Scanned with CamScanner

Scanned with CamScanner

Scanned with CamScanner
liderleri düzeyinde görüşmeler gerçekleştirilmiştir.
* Cemevlerinin ibadethanelere tanınan yasal olanaklardan eşit biçimde yararlanabilmesi,
ibadet yerleri olarak meşrulaştırılması ve merkezi-yerel yönetimlerin desteğine
kavuşturulması için çaba harcanmış ve sayıları 1000’e yaklaşan cemevinin açılması
sağlanmıştır.
* Cem Vakfı, Balkanlar’da özellikle Bulgaristan, Yunanistan, Kosova, Arnavutluk ve
Makedonya’da Cem derneklerinin kurulmasına yardımcı olmuştur. Bu bölgede İran
ve Suudi Arabistan’ın etkilerinin Türkiye lehine sınırlandırılması amaçlanmış ve bu
doğrultuda Bulgaristan’da Dulova, Kırcaali ve Razgart’da devletin hiçbir desteği olmaksızın
Cem Vakfı’nın teşvikleriyle 4 tane cemevi temeli atılmış ve hizmete sunulmalarında
son aşamaya varılmıştır.
* Alevî toplumunun inanç bazında örgütlenerek bir araya gelmesi amacıyla Alevî
Vakıfları Federasyonu ve Alevî Dernekleri Federasyonu kurulmuştur.
* Alevî yurttaşların anayasal haklarını korumak amacıyla Cem Vakfı Hukuk
Komisyonu kurulmuştur.
Cem Vakfı, anayasamızın başlangıç hükümlerinde yer alan laik, demokratik, sosyal
bir hukuk devleti olan cumhuriyetimizin değerleri ve Atatürk ilkelerine gönülden bağlı
ve saygılı bir biçimde faaliyetlerini sürdürmeye devam edecektir.

Prof. Dr. İzzettin DOĞAN

Cem Vakfı Genel Başkanı
 İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ .............................................................................................................. 21
TAKDİM ............................................................................................................ 25
SEMPOZYUM AÇILIŞ KONUŞMALARI / Faruk Ali YILDIRIM ....................... 27
SEMPOZYUM AÇILIŞ KONUŞMALARI / İzzettin DOĞAN ............................. 29
MÜŞTAK TANBUR TOPLULUĞU / Yaşar BEHNOUD ..................................... 34
1. OTURUM
ALEVÎLİĞİN TARİHSEL KÖKENLERİ
İSLAMİYET’İN KURULUŞ DÖNEMİ VE ALEVÎLİK / Mehmet YAMAN .......... 39
EHLİBEYT AŞIKI İMAMI ÂZAM / Yaşar Nuri ÖZTÜRK.................................. 54
TÜRKİYE ALEVÎLİĞİNİN KÖKENLERİ / Namık Kemal ZEYBEK .................. 57
2. OTURUM
TÜRKİYE’DE ALEVÎLİK
ALEVÎLİK AHİLİK İLİŞKİSİ / Mehmet Saffet SARIKAYA ................................. 67
ŞEYH BEDREDDİN’İN ALEVÎ-BEKTÂŞÎ TOPLULUKLARI ÜZERİNDEKİ
ETKİLERİ / Refik ENGİN ................................................................................. 76
KIZILBAŞLARIN (ALEVÎLERİN) GÖZÜNDE
ŞAH İSMAİL KİMDİ? / Rıza YILDIRIM ............................................................ 85
3. OTURUM
TARİHSEL SÜREÇTE TÜRKİYE ALEVÎLİĞİ
OSMANLI VE BEKTÂŞÎLİK / Levent KAYAPINAR .......................................... 99
OSMANLILAR VE KIZILBAŞLAR / Tufan GÜNDÜZ ..................................... 110
TANZİMATTAN SONRA
ALEVÎLİK VE BEKTÂŞÎLİK / A. Yılmaz SOYYER .......................................... 118
4. OTURUM
DÜNYADA ALEVÎLİK 1
AFGANİSTAN VE TACİKİSTAN’DA İSMAİLÎLER / Zahide AY ...................... 129
THE ALEVI CULTURAL CENTRE IN HORN-ST GALLEN, SWITZERLAND:
AN EXPLORATORY STUDY / Marcello MOLLICA ........................................ 133
IRAK ŞEBEK ALEVÎLERİ SEMAH VE DEYİŞLERİ / Nihat YALÇIN .............. 151
ALEVÎ SÜNNÎ BÜTÜNLEŞMESİ ÖNÜNDEKİ ENGELLER:
TARİHSEL YANLIŞ ALGILAMALAR / Eşref DOĞAN .................................... 155
 5. OTURUM
ALEVÎLİKTE TEMEL KURUMLAR
ALEVÎLİKTE İBADET VE MÜSAHİPLİK / İsmail EKER................................ 169
ÖNSÖZ
ÇUBUK HAVZASI ALEVÎ OCAKLARI BAĞLAMINDA
ALEVÎ İNANÇ-DEDE OCAKLARININ TEŞKİLATLANMASI ÜZERİNE BİR
DEĞERLENDİRME / Mehmet ERSAL ............................................................ 178
DEDELİK KURUMU VE SÜREK ANLAYIŞI / H. DEDEKARGINOĞLU ........ 193
BİR ALEVÎ TOPLULUĞU ÖRNEĞİ: ACISU SIRAÇLARI / Ali SELÇUK ....... 207
Bu Kitap, 23-24 Ekim 2010 tarihleri arasında Ankara Dedeman Otel’de
SOSYOKÜLTÜREL HAYATTAKİ DEĞİŞİMLERİNALEVÎ CEMLERİNE ETKİSİ:
ALEVÎ KÜLTÜR DERNEKLERİ yapılan “II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu”nun bildirilerini
MERSİN ŞUBESİ ÖRNEĞİ / Nilgün ÇIBLAK COŞKUN................................. 222 içermektedir. Bilimsel toplantılar uzun emek ve maddi imkanlar gerektiren
çalışmalardır. Sempozyum öncesi, sempozyum tarihleri ve sonrasında uygulanması
6. OTURUM gereken bir süreç vardır. Cem Vakfı Ankara Şubesi tarafından birincisi 18-19 Nisan
GÜNÜMÜZ TÜRKİYESİNDE ALEVÎLİK 2009 tarihlerinde yapılan “Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu” akademik
ALEVÎ METİNLERİN ANLAŞILMASINDAKARŞILAŞILAN SORUNLAR:
ve toplumsal boyutta çok güzel tepkiler alınca Cem Vakfı Ankara Şubesi olarak
ALEVÎLİĞİN YENİDEN ZUHURU / Ahmet TAŞĞIN ..................................... 237
bir gelenek halinde sempozyum çalışmalarını devam ettirme kararı alınmıştır.
CUMHURİYET DÖNEMİNDE DEVLET VE ALEVÎLER İLİŞKİSİ:
Karar doğrultusunda sempozyumdan altı ay önce bizlerin de içinde bulunduğu
DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI’NDA “MEZHEPLER ÜSTÜLÜK”
bir düzenleme kurulu oluşturulmuştur.
VE “ŞEFFAFLIK” BAĞLAMINDA / Ali YAMAN............................................. 254
ALEVÎLER VE TÜRKİYE’DE AYRIMCILIK Düzenleme kurulu sempozyumdan altı ay önce toplantılara başlayarak çağrılı
Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI............................... 265 bir sempozyum yapılmasına karar vermiştir. Sempozyumun içerik olarak da Alevî
THE TURKISH ALEVI:ISSUES IN THE STUDY OF AN ORAL TRADITION inanç sistemi üzerine ileride yapılacak çalışmalara yön verecek bir yapı arz etmesi
Thomas McElwain........................................................................................... 282 düşünülmüştür. Çok geniş ve coğrafyaya yayılmış olan inanç zümresi üzerine
yapılacak bir sempozyumda disiplinler arası bir bakış açısıyla yeni bir pencere
7. OTURUM
açma düşüncesi hakim olmuştur. Alevîlik, Tarih, Sosyoloji, Etnoloji, Halkbilim,
DÜNYADA ALEVÎLİK 2
Teoloji, Etnomüzikoloji, Siyaset Bilimi vb. birçok bilimsel disiplinin çalışma
EHL-İ HAK KAKAİ YARSAN İRAN ALEVÎLERİ
sahasına girmekteydi. Sempozyum adıyla da uyumlu bir şekilde Alevîliğin arka
Dr. Muhammed Ali SULTANİ ......................................................................... 299
EHL-İ HAKLARDA KADININ YERİ VE planından günümüze gelen süreçte inanç sistemi üzerinde etkin rol oynayan
BABA YADİGAR’DA RİYAZETTE BULUNAN KADINLAR / Esra DOĞAN.... 314 şahsiyet ve olayların bir kısmının bu çalışma ile biraz olsun açıklığa kavuşması
ARAP ALEVÎLİĞİ İLE ANADOLU ALEVÎLİĞİNİN hedeflendi. Sempozyumun konu bütünlüğü arz eden yedi oturuma ayrılmasına
BENZER VE FARKLI YÖNLERİ / Hüseyin TÜRK .......................................... 336 ve seçilen konuların uzmanlarına ulaşılmasına karar verildi. Bu çerçevede
BABA MANSUR OCAĞI: sempozyumda bildiri sunması düşünülen uzmanlara teklifte bulunuldu. Çoğu
YAŞAYAN TÜRK-TASAVVUF GELENEĞİ / Hiroki WAKAMATSU ............... 368 zaman nedenleri tartışılan bir konu olan inanç önderlerine ilmi toplantılarda yer
SEMPOZYUM KAPANIŞ KONUŞMASI / İzzettin DOĞAN ............................ 374 verilmeyişi de dikkate alınarak hem sempozyum düzenleme kurulunda hem de
DİZİN .............................................................................................................. 379 bildirilerde inanç önderlerine yer verilmeye çalışıldı.
Dilden dile dolaşan her çalışmada atıfta bulunulan “Alevîlik Anadolu’dan
Balkanlara, Orta Asya’ya yayılan bir inanç sistemidir” söylemini de özelde
22 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
değerlendiren düzenleme kurulu farklı coğrafyalarda yaşayan Alevî zümreleri veya
Alevî adlandırması içinde değerlendirilen inanç toplulukları üzerine bildirilerle
sempozyumun bakış açısı güçlendirmeyi amaçlamıştır. Sempozyumu sadece
bir bilimsel toplantı olarak sunup dinleyicileri bilgi yığınları ile karşı karşıya
bırakmamak için İran Tebriz’den Kırklar Grubu’nun dinî musikilerini sunmak
üzere Müştak Grubu ve Anadolu Alevîliğinin ezgilerini aralarda sunmak için
ozanlarla program renklendirilmiştir.
Sempozyum yedi oturumdan oluşmaktadır. Kısaca oturumlar ve içerikleri
şöyledir: 1. Oturum: “Alevîliğin Tarihsel Kökenleri.” Bu oturumda Alevîliğin
tarihsel arka planı ele alınmıştır. Bir İslâmiyet merkezli inanç olarak Alevîliğin
başlangıcı, Hallâcı Mansur ve Ahmet Yesevî’nin Alevî inancının temellerindeki
etkileri, Ebu Hanife’nin Ehl-i Beyte yaklaşımı ele alınmıştır. Kazakistanlı bilim
adamı Prof. Dr. Dosay Kencetay, bildirisi ile sempozyuma katılamamıştır.
2. Oturum: “Türkiye’de Alevîlik” adını taşımaktadır. Türkiye ile kast edilen
Anadolu ve Balkanları içine alan Alevî-Bektaşî toplumdur. Söz konusu coğrafyada
inanç sistemin oluşumunda Hacı Bektaş Velî, Şeyh Bedrettin, Şah İsmail Hatâyî
ve Safevî Devleti’nin etkileri analiz edilmiştir. Yine Alevîlik ile Ahiliğin ilişkisi
incelenmiştir. Bu oturumda bütün bildiri sahipleri bildirilerini sunmuştur. Fakat
Prof. Dr. Osman Eğri, bildiri kitabında basılması için bildiri metnini göndermediği
için kitaba eklenememiştir.
3. Oturum: “Tarihsel Süreçte Türkiye Alevîliği” başlıklıdır. Bu oturumda da
Osmanlı öncesi Türklerin Anadolu’ya iskânında dervişlerin rolleri, Osmanlı-
Bektâşîlik, Osmanlı-Safevî ilişkilerinin Alevî zümrelerdeki tesiri ve Tanzimat’tan
Cumhuriyet’e Bektaşîliğin geçirdiği evreler ele alınmıştır. Bu oturumda da bütün
bildiriler sunulmuştur. Fakat Yrd. Doç. Dr. Haşim Şahin, basılmak üzere bildirisini
göndermediği için kitaba konulamamıştır.
4. Oturum: “Dünyada Alevîlik 1” Bu oturumda dünyanın farklı yerlerinde yaşayan
Alevîler ve Alevîlikle ilişkilendirilen topluluklar üzerine bildiriler sunulmuştur.
Afganistan ve Tacikistan’da yaşayan İsmailîler, İsviçre Horn kentinde yaşayan
Alevîler, Irak Şebek Alevîlerin musikisi ve son olarak Alevî-Sünnî bütünleşmesinin
önündeki tarihsel yanlış algılamalar ele alınmıştır. Oturumda bütün bildiriler
sunulmuş ve metinleri bildiri kitabında yer almıştır.
5. Oturum: “Alevîlikte Temel Kurumlar” başlıklı oturumda Alevî ocakları
ve ritüelleri üzerine bildiriler sunulmuştur. Bildirilerde Alevî zümrenin temel
örgütlenme kurumu olan ocaklar ve farklılıklar içeren cem ritüelleri tarihsel ve
\ 23
günümüzdeki durumları merkezli analiz edilmiştir. Oturumdaki bütün bildiriler
sunulmuş metinleri bildiri kitabında yer almıştır.
6. Oturum: “Günümüz Türkiyesinde Alevîlik” Alevîliğin tarihsel süreçten
günümüze gelinceye kadar yaşadığı sıkıntılardan küçük bir kısmı dillendirilmeye
çalışılmıştır. Temel olarak Alevî algısındaki sıkıntılar, Alevîlerin dinî inançları
sebebiyle yaşadıkları sıkıntılar, Türkiye’de Alevî bir birey olarak yaşamanın
zorlukları gibi konular ele alınarak öneriler sunulmuştur. Bu oturumda da bütün
bildiriler sunulmuş ve bildiri kitabında yer almıştır.
7. Oturum: “Dünyada Alevîlik 2” Dünyada Alevîlik adlı birinci oturumda olduğu
gibi bu oturumda da İran ve Irak’ta yaşayan Alevî toplumu kendi içlerinden yetişen
uzmanlar tarafından anlatılmıştır. Irak’ta Alevîlik adlı bildirisi ile sempozyuma
katılmak isteyen Seyyid Felekeddin Kakai, vize sorunları nedeniyle toplantıya
katılmamıştır. Bildiri metni de bize ulaşmadığı için kitapta yer almamıştır. Onun
yerine Japonya’dan gelen Dr. Hiroki Wakamatsu, Doğu Anadolu’da yaşayan Alevîlerin
pir ocaklarından olan Baba Mansur Ocağı üzerine bir bildiri sunmuştur. Metni
bildiri kitabına eklenmiştir. İran’dan toplantıya katılması gereken Esra Doğan da
özel nedenlerle bildirisini sunamamıştır. Fakat bildiri metnini bize ulaştırdığı için
bildiri kitabında yer almıştır. Yine Türkiye ve Suriye’de yaşayan Arap Alevîleri
olarak bilinen Nusayri toplumu ile Anadolu Alevîliğinin mukayesesini içeren bir
bildiri de bu oturumda sunularak metni bildiri kitabında yer almıştır.
Sempozyum programında bulunan yirmi dokuz bildiriden üçü haricinde hepsi
sunulmuştur. Programa sonradan ilave olan Dr. Hiroki Wakamatsu’nun bildirisi
ile birlikte toplamda yirmi yedi bildiri metni sunulmuştur. Sempozyumda sunum
yapılmasına rağmen tarafımıza ulaştırılmadığı için iki bildiri metni bildiri kitabında
yer almamıştır. Sunum yapılmamasına rağmen Esra Doğan’a ait bildiri metni
gönderildiği için kitaba eklenmiştir. İran Tebriz’den katılan Kırklar Grubunun
musikisinden örnekler sunan Müştak Grubu ve icra ettikleri müzik hakkında
grup üyelerinden Yaşar Behnoud tarafından hazırlanan bir tanıtım yazısı da kitaba
eklenmiştir. Sempozyumda Türkçe, İngilizce ve Farsça olmak üzere üç dilde
sunum yapılmıştır. Sunumlar esnasında tercüme yapıldığından bildiri kitabında
orijinal metin ve Türkçe özetleri konulmuştur.
Bu yayının ortaya çıkmasında birçok kurum ve kişinin emeği vardır. Öncelikli
olarak sempozyumu düzenleyen Cem Vakfı Ankara Şubesi’ne özellikle şube
çalışanlarından sempozyumun her aşamasında büyü emek sarf eden Neslihan
Varış’a ve tüm çalışanlarına, ilmî birikimlerini bizimle paylaşan bilim insanları
24 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
ve inanç önderlerine, fikri ve manevi desteklerini esirgemeyen bilim ve danışma
kurulu üyelerine, sempozyumun başından sonuna kadar çalışmalarda önemli
görevler alan düzenleme kurulu ve sekretaryaya teşekkür eder, elinizdeki yayının
TAKDİM
yeni çalışmalara yol açmasını dileriz.

