Hones

Doğan Özlem
1944’te İzmir’de doğdu. İzmir Atatürk Lisesi’nde başladığı lise öğrenimini
tamamlayamadan kunduracı kalfası ve tezgâhtar olarak çalışmak zorunda kaldı. 1965’te
Sivas’a er olarak askere gitti. Liseyi askerliği sırasında dışarıdan sınavlara girerek bitirdi.
Yine askerliği sırasında üniversite giriş sınavını kazandı. 1967’deki terhisinden sonra
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yükseköğrenimine başladı ve
bu bölümden 1971’de mezun oldu. 1971-1974 arasında Almanya’da bulundu ve çeşitli
işlerde çalıştı. Mezun olduğu bölümde 1974’te başlayıp daha sonra Max Weber’de Bilim ve
Sosyoloji (1990) adıyla yayımlanan doktora tezini 1979’da tamamladı. Yükseköğrenimi ve
doktora çalışması sırasında (1967-1979) Almanya’da ve Türkiye’de işçi, büro memuru,
sendikacı, muhasebeci ve yönetici olarak çalıştı. 1980’de, otuz altı yaşındayken, Ege
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde asistan olarak göreve başladı. 1988’de
doçent, 1993’te profesör oldu. 2001’de kendi isteğiyle emekliye ayrıldıktan sonra, aynı yıl
içinde, Muğla Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde yeniden akademik
hayata döndü ve uzun süre bölüm başkanlığı yaptı. 2003’te adına armağan kitap
yayımlandı. 2004’te TÜBA – Türkiye Bilimler Akademisi Hizmet Ödülü’nü aldı. 2007-
2014 arasında Yeditepe Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde çalıştı. Halen emeklidir.
 Doğan Özlem’in
Notos Kitap’tan çıkmış kitapları

Bilim Felsefesi
Hermeneutik ve Şiir
Mantık
Tarih Felsefesi
Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi
Metinlerle Hermeneutik Dersleri I
Metinlerle Hermeneutik Dersleri II
Felsefe ve Doğa Bilimleri
Söyleşiler - Yaşamı ve Felsefeyi Anlama Serüveni
Etik - Ahlak Felsefesi
Persona
Kant Üstüne Yazılar
Türkçede Felsefe
Evrensellik Mitosu

Çeviri Kitapları
Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri
 Doğan Özlem
Kavramlar ve Tarihleri
 Notos Kitap 140
Kuram 026
Felsefe 21
©Doğan Özlem, Kavramlar ve Tarihleri, 2016
©Notos Kitap Yayınevi, 2016

Birinci Basım
Nisan 2016

ISBN 978-605-9851-78-7

Sertifika 16343

Editör
Kaan Özkan

Kapak Resmi
Arthur Dove, Dans Eden Söğütler, 1944

Notos Kitap Yayıncılık Eğitim Danışmanlık ve

Sanal Hizmetler Ticaret Limited Şirketi
Ömer Avni Mahallesi, Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya Sokak,
No: 11/6 Gümüşsuyu, Beyoğlu İstanbul
0212 243 49 07
www.notoskitap.com
facebook.com/NotosKitap
twitter.com/NotosKitap
 Doğan Özlem
Kavramlar ve Tarihleri

Felsefe
 ÖNSÖZ

Uzun yıllar, görev yaptığım üniversitelerde “felsefi terminoloji”, “felsefe

kavramları” adları altında vermiş olduğum derslerde işlemiş olduğum felsefe
kavramlarından bazılarını ve ayrıca bazı toplantı ve seminerlerde sunmuş
olduğum bildirilerimi içeren kitabımı Kavramlar ve Tarihleri I adıyla 2003
yılında yayımlamıştım. Orada kavram tarihi çalışmalarımın yanı sıra başka
çalışmalarım da yer bulmuştu. Uzun süredir mevcudu kalmamış olan kitabın
sadece kavramlar ve tarihlerini içeren eldeki ikinci baskısını burada
Kavramlar ve Tarihleri adıyla okura sunuyorum. Kitap ilk baskıda yer
almamış olan bazı yazılarımın da eklenmesiyle genişletilmiştir. Kitabın
sonunda yer alan dört yazıyı, konuyla doğrudan olmasa da dolaylı bağıntıları
dolayısıyla burada yayımlamayı uygun buldum.
İlk baskının önsözünde de belirttiğim gibi, kavram tarihi çalışmaları
özellikle Alman felsefe geleneğinde Hegel’le birlikte en az 200 yıldır
genişliğine yer alan çalışmalardır. Buna karşılık Fransız felsefe geleneğinde
bu tür çalışmalara az rastlanmakta, hele Anglosakson felsefe geleneğindeyse
hemen hiç rastlanmamaktadır. Oysa özellikle felsefede kurumlaşma
aşamasını henüz tamamlayamış olan bizde kavram tarihi çalışmalarının
yaygınlaşıp kurumlaşması bir gerekliliktir. Kitap bu yönüyle Türkçede bir ilk
olma özelliği taşımayı, ilk baskısından beri hâlâ sürdürmektedir.

Üsküdar, 2016
 “KAVRAM TARİHİ” ÜSTÜNE

Genel
“Kavram tarihi” sözcüğü bizdeki felsefe çalışma ve tartışmalarında ne
yazık ki, hemen hemen hiç anılmayan bir sözcüktür. Oysa sözcük, 18.
yüzyılın sonlarından beri, özellikle Alman felsefe geleneğinde, felsefe
kavramlarının tarihini anmada sıklıkla kullanılan bir sözcüktür ve felsefe
kavramlarının tarihi, özellikle 19. yüzyılla birlikte, “kavram tarihçiliği”
denilen bir felsefi etkinliğin konusu olmuştur. Öyle ki, “kavram tarihçiliği”
kimi filozoflar tarafından felsefe yapmanın bir önkoşulu sayılmış ve hatta 19.
yüzyılın sonlarından itibaren, özellikle Almanya’da, bir felsefe disiplini olup
çıkmıştır.
“Kavram tarihi” sözcüğünü ilk kullanan filozof Hegel olmuştur. Hegel,
sonradan öğrencileri tarafından kaleme alınan Tarih Felsefesi Dersleri’nde,
tarih yazıcılığında, 1. ilkel tarih yazıcılığı, 2. refleksiyonlu tarih yazıcılığı, 3.
eleştirel tarih yazıcılığı, olmak üzere üç tarzdan söz eder. İlkel tarih yazıcılığı,
Herodotos ve Thukydides’te olduğu gibi, büyük ölçüde, tarihçinin bizzat
tanık olduğu veya başkalarından duyduğu olayları anlattığı yazıcılıktır.
Refleksiyonlu tarih yazıcılığında ise, tarihçinin yaşadığı dönem ile anlattığı
olayların yaşandığı dönem veya dönemler farklıdır. Tarihçi burada
kendisinden önce olup bitmiş tarihsel olayları kendi çağının kültürel kodları
altında ve kendi düşünce ve duygu dünyası içinde anlatır, yani refleksiyona
başvurur. Refleksiyonlu tarih yazıcılığının bir alt türü vardır ki, Hegel, “özel
tarih yazıcılığı” adını verdiği bu türü, başlıca örneğini felsefi dünya tarihi
yazıcılığının oluşturduğu eleştirel tarih yazıcılığına en yakın tür sayar. Özel
tarih yazıcılığı; din tarihi, sanat tarihi, edebiyat tarihi, bilim tarihi ve nihayet
felsefe tarihi gibi belli bir kültür alanının tarihine yönelir. Özel tarih yazıcılığı
bir halkın, bir devletin, bir kültürün tarihini, o halkın dini, sanatı, edebiyatı,
bilimi, felsefesi vb. zemininde ve bu zeminle bağıntılı olarak anlatmayı
amaçlar. Bu nedenle, bu alanların tarihlerinin yazılabilmesi genel bakış
noktalarından hareketle ve genel tasarımlar geliştirmekle mümkündür.
Örneğin Roma tarihi, özellikle Roma devletinin tarihinin aydınlatılmasında
Roma hukuku en önemli belirleyicilerdendir. Roma hukukunun tarihi de bu
hukuka kaynaklık etmiş olan, Romalılara özgü hukuk tasarımının ve bu
tasarımın öğeleri durumundaki genel hukuk kavramlarının anlam içeriklerinin
ortaya konulmasını gerektirir. Öyle ki, bu kavramlardan örülü bir sistem
olarak Roma hukuk sistemi anlaşılmadan Roma devlet düzeni anlaşılamaz.
Hegel, felsefe tarihçiliğinde de böyle özel bir tarih yazıcılığına ihtiyaç
olduğunu belirten ilk filozoftur. Ona göre, felsefe sistemlerinin anlaşılması,
bu sistemlerin öğeleri durumundaki kavramların sistem içerisindeki yerleri
bakımından anlaşılmasını gerektirdiği gibi, farklı sistemler içinde aynı
kavramların uğradıkları anlam değişmelerinin izlenmesini de gerektirir. Ve
en önemlisi, kavramlar tarihsel süreç içinde her dönemde anlam
değişmelerine uğrarlar. Yani hiçbir kavram, ilk tanımlanışında kendine
yükletilmiş olan anlamı sanki sabit ve değişmez bir anlammış gibi
koruyamaz. Dolayısıyla “hakiki” bir felsefe tarihçiliği, kavramların felsefe
tarihi içinde uğradıkları anlam değişmelerini, kavramların serüvenlerini
izlemek zorundadır. Bu durum, kavramların eleştirel irdelenişi kadar onların
tarihlerini izlemeyi, bu tarihi bilmeyi gerekli kılar ve işte bu gerekliliği yerine
getirecek bir felsefi inceleme tarzına ihtiyaç vardır ki, Hegel buna “kavram
tarihçiliği” adını vermiştir. Bu alanda gerçekleştirilecek çalışmalarsa,
“kavram tarihi” başlığı altında anılacaktır.
Anlamı ve işlevi bu şekilde belirlenen “kavram tarihi”nin Hegel’den
önceye, 18. yüzyıl başlarına kadar adı konulmaksızın uzanan bir geçmişi de
vardır ve kavram tarihçiliği o zamandan bu yana iki yönlü bir gelişim
göstermiştir: 1. Felsefe sözlüğü/ansiklopedisi yazıcılığına kılavuzluk eden bir
kavram tarihçiliği tarzı. 2. Felsefe tarihinin bir felsefesine kılavuzluk eden bir
kavram tarihçiliği tarzı.

Felsefe Sözlüğü/Ansiklopedisi Yazıcılığında Kavram

Tarihçiliği
Aslında kavramların “tarihsellik”lerine ilk dikkati çeken, Hegel’den de
önce J.G. Walch olmuştur. Walch erken bir tarihte, 1726’da, felsefe
kavramlarının yalnızca ait oldukları felsefe sistemleri içindeki anlamları ve
işlevleri yönünden tanımlanmasını “dogmatik” bulmuş, bu kavramların
anlamlarının “tarihsel” bir inceleme yoluyla da ortaya konulmasını talep
etmiştir. Tarihsel inceleme tarzı, kavramın felsefe tarihi içinde yüklenmiş
olduğu belli başlı anlamları ortaya koymalı, bu anlamların felsefe tiplerine ve
felsefi “izm”lere göre nasıl görelileşebildiğini gösterebilmelidir. Özellikle
öğreti ilkesi durumundaki temel önermeler ve bunlarda geçen kavramlar,
farklı felsefe tiplerinde ve “izm”lerde bazen kazandıkları karşıt anlamlarına
vurgu yapılarak ortaya konulmalıdır. Walch’a göre böyle bir tarihsel
inceleme tarzı herhangi bir felsefe tipine veya “izm”e bağlı kalmamalıdır.
Aksi halde kendisi de “dogmatik” olmaktan kurtulamaz. O sadece
kavramların felsefe tarihi boyunca büründükleri anlam yapılarını irdelemeli,
bu anlam yapılarını karşılaştırmalı, çözümlemeli ve fakat yargılamamalıdır.
İyi bir felsefe sözlüğü/ansiklopedisi, bu hususlara dikkat edilerek yazılabilir.
J.G.H. Herder, 1774’te “ideal bir felsefe sözlüğü” üzerinde durur. Böyle
bir sözlük ona göre, “kavramların doğru içerik ve kökenleri”ni tarihsel ve
etimolojik bir araştırmayla, özellikle etimolojik yönelimli sözcük
taramalarıyla desteklenmiş olarak ortaya koyabilmelidir. Bunun için, felsefe
kavramlarının kullanımında onlara kaynaklık eden sözcüklerin değişik kültür
alanlarındaki değişik kullanımları da dikkate alınmalıdır.
S. Maimon, 1791’de yayımladığı kendi felsefe sözlüğünde, felsefe
kavramlarını tarihsel yoldan belirlemekten kaçınılmış olması nedeniyle
ortaya çıkan büyük güçlüklerden söz etmiştir. Maimon’un, felsefe sözlüğü
yazımında gördüğü en büyük güçlük, temel felsefe kavramlarının
tanımlanamazlığıdır. Özellikle bu gibi kavramlar söz konusu olduğunda, bir
sözlükçünün başvurabileceği tek yol, her ne kadar tam tanımları yapılamasa
da bunlara felsefe tarihi içinde yükletilmiş olan çeşitli anlamları ortaya
koymak, bunları karşılaştırmaktır. Bu husus, kavram tarihçiliğini
sözlük/ansiklopedi yazıcılığının ayrılmaz bir parçası yapar.
Felsefe tarihinde, içinde “tarihsel” nitelemesi geçen ilk felsefe sözlüğünü
1806’da W.T. Krug Felsefenin Tarihsel-Eleştirel Sözlüğü adıyla
yayımlamıştır. Krug, amacını, “Tüm felsefe kavramlarını ve ilkelerini
alfabetik düzen içinde ele alan, onların kökenlerini, tarihsel gelişimlerini,
geçirdikleri değişimleri, taşıdıkları belirsizlikleri ortaya koyan, en çok
kullanıldıkları kaynak eserleri ve bunların yazarlarını anan” bir felsefe
sözlüğü meydana getirmek olarak koymuştu. Krug, gerçekten de kendi
felsefe sözlüğünde kavram tarihçiliğine özgü bir yöntemi ilk kullanan
sözlükçü olmuştur.
C.A. Brandis’in, felsefe sözlüğü yazımında özel bir yeri vardır. O, “Felsefe
tarihi felsefe sistemlerinin değil, felsefe kavramlarının tarihidir” görüşünden
hareketle, kavramların tarihlerinin araştırılmasına dayanmayan bir felsefe
sözlüğünün “kuru ve yararsız bir teknik sözlük, bir soyut adlar sözlüğü”
olarak kalacağını belirtir. Brandis, ayrıca “önemli filozofların kullandıkları
özel terimleri içerecek özel sözlük”lerden, “filozof sözlükleri”nden ilk kez
söz eden sözlükçü olmuştur. Ona göre her filozofun bir “kavram dili” vardır
ve bu dil en iyi şekilde “filozof sözlükleri” yardımıyla anlaşılabilir.
R. Eucken, Krug ve Brandis’in izinde, 1872’de Felsefe Terimlerinin
Tarihsel Sözlüğü’nü yayımladı. Eucken bu sözlükte, felsefe problemlerinin
tarihsel sürekliliğini göstermeyi amaçladığını belirtmiştir. Ona göre, felsefi
terminoloji kuru bir tanımlama etkinliğiyle kavranamazdı. Felsefi terminoloji
ancak kavram tarihçiliğine özgü yöntemlerle anlaşılabilirdi ve hatta kavram
tarihçiliği felsefe tarihi yazmacılığının “organon”u olmalıydı.
1890’lı yıllarda Wilhelm Dilthey ve 1920’li yıllarda E. Rothacker, kavram
tarihi çalışmalarında tinbilimsel/anlamacı yöntemlere başvurulmasının
zorunluluğu üzerinde durmuşlar ve bu konudaki görüşleriyle özellikle 20.
yüzyılda kavram tarihçiliğinin en önemli adı olan Gadamer’i etkilemişlerdir.
Özellikle Rothacker, felsefe kavramlarının köken ve gelişimlerinin tarihsel
olarak izlenmesinde teoloji, edebiyat, sanat tarihlerinden ve mitoloji ve
şiirden yararlanılmasının kaçınılmazlığına dikkat çekmiştir. Çünkü
Rothacker’e göre felsefe kavramları, kökenleri ve gelişimleri itibariyle,
büyük ölçüde teolojik, edebi, mitolojik, sanatsal ve şiirsel anlam içeriklerine
sahiptirler.
Son olarak J. Ritter, hermeneutik çizgide, felsefe kavramlarını tarihsel
etkililikleri bakımından ele alır ve felsefe kavramlarını bizzat tarihsel
etkililikleri yönünden ele alan bir kavram tarihçiliği tarzının gerekliliğinden
söz eder. Böyle bir kavram tarihçiliği tarzı, bizzat felsefenin, “kendi tarihinin
ve tarihsel kökeninin ufku içinde kavranması”nı sağlamaya hizmet eder.
Tarihselci açıdan hareket eden bu kavram tarihçiliği, Ritter’e göre, felsefe
kavramlarının kuru ve soyut tanımlarından ve onların “refleksiyonsuz,
dogmatik kullanımından hareket eden ve Anglosaksonlara özgü olan bir tarza
karşıt düşen bir tarz” içinde çalışır.
Felsefe sözlükçülüğünün/ansiklopediciliğinin bir kılavuzu olarak kavram
tarihçiliğinin buraya kadar değinilen tarihsel gelişimi, özellikle Almanya’daki
gelişimi, felsefeye yardımcı bir disiplin olmaktan bir felsefe disiplini olmaya
doğru giden bir gelişim olmuştur. Aşağıda, kavram tarihçiliğinin felsefe
tarihçiliğine koşut bir felsefe disiplini olarak gösterdiği gelişim üstünde
durulacaktır.

Felsefe Tarihinin Kavramtarihsel Felsefesi

Felsefe tarihi yazıcılığı alanında ilk kavram tarihi uygulamaları 18.
yüzyılın son on yılları içerisinde görülür. Felsefe
sözlükçülüğünde/ansiklopediciliğinde olduğu gibi burada da felsefe kavram
ve sorunlarının dogmatik ve tarihsel/eleştirel olmak üzere iki farklı yönelim
içinde ele alınmasından kaynaklanan sorunlar üzerinde duruluyordu. Bununla
birlikte esas amaç, bir felsefe disiplini olarak felsefe tarihçiliğinin felsefe
disiplinleri içindeki yer ve değerini belirlemekti. Klasik felsefe tarihçiliği,
felsefe sistemlerinin düz bir anlatımından, yerleşik klişeleri tekrarlamaktan,
felsefe sistemlerinin özgül ide, problem ve kavramlarının betimlenmesinden,
bu sistemlerin çözümlenmesinden ibaret bir etkinlik olarak görülüyordu ve bu
geleneksel çalışma tarzında nihai amaç, felsefe sistemlerini birbirleri
karşısına koyup karşılaştırmaktı.
İlk kez G.G. Fülleborn, 19. yüzyılın ikinci yarısında bu geleneksel felsefe
tarihçiliği tarzına kavramtarihsel bir yönelim katmayı denedi. Fülleborn daha
sonraki çalışmalarında ise, felsefe tarihçiliğinin esasen bir tür kavram
tarihçiliği olması gerektiğini iddia etti. Ona göre hakiki felsefe tarihçiliği,
felsefe kavramlarının tarih içinde geçirdikleri anlam değişmelerini
izlemeliydi. Belli felsefe kavramlarının belli felsefe sistemleri içindeki
yerlerini göstermek, klasik felsefe tarihçiliğinin zaten yaptığı bir iş olarak
tabii ki önemliydi. Ne var ki felsefe kavramlarının, felsefe sistemleri içindeki
yerlerinden az veya çok bağımsız denebilecek bir gelişimleri de vardı ve
felsefe tarihinin gidişatı aslında bu gelişimi izlemek suretiyle daha derinliğine
kavranabilirdi.
J. Gurlitt, hakiki felsefe tarihçiliğinin felsefe kavramlarının anlamlarındaki
her değişmeyi kronolojik ve sistematik olarak izleyen ve böylece bu
kavramları ve dolayısıyla onların felsefenin başlangıçlarından bugüne kadarki
gelişimlerini bize kavratacak bir felsefe tarihçiliği olabileceğini ileri sürdü.
“Önemli felsefe kavramlarının damga vurdukları çağlar”dan söz eden Gurlitt,
örneğin Aydınlanma felsefesinin, ancak ortaya konulacak bir “akıl kavramı
tarihi” içinden doğru olarak anlaşılabileceğini belirtir. Fülleborn ve Gurlitt,
bu gerekçelerle, kavram tarihçiliğinin hatta “felsefenin organonu” olduğunu
söylemişlerdir.
19. yüzyılın ortalarına doğru Brandis, felsefe tarihçiliğinin görevini,
“felsefe kavramlarının sürekli değişen anlamlarını açık kılmak ve bunların
başta bilim, sanat ve eğitim olmak üzere kültür içindeki gelişimlerini, içinde
yaşanılan kültürün bu kavramların ortaya çıkışındaki etkileri kadar bu
kavramların sonradan aynı kültürü etkileme tarzlarını ortaya koymak” olarak
belirliyor, felsefe tarihçiliğinin kültür tarihçiliği ile koşutluğunun altını
çiziyordu. Brandis’e göre felsefe her koşulda kavram tarihçiliğine muhtaçtır;
çünkü ancak kavram tarihçiliği felsefe kavramlarının anlamlarındaki
değişmeleri ve bu değişmeler sırasında bu kavramlar arasında meydana gelen
içsel bağıntıları görüp gösterebilir. Ve kavram tarihçiliği, bu görevi yerine
getirebilmek için dil araştırması, etimoloji, semasiyoloji ve dil tarihi ile
işbirliği içinde olmalıdır. Yalnız, Brandis’e göre, bu işbirliği içinde kavram
tarihçiliğini bekleyen en büyük tehlike, yüzeysel bir veri toplama etkinliğinin
dümen suyuna girmek olabilir. Burada Brandis, kavram tarihçiliğinin bir
felsefi etkinlik olduğunun, empirik dil araştırması anlamında bir bilim
olmadığının unutulmaması gerektiğinin altını çizer.
Kavram tarihçiliğinin 19. yüzyıldaki önemli adlarından biri, teolog ve din
filozofu G. Teichmüller’dir. Teichmüller, 19. yüzyılda pozitif bilimler
karşısında geriye itilen felsefenin eski güçlü yerini yeniden elde etmesinde
kavram tarihçiliğini en etkili araç olarak görmüştür. Öyle ki, Teichmüller’e
göre felsefenin ihyasının ilk koşulu, “kavram tarihçiliği zemininde felsefe
yapmak”tır. Brandis gibi Teichmüller de felsefe tarihçiliğinin kültür
tarihçiliği ile koşutluk içinde yürütülmesi gerektiğinin altını çizer. O ayrıca
felsefe kavramlarının etkilerinin ve nüfuzlarının sadece kendilerinden
gelmediğini, onların her çağda filozoflar arasında olduğu kadar meslek
insanları ve özellikle siyasetçiler arasında da bir iktidar mücadelesinin
araçları olduklarını, etki ve nüfuzlarının büyük ölçüde kültürel ve hatta
siyasal etkenlerle yaygınlaştığını görmek gerektiğini, bu nedenle felsefe
tarihçiliğinin aynı zamanda siyasal tarihle de koşutluk içinde yürütülmesinin
kaçınılmaz olduğunu ekler. İşte, felsefe tarihçiliği böyle bir kavram tarihçiliği
ile bütünlenmelidir. Teichmüller, böyle bir kavram tarihçiliğinin, bir “tarihsel
yönelimli psikoloji” desteğinde, “filozofların psişik yapılarının ve kişisel
yaşamlarının, içinde bulunulan toplumsal durumun, dinsel ve siyasal
atmosferin vb. felsefe sistemlerinin kuruluşundaki etkileri”ni ortaya koyması
gerektiğini belirtir. Teichmüller’e göre, kavram tarihçiliği felsefe
kavramlarına sadece semantik, semiyotik ve semasiyolojik yöntemlerle
eğilemez; çünkü semantik, semiyotik ve semasiyoloji, bu kavramların ortaya
çıkışındaki ve gelişimlerindeki kültürel ve hele siyasal boyutu görüp
göstermekten âciz, teknik disiplinlerdir. Öyle ki, Teichmüller’e göre her türlü
tarih yazıcılığını olduğu gibi kavram tarihçiliğini de fenomenolojist ve
pozitivist tarih yazıcılığının etkisinden kurtarmak gerekir. Teichmüller’e göre
hakiki kavram tarihçiliği şu önemli doğruyu görmemizi sağlar: Grekler
felsefenin tüm önemli kavramlarının yaratıcılarıdır. Kavram tarihçiliği,
felsefe tarihi boyunca kavramların anlam içeriklerinde meydana gelen
değişmeleri, Greklerin ortaya koymuş oldukları temel kavramlara ve onların
bu temel kavramlara yüklemiş oldukları anlamlara sürekli gönderme yapmak
suretiyle izlemelidir. Başka bir ifadeyle, kavramların tarihi, Greklerin onlara
vermiş oldukları anlamlar ölçüt alınarak yazılmalıdır. Teichmüller’in
benzetmesiyle, “Irmağın akışını izlemek ilginç olsa da önemli olan, kaynağın
kendisini görmektir”. Buna göre kavram tarihçiliği, kavramların tarih içindeki
akışını izleme görevini yerine getirirken, anlam değişmelerini kaynağa, Grek
felsefesinde temel kavramlara yükletilmiş olan anlamlara göre
değerlendirecektir. Teichmüller’e göre, “İlkçağın kavram ve idelerini bir yana
bırakmış görünen” modern felsefede kavram tarihçiliğine düşen en önemli
görev, modern felsefenin kavramlarının anlam içeriklerini değerlendirmede
Grek felsefesine dönmektir. Kavram tarihçiliğinin görevi, modern felsefeyi
antik kaynaklardan hareketle anlaşılır kılmaktır. Bu, tarihsel yorumlamada da
bir ölçüttür. Kavram tarihçiliği, “kalıcı ve yaşayan düşünme formları”nın bir
bilgisine ulaşmanın anahtarı olma rolünü de böylece üstlenmiş olur. Bu
yönüyle kavram tarihçiliği tüm felsefe tarihi için geçerli olabilecek bir
“kavram tipolojisi” geliştirmeli ve temel kavramların felsefi teoriler içindeki
işlevlerini böyle bir tipoloji yardımıyla belirlemelidir.
Teichmüller’in, kavram tarihçiliği konusundaki görüşleri etkili olmasına
rağmen önemli eleştirilere de uğramıştır. O, kavram tarihçiliğini belli bir
felsefeye, Grek felsefesine ipotek etmekle eleştirilmiştir.
Kavram tarihçiliği 19. yüzyıl sonu ile 20. yüzyılın ilk çeyreğinde, önce
Yeni Kantçı W. Windelband ve daha sonra 20. yüzyılda “yeni ontoloji”nin
kurucusu olan Nicolai Hartmann’ın çabalarıyla, “problem tarihçiliği” adı
verilen bir felsefe tarihçiliği tarzı ile bütünleştirilmek istenmiştir. Problem
tarihçiliği, özellikle Hegelci felsefe tarihçiliğine ve Hegelci kavram
tarihçiliğine bir tepki olarak da ortaya çıkmıştır. Problem tarihçiliğine göre,
felsefe sistemleri, teoriler ve bunlar içinde ifade edilen kavramlar arasındaki
sürekliliği garanti eden tek şey bizzat bunların kendileri değil, bu sistem, teori
ve kavramların haklarında geliştirilmiş oldukları problemlerdir. Felsefe
tarihinin ana gövdesini felsefe sistemleri, teoriler ve temel kavramlar değil,
felsefe problemleri oluşturur. Öyle ki, sistemler, teoriler ve kavramlar bu ana
gövdeden çıkan veya bu gövde etrafında dolanan dal ve yapraklar gibidirler.
Sistemler, teoriler, kavramlar sürekli değişirler; yani dal ve yapraklar kurur,
solar ve yerlerine yeni dallar ve yapraklar ortaya çıkar; fakat gövde, yani
felsefe problemleri aynı kalır.

Hermeneutik Gelenekte Kavram Tarihçiliği

Kavram tarihçiliği, hermeneutik felsefe geleneği içinde özel bir anlam,
önem ve işleve sahiptir. Öyle ki, günümüzde kavram tarihçiliğinin çok büyük
ölçüde bir hermeneutik etkinlik olduğu konusunda yaygın bir görüş birliği
vardır.
Hermeneutik geleneğinde felsefe tarihçiliğiyle yetinilmez; hatta felsefe
tarihçiliğinin kendi başına bir değerinin olmadığından hareket edilir. Bu
gelenekte esas olan, “kültür tarihçiliği”dir. Bu tür tarihçilik için felsefe, diğer
kültür fenomenleri olarak din, sanat, bilim vb. ile bir arada, bunların hepsini
kapsayan bir bütünün, her dönemde değişik özellikler gösteren “kültür”ün bir
parçasıdır ve o ancak bu bütünden hareketle, bu demektir ki, diğer kültür
fenomenleriyle birlikteliği içinde kavranabilir. Felsefe sistemleri, teorileri,
kavramları, ancak ve zorunlu olarak, kültür içinde geliştirilebilirler. Felsefe,
Dilthey’ın ünlü sözleriyle, “yaşamanın/kültürün arkasına sarkamaz”; tersine
o, varoluşunu yaşama/kültür içinde ve belli bir kültürel iklimde
gerçekleştirilen bir düşünsel üretim tarzının ürünü olarak bulur. Buna bizzat
kültür ve yaşama üstüne olan bir felsefi düşünüş şekli de dahildir. Kültür ve
yaşama ise tarihsellik taşır; bu demektir ki, onlar sürekli bir değişim ve
dönüşüm içindedirler, “felsefeler” de bu değişim ve dönüşüme bağlı olarak
değişip dönüşürler.
 İşte, bir kavram tarihçiliği, bu temel hermeneutik konumlama içinde
sadece felsefe kavramlarının değil, felsefe problemlerinin de tarihselliğine
vurgu yapan, onları salt felsefe problemleri ve kavramları olarak görmeyip
içinde belirdikleri kültürel/tarihsel ortamın ürünleri olarak değerlendiren bir
kavram tarihçiliği olmalıdır. Hermeneutik yönelimli kavram tarihçiliğine göre
felsefenin, örneğin Teichmüller’in iddia ettiği gibi Greklerle birlikte ortaya
konulmuş temel kavramları ve Windelband ve Hartmann’ın iddia ettikleri
gibi az çok değişmez olan problemleri yoktur. Salt kalan, bu demektir ki,
felsefe kavramlarının anlamlarındaki değişmeleri diğer kültür alanlarının bu
değişmelerdeki etkisinden bağımsız olarak ele alan, yani sadece “felsefe içi”
kalan bir kavram tarihçiliği eksiktir, hatta çoğu kez yanıltıcıdır.
20. yüzyıl hermeneutiğinin ve kavram tarihçiliğinin en önemli adlarından
Gadamer’e göre, insanın tarihsel varoluş tarzından bağımsız bir felsefi
düşünüş şekli ve böyle bir düşünüş şeklinin ürettiği zaman üstü ve
değişmeyen kavramlar ve problemler yoktur. Gerçek bir problem tarihçiliği,
Windelband ve Hartmann’ın problem tarihçiliklerinden öteye, hermeneutik
bir problem tarihçiliğine dönüşmek zorundadır. Çünkü felsefe problemleri ve
felsefe kavramları insanlık tarihinin bütünü içinde yerlerini alırlar. Bunların
zaman üstü bir inceleme tarzı altında ele alınmaları mümkün değildir.
Konuya zaman üstücü bir inceleme tarzı içinde yöneldiklerini söyleyenler de,
bilincinde olmasalar da, kendi zamanlarının içinden (üstünden değil)
konuşurlar. Felsefe problemlerinin ve kavramlarının zaman üstü bir şekilde
doğrulanmaları veya yanlışlanmaları söz konusu olamaz. Genel felsefe
konularının sistematik sunumu bile ancak tarihselliklerinin bilincinde olarak
yapılabilir. Gadamer şöyle der: “Tarihsel özbilinç, kavramların ve
problemlerin özdeşliğinin, değişmezliğinin, aynı kavram ve aynı problemlerle
çevrili olduğumuzun reddini buyurur.”
Gadamer 1950’li yıllarda, Alman Araştırma Derneği Kavram Araştırmaları
Komisyonu’nu yönetmiş ve bu görevi sırasında felsefe kavramları
tarihçiliğiyle yetinen bir kavram tarihçiliğinin yetersizliğinin sürekli altını
çizerek, hermeneutik yöntemlerle çalışacak, disiplinlerarası bir kavram
tarihçiliğinin öncülüğünü yapmıştır. Böyle bir kavram tarihçiliği, Gadamer’e
göre, “felsefenin ve bilimlerin temel ve önemli kavramlarını, her daldan bilim
insanları ve filozoflar arasındaki sürekli alışveriş içinde” aydınlatmayı görev
edinir. 1960’lı yıllarda Gadamer, hermeneutik yöntemlerle çalışan bir
kültür/tin tarihçiliği kapsamında yer alan bir kavram tarihçiliğinin işlevi
üstünde özellikle durur. Ona göre kavram tarihçiliği özgül yerini ancak ve
sadece hermeneutik içinde bulabilir. Çünkü “Hermeneutik, dili ve düşünmeyi
tarihsel geleneğin önüne koymaz; tersine, onları bu geleneğin ürünü sayar.”
Dolayısıyla hermeneutik yönelimli bir kavram tarihçiliği, felsefe
kavramlarına ve problemlerine anlamacı/açımlamacı bir tavırla yönelecektir.
Hermeneutik kavram tarihçiliği, kavramlara ve problemlere gelenekle
aktarılan, kültür mirası olarak devreden şeyler gözüyle ve bugünün ufkundan
bakacaktır. Felsefe kavramlarının ilk ortaya çıkışlarındaki anlamlarını esas
almak veya içinde yer aldıkları felsefe sistemlerini tarihselliklerinden
soyutlayarak sadece mantıksal/dilsel ürünler gibi görmek, eski tip felsefe
tarihçiliğinin ve kavram tarihçiliğinin en büyük yanılgısı olmuştur.
Kavramların, problemlerin, felsefe sistemlerinin kültür ürünü oldukları açık
olduğu gibi, onlar aynı zamanda kültürü etkilerler, hatta biçimlendirirler.
Dolayısıyla onların birer “etki tarih”leri vardır. Onlar ait oldukları
kültürel/tarihsel çerçeveden bağımsız olamayacakları gibi, ancak
kültürel/tarihsel çerçevenin ürünü olması kaçınılmaz olan bir öznenin,
“tarihsel özne”nin inceleme konusu olabilirler. Kavramların, problemlerin,
sistemlerin tarihselliği vardır ve hermeneutik yönelimli bir kavram tarihçiliği,
bunlara bir “tarihsel uyanıklık”la yönelmekle yükümlüdür. Kavram
tarihçiliği, öbür yandan, felsefede her türlü dogmanın, ezeli ebedi doğruların,
evrenselliklerin reddini sağlar ki, özellikle günümüzün çeşitli dogmatizm ve
evrenselciliklerinin gerçek yüzleriyle görülmesine hizmet eder.

KAYNAKÇA
Blumenberg, H., Paradigmen in einer Metaphorologie in der
Begriffsgeschichte, Stuttgart, 1960.
Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode, 1960, s. XXVIII. Krings, H., Idee
und Grundsâtze für das Habilitation der philosophischen Grundbegriffe,
Berlin, 1969.
Gadamer, H.G., “Zur Systemidee in der Philosophie”, Festschrift Paul
Natorp içinde, 1924, ss. 56-69.
Meier, H.G., “Begriffsgeschichte”, Histarisches Wörterbuch der
Philosophie içinde, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1965.
Windelband, W., Geschichte der Philosophie, Marburg, 1910 (5. baskı
1966) Cilt V, ss. 547-553.
 TEKNİK-TEKNOLOJİ1

Giriş
Sakarya bölgesi sanayicilerinin girişimiyle kurulan Sakarya Kalite
Derneği’nin düzenlemiş olduğu bu sempozyumla, bildiğim kadarıyla,
sanayiciler ile felsefeciler ülkemizde ilk kez bir toplantıda bir araya gelmiş
oluyorlar. Batılı ülkelerde birbiriyle ilgisizmiş gibi görünen alanların
insanlarını bir araya getiren toplantıların hep var olduğu ve hele son
zamanlarda giderek sıklaştığı bilinen bir husustur. Bu sempozyumun bu türlü
toplantıların ülkemizde de yaygınlaşması bakımından örnek oluşturmasını
diliyorum.
Bununla birlikte, bu tür toplantılarda, değişik kesimlerden ve meslek
gruplarından insanların birbirlerini anlamalarında belli güçlükler vardır. Bu
güçlüklerin başında, herkesin kendi meslek dilini veya jargonunu
kullanmasından kaynaklanan anlaşmazlıklar ve hatta gitgide birbirini
anlamamalar gelir. Ben bu bildirimde, bu gibi güçlükleri asgariye indirmek
amacıyla, bir felsefeci olarak, kendi alanımın terminolojisine ve jargonuna,
zorunlu olmadıkça başvurmadım.

“Teknik” Üstüne
“Teknik” teriminin Grekçe özgün şekli olan “techne” sözcüğü iki
anlamlıdır: 1. Bir nesnenin üretilmesi veya bir amaca ulaşılması için gerekli
olan ilkelerin bilgisi. 2. Bu bilgiler ışığında üretilecek nesne veya ulaşılacak
amaç için başvurulan yöntem, beceri ve el yatkınlıklarının tümü. Her iki
anlamı içerecek şekilde “teknik”i doğada var olan nesneleri insani/toplumsal
yaşamda kullanım değeri olan araçlara ve gereçlere dönüştürme faaliyeti ve
bu faaliyet sırasında belli bir plana göre yönlendirilmiş beceriler ve
başvurulan yöntemler topluluğu olarak da tanımlamak mümkündür.
 Bu tanımlamalara göre teknik, insanın yapay yoldan ve belli bir amaç veya
plana göre doğada rastlanmayan nesneler yaratma yetisi olarak kendini
gösterir. Teknik yoluyla üretilen nesneler, yani teknik nesneler, doğada
kendiliğinden bulunan veya meydana çıkan nesnelerden, insan tarafından
yaratılmış olmaları yönünden ayrılırlar. Grekler, hem doğal, hem insan eliyle
meydana gelme ve getirilme sürecine poiesis (yaratma) derlerdi. Bu durumda
techne (teknik), insanın maddeye kendine göre biçim vermesi şeklinde
beliren bir poiesis, bir yaratma faaliyeti olarak görülmüştür. Şüphesiz ki,
teknik öncelikle, insanın kendi doğal eksikliklerini giderme ihtiyacının bir
ürünü olmuştur. Diğer hayvanlara göre doğal donanımı zayıf olan insan, bu
açığını kapatmak üzere aletler yapmak, yapılan aletler yardımıyla barınaklar
inşa etmek, giyinmek, araç ve gereç kullanarak avlanmak, tarım yapmak vb.
zorunda kalmıştır. Ne var ki tüm teknik nesneler eksikliklerimizi gidermek
amacıyla üretilmiş de değildirler. İnsan, doğadan gelen açığını kapatmak için
teknik nesneler üretmedeki zorunluluğun ötesine geçmeyi bilmiş, refah ve
konfor için de teknik nesneler üretmeyi bilmiştir. Açıktır ki, teknik nesne
ister zorunlulukların üstesinden gelmek, ister daha fazla refah ve konfor
sağlamak için üretilmiş olsun, en nihayet, kullanım amaçlı nesnedir.
Tekniğin, bir taş parçasına bir sap bağlayarak onu balta veya çekiç olarak
kullanan taş devri insanından beri hep var olan bir fenomen olduğu açıktır.
İnsanı nitelendirmekte kullanılan iki nitelik, homo sapiens (düşünen, akıl
sahibi insan) ile homo faber (alet yapan, teknik ortaya koyan insan) şüphesiz,
insanı insan kılan en önemli nitelikler arasında yer alırlar. Diğer hayvanlar
gibi doğal çevresinde kalsaydı, insan insan olamazdı. İnsanın insan haline
gelmesi, aklının yardımıyla teknik ürünler ortaya koyması sayesinde mümkün
olabilmiştir. İnsan; taştan, bakırdan, tunçtan, demirden aletler yapabildiği
sürece bir toplumsal yaşam, bir kültür, bir uygarlık yaratabilmiştir. Örneğin
Henri Bergson’a göre tarihöncesinden tarihe geçişi sağlayan en önemli
aşama, insanın homo faber haline gelmesidir. Öyle ki, insanı hayvandan
ayıran en önemli yönlerden biri, insanın yapay nesneler üretebilmesidir.
Kısacası teknik, insan ve toplum yaşamının en temel unsurlarından biridir.

“Teknoloji” Üstüne
“Teknik” teriminin bin yılları bulan tarihine karşılık “teknoloji” terimi en
fazla son 250 yıldır kullanılmaktadır. Her iki terim anlamdaş yönler
içermekle birlikte “teknoloji” terimini her şeyden önce sanayi devrimiyle
birlikte ortaya çıkan bir fenomeni adlandırmakta kullanmak, sık rastlanan bir
durumdur. Buna göre teknoloji, ancak sanayileşmiş bir toplumda ortaya
çıkabilen, gelişmiş, sistemleşmiş ve karmaşıklaşmış teknik faaliyetlerin
tümünü içerir. Bu tanımıyla teknolojiye, tekniğin sanayi toplumunda ulaşılan
çok ileri bir aşaması olarak da bakılabilir, ona “modern teknik” adı verilebilir
ve “teknik” ile “teknoloji” arasında olsa olsa bir derece farkından söz
edilebileceği belirtilebilir ve teknolojiyi karakterize eden yönün seri üretim
yapabilen makineler üretmek kadar makineler üreten makineler üretmek,
bunlar için gerekli organizasyon ve mekanizasyon faaliyetinde bulunmak
olduğu da söylenebilir.2
Bundan sonra “teknik” terimini yer yer kullanmakla birlikte, genellikle,
sempozyumun amacını gözeterek, yukarıdaki ilk tanımı ışığında “teknoloji”
üzerinde duracak ve onun bir toplumsal fenomen olarak diğer toplumsal
fenomenlerle bağı ve günümüzdeki anlamına ve değerine değinmeye
çalışacağım.

Teknoloji ve Bilim (Matematik ve Doğa Bilimi)

Teknoloji ile bilim arasında kopmaz bir bağ olduğu çok tekrarlanan bir
husustur. Gerçekten de teknolojik ürünlerin yapımında matematik gibi bir
formel bilimin yanında fizik, kimya, biyoloji gibi doğa bilimlerine
başvurmanın zorunlu olduğu bilinir.3 Kısacası, teknoloji bilime dayanır. Ne
var ki bu tespit ancak son 250 yıl için geçerli olabilir. Çünkü modern doğa
bilimlerinin ortaya çıkmasından çok önce, hatta taş devrinden bu yana,
tekniğin insani/toplumsal yaşamda hep var olduğuna değinmiştim. Başka bir
ifadeyle, modern bilim insanlıkla birlikte ortaya çıkmamıştı; oysa teknik,
insanlığın her aşamasında hep vardı. 20. yüzyılda Heidegger, bu hususa
dikkatimizi çeken ilk filozof olmuştur. Böyle bakıldığında, bilime, hele
modern doğa bilimlerine dayandığı söylenen teknik, bin yılların tekniği değil,
sadece modern teknik veya teknolojidir. Bu durumda hatta klasik anlamıyla
tekniğin bilimi öncelediği ifade edilmelidir. En azından, bilim ile teknik
arasında, tarihsel açıdan bakıldığında, bir zorunlu bağ olmadığı
söylenmelidir. Bilim olmadan da teknik olur. Yine yukarıdaki örneğe
başvurarak söylemek gerekirse, taştan balta yapan taş devri insanının bir
tekniği vardı, ama bilimi yoktu. “Önce bilim, sonra teknik gelir” denemez. O
halde altı çizilerek belirtilmelidir ki, bilimsiz teknik olur, fakat bilimsiz
teknoloji olmaz. Bununla birlikte, bilimin her durumda teknolojiyi öncelediği
de söylenemez. Teknolojik ürünler ve buluşlar da bilimin gelişmesine katkıda
bulunurlar; bu demektir ki, teknoloji de bazen bilimi önceler. Kısacası,
modern bilimler ile teknoloji arasında tek yanlı bir etkileme-etkilenme ilişkisi
değil, bir karşılıklı etkileşim ilişkisi vardır. Bu karşılıklı etkileşim sürekli yeni
teknoloji tarzlarının ortaya çıkmasına yol açar. Örneğin buhara dayalı
makineleşmenin yerini elektriğe ve motora dayalı makineleşme alır; burada
da kalınmaz, elektriğe ve motora dayalı teknolojinin yerini hızla elektroniğe
ve nükleer güce dayalı teknoloji alır. Teknolojilerin zaman içinde uğradığı
değişime bağlı olarak teknik nesneler de sürekli bir değişim gösterirler.
Teknoloji ile teknik arasında bir derece farkı olduğunu belirtmiştim. Ne var ki
bu derece farkı özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından bu yana bir derece
farkı olmaktan da çıkmış, neredeyse bir nitelik farkına dönüşmüştür. Bu fark,
iki nedenle bir nitelik farkına dönüşmüştür: 1. Eskiden teknik nesnelerdeki
değişim bin yılları alırken, son dönemde on yılları almaya başlamış, öyle ki
günümüzde artık yılları, hatta sadece günleri alır hale gelmiştir. 2. Teknik,
insanlık tarihinde hep bir fenomen olarak var olmuştur, demiştim. Buna
karşılık teknoloji, son yüzyıllarda insanlık tarihinin ve kültürün en önemli ve
belirleyici toplumsal fenomenlerinden biri olup çıkmıştır. Benim bu
bildirideki öncelikli amacım da teknolojinin bir toplumsal fenomen olarak
kültür içindeki yerine değinmek ve günümüzdeki olumlu-olumsuz etkilerini,
özellikle siyasetle bağını değerlendirmektir.

Kültür ve Teknoloji
Modern bir felsefe disiplini olan kültür felsefesinde kültür, toplumların
doğal durumdan çıkıp kendileri için güzel ve yararlı saydıkları şeyler
üretmek, iyi ve doğru belledikleri amaçlara ulaşmak ve bu amaçları
gerçekleştirme yolunda gösterdikleri tüm faaliyetleri ve bu faaliyetler sonucu
meydana getirdikleri tüm ürünleri ve yaratımları adlandırır. Bu tanıma göre,
dil, ekonomi, bilim, teknik/teknoloji, tarih, din, sanat, devlet, ahlak, hukuk,
siyaset, eğitim ve nihayet felsefe, kültürün başlıca öğeleri ve yapı taşları
olarak sıralanırlar. Kısacası, insanın düşünüp gerçekleştirdiği her şey kültüre
dahildir. Buna göre tekniğin/teknolojinin yerinin de kültür olacağı bellidir.4
Öyle ki, teknik/teknolojik nesneler doğada yer alırlar; fakat onlar doğanın
değil, kültürün parçalarıdır.
Öbür yandan, kültürü oluşturan öğeler birbirinden bağımsız değildir,
aralarında sürekli bir bağ vardır. Buraya kadar teknik ve teknoloji, sadece
tanımlayıcı bir tutumla, bilimle olan bağı dışında, diğer kültür öğeleriyle
bağından az veya çok yalıtılmış haliyle ele alındı. Oysa birer kültür öğesi
olarak tekniği ve teknolojiyi diğer kültür öğelerinden yalıtılmış bir halde, tek
başına ele almak yetersizdir. Öyle ki, tekniğin ve teknolojinin özü, diğer
kültür öğeleriyle sürekli bağı içinde ortaya çıkar.
Teknolojinin bilimle ilişkisi üzerinde daha önce duruldu ve özellikle
bilimsiz bir teknolojinin düşünülemeyeceği vurgulandı. Şimdi burada
yalnızca, bilimin bir kültür öğesi olduğunun belirtilmesi, bilim-teknoloji
ilişkisinin kültür kapsamında ve kültür öğeleri arasında gerçekleşen bir ilişki
olduğunun görülmesi bakımından gerekli olabilir.
Teknolojinin ekonomi ile ilişkisi, en az bilim ile ilişkisi kadar yoğun bir
ilişkidir. Ekonomiyi, kabaca, insan ihtiyaçlarının üretilen mal ve hizmetlerle
giderilmesi için sürdürülen faaliyetlerin tümü olarak tanımlarsak; ekonomide
teknolojinin yerine ve işlevine örtük olarak değinmiş oluruz. Çünkü üretim
teknik beceriyle, teknik araç ve gereçlerle teknik nesneler üretme biçiminde
gerçekleşir. Ekonomik olarak ihtiyaç duyduğumuz her şey, teknolojiye bağlı
bir dizi işlem ve faaliyet olarak ekonomiyi belirler. Ekonomi teknolojiyle,
teknoloji ekonomiyle iç içe geçer. Ekonomide “mal” denen şey, doğada
kendiliğinden bulunan nesnelerden farklı olarak, insan eliyle, bir teknikle,
teknolojiye başvurularak üretilmiş bir üründür. Teknolojideki gelişmeler
ekonomiyi etkiler; ekonomik ihtiyaçlar yeni teknolojilerin meydana
çıkmasına yol açar.
Teknoloji ile diğer kültür öğeleri arasında, bilim ve ekonomi ile olan
ilişkideki yoğunluk kadar olmasa da hep bir karşılıklı etkileşim olduğunu
gözlüyoruz. Örneğin, teknolojinin hukuk ile bağı pek göze batmaz; oysa bu
bağ pek sıkıdır. Teknolojik ürünlerin üretim şekli ve standardizasyonu bazı
hukuksal yaptırımları gerektirir; yasalar, yönergeler, yasaklar, kararlara
ihtiyaç gösterir. Bu, dolaylı olarak teknolojinin devlet ve siyaset ile bağını da
gösterir ki, bu husus üzerinde bildirimin son bölümünde özellikle duracağım.
Teknolojinin eğitim ile bağı çok daha açıktır. Özellikle günümüzde bu
konuda sadece bilgisayarlı eğitimi örnek vermek, bu bağın niteliğini görmek
için yeterlidir. Tekniğin ve teknolojinin sanat ile bağı oldukça tartışmalıdır.
Örneğin Heidegger, sanatın bir yaratma, bir poisesis faaliyeti türü olarak
techne olduğunu belirtir, sanatın teknikten çıktığını söyler. Bununla birlikte
sanatta hayal gücü ve sezginin, teknolojide ise akıl ve düşünmenin
yönlendirici olduğunu belirtenler, teknolojinin “yararlı”yı, sanatın ise
yarardan arınmış “güzel”i hedeflediğini söyleyenler, sanat ile teknoloji
arasında bir karşıtlık olduğuna inanırlar. Ne var ki, sanatta bir teknik yön
olduğu bellidir. Ayrıca teknolojide de sanatsal bir esine, sezgiye rastlanması
hiç de nadir değildir.
Tekniğin ve teknolojinin ahlak ile olan bağı da oldukça tartışmalıdır ve son
on yıllar içinde daha da tartışmalı hale gelmiştir. Tekniğin ve teknolojinin
ahlaksal yaşamı çok yakından etkilediğini belirtenler kadar ikisi arasında bir
nedensellik bağıntısı görmeyenler de vardır. Birinci görüşten yana olanlar,
televizyonun, bilgisayarın, internetin ve diğer teknolojik ürünlerin kişisel,
ailesel, hatta toplumsal ilişkileri etkilediğini, sınırladığını veya yeni ilişki
şekillerinin belirmesine yol açtığını belirtiyorlar. Tekniğin ve teknolojinin
ahlaksal yaşamdaki etkisinin fazla olmadığını savunanlarsa, insanların ve
toplumların, tarihleri yüzyılları, bazen bin yılları bulan gelenek ve törelerinin,
ahlaksal yaşam tarzlarının, teknik ve teknoloji ile hiç de öyle kolayca
sarsılmadığını vurguluyorlar.
Teknik ve teknoloji ile din arasındaki bağın niteliği konusunda ise,
özellikle günümüzde, daha çok ikinci görüşten yana olanları, yani ahlaksal ve
dinsel yaşam tarzlarının teknik/teknoloji ile hiç de kolayca sarsılmadığını
savunanları haklı çıkaracak bir görünümle karşılaşıyoruz. Özellikle son on
yıllarda, teknolojide meydana gelen patlama niteliğindeki gelişmelerin,
insanların ve toplumların dinsel yaşamlarında herhangi bir değişime yol
açmadığını, hatta dinin bu dönemde eskisine oranla daha da güçlendiğini
görebiliyoruz.
Teknolojinin ahlak, din ve siyasetle bağı konusunda şunu söylemek
gereklidir: Teknolojinin bu üç kültür öğesi üzerindeki etkisi sınırlıdır; fakat
bunların teknolojinin imkânlarını ve teknik nesneleri kendileri adına
kullanmalarının hızı, gün geçtikçe ve sınırsızca artmaktadır.
 Günümüzde Teknolojinin Yol Açtığı Sorunlar
Günümüzde teknolojinin yararları kadar yol açtığı sorunlar da
gündemimizden düşmüyor. Bunlara burada üç başlık altında kısaca
değineceğim.
a. Teknoloji-Doğal Çevre İlişkisi: Teknolojik ürünler yapay yoldan
meydana getirilmiş olsalar da en nihayetinde doğa içinde yer alan
nesnelerden ibarettirler. Bu ürünler ve teknolojinin getirdiği sonuçlar olumlu
ve olumsuz olabiliyor.
Olumlu bakıldığında, teknolojik ürünler, kim ne derse desin, hiç şüphe yok
ki, kişilerin, toplumların yaşamını kolaylaştırıyor. Zaten bu kolaylıklara hiç
kimse tam olarak sırtını dönemiyor. Olumsuz bakıldığında ise, bu ürünler
çoğu kez doğanın görünümünü değiştiriyor, onun kendi halindeki düzenini
olumsuz etkileyebiliyor. Betonlaşma, sanayi bölgelerinin çoğalması, nükleer
santrallerdeki radyasyon kaçakları, sentetik madde üretiminde kullanılan
kimyasal maddeler, sanayi atıkları, yeni makine ve cihazlar, hurda makineler,
araba ve makine çöplükleri vb. doğanın dengesini bozmaktadır. Hatta
teknolojik ürünler doğayı işgal etmiş durumdadır. İnsan pek çok yönden,
teknoloji aracılığıyla doğaya düşman bir tavır almış görünmektedir.
Teknolojinin insanlığın ilerlemesine büyük katkıları olduğunu düşünenler,
teknolojiye iyimserlikle bakanlar, “modern insan”ın teknolojiden yana olması
gerektiğini ileri sürenler, onun sunduğu büyük imkânların altını çizenler,
özellikle tıptaki teknolojik gelişmeleri haklı olarak işaret edenler, ne var ki,
aynı teknolojinin olumsuz sonuçlarıyla fazla ilgilenir görünmüyorlar. Oysa
kötümserlerin tespitleri hiç de göz ardı edilecek gibi değildir. Onlara göre
teknolojinin yol açtığı zararlar sağladığı yararlardan çok daha fazladır.
Teknoloji, sadece doğal dengeyi tahrip etmekle kalmıyor, yaşama koşullarını
da olumsuz yönde değiştiriyor; toprağı, suyu, havayı kirletiyor. Hele
silahlanma, aşırı mekanizasyon, teknolojiyi öldürücü ölçüde tehlikeli
kılabiliyor.
b. Teknoloji ve Toplumsal Yaşam: Teknoloji bir yandan toplumsal
yaşamda bireyler ve kurumlar arası iletişimin boyutlarını sınırsızca
genişletirken, öbür yandan ve paradoksal olarak, insanlar arasındaki bire bir
ilişkiyi sınırlandırıyor; insanlar birbirleriyle yüz yüze değil, internet
aracılığıyla iletişim kuruyorlar. Teknoloji, insanları, teknolojik ürünlerle
çevrili bir ortamda, bunlarla haşır neşir bir durumdayken yalnızlaştırıyor.
c. Teknoloji ve Bilgi: İleri teknoloji düzeyine ulaşmış toplumlara,
günümüzde “teknolojik toplum” dendiği gibi “bilgi toplumu” da deniyor.
Teknoloji sayesinde bilginin bugüne kadar rastlanmadık ölçülerde aktarılıp
yayıldığı bilinen bir husustur. Ne var ki, internet ve diğer teknolojik araçlar
yardımıyla aktarılıp yayılanın gerçekten de bilgi mi, yoksa sadece
enformasyon, malumat mı olduğu da sık sık soruluyor. Ayrıca aktarılıp
yayılanın bilgi olduğu kabul edilse bile bu bilginin niteliği ve kalitesi bir
tartışma konusudur. Aktarılıp yayılan bilgi, iletişim sürecine katılımı ve bu
süreçte kullanılan teknolojik araçların kullanımını teşvik eder bir işlev
yüklenmiş görünüyor. Bilgi aktarım mekanizmaları, bir küçük azınlığın
denetiminde ve tüketim kültürüne hizmet eden bir işlevle karşımıza çıkıyor.
Bu azınlık üstelik giderek küçülüyor; buna karşılık büyük çoğunluk bilgi
çevresinden dışlanmış oluyor. Dünyada bugün bilgiyi ileten, denetleyen ve
yöneten bir “bilgi yönetimi oligarşisi”nden söz ediliyor. Bilgi
yaygınlaşamıyor, demokratlaşamıyor. “Bilgi toplumu”, bilgiyi üreten ve
elinde tutan oligarşilerin, sermaye tekellerinin güdümünde bir toplum olarak
kendisini gösteriyor.

Teknolojiden Kim Sorumlu?

