Explain the salvific significance of the life, death, and resurrection of Jesus Christ in relationship

to both the present experience and future fulfillment of God’s reign. Your response should reflect
biblical teaching, the church’s creedal faith, and the insights of contemporary theologians.

There is no common agreement to what actually Jesus meant by the expression “kingdom

of God.” What Bible scholars most commonly agree is that the kingdom of God was one of the

more radical aspects of the movement initiated by although not always attention is paid the

Jewish background of this expression. Walter Kasper dares to say that Jesus had no program at

all, that he behaves “on the move” as his awareness of the will of God comes to his

understanding. I believe this explanation is too simplistic. The synoptic tradition witnesses that

Jesus had some kind of understanding (maybe even incipient) of the kingdom of God as he felt

he was sent out to heal the sick, to cast out demons, and to proclaim that the kingdom of God

was at hand (Mark 6:7-13; Luke 10:2-12). \

What is more evident is that from what is contained in some of the NT writings, we come

to know that Jesus was killed for his way of living in a sinful world. Some evidence for this

argument are: (1) his radical (re) interpretation of the core of the Torah (Mat 5); (2) his

denunciations about the use of wealth (Mt 6:21; Lk 1: 53; 16:21), (3) his (possible) messianic

claims, (4) his preferential option for the victims of exclusion, abuse of power and oppression;

(5) his rejection of a society structured on a system of exclusive ritual purity (Mk 7:15); (6) his

conception of the role of the temple in Judaism (John 2; 13-22 and synoptic parallels; Mark 13:

1-2 which implied that the kingdom of God meant the reconstruction of Israel without a future

role for the temple and the religious institution that administered it.

Theologians have been concerned about the question why Jesus die, His followers turned

to their own Jewish context with metaphors, motifs, and symbolic figures from the Tanak.

Following one of the modern theologians, Thomas Rausch, we can identify some insights to the

1
life of Jesus that lead to his death: (1) Prophet rejected: Jesus dies like the ancient Israelite

prophets (Lk 11: 49-51; 6:22; Acts 7: 51-53). (2) Suffering Wise-Righteous: conspiracy of the

wicked against the righteous-wise offended by his relationship with God and they put him to the

test waiting for God to defend him (Wis 2: 10-22; 5: 1-7; Mt 27: 39-43; Dan 3.6). (3)

Soteriological: the death of Jesus as a redemptive sacrifice that expiates sins (Mk 10:45; 1Cor

15: 3b-5). (4) Rejected Stone: Rejected Jesus becomes the foundation of the new eschatological

temple (Mk 12: 10-11; Ps 118: 22-23). (5) Jesus seems to give diaconal meaning to his death: the

Son of Man who serves and offers his life (Mk 10:45; Lk 12: 37b; 22:27; Jn 13: 1-20).

The most striking event in the life of Jesus is his resurrection. The idea of resurrection

was not fully developed in the OT. What we know form the hebrew Bible is that (1) life after

death was a state of pessimism without joy in life, sheol (Ps 6: 5; 115: 17); (2) Corporal

restitution of dead people faithful to the Torah (2Mac 7,12,14); (3) Just after the communitarian

experience of the exile, some writers started to talk about some kind of re-incorporation (of the

body) of the dead, especially the just and wise, and retributive judgment (Dan 12: 1-4).

In the NT we do not find a narration of the resurrection but narrations of the apparition of

the risen Jesus, Only in the epistolary witnesses we find references to and interpretations about

Jesus’s resurrection. For instance, (1) resurrection as paschal Kerigma, referring to early

statements of faith (pre-gospels and letters) derived from Christian preaching and liturgy (Lk

24:34; 1 Cor 15: 3-5). (2) Resurrection as Easter stories, like the empty tomb (Jerusalem) and

appearances (Galilee?), also stories from the tomb: very contradictory and women as witnesses

increase the impact of the communication of the narrated resurrection experience, and, as I said

before, as apparition stories which most modern theologians (e.g. Schillebeeckx, Galvin, Rausch)

2
consider not to be historical accounts of the disciples with Jesus after his death but stories-

testimony of his paschal faith written to make that faith accessible to others.

In the time of Jesus, ideas about the resurrection did also vary: (1) the Sadducees denied

an afterlife of any kind; (2) Philo wrote about continuity of life after death, in an incorporeal

state lacking future re-incorporation; (3) the Pharisees believed in the resurrection of the body.

God would create a new state of affairs in the space-time of the world, defeating oppression and

evil, and raising the righteous to life.

If we try to make sense of the meaning of the resurrection of Jesus today we can consider

the next ideas that come specially from the mind of the great Karl Rahner: (1) Resurrection as an

eschatological event: God inaugurates the new era (eschaton) in and through what happened in

Jesus; it is already, but not yet. (2) Resurrection as a soteriological event: the life of Jesus as the

climax of God's saving action for Israel and the Gentiles. (3) Resurrection as a revealing event:

God is the ultimate agent of revelation in raising Jesus and making a new creation, and (4) Jesus

reveals his full identity in relation to God and his brothers and sisters, (5) he grounds Christian

hope by maintaining the dynamism of human understanding, choice and search for meaning

(Rahner). But resurrection can be also considered as a liberating potential for those who struggle

to humanize and liberate this world from justice and evil (Metz and Segundo)

For us today, the resurrection reveals (1) of God: community in trinity: go and baptize…

(Mt 28: 19-20), the otherness of God, the justice and mercy of God, hope for the oppressed and

sinners. (2) Of Jesus: the meaning and truth of Jesus-Christ, the vindication of his ministry and

life, his status and dignity, the post-resurrection veneration of him. (3) To humanity: a definitive

3
act of salvation, humanity as a new creation animated by the Spirit of the risen Jesus, living as

risen ones begins today: acting as the crucified Jesus leads to the risen Jesus.

Additional comments.

En el área de su teología no existe una enseñanza oficial comparable a la cristología de los

dogmas de Nicea y Calcedonia referente a la persona de Cristo. La soteriología ha sido más

variada quizá que la cristología, tal vez debido a la terminología fija que fue empleada o

preferida por esta última.

Una pregunta que nos podemos hacer a clasificar las soteriologías es que aspecto o aspectos de la

existencia de Cristo sean vistos o considerados como salvíficos. Los cuatro principales puntos de

referencia han sido la encarnación, la vida pública, la crucifixión y la resurrección de Cristo. En

otras palabras, la pregunta o las preguntas cambian si uno se pregunta si la salvación fue

atribuida a la presencia de Dios en Jesús, O a la enseñanza y ejemplo de Jesús, o a su muerte en

la cruz, o a su exaltación después de muerto. También existe la otra posibilidad de que todos

estos aspectos sean puestos juntos. Algunas de las etapas del desarrollo histórico de la

soteriología son las siguientes:

En el periodo patrístico no había una soteriología sistemática unificada. Los padres desarrollaron

una gran variedad de temas e imágenes, cada una de las cuales contribuyó a algo de todo el

complejo. Algunas características significantes pueden ser mencionadas aquí:

1. Un tema básico fue un principio anti dualista sostenido especialmente en los escritos anti

pronósticos. En ellos la salvación es puesta en términos de una lucha o batalla entre el

bien y el mal, entre Dios y el diablo. Esta visión es muy atractiva incluso para algunos

4
 autores modernos como Outline por su énfasis en la salvación como el trabajo de Dios, y

va siempre acompañada de una insistencia en que la creación es buena. La soteriología

patrística habla de conflicto y oposición en la historia de la salvación, y del triunfo de

Dios sobre los poderes hostiles (Col 2, 15) pero rechaza cualquier dualismo metafísico en

el cual el mundo se ha visto como Malo por naturaleza. La salvación es salvación de el

mundo no escape de el mundo.