EDİTÖRLER
Doç. Dr. Aykan ERDEMİR
Bir çocuk birçok şeyden habersiz gelir dünyaya. Bırakın dünyayı tanımayı
Arş. Gör. Mehmet ERSAL annesini bile teninden, sıcaklığından tanıması bile belirli bir zaman alır. Kimsenin
Prof. Dr. Ahmet TAŞĞIN anne ve babasını seçme gibi bir şansı da olmaz. Çocuk büyür zamanla annesini
Doç. Dr. Ali YAMAN babasını tanır. Daha sonra halası teyzesi amcası olur. Kulağında ise annesinin
uyuturken okuduğu ninninin ezgisi olur. Anlamaya başlayınca insanlar ve ailesi
için nelerin önemli olduğunu anlar. Sonra okula başlar, kimim sorgusunu da
beraberinde bulur. O zamana kadar sormadığı soruları sorur olur ailesine, tabii
ona da sorulan sorular vardır. Ailesi ve kimliği ile ilgili.
Yozgat-Sorgun Yukarı Emirler köyünde dünyaya geldim. Annem ve babam,
Alevî inançtaki bireylerdi. Hak-Muhammed-Ali’yi dillerinde düşürmez Kerbela ve
İmam Hüseyin için gözyaşı dökerlerdi. Onların yolundan gitmeye çalışırlardı. İlk
zamanlar ne olduğunu tam anlayamasam da zamanla Alevî olduğumu anladım.
Mensup olduğum inanç sistemi, çoğu zaman hor görülse de ben hep gurur
duydum. Çocuk yaşımda kulağıma ve anlam dünyama çakılı Alevî düsturları
üzerine yaşamaya çalıştım. Hayat köyümdeki kadar doğal ve samimi değildi.
Çünkü artık şehirlere yerleşmiştik. Annemizden, babamızdan, Dedemizden
ayrıydık. Ekmeğimizin mücadelesindeydik. Elimden geldiğince Alevî inanç sistemi
üzerine hizmet etmeye çalıştım. Gün geldi ekmeğimi kazanmak için uzun yıllar
yurt dışında çalışmak zorunda kaldım. Ama aklımda hep Alevîlik yolunda bir
hizmet eri olmak geçiyordu.
Gurbetteki ömür geçip Ankara’ya yerleşince şehir ortamında Alevîliğin yeniden
yaşanabilir hale getirmek, genç nesle bu inancı aşılamak için neler yapılabilir
soruları ile kafam meşgul olmaya başlamıştı. Ülkemizde birçok Alevî vakıf ve
derneği vardı. Herkes kendi dünyasından inancına bir şeyler katmak, sesini
duyurmak için uğraşıyordu. Benim istediğim ise memleketten gelen annemin
babamın çocukken kulağıma fısıldadığı sesleri ve düsturları savunan bir menzilde
mücadele etmekti. Geleneğinden kopmuş bir inanç sisteminin modern hayatta
yer bulması mümkün değildi. İlim ve gelenek temel düstur olmalıydı. Yurt
dışındayken de güçlü sesini ve mücadelesini bildiğim Prof. Dr. İzzettin Doğan
Dede’nin yıllardır verdiği mücadeleyi takdirle takip ediyordum. Onun kurucusu
26 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
olduğu Cem Vakfı’nın Ankara Şubesinde bize de kutlu yolda bir vazife düşünce
büyük bir sevinç ve gururla kabul ettim. Göreve başladığım 2009 yılından
itibaren önüme iki hedef koydum: Genç nesil ve akademik çalışmalar. Aslında
genç nesil üzerine yapılacak her şey ilim için yapılmış sayılmaktaydı. Genç nesil
günümüz şartlarında kendi anlam dünyalarına hitap eden bir Alevîlik istiyorlardı.
Hacı Bektaş Veli’nin asırlar önce gördüğü gibi “İlimden gidilmeyen yolun sonu
karanlıktır.” sözüyle bu günü değerlendiriyorlardı. Bu menzilde hareket eden Cem
Vakfı’nın Genel Merkez ve Ankara Şubesi olarak çalışmalarımıza bize her yönden
destek veren yönetim kuruluyla başladık. Öncelikli olarak bizden önceki yönetim
tarafından yapılmış olan “I. Dünden Bugüne Alevîlik Sempozyumu” kitabını
bastırdık. Hemen ikinci sempozyum için çalışmalara başladık. Alevî inanç sistemine
yeni pencereler açabilmek adına “II. Uluslararası Tarihten Günümüze Alevîlik
Sempozyumu”nu 23-24 Ekim 2010 tarihlerinde Ankara’da gerçekleştirdik. Canlı
yayınlarla uydudan bütün dünyaya ve sempozyum salonunda binlerle ifade edilen
dinleyicilere ulaştık. Tabii en önemlisi bilginin yazıya aktarılmasıydı. Bu süreçte
editörlerimiz önemli bir mesai sarf ederek elinizdeki eseri ortaya çıkardılar.
Sempozyumdan sonra bir yıla yakın bir süre özel işlerim nedeniyle Cem
Vakfı Ankara Şubesi Başkanlığı görevimden ayrıldım. Bu süre zarfında bir görev
değişikliği gerçekleşti. Başkanlığım dönemimde hem Yönetim Kurulu hem de Şube
Başkan Yardımcılığı görevini üstlenen Ali Haydar Sır görevi devraldı. Ali Haydar
Sır Dede, Sempozyumun gerçekleştiği zaman diliminde sempozyumla ilgili her
türlü çalışmada gösterdiği özeni başkanlığı devraldığı dönemde de sempozyum
kitabının baskıya hazırlanmasında da düşünmeden göstermiştir. Bu sebeple ona
teşekkür borçluyuz.
Bir kitap ortaya çıkarmak birçok emek ve külfet gerektiriyor. Kitabın dizgi, tashih,
mizanpaj, kapak tasarımı ve baskı işlerini Horasan Yayınları tarafından yapılmıştır.
Bildirilerin toplanması ve baskıya hazır hale getirilmesinde Editörlerimiz zaman ve
emek harcamışlardır. Bu sebeple; bildirileri ile sempozyumumuza katılan değerli
akademisyen ve inanç önderlerimize, Bildiri Kitabının hazırlanmasında büyük
emek ve zaman ayıran editörlerimize, kitabın ve sempozyumun gerçekleşmesinde
maddi desteklerini esirgemeyen Başbakanlık Tanıtma Fonu ve Kültür Bakanlığı
Eğitim Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü’ne teşekkürü bir borç biliriz.
Aşk ü Niyazlarımla…
Faruk Ali YILDIRIM
Cem Vakfı Ankara Şubesi Başkanı
SEMPOZYUM AÇILIŞ KONUŞMALARI
Faruk Ali YILDIRIM1
Saygıdeğer Bakanlar, Saygıdeğer Valiler, Saygıdeğer Milletvekilleri, Saygıdeğer
Belediye Başkanları, Saygıdeğer Rektörler, Sivil Toplum Kuruluşlarının Genel Baş-
kanları ve güzide temsilcileri, Bizimle ilmi birikimlerini paylaşan, sempozyumda
tebliğ sunan bilim insanları, Alevî-Bektaşî inanç sisteminin rehberleri olan de-
deler, babalar ve siz değerli canlar, Burada bizimle bu anı paylaşan hâzirûn, te-
levizyonları başında bizi canlı olarak izleyen seyirciler, size ulaşmamızı sağla-
yan basın mensupları “II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu”na
hoş geldiniz.
Cem Vakfı Ankara Şubesi olarak Alevî inanç sistemi üzerine akademik an-
lamda yeni bir şeyler eklemek için sizlerle birlikteyiz. Birincisi 18-19 Nisan 2009
tarihleri arasında yapılan “Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu” çok güzel ilti-
fatlara mazhar oldu. Sempozyum bildirilerini basmak da bize nasip oldu. Girişte
hepinize ulaştırmaya çalıştığımız bildiriler kitabı birinci sempozyumda yapılan
sunumlardan oluşmaktadır. Alevî inanç sistemi Anadolu’dan Balkanlara, İran’a,
Irak’a, Suriye’ye, Orta Asya’nın vadilerine kadar yayılmış yüzyılların birikimini
içinde barındıran bir gerçeğimizdir. Cem Vakfı Ankara Şubesine başkan olduk-
tan sonra yönetim kurulumuz ile birlikte çok değerli genel başkanımız Prof. Dr.
İzzettin Doğan’ın da hep işaret buyurduğu gibi ilmi çalışmalara yöneldik.
Hacı Bektaş Velî’nin “İlimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır” sözünü
kendimize düstur edinmeye çalıştık. Önümüzde güzel örnekler vardı. Bizden
önce yapılan sempozyum çalışması bizim için güzel bir örnek oldu. Bu çalış-
manın üzerine neler ekleyebileceğimiz konusunda yönetim olarak tartıştık, işi
ehline vermeye karar verdik. Konunun uzmanı bilim insanları ve inanç önder-
lerinden oluşan bir sempozyum düzenleme kurulu oluşturduk. Sempozyum ta-
rihinden altı ay önce çalışmalara başlandı. Sempozyum düzenleme kurulu ilk
zamanlar ayda bir olmak üzere bir araya gelip çalışmalarına başladı. Sempoz-
yumun çağrılı bir sempozyum olmasına ve konu bütünlüğü arz etmesine karar
1 Cem Vakfı Ankara Şubesi Başkanı.
28 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
alındı. Sempozyumun, adı ile içeriğinin uyumlu olması bağlamında, Alevî inanç
sisteminin tarihsel temellerinden başlayarak günümüzdeki durumu ve problem-
lerini ortaya çıkaracak bir tablo arz etmeyi hedefledik. Sempozyum sonunda bil-
diri metinleri kitaplaştığında konu üzerine ilgi duyan herkesin elinde temel bir
kaynak olmasını istedik.
Alevî inanç sistemi bir sempozyum ile aktarılmayacak kadar geniş bir ilmî sa-
hayı içine alıyordu. Bu sebeple temel meselelere inmeyi ve bu meseleleri de ko-
nunun uzmanlarına tevdi etmeyi uygun gördük. Sempozyum konularına göre
yedi oturuma ayrıldı. Bu oturumlarda Alevîlik farklı yönleri ile ele alındı. Bizi te-
levizyonları başında izleyen seyircilerin ve hâzirûnun bilgi yoğunluğundan nefes
alması için Alevî inanç sisteminin bülbülü olan âşıklarımızdan deyişlerle prog-
ramımızı şekillendirdik. Sadece Anadolu’dan âşıklarımızı değil İran’da yaşayan
Alevî toplumunun dinî musikilerini bize aktarmaları için Müştak Grubunu da
sizlerle tanıştırma şansına sahip olduk.
İki gün sürecek olan sempozyumda bize destek olan herkese teşekkürlerimi
sunmak istiyorum. Öncelikli olarak uzun mesai harcayıp aylar süren bir çalışma
temposu ile sempozyumun ortaya çıkmasını sağlayan düzenleme, bilim ve da-
nışma kurulu üyelerine ne kadar teşekkür etsem azdır. Bizi burada ve televiz-
yonları başında yalnız bırakmayan sizlere, Cem Vakfı Genel Merkez ve Ankara
Şubesi’nde görev alıp emek veren bütün kardeşlerime ve bu yola emek veren
herkese şükranlarımı sunarım.
Saygı ve muhabbetlerimle…
SEMPOZYUM AÇILIŞ KONUŞMALARI
Prof. Dr. İzzettin DOĞAN1
Sayın Bakanlar, Sayın Milletvekilleri, Sayın Belediye Başkanlarımız, Değerli
Rektörler, Sivil Toplum Kuruşlarının çok değerli Genel Başkanları, çok değerli
Beyefendiler, çok değerli Hanımefendiler, değerli Basın Mensupları hepinizi en
içten sevgilerle selamlıyorum. Hoş geldiniz efendim.
“Tarihten Bugüne Alevîlik” ismini taşıyan bir sempozyum, ister istemez sizi
bu işin doğuşuna kadar götürmek zorunda. Ama böyle bir yolculuğa çıktığınız
zaman da zamanın yetmeyeceği, bir konu huzurunuza sunulmuş demektir. Oysa
biz bu iki gün süresince tarihten bugüne kadar özet biçimde de olsa Alevî İslâm
anlayışının geçirmiş olduğu merhaleleri çık kısa başlıklar halinde incelemeye
gayret edeceğiz. Tahmin ediyorum inanan inanmayan ama konuya ilgi duyan
herkesin önünde belirli çizgileri ve esasları içeren bir Alevîlîk anlayışı ortaya
çıkmış olacaktır. İnsanlar da bunun üzerinde en azından tartışma zeminine
kavuşmuş olacaklardır. Ben bana ayrılan takdim konuşmasında tarihten bugüne
Alevîlîk derken bizde genelde hiç konuşulmayan -belki yeterli belgeye sahip
olunmadığı için-, bir konuya değinmek istiyorum ve çok kısa başlıklarla, Alevîliği,
bilgilerinize sunmak istiyorum.
Anadolu’nun Hıristiyan olduğu dönemde Alevîliğin Hıristiyanlıkla buluşması ve
onu yüksek değerleriyle alt ederek bugüne kadar gelmesinin başlangıç nedenlerini
sizlere sunmak istiyorum. Gerçekten de Alevîler kimlerdir? Bir tek Müslüman’ın
bulunmadığı Anadolu’ ya acaba İslâm ne şekilde geldi, hangi isim altında geldi
de İslâm dediğimiz anlayış bir sürü iftiranın altında kaldı ve adeta halının altına
süpürüldü. Bu ülkede hiç yokmuşçasına, milyonlarca insan yaşamıyormuşçasına
bugünlere kadar gelindi.
Maveraünnehir’de hayvancılıkla ve tarımla geçinen kavimlerin sularının kuruması,
büyük bir kıtlığın baş göstermesi; bir taraftan da Cengiz ordularının fevkalade
hunharca, şiddet ve cebir kullanarak bu kavimleri göçe zorlaması tarihin önemli
bir evresini teşkil ediyor, Mustafa Kemal’in dediği gibi. İşte bu evrede Hazar’ın
1 Cem Vakfı Genel Başkanı.
30 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
güneyinden geçerek göçeden Türk kavimlerinin geldikleri ve durakladıkları ilk
yer Dersim’dir. Sayın Cumhurbaşkanı’na Tunceli ziyaretini beraberce yaptığımızda
-ilk ders verme onurunu bana vermişti- Tunceli Üniversitesi’nde de aynı şeyi
söylemiştim. Bizdeki, kendi ailemizin elindeki, 1019 yıllık bir belgeyi Türk
kamuoyuna ve bu konularla kendi adına ilgilenmek isteyenlerin araştırmasına
takdim edeceğiz. 1019 yıl önce Anadolu’ya gelen kavimlerin yerleştiği, ikamet kabul
ettikleri yer bugünkü Tunceli diye bildiğimiz Dersim’dir. Büyük ocaklar halinde
geldiler bu kavimler, boylar halinde. Ama yanlarında kendi inanç önderlerini de
beraber getirmişlerdir. Bunların başında halen bir sır gibi, her nedense üzerinde
durulmamış olan sadece Batılı müelliflerin bazı araştırmalar yaptıkları Ebü’l-Vefa
ismindeki zat bulunuyordu. Avşar ocağının başında bulunan birisi olarak kabul
edilen Ebü’l-Vefa’ya ek olarak Baba Mansur Ocağı, keza Baba Kureyş Ocağı, Seyyid
Sabun Ocağı gibi otuzu aşkın inanç önderi ve ocağının bulunduğu bölge bugünkü
Dersim’dir. Daha sonra öbek öbek devam bu göç hareketi Dersim’e sığmayınca daha
başka yerlere göç etme zorunluluğu oldu. Örnek vermek gerekirse, Dedekargın
Ocağı da Dersim üzerinden Malatya, Malatya’dan sonra bir kolu Gaziantep
üzerinden Çorum vadisine doğru geçerek orada yaşamlarını sürdürmüşlerdir. Bu
yaklaşık XI. asırdaki göç dalgasıdır. Çünkü bildiğiniz gibi Anadolu’ya Alevîliğin
ve Türk kavimlerinin gelişi göç dalgaları halinde olmuştur. Yani hepsi birden
aynı arada intikal etmemiştir. İkinci büyük göç dalgası XIII. asırda olmuştur.
Hacı Bektaş Velî’nin göçü ve Nişabur’un boşalması bu seferde gerçekleşmiştir.
XI. asırdaki Horasan coğrafyasında, Horasan şehri dahil olmak üzere o bölgedeki
kavimlerin göç ettiklerini biliyoruz. Nişabur’la birlikte kuzeyde Abdal Musa ve
kendi çevresinin boşalması ve sonra Kırşehir’de bugünkü Sulucakarahöyük adlı
yerde buluşmaları daha sonra bir iş bölümü şeklinde gerçekleşiyor. Abdal Musa
Doğu Akdeniz’i irşad etmek üzere Antalya’ya, bugünkü Elmalı’ya yerleşiyor.
Hacı Bektaş Velî ise Orta Anadolu’da Balkanlar’ın irşadına kendisini memur
olarak kabul ediyor, bu konuda anlaşıyorlar. Kıbrıs’ın, Rodos’un, Girit adasının
özellikle Doğu Akdeniz’in ve daha sonra da Kuzey Afrika’nın İslâmlaşmasında
öncülük yapmak ve oradaki insanların aydınlatılmasına memur olmak üzere
Abdal Musa’nın tayin etmiş olduğu ona bağlı olarak Kahire’ye gidip yerleşen
Kaygusuz Abdal, Osmanlı İmparatorluğu döneminin en büyük ocaklarından,
dergahlarından birisinin bulunduğu Kahire’deki irşada memur oluyor. İşte bu
gelişme XIII. ve XI. asırda Dersim’in, XIII. asırda Orta Anadolu’nun bir taraftan
Ebü’l-Vefa diğer taraftan Hacı Bektaş Velî, Mevlâna, Yunus Emre, Abdal Musa’yla
aydınlatılması ve Balkanlara doğru gitmesi; Tuna Boyları’na kadar Gül Baba’yla
varmış olması ve oradaki halkları irşad etmesi, Müslümanlaştırması olayı genelde
fazla üzerinde durulmayan konudur.
İzzettin DOĞAN \ 31
