-

kâdir Atâ, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrût, 1411/1990, I-IV.
Hakyemez, Cemil, ‚Mehdî Düşüncesinin İtikadîleşmesi Üzerine‛, Gazi Üniversitesi Çorum
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/1, c. III, sayı: 5, s. 127-144.
Hatîb Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit, el-Kifâye fî ilmi’r-rivâye, thk. Ebû Abdullah
es-Sûrkî vd., el-Mektebetü’l-ilmiyye, Medîne, tsz.
Iclî, Ebû’l-Hasen Ahmed b. Abdillâh b. Sâlih el-Iclî (ö. 261/875), Maʻrifetu’s-sikât, thk. A. Ab-
dulalîm Abdulazîm el-Bestevî, Mektebetü’d-dâr, el-Medine, 1405/1985, I-II.
İbn Adî, Ebû Ahmed b. Adî el-Curcânî, (ö. 365), el-Kâmil fî duafâi’r-ricâl, thk. A. Ahmed Ab-
dulmevcûd vd., Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrût 1418/1997. I-IX.
İbn Âşûr, Muhammed Tâhir (ö. 1973), Tahkîkât ve Enzâr fi’l-Kurâni ve’s-Sünne, Dâru’s-selâm,
Kâhire 1429/2008,
<<<..., İslâm Hukuk Felsefesi, trc. Mehmet Erdoğan, Vecdi Akyüz, Rağbet yay., İstanbul
2013.
İbn Hacer, Ebû’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî (ö. 852/1449),
Tehzîbu’t-Tehzîb, Daru’l-fikr, Beyrut 1404/1984, I-XIV.
İbn Haldûn, Mukaddime, çev. Halil Kendir, Yeni Şafak, İstanbul 2004, I-II.
İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Bustî (ö. 354/965), Kitâbu’l-
mecrûhîn mine’l-muhaddisîn ve’duafâi ve’l-metrûkîn, thk. Mahmûd İbrâhîm Zâyed,
Dâru’l-va‘y Haleb, 1396, I-III.
<<<., es-Sikât, thk. Muhammed Abdulmuîd Han, Vizâretu’l-maârif. Haydaâbâd 1393/1973,
I-IX.İbn Hibbân, es-Sikât, Dâiretu’l-maarif, Haydarabad, 1393/1973, VII, 207.
İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (ö. 273/887), Sünen, thk. Şuʻayb el-
Arnavût, vd., Dâru’r-risâleti’l-âlemiyye, 1430/2009, I-V.
İlhan, Avni, ‚Kütüb-i Sittedeki Hadislere Göre Mehdîlik‛, Dokuz Eyül Üniv. İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sayı:VII, İzmir, 1992, ss. 101-124.
<<<.., Mehdîlik, Beyan yay, İstanbul 1993.
İzmirli, İsmail Hakkı, ‚Mehdî Meselesi, Muallim Ata Efendinin Üçüncü Sorusuna Cevap‛,
sad. Ali Duman, Hikmet Yurdu, yıl: 3, c: 3, sy: 6, 2010.
Kâdî İyâz, Ebû’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî (ö. 544/1149), Tertîbu’l-medârik ve
takrîbu’l-mesâlik, Mağrib 1403/1983, I-VIII.
Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, TDV yay., Ankara 2012.
Köktaş Yavuz, Tüm Yönleriyle Akâid Hadisleri, İFAV, İstanbul, 2013.
Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed (1848-1886), er-Raf’u ve’t-
Tekmîl, Beyrut 1407/1987.
Müslim, Ebû’l-Huseyn Müslim b. el-Hacâc b. Müslim el-Kuşeyrî (ö. 261/875), el-Câmiu’s-
sahîh, thk. M. Fuâd Abdulbâkî, Dâru ihyâi’t-turâsi’l-arabî, Beyrût, tsz., I-V.
Öz, Mustafa, ‚Mehdîlik‛, DİA, TDV yay., İstanbul 2003, XXVIII, <.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, ‚Mehdî‛, DİA, TDV yay., İstanbul 2003, XXVIII, 369-371.
<<<, Dinlerde Mehdî Tasavvurları, Sidre yay, Samsun 1997.
Sübkî, Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb (ö. 771/1370), Kâidetun fi’l-cerh ve’t-ta’dîl (Ebû Gud-
de, Erbau Resâil fî ulûmi’l-hadîs, Haleb 1410/1990 içinde).
Teftâzânî, Saʻduddîn, Şerhu’l-ʻAkîdeti’n-Nesefiyye, thk. Mustafa Merzûkî, Dâru’l-hedy, Cezâir,
tsz.
<<<<, Şerhu’l-makâsıd, thk. Abdurrahman Umeyra, Âlemu’l-kütüb, Beyrut 1419/1998.
Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre (ö. 279/892), Sünenu’t-Tirmizî, thk. Beşşâr Avvâd
Maʻrûf, Dâru’l-garbi’l-islâmî, Beyrût 1998, I-VI.
Ukaylî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Amr b. Mûsâ el-Ukaylî (ö. 322/934), ed-Duafâu’l-kebîr, thk.
Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrût 1404/1984, I-IV.
Yavuz, Yusuf Şevki, ‚Mehdî‛, DİA, TDV yay., İstanbul 2003, XXVIII, 371-374.
Yücedoğru, Tevfik, ‚İtikâdî İlkelerin Tespiti‛, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Konya, 2005, sy: 19, ss. 49-71.
Yücel, Ahmet, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, Beklenen Kurta-
rıcı İnancı, Kuramer yay., İstanbul 2017, ss.141-174.
Zehebî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân b. Kaymâz et-Türkmânî
(ö. 748/1348), Mîzânu’l-i’tidâl, thk. Ali Muhammed el-Bicâvî, Daru’l-ma’rife, Beyrut
1382/1963, I-IV.
<<..., Telhîsu’l-Mustedrek, Dâiretu’l-maârif, Haydarâbâd 1342, I-IV.
Dâiretu’l-maârif, Haydarâbâd 1342
Yasin b. Ali, Ebû Ziyâ, ‚Münâkaşatü kavli İbn Âşûr fi’l-Mehdîyyi’l-Muntazar‛, Savtu’l-
umme, Mudevvenetu Ebî Ziyâ et-Tûnusî, 1431.
http://swat-ul-ummah.blogspot.com.tr/2010/08/2.html et. 02/08/2017.
İRFANİ GELENEKTE MEHDİLİK TASAVVURU VE MEHDİLİK
KAVRAMININ İZDÜŞÜMÜ OLARAK KUTUP KAVRAMI
Muhammed Ali YILDIZ
ÖZET
Sunumunu yapmayı planladığımız bu bildiride mehdi inancının kısa bir öz-
geçmişi verilecek daha sonra ise irfanî gelenek kültürünün oluşum sürecine kısa-
ca değinilecektir. Özellikle hicri III. ve IV. yüzyıllarda yaşamış bir başka ifade ile
irfani gelenek kültürünün oluşum sürecinin ikinci aşaması olarak kabul ettiğimiz
tasavvuf dönemindeki mutasavvıfların mehdilik ile ilgili görüşleri üzerinde geniş
bir şekilde durulmaya çalışılacaktır. Zira ilk dönem mutasavvıfları olarak ta bildi-
ğimiz asrısaadetten hicri II. asrın sonuna kadar olan dönemde yaşamış mutasav-
vıfların mücahede, riyazet ve vecd halleri gibi zühdî haller dışındaki konularla
fazla ilgilenmedikleri görülmektedir. Yani ilk dönem mutasavvıflarının mehdilik
tasavvuru ile ilgili elde mevcut yeterli malumat bulunmamaktadır. Bu sebeple bu
dönem aralığında yaşamış mutasavvıfların mehdilik düşünceleri üzerinde fazla
durulmayacaktır. Buna karşılık Hicri III. ve IV. yüzyıllar arasında yaşamış tasav-
vuf kültürünün sistemleştiği dönemdeki mutasavvıfların mehdilik ile ilgili görüş
ve düşünceleri daha detaylı ve ayrıntılı bir şekilde ele alınmaya çalışılacaktır. Zira
ilk dönem mutasavvıflarından farklı olarak üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda ya-
şamış mutasavvıflar metafizik konularda daha çok uzmanlaşmaya çalışmış ve
mehdilik gibi gelecekle ilgili gaybî nitelikli haberleri ihtiva eden konuları daha
çok değerlendirme çabası içine girmişlerdir. Bu nedenlerden ötürü mehdilik ta-
savvuru ile ilgili görüş ve düşünceler İrfani gelenek kültürü içinde ikinci aşama
olarak kabul ettiğimiz tasavvuf dönemi olarak ta kabul edilen ikinci ve üçüncü
asırlarda yetişen mutasavvıfların eserlerinde daha çok görülür. Özellikle bu bildi-
rimizde Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin eserlerinde geçen mehdilik ile ilgili görüş ve
düşünceleri üzerinde ayrıntılı bir şekilde durulmaya çalışılacaktır. Zira Muhyid-
din İbnü’l Arabi tasavvufun kendisi ile kurumsallaştığı ve sistemleştiği bir muta-
savvıf olarak genel kabul görmektedir. Bu sebeple onun mehdilik ile ilgili görüş
ve düşünceleri üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmak kuşkusuz doğru bir yakla-
şım olacaktır. İrfani gelenek kültürünün oluşum sürecinin son aşaması olarak ka-
bul edilen tarikatlar döneminde ise Gazalî ile birlikte başlayan ehlisünnet tasav-
vufu olarak ta isimlendirebileceğimiz dönem bağlamında mehdilik tasavvuru ele
alınmaya çalışılacaktır. Bu bağlamda sahih hadis kaynaklarında geçen Mehdi,

Yrd. Doç. Dr. Bartın Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı
Tasavvuf Tarihi Bölümü Öğretim Üyesi
466 • Muhammed Ali Yıldız
mesih ve deccal ile ilgili hadis rivayetlerine yer verilecektir. Ehlisünnet tasavvufu
olarak isimlendirdiğimiz tarikatlar dönemi mehdilik tasavvuru ile ilgili değerlen-
dirmeler yapılmaya da çalışılacaktır. Hadis rivayetlerinin tasavvufî anlayış üze-
rindeki etkisi kuşkusuzdur. Bu sebeple ehlisünnet tasavvufu bağlamında kütübi
sitte dışında farklı kaynaklardan da günümüze kadar gelen hadis rivayetlerinden
hareketle son dönem mutasavvıflarının mehdilik tasavvuru hakkında değerlen-
dirmelere de sunacağımız bu bildiride yer verilecektir. İrfani gelenek kültürünün
oluşumu ve bu süreç içinde şekillenen mehdilik tasavvuru ile ilgili bu değerlen-
dirmelerden sonra sunumunu yapmayı planladığımız bu bildiri de mehdilik ta-
savvurunun izdüşümü olarak değerlendirilen tasavvufun meşhur kavram ve te-
rimlerinden biri olan kutup kavramını da ele alınacaktır. Mehdilik tasavvurunda
bir kişiye yüklenen kurtarıcılık misyonuna paralel olarak tasavvuf geleneğinde
ortaya çıkmış olan âlemdeki bütün işleri çekip çeviren ‚kutup‛ kavramının tasar-
ruf sahibi evliyalar hiyerarşisinin en zirve noktası olması meselesi arasında ku-
rulmuş olan irtibatlar değerlendirilmeye çalışılacaktır. Üçler, yediler, kırklar, üç
yüzler ve binler şeklinde adeta bir piramit gibi tepeden aşağı doğru ve emir ko-
muta zinciri içinde âlemin işlerinin bu silsile vasıtası ile idare edildiğini kabul
eden tasavvuf geleneğinin bu piramidin en başındaki komutan olarak konum-
landırdığı kutup kavramı ile isimlendirdiği üstün şahsiyete yüklediği misyon ile
mehdi tasavvuru arasındaki benzerlikleri bu bildirimizde ele alınmaya çalışıla-
caktır. Özellikle bu konuda mutasavvıf kimliğinden çok İstanbul’un fatihi Fatih
Sultan Mehmet Han’ın hocası kimliği ile bilinen Hacı Bayram Velî’nin en meşhur
halifesi Akşemseddin Hazretlerinin orijinal ifadelerine de bu bildiride yer verme-
yi düşünüyoruz. Zira oldukça dikkat çekici ve gayet sade bir dille âlemdeki tasar-
ruf sahibi evliyalar piramidini kaleme alan Akşemseddin, kutup kavramının an-
laşılmasını ve bu hiyararşinin işleyişini muzzam bir şekilde ortaya koymuştur.
Tüm bu değerlendirmelerden sonra yapmış olduğumuz bu bildiri de öne çıkan
sonuçları maddeler halinde sıralayarak bildirimizi sonuçlandırmayı amaçlamak-
tayız. Sonuç maddeleri çıkardığımız bu bildiri metnimizin bazı maddelerinde yer
yer birtakım tespitlere de yer vermeyi tasarlamaktayız. Gayret bizden sonuç Al-
lah’tandır. Selam, saygı ve muhabbetlerimi iletir, çalışmalarınızda kolaylıklar di-
lerim. Allah’a emanet olunuz.
Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Mehdilik, İbni Arabi, Ehli Sünnet, Şia, Ku-
tup, Akşemseddin
THE MAHDI IMAGINATION IN GNOSTIC TRADITION AND

QUTB NOTION WHİCH İS A PROJECTION OF MAHDI NOTION
ABSTRACT
In this assertion the presentation of which we plan to make, a short sum-
mary of Mahdi belief will be given and then the formation process of gnostic tra-
dition will be shortly dealt. Especially, Sufis’ opinions on Mahdi, who lived in hij-
ri III. and IV. century, in other words, the second phase of the formation process
of gnostic tradition, will be widely discussed. For, Sufis, who lived in a period
from ‚era of bliss‛ until Hijri II century, seems to haven’t dealt with any other
subjects except for ‚mücehede‛ (struggling with your body’s deceptive desires),
asceticism, ecstasy. Since we do not have enough information regarding Mahdi
imagination of early term Sufis. So, we won’t dwell on Mahdi imagination of Su-
fism who lived in that period. On the other hand, we will elaborately deal with
the opinions and views of Sufis who lived between hijri III and IV. century in
which Sufism culture became systematized. For, Sufis who lived in III and IV.
century, tried mostly to specialise on metaphysics and the knowledge of unseen
world unlike the early term Sufis. Therefore, we rather meet the views and opi-
nions on Mahdi imagination in the works of Sufis who lived in III and IV century
which we adopt as Sufism term in the second phase within the gnostic culture. In
particular, we will elaborate the views and opinions on Mahdi mentioned in the
works of Ibni Arabi. Because Muhyiddin Ibni Arabi is acknowledged as a Sufi
that Sufism is established and systematised with him. So, dwelling on the views
and opinions on Mahdi in detail will be definitely a true approach. As for the cults
period, which is accepted as the last phase of the formation process of gnostic tra-
dition; Mahdi imagination will be dealt within the context of ‚period of ahl-i sun-
nah Sufism‛ that started with Ghazali. In this context, we will also dwell on Mah-
di, Messiah, Dajjal imaginations conveying in sahih hadith sources. Also there
will be evaluation on Mahdi imagination in cults era which we call ‚Alh-i Sunnah
Sufism‛. No doubt, hadith narratives have very deep effect on Sufi intelligence.
So, within the context of ahl-i sunnah Sufism, this paper will give place to the eva-
luations on Mahdi imagination of last period sufis by moving from the hadiths
conveyed from sources other than ‚Kütüb-i Sitte‛. After the evaluations on the
formation of gnostic tradition and Mahdi imagination formed in this process, we
will also deal ‚Qutb‛, one of the famous notions of Sufism which we assess as a
projection of Mahdi imagination. We will reveal the ties between saviour ship
mission which burdened to one man and ‚qutb‛ notion which appeared in Sufi
tradition as the peak point of saints hierarchy, that means ‚Qutb‛ can manage the
whole affairs in the universe. In Sufi tradition it is accepted that ‚Qutb‛ is the
commander in chief at the top of the group of Threes, Sevens, Forties, Three
Hundreds, and Thousands pyramid who manages the affairs of the universe
through these sequence. In this paper, we will discuss the similarities between
‚Qutb‛ and Mahdi imagination. Especially we will give place the original expres-
sions of Akşemseddin rather than his Sufi identity, the most renowned Khalifa of
Haci Bayram Veli who is the hodja of Fatih Sultan Mehmed The Conqueror. For,
Akşemseddin, who strikingly and plainly wrote about the pyramid of saints
handling the affairs in the world, facilitates understanding the ‚Qutb‛ notion and
the functioning of this hierarchy. After all these evaluations, we aim to conclude
this assertion by specifying the prominent results occasionally with some points.
We endeavour, Allah make it happen. With love and success All Best Wishes
Keywords: Sufism, Mahdi, Ibn-i Arabi, Ahl-ı Sunnah, Shia, Qutb, Ak-
şemseddin
GİRİŞ
İrfan geleneği olarak ta isimlendirdiğimiz tasavvuf kültürü, İslami gele-
nek içinde şekillenmiş başta Osmanlı toplumu olmak üzere tüm insanlığa
önemli katkılar sunmuş önemli bir kültürdür. Bu kültür doğrudan malzemesi
insan olan bir kültür olduğundan insanlığın ilgilendiği hemen her konuda söz
söylemiş ve bu vesileyle insanlığı bir adım daha ileri taşıma konusunda kuş-
kusuz önemli kazanımlar arkasında bırakmıştır. Mehdilik konusu insanlık ta-
rihinin kuşkusuz en kadim konularından biridir. İnsanlık tarihinde zulmün
ve adaletsizliğin hiç eksik olmadığı ortadadır. İçinde yaşadığımız zamanda
zulüm ve adaletsizlik devam etmekte, kıyamet saatine kadar da bu olumsuz
durumun farklı yoğunluklarda kesintisiz devam edeceği bilinmektedir. İnsan-
lık tarihinde zulüm ve adaletsizliğin zirve yaptığı her zamanda elçiler vasıta-
sıyla Allah’ın bu olumsuz gidişatın yönünü olumlu yöne çevirdiği de ortada
olan açık bir gerçektir. Nitekim son ilahi kitap olan Kur’an-ı Kerim hariç tüm
ilahi kaynaklı kitaplar ve bunlardan etkilenen beşeri dinler gelecek olan bir
elçi, mesih ve kurtarıcıdan hep bahsetmişlerdir. Kur’an’dan sonar İslam inan-
cının bağlayıcı unsurlarından bir diğer kaynak olan sahih hadis rivayetlerinde
de kıyamete yakın zamanda dünyanın zülüm ve adaletsizlikle dolu olan du-
rumunu düzeltecek bir kurtarıcının geleceği müjdelenmektedir. Bu hadis ri-
vayetlerinin kütüb-i sitte olarak bilinen muteber hadis kaynaklarında geçiyor
olması ehli sünnet inancı olarak bilinen sünni anlayış içinde bu inancın yer
bulmasını sağlamış ve kendini ehli sünnet dairesi içinde konumlandıran mu-
tasavvıfların da bu konuda görüş bildirmelerine sebebiyet vermiştir. Hatta
mutasavvıflar sembolik anlam içeren ve gelecek ile ilgili olan bu konuda alan-
ları gereği daha derinlikli düşünceler ortaya koymuşlardır. Diğer konularda
olduğu gibi bu konuda da insanlık zihninin sınırlarını zorlayarak mehdilik
meselesine kendi alanlarının kavramlarını da serpiştirerek batini anlamlar
yüklemek suretiyle konuyu daha da ilgi çekici hale getirmeyi başarmışlardır.
Tüm bu sebeplerden dolayı irfan geleneği olarak ifade ettiğimiz tasavvuf kül-
türünde mehdilik anlayışını ele almak bir ihtiyaç olarak karşımıza çıkmış bu-
lunmakatadır. Bu ihtiyaçtan hareketle bu bildiriyi kalame almış bulunmakta-
yız. Biz bu bildiride eleştirel bir metoddan ziyade olanı ortaya koymaya eli-
mizden geldiği ölçüde riayet etmeye gayret edeceğiz. Yer yer muteber hadis
külliyatında yer alan rivayetler doğrultusunda mehdilik inancının sahih bir
düşünce olduğunu ve bu düşüncenin tasavvuf kültüründe ne derece derinlik-
li ele alınmış olduğunu da göstermeye gayret edeceğiz. Mehdilik ile ilgili ha-
dis rivayetlerinin sened zinciri veya sahih olup olmadıkları gibi teknik konu-
lar uzmanlık alanımıza girmediğinden bizim bu hususta ayrıntılı görüşler
ifade etmemiz sözkonusu değildir. Muteber hadis kitaplarında yer alan sahih
hadis rivayetlerinin neticesinde ehli sünnet inancına giren mehdilik inancının
doğal olarak mutasavvıfların ilgi alanına girmesi ve bu konuda mutasavvıfla-
rın (özellikle İbni Arabi’nin) kendi alanlarının ıstılahi kavramları çerçevesine-
de yapmış oldukları tahlil ve değerlendirmeler bizim bildirimizin ana konu-
sunu oluşturmaktadır. Yapmış olduğumuz bu girizgahtan sonra mehdilik

inancının kısa bir tarihçesi ile konumuzu ele almaya başlayalım.
1. MEHDİLİK İNANCININ KISA TARİHÇESİ

İlk olarak Sümerlerde görülen mehdilik düşüncesi, Bâbil ve Mısır’da ge-
lişme göstererek Eski Dünya’da yayıldı. Ancak Hinduizm, Zerdüştlük, Mani-
heizm, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi her dinin kendi özel sosyal ve kültürel
şartları içerisinde farklı hususiyetler gösterdi.1 İslâm tarihinin ilk dönemlerin-
den itibaren başlayan siyasi mücadeleler, karışıklıklar ve iç savaşlar, iktidarı
kimin temsil edeceği yönündeki problemler Haricilik ve Şia gibi mezheplerin
ortaya çıkmasına sebep oldu.2 Özellikle bu mücadeleler esnasında mağlup
olanlar, ezilenler ve zulme maruz kalanlar, fitne çıkarmak isteyenler ile siyasi
mücadelelerinde dini inançları kullanarak üstünlük kazanmaya çalışanlar ta-
rafından, İslam öncesi din ve kültürlerde de yer alan ve Ortadoğu halklarının
aşina olduğu bir ‚kurtarıcı‛ (Mehdi, Mesih, Müceddid vs.) kavramı sıklıkla
kullanılarak önce Şia daha sonra Ehl-i Sünnet’te yaygınlaştı.3 ‚Âhir zamanda
1 Bu hususta daha detaylı bilgi için bkz. Harman, Ömer Faruk, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının
İslam Öncesi Dini Arka Planı‛, Beklenen Kurtarıcı Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017, ss.41-59;
Tüm ilahi kaynaklı metinlerde tahrif olmuş olsalar bile yeni bir kurtarıcını geleceği ve bu kur-
tarıcının insanlığı zulümden adalete çıkaracağı kaydı bulunmaktadır. Kur’an’ı kerimde de
hiçbir ümmetin peygamber siz bırakılmadığı ifade etmektedir. Bundan olsa gerektir ki ilahi
kaynaklı olmayan diğer dinlerde de etkilenme neticesinde gelecek bir kurtarıcı inancı yerleş-
miştir. İşte bu sebep nedeni ile bütün topluluklarda doğal olarak beklenen kurtarıcı inancının
mevcudiyetinden bahsedilmektedir. Bkz. Canan, İbrahim, Kütübü Sitte Muhtasarı Tercüme ve
Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1992, c. 14, s. 282.
2 İslam’ın ilk yıllarında hilafet idaresi altında sürekli başarıdan başarıya koşulduğu için Hz.
Peygamberin ölümünden sonra toplumu kurtuluşa götürmekten kimin sorumlu olacağına
dair herhangi bir tartışma yoktu. Fakat bu dönem sona erip Hz. Osman’ın 656 da şehit edil-
mesi üzerine ortaya çıkan iç savaşla birlikte Müslümanlar kendisi ile gerçek İslami düzenin
kurulacağı ümmetin imamlığını üstlenecek vasıflı bir liderliğin gerekliliği tartışmalarını do-
ğuran ve henüz tam olarak uygulama sahası bulamayan adil düzen fikri ile karşı karşıya kal-
dılar. İmamet üzerine bu ilk dönem tartışmalarının çoğu ilk bakışta siyasi bir veçheye sahip-
ken daha sonra kurtuluşun dini çağrışımlarını da kapsamaya başladı. İç savaşları takip eden
yıllarda can alıcı bir problem olan İslami kurtuluş sorununa birbirine muhalif iki önemli Müs-
lüman mezhep tarafından iki önemli cevap verilmiş oldu. Şüphesiz bu cevaplar daha sonraki
tarihlerde Sünnilik ve Şiilik biçiminde mezhebi tezahür olarak karşımıza çıkan cevaplar ola-
caktır. Bkz. Sachedina, Abdulaziz, İslamic Messianism: The İdea of The Mahdi in Twelver Shiism,
Newyork, 1981, s.4
3 Bu konuda İbrahim Canan Kütüb-i Sitte muhtasarında Bediüzzamana atfen şu yoruma yer
vermektedir; ‚ İnsanlık yeis verici, kahredici, zalimane idareler, istilalar, sürgünler hengâme-
sinde bir ümide muhtaçtır. Bu her devir insanının tabi bir ihtiyacıdır. O sayede kötü şartlara
tahammül edebilir, sabredebilir ve mukavemet gösterebilir. Bu ümid insanlık için bir kısım
insanî duyguların canlı kalabilmesi için gereklidir.‛ Bu yorumdan da anlaşılacağı gibi Mu-
hammed (s.a.v) ümmetine de mehdi müjdelenmiştir. Yani ümmetin fesada uğradığı, dinin
arzu ettiği adalet, mal, can, ırz emniyeti, hürriyet gibi ideal şartların kaybolduğu; zulmün,
haksızlık ve adaletsizliğin, dinsizlik ve sefahetin, istibdad ve istilanın hâkim olduğu şartlarda,
insanlığın kurtarıcısı manasında‛ mehdi unvanı, ilk olarak, Hz. Osman dö-
neminde Müslüman olan ve aşırı düşünceleriyle tanınan Abdullah b. Sebe ta-
rafından kullanıldı. İslam tarihindeki ilk iç savaş olan Hz. Ali ile Hz. Ayşe ta-
raftarları arasındaki Cemel Savaşı’nda (656) barış yapılmasına da engel olan
ve uydurduğu hadislerle meşhur Abdullah b. Sebe; Hz. Ali’nin katlinin ar-
dından onun ölmediğini ve Kıyamet’ten önce gelerek dünyada adaleti sağla-
yacağını iddia ediyordu.4 İslam tarihinde mesiyanik, mehdici görüşlerin esas
olarak Müslümanlar arasında yaygınlık kazanması Hz. Hüseyin’in 680 yılın-
da Kerbela’da Emeviler tarafından hunharca şehit edilmesinin ardından oldu.
Hz. Peygamber’in torunu Hz. Hüseyin’in, iktidarı gasp eden Emeviler tara-
fından şehit edilmesinin yarattığı ve etkilerini günümüze kadar sürdüren bu
büyük travma, mehdi inancının önce Şia sonra da Ehl-i Sünnet’de daha da
çok yaygınlaşmasında büyük rol oynadı.5 Hz. Hüseyin’in şehit edilmesinin
ardından onun intikamını almak için ayaklanan Muhtar es-Sekafi ve yakın
adamı Keysan, Hz. Ali soyundan gelen Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmedi-
ğini ve Kıyametten önce ‚Mehdi‛ olarak geleceğini ve dünyayı adaletle dol-
duracağını iddia ederek bunu inanç (Keysâniye) haline getirdiler.6
2. İRFAN GELENEĞİ VE OLUŞUM SÜRECİ

İslam’ın ruhânî ve mânevî hayatı demek olan irfânî geleneğin oluşum
süreçleri genel olarak üç dönemde ele alınmaktadır. Bunlardan ilki züht dö-
nemi, ikincisi tasavvuf dönemi, üçüncüsü ise tarikatlar dönemidir. Zühd, dö-
nemi Asr-ı Saadet olarak ta bilinen Hz. Muhammed (sav), sahabeler ve Raşit
Halifeler devri ile birlikte tebe-i tabiin devrini de içine alan yani tasavvuf kav-
ramının henüz ortaya çıkmadığı ilk iki asrı kapsayan dönemdir. Tasavvuf dö-
nemi olarak bilinen ikinci dönem, hicri ikinci asrın sonundan, tarikatların or-
taya çıkmaya başladığı yaklaşık üç buçuk-dört asırlık zamandır. Tasavvuf
kavramı ilk olarak bu dönemde ortaya çıkmış, müessese haline gelmiş ve Cü-
neyd, Bâyezid, Nûri, Hallâc, Ebû Nasr es-Serrâc ve Gazâlî gibi büyük sûfî ve
mutasavvıflar bu dönemde yetişmiştir. Tarikatlar dönemi olarak ta isimlendi-
rilen üçüncü dönem ise hicri dördüncü asırdan başlayarak, tasavvufî tefekkü-
rün büyük temsilcilerinden İbni Arabî gibi mutasavvıfların yetiştiği, zaman
zaman medrese-tekke çatışmalarının da gündeme geldiği ve günümüze kadar
bunun devam etmeyeceği, bu şartların zaman içinde, bir mehdinin zuhuru şeklinde tecelli
edecek bir ilahi rahmetle sona ereceği müjdelenmektedir. Bkz. Canan, a.g.e, s. 282.
4 Utku, Nihal Şahin, Beklenen Kurtarıcı İnancının Siyasi-Dini İdeoloji Olarak Ortaya Çıkışı, Beklenen
Kurtarıcı İnancı Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017, ss. 65-66. Tomar, Cengiz, İslam Dünyasında
Kurtarıcılık: Mesihlik ve Mehdilik, ww.aljazeera.com.tr (İnternet Web Sitesi)
5 Çınar, Mahmut, ‚Osmanlı Halklarının Mehdîlik Algısı Ve Müslüman Tebaa Tarafından Bu Alanda
Yazılan Eserler Bağlamında Kurtarıcı Beklentisinin Sosyo-Politik Bağlantıları‛, Kelâm Araştırmaları
Dergisi Cilt: 14, Sayı: 1, 2016, s. 217. ; Utku, a.g.t, s.69.
6 Hakyemez, Cemil, Şia’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları, Beklenen Kurta-
rıcı İnancı Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017, s. 91.
gelen dönemdir.7 Tasavvuf, İslâm’ın kalbî hayatı, özü ve rûhânî yönüdür.8 Ta-
savvufun telkin ettiği züht ve takva hayatı asrısaadet döneminde zaten ya-
şanmakta iken ilerleyen zamanlarda insanların dünyaya dalıp gaflete düşmesi
sonucu Allah dostlarının gösterdiği üstün manevî çabalar, onları zamanla
manevî rehberler haline getirmiştir. Manevî rehberler haline gelen Allah dost-
larının insanları rûhî olgunluğa eriştirecek nefsi arındırma ve terbiye usulleri
sistemleştirilerek zaman içinde manevî disiplinler ortaya çıkmıştır.9 Nasıl ki
fıkhi mesellerde ortaya çıkan yeni durumlara çözüm üreten fıkıh âlimlerinin
görüşleri sistemleştirilerek ilgili fıkıh âliminin ismine nispetle Hanefîlik,
Şâfîlik gibi mezhepler zamanla oluşmuşsa, aynı şekilde Mevlevîlik, Nakşi-
bendîlik ve Kâdirilik gibi tasavvufî disiplinler de meydana gelmiştir.10 Tasav-
vuf kurumu işte bu ihtiyaca binaen oluşmuş ve asırlardır İslam ümmetinin bu
ihtiyaçlarına cevaplar vermeye gayret ederek kolaylaştırıcı ve destekleyici bir
rol icra etmeye devam etmiştir.
3. EHLİSÜNNET VE İRFAN GELENEĞİNDE MEHDİLİK

DÜŞÜNCESİ
Ehlisünnet inancına göre mehdi, ahir zamanda gelecek ve insanlığı dala-
letten aydınlığa çıkaracak bir kurtarıcı şahsiyettir. Bu anlayışın temellerini
hadisi şerifler oluşturmaktadır. Bu hususla bağlantılı kütübi sitte ismi ile bili-
nen muteber kaynaktaki hadis rivayetlerinden üç tanesine değinmekle yetine-
ceğiz.11 Bu üç rivayet sırası ile şunlardır;
‚Ümmetimden bir grup, hak için muzaffer şekilde mücadeleye Kıyamet gü-
nüne kadar devam edecektir. O zaman İsa ibnü Meryem de yeryüzüne iner. Bu
Müslümanların reisi (Mehdi) gel bize namaz kıldır der. Fakat Hz. İsa (a.s) ‘Hayır!’
der, Allah’ın bu ümmete bir ikramı olarak siz birbirinize emirsiniz!‛12
7 Yılmaz, Hasan Kamil, Ana hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2012, s.81.
8 Topbaş, Osman Nûrî, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul, 2009, s.7.
9 Ortaya çıkan bu disiplinler İslam’ın manevî açıdan inanan Müslümanlarda içselleştirilmesi
açısından önemli görevler ifa etmişlerdir. Zira tasavvuf İslam’ın özüne tabiri caizse kılcal da-
marlarına kadar müntesiplerini ulaştırmayı, duygu durumsal açıdan onun şeriat dairesi için-
de kapasitesi ölçüsünde inebileceği kadar şeriatın derinliklerine inmesini hedeflemektedir.
Meşhur Cibril hadisinde geçen ihsan derecesinde kul oma kıvamına müntesiplerini taşımayı
hedefleyen tasavvuf kurumu dinin şekli ve kabuğundan kişiyi dinin özü ve aslına taşımak
suretiyle onun imanını taklidi imandan hakiki imana ulaştırmaya çalışmaktadır.
10 Topbaş, a.g.e, s.22.
11 Her ne kadar doğrudan mehdi ile ilgili sahihayn olarak isimlendirilen iki sahih hadis kitabı
olan İmam Buhari’nin ve İmam Müslim’in eserlerinde mehdi ifadesi geçmiyor olsa da dolaylı
olarak bu eserlerde mehdiden bahsedilmektedir. Müslim’de ise Cabir bin Abdullah’tan riva-
yet edilen bir hadiste ‚Meryem oğlu İsa iner, Müslümanların emiri ona ‘gel bize namaz kıldır’
der ancak İsa: ‘Siz birbirinizin yöneticisisiniz’ diyerek kabul etmez. Bu Allah’ın bu ümmete ik-
ramıdır. ( Müslim, İman, 247) Buhari’de Ebu Hureyre’den rivayet edilen bir hadiste ‚İçiniz-
den biri imamınız iken Meryem oğlu İsa indiğinde nasıl da mutlu olursunuz? (Buhari, Enbi-
ya, 49)
12 Müslim, İman,247.
‚ Dünyanın bir günlük ömrü bile kalmış olsa Allah o günü uzatıp ben-
den bir kimseyi o günde gönderecek.‛ Başka bir rivayette İbni Mesut ‘Rasu-
lullah yahutta bu hususta şöyle buyurmuştur der.’ ‚< Ehli Beytimden birini
ki bu zatın ismi benim ismime uyar, babasının ismi de babamın ismine uyar.
Bu zat yeryüzünü eskiden cevr ve zulümle dolu olmasının aksine adalet ve
hakkaniyetle doldurur.‛13
‚Mehdi benim zürriyetimden, kızım Fatıma’nın evlatlarındandır.‛14
Bu üç hadis rivayetinden de açıkça görülmekte olduğu gibi, Peygamber
Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v) nin soyundan kıyametin kopmasına çok
yakın bir zamanda adı kendi adında babasının adı da peygamber efendimizin
babasının adında bir kurtarıcı mehdi gelecektir. Bu kurtarıcı mehdi zulmü ve
adaletsizliği ortadan kaldırıp, insanlığı huzur ve adalet ile yeniden tanıştıra-
caktır. Bu rivayetlerin muteber hadis kaynakları içinde bulunması bu inancın
ehlisünnet vel cemaat anlayışında bu inanışın yer aldığını açık bir şekilde biz-
lere göstermektedir.15 Bu hadisler dışında başka hadis kaynaklarında da
muhtelif ve detaylı rivayetlere rastlanmaktadır.16
Her ne kadar sünni inanç sistemi içinde mehdi inancı var olsa da şia aki-
desinde olduğu gibi iman esaslarının olmazsa olmazı olarak ‘mehdi-i munta-
zar’ yani adı üzerinde katı bir ‘beklenen kurtarıcı’ inancı bulunmamaktadır.17
13 Tirmizi, Fiten, 52.

14 Ebu Davud, Mehdî, 1.
15 Muteber hadis kitapları içinde zayıf ve uydurma hadislerin bulunduğu ve mehdi ile ilgili ha-
dislerin de bu kategorideki hadisler olduğu konusunda birçok tartışma bulunmasına rağmen
biz hadisçi olmadığımız ve bu konunun uzmanlarının bu konularda konuşması gerektiği dü-
şüncesinde olduğumuz için bu tartışmalar bizim ilgi alanımız dışında kalmaktadır. Bildiri
metninde verdiğimiz üç hadis rivayeti kütüb-i sitte diye bilinen meşhur hadis kaynağında
geçmektedir. Sahih olan bir rivayet ise tüm Müslümanları bağlayıcı niteliktedir. Zira Kur’an
ve sünnet ekseninde şekillenen ehlisünnet vel cemaat inancında sünnet kavramı içinde sahih
hadisler önemli bir köşe taşı fonksiyonu icra etmektedir.
16 Sahihayn olarak isimlendirdiğimiz Müslim ve Buhari eserleri dışında Sünen isimli eserleri ile
meşhur olmuş Ebu Davud, Tirmizi, İbni Mace’nin hadis kitaplarında da mehdilik konusunda
hadis rivayetleri mevcuttur. Bunlar dışında Abdürrezak’ın Musannef’i, İbni Ebi Şeybe’nin
Musannefi, Ahmed bin Hanbel’in el-Müsned’i, Haris bin Ebû Üsamenin ve Ebû Yâlâ’nın
Müsnedleri, İbni hibban’ın Sahih’i ve Hâkim’in Müstedrek’in de mehdilik konusunda hadis
rivayetleri yer almıştır. Bu hadis kaynakları dışında da İslam geleneğinde mehdi ile ilgili ha-
disleri derleyip üzerine mütalaalar yapılan birçok müellif bulunmaktadır. Bunlar; Ebû Bekir
b. Hayseme (ö. 279), İbnü’l Münâdi (ö. 336), Ebu Nuaym el-İsfehani (ö. 430), Celâlüddin el-
Maksidi (ö. 685), İbni Kesir (ö. 774), Sehavi (ö. 902), Ali el Muttaki (ö. 975), Ali el- Kâri (ö.
1014), Şevkâni (ö. 12580) gibi müelliflerdir. Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Şahyar, Ayşe
Esra, Sahih Hadisler Çerçevesinde Mehdî Kavramı, Beklenen Kurtarıcı Çalıştayı, Kuramer, İstanbul,
2017, 442.
17 Mehdi inancı her ne kadar hadisçi ve sofilerce desteklense bile Sünni dini öğreti onu hiçbir
zaman inanç esaslarına dâhil etmemiştir. Sünni akidelerde bu konuya sadece değinildiği gö-
rülmektedir. Başta Gazali olmak üzere birçok sünni âlim bu konuyu adeta geçiştirme yoluna
gitmiş gibidir. Bu kanuda daha geniş bilgi için bkz. Coşkun, Ali, Mehdilik Fenomeni, İz Yayıncı-
lık, İstanbul, 2004, s. 307.
Sünni inancı ile şia inancı arasında mehdilik ile ilgili temel fark ta kanaatimiz-
ce buradadır. Şiiler beklenen bir kurtarıcı umudu ile yanıp tutuşurken, sünni-
ler muteber hadis kaynaklarındaki rivayetler gereğince müjdelenmiş ve ahir
zamanda geleceğine inanılan bir mehdi inancına sahiptirler.18 Ayrıca bu mese-
le Sünnilikte şiada olduğu gibi iman esaslarından bir esas değildir.19
Mehdilik hususunda mutasavvıfların düşünce dünyasının temellerini de
bu konudaki hadis rivayetlerinin şekillendirdiği görülmektedir. Mutasavvıf-
lar bu husustaki hadis rivayetlerinin tenkidi konusuna hiç girmeden var olan
bu hadis rivayetlerini tasavvufî bakış açısından yorumlama çabası içine gir-
mişlerdir.
Mehdi ile ilgili hadis rivayetlerinin sembolik anlamlar ve remizler ihtiva
etmesi mutasavvıfları ve özellikle İbn-i Arabi’yi bu konuda söz söyleme nok-
tasında oldukça teşvik edici olmuştur. İbn-i Arabi, Mehdi’yi bu bağlamda
vahdet-i vücut düşüncesi içinde anlamlandırmaya çalışmış, ayrıca mehdinin
sosyal işlevi yanında Muhammedî hakikatleri kendisinde barındıran ve ahir
zamanda onun bu hakikatlerinin temsilcisi görevini icra edeceğini savunmuş-
tur. Bu sebeple İbn-i Arabi’ye göre Mehdi’nin adı Peygamberimizin adıyla
aynı olacak ve bu sebeple mehdi ehlibeyt soyundan olacaktır.20 Bu konuda di-
ğer mutasavvıfların İbn-i Arabî’nin görüşleri doğrultusunda mehdi anlayışını
daha da geliştirip zenginleştirdikleri görülmektedir. Sadrettin Konevî’ye göre
ahir zamanda gelecek olan mehdinin hilafeti vasıtasız hilafettir. Mesela Hz.
Musa’nın kardeşi olan Hz. Harun’un hilafeti ile Hz. Ebubekir’in hilafeti vası-
talıdır. Bu yönü ile mehdinin hilafeti onun hükmünün genelliğine ve Allah ile
olan irtibatının vasıtasız lığına açık bir göstergedir. 21 Ayrıca Konevî düşünce-
sinde mehdi peygamber efendimizden 600 yıl sonra zuhur edecektir.22 Mev-
18 Bu konuda daha geniş değerlendirme için bkz. Hakyemez, a.g.t, ss. 89-112. ; Mehdi insanları
hidayete çağıran ‚el-hâdi‛ anlamında değil bilakis kendisi hidayet üzerinde olan kişi anlamı-
na gelmektedir. Bu sebeple mehdi yeni bir din ve şeriat getiren kişi anlamında değildir. Önce-
ki din ve kültürlerde ya da şiada yer alan ‚beklenen kurtarıcı‛ inancı ile sahih hadislerde söz
edilen mehdi arasında bir benzerlik yoktur. Bkz. Şahyar, Ayşe Esra, Sahih Hadisler Çerçevesinde
Mehdî Kavramı, Beklenen Kurtarıcı Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017, 443.
19 Mehdiyetin akaid eserlerine bir mesele olarak girmemiş olması, müteahir dönemde girse bile
konunun kısa ifadelerle ve icmali şekilde geçiştirilmesi, sünni ulemanın bu anlayışı kabul et-
memesinden değil, konunun taşıdığı hassasiyetten kaynaklanmaktadır. Zira siyasal iktidarla-
ra karşı başlatılan yıkıcı mahiyetteki silahlı ayaklanmalara sık sık mehdiyyet iddiaları eşlik
etmiştir. Yahut bu konu kötü niyetli insanlar elinde daha başka istismarlara zemin teşkil et-
miştir. Sünni kaynakların konu hakkındaki umumi sessizliğinin muhtemel nedeni bu endişe-
ler olmalıdır. Bkz. Büyükkara, Mehmet Ali, ‚Mehdilik Meseleleri Hakkında Mütalalarım‛, Bekle-
nen Kurtarıcı Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017, s. 431.
20 Öztürk, Özkan, Tasavvuf Kültüründe Beklenen Kurtarıcı İnancı, Beklenen Kurtarıcı İnancı Çalıştayı,
Kuramer, İstanbul, 2017, s. 224.
21 Konevi, Sadrettin, Fususül Hikem’in Sırları, Çeviren: Ekrem Demirli, İstanbul, İz Yayıncılık,
2009, ss. 138-139.
22 Konevî’nin vermiş olduğu tarih onun kendi içinde yaşadığı yıllara tekabül etmektedir. Moğol
istilasının hâkim olduğu o zamanlar düşünüldüğünde kıyamet alametleri olarak ortaya çıkan
lana’ya göre mehdi, her zamanda bulunan fakat ahir zamanla birlikte son ola-
cak olan zamanın imamı yani ahir zamanın kutbu olacaktır. Ahir zamanın
kutbu olan mehdi zuhur ettiğinde Deccal yok olacak ve âlemde düzen yeni-
den tesis edilmiş olacaktır.23
4. İBNİ ARABİ DÜŞÜNCESİNDE MEHDİLİK

Tasavvuf kültürünün oluşumunda dönüm noktası olarak kabul edilen
Muhyiddin İbni Arabi bu geleneğin sistemleşmesi ve teorik açıdan kurumsal-
laşması açısından önemli bir rol oynamıştır. Züht dönemi ve tarikatlar döne-
mi olarak sistemleşen irfani geleneğin bu iki dönem arasındaki tasavvuf dö-
neminin teorisyeni olarak İbni Arabi tartışmasız bir şekilde tüm tasavvuf oto-
riteleri tarafından kabul görmektedir.24 İbni Arabiye göre Mehdi ahir zaman-
da gelecek Allah’ın Kur’an’la isyandan alıkoymadığı kişileri mehdi eliyle is-
yan ve tuğyandan alıkoyacaktır.25 Bu sebeple mehdilik hususunda İbni Ara-
binin görüşleri oldukça önem arz etmektedir. Bu konuda İbnul Arabinin Fu-
tuhatü’l Mekkiyye adlı eseri oldukça önemlidir. İbni Arabi bu eserinde özetle
mehdi hakkında şu görüş ve düşüncelere yer vermektedir.
‚Allah’ın halifesi olan Mehdi ortaya çıktığında yeryüzü zülüm ve hak-
sızlıkla doludur. Mehdi gelecek yeryüzünü adalet ve doğruluk ile doldurur.
Mehdi Resulullah (sav) izinden ayrılmaz. Mehdinin görmediği bir meleği
vardır. O melek onu kalbine ilhamlar vermek sureti ile doğru yola iletir.
Mehdi düşkün ve acizlere yardım eder. Hak işlerde zayıflara yardımcı olur.
Mehdi misafire ikram da bulunur. Mehdi hak ve hayır konularında insanlara
yardım eder. Onların başlarına gelen musibet ve belalarda yanlarında olur.
Mehdi sözünün eri güvenilir bir işidir. Ne söz verdiyse onu yapar. Mehdi
birçok hadisenin vuku bulduğu düşüncesinde olduğu değerlendirmesine içine girmiş olduğu
düşünülebilir. Nitekim vasiyetnamesinde öğrencilerine mehdiye yetiştikleri takdirde kendi
selamını ona iletmelerini istemiştir. Bu konuda bkz. Konevî, Sadreddin, Fatiha Suresi Tefsiri,
Çeviren Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2009, ss. 437-438. Ayrıca Bkz. Öztürk, a.g.t, s.
249.
23 Bkz. Gölpınarlı, Abdulbaki, Mevlana Celalettin Mektupları, İstanbul, 1963, s. 271.
24 Bu hususta İbnü’l Arabi’nin önemli bir referans olması, tasavvuf kültürünün temelini oluştu-
ran vahdet-i vücut sisteminin İbnü’l Arabî tarafından geliştirilmiş olması ve bu fikriyat çerçe-
vesinde oluşmuş olan tüm değerlendirmelerin özellikle Osmanlı sufileri için bir uğrak noktası
olmasındandır. Bu duruma en açık örnek Sadrettin Konevî örneğidir. Mehdilik ile ilgili kale-
me aldığı risale incelendiğinde görülecektir ki İbnü’l Arabî’nin Fütühatındaki Mehdilik bö-
lümü ile neredeyse aynı gibidir. Ayrıca önemli Osmanlı mutasavvıflarından biri olan İsmail
Hakkı Bursevî de eserinde İbnü’l Arabî’nin Fütühat’ına uzun uzun referanslar yaptığı görül-
mektedir. Bu konuda bkz. Muhyiddin İbnül Arabi, Futuhat-ı Mekkiyye, Çeviren Ekrem Demir-
li, Litera Yayıncılık, İstanbul, c. 13, ss. 64-97. ; Konevî Sadrettin, Risâletü’l Mehdî, İ. B. B. Atatürk
Kitaplığı, Yazma eser, numara:1877. ; Bursevî, Kitâbü’l Hitap, İstanbul: Matbaa-i Kürsiyü’l-
Hakaniyye, 1256.
25 Görüldüğü gibi İbni Arabi hadislerde geçen ‘mehdi benim soyumdan ve ehli beytimden ola-
caktır’ ifadesini bu şekilde sembolik bir anlamlandırma ile zenginleştirerek meseleye tasavvu-
fi bir kazandırmıştır. Bu konuda ayrıca bkz. Öztürk, a.g.t, s. 227.
zulmü ve zulmeden zalimleri yok eder. Mehdi İslam’a ruhunu yeniden üfler.
Zilletten sonra İslam’ı yeniden izzete kavuşturur. Öldükten sonra İslam’ı ye-
niden diriltir. Mehdi zamanında insan cahil, korkak ve cimri olarak akşamlar.
Âlim, cesur ve cömert olarak sabahlar. Mehdi geldiğinde cizyeyi kaldıracak-
tır. (Hristiyanlık ve Yahudiliği bitirecektir) Mehdi insanları Allah’a güç kulla-
narak çağıracaktır. Onunla mücadele eden rezil ve rüsva olacaktır. Mehdi
zamanında yaptığı her iş, o zamanda Peygamber yaşasa onun da yapacağı
aynı işler olacaktır. Mehdi geldiğinde tüm mezhepleri ortadan kaldırır tek ve
halis din dışında ortada başka bir mezhep ve din kalmaz. Mehdinin düşman-
ları bu mezhep ve hiziplerin mukallit takipçileri olmalarına rağmen mehdinin
gücünden korktukları için kerhen de olsa ona tabi olurlar. Mehdinin can
düşmanlarından biri de okumuş din âlimleridir. Mehdi bu şahıslara herhangi
bir iş bırakmayacağından bunlar hüküm konusunda işsiz kalacaklardır. Şayet
mehdinin gücü olmasa onun katli için fetva bile verirler. Kalplerindekinin ak-
sine mehdiye tabi imiş gibi görünürler. Mehdinin ortaya çıkışı insanların
avam takımını havas takımından daha çok sevindirir. Mehdi’nin ortaya çıkı-
şından en çok mesut olan halk küfe halkı olacaktır. Mehdi peygamberden
sonraki dördüncü asırda zuhur edecektir. İlk üç asır peygamber asrı (yani sa-
habeler dönemi), tabiin dönemi ve tebe-i tabiin dönemidir. Bu üç asırdan son-
ra gelen dördüncü asırda ortaya çıkacaktır. Fakat bu ilk üç asır ile dördüncü
asırlar arasında birçok ara devir ve fasılalar bulunacaktır. Yani ilk üç asır ile
mehdinin zuhur edeceği dördüncü asır peş peşe gelen asırlar değildir. Bu ilk
üç asır ile mehdinin zuhur edeceği özel asır olan dördüncü asır arasında çok
olaylar vuku bulacak, çok kanlar dökülecek, fesat yeryüzünü doldurmuş ola-
cak, adalet namına yeryüzünde hiçbir şey kalmamış olacaktır. Mehdi kuşların
ve tüm hayvanların dilini bilecek, adaleti insanların ve cinlerin hepsine sira-
yet edecektir. Mehdinin hakikat ehlinden müşahede ve keşif ehli ona yardım
eden ve davasını ikame eden vezirleri olacaktır. Bu yardımcı vezirler26 dokuz
kişilerdir. Bunlar Arap olmayan acem kişilerdir fakat Arapça konuşurlar.
Mehdi tüm işlerini bu vezirleri ile yapacağı istişare neticesinde karara bağla-
yacaktır. Mehdinin vezirleri dokuz özelliğe sahip kişilerdir. Bu özellikler şun-
lardır; Etkili, keskin ve öteleri görebilen bir basiret, aktarımda ilahi hakikati
bilmek, Allah’tan gelen ilahi hakikatleri tercümeyi bilmek, yönetici ve emirle-
rin makam ve derecelerini hakkıyla tayin edebilmek, gazap içinde rahmet sa-
hibi olmak, mahlûkatın ihtiyaç duyduğu bütün rızıkların ilmini bilmek, işle-
rin içindeki iç içe giren tüm meselelerin hakikatini bilmek, insanların ihtiyacı-
nı görme konusunda gayretle çabalamak, iş ile ilgili (İmamet süresince)
26 Mehdi’nin vezirlerinin Ashab-ı Kehf olacağını savunan bazı mutasavvıfların aksine İbni Arabi
keşf ile bu bilginin yanlış olduğunu öğrendiğini Mehdi’nin vezirlerinin Ashab-ı Kehf taifesi
olmayacağını ifade etmektedir. Bkz. İbni Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye, c.VI, s. 54; Mehdi’nin ve-
zirlerinin Ashab-ı Kefh olacağı hakkındaki görüşler için bkz. İmam Rabbani, Mektubat-ı Rab-
banî, c. II, ss. 1162-1163. ; Ayrıca bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. Öztürk, a.g.t, s. 232.
kâinatta ihtiyaç duyulan tüm gaybi hususların bilgisine vakıf olmak.‛ 27 Özet-
lenen bu görüşlerinden sonra diyebiliriz ki; İbni Arabî’ye göre mehdi ilahi
destekli, ruhaniler adını verebileceğimiz vezirleri ile de desteklenen bir yöne-
tici olacaktır. Bir yönü ile Hz. Muhammed’den (s.av) sonra çatallaşan hilafet
ve velayet ikiliğini28 bünyesinde birleştiren bir şahsiyet olarak mehdi, İbni
Arabî’ye göre seçkin ve seçilmiş bir kişidir. İbni Arabi’nin düşünce dünyasın-
da Mehdinin Hatmü’l Evliya29 silsilesi içinde son halka olduğu görülmektedir.
Hz. Hasan’ın soyundan gelecek olan Mehdi’nin vezirleri arasında, Hz. İsa’nın
olma ihtimali de İbni Arabî’ye göre çok yüksektir.30 İbni Arabî’ye göre mehdi
Hz. Peygamberden sonra velayet ve hilafet olarak çatallaşan iki yönü kendi
şahsında birleştiren bir kişi olacaktır. 31 Hz. Peygamberden sonra marifet, ve-
layet şeklinde devam edecektir. Bu velayet ise son veli yani Hatemü’l-Evliya
olan mehdi ile sona erer. Velayetin hatminden sonra Muhammedî kapsayıcı
velayete mazhar olacak başka bir veli gelmez. Sadece başka nebilerin velaye-
tinin izinde Hz. Muhammed’e tabi velîler gelebilir.32
27 Özet halinde vermeye çalıştığımız Muhyiddin İbni Arabî’nin mehdilik ile ilgili bu görüşleri
kendine ait Fütuhâtü’l Mekkiyye adlı eserinin 366. bölümünde geniş bir şekilde anlatılmakta-
dır. Ayrıca Şerif, Seyyid Muhammed bin Rasul el Hüseyin el Berzencî’nin El İşâatü li- Eşrâti’s
Saati adlı Kahire’de basılan ve Seyfullah Kılınç tarafından dilimize tercüme edilen eserin bir
bölümü özel olarak İbni Arabî’nin Futuhatü’l Mekkiyye adlı eserinin mehdilik ile ilgili bu bö-
lümünün tetkikine ayrılmıştır. Bu maddeleri bu iki eserden çıkarmış olduğumuzu burada
ifade etmek isteriz. Bu hususta bkz. Muhyiddin İbnül Arabi, Futuhat-ı Mekkiyye, Çeviren Ek-
rem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul, c. 13, ss. 64-97; Şerif, Seyyid Muhammed bin Rasul el
Hüseyin el Berzencî, El İşâatü li- Eşrâti’s Saati (Mehdi –as- bölümü), Çeviren Seyfullah Kılınç,
Özlenen Rehber Yayıncılık, Ankara, Trs, ss.110-114
28 Hilafet peygamberlerden sonra zahiri ve batini hilafet diye ikiye ayrılmıştır. Bu ayrım sebebi
ile hilafet mertebesinde Allah’ın zâhir isminin tecellisi olarak ‘imam/sultan’ ve Allah’ın batın
isminin tecellisi olarak ta ‘kutup-veli’ ortaya çıkmıştır. Bkz. Öztürk, a.g.t, s. 236.
29 Bu konu ilk olarak Hâkim Tirmizi (ö. 320/932) tarafından tartışılmış bir konudur. Ona göre in-
sanlar genel ve özel olmak üzere iki tür velayete sahip olabilirler. Birinci tür velayete her insan
sahip olabilir fakat ikinci tür velayete sadece Allah’ın hukukuna katı bir şekilde riayet eden,
dinin emir ve yasaklarına kusursuzca uyan, nefis murakabesi ve terbiyesinden geçen (yani
seyr u sülukunu tamamlayan) veliler sahip olabilir. Allah’ın lütfü ile veliliğin en yüksek mer-
tebesine ulaşan bu veliler ister istemez iyilik yapar hale geldiklerinden hata yapmaktan da ko-
runurlar. Bu veliler Allah’ın kendileri ile konuşması veya kulaklarına fısıldaması yoluyla
O’ndan ilham alırlar. Hayrın ve faziletin canlı timsalleri olan ve kendilerini hayra adayan veli-
ler Allah’ın gözetim ve inayetine mazhar olurlar. Velisiz bir zaman yoktur. Veli semadaki ila-
hi kemalin yeryüzüne yansımasıdır. Nasıl ki Hz. Muhammed (s.a.v) son peygamberlik ma-
kamına gelmişse (Hatemü’l-Enbiya), son veli makamına da bu makama layık bir veli gelecek-
tir (Hatemü’l-Evliya). Bkz. Hâkim Tirmizî, Kitâbü Hatmi’l Evliya, Thk. Osman Ali Yahya, Bey-
rut, 1965, ss. 336-354. ; Ayrıca bkz. Kutlu, Sönmez, ‘Beklenen Kurtarıcı İnanışına Dayalı Siyasi ve
Dini Hareketlerde Mehdilik Tipolojileri’, Beklenen Kurtarıcı Çalıştayı, İstanbul, 2017, ss. 323-324.
30 Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Coşkun, a.g.e, s. 306.
31 Bkz. Öztürk, a.g.t, s. 259.
32 Demirli, Ekrem, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan: İbnü’l arabî ve Vahdet-i Vücud Geleneği, Ka-
balcı Yayınevi, İstanbul, 2009, ss. 45-60.
İbnü’l Arabi ayrıca Anka-i Muğrib adlı eserinde mehdilikten bahsettiği

yerde kendi rüyasına dayanarak ve mehdilikle ilgili meşhur olan kerpiç ben-
zetmeli hadis rivayetinden de hareketle kerpiç bir binadan bahsetmektedir.
Bu rüyaya göre kerpiç binanın köşesinde boş kalan yere Hatemü’l-Enbiya
olan Hz. Muhammed’in altın kerpiç, Hatemü’l-Evliya olan Mehdi’nin ise gü-
müş kerpiç olarak yerleştirildiğini gördüğünü ifade etmektedir.33
4. KUTUP KAVRAMI VE MEHDİLİK

Kutup34, Arapça ’da değirmen taşının miline denir. Büyük değirmen taşı
milin (kutbun) etrafında döndüğü gibi, kâinat denen bu kozmoz da idare ba-
kımından kutbun etrafında döner. Bu yönüyle kutup, manevî derecesi büyük,
velî bir kuldur. Ve âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kutup35 olabilme özel-
liği bil kuvve herkeste mevcuttur. Ama bunu gerçekleştirebilme çok az kişiye
nasip olur. Mutlak bağımsız yetki ve güç sahibi yalnızca Allah’tır. Kutup da
Hz. Muhammed gibi bir kuldur. Allah değildir. Emir âleminden halk âlemine
doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutup üzerinden cereyan ederek vu-
ku bulur. Bu süreçte Allah’ın dilediğinin dışına çıkmak diye bir şey söz konu-
su değildir. Manevî derecesi büyük, velî bir kuldur ve âlemin ruhu olarak de-
ğerlendirilir. Kutup tasarruf sahibi olup bu tasarrufu kader-i ilâhi programı
dışında, Allah’ın iradesine rağmen kullanamaz. Kutb, Allah’ın izniyle hareket
eder, kendi kafasına göre değil. Mutlak bağımsız güç ve yetki sadece Al-
lah’ındır. Kutup da Hz. Muhammed (s.) gibi bir kuldur. Emr âleminden halk
âlemine doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutb üzerinden cereyan ede-
rek vuku bulur. İlâhi proğram çerçevesini aşmadan, olaylarda bir tür tedbir
etkinliğine sahiptir. Kısaca kutup tasarruf sahibi ve bu tasarrufu kader-i ilâhî
dışında kullanamayan bir Allah dostudur. 36
Osmanlı’nın meşhur şahsiyetlerinden biri olan Fatih Sultan Mehmet
Han’ın hocalığı ile ünlenmiş önde gelen mutasavvıflardan biri olan
Akşemseddin’e göre de bu âlemin en tepesinde Allah’ın zâtı ve O’na filtre
görevi gören Ruh-ı Muhammediyye dışında kutb-u âlem bulunmaktadır.37
33 İlhan, Avni, Mehdilik, Beyan Yayınları, İstanbul, 1993, s. 159.

34 Kutup: tasavvufta veliler zümresinin başkanı, dünyanın ve âlemin manevî yöneticisi olduğu-
na inanılan en büyük veli, insan-ı kâmil. Bkz. Komisyon, Dini Terimler Sözlüğü, MEB Yayı-
nevi (Din Öğretimi Genel Müdürlüğü), Editör: Ahmet Nedim Serinsu, Ankara, 2009, s. 211.
35 Her zaman bir kişi olup, Allâhü Teâlâ’nın nazar-gâhı konumunda bulunan kutba Cenâb-ı
Hak, kendi katından en büyük ilâhî esrârı vermiştir. Rûhun bedende dolaştığı gibi o da
kâinâtın gizli ve açık noktalarında dolaşır durur. Zîrâ evrenin en yüce ve en aşağı mertebele-
rinde sürmekte olan hayâtın rûhu ondan feyezân eder. Öğke, Ahmet, ‚Bir Tasavvuf Terimi ola-
rak Ricâlü’l-Gayb / İbn Arabî’nin Görüşleri‛ Tasavvuf İlmi ve Araştırma Dergisi, Ankara, Sayı:5,
ss. 161-201.
36 Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara, 1997, s.
461.
37 Bu hususla ilgili Akşemseddin’in orijinal ifadeleri şu şekildedir. ‚‚Sahib-i tasarruflar dahi iki
kısım üzerinedür. Evvel, sahib-i tasarrufı zâhiridür. İkinci; sahib-i tasarruf-ı hakikîdir. Emma sahib-i
Kutb-ı âlem bu hiyerarşinin en zirve noktasıdır. Daha sonra sırası ile üçler38,
yediler39, kırklar40, üçyüzler ve binler gelmektedir.41 Akşemseddin bu silsileye
dahil olan velileri, tertip üzere olan veliler olarak isimlendirmektedir.42
Akşemseddin’e göre tertip ehli olan veliler arasındaki işleyiş şu şekildedir;
Üçler: Üçlerden birisi; kutb-ı âlemdir. Diğer ikisi ise halifelerdir. Bu iki
halifeden birisi ise mürid-i makbûl olandır ki; Kutb-ı âlemden sonra kutb olur
ve tahta geçer. Kutb-ı âlem onsekizbin âleme hükmeder. Tertip üzere olan
velîlerin bir diğeri ise yedilerdir. Yediler, Kutb-ı âlemin himayesinde olan ve
âlemde tasarruf eden velîlerdir. Yedilerden birisi kutb’a halife olur. Tertip
üzere olan velîlerin bir diğeri ise kırklardır. Kırklar da tasarruf sahibi
velîlerdir. Yedilerden birisi görevini tamamlasa kırklardan bir velî o velînin
yerine geçer. Tertip üzere olan velîlerin bir diğeri ise üçyüzlerdir. Bir vakit
gelip de kırklardan birisi görevini tamamlarsa üçyüzlerden bir velî, o velînin
yerine geçer. Tertip üzere olan velîlerden bir diğeri de binlerdir. Üç yüzlerden
bir velî vakti gelip te görevini tamamladığında binlerden bir velî, o velînin
yerine geçer. Binlerden bir velî de vakti gelip görevini tamamladığında, Bu
tasarrif-ı zâhiri; zahirde tasarruf iden padişahlardur, tasarruf iderler. Ve sahib-i tasarruf-ı bâtınî yedi
velîydür kim; bâtında tasarrif iderler. Anlara «Yediler» dirler; Yedi iklime, hükmederler ve yedi
Kevakib dahi bu yedi velînün hükmündedürler. Hergün gelüb, hizmetlinde yüz sürür ve mülâzemet
iderler. Ol velîler, bu yedi kevakibe hükmiderler. Her nice ilim sâdır olursa ki; Levh üzerinde nakşolur.
Kutb-ı Âlem nazar ider, görür, bu yedi sahib-i tasarrufa bildürür. Ol gün, ol saat Hakk'dan herne
kim emroldiyse, ol sahib-i tasarruflar bu yedi kevâkibe hükmiderler. Hakkun emrini yerine getirürler.
Âlemi nizam üzerine dutarlar. Hiç Tanrı emrinden gayri, cüziyyeden, külliyeden bir ilimle meşgul
olmazlar. Bir çöpü, bir çöp üzerine komazlar. Daimen Kutb-ı Âleme nazar iderler. Kutb-ı Âlem Resul
Hazretunun (s.) mübarek ruhuna nazar iderler. Ol ruh'dan Zat’a nazar ider. Zîra kim Resul
Hazretinün ruhu, Zât’a âyine düşmüşdür. Andan gayri nesneden müşahede olunmaz. Her ilim ki;
Levh üzerinde nakş olur, Resûl Hazretinün (s.) mübarek ruhundan feyz olur, gelür âlemde sürülür ve
dahi bu sahib-i tasarruf olan velîler, gâh-ü gâh makam-ı fenâ'ya varurlar, anda Resul Hazretunun (s.)
ruhundan zata nazar iderler, derhal yine gelürler, tasarruflarına yetişürler vesselam.‛ Akşemseddin,
a.g.e, Vrk. 182b.
38 Evliya hiyerarşisinin tepelerinde yer alan üçler, ricâl-i gaybden üç büyük velidir. Bunlar, Al-
lah’a, darda kalan kulları için yardım etmesi duasında bulunurlar. Ancak bu dua hali, ihsan
mertebesinde ve süreklidir. Allah bunların dualarını kabul ile ihtiyaç durumunda olan, garip-
lerin, yoksulların, yolda ve darda kalmışların sıkıntılarını giderirler. Bu olaylarda sıkıntıları
gideren Allah’tır, üçler değildir. Üçler sadece, gözyaşıyla ve samimiyetle sıkıntıların gideril-
mesi için sürekli dua halinde bulunan ve Allah’a manen yakın olan kişilerdir. Üçler bir kutup
ve iki imamdan oluşur. Kutbun sağındaki imamın Allah indindeki ismi Abdürrab, solundaki
ise Abdülmeliktir. Kutub’un adı ise Abdullah olup, kutbu’l-aktab ve gavs-i a’zam’dır. Kutup
vefat edince yerine solundaki Abdülmelik geçer. Cebecioğlu, a.g.e, ss.733-734.
39 Veliler hiyerarşisinde yer alan yedi büyük veli olan yediler, Hz. İbrahim’in kalbi yani ruh ya-
pısı üzere şekillenmiş olup, insanlara rıfk ve hilm ile muamelede bulunurlar. Bunlara Ricâl-i
ûlâ veya Ricâl-i Meâric-i ûlâ da denir. Cebecioğlu, a.g.e, s. 770.
40 Hiyerarşik veliler zümresinde kırklar, dünyanın hükümranlığına iştirak eden tasarruf sahibi
kırk evliyadır. Cebecioğlu, a.g.e, s. 450.
41 Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşit Efendi Kitaplığı, No:345,
trs, Vrk. 190a 190b-191a.
42 Aynı yer.
sefer bu âlem halkının bir kabiliyetlisi o velînin yerine geçirilir.43 Bu işleyiş her
zaman bu şekilde kıyamete kadar gider.
Evliyalar hiyararşisisnin en tepesinde, Allah (cc)’nın zatı ve Ruhu
Muhammediye olarak isimlendirilen Zatullah’a filtre görevini ifa eden
hakikati Muhammediyye’den hemen sonra Kutbu’l Aktab da denilen kutup
bulunmaktadır. Bu hususta ünlü Osmanlı mutasavvıflarından biri olan İsmail
Hakkı Bursevî’nin görüşü şu şekildedir. Bütün varlıklar nurunu Hz.
Peygamberin nurundan almışlardır. Kur’an’da Ona bu sebeple ‚Sirac-ı
Münir‛ dendiği gibi bir hadiste de O kendisini ‚Ve cealenî nuran‛ diye
tanıtmıştır. Bursevî’ye göre Hz. Peygamberin biri nübüvvet ve diğeri de
velayet nuru olmak üzere iki hakiki nuru vardır. Öldükten sonra birinci
nurun zahire taalluk eden mertebesi şeriatı mutahharada kalmıştır. Bu
anlamda o halen ümmet-i merhumesi arasında yaşamaktadır. Bu sebeple
başka nebi gelmeyecektir. Çünkü o diri ve şeriatı bâki olandır. Bâtına taalluk
eden mertebesi ise Hakikat-i Muhammediyye iledir. Velayet nuru Nübüvvet
nurunun batınıdır ve Kutbü’l Aktâb (k.s) hazretleri ile deveran eder. Gerçi
kutuptan başka evliyada da bu nur bulunur, fakat hepsinin nurları bu asli
nurdan istifade ederler. Zira kutup feyiz vasıtasıdır.44 Mutasavvıfların
ifadelerinden de ortaya çıktığı üzere tasavvuf geleneğinin en meşhur kavramı
olan kutup kavramı ile mehdi kavramı iç içe geçmiş durumdadır. Zira
misyonu icabı mehdi tasvir edilen özellikleri doğrultusunda ahir zamanın
kutbu’l aktabı misyonu ile görev icra edecek ve evliyalar zincirinin son
halkası olarak hatemü’l evliya kimliği ile bu silsile içinde zincirin son halkası
niteliğinde yerini alacaktır.
1) Ahir zamanda yani dünyada fitne ve fesadın ayyuka çıktığı zamanda
mehdinin geleceği bilgisi, tarihi değerlendirmeler neticesinde ortaya çıkmış
İslam âlimlerinin veya sosyologların tahminleri ya da çıkarımları neticesi ile
ilgili bir bilgi değildir. Hz. Muhammed’in (sav) ahir zamanda mehdinin zu-
hur edeceği ile ilgili sahih ve sarih rivayetleri mevcuttur. Sabah namazının
43 Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 190a-190b-191a.

44 İsmail Hakkı Bursevî’ye göre bütün varlıklar nurunu Hz. Peygamberin nurundan almışlardır.
Kur’an’da Ona bu sebeple ‚Sirac-ı Münir‛ dendiği gibi bir hadiste de O kendisini ‚Ve cealenî
nuran‛ diye tanıtmıştır. Bursevî’ye göre Hz. Peygamberin biri nübüvvet ve diğeri de velayet
nuru olmak üzere iki hakiki nuru vardır. Öldükten sonra birinci nurun zahire taalluk eden
mertebesi şeriatı mutahharada kalmıştır. Bu anlamda o halen ümmet-i merhumesi arasında
yaşamaktadır. Bu sebeple başka nebi gelmeyecektir. Çünkü o diri ve şeriatı bâki olandır. Bâtı-
na taalluk eden mertebesi ise Hakikat-i Muhammediyye iledir. Velayet nuru Nübüvvet nurunun
batınıdır ve Kutbü’l Aktâb (k.s) hazretleri ile deveran eder. Gerçi kutuptan başka evliyada da
bu nur bulunur, fakat hepsinin nurları bu asli nurdan istifade ederler. Zira kutup feyiz vasıta-
sıdır. Bursevî, İsmail Hakkı, Şerhi Şuabi’l-İman, Sadeleştiren: İlhami Ulaş, Osmanlı Yayınları,
İstanbul, Tarihsiz, ss. 163-165.
sünneti ve erkeklerin sakal bırakması gibi sahih rivayetler ne ise ahir zaman-
da mehdinin ortaya çıkacağı bilgisi de buna benzer bir bilgidir.
2) Mehdi ehli beytten yani Hz. Muhammed’in (sav) şerefli soyundan ge-
lecek bir kimse olacaktır. Mehdi deccal ve yandaşları ile mücadele edecek,
Müslümanları bir çatı altında toplayacak, insanlığı hidayetle buluşturacak ve
ahir zamanda dünyaya huzur ve mutluluk getirecektir. Neredeyse tüm ilahi
kaynaklı dinlerde yer alan bu düşüncenin İsrailli kaynaklı olduğunu, İslam
dininde yerinin olmadığını, bu düşüncenin İslam dinine yabancı kaynaklar-
dan nüfuz ettiğini iddia etmek yanlış bir yaklaşım olacaktır. Zira ilahi kaynak-
lı dinler başta olmak üzere tüm dinlerde mevcut olan bu olgunun Kur’an’da
adı geçen ve geçmeyen tüm uyarıcıların ortak mesajı ve dinlerin ortak mirası-
nı yansıtan bir beklentisi olarak okumak kanaatimizce daha doğru bir yakla-
şım olacaktır.
3) Mehdi insanları hidayete çağıran ‚el-hâdi‛ anlamında değil bilakis
kendisi hidayet üzerinde olan kişi anlamına gelmektedir. Bu sebeple mehdi
yeni bir din ve şeriat getiren kişi anlamına gelmemektedir. Önceki din ve kül-
türlerde ya da Şia’da yer alan ‚beklenen kurtarıcı‛ inancı ile sahih hadislerde
söz edilen mehdi arasında bir benzerlik yoktur. Yani irfanî geleneğin ve ehli-
sünnet inancının gereği olarak ahir zamanda kurtarıcı bir mehdinin geleceği
inancı ile ‚mehd-i muntazar‛ olarak ifade edilen mehdi arasındaki en büyük
fark birinin mehdiyi beklemesi, diğerinin ise mehdinin geleceğine inanması
meselesidir. Ehlisünnet akidesine ve bu akide çerçevesinde şekillenmiş irfanî
geleneğe göre mehdiyi beklemek diye bir düşünce yoktur. Ehlisünnet akidesi,
sahih hadisler ışığında ahir zamanda bir mehdinin geleceğine inanmaktadır.
Şia akidesinde ise adından da anlaşılacağı gibi ‚mehdi-i muntazar‛ yani bekle-
nen bir mehdi inancı söz konusudur. Bu yönüyle mehdi inancının Şia’dan
Sünniliğe geçtiği inancını savunmak çelişkili bir yaklaşım olarak önümüzde
durmaktadır.
4) Mehdilik inancının pasifleştirici bir inanç olduğunu iddia etmek tarihi
tecrübeler ışında geçersiz bir iddiadır. Zira İmaniyeye mensup Şii Müslüman-
lar çok yakın bir tarihte, ‚adalet devletini kuracak mehdî el-muntazar‛ beklentisi-
ne sahip olmalarına rağmen, mehdinin vazifesini âlimlere tevdi etmek sure-
tiyle İran’da bir devrim dahi gerçekleştirmişlerdir. Bu durum mehdiliğin pa-
sifleştirici bir inanç olduğu tezinin, Müslümanların tarihi tecrübesi göz önüne
alındığında tutarsızlığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
5) Tasavvuf geleneği Kur’an ve Sünnetten beslenen bir kültür olduğu
için mehdilik ile ilgili hadis rivayetlerine mutasavvıflar kayıtsız kalmamış ve
bu hususta başta İbnü’l Arabî olmak üzere birçok mutasavvıf mehdilik konu-
su ile ilgili derinlikli yorumlar yapmak sureti ile İslam kültürüne katkı sun-
muştur. Yer yer bazı platformlarda ortaya atılan mehdilik ile ilgili hadis riva-
yetlerinin mutasavvıflar tarafından kendi mehdiliklerini ilan etmek için ze-
min oluşturmak amacıyla uydurulduğu ve hadis külliyatı içine sokulduğu
iddiası ise tamamen yersiz ve asılsız bir iddiadır. Bu iddianın hiçbir ilmi da-
yanağı bulunmamaktadır.
6) İlk dönem mutasavvıfları olarak kabul edilen mutasavvıfların mehdi-
lik konusunda bir görüş beyan etmedikleri görülmektedir. Zira ilk dönem
mutasavvıfları olarak ta bildiğimiz asrısaadetten hicri II. asrın sonuna kadar
olan dönemde yaşamış mutasavvıfların mücahede, riyazet ve vecd halleri gibi
zühdî haller dışındaki konularla fazla ilgilenmedikleri görülmektedir. Yani ilk
dönem mutasavvıflarının mehdilik tasavvuru ile ilgili elde mevcut yeterli ma-
lumat bulunmamaktadır. Buna karşılık Hicri III. ve IV. yüzyıllar arasında ya-
şamış tasavvuf kültürünün sistemleştiği dönemdeki mutasavvıfların mehdilik
ile ilgili görüş ve düşünceleri detaylı ve ayrıntılı bir şekilde ele aldıklarına şa-
hit olunmaktadır. İlk dönem mutasavvıflarından farklı olarak üçüncü ve dör-
düncü yüzyıllarda yaşamış mutasavvıflar metafizik konularda daha çok uz-
manlaşmaya çalıştıkları ve mehdilik gibi gelecekle ilgili gaybî nitelikli haber-
leri ihtiva eden konuları daha çok değerlendirme çabası içine girdikleri gö-
rülmektedir.
7) Tasavvuf geleneğinin önde gelen mutasavvıfları mehdilik ile ilgili gö-
rüş ve düşüncelerinde konu ile ilgili var olan hadis rivayetlerinin yanında ta-
savvufî yöntem ve metotlar ile de (keşf vb.) mehdilik konusunu zenginleştir-
miş bazı tasavvufî kavram ve terimler (kutup vb.) vasıtası ile bu konuda daha
detaylı görüş ve düşünceler geliştirmişlerdir.
8) Mutasavvıfların ekseriyetinin görüşüne göre (Başta Muhyiddin İbnü’l
Arabî olmak üzere) hilafet son peygamber Hz. Muhammed’den (s.a.v) sonra
zâhirî ve batinî hilafet olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Bu ayrım sebebi ile hila-
fet mertebesinde zahiri yönün yansıması olan ‚imam-sultan‛, batın yönün
yansıması olan ‚kutup-veli‛ olmak üzere iki yönetici bulunur. Bu durum pey-
gamberlikten sonra ortaya çıkan çatallaşma durumudur. Mehdî de bu çatal-
laşma durumunun kendi şahsında birleştiği şahıs olarak ahir zamanda zuhur
edecektir.
9) Mehdilik vb. ümmetin üzerinde ittifak halinde olmadığı tartışmalı
meselelerin çalış tay gibi karşılıklı müzakereye açık platformlarda ele alınma-
sının daha yerinde olacağı kanaatindeyiz. Zira bu gibi ihtilaflı meseleler bir-
çok disiplinin müşterek çalışmaları ile üzerinde orta bir yolun bulunabileceği
meselelerdir. Sadece Mezhepler Tarihi gibi belli bir disiplinin mehdilik konu-
sunda veya bir başka disiplinin kendi alanına daha yakın gördüğü bir konuda
söz sahibi olduğunu iddia etmek doğru ve sağlıklı bir yaklaşım olmayacaktır.
KAYNAKÇA
BURSEVÎ, Kitâbü’l Hitap, İstanbul: Matbaa-i Kürsiyü’l- Hakaniyye, 1256.
BURSEVÎ, İsmail Hakkı, Şerhi Şuabi’l-İman, Sadeleştiren: İlhami Ulaş, Osmanlı Yayınları, İs-
tanbul, Tarihsiz.
BÜYÜKKARA, Mehmet Ali, ‚Mehdilik Meseleleri Hakkında Mütalalarım‛, Beklenen Kurtarıcı
Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017.
CANAN, İbrahim, Kütübü Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1992.
CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara,
1997.
COŞKUN, Ali, Mehdilik Fenomeni, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004.
ÇINAR, Mahmut, ‚Osmanlı Halklarının Mehdîlik Algısı Ve Müslüman Tebaa Tarafından Bu
Alanda Yazılan Eserler Bağlamında Kurtarıcı Beklentisinin Sosyo-Politik Bağlantıları‛
Kelâm Araştırmaları Dergisi Cilt: 14, Sayı: 1, 2016.
DEMİRLİ, Ekrem, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan: İbnü’l arabî ve Vahdet-i Vücud Geleneği,
Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2009.
GÖLPINARLI, Abdulbaki, Mevlana Celalettin Mektupları, İstanbul, 1963.
HAKYEMEZ, Cemil, ‚Şia’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛, Beklenen
Kurtarıcı İnancı Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017.
HARMAN, Ömer Faruk, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının İslam Öncesi Dini Arka Planı‛, Beklenen
Kurtarıcı Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017.
İBNÜL ARABİ, Muhyiddin, Futuhat-ı Mekkiyye, Çeviren Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İs-
tanbul, c. 13, ss. 64-97.
İLHAN, Avni, Mehdilik, Beyan Yayınları, İstanbul, 1993.
SACHEDİNA, Abdulaziz, İslamic Messianism: The İdea of The Mahdi in Twelver Shiism,
Newyork, 1981.
ŞERİF, Seyyid, Muhammed bin Rasul el Hüseyin el Berzencî, El İşâatü li- Eşrâti’s Saati (Mehdi
–as- bölümü), Çeviren Seyfullah Kılınç, Özlenen Rehber Yayıncılık, Ankara, Trs,
UTKU, Nihal Şahin, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının Siyasi-Dini İdeoloji Olarak Ortaya Çıkışı‛,
Beklenen Kurtarıcı İnancı Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017.
KOMİSYON, Dini Terimler Sözlüğü, MEB Yayınevi (Din Öğretimi Genel Müdürlüğü), Edi-
tör: Ahmet Nedim Serinsu, Ankara, 2009.
KONEVÎ, Sadrettin, Risâletü’l Mehdî, İ. B. B. Atatürk Kitaplığı, Yazma eser, numara:1877.
KONEVİ, Sadrettin, Fususül Hikem’in Sırları, Çeviren: Ekrem Demirli, İstanbul, İz Yayıncılık,
2009.
KONEVÎ, Sadreddin, Fatiha Suresi Tefsiri, Çeviren Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık,
2009.
KUTLU, Sönmez, ‘Beklenen Kurtarıcı İnanışına Dayalı Siyasi ve Dini Hareketlerde Mehdilik Tipo-
lojileri’, Beklenen Kurtarıcı Çalıştayı, İstanbul, 2017.
ÖĞKE, Ahmet, ‚Bir Tasavvuf Terimi olarak Ricâlü’l-Gayb / İbn Arabî’nin Görüşleri‛ Tasav-
vuf İlmi ve Araştırma Dergisi, Ankara, Sayı:5, ss. 161-201.
ÖZTÜRK, Özkan, ‚Tasavvuf Kültüründe Beklenen Kurtarıcı İnancı‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı
Çalıştayı, Kuramer, İstanbul, 2017.
ŞAHYAR, Ayşe Esra, ‚Sahih Hadisler Çerçevesinde Mehdî Kavramı‛, Beklenen Kurtarıcı Çalış-
tayı, Kuramer, İstanbul, 2017.
TOPBAŞ, Osman Nûrî, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul, 2009.
TOMAR, Cengiz, İslam Dünyasında Kurtarıcılık: Mesihlik ve Mehdilik, ww.aljazeera.com.tr (İn-
ternet Web Sitesi)
YILMAZ, Hasan Kamil, Ana hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2012.
İMAM ŞÂTIBÎ’NİN EL-MUVÂFAKÂT VE EL-İ’TİSÂM’INDA
MEHDÎLİK ANLAYIŞI
Imam Al Shatibi’s Views About Mahdism In His Books: Al-Muvafaqat

And Al-Itisam
Nazım BÜYÜKBAŞ*
GİRİŞ
İmam Şâtıbî’nin yaşamış olduğu, ilmî ve kültürel birikimini kazandığı
Endülüs, bugünkü İspanya ve çevresini içine alan bir coğrafyadır.1 I. Abdur-
rahman h. 756’da Endülüs Emevî Devleti (h.756-1031 arası)’ni kurduğunu ilan
eder. Oğlu I. Hişam b. Abdurrahman (h. 788-796) Mâlikî Mezhebini devletin
resmi mezhebi olarak ilan eder. Bu tercihde İmâm Mâlik’in Abbâsî karşıtı tu-
tumunun da etkili olduğu belirtilir.2 Bir diğer görüşe göre ise Îsâ b. Dînâr (ö.
212/828), Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî (ö. 234/849) ve Utbî (ö. 255/869) gibi ilim eh-
linin Medine’deki İmâm Mâlik’in ders halkasını tercih etmeleri sonunda
Mâlikîlik I. Hişâm döneminden itibaren Evzâîliğin yerini alarak Endülüs’ün
resmî mezhebi haline geldi. Bu dönemden itibaren fıkıh tahsilinde el-
Muvattâ’a özel önem verildi.3 Endülüs Emevî Devleti’nin yıkılışından sonra
ülke devletçiklere bölünmüş (m. 1031-1090) ardından Berberî Murâbıtlar
hâkimiyeti ele geçirmiştir (m. 1090-1147). Murâbıtlar da kurucusu sayılan
Abdullah b. Yasin’in Mâlikî fakîhi olması sebebiyle Mâlikî hukûkunu benim-
semiştir.4 Bu dönemde fakîhler, hukûk ve siyasette etkili oldukları gibi Mâlikî
mezhebini benimsemeyenler siyâsî ve ilmî alanda dikkate alınmaz. İbn
Hazm’ın ve Gazzâlî’nin kitaplarının yakılması da bu dönemdedir. Mehdîlik
iddiasıyla ortaya çıkan Muhammed b. Abdullah b. Tümert’in kurduğu Mu-
vahhidler devleti m. 1147-1229 arasında hâkimiyet sağlar ve Murabıtlar devle-
ti yıkılır. Muvahhidlerin dağılmasının ardından Gırnata’da (Granada) Beni
* Yrd. Doç. Dr. Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

1 Özdemir, Mehmet, "Endülüs", DİA, İstanbul 1995, Xl, s. 211-225.
2 Kılıç, Muharrem, İbn Rüşd’ün Hukûk Düşüncesi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2005, s. 45). ;
Özdemir, ‚Endülüs‛, s. 221.; Mes'ûd, M. Hâlid, İslâm Hukûk Teorisi,(çev. Muharrem Kı-
lıç), İz yay., İstanbul 1997., s. 57.; Haçkalı, Abdurrahman, Şâtıbî’de Makâsıd Ve Fıkıh Usûlü
Makâsıdî Düşünce ve Delil Teorisine Katkıları, Rağbet Yayınları, İstanbul 2010, s. 19.
3 Hitti, Philip K. , Siyâsi ve Kültürel İslâm Tarihi (çev. Salih Tuğ), I-IV, . İstanbul 1980-81., II,
811.
4 Kılıç, s. 49-51; Özaydın, Abdulkerim, ‚Abdullah b. Yasin‛, DİA, Ankara 1988, I, s. 142.
484 • Nazım Büyükbaş
Ahmer/Nasriler Devleti kurulmuş ve Müslümanların bu bölgedeki hâkimiyeti

m. 1492’de Nasrî krallığının yıkılışına kadar sürmüştür. 5 Şâtıbî’nin en verimli
yılları da Nasrîler devrinde siyasi birliği sağlayan, sosyal kurumları geliştiren
V. Muhammed zamanında geçmiştir. 6
Endülüs’de fakîhlerin, öğretim kurumları ve siyasi sistem içinde etkin
konumları, düşünce hareketlerini kontrol etmede önemli rolleri vardı. Şâtıbî
de halk arasında yayılan bidatler karşısında sorumluluk hissiyle el-İ’tisam adlı
müstakil bir eser kaleme aldı.7 Fukahânın özellikle halk üzerindeki otorite ve
kontrol güçlerini kıran, siyâsî, ilmî ve ekonomik tehdit unsuru olarak ortaya
çıkan ‚serbest‛ anlayışlı bazı tasavvufî ve felsefi hareketlere muhalefetleri bu
devrin özellikleri arasında dikkat çekmektedir.
Endülüs düşünce tarihi içinde, müridleri tarafından Şîa’daki ‘İmâmlar’
gibi görüldüğünden kitapları fukaha tarafından yaktırılan İbn Meserre (ö.
319/931)8, Şiî imâmet9 anlayışına benzer bir görüşe sahip olan, Mehdî’nin çıkı-
şının yakın olduğu propagandasını yapıp yeterli kitleye ulaştığını düşününce
de Mehdîliğini ilan eden ve Murâbıtlar Devleti’ni yıkıp Muvahhidler Devle-
ti’ni kuran İbn Tümert (ö. 524/1130)10, mevâlî bir kabileye mensup olan ve ik-
tidarın sert tutumundan rahatsız kitleleri yanına çekerek hakkında yayılan
kerâmetlerle oluşan mânevi otoritesi ve müridlerinin çokluğuna güvenerek
adına para bastıran, başarısız bir isyan çıkartan, ancak müridlerinin mânevi-
yatını korumak için bu yenilginin önemsiz olduğunu ve yakında zafere ere-
cekleri motivasyonu yapan İbn Kasî (ö. 546/1151)11 önemli isimlerdir.
Mehdî konusunda ilginç görüşleri olan Endülüslü meşhur sufî İbn Ara-
bi’nin Futuhat’ında Mehdî’nin reformcu özelliklerini zikrederken onun mez-
hepleri kaldıracağından, taklitçi dediği mezhep alimlerinin ona muhalif ola-
5 Venşerîsî, Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ, el-Mi’yârü’l-mu’rib ve’l-câmi’u’l-muğrib ‘an fetâvâ

‘ulemâ’i ifrîkıyye ve’l-endelüs ve’l-ma’rib, Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye lilmem-
leketil’Mağribiyye Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, I-XII, Rabat-Beyrut 1401/1981, II, s. 169; Özde-
mir, ‚Endülüs‛, XI, s. 211.
6 Mes’ûd,s. 47., 98.; Yiğit, ‚Nasrîler‛, DİA, XXXII, s. 423.
7 Şâtıbî, İbrâhim Ebû İshâk, el-İ’tisâm, el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ, Mısır, trs., I-II., I, s. 33-
39. (çalışmamda İmam Şâtıbî’nin İ’tisâm’daki görüşlerini aktarırken yer yer şu çeviriden de isti-
fade edilmiştir: Şâtıbî, İ’tisâm-Bid’atler Karşısında Kitap ve Sünnete Bağlılıkta Yöntem, çev.:
Ahmet İyibildiren-Mehmet Ateş, Mustafa Özcan, Konya 2011. Bu çevirinin cilt ve sayfa numa-
rası paratez içinde gösterilmiştir.) Ubeydî, s. 29-30. Dönemin şartları için ayrıca bkz. Özde-
mir, Mehmet, Endülüs Müslümanları (İlim ve Kültür Tarihi), Diyanet Vakfı Yayınları, An-
kara 1997, s. 28-29.
8 Çağrıcı, Mustafa, ‚İbn Meserre‛, DİA, Ankara 1999, XX, s. 188-193.
9 Şia’da ‚İmam‛; meşruiyetlerini Allah tarafından seçilmesinden alan, ilâhî nur ve bâtınî
bilgilerle desteklenen, her türlü günahtan arınmış ve toplumu hem siyasî hem dinî açı-
dan yöneten ve yönlendiren, dinî ve hukukî sorumlulukları bulunmayan, âdeta insan
üstü siyasî-ruhanî bir lider kimliğine sahip kişidir. Aydın, M. Akif, ‚İmâmet‛, DİA, An-
kara 2000, XXII, s. 203-206.
10 Aytekin, Arif, ‚İbn Tûmert‛, DİA, Ankara 1999. XX, s. 425-427.
11 Çelebi, İlyas, ‚İbn Kasi, Ebü'I-Kâsım‛, DİA, Ankara 1999. XX, s. 106-107.
cağından, fakihlerin kılıcın otoritesinden korkacakları ve Mehdî’nin sahip ol-

duklarını arzuladıkları için boyun eğeceklerinden bahsetmesi, Mehdî’nin el-
Alîm ismi ile hatadan korunmuş olduğunu ve el-Kadîr ismi ile mezhep ve
meşrep dağınıklığını yok edeceğini, varlıkta tasarruf gücü olduğunu söyle-
mesi, vezirlerinin sayısının on kadar olması, ilâhi bilgi ve keşf sayesinde kıya-
sa başvurmayacağı iddiası12 da Şâtıbî’nin İbn Tümert hakkında naklettiği; yer
ve gökyüzünün kendisiyle (İbn Tümert) kâim olması iddiasıyla, mezhep ki-
taplarını yakmaya zorlamasıyla, yardımcılarının sayısıyla ve kıyasa muhalif
zâhiriliği esas almasıyla örtüşmesi açısından ilginçtir.
Siyasi, kültürel ve ilmî yapısından kısaca bahsettiğimiz Endülüs’de ya-
şayan Şâtıbî’nin ilim adamı kimliğine gelince, eserlerindeki muhtevâ derinli-
ğinden de anlaşılacağı üzere İslâmî ilimlerin hemen her şubesinde kendini
çok iyi yetiştirmiş bir âlimdir. Onun özgün düşünme yolunda eleştiri ve en-
gellemelere aldırmadan ilme cesaretle dalması, samimiyeti ve Bid’atlerden
sakınma çabası, Şerîatin genel amaçlarını anlamanın kapılarını ona açar.
Kur’ân ve Sünneti doğru anlamaya yönelik eserler vermeye yönelir.13 Onun
ilme düşkünlüğü ve girişkenliği dedikodu ve eleştirilere maruz kalmasına se-
bep olur. Ancak bunlara aldırış etmeden ve kınamalardan çekinmeden yo-
lunda cesaretle yürür. Araştırmalarında ilk döneme ait güvenilir kaynaklara
başvurmayı ahlâk edinir. Taklitçi olmayı değil, gerçeği araştıran ve delilleriyle
bilen birisi olmayı hedefler.
Kendisi ‚Ben çoğunluğun yaptığı gibi hitâbet, imâmet ve benzeri görev-
ler aldım‛14 dese de, fetvâ mercii ve müderris konumunda olduğu anlaşılsa da
Şâtıbî’nin resmî bir görevle bu işi yaptığı kesin değildir. 15 Bid’atlar konusun-
daki tâvizsiz tutumu ve dönemin önde gelen Mâlikî müftülerine muhalif
fetvâları sebebiyle bu görevlerden alınmış olması da mümkündür. 16 Tebliğ-
de/ilahi emirleri insanlara iletmede, tedriç/aşama aşama ilerleme metodunu
uygulasa da dar görüşlülük etkisiyle saldırıların hedefi olur. Bid’atçilik, sa-
pıklık, cahillik, devlet düşmanlığı, sahâbe ve evliya düşmanlığı ile itham edi-
lir. İlim sahibi olanlar; dinde yapılması güç ve zor olanı tercih ettiğini yayar.
Sünnete muhalif ‚Bid’atçi dervişler‛le mücadele edince ‚evliya düşmanı‛ ola-
rak yaftalanır. Yine de sünneti ihya edenlerden sayılmak ümidiyle doğrula-
rından taviz vermeden yoluna devam eder.17
12 İbn Arabi, Futuhat-ı Mekkiyye, V, s. 368.