2. Ireneo de Lyon: recapitulación. Pretende tener un fundamento bíblico puesto que se basa

en las epístolas de Pablo. Cristo es el nuevo Adán (Romanos 5; 1 Corintios 15) la nueva

cabeza de la creación que sintetiza o re-capitula en sí mismo a la entera creación. Su

venida es la plenitud del tiempo, el clímax de la historia humana: Gálatas 4,4: “al llegar la

plenitud de los tiempos, envió Dios a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo el régimen de

la ley, para rescatar a los que se hallaban sometidos a ella y para que recibiéramos la

condición de hijos.” El texto bíblico central de esta propuesta es Efesios 1,9-10, que

habla del plan de Dios para recapitular todas las cosas en Cristo: “en efecto, nos ha dado

a conocer el misterio de su voluntad, conforme al benévolo proyecto que se había

propuesto de antemano, con el fin de realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que

todo tenga a Cristo por cabeza, (anakephalaiosasthai) lo que está en los cielos y lo que

está en la tierra.” En el pensamiento patrístico la encarnación es el principio y el

fundamento de esta recapitulación pero también hay un componente resurreccional:

Cristo es el primogénito de los muertos (Col 1, 18) que restaura a la raza humana la

existencia en la imagen y semejanza de Dios que había sido perdida en Adán. Esta teoría

permaneció influyente a través del periodo patrístico.

3. Un principio fundamental fue que no es salvado lo que no se asume en Cristo, poniéndose

el acento en la encarnación. Es una aproximación más ontológica que jurídica y concibe

5
 la salvación primera mente como comunicación de y participación en la vida divina (2

Pedro 1,3-4) y no primariamente como perdón de los pecados. La salvación es la

perfección de la creación.

4. Otros autores patrísticos acentúan la idea de la educación divina de la raza humana en y a

través de Cristo. Aquí el énfasis se coloca en la enseñanza y el ejemplo de la vida pública

de Jesús. Ireneo, por ejemplo, escribe que Cristo quería ser nuestro maestro para que “ a

través de la imitación de sus obras y la ejecución de sus palabras pudiéramos tener

comunión con él” y que “ si la verdad hubiera sido conocida, la venida del redentor en

este mundo hubiera sido superflua” (Adversus Haereses). Este tema, que también se

encuentra en autores posteriores, previene a la idea de salvación a través de

recapitulación convertirse en un proceso físico automático.

5. La idea del triunfo divino sobre el diablo. Sobre la base de la referencia a Jesús dando su

vida como rescate por muchos (Mateo 20, 28; Marcos 10, 45), orígenes y otros muchos

teólogos desarrollaron la idea que Cristo un rescate ofrecido al diablo por la raza humana

caída, la cual se había convertido en la propiedad del diablo a través del pecado. El

diablo, engañado a través de su inhabilidad para percibir la divinidad de Cristo mordió el

anzuelo, intercambiando el control sobre el resto de la raza humana por Cristo. Cuando

Cristo resucitó de los muertos el diablo fue completamente vencido.

6. Teología medieval. Los teólogos medievales en el oeste desarrollaron una teoría más

rigurosamente razonada de la actividad salvífico de Cristo. La salvación fue considerada

como perdón del pecado, la atención fue puesta firmemente en la cruz, y la teología se

desarrolló con categorías jurídicas. La principal figura de este proceso fue Anselmo de

Canterbury en los siglos 11 y 12. Anselmo criticó fuertemente la noción de la salvación

como un rescate pagado ofrecido al diablo. Anselmo intento mostrar que la idea cristiana

6
 de la Encarnación es compatible con la dignidad de Dios. El expuso su teoría en una obra

llamada “¿Por qué Dios se hizo hombre? “ Curs Deus homo?” Su argumento se divide en

dos partes: primero, trata de demostrar que sin la Encarnación la salvación de la raza

humana hubiera sido imposible. Después argumenta que la salvación es la intención de

Dios para la raza humana. La encarnación lejos de ser algo inapropiado para Dios es de

hecho un elemento necesario para completar el propósito de Dios en la creación. En el

curso de este análisis Anselmo desarrolla su teoría de la satisfacción que ha influenciado

el pensamiento occidental hasta hoy.

- El punto de partida de Anselmo es una valoración del pecado y sus efectos. Anselmo

considera el pecado como una ofensa contra Dios.

- Tomando de la teoría legal de su tiempo, mide la culpa y la deuda resultante en

términos cualitativos con referencia a la dignidad de la parte ofendida. En el caso del

pecado, la parte ofendida es Dios, y la deuda resultante es por lo tanto infinita.

Castigo o satisfacción son necesarios.

- Mientras este asunto no es resuelto el orden del universo está en disrupción porque

Dios no es una figura privada sino creador de los cielos y la tierra.

- Al igual que el pecado, el pago por la satisfacción apropiada es también medido

cualitativamente, pero aquí el punto de referencia es quien ofrece satisfacción como

pago de la deuda. La raza humana es incapaz de pagar la deuda que ha contraído.

Cualquier intento de satisfacción es finito e insuficiente, la raza humana no tiene nada

que no le deba ya a Dios. En términos humanos, el orden cósmico en disrupción no

puede ser restaurado.

- El castigo no es la solución adecuada por que frustraría los planes de Dios para la

creación pero perdonar o ignorar la deuda también es imposible, porque la

7
 misericordia divina es inseparable de la justicia divina. Ignorar la deuda dejaría el

orden propio en disrupción. Al mismo tiempo, ya que la dignidad y la libertad

humanas deben respetarse, la satisfacción debe ser ofrecida por un miembro de la raza

humana.

- Combinando estas ideas Anselmo llega a concluir la necesidad de la Encarnación. La

deuda debe ser pagada y un ser humano debe pagarla de, pero separados de la

Encarnación ningún ser humano lo puede hacer. Por lo tanto, dada la libre iniciativa

inicial de Dios en crear a la raza humana para un fin específico y el hecho del pecado

humano, la encarnación del hijo de Dios es necesaria para alcanzar el divino

propósito. Debido que la muerte es una consecuencia del pecado y Cristo es el sin

pecado, él no tenía que morir. Sin embargo como un auténtico ser humano compuesto

de alma y cuerpo, él era capaz de morir si escogía hacerlo libremente. Debido a su

dignidad de su persona cómo verdadero Dios, su muerte es de valor infinito y

constituye la satisfacción necesaria por el pecado. La encarnación es el presupuesto

necesario de una redención necesaria. A pesar de haber alcanzado gran aceptación, la

doctrina de Anselmo (expiación-atonement) nunca fue definida como dogma por la

iglesia.

- Tomás de Aquino. Tomás se opuso a la idea de Anselmo de qué la encarnación era

necesaria para la redención. A su juicio la Encarnación era muy apropiada

“conveniente” algo razonable para Dios pero no estrictamente necesario. Thomas

sostuvo que la Encarnación era necesaria sólo con la condición de qué Dios

demandara total satisfacción. ¿Por qué Dios requiere esto y por qué la satisfacción se

logra precisamente con la muerte de Cristo? Estos permanecen como misterios de la

8
 libertad divina. Si Dios hubiera querido la redención podría haber sido lograda de

manera diferente.

- Los teólogos escolásticos se preguntan más acerca de la encarnación: ¿se hubiera

encarnado la Palabra si Adán no hubiera pecado? La respuesta de la escuela atomista

es negativa: la palabra no se hubiera hecho carne si Adán no hubiera pecado. El

motivo de la encarnación es la derrota del pecado; sin pecado que derrotar la

encarnación no hubiera tenido lugar. La base bíblica para esta posición se encuentra

en la existencia de Pablo de que Cristo murió por nuestros pecados. Como dice la

vigilia Pascual: o feliz culpa, necesario fue el pecado de Adán. Para la posición

tomista creación y la oferta inicial de gracia no están intrínsicamente relacionados al

Encarnación. La encarnación es la respuesta divina a un factor eternamente previsto

pero no querido por Dios.

- Los Scotistas sostienen la posición contraria. La palabra si hubiera hecho carne

incluso si Adán no hubiera pecado. El motivo de la encarnación es la perfección de la

creación. No niegan que Cristo venció al pecado, sin embargo, los Scott istas ven esto

como un efecto subordinado cumplido en el proceso del cumplimiento del diseño

original de Dios. La base bíblica para esto se encuentra en el himno de con los censes,

que alaba a Cristo como el primogénito de toda creación y confiesa que todas las

cosas fueron creadas a través de él y para el (Colosenses 1, 15-16). La posición

Scotista ve a la creación y toda gracia en términos Cristológicos.

- Teólogos contemporáneos. Para ellos la interrelación de Cristo, gracia y pecado

permanece una cuestión abierta. Barth y Rahner favorecen la perspectiva Cristo

céntrica de los Scotistas.