XIII. asırda Anadolu’da Müslüman inanç önderleri olarak kimler var? Konya’da
Mevlâna Hazretleri var ve Kırşehir’de Hacı Bektaş Velî var. İki büyük İslâm
mutasavvıfı. Her ikisi de Tanrının insanda gerçekleştiğini ve her şeyin Tanrısal bir
zerreden oluştuğunu ifade eden bir İslâmî düşünce ve bütün insanların tanrının
bir zerresi olarak kabul eden; onun için de kardeş olduğunu ifade eden Kuran
hükümlerinin yorumuyla oradaki insanları daha yüce değerlerle Müslümanlaştırmayı
başarabiliyorlar. Peki ne oldu da bu Müslüman Anadolu böylesine birden bire
Alevîlik, pejoratif manada Kızılbaşlılıkla eş anlamda kabul edildi, arkadan da devre
dışı bırakılıp bu ülkede hiç yaşamıyormuşçasına bir muameleye tâbi tutuldu. Ne
oldu ki bu noktaya gelindi? Bunun cevabı gayet basit. Türkiye’de devleti yönetenler
hiçbir zaman kendi yurttaşlarına tarihin doğru aktarılması tasasını yaşamamışlardır.
Öyle bir kaygıları olmamıştır. Kendi siyasî çıkarları için nasıl gerekiyorsa öylesine
bir tarihin yazılıp vatandaşlarına takdimini uygun görmüşlerdir. Olay şudur: İki
Türk padişahı arasındaki iktidar kavgası. Yani Yavuz Sultan Selim ile Şah İsmail
arasındaki siyasî çatışma taraflardan birinin galibiyeti ile sonuçlanmıştır. Galip
olan kişi kendi iktidarını daha sağlam biçimde ileriye götürmek amacıyla başka
bir İslâmî anlayışı kabulün bir güvence oluşturacağını düşünmüştür. O nedenle
1517’de Mısır seferi dönüşünde Yavuz Sultan Selim’in ilk kararnamelerinden
bir tanesi, “Bundan böyle Osmanlı Devletinin mezhebi Hanefiliktir.” olmuştur.
Sünnî İslâm’ın gelişmesi geliştirilmesi ve Anadolu insanları tarafından kabul
görmesine, bunun için de Alevîlerin mümkün olduğunca Sünnîleştirilmesine
gayret edilmiştir. Bir elde kılıç bir elde Kuran ve Arabistan’dan getirilen özellikle
Mısır’dan getirilen iki bine yakın Sünnî ulemayla birlikte Sünnîliğin Anadolu’da
geliştirilmesine çaba sarf edilmiştir. O zamanlarda Alevîlere yaşamak için siyasî
iktidarın uzağındaki bölgelerde köylerini kurmak düşmüştür. Dağ başlarına, dağ
eteklerine doğru siyasî iktidarın bulunduğu yerden mümkün olduğunca uzakta
yerleşmeye başlayan Alevîler inanılmaz bir biçimde mutlu bir hayatı da organize
etmişlerdir. Tahmin ediyorum bu iki günlük çalışmalarda konunun bu yönüne
de değinilecektir. Yani polisi, jandarması olmayan, hiçbir cebir ve şiddet unsuru
kullanabilecek kurumu olmayan bir Alevî köyü kendi hayatını Osmanlı kadısına
hiç gitmemek şartıyla yaklaşık dört yüz yıl organize edebilmiş ve mutlu bir hayatı
adil bir yaşamı gerçekleştirilebilmiştir. Bu konuda Türkiye’de yapılan yeterli bir
çalışma yoktur ama, Amerika’nın ünlü bir üniversitesinde biri doktora öğrencisi,
doktora tezi olarak; diğeri mastır tezi olarak, birbirlerinden habersiz Dışişleri
Bakanlığımızı araya koyarak randevu istemiş gelmişlerdi. “Alevîlikte yargı” diye
bir konuyu ilginç bir biçimde iki öğrenci de tez konusu olarak seçmişlerdi.
32 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Keza CNRS dediğimiz Fransa’nın ünlü bir araştırma merkezinde, yine iki tane
Cezayirli Berberî kökenli doktora öğrencisi aynı amaçlarla ama Alevîliğin başka
bir cephesini araştırmak üzere Berberî ahlakının da Alevîlikteki ahlak anlayışıyla
paralellik arz ettiğini bu paralelizmin unsurlarını araştırmak üzere Türkiye’ye
geldiklerini söylemişlerdi. Onlar da o alanlarda doktora tezi hazırlıyorlardı. Yavuz
Sultan Selim, Şah İsmail arasında çatışmanın ortaya getirdiği yeni toplumsal yapı
bizde ciddi araştırmalara muhtaçtır. Bu sempozyumlarda sunulacak tebliğlerle
daha ciddi, daha derinlemesine konularla ülkemizin kültür ve inanç tarihine ışık
tutacak çalışma ve araştırmaların tartışmaya açılmasını bekliyoruz.
Başkalarının üzerine dayanarak değil; yani Fransız falan yazar, Rus falan yazar
şöyle demişti değil de Artık kendi kendimizin kapı komşumuzun yaşam biçimini
o yaşam biçimine egemen olan ahlakî, insanî düşünceleri kendimizin inceleyip
sadece toplumumuza değil uluslararası topluma bir sistemin değer parçası olarak
sunulması gerektiğinin düşünüyorum.
Alevîliğin bu macerasında bir başka safha dağlara gitmektir. Halk İslâm’ı
-dağdaki İslâm da diyebilirsiniz- yeniden şehirlere doğru gelişi İstiklal mücadelesiyle
başlıyor. Bu ayrı bir safhayı ifade ediyor. İstiklal safhasında Mustafa Kemal’in
başlatmış olduğu bağımsızlık hareketi ve Osmanlı İmparatorluğunun küllerinden
yeni güçlü bir Türkiye Cumhuriyeti Devleti kurma düşüncesine her şeyleriyle
destek veriyorlar. Yani Malatya’dan tutun, Malatya’ dan Doğan Dede, Hacı Bektaş
da Cemalettin Efendi, Toroslar’da ünlü Bektaşî babaları Maraş’ta Tapoağalar ya da
Tanrıverdiler onların kendi mallarıyla, canlarıyla, bu harekete destek verdiklerini
ve bu destekle de Alevî-Sünnî ayrımı olmaksızın bu ülkede yaşayan herkesin
Mustafa Kemal ve arkadaşlarının etrafında bir yumruk oluşturduklarını ve dünyaya
kafa tutarak bugünkü modern Türkiye Cumhuriyeti’ni kurduklarını biliyoruz.
Hep beraber kurulmuş olan bir devlette, devletin yasalarının ve düzeninin bütün
o harekete katılmış olan hatta katılmamış olan ama o ülkede vatandaş sıfatını
kazanan herkese eşit uygulanmasını beklerdiniz değil mi? Ama öyle olmamıştır.
Alevîler Atatürk dönemi -1923 ve 1938 arasındaki 15 yıl- dışarıda tutulursa
mağduriyeti göğüslemek zorunda kalmışlardır. Bu ülkede yaşamıyormuşçasına bir
muameleye tabi tutulmaya devam etmişlerdir. İkinci Dünya Savaşının sonunda
faşist hükümetler savaşı kaybedip liberal demokrasinin sözümona savunucuğunu
yapan devletlerin başarısıyla sonuçlanınca, özgürlüklerin, demokrasinin tabana
yayılacağı ve yasalara yansıyacağı, yurttaşların yasalar önünde eşit muameleye
tâbi tutulacağı yeni bir düzenin oluşacağına, Alevîler inanmak istemişlerdir.
Bunun içinde 1950-60 arasında Alevîlerin oyları Türkiye’de çoğulcu demokrasinin
Türkiye’ye girdiği andan itibaren bu vaatleri veren Demokrat Parti’ye yönelmiştir.
İzzettin DOĞAN \ 33
Ama 1957’den sonra, 1960’a dahi varmadan yeniden bir farklı anlayış, Alevîlere
karşı belirmeye başlayınca, özellikle 1961 Anayasası’nın yürürlüğe girmesinden
sonra Alevîler tekrardan kendilerine itibar edecek, eşit yurttaş, saygın yurttaş
muamelesi gösterecek iktidarları aramaya başladılar ve bu arayış bugüne kadar
devam etmiştir.
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra göz ardı edemeyeceğimiz çok önemli bir olay;
inanç dünyasını da temelinden biçimlendirmeye, şekillendirmeye başlamıştır. O da
1950’de yani savaşın bitmesinden, San Francisco Antlaşması’nın imzalanmasından
5 yıl sonra, Paris Antlaşması’yla temel hak ve özgürlükleri işleyen, onları özel
bir güvenceye ve uluslararası garantiye alan bir yeni yapılanmaya Avrupa Kıtası
tanık olmuştur. Bu tanıklıkla birlikte artık insanların kendi inançları için,
kendi düşünceleri için, kendi örgütlenme özgürlükleri için önlerinde bir duvar
dikilmeyeceğini ve insanların bu manada ırkları, renkleri, dinleri, dilleri, cinsleri,
siyasî kanaatleri ve felsefeleri ne olursa olsun yasalar önünde eşitliği ilkesi ulusal
güvenceden çıkartılıp, uluslararası bir güvenceye kavuşturulmuştur. Gelinen
noktada insanlar kendi ulusal düzenlerinden temel hak ve özgürlüklere ilişkin
konularda haklarını alamadıklarını zaman uluslararası bir yargı organına gidebilme
şansına kavuşmuşlardır. Bu belki insanlık, uygarlık tarihinin gelişmesinde en
pozitif, en önemli noktalardan birisidir. Ülkemizde, diğer Sünnî kardeşlerimiz ve
başka inançlara sahip kardeşlerimiz de varsa onlarla birlikte, onların hangi hakkı
var ise, hangi manada yasalar önünde eşit iseler, olanaklar da dahil olmak üzere
Alevîlerin de aynı haklara sahip olmasını sağlamak üzere, mücadeleyi yaklaşık
20 yıldır sürdürüyoruz. Böylesine bir toplantıda, doğrusunu isterseniz, tarihsel
süreci huzurlarınızda ifade ederken bir teşekkür borcunu ifade etmeden de geçmek
istemiyorum. Bu olayın su üstüne çıkması ve bugün artık hudutlarını aşarak
uluslararası bir boyut kazanması, dünyanın her yerinde araştırmalar, doktora
tezleri, doçentlik, profesörlük takdim tezleri yapılması bir yana kendi ülkemizde
yirmi yıla yakındır başlatmış olduğumuz mücadeleyi yalnız Alevî kimliğini
taşıyan insanlar olarak yapmadık. Burada Sünnî ulemanın önde gelen isimleri,
başta Yaşar Nuri Öztürk olmak üzere, Lütfi Doğan, Mehmet Ali Kılıçbay, Niyazi
Öktem, Hüseyin Akan, Ethem Ruhi Fığlalı gibi çok değerli Sünnî kökenli bilim
adamları ile birlikte bu meseleyi barış içerisinde kimseyi incitmeden kırmadan
dökmeden buraya kadar, bu ikinci uluslararası toplantıyı yaptığımız noktaya
getirdik. Bunu küçümsememek lazım. Bu yolda da devam edeceğiz.
Hepinize sevgi ve saygılar.
34 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
MÜŞTAK TANBUR TOPLULUĞU
Yaşar BEHNOUD1
Müştak Tanbur Topluluğu, 1970’li yılların sonunda Necef Ağa Pirniya tarafından
Tebriz civarındaki İlhıcı şehrinde kuruldu. İlhıcı, Kırklar Ocağı’nın ve Kırklar
cemaatının bulunduğu şehirdir. Kırklar, İran Alevî ocaklarından biri olup Kırklar
hanedanının piri, 2005 yılının sonuna kadar topluluğun başında bulunan Necef
Ağa Pirniya isimli bir saygın ve arif insandı. Müştak ismi, Necef Ağanın lakabıdır
ve şevki olan kişi anlamına gelir. Necef ağa, 2005 yılının aralık ayında baki
dünyaya göçtü ve şimdi Rıza Ağa Pirniya, Kırklar Ocağı’nın postnişinidir.
Müştak Tanbur Topluluğu, Necef Ağa’nın emriyle Kırklar cemaatine ait olan
musikî makamlarının korunması amacıyla kuruldu ve bu grubun ilk başkanı
olarak Sayın Nadir Gazenferi tayin edildi. Nadir Gazenferi, tanbur ve def hocasıdır.
Tanburun makamlarını Sayın Şah İbrahimî Hoca’dan ve def makamlarını Sayın
Halife Mirza Ağa Govsi’den öğrenmiştir. Grubun başkanlığı Sayın Gazenferi
tarafından 2000 yılında Yaşar Behnoud’a devredildi. Yaşar Behnoud, tanbur hocası
olup tanburun hakiki makamlarını sayın Cevad Dusti hocadan, tanburun mecazi
makamlarını ise Sayın Gazenferi’den öğrenmiştir.
Müştak tanbur topluluğu şimdilik elli kişiden ibaret olan bir irfani ve sufi
müzik topluluğudur. İran’da konserler icra etmekte ve zengin Alevî kültürünü
musiki vasıtasıyla gelecek nesillere aktarmaktadır. Bu grubun icralarında, icraların
farklılıklarına göre farklı sazlar kullanılmakla birlikte tanbur, İran Alevîlerinin kutsal
sazı olduğundan dolayı bu saz grubun temel sazı olarak kabul edilmiştir.
TANBUR
Tanbur, en eski sazlardan biri sayılmaktadır. İki veya üç telli bir saz olup
perdeleri tam ve yarım perdeden ibarettir. Anadolu’da yaygın olarak bilinen
bağlamadan daha küçük teknesi olan bir çalgıdır. Normalde bu tekne dut
ağacından, sazın sap kısmı (klavyesi) ise ceviz ağacından yapılır. Telleri metal
1 Müştak Grubu ve Sempozyumdaki sunumları ile ilgili tanıtım yazısı Yaşar Behnoud
tarafından hazırlanmıştır.
Yaşar BEHNOUD \ 35
teldir (eskiden ipekten veya atın kuyruğundan yapılırmış) ve perdeleri koyun
bağırsağından yapılır.
Tanbur Ehl-i Hakların (İran Alevîlerinin) kutsal sazıdır ve cem evlerinde
zakirler kutsal kelamları bu saz eşliginde icra ederler ve icradan önce ve icradan
sonra saza niyaz ederler ve saz cem evinde halkada oturan kişilerden biri sayılır
ve onunda bizler gibi ruhu vardır diye kabul edilir. Tanburun makamlarının iki
büyük dalı vardır. Hakiki makamlar ve mecazi makamlar. Hakiki makamların kutsal
oldukları kabul edilir ve bu makamların sayısı 72 makamdır (72 rakamı Alevîler
için kutsal ve çok anlam taşıyan bir rakamdır ve isim olarak hakiki makamların
72 makam olduğu söylenmektedir). Hakiki makamlar, önceden sadece Alevîlerin
kendi topluluklarında ve kapalı bir şekilde icra edilirmiş. Bazı topluluklarda
şimdi de bu şekil devam etmektedir. Tanburun mecazi makamlarının da eski
oldukları söylenmektedir ama bu makamların icrası Alevî olmayan toplulukların
içerisinde serbesttir.
23 - 24 EKİM 2010 “TARİHTEN BUGÜNE ALEVÎLİK II”
ULUSLARARASI SEMPOZYUMU
DEDEMAN OTELİ ANKARA
MÜŞTAK TANBUR TOPLULUĞU
(İran Kırklar Cemi)
Yaşar Behnoud: (Tanbur). 1976 Tebriz doğumlu, Makina Muhendisi ve Tebriz
Üniversitesi mezunudur.
Hamze Taheri: (Tanbur). 1983 Tahran doğumlu, Metallurjy Muhendisi ve
Sehend Sanayi Üniversitesi mezunudur.
Ehsan Behnoud: (Rebab). 1981 Tebriz doğumlu, Fizik Lisansı ve Tebriz
Üniversitesi mezunudur.
Şehram Sadıki Niya: (Def ve Bendir). 1981 Tebriz doğumlu, Elektrik Muhendisi
ve Erdebil Üniversitesi mezunudur.
36 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Yaşar BEHNOUD \ 37
AÇILIŞ DEYİŞLERİ: Çünkü aşkın meskenidir könlümün viranesi
Herne’ye anı mekan etmek dilersen etmegil
1-Sorude Cemhane, Düzenleme: Üstat Deşti, Şiir: Üstat Deşti, Süre: 7’
Çün yakin bildi Nesimi ağzının dar olduğun
Başdan geçiben tüşdüm meyhane için rahe Ol yakini sen güman etmek dilersen etmegil
Cam-i mey ilen bade yâr ile bu didare
Aklın feline uydum efsus hata ettim 3-Benim kapında geda, Düzenleme: Yaşar Behnoud, Şiir: Mehmud Hakiki,
Bundan bele ben âşık olaram o güzel şahe Süre: 7’
Sakia getir badeyi ezel motreba ney ile oku gazel
Mey sefasile ney nevasile halkeyi bezm-i cani cane gel Benim kapında geda Ali Ali Ya Ali
Sakia şerabi beli senden motreba şehenşeh neyi elde Kıl kereminden ata Ali Ali Ya Ali
Pirimin nurun gör haktan şah Ey yüzü şemsüzzüha Ali Ali Ya Ali
Od veren meyden naleli neyden şuru başıma suzu canıma vurdu yarın Ey sana canlar fida Ali Ali Ya Ali
Ya hu ya men hu Ne cüratile şeha medhivi inşa edim
Ya hu ya hu ya men hu Katre benim ben nasıl söhbeti derya edim
Ya men leyse illa hu Deyipdi medhin huda Ali Ali Ya Ali
Evvel hu ahir hu batın hu zahir hu Kim seni hak bilmezse din ile yoldan azı
Hak yadi ile dünyade fena beh beh ne sefa gördüm ben Şan ü celalın senin yeksere kuran yazıp
Her yerde olam yarimle gezem aşk ile payım aldım ben Ne tek gelip hel ata Ali Ali Ya Ali
Lengeri arz ü sema Ali Ali Ya Ali
2-Bi nişan, Düzenleme: Yaşar Behnoud, Şiir: Nesimi, Süre: 7’ Ayineyi hak nima Ali Ali Ya Ali
Zerre ye lütf ü nazar salsa eğer bu turab
Yüzünü benden nihan etmek dilersen etmegil Kalkar hevaye olar noh feleke aftab
Gözlerim yaşın revan etmek dilersen etmegil Cahid e eyle ata Ali Ali Ya Ali