Bütün bu hususlardan bizzat teknolojiyi “sorumlu” ve “yükümlü” tutmak
saçma olur. Teknoloji, en nihayetinde, insanın yarattığı bir şeydir ve o, çeşitli
amaçlar için bir araçlar manzumesi olmaktan başka bir şey değildir.
“Sorumluluk” ve “yükümlülük”, öncelikle birer ahlak kavramıdırlar;
hukuksal ve siyasal sorumluluk ve yükümlülükler de ahlaksal sorumluluk ve
yükümlülük fikirlerinin birer türevidirler. O halde, teknolojiyi hem bireysel,
hem toplumsal düzeyde, ahlaksal, hukuksal ve siyasal sorumluluklardan ve
yükümlülüklerden bağımsız bir halde, bizzat kendisinden hareketle
değerlendirmek mümkün değildir. Başka bir ifadeyle teknoloji, onu kullanan
insandan ve bağlı olarak, siyasal kararlardan ve tercihlerden, bu tercihler
doğrultusunda şekillenen devlet politikalarından bağımsız bir fenomen olarak
ele alınamaz. Özellikle günümüzde teknolojiyi siyasetten bağımsız düşünmek
mümkün değildir.
 Teknoloji ve Siyaset
Önce şunu vurgulamak gerekir: Teknolojinin ürünlerinin ve sonuçlarının
kullanımı, bu ürünlerin ve sonuçların bireyler ve toplumsal gruplar arasında
paylaşımı sorunu, teknolojinin bir sorunu değildir. Ve en önemlisi, kullanım
ve paylaşım sorunlarının çözümünde teknolojinin doğrudan bir katkısı da
olamaz. Bu sorunların çözümü, ancak siyaset yoluyla mümkündür. Siyaset de
binlerce yıldan beri bireyler, sosyal gruplar arasındaki çıkar çatışmaları
temelinde şekillenmiştir ve bugün de böyle şekillenmektedir. Bu çerçeveden
bakıldığında, teknoloji-siyaset ilişkisi için şunların belirtilmesi gerekli
görünüyor: a. Teknolojik ürünlerin ve sonuçların kullanım ve paylaşımında
hangi siyaset benimsenmelidir? Ekonomik ve sosyal eşitsizlikleri olağan
karşılayan, güçlü ve becerikli olanların toplumda diğer bireylere ve gruplara
göre ekonomik ve sosyal üstünlüğü ve ayrıcalığı olduğunu ileri süren liberal
ve (özellikle günümüzde) neoliberal politikalar mı benimsenecektir; b. yoksa
“eşitlik” ve “sosyal adalet” ilkelerinden hareket eden ve her alanda olduğu
gibi teknolojik ürünlerin ve sonuçların kullanım ve paylaşımında da asgari
eşitliğin sağlanması gerektiğini ileri süren eşitlikçi ve sosyal adaletçi
politikalar mı uygulanacaktır?
Ben kendi adıma, günümüzün neoliberal politikalarının bütün dünyada ve
bizde sosyal gruplar arasındaki eşitsizlik uçurumunu daha da derinleştirdiği,
böyle giderse dünyada ve bizde sosyal patlamaların kaçınılmaz olacağını
düşünüyorum. Eşitlikçi ve sosyal adaletçi politikaların, liberaller ve
neoliberaller için bile, en azından kendi varlıklarını muhafaza bakımından
gerekli olduğu görülmelidir. Bu çeşit politikaların yönlendirmediği bir
teknolojinin geleceği de karanlıktadır.
Devletler arası politika bakımından teknolojiye bakıldığında ise şunların
belirtilmesi zorunludur: İnsanlık tarihinin her döneminde, devletler arası
politikayı güçlülük-güçsüzlük ilişkisi belirlemiştir. Başka bir ifadeyle,
güçlüler her zaman güçsüzlere üstünlüklerini kabul ettirmiş ve onları
sömürmüşlerdir. Teknoloji çağında bu sömürü, teknoloji ihracı yoluyla daha
da genişlemiştir. Bizim gibi teknolojide geri kalmış ülkeler isteseler de,
istemeseler de teknoloji ithal etmeye mecburdurlar. Ne var ki, bu ithalatın
asgariye indirilmesi ve bu arada bu ülkelerin kendi teknolojilerini üretmeleri
hedef olmalıdır. Aksi halde, bu ülkeleri bekleyen şey, sömürünün daha da
artması ve giderek bağımsızlığın yitirilmesi olacaktır.

SEÇİLMİŞ KAYNAKÇA
Ellul, J., Sözün Düşüşü, Çeviren Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları,
İstanbul, 1999.
Heidegger, Martin, Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çeviren Doğan Özlem, 2.
baskı, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999.
Özlem, Doğan, Felsefe ve Doğa Bilimleri, 5. baskı, Notos Kitap, İstanbul,
2013.
Özlem, Doğan, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, 6. baskı, Notos Kitap,
İstanbul, 2015.
Özlem, Doğan, Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1998.
Pöggeler, O./Allemann, B., Heidegger Üzerine İki Yazı, 2. baskı,
Paradigma Yayınları, İstanbul, 2001.
Ströker, E., Bilim Kuramına Giriş, Çeviren Doğan Özlem, 2. Baskı,
Gündoğan Yayınları, Ankara, 1995.
Uygur, Nermi, Çağdaş Ortamda Teknik, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1989.
1 “Teknoloji İnsani Amaçlar İçin Bir Araçtır”, Sakarya Kalite Derneği tarafından 07-08 Haziran
2001’de Bolu Abant Otel’de düzenlenen II. Teknoloji, Kalite ve Üretim Sistemleri konulu
sempozyumda bildiri olarak sunulmuştur.

2 “Techne” ve “logos” sözcüklerinden oluşmuş bir terim olarak “teknoloji”, aynı zamanda teknik
üzerine bir bilgi faaliyeti ve hatta “tekniğin bilimi” anlamına da gelir ve sınai faaliyetin çok çeşitli
alanlarında kullanılan takım, makine, araç vc yöntemleri incelemeyi, bunların bir bilgisini ortaya
koymayı ifade eder. Burada terimin bu anlamı üzerinde değil, aynı terimle ifade edilen insani/sosyal
fenomen üzerinde durulduğu açıktır.

3 Burada bilim kavramıyla doğa bilimlerini kastettiğim açıktır. Teknolojinin sosyal bilimler ve hele tin
(kültür) bilimleri ile olan bağı ayrıca ele alınmayı gerektirir. Bu konuda yazının sonundaki kaynakçada
yer alan telif ve çeviri çalışmalarıma bakılabilir.

4 “Kültür” ile “uygarlık”’ arasında ayrım yapanlar, ”teknik”i ve tabii ki “teknoloji”yi uygarlığa dahil
ederler. Bana göre uygarlıktan sayılan her şey, yukarıdaki tanımına göre, “kültür”den sayılır. Yapay
kültür-uygarlık ayrımının bulanıklığa yol açtığını, bu ayrımın terk edilmesi gerektiğini birçok
çalışmamda belirtmeye gayret ettim.
 FELSEFE TARİHİNDE “SEVGİ” KAVRAMI5

Giriş
Kavramlarımızın nesne, durum, süreç ve ilişkilerin kavramları oldukları,
duyguların kavramlarının değil, sadece adlarının olduğu, bu nedenle onlara
ancak sözcükler aracılığıyla gönderme yapılabileceği belirtilir. Gerçi
mantıksal olarak her şey için bir kavram oluşturmak mümkündür. Fakat
nesne, durum, süreç ve ilişki olmayan şeylerin kavramlarının, ad takma
yoluyla ve mantıkta “ad tanımı” veya “sözcük tanımı” dediğimiz bir tanım
türüne göre tanımlanıp kavramlaştırılabildiklerinden ötürü içeriklerinin daima
belirsiz ve tartışmalı kaldıkları iddia edilir.
Ne var ki, “sevgi” söz konusu olduğunda durum biraz değişir. Çünkü
“sevgi”, felsefe tarihi boyunca hem bir nesne, durum, süreç, kuvvet ve
ilişkinin kavramı hem de bir duygunun adı, sadece o duyguyu çağrıştıran bir
sözcük olarak görülebilmiştir. Dolayısıyla “sevgi”den söz edildiği her
durumda, bununla bir kavramın mı, yoksa bir duygu adının veya sözcüğün
mü kastedildiğinin belirtilmesi gerekir. Fakat buna özen gösterilmiş olsa bile,
“sevgi” anlam içeriği bakımından bir bulanıklığı da hep beraberinde taşır.
Ben burada “sevgi”den, tartışmalı olduğunu bile bile, sözcükten çok bir
kavram olarak söz edeceğim.
Benim buradaki amacım, biraz önce değindiğim bu bulanıklığı ve
tartışmalı durumu minimal ölçüde de olsa gidermekten çok, sorunlu “sevgi”
kavramı hakkında daha açık bir bilinç edinmeye götürecek bir yola dikkat
çekmektir. Bu yol, kavramın felsefe tarihi içindeki serüvenini izleme yoludur.
Dolayısıyla amacımı: 1. Felsefe tarihi boyunca “sevgi”den anlaşılanları
hatırlatmak ve bu hatırlatmalar ışığında bazı belirlemeler ve ayrımlar
yapmak. 2. Bu belirlemeler ve ayrımlar ışığında kendi görüşümü birkaç
satırla ortaya koymak, şeklinde belirledim. Ne kadar sınırlı tutulursa tutulsun,
böyle bir amacı bir bildiri yazısının dar kapsamı içinde yeterince
gerçekleştirmenin mümkün olamayacağı kendiliğinden anlaşılır. Dolayısıyla
burada bu amaca ulaşmaktan değil, felsefe tarihi içinde konuyla ilgili belli
başlı birkaç görüş, akım ve filozof adını anmak suretiyle oldukça eksik ve
yetersiz bir şekilde ona yaklaşmaktan söz edilebilir.

“Sevgi”nin Bazı Anlamları

Çağlar boyunca sevginin esaslı olarak iki anlamda kullanıldığını
görüyoruz:
1. Canlı ve ruh sahibi olan veya öyle oldukları düşünülen varlıklar arasında
birleşme sağlayan, onları birliğe getiren bağ, gönül bağı. Bu anlamıyla
sevginin “sevda”, “dostluk”, “ahbaplık”, “arkadaşlık”, “muhabbet”,
“yârenlik”, “gönüldeşlik” kavramlarıyla yakınlığı vardır.
2. Varlıklar arasındaki birleşmede etkide bulunan ve farkına ancak
hissetme yoluyla varılan kuvvet veya erk. Bu anlamıyla sevgiye en yakın
kavram “aşk”tır. Böyle bir sevgi veya aşkın üç yönü olduğu belirtilir: a) arzu
b) talep c) elde etme çaba ve gücü. Bu üç yönü gözetildiğinde, ikinci
anlamıyla sevginin “arzu”, “iştah”, “heves”, “hırs”, “iştiyak”, “özlem”,
“imren”, “emel”, “meram”la sınırdaş ve akraba olduğu ve hatta bunları belli
ölçülerde bizzat içerdiği söylenebilir.
Felsefe tarihinde “sevgi” kavramı ve ona yakın veya onunla ilişkili
kavramlar, kozmoloji, teoloji, metafizik ve din alanları başta olmak üzere,
antropoloji, psikoloji, tarih felsefesi, ahlak felsefesi ve siyasette, bu alanlara
özgü anlamlarla da karşımıza çıkarlar. Bu nedenle, “sevgi” ve ona yakın veya
onunla ilişkili kavramların kullanılması sırasında bunların hangi alanlar
içinde ve hangi anlamlarda kullanıldıklarını da saptamak önemlidir. Çünkü
sevgi kavramını ifade için kullanılan birçok sözcük, yerine göre birbirleri
yerine kullanılabilir görünseler de çoğunlukla hiç de eşanlamlı değildirler.
Örneğin, “sevgi” karşılığı olarak Almanca “Liebe” sözcüğü, indocermen
kökeni itibariyle “leubh”den gelir. Bir diğer indocermen dildeki,
İngilizcedeki “love”un da kökeni tabii ki bu “leubh”tür. “Leubh” kök fiili,
onaylamak, cevaz vermek, isteyerek seçmek, arzu ve hırsla çaba göstermek
gibi anlamlara gelir. Bu kök fiilin ayrıca övmek, sitayiş etmek, takdir etmek,
komplimanda bulunmak gibi anlamları da vardır. “Leubh” kök fiili Latinceye
“lubens” şeklinde ve “seve seve, isteyerek, gönüllü olarak” diye
çevrilebilecek edat (partizip) haliyle ve hemen hemen aynen geçmiştir. Sevgi
karşılığı olarak Grekçede eros ve agape, Latincede amor, dilectio, amicita,
caritas sözcükleriyle karşılaşıyoruz. Özellikle kendisinden agape’nin
türetildiği agapein fiili, Eski Ahit’te (Tevrat) “söze dökülen Tanrı sevgisi”
anlamında sık sık geçmektedir ki, bu fiil İbranice “dostluk, sofra muhabbeti”
anlamlarına gelen ahab veya ahabba’nın Grekçeye mal olmuş şeklidir.
Arapça üzerinden Türkçeye girmiş olan muhabbet, ahbahlık, habâbet, habîb,
mahbûbe vb. sözcüklerinin de ahab, ahabba ve agape’den geldikleri açıktır.

Felsefe Tarihinde “Sevgi”nin Serüveni

I. İlkçağda “Sevgi”
1. Kozmik Anlamıyla Sevgi
“Sevgi” kavramıyla felsefe tarihinde ilk kez kozmolojik bir kavram olarak
karşılaşıyoruz. MÖ 8. yüzyılda Hesiodos İşler ve Günler adlı eserinde, eros’u
evreni yaratan kozmik kuvvet olarak tanımlamıştır. Hesiodos’un anlattığı
şekliyle tanrıların soykütüğünde (theogonia) Eros, tanrılar arasında ilk doğan
tanrıdır ve “ölümsüz tanrıların en güzeli” olarak anılır. Tanrı Eros’ta ifadesini
bulan bu kozmik sevgi kavramı, daha sonra Empedokles’in doğa üstüne
şiirinde ve Lucretius’un De rerum natura’sında (Doğa Üstüne) en yüksek
kuvvet olarak gösterilmeye devam eder. Empedokles, döneminin
canlımaddeciliği (hylozoizm) içinde evreni, hepsini canlı saydığı dört
maddenin, toprak, su, ateş ve havanın değişik bileşimlerin toplamı sayar.
Fakat bu dört unsur kendiliklerinden bileşime girmezler; onları bileşime
sokacak ve tekrar birbirlerinden ayıracak kuvvetlere ihtiyaç vardır. İşte, dört
unsuru birleştiren kuvvet, sevgi (eros); ayrıştıran, bölen, parçalayıp çatıştıran
ve dağıtan kuvvet ise nefrettir (neikos); Empedokles, eros yerine bazen
philotos sözcüğünü de kullanır ki, daha sonraları Aristoteles’in philia şekliyle
sahiplendiği bu sözcük, dostluk, ahbablık anlamlarına gelir. Evren, sevgi ve
nefret adlı bu iki kuvvetten birinin diğerine üstün gelmesine göre, birleşmiş,
düzenli bir halden dağınık, parçalanmış bir hale veya parçalanmış bir halden
düzenli bir hale, durmaksızın dönüşüp durur.
 2. Platon ve Plotinos’da Sevgi
Platon özellikle Şölen diyaloğunda, eros’u kozmik bir kuvvet olmaktan
çıkarır ve onu bütün ölümlü varlıklarda bulunan bir ölümsüzlük çabası diye
tanımlar. Eros’u öncelikle, insanların kendilerini yok olmaktan kurtuluş
isteklerinin en somut şekli olan cinsel birleşmede bulabiliriz. Çünkü Platon
eros’un kaynağını ve işlevini, Aristophanes’in anlattığı bir mitosu aktararak
şöyle betimler: Kibire, azamete ve taşkınlığa (hibris) kendilerini kaptırmış
olan insanlar, taşkınlığı tanrıların yurdu Olimpos’a saldırmaya kadar
vardırmışlardır. Ve tabii Zeus tarafından cezalandırılmaktan
kurtulamamışlardır. Verilen cezaya göre, insanlar iki yarıya bölünürler. Her
bir yarı, artık o andan itibaren öbür yarısını bulma, onunla birleşip
bütünlenme ateşiyle tutuşmaya başlar; yitik bütünlüğünü elde etme, ona
yeniden sahip olma tutkusuyla kavrulur. Bu, karşı cinsle birleşmeyi
gerektirir. Onlar, ancak bu birleşme arzusu ve itilimiyle, yani eros sayesinde,
kendi suçları dolayısıyla yitirmiş oldukları birliğin mutluluğuna yeniden
kavuşabilirler. Burada Empedokles’in kozmik eros kavramının
antropomorfik bir versiyonunu bulmak da mümkündür. Buna göre eros,
insani olan her şeyde bir itici, harekete geçirici kuvvet olarak faaldir. O yarım
haldeki karşı cinsten insanlara sert, saldırgan, baskıcı, sahiplenici, hatta
vahşice bir birleşme tutkusu aşılar; ne var ki, karşı cinslerin birbirlerini elde
etmeleri için işveye, cilveye, şirinlik göstermeye, zarif davranmaya, kur
yapmaya da ihtiyaçları vardır ki, bu yönler eros’un sert yapısını yumuşatır,
karşı cinslerin birbiriyle daha incelikli ve soylu bir ilişki kurmalarını sağlar.
Fakat eros bundan ibaret değildir ve bazı insanlarda yüksek bir karakter
kazanır. Bu en yüksek şekliyle eros, idealara ve özellikle en yüksek idea
olarak İyi ideasına yönelir. Eros burada kaba/bedensel bir tatmin sağlama
çabası olmaktan çıkıp gerçek özüne, ideaları seyretme itilimine , bir felsefi
itilime dönüşür. Artık eros, soyu sürdürme çabası olmanın ötesine geçip
ideaları görüp temaşa etme (theoria), erdemli işler yapma itilimine
dönüşmüştür. Öyle ki eros, bu şekliyle, hatta bilme ve bilgelik sevgisi, philo-
sophia ile özdeşleşir. Ahlak, siyaset ve sanat problemleri de ancak böyle bir
sevgi, böyle bir itilimle çözümlenebilirler. Burada eros artık, “philosophia”
sözcüğün de geçen philia olarak karşımıza çıkar. Bu sevgi, “ilksel olana, En
Yüksek İyi’ye, Kendinde-Güzel’e duyulan sevgi” olarak proton philia adını
da alır. İnsan, eros’tan philia ya doğru yükselmelidir. Philia’ya doğru
yükselme sırasında hepsi aynı kaynaktan, eros’tan çıkan farklı sevgi
çeşitleriyle karşılaşılır. Özellikle Lysis diyaloğunda, insanlar arasındaki
ilişkilerde ortaya çıkan sevgi çeşitleri olarak; 1) eşyaya 2) hayvanlara 3)
yemeklere 4) içkilere duyulan sevgiden 5) ebeveynlerin çocuklarına
duydukları sevgiye ve 6) dostlar arasındaki sevgiye kadar birçok sevgi çeşidi
üzerinde durulur. Fakat en yüksek sevgi, tabii ki, bilme ve bilgelik sevgisi,
yani philo-sophia ile ruhları tutuşmuş insanların bir araya gelip felsefe
yapmaları ile oluşan beraberlikte beliren sevgi olarak, dostluktur. Platon,
Lysis’te, eros’taki elde etme, sahip olma itiliminin bir analizini de yapar ve
eros’taki bu yönün baskıcı karakteri üzerinde durur. Örneğin ebeveynler pek
tabii ki çocuklarını severler, fakat korumak ve himaye etmek kisvesi altında,
kendi kişiliklerine sahip olmalarını önleyecek derecede onları baskı altında
tutmaktan da pek vazgeçmezler. Aynı durum siyasette de karşımıza çıkar.
Liderler halklarını sevdiklerini söylemekten bıkmazlar; fakat onları
kendilerine göre biçimlendirmek amacıyla tahakküm ve baskı altında tutmayı
da ihmal etmezler. Sevgideki bu sahip olma, elde etme hırsı, Platon’a göre
ancak philosophia’dan dolayı bir araya gelen dostlar arasında ortadan kalkar.
Bu, diğer tüm sevgi çeşitlerinde az veya çok sahip olma, elde etme ve baskı
altına alma eğiliminin bulunduğunun bir onaylanışır da.
Plotinos için Platon, “tanrısal Platon”dur. O, eros kavramını Platon’dan
alır ve onu Eros Üstüne adlı eserinde kendi mistik ve panteist öğretisinin
temel kavramı kılar. Cinsel birleşmede somutlaşan ilksel yönü yanında eros
kavramına mistik bir yön, zaten Platon’da katılmış bulunuyordu. Ne var ki
Plotinos, Platon’dan farklı olarak, eros’un cinsel birleşmede somutlaşan
birincil yönü değil de sadece, Tanrı ile evrenin özdeşliğini ifade eden Bir’e
yönelik kurtarıcı ruhsal kuvvet olarak ikinci yönü üzerinde durur. Bir’in
mistik deneyimi ikinci yönüyle eros sayesinde mümkün olur. Bu tamamen
bireysel bir deneyimdir. Bu deneyimle, bu münzevî ve kendi içine dönük
yaşantıda, her türlü toplumsal bağdan uzaklaşma ve Bir’e yönelme yolunda
yürünür. Platon’un saydığı sevgi çeşitleri arasında önemli bir yer tutan ve
ancak toplumsal zeminde gerçekleşebilir olan dostluğa, hele philo-sophia
dolayımında gerçekleşen dostluğa, Plotinos’ta hemen hiç yer yoktur. Onun
yerini Plotinos’ta bireyin kendi içine dönerek Bir’e ulaşma çabası
doğrultusunda kendisine beslediği sevgi, kendini-sevme (self-love) alır.
Çünkü Bir kendisini bireyde, bireyin içinde belli eder. Bir’i sevmek kendini
sevmekten geçer. Platon ve Plotinos Hıristiyan mistisizminin olduğu kadar
İslam tasavvufunun da temel düşüncelerini ve özellikle sevgi (aşk)
anlayışlarını hazırlayan filozoflardır.

3. Aristoteles’te Dostluk Sevgisi (Philia)

Aristoteles sevgi kavramını ne Empedokles gibi kozmik, ne Platon gibi
metafizik ne de Plotinos gibi mistik zeminde ele alır. Aristoteles için sevgi
kavramının kullanılacağı zemin ahlak zeminidir. Öyle ki, Aristoteles eros
kavramına başvurmaktan bile kaçınır ve onun yerine, ondan çıkmakla birlikte
ondan farklılaşmış olan philia kavramını kullanır ve sevgiye ilişkin ve onunla
akraba olan diğer sözcükler ve kavramlar da Aristoteles’te philia kavramı
altında toplanırlar. Aristoteles’e göre tüm insani çabaların ereği mutluluktur
(eudaimonia). Mutluluk da büyük ölçüde, insanın ahlaksal faaliyetiyle
ulaşılabilir olan bir şeydir. Mutluluk, insanın kendi İyi’sini
gerçekleştirmesidir. İnsan, kendi mutluluğuna, aklını kullanarak geliştirdiği
ahlaksal erdemler yoluyla ulaşabilir. Bu da iradenin eğitilmesi yoluyla
ahlaksal anlamda doğru görüşlere varma süreci ve deneyimi olarak phronesis
içinde “doğru orta”ya (mesotes) ulaşmakla mümkündür. İnsan ancak bu
şekilde ölçülülük, adalet, cömertlik gibi erdemleri geliştirebilir.
İşte, philia kavramı Aristoteles’te bu noktada, yani onun özellikle
Nikomakhos’a Etik’inin 8. ve 9. bölümlerinde geliştirdiği erdem öğretisinin
temelinde yerini bulur. Aristoteles’in sevgi analizi günümüzde de birçok
öğretiye mal edilmiş yönler taşır. Aristoteles, philia’yı önce philesis’ten
ayırır. Philesis, canlı veya cansız olsun, ruh sahibi olmayanlara yönelik sevgi,
sadece duygu olarak sevgidir; bu demektir ki, o doğaldır, eğitimle sonradan
kazanılan bir şey değildir. Buna karşılık philia ancak ahlaksal yaşam içinde
sonradan edinilen, ham haldeki philesis’in akıl yoluyla işlenmesiyle elde
edilen, phronesis içinde, yaşam deneyimiyle pekişen sevgi türüdür. Bu
nedenle philia, ahlaksal “doğru orta”yı bulmada bir kılavuzdur ve “yaşam
deneyimi içinde doğruyu bulma” olarak tanımlayabileceğimiz phronesis’in
refakatçisidir. Philia sahibi olarak seven kişi, bu nedenlerle, İyi’yi artık
sadece kendisi için de isteyemez; İyi’yi kendisi için olduğu kadar başkaları
için de ister. Öyle ki, philia, bireysel İyi’ye değil, artık ortak İyi’ye duyulan
sevgi olur. Ve Aristoteles’te bir erdem olarak dostluk, ancak philia’ya sahip
olanlar arasında gerçekleşebilir ki, artık philia’nın kendisi de bir değer haline
gelir. Bu aşamada Aristoteles “sevgi değeri” (phileton) dediği değerde üç
biçim görür: İyi, Hoş, Yararlı. Dostluklar philia’nın bu üç biçimine göre
çeşitlenirler. En yüksek dostluk, İyi’nin dostluğudur. Bu çeşit dostlukta dost,
kendisinden sağlanan bir yarar veya hazdan dolayı değil, bizzat akıl ve
phronesis sahibi olması ve İyi’yi sadece kendisi için değil, başkaları için de
istemesi dolayısıyla arzu edilip sevilen kişidir ve ancak dostluğun bu çeşidi
süreklilik gösterir. İyi’yi başkaları için istemek, dostluk sevgisinin temelidir
ve eunoia adını alır. Böylece ilk kez Aristoteles’te diğerkâmlık (özgecilik,
altruizm) bir duygusal temele, philia’ya dayanılarak açıklanmış olur.
Dostluğun mümkün olabilmesi için diğerkâm olmak şarttır. Öyle ki, en
yüksek dostluk, ruhların birbirlerini karşılıklı olarak tanıyıp onaylamasını
sağlayan eunoia sayesinde gerçekleşebilir. Dostlar birbirlerini sevdiklerini
bilmek zorundadırlar. Bu da ancak ortak yaşam çevresi içinde, toplumsal
ortamda, zamanla ve karşılıklı güvenle olur. En yüksek dostlukta,
Aristoteles’in philautia dediği “kendini-sevme”den (self-love), philalloia
dediği “başkasını-sevme”ye (bonvolence) bir geçiş gerçekleşir. Tabii ki
dostlukta kendini-sevme ortadan kalkmış olmaz, ancak o, başkasını-sevme ile
törpülenip dengelenir. Kendini-sevme doğaldır ve onun yerini hiçbir duygu
ve itilim tutamaz. İnsan, doğası gereği egoisttir. Örneğin, bir sanatçı yarattığı
eserini severken aslında kendini-sevme denen şeyi yaşar; eseri onun gizilgüç
(potentia) halindeki özgüllüğünün edim (energeia) halinde ortaya çıkmış
görünüşüdür. Sanatçı, kendine duyduğu sevgiyi eserine, yani bir diğerine
taşımış olmaktadır ki, Aristoteles’e göre, başkasını-sevmede de benzeri bir
durum vardır. Herkes önce kendini sever ve herkes önce kendisinin en iyi
dostudur. Egoizmin damgasını bastığı bu sevgi, Yararlı ve Hoş olana yönelik
sevgi olarak, elde etme, sahip olma yoluyla bedensel haz duymayı hedefler.
Bu egoistçe kendini-sevme hiçbir kalıcı ve sürekli nesneye yönelmez ve zaten
kendisi de süreklilik göstermez, kaba ve yontulmamış bir philesis olarak
kalır. Gerçi İyi’ye yönelik sevgide de kendini-sevme yönlendiricidir; fakat bu
kendini-sevme, İyi uğruna kendini feda etmeyi, diğerkâmlığı, kendinden
feragat etmeyi de besleyen bir sevgi olduğundan, kalıcı ve sürekli olur.

4. Hellenistik-Roma Döneminde Sevgi

 Aristoteles’in philia’sının birçok yönden Platon’un eros’una koşut yönler
taşıdığı açıktır. Bununla birlikte Aristoteles’in, sevgi kavramını metafizik
alandan ahlak alanına ve sosyal çevre içine çekmiş olduğu da bellidir. Fakat
Aristoteles’le birlikte, Platon’un kendi içinde değişik dereceler göstermesine
rağmen birlikli bir kuvvet olarak betimlediği eros’un bu birliğinin
parçalandığı da görülür. Hellenistik dönemde ve genellikle Roma
dünyasında, sevgi kavramındaki bu parçalanmanın etkilerini görürüz.
Seneca, parçaları yeniden bir araya getirmek amacıyla sevgide üç yönün
birlikteliğinden söz eder: 1. Sevgi, öncelikle ve doğallığıyla, karşı konulmaz
ve yıkıcı bir tutkudur ve ruhun bir çılgınlığı ve hastalığı olarak
nitelendirilebilir. Euripides’in, Catullus’un, Ovidius’un, Vergilius’un ve diğer
pek çok şairin eserlerinde sevginin bu yönüyle işlendiğini görürüz.
Seneca’nın burada Platon’un bedensel hazza yönelik eros’u ile Aristoteles’in
philesis’ini anıştıran bir sevgi betimlemesi yaptığı açıktır. 2. Dostluk sevgisi
veya dosta duyulan sevgi Seneca için kendisine soyluluk, onur, cömertlik gibi
erdemlerin eşlik ettiği en yüksek sevgidir. Sevginin bu türünün daha sonra
Cicero’da ve yeniçağda Montaigne’de (özellikle onun Boethie’yle olan
dostluğundan beslenmiş olarak) derinliğine işlendiğini görürüz. Aslında bu
çeşidiyle sevginin Aristoteles’in philia’sıyla benzerliği açıktır. 3. Bununla
birlikte, Seneca’nın özgünlüğü, bu bilinen iki çeşidiyle sevgiye bir üçüncü
çeşidi katmış olması ve hatta sevginin alt ve üst dereceleri arasındaki
parçalanmışlığı bir üçüncü sevgi çeşidi içinde birleştirmeyi denemesidir.
Başkalarını esenliğe kavuşturmayı amaçlayan bir sevgi çeşidi de vardır ki, bu
sevgi çeşidi, iki kişi arasında gerçekleşen dostluğu güdümleyen çeşitten bir
sevgi, yani Aristoteles’in philia’sı değildir. Bu sevgi herkes içindir, ayrım
gözetmeksizin herkesi hedefler ve başkalarına karşılık beklemeksizin yardım
ve ihsanlarda bulunma eyleminde somutlaşır. Bu yardım ve ihsanlar için
başkalarından beklenen şey de artık sadece şükrandır. Seneca bu çeşit
sevginin dirayetli yöneticilerde ve özverili siyasetçilerde en somut şekliyle
göründüğünü belirtir.

II. İncil’de, Patristik Dönemde ve Ortaçağda Sevgi

1. Hıristiyanlıkta Tanrı Sevgisi
 Platon, Aristoteles ve Plotinos başta olmak üzere, ortaçağ Hıristiyan ve
İslam düşünürlerinin görüşlerinde antik düşünürlerin düşüncelerinin
belirleyici rolleri oldukları bilinen bir husustur. Bu nedenle, ortaçağda sevgi
kavramı üstüne yapılan hemen hemen tüm belirlemelerin arkasında
antikçağın mirasının yattığını söylemek bir abartma olmaz. Olsa olsa bu
miras teolojik/dinsel bir söylem içinde ve teolojik/dinsel amaçlı olarak
geliştirilir. Tabii böyle olunca, sevgi dendiğinde önceliği ve üstünlüğü Tanrı
sevgisi alır. Hatta öyle ki, Tanrı sevgisi beşeri ve seküler sevginin de temeli
sayılır. Bu, ortaçağ düşüncesinin sevgi konusunda antikçağdan ayrıldığı
birkaç noktadan birisidir. Çünkü Aristoteles, tanrılarla insanlar arasındaki
eşitsizliğe dayalı ilişki dolayısıyla, tanrılara sevgi duyulmasını, hele eşitler
arasında gerçekleşen bir sevginin, dostluk sevgisinin ve muhabbetin vuku
bulmasını imkânsız sayıyordu. Oysa Eski Ahit’te (Tevrat) Yahwe/Yahova ile
İsrail halkı (ve tüm insanlık) arasındaki ilişki, çok yönlü bir sevgi ilişkisi
olarak konumlanır. Bu, Yeni Ahit’te (İncil) ve Kuran’da da böyledir. Matta
İncil’inde şöyle denir: “Efendin Tanrı’yı tüm kalbin, ruhun ve gücünle
sevmek zorundasın!” (Matta, 65). Hatta İncil, Tanrı’yı sevmeyi emreder (18.
yüzyılda Kant, “emredileni sevme” kavramının duygusal ve ahlaksal açıdan
kendi içinde çelişik olduğunu, “emredileni sevme”nin hiçbir doğal ve
ahlaksal zorunluluğu bulunmadığını söyleyecektir). Hıristiyan ve İslam
teolojisinde ve dininde en yüksek sevgi olarak Tanrı-sevgisi, böylece kul-
efendi eşitsizliğine göre anlaşılmış olur.
Ortaçağın sevgi terminolojisi, bu nedenle antikçağ sevgi terminolojisinden
bazı farklılıklar da gösterir. Grekçe İncil’de eros teriminin yerini agapon ve
agaposis terimlerinin aldığı görülür. İbranice ahab veya ahabba’dan
(muhabbet, habiblik) Grekçeye aynen geçtiğini daha önce belirttiğimiz bu
terimlerle, evreni ve insanı yaratan olarak Tanrı’ya, bu yaratımından ötürü
duyulan sevgi kastedilir. Augustinus, Grekçe eros, philia veya
İbranice/Grekçe agapon, agaposis terimleri yerine Latince amor terimini
kullanır ve tıpkı Platon ve Aristoteles’te olduğu gibi, onu harekete geçirici
güç, itilim olarak anlar ve üç çeşit amor’dan söz eder: 1. Amor Dei, insanın
Tanrı’ya duyduğu sevgidir. 2. Caritas, insanın Tanrı’ya duyduğu sevgiyi
(Amor Dei) kısmen içermekle birlikte, daha çok bu sevgi dolayısıyla
Tanrı’nın yarattığı diğer insanlara da Tanrı’nın yaratısı olmaları nedeniyle
duyulan sevgidir. Platon’un eros’una ve Aristoteles’in philia’sına
benzemekle birlikte, caritas tamamen teolojik/dinsel kaynaklı ve
görünümlüdür. 3. Deus est caritas, Tanrı’nın insana duyduğu sevgidir. Amor,
Augustinus’a göre, Platon’da olduğu gibi, İyi’ye yönelir. Ne var ki, İyi,
sadece bir erek olmakla sınırlı değildir. İyi, varlığın yetkinleşmesidir ve
varlığın yetkinleşmesi doğrultusunda kendi özgüllüğü içinde yaratıcı ve
kurtarıcı olan Tanrı ‘nın kendine ve dolayısıyla kendi yaratısına duyduğu
sevginin içeriğidir de. Tanrı, yaratığı olan insanı sever. Bu yüzden insanlar
da, onun yarattığı her şey gibi, birbirlerini sevmelidirler.

2. İslamda Tanrı Sevgisi

İslam kültür çevresinde sevgi konusu, aşk terimi etrafında ve esasen 8.
yüzyılda ortaya çıkıp 9. yüzyılda antik Grek, Yahudi, Hint ve İran
düşüncelerinden etkiler taşıyan tasavvuf felsefesinde ele alınmıştır.
Tasavvufta evrenin ve insanın oluşumu vahdet-i vücut, yani varlığın birliği
görüşüyle açıklanır. Allah tek gerçektir ve varolan her şey, Allah’ın
tecellisidir. Tasavvuf anlayışına göre Allah, evreni tanınmak ve kendi
güzelliğini seyretmek için yaratmıştır. Dolayısıyla evrenin varoluş nedeni,
bilgi ve sevgidir. Evren, mutlak güzellik olan Allah’ın güzelliklerini yansıtan
bir aynadır. Bu nedenle, güzeli seven insan, gerçekte Allah’ın güzelliğini
sevmektedir ki, bu sevgiye genellikle İslam düşüncesinde ve özellikle
tasavvufta hakiki aşk denir. Hakikî aşkla geçici aşk arasında fark vardır.
Geçici aşk, bir güzele gönül vermek, ona vurulmaktır ve bir tutku olarak
kendini gösterir. Bu geçici aşk hakiki aşk, yani Allah aşkı için bir köprüdür.
Çünkü aşk, âşığın gözünden tüm varlıkları ve gönlünden bütün tutkuları siler,
boşaltır; sevgiliden başka bir varlık ve sevgiliye, yani Allah’a yönelme
arzusundan başka arzu bırakmaz. Bu arzunun gelişmesiyle insan bir tek
güzelden güzellere, güzellerden güzelliğe, insanlığa ve evrene geçer. Öyle ki,
âşığın gözünde sevgili yalnızca bir simge haline gelir. Yaratılışı, yaratılıştaki
hikmeti, kudreti görmeye, yaratılanı sevmekten, onda yok olmaktan yaratanı
sevmeye, onda yok olmaya yönelir. İşte bu yönelişle birlikte, insan geçici
aşktan Allah aşkına yönelmiş olur. Tasavvuf felsefesinin bu aşk kavramında
Platon ve Plotinos’un eros kavramlarının büyük ölçüde belirleyici olduğu
açıktır.

III. Yeniçağ
 1. Rönesans’ta Platonik Sevgi ve Kahramanca Tutku
Rönesans’ın önemli adlarından Marsilio Ficino, Platoncu bir tutumla, amor
ve caritas arasında bir ayırım yapmaksızın üç sevgi formu ayırır: 1. Eşitler
arasındaki sevgi. 2. Alttakinin üsttekine duyduğu sevgi. 3. Üsttekinin
alttakine duyduğu sevgi. Bu üç sevgi formu, Ficino’ya göre insanın yapıp
ettiği her şeyin, yani “humanitas”ın ortaya çıkışında belirleyicidir.
Mirandola’da da benzeri bir düşünüşü buluruz. Giordano Bruno, sevgiyi
Tanrı’yla özdeşleşmeyi amaçlayan panteistik bir pathos, patetik bir itilim,
çok güçlü bir tutku (furori) sayar. Bu yönleriyle sevgi, Bruno’da da her şeyi
inşa eden ve harekete geçiren tutku olarak görülmüş olur. O şöyle der: “Sevgi
her şeydir ve her şeyi itilime getirir ve her şey ondan hareketle ifade edilebilir
ve her şey ona yükletilebilir.”

2. Kartezyen Çağda “Salt Sevgi”

Skolastik düşünce ve mistisizmin, büyücülük ve maddeciliğin, doğa
üstücülük ve doğa bilimci düşüncenin, yani karşıtların ilginç bir karışımı olan
Rönesans düşüncesinde sevgi kavramının, burada bir iki cümleyle
değinmekle yetinmek zorunda kaldığımız tüm bu karşıt etkiler dolayımında
çok zengin ve renkli bir görünüm kazandığını biliyoruz. Buna karşılık
Descartesçı düşüncenin ve onu izleyen Kartezyen çağ ile Aydınlanma çağının
soğuk rasyonalizmlerinin, bu çağların sevgi kavramı karşısındaki tutumlarını
da belirlediğini, kavramın felsefi önemini büyük ölçüde yitirmiş bir halde bu
çağların düşünce gündeminin arkalarında yer aldığını görüyoruz. Bununla
birlikte, bu çağlara damgasını basan akımlar sadece Kartezyanizm ve
Aydınlanmacılık değildir. Bu çağlar aynı zamanda dinsel reformasyonun ve
Protestan mistisizminin de çağlarıdır. Luther, Calvin, Melancthon gibi
reformasyoncular, Kreuz, Suarez, Avila, Sales gibi mistikler, özellikle mistik
Tanrı sevgisi kavramı üzerinde durmuşlardır. Bununla birlikte
Kartezyanizmin ve Aydınlanmacılığın görkemli etkisi altında sevgi
kavramının felsefenin başat kavramlarından biri olmaktan çıktığını, kavramın
çeşitli pratik felsefe disiplinlerinin ve özellikle modern bilimlerin ilgilerine
bırakıldığı görülür. Örneğin bizzat Descartes, sevgi kavramını psikolojinin ve
biyolojinin ortaklaşa ele almaları gereken bir kavram saymış ve ona felsefede
ancak, kesinlikten uzak kanaatlerin alanı olarak görüp pek de önemsemediği
ahlak alanında bir yer ayrılabileceğini belirtmiştir. Descartes’a göre sevgi,
biyopsişik kaynaklı bir şey, bir tutkudur ve ahlaksal yaşamda akıl yoluyla
dizginlenmelidir. Ne var ki, sevgi kavramı bu düşük statüden, yine üç büyük
Kartezyen, Malebranche, Spinoza ve Leibniz tarafından yeniden yüksek bir
statüye çıkarılmıştır. Bu üç filozofta da felsefi ilgiye genellikle dinsel ve
Malebranche ve Leibniz’de özellikle Hıristiyanca bir ilginin eşlik ettiğini
görüyoruz ve üç filozofun sevgi kavramını ele alışlarında bu iki ilginin
birbirine karıştıklarını tespit ediyoruz.
Malebranche, geleneği izleyerek, sevgide ruhun İyi’ye veya İyi görünene
yönelişini görmüştür. Çünkü arzuladığımız bir şeye zaten onun gerçek veya
görünüşteki İyi-olmaklığını arzuladığımız için yöneliriz. Malebranche burada
Descartes’ın yöntemsel şüphesinden yola çıkar ve fakat Descartes’ın vardığı
sonuçlardan farklı sonuçlara varır. Şüpheyi yaşayan ve bilen,
“düşünüyorum”da (ego cogito) içkin halde verili olan Ben’i tanımakla
kalmaz; aynı zamanda ve aynı açıklıkla, sevgi yoluyla sonsuzca yetkin olan
özü, Tanrı’yı da hisseder. Onun hissettiği Tanrı, kendisi dolayımında
kendisini seven Tanrı olarak, “salt sevgi”dir. Bir başka deyişle Tanrı, özü
itibariyle “salt sevgi”dir.
Spinoza’nın içkin ve kişilik-üstü Tanrı kavramı (deus sive natura) ve açık
vermez determinizmi, zihinsel yoldan ulaşılan Tanrı sevgisi için
belirleyicidir. Malebranche’ta duygu nesnesi olan Tanrı, Spinoza’da hem
nesne, hem öznedir ve kendisini zihinde, intelekt’te gösterir ve yansıtır. Bir
imkânlar varlığı olarak insan, en yüksek gerçekleşmesini bu zihinsel Tanrı
sevgisinde bulur. Spinoza, Descartes gibi, sevgiyi öncelikle bir tutku sayar ve
onun akıl yoluyla denetlenmesi gerektiğini belirtir. Ne var ki sevgi,
Descartes’ın tersine, biyopsişik bir tutku olmakla sınırlı değildir. O, yüce bir
sevgiye, Tanrı sevgisine dönüşebilir. Tanrı sevgisi, insan açısından, onun
felsefi bilme iradesi ile özdeştir. Tanrı’da bilgi ve sevgi bir ve aynı şeylerdir.
Bu nedenle Spinoza’da Tanrı sevgisi, Stoacıların amor fati’sinden (evrende
olup bitenlerdeki zorunluluğa, olgusal olana, Tanrı’dan gelmekliğinden
dolayı duyulan sevgi) farklıdır. Stoacıların sub specie aeterni’si (öncesiz
sonrasız olup bitme) katı bir kaderciliği de davet eder. Buna karşılık Spinoza,
zorunlulukların üstüne yükselmek suretiyle özellikle ruhun tutkularına karşı
bir dengenin sağlanabileceğini belirtir. Böyle bir amor fati, böyle bir sevgi,
artık laetitia olarak adlandırılır. Bu sevgi, ruhun tutkularının karşıt
partneridir. Ruh, onun güdümünde teskin olur, yatışır.
Leibniz, Aristoteles’in philia’sından ve Cicero’nun “dostluk sevgisi”nden
yola çıkar. Sevgi, Leibniz’e göre ancak egoistçe sevginin dışına çıkıldığında
“gerçek sevgi” halini alır. Leibniz, Descartes’ı amor ile cupiditas arasında bir
ayrım yapmamakla, sevgiyi biyopsişik bir tutkuya indirgemekle eleştirir.
Amor, eros’a, cupiditas ise philia’ya yakındırlar. Cupiditas aşkın olana, yani
Tanrı’ya duyulan sevgiyi ifade eder. Buna bağlı olarak Leibniz, başkalarının
mutluluğundan duyulan bir haz çeşidi olarak delectatio’dan da söz eder ki bu,
başkalarına duyulan sevginin yol açtığı bir hazdır. Sevgiye eşlik eden böyle
bir diğerkâmlık bilinci yoksa, sevgi asla “gerçek sevgi”ye dönüşemez.
Pascal, yeniçağ rasyonalizmi ile tamamen Hıristiyanca olmayan bir çeşit
mistisizmi kendinde birleştirir. İmanlı yaşamın organı ve Tanrı sevgisinin
yurdu, kalptir. O da Augustinus’ta olduğu gibi, kutsal metinlerde
tanımlandığı şekliyle Tanrı sevgisini ve caritas’ı veya charite’yi öne çıkarır.
Ne var ki Pascal, Augustinus gibi Tanrı’ya bilgiye eşlik eden sevgiyle
gitmeyi, Tanrı’yı filozofun doğru’suyla sevmeyi (amatis Dei verus
philosophus) değil, Tanrı’ya duyguyla ulaşmayı tercih eder. Ve bu noktada
Pascal, Augustinus’un biçimlendirdiği ve kilisenin sahiplendiği Tanrı
öğretisini ve Augustinus’un sevgi kavramını, hatta Tanrı’ya ulaşmakta birer
engel olarak görür. Pascal’ın Tanrı sevgisine yönelik yoğun ilgisi, onun
insanlar arasındaki sevgiyi ihmal etmesine yol açmaz. İnsanın tutkulara
ihtiyacı vardır ve onun doğasına uygun iki tutku çeşidi bulunur: 1. amor
(fakat caritas değil) 2. ambition (haysiyet, şeref, onur). Bu iki tutku, ruhu en
yüksek imkânlara ulaştırır; onlar insanın yeryüzündeki mutluluğunun itici
güçleridir. Fakat her iki halde de Pascal, seküler sevgiyi tutkuyla
özdeşleştirmiş olur. Bu çeşit sevgi, Platon’da olduğu gibi, erkekle kadının
birleşmesiyle en yetkin konumuna ulaşır. Ancak onun sayesinde insani
ilişkilerde delicates (incelik/duyarlılık/ince ruhluluk) erdemi gelişebilir.
Pascal delicates ile caritas arasında bir bağ olup olmadığını sorgulamaz. Ve
yeniçağda ilk kez Pascal’ın tutkular psikolojisini sevgi teolojisinden,
toplumsal ve beşeri amor’u dinsel caritas’tan ayırdığını görürüz. Ve bu
ayırımı yapmakla Pascal, bir mistik dindar olmasına rağmen, Descartes
sonrası modernitenin düşünme tarzını hazırlayanlardan birisi olmuştur.

3. Aydınlanma ve Duygululuk (Sentiment)

 18. yüzyıl Aydınlanması, 16. ve 17. yüzyıllarda Descartes ve ardıllarınca
başlatılan modernitenin sonuçlarını, hümanistlerin ve reformcuların temel
düşünceleriyle birleştirmiştir. Bu şu demektir: Tanrı’nın artık insanlar
üzerindeki ağırlığı iyice azalmıştır ve hatta kalkmıştır; her şeyin taşıyıcısı
bizzat insan olmuştur. Bunun sonucu olarak sevgi, sadece insani ve toplumsal
bir fenomen olarak görülmüş, geçmiş yüzyılların teolojik/dinsel ve mistik
nitelikli “gerçek sevgi”sinden geriye pek bir şey kalmamıştır.
Fransız Aydınlanmacılığı radikal ve serttir. Sevgi kavramını belirlemede
ilk ve keskin adımlar Fransa’da Helvetius ve Lamettrie tarafından atılmıştır.
Onlara göre insanda her şeyi yönlendiren ve temelde yatan şey, doğal
güdülerdir. Doğal güdüler, hayvan gibi insanı da hazza yöneltirler. Sevgi
denilen şey, “homme machine”de (makina insan) sinirlerin hayal gücüne
yaptıkları fiziksel etkilerin bir sonucundan başka bir şey değildir. Sevgi, sinir
fizyolojisinin, nörolojinin bir konusu olarak ele alınmalı, ona toplumsal,
beşeri, hele teolojik/dinsel nitelikler yüklemek, abesle iştigal olarak bir yana
fırlatılmalıdır. Voltaire ve Diderot, ruhu maddeye indirgeme yoluna pek
girmeseler de sevgiyi bedensel tatminle ilgili görürler. Öyle ki,
Aydınlanma’nın sevgi kavramı, Condillac’ın köktenci sensüalizmi ile
Casanova’nın erotik maceraları arasında bir yerde anlamını ve önemini bulur.
Ve en önemlisi, sevgi kavramı ahlak alanından da neredeyse kovulur.
Laclos’nun Tehlikeli Alakalar adlı romanı ve Beaumarcheais’nin Figaro’nun
Düğünü adlı tiyatro eseri, dönemin sevgi anlayışını olduğu kadar,
immoralizmini, hatta ahlakı yok sayma eğilimini de yansıtır. Marki De Sade,
sapıklığı normallikten, kötü huy ve iptilayı erdemden, suçu adaletten ayıran
sınırları ortadan kaldırır. Voltaire ise bu kadarına dayanamasa gerek, özellikle
“aşk evliliği”nde somutlaşan bir çeşit dostluk sevgisini yüceltir.
İngiliz Aydınlanmacıları Fransız Aydınlanmacılarının çoğunda görülen
immoralizm ve aşırı bireyci nihilizmi pek benimsemezler ve “toplum içindeki
insan”ı odağa yerleştiren bir sevgi analizi geliştirirler. Locke, bir bakıma
Sokratesçi “Kendini tanı!” buyruğundan yola çıkar. Fakat Locke, Sokrates’in
bu buyruğunun tekil insanın toplumdan yalıtık bir şekilde kendisine
yönelmesiyle yerine getirilemeyeceğini, buyruğun ancak insanın insanlararası
ilişkiler bağlamındaki yerini görmek suretiyle yerine getirilebileceğini ekler.
Kısacası, insan kendisini esasen toplumsallık zemininde tanıyabilir.
Mandeville, tekil insanın kendi tutkularını tatmin için uğraşırken, aslında
bilmeden ve istemeden toplumun esenliğine yardımcı olduğunu, Helvetius ve
Lamettrie’ye karşıt olarak, onun kötü huylarının, iptilalarının, ayıplanan
davranışlarının, kısacası ahlak dışı diye nitelenen tüm yapıp etmelerinin bile
pekâlâ toplumun esenliğine ve gelişmesine yarayabileceğini belirtir. Örneğin,
ahlaksal açıdan ayıplanacak derecede para tutkunu olan bir işadamı, daha
fazla kazanmak için işyerleri açar ve dolayısıyla bilmeden ve istemeden
insanlara istihdam sağlamak zorunda kalır. Tüm bu durumlarda tekil insanı
yönlendiren, daha Platon ve Aristoteles’ten bildiğimiz üzere, egoistçe bir
kendini sevmedir (self love). A. Pope, Mandeville’in bu sert sevgi teorisini
yumuşatır ve tutku olarak egoistçe kendini-sevmenin yanında, aydınlanmış ve
kontrol altında tutulan bir kendini-sevmeden söz eder.
İngiliz Aydınlanması’nda bir başka sevgi anlayışı İskoçya Okulu’ndan
gelir. Okul, Aristotelesçi philia kavramından yola çıkar. Buna göre, insanın
toplumsallığı, onun doğasında temellenir, yani insan zoon politikon’dur.
Hutcheson ve İskoçya Okulu’nun Ferguson, Paley gibi diğer üyeleri, kendini-
sevmeyi, çıkardan arınmış iyi yürekliliğin ve başkalarının iyiliğini istemenin
bağımsız ilkesi sayarlar. Daha önce Shaftesbury’nin kullandığı bir kavram
olarak moral sense, başkalarının iyiliğini isteyen bir eğilimin (altruizm)
belirmesini sağlar ki, o, güzellik duygusuyla da akrabadır. Hutcheson’un
kendini-sevme ile başkalarının iyiliğini istemeyi Newton’un gravitasyon
yasasıyla analoji içinde ele alması ilginçtir. Kendini-sevme bir çeşit
merkezcil kuvvetken, başkalarının iyiliğini isteme ve bununla koşut olan
başkalarını-sevme bir çeşit merkezkaç kuvvettir. Ve insan bir ve aynı
kaynaktan çıkan bu iki sevgi çeşidinin birbirini dengelemesiyle yönünü bulur.
İngiliz Aydınlanması’nda bu bağlamda klasik Hıristiyanlığın sevgi
kavramının, dönemin doğabilimsel ve özellikle psikolojik yöntemlerle elde
edilen verileriyle zenginleştirilmek istendiği görülür. David Hume ve Adam
Smith, Hutcheson’un düşüncelerini geliştirirler. Hume’un etiği, yararlı ve
zararlı eğilimler arasındaki seçimde, başkasını-sevmenin ve sempati’nin
önem ve işlevi üzerinde durur. Başkalarının mutluluğundan duyulan
hoşnutluk, insanın doğasından çıkan böyle bir başkalarının iyiliğini isteme
duygusu, Hume’a göre tüm toplumsal erdemlerin temelini oluşturur.
Shaftesbury, öbür yandan, Platoncu eros ile Aristotelesçi philia’yı
birleştirmeyi de dener ve Platon’un eros’undan yola çıkarak, güzelin ve
tanrısal vahyin yeniden üretimine yönelir. Öyle ki Güzel’in tutuşturduğu
sevgi, bizi İyi’nin yoluna çeker ve bu sevgi, özellikle dostluk sevgisi, philia,
insanın kendisini cinsel sevgiden çok daha yüksek bir düzeyde
gerçekleştirmesini sağlar. Sevgi, evrendeki uyumu yaratan güçtür, evreni
ayakta o tutar ve evreni o yönetir. O, dostluk ve sempati olarak, bireyleri
ortaklaşalık zemininde toplumsallıkta birleştirir. Shaftesbury’nin bu
belirlemeleri özellikle Alman klasizminde ve romantizminde etkili olmuştur.

4. Alman Klasizmi ve Romantizminde Sevgi

Bir edebi/felsefi hareket olarak “Sturm und Drang” (Fırtına ve Atılım)
hareketinde merkezdeki kavram sevgidir. Sevgi, bu hareketin diğer temel
kavramı olan “Bildung” (kendini oluşturma, geliştirme, olgunlaştırma) ile
birlikte anılır ve her iki kavram ortak sayılırlar. Her ikisi de Cermen
paganizminden, antik Greko-Romen düşüncesinden ve İncil ve İncilci
kaynaklardan elde edilmişlerdir. Bildung’un içeriğini belirlemede insanın
kendisini oluşturmasını, geliştirmesini sağlayan Platoncu erosçuluktan olduğu
kadar havari Paulus’un inanç ve umuttan da büyük saydığı agape, agapein
kavramlarından da yararlanıldığı görülür. Sevgi olmadan kişisel ve toplumsal
gelişme ve olgunlaşma olmaz ve sevgi Bildung’un güdümleyicisidir. J.
Böhme, Empedokles’in sevgi-nefret ikiliğini hatırlatırcasına, bu iki kuvveti
insanlık tarihini harekete geçiren kuvvetler sayar (M. De Stael, bu sıralarda
Almanya’da sevginin –özellikle pietizmde görüldüğü üzere– bir din haline
geldiğini söyler). Gerçekten de bu sıralarda kendilerini sevgiyle yenileyip
geliştirme amacını güden çok sayıda küçük grubun çabalarıyla kısmen
şairane, kısmen teorik yönler içeren bir edebiyat oluşur. Özellikle bu döneme
özgü mektuplaşmaların ana konusu sevgidir. Örneğin, Wilhelm von
Humboldt ve Schleiermacher’in mektuplarında bunu görürüz. Bu dönemin
anahtar sözcüğü duygululuk’tur (sentimantality, hassasiyet). Burada,
duyusal/duygusal bir itki olarak sevgi ile gerçek sevgi veya platonik sevgi,
yani salt sevgi arasında kesin teorik sınırlar çizilmek istenir. Fakat aynı
zamanda ikisi arasına sınır çizmenin imkânsızlığı da görülür. Descartes’ın
beden-ruh düalizmi burada yönlendiricidir ve fakat amaç, bu düalizmi
aşmaktır. Burada sevgi çeşitlerinden, bedensel sevgiden, cinsel sevgiden,
ruhsal sevgiden ve nihayet entelektüel sevgiden söz edilir.
Herder, bu sevgi çeşitlerine bir başkasının tarihsel varoluşunu, duygularını
ve kalbinde olup bitenleri insanın kendinde hissetmesi olarak tanımladığı bir
edimi, Einfühlung adını verdiği bu edimi önceleyen bir sevgi çeşidi daha
ekler. Bugün anlama ve empati sözcükleriyle de ifade ettiğimiz bu edim,
Herder’e göre bir zorlamayla değil, yaşama ve insana ait her şeye ilgi ve
sevgi duyma sayesinde neşeyle gerçekleştirilen bir edim olur. Herder’in
özellikle hermeneutik tarihinde ve Dilthey’la başlayan tin bilimleri geleneği
içinde büyük yankı bulmuş olan bu belirlemeleri, bugün de hermeneutiğin ve
tin bilimlerinin ne’liğini anlama konusunda yol göstericidirler. Herder’in
anlamayı ve empatiyi önceleyen bir sevgi çeşidi olarak işaret ettiği bu
sevginin Aristoteles’in philia’sıyla benzer yönleri vardır. Fakat bu sevgi
çeşidi ancak bazı insanlarda, insanlık tarihinin yüksek düzeyde bilgisine ve
insanın kendisini tarih içinde tanımasına imkân sağlayan türden bir insan ve
insanlık sevgisine sahip kişilerde ortaya çıkabilir. Bu nedenle hermeneutik ve
tin bilimleri rasyonalist felsefe tiplerinin ve doğa bilimlerinin soğuk
akılcılıklarıyla varoluş bulamayacakları gibi, insan ve toplum böyle bir soğuk
akılcılıkla da zaten kavranamaz. Fakat ilginçtir ki, rasyonalist felsefe
tiplerinin ve doğa bilimlerinin de insanın sevgi ve tutku dolu bilme çabasının
ürünleri, yani birer insan ürünü olarak anlaşılabilmeleri için hermeneutiğe ve
tin bilimlerine ihtiyaç vardır.