9
 - Rahner: mientras que la oferta de gracia es un acto libre de parte de Dios, la gracia

misma está inherentemente dirigida hacia la encarnación de la segunda persona de la

Trinidad como un componente indispensable de la elevación de la raza humana para

participar en la vida divina.

- Schillebeeckx and Schwager: tienen una aproximación más mística. Sus soteriologías

se enfocan más en la derrota del mal que en perfeccionar lo que por naturaleza es

bueno.

Contexto Judio.

1. Jesús desafió claramente los valores sociales y religiosos de este mundo, como se
desprende de sus parábolas. Pero sería un error asumir que, al hacerlo, su crítica fue
simplemente social más que religiosa. En primer lugar, tales distinciones no se le habrían
ocurrido a nadie en su tiempo. Los comentaristas modernos pueden separar los problemas
sociales, pero para aquellos en la época de Jesús, los problemas sociales se vieron dentro
de una cultura que era en sí misma omnipresente religiosa.

2. En segundo lugar, no se puede entender a Jesús sin la tradición religiosa que formó su
cultura y formó su propia imaginación religiosa. Podemos dar por sentado que era una
persona profundamente religiosa. Como judío, era miembro de un pueblo cuya historia
era la historia de su relación con el Dios cuyo nombre por reverencia se negaron incluso a
pronunciar. La educación de Jesús fue principalmente religiosa, aprendiendo las historias
y tradiciones contenidas en las Escrituras judías, ciertamente en su casa y de los ancianos
en la escuela de la sinagoga de Nazaret Su propia vida pública comienza como resultado
de una experiencia profundamente religiosa, su bautismo. a manos de John.

3. Finalmente, el clima religioso de su tiempo fue de anticipación. Los textos sagrados del
pueblo de Jesús ensayaban una trágica historia de infidelidad del pacto, tensiones
sociales, reyes fallidos, soberanía perdida, persecución religiosa, exilio y martirio, así
como un esfuerzo por aceptar el misterio del sufrimiento, injusticia y muerte en términos
teológicos.

10
 4. A pesar de todo, permaneció la esperanza de que el Dios que prometió no abandonar a su
pueblo volvería a mostrarse misericordioso con ellos. Necesitamos revisar esta historia y
su impacto en la literatura religiosa de la comunidad, tanto canónica como no canónica.
Las tradiciones que habían surgido a través del sufrimiento de la gente todavía eran
influyentes en la época de Jesús y fueron utilizadas por los primeros cristianos para
interpretar la historia de Jesús. Destacan tres de ellas: la tradición mesiánica, la sapiencial
y la tradición apocalíptica relativamente tardía.

Tradición mesiánica: oráculo de Natán, el mesías Davídico, el día de Yahvé, el nuevo pacto o

alianza, el Siervo de Yahve.

- El Oráculo de Natán. En las raíces de la tradición mesiánica se encuentra una

promesa hecha a David por el profeta Natán. Según la historia del libro de Samuel (2
Sam 7: 1-16), David concibió la idea de construir un templo al Señor en Jerusalén.
Natán al principio acogió con agrado la idea, pero esa noche supo en un sueño que el
Señor no quería que David construyera esta casa. Sin embargo, David sería
recompensado por su piedad. Yahvé prometió construir una casa para David y
establecer para él una dinastía eterna a través de su hijo. Además, Dios prometió ser
padre de este heredero y tratarlo como a un hijo:

El Señor también te revela que te establecerá una casa. Y cuando llegue tu hora y
descanses con tus antepasados, levantaré a tu heredero después de ti, nacido de tus lomos,
y haré firme su reino. Él es quien edificará una casa a mi nombre. Y haré firme su trono
real para siempre. Yo seré para él un padre, y él será un hijo para mí (2 Sam 7: 11-14).

En su contexto histórico, este "Oráculo de Natán" se refería al hijo de David, Salomón, quien
construyó el Templo en Jerusalén que David había propuesto. Pero también introdujo la idea en
la tradición de que el pacto de Dios con Israel ahora se cumpliría a través de la casa y el
descendiente de David, a través de algún futuro "ungido" (mashiah en hebreo, christos en griego,
mesías en inglés) rey en la línea davídica. . Esto se convirtió en la teología oficial de la corte del
reino del sur de Judá (véase Salmos 2: 7; 89: 20-38; 132: 11-12; 1 Crónicas 17: 4-14), lo que
lleva a una falsa confianza, una garantía. del favor divino vinculado a la promesa de Dios a
David. Es evidente en la advertencia de Jeremías: “No confíes en las palabras engañosas: ¡Este
es el templo del Señor! ¡El templo del Señor! El templo del Señor ”(Jer 7: 4).

Bajo el hijo de David, Salomón, el reino davídico alcanzó su cenit, pero no pudo sobrevivir a su
muerte en 922. La unidad que David había nutrido colapsó cuando las divisiones tribales
tradicionales se reafirmaron. El resultado fueron dos reinos, Israel en el norte con la mayoría del
pueblo, y el secesionista Judá en el sur. El reino del norte duró unos doscientos años antes de que
cayera en 721 ante los asirios bajo Sargón. La población israelita sobreviviente sufrió tanto la
deportación como el matrimonio mixto con los invasores asirios. Sus descendientes fueron
conocidos como los samaritanos.

11
Ezequias y su hijo Manasés y sus sucesores buscaron estabilizar el reino con varias alianzas
extranjeras, pero la rebelión de Yehoyiakim contra Nabucodonosor llevó a un sitio babilónico de
Jerusalén. El resultado fue la destrucción de la ciudad y el templo en 588. Los babilonios
llevaron a muchos de los principales ciudadanos de Judá al exilio en Babilonia. Así llegó a su fin
el reino davídico.

- El Mesías davídico. La imagen del mesías davídico tiene sus raíces en el oráculo de
Natán (2 Sam 7:14; Sal 89: 20-38; 1 Crónicas 17: 4-14) .2 Algunos de los “salmos
reales” que datan de antes de la siglo VIII, muy probablemente usado en la
coronación del rey, repite la idea de que el rey es engendrado por Dios (Sal 110: 3; cf.
89:27) y puede ser llamado hijo de Dios (Sal 2: 7). Por tanto, el título "hijo de Dios"
puede significar "hijo de David".

Desde el siglo VIII en adelante, la imagen de la descendencia “ungida” de David aparece con
frecuencia en los Profetas. A menudo, el ungido es alguien que gobernaría a Israel con rectitud y
libraría a la nación de sus enemigos, por lo que es una figura histórica en la vida de la nación.
Miqueas describe a un gobernante ideal que vendrá de Belén (Miq 5: 1-5). Jeremías proclama la
llegada de “un vástago justo para David” que “reinará y gobernará sabiamente” (Jer 23: 5).

Durante y después del exilio, con la pérdida de la realeza, el ungido o mesías se convierte cada
vez más en una figura en el futuro indefinido a través de la cual Dios mismo restablecería la
dinastía davídica y traería un nuevo orden de justicia, paz y rectitud. Ezequiel habla de "mi
siervo David" que unirá al pueblo y traerá la restauración de una vida justa (Ezequiel 37:24).
Pasajes similares como Amós 9:11 y sigs., Isaías 11: 1-9 y Jeremías 30: 9, considerados por la
mayoría de los eruditos como agregados durante el exilio, representan un mesianismo que es más
escatológico que histórico en el sentido que esperan una intervención decisiva de Yahvé en la
historia, manifestando su salvación. Isaías 11: 1-9 es una maravillosa ilustración de estos temas.
Este pasaje se mueve de una visión del futuro rey en la línea de David gobernando sabiamente y
llevando justicia a los pobres a una visión más lejana de un futuro ideal en el que la violencia
depredadora del mundo natural es reemplazada por una nueva armonía entre todas las criaturas.

Otro pasaje en Zacarías 9: 9 mira a un futuro rey que traerá la paz, aunque aquí el rey es
retratado como manso y humilde, como los pobres que formaron una parte tan grande del
judaísmo postexílico. En pasajes como estos, surge un contraste entre la justicia del futuro rey y
la injusticia y opresión de los pobres practicada por sus predecesores, tan a menudo condenados
en la predicación profética.

Así, la era mesiánica significará justicia para los pobres y afligidos de la tierra, tema que se
repite en los últimos libros del Antiguo Testamento, particularmente en los salmos (Sal 12: 6;
18:28; 22:27; 76:10).