Yandırırsan könlümü aşkında melum oldu kim

Anı rüsvayi cihan etmek dilersen etmegil

Her kaza’nın okuna kıldın nişanesin beni

Bu nişanı bi nişan etmek dilersen etmegil
 1. OTURUM

ALEVÎLİĞİN TARİHSEL KÖKENLERİ

İSLAMİYET’İN KURULUŞ DÖNEMİ VE ALEVÎLİK

Mehmet YAMAN1

Özet
Bugün Türkiye’de yerleşmiş mezhepçi anlayışın ileri sürdüğü dört mezhebin
“hak” sayılması iddiası, İslâm tarihinin de çarpıtılması ve topluma bu şekilde
sunulması ile birlikte yürütülmüştür. Alevîlerin İslâm tarihinde dayandıkları
gelişmeler Türkiye’de Diyanet çevreleri ve ilahiyatçılar arasında görmezden
gelinmekte, gerçekleri bilenler de bu camianın kendi içindeki deyim yerindeyse
yaygın “mahalle baskısı” nedeniyle ses çıkaramamaktadır. Osmanlı’dan bugüne
resmiyetin de desteğiyle bu yanlış bakış açısı literatüre hakim olmuş, tarihi olayları
Sünnî anlayış çerçevesinde toplumumuza sunmuştur. Halbuki Hz. Peygamber
sonrası gelişmeler incelendiğinde görülecektir ki, siyasete hakim olmak uğruna
her türlü haksızlık yapılmıştır. Bu haksızlıkları mezhepçi bakış açılarıyla gizlemek
dinin özüne de aykırı değil midir? Halifelik uğruna, peygamberin soyuna her
türlü kötülükleri yapabilen bir anlayışın tek derdi siyasî güçtür, bunu dinî
birtakım gerekçelerle örtbas etmeye çalışmak mümkün değildir. İslâm tarihi
bu tür ibretlik olaylarla doludur. Bu gerçekleri mezhepçi kaygılarla gizlemeye
çalışmak ne kadar hazindir. Burada Türkiye’de din hizmetleri ve eğitimi ile İslâm’da
Alevîlik-Sünnîlik meselesinin temelini oluşturan bazı gelişmelerin hep gizlenmeye
çalışıldığı gerçeğinden hareketle, o dönem gelişmeleri ana hatlarıyla sunulmaya
çalışılacaktır. Alevîlerin neden Hz. Ali ve soyunun misyonuna kendilerini bağlı
saydıkları da ancak bu şekilde anlaşılabilir.
Anahtar Kelimeler: Alevîlik, Sünnî anlayış, halifelik.