5. Kant ve Alman İdealizminde Sevgi

Kant’ın kritisizmi, “gerçek sevgi”, “salt sevgi” adları verilen,
teolojik/dinsel nitelikli sevgi çeşitlerinin hepsini dışlar. O, cinsel sevgi,
ahlaksal sevgi ve dostluk sevgisi çeşitlerini onaylar ve bunlar arasında kendi
çağında yapılan ayrımları genellikle benimser. Fakat Kant, esasen sevgiden
çok “saygı” kavramı üzerinde durur. Kant eleştiricileri, sonraları, Kant’ın
“saygı” kavramında da Aristoteles’in philia’sına benzer bir sevgi çeşidinin
ifadesini bulduğunu iddia etmişlerdir. Kant’ın ünlü “Üstümdeki yıldızlarla
dolu gökyüzü ve içimdeki ahlak yasası” sözleri aslında Kant’taki iki yönün
de ifadesidirler: Duygudan arınmış soğukkanlı bir akılcılık ile sıcakkanlı bir
ahlakçılık. Kant’tan geçerek Kant’ı aşma hareketi de bu iki yönü dikkate alan
iki tutum sergiler. Birinci tutum, teoride kurucu olan akıl sahibi Ben’in
kendiliğindenliğinden, spontanitesinden yola çıkar ki, bu Ben, pratikte
kendini özgürlük olarak açan Ben’dir. İkinci tutum, akıl sahibi Ben ile
duyum/duygu sahibi Ben arasında bir köprü kurulmasını amaçlar. İlk
tutumun temsilciliğini Fichte ve Schelling, ikinci tutumun temsilciliğini
Schiller yaparlar.
Fichte’ye göre bizzat irade, sevgiden çözülüp çıkmıştır, sevginin bir
türevidir. Sevgi, Ben ve Ben-olmayan diyalektiğinin güdümleyicisidir. Öyle
ki sevgi, cansız varlığa bir ikinci varlık gibi katılır. Ve o bunu, kendini gören
ve bilen Ben aracılığıyla yapar. Sevgi akıl ve duygu varlığı olarak bölünmüş
Ben’i tekrar birleştirir. Sevgiden yoksun Ben, soğuk ve hiçbir ilgi
duymaksızın kendisini seyreden Ben’dir. Böyle bir Ben, Tanrı’yı da
hissetmez. Tanrı’ya sevgiyle ulaşılır ve Tanrı zaten “salt sevgi”, “gerçek
sevgi”dir. Sevgi çeşitleri, diğer birçok filozofta olduğu gibi, Fichte’de de bir
ve aynı kaynaktan çıkmışlardır. Tanrı sevgisinin yanında, bireysellikten öteye
egoizme tutuklanmış ve geçici kalan sevgi çeşitleri vardır. Fichte erken
yazılarında cinsel sevginin insan varoluşunun bütünlüğü içinde kapladığı yeri
sorgular ve cinsel sevgi ile evlilik arasında temel ve özsel bir ilişki
bulunduğunu göstermeye çalışır. Öyle ki, sevgisiz evlilik olmayacağı gibi,
evliliksiz sevgi de olmaz. Fakat evlilikteki sevgi, eşitsizler arasındaki bir
sevgidir. Çünkü evlilikte erkek aktif, kadın pasiftir.
Schelling, Spinoza’nın etkisinde, sevgiyi temel kozmik kuvvet sayar. Öyle
ki, sevgi her şeydir; hatta form verici ilke olarak Tin’den bile yüksektir.
Böhme’de olduğu gibi Schelling’te de sevgi ve nefret, Tanrı’nın ilinekleridir.
Sevgi, doğası gereği her şeyi kapsar ve kendini sonsuzca belli etmekten
hoşlanır. Sevgi, kökeni bakımından ikiye bölünmüş bir birliktir, onda
kutupsallık vardır. Erkek ve dişi türler arasındaki ilişki, bu kutupsallığın
doğal açınımıdır. Schelling, “sonsuz sevginin gizi”ni, kendisi için mutlak
olabilen bir entitenin bir başkasını aramasında ve nihayet onunla
özdeşleşmesinde bulur. Bu arayışı, Spinoza’da olduğu gibi, ruhun Tanrı’ya
beslediği sonsuz ve entelektüel sevgi yönlendirir.
Schiller’de de sevgi kozmik kuvvettir ve tanrısallığa sanat yoluyla
ulaşmakta rehberdir. Wilhelm von Humboldt’ta da benzeri görüşleri buluruz.
Schleiermacher, cinsel sevgiyi bile Tanrı sevgisinden çıkarsar. Onun bu
konudaki ünlü sözleri şöyledir: “Tanrı sevenin içinde olmak zorundadır.
Sevgi, Tanrı’nın insanı kucaklayıp çepeçevre sarışıdır, onunla bir olmasıdır.
Bu nedenle sevgi aynı anda toplumsal olarak da hissedilir ve istenir. Ben
Tanrı‘da ve dolayısıyla sevgide içerilmiş bu coşku ve gizem olmadan hiçbir
cinsel arzunun, şehvetin olamayacağını kabul ediyorum.” Schleiermacher’in
bu görüşü daha sonraları, cinsel birleşmede Tanrı’ya ulaşmanın bir yolunu
bulduklarına inanan bazı tarikatlere yol göstermiştir. Din, Schleiermacher
için, evrenin tinsel yoldan seyridir. Fakat bu seyir, insanlığın tinsel yoldan
seyri de olur. O şöyle der: “Çünkü evreni seyretmek ve dine sahip olmak için
insan önce insanlığı bulmak zorunda kalmıştır ve o bunu ancak sevgide ve
sevgi aracılığıyla bulabilir.”
Romantizmin önemli adlarından Novalis’e (Hardenberg) göre, “Tanrı
sevgidir, en yüksek gerçektir, ilk temeldir.” Ve sonradan Hegel’in bir teolog
olarak kaleme aldığı gençlik yazılarında göreceğimiz gibi, “Sevgi, dünya
tarihinin nihai ereğidir”, “Sevgi sonsuz gizdir ve aynı zamanda tüm gizleri
açan anahtardır ve sevenin kendisine anahtarı ulaştıracak olan bir sevgiliye
ihtiyacı vardır.” Novalis’te sevginin hem giz, hem gizi açan anahtar olması,
onu sevgide iki temel yön ayırmaya götürür. Sevgi bir yönüyle yaratıcı, inşa
edici ve koruyucu kuvvettir; öbür yanıyla ise hiçbir sonlu gerçeklik içinde
tatmin bulamayan bir merak, huzursuz ve tutkulu bir arayıştır.
Hegel, gençlik yazısı “Sevgi ve Din”de insanın maruz kaldığı ıstırabı,
“itilim olarak sevgi ile gerçeklik arasındaki kopuş”ta bulur. Olumluluk,
etkinlik ve edimsellik, bunların birleşmeleriyle belirir. Ve bu olumluluk,
etkinlik ve edimsellik, sadece ne nesne ne özne olan sevgi içinde vuku
bulabilir. Sevilen bize karşıt değildir, o özümüzle birdir, kendimizi de ancak
onun içinde görürüz. Sevgi, diğerinde kendini bulmaktır. Bu,
kavrayamayacağımız bir mucizedir ve sevginin bu mucizesi dinle aynı şeydir.
Olgun döneminde Hegel, “sevgi” teriminin yerine “tin” terimini kullanmaya
başlar. Bununla birlikte, Hegel’de tin, Hıristiyanlığa özgü sevgi anlayışının
bir uzantısı olma özelliğini korumaya devam eder.

6. Schopenhauer ve Nietzsche’de Sevgi

Schopenhauer Aşkın Metafiziği’nde, sevgiyi “doğanın bir hilesi
(strategem)” olarak nitelendirir. Bireydeki sevgi aslında evren iradesinin
görünen yüzüdür; oysa evren iradesinin işleyişi hiç de sevgi temeline bağlı
değildir. Birey bunu bilmez ve sevgi temelinde eylediğini sanır. Bu bir
kuruntudur ve insan bu kuruntudan ancak cinsel sevgi diye bellediği şeyi
insan sevgisine dönüştürerek kurtulabilir. Buna da başkalarıyla özdeşleşmek,
Ben ile Ben-olmayan arasındaki duvarları bir an için de olsa ortadan
kaldırmakla ulaşabilir. Genel insan sevgisi başkasının ıstırabını kendinde
hissetmekle yeşerir. Burada sevgi ahlaksal olarak salttır, onda egoistçe
motifler yoktur. Ne var ki felsefe tarihinin karamsar filozofu Schopenhauer,
insanın kendi iradesiyle ve çabasıyla ulaştığı böyle bir genel insan sevgisinin,
evrenin gidişatını hiçbir şeye aldırmayarak ve hiçbir engel tanımayarak
yönlendiren kör evren iradesi önünde bir kalıcılığının olamayacağını düşünür.
Nietzsche de kendisini yakından etkilemiş olan Schopenhauer gibi,
gerçekliğin bilinçsiz bir temeli olduğunu, yaşamın kör bir determinizme
tutsak bulunduğunu ileri sürer. Böyle olduğu içindir ki yaşam, bu kör
determinizmi hem yönlendiren, hem aşan bir iradede, güç iradesinde (Wille
zur Macht) kavranabilir. Sadece bir tek sevgi vardır, sevginin çeşitleri yoktur.
Sevgi, egoizmin güdümündeki sevgiden ibarettir. Sevgide hiçbir diğerkâm
yan, hele başkalarının iyiliğini isteme gibi bir yöneliş, hele hele Tanrı’yı
isteme, ona sevgide kavuşma türünden, teolojilerin ve tek tanrılı dinlerin
uydurduğu yönler yoktur. Sevginin kaynağında sadece insanın cinsel
yaşamını yönlendiren güdüler vardır ki, bu düşünceler Freud’u da hazırlayan
düşüncelerdir. Sevginin hiçbir ahlaksallığı da yoktur. Nietzsche bu
belirlemelere koşut olarak sevgide üç basamak ayırır: En alt basamakta karşı
cinse duyulan cinsel sevgi vardır. Bunu etkin ve yaratıcı sevgi izler ki, burada
sevgi, öznenin nesnesini idealize etme tarzına göre bir şekil alır. Burada
idealizasyona yol açan motif, nesnenin bizzat kendisidir, onun kendisine
ulaşılmak ve sahip olunmak istenen nesne olmasıdır ve sevginin bu ikinci
basamağında, sevgiyi erkekçe bir sahip olma dürtüsü yönlendirir
(Nietzsche’nin bir kadın düşmanı olduğuna ilişkin iddiaları burada anmak
gerekir). Sevginin üçüncü basamağında, sevgi artık kendisini dostluk ve/veya
dostluk sevgisi olarak gösterir. Dostluktaki sevgide de kendini-sevme, egoizm
yönlendiricidir. Öyle ki, dostluktaki sevgi, tarafların karşılıklı ilişki içinde
kendileri olarak kalmalarıyla meydana gelir. Dostluk ilişkisinde insan,
dostunda aynı zamanda karşıtını ve düşmanını da görür. Öyle ki genellikle
sevgi, karşıtını, yani nefreti barındırması dolayısıyla kendi yok oluşunu da
hazırlar. Sevgideki çelişki, onun kendisiyle yetinememesi, kendini yetersiz
bulup yok etmeye yönelmesi, kendini aşmak istemesidir. O şöyle der: “Tam
sevgi sevgi olamaz; daha fazlası olabilir.”

7. Sosyalist Düşüncede Sevgi

1840’lı ve 1850’li yılların sol Hegelciliğinde sevgi kavramının Hegel’le
hem uyuşma, hem karşıtlık içinde ele alındığı görülür. Bu akım, Hegel’le
uyuşma içinde, sevgide insanlararası ortaklaşalığın ve bağdaşmanın içerik
kavramını görür. Hegel’le karşıtlık içindeyse, aynı akım, sevginin
gerçekleşmesini Hegel’in “kavramın hareketi” dediği şeyde,
idealist/rasyonalist görünümlü tinsel gelişimde görmez; tersine, onu bizzat
insan eylemlerinin içeriğinde bulur. Sevgi, insanlararasılık zemininde
meydana çıkabilir.
Feuerbach, felsefeyi bir çeşit antropolojiye dönüştürmek ister. Çünkü
antropolojide “düşünme” denen şey, bizzat insan duyarlığına, yani bedende
gerçekleşen duyusal deneyime bağlanır, onun bir sonucu olarak görülür.
Böyle olunca, sevgi de ancak bir kişi veya şeyle, burada ve şimdi ilişkide
olmayla ortaya çıkar. Ne var ki, sevgi sadece bir duyusal/duygusal ürün
değildir; o, sonlunun içindeki “sonsuz derinlik”i, tekil olandaki “tümel ve
mutlak değer”i hissetmemize aracılık eden tek kuvvettir. Antropolojik açıdan
bakıldığında, gerçekliğin deneyimlenebilmesi için insanların birlikteliği,
insanlararasılık temel koşuldur. Ben’in kendini tanımasının ortamı
insanlararasılıktır ve Ben kendini ancak Sen aracılığıyla, bu demektir ki
insanlararasılık zemininde tanıyabilir. Ve sevgi, gerçekleşmiş insanlığın
timsali olduğu kadar Ben-Sen diyaloğu içimizdeki Tanrı’nın da
cisimleşmesidir.
Fourier, bir erken dönem sosyalisti olarak, Helvetius/Lamettrie
doğalcılığının etkisinde, burjuva evliliğinde sevgi bağlarının yozlaşması
üzerinde durmuş ve şunları söylemiştir: “Evlilikte aldırışsızlık, her şeyin satın
alınabilirliği, sadakatsizlik ve ikiyüzlülük, sevgi bağlarına iyice girmiş,
sevgiyi bir maskeye dönüştürmüştür.” Kadınların burjuva toplumunda baskı
altında olması, toplumsal gelişmeyi önlemektedir; fakat ikiyüzlü burjuva
toplumu kadına itibar gösterir görünmekten de vazgeçmemektedir. Fourier,
burjuva toplumunda “sevgiyi özgür bırakmak”tan söz eder.
Karl Marx da sevgi kavramını sadece ahlaksal çerçevede ve bir toplumsal
fenomen olarak ele alır ve o da Fourier gibi kavramı evlilik kurumuyla
bağıntısı bakımından işler. Evlilikte tarafların birbirine karşı hakları ve
ödevleri vardır. Bu hak ve ödevler, ne var ki, bireylerin toplum içindeki hak
ve ödevlerinden bir farklılık da gösterir. Evlilikte, tarafların birlikte yaşama
iradelerinde “mutlulukçu (eudaimonik) bir arzu” yönlendiricidir ki, bu arzu
ancak sevgi olarak adlandırılabilir. Bununla birlikte Marx, sevgiyi
özgürlüğün insanlık tarihi içindeki soyut gelişim öyküsü içinde değerlendiren
Hegel’den farklı olarak, onu tamamen cinsellik temelinde kavrar. O,
Feuerbach’la birlikte, sevgide insanlararasılığın ve karşılıklı duyarlılığın
belirleyiciliğini onaylar. İnsanın kendi duygu dünyasını biçimlendirmek
suretiyle kendisini gerçekleştirmesinin temelinde de sevgiye dönüşen bu
karşılıklı duyarlılık vardır. Böylece Marx da sevgiyi sadece bedensel/cinsel
zeminde ele almış olmaz; bedensel/cinsel kökenli olmakla birlikte,
tinselleşmiş bir sevgiden de söz etmiş olur. Ve Marx’ın ana ilgisi de sevginin
bedensel/cinsel niteliğine değil, ahlaksal/toplumsal yaşam içindeki yerine ve
etkisine yöneliktir. Öyle ki, Marx’a göre, sevgi ve irade, insanın doğal
belirlenmişliği ile toplumsallığını birbirine bağlarlar (Engels, bu bağlamda
aileyi, doğal ve iradi edimlerin birlikteliğinin bir sonucu ve tarihsel olarak ilk
üretim formu sayar). Fourier gibi Marx da burjuva evlilik kurumunu eleştirir.
Burjuva evliliği, Marx’a göre özel mülkiyetin örnek bir formudur. Burjuva
evliliği, çoğunlukla sermayenin artırılması amacı gözetilerek yapılır ve
sevgiden çok çıkara dayalıdır. Buna karşılık proletarya, Marx’a göre, kadın-
erkek beraberliğinde yeni bir form geliştirmeli, sadece sevgiye dayalı bu
beraberlik formuyla birlikte aile kurumu aşılmalıdır. Fakat Marx’ın bu
düşünceleri, onun “serbest aşk”ı onayladığı anlamına da gelmez. O sadece
Hıristiyanlığın ve burjuvazinin kurumlaştırdığı şekliyle evlilik kurumuna bir
eleştiri yöneltmekle yetinir.

8. Psikanalizde Sevgi
Freud’un teorisi, sevgi kavramının tarihinde önemli bir yere sahiptir.
Freud’a göre, sevginin tüm tezahürleri, görünümleri, onun kökeninde bulunan
libido sexualis’ten çıkarlar. O şöyle der: “Bizim sevgi diye hissettiğimiz,
şairlerin üstüne şiirler yazdıkları şeyin çekirdeğini, cinsel birleşmede
somutlaşan cinsel sevgi oluşturur.” Freud indirgemeci olmakla birlikte,
seksüel tatmini erotik tatminden ayırmayı ihmal etmez. Sadece seks yoluyla
erotik amaca ulaşılamaz. Hatta Freud, cinsel kaynaklı olmakla birlikte,
sevginin yüceltilmiş, tinselleştirilmiş formları olduğunu da belirtir. Bu
formlarda sevgi, ana kaynak olarak libido içinde ve fakat ondan gitgide artan
bir uzaklaşma içinde, seksüel yönü olmayan tatmin nesnelerine de yönelir.
Sanat, bilim, din ve felsefe, böyle bir yönelişin meyveleridir. Sevgi,
başlangıçtan beri nefretle birliktedir ve hatta sevgi ve nefret bir ve aynı şeyin
iki yüzü gibidirler. Bunun en somut kanıtı, cinsel birleşmede haz ve acının
aynı anda ve beraber hissedilişidir. Freud burada da durmaz ve sevgi
kavramının spektrumunu daha da genişletir. Seksüel objelere yönelen
sevginin, libido’nun yanında, ondan çıkan ve fakat ondan farklılaşan, insanın
kendisini sevmesini sağlayan narsistik bir libido da vardır. Her insan belli
ölçülerde narsisttir. Ve bu narsizm, kendinden hoşlanmadan kendinden haz
almaya kadar kendi içinde derecelenme gösterir. Bu narsistik libido, hayal
gücünü harekete geçiren en büyük kuvvettir. İnsandaki bu ilkel narsizm, daha
sonra dış nesnelere yönelir ve buradan “ilgi” dediğimiz şey çıkar. Ne var ki,
dış nesnelere yönelik bu “ilgi”nin de kökeninde, narsist insanın kendini dış
nesnelerde yansıtma ve gösterme eğilimi ağır basar; sanat, bilim, din ve
felsefede olduğu gibi. Son olarak Freud, sevgi ve nefretin aynı şeyin iki yüzü
olmasında şunu da görür: Her sevgi, aynı zamanda yaşamdan nefreti ve
ölüme doğru ulaşma arzusunu da içerir. Eros, canlıları birbirine bağlayan
temel kuvvet olduğu kadar yıkıcı bir kuvvettir de. Eros’u karakterize eden
yön, onda kurma ve inşa etme ile çözme ve yıkma eğilimleri arasındaki
gerginliktir. Freud sadizm ve mazohizmi de bu eros tanımından hareketle
açıklar. Sadizm ve mazohizm, seksüel tatminde kendini nefret olarak
gösteren sevgiden kaynaklanır.
Jung, sevgiyi libido sexualis içinde temelendirmeyi kabul etmez. O,
libido’yu en genel anlamda “yaşam ilgisi” olarak görür ve bu yaşam ilgisinin
kendini seksüel formlar içinde de gösterdiğini belirtir. Aslında libido tek
başına yönlendirici de olamaz. Libido, bilinçsiz eğilimler kadar kolektif
yaşama biçimlerinden, arketiplerden, kalıplardan da etkilenir ve bunların
güdümünde yönlenir. Wilhelm Reich, Freud’un tanımladığı şekliyle libido’yu
yaşamın biyolojik temeli sayar. Psişik yapı, biyolojik yapının bir devamıdır,
sadece onun üst katıdır. Dolayısıyla “Yaşamda mutluluğun temeli seksüel
mutluluktur”; geriye kalan her şey seksüalitenin üstüne çekilmiş bir ciladır.
Erich Fromm, sevginin “sembiyotik formlar”ına yönelir ve annesiyle
sembiyotik bir ilişki içinde olan bebekteki anneden ayrılma korkusunu
libido’nun kaynağı sayar. Ona göre, sevginin en son şekli mistik Tanrı
sevgisidir. Ama Tanrı sevgisinin temelinde bile Tanrı’nın insanı terk etme
olasılığından kaynaklanan korku vardır.

Sevgi Tanımlarındaki Çeşitlilik

 Felsefe tarihi boyunca “sevgi” üzerine yapılan tanımlardan ve betimlerden
en önemlilerini, herhangi bir sınıflandırma amacı gözetmeksizin, bir tarihsel
sıra içinde şöylece toparlamak mümkün görünüyor:
1. Hesiodas’tan Empedokles’e ve onlardan Lucretius’a kadar sevginin
(eros) bir kozmik güç olarak tanımlanıp betimlendiğine tanık oluyoruz.
2. Platon’la birlikte eros’un bir insani/ruhsal güç olarak anlaşılmaya
başlandığını, en azından, sahip olma arzusu, tahakküm isteği ile bezenmiş
olan cinsel sevgiden idealara, İyi’ye ve Güzel’e yönelik tinsel sevgiye doğru
bir yükseliş içinde, “Platonik sevgi”den söz edildiğini görüyoruz.
3. Plotinos, “Bir’in eros yoluyla gerçekleşen mistik deneyimi”nden söz
ederken bir “mistik sevgi” çeşidini dile getirmiş oluyordu ki, bu sevgi çeşidi,
daha sonra Hıristiyanlığa ve İslam’a (özellikle tasavvufa) Tanrı ile birleşmeyi
amaçlayan “Tanrı sevgisi” olarak geçecektir. Hıristiyanlıktaki “caritas” ve
İslam tasavvufundaki “aşk”, Plotinos’un “mistik sevgi”sinin uzantılarıdır.
4. Aristoteles’in “philia”sı: Aristoteles, sevgiyi esaslı olarak ilk kez
ahlaksallık ve toplumsallık zeminine oturtan filozoftur. “Philia”, dostluk veya
dostluk sevgisi olarak, karşılıklı ilişkiyi gerektirir ve bu karşılıklı ilişki
zemininde, toplum içinde başkalarıyla birlikte yaşayarak edinilen bir
deneyim, bir çeşit toplumsallık deneyimi olan phronesis ile sağlanır. Philo-
sophia (bilgelik sevgisi) de, adından da belli olduğu üzere, “philia”
kökenlidir.
5. Seneca, Aristoteles’ten sonra sevgide ahlaksallığı, toplumsallığı en çok
vurgulayan ve bu doğrultuda sevgiye diğerkâmlığı (altruizm) yerleştiren
filozoftur. Seneca’nın betimlediği bu sevgi çeşidi, başkalarını esenliğe, rahata
kavuşturmak için eylemde bulunmak için gereken bir sevgi çeşidi olarak
Aristoteles’in “philia”sına benzerse de başkalarından “şükran” bekleme gibi
bir yön içerdiğinden “philia”dan ayrıldığı açıktır ve Seneca’da zaten bu çeşit
sevginin dostluğa götüren “philia” olmadığını, onun yönetici ve siyasetçilerde
bulunması gereken bir çeşit erdem olduğunu eklemekten de geri kalmaz.
6. Descartes ve ardıllarıyla birlikte sevginin bir çeşit biyopsişik edime
indirgendiği, bir tutku çeşidi olarak görüldüğü ve ahlaksal yaşamın akıl
yoluyla düzenlenmesi için sevginin dizginlenmesi gereken bir çeşit aşırılık
olarak anlaşıldığı açıktır.
7. Aydınlanma, Descartes’tan sonra, ruhu maddeye indirgeyen tutumuyla,
sevgiyi bir tutku olarak görmeyi sürdürür. İngiliz filozofları (Hucheson vd.)
kendini-sevme (self-love) ve diğerini-sevme (bonvolance) adları altında iki
çeşit sevgiden söz ederlerken, bencillik ile diğerkâmlık arasında bir köprü
kurmak isterler.
8. Herder, başkasının tarihsel varoluşuna yönelik bilme ediminin,
“Einfühlung” (empati) adını verdiği bir edimin gerçekleşebilmesi için sevgiye
ihtiyaç duyulduğunu belirtir ki, bu sevgi çeşidi, daha sonra modern
hermeneutikte bir yönteme dönüştürülen “anlama”nın da güdümleyicisidir.
Öyle ki Dilthey, insanın ve tarihin, kendilerine ancak sevgiyle yönelinmesi
halinde kavranabileceğini söylerken, “başkalarını kendinde hissetme” edimi
olarak “anlama”yı tam da bu niteliği dolayısıyla sosyal bilimlerin başvuracağı
yöntem için model saymıştı.
9. Alman İdealistleri’nde, özellikle Fichte’de, sevginin kapsamı ve çeşitleri
artırılır. Fichte’ye göre irade bile bir sevgi çeşididir ve tam da bu yüzden
irade şeklindeki sevgi, akıl ve duygu varlığı olarak bölünmüş Ben’i tekrar
birleştiren güçtür de.
10. Çeşitli sosyalist öğretilerde sevgi üzerinde özellikle durulmadığı, onun
çoğu zaman sadece cinsel sevgiyle sınırlandırıldığı, bununla birlikte sevginin
evlilik kurumu ve ahlaksal yaşam açısından pratik değerinin vurgulanmasının
da ihmal edilmediği görülür.
11. 20. yüzyılın psikanaliz öğretileri, sevgiyi libido’ya indirgerler ve diğer
sevgi çeşitlerinin hepsinin libido kaynaklı olduğunu öğretirler.

Değerlendirme
“Sevgi” üzerine bir küçük tarihsel panorama sunmaya gayret ettim. Şimdi,
bu panoramayla ilgili kendi değerlendirmemi sunarak sözlerimi bitirmek
isterim.
Sevgi, nesnel-idealist ve metafizikçi filozoflarımızın, örneğin
Empedokles’in ileri sürdüğü üzere, (nefretle birlikte) evreni yöneten bir
kozmik güç olmadığı gibi, Tanrı’nın içimize yerleştirmiş olduğu bir evrensel
yeti veya asli duygu da değildir. O, sadece ve ancak, kaynağını öznede bulan
bir biyopsişik güç, bir itilimdir. Onun tüm insanlarda istisnasız ve ortaklaşa
bulunan bir güç ve itilim olmadığını yinelemekte yarar vardır. Çünkü
yüzyıllardan beri kimi filozoflarımızın değindikleri ve son olarak psikolojinin
ve psikiyatrinin bize öğrettikleri gibi, sevgi başta olmak üzere, bazı duygulara
yabancı kalan, bazı duygular konusunda “apatik” oldukları söylenen insanlar
da vardır. Kısacası, sevgi evrensel değildir. İçleri sevgi dolu insanların
sevgiyi evrensel saymaları, buna içtenlikle inanmaları ve herkesi bu konuda
ikna etmeye çalışmaları, tam da içlerinin sevgiyle dolu olmasının bir
sonucudur ve bu, onların genellikle “apati”, özellikle “sevgiden yoksunluk”
fenomenini kavramalarını hatta önler. Fakat tabii ki bu insanların da
“anlaşılmaları” gerekir ki, bu da hermeneutik bir edim, bir “empati” ve
“kendinde-hissetme” edimiyle mümkündür. Bu husus, sevginin öğretilebilir
bir şey olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. Bir “duygu eğitimi”nden söz
edildiğini hep biliriz. Bana göre, bir biyopsişik güç, bir itilim olarak sevginin
kendisi öğretilebilir değildir; fakat apatiklerde sevgi olmasa da sevgiye yakın,
ona akraba bir duygu çeşidi, “yatkınlık” diyebileceğimiz bir şey, o da ancak
toplumsal taklit mekanizmaları çalıştırılarak ve bir dereceye kadar
uyandırılabilir ve geliştirilebilir.
Sevgi çeşitleri göz önünde tutulduğunda günümüzde hâkim sevgi çeşidinin
ne olduğu da sorulmalıdır. Yeniçağdan bu yana ve özellikle 20. yüzyılda
cinsel sevginin ve Platon’un “eşya sevgisi” adını verdiği bir sevgi çeşidinin,
tüm diğer sevgi çeşitlerinin önüne geçtiği görülüyor. Bir bakıma
Aristippos’un bedensel sevgiyi ve hazzı esas alan hedonizmi günümüzün
kapitalist yönelimli tüketim toplumunda tüm kapsamıyla yeniden canlanmış
görünüyor. Aristippos’un mutluluğu bedensel hazda arayan aşırı bireyci ve
hatta egoist öğretisi, sınırsız üretime ve sınırsız tüketime koşullanmış
günümüz insanının egoizmine pek denk düşüyor. Bu sevgi çeşidini
dengeleyecek diğer sevgi çeşitlerine ihtiyaç vardır. Özellikle diğerkâmlığı
güçlendirecek olan, daha Aristoteles’in tanımlayıp betimlediği şekliyle
“philia”yı (yine onun tanımladığı şekliyle “phronesis”i bireysel ve toplumsal
bir erdem haline getirmek suretiyle) ayakta tutmak ve yaygınlaştırmak
yolunda çaba sarf etmek, düşünen kafalar için bir ödev olarak duruyor.

KAYNAKÇA
Schöpf, A., “Liebe”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Haz. J.
Ritter/G. Gründer, Cilt 5, Wissenchaftliche Buchgesellschaft Darmstadt,
1980, ss. 290-328.
Fromm, E., Die Kunst des Lieben, 1956.
Kranz, G., Liebe und Erkenntnis, 1972.
 Kuhn, H., Eros, Philia, Agape, 1945, 1994.
Sander, G. Die Empfindsamkeit, 1974.
Leibbrand, W. Förmen des Eros, 1972.
Scholz, H., Eros und Caritas, 1929.
Susman, M., Vom Sinn der Liebe, 1912, 1986.
Wippin, I., Eros und Unsterblichkeit in der Diotima-Rede des Symposions,
1965, 1998.
5 Mersin Üniversitesi Rektörlüğü’nün desteğiyle anılan üniversitenin Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümü tarafından 13-15 Ekim 2000 tarihlerinde düzenlenen “Sevgi” konulu VI. Mersin Felsefe
Günleri’nde bildiri olarak sunulmuştur.
 FELSEFE TARİHİNDE “DEĞER” KAVRAMI6

1. “Değer” Üstüne
“Değer” (Wert, value, valeur, kıymet) kavramı, felsefe tarihinde, öznelci ve
nesnelci açılardan çok değişik şekillerde tanımlanmıştır. Öyle ki, bu tanımlar
çokluğundan birlikli bir “değer” tanımı çıkarmak olanaksızdır. Bununla
birlikte, değerlerin kaynağını öznede bulan öznelci ve hepsi olmasa da bazı
değerlerin nesnel idealiteleri ve hatta mutlaklıkları olduğunu ileri süren
nesnelci değer anlayışları açısından yapılmış “değer” tanımlarında ortak
olarak dile getirilen bazı yönlere dikkat çekilebilir.

I. Öznelci Değer Tanımları

Bu tanımlar, birey veya toplum açısından yapılmalarına göre kendi
içlerinde iki grupta toplanabilirler: i. Birey açısından değer: a. uğrunda
uğraşılması, çaba gösterilmesi, gerçekleştirilmesi gereken, b. genellikle
benimsenen, özenilen, önemsenen, üstün tutulan, c. nesne, olgu ve olayların
kendilerinde bulunmayan, fakat insan tarafından bunlara bireysel ve öznel
olarak atfedilen, yükletilen niteliktir. ii. Toplum açısından değer: a. bir sosyal
grubun veya toplumun bütününün kendi varlık, birlik, işleyiş ve devamını
sağlamak ve sürdürmek için üyelerinin çoğunluğu tarafından uygun ve
gerekli oldukları kabul edilen, aynı üyelerin ortak duygu, düşünce, amaç ve
çıkarlarını yansıtan, genelleştirilmiş ilke ve inanç(lar)dır; b. grupların veya
toplumların arzu edileni ve edilmeyeni, beğenileni veya beğenilmeyeni,
doğru olanı ve doğru olmayanı belirleyen temel standart ve standartlarıdır.
Bu öznelci değer tanımlarına koşut olarak, değerlerde şu özellikler ayırt
edilir: a. Değerler özneyle, onun arzuları, ilgileri, amaçları, ihtiyaç ve
beklentileriyle ilgilidirler ve öznenin şeylere, nesnelere, olgulara yüklediği,
atfettiği nitelikler olarak görünürler. b. Değerler, öznenin teorik değil, pratik
bir yöneliminin ürünüdürler; bu demektir ki, onlar, öznenin şeylere,
nesnelere, olgulara sonradan eklediği niteliklerdir. c. Değerlerin özneden
bağımsız bir varlıkları, bir kendilikleri yoktur. d. Değerler, “olan”ı değil,
“olması gereken”i ifade ederler. e. Değerler, öznenin ilgi, amaç, arzu ve
beklentilerine uygun olanlar, yani “olumlu değerler” ve uygun olmayanlar,
yani “olumsuz değerler” olarak ikiye ayrılırlar. f. Değerler, öznelliklerinden
ötürü özneler arasında hep tartışma konusu olurlar ve bunun sonucunda
ortaya hep bir değer rölativizmi çıkar.

II. Nesnelci Değer Tanımları

Bu tanımlarda değerlerin bir gerçekliklerinin bulunduğundan hareket edilir.
Bu gerçeklik, ideal, mutlak ve kutsal nitelikte olabilir. Bu demektir ki,
değerler öznenin kendilerini hissetmesinden veya bilmesinden bağımsız
olarak vardır. Nesnelci değer anlayışı içinde metafiziksel, mutlakçı-teleolojik
ve teolojik anlayışlar ayırt edilebilir ki, ileride bunlara tek tek değineceğim.

III. Değer Sınıflandırmaları

Değerler, öznelci ve nesnelci bakış açılarına göre farklı sınıflandırmalara
sokulurlar. Her iki açıdan yapılan sınıflandırmalarda yer alan değer çeşitlerini
bir arada, şöylece gruplandırmak mümkündür: 1. Hazcı (hedonist) değerler
(olumlu: haz, olumsuz: acı). 2. Bilgisel değerler veya bilgi değerleri (olumlu:
doğru, olumsuz: yanlış). 3. Ahlaksal değerler (olumlu: iyi, olumsuz: kötü). 4.
Estetik değerler (olumlu: güzel, olumsuz: çirkin). 5. Dinsel değerler (olumlu:
sevap, olumsuz: günah).
Değerler üzerine bu genel ve şematik belirlemeler bile değerler söz konusu
olduğunda şu sorunun öncelikle yanıtlanması gerektiğini belli etmeye
yeterlidir. Değerlerin bir gerçekliği var mıdır, yoksa onlar öznenin birer
yargısından mı ibarettirler?
Aşağıda, felsefe tarihinde değerlere ilişkin olarak ortaya atılan görüşler
üstünde tarihsel ve sistematik yönlerden ve sadece değinmeler düzeyinde
dururken amacım, bu görüşleri bu soruya getirdikleri yanıtlar ve ayrıca bizzat
bu yanıtların yol açtığı bazı temel sorunlar bakımından irdelemek ve
değerlendirmek olacaktır.
2. Felsefe Tarihinde Değerler Sorununa Kısa Bir Toplu Bakış

I. Antikçağda Değerler Sorunu

i. Sofistlerin Değer Rölativizmi
Felsefe tarihinde rölativizmin ilk temsilcileri olan sofistler, en ünlü sofist
Protagoras’ın “İnsan her şeyin ölçütüdür” önermesinden anlaşılabileceği gibi,
aslında öznelci ve insan merkezci bir felsefe tipinin de habercileridir.
Protagoras’ın ünlü önermesini değerler sorunu açısından irdelediğimizde,
sofistlerin değerleri insana ait yüklemeler, öznenin şeylere atfettiği
nitelemeler saydıkları açıktır. Kendileri özellikle değerler sorunu üstünde
durmamış olmakla birlikte sofistlerin felsefe tarihi boyunca sık sık karşımıza
çıkan öznelci/rölativist değer anlayışının ilk habercileri olduklarında şüphe
yoktur. Sofistler ilk kez kendilerinin yapmış olduğu, “doğal olan” (physei) ile
“sonradan insan eliyle konulan” (thesei) ayrımı doğrultusunda, başta eşitlik
ve adalet olmak üzere, değerlerin thesei alanına (insani ve sosyal alana)
aidiyetlerinin altını çizmişlerdir. Değerler doğa yasalarının tümel
geçerliliğine sahip olamamaları, tam tersine insan eliyle sonradan konulmuş
(thesei) olmaları dolayısıyla, herkes için her zaman geçerli olamazlar. Bu
durum, toplumsal yaşamdaki değerler çokluğunu, değerler konusunda fiilen
yaşanan rölativizmi de açıklar. Bunun gibi, Prodikos, inanç ve değerlerin
psişik kaynaklı, yani insanın düşünme ve duygulanımlarının (pathos) eseri
olduğunu belirtmekle, değerler sorununa psikolojist yönelimli bir düşünüş ve
irdeleyiş şekli getiren ilk filozof olmuştur.

ii. Sokrates, Platon ve Aristoteles’te Değerlerin Nesnelliği

Grek felsefesinin bu üç adının, sofistlerin rölativist, tikelci ve duyumcu
tavırlarına karşı, mutlakçı, tümelci ve rasyonalist bir felsefe tipinin en önemli
ve etkili temsilcileri oldukları bilinir. Sokrates’in ahlaksal yaşamı tümel
doğruların (episteme) buyruğuna, ahlakı bilginin determinasyonu altına
sokma çabası, sofistlerin epistemolojik ve ahlaksal rölativizmlerine bir
tepkiden de kaynaklanıyordu ve o bu rölativizmi tümelci ve rasyonalist bir
tavırla aşmak istiyordu. Sokrates tümelin bilgisinin, doğru bilginin “İyi”nin
de kaynağı olması gerektiğini ileri sürüyordu. Bilgisel doğruluk ahlaksal
doğrulukla eşitleniyor, hatta özdeşleştiriliyordu ki, bu durumda doğru bilgi
(episteme), tümel değerleri mümkün kılan koşul oluyordu. Akıl düzeni ile
evren düzeni türdeş sayıldıklarından, doğru bilgi (episteme) kosmosun, evren
düzeninin özneden bağımsız, nesnel ve tamuygun (adequat) bilgisidir.
Sokrates bilgide ve değerde, böylece
nesneIciliğin/tümelciliğin/evrenselciliğin de temsilcisi oluyordu.
Platon, Sokrates’in Doğru ve İyi arasında kurduğu özdeşliğe Güzel’i de
katıyor ve o da hocası Sokrates gibi, değerlerin nesnelliğinden söz ediyordu.
Platon ve hemen tüm rasyonalist Grek filozofları için, “Varlık değerle
doğmuştur” (Parmenides); yani var olma, değerli olmayı bizatihi içerir.
Dolayısıyla yüzyıllar sonra yeniçağ felsefesinde karşılaştığımız olan-olması
gereken, bilgi-değer ayrımları, ilkçağın rasyonalist filozofları için geçerli
değildir. Sokrates’ten sonra Platon da Grek rasyonalizmine özgü olarak,
varlık ile değeri, olan ile olması gerekeni birbirinden ayırmaz. O, kendi
rasyonalist idealizmine uygun olarak, varlıkları yukarıdan aşağıya tam bir
hiyerarşi içine sokar. En üstte Tanrı yer alır. Daha sonra aşağıya doğru tinsel,
ruhsal ve maddi varlık alanları sıralanır. Bu varlık hiyerarşisi, “Varlık değerle
doğmuştur” inancı doğrultusunda, aynı zamanda bir değer hiyerarşisini de
içerir. Varlık hiyerarşisinde en üstte yer alan en değerli, en altta yer alan en
değersizdir. Başka bir deyişle, varlık dereceleri değer derecelerine tekabül
eder. Tin alanının mutlaklığın alanı olduğunu söylemekle Platon, varlık
dereceleri ile değer dereceleri arasında kurmuş olduğu denklik (tekabüliyet)
nedeniyle, mutlak değerlerden de içkin olarak söz etmiş olur. Ve Platon
mutlak değerlerden söz etmiş olmakla, kendisinden sonra felsefe tarihi ve
ayrıca teoloji ve dinler tarihi boyunca devam edecek olan ve ileride
değerlerin öznenin onları tanımasından, onlara ulaşmaya çabalamasından,
onları gerçekleştirmek istemesinden bağımsız olarak var olduklarını ileri
süren Max Scheler ve Nicolai Hartmann’da örneklerini göreceğimiz değer
mutlakçılığının (değer absolutizmi) da ilk önemli temsilci olmuştur.
Aristoteles, “İyi”yi yine aynı “Varlık değerle doğmuştur” inancı
doğrultusunda, doğanın teleolojik düzeninin niteliği sayar ki, Aristoteles’te
değer varlığa içkin, nesnel bir şey olarak görülmüş olur. Aristoteles de kendi
varlık hiyerarşisine (tanrısal, tinsel, canlı, cansız varlık basamakları) koşut
olarak, en yüksek değeri “en yüksek iyi” olarak anlar. Doğanın teleolojik
düzenine koşut olarak ahlakta da bir erek, bir telos olarak “en yüksek iyi”ye
ulaşmaya çalışmak esastır. En yüksek iyi de, Grek felsefesinde tipik olduğu
üzere, mutluluktur (eudaimonia). Aristoteles bu nedenle bizzat mutluluk
üstünde değil, insanı mutluluğa götürecek nitelikler, “erdem” adını
verdiğimiz nitelikler üstünde durur ve onun ahlak öğretisi büyük ölçüde bir
erdemler öğretisi olur. Aristoteles’in de mutlakçı olmasa da nesnelci bir değer
anlayışına sahip olduğu bellidir (onun erdem öğretisine, bildirimin sonuna
doğru yine değineceğim).

II. Ortaçağda Değerler Sorunu

Ortaçağda Hıristiyan ve İslam felsefeleri, değerler konusunda çok büyük
ölçüde Grek felsefesinin ve özellikle Platon’un ve Aristoteles’in izinde
yürümüşlerdir. Bu demektir ki, Hıristiyan ve İslam felsefelerinde de değerler
konusunda yönlendirici olan, “Varlık değerle doğmuştur” düşüncesidir.
Ortaçağ bu düşünceye, onu daha belirgin kılan şu aforizmayı ekler: ex factis
mores et leges, ex moribus et legibus facta (Olgudan ahlak ve töre, ahlak ve
töreden olgu çıkar). Örneğin Augustinus, Platon’unkine benzer bir varlık
hiyerarşisi geliştirirken, varlıkların asli ve temel değerlere sahip
bulunduklarını, yani değerin varlığın bir niteliği olduğunu söyler ve yine
Platon gibi, varlık hiyerarşisine koşut bir değerler hiyerarşisi geliştirir. En
değerli varlık, Tanrı, en tepede bulunur. Tanrı’nın altında melekler, onların
altında ruh, en altta ise fiziksel nesneler yer alır. Aquinalı Thomas da varlıkta
mükemmellik derecelerinden söz ederken, her dereceye denk düşen değerler
bulunduğunu ekler. Thomas, ontolojiyi aksiyolojiye (değer teorisi),
aksiyolojiyi de ontolojiye dayandırma konusunda kapsamlı çalışmalar yapmış
olmasıyla dikkati çeker ve onun değer konusundaki görüşleri, Katolik
Kilisesi’nin aynı konudaki resmi görüşü olarak benimsenir.

III. Yeniçağda Değerler Sorunu

Hümanizm ve Aydınlanma’da Değerler Sorunu
Hümanizmi ve özellikle Aydınlanma’yı akla ve bilime (deneysel bilime)
duyulan inancın karakterize ettiği bilinir. Bilim sadece olgularla ilgilenir ve
değer yönünden nötr ve yansız bir faaliyettir. Bilimsel araştırma ahlaktan,
siyasetten, dinden, ideolojiden, dolayısıyla değerlerden bağımsız olarak
yürütülür. Bilim ancak ve sadece olguları betimler, açıklar ve öndeyilerde
(prediction) bulunabilir, kendisi asla değer yargısı veremez ve zaten değer
yargısı üretemez. Olgu yargısı-değer yargısı ayrımı, olan-olması gereken
ayrımı yapılmadan bilimsel faaliyetin özerkliği sağlanamaz. Aydınlanmacı
tin, “varlık” kavramını bir metafizik kavramı sayar ve benimsemez. Aynı tin,
“varlık”tan değil, “nesne” ve “olgu”lardan söz edilebileceğini belirtir ve
ilkçağ ve ortaçağ insanının varlıkla (doğrusu nesne ve olguyla) değeri
özdeşleştirmesini kategorik olarak reddeder. Olguya değer yüklemek, bilgiye
inanç bulaştırmak, evreni Tanrı’ya bağlamak, olgulara yönelik bilimsel
faaliyet için imkânsızdır. Bilgi, duyu verilerinin zihin tarafından işlenmesinin
bir ürünüdür. Duyu verileri ise doğa üstü varlıklar, doğa üstü güçler ve
bunların bir niteliği olarak evrensel ve mutlak değerler için hiçbir ipucu
göstermemektedirler. “Değer” diye bir şey vardır gerçi; fakat o, varlığın bir
niteliği veya bağlılaşığı (korelat) değil, nesnelere ve şeylere insanın atfettiği,
yüklediği, gerçekliği olmayan, öznel bir nitelemedir. İngiliz empiristleri,
özellikle David Hume, değerlerin kaynağını bazı psişik yeti, duygu ve
duygulanımlarda bulur ve bu konuda antikçağda sofist Prodikos’ta
gördüğümüz psikolojist tutumun yeniçağa özgü bir versiyonunu geliştirir.
Hume için eylemlerimizi sadece eğilim, duygu, haz ve acı gibi psişik
faktörler yönlendirir ve bu eylemlerimizi “değerli” veya “değersiz” kılan da,
psişik yönden olumlanmaları veya olumsuzlanmalarıdır. Örneğin, “iyi” ve
“kötü”, haz ve acı duygularının özel biçimlerinden başka şeyler değillerdir.
Öyle ki, genellikle etik ve özellikle bir değerler etiği, ancak ve sadece
psikolojik bağıntılar zemininde temellendirilebilir. Kısacası, etiğin ve
değerlerin kaynağını, ilkçağ ve ortaçağın sandıkları gibi varlığın kendisinde
değil, insanın psişik doğasında aramak gerekir. Değerler öznel ve
değişkendirler. Bu nedenle de bilimsel faaliyete bulaştırılmamaları gerekir.
Olgu ile değerin, olan ile olması gerekenin birbirlerinden ayrı tutulması,
Hume’dan etkilenen Kant’ta teorik akıl-pratik akıl ayrımını da içerecek bir
genişlik kazanır. Kant etiği, hatta değerleri dışlamak ister ve insan
eylemlerine psişik, özellikle de duygusal kaynaklı olan değerlerin değil;
tersine, doğa yasalarına benzer türden ahlak yasalarının yön vermesini talep
eder. Kant “değer” terimini, sadece, insanın insan olmak bakımından
niteliğini belirtmekte kullanır. Buna göre, insan (Tanrı için bile) bir araç
değildir; tersine o, kendinde bir amaçtır ve bu amacı gerçekleştirmek,
ahlaksal yaşamı bireyin kendisinin olduğu kadar aynı zamanda tüm diğer
insanların da özgürce onayladıkları ahlak yasaları altında kurmayı ve
düzenlemeyi gerektirir. Böylece Kant insanın duygu ve değer dünyasını
neredeyse dışlayan, insan yaşamının duyguya ve değerlere göre değil,
rasyonel kılıklı imperatiflere, buyruklara göre yönlendirilmesini hedefleyen
bir etik geliştirmiş olur. Kant, biraz ileride üzerinde duracağım gibi, Max
Scheler tarafından etiğin içini boşaltmakla, içeriksiz bir etik geliştirmekle
suçlanacaktır.
Hume ve Kant’la birlikte Aydınlanmacı tin, değerler sorununu büyük
ölçüde felsefenin gündeminden dışlamıştır. 19. yüzyılda pozitivizm, bilimin
nesnelliğinin değerlerden bağımsızlık ve yansızlık sayesinde
sağlanabileceğini, hatta bunların bilim olmanın ve bilim yapmanın
vazgeçilmez koşulları olduğunu belirtmiştir. Olguları konu alan bilim nesnel,
buna karşılık değerler ve değer yargıları özneldir. Olgu yargıları değer
yargılarına, değer yargıları olgu yargılarına dayanak olamazlar. Bilimler,
sosyal bilimler de dahil olmak üzere, değerden bağımsız olmalıdırlar. Öyle
ki, doğa bilimlerinin olgucu yöntemlerini sosyal bilimler de kullanmalıdır.
Örneğin sosyoloji, değerlerle ilgisi olmayan bulguları kaydeden, teknik
anlamda olgu toplayıcı bir bilimdir, öyle olmalıdır.

IV. Değer Felsefesinin Ortaya Çıkışı ve Gelişimi

i. Aydınlanma ve Pozitivizm
Aydınlanmacı filozofların, özellikle Kant’ın ve daha sonra pozitivist
filozofların değerler sorununu âdeta felsefenin, özel olarak etiğin dışında
tutma çabaları, “bilim” dendiğinde “doğa bilimi”ni anlamaları ve sonradan
Auguste Comte’un “sosyolojisi” örneğinde ortaya çıkan “sosyal bilimler”i de
bu “doğa bilimi” model ve örneğine göre inşa etme istekleri, 19. yüzyılın
ikinci yarısından itibaren tepkilere yol açmış ve bu tepkiler sonucu, hatta yeni
bir felsefe alanı olarak bir “değer felsefesi” ortaya çıkmıştır. Buraya kadar
aktardıklarımdan, değer sorununun felsefe tarihinin erken dönemlerinden beri
felsefe içinde sürekli ele alınmış olduğu görülebilir. Fakat bu sorunun yeni
bir felsefe disiplininin konusu olacak şekilde geniş kapsamlı bir inceleme ve
temellendirme konusu yapılması, ancak 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra
mümkün olmuştur. (Burada şunu belirtmeden geçilemez: Modern bir felsefe
disiplini olarak “değer felsefesi”, istisnalar dışında, 19. ve 20. yüzyıl Alman
filozoflarından bazılarının çabasıyla ortaya çıkmış ve felsefe disiplinleri
arasındaki yerini bu filozoflar sayesinde almıştır.)

ii. Lotze’nin Eklektizmi

Değer felsefesinin kuruluş ve gelişiminde ilk anılması gereken filozof R.H.
Lotze, ilk felsefe akımı ise 19. yüzyılın ortalarında ortaya çıkmış olan Yeni
Kantçılıktır. Şu sakıncasız söylenebilir ki, “değer” kavramını köklü bir
şekilde felsefeye sokan ve “değerler felsefesi” adıyla yeni bir felsefe
disiplininin kuruluşuna öncülük eden filozof, Lotze’dir. Lotze, felsefi tavrı
bakımından teleolojik idealizm içinde değerlendirilen bir filozof olmakla
birlikte, faal bir bilim adamı, bir tıp uzmanıdır ve kendi felsefesinde
teleolojik idealizm ile doğabilimsel mekanizmi bağdaştırma denemesiyle
anılır. Lotze’ye göre, evrenin nedenselci/mekanist yoldan gözlemlenmesi ve
açıklanması faaliyetine, “aynı evrenin değerlere göre anlamlandırılması”
faaliyeti eşlik etmelidir. Başka bir ifadeyle, doğanın doğa bilimleri tarafından
olgu ve nesne temelinde kavranılış şekline, Lotze’nin sözleriyle, “doğanın
gönül yoluyla kavranılış şekli” eşlik etmelidir. Doğa yalnızca duyumda ve
zihinde kavranılmaz; hatta daha fazlasıyla duyguda (sempati-antipati, sevgi-
nefret) ve değerde kavranır. O, zamanının pozitivizminin deneyimi bilgide
biricik kalkış noktası sayan tavrını reddeder ve doğa biliminden metafiziğe
giden bir köprü kurmak ister. Ona göre, tekil nesneler arasındaki karşılıklı
etkileşimin nedeni, gözlem konusu olamayan bir tözdür; öyle ki, bu töz, tinsel
olsun cisimsel olsun, her şeyin köküdür. Gerçi doğada kesin mekanik yasalar
geçerlidir; fakat mekanik belirlenim altındaki bu doğa bile en nihayetinde
yüksek bir ereğe hizmet eder ve dünyanın mekanist yoldan incelenmesi, aynı
doğadaki içkin ereği kavramamızı engellemez. Lotze doğa biliminden bir
teleolojist metafiziğe bu yolla geçmiş olur. Lotze, duygu dünyamızın,
“gönül”ün doğabilimsel mekanizmin demir kafesi içine hapsedilemeyeceğini
belirtir. O, bir “gönül mantığı”, bir “gönül felsefesi” peşindedir. Gönül
filozofu olarak Lotze, açıktır ki, değerleri duygusal kökenli saymakla,
değerler sorununda öznelci bir tavra sahiptir. Fakat aynı Lotze, kendi
teleolojik idealizmi doğrultusunda, değerlerin, özellikle kutsal değerlerin
idealitesinden ve mutlaklığından söz eden nesnel ve teleolojist idealizme
bağlı bir tavır içinden de seslenir ve tüm çabası bu iki tavrı bağdaştırmaya
yöneliktir. Ne var ki, birçok felsefe tarihçisi, Lotze’nin bu bağdaştırma
denemesinin, bu eklektizminin başarılı olmadığı kanısındadır.

iii. Yeni Kantçı Baden Okulu’nun Değer Felsefesi

Eklektizmi eleştiriye uğramış olsa da Lotze’nin “değerler felsefesi”ne
giden yolu genişliğine açmış olduğu açıktır. Öyle ki, öğrencisi ve Yeni
Kantçı Baden Okulu’nun önemli temsilcisi W. Windelband, “Felsefenin tümü
bir değerler bilimidir” diyerek, felsefenin tümünü bir “değerler felsefesi”
olarak konumlamaya çalışmıştır. Bir Yeni Kantçı olarak Windelband, Kantçı
öznel idealizme bağlıdır. O, nesneyi “özne için nesne” sayar, yani nesne
düşünen özneye, bilince göre bilinebilir, kendindeki haliyle (Ding an sich)
bilinemez. Fakat bu bilinç, öznenin bilinci, Kant’ta olduğu gibi, tekil
öznelerin tekil bilinçleri değil, “genellikle bilinç”tir, Fichte’deki anlamıyla
Ben’dir. Bilgi, dış dünyanın “genellikle bilince” ait bir yetinin, mantığın
normatif yasaları altında düşünülmesinin bir ürünüdür. Bu yasalar nasıl
düşünmemiz gerektiğini dikte ederler. Öyle ki bilgi bu gerekliliğe uyduğu
sürece “doğru” olabilir. Windelband buraya kadar Kant’ı izlemektedir. Ne
var ki, o, Kant’ın ihmal ettiği bir bilinçten, “değer koyan ve değerlendiren
bilinç”ten de söz eder. Bu bilinçle biz, öznel/duygusal kaynaklı
değerlerimizin olduğu kadar transandantal değerlerimizin de varoluşlarını
tanırız. Windelband, mantıksal, estetik ve etik değerlerin dünyayı kavrayış
tarzlarımızı öncelediğini, felsefenin tam da bu nedenle bir “değerler bilimi”
olması gerektiğini belirtir. Bununla birlikte Windelband’da da, hocası
Lotze’de olduğu gibi, öznel kaynaklı değerler ile nesnel ve hatta mutlak
değerlerin bir aradalığının nasıl mümkün olduğu problematik kalır.
Windelband’ın öğrencisi H. Rickert, değerler sorununu felsefenin özüne
ilişkin bir sorun sayar. Rickert, insanın sadece bir doğa varlığı olmadığını,
hatta daha fazlasıyla bir “kültür” varlığı olduğunu, onun kültürü yarattığını ve
yarattığı kültürün içinde yaşadığını belirtir. Kültür yaratmak ve kültür içinde
yaşamak ise, insanın tüm eylemlerinin, düşünmesinin ve edimlerinin normlar,
yönlendirici ve geçerli değerler altında bulunması anlamına gelir. Değerler
kültürün taşıyıcılarıdır. Tarihsel gerçeklik, kültür dünyası, değerlerin
motivasyonu altında, insan emeği ve düşüncesi ile kurulan yapay bir
gerçekliktir. Felsefenin görevi, kültürel yaşamımıza kurallar veren, onu
düzenleyen bu değerlerin sistematik bir betimini ortaya koymaktır. Rickert
değerleri zaman dışı sayar. Değerler fiziksel veya psişik kaynaklı değildirler;
onlar seçim ve tercihlerimizin yöneldikleri idelerdir, fakat zaman dışı
olmaları nedeniyle ideal varlıklar da sayılamazlar. Onlardaki zaman dışılık,
ideal varlıklarda kendiliğinden bulunduğu söylenen bir zaman dışılık
değildir; tersine değerler insan düşüncesinin ürünüdürler, dolayısıyla
onlardaki zaman dışılık, sadece insan düşüncesinin onlara yüklediği bir
niteliktir. Değerler, kendilerine bağlanıldığı sürece etkiye ve geçerliliğe sahip
olabilirler. Örneğin, “adalet” gibi bir değere inanmayan bir insan için “adalet”
idesinin hiçbir etkisi ve geçerliliği olamaz. Biz değerlere, sadece onlara
yönelik olan psişik edimlerle (“akt”larla) yöneliriz ve onları içimizde yaşarız.
Fakat değerler zaman dışı şeyler olarak tasarlansalar da, onlara her tarihsel
dönemde, çağda yüklenen anlamlar değişir. Sosyal bilimlerin (Rickert’in
verdiği adla, “kültür bilimleri”nin) asli görevi de burada belirir: Sosyal
dünya, kültür dünyası değerlere bağlı, değer-ilişkili (wertbeziehende) bir
dünya olduğundan ve fakat değerlere verilen anlamlar boyuna değiştiğinden;
kültür bilimlerinin asli görevi, belirli bir çağı, bir toplumu, bir kültürü, kendi
bir defalılığı ile ele almak ve belli bir zaman kesiti içinde o çağ, toplum ve
kültürce değerlere yükletilen anlamlarla o dönemdeki insan eylemleri
arasındaki bağıntıları kavramaktır. Bir çağı, toplumu ve kültürü kavramanın
en uygun yolu, tekil tarihsel dönemlere özgü değer-eylem ilişkisini anlama
yöntemi yardımıyla saptamaktan geçer. Değerler geçerliliklerini
yaşantılarımızda bulurlar. Onlar bir çokluk gösterirler, fakat geçerlilikleri
bakımından aralarında bir derecelenme yoktur. Bu yüzden entelektüel
değerleri estetik değerlerin, ahlaksal değerleri estetik ve entelektüel
değerlerin önüne koymak, tekyanlılıklara yol açar. Rickert, bu görüşleriyle
özellikle Max Weber’i etkilemiş, bu görüşler Weber’in bir “anlamacı
sosyoloji” kurmasında yol gösterici olmuşlardır.