‫وإذا خرج هرا اإلمام المهدي فليس له عدو مبين إال الفقهاء خاصة ……ولىال أى السيف بيد الوهدي ال فتى الفقهاء بقتلو ولكي‬
‫ّللا يظهره بالسيف والكرم فيطوعىى ويخافىى فيقبلىى حكن هي غير إيواى بل يضوروى خالفو كوا يفعل الحنفيىى‬ ‫ه‬
<<..‫والشافعيىى فيوا إختلفىا فيو‬
13 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 25. (I, s. 29-33.)
14 Şâtıbî, I, s. 25.(I, s. 29-31.)
15 Mes’ûd, s. 103.
16 Mes’ûd, s. 71.
17 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 27-28. (I, s. 23-39.)
1. İmam Şâtıbî’nin Eserlerinde Mehdîlik İddiasında Bulunanlar

‚Mehdî bekleme‛ özelde islam tarihinde, genelde ‚beklenen kurtarıcı‛ inan-
cıyla hemen hemen tüm toplumlarda tarih boyunca sıkça görülmüştür.
Mehdîlik iddialarının dini, siyasi, psikolojik, sosyolojik pek çok yönü olduğu
anlaşılmaktadır. Tarih boyunca Mehdî olduğunu iddia edenler, sosyal ve dini
hayattaki bozulmaları bahane ederek mehdîlik inanışını hareketlerine güç
kaynağı yapıp siyasi iktidarı yıkmaya çalışmış ve bunda da bazen başarılı ol-
muş, bazen de hezimete uğramıştır. Bazı âyetlerden ve hadîslerden kendisi-
nin Mehdî olduğuna işâretler bulduğunu iddia edip bâtınîliğin siyâsî yönünü
gösteren, Afrika’da bâtınî Fâtımî devletini kuran Ubeydullah el-Mehdî (ö.
322/934) ve Murâbıtları deccal ilan edip onlarla savaşan ve Muvahhidler dev-
letinin kurucusu olan İbn Tümert (ö. 524/1130) bu yolla siyasi hedefine ulaşan
iki isimdir. İmam Şâtıbî’nin hem fıkıh usulü eseri olan el-Muvâfakât’ta hem de
bidatlerden bahsettiği el-İ’tisam adlı eserinde özellikle bu iki şahsın, ayrıca
bâtınî yorumlarıyla bilinen Beyân b. Semân ve Nâsıriyye hareketi lideri Ebû
Mansûr ve bunların sahip oldukları ‚Mehdî‛ anlayışının bahsi geçer.
2. İmam Şâtıbî’nin Mehdîlik İddiasında Bulunanlara Cevabı

Mehdîlik iddia edenler; iddialarını desteklemek için rivayetlerle yetin-
meyip Kur’ân’dan bâtınî tevillerle ve cifir hesaplarıyla kendilerine işaretler
bulmakta, kendilerine rüyada Mehdî olduklarının söylendiğini iddia etmek-
tedirler. Bir kısım taraftarları da o şahısları rüyalarında Mehdî olarak gördük-
lerini ya da rüyalarında Hz. Peygamber’in (a.s.) ‚ falan Mehdîdir ona tabi
olun(!)‛ dediğini, bu ‘Mehdîlerin’ günahsız ve hatasız olduklarını savunmakta-
dırlar. Şatıbi bu gibi iddialara fıkıh usulü açısından tatmin edici cevaplar
vermektedir.
2. 1. Mehdîlik İddia Edenlere Usul Açısından Cevaplar

2. 1.1. Makâsıd Açısından Cevaplar
İmam Şâtıbî, yukarıda ismi geçenlerin mehdîliğine inananlara cevap
bağlamında makasıd teorisini maharetle kullanır. Bu teorinin Mehdîlik iddia-
sıyla ortaya çıkanlara yönelik delil olarak kullanıldığı başlıklar şöyle özetle-
nebilir:
2. 1.1.1. Şerîatın konulmasındaki birinci maksad sadece hem dünyada

hem de âhirette kulların maslahatlarının teminidir.18
Şer’î yükümlülükler, maksadları korumaya yöneliktir. Bu koruma; ya
varlık kazandırma, temelini sağlam atma ya da gelebilecek zararı ortadan
18 Şâtıbî, İbrahim b. Musa b. Muhammed eş-, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şeri’a (tah. Ebû Ubey-
de), 1. Baskı, Dâru İbn Affan, Kâhire 1997/1417, I-IV, II, s. 206. (Şâtıbî, el-Muvâfakât,
İslâmi İlimler Metodolojisi (Çev. Mehmet Erdogan), İz Yayıncılık, İstanbul 1993; II, s. 3-4.
kaldırma veya uzaklaştırma ile olur.19 Tamamlayıcı unsurların ihlali asıl un-
surun ihlaline yol açabilir ve bu noktadan hareketle Şâtıbî, dînin teklîfî emirle-
rine azimet ölçüsünde tutunma, yasaklardan güçleri nisbetinde sakınma esasından
bahseder.20
Şâtıbî’ye göre şerîatın asıl maksadı kullukta bulunulmasını temindir. Din
tekliftir. Mükellefiyettir. Şeriat külli ve genel olduğu için istisnasız her mümin
mükelleftir. Şâtıbî, velayet ve Mehdî algısına aynı nazarla bakarak kimsenin
teklifi ortadan kaldıracak, dinin temellerini bozacak uygulamalara girmesini
kabul etmez. İlim talibinin kulluk amacı dışındaki amaçları olması; onu bilgi-
sizce fetvâ verme ve sonunda insanları saptıracak duruma kadar getirebile-
cektir.21
Şerî ilmin amel etmek için olduğunu söyleyen, ilmin esas ve özünü teşkil
eden kısmının kat’î olan ya da kat’î bir esasa dayanan olduğunu belirten
Şâtıbî, bunların şerî maksatların korunması esâsına dayandığını, ilmin katî kıs-
mına ait üç özellikle diğer kısımlardan ayrıldığını söyler. Bu özellikler şun-
lardır: Genellik ve süreklilik, Sabitlik ve değişmezlik, Hâkim konumda olmak. Bu üç
vasfa sahip olan her ilim; esas ve özü teşkil eden kısımdandır.22 Şâtıbî’nin bu
kısımda görmediği, kesinlik taşımayan, kat’î bir esasa bağlı olsalar da yukarda say-
dığımız üç özellikten bir ya da daha fazlasını taşımayan konulardan oluşan kısım il-
min ikincil kısmıdır. İşte gerek eserlerinde eleştirdiği İbn Tümert ve Ubeydullah’ın
gerekse daha sonraki dönemlerde yaşayan Mehdîlik iddiasındakilerin ve bazı sufilerin
iddialarının dayanağı olarak gösterdiği deliller yukardaki üç özelliği taşımayan ikincil
kısma dahil şeylerdir. Şâtıbî’ye göre bunlardan bazıları şunlardır:
Akılla kavranılamayacak alanlarda çıkartılan hikmetler: Abdestte belli
organların yıkanması; namazın, ellerin kaldırılması gibi özellikle ta-
abbûdî/mânâsı aklen kavranamayacak konularda elde edilmeye çalışılan
hikmetler ki bu tarz hikmet arayışlarının tamamiyle zan ve tahminden ibaret
olduğunu beyan eder.23
Rü’yâ: Pek çok insan ilmî meseleler hakkında rü’yâlarla istidlalde bu-
lunmaktadırlar. Rü’yâlar bu tür istidlaller için şer’an muteber değildir.24
Şiir: Şâtıbî, ince manâlı şiirlerde, nefisleri arzulanan istikâmette harekete
geçirme gibi özellikler bulunduğu için vaizler ve sûfîler tarafından şiiri kul-
lanmanın adet olduğunu söyler.25
Salihlerin Sözleri: Mânâların yerleşmesi için iyi halleriyle bilinenlerin
sözleriyle istidlalde bulunmak da o zata karşı duyulan hüsn ü zan üzerine bi-
19 Şâtıbî, el‐Muvâfakât, II, s. 11-12.

21 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 87. (I, s. 51-59)
22 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 107-110.( I, s. 78-81)
23 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 111. (I, s. 81); Câbirî, Muhammed Abid el-, Arap-İslâm Kültürü‐
nün Akıl Yapısı, Kitabevi yay., İstanbul 2001, 3. Baskı, s. 669.
24 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 114. (I, s. 51-67); el-İ’tisâm, I, s. 260-264.
25 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 116-117. ( I, s. 67-78)
na edilen bir istidlal şeklinden başka bir şey değildir. Fazileti herkesçe bilinen-
lerin sözlerine karşı insanlar ilgi gösterdiğinden, Şâtıbî, onların sözlerinin
doğruluğunu, isabetini değerlendirmeden almayı da bu sınıfa dâhil eder.
Şâtıbî, halk arasında velî kabul edilen ‚hal ehli‛nin sözleriyle istidlali de
aynı şekilde ilmin esas ve özünü teşkil eden kısımdan görmez. 26 Ona göre;
şiir, rü’yâ, salihlerin ve velîlerin sözleri gibi meselelerle ömrünü geçirenler;
çoğu zaman itikat ve amel sahasında asıl öğrenilmesi gereken konulara za-
man ayırmamaktadırlar.27 Şâtıbî, kanaat önderinin sünnete uyduğu zâhirde
anlaşılmadıkça ona uymanın doğru olmayacağını açıklar.28 İlk devir sûfilerin-
den Ebû Süleyman ed-Dârânî de (ö. 215/830), ‚Gönlüme günlerce hakikat sırla-
rından bazı şeyler doğar. Fakat iki âdil şâhit olan Kur’ân ve Sünnet onu tasdik etme-
dikçe asla kabul etmem, gönlüme girmesine izin vermem‛29 der. Şâtıbî, buna özel-
likle değinir ve geçmişte olduğu gibi bugün de bundan sonraki dönemlerde
de hz. Peygamber dışında kimsenin ma’sum olmadığına vurgu yapar. Cü-
neyd’in ‚Peygamberin (a.s.) izinden giden yolun dışındaki bütün yollar halka kapa-
lıdır.‛ ‚Bizim şu gittiğimiz yol Kitap ve sünnetle kayıtlıdır.‛ ‚Bizim bu ilmimiz
Rasûlullah (a.s.)’ın hadîsi ile sağlamlaştırılmıştır‛ sözlerini aktarıp, ilim sahiplerinin
ve salih olarak bilinenlerin peşinden gidenlere onların her sözüne kendini kaptırmama
noktasında onların uyarılarını hatırlatır.30
Şâtıbî, rüyalarla, kıyametin kopuş zamanı gibi gaybî ve mükellefiyete fay-
dası olmayan işlerle uğraşanları; Şâri’nin amel bakımından mükellefe bir fay-
dası olmayacak hususlara itibar etmediği31, Kur’ân’ın, şu anda ve ileride bir
fayda vermeyecek olan bilgilere sahip olmayı değil, takvâ sahibi olmayı önce-
lediğini, hz. Peygamber’in sorulan soruların cevaplarını soranın kastına göre
değil de faydalı olacak bir yöne, amele yönelttiğini, kıyametin ne zaman ko-
pacağı bilgisi yerine kıyamet sonrasına ne tür hazırlık yapılacağının bilgisinin
önemsendiğini vurgular. Pratik bir neticesi olmayan şeylerle uğraşmanın
şer’an hüsnü kabûl görmediğine şu noktalardan değinir:
Bunlar, mükellefi yükümlü tutulduğu konularla uğraşmaktan alıkoyar.
Şerîat, dünya ve âhiret işleri için gerekli olan her şeyi açıklamıştır. Bunla-
rın dışında kalan şeyler, kulların maslahatları hilafına olan şeylerdir.
3. Şerî ilim talebinde ilk muhatapların anlayış seviyesine göre hareket
etmek, onların anlamadığı anlamlar çıkarmayı teklîf-i ma la yutak saymak,
böylece herkes tarafından anlaşılabilecek ve yerine getirilebilecek ortak anla-
yışla ifrat ve tefrit arası orta bir yol izleyip din konusunda aşırı yorumların
önünü almak ister. Ona göre, şeriatın maksatlarından biri de insanlar için bir
26 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 116-117. ( I, s. 67-78).

27 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 120.( I, s. 67-78).
28 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 94.(I, s. 104-117)
29 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 94.
30 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 95.(I, s. 112).
31 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 20.
hüküm konulduğunda, bunu onların anlayacağı şekilde bildirmektir. O mese-

leye yükümlülük açısından bakar ve görüşlerini şöyle delîllendirir:
Sahâbe ve tabiînden oluşan selef-i sâlih, pratik bir faydası bulunmayan
konulara dalmamışlardır. Oysa onlar, talep edilen ilmin mânâsının ne oldu-
ğunu en iyi bilen kimselerdi. Selefin bu tür ilimlerle uğraşmamasının sebebi,
Hz. Peygamber’in bu tür konulara girmemiş olmasından başka bir şey değil-
dir.
Bu şerîat ümmî bir ümmet için gönderilmiş ümmî bir şerîattır. Şâtıbî, özellikle
Kur’ân’dan ilmî verilerle çıkarım yapmaya, batıni yorumlara, cifir ve hurufi-
liğe ‚ümmîlik‛ ve ‚ilk muhatapların anlayışı dışına çıkmamak gerekir‛ teziyle karşı
durur. Aksi ‚din anlaşılmak için konulmuştur.‛ ilkesine terstir.32 Bazılarının
Mehdî’nin sahip olacağını iddia ettikleri hurûf ve cifir bilgisi gibi gizemli şeylerle
Kur’ân’ı ilk muhatapların bilmediği ve anlamadığı, nerede duracağı belli olmayan ve
ölçüsü bulunmayan şekillerde izaha kalkışmasını bu ilkeler ekseninde haddi aşma ola-
rak görür. Aslında Şâtıbî, ümmilik ve ilk muhatapların araplığı görüşünü savu-
nurken Müslümanların okuma yazma bilmeyen cahil bir toplum olduğunu ve
böyle kalması gerektiğini söylememiştir. Onun ümmilik ve ilk muhatapların an-
layışından kastı; Dinin temel meselelerini anlamak ve yaşamak için özel bir ihtisas ge-
rekmediği, asgari olarak zaruri, haci, tahsini değerlerin her mükellef tarafından anla-
şılabileceği, Kur’ân ve Hadîsten onların aşina olmadığı anlamları çıkarmaya yelte-
nilmemesidir. İslam’ı anlamada bu sınırı korumak gerektiğidir.33
Hz. Mûsâ sihrin hakikatini bilmiyordu. Hz. Mûsâ’nın bildiği bunların
bâtıl bir dâva üzerinde oldukları idi, dolayısıyla şer’an bu gibi ilimlerin isteni-
lir oldukları kesinlik kazanmış değildir.34
Neyin istendiği bilinirse, bunun ötesinde kalan şeylerle uğraşmak bir te-
kellüf (aşırılık) olmaktadır. Pratik hiçbir faydası olmayan ve insanların zihin-
lerini karıştırmaktan başka bir amacı da bulunmayan sorular soran kişiyi Hz.
Ömer tartaklamıştı. Şâtıbî, din konusunda kafa karıştıran konulara değil, yü-
kümlülüklerle ilgili iman, ibadet, muamelat ve ahlâk konusundaki hükümler-
le ilgilenmeyi esas kabul eder.35
Şâtıbî ilme karşı değildir. Karşı olduğu sonradan çıkan anlayış, felsefe ve
ilimlere Kur’ân’ın alet edilmesi, söylemediğinin söylemiş gibi gösterilmesidir.
Şâtıbî’ye göre, pratik bir neticesi bulunmayan, Araplar tarafından bilinmeyen
ve şerîata nisbet edilmeye çalışılan bütün ilimler hakkında söylenecek söz ay-
nıdır. Ancak onun bu yaklaşımına evrensellik, davetin genelliği ve anlamı
32 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 52; Baltacı, Burhan, Şâtıbî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, (Dok-
tora Tezi), Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Prof. Dr. Halis Albayrak), Ankara 2005, s. 43.
33 Câbirî, Arap İslam Kültürünün Yapısı, s. 674-676.
34 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 44-45.
35 Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, s. 127.
söylenen kişinin kapasitesiyle sınırlamanın doğru olmadığı gibi gerekçelerle

itirazlar yapılmıştır.36
Felsefenin kompleks yöntemleriyle zorluğu bir tarafa Allah’ın âyetleri-
nin, onun varlık ve birliğine delâlet eden delîllerin öğrenilmesi için felsefe öğ-
renilmesi şeklinde bir kayıt içermesi uygun değildir. Şâtıbî, matlup olan bilgi-
ye en kestirme yoldan gitmeyi esas alır.37
2. 1.1.2. Şerîat’ın Kolay Anlaşılır Oluşu: Ümmîlik ve Arabîlik İlkesi

Açısından
Şâtıbî, Hem itikadî hem de amelî mükellefiyetlerin, ümmî bir insanın
kavrayabileceği bir düzeyde olması gerektiği görüşünü savunur. Yükümlü-
lükler, herkes tarafından anlaşılabilir düzeyde kavranması kolay olmalıdır.
Bu durumda şeriat genel ve ümmî olur. Şerîat’in öğrenilmesini istediği yükümlü-
lüklerin de mutlaka kolay anlaşılır olması gerekecektir, belirttiğimiz şekilde olmaz-
sa, o zaman büyük çoğunluğa nisbetle takat üstü yükümlülük gibi bir netice
lâzım gelir. Faydası dokunmayacak hususlarda tekellüfe girmek, çoğunluk
insanların anlayamayacağı neticeler çıkarmaya çalışmak, ümmî İslâm Şerîa-
ti’nin konuluşunun ruh ve gereklerinden uzaklaşmak olur. Amelî konularda,
ümmîliğe riâyet prensibi sonucu, yükümlülükler herkesçe belirgin ve açık
olan şeylere bağlanmış, işlerin yaklaşık olarak yerine getirilmesi ile yetinilmiş-
tir.38
Ümmîlikten ve Arabîlikten / Kolay anlaşılır olma ilkesinden hareketle gaybı öğ-
renme iddiası ile reml, kehanet gibi telakkilerin yasaklandığını belirtir. Bunla-
ra karşılık sâdık rü’yâ, takva sahibi kimselerin ilhâm ve feraseti reddedilme-
miş, ancak kabul kriterleri getirilmiştir.39
Şâtıbî, Şerîatın ümmiliğinden hareketle Mehdîci hareketlere tabii olanların ve
bazı sufi kesimlerin Kur’ân üzerinde bâtınî teviller, ilm-i hurûf, cümmel/cifr-ebced
hesabı gibi sırlardan bahsetmesini sınırı aşma sayar. Onun ifadesine göre ilk üç
nesil Kur’ân’ın esrarını en iyi bilenler olduğu halde onlardan bâtınî tevil, ilm-i
hurûf, cifir ve benzeri yönde bir iddia gelmemiştir. Onlar Kur’ân’dan tevhid
delîlleri, teklîfi hükümler ve ahiretle ilgili hükümleri isbata çalışmıştır.
Kur’ân’ın her şeyi açıklayan bir kitap oluşu 40 ise kulluk ve yükümlülük-
lerle ilgili hususlar olup cifre delil olmadığı gibi, cifrin ehl-i kitaptan öğrenil-
diğini, Hz. Ali ve İslam tarihinin önemli isimlerinden başkalarına isnadının
sahih olmadığını ve Kur’ân’ın gerektirdiği şeylerin inkârı gibi, gerektirmediği
şeylerin ona nisbet edilmesinin de asla câiz olmadığını belirtir.41 Şâtıbî, bu gibi
36 Baltacı, Şâtıbî’nin Kur’ân Yorumu, s. 47-51.

37 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 38-47.
38 Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, s.86-90
40 Nahl 16/89. ; En’âm 6/38.
41 Şâtıbî, el‐Muvâfakât, II, s. 72. ( II, s. 78.)
yollarla Kitap ve Sünnetten uygun olmayan manalar ve sırlar çıkartılmaya ça-

lışılmasının asıl manaları perdeleyeceği görüşündedir.42
Hurûfilik ve Cifir görüşü, ne ilmin katî esaslarından ne de zannî olan kı-
sımdandır. Muteber ilimlere ve prensiplere vurularak ortadan kaldırılması
gereken şeylerdir. Şâtıbî’ye göre bunlar çoğu zaman hakkın iptaline ve bâtıla yön-
lendirmeye sebeptir. Bunlar Şâtıbî’nin açıklamasıyla; çeşitli menfaat ve maksatları,
arzu ve hevesleri temin ve tatmin için ortaya konulmaya çalışılan vehim ve ha-
yallerden başka birşey değildir. Alışılmadık, garîb şeyleri ortaya atmak, ilimde rüsûh
sahiplerinin anlamadıkları mânâlar çıkarmak; zâhir mânâların ötesinde çok ince
mânâların bulunduğunu ve bunları ancak seçkin kimselerin anlayabileceğini ve ken-
dilerinin de onlardan olduklarını iddia etmek bunun örneklerindendir. Bu gibi şeyler-
le uğraşıp da kendisinin bu incelikleri anlayabilen seçkin kimselerden olduğunu iddia
eden kimselerin, imtihan edildiklerinde rezil olduğunu söyler.43
Bunlar, Kur’ân âyetlerini zâhir mânâlarından çıkararak, asıl maksadın
bunların ötesinde bâtınî mânâlar olduğunu; bunlara da akıl ya da düşünce
yolu ile ulaşmanın mümkün olmadığını, bunların ancak ma’sum imâma tabî
olunmak suretiyle, onun vâsıtası ile elde edilebileceğini iddia ederler. Bunla-
rın Kur’ân’ın ancak ma’sumimam/Mehdî’den öğrenilebileceği iddialarında
dayanakları Şâtıbî’ye göre hurûfîlik ve ilm-i nücûmdur. Özellikle bazı sufi ke-
simlerin ve ‚Mehdî‛ taraftarlarının etkisiyle Şerîat etrafında bâtınîlerin iddi-
alarına benzer yorumların çoğalmasından Şâtıbî cidden rahatsızdır.44 Onların
temel düşüncesi tıpkı Hz. Peygamber gibi ümmetin ihtilafını ortadan kaldıra-
cak ‚Ma’sum İmâm‛ bulunması gerektiği düşüncesidir. ‚Ancak Rabbinin mer-
hamet ettikleri müstesna, onlar ihtilafa düşmeye devam edecekler‛45 ayetini tevil
ederek ‚Bu merhamet ancak Peygamber’e verdiği gibi ona da ma’sumluğu vermesiy-
le olur‛ derler. Ancak Şâtıbî’ye göre kendilerinden imamın ma’sumluğuna dair bir
delîl istenildiğinde hiçbir şeyi delîl olarak getiremezler. Ancak görüşlerini takiyye
ile gizlerler ve kendi yakınlarından başkalarına açıklamazlar. ‚Allah’ın kulları
hakkında birtakım sırları ve hükümleri vardır. Akıl bunları tek başına kavrayamaz.
Bunlar ancak ma’sum bir İmâm tarafından öğretilmekle bilinebilir‛46 demekten baş-
ka bir şey bilmezler.
Kolay anlaşılırlıkla alakalı olan bir husus da ilk muhatapların uygulamala-
rını dikkate almaktır. Şâtıbî’nin, nâdir olanın terki ile birlikte yaygın ve galip
olan uygulama doğrultusunda amel etmeyi ihtiyata uygun saydığı görülmek-
tedir. Sahâbe arasında yaygın olarak yapılan bir amelin bu özelliği göstere-
bilmesi için mutlaka Hz. Peygamber’in onu yaygın ya da sürekli olarak yahut
42 Şâtıbî, el‐Muvâfakât, II, s. , 79. (II, s. 85.)

43 Şâtıbî, el‐Muvâfakât, I, s. 177.;el-İ’tisâm, I, s. 297.
44 Şâtıbî, el-Muvâfakât, I, s. 86.(I, s. 51-77.)
45 Hûd 11/119.
46 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 163-166.
da en azından o güçte yapması gerekir.47 Bu açıdan bir amelde ilk nesillere yani
selef-i sâlihîne muhalefette bulunma tehlikeli bir durumdur. Bunun tabiî sonucu,
onların üzerinde devamlı oldukları şeyi terketmeyi gerektirir. O’na göre yapı‐
lan bir işte bir fazilet varsa, mutlaka ilk nesiller o fazilete daha yakın ve layıktırlar.48
İlk nesillerin uygulamalarını dikkate almak, delîller için söz konusu olan ihti-
malleri kesin olarak ortadan kaldırır; nâsihi mensûhtan ayırmada yardımcı
olur; mücmeli beyân eder.
Şâtıbî’nin Kur’ân’ın anlaşılmasında ilk muhataplar olan ümmî arapların
anlayışının esas alınması görüşü yanında Kur’ân’ı anlamak için arap dil man-
tığını ve makâsıdını da bilmek gerekir. Kur’ân’ı anlamaya çalışırken ona
ümmî Araplarca anlaşılabilecek anlamlar verilmesi ve dilin müşterekliğinin
korunması, çoğunluğun anlamadığı anlamlar yüklenmeye kalkışılmamasını
esas alır.49
Bu açıklamalar ekseninde yukardakısaca değindiğimiz cifir ve bunun
dayanağı olan bâtınîlik gibi kendi dönemine kadar ki Mehdî hareketlerinin iki
yöntemine itiraz eder:
2.1.1.2.1. Hurûf-u Mukattaa ve Cifir/Cefr İlmi

İnsan, başına gelecekleri, dünyanın sonunu, önemli olayları önceden öğ-
renme merakı taşır.50 Bu amaçla cifir ve ebced hesabı adı verilen yöntemle
gayba ait çıkarımlarda bulunmak İslam tarihinde tartışılan bir konu olmuştur.
Harflerin gaybî ilimlerde kullanılması Câfer-i Sâdık’a ‘tanrılık’ isnad eden
Ebü’l-Hattâb el-Esedî’nin (143/760) ve aşırı Şiîler’in Huruf-u Mukattaa ile
Kur’ân’ın diğer bazı âyetlerinin bâtınî mânalarına dayanan ve geleceğe ilişkin
olayların bilgisini keşfettiği öne sürülen bir ilmi Ca’fer es-Sâdık’a atfetmeleri
neticesinde doğmuş, özellikle İhvan-ı Safa ve bâtınî İsmâilîlerin temel kaynağı
olmuştur. İsmâililer’den sonra cifr ilminin Kuzey Afrika’daki en önemli temsilcisi,
Muvahhidler’in lideri Mehdîlik iddia eden İbn Tûmert (524/1130) olmuştur. İbn
Tûmert’in cifri Gazzâlî’den (505/1111) öğrendiği iddia edilse de Gazzâlî’nin
harflerin esrarı konusunda Bâtınîler’e yönelttiği tenkitler bu iddiayı çürütür.
İbn Tûmert’in etkisiyle cifr ilmi Kuzey Afrika’daki sûfîlerce benimsenmiş ve
yayılmıştır. Daha sonra Muhyiddin İbn Arabî de (638/1240) harflerle varlıklar
arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğuna dikkat çekerek harflerin sırlarına vâkıf
olan birinin gelecekte meydana gelecek bütün olayları keşfedebileceğini sa-
vunmuş, etkisi Said Nursî’yle günümüze kadar gelmiştir. 51
Cifrin Mehdîlikle alakası ise bizzat en meşhur tarifinde ortaya çıkar. Tarif
şöyledir: ‚Cifir; Resulullah (a.s.) tarafından, imamlardan Cafer Sadık başta olmak
47 Şâtıbi, el-Muvâfakât, III, s. 58.

49 Şâtıbi, el-Muvâfakât, II, s. 77-92.
50 İbn Haldun, Mukaddime, (Çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, I, s. 783.
51 Yurdagür, Metin, Diyanet İslam Ansiklopedisi, ‚Cefr‛, VII, s. 215-218
üzere 12 imama verilmesi için Hz.Ali (r.a.)’a emanet edilen, kıyamete kadar meydana
gelecek bütün dini ve siyasi olayların, bilgilerin ve sırların, 28 harf vasıtasıyla çözül-
düğü bir ilimdir ki bu ilim ve eserler ancak Ehl-i beyt’e mensup imamlarca veya ahir
zamanda gelmesi beklenen Mehdî tarafından çözülebilecek rumuzlarla doludur.‛52 Ci-
firle naslardan kendilerine ve gelecekte olacak olaylara işaretler bulmak gi-
zemci ve Mehdîci hareketlerin özelliği olmuştur. Hurufî-bâtıni karakter arz
eden bu hareketler dini metinleri hedefleri için araçsallaştırdıklarından lider-
leri ve toplulukları hakkında sırlar, gizemler, karizmatik ve seçilmiş kişi etra-
fında seçilmişlerden oluşan kutsal bir halka oluşturma algısı ortak özellikleri
olmuştur.
Şâtıbî, huruf-u mukattaa ile ilgili yorumlardan cifircilik ve Hurufilik içe-
ren bir kısmını lafzın zâhirine, arabîliğe, ümmîliğe uymadığı için batıl görmekte-
dir. Bu harflerin bu ümmetin tarihi sonunu gösterdiği iddiasına siyer kitapla-
rından delil getirilmesini, Kur’ân’ın indiği sırada Araplar’ın harflere belli sa-
yılar yükleyerek tarih düşme ya da zaman belirleme gibi bir usûlü bildikleri
sabit olmadığı itirazıyla reddeder. Cifir yönteminin, Yahudilere dayandığını
söyler. Nitekim bir yahudi heyet, huruf-u mukatta ile Hz. Peygamberin üm-
metinin ömrünü hesaplama yoluna gitmiş ve Âl-i İmran 7. Ayette ‚kalplerinde
eğrilik olanlar müteşabih olana uyar‛ mealindeki ayet nazil olmuştur. Yine kı-
yametin zamanını tahmine çalışıp bizzat peygambere kıyametin ne zaman
kopacağını soranlara ‚Onun bilgisi Rabbin katındadır‛ şeklinde cevap verilmiş-
tir. Sûre başlarında bulunan harflerin hakikatine bazı sufilerin keşf yoluyla
vakıf olma iddiasını ve bunlardan bir kısmını da Hz. Ali’ye isnad etmelerini
de arabîlik ve ümmîlik esasına göre reddeder.53 Keşf ile bu harflerin anlamını
bilme iddiası, Şâtıbî’ye göre şer’î konularda ve şerîat dışında diğer hususlarda
da kesin olarak bir delîl değildir.54 Şâtıbî’ye göre bu harfler, müteşabihten
olup ve Allah’tan başka hiçbir kimsenin bilemeyeceğini söyleyenlerin görüşü
en doğrusudur. 55 Hurûfîlerin müteşabih harfleri muhkem; muhkem âyetleri
de müteşabih kabul etmeleri, ebced hesabına dayanarak kıyametin kopuş ta-
rihini vermeleri, peygamberlik iddialarında bulunmaları ve hurufiliğin Faz-
lullah Esterâbâdî ile din haline gelmesi Şâtıbî’nin endişe ve itirazlarının yersiz
olmadığını göstermektedir.56
2.1.1.2.2. Kur’ân’ın Zâhiri ve Bâtını

Zâhir-bâtın ikilisinin irfân sistemindeki yeri, beyân sistemindeki lafız-
mana ikilisine benzer. Kurân’ın muhkem ayetlerinin manası kesinlik ifade
edip anlamı açıktır. Bu ayetleri anlamını tahrif de metni tahrif etmek gibidir.
52 Mustafa b. Abdillah Hacı Halife, Keşfuz-Zunûn, İstanbul, 1941, I, s. 592.

53 Şâtıbi, el-Muvâfakât, II, s. 78., II, s. 85.
54 Şâtıbi, el-Muvâfakât, III, s. 382-384.
56 Câbirî, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 391.
Tefsir ve tevil adıyla yapılan ilk tahrif, Hâricilerin Mâide 47. Âyete verdikleri
anlam ile hakem olayına adı karışan sahabeyi tekfir etmeleridir. Şâtıbî, âyetleri
amaçlarına alet eden ve keyfî yorum bidatini çıkaran Hâricilere en çok benzeyen grup
dediği Mağrip Mehdîsi İbn Tümert taraftarlarını da bâtınî gruplara mensup
‚Mehdîlerin‛ de zâhir-bâtın kavramı altında nassları kendi amaçları doğrultusunda
yorumladığını söyler.
Bâtın bilgisine sahip olma ayrıcalığı, halk karşısında üstünlük olarak gö-
rülürken, avamın peşinde koştuğu şeyler dedikleri şeriat ve fukahâ küçüm-
senmektedir. Haliyle bu durum fukahânın sert tepkisine yol açmıştır.
Şâtıbî’nin arabîlik ve ümmilik ilkesi ile ilk muhatapların anladığı manayı araş-
tırmanın önemi burada da kendini göstermektedir.
Kur’ân’ın bir zâhiri bir de bâtını olduğu görüşü, Şii kaynakların hz.
Ali’ye, Muhasibî’nin İbn Mes’ûd’a, İbn Arabî’nin ‘keşf’ ile peygambere nisbet
ettiği57, Hasan-ı Basrî’den mürsel olarak nakledilen ‚Allah’ın indirmiş olduğu
her bir âyetin, mutlaka bir zâhiri bir de bâtını vardır. Her harfin bir haddi; her haddin
de bir matla’ı vardır‛58 rivâyetine dayanır. Şâtıbî’ye ve aynı zamanda Muhasibî
ve Sülemî gibi sûfîlere göre, burada geçen ‚zahr‛ ya da ‚zâhir‛ kelimeleri
‚tilâvetin zâhirî‛; ‚bâtın‛ da, o âyetten Allah’ın muradı olarak tefsîr edilmiş-
tir. Zâhirden maksat, Arap dili açısından ondan anlaşılan şeydir; bâtın ise, kelâm ve
hitaptan Allah’ın gözettiği maksadıdır. Bu yorum Şâtıbî’ye göre uygun bir
te’vildir. Bu durumda bâtına giden yol, nass üzerinde tedebbür etmektir.
Ama bunun dışındaki yorumları sahâbe ve selef tarafından bilinmeyen yeni
birşey sayar ve delîl ister.59
Şâtıbî, Kur’ân’dan elde edildiği öne sürülen, fakat Arap dili üzere carî olmayan
hiçbir mânânın Kur’ân ilimleri ile ilgisi olmadığını; ne kaynak ne de metot olamaya-
cağını vurgular. Kim böyle bir iddiada bulunursa, iddiasını bâtıl sayar ve birinin
kendisinin Kur’ân’da zikredildiğini iddia etmesini cehaletin örneklerinden görür.60
Kendisinin Kur’ân’da zikredildiğini iddia edenlere bâtınîleri ve Mehdîlik iddia edenle-
ri örnek gösterir. ‘Bâtın’ konusundaki sırları ‘keşf’ yani açıklama görevi olduğu dü‐
şünülen ‘Mehdî’ düşüncesi bu akımların önemli bir unsurudur.
Şâtıbî de kendisini Mehdî diye isimlendiren Ubeydullah’ın Afrika is-
tilâsında Nasrullah ve Feth isimli iki müsteşarı olduğunu ve onlara: ‚Siz Al-
lah’ın kitabında ‘İzâ câe nasrullahi ve’l-feth...’ diye adlarını zikrettiği kimselersiniz‛
dediğini nakleder. Bu yoruma göre âyetin mânâsı: ‚Ey Muhammed! Sen ölüp
de bu ikisi yaratıldığı zaman ve insanların Allah’ın dinine bölük bölük girdi-
ğini gördüğünde Rabbini tesbih et...‛ olacaktır. Aynı şahsın âyetlerde değişik-
lik yaparak ‚Küntüm hayra ümmetin‛61 âyetini ‚Kütâme hayru ümmetin...‛ şek-
57 Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 353-359.

58 Şâtıbî, el-Muvâfakât, III, s. 383.
61 Âl-i İmrân 3/110.
linde değiştirdiğini de söyler.62 Mehdîlik iddia eden bu şahsın bu bâtınî yön-

temle pek çok ameli kaldırdığından ve bâtınî te’villerinden bahseder. Yine, Beyâniy-
ye fırkası lideri Beyân b. Sem’ân’ın ‚Bu insanlar için bir beyândır‛ mealindeki
âyetten maksadın kendisi olduğunu söylemesi hezeyanını, Mansuriye diye
anılan bir hareketin başındaki Ebu Mansûr’un kendisine ‚Kisf‛ dediğini ve
kendisinin Mehdî olduğunu, ‚ve in yerav kisfen mine’s-seâi sâkitan<‛63 ayeti-
nindeki ‚kisf‛in (semadan inen bir parçanın) kendisi olduğunu söyleyerek et-
rafına bir sürü cahil insan topladığını nakleder ve bu görüşlerin hiç birinin arap
dil kurallarına ve delalet ettiği manalara da uymadığını söyler. Görüldüğü gibi
Mehdîlik iddiasında olanlar görüşlerine Kurân’dan destek bulmak için ayetlerin
manasını batıl tevillerle tahrif etmekte, hatta ‚Kütâme‛ ve ‚nasrullahi velfeth‛ örnek-
lerinde görüldüğü gibi kendi görüşlerini düzeltmek yerine âyetin zahirini tahriften bi-
le çekinmemektedirler. Amaç hep aynıdır: kendilerinin Kurân ve sünnette müjdelen-
diği ve seçilmiş Mehdî olduğu algısı oluşturup ilâhî buyrukla hareket ettiğini, manevî
otoritesini ve karizmasını güçlendirmek, kendilerine uyanlara da rüşvet kabilinden
onların da seçilmişler olduklarını göstermek.
Şâtıbî’ye göre Kur’ân’ı sahih tefsir ve te’vil için iki şart bulunmaktadır:64
Arap dilinden gözetilen maksatlara uygun düşecek şekilde, zâhire uy-
gun düşmesi. Bu Kur’ân’ın Arapça olmasının bir gereğidir.
Başka bir yerde o mânânın doğruluğunu gösterecek bir nass ya da zâhir
bir delâlet şeklinin bulunması ve bir muarız delil olmaması. Ayrıca Kur’ân
nassından ictihadda bulunmak için makasıd ve fıkıh usulü bilgisi de gerek-
mektedir.
Bu iki esasa göre Şâtıbî, Mehdîlik iddia eden bâtınîlerin te’vîllerini ne
bâtın ne de zâhirle ilişkisi olmayan saçmalıklar sayar. Şâtıbî’ye göre, bâtınîle-
rin te’vîllerinden çoğu , Ma’sum İmam/Mehdî etrafında dönmektedir: Meselâ
‚Ve Süleyman Davud’a vâris oldu‛âyetinden maksat; İmâm’ın Peygamber’in ilmine
vâris olmasıdır. ‘Cünüplük’, çağırıya icabet edenin, henüz hak etme mertebesine
ulaşmadan önce sırrı ifşa etmesidir. ‘Gusül’, böyle yapan bir kimsenin ahdini yenile-
mesidir. Tahûr, İmâm’a tâbi olma dışında her türlü inançlardan arınmak ve uzaklaş‐
maktır. ‘Teyemmüm’, dâî ya da İmâmı görünceye kadar izin verilen şeylerden almak-
tır. ‘Oruç’, sırrı tutmaktır. ‘Ka’be’, Peygamber; ‘kapı’, Ali’dir. ‘Safa’, Peygamber;
‘Merve’ Ali’dir. ‘Bulutların gölgelemesi, Mûsâ’nın irşad için İmâm’ı tayin etmesidir.
‘Süleyman’ın hükümran olduğu cinler’, o zamanın bâtınîleridir. ‘Şeytânlar’ ise, zor
hükümlerle yükümlü tutulan zâhirîlerdir.‛ Şâtıbî, tüm bunları ve benzerlerini gü-
lünç ve zırva te’vîller olarak isimlendirir.65

63 Tûr, 52/44
64 Şâtıbi, el-Muvâfakât, II, s. 64.; III, s. 377-390, s. 391-394.
65 Şâtıbi, el-Muvâfakât, III, s. 381-382.; Câbirî, s. 416-417., Bâtınî te’vil için bkz. Öztürk, Mus-
tafa, Kur’ân ve Aşırı Yorum, (Tefsirde Bâtınilikve Batınî Te’vil Geleneği), Kitâbiyât yay, An-
kara 2003.
Şâtıbî’nin zâhir/bâtın yaklaşımı ilk muhatapların/selefin anlayışı, arabîlik

ve ümmîlik esasına dayandırdığı beyân sisteminin izin verdiği ölçüde te’vil
olarak dikkat çekmektedir. Bâtınî te’viller ise, arabîlik ve ümmîlik ilkesine uyma-
dığı, kesinlik ifade eden ilimlerin üç özelliğini taşımadığı66, şeriatın zâhirini ve ilim-
den maksat ameldir ölçüsünü ortadan kaldırdığı için geçersizdir.
Şâtıbî, işârî yorumları kabul noktasında ise yukardaki iki esası kabulle
beraber bâtınîlere gösterdiği olumsuz tutumu sûfîlerin işârî te’villerine gös-
termez.67 Ancak bu yorumlara ihtiyatlı yaklaşır. Şâtıbî, bunların çoğunun
Arabın anladığı mânâların dışında olduğunu, sahâbe ve tabiîn neslinden olu-
şan seleften Kur’ân tefsîrine dair bunlara benzer ya da yakın izahların nak-
ledilmemiş olması, onların, Kur’ân’ın hem zâhir hem de bâtınını anlama ko-
nusunda bütün âlimlerin ittifakı ile daha önde bulunan kimseler oluşunu ve
âlimler tarafından bu ümmetin sonra gelenlerinin sahâbe ve seleften önde ge-
lenlerin anlayış yolundan daha doğru olamayacağı kabulünü, bu tefsîrlerin
doğruluğunu gösterecek delîle ihtiyacını, sözün akışıyla bağdaşmamasını da
zikrederek bu tür işârî yorumları Kur’ân hakkında ileri sürülen ve reddi sabit
olan bâtınî te’vîllere daha yakın sayar.68 Şâtıbî, bu gibi sözlerin Gazzâlî gibi
halk arasında itibarlı olan âlim ve sûfîlerden nakledilmesi sebebiyle kabul
gördüğünü söyler. Ancak sözü edilen yorumlardan ne kastettiklerini bilme-
den tasdik edip ve sözü zâhirî üzere olduğu gibi alan kimselerin yanlış anla-
maları sonucu gerçek anlamlar karşısında bocalayacakları uyarısını yapar.69
2. 1.1.3. Şeriatın Gereğiyle Yükümlü Tutulma: Şeriatın Külli ve Genel

Oluşu
Hz. Peygamber’in kendisine mahsus bulunan hükümler hariç, Şeriate
uyma emrinden hiçbir velî çıkamaz, teklîfin velîden düşmesi söz konusu de-
ğildir.70 Şeriatte teklifin düşmesi; akıldan mahrum olma, teklifi yerine getire-
cek güç ve imkânlardan âciz olma, zaruret, şartın bulunmaması, ya da mâni’
gibi sebeplerle olur. ‚Teklîf avama hastır, seçkinlerden (havas) ise düşmüştür‛ şek-
lindeki bâtınî sözleri71 aksine, mükâşefe sahibinin diğer insanların tâbi olduğu
esaslara mı görünüşte şerîata muhalif de olsa ayrıcalıklı bir uygulamaya mı tabi ola-
cakları sorusuna Şâtıbî, şeriatın genel ve küllî olması ilkesine göre herkes için
geçerli bulunan zâhir hükümlere uyacaklarını; mürşidin bunu onlardan kesin
bir tarzda istemesi gerektiğini söyler. Aksi halde hiçbir mükellef ile dinin ku-
ralları ve hükümler arasında irtibat sağlayacak ölçü kalmayacağını belirtir.72
66 Şâtıbi, el-Muvâfakât, I, s. 86.

70 Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, s. 244-246.
71 Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, s. 248-249.;el-İ’tisâm, I, s. 80.
Bu durumda şerîatın zâhirîne uymayan hârikulâdelik kimden gelirse gelsin

meşru değildir.73 Hz. Peygamber, her durumda, zâhire göre amel etmiştir.
Kâidelerden ve hükümlerden bir velî istisna tutulabilseydi buna en layık O,
sonra da sahâbe ve tabiîn nesli olurdu.74
Eğer bunlar caiz olacak olsaydı, zâhirle hükmetme gerekçelerinin bu-
lunmasına rağmen şer’î hükümlerin bunlarla bozulması caiz olurdu. Hz. Pey-
gamber, kendisine arzedilen hükümlerin pek çoğunun aslına vakıf olsa bile;
ancak duyduğuna göre hükümde bulunuyor; ilhâm ya da keşf bilgisi doğrul-
tusunda hüküm vermiyordu. Olaylarının içyüzünü bilmesi, zâhirle hükmün
dışına çıkarmamıştır.75 Bu noktadan hareketle evliya ve diğer âlimler, şerîata
ters düşen her türlü rüya, keşf ve ilhama itibarda bulunmamışlar; aksine bu
tür şeyleri şeytândan saymışlardır. Zira velîlikten maksat, şer’î bir hükmü
delmek veya ondan bir şeyi ortadan kaldırmak değildir.76
Şâtıbî’nin ısrarla vurguladığı şey; şeriat küllî ve genel olduğundan buna
aykırı hârikulâdeliklerle amel edilemeyeceğidir. Zira hârikulâdelikler muha-
lefet manası içeriyorsa içerisinde hak olmayan şaibeli şeyler vardır. Mesela bir
kimseye rü’yâsında ‚Şunu yapma!‛ denilmesi, hâlbuki o şeyin şer’an emre-
dilmiş olması veya ‚Şunu yap!‛ denilmesi, fakat o şeyin yasaklanmış olması
gibi. Şâtıbî, evliyanın hep şerîatın zâhirini dikkate aldıklarını söyler.77 Şerîata
uygun olarak onlarla amel edilmesi durumu ise, yasaklanmış değildir. 78
2.1.1.3.1. Gaybî Bilgide Şeriate Uyma

Ehl-i sünnetin kabulüne göre Hz. Peygamber münafıkları biliyordu. Bu-
nunla birlikte onları öldürtmekten kaçınıyordu, ‚İnsanlar: ‘Muhammed, adam-
larını öldürüyor’ diye konuşmamalılar‛ şeklinde ifade ettiği daha üstün bir mâni
bulunmaktaydı.79 Şâtıbî, ne gaybî olan şeylere vâkıf olmanın ne de doğru keş-
fin, normal hükümler doğrultusunda hareket etmeye mâni olamayacağını
söyler. Nitekim Hz. Peygamber, ‚Allah seni insanlardan korur‛80 âyetinin de
ifade ettiği üzere koruma altına alınmıştı. Buna rağmen, zırh ve miğfer ile ko-
runmuş ve âdeten sakınılması gerekli şeylerden sakınmıştı.81 Kendisiyle amel
edilmesi durumunda şerîatın zâhirîne ters düşen ve te’vîl edilmesi imkânı da
bulunmayan gaybî bilgilerle amel etmezler. Bu yol, ayakların kaymamasının
en emin yoludur.82

80 Mâide 5/67.
2.2. Bidat Noktasından Mehdîlik İddiasında Bulunanlara Yaklaşımı

Bid’at ‚Allah’a kullukta (taabbüd) daha çok ibâdet etmek maksadıyla girilen ve
sonradan ortaya konulan dini görünümlü/şer’î olana benzeyen bir yol‛dan ibarettir.83
Bid’at, Şâri (kanun koyucu) tarafından önceden örneği verilmediği halde sonradan
icad edilen yol demektir. Bid’atin tarifinde geçen ‚dini görünümlü yol‛ tabiri ger-
çekte öyle olmadığı halde şer’i yola benzeyen, pek çok yönden şerîate aykırı
bir yol demektir. Bid’atçi sanki Şâriin koyduğu kuralların ve sınırların yeterli
olduğunu anlayamaz. Bununla beraber nefislerdeki kendini gösterme arzusu
da işin içine karışır; Kendi Bid’atlerine başkalarını da çağırmak, o Bid’ati iş-
lemeye teşvik etmek, hatta başkalarını o Bid’ate göre düzeltmeye çalışmak bü-
tün Bid’atçilerin âdetidir. Çünkü başkasının kendi davranışlarını örnek alma-
sını ve kendi izlediği yoldan gidilmesini istemek yaratılışta mevcut bir duy-
gudur.84 Şâtıbî, Mağribli Mehdî İbn Tumert’in zamanında Mehdîlik iddiasıyla ve
Zahirilik düşüncesi etkisiyle Maliki fıkıh kitapları yakılmasını bu psikolojiyle açıklar.
Bundaki günahı, mücerret davetin günahından iki sebeple daha büyük sayar:
Birincisi korkutmak ve teslim olmak veya öldürülmekle zorlanmak, diğeri
davetin kapsamına girenlerin çokluğu. Çünkü uhrevi korkutma ve uyarı pek
çok kişide dünyevi korkutma ve uyarı kadar etkili olmaz. Kutsala dayanma-
yan hiçbir yapı karşısındakini etkilemede o kadar güçlü olamadığından Mağ‐
ripli Mehdî’nin bidatinin günahtan daha tehlikeli oluşunu Şatıbi özellikle bu nok-
tadan açıklar.
2.2.1. Bid’at ve Makâsıd-ı Şeria

Bütün Bid’atlar, Yüce Allah’ın şerîatı için belirlediği sınırları aşmaya nis-
betle büyüktür. Ancak Bid’atler de birbirine nisbet edildiği zaman göreceli
olarak büyük ve küçük olanlar bulunur. Şâtıbî Bid’atleri zarûriyyât, haciyyât
ve tekmîliyyat alanlarına göre derecelendirir. Bid’atlardan kimisi haram, ki-
misi mekrûhtur.85 Zarûriyyâtın, birbirine nisbetle farklı derecelerde olduğu
gibi,86 günahların farklı dereceleri olduğu gibi bidatlerin de farklı boyutları
vardır. Bid’atlardan zarûriyyattan birisini ihlâl eden Bid’at, büyük günahtır.
Bazı mistik uygulamalarda görülen insanın kendisine işkence etmesi ve ken-
disini öldürmesi hayat maslahatına karşı işlenmiş böyle bir bidattir. Şâtıbî ay-
rıca Mağripli Mehdî’nin de bu türden bidatlerinden şöyle söz eder:
‚İddialarına göre ‘İmamet’ kitabında şunları söylemektedir: Allah Tealâ
Âdem’i Nuh’u İbrahim’i, Musa’ya İsa’yı, Muhammed’i kendisi için halife ta-
yin etti. Hilafet otuz sene sürdü. Bundan sonra fırkalar ve heva-heves sahiple-
ri ortaya çıktı. (İnsanlar) pintiliklerinin esiri oldular, heva ve heveslerine uy-
dular, her görüş sahibi kendi görüşünü beğendi. Durum hep böyle devam et-
83 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 46-47, 192.

85 Şâtıbî, el-İ’tisâm, II, s. 60.
86 Şâtıbî, el-İ’tisâm, II, s. 46-48.
ti. Bâtıl zahir oldu/açıkça ortaya çıktı, hak ve hakikat gizlendi. Hz. Peygam-
ber’in haber verdiğine göre ilim kalktı cehalet zahir oldu. İsminden başka
dinden, şeklinden başka Kur’ân’dan hiçbir şey kalmadı. (Onun iddiasına gö-
re) nihayet Allah Teala imamı gönderdi ve onunla birlikte dini yeniden iade
etti. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştu: "Bu din garip olarak başladı ve
sonunda da başındaki gibi yine garip olacak. Ne mutlu gariplere." (Dedi ki): İşte
İmamın taraftarları o gariplerdir. (Hiçbir delil ortaya koymadan bu iddiada
bulundu.) (Bu kitapta dedi ki): "Allah Teala Mehdî’yi gönderdi. Onun itaati saf ve
temizdir. Onun itaatinin benzeri kendisinden önce ve sonra gelmemiştir. Gökler ve
yer onunla ayakta durur. Onun rakibi, benzeri ve dengi yoktur." (O yalan söyledi.
Allah Teala onun sözlerinden beridir/uzaktır. Nitekim o, ayrıca Tirmizı ve
Ebû Dâvud’daki Fâtıma evladı hakkındaki hadisleri sanki kendisi hakkındaymış gibi
göstermiş ve onun kesinlikle kendisi olduğunu söylemiştir. O bunu ilk olarak arka-
daşlarına hitab ederek şöyle açıkladı: ) Dilediğini yapan ve dilediği şeye
hükmeden Allah’a hamd olsun. O’nun emrini kimse geri çeviremez ve O’nun
hükmünü kimse eleştiremez. Mehdîyi müjdeleyen Peygamber’e de salât ve
selam olsun yeryüzü (daha önce) zulüm ve haksızlıkla dolduğu gibi (onunla
birlikte) adaletle dolar. Hak ile bâtıl yer değiştirdiği, adalet zulümle yok edil-
diği zaman Allah Tealâ onu gönderir. Onun yeri Mağrib-i Aksa’dır, zamanı âhir
zamandır. İsmi Peygamber’in (s.a) ismidir. Nesebi Peygamber’in (s.a) nesebi-
dir. Yöneticilerin zulmü aşikar oldu, yeryüzü bozgunculuk ile doldu. Bu, âhir
zamandır, isim aynı isim, neseb aynı neseb, fiil aynı fiil.‛ (Böylece o, Fatımî hadis-
lerinde verilen ipuçlarına işaret eder. O bu sözleri bitirince) arkadaşlarından on
tanesi ona hemen şu karşılığı verirler: ‘Bu özellikler ancak sende bulunur. Sen
Mehdî’sin.’ Ve ona biat ederler. (Kendisinin Mehdî olduğunu ve ma’sum olduğu-
nu söylemesine ilave olarak ayrıca Allah’ın dininde de pek çok Bid’atı uydurur. Sonra
bunu hutbelere yerleştirir ve paralara basar. Hatta onun Mehdîliğine şehadet
etmek onlara göre kelime-i şehadetin üçüncü cümlesidir. Kim onun Mehdîli-
ğine inanmazsa veya şüpheye düşerse kafir sayar. Şeriatın ölüm cezası koyma-
dığı yerlerde de ölüm cezası koyar. Yaklaşık onsekiz yerde daha ölüm cezası koyar.
Mesela onun emrini işitip de yerine getirmeyen, üç defa onun vaazlarında bu-
lunmayan ve ikiyüzlü davranan kimseleri öldürür. Bunun gibi daha pek çok
şey vardır.)
Onun mezhebi zahiriye Bid’ati idi. Bununla birlikte namaza çağrı şekille-
ri gibi pek çok şeyi de uydurdu. Çünkü onlar namaz zamanı şöyle sesleniyor-
lardı: Bitâsâliti’l İslam" "Bikıyamı Tâsâlît", "Sûridin", "Bâridi" ve "Asbeha ve
lillahi’1-hamd" vs. Bunların hepsi Muvahhidler zamanında uygulandı. Pek
çoğu onların devleti yıkıldıktan sonra da devam etti. Hatta bizzat ben Gırnata
büyük camiinde ma’sum imam malum Mehdî’ye karşı büyük bir sempatinin olduğu-
nun farkına vardım. Nihayet bu Bid’atlerin bir kısmı ortadan kaldırıldı, fakat
pek çok şey de ihmal edildi ve varlığını devam ettirdi. Sultan Ebu’1-Alâ İdris
ibn Yâkub ibn Yusuf ibn Abdil-mümin ibn Ali onların işledikleri Bid’atlerin
kötülüğünü anladı. Merakeş’e yerleştiği zaman halifesine kendisinden önceki
çıkartılan bütün Bid’atlerin ortadan kaldırılmasını emretti. Bununla ilgili ola-

rak bölgelere mektup yazdı. O mektupta bu âdetin değiştirilmesini emretti. Al-
lah’tan korkmayı/takvayı, O’ndan yardım istemeyi ve O’na tevekkül etmeyi tavsiye
etti. Bâtılı fırlatıp attı, hakkı yerleştirdi. İsa’dan başka Mehdî olmadığını açıkladı.
Bid’at olarak kendisinin Mehdî olduğunu iddia etmelerini engellendi ve ma’sumluğu
ispat edilemeyecek kimsenin ma’sum olamıyacağını söyledi. İbn el-Arâbi’nin anlat-
tığına göre Reşid lakablı Ebû Muhammed Abdülvahid’e Muvahhidler diye
isimlendirilen bu mezhep mensuplarından bir heyet geldi. Ona itaat edecekle-
rine, hizmetinde bulunacaklarına ve güçlerince onu savunacaklarına dair
kendi nefisleri üzerine garanti verdiler. Ancak bunun için hutbelerde ve konuş‐
malarda Mehdî’nin isminin zikredilmesini, onun ma’sum olduğunun özellikle belir-
tilmesini, özel isminin paralara yazılmasını namazdan sonra ve namaza çağrı esna-
sında, ezanda ve ikâmette bazı duaların yeniden ilâve edilmesini şart koştular. Mu-
havvidler itaate hazır olduklarını bildirdiklerinde terk edilen şeylerin iadesini
şart koştular. er-Raşid onların kendi geleneklerini iade etmek suretiyle dost-
luklarını yeniden kazandı. Tarihçi (İbn el-Arabi) der ki: Allah, Allah! Bunları
duyunca onlar ne kadar sevindiler ve ne kadar rahatladılar. Dillerinden hali-
felerinin başarısı için dua ve destek niyazları döküldü. Neşe ve mutluluk bü-
yük küçük hepsini kapladı. İşte Bid’at sahibinin durumu budur. Onun için
Bid’atinin yayılmasından ve hâkim olmasından daha büyük bir mutluluk yoktur. Bü-
tün bunlar, Şiânın da görüşü olan imamet ve ma’sumluk görüşü etrafında
döner dolaşır.‛87
‚Hadislerle geleceği müjdelenen kişi olduğuna inanan ‚sahte Mehdî‛, Al-
lah’ın ve Peygamber’in yoluna aykırı olarak adam öldürmeyi kanun olarak
koymuştur. Bu adam bir ceza olarak 18 çeşit suça ölüm cezası belirlemiştir. Bu
suçlardan bazıları şunlardır: Yalancılık, dalkavukluk, kendisine itaat, etmek
üzere bîat edenin emrini dinlememesi. Sahte Mehdî, adamlarına her vakit
öğütler verir hatırlatmada bulunurdu. Bu toplantılara katılmayan cezalandırı-
lır, bu hâli devam ederse öldürülürdü. Önceleri yapılan cezalandırmadan
ders almayan, kırbaç ile bir iki kere dövülürdü. Emirlere uymamakta direnir-
se öldürülürdü. Kardeşini, babasını, kendisine ikram eden birini veya kendi-
sinden önde gelen birini aldatan ve zarara uğratan kimse de öldürülür.
Mehdînin ma’sum/günahsız olduğunda veya geleceği müjdelenen Mehdî olduğunda
şüphe eden de öldürülürdü. Onun emrine kim karşı çıkarsa, adamlarına onunla
ilgili emir verir, adamları ona musallat olurdu. Görüldüğü üzere bu adamın
verdiği cezanın çoğu ölümdür. Bu sahte Mehdî, görüşlerinden birine göre, üc-
ret alarak imam ve hatiplik yapan kimsenin arkasında namaz kılmazdı. Bir
diğer görüşüne göre ise, her ne kadar helâl şeyler giyse de kaliteli elbise giyen
kimsenin arkasında namaz kılmazdı.

Adı geçen kişi adamlarına sabah ve akşam namazlarından sonra devamlı

belli dualar okumalarını emrederdi. Müezzinlere tan yeri ağardığında "Sabah
oldu! Allah’a hamd olsun" diye nida etmelerini emrederdi. Bunu şu yersiz
inançtan dolayı yapıyorlardı: Tan yeri ağardı hemen ibadete sarılmalıdır, ce-
maate gitmelidir ve emrolunan her şeyi yerine getirmek üzere harekete geç-
melidir.
Bu Mehdî denilen adamın söylediklerimizden başka uydurma icatları vardır.
Bunların hepsi, ibadetlerde ve âdetlerde kendi arzusuna göre hüküm vermesinden
doğmaktadır. Bununla beraber keyfi bir hüküm vermediğini sanmaktadır. Bu çelişki-
nin ta kendisidir. Böylece bu yaptığı şeylerin Bid’at üzere cereyan ettiği ortaya çık-
mıştır.‛88
Şâtıbî bu iddiaları zikrettikten sonra kendisinin günah işlemekten korundu-
ğunu iddia etmenin, peygamber olduğunu iddia olduğunu, göklerin ve yerin kendisi
ile ayakta durduğunu iddia edenin ise peygamberlik iddiasından da öteye geçtiğini
vurgular. Bu ‘süper insan’ imajının müntesipler üzerinde kurduğu motivasyona dik-
kat çeker. Bunu söyleyenin Mağribli sahte Mehdî olduğunu, Fâzâzi denilen bir
adamın da Peygamberlik iddiasını, Mâlekâ’da halktan bir topluluğun ona
uyduğunu, talebelerinden bazılarının şöyle dediklerini işittiğini söyler: "Pey-
gamberlerin sonuncusu..." (Ahzab, 40) ayetini, yorumlama yapmak mümkün
müdür? diye inceledik. O’ndan sonra peygamber gelmesinin mümkün olma-
sına yol açacak ihtimallerin olabileceğini gördük!‛89
2.2.2. Bid’atçilerin İstidlal Kaynakları

Şâtıbî’ye göre Mağripli Mehdî kendi inancına göre hakka yardımcı ol-
mak üzere ümmetin arasından çıkmış, ancak giriştiği birtakım Bid’atler ve si-
yasi işler ve diğer davranışları ile sünnetin dışına çıkmıştır.90 Şâtıbî’ye göre
bidat ehlinin ortak özelliklerinden birisi işine gelmeyen hükümleri tahrif edip
kendi görüşlerinin dinden olduğuna inanmaları ve insanları da delilleri çarpı-
tarak buna inandırmaları, şeriatte olanı beğenmeme ve eksiklik olduğu iması
doğurmaları, kendi yaptıklarını ise dinin aslı olarak görmeleri, kendilerinden
olmayanları dışlayıp çatışmacı bir yol izleyerek düşmanlık yapmalarıdır.
Şâtıbî, Hâricilere en yakın olanların Mağripli Mehdî’nin grubu olduğunu
söyler. Çünkü Mehdînin grubunda, Şâtıbî’ye göre Hâricilerdeki iki özellik
mevcuttur. Bunlardan birisi onların okudukları Kur’ân’ın boğazlarından aşa-
ğıya geçmemesi, diğeri ise müslümanları öldürüp, putperestlere ilişmemesi-
dir. Bunlar Hâriciler gibi Kur’ân’ı derinlemesine anlamak hususunda bir şey
yapmamışlar, bundan dolayı alimlerin kitaplarını "bunlar re’y (görüş) kitabı-
dır" diyerek yakmışlardır. Halbuki Kur’ân’ın ve sünnetin manasını o alimler
kitaplarında gereği gibi anlatmışlardır. Mehdînin adamları müslümanlarla

90 Şâtıbî, el-İ’tisâm, II, s. 217-219
savaşmış, onların tevhid ehli olmadığını savunup öldürmüşlerdir. Oysa Hıris-

tiyanları ve onlarla komşu olan kâfirleri bırakıp onlarla savaşı terketmişler-
dir.91
Bunu yaparken de görüşlerini ispat ve kendisinin sünnete bağlı olduğu-
nu, muhalif olduğu fırkaların ise sünnete bağlı olmadıklarını iddia ettiler.92
Şâtıbî, Bid’at ehlinin istidlal yollarının tespiti için bazı genel ölçüler sayar. Bu
ölçülerle Bid’atçilerin nasıl bir yöntem kullandıklarını tesbite çalışır:
Zayıf veya uydurma hadîslere dayanırlar.93
Maksatlarına ve mezheplerine uygun düşmeyen hadîsleri reddetmeleri,
onların akla aykırı ve delîlin gereğine uygun olmadığını ve reddedilmeleri
gerektiğini iddia etmeleri.94 Bu çelişki iddiaların çözümleri için Şâtıbî, ih-
tilâfü’l-hadîs kitaplarına bakmayı önerir.95
Allah ve Rasulü’nün kastettiği şeyi anlamaya yarayan Arapça ilmini
bilmedikleri halde Arapça olan Kur’ân ve Sünnet hakkında yalan yanlış şeyler
uydurmak, ilimde yeterli seviyede olan kişilere muhalefet etmek. Kendi nefis-
lerine çok güvendikleri kendilerini içtihat ve istinbat yapabilecek kişiler ola-
rak gördükleri için böyle bir tavrın içine girerler.96
Apaçık esaslardan ayrılıp, akılların değişik şekillerde anlayabileceği mü-
teşabihlere sapmaları.97
Delîllerin anlamlarını çarpıtmak.98
Hükümleri, aklın kabul etmeyeceği şekilde te’vîl etmeleri. Şâtıbî, bunlara
göre kastedilen mananın Arapların anladığı mana değil de kendi yaptıkları
te’vîller olduğunu iddia ettiklerini aktarır. Bunlardan biri olan bâtınîlerin ve di-
ğer bidatçi toplulukların amacı, Şâtıbî’ye göre, şerîatı icmali ve tafsili olarak iptal et-
mek ve kendi elleriyle bir din kurmak için onu insanlar arasından kaldırmaktır. Bunu
gördükleri tepki yüzünden açıktan yapmaya imkanları olmayınca hedeflerine ulaşmak
için hile yollarına başvurmuşlardır.
2.2.2.1. Şeyhe/Lidere Delîlsiz Uyma-Taklid

Mehdî taraftarlarının liderlerine saygı ve sevgide abartıya varmalarını eleş-
tiren İmam Şâtıbî, bunun neticesinin açıktan ya da zımnen onları peygamber-
le bir hatta ondan daha üstün görmeye götürdüğünü belirtir. Bu şahısların
günahtan korunmuş ve hata etmeleri imkansız görülmeleri sebebiyle her söz-
lerine delilsiz uymanın dinde tahrife sebep olduğu üzerinde ısrarla durur, hüs-

94 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 234
95 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 249-250
nü zan ve fanatiklikle bir kişiye kendini kaptırmaktan sakındırır. Bu konuda

şunları söyler:
‚İslam dini, mükellefi hevâsı neyi istiyorsa ona çağrıda bulunmaktan uzaklaş‐
tırmak için (Allah tarafından) konulmuştur. Bu ana kuraldır; büyüğü-küçüğü, it-
aat edeni- isyan edeni, iyisi-kötüsü kullar arasında hiçbir kimse için bu din,
hususilik ifade etmez. Dinde ilim sahiplerinin medhü sena edilmesi ilim sıfa-
tına sahip olmalarından olup, başka bir cihetle değildir. <.Bu itibarla Dini bil-
gileri bilen kimsenin sözüne uyulup hükmüne insanlar boyun eğiyorsa bu, dini bilgi-
leri bildiği ve dinin hükümleri gereğince hükmettiği içindir. Başka bir cihetten değil-
dir. Din âlimi ulaşabildiği kadar peygamberden gelen bilgiyi alır. Veya zannı galibine,
göre peygamberden gelen bilgiye ulaşmış olur. Kesin bilgiye ulaşmak gerçekten hiç
kimse için sabit değildir. Bu, ancak Allah’ın dini için ve Hz. Peygamber için sabittir.
Peygamber dışında hiçbir kimse için böyle bir şey söz konusu değildir. Peygamber’in
hatadan korunmuş olma (ismet) delili cihetiyle durum budur. Bunun delili şudur ki
Peygamber’in (her)söylediği ve yaptığı hak’tır. Ayrıca mucize ile birlikte olan risâlet
de bunun delilidir. Peygamber’in dışında bir kimse için ismet de yoktur, mucize de
yoktur. Âlim bir kimsenin hüküm verme makamında olabilmesi ancak dinin gereği
olarak hüküm vermiş olma şartına bağlıdır. Eğer bir âlimin verdiği hüküm, dindeki
hükme aykırı ise, -böyle olduğu varsayılırsa- bu durumu ile hüküm verici olamaz<.
O halde avamdan olan kişi, âlimi ancak hükmedici ilimle hükmeden bir kişi oluşu iti-
bariyle taklid edecektir< .Delile aldırmayıp birtakım adamlara itimad etmek suretiyle
pek çok kimsenin ayağı kaymıştır. Buna şu durumlar örnektir:
Dinin aslında, atalara, babalara uymak, ataları yegane baş vurulacak

kaynak sayıp başkasına aldırmamak yolunu tutanların sözü, birinci örnektir.
Bu, sapmaların en şiddetlisidir.
İmamiyye mezhebinin inancına göre ma’sum imama uyma hakkındaki
görüş de bir başka örnektir. Gerçekten ma’sum olan Hz. Peygamber’in getir-
diğine/İslam’a aykırı da olsa bunlar, kişileri din üzerinde hakem kılmışlar, dinin
kişiler üzerinde hakem olmasını benimsememişlerdir.
Bu örnek ikinciye katılarak dikkate alınacak bir örnektir. Bu, Mehdîviyye
grubunun mezhebidir. Bu öyle bir gruptur ki, İslama uygun olsun, aykırı olsun
Mehdîlerinin yaptığı işleri hüccet olarak kabul etmişlerdir. Üstelik bu işlerin pek ço-
ğunu imanlarının düğüm noktası olarak benimsemişler, bunlara aykırı davrananı
kâfir sayıp, aykırı davranan kimsenin hükmünü, aslî kâfir hükmü saymışlardır. Daha
önce bunun örnekleri geçmişti.99
Şâtıbî’ye göre Bid’atleri yayma yollarından birisi de şeyhe/lidere delîlsiz uyma-
dır. O’na göre davranışla ilgili bozulmayı genel olarak kalburüstü olanlar,
özel olarak da âlim/bilgin kişiler yapar. Çünkü âlim kimse sözü ile insanlara
fetvâ verdiği gibi, yaptığı ile de fetvâ verir. Halk, hakkında iyi düşünce besle-

diği âlimin yaptığını yapar ve onun yaptığının caiz olduğuna itikad eder.
‚Caiz olmasaydı âlim yapmazdı‛ derler.100
Ma’sum olmayan kimselerin delilsiz taklidinin tahrif sebebi olduğunu
açıklayan Şâtıbî, bunu âlimin herhangi bir mesele hakkında ictihâdını münte-
siplerinin, kesin isabetli olduğunu düşünmesine ve sırf o içtihada ters düşü-
yor diye sahih bir hadîsi reddine bağlar. Oysa müctehid hata da, isabet de
edebilir. İyi hal ve fazileti herkesçe bilinenlerin sözlerine karşı insanlar mey-
yal oldukları için, onların sözlerini şaşmaz doğrular kabul edip bir kayda bağ-
lamaksızın almak yanlıştır.101
Şâtıbî’ye göre âlimin ya da şeyhin zellesinden sakınmanın yolu; hakkın-
da iyi niyet beslenen bu kişilere kendini tamamen kaptırmamak, hatalı oldu-
ğunu düşündüğümüz âlim ya da şeyhe karşı da inadlaşmaya varmamak için
tamamen katı ve sert davranıp, onu tümden terketmemektir.102‚Âlimin zellesi,
aslında küçük günah olduğu halde büyük bir hal alabilir‛ denmesini tekrar tekrar
hatırlatır.103
2.2.2.2. Şeyhe/Lidere Bağlılıkta Fanatiklik

Bid’atlardan bazılarının, sahibinin kalbinin derinliklerine ciddi bir şekil-
de işlemesi mümkündür. Şâtıbî, lidere fanatikçe bağlılığa örnek olarak Bazı
İşbiliye’lilerin İbn Sakar’ın oğlunun, hatip hutbesinde Mehdî’nin adını ve
ma’sum olduğunu söylediği sırada reddedince, zamanın halifesi olan
Abd’ulmü’min soyundan Murtaza’nın, hatibi hapsetmek istemesini, Muvah-
hidler grubundan şeyhler ve vezirlerin ise, hatibin öldürülmesinden başka
hiçbir şeyi kabul etmeyip sonunda bu konuda üstün gelip, aynı sözü başkası-
nın da söylemesinden korkarak hatibi öldürmelerini zikreder.104
Schimmel’in ‚velîperestlik‛ dediği, İkbal’in ‚pircilik‛ adını verdiği,
mürşidlerin müridleri üzerinde tam egemenlik kurmasına dayalı düşünce de
kimileri müridlerinin kendilerine gösterdiği saygıyı suistimal etmiştir. Bu
saygıyı maddi ve mânevî sömürü aracı yapmış, servetlerine servet katmış, si-
yasette ve bürokraside devletin işleyişini sarsabilmişlerdir. 105 Şâtıbî, şeyhe, ta-
rikate, mezhep imâmına ve mezhebe bağlılıkta fanatiklik boyutuna açıklama
getirirken tanınmış âlimlerden, sûfîlerden ve Mehdî olduğu iddia edilenler-
den örnekler verir.
Şâtıbî, yaygınlaşıp meşhur olur ve insanlar onu dinden zanneder, hatayı
dinde hüccet sayar diye selefin de âlim kimsenin hatasından sakındırdığını ve

101 Şâtıbî, el‐Muvâfakât, I, s. 73.
102 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, s.168.
103 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, s.169-171.
105 Schimmel, Annemarie, İslâmın Mistik Boyutları, Kabalcı Yayınevi, 2. Baskı, İstanbul
2004, s. 252-254;41,
âlimin hatasını dini yıkan şeylerden saydığını ısrarla vurgular. Mutlaka sözle-
rini ve yaptıklarını onlar hakkında hüküm verecek bir hakeme sunmak gere-
kir. Burada hüküm verecek hakem, dindir. Âlim kimsenin sözleri de din’e su-
nulur.106
2.2.2.3. Şeyhe/Lidere Hürmette Abartı ve Peygamberle Aynı Görme

İmam Şâtıbî, yüceltme ve ilahlaştırmaya, tasavvufi düşünce içinde hulul,
ittihad, teşbih ve ibâhaya inanan, kâinatın idaresini harflerdeki gizli mânalar-
da arayan, mensup oldukları kişilere dinin koyduğu sınırları aşacak özellikler
atfedenlere Mağribli Mehdî örneğini verir. Mehdîliğini / imâmetini kabul
eden öğrencileri vasıtasıyla halktan biat alan İbn Tûmert, sadece kendisine it-
aat edip yolundan gidenleri Muvahhidler olarak adlandırmış, diğerlerini kâfir
saymıştır. Mağrib’deki Bid’atlerin pek çoğu ona nisbet edilir.107 Şâtıbî, bu ifrat
tavrı İmâmiyye Şiası’nın ve Hristiyanlar gibi önceki milletlerin tavrı olarak
görür. Hristiyanların Hz. İsa hakkında aşırı gittikleri gibi liderler hakkında
aşırıya kaçılmasına örnek verir.108
Şâtıbî, bu hususta selefin tavrına dikkat çeker: Hz. Ömer’in (r.a.) kendi-
sinden dua isteyen bir adama, bu istekten duanın ötesinde fazladan bir şey
(kendisini aşırı yüceltme) anladığını ve ‚Ben peygamber değilim. Fakat (sana şu-
nu tavsiye ediyorum:) Namaza kamet getirildiği sırada, günahının bağışlanması için
dua et‛ dediğini aktarır. Sa’d b. Ebî Vakkas da Şam’da kendisine ‚Benim için
istiğfar et‛ diyen birine ‚Allah sana mağfiret etsin‛ duasında bulunur. Bir
başkası da ‚Benim için istiğfar et‛ deyince ‚Allah sana da bu adama da mağfiret
etmesin! Ben Peygamber miyim?!‛ der. Bu husus kendisinin peygamber gibi ol-
duğunun algılanması veya böyle inanılmaya kendisinin araç olarak kullanıl-
masıdır. İşte bu gibi düşünceler, duayı meşru halinden çıkarıp ayrı bir grubun
oluşmasına yol açar.109
Şâtıbî, daha önce de değindiğimiz gibi kendisinin günah işlemekten ko-
runduğunu iddia edenin, peygamber olduğunu iddia edene benzemiş oldu-
ğunu, göklerin ve yerin kendisi ile ayakta durduğunu iddia edenin peygam-
berlik iddiasından da öteye geçtiğini söyler. İbn Tûmert’i örnek verir. Bu
gruptan bazılarından ‚Peygamberlerin sonuncusu‛110 âyetini te’vîl edip Hz.
Muhammed (a.s.)’den sonra peygamber gelmesinin mümkün olmasına yol
açacak ihtimallerin olabileceğini söylediğini anlatır.111
Peygamberle özdeşleştirme uygulamasına Şâtıbî, peygamberi rü’yâda
görme iddialarını da ekler. Şâtıbî’ye göre ‚Biz, Hz. Peygamberi (a.s.), filan pey-

107 Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 174-176; Aytekin, ‚İbn Tûmert‛, XX, s. 425-427.
110 Ahzab 33/ 40
111 Şâtıbî, el-İ’tisâm, II, s. 110-111
gamberi veya sâlih kişiyi rü’yâmızda gördük. Bize:’Şunu terk et, şunu yap’ dedi‛ tar-
zı şeyler, son tahlilde, şerîatte belirlenmiş sınırların dışına çıkmaya ve terke
götürür. Halbuki Peygamberlerin gördükleri rü’yâ dışında hiç kimsenin
rü’yâsı ile asla şer’i bir hüküm verilemez.
Şeyhe / Lidere aşırı teslimiyet ve itaat anlayışı, onları Hakk’a giden yo-
lun tek gerçek göstericisi saymak, Hakk’a ulaşma yolu olarak vahyi ve fu-
kahânın dînî otoritesini tartışılır kılmıştır. Şâtıbî’nin ‚mânevî terakkî için şeyhe
ihtiyaç var mıdır, yoksa kitaplar yeterli midir?‛ şeklindeki sorusu bu endişeyi de
taşımaktadır. Bir hukûk adamı olan Şâtıbî şeriatın tasavvufa, fakihin sufiye,
vahyin ilham ve keşfe mâhkum değil, hâkim olması fikrindedir.
2.2.2.4. Keşf-Kerâmet-İlham İle Mehdîlik İddiası

Keşf vb. şeylerin dikkate alınıp, onlarla amel edilebilmesi için mutlaka şer’î bir
hüküm ya da dînî bir kâideye ters düşmemesi gerekmektedir. Aksi ya hayaldir ya
vehimdir ya da şeytânın ilkâsı (telkini) olmaktadır. Şeriatın hükümleri altına
girmeyen bir mükellefin olması düşünülemez. 112
Şâtıbî, bu konuyu açıklarken İbn Rüşd’e sorulan bir meseleyi zikreder.
Bir dâvada, adâletleriyle bilinen iki şahidin şehadetine rağmen hâkim
rü’yâsında Hz. Peygamberin kendisine ‚Bu şahitlikle hüküm verme; çünkü o bâtıldır‛
dediğini görse, mükaşefe ile bir suyun gasp edildiğini görse hâkimin yapması
gereken bunların ne bir emir ve yasak; ne müjdeleme ve korkutma konusun-
da dikkate alınmayacağıdır. Çünkü şer’î kâidelerden birisiyle ters düşmekte
ve şer’î bir hükmü ihlale uğratmaktadır. Çünkü zâhirde şerîatın getirdiği kural-
lar gereğince hükümler sabittir ve bu hükümler sadece rü’yâ, mükâşefe veya firaset
gibi şeylere dayanılarak terkedilemez. Eğer bunlar caiz olacak olsaydı, o takdirde
zâhirle hükmetme gerekçelerinin bulunmasına rağmen şer’î hükümlerin bun-
larla bozulması caiz olurdu. Hz. Peygamber, şahsî bilgisine dayanarak hüküm
vermede bulunmamıştır.113 Böyle bir kapının açılması, zâhire dayanılarak hü-
küm verme esasını tümden ortadan kaldırır. Bu noktadan hareketle evliya ve
diğer âlimler, şerîata ters düşen her türlü keşf ve hitaba itibarda bulunmamış-
lar; aksine bu tür şeyleri şeytândan saymışlardır. Kerâmet ve hârikulâdelik-
lerden maksat, şer’î bir hükmü ortadan kaldırmak değildir.114
Hârikulâdeliklere uygun olarak amel edebilmek için Şâtıbî, haklarında
genişlik bulunan mübâh, caiz ya da işlenmesi matlup olan işlerdense, hâri-
kulâdeliğin gereği ile amel etmeyi caiz kabul eder. Meselâ, mükâşefe sahibi
bir kimse, falancanın, filan vakitte kendisine gelişindeki iyi ya da kötü mak-
sadını bilirse onun bu kastına göre hareket edebilir ve koruyucu önlemler
alabilir. Rü’yâ da aynıdır. Ancak meşru muamelenin dışına çıkamaz.115
112 Şâtıbî, el‐Muvâfakât, II, s. 266.

114 Şâtıbî, el‐Muvâfakât, II, s. 271-273
115 Şâtıbî, el‐Muvâfakât, II, s. 274.
Keşf ve gayba olan vukufiyet ile amel edilip edilmeyeceği meselesinde

Şâtıbî, hataya düşmekten korunmuş olma (ismet) özelliği bizim hakkımızda
bulunmadığını, şerîatın, bütün mükellefler hakkında genel ve onların her tür-
lü durumlarını kapsayıcı olduğunu söyler.116 Dolayısıyla zâhirde bulunan her
şeyi ona vurduğumuz gibi, bâtınla ilgili olan her şeyi de ona vurmak duru-
mundayız.
Şâtıbî’ye göre, tamamen sübjektif bir nitelikte olan ilhâmın delîl oluşunu kabul
etmek şer’i ameli hüküm sahasını denetlenebilir bilgi alanının dışına çıkararak tama-
men kişiselleştirmek sonucunu doğurur. Dahası şer’i ameli hükmü bilinebilir olmak-
tan çıkarır. Halbuki Şâtıbî’nin ifade ettiği gibi şeriat, mükellefler bakımından küllî ve
geneldir. Bu sebeple ilhâm iddiası ile teklîfi hükmün kendisi hakkında değiştiğini söy-
lemek şer’an kabul edilebilir değildir. Şeriatın küllî ve genel oluşu önceden belir-
lenmiş ve bilinebilir oluşu düşüncesine dayanmaktadır.117
Şâtıbî’ye göre keşf ve ilhâmın usûl ve fıkıhta müstakil bir delîl görülme-
si, helal ve haram gibi hükümlerin rü’yâ, keşf ve ilhâma göre tesbiti, şeriatın
üstünde bir delîl olarak görülmesi, ilhâmın hüccet ve tercihe şayan delîl olma-
sı imkânsızdır. Bunun aksi ilhâm ve keşfi ma’sum saymaktır.118
2.2.2.5. Şer’î Hüküm Konusunda Rü’yâ İle Amel Etmek

Herkes rü’yâ görür. Bu sebeple onun varlığında şüphe yoktur. Ondaki
mesaj ve uyarıyı anlamak ise merak konusudur. Şâtıbî, rüyaların mübah me-
selelerde, rüyayı görene münhasır kalmak, Kuran ve sünnetle çelişmemek,
bağlayıcı olduğunu düşünmemek şartıyla, müjdeci ve uyarıcı olduğunu kabul
eder. Şatıbi zamanındaki Mehdîci hareketin dinî söylemlerinde, rüyalar, gi-
zemli hikâyelerle ma’sum kitlelerin aldatıldığına işaret eder. Bu gruplarda
rüyalarla, keşfle emirler alındığı iddia edilerek akıl ve nakil devre dışı bırakı-
lır. Bu şekilde otorite kurmaya çalışırlar.
Mehdînin ma’sum olduğu iddiaları da genellikle görülen rüyalara bağ-
lanmaktadır. Bu rüyalar, keşf ve ilhamlar ise ma’sum değildir. Hatalı olma
ihitmali daima vardır. Peygamberler dışında hiç kimsenin korunmuş-
luk/yanılmazlık (ma’sumiyet, masûniyet ve mahfuziyet) niteliği olmadığı için
kişilerin ileri sürdükleri görüş ve yorumlarının geçerliliği Kur’ân-ı Kerim ve
Sünnet’e uyumlu olmasına bağlıdır. İslam geleneğinde bu uyum, Kelam ve
Fıkıh Usulü ilimlerince denetlenmiştir. Mehdî olduğu iddia edilen kişiler ise
hataya düşmekten korunmuş kimseler değillerdir. Aksine ümmetten kim
olursa olsun kimse vahyin kontrolünde olmadığı için ictihad, ilham, keşf, kera-
met ve rüyalarında yanılması, hata etmesi mümkündür. Görecekleri rü’yâların
şeytândan olması mümkündür. Keşfleri de gerçeği yansıtmayabilir. Şer’i zâhir
116 Şâtıbi, el‐Muvâfakât, IV, s. 77-84.

117 Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 244-249.
delîlin olduğu yerde, delîle aykırı kalbi eğilimin dikkate alınmayacağı ilke
olarak benimsenmiştir.
Hz. Peygamberi (a.s.) rü’yâsında gördüğünü ve dini bir emri aldığını iddia
eden kimseye cevap kısmında gördüğümüz gibi Şâtıbî, rü’yâsında bu kişilere
hz. Peygamber dini bir hükmü bildirmişse ve bu şerîatine uygun bir hükümse
zaten söz konusu olan şeyin, daha önce şerîatte yerleşmiş olan bir hüküm ol-
duğunu söyler. Peygamber’in (a.s.) o kişiye rü’yâsında kendi şerîatına aykırı
bir şeyi haber verdiği iddiasının ise imkansız olduğunu, çünkü hayatında ke-
sinleşen şeriatın, hz. Peygamber’in (a.s.) vefatından sonra nesh olunamayaca-
ğını/değiştirilemeyeceğini belirtir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra dinin istik-
rarı uykuda görülen rü’yâlara dayandırılamayacak kadar önemlidir.
İmam Şâtıbî manevi sömürü ve istismarın önünü almak için, yükümlü-
lüklerle ilgisi bulunmayan şeylerin elde edilmesinin bizden istenilmediğini ve
onlara sahip olmaya dair bir teşvik bulunmadığını gösteren delîller olduğunu
belirtir.119
2.2.2.6. “ Îsâ Dışında Mehdî Yoktur”120 Hadisini Kullanması

İmam Şâtıbî, bu şahısların mehdîliklerini reddederken kullandığı üslup
ve ‚ Îsâ dışında mehdî yoktur‛ rivayetine atıfta bulunması, İbn Tumert’in meh-
dilik iddiasını zikredip ardından ‚yalan söyledi. Mehdî Îsâ (a.s.)’dır‛demesi121
bazı araştırmacılarda, onun Mehdî hakkındaki diğer rivayetleri reddettiği dü-
şüncesini doğurmuştur. Bazı araştırmacılar ise, sadece yukardaki şahısların
mehdîliğini reddettiğini, dolayısıyla mehdî hakkındaki rivayetleri inkar et-
mediğini söylemiştir.
Nâsır b. Hamd el-fehd, ‚el-İ’lâmu bimuhâlâfâti’l-Muvâfakât vel-İ’tisâm‛ adlı
eserinde Şâtıbî’nin bu rivayete dayanıp Mehdîyi inkar ettiğini ve böylece selef
akidesine muhalefet ettiğini iddia eder.122 Bizim çalışmamızda ulaştığımız ne-
tice Şâtıbî’nin Mehdî rivayetlerini inkar etmediğidir. Bunu şöyle açıklayabili-
riz:
‚Mehdî Îsâ (a.s.)’dır‛ demeden önce İbn Tümert’in Mehdî’nin ma’sum
olduğu iddiasını söyler. Ma’sumluk iddiasının peygamberlik iddiasından far-
kı olmadığını göstermiş olur.
Şatıbi’nin Mehdî meselesini bidat olarak gördüğü net değildir. İbn Tü-
mert dışında da ‚Mehdî yoktur veya Mehdî gelmeyecektir‛ dememiştir. Bunu
açık ve net olarak ifade etmemiştir. Bu iddialar onun söylemediğini ona isnad
etmek ve niyet okumaktan öteye gitmez.