1 Alevî Dedesi, Yazar.

40 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Anadolu’da Alevîlik, oluşumu açısından çeşitli mekân ve zaman dilimlerini
göz önüne alınması gereken, ancak nihai olarak Anadolu’da gelişimini hâlâ
da sürdüren bir olgudur. Bu nedenle, Anadolu’da Alevîlik incelenirken, bu
olguya etki edebilecek bütün olayları kronolojik ve sistematik olarak incelemek
gerekmektedir. Bir diğer konu da Alevîliğin kökenine ilişkin tartışmalardır. Bilinçli
olarak belli çevreler, Alevîliğe ilişkin köken tartışmalarını teşvik ettiler ve bunu
kendi çıkarlarına uygun gördüler. Çünkü böylece kendi sorunlu zihniyetleri
gündemden uzak tutulacak, haksızlık üzerine bina edilmiş mezhepçi yaklaşımları
örtbas edilebilecekti. Osmanlı’dan günümüze süren mezhepçi yapılar ortadayken
ve bütün din hizmetleri ve eğitimi bu mezhepçi anlayışa göre organize edilmişken,
Alevîlerin belli yerlerde kadrolaştığı yalanını dahi uydurdular. Bu şekilde yüzyıllardır
süren kendi baskıcı mezhep dayatmalarına devam etmeyi umdular. Tarih herşeyin
aynasıdır. Bütün bu gelişmeleri bir bir kaydediyor. Emevîlerden Osmanlı’ya Ehl-i
Beyt’e ve yandaşlarına yapılan haksızlıkları, devlet destekli Sünnî mezhepçiliği
gözler önüne seriyor. Bunun için “tarafsız” ve “mezhepler üstü” geçinen kimi
ilahiyatçılar ve Diyanet zihniyeti İslâm tarihinin işine gelen bölümlerine değinip
diğerlerini görmezden geliyor, Sünnî halktan gizliyor. Bunların dürüst olanlarını
bu değerlendirmemizin dışında tutuyorum.
Bu anlayış Hz. Peygamber’in Hakk’a yürümesinden sonraki gelişmeleri, özellikle
de halifelik için yapılan oyunları, Muaviye’nin saltanatına ilişkin gelişmeleri ve
hatta Kerbela Olayı’nı dahi toplumdan yüzyıllarca gizlemeye çalıştı. Meğer ki,
Hz. Hüseyin’in şehadetini anlatmayarak tefrikayı önlüyorlarmış, Hz. Hüseyin-
Yezid meselesini Allah’a havale ediyorlarmış. Yani burada tarafsız kalıyorlarmış.
Bu gafiller bu konuda taraf olmadıktan sonra hangi konuda taraf olacaklar.
Hz. Peygamberin torununu haksız yere katleden bir zalim yönetici ile mazlum
peygamber torunu arasında bir fark görmeyen, gözünü mezhepçilik bürümüş
kişilerin doğruluktan, adaletten bahsetmeleri ne acı!
Biz burada işte bu Türkiye ilahiyatı ve resmi din anlayışında göz ardı edilen,
üstü örtülmeye çalışılan gelişmeleri genel olarak da olsa sunmak istiyoruz. İslâm
tarihine bir de bu pencereden bakalım, buna göre anlamaya, anlamlandırmaya
çalışalım. İslâm’da Alevîliğin doğuşunu incelerken, başlangıç noktamızı, Hz.
Muhammed’in ölümü ve Dört Halife Dönemi oluşturacaktır. Bugün Anadolu’da
Alevîlik, İslâm’ın yanısıra başka inanç ve geleneklerden de etkilenmiş, onları kendi
potasında eritmiştir. Ancak burada esas olarak konunun İslâm tarihi boyutuna
daha fazla değinilecektir.
Mehmet YAMAN \ 41
I- Hz. Muhammed’in Hakka Yürümesi ve Dört Halife Dönemi
Hz. Muhammed’in peygamberliği döneminde, Müslümanlar arasında kayda
değer bir ihtilâfın varlığından söz etmek zordur. Bu durumun tek istisnası,
Hz. Muhammed’in ölümünden kısa bir süre önce olmuş, Usame olayıdır. Hz.
Muhammed, Usame’yi ordu kumandanı yapmış, ancak Müslümanlardan buna
itiraz edenler olmuştu. Müslümanlar arasındaki ayrılık rüzgârlarının esas başlangıç
noktasını, Hz. Muhammed’in Hakk’a yürümesi2 ve bunun sonucu olarak da
“kimin halife olacağı” sorunu oluşturmaktadır. Biz burada sırasıyla, vasiyetname,
imamet, Ebubekir, Ömer ve Osman’ın halifelik dönemleri ve Hz. Ali’nin halifeliği
dönemini inceleyeceğiz.
Vasiyetname Olayı:
Bu olay, Şiî-Sünnî ihtilâfına kaynaklık eden en önemli olaylardandır. Vasiyetname
olayı, Hz. Muhammed’in ölmeden önce bir kalem ve kâğıt isteyerek vasiyetini
yazdırmak istemesi ve bu arzusunun yerine getirilmemesi şeklinde ortaya çıkmıştır.
Buhari, Müslim ve Taberi tarafından nakledilen olay, şu şekilde olmuştur:
“Hz. Muhammed, hastalığı şiddetlendiğinde yanındakilere: “Bana bir kalem ve
kâğıt getirin, size bir kitap (vasiyet) yazdırayım ki, benden sonra ihtilâfa, sapıklığa
düşmeyesiniz.” demiştir. Bunun üzerine, orada bulunan Müslümanlar arasında
ihtilâflar baş göstermiştir. Bir kısım, onun bu son emrinin yerine getirilmesini
savunurken, diğer bir kısım da, Hz. Muhammed’in bu sözlerinin geçirmekte
olduğu hastalık tesiriyle söylenmiş olabileceğini, esasen kendilerine Allah’ın
kitabı ve Peygamberin sünnetinin yeteceğini söylemişlerdir. Bu ihtilâflar ve
kargaşa üzerine Hz. Muhammed, odadakilerden çıkmalarını istemiş ve daha
sonra da Hakka yürümüştür. Böylece vasiyetname yazılamamıştır.3 Bu konuda
kaynakların verdiği bu ve benzeri rivayetler, daha sonraları Şîa ile Ehl-i Sünnet
arasında önemli bir ihtilâfa yol açmıştır.4
2 Yine söz edilmesi gereken bir önemli olay da Gadîr Hum olayıdır. Bu olay en güvenilir
kaynaklarda (örn. İbni Mace, Neseî, Tirmizî vd.) yer almaktadır. Buna göre, Hz. Muhammed,
Veda Haccı dönüşünde (M.S. 632), Gadîr Hum denilen yerde konaklayarak, Hz. Ali’nin
ümmete imam ve halife tayin olduğunu ifade etmiştir.
3 Daha ayrıntılı bilgi için bkz: Ethem Ruhi Fığlalı, İbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, A. Ü.
İlahiyat Fak. Yay. , Ankara, 1983, s. 25-26; ve Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm
Mezhepleri ve Şiîlik, Der Yay. , İstanbul, 1979, s. 49-50.
4 Bazı Sünnî tarihçiler bu olaya, işlerine gelmediğinden, uydurma diyorlar. Onların sakat
tarih anlayışlarına göre, Buhari, Müslim ve Taberi’nin naklettiği bazı rivayetler uydurma,
işlerine gelen bazıları ise gerçektir.
42 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
2- İmamet Meselesi:
A- İmametle İlgili İddialar:
“Vasiyetname” olayıyla da bağlantılı olan “İmamet” meselesi yani Hz.
Muhammed’den sonra kimin halife olacağı sorunu, Müslümanları bölen en
önemli ihtilâftır denilebilir. Hz. Muhammed’den sonra halifenin kim olacağı
konusunda, Şiî ve Sünnî kaynaklar kendi görüşlerini destekleyen hadisler ve
rivayetleri kullanmakta ve haklılıklarını kanıtlamaya çalışmaktadırlar.
Daha önce de sözünü ettiğimiz gibi, Hz. Muhammed vasiyetnamesini
yazdıramamıştır. Ancak, Şîa tarafından belirtilen birçok olay, Hz. Ali’nin, Hz.
Peygamber’den sonra halife olması gerektiğinin, Ali hakkında söyledikleri
sözler, Gadîr Hum olayı ve Hz. Fatıma’yı ona eş olarak lâyık görmesi vb. gibi
sıralayabiliriz.5
Ehl-i Sünnet ise, statükocu tavrı doğrultusunda Hz. Ali’nin halifeliğini teyid
eden delilleri de ya yok saymakta yahut da farklı yorumlamaktadır. Halifelik
konusuna yönelik ileri sürülen rivayetlerden bazı örnekler sunarak konumuzu
sürdüreceğiz.
Şîa’ya göre Hz. Muhammed, Hz. Ali hakkında söylediği sözlerle onu halife
tayin ediyordu. Üstelik Peygamber, Hz. Ali’nin katıldığı hemen hemen bütün
savaşlarda, onu komutan olarak atamıştır.6 Taberi’nin naklettiğine göre, İbni
İshak şunları anlatmıştır: “Hz. Muhammed, ailesine ve işlerine bakmak üzere Ali’yi
Medine’de bırakmış, ona Medine’den ayrılmamasını emretmişti. Bu durum üzerine
münafıklar, Ali’nin hakkında yalan haberler yaymaya başladılar. ‘Ali, aşağı sayılarak,
önemsiz görülerek geride bırakıldı. ’ diye söylediler. Ali, münafıkların bu gibi sözlerini
işittikten sonra, silahını alarak yola çıktı. Cüref’de bulunan Hz. Muhammed’in
yanına gelerek: ‘Ey Tanrı Elçisi! Münafıklar, senin beni istiskal ederek ve önemsiz
sayarak Medine’de bırakmış olduğunu söylüyorlar. ’ dediğinde; Tanrı Elçisi: ‘Onlar
yalan söylüyorlar, ben seni, arkamda kalanlara bakmak üzere Medine’de bıraktım.
Sen Medine’ye dön, ailemde ve kendi ailende halefim ol. Ey Ali, Musa’ya nispetle
Harun ne ise, sen de bana nispetle o mevkide bulunmaya razı değil misin? Fakat
benden sonra Peygamber gelmeyeceğine göre, ancak Peygamberlik derecesi bunun
haricindedir. ’ buyurdu. Bundan sonra Ali Medine’ye döndü.”7
5 Bunlardan bazıları: “Ben ilim şehriyim, Ali kapısıdır.”, “Ben kimin mevlâsı isem, Ali onun
mevlâsıdır.”, “Ali bendendir, ben Ali’denim; o benden sonra inananların velisidir; benden
sonra o sizin velinizdir.”, “Hüküm ve kaza işlerinde en uzmanınız Ali’dir.”
6 Daha ayrıntılı bilgi için bkz: Taberi, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, MEB Yay. , İstanbul,
1992, c: 5, s. 890-902; İbni Haldun, Mukaddime, MEB Yay. , c: 1, s. 495-510.
7 Taberi, agy, s. 746. Hz. Peygamberin, kendisinden sonra Ali’yi halife olarak atadığını teyid
eden yüzlerce olay ve söz bulmak olanaklıdır.
Mehmet YAMAN \ 43
Sünnî taraf ise, namaz kıldırmanın, Müslümanlığın en önemli meselesi olduğunu,
Hz. Muhammed’in ise ölmeden önce bu görevi Ebu Bekir’e vermesinden ve mağarada
Ebu Bekir’in Hz. Muhammed’in yanında bulunuyor olmasından dolayı ve Hz.
Muhammed’in sağlığında imam tayin etmediği iddiasından hareketle, hilâfetin
Hz. Ali’nin hakkı olduğu şeklindeki yaklaşımları reddetmektedir. Oysa İslâm
tarihi incelendiğinde görülecektir ki, Hz. Ali’nin diğer sahabelere üstünlüğünü
gösteren yüzlerce olay mevcuttur. Buhari, Müslim, İbni Mâce, Tirmizî, Neseî
ve Taberi gibi en güvenilir kaynaklar incelendiğinde, İslâm’ın gelişmesinde Hz.
Ali’nin tartışmasız en büyük hizmetleri gördüğünü söylemek mümkündür.
B- Sakife Toplantısı:
İmamet sorununa yönelik, şimdi de Hz. Muhammed’in Hakk’a yürümesi (M.S.
632) sonrası gelişmeler üzerinde duralım:
Hz. Muhammed’in ölümü sonrası Müslümanlar başsız kalmış, bu durum
kargaşa ve belirsizlik yaratmıştır. Hz. Ali ve bazı aile üyeleri, Hz. Muhammed’in
defin işlemleriyle uğraşırken, Ebu Bekir ve Ömer de dâhil diğer Müslümanlar, bir
halife arayışına yönelmişlerdir. Bu bağlamda, Ensar’ın8 bu amaçla yaptığı Sakife
toplantısından da sözetmek gerekir. Bu toplantıda Ensar, Hz. Muhammed’den
sonra halifeliğe Sa’d bin Ubâde’yi aday göstermişti. Sa’d bin Ubâde ise bu öneriyi
kabul etmişti. Ömer, Sakife toplantısını haber alınca, Ebu Bekir’e gelerek durumu
anlatmış ve Ebu Bekir ile Ömer derhal “Sakifetu Beni Saide” denilen avluya
gelmişlerdir. Ebu Bekir burada yaptığı konuşmada, halifelik hakkının Kureyş’e
ait olduğunu, muhacirlerin üstünlüklerini bir bir sıralar, emirliğin muhacirlere
yani Kureyş mensuplarına ait olduğunu anlatır. Daha sonra söz alan Ensar’dan
biri “O halde bir emir onlardan, bir emir bizden seçilsin” der. Bunun üzerine
Ömer araya girer ve Hz. Muhammed Kureyş’tendir diyerek, halifenin Kureyş’ten
seçilmesi gerekliliğine işaret eder. Sakife toplantısını nakleden Taberi, bir kaç
konuşma sonrası, Ömer’in Ebu Bekir’e biat ettiğini ve bazı Ensarın da Ömer’i
izleyerek, Ebu Bekir’e biat ettiğini naklediyor. Bu arada Ensar’dan bir bölümü,
“Biz, Ali’den başkasına biat etmeyeceğiz.” dediler.9
Sözünü ettiğimiz Sakife toplantısını iki şekilde ele almak mümkündür. Bunlardan
birincisi, bu olayın tamamıyla siyasî bir güç mücadelesi olarak ele alınmasıdır. Yani
bu olay, günümüz siyasî güç odaklarının, partilerin yaptığı gibi bir mücadele ve
liderlik yarışının doğal bir örneğidir. Bu halde, halifelik mücadelesinde yaşanan bu
8 Ensar: Müslümanlar; Mekke’den Medine’ye göç edince (M.S. 622), orada kendilerini
karşılayıp evlerinde misafir edenlere, bakan ve barındıranlara bu isim verilmiştir.
Muhacir: 622’de Mekke’den Medine’ye göç eden Müslümanlara verilen isimdir.
9 Taberi, agy, s. 898-899.
44 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
olaylar, Müslümanlıkla, faziletle, dürüstlükle vb. moral değerlerle değil, siyasetle,
siyasî mücadeleyle ilişkilendirilmelidir. Halifelik mücadelesinde yaşanan olayları
ikinci şekilde, moral değerler bağlamında ele alırsak, Hz. Ali dışındaki halifelik
mücadelesine katılanları aklamak, haklılıklarını iddia etmek olanaksızdır.
Nakledilen rivayetler doğrultusunda, görülen, halifelik meselesinin bir oldu-bitti
ile sonuçlandığıdır. Zira Ebu Bekir ve Ömer’in halifeliğe yönelik bu davranışları
ve neticenin kendi istekleri doğrultusunda oluşu, eğer hak üzere ise, ya da Hz.
Muhammed, Ebu Bekir’i halifeliğe lâyık görmüş ise, Hz. Muhammed’in yakın
akrabasının, Hz. Ali’nin ve Müslümanlardan bir bölümünün Ebu Bekir’e biat etmeyişi,
Peygamber’in bu yönde bir isteği olmadığını kesinkes kanıtlamaktadır.
Ebu Bekir’in halifeliği (Ömer ve Osman’ın halifelikleri de dâhil) deyim yerindeyse,
Peygamberin Ehl-i Beyt’ine rağmen gerçekleşmiş, bu nedenle de tartışmalı bir
halifelik olagelmiştir. Tüm bu saydıklarımızdan dolayı, Sünnî âlimlerin hilâfete
ilişkin formülasyonlarında ısrarı sürdürmeleri, tarihsel gerçeklere tamamen aykırı
ve dayanaksız olmaktadır. Sakife toplantısı sonrası gelişmelere de kısaca değinelim
ve tarihçilerce nakledilen iki olay ile konuyu sonuçlandıralım:
a- Taberi’nin naklettiği olay:
“Ömer’in Ebu Bekir’e biatı sonrası, halk yerlerinden sıçrayarak Ebu Bekir’e biat
ettiler. Ancak Ali ve Zübeyr biate yanaşmadılar. Zübeyr kılıcını kınından çıkardı ve
“Halife olarak Ali’ye biat edilmeden önce kılıcımı kınıma sokacak değilim.” dedi.
Ebu Bekir ile Ömer bunu duydular. Ömer, Zübeyr’in kılıcını elinden alarak, “Kılıcını
taşa vurunuz.” dedi. Bundan sonra Ömer kendisi onların yanına gitti. Onları Ebu
Bekir’in yanına gelerek biate mecbur etti ve: “Siz elbette ya itaat ederek yahut arzu
etmediğiniz halde zorlanarak biat edeceksiniz,” dedi. Nihayet onlar da biat ettiler.”10
Burada biat ettikleri bahsi yanlıştır. Çünkü Hz. Ali ve Haşimîler, altı ay kadar
Ebu Bekir’e biat etmemişler, Hz. Fatıma’nın Hakk’a yürümesinden sonra biat
etmişlerdir.11
b- El-İmame ve’s Siyase’den nakledilen olay:
“Ebu Bekir ve Ömer, Ensar ve Muhacirlerden bir grubun, Hz. Ali ile birlikte Hz.
Fatıma’nın evinde olduklarını öğrenince, Ömer yanında birkaç kişiyle oraya gider ve
içeridekileri dışarı çağırır. Hiç kimse çıkmayınca, evi içeridekilerle birlikte yakacağını
söyler. Kendisine, içeride Hz. Fatıma’nın da bulunduğunu söyleyenlere aldırmaz. Hz.
Fatıma bağırarak yardım ister. Bunun üzerine Hz. Ali dışarı çıkarak onlarla birlikte
10 Taberi, agy, s. 902.
11 Fığlalı, agy, s. 31.
Mehmet YAMAN \ 45
Ebu Bekir’in yanına gider. Hz. Ali’den biat etmesini isterlerse de o, “Benim bu işteki
hakkım sizinkinden fazladır. Siz bu makamı Ensar’dan aldınız ve onlara Resulullah’a
yakınlığı delil getirdiniz ve biz Ehl-i Beyt’ten zorla aldınız... Hz. Muhammed sizden
olduğu için, bu işe onlardan daha yakın olduğunuzu söylemiştiniz. Ben de sizlere,
sizin Ensar’a karşı sürdüğünüz delilleri ileri sürüyorum. Biz, Resulullah’a hayatında
da ölümünde de en yakınız...” der. Daha sonra biat etmeden ayrılır.12
Sakife toplantısı sonrasında meydana gelen bu gelişmeleri vermemizden amaç,
halifeliğin nasıl çözüme bağlandığını gözler önüne sermektir. Taberi ve diğer
kaynaklar incelenirse, halifeliğin nasıl çözüme bağlandığını, Ebu Bekir ve Ömer’in
tavırlarına bakarak görmek de mümkündür. O kadar ki, Hz. Muhammed’in vefatını
izleyen günlerde, Hz. Fatıma’nın da içinde bulunduğu eve gelen Ömer’in, evi
yakacağını, Hz. Ali’nin biatini istemesi, halifeliğin hangi mecrada Ebu Bekir’e
tevdi edildiğini açıkça gözler önüne sermektedir. Tüm bunları görmezden gelen
Sünnî camia, hiçbir dayanak olmaksızın ve ortada tarihsel bilgiler varken, bu
gerçeklerin dile getirilmesinden dahi rahatsız olmaktadır.13
c- Hz. Ali’nin Ebu Bekir’e hangi koşullarda biat ettiği:
İmamet meselesine yönelik üzerinde durulması gereken bir diğer husus da,
Hz. Ali’nin hangi koşullarda ve niçin biat ettiğinin ortaya konulmasıdır. Daha
önce sözünü ettiğimiz gelişmeleri özetle verecek, bir hatırlatma yapacağız ve bu
hususu bilgilerinize sunacağız. Sözünü ettiğimiz üzere, Hz. Muhammed’in ölümü
öncesi yazılamayan bir “Vasiyetname”, İslâm dünyasında ilk ayrılık tohumlarını
atmıştı. Bu olayın ardından Müslümanlar, bir idareci arayışına yönelmişler ve
Sakife toplantısı vb. olaylar sonucunda, Ebu Bekir halifelik makamına gelmişti.
Hz. Ali, halifeliğin kimin hakkı olduğu tartışmasına, Ebu Bekir ve Ömer’e
verdiği şu açık ve net yanıtla karşılık vermişti: “Sizin Ensar’a karşı sürdüğünüz
delilleri ileri sürüyorum: Biz, Resulullah’a hayatında da ölümünde de en yakınız.”
Hz. Ali, Ebu Bekir’e, Hz. Fatıma’nın ölümüne kadar biat etmemiştir. Zaten Hz.
Fatıma da Fedek olayı14 nedeniyle, Ebu Bekir ile bir daha konuşmamış ve vefat
etmiştir.
12 Bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Selçuk Yay. , Ankara, 1990, s. 31.
13 Tamamıyla Sünnî kesime hizmet eden İlahiyat Fakülteleri ve Diyanet İşleri Başkanlığı ele
alındığında, bazı gerçeklerin ortaya çıkmaması için adeta bir ambargonun varlığından söz
edilebilir.
14 Fedek, Medine’nin kuzeyinde küçük bir hurma bahçesi idi. Hayber Vakası’nda burası Hz.
Muhammed’e geçmişti. Onun hayatı boyunca ailesi için bir gelir kaynağı idi. Ebu Bekir
tarafından Hz. Fatıma’nın elinden alınan Fedek, Ömer zamanında Hz. Ali’ye iade edilmiş,
Osman ise burayı Mervan’a bağışlamıştır. Fığlalı, agy, s. 32-33.
46 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Ebu Bekir, sözü edilen çeşitli olaylar sonucunda halifelik makamına gelmiştir,
ancak halifeliği, Hz. Ali’nin ve Müslümanlardan bir bölümünün biat etmemesiyle
hâlâ “meşru temeller üzerine oturmuş” değildir; iktidarının meşruluğu tartışmalıdır.
Bu arada Hz. Ali’yi zorla biat ettirmeleri mümkün olamayan Ebu Bekir ve Ömer,
onun kendiliğinden biat etmesini bekliyorlardı. Hz. Ali’nin Ebu Bekir’e biatında
bize göre iki ana etken rol oynamıştır. Ebu Bekir’in çeşitli olaylar sonucu fiilen
halifelik makamında oturuyor oluşu ve Müslümanların bölünmesine, ayrılığına
sebep olmamak düşüncesi, Hz. Ali’yi Ebu Bekir’e biat etmeye sevk etmiştir. O
zamanın koşulları değerlendirildiğinde, Hz. Ali’nin bu davranışı, siyasal anlamda
bir başarısızlık olarak görülse de, yaşadığı toplumun siyasal istikrarı açısından
çok yerinde ve özveriyle alınmış bir karar olduğu görülmektedir.
3- Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın Halifelik Dönemleri:15
Daha önce, Ebu Bekir’in halifeliğe gelişine kadar olan gelişmeleri ele almıştık.