iv. Scheler ve Hartmann’da Değerlerin İdealitesi

Max Scheler, Kant etiğinin formalizmini eleştirirken Kant’ın, ahlaksal
insanı duygularından, isteklerinden, arzularından, sevgi ve nefretlerinden
arınmış, içeriksiz bir akıl varlığına indirgediğini söyler. Oysa Scheler’e göre
insanın ahlaksal ve genelde sosyal yaşamı, ancak onun duygusal yanından
hareketle kavranabilir. Yaşamımıza akılcı ilkelerden çok, sevgi ve nefret
edimleri (aktları) sayesinde kendilerinin farkında olduğumuz değerler
çokluğu yön verir. Bu nedenle Kant’ın boş ve formel, yani içeriksiz etiği
yerine değerlerden hareket eden bir içerikli değer etiği konulmalıdır. Scheler,
insanı hayvandan ayıran en önemli yönün, Kant’ın ileri sürdüğü gibi akıl
değil, duygu olduğunu söyler. İnsanın hayvanın gerçekleştiremediği bir şeyi,
“tinsel yaşam”ı gerçekleştirmesi de onun duygululuğunun bir sonucudur.
Hiçbir canlıda “sevgi”, “nefret”, “tercih etme”, “seçme” gibi duygular ve
edimler yoktur. Sadece insan bunlar sayesinde bir değer duygusuna sahip
olur. Ve işte bu değer duygusunun nesnesi, doğada bulunmayan ve sadece
insana geçişli olan değerlerdir.
Duygusal edimler (emotional acts) değerlere yöneliktirler, tıpkı kavrayıcı
edimlerin (conceptional acts) nesnelere yönelik olması gibi. Dolayısıyla
duygusal edimlerin konusu olan değerler, örneğin “güzellik”, “çirkinlik” vb.
deneyimde gözlemlenip akıl yoluyla açıklanamazlar; onlar ancak duygusal
edimlerle iç yaşantıda anlaşılabilirler. Gerçi değerlerin de kavrayıcı edimler
yardımıyla tanımları yapılabilir, onlar hakkında da kavramlar üretilebilir.
Fakat bu yolla elde edilen bir değer bilgisi, kuru bir bilgi, bir ad (nomina)
bilgisi olarak kalır, bir içerik bilgisi olamaz. Çünkü değerler bilgi nesnesi
değildirler; onlar değer duygusu aracılığıyla yaşanan, dolayısıyla ancak
anlama konusu olabilen şeylerdir. Bilgi alanı kavranabilir/inteligibl ve
mantıksal/logik olmakla sınırlanmış bir alandır. Oysa değerler alanı
intelektin, kavrama gücünün ötesinde, akıl dışı (irrasyonel) ve mantık dışıdır
(alojik). Zaten tam da bu nedenle, onlar kavrayıcı edimlerin değil, duygusal
edimlerin konusudurlar.
Scheler, duygusal edimlerle anlaşılabilen değerleri dört gruba ayırır: 1.
Dirimsel (vital) değerler: insan açısından değer taşıyan nesneler, örneğin ışık,
hava, su ve değer taşıyan fiziksel işlevler, örneğin soluk almak, görmek,
işitmek vb. değerlerdir (Scheler nesnelerin ve fiziksel işlevlerin değerlerini
“eşya değerleri” –Güterwerte– olarak anar. 2. Duyusal değerler: insanın
nesneleri hoş-hoş olmayan, yararlı-yararsız, soylu-bayağı vb. bulmasından
kaynaklanan değerlerdir. 3. Tinsel değerler; toplumsal-kültürel alanda ortaya
çıkan bu değerler, kendi içlerinde üç alt gruba ayrılırlar: a. estetik değerler
(güzel-çirkin), b. adalet değerleri (haklılık-haksızlık), c. salt bilgi değerleri
(felsefenin konusu olan ve felsefede gerçeklenen değerler); 4. Mutlak
değerler: nesnelerle hiçbir bağları olmayan, kutsal, kutsal olmayan, iman,
kendini adama, vecd, huşû vb. değerlerdir.
Scheler, dört grupta topladığı değerleri, bir de göreli ve mutlak olmaları
bakımından da ikiye ayırır. İlk üç grupta yer alan değerler, nesnelere ilişkin
olmaları bakımından ortaktırlar; oysa mutlak değerlerin kaynağı dirimsel,
duyusal veya tinsel bir kaynak olamaz. Mutlak değerler, özellikle kutsal
değerler, duygusal edimlerin en yoğunları olan “aşk” ve “iman” edimleriyle
yaşanırlar, anlaşılırlar ve bunların yaşantısı insana sevinç, vecd ve huşû verir.
Öbür yandan, dirimsel ve duyusal değerler, bir iradi edimi
gerektirmediklerinden, bir ahlaklılık, dolayısıyla tinsellik taşımazlar. Bunlara
karşılık tinsel ve kutsal değerler insan tarafından iradî edimler ve eylemlerle
gerçekleştirilmeleri gereken değerlerdir ve insanın “kişi” olması, bu değerleri
gerçekleştirme çabasına bağlıdır ve “kişi”, özellikle kutsal değerleri
gerçekleştirmeye ve “ideal öz” olarak “Tanrının varlık birliği”ne katılmaya
yönelmiş olan insandır.
Scheler, modern felsefenin yeni bir alanı olarak “değerler felsefesi”nin en
önemli adlarından birisidir. Onun değerlere ilişkin zengin analizleri, 20.
yüzyılda sosyal bilimlere (tin bilimlerine) de yol göstermiştir. Bununla
birlikte Scheler’de de, Yeni Kantçılarda gördüğümüz üzere, öznelci ve
nesnelci değer anlayışlarının bir karışımı karşımıza çıkmakta, özellikle kendi
değer idealizmi doğrultusunda mutlak değerlerden söz etmesi ve hele kutsal
değerlere verdiği önem, aynı Scheler’i bir teolojik mutlakçılık içinde
değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır.
İşte, Nicolai Hartmann, Scheler’in zengin değer analizlerinden hareket
etmekle birlikte, onun analizlerinde pek çok spekülasyon olduğunu da
belirtir. Hartmann’a göre Scheler, dirimsel, duyusal ve tinsel bir varlık olarak
“somut insan” ile mutlak ve kutsal değerlerin gerçekleştirilmesine kendisini
adamış olan “kişi”yi birbirinden öylesine ayırır ki, sanki Scheler’in
“kişi”sinin bedeni yoktur. Hartmann’a göre Scheler’in “kişi”yi “somut
insan’”dan ayırması onaylanamaz. İnsan bir “ontik bütün”dür. O, geliştirmiş
olduğu kendi “yeni ontoloji”si içinde varlığı; anorganik, organik, psişik ve
tinsel olmak üzere dört ana tabakaya ayırır. Bu tabakaların hepsinde geçerli
olan yasa ve kategoriler olduğu gibi, bazı tabakalar için geçerli olup da öbür
bazı tabakalar için geçerli olmayan yasa ve kategoriler vardır. Örneğin
“zaman” kategorisi tüm tabakalarda geçerlidir; buna karşılık nedensellik
yasası tin tabakasında bir yerden sonra geçerli değildir. Bunun gibi,
nedensellik tüm tabakalarda geçerli olsa da tin tabakasında doğal
nedenselliğe benzemeyen bir başka nedensellik tarzı olarak “ereksel
nedensellik” vardır. İnsan tin tabakasında değerlere göre eyler ve değerlere
dayalı bu eylem tarzı insanı özgür kılar. Değerler, Hartmann’a göre
metafiziksel nesnelerdir ve Scheler’in de belirttiği üzere onlar bir bilme
ediminin nesnesi olamazlar. Değerler, ideal varlık alanına aittirler; fakat
herhangi bir tanrısallık ve kutsallık taşımazlar. Scheler, mutlak ve kutsal
değerlerden söz etmekle yanılmıştır. Hartmann’a göre değerler, Scheler’in
belirttiği üzere, bir değer duygusu eşliğinde hissedilirler. Yine Scheler’in
belirttiği gibi, değer duygusu bir algı türü, değer bilgisi de bir nesne bilgisi
değildir. Değerler, ideal varlıklar olarak, değişmezler, fakat değer duygusu
her çağda, her kültürde değişir. Değer duygusu değerlere her yönelişinde,
aynı değere daha önce verilmiş olan anlamı geride bırakır, ona yeni bir anlam
yükler. Dolayısıyla değişen, değere farklı zamanlarda verilen anlamlardır;
fakat değerin kendisi zaman içinde değişime uğramaz. Örneğin her çağın, her
kültürün “iyi”den anladığı şey değişik olabilir; fakat bundan dolayı “iyi”nin
idealitesi değişmez.
Değerler bizim onları anlamamıza bağlı olmadıkları gibi, insanın onlara
yükledikleri anlamlara da bağlı değildirler. Onlar, bizim onları hissedip
kendilerini gerçekleştirmeye çalışmamızdan bağımsızdırlar. Onları değer
duygusu aracılığıyla hissetmeye başladığımız anda, onlar da bizi belirlemeye
başlarlar. Fakat bu belirlenim, doğal belirlenim gibi kesin ve kaçınılmaz
değildir. İnsan, değerin kendisinden talep ettiği şeye uyup uymamakta
serbesttir. Çünkü değerin belirleyiciliği bir doğa yasasının belirleyiciliği
değil, bir buyruğun belirleyiciliğidir. Değerler, uyulması “zorunlu” yasalar
değil, uyulması “gerekli” ilke veya buyruklar olarak hissedilirler. Dolayısıyla
insan, değerleri, gerçekleştirilmelerinden kendisinin “sorumlu” olduğu şeyler
olarak hisseder ki, “sorumluluk”, insanı diğer doğa varlıklarından ayıran
başlıca nitelik olarak görünür. Değeri gerçekleştirme süreci, doğada olmayan,
sadece insana özgü bir ereklilikten söz etmeyi gerektirir. İnsanın özgür olma
konusunda tek bir olanağı vardır ki, o da yaşamını değerlerin belirlenimine
sokmasıdır. Özgürlük bir olanaktır, sadece değerleri gerçekleştirmeye
koyulmuş insana açık bir olanak. İnsan bu olanağı kullanmadığı sürece bir
doğa varlığı olarak kalır.
Hartmann’da Tanrı’ya ve Scheler’in kutsal değerlerine yer yoktur. Fakat
sonuç itibariyle o, değerleri ideal varlık alanına dahil etmiş olmakla bir çeşit
değer idealizmi ve değer metafiziği içinden de konuşmuş olur.

v. Nietzsche: Değerlerin Yeniden Değerlendirilmesi

Nietzsche, Aydınlanmacı akılcılığın, hümanizmin ve Hıristiyan
tanrıcılığının amansız eleştirmeni olarak bilinir. Özellikle Hıristiyan inancının
eleştirmeni ve “Tanrı öldü” sözünün sahibi olarak Nietzsche, bu sözüyle,
modern Batı insanının benimsemiş olduğu değerlerin çöktüğünü belirtiyordu.
Nietzsche için değerler insan eylemlerine hükmederler. Fakat aynı değerler
insan eylemlerinden bağımsızlaşıp idealize edildikçe yaşamdan koparlar.
Böylece özellikle kalıplaşıp katılaşan geleneksel değerler dünyayı gerçek
haliyle görmemizi engelleyen perdelere dönüşürler. Buna rağmen, anlam ve
amaçlarını kaybetmiş olsalar da geleneksel değerlerin büyük bir kısmının
muhafazasına çaba sarf edilir, çünkü bunlar süreç içinde kitlelerin sığınağı
olurlar. Özellikle Hıristiyanlığa özgü değerler, kalıplaşıp katılaşmış olsalar
bile kitleler için kompensan, yatıştırıcı ve uyuşturucu işlevi gördüklerinden
özenle muhafaza edilirler. Geleneksel değerler, kitle kültürüne aittirler ve
kendi ayaklan üzerinde durmayı beceremeyen köle ruhlu insanları rahatlatan
şeyler olarak, köle ahlakını pekiştirmeye yararlar. Mutlak değerler, hele hele
kutsal değerler, Nietzsche için Hıristiyan uydurmacılığının ve
ikiyüzlülüğünün ürünlerinden başka şeyler değildirler. Buna karşılık
Nietzsche, değerlerin “güç iradesi” zemininde yaratılması ve böylece insanın
kendini aşması, “üst insan” olması gerektiğini ileri sürer. İnsan, değerleri
oldukları gibi benimsemek yerine, yeni değerler yaratmalıdır. Bunun için de
önce mevcut değerleri aşındırmak, onları yıkıcı bir tavırla derinliğine
eleştirmek ve yeni değerler ileri sürmek, kısacası değerleri yeniden
değerlendirmek zorundadır. Böyle bir insan için artık, değerler hazır olarak
bulunan şeyler değil, hep yeniden yaratılması gereken şeylerdir. Yaşamın
dizginsiz akışı içinde insan, güç irâdesi ile, her yaşama aralığında değerler
yaratır. Yaşamın her ânı kendi perspektifini üretir ve tam da bundan ötürü
perspektifler çokluğu kadar değer vardır. Ve insan, ancak belli bir perspektif
altında değer yaratabildiği ölçüde “üst insan” olabilir ve ancak böyle
olabildiği ölçüde özgürdür. “Üst insan”, geleneğe ve muhafazakârlığın
rahatlığına ve uyuşturucu kafa lüksüne itibar etmeyen insandır. Nietzsche’de
özgürlük, bir bakıma, kendi güç iradesiyle değerler yaratmak ve bu değerlere
göre yaşamaktır. Nietzsche’de değerlerin kaynağının insan olduğu, onun her
türlü nesnelci/idealist/mutlakçı değer anlayışına radikal bir şekilde karşı
çıktığı açıktır.

vi. Marksist Değer Anlayışı

Marksizmin, değer çeşitleri içinde özellikle ekonomik değerleri ön plana
çıkartmasıyla karakterize olduğu bilinir. Marksist terminolojiye göre
“üstyapı” kurumları ile koşutluk içinde düşünülmesi gereken ahlaksal ve
estetik değerler, ekonominin ve ekonomik değerlerin tinsel uzantılarından
ibarettirler. Marksizmin, değerleri kaynağı itibarıyla öznel saydığı ve onları
öznelerarası ilişkilerin bir ürünü olarak gördüğü açıktır. Fakat Marksizmin
değerlerle ilgili olarak yaptığı şu saptama önemlidir: İnsan, toplum ve tarih
hakkındaki bilgimiz, yaşanılan çağın değerlerinden bağımsız, bu anlamda
yansız bir bilgi olamaz. Sosyal bilimlerde araştırmanın her aşamasında
ahlaksal ve özellikle politik değerlerin yön vericiliği söz konusudur. Sosyal
bilimler ideolojik disiplinlerdir ve böyle olmamaları mümkün değildir.

3. Değer Felsefesinin Temel Sorunlarına Kısa Bir Toplu

Bakış
Felsefe tarihinde değerler sorununa ilişkin olarak ortaya atılmış en etkili
görüşlerden bazıları buraya kadar, kısaca ve değinmeler düzeyinde gözden
geçirildi. Şimdi, analitik bir tavırla değerler sorununa eğilmek denenebilir.
Bu, aynı zamanda değerlere ilişkin olarak yukarıdaki tarihçede değinilmeyen
bazı görüşleri de anma fırsatı sağlayacaktır.
Değerlere ilişkin olarak üç temel sorun ayırt edilebilir: 1. Değer rölativizmi
ve değer çoğulculuğu sorunu. 2. Değerlerin insan eylemlerindeki
belirleyiciliği sorunu. 3. Değer ile bilgi/bilim, değer yargısı ile olgu yargısı
arasındaki ilişki sorunu.

I. Değer Rölativizmi ve Değer Çoğulculuğu

 Zaman dışı ve insan üstü, değişmez ve mutlak değerler ve ayrıca değer
hiyerarşileri var mıdır; yoksa değerler sadece (bireysel ve toplumsal bazda)
özne kaynaklı, sosyo-kültürel ortamın ürünü, yani tarihsel olarak meydana
çıkan ve bu yüzden tarihsel değişime tâbi olan ve çoğulluk gösteren şeyler
midir?
Sokrates, Platon ve Aristoteles’ten Windelband, Rickert, Scheler ve
Hartmann gibi 19. ve 20. yüzyıl filozoflarına kadar zaman dışı ve insan üstü,
değişmez ve mutlak (özellikle, kutsal) değerlerin varlığının savunulduğunu
gördük. Bu gruptaki filozoflar ve felsefe anlayışları nesnel/idealist ve bazıları
da mutlakçı filozoflar ve felsefe anlayışları olarak anılabilir. Buna karşılık,
sofistlerden 19. ve 20. yüzyılın kimi pozitivistlerine ve Marksistlerine,
Nietzsche’ye (ve bildirimin sonunda ayrıca değineceğim) hermeneutikçi
filozoflara kadar bazı değerlerin idealitesine, onların zaman dışı ve insan üstü
olarak kabul edilmelerine karşı çıkıldığı, değerlerin öznel kaynaklı olduğu,
tarihsel olarak ortaya çıktıkları ve sürekli değiştikleri, bu nedenle bir değerler
çokluğu ve çoğulluğunun hep yaşandığı ileri sürülür.
Değerler sorununa ilişkin olarak hemen tüm felsefe tarihine yayılan bu
karşıtlığı, nesnelcilik/mutlakçılık ile öznelcilik/rölativizm arasındaki karşıtlığı
aşmak üzere bazı denemeler de yapılmıştır. Bunların en ünlülerinden biri, E.
Troeltsch’ün denemesidir.
Troeltsch, değer çeşitliliğinin kültürel oluşumların çeşitliğinden
kaynaklandığı, tarih dışı veya tarih üstü, tüm kültürleri kapsayan global bir
değerler topluluğunun, bir evrensel değerler birliğinin olmadığını ve
yaratılamayacağını ileri süren rölativistleri onaylar. Buna karşılık Troeltsch,
tekil ve özgül bir kültür çevresi içinde uzun süreli bir “kültür sentezi”nin ve
bir “değerler birliği”nin erişilebilir bir şey olduğunu da ekler: Örneğin
Troeltsch’e göre Avrupalılar kendi aralarında böyle bir sentezi ve birliği,
Avrupalılara özgü “kişilik” ve “özgürlük” gibi ide ve değerler altında uzun
süreli olarak gerçekleştirebilirler. Ve bundan fazlası da beklenemez.
Troeltsch için tüm insanlığı birleştirecek, a priori olduğuna inanılan hiçbir
mutlak (hele kutsal) değer veya değerler yoktur, olmamıştır. Tüm insanlığı
birleştirecek mutlak ve kutsal değerler aramak, örtük bir totalitarizm isteğinin
ürünüdür ve uygulamada bir kültür enperyalizmine yol açar. Ancak ve sadece
kendi kültür çevremiz için geçerli bir değerler birliğine, Troeltsch’ün bilinçli
olarak kullandığı çelişik bir terimle, bir “rölatif mutlaklığa” ulaşılabilir.
Mutlakçılık-rölativizm karşıtlığını aşma konusundaki bir başka deneme
Scheler’den gelir. Scheler, değerlerin insana ve bu insanın tarihsel
konumuna, içinde bulunduğu zamanın koşullarına göreli olması anlamında
rölatif olarak yaşandıklarını, fakat özleri itibariyle insan üstü ve zaman üstü
olduklarını belirtmek suretiyle bu karşıtlığı aşmak ister.
Bir başka deneme, 20. yüzyıl varoluşçuluğu içinden, Karl Jaspers’ten gelir.
Jaspers’e göre varoluş olarak insan bizatihi tarihseldir ve değerlerin
tarihselliği ve rölatifliği, varoluşun tarihselliğiyle bağlılaşıktır (korelatiftir).
Değerler kendi tözselliklerini insana insanın tarihsel varoluş koşulları içinde
hissettirirler. Buna karşılık değer rölativizmi, yaşanan bir şey değildir; o bir
gözlemcinin bir saptamasıdır. Başka bir ifadeyle, bir gözlemci olarak değerler
çokluğundan ve rölativizminden söz edebiliriz; fakat kişisel olarak bir değeri
kendi yaşantımızda hiç de rölatif bir şey olarak hissetmeyiz, tam tersine, onu
mutlaklaştırırız. Yine bir başka ifadeyle insan, hangi tarihsel koşul altında
olursa olsun, değerleri kendi yaşantısında bir mutlak anlama sahip şeyler
olarak hisseder. Hatta, insan sonradan aynı yaşantısına bir gözlemci tavrıyla
yöneldiğinde kendi değer yaşantısının rölatifliğini fark etse bile bu, onun
kendi değerini mutlak geçerliliğe sahip bir şey olarak hissetmesini
engellemez. Jaspers bu durumu, Toreltsch’ün “rölatif mutlaklık” terimini
andıran “varoluşsal mutlaklık” terimiyle adlandırır. Ne var ki, “varoluşsal
mutlaklığın” kimi bireylerde gerçekleşen veya gerçekleştiğine inanılan bir
yaşantı olması, başka bireylerin bu yaşantıya sahip olmalarının zorunlu
koşulu olamayacağından ve zaten birçok insanın böyle bir şeyi yaşamadıkları
deneyimle bilindiğinden, Jaspers’in de farkında olduğu üzere, böyle bir
yaşantı evrenselleşemez.
Aynı karşıtlıkla ilgili olarak Nietzsche’nin de adını anmak gerekir.
Yukarıda Nietzsche’nin öznelci/rölativist/perspektivist bir değer anlayışına
sahip olduğu belirtildi. Fakat ilginçtir ki aynı Nietzsche, yaşama sinmiş olan
bu değer rölativizminin doğadan, doğanın durmak bilmeyen oluşundan,
akışından kaynaklandığını da söyler ki, bazı yorumcular, Nietzsche’deki
rölativizmin/perspektivizmin kendisini nesnelci ve hatta mutlakçı bir
doğalcılığın ürünü olarak değerlendirip Nietzsche’de bir “mutlak
rölativizm”den söz edilebileceğini belirtirler.

II. Değerlerin İnsan Eylemlerindeki Belirleyiciliği Sorunu

 Max Scheler ve Nicolai Hartmann, kendi nesnelci değer anlayışları
doğrultusunda, değerlerin insanın isteklerinden ve davranışlarından bağımsız
bir alan oluşturduğunu düşünürler. Bununla birlikte bu değerler alanı insan
eylemlerini belirleyen bir mercidir. Başka bir ifadeyle, değerler insana
dışsaldırlar, kendi nesnellikleri içinde insandan bağımsızdırlar. Onlar insana
gelmezler, insanın onlara yönelmesi ve onları gerçekleştirmesi gerekir. Bu şu
anlama gelir ki, değerlerin belirleyiciliği zorunluluk taşımaz; tam tersine
onlar, insanlar onlara yönelip onları gerçekleştirmek istedikleri sürece bir
belirleyiciliğe, yani olumsal bir belirleyiciliğe sahiptirler. Bunun gibi,
sofistlerden, Hume başta olmak üzere yeniçağ empiristlerine, Sartre gibi 20.
yüzyıl varoluşçularına ve günümüzün bazı hermeneutikçilerine kadar
değerleri özne kaynaklı ve öznelerarasılığın ürünü sayan öznelci değer
anlayışı taraftarları da değerlerin belirleyiciliğinin zorunlu olmadığı
konusunda nesnelci değer anlayışı taraftarlarıyla uzlaşırlar. Örneğin Sartre,
insan eylemlerini önceleyen ve onlara ışık tutan bir değerler alanı olmadığını,
tam tersine, değerlerin önünde, onları yaratan öznenin yer aldığını belirtir.
Değerlerin insan eylemlerini belirleyiciliğinin zorunlu olmadığı konusunda
öznelci ve nesnelci anlayışlar uzlaşmış olsalar da şu sorunun yanıtında
birbirinden ayrılırlar: İster nesnel, ister öznel sayılsınlar, değerler değer
duygusu aracılığıyla veya bir seçim ve tercih sonucu benimsenip
gerçekleştirilecek şeyler iseler de birey değerlere ilişkin olarak yapacağı
seçim ve tercihle aslında tüm insanlığı gözeten bir seçim ve tercih yapmış
olmaz mı? Özellikle tinsel değerler için durum bu değil midir? Örneğin
“eşitlik” gibi bir değer sadece bireysel bir seçim ve tercih konusu olabilir mi?
Birey, değer olarak “eşitliği” zaten sadece kendisi için isteyemez. Çünkü
“eşitlik” birden fazla bireyin varlığını gerektirir. O halde, birey olarak
değerlere ilişkin olarak yaptığımız her seçim ve tercih, kendiliğinden ve aynı
anda, toplumsal, özellikle de ahlaksal ve siyasal bir niteliğe bürünür. Başka
bir ifadeyle, değerlere ilişkin her bireysel seçim ve tercih, ister istemez ve
içkin olarak bir genelgeçerlik iddiası taşır (Jaspers’in bu konudaki
saptamasını yeniden anmak uygun olur). Öyle ki, değerlerle ilgili her bireysel
seçim ve tercih, değerlerin belirleyiciliği altına girmeyi getirir ve değerler,
belirleyicilikleri bakımından, otomatikman, Kant’ın “kategorik imperatif”ini
hatırlatan bir nitelik kazanırlar. Kendimiz için isteyeceğimiz değerin
başkalarının da istemesi gereken değer olmasını bekleriz. Ve değerlerin insan
eylemlerini belirleyiciliği sorununda, bu noktada, teorik zeminde aşılması
mümkün olmayan bir açmazla karşı karşıya kalırız: Bireysel seçim ve
tercihlerimizin başkalarının da bireysel seçim ve tercihleri olmasını arzu
etmemiz ve bunu beklememiz, özellikle ahlaksal ve siyasal değerlerimiz
başta olmak üzere, tinsel değerlerimiz söz konusu olduğunda, tam bir
çatışmaya yol açarlar. Çünkü bizim öznel (bireysel/grupsal/zümresel/sınıfsal)
seçim ve tercihlerimizi benimsemeyen ve hatta reddeden, fakat bizimkilerden
farklı olan kendi öznel (bireysel/grupsal/zümresel/sınıfsal) seçim ve
tercihlerinin bizim tarafımızdan kabul edilmesini bekleyenler vardır, hep
olmuştur. Kendi seçim ve tercihimizin biricik, tek ve genelgeçer olması, bu
yüzden fiilen mümkün değildir. Birey, grup, zümre ve sınıf olarak her
şeyimizi kendisine dayayacağımız tek bir ahlaksal ilkemiz, tek bir değerimiz
olsa bile bu ilke ve değer tüm insanlığı birleştirecek, tüm insanlık için geçerli
tek ve biricik ilke ve değer olamayacak, başka birey, grup, zümre ve sınıfların
başka ilke ve değerleri olacaktır, olmuştur. Bu yüzden, bu noktada genelgeçer
ve evrensel değerler arayan bir felsefi girişimden artık yardım beklenemez.
Bakılacak yer tarihtir. Tarih bize, birey, grup, zümre ve sınıfların değişik ve
çok kez karşıt ilke ve değerler çerçevesinde sürekli çatıştıklarını öğretiyor.
Öyle ki değerler, birbirlerine indirgenemez ve birbirleriyle bağdaşmaz bir
çokluk göstermektedirler. Değerler çokluğu ve çoğulluğu, bir tarihsel
realitedir.
Ben, bu çokluk ve çoğulluğun değerlerin özne kaynaklı olmalarından
meydana geldiğini ileri süren öznelcilerin, özellikle de “özne”yi “tarihsel
özne” olarak kavrayanların yanında yer alıyorum.
Değerler doğadan ve herhangi bir metafiziksel kaynaktan değil, kendi
varoluşumuzdan, özü itibariyle tarihsel olan, bu demektir ki, sürekli değişen
kendi varoluşumuzdan çıkarlar ve eylemlerimizi ve kararlarımızı sürekli
yönlendirirler. Öyle ki, birey, grup, zümre ve sınıf olarak yaşamımızın
alacağı yön, bu değerler çokluğu içinden yaptığımız seçime bağlıdır. Tam da
bu yüzden bu değerler çokluğu, Max Weber’in işaret ettiği gibi, sosyal
yaşamda hiç bitmeyecek gibi görünen bir değerler savaşına yol açar. Bu
değerler çokluğunu aşmak, bu değerler savaşını bitirmek için
uzlaştırıcı/eklektik bir değerler sistemi veya bir değerler metafiziği pekâlâ
ortaya atılabilir. Ve zaten bunun örneklerine insanlık tarihi içinde bol bol
rastlamak mümkündür. Örneğin, Hıristiyanlık ve İslam gibi büyük dinler,
liberalizm ve sosyalizm gibi büyük ideolojiler, ortaya çıkışlarında olmasa
bile, gelişim süreçleri içinde bu türden bir genelgeçerlik ve evrensellik
peşinde olmuşlardır. Fakat sonuçta onlar da, ister istemez, tek yanlı değer
sistemleri olmaktan kurtulamamışlar, bitmek bilmeyen değerler savaşı içinde
kendi yer ve cephelerini almaktan öteye geçememişlerdir. Evrenselci
felsefeler bu savaşın sona erdirilmesini sağlayamamışlar, kendileri süreç
içinde savaşın tarafları olmuşlardır.

III. Değer ile Bilgi/Bilim ve Değer Yargısı ile Olgu Yargısı

Arasındaki İlişki Sorunu
Aydınlanma’dan bu yana “bilgi” ve “değer” kavramları birbirinden ayrı
tutulmaya, epistemoloji ve modern bilim ahlaktan ve değer felsefesinden
yalıtılmaya çalışılmıştır. O zamandan beri bilgi faaliyetinin sadece nesne ve
olgulara yönelik kalması, değer bakımından nötr ve yansız olması gerektiği
ileri sürülmüştür. Bir başka ifadeyle, bilgi faaliyeti ve özellikle bilimsel
araştırma sadece olgular hakkında yargılar, yani olgu yargıları ortaya
koyabilir, betimlemeler ve açıklamalar yapabilir, fakat değer yargısı
üretemez. Tabii bunun tersi de doğru sayılmış, yani değer yargılarından olgu
yargısı üretilemeyeceği söylenmiştir.
Bilgi faaliyetinin ve bilimin değerden bağımsızlığına ilişkin olarak dört
görüşle karşılaşırız:

i. Pozitivizm
Pozitivizmin temel tezi, bilimsel nesnelliğin ancak değerden bağımsızlık
ve yansızlıkla sağlanabileceğidir ve zaten değerden bağımsızlık ve yansızlık,
bilimi bilim kılan başlıca koşuldur. Pozitivizme göre olguları konu alan bilim
nesnel, buna karşılık değerler ve değer yargıları özneldirler. Dolayısıyla
bilimde değer yargılarına başvurmak, öznelliğe ve hatta keyfiliğe yol açmak
olur. Bilim insanları, bilimsel araştırmanın her evresinde, kişisel eğilim, tavır,
kanaat, önyargı, dinsel ve metafiziksel inanç, siyasal seçim ve tercihlerinden
bağımsız olmak zorundadırlar. Bu bağımsızlık sadece doğa bilimleri için
değil, hatta özellikle sosyal bilimler için, bilimsel araştırma yapmanın
önkoşuludur. Doğa bilimlerinin yöntemlerinin büyük ölçüde sosyal bilimler
için de geçerli olduğunu savunan pozitivizm, sosyal bilimleri sadece sosyal
olguları kaydetmekle yetinmesi gereken teknik birer disiplin olarak görür. 20.
yüzyılda da neopozitivist filozoflar ve Albert, Popper, Topitsch gibi
kendilerine “eleştirel rasyonalist” adını veren filozoflar, özellikle sosyal
bilimlerin değer yargılarından bağımsızlığını savunmuşlardır.

ii. Marksizm
Marksizm pozitivistlerin yaptıkları olgu yargısı-değer yargısı ayrımını
reddeder. Marksistlere göre, pozitivizm sığ bir deneyimciliğe dayanır ve en
önemlisi, tarihsel/toplumsal gerçeklik alanının, bireylerin, grupların,
zümrelerin, sınıfların bilincinden bağımsız olma anlamında “nesnel” bir
tavırla inceleneceğine inanır. Oysa tarihsel/toplumsal gerçeklik sürekli
değişen bilinç içeriklerine göre, değişik şekillerde kavranır. Bireylerin,
grupların, zümrelerin, sınıfların bilinçleri ise her zaman taraflıdır ve
pozitivistlerin anladığı anlamda “nesnel” olması mümkün değildir. Gruplar,
zümreler ve sınıflar sosyal dünyayı kendi grup, zümre ve sınıf bilinçleri ve en
önemlisi kendi değerleri doğrultusunda, yani taraflı olarak inceleyebilirler.
İşçi sınıfı, tarihe ve topluma kendi sınıf bilinciyle, emeğin en yüksek değer
olduğu bilinciyle eğilirken, burjuvazi en yüce değerin kişisel özgürlük, özgür
girişim ve refah olduğu bilinciyle eğilir. Pozitivizm de aslında taraflıdır;
çünkü o sözde “nesnel” olma iddiasıyla, burjuvazinin ve tekelci kapitalizmin
sınıflararası karşıtlıkların üstünü örtmeye yönelik politikalarına hizmet
etmektedir. Başka bir ifadeyle, pozitivizm kapitalist Batı’nın kendi yanlılığını
“nesnellik” kılıfı içinde saklamasına ve aynı yanlılığı yansızlık olarak lanse
etmesine yardım ve yataklık etmektedir.

iii. Weberci Görüş

Weber, sosyal dünyanın değerlerle bezenmiş bir dünya olduğu konusunda
Marksizmle uzlaşır. Ona göre de tarih ve toplum dünyası, ancak değerler
insan eylemleri arasındaki nedensellik yoluyla kavranabilir, anlaşılabilir.
Ayrıca Weber, sosyal bilimcinin değer yargılarından tamamen bağımsız
olamayacağı konusunda Marksistlerle de uzlaşır. Ne var ki, Weber’e göre,
değerler başlangıçta araştırma alan ve konularının seçiminde araştırmacıyı
yönlendirse bile araştırma sürecine geçildikten sonra araştırma tarafsız bir
biçimde yürütülmeli ve araştırma sonuçları da yansız bir tutumla
sunulmalıdır.

iv. Hermeneutik Gelenekte Bilgi-Değer İlişkisi Sorunu

Hermeneutik geleneğinde, özellikle Dilthey, Aydınlanma’dan bu yana olan
gelişimiyle epistemolojiyi tek yanlılığa tutuklanmış sayar. Ona göre, Locke,
Hume ve Kant’tan beri, bilen özne sadece, dış dünyayı algılayan ve
algıladıklarını zihinsel işlemlerden geçirerek bilgiye dönüştüren öznedir.
Oysa Dilthey’a göre, insanın totalitesini parçalayarak algılayıp tasarlayan
özne anlamında bilen özneyi teorik akla, hisseden, arzulayan ve amaçlayan
özne anlamında pratik özneyi pratik akla havale etmek, Kant’tan beri
epistemolojinin bir yanılgısı olmuştur. Yeniçağ epistemolojisi, insanın psişik
ve tarihsel yönünü budamış, onu sadece bilen özneye indirgemiştir. Oysa
Dilthey’a göre, yaşama içinde insan, dünya karşısına sahip olduğu yetilerin
bütünlüğüyle, bunların aralarındaki çok yönlü ilişkilerin tümlüğüyle çıkar.
Dolayısıyla bilme yetisi, insanın sahip olduğu yetilerin çeşitliği içinde bu
yetilere sımsıkı bağlı olan bir yetidir ve hatta insanın isteyen-hisseden-
amaçlayan ve en önemlisi değerler koyan yanı bilgi üreten yanından önce
gelir. Başka bir ifadeyle, bilgi üreten edimler sayılan algılama, tasarımlama
ve düşünmeye, isteme, hissetme, amaçlama ve bunlar aracılığıyla oluşan bir
temel edim olarak değerlendirme, değer yaratma edimleri eşlik eder.
Dolayısıyla insanın dış dünyayı ve bizzat kendi dünyası olarak tarih ve
toplum dünyasını kavrayışının yapıtaşları, insanın psişik totalitesi, diğer
bireylerle girdiği ilişkiler zemininde kazanmış olduğu yaşama deneyimidir ve
yaşama deneyiminin içinde en önemli ve geniş alanı değerler kaplar.
Bu şu anlama gelir: İnsanın tarihsel olarak oluşan yaşama deneyiminden ve
değerlerinden bağımsız bir bilme gücü ve yetisi yoktur. Bilgi yargısı ve olgu
yargısı, bilgi ve değer arasında yapılagelmiş olan ayrımlar sahte ayrımlardır.
İnsanın dünya karşısındaki tavrı, bilgi edinmeci (epistemist) bir tavır
olmaktan çok, sahip olduğu güç ve yetilerin birlikte çalışmasıyla gerçekleşen
anlamacı/yorumlamacı bir tavırdır. Sonuç olarak, bilgi ve bilim faaliyeti,
pozitivistlerin sandıkları gibi değerden arınmış olamaz, böyle bir şey
mümkün değildir ve ayrıca arzu edilir bir şey de değildir. Örneğin bir tarihçi
“geç kapitalizm”den söz ederken ve bu “geç kapitalizm”in “kapitalizmin
bozulmuş bir devamı” olduğunu belirtirken bir olgu yargısı mı vermektedir,
yoksa bir değer yargısı mı? Bu sorunun hiçbir tam yanıtı yoktur. Buna ancak,
olgu yargısı-değer yargısı ayrımının sahte bir ayrım olduğu veya her değer
yargısının bir olgu yargısı, her olgu yargısının bir değer yargısı içerdiği
şeklinde bir yanıt verilebilir. Tam da bu yüzden, sosyal bilimlerin (veya
hermeneutik gelenekteki adlarıyla “tin bilimleri”) amacı bilmek değil,
anlamaktır. İlginçtir ki, pozitivistler, bilgi ve bilim faaliyetinin değer
yargılarından bağımsız olması gerektiğini iddia ederlerken, bir olması
gerekenden söz ettiklerinin, yani ahlaksal ve değersel nitelikte bir yargıda
bulunduklarının, bir değer yargısı verdiklerinin farkına varamamışlardır.
Hermeneutik açıdan bakıldığında şunları belirtmek kaçınılmaz olur: Onları da
anlamak gerekir; çünkü onlar bilirler ama anlamazlar.

4. Değerler ve Erdemler
Değerlerden söz edildiği her durumda, “erdem”den de söz etmek
kaçınılmazdır. Çünkü “erdem”, ister öznel ister nesnel sayılsın, değerin öznel
bağlılaşığı, korelatıdır. Erdem, ilkçağ ve ortaçağın değerleri varlığın içinde
gören rasyonalist ve nesnel idealist öğretilerinde iddia edilenin tersine,
özneye ait bir şeydir ve değere yönelik eylem için öznenin gereksindiği
liyakat, yararlılık ve yeterlilik olarak anlaşılabilir. Başka bir ifadeyle, erdem
(arethe, virtus) bir değerin gerçekleştirilmesinde öznenin belirli tarzda
eylemlerde bulunabilme kapasitesi, yetisi ve yeterliliği anlamına gelir.
Örneğin bir atletin erdemi, güçlü olması ve hızlı koşabilmesidir.7
Buraya kadar birkaç yerde değindiğimiz değerler çokluğu ve çoğulluğu
fenomeni beraberinde bir erdemler çokluğu ve çoğulluğunu da getirir. Kısa
bir tarihsel bakış, bunu görmeye yetebilir.
Antikçağın site devletlerinde “erdem” denildiğinde ilk anlaşılan şey,
politik yönden etkili, güçlü, gerektiğinde gözü kara olma ve politik hâkimiyet
kurabilme kapasitesidir. “Erdem” karşılığı olarak Grekçede kullanılan
“arethe” terimi, “güçlülük, yiğitlik” anlamlarına gelen bir kökten gelir ve
aristokratik bir kültürde tek erdemin “güçlülük”, “yiğitlik” olması da
anlaşılabilir bir husustur. Oysa demokratikleşmenin hızlandığı bir dönemin
filozoflarında, örneğin sofistlerde “arethe”nin aristokratik (ve tek) anlamı
değişir. Değerler konusunda öznelci olan sofistler için erdem, insanın
kendisini çevresine en iyi şekilde kabul ettirebilmesi için gerekli olan
kapasitedir. Bir başka ifadeyle sofistik erdem, sözcüklerin ikna aracı olarak
kullanılmasında bir üstün tekniktir. Buna göre erdemli insan ikna gücü
yüksek olan, dili ikna aracı olarak kullanma kapasitesine, retorik güce sahip
bulunan insandır. Ne var ki, tüm insanların bu ve benzeri tekniklere,
kapasitelere, güçlere sahip olmaları beklenemez. Erdemler, hayatı
kolaylaştırıcı pratik yeterliliklerdir ve koşullara göre değişiklik gösterirler.
Buna karşılık Sokrates ve Platon, bu sofistik erdem anlayışına şiddetle karşı
çıkarlar. Onlar, kendi nesnel-idealist ve evrenselci değer anlayışları
doğrultusunda, erdemleri de nesnel ve evrensel kılarlar. Çünkü evreni,
kosmosu yöneten tanrısal akıl, Logos, insanı kosmik düzene uyum
göstermekle yükümlü kılmıştır. İşte, erdemler bu yükümlülüğü yerine
getirebilmek için gereken nesnel yeterlilikler ve kapasitelerdir ve tüm
insanlarda mevcutturlar. Olsa olsa, onların doğurulmaları (maiotik),
uyandırılmaları, harekete geçirilmeleri, bu yolla alışkanlık yaratacak şekilde
edinilmeleri (habitus, esis) gerekir. Grek felsefesinde tipik olduğu üzere, en
büyük değer mutluluktur (eudaimonia). Dolayısıyla erdemler, en yüksek
değer (en yüksek iyi) olarak mutluluk değerinin gerçekleştirilmesine yönelik
tinsel edinimlerdir (habitus, esis). Erdemler, mutlu olmanın koşullarıdır.
Platoncu okulda bu konuda dört temel erdem kabul edilir: Kendine hâkim
olma, cesaret, bilgelik, adalet. Aristoteles, dört Platonik erdemi muhafaza
eder, fakat bunlara başkalarını ekler: cömertlik, ölçülülük, şeref, ağırbaşlılık,
edep, dostluk.
Ortaçağda, Hıristiyanlığın ve geç antik dönem Stoa felsefesinin etkisi
altında, antikçağın kabul ettiği erdemlerin çoğunun korunduğu, fakat bunlara
yeni ve hatta antikçağın bazı bireyci erdemlerine karşıt erdemlerin konulduğu
görülür: itidal, (stoacı) ataraksiya, diğerkâmlık (altruizm), içtenlik, sadakat,
vefa, güven, alçakgönüllülük, fedakârlık vb. Bu erdemler aynı zamanda
Tanrı’ya giden yolda kesin etkili olan “teolojik erdemler” sayılırlar.
Yeniçağın yükselen burjuvazisi, ilkçağın aristokratik ve ortaçağın teolojik
erdemlerinin çoğuna ilgi göstermemiştir ve bunların karşısına yeni erdem
kategorileri çıkarmıştır: muktesitlik (para biriktirme), kâr etme amacıyla
girişimde bulunma, sebat, iş üretme, çalışkanlık vb.
Erdemler üstüne bu kısa bakış, erdemlerin değişiminde ve dönüşümünde
tarihsel koşulların ve hâkim sosyal sınıf veya tabakanın yönlendiriciliğinin
etkili olduğunu gösterebilir. Şu da görülür ki, her değer öğretisi kendi erdem
öğretisini de getirmiştir.
 5. Sonuç Yerine
Çağlar üstü bir geçerliliğe sahip (mutlak ve kutsal değerler başta olmak
üzere) hiçbir değer olmadığı gibi (her çağ için geçerli olma anlamında) çağlar
üstü bir değerler ve erdemler öğretisi de olamaz. Değerler ve erdemler
rölatiftirler ve değerlerin ve erdemlerin rölativitesi felsefi bir seçim ve tercih
konusu değil, bir tarihsel realitedir. Ve bu tarihsel realite, evrenselci
felsefelerin bıkmaksızın sürdürdükleri çabalarla ortadan kalkmamıştır
kaldırılamaz. Başka bir ifadeyle, felsefede nesnelci, evrenselci ve mutlakçı
olmak, değerlerin ve erdemlerin tarihsel ve rölatif oldukları realitesini
değiştirememekte, işin ilginç yanı, bu rölativiteyi aşmak için girişilen her
nesnelci, evrenselci ve mutlakçı felsefi girişim, tarihsel süreç içinde,
girişimler içinde herhangi bir girişim olarak kalmakla, diğer girişimler
karşısında kendi rölativitesini yaratmaktadır. Değerler ve erdemler tarihsel
konumlara bağlıdırlar ve anlam ve önemlerini o durum içinde bulurlar.
Nesnelcilik, evrenselcilik ve mutlakçılığı, değişik çalışmalarımda ve
özellikle son yıllarda, günümüzün Anglo-Amerikan güdümlü
küreselleşmeciliği örneğinde, sık sık eleştiriyorum. Burada da değerler
sorunuyla ilgili olarak şunları söylemek isterim:
Değerler ve erdemler rölatiftir, tarihsel koşullara göre sürekli değişirler. Bu
nedenle hiçbir sosyal grubun, hiçbir toplumun, hiçbir kültür çevresinin değer
ve erdemleri nesnel, evrensel ve hele hele mutlak olamaz. Felsefe,
Greklerden beri iddia edildiği üzere hiç de “mitos”un yerini “logos”un
almasının bir meyvesi olmamıştır. Çünkü “evrensellik” fikri bir mitos, hem
de yaşayan en güçlü felsefi mitos olmaya hâlâ devam ediyor. Tarih
bilincinden yoksun olan Grekler ve onların modern Batı’daki izleyicileri,
“evrensellik” ile “tarihsellik”in çeliştiğini hiç de açıkça görememişler, Hegel
gibi bunu gören bazı filozoflar ise, “evrensel”e “tarih”in sonunda ulaşılacağı
zehabıyla ve Hıristiyanca kaygılarla felsefi ütopyalar üretmişlerdir. Batı’nın
ürettiği ve ihraç ettiği bu evrenselci düşünme modelinden ve bu model içinde
ortaya sürülen evrenselci felsefelerden artık yarar bekleyemeyiz.
Tarih bilinci şunun da bilincidir: “Evrensel”in gerçekleşmesine tarihsel
olarak imkân yoktur. İçinde bulunduğumuz sosyal grup, toplum ve kültür
çevresinin değer ve erdemlerine ne ölçüde bağlılık gösterirsek gösterelim,
bunların tarihsel süreç içinde değişeceklerini hatırdan çıkarmamak
zorundayız. Ne var ki, bu değişimin niteliği ve şekli hakkında açık bir bilince
ihtiyaç vardır. Önemli olan, bu değişimin başka sosyal grup, toplum ve kültür
çevrelerinin etkilerine elden geldiği kadar açık olmakla birlikte bağlı
olduğumuz sosyal grup, toplum ve kültür çevresinin kendi iç dinamikleriyle
gerçekleşmesini sağlamaktır. Aksi halde, değerlerini ve erdemlerini başka
sosyal grup, toplum ve kültür çevrelerinin ikna ve güç yoluyla tayin ettiği,
bağımlı sosyal grup, toplum ve kültür çevrelerinin bağımlı insanları olmaktan
kurtulamayız. Bugün “küreselleşme” terimini bir de değerler ve erdemler
açısından irdeleme, yorumlama ve eleştirme görevi, özellikle ve öncelikle
bizim ülkemiz gibi ülkelerin filozoflarınca yerine getirilmesi getiren bir görev
olarak duruyor.

KAYNAKÇA
Schrey, H.H., Axiologische Ethik, Wissenschaftliche Buchgesellschoft,
Darmstadt, 1973.
Scheler, M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wert ethile,
1913.
Tugendhat, E., Vorlesungen Über Ethik, 1993.
6 Mersin Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nün 3-4-5 Mayıs 2002 tarihlerinde
Mersin’de düzenlediği “Mersin Felsefe Günleri”nde sunulan bildirinin metnidir. Aynı metnin “Değer
Felsefesinin Temel Sorunlarına Toplu Bakış” başlıklı bölümü, bazı eklemelerle, Muğla Üniversitesi
Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü tarafından 16-17 Mayıs 2002 tarihlerinde Muğla’da düzenlenen
“Bilgi ve Değer” konulu sempozyumda da bildiri olarak sunulmuştur.

7 Türkçede “erdem”, önceleri (“fazlalık”, “üstünlük” bildiren “meziyet” -ziyade olmaklık, zaitlik-
sözcüğünün de karşılığı olarak) “artam” şeklinde söyleniyordu. “Artam”ın “artmak” fiilinden geldiği
anımsandığında, “artam” veya “erdem”in, insanda fazladan bulunması gereken bir kapasite olarak
anlaşıldığı açıktır. “Erdem” karşılığı olan Arapça “fazilet”in de “fazlalık”la ilgili bir fiilden geldiğini
biliyoruz.
 “BAROK” ÜSTÜNE8

Giriş
İzmir Büyükşehir Belediyesi İzmir Sanat Evi’nin düzenlemiş olduğu
“Barok Yıllar” haftasının açış konferansında sizlere hitap etmekten onur ve
mutluluk duyuyorum. Bir haftalık programda çeşitli dinletiler yanında, Barok
sanat ve Barok kültür; Barok mimariden Barok heykele, Barok resime, Barok
müziğe, Barok edebiyata kadar bu konuların değerli uzmanları ve sanat
eleştirmenleri tarafından işlenecektir. Ben Barok sanat üzerine burada
uzmanca değerlendirmeler sunma yetkisini ve yeterliliği kendimde
görmüyorum. Bu türlü değerlendirmeler için diğer konferansçıları dinlemek
pek tabii daha uygun olacaktır. Ben Barok sanat hakkında burada ancak genel
ve ansiklopedik notlar sunmakla yetinebilirim. Bundan da amacım, Barok
sanata ve giderek Barok kültüre, birkaç noktayla sınırlı da kalsa, felsefe
içinden nasıl bakılabileceği hususunda bir küçük örnek sunmaktır. Tabii
böyle bir bakışın kendi felsefi tavrım doğrultusunda olacağı açıktır.
Konferansımı şu altbaşlıklar altında sunacağım:
1. “Barok”un anlamları. 2. Barok sanatın özellikleri. 3. Barok sanata yön
veren dinsel/politik etkenler ve Barok zihniyet veya Barok’taki felsefe. 4.
Barok sanat ve Aydınlanma felsefesi. 5. Barok ve günümüz.

1. “Barok”un Anlamları
a. “Barok”un Sözlük Anlamları: Diderot, Ansiklopedi’de iki tanım verir: 1.
Felsefe ve mantık terimi olarak “barok”, anlamsız düşünce, uyumsuz
düşünme biçimi (baroco) anlamlarına gelmiştir. 2. Sanat terimi olarak
“barok”, özellikle bir müzik terimi olarak, karışık ve uyumsuz müziği
nitelendirmekte kullanılırdı. 3. Günümüzde ise, “barok”un “pürüzlü, şekilsiz
inci” anlamına gelen bir Portekizce sözcük olduğu yaygın olarak kabul
ediliyor.
b. Bir Üslup Çeşidi Olarak Barok: “Barok” sözcüğünü sadece sanatta ve
düşüncede değil, yaşamın her alanında karşılaşılan ve yapmacıklık, gösteriş,
abartma içeren, karışık ve uyumsuz tüm ifade şekilleri tüm üsluplar için
kullananlar vardır. Onlara göre, sanat ve düşünce tarihinin hemen her
döneminde şu veya bu ölçüde “barok”a rastlanır (bu nedenle küçük harfle
yazılmalıdır). Kısacası “barok”, belli özellikleriyle hep var olan, değişmeyen,
zaman zaman ön plana çıkabilen bir üsluptur. Sanat tarihçisi D’Ors
Hellenistik mimari ve heykelcilikten 19. yüzyılın sonlarında karşılaşılan bazı
abartılı mimari ve heykel çalışmalarına kadar bu konuda bir dizi örnek
veriyor. Kültür tarihçisi ve filozof J. Burckhardt da “barok”u sanatta dönem
dönem rastlanan bir çeşit vahşilik olarak görüyor. Sanat tarihinden verilen
örneklere, felsefe ve özellikle edebiyat tarihinden örnekler ekleyenler de
vardır. Gerçekten de ilkçağda Grek dünyasında yarı teolojik, yarı felsefi bir
düşünce geleneği olarak karşılaştığımız “sofistik” geleneğinde,9 yukarıda
tanımlandığı şekliyle barok üslubun birçok yönüyle kendisini gösterdiğini
saptarız. Hellenistik dönemin birçok metninde de barok üslup kendini belli
eder. Ortaçağın felsefi/teolojik metinlerinin önemli bir kısmında da aynı
durumla karşılaşırız. Ayrıca filozoflarımızın bir kısmı, çoğu kez devlet
baskısından ve sansüründen yakalarını sıyırmak kaygısıyla, bâtıni (ezoterik)
ve ayrıca barok üsluba bilerek başvurmak zorunda kalmışlardır. Edebiyatta
ise barok üslup, felsefeye göre çok daha sıklıkla başvurulan bir üslup
olmuştur. Öyle ki barok, güçlü veya güçsüz, etkili veya etkisiz, kültür
tarihinin hemen her döneminde, felsefeden sanata, her alanda rastlanan bir
üsluptur.
c. Bir Sanat Anlayışı ve Sanat Tarihinde Bir Dönem Olarak “Barok”:
“Barok”, 16. yüzyılın ortalarından 18. yüzyılın ortalarına kadar Avrupa
sanatına hâkim olmuş bir akımdır. (Sadece bu döneme ait bir akımın adı
olarak, büyük harfle yazılmalıdır.) Akım Latin Amerika’da etkisini 19.
yüzyılın başlarına kadar sürdürmüştür. Bu akım İtalya’da Bernini ve
Borromini’nin eserleriyle birlikte doğmuş ve oradan tüm Avrupa’ya
yayılmıştır. Almanya ve Avusturya’da Hildebrandt, Fischer von Erlach,
İspanya’da J. de Ribera ve J. de Arellano, akımın ilk ve önemli
temsilcileriydiler. Barok üslup, öncelikle mimaride, dinsel ve sivil amaçlı
yapılarda uygulandı. Barok mimari bir yandan Latin Amerika’ya atlarken, bir
yandan da öbür sanat türlerini etkiledi. Resimde Andrea Pozzo, Rubens,
Maulbertsch, Simon Vonet; müzikte Bach, Scarlatti, Vivaldi, J.P. Rameau;
heykelde Puget, Le Vau, R. Donner gibi isimlerle gelişimini sürdürdü. 18.
yüzyılın ikinci yarısında Rokoko üslubuna dönüşen Barok, “yeni klasizm”in
ortaya çıkmasıyla gerilemeye başladı. Türkiye de Barok’tan etkilendi.
Nuruosmaniye Camii, çeşitli sebiller, Ayazma Camii, Lâleli Camii,
Dolmabahçe Sarayı, Beyoğlu’ndaki bazı özel konutlarda ve iç süslemede
Barok etkiler vardır.
c1. Klasizm ve Yeni Klasizm Arasında Barok: Barok, 16. yüzyılın eski
klasizmine tepki olarak gelişti ve ne var ki ki yine klasizme, fakat bu kez 18.
yüzyılın ikinci yarısının yeni klasizmine yenik düşerek dönemini kapattı. Bu
nedenle Barok’u anlamak için eski ve yeni klasizmin ne olduğuna kısaca
bakmak gerekir:
Genellikle klasizm; antik Grek ve Latin mimari üslubuna kadar uzanan;
Barok, Manyerizm (üslupçuluk, tarzcılık, yapmacıklı incelik) ve Romantizme
karşıt sayılan sanat ve edebiyat akımı olarak bilinir. Klasizm alanındaki ilk
hareketler Bramante, Palladio gibi 16. yüzyıl İtalyan mimarlarının geleneksel
Roma mimarisinin temel öğelerinden yararlanma girişimleri olarak ortaya
çıktı. Aynı dönemde Fransa’da Lescot, Bullant, Delorme, bu akımı
benimseyerek yapıtlarında uyguladılar. Resim alanında ise Raffaello (Rafael)
klasizm taraftarlarının örnek aldıkları ustalardan biri oldu. Poussin, klasik
üslubu akla dayalı öğelerle geliştirdi ve Fransız resmini önemli ölçüde
etkiledi. Tarihsel olayları konu alan resimler daha fazla ilgi görmeye başladı
ve bu ilgi Ingres ile 19. yüzyılın ortalarına kadar sürdü. Mutlak monarşi
döneminde Colbert ve Le Brun’ün etkisi altında antikçağ örneklerine sıkı
sıkıya bağlı kalan Fransız heykelciliği, XV. Louis döneminde Bouchardon,
Falconet, Vasse gibi sanatçıların çalışmalarıyla ulusal bir nitelik kazanırken,
Alpardi ve Duguesnoy gibi sanatçılar hareketsiz bedenlerin sakinliğini sade
giysi kıvrımlarıyla ifade etmek suretiyle, sadeliği ve basitliği bir üslup haline
getirmeye çalıştılar. Grek ve Latin yazarlarının yeniden önem kazanması
XIV. Louis çağında başladı ve etkileri Racine, Pascal, Bossuet, Moliere gibi
yazarların yapıtlarına yansıdı.
On sekizinci yüzyılın ikinci yarısında yaygınlaşan yeni klasizm ise, anıtsal
orantılarda, ABD’nin yeni başkenti Washington başta olmak üzere, ABD’de
ve Avrupa’da rağbet gördü.
Eski ve yeni klasizmin ortak noktaları şöylece özetlenebilir: 1. Sanata aklın
eşlik etmesi; sanatsal etkinlikte aklın yol göstericiliğine başvurmak. 2. Her
türlü kurmacanın ve hayal gücü ürününün reddedilmesi. 3. Sanatçının icat
eden eden değil, keşfeden kişi olduğunun kabulü. Sanatçı, olsa olsa, mevcut
olanın örtüsünü kaldırır. 4. Güzel nesne ile bilimsel nesnenin eşdeğer
sayılmaları. Güzel nesne de doğada aklın yasalarına uygun olarak ortaya
çıkar. 5. Klasizm, her türlü barok üslubu sanatçıya yasaklar. 6. Sonuç:
klasizm, teoriyi ve bilgiyi, yaratmanın ve sanatın önüne alır.
Özetle klasizm, aklı, bilimi, dengeyi, ölçülülüğü esas alır; hayal gücünün
aşırılıklarına, düzensizliğe, karmaşaya tahammülü yoktur. Barok’u klasizmle
karşıt kılan yönler böylece ortaya çıkıyor.
c2. Hıristiyanlık ve Barok: Barok sanat, en çok Katolik ülkelerde, özellikle
de Karşı Reform’un son yılları olan 1600 yıllarında gelişmiştir. Roma
Kilisesi, Protestanlığın ilerlemesine karşı koymak için Trento Konsili’nden
sonra (1563’de sona ermişti) geleneksel öğretilerini kesin olarak yeniden
ortaya koydu ve yoğun bir misyoner etkinliğine girişti.