En los libros apócrifos del judaísmo tardío, el tema mesiánico ha sido politizado con frecuencia
en un reino terrenal establecido por Yahvé, a veces visto como inmediatamente anterior a la
consumación del mundo. Los Salmos apócrifos de Salomón (siglo I a.C.) presentan a un mesías
dotado de poder político y espiritual que pondrá a los gentiles bajo su gobierno. Incluso si no la
hubieran usado todos, la imagen del mesías habría sido familiar para la mayoría de los judíos en

12
la época de Jesús. Su renuencia a aceptar el título en Marcos 8:30 puede reflejar el hecho de que
en la Palestina de su tiempo el título a menudo se interpretaba políticamente. Varias otras
imágenes asociadas con el futuro mesiánico se entrelazaron con la tradición judía a través de la
predicación profética.

- Día de Yahweh. Apareciendo por primera vez en Amós 5: 18-20, el Día de Yahweh
está asociado con la caída de Israel, por lo tanto, con el juicio venidero de Israel.
Isaías amplía el concepto para incluir a otros en este próximo día de juicio, sin excluir
a Israel (Isa. 2:11). El Día de Yahweh significará juicio para los impíos, pero
reivindicación para los justos y los pobres (Isa. 3:10 y sig.). En Ezequiel y Sofonías la
imagen adquiere una dimensión cósmica; toda la tierra estará sujeta al juicio de Dios.
En algunos de los profetas postexílicos, el Día de Yahvé adquiere connotaciones más
estrictamente escatológicas. En Joel 4:14 y Deutero-Zacarías 14: 1 y sigs., El Día de
Yahweh es visto como un día de juicio y derrota para las naciones y de reivindicación
para un Israel purificado.

Ay de los que anhelan por el día del SEÑOR! * ¿Qué significará el día del Señor para ti? ¡Será
oscuridad, no luz! Como si alguien huyera de un león y le salió al encuentro un oso; O como al
entrar a la casa apoyó la mano contra la pared, y una serpiente lo mordió. Ciertamente, el día del
SEÑOR será tinieblas, no luz, penumbra sin brillo!

- Nuevo pacto o alianza. La palabra "pacto" no aparece con frecuencia en los profetas
clásicos del siglo VIII, tal vez porque la teología del pacto se había transformado en
una garantía falsa de la elección y el favor de Dios, la teología oficial del reino
davídico. Pero en Jeremías aparece como un "nuevo" pacto que Dios establecería con
su pueblo. En su opinión, el pacto anterior ya no existe; el pueblo lo había abrogado
con su conducta. Él ve a Dios estableciendo un nuevo pacto en el futuro, no un pacto
de ley sino uno que produciría un cambio en el corazón de cada individuo (Jer 31: 31-
34). De manera similar, Ezequiel habla de Yahweh estableciendo un pacto de paz
(Ezequiel 27:26; 34:27). Él habla de Yahweh limpiando a su pueblo de sus pecados y
poniendo un espíritu nuevo dentro de ellos, dándoles corazones naturales en lugar de
sus corazones de piedra (Ezequiel 36: 24-28). Él ve el futuro de Dios como una
purificación y regeneración interior que toca al individuo de una manera que va más
allá de la relación del antiguo pacto.

- Siervo de Yahweh. Finalmente, está la figura enigmática del Siervo de Yahvé que
aparece en el Segundo Isaías (Isaías 40-55) en los llamados Cantos del Siervo (Isa 42:
1-4; 49: 1-6; 50: 4-9; 52: 13–53: 12). En algunos de estos pasajes, el Siervo es
claramente una figura colectiva para el pueblo dividido, Jacob e Israel (41: 8 y
siguientes; 44: 1 y siguientes; 44:21; 48:20). Pero en otros pasajes, el Siervo parece
ser una figura única que reunirá al pueblo al Señor (Isaías 49: 5) y llevará su
salvación hasta los confines de la tierra (Isaías 49: 6). Particularmente en Isaías 53: 4-
5, 12, se describe al Siervo tomando sobre sí mismo los pecados del pueblo, dando su
vida como una víctima inocente. En esta última canción, el Sirviente se destaca de la

13
 gente en su inocencia. La imagen es de un futuro en el que la salvación viene a través
del sufrimiento de alguien que se ofrece a sí mismo como víctima del pecado (Isaías
53: 10-12).

La tradición de la sabiduría.

En el período postexílico toma forma en Israel otra tradición, una tradición centrada en la vida
"buena", una vida que desde la perspectiva judía implica necesariamente la relación de uno con
Dios. Tratando con la sabiduría divina, el misterio del sufrimiento y la muerte, la difícil situación
del hombre (o mujer) justo, esta tradición sapiencial o de la Sabiduría es tanto existencial como
especulativa. Se preocupa mucho por la vida cotidiana del individuo, pero también representa
una reflexión sobre la sabiduría de Dios.

La sabiduría es una virtud, algo que debe buscarse (Pr. 2: 4) y una personificación de la sabiduría
de Dios. La tradición parece haberse desarrollado a partir de dos fuentes, una doméstica, de las
lecciones sobre la vida transmitidas en las diversas familias o tribus, la otra real, de la corte de
Jerusalén, donde los jóvenes de familias nobles fueron educados en sabiduría. Parte del material
en Proverbios puede remontarse al período de la monarquía.

En el período postexílico, esta tradición adquirió expresión literaria en cinco libros, Proverbios,
Job, Eclesiastes, Eclesiástico y Sabiduría. Varios temas de la sabiduría tienen una importancia
particular para la cristología.

- Sabiduría personificada. Como personificación de la sabiduría divina o atributo de

Dios, la Sabiduría (sophia en griego) aparece como una figura femenina (Prov 1, 8, 9;
Eclesiástico 24; Sab 7-9; Baruc 3: 9-4: 4). Particularmente en Proverbios, la Sabiduría
se describe como "Señora Sabiduría". La sabiduría llama en voz alta en las calles (Pr.
1:20; 8). Ella es la amable anfitriona cuya comida de comida y vino ofrecida a los
simples es contraastada con la comida de pan y agua robada ofrecida por la mujer
voluble, Locura (Prov. 9: 1-15).
- Viene de Dios. La sabiduría sale de la boca de Dios (Sirach 24: 3); ella es engendrada
antes de la creación del mundo (Prov 8: 22-23), refleja la gloria de Dios, y es una
imagen de la bondad de Dios (Sab 7: 25-26).

- Presente en la creación. Se describe a la sabiduría como un papel en la creación.

Ella es creada antes que todas las cosas (Eclesiástico 1: 4; Prov 8: 22-24), presente en
la creación (Sab 7:22; 9: 9), jugando en la presencia de Dios: Prov 8: 25-31

Antes que las montañas se asentaran en su lugar, antes que las colinas, yo nací; Mientras que aún
no se hicieron la tierra y los campos, ni los primeros terrones del mundo. Cuando estableció los
cielos yo estaba allí, cuando marcó la bóveda sobre la faz del abismo; Cuando hizo firmes los
cielos arriba, cuando fijó firmemente los cimientos de la tierra; Cuando puso al mar su límite,
para que las aguas no transgredan su mandato; Entonces yo estaba a su lado como su artesano, y

14
yo era su deleite día a día, Jugando ante él todo el tiempo jugando en la superficie de la tierra; y
encontré deleite en los hijos de los hombres

- Tiene una misión para el pueblo de Dios. Proverbios 8: 25-31 La sabiduría también
tiene una misión en el mundo (Sab 6: 12-16; 9: 10-18) y en particular hacia Israel. En
el libro de Eclesiástico, Dios envía la sabiduría del cielo para hacerla morar en Israel;
es Dios quien determina el lugar para su tienda (Sir 24: 8). Hay aquí un paralelismo
obvio con el Prólogo del Evangelio de Juan. La sabiduría se identifica con la Torá
(Sir 6:37; 24:22) y es activa en la historia de Israel (Sab 10-12). Como dice Ben
Witherington, la personificación de la Sabiduría, “una vez introducida en la tradición
bíblica de la Sabiduría, tomó vida propia y creció en importancia, en complejidad, y
en profundidad a medida que pasaba el tiempo ". Como Torá, se convirtió en el foco
central de la fe israelita, y jugaría un papel aún más sorprendente en el lenguaje de los
primeros cristianos sobre Jesús.