Esasen biz burada Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın halifelik dönemlerinden ayrıntılı
olarak bahsetmeyeceğiz.
Ebu Bekir döneminde (M.S. 632-634), zekât vermekten kaçınan bazı Arap
kabilelerine askeri müdahalelerde bulunulmuş ve yine bu dönemde bazı kişilerce
Peygamberlik iddiaları ortaya atılmıştır. Bu olayların dışında, sorun olarak
nitelendirilebilecek olaylar olmamıştır.16 Ebu Bekir ölmeden önce, hasta iken,
yerine Ömer’i halife adayı olarak önermiş ve sahabeler de Ömer’i halifeliğe
getirmişlerdir. (M.S. 634)
Ömer’in halifelik dönemi (M.S. 634-644) daha çok fetihlerle geçmiştir. Bu
dönemde devletin fetihler sonucu yayılmasıyla, devlet örgütü de yavaş yavaş
kabile yapısını aşarak daha organize bir yapıya bürünmüştür. Vasiyetname ve
İmamet meseleleri bahislerinde ele aldığımız Müslümanlar arasında baş gösteren
ayrılıklar, Ebu Bekir ve Ömer’in halifelik yıllarında pek su yüzüne çıkmamış,
deyim yerindeyse bir olgunlaşma sürecinden geçmişlerdir. Ömer, azatlı bir
köle tarafından hançerlenerek öldürülmüştür (M.S. 644). Ömer ölmeden önce,
kendisinden sonraki halifenin seçimini şûra’ya havale etmişti. Bunun üzerine
toplanan şûra, Osman’ı halifeliğe seçmiştir.
Osman’ın halifelik dönemi (M.S. 644-656), daha önce tohumları ekilmiş
bulunan bölünmelerin çıkış noktası bulduğu, su yüzüne çıktığı bir dönem
15 Bkz. İslâm Ansiklopedisi’nin ilgili maddeleri; ayrıca Fığlalı, agy, s. 39-41.
16 Ancak, Sa’d bin Ubade ve taraftarları, Ebu Bekir’in halifeliğini kabul etmediler, hatta
siyasî mücadelelerini Ömer zamanında da sürdürdüler. Bu mücadele, Sa’d’ın ölümüyle
hafiflemiştir.
Mehmet YAMAN \ 47
olmuştur. Osman’ın idarî tavırları da bu karışıklıkları körükleyici rol oynamıştır.
Akrabalarına, yani Emevî ailesine gösterdiği aşırı yakınlık ve valiliklere onları tayin
etmesi, yakınlarına savaş ganimetlerinden hisse ayırması vd. etkenler, Osman’a
karşı Irak, Mısır, Hicaz ve Suriye’de yoğun bir hoşnutsuzluk duyulmasına yol
açmıştır. Öyle ki Osman, atadığı Emevî valiler halka kötü davranıyor olmasına
karşın, bir bölümü akrabası olan bu valileri koruyucu bir tutum takınmıştır. İşte
sözünü ettiğimiz bu nedenlerle halkın Osman’a hoşnutsuzluğu artmış, sonuçta
Mısır, Basra ve Kûfe’den yola çıkan gruplar, Osman’ın evini kuşatmış ve onu
öldürmüşlerdir. (M.S. 656)
4- Hz. Ali Dönemi:
Osman’ın isyancı gruplarca öldürülmesi sonrası, Hz. Ali, halifeliği ashabın
ısrarları üzerine kabul etti. Esasen Hz. Ali, iç karışıklıkların çok yoğun olduğu
bir dönemde (M.S. 598-661) ve bu karışıklıkları sonlandırmak amacıyla halifelik
teklifini kabul etmiştir.
Daha önce onun halifeliğini destekleyen Talha ve Zübeyr, umdukları valilik
veya hilâfette ortaklık talepleri reddedilince, Osman’ın kanını talep iddiasında
bulundular. Yine önceleri Osman’a açıkça cephe alan Ayşe ise, Hz. Ali’ye biat
edildiğini haber alır almaz, Osman’ın kanını talep iddiasıyla,17 Talha ve Zübeyr’le
birlik oldu. İşin ilginç yanı, Hz. Ali’ye biat edilinceye kadar, Ayşe, Talha ve Zübeyr
de dâhil hiç kimse, onu Osman’ın ölümünden sorumlu tutmamıştı. Tamamıyla
siyasî nedenlerle, Talha, Zübeyr, Ayşe ve Muaviye, Hz. Ali’ye biat edilmesi (M.S.
656) sonrası, onun Osman’ın ölümünden sorumlu olduğunu iddia etmeye
başlamışlardı.
Bu gelişmeler, Hz. Ali ile Ayşe, Talha ve Zübeyr’in orduları arasında Cemel
Savaşı’na ve daha sonra da yine Hz. Ali ile Muaviye arasında Sıffîn Savaşı’na
yol açmıştır. Cemel Savaşı (M.S. 656), Hz. Ali’nin ordusunun galibiyetiyle
sonuçlanmıştır. Hz. Ali bu olaydan sonra Şam’da hüküm sürmekte olan ve
kendisine biat etmeyi reddeden Muaviye’nin yarattığı bu ikiliğin çözümüne
girişti. Muaviye, Hz. Ali’yi Osman’ın katlinden sorumlu tutuyor ve Şam’da bunun
propagandasını yapıyordu.
Hz. Ali’nin anlaşma girişimi sonuçsuz kalınca, Sıffin Savaşı (M.S. 657)
başlamış oldu. Hz. Ali savaşı kazanmak üzereyken, Muaviye’nin en yakın adamı
17 Hâlbuki Ayşe, öldürülmeden önce Osman hakkında “O, bu kitabın hükümlerini çiğnemiş
ve küfre gitmiştir.” derken; onun ölümünü ve Hz. Ali’ye biat haberini alınca, “Mazlum
olarak öldürülmüştür.” demiştir. Fığlalı, agy, s. 41.
48 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Amr İbn-ül As’ın, askerlerin mızraklarının ucuna Kur’an nüshalarını bağlatarak
“Allah’ın kitabı sizinle bizim aramızda hakem olsun” diye bağırtması sonucu kendi
askerlerinin saldırıdan vazgeçmesi, Hz. Ali’yi istemediği bir anlaşmaya zorladı.
Amr’ın hilesi işe yaramış ve iki taraftan da hakem seçilmek yoluna gidilmiştir.
Ancak Muaviye’nin hakemi Amr, Hz. Ali’ye rağmen hakemliğe getirilen Ebu
Musa’yı kandırmış ve Muaviye’yi halife ilân etmiştir. Bu çözümü kabul etmeyen
bir grup, hem Hz. Ali’ye, hem de Muaviye’ye düşman olmuşlar ve ‘Haricîler’ adını
almışlardır. Böylece Müslümanlar, üçe bölünmüş oluyorlardı.18
Hz. Ali ölümünden bir süre önce, Medain’i zaptederek, halka eziyet eden
Haricîlere bir askeri sefer düzenlemiş ve bir bölümünü yok etmiştir. Daha sonra
Kûfe’ye çekilen Hz. Ali’ye, intikam almak isteyen İbni Mülcem adlı bir Haricî
tarafından kılıçla saldırılır ve üç gün sonra da şehit olur. (M.S. 661)
II- Emevîler Dönemi:
Sözünü ettiğimiz gibi Muaviye (M.S. 610-680), “Kısas” adıyla din kisvesine
büründürdüğü siyasî amaçlarını ne pahasına olursa olsun elde etmek için uğraşmış,
Hz. Ali’ye savaş sırasında yenileceğini anlayınca hile yoluna başvurmuş ve Hz.
Ali’nin öldürülmesi ile de Emevî saltanatını kurma emeline ulaşmıştır.19
Hz. Ali’nin ölümü sonrası, Kûfeliler, oğlu Hz. Hasan’ı halife seçtiler. Ancak
Hz. Hasan kendi yandaşları arasındaki ayrılıklardan ürkerek, Muaviye ile savaşı
göze alamadı ve onunla anlaşarak halifelikten çekildi. Anlaşmaya göre, Hz. Ali
taraftarlarına eziyet edilmemesi, hutbelerde Hz. Ali’nin kötülenmemesi, halifeliğin
Muaviye’den sonra soyuna geçmemesi konuları hükme bağlanıyordu. Ancak
daha sonraları siyasî gücünü iyice sağlamlaştıran Muaviye, “Hasan’la olan ahdim,
ayağımın altındadır.”20 demek suretiyle, anlaşma hükümlerini bir bir çiğnemiştir.
Peygamberin ashab-ı kiramı da dâhil olmak üzere, Hz. Ali yandaşlarına her türlü
eziyeti yaptırmış, camilerde Hz. Ali’ye lânet okutmuş ve kendisinden sonra oğlu
Yezit’in halife olmasını sağlamak yoluna gitmişti. Hz. Hasan’ın da öldürtülmesi
sonucunda, Emevî hanedanının önündeki en büyük engel olarak Hz. Hüseyin
bulunmaktaydı.
18 Hz. Ali yandaşları, Haricîler ve Muaviye yandaşları olmak üzere. Bu bölünme üzerine çok
kapsamlı bir araştırma için bkz: Julius Welhausen, İslâmiyet’in İlk Devrinde Dini-Siyasî
Muhalefet Partileri, (Çev: Fikret Işıltan), TTK Yay. , Ankara, 1989.
19 Emevîlerin idareleri zamanında, tamamıyla ırkçı ve zulme dayalı bir siyaset izlenmiş
ve bu durum Emevî Hanedanlığı’nın kanlı bir şekilde yıkılmasının en önemli nedeni
olmuştur.
20 Gölpınarlı, agy, s. 80.
Mehmet YAMAN \ 49
1- Kerbelâ Olayı (M.S. 680):
Muaviye’nin ölümü sonrası tahta çıkan Yezit’in ilk buyruğu, kendisine
herkesin biat etmesini sağlayıcı zorlama önlemleri almak olur. Bu buyruğu
valilerine bildirir. Medine valisi bu buyruğu Hz. Hüseyin’e bildirdiğinde, Hz.
Hüseyin ailesiyle Mekke’ye gider. Hz. Hüseyin’in Mekke’de olduğunu öğrenen
Kûfeliler, mektup yazarak ve elçiler göndererek onun yanında olduklarını,
ona biat edeceklerini bildirdiler ve kendisini Kûfe’ye çağırırlar. Bunun üzerine
Hz. Hüseyin, durumu yerinde görmek üzere amcasının oğlu Müslim’i Kûfe’ye
gönderir. Müslim, Kûfe’de Hz. Hüseyin adına yirmi bin kişinin biatını alır. Bu
arada Yezit, Müslim’in öldürülmesi için emir verir ve Yezit’in adamları Kûfe’de
yoğun bir sindirme operasyonuna girişerek Müslim’i bulur ve öldürürler. Bu
olaylar sonucunda Kûfelilerin birçoğu Hz. Hüseyin’in yanında yer almaktan
vazgeçer. Bu gelişmelere rağmen Hz. Hüseyin’in çeşitli anlaşma önerileri, Yezit’in
komutanlarınca reddedilir. Hz. Hüseyin son olarak Yezit’in ordusuna karşı kendi
haklılığını ifade eden, kendisinin ve ailesinin niçin öldürülmek istendiğini soran
çok etkileyici bir konuşma21 yapar. Doğal olarak bu konuşma, tamamı para ile
satın alınmış, mevki hedefleri olan bu ordu mensuplarını etkilemez.
Daha sonra Yezit’in ordusunca yapılan katliamda, Hz. Hüseyin, ailesi ve
dostlarından birçoğu kılıçtan geçirilir, çadırlar yağmalanır. Ancak Hz. Peygamberin
soyuna mensup insanları katletmekle dinmesi mümkün olan bu Emevî kini, Hz.
Hüseyin’in esir edilmiş kız kardeşleri ve kızları ile alay edilmesiyle de sürer. Bu
kıyımdan sadece erkek olarak Hz. Hüseyin’in hasta oğlu Zeynel Abidin (Ali)
kurtulabilmiştir.
Kerbelâ Olayı, İslâm âlemindeki bölünme halkalarına en şiddetli bir yenisini
daha eklemekteydi. Hz. Hüseyin ve yanındakilerin feci bir şekilde öldürülmesi
ve Peygamber’in soyuna yönelik Emevîlerin izledikleri bu siyaset ve karalama,
halkın tamamıyla Emevîler aleyhine tavır almasına neden oldu. Meselâ, Hicaz
halkı top yekün Emevî iktidarına cephe aldı ve Abdullah bin Zübeyr’e biat ettiler.
Böylece, biri Şam’da, öteki Mekke’de olmak üzere iki halife ortaya çıkmış oldu.
Şam’da ve Irak’ta olaylar hızla birbirini kovaladı. Yezit bir kaç yıl sonra öldü.
Yerine geçen oğlunun halifeliği de çok sürmedi. Irak’ta, Muhtar-üs-Sakafi ayaklanıp,
Kerbelâ’da Hz. Hüseyin’i ve yanındakileri öldürenleri sırasıyla bularak, işkencelerle
öldürdü ve öçlerini aldı. Emevîlerin, kan ve nefretle kurulması mümkün olan
saltanatları, ancak 80 yıl yaşayabildi. 750 yılında Emevî hanedanını iktidardan
deviren Haşimîler soyundan Abbasîler, onlardan öyle bir öç aldılar ki, ölülerinin
kemiklerini mezardan çıkarıp yaktılar.22
21 Fığlalı, agy, s. 66-67.
22 Bkz. Neşet Çağatay, 100 Soruda İslâm Tarihi, İstanbul, 1972, s. 415 ve sonrası.
50 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
III- Abbasîler Dönemi:
Daha önce de söz ettiğimiz üzere, Emevîlerin Hz. Ali’nin soyuna karşı giriştiği
kıyım hareketi bütün Arap dünyasında ve hatta Arapların ilişkilerde bulunduğu
toplumlarda dahi büyük bir nefrete yol açmıştı. Bu şekilde oluşmuş birçok ayaklanma
kanlı bir şekilde bastırılmıştı. Bu durum İran, Irak ve Horasan bölgelerinde büyük
hoşnutsuzluk yaratmış ve Abbasîler de bu durumdan faydalanmayı bilmişlerdir.
Özellikle Ebu Müslim adlı bir Türk, halktan Ehl-i Beyt adına biat toplamak
suretiyle gücünü arttırmış ve altıncı İmam Câfer-i Sadık bu davranışı tasvip
etmeyince de iktidara Abbasoğulları gelmişti.
Abbasîler, hilâfeti Ehl-i Beyt adına almakla birlikte, derhal kendilerine en güçlü
rakip olarak gördükleri Ehl-i Beyt soyu mensuplarına zulüm etmeye başlamışlardır.
İzledikleri baskı metodları yönünden Emevîleri aratmayan Abbasî Hanedanı,
idari yapı kadrolarında değişiklikler yaptı ve Horasanlılar vb. Arap olmayan
unsurlar, idari mevkilere geçmeğe başladılar. Hatta Horasanlı Ebu Müslim bile,
hanedanın güçlenmesi sonrası, kendisinden çekinilerek Halife Mansur tarafından
öldürtülmüştür.
Abbasîler döneminde, Türk topluluklarının İslâm dinini benimsemeleri de
artmıştır. Çünkü Emevîler, Araplar dışındaki Müslüman ulusları aşağı görüyorlardı.
Abbasîler idaresinde bu yaklaşım terkedilmişti. Nitekim Abbasîlerin iktidarı elde
etmeleri de büyük ölçüde Arap olmayan ulusların da yardımıyla gerçekleşmişti.
Abbasîler dönemi fetihler bakımından pek başarılı geçmese de, bu dönemde bilim
alanında birçok kişi23 yetişmiştir. Abbasî Hanedanı, o dönemde bölgeye dehşet
saçan Moğollar tarafından yıkılmıştır. (M.S. 1258)
IV- Türklerin İslâm’a Girişleri:
Daha önce de sözünü ettiğimiz gibi, özellikle Abbasîlerin hüküm sürdüğü dönemde
(M.S. 750-1258), Araplar dışındaki uluslarca İslâm, yoğun olarak benimsenmeye
başlanmıştır. Türkler ve Acemler bu ulusların önünde geliyorlardı. Sonra da
görüleceği gibi, bu iki ulus da büyük imparatorluklar kurmayı başarmışlardır.
Özellikle Abbasî idari kademelerinde Türk ve Acem Müslümanların yer alması,
bu topluluklarda İslâm’a karşı yakınlaşmayı da birlikte getirmiştir. M.S. 751
yılındaki Talas Savaşı ve bu savaşta Abbasî kuvvetlerinin, Türklerin de yardımıyla
Çin tehlikesini önlemesi, Türk-Arap ilişkilerinde yeni bir dönemi başlatmıştır.24
23 Bu bilginlerin birçoğu Arap olmayan uluslardandır. Özellikle de Acem ve Türklerden. İbni
Haldun, agy, cilt: 3, s. 167-173.
24 Çünkü bu tarihe kadar Türk-Arap ilişkileri pek dostane bir mahiyette seyretmiyordu. Özellikle
Emevîler döneminde Türk topluluklara oldukça kanlı hareketlerde bulunulmuştu.
Mehmet YAMAN \ 51
Moğolistan’dan Tuna boylarına kadar çok geniş bir alanda yaşayan Türkler,
İslâmiyeti benimsemeden önce Şaman kültürünün etkisi altında bulunuyorlardı.
Ayrıca az miktarda Budizmi, Manihizmi ve Hıristiyanlığı benimseyen Türk grupları
da vardı. Türklerin İslâmı benimsemelerinde, bu dinin Türklerin eski inançlarıyla
olan benzerlikleri de önemli rol oynamıştır. Abbasîler ve diğer İslâm devletlerinin
ordularının büyük bir bölümünü oluşturan askerlerin Maveraünnehir’den sağlanması,
Türk kitlelerini yeni din ve medeniyet çevresine sokmak konusunda aracı olması,
bu bölgenin önemini arttırmaktaydı. Ayrıca Horasan ve Maveraünnehir’de hüküm
sürmüş olan Samaniler de (M.S. 819-1005), gittikçe artan oranda ordu ve devlet
yönetiminde Türklerden yararlanma yoluna gitmişlerdi. İslâm’ın Orta Asya
bozkırlarında yaşayan Türk kitleleri arasında yayılmasında, Maveraünnehir’deki
ilmî ve ticarî faaliyetlerin de önemli etkisi olmuştu. Müslüman tüccarlar ile uç
bölgelerdeki medreselerde yetiştikten sonra bu ticaret kervanlarına katılan mutasavvıf
dervişler, Türk kitleleri arasında İslâm’ın yayılmasına ön ayak olmuşlardı. İşte bu
gibi nedenlerle, Türkler arasında İslâm hızla yayılmıştı.25 Netice itibariyle Türkler,
İslâm’ın birçok unsurlarını Araplardan değil, Acemler aracılığıyla aldılar. İslâm
medeniyeti Türklere, İran harsının (kültürünün) merkezi olan Horasan yolu ile
Maveraünnehir’den geçerek geliyordu.26
V- Şiî - Sünnî Ayrılığı ve Anadolu’da Alevîlik:
Türklerin, Müslümanlığı benimsemeleri bahsini de ele aldıktan sonra, Şiî-
Sünnî ihtilâfına kısaca değinerek bu durumun Anadolu’ya ne şekilde yansıdığını
ele alalım: Bilindiği üzere İslâm’da bölünmeler, vasiyetname ve imamet meseleleri
ile başlamış, Emevîlerin, Ehl-i Beyt’in haklarını gaspetmeleriyle devam etmiş ve
özellikle Kerbelâ olayı ile had safhaya varmıştır. Bu durum, Abbasîlerin, Ehl-i
Beyt’in hakkını almak amacıyla gelip, sonra yine Ehl-i Beyt’e ve taraftarlarına
zulüm uygulamalarıyla da sürdürülmüştür.
Sözü edilen tüm bu gelişmeler, Şîa (Alevî) görüş yandaşlarının artmasına,
dolayısıyla İslâm dünyasının Sünnî-Şiî şeklinde ikiye bölünmesine yol almıştır.
Yine Sünnîliğin resmi mezhep olarak sürekli iktidarda oluşu ve var olan baskılar
ve zulümlerde ona pay biçilmesi de, Şiîliğin bir muhalefet karakteri kazanması
sonucunu doğurmuş ve Şiîlik taraftarları giderek artmıştır. Ancak, Şiîliği bayrak
edinen ve bu sayede güçlenmeleri mümkün olan Safevîlerin, Şiî görüşleri bir
25 Bkz. Erdoğan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, TTK Yay, Ankara, 1991, s. 2-3.
26 Bkz. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1966, s. 16. Horasan,
tüm ortaçağ boyunca milletlerin karıştığı bir kavşak noktası ve tarikatların, sufiliğin odak
noktası olmuştur.
52 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Mehmet YAMAN \ 53
muhalefet hareketi olmaktan çıkarıp iktidara taşıdığı söylenebilir. Özellikle Şah ettirdikleri fetvalar incelendiğinde görülecektir ki, hiçbir suçları olmaksızın29
İsmail döneminde Safevîler, Anadolu’ya yönelik yoğun bir propaganda faaliyetine bazen yurtlarından sürülmüşler, bazen iftiralara uğramışlar, bazen de Osmanlı
girişmişler,27 Anadolu’daki toplulukları yanlarına çekmeye çalışmışlardır. padişahlarının ve komutanlarının “İslâm”ı adına öldürülmüşlerdir. Anadolu’da
Selçuklu ve Osmanlı Devleti’nin, kuruluş yıllarından daha sonraları halktan Alevîlik her zaman hakkın yanında yer almış, Muaviye’nin, Yezid’in değil, İmam
kopuk bir idare sergilemeleri, resmen Sünnîliği benimsemeleri ve bazen ekonomik, Hüseyin’in ve onun temsil ettiği doğruluk, dürüstlük, kul hakkını en yüce değer
bazen sosyal karakterli sorunları olan Anadolu’daki kitleleri baskı yoluyla sindirmeye olarak gören bir anlayışın yanında olmuştur.
çalışmaları, onların egemen devlete ve onun resmi mezhebi Sünnîliğe cephe almaları
sonucunu doğurmuştur.28 Burada, şehirde ve köyde yaşayan Anadolu halkını da
ayrı olarak incelemek gerekir. Şehirde devlet örgütlenmesi olduğundan, medreseler
vb. eğitim kurumları ve resmi devlet temsilcilerinin varlığından dolayı, kendi
resmî mezhebini yani Sünnîliği egemen kılabilmiştir. Ancak kırsal bölgelerde,
köylerde yaşayan çiftçi kitleler, İslâm’ı benimsemekle birlikte, oruç, namaz gibi
bazı şer’i hükümlere uymamışlar, eski inanç ve geleneklerini de sürdürmüşlerdir.
Anadolu’nun büyük bir bölümü, işte bu sözünü ettiğimiz görüşlere sahip, Alevî
Türkmen babalarının, Horasan abdallarının manevi nüfuzu altında idiler.
Anadolu insanını, Hz. Ali ve onun soyuna yapılan, yüzyıllarca süren haksızlıklar
ve kıyımlar çok derinden etkilemiştir. Anadolu insanının günlük yaşantısının her
alanında bu izleri görmek mümkündür. Onların gözünde Emevîler ve Abbasîler
ne ise, Selçuklular ve Osmanlılar da odur. Hz. Ali’ye de soyuna da haksızlık eden
mezhepçi zihniyet bu siyasî iktidarlarca temsil edilmektedir.
Görüldüğü gibi Anadolu insanının, Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi en üst düzeydedir.
Anadolu insanı, beş vakit namaz kılmıyor, Ramazan orucu tutmuyor, camiye
gitmiyordu; eski inanç ve geleneklerini de muhafaza ediyor, kadın erkek bir
arada tarlada, evde, cemevinde omuz omuza onurlu ve koşulları zor bir yaşam
sürüyordu. Öyle ki onların bu yaşam tarzları, inanca sadece biçimsel önem
veren Osmanlı idarecilerini bazı utanmazca fikirlere sevk ediyordu. Temiz
Anadolu insanı hakkında zalim Osmanlı padişahlarının Şeyhülislâmlarına dikte