2. Barok Sanatın Özellikleri

Resimde Barok: Örneğin, Reformcu din papazlarının savunduğu resim
yasağının karşısına, görkemli ve dokunaklı kutsal tasvirler çıkarılacaktı.
Gitgide Protestan ülkelerde de Barok yaygınlık kazandı ve Katolik Karşı
Reform hareketinin hiç de amaçlamadığı bir şekilde, bir Protestan Barok
ortaya çıktı. Barok dönem ressamlarının Tanrı ve havari tasvirlerinin gerçeğe
yakınlığı, Katolik veya Protestan olsun, tüm Avrupa’da estetikçi bir din
eğitimine ve özellikle Hıristiyanca bir pedagojiye yardımcı oldu.
Mimaride Barok: Barok üslup, antikçağ sanatından da yararlanır. Barok
mimari, klasik mimari düzenlerden ve idealleştirilmiş insan tasvirlerinden
bilinçli olarak yararlanır. Mimarlıkta görkemli mekânlar yaratılır ve bu
mekânların hemen hepsi, görkem duygusunu pekiştirmek amacıyla
ovalleştirilir; her yerde S biçimi kıvrımlar kullanılır, burma sütunlar ve
görkemli alınlıklar hemen göze çarpar. Dalgalı hatlar, kıvrımlar genellikle
Barok’un, özellikle Barok mimarinin karakteristikleri arasındadır.
Müzikte Barok: Bach, 1685-1750 yılları arasında yaşamıştır. Dolayısıyla
Barok müzikten söz ederken Bach’tan özellikle söz etmek gerekecektir.
Barok müzik, Barok mimari ve Barok resimle ne aynı kökene, ne aynı
gelişmeye ne de aynı yazgıya bağlıdır. Onun gelişimi özel olarak ele alınmayı
gerektirir. Burada şunu belirtmekle yetinilmelidir ki, Barok müzik, müzikte
yeni türlerin yaratılmasıyla, kendini bir hareket ve çeşitleme sanatı olarak
ortaya koymuştur. Merkezi İtalya ve Almanya olan Barok müzik, bir buçuk
yüzyıl içinde Monteverdi’den Bach’a kadar gelişip biçimlenecektir. 17.
yüzyıl başlarında Avrupa’da yüksek düzeyli müzik, saraylar ve kiliselerle
sınırlı olmaktan çıkarak salonlara, akademilere ve evlere girmiştir. Böylece
müzik daha geniş bir kitleye ulaşmış, müzisyenlerin yaratıcılardan
bağımsızlıklarını kazanmalarına olanak sağlamıştır. Barok dönem müzisyeni,
bir bilim ve sanat koruyucusuna eşlik etmek, iş aramak veya meslektaşlarıyla
buluşmak için sık sık yer değiştirir. Monteverdi Mantova’ya ait olduğu kadar
Venedik’e, Bach Köthen’e olduğu kadar Leipzig’e aittir. Haendel ve Gluck
da değişik ülkelerde yaşamışlardır. Bununla birlikte Barok müziğin Rönesans
veya klasik Fransız dengeciliğine (klasizme) göre değişik özelliği, zıtlıkları
tasviri, kabına sığmayan imgelem gücü ve görkemli bezemelerdir. Barok
müziğe, biraz ileride üzerinde duracağım gibi, Platoncu/Plotinosçu düşünce
yol gösterir. İdealleştirme çok ağır basar. Öyle ki, Barok sanatın en önemli
karakteristikleri, Barok müzikte bir araya gelirler.
Edebiyatta Barok: Barok dönem edebiyatında görkem ve debdebe ağır
basar. Yazarlar kişilerin soyluluğunu, kralların görkemini, soyluların
eğlencelerinin debdebesini tasvir ettikleri kadar Katolik dinsel törenlerin
görkemli sahnelerini de tasvir etmekten geri kalmazlar. Genellikle Barok
dönem bir gösteri ve gösteriş dönemidir ve edebiyat da bu gösteriye ve
gösterişe katılmaktadır. Bu çerçeve içinde Barok edebiyat, sürekli
dönüştüğünü, değiştiğini hisseden, bir türlü dinginliği yakalayamayan, ayrıca
bu dinginliği isteyip istemediği belirsiz olan bunalımlı Barok dönem insanını
kavramaya çalışır. Çünkü bu dönem din savaşlarıyla, salgın hastalıklarla,
kıtlıklarla altüst olmuş, papalar ve papazlar kadar monarkların da birbirleriyle
sürekli çatıştıkları bir dönemdir. Krallar ya içtenlikle veya felaketler içindeki
halka şirin görünmek amacıyla, bilim ve sanat koruyucusu görünümdedirler.
Papalar ve papazlar, uğranılan felaketleri halkın belleğinde taze tutmak
suretiyle dinsel inançları daha da yayma peşindedirler. Barok edebiyat,
bunların desteği ve telkini altında gelişir. Krallar ve ruhban sınıfı,
edebiyattan, çalkantılı bir dünyada insanlara bir nirengi noktası göstermesini
bekler. Barok edebiyat bu beklentiye, Montaigne’de olduğu gibi içten ve
zaman zaman coşkulu bir iç döküş şeklinde ve kişinin kendisini evrenin
merkezine koyarak kendi üstüne eğilip kendini dışavurmasıyla yanıt verir.
Barok edebiyat, örneğin Shakespeare’de, duygusal fırtınaların, tutkuların,
felaketlerin elinde oyuncak olan bir insanı bize tanıtır. Ve bu insanın yaşadığı
dünya bir yanılsamalar dünyasıdır ve insan bu dünyadan gelip geçen bir
yolcu, az çok çaresiz bir fanidir. Ölüm ve felaket imgelerinin Barok edebiyata
hâkim olması nedensiz değildir. Tasso’da, Calderon’da, Corneille’de,
Grimmelhausen’de, bu geçici, acılar ve yanılsamalarla dolu dünyayı aşmak,
gerçeküstü düşlere dalıp gitmek, ortak yönler olarak kendilerini gösterirler.
Barok edebiyatta duyarlılık ve retorik, hele şatafatlı hitabet sanatı (özellikle
tiyatroda, Shakespeare’de) belirleyicidir. Mecazlı ifade, aşırı süslü imgelerle
yüklü konuşmalar Barok edebiyata hâkim olan üslubun parçalarıdır.

3. Barok Sanata Yön Veren Dinsel, Politik Etkenler ve Barok

Zihniyet
a)Dinsel/Politik Etkenler: 16. yüzyıl, Avrupa tarihinde bir geçiş ve yeni
durumların doğuş yüzyılı olmuştur. Bir kez, Reform hareketi ve güçlenen
Protestanlığın yol açtığı bir dinsel bunalım yaşanıyordu. Reform hareketi
yalnızca Luther’e ve onun kiliseyle bozuşmasına gönderme yapmaz. Reform
hareketi, aynı zamanda, Avrupa aristokrasisi karşısında aydınlara ve halka
seslenen, Hıristiyanlığın geleceğini halk desteğinde kurmak isteyen bir
harekettir de. Dinsel bunalım, bu dönemde ortaçağın tüm düşünce mirasının
tartışma konusu yapılmasına yol açmıştı. Reform esasen, Katolikliğin
damgasını bastığı bu mirastan bir kopmadır ve Hıristiyanlık ülküsünün maddi
çıkarlarla bozulduğu, kokuştuğu, çürüdüğü iddiaları doğrultusunda
Hıristiyanlığın kaynaklarına bir geri dönüş hareketidir. Tanrı’ya kilise
aracılığıyla değil, doğrudan ulaşmaktır hedef. Reform, bu arada, özellikle
Calvin’le birlikte, Yahudiliğin bir mirasına, tasvir düşmanlığına sahip çıktı.
Resim ve heykel yapmak yasaklanmasa da kınandı. Reform hareketinin etkisi
ve nüfuzu karşısında arka planda kalan Katolik Kilisesi, daha önce sözünü
ettiğim üzere, Protestanlığın gelişmesine set çekmek amacıyla bir Karşı
Reform hareketi başlattı. Trento Konsili, kilisenin (tabii artık sadece Katolik
Kilisesi’nin) yeniden düzenlenmesine girişti. Artık Katolik Kilisesi de,
Reform’un yapmak istediği gibi, Hıristiyanlık yaşamını ve ruhaniliği
yeniliyordu. Bunu da azizlere ve tasvirlere saygı gösterilmesi ve papanın
üstünlüğünün yeniden tescili yoluyla gerçekleştirmek istedi. Amaç,
Reform’un Roma Kilisesi’nden uzaklaştırdığı Hıristiyanları yeniden
kazanmaktı. Bunun için başvurulacak en etkili yollardan biri, dinsel sanattı.
Dinsel sanatı yeniden canlandırmak, onu yeni bir atılıma sokmak
gerekiyordu. Katolik Kilisesi yalnızca Protestanlığın yükselişine bir set
çekmek istemiyordu; aynı zamanda Rönesans’ta yaygınlaşan hedonizmi,
büyücülüğü ve çok tanrıcılığı da göğüslemek amacıyla, müritlerini dünya
nimetlerinden uzaklaştıracak bir çare olarak da yeni bir sanatsal atılıma
ihtiyaç duyuyordu. Bu yeni sanatsal atılımda, insanları dünyevilikten uzak
tutacak, onların gözünde Tanrı’nın ve kilisenin yüceliğini yeniden yeşertecek
bir üslup olmalıydı. İşte Barok sanat, Katolik Kilisesi’nin bu arayış ve
yönlendirmeleri altında doğup gelişti.
Barok sanat, Katolik Kilisesi’nin bu yeni atılımıyla, bu demektir ki, bir
dinsel sanat olarak gelişimine başladı. Bu yeni dinsel sanat, görkeme,
debdebeye hatta aşırı ölçülerde başvurdu ve bunlara, kitleleri yeniden Katolik
Kilisesi’ne çekmenin araçları olarak büyük önem verdi. Yalın ve süsten
arınmış mimarinin yerini karmaşık ve süslü bir mimari alıverdi. İtalyan
sanatçılar, Roma Kilisesi’nin isteğine uygun eserler vermeye başladılar.
Barok, İtalya’dan tüm Avrupa’ya bu motivasyon bağlamında yayıldı. Aslında
Hıristiyanlığın özünde görkeme, şatafata pek yer yoktu. Hıristiyanlık bir halk
dini olarak doğmuştu. Sadelik, alçakgönüllülük ve kanaatkârlık, bu dinin
belirgin yönleriydiler. Protestanlık da onun bu yönlerine vurgu yaparak,
Hıristiyanlığın doğuş yıllarına bir geri dönüş talebiyle yola çıkmıştı. Ne var
ki, aynı Protestanlık, Katolik Kilisesi’nin Karşı Reform adıyla anılan yeni
atılımından etkilenmekten de kurtulamadı ve Katolik Barok’a özgü görkem
ve şatafat, Protestan Baroku’nun da belli ölçülerde aracı ve hatta tarzı oldu.
Sadelik, kanaatkârlık ve alçakgönüllülük, her iki kilise için de başlıca
erdemler olmayı gerçi sürdürüyorlardı. Ne var ki, insanları kiliseye
bağlamanın yolu, aklı ikinci planda tutup dinsel dogmaları cazip kılmaktan
geçiyordu ki, yeni dinsel sanata, Barok’a düşen en büyük görev de zaten
buydu.
Özetle, yenilenen Katoliklik, Barok sanat sayesinde gerçekten de
müritlerinin büyük kısmının gönüllerini fethetti ve yeni müritler kazandı. Bu
yeni sanat, dinsel vecdin, esrimenin, görkem ve şatafat eşliğinde elde
edilmesini telkin ediyordu. Barok’un en önemli yönlerinden biri burada
ortaya çıkmaktadır: O âna kadar sadelik, kanaatkârlık ve alçakgönüllükle ve
hatta mistik bir içe kapanışla ve Protestanlığa özgü çilecilik ve pietizmle elde
edilebileceği öğretilmiş olan dinsel esrimeye, bu kez görkem ve şatafatla
ulaşılacağı belirtiliyordu. Barok’ta, içe dönüklük çağrışımı yapan mistisizm
ile dışa dönüklüğü çağrıştıran görkem ve şatafatın ilginç, hatta tuhaf bir
buluşmasına tanık oluyoruz. Barok sanatı bir görkemlilik sanatına dönüştüren
etkenler arasında monarşi kurumunu ve hükümdarların kendi saygınlıkları
için zorunlu olduklarına inandıkları lüksü de saymak gerekir. Barok kültür,
kitlelerin mutlak monarşilere bağlılığını sağlamak için İnsani duyguları
harekete geçirmeye çalışan bir gösteri, gösteriş, şaşaa, görkem, debdebe
kültürü olmuştur. Barok saraylar, barok bahçeler, barok tiyatro binaları ve
barok gezinti yolları; saraylı, aristokratik toplumun toplantıları ve kabulleri
için genişletilmiş mekânlar oluşturdular. 17. yüzyılın Barok kültürü, yüksek
ve aşağı kültürün öğelerini bağlayıp birleştirerek yapay bir kamusal arena
meydana getirdi. Barok, sıradan insanın duygu ve tutkuları ile soyluların
beğeni ve taleplerini bağdaştırmak istedi. Bu yüzden popüler yanıyla bir çeşit
kitsch kültürü oldu. Örneğin, Monteverdi’nin barok müziği, soyluluk ve
sıradanlığın birbirine karıştığı bir kitsch örneğiydi. Bu müzikte (ve kimilerine
göre genellikle barok müzikte), daha önce de değindiğim gibi, şatafat, göz
boyacılık, yapmacıklık ve karmaşa, din savaşları ve monarşiler arasındaki
kanlı savaşlar yüzünden harabeler arasında yaşamakta olan Avrupalı
Hıristiyana bir çeşit fantastik dünya, acılarını, hüzünlerini ve kaygılarını ve
en önemlisi felaketlerin yol açtığı melankolisini yatıştırmakta araç
oluşturuyordu. Barok sanat, bir dekadans duygusuna kapılıp giden dönemin
insanını, toplumdan, doğadan ve bizzat kendisinden uzaklaştıran imgeleri ve
temaları, bu yüzden bol bol kullandı. Protestan çilecilik, felaketi, ölümü,
melankoliyi işleyen bir barok edebiyatın doğmasına yol açtı.
b)Barok Zihniyet veya Barok’taki Felsefe: Barok sanatın, genelde
Hıristiyan, özelde Katolik ve Protestan zihniyete özgü yönler içeren bir
karma zihniyete bağlı olduğu açıktır. Hıristiyanlığın kaynakları arasında,
kökeni itibariyle birçok yönden Musevi mistisizminin bir devamı
sayılabilecek bir tür mistisizmin bulunduğu bilinen bir şeydir. Bir Hıristiyan
mistisizmi vardır; tıpkı Musevi mistisizminden etkilenmiş ve “tasavvuf’
adıyla andığımız bir İslam mistisizmi olduğu gibi. Mistisizm, dinler, özellikle
tek tanrılı dinler için her zaman bir cazibe merkezi olmuştur. Özellikle
insanın kendi içine dönüp Tanrı ile diyaloğa girmesinin mümkün sayılması,
Hıristiyan mistisizminin temelini oluşturur. Hıristiyanlıktaki bu mistik yön,
Katolik ve Protestan kanatlarda da kendini hep göstermiştir. Barok dönem, bu
mistisizmin en etkili şekilde ortaya çıktığı bir dönem olmuştur. Çünkü Barok
dönem, felsefe tarihinde mistisizmin iki büyük filozofu olan Platon ve
Plotinos’un öğretilerine, bunlara Hıristiyanca bir elbise giydirilmiş olsa da,
büyük ölçüde bağlı kalmıştır. Barok için tanrısal gize yaklaşmanın iki yolu
vardı: Ya dışsal olarak ve propaganda amaçlı bir şekilde kalıplar yaratmak ve
insanları bu kalıplar dolayımında Tanrı’ya seslenir hale getirmek ya da
insanları tamamen kendi içlerine dönmeye ve Tanrı’yla kişisel olarak bağ
kurmaya bırakmak. Kilise, ipleri elinden bırakamazdı. İnsanlar, Tanrı’yla
mistik yoldan olsa bile yine de kilise aracılığıyla bağ kurmayı bir şekilde
sürdürmeliydiler. Çözüm belliydi: Barok; tanrısal gizeme, başta mimari,
heykel ve resim olmak üzere, görkem ve şatafatı ön plana çıkaran örnekler
yoluyla ulaşmayı teşvik etmeliydi. Barok mimari, heykel ve resimdeki
görkemlilik ve bu döneme özgü mistik edebiyatın daha önce tuhaf diye
nitelendirdiğim birlikteliği böylece açıklığa kavuşuyor.
Özetle, Barok sanata yön veren zihniyet, önce Katolik, sonra Protestan
kiliselerinin zihniyeti, daha sonra ise bunların karşılıklı etkileşiminden çıkan
bir karma zihniyettir. Her iki zihniyeti önceleyen felsefe ise, Platoncu ve
Plotinosçu mistisizmdir. Ayrıca, Barok dönemin filozofu olarak Leibniz’in
felsefesini de burada anmak gerekir. Leibniz’in monadlar öğretisinin ve bu
dünyayı mümkün dünyaların en iyisi kabul eden teodizesinin de Barok kültür
ve Barok sanatı olumladığı sık sık belirtilmiştir. Buna bağlı olarak Barok
kültür ve Barok sanatın muhafazakâr bir kültür ve muhafazakâr bir sanat
olduğu da ileri sürülmüştür. Bu dönemde özellikle fantastik imgeler, renk ve
incelikle işlenmiş olan Barok müzik aracılığıyla, kitlelerin kilise ve soylular
lehine manipüle edildiği belirtilmiştir.

4. Barok Sanat ve Aydınlanma Felsefesi

Barok sanatın, 16.-18. yüzyıllar arasında aristokrasi ve ruhban sınıfı
tarafından kitleleri manipüle etmek üzere desteklenmiş olduğu, bir tarihsel
gerçektir. Barok sanatın düşüşe geçişinin ve yerini yeni klasizme bırakışının
en önemli sosyo-politik nedeninin, 18. yüzyılla birlikte burjuvazinin
aristokrasiye ve ruhban sınıfına karşı girişmiş olduğu amansız muhalefet
olduğu söylenebilir.
 Barok, tabanında kırsal, tavanında aristokratik grupların yer aldığı,
siyasetin aristokratların ve ruhban sınıfının katıldığı ve kontrol ettiği bir
monarşik yönetimden ibaret kaldığı, aristokratik değerler olarak şan ve
şerefin her şeyin üstünde tutulduğu bir tarihsel dönemin kültürü ve sanatıydı.
Oysa gitgide gelişen ve güçlenen burjuvazinin özlemleri ve talepleri farklıydı.
Burjuvazi, her türlü mistisizmi, irrasyonalizmi, metafiziği, deney üstücülüğü
ve dinsel dogmatizmi reddediyordu. Burjuvazinin felsefesi,
Platoncu/Plotinosçu mistisizm olamazdı. Burjuvazi, bilginin kaynağını
deneyde bulan, deney dışında hiçbir bilgi kaynağı kabul etmeyen, dolayısıyla
dinsel ve mistik anlayışlara sırtını çeviren bir felsefe arayışı içindeydi. İşte
Aydınlanma felsefesi, burjuvazinin bu arayışı sonucunda ortaya çıktı, serpildi
ve gelişti. Aydınlanma felsefesi ve Aydınlanmacı sanat anlayışı, Barok
kültüre ve Barok sanata, özellikle bu kültürdeki ve sanattaki irrasyonalizme,
her yerde kararlı bir şekilde karşı çıktı. Aslında Aydınlanma’nın akılcılığına,
bilimciliğine, deneyciliğine en uygun sanat anlayışı, Rönesans’ı izleyen
dönemin sanat anlayışı olarak klasizmdi. Klasizm, daha önce belirttiğim gibi,
denge ve ölçüye dayalı, aklı, rasyonel düşünmeyi sanatsal yaratmanın önüne
koyan, sanatı rasyonel bir çizgiye çekmek isteyen bir akımdı.
Aydınlanma’nın yeni klasizmi de aynı isteği taşır. Onun eski klasizmden
farkı, deneysel bilime tanıdığı öncelik ve üstünlüktedir. Barok sona ermek
zorundaydı; çünkü onun dayandığı zihniyet ve felsefe, Avrupa kültürüne
egemen olmaya başlayan yeni zihniyet ve felsefe tarafından reddediliyordu.
Barok’a artık ve ancak, yeni klasizm içinde eriyip gitme izni verilebilirdi. Bu
iznin süresi kısaydı ve bu durumun kendisi, Barok’un kısmi bir devamı
olarak Rokoko’nun saman alevi gibi ortaya çıkışının ve bitişinin, yani onun
kısa ömürlü olmasının bir açıklamasını içinde taşıyordu.

5. Barok ve Günümüz
Aydınlanma, felsefede akılcılığı, bilimciliği ve deneyciliği öne çıkarırken,
sanatta buna koşut olarak yeni klasizmi başlattı. 19. yüzyıl, felsefede görülen
çok çeşitlilik ve renkliliğe rağmen Aydınlanma felsefesine büyük ölçüde
sadık kaldı. 20. yüzyılda da, 1960’lara kadar akılcı, bilimci ve deneyci
felsefenin egemenliğine tanık oluyoruz. 1960’lardan itibaren akılcılık,
bilimcilik ve deneycilik, geçen yüzyılda başlamış ve fakat fazla etkili
olamamış olan bilimcilik ve pozitivizm eleştirisi dolayısıyla bir sarsıntı
geçirdi. Bunu, 1980’li yıllarda postmodernizm dalgası ve postmodernizme
özgü akılcılık, bilimcilik eleştirisi izledi. Postmodernizmin doğuşunda ve
gelişiminde tıpkı Barok’un doğuş ve gelişiminde olduğu gibi, başta mimari
olmak üzere plastik sanatlar başı çekti. Günümüzün postmodern sanatı; akıl,
ölçü ve dengeyi gözeten klasizmin çok uzağında ve hatta bunlara karşıt bir
konumda gelişimini sürdürüyor. Sanatın her alanına kitsch ve kolaj hâkim
olmuş görünüyor. Barok’a özgü yapmacıklık, günümüz postmodern sanatında
birçok yönden yeniden gündeme gelmiş durumda. Bir postmodern slogan,
“...miş gibi yapmak” ibaresiyle ifade edilen bir slogan Barok’a özgü
yapmacıklığı, dünyayı büyük bir tiyatroya dönüştürme hevesini çağrıştırıyor.
Barok sanat ile postmodern sanat arasında başka koşutluklar da kurmak
mümkündür. Tabii postmodern sanatın yeni bir Barok sanat olarak görülmesi
çok doğru olmaz; hatta bu, en azından Barok’ta sık sık gördüğümüz türden
büyük bir abartma örneği olur. Ne var ki, Barok’la postmodernizm arasında
benim burada birkaçına değindiğim pek çok koşutluk kurulabileceği de
açıkça görülüyor.
Bunlardan ne gibi bir sonuca varılabilir?
İlkçağda septiklerin ve sofistlerin irrasyonalizmlerine karşı Sokrates,
Platon ve Aristoteles’in rasyonalizmlerinin ortaya çıkıp geliştiğini görüyoruz.
Fakat birkaç yüzyıl sonra Plotinos’un mistisizmi ve koca bir ortaçağ boyunca
bu mistisizmin Hıristiyan renkler içinde yenilenişi karşımıza çıkıyor.
Rönesans’tan bu yana felsefe ile sanatın gelişimlerine eşzamanlı olarak
bakıldığında ise, şunları saptamak mümkündür: Rönesans’a hâkim olan
felsefi atmosfer, akılcılık ile akıl dışıcılığın, deneycilik ile büyünün,
olguculuk ile mistisizmin tuhaf bir karışımıydı. 16. yüzyıl başları ise
felsefede akılcılığın (Descartes, Spinoza vd.), sanatta ise akılcılığı temel alan
klasizmin hâkimiyetine tanıklık etti. 16. yüzyılın ikinci yarısından 17.
yüzyılın ortalarına kadar felsefede yine büyük ölçüde rasyonalizm hâkimdi.
Ne var ki aynı dönemde Avrupa tam bir dinsel ve siyasal kargaşa yaşadı ve
rasyonalizmin tüm kıtayı saran bu kargaşaya kitleler bazında önereceği bir
çözüm de pek yoktu. İşte, Barok sanat ve genellikle Barok kültür, bu
kargaşaya dinsel/mistik bir örtü çekmek, insanlara kilise aracılığıyla yeni bir
umut aşılamak, onların melankolilerine, bizzat bu melankoliyi dinsel
güdümlü sanatın bir temel teması haline getirmek suretiyle yanıt vermek
istedi. Felaket ve melankoli çağı bitip Avrupa burjuvazi önderliğinde ticaret
ve sanayide büyük hamlelere girişip zenginleştikçe, akılcılık, bilimcilik ve
deneycilik yeniden umut kaynağı oldu. 1960’lardan itibaren büyük bilimsel
ve teknolojik atılımlara rağmen akılcılık, bilimcilik ve deneycilik, septik ve
dinsel kaynaklı bir eleştirinin konusu olmaya başladı. Postmodernizm böyle
doğdu.
Bu tablo, Batı tarihinde akılcılık ve bilimcilik ile septisizm ve mistisizmin
her zaman olmasa da zaman zaman birbirlerini izledikleri, birinin diğerine
tepki olarak geliştiği izlenimini veriyor. Bu sadece bir izlenimdir. Bu yüzden,
bir genellemeye varmak için pek tabii ki yetersizdir. Yine de bu izlenim şunu
düşündürtüyor: Postmodernizm yeni bir irrasyonalizm çağına, belli yönleriyle
sınırlı kalsa da yeni bir Barok’a dönüşebilir mi? Ben kendi payıma böyle bir
dönüşümden mutlu olacağımı sanmıyorum. Üstelik Barok kültür ve Barok
sanat nasıl ki döneminin muhafazakâr kültürüne hizmet etmişse,
postmodernizm de günümüz dünyasının Batı kaynaklı, görünüşte liberal,
uygulamada ise oldukça muhafazakâr olan kültürüne hizmet etmektedir.
Barok sanat, hele Barok müzik, insandaki irrasyonaliteyi, karmaşayı, çatışkılı
duyguları işlemesi ve insana çok önemli bir boyutunu göstermesi bakımından
bundan sonra da izleyicisini bulacaktır. Bununla birlikte postmodern kılıklar
içindeki yeni bir Barok kültür ve Barok sanatın kültür yaşamının tümünü
istila etmesine, bu istilanın felsefi ve bilimsel düşüncenin ve eleştirinin
zayıflamasına neden olmasına izin verilmemelidir. Duygu ve düşünce
dünyamızın aynı anda her ikisine de açık olmasını sağlayan bir felsefi ve
pratik tavır alışa, eskisinden daha çok ihtiyacımız vardır. Böyle bir felsefi
tavır alışın günümüzdeki en etkileyici örneklerinden birinin, otuz yıldır bağlı
olduğum hermeneutik tavır alış olduğunu belirtmek isterim.
8 İzmir Sanat Evi’nin 11-17 Aralık 2000 tarihleri arasında düzenlemiş olduğu “Barok Yıllar” haftası
kapsamında, yazarın 11 Aralık 2000 tarihinde vermiş olduğu açılış konferansının metnidir.

9 Bu düşünce geleneği ile “sofist” filozofların (Protagoras, Gorgias vd.) temsil ettiği düşünce tarzı
arasında bir ilişki yoktur.
 ETİK-AHLAK AYRIMI ÜSTÜNE10

1.“Etik”i “Ahlak”tan Ayırmanın Güçlüğü

Özellikle yirminci yüzyılın ilk çeyreğinden bu yana kimi filozoflar ve
felsefe çevreleri tarafından “etik” ve “ahlak” kavramları arasında belirgin bir
ayrım yapma konusundaki çabaların yoğunlaştığı bilinen bir husustur.
Bununla birlikte iki kavramı anlam içerikleri bakımından birbirinden
ayırmanın büyük güçlükler içerdiği de süreç içinde görülmüştür. Ben bu
kavramlar arasında belli bir noktaya kadar bir ayrım yapmayı gerekli
bulmakla birlikte özellikle tarihselci/relativist açıdan bakıldığında ayrım
yapmanın bir noktadan sonra olanaksız olduğunu da düşünüyorum. Burada
önce iki kavram hakkında yapılan çeşitli tanımlardan bazılarını, hatırlatma
amacıyla ve daha sonra karşılaştırma yapmak ve eleştirmek üzere sunacağım.
Daha sonra her ahlakta bir etiğin, her etikte bir ahlakın içerilmiş olduğuna
ilişkin bir iddiada bulunacağım. Son olarak, bir etiğin kaçınılmaz olarak bir
ahlakı içermesinin onun tarihselliğinin bir gereği olduğuna işaret edeceğim.
Pek tabii, tüm bunları burada bir bildirinin dar kapsamı içinde ancak
satırbaşları ve değinmeler düzeyinde işleyebileceğim açıktır.

2.“Ahlak”, “Etik”, “Moral” Terimleri

Önce şunu saptamak gerekir: “Etik” ve “ahlak” (“moral”) arasında ayrım
yapma çabalarının yoğunluğuna rağmen günlük dilde ve hatta felsefede
“etik”, “ahlak” ve “moral” sözcüklerinin birbirleri yerine kullanılageldiği de
bilinir. Aslında etimolojik bir irdeleme, bu sözcüklerin az çok eşanlamlı
olduklarını da gösterir.11 “Etik” sözcüğü Grekçe “ethos”, “moral” sözcüğü
Latince “mores/mos”tan gelir. Ve “ethos” da, “mores/mos” da töre, gelenek,
görenek, alışkanlık, yerleşikleşmiş duygululuk hali, karakter, huy, mizaç vb.
anlamlarına sahiptir. “Moral” karşılığı dilimizde kullandığımız “ahlak”
sözcüğü de Arapça “hulk” kökünden gelmektedir ki, bu kök de yine töre,
gelenek, görenek, alışkanlık, huy, karakter vb. anlamlarını içerir. Demek ki,
etik-ahlak ayrımı, sözcüklerin etimolojileri dikkate alınarak yapılmış bir
ayrım değildir. En azından, “ahlak” ve “moral” sözcüklerinin etimolojilerine
uygun bir anlam içeriğine sahip oldukları söylenebilse de “etik”, özellikle
felsefede özel ve özgül bir anlam da kazanmış görünüyor. Aşağıda iki terimin
anlamları üstüne aktaracaklarımın “etik”in farklılaşan anlamını birkaç
yönüyle sınırlı kalsa da daha açık kılacağını umuyorum.

3.“Ahlak” Tanımlarındaki Çeşitlilik

“Ahlak” kavramının tanımlarındaki çeşitliliğin felsefenin diğer temel
kavramlarının tanımlarındaki çeşitlilikten çok daha fazla olduğu bilinen bir
şeydir. Burada ahlak üstüne ancak birkaç tanım örneğiyle yetinebileceğim
açıktır.

1. Ahlak, tek kişinin, bireyin veya bir insan topluluğunun belli bir tarihsel
dönemde belli türden eğilim, düşünce, inanç, töre, alışkanlık, görenek vb. ve
bunlarda içerilmiş olan değer, buyruk, norm ve yasaklara göre düzenlenmiş
ve bu haliyle gelenekleşmiş, yerleşmiş yaşama biçimidir.12
2. Ahlak, bir kişinin, bireyin, bir grubun, bir halkın veya halkın bir
kesiminin, bir toplumsal sınıfın, bir ulusun, bir kültür çevresinin belli bir
tarihsel dönemde yaşamına giren ve eylemlerini yönlendiren inanç, değer,
norm, buyruk, yasak ve tasarımlar topluluğu veya ağıdır.13
3. Ahlak, “iyi” olduğuna yaşama deneyimiyle veya düşünüp tartarak ya da
herhangi bir irdeleme ve eleştiri olmaksızın, din, devlet veya cemaat türünden
bir otorite kaynağı tarafından ikna veya dayatma, hatta zor yoluyla
benimsettirilmiş bir yaşama tarzı ve kurallar topluluğu ve bu tarz ve kurallara
uygun eylemler bütünüdür.14
4. Ahlak, bireylerin veya toplulukların belli yaşam ilgileri ve değersel
yönelimler bakımından kendisine uyarak yaşama yükümlülüğünü hissettikleri
temelli dünya görüşüdür.15
5. Ahlak, mutlak anlamda “iyi” olduğu düşünülen bir yaşam görüşünde
yapılanıp yerleşiklik kazanan, gelenekler ve göreneklerle taşınan, yazılı ya da
yazılı olmayan eylem kurallarıdır.16
 6. Ahlak, bilinçli olarak seçilen veya bilinçsiz olarak bağlanılan yaşama
değerleri, erekleri ve tasarıları topluluğudur.17
7. Ahlak, belli bir toplum içinde yaşayan insanların kendileriyle,
birbirleriyle, kurumlarla ilişkilerini düzenleyen ilkeler, değerler, kurallar,
töreler bütünüdür.18
8. Ahlak, bir ulustan bir başka ulusa, bir dönemden bir başka döneme, bir
yaşam dünyasından bir başka yaşam dünyasına hem kapsam, hem içerik
bakımından değişiklik gösteren değerlemeler alanıdır.19
9. Ahlak, kişinin karakter sağlamlığını oluşturan tutumlar, eğilimler ya da
eylemler topluluğudur.20
10. Ahlak, değerlerin yaşama geçirilmesinde birinci dereceden bağlayıcı
olan yaradılış, doğa, huy, tıynettir.21

Daha da çoğaltılabilecek olan bu tanımlara dayanarak, “ahlak”ın ne’liğine

ilişkin birkaç noktanın altı çizilebilir:

1. Bir “bireysel ahlak”tan ve bir “toplumsal ahlak”tan (topluluk ahlakı) söz

etme gereği vardır. Bireysel ahlaktan, bireyin kendi seçim ve tercihleri,
eğilimleri doğrultusunda kendisince geliştirip bağlandığı bir ahlakın
kastedildiği açıktır. Ne var ki, toplumsal ahlaktan (asgari ölçülerde bile kalsa)
bazı toplumsal uzlaşılardan tamamen bağımsız bir bireysel ahlakın olanağı
problematiktir. Bireyin bir bireysel ahlak geliştirmesi olanaklıdır; bununla
birlikte, onun, kendi ahlakını geliştirirken başvurduğu seçim ve tercihlerin hiç
olmazsa bazılarında, farkında olsun veya olmasın, toplumsal ahlaktan,
uzlaşılardan uzakta kalmış olması olanaklı değildir.
2. Ahlaksal yaşam, ister bireysel ister toplumsal bazda olsun, bilinçli seçim
ve tercihlerle inşa edilmiş yönler içerdiği gibi, yarı bilinçli, hatta bilinçsiz
bağlanışların da şekillendirdiği bir yaşamdır.
3. Özellikle toplumsal ahlak, toplum içinde yaşayan insanların birbirleriyle
ilişkilerini düzenleyen değerler, kurallar, töreler topluluğu olma yönüyle,
toplumsal düzenin sağlanması ve idamesinde çok önemli bir istikrar öğesidir.
Bir ahlakın, özellikle toplumsal ahlakın sınırları toplumun yerleşik
değerlerince, ortak görünün (common sense) kabul edebileceği eylemlerle
çizilir. Tutucu düşünürlerin ve politikacıların mevcut toplumsal ahlakı ısrarla
sahiplenmelerinin ardında, onun toplumsal istikrar öğesi olmasının çekiciliği
yatar.
4. Bir toplumsal fenomen olma yönüyle ahlak, ulustan ulusa, dönemden
döneme, kültürden kültüre farklılık gösterir ve tarihsel süreç içinde değişir.
Uluslar üstü, kültürler üstü, tarih üstü bir ahlak olamaz.

4. Bazı “Etik” Tanımları

“Ahlak” tanımları kadar olmasa da “etik” üstüne tanımlarda da bir
çokçeşitlilik görülür. Bu tanımlardan birkaçını aşağıda veriyorum:

1. Ahlak, bireysel veya toplumsal planda fiilen yaşanan bir fenomenken,

etik, bu fenomen üstüne kapsamlı bir felsefi düşünmenin gerçekleştirildiği
alandır. Bu anlamıyla etiğe “ahlak felsefesi” de denebilir. Ahlak felsefesi
olarak etik, praksis alanına ait bir fenomen olarak ahlakı ve tekil ahlaklar
çokluğunu teorik bir inceleme ve eleştiri konusu kılan felsefe disiplinidir.
2. Ahlak üstüne bir düşünme etkinliği olarak etik, tek tek ahlaklar, ahlak
öğretileri üstüne bir düşünme etkinliği olmaktan çok, bunlarda geçen “iyi”,
“kötü”, “mutluluk”, “yarar”, “haz”, “irade”, “erdem”, “ödev”, “değer”,
“sorumluluk”, “özgürlük”, “adalet”, “eşitlik”, “yükümlülük”, “gereklilik” vb.
kavramların anlamlarını en genel düzeyde çözümleme görevini üstlenmiş
olan felsefe disiplinidir. Bu görünümüyle etiğe, özellikle 20. yüzyıl Anglo-
Sakson felsefesinde ayrıca “meta-etik” adının da verildiğini görüyoruz.22
Buna göre, etiğin (meta-etiğin) görevi, herhangi bir ahlak geliştirmek,
ahlaklar çokluğuna bir yenisini eklemek, insanlara bu yeni ahlaka uyulmasını
öğütlemek değildir; tersine o, yansız ve nesnel bir tutumla bir ahlak yargıları
mantığı, bir ahlak dili çözümlemesi olmak ister. (Bu anlamda bir etiğin, bir
meta-etiğin olanağı konusundaki eleştirimi konuşmamın son bölümünde
sunacağım.)
3. Belli bir ahlak anlayışının savunusu, ahlak alanına girer. Buna karşılık,
bir savunu konusu kılınmaksızın ahlaklar, ahlak anlayışları hakkında yansız
ve nesnel bir düşünme şekli geliştirmek, ahlakları özellikleriyle betimlemek,
etiğin başlıca görevlerindendir. Bu yönüyle etiğe “betimleyici etik” denebilir.
4. Etik, ahlaksal yargılar vermez; bu yargılarda ne söylenmek istendiğini
analiz eder. Bu yönüyle etik, bir “ahlak yargıları mantığı” olarak da karşımıza
çıkar.
 5. Ahlak kural koyucu, normatiftir; etik ise eleştireldir. Bu yönüyle o, aynı
zamanda “eleştirel etik” adını da alır.

5. Etikteki Ahlak, Ahlaktaki Etik

Yukarıda beş maddede aktardığım etik tanımları, aynı zamanda etiği
ahlaktan ayıran yönleri bizzat içeren tanımlardır. Şimdi, ahlak tanımları
üstünde bir ölçüde uzlaşma sağlansa bile etik tanımlarında uzlaşmanın birkaç
nedenden dolayı pek olanaklı olamayacağını belirtmenin yeridir. Bu
nedenleri şöyle sıralamak olanaklı görünüyor:

1. “Ahlakçı” ve “etikçi” diye iki farklı düşünür tipi ayırmak bir gereklilik
olmakla birlikte bir yerden sonra bir zorlamadır. A.J. Ayer, ahlakçı ile
etikçiyi ayırma konusunda şunları söylüyor: “Ortaya bir ahlaksal ilkeler
kodeksi atan ve bizi bunları izlemeye davet eden bir ahlak öğreticisinin
yaptığı ile, tam tersine, görevi daha çok onların yapısını çözümlemek olan bir
etikçinin yaptığı arasında, her durumda hiç de göze batmayan bir ayrım
vardır.”23 Ne var ki, Ayer’in ahlakçı ile etikçi arasında, hiç de göze batmasa
bile, yine de bir ayrım olduğunu ileri sürerken dayandığı gerekçeler
tartışmalıdır. Ayer bir mantıkçı empirist olarak, ahlak kavramlarının ve ahlak
yargılarının nötr ve nesnel bir tavırla inceleme konusu kılınabileceğine
inanmakta ve büyük bir güvenle ve sonradan “etiğin duygusal teorisi” adıyla
da anılan bir çerçevede ahlak kavramlarının ve yargılarının bir
çözümlemesine girişmektedir. Ne var ki, aynı Ayer “sorumluluk”,
“belirlenim” ve “özgürlük” gibi kavramları kapsamlı bir şekilde çözümlerken
ve özellikle belirlenim-özgürlük kavram çifti üstünde dururken, ahlak
alanındaki belirlenimin bir nedensellik türü olarak zorunlu belirlenim
(determinasyon) şeklinde anlaşılmaması gerektiğini, aksi takdirde insanları
eylemlerinden ötürü sorumlu tutmanın olanaksızlaşacağını belirterek,
özgürlükle belirlenimin bağdaşırlığını savunan bir özgürlükçü ahlak tipi
içinden bize seslenmekten kendini alamamıştır. Bu durum, Ayer’i, ahlakta
karşıt bir noktadan, zorunlu belirlenimcilikten hareket etmiş olsa da bir
Spinoza ile aynı ahlak alanı içinde değerlendirmemizi, ikisini de “ahlakçı”
olarak adlandırmamızı zorunlu kılar. Bunun gibi, A.R. Hare de “ahlak
mantıkçılığı” adı altında geniş kapsamlı bir ahlak dili çözümlemesi
geliştirirken, yani bir çözümlemeci etik çalışması gerçekleştirirken, sonunda
şunları belirtmekten geri kalmaz: Hiçbir ahlak ilkesi evrensel değildir ve
evrenselleştirilemez. Bununla birlikte toplum içinde birbirimizle en az
sorunlu bir konumda yaşamamızı sağlayacak bazı duygular ve sezgiler
yaygınlaştırılabilir ve az sayıda ahlak ilkesinde birleşilebilir. Hare’e göre bu
türden ahlak ilkeleri de Kant’ın ödev ahlakı ile Anglo-Saksonlara özgü yarar
ahlakının belli yönlerini birleştirmek suretiyle elde edilebilir. Ayer ve Hare’in
girişimlerine başka girişim örnekleri de eklenebilir. Sadece bu iki örnek bile
şunun görülmesini sağlayabilir. Ne kadar yansız ve nesnel olduğu iddiasıyla
karşımıza çıkarılırsa çıkarılsın hiçbir etik şu veya bu türden ahlaksal
içermelerden tam olarak arınmış olamaz. Etikçi Ayer’de Aydınlanmacı
esintiler taşıyan bir özgürlük ahlakının, etikçi Hare’de ödev ve yarar
ahlaklarından belli yönlerin benimsendiği ve önerildiği görülür. Genelleme
yapmanın tüm tehlikelerine rağmen şöyle bir genellemeye başvurmak
kaçınılmaz görünüyor: Her etikte, açık veya örtük, bir ahlak veya bir veya
birkaç ahlakın belli yönleri içerilmiştir.
2. Bunun tersi de belli ölçülerde doğru görünüyor. 20. yüzyılın başından
beri etiğin kendisine temel görev olarak koyduğu, “iyi”, “kötü”, “erdem”,
“sorumluluk”, “özgürlük”, “mutluluk” vb. gibi temel bazı kavramların
kendilerine göre bir tanımını yapmayan, bunları kendi temel postulaları
ışığında değerlendirmekle sınırlı kalsa da irdeleyip çözümlemeyen bir ahlak
da pek yoktur. Örneğin “sorumluluk”, “özgürlük”, “mutluluk” kavramlarının
mutlulukçu ahlak öğretilerinde, yararcı anlayışta, ödev ahlakında, bu öğreti,
anlayış ve ahlakların kendi postulaları doğrultusunda, ama mutlaka,
tanımlamaya, irdelemeye, çözümlemeye tabi tutulduklarını saptarız.
Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’i bu konuda ilk ve hâlâ en iyi örneklerden
birisidir. Aristoteles, kendisinden önce ortaya konulmuş çeşitli ahlak
görüşlerini sınıflandırarak sistematik bir biçimde eleştiren, ahlak üstüne
araştırmalara ilk kez bir sistematik getiren filozoftur. Bu yönüyle o, ilk etikçi,
hatta etiğin kurucusudur. Bununla birlikte aynı Aristoteles, Eudemos’a
Etik’te ve fakat esaslı olarak Nikomakhos’a Etik’te kendi ahlak görüşünü de
geliştirmiş ve bilindiği üzere, Greklere özgü bir mutlulukçu ahlak tipi içinde,
kapsamlı bir erdem ahlakı ortaya koymuş, böylece ahlaklar çokluğuna bir
ahlak daha katılmıştır. Aristoteles’te etikçi ve ahlakçı kimlikler yan yana,
hatta iç içe geçmiş bir halde önümüzdedir. (Bunun başka türlü
olamayacağına, konuşmamın sonunda ayrıca değineceğim.) Yine bir
genellemeye sığınarak şunu söylemek gerekli görünüyor: Her ahlakta, açık
veya örtük, bir etik yön içerilmiştir.

6. Etiğin Olanaklılığı, Olanaksızlığı

Yukarıda “4. Bazı ‘Etik’ Tanımları” başlığı altında, birkaç etik tanımı
verdim. 1 ve 5 numaralı tanımların etiğin biçimsel tanımları olarak fazla
tartışma konusu olamayacağını düşünüyorum. Ne var ki, 3, 4 ve 5 numaralı
tanımlardaki görünümüyle etiğin olanaklı olup olmayacağını tartışmak
gerekir. 3, 4 ve 5 numaralı tanımlar etiği ahlaktan, tekil ahlaklardan bağımsız
kılmakta, etiği onların üstünde bir konuma yerleştirmektedir. Başka bir
deyişle, burada, bir etiğin, özellikle bir meta-etiğin inceleme, çözümleme ve
eleştiri konusu olan ahlaklara, ahlaklar çokluğuna yansız ve nesnel bir tavırla
yönelebileceği, onun bu olanağa sahip olduğu varsayılmaktadır. Bu
varsayımın, 20. yüzyılın ilk üç çeyreğinde Anglo-Sakson felsefesine
damgasını vuran çeşitli pozitivist/neopozitivist eğilimlerde herhangi bir
kuşkuya yer bırakmayacak ölçüde ortaklaşa benimsendiğini görüyoruz. Oysa
yukarıda her etiğin bir ahlak, her ahlakın bir etik içerdiğini belirtmiştim. Bu
şu anlama da gelir: Herhangi bir tekil ahlaktan, bir ahlak anlayışından, bir
ahlaksal tavırdan bağımsız bir etik olamaz. Her etik, etikçinin kendisi ifade
etmiş olmasa da herhangi bir veya birden fazla ahlakın belli ilke ve
kabullerini içerir, içermek zorundadır. Konuşmamın son bölümünde, biraz
sonra, bunun etiklerin ve ahlakların tarihselliğinden kaynaklandığına
değineceğim. Burada şunu belirtmekle yetinebilirim. Ahlak fenomenini, tekil
ahlaklar çokluğunu yansız ve nesnel olarak ele alıp inceleme, çözümleme ve
eleştirme etkinliği olarak tanımlanan bir etik, ahlaksal ilke ve kabulleri örtük
veya gizli halde içerdiğinden, içermek zorunda olduğundan, olanaklı değildir.

7. Bir Değerlendirme Notu

Sözlerimi, tarihselci/hermeneutik felsefe içinden birkaç değerlendirme
notuyla bitirmek isterim.
Bana göre etik-ahlak ayrımı hep bulanık kalacak olan bir ayrımdır. Anglo-
Sakson felsefe dünyasında geliştirilmiş olan meta-etikler ise, bu dünyada
yaygın olarak benimsenen empirist/pozitivist bir epistemolojinin ve
bilimselciliğin, yani her konu ve alanın pozitif, nesnel biçimde
incelenebileceğine duyulan naif bir inancın, bir çeşit ideolojinin ürünleridir.
İnsan tarihsel bir varlıktır ve o, her çağda ve dönemde içinde bulunduğu
çağın, dönemin, kültürün kodları, düşünme olanakları ve düşünme tarzları
altında bilir ve eyler. Yeni bir düşünme olanağı, yeni bir düşünme tarzı
yaratmak her zaman olanaklıdır. Ne var ki, bu olanak ve tarz da süreç içinde,
yaratıldığı dönemin, çağın, kültürün malı olup çıkar, bunlara eklemlenir.
Dolayısıyla, kültürel kodların, olanak ve tarzların üstüne veya dışına
çıkılamaz; çıkılacağını sanmak tarih bilincinden yoksunluğun bir
göstergesidir. Tarihsel varlık olarak insan, tam da tarihselliğinden ötürü,
yanlıdır; onun zihni yönelim-bağımlıdır, yönelimseldir (intentional).
Yönelim-bağımlı olmak demek, kültür ve tarih bağımlı olmak, yani yanlı ve
perspektifli olmak demektir. Dolayısıyla insan, bir konuya, nesneye veya
alana ancak belli bir perspektiften, belli bir tarihsel konumdan hareketle
bakma olanağına sahiptir. O halde, ahlak fenomenini ve tekil ahlaklar
çokluğunu irdeleme, betimleme, karşılaştırma ve çözümleme görevini
üstlenmiş bir etik, bir meta-etik olarak karşımıza çıkarılmış olsa bile görevini
ancak belli bir perspektiften ve belli bir tarihsel konumdan hareketle yerine
getirebilir. Özellikle meta-etik ahlak fenomeninin, ahlaklar çokluğunun
pozitif bir inceleme alanı olma iddiasını terk etmelidir.
“Etikçi” diyeceğimiz bir filozof, bir felsefi araştırmacı tipi tabii ki
olacaktır. Fakat etikçi, etik adı altında yaptığı tüm irdeleme, betimleme,
karşılaştırma ve çözümlemelerde kendi ahlaksal tavrının bilincinde olmalı ve
bunu açıkça ifade etmelidir. Bu bir ahlakın, “sorumluluk ahlakı”nın gereğidir.
Etikçi olmanın bir ahlaksal sorumluluğu vardır.
10 Örsan K. Öymen ve öğrencilerinin düzenledikleri “Assos’ta Felsefe” başlıklı toplantıda (3-5 Şubat
2006) bildiri olarak sunulmuştur.

11 Örneğin, Maclntryre’da “etik” ve “moral” terimlerinin hemen hemen eşanlamlı olarak kullanıldığını
görürüz. Bkz. Maclntyre, A., Ethik’in Kısa Tarihi, Çeviren Hünler, H./Hünler, S. Z., Paradigma
Yayınları, İstanbul, 2001.

12 Doğan, Özlem, Etik-Ahlak Felsefesi, Notos Kitap Yayınevi, 4. Basım, İstanbul, 2016, ss. 15-16.

13 a.g.e., s. 17.
14 a.g.e., s. 202.

15 Ulaş, Sarp Erk, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2002, ss. 24-25.

16 a.g.e., s. 25.

17 a.g.e., s. 25.

18 a.g.e., s. 25.

19 a.g.e., s. 25.

20 a.g.e., s. 25.

21 a.g.e., s. 25.

22 Anglo-Sakson felsefe çevrelerinde ahlak karşılığı olarak “moral” terimi yanında “etik” (ethics)
teriminin daha yaygın olarak kullanıldığı görülüyor. Bu durumda “meta-etik” terimiyle aslında tekil
ahlaklar çokluğu üstüne bir felsefe etkinliği ve tarzı olarak “ahlak felsefesi”nin kastedildiğini belirtmek
gerekir.

23 Ayer, A.J., Language, Truth and Logic, Middlesex, 1946, s. 123.

 GELENEK, KOPUŞ VE FELSEFE24

“Gelenek” Kavramı Üzerine Genel Bir Belirleme

“Gelenek” kavramı önceleri bir emanet, aktarım, nakil, depozit işlemi için
kullanılırdı. Latince “transdare” fiilinden türetilmiş bir akraba fiil olarak
“tradere”, günlük yaşamda depozitle, emanetle, emanetçilikle ilgili bir
anlama sahipti. Emanet her zaman, bir başkasına geçici olarak devredilen,
aktarılan şey olarak anlaşılmıştır. “Tradere” fiilinden gelen “traditio” adı,
erken ilkçağda, günlük yaşamda olduğu kadar hukuk alanında da kullanılan
bir kavramdır. Bununla koşut olarak, Roma hukukunda kavramın özellikle
depozito işleri ve işlemleri için kullanıldığı görülür. Emanet olarak bırakılan
mal veya eşya tabii ki kendisine emanet edilen kişi için bir özel mülk
değildir. Kendisine emanet brakılan kişi, o emaneti kendi malı veya eşyası
gibi kullanamaz, bunlar üzerinde kendince tasarrufta bulunamaz. Tersine, o
mal veya eşya özenle muhafaza edilmelidir. Gelenek kavramının bu en eski,
günlük yaşamda ve hukukta karşılaşılan anlamları zamanla arka planda
kalmış ve hatta unutulmuş, bunların yerine kavram, “soyut kültür
nesnelerinin zaman içinde kuşaktan kuşağa geçmesi, bir bayrak yarışında
bayrağın elden ele aktarılmasına benzer biçimde, bu soyut nesnelerin
kuşaktan kuşağa aktarılması” olarak anlaşılmaya başlamıştır. Hukuk dilinde
bile gelenek kavramı eski dar anlamının genişlemesiyle, genel olarak kültürel
bir anlam kazanmıştır. Buna göre gelenek, kuşakları birbirine bağlayan ve
geçmiş ile bugün arasındaki sürekliliği garanti eden her tür kültürel
oluşmuşluğu ve oluşumu ifade eder hale gelmiştir ki, bu anlam, gelenek
kavramı için bugün de geçerlidir. Artık en geniş çerçevesiyle gelenek şöyle
tanımlanabilir: Gelenek, söz ve yazıyla aktarılagelmiş, yaşama deneyimi
içinde ve alışkanlıkla töre, görenek, teamül, örf, âdet ve ritüel halinde kalıp
ve biçim kazanmış, günlük yaşamın en basit davranışlarından en yüksek
kültürel etkinliklere kadar hep belirleyici olan ve tüm bu nitelikleriyle temel
bir kültür öğesi olarak kendini gösteren bir fenomendir. Özellikle 19.
yüzyıldan bu yana insan, tarih ve kültür felsefelerinin ve tin bilimlerinin bir
temel kavramına da dönüşmüş olan gelenek, insanlık kültürünün hemen her
alanında fakat özellikle hukuk, din ve edebiyatta, yani yazılı eserlerin
etkilerinin çok daha fazla olduğu alanlarda, çok sık kullanılan bir kavramdır.
Gelenek, her şeyden önce, geride kalmış olan bazı şeylerin bugün de
yaşamakta, etkisini devam ettirmekte olmasını ifade eder. Bu nedenle, her
dönemde, onu sahiplenenler, korumak isteyenlerle geçmişi fazla
önemsemeyen, buna karşılık geleceğe yönelik beklentileri yüksek olanlar ve
yenilikçi bir tavırla onu eleştirenler arasında bitmeyen bir tartışma vardır.
Gelenek kavramı, özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısından bu yana,
hermeneutik içinde, felsefede ve tin bilimlerinde bir probleme dönüşmüş olup
o zamandan beri değişik bakış açılarından incelenip değerlendirilen ve bu
nedenle hep güncel kalan bir kavramdır.25

Grek ve Roma Dünyasında ve Erken Ortaçağda Gelenek

Kavramı
Grek dünyasında “traditio” terimine karşılık olabilecek terimler olarak
paradidonai ve ad haliyle paradosis, Sokrates öncesi filozoflarda, örneğin
Tarentli Archytas’ta, diğerlerinden bize aktarılmış olan bilgi, paredokan
olarak geçer.26 Platon’da paradosis kavramı, yaklaşık bir şekilde, ama daha
didaktik bir renk almış olarak, eğitimde bilgilerin aktarımı, yani bir eğitim
tarz, ve usulü diye anılır.27 Bu temel anlam içinde daha sonra Seneca da
belirli bilgilerin sürekli aktarımını, talium studiorum traditio olarak
adlandırır. Eski, aktarıla aktarıla bugüne gelmiş mitoslarla ilgilenmek de
Platon’da sık sık paradosis olarak geçer.28 Ne var ki, Platon’ un mitoslarla ve
geleneklerle ilişkisi ikirciklidir. O, bir yandan mitosları ve tanrı öykülerini
eğitim açısından uygunsuz bulup yadsır ve bunların alegorik
kullanıldıklarında çocuk öyküleri olarak ahlaki eğitim yönünden zararını
belirtir. Fakat öbür yandan o, eski insanlara ve bilgilere itibar edilmesi ve
onların sözlerinin anlatımı güçlendirmek için kullanılmasını önerir. Öyle ki,
gelenek kavramı Platon’da bir otorite momenti haline bile gelir. Yine öyle ki,
Philebos’ta Prometheus’un tanrılardan ateşi çalması ve eskilerin tanrılara
bizden daha yakın oldukları mitosu, buna örnek diye verilir. Ateşin insanlara
verilmesi, bu tanrısal bağış (theon dosis), Platon ve Aristoteles’te insanın
bilim yapma olanağının mitsel kaynağı olarak gösterilir ve yine tanrısal bir
bağış olarak akıl ve akıl bilgisi felsefenin de varoluş nedeni sayılır.
Aristoteles “eskiler”in, özellikle Sokrates öncesi filozofların, kendisinden çok
önce felsefi ve teolojik sorunları tartışmış olduklarını bildirir. Ona göre,
mitoslarda ifadesini bulan gelenekler de “en eski zamanlar”dan beri
“kitlelerin ikna edilmesi”nde etkili araçlar olmuşlardır. Çünkü eskilerin her
şeyi daha iyi bildiklerine inanılır ve onların sözlerinin bize aktarılmış, kalmış
olması (paredosan)29 bir lütuf sayılırdı. Bu nedenle felsefe gelenek
kavramının anlamını daha derinliğine ele almalıdır.30 Aristoteles’te kavram
aynı zamanda temel sebepleri ve nedenleri bilen “aklın geleneği” ifadesinde
de geçer. Daha sonra paradosis kavramı Hellenizm döneminde önemli bir rol
oynamış ve gizemci dinlere ait bir kült kavramı olarak, hieros logos’a giriş
için kullanılmıştır.31
Gelenek kavramı, özellikle Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında dinin kurucu
bir yönü olarak ve buna uygun bir şekilde tüm dinsel, teolojik ve din-
felsefesel tartışmaların temel kavramıdır. Kavram öğretim ve öğrenimle ilgili
bir anlam boyutuna sahip olduğu gibi, bir hukuk kavramı olarak ilksel
anlamını, yani bir emaneti (depositum) ve bu emanetin devir ve aktarımı
anlamını taşımaya da devam eder. “Sana emanet edilmiş olanı muhafaza et!”
günlük dilde sık kullanılan bir sözdür. Dinsel yorumlandığında, gelenek,
inanılan ve kuşaktan kuşağa aktarılagelen kutsal akidelerin, tapınma şekil ve
ritüellerinin muhafazasını ifade ettiği kadar dinsel öğretinin (kateşizm)
geçmişten gelip gelecek kuşaklara devredilmesi gereken öğelerin tümünü de
ifade eder. Öğretinin özü tarihsel değişim ve dönüşümlerden etkilenmeden,
tahrif edilmeden ileriye intikal ettirilir ve ettirilmelidir. Ne var ki,
Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında, kutsal yazıları aktaranların (traditores)
İsa’nın öğretisine ne ölçüde sadık kaldıkları hep bir tartışma konusu
olmuştur. 4. yüzyılda gelenek kavramı, İncilci çevrelerde İncilci inancın
tarihsel olarak bir defalık, kutsal vaka ve açınımlarla ilgili kılınması
dolayısıyla büyük önem kazanmıştır ki, bu vaka ve açınımlar eskatolojik
müjdeler olarak anlaşılmış, bu nedenle yeniden güncelleştirilmiş ve zamanın
ruhuna uyarlanmışlardır.32 Paradidomi sözcüğü Yeni Ahit’te 119, paradosis
sözcüğü ise 13 kez geçer. Burada gelenek kavramı, aynı zamanda günlük
yaşama da geçmiş olan bir büyük anlam genişlemesine uğramıştır. Geleneğin
“kökenle bağ kurucu eleman” olarak anlaşılması, zaten paradoseis kavramı
içinde açıkça ve kendiliğinden anlaşılır şekilde verilidir. Bu bağlamda Paulus
“geleneğin teoloğu” olarak kabul edilir. O şu uyarıyı yapar: “Geleneklerinize
öyle sıkı sıkıya sarılıp onları koruyun ki (paradoseis), onlar başkalarına
aktarılabilsin, devredilebilsin (paredoka).”33 Gelenek kavramı Patristik
dönemde ortaya çıkan “gelenek krizi” sürecinde anahtar kavram olmuştur.
Kilise’nin gelenek anlayışı kavramsal olarak paradosis esas alınarak
oluşturulur ve “traditio”, Latin yazarlardaki yer yer marjinal kullanımından
farklı olarak, yeni bir boyut kazanır. Örneğin, Tertullianus “traditio
evangelica” veya “traditio apostolorum”dan söz eder.34 Yahudilik için olduğu
gibi Hıristiyanlık için de gelenek kavramı, o zamandan beri tanrısal açınımın
imlenmesinde kalıcı bir temel kavram haline gelmiştir.