120 İbn Mâce, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvinî (273/886), Sünen (thk. M. Fuad
Abdulbaki) Daru'l-Fikr, Beyrut trs, II, s. 1340., Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, s. 257.
122 Nâsır b. Hamd el-Fehd, ‚el-İ’lâmu bimuhâlâfâti’l-Muvâfakât vel-İ’tisâm‛, I, s. 151.
Şâtıbî, İbn Tümert’in Mehdîlik iddiasının yalan olduğunu, onun bir ya-
lancı olduğunu, onun düşüncesinin Şia’nın ma’sum imam inanışına dahil
edilmesi gerektiğini, delil yerine kişiye tabi olmanın yanlışlığını, İbn Tü-
mert’in Mehdiliğine inanmayanı tekfir ettiklerini iddia ettiği yerde anar. Kita-
bında mehdilik meselesi İbn Tümert ve Ubeydullah el-Mehdî’nin iddiaları et-
rafında ele alınmıştır.
‚Fatıma Evladı‛ hakkındaki rivayetleri inkar etmez. Ebû Davud’un Sü-
nen’inde ‚Mehdî bölümü‛nde geçen bu rivayeti kabul etmesi ve Ebû Davud
ve Tirmizi gibi Mehdî rivayetlerine yer verenleri bidat ehli saymaması da
Mehdî rivayetlerine karşı olmadığının delilidir. Bu rivayeti İbn Tümert’in
kendisine yormasının yanlış olduğunu söyler. ‚Fatıma evladı‛ hadisi hakkın-
daki yaklaşımından da anlaşılan Mehdî’yi inkardan ziyade bu kavramın suis-
timali ve halkın yanlış-sahte kişilere bağlanması ve bu bağlılığın kriterlerinin
yanlış belirlenmesi sorunu vardır.
İbn Kayyim el-Cevzi de Mehdî İsa’dır diyenler olduğunu, bunların ke-
mal ve ma’sumiyet noktasında Mehdî’nin İsa olduğunu kast ettiğini, bu yak-
laşımın ehl-i sünnete uyduğunu söyler. Ardından Endülüs’de çıkan Mağribli
Mehdî İbn Tümert’ten bahseder ve onu yalancı, zalim olduğunu, zulümle ve
hile ile melik olduğunu, insanları katlettiğini, müslümanların kanlarını ve
mallarını mübah gördüğünü, Haccac’dan daha zalim olduğunu yazar. Ardın-
dan Ubeydullah’dan bahseder ve onun da Mehdîlik iddiasının yalan olduğu-
nu, onun da şeriatın zahirini inkar edip batıni olduğunu söyler. Görüldüğü
gibi İbn Cevzî ile Şâtıbî’nin Mehdîlik iddia edenler hakkındaki tavrı birbirine
benzerdir.123
‚Mehdî İsa’dır‛ hadisini sultanın civar bölgelere gönderdiğinden bah-
setmesi de önemlidir. Sultanın bu uygulamasını takdir ederken öncesinde sul-
tanın takvayı, Allah’tan yardım istemeyi ve O’na tevekkül etmeyi tavsiye et-
mesi, ma’sumluğu ispat edilemeyecek kimsenin ma’sum olamıyacağını söy-
lemesi de meselenin masum imam inanışı ve masumiyet iddiasının bidatliği-
ne dayandığını gösterir.
Mehdî hadislerinin sıhhati hakkında konuşmaması okurlarında kafa ka-
rışıklığı doğursa da, İbn Tümert’in mehdi rivayetlerindeki olaylara tek tek
işarette bulunup ‚isim aynı isim, neseb aynı neseb, fiil aynı fiil.‛ Şeklinde söyle-
mine ‚Böylece o, Fatımî hadislerinde verilen ipuçlarına işaret eder‛ demesiyle
Fâtımâ evladı hadislerini suiistimal ettiğini gösterir. Böylece malumu ilam
etmek istememiş olabilir.
İtirazı kişilere günahsızlık ve yanılmazlık atfeden bir teslimiyettir. Şatıbi
Mehdîci hareketler hakkında naklettiklerinde onların kişi kültüne verdikleri
kutsiyete ve müctehid olduğu zannıyla sahte kişilere yönelmenin tehlikesine
123 İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menaru’l-Münif fis-Sahih ve d-Daiyf, Mektebetu Mtbuatu İs-
lamiyye, trs., s. 148-155
dikkat çeker. Dini kişilerle bilmeyi taassubun temeli sayarken Mehdîciliği bu-
nun temel örneklerinden olarak verir. Doğru olanın kişilerin dinin kriterleriy-
le bilinmesi olduğunu söyler. Tevilleri gözden geçirirken beyana ve burhana
dayalı irfanı esas almayı önerir. Kontrol edilebilir ve denetlenebilir bir kriter
olarak bunu önerir. Herkes için ortak olandan peygamber de dahil kimsenin
hariç olamayacağını söyler. Şeriatın genelliğini vurgular. Arabilik ve ümmilik
ilkelerine uymadığı için hurufi, batıni, cifirci tevilleri reddetmek gerektiğini
söyler. Fıkha uymayan ve şatahat olarak isimlendirilen tecrübeleri esas al-
mamayı, kimden gelirse gelsin peşinen kabul etmemeyi ister.
SONUÇ
Tarihte ve günümüzde oluşan Mehdî ve adeta Mehdî prototipi olarak
görülen şeyh algısında, fıkıh tasavvufa, fakîh mutasavvıfa, Vahiy ilhama ve
rüyalara uymak zorunda görüldüğünden dinde bozulmalar olacağı anlaşıl-
maktadır. Eleştirilemeyen kanaat önderleri fıkıh ölçülerinden azade olunca
kendisini hiçbir ölçü tutmaz olur. Özellikle günümüzde bu eleştirilemez, sor-
gulanamaz ve hata yapmaz seçilmiş insan ve kitle psikolojisinin uluslararası
siyasal mühendislikle İslam toplumlarının parçalanması ve sömürülmesinin
birer aracı olarak kullanıldığı Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından da ifade
edilmiştir.
Oysa hakikatin Şeriat’in içinde arandığı yol; şeyhleri, hatasız ve ma’sum
görmez. Böylece mehdîlik iddiasında bulunan birileri çıksa bile halleri ve söz-
leri şerîat ölçüsüyle değerlendirilince gerçek ortaya çıkacaktır. Hiç kimse ha-
tasız ve günahsız görülmemelidir. Hiçbir kanaat önderi de haklarında aşırı
muhabbetle yapılacak böyle isnadlara göz yummamalı ve sessiz kalmamalı-
dır. Kendilerini ‚mutlak otorite‛ olarak göstermeme yanında böyle bir algıya
dahi kapı açmamalıdırlar. Peygamber de dahil hiçbir beşerin Allah’ın emirle-
rini çiğneyemeyeceği net bir şekilde belirtilmelidir. Müslüman, bireysel ve
sosyal sorumluluk konusunda üzerine düşeni yapmalıdır. Ne manevi makam
beklentisiyle Mehdîlik taslamalı, ne de kendisine yüklenen sorumlulukları
görmezden gelip, sorumluluğu Mehdîye, mesihe ya da herhangi bir ‚korun-
muş salih zata‛ havale ederek kimse yükümlülükten kurtulmalıdır.
Şâtıbî, Mehdî fikrine karşı değildir. Karşı olduğu Mehdîlik iddiasıyla or-
taya çıkanların yalancı olması ve şeriate uymayan uygulamalarıdır. Peygam-
berin söylemediğini ‘söylemiştir’ demek kadar söylediğini de ‘o böyle bir şey
söylemez’ diye kendimizce inkar etmek yanlıştır. Bir liderin geleceğini müjde-
lemek akla ve iradeye ters ise ve rasyonel değilse Kuran’da İsa a.s.’ın ‘Ah-
med’i müjdelemesi, Tevrat’ta ve İncil’de sahabenin vasfının olduğunu bildi-
ren ayetlere de aynı nazarla bakmak gerekecektir. İstismar edilmesi yüzünden
Mehdî rivayetleri reddedilecekse peygamberlik iddiası ile ortaya çıkanlar yü-
zünden de peygamberliği reddedemeyiz. Bu rivayetler akla aykırı denecekse
Musa ve salih kul kıssasını da anlamakta zorluk çektiği için değiştirmeyi tek-
lif eden çağdaş ilahiyatçıları mazur mu göreceğiz?! Zayıf ve uydurma rivayet-
ler olsa da Mehdî hakkında sahih rivayetler olduğunu inkar eden bir muhad-
dis yoktur. Sıkıntı Mehdîlik iddiasıyla çıkanların devleti yıkmak için mevcud
yönetimi gayr-i meşru gösterip toplumu bölmesidir. Şâtıbî, Mehdî’nin vasıfla-
rı olarak gösterilen olağanüstü halleri ve cifir, rüya, keşf, arap diline uymayan
tevillerle yapılan yorumları reddeder. Bu tür gayba dair işlerle uğraşmak ye-
rine muhkem olan ve amele dönük konulara yönelmeyi tavsiye eder.
KAYNAKÇA
Aydın, M. Akif, ‚İmâmet‛, DİA, Ankara 2000, XXII, s. 203-206.
Aytekin, Arif, ‚İbn Tûmert‛, DİA, Ankara 1999. XX, s. 425-427.
Baltacı, Burhan, Şâtıbî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, (Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi
Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı (Danışman: Prof. Dr. Halis A l-
bayrak), Ankara 2005
Câbirî, Muhammed Abid el-, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Kitabevi yay., İstanbul 2001,
3. Baskı
Çelebi, İlyas, ‚İbn Kasi, Ebü’I-Kâsım‛, DİA, Ankara 1999. XX, s. 106-107.
Çağrıcı, Mustafa, ‚İbn Meserre‛, DİA, Ankara 1999, XX, s. 188-193
Hacı Halife, Mustafa b. Abdillah, Keşfuz-Zunûn, İstanbul, 1941
Haçkalı, Abdurrahman, Şâtıbî’de Makâsıd Ve Fıkıh Usûlü Makâsıdî Düşünce ve Delil Teorisine
Katkıları, Rağbet Yayınları, İstanbul 2010.
Hitti, Philip K. , Siyâsi ve Kültürel İslâm Tarihi (çev. Salih Tuğ), I-IV, . İstanbul 1980-81.
İbn Arabi, Futuhat-ı Mekkiyye.
İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menaru’l-Münif fis-Sahih ve d-Daiyf, Mektebetu Mtbuatu İslamiy-
ye, trs.,
İbn Haldun, Mukaddime, (Çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, 1,783.
İbn Mâce, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvinî (273/886), Sünen (thk. M. Fuad Ab-
dulbaki) Daru'l-Fikr, Beyrut trs
Kılıç, Muharrem, İbn Rüşd’ün Hukûk Düşüncesi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2005
Mes’ûd, M. Hâlid, İslâm Hukûk Teorisi,(çev. Muharrem Kılıç), İz yay., İstanbul 1997.
Nâsır b. Hamd el-Fehd, ‚el-İ’lâmu bimuhâlâfâti’l-Muvâfakât vel-İ’tisâm
Özaydın, Abdulkerim, ‚Abdullah b. Yasin‛, DİA, Ankara 1988, I, s. 142.
Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları (İlim ve Kültür Tarihi), Türkiye Diyanet Vakfı Ya-
yınları, Ankara 1997.
------------- "Endülüs", DİA, İstanbul1995, Xl, s. 211-225.
Schimmel, Annemarie, İslâmın Mistik Boyutları, Kabalcı Yayınevi, 2. Baskı, İstanbul 2004
Şâtıbî, İbrahim b. Musa b. Muhammed eş-, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şeri’a (tah. Ebû Ubeyde), 1.
Baskı, Dâru İbn Affan, Kâhire 1997/1417, I-IV, II, s. 206. (Şâtıbî, el-Muvâfakât, İslâmi
İlimler Metodolojisi (Çev. Mehmet Erdogan), İz Yayıncılık, İstanbul 1993
------------- el-İ’tisâm, el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ, Mısır, trs., I-II., I, s. 33-39. (Şâtıbî, İ’tisâm-
Bid’atler Karşısında Kitap ve Sünnete Bağlılıkta Yöntem, çev.: Ahmet İyibildiren-Mehmet
Ateş, Mustafa Özcan, Konya 2011.)
Öztürk, Mustafa, Kur’ân ve Aşırı Yorum, (Tefsirde Bâtınilikve Batınî Te’vil Geleneği), Kitâbiyât
yay, Ankara 2003
Venşerîsî, Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ, el-Mi’yârü’l-mu’rib ve’l-câmi’u’l-muğrib ‘an fetâvâ

‘ulemâ’i ifrîkıyye ve’l-endelüs ve’l-ma’rib, Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye lil-
memleketil’Mağribiyye Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, I-XII, Rabat-Beyrut 1401/1981.
Yiğit, ‚Nasrîler‛, DİA, XXXII, s. 423.
Yurdagür, Metin, , ‚Cefr‛, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Ankara 1993, VII, s. 215-218
III. BÖLÜM
MEHDÎLİK DÜŞÜNCESİNİN TEORİK VE PRATİK ÇAĞDAŞ

İZDÜŞÜMLERİ
Dini, Siyasi, Sosyolojik, Sosyo-Psikolojik ve Ekonomik

GÜNÜMÜZ İRAN ŞİİLİĞİNDE MEHDİ BEKLENTİSİNİN SİYASİ
BOYUTU
Cemil HAKYEMEZ
GİRİŞ
İslam düşüncesinde ‚mehdilik‛ olarak bilinen ‚beklenen kurtarıcı‛ dü-
şüncesi, kendini sürekli olarak baskı altında hisseden toplumların kurtuluş
ideolojisidir. Bu fikir, ilk dönem siyasi yönetimlerinden şikâyet eden ve belli
bir soy veya kişinin iktidarı ele geçirmesiyle baskıdan kurtulacağını düşünen
Şii gruplar için çok önemli bir kurtuluş umudu olmuştur. Bu yüzden mehdi-
likle ilgili oluşturulan literatür, daha ziyade iktidara muhalif Şii grupların
pratik çıkarları doğrultusunda gelişerek şekillenmiştir. Sünnilerin mehdi an-
layışları ise, pratik ihtiyaçlardan ziyade geçmişte yaşanan bazı olaylar netice-
sinde hadisleştirilen ve bu şekilde hadis külliyatı içerisinde günümüze kadar
taşınan rivayetlerin hatırına binaen oluşmuş gibidir. Dolayısıyla Sünni mehdi
anlayışının oluşumunda güncel meselelerin ve onlara çözüm üretmeye çalı-
şan ulemanın fazla bir etkisi olduğunu ifade etmek biraz zordur. Bununla bir-
likte bu meseleyi kendi pratik amaçları doğrultusunda ele alıp, var olan mal-
zemeyi buna göre yorumlayan Sufiler ile hadis literatürüne sıkı sıkıya bağlılı-
ğı prensip haline getiren Ashabü’l-hadis’i bu konuda ayrı değerlendirmek ge-
rekir.
Sufiler, Hallac-ı Mansur (ö. 309/921) gibi mistik Şiiler aracılığıyla ‚meh-
dilik‛, ‚mehdinin vekilliği‛ vb. birtakım batınî unsurları tasavvuf içerisine ta-
şıyarak onların Ehl-i Sünnet içerisinde yer etmesine öncülük etmişlerdir. Di-
ğer bir grup olan Ashabü’l-Hadis’in mehdilikle ilgili rivayetleri hadis literatü-
rü içerisine taşımasının ise, Emevilerin yıkılması ve daha sonra Abbasiler dö-
neminde yaşanan ‚Mihne‚ vb. olaylarla bağlantılı olduğu bilinmektedir.
Aslında fukahanın önemli bir kısmının zihnindeki Sünnilik, kurulacak
bir adil devletin gelecekte olacağını söylemiyordu. Aksine onlar, güncel prob-
lemlerin üstesinden gelip kendi döneminin şartlarını iyileştirme gayretini ön-
celemiş oldukları için mehdilik gibi hayalî bir beklentinin peşinde koşmamış-
lardır. Bununla birlikte, hadis kitaplarında yer ettikleri için olsa gerektir meh-
di hadislerine de direkt karşı durma cesareti de gösterememişlerdir. Tabiri ca-
izse, onların bu rivayetleri kucaklarında hazır bulduklarını ifade edebiliriz; ret

Prof. Dr. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Öğretim Üyesi.
chyemez@gmail.com
516 • Cemil Hakyemez
de edemiyorlar, kabul de edemiyorlar. Kabul ettikleri yönündeki ifadeleri ise

duygusallıktan öte fazla bir iddiaya ve ispata dayanmamaktadır. Ret ve kabul
arasında görmezlikten gelme politikası geçmişten günümüze Sünnî ulemanın
zihnindeki genel tutumu yansıtmaktadır. Bundan dolayı olsa gerektir İbn
Haldun gibi İslam dünyasının ana merkezinden oldukça uzakta büyümüş bir-
takım Müslüman bilginler, siyasi ve sosyal baskıların daha az hissedildiği
Endülüs’te mehdilikle ilgili söylemlerinde geleneksel literatürden bağımsız
daha farklı fikirler gündeme getirebilmişlerdir.
Meselenin Sünnilik boyutuna bu şekilde kısaca değindikten sonra gü-
nümüz Şii İmamiyye/İsnaaşeriyye’de mehdilik sorununa geçebiliriz.
Günümüz İmamiyye/İsnaaşeriyye Şiiliğinde Mehdilik

Günümüz Şii İmamiyye/İsnaaşeriyye mehdi anlayışını anlamak için ön-
celikle bu düşüncenin oluşum sürecini takip etmek gerekir. Çünkü İmamiyye
uleması, 3/9. yüzyılın sonlarında yaşadığı imamet krizinden sonra sorunu
‚Onikinci İmam’ın gaybeti‛ düşüncesini ortaya atarak çözmeye çalışmış, son-
ra da kaybolduğunu iddia ettikleri söz konusu imamlarının da ‚beklenen
mehdi‛ olduğunu ileri sürmüştü.1 İmamiyye düşüncesinin o zamandan bu
güne geçirmiş olduğu değişim ve dönüşümlerin merkezinde hep Mehdi,
onun gaybeti, geri dönüşü, görevleri, Mehdi’nin vekilliği gibi birtakım mese-
leler olmuştur. Şiiler, değişen sosyal ve siyasi şartlar çerçevesinde bu yöndeki
sorulara cevap ararken aynı zamanda kendi teolojik yapılarını ve dini mües-
seselerini de oluşturmuş oldular. İbn Babaveyh el-Kummî (ö. 991), Şeyh
Müfîd (ö. 1022) ve Şerif el-Murtaza (ö. 1044) gibi İmamî âlimler, 4/10. Yüzyılın
başlarından itibaren Abbasi hilafetini kontrolleri altına alan Büveyhilerin
(945-1055) ve kısa bir süre de Moğol hükümdarı Olcaytu’nun (1282-1316) da
desteğini arkalarına alarak bu konuda İmamiyye Şiilerini ikna edecek güçlü
bir literatür inşa etmişlerdir. Yazılan bu eserlerde, Mehdi’nin görevi olduğu
düşünülen birtakım işlerin ulema tarafından da üstlenilebileceği yönünde bir
kanaat oluşmuştu.
İmamiyye Şiası’nın Büveyhiler ve Olcaytu’nun desteğinden sonra bizzat
resmi mezhep olarak benimsendiği Safevi Devleti (1501-1736) ile birlikte
Mehdi’nin siyasi yetkilerinin de ulemaya devredilmeye başladığını görüyo-
ruz. İmamî âlim Kereki (ö. 1533)’nin bu konuda siyasetin yetkilendirilmesiyle
ilgili yorumları çok önemlidir. Ancak Safevilerden sonra İran’da yönetimde
kalan Nadir Şah, Zend Hanedanlığı, Kaçarlar ve ardından Pehleviler döne-
minde ise İmamiyye Şiası’nı temsil eden ulemayla siyasi yönetimler arasında
sorunlar yaşanmıştır. Bu yüzden de Molla Ahmed Naraki (ö. 1832)’nin biraz
yetki genişletmesi dışında mehdiliğin siyasetle ilgili kısmında çok ciddi bir
1 Cemil Hakyemez, Şîa’da Gaybet İnancı ve Gâib On İkinci İmamel-Mehdî, İSAM Yayınları, İs-
tanbul 2017, ss. 160-165.
yorum farkı yaşanmamıştır. Asıl yetki devri ise Humeyni’nin ‚velayet-i fa-
kih‛ düşüncesiyle belirgin hale gelmiştir.
İmamın olmadığı durumda onun yetkilerinin fıkıh üzerinde çalışanlara
(fukaha) devredilmesi gerektiğini açıkça ifade eden ilk kişi Ebu Cafer et-
Tûsî(ö. 1060)’dir.2 Ancak, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, bu yetkinin bir
kısmının da olsa ‚resmi ulema‛ tarafından kullanabileceğini ilk ortaya atan
kişi Kereki’dir. Söz konusu dönemde Şii ulema, onun fetvaları doğrultusunda
yönetimde etkin biçimde yer almaya başlamıştır. Kaçarlar dönemine gelindi-
ğinde Naraki’nin faaliyetleri bu meseleyi daha ileri boyutlara taşımıştır. O,
Avâidü’l-Eyyâm isimli eserini yazarak ulemanın yetkilerini daha da genişlet-
miş ve onların siyasi konularda daha fazla sorumluluk almaları gerektiğini
iddia etmiştir. Meşrutiyet dönemine gelindiğinde siyasi idaredeki yetersizlik-
ler ve ulemanın statüsüyle ilgili başlayan tartışmalar neticesinde Ayetullah
Nâini konuyu yasama meselesiyle ilişkilendirmiş ve fakihlerin parlamento ve
yasaları denetlemesi gerektiğini ileri sürmüştür. Yaklaşık beş asırda oluşan
birikim sonucunda onların bu düşünceleri İran İslâm Cumhuriyeti’nin kuru-
cusu Ayetullah Humeyni tarafından ‚velayet-i fakih‛3 adıyla teorik bir çerçe-
veye kavuşturulmuş ve sonra da siyasi pratiğe yansıtılmıştır.
Humeyni’nin ‚velayet-i fakih‛ sistemine göre İran İslam Cumhuriye-
ti’nin lideri aynı zamanda Gaib İmam’ın baş temsilcisi olan ‚rehber‛dir ve bu
yetki kendilerine ilahi bir yolla tevdi edilmiştir. Şimdiki rehber Ali Hama-
ney’in ifadesiyle; ‚velayet-i fakih meselesi, seçkin ve uzman ulema meclisi
(Hubregan) tarafından icat edilmiş bir şey değildir. Velayet-i fakih Allah
Teâla’nın ortaya koyduğu bir şeydir.‛4
İran’da İmamiyye Şiası’nın temsilcileri olan ulemanın ‚velayet-i fakih‛
anlayışına dayalı olarak merkezî rol alması ve sonra da siyasi bir yapı olarak
devlete dönüşmesi çok önemli bir aşamayı temsil eder. Yani Safevi Devle-
ti’nin yıkılmasından sonra İmamiyye/İsnaaşeriyye’yi resmi mezhep olarak
kabul edip, ulemanın siyasette etkin olarak yer aldığı yönetim, İran İslâm
Cumhuriyeti’dir. Adı geçen devlet, 1979 yılında Humeyni öncülüğünde ger-
çekleştirilen İran İslâm Devrimi’yle kurulmuş olup İmamiyye/İsnaaşeriyye Şi-
iliğini resmi mezhep olarak kabul etmiştir. Devrimin lideri olan Humeyni’nin,
‚velayet-i fakih‛ fikrini devletin temeli haline getirerek Gaib İmam Mehdi
adına tüm siyasi yetkilerin kendilerine, yani ulemaya ait olduğunu iddia et-
2 Bkz. Ebu Cafer et-Tûsî, Tezhîbü’l-Ahkâm, Dârü’l-Kütübi’l-İslâmiyye, Tahran 1365, s. 90.

3 Humeyni’nin en temel hedefi Şah yönetimini sonlandırmaktı. Velayet-i fakih konusu ise
sonraki mesele olarak gözüktüğü için bunun pratikteki karşılığının nasıl olacağıyla ilgili
fazla bir bilgiye sahip değildi. Bu meseleye 1978’de Fransa’da yeni bir devlet ve bu çer-
çevede yeni bir anayasa umutları belirince yoğunlaşmaya başlamıştır. Ronen A. Cohen,
İran Hüccetiye Cemiyeti, çev. Mehmet Toprak, İyidüşün Yayınları, 2014, s. 145.
4 Ayetullah Seyyid Ali Hamaneî, İmam Mehdi ve Zuhur, Tesnim Yayınları, Aralık 2015, s.
113.
mesi ve de resmi olarak uygulamaya koyması, onların tüm politikalarını

Mehdi adına uyguladıkları bir söylem geliştirmelerine yol açmıştır.
Bununla birlikte Velayet-i fakih sistemi İran’daki İmami ulema arasında
tamamen kabul gören bir fikir olmamıştır. Karşı gelen bazı âlimler cezalandı-
rıldığı için muhaliflerin sayısı gittikçe azalmıştır. Örneğin, kuruluşları döne-
minde Bahai karşıtlığıyla bilinen Hüccetiye hareketi de, Mehdi’nin dönmesi
için aktif siyasi faaliyetlere girişilmesine karşı çıkmaktaydı. Çünkü onlara gö-
re bir İslam devleti ancak Mehdi ile birlikte kurulabilirdi. Mahmud Halebi, bu
yönde Gaib İmam’dan birtakım işaretler de aldığını ifade etti. Bu yüzden,
1960’lı yıllardan itibaren Humeyni’nin söylemlerine karşı çıkarak dikkatlerini
buraya yöneltmiştir. Humeyni’nin taraftarları da, doğal olarak onlara ve fikir-
lerine cephe almışlardır.5
Aslında velayet-i fakih sistemi etrafında devletleşen Şiîlik, bir açıdan ba-
kıldığında fakihlerin idaresi olarak gözükürken, diğer bir yönüyle ise bunun
sonucunda İranlılaşmaya doğru bir gidişin işaretlerini vermektedir. Devrim
ve onun dayandığı bu sistem, rehber’i dini otoritenin başı haline getirmiştir.
Bu durum, Sistani ve Sadr ailesi gibi ulus ötesi, İranlı olmayan Şiî ulemanın
gücünün zayıflamasına yol açmaktadır.6
Gerek velayet-i fakih anlayışını kabul etsin gerekse etmesin İmamiy-
ye/İsnaaşeriyye Şiiliğinde Mehdi’yi beklemek iman esasıdır. Bununla birlikte
‚Şia’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛7 isimli ça-
lışmamızda, günümüzde İran ve Irak’taki İsnaaşeriyye Şiilerinin Mehdi bek-
lemelerinin pratikte fazla bir karşılığı kalmadığını ifade etmeye çalışmıştık.
Oradaki kanaatimizde; İmâmiyye Şiası’nın, Onikinci İmam’ın mehdî olarak
döneceğini her ne kadar bir inanç esası olarak belirtse de, nihayetinde dönü-
şünü Kıyamet gününe erteleyerek aslında onun gelmeyeceği konusunda ken-
di içerisinde uzlaşmış ve böylece tüm mehdî iddialarının önünü kesmiş oldu-
ğunu belirtmiştik. Yani onlara göre mehdinin olmadığı durumda işlerin askı-
ya alınması artık söz konusu değildir. Çünkü bu işler onun adına ulema tara-
fından yapılmaktadır. Ancak meselenin diğer bir yönü olan uluslararası ilişki-
ler boyutu hala oldukça canlı ve dinamik olduğu için, mehdinin bu yöndeki
fonksiyonlarının kullanılmaya çok müsait olduğunu görmekteyiz. Şii yöneti-
ciler, Mehdi ile ilgili rivayetleri, kendi kamuoylarını ikna ve teşvik etmek
amacıyla sıkça kullanmaktadırlar. Onun için bu çalışmamızda bu konuya da
değinmemiz gerektiğini düşündük.
5 Ronen A. Cohen, İran Hüccetiye Cemiyeti, çev. Mehmet Toprak, İyidüşün Yayınları, 2014,
ss. 111, 149.
6 Roy-Khosrokhavar, İran: Bir Devrimin Tükenişi, çev. İsmail Yergüz, Metis Yayınları, İs-
tanbul 2013, ss. 54-56.
7 Cemil Hakyemez, -‚Şia’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛,
Beklenen Kurtarıcı İnancı, KURAMER, İstanbul 2017, ss. 109-112.
Bulundukları coğrafyada üstün olmak ve egemenlik alanlarını genişlet-

mek isteyen Şii yöneticilerin Mehdi beklentisini güncel şartlar doğrultusunda
çıkarlarına uygun bir şekilde yorumlayarak meseleyi maniple etmeleri, olaya
farklı bir boyut katmaktadır. Hem kendi literatürlerinde hem de Sünni kay-
naklarda konuyla ilgili çok değişik mahiyette zengin bir rivayet yığınının ol-
ması da bu tür yönlendirme gayretlerine kolaylık sağlamaktadır. Çoğunluğu
eğitimsiz ve düşük ekonomik standartlarda yaşayan İran, Irak ve diğer bölge
Şiileri, ulemaya ve onların bu tür geleneksel söylemlerine çok fazla itibar et-
mektedir. Bu yüzden de Gaib Onikinci İmam Muhammed el-Mehdi ve onun
dönüşü meselesi Kum, Meşded vb. şehirler ile kırsalda yaşayan halk arasında
çok büyük bir popülariteye sahiptir. Neredeyse her cümlenin sonunda ‚accil
ferecehum‛ (ortaya çıkışlarını hızlandır) ifadesini kullanırlar. Mehdi sanki
aralarında yaşıyormuş gibi bir haleti ruhiye içerisindedirler. Şiî âlimler taraf-
tarlarına, Gaib İmam’ın sürekli kendilerini gördüğünü, şayet samimiyetle ar-
zu ederlerse kendilerinin de İmam’ı kalben hissedeceklerini söylemektedirler.
Mehdi’yi anmadıkları bir duaları yoktur. Yine Mehdi’nin Kum’da Cemkeran
mescidine belli bir zamanda geldiği, bu yüzden halkın burada toplanması,
ayrıca dileklerini ulaştırmak isteyenlerin mescidin yanında bir kuyuya yaz-
dıkları mektubu atmaları ve onun Mehdi’ye ulaştığını düşünmeleri, Şii halkın
itibar ettiği çok canlı dini ve sosyal olgulardandır.
İran’ın resmi dini lideri Ali Hamaney, kendi mehdi algılarını şöyle ifade
eder: ‚Şiiler, diğer mezheplerden farklı olarak mehdinin kim olduğunu bil-
mektedirler. Mesele salt bir zihinsel algı ve arzu olmayıp somut bir gerçekliğe
dayanmaktadır. Şia, muhatabı belli olduğu için de daha canlı ve heyecanlı te-
vessüllerde bulunmaktadır. Gönüllerin sultanı ve âşıkların biricik aşkı olan
nadide zatı şu gaybet döneminde birçok büyüğümüz yakından görmüş ve
kendisini ziyaret etmiştir. O değerli zat aramızda yaşamaktadır; kendi mille-
tinden ve kendi Şiasından ayrı ve bihaber değildir. O daima halkın arasında-
dır ve halk ona teveccüh ve tevessülde bulunarak rüşd, hidayet, fetih ve zafer
yolunu elde edecektir inşallah.‛8
Ali Hamaney ve diğer İranlı yöneticiler, kendilerini Mehdi’nin asıl tem-
silcileri olarak gördükleri için sosyal ve politik uygulamalarını Mehdi adına
yapıyormuş gibi bir söylem geliştirmektedirler. Bu doğrultuda Mehdi’nin ge-
lişini güncel politik olaylarla birlikte ve onları çağrıştıran rivayetlerle ele alıp
izah etmeye çalışıyorlar. İran İslam Devrimi’ni de Mehdi’nin zuhuru için bir
alamet olarak göstermekte, Devrim’le birlikte oluşan yeni ordunun, Meh-
di’nin gelişini engellemek isteyen ABD ve İsrail’e karşı mücadele edeceğini
ileri sürmektedirler.9 ‚Haşimoğullarından cesur bir adamın Horasan’da siyah
bayraklarla ortaya çıkıp İslam bayrağını Mesih’e devredeceği‛ şeklindeki ri-
8 Ayetullah Seyyid Ali Hamaneî, İmam Mehdi ve Zuhur, Tesnim Yayınları, Aralık 2015, s.
24, 29-30, 90.
9 Bkz. http://www.hurriyet.com.tr/ey-muslumanlar-mehdi-geliyor-birleselim-12304783
vayete dayanılarak, kastedilen ordunun İran ordusu, cesur adamın da şimdiki

rehber Ayetullah Ali Hamaney olduğu şeklinde birtakım resmi propaganda-
lar yapmaktadırlar. Yine bu çerçevede ele alınan Mehdi ile ilgili rivayetlerde
geçen ‚Yemenî‛ lakaplı kişinin ise, kendisini Ayetullah Hamaney’in askeri
olarak gören Hasan Nasrallah olduğunu ileri sürenler bile vardır.
Günümüz İmami/İsnaaşeri Şiilerinde Mehdi’nin dönüşüyle ilgilenen ve-
ya onun adına hareket ettiğini söyleyenler sadece velayet-i fakihçi İran yöne-
ticileri değildir. Zaten siyaseten olmasa da ulemanın Gaib İmam Mehdi’nin
temsilcisi olduğu fikri genel anlamda kabul görmüş bir meseledir. Şii kitleler
de bunu böyle kabul etmiş ve bu şekilde 19. yüzyılın ortalarında ‚merciü’t-
taklid‛ müessesesi ortaya çıkmıştı. Şu an her Şii İmami birey, merciü’t-taklid
olan bir âlime bağlı olmak durumundadır. İmami Şiiler nazarında bu kişiler
aynı zamanda Mehdi’nin temsilcisidirler. Örneğin Mukteda es-Sadr’ın ‚Meh-
di Ordusu‛ adıyla bir birlik oluşturması bu anlayışa dayanır. Söz konusu as-
keri birlik, Sistani’nin cihad çağrısından sonra Kerkük’te IŞID’e karşı silahlı
mücadele için gövde gösterisi yapmaktadır.
İmami Şiiler arasında ‚İmam Mehdi’nin Mekke’de ortaya çıkıp Kudüs,
Şam ve oradan İran’a geçeceği, İranlıların Horasanlı rehberleri Şuayb b. Salih-
le birlikte ona biat edecekleri, Basra’ya geçip Süfyani’yle savaşacakları, sonra
da Mehdi’nin oradan Irak’a geçeceği, nihai hedefin de Kudüs olacağı‛ şeklin-
de bir yönlendirme dikkat çekmektedir. Bu doğrultuda Irak’ın durumunun
düzeltilmesi, İran, Irak, Hicaz ve Yemen arasında gidip gelerek oralardaki iş-
leri düzene koyması da, nihai hedefe varmadan önce halledeceği işler arasın-
da gösterilmektedir. Yani bu söylemi kullanarak İran ordusunun Irak ve Ye-
men’e gitmesini kendileri açısından meşrulaştırmaya çalışmakta, hatta teşvik
etmektedirler. Süfyani ordusundan kastettiklerinin de Batı güçleri ve onların
yandaşları olduğu, bununla birlikte ‚yandaşları‛ ifadesiyle de Suudi Arabis-
tan yönetimi ile onların destekçisi devletleri hedef aldıkları belirgin bir şekil-
de fark edilmektedir. Son olarak da ‚Kudüs’e gidilerek İsrail devletinin orta-
dan kaldırılacağı‛ gibi tüm Müslümanların gönlünü ferahlatacak nihai bir
hedefle Mehdi’nin misyonu daha da ulvileştirilmektedir.
Diğer din ve mezheplerde olduğu gibi İmamiyye hadisçileri de Meh-
di’nin veya diğer bir adıyla ‚Kaim‛in kıyamıyla ilgili aktardıkları rivayetlerde
onun ortaya çıkışından önceki birtakım alametlerden bahsederler. Özellikle
erken dönem kaynaklarda; ‚Yemanî, Süfyanî, bir münadinin gökten bağırma-
sı, sahranın göçmesi ve Nefsüzzekiyye’nin ölmesi‛ gibi onun kıyamından ön-
ceki beş olay dikkat çeker.10 Sünni ve Şii hadis kitaplarına bu ve buna benzer
pek çok rivayet yer almaktadır. Aslında bu rivayetler, Emevilerin sonlarına
doğru yaşanan birtakım hadiselerle ilgili ortaya atılmışlardı. Fakat zaman içe-
10 Bkz. İbn Babaveyh el-Kummî (Şeyh Sadûk), Kemalü’d-Dîn ve Tamamü’n-Ni’me, Darü’l-

Kütübi’l-İslâmiyye, Kum 1395/1975, c. II, s. 649.
risinde ‚hadis‛ olarak kayda geçince her defasında farklı olaylarla yorum-
lanmış, hatta süreç içerisinde bu rivayetlerin güncel şartlara uygun yeni ver-
siyonları üretilmiştir.
Yukarıda sayılan şartlar içerisinde ‚birinin bağırması‛ ve ‚sahranın
çökmesi‛ gibi olaylar her daim olabilecek meseleler olmakla birlikte Süfyani
ve Yemeni’nin ortaya çıkmaları konuları, daha ziyade politik meseleler doğ-
rultusunda yorumlanarak Basra ve Yemen’de yaşanan birtakım olaylara ham-
ledilmiştir. Ki benzer şartlar bugün daha fazla güncellik taşımaktadır. Ameri-
ka’nın Irak’ı ve Basra Körfezi’ni işgali, Yemen’de Suud destekli birliklerin
oradaki Şiî Husîlere yönelik askeri harekâtı gibi olaylar bunların başında gel-
mektedir.
İran’lı meşhur hatip Hüccet’ul İslam Ali Rıza Penahiyan, Yemen’de ça-
tışmalarda ölen Şiilerle ilgili Mayıs 2015’te yaptığı konuşmasında, Hz. Pey-
gamber’e nispet edilen bir rivayete istinaden şöyle demiştir: ‚Dünyanın her
yanında bulunan mümin ve devrimci gençler göğüslerine ‘Ben Yemenliyim’
yazsın. Bu hadis-i şerifin Yemen halkının dostları tarafından yaygın şekilde
kullanılması düşmanları korkuya salacaktır. Bu şiar yaygınlaşırsa İmam-ı
Zaman’ın zuhuruna ortam hazırlayacak ‘Yemani Sancağı’nın hidayet edici ro-
lü daha iyi anlaşılacaktır. Yemen halkının tarihin akışını değiştireceğine ina-
nıyoruz. Yemen’deki hadiseler zuhurun alametlerinden ilkinin hazırlık baş-
langıcıdır inşallah. İslam dünyasının bütün sıkıntılarının temelinde Hara-
meyn-i Şerifeyn’in habis Suud hanedanının esaretinde inlemesi yatmaktadır.
Yemen halkının omuzladığı bayrak Harameyn-i Şerifeyn’in kurtarılış arzusu-
nun müjdecidir. Yemen’in düşmanlarının kötü davranışı Allah’ın gizli lütuf-
larından olup bu ülke halkının basiret ve vahdetini kat kat artırmıştır.‛11
İran’ın bir önceki Cumhurbaşkanı Mahmud Ahmedinejad da, Amol şeh-
rinde halka yönelik yaptığı bir konuşmada, Yemen’e yönelik saldırılara işaret
ederek, müstekbir zalimlerin birtakım yönetimleri kullanarak insanlığı kont-
rol etmeye çalıştıklarını, dünya mazlumlarının zalimlerden intikamını almala-
rının çok yakın olduğunu, Yemen’e saldıran Suudi hanedanın yıkılıp yok ol-
ma sürecinde girdiğini ileri sürmüştür. Konuşmasının devamında da şöyle
demiştir: ‚Müjdeler olsun ki, Emirilmüminin Ali’nin soyundan olan o adalet
güneşi yakında gelecek ve müstekbirlerin defterini dürecektir.‛12
Mahmud Ahmedinejad, daha önce, 26 Eylül 2012’de Birleşmiş Milletler
67. Genel Kurulu’nda Mehdi’nin çok yakında geleceğini müjdeleyen bir ko-
nuşma yapmıştı. Onun gelişiyle birlikte dünyada zulmün, yoksulluğun, ırk,
mezhep ve din ayrılıklarının ortadan kalkacağını insanlığa eşitlik, adalet, hu-
zur ve bolluğun geleceğini müjdelemişti. Şimdiki Rehber Ali Hamaney de,
Mehdi’nin gelişinin yakın olduğunu, bu yüzden Türkiye dâhil tüm İslam ül-
11 http://safaasya.blogspot.com.tr/2015/05/irandan-hzmehdi-as-mujdesi-geldi.html
12 http://safaasya.blogspot.com.tr/2015/05/irandan-hzmehdi-as-mujdesi-geldi.html
kelerinin silahlı güçlerini birleştirmeleri gerektiğini ifade eden birtakım ko-

nuşmalar yapmıştır.13
Buraya kadar ifade ettiklerimizden de anlaşılacağı gibi günümüz İran
yöneticileri, hem siyasi lider hem de Mehdi adını dinin temsilcisi sıfatıyla kul-
landıkları ifadelerinde Mehdi’nin gelişiyle ilgili var olan rivayetleri İran siyasi
yönetiminin meşrulaştırılması doğrultusunda yeniden yorumlamaktadırlar.
Rivayetlere uygun olanı, hak devletin ancak Mehdi ile birlikte kurulacağıydı.
O halde Mehdi gelmeden kurulan İran İslam Cumhuriyeti’nin durumuyla il-
gili nasıl bir yargıya varmak lazım gelir? Ali Hamaney, rivayetleri tevil ede-
rek meseleyi şöyle yorumlamıştır: ‚Hz. Mehdi’nin zuhurundan önce yüksele-
cek her sancak batıl sancaktır‛ rivayetindeki ‚sancak‛ı ‚devlet ve yönetim‛
olarak anlıyorlardı. Hâlbuki bu rivayette ‚her kim Mehdi sancağıyla‛ ortaya
çıkarsa deniliyordu, yani ‚mehdilik‛ iddiasında bulunan kastediliyordu.‛14
Ali Hamaney’in bu ifadelerinde de görüldüğü gibi, aslında ‚hak dev-
let‛in kurulmasıyla Gaib Onikinci İmam Muhammed el-Mehdi’nin ortaya çı-
kışı arasındaki bağlantı fiilen kopartılmış oldu. Bunu daha önce şu şekilde
ifade etmiştik: ‚Vaat edilen Mehdî, asil fonksiyonlarını ulemaya devrederek
çoğu yetkilerinden vazgeçmiş, sadece Kıyamete yakın gelip işleri düzenleye-
cek bir kurtarıcı rolüyle kendini sınırlandırmıştır. Tek farkı, Şia’ya karşı zu-
lümde ileri gidenlerle mazlum Şiilerin, kıyametten önce tekrar diriltilerek
mazlumların intikamını zalimlerden alması iddiasıdır. Ki bunun da reel ha-
yatta bir karşılığı bulunmamaktadır. Yine her ne kadar gaybette olduğu halde
gözlerden uzak yaşamaya devam eden Mehdi’nin, özellikle muhtaç kişilere
yardım ettiğine inanılsa da bunun görünür ve ispatlanabilir somut bir yönü
bulunmamaktadır.‛15
Devrim’den önceki bir kısım âlimin yaptığı gibi günümüz velayet-i fa-
kihçi ulema da, Mehdi’yi beklemelerinin pratikte bir karşılığı olmasa da,
mehdi inancını sosyal ve siyasi şartlara uygun olarak yeniden yorumlayıp
bundan bir fayda elde etme gayretindedir. Bununla birlikte aslında kendi
meşruiyetlerinin temel kaynağı olduğu için de bu meselenin önemine binaen
‚ümmetin en üstün ameli, zuhuru ve kurtuluşu beklemektir‛16 gibi geleneksel
rivayetlere sürekli vurgu yaparak bu düşüncenin halk arasında canlı kalması-
na çalışmaktadırlar. Yine bu çerçevede masum imamlardan nakledilen hadis
ve rivayetlere istinaden 120 ayetin Hz. Mehdi’nin zuhuruna işaret ettiğini id-
dia etmektedirler.17 En sık tekrarlanan rivayetlerden yola çıkılarak Mehdi ile
ilgili şöyle demektedirler:
13 http://www.hurriyet.com.tr/ey-muslumanlar-mehdi-geliyor-birleselim-12304783
14 Ayetullah Seyyid Ali Hamaneî, İmam Mehdi ve Zuhur, s. 102.
15 Cemil Hakyemez, -‚Şia’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛,
Beklenen Kurtarıcı İnancı, KURAMER, İstanbul 2017, ss. 109-112.
16 Ayetullah Seyyid Ali Hamaneî, İmam Mehdi ve Zuhur, s. 61.
17 Bk. Ayetullah Seyyid Ali Hamaneî, age, s. 13.
‚Hz. Sahib’in (a.f) doğum günü, Müslümanlar için en büyük bayramdır

aslında. Hatta sadece Müslümanlar değil, bütün insanlığın en büyük bayra-
mıdır.‛ ‚Nime-i Şaban gecesi (Mehdi’nin doğduğu iddia edilen gece) çok kut-
lu ve müteberrik bir gecedir. Tıpkı Kadir geceleri gibidir. Bu gecede ibadet
etmek çok sevaptır ve bu gece, Allah Teâla’ya tevessül etmek ve ondan istekte
bulunmanın en güzel zamanıdır.‛ ‚Amel defterimizi İmam-ı Zaman’a götü-
rüyorlar. Bazı rivayetlere göre haftada veya iki haftada bir amel defteri İmam-
ı Zaman’a götürülmektedir.‛18
Beklenen kurtarıcı veya mehdi beklentilerinde her geçen zaman kurtuluş
için bir yakınlaşma umudu taşır. Yani onun gelişi için zaman gittikçe kısal-
makta, dolayısıyla umutlar artmaktadır. Bu durum Ali Hamaney tarafından
şöyle ifade edilir: ‚Bugün insanlık, hem geçmiş dönemlere oranla daha büyük
zulüm ve haksızlıklara boğulmuş durumdadır, hem de kalkınma ve gelişme
nedeniyle insanlığın marifeti de artmış ve gelişmiş haldedir. Şimdi bizler Za-
manın İmamı’nın dönemine, insanların bu gerçek aşkının devrine yaklaşmış
bulunuyoruz. Çünkü marifetler artmış ve gelişmiştir artık.‛19
Ali Hamaney’in yukarıdaki ifadelerinden ve tüm buraya kadar ifade et-
tiklerimizden de anlaşılacağı gibi; İmamiyye Şiası’na göre günümüzde Meh-
di’nin dönüşünü zorunlu olarak gerektirecek bir durum söz konusu değildir.
Ancak İran İslam Cumhuriyeti ile birlikte siyasetin merkezine oturan ulema,
kendi meşruiyetini daim kılacak yeni birtakım araçlara ihtiyaç duymuştur. Bu
çerçevede hem kendi halkına karşı sorumluluklarını yerine getirdiklerini gös-
termek, hem de İran dışına yayılma politikalarını teşvik etmek amacıyla dini
argümanlara ağırlık vermektedir. Şii kaynaklar içerisinde önemli bir yekûn
oluşturan ‚mehdi‛ rivayetlerinin tekrardan yorumlanarak sürekli canlı tu-
tulmaya çalışılması da bu sebepten dolayı olsa gerektir.
Günümüz İran devletinin bu politikası İran’lı bir yazar olan Daryush
Shayegan tarafından Devrim’in hemen başında şöyle ifade edilmişti: ‚İslami-
leşme, bir bakıma, bir kültürel kimlik felsefesinin zıvanadan çıktığında vara-
bileceği en uç sınırdır< İslamileşme aynı zamanda toplumsal muhayyilede
saklı duran bütün çarpıklıkların güncelleştirilmesidir de< İran’da iktidarı
mollalar aldığından beri İslamileşme, modern zamanlar tarihinde benzeri gö-
rülmemiş bir kitlesellik ölçüsünde uygulanmaktadır< Marksist kategoriler İs-
lami söyleme, o farkında olmadan bulaşmaktadır. Gizli bir Marksizm havada
uçuşmakta, dini söylemin çatlaklarına nüfuz etmekte, ona bir nefes oksijen
vermekte, modernleştirmekte ve eninde sonunda onu siyasal olarak satılabilir
kılmaktadır. Devrim zafere ulaştığında geçmiş Tarih’in çöplüğüne atılır, em-
peryalizm İslamileşir ve uluslararası küstahlığa dönüşür, proleter sınıf statü-
sünü kaybeder, mahrum hırpaniye dönüşür ve sonunda Mehdicilik de sekü-
18 Ayetullah Seyyid Ali Hamaneî, age, ss. 100, 22, 83.

19 Ayetullah Seyyid Ali Hamaneî, age, s. 26.
lerize olur ve tarihsel determinizm haline gelir, Kâhin’in Kıyameti ile Komi-
ser’i garip bir şekilde birleştiren bir determinizm.‛20
Shayegan’a göre Halkın Mücahitleri, Marksistler ile dincilerin söylemle-
rini bir araya getirerek pratiğe döktüler. Bu doğrultuda Marx ile Hz. Mu-
hammed birleştirerek, dünya devrimini, zalim yönetimin yıkılmasını bekle-
mekten başka bir görevi olmayan Beklenen İmam’ın ortaya çıkışının habercisi
yaptılar.21
Shayegan’ın 1979 yılında gerçekleştirilen İran İslam Devrimi ile ilgili
‚Marksist söylem‛ vurgusu o dönem açısından oldukça isabetli gözükmekte-
dir. Ancak günümüz dünyası, 1991 yılında dağılan SSCB’nin ardından, Mak-
sist söylemlerin ezilmekte olan kitleler üzerinde fazla bir etkisinin olmadığı
bir döneme girmiştir. Geleneksel devrimci söylem, İran’ın yeni nesli tarafın-
dan pek fazla kabul görmemektedir. Yeni gençliğin dindar olan kesimi gele-
neksel söylemleri daha fazla tercih etmeye başlamıştır. Dindar olmayanlar ise
Batı’nın liberal özgürlükçü söylemlerini dillendirmekte olup İslamcıları şid-
detle eleştirmektedirler.
Muhammed Hatemi’nin 22 Mayıs 1997’de cumhurbaşkanlığı seçimini
kazanmasıyla birlikte milyonlarca insanın sokaklarda seçim zaferini kutlama-
ları mevcut rejime karşı büyük bir gösteri olup böyle bir durum İslam Devri-
mi’nden sonra ilk kez yaşanmıştır. ‚Devvomi Hordad‛ olarak nitelenen bu
hareket, İran’daki dönüşümün üçüncü kertesi olan öze dönüş hareketiydi.22
Bu hareketleri kontrol etmek gittikçe zorlaşmaktadır. Bunun için geçici de ol-
sa bir çıkış yolu olarak dikkatlerin dış ilişkilere kaydırılmaya başladığını gö-
rüyoruz. Bu doğrultuda Mehdi’nin fonksiyonları da daha ziyade dış ilişkiler
boyutuyla yorumlanmaya başlamıştır. Ayrıca hem Sünniler hem de Şiiler ara-
sında Marksizm’den devralınan malzeme günümüzde daha çok İslamileşmiş
durumdadır. İslam dünyasında Batı’nın işgallerine yönelik tepkiler günü-
müzde Sünni ve Şii selefi grupların literal dini söylemlerini öne çıkartmıştır.
Bu durum bir yönüyle geleneksel literatürün kullanımını daha da belirleyici
hale getirmektedir. Günümüzde mehdi rivayetleri; daha ziyade Irak, Suriye
ve Yemen’de karşılıklı çatışan Sünni ve Şii grupların beslendiği en önemli
kaynaklardan biri haline gelmiştir.
20 Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç: Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, çev. Haydun
Bayri, Metis Yayınları, İstanbul 2010, ss. 106-107.
21 Daryush Shayegan, age, s. 172.
22 Amir Ahmad Fekri, Tarihsel Gelişim Sürecinde İran Devrimi, Mızrak Yayınları 2011, s. 202.
ŞAHIS TEMELLİ DİN YORUMLARI VE GÜNÜMÜZ İSLAM
TOPLUMUNDAKİ YANSIMALARI
Emine ÖĞÜK
İslam dünyasının içine düşmüş olduğu olumsuz durum değerlendirilir-

ken sık sık dile getirilen ifadelerden biri ‚gerçek İslam algısı‛ sözcüğüdür. Bu
ifadenin zımnında söz konusu algıdan bir sapma olduğu imasını okumak
mümkündür. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de, pek çok anlayış, ‚Doğru
İslam Yorumu‛nu kendisinin takip ettiği inancında olduğundan, bu gruplar
içinde isabetli olanın hangisi olduğu konusunda önemli bir handikapla karşı
karşıya kalınmaktadır. Bu noktada ‚gerçek İslamî öğretiye sahip olma kriteri-
nin ne olduğu‛ sorusu anlamlı hale gelmektedir. Hakikatin temsilcisi olduk-
larını ifade eden kişi, grup ve belli şahıslar üzerinden bu meseleleri temellen-
dirmek mümkün olmamakta, her bir yaklaşım diğerlerinden oldukça farklı
olmasına ve aralarında bir tevilde bulunmak mümkün olmamasına rağmen,
kendilerini gerçek temsilci olarak telakki edebilmektedirler. Şu halde doğru
İslam algısının ne olduğu sorusu geçerliliğini korumakta, bunu diğerleri ara-
sından ayırarak teşhis edebilmek için sağlam kriterlere ihtiyaç duyulmakta-
dır. Çeşitli dönemlerde İslam’ın temel esaslarıyla bağdaşmayan fikirler gün-
deme taşınmış, pek çok İslam alimi tarafından Kur’an ve Sünnet kaynaklı ha-
kikat anlayışıyla örtüşmeyen fikirleri bertaraf etmeye dayalı eleştiriler yapıl-
mıştır. Günümüz dünyasının içine düştüğü durum da bundan pek farklı de-
ğildir. Bir tarafta katı Selefîlik olarak da tabir edilen şiddet yanlısı, marjinal,
tepkiselci, reaksiyoner ve nihayet tekfirci çeşitli meşrepler, diğer tarafta bu
akımların karşısında duruyormuş gibi konumlanan, ancak öğretilerinin İslam
dininin ana ilkeleriyle uyuşup uyuşmadığına bakmaksızın İslam’da var oldu-
ğunu vehmederek her türlü anlayışı meşru gören ve pek çok gayr-i dinî te-
lakkiyi vazgeçilmez addeden yaklaşımlar mevcuttur. Cami merkezli, ümmet
şuuruna önem veren ve referansları arasında vahiy, sahih sünnet, bilgi ve akıl
gibi objektif kriterler bulunan kucaklayıcı din telakkisi yerine Hz. Peygam-
ber’le irtibat ve ilahî bildirim (keşf) ve benzeri unsurların yer aldığı daha zi-
yade mehdiyanik bir anlayışa sahip olan bu yapılar, tamamen objektiflikten
uzak ve kontrol dışı çeşitli yollarla elde ettiklerini söyledikleri bilgilerin kendi
mensupları üzerindeki tesirinin artması için çarpık anlayışlarını ‚dinin

Yrd. Doç. Dr. Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
526 • Emine Öğük
yegâne doğru yorumu‛ gibi sunmuşlar, kendilerini dinin merkezinde görüp

başkalarının din anlayışlarını eksik ve geçersiz addetmişlerdir. İfrat ve tefrit
olarak da değerlendirilmeye müsait olan bu tutumların ortak özelliği şahıs
merkezli olmaları, koordine edilip yönlendirilmelerinin kolay olması ve İs-
lam’a büyük zararlar vermeleridir. Kendisine ‚üstün ve emsalsiz insan‛ vasfı
yüklenerek kutsallık atfedilen kim varsa dokunulmazlık zırhına bürünmekte,
kutsanan kişi aynı zamanda mutlak otorite olarak kabul edildiğinden özellik-
le fikirler ve şahıslar söz konusu olduğunda ‚koşulsuz tasdik‛ gibi bir kabulü
beraberinde getirmektedir. Sosyal hayatın her bir aşamasına lider müdahale
etmekte ve belirlenen otoriteye mutlak itaat etme şuurunun tetiklediği sınırsız
bir güvenin yol açtığı bu durum sonucunda çeşitli yanlış inançlar ve sapkın
fikirlerin toplumda yaygınlaşmasının önü açılmış olmaktadır. Bu yönüyle de-
ğerlendirildiğinde bir kısım insanlar nezdinde kendisine yer bulan bu türden
bir kutsallık algısının yukarıda zikri geçen bazı çarpık din anlayışlarının orta-
ya çıkarak yaygınlık kazanmasındaki rolünü görmezden gelmek isabetli de-
ğildir.
Yukarıdaki izahlarda da görüldüğü gibi ‚Şahıs temelli din yorumları‛
ifadesiyle kastedilen şey, belli bir isim etrafında bir araya gelen, o ismin mut-
lak hakim olduğu, dinî ve dünyevî işlerde yegane söz sahibi olduğu, her şeyin
kendisine sorularak yerine getirildiği, emirlerinin kanun hükmünde olduğu,
itaatsizlik etme hakkının bulunmadığı, karizma sahibi bir kişinin ekseninde
şekillenen din anlayışlarıdır. Bu anlayışlarda dinin gerçek otoritesi olan kutsal
metinler gölgede kalmakta ve adeta silikleşmektedir. Yer yer kutsal metinlere
referans ve atıflar olsa bile, şahsî din yorumlarıyla ve grubun menfaatiyle ça-
tışması durumunda metin istenildiği şekilde yorumlanabilmekte ve adeta
grubun çıkarlarına alet edilmektedir. Şahıs temelli din yorumlarında lider şa-
hıs tarafından koordine edilen grubun çıkarları her şeyin üstündedir. 1
Konumuzun sempozyumun ana temasını oluşturan mehdî inancı etra-
fında değil de, ‚şahıs temelli din anlayışları‛ başlığı altında ele alınmasının
nedeni, Mehdî/Mesih inancı etrafında şekillenen pek çok anlama biçimlerinin
oluşması, lehte ve aleyhte çeşitli söylemlerin gündeme taşınmış olmasıdır.
Bazı kişiler hadis rivayetlerine dayanarak mehdî konusunun temel metinle-
rimizde yer aldığını söylerken, bazıları bunun tam aksini dile getirmektedir.2
Bu yorum farklılığı, muhaddisler nezdinde her rivayetin farklı sıhhat değer-
lendirmesine tabi tutulmasıyla alâkalıdır. Bu konu Kur’an âyetlerinde yer al-
1 Bu tür anlayışların tevhid akidesine ters düşmesi yanında vahiy ve peygamberlik kurumları-
nın da yozlaştırılmasına kapı araladığı ifade edilmiştir. (bkz. Temel Yeşilyurt, ‚Kutsiyet,
Velâyet ve Kerâmet Kavramları‛, İslam Düşünce ve Geleneğinde Kutsiyet, Velayet ve Keramet, İs-
tanbul: KURAMER Yayınları 2017, s. 290.
2 Mehmet Görmez, ‚Müzakere Metni‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER Yayınları
2017, s.133.
mamakla birlikte, bu hususta sahih, zayıf ve mevzu hadislerin varlığına dair

rivayetler söz konusudur. ‚Haber-i vâhid üzerine itikadî esas bina edilemez‛
hükmü gereği mehdî konusunun itikadî bir mevzu olmadığı neticesine varıl-
mış olması, Buhari ve Müslim gibi daha güvenilir kabul edilen hadis ravileri-
nin eserlerinde mehdî ile ilgili hadislere yer vermemesi 3 ve bu konudaki ha-
dislerin sıhhat derecesi ile ilgili yapılan araştırmaların ilgili rivayetlerin büyük
çoğunluğunun zayıf ve mevzu olduğunu göstermesi,4 bazı insanlar nezdinde
konunun müzakere edilmesine ve bu hususta farklı kanaatlerin beyan edil-
mesine engel oluşturmamış, mesele tekrar tekrar gündeme taşınıp tartışılma-
ya devam etmiştir. Mehdî ve Mesih inancının insanların zihninde yaşamaya
devam etmesi, bu kavramlar üzerinden konunun tartışılmasını zorlaştırmak-
tadır. Ancak diğer taraftan çeşitli inançların İslam’ın temellerini ortadan kal-
dırmasına, ana prensiplerini bozmasına da göz yummamak, 5 toplumda ona-
rılması güç çeşitli yaraların açılmasına sebebiyet veren anlayışlara müsamaha
göstermemek gerekmektedir. Her iki amacı birlikte gerçekleştirmek adına,
öne çıkarılarak lehinde ve aleyhindeki söylemlerle farklı yönlere çekiştirildiği
için yıpratılan kavramları kullanmak yerine aslında bu konulara şamil olacak
şekilde "şahıs temelli din telakkileri" başlığı çerçevesinde konuyu müzakereye
açmak daha isabetli görülmüştür.
Şahıs temelli din yorumları başlığı üzerinden konunun ele alınmasının
bir diğer nedeni de, bu ifadenin daha zengin bir anlam alanına sahip olması-
dır. Çünkü bu başlık altında, sadece mehdî ve mesîh inancı değil, aynı za-
manda bir şahsın otorite ve gücü etrafında şekillenen ve tüm ilişkilerin şahsın
mutlak gücüne dayalı olarak belirlendiği din anlayışlarının tamamının ele
alınması amaçlanmıştır. Yine tebliğ metnimizde şu ya da bu cemaat özelinde
belli oluşumlar üzerinden konu değerlendirilmemiş, bunun yerine bu grup-
larda dikkat çeken bazı olumlu ve olumsuz özellikler ekseninde konu yapı-
landırılmıştır. Bir cemaatin sahip olması gereken olumlu yönler belirlenirken,
yaşayan yahut tarihte yer etmiş grupların sahip olduğu vasıflardan ziyade, İs-
lam’ın temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnetin teşvik ettiği ve işarette bu-
lunduğu özellikler dikkate alınmıştır.
Bu noktada din tarafından teşvik edilen liderlere dayalı yapılanmalar ile
şahıs temelli din anlayışlarının arasını birbirinden ayırmakta fayda vardır. Bir
şahsın liderliğindeki cemaat anlayışı İslam’ın hoş gördüğü ve dahi teşvik etti-
ği bir durumdur. İnsanlar topluluk (komün) halinde yaşar ve bir arada yaşa-
ma zorunluluğu, bir takım gruplaşmaları da beraberinde getirir. Bu gruplaş-
3 Bkz. Ahmet Yücel, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, Beklenen
Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER Yayınları 2017, s. 169.
4 Bkz. Ahmet Yücel, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, s. 170.
5 Mehmet Görmez, ‚Müzakere Metni‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER Yayınları
2017, s. 130.
maları ifade etmek üzere gündelik hayatta en fazla kullanılan iki kavram var-
dır: Cemaat (Topluluk) ve Cemiyet (Toplum). Köken itibariyle Arapça’ya da-
yanan ve sözlükte, ‚bir araya gelen insan topluluğu‛ anlamına gelen cemaat,
en geniş mânasıyla; ‚Müslümanların din kardeşliği esasına dayalı olarak ger-
çekleştirdikleri birlik ve beraberlik‛6 demektir ve her devirdeki Müslümanla-
rın büyük çoğunluğunu ifade eden ‚ehl-i sünnet‛ kavramı karşılığında kulla-
nılmaktadır. İslam dini de cemaat şuuruna önem veren, ümmet birliği içinde
hareket etmeyi önemseyen bir dindir. Cenab-ı Hak Kur’an-ı Kerim’de nere-
deyse cemaat olmayı emretmiştir. “Hepiniz toptan, Allah’ın ipine (dinine) sımsıkı
sarılın, bölünüp ayrılmayın. Allah’ın sizin üzerinizdeki nimetini hatırlayın: Hani siz
birbirinize düşman idiniz de Allah kalplerinizi birbirine ısındırmış ve onun lütfu ile
kardeş oluvermiştiniz. Siz bir ateş çukurunun tam kenarında iken oraya düşmekten
de sizi O kurtarmıştı. Allah size âyetlerini böylece açıklıyor, ta ki doğru yola eresiniz.
Ey müminler! İçinizden hayra çağıran, iyiliği yayıp kötülükleri önleyen bir topluluk
bulunsun. İşte selâmet ve felâhı bulanlar bunlar olacaklardır.‛7 Bu âyette de işaret
edildiği üzere İslam dini Müslümanların birlik ve beraberliğine büyük önem
vermiştir. Günde beş vakit namazın cemaatle eda edilmesinin teşvik edilmesi,
haftada bir Cuma namazının ve senede iki defa bayram namazlarının topluca
kılınmasının gerekli görülmesi8 müminlerin hedeflenen bu kardeşlik, birlik ve
beraberliklerini gerçekleştirmelerinin ve yardımlaşmalarının bir göstergesidir.
Dinimiz aynı inancı paylaşan mü’minleri birbirleriyle muhabbetli kabul ede-
rek ‚Mü’minler kardeştir‛9 buyurmuştur.10 Bir cemaat bağı altında biraraya
gelmenin çeşitli faydalarından da bahsetmek mümkündür: Cemaatlerde in-
sanlar kendi başlarına değil, belli kurallar dahilinde hep birlikte hareket eder-
ler, böylece aynı amacı gerçekleştirme alışkanlığı ve disiplini kazanırlar. Bu-
radan hareketle İslam'ın bazı ilke ve prensiplerinin en güzel şekilde cemaatla
6 Bkz. ‚Cemaat‛, DİA, VII, s. 287-288.

7 Âl-i İmrân, 3/103-104.
8 Öyle ki, Hz. Peygamber Allah Teâlâ savaş sırasında en korkulu ve telaşlı anlarda bile Müslü-
manları cemaatle namaz kılmaya teşvik etmiş, (en-Nisâ, 4/102), kendiside cemaatle namaz
kılma konusuna büyük önem vermiş, hayatı boyunca cemaate namaz kıldırmış, hastalandı-
ğında ise cemaate katılarak Hz. Ebu Bekir’in arkasında namaz kılmıştır.Yine namazı cemaatle
kılmaları konusunda ümmetine çok sıkı tavsiyelerde bulunmuştur. Nitekim bir hadis-i şerifte
‚Bir kimsenin cemaatle kıldığı namazın sevabı, evinde ve çarşı pazarda kıldığı namazdan
yirmi beş kat daha fazladır. O kimse abdestini güzelce alıp, sonra sadece namaz kılmak mak-
sadıyla mescide giderse attığı her adım sebebiyle bir derece yükseltilir, bir hatası da silinir.
Namazını kıldıktan sonra abdestini bozmadan namaz kıldığı yerde kaldığı müddetçe, melek-
ler ona: ‘Allahım! Ona rahmetinle muamele et,ve acı!’ diyerek dua etmeye devam ederler. O
kimse namazı beklediği sürece namazda imiş gibidir.‛ (Buharî, Ezan, 30; Müslim, Mesâcid,
272) buyrulmuştur.
9 Hucurât, 49/10.
10 Peygamberimiz ‚Mü’minler kemerli binalardaki taşlar gibi birbirleriyle omuz omuza verme-
lidirler‛ tavsiyesinde bulunmuş ve ellerini birbirlerine kenetleyerek bunun nasıl olması gerek-
tiğini göstermiştir. (Müslim, ‚Birr‛, 65)
beraber yerine getirildiği ifade edilebilir. Belli bir grup içerisinde borç alıp
verme, işsiz olanlara iş imkânı sağlama ve maddi yardımda bulunma gibi
yardımlaşma örnekleri daha kolay ve tekin şekilde yerine getirilebilmektedir.
Bu durum özellikle günümüzde modern hayatın bireysel yapısı içerisinde bir
güven hissi oluşturmakta, insanların müşterek çalışma ve yardımlaşmalarıyla
hayatlarında var olan boşluklar dolmakta, daha huzurlu ve güvenli şekilde
yaşamlarını devam ettirmelerine imkan sağlanmaktadır. Dinî gruplara yö-
nelmenin arkasında da sadece dinî sebepler bulunmamakta, sosyal destek,
güven ve paylaşma ihtiyacı, anlam arayışı gibi bir takım sosyolojik ve psikolo-
jik nedenler rol oynamakta ve ayrıca küresel ölçekte meselenin askerî, kültü-
rel, siyasî ve iktisadî yönleri bulunmaktadır.11
Cemaatle ilgili problemlerden biri de bu kavramın özelde sadece belli bir
yapılaşmaya işaret etmek üzere kullanılmasıdır. Cemaat sözcüğü bütün grup-
lara şamil bir şemsiye kavram olmasına rağmen, sadece belli bir grupla birlik-
te anılmaya başlamasında, ilgili grubun kendi müntesiplerine şu cemaat, bu
cemaat demek yerine sadece ‚cemaat‛ nitelemesinde bulunmasının rolü ol-
muştur. Bu kavramın belli bir grup tarafından sahiplenilmesi ve çokça kulla-
nılması sebebiyle ‚cemaat‛ dendiğinde akla sadece belli bir oluşumun gelme-
sinden dolayı bu sözcük günümüzde meşru addedilmeyen bazı gruplar eliyle
adeta kirletilmiş, hatıralarda yer eden bu olumsuz iz sebebiyle insanlar bu
sözcüğü kullanırken tekrar tekrar düşünmek durumunda kalmışlardır. Oysa
cemaat kavramı ‚topluluk‛ anlamında kullanılan genel ve kuşatıcı bir kavram
olduğundan, ‚küçük veya büyük herhangi bir grubun üyelerinin müşterek
menfaatleri paylaşmak üzere bir araya gelmesi‛dir12 ve sadece dinî grupları
değil, aynı zamanda bilimsel, kültürel bir takım faaliyetleri yürütmek için bir
lider etrafında bir araya gelen her türlü küçük ve büyük ölçekli gruplaşmaları
ifade etmek üzere kullanılır13. Toplum içinde ilmiyle, birikimiyle, siyaset etme
kabiliyetiyle öne çıkan bazı şahıslar diğerleri üzerinde daha etkin bir role sa-
hip olduklarından gruba rehberlikte bulunmaktadır.
11 Sönmez Kutlu, "Beklenen Kurtarıcı İnancına Dayalı Siyasî ve Dinî Hareketlerde Mehdîlik Ti-
polojileri", Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER 2017, s. 291-292; Sevde Düzgüner,
"Dinî Gruplara Yönelmenin Psiko-Sosyal Analizi", Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul:
KURAMER 2017, s. 286-287.
12 R. M. MacIver- Charles H. Page, Cemiyet I, (trc. Amiran Kurtkan), İstanbul: MEB Yayınları
1994, s. 22.
13 Buna örnek olması açısından Ayhan Dever tarafından kaleme alınan ‚Bilginin Efendileri:
Epistemik Cemaat‛ adlı makalede ‚epistemik cemaat‛ kavramının ‚bilgi, bilim topluluğu‛
anlamında kullanılmasını gösterebiliriz. (Ayhan Dever, ‚Bilginin Efendileri: Epistemik Ce-
maat‛, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 2012 Bahar, sy. 13, s. 201-217, s. 206.). Yine sosyolojik
anlamda cemaat kavramının kullanımıyla ilgili bkz. Selim Eren, ‚Cemaatsel Oluşum ve Dinin
Rolü‛, Dinî Araştırmalar, Mayıs-Ağustos 200, III, sy. 7, s. 93-94.
Her cemaat, bağlılarından sadakat beklemekte ve bu sadakat cemaatin

hayatiyet ve birlik duygusunun temelini teşkil etmektedir. Ancak buradaki
sadakatin derecesi önemlidir. Zira çoğunlukla dinî gruplarda sadakatle mut-
lak itaat birbirine karıştırılabilmektedir. Yine bu gruplaşmaların çok parçacı
yapısından kaynaklanan olumsuz bir durum da söz konusu olmakta, zaman
zaman bu oluşumlar tevhid inancına zarar verici bir mahiyet kazanabilmek-
tedir. Arzulanan mutedil çizgi takip edilmediği zaman bu oluşumlar toplum
için zararlı hale dönüşmekte, toplumda bölünmenin, çekişmenin ve husûmet-
lerin kaynağı haline gelebilmektedir. Şahsî düşüncem zararlı etkilerini dikka-
te alarak toplumda bu tür yapılanmaları tamamen ortadan kaldırmanın doğ-
ru bir tasarruf olmayacağı yönündedir. Bu durum, toplum gerçeğine ve yöne-
limlerine de ters düşecektir. Zaten bu gerçeklik Kur’an’da da ifade edilmekte
ve ‚Rabbin dileseydi insanları elbette tek bir ümmet yapardı. Ne var ki onlar farklı
olmaya devam edeceklerdir.14” “Her biriniz için ayrı bir şeriat, yol ve yöntem verdik.
Şayet Allah dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı, fakat size verdikleriyle sizi denemek
istedi. Öyleyse hayırlı işlerde birbirinizle yarışın”15 buyrulmaktadır. Şu halde bir-
lik ve beraberliğin sağlanması, sosyal yardımlaşma ve dayanışmanın gerçek-
leşmesi için cemaat olmaya ihtiyaç vardır. Yapılması gereken doğru ve yanlış
yapılanmaların sahip oldukları özelliklere dikkat çekerek bu ikisinin ayrımını
kolaylaştırmaktır. Ayrıca hangi durumda insanların cemaat adı altında aslın-
da bir bataklığa doğru sürüklenip gittiklerine işarette bulunmak isabetli bir
tutum olacaktır.
Âyet ve hadislerde teşvik edildiği gözlenen cemaat kavramıyla, kendisi-
ni diğer dinî yapılardan tamamen soyutlayarak bambaşka bir yöne doğru ev-
rilen, çalışmalarını gizlilik esası içinde yürüten, bağlılarından mutlak itaati is-
teyen oluşumlar kastedilmez. İşte bu özellikler aynı zamanda din tarafından
teşvik edilen gruplaşmalarla şahıs kaynaklı dinî yapılanmalar arasındaki far-
ka işaret etmektedir. İslam dünyasında şahsın önderliğindeki din yorumlarını
iki başlık altında değerlendirmek mümkündür: Bunlardan biri marjinal ve re-
aksiyoner yorumlar, diğeri ise meşruiyyetçi yorumlardır. Her iki oluşumun
farklılıklarını maddelediğimizde aralarındaki uçurumun ne kadar büyük ol-
duğunu gözlemek mümkün hale gelecektir:
1. Şahsın mutlak otoritesine dayalı dinî oluşumlarda esas gaye cemaatin
menfaatidir. Bu menfaat ümmetin menfaatiyle çakışsa bile önemsenmemekte,
grup menfaati her şeyin önüne geçmektedir. Meşruiyetçi birliktelikler ise da-
yanışma ruhu üzerine kurulmuştur. Esas gaye ümmetin menfaatine destek
sağlayacak faaliyetlerde bulunmaktır.
14 Hûd 11/18-119.
15 el-Mâide 5/48.
2. Şahıs kaynaklı dini gruplaşmalarda diğer Müslümanlardan bile giz-

lenen bir takım çalışmalar yürütülebilirken, şahsın liderliğine dayalı meşru
cemaatlerde, diğer müminlerden gizlenmesi gereken bir takım faaliyetlere
rastlanmaz. Gizleme durumu sadece çok zor zamanlarda, koğuşturma ve ce-
zalandırma endişesiyle geçici olarak gündeme gelir. Onun dışında gizli saklı
faaliyet yürütmek, gizli emeller taşımak söz konusu olamaz.
3. Şahıs merkezli oluşumlar kendisini diğer cemaat mensuplarına kapa-
tırken, yahut şartlı ve kontrollü şekilde açarken, şahsın liderliğindeki gruplar,
başka gruplara ait kişilerin kendileriyle beraber paylaşımlarda bulunmasın-
dan memnuniyet duyarlar.
4. Şahıs odaklı din anlayışlarında nihaî gaye her zaman kendi grubu-
nun büyümesi ve ne pahasına olursa olsun gelişmesi olunca, bu gayeye hiz-
met etmek için çeşitli güç ve kontrol noktalarını ele geçirmek ve güç devşir-
mek için mücadele etmek ve gerekirse kendi dışındaki tüm grup ve oluşumla-
rı da karşısına almak meşru hale gelebilmektedir. Oysa dinin tavsiye ettiği
cemaatler hürriyet, kardeşlik, hukuk karşısında eşitlik, yardımlaşma ve fe-
dakârlık duyguları üzerine kurulmuştur; aralarında sınıf, ırk ve bölge ayırımı
yoktur.
5. Şahıs kaynaklı din anlayışlarında kâinat imamlığı, Hz Peygamber’le
irtibat ve ilahî bildirim (keşf) benzeri unsurlar yer alabilirken, dinimizin teş-
vik ettiği cemaat anlayışı, cami merkezli, ümmet şuuruna önem vermekte ve
referansları arasında vahiy, sahih sünnet, bilgi ve akıl gibi objektif kriterler
bulunmaktadır.
Yukarıdaki maddeler şahıs kaynaklı din anlayışlarında karizma lider
olarak tabir edilen şahsın sahip olduğu düşünülen vasıflara ilişkin çeşitli ipuç-
ları verdiği gibi, bu karizma lider etrafında bir araya gelen kişi ve grupların
özelliklerine dair de ipuçları vermektedir. Her ikisini ayrı ayrı maddelemekte
fayda vardır. Öncelikle grup içinde mutlak hakim olan liderin sahip olduğu
vasıflara ilişkin şu maddeleri saymak mümkündür:
1. Dinî hüviyet ve otorite sahibi olmaları
2. Karizmalarını kullanarak bağlılarını peşlerinden sürükleme kabiliye-
tine sahip bulunmaları
3. Allah tarafından yetki sahibi kılındıklarını düşünmeleri. Çoğunlukla
böyle bir misyon yüklendiklerine kendileri de inandıkları için ölümleri paha-
sına amaçlarını tahakkuk ettirmek için çalışmaktadırlar. (Bunlar arasında
şahsî çıkar ve ihtiraslarını tatmin etmek için liderlik iddiasında bulunan "sah-
te mehdi" olarak tavsif edilenler de bulunmaktadır)
4. Düzeni ve adaleti sağlama gibi bir iddiaya sahip bulunmaları (Ken-
dilerine meşruiyet zemini oluşturmak için mevcut halin (sosyal ortam, düzen
ve siyasi erk gibi faktörler) dejenere olduğunu, tolumda gayr-ı adil bir düzen
bulunduğunu siyasal iktidarın baskıcı, zorba ve zalim olduğunu iddia etme-

leri).
5. Bağlılarından mutlak itaat istemeleri.
6. Her sözlerinin ilahî bir yönü bulunduğuna, keşf ve ilhama dayalı ol-
duğuna bağlılarını inandırmaları.
Mutlak otorite olarak telakki ettikleri bir lidere bağlanan grup üyelerinin
sahip oldukları ortak vasıflar ise şunlardır:
1. Bağlandıkları kişinin büyük kurtarıcı yahut mehdi olduğuna, yahut da
ilahî bir güç tarafından görevlendirildiğine inanmaları. Bu inanç karizmatik lideri
yeri geldikçe yargılamayı, eleştirmeyi, haksız görmeyi imkansız hale getirmekte,
tam tersine kendisine itaat edilen lider, adeta ismet sıfatıyla muttasıf sayılmakta-
dır. Allah tarafından gönderildiğine inanılan bu kişinin sahip olduğu misyon
peygamberin vasıflarından bile üstün telakki edilebilmektedir.
2. Akletme, soru sorma, sorgulama yeteneklerini yeterince kullanma-
maları, taklitçi olmaları
3. Zulüm ve baskıyı ortadan kaldırmak, bozulan inancı düzeltmek, ilahî
düzeni sağlamak ve yeryüzünde adaleti yaymak için mücadele edildiğine
inanmaları (Bağlıları içinde yer alan bir kısım kişiler de çıkar elde etmek ve
bir takım nimetlerden faydalanmak için onlarla birlikte hareket edebilmekte-
dirler).
4. Nesnel kriterleri dikkate almak, meselelere siyasi, iktisadî toplumsal
ve psikolojik yönleriyle bakmak, tarihsel rivayetlere ve hadiselere yaklaşımda
bilimsel yöntemi dikkate almak yerine hadise ve olaylara subjektif, yüceltme-
ci, masumiyet odaklı yaklaşmaları
Bütün bu maddeleri bir araya getirip değerlendirdiğimizde karizma li-
dere insan üstü ve hatta peygamber üstü bir takım özellikler nispet edildiği
hemen görülecektir. Bu hareketlerin ortak özelliği İslam dininin temel kay-
naklarındaki sahih bilgilerle uzlaştırmanın güç olduğu ve akıl ve mantıkla
izahının zor olduğu bir takım tutarsızlıkları içinde barındırmasıdır. Bu iki
neden burada kilit öneme sahiptir ve bu hareketlerin çözülmesinde en fazla
vurgulanması gereken iki başlığı oluşturur. Bu ikisinin müştereken işarette
bulunduğu gerçekler rehber olarak kabul edildiğinde, toplumda bölünme ve
parçalanmayı tetikleyen hareketlere geçit bulmak mümkün olmayacaktır. Bu
hareketlerde lider şahıslara yüklenen misyonlar ve bu misyonların temel kay-
naklar ve akıl açısından değerlendirilmesine ihtiyaç vardır.
1. Kutsallık Sorunu
Şahıs kaynaklı din anlayışlarının belirgin vasıfları arasında karizma lide-
ri ululama, ona velayet ve keramet nispetinde bulunma gibi bir takım yücelt-
meci unsurlar öne çıkmaktadır. Burada karizma şahıs adeta kutsallaştırılmak-
ta, tavsiyeleri emir telakki edilmekte, her türlü işte onun kararına başvurul-
makta, onun görüşü alınmadan hareket dahi edilememektedir. Bütün bunları

İslamî doktrinle bağdaştırmak mümkün değildir. Zira burada İslam’ın kutsal-
lık anlayışının dışında başka kutsal ve dokunulmaz karakterler inşa edilmiş-
tir. İslam’ın kutsallık mefhumunun merkezinde Cenâb-ı Hak vardır.16Karizma
lider eğer sıradan bir insan olma özelliğine sahip olarak düşünülse, inancın
büyüsünün ortadan kalkacağı varsayılır. Bu inancı toplumda sorunlu hale ge-
tiren şey, pek çok insanı ardından sürükleyerek topyekün toplumun fesadına
sebep olabilecek bir güç haline dönüşebilme potansiyeline sahip olmasıdır ki
bunun örneklerini tarihte ve günümüzde görmek mümkündür. Eğer lider
şahsiyete ilahî vasıflar atfedilmemiş olsa, hata ve kusurunun ortaya çıkması
durumunda insanların grubu ve liderini terk etmesi daha kolay olacaktır. Bu
şahsiyet beşer üstü bir vasıf yüklendiği durumda her işe, neye sebep olursa
olsun tüm faaliyetlerine hikmet nazarıyla bakılmakta, hepsinin bir gayesinin
olduğuna inanılmakta ve bu yolla her türlü yanlışı meşru addedilmektedir.
Bırakın herhangi bir kişiyi, Allah tarafından özel bir misyonla seçilmiş
olan peygamberlere17 bile beşer üstü bir takım özellikler atfedilmesi Kur’an
tarafından eleştirilmiş, geçmiş din mensupları bu tip hatalı davranışları sebe-
biyle âyetlerde kınanmıştır.18 Yine başta Üzeyir ve Hz. İsa olmak üzere pey-
gamberlerini kutsallaştıran Yahudi ve Hristiyanlar eleştiriye tabi tutulmuş-
tur.19 Kur’an-ı Kerîm din büyüklerini kutsallaştıranları eleştirirken aslında
tevhîd öğretisine vurgu yapmakta ve kutsallaştırmanın bir nevi ilahlaştırma
olduğunun altını çizmektedir. Hz. Peygamber’in dilinden dökülen ‚Ben an-
cak bir beşerim, sizin gibi hatırlar, sizin gibi unuturum‛ 20 vurgusu da bu yan-
lış anlayışa kapı aralanmasını önlemeye dönük bir tedbir olarak değerlendi-
rilmeye müsait görünmektedir. Yine Hz. Peygamber "Hristiyanların Meryem
oğlu İsa'ya yaptıkları gibi beni aşırı şekilde övmeyin! Ben ancak Allah'ın bir
kuluyum. Bana "Allah'ın kulu ve resûlü" deyin21 diye buyururken muhteme-
len bazı arkadaşlarının kendisine gösterdikleri sevgi karşısında ileride mey-
dana gelebilecek aşırı tutumları engellemek amacıyla daha en başta bir uyarı-
da bulunma ihtiyacı hissetmiştir. Ancak ne var ki onun bu öngörüsü malesef
gerçekleşmiş, zamanla Kur'an ve sahih sünnetin tasvir ettiği peygamber fikri
yerine farklı bir peygamber tasavvuru ortaya çıkmış, tarihî süreçte çeşitli
maksatlarla kişiliği ve sahip olduğu misyonu hakkında uydurulan birçok ha-
ber yüzünden hayatı ve öğretileri en iyi bilinen bir şahsiyet olduğu halde za-
16 İsmail Hakkı Ünal, ‚Kur’an ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet‛, İslam Düşün-
ce ve Geleneğinde Kutsiyet Velayet Keramet, İstanbul: KURAMER Yayınları 2017, s. 21.
17 en-Nisa 4/69.
18 et-Tevbe 9/30; es-Saffât 37/148-15; ez-Zümer 39/3; Fussilet 41/37.
19 et-Tevbe 9/30-31.
20 Müslim, "Mesâcid", 19.
21 Buharî, "Enbiyâ" 48.
manla tanınamayacak hale getirilmiş, üretilen menkıbelerin de etkisiyle birbi-

rinden oldukça farklı çeşitli peygamber tasvirleri ortaya çıkmıştır. Allah da
Resûlünden onu beşer üstü görmek isteyen ve ondan olağanüstü şeyler bek-
leyen müşriklere karşı sürekli beşer olduğunu hatırlatmasını istemiştir.22
Kur’an ve sünnetin ortaya koyduğu bu açık resme rağmen, Hz. Muhammed’i
her şeyden üstün görüp başka peygamberlerle yarıştırma arzusu taşıyan bir
anlayış, Allah Rasûlü hakkında, bilinçli-bilinçsiz birçok rivayetin üretilmesine
ve bunların samimi kişiler tarafından kabulüne yol açmıştır. Örneğin onun
Hz. Adem’den bile daha önce yaratılmış olduğu iddiası, kâinatın yaratılış se-
bebi olarak görülmesi, Allah’ın nurundan yaratılarak bu nurun diğer pey-
gamberlere intikal ettiğine inanılması, doğumu hakkında harikuladeliklere
yer veren rivayetler, kırmızı gülün onun terinden yaratıldığı, idrar, dışkı ve
atıklarının temiz olduğu rivayetleri, Azrail’in gelişi, nasıl kefenleneceği, cena-
ze namazının nasıl kılınacağı, kabre nasıl konulacağı gibi ölümü öncesinde
cereyan ettiği bildirilen olaylarla ilgili nakiller, duasıyla anne-babasının dirilip
kendisine iman ettikten sonra tekrar göçmeleri, kabrinde diri olduğunu bildi-
ren haberler; onun vefatından bir-iki asır sonra ortaya çıkmaya başlayan uy-
durma rivayetlerdir.23
Kutsallaştırma emarelerinden biri karizma liderin gaybı bildiğine, geç-
miş ve gelecek, olmuş ve olacak her şeye muttali olduğuna inanmak şeklinde
tezahür etmektedir. Şahıs temelli din anlayışlarında lider şahıslara yüklenen
misyonlardan biri de budur. Oysa Kur'an'da "[Ey Peygamber!] De ki onlara:
Ben türedi bir peygamber değilim. İlerde beni nelerin beklediğini bilmediğim
gibi, sizin başınıza neler geleceğini de bilemem. Ben sadece bana vahyedilene
uyarım. Dahası ben Kıyamet ve azap hakkında sizi açıkça uyaran biriyim".24
Bu âyeti okuyan ve manasına muttali olan akıl sahibi bir kişinin bırakın pey-
gamber olanları, sıradan herhangi birinin geleceği bilmesinin asla söz konusu
olamayacağını açık ve net şekilde kavraması gerekir. Oysa şahıs eksenli din
telakkilerinde lider şahsa yüklenen misyonlar bunun böyle olmadığını gös-
termektedir.
2. Tefrika Sorunu
Grup liderlerine ve mensuplarına atfedilen seçilmişlik ve kutsiyet dü-
şüncesi, mensuplarının aile, millet ve ümmete bağlılık şuurundan kopmala-
22 İbrahim 14/11; el-İsrâ 17/ 90-94, el-Kehf 18/110, Fussilet 41/6.

23 Bu rivayetlerle ilgili geniş bilgi için bkz. İ. Hakkı Ünal, ‚Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya
Hz. Peygamberi Anlamak”, İslami Araştırmalar, Ankara 1997, s. 42-47; ‚Hz. Muhammed’in Ri-
salet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım‛, Diyanet İlmî Dergi (Hz. Muhammed özel sayısı),
Ankara 2000, s. 33-66; Bünyamin Erul, ‚Uydurma Rivayetlerde Peygamber Tasavvuru‛, İs-
lam’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, Ankara 2003, s. 419-435.
24 Ahkâf 46/9.
rına neden olmuştur. Oysa Hz. Peygamber ümmetine birlik ve beraberlik

vurgusu yapmış, "Birlik ve beraberlikten sapmayın, ayrışmadan sakının;
Müminler birbirini sevmede ve korumada bir vücudun organları gibidir, vü-
cudun herhangi bir organı rahatsızlanırsa diğerleri de bu yüzden ateşlenir ve
uykusuz kalır; Birbirinizi kıskanmayın, alışverişte birbirinizi aldatmayın, bir-
birinize sırt çevirmeyin.Ey Allah'ın kulları kardeş olun! Müslüman müslüma-
nın kardeşidir, ona zulmetmez, onu yardımsız bırakmaz, onu küçük görmez"
gibi tavsiyelerde bulunmuştur.25
3. Köken Sorunu
Şahıs temelli ve mehdîlik inancına dayalı din yorumları köken itibariyle
farklı mitolojilerinden İslam kültürüne intikal etmiş olan, günümüzde de
özellikle Şiî kesimde olmak üzere daha ziyade geleneksel toplumlarda varlı-
ğını devam ettiren mito-teolojik ve aynı zamanda dinî ve mistik bir ideoloji
olarak değerlendirilebilir.26Mito-teolojik bir karakter arz eder, çünkü Müslü-
manların inancı içine belli bir takım tarihsel saiklerle nüfuz etmiş olup, özel-
likle erken İslam tarihinde fetihlerle İslam toplumuna entegre olan mevalînin
mistik ve dinî kültürü ile yakından ilgilidir. Bu inançta Mısırlı, Suriye’li ve
İran’lı mevalînin varis olduğu antik Mısır, Ortadoğu, ve bilhassa Mezopo-
tamya mitolojisinin etkisi vardır.27Daha ziyade geleneksel ve az gelişmiş ülke-
lerde varlığını hissettirmesi, bunun arkasında siyasal, ekonomik ve toplumsal
problemlerin bulunduğunu gösterir.
İslam dininin temel kaynaklarındaki sahih bilgilerle uzlaştırmanın zor
olduğu ve köken itibariyle daha ziyade Yeni Eflatunculuk, Gnostisizm, Her-
metizm, Budizm, Zerdüştîlik ve Maniheizm gibi mistik kültürlerin birikimiyle
yakından ilişkili olduğu dikkat çeken bu anlayışlar ile mehdîci hareketler ara-
sında kuvvetli bir bağ vardır. Kainatta olmuş-olacak, geçmiş-gelecek ne varsa
hepsini bilen, insanları kaderlerine hakim, her türlü hadiseyi kainatta bizzat
yönlendiren, kendisine yardımcılık yapan ricâlü’l-gayb tabir edilen daha alt
statüdeki kişilerle dünyanın dört bir köşesinde tasarruf sahibi olan insanüstü
varlıklar, adeta yaratıcının vasıflarını kendinde topladığına inanılan kişiler
makes bulmuştur. Cenâb-ı Hakk’ın mazharı, kâinat nizamının kendileriyle
25 Müslim, "Birr", 32, 66; EbûDâvud, "Salât" 46; Tirmizî, "Fiten" 7.