27 Daha ayrıntılı bilgi için bkz: Bekir Kütükoğlu, Osmanlı-İran Siyasî Münasebetleri, İ. Ü. Ed.
Fak. Yay. İstanbul. 1962, s. 1-29. ; Hüseyin Mircaferi, Şiîlik ve Safevî Şiîliği, İ. Ü. Ed. Fak.
Yay. , İstanbul, 1972, s. 1-14. Şunu da belirtmeliyiz ki günümüzde, Anadolu’da Alevîlik ile
İran Şiîliği arasında Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi dışında ortak nokta bulunmamaktadır. Aynı
şekilde bugün kimi siyasîlerce bilinçli bir şekilde çarpıtılarak Suriye’deki Nusayri Alevîler
ile Türkiye’deki Alevîleri aynı gösterme çalışmaları da maksatlı bir çabadır. İslâm tarihini
kendi kitabına uydurmakta mahir Sünnî mezhepçilik, Alevîlerin aleyhine kullanabileceği
her konuyu gerçekleri ters yüz ederek nasıl da kullanmaktadır.
28 Anadolu’da halkın içinde bulunduğu koşullar ve Osmanlı idaresinin halka karşı izlediği
yöntem konusunda, özellikle Ahmet Refik’in “On altıncı Asırda Rafızîlik ve Bektâşîlik” adlı
yapıtı çok önemli bilgiler sunmaktadır. Bu eser tarafımızdan yayınlanmıştır (M. Y.).
29 Örneğin; “Rum Beylerbeyi’ne gönderilen bir hükümde, Amasya’da Kızılbaşlar’a meyl-ü
muhabbeti tespit edilenlerden 37’sinin Kızılbaşlığı tahakkuk ettiği, fakat 27’si hakkında
fena şahadet arz edildikte; layıkıyla teftiş edilip, Kızılbaşlığı tahakkuk edenlerin hakkından
gelinmesi, başka sebepten sû-i hali görülenlerin ise küreğe konulmak üzere İstanbul’a
gönderilmesi hakkında” emir veriliyor. İşte Anadolu’da resmi mezhep dışındaki (Hıristiyan,
Musevi ve Yahudiler hariç) hiçbir eğilime yaşama olanağı sağlanmayışı, devletin bizzat
kendi belgelerinde de görülmektedir. Kütükoğlu, agy, s. 9.
54 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
EHLİBEYT AŞIKI İMAMI ÂZAM
Yaşar Nuri ÖZTÜRK1
ZULÜM VE ENGİZİSYON YILLARI
“Emevîlerin Peygamber Ehlibeyti’ne yaptıklarını gözüyle gördü. Hatta Emevîlerin
zulmüne kendisi de uğradı. Ona baskı yaptılar, hapse attılar, onların elinden
Mekke’ye kaçarak Beytullah’a sığınmak suretiyle kurtulabildi.”
“Emevî devletinin sonlarına doğru bile Hz. Ali ile Hz. Fâtıma’nın çocuklarının
ve soylarının katledilmesi sürdürüldü. Zeyd bin Ali öldürüldü. Oğlu Yahya ve
Yahya’nın oğlu Abdullah da öldürüldü. Bu da yetmedi; sanki bir Peygamber
sünnetiymiş gibi, Hz. Ali’ye cami minberlerinden lanet okutuldu. Bu melun töreyi
Yezid’in babası Muaviye başlattı.” (Muhammed Ebu Zehre, Ebu Hanîfe, 73-74)
EHLİBEYT SEVGİSİNDE ÖZGÜN TAVIR
İmamı Âzam, Ehlibeyt haklarını, onların halifeliğe layık olduklarını savunurken
mezhep kabullerinden asla hareket etmemiştir. Bu savunma, Ehlibeyt’in bu makama
herkesten önce layık oldukları gerçeğine dayandırılmıştır. Ebu Hanîfe’ye göre,
hilafet, Şîa’nın iddia ettiği gibi, ezelden takdir edilmiş bir hak değil, Ehlibeyt’in
sahip olduğu bir ehliyettir. İmamı Âzam, Hz. Ali hakkındaki bu görüşüyle
Ehlisünnet geleneğinin de Şîa geleneğinin de dışına çıkmaktadır. Bu bakımdan
İmamı Âzam’ı ne birincisi tasvip ediyor ne de ikincisi.
İmamı Âzam, zalim yönetime kılıçla karşı çıkmayı gerekli görerek önderi
gösterildiği Ehlisünnet’ten ayrılmaktadır. İmamı Âzam, yaşadığı devrin bütün
hilafet yönetimlerini, özellikle Emevî yönetimini bir zulüm ve İslâmdışılık icraatı
olarak görmüştür. Büyük İmam, yönetimin zulümlerine, özellikle Ehlibeyt’e
yapılan kötülüklere gerekirse kılıçla karşı çıkılmasını savunmuştur. Esasen, o,
yaradılışı itibariyle cerbezeli, tartışmayı, kavgayı seven biriydi. Emevîler bunu
biliyordu. Büyük İmam’ı, müslümanları birbirine kılıç çekmeye teşvik etmekle
1 Prof. Dr. , İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fak. Kurucu Dekanı.
Yaşar Nuri ÖZTÜRK \ 55
itham ettiler. (bk. Hatîb el-Bağdadî, Tarihu Bağdad, 384-386) Saltanat dincisi
sözde ulema da, tarih boyunca olduğu gibi, bu tezgâha destek verdi.
Bir yandan Ehlisünnet mezhebinin en büyük imamı olmak, bir yandan da
Ehlibeyt için canını verebilmek, tarihin sadece İmamı Âzam’la tanıdığı bir
anlayıştır.
İmamı Âzam, Peygamber Ehlibeyti’ne sadece vicdanı ve aklıyla değil, ilmî
kişiliği ile de bağlıydı. Şiî mezhebine mensup değildi; ama onun en büyük ilim,
ilham ve idrak kaynağı Ehlibeyt imamları idi. En büyük hocaları o imamlardı.
İmamı Âzam, Ehlibeyt imamlarını şaşmaz ve taviz vermez bir sadakatle sevdi,
onlar için en sonunda canını da verdi.
DEĞİŞTİRİLEN ORTAK PAYDA
Gerçek şu ki, tıpkı Emevîler gibi, Abbasîler de, İslâm-Peygamber-Ehlibeyt
sacayağını ortak payda olmaktan çıkardılar. Bunların ikisi için de ortak payda
Araplık ve Arapçılık oldu.
Bağlı olduğu Mürcie anlayışının da icabı olarak İmamı Âzam, hilafete en
dürüst kişinin geçmesini esas alıyordu. Ve ona göre, Ehlibeyt önderlerinden daha
dürüstünü bulmak söz konusu değildi. İşte İmamı Âzam’ın tarihe bıraktığı uyarı
ve mesajların en büyüklerinden biri budur.
O, Hz. Ali’nin sahabenin en üstünü olduğu inancını da taşımaktadır. İmamı
Âzam’a nisbet edilen el-Fıkhu’l- Ekber adlı eserdeki, üstünlüğü hilafetteki sıraya
bağlayan ifadelerin İmamı Âzam’a nispetini mümkün görmüyoruz. Bu yoldaki
ifadelerin, daha bazıları gibi, el-Fıkhu’l Ekber’e sonradan sokulduğu açıktır.
EMEVÎ KARŞITI İSYANLARA DESTEK
İmamı Âzam, Emevî karşıtı bütün isyanlara destek vermiştir. Bu desteği,
daha sonra, Emevî Arapçılığını bir başka kisve altında yürüttüklerini gördüğü
Abbasîlere karşı başlayan isyanlara da verdi. Çünkü onun desteği, filan veya falan
hanedana değildi, aklı ve adaleti çiğneyerek Arapçılığı egemen kılmak isteyen
azgın yönetimlere karşıydı.
Zeyd bin Ali Zeynelâbidîn İsyanı:
Hişam bin Abdülmelik yönetimine başkaldırdığında İmamı Âzam onu hem
fetvalarıyla hem de parasıyla destekledi. İmam Zeyd bin Ali’nin Emevîlere karşı
verdiği savaşı, Hz. Peygamber’in Bedir’de Mekkeli müşriklere karşı verdiği
56 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
savaşa benzeten İmamı Âzam, o savaşta bizzat yer alamadığına çok üzüldüğünü
bildirmiştir. (Belâzürî, el-Ensâb, 3/435; Kerderî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, 267-268;
Muhammed Ebu Zehre, İmama Zeyd, 74)
Bir hemşehrisi İmamı Âzam’a sordu: “Hacca mı gideyim, Abbasî halifesi
Mansûr’a karşı ayaklanan İbrahim’e destek mi vereyim; hangisi daha hayırlıdır?”
İmam Cevap verdi:
“Bir gaza elli hacdan daha kıymetlidir.”
İmamı Âzam’ın, Emevîlere karşı çıkarılan isyanların tümüne fikir ve para
desteği verdiğinde hiçbir tartışma yoktur. Hocası Abdullah bin Hasan’ın oğulları
Muhammed Nefsü’z-Zekiyye ve İbrahim, halife Mansûr’a karşı ayaklandığında
ikisine de açıkça destek verdi.
İmamı Âzam’ın bu iki önemli isyana böylesine açık biçimde destek vermesi,
özellikle öğrencilerini ciddî biçimde tedirgin ediyordu. Ünlü öğrencisi Züfer,
onun bu tutumundan çok rahatsız olduklarını ve kendisini uyardıklarını şöyle
dile getiriyor:
“İbrahim Basra’da başkaldırdığında Ebu Hanîfe ona açık biçimde destek
veriyordu. Hocamıza şöyle dedim: ‘Vallahi, sen böyle devam edersen bizim
boynumuza da ip geçirecekler.”
Ebul-Ferec el-Isfahanî’nin beyanına göre, İmamı Âzam, İbrahim’in isyanını
açıkça desteklemiş, hatta ona bir mektup yazarak, halife Mansûr’u bir gece
baskınıyla öldürebileceğini bildirmiştir. (Ebul-Ferec el-Isfahanî, Makaatilu’t-
Tâlibiyyîn, 31-36)
Mansûr, Ebu Hanîfe’nin bu tutumunu elbette ki not etti. İsyanlar bastırılıp
Nefsü’z-Zekiyye ve kardeşi İbrahim öldürülünce Ebu Hanîfe’nin defterini dürme
işine el attı. Ve onu saraya çağırıp zehirleyerek öldürdü. (İmamı Âzam’ın Ehlibeyt
sevgisiyle ilgili ayrıntılar için bizim İmamı Âzam adlı eserimize bakılabilir)
***
Namık Kemal ZEYBEK \ 57
TÜRKİYE ALEVÎLİĞİNİN KÖKENLERİ
Namık Kemal ZEYBEK1
Hepinizi saygıyla selamlıyorum.
Benim konum “Türkiye Alevîliğinin Kökenleri”
Başlangıcından bugüne kadar Türkiye Alevîliğinin yol haritasını ortaya koymak
isterim.
Bilgiyi boşlayarak görüş ortaya koymak isteyen heveslilerin savlarına karşılık,
kim ne derse desin Alevîlik, İslâm içinde bir akımdır. Sünnîlik ve Şiîlik gibi…
İslâm Peygamberi’nin ötelere gitmesinden sonra sorulan soru ile Alevîlik
başladı. Bakın, daha Türkiye Alevîliği demiyorum. Çünkü o zaman Türkiye,
Türkiye değil, Roma Diyarı… Türkler ise müslüman değil Orta Asya’da büyük
çoğunluğuyla…
Peygamberden sonra sorulan temel soru şuydu: “İslâm devletini kim yönetecek
ve İslâm’la ilgili konularda kim yetkili olacak?”
Bu soruya delillerini ortaya koyarak “ALİ…” ve sonra “EHL-İ BEYT” diye
karşılık verenlerle Alevîlik başladı… Bu Alevîliğe, Şîa-yı Ali (Ali taraftarı)
anlamında zamanla “Şiîlik” de denildi.
Bu temel soruya “PEYGAMBERİN SAHABESİ…” karşılığını verenlere ise
zamanla SÜNNÎ denildi.
“SAHABE” kavramının içine başlangıçtan beri “ALİ” de girdiğinden, “Ali
Dahil Sahabe” diyenlerin ve sonraki olan biten işleri kavramlaştırıp “DÖRT
RAŞİT HALİFE” yi esas alanların zamanla dallanıp budaklanması SÜNNÎliği
oluşturdu. Sünnîliğin gelişmesi, değişimin çeşitlenmesi ayrı bir konudur. Bizim
konumuz bugün ALEVÎLİK ve de TÜRKİYE ALEVÎLİĞİ…
Hemen belirtelim ki SIFFİN SAVAŞI’NIN ve ALİ-MUAVİYE karşıtlığının Alevî
SÜNNÎ ayrışmasıyla ilgisi yoktur. O savaşta ve çatışmalarda ALİ, İslâm’ı; Muaviye
ve takipçileri ise saltanatın kavgasını temsil ediyorlardı. Altmış yıl camilerde
1 Eski Kültür Bakanı, Yazar.
58 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Namık Kemal ZEYBEK \ 59
İslâm Peygamberi’nin Ehl-i Beyt’ine sövdüren bir adamın İslâm’la Sünnîlik’le ne
ilgisi olabilir?
Biz konumuza dönelim…
İslâm içinde oluşan irfan mektebi, sufilik yolu, batıni gerçekçilik gibi akımlarla
şeriata kaskatı bağlanmayı ve zahiri biçimleri önemseyenler arasında da farklılaşma MANSUR’A FERYAD
olmuştur.
Bugünkü anlamda Şiîlik daha çok fıkhi Alevîlik; Alevîlik ise tasavvufi “Ehl-i Mansur der ki “Enel Hak” Külün göğe savurdu
Beytçilik” diye tanımlanabilir.
Kafir oldun Mansur der Atıp deryaya saldı
Bu nokta Şiîlik ve Alevîliğin ayrıldığı yolların başlangıcıdır. Şiîler de Alici,
Kur’an içre budur der Zevk denizi kabardı
Ehlibeytçi ve on iki imamcıdırlar. Ancak Şiîler daha çok bu uluların fıkhi
görüşlerine ve şeriat yollarına bağlılık ifade ederler; Alevîler ise irfani anlamda Öldürdüler taş atıp Aktı derya kaynaşıp
bağlıdırlar.
Söyleme Enel Hakk’ı O gündeki o derya
HÜSEYİN BİN MANSUR Erenler için doğru Kıldı efgan vaveylâ
Tasavvufi Alevîliğin 17 Kemerbest kavramından sonra en önemli Tasavvufi Mollalar der yanlış Aşıklara Allah’ım
dayanağı Hüseyin bin Mansur olmuştur. Mansur, Hallâcı Mansur olarak bilinir… Gönlüne kötü alıp Kılsın didarın nasip
Tebriz’de sohbet ettiğim ve tasavvuf yollarına bağlı aydınlar Mansur’un Beyzalı
olduğunu, o şehirde bugün de Halaçların yaşadığını ve Mansur’un aslında Halaç
Türkmenlerinden olduğunu söylemişlerdi… Araştırmalı… Bilmediler mollalar Âlem halkı toplandı
Mansur 10. yüzyılın başında Türklerin müslümanlaşmasında ilk önemli etkiyi Enel Hakk’ın manasın Mansur’a feryad kıldı
sağlamıştır. Sonraki dönemlerde de Türkler’in müslümanlaşması çoğunlukla Kâl ehline hâl ilmin Mansur yâranı kaldı
Mansur’un izbasarlarının yoluyla olmuştur. Hak görmedi münasip Kaldı orda ağlaşıp
Nitekim ikinci büyük etkiyi yapan Hoca Ahmet Yesevî ‘nin hikmetlerinde en
çok adı geçen ve en çok övgüsü yapılan mürşit de Mansur’dur. Rivayetler yazıldı Tevbe kıl Hoca Ahmet
İşte Divan’da Mansur Şiiri Onun halin bitmedi Olur Hak’tan inayet
Mansur gibi evliya Yüz bin evliya geçti
Koydular dâra asıp Sırrı sırra ulaşıp