Yeniçağda Gelenek Kavramının Kazandığı Yeni Boyutlar

Bize intikal etmiş, önümüzde bulduğumuz geleneklerin kapsamı ve içeriği,
yeniçağ Avrupa felsefesinde özellikle doğa bilimlerine yönelik ilgi
doğrultusunda, gitgide eleştirel tartışmaların konusu olmuştur. Buna koşutluk
içinde, gelenek kavramı bu bilimlerin kuruluşuna ve kendilerini kavrama
tarzına karşıt düşen şeylerin kavramı olup çıkmıştır. Öyle ki, o artık, bir
felsefe kavramı bile sayılmamaktadır. B. Pascal, döneminin doğa bilimci
tinini benimsemekle birlikte pek çok noktada bu tine karşıt da düşer ki, bunu
onun gelenek kavramını benimseme tarzında hemen görmek mümkündür. O,
iki bilim grubu ayırır. Bunlardan biri, teoloji başta olmak üzere, otorite ve
gelenekle ilgilenen “gelenek bilimleri”, diğeri de fizik başta olmak üzere,
deneyime ve akla dayanan, dolayısıyla gelenekle ile ilgisi bulunmayan “doğa
bilimleri”dir.35 Francis Bacon problem tarihi perspektifi içinde bir gelenek
eleştirisi geliştirir. Bacon önyargıların (idollerin) bertaraf edilmesi amacıyla,
deneysel bilimlerin teorik yönden temellendirilmesi gerektiğini belirtir ve bu
temellendirme işine girişir.36 Gelenek, kullanımda karşılaşıldığı kadarıyla,
bilimlerin “kök”ünde değil, “gövde”sinde bulunur. Bu nedenle, bilimlerin
gelişmesini arzu eden kişi, kökü, kaynağı dikkate almalıdır. Bilimin kaynağı
akıl ve deneyimdir; başka bir şey değil. Fakat süreç içinde, özellikle bilimsel
deneyimlerin aktarılması, yani bilimin gövdesinin gelişme süreci içinde bir
birikim ve aktarım olarak bir gelenek de kendiliğinden oluşur. Gelenek
kavramını hemen hiç kullanmayan Descartes, felsefe ve teoloji geleneğini
tümden şüpheyle karşılar ve felsefenin ihyası için matematiği ve matematiğe
dayalı disiplinleri örnek ve model alır. Bununla birlikte Descartes, ahlak
felsefesinde eskiden intikal eden anlayışları geçerli kabul eder; çünkü
ahlaksal karar ve tercihleri, bilimin yetkinleşmesine kadar, günlük yaşamı
sürdürmek adına muhafaza etmenin pratik yararı vardır.37
Yeniçağ felsefesinde geleneği onaylayanlar ve ona sahip çıkanların bir
bölümü aklı reddedici bir tutum doğrultusunda etkili olmuşlardır. Buna
karşılık yeniçağ felsefesinde ağırlıklı eğilim geleneğin reddi veya
önemsizleştirilmesine yöneliktir. Örneğin Thomas Hobbes gelenekleri
masallarla aynı kefeye koyar ve geleneklerin “felsefeyi karartmaları”na karşı
çıkar.38 John Locke doğal hukukun geleneklere itibar edilerek inşa
edilemeyeceğini söyler.39 Zaten ona göre bir doğal hukuku birbirleriyle
sürekli savaş halindeki geleneklerin farklılıkları ve çokluğu nedeniyle
geleneklere dayandırmak mümkün de olamazdı. Locke doğal hukuk
formlarını oluşturmak için de epistemolojiden, tabii kendi epistemolojisi
olarak empirist epistemolojiden hareket edilmesi gerektiğini savunur.
Empirist epistemolojiye göre bilgi, duyumlar aracılığıyla elde edilmiş olan
emipirik materyalin insan zihninde rasyonel yoldan bir araya getirilmesiyle
elde edilir ki, bu bilgi elde etme yönteminde önyargıların, bu arada
önyargılarla en çok karşılaşılan şeyler olarak geleneklerin yol açacağı hiçbir
bulanıklığa yer yoktur. İşte, bu nedenle doğal hukuk da empirist epistemoloji
model alınarak geliştirilmelidir.40
Gelenek deneyim ve akıl ile çift yüzlü bir karşıtlık içinde görüldüğünden
yeniçağ felsefesinin her iki temel felsefi eğiliminde, yani empirizmde de,
rasyonalizmde de bir temel kavram olarak yer almaz, itibar görmez. Bu,
Immanuel Kant’ın aklın her tür heteronomiden, dış etkiden bağımsız, salt
halini ortaya koymaya çalışan felsefi tavrı ve Aydınlanmacı eğilimleri için de
geçerlidir. Gelenek kavramı Kant’ta sadece sınırlı bir anlam içeriğiyle, “sözlü
gelenek” anlamıyla geçer41 ve hatta o kavramı, tuhaf bir şekilde, kuş
cıvıltılarının geleneğinden söz ederken kullanır. Öyle ki, gelenek üzerine bir
genel düşünümü hedeflediği yerde bile, kavramı kullanışından, Kant’ın,
kavramı kültür üzerine bir düşünüm şeklinin bir temel kategorisi olarak hiç
görmediği açıkça anlaşılır.42 Aydınlanma’nın akla bağlılığı önünde, eski
adlara bağlılığın, otoritenin ve geleneğin, naif ve basit bir şekilde,
önyargıların düzeltilmeye muhtaç kaynakları olarak görülmüş oldukları
açıktır. Çünkü Kant da dahil, tüm Aydınlanmacıların gözünde, tüm akıl
sahibi varlıklar için bir ve aynı deneyim nesneleri olan doğal veriler yanında
geleneğin ve tarihselliğin hiçbir anlamı ve önemi olamaz.
G.W. Leibniz de gelenek kavramını Kant’a yakın bir şekilde kullansa da
Kant’tan farklı olarak, geleneği zamanın akışı içinde birbirine geçmiş kültürel
kazanımların bir karmaşası olarak da görür.43 Fakat Leibniz’in ilgisi, yine de
hiç de gelenek üzerinde yoğunlaşmaz. Buna karşılık A.H. Müller “ çağdaş
dünyanın, tümüyle, önceki zamanların oluşumlarından payını almış, büyük
bir gelenek bağlamı” olduğunu söyler.44 F.X. von Baader “gelenek
şemsiyesinin toplumları koruduğu”nu belirtir.45 Aydınlanma ve Fransız
Devrimi eleştirisi bağlamında Edmund Burke, J. De Maistre ve J. G. A. De
Bonald, geleneğin Aydınlanmacı eğilimler doğrultusunda ortadan
kaldırılması girişimlerine karşıtlık içinde, geleneğin bilinçli restorasyonu
olarak “gelenekçilik” kavramını ortaya atarlar. Burada “muhafazakârlık”
kavramı da “gelenekçilik” kavramına eşlik eder; fakat bu muhafazakârlık hiç
de “gericilik”e tutuklanmış bir gelenekçiliğe indirgenmez. Benzer şekilde,
daha sonra gelenek kavramı “Anciens” (eski) ve “Modernes” (modern)
arasındaki karşıtlık “gelenek” ve “modernite” arasındaki karşıtlığa
eşitlendiğinde, yine gündemdedir.

Hamann’ın Kant Eleştirisinde Gelenek Kavramının Yeri

Gelenek kavramı, başat anlamı içinde, dikkati çekecek şekilde, öncelikle
Kant eleştirisinde ve o zamandan beri hiç de sadece bu eleştiriden hareketle
geliştirilmemiş olan, gitgide tarihsel/tarihselci argümanlarla çalışan bir kültür
felsefesi içinde yeniden ön plana çıkmıştır. J.G. Hamann Kant’ı konuları,
bağlamından haksızca koparmakla suçlar. O, özellikle Kant’ın, akıl
eleştirisine yoğun eleştiriler yöneltmiştir. Hamann’a göre Kant, akıl
eleştirisini, kabullenmiş olduğu belli bir pozisyondan hareketle yapmıştır ve
Kant’ın akıl eleştirisi yaparken esas niyeti, felsefede bir “temizlik”
gerçekleştirmektir. “Felsefede ilk temizlik denemesi, kısmen yanlış
anlamalara dayalı, kısmen başarısız bir deneme olarak, aklı zaman içinde
aktarılagelenlerden, geleneklerden ve inançlardan bağımsız kılma denemesi
olarak kendisini gösterir.”46 Oysa Hamann’a göre, Kant’ın “akıl pürizmi”
gelenekle sağlanmış, elde edilmiş ve aklın oluşumunda geleneğin
belirleyiciliğinden hareket eden bir tavır karşısında dayanaktan yoksun kalır.
Hamann’a göre, akıl dil ve tarihin önünde olamaz, onları önceleyemez; tam
tersine, düşünme ediminin soyut kategorileri, akıl ilkeleri, tarihsel olarak
belirip akıldaki yerlerini almışlardır.

“Gelenek”in Filozofu: Herder

J.G. Herder, Hamann’ın Kant’a yönelttiği eleştiriyi, onun “metakritiğini”
sadece onaylamakla kalmaz.47 Ayrıca Herder, Bacon’ın “dil geleneği”ne
ilişkin görüşlerini dikkate alır ve özellikle onun “geleneğin çarpıtan aynası”
sözleriyle ifade ettiği eleştirisini onaylayarak, gelenek söz konusu olduğunda
“geleneklerdeki yanılgıların çoğalıp yayılmak ve kalıcı hale gelmekle
kalmadıklarını, hatta yeniden üretilip durduklarını” belirtir. Ne var ki, tüm
gelenekler böyle değildir. Üstelik geleneklerin olmadığı bir toplumsallık
durumunda, ortada “çölden başka bir şey” kalmayacaktır.48 Herder’e göre
katılaşıp insan yaşamını donuklaştıran gelenekler yanında insanı geliştiren
gelenekler de vardır. Öyle ki, “inşa edici, geliştirici, kültürleştirici
görünümüyle gelenek, insanlık tarihini yapan bir prensiptir.”49 Gelenek,
“insanın kültürleşmesinde, eğitiminde özgül bir araç” olarak, dil yardımıyla
ve dil sayesinde oluşur ve hep yeniden oluşturulur. “Tüm insanlık tarihi yine
insan üretimi olan geleneklerin ve kültürün bir veriminden başka bir şey
değildir.”50 Ve insanlık tarihi üzerine bir felsefeyi, bir tarih felsefesini teorik
düzlemde mümkün, pratik düzlemde gerekli kılan şey, gelenektir. Öyle ki,
Herder’e göre, insan, yine insani bir şey, bir insan ürünü ve yapımı olan
gelenekle oluşur. İnsan, kendisini ve başkalarını aynı anda saran bir
gelenekler ağının içinde yaşar. Gelenek bu yüzden, “bugünde yaşayan
geçmiş”tir. Geleneği olmayan insan bir doğa varlığı olarak kalırdı. Geleneği
olmayan insanın bir tarihi yoktur; tarih içindeki insanın, human’ın, beşerin
bir tarihi vardır. Her insan, bu nedenle, geçmişten intikal eden deneyim ve
geleneklerin bir ürünüdür. “İnsan soyunun geçmişten intikal eden bir birikimi
olduğu için, bu birikimin kendisi, bireylerin bir arada yapıp etmelerinin ürünü
olarak hümanitedir ki, bizi insan (human) kılan tek şey, işte bu birikimdir.”51
Böylece Herder’de “gelenek” ve “tarihsel birikim” kavramları az çok
eşanlamlı kavramlar olurlar. Benzer şekilde Friedrich Schiller, “yaşayan
geleneğe”, özellikle “sözlü geleneğe” yönelik araştırmalara girişir ve şunu
formüle eder: “Tüm tarihin kaynağı gelenektir ve geleneğin kaynağı da
dildir.”52 Dil üzerine bu vurgulamalar temelinde Herder, hatta insanın
“geleneğin ve alışkanlıkların çocuğu” olduğunu söyleme fırsatı bulur.53
İnsanın kültürleşme, kültür varlığı olma tarihi, gelenek oluşturma ve
oluşturulan gelenekler içinde yaşama tarihidir de.54 Herder’in tarih felsefesi
“gelenek halkaları”ndan söz eder ve bu halkaların “kültürleşmenin altın
halkaları” olduğunu belirtir. Bu halkalar “yeryüzünü dolanır ve bireyler
aracılığıyla kayranın tahtına erişir.”55 Gelenek, iyide de, kötüde de bireyler
için belirleyici bir güçtür. Bu demektir ki gelenek, inşa edici/kültürleştirici
olduğu kadar yıkıcı da olabilir. Özellikle kötü gelenekler düşünme gücünü
zincire vuran, insanı uyuşturan bir afyon haline gelebilirler. Ne var ki, her iki
halde de gelenekten kurtuluş yoktur. Herder şöyle der: “İnsan insanlar
arasında yaşadığı sürece, inşa edici/kültürleştirici olabildiği kadar yıkıcı da
olabilen geleneklerden kaçıp kurtulamaz; çünkü o, kültürün dışına çıkamaz.
Gelenek onun kafasını biçimler, o kafada kendi ağlarını örer.”56 Böylece
gelenek kavramı Herder’de sadece tarih felsefesinin değil, kültür felsefesi ve
eğitim felsefesinin de bir temel kavramı olur. Gelenek, esasen ve daima,
insanın “kendisini oluşturma” sürecinde, içinde bulunduğu tarihsel ortamın
ana öğesidir. Herder şöyle devam eder: “İnsan doğasında İyi’ye
kendiliğinden sahip olmasını sağlayacak hiçbir bağımsız tanrısallık yoktur.
İnsan, her şeyi, yoğunluğu gitgide artan bir çaba içinde kendisi öğrenmek
zorundadır.”57 Herder, bu görüşleriyle gelenek üzerine felsefi ve tinbilimsel
araştırmanın önünü de açan filozof olmuştur. Aynı zamanda o, halk kültürünü
tarihsel-eleştirel düzlemde ele alma girişimlerini de esinlendirmiştir. Örneğin
F. Schlegel, Herder etkisinde şöyle der: “Bir ulusun eğitimi, bireyi onun
dayandığı köklere ve geleneklere, en eski âdetlere ve şiirlere yeniden açıp
aynı bireyi onlara ortak etmekle olur. Romalılar bunu, köklerine,
mitolojilerine ve edebiyatlarına sahip çıkmak ve yaşayan kuşağı onlara ortak
etmekle sağlamışlardır.”58 Herder de, Schlegel de tarihte Tanrı’nın mührünü
gördüklerini belirtirler. Örneğin Schlegel, “hakiki tanrısallık kavramı”na ve
“onun sonsuz içeriği”ne ne sadece akıl ve ne sadece deneyim ve duyusal
algıyla ulaşılabileceğini; tersine, dinin (Hıristiyanlığın), tarihin ve
geleneklerin öğrettikleri aracılığıyla ulaşılabileceğini söyler.
 Goethe ve Gelenek
J.W. von Goethe, gelenek kavramını ikincil ve geride bırakılması gereken
bir kavram olarak kullanır ve “her şeyin açık, somut bilgisinin olduğu, hiçbir
şeyin geleneklere ve parıltılı adlara bırakılmadığı” bir durumun
gerçekleşmesini umut eder.59 F. von Müller’le yaptığı söyleşide Goethe,
özellikle dinsel gelenekleri sahiplenmeyi şöyle reddeder: “Ne inançları hiçbir
eleştiriye tâbi tutmaksızın geleneklere dayandırıp pekiştirmeli ne de
gelenekler eleştirildiğinde inançlara teslim olmalı.”60 Goethe ayrıca “bireyin
aracısız, doğrudan deneyimleri ile gelenekler arasında kalarak içine düştüğü
bunalım”dan söz eder.61 “Üç bin yıldır geleneklerin tutsağı olarak kendini
bulamamış olan kişi, karanlıkta hiçbir şeyi deneyimleyemez durumda kalmış
olan kişidir.”62 Gelenek kavramı karşısındaki bu olumsuz belirlemeler, ne var
ki, Goethe’nin kavramla ilgili nihai belirlemeleri değildir. Öyle ki, Goethe,
aynı zamanda “inşa edici/kültürleştirici” geleneklerden de söz eder ve bu tür
gelenekler için şöyle der: “Yapıcı, olumlu gelenekler insanı insan yapan
geleneklerdir. Öyle ki, bunlar binlerce yıllık birikim ve aktarımının bize
yüklemiş olduğu şeylerdir.”63 Nihayet Goethe, kültürel mirası “yeni” bir
kavrayışla kavramaya duyulan ihtiyaçtan, böyle bir kavrayışın
zorunluluğundan söz eder. Ona göre, gelenek ile otonom bireyi buluşturan bir
gelenek teorisine ihtiyaç vardır. “Atalarından tevarüs ettiğin şeyin gerçekten
sahibi olman için onu kendine mal etmelisin.”64

Alman İdealizminde Gelenek Kavramı

F.W. Schelling65 ve F.D.E. Schleiermacher’de66 olduğu gibi, G. W. F.
Hegel’de de gelenek kavramı, öncelikli ve yaygın anlamı ile bağıntılı olarak,
sözlü aktarımları (sözlü gelenek) ifade eden bir anlam içeriğine sahiptir.67
Fakat Hegel, kavramın bu anlamından hareket etmekle birlikte onu kültür
üzerine bir genel düşünümün temel kategorisi mertebesine de yükseltir.
Kültür üzerine böyle bir genel düşünüm, “kendinin bilincindeki akıl’a sahip
olma”yı gerektirir. Ne var ki, bu aklın kendisi, “bir miras ve çalışmanın/işin
bir ürünü/verimi, muhakkak ki gelip geçmiş tüm kuşakların çalışmalarının bir
ürünü/verimi”dir.68 Hegel’e göre, felsefe de, bilim de geleneğe borçludurlar:
“Gelenek geçmişe ait ve gelip geçmiş olan her şey aracılığıyla, Herder’in
dediği gibi, yeryüzünü kutsal bir halka olarak dolanır ve yaşama dünyasını
bizim için muhafaza eder ve yaşayan kuşağa aktarır. Ne var ki, gelenek denen
şey sadece, davetlileri layıkıyla ağırlayan ve sonradan gelenlere tavrını hiç
değiştirmeksizin aynı şekilde davranan bir ev sahibesi değildir. Gelenek
hareketsiz bir taş baskısı resim de değildir; tersine, canlıdır ve güçlü bir ırmak
gibi akar; akarken kendini büyütür, çıktığı kaynaktan çok uzaklara doğru
gelişip büyüyerek akışını sürdürür.”69 Gelenek maddeden çok, sanki canlı ve
etkin olan bir tinsel tözdür.70 Hegel bu noktada kendini serbestçe, bu
demektir ki, her tür gelenek ve bağdan bağımsız olarak gerçekleştirmek
peşindeki bireyi, kendini otonom sanan modern özneyi (Kant’ın öznesini)
düşünür. Modern özne kendini dışsal gözlem tarzına tutuklatmıştır; onda içsel
(tarihsel) gözlem tarzı kaybolmuştur.71 Modern özne içsel (tarihsel) gözlem
tarzına ağırlık verdiği ölçüde, gelenek karşısında beslediği şüphe azalır,
gitgide ortadan kalkar. Çünkü o, kültürel süreçlerin, kendisini de kuşatan ve
belirleyen nesnelliğini (nesnel tini) kavramaya başlamıştır. Artık o,
Descartes’tan beri öznel iradenin keyfiliğine bağlı kılınmış olan şeylerin
özneler arasılığın ürünleri halinde bir nesnellik kazandıklarını kavramış,
“nesnel tin”in ne’liğini anlamıştır. Giderek o, nesnel tinde İde’nin
gerçekliğini de görecektir.72

Marx’ın Gelenek Kavramı

Karl Marx, dikkatini tarihin doğal temellerine ve yaşam şekillerinin ortaya
çıkış ve gelişimlerine yöneltir. Marx’a göre, her kuşak “daha önce gelenlerin
omuzlan üstünde durur.”73 Yine ona göre, gelenek, “doğal yoldan oluşmuş,
fakat henüz sosyal yönü gelişmemiş olan” yaşama biçimlerinde “olağanüstü
bir rol” oynar. Gelenek bu yaşama biçimlerinde süregelmekte olan düzeni
meşru kılar ve onun sabitleşip sağlamlaşmasına yol açar. İşte bu
görünümüyle gelenek “toplumun egemen kesimi”nin ilgisine ve çıkarına
hizmet eden bir işlev yüklenmiştir. Gelenek bu durumda bir “toplumsal
tahkimat”, “düzenin pekiştirilme aracı” olur. Özellikle dinsel gelenekler başta
olmak üzere birçok gelenek egemenlerin hükümranlığının sigortasıdır.74
Örneğin, “din kitlelerin afyonudur.” Marx, geleneklerin köktenci bir
dönüşüme uğratılmaları gerektiğinden söz ederken, “geleneklerin
ideolojileştirilebilirliği ve işlevlendirilebilirliği” üzerinde şöyle durur: “Ölü
tüm kuşakların gelenekleri yaşayanların beyinlerine bir kabus gibi çöker. ...
Bu gibi dönemlerde geçmişin ürkütücü hayaletleri egemenlerin
hizmetindedir. Geçmişin ünlü adları, savaş parolaları, kostümleri kullanıma
hazırdır. Yeni dünya sahnesi eski kıyafetler içinde ve çarpıtılmış bir dille
hazırlanır ve oyun sahnelenir.”75 Bu “dünya-tarihsel ölü yemini”ne ancak
komünist devrim son verir. “Devrim kendi şiirini geçmişten hareketle
yaratmaz; tersine o, şiirini gelecekten çıkarır ve geçmişe duyulan tüm yanlış
inançları silip atar.”76

20. Yüzyılın İlk Yarısında Gelenek Kavramı

Ernst Bloch, Marx’ın “geleneklerin işlevlendirilebilirliği” kavramının
Marksist ütopyanın kendisi için de kullanılabileceğini belirtir.77 Marx kendi
teorisini ne kadar insanlık tarihinde bir “yeni”ye doğru gidişin
zorunluluğunun teorisi olarak sunmuş olursa olsun; ona soluğunu veren
sosyalist ütopya, adı üstünde, bir ütopya olarak kalacaktır. “Sosyalizm,
paryalaşmış, özgürlük açlığı içindeki insanların özgürlük hayallerini
durmadan besleyen, fantastik, devasa bir ütopik düşünme geleneğinin
düşünsel üretimidir.”78 İnsanların, sosyalizmi gerçekleştirip
gerçekleştiremeyecekleri hakkında konuşulamaz; fakat “sosyalist ütopya
geleneği”nin her zaman yaşayacağı, bir “umut ilkesi” olarak öngörülebilir.
Walter Benjamin de “baskı altında olanların geleneği”nden söz eder. Theodor
W. Adorno için gelenek “sosyal formların düşünüme tâbi tutulmamış bir
bağlamı” olarak “feodal bir kategori”dir; modern amaçsal akılcılığa (Max
Weber) çelişik düşen bir şeydir; o, modernitenin akıntısı içine dikilmiş çürük
çarık bir ev gibidir ve bu akıntı önünde ortadan kalkmaya mahkûmdur.
Bununla birlikte, Max Horkheimer’e göre, modernitede, “real olarak ortadan
kalkmış olan gelenek estetik planda yeniden üretilir, bir ikame, bir erzats
olarak.”79
Søren Kierkegaard 19. yüzyıl tini üzerine koyduğu teşhiste şu paradoksa
dikkat çekmişti: Bu yüzyıl geleneğe yol vermek, onu dışlamak istemektedir.
Çünkü gelenek çağa hiç de uyan bir şey değildir. Gerçi eski olan, geçmişte
kalmış bulunan her şeye saygı duyulmaktadır. Fakat hemen ardından bu
yüzyıl, mümkün olduğu kadar hızlı bir şekilde, bizzat kendini geleneği ikame
edecek olan şey, onun erzats’ı kılmaya çalışmak suretiyle esasen yine
kendisini güvenceye almaya gayret etmektedir. Bu da sanatsal araçlarla
güvenceye alınmış bir gelenek aracılığıyla yapılmaktadır.80 Friedrich
Nietzsche tarihi ve tarihselliği kendi “yaşama” kavramını ölçüt kılarak
değerlendirir ve “tek kişinin, bir halkın ve bir kültürün sağlığı” açısından
tarihin ne kadar yararlı olduğunu vurgular. Fakat o, aynı anda, “yaşamanın
tarih tarafından istilası”na da şiddetle karşı çıkar. Çünkü tarihe aşırı
düşkünlük dolayısıyla yaşamanın kendisi eski püskü eşyalarla dolu bir
mekâna hapsedilmiş gibi olur.81 20. yüzyılda Michel Foucault, Nietzsche
etkisinde, “süreklilik ve gelenek olarak tarihe karşı” eleştirel bir kimlik
ikamesi yöntemi önerir. Ne var ki, Nietzsche gelenek ile basitçe
özdeşleşilemeyeceğini daha önce belirtmişti. Nietzsche’de gelenek, tarihteki
organizasyon formlarının, Roma İmparatorluğu’nda olduğu gibi, kurucu
öğesi olabilir ki, bu formlar demokrasiye karşıt formlardır. Gelenek için “bir
irade, bir itki, bir imperatifin olması gerekir; yani demokratik olmayan,
antiliberal bir şeye ihtiyaç vardır. Gelenek iradesi ve otorite, yüzyıllara ilişkin
sorumluluk, kuşaklar arasındaki dayanışma, sonsuza dek, ileriye ve geriye
doğru gider.”82 “Bugün en derinlere nüfuz etmiş olan şey, itki ve güç
iradesidir ki, kökenini bu itkiye borçlu olan tüm kurumlar modern tinin hiç
hoşuna gitmez. ... Geleneği kader olarak almalı. O öğrenilmeli, miras olarak
tanınmalı, fakat istenmemelidir.”83
Alman Tarih Okulu’nda olduğu gibi W. Windelband için de “kültürleşme,
tümüyle, doğal insandan tarihsel insanı yapma, oluşturma” süreçlerinden
ibarettir.84 Geleneğin kültürleşmedeki taşıyıcı rolü yadsınamaz. Ne var ki,
“genç insanları kendilerini ürkütecek şekilde gelenek içinde bağlı tutmaya da
ihtiyacımız yoktur; tersine biz, geleneği kendi özgüllüğü ile geçmişin mirası
içinde bırakmalıyız. Böyle yaparsak, genç insanların gelenekleri kendi iç
dünyalarında nasıl yaşadıklarını ve kendilerini geleneklerin etkisi altında
nasıl şekillendirdiklerini daha iyi kavrarız.”85 Böylece Windelband gelenek
kavramını, “tarihsel iş görme/çalışma” bağlamında betimlemiş olur. Bu iş
görme/çalışma, pek tabii “amaçlı” bir tarihsel hareket içinde de yer alabilir.
Wilhelm Dilthey geleneklerin çokluğuna ve çok yönlülüğüne, kendi
içlerinde ve aralarında hiç de nadir olmayan çelişkilerine dikkat çeker:
“Bunlardan biri diğerine kapalıdır; biri diğerini yadsır ve hiçbiri diğerine
üstün değildir.”86 Öyle ki Dilthey’a göre, “dinsel geleneklerin, metafiziksel
iddiaların, gösterişli felsefe sistemlerinin oluşturduğu muazzam harabe”ye
tarihsel/tarihselci açıdan bakan birisi, “felsefe sistemlerine karşı şüpheci
olmayı öğrenir.”87 Felsefe sistemlerinin, dinsel öğretilerin, metafiziklerin
peşinden koşup durdukları ezeli ve ebedi hakikatler, mutlak doğrular,
tarihselciliğin yadsıdığı şeylerdir.88 Tarihselcilik, insanları, daima ve sadece
bizzat kendilerine ördükleri sonlu yaşam örüntüleri içinde görür. Bu demektir
ki, insanlar sosyal ve bilişsel yoldan oluşturulmuş ve istendiğinde her zaman
değiştirilebilir olan koşullar ve bu cümleden olmak üzere gelenekler içinde
yaşarlar. Tam da bu nedenle, bu koşulların ve geleneklerin kuklaları
değildirler; tersine, geleneklerin belirledikleri çerçeveleri her zaman aşarlar,
aşabilirler. Fakat her aşma yeni bir geleneğin oluşma/oluşturulma
potansiyelini de kendi içinde taşır. Gelenekler aşılabilir, fakat gelenekler
içinde yaşama denen şey aşılamaz; çünkü tarihin dışına çıkılamaz.89
O. Spengler’in “kültür morfolojisi” geleneğin gücünü, “sağlam bir terbiye”
bakımından çok önemli sayar. Çünkü geleneğin gücü, toplumsal istikrar için
güvenilir bir sigortadır. Ne var ki, tarihin akışı içinde yeni kuşaklar eski
kuşaklardan devraldıkları geleneklerin bir kısmından yavaş yavaş
uzaklaşırlar. Yeni kuşaklar kapıldıkları yeni akıntıların cazibesiyle eski
geleneklerin çekim alanından çıkıp yeniliğe yönelirler. Esasında kültürler de
serpilirler, gelişirler; sonra solup giden çiçekler gibi ölürler. Bir kültür içinde
geleneklerde değişmeler meydana gelebilir, fakat değişsin değişmesin,
geleneklerin ömrü kültürün kendi ömründen uzun olamaz.90
20. yüzyılda gelenek kavramı, kültür üzerine bir düşünümün tam anlamıyla
bir temel kavramı haline gelmiştir. Martin Heidegger’e göre, Dasein’ın
tarihselliğinin üstü belirli tarzda örtülmüştür. Buna bağlı olarak özellikle 20.
yüzyılda Dasein kendini çevreleyen geleneklerin üstünü örtmüştür.
Geleneklerin örtüsünün açılması ve gelenekle aktarılanın açığa çıkarılışı, bu
çağın insanı için özgül bir görevdir.91 A. Gehlen, geleneklerden kopmayı ve
doğaya dönmeyi salık veren Rousseau’ya karşı, geleneğin her şeyden önce
“ruhsal sağlığımız için asla göz ardı edilemeyecek, kültürün çarpım tablosuna
girmiş, muazzam ağırlığı olan bir öğe” olduğunu söyler.92 Gehlen,
Nietzsche’den şunu aktarır: “Bir yüksek kültür pek çok şeyin
aydınlatılmamış, açıklanmamış olmasını ister. Öyle ki, böyle bir yüksek
kültür kendi kendini açıklamaya, aydınlatmaya, hele dayandığı gelenekleri
açıklamaya, aydınlatmaya hiç de istekli olmaz. Tersine, hep öyle olagelmiş
olanın geçerliliğine yüksek bir saygı duyar, ona uymaya çalışır.”93 Gehlen
şöyle der: “Uzun sürmüş geleneklerin sağladığı güvenlik ve istikrar
bozulmaya uğrar ve yıkılırsa, tavırlarımız ve hallerimiz biçimden yoksun hale
gelir; duygular belirleyici olmaya başlar, tutkular dizginsiz kalır, kontrol
edilemez, güvenilmez olup çıkarlar.” Gehlen, araştırmalarının bir sonucu
olarak görülebilecek sözler olarak şunları söyler: “Gelenekler, hukuk ve
kurumlar uyuduğunda insanlar kendi doğal istikrarsızlıklarına geri
dönerler.”94
20. yüzyılda çok sayıda geleneğin bozulması, parçalanması ve İkinci
Dünya Savaşı’nın yol açtığı felaketlerin etkisi ve baskısı altında, G. Krüger
geleneklerin bu yüzyıl için “şimdinin geçmişle dumura uğrayan, zayıflayan
bağı” olduklarını söyler.95 “Dini ve gelenekleri esas itibarıyla hâlâ onaylayan
ve onlara sahip çıkanlar, suçu bunlarda değil, kendi dünyalarının berbat bir
dünya olmasında bulmuşlardır. Onlar zamanın göreceliğinden, tarihin
durmadan değişen akış ve anlamından habersizdirler.”96 Bunun gibi, B. Snell
geleneklerin sürekli, yeni kültürel gerçekleştirimler olmadan “ruhsuz, ölü ve
kaskatı” kalma tehlikesi içinde olduklarına işaret eder.97 Th. Litt, “gittikçe
taşınamaz bir hale gelen” geleneklerle ilgilenir. Ona göre “geleneklere
bağlılığımın/bağımlılığımın ne olduğunu ve bunların nasıl oluştuğunu
bilmem için geleneğin hem içinde, hem dışında olmam gerekir.”98 Litt için
kültürel gelişim “kendisi olmaksızın her geleneğin katılaşıp donacağı bir
diyalektik” içinde karşımıza çıkar. Her tarihsel olayda ve her tarihsel
dönemde gelenek ile kültürel gelişim arasındaki çelişkinin işlevlendirdiği bu
diyalektik, tarihin akışına hükmeder.99 Düşünce planında da geleneklerin
korunması ile gelenek eleştirisi arasındaki gerilimde aynı diyalektik vardır.
Litt’in sözünü ettiği diyalektik, C.F. von Weizsaecker’in “yeni gelenek
felsefesi”nde belirleyicidir. Ona göre “ilerleme ancak ve sadece gelenek
bazında mümkündür. Gelenek zaten hep oradadır. Ve tersine, bir gelenek
daima bir ilerlemeyle meydana gelir. Ne var ki, bu gelenek bize öylesine
uzak, geçmişe ait bir şey gibi görünür ki, artık onun bilincinde bile
olmayız.”100 H. Blumenberg, “her devrimin kendini formüle etme,
meşrulaştırma arayışı içinde kendi geleneklerini oluşturmaya başladığını,
kendi muhafazakârlığını kendi içinde potansiyel olarak taşıdığını, bunun eski
ile yeni, gelişme ile gelenek arasındaki ezeli diyalektiğin sonucu olduğunu
belirtir.”101 L. Kolakowski şöyle der: “Önce şunu görmek gerekir: Yeni
kuşaklar miras olarak devreden geleneklere karşı sürekli olarak devrimci bir
tavır takınmamış olsalardı, bugün tekrar mağaralarda yaşıyor olurduk. Çünkü
geleneğin külte dönüşüp katılaştığı bir toplum, kendini durgunluğa,
cansızlığa yazgılamış olurdu. Buna karşılık, geleneklere karşı sürekli devrimi
yaşayan bir toplum da, eğer böyle bir toplum olabilseydi, yok oluşa
sürüklenirdi.”102
19. yüzyılın “tarihselciliği”nin etkisiyle, 20. yüzyılda da gelenek kavramı
üzerine tartışmalar, hatta 19. yüzyıldakinden de yoğun bir şekilde sürmüştür.
Bu tartışmalarda amaçlananları şöylece gruplandırmak olanaklıdır: a.
Eleştirel rasyonalite ile geleneği bağdaştırmak. b. geleneğin modern
kültürdeki anlam ve önemini belirlemek. c. gelenekleri gelip geçici, her
zaman yenilenebilir şeyler olarak görüp, onları günün koşullarına uygun
şekilde iyileştirmek.
a. K.R. Popper, “Geleneklerin Rasyonel Bir Teorisi” başlığı altında,
“rasyonalizm ile gelenekçilik arasındaki geleneksel düşmanlığı” gidermeye
çalışır. Rasyonalistlerin “her şeyi akılcı ölçütlere göre ‘yeni’ bir şekilde
yargılamak ve yönlendirmek” şeklindeki iddialarına karşı Popper
“geleneklerin yaşamımızda oynadıkları büyük rol”ü vurgular. “Gelenekler
sosyal düzene çok büyük oranlarda ölçü, sınır, ılımlılık sağladıkları gibi,
birey olarak kendimiz için önem taşıyan çok sayıda kuralı da
barındırırlar.”103 H. Albert şöyle der: “Gerçi bir eleştirel/rasyonel sınama
geleneği vardır ve bu gelenek hep yaşatılmalıdır. Ne var ki, bu gelenek ne
inançları ne de kurumları kökten sarsacak bir güce sahiptir.”104 Thomas S.
Kuhn, “Gelenek ve Yenilik” başlığı altında, “bilimsel araştırmada ‘gelenek’
ile ‘yeni’ arasındaki köklü gerilim”den söz eder. Kuhn bu gerilimi bilim
tarihinden zengin örneklerle işler ve bu gerilimin kendisinin tarihsel anlamı
üzerinde durur.105
b. H. Lübbe, gelenekleri Descartesçı bir bakış açısıyla şöyle değerlendirir:
“Gelenekler yaşama pratiğimizin düzenlenmesinde etkili olan ahlaksal ve
siyasal düşünce ve eylem kalıpları olarak görülmelidir. Bu yüzden her zaman
yenilenmeye ihtiyaçları vardır. Fakat her yenileme, ancak ‘ayrıntıda başarılı
olabilir’. Geleneğin gövdesi çoğu zaman olduğu gibi kalır. Bu nedenle, ne
yapsak, geleneklerin dışına tam olarak asla çıkamayız.” Lübbe şöyle devam
eder: “Gelenekler dayandıkları temellerin apaçıklığından ötürü geçerli
olmazlar; tersine, onlarsız yapmanın imkânsızlığının apaçıklığından dolayı
geçerli olurlar”106 Lübbe ve O. Marquard, ortaklaşa geliştirdikleri tin ve
kültür kuramında gelenek kavramını şöyle ele alırlar: “Tin bilimleri
geleneklere özel önem verirler. Çünkü gelenekler insanların modernleşmenin
aşırılıklarına katlanabilmelerine yardımcı olurlar.”107 Gelenekler
modernitenin doğurduğu olumsuzlukları, geleneklerle karşılaştırmalı olarak
güncel kılmakla, telafi edici (kompensan) bir işlev yüklenirler.108 Buna
karşılık Karl Otto Apel bu konuda şöyle düşünür: “Ahlaksal geleneklerin
gruplara özgü kültürel göreceliğini, ilksel olarak sistematik yoldan
geliştirilmiş bir evrensel etik aracılığıyla nihai bir sınamaya tâbi tutmak”
gerekir.109
c. Hans Georg Gadamer’in felsefi hermeneutiğinde Aydınlanmacı
geleneklerle romantik gelenekçilik arasındaki karşıtlıktan hareketle,
geleneklerin “rehabilitasyon”una girişilir.110 Bu rehabilitasyon, “bizzat
yaşamın kendisini fırtına misali değiştirdiği anlarda, her şeyin kaçınılmaz bir
şekilde dönüşüme uğradığı bir zamanda, herhangi birinin bildiğinden çok
daha uzaklarda gerçekleşir ve gelenekler, Yeni olanla yeni bir geçerlilik
tarzında birlikte olurlar.”111 Paul Ricœur, “gelenek hermeneutiği”nden söz
eder.112 “Dönemler arasındaki zaman aralığı, bomboş bir uçurum değildir;
tersine, eskiden kalanın ve geleneğin sürekliliğiyle doldurulmuştur ki, esasen
gelenek bize kendisini bu doluluk içinde gösterir.”113 “Gelenekler hakkında
olumlu veya olumsuz konuştuğumuz her durumda, farkında olalım veya
olmayalım, onlardan etkileniriz, onların etkisi altında eyleriz ve
hissederiz.”114

Toplu Bakış ve Değerlendirme

a. Geleneksiz Olmaz
Buraya kadar geleneklerin kültür içindeki yerini ve değerini değişik bakış
açıları altında tartışıp değerlendiren filozofların ve felsefe anlayışlarının
görüşlerine bir iki cümleyle yer vermekle yetinerek kısaca değinildi.
Geleneklerin kültür içindeki yer ve değerini tartışıp değerlendirmek, bizzat
felsefenin kültür içindeki yer ve değerini tartışıp değerlendirmekle koşutluk
gösterir. Çünkü felsefe de en nihayetinde bir kültür öğesidir, bir geçmişi ve
geleneği vardır. Öyle ki, felsefenin, içinden çıktığı kültürün düşünme ve
bilme olanak, çerçeve ve kodlarının dışında bir var olma imkânı da yoktur.
Değişik türde kültürlerin değişik türde felsefeler ve felsefe gelenekleri
üretmiş olmaları bunun kanıtıdır.
Hakikatin evrensel olduğu iddiası, ancak belli tür ve tipte bir felsefenin,
Batı felsefesi geleneğinde karşılaştığımız ve adına “evrenselci” dediğimiz bir
tip felsefenin iddiası olagelmiştir. Bu tipin Batı felsefe geleneğinde Greklerin
bir mirası olarak en yaygın tip haline gelmesi felsefeyi geleneksel olarak bu
tip içinde öğrenenler ve felsefe yapanlar için felsefenin bu tiple
özdeşleştirilmesi sonucunu da doğurmuştur. Bu haksız bir özdeşleştirme
olmuş, evrenselcilerin felsefeyi tekellerine alma, “felsefe” adı altında
sürdürülegelmekte olan diğer düşünme çabalarını ve geleneklerini
önemsizleştirme ve hatta yok sayma istek ve dürtülerini güçlendirip
durmuştur. “Philosophia”daki “sophia”nın evrensel bilgi, “hakikat” olarak
anlaşılması tamamen Greklere özgüdür ve bu Grek mirası, Batı felsefe
geleneğinin oluşumunda ve gelişiminde en önemli etken olmuştur. “Felsefe”
adını Greklerin bir mirası olarak koruyabiliriz; fakat onu evrensel bilgi,
hakikat peşindeki evrenselci düşünme faaliyeti olarak anlamak zorunda
değiliz. Çünkü felsefe tarihinde evrenselciliğe karşıt, hatta evrenseli yadsıyan
başka anlayışlar ve düşünme gelenekleri de vardır ve bunların da yurdu
felsefedir. Ve bunların çoğu, gelenek kavramını sahiplenmiş, onun üzerine
düşünce üretmiş olan anlayışlar, düşünme gelenekleridir. Buna karşılık
evrenselci felsefe geleneği, kendisinin bin yılları bulan bir gelenek olduğunu
âdeta unutmuş, gelenek kavramından hemen hiç hoşlanmamış, zaman üstü
hakikatler peşindeki kendi düşünme çabasının geçmişin tozlara bürünmüş
şeylerinin kavramı olarak gelenek kavramını gündeme almasının yersiz,
gereksiz ve hatta yanlış olacağına inanmış, hatta bunun evrenselci düşünmeyi
küçültücü bir şey olacağını bile iddia edebilmiştir. Platon’dan ortaçağın
skolastik filozoflarına, 18. yüzyıl Aydınlanmacılarından 19. yüzyıl ve 20.
yüzyıl pozitivistlerine kadar evrenselcilerin, gelenek kavramı karşısıdaki
tavırları genellikle bu olmuştur.
Ne var ki, felsefe tiplerinin ve tarzlarının çok çeşitliliği içinde sadece bir
çeşit olan evrenselci felsefe, tüm yaygınlığına rağmen, tek ve biricik olmayı
asla başararamamıştır. Bu iyi ki de böyle olmuştur. Öyle ki, tarihe, kültüre,
geleneğe sahip çıkma ve onlar üzerine düşünme gereğini karşılayacak felsefi
çabalar felsefe tarihi içinde hiç de eksik olmamış, bu çabalar özellikle 19.
yüzyılın ikinci yarısından bu yana, felsefe tarihinin diğer dönemlerinde hiç
görülmeyen bir yoğunlukla sürdürülmüştür. Özellikle hermeneutik gelenek,
gelenek kavramına en fazla önem veren, onu sahiplenen bir gelenek
olmuştur.
Çağdaş hermeneutiğin habercileri iki filozofun, Herder ve Hamann’ın
Kant’ın akıl eleştirisi üzerine geliştirdikleri meta-eleştiri, geleneğin önem ve
değerinin görülmesi, onun evrenselcilerin farkına varamadıkları en temel
yönlerinden birinin farkına varılması bakımından çok değerlidir. Hamann,
Kant’ı aklı dil ve tarihten bağımsız, salt bir şey olarak görmüş olmakla
eleştirmişti. Akıl dil ve tarihten bağımsız değildir, hele dil ve tarihten önce
hiç değildir. Akıl Grek mitolojisinin, tek tanrılı dinlerin ve teolojilerin
öğrettiği gibi, Tanrı’nın bir lütfu falan da değildir. Tam tersine, akıl dil ve
tarih içinde, yani zamana tâbi olarak ve bir kültürün sunduğu olanaklar
çerçevesinde varoluş bulabilir. Bu demektir ki, aklın bir gelişim öyküsü, bir
geleneği vardır. Herder ise daha da ileri bir adım atarak, tüm insanlık tarihini
bir gelenekler ağı, bir gelenekler manzumesi olarak görür. Schiller tüm
tarihin kaynağını ve gelişimini geleneğe bağlar vb. Bu hususlar daha sonra
Schleiermacher’de, Dilthey’da, Heidegger’de ve Gadamer’de hep
tekrarlanırlar.
Şimdi, hermeneutik geleneği içinden gelenek kavramına bakıldığında,
genel ve bir kısmı güncel, başka bazı saptamalar da yapılabilir.
Önce bir ruh durumundan söz etmek gerekir: Aslında insanların büyük
çoğunluğu sürekli bir “bugün” içinde yaşarlar. “Geçmiş” onlar için geride
kalmış olayların da, doğal olay ve olguların da içinde olup bittiği bir fiziksel
zaman parçasından ibarettir. Bu geçmiş ancak geride kalmış olan olayların,
kuramların, eserlerin, düşüncelerin vb. bugünde yaşayanların yaşamlarında
da etkisinin sürmekte olduğunun farkına varılmasıyla fiziksel zaman
olmaktan çıkıp “tarihsel zaman” haline gelir ki, “doğal insan”dan “tarihsel
insan”a ancak böyle bir farkındalıkla, adına “tarih bilinci” denen bir bilinçle
geçilebilir. Tarihsel insanın ruh durumunda ilk saptanacak şeylerden biri,
ondaki minnet duygusudur. Bu insan, kendisinin önemli ölçüde geçmişin
mirası, yani gelenek içinde oluşmuşluğunun farkındalığıyla bu geçmişe karşı
bir minnet duygusu besler. Gerçi bu geçmiş, daha Herder’in belirttiği gibi,
human olarak insanın başardıklarını, bize miras olarak bıraktıklarını içerdiği
kadar doğa varlığı olarak insanın, biyolojik adıyla antropos’un, hatta en vahşi
uygulamalarını, bitmez tükenmez savaşlarını, ihtiras dolu, acımasız,
dehşetengiz iktidar mücadelelerini, katliamlarını vb. de içerir. Tabii ki
tarihsel insanda minnet duygusu yaratanlar bunlar değil, diğerleridir.
Geçmişine karşı minnet duygusu gelişmemiş insanların geleneklerle fazla
ilgilenmeyecekleri de açıktır.
Yenilikçilerin, reformcuların, devrimcilerin gelenekle başları hoş değildir.
Onların çoğunun gözünde gelenekler gerçekleştirilmesi onlar için zorunlu,
kaçınılmaz olan yenilikler, reformlar, devrimler için birer ayak bağıdırlar,
geride kalmışlığı simgelerler, “gericiler”in sığınağıdırlar. Oysa bunlar
gelenek kavramı hakkındaki yanılgıların, önyargıların besledikleri
değerlendirmelerdir. Gelenekçilik muhafazakârlık değildir, gericilik hiç
değildir. Çünkü gelenekçilik, Herder’den Gadamer’e kadar hep vurgulandığı
üzere, geleneklerin de tarihsel değişme ve dönüşmeden nasiplerini
aldıklarından, her geleneğin, binlerce yıl sürenlerinin bile kendi içlerinde
değişip dönüştüklerinden yola çıkar. Geleneklerde temel ve uzun süreli,
yavaş değişen öğeler ile kısa süreli, daha çabuk değişen öğeler hep bir
aradadırlar. Onların bazılarını değişmezmiş gibi gösteren, uzun süreli
olmaları, bazen binlerce yıl devam etmeleridir. Gelenekleri gericiler ve
muhafazakârlar gözünde cazip kılan en önemli yönlerden biri bizzat budur.
Esasında gericilik de, muhafazakârlık da birer kültürel ve düşünsel tavır
olmaktan çok bir ruh durumunu ifade ederler. Yaşamın bitimsiz akışı içinde
hiçbir şey değişmeden kalamadığı gibi, geriye dönüş de gerçekleştirilemez.
Bazıları bu realiteyi kabullenmek istemezler. İçlerinden bazıları bugünü
aynen muhafaza etmek isterler; bazıları da, yani bugünden de memnun
olmayanlar, geride kalanı özlemle anar, ona geri dönmeyi arzu ederler. Ne
var ki, bunlar istek ve arzu olarak kalırlar, gerçekleşemezler. İşte bu nedenle
muhafazakârlık ve gericilik, kendilerine ne kadar düşünsel ve ideolojik bir
görünüm kazandırılmak istenirse istensin, sadece birer ruh durumudurlar.
Onlar siyasal olarak “sağ”da olanların önemli bir kısmının ruh durumları
olarak, bazı “sağ” siyasal uygulamalara motor görevi de üstlenirler. Ne var ki,
sağduyulu “sağcı”lar, “real politik” içinde, bu ruh durumunun kendilerine
esinlettiği şeylerin, mevcudun aynen korunmasının veya geriye dönüşün
mümkün olmadığını bizzat görürler. Geleneklerin en güçlü şekilde
hissedildiği dinsel yaşamda bile her zaman kendini gösteren bir yenilik isteği,
hatta baskısı vardır.
“İlericilik” büyük ölçüde “sol”la ilişkilendirilen, “sol”a mal edilen bir şey
olagelmiştir ve yukarıda da değinildiği gibi, yenilikçiliği de içermesi
bakımından, ilericilik geleneğe karşıt olan şeyleri çağrıştırıp durmuştur. Oysa
gelenekçilik ilericilikle hiçbir karşıt yön içermez; çünkü o, belirtildiği gibi,
geleneklerin değişiminin ve dönüşümünün kaçınılmazlığından hareket eder.
Bu varsayılan karşıtlık, esasen, ilericilerin bir kısmında karşılaşılan bir
yanılgıdan, geleneğin donmuş, değişmez, bükülmez ölçüde sert şeylerin
kavramı olarak anlaşılmasından kaynaklanır. Oysa geleneğe böyle bakmanın
kendisinde bir donmuşluk, değişmezlik, bir sabit fikirlilik olduğunu belirtmek
bir abartma olmaz ve ilericiliğin, en azından bazı türlerinde, hatta donmuş bir
düşünme tarzını, bir çeşit dogmatizmi barındırdığını söylemek yanlış
değildir. Öbür yandan ilericiliği “sol”un en temel yönü olarak düşünüp
gelenek karşısında dışlamacı bir tavır takınanların önemli bir kısmı, “sol”un
da bir geleneği olduğunu unuturlar. Buna karşılık sağduyulu solcular, “sol”un
da bir geleneği olduğunu iyi bilir ve “sol”un kendi geleneğinden
beslenmeden gelişemeyeceğini düşünürler.
Şu da söylenmelidir: Gelenekçilik; bilimcilik, rasyonalizm,
Aydınlanmacılık, ilericilik ve devrimciliğin içerdikleri hoşgörüsüzlükten ve
dogmatizmden daha fazla hoşgörüsüzlük ve dogmatizm içermez. Dinsel
gelenekler geleneklerin en yaygın ve etkili olanlarıdır. Fakat bu,
gelenekçilerin dindar olmalarını hiç gerektirmez. Hatta dinin ve dinsel
geleneklerin önem ve etkisini daha iyi görebilmek için dinsel etkilerden
bağımsız bir bakış şekline, felsefi bir bakış şekline ihtiyaç vardır ki, böyle bir
bakış şeklinin çağımızdaki başlıca örneği hermeneutik bakış şeklidir.

b. Gelenekten Tam Bir Kopuş Mümkün Değildir.

Gelenekçilik, yeniçağ felsefesinin, Aydınlanmacılığın ve liberalizmin
yücelttikleri “birey” kavramı karşısında da eleştirel bir tavra sahiptir.
Gelenekçilere göre kültürel belirlenimden ve kuşatımdan bağımsız, tam
anlamıyla otonom bir varlık olarak bir birey olamaz; liberallerin,
neoliberallerin ısıtıp ısıtıp önümüze koydukları böyle bir “birey”in gerçekliği
yoktur. Tabii ki birey kültürel belirlenmişliğini bir kader olarak yaşamaz; her
dönemde ve koşulda yeni yaşama biçimleri, olanakları yaratıp durur ve
bireyliğinin çevresini genişletir. O her zaman özgün ve özgül olma şansına
sahiptir; fakat tam özgünlük ve tam özgüllük kültür varlığı olarak insana
verilmiş bir şey değildir, insan kendi özgünlük ve özgüllüğünü kültürel
belirlenmişliğinin dışına çıkarak, bunlardan “koparak” gerçekleştiremez. O,
özgünlük ve özgüllüğünü belirlenmişliğiyle birlikte yaşar ve ancak bu konum
içinde “birey” olur.
Kültürel belirlenmişlikten, gelenekten tam bir “kopuş” gerçekleşemez olan
bir şeydir. Kısmi kalan kopuşlar tabii ki vardır. Fakat bunlar da ancak
özgünlük ve özgüllük ile belirlenmişliğin birlikteliği zemininde ortaya
çıkabilirler ki; onları kısmi kılan da zaten budur. Örneğin, Türkiye
Cumhuriyeti yeni bir siyasal oluşum olarak özgün ve özgül yönlere sahiptir,
ne var ki, aynı Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı’dan, Selçuklu’dan, Bizans’tan,
hatta Batı Roma’dan devredenler zemininde, yani gelenek ve tarihsel birikim
zemininde ve kısmi bir kopuşu gerçekleştirenlerin çabalarıyla varoluş
bulabilmiştir; başka türlüsü olamazdı. Özellikle Osmanlı ve Bizans mirasının
günlük yaşamdan sanata ve siyasete kadar hemen her alanda varlığını
hissettirdiği açıktır.
Birey olarak kendimizi, toplum olarak kültürümüzü tanımanın ve tartmanın
vazgeçilmez bir koşulu, bizi kuşatan geleneklerin tanınıp tartılması,
değerlendirilmesi ve eleştirisidir. Ne var ki, pozitivizmin, aşırı bilimciliğin
(veya bilim fanatizminin), liberalizmin/neoliberalizmin dünya ve ülke
gündemini belirlemeyi sürdürdüğü günümüzde, “dünyayla bütünleşme”,
“globalleşme” sloganları altında, kendimizden ve kültürümüzden hızla
uzaklaşıyor, uzaklaştırılıyoruz. Kendimize gelmemizin bir ilk koşulu,
“dünyayla bütünleşme” ve “globalleşme”nin nötr veya kültürler üstü bir
zeminde gerçekleşmesinin mümkün olmadığının saptanmasıdır. Bunun gibi,
globalleşenin dünya değil, dünyaya kendi sosyo-ekonomik ve kültürel
geleneklerini, ideolojisini ve dünyayı kavrayış şeklini “evrensel”miş gibi
dayatanların, kendi fikriyatını ve geleneklerini “evrensel”miş gibi gösterirken
başkalarının fikriyatını ve geleneklerini folklorik malzeme derecesine
indirenlerin dayatmalarına boyun eğen birey, toplum ve devletler olduğunun
görülmesidir. Gerçek bir “globalleşme” bireyler, toplumlar, devletler,
kültürler arasında adilane ve dengeli bir etkileşimin gerçekleşmesi halinde
mümkün olabilir. Böyle bir “globalleşme” bugün için bir ütopyadan ibarettir.
Ne var ki, bu “globalleşme” şekli dışında, güçlülerin “globalleşme” adı
altında yürüttüğü her tür faaliyetin adı ancak emperyalizmdir ve gelenekçilik
anti emperyalisttir.
 KAYNAKÇA
Apel, K.-O., Transformation der Philosophie 2, Suhrkamp Taschenbuch
Wissenschaft, Frankfurt, 1976.
Bacon, Francis, Novum Organum, Çeviren Sema Önal Akkaş, Doruk
Yayınları, Ankara, 1999.
Bloch, Ernst, “Erbschaft dieser Zeit’’, Werke, cilt 4, Suhrkamp, Frankfurt,
1976.
Descartes, Rene, Metot Üzerine Konuşma, Çeviren K. Sahir Sel, Sosyal
Yayınları, İstanbul, 1994.
Dilthey, W., “Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den
metaphysischen Systemen”, Gesammelte Schriften, cilt 6, Teubner u.a.,
Berlin, 1911.
Dilthey, W., Das Wesen der Philosophie, Reclam, Ditzingen, 1984.
Dilthey, W., “Einleitung in die Geisteswissenschaften”, Gesammelte
Schriften, cilt 1, Vandenhoeck ve Ruprecht, 1959.
Gadamer, H.-G., ‘‘Wahrheit und Methode, [Hermeneutik I]”, Gesammelte
Werke, cilt 1, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1990.
Gehlen, A., “Das Bild des Menschen im Lichte der modernen
Antropologie”, der Mensch, Wiesbaden 1972.
Hamann, J.G., “Metakritik über den Purismum der Vernunft”, Reflexion
der Kontinuitaten: zum Geschichtsdenken der letzten Jahrzehnte,
Vandenhoeck ve Ruprecht, Göttingen, 1982.
Hegel, G.W.F., “Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie”,
Werken in 20 Bönden, cilt 12, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft,
Frankfurt, 1986.
Hegel, G.W.F., “Vorlesungen über die Aesthetik”, Werken in 20 Banden,
cilt 15, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt, 1986.
Hegel, G.W.F., Tinin Görüngübilimi, Çeviren Aziz Yardımlı, İdea
Yayınları, İstanbul, 2004.
Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp Verlag
KG, Frankfurt, 1976.
Heidegger, M., Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1967.
Herder, J.G., Verstand und Erfahrung, Eine Metakritik zur Kritik der
reinen Vernunft, Aufbau, Berlin, 1955.
 Herder, J.G., Abhandlungen über den Ursprung der Sprache, Reclam,
Stuttgart, 1986.
Herder, J.G., Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,
Fourier Verlag GmbH, Wiesbaden, 1985.
Herder, J.G., Auch eine Philosophie zur Bildung der Menschheit, Reclam,
Ditzingen, 1990.
Hobbes, Thomas, Leviathan, Çeviren Semih Lim, YKY, İstanbul, 1993.
Horkheimer, M., Zur Kritik der Instrumentalischen Vernunft, Fischer,
Frankfurt, 1985.
Kant, I., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Reclam,
Ditzingen, 1974.
Leibniz, G.W., Neue Abhandlung über den menschlichen Verstand, Meiner
Felix Verlag, Hamburg, 1971.
Locke, John, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, Çeviren Vehbi
Hacıkadiroğlu, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2004.
Marx, K., Alman İdeolojisi, Çeviren Selâhattin Hilâv, Sosyal Yayınları,
İstanbul, 1968.
Marx, K., Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Çeviren Sevim Belli, Sol
Yayınları, Ankara, 1990.
Nietzsche, F., “Unzeitgemaesse Betrachtungen”, Werke, Kritische
Gesamtausgabe, cilt 1, Gruyter, Berlin, 1972.
Nietzsche, F., “Götzen-Daemmerung”, Werke, Ullstein Verlag, Frankfurt
am Main, 1979.
Platon, Yasalar, Çeviren Saffet Babür-Candan Şentuna, Kabalcı Yayınları,
İstanbul, 2007.
Platon, Phaidros, MEB Yayınları, İstanbul, 1990.
Ricoeur, P., Zeit und Erzaehlung, Fink (Wilhelm), Paderborn, 1991.
Schiller, F., “Was heisst und zu welchem Ende studiert man
Universalgeschichte?”, Historisches Schriften, cilt 3, Deutscher Tashenbuch
Verlag, Münih, 1970.
Spengler, Oswald, Batının Çöküşü, Çeviren Giovanni Scognamillo-Nuray
Sengelli, Dergâh Yayınları, 1997.
Steenblock, V., “Tradition”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, cilt
9, Haz. Joachim Ritter, Karlfried Gründer ve Gottfried Gabriel, Schwabe,
Basel, 1980.
24 Baykuş Felsefe Yazıları Dergisi, sayı: 1, İstanbul, Alef Yayınları, 2008.

25 Steenblock, V., “Tradition”, a. Historisches Wörterbuch der Philosophe içinde, cilt 9, s. 1322-1327.
Önemli not. Bu yazıda Steenblok’un bu ansiklopedik yazısından geniş ölçüde yararlanılmıştır.
Dipnotlarında gösterilen kaynakların önemli bir kısmı yine bu yazıdan naklen alınmıştır.

26 Steenblock, V., a.g.e., s. 1323.

27 Platon, Yasalar, 803b.

28 Platon, a.g.e., 872e.

29 Platon, Phaedros, 235b; Yasalar, 804e.

30 Aristoteles, Metafizik, 982b.

31 Steenblock, V., a.g.e., s. 1234.

32 a.g.e., s. 1235.