26 Ahmet Yaşar Ocak, ‚İslâm Tarihinin Mitolojik Kültüründen Kaynaklanan Sosyo-Politik Prob-
lemi: Mehdîlik ve Mehdîci Hareketler‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER Yayın-
ları 2017, s. 21.
lemi: Mehdîlik ve Mehdîci Hareketler‛, s. 24; Cemil Hakyemez, ‚Şia’da Beklenen Kurtarıcı
İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER Yayın-
ları 2017, s. 90; Mustafa Öztürk, "Beklenen Kurtarıcı İnancının Günümüze Yansımalarına Ge-
nel Bir Bakış", Beklenen Kurtarıcı İnancı, s. 353-356.
kaim olduğuna inanılan bu şahsiyetleri28 Allah’ın talimatı doğrultusunda ve

O’nun desteğiyle hareket ettiğine inanılmaktadır.
4. Tekelcilik Sorunu
Kapsayıcı ve hoşgörü eksenli sahih din anlayışına sahip olanlar, sadece
belli bir kişi ya da mezhebin yorumuyla yetinip, alternatif tüm görüşleri yok
sayan dogmatik bir tutumu benimsemezler. Sadece belli bir mezhebin yoru-
muyla yetinmek diğerlerini tamamen devre dışı bırakmak anlamına gelir ki,
bu tutum yüzeysel bir bakış açısına ve dolayısıyla da fikrî kısırlığa neden ol-
makta, meseleleri çok yönlü ve çok boyutlu analiz etmeye engel teşkil etmek-
tedir. Mezhep taassubu yahut tekelciliği olarak da adlandırılmaya müsait
olan bu yanlış tutum bilhassa şahıs temelli din yorumlarında dikkat çekmek-
tedir. Herhangi bir mezhebe mensubiyet, illa taassup sahibi olmayı gerektir-
mediği içindir ki, bir mezhep bağı olmasına rağmen bir kısım alimler farklı fi-
kir ve düşüncelerden istifade etmekten geri kalmamışlardır. Mesela itikadda
Mâtürîdî ve amelde Hanefî bir duruşa sahip olan İbnü’l-Hümam es-Sivasî (ö.
861/1456), mezhep taassubuna düşmemiş, tam aksine kapsayıcı bakış açısını
devam ettirdiğini gösteren şu sözleri dikkat çekmiştir: ‚Bir kimsenin her me-
selede ayrı ayrı müçtehidlerin sözlerini almasında bir mahzur yoktur. Buna
engel aklî ve naklî bir delil göremiyorum. Bir insanın herhangi bir müçtehidin
içtihadından kendisi için kolay olanı almasında da bir beis yoktur. Kaldı ki
Hz. Peygamber de ümmeti için kolaylaştırılan şeyleri severdi.‛29 Bu duruş her
zaman sadece belli bir ekolün değil, herhangi bir meselede delilleri daha kuv-
vetli görülen kelamî ekolün görüşlerini tercih etmeyi ve gerektiği durumda
da daha doğru olduğuna inanılan bir görüşü mensubiyeti dışında bile olsa
öncelemeyi beraberinde getirir. İşte bu noktada deliller görüşlerin önüne
geçmekte, söyleyenin kim olduğuna göre değil, görüşün geçerli ve tutarlı olu-
şuna göre hüküm verilmektedir. Doğru olan da budur.
5. Günahların Meşrulaştırılması Sorunu

Kendi selameti, menfaat ve maslahatı için din ve millet gibi değerleri hi-
çe saymak, şantaj yapmak, inandığı değerlerin hilafına çeşitli tutumlar benim-
semek, suikast planlamak, uluslararası gizli servis ve terör örgütleriyle işbirli-
ği yapmak gibi faaliyetler günahtır ve dinimizce yasak kılınmıştır. Buna rağ-
men şahıs temelli din anlayışlarında kendi bireysel menfaat ve çıkarlarının
tehlikeye girdiğine inanıldığı durumlarda bu kabilden gayri meşru işler meş-
ru sayılarak işlenebilmekte, kendi büyük hedeflerine ulaşmak uğruna İslâmî
lemi: Mehdîlik ve Mehdîci Hareketler‛, s.26, 30.
29 İbnü’l-Hümam, Fethü’l-Kadîr alâ Şerhi’l-Hidâye, Beyrut, ts., VII, 258.
ilkelerle bağdaşmayan ve dinî-ahlâkî hassasiyetleri askıya alan davranışlar

sergilenebilmektedir.
SONUÇ
Şahıs temelli din yorumları köken itibariyle Antik Ortadoğu ve Asya din
ve mitolojilerinden İslam kültürüne intikal etmiş olan, günümüzde daha zi-
yade geleneksel toplumlarda varlığını devam ettiren dinî ve mistik bir ideoloji
olarak değerlendirilebilir. Türk tarihinde XIII. Yüzyılda Babaîler isyanı, XV.
Yüzyılda Şeyh Bedrettin hareketi, XVI. yüzyılda Safevî yanlısı isyanlar, 1511
yılında II. Bayezid’e karşı yapılan Şahkulu İsyanı ve Melamî hareketlerinin
ortak özelliği şahıs merkezli olmaları ve topluma büyük zararlar vermeleridir.
Şahıs kaynaklı din yorumları geçmişte olduğu gibi, günümüz toplu-
munda da telafisi çok zor ve derin yaralar açmakta, ümmetin birliğinin bo-
zulmasına neden olmakta, dine ve dindarlara karşı insanlarda bulunan güve-
ni zedelemekte, çift kimlik ve gizli gündemlerle insanlar arasında kaos ve
kargaşa sebebi olmakta ve nihayette toplumda dine karşı büyük bir güvensiz-
liğin ortaya çıkmasına zemin hazırlamaktadır. Bütün bu kargaşaların önüne
geçmek elzemdir ve akademisyenlerin, din alimlerinin, toplum önderlerinin
bu mesele hakkında zihin yorması ve insanlardaki dinî bağlanışlara zarar
vermeden meselenin halli için çözüm önerileri geliştirmesi gerekmektedir. Bu
öneriler arasında öne çıkan başlıklardan biri, toplumda var olan dindarlık al-
gılarındaki sapmaları tamir ederek, sahih din anlayışının inşasına ortam ha-
zırlamak olmalıdır. Sapmaların önüne geçebilmek için dindarlığın şekillen-
mesine belli bir takım ilkeler çerçevesinde imkan sağlamak, tamamen subjek-
tif yargılara dayalı din anlayışlarının kusurlarını gözler önüne sermek gerekir.
Yine bu tebliğimizde değinme fırsatı yakalayamadığımız mevzular arasında
önemli olduğu görülen şahıs eksenli din yorumlarının toplumda kabul görme
nedenleri irdelenmeli, İslam akidesinin ana damarını temsil eden sahih itika-
dın irtifa kaybetmesine sebep olan faktörler belirlenmeli ve isabetli bir sonuca
varmak adına çözüm önerileri geliştirilmelidir.
KAYNAKÇA
Dever, Ayhan, ‚Bilginin Efendileri: Epistemik Cemaat‛, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi,
2012 Bahar, sayı: 13, s. 201-217.
Düzgüner, Sevde, "Dinî Gruplara Yönelmenin Psiko-Sosyal Analizi", Beklenen Kurtarıcı İnan-
cı, İstanbul: KURAMER 2017, s. 281-288.
Eren, Selim, ‚Cemaatsel Oluşum ve Dinin Rolü‛, Dinî Araştırmalar, Mayıs-Ağustos 200, c. 3,
sy. 7, s. 93-112.
Erul, Bünyamin, ‚Uydurma Rivayetlerde Peygamber Tasavvuru‛, İslam’ın Anlaşılmasında
Sünnetin Yeri ve Değeri, Ankara 2003, s. 419-435.
Görmez, Mehmet, ‚Müzakere Metni‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER Yayın-
ları 2017.
Hakyemez, Cemil, ‚Şia’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛, Bekle-

nen Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER Yayınları 2017, s. 89-112.
Kutlu, Sönmez, "Beklenen Kurtarıcı İnancına Dayalı Siyasi ve Dinî Hareketlerde Mehdîlik
Tipolojileri", Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER 2017, s. 291-351.
MacIver, R. M.,Charles H.Page,Cemiyet I(trc. AmiranKurtkan), İstanbul: MEB Yayınları 1994.
Ocak, Ahmet Yaşar, ‚İslâm Tarihinin Mitolojik Kültüründen Kaynaklanan Sosyo-Politik
Problemi: Mehdîlik ve Mehdîci Hareketler‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul:
KURAMER Yayınları 2017, s. 17-34.
Öztürk, Mustafa, "Beklenen Kurtarıcı İnancının Günümüze Yansımalarına Genel Bir Bakış",
Beklenen Kurtarıcı İnancı, İstanbul: KURAMER Yayınları 2017, s. 353-376.
Ünal, İsmail Hakkı‚Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamberi Anlamak”, İslami
Araştırmalar, Ankara 1997, s. 42-47.
Ünal, İsmail Hakkı, ‚Hz. Muhammed’in Risalet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım‛, Diya-
net İlmî Dergi (Hz. Muhammed özel sayısı), Ankara 2000, s. 33-66.
Ünal, İsmail Hakkı, ‚Kur’an ve Sünnet Açısından Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet‛, İslam Dü-
şünce ve Geleneğinde Kutsiyet Velayet Keramet, İstanbul: KURAMER Yayınları 2017.
Yeşilyurt, Temel, ‚Kutsiyet, Velâyet ve Kerâmet Kavramları‛, İslam Düşünce ve Geleneğinde
Kutsiyet, Velayet ve Keramet, İstanbul: KURAMER Yayınları 2017
Yücel, Ahmet, ‚Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı‛, Beklenen Kurta-
rıcı İnancı, İstanbul: KURAMER Yayınları 2017, s. 141-173.
MEHDİ TARTIŞMALARININ ŞİÎ SİYASİ DÜŞÜNCESİNE
YANSIMALARI
Hanifi ŞAHİN
Özet
Mehdi düşüncesi ya da inancı tüm toplumlarda görülen bir fenomendir..
Gaybet düşüncesinin geçirmiş olduğu değişim sayesinde Mehdilik İmamiyye Şii-
liğinde inanç konusu haline gelmiştir. Başlangıçta İmami kelamcılar Gaib
İmam’ın görevlerinin üstlenilmesine karşı çıkmıştır. Bu durum Şii toplumunu si-
yaseten krize sürüklemiş, çeşitli çıkış yolları aranmıştır. Bu konuda Şii düşüncesi-
ne en önemli katkıyı Usûlî ekol sağlamıştır. Usuli metod ilgili rivayetlerden de
güç alarak ulemayı imamların yokluğunda yetkili merci olarak görmüştür. X. as-
rın son çeyreğinden itibaren halk, fukahâyı tam anlamıyla İmam’ın yokluğunda
otorite olarak kabul eder hale gelmiştir. Şiî siyaset düşüncesinin din ile irtibatını
Şii fıkıh kurmaktadır Velâyet-i fakîh, düşüncesi, tarihsel koşulların zorlamasıyla
Usûlî kontekst içerisinde gelişmiş bir doktrindir. Bu düşünce Humeynî sayesinde
bir devrimin gerçekleşmesinde teolojik zemin sağlamıştır. Velâyet-i fakih doktriniy-
le aşırı imkâna kavuşan ulemanın ortaya koyduğu siyaset anlayışı yeni bir mut-
lakçılık/otokrasi olarak yorumlanmaktadır.
Anahtar Kelimeler: İmamiyye Şiası, Mehdi, Gaybet, Velâyet-i fakih,
Humeynî.
The Reflactions of The Discussions of The Mahdi to Shiite Political

Thought
Abstract: Mahdi thought or belief is a phenomenon that is seen in in all
societies. It’s thanks to evolution the idea of Ghayba (Occultation) has under-
gone, Mahdism has become a matter of faith in the Twelver Imam Shi’ites. In
the beginning, the Shiite theologians (mutakallimun) opposed the underta-
king of the duties of Gaib Imam. This issue has led the Shiite community to
political crisis, for this reason they are looking for various ways out. In this
regard, the most important contribution to the Shi'a thought has been by the
Usûli School. Usûli School, taking power from the related narratives, saw the
ulama as the competent authority in the absence of Imams. From the last
quarter of the Xth century, the ulama have become fully recognized as the
authority in the absence of the Imam by the people. The relatition between

Doç. Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi, Erzurum/Türkiye
hanifisahin@atauni.edu.tr
540 • Hanifi Şahin
Shiite political thought and religion is ensured by the Shiite jurisprudence.

The velâyat-i faqîh has developed within the Usulî context of Twelver-Shiism.
This thought provided the theological ground for a Iran Revolution by Khu-
maynî. Nowadays, the doctrine of velâyat-i faqîh is widely criticized, because
the understanding of politics put forward by the jury is interpreted as a new
absolutism / autocracy.
Key Words: Twelver-Shiism, Mahdî, Ghayba (Occultation), Khumaynî.
GİRİŞ
Mehdilik ve Mehdi Düşüncesinin Parametreleri
Adı faklı olmakla birlikte hemen tüm toplumlarda bir kurtarıcı fikri ina-
nış ya da inanç düzeyinde görülmektedir. Kavrama ilişkin olarak ahir zaman,
hükümdarlık, dini yenileme, kurtarıcılık gibi temel özellikler değişmemekle
birlikte, içinde bulunduğu dinin, mezhebin karakterine göre ayrıntılarda fark-
lılıklar olabilmektedir. Tüm dinlerin tarihinde karanlık ve zorlu süreçlerden
sonra ilahi müdahalenin rehberlik edeceği bir çıkışın olacağı, bu çıkışın da
dünyanın sonu ile irtibatlı olarak kurulduğu görülmektedir.1 Dikkatleri çeken
husus, Mehdi olacak kişinin kurucunun ya da peygamberlerin soyundan ge-
leceğine olan inançtır. Bu da onların karizmatik bir kişilik olarak kabul gör-
melerini kolaylaştırmıştır. Burada mehdilerin doğumunun, tıpkı peygamber-
ler gibi, olağan üstü olaylarla irtibatlandırılması da etkili olmuştur. 2
Şiî düşünce tarihinde Mehdi telakkilerinin başlangıçta ayrıştırtan bir rolü
olsa, İmâmiyye Şia’sıyla ana bünyeye kavuşan İmâmîler için bu düşünce ya-
pısı, her şeye ontolojik açıdan katkı sağlayan bir inanca dönüşmüştür. Şiî’da
gaybet etrafında yapılan tartışmalar, Gaybet-i Suğra (260/874) döneminde
İmam ile sefirler vasıtasıyla kurulan irtibat, 68 yıl sürmüştür. Bu Şiî toplumun
genel anlamda bir kargaşa yaşamadığı söylenebilir. Esas problemli süreçler
328/949’da başlayan Gaybet-i Kübra’dan günümüze kadar geçen zaman dili-
minde yaşanmıştır.
Gaybet düşüncesi İmâmiyye Şia’sında zorunlu olarak mehdilik düşünce-
sini beslemektedir. Gaybette yaşamını sürdüren imam fikri, İmamiyye Şia’sını
besleyen bir unsur olmuştur. Şiîliğin altında yer alan İsmâiliyye ve Zeydiyye
gibi diğer Şiî gruplar İmam’ın mutlak yokluğu üzerine bir teori inşa etmedik-
leri için, Yemen, Kuzey Afrika, Mısır ve Taberistan’da devletlerini kurmayı
başarmışlardır. Ancak imameti nassla irtibatlandıran, onu doğrudan Allah ta-
rafından Ali’nin sadece Fatıma’dan olan evladıyla sınırlandırıldığına inanan,
imameti insanların tercihine bırakılmayacak kadar önemli bir farz olarak gö-
1 Avni İlhan, Mehdilik (İstanbul: Beyan Yayınları, 1993),14-16; Ekrem Sarıkçıoğlu, ‚Mehdî‛, Tür-
kiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 28 (İstanbul: TDV Yay., 2003), 369.
2 Mehdi’yi normal insan olarak görüp şekli, şemaili ve soyu ile bilgiler için bkz. Nuaym b.
Hammad, Ebû Abdullah Nuaym b. Hammad b. Muaviye, el-Fiten, nşr. Süheyl Zekkar (Bey-
rut: Dârü’l-Fikr, 1993), 225 vd.
ren İmâmî düşüncede hemen her şey askıya alınmıştır. Zira insan aklı, Al-
lah’ın yeryüzünde insanlara kanıtı olarak iş gören bir Hüccet/İmam kadar
mükemmel işleyemez. Bu nedenle İmam’ın yerine getirmesi gereken her şey,
onun yokluğunda askıya alınmalıdır. Bu esnada takiyyeye başvurulmalı ve
İmam’ın dönüşü beklenmelidir. İmam’ın mutlak velayeti bölünemeyeceğin-
den İmam’a herhangi bir konuda vekâlet ettiğini söyleyen kişi yalan söyle-
mektedir. Çünkü İmam’a itaat, Allah’a itaattir ve bu hususun tevkifi olması
gerekir. Dolayısıyla imamlardan sonra niyabet-i amme, velayet-i fakîh gibi çeşitli
kavramlar ileri sürülerek İmam’ın otoritesi temsil iddiası temellendirilemez.
İlk dönem İmâmî kelamcılarının savundukları bu görüşler İmâmî top-
lumu siyaseten çıkmaza sürüklemiştir. Kuleynî (ö.329/940) ve Şeyh Saduk
(ö.381/991) gibi, ilk dönem Ahbârî ulemasına göre İmam’ın yokluğunda siyasi
arayış, isyan ya da benzeri işlerle meşgul olmak tam anlamıyla küfürdür.
İmam’ın gaybetinde kurulmaya çalışılan devletler, câir, tâğût ve ehl-i cevr ola-
rak nitelendirilir. Ancak Şeyh Müfid (ö.413/1022) gibi sonraki kuşak İmâmî
ulema, bu tarz yaklaşımların İmâmî toplumunu çıkmaza sürüklediğini gör-
düğü için, farklı düşünceler ileri sürmüşlerdir. Seleflerinin sert tutumlarına
rağmen Şeyh Müfid’in siyasetle uzlaşma zemini araması, sonraki süreçlerde
Şiîlerin siyasi iradelerle uzlaşı arayışları için cesaret kaynağı olmuştur.
Bu tebliğde, bir ideolojik olgu haline dönüşen mehdi düşüncesinin
İmâmiyye Şîa’sının siyasetine yansımalarına dair bir perspektif sunulacak,
başlangıçta Şiîleri birleştiren mehdi düşüncesinin günümüz İmâmî siyasetin-
de bu özelliğini koruyup korumadığına dair tespitler yapılacaktır.
1. Gaybet Fikrinin Tarihi Arka Planı ve Mehdi İnancına Dönüşmesi

Gaybet fikrinin oluşmasında Şiî toplumunun yaşadığı sosyo-politik kon-
jonktür, yaşanılan coğrafyalarda şahit olunan dini metinlerin doğrudan ya da
dolaylı işaretleri ve yapısal özellikleri; yine bu toplumun sahip olduğu mito-
lojilerin etkili olduğu ifade edilebilir.3 Zira gerek semavi gerekse beşeri din-
lerde doğrudan insanların uzun yaşadıklarına ve yeniden dirildiklerine yöne-
lik ifadeler yer almaktadır.4 Şiî toplumunda gaybet fikrinin karşılık bulmasın-
da doğunun ilâhî nurla ilgili eski inançlarının; son kurtarıcı fikrinin etkin ol-
duğu ve gnostik bir din olan Maniheizm’in;5 kadim geleneklere ve aşırı fikir-
3 Bk. Cemil Hakyemez, Şia’da Gaybet İnancı ve Gaib On İkinci İmam (İstanbul: Türkiye Diyanet
Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2016), 39-46; Ahmet Yaşar Ocak, ‚İslâm Tarihinin Mitolo-
jik Kültüründen Kaynaklanan Sosyo-Politik Problemi: Mehdîlik ve Mehdîci Hareket-
ler, Beklenen Kurtarıcı İnancı (İstanbul: 29 Mayıs Üniversitesi Kur’an Araştırmaları Merkezi,
2017), 24-25.
4 Bk. Tekvin, 5/24; Matta, 17/10-12; Markos, 16/ 6-20; II Krallar, 2/1-12; Malaki, 4/5-6; Luka, 21/5-
36; en-Nîsa 4/156-158; el-A’râf 7/142-143; el-Kehf 18/ 65, 82.
5 Fazlur Rahman, İslâm, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Ankara: Selçuk Yay., 1980), 245-246;
M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadariliğe Kufe, (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2001),
162-63.
lere ev sahipliği yapan İran topraklarındaki din ve düşüncelerin etkisi olmuş-

tur.6 İranlıların çoğunun erken dönemde Müslüman olması, yüzyılların biri-
kimine dayanan İran mirasının, başta edebî eserler kanalıyla olmak üzere, İs-
lam’a sokulmasına katkı sağlamıştır.7 Bilinmeyen sebeplerden dolayı, İran
kültürü devamlı aşırı uçlarda gezinmektedir.8 Bu yüzden İran kültür ve coğ-
rafyasındaki bu iniş çıkışları dikkate alınmadan yeni oluşan yapıları incele-
mek zordur. Muahmmed b. el-Hanefiyye (ö. 81/700) ismi etrafında giderek ar-
tan bir çeşitlilikle oluşmaya başlayan ‚gaybet, vâsilik, mehdîlik, masûmiyet,
rec’a, beda’, takiyye‛ gibi düşünceler, bazı gulat Şiî yapılar tarafından ifade
edilmiştir. Sonraki dönemlerde ortaya çıkan Şiî mezhepler de, bu ilk dönem
gulatının görüşleriyle ilgilenmişler ve geçmiş kültürlerin de etkisiyle imamla-
rı yarı ilâhî bir varlık olarak telakki etmişlerdir.9
Mehdi düşüncesi İslam toplumlarında öncelikli olarak aşırı gruplarda
ortaya çıkmış, ilk defa Keysaniyye tarafından I./VII. yüzyılın ikinci yarısında
ortaya atılmış ve diğer Şiîlere intikal ederek Müslümanlar arasında yayılmaya
başlamıştır.10 Ancak mehdi telakkisi III./IX. yüzyıldan itibaren İmamiyye
Şia’sı arasında kökleşmiş ve bu fırkayı diğerlerinden ayıran önemli bir inanç
esası haline gelmiştir.11 İmamiyye’nin benimsediği mehdi inancında, zuhur et-
tiği anda Ehl-i Beyt düşmanlarından intikam alma fikrinin yanı sıra, gaybet
döneminde bulunduğu ve zuhur edeceği ana kadar taraftarlarına, mazlumla-
ra, düşkünlere ve hastalara yardım ettiği telakkisi de büyük önem taşır.12
Mehdi telakkisinin Şiî düşüncede yer almasında Şiîlerin gerek Emevîler ge-
rekse Abbâsiler döneminde umduklarını bulamamaları, aksine baskı altında
tutulmalarının da rolü olmuştur.13
Kûfe ve çevresi gulât düşüncelerin gelişimi bakımından son derece önemli
bir yer konumundadır. Bu topraklarda Ali b. Mahziyar, Yunus b. Abdurrahman
(ö.208/823) ve Fazl b. Şazân (ö.260/ 873) gibi âlimlerin başını çektiği III./IX. asır
Fars kökenli Şiî hadisçileri, yaptıkları çalışmalarla bu rivayetlerin daha sonra olu-
şacak olan İmâmî külliyata aktarılmasında anahtar rol oynadılar. Kufe’den sonra
Kum kenti Şiîliğin yeni merkezi haline gelmiş, Kufe ve civarında oluşan gulat dü-
6 Rahman, İslâm, 242.

7 W. Montgomery Watt, İslami Hareketler ve Modernlik, çev. Turan Koç (İstanbul: İz Yay., 1997),
35.
8 Nikkie Keddie, “Introduction”, Religion and Politics in Iran, ed. Nikkie Keddie, (London:
1983),1; Mazlum Uyar, İmamiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbarilik (İstanbul: Kitabevi,
2000),135.
9 Hakyemez, Şia’da Gaybet İnancı, 40. Ayrıca bk. Marshall G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, trc.
İzzet Akyol. İstanbul: İz Yay.,1993),1: 340.
10 Abdurrahman Bedevî, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn (Beyrut: 1973), 2: 71-82; Ali Sami en-Neşşâr,
Neş’etü’1- Fikri’l-Felsefi fi’l-İslam (Kahire: 197), 2: 56-77.
11 Ignaz Goldziher, el-Akide ve’ş-Şeria fi'l-İslâm, trc. M. Yusuf Musa v.dğr. (Kahire: Dârü’l-
Kitabi’l-Mısri,1946), 191-193.
12 Ca‘fer Sübhani, el-İlâhiyyât (Beyrut: 1990) 2: 633- 650.
13 Hakyemez, Şia’da Gaybet İnancı, 40.
şüncelere ait rivayetler Kum’da Kuleynî ve Şeyh Saduk gibi önde gelen hadisçile-
rin çalışmalarıyla İmâmiyye gaybet inancının oluşumunda önemli bir rol üstlen-
miştir. Şiîliğin temel kaynaklarının yazıldığı bu dönemde Harun Reşid’in
(ö.193/809) veziri Yahya b. Halid el-Bermek’in (ö.188/805) özel gayretleriyle ilmi
ve kültürel faaliyetlerin artması, nas ve vasiyet gibi, gaybetin alt yapısını oluştu-
ran temel Şiî fikirlerin olgunlaşmasına yardım etmiştir.14
Gaybet fikrinin mehdiliğe dönüşmesinde kilit isim On İkinci İmam’dır.
On İkinci İmam’ın gerçekte var olup olmadığı konusunda farklı düşünceler
görülmektedir.15 On Birinci İmam Hasan el-Askerî’nin 260/873 yılında bir ha-
lef bırakmadan vefatı, Şia içerisinde yoğun tartışmalara yol açmıştır. Bu du-
rum, On Birinci İmam’ın oğlu olmadığını iddia eden onlarca fırkanın çıkışına
neden olmuştur.16 Bu tartışmayı bitirmek için sonraki süreçlerden itibaren ri-
vayet aktarma geleneği oluştu. Musa Kâzım’ın (ö.183/799) ölümünden sonra,
yaklaşık 200/815’li yıllarda gündeme gelen Vâkıfî gaybet iddiaları zamanla
‚imam hadislerine‛ dönüştürülerek problem aşılmaya çalışılmıştır. Bu riva-
yetler o dönemde yaşanan tartışmaların seyrine yön vermiş, İmâmiyye söz
konusu rivayetlerden de destek alarak, Hasan el-Askerî’nin gizli bir oğlunun
olduğunu ve bu çocuğun gaybete gittiği iddiasını gündeme taşımıştır.17
İmam’ın gaybeti dolayısıyla oluşan tereddütlerin giderilmesi için Şiî
ulema sistemli bir doktrin ortaya koymak zorunda kalmıştır. Bu bağlamda
Nevbahtî ailesinin, özellikle Ebû Sehl’in (ö.311/923) katkılarına ayrıca işaret
etmek gerekir. Onların temel hedefi, İmam’ın gaybetini imamet doktrininin
geçerliliği ve mantıksal sonucu sayarak, gaybetin yokluk anlamına gelmedi-
ğini ispat etmeye çalışmaktır.18 Gaybetin rasyonel tarzda savunulmasına Şeyh
Saduk, Şeyh Müfîd ve daha sonra da Şerif el-Murtaza (ö.436/1044) gibi İmâmî
ulemanın da ciddi katkısı olmuştur. 19

15 On İkinci İmam’ın hayatı hakkındaki tartışmalar için bk. Nevbahtî, Ebu Muhammed el-Hasan
b. Musa, Fıraku’ş-Şîa (İstanbul: Matbaatü’d-Devle, 1931), 84-86; Ebû Hatim er-Razî, Ahmed b.
Hamdan, Kitâbü'z-Zîne fî Kelimâti'l-İslamiyye (Bağdat, 1988), 292-293; el-Küleynî, Ebû Cafer Si-
katü'l-İslâm Muhammed b. Yakub b. İshak, el-Kâfi, nşr. Ali Ekber el-Gaffari (Tahran: Dâru’l-
Kütübi’l-İslamiyye, 1361), 2: 449-467; Şeyh Müfîd, Ebi Abdullah Muhammed b. Muhammed
b. En-Numanî el-Ukberî, el-Fusûlü’l-Muhtâra mine’l-Uyuni ve’l-Mehâsin, Beyrut 1405/1985), 258-
259; Şeyh Müfîd, el-İrşâd, (Kum 1413), 2: 339; İbn Babaveyh el-Kummî (Şeyh Sadûk), Ebu
Ca’fer Muhammed b. Ali, Kemalü’d-Din ve Tamamü’n-Ni’me (Kum: Darü’l-Kütübi’l-İslâmiyye,
1395/1975), 2: 432, 474-475; Tûsî, Ebu Ca’fer Muhammed b. Hasan, Kitabu’l-Gaybe (Kum: 1417),
393; İbn Rüstem et-Taberî, Delâilü’l-İmame (Kum: Dârü’z-Zuhair, t.y.), 270-271; Jassim M Hus-
sain, The Occultation of the Twelfth Imam (London 1982), 67-78,70-74; Kaşifu’l-Gıta, Muhammed
Hüseyin, Ca’feri Mezhebi ve Esasları, çev. Abdülbakıy Gölpınarlı (İstanbul: 1979), 54-55; Hak-
yemez, Şia’da Gaybet İnancı, 99-106.
16 Nevbahti, Fıraku’ş-Şia, 79.
19 Said Amir Arjomand, The Shadow Of God And The Hidden İmam: Religion, Political Order, and
Social Change in Shi’ite Iran from the Beginning to 1890 (Chicago: The University of Chicago
1984), 39-43; Uyar, Ahbarilik, 34.
2. Ahbârî Usûlî Mücadelesi ve Şiî Siyaset Nazariyesine Yansımaları

Şiî düşünce ekollerinden Ahbârî düşünce, fıkhı belirli kalıplar içine sıkış-
tırmış ve her şeyin Kur’ân ve hadislerde bulunduğunu, fıkhın imamlar tara-
fından vazedildiği şekliyle, tam ve gelişmiş olduğunu iddia ederek ictihâda
gerek olmadığını ileri sürmüşler. Bu yüzden ulemanın görevi, yeni bir şeyler
ortaya çıkarmak değil, sadece mevcut olanı keşfetmekten ibaret olarak gö-
rülmüştür.20 Bu durum aslında İmâmî toplumun bir anlamda çözümsüzlüğe
itilmesi anlamına gelir. Şiî düşüncenin diğer ekolü Usûlîlik ise yeni arayışlar
içinde olmuştur.21 Onlara göre imamlar, Peygamber gibi, hiçbir zaman bir me-
seleyi müdevven ve kitap halinde ortaya koymamışlardır. Dolayısıyla imam-
ların ahbârının her türlü meseleyi cevaplandırdığı söylenemez. Bu tarz bir şe-
ye gerek de yoktur; yapılması gereken günün koşullarına göre ictihâdı işlev-
sel kılmaktır.22
Gaybet-i Kübra’dan sonraki süreçte Şiî ulemanın iki seçeneği olduğu
söylenebilir. Ya imamlardan kalan ahbârla yetinip bunların yeterli olduğunu
savunacaklardı ya da mezhebin ayakta durabilmesi ve yeni ortaya çıkan ihti-
yaçlara cevap verebilmek için ictihâda başvuracaklardı. Ancak Şiî ulema baş-
langıçta her türlü aklî tartışmaya ve ictihâda karşı oldukça menfi bir tavır ta-
kınmış,23 ictihâdı Ehl-i Sünnet’in icadı olarak gördüğü için, ne pahasına olursa
olsun, ona karşı çıkacak ve gerçekte aklî istinbât metotlarından herhangi bir
şekilde istifade etse bile, buna içtihad ismini vermeyecekti.24
Şiî siyasi düşüncedeki tıkanıklığı aşmak için en önemli araç, rivayetlerde
otorite olarak gösterilen ulemanın aktif figür haline getirilmesidir. Ulemanın
İmam’ın dolaylı temsilcisi olabilmesi ilim ve adalet ilkelerine bağlanmış, Şiî
düşüncede oldukça önemsenen Hz. Hüseyin’in soyundan gelme şartını
aranmamıştır. Bu husus İmâmî düşünceyi içinde bulunduğu çıkmazdan kur-
taran önemli bir unsur olmuştur. Bu bakımdan her ne kadar Şiîler kendilerini
İmam’ın nâibi olarak kabul etseler de pratikte Sünnî ulemayla aynı konuma
gelmişlerdir. Onlar da Sünnî ulema gibi, Hz. Peygamber’in pratik hayatta
yegâne varisleri konumu elde etmişlerdir.25
Ahbârî ve Usûlîler arasındaki tartışmaların Usûlîlerin lehine sonuçlan-
mış olması, İmâmî ulemanın toplum içindeki dinî, ictimâî ve siyasi rolünün
artmasına yol açmıştır.26 Ahbârîlik Şiî düşüncesinde hâkim bir unsur olmaya
20 Said Amir Arjomand, ‚Introduction:Shi’ism:Authority and Political Culture‛, Authority and Political
Culture in Shi’im (ed. S.A. Arjomand), (New york: State University of New York Press 1988), 5;
Uyar, Ahbârilik, 300.
21 Hüseyin Tabâtabâî Müderrisî, ‚Rationalism and Traditionalism in Shii Jurisprudence”, Stu-
dia Islamica 59 (1984):150-151.
22 Rüşdî, ‘Ulyân, el-‘Akl İnde’ş- Şiati’l-İmâmiyye (Bağdat 1973), 59.
23 Müderrisî, Rationalism and Traditionalism, 148-149.
24 Uyar, Ahbârilik, 49.
26 Azar Tabari, “The Role of the Clergy in Modern Iranian Politics”, Religion and Politics in Iran
(ed. Nikkie Keddie), London 1983), 48.
devam etseydi, o zaman ulemanın dinî ve içtimai meşruiyeti azalacak ve top-

lum içinde üstlenmiş olduğu rollerini kaybedecekti, çünkü Ahbârîlere göre
ulemanın görevi imamların ahbârını rivayet etmektir. İmamlara bu şekilde
bakıldığında ulemanın içinde bulunduğu toplumun ihtiyaçlarını karşılaması
mümkün olamayacak, imamlar kitlelerin lideri olma vasfını yitirecekti.27
Usûlî düşüncenin ictihâd müessesesinin ele alıp yeni bir şekle kavuş-
turması, Şiî ulemanın güç ve bağımsızlığını önemli ölçüde artırmanın yanı sı-
ra Şiî fıkhının yeniden canlandırılması, şeriatın yegâne yorumlayıcıları olarak
müctehidlerin hak ve yetkilerinin artmasına da yol açmıştır. Aslında bununla
Usûlî hareketi, dinî otoritenin, yöneticinin siyasi iradesinden bağımsızlığını
da garantilemiştir. Toplumdaki siyasi güç ve nüfuzu da gittikçe artan ulema,
gâib imam adına zekât ve humus gibi gelirleri toplamak suretiyle de maddî
otonomluğunu garanti altına almıştır.28
Yaşanan süreçlerde Ahbârîliğin zayıflayıp yerini Usûlîliğe bırakmasa ka-
çınılmaz bir sonuç olarak görülmelidir; zira yeni ortaya çıkan ihtiyaç ve du-
rumlarla başa çıkmak için kalıplaşmış kurallarla ve nassa karşı literal bir yak-
laşımla hareket edildiğinde çözüme ulaşılmayacağı açık ve netti. Usûlîliğe bu
galibiyetinin Şîî sosyal ve politik düşüncesi üzerindeki tesiri, oldukça büyük
ve etkili olmuştur. Akla muhalif olan Ahbârîliğe karşılık, akıl otoritesini ve ic-
tihâdı esas alan Usûlî doktrini, meydana gelen sosyal ve siyasi değişmelere
kayıtsız kalamamıştır.29 Müctehid statüsünün yeniden ifade edilmesi ve özel-
likle yaşayan bir otoritenin taklit edilmesi zorunluluğu, fikhî düşünce doku-
sunun sertleşmesini engelleyerek Şiîliğe entelektüel bir dinamizm kazandır-
mıştır.30
Ahbariliğin katı rivayete bağlılık anlayışı Ususliliğin ibaha yaklaşımı
İmâmî toplumun karşı karşıya olduğu yeni sosyal ve siyasi problemlere fık-
hın uygulanmasını esneterek kolaylaştırmıştır. Ahbârî düşüncesinin, sadece
rivayetlere ve nassa dayanan çözümleri geçerli kabul etmesi, toplumdaki bu
değişmelere karşı oldukça statik bir tavır takınması, Usûlî düşüncenin yeni-
den ortaya çıkımasına zemin hazırlamanın yanı sıra bu husus, aynı zamanda
gaybet boyunca ulemanın toplumda daha etkin bir rol almasını temin edecek
niyâbet-i âmme müessesesinin gelişmesine yardımcı olmuştur.31
Usûlî ulemanın, niyâbet müessesesine dayanarak, aklî tahlil metotlarını
geliştirip günlük meselelerde otoriteyi ellerine almaları, Şiî ulemanın hiyerar-
şik müesseseleşmesine ve müctehid-mukallid ayırımının toplumda sağlam bir
zemin bulmasına yol açmıştır. Böylece Gâib İmam’ın temsilcileri olan ulema,

29 Uyar, Ahbârilik, 359
30 Hamid Enayet, Modern Islamic Political Thought (London:1982), 168.
31 Uyar, Ahbârilik, 359
zekât ve humus gibi dini vergilerin toplanması; cuma namazı gibi toplu iba-
detlerin icra edilmesi görevlerini yerine getirmeye başlamışlardır.32
3. Şiî siyasetinde Ulemanın Otoritesi ve Velayet-i Fakîh Düşüncesi

Şiî düşüncede siyasal otorite hep imamet kavramıyla birlikte düşünül-
müş, ‚dinimiz siyasettir, siyasetimiz dindir‛ şeklinde temel bir yaklaşım söz
konusu olduğu için, din-devlet ayrımına gidilmemiştir. Şiî siyaset düşüncesi-
nin din ile irtibatını fıkıh kurmaktadır. Fıkıh ve siyaset arasında doğrudan bir
ilişki vardır ve fıkıh siyaseti şekillendirmektedir. Şii düşüncede fakîh, tam an-
lamıyla devleti kuşatır, onu etkisi ve yetkisi altına alır. Fakîhin kontrolündeki
devlet ne monarşik, ne meşrutiyet ne de ulus devlet anlayışlarına benzer. Bu
devletin tek ölçütü fıkıhtır. Böyle olunca fakîhe sınırsız hareket alanı açılmak-
tadır. Ancak ifade edilmelidir ki, fıkhın gelişimi belli aşamalardan sonra bu
raddeye ulaşmıştır; zira ilk dönem İmâmî düşüncede fakîh, ya da fıkıh, gü-
nümüzde elde ettiği anlamından uzaktır. Bu dönemde Şiî fıkhı, hadis çerçeve-
sinde gelişmiştir. İmamlar bir teşri otoritesi olarak kendi toplumlarına müda-
hil olmuşlardır. İmamların tedrisinde ilim tahsil eden ashabı da imamların
ahbârıyla yetinmeyi esas aldığı için, Sünni düşüncedeki fıkhın geçirdiği aşa-
malar Şiîlikte yaşanmamış, bu nedenle de bir fıkıh usulüne ihtiyaç duyulma-
mıştır.33
Şiî ulema, gaybet dönemlerinde toplumu olası bir dağılmadan korumak
amacıyla hal çareleri aramaya başlamıştır. Rivayetlerle İmamların vekilleri olma
görevi sadece ulemaya tahsis edilmişti. İlgili rivayetlerden biri şöyledir: ‚Ortaya
çıkan olaylarda hadislerimizi rivayet edenlere müracaat edin. Onlar sizin üzeri-
nizdeki hüccetimdir. Ben de onların üzerine Allah’ın hüccetiyim.‛34 Dikkat edi-
lirse burada sorunların çözümü için müracaat edilmesi gerekenlerin hadis riva-
yet edenler olduğu vurgulanmaktadır. Burada âlimlere sadece imam rivayetleri
çerçevesinde bir hüküm çıkarma gibi kısıtlı bir yetki tanımaktaydı.35 Bu durum,
Ahbâri düşüncenin öteden beri savunduğu bir tezdi, ancak bunun Şii toplumu-
nun problemlerini çözemediği zamanla anlaşılacaktı.
IV. /X. asrın son çeyreğine doğru halk, ulema ve fukahânın ifadelerini
neredeyse imamların sözleri gibi kabul eder hale geldiler. Fukahânın otoritesi
İmam’ın karizmasına eşit olmamakla birlikte, onlar, İslâm doktrini ve fıkhıyla
ilgili konularda İmam’ın sözcüleri olarak kabul edildiler. Böylece ulema,

33 Muhammed Abdülhüseyin Muhsin el-Garâvî, Mesâdiru’l-lstinbât Beyne’l-Usûliyyîn ve’l-
Ahbâriyyîn (Kum 1993), 37-38.
34 Şeyh Saduk, Kemalü'd-din, 1: 512; et-Tabersî, Ebû Mansur Ahmed b. Ali b. Ebî Talib, el-İhticâc,
thk, Seyyid Muhammed Bakır el- Horasan, (Kum: 1966), 2: 283; Tusi, el-Gaybe, 1: 314; Şeyh
Müfid, el-Mesailü’l-Aşere fi’l-Ğaybe, thk Faris Tebriziyan, (Kum: 1426), 10; Meclisî, Muhammed
Bakır b. Muhammed Taki b. Maksud Ali, Biharü’l-Envari’l-Câmia Li-Düreri Ahbari’l-Eimmeti'l-
Ethar (Beyrut: Müessesetü'l-Vefa, 1983), 2: 90.
imamet müessesesinin yerinin doldurulamayacağını bilmesine rağmen, orta-

ya çıkan zaruretten dolayı, İmam’ın nâibleri (yardımcı) konumuna yükseltil-
mişlerdir.36
Gaybet-i Suğra dönemindeki niyâbet-i hâssa (imamın özel temsilcisi olma)
prensibine dayanarak sefirlerin üstlendiği liderlik görevi, niyâbet-i âmme
(imamın genel temsilcisi olma) esasından hareketle ulema tarafından üstlenil-
di.37 İmamlara vekâlet ya da niyabette fakîhlerin/ ulemanın ön plan çıkması
ilgili rivayetlerin yüklediği karizmanın yanı sıra, onların gaybet fikrinin olu-
şum sürecinde İmam adına hareket edebilmeyi başaran siyaseten kabiliyetli
kişilikler olduklarını da gösterir.38
İmamet görevinin tam olarak fakîhler tarafından temsil edilmeye başla-
ması, IV. /X. asrın ikinci yarısında ortaya çıkan Bağdat İmâmî Kelâm ekolü
sayesinde olmuştur. Bu ekolün lideri Şeyh Müfîd, gaybet durumundaki
İmam’ın görevlerinin ortaya çıkmasına kadar bizzat yönetici veya emirler ta-
rafından üstlenildiğini açıkça ifade etmiştir.39 Tûsî ise gaybet dönemlerinde
fakîhlerin imamların fonksiyonlarını yerine getirebilecek kişiler olarak gör-
mekte ve imamların yetkilerinin fukahâya devredilmesi gerektiğini açıkça be-
lirtmektedir.40 Müfid ve Tûsî gibi ulemanın bu yaklaşımları, biraz da rahat bir
yorumlamayla, daha sonraları imamların tüm temel fonksiyonlarının Şiî fakîh
ve müctehitlere devredilmesine kadar vardırılmıştır. İmâmî âlimler, bu saye-
de ictihadı üstlenerek, kendi politik müesseseleri olan imamet doktrinini
dünyevileştirme yolunda geniş bir hareket alanı elde etmişlerdir. Söz konusu
durum, İmâmiyye’nin fili liderliğini elde eden âlimlere yepyeni bir sorumlu-
luk yüklemiştir. Bu şekilde, dini otoritenin bağımsız âlim kişileri olarak Gaib
İmam’ın fonksiyonlarını ortaklaşa yerine getirmeye başladılar. Görevlerinin
idrakinde olan âlimlerin bu gayretleri, aynı zamanda Şiî entelektüel faaliyetle-
re de büyük bir ivme kazandırmış oldu. 41
İmâmî toplumda İmam’ın yokluğu önemli bir problem olsa da gaybet
fikrinin bizzat kendisi, sadece hadis aktarmakla yetinen fukahâya, görevlerini
müctehidliğe doğru geliştirme olanağı sağlamıştır.42 Bu şekilde, gaybetle bir
İmam’dan mahrum olmuş gibi gözüken Şiîler, imameti fakîhler yoluyla de-
vam ettirerek bu eksikliği hissetmemişlerdir.43 Şiî düşüncenin fukahâ tarafın-
36 Bk. Tûsî, el-Ğaybe, 215; Meclîsi, Bihâr, 52: 99.

37 Hussain, The Occultation, 148-149; Uyar, Ahbarilik, 48.
38 Hakyemez, Şia’da Gaybet İnancı, 106
39 Bk. Şeyh Müfîd, el-Fusûlü’l-Aşere, 361.
40 Tûsî, Tezhîbü’l-Ahkâm (Tahran: Dârü’l-Kütübi’l-İslâmiyye, 1365), 90.
41 Hakyemez, Şia’da Gaybet İnancı, 236. Ayrıca bk. Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, The Just Ruler
(al-sultân al-adil) in Shi’ite İslam, (Oxford 1988), 57;
Messianism, 108; Etan Kohlberg, ‚Şiî Hadis,‛ çev. M.Ali Büyükkara, Ekev Akademik Dergisi 2,
sy. 2 (Mayıs 2000): 50-51.
42 Bk. Hussain, The Occultation, 150.
dan temsil edilmeye başlanması, Şîa’yı içerisinde bulunmuş olduğu çıkmaz-

dan kurtaran bir unsur olmuştur.44 İmâmî fukahânın yetkisinin genişletilmesi,
İmâmî topluluğunun birlikteliğine de önemli katkı sağlamış, Şiîleri daha fazla
parçalanmaktan korumuştur.45
Şiî düşünce tarihine bakıldığında sistemini On İkinci İmam’ın gaybeti
üzerine kuran, onun yokluğunda her şeyi askıya alan bir düşünce yapısında
çıkış noktaları aranması elzemdir. İşte Usûlî düşünce Şiî toplumuna çeşitli çı-
kış yolları sunmuştur. Ancak ifade etmek gerekir ki, ilk başlarda Ahbârî gele-
neğine bağlı fakîhler toplumu yönlendirmede kısa sürede faydalı olmuşlardır.
Şartların değişmesi, yeni ihtiyaçların ortaya çıkması ve mevcut fıkıh brikimi-
nim bunları çözememesi neticesinde VII. asırdan itibaren içtihad fikrinin ve
dolaysıyla da müçtehid düşüncesinin önü açılmıştır. Moğollar döneminde za-
yıf da olsa siyasetle bir ilişki kurulmuş, özellikle Safevîler dönemi (1501-1736),
ulemasının siyasetle işbirliği öylesine iç içe geçmiştir ki, nerdeyse tüm işleri
idare edebilecek bir konuma ulaşmıştır. Bu süreç, sonradan kavramsallaşacak
olan velayet-i fakîhin anlaşılmasında önemli bir merhaledir. Kaçarlar dönemin-
de (1796-1925), toplumun dini idaresinin devletin elinden çıkıp tamamıyla
ulemanın eline geçmesi ve ictihad anlayışının gelişmesinin bir sonucu olarak,
müctehid-mukallid arasındaki ilişkiler daha sağlam temellere oturmuştur. Bu
da neticede bir taraftan merceiyyet müessesesinin gelişmesine yol açarken, di-
ğer taraftan Şiî ulema arasındaki hiyerarşik yapının daha sağlam zemine ka-
vuşmasına katkı sağlamıştır. Devletin bazı yanlışları nedeniyle bu dönemde
ulema, sadece içtimai değil, zamanla milli liderler konumuna yükselmiş,
İmam’la toplum arasındaki irtibatı sağlayan bir müessese olarak ulema, halkı
istediği istikamete yönlendirmeye başlamıştır.46
Ulemanın İmam’a niyabet görevi dolayısıyla Şiî toplumdaki dini ve poli-
tik rolleri, konjonktürün de yardımıyla, tartışılmayacak bir şekilde artmıştır.
İmam’ın yokluğunda dini ya da politik süreçlerde yetkin merci olarak sadece
ulema kalmıştır. Bu niyabet düşüncesi bir yandan Şiî toplumunu konsolide
ederken, diğer yandan imamsız bir topluma kolay intibakta yardımcı olmuş-
tur.47 Onlar, İmâmî Şiîliğin oluşum dönemindeki tüm yıkılma ihtimallerine
rağmen, İmâmîlerin iddia ettikleri şekliyle, bu yeni doktrinlerini formüle et-
meyi başarmışlardır.48
Velâyet-i fakîh, düşüncesi ise gaybet doktrininin bir alt gelişimi olarak, ta-
rihsel koşulların zorlamasıyla Usûlî kontekst içerisinde gelişmiştir. Usûlilik,
44 Uyar, Ahbârîlik, 48.

46 Uyar, ‚Velayet-i Fakih’in Ortaya Çıkışı ve Değerlendirilmesi‛, Dinî Araştırmalar 2, sy, 6 (2000):
79.
47 Bk. Kohlberg, ‚Imam and Community in the Pre-Ghayba Period,‛ Authority and Political Cul-
ture in Shi’ism (ed. Said Amir Arjomand), (New York: State University of New York Press, 1988),
40.
48 Sachedina, Islamic Messianism-The Idea of Mahdi in Twelver Shi’ism (Albany, 1981), 98-99.
ictihad müessesesi ve müctehidin konumuna ilişkin getirmiş olduğu yorum-

larla, ulemayı Şiî toplumunun vazgeçilmez liderleri konumuna yükseltmiştir.
Velâyet-i fakîh düşüncesi, İmam’a niyabet konusu etrafında VII. /XIII. yüzyılda
bir türlü çözülemeyen hukuki sorunların çözümüne yönelik belirli bir ihtiyaca
cevap olarak ortaya çıksa da XIX. yüzyılda İmam’ın tam ve kucaklayıcı gücü-
nü birleştiren karmaşık bir hukuk teorisine dönüşmüştür.
Gaybet-i Kübra’dan (329/940) Allame Hilli’ye (ö.726/1325) kadar geçen
süreçte İmâmî toplumunun işleri üzerinde fakîhlerin rolünün önemine dair,
özellikle daha sonraki dönemlerle kıyaslandığında, çok fazla vurgu yoktur.
Bunun nedenleri arasında Gaib İmam’ın masum olduğu inancının yanı sıra,
İmam’ın yakında döneceği düşüncesi etkili olmuştur. Neticede bu durum,
İmam’ın görevlerini kimin üstleneceğine dair herhangi bir kavramın ve dü-
şüncenin oluşmasına imkân tanımamıştır.
Velâyet-i fakîh, ilk defa Molla Ahmed Nerâkî (ö.1245/1829) tarafından
tartışmaya açılan bir kavramdır. Nerâkî, ‘Avâidü’l-Eyyâm adlı eserinde
fakîhlerin İmam’ın naibi olması gerektiğine dair çok sayıda rivayete yer ver-
mekte, müçtehidin İmam’ın halefi ve onun tüm alanlarda gücünün temsilcisi
olması gerektiğini savunmaktadır.49 Ancak Nerâkî, bir merci-i taklid mevki-
inde olsa da kurucusu olduğu doktrininin etkisi 1979’a kadar tam da anlaşı-
lamadı. Onun bu düşüncesi talebesi Şeyh Ensari (ö.1281/1864) ve Mirza Nâînî
(ö.1355/1936) tarafından şiddetle eleştirilse de Humeynî (ö.1989) tarafından
devrimi gerçekleştirecek bir ideoloji olacak şekilde yeniden canlandırılmıştır.
Humeynî, Nerâkî’yi Velâyet-i fakîh teorisinin öncüsü olarak isimlendirmekte,
bu teoriyi oluştururken onun eserine doğrudan atıfta bulunmaktadır.50
Nerâkî’den önce Velâyet-i fakîh düşüncesi Şiî hukuk literatüründe dikkate
değer bir konu olarak görülmedi. Özel ya da genle anlamda İmam’a niyabet
kavramı, ulamanın rolünün niteliği ve kapsamı net değildi. Nerâkî Velâyet-i
fakîhi bağımsız bir konu olarak gördü ve ulamanın velayetteki hak ve görevle-
rini teyit etmek için bütün rivayetleri kullandı. Nerâkî’nin en önemli hedefi,
fakîhin gaybet döneminde otoritesine temel teşkil edebilecek prensipleri orta-
ya koymaktı. Onun, fıkhî hükümlerin çıkarılmasında fakîhe büyük bir kolay-
lık ve geniş bir alan açacağını ileri sürdüğü zan veya mezanna kavramı,
Velâyet-i fakihin oluşmasında oldukça önemlidir.51 O, bu anlayışla fakîhe hem
fıkhî hem de siyasi alanda yorum yapma hakkı tanımıştır. Ona göre gaybet
döneminde İmam’ın temsilcileri olmaları sebebiyle fukahânın otoritesi, temsil
ettiği imamın otoritesinin bütününü kapsayacak şekilde genişletilmelidir.52 Bu
49 Bk. Ahmed b. Mehdi Nerâkî, Avaidü’l-Eyyâm Fi Beyâni Kavâidi İstinbâti’l-Ahkâm (Beyrut:

Dârü’l-Hâdî, 2000), 86-100.
50 Ayetullah Ruhullah b. Mustafa Humeyni Musevi Humeynî, el-Hükümetü’l-İslâmiyye, (y.y., t.y.)
3. bs, 115.
51 Nerâkî, Avaidü’l-eyyâm, 2: 97.
52 Nerâkî, Avaidü’l-eyyâm, 2: 86.
yaklaşım, daha önceki Şiî ulema tarafından ifade edilmeyen bir husus olarak
ilk defa dillendirilmiştir.53
Velâyet-i fakîh düşüncesi Humeynî ile birlikte 1979’da İran’da meydana
gelen ihtilâlin ardından İran İslâm Cumhuriyeti’nin temel ilkelerinden biri
olmuş ve İmâmî siyaset anlayışında önemli bir dönüşümü başlatmıştır. 54 Hu-
meynî’nin elinde yeni bir formata kavuşan Velâyet-i fakîh düşüncesine göre
fukahâ, imamlar; imamlar, Hz. Peygamber; o da Allah tarafından yetkilendi-
rilmiştir. Velâyet yetkisi gaybet dönemine kadar Hz. Peygamber ve imamlara;
gaybetten sonra ise fakihlere aittir. Bu, bir imtiyaz değil, bir vazifedir. Pey-
gamber ve imamlar, hükümet teşkilinde ve yürütmesinde hangi yetkiye sa-
hipse fukahâ da aynı yetkilere sahiptir. 55
Humeynî ile birlikte Velâyet-i fakih düşüncesi hem siyasi hem de dini açı-
dan bir kalkan olarak kullanıldı. İran’ın siyasi yapısında güçlü bir kamuoyu-
nun bulunmaması dolayısıyla halk, toplumun otonom ögesi olarak gördüğü
ulema sınıfını mutlak monarşiyi kontrol etmek için destekledi. Hatta 1905-6
Meşrutiyet hareketinde görüldüğü üzere devletin siyasi hayattaki boşluğunu
dolduran yegâne sınıf ulema olmuştur. 56 Bu şekilde, Velayet-i fakîhin ilkeleri,
bir yanda popüler heterodoksinin (Sufizm, Şeyhlik gibi) diğer taraftan mutlak
monarşinin kontrol edilmesinde kullandı. Bununla birlikte, Velayet-i fakih, hiç-
bir zaman monarşizmin alternatifi olarak ortaya çıkmamıştır. Halk, ulemayı
despotik rejimin yerini alması için değil, onu kontrol etmek için desteklemiş-
tir. Yine İran halkı, yaşanan aciliyetler yüzünden, ulemanın sosyal değişime
uyum kabiliyetine ve kurtuluş nosyonunun Ayetullah Humeynî tarafından
yüklenilmesine destek vermiştir. Ancak halk, Humeynî’nin, Nerâkî’nin dokt-
rini temelinde geliştirdiği Velayet-i fakîh düşüncesinde bir başka mutlakçılığın
olup olmadığına dikkat etmedi. Zaten Humeynî’nin getirdiği yeni paradigma
da, eleştirdiği monarşiler gibi, halka hükümette, siyasette herhangi bir ortak
rol, katılım hakkı tanımamaktaydı.
Humeynî ulemanın yetiklerinin sınırlandırılması ve din-devlet işlerinin
birbirinden ayrılması gerektiğine inanan siyasilerin aksine, ulemanın din-
devlet işlerinde etkili olması gerektiğine inanan birçok âlimden birdir. Bu
bağlamda Humeynî kendisinden önceki âlimlerin oluşturduğu zemini
Velâyet-i fakîh kavramıyla son noktayı kavuşturmuştur. Ancak ifade etmek ge-
rekir ki, Nerâkî’den sonraki ulemanın velayet-i fakîh düşüncesinin entelektüel
düzeyde kökleşmesine bir katkıları olmadığı gibi, Humeynî’nin de bu düşün-
ceye çok şey kattığı söylenemez.57 O, 1979’deki İran devrimimin, bu doktrinini
53 Uyar, ‚Velayet-i Fakih’in Ortaya Çıkışı‛, 80.

54 İsmail Safa Üstün, ‚Velâyet-İ Fakîh‛, Turkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c.43 (Ankara:
TDV Yay., 2013), 19.
55 Humeynî, el-Hükümetü’l-İslâmiyye, 64-65
56 Uyar, ‚Velayet-i Fakih’in Ortaya Çıkışı‛, 82.
57 Humeynî, bu durumu kendi ifadeleriyle teyit eder. Bk. el-Hükümetü’l-İslâmiyye, 115.
halka tanıtmadan gerçekleştirmiştir. Yani Humeynî’nin başarısı Nerâkî’nin

teorisi değil, o anki İran toplumun içinde bulunduğu Şah ve emperyalizm
karşıtlığı olduğunun altını özellikle çizmek gerekir.
Devrime gidiş sürecinin en önemli aktörü olan Humeynî’nin başarısının
arkasında başka bazı unsurların olduğunu da dikkate almak lazımdır. Hu-
meynî, Velâyet-i fakîh kavramıyla yeni bir siyasal teori geliştirmeye çalışırken
bunun anlamlı olabilmesi için öteden beri Şiî kültüründe var olan Hüccet’i
bekleme düşüncesine karşı çıkmıştır.58 Humeynî intizar nazariyesini benim-
seyenlere şöyle demektedir: ‚Sakın hüccetin (Mehdi’nin) çıkışına kadar ceza
hukukunu uygulamayı, İslam’ın serhaddını savunmayı ve fakirlerin haklarını
toplayıp kendilerine ulaştırmayı bırakıyoruz demeye kalkmayınız. Hüccet’i
bekleyişi öne sürerek, namazı terk etsenize ?!‛59
Humeynî’nin başarısı Şiî şehadet efsanelerini yeniden ama güçlü şekilde
kullanmasında da yatar. Humeynî, Hüseyin’in mirasçısı olarak sunar. Hu-
meynî, Hz. Hüseyin, Şah ise Yezid’tir. Humeynî kurtuluş teolojisini, Kerbe-
la’dan itibaren Şiî toplumun bildiği şehadet ve ölüm kültü üzerinden inşa et-
miştir. Her yer kerbela her gün aşure‛ ifadesi aslında Foucault’un ifadesiyle
‚varoluş estetiği‛dir. Varoluş estetiği, ‚kendi zamanımız için yeniden biçim-
lendirilebilecek ve yeni bir maneviyat biçiminin temeli olarak iş görebilecek
pratiklerdir.‛
Humeynî’nin bir diğer başarısı velâyet-i fakih gibi teorik dinî söylemler
yerine sıradan halkın anlayacağı, onların dertlerini dile getiren söylemler kul-
lanmasıdır. ‚İslam mazlumların dinidir, zalimlerin değil.‛, ‚İslam varoşlarda
(gecekondularda) yaşayanların dinidir, saraylarda yaşayanların değil.‛, ‚İs-
lam halktan (fakirler) doğmuştur, zenginlerden değil.‛ gibi söylemler ile Hu-
meynî, dinî olduğu kadar siyasi bir sembol hâline gelmiş, söylemler vasıtasıy-
la İslam tarihinin ilk günlerini halkın bilinçaltında yeniden yaşatmayı başar-
mıştır.
Humeynî kendi düşüncelerini toplumda dayanak bulması için tüm yap-
tıklarının İmam’ın gelmesini hızlandıracak sürecin bir parçası olarak sunmuş-
tur. Bu bakış açısı ve toplumun uzun süredir yaşadığı buhran, onun talepleri-
nin karşılık bulmasına katkı sağlamıştır. Fakat Velâyet-i fakîh ile bir fakîhin ya
da ulema sınıfının On ikinci İmam da olan mehdinin görevlerini üstlenmiş
olması pratikte İmam’ın geliş amacını ortadan kaldırmaktadır. ‚Mehdi ile bir-
likte imamet gökten yere doğru inerek insanileşmiştir. Geriye kalan tek fonk-
siyonu ise kıyametin kopmasından önce üstleneceği roldür. Yani geleneksel
mehdi anlayışı yerine onun sadece kıyamete yakın gelip işleri düzenleyecek
58 Ahmed el-Katib, Şia’da Siyasal Düşüncenin Gelişimi: Şuradan Velayet-İ Fakihe, çev. Mehmet Yol-
cu (Ankara: Kitabiyat, 2005), 471.
59 Humeynî, el-Hükümetü’l-İslâmiyye,26.
bir kurtarıcı rolüyle sınırlandırılmıştır.‛60 Bu bile pratikte istenmemektedir,

yani kimse ölümle karşılamak istemektedir; zira inisiyatif alan her fakîh meh-
dinin gelmesinin bağlandığı ‚işlerin kötü gitmesi‛ için kimse dünyayı ateşe
vermemekte, normal siyasetin işleyişinin devamından yana tavır almaktadır.
Velâyet-i fakîh kurumunun Şiî siyasetine ve Ortadoğu reel politiğine yap-
tığı en önemli katkı, bu düşüncenin merkezi öneme sahip olduğu İran İma-
miyye Şiîliğinin, dünyadaki farklı Şiîlik tonlarına rağmen, Şiîliğin tek sesi ol-
masını sonuçlandırmasıdır. Bu bağlamda daha önce İran’a mesafeli olan Hiz-
bullah, bugün İran’ın Lübnan’da ve dünyanın diğer yerlerinde operasyonel
eli olarak işlevseldir. Ayrıca öteden beri İran Kum şehrine her açıdan, özellik-
le Şiî düşüncenin şekillenmesi ve Şiî toplumun yönlendirilmesinde, alternatif
bir soluk olan Necef/Irak bu özelliğini kaybetmiş; Bahreyn ve hatta Zeydi
Yemen bile Kum’dan idare edilen Şiîlik şubeleri haline dönüşmüşlerdir.
İran devriminden oldukça etkilenen Michel Foucault’a göre İran’da Şiîlik
‚siyasi farkındalığı teşvik etmek ve körüklemek‛ konusunda kilit rol oyna-
manın yanında aynı zamanda ‚muhalefet rolünü de oynamıştır.‛ 61 Bu neden-
le onun gözünde Humeynî öncülüğündeki İran devrimi, ‚sıfır noktasında‛
olan insanlığın siyasi düşüncesi için yeni bir umuttur.62 Ancak sadece İran’da
değil tüm dünyada yankı uyandıran Devrim’in üzerinden zaman geçtikçe he-
yecan kaybolmakta, özellikle gençlerin devrimin niteliğini ve kazanımlarını
sorgular hale geldikleri görülmektedir. Oysa Velâyet-i fakîh devletin bütün or-
ganlarına hükmetme yetkisine sahiptir. Onun izni ve rızası olmadan devlete
ve hatta İran toplumuna ait hiçbir yetkinin kullanılması mümkün değildir. O,
devletin önemli kurumlarının başındakileri tayin ve azletme hakkına sahip
olduğu gibi, millet iradesini temsil ettiği düşünülen parlamentonun işleyişine
de doğrudan müdahale edebilmektedir. Çünkü Velâyet-i fakîh, Allah’ın On
İkinci İmam’a verdiği mutlak siyasi otoritenin günümüzdeki yegâne temsilci-
sidir. Velayet-i fakîhin otoritesini on ikinci imamdan, onun Peygamber’den,
O’nun da Allah’tan aldığı ve bu yüzden O’nun Allah’tan başka hiçbir otorite-
ye karşı sorumlu olmadığı anlayışının günümüz siyaset değerleriyle örtüş-
mediği ortadadır. Bu nedenle de sıklıkla eleştirilmekte, hukuk devletinin üs-
tünlüğüne inanan gençlerin rehberiyet makamına eleştiriler getirdiği görül-
mektedir. Eğer bu durum çözülmezse zamanında Kaçarlar ve Pehlevi döne-
mindeki siyasi zulümleri nedeniyle kurtarıcı bekleyen, bunu da İmam’ı temsil
ettiğine inandıkları ulema sınıfından bekleyen Şiî toplumu şimdi, ‚ulemakra-
60 Hakyemez, ‚Şia’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛, Beklenen Kurta-

rıcı İnancı, 2017, s. 89-112, s.107.
61 Janet Afary, Kevin B. Anderson, Foucault ve İran devrimi: toplumsal cinsiyet ve İslamcılığın
ayartmaları, çeviren Mehmet Doğan, İstanbul : Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2012, s.236.
62 Janet Afary, Kevin B. Anderson,, s.236
si‛63 dediğimiz fakîhlerin kendi elleriyle yaratıkları sıkıntılar nedeniyle mehdi

beklentilerini hızlandıracaktır.64
SONUÇ
Şiî düşüncede mehdilik bir inanış, düşünce tarzı, anlayış değil, tam an-
lamıyla bir inançtır; çeşitli zaaflarla muallel insanın tercihine bırakılamaz bir
konudur. Mehdilik Şiî siyasetinde gaybet düşüncesinin geçirdiği aşamalardan
sonra varılan son duraktır. Gaybet düşüncesi başlangıçta Şiî tolumun bocala-
masına neden olsa da uzun vadede İmamî toplumu bir ideal etrafında birleş-
tiren bir unsura dönüşmüştür. Bu birleşme sadece teolojide değil, yanı sıra
politik arenada da kendini göstermiştir. Bu ideal etrafında oluşan literatür, bu
konuda sonraki süreçleri şekillendirmiştir, şekillendirmeye devam etmekte-
dir.
İmâmiyye’de her şeyin gaybetteki imama bağlanması onun da Kaim el-
Mehdi el-Muntazar olarak dönüşünün kıyametle irtibatlandırılması Şiî toplu-
munun siyasetten uzak durmasına neden olmuştur. Bu, aynı zamanda İmâmî
toplumu siyaseten krize sürüklemiştir. Bir yandan beklenen mehdinin bir tür-
lü gelmemesi, öte yandan ilgili rivayetlerle imamlar adına yetkilendirilen
fakîhlerin artan etkisi arasında sıkışıp kalan toplum, siyasetle uzlaşıya mec-
bur kalmıştır. Bu konuda toplumu ikna etme işi, Usûlî düşünce ekolüne kal-
mıştır.
Velâyet-i fakîh doktrini Kaçar ve Pehlevi dönemlerinde mutlak monarşi-
nin dengelenmesinde önemli rol oynamasına rağmen, geldiğimiz süreçte
kendisi yeni bir mutlakçılığı tesis etmekle eleştirilmektedir. Eleştirilen yönel-
tildiği konu Ayetullahlar rejiminin gittikçe despotizme, din adamları aristok-
rasisine dönüşmesinedir. Velâyet-i fakîh düşüncesinin günümüz siyasi değerle-
riyle bağdaşmadığı ileri sürülerek teorinin tamamen reddedilmesine kapı ara-
lanmaktadır. Özellikle gençlerin ulemaya tepkisi, İslam’ın bir dizi püriten ve
hoşgörüsüz yasaya indirgenmiş bir yapı olarak sunulmasınadır. Bu eleştiriler,
dinin siyasal ideolojiye indirgendiği zaman birleştirici olma vasfını kaybetti-
ğinin önemli bir göstergesidir. . Ahlak polisinin tedbirlerine rağmen özellikle
kadınların -gösterebildikleri oranda- makyaj ve saçlarını süslemelerine gös-
terdikleri ihtimam, bir protest duruş olduğu kadar ulema sınıfının kontrolün-
deki siyasi yapının pek de başarılı olmadığını bir göstergesi olarak da yorum-
lanabilir
Devrimin üzerinden 38 yıllık zaman geçmesine karşın, Velâyet-i fakîh na-
zariyesi mevcut İran toplumunun beklentilerini karşılamaktan uzak bir gö-
rüntü sergilemektedir. Hatemi örneğinde olduğu gibi, İran siyasal tecrübe-
63 Uyar, ‚Şiî Siyasi Düşüncesi Bağlamında İran İslam Cumhuriyeti Anayasası'nda Otoritenin
Kaynağı‛ Avrasya Dosyası, Şiî Jeopolitiği Özel Sayısı, (2007), 264.
64 Hakyemez, ‚Şia’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛, Beklenen Kurta-
rıcı İnancı (İstanbul: Kuramer Yay, 2017, s. 89-112),108.
sinde bazen istenmeyen kişilerin seçilmiş olmasına rağmen, Rehberiyetin kont-

rolündeki iktidar kaldıraçlarının otonom yapısı nedeniyle, beklenen değişim
bir türlü gerçekleşmemiştir. Ulema karşısındaki tüm yapılar, şeriatın daha
özgürlükçü yorumlarına ihtiyaç olduğu, din-devlet ve birey arasındaki ilişki-
lerin düzenlemesinde dünyayla birlikte hareket edilmesi gerektiği, eşitlik il-
kesinin gözetilerek küreselleşen dünyanın modern yüzüyle tanışılmasına dair
beklentiler dillendirilmektedir.
Başlangıçta İmami toplumu birleştiren bir unsur olarak görev icra eden
mehdilik düşüncesi, eğer kendini yenilemez ve yeni bir siyaset paradigması
inşa edemez ise ‚ulemakrasi‛ olarak görülen mollalar rejiminin eleştirilerden
yakasını kurtarması mümkün görülmemektedir. Birden çok boyutu olan
Mehdilik düşüncesiyle ilgili olarak sağlıklı değerlendirmeler yapabilmek için
ilahiyat, sosyoloji, psikoloji ve antropoloji gibi interdisipliner perspektiflerin
rehberlik ettiği analitik bir okumaya ihtiyaç olduğu açıktır.
KAYNAKÇA
Afary, Janet- Anderson, Kevin B., Foucault Ve İran Devrimi: Toplumsal Cinsiyet Ve İslamcılığın
Ayartmaları, çev. Mehmet Doğan, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2012.
Arjomand, Said Amir, ‚Introduction:Shi’ism:Authority and Political Culture‛, Authority and
Political Culture in Shi’im (ed. S.A. Arjomand). New York: State University of New
York Press 1988.
Arjomand, Said Amir. The Shadow Of God And The Hidden İmam: Religion, Political Order,
and Social Change in Shi’ite Iran from the Beginning to 1890. Chicago: The University of
Chicago 1984.
Bedevî, Abdurrahman. Mezâhibü’l-İslâmiyyîn. Beyrut: 1973.
Enayet, Hamid. Modern Islamic Political Thought. London:1982.
Garâvî, Muhammed Abdülhüseyin Muhsin. Mesâdiru’l-lstinbât Beyne’l-Usûliyyîn ve’l-
Ahbâriyyîn. Kum 1993.
Goldziher, Ignaz. el-Akide ve’ş-Şeria fi'l-İslâm, trc. M. Yusuf Musa v.dğr., Kahire: Dârü’l-
Kitabi’l-Mısri,1946.
Hakyemez, Cemil. ‚Şia’da Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımala-
rı‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı. 89-112 İstanbul: Kuramer Yay, 2017.
Hakyemez, Cemil. Şia’da Gaybet İnancı ve Gaib On İkinci İmam. İstanbul: Türkiye Diyanet Vak-
fı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2016.
Hodgson, Marshall G.S., İslâm’ın Serüveni. trc. İzzet Akyol. İstanbul: İz Yayınları, 1993.
Humeynî, Ayetullah Ruhullah b. Mustafa Humeyni Musevi , el-Hükümetü’l-İslâmiyye, (y.y.,
t.y.) 3. bs,
Hussain, Jassim M, The Occultation of the Twelfth Imam. London: 1982.
İbn Babaveyh el-Kummî (Şeyh Sadûk), Ebu Ca’fer Muhammed b. Ali. Kemalü’d-Din ve Ta-
mamü’n-Ni’me. Kum: Darü’l-Kütübi’l-İslâmiyye, 1395/1975.
İbn Rüstem et-Taberî, Delâilü’l-İmame. Kum: Dârü’z-Zuhair, t.y.
Kaşifu’l-Gıta, Muhammed Hüseyin, Ca’feri Mezhebi ve Esasları, çev. Abdülbakıy Gölpınarlı.
İstanbul: 1979.
Katib, Ahmed. Şia’da Siyasal Düşüncenin Gelişimi: Şuradan Velayet-İ Fakihe, çev. Mehmet Yol-
cu. Ankara: Kitabiyat, 2005.
Kohlberg, ‚Şiî Hadis,‛ çev. M.Ali Büyükkara, Ekev Akademik Dergisi 2, sy. 2 (Mayıs 2000): 50-
51
Kohlberg, Etan. ‚Imam and Community in the Pre-Ghayba Period,‛ Authority and Political
Culture in Shi’ism (ed. Said Amir Arjomand), (New York: State University of New York
Press, 1988), 40.
Küleynî, Ebû Cafer Sikatü'l-İslâm Muhammed b. Yakub b. İshak. el-Kâfi, nşr. Ali Ekber el-
Gaffari. Tahran: Dâru’l-Kütübi’l-İslamiyye, 1361.
Meclisî, Muhammed Bakır b. Muhammed Taki b. Maksud Ali, Biharü’l-Envari’l-Câmia Li-
Düreri Ahbari’l-Eimmeti'l-Ethar. Beyrut: Müessesetü'l-Vefa, 1983.
Müderrisî, Hüseyin Tabâtabâî, ‚Rationalism and Traditionalism in Shii Jurisprudence”,
Studia Islamica 59 (1984):150-151.
Nerâkî, Ahmed b. Mehdi, Avaidü’l-Eyyâm Fi Beyâni Kavâidi İstinbâti’l-Ahkâm. Beyrut: Dârü’l-
Hâdî, 2000.
Neşşâr, Ali Sami. Neş’etü’1-Fikri’l-Felsefi fi’l-İslam. Kahire: 197.
Nevbahtî, Ebu Muhammed el-Hasan b. Musa, Fıraku’ş-Şîa. İstanbul: Matbaatü’d-Devle, 1931.
Nikkie, Keddie. “Introduction”, Religion and Politics in Iran. (ed. Nikkie Keddie). London:
1983.
Nuaym b. Hammad, Ebû Abdullah Nuaym b. Hammad b. Muaviye, el-Fiten, nşr. Süheyl
Zekkar (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1993.
Ocak, Ahmet Yaşar. ‚İslâm Tarihinin Mitolojik Kültüründen Kaynaklanan Sosyo-Politik
Problemi: Mehdîlik ve Mehdîci Hareketler, Beklenen Kurtarıcı İnancı. İstanbul: Kura-
mer Yayınları, 2017.
Rahman, Fazlur. İslâm, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Ankara: Selçuk Yayınları, 1980
Razî, Ebû Hatim Ahmed b. Hamdan. Kitâbü’z-Zîne fî Kelimâti'l-İslamiyye. Bağdat, 1988.
Rüşdî, ‘Ulyân, el-‘Akl İnde’ş- Şiati’l-İmâmiyye, Bağdat 1973.
Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein, The Just Ruler (al-sultân al-adil) in Shi’ite İslam. Oxford 1988.
Sachedina, Islamic Messianism-The Idea of Mahdi in Twelver Shi’ism. Albany, 1981.
Sarıkçıoğlu, Ekrem. ‚Mehdî‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28: 369-371. İstanbul:
TDV Yayınları, 2003.
Söylemez, M. Mahfuz. Bedevilikten Hadariliğe Kufe. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2001.
Sübhani, Ca‘fer. el-İlâhiyyât. Beyrut: 1990.
Şeyh Müfîd, Ebi Abdullah Muhammed b. Muhammed b. En-Numanî el-Ukberî. el-Fusûlü’l-
Muhtâra mine’l-Uyuni ve’l-Mehâsin, Beyrut 1405/1985.
Şeyh Müfîd, el-İrşâd, Kum 1413.
Şeyh Müfid, el-Mesailü’l-Aşere fi’l-Ğaybe, thk Faris Tebriziyan. Kum: 1426.
Tabari, Azar. “The Role of the Clergy in Modern Iranian Politics”, Religion and Politics in Iran
(ed. Nikkie Keddie). London 1983.
Tabersî, Ebû Mansur Ahmed b. Ali b. Ebî Talib, el-İhticâc, thk, Seyyid Muhammed Bakır el-
Horasan. Kum: 1966.
Tûsî, Ebu Ca’fer Muhammed b. Hasan. Kitabu’l-Gaybe. Kum: 1417.
Tûsî, Tezhîbü’l-Ahkâm. Tahran: Dârü’l-Kütübi’l-İslâmiyye, 1365.
Uyar, Mazlum. ‚Şiî Siyasi Düşüncesi Bağlamında İran İslam Cumhuriyeti Anayasası'nda
Otoritenin Kaynağı‛ Avrasya Dosyası, Şiî Jeopolitiği Özel Sayısı, (2007)
Uyar, ‚Velayet-i Fakih’in Ortaya Çıkışı ve Değerlendirilmesi‛, Dinî Araştırmalar 2, sy, 6

(2000): 77-98.
Uyar, İmamiyye Şiası’nda Düşünce Ekolleri: Ahbarilik. İstanbul: Kitabevi, 2000.
Üstün, İsmail Safa. ‚Velâyet-İ Fakîh‛, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 43: 19-22. İs-
tanbul: TDV Yayınları, 2013.
Watt, W. Montgomery. İslami Hareketler ve Modernlik, çev. Turan Koç. İstanbul: İz Yayınları,
1997.
KARS CAFERÎLERİNDE SÂHİBE’Z-ZAMÂN (MEHDÎ MUNTAZIR)
TELAKKİSİ1
Hüseyin DOĞAN*
Özet
I. Dünya Savaşı’ndan sonra Horasan diye isimlendirilen Azerbaycan ve
İran topraklarından Anadolu’ya özellikle de ülkemizin kuzey doğu bölgeleri-
ne yerleşmiş olan Caferîler (Azerî Türkler), dinî inanç ve ibadet hayatlarının
yanı sıra örf, âdet ve sosyal uygulamaları ile her daim dikkatleri kendi üzerle-
rine çeken bir yapıyı temsil etmişlerdir. Onların benimsemiş olduğu en önem-
li inanç esaslarından birisi de ‚Mehdîliktir.‛ Hatta denebilir ki kabul ettikleri
diğer bütün inanç konularının ana referansını bu telakki oluşturmuştur.
Bu bildiride, uzun yıllardır ülkemizin kuzey doğusunda yaşayarak bir-
likte yaşama ve dinî çeşitliliğin en güzel örneklerini sergilemiş olan Kars Ca-
ferîlerinin, ‚mehdîlik‛ konusuna bakışları doğrudan gözlem ve birebir müla-
kat teknikleriyle tespit edilmeye çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Şia, Caferîler, Mehdî, İnsan ve İnanç.
Understanding of Mahdiship (Expected Rescuer) in Kars Jaferīsm

Abstract:
After the First World War the Jafars (Azerbaijani Turks) who settled in
Azerbaijan and Iran from Anatolia to the north-eastern regions of our coun-
try, religious beliefs and worship life, customs and social practices and all
those attracting attention to themselves they represented a building. One of
the most important principles of belief that they have adopted is ‚Mah-
diship.‛ In fact, it is possible that this view is the main reference of all other
beliefs they accept.
In this report, the views of the Kars Jaferīsm, who have lived in the north
east of our country for many years and exhibited the best examples of living
together and religious diversity, will be tried to be determined by direct ob-
servation and individual interview techniques.
Key Words: Shia, Jaferīsm, Mahdiship, Human and Belief.
1 Bu bildiri, 2016-SB-16 nolu onay koduyla Kafkas Üniversitesi Bilimsel Araştırma Pro-
jeleri (BAP) kapsamında desteklenerek hazırlanmıştır.
* Yrd. Doç. Dr. Kafkas Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Kelâm ve İslâm Mezhepleri Tarihi
Anabilim Dalı Öğretim Üyesi (huseyindogan5555@hotmail.com).
558 • Hüseyin Doğan
GİRİŞ
İmâmiyye Şîası’nın (fıkıhta Caferîlik) benimsediği ve kabullendiği temel
inanç esaslarından birisini de, imamet oluşturmaktadır. Daha açık bir söylem-
le imamet, âhir zaman peygamberi Hz. Muhammed’in (s.a.v.) vefatından son-
ra insanları irşad ve tedvir görevinin, Allah’ın tayini ile yine Peygamber so-
yundan gelen on iki masum imama verildiğine inanmaktır.2 İmamiyye’ye gö-
re imamet makamı aynen nübüvvet makamı gibi ilahî bir makam olup, o ma-
kama gelecek kişiyi doğrudan Allah seçer ve belirler. Nasıl ki insanlar, Pey-
gamber seçme hakkına sahip değilse, imam seçme hakkına da asla sahip de-
ğillerdir.3 Onlara göre peygamberler, her türlü günah ve hatadan masum
olup ilahî ilimle teyit ediliyorsa, imamlar da aynen öyledir. İmamet ilmi, Al-
lah tarafından verilen bir ilimdir.4 İmâmiyye (Caferîler), imamların gaybî bir
bilgiye sahip olduğunu ve bu ilmin de onlara Allah tarafından verildiğini ka-
bul etmiştir. Böyle oldukları için de, onları ancak Allah seçip tayin etmektedir.
Çünkü kimin masum olup, nübüvvet veya imamet makamına en layık oldu-
ğunu sadece Allah bilebilir. Bu sıfatı, normal insanların teşhis ve tespit etmesi
imkânsızdır.5
Gerçekte İmâmiyye’nin kabul ettiği ve savunduğu imâmet inancı, za-
manla ‚mehdî‛ inanışını da beraberinde getirmiştir. Başka bir söylemle
mehdî inancı, imamet anlayışının doğal bir sonucudur. İmâmiyye inancına
göre on birinci imam Hasan el-Askerî’nin (vf. 260/874), Nercis isimli bir cari-
yeden olan oğlu Muhammed b. Hasan el-Mehdî’nin 15 Şaban 255/29 Temmuz
869 tarihinde dünyaya gelişiyle birlikte gaybet-i suğrâdan gaybet-i kübrâ dö-
nemine geçilmiştir.6 Halen hayatta olan ve yaşamını devam ettiren bu imâm,
büyük gaybet döneminin bilinmeyen bir safhasında gaybetten ayrılarak tek-
rar dünyaya gelecek, adaleti tesis edecek ve yeryüzünü ıslah edip güzelleşti-
recektir.7
2 Gulam Hasan Muharremî, Şia Tarihi –Gaybet-i Suğra Dönemi Sonuna Kadar-, çev. Hakan
Karacan, (İstanbul: Kevser Yay., 2013), 91-92.
3 Ebu’l-Kâsım ‘Ali b. Hüseyin Şerîf el-Murtezâ, Tenzîhu’l-enbiyâ ve’l-e’imme thk. Fâris
Hassûn Kerîm (Bustâne Ketâb Publishers: 1387/2009), 132.
4 Şerîf el-Murtezâ, Tenzîhu’l-enbiyâ, 133.
5 İmâmiyye Şîası veya İsnâ Aşeriyye’ye göre peygamberlikte olduğu gibi imamları da
doğrudan Allah seçmektedir. İmamlar, ledünnî ve batınî ilimlere hâkim oldukları gibi
dünyevî ilimlerde de önderdirler. Dinin bütün esaslarına ve ahkâmın tüm tedbir ve ted-
virine sahiptirler. Peygamberlerin mucizeleri gibi, imamların da mucizeleri vardır. Yap-
tıkları her şey, Allah’ın rızasına uygundur. İmamlar, maddî ve dünyevî iş ve meşgale-
lerden uzaktırlar. Onlar, nefsanî hevâ ve hevese, makam ve şöhret ihtirasına asla kapıl-
mazlar. Çünkü onlar, Allah tarafından kendilerine aktarılan/verilen ilahî vahiyle bilgi-
lendirilmişlerdir. Bu bakımdan İmamlar, Peygambere verilen ancak insanlara verilme-
yen ‚ilahî sırra‛ muvaffak olmuşlardır.
6 Muharremî, Şia Tarihi, 71-72.
7 Ayetullah Muhammet Cevat Horasanî, Alametleriyle Birlikte Beklenen Mehdî, çev. Mahmut
Acar, (İstanbul: Risalet Yay., 2006), 31-34.
İmâmiyye Şîası’nın kabul ettiği imamet ve mehdîlik inancının şekillen-

mesinde İslâm düşünce tarihindeki olayların ve yaşanılanların büyük bir etki-
si olmuştur. Özellikle de Emeviler’in benimsediği ve uyguladığı ırkçı, milli-
yetçi ve ayrıştırıcı siyasetleri ile insanları öteleyen bakış açısı yüzünden bin-
lerce mevali İmâmiyye Şîası’nın muhkem limanına sığınmak zorunda kalmış-
tır. Hiç kuşkusuz bu dönemde Hz. Ali’yi destekleyenler ile mevaliden yana
olanlar Emevi iktidarınca yakın takibe alınarak insanlar zülüm ve sürgüne
mahkûm edilmiş hatta Kerbela’da olduğu gibi sonu kan ve intikamla biten
olumsuz manzaralar yaşanmıştır. Buna göre insanlar, maruz kaldıkları işken-
ce, zülüm ve haksızlıklar sebebiyle Emevi iktidarından göremedikleri hoşgö-
rü, adalet ve muhabbeti, kendi dönemlerinde gaybette beklettikleri ancak, ile-
ride doğrudan geleceğine/döneceğine inandıkları bir imamda aramaya baş-
lamışlardır. Gerçekte böylesi bir arayış ve beklentiye sürüklenmede Emeviler
kadar, onlardan sonra iktidara gelmiş olan Abbasiler’in de hatırı sayılır bir
katkısı olmuştur. Çünkü Abbasi halifelerinin Şiî imam ve âlimlere olan bakış-
ları, Emeviler dönemindeki benzer sürecin aynen hortlatılmasına sebebiyet
vermiştir. Dolayısıyla Abbasiler döneminde de iktidar eliyle Şia’ya yaşatılan
baskı ve travmalar, ‚beklenen kurtarıcı‛ inancını bir kat daha fazla kuvvet-
lendirmiş ve insanlar, umutlarını bir başka baharda gelecek olan imama bağ-
lamak zorunda bırakılmışlardır.
Bilinen şekliyle İmâmiyye Şîası’nın kabul ettiği ilk mehdî anlayışı, Hz.
Ali’nin azatlı kölesi Keysân’ın, Hz. Ali’nin Hz. Fâtımâ’nın dışında başka bir
zevcesinden olan oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye’nin (vf. 71/691) esrarengiz
ve gizemli kişiliği etrafında şekillenmiştir. Şîa inancına göre Muhammed b. el-
Hanefiyye ölmemiştir; tam aksine hayatta iken Cebel-i Radva’ya çekilmiş ve
oraya gizlenmiştir. O, günün birinde insanlar arasında adaleti sağlamak ve
dünyevî ahkâmı tedvir etmek için mutlaka dönüş yapacaktır (ric‘at).8 Gerçek-
te hicrî II. asrın sonları ile III. asrın başlarında İslâm dünyasında Şîa’nın elinde
şekillenmeye başlayan mehdî anlayışı, kendi içinde lider ve karizmatik bir in-
san anlayışını da barındırmıştır. Çünkü beklenen imam/mehdî, sıradan bir in-
san değildir; o, esrarengiz ve gizil güçleri kendinde toplayan, ilm-i ledünnî ile
muttasıf olan, nübüvvet makamından sonraki velayet makamını temsil gücü
ve ehliyeti olan masum ve mümtaz bir şahsiyettir.9 O, gaybette olmakla birlik-
te hiçbir zaman insanlarla ilişkisini kesmemiştir. Zühd ve takvayı ondan öğ-
reneler olduğu gibi, ehliyetli kimseler aracılığı ile ona sorularını yöneltip ce-
vap alanlar da vardır.
İslâm dünyasında Sünnîlik dışında en yaygın ve kalabalık müslüman
kitleyi temsil eden On İki İmâm inancında bu şahıs, yedinci imâm Mûsâ el-
Kâzım’dan (vf. 183/799) sonra oğlu Ali er-Rızâ (vf. 203/818), onun oğlu Mu-
8 Süleyman Uludağ, İslâm’da İnanç Konuları ve İtikâdî Mezhepler, (İstanbul: Marifet Yay.,
1996), 289.
9 Horasanî, Beklenen Mehdî, 34.
hammed et-Takî (vf. 220/835), torunu Ali en-Nakî (vf. 254/868), onun oğlu Ha-
san el-Askerî (vf. 260/874) ve son olarak da onun oğlu Muhammed Mehdî el-
Muntazır’dır. Görüldüğü üzere Zeydîlik10 dışında hemen hemen bütün Şiî
mezheplerin gizli imamı, İmâm Mehdî’dir ve mehdilik imamların değişmez
ilahî bir vasfı olarak kabul edilmektedir.
1. KARS VE ÇEVRESİNDEKİ CAFERÎLERİN YERLEŞİMİ

Türkiye’de Caferîler denildiği zaman akla ilk gelenler Azerî Türklerdir.
Çünkü Türkiye’deki Caferîlerin neredeyse tamamı Azerî Türküdür.11 Bununla
birlikte Türkiye’de yaşayan Azerîlerden Caferî olanların yanı sıra Sünnî olanlar
da vardır. Doğu ve Kuzeydoğu Anadolu Bölgesinde Kars ve çevresinde şehir-
lerde yaşayan Azerî Türklerinin Sünnî olanlarına ‚Karapapak‛ veya ‚Tereke-
me‛ de denilmektedir.12 ‚Karapapak‛ (uzun tüylü kalpak), Azerî topluluğuna
bağlı bir Türk boyu olarak tanımlanmakta, Kuzey ve Güney Azerbaycan ile
Gürcistan ve İran’da yaşadıkları, 1920 yılından sonra Kafkasya’daki Karapapak-
lar’ın kuzeydoğu illerimize göç ettikleri belirtilmektedir.13 Yine aynı şekilde Te-
rekeme’nin de Azerî topluluğundan bir Türk boyu olduğu ve bunların da Kaf-
kasya’dan gelerek Türkiye’ye yerleştikleri ifade edilmektedir.14
Türkiye Caferîlerinin yoğun olarak bulunduğu ve tarihî bölge diye ifade
ettiğimiz bölge, Doğu Anadolu’dur.15 Bölge geneline bakıldığında Caferîler,
Kars merkez ve Akyaka ile Arpaçay ilçeleri; Iğdır merkez ve Aralık ve Tuzlu-
ca ilçeleri ile Ağrı’nın Taşlıçay ilçesinde yoğun olarak yaşamaktadırlar.16 Ül-
kemizdeki Caferîlerden Kars bölgesinde yaşayanların büyük bir kısmı 1918-
1925 yıllarında yapılan nüfus mübadelelerinden sonra Ermenistan’dan gelen
kesimdir. Ayrıca bu bölgede, Kafkaslardan göç ederek gelen Caferîler de bu-
lunmaktadır.17 Buna göre çeşitli dönemlerde daha çok Kuzey Azerbaycan’dan
olmak üzere Azerbaycan coğrafyasından küçük sülaleler seklinde bölgeye
10 Zeydiyye mezhebinin inanç ve düşünceleri hakkında detaylı bilgi için bkz. İsa Doğan,
Zeydiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, (Samsun: Kardeşler Matbaası, 1996), 138-141. Zeydiyye,
Hz. Ali’nin daha faziletli ve imamete daha layık olduğunu söylemesine rağmen, Hz.
Ebubekir ve Hz. Ömer’in hilafetlerinin de meşru ve geçerli olduğunu kabul etmiştir. Bu
konuda, ‚Hz. Ebubekir’e biattan kaçınmama imkân yoktur, çünkü Resulullâh bana biatı emret-
ti‛ şeklindeki beyanının, Zeydiyye’nin imamet konusundaki yaklaşımlarının belirlenme-
sinde etkili olduğunu söylemek mümkündür. Bkz. Doğan, Zeydiyye, 142.
11 Oğuz Ünal, Horasan’dan Anadoluya Türkiye Tarihi, (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2014), 34-
36.
12 Ebubekir Güngör, Türkistan’da Fikir Akımları, (İstanbul: IQ Kültür Sanat Yay., 2011), 84.
13 Kürşat Demirci, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş -Tanrılar, Ritüel, Tapınak-, (İstanbul:
Ayışığı Kitabevi, 2013), 21; Kemalettin Köroğlu, Eski Mezopotamya Tarihi –Başlangıcından
Perslere Kadar-, (İstanbul: İletişim Yay., 2015), 103-105.
14 Cihan Piyadeoğlu, Güneş Ülkesi Horasan –Büyük Selçuklular Dönemi-, (İstanbul: Bilge Kül-
tür Sanat Yay., 2012), 101-102.
15 Mustafa Öz, Başlangıçtan Günümüze Şiilik ve Kolları, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011), 179.
16 Öz, Şiilik ve Kolları, 181.
17 Köroğlu, Eski Mezopotamya Tarihi, 105.
göçler olmuşsa da asıl dikkat çekici göçler, 1877-78 Osmanlı-Rus Harbi, 1917
Bolşevik ihtilâli, 1920’de Kuzey Azerbaycan’ın Ruslar tarafından işgali ve çok
az sayıda da 1940 yılında ikinci Dünya Savaşı sırasında gerçekleşmiş ve ağır-
lıklı olarak Kars ve çevresine yerleşilmiştir.18
Kars ili, gerek merkezde gerekse de Akyaka ve Arpaçay ilçelerinde ba-
rındırdığı Caferî nüfus itibariyle dikkat çeken önemli bir yerleşim alanıdır. İl
merkezinin kabaca bir hesapla, 1/3 kadarı Caferîdir. Caferîler hemen hemen
her mahallede bulunmakla birlikte çoğunlukla Yeni Mahalle ile İstasyon
Caddesi’nde yaşamaktadırlar. 1993 yılı nüfus verilerine göre konuşursak Kars
merkezinde yaklaşık olarak 3.000 civarında Caferînin yaşadığını söylemek
mümkündür.19 Bu rakam, bugün itibariyle 16.000’a yaklaşmış durumdadır.
Kars merkezde Caferîlere ait üç cami bulunmaktadır.
Işıklı Camii: Kars il merkezinde Yeni Mahalle’de bulunmaktadır. Caferî
kesimin en aktif biçimde kullandığı hatta Ehl-i Beyt dernek başkanları ile ka-
naat liderlerinin zaman zaman görevde bulunduğu merkezî bir camidir. Işıklı
Camii’nin yapımına 1952’de başlanmış olup inşaat 1955’te tamamlanabilmiştir.
Hz. Ali Çarşı Camii: Kars il merkezinde İstasyon Caddesi’ndedir. Hz.
Ali Çarşı Camii, 1975 yılında yapılmıştır. Bu caminin, merkezi bir konumda
olması nedeniyle belli vakit ve günlerde cemaat sayısı hayli artabilmektedir.
Normal vakitlerde 8-10 kişilik bir cemaat sayısına sahiptir.
Kamer Camii: Kars il merkezi İstasyon Mahallesi’ndeki Kamer Camii,
1993’te yaptırılmıştır. Normal vakitlerde 10-15 kişi arasında cemaate sahip
olan camii, Cuma ve bayram namazlarında hayli kalabalık olabilmektedir.
Kırk yedi kadar köye sahip merkez ilçenin birçok köyünde Caferî bu-
lunmakla beraber tamamı ya da çoğunluğu Caferîlerden meydana gelen köy-
ler ise Başgedikler, Bayraktar, Büyük Aküzüm, Hamzagerek, Karakaş, Kızılvenk, Ki-
neyi, Külveren, Mervenk, Oğuzlu, Orta Gedikler, Yalçınlar’dır.
Kars’a bağlı Akyaka ilçesinde Sünnîlerle Caferîler iç içe yaşamaktadırlar.
İlçe nüfusunun tamamına yakınını, Azerbaycan ve Kafkasya göçmeni vatan-
daşlar oluşturmaktadır. İlçe merkezinde Caferî nüfus, Sünnîlere göre daha
azdır. İstasyon mahallesinde ‚Haydariye‛ isminde bir camileri vardır ve
1982’de ibadete açılmıştır. 25 kadar köyü olan Akyaka’da, 9 köy Caferîdir. Di-
ğer köylerde Caferîlerle Sünnîler birlikte yaşamaktadırlar. 2000 yılı genel nü-
fus sayımlarına göre Akyaka’nın ilçe merkezi nüfusu 3816, ilçeye bağlı bulu-
nan 27 köyün toplam nüfusu da, 10.810 olarak tespit edilmiştir. 20 Yirmi yedi
kadar köyü bulunan Akyaka’da Caferîlere ait bazı köyler ise Arslanhane, Bü-
yük Pirveli, Esenyayla, İbiş, Kalkankale, Kayadöven, Küçük Aküzüm, Şahnalar’dır.
18 Piyadeoğlu, Güneş Ülkesi Horasan, 102.