- Sostiene al justo sufriente. El misterio del sufrimiento del justo es otro tema
importante en la literatura de Sabiduría. La figura arquetípica es Job, el hombre justo
cuya fe se pone a prueba por la pérdida de su familia, posesiones y salud. La fidelidad
de Job y la aceptación humilde de su destino son ejemplares: "El Señor dio y el Señor
quitó: / bendito sea el nombre del Señor" (Job 1:21). Pero cuando Job finalmente
exige una explicación de Dios, la única respuesta que puede dar la tradición es una
afirmación maravillosa y profundamente conmovedora del misterio o la
incognoscibilidad del creador (Job 38-41). Pero la tradición de la sabiduría continuó
luchando con la pregunta. El panorama en el libro de Eclesiastés es desolador. A
pesar de su deseo de sabiduría, el sabio y el necio perecerán. En palabras de Qohelet,
"todo es vanidad y persecución del viento" (Ecl. 2:17). Sirac asume la visión
tradicional de que Dios castiga a los impíos y recompensa a los justos en esta vida,
aunque el autor es consciente de que los justos sufrirán (Sir 2: 1-6). El libro de la
Sabiduría medita sobre la difícil situación del justo, contra la cual los impíos
conspiran (Sab 2: 12-24). El justo es repugnante para los malvados, porque se opone a
sus actos y los reprocha por sus violaciones de la ley (2:12). Él “se hace llamar hijo
del Señor” (2:13) y “se jacta de que Dios es su Padre” (2:16). Aquí está implícita la
idea de que Dios no abandonará al justo que es llamado el "hijo de Dios":

“Veamos si sus palabras son verdaderas; averigüemos qué le pasará. Porque si el justo es hijo de
Dios, lo defenderá y lo librará de la mano de sus enemigos. Con insultos y torturas, pongámoslo
a prueba para tener pruebas de su mansedumbre. y prueba su paciencia. Condenémoslo a una
muerte vergonzosa; porque según sus propias palabras, Dios lo cuidará.” Sabiduría 2: 17-20

Lo que emerge es la opinión de que la relación del justo con el Señor conduce a la vida más allá
de la muerte, porque “Dios formó al hombre para que fuera imperecedero, / a imagen de su
propia naturaleza lo hizo. / Pero por la envidia del diablo, entró la muerte en el mundo ”(Sab 2,
23-24). Note lo cerca que está el lenguaje de Pablo aquí.

15
La tradición apocalíptica.

El judaísmo postexílico también vio el surgimiento del apocalipticismo, una especie particular
del pensamiento escatológico. La palabra griega "apocalipsis" significa "descubrimiento" o
"revelación". Una característica de la literatura apocalíptica es su dependencia de un lenguaje
altamente simbólico o alegórico como el que se encuentra en el libro del Nuevo Testamento del
Apocalipsis o Apocalipsis.

La segunda mitad de Daniel consiste en una serie de visiones apocalípticas en las que varias
bestias, horribles de contemplar, hacen su aparición (Dan 7-12). En medio de ellos, aparece una
figura en forma humana, el "hijo del hombre". Mientras continuaban las visiones durante la
noche, vi a Uno como un hijo de hombre viniendo en las nubes del cielo; Cuando llegó al
Anciano y fue presentado ante él, Recibió dominio, gloria y realeza; le sirven naciones y pueblos
de todas las lenguas. Su dominio es un dominio eterno que no será quitado, su realeza no será
destruida. Daniel 7: 13-14

Una obra llamada Similitudes de Enoc (1 Enoc 37-70) presenta una figura que combina los
atributos del hijo del hombre en Daniel 7:13, el mesías davídico de Isaías 11 y el Salmo 2, y el
siervo del Señor en la Segunda Isaías. Elegido por Dios y escondido en el cielo antes de la
creación (1 Enoc 48: 3, 6; 62: 7), ve el lugar donde se guarda a los muertos hasta el juicio (1
Enoc 22). Este es probablemente el primer testimonio de la creencia en el juicio de individuos
después de la muerte en la tradición judía.

Reino.

Si Jesús proclamó la venida del reino o reinado de Dios, como se traduce a menudo, una
pregunta natural es dónde se encontraba este reino. Un reino es concreto; tiene parámetros o
límites, una ubicación particular. Un reinado implica una actividad, un poder ejercido. ¿Jesús
entendió que la gente del reino abrazaba a toda la humanidad? ¿Fue Israel el lugar del reinado de
Dios, el pueblo histórico de Dios? ¿O se iba a ejercer el reino de Dios sobre un Israel nuevo o
renovado? Como el Antiguo Testamento mismo, el ministerio de Jesús incluyó una bendición
para todas las naciones. Pero la mayoría de los estudiosos de hoy están de acuerdo en que Jesús
limitó sus esfuerzos a su propio pueblo. Si se hubiera acercado a todos, en lugar de a “las ovejas
perdidas de la casa de Israel” (Mateo 15:24), la lucha que enfrentó la Iglesia posterior a la Pascua
por la admisión de los gentiles se refleja en las cartas paulinas. y los Hechos de los Apóstoles no
tendrían sentido. Es posible que Jesús entendiera que el reino de Dios se ejerce sobre Israel, el
pueblo de Dios, la comunidad religiosa definida por la Torá, el Templo y el sacerdocio. Pero si
vio el lugar del reinado de Dios como un Israel renovado, una comunidad escatológica, debe
haber alguna evidencia discernible de una ruptura con lo antiguo, algún esfuerzo por establecer
algo nuevo. Esto plantea la cuestión de Jesús como fundador del movimiento u organizador
comunitario; involucra cuestiones de símbolo y estructura, de acción profética y organización.

16
1. Si un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede permanecer. Y si una casa está
dividida contra sí misma, esa casa no podrá mantenerse. Y si Satanás se ha levantado contra sí
mismo y está dividido, no puede permanecer; ese es el fin de él (Marcos 3: 24-26).
2. Pero nadie puede entrar en la casa de un hombre fuerte para saquear su propiedad a menos que
primero lo ate. Entonces puede saquear su casa (Marcos 3:27).
3. Porque el que quiera salvar su vida, la perderá, pero el que pierda su vida por mí y por el
evangelio, la salvará (Marcos 8:35).
4. Nadie que pone la mano en el arado y mira lo que quedó atrás es apto para el reino de Dios
(Lucas 9:62).
5. Qué difícil es para los que tienen riquezas entrar en el reino de Dios (Marcos 10: 23b).
6. Es más fácil para un camello pasar por [el] ojo de [una] aguja que para un rico entrar en el
reino de Dios (Marcos 10:25).
7. Deje que los muertos entierren a sus muertos (Lucas 9: 60a).
8. Entra por la puerta estrecha; porque la puerta es ancha y el camino ancha que lleva a la
perdición, y son muchos los que entran por ella. Qué estrecha la puerta y estrecho el camino que
lleva a la vida. Y los que lo encuentran son pocos (Mateo 7: 13-14).
9. Pero muchos de los primeros serán los últimos, y [los] últimos serán los primeros (Marcos
10:31).
10. Nada que entre a uno desde el exterior puede contaminar a esa persona; pero lo que sale de
adentro es lo que contamina (Marcos 7:15).
11. De cierto os digo que el que no acepte el reino de Dios como un niño, no entrará en él
(Marcos 10:15).
12. Porque todo el que se ensalza será humillado, pero el que se humilla será ensalzado (Lucas
14:11).
13. Ustedes se justifican a sí mismos ante los demás, pero Dios conoce sus corazones; porque lo
que es de estima humana es abominación a los ojos de Dios (Lucas 16:15).
14. Cuando alguien te golpee en [tu] mejilla derecha, vuélvele la otra también. Si alguien quiere
ir a la justicia contigo por tu túnica, entrégale también tu manto. Si alguien te obliga a trabajar
por una milla, ve con él por dos millas (Mateo 5: 39b-41).
15. [Ama] a tus enemigos y ora por los que te persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre
celestial, porque él hace salir el sol sobre malos y buenos, y hace llover sobre justos y justos.
injusto. Porque si amas a los que te aman, ¿qué recompensa tendrás? ¿No hacen lo mismo los
recaudadores de impuestos? Y si saluda solo a sus hermanos, ¿qué tiene de inusual? ¿No hacen
los paganos lo mismo? Así que sé perfecto, así como tu Padre celestial es perfecto (Mateo 5: 44-
48).

Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition.

El reino de dios

En el corazón de la predicación de Jesús está la Buena Nueva del reino de Dios. Jesús mismo
bien pudo haber sido el primero en usar la frase “reino de Dios”, pero sus raíces se encuentran
profundamente en el Antiguo Testamento. La idea encuentra su origen en la noción del Reinado
de Yahvé. Incluso antes del establecimiento de la monarquía, se entendía a Yahvé como rey de
Israel (Deut 33: 5; 1 Sam 8: 7).

17
En la teología posterior, el concepto del poder real de Yahvé se expandió, sin duda el resultado
de la reflexión sobre sus hechos salvadores, así como sobre los atributos reclamados para los
dioses de los vecinos de Israel.

En los Salmos, Yahvé aparece no solo como el Dios que reina sobre Israel (Sal 95), sino como
rey sobre las otras naciones (Sal 22:29; 47; 99), y finalmente, como un rey cósmico que gobierna
sobre toda la creación en virtud de su obra como creador (Sal 74:12; 93; 95-99).

En algunos de los profetas posteriores (o en adiciones posteriores a profetas anteriores como

Isaías 24:23) el gobierno de Yahweh fue visto en una perspectiva escatológica, el
establecimiento final del reinado de Yahweh sobre Israel cuando la salvación de Dios aparecería
en su plenitud (Abd 21; Sof. 3: 15-20; Zacarías 14: 16-21). Si bien hay alguna referencia al
gobierno o reinado de Dios en la tradición anterior (Salmo 103: 19; 145: 11-13), la noción del
reino de Dios ocurre con mayor frecuencia en el período tardío del Antiguo Testamento.
Aparece en Tobías 13: 1, en Daniel, quien se refiere tanto al trono del reino de Dios (Dan 3:54)
como al gobierno o reino que se dará a los santos en el futuro apocalíptico (Dan 7:14, 18, 22, 27)
y en Sabiduría 6: 4 y 10:10. En algunos de los escritos intert-estamentales, por ejemplo, la
Asunción de Moisés que es contemporánea con el Nuevo Testamento, el reino o reinado de Dios
está asociado con demostraciones apocalípticas del poder y juicio de Dios y con el
establecimiento del gobierno de Israel sobre las Naciones.

NT Wright argumenta que dentro del judaísmo del Segundo Templo, el tema del reino de Dios
evocaba una “historia completa” que visualizaba el regreso final de Israel del exilio, un
regreso correlativo de Yahweh a Sion, así como la victoria de Yahweh sobre el mal en la
forma de los enemigos de Israel.

Por tanto, el tema del reino de Dios, si no la expresión real, era familiar para los judíos de la
época de Jesús. Muchos lo interpretaron en términos de libertad del dominio romano. Para
otros, se entendió en el contexto más amplio de la esperanza mesiánica de Israel que
consideramos antes.
El reino de Dios está en el corazón del mensaje de Jesús; aparece en la tradición Q, en
Marcos, en el material exclusivo de Mateo y de Lucas, y en Juan.

Es el centro del Sermón del Monte de Jesús y el tema de la mayoría de sus parábolas.
Aparece en todo el corpus paulino.
En la predicación de Jesús, el reino de Dios es un símbolo polivalente; como señala Eamonn
Bredin, se está "acercando", "llegando", "cerca" (Marcos 1:15; Mateo 10: 7; Lucas 10:11).
Uno es llamado a "entrar" (Marcos 9:47; 10: 23-25; Mateo 5:20; 18: 3; Juan 3: 5) o "buscarlo"
(Mateo 6:33; Lucas 12:31) .
Algunos “no están lejos” de ella (Marcos 12:34).
Otros no logran entrar (Marcos 10:15; Mateo 7:21).
El reino es un secreto no revelado a todos (Marcos 4:11); hay "llaves" dadas a algunos (Mateo
16:19).
Sobre todo, “ha venido sobre vosotros” (Mateo 12:28; Lucas 11:20) o “está en medio de ustedes”
(Lucas 17:21) .16

18
¿Qué significó el reino de Dios en la predicación de Jesús? Jesús no lo explica, pero su
significado surge de sus parábolas y su venida se ilustra a través de su ministerio.
Consideraremos cuatro dimensiones de su predicación del reino.

1. Evento, no lugar. Primero, la expresión reino de Dios (basileia tou theou) debería traducirse
generalmente como “reinado” o “gobierno” de Dios. El concepto es dinámico; se refiere, no a un
lugar sino a un evento, el poder salvador de Dios irrumpiendo en la historia de una manera
nueva. La Iglesia primitiva lo vería como la llegada de la era mesiánica de salvación. Kenan
Osborne ofrece las siguientes frases como "sustitutos" del símbolo del reino de Dios

Tension escagtologica. En segundo lugar, hay una tensión escatológica en la predicación de

Jesús sobre el reino de Dios. Es presente y futuro. La ruptura de Jesús con Juan el Bautista fue, al
menos en parte, por este tema. Desde el principio, Jesús proclamó que el reino de Dios de alguna
manera ya estaba presente (Marcos 1:15; Mateo 4:17). Joachim Jeremias llama a esta presencia
inicial "el amanecer del reino de Dios". 18 Significa que Dios ahora está manifestando su reino,
su salvación actividad en la vida de hombres y mujeres. Jesús ilustra esto y hace presente este
amanecer de la era de la salvación en su predicación y parábolas, sus milagros y exorcismos, su
proclamación del perdón de los pecados y en su comunión en la mesa.

El reino de Dios como presente

Las parábolas La tradición de la parábola ilustra que el reino de Dios está teniendo lugar ahora
mismo. El capítulo 13 del evangelio de Mateo incluye siete parábolas sobre el reino. Es la
semilla que cae en el suelo pedregoso (3-8), el trigo que crece lentamente con la maleza (24-30),
la pequeña semilla de mostaza que se convierte en el arbusto grande (31-32), la levadura
mezclada en con la harina (33), el tesoro enterrado en el campo (44), la perla de gran precio (45-
46) o la red arrojada al mar (47-50). Así, según estas parábolas, el reino en este momento es
accesible, crece, se transforma, se oculta, se encuentra y se reúne.

Milagros y exorcismos Para los judíos palestinos de la época de Jesús, la enfermedad o dolencia
se atribuía al poder demoníaco (Lucas 13: 10-16) y al pecado (Juan 9: 1-3). Los exorcismos de
Jesús (Marcos 1: 23-28; 3: 23-27) y sus curaciones muestran que con la llegada del reino de Dios
se estaba rompiendo el poder del mal sobre los seres humanos; El poder salvífico de Dios se
estaba volviendo efectivo en los cuerpos y espíritus de las personas a quienes ministraba. Este
tema es explícito en los siguientes dichos: Beelzebul y el advenimiento del reino de Dios (Mateo
12:27 y pl), el reino y la casa divididos contra sí mismos (Marcos 3: 24-26 y plls), atando al
hombre fuerte ( Marcos 3:27 y plls), y Jesús enviando a los discípulos con poder sobre los
demonios (Marcos 3:14; 6: 7; Mateo 10: 7; Lucas 9: 1). Ben Meyer sostiene que estos muestran
que Jesús mismo vio sus "hechos de poder" (dunameis) como signos del eschaton naciente.19
Cuando Jesús es acusado de expulsar demonios por el poder de Beelzebul, él responde: “Pero si
con el dedo de Dios expulso a los demonios, entonces el reino de Dios ha venido sobre ustedes”
(Lucas 11:20). ). Es casi seguro que el dicho es auténtico; J. P. Meier llama a esto el "testigo
estrella" de la presencia del reino en el ministerio de Jesús.