33 a.g.e., s. 1235.

34 a.g.e., s. 1236.

35 a.g.e., s. 1236.

36 Bacon, F., Novum Organum, 1620, 164f. (Steenblock’tan naklen)

37 Descartes, R., Yöntem Üzerine Konuşma, 1637, 1973, s. 22.

38 Hobbes, Thomas, Leviathan, 1651, 1962, 686f.

39 Locke. J., İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme, 1663, (Türkçe çevirisi: Vehbi Hacıkadiroğlu),
ss. 141-145.

40 a.g.e., ss. 155-209.

41 Kant, I., Salt Aklın Sınırları İçinde Din, 1793, ss. 7-11.

42 Kant, I., a.g.e., s. 13.

43 Leibniz, G.W., İnsan Anlığı Üzerine Yeni Denemeler, 1704, 1962, s. 93. (Steenblok’tan naklen).
44 Müller, A.H., Vorlesungen, 1806, 1979, s. 93 (Steenblock’tan naklen).

45 Baader, F.X., Verband der Religion mit der Naturwissenschaften, 1834, 1963, s. 336.
(Steenblock’tan naklen)

46 Hamann, J.G., Metakritik über den Purismum der Vernunft, 1784, 1949, s. 36.

47 Herder, J.G., Verstand und Erfahrung, Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, 1799. 1963, s.
21 vd.

48 Herder, J.G., Abhandlungen über den Ursprung der Sprache, 1772, 1963, s. 23 vd.

49 Herder, J.G., ldeen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784, 1964, s. 345.

50 Herder. J.G. a.g.e., s. 354 vd.

51 Herder, J.G. a.g.e., s. 366.

52 Schiller, F., Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? 1751, 1970, s. 9.

53 Herder, J.G., Ideen, a.g.e., s. 345, 347.

54 a.g.e., s. 310.

55 a.g.e., s 374.

56 a.g.e., s. 388.

57 Heder, J.G., Auch eine Philosophie zur Bildung der Mienschheit, 1774, 1963, s. 5.

58 Schlegel, F., Geschichte der europaeischen Kultur, 1803, 1972, s. 25. (Steenblock’tan naklen)

59 Goethe, J.W., Italien Reise, 1786. hrsg. Von E. Trunz, 1948, s. 45. (Steenblock’tan naklen)

60 Müller, E. von, Gesprach mit Goethe, 1830, 1948, s. 710. (Steenblock’tan naklen)

61 a.g.e., s. 14, 51.

62 Goethe, J.W., Westöstliche Diwan, 1819, s. 49. (Steenblock’tan naklen)

63 Goethe, J.W., Wilhelm Meisters Wanderjahre, 1829, s. 467. (Steenblock’tan naklen)

64 Goethe, J.W., Faust I, s. 682. (Steenblock’tan naklen)

65 Schelling, F.W., Über Mythen, 1793, 1976, s. 193-246. (Steenblock’tan naklen)

66 Schleiermacher, F.D.E., Brouillon zur Ethik, 1805, 1927, s. 2, 174. (Steenblock tan naklen)

67 Hegel, G.W.F., Studien, 1793, 1989, s. 359 vd.

68 Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 1805, 1927, s. 17, 28 vd.

69 Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Aesthetik, 1818, 1980, s. 14, 68.

70 Hegel, G.W.F., a.g.e., s. 72.

71 Hegel, G.W.F., Phaenomelogie des Geistes, 1807, 1980, s. 411.

72 Hegel, G.W.F., Grundlegung der Philosophie des Rechts, 1821, 1980, s. 269.

73 Marx, K., Die Deutsche Ideologie (Alman İdeolojisi, Türkçeye çeviren Selahattin Hilav), 1845,
MEW, 1970, cilt 3 s. 43.

74 Marx, K., Das Kapital3, 1894, MEW 25, s. 801. (Steenblock’tan naklen).

75 Marx, K., Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte, 1852, MEW 1970, s. 115.

76 Marx K., a.g.e., s. 115, 117.

77 Bloch, E., Erbschaft dieser Zeit, 1935, 1962, s. 135.

78 a.g.e., s. 145.

79 Horkheimer, M., Zur Kritik der Instrumentalischen Vernunft, 1967, 1991, 27 vd.

80 Kierkegaard, S., Tagebuch, 1850, 1970, s. 247. (Steenblock’tan naklen)

81 Nietzsche, F., Unzeitgemaesse Betrachtungen, 1874, 1972, s. 245.

82 Nietzsche, F., Götzen-Daemmerung, 1889, 1979, s. 134 vd.

83 Nietzsche. F., Der Wille zur Macht I, 1884-88, 1976, s. 56 vd.

84 Windelband, W., Über Wesen und Wert der Tradition im Kulturleben, 1908, 1976, s. 232.
85 a. g.e., s. 236.

86 Dilthey, W., Die Typen der Weltanschaung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen,
1911, Gesammelte Schriften, 1968, s. 76.

87 a.g.e., 108 vd.

88 Dilthey, W., Das Wesen der Philosophie, 1901, 1968, s. 33.

89 Dilthey, W., Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883, 1968, s. 66, 74, 90.

90 Spengler, O., Der Untergarg des Abenlandes 2, (Türkçesi Batının Çöküşü), 1915. 1987, s. 98 vd.

91 Heidegger, M., Sein und Zeit, (Türkçesi: Kaan H. Ökten, Varlık ve Zaman), 1927, 1977, s. 27 vd.

92 Gehlen, A., Das Bild des Menschen im Lichte der modernen Antropologie, 1952, 1983, s. 138.

93 a.g.e., s.167.

94 Gehlen, A., Das Bild des Menschen im Lichte der modernen Antropologie, 1952, 1983, s. 138.

95 Krüger, G., Geschichte und Tradition, 1958, s. 71. (Steenblock’tan naklen)

96 a.g.e., s. 98.

97 Snell, B., Tradition und Geistesgeschichte, Studium generale, 1951, s. 339-345. (Steenblock’tan
naklen)

98 Litt, Th., Hegels Begriff des “Geistes” und das Problem der Tradition, 1921, 1988, s. 321.

99 Litt, Th., a.g.e., s. 332.

100 Weizsaecker, C.F., Die Rolle der Tradition in der Philosophie, 1969, s. 37. (Steenblock’tan naklen)

101 Blumenberg, H., ‘Saekularisation’ Kritik einer Kategorie historischen lllegitimitaet, 1964, s. 240-
265. (Steenblock’tan naklen)

102 KoIakowski, L., Vom Sinn der Tradition, Merkur 1969, s. 1085-1092. (Steenblock’tan naklen)

103 Popper, K. R., Versuch einer Theorie der Tradition, 1994 (İngilizce baskısının -1963- çevirisi), s.
176.
104 Albert, H., Plaedoyer for kritischen Rationalismus, s. 42. (Steenblock’tan naklen)

105 Kuhn Th. S., Die grundlegende Spannung: Tradition und Neuen in der wissenschaftlichen
Forschung, 1977, s. 308 vd. (Steenblock’tan naklen)

106 Lübbe, H., Dezisionismus - eine kompromittierte politischen Theorie, Diskurs Politik içinde, 1977,
s. 283 -296. (Steenblock’tan naklen)

107 Marquard, O., Apologie des Zufaelligen, 1986, s. 106. (Steenblock’tan naklen)

108 Böhme, H., Über das gegenwaertlichen Selbstbewusstsein der Geisteswisse, 1989, s. 17.
(Steenblock’tan naklen)

109 Apel, K. -O., Transformation der Philosophie 2, 1973, s. 361.

110 Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode, 1960, s. 26 vd.

111 Gadamer, H.-G., a.g.e., s. 267.

112 Riceur, P., Zeit und Erzaehlung, 1991, s. 362 vd. (Steenblock’tan naklen)

113 Gadamer, H.-G., a.g.e., s. 88.

114 Rodi, F., Tradition und philosophischen Hermeneutik, 1990, s. 89.

 GÜZEL İLE İYİ’NİN BİRLİKTELİĞİ VE
AYRILIĞI ÜZERİNE115

Giriş
Batı felsefesinde birer değer olarak Güzel ve İyi’nin birlikteliği, istisnalar
dışında, Grek mitolojisinde rastladığımız, dağınık, fakat esas itibarıyla felsefi
nitelikte olan belirlemelerden bu yana, sıklıkla rastlanan bir birlikteliktir. Bu
iki değerin birlikteliğine Doğru (Hakikat) değeri de sıklıkla eşlik eder. Öyle
ki, Platon’da karşılaştığımız İyi-Güzel-Doğru üçlü birlikteliği, Batı
metafiziğini karakteriz eden, temel öneme sahip bir birliktelik olmuştur.
Bununla birlikte, bu üçlü birliktelik içinde Güzel-İyi ikili birlikteliğine daha
çok vurgu yapılmış olduğu da felsefe tarihinden bildiğimiz bir husustur. Buna
karşılık Güzel ile İyi’nin ayrılığını savunanların iddiaları da felsefe tarihi
boyunca yankı bulmuştur.
Bu bildiride, etkinliğin Güzel Sanatlar Üniversitesi’nde düzenlenmiş
olmasını dikkate alarak, Güzel-İyi birlikteliği ve ayrılığı üstüne yapmaya
çalışacağım belirleme ve değerlendirmelerde Güzel kavramına öncelik
verecek, onu odağa alacak ve söz konusu birliktelik ve ayrılığı Güzel
kavramının felsefe tarihi içindeki değişik kavranılış şekillerine göndermelerle
koşutluk içinde işlemeye gayret edeceğim. Bununla birlikte bu bildirinin
amacı Güzel ve İyi kavramları üstüne bir felsefe tarihi sergilemesi yapmaktan
çok, kavramların tarihsel serüvenini değerler felsefesi bağlamında ve (ancak
birkaç noktayla sınırlı kalsa da) tarihselci/hermeneutik anlayış doğrultusunda
değerlendirebilmektir.
Güzel ve İyi kavramlarının tarihsel serüveninin burada bir bildiri kapsamı
içinde ve ancak seçilmiş örneklerle sınırlı olarak izlenebileceği zaten bellidir.
Burada bu sınırlı izlemenin sistematik bir izleme olmasına yardım edeceğini
ve bildirimin sonuç bölümünde yapmaya çalışacağım değerlendirmelere ışık
tutacağını düşündüğüm bazı ön belirlemelerde bulunmayı gerekli buluyorum.
 Felsefe tarihi boyunca Güzel-İyi birlikteliğini savunan ve bunu sürekli öne
çıkaran felsefeler, büyük ölçüde rasyonalist/idealist felsefe yapma tarzı içinde
karşılaştığımız, ontolojik/metafiziksel çıkışlı, nesnelci felsefeler olmuşlardır.
Buna karşılık, Güzel ile İyi’nin ayrılığını savunan felsefeler ise büyük
çoğunlukla empirist/realist felsefe yapma tarzı içinde karşılaştığımız, hatta
ontolojik ve metafiziksel yönelimi dışlayan, en azından dışlamak isteyen
öznelci felsefeler olarak görünmektedirler. Bununla birlikte, empirist/realist
gelenekte de Güzel-İyi birlikteliğini savunan filozoflara, felsefelere
rastlanması hiç de ender değildir. Bu durum Güzel-İyi birlikteliği ve ayrılığı
konusunu belirli felsefe yapma tarzlarına özgüleyerek ele almanın bazen
yanıltıcı olabileceğini de gözden ırak tutmamak gerektiğini hatırlatır. Örneğin
18. yüzyılda Güzel kavramını odağa yerleştiren “estetik” adlı yeni bir felsefe
disiplininin Baumgarten tarafından kurulmasıyla birlikte yüzyılların klasik
Güzel-İyi birlikteliğinin bir sarsıntı geçirdiğini saptarız. Baumgarten
kurucusu olduğu yeni disiplinin, İyi kavramını odağa yerleştiregelmiş olan
ahlak felsefesinden olabildiğince bağımsız bir disiplin olmasına çalışır. Kant
da estetiğe bağımsız bir statü kazandırmak ister. Ama her ikisi de iki kavram
arasında şu veya bu şekilde bağ kurmaktan vazgeçmezler. Öbür yandan
filozoflarımızın kolay kolay vazgeçemedikleri İyi-Güzel (-Doğru) birlikteliği,
daha antikçağda eleştiriye uğramıştır. Platon’un antikçağdaki
eleştirmenlerinden, çağdaşı ve yeğeni Speusippos, Platon’dan sonra
Akademia’nın başına geçip Platon öğretisini yaygınlaştırmaya çalışmış olsa
da Güzel ve İyi’yi yücelten dayısı Platon’a ciddi eleştiriler yöneltmekten de
çekinmemiştir.
Speusippos, Platon’un idea düzeyine yükselttiği sayıları somut ilkeler
saymış, Güzel ve İyi’nin ise ilk ilke (Urprinzip) statüsüne sahip
olamayacaklarını, onların ancak varlık düzeni içinde ikincil bir statüye sahip,
sonradan oluşmuş ilkeler (Prinzipat) olabileceklerini, aralarında da hiçbir
zorunlu bağıntı veya birliktelik bulunmadığını bildirmiştir. (Bu eleştirilere
bildirinin sonunda yine değinilecektir.) Platoncu Güzel-İyi (ve Doğru)
birlikteliğine daha sonra da eleştiriler yöneltilmiş olmakla birlikte bu
eleştiriler Platon’un ezici otoritesi karşısında yüzyıllar boyunca fazla etkili
olamamışlardır. Bununla birlikte, örneğin 19. yüzyılın ikinci yarısı ile 20.
yüzyılın başlarında Baudelaire, Rimbaud, Lautremont gibi avangardistler ve
sürrealistler, bu geleneksel birlikteliği köktenci bir şekilde reddetmişlerdir.
Onlar Güzel-İyi birlikteliği düşüncesinin esasen bir yanılsama olduğunu, bu
yanılsamaya estetiğin Güzel’i odağa alan bir disiplin sayılmasının da dahil
bulunduğunu belirtmişlerdir.
Böylece felsefe tarihinde biri Güzel-İyi birlikteliğini savunan güçlü bir
gelenek ile Güzel ile İyi’nin ayrılığını savunan ikinci bir gelenek bulunduğu
söylenebilir. Aşağıda onların birlikteliğini onaylayan ve reddeden filozof ve
felsefe anlayışlarından vereceğim örnekler bildirinin son bölümünde değerler
felsefesinde karşımıza çıkan iki temel tavır olarak nesnelci ve öznelci tavırlar
açısından ve tarihselci/hermeneutik yönelimli bir eleştiriye dayanak
oluşturacak şekilde değerlendirileceklerdir.

Antikçağ
Grek felsefesinde Grek mitolojisinden gelen etkiler çerçevesinde
mükemmel ölçülere sahip insan bedeni, Güzel’in, Güzelliğin başlıca örneği,
prototipi, hatta bizzat kendisi sayılmıştır.116 Esasen, Grek-Roma antikitesinde
ortak olan bir husus, Güzel’in öncelikle ve genellikle “doğal Güzel” olarak
anlaşılmış olmasıdır. Oysa bilindiği üzere, modern zamanlarda “sanatsal
Güzel” “doğal Güzel”in önüne konmuştur.
Burada antik ve modern Güzellik anlayışları arasındaki üç önemli farka
değinmek, bildirinin bundan sonraki hemen tüm bölümlerinde üstünde
durulacak olan hususların değerlendirilmesine ışık tutacak önemdedir:
1. Hemen tüm antikçağ Güzel’i parçalar arası simetri, büyüklük, orantı,
renk kategorilerine göre belirlemiştir ki, bu, aynı Güzel’i imlem, kavram, ide
ile bağıntılı bir şey olarak anlayan modern dönemlerin estetik tavrına
tamamen karşıttır.
2. Antikçağın Güzellik anlayışlarının çoğunda keyif, zevk ve erotizm
Güzel’in alımlanmasında belirleyici bir yere sahiptir. Oysa modern estetikte
keyif, zevk ve erotizmin Güzel’in alımlanmasında hemen hiçbir belirleyiciliği
yoktur.
3. Güzel-İyi birlikteliği açısından çok önemli olan bir husus olarak şu
belirtilmelidir ki, antikçağ Güzel’e bağımsız bir statü tanımaz; tersine, bu çağ
Güzel’i İyi’nin kapsamında düşünür, hatta ona ağırlıklı olarak ahlaksal bir
tavırla yönelir. Oysa modern estetikte Güzel İyi’den çok Doğru ile bağıntı
içinde ele alınır. Çünkü modern zamanlarda Güzel’e epistemolojik bir ilgiyle
yönelinir ve en önemlisi Güzel İyi’den ayrı bir yere konulmak, hatta Güzel’in
İyi’den ilkece ayrı olduğu gösterilmek istenir. Oysa antikçağda Platon ve
Yeni Platoncular dışında Güzel’e epistemolojik bir ilgiyle yönelişe hemen hiç
rastlanmaz; buna karşılık antikçağ filozoflarının büyük kısmında Güzel-İyi
birlikteliğine sürekli vurgu yapıldığı görülür.
Kültür tarihçilerinin ve felsefe tarihçilerinin üstünde büyük ölçüde
birleştikleri bir saptamaya göre, Güzel ve Güzellik üstünde hemen hiçbir
kültürde Grek kültüründeki kadar yoğunlukla durulmamıştır. Örneğin,
Hegel’e göre Grek kültürünü karakterize eden tinsel motiflerin başında
Güzellik gelir; bu kültürü anlamak için bu kültürde Güzellik idesinin Grek
yaşamını nasıl yönlendirdiğini görmek gerekir. Öyle ki Hegel’e göre “Grekler
Güzel’le ve Güzellik’le âdeta büyülenmişçesine ilgilenmişlerdir.”117 Bu
ilginin somut örneklerini mitoslarda (Paris’in Helena’ya aşkı vb.), dinde
(tanrı yontuları, kültik güzellik yarışmaları), edebiyatta (epos, lirik, eleji,
epigram) bulmak olanaklıdır. lsokrates’e göre “Güzel en saygın, en değerli ve
en tanrısal olandır.”118
Klasik Yunancada Güzel ve İyi sözcükleri homonim sözcüklerdir. Daha
Homeros’ta Güzel’in (kalos) İyi’yi (kallos) de içerecek biçimde çeşitli
anlamlarda kullanıldığı görülür: 1. Güzel, hayranlık uyandırdığı kadar erotik
duyguları da kışkırtan nesnedir. 2. Güzel, insani ihtiyaçları karşılamakta
kullanılan “yararlı” nesnedir. 3. Güzel, ahlaksal anlamda “uygun”, “yaraşır”,
“iyi” olan nesne ve eylemdir. Herakleitos Tanrı için her şeyin Güzel, İyi ve
Adil olduğunu, ne var ki insanların bazılarının aynı şeyi Güzel, bazılarının
Çirkin saydıklarını, bazılarının İyi ve Adil bulduğunu diğerlerinin böyle
bulmadıklarını belirtir. Yine Herakleitos’a göre, Güzel ve İyi, tanrılar katında
mutlak iken, insanlar katında görelidir.119 Demokritos Güzel’i çok büyük ve
çok küçük olmayan, ölçülü ve dengeli nesnelerin özelliği sayar ve aynı
ölçülülük ve dengenin ahlaksal edimlerin, eylemlerin de özellikleri olması
gerektiğini söyleyerek Güzel’in İyi ile birlikteliğinin psikolojik bir
çözümlemesine girişir. Öyle ki, ona göre Güzel nesneler insan ruhunda neşe
uyandırırlar, Güzel bedenler erotik duyguları kışkırtırlar.120
Güzel-İyi birlikteliğine vurgu yapan bu filozoflara karşı, sofist Epicharmos
hiçbir şeyin doğası gereği Güzel ve İyi olmadığını, bir şeyin Güzel veya
Çirkin sayılmasını, İyi veya Kötü olarak nitelendirilmesini insani eğilimlerin,
hep farklı olan beğenilerin ve bunlar kadar etkili olacak şekilde kültürün ve
göreneklerin (kairos) belirlediğini söyler.121
 Sokrates sofistlerin göreciliğini bir tehlike olarak görür ve Güzel ve İyi’nin
belirlenmesinde herkes için geçerli ölçütlerin olması gerektiğini ileri sürer.
Ne var ki, aynı Sokrates bu tavrıyla çelişki oluşturacak bir şekilde, Güzel’i
Yararlı ile özdeşleştirerek, eleştirdiği sofistik göreciliğin tuzağına düşer. Bir
lazımlık yararlı bir eşyadır ve amacına uygun bir işlev ve kullanıma sahip
olduğu için Güzel’dir de. Buna karşılık kötü yapılmış bir altın şilt Çirkin’dir.
Sokrates sistematik bir Güzellik felsefesi geliştirme yolunda bir girişimde
bulunur görünürken, belirlemelerinde ve verdiği örneklerde gelenekle
aktarılagelen kanaatlerin sınırlarını hiç de aşmış görünmez.122
Platon, Sokrates’in temellendirme girişimini sürdürür. Ne var ki, bu arada
Sokrates’inki de dahil, tüm geleneksel yorumları, kavrayış şekillerini eleştirir,
bunların yetersizliklerinin altını çizer ve Güzel’i şöyle tanımlar: “Kendisi
aracılığıyla diğer her şeyin Güzel göründüğü şey, Güzel’in kendisidir.” Bu,
Güzel hakkındaki geleneksel kanaatlerin sınırlarının aşıldığı bir tanımdır.
Güzel, göze ve kulağa hitap eden, bizde sevinç, coşku uyandıran, bize Yararlı
olan şeyle özdeş değildir; o bunlara neden olan, fakat kendisi öyle
olmayandır. Güzel bulduğumuz şeylerin güzelliği, o şeylerden bağımsız
olarak, Güzel idesinden gelir; Güzel şeyler kendilerinden dolayı değil, Güzel
idesinden pay almaları dolayısıyla Güzel görünürler ve Güzel idesi olmadan
hiçbir şey Güzel görünemez.123 Güzel şeylerden Güzel idesine giden bir yol
vardır ve Platon bu yolu Şölen’de Diotima’ya şöyle açıklar: İnsan Güzel
bedenlere duyduğu erotik heyecanın124 kışkırtmasıyla tek tek bedenlerden
Güzel bedene, Güzel eylemlere, Güzel yasalara, Güzel bilgilere ve en nihayet
bunlardan mutlak Güzel’e yönelir. “Güzel hep kendi içindir; diğer tüm Güzel
şeyler ondan pay alırlar. Tüm diğer Güzel şeyler meydana gelirler, gelip
geçicidirler; mutlak Güzel ise meydana gelmemiştir; o, oluştan (genesis)
bağımsızdır, salttır; ne büyür, ne küçülür ne de herhangi bir etkiye maruz
kalır.”125 Güzel bilgilerden, Güzel eylemlerden söz etmekle Platon, Güzel-
İyi-Doğru birlikteliğini de pekiştirmiş olur. Bununla birlikte Güzel idesi
duyusal olarak algılanabilirlik özelliği de taşıdığı düşünülen biricik ide olarak
ideler öğretisinin anahtar idesi konumundadır.126 Güzel, algılanabilir şeyler
olarak düzenle, ölçüyle, harmoniyle, simetriyle işaret edilebilir bir şeydir.127
Ne var ki Güzel’deki algılanabilirlik ile onun her türlü algılanabilirlikten
arınmış salt idealitesi arasında bir bağdaşmazlık olduğu açıktır ve bu
bağdaşmazlık bundan sonra örneklerle de değinileceği gibi, hemen tüm Batı
metafiziğinde sürekli bir sorun olarak karşımıza çıkar.
Aristoteles Platon’un idealar öğretisine yönelttiği genel eleştiri
kapsamında, onun ontolojik temelli Güzel yorumunu da kabul etmez. O,
esasen Güzel’i İyi’den ayırır.128 İyi daima eylemle birlikte ortaya çıkan,
kendisini eylemle bağıntılı olarak tanıdığımız bir şey iken, Güzel kendisini
duyusal olan aracılığıyla gösterir.129 Tüm Grek düşüncesinde “kalon”un,
“kalos”un hem Güzel hem İyi anlamına gelmesi Aristoteles’te de karşımıza
çıkar. Öyle ki, o, “kalon”u geleneksel, ahlaksal anlamıyla ahlaksal eylemin
amacı olarak belirlediğinde terimi İyi karşılığı kullanırken, kalokagathia
(Güzel-İyi) terimini kullandığında buradaki “kalon” daha çok Güzel’i
karşılar.130 Öyle ki, Aristoteles Güzel’in (kalon) diğer Grek filozoflarından
çok daha fazlasıyla, ahlaksal değil estetik yönüne vurgu yapmak ister.131
O, Poietika’sında sanatı bir taklit etkinliği olarak belirlerken, bu taklidin
ereğinin ahlaksal olduğunu ekler. Özellikle tragedyada amaç, korku ve acıma
duygularının (pathos) uyandırılmasıyla ruhun arındırılmasını (katharsis)
sağlamaktır. Böylece sanatsal Güzel ahlaksal İyi’nin gerçekleşmesinin
araçlarından biri olur; fakat bu bir Güzel-İyi özdeşliğine yol açmaz.132
Helenistik çağ filozoflarının temel ilgileri ahlak sorunlarına yöneliktir.
Estetik sorunlar ve ilgili olarak Güzel kavramı bu uzun çağ boyunca hiç de
yoğunlukla ele alınmaz. Epikuros Güzel’i hazla, yararla ilgi içinde ele alır;
sadece haz veren şeyin Güzel olarak adlandırılabileceğini söyler ve hatta
onun estetik anlamına hemen hiç değinmez.133 Hele sanatsal Güzel’e hiç
önem vermez; edebi eserleri “şairce zırvalar, edebi şamatalar” olarak
nitelendirir.134 Öğrencisi Philodemos Güzel’i Yararlı ve İyi’ye karşıt bir
konuma bile yerleştirir.135 Gerçekten de Epikurosçu okulda
empirist/materyalist bir eğilim doğrultusunda Güzel ve İyi farklı yerlere
konulur ve aralarında ilişki kurulmaz. Kalon’un çifte anlamından ancak İyi
anlamı üstünde durulur.
Stoa Okulu Epikuros’un Güzel’in tek yanlı olarak sadece hedonistik yanını
öne çıkarmasına karşı çıkar ve Güzel’in rasyonel olarak kavranabilir bir
bileşimine ulaşmak ister. Örneğin Stoacıların anahtar kavramı “simetri”dir ve
onlar etik ve estetik bakış açıları arasında bu kavram aracılığıyla bir köprü
kurarlar. Chrissippos için “Güzel İyi’dir, doğası gereği sayılarla belirlenebilir
olan bir mükemmellik olarak simetriye sahip olan şeydir.”136 Kitionlu Zenon
bu konudaki Stoacı temel önermeyi şöyle formüle eder: “Ancak Güzel olan
İyi olabilir.”137 Chrissippos kalon’la agathon’u özdeşleştirir.138
Güzel birbiriyle bağıntılı parçaların simetrisidir. Stoacılar için simetrinin
sadece estetik bir anlamı yoktur; hatta o daha fazlasıyla psikolojik ve ahlaksal
bir anlama sahiptir. Ruhta da simetri vardır. Chrissippos “duyguların
simetrisi”sinden söz eder. Ahlaksal yaşamda da aynı simetri olmalıdır. Bilge
insan kozmostaki düzenin, Logos’un hükmettiği bu düzenin bir küçük örneği
(mikrokozmos) olarak Güzel-İyi birlikteliğini gerçekleştiren insandır.139
Güzel kavramına tutkuyla bağlı olan Plotinos, Güzel’in Bir’e giden yol
üzerinde bulunan insanın duygu dünyasına geçişli bir şey olduğunu söyler.140
Hatta mistik bir algılamanın konusu olarak Güzel, Bir ve İyi’den daha üstte
bir statüye sahiptir.141 Böylece Plotinos İyi’yi bir bakıma Güzel’in altına
koymuş olur ki, bu noktada Platoncu Güzel-İyi özdeşliğini benimsememiş
olduğu açıktır.142

Ortaçağ
Ortaçağda Güzel’in iki farklı gelenek tarafından işlendiğini görüyoruz.
Augustinus’un başını çektiği ilk gelenek, Platon’un Timaos diyaloğundaki
belirlemelerden hareketle, Güzel’in özünü çokluktaki birlik, nesnelerin
sayılabilir/hesaplanabilir orantılılığı ve harmonisi olarak tanımlar. Augustinus
şöyle der: “Güzel (pulchrum) bizzat kendisiyle uyumlu olan, fakat diğer
şeylerle de harmoni içinde bulunandır.” “Bedenin güzelliği parçalarının
orantısına bağlıdır, bu parçaların arasında da uygunluk olmalıdır.”143
Boethius da Timaos’taki belirlemelerden hareketle ve Augustinus’u izleyerek,
“en Güzel”in (pulcherrismus) Tanrı olduğunu, onun her şeyi
biçimlendirdiğini, onun biçimlendirdiği haliyle dünyanın matematiksel bir
düzene sahip bulunduğunu, matematiğin dünyanın yaratılışında Tanrı’nın
başvurduğu modeli oluşturduğunu, bu nedenle evrendeki güzelliğin sayılar
arasındaki harmoniden kaynaklandığını söyler ve Tanrı’nın ve onun
yaratısının tam da bu nedenle İyi olduğunu ekler.144
Ortaçağın Güzellik anlayışını belirleyen ikinci gelenek Ps.Dionysius
Aeropagita’ya dayanır. Bu gelenekte göstergesel olan, sadece harmoninin
değil, açıklığın (claritas) da Güzellik için özsel olduğu ve Güzel’in İyi ile
özdeşliğidir. “Güzel’den ve İyi’den payını almayan hiçbir şey yoktur.”145
Ayrıca Güzel-İyi özdeşliği, örneğin Albertus Magnus’ta kallos (pulchrum) ile
kalos’un (bonum) özdeşliği olarak bir kez daha pekiştirilir. İyi, kendisine
ulaşılmak istenen şey olması dolayısıyla Güzel ile özdeştir.146 Bununla
birlikte İyi ve Güzel özdeş olsalar da aralarında bir kavramsal ayrım da
vardır. Buna göre Güzel, İyi’nin eksakt/somut halidir. Bu demektir ki, Güzel,
algıya bağlıdır ve bu yüzden salt kavramsal olan İyi’ye göre ikincil bir
açıklığa sahiptir. İyi’de ise heyecanlarımızı artıran, bizi sevince boğan bir
açıklık vardır. Güzel’in algıya bağlılığı onu İyi’den çok Doğru’ya yakın kılar.
Tabii ki Güzel ile Doğru arasında yine de bir ayrım kalır. Doğru’da içsel bir
açıklık varken, Güzel bu açıklığa ancak dışsal olanla ilişki içinde sahip
olur.147 Johannes Scotus Eriugena yaratılmış her şeyi “Tanrı’nın görünüşe
çıkması”, yani “teofani” olarak anlar.148 Tanrı’nın en önemli
manifestasyonlarından biri ise “ışık”tır. Görünüşe çıkmış olan her şey,
Tanrı’nın mutlak Güzelliğinin bir simgesidir; “görülebilir olan formlar
görülemeyen Güzelliğin (Tanrısallığın) suretleri, kopyalarıdır.”149 Tabii ki o,
aynı zamanda tanrısallıktan pay alması dolayısıyla İyi’dir de.
Bonaventura, Aristoteles’in dört neden öğretisinden hareketle var olmanın
dört belirleniminden söz eder: Bir, Doğru, İyi ve Güzel. Bir (Tanrı) etkin
neden, Doğru formel neden, İyi erek nedendir. Güzel ise sentetik bir işleve
sahiptir: “Güzel üç nedeni de kapsar ve hepsinde ortaktır.”150 Aquinolu
Thomas Yeni Skolastik içinde çok alıntılanan şu tanımı yapar: “Güzel seyirde
hoşa giden şeydir.”151 Aquinolu Thomas’a göre Güzel ve İyi birbirine sıkı
sıkıya bağlıdır. İyi’ye ulaşma Güzel eşliğinde olur. Güzel, bilgisi hoşa giden
şeydir de.152 Albertus Magnus’un öğrencisi Ulrich von Strassburg’a göre bir
şeyin hem İyi, hem Güzel olmasını sağlayan temel neden “form”dur. Form
bir şeyin yetkinliğini serimlediği kadarıyla o şeyin İyi olma halidir ki, bu
durumda o, Güzellik’tir.153
Ortaçağın sonlarına doğru Güzel ile İyi’nin metafizik ve teolojik yönlerden
belirlenmesine duyulan ilginin azaldığı, hatta 13. yüzyılda Güzel’in
optik/görsel yönden belirlenmesi girişiminde bulunulduğu görülür. Witelo,
her türlü metafizik ve teolojik belirlenimden arınmış bir tavırla, Güzel’in ışık,
renk, ayrım, perspektif, uzaklık, yakınlık gibi optik/görsel niteliklerle sınırlı
bir analizini yapar ve bir estetik göreciliğe varır: Mağribiler ile
Danimarkalıların sevdikleri renkler farklıdır, her halk kendi özgül Güzellik
anlayışına sahiptir.154 Aquinolu Thomas, her ne kadar Skolastik felsefe
içinden konuşsa da onun yukarıda alıntılanan ve Güzel’i seyirde hoşa giden
şey sayan tanımı, yeniçağın öznelci estetiğinin Güzel tanımına pek uyar.

Rönesans
Ortaçağın Güzel ve İyi üstüne gerçekleştirdiği tüm düşünümü, istisnalar
dışında, Platoncu ve Yeni Platoncu düşüncelerin Hıristiyanca bir yorumlanışı
ve uyarlanışı olarak saptamak mümkündür. Ve bu saptama, bakış açılarındaki
önemli farklılıklara rağmen Rönesans ve erken yeniçağ için de büyük ölçüde
geçerli bir saptamadır. Platon, Plotinos, Augustinus ve Ps.-Dionysius
Aeropagita, başta Aquinolu Thomas, Albertus Magnus olmak üzere ortaçağ
filozoflarını derinliğine etkilemişlerdir. Rönesans ve erken yeniçağ
filozoflarının hem antikçağ hem ortaçağ filozoflarından etkilenmiş oldukları
ise bilinen bir husustur. Yalnız, Güzel ve İyi üstüne tartışmalarda önemli olan
husus, bu tartışmaların artık Skolastik felsefenin tamamen dışında vuku
bulmuş olmasıdır.
Rönesans çağında, 15. ve 16. yüzyıllarda, Güzel (pulchre) ve Güzellik
(pulchritido) kavramları genellikle metafiziksel/ontolojik bir bağlam içinde
kullanılmışlardır. Bununla birlikte burada amaç, deneyim üstü bir söyleme
başvurulmaya devam edilse bile, ilginçtir ki, deneyimsel/algısal olanın
Güzel’e ulaşmadaki rolünün açığa çıkarılmasıdır. İyi de geleneksel birliktelik
gözetilerek bu çerçevede ele alınır. Nicolaus Cusanus, M. Ficino, Mirandola,
G. Bruno hep bu amaca yönelik çalışmalarıyla öne çıkarlar. Öbür yandan
sanatçı kuramcılar olarak anılan Leonardo da Vinci, Albrecht Dürer, L.B.
Alberti’nin başını çektiği bir grup, bir yandan Platoncu gelenekten, öbür
yandan Hıristiyan geleneğinden etkilenerek, Güzel’i orantıya dayandıran
teoremlerden hareket ederlerken deneyimci/algıcı tavra metafiziksel/ontolojik
tavırdan daha fazla yer verirler. Bununla koşut olarak, bu grup içinde yer alan
sanatçı kuramcıların Güzel ve İyi üstüne bir yandan kozmolojik-ontolojik,
öbür yandan psikolojik-epistemolojik kalkış noktalarından hareket ettikleri
görülür. Onlar aslında birbirine karşıt bu kalkış noktalarını teolojik bir üst
bakışla teoride birleştirmek isterler. Öyle ki, kozmolojik-ontolojik kalkış
noktası bu teorinin “nesnel”, psikolojik-epistemolojik kalkış noktası ise
“öznel” kutuplarını oluşturur gibidir. Örneğin A. Nifo psikolojik-
epistemolojik bir yönelişle Güzel’in psişik kökenini soruştururken,155 N.
Cusanus aynı Güzel’de Tanrı’nın adını ve tanrısal özün mutlak özgünlüğünü
gören kozmolojik-ontolojik bir açıklamayla karşımıza çıkar. Tanrı Cusanus’ta
“pulchritudo prima” (ilk ve yetkin Güzellik), Ficino’da “divina beltade”dir
(Kutsal İyi). Aynı Ficino Güzelliği Doğru ve İyi ile birlikte Tanrı’nın mutlak
yüklemleri sayar.156
Cusanus kozmolojik-ontolojik bakışla kavranmaya çalışılan mutlak ve
tümel Güzel yanında psikolojik-epistemolojik bakışla kavranan göreli ve tikel
Güzel’den söz eder. Birincisine zihinsel, ikincisine duyusal yoldan ulaşılır.
Aralarında yine de bir bağ vardır. Öyle ki, göreli ve tikel Güzel mutlak ve
tümel Güzel’in “ışımalar”ı (splendor, resplendentia) veya
“manifestasyonlar”ıdır.157 Öyle ki, göreli Güzellik Mutlak Güzelliğin
Tanrı’daki mutlak düşümdeşliğinden (Koinzidenz) ve yakınsamasından
(Konvergenz) türer. Göreli Güzellik aynı zamanda mutlak Güzelliğin bir
açımlanışı ve türevlenişidir.158 G. Bruno’ya göre Güzel’in sebebi Tanrı’dır;
dolayısıyla mutlak Güzellik Güzel’in tüm çok yüzlü belirlenimlerini bir araya
toplayan birlik olmayı da ifade eder. Tek tek Güzel olan şeylerin varoluşunun
ve anlamının sebebi bu birliktir. Güzel ile ilgilenmek felsefi çaba için en
yüksek onurdur. Ruh Güzel karşısında kendisini mükemmellikle donanmış
bulur; bu, aynı zamanda ahlaksal yetkinliğin ifadesi olarak İyi’ye kavuşma
halini de kapsar.159
Böylece Güzel’in zihinselliği ve duyusallığı arasında Platon’dan beri
karşılaştığımız çatlak, “nesnelci” ve “öznelci” bakış açılarını zoraki bir
bağdaştırma çabası içinde karşımıza yine çıkar. Bu bağdaştırma çabası içinde
sıkça kullanılan terim “Güzel’in çifte doğası”dır. Güzel tanrısal birliğin
sebebidir ve kozmolojik-ontolojik düzlemde rasyonel/zihinsel yoldan
kavranır. Fakat aynı Güzel duyusal bir kaynağa da sahiptir. Ontolojik
düşünüldüğünde Güzel Tanrı’nın kendini dışlaştırma ve açımlamasının teorik
olarak kavranabilirliğidir.
Böylece dünya Tanrı’nın yaratısı olarak Güzel’dir ve tek tek Güzel olan
tüm şeyler Güzelliğin ve tanrısallığın birer temsili olarak anlaşılır.
Diacetto’ya göre Güzel ve İyi Tanrı’nın kendini kendinden hareketle öne
çıkarışı ve yine kendine dönüşüdür.160
Rönesans dönemi kozmolojik, ontolojik, metafiziksel, psikolojik,
epistemolojik ve nihayet teolojik bakış açılarının, aralarında bir bağdaşma
olup olmadığının yeterli bir sorgulaması yapılmaksızın, birbirine geçmiş
olduğu bir dönemdir ve Güzel ve İyi kavramları çoğu birbiriyle bağdaşmaz
olan bu bakış açıları altında ve ama bağdaştırmacı bir tavırla ele alınmışlardır.

17. ve 18. Yüzyıllar

17. yüzyıl başlarında R. Goclenius tinsel Güzellik ile maddi/cismani
Güzellik ayrımı yapar. Maddi/cismani Güzellik kendini sevinç uyandıran bir
dışsal görünümle belli eder; o, parçaların uyumudur; ölçü, şekil, konum ve
sayı ile ve bunlar içinde ifadeye taşınır. Goclenius maddi/cismani Güzelliği
“göreli iyilik” (sub bonitate relativa) olarak da adlandırır. Maddi/cismani
Güzellik görülenebilir nesnelerle ilgilidir. Buna karşılık tinsel Güzellik en saf
formu içinde Tanrı’da varoluş bulur.161 Bu görüşüyle Goclenius dönemine
yakın durur. Buna karşılık İngiliz düşünürü H. Cherbury Güzelliği doğal
güdülerin eseri olarak anlamakla yeniçağda geleneksel ontolojik-teolojik
Güzel ve İyi kavrayışından uzaklaşan, konuya öznelci/ empirist açıdan
yaklaşan ilk düşünürlerden birisi olur. Güzel ve İyi kavramlarının bundan
sonraki tüm tarihi için önemli ve karakteristik olan husus, artık mutlak Güzel
ve İyi kavramlarından bir uzaklaşma içinde bunların göreci ve öznelci bakış
açılan altında ele alınmaya başlamasıdır. Montaigne’de ve Franscis Bacon’da
bunun örneklerini buluruz. Bacon Güzelliğin kesin estetik kurallar veya
değişmez yasalar altında belirlenip kavranamayacağını ileri sürmüştür.162
Öyle ki, Güzel ve İyi kavramları artık çoğunlukla özneyle ilgi içinde ve
öznenin bir yargısı olarak ele alınmaya başlar. Descartes’a göre Güzel ve
Çirkin gibi İyi ve Kötü de “iç dünyamızda hissettiğimiz veya aklımızla
doğamıza uygun olan veya ona karşıt düşen şeyler hakkında verdiğimiz
yargıları yansıtırlar.” Descartes gibi Hobbes da psikolojik temelli bir estetik
projesine sahiptir. Fakat Descartes da, Hobbes da Güzel ve İyi kavramlarını
metafiziksel/teolojik yüklerinden kurtarmakla birlikte Güzel ve İyi
birlikteliğini gözetmeyi sürdürürler. Örneğin Hobbes’a göre Güzel İyi’yi vaat
eden, onu davet eden bir şeydir. Böylece Hobbes Güzel’i İyi’nin üç tarzından
biri olarak, “vaat içindeki İyi” (good in the promise) olarak tanımlar.163
Spinoza da bu konuda döneminin psikolojist kavrayış tarzını izler görünür.
Spinoza’ya göre Güzellik insanın bir kurgusunu şart koşar ve nesnenin
öznedeki etkisine bağlıdır.164 P. Nicole, Güzel’i hoşlanmadan hareketle
tanımlar. Ona göre Güzel, zorunlu olarak öznellik sferinde yer alır ve yine bu
yüzden rastlantısal bir karaktere sahiptir. Nicole’e göre Güzellik sadece
nesnelerin doğasına değil, hatta daha fazlasıyla insan doğasına da bağlıdır.
Bu öznelci/psikolojist belirlemeler yanında Nicole de hakiki Güzelliğin
zaman üstü olduğunu vurgulamaktan kendini alamaz.165 B. Pascal, Güzel’i P.
Nicole’e benzer şekilde tanımlar: “Güzel, insanın bizzat kendisinin Güzel’in
özgül örneği olduğu yerde sevebileceği şeydir. Doğamızla hoşa giden şeyler
arasında belirli bir bağ vardır ki, bu bağ hoşa gidenin ve Güzel’in özgül
örneği gibidir. Bu örneğe, içimizdeki Güzel idesine göre biçim almış olan her
şey hoşumuza gider. ... Bu örneğe göre yapılmamış olan her şey ise iyi bir
beğeniye sahip kimsenin hoşuna gitmez.”166 Böylece Pascal da Nicole gibi
idesi içimizde bulunan bir hakiki Güzellik yanında ondan pay alan somut
nesnelerdeki göreli Güzellik’ten söz etmiş olur.167 Pascal’dan etkilenmiş olan
Tylkowski de benzeri saptamalarda bulunur: “Tanrı’nın yarattığı her şey
Güzel ve İyi’dir, Yararlı’dır (utilis); ne var ki, şeylerin bizimle ilişkisinde o
şeylerin biri Yararlı, diğeri Zararlı; biri Güzel, diğeri Çirkin; biri İyi diğeri
Kötü görünürler.”168 Böylece Tylkowski her ne kadar Tanrı’nın yarattığı her
şeyin Güzel ve İyi olduğunu söylese de duyusal dünyayla ilişkimizde daima
göreli Güzel ve göreli İyi’den söz edebileceğimizi belirtmiş olur.
Malebranche da Platoncu etkilerle, akıl yoluyla kavranan Güzel ile duyusal
Güzel ayrımı yapar. Tanrı’nın kendisi akıl yoluyla kavranan mutlak
Güzellik’tir ve aynı Tanrı Güzellik duygusunu herkesin içine yerleştirmiştir
ki, biz Güzelliği onun eserinden tanırız.169
Bu dönem Güzel ve İyi kavramlarının gitgide artan bir şekilde
öznelleştirildiği bir dönem olmuştur. F. Blondel, C. Perrault, Y.M. Andre,
Crousaz ve diğerleri, bir kendi başına Güzel’den söz etmeye devam etseler de
Güzel’in ve bağlı olarak İyi’nin göreli olduğunu belirtmeyi ihmal etmezler.
Rönesans’ta ve 17. yüzyılda Güzel ve İyi kavramlarının teolojik-ontolojik
ve psikolojik-epistemolojik yaklaşımlar altında işlendiğine yukarıda
değinildi. Bu yaklaşımlar arasındaki gerilimin, tüm bağdaştırma
denemelerine rağmen 18. yüzyılda da sürdüğü görülür. 18. yüzyılda Güzel ve
İyi kavramları rasyonalist metafizikler ile empirist-psikolojist teoriler içinde
ele alınırken, Rönesans’tan beri süregelen gerilim kendini göstermeye yine
devam eder.
Leibniz kendi rasyonalist metafiziğinde Güzelliği “Tanrı’nın her şeyi
kendisine dayanarak yarattığı en yetkin uyum ilkesi” olarak tanımlarken,
Platon’un idealizmi ve Hıristiyan teolojisi içinden konuşmuş olur. C. Wolff
klasik hakiki Güzellik-görüntüsel/zahiri Güzellik ayrımı yaparken büyük
ölçüde geleneğin içinden seslenir.
Wolff ve Crousaz, Güzellik kadar Zarafet (Gratia) üstünde de dururlar.
Özellikle Crousaz, Zarafet’in Güzel ile İyi’nin birlikte yarattıkları bir psişik
etki olduğunu ekler. O, güzel sanatların görevini “Güzel doğanın taklidi”
olarak belirler ve “sanatların nesnesi İyi ve Güzel’dir” diye ekler.170 G.P.
Bellori’ye göre Güzel ve İyi birbirine ait olan şeylerdir; özellikle şiir “Güzel
ve İyi’nin aynı anda beliren en duyusal ifadesidir.”171 Diderot Ansiklopedi’ye
yazdığı maddede iki tarz Güzel ayırır: “Gerçek Güzel” özneden bağımsızdır;
“Göreli Güzel” ise özneye aittir. Bunlara karşılık “mutlak Güzel” diye bir şey
yoktur; “mutlak Güzel’den söz etmek olmayan bir şeyden söz etmektir. Güzel
daima şeylerle bağıntılı olarak kavranabilir, hissedilebilir.”172 İyi’yi
ideal/mutlak Güzel ile bağıntılandırmak da aynı şekilde yanlıştır.173
Shaftesbury, Tanrı’nın yetkinliğinin tüm Güzelliklerin kaynağı olduğunu
söyler. Güzel her şeyi kapsar ve Güzel ile İyi aynı şey olurlar.174 Bu Güzel’e
akılsal/akılcı görü ile ulaşılabilir, duyusal yoldan değil. Ona göre de Güzel ve
İyi birlik halindedirler.175 Hutcheson’a göre Güzellik, algılanmış nesnelerde
kurallılık, harmoni ve düzen olarak kavranıp hoşa giden yönlerdir. O, doğal
bir “güzellik duygusu”ndan söz eder ve onun bize İyi’yi hissettiren “ahlak
duygusu” ile sıkı bir bağ içinde olduğunu söyler.176 Güzel bir yandan
Yararlı’dan bağımsızdır, öbür yandan daima İyi’yi işaret eder.177 David
Hume, Hutcheson’la başlayan empirist/sensüalist Güzellik anlayışını
sürdürür. Ona göre, Güzellik nesnelerin bir özelliği değildir; “o, şeylerin seyri
sırasında ruhta/zihinde oluşan hoşnutluktur.”178 Güzellik bazı nesnelerin
öznede uyandırdıkları bir duygudur. O, bazı nesnelerde öznenin uyum, orantı,
düzen bulmasıyla ruhta ortaya çıkar; o, hazzın/beğeninin eşliğinde algılanmış
olan şeyden almış olduğumuz etkidir.179 Buna karşılık Hume, Güzel ve İyi
birlikteliği karşısında şüphecidir. Güzel’den duyulan hoşnutluğun yarattığı
ruh yumuşaklığının ahlaksal eylemlerimizde de ılımlılığı besleyeceğini
söylemekle birlikte Güzel ve İyi arasında bir zorunlu bağıntı
kurulamayacağını bildirir.180
Modern estetiğin kurucusu sayılan Baumgarten’le birlikte Güzel’e bakışta
bir epistemolojik dönüşüm ortaya çıkmıştır.181 Güzel artık, duyumcu bir
epistemolojinin konusudur. Bununla birlikte aynı Baumgarten, Leibniz-Wolff
metafiziğinin de etkisi altındadır ve bu etki altında bizzat kendisi estetiği
“güzellik metafiziği”olarak adlandırmaktan geri kalmaz.182 M. Mendelssohn,
Güzelliğin “temaşa edilebilir İyilik” olduğunu söyler.183 Sulzer’e göre
“Güzellik” Tanrı’nın ruhtaki ışımasıdır. Güzel ve İyi’nin birliğidir.184
Winckelmann’a göre, Güzel kavramsal olarak ifade edilemez; o, duyusal
yoldan farkına varılan, görülür/görülenebilir Doğru’dan ibarettir.”185
Winckelmann bu görüşleriyle Güzel’i “kavramsız olarak hoşa giden şey”
diye tanımlayan Kant’ı etkilemiştir.

Yüzyıl Sonundan Günümüze

1800’lerde ve gitgide 19. yüzyılın ilerleyen on yıllarında Güzel kavramının
taşıyıcılık değerine karşı şüpheci bir tutumla karşılaşılır. Güzel artık sadece
bir felsefi düşünümün nesnesi değildir; o bu dönemde özellikle Almanya’da
öncelikle tarihselliğiyle kavranmış ve yorumlanmış, kültür antropolojisi ve
psikoloji içinde ele alınmış ve esaslı bir şekilde görelileştirilmiştir. Güzel-İyi-
Doğru üçlü birlikteliği ve ona bağlı Güzellik metafiziği artık ağırlığını
kaybetmiştir. Sanatı ve Güzel’i kavramanın ve değerlendirmenin yeri artık
teoloji, metafizik ve din olmayacaktır. Hatta özellikle Nietzsche ile birlikte
birlikli bir Güzel kavramının olmadığı, olamayacağı söylenerek kavram terk
edilmiştir. Güzel’in, Çirkin’in ne oldukları, dönemlere, sanatlara, sanat
türlerine, sanatçılara göre özelleşir, görelileşir. Güzel kendinde bütünlüğü
olan, özdeş bir şey değildir, o fragmantaldir, parçalar çokluğundan ibarettir.
Schiller’de, Schelling’de ve Romantiklerde büyük düşünsel tasarımların
konusu olmuş olan Güzel, hatta artık işe yaramaz bir kavram haline
düşmüştür.186
Kant doğrudan, Güzel üstüne yönelmekten çok, Güzel’i beğeni yargıları
kapsamında ele alır ve böylece Güzel’in otonomisinden hareket eden bir
estetiğin olanağı konusunda çekimser kalır. O, Güzel üstüne tartışmayı
metafizik alanından çıkarır ve onu epistemoloji destekli bir estetiğin konusu
kılar. Güzel’i “kavramsız olarak genellikle hoşa giden şey” olarak
tanımlarken, Güzel hakkında verdiğimiz beğeni yargısının herkes tarafından
kabul edilmesi beklentisi içine girdiğimizi, fakat esasen beğeni yargılarının
daima öznel kaldığını belirtir. “Güzel” hiçbir nesnellik içermez.187 Kant
Güzel-İyi bağıntısını da şöyle belirtir: Güzel, bir şey hakkında bizzat öznede
ve onun dışında, doğa olmayan, özgürlük de olmayan, fakat nihai, yani
duyular üstünün temeli/sebebiyle bağıntılı/bağlı olan şey” olarak “ahlaksal
İyi’nin de sembolüdür.”188 Çünkü bu görünümüyle Güzel, bir özgürlük
alanını olanaklı kılmakla İyi’nin işlevine sahiptir.
Kant’tan etkilenen Schiller için Güzellik doğa ile özgürlük arasındaki
geçişi sağlar, o “duyusal bağımlılıktan ahlaksal özgürlüğe geçiş”i sağlamakla
uygarlığın ilerleyişini de garanti eder. Ve o, otonomi ile kazanılır, Doğru’nun
bilgisine onun aracılığıyla gidilir ve Doğru ve İyi onda Güzellik olarak
görünürler.189
Güzellik teorisinde Winckelmann, Herder, Schiller ve Schelling’i izleyen
Hegel, doğal Güzel’i felsefi estetik için önemli bulmaz, estetiğin konusu
sanatsal Güzel’dir. “Çünkü sanatsal Güzellik tinden doğan Güzelliktir ve tin
ve onun ürünleri doğadan ve onun görünümlerinden ne kadar yüksekte ise
sanatsal Güzel de doğal Güzel’den o kadar yüksektedir.”190 “Güzel, İde’nin
duyusal görünüşüdür.”191 Duyusal anlama yetimiz, algılama kapasitemiz hep
“sonlu olanda, tek yanlı ve hakiki olmayanda takılıp kalırken, Güzel kendi
içinde sonsuz ve özgür kalır.”192 Bu nedenle sanat hiçbir şekilde Mutlağı
bilmenin en yüksek tarzı olamaz. Mutlak ancak düşüncenin ve düşünümün
konusudur ve bu nedenle her ikisi de sanatı aşarlar.”193 Dolayısıyla Güzel,
Mutlak’ı bilmeyi hedefleyen felsefi düşünce ve düşünümün değil, tarihsel
incelemenin konusu olur/olmalıdır.194 Hegel’in Güzellik teorisi iki yanlı bir
görünüme sahiptir. Güzellik bir yandan geleneksel Güzellik metafiziği
bağlamında ele alınır, ki burada Güzel idesinden yola çıkmak zorunludur ve
bu noktada Platoncu idelerle çalışılmalıdır. Öbür yandan Güzellik
tarihselliğiyle ele alınmak zorundadır. Hegel Estetik Üzerine Dersler’de
Güzel’i tarihselliğiyle ele alır. Ama her iki yönelimi birleştirmek üzere o,
metafiziksel genellik ile real özgüllüğü bağdaştırmanın gerekliliğini
vurgular.195 Böylece Hegel Güzellik metazifiğinde geleneksel, Platoncu
Güzel-İyi-Doğru birlikteliğini izlerken, tarihselci yanıyla Güzel’in tarihsel
serüvenini ele alır.
17. yüzyıl sonu ile 20. yüzyıl başlarında Sonsuz, İlginç, Yeni, Dâhice,
Yaratımsal nitelemeleri Güzel kavramıyla birlikte anılır hale gelmişler ve
Doğru, İyi ve Güzel’i özdeşleştiren klasik anlayış sanatçılar ve estetikçiler
arasında sarsıntıya uğramıştır. Lord Byron, Kleist, E.A. Poe ile Kara
Romantizm olarak anılan ve Baudelaire, Rimbaud, Lautremont gibi şairlerin
ve sürrealistlerin içinde yer aldıkları akım, estetik disiplinini ahlak
felsefesinden ayırmaya çalışmış, klasik Güzel-İyi birlikteliğini
reddetmiştir.196
Nietzsche bu dönemde klasik estetiğe ve klasik Güzel-İyi-Doğru
birlikteliğine en sert eleştirileri yönelten filozof olmuştur. “Hiçbir şey Güzel
hakkındaki duygumuzdan daha koşullu, yani sınırlı değildir. ... ‘Kendinde
Güzel’ sadece bir laftır, hiçbir şekilde bir gerçekliği işaret eden bir kavram
değildir. ... İnsan evrenin Güzellik’le dolu olduğuna inanır; böylece
Güzellik’in nedeninin kendisi, kendi inancı olduğunu unutur.197 “İnsan
nesnelerde kendisini yansıtır; o, kendisine kendi betimini/resmini geri veren
her şeyi Güzel sayar; Güzel yargısı onun kendi türüne olan düşkünlüğünün
ifadesidir.”198 Bu ifadeler nesnelci, ontolojik Güzel belirlemelerine tamamen
karşıttır. Nietzsche antroposentrist bir tavırla Güzel’i İyi’den iyice koparır.
Sanatçıya ahlak dışı olanı da işleme hakkı tanır. Marinetti, Nietzsche
etkisinde şunları yazar: “Savaş Güzel’dir; çünkü o, ateşli silahları, top ateşini,
ateşkesi parfümler ve çürümüş cesetlerin kokusuyla bir senfoni halinde
birleştirir.”199
Güzel kavramının 20. yüzyılda sanatsal üretim ve sanat teorisi için
genellikle ilgi çekici olmaktan çıktığını söylemek bir abatma olmaz. Klasik
Güzel teorilerinin genel iddialarının bu dönemde M. Dessoir, E. Utitz gibi
estetikçiler tarafından tamamen reddedildiklerini görüyoruz.200

Toplu Bakış ve Değerlendirme

Buraya kadar verilen sınırlı sayıdaki örnekler bile felsefe tarihi boyunca
Güzel-İyi birlikteliğini savunan ve bunu öne çıkaran felsefelerin, bildirinin
başında da belirtildiği üzere, büyük ölçüde rasyonalist/idealist felsefe tipi
içinde karşılaştığımız, ontolojik/metafiziksel çıkışlı ve nesnelci felsefeler
olduğunu yeterince göstermektedir. Platon’dan Plotinos’a, ortaçağın hemen
tüm teolog ve filozoflarına, Rönesans ve erken yeniçağın Ficino, Mirandola,
G. Bruno gibi filozoflarından 17. ve 18. yüzyılın Leibniz, Wolff gibi
filozoflarına, 19. yüzyılın Alman İdealistlerine kadar Güzel ve İyi
kavramlarının bu felsefe tipi içinde ele alınmış olduklarını ve bu tip içinde
Güzel-İyi birlikteliğinin genellikle onaylandığı bir metafizik içinde işlenmiş
olduklarını görüyoruz. Buna karşılık, Güzel ve İyi’nin ayrılığını savunan
felsefeler ise, ilkçağın sofistlerinden yeniçağın empirist/materyalist
filozoflarına kadar metafizik karşıtı, hatta metafiziği dışlayan, çoğunlukla
epistemolojik tavırlı, öznelci felsefeler olmuştur.
Bu toplu görünümü değerler felsefesi çerçevesinde ve hermeneutik bir
bakış açısıyla değerlendirmeye çalışacağımı bildirimin başında belirtmiştim.
Değerler felsefesi 19. yüzyılın ikinci yarısı ile 20. yüzyılın ilk yarısı içinde,
Almanya’da Yeni Kantçı felsefe geleneği içinde yer alan kimi filozoflar ile
hermeneutik geleneği içinde yer alan kimi filozofların çabalarıyla bir modern
felsefe disiplini olarak ortaya çıkmış ve kısa tarihine rağmen, Almanya
dışında çok yankı yaratmasa da, önemli katkılar getirmiş bir disiplin
olmuştur. Değerler felsefesinde tüm değerler İyi, Güzel ve Doğru ana
değerleri altında toplanır ve bu disiplin içinde tartışılan konuların başında
değerlerin kaynağı, yani onların nesnel mi, öznel mi oldukları gelir. Mutlak
değerlerden, evrensel değerlerden söz eden az sayıdaki filozof dışında, bu
disiplin içinde değerlerin özne kaynaklı olduğu konusunda yaygın bir görüş
birliği vardır. Özellikle hermeneutik geleneği içinde yer alan filozoflar
değerler konusunda öznelci tavırlarıyla dikkat çekerler.
Bu geleneğe bağlı birisi olarak ben de bu konudaki hermeneutikçi tezleri
büyük ölçüde onaylıyorum. Buna göre üç ana değer ve bunların türevleri olan
değerler özne kaynaklıdır; nesnel, hele mutlak ve evrensel bir değer türü
yoktur. Çağlar üstü geçerliliğe sahip hiçbir değer yoktur. Değerler görelidir
ve değerlerin göreliliği kişisel ve felsefi bir seçim ve tercih konusu değil, bir
tarihsel realitedir. Güzel, İyi ve Doğru ana değerleri çağdan çağa, dönemden
döneme anlam değiştirirler, çağın veya dönemin hâkim perspektifleri altında
görelileşirler. Ve bu tarihsel realite evrenselci felsefelerin bıkmaksızın
sürdürdükleri çabalarla da ortadan kalkmamıştır, kaldırılamaz. Başka bir
ifadeyle, felsefede nesnelci, evrenselci ve hele de mutlakçı olmak, İyi, Güzel
ve Doğru’nun tarihsel ve göreli oldukları ve kaldıkları realitesini
değiştirememektedir. Burada ilginç bir ironi yatmaktadır. İroni şuradadır:
Tarihselliği ve göreliliği aşma konusundaki her evrenselci çaba, tarih içinde,
aynı aşma amacına sahip, fakat farklı çıkış noktalarına dayanan diğer
evrenselci çabalar yanında bir çaba olarak kalmakta ve diğer evrenselci
çabalar yanında kendi göreliliğini yaratmaktadır. Önemli olan, bu göreliliğin
aşılamayacağının bilincinde olmaktır. Bu, felsefe kavramlarının analizinde ve
tarihsel gelişimlerini izlemede hep hatırlanması gereken bir uyarıyı da
kendiliğinden içerir. Aksi halde demin sözü edilen ironik durum hep
tekrarlanarak yaşanan bir durum olur.
115 15-16 Nisan 2009 tarihlerinde İstanbul’da Güzel Sanatlar Üniversitesi’nde, aynı üniversitenin
Felsefe Bölümü’nce düzenlenen “Güzel ve İyi Üstüne” adlı sempozyumda bildiri olarak sunulmuştur.