19 Kars Valiliği İl Nüfus Müdürlüğü Arşivi Kayıtları, (02.05.2017).
Osmanlı İmparatorluğu döneminde Zarsad Sancağı21 olarak bilinen Ar-

paçay ilçesi, 3 Kasım 1920’de Rus ve Ermeni işgalinden kurtarılmıştır. İlk za-
manlar Zarsad olan adı, 1927 yılında ilçe sınırlarından geçen Arpaçay nehrine
istinaden Arpaçay olarak değiştirilmiştir.22 Arpaçay ilçe merkezinde az sayıda
Caferî olmasına karşılık, Caferî olan köy sayısı bir hayli fazladır. Arpaçay’da
da, Akyaka’da olduğu gibi tamamen Caferîlerden oluşan köyler ve Caferîlerle
Sünnîlerin bir arada yaşadığı köyler vardır. Arpaçay’daki Caferî köylerden
bahsetmek gerekirse Bacıoğlu, Başgedikler, Meydancık, Taşdere ve Yağkesen’dir.
3442 kişinin yaşadığı bu köylerde, müşterek köylerdeki Sünnî nüfus çıkartıl-
dığında yaklaşık 3000 civarında Caferînin yaşamakta olduğu söylenebilir.23
Diğer yandan Iğdır’ın Tuzluca ilçesine yakın olan ancak, Kars’ın Digor
ilçesine bağlı Halıkışla Köyü’nde de Caferîlerin yaşadığı bilinmektedir.
2. KARS CAFERÎLERİNDEKİ MEHDÎ MUNTAZIR İNANCININ

TEMEL DAYANAKLARI
Kars Caferîlerine göre Allah, Kur’ân’da yeryüzünde geniş çaplı bir ıslah
hareketinin başlayacağını, adaletin tesis edilip insanların ve kâinatın yeniden
düzeninin sağlanacağını açıkça beyan etmiştir. Allah, yeryüzünde günün bi-
rinde mutlak suretle Şeytanın hâkimiyetine son verecek, onu takip edenlerin
iktidarını yerle bir edecek ve sâlih/ebrar kullarını yeryüzünde hâkim kılarak
dünyanın yönetimini onlara devredecektir. Bu sâlih kullar da, İslâm’ın ve
Kur’ân’ın bütün kanun ve hükümlerini eksiksiz uygulayacak, insanoğlunun
saadet ve mutluluğunu elde ederek hayatın ana hedefinin gerçekleşmesini
temin edeceklerdir.
2.1. Kur’ân’da Hz. Mehdî (a.f.)

Kars Caferîleri, İmâmiyye Şîası’nın genel inancına paralel olarak Hz.
Mehdî’nin (a.f.), Allah tarafından doğrudan Kur’ân’da ifade edildiğini ve in-
sanlığa müjdelendiğini kabul etmişlerdir. Onlar, bu hususta Kur’ân’ın şu sa-
rih beyanlarına dayanmışlardır:
ْ ًُ ‫ٍ ُك ِهّ ِّ َٔنَ ْٕ ك َِش َِ ْان‬ِٚ
ٌَ ٕ‫ش ِش ُك‬ ِ ّ‫عهَٗ انذ‬ ْ ٛ‫ٍ ْان َحقّ ِ ِن‬ِٚ
َ ُِ‫ُظ ِٓ َش‬ ِ ‫س َم َسسُٕنَُّ ِب ْبن ُٓذَٖ َٔد‬
َ ْ‫ْ َُٕ انَّزِ٘ أَس‬
‚Allah, kendisine ortak koşanlar hoşlanmasalar dahi dinini, bütün dinlere üstün
kılmak için peygamberini hidayetle ve hak dinle gönderendir.‛24
Caferîlere göre bu ayette zikredilen vaat henüz gerçekleşmemiştir. Bu
vaat, ‚Sahibe’z-Zamân Mehdî Muntazır‛ kıyama kalkıncaya kadar da gerçek-
leşmeyecektir. Mehdî ortaya çıktığında onun zuhurundan rahatsızlık duyma-
yacak olan hiçbir kâfir ve müşrik kalmayacaktır. Kâfir ve müşrik olan kişi, ta-
21 Zeki Taşpınar, Bütün Yönleriyle Kars, (İstanbul: Haşmet Matbaası, 1969), 22.
22 Taşpınar, Bütün Yönleriyle Kars, 46.
24 et-Tevbe 9/33.
şın içine de girecek olsa, o taş dile gelerek, ‚Ey Mü’min! İçimde bir kâfir var, be-
ni kır ve onu öldür‛ diyecektir.
ٍ‫ٍَ أَع َِّزة‬ُِٛ‫عهَٗ ْان ًُؤْ ِي‬ ّ ِٙ‫َؤْت‬ٚ ‫ف‬
َ ‫ُحِ بََُُّّٕ أ َ ِرنَّ ٍت‬َٚٔ ‫ُحِ بُّ ُٓ ْى‬ٚ ‫ّللا ُ بِق َْٕ ٍو‬ َ ‫َشْ تَذ َّ يُِكُ ْى‬ٚ ٍ‫ ٍَ آ َيُُٕاْ َي‬ِٚ‫ُّ َٓب انَّز‬َٚ‫َب أ‬ٚ
َ َ‫ُِ ِّ ف‬ِٚ‫عٍ د‬
َ ْٕ ‫س‬
‫ ٌى‬ِٛ‫عه‬
َ ‫ّللاُ َٔا ِس ٌع‬ ّ َٔ ‫َشَبء‬ٚ ٍ‫ ِّ َي‬ِٛ‫ُؤْ ت‬ٚ ِ‫ّللا‬ ّ ‫ض ُم‬ْ َ‫ئِ ٍى رَنِكَ ف‬ٜ َ‫َخَبفٌَُٕ نَ ْٕ َيت‬ٚ َ‫ّللاِ َٔال‬ ّ ‫ ِم‬ِٛ‫سب‬ َ ِٙ‫ُ َجب ِْذٌَُٔ ف‬ٚ ٍَٚ‫عهَٗ ْانكَبف ِِش‬ َ
‚Ey imân edenler! Sizden kim dininden dönerse, (biliniz ki) Allah onların yeri-
ne öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı sever. Onlar,
mü’minlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı da güçlü ve onurludurlar. (Bu yolda)
hiçbir kınayıcının kınamasından da korkmazlar. İşte bu, Allah’ın bir lütfudur. Onu
dilediğine verir. Allah, lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir.‛25
Caferîler, bu ayette ifade edilen topluluğun, Hz. Mehdî’nin en yakın ar-
kadaş ve dostları olduğunu söylemişlerdir. Günün birinde Allah’ın inayetiyle
Hz. Mehdî, kendi maiyetindeki insanlarla mü’minlere olan şefkat ve merha-
metini ortaya koyacağı gibi kâfir ve müşriklere de şiddetle mukavemet ede-
cektir. Yeryüzünde bütün insanlar ortadan kalkmış olsalar bile, Allah Hz.
Mehdî’nin yardımcılarını yeryüzüne hâkim kılacaktır.
ٌ ‫ص َش‬
‫ ٌى‬ِٛ‫اط ُّي ْستَق‬ ِ ‫ع ِت ف َََل ت َ ًْت َُشٌَّ بِ َٓب َٔاتَّبِعُٕ ٌِ َْزَا‬ َ ‫َٔإََُِّّ نَع ِْه ٌى نِّهسَّب‬
‚Şüphesiz ki o, kıyametin (kopacağının) bir bilgisidir. Artık onun hakkında asla
şüpheye düşmeyin, bana uyun, bu doğru yoldur.‛26
Caferîler, bu ayette zikredilen ve kendisine uyulması tavsiye edilen kişi-
nin Hz. Fâtımâ’nın soyundan gelen Hz. Mehdî’nin olduğunu kabul etmişler-
dir. Onlara göre Hz. Mehdî geldiğinde veya insanlara göründüğünde, yeryü-
zünde yaşayan bütün insanlar İslâm olacak ve esen ve güvenlik içinde yaşa-
yacaklardır.
َّ ‫َذْ ُخهَُْٕب إِال‬ٚ ٌَ‫ خ ََشابِ َٓب أُ ْٔنَئِكَ َيب َكبٌَ نَ ُٓ ْى أ‬ِٙ‫سعَٗ ف‬ َ َٔ ًُُّ ‫ َٓب ا ْس‬ِٛ‫ُزْك ََش ف‬ٚ ٌَ‫ّللا ِ أ‬
ّ َ ‫بجذ‬ ِ ‫س‬ ْ َ‫َٔ َي ٍْ أ‬
َ ‫ظهَ ُى ِي ًٍَّ َّيَُ َع َي‬
‫ ٌى‬ِٛ‫عظ‬ َ ٌ‫خِ َشةِ عَزَاة‬ٜ‫ ا‬ِٙ‫٘ َٔنَ ُٓ ْى ف‬ ٌ ‫َب خِ ْز‬َُّْٛ‫ انذ‬ِٙ‫ٍَ ن ُٓ ْى ف‬ِٛ‫خَآئِف‬
‚Allah’ın mescitlerinde O’nun adının anılmasını yasak eden ve onların yıkılma-
sı için çalışandan daha zalim kim olabilir. Böyleleri oralara (eğer girerlerse) ancak
korka korka girebilmelidirler. Bunlar için dünyada rezillik, ahirette de büyük bir azap
vardır.‛27
Caferîler, bu ayetin Ehl-i Kitap hakkında nazil olduğunu söyleyerek Ya-
hudi ve Hıristiyanlar’ın rezil oldukları, aşağılandıkları ve korkuya kapıldıkla-
rı dönemin, Hz. Mehdî’nin dünyaya teşrif ettiği andan itibaren başlayacağını
ve Hz. Mehdî’nin varlığının, onların hem dünyasını hem de ahiretlerini heder
edeceğini kabul etmişlerdir. Onlara göre Hz. Mehdî, Kostantiniyye’yi fethe-
decek ve bütün Hıristiyanları öldürecektir. İşte onların dünyadaki aşağılanma
ve zilleti bu şekilde gerçekleşmiş olacaktır.
ٌَ ُٕ‫َشْ ِجع‬ٚ ‫ عَ ِقبِ ِّ نَعَهَّ ُٓ ْى‬ِٙ‫َتً ف‬ِٛ‫َٔ َجعَهَ َٓب َك ِه ًَتً بَبق‬
25 el-Mâide 5/54.
26 ez-Zuhruf 43/61.
27 el-Bakara 2/114.
‚Ve bunu (imamet) insanlar Allah’a dönsünler diye onun (Hz. İbrahim) ardın-
da (soyunda) kalıcı bir kelime olarak kılıp bıraktı.‛28
Ebû Hureyre’den şöyle bir rivayet nakledilmiştir: ‚Resulullâh’a
(s.a.v.), ‘bunu, onun soyunda kalıcı bir kelime olarak bıraktı’ ayeti hakkında
sordum ve şöyle buyurdular: ‘Allah, İmamları Hz. Hüseyin’in soyunda bırakmış-
tır. İmamların dokuzu onun soyundan gelecektir. Bu ümmetin Mehdîsi de bunların
arasındadır. Bütün hayatı Kâbe’nin rüknüyle makam-ı İbrahim arasında geçen birisi
dahi benim soyuma kin duyuyor olarak Allah’ın huzuruna çıkacak olursa, o mutlaka
ateşe atılacaktır.’‛29
Caferîler, imamet soyunun kıyamete kadar Hz. Hüseyin’in soyundan
devam edeceğini ve son imamın da, Hz. Mehdî olduğunu benimsemişlerdir.
‫بس‬ِ َُّ‫ظبْ َِشةً َٔبَبطِ َُتً َٔيٍَِ ان‬ َ ‫ض َٔأَ ْسبَ َغ‬
َ ًَُّ ‫ْكُ ْى َِ َع‬َٛ‫عه‬ ِ ْ‫ ْاْلَس‬ِٙ‫ث َٔ َيب ف‬ َّ ‫ ان‬ِٙ‫س َّخ َش نَ ُكى َّيب ف‬
ِ ‫س ًَ َبٔا‬ َّ ٌََّ‫أَنَ ْى ت ََش ْٔا أ‬
َ َ ‫ّللا‬
‫ش‬ِٛ ُ ‫ي‬ ‫ة‬ ‫َب‬
ٍ ُّ ٍ ِ َ ‫ت‬ ‫ك‬ َ
‫ال‬ ٔ ًٖ ‫ذ‬ ُ ْ َ
‫ال‬ ٔ ‫ى‬ ْ
‫ِه‬‫ع‬ ‫ْش‬
َ ٍ ِ ِ ِ َٛ ‫غ‬‫ب‬ َّ
‫ّللا‬ ِٙ ‫ف‬ ُ
‫ل‬ ‫د‬ ‫ب‬ ‫ج‬ ٚ
ِ َ ُ َ ٍ ‫ي‬
‚Göklerde, yerde ne varsa hepsini Allah’ın sizin hizmetinize verdiğini ve açıkça
veya gizlice üzerinizdeki nimetlerini tamamladığını görmediniz mi?...‛30
Caferîler, açıkta ve görünürde olan nimetin, açıkça bütün insanların gö-
rebildiği ve tecrübe ettiği zahir bir imam olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak
onlar, gizli ve görünür olmayan nimetin ise, gaybetteki imam olduğunu söy-
lemişlerdir. Caferîlere göre, Hz. Mehdî, uzun süre gaybette kalacak ve insan-
ların gözüne gözükmeyecektir. Ancak o, mü’minlerin kalplerinde daima anı-
lacak ve zikredilecektir. Allah, bütün zorlukları ona kolaylaştıracak, yeryüzü-
nün bütün hazinelerini ona aşikâr kılacaktır. Ne kadar zorba ve zalim varsa
onun eliyle ortadan kaldıracaktır, tuğyan olan Şeytanı rezil rüsva edecektir.
2.2. Hadislerde Hz. Mehdî (a.f.)

Caferîler, Hz. Mehdî’nin (a.f.) sadece Kur’ân ayetlerinde değil aynı za-
manda Hz. Peygamber’in sahih hadisleri ile mütevatir haberlerde de zikredil-
diğini; hatta onun soyu da dâhil olmak üzere bütün özellik ve nişanelerinin
bir bir sayıldığını ve ayrıntılarıyla ifade edildiğini kabul etmişlerdir.
Zeyd b. Erkâm’dan gelen rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyur-
muşlardır:
‚Şüphesiz size öyle bir şey bırakıyorum ki eğer ona sarılırsanız, benden sonra
asla sapmazsınız. Birisi diğerinden daha yücedir. Allah’ın kitabı gökten yeryüzüne
uzanan bir iptir. Ve öz yakınlarımdan olan Ehl-i Beytimdir. O ikisi, havuzun başında
28 ez-Zuhruf 43/28.
29 Hasan b. Ali el-Harrânî, Tuhefu’l-Ukûl, çev. Fahrettin Altan, (İstanbul: Kevser Yay., 2016),
233.
30 el-Lokmân 31/20. Caferîlerin, bunlardan başka dayandığı ayetler de vardır: ‚Şüphesiz ki
biz, Zikir’den (Tevrat) sonra Zebûr’da da, hiç kuşkusuz yeryüzünde salih kullarım varis olacak-
tır, diye yazdık. ٌَٕ‫ِ٘ انصَّب ِن ُح‬ َ ‫ُٕس يِ ٍ بَ ْع ِذ ان ِز ّ ْك ِش أٌََّ ْاْل َ ْس‬
َ ‫ ِشث ُ َٓب ِعبَبد‬َٚ ‫ض‬ َّ ِٙ‫‛ٔنَقَذْ َكت َ ْبَُب ف‬
ِ ‫انزب‬ َ Bu konuda bkz. el-
Enbiyâ 21/105.
bana ulaşıncaya kadar asla birbirinden ayrılmazlar. Benden sonra o ikisine nasıl dav-
ranacağınıza dikkat edin.‛31
Bu hadis, birçok Ehl-i Sünnet kaynağında da Huzeyfe’den nakledilmiş-
tir.32 Caferîler, hadiste beyan edilen Ehl-i Beytin onun soyunu oluşturduğunu
ve bu zincirin son halkasının da Hz. İmâm Mehdî olduğunu kabul etmişler-
dir.
Resulullâh (s.a.v.), şöyle buyurmuşlardır:
‚Benden sonra on iki halife gelecektir.‛33
Sünnî hadis kitaplarında geçen bu hadis Caferîlere göre, Hz. Mehdî’nin
yaşadığına en büyük delildir. Onlar, imam silsilesinin on iki olarak belirlen-
diğini ve sonuncusunun da Hz. Mehdî olduğunu kabul etmişlerdir. Caferilere
göre, Hz. Peygamber’in hadislerinde yeryüzüne on iki tane halifenin gelip
hükmedeceği ifade edilmiştir. Bu on iki imamın ismi de hadislerde geçmekte-
dir ve bu on iki imamın tamamı Kureyş kabilesindendir. Hatta onlar, bu on
iki imamın lakaplarının, Tevrat’ın asıl metninde bile yer aldığına inanmakta-
dırlar.
Abdullâh b. Abbâs’tan gelen bir rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle
buyurmuşlardır:
‚Ben peygamberlerin efendisiyim. Ali b. Ebî Tâlib de, vasilerin efendisidir. Ben-
den sonra on iki vasilerim vardır. İlki Ali b. Ebî Tâlib, sonuncusu ise Mehdî’dir.‛34
İmâm Cafer es-Sâdık (a.s.) şöyle demiştir:
‚Eğer yeryüzünde sadece iki kişi dahi kalmış olsaydı, birisi mutlaka imam olur-
du.‛ Yine dedi ki: ‚Kimse, Allah Teâlâ’nın kendisini hüccetsiz bıraktı diye itiraz ede-
mesin diye en son ölecek olan İmâmdır.‛35
İmâm Muhammed el-Bâkır (a.s.) şöyle demiştir:
‚Allah’a andolsun ki, Hz. Âdem olduğu günden beri Allah, yeryüzünü Allah’a
hidayet eden bir İmâmsız ve kullarını da hüccetsiz bırakmamıştır. Allah’ın kullarına
olan hücceti İmâm olmazsa, yeryüzü baki olmaz.‛36
Ebû Said el-Hudrî, Resulullâh’tan (s.a.v.) şöyle diyerek nakletmiştir:
‚Yeryüzü zülüm ve haksızlıkla dolacak, sonra da benim soyundan gelen birisi
ortaya çıkacak ve yeryüzünde yedi veya dokuz yıl hükmedecek, yeryüzünü adalet ve
eşitlikle dolduracaktır.‛37
Yine Caferîlerin itibar ettiği muteber kaynaklardan olan el-Kâfî’de şöyle
geçmektedir:
31 Ebû İsâ Muhammed et-Tirmizî, es-Sünen, (İstanbul: 1981), II: 200.

32 Ebu’l-Hüseyin b. Müslim, Sahîh-i Müslim, nşr. M. Fuâd ‘Abdilbâkî, (Mısır: 1374/1955), II:
122-123.
33 ‘Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, (Beyrut: trs.), V: 92.
34 el-Harrânî, Tuhefu’l-Ukûl, 376.
35 Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kûb el-Küleynî, el-Kâfî ‚Kitâbu’l-Hucce‛, (Tahran: 1365), I:
138.
36 el-Küleynî, el-Kâfî ‚Kitâbu’l-Hucce‛, I: 137.
37 el-Küleynî, el-Kâfî ‚Kitâbu’l-Hucce‛, I: 137.
‚Esbağ b. Nutâbe: ‘Bir gün Emiru’l-Mü’minin yanına gittiğimde derin derin

düşündüğünü ve elindeki odunla yeri çizdiğini gördüm ve şöyle sordum: Ey Emiru’l-
Mü’minin! Seni derin derin düşünerek yeri çizdiğini görüyorum. Yoksa ona rağbet
mi ediyorsun?’ dedim. Buyurdu ki: ‚Hayır! Allah’a andolsun ki, ne ona ne de dünya-
ya bir gün dahi rağbet etmedim. Yalnız benden olacak olan on birinci çocuğumu dü-
şünüyorum. Yeryüzü zülüm ve haksızlıkla dolduğu gibi, onu adalet ve eşitlikle doldu-
racak olan Mehdîdir. O, gaybete çekilecek ve bir şaşkınlık dönemi başlayacaktır; bazı-
ları bu dönemde sapacak, bazıları ise hidayete erecektir.‛38
Caferîler, Hz. Peygamber’in kendi yerine hiç kimseyi tayin etmeden bı-
rakıp gitmesini aklen muhal kabul etmişlerdir. Bir çoban bile, bir yere gidece-
ği zaman sürülerini birine emanet edip öyle gider. Yirmi üç yıl boyunca üm-
meti için çalışıp-çabalamış bir peygamberin sonrasında, ‚ne haliniz varsa gö-
rün‛ deyip bırakıp gitmesi asla kabul edilemez. O biliyordu ki, düşmanları
onun ölümünü bekliyordu ve kendisinden sonra insanların ihtilafa düşeceği
böylesine önemli bir konuya açıklık getirmeden bırakıp gitmesi gerçekle bağ-
daşmaz. Bunun için Hz. Peygamber, vefat etmeden önce defalarca kendisin-
den sonra ümmetin halifesi olarak Hz. Ali’yi tayin etmiştir. Dolayısıyla Hz.
Ali’nin halifeliği ilahî nassla belirlenmiştir. Ancak Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve
Hz. Osman, Hz. Ali’nin halifeliğini gasp etmişlerdir. Onlar bu davranışlarıyla,
en başta Allah ve O’nun Resulünün kararının önüne geçmişlerdir.
Caferî inancına göre Hz. Peygamber’in vefatından sonra on iki masum
imam gelmiştir ve bunlardan on ikincisi İmâm Mehdî’dir. Onlara göre İmâm
Mehdî, halen hayattadır ancak, gaybete çekilmiştir ve kıyametten önce gelip
dünyaya adaleti yayacaktır. Onlara göre Hz. Mehdî babası, annesi, doğum ye-
ri ve birçok diğer alametleriyle tanınan, şu anda hayatta olan ve yeryüzünün
imamı olup ancak ilahî hizmet gereği gizli bulunan belli bir şahıstır. Caferîler,
Hz. Âdem’den ta kıyamete kadar yeryüzünün, asla Allah’ın hücceti olan ma-
sum bir önderden yoksun kalmadığına ve kalmayacağına inanmaktadır.
Caferîlerin, İmâm Mehdî’yi beklerken yapmaları gereken bazı şeyler
vardır ki bunları şöyle sıralamak mümkündür:
a) İmâm Mehdî’nin özelliklerini ve zuhur edeceği zamanın bütün özel-
liklerini ayrıntılarıyla bilmek,
b) O’na sevgi beslemek,
c) İmâm Mehdî’nin adını veya lakaplarından birini duyunca saygı için
ayağa kalkıp sonra oturmak,
d) Bir Caferînin, İmam zuhur ettiği zaman ona yardım edeceğine ah-
detmesi,
e) İmâm’ın ahlâkını örnek alıp ona benzemeye çalışmak,
f) Bunların içinde bekleyişi belki de en aktif tutan bir görev ise Ca-
ferîlerin ortamı, zamanın şartlarını İmam’ın kıyamına, zuhuruna hazır hale
38 el-Küleynî, el-Kâfî ‚Kitâbu’l-Mehdî‛, I: 273.

getirmeye çalışmak. Mazlum yanında olmak ve İmâm’ın zuhurunun çabuk-

laşması için dua edip gözyaşı dökmektir.39
3. KARS CAFERÎLERİNİN MEHDÎ MUNTAZIR İNANCI İLE İLGİLİ

SOSYAL UYGULAMALARI
Kars Caferîleri, dinî ibadet ve ritüellerinde bir inanç unsuru olarak kabul
ettikleri Hz. Mehdî’yi (a.f.) mutlak suretle anmaya ve zikretmeye büyük bir
özen ve hassasiyet göstermektedirler. Bu konuda Kars’ta gözlemleyebildiği-
miz kadarıyla ya da kendileriyle doğrudan görüşmüş olduğumuz Caferî kar-
deşlerimizden edindiğimiz bilgilere göre tespit edebildiğimiz ve ulaştığımız
bazı gelenek ve uygulamaları şu şekilde sıralamak istiyoruz:
i. Kars Caferîlerinde Şaban ayının 15. günü doğum günü olarak kutlan-
maya devam edilmektedir.
ii. 1955 ile 2003 yılları arasında genelde İmâm Mehdi’nin doğum gecesi
olan Şaban ayının 15. gecesinde insanlar, akşam namazından sabah namazına
kadar camilerde toplanırlardı. İnsanlar burada ibadet yapar, vaaz dinler, dua
eder ve günün özelliği ile ilgili özel namaz kılarlar ve yanlarında getirdikleri
yiyecek türü şeyleri orada bulunanlara ikram ederek ihsanda bulunurlardı.
iii. 2003 yılında ilk olarak Kars merkezdeki Hz. Ali Çarşı Camisinde
İmâm Mehdî ile ilgili olarak bir anma programı yapılmış ve kefenden bir örtü
üzerinde sinevizyon gösterisi gerçekleştirilmiştir. Ayrıca orada hazırlanan
yemekle, yüzlerce insana düzenli bir şekilde ihsan yemeği dağıtılmıştır.
iv. 2004 yılında bir adım daha ilerlenerek anma programının ardından
bu sefer de, halkın maddî ve nakdî desteğiyle büyük baş bir hayvan alınıp
İmâm Mehdî’nin selameti ve zuhurunun çabuklaşması için kurban kesilmiş
ve o gece ihsan yemeği verilmiştir.
v. 2005 yılında Kars Ehl-i Beyt Eğitim Kültür ve Yardımlaşma Derneği-
nin kurulmasıyla bu programlar camiden dışarı taşarak konferans salonların-
da programlar icra edilmeye başlanmıştır. Caddelere afişler asılmış, şiirler ha-
zırlanmış ve okunmuş, el ilanları dağıtılmış, küçük kitapçıklar bastırılarak in-
sanlara dağıtılmıştır. Diğer taraftan ihsan yemekleri verilmiş, güller dağıtıl-
mış, şehrin kendisinden veya il dışından önemli şahsiyetler katılımcı ve ko-
nuşmacı olarak davet edilmiştir. Yurt dışından programlara katılan Müçtehit
ve önemli şahsiyetlerde bu programlara ayrı bir renk katmışlardır. Sözgelimi
2014’te Zencan Cuma İmamı Şeyh Ali Hatemî; 2015’te Erdebil Cuma İmamı
Seyyid Hasan Amulî Erdebilî; 2016’da Irak İslâm Devrimi Konseyi Üyesi Sey-
yid Abdülaziz el-Hekîm’in oğlu Seyyid Ammar el-Hekîm; 2017’de de, Dünya
Ehl-i Beyt Kurultayı Başkanı Ayetullah Muhammed Hasan Ahterî bu prog-
ramlara iştirak etmişlerdir. Söz konusu programlarda Hz. Hüseyin ve İmâm
Mehdî ile alakalı/temalı Mersiyelerin okunması ve gelenlerin dinlemesi için
39 Hüseyin Akay, 313 Derste Dinî Bilgiler, (İstanbul: Kevser Yay., 2015), 171.
özel bölümler de açılır. Hatta bu programlarda sadece Caferî kesimden değil,

aynı şekilde Sünnî kesimden özellikle de İlâhiyat Fakültesinden öğretim ele-
manlarının konuşmalarını büyük bir iştiyakla talep etmektedirler (Sözgelimi,
2017 yılında icra ettikleri İmâm Mehdî’nin doğum gününde açılış konuşması-
nı bizzat kendim yaptım).
vi. Bu süreçte 2003 yılına kadar Kars il merkezi ve ilçelerinde hiç ‚Mu-
hammed Mehdi‛ adlı kimse yokken, 2003’ten sonraki programlar, icra edilen
konferanslar, vaaz u nasihatler ve birebir görüşmelerdeki teşviklerle birçok
insan dünyaya gelen erkek çocuklarına ‚Muhammed Mehdi‛; kızlarına da
‚Mehdiyye‛ ismini koymuşlardır. Bu bağlamda yapılan programlarda ismi
‚Muhammed Mehdi‛ olan çocuklara başta çeyrek altın olmak üzere çeşitli
hediyeler verilerek ismin önemi ön plana çıkarılmaya çalışılmıştır.
vii. 1996 yılından beri birçok insan, İmâm Mehdî hakkında okunan ferec
duasını namazlarının kunutlarında okumaktadırlar.
viii. Caferîler, her daim ikame ettikleri namazlarında İmâm Mehdî’nin
zuhuru için her zaman dua etmektedirler. Bu duanın kıyamdayken (ayakta)
yapılmış olması ise, ayrı bir önem ve değer taşır.
ix. Kars Caferîleri, özellikle de salı günü akşamları İmâm Mehdî için na-
maz kılmaktadırlar.
x. İnsanlar evlerinde bulundurdukları sadaka kutularına İmâm
Mehdî’nin selameti ve zuhurunun çabuklaşması için günlük sadaka atarlar ve
biriktirirler.
xi. Kars Caferîleri, İmâm Mehdî’nin zuhuru ve selameti için her namaz-
dan sonra mutlaka salavat hatmederler.
xii. İnsanların günahlarının İmâm Mehdî’nin yüreğini incittiğine ve ra-
hatsız ettiğine inandıkları için, İmamın yüreğinin rahatlaması ve şifa bulması
için her namazdan sonra yedi defa Fatiha suresini okurlar.
xiii. Kars Caferîleri, evlerde o imamı simgeleyen yazı, resim, portre ve
benzeri şeyler bulundururlar. Duvarda İmâm Mehdî’nin resim ve portresini
asılı gördüklerinde mutlaka salavat hatmederler.
xiv. Kars’ta bazı binalarda, bina ismi olarak ‚YÂ SAHİBE ZAMÂN‛ ya-
zılmıştır.
xv. Caferîler, namazlardan sonra Hz. İmâm Hüseyin, Hz. İmâm Rızâ ve
Hz. İmâm Mehdî’ye selâm verilerek uzaktan ziyaret name okunur.
xvi. İmâm Mehdî’nin ‚Kâim‛ lakabı geldiğinde ayağa kalkılır ve sağ el
baş üstüne konularak İmâm Mehdî selâmlanır. Bunun sebebi ise Caferînin,
İmâm Mehdî’nin kıyamına hazır olduğunu ve onun emrinde bulunduğunu
bildirmektir.
xviii. Aynı şekilde ölünün defni sırasında telkin verilirken özellikle de
‚el-Kâim‛ ifadesi söylenmekte ve Ahunt tarafından cemaatın/hazır olanların
kıyama kalkmaları tavsiye edilmektedir.
xvii. İmâm Mehdî’nin Kars’ta kullanılan en meşhur lakapları ise ‚el-

Kâim‛, ‚Mehdî‛, ‚Muhammed Mehdî‛, ‚Sâhibe’z-Zamân‛ veya ‚İmâm-i
Zamân‛dır.
SONUÇ
Kars Caferîlerine (Şîa) göre Mehdî Muntazır’ın, babası on birinci İmâm
Hasan el-Askerî’den sonra gizliliğe çekileceği, günün birinde yeryüzünü kö-
tülükten arındırmak üzere yeniden ortaya çıkacağı ve tevhidi hâkim kılacağı
inancı, doğrudan Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt’ten gelen mütevâtir haberlere
dayanmaktadır. Kars Caferîlerine göre mütevâtir haberler de, hadisler gibi
kesin bilgi ifade ettiğine göre bunlara inanmak gerekmektedir. Onlar bu isti-
kamette, hem Şiî hem de Sünnî literatüre ait kaynakları delil olarak kullan-
maktadırlar.
Caferî kesim açısından bakıldığında Mehdî inancı, onların inanç sistem-
lerinin ve hayata bakışlarının ana ekseni durumundadır. Onların itikâdî kabul
ve telakkilerinde, mutlaka ileride adalet ve hikmeti tesis edecek, insanlar ara-
sında adaletle hükmedecek ve insanlığı refah ve huzura kavuşturacak âdil ve
âlim bir Mehdî zuhur edecektir. Ancak Kars Caferîlerinde farklı olan bir un-
sur ise, bilinen klasik Şîa anlayışından biraz daha farklı olarak Muhammed b.
Hasan el-Mehdî’nin küçükken kaybolduğu veya gizliliğe büründüğü; dolayı-
sıyla da bin yıldır gaybette bulunduğuna ilişkin herhangi bir dinî algının bu-
lunmamasıdır. Onlar, İmâm Mehdî’yi, mitolojik ve efsanevî tüm unsur ve
fragmentlerden soyutlayarak bizatihi hayatın içine konuşlandırmışlar ve ona
kabullendikleri inanç sistemlerinin içinde bir yer açmışlardır. Bir bakıma Hz.
Hüseyin ve onun şahsında bulundurduğu özel nitelikleri ile mümtaz şahsiye-
ti, Kars Caferîlerinin hep aranan ve beklenen bir özlemi olmuştur. Denebilir ki
onların mehdîlik konusunda hayal ve tasavvurlarını şekillendiren yegâne ve
değişmez tipoloji, Hz. İmâm Hüseyin’dir. Bu bakımdan onlara göre, genel an-
lamda Şiîliğin temel inanç ilkeleri anlaşılmadan ve tamamıyla hazmedilme-
den Mehdî inancını konuşmak fayda sağlamadığı gibi kimi zaman olumsuz-
luklara da yol açabilir.
Kars Caferîleri camilerinde, meclislerinde ya da evlerinde İmâm
Mehdî’nin adı anıldığı zaman ya da salavatı hatmettiklerinde muhakkak ‚ac-
cil ferecehü‛ (Allah onun zuhurunu çabuklaştırsın) duasını hemen zikretmek-
tedirler. Hatta bazı program ve meclislerinde alkış veya kutlama yerine,
İmâm Muhammed Mehdî’ye ‚accil ferecehü‛ terkibiyle birlikte salavat okumak
toplumsal bir âdet halini almıştır. Onlar bu dua ve yakarışlarıyla, onun yer-
yüzüne dönüşünün ya da ortaya çıkışının hızlanacağı ve kolaylaşacağı kanaa-
tini taşımaktadırlar. Ayrıca yukarıda bahsettiğimiz gibi namazlarında da özel-
likle de kunut bölümünde İmâm Mehdî’nin zuhuru ve dönüşü için, özel bir
duaya yer açmaktadırlar.
KAYNAKÇA
Akay, Hüseyin. 313 Derste Dinî Bilgiler. İstanbul: Kevser Yayınları, 2015.
Demirci, Kürşat. Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş -Tanrılar, Ritüel, Tapınak-. İstanbul: Ayışığı
Kitabevi, 2013.
Doğan, İsa. Zeydiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri. Samsun: Kardeşler Matbaası, 1996.
Güngör, Ebubekir. Türkistan’da Fikir Akımları. İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayınları, 2011.
el-Harrânî, Hasan b. Ali. Tuhefu’l-Ukûl. çev. Fahrettin Altan. İstanbul: Kevser Yayınları, 2016.
Horasanî, Ayetullah Muhammet Cevat. Alametleriyle Birlikte Beklenen Mehdî. çev. Mahmut
Acar. İstanbul: Risalet Yayınları, 2006.
İbn Hanbel, ‘Ahmed. el-Müsned. Beyrut: trs.
İbn Müslim, Ebu’l-Hüseyin. Sahîh-i Müslim. nşr. M. Fuâd ‘Abdilbâkî. Mısır: 1374/1955.
Köroğlu, Kemalettin. Eski Mezopotamya Tarihi –Başlangıcından Perslere Kadar-. İstanbul: İleti-
şim Yayınları, 2015.
el-Küleynî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kûb. el-Kâfî. Tahran: 1365.
Muharremî, Gulam Hasan. Şia Tarihi –Gaybet-i Suğra Dönemi Sonuna Kadar-. çev. Hakan Ka-
racan. İstanbul: Kevser Yayınları, 2013.
Öz, Mustafa. Başlangıçtan Günümüze Şiilik ve Kolları. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2011.
Piyadeoğlu, Cihan. Güneş Ülkesi Horasan –Büyük Selçuklular Dönemi-. İstanbul: Bilge Kültür
Sanat Yayınları, 2012.
Şerîf el-Murtezâ, Ebu’l-Kâsım ‘Ali b. Hüseyin. Tenzîhu’l-Enbiyâ ve’l-E’imme. thk. Fâris Hassûn
Kerîm. Bustâne Ketâb Publishers: 1387/2009.
Taşpınar, Zeki. Bütün Yönleriyle Kars. İstanbul: Haşmet Matbaası, 1969.
et-Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed. es-Sünen. İstanbul: 1981.
Uludağ, Süleyman. İslâm’da İnanç Konuları ve İtikâdî Mezhepler. İstanbul: Marifet Yayınları,
1996.
Ünal, Oğuz. Horasan’dan Anadoluya Türkiye Tarihi. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2014.
CAFERİLERDE MEHDİ İNANCI VE GÜNÜMÜZDEKİ
İZDÜŞÜMLERİ
Sefer YAVUZ
ÖZET
Şüphesiz ortaya çıkışı, geçirdiği aşamalar, tarihi, dini, siyasi, sosyolojik<
etkiler nedeniyle Caferi toplumu ve mehdilik inancı pek çok disiplin içerisinde
türlü araştırmalara konu edilmiştir. Bunlar içerisinde az sayıda da olsa, sosyolo-
jik bakış açısıyla doğrudan toplumsal gerçeklikten veriler ortaya koyan çalışma-
ların önemli bir yeri vardır.
Araştırmamızda Iğdır şehrinde yaşayan Şii-Caferi topluluk örnekleminde
Mehdilik anlayışı ele alınmıştır. Ülkemiz sınırları içinde Caferilerin yoğun ola-
rak bulunduğu bölge Doğu Anadolu’dur. Bu bölgede ise Iğdır şehri başta gel-
mektedir.
Mehdi inancını yansıtan konuyla ilgili 10 adet ifade belirlenmiş, veri elde
etme aracı bu ifadeler üzerine kurgulanmıştır. Sonuç olarak Mehdi inancı çer-
çevesinde teoride kabul edilen niteliklerin, örneklem sınırları içinde hali hazır-
daki durumla büyük oranda paralellik arz ettiği gösterilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kurtarıcı, Mehdi, Şii, Caferi, Iğdır,
MAHDI BELIEF IN JAAFARI MUSLIMS AND CURRENT

PROJECTIONS
ABSTRACT
No doubt the Jaafari society and the belief in mahdism have been studied
in various disciplines, because of the emergence, the stages it has undergone,
the historical, religious, political, sociological ... effects. Although there are a few
of these, there is an important place in the studies that reveal the data directly
from the social reality in terms of the sociological point of view.
In our research, the concept of Mahdism was discussed in the sample of
the Shiite-Jaafari community living in Igdir City Turkey. The area where the

Bu bildiri ‚Bir Karizmatik Otorite Örneği Olarak İmamet ve Mehdi Anlayışı: Türkiye Ca-
ferîleri (Iğdır Örneği)‛ adlı çalışmamızdan üretilmiştir.

Doç. Dr., Kocaeli Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Bilim Dalı, Kocaeli
/Türkiye (sefer.yavuz@kocaeli.edu.tr)
572 • Sefer Yavuz
Jaafari Muslims are concentrated in our country is Eastern Anatolia. In this re-
gion, Igdir City comes first.
10 expressions reflecting the Mahdi belief were identified and the data col-
lection tool was designed on these expressions. As a result, it has been shown
that the qualifications accepted in theory in the Mahdi belief are in greatly par-
allel with the present situation within the boundaries of the sample.
Key Words: Messiah, Mahdi, Shiite, Jaafari, Igdir City
GİRİŞ
Geleneksel dini anlayışımızdaki lider tipleri arasında Mesih ve Mehdi
inancı önemli bir yere sahiptir. Bu durum sadece İslam’a özgü bir durum da
değildir. Karizmatik kurtarıcı anlayışı neredeyse bütün dinlerin kurtuluş öğreti-
leri çerçevesinde karşılaştığımız olgulardandır. Ancak kurtuluş telakkileri her
zaman Mesih ve Mehdi gibi karizmatik şahsıların etrafında sistemleşmemiş,
bazen bir ihtiyaç, ütopya, öğreti, ideal, olarak yalnızca teorik planda kalmış olsa
da1 neredeyse bütün dinler ve hatta kültürlerde bir kurtarıcı öğretisi bulunduğu
da inkâr edilemez.
He ne kadar çoğu kabul görmese de İslam tarihinde de sayısız Mehdilik
iddialarına rastlanır. ‚Kurtarıcı‛ya verilen bir unvan olarak ‚Mehdi‛ isimlen-
dirmesi Kur’an’da yer almaz. Bununla birlikte; muhteva itibariyle ya da sembo-
lize ettiği düşünce bakımından, insanları fitnelerden ve karanlık dönemlerden
kurtaran, şahıs ve gruplar anlamında, Kur’an’da konu edilmediğini söylemek
mümkün değildir. Hadislerde ise durum biraz daha farklıdır. Buhari ve Müs-
lim’de Mehdi’den bahseden açık bir ifade yok iken; bunlar dışında çoğu hadis
kitabında Mehdiyle ilgili hadislerin yer aldığı, ancak, bu rivayetlerin tek bir
şahsı değil, birçok şahsı işaret ettiği anlaşılmaktadır.2
Müslüman gelenekte Mehdilik inancı çerçevesinde ilk akla gelen Şiilik ve
özellikle Şiiliğin bazı kollarıdır. Şiilikte Mehdilik, imamet konusuyla birlikte
değerlendirilmiş, başka ifadeyle, imametin paralelinde bir inanç olarak yer al-
mıştır. İmamet ve Mehdilik Şii itikadının ve felsefesinin hareket noktasını mey-
dana getirmektedir. Bu nedenle Şiilikte Mehdi inancı çok önemlidir.
1. MEHDİ İNANCININ ORTAYA ÇIKIŞI

Kökeninde Şiilik, idarecinin meşruiyeti konusundaki anlaşmazlıktan orta-
ya çıkmıştır denebilir. Müslümanların çok uluslu bir toplum şeklinde genişle-
mesi, dolayısıyla muhalif unsurların ortaya çıkması, özellikle de İranlıların, ha-
1 Mehmet Atay, ‚Kütüb-i Sitte’deki Mehdi Hadislerinin Dinler Tarihi Açısından İncelen-
mesi‛, (Yüksek Lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, Isparta 2003), 31.
2 Hadislerin muhtevası vb. konularla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Atay, ‚Mehdi Hadislerinin
Dinler Tarihi Açısından İncelenmesi‛., 25-28.
reketi dönüştürmesiyle şeklini almıştır. Bu çerçevede Şiilik İslami devlet gele-

neğinde temelde Arapların üstünlüğüne karşı ifade edilen muhalif politik bir
araç olarak görülebilir.3
Tarihi, sosyal ve siyasal olarak bakıldığında Şiiliğe özgü Mehdiliğin şekil-
lenmesinde Emeviler döneminin ayrı bir yere sahip olduğu görülecektir. Bu
dönemde siyasi olarak Hz. Ali’yi destekleyenler ile mevaliye yapılan haksızlık
ve adaletsizlikler Mehdi inancının ana çizgilerini meydana getirmiştir denebilir.
Bu çerçevede ana iskeleti özellikle bu dönemde topluluğun maruz kaldığı dış-
lanma ve haksızlıklar oluşturmuştur. Yönetimden bekledikleri muameleyi ve
adaleti göremeyince aynı beklentiyi gerçekleştirecek başka bir aktöre, bir şahsa,
lidere yönelen topluluk, bu kimse ya da kimselere bir takım olağanüstü kariz-
matik nitelikler de atfederek söz konusu inancın oluşmasına ve şekillenmesine
yol açmıştır. Diğer taraftan Şiiliğin merkezi olan Kufe’nin sosyal yapısı ve
önemli bir kültür merkezi olması, Yahudilik, Hristiyanlık ve Mecusilik dinleri-
nin merkezi olması, yine Yunan felsefesinin, mitolojinin ve hurafelerin yayıldığı
bir zemine sahip olması< gibi pek çok sosyal, siyasi, dini, ekonomik vs. aktö-
rün de mehdilik anlayışının şekillenmesindeki rolü göz ardı edilmemelidir.
Mehdilik fikrinin ilk ortaya çıkışı olarak Hz. Ali’nin kölesi Keysan’ın Hz.
Ali’nin, Hz. Fatıma’dan başka bir zevcesinden olan oğlu Muhammed b. el-
Hanefiye’nin ölmediği, günün birinde geri dönmek ve adaleti sağlamak üzere
Radva Dağı (Cebel-i Rıdvan) ‘da gizlendiği iddiasına dayandırılır.4 Son şeklini
alması ise, Hicri üçüncü asırda gerçekleşmiştir. Hicri ikinci asrın ortalarında
Kufe merkezli bazı Şiî gruplarda görülmeye başlansa da, bir takım insanüstü ni-
telemelerden ibaret olan bu dönemden sonra, Hicri üçüncü asrın başlarında nas
ve masumiyet benzeri inançların dâhil olduğu, çok daha farklı yarı ilahi nitelik-
li, karizmatik bir imam anlayışının ortaya çıktığı anlaşılmaktadır.5
Tarihsel süreçte Şii gruplar ‚Gulat‛ ve ‚İmamiye‛ olmak üzere iki kategori
altında toplanır.6 Mehdi inancı bu kollara göre farklılaşabilmektedir. İmamiye
altında toplanan gruplar Hz. Ali’den başlayarak Onun iki oğlu Hasan ve Hüse-
3 Abbas Kelidar, ‚The Shii Imami Community and Politics in the Arab East‛, Middle Eas-
tern Studies 19, sy. 1, (1983): 3.
4 Ayrıntılı bilgi için bk. Atay, ‚Mehdi Hadislerinin Dinler Tarihi Açısından İncelenmesi‛,
6-7, 29; İbrahim Öztürk, ‚Caferiliğin (İmamiyye’nin) Anadolu’ya Girişi‛, (Yüksek Lisans
Tezi, Celal Bayar Üniversitesi, Manisa 2006), 15-24.
5 Ayrıntılı bilgi için bk. Cemil Hakyemez, ‚Şii İmamiyye Fıkhının Teşekkül Süreci ve İma-
met‛, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7, sy. 13, (Çorum 2008): 15-19.
6 Ayrıntılı bilgi için bk. M. Mekarim Şirazi, Ehl-i Beyt Mektebinde Temel İnançlar, (Çorum:
Aşura Yay., 1993). Ayrıca Şii topluluğun İran ve Irak’ta, Usuli ve Ahbari olmak üzere iki
büyük kola ayrıldığı belirtilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bakınız; Sandra Bell, ‚Shi’a Is-
lam‛ Religion of the World A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices içinde, ed., J.
Gordon Melton ve Martin Bauman, ABCClIO, (California, USA, 2002), 1: 1159.
574 • Sefer Yavuz
yin7 ile onların çocuk ve torunlarına imamet nispet edenlerdir. İmamiye; Zeydi-
ye, Bakırıye, Caferiye, Museviye, İsnaaşeriye, ve İsmailiye veya Batınıye8, Efta-
hiye, Şemitiye, Navusiye kollarından meydana gelir.9
Günümüzde imamet ve mehdilik inancının en önemli temsilcileri İsna-
aşeriyye olarak isimlendirilen grup olup, bunlar nüfus yoğunluğu bakımından
da Sünnîlik dışındaki en kalabalık Müslüman kitleyi oluşturmaktadır.10 Türkçe
‚On iki imam Şiası‛ olarak da anılan bu grup, fıkhî olarak Caferîdir. Yedinci
imam Musa el-Kazım’dan sonra oğlu Ali er-Rıza, onun oğlu Muhammed Taki,
torunu Ali en-Naki, onun oğlu el-Hasan el-Askeri ve son olarak da oğlu Mu-
hammed Mehdi el-Muntazar’dan11 oluşan bir imam silsilesini kabul ederler.12
Zeydilik dışında hemen hemen her Şii fırkanın gizli imamı Mehdidir ve mehdi-
lik imamların değişmez vasfı kabul edilir.13
Tarih boyunca Mehdi bekleyen Şii gruplarının hepsinde Mehdiler belirli
kişiler olmuştur. Mehdinin, geçmiş peygamberlerin özelliklerini taşıdıklarına
inanılır.14 Nuh Peygamberin ömrünün uzunluğu, İbrahim Peygamberin doğu-
munun gizli oluşu, Musa Peygamberin korkusu ve gizlenişi, İsa Peygamber
hakkında insanların ihtilaf etmeleri, Eyyüb peygamberin çeşitli dertlerinden
sonra rahata kavuşması ve Hz. Muhammed’in halkı doğru yola sevk etmesi ve
kendisine tabi kılması bunlardan bazılarıdır.15
Mehdi gaip imamdır. Gaip olmakla birlikte hiçbir zaman insanlarla alaka-
sını kesmemiştir. Zühd ve takvayı ondan öğrenen bazı kimseler olduğu gibi,
ehliyetli kimseler aracılığıyla Ona sorunlarını bildirip cevabını alanlar da var-
dır. Bu gaybet16 ilahi yardımla bir gün mutlaka sona erecektir. İmamın zuhu-
rundan sonra Ehl-i Beyt’e yapılan haksızlıklar son bulacak, dünya zulüm ve
haksızlıklardan kurtulacaktır.17
7 Hz. Hüseyin’in hayatıyla ilgili bk. Mehdi Pişvayi, İmam Hüseyin’in Hayatı, trc. Davut
Duman, (İstanbul Asr Yayınları 2008).
8 Şiiliğin Gulat (Galiye) ve İmamiye kolları ile hakkında bk. Yaşar Kutluay, İslam ve Yahudi
Mezhepleri, (Ankara Ankara Üniversitesi Yayınları LXIV 1965), 87-113; Yaşar Kutluay, Ta-
rihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, (Ankara Selçuk Yayınları 1968), 124-134.
9 Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, 87-113.
10 Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, 116.
11 Beklenen Mehdi, Muhammed Mehdi el-Muntazar’ın babasının ölümünden 4-5 yıl önce
doğduğu ve doğumu anında çeşitli mucizeler gerçekleştiği belirtilmektedir. Ayrıntılı bil-
gi için bk. Kutluay, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, 124.
12 Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, 121; Hakyemez, ‚Şii İmamiyye Fıkhının Teşekkül Sü-
reci ve İmamet‛, 7.
13 Atay, ‚Mehdi Hadislerinin Dinler Tarihi Açısından İncelenmesi‛, 58.
14 Nasır Mukari, Gençlere Hayat Rehberi, trc. M. Ali Alevi, (İstanbul Caferider Yayınları Ta-
rihsiz) 3.
15 Atay, ‚Mehdi Hadislerinin Dinler Tarihi Açısından İncelenmesi‛, 59.
16 Ggaybet inancının oluşum sürecinin kronolojik tahlil için bk. Cemil Hakyemez, Şia’da
Gaybet İnancı ve Gaib Onikinci İmam, (İstanbul İsam Yayınları 2009).
17 Avni İlhan, Mehdilik, (İzmir Kaynak Yayınları 1976), 45.
Mehdi’nin ortaya çıkacağı zamanı tespite etmeye çalışmak hatta bu konu-

da tahminde bulunmanın yanlış olduğu, tarih belirtenlerin yalancı kabul edil-
mesi gerektiği inancına rağmen, Onun Mekke’de ve tek sayılı yıllarda zuhur
edeceği kaydedilmiştir.18
2. GÜNÜMÜZDEKİ DURUM
Türkiye’deki Caferilerin homojen bir yapı göstermedikleri görülmektedir.
Bu konuda üçlü bir tipolojiden bahsedilebilir: Caferi anne-babadan olanlar,
Alevi iken sonradan Caferi fıkhını tercih edenler, Sünnilikten Caferiliğe geçen-
ler. Alevilikten Caferiliğe geçenlerin oranı oldukça yüksektir. Yine ülkemizdeki
Caferileri kendi içinde iki grupta ele almak mümkündür; 1. Kevser Grubu ve 2.
Zeynebiye Grubu.19
Çalışmamızdan da anlaşılacağı üzere büyük oranda(%58) kendilerini ‚Ca-
feriyye‛ diye isimlendiren bu grup, Muharrem etkinlikleri başta olmak üzere Şii
topluma özgü pek çok dini gelenek ve uygulamaları günümüzde de geleneksel
formlarıyla ve yoğun bir şekilde yaşamaktadır. Genelde Azeri kökenli Türkler-
den meydana gelen bu bölgedeki Caferiler Iğdır başta olmak üzere yoğun ola-
rak Iğdır’ın ilçelerinden Aralık ve Tuzluca ikamet etmektedirler.20 Şehirde Cafe-
rilerin yanı sıra Şafi mezhebine mensup Kürt asıllı vatandaşlar da ikamet et-
mektedir. Yerel literatürde Caferilere ‚ecem(acem)‛ Şafilere de ‚aşiret‛ adı ve-
rilmektedir.21 Bu grupların camileri de ayrıdır.
Kerbelâ Olayını ve Hz. Hüseyin ile yanındaki 72 kişi Müslümanın şehit
edilişini sembolize eden yas etkinlikleri, daha çok, Iğdır, Aralık, Tuzluca, Taşlı-
çay ve Kars'ta Caferi câmilerinde yoğun törenlere sahne olmaktadır.22
Caferilere göre Onikinci İmam olan Muhammed Mehdi zulümden kur-
tulmak için kaçırıldığı yerde saklanmaktadır. Buna literatürde gaybet denilmek-
tedir. Onun görevlerini sefirler ve naibler üstlenmiştir. Günü gelince ortaya çı-
kacak ve Onun ortaya çıkışıyla birlikte gerek iman ve gerekse fesatta önde gelen
kimi ölüler de diriltilip yeniden dünyaya gönderileceklerdir. Bunun dışında
araştırmamıza da konu olan inançlardan bir kısmı şunlardır:
* ‚İmamlar masumdur‛
* ‚On iki masum imam Allah’ın tayini ile belirlenmiştir‛
* ‚İmamların sahip olduğu ilim onlara Allah tarafından verilmiştir‛
18 Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, (İstanbul Ensar Yayınları 2012), 242.
19 Ali Albayrak, ‚Dini Gruplar Bağlamında Caferilik‛, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 13, sy. 2,( 2008) : 113-114.
20 Abdülkadir Yeler, ‚Türk Toplumunda Caferiler (İstanbul Halkalı Örneği), (Yüksek Li-
sans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul 2006), 29.
21 Filiz Demirci, ‚Caferilerin Dini Örf ve Adetleri, Iğdır Örneği‛ (Yüksek Lisans Tezi, Erci-
yes Üniversitesi, Kayseri 2006), 6-7.
22 Mahmut Tezcan, Gençlik Sosyolojisi ve Antropolojisi Araştırmaları, (Ankara Ankara Üniver-
sitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları 1997), 114.
576 • Sefer Yavuz
* ‚On İkinci İmam İmam Mehdi hala hayattadır ancak gaybete çekilmiştir‛
* ‚İmam Mehdi kıyametten önce dünyaya gelip adaleti tesis edecektir‛
* ‚İmam Mehdi zuhur ettikten sonra bazı mucizeler gösterecektir‛
* ‚İmam Mehdi ancak çok ihlaslı ve ona layık kimselere görünür‛
* ‚İmam Mehdi hayatta olmasaydı yeryüzü yok olurdu‛
* ‚İmam Mehdi’nin zuhuru için dua ederim‛
* ‚İmam Mehdi’nin zuhuruna uygun ortam oluşsun diye çalışırım‛
3. UYGULAMALI ARAŞTIRMANIN BULGULARI

Araştırmada niceliksel verilere dayalı araştırma-ölçme yöntemi istatistik
yöntem benimsenmiştir. Veri toplama aracı olarak anket tekniği kullanılmıştır.
Anket soruları cinsiyet, yaş, eğitim durumu, medeni durum, ikamet yeri gibi 13
bağımsız değişken ile Caferilere yönelik İmamet ve Mehdi anlayışı çerçevesinde
öne çıkan 10 adet ifadeden oluşmaktadır. Araştırmada değişkenler arasında iki
değişkenli analiz gerçekleştirilmiş, bunun için SPSS Paket Programından yarar-
lanılmıştır. 303 anket formu analize tabi tutulmuştur.
Katılımcıların, imamet ve mehdilikle ilgili tutumları ‚olumlu‛, ‚olumsuz‛
ve ‚kararsız‛ olmak üzere üç kategoride ele alınmış, ancak veri seti bu kategori-
lerle ilgili tutumların derecesini ölçmeye elverişli olması bakımından Likert
usulü beşli derecelemeli soru formuna göre düzenlenmiştir. Bu nedenle ilgili tu-
tumun derecesini de gözlemek amacıyla katılımcılardan olumlu tutum için
‚tamamen katılıyorum‛ ve ‚katılıyorum‛; kararsızlık durumu için ‚kararsızım‛
olumsuz tutuma yönelik ise ‚katılmıyorum‛ ve ‚kesinlikle katılmıyorum‛ ce-
vaplarından birini işaretlemeleri istenmiştir.
Sonuç olarak Mehdilik inancı çerçevesinde teoride kabul edilen nitelikle-
rin, örneklem sınırları içinde hali hazırdaki durumla büyük oranda paralellik
arz ettiği anlaşılmaktadır. Konuyla ilgili olumlu tutum oranının ortalama %70-
80 olduğu görülmektedir. Diğer taraftan bu konudaki olumlu tutum oranlarının
başka değişkenlere göre önemli farklılıklar göstermemesi, Mehdi inancıyla ilgili
tutumun kararlı ve güçlü bir tutum olduğunun da göstergesi kabul edilebilir.
3.1. Örneklemin Olgusal Özellikleri

Tablo 1: Cinsiyet
Erkek % Bayan % Cevapsız % Toplam %
49,8 41,9 8,3 100
Tablo 2: Yaş
15-25 Yaş % 26-35 Yaş % 46-45 Yaş % 46+ Yaş % Cevapsız % Toplam %
38,9 21,1 13,2 9,6 17,2 100

Tablo 3: Medeni Durum

Evli % Bekar % Boşanmış % Dul % Başka % Cevapsız % Toplam %
45,9 42,6 1,3 2,3 7,9 - 100
Tablo 4: Eğitim Seviyesi

İlkokul % Ortaokul % Lise % Üniversite % Başka % Cevapsız % Toplam %
11,9 16,8 36 22,8 2,6 9,9 100
Tablo 5: İkamet Yeri

İl % İlçe % Köy % Başka % Cevapsız % Toplam %
32 35,6 22,8 0,7 8,9 100
Tablo 6: İsimlendirme
İmamiyye % İsnaaşerye % Caferiye % Başka % Cevapsız % Toplam %
7,9 4 58,1 14,9 15,2 100
Tablo 7: Kendini Dindar Görme Derecesi

Çok Dindar % Dindar % Dine İlgisiz % Cevapsız % Toplam %
12,9 47,5 27,1 1 100
Tablo 8: Siyasi Kimlik

Muhafazakâr % Milliyetçi % Sosyal Demokrat % Başka % Cevapsız % Toplam %
13,9 51,2 26,8 7,3 10,9 100
Tablo 9: Dini Rehber

Din Adamı % Kur’an % Kendim % Aile ve Çevre% Cevapsız % Toplam %
54,1 1,3 6,3 10,6 27,4 100
Tablo 10: Dini Eğitim

Din Adamı% Aile % Okul % Kendim % Cevapsız % Toplam %
37,3 26,7 8,6 5,9 21,5 100
Tablo 1’de görüldüğü üzere 303 kişiden oluşan örneklemin yaklaşık %50’si
erkek, %42’si bayanlardan oluşmaktadır.
Tablo 2 incelendiğinde ise örneklemin %40’’ının 15-25 yaş, %21’inin 26-35
yaş, %13’ünün 36-45 yaş ve %10’unun da 46 yaş ve yukarısı aralığında yer aldı-
ğı anlaşılmaktadır.
Tablo 3’e göre örneklemin yaklaşık %46’sı evli, %21’i bekar, %13’ü boşan-
mış ve % 10’u dul olduğunu bildirmiştir.
578 • Sefer Yavuz
Eğitim durumunu yansıtan Tablo 4 incelendiğinde katılımcılardan

%12’sinin ilkokul, %17’sinin ortaokul, %36’sının lise ve %23’ünün ise üniversite
mezunu olduğu görülmektedir.
Tablo 5 örneklemin ikamet yerini göstermektedir. Buna göre katılımcıların
%32’si il merkezinde, %36’sı ilçede, %23’ü köyde oturmaktadır.
Tablo 6’da görüldüğü gibi örnekleme ‚bu isimlendirmelerden en uygunu
hangisidir‛ sorusu yöneltilmiş, dini grubun isimlendirmesi ile ilgili bu soruya
%58’i Caferiye; yaklaşık %8’i İmamiyye; %4’ü İsna-aşeriyye ve yaklaşık %15’i
de başka seçeneğini işaretlemiştir. Yaptığımız mülakatlara ve gözlemlere daya-
narak başka seçeneğini işaretleyen %15’lik kesimin anket formumuzda yer al-
mayan ‚Şia‛ isimlendirmesini kast ettiği söylenebilir.
Yine Tablo 7 incelendiğinde katılımcılardan yaklaşık %13’ü kendini çok
dindar, %47,5’i dindar, %27’si az dindar olarak ifade etmiştir.
Siyasi kimlikle ilgili sorduğumuz ‚kendinizi nasıl tanımlarsınız‛ sorusuy-
la ilgili olarak Tablo 8’e göz attığımızda ise katılımcıların yaklaşık %14’ünün
muhafazakâr, %51’inin milliyetçi, %17’sinin sosyal demokrat seçeneklerini ter-
cih ettiği görülmektedir.
Tablo 9 katılımcıların dini rehber olarak gördükleri kimse/şahısları tespit
amacıyla yöneltilmiş bir soruyla ilgili verileri içermektedir. Buna göre katılımcı-
ların % 54’ü dini konularda din adamının rehberliğine başvurduklarını, %11’i
aile ve çevreyi tercih ettiklerini belirtmiştir.
Din eğitiminin nereden ve kimden aldığıyla ilgili verileri içeren Tablo 10’u
incelediğimizde örneklemin %37’sinin dini eğitimini müctehid-imam-molladan
aldığını görmekteyiz. %28’i dini eğitimini aileden aldığını, %9’u da okuldan al-
dığını belirtmiştir.
Son olarak meslekle ilgili verilerin yer aldığı Tablo 11 incelendiğinde katı-
lımcıların yaklaşık % 9’unun işçi, %13’ünün memur, %10’unun çiftçi, %13,5’inin
ev hanımı ve %33’inin öğrenci olduğu anlaşılmaktadır.
Netice itibariyle en yüksek oranları dikkate alarak, örneklemimizin
%50’sinin erkek; %40’’ının 15-25 yaş aralığında; yaklaşık %46’sının evli;
%36’sının lise ve %23’ünün ise üniversite mezunu; %32’sinin il merkezinde ve
%36’sının ilçede oturduğunu; %58’inin Caferiye isimlendirmesini uygun bul-
duğunu; %47,5’inin kendini dindar gördüğünü; %51’inin kendini ‚milliyetçi‛
olarak ifade ettiğini; %54’ünün dini konularda ‚din adamlarının‛ rehberliğine
başvurduğunu son olarak da %37’sinin dini eğitimini müctehid-imam-
molladan ve %28’inin aileden aldığını söyleyebiliriz.
Olgusal özellikler dışında katılımcılara imamet ve mehdilikle ilgili aşağı-
daki sorular da sorulmuş, konu ile ilgili tutumun derecesini gözlemek amacıyla
olumlu tutum için ‚tamamen katılıyorum‛ ve ‚katılıyorum‛; kararsızlık duru-
mu için ‚kararsızım‛ olumsuz tutuma yönelik ise ‚katılmıyorum‛ ve ‚kesinlik-
le katılmıyorum‛ cevaplarından birini işaretlemeleri istenmiştir.
3.2. Mehdi İnancı İle İlgili Bulgular

Tablo 12. Mehdi İnancı İle ilgili Tutumlar
Kesinlikle Katılmıyorum %
Tamamen Katılıyorum %
Katılmıyorum%
Katılıyorum %
Kararsızım %
Cevapsız %
Toplam %
İmamlar masumdur 69,6 10,2 8,9 4,3 3,3 3,6 100
On iki masum imam Allah'ın tayini ile belir- 61,1 4,5 17,2 2,6 2,3 2,3 100
lenmiştir
İmamların sahip olduğu ilim onlara Allah tara- 63,7 13,5 11,2 6,6 1,7 3,3 100
fından verilmiştir
On ikinci İmam olan İmam Mehdi hala hayat- 66,3 9,2 14,5 3,3 2,6 4 100
tadır ancak gaybete çekilmiştir
İmam Mehdi kıyametten önce dünyaya gelip 67 9,6 15,5 2 2 4 100
adaleti tesis edecektir
İmam Mehdi zuhur ettikten sonra bazı mucize- 61,4 12,5 18,2 2 1 5 100
ler gösterecek
İmam Mehdi ancak çok ihlaslı ve ona layık 50,5 13,5 19,8 8,6 2,3 5,3 100
kimselere görünür
İmam Mehdi hayatta olmasaydı yeryüzü yok 37,3 8,6 30,7 10,6 6,3 6,6 100
olurdu
İmam Mehdi'nin zuhuru için dua ederim 61,1 15,5 11,1 3,6 2,3 5,9 100
İmam Mehdi'nin zuhuruna uygun ortam oluş- 42,2 25,1 16,5 4,3 4,3 7,6 100
sun diye çalışırım
Tablo 14’te görüldüğü üzere mehdilikle ilgili sorulara katılımcıların büyük
çoğunluğu en yüksek derecede olumlu tutumu yansıtan ‚tamamen katılıyo-
rum‛ cevabını vermiştir. Buna göre “İmamlar masumdur”23 ifadesine %69,6’ sı
‚tamamen katılıyorum‛ cevabını verirken, ‚katlıyorum‛ cevabını tercih edenle-
rin oranı ise %10,2 ve bu ifade ile ilgili olumlu tutum belirten (tamamen katılı-
yorum+katılıyorum) katılımcı oranı %79,8 olmuştur.
“On iki masum imam Allah’ın tayini ile belirlenmiştir” ifadesiyle ilgili
olarak en yüksek tutum derecesinde olumlu cevap verenlerin oranı %61,1 iken,
toplam olumlu tutum oranı %75,6’dır.
23 Veri setimizde yer alan sorulardan bazıları ile ilgili 441 katılımcıdan oluşan bir örneklem
üzerinde Ankara’da yapılan bir çalışmada da benzer sonuçlara ulaşılmıştır. Ayrıntılı bilgi
için bakınız: Albayrak, Caferilerde Dini ve Sosyal Hayat, 140-151.
580 • Sefer Yavuz
“İmamların sahip olduğu ilim onlara Allah tarafından verilmiştir” soru-

suna en yüksek derecede olumlu tutumu ifade eden ‚tamamen katılıyorum‛
şeklinde cevap verenlerin oranı %67,3 iken, olumlu tutum toplamı %77,2 ol-
muştur. Bu ifade ‚imamlar masumdur‛ ifadesinden sonra en yüksek olumlu tu-
tum oranına sahip ifade olmuştur.
“On ikinci İmam İmam Mehdi hala hayattadır ancak gaybete çekilmiş-
tir” ifadesine en yüksek derecede olumlu tutum belirtenlerin oranı %66,3 ol-
muş, bu oran olumlu tutum toplamında %75,5’e ulaşmıştır. Bu ifadeyle ilgili ka-
tılımcıların en yüksek üçüncü sırada olumlu tutum belirttikleri görülmektedir.
“İmam Mehdi kıyametten önce dünyaya gelip adaleti tesis edecektir”
ifadesine katılımcıların %67’si tamamen katılıyorum derken, %9,6’sı katılıyo-
rum cevabını vermiş. Dolayısıyla katılımcıların %76,6’sı olumlu tutum belirt-
miştir.
“İmam Mehdi zuhur ettikten sonra bazı mucizeler gösterecek (M6)” ifa-
desine verilen cevaplara baktığımızda, katılımcıların % 61,4 oranın da en yük-
sek derecede olumlu tutuma ve toplamda %73,9 oranında olumlu tutum sahip
oldukları anlaşılmaktadır.
İmam mehdinin bu dünyada bazı kimselere görünmesi ile ilgili olarak so-
rulan “İmam Mehdi ancak çok ihlaslı ve ona layık kimselere görünür‛ soru-
suna ise katılımcıların %50,5’inin yüksek derecede olumlu tutum, toplamda
%63,8’inin olumlu tutum belirttiği görülmektedir.
Mehdi inancı ile ilgili veri setimizin en düşük olumlu tutum oranına sahip
ifadesi ise “İmam Mehdi hayatta olmasaydı yeryüzü yok olurdu” ifadesidir.
Buna göre soruya yüksek derecede olumlu tutumla cevap verenlerin oranı 37,3
iken, olumlu tutum belirtenlerin oranı 8,6’da kalmış ve ifadenin toplam olumlu
tutum oranı %45,9 olmuştur. İfade hem veri setimizin en düşük olumlu tutuma
sahip ifadesi hem de en yüksek ‚kararsız tutum‛ belirtenlerin (%30,7) toplandı-
ğı ifadedir. Diğerleriyle karşılaştırıldığında farkın olumsuz tutumdan ziyade
kararsız tutum oranlarına kaynaklanması dikkat çekicidir.
“İmam Mehdi'nin zuhuru için dua ederim” ifadesini incelediğimizde ka-
tılımcıların %61,1’inin bu ifadeye yüksek derecede katılım belirttikleri,
%15,5’inin ise daha düşük bir olumlu tutumla cevap verdikleri görülmektedir.
İfadeyle ilgili olumlu tutum belirtme oranı toplamda %76,6 olup, bu oran en
yüksek olumlu tutum belirtilen üçünü ifade olmuştur.
Veri setimizin son ifadesi “İmam Mehdi'nin zuhuruna uygun ortam
oluşsun diye çalışırım” ifadesidir. Bu ifadeyle ilgili yüksek derecede olumlu
tutum belirtenlerin oranı %42,2’dir Olumlu tutum belirtenlerin oranı ise %25,1
olmuştur. Bu ifadenin olumlu tutum toplamı ise %67,3 olmuştur.
SONUÇ
Sonuç olarak veri setimizi oluşturan mehdi inancı ile ilgili on ifadenin
olumlu tutum oranları incelendiğinde, ‚İmamlar masumdur‛ ifadesinin birinci
sırada; ‚İmamların sahip olduğu ilim onlara Allah tarafından verilmiştir‛ ifade-
sinin ikinci sırada yer aldığı görülmektedir. ‚İmam Mehdi kıyametten önce
dünyaya gelip adaleti tesis edecektir‛ ifadesi üçüncü sırada, yine ‚İmam Mehdi
hayatta olmasaydı yeryüzü yok olurdu‛ ifadesi dördüncü sırada yer almakta-
dır. ‚On ikim masum imam Allah’ın tayini ile belirlenmiştir‛ ifadesi beşinci sı-
rada yer alırken, ‚On ikinci İmam İmam Mehdi hala hayattadır ancak gaybete
çekilmiştir‛ ifadesi altıncı sırada, ‚İmam Mehdi zuhur ettikten sonra bazı muci-
zeler gösterecek‛ ifadesi ise yedinci sırada; yer almaktadır. Sekizinci dokuzuncu
ve son sırada ise ‚İmam Mehdi'nin zuhuruna uygun ortam oluşsun diye çalışı-
rım‛; ‚İmam Mehdi ancak çok ihlaslı ve ona layık kimselere görünür‛ ve
‚İmam Mehdi'nin zuhuru için dua ederim‛ ifadeleri bulunmaktadır.
Buna verilere göre katılımcıların veri setimizdeki sorulara verdikleri olum-
lu cevap oranlarının ortalaması %70’in üzerindedir. İlk beş ifade dikkate alınır-
sa bu oran yaklaşık %77’dir. Katılımcıların %70’inin kendini Şii olarak tanımla-
dığı ve (%12,9’u çok dindar, %47,5’i dindar olmak üzere) toplamda %60,4’ünün
dindar olarak ifade ettiği düşünülürse, örneklemin mehdi inancı ile ilgili çok
yüksek oranlarda olumlu bir tutum içinde oldukları söylenebilir.
KAYNAKÇA
Atay, Mehmet ‚Kütüb-i Sitte’deki Mehdi Hadislerinin Dinler Tarihi Açısından İncelenmesi‛,
Yüksek Lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, Isparta 2003.
Bell, Sandra ‚Shi’a Islam‛ Religion of the World A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and
Practices içinde, ed., J. Gordon Melton ve Martin Bauman, 1: 1159, California, USA,
2002.
Demirci, Filiz ‚Caferilerin Dini Örf ve Adetleri, Iğdır Örneği‛, Yüksek Lisans Tezi, Erciyes
Üniversitesi, Kayseri 2006.
Hakyemez, Cemil ‚Şii İmamiyye Fıkhının Teşekkül Süreci ve İmamet‛, Hitit Üniversitesi İla-
hiyat Fakültesi Dergisi 7, sy. 13, (Çorum 2008): 15-19.
Hakyemez, Cemil Şia’da Gaybet İnancı ve Gaib Onikinci İmam, (İstanbul İsam Yayınları 2009).
İlhan, Avni. Mehdilik. İzmir: Kaynak Yayınları 1976
Kelidar, Abbas. ‚The Shii Imami Community and Politics in the Arab East‛, Middle Eastern
Studies 19, sy. 1, (1983): 3.
Kutluay, Yaşar. İslam ve Yahudi Mezhepleri. Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları LXIV
1965.
Kutluay, Yaşar. Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri. Ankara: Selçuk Yayınları 1968.
Mukari, Nasır. Gençlere Hayat Rehberi, trc. M. Ali Alevi, İstanbul: Caferider Yayınla-
rı,Tarihsiz.
Öz, Mustafa. Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Ensar Yayınları, 2012.
Pişvayi, Mehdi. İmam Hüseyin’in Hayatı, trc. Davut Duman, İstanbul: Asr Yayınları, 2008.
582 • Sefer Yavuz
Şirazi, M. Mekarim. Ehl-i Beyt Mektebinde Temel İnançlar. Çorum: Aşura Yayınları 1993.
Tezcan, Mahmut. Gençlik Sosyolojisi ve Antropolojisi Araştırmaları. Ankara: Ankara Üniversi-
tesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları 1997.
Yeler, Abdülkadir ‚Türk Toplumunda Caferiler (İstanbul Halkalı Örneği), Yüksek Lisans Tezi,
Marmara Üniversitesi, İstanbul 2006.
KURTARICI TASAVVURUNUN YENİ DİNİ HAREKETLERDEKİ
BOYUTLARI
Süleyman TURAN*
Emine BATTAL**
Özet
Bu bildiride, tarih boyunca varlık gösteren çeşitli dinsel geleneklerde ol-
duğu gibi içinde bulunduğumuz çağda ortaya çıkan yeni dini hareketlerde de
sıklıkla görülen kurtarıcı düşüncesinin boyutları üzerinde durulmaktadır. Bu
çerçevede öncelikle yeni dini hareketler kurtarıcı inançları açısından Mesih’in
yakın zamanda döneceği vaadinde bulunanlar ve beklenen Mesih’in geldiğini
savunanlar olmak üzere ikili bir tasnife tabi tutulmaktadır. Ardından da Ye-
hova Şahitleri, Yedinci Gün Adventistleri, Mormonlar, Moonculuk, Sathya Sai
Baba, Mandarom Tarikatı, Raelyenler, Branch Davidian ve Aum Shinrikyo gi-
bi hareketler üzerinden örneklendirilen kurtarıcı inancının üyeler üzerindeki
etkisine ve yansımalarına değinilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Yeni Dini Hareketler, Kurtarıcı İnancı, Mesih.
The Dimensions of the Savior Idea in New Religious Movements

Abstract:
This paper focuses on the dimensions of the savior idea, which is seen in
today’s religious organization as well as in various religious traditions that
have existed throughout history, in new religious movements. In this context,
firstly, new religious movement are classified in two groups with regard to
the savior idea: those who promise that Jesus Christ will return soon such as
Jehovah’s Witnesses, Seventh-Day Adventists and Mormons and those who
believe that the Messiah has come such as Moonism, Sathya Sai Baba, Manda-
rom Movement, Raelians, Branch Davidians and Aum Shinrikyo. Then, it is
dicsoursed on the effects and reflections of this beliefs on the members.
Key Words: New Religious Movements, Savior Faith, Messiah.
GİRİŞ
Kalki (Hinduizm), Maitraya (Budizm), Saoşyant (Mecûsîlik), Mesih (Ya-
hudilik ve Hıristiyanlık) ve Mehdi (İslam) gibi çeşitli isimlerle tarih boyunca
* Yrd. Doç. Dr., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Anabilim
Dalı, Rize/ Türkiye (suleyman.turan@erdogan.edu.tr).
** Yrd. Doç. Dr., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Anabilim
Dalı, Rize/ Türkiye (emine.battal@erdogan.edu.tr).
584 • Süleyman Turan – Emine Battal
farklı din ve kültürlerde karşımıza çıkan kurtarıcı inancına, XX. yüzyılın ikin-
ci yarısından itibaren dünyanın çeşitli bölgelerinde yeni bir din oldukları id-
diasıyla ortaya çıkan Yeni Dini Hareketler (YDH’ler)’de de rastlanmaktadır.
Bu bildiride, söz konusu hareketler arasından seçilen Mormonlar, Yehova Şa-
hitleri, Yedinci Gün Adventistleri, Branch Davidianlar, Moonculuk, Sathya
Sai Baba, Mandarom Tarikatı, Raelyenler ve Aum Shinrikyo örnekleri üzerin-
den kurtarıcı inancı konusunda YDH’ler tarafından benimsenen yaklaşımlar
ele alınacaktır. Ardından da bu inançların üyeler üzerindeki etkisi üstünde
durulmaya çalışılacaktır.
YDH’lerdeki Kurtarıcı Tasavvurları

Kurtarıcı inancı açısından YDH’leri iki grupta ele almak mümkündür: i)
Mormonlar, Yehova Şahitleri ve Yedinci Gün Adventistleri gibi Mesih’in ya-
kın zamanda dünyaya geri döneceğini savunan hareketler. ii) Moonculuk,
Sathya Sai Baba, Mandarom Tarikatı, Raelyenler, Branch Davidian ve Aum
Shinrikyo gibi karizmatik liderlerin kendilerini kurtarıcı/mesih ilan ettiği ha-
reketler. Bu noktada şunu ifade etmek gerekir ki YDH’lerin büyük çoğunlu-
ğu, bu ikinci kategoride yer almakta yani beklenen kurtarıcının geldiği dü-
şüncesiyle hareket etmektedir. Bundan dolayı YDH’lerin liderleri, kendilerini
hem bir ilah hem de kurtarıcı mesih ilan etmek suretiyle normal zamanların
teolojisini olağanüstü dönemlerin eskatolojisi haline dönüştürmeyi hedefle-
mektedir. Bu doğrultuda YDH’lerin üyeleri de altın çağ nesli olarak nitelendi-
rilerek yüceltilmektedir.
Kurtarıcının Yakında Geleceği Vaadinde Bulunan YDH’ler

Mesih’in çok yakında döneceği beklentisine sahip hareketler söz konusu
olduğunda şüphesiz ki akla ilk olarak adventist akımlar gelmektedir. Bilindiği
üzere Hıristiyanlık içerisinde ortaya çıkan yeni dini akımlardan bazıları “Hz
İsa’nın çok yakın gelecekte dünyaya döneceğine inanan kişi” anlamında “ad-
ventist” olarak anılmaktadır. Adventist akımları başlatan kişi William Miller
(1782-1849)’dı. Miller’ın İsa’nın gelişine ilişkin kehanetleri gerçekleşmeyince
yaşanan hayal kırıklığı bölünmeleri beraberinde getirmiş, ilk bölünen gruptan
Yehova Şahitleri, ikinci gruptan ise Yedinci Gün Adventistleri ortaya çıkmıştı.
Yedinci Gün Adventistleri hareketinden de David Koresh’in liderliğini yaptı-
ğı Branch Davidianlar ya da Waco grubu doğmuştur. Ancak adventist akım-
lar kategorisinde değerlendirilen bu üç hareketten sonuncusu olan Branch
Davidianlar, liderlerinin kendisini mesih ilan etmesiyle kurtarıcı inancı açı-
sından diğer ikisinden farklılaşmıştır.
Adventist akımların önde gelenlerinden olan Yehova Şahitleri, Charles
Taze Russell (1852-1916) tarafından XIX. yüzyılın sonlarında Amerika’da ku-
rulmuş bir harekettir. Presbiteryen bir ailenin çocuğu olarak büyüyen Russell,
gençlik yıllarında Jonas Wendall ile tanışır ve onun fikirlerinden oldukça faz-
la etkilenir. 1874 yılında İsa’nın dünyaya döneceği beklentisinde olan Wen-
dall’ın kehanetinin gerçekleşmemesi üzerine Russell, aslında İsa’nın döndü-

ğünü ancak bunun gözle görülemeyecek şekilde gerçekleştiğini savunur ve
bu doğrultuda İsa’nın dönüşünü ifade etmek için kullanılan ve genelde “ge-
liş” şeklinde tercüme edilen Grekce “parausia” kelimesinin “hazır bulunma”
anlamında tercüme edilmesi gerektiğini ileri sürer. Bu fikirlerine 1877’de yaz-
dığı The Object and Manner of the Lord’s Return adlı eserinde yer verir. Aslında
konfeksiyon mağazalarına sahip bir iş adamı olan Russell, başarılı olacağını
anlayınca mağazaları satar ve kendisini misyonerlik faaliyetlerine adar. Kısa
zamanda şöhret bulmasının nedeni kendinden öncekilerde olduğu gibi keha-
net iddialarıdır.1 Russell, İsa’nın 1914’te ortaya çıkacağını ve Tanrı’nın Krallı-
ğı’nı başlatacağını ileri sürmüştür. Onun bu konudaki görüşleri kronolojik
olarak şu şekildedir:
 Son günlerin başlangıcı 1799’dur.
 İnsanlığın 6000 yıllık dönemi 1872’de doldu.
 Mesih 1874 yılında görünmez biçimde geldi ve hasat işine başladı.
 1878 yılında tahta geçerek krallık yetkisini ele aldı. Birinci diriliş baş-
lamış oldu.
 1881’de büyük göksel çağrı son buldu.
 İncil çağı olarak adlandırılan yaşadıkları çağda İncil, sadece gökte
hüküm sürecek küçük sürüye yani 144.000 kişiye duyurulmalı.
 1914 yılında milletlerin döneminin son bulmasıyla bütün yeryüzü
krallıkları yok edilecek ve hasat işi sonuçlanacak.2
“Milletlerin döneminin sonu” olarak ilan ettiği Ekim 1914 yılına ilişkin
kehanetler gerçekleşmeyince Russell, bir takım açıklamalarla hayal kırıklığını
yumuşatmaya çalışmış, dahası gerçekleşmeyen kehanetlerin Tanrı isteminin
ve tasarısının bir parçası olduğunu ileri sürmüştür. Onun bu noktada yaptığı
açıklamalardan biri şu şekildedir: “Düşüncelerimizi ve yüreğimizi değiştirip
Yehova’nın isteğine boyun eğeceğiz. Şunu da unutmayalım, bizler Ekim 1914,
1915’e ya da herhangi bir tarihe kadar değil, ölüme kadar vakfedildik. Her-
hangi bir nedenle Rab peygamberlik konusunda yanlış oranlamalar yapma-
mıza izin verdiyse, zamanın belirtileri bize bu oranlama yanılgısının büyük
olmadığı güvencesi verir.”3
Russell’ın 1916 yılındaki ölümünün ardından sırasıyla hareketin başına
geçen F. Rutherford, N. H. Knorr, F. W. Franz, M. Henschel ve D. Adams tara-
fından da benzer iddialar dillendirilmiştir. Örneğin Rutherford, Russell’ın ye-
rine başkan olunca sonun önce 1918, sonra 1925 ve daha sonra da 1940’lı yıl-
1 Bkz. Sarkis Paşaoğlu, Yehova’nın Şahitleri (İstanbul: Gerçeğe Doğru Yayınları, 2016), 43-60; Ali
Köse, Milenyum Tarikatları (İstanbul: Timaş Yay., 2014), 33-35.
2 Paşaoğlu, Yehova’nın Şahitleri, 111-112. Ayrıca bkz. Ali İhsan Yitik, “Yehova Şahitliği’nin Orta-
ya Çıkışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları III içinde, (Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları,
2002), 289-290.
3 Paşaoğlu, Yehova’nın Şahitleri, 97.
larda gerçekleşeceğini ileri sürmüştür. Rutherford’dan sonra lider olan Knorr

ise İsa’nın yeryüzüne geliş tarihinin 1975 yılı olduğunu savunmuştur. Çünkü
Hz Adem’in MÖ 4026 yılında yaratıldığına ve 1975 yılına gelindiğinde yaratı-
lışın 6000. yılı dolduğu için Armegedon’un gerçekleşeceği ve ardından İsa’nın
1000 yıl sürecek hükümranlık döneminin başlayacağına inanılıyordu. Bu bek-
lentinin gerçekleşmemesi üzerine Knorr da hayatının son yıllarını hayal kırık-
lığıyla geçirmek durumunda kalmıştır.4
Birçok Hıristiyan mezhebi İsa’nın yeryüzüne döneceği inancına vurguda
bulunmakla birlikte Yehova Şahitleri tarih verme konusunda belirgin bir şe-
kilde ayrılmaktadır. Geçmişte 1874, 1914, 1918, 1925, 1940, 1975 ve 1984 gibi
tarihler ileri sürülmesine karşın bugün artık İsa’nın dönüşüne ilişkin kesin bir
tarih vermemekte ve geçmişte tarih vermekle hata edildiğini kabul etmekte-
dirler. Bunun yanında tarih verme eyleminin İsa’nın dönüşünün kendi za-
manlarında gerçekleşme arzusunu yansıttığını belirtirler.5
Yehova Şahitleri kendisini seçilmiş bir topluluk, Tanrı halkının grubu
olarak tanıtmaktadır. Onlara göre Mesih İsa tapınakta olup tüm yetkisiyle
Yehova’nın teşkilatının hem görünür hem de görünmez kısmını yönlendir-
mektedir. Teşkilat onun yeryüzündeki temsilcisidir. Bilindiği üzere Yehova
Şahitleri, Hıristiyanlıktan bazı unsurları almakla birlikte kendilerini kesinlikle
Hıristiyan olarak görmezler. Dahası hareket kendisini Hıristiyanlık alemine
gönderilmiş gözcü saymaktadır. Kuruluşlarından bu yana Hıristiyan kilisele-
rine yönelik yürüttükleri amansız eleştiri, kötüleme, saldırgan tutumların
kaynağı bu algılamaya dayanmaktadır. 6 Bu noktada Yehova Şahitleri teşkila-
tının kendi kimliği ve rolü konusunda ileri sürdüğü iddialardan bir kaçı şun-
lardır: “Geleceği duyuran, insanlığı uyaran bileşik bir peygamber”, “Tanrı
adına konuşmaya yetkilendirilmiş gerçek peygamber”, “Bildirisi hiç kuşku
duyulmadan kabul edilip izlenmesi gereken peygamber”, “Yehova’nın yer-
yüzünde kullandığı tek iletişim kanalı”, “Ruhsal gıdayı insanlığa vermek için
seçilmiş sadık ve sağgörülü hizmetkar”, “Tanrı’nın ve Mesih’in yeryüzündeki
tek temsilcisi”, “Şeytan ve kötü ruhların kandıramadığı, yenemediği tek teşki-
lat”.7
4 Geniş bilgi için bkz. Paşaoğlu, Yehova’nın Şahitleri, 19-218; Köse, Milenyum Tarikatları, 33-39;
David L. Weddle, “Jehovah’s Witnesses”, Introduction to New and Alternative Religions in Ame-
rica içinde, ed. Eugene V. Gallagher ve W. Michael Ashcraft (London: Greenwood Press,
2006), II: 63-72; Hikmet Tanyu, Yehova Şahitleri (Ankara: DİB Yayınları, 1980), 30-39; Mehmet
Aydın, Türkiye’ye Yönelik Batı Kökenli Dinî Cereyanlar (Konya: NKM, 2010), 245-254.
5 Paşaoğlu, Yehova’nın Şahitleri, 192; Köse, Milenyum Tarikatları, 41.
Yehova Şahitleri’nin İsa Mesih öğretisi hakkında geniş bilgi için bkz. Ron Rhodes, Conversa-
tion with Jehovah’s Witnesses (Oregon: Harvest House Publishers, 2014), 105-158; Hakkı Şah
Yasdıman, “Yehova Şahitlerinin Temel Öğretilerine Göre İsa-Mesih”, Dinler Tarihi Araştırma-
ları III içinde, (Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları, 2002), 329-350.
6 Paşaoğlu, Yehova’nın Şahitleri, 25, 465.
7 Paşaoğlu, Yehova’nın Şahitleri, 22-28; Weddle, “Jehovah’s Witnesses”, 72-74.
Bir diğer adventist akım olan Yedinci Gün Adventistleri, İsa’nın ikinci
gelişinin 22 Ekim 1844’te gerçekleşeceğini ileri süren William Miller’in yarat-
tığı hayal kırıklığına bağlı olarak yaşanan bölünmeler neticesinde ortaya çık-
mış bir harekettir. Yedinci Gün Adventistleri hareketine liderlik edecek isim-
ler söz konusu tarihte çok gençti. Örneğin James White 23, Ellen White ve
Annie Smith 16, John N. Andrews 15, Uriah Smith ve John N. Loughborough
13, George I. Butler ise henüz 10 yaşındaydı.8
Hareketin temeli Ellen Harmon (1827-1915)’un gördüğü vizyonlara da-
yanmaktadır. Bu vizyonlarda edindiği görüşlerle ortaya çıkınca Harmon ile
daha önce kehanetlerinde başarısız olan Miller’ın yolları ayrılmıştır. Ellen da-
ha sonra Adventist hareketin önemli isimlerinden James White ile evlenerek
Ellen White ismini almış, 1861 yılında kocası ölünce hareketin ismi Yedinci
Gün Adventistleri (Seventh-Day Adventists) olarak değiştirilmiş, Ellen White
da liderliği üstlenmiştir.9
Hareketin temel inançları 6 maddede özetlenmektedir. Ancak biz özel-
likle ikisine işaret etmek istiyoruz: i) Yedinci günün pazar değil, cumartesi ol-
duğunu dolayısıyla cumartesi gününün bir ibadet ve istirahat günü olarak
geçirilmesi gerektiğini savunmuşlardır. ii) İsa’nın yeryüzüne ikinci gelişine
inanmış ve bunu vurgulamışlardır.10
Ellen White, 1915 yılında ölünce grupta hareketlenmeler başlamış, yeni
bölünmeler ve yeni liderler ortaya çıkmıştır. Ortaya çıkan isimler yeni keha-
netler ileri sürmüştür. Bu kehanetlerden biri de Kral Davut’un yeryüzüne ge-
leceği ve krallığı kuracağı şeklindeydi. Benjamin Roden’in öncülük ettiği bu
görüş Branch Davidian Seventh-Day Anventists grubunun ortaya çıkmasını
sağlamıştır. Roden ölünce grubu 1983 yılına kadar eşi Lois yönetmiş, ardın-
dan David Koresh devreye girerek grubu 1993 yılında yaşanan ve trajik ölüm-
lerle sonuçlanan bir maceraya sürüklemiştir.11
Mesih’in yakın zamanda yeryüzüne döneceğini savunan YDH’lere veri-
lecek bir başka örnek de Ahir Zaman Azizleri’dir. Popüler ismiyle Mormo-
nizm ya da Mormonlar, Joseph Smith (1805-1844) tarafından ABD’de kurul-
muş bir harekettir. Vermont doğumlu olan Smith, genç yaşta iken Protestan
grupların taraftar kazanmak için mücadele ettiği Batı New York’a gider. Han-
gi gruba katılacağını bilemeyen ve ikilemler yaşayan Smith, bir ormana çeki-
lerek kendisine yol göstermesi için Tanrı’ya dua eder. Nitekim 1820 yılında
henüz 15 yaşında iken bir vizyon görür. Baba Tanrı ve İsa’nın kendisine gö-
8 “From Great Disappointment to General Conference”, www.adventist.org/en/information/

history/ article/go/-/ united-for-mission-one-hundred-and-fifty-years/
9 Köse, Milenyum Tarikatları, 50-51; George R. Knight, A Brief History of Seventh-Day Adventists,
(Review and Herald Publishing Association, 2004), 28-67.
10 “From Great Disappointment to General Conference”, www.adventist.org/en/information/
history/article/go/-/united-for-mission-one-hundred-and-fifty-years/
11 Köse, Milenyum Tarikatları, 52.
rünerek mevcut hiçbir mezhebe katılmamasını, hepsinin yanlış yolda oldu-

ğunu söylediğini ileri sürer. Bu tecrübe onu yeni bir kilise kurmaya götürecek
vizyonlar serisinin ilkidir. Aradan üç yıl geçtikten sonra 1923 yılında Moroni
isimli bir melek Smith’e görünür ve yakın bir yerdeki tepede levhalara yazıl-
mış bir kitabın bulunduğunu haber verir. 4 yıl sonra da levhaların yeri kesin
olarak bildirilir. Üzerinde Mısır hiyeroglif yazıları olan bu levhalar tercüme
edilir ve Mormon Kitabı (The Book of Mormon: Another Testament of Jesus
Christ) adıyla yayınlanır. Tercüme tamamlandıktan sonra Moroni isimli me-
lek tekrar gelerek levhaları alıp götürür.12
Bu esnada ayrıca Smith ve öğretmen arkadaşı Oliver Cowdey iki vizyon
tecrübesi yaşar. Önce Yahya kendilerine gözükür ve İsa’nın gerçek kilisesini
kurma yetkisi verir. Ardından da Petrus, Yakup ve Yuhanna onlara gerçek
papazlık görevini verir. Nitekim 6 Nisan 1830 yılında Smith, “Mesih’in Kilise-
si” adı ile ilk teşkilatını kurmuştur. Söz konusu kilisenin kuruluş töreninde
kendisine peygamberlik ve elçilik görevinin verildiğini beyan etmiştir. Daha
sonra bu kilise “Ahir Zaman Azizleri İsa-Mesih Kilisesi” ismini almıştır. Bu
yeni kilise kısa zamanda takipçilerini artırmıştır. İlk üyeler daha ziyade Pro-
testan kiliselerden kopan kimseler oldukları için Protestan kiliseler Mormon-
ları tehlike olarak addetmiş ve onlara baskı uygulamıştır. Bu durum Mormon-
ların New York’tan sürülmesine yol açmıştır. Peygamber kabul edilen
Smith’in ölümüyle önce hareket içerisinde liderlik yüzünden bir kargaşa ya-
şanmış, ardından da Brigham Young (1801-1877) döneminde çok eşliliğin ka-
musal bir doktrin olması düşüncesi dolayısıyla ABD yönetimiyle karşı karşıya
gelinmiştir. Smith sonrası başa geçen liderler yaşadıkları huzursuzlukları ve
karşılaşılan ikilemleri açmak için Smith gibi vahiy aldıklarını ifade etmiş ya
da taraftarlar böyle inandırılmıştır. Örneğin XIX. yüzyılın sonlarında başta
bulunan Wilford Woodruff’un poligami konusunda yaşanan tartışmalar do-
layısıyla 1890 yılında konuyu Tanrı’ya taşıdığı ve Tanrı’dan aldığı vahiy doğ-
rultusunda yayınladığı manifesto ile poligamiden vazgeçilmesini tavsiye etti-
ği ifade edilmektedir.13
Mormonlar, Mormon Kitabı’nın İsa’yı onaylayan ikinci tanık olarak ka-
bul etmekte ve İsa’nın ikinci kez dünyaya gelişine kadar artık başka bir kutsal
kitabın gelmeyeceğine inanmaktadırlar. İsa’nın yeryüzüne dönüp hükümran
olacağına inanan Mormonlar, İsa’nın yeryüzüne döneceği yerin Joseph Smith
12 Terryl L. Givens, “The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints”, Introduction to New and
Alternative Religions in America içinde, ed. Eugene V. Gallagher ve W. Michael Ashcraft (Lon-
don: Greenwood Press, 2006), II: 19-22; Carol S. Matthews, New Religions (Philadelphia: Chel-
sea House, 2005), 13-16; Köse, Milenyum Tarikatları, 81-83; Aydın, Türkiye’ye Yönelik Batı Kökenli
Dinî Cereyanlar, 207-208.
13 Givens, “The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints”, 23-25; Matthews, New Religions, 16-
17; Köse, Milenyum Tarikatları, 87-89; Aydın, Türkiye’ye Yönelik Batı Kökenli Dinî Cereyanlar, 209-
213.
tarafından bildirildiğini ileri sürerler. Buna göre İsa, ABD’deki Missouri böl-
gesine gelecektir.14
Beklenen Kurtarıcının Geldiği İddiasında Bulunan YDH’ler

Mesih’in geldiği düşüncesiyle hareket eden YDH’lere ilk olarak Moon
Tarikatı örnek olarak verilebilir. 1954 yılında Kuzey Koreli Sun Myung Moon
(1920-2013) tarafından kurulan senkretik yapılı bir dini hareket olan Mooncu-
luk bütün dinlerin birleştirilmesi, barışın sağlanması ve ailenin yeniden yapı-
landırılması temalarıyla bilinmektedir. Konfüçyanist bir ailede dünyaya gelen
Moon, Presbiteryen misyonerlerin etkisiyle ailesi Hıristiyan olunca hayatının
bir kısmını Hıristiyan bir ortamda geçirir. 16 yaşına gelinceye kadarki dö-
nemde dikkat çekici bir olay yaşanmaz. Ya da en azından mevcut literatürde
bu döneme ilişkin pek bilgiye yer verilmez. 1936 yılı Paskalya Bayramı sabahı
Moon için bir dönüm noktası olmuştur. Köyünün yakınındaki bir dağda dua
ve vecd halinde iken ilk vizyonunu yaşar; İsa’nın kendisine gözüktüğünü ve
çarmıha gerildiği için tamamlayamadığı görevini tamamlama görevine seçil-
diğini bildirir. Bu vizyonlar daha sonra da devam eder. Teolojisini oluştur-
maya çalıştığı süreç içerisinde başta İsa olmak üzere İbrahim, Musa, Buddha
ve diğer din liderleri hatta Tanrı ile görüştüğünü ileri sürmüştür. Moon, Tanrı
ile konuştuğunu söylemekle kendisini sıradan insanlar konumundan ayırıp
seçilmişler sınıfına dahil eder.15
Moonculuğa göre Adem ile Havva, iyiliği ve kötülüğü bilme ağacının
meyvesinden yedikleri için değil cinsel organlarla işledikleri günah nedeniyle
düşüş gerçekleşmiştir. Bu düşüş nedeniyle asli konumunu yitiren insanın
bağlandığı şeytani soydan kopup Tanrısal soya geçmesi kendi gayretleriyle
mümkün değildir. Kurtuluş planının ilk ayağını günahkar insanın şeytanın
hakimiyetinden kurtarılması oluşturmaktadır. Bunu sağlayacak olan kişi Me-
sih’dir. Mesih’in gelişiyle insanlık kurtulacak ve Adem zamanında planlanan
Tanrısal Krallık gerçekleşecektir. Mesih, Tanrı’nın insanı yaratma sürecinde
tasarladığı mükemmel Adem, eşi de mükemmel Havva konumundadır. Me-
sih ve hanımı, gerçek ebeveynler olarak asli günaha sahip olmadıkları gibi,
ondan doğacak çocuklar da bu günahtan arınmış olacaktır. Onun aile düze-
yinde başlatacağı onarımla tedrici olarak bütün dünya günahtan kurtulacak-
tır. Sun Myung Moon kendini eşi ile birlikte bu makamda görmektedir. Orta-
ya çıktığı günlerde bir kurtarıcı Mesih’ten bahsetmesine karşın kamuya yap-
tığı açıklamalarda kendisinin Mesih olduğuna dair açıklama yapmayan
Moon, 1992 yılında kamuoyuna yaptığı açıklamada “Tanrı beni Mesih olarak
seçti ve bu dönem boyunca kurtuluş faaliyetlerini yapmaktadır” sözleriyle
14 Köse, Milenyum Tarikatları, 94.