- El perdón de los pecados. La proclamación del perdón de los pecados es una prueba
más de que la era de la salvación se acerca. El perdón significa la remisión de las
19
 deudas, la liberación del pasado y la curación de las relaciones. En la predicación de
Jesús significa reconciliación con Dios y con la comunidad. Ya sea que él realmente
dijo o no, "tus pecados te son perdonados" en tantas palabras, proclamó el perdón, no
solo en palabras y parábolas (Mateo 18: 23-35; Lucas 15: 11-32), sino también con
hechos. . Aquí especialmente, la tradición del compañerismo en la mesa es
importante, como veremos a continuación. El reclamo de autoridad implícito en la
proclamación del perdón de Jesús fue reconocido por los fariseos, quienes objetaron:
"¿Quién sino Dios solo puede perdonar los pecados?" (Marcos 2: 7). Pero Jesús
también estaba redefiniendo cómo se compartían las bendiciones de la salvación. Para
el judaísmo de su época y particularmente para los fariseos, esas bendiciones estaban
disponibles a través de la membresía en la comunidad definida por el Templo y la
Torá. Jesús estaba insinuando algo más. Las bendiciones de la salvación estaban
disponibles ahora para aquellos que confiaban en él y en el reino que él proclamaba.
Así, Jesús reemplazó la adhesión al templo y a la Torá por lealtad a sí mismo.

- Compañerismo de mesa. En lo que se conoce como la “tradición de la comunión en

la mesa”, Jesús proclamó el perdón de los pecados en los hechos. Las comidas
jugaron un papel muy importante en el ministerio de Jesús; Es interesante la
frecuencia con la que se mencionan en historias sobre Jesús y aparecen en sus
parábolas. Según Lucas, gran parte de la enseñanza de Jesús tiene lugar en las
comidas.22 En un pasaje considerado auténtico por JP Meier, Jesús, en lo que parece
ser un momento de irritación con sus críticos, contrasta su propio ministerio, incluidas
sus comidas, con el ministerio mucho más austero de Juan el Bautista: “Porque vino
Juan, que no comía ni bebía, y dijeron: 'Está poseído por un demonio'. Vino el Hijo
del Hombre, que comía y bebía, y dijeron: 'Miren, es glotón y borracho, amigo de
recaudadores de impuestos y pecadores ”(Mateo 11: 18-19) .23 La práctica de Jesús
de la comunión en la mesa ilustra la presencia del reino de Dios. Compartir una
comida con alguien en Oriente Medio, incluso hoy, es un signo de comunión. En el
judaísmo de la época de Jesús, compartir el pan en la mesa sobre el cual el jefe de la
casa había pedido una bendición significaba comunión con Dios, mientras que las
leyes de pureza prohibían asociarse con aquellos que eran inmundos o fuera de la ley.
Las distinciones entre lo limpio y lo inmundo, así como entre los pecadores y los
justos, encontraron una expresión concreta en las reglas que gobiernan la comunión
en la mesa.
Jesús relativizó las leyes de pureza al enseñar que “Nada que entre a uno desde afuera puede
contaminar a esa persona. ; pero lo que sale de dentro es lo que contamina ”(Marcos 7:15). Su
compañerismo en la mesa tuvo implicaciones para los pecadores. Las comidas con Jesús eran
ocasiones alegres; Schillebeeckx dice que era imposible para sus discípulos estar tristes en su
presencia; no ayunaban, a pesar de que los fariseos los criticaban por esto (Marcos 2: 18-22) .25
Pero él recibió críticas mucho mayores por asociarse con “recaudadores de impuestos y
pecadores”, aquellos considerados fuera de la Ley por el autoridades religiosas; esto es una
constante en los Evangelios (Lucas 7:34; 15: 2). De esta manera Jesús proclamó en signo la
participación de todos en el reino de Dios. El reino de Dios es inclusivo; nadie está excluido.
Meyer señala que la apertura de Jesús a los pecadores no significó que él aceptara sus pecados.

20
Pero invirtió el patrón normal, primero conversión, luego comunión. Su oferta de comunión con
los pecadores provocó el arrepentimiento; así, “la conversión brotó de la comunión”

- El reino de Dios como futuro. Pero si el reino de Dios es una realidad presente en el
ministerio de Jesús, también hay claramente una dimensión futura. En el Padre
Nuestro, los discípulos deben orar, “venga tu reino” (Mateo 6:10; Lucas 11: 2); esto
expresa en una frase más abstracta la esperanza escatológica de que “Dios vendría en
el último día para salvar y restaurar a su pueblo Israel”. Los dichos sobre la venida
del Hijo del Hombre en juicio también subrayan la dimensión futura del reinado de
Dios. Incluso si algunos de estos han sido remodelados por la comunidad posterior a
la Pascua, existe un acuerdo general en que Jesús habló sobre el papel del Hijo del
Hombre en el juicio venidero (Lucas 12: 8-9; Marcos 8:38; 13: 26-27). ; Mateo 25:
31-32). Las parábolas del reino: el agricultor y la semilla, la semilla de mostaza, la
levadura amasada en la harina, el tesoro enterrado, la perla perdida, la red arrojada al
mar (Mateo 13: 1-53), traen tanto el presente y los aspectos futuros del reino de Dios
a la luz. Después de examinar los dichos de Jesús sobre el reino de Dios de una
variedad de fuentes (Q, M, e indirectamente Juan y el material especial de Lucas) y
diferentes formas literarias, Meier concluye lo siguiente: “A través de todas estas
líneas y formas de la En la tradición de Jesús se confirmaba constantemente un punto:
Jesús entendió el símbolo central del reino de Dios en términos de la venida definitiva
de Dios en un futuro próximo para poner fin al estado actual de cosas y establecer su
plenitud y sin obstáculos. gobernar sobre el mundo en general e Israel en particular.
”28 Aunque más allá de nuestro enfoque aquí, la dimensión futura del reino de Dios
adquiere un nuevo significado e importancia después de la resurrección de Jesús.

- Llamado para una respuesta inmediata. Un tercer punto a tener en cuenta sobre la
predicación de Jesús sobre el reino de Dios es que exige una respuesta inmediata. En
Marcos, su mensaje se resume como “arrepiéntete y cree en el evangelio” (Marcos
1:15). La palabra inglesa "arrepentirse", usada en la NAB, tiene la connotación de
arrepentirse por los pecados. Pero el metanoeíta griego sugiere mucho más. Significa
volver a pensar, cambiar el corazón, la mente, la forma de vida, asumir un nuevo
punto de vista. El que desee entrar en el reino debe volverse como un niño (Marcos
10:15; Mateo 18: 3; Lucas 18:17). Esta imagen se radicaliza en el evangelio de Juan;
Jesús le dice a Nicodemo que “nadie puede ver el reino de Dios sin haber nacido de
arriba” (Juan 3: 3). Mientras que el contexto en el Evangelio de Juan sugiere un
renacimiento bautismal en agua y el Espíritu (Juan 3: 5), el cristianismo evangélico ve
aquí un requisito positivo de que una persona debe “nacer de nuevo”. Los Evangelios
presentan numerosas historias de hombres y mujeres cuyas vidas cambiaron
radicalmente al conocer a Jesús, entre ellos los discípulos, los Doce, Pedro, María
Magdalena, la mujer samaritana, Zaqueo y Leví. La conversión que Jesús pide
significa más que un dolor por los pecados. Sus dichos y parábolas resaltan la
magnitud de la decisión y la naturaleza radical de la conversión misma. Las parábolas
del tesoro enterrado en el campo y la perla de gran precio comparan la noticia del
reinado de Dios con el descubrimiento de algo de tan gran valor que una persona

21
 renuncia con alegría a todo para poseerlo (Mateo 12: 44- 46). Nada vale más. La
parábola de la fiesta de bodas enfatiza que la invitación es urgente (Mateo 22: 1-14),
mientras que la de los talentos enseña de manera práctica la necesidad de una acción
inmediata (Mateo 25: 14-30).