116 Ritter, J., “Aesthetik”, HWP içinde, Band I, s. 555-557. Önemli not: Bu yazıda gönderimde
bulunulan kaynakların büyük bölümü Histerosiches Wörterbuch der Philosophie’nin (bundan sonra
HWP kısaltmasıyla gösterilecektir) “Schün, Schöne” ve “Gut, Gute” maddelerinden aktarılmıştır;
Wissenschaftliche Gesellschaft Darmstdat, 1971.

117 Hegel, G.W.F., Aesthetik, yeni baskı: 1965 (HWP, s. 551).

118 Isokrates, Fragmanlar, 10, 54 (HWP, 551).

119 Herakleitos, B 102 (HWP 552).

120 Demokritos, VS 68 (HWP 554).

121 Epicharmos, Dissoi Logoi, 90 (HWP 555).

122 Platon, Büyük Hippias, 289 d, 2g90 d (HWP 557).

123 a.g.e., 290 d, 291 c (HWP 557).

124 Platon, Şölen, 21 e (HWP 558).

125 a.g.e., 211b (HWP 559).

126 Platon, Sofist 228 a, Devlet 283 c, Philebos 51 c-d (HWP 561).

127 Platon, Ion 533 d, Sokrates’in Savunması, 22 c (HWP 561).

128 Aristoteles, Topikler I, 102 a, Retorik I, 1362 a, 1364 b (HWP 563).

129 Aristoteles, Metafizik XIII, 1078 a (HWP 564).

130 Aristoteles, Retorik I, 1366 a, Nikomakhos’a Etik III, 1115 b (HWP 565).

131 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik VIII, 1162 b (HWP 565).

132 Aristoteles, Retorik I, 1371

133 Epikuros, Fragmanlar 532 U (HWP 567).

134 a.g.e., 513 U (HWP 567).

135 a.g.e., 228 U (HWP 568).

136 Chrissippos, Fragmanlar 83 (HWP 569).

137 a.g.e., 84 (HWP 570).

138 a.g.e., 16, 29, 37 (HWP 571).

139 a.g.e., 1151 (HWP 571).

140 Plotinos, Enneadlar I, 8 (HWP 573).

141 a.g.e., 7, 22, 31 (HWP 574).

142 Bkz. Beienvaltes, W., Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins, ss. 334-362.

143 Augustinus, Confessiones IV, 15, 24 (HWP 577).

144 Boethius, De aritmethica, 63, 1082 (HWP 577).

145 Ps.-Dionysius Aeropagita, De div. Nom, 4, 7 (HWP 578).

146 Magnus, Albertus, Sup. Dion. De div. Nom, 4, 77 (HWP 579).

147 Magnus, Albertus, Summa theologica, 6, 26 (HWP 580).

148 Eriguena, J. Scotus, De divis. Nat. III (HWP 582).

149 Eriguena, J. Scotus, Expos. Sup. Hierarchiam, 122, 128 (HWP 583).

150 Bonaventura, Breviloquium, 16, 13 (HWP 584).

151 Aquinolu Thomas, Summa theologica, 5 (HWP 585).

152 a.g.e., 8, 39 (HWP 585).

153 a.g.e., 1, 7 (HWP 585).

154 Witelo, Optica IV, 48 (HWP 586).

155 Nifo A., De pulchrooma (1531), 4 26, 61 (HWP 590).

156 Cusanus, N., Trial. De posset, 10 (HWP 590), Ficino, M., Theolog. Plat XI, 4 (1469) (HWP 591).

157 Cusanus, N., De ludo globi I, Philosophischer-theologische Schriften, 3, 266 (HWP 592).

158 Ficino M., Theolog. Plat., 2, 121 (HWP 592).

159 Bruno, G., Er.Für., 1102 (HWP 593).

160 Diacetto, De pulchro, 1, 2(HWP59).

161 Goclenius, R., Lexicon Philosophiae (1613), 1, 97 (HWP 596).

162 Bacon, F., Essays our counsels civil and moral XLIII (of Beauty) (1625), (HWP 597).

163 Hobbes, T., Leviathan, 1, 6 (1651) (HWP 597).

164 Spinoza, B., Epistulae (XXXII) an H. Oldenburg, (1665), 11, 20 (HWP 598).

165 Nicole, P., Traite de la vraie et la fausse beaute (1659), (HWP 599).

166 Pascal, B., Pensees I, Frg 33 (HWP 600).

167 Pascal, B., Discours sur les passions de l’amour, Oevr. Comp. (1658), 43 (HWP 600).

168 Tylkowski, Philos. Curiosaseu universa, (1680) 306 (HWP 602).

169 Malebranche, N., Meditationes, 42 (HWP 603).

170 Crousaz, J.P., Traite du beau (Amsterdam 1715), 7, 23 (HWP 605).

171 Bellori, G.P., Le vite de pittori... (Roma 1672), 3, 5, 6 (HWP 606).

172 Diderot, D., Ansiklopedi, “Güzel, Güzellik” maddesi (Paris 1751), 69-181 (HWP 608).

173 Early Shaftesbury, A.A.G., The moralitss. A philos. Rhapsodey (1709), 246 (HWP 611).

174 a.g.e., 332 (HWP 611).

175 a.g.e., 358 (HWP 612).

176 Hutcheson, F., An inqu. lnto the origin of our ideas of beauty and virtue (Glasgow 1725) 214
(HWP 614)

177 a.g.e., 226 (HWP 614).

178 Hume, D., Of the standart of taste (1757), 266-284 (HWP 615).

179 a.g.e., 274 (HWP 615).

180 a.g.e., 268 (HWP 616).

181 Baumgarten, A., Aesthetica (1750), 17 (HWP 618).

182 Baumgarten, A., Metaphysica, 662 (HWP 618).

183 Mendelssohn, M., Briefe über Empfindungen (1755), 20, 22 (HWP 620).

184 Sulzer, J.G., Unterredungen über die Schönheit der Natur (1770), 124 (HWP 619).

185 Winckelmann, J., Geschichte der Kunst des Altertums (1763-68), 260 (HWP 620).

186 Baeumler, A., Aesthetik (1934), Görtner, R., Die drei Wertstufen dees Wahren, Schönen und Guten
in der deutschen Klasik (1939), Pennekamp, H., Die ldee des Wahren, Schönen, Guten von Shastesbury
bis W. v. Humboldt (1929).

187 Kant, I., Ahlak ve Teoloji İlkelerinin Apaçıklığı Üstüne Araştırma (1764), 42 (HWP 625).

188 Kant, I., Kritik der Urteilskraft (1790) B 166.

189 Schiller, F., Über die aesthetischen Erziehung des Menschen (1795).

190 Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Aesthetik, 91 (HWP 629).

191 a.g.e., 21 (HWP 629).

192 a.g.e., 151 (HWP 629).

193 a.g.e., 24 (HWP 630).

194 a.g.e., 33 (HWP 630).

195 a.g.e., 39 (HWP 631).

196 Baeumler, A., Aesthetik, agy. 109-118; Oelmüller, W., F T. Vischer und das Problem der
nachhegelschen Aesthetik (1959), 154-178; Mathy, D., Zur frühromantischen Selbstaufhebung des
Erhabenen im Schöne (1989), 45-74; Praz, M., Liebe, Tod und Teufel. Die schwarze Romantik (1963),
76-96.

197 Nietzsche, F., Götzen-Daemmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert (1888), 20-23.

198 a.g.e., 35-39.

199 Benjamin, W., Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reprodizierbarkeit (1936), 38.

200 Becker, O., Von der Hinfaelligkeit des Schönen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers (1929);
Marquard, O., Zur Bedeutung der Theorie des Unbewussten (1968); Dessoir, M., Aesthetik und
allgemeine Kunstwissenschaft (1906); Utitçz, E., Grundlegung einer allgemeinen Kunstwissenschaft
(1914)
EKLER
 FELSEFE ÇEVİRİSİ ÜZERİNE201

Hermeneutik Çeviri Anlayışı

Çeviri, diller arası bir etkinlikten çok daha ötede kültürler arası bir
etkinliktir.
Her metin gibi, çevrilecek olan metin (kaynak metin) de belli bir çağın,
tarihsel dönemin, kültürün ürünü olduğu gibi, onu çevirisi yapılacak dile
(hedef dil) kazandırmak isteyen çevirmen de belli bir çağın, kültürün içinde
yer alır. Kültür, toplumların tarih içinde meydana getirdiklerinin toplamı
olduğuna göre, çeviri de pek tabii ki tarihsel bir ürün olmak zorundadır. Bu,
çeviride başvurulacak mutlak doğruların, evrensel ilkelerin, normların
olmaması, daha doğrusu bu doğru, ilke ve normların her dönemde farklılık
göstermesi demektir. Bu nedenle çeviri, kaynak metni hedef dilde aynen
yansıtmak olamaz. Çeviri, kaynak metni hedef dilde tekrar yaratma
eylemidir. Arapça tercüme (terceme) sözcüğü “beyan” (narratio), “nakil”
(translatio, traditio) ve “tefsir/yorum” (hermeneuia, interpretatio)
anlamlarını birlikte içerir. (Bundan şu da çıkar ki, çevirmenin yaratıcılığının
felsefe, tarih, dilbilim, çeviribilim, filoloji, terminoloji ve etimoloji bilgisiyle
beslenmesi bir zorunluluktur.) “Hermeneutik” adı Hermes’ten gelir. Hermes
tanrıların (özellikle Zeus’un) habercisidir; o bu haberleri beyan eder, nakleder
gerçi; fakat bununla yetinmez. Çünkü özellikle ölümlülere ulaştırılacak
haberlerde bu haberleri tanrıların dilinden ölümlülerin diline çevirme gereği
vardır. Dolayısıyla Hermes düz bir aktarıcı, beyancı değil, bir çevirmendir,
haberleri ölümlülerin anlayacağı şekilde yorumlayarak iletir. Hermes’e
çevirmenlerin tanrısı gözüyle bakabiliriz. Modern hermeneutikte diller ve
kültürler birbirleriyle Gadamer’in deyimiyle “ufuklar karşılaşması” yoluyla
ilişkiye girerler. Dolayısıyla çeviride de aynı ilişki geçerlidir. Sözcüğü
sözcüğüne (mot a mot) çeviri anlayışı doğalcı/pozitivist bir yanılgıdan
kaynaklanır. Çeviri bir diyalogtur. Tarihsel, kültürel, ideolojik, bireysel
belirlenimden bağımsız bir çeviri etkinliği mümkün değildir.
Dilbilimde ve onun bir dalı olarak çeviribilimde son otuz-kırk yıllık dönem
içinde pozitivist/yapısalcı bir çizgiye sahip dilbilimsel paradigmadan kültürel
paradigmaya geçilmiş olduğu söyleniyor ki, bu, yüz elli yıldan fazla bir
süredir kültürel paradigmayı kullanan tarihselci/hermeneutik felsefe-bilim
anlayışı açısından bakıldığında, çok gecikmeli olsa da olumlu bir gelişmedir.

Kültür, Siyaset ve Çeviri

Çeviride sadakat pozitivist bir yanılgıdır. Sadık çeviri, sözcüğü sözcüğüne
yapılan çeviri değildir. Böyle bir çeviri zaten mümkün de değildir. Sadakat
birebir çeviriyle olmaz. Anlamı doğru yansıtmak amacı da bir sadakat ölçüsü
gibi görünse de gerçekleşemez bir şeydir. Çünkü anlamlar tarihsel
olduğundan (evrensel olmadığından) bir kültüre ait bir anlamı başka bir
kültüre aynen nakletmek (çevirmek) mümkün değildir. Kaynak dildeki bir
sözcüğün hedef dilin sözlüğünde bir karşılığı olsa da bu tam ve uygun
(adequat) bir karşılık değil, ancak yaklaşık bir karşılık olabilir. Yer, hareket,
cisim, eşya adları dışında özellikle durum budur. Çeviri yanlış bir sadakat
anlayışı doğrultusunda tekanlamcı ve evrenselci bir bakış açısıyla yapılamaz.
İyi çeviri, kaynak metni olduğu şekliyle değil, hedef dilde göründüğü şekliyle
sunan çeviridir.
Nitelikli çeviri anadil ile hedef dilin aynı olduğu, yani metnin çevrileceği
dil ile çevirmenin dilinin aynı olduğu çeviridir. Anadilin sağladığı dilsel
yatkınlık, dil duygusu, dil duyuşu, dil sezgisi çevirmen için bir avantajdır.
Günümüzde kültürel farklılıklar ve sınırlar azalmamakta, aksine
çoğalmaktadır. Homojen bir dünya ve bu dünyaya ait homojen bir dünya dili
yoktur, olmamıştır. Homojenlik yanılsaması, hegemonyacı küreselleşmeye
hizmet etmiştir, etmektedir. Her alanda olduğu gibi kültür ve dil alanında da
merkeziyetçilik ve evrenselcilik gerçekleşemeyecek şeylerdir. Bunun yerine
kültürler arası etkileşimi özendirmek ve çoğaltmak gerekir. Çevirinin bir
önemli rolü buradadır. Her kültür kendi içinde eksiklidir. Bu eksiklikleri
azaltmanın en etkili yollarından biri çeviridir. Homojen ve kendine yeterli bir
kültür yoktur. Kültürler olmuş bitmiş şeyler değildirler; onlar sürekli oluşma
halindedirler ve tam da bu yüzden kendilerine hiçbir zaman yetmezler.
“Karşılıklı çevrilebilirlik” bu nedenle kültürlerin kendi iç gelişimleri için de
bir zorunluluktur.
Çeviri egemen kültürün asimilasyonunun aracı değil, kültürler ve diller
arası etkileşimin aracı olmalıdır. Bu, çeviri etkinliğine Batı merkezci olmayan
bakış açılarının da dahil edilmesini sağlar. Çeviri yoluyla kolonyalizme geçit
verilmemelidir. Batı’da sık sık tekrarlanan “kültürler arası diyalog” sözü hiç
de inandırıcı değildir. Çünkü Batı bu sözü kendi gücünü, kültürünü, dilini
kabul ettirmenin bir aracı olarak kullanmakta, diyaloğu hep kendisinin
buyurgan konumda olduğu bir monolog doğrultusunda sürdürmek
istemektedir. Bunu önlemenin yolu çevirmene pasif bir “aracı” (aktarıcı)
olarak değil, “araya giren” (mutavassıt, ara bulan) olarak bakmaktan geçer.
Diller arası hiyerarşi yoktur. Dolayısıyla “üstün dil” de yoktur. Dillerin
gelişmişlik dereceleri farklı olabilir. (Gelişmişlik derecesinden, bir dilin ifade
imkânlarının derecesini anlıyorum.) Fakat bu farklılık gelişmiş dilleri üstün
dil saymayı gerektirmez. Her dil potansiyel olarak daha fazla gelişmeye
açıktır. Örneğin İngilizce özellikle felsefe dili olarak Fransızcaya ve hele
Almancaya göre bugün bile azgelişmiş bir görünüme sahiptir. Dolayısıyla
İngilizce üstün dil olduğu için değil, en yaygın (daha doğrusu, dayatılarak
yaygınlaştırılmış) dil olduğu için rağbet görüyor. Oysa İngilizcenin içinde yer
aldığı Cermen dilleri (Got, Kelt, Vandal dilleri) 9. ve 10. yüzyıllara kadar tam
birer barbar diliydi. (Bugün de “vandal”, “gotik” sözcükleri, “ilkel”,
“göçebe”, “vahşi” anlamlarına geliyor.) İlkel, göçebe, savaşçı Cermen
kavimleri Hıristiyanlığın etkisi altında uygarlaşmaya başladı. Dillerinin birer
kültür dili haline gelmesi ise, Latince desteğinde ve ancak 14, 15, 16 ve hatta
17. yüzyıllarda olabilmiştir. Kısacası, şu anda en ilkel konumda olan bir dil
bile o dili konuşanların çabalarıyla bir felsefe, bilim ve sanat dili haline
gelebilir. (Bizde Türkçeyi bilim ve felsefe dili olarak yetersiz bulanlar ve
gelişemeyeceğini düşünenler bana göre ya cahil ya da artniyetlidirler. Bu
hususa konuşmanın sonunda yine değineceğim.)
Çeviride Yönlenişler/Yönlendirilişler: Belli dönemlere özgü “hakikat”
anlayışları, otoriteler, neyin çevrileceği konusunda yönlendirici olabiliyorlar.
Ortaçağda (hem Hıristiyan hem İslam ortaçağında) bir ateistin veya karşıt
dinden birinin metnini çevirmek çevirenin canına mal olabilirdi. Egemen
söylem, bir sansürü ve otosansürü kendiliğinden getirebiliyor. Örneğin,
günümüzde neoliberalizm üç-beş yıl öncesine kadar neredeyse kutsanıp
yüceltiliyordu, bugün de belli çevrelerce yüceltilmeye devam ediyor. Böyle
bir ortamda komünist/sosyalist metinler çevirenlerin kellesi gitmese de
aşağılanabiliyor, onlarla alay edilebiliyor, ağır bir entelektüel saldırıya maruz
kalabiliyorlar. Örneğin, Cumhuriyet dönemi çeviri etkinliklerinde büyük bir
çoğunlukla Batılı eserler çevrildi; çünkü “Doğululuk”u “geri kalmışlık”la
özdeşleştirenlerin otoriteleri Doğulu eserler çevirmek isteyenlerin bir
otosansür uygulamalarına yol açabiliyordu. 1960’dan sonraki “sol çeviri”
hareketi de liberal-kapitalist kültür ürünlerini aşağılayarak kendi ötekisini
yarattı. Bu örneklerden çıkan bir sonuç şudur: Her kültür ve her tarihsel
dönem için geçerli çeviri politikaları yoktur, olmamıştır. Baskın çeviri
politikalarına karşı muhalefet yeni çeviri politikaları yaratmış, eski ve yeni
politikalar arasındaki çekişme ve rekabette ağır basan taraf çeviri politikasını
belirlemiştir. Bugün Amerikan popüler kültür ürünlerinin çok gelişmiş satış
ve pazarlama yöntemleriyle dünyayı istila ettiğini gözlüyoruz. Yazarların
ünlü, tanınır olması, değerli olmalarından önde geliyor. Çünkü değerli olanın
değil, ünlü olanın kitabı daha çok satılıyor. Vasatlar ülkesi Amerika vasatlık
kültürünün de beşiği oldu. Aynı Amerika, üniversitelerinin kalitesiyle
övünmekten de geri kalmıyor. Ne var ki, dünyanın en iyi üniversitelerinin bu
ülkede olduğu kabul edilse bile bu durum kültürün vasatlığını değiştirmiyor.
Hatta bu üniversitelerde gerçekleştirilen üst düzey çalışmalar, çalışma
sahipleri arzu etmeseler de, vasatlığın bu ülkede de, dünyada da
meşrulaştırılmasına hizmet ediyor.

Türkçede Felsefe Çevirileri

Cumhuriyet öncesinde fikir kitapları çevirisinde ve tabii bu kapsam içinde
felsefe kitaplarının çevirisinde bir yoğunluk yoktur. (Batı felsefesinden ilk
çeviri Usul Hakkında Nutuk adıyla Descartes’tan, 1895 tarihinde yapılmıştır.)
Cumhuriyet (istisnalar dışında) Batılı fikir eserlerinin Türkçeye çevrilmesi
yolundaki çabaları yoğunlukla teşvik etti (1940-1960). Bundan amaçlanan
kültürler arası iletişimden daha fazlasıyla Batılı düşünce dünyasına
eklemlenmiş bir düşünce tarzı yaratmak ve bunu yaygınlaştırmaktı. Bu, aynı
zamanda telif eserlerin de Batılı düşünce ürünleri örneğinde olmasını teşvik
etmeyi kapsıyordu. Öbür yandan Türkçeye çevrilen eserler Cumhuriyet
ideolojisini pekiştirmeye de hizmet etmeliydi. Dolayısıyla bir yandan
antikçağ felsefesinden, öbür yandan yeniçağ felsefesinden, özellikle
Aydınlanma felsefesinden filozofların eserlerinin çevirilerine ağırlık verildi.
İslam felsefesinden, Hint ve Çin düşüncesinden eserlere ancak eser miktarda
yer ayrıldı.
Çeviri hareketleri kültürlerin sancılı dönemlerinde, yenileşme isteklerinin
yoğunlaştığı zamanlarda büyük ivme kazanmışlardır.
8-10. yüzyıllar arasında, Abbasiler döneminde gerçekleşen büyük ve
görkemli çeviri hareketi, özellikle Yunanca felsefe eserlerinin çevrilmesi
yoluyla İslam kültürünün ve felsefesinin gelişimine büyük katkı sağlamıştır.
Birkaç yüzyıl sonra, 13, 14, 15. yüzyıllarda bu kez ters yönde, Arapçadan
Batı dillerine yapılan çeviriler de Batı kültürünün ve felsefesinin gelişiminde
çok önemli bir rol oynamıştır. Araplar Yunan filozoflarının eserlerinin
Arapça çevirilerini kullanarak ve onları şerh ederek, yorumlayıp eleştirerek
İslam felsefesinde ve İslam kültüründe önemli bir dönüşüme yol açarlarken;
Batılılar da birkaç yüzyıl sonra aynı dönüşümü ters yönde yaşamışlar,
Arapçadan Batı dillerine yapılan çeviriler Rönesans’ın ve hümanizmin en
önemli kaynaklarından olmuştur. Kısacası büyük çeviri hareketleri kültürlerin
başka kültürlerle ilişkilerini geliştirirken, bu kültürlerin kendi içlerinde büyük
atılımlar yapmalarının önünü de açmıştır.
Bu görkemli örneklerle karşılaştırıldığında bizim tarihimizde durum nedir?
Cumhuriyet’in o kadar destek verdiği çeviri hareketi ve hatta son 15-20 yıldır
devlet desteğinden bağımsız olarak gerçekleşen çeviri rüzgârı, kültürümüzde,
felsefe, bilim ve sanat dünyamızda ne ölçüde etkili olmuştur? Çevrilen eserler
kültür dünyamızda bir diyalog nesnesi olabilmişler midir? Onlar ne ölçüde
yorumlanmış, eleştirilmiştir; onlarla ne ölçüde bir eleştirel ilişki
kurulabilmiştir?
Benim görebildiğim kadarıyla, 1940’larda başlayan çeviri hareketi de, son
yılların çeviri rüzgârı da felsefe, bilim ve sanat dünyamızda önemli etkiler
yaratmışsa da bu etkiler esas itibariyle bireysel, pasif bilgilenmeler,
etkilenmeler düzeyinde kalmış, çevrilen eserlerle eleştirel bir ilişki layıkıyla
kurulamamış, bunlar yoğunlukla yorumlanmamışlardır. Ben bunun en önemli
nedenlerinden birinin kendi dilimizde, Türkçede felsefe yapmayı kültür
yaşamımıza hâlâ yeterince sokamamamızda olduğunu düşünüyorum.
Esasında Türkçe felsefe dili bugün belli bir yeterlilik düzeyine ulaşmıştır ve
bu düzey her geçen gün yükselmektedir. Türkçeyi felsefe dili olarak yetersiz
bulanların bir bölümü, bana göre kendi yetersizliklerine kılıf geçirmeye
çalışıyorlar. Çeviri eserlerle yeterli bir diyalog kurulamamasının başlıca
nedenlerinden biri de bana göre, Türkçe felsefe dilinin yetersizliğine duyulan
bu yanlış inançtır. Bu eserlerle bir diyalog, başka nedenler yanında,
belirttiğim bu nedenlerle yeterince kurulamıyor; bu eserler büyük ölçüde
pasif bilgilenmelerin, monologların nesnesi olarak kalıyorlar. Bu eserlerin
üniversitelerimizin felsefe bölümlerinden bazılarında ele alınıp işlendiklerini,
hatta yorumlanıp eleştirildiklerini biliyorum. Bunun dışında bu eserlerden
aydın kamuoyunun diğer kesimlerinde, dergilerde, gazetelerde çoğunlukla
ancak kısa ve yetersiz tanıtımlar içinde söz ediliyor.
Bir ülkede felsefeyi o dilde düşünen ve yazan felsefeciler geliştirebilirler.
Çeviri metinlerle en uygun şekilde ilişki kurmayı, onları yorum nesnesi
kılmayı ve eleştirmeyi de ancak bu felsefeciler başarabilir. Sadece bu
durumda çeviri metinler bir diyaloğun içinde yer alabilirler. Sadece bu
durumda çeviri metinler, eleştiri ve yorum süzgecinden geçip işlev ve değer
kazanırlar ve sahici bir etkiye sahip olurlar. Bu da ancak bizi, kültürümüzü
geliştiren bir şey olur. Tekrarlamalıyım: Çevirinin, özellikle felsefe ve bilim
çevirisinin sadece teknik bir nakil işlemi olarak görülmeye devam etmesi,
kendi felsefe ve bilim literatürümüzdeki boşlukların doldurulmasına hizmet
etmediği gibi, tam tersine mevcut boşluklara yeni boşluklar eklenmesine
neden olur.
Sonuç Yerine: Felsefe çevirisi Türkçede felsefe yapmayı özendirmeli,
Türkçe felsefe dilinin zenginleşmesine yardımcı olmalıdır. Şunu asla
unutmamak gerektiğini düşünüyorum: Felsefe dili sadece çeviriyle
zenginleşemez. Birkaç kez belirttiğim gibi, çevirisiz olmaz; fakat sadece
çeviriyle de olmaz. Bir ülkede felsefe dili, esasen ve öncelikle, o dilde felsefe
yapanların çabalarıyla zenginleşir. Felsefe çevirisi yapanların bir çeviri dili
geliştirirken Türkçede felsefe yapanların metinlerini örnek almaları bu
bakımdan bir gerekliliktir.
201Yazarın 10 Mart 2009’da Can Yayınları’nın Galatasaray’daki (İstanbul) toplantı salonunda yaptığı
konuşmanın özet metnidir.
 ÖZNE-NESNE

“Özne” ve “nesne” terimlerine bugün çoğunlukla benimsenen en yaygın,

en pekişmiş anlamlarını yeniçağ vermiştir. Bu demektir ki, terimlerin
anlamları önceki dönemlerde farklıydı. Öyle ki, terimlerin geçirmiş oldukları
anlam değişikliklerini izlerken özellikle kavram tarihi yönünden karşıt
görünümlü anlam değişmeleri ve kaymalarıyla karşılaşmak çok ilginç,
düşündürücü ve düşündürücü olduğu kadar öğreticidir de.
Ben burada terimlerin Batı felsefesi ve metazifiğinde geçirmiş olduğu
anlam değişikliklerinin Batı felsefesi ve metafiziğinin kaderini etkilemiş
olduğunu iddia eden Heidegger’in bazı saptamalarına, araya terimlerin
bizdeki gelişim öykülerini de katmak suretiyle kısaca değineceğim.
Heidegger Batı metafiziği eleştirisi bağlamında insanın “özne” haline
gelme/getirilme sürecini betimlerken şunları belirtir: “Özne”nin karşılığı
Gereklerde hypokaimenon’du. Sözcük Grekçede “önde duran (şey), insanın
karşısında bulduğu gerçeklik” anlamına geliyordu. Latinler de Greklerin
hypokaimenon’unu doğru olarak subject (subjectum) diye çevirmişlerdi.
Subiect ise, “alta veya öne konulan, altta veya karşıda duran, temel, dayanak”
anlamında, gerçekten de hypokaimenon’un tam karşılığıydı. Buna karşılık
obiect (obiectum), “karşıda durana yönelmek” anlamındaki objecto, objectare
fiilinden türetilmiş bir sözcük olarak, gerçekliği karşısına alanı, koyanı, yani
bugün “özne” dediğimizi ifade ediyordu. Bu demektir ki, Grekler ve Latinler
bugün “özne” dediğimize “nesne”, “nesne” dediğimize “özne” diyorlardı.
Peki, ne oldu da bugün bizler bu terimleri birbiri yerine kullanıyoruz? Ne
değişti de bu karşıt görünümlü anlam kayması meydana geldi? Bu sorulara
yanıt vermezden önce “özne” ve “nesne”nin bizim dilimizdeki serüvenlerine
de bir not düşmenin, durumu daha açık kılmaya yardımcı olacağını
düşünüyorum.
Önce terimlerin Osmanlıcadaki karşılıklarına bakalım:
“Özne”den başlayalım: Osmanlıca “özne” karşılığı kullanılan çok sayıda
sözcük barındırıyor. Sadece birkaçını veriyorum: Zât, mevzû, hâmil, fâil,
şahıs. Bu karşılıklar arasında bugünkü anlamıyla “özne”yi karşılayanlar
olduğu kadar “nesne”yi karşılayanlar da olduğunu görmek oldukça ilginç.
Örneğin, zât (birey), fâil (eyleyen, edimde bulunan), şahıs (kişi) sözcükleri,
şu veya bu ölçüde “özne”yi kaşılayan sözcükler. Buna karşılık, mevzû (vaz
edilen şey, konu, öne konulan, önde duran), hâmil (altta duran, taşıyıcı)
sözcükleri büyük ölçüde bugünkü anlamıyla “nesne”nin karşılığı.
Şimdi de “nesne”nin karşılıklarına bakalım: Yine çok sayıda karşılık
çıkıyor önümüze. Birkaçını veriyorum sadece: Şey, eşyâ, maksat, maksûd,
merâm, mevzû, murâd, garaz, fâil. Bunlar arasında da bugünkü anlamıyla
hem “özne”yi, hem “nesne”yi karşılayanlar var. Örneğin, bugün de
kullandığımız şey, eşyâ sözcüklerinin “nesne” karşılığı kullanıldıkları açık.
Mevzû’nun “vaz’ edilen şey, konu, öne konulan, önde duran” anlamlarında
“nesne”ye karşılık olduklarına yukarıda da değindim. Maksat, maksûd,
merâm, murâd, garaz sözcüklerininse şu veya bu ölçülerde “intentionality”
(yönelimsellik, kasıtlılık, niyetlilik, maksatlılık) ile bağıntılı olarak
“kendisine yönelinen, kastedilen şey” anlamında “nesne”yi karşılamak için
kullanılmış oldukları da belli. Fakat bugün “özne” karşılığı kullandığımız
fâil’e ne demeli? Onun ne işi var öbürlerinin arasında?
Anlaşılıyor ki, 19. yüzyılda felsefe terimlerine Osmanlıca karşılıklar
aranırken, object ve subject’in yer değiştirmiş anlamları kafa karışıklığına yol
açmış. Fakat bu kafa karışıklığından dönemin Osmanlı aydınlarını sorumlu
tutmak hata olur. Karışıklık bizzat terimlerin tarihinden geliyor.202
Günümüz Türkçesinde “özne” ve “nesne”nin TDK’nın Türkçe
Sözlük’ündeki karşılıklarını da analım: Sözlükte “özne”nin önce dilbilgisel
anlamı veriliyor, sonra felsefi anlamı şöyle tanımlanıyor: “Bilinci, sezgisi,
düş gücü olan, bazı filozoflara göre de dış dünyaya karşıt olan birey.”
“Nesne”nin felsefi anlamı ise aynı sözlükte şöyle verilmiş: “Öznenin dışında
kalan her konu, obje”. Rıza Tevfik “nesne”nin “ne ise ne”nin kısaltılmış,
kaynaştırılmış şekli olduğunu belirtirken, “nesne” sözcüğünün object’in
modern felsefedeki anlaşılış şeklini tam olarak verdiğini ekliyor. “Özne” ve
“nesne” sözcüklerinin object ve subject’in modern anlaşılış şekline uydukları
açıktır.
Bu kökenbilimsel irdelemeler terimler arasındaki söz konusu anlam
kaymasının felsefi nedenlerini anlamakta temel ipuçları durumundadır. Şimdi
yine konu üstünde özellikle durmuş olan ve bu anlam kaymasında Batı
felsefesi ve metafiziğindeki bir temel dönüşümün izlerini gören Heidegger’e
dönelim.
Heidegger’e göre Grekler gerçekliği dolayımsız olarak kavrıyorlar,
“özne”yi de gerçekliğin içinde, “nesnelerden bir nesne” olarak görüyorlardı.
Onlar “özne”yi merkeze koyan yeniçağ felsefesinin tavrına tamamen
yabancıydılar. Bugün gerçekliği dolayımsız kavrama tavrını “realizm” olarak
adlandırmak ancak bize özgü olabilir; çünkü Grekler bu dolayımsız kavrayış
tarzını olağan, hatta sıradan bir şey olarak görüyorlar, bu tarzı adlandırma
gereksinimi hiç mi hiç duymuyorlardı. Fakat daha sonra aynı Grekler,
özellikle “filozof”un ortaya çıkmasından sonra, bu gerçekliği theoria’nın,
yani dolayımlı düşünmenin, kavramsal çerçevelemenin konusu kıldılar.
Metafizik böyle doğdu ve gelişti. Hıristiyanlık da tüm ortaçağ boyunca bu
kez teolojinin güdümünde olan bir metafiziğin izinde yürüdü.
Fakat ne Grek “filozof”unda ne de ortaçağın teolojisinde insan özerk bir
konumdaydı. İşte yeniçağ, Descartes’la birlikte, insanın kendini güvence
altına alma, kendini özerk kılma arayışının bir ürünü olarak “özne”yi yarattı.
O artık ne nesnelerden bir nesne ne de bir tanrısal belirlenimin silik ve edilgin
bir ürünüydü. Öyle ki, cogito ergo sum ile insan, kendi güvenliğini, kendi öz
kesinliğini kendi içinde buldu. Özne artık nesnelerden bir nesne olmadığı
gibi, tersine, nesneleri karşısına koyan (Gegenstand), artık nesneler arasında
bir nesne olmadığından, tersine onu ancak önünde bulabilen (vorstellen), ona
ancak tasarım (Vorstellung) aracılığıyla ulaşabilen bir konumdadır.
Gerçeklik, “nesne” artık karşıya konulan ve tasarlanıp kurulan, kurgulanan
bir şeydir.
Modern “özne” ve “nesne” terimlerinin bu minik tarihçesi terimlerin
anlamlarının yer değiştirmesinin yanı sıra kazandıkları yeni anlamların
ipuçlarını da içeriyor. Bu tarihçe şunu da gösteriyor ki, felsefe kavramları
kadar bizzat felsefenin kendisi de tarihselliğin damgasını taşırlar. Felsefe
kavramları da tüm kavramlar gibi değişirler, dönüşürler, anlam kaymalarına
uğrarlar, zenginleşirler, fakirleşirler. Tarihsellik bilincinden yoksun olarak
felsefe yapmak aslında felsefe yapmak değildir; kavramların mevcut, yaygın,
popüler, güncel, rağbet gören anlamlarıyla sınırlı bir kavramlar oyunu
oynamaktır.
202 Bir önemli nokta da şu: Aslında “özne” terimi, bugün de birçok Batı dilinde, özellikle günlük dilde,
“kendisi üstüne konuşulan, üstüne düşünülen, kendisine ilişkin bir şey söylenen şey, konu” anlamında,
bu demektir ki “nesne” ile eşanlamlı olarak kullanılmaya devam ediyor. Bu durum söz konusu anlam
kaymasının (artık, felsefe dilinde olmasa da) bugün de sürmekte olduğunun bir kanıtı.
 FELSEFENİN GELECEĞİ ÜZERİNE203

Üç bölümlü bu bildirinin ilk bölümünde Ernst Cassirer’in kültür

felsefesinin bazı temel önermelerinden hareketle bir başat kültür öğesi olarak
felsefenin ve felsefeyle birlikte bilimin din ve mitos karşısındaki konumlarını
kısaca irdelemeye çalışacağım. İkinci bölümde Kant’ın “Salt Aklın Sınırları
İçinde Din” adlı yazısı ve konuyla ilgili diğer birkaç yazısı çerçevesinde
filozofun felsefe-din ilişkisi üzerine görüşlerine, özellikle felsefenin
geleceğine ilişkin bir saptamasının önemini vurgulamak amacıyla
değineceğim. Üçüncü ve son bölümde günümüzde felsefenin durumuna ve
diğer kültür öğeleri arasında onun özellikle din karşısındaki konumuna ve
felsefeyle ilgili herkesin felsefenin geleceği bakımından daha duyarlı ve daha
etkili olması gerektiğini düşündüğüm birkaç noktaya ilişkin saptamamı ve
değerlendirmemi sunacağım.
“Kültür”ün pek çok tanımı içinde felsefece kabul görenlerden birisi,
Herder’den beri şu olmuştur.204 Kültür toplumların doğal durumdan çıkıp
kendileri için yararlı ve kendilerine göre iyi ve doğru bildikleri amaçlara
ulaşmada ve bunları gerçekleştirme yolunda gösterdikleri tüm etkinliklerin ve
bu etkinlikler sonucu meydana getirdikleri tüm ürün ve yaratımların genel
adıdır. Bu ürün ve yaratımların başlıcaları ise, aynı zamanda bizzat kültürü
oluşturan öğeler olarak, dil, ekonomi, bilim, hukuk, ahlak, teknik/teknoloji,
mitos, din, tarih, sanat, devlet, siyaset ve felsefedir.205 Cassirer, Herder’in
kültür tanımını onaylar. Bununla birlikte onun esas ilgisi kültür öğeleri
arasındaki bağıntıdır. Cassirer’e göre kültür öğeleri arasındaki bağıntı bir töz-
ilinek bağıntısı değildir. Bu öğeler arasında bir tözsel bağıntı zaten yoktur.
Bunlar arasında bir tözsel birlik aramak, bunların bir mutlak tin halinde
ileride birleşeceklerini söylemek, yani Hegelci taşkın ve abartılı bir
metafiziğe başvurmak anlamsızdır. Kültür öğeleri arasında tözsel bir bağ
yoktur; bununla birlikte onlar başı boş ve dağınık bir halde de değildirler.
Onların arasında birbirlerine etkileri dolayımında gerçekleşen işlevsel bir
birlik vardır. Kültür öğeleri homojen bir bütün oluşturmazlar, tam tersine
birbirlerine göre heterojendirler.206 Örneğin, felsefe ve bilim ile din ve mitos
hiçbir zaman homojen bir bütünün parçaları olmadıkları gibi, aralarında hep
süregiden bir karşıtlık vardır. Bu kültür öğeleri birbirlerinin yerini
alamadıkları, birbirlerini ikame edemedikleri gibi, birbirlerini ortadan
kaldıramazlar da. Birbirlerine göre heterojen olan bu öğeler arasında, bununla
birlikte, biraz önce belirttiğim gibi, bir etkileşim ilişkisi hep vardır. Kültür
öğeleri arasındaki bu etkileşim ilişkisi, bu öğeler arasında bir diyalektik ilişki
biçiminde gerçekleşir. Bu demektir ki, kültür öğeleri, özellikle felsefe ve
bilim ile din ve mitos birbirlerine karşı, hatta çelişik konumdadırlar. Onlar
arasında kültür tarihi boyunca süren ve halen devam eden bir savaş vardır.207
Cassirer kültür öğeleri arasındaki karşıtlığın yapısal bir karşıtlık olduğuna
inanmakta ve bu karşıtlığın aşılamayacağını düşünmektedir. Yine de o şu
soruyu sorma zorunluluğunu duyuyor: İnsanın mitosu ve dini (özellikle dinin
ilkel formlarını), ilkel düşünce ve eylemleri aşması, kendi uzun tarihinin ve
kültürün bu temel biçimlerinin ürünlerini ortadan kaldırması umulabilir mi?
Başka bir deyişle, felsefenin ve bilimin dine ve mitosa egemen olacağı bir
düzen oluşturulabilir mi?
Cassirer bir 20. yüzyıl filozofudur; iki dünya savaşı yaşamıştır. Ulusal
bencilliklerin ve bazı bakımlardan modern çağın mitosları sayılabilecek
yönler içeren ideolojilerin kendi aralarındaki çatışmanın üstelik bilimsel
uygulamaların en yaygınlaştığı dönemde ne türlü felaketlere yol açtığını
bizzat görmüştür. Cassirer’in buna ilişkin olarak aynı zamanda vasiyeti de
sayılabilecek değerlendirmesi şöyledir: Felsefe; mitosu, dini ortadan
kaldıramaz. Onun böyle bir gücü yoktur, olmamıştır. Çünkü mitos ve din,
doğaları gereği, eleştirel ve akılcı bir irdelemeye karşı hep direnirler; zaten
eleştirel oldukları takdirde dayandıkları zeminin altlarından kayacağını
hissederler ve bir karşı atakla felsefenin etkisizleştirilmesine çalışırlar. Onları
kitlelerin gözünde cazip kılan ve sürekliliklerini garanti eden yön de kitlelerin
bir şeylere eleştirisiz bağlanma ve inanma yönündeki güçlü eğilimleridir.
Buna karşılık felsefe, mitos ve dinin özyapılarını, özellikle dinin başvurduğu
yöntem ve teknikleri bir kültür felsefesi etkinliği içinde araştırabilir, ortaya
koyabilir ve onlar karşısında felsefece tavır almanın daha gelişmiş biçimlerini
geliştirebilir.208 Cassirer, kültürü ve toplumsal düzeni din ve mitos adına
yıkıma götürebilecek girişimlere karşı her zaman hazırlıklı olmamız,
teyakkuz halinde bulunmamız gerektiğini söylüyor. Bu uyarısını da yine bir
mitostan, Babil’in yaratılış mitosundan bir örnekle destekliyor: Tanrı
Marduk, kaosun ejderhalarını zincire vurur, fakat onları öldürmez. Felsefe,
bilim (ve sanat) güçlü oldukları sürece bu ejderhalar, yani ilkel dine özgü boş
inançlar, türlü çeşitli fanatizmler, saplantılar tutsak olarak kalmaya devam
ederler. Ama felsefe ve bilim (ve sanat) zayıf düştüklerinde meydan bunlara
kalır. Dolayısıyla felsefenin ve bilimin varoluşlarını sürdürmeleri için uyanık
olmaları, teyakkuzu elden hiç bırakmamaları gerekir. İnsan bir kültür varlığı
olarak ancak yine kültür içinde özgürleşme olanağına sahiptir. Özgürlük
“verilmiş” bir şey değildir; o, insanın bir kültür varlığı olarak kültür dünyası
içinde diğer insanlarla ilişkileri zemininde ve sürekli etkinlik halinde
gerçekleştirebileceği bir şeydir.209

Kant’ta Felsefe-Din İlişkisi Çerçevesinde Felsefenin Geleceği

Kant’ın yaşamının son yıllarındaki yazılarının önemli bir bölümü,
Hıristiyan etiği örneğinde dinsel etiğin bir eleştirisini içerir. 1786 tarihli
“Kendini Düşüncede Yönlendirmek Ne Demektir?” adlı yazısında Kant, bir
dinsel etiği savunanlara karşı şöyle seslenmektedir: “Doğruluğun en son
denek taşı olarak aklı değil de inancı seçerseniz özgür olamazsınız. Çünkü bu
durumda akla dayalı bir etik ortadan kalkar; onun yerini duyguların
akıldışılığından kaynaklanan bir inanç etiği alır.”210 Kant bu yazıdan yedi yıl
sonra yayımlanan “Salt Aklın Sınırları İçinde Din” adlı, çok tartışılmış olan
yazısında dinsel etiğe ve genellikle dine karşı eleştirilerini daha da sertleştirir.
Kant’a göre dinler, Hıristiyanlık örneğinde olduğu gibi, başlangıçtaki
saflıklarını zaman içinde hep yitirirler ve devletin denetim ve teşvikiyle bir
“Tanrı’ya yaranma ve Tanrı’nın gözüne girme dini” haline gelirler.211 Kant’a
göre, insan kendi inancının sağlamlığını ve güvencesini kendi içinde
bulamıyor, tersine bu güvenceyi kendisine “dıştan”, yani bir din tarafından
buyrulan şeylerde buluyorsa özgür değildir. Aslında Kant iki yıl önce yazmış
olduğu “Tanrı Kanıtlamasında Her Türlü Felsefi Girişimin Başarısızlığı
Üzerine” adlı yazısında, dinlerin dıştan buyuran ve totaliter bir yapıya sahip
olduklarını belirtmiş ve her dinin “herkesi ortak bir düşünce biçimine sokma
yanlışlığı”nı ister istemez içinde taşıdığını vurgulamıştı. Şimdi, “Salt Aklın
Sınırları İçinde Din” adlı bu yazısının önsözünde de özetle şunları
söylemektedir:
Ahlak özgür ve özgür olduğu için kendisini yalnızca kendi aklıyla koşulsuz
yasalara bağlayan varlık olarak insan kavramı üstünde temellendirilebilir.
Dolayısıyla insanın kendi görevini tanımak için kendi üstünde bir varlık
idesine gereksinimi olmadığı gibi, eylemde bulunmak için kendine koyduğu
ahlak yasasından başka bir dayanağa da gereksinimi yoktur. İnsan kendisi
dışında başka hiçbir şeyin kendisine yardımcı olamayacağını bilmelidir.
Kendisi dışındaki bir şeyden, örneğin doğa üstü bir varlıktan, Tanrı’dan
yardım beklemek, insanın kendisine karşı işlediği bir ahlak suçudur. Kant
bunu şöyle belirtmektedir: “Ahlaklı olmanın dine gereksinimi yoktur.
Tersine, ahlaklılık için yalnızca pratik akıl yeterlidir.” Ahlaklılığın
temellerinin dinsel dogmalara dayandırıldığı yerde, insanın otonomisinden
hareket eden bir akıl etiğinin yerini, Tanrı’nın gözüne girmeyi amaç edinen,
totaliter ve yaranmacı bir etik alır. Oysa Kant’a göre insanların Tanrı’nın
hoşuna gidebilecek belirli bir eylem türü olduğu konusundaki inançları da bir
“dinsel kuruntu” ve bir “boş umut”tur. Kant bunu birkaç yıl önceki bir
mektubunda şöyle belirtiyordu: “İnsanların Tanrı’nın en hoşuna gidecek tarzı
kendi çok değişik inançlarına göre saptayabileceklerini sanmaları da boş bir
umuttur; bu boş umut aslında ahlak duygusunu kökünden sarsar ve bu
duyguyu bir girdabın içine atar. Bu durumda insan, ahlaksal yaşamını
Tanrı’nın kendisini gözetmesini sağlayacak bir araçtan başka bir şey olarak
görmez.” Oysa eylem ancak salt otonomi ilkesine dayanır ve insanın
kendisine koyduğu yasaya göre eylemesinden başka hiçbir “dış” eylem
nedenine, bir doğaüstü varlık inancına gereksinim göstermez ve böyle bir
“dış” yardım beklemez.212
Kant’ın din ile felsefe, dinsel ahlak ile otonomi ahlakı arasındaki temel
ayrımlar doğrultusunda konuyla ilgili son saptamaları şunlardır: Her din
kendi içinde bir çelişkiyi barındırmak zorundadır. Çünkü din yapısı gereği
dogmatik bir şematizme ve totalitarizme sahiptir ve kendi dogmalarını total
olarak benimsetmek konusunda baskıcı ve emperyalisttir. Oysa aynı din,
“dıştan” buyurduğu dogmaların tüm insanlar tarafından zorlamasız ve “içten”
benimsenmesi gerektiğini de söyler. İşte, dinin giderilemez çelişkisi
buradadır: “Dıştan” buyrulan şeyin “içten” benimsenmesinde hiçbir
zorunluluk yoktur. Olsa olsa, buyrulan şeye “itaat” vardır ki, böyle bir itaat
ahlak dışıdır. Kant “Dünyanın Sonu” adlı yazısında bu durumu ayrıca şöyle
belirtmektedir: “Din (Hıristiyanlık) kendi yasalarının kutsallığına
tartışılmazcasına en yüksek saygının gösterilmesini buyurduğu gibi, bir de,
bunların içten sevilerek benimsenmesi gerektiğini bildirir .... Ne var ki, bir
kimseye yalnızca eylemde bulunmakla yetinmemesi, üstelik bir de severek
eylemesi gerektiğini buyurmak bir çelişkidir .... İnsanlar için, konulan yasayı
sevilmeye değer kılan tek şey, bu yasanın özgürlük bilinci ve özgürlük
duygusu altında seçilmiş olmasıdır.”213 Kant’a göre bu durum bir
“ikiyüzlülük” tehlikesini de kaçınılmaz olarak birlikte getirir. Çünkü “dıştan”
buyrulan karşısında bir “yüz çevirme” ve “karşı koyma” her zaman
olanaklıdır. “Dıştan” buyrulan şeylerin sevilmeye değer olmaları zorunlu
olmadığından, din ve onun dogmaları ancak görünüşte itibar edilen,
sakınıldığı için gözetilen, korkulduğu için boyun eğilen şeyler olacaklardır.
Sonuç olarak; dini, hele evrensel olduğunu iddia eden her dini bekleyen şey,
bu çelişki ve bu ikiyüzlülüktür.
Dinde karşılaştığımız bu çelişki ve ikiyüzlülük, dinin içinde kalınarak
görülemez ve gösterilemez. Bu çelişki ve ikiyüzlülük, Kant’ta göre, ancak
düşünmenin özgür olduğu felsefede gösterilebilir. Bunun tersine, aklı ve
düşünme yetisini vahye veya dogmalara dayalı olarak çalışan bir çıkarım ve
kanıtlama aracı kılmak ise, Kant’ın sözleriyle, “mistifiye edilmiş bir
hayalciliğin elinde felsefenin ölümüne yol açar.”

Felsefenin Geleceği Tehlikede midir?

Kant’ın din eleştirisi olumlu eleştiriler yanında pek çok olumsuz eleştiri de
almıştır. Kant’ın bu eleştirisinde din karşısında aşırı sert bir tavır takınmış
olduğu belirtilmiş, ayrıca yaşamının son yıllarına rastlayan bu eleştiride, dini
sert bir biçimde eleştiren Kant’ın öbür yandan bazı dinsel (özellikle
Hıristiyanlığa özgü) görüş açılarını benimsediği, hatta bunları sahiplendiği
söylenmiş, kısacası Kant’ın din eleştirisinde ikircikli ve hatta çelişkili bir
tavır içinde olduğu savunulmuştur. Kant’ın din eleştirisinin ayrıntılarına ve
bu eleştiriye yöneltilen eleştirilere burada yer vermem olanaksız olduğu gibi,
gereksizdir de. Burada beni ilgilendiren, Kant’ın din eleştirisinin sonunda
yaptığı ve felsefenin geleceğine ilişkin olarak son derece önemli bulduğum,
aklı ve düşünme yetisini vahiy ve dogmalara dayalı olarak çalışan bir çıkarım
ve kanıtlama aracı kılmanın, “mistifiye edilmiş bir hayalciliğin elinde
felsefenin ölümüne aça(cağı)”na ilişkin saptamasıdır. Bunun yanı sıra Kant’ın
eleştirisinin çerçevesini geniş tutmak, bu eleştiriyi, din örneğinde, eleştirel
olmayan her türlü düşünme biçimine, her türlü dogmatizme ve fanatizme
yöneltmek olanaklıdır.
Cassirer kendi kültür çözümlemesinde kültürü oluşturan ana öğelerden
bazıları arasında, özellikle felsefe ve bilim ile din ve mitos arasında
giderilemeyecek bir karşıtlık bulunduğunu, bunların birbirlerini ortadan
kaldırmalarının olanaklı da olmadığını, onların kültür içinde karşıtların
birlikteliği konumunda yer aldıklarını söylemişti. Aslında Kant’ın din
karşısındaki tavrı da eleştirinin sertliğine bakıp da din düşmanlığı olarak
değerlendirilemez. Kant da Cassirer gibi, dinin bir sosyal fenomen olarak
önemini ve kültür içindeki ağırlıklı yerini pek tabii ki onaylamaktadır.
Aslında Kant’ın da, Cassirer’in de kaygıları, din ve mitos karşısında
felsefenin ve bilimin varoluşlarının sürekliliklerinin nasıl sağlanabileceğidir.
Din ve mitos felsefe ve bilimin geleceğini karartabilir, hatta gelecekte onların
“ölüm”üne zemin hazırlayabilirler mi? Kant, aklın ve düşünme yetisinin
dinsel ve mitik inançların beslediği, “mistifiye edilmiş bir hayalciliğin
buyruğuna sokulmasının felsefenin ölümüne yol açacağını açıkça
söylemektedir. Yakın gelecekte böyle bir olasılığın gerçekleşip
gerçekleşmeyeceği konusunda ise Kant bir şey söylememektedir. Onun
Aydınlanmacı iyimserliğini dikkate aldığımızda, felsefenin geleceği
konusunda, özellikle felsefenin din ve mitos karşısındaki konumunda
gelecekte bir gerilemeyi, hatta felsefenin ölümüne yol açabilecek bir
gerilemeyi pek olanaklı görmediğini ileri sürebiliriz. Kant, gerçekleşmesi pek
zor bir olasılık üzerine durmakta ve fakat böyle bir olasılığa karşı uyarasını
yapmaktan da geri kalmamaktadır. Cassirer ise felsefenin ölümüne yol
açabilecek bir gelişmenin olanaksızlığını vurgulamaktadır. Çünkü ona göre,
aralarında karşıtlık, hatta savaş olmakla birlikte, bu karşıtlık ve savaş, felsefe
ve bilim ile din ve mitos arasında birbirlerini yok etmeye götürecek türden bir
karşıtlık ve savaş değildir. Bu savaşın yeneni ve yenileni yoktur; en azından
bugüne kadar olmamıştır. Onlar karşıtların birliği ilkesi gereği, kültür
içindeki yaşamlarını karşıt konumlarda sürdürüp giderler.214 Felsefenin
geleceği konusunda karamsarlığa kapılmaya gerek yoktur.
Bununla birlikte, durum bu diye gevşekliğe kapılmamak, dinsel ve mitik
düşünme ve inanç biçimlerinin felsefi düşünme biçimleri karşısında daha
fazla güçlenip yaygınlaşmasına engel olmaya çalışmak, felsefeyle ilgilenen
herkes için bir ödevdir. Felsefe bugün de, gelecekte de varoluşunu sürdürme
olanağını ancak bu çabanın aralıksız sürdürülmesi durumunda bulabilir.
Sözlerimi günümüzdeki bazı önemli gelişmelerin felsefenin geleceği
konusunda yol açtığını düşündüğüm kaygılara değinerek bitirmek isterim.
Günümüzde tüm dünyada dinin yükselişe geçtiği, dolayısıyla dinsel
fanatizmin yaygınlaştığı, dinin geçmişe oranla çok daha yoğun ve yaygın bir
şekilde siyasete alet edildiği görülmektedir. Felsefede bile bazı
“postmodernist” anlayışların felsefe ile din arasındaki bin yılların karşıtlığını
yumuşatmaya, felsefe ile din arasındaki sınırları belirsizleştirmeye
çalıştıklarını saptıyoruz. Buraya kadar belirttiklerim, bu durumun felsefenin
ölümüne yol açacağını hiç düşünmediğimin görülmesini sağlayabilir. Fakat
daha önce de değindiğim gibi, bu durumdan kaygı duymamak da
olanaksızdır.
Tekrar etmeyi gerekli buluyorum:
Felsefeyle ilgilenen herkesin felsefeyi daha fazla ve daha büyük özenle
sahiplenmesi gerekmektedir. Çünkü felsefenin varoluşunu ve geleceğini
felsefeyle ilgili olanların onu ısrarla sahipleniş çabalarından başka hiçbir şey
güvence altına alamaz.
203Dünya Felsefe Günü (22 Kasım 2007) nedeniyle İstanbul’da düzenlenen uluslararası toplantıda
bildiri olarak sunulmuş ve Türkiye Felsefe Kurumu tarafından yayımlana aynı adlı kitapta yer almıştır.
(Ankara, 2009).

204 Herder, J.G., Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-91, s. 24.

205 Cassirer, E., İnsan Üstüne Bir Deneme, Çeviren Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980, s. 23.

206 a.g.e., s. 48.

207 a.g.e., 127.

208 a.g.e., s. 180.

209 a.g.e., s. 194.

210 Kant, I., Kendini Düşüncede Yönlendirmek Ne Demektir? (1786) Immanuel Kants Werke, Berlin,
1922, cilt IV, s. 363.
211 Kant, I., “Salt Aklın Sınırları İçinde Din” (1793), Immanuel Kants Werke, Berlin, 1922, Cilt VI, s.
323.

212 Kant, I., Wolke’ye 28 Mart 1776 tarihli mektubu, age., cilt XI, s. 149. Ayrıca, Cilt VI, s. 328, 338,
345.

213 Kant, I., “Dünyanın Sonu” (1794), Immanuel Kants Werke, Berlin 1922, Cilt VI, s. 356.

214 Cassirer, E., Devlet Efsanesi, Çeviren Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982, s. 323.