15 Mustafa Bıyık, Küresel Bir Din Projesi Olarak Moonculuk (İstanbul: Birey Yayıncılık, 2002), 21-22;
J. Isamu Yamamoto, Unification Church (Michigan: Zondervan Publishing House, 1994), I. Bö-
lüm.
Mesih olduğunu açıkça ilan etmiştir. Moon’a göre o ve eşi tanrısal tabiata sa-
hiptirler. Mesih, Tanrı’nın idealinde tasarladığı insan olarak tıpkı İsa gibi Tan-
rı’nın biricik oğludur; Tanrı tarafından çok sevilir ve Tanrı katında yüce bir
konuma sahiptir.16
Moonculuğa göre Mesih, herhangi bir zamanda ya da yerde ortaya çıka-
cak değildir. Mesih gerekli şartlar oluşturulduktan sonra Tanrı tarafından
gönderilir. Bu bağlamda onun gelmesi için yapılması gereken bazı işler var-
dır. Bu işler “İman Esası” ve “Mahiyet Esası” olmak üzere iki kategoride top-
lanır. Moonculuğa göre dinlerin amacı, insanların Gerçek Ebeveynleri karşı-
lamalarını ve aynı zamanda onların kendilerinin de gerçek ebeveynler ola-
bilmelerini sağlamak için gerekli olan iman ve mahiyet esasını oluşturmaktır.
Moonculuğun Mesih’in ikinci gelişine yönelik yorumu Moon’un beklenen
Mesih, Kore’nin de onu hazırlayan seçkin millet olduğu şeklindedir.17
Mooncular, benimsedikleri inancın gereği olarak Moon ve eşini gerçek
ebeveyn olarak görürler ve yaratma amacına yönelik olarak taraftarlar kendi-
lerini Tanrı’nın oğulları ve kızları, sonunda da ideal birer karı-koca ve ebe-
veynler olmak için hazırlamaktadırlar. Bu bağlamda mükemmel bir toplum
ve nihayetinde mükemmel bir dünya oluşturmayı hedeflediğini söyleyen
Moonculukta evlilik önemli bir yer tutar. Evlilik için gerekli şartları oluşturan
üyeler, kendileri için belirlenen bir eşle toplu halde yapılan ve “Kutsal Şarap
Ayini” (Holy Wine Ceremony) adı verilen evlilik töreni ile evlendirilmektedir.
Evlilik törenleri “kutsama” olarak bilinir ve kutsanan kişinin günahlarından
temizlendiğine ve yeniden doğduğuna inanılmaktadır.18
1950’li yıllarda Hindistan’da ortaya çıkan Sathya Sai Baba Hareketi de
liderlerinin mesihî kimliğiyle boy gösterdiği gruplar arasındadır. Hareketin
tarihsel gelişimi incelendiğinde, Sai Baba ismini taşıyan iki kişi ile karşılaşıl-
maktadır. Birincisi, Hindu inanç sisteminde ön plana çıkan tanrılardan biri
olan Şiva’nın enkarnasyonu olduğuna inanılan Shirdi Sai Baba (1838-1918),
ikincisi ise hareketin kurucusu Sathya Sai Baba (1926-2011)’dır. Shirdi Sai Ba-
ba’yı hareket için önemli kılan husus, Sathya Sai Baba’nın tanrısal niteliğinin
kaynağı olarak kabul edilmesidir. Zira hareket üyelerine göre Sathya Sai Ba-
ba, Shirdi Sai Baba’nın reenkarnasyonu dolayısıyla da Tanrı’nın yeniden yer-
yüzüne gelmiş halidir. Kaldı ki takipçilerine göre Sai Baba’nın gerek doğu-
mundan önce gerekse doğumundan sonra gerçekleşen bir takım mucizeler de
onun bu kutsallığına atıfta bulunmaktadır. Örneğin, doğumundan kısa bir sü-
re sonra Sai Baba’nın yatağında bulunan büyük bir kobra yılanının ona her-
hangi bir zarar vermemiş olması bunlardan biridir. Bu olayı mucize haline ge-
16 Bıyık, Küresel Bir Din Projesi Olarak Moonculuk, 52-53. Ayrıca bkz. Eileen Barker, “Unification
Church (a.k.a. Moonies)”, Encyclopedia of New Religious Movements içinde, ed., Peter B. Clarke,
(London: Routledge, 2006), 653.
17 Bıyık, Küresel Bir Din Projesi Olarak Moonculuk, 54-59, 104-106.
18 Bıyık, Küresel Bir Din Projesi Olarak Moonculuk, 126; Köse, Milenyum Tarikatları, 118-119.
tiren en önemli ayrıntı muhtemelen yılanın türünün kobra olmasıdır. Çünkü

bilindiği üzere Hindu dinsel geleneğinde kobra yılanı Tanrı Şiva’nın sembolü
olarak kabul edilmektedir. Nitekim bu inançtan hareketle, Sathya Sai Ba-
ba’nın tanrısal bir varlık olduğu öne sürülmeye başlanmıştır.19
Öte yandan söz konusu iddialar Sathya Sai Baba’nın kendisi tarafından
da dillendirilmiştir. Kaynaklarda yer alan bilgilere göre Sathya Sai Baba 14
yaşındayken yılan sokması sonucu iki ay bilinci kapalı bir şekilde yaşamış,
kendine geldiğinde ise Shirdi Sai Baba’nın reenkarnesi olduğunu söylemiştir.
Yine Sathya Sai Baba, göstermiş olduğu kerametler karşısında bir büyücü ya
da hokkabaz olduğunu düşünen ve öfkeyle “sen kimsin!” diyerek üzerine yü-
rüyen babasına da “doğumundan sekiz yıl önce ölen Shirdi Sai Baba’nın re-
enkarnesi olduğu” şeklinde karşılık vermiştir. Onun bu iddiası Shirdi Sai Ba-
ba’yı çok iyi tanıyan bir başkası tarafından da doğrulanmıştır.20 Sathya Sai
Baba ilerleyen yıllarda ise Hindu geleneği dışındaki dinlere ait kutsal metin-
lerde de kendisinin geleceğinden bahsedildiğini ifade etmiştir. Örneğin İn-
cil’in Vahiy Kitabı bölümünde yer verilen kuzu figürünün kendisine işaret et-
tiğini belirtmiştir. Ona göre Vahiy Kitabı’nda kuzunun kendisinden ziyade
çıkardığı ve “Baba” kelimesine karşılık gelen “ba ba” şeklindeki sese atıfta bu-
lunulmaktadır. Dolayısıyla da kendisi gibi bir avatar olan İsa’nın tekrar gele-
ceğini söylediği kişi aslında kendisi değil, Sathya Sai Baba’dır.21
Sai Baba’nın iddiaları sadece bunlarla da sınırlı kalmamıştır. Öyle ki o,
tıpkı Shirdi Sai Baba gibi kendisinin de reenkarne olacağını ve bu kişinin
Prema Sai Baba olarak isimlendirileceğini ileri sürmüştür. O ayrıca, Prema Sai
Baba’nın tanrının son avatarı olarak Hindistan’da dünyaya geleceğini ve kö-
tülüklerin ortadan kaldırılarak iyiliğin tesis edileceği Altın Çağ’da insanlığa
rehberlik yapacağını belirtmiştir. Sathya Sai Baba bunlara ilaveten kendi fizik-
sel bedeninin 2022 yılında yani 96 yaşındayken sona ereceği ve böylece yeni
avatara yol açılacağı öngörüsünde de bulunmuştur.22 Ancak Sai Baba’nın
ölümü verdiği tarihten 11 yıl önce, 24 Nisan 2011’de 85 yaşındayken gerçek-
leşmiştir.23
Grubun liderinin mesih rolünü üstlendiği bir başka hareket, 1969 yılında
Gilbert Bourdin tarafından doğu ve batı dinlerinin bir sentezi olarak Fran-
sa’da kurulan Aumism Hareketi bir diğer adıyla Mandarom Tarikatı’dır. Bir
öğrenci olarak Fransa’ya giden Bourdin, burada 1961 yılında Kutsal Yaşam
19 David Burnett, “The Sathya Sai Baba Society”, New Religions: A Guide-New Religious Move-
ments, Sects and Alternative Spiritualities içinde, ed. Christopher Partridge,(Oxford: Oxford
University Press, 2004), 179-180; Ali Köse, Milenyum Tarikatları, 149.
20 Bkz. George D. Chryssides, Exploring New Religions, London: Continuum, 2001, 182-183; Köse,
Milenyum Tarikatları, 150.
21 Chryssides, Exploring New Religions, 189.
22 Chryssides, Exploring New Religions, 184.
23 http://edition.cnn.com/2011/WORLD/asiapcf/04/24/india.spiritual.guru.death/index.html,
[03.08.2017].
Topluluğu’nun (Divine Life Society) kurucusu Swami Sivananda tarafından

“advaita” yogaya başlatılmış ve bir süre sonra yoga öğretmeni olmuştur.
Fransa Alplerinde inzivaya çekilerek gerçekleştirmiş olduğu bir meditasyo-
nun ardından aydınlanmaya ulaştığını iddia etmiştir. 1969 yılında Swami
Hamsananda ismini almış, Castellane Kasabası yakınlarındaki Provence Dağ-
ları’nın eteğinde, içinde tapınakların yer aldığı “Kutsal Mandarom Şehri”ni
tesis etmiştir.24
Swami Hamsananda dinlerdeki kurtarıcı anlayışları ile yakından ilgi-
lenmiş ve nihai aşamada kendisi ile bu kurtarıcılar arasında bağlantı kurmuş-
tur. Öyle ki 22 Ağustos 1990’da düzenlediği büyük bir törenle kendini “ev-
rensel mesih” (cosmoplanetary messiah) ilan etmiş ve mesiyanik bir nitelik ta-
şıyan Hamsah Manarah unvanını kullanmaya başlamıştır. İdeal dönemi ifade
eden Altın Çağ’ı başlatacak en önemli olay kabul edilen “evrensel mesihin ge-
lişini” duyurmak için düzenlenen bu törende Hamsah Manarah öncelikle
dünyadaki büyük dinleri temsil eden taçları sırasıyla takmış, en sonunda ise
evrensel mesihlik tacını giymiştir.25 Hareketin öğretisine göre evrensel mesih-
lik tacı, Altın Çağ’ın başlangıcında bütün inançların birleştiğini simgelemek-
tedir. Dolayısıyla evrensel mesih olan Hamsah Manarah da bütün din ve
inanç sistemlerinde yer alan kurtarıcı figürlerini kendisinde birleştiren bir
şahsiyet rolünü üstlenmektedir. Bu inanç doğrultusunda o, Hinduların Kal-
ki’si, Budistlerin Maytreya’sı, Mecûsîlerin Saoşyant’ı, Yahudi ve Hıristiyanla-
rın Mesih’i ve Müslümanların Mehdi’sidir.26
Bir başka örnek, Claude Vorilhon tarafından 1973 yılında kurulmuş olan
Rael Hareketi’dir. UFO inancına dayalı dini bir oluşum olarak karşımıza çı-
kan Rael Hareketi’nin öğretisine göre insanlar, dünya dışı varlıklardan oluşan
Elohim ırkı tarafından yaratılmıştır. Dünya dışı bilim adamları olarak da nite-
lendirilen Elohimler, uzayda yapmış oldukları bir yolculuk esnasında dünya-
yı fark etmiş, yaşam için gerekli koşulları sağladığını gördükten sonra da bir
takım genetik deneyler yapmak üzere insanları yaratarak bu gezegene yerleş-
tirmiştir. Elohim ayrıca yarattığı varlıklarla tarih boyunca çeşitli dönemlerde
bağlantı kurmuştur. Musa, İsa ve Muhammed peygamberlerin de aralarında
yer aldığı bu özel görevliler aracılığıyla insanlar, Elohim’in hükümran olacağı
bir dünyada yaşamaya uygun hale getirilmeye çalışılmıştır. 27 Rael Hareketi
24 PierLuigi Zoccatelli, “Notes on the Aumist Religion”, Controversial New Religions içinde, ed.
James R. Lewis ve Jesper Aagard Petersen (Oxford: Oxford University Press, 2005), 215-217.
25 Susan J. Palmer ve David G. Bromley, “Deliberate Heresies: New Religious Myths and Rituals
as Critiques”, Teaching New Religious Movements içinde, ed. David G. Bromley (Oxford: Oxford
University Press, 2007), 145.
26 http://aumisme.org/en/the-founder/biography/, [03.08.2017]; Zoccatelli, “Notes on the Aumist
Religion”, 217.
27 George D. Chryssides, “Bilimsel Yaratışçılık: Rael Tarikatı Hakkında Bir Araştırma”, Ufo Din-
leri içinde, ed. Christopher Partridge, çev. Güneş Tokcan (İstanbul: Harmoni Yayınevi, 2008),
66- 67; Ali Rafet Özkan, Kıyamet Tarikatları (İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2006), 217.
üyeleri, başlangıçta liderlerinin Elohim ile bağlantı kuran sıradan insanlardan

biri olduğunu düşünmüştür. Ancak zamanla lider Rael’in Elohimlerin lideri
Yahveh ile dünyalı bir kadının birleşmesinin bir sonucu olarak doğan muci-
zevi bir varlık olduğuna inanılmaya başlanmıştır. Bu inanç doğrultusunda
Rael’e Elohimin gelişi ile müjdelenen yeni toplumun oluşmasına yardımcı
olma rolü biçilmiştir. Böylece Rael, yeni bir çağın başlatıcısı bir diğer ifadeyle
yeni bir mesih konumuna yerleştirilmiştir.28
Rael Hareketi’ne göre, genetik deneylerinin sonucunu görmek isteyen
Elohimlerin dünyaya geri dönme zamanı yaklaşmıştır. Bu tarih, hareket üye-
leri tarafından 2035 olarak belirlenmiştir. İnanışa göre söz konusu tarihte Elo-
himler, kendi dinlerini tesis ederek bilim ve teknolojik ilerlemenin saygı du-
yulup desteklendiği bir dünya hükümeti sistemi kuracaklardır. Üstelik Elo-
himler bu gelişleri esnasında, öldüğü zannedilen ancak kendi gezegenlerinde
yaşamaya devam eden geçmişin büyük peygamberlerini de beraberlerinde
getireceklerdir. Bu dönemde Rael inancının rahipleri görevini üstlenecek olan
bu peygamberler, grup içi hiyerarşide en yüksek basamakta yer alan “rehber-
ler” ile birlikte dünyada Elohim tarafından yepyeni bir yönetimin tesis edil-
mesine yardımcı olacaklardır. Söz konusu yönetim de bu dünyada cinsellik
ve çıplaklık gibi eylemlerin tabu olarak görülmediği bir cennet kuracak ve
teknolojik çözümler uygulayarak insanlığın sorunlarına çözüm üretecektir.
Bu çerçevede silahlar ve askeri güçler artık saldırganlık amaçlı değil toplum-
sal düzenin korunması için kullanılacaktır. Yine suç eylemleri tıp biliminden
yararlanılarak ortadan kaldırılmaya çalışılacaktır. Bu doğrultuda genetik mü-
hendisliği kullanılarak saldırgan ya da suça eğilimli davranışlar sergileyen ki-
şilerin hücreleri değiştirilerek ona olumlu davranışlar kazandırılması yoluna
gidilecektir.29
Liderinin kendisini mesih ilan ettiği YDH’ler arasında yer alan Branch
Davidian Hareketi, ilahi kurtarıcı inancının doğurduğu sonuçlar açısından en
dikkat çekici örneklerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Daha önce de
ifade ettiğimiz üzere Branch Davidian Hareketi, Davidian Yedinci Gün Ad-
ventistleri’nden ayrılarak ortaya çıkmış bir gruptur. Hareketin ortaya çıkma-
sında temel aktör olarak kabul edilen Victor Houteff 1934 yılına kadar Yedinci
Gün Adventistleri Kilisesi’ne mensup iken, bu tarihte kilise tarafından aforoz
edilmiş, bunun üzerine 1935 yılında kendi grubunu kurmuştur. Bu grup 1942
yılında, “Davidian Yedinci Gün Adventistleri” olarak isimlendirilmiştir. Li-
derliği boyunca Houteff’ın vaz ettiği en temel esas dünyanın son zamanların-
da Kral Davud gibi bir kurtarıcının ortaya çıkacağı ve İsrail’de fiziksel olarak
Tanrı’nın krallığını kuracağı inancı olmuştur. Ona göre, hem dini hem dün-
yevi kral olma görevi üstelenen bir peygamber vasfına sahip olacak olan bu
28 Chryssides, “Bilimsel Yaratışçılık: Rael Tarikatı Hakkında Bir Araştırma”, 68-69.

29 Chryssides, “Bilimsel Yaratışçılık: Rael Tarikatı Hakkında Bir Araştırma”, 70- 71.
yeni Davud’un ortaya çıkmasıyla birlikte Yedinci Gün Adventistleri kötülük-

lerden arınacak ve bu modern Davud’un liderliğinde kendilerine vadedilmiş
olan krallığa kavuşacaktır. Houteff’ın 1955 yılında ölmesi üzerine grubun li-
derliğini eşi Florence Houteff üstlenmiştir. Bayan Houteff, liderliği devraldık-
tan kısa bir süre sonra İsa’nın ikinci gelişinin 22 Nisan 1959 tarihinde gerçek-
leşeceğini iddia etmiş, ancak bu kehaneti gerçekleşmeyince 1962 yılında öğre-
tisinin hatalar içerdiğini açıklayarak hareketini feshetmiştir. Bu fesih kararının
ardından üyeler farklı gruplar oluşturmuştur. Bu gruplardan biri, Benjamin
Roden öncülüğünde kurulan Branch Davidian Hareketi olmuştur. Roden, bir-
çok üyenin desteğini alarak Waco’daki Mount Carmel adı verilen 77 dönüm-
lük alanda Branch Davidian grubunu meydana getirmiştir. Roden 1978 yılın-
da ölünce, grubun liderliğini eşi Lois Roden üstlenmiştir. Bayan Roden’den
sonra ise gruba 1983 yılında katılan David Koresh (1959-1993), oğul George
Roden’i saf dışı bırakarak liderliği devralmıştır.30
Çok iyi Kitab-ı Mukaddes bilgisine sahip olan ve özellikle Vahiy Kita-
bı’nın beşinci ve altıncı bölümlerinde bahsedilen yedi mühür ile ilgili gizemli
apokaliptik anlatımların etkisinde kalan Koresh, söz konusu yedi mührü an-
ladığını ve yedinci mührü açacak güce sahip olduğunu söyleyerek beklenen
Mesih’in kendisi olduğunu iddia etmiştir. Bir süre sonra da bu iddiasına bağlı
olarak, gruptaki bütün kadınlar üzerinde hak sahibi olduğunu, istediği kadın-
la birlikte olabileceğini, kadınların kendisinden daha iyi bir erkeğe sahip ola-
mayacaklarını ve kendisinden olacak çocukların kutsal olacağını ilan etmiştir.
Öyle ki iddialara göre Koresh, eşinin 12 yaşındaki kız kardeşi ile hareket üye-
lerinin eşlerinin de aralarında yer aldığı 15’ten fazla kadınla ilişki kurmuştur.
Koresh’in küçük yaştaki kız çocuklarıyla birlikte olması, 1992 yılında hareket
ile ilgili çocuk istismarı iddialarını gündeme getirmiş ve hareket hakkında so-
ruşturma başlatılmıştır. 1989 yılında Yeni Işık (New Light) adlı bir öğreti ileri
süren Koresh, kendisinin dışında hareketin tüm erkek üyelerinin bekâr olması
gerektiğini, hareketteki erkeklerle evli olan kadınların ise artık kendi eşleri
olduğunu ilan etmiştir. Bu yeni öğretiye göre Koresh’ten olacak çocuklar
dünyayı yönetecek yeni bir nesil oluşturacağından gruptaki kadınların sadece
Koresh’ten çocuk sahibi olmaları öngörülmekteydi.31
Koresh, 1991 yılından itibaren apokaliptik söylemlere ağırlık vermeye
başlamış ve bu doğrultuda, dünyanın sonunu getirecek olayların daha önceki
30 Geniş bilgi için bkz. William L. Pitts, “Davidians and Branch Davidians: 1929-1987”, Armaged-
don in Waco içinde, ed., Stuart A. Wright (Chicago: The University of Chicago Press, 1995), 20-
42; David V. Barrett, “Branch Davidians”, Encyclopedia of New Religious Movements içinde, ed.
Peter B. Clarke, (London: Routledge, 2006), 78-80; Emine Battal, “Yeni Dini Hareketler ve Şid-
det” (Doktora Tezi, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, 2017), 81-85; Köse, Milenyum Tarikat-
ları, 62-63;
31 David G. Bromley ve Edward D. Silver, “The Davidian Tradition”, Armageddon in Waco için-
de, ed., Stuart A. Wright (Chicago: The University of Chicago Press, 1995), 59-60; Chryssides,
Exploring New Religions, 54.
öğretilerde anlatılanların aksine İsrail’de değil Amerika’da kendi grubuna

yapılacak bir saldırıyla başlayacağını iddia etmiştir. Vaazlarında da sık sık ar-
tık dünyanın sonunun yaklaştığı ve ebedi kurtuluşa ulaşmak için hazır olmak
gerektiği üzerinde durmuştur. Nitekim hareket üyeleri de bu düşünce doğrul-
tusunda yiyecek, silah ve mermi depolamaya başlamıştır. 8 Şubat 1993’te Mo-
unt Carmel’e silahlı bir baskın düzenlenmiştir. Baskın esnasında ATF yetkili-
leri ile grup üyeleri arasında çıkan silahlı çatışmada ATF yetkililerinden 4 kişi
ölmüş, 20 kişi yaralanmıştır. Branch Davidian üyelerinden ise 5 kişi ölmüş,
Koresh de dahil 4 kişi yaralanmıştır. Bu olayın ardından Mount Carmel, ATF
ve FBI yetkilileri tarafından kuşatılmıştır. 51 gün süren kuşatma esnasında
teslim olmaları için Koresh ve takipçilerine defalarca çağrıda bulunulmuştur.
Ancak bu çağrılara rağmen onlar teslim olmayınca 19 Nisan 1993 tarihinde
kuşatma şartları ağırlaştırılmıştır. Tanklar ve ağır silahlarla duvarlarda delik-
ler açılmış, yerleşim yerlerine göz yaşartıcı gaz sıkılmıştır. Bu esnada çıkan bir
yangınla birlikte Mount Carmel’de büyük patlamalar meydana gelmiştir. Bu
patlamadan sadece dokuz kişinin kurtulabildiği, Koresh de dahil olmak üze-
re, 23’ü çocuk 80’den fazla grup üyesinin öldüğü ifade edilmektedir.32
1987 yılında Shoko Asahara tarafından Jopanya’ da kurulan Aum Shin-
rikyo Hareketi de liderlerini mutlak kurtarıcı kabul eden YDH’lere ilişkin bir
başka çarpıcı örnek olarak karşımıza çıkmaktadır. Hareketin lideri Asahara
1986 yılında Hindistan’a gitmiş ve geri döndüğünde Himalaya dağlarında tek
başına gerçekleştirdiği iki aylık bir meditasyonun ardından aydınlanmaya
ulaştığını, hatta Hindu ilahı Şiva da dahil olmak üzere çeşitli ilahi varlıkların
kendisiyle konuşarak onu dünyanın kurtuluşu ve yenilenmesi için görevlen-
dirdiklerini iddia etmiştir. Almış olduğu bu görev doğrultusunda Asahara
1986 yılı Nisan ayında “Aum Münzeviler Topluluğu” hareketini kurmuş,
1987 yılında ise bu hareketin ismini Aum Shinrikyo olarak değiştirmiştir. 33
1985 yılının ikinci yarısından itibaren dünyanın sonuna ilişkin söylemle-
re ağırlık vermeye başlayan Asahara, yaklaşmakta olan bu kıyameti ancak
kendisi ve kendisine inananların engelleyebileceğini iddia etmiştir. Ancak
bunu gerçekleştirebilmek için dünyevi zevk ve ihtiyaçlardan vazgeçerek ay-
dınlanmaya ulaşmış dindarlardan oluşan 30.000 kişilik bir orduya ihtiyaç ol-
duğunu ileri sürmüş ve söz konusu orduyu tesis edebilmek için Fuji Dağı’nın
eteğinde yer alan Fujinomiya bölgesinde bir karargah tesis etmiştir. Asahara
burada yaklaşmakta olan kıyametten korunarak kurtuluşa ulaşabilmeleri için
takipçilerinden aşırı derecede zorlu ve dünyevi zevklerden yoksun asketik bir
yaşam sürmelerini istemiştir. Dahası Asahara zamanla asketik uygulamaları
teşvik etmenin de ötesine geçerek bunları zorla yaptırmaya başlamış, gerekti-
ğinde takipçilerini daha asketik bir hale getirebilmek adına dövülmeleri de
32 Bkz. Battal, “Yeni Dini Hareketler ve Şiddet”, 85-86; Barrett, “Branch Davidians”, 79-80.
33 Ian Reader, Religious Violence in Contemporary Japan: The Case of Aum Shinrikyo (Richmond, Sur-
rey: Curzon, 2000), 39.
dahil işkence olarak nitelendirilebilecek pek çok yöntemin uygulanmasını

emretmiştir.34
Asahara apokaliptik söylemleri doğrultusunda iyi ve kötü güçleri birbiri
karşısına konumlandıran kutuplaştırılmış bir dünya görüşünü vazetmiştir.
Asahara’nın öğretisinde insanların kendi gerçek manevi tabiatlarını unutma-
larının yol açmış olduğu kötü karma yüzünden dünyanın yozlaşarak kötü
güçlerin mekanı haline geldiği, bu nedenle de dönüştürülmesi gerektiği dü-
şüncesi ve bu dönüşümün gerçekleştirilmesi noktasında Aum Shinrikyo’nun
özel bir misyona sahip olduğu inancı önemli bir yer tutmuştur. Bunun yanı
sıra dünyanın sonunda kozmik bir savaşın meydana geleceği ve bu savaşta
iyi ile kötü güçlerin birbirlerinin karşısında yer alacağı da Asahara tarafından
sık sık dile getirmiştir. Bu durum hareket üyelerini dünyayı iyi ve kötü güçler
arasında adeta koca bir savaş meydanı olarak algılamaya, dahası bu savaş
alanında iyi olarak varlığını sürdüren tek grubun kendileri olduğunu düşün-
meye sevk etmiştir. Böylece lider Asahara dünyanın kurtarıcısı ve hakikat sa-
vaşçısı, hareket üyeleri de gerçek kazananlar konumuna yerleştirilmiştir. Bu-
na karşın Aum Shinrikyo haricindeki bütün kişi ve gruplar kötü olarak değer-
lendirilerek hakikat düşmanı ilan edilmiş ve bu kişilerin kurtuluşa layık ol-
madığı vurgulanmıştır. Bu yaklaşımın vardığı nihai nokta ise Aum üyelerinin
hakikati korumak ve kendi kurtuluşlarını sağlamak uğruna Aum’a üye olma-
yanları öldürebileceği inancı olmuştur. Kaldı ki bu inanç pratikte de karşılığı-
nı bulmuş, hareket üyeleri 1995 yılında Tokyo metrosuna sarin gazı düzenle-
yerek 12 kişinin ölmesine binlerce kişinin de yaralanmasına yol açmıştır.35
YDH’lerdeki Kurtarıcı İnancının Üyeler Üzerindeki Etkisi

YDH’lerdeki kurtarıcı inancının en önemli sonuçlarından biri hiç şüphe-
siz ki mesihin geleceği vaadinde ya da mesihlik iddiasında bulunan karizma-
tik liderlerin etrafında, onlara kayıtsız şartsız itaat eden kesin inançlı grupla-
rın oluşmasıdır. YDH’lerin karizmatik liderleri, kendilerini bir şekilde mesihle
ilişkilendirmek suretiyle kutsal bir varlığın yeryüzündeki temsilcisi rolünü
üstlenmekte ve bunun meşrulaştırma gücünü kullanmaktadır. Bu doğrultuda
söz konusu liderler hareketleri üzerindeki etki, güç ve otoritelerini test etmek
amacıyla zaman zaman takipçilerinden çeşitli taleplerde de bulunabilmekte-
dir. Zira Branch Davidian Hareketi ile ilgili olarak yukarıda değindiğimiz
David Koresh’in gruptaki tüm kadınlar üzerinde sadece kendisinin cinsel hak
sahibi olduğunu iddia ederek diğer erkekleri bekarlığa mecbur bırakması ve
bu noktada herhangi bir itirazla karşılaşmaması olayı, bu yöndeki taleplerin
en başat örnekleri arasında yer almaktadır. Benzer bir uygulamaya Moon Ha-
34 Ian Reader, A Poisonous Coctail? Aum Shinrikyo’s Path to Violence (Copenhagen: NIAS Press,
2011), 28.
35 Reader, Religious Violence in Contemporary Japan, 10-11, 55, 160; Battal, “Yeni Dini Hareketler ve
Şiddet”, 136.
reketi’nde rastlanmaktadır. Ya da Aum Shinrikyo Hareketi’nde olduğu gibi

zaman zaman da üyeler asketik yaşam adı altında kendilerinden beklenen
aşırı derecede yetersiz beslenme, az uyuma, beden gücü gerektirecek ağır iş-
lerde çalışma vb. uygulamaları sorgusuz sualsiz gerçekleştirmektedir.
Kurtarıcı inancının bir başka sonucu, toplumun genelinde doğru ve ah-
laki kabul edilmeyen ya da günah olarak değerlendirilen davranışların
YDH’ler tarafından sıradanlaştırılması hatta kutsal bir eylem olarak sunulma-
sıdır. Bunun belirgin örneklerinden biri Raelyanlarda görülmektedir. Rael
Hareketi’nde geleneksel inanç sistemlerinin hoş karşılamadığı evlilik dışı cin-
sel ilişki, eşcinsellik, çıplaklık, kürtaj gibi konularda herhangi bir sınırlama ge-
tirmemektedir. Zira hareketin inancına göre, yeryüzünde tesis edilecek olan
yeni cennette bireyler cesaretlendirilerek zevk ve hazza yönelik davranışlar
sergilemeye teşvik edilecektir. Raelyanlar gibi pek çok hareket geleneksel
inanç ve uygulamalara karşı çıkmış, toplumun ahlak anlayışı ne olursa olsun
dilediği gibi hareket etmiştir. Dahası bu hareketler, çoğu zaman eylemlerinin
kutsal bir amaca hizmet ettiğini iddia ederek üyeleri nezdinde onları meşru-
laştırmayı da ihmal etmemiştir.
SONUÇ
Mesih öğretisi, YDH’lerin çoğunun en temel karakteristiğidir. YDH’ler,
bu mesiyanik inançları doğrultusunda kendi gruplarını hakikatin tek adresi
ve dolayısıyla insanlığın geleceği için yegane kurtuluş ümidi olarak kodla-
maktadır. Bu YDH’ler böylece üyeleri üzerinde mutlak bir otorite tesis etmek-
te ve onlara dilediği her türlü eylemi yaptırabilmektedir. Öyle ki üyeler, haki-
kate ve kurtuluşa ulaşmanın bir aracı oldukları düşüncesinden hareketle aşırı
derecede bir asketik yaşam benimsemek, cinsel taleplere boyun eğmek, kendi-
lerinin ya da başkalarının canına kıymak gibi liderlerinin kendilerinden iste-
diği şeyi yerine getirmektedir. Ayrıca kurtuluşun ancak kendi çatıları altında
toplanmakla mümkün olacağına inanan bu tür hareketlerin başkalarına layık
gördüğü muamele de büyük oranda olumsuz olmaktadır. Özetle yıkıcı etkile-
ri olumlu sonuçlarından daha fazla olan bu kurtarıcı inancı genellikle hem
üyelere hem de üye olmayanlara yönelik istismar ve şiddet eylemlerine kapı
aralamaktadır.
KAYNAKÇA
Aydın, Mehmet. Türkiye’ye Yönelik Batı Kökenli Dinî Cereyanlar, Konya: NKM, 2010.
Barrett, David V. “Branch Davidians.” Encyclopedia of New Religious Movements içinde, ed. Pe-
ter B. Clarke, 78-80. London: Routledge, 2006.
Barker, Eileen. “Unification Church (a.k.a. Moonies).” Encyclopedia of New Religious Move-
ments içinde, ed., Peter B. Clarke, 652-654. London: Routledge, 2006.
Battal, Emine. “Yeni Dini Hareketler ve Şiddet”. Doktora Tezi, Recep Tayyip Erdoğan Üni-
versitesi, 2017.
Bıyık, Mustafa. Küresel Bir Din Projesi Olarak Moonculuk. İstanbul: Birey Yayıncılık, 2002.
Bromley, David G. ve Edward D. Silver, “The Davidian Tradition.” Armageddon in Waco
içinde, ed., Stuart A. Wright, 43-72. Chicago: The University of Chicago Press, 1995.
Burnett, David. “The Sathya Sai Baba Society.” New Religions: A Guide-New Religious Move-
ments, Sects and Alternative Spiritualities içinde, ed. Christopher Partridge, 179-180.
Oxford: Oxford University Press, 2004.
Chryssides, George D. Exploring New Religions. London: Continuum, 2001.
Chryssides, George D. “Bilimsel Yaratışçılık: Rael Tarikatı Hakkında Bir Araştırma.” Ufo
Dinleri içinde, ed. Christopher Partridge, çev. Güneş Tokcan, 61-78. İstanbul: Har-
moni Yayınevi, 2008.
Givens, Terry L. “The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints”, Introduction to New and
Alternative Religions in America içinde, ed. Eugene V. Gallagher ve W. Michael
Ashcraft, c. 2, 19-22, London: Greenwood Press, 2006.
Knight, George R. A Brief History of Seventh-Day Adventists. Review and Herald Publishing
Association, 2004.
Köse, Ali. Milenyum Tarikatları. İstanbul: Timaş Yay., 2014.
Matthews, Carol S. New Religions. Philadelphia: Chelsea House, 2005.
Özkan, Ali Rafet. , Kıyamet Tarikatları. İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2006.
Palmer, Susan J. ve David G. Bromley. “Deliberate Heresies: New Religious Myths and Rit u-
als as Critiques.” Teaching New Religious Movements içinde, ed. David G. Bromley,
135-158. Oxford: Oxford University Press, 2007.
Paşaoğlu, Sarkis. Yehova’nın Şahitleri. İstanbul: Gerçeğe Doğru Yayınları, 2016.
Pitts, William L. “Davidians and Branch Davidians: 1929-1987.” Armageddon in Waco içinde,
ed., Stuart A. Wright, 20-42. Chicago: The University of Chicago Press, 1995.
Reader, Ian. Religious Violence in Contemporary Japan: The Case of Aum Shinrikyo. Richmond,
Surrey: Curzon, 2000.
Reader, Ian. A Poisonous Coctail? Aum Shinrikyo’s Path to Violence. Copenhagen: NIAS Press,
2011.
Rhodes, Ron. Conversation with Jehovah’s Witnesses, Oregon: Harvest House Publishers, 2014.
Tanyu, Hikmet. Yehova Şahitleri, Ankara: DİB Yayınları, 1980.
Weddle, David L. “Jehovah’s Witnesses”, Introduction to New and Alternative Religions in Ame-
rica içinde, ed. Eugene V. Gallagher ve W. Michael Ashcraft, c.2, 62-88, London:
Greenwood Press, 2006.
Yamamoto, J. Isamu. Unification Church. Michigan: Zondervan Publishing House, 1994.
Yasdıman, Hakkı Şah. “Yehova Şahitlerinin Temel Öğretilerine Göre İsa-Mesih.” Dinler Tari-
hi Araştırmaları III içinde, 329-350. Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları, 2002.
Yitik, Ali İhsan. “Yehova Şahitliği’nin Ortaya Çıkışı.” Dinler Tarihi Araştırmaları III içinde,
283-297. Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları, 2002.
Zoccatelli, PierLuigi. “Notes on the Aumist Religion.” Controversial New Religions içinde, ed.
James R. Lewis ve Jesper Aagard Petersen, 215-224. Oxford: Oxford University Press,
2005.
MEHDİ DÜŞÜNCESİNİN EHL-İ SÜNNET’İN ŞİİLİK ALGISINA
ETKİSİ VE ÇAĞDAŞ YANSIMALARI*
Ümüt TORU*
GİRİŞ
Mezhepler arası savaşların hemen her kulvarda konuşulduğu, sebeplerinin
tartışıldığı ve bunu engellemeye yönelik çeşitli çözüm önerilerinin ortaya konul-
duğu bir dönemden geçiyoruz. İslam düşünce tarihi boyunca mezhepler arası
ilişkileri, karşılıklı algıları ve olumlu ya da olumsuz yönleriyle birbirilerine yöne-
lik dil ve üsluplarını, birbirlerine yönelik kalıp yargıları etkileyen çok çeşitli fak-
törden bahsedilebilir. En başta belli bir mezhebe aidiyetin doğasında bulunan ve
biz daha doğruyu temsil ediyoruz anlamına gelen ‚etnosantrik bakış açısı,‛1 kar-
şılıklı algıyı kısmen de olumsuzlaştıran etkenlerin başında gelmektedir. Bununla
birlikte belli bir noktaya kadar anlaşılabilir bir mahiyet taşıyan bu duygusal ve zi-
hinsel tutum, en azından belli kişilerde ya da toplumun bazı kesimlerinde zaman
zaman, ‚potansiyel çatışmanın kognitif zeminini teşkil edebilmekte,‛2 derin bir
nefret duygusuna yol açabilmekte ve hatta saldırgan bir hal alabilmektedir.3 Siya-
sal, sosyal, ekonomik ve kültürel kaynakların paylaşımı konusundaki rekabet or-
tamları, özellikle ikinci tutumu besleyen, toplumsal çatışmaya dönüşmese bile
karşılıklı söylemin daha da sertleşmesine, mevcut çatışmaların meşruiyet kazan-
masına4 yol açan zaman dilimlerine ya da toplum tiplerine tekabül etmektedir.
Hâl böyle olmasına rağmen mezhepler arasındaki ilişkiler, her zaman olum-
suz bir seyir izlemez. Mezhep mensuplarının birbirlerine yönelik tutumlarını
olumlu yönde etkileyen çok çeşitli etkenden de bahsedilebilir. Mesela mezhepler
arasındaki algılanan benzerlik oranı, karşılıklı ilişkileri ve birbirlerine yönelik ka-
lıp yargılarını olumlu manada etkileyen hususların başında gelmektedir. Bu bağ-
lamda inançsal ve fikirsel farklılıkların az olduğunun, benzerliklerin çok fazla ol-
* Yrd. Doç. Dr., Amasya Ünv., İlahiyat Fak., Kelam ve İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı
1 Asım Yapıcı, Din, Kimlik ve Ön Yargı (Biz ve Onlar) (Seyhan: Karahan Kitabevi, 2004), 109; Ha-
yati Hökelekli, İslam Psikolojisi Yazıları (İstanbul: Değerler Eğitimi Merkezi Yay., 2009), 222.
2 Halil Aydınalp, ‚Sosyal Çatışma ve Din‛, UÜİFD 19, sy. 2 (2010): 196.
3 Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, Ankara, 1984, 190’dan naklen Mehmet Ali Büyükkara, ‚Dinî Grup
Yapılarında Dine İlişkin Muhtemel Anlama ve Temsil Sorunları‛, Usûl İslam Araştırmaları 7
(2007): 113. Gruplar arası ayrımcı davranış çeşitleri hakkında daha fazla bilgi ve değerlendir-
me için bkz. Ünver Günay, Din Sosyolojisi (İstanbul: İnsan Yay., 2011), 473-484; Yapıcı, Din,
Kimlik ve Ön Yargı, 23; Nuri Bilgin (Edt.), Sosyal Psikoloji (İzmir: Ege Ünv. Edebiyat Fak. Yay.,
2014), 242-243; İbrahim Gürses, ‚Önyargının Nedenleri‛, UÜİFD 14, sy. 1 (2005): 156.
4 Yapıcı, Din, Kimlik ve Ön Yargı, 124-125.
600 • Ümüt Toru
duğunu, en azından temel meselelerde ciddi bir farklılıklarının olmadığının dü-

şünülmesi, bir anlamda algılanan benzerlik oranın artması, karşılıklı olumsuz tu-
tumlara ve birbirlerine yönelik tekfir, bidat ve dalalet gibi ağır ithamlarda bulun-
malarına engel olmaktadır. Eş’arî makâlât yazarları özelinde bazı Ehl-i Sünnet
âlimlerinin Şia değerlendirmeleri, söz konusu tespit hususunda somut bir mahi-
yet teşkil etmektedir. Bu tebliğde birtakım farklılıklar söz konusu olsa da gerek
Ehl-i Sünnet’te gerekse Şia’da bulunan mehdi düşüncesinin Eş’arî makâlât yazar-
larının İmâmiyye Şia’sına yönelik değerlendirmelerine nasıl yansıdığı üzerinde
durulacak, sonuçta da mehdilik ve benzeri meselelere yaklaşım hususundaki pa-
ralelliklere dikkat çekilerek günümüz İslam düşüncesi adına somut birtakım çıka-
rımlarda bulunulmaya çalışılacaktır.
1. ŞİÎ DÜŞÜNCEDE GAYBET VE MEHDÎ FİKRİNİN TARİHSEL VE

SOSYO-KÜLTÜREL KÖKLERİ
Bazen siyasî bir liderin, bazen sevilen ve sayılan bir dinî önderin, bazen de
kimliği meçhul anonim bir şahsiyetin kurtarıcı mehdî olarak kabul edilmesi, Sü-
merler’den itibaren hemen hemen bütün dinlerde ve kültürlerde olduğu bilinen
bir inançtır. Beklenen bu kurtarıcının ismi ya da özellikleri, bu düşünceye sahip
olanların nazarında farklı olsa da mehdiden beklenen misyon, aşağı yukarı ben-
zer bir mahiyet teşkil etmiştir. Dinsel bir meşruiyete sahip ve manevi güçleri olan
bu mehdinin teorik düzlemede evrensel bir rol üstleneceği ve egemen güçlerin
zulüm ve haksızlıklarına maruz kalan tüm insanlar için adaleti tesis edeceği iddia
edilmiş, ne var ki pratikte sadece belli bir anlayışı benimseyenlerin ve bu uğurda
mücadele edenlerin iktidarını gerçekleştirip siyasal ve sosyal hayatta egemen ol-
malarını sağlayacağı yönündeki umutlar, her zaman daha baskın olmuş, hatta bu
iddia ile ortaya çıkan bir çok hareketin bizzat kendisi muhalifleri için zulmün ve
haksızlığın sebebi olmuştur. Mehdî inancına, daha çok siyasal, sosyal, ekonomik
ve kültürel kaynakların paylaşımı konusunda dezavantajlı konumda olanlar mü-
racaat etmişler, kimi zaman mevcut olgusal durumu meşrulaştırmak, kimi zaman
muhalif mücadelelerine taraftar kazanmak, kimi zaman da geleceğe yönelik
umutlar vaat etmek ve bu suretle grup bütünlüğünü muhafaza etmek amacıyla
bu inancı kullanmışlardır.
Kronolojik bakımdan İslam öncesi kökleri bulunan mehdî inancı, çok erken
dönemlerden itibaren çeşitli Müslüman gruplar arasında da görülmeye başlan-
mış, özellikle Hz. Peygamber’e (as) nispet edilen rivayetler nedeniyle itiraz edi-
lemez bir inanç hâline gelmiş, bazı fırkalarda mezhebe aidiyetin ve hatta Müslü-
manlığın temel kriterlerinden birisi olmuştur. İslam Mezhepleri Tarihi’nde özel-
likle Şia, bu kabulüyle öne çıkmış ve tüm düşünce sistemini bu inanç üzerine
kurmuştur.
Sözlükte ‚taraftar, destekleyici, yardımcı, birinin yolunu, fikirlerini ya da
metodolojisini benimseyen‛ anlamlarına gelen Şia kavramı,5 İslam Mezhepleri
5 Bkz. Ebû’l-Fazl Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali b. Manzûr, Lisânu’l-Arab (Bey-

rut: Dâru sâdır, 1993), 8: 188; Mecdüddîn Ebû Tâhir Muhammed b. Yakub el-Fîruzâbâdî, el-
Tarihi’nde hicrî birinci asrın sonlarından itibaren, özellikle de Kerbelâ Olayı’ndan

sonra terim anlamına kavuşmuş6 ve ‚Hz. Peygamber’den sonra imametin Hz.
Ali’ye ait olduğunu, ondan sonra da ancak onun evlatlarında devam etmesi ge-
rektiğini ‚dinsel bir görev‛ olarak kabul eden‛ tüm grupları ifade eden çatı isim
olmuştur.7 Düşünce sistemlerini temel olarak imamet fikri üzerine bina etmiş olan
Şiîler, bunun doğal bir sonucu olarak her imamın ölümünden ya da imamın bir
şekilde ortadan kaybolmasından sonra bir imamet krizi yaşamıştır. Şia tarihine
baktığımızda böyle durumlarda genelde iki ana temayül ortaya çıkmış, bazıları
imamın öldüğünü kabul edip imameti bir başka kişide devam ettirirken (sevk)
diğer bazıları ise imamın ölmediğini ve bir yerlerde gizlendiğini iddia ederek (te-
vakkuf) imameti o kişide sona erdirmiştir.8 İşte çeşitli Şiî ekoller arasında yaygın
olan gaybet ve mehdî inançlarının temellerini, bu ikinci tutum oluşturmuş, imam-
ların kendilerinden beklenen ve genellikle iktidar arzusuna dayan misyonları
gerçekleştiremeden ölümü, mensuplarını böyle bir düşünceye sevk etmiştir. Bu
yönüyle gaybet, imamlarının öldüğünü reddeden kişi ya da grupların nazarında
imamların tekrar ortaya çıkacağı zamana kadar dünyanın bir yerlerinde insanlar-
dan gizlenişi şeklindeki olgusal durumu,9 literatürde daha çok ‚el-kâim el-mehdî
(yaşayan hidayet erdirici),10 el-kâim el-muntazar (beklenmekte olan kişi)11 veya
‚el-mehdî el-muntazar (beklenen hidayet erdirici)12‛ şeklinde geçen mehdî ise
‚kıyametten önce açığa çıkarak kendisinin yokluğunda zulümle dolmuş olan
dünyayı adaletle dolduracağına inanılan imamı‛13 ifade eden bir kavramdır.14
Kâmûsu’l-muhît, Thk. Mektebetü’t-tahkîki’t-türâs fî müesseseti’r-risâle (Beyrut: Müessesetü’r-

risâle, 2005), 735; Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüga, Thk. Mustafa Avad Mür‘ib
(Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2001), 3: 40.
6 Hasan Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği (Ankara: TDV Yay., 1993), 141-
142; ‚Şiiliğin Doğuşu Meselesi (Hicrî Birinci Asır)‛, AÜİFD 36, sy. 1 (1997): 113.
7 Toru, İmâmiyye Algısı, 47.
8 Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim eş-Şehristânî, Kitâbu’l-milel ve’n-nihal, Thk. Muham-
med Seyyid Keysânî (Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, 1975), 147.
9 Bkz. Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, Çev. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan
Şimşek (Ankara: Ankara Okulu Yay., 2004), 195, 202-203, 220-221, 250, 242, 248; Şeyh Sadûk
Ebû Câfer Muhammed b. Ali b. Bâbeveyh el-Kummî, Kemâlü’d-dîn ve temâmu’n-ni‘me, Thk.
Hüseyin el-A‘lemî (Beyrut: Müessesetü’l-a‘lâ, 1991), 46, 49; Şeyh Müfîd Muhammed b. Mu-
hammed b. Numân, en-Nüketü’l-i‘tikâdiyye, Thk. Rızâ el-Muhtârî (Musannefâtu’ş-Şeyhi’l-
Müfîd (46)) içinde, (yy): el-Mü’temerü’l-âlemî li elfiyeti’ş-Şeyh el-Müfîd, 1992, 44-46; Şerif el-
Murtaza Ali b. Ebu’l-Hasan, el-Fusûlu’l-muhtâra, ((yy): el-Mütemeru’l-Âlemî li’l-Elfiyeti’ş-
Şeyhi’l-Müfîd, 1992), 305; el-Mukni‘ fi’l-gaybe, Thk. Seyyid Muhammed Ali el-Hakîm (Kum:
Müessesetü âli’l-beyt, 1995), 38-39; Ebu Temmâm, Bâbu’ş-Şeytân min-kitâbi’ş-şecere, Thk. Wilf-
red Madelung-Paul E. Walker (Leiden: (yy), 1998), 121-122, 124-125; el-Mutahhar b. Tâhir el-
Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh ((yy): Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye, (ty)), 5: 129.
10 Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 195; Şerif el-Murtaza, el-Fusûlu’l-muhtâra, 305.
11 Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 195-196; Şerif el-Murtaza, el-Fusûlu’l-muhtâra, 305.
12 Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 219, 221, 250; Şeyh Sadûk Ebû Câfer Muhammed b. Ali b.
Bâbeveyh el-Kummî, Kemâlü’d-dîn ve temâmu’n-ni‘me, Thk. Hüseyin el-A‘lemî (Beyrut: Mües-
sesetü’l-a‘lâ, 1991), 46; Şerif el-Murtaza, el-Fusûlu’l-muhtâra, 313; el-Mukni‘, 38-39.
13 Bkz. Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 195, 220-221, 250; Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b Bâbeveyh
el-Kummî, el-İmâme ve’t-tabsıra mine’l-hayre (Kum: el-Medresetü’l-İmâm el-Mehdî, 1984), 119-
602 • Ümüt Toru
İslam Mezhepleri Tarihi’nin klasik kaynaklarına bakılırsa gaybet iddiaları İs-

lam tarihinde ilk defa Hz. Ali’nin (38/658) vefatından sonra Abdullah b. Sebe ve
kendisine nispet edilen Sebeiyye tarafından Hz. Ali hakkında gündeme getiril-
miştir. Buna göre Hz. Ali tarafından Kûfe’den Medâin’e sürgün edilmiş olan İbn
Sebe, Ali öldükten sonra tekrar ortaya çıkmış, çevresinde bir cemaat teşekkül et-
miş ve öldürüldüğü iddia edilen kişinin Hz. Ali olmadığını, Ali şeklinde görülen şeytan
olduğunu, onun Hz. İsa gibi göğe yükseltildiğini, yakın bir zamanda dünyaya inip düş-
manlarından intikam alacağını ve zulümle dolan yeryüzünü adaletle dolduracağını, yer-
yüzünün tamamına hâkim oluncaya kadar da ölmeyeceğini iddia etmiştir.15 Ne var ki
Şia tarihindeki ilk gaybet iddialarının bu kadar erken bir dönemde ileri sürülmüş
olması tarihsel gerçeklerle pek uyumlu bulunmamıştır. Bunun yerine Şia tarihin-
de bilinen ikinci gaybet iddiası olan Muhammed b. el-Hanefiyye (81/700) hakkın-
daki iddiaların,16 bu konudaki ilk fikirleri yansıtmasının daha makul olduğu belir-
tilmiştir.17
Anlaşıldığı kadarıyla hicrî birinci asrın sonlarından itibaren bir takım Şiî
gruplar arasında yaygın olan gaybet ve mehdî iddiaları, daha sonraki dönemler-
de de devam etmiş ve Hz. Ali (38/658) ile Muhammed b. el-Hanefiyye’den
(81/700) başka Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed b. el-Hanefiyye,18 Muham-
med Bâkır (113-119/731-737),19 Cafer b. Muhammed es-Sâdık (148/765),20 İsmail b.
120; Şerif el-Murtaza, el-Fusûlu’l-muhtâra, 305, 313; Ebu Temmâm, Bâbu’ş-Şeytân, 121-122, 124-
125.
14 Toru, İmâmiyye Algısı, 167-168.
15 Ebû Mansûr Abdu’l-Kahir b. Tâhir b. Muhammed el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak (Mısır:
Dâru’l-maarif, (ty)), 21, 233-234; Ebû’l-Muzaffer el-İsferâyinî, et-Tabsîr fi’d-dîn ve temyîzü’l-
fırkati’n-nâciyeti an fıraki’l-hâlikîn (Kahire: Matbaatu’l-envâr, 1940), 37, 123-124; Şehristânî, el-
Milel, 174; Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 99. Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî, benzer ifadeleri İbn Sebe’ye
değil Sebeiyye fırkasına nispet etmiştir. (Ebû’l-Hasan Ali b. İsmâil el-Eş‘arî, Makâlâtu’l-
İslâmiyyîn ve ihtilâfi’l-musallîn, Thk. Helmut Ritter (Wiesbaden: Dâru’n-neşr, 1980) 15.)
16 İbnü’l-Hanefiyye’yi imam olarak kabul eden Keysâniyye fırkası, kendisinin ölümünden sonra
ihtilaf etmiş, Kerbiyye denilen bir grup ‚onun Radvâ dağında yaşamaya devam ettiğini, sa-
ğında bir aslan, solunda bir kaplan bulunduğunu ve onu koruduğunu, yanında bulunan su
ve bal pınarlarının ortaya çıkacağı zamana kadar yiyeceklerini kendisine sağladığını‛ iddia
etmiştir. (Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 19, 20-21; Ebû Mansûr Abdu’l-Kahir b. Tâhir b. Muhammed el-
Bağdâdî, Kitâbu’l-milel ve’n-nihal, Thk. Nasrî Nâdir, (Beyrut: Dâru’l-Maşrik, 1986, 50; el-Fark,
39; İsferâyinî, et-Tabsîr, 31; Şehristânî, el-Milel, 147; Fahreddin er-Râzî, İ‘tikâdâtu fıraki'l-
Müslimîn ve'l-müşrikîn, Thk. Muhammed el-Mutasım Billah el-Bağdâdî (Beyrut: Dâru'l-
Kütübi'l-Arabî, 1986), 62.
17 Cemil Hakyemez, ‚Gaybet İnancı Ve Şiîlik’teki Yeri‛, (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi,
2006), 19; Avni İlhan, ‚Gaybet‛, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 13 (Ankara: TDV Yay., 1996), 412;
Ethem Ruhi Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdî İnancı Üzerine‛, AÜİFD 25, sy. 1 (1982): 205. (Şeh-
ristânî’nin (548/1153) kendi içindeki çelişkili iki ayrı tespiti için bkz. Şehristânî, el-Milel, 150.)
18 Bkz. Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 112, 127.
19 Bağdâdî, el-Fark, 59-60; İsferâyinî, et-Tabsîr, 36-37; Râzî, İtikâdât, 53.
20 Bkz. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn. Thk. Muhammed Şemsüddîn (Beyrut: Dâru’l-
kütübi’l-ilmiyye, 2002), 300; Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 195; Şeyh Sadûk, Kemâlü’d-dîn, 46;
Şerif el-Murtaza, el-Fusûlu’l-muhtâra, 305; el-Mukni‘, 38-39; Nâşî el-Ekber Abu’l-Abbâs Abdul-
Câfer 145/762),21 Muhammed b. İsmâil b. Cafer (179/795 *?+),22 Musa b. Cafer

(183/799),23 Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye (145/762),24 Muhammed b. Kâsım
(219/834),25 Yahyâ b. Ömer (250/864),26 Hasan b. Ali el-Askerî (260/873)27 ve Mu-
hammed b. Hasan el-Askerî28 gibi Ehl-i Beyt’ten imam kabul edilen çok sayıda ki-
şi hakkında ileri sürülmüştür.29
Daha önce de ifade ettiğimiz üzere İslam öncesi kökleri bulunan gaybet ve
mehdî düşüncesinin Şiî fırkalar kanalıyla İslam düşüncesine girmesinde ve daha-
sı İslâmî bir forma dönüştürülmesinde30 Emevîler ve ilk dönem Abbasîler zaman-
larında yaşanan siyasal ve sosyal gelişmelerin yanı sıra İslam’ın yayıldığı coğraf-
yada önceden yaygın olan eski dinlerin ve kültürlerin büyük etkisi olmuştur.31
Hz. Ömer’in hilafet yıllarından itibaren farklı dinlere, kültür ve medeniyetlere
mensup insanlar kitleler halinde İslam’a girmiş, doğal olarak bu insanlar bir ta-
kım eski inançlarını da İslâmî bir forma sokarak devam ettirmiştir. Bunun yanın-
da başta Ali taraftarları olmak üzere değişik siyasî bloklara ayrılmış Müslüman
lah b. Şirşîr el-Enbârî, Mesâilu’l-imâme, Thk. Joseph Vann Ess (Beyrut: Dâru’n-neşr, 1971), 46;
Ebu Temmâm, Bâbu’ş-Şeytân, 121-122; Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, 5: 129.
21 Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 61-62; Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 195-196; Şerif el-Murtaza, el-
Fusûlu’l-muhtâra, 305; Ali Avcu, Karmatîliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci (Sivas: Cumhuriyet Ünv.
Yay., 2011), 44, 47-48.
22 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 300-301; Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 202-203. Şehristânî, onun hak-
kında gaybet ve mehdî iddialarından bahsetmemiş, ancak Mübârekiyye’den bir kısmının
imameti onda durdurduğunu belirtmiştir. (Bkz. Şehristânî, el-Milel, 168.)
23 Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 63; Usûlü’d-Dîn, 301; Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 219, 221, 250; Şeyh
Sadûk, Kemâlü’d-dîn, 46; Şerif el-Murtaza, el-Fusûlu’l-muhtâra, 313; el-Mukni‘, 38-39; Nâşî el-
Ekber, Mesâilü’l-İmâme, 47-48; Ebu Temmâm, Bâbu’ş-Şeytân, 124-125.)
24 Eş‘arî, Makâlât, 8-9, 67; Bağdâdî, el-Fark, 31, 56-57, 242; Usûlü’d-Dîn, 298-299; İsferâînî, et-Tabsîr,
28, 35-36; Şehristânî, el-Milel, 159, 177.
25 Eş‘arî, Makâlât, 67; Bağdâdî, el-Fark, 31; Usûlü’d-Dîn, 299; İsferâînî, et-Tabsîr, 28.
26 Bağdâdî, el-Fark, 32; Usûlü’d-Dîn, 299-300; İsferâyinî, et-Tabsîr, 28.
27 Bkz. Kummî/Nevbahtî, Şiî Fırkalar, 242, 248; Şeyh Sadûk, Kemâlü’d-dîn, 49; Şehristânî, el-Milel,
170.
28 Gerçekten yaşamış olup olmadığı bile tartışmalı olmakla birlikte İmâmiyye’den İsnâaşeriyye,
III/IX. asrın ikinci yarısından beri kendisini beklemeye devam etmektedir. (Bkz. Eş‘arî,
Makâlât,18; Muhammed b. Ya’kûb el-Küleynî, Usûl el-kâfî (Beyrut: Dâru’l-Murtazâ, 2005), 249-
251; İbn Ebî Zeyneb en- Nu‘mânî, el-Gaybe, Thk. Fâris Hassûn Kerîm ((yy): Dâru’l-cevâdîn,
2011), 70-72; Şeyh Sadûk, Kemâlü’d-dîn, 22-25, 237-271; Şerif el-Murtaza Ali b. Ebu’l-Hasan,
Resâilu’l-Murtazâ, Thk. Seyyid Ahmed el-Hüseynî (Kum: Dâru’l-Kur’ani’l-Kerîm, 1985), 2: 291-
297; Şeyh Müfîd, en-Nüketü’l-i‘tikâdiyye, 43-46; Bağdâdî, el-Fark, 64; Usûlü’d-Dîn, 301-302; İs-
ferâyinî, et-Tabsîr, 39; Şehristânî, el-Milel, 173; Râzî, İtikâdât, 55-56; İlhan, ‚Gaybet‛, 412.)
29 Bunun yanında Ehl-i Beyt dışından olmakla birlikte Abdullah b. Muâviye b. Abdullah b. Ca-
fer b. Ebî Tâlib Zü’l-Cenâheyn’in (129/746) gaybete girdiğine ve mehdî olarak geri döneceğine
inanan Şiî fırkalar da söz konusudur. (Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 22-23; Bağdâdî, el-Fark, 246; İs-
ferâyinî, et-Tabsîr, 126.) Şia tarihinde mehdi olarak kabul edilen kişiler hakkında ayrıntılı tas-
virler için bkz. Avni İlhan, Mehdilik (İstanbul: Beyan Yay., 1993),65-108.
30 Hakyemez, Gaybet İnancı, 29.
31 Şia’da gaybet inancını ortaya çıkartan ve bizim aşağıda kısa bir özetini sunduğumuz tarihî,
siyâsî, sosyal ve dinî arka planın ayrıntılı bir analizi için bkz. Hakyemez, Gaybet İnancı, 29-38;
Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdî İnancı Üzerine‛, 203-204.
604 • Ümüt Toru
Araplar, bu dinler ile kültür ve medeniyetlerden haberdar olmuş, onlardan belli

oranlarda etkilenmiştir. Mesela Hz. Ömer’in izniyle 17/638 yılında Sa’d b. Ebi
Vakkas tarafından şehir haline getirilen32 ve 36/656’da Hz. Ali tarafından başkent
yapılan Kûfe’nin gaybet fikrinin Şia içinde yayılmasında büyük etkisi olmuştur.
Şehrin kurulduğu coğrafya, İslâm öncesi dönemde karakterlerini büyük oranda
Persli (Farslı), Yahudî ve Hıristiyan grupların belirlediği kabilelerin yaşadığı bir
yerdi. Şehrin kuruluşundan sonra ise çoğunlukla Yemen’li kabilelerin iskan edil-
diği bir şehir olmuştur.33 İlk olarak Hz. Ali ile Muaviye arasındaki mücadelede
Ali’nin yanında yer alan bölge sakinleri, daha sonra Emevî iktidarına muhalefetin
de önde gelenleri olmuşlardır. Fethinden önce gerek Kûfe’de, gerekse fethedilen
yerlerde yaygın olan Yahudilik ve Hıristiyanlık ile Mazdekîlik, Maniheizm ve
Sâbiîlik gibi gnostik karakterli kadîm İran dinlerinde, gaybet ve mehdî türü ina-
nışların olduğu bilinmektedir. Mesela Tevrat’ta Hz. İlyas ile Hz. İdris’in,34 İncil’de
yine Hz. İlyas’ın35 ve Hz. İsa’nın36 gaybete girdiğine ve dünyaya geri geleceğine
dair ifadeler yer almaktadır. Yine Sâbiîlik ve Maniheizm gibi gnostik karakterli
dinlerde ahir zamanda tabii, dinî, siyasî ve sosyal birçok kötülüğün meydana ge-
leceğine ve bundan sonra bir mehdînin ortaya çıkacağına, onun ortaya çıkmasın-
dan sonra bütün kötülüklerin, olumsuz koşulların ortadan kalkıp altın bir döne-
min başlayacağına inanılmaktadır.37 Bunun yanında Kur’an’da da ‚Hz. Musa’nın
yanında kendisine özel ilim verilmiş bir kul olduğu,38 Hz. İsa’nın Yahudiler’in
elinden kurtarılarak göğe yükseltildiği,39 Ashâb-ı Kehf’in mağarada yaklaşık üç
yüz sene uyutulduktan sonra uyandırıldığı40 belirtilmektedir.
Anlaşıldığı kadarıyla gaybet inancının kabFul görmesine müsait geleneksel
toplumsal algının uygun siyasal ve sosyal süreçlerin etkisiyle canlandırılması ne-
ticesinde ilk önce Şia tarihinde bu inanış ortaya çıkmış ve zamanla yaygın bir hal
almıştır. Daha açık bir şekilde ifade edecek olursak Şia’daki bu inanışın psikolojik
alt yapısı insanî, kaynağı kadîm dinler ve inanışlar, şahısları, referansları ve tetik-
leyici olayları ise İslâmî41 olmuştur. Dolayısıyla kendilerine üstün nitelikler atfedi-
32 Ahmed b. Yahya b. Cerir el-Belâzurî, Fütûhu’l-büldân (Beyrut: Mektebetü’l-helal, 1988), 270;

Şihâbuddîn Ebû Abdullah Yâkût b. Abdullah er-Rûmî el-Hamevî, Mu’cemü’l-büldân (Beyrût:
Dâru sâdır, 1995), 4: 491.
33 Belâzurî, Fütûhu’l-büldân, 272; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cem, 4: 491-492..
34 Bkz. Tekvin, 5: 24; II. Krallar, 2: 11.
35 Matta, 17: 11.
36 Markos, 16: 6-9, 16: 19.
37 Şinasi Gündüz, Sâbiîler (Son Gnostikler) (Ankara: Vâdi Yay., 1999), 155-157.
38 Kehf, 18/65-82. Kur’an’da ‚bir kul‛ şeklinde anonim bir formda zikredilen bu şahıs, İslam dü-
şünce tarihinde Hızır olarak telakki edilir ve hâlâ yaşadığı düşünülür.
39 Âl-i İmrân, 3/55; Nisâ, 4/156.
40 Kehf, 18/9-25.
41 Şia tarihinde gaybet ve mehdî inancının şahısları Ehl-i Beyt âilesi, referansları Kur’an’da geçen
Musa ve bir kul hikayesi, İlyas (as) inancı, tetikleyici olayları ise Hz. Ali’nin şehit edilmesiyle
Emevîler ve Abbasîler dönemlerinde yaşadıkları sıkıntılar olmuştur. Sürekli bir şekilde ezilen,
siyasal ve sosyal baskıya maruz kalan Şiîlerin kendilerini bu durumdan kurtaracak bir kurta-
rıcıyı beklemesi insan psikolojisi bakımından anlaşılabilir bir durumdur.
len ve aşırı bir tutkuyla bağlanılan Şiî imamların kendilerinden beklenen misyonu
tamamlayamadan ölmeleri, taraftarları nezdinde büyük hayal bir kırıklığına yol
açmış ve bu ümitsizlikten kurtulmak ancak onların ölmediğine ve bir gün geri ge-
lerek dünyayı adaletle dolduracaklarına inanmakla mümkün olmuştur. Bu an-
lamda gaybet, recat ve mehdî düşüncesi, kendilerine yapılan zulmü engelleme
gücüne sahip olamayan Şiîler’in sığındığı, onlara geleceğe dönük umutlar vaat
eden bir ‚düşkünler ideolojisi‛ vazifesini görmüştür.42 Bununla birlikte bu dü-
şünce, sadece geride kalan müntesiplerini ümitsizlikten koruma düşüncesinin
değil aynı zamanda tutkuyla bağlanılan ve kendisine karizmatik birtakım nitelik-
ler atfedilen liderlerin kendisinden beklenen misyonu gerçekleştiremeden kay-
bından duyulan derin üzüntünün bir ürünüdür.
2. İMÂMÎ DÜŞÜNCEDE GAYBET VE MEHDÎ İNANCININ MAHİYETİ

VE DİNSEL DAYANAKLARI
Gaybet ve mehdî düşüncesi, Şia tarihinde özellikle İsmâiliyye ve İmâmiyye
içinde baskın bir yere sahip olmuştur. Ancak İsmâilî kişi ya da gruplar tarafından
benimsenen ve yaklaşık bir buçuk asır boyunca devam eden Muhammed b.
İsmâil’in (179/795) mehdî olarak beklenmesi şeklindeki ortak düşünce, Ubeydul-
lah el-Mehdî’nin (322/934), 286/899 yılında ortaya çıkıp ‚kendisinin Muhammed
b. İsmâil’in soyundan geldiğini, imametin aslında şimdiye kadar da gizli bir şe-
kilde devam ettiğini, dolayısıyla mehdînin gelmeyeceğini‛ iddia edip ‚kendisinin
sonuncu imam olduğunu‛ ileri sürmesiyle sona ermiştir.43 Gerçi Karmatîlik gibi
bir takım İsmâilî fırkalar, bir dönem daha klasik öğretiye sadık kalıp Muhammed
b. İsmâil’i mehdî olarak beklemeye devam etmişlerdir. Ne var ki bunlar, IV/X as-
rın ortalarından itibaren Ubeydullah el-Mehdî’nin kurduğu Fâtımî İsmâilîler’i
içinde ya da başka gruplar arasında yok olup gitmişlerdir.44 Mehdî iddiasında bu-
lunan diğer Şiî grupların da çok daha erken dönemlerde tarih sahnesinden silin-
miş olması dolayısıyla İsnâaşeriyye, on birinci imam Hasan el-Askerî’nin vefat et-
tiği 260/874 yılından beri gaybet ve mehdî fikrini devam ettiren tek Şiî fırkası ola-
rak kalmış, üstelik bu düşünceyi bir inanç esası haline getiren ve tüm düşünce sis-
temini bunun üzerine kuran tek mezhep olmuştur.45
Gerçi Hasan el-Askerî’nin bir oğlunun olup olmadığı kesin bir şekilde bi-
linmemektedir. Onun belli bir halef bırakmadan ölümü, imametin ancak babadan
oğula geçmesi gerektiğine ve yeryüzünün hiçbir zaman imamsız kalamayacağına
inanan İmâmî Şiîler arasında büyük bir krize sebep olmuştur. Karşılıklı tekfirlere
varan değişik iddiaların ortaya atıldığı bu fikrî kriz ortamında sayıları çok az
42 Muhammed Âbid Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, Çev. Vecdi Akyüz (İstanbul: Kitabevi, 1997),
564, 566; Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdî İnancı Üzerine‛, 199, 203.
43 Bkz. Ahmed b. Abdulvehhâb b. Muhammed Şihâbuddîn en-Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb fî
fünûni’l-edeb (Kâhire: Dâru’l-kütüb ve’l-vesâiki’l-kavmiyye, 2002), 25: 228; Avcu, Karmatîliğin
Doğuşu, 167, 169, 192 vd.
44 Avcu, Karmatîliğin Doğuşu, 200, 223-224, 272-274, 323.
45 Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdî İnancı Üzerine‛, 205; İlhan, ‚Gaybet‛, 410.
606 • Ümüt Toru
olan46 bir kısım İmâmîler, imamın vefat ettiği günlerde annesinin karnında, iki ilâ
yedi arasında değişen bir yaşta Muhammed isminde bir oğlunun olduğu ve
düşmanlarından korktuğu için oğlunu gizlediği, onun da aynı gerekçelerle giz-
lendiği iddiasını ortaya attı.47 Hicrî üçüncü asrın sonlarından itibaren İsnâaşeriyye
âlimleri, Muhammed b. Hasan el-Askerî’den önceki imamların gaybetine ve
mehdî olarak bir gün ortaya çıkacağına dair iddiaları kesin bir şekilde reddeder-
ken48 Muhammed b. Hasan el-Askerî ile ilgili olarak bu düşünceyi aklî ve naklî
delillerle sabit dinsel bir inanç olarak temellendirmeye çalıştı.49 Onların nazarında
Yüce Allah, ‚Hiç düşünüyor musunuz? Eğer suyunuz yok olup giderse, size kim su ge-
tirecektir.‛50 buyurmuş ve bununla ‚Eğer imamınız, gaybete girer ve sizden kay-
bolursa onun nerede olduğunu bilemezsiniz. Öyleyse göğün ve yerin haberlerini,
Allah’ın helal ve haramlarını size getirecek olan zahir imamı kim gönderecektir?‛
demek istemiştir.51 Yine Hz. Peygamber (as), ‚Mehdînin ismi ismime, künyesi de
künyeme benzemektedir. Varlıklar içinde bana ondan çok benzeyeni yoktur.
Onun bir gaybeti söz konusu olacak, insanlar bu süre zarfında şaşkınlık içinde ka-
lıp dinde dalâlete düşeceklerdir. İşte o zaman parlak bir yıldız gibi doğacak ve zu-
lüm ve haksızlıkla dolmuş olan dünyayı adaletle dolduracaktır.‛ buyurmuş,52
daha başka rivayetlerde ise imamların sayısını on iki olarak belirlemiş ve hatta
son imam olarak kesin bir şekilde Muhammed b. Hasan el-Askerî’ye işaret etmiş-
tir.53 Yine onlara göre mehdînin bu günkü konumu, tarihsel olarak Hz. Yusuf’un
sünnetine tâbi olmaktan başka bir şey değildir. Şöyle ki Allah, Hz. Yusuf’a yaptığı
gibi günümüzde de hüccetini gizlemek istemiştir. Hz. Yusuf, Mısır’a melik oldu-
ğunda Mısır ile babasının yaşadığı yer arasında sadece on sekiz günlük bir yürü-
me mesafesi vardı. Allah, onun yerini bildirmek isteseydi bunu elbette yapardı.
Aynı şekilde belki mehdî de bugün insanlarla aynı sokakta ve çarşı pazarda do-
laşmaktadır. Ne var ki Allah’ın Yusuf’a izin verip de kendisini tanıtıncaya kadar
susması gibi o da Allah izin verinceye kadar kendisini ifşa etmemektedir.54 Onla-
46 Hakyemez, ‚Gaybet İnancı‛, 80.

47 Hasan el-Askerî’nin vefatından sonra ortaya çıkan ihtilaflar ve gaybetteki on ikinci imam fik-
rinin toplumsal kabul görme süreciyle ilgili ayrıntılı bir tasvir ve analiz için bkz. Hakyemez,
‚Gaybet İnancı‛, 70-90.
48 Bkz. Şeyh Sadûk, Kemâlü’d-dîn, 46, 49-54; Şerif el-Murtaza, el-Mukni‘, 38-39; el-Fusûlu’l-muhtâra,
307, 314. Ayrıca bkz. Toru, İmâmiyye Algısı, 243-244.
49 On ikinci imamın gaybeti konusunda getirilen aklî ve naklî deliller için bkz. Şeyh Sadûk,
Kemâlü’d-dîn, I/22-25, 237-271; Şerif el-Murtaza, Resâil, II/291-297; Şeyh Müfîd, en-Nüketü’l-
i‘tikâdiyye, 44-46.
50 Mülk, 67/30.
51 İbn Bâbeveyh, el-İmâme, 115-116.
53 İbn Bâbeveyh, el-İmâme, 54, 110-113; Ebu'n-Nasr Muhammed b. Mesud b. Muhammed b.
Ayyâş es-Semerkandî, Tefsiru'l-Ayyâşî (Beyrut: Müessesetü’l-A’lemî, 1991), 1: 26-27; Nu‘mânî,
Gaybe, 70-72, 73, 76 vd; Şeyh Sadûk, Risaletü’l-i‘tikâdâti’-l-İmâmiyye, Çev. E. Ruhi Fığlalı (Anka-
ra: AÜİF Yay., 1978), 44-45; Emâliyu’s-Sadûk, Thk. Hüseyin el-A’lemî (Beyrut: Müessesetü’l-
a‘lâ, 2009), 89, 229; Kemâlü’d-dîn, 245, 291-294; Şeyh Müfîd, en-Nüketü’l-i‘tikâdiyye, 43. Ayrıca
bkz. Toru, İmâmiyye Algısı, 243-244.
rın telakkilerine göre ‚Yeryüzü, kıyametten önce sadece kırk günlük bir süre dı-
şında hiçbir zaman hüccetsiz kalmayacaktır. Dünyanın ömrünün dolmasına bir
saat bile kalsa Allah, bu süreyi uzatacak ve ismi Hz. Peygamber’in (as) ismime,
künyesi de onun künyesine uygun olan Muhammed b. Hasan el-Askerî’yi ortaya
çıkartacaktır. Varlıklar içerisinde Hz. Muhammed’e (as) onun kadar benzeyen
başka hiçbir kimse yoktur. İnsanlar, onun yokluğunda şaşkınlık içinde kalıp din-
de dalâlete düşeceklerdir. Ancak mehdî ortaya çıktığında zulüm ve haksızlıkla
dolmuş olan dünyayı adalet ve eşitlikle dolduracaktır.‛55
3. EŞ‘ARÎ MAKÂLÂT YAZARLARININ İMÂMİYYE ALGISINDA

MEHDÎ DÜŞÜNCESİNİN ETKİSİ
Mezhepler arası ilişkiler, genellikle karşılıklı algılar üzerine bina edilir. Kar-
şılıklı algıyı etkileyen hususların başında ise mezhepler arasındaki fikrî benzerlik-
ler ve farklılıklar önemli bir yer teşkil eder. Bu çerçeveden Eş‘arî makâlât yazarla-
rının İmâmiyye algısına baktığımızda, en hafifi dinde bidat ihdas eden ve hak
yoldan sapan (dalâlet ehli) olmak üzere küfürle itham edilmelerine ve hatta ken-
dilerine yönelik sosyal hayatta ayrı bir sosyal statü tayin edilmesinin ve birtakım
ayırımcı muamelelere tabi tutulmalarının önerilmesine varacak kadar olumsuz
bir bakışın hâkim olduğu görülmektedir. Hiç kuşkusuz bu olumsuz bakışın kö-
keninde, İmâmiyye’nin sahabe ile ilgili zaman zaman tekfire varan ithamları ve
hakaretleri gelmektedir. Gerçi Hz. Ali’nin ve evlatlarının imameti konusundaki
nass iddiaları, recat, bedâ ve takiyye inançları, sıfatlar meselesindeki farklılıkları,
imamın dindeki konumu gibi birçok konu, yoğun bir eleştiriye tabi tutulmuş ve
bir takım itham edici ifadeler kullanılmış, İmâmiyye’yi tanımlayan kalıp yargılar
dile getirilmiştir. Ne var ki hiçbir konu, onların sahabeye dair iddia ve ithamları
kadar tepki çekmemiş ve onların hepsini kapsayacak şekilde haklarında tekfire
varan hükümler verilmesine sebep olmamıştır.56 Bunun en önemli sebebi, kanaa-
timizce fitne hadiselerinden sonra başlayan ve sahabenin dinsel konumunu sor-
gulayan Hâricî ve Şiî söylemlerin önünü almayı amaçlayan ideal nesil algısının,
daha sonraki dönemlerde ‚Sünnî sayılmanın en temel kıstaslarından birisi haline
gelmesi‛57 olmuştur.58
Gaybet ve mehdî düşüncesinin İmâmiyye algısına etkisine gelince, öncelikle
ifade etmeliyiz ki İmâmiyye, bu inançlarından dolayı Eş‘arî makâlât yazarlarının
55 Mehdîye nispet edilen bu ve benzeri nitelikler için bkz. Küleynî, Usûl el-kâfî, 251; İbn Bâbe-
veyh, el-İmâme, 119-121; Ayyâşî, Tefsîru’l-Ayyâşî, 1: 25-26; Şeyh Sadûk, Kemâlü’d-dîn, 220, 244-
245; Şeyh Müfîd, en-Nüketü’l-i‘tikâdiyye, 43-44.
56 Eş‘arî makâlât yazarlarının olumsuz İmâmiyye algısına sebep olan hususlar ve bunlar üze-
rinden onlara yapılan eleştiri ve ithamlar hakkında daha fazla bilgi için bkz. Toru, İmâmiyye
Algısı, 140-222.
57 Yusuf Benli, ‚Ehl-i Sünnet Geleneğinde Sahabe Algısı‛, İslam Medeniyetinin Kurucu Nesli
Sahâbe –Sahâbe Kimliği ve Algısı- (Tartışmalı İlmî Toplantı Tebliğ ve Müzakereler) içinde, Edt. Ab-
dullah Aydınlı (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013), 357.
58 Sünnî düşüncede sahabenin idealizasyonu ve teolojik bir dokunulmazlık zırhına kavuşması
süreciyle ilgili kronolojik bir analiz için bkz. Toru, İmâmiyye Algısı, 75-83.
608 • Ümüt Toru
nazarında ne dinde bidat ihdas eden ne de dine sapkın birtakım düşünceler so-
kan fırka konumundadır. Onlar, İmâmiyye’yi bu konudaki görüşlerinden dolayı
ağır ifadelerle itham etmedikleri gibi bidatçilik ve benzeri bir şeyle de suçlama-
mışlardır. Bu inançlar, Eş‘arî makâlât yazarları tarafından ‚asırlar boyunca süren bir
gaybet döneminin ve bu dönemin sonunda ortaya çıkacağı kabul edilen bir mehdiye olan
ihtiyacın aklen ve şeran mümkün olup olmadığı‛ açısından değil ‚imamın dinsel ha-
yat içindeki önemi, dahası gaybette olduğu iddia edilen imamın tarihsel olarak
ölümünün sabit olduğu‛ gibi diğer konularla ilgisi çerçevesinde değerlendirilmiş-
tir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla İmam Eş‘arî (324/936) ile Fahreddin er-Râzî
(606/1210), gaybet ve mehdî konusundaki inançlarından dolayı İmâmiyye’yi her-
hangi bir değerlendirmeye tabi tutmamış, gelenek içerisinde ilk önce Bağdâdî
(429/1038), ondan yaklaşık bir asır sonra da Şehristânî (548/1153), İmâmiyye’ye
yönelik birtakım eleştirilerde bulunmuştur. Bağdâdî (429/1038), İmâmiyye’yi salt
gaybet ve mehdî düşüncesine sahip oldukları için değil Kur’an ve sünnetin tahrif
edildiğini kabul etmeleri sebebiyle mehdinin ortaya çıkmadığı zamanlarda bun-
lardan şerî hüküm çıkartılamayacağını iddia ettikleri için eleştirmiş ve onları
‚İslâmî hükümler konusunda ne yapacağını bilemeyen şaşkınlar‛ diye nitelemiş-
tir.59 Yine o, bazı İmâmî grupların mehdî beklentilerini, beklenen şahsın öldüğüne
dair delilleri zikretmek suretiyle çürütmeye çalışmıştır. Mesela o, İsmâil b. Cafer’i
(145/762) bekleyen İmâmî grupları, ‚tarihçilerin onun daha babasının sağlığında
öldüğü‛ konusunda ittifak ettiklerini, Musa b. Cafer’i (183/799) bekleyenleri ise
‚türbesinin Bağdat’ta meşhur bir ziyaret yeri olduğunu‛ söyleyerek eleştirmiş-
tir.60 Bağdâdî (429/1038), bu konuda en esaslı eleştirisini Keysânî şâir Küseyyir’i
eleştirirken dile getirmiş, psikolojik bir tespitte bulunarak gaybet ve mehdî dü-
şüncesinin, bir kişinin değeri konusunda sahip olunan ‚yüce insan‛ inancından
kaynaklandığını belirtmiş, ‚Sahip olduğu üstün vasıflardan dolayı bir kişi ebedî
yaşasaydı, bu kişi mutlaka Hz. Muhammed (as) olurdu.‛ diyerek gerek Hz.
Ali’nin gerekse diğer imamların gaybetine dair iddialara karşı çıkmıştır.61
Mehdi inancı üzerinden İmâmiyye’ye birtakım eleştiriler yönelten bir diğer
Eş‘arî âlim olan Şehristânî (548/1153), imama yüklenen misyon üzerinden mese-
leye yaklaşmış, ‚Tâbi olduğunuz imamın gaybeti ne kadar sürecek?‛ yönündeki
bir soruya onların ‚Hızır ve İlyas da binlerce yıldan beri yemeye ve içmeye ihti-
yaç duymadan yaşamaktadırlar. Bizim imamlarımız için bu durum niçin geçerli
olmasın?‛ diyerek cevap verdiklerini belirtmiş ve onları şöyle eleştirmiştir: ‚Hızır
ve İlyas, bir topluluğun sevk ve idaresini üstlenmiş değillerdir. Sizin imamınız bir toplu-
luğu yönlendirmek, doğru yola sevk etmek ve adaleti temin etmekle, topluluk da ona uy-
mak, onun yolundan gitmekle mükelleftir. Görünmeyen bir kimseye nasıl uyulur, onun
yolundan nasıl gidilir?‛62 Görüldüğü üzere o, Hızır ve İlyas’ın gaybette olup olma-
dığını, insanın tâbi olduğu biyolojik kanunlar çerçevesinde bunun mümkün olup
59 Bağdâdî, el-Fark, 64-65; el-Milel, 53-56; Usûlü’d-Dîn, 301-302.