- Relación entre el Reino y Jesús Un cuarto punto se refiere a la relación entre el

reino de Dios y el mismo Jesús. Los evangelios sinópticos no representan a Jesús
como diciendo mucho sobre sí mismo, a diferencia de Juan, donde Jesús es el centro
de su predicación. Sin embargo, los eruditos están de acuerdo en que la predicación
de Jesús no fue solo la Buena Nueva del reinado de Dios; también incluyó la
advertencia de un juicio inminente sobre aquellos que no hicieron caso de sus
palabras. NT Wright insiste en que Jesús “construyó su mentalidad, su variación de la
cosmovisión judía de su época, asumiendo que estaba viviendo y poniendo en
funcionamiento la historia controladora que le ofrecían las escrituras, que ahora
estaba llegando a su punto máximo. clímax. ”29 James Dunn argumenta que la
tradición de Jesús afirma consistentemente la finalidad escatológica de la misión de
Jesús (Mateo 11: 5 y sig. / Lucas 7: 22 y sig .; Mateo 13: 16 y sig. / Lucas 10: 23 y sig
.; Mateo 12: 41 y sig. / Lucas 11: 31ss .; Lucas 12: 54-56) .30 Este tema está
claramente presente en la tradición Q31. Los dichos sobre el papel del Hijo del
Hombre como juez son particularmente significativos. Si bien muchos dichos del Hijo
del Hombre han sido remodelados por las primeras comunidades cristianas, muchos
eruditos consideran que la declaración de Marcos 8:38 es sustancialmente auténtica:
“El que se avergüence de mí y de mis palabras en esta generación infiel y pecadora, el
Hijo del Hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los
santos ángeles ”(cf. Lucas 12: 8-9). Independientemente de si Jesús se identifica aquí
o no con el Hijo del Hombre, como observa Kasper, el efecto es el mismo. Una
decisión a favor o en contra de Jesús es lo mismo que una decisión a favor o en contra
del reino de Dios. Así, la predicación de Jesús sobre el reino de Dios no puede
reducirse a un mensaje universal del amor incondicional de Dios, a un igualitarismo
moderno oa cualquier otra interpretación que separe al mensajero del mensaje. Hay
un reclamo increíble de autoridad que surge en su predicación y ministerio, una
cristología implícita. Encontrar a Jesús es encontrar el reino de Dios. Su predicación y
parábolas, curaciones y exorcismos, comunión en la mesa y proclamación del perdón
de los pecados, la nueva familia de discípulos construida alrededor de los Doce, todo
esto es evidencia de que en su obra y ministerio el poder salvador de Dios está
presente en Israel en un forma nueva y definitiva.

Reinterpretando el Reino. La muerte y resurrección de Jesús transformó la comprensión de los

discípulos del reino de Dios que Jesús predicó.
Pablo a veces lo describe como presente: “el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia,
paz y gozo en el Espíritu Santo” (Rom 14:17). Pero la mayoría de las veces su énfasis recae en el
futuro escatológico, en los inmorales e injustos que no heredan el reino (1 Cor 6: 9-10; Gál 5:21).

22
Juan se refiere dos veces al reino (Juan 3: 3, 5). Con más frecuencia usa la “vida eterna” para
expresar la salvación en Jesús, y nuevamente es tanto presente como futura (Juan 6:54). La
comunidad cristiana necesita expresar la Buena Nueva del Reino de Dios en todos los tiempos.

En ocasiones, el reino de Dios se ha identificado incorrectamente con la Iglesia. Al mismo

tiempo, el énfasis excesivo en el reino como realizado o presente corre el riesgo de convertirlo en
una ideología, identificándolo con un orden político o social ideal.

El Concilio Vaticano II mantuvo la tensión evidente en la predicación de Jesús; enseñó que la

Iglesia recibe la misión de proclamar y establecer el reino, mientras que la Iglesia misma
representa su brote inicial en la tierra (LG 5). Las expresiones contemporáneas del reino
enfatizan la presencia y acción de Dios que se manifiestan en la compasión y el servicio a los
demás como Cristo.

Para Michael Cook, el reino “es el término integral de Jesús para la bendición de la salvación en
la medida en que denota la actividad divina en el centro de toda la vida humana”, mientras que la
fe “es su término humano y experiencial para la salvación misma en la medida en que ya que
denota la respuesta humana, universalmente válida, de apertura, aceptación y compromiso ”.

Albert Nolan ve el reino como uno de amor y servicio que revela a Dios como un Dios de
compasión, porque es la compasión humana la que “libera el poder de Dios en el mundo, el
único poder que puede producir el milagro del reino. ”

Para Elisabeth Schüssler Fiorenza, el reino de Dios se está realizando donde la gente está
siendo sanada, liberada de la opresión o los sistemas de poder deshumanizantes, y sanada.

La muerte del profeta mártir. Consistente con el estatus de Jesús como una figura profética un

patrón de pensamiento recurre nuevo a la experiencia nuevo testamento que los profetas con

frecuencia encuentran rechazo e incluso la muerte violenta. Por ejemplo en los sufrimientos de

Jeremías. En el nuevo testamento y lamento de Jesús sobre Jerusalén en Lucas 13 y el discurso

de Esteban al sumo sacerdote en hechos siete expresa en el tema general de la persecución de los

profetas y de la parábola de la viña en Marcos 12. Mientras el desarrollo de esta línea de

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pensamiento puede sugerir que lo lamentos el profeta mártir tienen un valor salvífico para los

demás, el punto básico es que la persecución y la muerte no destruyen la proclamación profética,

por el contrario, los profetas genuinos deben esperar la oposición. La crucifixión de Jesús donde

se aprueba su reclamo de representar a Dios.

La muerte del justo sufriente. Prominente en los salmos de lamentación, como el salmo 22 y y en

la literatura sapienciales como en sabiduría 2:05 es el tema de los avatares sufrientes y el triunfo

eventual del justo sufriente. Ante los ojos de los demás el profeta parece radicalmente

abandonado pero la víctima es eventualmente reivindicada por Dios. El tema puede involucrar

simplemente el sufrimiento del inocente, como en Hop, o la persecución de el justo precisamente

a causa de la justicia. Éstas ideas aplicadas a la muerte de Jesús ejercen una influencia formativa

en las narraciones de la pasión están reflejadas con particular claridad en los relatos del

Evangelio de la crucifixión tales como Mateo 27, Marcos 15, Lucas 23, y Juan XIX.

Una expiación o muerte redentora. El principal contexto del nuevo testamento para la

comprensión de la muerte de Jesús como redentora se encuentra en el cuarto canto del ciervo del

segundo Isaías, en Isaías 52, 13-53, 12: fue herido por nuestras transgresiones, fue golpeado por

nuestras iniquidades, él sufrió el castigo para redimirnos, con sus llagas hemos sido sanados (52,

cinco). Aquí el efecto salvífico los efectos salvífico son atribuidos al sufrimiento, el cual

beneficia a otros y expía por el pecado. Referencias en el nuevo testamento a la muerte de Jesús

como rescate en Marcos 10, 45 y expiación en Romanos 3, 25, como muerte por nuestros

pecados en uno Corintios 15, 3, y como muerte por muchos en Mateo 26 y Marcos 14 o por

24
ustedes en Lucas 22, 20; uno Corintios 11, 24, reflejan esta línea de pensamiento que siglos más

tarde dio origen a la teoría de la satisfacción de Anselmo.

Las primeras dos posturas implican que Jesús es salvífico a pesar de su muerte, la tercera

aproximación explícitamente reconoce valor salvífico en la crucifixión.

Schilebeeckx habla de la muerte de Jesús como un signo profético dejado para otros a interpretar

a la luz de la vida de Jesús.

Rahner, parece estar satisfecho con dejar abierta la cuestión al explícito interpretación hecha por

Jesús.

Schürmman juzga que Jesús expresó el carácter salvífico de su muerte aunque no haya sido de

manera temática.

Rudolf Pesch. Traza los tres tipos de interpretación arriba mencionados al periodo justamente

antes de la clasificación.

La atención a estos diferentes corrientes de pensamiento sobre la interpretación de la crucifixión

da lugar a la cuestión sobre las inmediatas implicaciones teológicas de la muerte de Jesús. La

posición más común por los teólogos contemporáneos (Pannenberg, Kasper, O;Collins,

Schuawerrt) es que Jesús es que la ejecución desgraciada de Jesús cuestionó la validez de su

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predicación Y su reclamo de hablar el nombre de Dios, un asunto que fue superado sólo por su

resurrección y su manifestación.

Otros autores apelan a las tradiciones de el profeta mártir y del justo suficiente para argüir que la

muerte de Jesús no implicó que sus reclamos fueron legítimos, ni históricamente a los ojos de los

discípulos ni factualmente tal como los teólogos mencionados más arriba 9Pesch, Rahner)

No que se fue con esta discusión en la relación entre la vida pública de Jesús, su muerte y su

resurrección. Mientras parece inconsistente reconocer que su vida pública llevó a su crucifixión,

describir su vida en términos positivos y su muerte en términos negativos, esto no puede ser

estudiado a menos que miremos con más atención a la resurrección.

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