60 Bağdâdî, el-Fark, 61-63.
61 Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 42-43; el-Milel, 51.
62 Şehristânî, el-Milel, 172.
olmadığını sorgulamamış,63 bilakis zımnen bu savunmaya belli bir haklılık payı

vermiş, sadece bir topluluğun dini yaşamını sevk ve idare etmekle sorumlu ol-
dukları için imamların gaybetini makul ve meşru görmemiştir. Üstelik ona göre
gaybette olduğu iddia edilen on ikinci imamla ilgili İmâmiyye tarihinde on bir ay-
rı görüşün ileri sürülmüş olması,64 imamın ortada olmadığı uzun gaybet döne-
minde de aralarında çok esaslı ihtilafların meydana gelmesi, hatta içlerinden Mu-
tezile’ye ve hatta Müşebbihe’ye meyledenlerin olması, buna rağmen ‚De ki; ya-
pacağınızı yapın. Yapıp ettiklerinizi Allah da, Resulü de, müminler de görecektir.
Zira görülen ve görülmeyen her şeyi bilen Allah'a döndürülecek, yaptıklarınız-
dan haberdar edileceksiniz.‛65 ayetini tevil ederek bir anlamda buna inanmayan
Müslümanları tehdit etmeleri, gerçekten tam bir utanmazlık ve anlaşılması güç
tuhaf bir yaklaşımdır.66
Gerek Bağdâdî’nin (429/1038), gerekse de Şehristânî’nin (548/1153), gaybet
ve mehdî düşüncesi üzerinden İmâmiyye’ye yönelttikleri eleştirilerde en dikkat
çekici husus, her ikisinin de gaybet olgusunu ve kıyametten önce bir mehdî gön-
derilecek olmasını tartışmaya açmamalarıdır. Gerçi Bağdâdî’nin ‚Eğer değeri ve
yüceliğinden dolayı bir kimse ebedî yaşasaydı, şüphe yok ki Mustafa daima ya-
şardı.” ifadelerinden onun herhangi bir şahsın kıyamete kadar sürebilecek gaybe-
tine dair iddiaları doğru bulmadığı sonucu çıkartılabilmektedir. Bununla birlikte
gerek o, gerekse diğer Eş‘arî makâlât yazarları genel çerçevede meseleye dinsel
bir inanç ifade etmesi dolayısıyla olgusal durum açısından değil, Şiî iddiaların
doğru olup olmadığı açısından yaklaşmışlardır. Bu yüzden de genel olarak gay-
bet ve mehdî inancı konusunda onların ne düşündüğünü tespit etmek mümkün
değildir. Ne var ki bu mesele üzerinden İmâmiyye’ye yöneltilen eleştirilere ve
yapılan ithamlara baktığımızda, bu tarz bir kabulü bidat ya da dalâlet kapsamın-
da bir inanç olarak değerlendir(e)mediklerini söylemek mümkündür. Çünkü
İmâmiyye’nin bu konudaki görüşleri, sadece çeşitli açılardan eleştiriye tabi tu-
tulmuş, buna karşılık onların düşüncelerini çürüten alternatif fikir ya da delilden
bahsedilmemiştir. Halbuki mehdî düşüncesi, hicrî ikinci asrın ilk yarısından itiba-
ren, fikirleri daha sonraki dönemlerde Ehl-i Sünnet ulemasının temel referansları
arasında yer alacak olacak olan bazı tâbiûn dönemi âlimleri tarafından savunul-
muştur. Mesela tam adı Ebû Muhammed İmâîl b. Abdirrahmân b. Ebî Kerîme el-
A‘ver es-Süddî el-Kûfî (127/945) olan müfessir Süddî’nin67 ‚Allah, Müşrikler hoş-
lanmasalar da bütün dinlere üstün kılmak için elçisini hak din ve doğru yol reh-
beri ile gönderendir.‛68 ayetine atıfla ‚mehdî ortaya çıktığında İslam’a girmeyen
63 Bu tür olayların harikulade hâdiseler olması dolayısıyla mevcut tabiat kanunları çerçevesinde
değerlendirilemeyeceği hususundaki benzer yaklaşımlar için bkz. Yusuf Şevki Yavuz,
‚Mehdî‛, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 28 (Ankara: TDV Yay., 2003), 372.
65 Tevbe, 9/105.
66 Şehristânî, el-Milel, 172-173.
67 Süddî’nin hayatı ve fikirleri hakkında daha fazla bilgi için bkz. İsmâil Cerrahoğlu, ‚Süddî‛,
TDV İslam Ansiklopedisi, c. 38 (Ankara: TDV Yay., 2010), 17-18.
68 Tevbe, 9/33.
610 • Ümüt Toru
ya da en azından haraç ödemeyen bir kişinin bile kalmayacağını‛ söylediği belir-

tilmiştir.69 Dahası bu fikir, üçüncü asrın başlarından itibaren Ehl-i Sünnet hadis
külliyatının teşekkül etmeye başlamasıyla yaygın bir şekilde rivayetlerde kendi-
sine yer bulmuştur. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Buhârî (256/869), Müslim
(261/874) ve Neseî (303/916) gibi Kütübü’s-Sitte müellifleri bu tür hadisleri eserle-
rine almamış olsa da İbn Mace (273/887),70 Ebû Dâvud (275/888)71 ve Tirmîzî
(279/892)72 gibi diğer Kütübü’s-Sitte yazarları bu hadisleri nakletmiş, bunların ya-
nında eseri Kütübü’t-Tis’a külliyatı içerisinde değerlendirilen Ahmed b. Hanbel
(241/855) de bu hadislere eserlerinde73 yer vermiştir. Ayrıca İbn Ebî Şeybe
(235/850),74 Taberânî (360/971)75 ve Hâkim en-Nîsabûrî (405/1015)76 gibi muhad-
dislerin eserlerinde de mehdî hadisleri yaygın bir şekilde rivayet edilmiştir.77 Bir-
takım lafız farklılıkları söz konusu olsa da genel olarak ‚dünyanın ömründen bir
gün bile kalsa Allah’ın bu günü uzatıp mutlaka bir mehdî göndereceğinden, bu
mehdînin Hz. Fatıma’nın soyundan geleceğinden, adının ve künyesinin Hz. Mu-
hammed’in adına uygun olacağından, zulümle dolmuş olan dünyada adaleti te-
min edeceğinden ve beş, yedi veya dokuz yıl boyunca dünyada adâletle hüküm
süreceğinden‛ bahseden bu hadislerde ortaya konan mehdî düşüncesi,
‚mehdînin Muhammed b. Hasan olması, hâlen hayatta bulunması ve sadece Hz.
Hüseyin muhaliflerinden intikam alması‛ dışında fonksiyonları itibariyle
İsnâaşeriyye Şiası’nca benimsenen mehdî inancından çok farklı değildir.78
Klasik kelam eserlerindeki hâkim üslubun muhaliflerinin görüşlerini çü-
rütmek ve bu konuda kendi görüşlerini ortaya koyup aklî ve naklî argümanlarla
bunları desteklemeye çalışmak olduğu göz önüne alındığında bu konudaki ha-
dislere dayanarak mehdî meselesinde farklı bir Sünnî düşüncenin ortaya konul-
maması gerçekten dikkat çekicidir. Hicrî üçüncü asrın ilk yarısından itibaren da-
ha çok muhaddisler arasında yaygın olan mehdî hadisleri, çok daha geç bir dö-
69 Bkz. Fahreddin er-Râzî, Mefatihu’l-gayb (et-Tefsîru’l-kebîr) (Beyrut: Dâru ihyâi’t-turâsi’l-Arabî,

1999), 16: 33.
70 Bkz. Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd b. İbn Mâce, Sünenü İbn Mâce, Thk. Muhammed
Fuâd Abdülbâkî (Beyrut: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabî, (ty)), 2: 1340, 1366-1368.
71 Ebû Dâvud Süleymân b. el-Eşas, Sünenü Ebî Dâvud, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdül-
hamîd (Beyrut: el-Mektebetü’l-asriyye, (ty)), 4: 106-108.
72 Muhammed b. İsa b. Sevre et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, Thk. İbrâhim Utve Ivaz vd. (Mısır:
Mektebetü ve matbaatu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1975), 4: 75-76.
73 Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Hanbel. Müsnedü’l-İmam Ahmed b. Hanbel.
Thk. Şuayb el-Arnaût-Âdil Mürşid vd. (Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2001.), 2: 74, 17: 254, 309-
310, 18: 61-22, 37: 70.
74 Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, el-Kitâbu’l-musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, Thk. Muhammed Abdüsselâm
Şâhîn (Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1995), 7: 512-514.
75 Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb et- Taberânî eş-Şâmî, Müsnedü’ş-şâmiyyîn, Thk. Hamdi b. Ab-
dülmecîd es-Selefî, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1984, 7: 71.
76 Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-sahîhayn, Thk.
Mustafa Abdülkâdir Atâ (Beyrut: Dâru’l-kütübi’l- ilmiyye, 1990), 3: 157, 4: 510, 547, 559, 596,
600-601.
77 Söz konusu kaynaklarla ilgili kısa bir değerlendirme için bkz. Yavuz, ‚Mehdî‛, 371.
78 Yavuz, ‚Mehdî‛, 371, 373.
nemde ve tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk olarak Eş‘arî âlim Sa’duddîn et-
Teftâzânî’nin (793/1391) Şerhü’l-makâsıd adlı eseriyle birlikte kelam literatürüne
girmiş ve alternatif bir mehdî düşüncesinin temel referanslarından birisi olmuş-
tur. Teftazânî, imamet bahsinin sonunda bu konuda ‚ismi peygamberimizin is-
miyle aynı olan, Fâtıma soyundan bir mehdînin gelip zulümle dolmuş dünyayı
adaletle dolduracağını ve yedi yıl hüküm süreceğini‛ belirten bazı hadisleri zik-
retmiş ve bunların haber-i vâhid türünden olsa da sahih olduğunu, hatta manen
mütevatir sayılabileceğini ve Allah’ın mehdîyi istediği bir zaman göndererek
onunla dinine yardım edeceğini söylemiş,79 bu arada İmâmiyye’nin gaybet ve
mehdî iddialarının imametten beklenen hedefler açısından rasyonel olmadığını
belirtmiştir.80 Daha erken dönem Ehl-i Sünnet mütekellimlerinin bu hadisleri refe-
rans göstermek suretiyle farklı bir mehdî düşüncesinden bahsetmemelerinin en
temel sebebi, kanaatimizce mehdî düşüncesine dair mevcut hadislere, üzerine al-
ternatif bir dinsel kabul inşâ edecekleri ve dinin asılları çerçevesinde kelâmî bir
mesele olarak ele alacakları düzeyde bir sıhhat değeri atfetmemeleridir. Zira
Eş‘arî ve Mâtürîdî âlimlerin, usûlü’d-dîne dair meselelerde haberi vâhidleri, onla-
rı destekleyecek yardımcı karineler olmadan ve kapsamlı bir araştırmaya tabi tu-
tulmadan tek başlarına delil olarak kabul etmedikleri bilinen bir husustur.81 Bu
durumda denilebilir ki onlar, söz konusu rivayetleri destekleyecek aklî ya da
naklî başka deliller de bulamamışlardır. Dolayısıyla onlar, bu rivayetleri kabul
edip etmeme noktasında insanları muhayyer bırakmışlar ve mehdî kabulünü,
Müslüman ya da Sünnî sayılmanın esasları arasında zikretmemişlerdir. Bunun
yanında daha önce de ifade ettiğimiz üzere Sünnî literatürde yer alan hadislerin
İmâmî düşüncedeki mehdî tasavvuru ile büyük bir benzerlik arz etmesi ve dola-
yısıyla onların bu düşüncesine geniş bir meşruiyet alanı açabileceği endişesi de bu
yaklaşımda belirleyici bir rol oynamış olabilir.
Bizim konumuz açısından önemli bir diğer husus, bu rivayetlerin, Eş‘arî
makâlât yazarları özelinde erken dönem Sünnî ulamanın gaybet ve mehdî dü-
şüncesi üzerinden İmâmiyye’ye yönelik dil ve üsluplarını olumlu manada etki-
lemiş olmasıdır. Halbuki özellikle Bağdâdî’nin (429/1038) hayatta olduğu dönem
itibariyle İmâmiyye’nin birçok devlet ya da emirlik tarafından siyasal destek
görmesi ve tarihinde hiç olmadığı kadar sosyo-kültürel hayatta görünürlük ka-
79 Bkz. Saduddîn et-Teftâzânî, Şerhü’l-makâsıd, Thk. Abdurrahman Umeyra (Beyrut: Âlemü’l-

kütüb, 1998), 5: 312-313;
80 Saduddîn et-Teftâzânî, Şerhu’l-akâidi’n-Nesefî, Thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ (Kâhire: Mektebe-
tü’l-külliyyâti’l-ezheriyye, 1988), 98; Şerhü’l-makâsıd, 5: 312-313. Ayrıca bkz. İlhan, Mehdilik,
141-142.
81 Bkz. Mâtürîdî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, Çev. Bekir Toplaoğlu (An-
kara: TDV Yay., 2003) 12; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 26; İmâmu’l-Haremeyn el- Cüveynî, Kitâbu’l-
irşâd, Thk. Muhammed Yusuf Musa ve Ali Abdulmunim Abdulhamid (Mısır: Mektebetü’l-
hancî, 1950), 416-417, 419; Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratu’l-edille fî
usûli’d-dîn, Thk. Hüseyin Atay (Ankara: DİB Yay., 2004), 1: 26; Fahreddin er-Râzî, Allah’ın Aş-
kınlığı, Çev. İbrahim Coşkun (İstanbul: İz Yay., 2011), 197.
612 • Ümüt Toru
zanması,82 onları sadece kelâmî değil bunun yanında siyasal ve sosyal bir rakip
haline de getirmiş, bu da onların sosyal temellerini çökertmeye, en azından dinsel
meşruiyetlerini ortadan kaldırmaya yönelik daha acil girişimleri elzem kılmış, on-
lara meşruiyet sağlayacak ifadelerden sakınılmasını gerektirmiştir. Bütün bu şart-
lara rağmen Eş’arî düşüncenin Ashâbu’l-Hadis zihniyetinin bir parçası olması ve
bu kapsamda selefe bağlılığı teolojik bir zorunluluk olarak kabul etmesi, bu temel
yaklaşımın bir neticesi olarak da çoğu defa selefin söz ve uygulamalarını rasyona-
lize etmeye yönelik bir çabayı tercih etmesi, Eş’arî ulemanın mehdî düşüncesi ko-
nusunda referans almasa dahi söz konusu rivayetleri, yaşayan en büyük muhali-
fini bu inanışı üzerinden ötekileştirmesine engel teşkil etmiştir. Oysa siyasal arka
plan, Şiî düşüncenin siyasal ve sosyal meşruiyetinin ortadan kaldırılmasına yöne-
lik bütün argümanların kullanılmasını gerektiren bir zaman dilimine denk düş-
mektedir. Ne var ki Sünnî gelenekteki mevcut mehdî hadisleri, bu konudaki tek
etken değildir. Zira onları, bu konuda en azından ahad haberlere dayanmakla it-
ham etmeleri beklenirdi. Bunun yanında göğe yükseltilmiş Hz. İsa (as), gaip Hızır
ve uzun süre uyuduktan sonra ortaya çıkan Ashâb-ı Kehf kıssalarının gaybet ve
mehdî düşüncesini andırır şekilde onlar tarafından kabul edilmesi de onların
İmâmiyye’ye yönelik üslubunu etkilemiştir. Zira İmam Eş‘arî (324/936), kendisi-
nin de bir mensubu olduğunu belirttiği83 selef âlimlerinin ‚Hz. İsa’nın, kıyamet
kopmadan önce yere inerek Deccali öldüreceğine iman etmenin vacip olduğunda
icma ettiklerini‛ belirtmiştir.84 Aynı şekilde Bağdâdî (429/1038), ‚Hz. İsa’nın (as)
gökten inip İslam şeriatına yardım edeceğini, Kur’an’ın dirilttiğini diriltip öldür-
düğünü de öldüreceğini‛ söylemiştir.85 Fahreddin er-Râzî (606/1210) de ‚Hz.
İsa’nın Yahudilerin kendisini öldürmesinden koruyarak göğe yükseltildiğinin ke-
sin olduğunu ve kıyamet kapmadan önce geri dönmesinin ve Hz. Peygamberin
dinine tabi olmasının imkansız olmadığını‛ belirtmiş,86 Şia tarafından mehdî ko-
nusunda delil olarak kullanıldığını belirttiği nassları eleştirmiştir.87 Yine daha ön-
82 Bu dönemde İmâmiyye, Bağdat’ta Büveyhîler (320/932-454/1062), Suriye bölgesinde

Hamdânîler (293/905 ilâ 394/1004) ve Mirdâsîler (415/1024-473/1080), Irak coğrafyasında
Ukaylîler (365/976-489/1096) ve Mezyedîler (387/997-558/1163), Taberistan bölgesinde ise
Bâvendîler (44/665-750/1349) tarafından desteklenmiş, siyasal ve sosyal bakımdan himaye
edilmiştir. (Bkz. Toru, İmâmiyye Algısı, 93-104.)
83 Eş‘arî, Makâlât, 297; Ebu Amr İbnü’s-Salâh, Tabakâtu’l-fukahâi’ş-Şâfii‘yye, Thk. Muhyiddin Ali
Necîb (Bayrut: Dâru’l-beşâiri’l-İslâm, 1992), 2: 604; Ebu Bekir b. Ahmed b. Muhammed Takiy-
yüddîn b. Şühbe, Tabakâtu’ş-Şâfii‘yye, Thk. el-Hâfız Ebdü’l-Alîm Hân (Beyrut: Âlemü’l-kütüb,
1986), 1: 113-114; Ebu’l-Abbâs Şemsü’d-Din Ahmed b. Muhammed b. Hallikan, Vefeyâtu’l-
a‘yân ve enbâi ebnâi’z-zamân, Thk. İhsan Abbâs (Beyrut: Dâru sadr, 1994), 3: 284; Şemsuddîn
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ, Thk. Şuayb el-Arnaût
vd. (Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1985), 11: 392, 394; İrfan Abdülhamid, ‚Eş‘arî‛, TDV İslam
Ansiklopedisi, c. 11 (Ankara: TDV Yay., 1995), 444.
84 Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî, Risâletü ilâ ehli’s-Seğr bi-Bâbil’l-Ebvâb. Thk. Abdullah Şâkir Muhammed
el-Cüneydî, (Medîne: İmâdü’l-bahsi’l-ilmî, 1992), 166.
85 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 184.
86 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 8: 237, 11: 262-263.
87 Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, 2: 274.
ce de belirttiğimiz gibi Şehristânî (548/1153) Hızır ve İlyas’ın, bir topluluğun dini

yaşamını sevk ve idare etmekle sorumlu olmadıkları için gaybette olmalarının bir
mahsuru olmadığını söylemiştir.88
SONUÇ
İslam Mezhepleri Tarihi’nde en temelde etnosantrik bir mahiyet teşkil eden
ve zaman zaman yumuşak bir antipatiden derin bir nefret duygusuna kadar gi-
debilen ve hatta saldırgan bir hâl dâhi alabilen mezhepler arası karşılıklı ilişkiler,
itikâdî ve fikrî benzerlikler söz konusu olduğunda olumlu bir hâl almakta ve
mezhepleri birbirine yakınlaştırıcı bir misyon üstlenmektedir. Mezhep tasviri açı-
sından meseleye baktığımızda görmekteyiz ki mezhepler arasındaki fikirsel fark-
lılıklar ile karşılıklı dil ve üslup arasında doğru bir orantı bulunmakta, algılanan
benzerlik oranı azaldıkça karşılıklı olumsuz tutumların ve ağır ithamların şiddeti
artmaktadır. Eş‘arî makâlât yazarlarının İmâmiyye’ye yönelik değerlendirmeleri,
bu noktada somut bir mahiyet taşımaktadır. Eş‘arî düşünceye mensup bütün
Mezhepler Tarihçileri, İmâmiyye’nin sahabe ile ilgili fikirlerinden dolayı zaman
zaman onları Râfıza gibi ötekileştirici bir isimle isimlendirdikleri, tekfir ettikleri ve
hatta birtakım hususlarda onlara yönelik genel Müslüman kitleden farklı sosyal
ilişki normları geliştirdikleri halde gaybet ve mehdî inançlarından dolayı herhan-
gi bir ithama maruz bırakmamışlar, sadece gaybette olduğu varsayılan ve mehdî
olarak beklenen şahsın öldüğünü göstermeye çalışmışlardır. Bu tavrın en önemli
sebebi, her ne kadar Teftâzânî’ye (793/1391) kadar hiçbir Eş‘arî mütekellim refe-
rans çerçevesini teşkil etmemiş olsa da kurtarıcı bir mehdî fikrinin Sünnî hadis li-
teratüründe de bulunmasıdır. Bunun yanında Hz. İsa’nın (as), Yahudiler’in öl-
dürmesinden kurtarılarak göğe yükseltilmesi, Hızır’ın hâlâ hayatta olması,
Ashâb-ı Kehf’in bir mağaranın içinde üç yüz dokuz yıl boyunca uyur bir hâlde
canlı kalabilmesi gibi benzer fikirler, onların sadece mehdî düşüncesi bakımından
değil gaybet düşüncesi noktasından da İmâmiyye’ye itham edici ifadeler kullan-
malarına engel teşkil etmiş gözükmektedir. Dolayısıyla benzer birtakım fikirler,
itham edici kalıp yargılara engel teşkil etmiştir. Ne var ki mezhebe aidiyet duygu-
sunun etnosantrik karakteri nedeniyle bu konuda da kendilerinin daha doğruyu
temsil ettiklerini, onlarınsa diğer birçok görüşleri gibi yine yanlış düşündüklerini
hissettiren, bununla birlikte ötekileştirici argümanlar içermeyen eleştiriler dile ge-
tirilmiştir. Benzer bir durum, geleneksel kabuller ve otoriteler karşısında eleştirel
bir tutum takınamayan kurumsal yapılar ve dinsel gruplar ile zihniyet biçimle-
rinde de kendisini göstermekte, çağdaş birçok mehdî hareketine ya da iddiasına
karşı çıkılırken gerek bu yöndeki rivayetlerin, gerekse geleneksel kabullerin etki-
siyle bu tür iddialar konusunda esasa yönelik eleştiriler dile getirilememektedir.
Oysa İslam düşünce tarihinde mehdi inancı kadar suiistimal edilen bir başka
inanç bulunmamaktadır. Kaynaklardaki rivayetler, samimi ve derinlikli bir şekil-
de tenkide tabi tutulmadığı ve eleştiriler, belli bir grubun ön kabulleri zaviyesin-

614 • Ümüt Toru
den yapılıp sadece karşıt grubun mehdisinin niçin kabul edilmeyeceğini ortaya
koyma gayretiyle sınırlı olduğu müddetçe sadece siyasal ve sosyal bir anlam taşı-
yan mehdi hareketlerinde olay dinsel bir zemine çekilmeye, sıhhat derecesi tar-
tışmalı rivayetler üzerinden dindar halkın samimi düşünceleri susitimal edilmeye
devam edecektir.
Bütün bunlara rağmen benzer düşüncelerin karşılıklı dil ve üslubu yumu-
şattığının anlaşılması, mezhep mensuplarının özgün dinsel kimliklerini korumak
adına sadece farklılıklara değil, bunun yanında benzerliklere de vurgu yapması-
nın ne kadar önemli olduğunu göstermesi bakımından ayrıca önem taşımaktadır.
Zira doğası gereği en azından ‚biz daha doğruyu ve daha iyiyi temsil ediyoruz‛
düşüncesine dayanan mezhebî aidiyet duygusu, insanların daha çok farklılıklara
dikkat etmesine ve bu farklılıklar özelinde mezhepleri zihnî kategorizasyonlara
tabi tutmasına yol açsa da mezhepler arasındaki benzer fikir, düşünce ve inançla-
ra da yapılacak vurgu, mezhep mensuplarının birbirine bakışını etkileyecek, kar-
şılıklı algının daha olumlu bir hâl almasına sebep olabilecek ve daha çok siyasal,
sosyal ve ekonomik sebeplerle ortaya çıkacak muhtemel çatışma ortamlarında
mezhep farklılığının etkisini minimize edebilecek, en azından dinsel meşruiyet
zeminini ortadan kaldıracaktır.
KAYNAKÇA
Abdülhamid, İrfan. ‚Eş‘arî‛. TDV İslam Ansiklopedisi. 11: 444-447. Ankara: TDV Yay. 1995.
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed (241/855). Müsnedü’l-İmam Ahmed b.
Hanbel. Thk. Şuayb el-Arnaût-Âdil Mürşid vd. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2001.
Avcu, Ali. Karmatîliğin Doğuşu ve Gelişim Süreci. Sivas: Cumhuriyet Ünv. Yay., 2011.
Aydınalp, Halil. ‚Sosyal Çatışma ve Din‛. UÜİFD 19, sy. 2 (2010): 187-215
Ayyâşî, Ebu'n-Nasr Muhammed b. Mesud b. Muhammed b. Ayyâş es-Semerkandî (320/932). Tef-
siru'l-Ayyâşî. Beyrut: Müessesetü’l-a‘lemî, 1991.
el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdu’l-Kahir b. Tâhir b. Muhammed (429/1038). el-Fark beyne’l-fırak. Mı-
sır: Dâru’l-maarif, (ty).
---------. Kitâbu’l-milel ve’n-nihal. Thk. Nasrî Nâdir. Beyrut: Dâru’l-Maşrik, 1986.
---------. Usûlü’d-dîn. Thk. Muhammed Şemsüddîn, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2002.
Benli, Yusuf. ‚Ehl-i Sünnet Geleneğinde Sahabe Algısı‛. İslam Medeniyetinin Kurucu Nesli Sahâbe –
Sahâbe Kimliği ve Algısı- (Tartışmalı İlmî Toplantı Tebliğ ve Müzakereler) içinde. Edt. Abdullah
Aydınlı. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013.
Belâzurî, Ahmed b. Yahya b. Cerir (279/892). Fütûhu’l-büldân. Beyrut: Mektebetü’l-helal, 1988.
Bilgin, Nuri (Edt.). Sosyal Psikoloji. İzmir: Ege Ünv. Edebiyat Fak. Yay., 2014.
Büyükkara, Mehmet Ali. ‚Dinî Grup Yapılarında Dine İlişkin Muhtemel Anlama ve Temsil So-
runları‛. Usûl İslam Araştırmaları 7 (2007): 107-136.
Câbirî, Muhammed Âbid. İslâm’da Siyasal Akıl. Çev. Vecdi Akyüz. İstanbul: Kitabevi, 1997.
Cerrahoğlu, İsmâil. ‚Süddî‛. TDV İslam Ansiklopedisi. 38: 17-18. Ankara: TDV Yay. 2010.
Cüceloğlu, Doğan. İnsan ve Davranışı. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2000.
Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn (478/1086). Kitâbu’l-irşâd. Thk. Muhammed Yusuf Musa ve Ali Ab-
dulmunim Abdulhamid. Mısır: Mektebetü’l-hancî, 1950.
Ebû Dâvud, Süleymân b. el-Eşas (275/889). Sünenü Ebî Dâvud. Thk. Muhammed Muhyiddin Ab-
dülhamîd. Beyrut: el-Mektebetü’l-asriyye, (ty).
Ebu Temmâm (IV/X. Asır Ortaları). Bâbu’ş-Şeytân min-kitâbi’ş-şecere. Thk. Wilfred Madelung ve
Paul E. Walker. Leiden: (yy), 1998.
el-Eş‘arî, Ebû’l-Hasan Ali b. İsmâil (324/936). Makâlâtu’l-islâmiyyîn ve ihtilâfi’l-musallîn. Thk. Helmut
Ritter. Wiesbaden: Dâru’n-neşr, 1980.
---------. Risâletü ilâ ehli’s-Seğr bi-Bâbil’l-Ebvâb. Thk. Abdullah Şâkir Muhammed el-Cüneydî.
Medîne: İmâdü’l-bahsi’l-ilmî, 1992.
el-Ezherî, Muhammed b. Ahmed (370/981). Tehzîbü’l-lüga. Thk. Mustafa Avad Mür‘ib. Beyrut:
Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2001.
Fığlalı, Ethem Ruhi. ‚Mesih ve Mehdî İnancı Üzerine‛. AÜİFD 25, sy. 1 (1982): 179-214.
el-Fîruzâbâdî, Mecdüddîn Ebû Tâhir Muhammed b. Yakub (817/1414). el-Kâmûsu’l-muhît. Thk.
Mektebetü’t-tahkîki’t-türâs fî müesseseti’r-risâle. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2005.
Günay, Ünver. Din Sosyolojisi. İstanbul: İnsan Yay., 2011.
Gündüz, Şinasi. Sâbiîler (Son Gnostikler). Ankara: Vâdi Yay., 1999.
Gürses, İbrahim. ‚Önyargının Nedenleri‛. UÜİFD 14, sy. 1 (2005): 143-160.
Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah (405/1014). el-Müstedrek ale’s-sahîhayn.
Thk. Mustafa Abdülkâdir Atâ. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l- ilmiyye, 1990.
Hakyemez, Cemil, ‚Gaybet İnancı Ve Şiîlik’teki Yeri‛. Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2006.
Hökelekli, Hayati. İslam Psikolojisi Yazıları. İstanbul: Değerler Eğitimi Merkezi Yay., 2009.
İbn Bâbeveyh el-Kummî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin (329/941). el-İmâme ve’t-tabsıra mine’l-hayre.
Kum: el-Medresetü’l-İmâm el-Mehdî, 1984.
İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir (235/850). el-Kitâbu’l-musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr. Thk. Muhammed Ab-
düsselâm Şâhîn. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1995.
İbn Hallikan, Ebu’l-Abbâs Şemsy’d-Din Ahmed b. Muhammed (681/1282). Vefeyâtu’l-a‘yân ve enbâi
ebnâi’z-zamân. Thk. İhsan Abbâs. Beyrut: Dâru sadr, 1994.
İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd (273/887). Sünenü İbn Mâce. Thk. Muhammed Fuâd
Abdülbâkî. Beyrut: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabî, (ty).
İbn Manzûr, Ebû’l-Fazl Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali (711/1311). Lisânu’l-Arab.
Beyrut: Dâru sâdır, 1993.
İbn Şühbe, Ebu Bekir b. Ahmed b. Muhammed Takiyyüddîn (851/1448). Tabakâtu’ş-Şâfii‘yye. Thk.
el-Hâfız Ebdü’l-Alîm Hân. Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1986.
İbnü’s-Salâh, Osman b. Abdurrahman Ebu Amr (643/1245). Tabakâtu’l-fukahâi’ş-Şâfii‘yye. Thk.
Muhyiddin Ali Necîb. Bayrut: Dâru’l-beşâiri’l-İslâm, 1992.
İlhan, Avni. Avni İlhan.Mehdilik. İstanbul: Beyan Yay., 1993.
---------. ‚Gaybet‛. TDV İslam Ansiklopedisi. 13: 410-412. Ankara: TDV Yay., 1996.
el-İsferâyinî, Ebû’l-Muzaffer (471/1079). et-Tabsîr fi’d-dîn ve temyîzü’l-fırkati’n-nâciyeti an fıraki’l-
hâlikîn. Kahire: Matbaatu’l-envâr, 1940.
Küleynî, Muhammed b. Ya’kûb (329/939). Usûl el-kâfî. Beyrut: Dâru’l-Murtazâ, 2005.
Kummî/Nevbahtî. Şiî Fırkalar. Çev. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek.
Ankara: Ankara Okulu Yay., 2004.
el-Makdisî, el-Mutahhar b. Tâhir (355/966). el-Bed’ ve’t-târîh. (yy): Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye,
(ty).
Mâtürîdî, Ebû Mansûr (333/944). Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi. Çev. Bekir Toplaoğlu. Ankara: TDV
Yay., 2003.
Nâşî el-Ekber, Abu’l-Abbâs Abdullah b. Şirşîr el-Enbârî (293/906). Mesâilu’l-imâme. Thk. Joseph
Vann Ess. Beyrut: Dâru’n-neşr, 1971.
616 • Ümüt Toru
Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed (508/1115). Tabsıratu’l-edille fî usûli’d-dîn. Thk. Hüse-

yin Atay. Ankara: DİB Yay., 2004.
Nu‘mânî, İbn Ebî Zeyneb (Muhammed b. İbrâhim b. Cafer) (360/971 civarı). el-Gaybe. Thk. Fâris
Hassûn Kerîm. (yy): Dâru’l-cevâdîn, 2011.
Nüveyrî, Ahmed b. Abdulvehhâb b. Muhammed Şihâbuddîn (733/1333). Nihâyetü’l-ereb fî fünûni’l-
edeb. Kâhire: Dâru’l-kütüb ve’l-vesâiki’l-kavmiyye, 2002.
Onat, Hasan. Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği. Ankara: TDV Yay., 1993.
---------, ‚Şiiliğin Doğuşu Meselesi (Hicrî Birinci Asır)‛. AÜİFD 36, sy. 1 (1997): 79-117.
er-Râzî, Fahredddin (606/1209). İ’tikâdâtu fıraki'l-Müslimîn ve'l-müşrikîn. Thk. Muhammed el-
Mutasım Billah el-Bağdâdî. Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-Arabî, 1986.
---------. Mefatihu’l-gayb (et-Tefsîru’l-kebîr). Beyrut: Dâru ihyâi’t-turâsi’l-Arabî, 1999.
---------. Allah’ın Aşkınlığı. Çev. İbrahim Coşkun. İstanbul: İz Yay., 2011.
eş-Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim (548/1153). Kitâbu’l-milel ve’n-nihal. Thk Mu-
hammed Seyyid Keysânî. Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, 1975.
Şerif el-Murtaza, Ali b. Ebu’l-Hasan (436/1045). Resâilu’l-Murtazâ. Thk. Seyyid Ahmed el-Hüseynî.
Kum: Dâru’l-Kur’ani’l-Kerîm, 1985.
---------, el-Mukni‘ fi’l-gaybe. Thk. Seyyid Muhammed Ali el-Hakîm. Kum: Müessesetü âli’l-beyt,
1995.
---------, el-Fusûlu’l-muhtâra. (yy): el-Mütemeru’l-Âlemî li’l-Elfiyeti’ş-Şeyhi’l-Müfîd, 1992.
Şeyh Müfîd, Muhammed b. Muhammed b. Numân (413/1022). en-Nüketü’l-i‘tikâdiyye. Thk. Rızâ el-
Muhtârî. (Musannefâtu’ş-Şeyhi’l-Müfîd (46)) içinde. (yy): el-Mü’temerü’l-âlemî li elfiye-
ti’ş-Şeyh el-Müfîd, 1992.
Şeyh Sadûk, Ebû Câfer Muhammed b. Ali b. Bâbeveyh el-Kummî (381/991). Kemâlü’d-dîn ve
temâmu’n-ni‘me. Thk. Hüseyin el-A‘lemî. Beyrut: Müessesetü’l-a‘lâ, 1991.
-----------, Risaletü’l-i‘tikâdâti’-l-İmâmiyye. Çev. E. Ruhi Fığlalı. Ankara: AÜİF Yay., 1978.
-----------, Emâliyu’s-Sadûk. Thk. Hüseyin el-A’lemî. Beyrut: Müessesetü’l-a‘lâ, 2009.
Taberânî, Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb eş-Şâmî (360/971), Müsnedü’ş-şâmiyyîn, Thk. Hamdi b.
Abdülmecîd es-Selefî, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1984.
et-Teftâzânî, Saduddîn (793/1391). Şerhü’l-makâsıd. Thk. Abdurrahman Umeyra. Beyrut: Âlemü’l-
Kütüb, 1998.
-----------, Şerhu’l-akâidi’n-Nesefî. Thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. Kâhire: Mektebetü’l-külliyyâti’l-
ezheriyye, 1988.
Tirmizî, Muhammed b. İsa b. Sevre (279/892). Sünenü’t-Tirmizî. Thk. İbrâhim Utve Ivaz vd. Mısır:
Mektebetü ve matbaatu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1975.
Toru, Ümüt. ‚Eş‘arî Makâlât Geleneğinde İmâmiyye Algısı‛. Doktora Tezi, Cumhuriyet Üniversi-
tesi, 2017.
Yâkût el-Hamevî, Şihâbuddîn Ebû Abdullah er-Rûmî (626/1228). Mu’cemü’l-Büldân. Beyrût: Dâru
Sâdır, 1995.
Yapıcı, Asım. Din, Kimlik ve Ön Yargı (Biz ve Onlar). Seyhan: Karahan Kitabevi, 2004.
Yavuz, Yusuf Şevki. ‚Mehdî‛. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 28: 371-374. Ankara: TDV
Yay. 2003.
ez-Zehebî, Şemsuddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed (748/1347). Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ.
Thk. Şuayb el-Arnaût vd. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1985.
KÜLTÜRLERARASI ETKİLEŞİM VE PSİKOLOJİK TELAFİ
BAĞLAMINDA MEHDİLİK FİKRİNİN AÇIKLANMASI PROBLEMİ:
BİR PARADİGMANIN KRİTİĞİ
Vejdi Bilgin*
GİRİŞ
15 Temmuz 2016’daki darbe girişiminden sonra ön plana çıkan mehdilik
meselesi, daha önce de çok tartışılan bir konuydu. Özellikle dini gruplar tara-
fından öne çıkarılmaktaydı. Bu konuda Diyanet İşleri Başkanlığı’na gelen yo-
ğun sorular neticesinde 2012 yılında Din İşleri Yüksek Kurulu ülkemizdeki İla-
hiyatçıların ve diğer alanlardaki bilim adamlarının katıldığı bir çalıştay düzen-
lemişti. Yazarın da katıldığı çalıştaydaki hâkim görüş mehdiliğin İslam’a son-
radan girmiş bir olgu olduğu şeklindeydi ancak çalıştaydan sonra toplanan ku-
rul böyle bir görüş bildirmedi. Kurul bu noktada geleneksel tutumunu devam
ettirdi ve İslam düşüncesinde yerleşik bulunan mehdi fikrini reddetmedi.
2016’daki darbe girişiminden sonra Din İşleri Yüksek Kurulu olağanüstü
bir din şurası düzenledi ve darbe girişiminin arkasındaki FETÖ’yü sahte
mehdi hareketi olarak ilan etti.1 Bu sonuç da özellikle ilahiyatçılar tarafından
eleştirildi. Zira onlara göre sahte mehdi düşüncesi gerçek bir mehdinin oldu-
ğuna işaret etmekteydi ve İslam’da böyle bir inancın varlığı Diyanet’çe zım-
nen kabul edilmiş oluyordu.
Darbe girişimi ile birlikte mehdilik konusu, kaçınılmaz bir şekilde siyasi
konjonktürün etkisi altına girdi. Ancak akademik çalışmalar konjonktürün et-
kisini her zaman için göz önüne almak zorundadır. Ülkemizdeki çalışmalar
tarihteki konjonktüre aşırı vurgu yaparken, günümüzü çoğunlukla göz ardı
ediyorlar. Söz konusu akademik tartışmalar, birbirinden oldukça farklı dinî
ve sosyal-bilimsel anlayışların bir araya getirilmesiyle oluşan eklektik bir pa-
radigma üzerinden yürütülüyor. Ancak bu tartışmaları yapanlar, yukarıda
işaret ettiğimiz gibi, çoğunlukla bir paradigma içinde düşündüklerinin far-
kında değiller ve kendi düşüncelerini vahye dayandırıyorlar. Bizim çalışma-
mız geleneksel paradigmaya rakip olarak çıkan ve akademik camiada popüler
hale gelen yeni paradigmayı, Mehdilik örneklemi bağlamında kritik etmeyi
hedefliyor.
* Prof. Dr., Uludağ Üni., İlahiyat Fak., Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, (vbilgin@uludag.edu.tr)
1 Dini İstismar Hareketi FETÖ/PDY, Olağanüstü Din Şurası Kararları (Ankara: Diyanet İşleri Baş-
kanlığı Yay., 2016), 50.
618 • Vejdi Bilgin
1. PARADİGMASIZ DÜŞÜNMENİN İMKÂNI

Thomas Kuhn tarafından ortaya atılan ama tanımı yapılmayan paradig-
ma kavramı belirli öncüller ışığında araştırma nesnesine bakan, bu öncüller
çerçevesinde sorular soran/alt problemler üreten ve cevaplar arayan büyük
teorik yaklaşımları ifade eder. Aristo fiziği bir paradigma, Newton fiziği ise
ayrı bir paradigmadır. Paradigmaların birbirlerine karşı kesin üstünlüğünden
bahsedilemez, sadece paradigmayı sahiplenenlerin yok olmasından bahsedi-
lebilir. Bir paradigmayı savunan kişi kalmadığında eski paradigma yeni pa-
radigma karşısında mağlup olur. Kuhn paradigma değişikliğini din değiştir-
meye benzetir. Din değiştiren kişi bir süre sonra yeni dinin doğru olduğuna
inanmaya başlar, yoksa nesnel olarak tek tek konularda diğer dinin yanlış ol-
duğunu ‚ispat‛ladıktan sonra din değiştirmez. Kuhn’a göre, bilim yeni bir
paradigmanın eski paradigmayı yıkması ile ilerlemektedir ama yeni para-
digmanın kesin ve son olduğunu söylememizin imkânı yoktur.2
Yirminci yüzyılın başında ortaya çıkan iki yeni fizik (Kuantum ve Göre-
celik) paradigması, Kuhn’un çalışması ve daha sonra bilim felsefesindeki yak-
laşımlar bugün bizim bilime olan bakışımızı tümüyle değiştirdi. 18. Yüzyılda
Aristo fiziğinin yerini Newton fiziği almaya başlayınca önce Aydınlanma’nın
‚akıl‛ı evrensel hakikatin ölçütü olmuş, sonra Comte’un pozitivist bilimi de-
ney ve gözlem ile mutlak hakikate eriştiğini iddia etmişti. Modern öncesi dö-
nemde de, her ne karar nedensellik ilkesi yerine olumsallık ilkesi kabul edil-
mekte ise de- kendi çağlarındaki ilmî bilginin doğru olduğuna dair bir inanç
vardı. Oysa bugün ‚bilimsel bilgi‛ mutlak doğru bilgi değil, mevcut teoriler
ve araştırmalar neticesinde kabul edilen muhtemel en doğru bilgi olarak ka-
bul ediliyor. Dolayısıyla, Byran Fay’in ifadesiyle, hastalıklara virüs ve bakteri-
lerin sebep olduğu gibi doğru kabul ettiğimiz ‚bilimsel‛ bilgiye bir yüz yıl
sonra torunlarımızın gülme ihtimali söz konusudur. 3
Ayrıca modern dönemde ortaya çıkan bilgi sosyolojisi disiplini bizim,
bilginin kendisi kadar bilginin ortaya çıkışı ve yayılışı üzerinde düşünmemizi
de sağladı. Bilgi sosyolojisinin kurucuları bilginin belirli bir sınıf tarafından
toplumu kontrol altına almak için üretildiğini söylüyorlardı.4 Sosyal bilimler
için mümkün olan bu durum, acaba tabiat bilimleri için de mümkün müydü?
20. Yüzyılın başında, A.B.D.’de zencilerin ve Kızılderililerin ‚düşük‛ zekâ
düzeyleri üzerindeki ‚bilimsel‛ çalışmaların bugün spekülatif olduğunu ve
bunun ırk ayrımını meşrulaştırmak için yapıldığını biliyoruz. 5 Benzer bir şe-
2 Bkz. Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Trc. Nilüfer Kuyaş (İstanbul: Alan Yayıncı-
lık, 1995).
3 Bryan Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, trc. İsmail Türkmen (İstanbul: Ayrıntı Yay., 2005),
286.
4 E. Doyle McCarthy, Bilgi Kültürü: Yeni Bilgi Sosyolojisi, trc. A. Figen Yılmaz (İstanbul: Çivi Ya-
zıları, 2002), 34-38
5 Bkz. Alaeddin Şenel, Irk ve Irkçılık Düşüncesi (Ankara: Bilim ve Sanat Yay., 1993), 78-83.
kilde, günümüzde özellikle sağlık ve ilaç sektörü ile ilgili tartışmalar ‚bilim-
sel‛ araştırmaların zannedildiği kadar nesnel olmadığını gösteriyor.
Konuyu sosyal bilimlere getirdiğimizde hem paradigma hem de bilgi
sosyolojisi açısından daha ciddi bir durumla karşı karşıya kalıyoruz. Birincisi,
sosyal bilimlerde aynı anda geçerli olan çok sayıda bakış açısı söz konusu.
Bunların ‚bilimselliği‛ nasıl tespit edilecek ve diğer paradigmaya göre üstün-
lüğü nasıl ölçülecek? Şüphesiz tabiat bilimlerinde çalışan akademisyenlere
göre bunlar zaten bilimsellik vasfını hiçbir zaman kazanmamışlardır.6 İkinci
olarak, tabiat bilimlerinde bile –yukarıdaki zekâ testleri örneğinde olduğu gi-
bi- konjonktürü göz önüne almak zorunda kaldığımız durumlar söz konusu
ise, sosyal bilimlerde konjonktürden bağımsız bir değerlendirme yapmamız
mümkün mü? Dolayısıyla sosyal bilimler, hem ürettikleri bilginin ‚bilimselli-
ği‛ hem de bu üretimdeki konjonktürün etkisi açısından çok problemlidir.
Peki, söz konusu paradigmalar olmaksızın bilimsel araştırma yapmak
mümkün müdür? Bilim felsefesindeki ‚yöntem‛ üzerine tartışmalar, belirli
bir bakış açısı veya problematik söz konusu olmaksızın fiziki veya kültürel
dünyaya baktığımızda herhangi bir şeyi göremeyeceğimizi söyler. Tamamen
boş bir zihinle dünyaya bakmak metodolojik açıdan sonuç getirmeyeceği gibi,
ontolojik açıdan da esasında mümkün değil.7 Zira herkes bir kültür dünyası
içinde doğar, bir eğitim sürecinden geçer, bu sırada öznel yaşantılar geçirir,
neticede varsa tek paradigmaya veyahut birden çok paradigma içinde bir ta-
nesine bağlanır, daha sonra bu paradigma çerçevesinde araştırmalarını sür-
dürür. Günümüzde yetişen ortalama bir fizikçi doğal olarak Newton fiziği,
kuantum fiziği ve rölativite fiziği paradigmalarının dışında düşünemeyecek
ve araştırma yapamayacaktır. Durum sosyal bilimler için çok daha karmaşık-
tır, zira aynı anda –kimi asli köklerini muhafaza eden, kimi ise melezlenmiş-
onlarca kuram sosyal bilimcinin topluma bakışını belirlemektedir.
Dini açıdan baktığımızda da bin yılı aşkın bir süre içinde gelişmiş ve pa-
radigma diyebileceğimiz araştırma ve bilgi üretme yapılarının olduğunu ra-
hatlıkla söyleyebiliriz. Geçmişteki –ve şimdi yeniden parlayan- Selefilik, Şiilik
veya Hanefilik-Şafiilik gibi mezhepler birer paradigma sunarlar. Bunların
usul ve füruatında iç içe geçen pek çok hususun olması paradigma olmalarını
engellemez. Fakat örneğin, tasavvufun ayrı bir paradigma olup olmadığı tar-
tışılabilir. Şüphesiz, yukarıda ifade ettiğimiz gibi paradigmalar müntesipleri
ile kâimdirler. Bugün mezhepler tarihi kitaplarında yer alan ama müntesipleri
kalmayan Zahirilik gibi paradigmalar söz konusu olduğu gibi yeni paradig-
malar da ortaya çıkıyor. Modern dönemle birlikte kendini gösteren Kur’an
merkezli din anlayışı da artık ayrı bir paradigma olarak kabul edilmelidir. Bu
6 Bkz. Bryan Magge, ‚Hillary Putnam İle Söyleşi,‛ Yeni Düşün Adamları içinde, trc. editörü: Me-
te Tunçay, (İstanbul: MEB Yay., 1979), 359.
7 Alan Chalmers, Bilim Dedikleri, trc. Hüsamettin Arslan (Ankara: Vadi Yay., 1994), 61-80; Fay,
Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, 105-111.
yeni eklektik paradigma, kanaatimizce iki temel bakış açısına dayanıyor. Bun-
lardan birincisi özellikle XIX. Yüzyılda neşvü nema bulan ve bugün zirvesine
ulaşmış olan, İslam’ı köklerden, yani Kur’an ve Sünnet’ten öğrenme, bir başka
ifadeyle ‚gerçek İslam‛ı yeniden keşfetme anlayışıdır. Bu anlayış nispeten
özgün bir çaba olarak kabul edilebilir. Buna eklemlenen ikinci anlayış ise İs-
lam’ın Hz. Muhammed sonrası dönemde diğer dinlerden etkilenerek içerisine
pek çok yeni öğe kattığını öngörüyor. Bu ikinci anlayış Batı’daki, din de dâhil
olmak üzere toplumsal olguları belirli bir sebep-sonuç ilişkisi içerisinde açık-
layan, bu çerçevede kültürlerarası etkileşimi merkeze alan araştırma biçimine
dayanıyor. Sosyolojik olarak nitelendirilebilecek bu anlayış ülkemize oryanta-
listlerin ve Batı’da öğrenim gören ve yöntem olarak benimseyen akademis-
yenlerin aracılığıyla girdi; dinin ‚öz‛üne dönmek isteyenler tarafından da el-
verişli bir araç olarak kullanılıyor.
2. KUR’AN MERKEZLİ DİN YA DA DİNİ SALT NASSLARDAN

ÖĞRENMEK
İslam dünyasının özellikle 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başındaki Batıyla
olan siyasi ve askeri mücadelesine bir de fikrî mücadele eşlik etti. Burada Ba-
tıyla olduğu kadar İslam dünyasının içindeki Batıcılarla da mücadele söz ko-
nusuydu. Tartışmanın temelinde, İslam geri kalmanın bir sebebi olarak kabul
edilebilir mi sorusu vardı.8
Özellikle 19. Yüzyılda bir taraftan pozitivizm ve Weberci –henüz Weber
pek bilinmemekle birlikte İslam’ın gerileme sebebi olduğu düşüncesi bugün
Weberyen olarak kabul edilebilir- düşüncelere karşı İslam’ı savunmak isteyen
bu anlayış, İslam’ı bidat ve hurafelerden kurtarma gibi bir maksatla doğrudan
doğruya temel metinlere, hatta sünneti de zaman zaman ihmal ederek bazen
sadece Kur’an’a referansla İslam’ı yorumlamaya başladı. İster halk dindarlı-
ğında olsun isterse tefsir, hadis ve fıkıh kitaplarına girmiş olsun, geleneksel
yapıda yer eden bütün bilgilerin Kur’an’ın ve ‚sahih‛ hadisin süzgecinden
geçirilmesi gerektiği şeklinde bir söylem geliştirildi.9 Burada da şüphesiz kay-
gı dinîdir. Ancak dinî kaygı çoğunlukla dışsal faktörlerin baskısı altında orta-
ya çıkmış bir duyguya dayanıyordu. Zira Batı bilimsel, ekonomik ve sosyal
bakımdan Müslüman toplumları geçmiş; din-bilim çatışmasında da ibre bi-
limden yana dönmüştü. Dinin aslına dönmeyi arzulayanları motive eden bu
durumdu. Kur’an’a (ve bir derece hadislere) uymayan düşünce ve uygulama-
lar ayıklandıkça İslam’ın savunulması da kolaylaşacaktır. Bir dereceye kadar
8 Bu konudaki ilk ve temel metinlerden birisi olarak bkz. Namık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi,
Haz. Nurullah Çetin (Ankara: Akçağ Yay., 2014).
9 Bu yeni yaklaşımın Seyyid Ahmed Han’dan başlayan ve günümüz Türkiye’sine kadar gelen
genel bir serencamı için bkz. Mustafa Öztürk, Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık (Ankara:
Ankara Okulu Yay., 2013), 186-211. Ayrıca bkz. Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî
ve Siyasî Görüşleri, (İstanbul: Dergah Yay., 1998), 221-245; Mehmed Şemseddin Günaltay,
Hurâfattan Hakikate: Hurâfeler ve İslam Gerçeği, Haz. Ahmet Gökbel (İstanbul: Marifet Yay.,
1997), 311-323.
hadislere demekteyiz, zira hadisler de –hangi muteber kitapta yer alırsa alsın-
Kur’an’ın süzgecinden geçirilerek zaman içinde reddedilecektir. Burada İs-
lam’ı anlama noktasında izlenen yöntem ‚yukarıdan aşağıya‛ şeklinde ifade
edilebilir. Hadisler, tabiin ve tebe-i tabiinin sözleri, imamların içtihatları ve
sonrasında gelen âlimlerin görüşleri Kur’an’a başvurularak değerlendirilir.
Bu aslında bir İslam’ı anlama yöntemi olmaktan daha geniş olarak bütün İs-
lam düşüncesini ve medeniyetini kritik etmek anlamında da gelmektedir.
Bu anlayışta geleneksel dinî bilgi önemini kaybetmeye başladı ve bilginin
temel kaynaklardan yeniden üretilme düşüncesi hâkim oldu. Bu açıdan dini
bilginin üretildiği ikinci döneme, yani içtihat çağına bir çeşit dönüşten bahset-
mek mümkündür. Ancak yeni yöntemde kimse içtihat yaptığını iddia etmez.
Fıkıh usulünde ortaya çıkan icma, kıyas, istihsan, sedd-i zerai gibi prensipler-
den de söz edilmez. Bu yöntemi uygulayan din bilginlerinin yaptığı ve takipçi-
lerine tavsiye ettiği şey herhangi bir konuda Kur’an’da bir ayet varsa önce onun
esas alınması, orada yoksa ‚sahih‛ sünnete bakılması gerektiğidir. Bu iki kay-
nakta bir husus belirlenmiş ise diğer literatüre bakmaya gerek yoktur. Eğer
Kur’an ve Sünnette belirtilmemiş konular varsa diğer kitaplara bakılabilir.
Bundan sonraki kaynakların kendi aralarında bir üstünlük sıralaması yoktur.
Geleneksel anlayışta âlimler birer saygıdeğer insan iken –ki çoğunlukla
onlardan bahsedilirken saygı ifadeleri kullanılır- yukarıdan aşağıya dini anla-
yanlar için âlimler zaman zaman dini yanlış anlayan, dolayısıyla görüşlerinin
dikkatle kritik edilmesi gereken kişilerdir. Öyleyse yapılması gereken şey, on-
ların görüşlerine bakmadan önce doğrudan doğruya Kur’an’a bakmaktır. Hü-
seyin Atay bu yaklaşımı şöyle özetler: ‚İşte bizim de yapmaya çalıştığımız, bu
yöntemi uygulamaktır. Kur’an ölçü alınarak herkesin sözü Kur’an’a göre de-
ğerlendirilecektir. Yoksa imamların, müçtehitlerin, âlimlerin sözleri, Kur’an’ı
doğru anlamaya ölçü olmayacaktır. İslâm dünyasında tarih boyunca Kur’an
bu metotla okunmadığı için hep içtihatlar, tefsirler, yorumlar ve açıklamalar
hüküm sürmüştür.‛ 10
Günümüz Türkiye’sinde bu yeni paradigmayı savunanlar yek-pare ve
homojen bir yapı göstermezler. Düşünceleri geleneksel düşünceden önemli
ölçüde farklılaşan, bazen birbirleriyle irtibatlı olan, bazen hiçbir şekilde irtiba-
tı olmayan ancak İslam’ı yukarıdan aşağıya doğru anlayan yapılar söz konu-
sudur. Bu anlayışın farklı grup-benzeri yapılarca dile getirilen görüşlerinden
bazı örnekler şunlardır: Geleneksel anlamda ‚kadere iman‛ esasının olmadı-
ğı,11 kabir azabının olmadığı,12 Hz. Muhammed’e ve diğer din büyüklerine
10 Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre Araştırmalar IV (Ankara: 1995), 163.

11 Bkz.Mevlana Muhammed Ali, İslâm Dini: Kaynaklar, İnançlar, İbadetler, trc. Ömer Aydın (İstan-
bul: İşaret Yay., 2007), 357-361; Mustafa İslamoğlu, İman Risalesi (İstanbul: Denge Yay., 1993),
184-192.
12 Bkz. İbrahim Sarmış, Rivayetler ve Yorumlarla Akaid Oluşturmak ve Kabir Azabı, (İstanbul: Düşün
Yay., 2012); Mehmet Okuyan, Kur’an’a Göre Kabir Kavramı ve Kıyamet-Ahiret Süreci (İstanbul:
Düşün Yay., 2013).
izafe edilen şefaatin olmadığı,13 mucizelerin ancak sebep-sonuç ilişkisi içeri-

sinde anlaşılabileceği,14 Hz. Peygamber’in miraca çıkmadığı,15 mehdinin ol-
madığı, kadınlara Cuma namazının farz olduğu, abdestsiz Mushaf’a dokunu-
labileceği,16 kadınların âdet dönemlerinde namaz kılabilecekleri ve oruç tuta-
bilecekleri,17 imsak vaktinin bilinenden yaklaşık bir saat sonra olduğu, ibadet-
lerle ilgili had cezalarının olmadığı,18 başörtüsünün farz olmadığı vb.19
3. KUR’AN MERKEZLİ PARADİGMANIN KRİTİĞİ

‚Sahih‛ sünnetin eklemlendiği, ancak merkeze Kur’an okumalarının
alındığı yaklaşımda, kanaatimizce ihmal edilen birkaç husus vardır:
Birincisi Kur’an’ın nasıl bir kitap olduğunun ve neyi içerdiğinin tespiti
meselesidir. Bir dindar için Kur’an’ın vahiy olduğu ve metninin de korunarak
geldiği üzerinde bir şüphe yoktur. Ancak, acaba bütün itikat esasları veya
ibadet biçimleri ya da ahlakî ilkeler Kur’an’da sistematik bir şekilde anlatılmış
mıdır? Kur’an bugün anladığımız manada bir doktora tezi veya kanun metni
gibi sistematik bir metin değildir. Kur’an’ın girişinde, metnin bütününe ya-
yılmış olan kavramların, örneğin ‚salat‛ teriminin, dua veya namaz olarak
hangi manaya geldiği, hangi ayette hangi anlamın kullanıldığı belirtilmez.
Dinî hükümlerin (farz, vacip, mübah, mekruh, haram) hangilerinin olduğu,
hangi ayette hangi hükmün kast edildiği her zaman için net değildir. Bundan
dolayı hangi emirlerin vücub, hangilerinin tavsiye içerdiğini anlamak için
Kur’an dışına bakmak zorunda kalırsınız. Benzer şekilde hangi ayetlerin
umumîlik, hangilerinin hususîlik içerdiği net bir şekilde belirtilmemiştir. ‚Ey
peygamber!‛ hitabıyla başlayan bir ayet ümmeti de bağlamakta mıdır; ‚Ey
iman edenler‛ şeklinde ama erkek kipiyle başlayan ayet kadınları içermekte
midir; ‚Ey insanlar‛ dendiğinde kâfirler ve köleler de dâhil edilmekte midir?
Konular gayet tartışmalıdır ve bunun için özel bir ilim dalı gelişmiştir. 20 Ben-
zer şekilde Kur’an hangi ayetlerin nesh edildiğini açık bir şekilde belirtmedi-
ğinden pek çok tartışma ortaya çıkmıştır; hatta ‚nesh‛in varlığı da tartışılmış-
13 Bkz. Mevlana Muhammed Ali, İslâm Dini: Kaynaklar, İnançlar, İbadetler, 268-273.
14 Örnek olarak bkz. İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, 282; Süleyman Ateş, Yü-
ce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, (İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1990), 5: 440-441. Ancak yine ‚yu-
karıdan aşağıya‛ anlayışına sahip bazı âlimler mucizelerin bu şekilde tefsirini reddetmişler-
dir. Bkz. Mevlana Muhammed Ali, İslâm Dini: Kaynaklar, İnançlar, İbadetler, 264-265.
15 Bkz. İbrahim Sarmış, Rivayet Kültürü ve Yanlış Din Anlayışı, (İstanbul: Düşün Yay., 2011), 172-
181, 213; İsrafil Balcı, İsr’a ve Mi’râc Gerçeği (Ankara: Ankara Okulu Yay., 2014), 332-362
16 Bkz. Sarmış, Rivayet Kültürü ve Yanlış Din Anlayışı, 251-276.
17 Bkz. Atay, Kur’ana Göre Araştırmalar IV, 149-168.
18 Bkz. Hüseyin Atay, Kur’ana Göre Araştırmalar V (Ankara: 1995), 174-175.
19 Yukarıdan aşağı yöntemi ile dini anlayanlar içinde çok az yer edinmekle birlikte bu görüş yi-
ne aynı yöntemden hareketle temellendirilmektedir. Bkz. Hüseyin Atay, Y. Nuri Öztük, Bey-
za Bilgin, Rami Ayas, Arif Güneş, Hasan Elik, İslâm Gerçeği, (Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi,
1995), 67-74.
20 Bkz. es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân: Kur’an İlimleri Ansiklopedisi, trc. Sakıp Yıldız, H.Avni
Çelik (İstanbul: Hikmet Neşriyat, 1987), 2: 40-48.
tır. Kur’an-ı Kerim bugün anladığımız mantıktan farklı bir mantık ile nazil
olmuştur. Bundan dolayı, örneğin abdestin nasıl alınacağı açık bir şekilde an-
latılırken, abdestin alınmasının vesilesi olan namazın nasıl kılınacağı anlatıl-
mamıştır. Düz bir mantıkla abdestin namazdan önemli bir ibadet olduğunu
çıkarmamamızın yegâne sebebi sünnet ile gelen bilgi ve uygulamadır. Yine
aynı örnekten ilerleyecek olursak namaz vakitleri Kur’an metninde çok dağı-
nık bir şekilde verilmiştir. ‚Salât (dua manasında olmayan, içinde tekbir, kı-
yam, kıraat, rükû, secde, teşehhüt ve selamı olan namaz) beş vakittir. ‘Vakit’
namazların eda edileceği zaman dilimidir. Bu vakitler sabah, öğlen, ikindi,
akşam ve yatsıdır. Bunların dışında kılınan namazlar farz değil, nafiledir,‛
şeklinde açıklayıcı bir ayet olmadığı için sadece Kur’an’dan hareketle nama-
zın vakitlerini çıkarmak mümkün değildir. Bugün Kur’an merkezli mantıkla
bir kişi namaz vakitlerinin altı olduğunu bile iddia edebilir. Beş vakit namaza
‚işaret eden‛ İsra sûresinin 78. âyeti Hz. Peygamber’e özel emir kipiyle nazil
olmuştur. Hemen ardından gelen 79. âyette de teheccüt namazı emredilmek-
tedir. Sadece Kur’an’dan hareket eden bir kişi, çok rahat bir şekilde her iki
ayette de emirlerin hususi olarak Hz. Peygamber’e yönelik olsa da gerçekte
umumi bir nitelik taşıdığını, bundan dolayı teheccüdün de farz olduğunu, 79.
âyette geçen ‚nafile‛ ifadesinin İslam geleneğinde sonradan kazandığı anlam
olan ‚nafile namaz‛ olmadığını, ‚nafile‛nin ‚ilave‛ anlamına geldiğini, dola-
yısıyla bu iki ayetle Allahu Teala’nın müminlere altı vakit namazı emrettiği
gibi bir sonuç çıkarabilir. Aynı mantıkla bütün namazların sadece Hz. Pey-
gamber için zorunlu olduğu şeklinde bir sonuç da çıkarılabilir. Dolayısıyla
sadece Kur’an’dan hareket edildiğinde nihayeti belli olmayan geniş bir yorum
yelpazesi ile karşı karşıya kalırız.
İkinci olarak, bu yaklaşıma göre Kur’an (yani Allah) bizimle konuşmakta,
bizim neye nasıl inanacağımızı açıkça bildirmektedir. ‚Kur’an’da Allah şöyle
buyuruyor,‛ denilirken bu durum açıkça ifade edilir. Oysa bilinen anlamda Al-
lah bizimle konuşmamaktadır. Allah’ın konuştuğu yegâne kişi Hz. Muham-
med’in kendisidir; zira Peygamber bazen kendisinin merak ettiği veya kendisi-
ne sorulan sorular hakkında vahiy alıyor, bir hata (zelle) yaptığında yine bizzat
vahiy yoluyla kendisine müdahale ediliyordu. Peygamber’den sonra vahiyle
olan bu ilişki ortadan kalktığı için bizim Kur’an’ı herhangi bir farklı okuyuşu-
muz (yani anlayışımız) bizzat Kur’an tarafından düzeltilmez. Yani Kur’an doğ-
rudan bizimle konuşmaz, biz onu anlarız. Vahiy dünyevi bir dille ifade edildiği
andan itibaren dilin imkânlarıyla sınırlı hale gelir. Hiçbir ifade de farklı anlayış-
lara mahal kalmayacak şekilde bütün insanlar ve bütün çağlar boyunca sabit ve
açık bir anlamla yüklü olamaz. Kaldı ki, burada diyalektik bir ilişki vardır. Zira
dil her zaman bir başkası için anlamlıdır. Dildeki ifade ne kadar mükemmel
olursa olsun, insan denilen bir varlık tarafından anlaşılmak zorundadır. Her in-
sanın aynı açık ve mükemmel ifadeyi aynı şekilde anlaması mümkün değildir.
Dolayısıyla vahiy kendini anlatmaz, insan anlar.
Modern zamanda buna yönelik birkaç itiraz görebiliriz. Bunlar da aslın-
da itiraz olmaktan öte (zira yukarıdan aşağıya yaklaşımının sahipleri ne gele-
neksel tefsir-tevil tartışmalarını ne de modern yorum bilgisi *hermenötik+ tar-

tışmalarını göz önüne alırlar) her şeyi Kur’an’la ölçmenin temel argümanları-
dır. Bunlardan bir tanesi Kur’an’da hiçbir müteşabihatın olmadığı, bütün
ayetlerin açık ve anlaşılır olduğu şeklindeki anlayıştır.21 Bu argüman yukarıda
söylediğimiz şekilde insan zihninin yapısı ve dilin sınırlılıkları düşünüldü-
ğünde altyapıdan yoksundur. Ayrıca fiili durum, yani İslam geleneğinde ke-
lamî ve fıkhî tartışmalardaki farklı yaklaşımlar her ayetin muhkem olarak,
üzerinde tartışma olmaksızın tek bir anlama işaret ettiği şeklinde değerlendi-
rilmediğini ve değerlendirilemeyeceğini zaten açıkça ortaya koyuyor. Âlimler
kendi anlayışlarını, bütününe gayet vakıf oldukları aynı kitap (Kur’an-ı Ke-
rim) içindeki farklı ayetlere dayandırıyor ya da diğerinin âyetleri doğru an-
lamadığını iddia ediyorlar.22 Ancak hiçbir âlimin, doğru anlamın kendi anla-
yışı olduğu noktasında somut bir delili yoktur. Bazen bu delil diğer ayetler-
den çıkarılır. Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri denilen bu durum bir diğer argüman-
dır. Buna göre Kur’an’daki mücmel görünen herhangi bir ayetin anlamını bir
başka ayete bakarak anlayabiliriz. Her bir metin, normal şartlarda kendi için-
de tutarlılık taşıdığından, ilahi bir metinde tutarsızlığın zaten olamayacağı an-
layışından hareketle böyle bir yaklaşım gelişmiştir. Fakat burada da problem
şudur: Üzerinde tartışılan konuyu açıkladığı iddia edilen ayetin, gerçekte
böyle bir şey yapıp yapmadığını kim belirlemektedir? Kur’an metnine bakıl-
dığında anlamı belirsiz görünen ayetlerin altında diğer ayeti gösteren ilahi bir
işaret olmadığına göre, aslında âyet âyeti tefsir etmiyor, okuyucu kendi görü-
şüne uygun ayetleri seçiyor demektir. Burada aktif olan, yani Allah adına ko-
nuşan aslında Kitap değil, okuyucudur.23
Kur’an merkezli yaklaşıma getirilebilecek en önemli eleştiri, giriş kısmında
genişçe bahsettiğimiz gibi, hiç birimizin dinimizi, almış olduğumuz eğitim ve
sosyo-kültürel bağlamdan tamamen sıyrılarak anlama imkânına sahip olmayışı-
dır. Bir başka ifadeyle İslam’ı nasslardan, yani Kur’an ve sahih Sünnet’ten çıkara-
bileceğimizi iddia etmek, doğar doğmaz bitkisel hayata giren bir bebeğin yirmili
yaşlarda bütün zihinsel melekeleri gelişmiş, bunun yanında âlet ilimlerine vâkıf
olmuş bir vaziyette uyanıp, hiçbir tefsire, hadis şerhine, fıkıh ve kelam kitabına
bakmadan doğrudan Mushaf’a ve hadis metinlerine bakarak İslam’ı anlaması
demektir ki pratikte böyle bir şey mümkün değildir.
Yine bu konuda getirilebilecek önemli bir eleştiri, İslam geleneği içindeki
pek çok fikrin diğer kültür ve dinlerden etkilenme sonucu ortaya çıktığı dü-
şüncesidir. Burada ‚modern‛ (yani klasik) sosyal-bilimsel düşünce tam olarak
21 Bkz. Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, 2: 15-16.

22 Mukayeseli bir fıkıh veya kelam kitabında bunun yüzlerce örneğini görmek mümkündür.
Örnek olarak imanın artıp artmayacağı, imanla İslam’ın aynı şeyler olup olmadığı konusun-
daki farklı görüşler için bkz. A. Saim Kılavuz, İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, (İstanbul: Ensar
Neşriyat, 2014), 51-55.
23 Bu anlayışın genel bir tasviri ve kritiği için bkz. Mustafa Öztürk, ‚Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri:
Bir Mahiyet Soruşturması,‛ Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8, sy. 1 (2008): 1-20.
kendini gösterir. Zira modern sosyal bilime göre, dünyamızda insan ve onun
ürünleri dışında bir gerçeklik yoktur. İçinde din de dahil olmak üzere kültür
tamamen insan ürünüdür. Ortak fizyolojik, psikolojik ve sosyal ihtiyaçlar
içinde olan insanlar diğer toplumlardan tamamen bağımsız olarak benzer şey-
ler üretebilecekleri gibi, birbirleriyle kültür alış-verişinde de bulunurlar.
Kur’an’ı Kerim’de yer almayan ve onun ruhuna aykırı olarak diğer kül-
türlerden etkilenme ya da diğer kültür mensuplarıyla rekabet sebebiyle İs-
lam’a girdiği iddia edilen hususlar arasında, içinde bulunduğumuz son yıl-
larda sık tartışma konusu olan Miraç’ı sayabiliriz. İslam geleneğinde Miraç’ın
ruhen mi yoksa bedenen mi olduğu tartışmalarından24 tamamen farklı bir şe-
kilde günümüzde Miraç’ın gerçekleşmediği, hemen hemen bütün kültürlerde
var olan olayın25 İslam’a adapte edildiği, bunda da özellikle Yahudilerle ilişki-
ler ve Allah ile konuşan Hz. Musa karşısında Hz. Muhammed’in konumunu
kuvvetlendirmek gibi kaygıların etkili olduğu iddia ediliyor. 26
Modern sosyal bilimin etkisiyle yeni paradigma, İslam’ın temel bakışını
artık tamamen ihmal eder görünümdedir. Oysa İslam, dinin Hz. Âdem ile
başladığını, daha sonra tahrif olduğunu, bu yüzden dini aslına döndürmek
için sürekli peygamberler gönderildiğini, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) de yeni
bir din icat etmeyip önceki peygamberlere gönderilen vahyin tasdikçisi oldu-
ğunu söyler. Dolayısıyla bu temel anlayışa göre, Yahudilik, Hıristiyanlık veya
Uzakdoğu dinlerinde görülen bazı inanç ve ibadetlerin İslam’da da olması
gayet olağandır ve bir etkilenme ile ya da Hz. Muhammed’in devşirmesi ile
açıklanamaz. Bu genel ilkeye rağmen İslam âlimlerinin, özellikle Yahudilik ve
Hıristiyanlıktan gelen bilgileri (İsrailiyat) kabul etmede hassas davrandıkları,
bu tür bilgileri İslam’a uyan, aykırı olan ve tasdik-tekzip edilemeyen şeklinde
üçlü bir tasnife tâbi tutup değerlendirdikleri bilinmektedir.27
24 Bkz. Salih Sabri Yavuz, ‚Mirac,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 30 (İstanbul: TDV
Yay., 2005), 133.
25 Bkz. Şinasi Gündüz, Yavuz Ünal, Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Yükseliş Motifleri (Ankara: Vadi
Yay., 1996). Söz konusu kitapta din fenomenolojisi ve İslam açısından konu ortaya konmakta,
ancak İslam’a diğer kültürlerden etkilenme yoluyla girip girmediği konusunda herhangi bir
değerlendirme yapılmamaktadır.
26 Örnek olarak bkz. Sarmış, Rivayet Kültürü ve Yanlış Din Anlayışı, 172-181, 213; Balcı, İsrâ ve
Mi’râc Gerçeği, 332-362.
27 Bkz. Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrailiyyat (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., trs.), 9-18;
İbrahim Hatiboğlu, ‚İsrailiyat‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 23 (İstanbul: TDV
Yay., 2001), 196. İlk dönem âlimleri arasında, diğer din mensuplarından gelen haberlere bakış
konusundaki farklılık İbn İshak (öl. 151/768) ve İmam Malik (öl. 179/795) arasında geçen tar-
tışmalarda da kendini gösterir. İmam Malik, İbn İshak’ın Hz. Muhammed’in (s.a.v.) sireti ile
ilgili sonradan Müslüman olmuş Yahudilerin çocuklarından haber toplamasını doğru bul-
muyor ve onun için, ‚Bu adam Yahudilerden rivayette bulunan bir deccal,‛ diyordu. Bkz.
Muhammed Hamidullah, ‚Önsöz,‛ Siyer-i İbn-i İshak içinde, trc. M. Şafi Billik (İstanbul: Dü-
şün Yay., 2012), 47.
4. MEHDİLİK MESELESİNE YAKLAŞIM

Bugün gayri resmi din eğitimi veren yapılanmalar genel olarak mehdili-
ği geleneksel anlamda algılar ve hatta mehdi hayalleri içinde yaşarken İlahi-
yat fakültelerindeki eğilim geleneksel Mesih veya Mehdi adındaki bir kurtarı-
cı anlayışının reddedilmesi yönündedir. Bu anlayışı çeşitli kitaplar, tezler ve
makalelerin yanında, İlahiyat camiasının genel bir ürünü olarak kabul edebi-
leceğimiz İslam Ansiklopedisi’nde de açıkça görüyoruz.28
4.1. Kurtarıcı Düşüncesinin Menşei İle İlgili Teoriler

Akademik ve popüler çalışmalara baktığımızda mehdiliğin ortaya çıkı-
şının, sosyolojik, dini ve psikolojik olmak üzere üç teori ile açıklandığını söy-
leyebiliriz:
Bizim kültürel etkileşim teorisi adını verdiğimiz sosyolojik yaklaşım,
yeryüzündeki hemen hemen bütün kültürlerde yer alan bir kurtarıcı fikrini
etkileşim yoluyla açıklar. Alfred Jeremias (öl. 1935) tarafından temsil edilen
bu teoriye göre kurtarıcı inancı ilk kez Sümerlerde ortaya çıktı, sonra Babil ve
Mısır’a geçti, Babil’den İran, Hindistan ve Çin’e, Mısır’dan da İsrailoğullarına
yayıldı.29 Bu yaklaşım İslam’daki Mesih veya Mehdi düşüncesinin menşeini
açıklamak için günümüzde pek çok bilim adamı tarafından kabul ediliyor.30
Kurtarıcı konusundaki ikinci teori, içsel dini faktörlere dayanır. Bu anla-
yışa göre kurtarıcı fikri her dinin kendi teolojik yapısı içinde doğar ve gelişir,
diğer kültürlerden bir etkilenme söz konusu değildir. Örneğin Hinduizm’deki
kurtarıcı ‚Kalki,‛ tanrı Vişnu’nun gelecekteki avatarıdır. Yahudilikteki Mesih
inancı Kral Davud özleminden ve Tanrı’nın, onun hükümdarlığını ebedi kıla-
cağı vaadinden kaynaklanmıştır.31
Hem kültürel etkileşim hem de içsel-dini faktörler teorisiyle kesişen psi-
kolojik teoriye göre ise sürekli olarak ezilen toplumlar kendilerini psikolojik
28 Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, ‚Mehdi, İslam İnancında Mehdi,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklo-
pedisi, c. 28 (Ankara: TDV Yay., 2003), 371-374; Jacques Waardenburg, ‚Mesih,‛ Türkiye Diya-
net Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 29 (Ankara: TDV Yay., 2004), 309; İlyas Çelebi, ‚İsa, Kelam,‛
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 22 (İstanbul: TDV Yay., 2000), 472-473.
29 Alfred Jeremias, Die Ausserbiblische Erlösererwartung, (Leipzig: 1927) den nakleden Ekrem
Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları (Samsun: Sidre Yay., 1997), 16-17.
30 Bkz. Gerlof Van Vloten, Emevi Devrinde Arab Hâkimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine, Trc.
Mehmet S. Hatiboğlu (Ankara: AÜİF Yay., 1986), 69, 79; Ignaz Goldziher, İslâmda Fıkıh ve
Akâid, trc. İlhan Başgöz, (Ankara: Ardıç Yay., 2004), 254; Avni İlhan, Mehdilik (İzmir: Akyay
Kaynak Yay., 1976), 37, 112; Ethem Ruhi Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine: Mezhepler
Tarihi Açısından Bir Bakış,‛ Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 25 (1981): 200; Sarıkçı-
oğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, 116; Ahmet Yaşar Ocak, ‚İslam Tarihinin Mitolojik Kültü-
ründen Kaynaklanan Sosyo-Politik Problemi: Mehdilik ve Mehdici Hareketler,‛ Beklenen Kur-
tarıcı İnancı içinde (İstanbul: KURAMER Yay., 2017), 21; Yusuf Şevki Yavuz, ‚Beklenen Kurta-
rıcı İnancının İslam Akaidine Giriş Serüveni,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde (İstanbul:
KURAMER Yay., 2017), 215, 266; Mahmut Çınar, Tarihte ve Günümüzde Mehdilik (İstanbul:
Rağbet Yay., 2016), 57, 95, 97; Mehmet Ali Durmuş, Mitolojik Kurtarıcı Mehdi (İstanbul: İşaret
Yay., 2015) 101 vd., 206.
olarak rahatlatacak, acılara tahammül etmelerini kolaylaştıracak bir kurtarıcı

‚üretirler.‛ Vloten’in çalışması bir taraftan dış faktöre vurgu yaparken, diğer
taraftan eserin bütününe yayılmış bir şekilde psikolojik faktöre vurgu yapar.
Buna göre, Emeviler zamanında hem Ehl-i Beyt dâhil olmak üzere bazı Arap
kabileleri hem de özellikle, ağır vergiler ve ayrımcılığa maruz kalan mevâli
ciddi anlamda eziyet gördüğü için zamanla mehdi inancı gelişmiştir. 32
Ülkemizde son zamanlarda Mesih/Mehdi konusundaki literatüre baktı-
ğımızda kültürel etkileşim teorisi ile psikolojik teorinin birbirinin tamamlayı-
cısı olarak yan yana kullanıldığını görüyoruz. Ancak dini literatüre geçen bir
konunun bu tür seküler teoriler ile reddedilmesi zor olduğu için, arka planda,
Kur’an-ı Kerim’de mehdiliğin yer almadığı ya da Kur’an’a aykırı olduğu id-
dia edilerek söz konusu yaklaşımlar meşrulaştırılıyor. 33 Ayrıca hadislerin sıh-
hati sorgulanıyor ve hadisler sahih olsa bile haber-i vahidden itikat konusu
çıkarılamaz denilerek konuya teknik bir boyut (kelâmî usûl boyutu) katılıyor.
* Kur’an’da yer almıyor

Mehdi/Mesih anlayışının * Hadisler zayıf
reddedilme gerekçeleri * Ahad haberle itikad tesis edilmez
* Akla uygun değil
İslam dünyasındaki * Kültürel etkileşim
Mehdi/Mesih inancının * Psikolojik faktörler
izahı
Yakın dönem araştırmalarına baktığımızda İslam’a mehdiliğin ‚gi-
riş‛inin Şii kökene dayandırıldığını, bunun da Abdullah b. Sebe ile başlatıldı-
ğını görüyoruz. Buna göre Abdullah b. Sebe Hz. Ali şehit edildiğinde, ‚Ali
ölmedi. O kıyametten önce dönüp asasıyla Arapları yola getirecek ve dünyayı
adaletle dolduracaktır,‛ demiştir.34 Mehdiliği kabul etmeyenler Abdullah b.
Sebe’nin bu düşünceyi Yahudilikten ve Hıristiyanlıktan alıp İslam’a soktuğu-
nu söylerler.35
32 Bkz. Vloten, Emevi Devrinde Arab Hâkimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine. Psikolojik faktöre
yer veren diğer araştırmalar için bkz. D. B. Macdonald, ‚Mehdi,‛ İslâm Ansiklopedisi, c. 7 (Eski-
şehir: M.E.B. Yay., 1997), 476-477; İlhan, Mehdilik, 7, 37; Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdi İnancı Üzeri-
ne: Mezhepler Tarihi Açısından Bir Bakış,‛ 197, 199; Sönmez Kutlu, ‚Beklenen Kurtarıcı İnan-
cına Dayalı Siyasi ve Dinî Hareketlerde Mehdilik Tipolojileri,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde
(İstanbul: KURAMER Yay., 2017), 348; Çınar, Tarihte ve Günümüzde Mehdilik, 94, 97; Mehmet
Ali Durmuş, Mitolojik Kurtarıcı Mehdi, 215.
33 Bkz. İlhan, Mehdilik, 84; Ethem Ruhi Fığlalı, ‚Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine: Mezhepler Ta-
rihi Açısından Bir Bakış,‛ 185, 201; Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, s. 117.
34 İlhan, Mehdilik, 36, 52-53; Ethem Ruhi Fığlalı, ‚Abdullah b. Sebe,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, c. 1 (Ankara: TDV Yay., 1988), 133.
35 Bkz. Goldziher, İslam’da Fıkıh ve Akaid, 253; Yavuz, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının İslam Akai-
dine Giriş Serüveni,‛ 178, 207, 215, 266; Nihal Şahin Utku, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının Siya-
si-Dini İdeoloji Olarak Ortaya Çıkışı,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde (İstanbul: KURAMER
Yay., 2017), 66-67.
Bundan sonra İslam’daki mehdi düşüncesine kaynaklık ettiği düşünü-

len, yine Şiilikle ilgili bir başka rivayet nakledilir.36 Buna göre Muhtar es-
Sakafi (öl. 67/687) isimli komutan Hz. Hüseyin’in intikamını almak için Mu-
hammed b. Hanefiyye’yi ‚mehdi‛ ilan ederek, Emevilere ve Abdullah b. Zü-
beyr’e karşı ayaklanma başlatır (66/685).37 Muhammed b. Hanefiyye bir buçuk
yıl süren bu isyana karşı mesafeli durmuş olsa da, kendisinin 81/700 yılında
ölümünden sonra onu mehdi olarak kabul eden Keysaniyye isimli bir Şii top-
luluğu gelişir. Bunlardan Kerbiyye isimli alt topluluğa göre Muhammed B.
Hanefiyye ölmeyip Medine’nin batısındaki Radva dağında yaşamaktadır ve
Allah’ın takdir ettiği bir zamanda mehdi olarak hâkimiyetini kuracaktır.38
4.2. Mehdiliğin Sonradan Ortaya Çıktığı Tezinin Kritiği

Mehdiliğin ilk ortaya çıkışı ile ilgili yukarıdaki iki tarihsel rivayeti mer-
keze alan sosyolojik ve psikolojik teoriler konusunda şunlar söylenebilir:
a) Bu teoriler klasik sosyal bilimlerdeki seküler teorilerin bir devamı gö-
rünümündedir. 19. Yüzyıl sosyal bilimi insan dışında bir gerçeklik kabul et-
mediği için din de dahil olmak üzere kültür dünyasının tamamen insan ürü-
nü olduğunu kabul ediyordu. Ama insanların metafizik unsurlara inancını da
izah edebilmek için, dinin doğasına dair antropolojik denen, esasta ise psiko-
lojik olan teoriler geliştirildi.39 Örneğin dinin menşeine dair Müller tarafından
geliştirilen naturalist teori, ilkel insanın tabiata karşı duyduğu hayranlık ve
korku sonucu, hem tabiatın şerrinden emin olmak, hem de yiyecek ve mutlu-
luk için onlara tapınmaya başladığını iddia eder.40 Freud’un psikanalitik teo-
risi de insanların çocukluklarında babalarına karşı duygularını yetişkinlik
çağlarında baba tanrıya yönelttiğini söyleyerek Hıristiyanlığı açıklar.41 Kurta-
rıcı fikrinin insanların zulümle dolu ümitsizlik çağlarında mutlu bir gelecek
beklentisinin sonucunda ortaya çıktığını iddia etmek benzer bir psikolojik te-
oridir. 1300 sene önceki insan hakkında, kendi hatıratı, söyleşileri veya itiraf-
ları olmaksızın, yani belgesiz bir şekilde onların nasıl düşündüğüne dair bu-
36 Örnek olarak bkz. İlhan, Mehdilik, 54-60; Yavuz, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının İslam Akaidine
Giriş Serüveni,‛ 187; Kutlu, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancına Dayalı Siyasi ve Dinî Hareketlerde
Mehdilik Tipolojileri,‛ 303-304;Utku, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının Siyasi-Dini İdeoloji Olarak
Ortaya Çıkışı,‛ 67.
37 İsmail Yiğit, ‚Muhtar es-Sekafi,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 31 (İstanbul: TDV
Yay., 2006), 54-55.
38 Fahreddin Razi, El-Muhassal: Kelam’a Giriş, trc. Hüseyin Atay (Ankara: Kültür Bakanlığı Yay.,
2002), 278-279; Mustafa Öz, ‚Keysaniyye,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 25 (An-
kara: TDV Yay., 2002), 362-364.
39 Edward Evans-Pritchard, İlkellerde Din, trc. Hüsen Portakal (Ankara: Öteki Yay., 1998), 128.
40 İbrahim Ethem Karataş, ‚Max Müller: Hayatı, Eserleri ve Dinler Tarihindeki Yeri‛ (Doktora
Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2006): 143 vd.
41 Robert W. Crapps, ‚Psikanaliz ve Din,‛ Din Psikolojisi: Dine ve Maneviyata Psikolojik Yaklaşımlar
içinde, ed. Ali Ayten (İstanbul: İz Yay., 2010), 67-68.
gün geliştirdiğimiz spekülasyonlar ne doğrulanabilir ne de yanlışlanabilir.42

Ve bilim felsefecisi Karl Popper’ın yaklaşımı ile söyleyecek olursak, -Freudçu
ya da Adlerci- diğer psikolojik teoriler gibi doğruluğu ya da yanlışlığı asla is-
pat edilemeyeceğinden ‚bilimsel‛ değildir.43
b) Mesihçi/mehdici anlayışın diğer dinî kültürlerden kaynaklandığını
söyleyen en önemli bilim adamı Goldziher’dir. İslam Ansiklopedisi’nde bile, İs-
lam’daki mehdiliğin ortaya çıkışına dair dört görüş içinde onun yaklaşımına
müstakil olarak yer verilmiştir.44 Ancak Goldziher samimi bir reformist Ya-
hudi olarak bilinir. Uzun yıllar Budapeşte Yahudi cemaatinin sekreterliğini
yaptı.45 Düşüncelerinin şekillenmesinde Yahudiliğin İslamiyet’e etkisi konu-
sunda doktora tezi hazırlayan Abraham Geiger’in tesiri büyüktür. Goldzi-
her’in çalışmaları daha özelde Heinrich L. Fleischer’in ‚İslam, Mekke’nin Ya-
hudileştirilmiş dini adetleridir,‛ tezini doğrulatmak üzerinden yürüdü. Buna
göre, İslam asla vahye dayanmaz, aksine Hz. Muhammed ve sonrasındaki
birkaç yüz yıllık dönemde farklı dinsel ve kültürel öğelerin harmanlanması ile
meydana gelmiştir.46 Goldziher bazı hadisleri Hz. Muhammed’in diğer din-
lerden alarak söylediğini, bazı hadislerin ise yine diğer dinlerin etkisi veya
rekabet duygusu ile sonradan O’na nispet edildiğini söyler. Mesela Hz.
İsa’dan geri kalmayan bir peygamber imajı yaratmak için Yuhanna İncili (2:1-
11)’nde zikredilen47 bir mucizeye benzer şekilde Hz. Muhammed’in abdest
suyunu çoğalttığı veya az olan yemeği herkese yetecek şekilde artırdığı şek-
lindeki hadisler çıkmıştır.48 Aynı metoda sadık kalan Goldziher Mesih ve
Mehdi ile ilgili hadislerin de Yahudilik, Hıristiyanlık ve diğer kültürlerden
kaynaklandığını iddia eder.49 Şimdi akılda kalan soru şudur: Hem dindar bir
Yahudi olan hem de İslam’ın ilahi menşeli olmadığına inanan birisinin hadis
kaynaklarımızdaki Mesih/Mehdi ile ilgili rivayetler konusundaki değerlen-
dirmeleri ne derece nesnel olarak kabul edilebilir ve bunların ‚bilimsel‛ bir
yaklaşım olarak kabul edilip İslam Ansiklopedisi’ndeki dört ana görüşten biri
olarak yazılması nasıl açıklanabilir?
Konu temelde hadis ve tarih kitaplarında yer alan rivayetler üzerine bina
edildiğine göre, bunlar hakkında da şu değerlendirmeleri yapmak mümkündür:
42 Bu düşüncemizin kaynağı olarak bkz. Evans-Pritchard, İlkellerde Din, 120-121.

43 Chalmers, Bilim Dedikleri, 88.
44 Yavuz, ‚Mehdi: İslam İnancında Mehdi,‛ 372.
45 Mehmet S. Hatiboğlu, ‚Goldziher, Ignaz,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 14 (İs-
tanbul: TDV Yay., 1996),102; Hüseyin Akgün, Goldziher ve Hadis (Ankara: Araştırma Yay.,
2014), 47-48, 73-74.
46 Tahsin Görgün, ‚Goldizher: Metodu,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 14 (İstanbul:
TDV Yay., 1996),105. Akgün, Goldziher ve Hadis, 96-100, 107.
47 Hz. İsa’nın katıldığı bir düğünde şarap kalmaz. Bunun üzerine Hz. İsa boş küplere su dol-
durmalarını ister. Sonra bir mucize olarak sular şaraba dönüşür. Bkz. İncil (İstanbul: Yeni Ya-
şam Yay., 2000), 102.
48 Bkz. Akgün, Goldziher ve Hadis, 245-252.
49 Goldziher, İslam’da Fıkıh ve Akaid, 253-255.
a) Hadis rivayetleri ve bunların sıhhat derecesi üzerinden konuyu çöz-

meye çalışmak bizi tam bir çözümsüzlüğe götürüyor. Mehdilik konusunu ele
alan hemen bütün çalışmalarda ifade edildiği gibi ‚mehdi‛ kelimesi Buhari ve
Müslim’de doğrudan yer almaz. Ancak bu iki Sahih’te, yine mehdiliği ret
edenlerin çoğunlukla kabul etmediği ve normal şartlar altında izahı oldukça
güç olan Mesih Hz. İsa’nın yeryüzüne inmesi hakkında hadisler nakledilir.
Mehdi kelimesinin geçtiği rivayetler Sünen’lerde yer alır. Hatta Ebu Davud’un
Sünen’inde ‚Kitabu’l-Mehdi‛ isimli bir bölüm vardır.50
Günümüze göre çok erken devirlerde, örneğin İbn Haldun’un (öl. 1406)
Mukaddimesi’nde mehdi hadisleri tenkide tâbi tutuldu ve ‚çok az bir kısmı dı-
şında‛ (ille’l-kalîlu evi’l-ekallu minhu) hepsinin eleştirildiğini ifade edildi.51 Bu
eleştiriler modern dönemde çoğaldı. Örneğin Osmanlı’dan Cumhuriyet’e in-
tikal eden âlimlerimizden İzmirli İsmail Hakkı’nın (öl. 1946) benzer eleştirileri
söz konusudur. 52 ‚Mehdilik‛ eleştirisinin günümüzde artmış olması iki sebe-
be bağlanabilir: Mehdiliğin gittikçe detaylanan biçimde ve daha büyük kitle-
ler tarafından kabul edilen bir hale gelmesi;53 İslam’ı köklerinden öğrenme,
adeta ‚orijinal haliyle‛ yeniden inşa etme çabaları. Fakat hadisler üzerinden
mehdiliğin reddedilmesinde bir çıkmaz söz konusudur. Bir hadisin sened ve
metin yönünden sıhhat derecesini tam olarak tespit mümkün müdür? Doktri-
ne baktığımızda bunun ‚dirayetü’l-hadis‛ ilmi altında bir ‚içtihat‛ faaliyeti
olarak nitelendirildiğini görüyoruz.54 Yani âlimler genel olarak İslam’ın bütü-
nü, özelde de hadis ilmine vukufiyetleri çerçevesinde bir hadisin mütevatir,
sahih, hasen, zayıf ya da uydurma olduğunu söylüyorlar. Pratiğe baktığımız-
da da aynı hadis hakkında farklı hükümlerin verildiği görülüyor. Dolayısıyla
konu kıyamete kadar çözülemeyecek bir duruma geliyor. Mehdi hadisleri de
bu konudaki iyi örneklerden bir tanesidir. Ahmet Yücel konuyla ilgili detaylı
çalışmasında mehdi hadislerini mütevatir ve sahih olarak gören âlimlerle za-
yıf veya mevzudur diyen âlimlerin listesini verir. Burada dikkat çekici husus
mehdi hadislerini zayıf veya mevzu görenlerin sayısının da –kabul edenlere
paralel biçimde- modern dönemde artmasıdır. Kendisi ise sonuç olarak meh-
dinin gelmeyeceği kanaatini paylaşır.55 Diyanet İşleri Eski Başkanı Mehmet
50 Bkz. Ebu Davud, Sünenü Ebî Davud (Riyad: Beytu’l-Efkâri’d-Devliyye, trs.), 467-468.
51 İbn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldûn (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993), 253.
52 İzmirli İsmail Hakkı, ‚Mehdi Meselesi,‛ sad. Ali Duman, Hikmet Yurdu 3, sy.6 (Temmuz-
Aralık 2010): 339-346.
53 Günümüze doğru yaklaştıkça mehdiliği kabul eden âlimlerin sayısının artması dikkat çekici-
dir. Bkz. Muhammed Ahmed İsmail el-Mukaddem, Ehl-i Sünnette Beklenen Mehdi, trc. Uğur
Pekcan (İstanbul: Kitap Dünyası Yay., 2010), 69-72.
54 Bkz. Habil Nazlıgül, ‚Hadislerin Kaynak Değerini Tespitte İçtihat Tartışmaları,‛ Marife 5, sy. 1
(Bahar 2005): 14.
55 Bkz. Ahmet Yücel, ‚Mehdi Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı,‛ Beklenen
Kurtarıcı İnancı içinde (İstanbul: KURAMER Yay., 2017), 148-150, 170, 502. Bir başka hadis ho-
cası Ahmet Yıldırım da hadislerin güvenilir olmadığı kanaatindedir. Bkz. Ahmet Yıldırım,
‚Beklenen Kurtarıcı İnancı Sempozyumuyla İlgili Mülahazalar,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı için-
Görmez mehdilik konusunda sahih hadislerin olduğunu söyler, 56 Ayşe Esra

Şahyar Sünen’lerde geçen mehdi hadislerinin sahih, hasen ve zayıf olanlarını
belirttikten57 sonra ‚mehdiliği sahih hadislerden anlatmak‛ önerisini sunar,
Bekir Kuzudişli ise mehdilikle ilgili zayıf ve mevzu rivayetlerin yanında sahih
ve hasen rivayetlerin de olduğunu ileri sürer.58 Görüldüğü gibi, günümüzde
yaşayan, hepsi İlahiyat fakültelerinde doktoralarını yapmış, birbiriyle diyalog
halinde olan bilim insanlarının bile mehdi hadisleri üzerinde bir uzlaşması
söz konusu değildir. Dolayısıyla rivayetlerin sıhhat derecesini tartışarak
edindiğimiz kanaat, bir içtihat olarak, kavillerden bir kavil olacak ama konu-
yu bir neticeye bağlamayacaktır.
b) Ahad habere dayanan bir meselenin itikat konusu olup olmaması ayrı
bir tartışma konusudur. 59 Esasında bu kaide, ‚kurtarıcı‛ düşüncesini
Kur’an’dan hareketle ret edenleri doğrulayacak biçimde mukaddes kitabı-
mızda yer almayıp, yine zaman içerisinde İslam âlimleri tarafından geliştiril-
miştir. Gelenek bir kurtarıcı olarak en azından ‚Mesih‛in gelişini büyük
oranda kabul ederken, onların bir usul ilkesini benimseyip, doğruluğuna
inandıkları bir konuyu reddetmek kendi içinde bir çelişkidir.
Ahad haberle itikat konusunun tesis edilmeyeceği şeklindeki kelâmî ilke
ilk dönem İslam âlimleri tarafından tam olarak benimsenmemiş görünüyor.
Zira İmam Azam örneğinde olduğu gibi başta Mesih olmak üzere, Deccal,
Ye’cüc-Me’cüc ve güneşin batıdan doğması şeklinde ahad haberlerle gelen kı-
yamet alametleri ‚hak‛ olarak kabul edildi.60 Daha sonraki âlimler bu ilke
üzerinde ittifak etseler de ilk dönem âlimlerinin kabullerini ret etmediler. Bir
de (İstanbul: KURAMER Yay., 2017), 392. Bu alanda yapılan ve daha sonra kitaplaşan bir ça-
lışma için bkz. Durmuş, Mitolojik Kurtarıcı Mehdi, 247-282. Uzmanlık alanları hadis olmamakla
birlikte mehdi hadislerini zayıf ya da uydurma olarak kabul eden diğer bilim adamları olarak
bkz. Avni İlhan, ‚Kütübü Sittedeki Hadislere Göre Mehdilik,‛ İlahiyat Fakültesi Dergisi VII
(1992): 101-124; Mahmut Çınar, Tarihte ve Günümüzde Mehdilik, 114-181; Kutlu, ‚Beklenen Kur-
tarıcı İnanışına Dayalı Siyasi ve Dini Hareketlerde Mehdilik Tipolojileri,‛ 292-293; Nihat
Uzun, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancı Sempozyumuna Dair,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde (İs-
tanbul: KURAMER Yay., 2017), 417-418.
56 Bkz. Beklenen Kurtarıcı İnancı, Ed. Y. Şevki Yavuz (İstanbul: KURAMER Yay., 2017), 133.
57 Ayşe Esra Şahyar, ‚Sahih Hadisler Çerçevesinde Mehdi Kavramı,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı
içinde (İstanbul: KURAMER Yay., 2017), 440-442.
58 Bekir Kuzudişli, ‚Mehdi Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı Üzerine Başlıklı
Tebliğin Müzakeresi,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde (İstanbul: KURAMER Yay., 2017), 488-
489.
59 Konunun teorik ve pratik yönünü ele alan kapsamlı bir çalışma için bkz. Mehmet Kubat, ‚Ke-
lam İlminin Yeniden İnşasında Hadis’in Rolü,‛ Kelam İlminin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri
içinde, (Elazığ: 2004), 258-281.
60 Bkz. Mustafa Öz (Der. ve trc.), ‚el-Fıkhu’l-Ekber,‛ İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde (İstanbul:
Kalem Yay., 1981), 72. Bu konuların el-Fıkhu’l-Ekber içerisine sonradan ilave edildiği iddia edi-
liyor (Bkz. Yavuz, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının İslam Akaidine Giriş Serüveni,‛ 181). Böyle
olduğu kabul edilse bile, bu ‚eklemeyi yapan‛ geç dönem âlimlerinin haber-i vahidle itikat
tesis edilemeyeceği ilkesine uymadıkları sonucuna ulaşabiliriz.
başka ifadeyle, sonradan tesis edilen bir ilke geriye doğru işletilip selef âlim-
lerinin kabul ettiği hususlar ret edilmedi. Günümüzde ise böyle bir ilke üze-
rinden bütün bir dinin revizyonuna girişiliyor.
c) Konuya teknik açıdan yaklaştığımızda hangi tür rivayetlerin daha gü-
venilir olduğu meselesine geliyoruz. Acaba İbn Mace (ö. 273/887) ve Ebu Da-
vud (öl. 275/889) rivayetleri mi daha güvenilirdir, yoksa Taberi’nin (öl.
310/923) Seyf b. Ömer’den gelen rivayeti mi? Hadis rivayetlerinin tenkit edil-
mesi gerektiği kadar tarihsel rivayetlerin de tenkit edilmesi gerekir. Abdullah
b. Sebe’den bahseden yegâne kişi Harun Reşid zamanında (h. 170-200 arası)
vefat eden, Taberi’nin önemli kaynaklarından olan Seyf b. Ömer’dir ve biyog-
rafi âlimlerine göre rivayetlerine güvenilmeyecek birisidir. Dolayısıyla riva-
yetlerde geçen Abdullah b. Sebe’nin gerçekten yaşayıp yaşamadığı, tek bir ki-
şi mi yoksa farklı kişilerin bir hayali birleşimi mi olduğu da şüphelidir.61
d) Yukarıda anılan iki tarihsel rivayetin doğru olduğunu kabul etsek bile
şu soru açıkta kalmaktadır: Nasıl oldu da bir grup Müslüman daha önce Hz.
Muhammed’in ağzından çıkmayan, sahabenin rivayet etmediği ve Ehl-i Ki-
tap’ta/Mecusilerde olduğunu bildikleri bir düşünceyi kolaylıkla kabul etti?
Bizim kanaatimize göre –az sayıda da olsa- mehdilikle ilgili hadisler daha o
zamanda tedavüldeydi, toplum bunları biliyordu. Dolayısıyla bu rivayetler
kullanıldığında bir kısım insanlar kolaylıkla kabul ettiler. Ehl-i Beyt taraftarla-
rının yaptığı şekilde Emevilerin de mehdiliği kullanması bu tezimizi destekler
niteliktedir. Emevi halifesi Süleyman b. Abdülmelik (öl. 99/717) ve Ömer b.
Abdülaziz (öl. 101/720) de şairler tarafından mehdi olarak nitelendirilmiş,
âlimler tarafından da mehdilikleri tartışılmıştı.62 Eğer mehdilik tamamen Ehl-i
Beyt taraftarları tarafından diğer dinlerden uyarlanmış bir şey olsaydı, Emevi-
ler onları dini bozmakla suçlar ve kendileri hakkındaki nitelendirmeleri de
şiddetle ret ederlerdi.
SONUÇ
Bugün bilgi sosyolojisi bir düşüncenin ortaya çıkışı ve gelişimi üzerinde
bize değerli bir yöntem sunuyor. Mehdilik üzerine yapılan çalışmaların hepsi
birer bilgi sosyolojisi çalışması olarak değerlendirilebilir. Zira hepsinde bu
fikrin siyasi ve toplumsal şartlarla ilişkisi inceleniyor. Ancak bilgi sosyolojisi,
sosyolojinin diğer alanları gibi seküler bir temele dayanıyor. Sosyolojik bakış
açısında hala evrimci anlayış etkisini devam ettiriyor ve insanlığın ‚homo sa-
piens‛ olduğu andan itibaren gelişimini bu anlayışa göre açıklıyor. Sosyolojik
anlayış dini, bir taraftan insanın psikolojik yapısına, diğer taraftan toplum ha-
61 Fığlalı, ‚Abdullah b. Sebe,‛ 133. Bu konuda daha detaylı bir değerlendirme için bkz. Sıddık
Korkmaz, ‚İbn Sebe Rivayetinin Tarih ve Makalat Türü Eserlere Yansıması,‛ Dini Araştırmalar
10, sy. 29 (Eylül-Aralık 2007): 129-144.
62 Kutlu, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancına Dayalı Siyasi ve Dinî Hareketlerde Mehdilik Tipolojileri,‛
304-307; el-Mukaddem, Ehl-i Sünnette Beklenen Mehdi, 428-429.
linde yaşamanın zorunluluğuna bağlayarak açıklıyor, insan aklının evrimiyle

birlikte dinî düşüncenin de geliştiğini ve kültürler arasında sürekli bir etkile-
şim olduğunu iddia ediyor. Oysa İslam, dinin özde bir olduğunu, zaman içe-
risinde bu dinden sapmalar meydana geldiğini, buna rağmen her dini gelenek
içerisinde bu özden parçaların olduğunu kabul ediyor. Öyleyse İslam’a göre
farklı kültürlerde birbirine benzerlik gösteren inançlar, bu özün kalıntıları
olarak değerlendirilmelidir.63 Şüphesiz tradisyonel ekolün yaptığı gibi64 bütün
dinlerde ortak olan öğeler evrensel bir hakikat olarak kabul edilmez. Burada
nasslar devreye girer. Nasslarla teyit edilmeyen bir konu İslam dairesi içine
alınmamıştır.
Mehdilik konusu hem bütün dini geleneklerde var olan hem de hadis ri-
vayetlerinde geçen bir konu olduğu için, sosyolojist bir yaklaşımla baştan
reddedilemez. Fakat İslam geleneğindeki mehdi anlayışı hadisleri oldukça
aşmıştır.65 Zira hadis kitaplarına baktığımızda mehdi ile ilgili rivayetlerin Hz.
İsa’nın nüzulünden, Deccal’dan, hatta deccal olmasından şüphelenilen İbn
Sayyad hakkındaki hadislerden bile daha az olduğunu görüyoruz.66 Bu du-
rumda, kanaatimizce, yapılması gereken; öncelikle bilim felsefesindeki tar-
tışmaları göz önünde bulundurarak -gerek mehdilik fikrinin ortaçağ boyunca
genişlemesinde, gerekse modern dönemde reddinde- din anlayışımızı şekil-
lendiren paradigmaların varlığının ve bu paradigmaların da konjonktürel ol-
duğunun bilincine varmaktır. İkinci olarak mehdi rivayetleri hadis ilminin
kriterlerinden geçirilerek genel anlamda sıhhati konusunda uzlaşılan rivayet-
ler ortaya konmalıdır.67 Üçüncü olarak üzerinde uzlaşılan rivayetlerin gelene-
ğimiz içinde nasıl genişlediği, nasslardan hangi ölçüde farklılaştığı incelenme-
63 İslam’ın temel bakışını yansıttığını düşündüğümüz bu kanaati yakın zamanda paylaşanlara

örnek olarak bkz. İbrahim Canan, Hadis Külliyatı Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, (Ankara: Akçağ
Yay., 1992), 14: 281-282; Mehmet Ali Büyükkara, ‚Mehdilik Meselesi Hakkında Mütâlaala-
rım,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde (İstanbul: KURAMER Yay., 2017), 433; Fazıl Karahan,
“İnançların Bazı Ortak Yönleri Ve Tarihte Dini İnanma Süreci Üzerine Bir Deneme,‛ The Jour-
nal of Academic Social Science Studies, no. 29 (Autumn, III, 2014): 118-122.
64 Bkz. Nurullah Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam (İstanbul: İnsan Yay., 2013).
65 Bu konuda İbn Hacer el-Heytemi’nin (öl. 974/1567) oldukça detaylı bir şekilde mehdiyi anlat-
tığı kitabı bize fikir verebilir. Bkz. İbn Hacer el-Heytemi, Beklenen Mehdi’nin Alametleri, trc.
Müşerref Gözcü (İstanbul: Güneş Yayıncılık, 2010). Kendisi de tarikat mensubu olan İbn Ha-
cer el-Heytemi’nin zayıf veya mevzu rivayetlerin sahih gibi kabul edilip yaygınlaşmasında
etkisi olduğu iddia edilir. Bkz. Cengiz Kallek, ‚İbn Hacer el-Heytemi,‛ Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi, c. 19 (İstanbul: TDV Yay., 1999), 532.
66 Diğer kıyamet alametleriyle ilgili bir mukayese yapabilmek için Rudani’nin (öl. 1094/1683)
Sahih ve Sünenler dahil olmak üzere 14 hadis kitabını tekrarlardan ve zayıf-mevzu rivayet-
lerden ayıklayarak meydana getirdiği (Ahmet Yücel, ‚Rudanî,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi, c. 35 (İstanbul: TDV Yay., 2008), 185) Cem’ul-fevaid adlı eserine bakılabilir. Ruda-
ni, Büyük Hadis Külliyatı: Cem’ul-fevâid min Câmi’il-Usul ve Mecma’iz-zevâid, trc. Naim Erdoğan
(İstanbul: Yeni Şafak, trs.), 5: 357-380.
67 Şahyar, ‚Sahih Hadisler Çerçevesinde Mehdi Kavramı,‛ 444.
lidir. Son olarak ise mehdi rivayetlerinin, kıyamet alametleriyle ilgili diğer ri-
vayetlerde olduğu gibi tevili üzerinde çalışmalar yapılmalıdır.
KAYNAKÇA
Akgün, Hüseyin, Goldziher ve Hadis, Ankara: Araştırma Yay., 2014.
Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar, Ankara: 1995.
Atay, Hüseyin, Y. Nuri Öztük, Beyza Bilgin, Rami Ayas, Arif Güneş, Hasan Elik, İslâm Gerçe-
ği, Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi, 1995.
Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1990.
Aydemir, Abdullah, Tefsirde İsrailiyyat, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., trs.
Balcı, İsrafil, İsrâ ve Mi’râc Gerçeği, Ankara: Ankara Okulu Yay., 2014.
Büyükkara, Mehmet Ali, ‚Mehdilik Meselesi Hakkında Mütâlaalarım,‛ Beklenen Kurtarıcı
İnancı içinde, İstanbul: KURAMER Yay., 2017.
Canan, İbrahim, Hadis Külliyatı Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Ankara: Akçağ Yay., 1992.
Chalmers, Alan, Bilim Dedikleri, trc. Hüsamettin Arslan, Ankara: Vadi Yay., 1994.
Crapps, Robert W., ‚Psikanaliz ve Din,‛ Din Psikolojisi: Dine ve Maneviyata Psikolojik Yaklaşım-
lar içinde, ed. Ali Ayten, İstanbul: İz Yay., 2010.
Çelebi, İlyas, ‚İsa, Kelam,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 22, İstanbul: TDV Yay.,
2000.
Çınar, Mahmut, Tarihte ve Günümüzde Mehdilik, İstanbul: Rağbet Yay., 2016.
Dini İstismar Hareketi FETÖ/PDY, Olağanüstü Din Şurası Kararları, Ankara: Diyanet İşleri Baş-
kanlığı Yay., 2016.
Durmuş, Mehmet Ali, Mitolojik Kurtarıcı Mehdi, İstanbul: İşaret Yay., 2015.
Ebu Davud, Sünenü Ebî Davud, Riyad: Beytu’l-Efkâri’d-Devliyye, trs.
el-Mukaddem, Muhammed Ahmed İsmail, Ehl-i Sünnette Beklenen Mehdi, trc. Uğur Pekcan,
İstanbul: Kitap Dünyası Yay., 2010.
es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân: Kur’an İlimleri Ansiklopedisi, trc. Sakıp Yıldız, H.Avni Çe-
lik, İstanbul: Hikmet Neşriyat, 1987.
Evans-Pritchard, Edward, İlkellerde Din, trc. Hüsen Portakal, Ankara: Öteki Yay., 1998.
Fay, Bryan, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, trc. İsmail Türkmen. İstanbul: Ayrıntı Yay., 2005.
Fığlalı, Ethem Ruhi, ‚Abdullah b. Sebe,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 1, Anka-
ra: TDV Yay., 1988.
Fığlalı, Ethem Ruhi, ‚Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine: Mezhepler Tarihi Açısından Bir Ba-
kış,‛ Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 25, 1981.
Goldziher, Ignaz, İslâmda Fıkıh ve Akâid, trc. İlhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yay., 2004.
Görgün, Tahsin, ‚Goldizher: Metodu,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 14, İstan-
bul: TDV Yay., 1996.
Günaltay, Mehmed Şemseddin, Hurâfattan Hakikate: Hurâfeler ve İslam Gerçeği, Haz. Ahmet
Gökbel, İstanbul: Marifet Yay., 1997.
Gündüz, Şinasi, Yavuz Ünal, Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Yükseliş Motifleri, Ankara: Vadi
Yay., 1996.
Hamidullah, Muhammed, ‚Önsöz,‛ Siyer-i İbn-i İshak içinde, trc. M. Şafi Billik, İstanbul: Dü-
şün Yay., 2012.
Hatiboğlu, İbrahim, ‚İsrailiyat‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 23, İstanbul: TDV
Yay., 2001.
Hatiboğlu, Mehmet S., ‚Goldziher, Ignaz,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 14, İs-
tanbul: TDV Yay., 1996.
İbn Hacer el-Heytemi, Beklenen Mehdi’nin Alametleri, trc. Müşerref Gözcü, İstanbul: Güneş
Yayıncılık, 2010.
İbn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldûn, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993.
İlhan, Avni, ‚Kütübü Sittedeki Hadislere Göre Mehdilik,‛ İlahiyat Fakültesi Dergisi VII, 1992.
İlhan, Avni, Mehdilik, İzmir: Akyay Kaynak Yay., 1976.
İncil, İstanbul: Yeni Yaşam Yay., 2000.
İslamoğlu, Mustafa, İman Risalesi, İstanbul: Denge Yay., 1993.
İşcan, Mehmet Zeki, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, İstanbul: Dergah Yay.,
1998.
İzmirli İsmail Hakkı, ‚Mehdi Meselesi,‛ sad. Ali Duman, Hikmet Yurdu 3, sy.6, Temmuz-
Aralık 2010.
Kallek, Cengiz, ‚İbn Hacer el-Heytemi,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 19, İstan-
bul: TDV Yay., 1999.
Karahan, Fazıl, “İnançların Bazı Ortak Yönleri Ve Tarihte Dini İnanma Süreci Üzerine Bir
Deneme,‛ The Journal of Academic Social Science Studies, no. 29 Autumn, III, 2014.
Karataş, İbrahim Ethem, ‚Max Müller: Hayatı, Eserleri ve Dinler Tarihindeki Yeri,‛ Doktora
Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2006.
Kılavuz, A. Saim, İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014.
Koltaş, Nurullah, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yay., 2013.
Korkmaz, Sıddık, ‚İbn Sebe Rivayetinin Tarih ve Makalat Türü Eserlere Yansıması,‛ Dini
Araştırmalar 10, sy. 29, Eylül-Aralık 2007.
Kubat, Mehmet, ‚Kelam İlminin Yeniden İnşasında Hadis’in Rolü,‛ Kelam İlminin Yeniden
İnşasında Geleneğin Yeri içinde, Elazığ: 2004.
Kuhn, Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, trc. Nilüfer Kuyaş, İstanbul: Alan Yayın-
cılık, 1995.
Kutlu, Sönmez, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancına Dayalı Siyasi ve Dinî Hareketlerde Mehdilik
Tipolojileri,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde, İstanbul: KURAMER Yay., 2017.
Kuzudişli, Bekir, ‚Mehdi Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı Üzerine Başlık-
lı Tebliğin Müzakeresi,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde, İstanbul: KURAMER Yay.,
2017.
Macdonald, D.B., ‚Mehdi,‛ İslâm Ansiklopedisi, c. 7, Eskişehir: M.E.B. Yay., 1997.
Magge, Bryan, ‚Hillary Putnam İle Söyleşi,‛ Yeni Düşün Adamları içinde, trc. editörü: Mete
Tunçay, İstanbul: MEB Yay., 1979.
McCarthy, E. Doyle, Bilgi Kültürü: Yeni Bilgi Sosyolojisi, trc. A. Figen Yılmaz. İstanbul: Çivi
Yazıları, 2002.
Mevlana Muhammed Ali, İslâm Dini: Kaynaklar, İnançlar, İbadetler, trc. Ömer Aydın, İstanbul:
İşaret Yay., 2007.
Namık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, Haz. Nurullah Çetin, Ankara: Akçağ Yay., 2014.
Nazlıgül, Habil, ‚Hadislerin Kaynak Değerini Tespitte İçtihat Tartışmaları,‛ Marife 5, sy. 1,
Bahar 2005.
Ocak, Ahmet Yaşar, ‚İslam Tarihinin Mitolojik Kültüründen Kaynaklanan Sosyo-Politik
Problemi: Mehdilik ve Mehdici Hareketler,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde, İstanbul:
KURAMER Yay., 2017.
Okuyan, Mehmet, Kur’an’a Göre Kabir Kavramı ve Kıyamet-Ahiret Süreci, İstanbul: Düşün Yay.,
2013.
Öz, Mustafa (Der. ve trc.), ‚el-Fıkhu’l-Ekber,‛ İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, İstanbul: Ka-
lem Yay., 1981.
Öz, Mustafa, ‚Keysaniyye,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 25, Ankara: TDV
Yay., 2002.
Öztürk, Mustafa, ‚Kur’an’ın Kur’an’la Tefsiri: Bir Mahiyet Soruşturması,‛ Çukurova Üniversi-
tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8, sy. 1 (2008): 1-20.
Öztürk, Mustafa, Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık, Ankara: Ankara Okulu Yay., 2013.
Razi, Fahreddin, El-Muhassal: Kelam’a Giriş, trc. Hüseyin Atay, Ankara: Kültür Bakanlığı
Yay., 2002.
Rudani, Büyük Hadis Külliyatı: Cem’ul-fevâid min Câmi’il-Usul ve Mecma’iz-zevâid, trc. Naim
Erdoğan, İstanbul: Yeni Şafak, trs.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, Samsun: Sidre Yay., 1997.
Sarmış, İbrahim, Rivayet Kültürü ve Yanlış Din Anlayışı, İstanbul: Düşün Yay., 2011.
Sarmış, İbrahim, Rivayetler ve Yorumlarla Akaid Oluşturmak ve Kabir Azabı, İstanbul: Düşün
Yay., 2012.
Şahyar, Ayşe Esra, ‚Sahih Hadisler Çerçevesinde Mehdi Kavramı,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı
içinde, İstanbul: KURAMER Yay., 2017.
Şenel, Alaeddin, Irk ve Irkçılık Düşüncesi, Ankara: Bilim ve Sanat Yay., 1993.
Utku, Nihal Şahin, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının Siyasi-Dini İdeoloji Olarak Ortaya Çıkışı,‛
Beklenen Kurtarıcı İnancı içinde, İstanbul: KURAMER Yay., 2017.
Uzun, Nihat, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancı Sempozyumuna Dair,‛ Beklenen Kurtarıcı İnancı
içinde, İstanbul: KURAMER Yay., 2017.
Van Vloten, Gerlof, Emevi Devrinde Arab Hâkimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine, Trc. Meh-
met S. Hatiboğlu, Ankara: AÜİF Yay., 1986.
Waardenburg, Jacques, ‚Mesih,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 29, Ankara: TDV
Yay., 2004.
Yavuz, Salih Sabri, ‚Mirac,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 30, İstanbul: TDV
Yay., 2005.
Yavuz, Yusuf Şevki, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının İslam Akaidine Giriş Serüveni,‛ Beklenen
Kurtarıcı İnancı içinde, İstanbul: KURAMER Yay., 2017.
Yavuz, Yusuf Şevki, ‚Mehdi: İslam İnancında Mehdi,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope-
disi, c. 28, Ankara: TDV Yay., 2003.
Yıldırım, Ahmet, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancı Sempozyumuyla İlgili Mülahazalar,‛ Beklenen
Kurtarıcı İnancı içinde, İstanbul: KURAMER Yay., 2017.
Yiğit, İsmail, ‚Muhtar es-Sekafi,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 31, İstanbul:
TDV Yay., 2006.
Yücel, Ahmet, ‚Mehdi Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı,‛ Beklenen Kurta-
rıcı İnancı içinde, İstanbul: KURAMER Yay., 2017.
Yücel, Ahmet, ‚Rudanî,‛ Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 35, İstanbul: TDV Yay.,
2008.
MEHDİLİK MESELESİNİ NASIL ANLAYALIM?
Prof. Dr. Hasan Onat
Hepinizi saygı ve sevgi ile selamlıyorum. Bu konferansın amacı mehdilik

meselesini anlamaya çalışırken hangi hususlara dikkat edilmesi gerektiği ile il-
gili bir farkındalık yaratmaktır. Maalesef her konuda kolayca kutuplaşabilen bir
toplum haline geldik. Her soruna öncelikle kabul ya da ret mantığı ile yaklaşı-
yoruz. Birbirimizin görüş ve düşüncelerini bırakın anlamak için çaba sarf etme-
yi, dinlemeye bile tahammül edemiyoruz. Anlamak ve doğru anlamlandırmak,
anlamı bulmak insan için en temel ihtiyaçlardan birisidir. Eğer kıyamet alameti
arayacak isek, insanların birbirlerini anlamamak için çaba sarf etmeleri, birbirle-
rini dinlemeye katlanamamaları iletişim kanallarının bütünüyle tıkanmasına
yol açacağı için, bir tür kıyamet alameti olarak değerlendirilebilir. Görebildiği-
miz kadarıyla mehdilik konusundaki tartışmaların çoğu da ‚Mehdiye inanmı-
yor musun?‛, ‚Yoksa mehdiliği ve hadisleri inkâr mı ediyorsun?‛ gibi, tepkisel-
liğin ürünü olan, anlamaksızın mahkum etmeyi esas alan bir üslupla sürdü-
rülmektedir. Bilimsellikten ve sağduyudan uzak bu tür yaklaşımlar konunun
sağlıklı tartışılmasına ve doğru anlaşılmasına imkân vermemektedir. Oysa bu
mesele hem geçmişteki tezahürleri hem de muhtemel gelişmeler açısından üze-
rinde ciddi olarak durulmayı hak etmektedir.
İşin başında bir gerçeği hemen hatırlatmak istiyoruz: Mehdilik meselesine
ve mehdinin geleceğine ister inanın, ister inanmayın; hangi mezhepten, cemaat-
ten, tarikattan olursanız olun, Müslümanların %12-15’ini oluşturan Şiiler 12.
İmam Muhammed Mehdi’nin halen sağ olduğuna, (1184 yaşında) kıyametten ön-
ce gizlendiği yerden çıkarak insanların arasına döneceğine inanmaktadırlar. Müs-
lümanların çoğunluğunu oluşturan Sünni anlayışı benimseyenler arasında da bir
‘kurtarıcı‛ beklentisi mevcuttur. Türkiye’de bile pek çok tarikat kendi liderinin
‚mehdi‛ olduğunu iddia etmektedir. Maalesef Türkiye’deki ‚kurtarıcı beklenti-
si‛nin niteliği, hangi gruplarda konunun nasıl ele alındığı, hangi grupların meh-
dinin askeri olarak eğitildikleri, ne kadar insanın böyle bir beklentiyle yaşadığı
gibi hususlarda elimizde ciddi bilimsel veriler mevcut değildir. Sanıyorum İlahi-
yat Fakültelerindeki Kelam, İslam Mezhepleri Tarihi, Din Sosyolojisi, Din Psikolo-
jisi gibi alanlar, kendi perspektiflerinden bu konuda ciddi araştırmalar yapabilir-
ler, hatta çoktan yapmış olmalıydılar. Bu hususla ilgili yapılacak bilimsel araştır-
maların sorumluluk bilinci gelişmiş aydınlar kadar karar vericilerin ve politika
638 • Hasan Onat
yapıcıların da yolunu aydınlatacağını düşünmekteyiz. Bu itibarla konu hem Tür-

kiye hem de İslam dünyası açısından hayati önem taşımaktadır.
Mehdilik konusu ile ilgili hayati önem taşıyan bir başka mesele, konu ile
ilgili kavramların ya rastgele veya bu inancı pekiştirmek amacıyla özünden sap-
tırılarak kullanılıyor olmasıdır. Bu konuda ‚Ehli Sünnet ulemasının icmaı var-
dır‛, ‚İlgili hadisler ‘mütevatir’dir‛ gibi sık kullanılan ifadeler örnek olarak alı-
nabilir. Oysa böyle bir icma olmadığı gibi ‚icma‛yı imanla irtibatlandırmak
Kur’an’a aykırıdır. Hadis ilmiyle azıcık da olsa ilgilenmiş olan herkes mehdilik
ve kıyamet alametleri ile ilgili hadislerin bırakın ‚mütevatir‛ olmasını, eski
âlimler tarafından bile ‚uydurma‛ olabileceği konusunda uyarıların yapıldığını
bilir. Ne var ki iman konusu addedilen herhangi bir hususta kişilerin imanı ne
kadar zayıf ise, ona başkalarını da inandırarak, inananların çokluğu üzerinden
kendi imanına dayanak bulma çabası bir o kadar güçlü ve etkili olmaktadır.
İmanın akılla ve bilgiyle irtibatı koptuğu zaman her şeyi iman gibi görmek de,
insanların saf imanlarını sömürmek de kolaylaşmaktadır. Bu bakımdan sadece
bu konu ile ilgili olarak değil, din alanının tamamında eleştirel düşüncenin ge-
liştirilmesine, insanların bağımsız düşünebilme imkânının sağlanmasına ihtiyaç
vardır.
Kurtarıcı beklentisi ile ilgili kavramların muhtevası ve kullanılma biçimi
kadar önemli olan bir başka husus da konu ile ilgili bilgilerin gerek kaynakları,
gerekse içerikleri bakımından ciddi bir eleştiri süzgecinden geçirilmesinin bir
tür zorunluluk olduğu gerçeğidir. Mehdilik konusunda Kur’an’da açık seçik
herhangi bir bilginin olmadığı bilinmektedir. Herhangi bir konu Kur’an’da
açıkça iman esası olarak yer almıyor ise, ona iman meselesi gibi bakmak
Kur’an’a aykırı olacağı gibi, Müslümanların konu hakkında farklı görüş ve dü-
şüncelere sahip olmaları da, bu meselesinin en fazla ‚yorum‛ veya ‚anlayış‛
bağlamında değerlendirilmesi gerektiğini ortaya koymaktadır. Kur’an’ın dışın-
daki her türlü bilgi, hangi kaynakta yer alırsa alsın, kim söylemiş olursa olsun,
beşeri bilgi kategorisinde yer alır ve her türlü tenkit ve tahlile açıktır. Hal böyle
iken mehdilik meselesinin iman esası gibi telakki edilmesi eleştirel düşüncenin
önünü kesmekte; günah veya dinden çıkma korkusu sömürü ve ticareti kolay-
laştırmaktadır.
Eğer İslam’ın içinden bakarak, yani Müslüman olduğumuz iddiası ile
mehdilik konusuna eğiliyor isek, bu konudaki her türlü görüşün, inanışın ve
düşüncenin en nihai aşamada ‚yorum‛ olduğunu bilmek durumundayız. Her-
hangi bir ‚yorum‛ yanlış bile olsa, ‚yorum‛dur ve saygı ile karşılanmak, anla-
şılmak durumundadır. Ebu Hanife’ye atfedilen bir ifadeyi hatırlatmak isteriz:
‚Tenzilin inkârı söz konusu olmadıkça, te’vilin inkârı küfrü gerektirmez.‛ Sa-
dece bu konu ile ilgili olarak değil, hayatımızdan ‚tekfir‛i çıkartmadıkça, ‚tek-
fir‛ hastalığından kurtulmadıkça Müslümanların yaşadıkları yerlere barış ve
Mehdilik Meselesini Nasıl Anlayalım • 639
huzur gelmeyecektir. Adaleti Mehdi’den bekleyenlerin bir anlamda sorumlu-

luktan kaçtıklarını düşünecek olursak, Müslüman olmanın bize yüklemiş oldu-
ğu en mühim sorumluluğun ‚adelet‛ olduğunu, onu ihmal ettiğimiz için, yaşa-
dığımız her yerin acı, kan ve gözyaşı ile dolu olduğunu daha iyi anlayabiliriz.
Adalet Tanrısal yaratmanın, insan aklının, ahlakın, dinin ve hukukun kurucu
ilkesidir. Adaletin ve özgürlüğün olmadığı bir yerde İslam’dan söz etmenin
hiçbir anlamı yoktur.
1. Kurtarıcı Beklentisinin Bazı Boyutları

‚Kurtarıcı beklentisi‛ni doğru anlayabilmek için öncelikle onun hemen her
kültürde karşımıza çıkan bazı temel niteliklerini ve farklı tezahürlere yol açan
boyutlarını hatırlamakta fayda vardır. Böyle bir beklentinin hemen her çağda ve
toplumda varlığını hissettirmesi, konunun insanın doğası ile irtibatlı olduğunu
akla getirmektedir. İnsanla bağlı olarak da bireysel ve toplumsal boyutlardan
söz edilebilir. Tarihi boyut da elbette göz ardı edilemez. Bu bağlamda kurtarıcı
beklentisinin dini ve siyasi boyutunun da iç içe geçmiş olduğunu belirtmekte
fayda vardır. Nitekim Müslümanların üretmiş oldukları gelenekte bile mehdili-
ği inanç meselesi gibi gören insanlar ve örgütlü yapılar mevcuttur.
‚Kurtarıcı beklentisi‛nin insanın sosyal bir varlık oluşundan kaynaklanan
bireysel ve toplumsal boyutları vardır. Güç durumda kalan her insan doğal ola-
rak bir çıkış yolu arar. Bu bağlamda mucize beklemek de dâhil olmak üzere
umut ışığı olabilecek her şey çıkış yolu olarak görülebilir. Üstesinden gelemeye-
ceğimiz sorunlar bizi kendi dışımızdan destek arayışlarına yöneltir. Sorunların
ağırlığı, geleceğin belirsizliği ile bütünleşince yardım beklentisi birey planında
bir tür ‚kurtarıcı‛ beklentisine dönüşebilir. Sorunlar bireysel boyutu aştığı za-
man umutsuzluk da, dış destek ve mucize beklentisi de toplumun tüm katman-
larında varlığını hissettirir. Biriken sorunlar herhangi bir toplumun varlığını
tehdit etmeye başlamışsa, belirsizlik gittikçe derinleşiyorsa, insanların herhangi
bir şeyi başarabilecekleri konusunda kendilerine güvenleri tükenmişse, varo-
luşsal kaygılar doğal olarak Tanrı tarafından desteklendiğine inanılan bir ‚kur-
tarıcı‛ beklentisini beraberinde getirebilir.
Kurtarıcı beklentisi birey ve toplum planında tezahürleri farklı olsa da
hemen her toplumda temsilci bulabilen bir husustur. Beklentinin geçmişte ve
günümüzde daha çok ‚din‛le irtibatlı olarak dile getirilmesi bizi yanıltmamalı-
dır; kurtarıcının toplumun içinde bulunduğu koşullarda hayati önem taşıyan
sorunlarına çözüm bulması beklenmektedir. Başta ekonomi olmak üzere sağlık,
iktidar meselesi, hukuk, temel hak ve özgürlükler gibi hususlar ağır sorun hali-
ne gelebilir. Sorunların insani çabalarla üstesinden gelinemeyeceği kanaati
hâkim olursa, kurtarıcının Tanrı tarafından görevlendirilmiş olduğu algısı öne
çıkar. Toplumdaki kurtarıcı beklentisini kullanmak isteyen bazı kimseler de
640 • Hasan Onat
sorgulama süreçlerini etkisiz kılabilmek, etrafındakilerin kayıtsız şartsız itaat

etmesini sağlayabilmek ve ‚karizma‛sını artırmak için kendisinin Tanrı tara-
fından görevlendirilmiş olduğunu iddia ederek kendine durumdan vazife çıka-
rabilir.
Konunun dini boyutu çoğu zaman ön planda olsa da, işin özünün siyasi
güç ve iktidarla ilgili olduğunu görmezden gelmek mümkün değildir. Son tah-
lilde beklenen kurtarıcı -ister gizlilik halinde yaşayan, ister başka bir kimse ol-
sun- ortaya çıkacak, savaşacak, galip gelecek, iktidarı ele geçirecek ve yeryüzü-
nü adaletle dolduracaktır. Belki de bu sebepten mehdilik iddiası ile ortaya çı-
kanların çoğu iktidar talebiyle hareket etmişlerdir. Gerek Şii, gerekse Sünni ge-
lenekte mehdiden beklenen de her ne kadar hâkimiyeti beş, yedi, dokuz yıl gibi
kısa bir zaman dilimiyle sınırlandırılmış olsa da, iktidar olması ve toplumu ada-
letle yönetmesidir. Buradaki ‚iktidar‛ daha çok ezilmişlerin ve mağdurların
umutlarını her koşulda diri tutmayı amaçlıyor görünmektedir; fakat adalet gibi
yüksek bir ilkeyi öne çıkartıyor olması kitlelerin kolayca harekete geçirilmesini
ve yönlendirilmesini sağlayan bir nitelik taşımaktadır.
Kurtarıcı beklentisi ve adalet arasındaki irtibatın sağlıklı olmadığını bil-
mekte fayda vardır. Tanrısal yaratmanın, aklın, ahlakın, dinin ve bilimin kuru-
cu ilkesi olan adaletin herhangi bir kurtarıcıyla bağlantılı hale getirilmesi her
şeyden önce ‚adalet‛in doğasına aykırıdır. Adaletin gerçekleştirilmesinden, her
yerin adaletle doldurulmasından söz edilecek ise, bunun öncelikle insanda ve
bireyde ortaya çıkacağı, adaletle ilgili gerekli sorumluluk bilincine sahip olma-
yan toplumları hiç kimsenin adaletli bir şekilde yaşatamayacağı bilinmek zo-
rundadır. Adaletin her ne sebeple olursa olsun tüketilmesinin insanlık için bir
beka sorunu olduğunu / olacağını düşünmekteyiz.
Mehdi beklentisinin adaletten umudunu kesen insanların kıyamet öncesi
tutunmak istedikleri son ‚dal‛ olarak anlaşılmasının da mümkün olduğuna işa-
ret etmekte fayda görüyoruz. Adaletin varoluşsal boyutu, onun bu dünyada
gerçekleştirilmesinin bir zorunluluk gibi insanın bilinçaltında yer ettiğini akla
getirmektedir. Allah’ın adil olduğuna inandığımıza göre ahirette adaletten kuş-
ku duymaya gerek yoktur; fakat insanoğlu ilahi adaletin bu dünyada da tecelli
ettiğini görmek istemektedir. Mehdi’nin Allah tarafından görevlendirileceği hu-
susu bu talebin bir tür tezahürü olarak değerlendirilebilir. Gerçekten de adalete
bu dünyada, insan olabilmek ve insanca yaşayabilmek için ihtiyaç vardır. An-
cak mehdi anlayışına sahip olan toplumlar bunun bireysel ve beşeri çabalarla
olacağına inanmak yerine bunun ilahi bir müdahale ile gerçekleşeceğini kabul
etmektedirler.
Konunun bir başka boyutu ‚belirsizlik‛le irtibatlıdır. Belirsizlik insanoğ-
lunu her zaman korkutmuştur. ‚Din‛in inanç boyutunu aşarak kurumsallaş-
ması, kehanetin hemen her toplumda kendine yer bulması, metafizik çabalar,
bilim ve bilimsel arayışlar belirsizliğin daha az korkutucu olmasını, korkunun

kontrol edilebilir düzeylerde tutulmasını sağlamaya yönelik arayışlar olarak
değerlendirilebilir. İnsanoğlu hiç olmazsa hâkim olduğunu düşünebileceği
alanlar yaratarak, her ne kadar son tahlilde kendi düşünsel dünyasını sınırlan-
dırmış olsa da, kendisini biraz daha güven içinde hissetmekten hoşlanmaktadır.
Bu korkunun üstesinden gelebilmek için öncelikle güvenilebilir bilgiye ih-
tiyaç vardır. Herhangi bir bilginin ‚güvenilebilir‛ olması öncelikle kaynakları-
nın, üretim süreçlerinin ve muhtevasının bilinmesine bağlıdır. En nihai aşama-
da bilginin güvenilirliğinin tek belirleyicisi hiç kuşkusuz insan aklıdır; akıl her
zaman insana doğruyu gösterir. Ancak aklın yaptırım gücü yoktur; doğrunun,
hakikatin ne olduğunu bilmek, doğru olanı tercih etmek, doğruyu yapmak an-
lamına gelmemektedir.
Kurtarıcı beklentisinin düşünsel arkaplanını anlayabilmek için üzerine
oturduğu bilgi zeminini ve zihniyet yapısını derinlemesine tahlil etmek gerek-
mektedir. Mehdiyi Şii anlayışta yer alan 12. İmam olarak düşündüğümüzde za-
ten Allah tarafından görevlendirilmiştir; masumdur, sözleri Hz. Muhammed’in
sözleriyle ve Kur’an’la eşdeğerdedir. Bilgi boyutunda ‚vahyin sürekliliği‛ anla-
yışının etkin olduğu görülür. Bütün imamlar Allah’tan özel bilgi (vahiy) alırlar.
Sünni gelenekteki mehdi anlayışında benzer şekilde Allah tarafından görevlen-
dirilme vardır; tasavvufi zeminde vahyin sürekliliği fikri ilham, keşf ve keramet
olarak adlandırılır. Mehdinin bilgi kaynağı da Tanrı’dır.
Mehdilikle ilgili düşünce, tutum ve tavırların arkasında ‚batini‛ zihniyetin
yattığını söylemek pek yanlış olmasa gerektir. Bu zihniyetin temelinde Tanrı ta-
rafından ‚seçilmiş-görevlendirilmiş‛ olmak, Tanrı’dan özel bilgi alarak her şe-
yin görünmeyen, gizli yönünü, iç yüzünü (batın), sıradan insanların bilemeye-
ceği hususları, hakikati ve geleceği bilmek yatar. İddia edilen bilgi akışını biraz
önce dikkat çektiğimiz ‚vahyin sürekliliği‛ anlayışı sağlar. Bâtıni zihniyet, nasıl
işlediği, hangi tür delillerle iş yaptığı bilinmediği için, ‚mana‛yı önceleyen; bi-
linmezler üzerine kurulduğundan sonuçlarının denetlenmesi mümkün olma-
yan bir zihniyettir. Bu zihniyette ‚Mana‛nın öncelenmesi, Kur’an ayetlerinin la-
fızların ötesinde bir batıni / gerçek anlamının olduğu, bunun da yine Allah tara-
fından bildirildiği iddiasını içinde barındırmaktadır.
Mehdilik meselesine her insanın bakışı farklı olabileceği gibi, hangi disipli-
nin perspektifinden bakıyor isek, ona göre birbirinden oldukça farklı anlayışlara
ulaşmak da imkan dahilindedir. Sosyoloji onunla ilgili tezahürleri anlamaya çalı-
şırken, Antropoloji bu fikrin köklerini bulmaya gayret eder; Kelam İslam’daki ye-
rini tespit etmeyi amaç edinir. İslam Mezhepleri Tarihi ise Mehdilik meselesini bir
‚vakıa‛ olarak ele alır; yargılamaksızın konuyu anlamaya çalışır. Sağlıklı verilere
ve çözüm odaklı bilimsel tespitlere ulaşabilmek disiplinlerarası bir yaklaşım ge-
rektirmektedir. Bilimin istikametinin de disiplinlerarası işbirliğine işaret ettiğini
642 • Hasan Onat
söyleyebiliriz. Bu bağlamda Müslüman gelenekteki ‚Mehdilik‛le ilgili tezahürle-

rin tespiti; konunun ve ilgili tartışmaların İslam Düşüncesi’ne ne tür katkıları ol-
duğu; bu hususla ilgili tecrübelerden ne tür dersler elde edilebileceği gibi sorunla-
rın cevabı sorumluluk bilinci yüksek ve adaletli bilim insanlarını beklemektedir.
Mehdilik meselesi ile ilgili pek çok kitap ve makale yazılmıştır. Çalışmala-
rın önemli bir kısmının konuyu anlamaktan çok red veya kabul amacıyla ya-
pılmış olduğunu söylemek pek yanlış olmasa gerektir. Ancak ortada bir gerçek
vardır: Geçmişte de, bugün de Müslümanlar arasında bir kurtarıcı beklentisi
hep var olmuştur. Konunun İslam’daki yeri, bilgi kaynakları, iman esası olup
olmadığı elbette tartışılmalıdır. Daha da ilerisi İslam şeffaf bir dindir; gizlisi,
saklısı yoktur; akıldan, eleştiriden uzak tutulması gereken herhangi bir şey İs-
lami olamaz. Kur’an’ın esas aldığı iman bilgi temellidir; İslam kendisini akılla
temellendiren bir dindir. Elbette inanç boyutu sadece ve sadece bireyi ilgilendi-
ren bir husustur; ancak imanın bilgi boyutu her zaman tartışmaya açık olmak
durumundadır. Bu bakımdan mehdilikle ilgili tartışmaların da -dinin özüyle ir-
tibatlı görülsün veya görülmesin- her ne sebeple olursa olsun iman-küfür mese-
lesi gibi yapılması hem hiç kimseye bir şey kazandırmaz, hem de İslam’ın ru-
huna uygun olmaz.
Kurtarıcı beklentisi ile ilgili olarak eksikliği en fazla hissedilen araştırmalar
bu beklentinin niteliği, bilgi kaynakları ve beklenti içinde olanların toplumdaki
oranları hakkındadır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Türkiye’de bu konuda
sosyolojik ciddi araştırmalar mevcut değildir. Hâlbuki böylesi toplumun beka-
sını da ilgilendirebilecek bir mesele hakkında resmi kurumların da, sivil yapı-
lanmaların da pek çok çalışma yapması/ yaptırması gerekirdi. Dini nitelikli ör-
gütlü yapıların, özellikle tarikatların kurtarıcı beklentisini hep diri tuttukları bi-
linmesine rağmen, konuyu anlamayı kolaylaştıracak yeterince bilimsel veri ma-
alesef mevcut değildir.
2. Mehdi, Mesih, Müceddid Kavramları ve Bu Kavramların

Müslüman Geleneğindeki Serüvenine Kısa Bir Bakış
Kurtarıcı beklentisi ile ilgili Müslüman gelenekte en çok kullanılan kavram
‚mehdi‛dir; ‚hidayete erdirilmiş‛, ‚doğru yola ulaştırılmış‛ gibi anlamlara
gelmektedir. Terim olarak ‚Dünyanın son zamanlarında ortaya çıkıp doğru
inancı ve adaleti yeryüzüne hâkim kılacağına inanılan kurtarıcı.‛ şeklinde ta-
nımlanmaktadır. Mehdinin ortaya çıkacağı zaman olarak Kıyametten hemen
öncesine işaret edilmektedir. Mehdi’nin diğer insanlardan farkı ise Allah tara-
fından ‚yeryüzünü adaletle doldurmak‛la görevlendirilmiş olduğuna inanıl-
masıdır.
Kur’an kendisinin ‚hidayete erdirici‛ olduğundan söz etmesine rağmen
‚mehdi‛ kavramına yer vermez. Ancak ‚mehdi‛ Arapça sık kullanılan kavram-
lardan birisidir. Dört halife döneminden söz eden bazı rivayetlerde onlar için
‚mehdi‛ ifadesi kullanılmıştır. Tarihsel akışa baktığımızda ‚mehdi‛nin kav-
ramsallaşma sürecinde dikkat çeken ismin Muhammed b. El-Hanefiyye olduğu
dikkat çekmektedir. ‚Vasi oğlu mehdi‛ ifadesi Muhammed b. El-Hanefiyye için
kullanılmıştır. Onun 81/ 700 yılındaki ölümünü müteakip özellikle gayrı Arap-
lar arasında ortaya çıkan onun ölmediği Radva dağında gizlendiği, kıyametten
önce insanların arasına geri dönüp, yeryüzünü adaletle dolduracağı şeklindeki
düşünceler, daha sonra İmamiyye’nin imamet nazariyesinin tamamlayıcı un-
surlarından birisi olmuştur. (Bk. Hasan Onat, Emeviler Devri Şii Hareketleri,
İst. 2017, 112-114) Şii gelenekte Mehdi 12. İmam Muhammed el-Mehdi’dir.
255/869 yılında doğmuş, 260/874 yılında küçük gizlilik dönemine, 328/940’ta da
büyük gizlilik dönemine girmiştir; kıyamet kopmadan önce insanların arasına
tekrar dönecektir. (Şia’da mehdilik konusunda bk. Cemil Hakyemez, ‚Şia’da
Beklenen Kurtarıcı İnancı ve Günümüzdeki Yansımaları‛, Beklenen Kurtarıcı
İnancı, Kuramer, İst. 2017, 89-113)
Müslüman gelenekte ‚mehdi‛ ile birlikte kullanılan kavramlardan birisi
de ‚Mesih‛tir ve Hz. İsa için kullanılmıştır. Geleneksel anlayışta -Şii, Sünni- Hz.
İsa çarmıhta ölmemiş; Allah katına yükselmiştir; kıyamete yakın bir dönemde
yeryüzüne dönecek ve Mehdi’ye yardım edecektir.
‚Mesih‛ kavramı İslam’dan önce mevcuttur; hem Yahudi, hem de Hıristi-
yan gelenekte kıyamete yakın gelmesi beklenen kurtarıcı Mesih olacaktır. Ya-
hudilikteki mesih fikrinin kökeniyle ilgili şu tespitler dikkat çekicidir:‚ Yahudi-
likteki mesih (İbr. Maşiah) fikri ve kavramı uzun zaman içerisinde değişim gös-
termiştir. İbranice’de ‘meshedilmiş’ anlamına gelen bu kavram, başı yağlanmak
suretiyle resmen göreve başlayan kral ve kohen için kullanılırdı. Hz. Davud
kral olduktan sonra güçlü bir devlet meydana getirince, büyüklüğünü ve ihti-
şamını ifade etmek için halk tarafından mesih olarak nitelendirilmiştir. Hz. Da-
vut’un kurduğu İsrail krallığının parçalanıp yok olmasından sonra, onun so-
yundan başka bir Davudi kralın, yani mesihin İsrail krallığını yeniden kuracağı
inancı oluştu.‛(Baki Adam, ‚Yahudilik‛, Dinler Tarihi El Kitabı, ed. Baki Adam,
Ank. 2015, 94) Başlangıçta Hz. Davud’un ihtişamı için kullanılan mesih kavramı
yavaş yavaş dini içerik kazanmaya başlamıştır. Artık mesih, ‚sadece bir askeri
ve siyasi lider olmayıp, aynı zamanda asalet ve adaletle hüküm verecek adil bir
hakim‛ olarak görülmeye başlanmıştır. ‚Ortodoks Yahudilere göre Yahudiliğin
birçok kurum ve kurallarının yeniden işlerlik kazanması mesihin gelmesine
bağlıdır. Kutsal toprakların tamamen ele geçirilmesi, mabedin yeniden inşası,
kurban gibi mabede bağlı temel Yahudi ibadetlerinin uygulanması, kısas gibi
ağır cezai hükümlerin yürürlüğe girmesi, hatta bazı gruplara göre devletin ku-
rulması bile mesihle bağlantılıdır. Bu gruplar, mesih gelmeden kurulduğu için
bugünkü İsrail devletini küfür devleti olarak değerlendirmektedirler. Bu ba-
644 • Hasan Onat
kımdan mesih inancı günümüz Ortodoks Yahudiliğinde merkezi bir konuma

sahiptir.‛ (Adam, aynı eser, 95) Yahudilikteki bu mesih beklentisinin tarihte pek
çok mesihin ortaya çıkmasını beraberinde getirdiği, en ünlü mesihlerden birisi-
nin de Sabatay Sevi olduğu bilinmektedir. Sabatay Sevi’nin daha sonra iddia-
sından vazgeçmesi, Mehmet adını alarak Müslüman olması Yahudiler arasında
ciddi bir hayal kırıklığı yaratmıştır. Bu tür örnekler ve Mesihçi anlayışla irtibatlı
olan bazı kehanetlerin gerçekleşmemesi, bazı Yahudi grupların bilime, san’ata
ve siyasete yönelmesinde, bu yollarla ‚İsrail’i yüceltme‛ çabasına girmesinde
etkin olmuştur. (Baki Adam, ‚İsrail: Kutsal Halk, Kutsal Ülke‛, TYB Akademi,
yıl 7, sayı 21, Eylül 2017, 23) Kısaca ifade etmek gerekirse; ‚Mesih telakkisi Ya-
hudilikte çok köklü bir inanç olup Yahudi amentüsünün esaslarından biri-
dir.‛(Harman, ‚Beklenen Kurtarıcı İnancının İslam Öncesi Dini Arka Planı‛, 47)
Mesih beklentisi ve inancı Hıristiyanlıkta da inanç esasları arasında yer
almaktadır. ‚Credo‛ olarak bilinen ‚İznik-İstanbul İnanç İlkeleri formülü, Kato-
lik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri’nde şöyle yer almaktadır: ‚Görünen ve gö-
rünmeyen varlıkların Yaratanı, yeri ve göğü yaratan, her şeye kadir olan Tanrı
Baba’ya inanıyorum. Tanrı’nın biricik oğlu tek Rab ve ezelde Baba’dan doğmuş
olan Mesih İsa’ya inanıyorum. O Tanrı’dan gelen Tanrı, Nur’dan Nur, Gerçek
Tanrı’dan Gerçek Tanrı’dır. Yaratılmış olmayıp Baba ile aynı özdedir ve her şey
onun aracılığıyla yaratılmıştır. Biz insanlar ve bizim kurtuluşumuz için gökten
inmiş Kutsal Ruh’un kudretiyle vücut bulmuş Bakire Meryem’den doğmuştur.
Pontius Pilatus döneminde bizler uğruna çarmıha gerilmiş, acı çekerek ölmüş,
gömülmüş ve Kutsal Kitaplarda yazıldığı gibi üç gün sonra dirilmiş ve göğe
çıkmıştır. Baba’nın sağında oturmaktadır. Dirileri ve ölüleri yargılamak amacıy-
la şanla yeniden gelecek ve hükümdarlığının sonu gelmeyecektir. Peygamberle-
rin ağzıyla konuşmuş olan Baba ve Oğul’dan çıkıp, Baba ve Oğul ile birlikte ta-
pılan ve yüceltilen, hayatın kaynağı ve Rab olan Kutsal Ruh’a inanıyorum. Ha-
varilere dayanan, Katolik (evrensel) ve Kutsal olan tek Kilise’ye inanıyorum.
Vaftiz olunarak günahların bağışlanacağını kabul ediyorum. Ölülerin dirilişini
ve ebedi hayatı bekliyorum. Amin.‛ (Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, çev.
Dominik Pamir, İst. 2000, 64) Katoliklerin bugün de inandıkları bu amentü Hı-
ristiyanların İsa’nın ölmediğine, kıyametten önce yeryüzüne döneceğine inan-
dıklarını açıkça göstermektedir. İlginç olan bu anlayışın benzer bir şekilde Müs-
lümanların geleneğinde de yer bulmuş olmasıdır. Kur’an Hz. İsa’yı diğer pey-
gamberler gibi bir peygamber olarak görmektedir ve ‚Mesih‛ ifadesinin İsa’nın
geri dönüşü ile bir irtibatı olduğunu söylemek mümkün değildir. Kur’an’a göre
Hz. İsa’nın ölmediğini söylemek de, her ne kadar böyle yorumlar mevcut ise
de, doğrusu biraz aşırı yorum olarak değerlendirilebilir.
Mesih meselesinin Müslümanların düşünce dünyasında nasıl yer buldu-
ğu; Kur’an’daki Hz. İsa ile ilgili bazı ayetlerin bu anlayış doğrultusunda yorum-
lanmaya ne zaman başlandığı, bu hususun Hadis literatürüne nasıl girdiği özel

olarak araştırılmayı hak eden konular arasındadır. Elbette kültürler arası etkile-
şim olacaktır; Hıristiyan iken Müslüman olanların bu fikirleri taşımış olmaları
da mümkündür. Burada bizim açımızdan önemli olan, Kur’an’da açıkça yer
almayan Hz. İsa’nın ölmediği, kıyamete yakın insanların arasına döneceği gibi
bir hususun hem Kur’an’ın anlaşılma biçimini etkileyerek tefsirlerde, hem de
hadislerde yer bulması; Müslüman gelenekte de adeta bir iman meselesi gibi
anlaşılabilmesidir.
Müceddid kelime olarak ‚yenileyen‛ ‚yeni bir şekil veren‛, ‚yenilik ya-
pan‛ gibi anlamlara gelmektedir. Tecdid yenilemek, yeni bir yol açmak demek-
tir. Müceddid ‚din‛i yenilemek, yani tarihsel akış içinde, anlayış planında olu-
şacak olumsuzluklardan (bid’at ve hurafelerden) dini arındırmak amacıyla Al-
lah tarafından her asırda görevlendirileceğine inanılan kimselerdir. Bu konu-
nun dayanağı olarak zikredilen en bilinen hadislerden birisi şöyledir: "Şüphesiz
ki, Allah her yüzyılın başında bu ümmete dinî işlerini yenileyecek bir müced-
did gönderecektir."(Ebu Davud, Melahim, 1)
Her ne kadar müceddid meselesinin doğrudan kıyametle ve mehdilikle irti-
batı yoksa da, mehdinin aynı zamanda müceddid olacağı, Kadıyanilik gibi bazı
mezheplerin müceddidliği kendi amaçları için bir basamak olarak kullanmaları
konu ile ilgilenmeyi gerektirmektedir. Müceddidlikle ilgili sorun, onun da Allah
tarafından özel olarak görevlendirilmiş olacağı inancıdır.
3. Kıyamet ve Kıyamet Alametleri Meselesi

Kıyamet ‚öldükten sonra dirilmek, ayağa kalkmak‛, ‚Allah’ın huzurunda
ayakta durmak‛ gibi anlamlara gelmektedir; evrenin düzeni bozulduktan sonra
insanın yeniden dirilmesiyle başlayan sürecin adı da Kıyamettir. Kur’an’da, öl-
dükten sonra dirilme ile sürecin başlangıcı ‚Son Saat‛, ‚Kıyamet saati‛ gibi an-
lamlara gelen ‚es-sâ‘ah‛ kelimesiyle ifade edilmektedir. Ahiret gününe, yani in-
sanın öldükten sonra yeniden diriltileceğine olan iman, İslam’ın temel iman
esaslarından birisidir.
Kur’an kıyametin muazzam bir değişim ve dönüşüm olacağına dikkat
çekmektedir. Yer ve gökler bambaşka olacak (14/48); güneş katlanıp dürülecek,
dağlar savrulup yürütülecek (81/1-2); ay kararacak, güneş ve ay bir araya getiri-
lecek (75/8-9); yeryüzü sarsılacaktır (56/1-6). ‚Son Saat‛ çok dehşetli olacak, an-
neler emzirdikleri çocuklarını unutacak (22/1-2); göklerde ve yerde olanlar sav-
rulacak (101/4), düşüp bayılacaktır (39/68, 27/87). Kur’an insanı ürperten bu hu-
susları dile getirirken bir gerçeği açık seçik ortaya koymaktadır: ‚Son Saat‛in,
Kıyamet’in bilgisi Allah katındadır; hiç kimse kıyametin ne zaman kopacağını
bilmez (7/187-8, 31/34); o, ansızın gelecektir (47/18) ve Hz. Muhammed de kı-
yametin ne zaman kopacağını bilmemektedir (79/42-44).
646 • Hasan Onat
Kur’an kıyametten ve kıyametin dehşetinden söz etmesine, kıyametin

‚ansızın‛ olacağını, ne zaman kopacağının hiç kimse tarafından bilinemeyece-
ğini ifade etmesine rağmen, ‚kıyamet alametleri‛ adı altında Kur’an’la hiç bağ-
daşmayan muazzam bir birikim oluşmuştur. Bu birikimin Kur’an’daki kurucu
ilkeler ve ilgili ayetler çerçevesinde eleştiri süzgecinden geçirilmesi bir sorumlu-
luk olarak karşımızda durmaktadır. ‚Unutulmamalıdır ki artık ‘ahir zaman’ an-
lamında kıyamet zamanındayız. Alametlerle ilgilenmek yerine, kıyamete hazır-
lıklı olup olmadığımızla meşgul olmalıyız.‛ (Mehmet Okutan, Kur’an’a Göre
Yedi Aşamada Ahiret, İst. 2017, 60)
Kıyamet alametleri ile ilgili şu tespitler dikkat çekicidir: ‚Hadislerde dinî
yozlaşmayı ve ahlâkî bozuluşu haber veren olayların kâinatın kozmik düzeni-
nin yıkılışına işaret eden belirtiler olmaktan çok ferdi ve toplumu yok oluşa gö-
türen birer alâmet olduğunu kabul etmek daha isabetli bir hüküm olmalıdır.
Resûl-i Ekrem’e atfedilen rivayetlere dayanılarak kıyamet alâmetleri arasında
zikredilen ve Kur’an’da haklarında bilgi bulunmayan deccâlin çıkışı, mehdînin
zuhuru ve Hz. Îsâ’nın gökten inişine dair inançlara gelince, Selefiyye dışındaki
Sünnîler’in de kabul ettiği epistemolojik anlayışa göre İslâm akaidi açısından
bunlara inanma mecburiyeti yoktur. Zira bunlar Kur’an’la sabit olmadığı gibi
mütevâtir hadislerle de teyit edilmiş değildir. Her şeyden önce nüzûl-i Îsâ inan-
cına dayanak teşkil eden rivayetlerdeki bilgiler Hz. Îsâ’nın tabii bir şekilde öl-
dürüldüğünü bildiren âyetlerle çelişmekte (Âl-i İmrân 3/55; el-Mâide 5/117), ay-
rıca Resûl-i Ekrem’in ardından peygamber gelmeyeceği ve her insanın belli bir
süre yaşadıktan sonra öleceği gerçeğine aykırı düşmektedir. Nüzûl-i Îsâ’nın Hı-
ristiyanlara ait bir inanç olduğunu dikkate alarak Kur’an’la uyuşmayan bu tür
âhâd rivayetlerin tedvin döneminde Hıristiyanlardan İslâm akaidine intikal et-
miş olabileceği ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir.‛ (Yavuz, DİA, c. 25, 524)
Kurtarıcı beklentisi kıyametle irtibatlı olarak karşımıza çıkmaktadır.
Kur’an’ın kurucu ilkelerini esas aldığımız takdirde ne kıyamet alametlerinden,
ne mehdilik meselesini kıyamet süreci ile irtibatlandırabilmekten söz edilebilir.
Mehdi’ye biçilen ömür muhtelif rivayetlerde beş, yedi veya dokuz yıl olarak be-
lirlenmektedir. Bu durumda yeryüzü adaletle doldurulmuş olsa bile, insanlara
fazla bir fayda sağlamayacak demektir. Hz. İsa’nın ölmediği düşüncesi Kur’an’a
aykırı olduğu gibi, onun geldiği inanışı da Hz. Muhammed’in son peygamber
olduğu görüşüyle çelişmektedir. Eğer peygamber olarak değil, sıradan bir insan
olarak gelecek ise, gelmesinin bir anlamı olmayacaktır; peygamber olarak gele-
cekse bu defa Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu inancını tartışılır hale
getirecektir.
4. Mehdilik Konusundaki Bilgi Kaynakları

Kur’an ne ‚beklenen kurtarıcı‛ anlamında bir ‚mehdi‛den, ne de mehdi-
likten söz eder. Müslümanların üretmiş oldukları kültür açısından konuya ba-
kıldığında mehdilik meselesindeki belirleyici olmuş bilgi kaynağının hadisler
olduğu açıkça görülmektedir. Daha sonra bu konu ile ilgili pek çok kitap yazıl-
mış, pek çok kitapta bu konudan bahsedilmiştir.
Mehdilik konusu tartışılırken Kur’an’a ve hadislere müracaat edilmesini
anlamak mümkündür. Kur’an ve hadisler hem bilginin güvenilirliği, hem de
herhangi bir fikrin fazla tartışılmaksızın benimsenmesini kolaylaştırması bakı-
mından ilk akla gelen başvuru kaynaklarıdır. Ancak bu hususla ilgili iki temel
yanlışa dikkat çekmek gerekmektedir: Birincisi, Kur’an’da açıkça yer almayan
bazı görüş ve düşünceleri meşrulaştırmak için zorlamak, onlara Kur’an’da yer
açmaya çalışmak, aşırı yorum yapmak pek de Kur’an’ın ruhuna uygun bir dav-
ranış değildir. Bir şeyin doğru ve güvenilir olması için illa Kur’an’da ve hadis-
lerde yer alması gerekmez. Herhangi bir fikre zorla Kur’an’dan kanıt bulmaya
çalışmak da onun doğru olduğu anlamına gelmez. İkincisi, hadislerde mehdi-
den ve mehdilikten söz edildiği doğrudur; bu durum ne bu sözlerin kesin ola-
rak Hz. Peygamber’e ait olduğunun kanıtıdır, ne de bu hadislere eleştirel çerçe-
vede yaklaşılmasının hadis inkârcılığı olarak nitelendirilmesine meşruiyet sağ-
lar.
Her şeyden önce mehdilikten söz eden hadislerin muhtevaları birbirinden
çok farklıdır. Hadis inkârcısı olmakla itham edilmekten korkmayan bir bilim
adamı bu hadisler arasındaki çelişkileri görmekte hiç de zorlanmaz. Bu konuyu
hadis ilmi bağlamında araştıran Ahmet Yücel’in ulaştığı sonuç şöyledir: ‚Mehdi
ile ilgili hadislerin büyük çoğunluğunun zayıf veya uydurma olduğunda görüş
birliği bulunduğu görülmektedir. Bestevi’nin mehdi hadislerinden 42 merfu ri-
vayetin zayıf veya mevzu, sadece 8 rivayetin sahih veya hasen olduğu tespiti de
bu durumu desteklemektedir. Dolayısıyla mehdi ile ilgili rivayetlerin mütevatir
olmaları bir yana sahih oldukları bile tartışmalıdır. Mevcut rivayetlerden hare-
ketle mehdinin geleceği ileri sürülemeyeceği gibi bunlardan hareketle herhangi
bir inanç da oluşturulamaz.‛ (Ahmet Yücel, ‚Mehdi Hadislerinin Temel Hadis
Kaynaklarındaki Anlamı‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, Kuramer, İst. 2017, 170)
Ne var ki mehdilik meselesini dini açıdan temellendirmek isteyenler bu konu-
daki hadislerin bırakın tartışılmasını, mütevatir olduklarını bile ileri sürebilmiş-
ler; mütevatir kabul edilmeleri için de toplumda bu anlayışın yaygın olmasını
delil göstermişlerdir.
Mehdilikle ilgili olan hadislerin muhtevası analiz edildiğinde mehdinin
kimliği ile ilgili farklı görüşler dikkat çekmektedir. En ilginç rivayetlerden birisi
İbn Mace’de yer almakta ve ‚Meryem oğlu İsa’dan başka mehdi yoktur‛ şek-
linde ifadesini bulmaktadır. (İbn Mace, Fiten, 24) Yine İbn Mace’de yer alan Hz.
648 • Hasan Onat
Ali’nin sözü olarak Muhammed b. El-Hanefiyye’den nakledilen bir rivayette

mehdinin ‚ehl-i Beyt‛ten olduğu (Fiten, 34); Ahmed b. Hanbel’in naklettiği ri-
vayette de Hz. Peygamber’in ‚Mehdi bizden, Ehl-i Beyt’tendir‛ dediği aktarıl-
maktadır. (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 84) Süfyani mehdiden söz eden riva-
yetler de vardır. Mehdinin hangi yerde ortaya çıkacağı konusunda da farklı gö-
rüşler mevcuttur; bu hususla ilgili Ahmed b. Hanbel’in naklettiği bir rivayet
şöyledir: ‚Siyah bayrakların Horasan tarafından geldiğini görürseniz ona geli-
niz; onların arasında Allah’ın halifesi Mehdi de vardır.‛ (Musned, V, 277). Ayrı-
ca mehdinin hakimiyet kurduktan sonra beş, yedi veya dokuz yıl hükümran
olacağı şeklinde hadisler de mevcuttur. (İbn Mace, Fiten, 34; Tırmizi, Fiten, 53)
Kurtarıcı beklentisi ile hadisler veya bazı âlimlerin görüş ve düşünceleri,
beklenti eğiliminde olan insanların tutum ve tavırlarını pekiştirme gibi bir işlev
görmektedir.
Mehdilik konusunun en yoğun işlendiği alanlardan birisi de Tasavvuftur.
Tasavvufi düşüncede belirgin olan batıni zihniyet ve vahyin sürekliliği anlayı-
şından beslenen ilham, keşf ve keramet algısı mehdilik meselesinin kolayca yer
bulmasına ve mehdilik iddialarına imkân sağlamış olmalıdır. Nitekim Hallac’ın
(309/922) mehdilik iddiasında bulunduğu şeklinde görüşlerin yanında, onun
ölmediğine, tekrar döneceğine inanan kimselerin varlığından da söz edilmekte;
Sufi geleneğe mehdilik fikrinin Hallac’la birlikte girdiği söylenmektedir. (Mah-
mut Çınar, Tarihte ve Günümüzde Mehdilik, İst. 2016, 65-66) Tasavvufi düşün-
cede mehdilik meselesinin kalıcı hale gelmesinde en büyük hissenin İbn Ara-
bi’ye ait olduğu bilinmektedir. İbn zira o, meşhur eseri Fütuhat’ta mehdilik me-
selesine geniş yer ayırmıştır. Günümüzde hemen her tarikatta mehdilik konusu
bilinçli olarak işlenmekte, pek çok kimse şeyhinin ya zamanın ‚kutb‛u veya
mehdi olduğuna inanmaktadır.
5. Kurtarıcı Beklentisi ve Yeni Mezhebi Oluşumlar

Müslüman gelenekte kıyamet süreciyle ve adaletin tahakkuku ile irtibat-
landırılmış, Allah tarafından görevlendirileceğine inanılan bir mehdi beklentisi
vardır. Müslümanlar açısından özellikle son iki asır, gerçekten acılarla doludur.
Bu durum, hem kurtarıcı beklentisini en üst düzeye taşımış, hem de toplumun
acılarından beslenerek iktidarı dönüştürmek isteyenlerin ortaya çıkmasını ko-
laylaştırmıştır. ‚İslam’ın ilk bininci yılının sona erip ikinci bin yılının başladığı
bir dönemde Müslümanların Hindistan’da mağlup duruma düşmeleri, Osman-
lı’nın zayıflamasıyla Kuzey Afrika’nın gayrimüslimler tarafından işgal edilmesi,
Müslümanlar arasında yeni mehdici hareketlerin çıkmasına sebep olmuştur.
İran’da XVII. Asırda Şii kültür çevresinde Babilik-Bahailik, Hindistan’da XIX.
Asırda Sünni kültür havzasında Kadıyanilik önemli iki mehdici-mesihci hare-
kettir. Bu hareketler Müslümanları pasifleştirirken, Kuzey Afrika’da çıkan Mu-
hammed Mehdi’nin öncülüğündeki Senusi hareketi, bu bölgenin sömürgeleşti-

rilmesine karşı direnen özgürlük, eğitim ve ıslahat hareketi olmuştur. Hint alt
kıtasında Kadıyanilik, Türkiye’de Nurculuk ve Gülen Hareketi, mehdiliği veya
onun görevlerinden bir kısmını şahs-ı manevi olarak temsil ettiklerini iddia etti-
ler. Hatta Risale-i Nur Mehdi projesi olarak görüldü.‛ (Sönmez Kutlu, ‚Bekle-
nen Kurtarıcı İnanışına Dayalı Siyasi ve Dini Hareketlerde Mehdilik Tipolojile-
ri‛, Beklenen Kurtarıcı İnancı, Kuramer, 2017, 349-50) Kıyamet beklentisiyle
harmanlanan kurtarıcı beklentisi, İslam dünyasında pek çok yeni siyasi oluşu-
mun ortaya çıkmasına yol açacak gibi görünmektedir.
Mehdi beklentisinin en yoğun işlendiği örgütlü yapılar tarikatlardır. Tari-
katların ilham, keşf ve kerametle alternatif bir epistemolojiye sahip oldukları,
batıni zihniyetle İslam’ı anladıkları düşünülecek olursa, önümüzdeki zaman di-
liminde bu yapıların içinde yeni mezhebi oluşumlara doğru evrilmelerin muh-
temel olduğu söylenebilir. Tarikat yapılanmalarındaki yorum farkları İslam’la
özdeş gibi algılanmaya başlandığında farklılaşma süreçleri mezhepleşme aşa-
masına girmiş olur. Kurtarıcı beklentisi tıpkı Kadıyanilikte olduğu gibi farklı-
laşmanın kurumsallaşmasını kolaylaştıran bir işlev görebilir.
İslam dünyasında mehdilik meselesi ve mehdi beklentisi geçmişte de, bu-
gün de kitleler üzerinde etkili olmuştur ve olmaya da devam etmektedir. Bu
meseleyi Müslüman gelenekte farklı ve önemli kılan beş husus vardır: Birincisi,
mehdinin zuhurunun kıyametle irtibatlandırılması; mehdiye kıyamet kopma-
dan önce yeryüzünü adaletle doldurmak gibi bir misyon yüklenmesidir. İkinci-
si, mehdi Allah tarafından kurtarıcı olarak görevlendirilmiş bir kimse olacaktır.
Üçüncüsü, bu düşüncenin kıyametle irtibatlı olmasına rağmen, neredeyse 14
asırdır, zaman zaman mehdilik iddiası ile ortaya çıkan kişilere, mehdinin zuhu-
ru ile ilgili belirlenen zamanda zuhurun olmamasına rağmen varlığını sürdüre-
bilmesidir. Dördüncüsü vahyin sürekliliği fikrinden beslenmesidir. Beşincisi ise,
mehdilik iddiası ile ortaya çıkan şahısların yanında, kurtarıcı fikri etrafında bir-
takım mezheplerin vücut bulmasına imkân sağlamasıdır. Günümüzde özellikle
tarikatlarda mehdi, müceddid gibi kavramlarla ilgili düşünceler oldukça revaç-
tadır; pek çok tarikat şeyhinin beklenen kurtarıcı / mehdi olduğu şeklinde id-
dialar açıkça dile getirilebilmektedir. Mehdiliğin yanında şeyhlerinin ‚asrın
müceddidi‛ olduğunu iddia eden tarikatlar da vardır. İçinden geçtiğimiz süreç-
ler veya ‚tuhaf zamanlar‛ ortamın ‚kurtarıcı‛ beklentisi için fevkalade müsait
olmasını beraberinde getirmektedir.
Türkiye’de ve İslam coğrafyasında ‚kurtarıcı beklentisi‛ canlı ve etkilidir.
İmamiyye Şia’sının beklediği mehdi 1184 yıldır gizli olarak yaşadığına inanılan
12. İmam Muhammed Mehdi’dir. Özünde kitleleri pasif hale getiren anlayış ye-
650 • Hasan Onat
niden yorumlanmış ve İran İslam Devrimi’nin en temel dinamiklerinden birisi

haline gelmiştir. Velayeti Fakih nazariyesi Gizli İmam’ın yani beklenen Meh-
di’nin yetkilerinin artık fukahaya devredildiğini; fukahanın gizlilik döneminde
İmam’ın tüm yetkilerine sahip olduğunu ortaya koymuştur. Böylece kitleleri
etkisiz hale getiren mehdi beklentisi 1979 İran İslam Devrimi’nin en mühim di-
namiklerinden birisi olmuştur. Humeyni, Mehdi’nin döneceğine inanmanın or-
tamı onun için hazırlamak gibi bir sorumluluk doğurduğunu ifade ederek halkı
harekete geçirmiştir.
Kurtarıcı beklentisinin tarih boyunca geniş halk kitlelerinde niçin makes
bulduğu, mehdilik iddiası ile ortaya çıkanların başarısızlıkları görüldüğü halde
bu beklentinin niçin hala diri kaldığı iyi anlaşılabilirse, böylesi bir anlayışı yok
farzetmek veya ona savaş açmak yerine onu anlamaya çalışmanın daha doğru
bir yaklaşım biçimi olduğu kolayca anlaşılabilir. Böylece kurtarıcı beklentisini
istismar etmeye kalkışacakların verecekleri hasarlar azaltılabilir; konunun tica-
ret aracı olarak kullanılması bir nebze de olsa önlenebilir. Ayrıca bu beklentinin
varsa bazı olumlu katkıları da anlaşılabilir.
Mehdiliğin Kur’an’da yer almadığı için iman meselesi olmadığı; inanma-
yanın dinden çıkmayacağı veya inananın daha iyi Müslüman olacağı anlamına
gelmeyeceği hususunu açık yüreklilikle ifade etmeliyiz. Şayet aşırı bir perspek-
tiften meseleye bakılmıyorsa, hiç kimse ne mehdiliğin ne de mesihliğin İslam’ın
kurucu unsurlarından olduğunu söyleyebilir. İşin gerçeği Kur’an’ın kurucu il-
keleri esas alındığı takdirde Kur’an’ın kendisinin ‚mehdi‛ olduğu ortaya çıkar;
Kur’an, her ne kadar farklı yorumlar çıkartılmış ise de, Hz. İsa’nın da öldüğünü
söyler. Bu gerçekler Müslümanların bir kısmının mehdilik, mesihlik gibi mese-
leleri iman esası gibi gördükleri gerçeğini değiştirmemektedir. Çünkü her ne
kadar Kur’an’dan taklidi imana meşruiyet devşirmek pek kolay değilse de,
Müslümanlar bunu başarmışlar; tahkiki olmayan imana bir yer bulmuşlardır.
İşin ilginç örneklerinden birisi Maturidi gelenekte karşımıza çıkmaktadır. Daha
sonraki Maturidiler, İmam Maturidi’ye rağmen taklidi imanı caiz görmüşlerdir.
Bu sebeple mehdiliğin İslam’da yerinin olmadığı şeklindeki söylem yerine,
onun gelenekte mevcut olduğunu vurgulamak daha yararlı olacaktır diye dü-
şünüyoruz. Din ve gelenek ayrımını yapabilmek her ne kadar kolay değilse de,
geleneğin dinle özdeşleştirilmemesi gerektiği konusunda küçücük bir farkında-
lık mehdiliğin iman meselesi gibi görülmemesini sağlayabilir. Bu konuda Şii
düşüncenin içinden eleştirel bir duruş beklemek de, her ne kadar imkânsız de-
ğilse de, pek de kolay değildir. Şii gelenekte mehdilik, daha önce de ifade etti-
ğimiz gibi, iman esası olarak kabul edilen İmamet’in içinde mütalaa edilmekte-
dir.
Müslüman gelenekte kurtarıcı beklentisi ile ilgili mevcut kültürel altyapı
yeni mehdilerin uygun koşullarda ortaya çıkabileceğini ve toplumda taraftar
bulabileceğini göstermektedir. Bu meselenin doğrudan dinle irtibatının olmadı-

ğının, iman esası gibi mütalaa edilmesinin yanlış olduğunun bilinmesi elbette
önemlidir. Ancak daha önemli olan, birey bilincinin gelişmesi, temel hak ve öz-
gürlerin güvence altına alınması ve devletin adaleti hayatın bütün alanlarında
etkin kılmasıdır. Kurtarıcı beklentisinin toplumun geleceği ile ilgili varoluşsal
tehdit algısıyla, adaletsizliğin adalet duygusunu zedeleyecek boyutlara ulaşma-
sıyla, ekonomik krizlerin insan onurunu zedelemeye başlamasıyla ve güven
duygusunun erimesiyle beraber ihtiyaç olarak depreşmeye başladığını bilmekte
fayda vardır.
Kurtarıcı beklentisinin toplumda makes bulmaya başladığı zaman ne tür
sonuçlar doğurabileceği, eline silah alarak etrafına topladığı kimselerle birlikte
isyana kalkışanların yapıp ettiklerinin ve bu fikir etrafında oluşan mezheplerin
iyi tetkik edilmesiyle daha iyi anlaşılabilir. Bu bağlamda Mirza Gulam Ahmed
ve kendi isimlendirmeleriyle ‚Müslüman Ahmediyye Cemaati‛ ilginç bir örnek
olarak karşımızda durmaktadır. Türkiye’nin yaşadığı 15 Temmuz kalkışması da
bu tür fikirlerin zaman zaman patlamalara yol açabileceğini açıkça göstermek-
tedir. Maalesef 15 Temmuz kalkışması ile ilgili çok konuşulması, yazılması ve
yapılmasına rağmen, meselenin dini arkaplanı, bu süreçte etkin olan zihniyet
bir türlü tartışma konusu yapılmamış, yapılması da pek istenmemiştir. Hiç
kimsenin kurtarıcı beklentisi ile ilgili inancına elbette müdahale edilemez. An-
cak olayın insanların dini hassasiyetlerinden yararlanarak, meşru olmayan yol-
larla devleti ele geçirmek gibi bir boyutu ortaya çıktığı için, işin dini boyutunu
tartışmadan, soruna yol açan kökleri tespit etmeden benzeri kalkışmaları önle-
yebilmek pek mümkün olmayacaktır. 15 Temmuz kalkışmasında devletin kayıt
dışı dini gruplara alan açması ve devletin gücü kullanılarak devlette illegal yol-
larla hâkimiyet kurmaya çalışılması önemli bir faktör olarak karşımızda dur-
maktadır.
Konuya farklı bir açıdan baktığımızda kurtarıcı beklentisinin külün içindeki
kor misali umut köklerini diri tutan bir boyutunun olduğunu da görmezlikten
gelmek mümkün değildir. Sorun bu beklentinin her zaman istismara açık olma-
sından kaynaklanmaktadır. Bunun önüne geçebilmek için bilgi boyutunda Hz.
Muhammed’den sonra Allah tarafından bütün insanlık için özel olarak görevlen-
dirilme diye bir şeyin olmayacağını, hiç kimsenin Allah’tan vahiy aldığı iddiasın-
da -İslam’ın içinde kalarak- bulunamayacağının bilinmesi gerekmektedir. Bir
başka ifadeyle mehdilik iddiasında bulunacakların dinden meşruiyet devşirmesi-
nin önüne geçilmesi gerekmektedir.
Kurtarıcı beklentisinin Müslümanların üretmiş olduğu kültürde de yer
bulduğuna ve doğru anlaşılması için özel çaba sarf edilmesi gerektiğine dikkat
çekmiştik. Bu bağlamda ilginç bir tespite daha yer vermekte fayda görüyoruz:
Yahudilikte var olan ‚Mesih‛ kavramının içeriğini Müslümanların geleneğinde
652 • Hasan Onat
büyük ölçüde taşıyan ‚mehdi‛ kavramıdır; mesih kavramı da içerik değiştire-

rek kendine yer bulabilmiştir. Kültürler arası etkileşimin doğal olduğunu dü-
şünüyoruz. Fakat İslam’dan önce farklı kültürlerde mevcut olduğu bilinen, Ya-
hudilik’te de ‚Mesih‛le ifade edilen bu kurtarıcı beklentisinin İslam düşüncesi-
ne nasıl intikal ettiği, teşekkül süreçlerinin nasıl olduğu henüz yeterince aydın-
latılabilmiş bir husus değildir. İşin ilginç yanı İslam öncesi dönemde de kullanı-
lan ‚mehdi‛ kavramı İslam’la birlikte, muhtemelen Yahudilikten de etkilenerek
dini bir içerik kazanmıştır; ‚Mesih‛ kavramı da mehdilikle irtibatlandırılarak
kullanılmaya devam etmiştir. Kur’an’da ‚Mesih‛ Hz. İsa için kullanılır; fakat
onun ölmediği gibi bir içerik taşımaz. Hz. İsa’nın ölmediği şeklindeki anlayış
toplumda yer bulunca Kur’an’daki bazı ayetler de o doğrultuda yorumlanmaya
başlanmıştır. Dolayısıyla sadece mehdi/mesih meselesinde değil, pek çok ko-
nuda İslam öncesi kültür ve medeniyetlerinin kültürel birikiminin İslam toplu-
munu bir şekilde etkileyebildiğini, bu anlamda İslam toplumunun içinde bu-
lunduğu sosyokültürel atmosferden bağımsız olmadığını görmek ve meseleleri
tartışırken bu zemin üzerinden hareket etmekte fayda vardır.

Mehdilik Sempozyumu

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mehdilik Sempozyumu

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ

Organ zasyon Sorumlusu (Organ zat onal Respons bl ty)

Düzenleme Kurulu (Organ zat onal Board-‫)اﻟﺗﻧظﯾم اﻟﻠﺟﻧﺔ‬

B l m Kurulu (Sc ent f c Board-‫)اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ اﻟﻠﺟﻧﺔ‬

Sekreterya (Secretar at-‫)ﺳﻛرﺗﯾرﯾﺎ‬

‫اﻟﻣﮭدي ﻋﻧد اﻟزﯾدﯾﺔ‬

Ebû Ca’fer El-Mansûr ve Muhammed En-Nefsüzzekiyye Arasındaki

İhvân-ı Safâ’nın Görüşleri Çerçevesinde Mehdîlik Düşüncesinin Felsefî Arka Planı

Mehdilik Düşüncesi Bağlamında Kadıyanilik Üzerinde Hinduizm'in Tesirleri

Şia’daki Mehdi İnancının Zerdüştlükle İlişkisi

Sahih İslam İnancında, Mehdilik Düşüncesinin Değeri ve Hükmü

İslam Tarihinin İlk Mehdisi: Muhammed b. Haneﬁyye

Zerdüştlükteki Mehdi İnancı Üzerine Değerlendirmeler

Sosyo-Psikolojik Bir Beklenti Olarak Mehdîliğin Teolojik Dayanakları

Marjinal Bir Yahudi Grup Olarak Sâmirîlerde Taheb İnancı

Mehdilik Kavramının Filolojik ve Semantik Tahlili

İslam Tarihinde İlk Mehdi Tasavvurları

Hak Dini Kur’an Dili’nde İsa – Mesih ve Mehdilikle İlgili Görüşler

Kütüb-i Tis’a Kaynaklarında Yer Alan Mehdî İle İlgili Rivâyetlerin

Tefsirde Modern Akılcı Eğilimin Mehdiyet Yorumu ve Eleştirisi

Şîî-İmâmî Tefsirlerde Mehdi’ye Atfedilen Ayetlerin Değerlendirilmesi

İmâmiyye Şiâsi Hadis Literatüründe Mehdîye Dair Rivayetlerin Sünnî

Tâhir B. Âşûr’un Mehdîlik Hadislerine Bakışı ve Mehdîlik Anlayışı

İrfani Gelenekte Mehdilik Tasavvuru ve Mehdilik Kavramının

Şahıs Temelli Din Yorumları ve Günümüz İslam Toplumundaki Yansımaları

Mehdi Tartışmalarının Şiî Siyasi Düşüncesine Yansımaları

Kars Caferîlerinde Sâhibe’z-Zamân (Mehdî Muntazır) Telakkisi

Caferilerde Mehdi İnancı ve Günümüzdeki İzdüşümleri

Kurtarıcı Tasavvurunun Yeni Dini Hareketlerdeki Boyutları

Mehdi Düşüncesinin Ehl-İ Sünnet’in Şiilik Algısına Etkisi ve

Kültürlerarası Etkileşim ve Psikolojik Telaﬁ Bağlamında Mehdilik

Mehdilik Meselesinin Nasıl Anlayalım?

Müslümanlar arasında Mehdilik düşüncesi, üzerinde en çok tartışılan bir

Prof. Dr. Yusuf DOĞAN

International Mahdihood Symposium

Editörler – Sivas 2017

MEHDÎLİK DÜŞÜNCESİNİN TARİHSEL, FELSEFÎ VE

Mehdîliği Oluşturan Felsefî Düşünceler, İnanışlar, Mitolojiler,

1. BİYOGRAFİ KAYNAKLARINDA İBN TÛMERT

5 Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Kitabü’tt-Tezkire bi ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-

yılında doğmuştur.8 Gerek Muhammed ismini ve gerekse hayatında hiç evlen-

1.2. Doğu Seyahati ve İlmî Müktesebatı

bir devlet kurulacağına dair kehanetlerinin etkisinde kaldığını söylemesi 28 İbn

1.3. İrşat ve Islah Faaliyetleri

28 İbn Haldun, İber, 6: 302.

yöntemiyle tedris faaliyetlerine başlar ve Mağrib ulemasına sert eleştiriler yönel-

37 Bkz. İbn Haldûn, İber, 6: 302.

anlamıştı. Abdümimin ile ilk karşılaştığında aradığı kişinin o olduğunu anlayan

45 Beyzak, Ahbarü’l-Mehdî, s. 16-17.krş. İbn Hallikân, Vefeyât, 5: 48.

51 Merrâkuşî, Mu’cib, 133.

515 (1121) yılına gelindiğinde bir mağaraya çekilerek Mağrib’de Mehdî’nin

1.4. Karakteristik Özellikleri ve Stratejik taktikleri

58 Abdümecid en-Neccar, Mehdî, 122-123.

Genel olarak az konuşan, çoğunlukla düşünceli görünen, ilim meclisleri ha-

67 Merrâkuşî, Mu’cib, 131-132.

71 İbn Ebî Zer, el-Enisü’l-mutrib, s. 182.

1.5. Temel Öğretileri

80 Bkz. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 96, 138.

88 Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 431-440.

ahaliyle çatışmaya girmiş, infiallere sebebiyet vermiş ve yöneticiler tarafından sü-

96 Geniş bilgi için bkz. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 279.

2. İBN TÛMERT’İN MEHDİLİK İDDİASI VE SİYASÎ SONUÇLARI

103 Krş. Abdülmecid en-Neccâr, Mehdî, 133, 355-356.