Sapıtmış der mollalar

Şeyh Mansur öldürüldü
Üç yüz molla toplaşıp
Kafir diye öldürdü
60 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Namık Kemal ZEYBEK \ 61
Ve Mansur’dan bir şiir: Hoca Ahmet Yesevî’nin Türkçeciliği ile yaydığı İslâm anlayışı arasında doğrudan
ilişki vardır. Türkçe yeniden edebiyat alanında dirilmiş ve sonra kurulan devletlerde
geçerli dil olmuştur. Osmanlı’da da, Timurlu’da da, Babürlü’de de, Safevîlerde
“Görünce Rabb’imi gönül gözüyle
de… Kendisi “Neden Türkçe söylüyor?” diye eleştirenlere verdiği karşılık:
Sordum “Kimsin, ey sen?”
Sevmiyorlar âlimler
Dedi: “Senim ben!”
Sizin Türkçe dilini
Bulaşmamışsın hiç nerde sözüyle
Âriflerden dinlesen
Nerdeyle ilişki kurmamışsın sen”
Açar gönül ilini

Bakalım Yunus Emre ne demiş:

Âyet hadis anlamı
“Mansur eydür (der) Enel Hak
Türkçe olsa anlarlar
Dil suretun oda (ateşe) yak
Anlamına erenler
Dinüz dâra gelsünle
Başı eğip dinlerler
Ben dârı kurup geldüm
Bu da Mevlâna’dan:
Miskin kul Hoca Ahmet
“Ta ezelden önce yok olmuş, fâni tabiatın âşıkı… İlahi vahdetin kâşifi Hüseyin
Yedi atana rahmet
Hallâc… O kendi benliğinden sıyrıldı ve Allah ile doldu… Aşk onun ruhunun
diyarından geçerken… Dilinin üstünde “Enel Hak” sözü bitti…” Fars dilini bilir de
Nesimiden: Sevip söyler Türkçeyi
“Yanağından ayan oldu Enel Hak… Kaçan (ne zaman) sûret olur gözgüde
(aynada) mestur (saklanır)… Ne gayretli Enel Hak’tır bu ya Rab… Ki Mansur’u AHMET YESEVİ VE HACI BEKTAŞ VELÎ
asar hem dâra Mansur…” Hoca Ahmet Yesevî’nin halifelerinden Lokman Perende tarafından yetiştirilen
Mansur’dan Alevîliğe kalan en önemli kavram VARLIK BİRLİĞİ inancı… ve yüksek eğitimini doğrudan PİR HOCA AHMED ile buluşarak tamamlayan ve
“yetkili yol gösterici” olan Hacı Bektaş Velî, Roma diyarına “Serçeşme” olarak
Mansur’un yüzlerce talibiyle birlikte beş yıl kesintisiz ve sonra yine de
gönderildi. Görevi PİR’in yolunu yaymak ve Roma diyarındaki dervişleri yeniden
Türk diyarlarında dolaştığını ve İslâm’ı yaydığını biliyoruz… Hangi İslâm’ı mı?
düzenlemek idi.
Prof. Dr. Yaşar Nuri Öztürk’ün yazdığı değerli eserden, Tavasin bölümünden,
Sirac Tasinin’e bakalım: Peygamber’imizi anlatırken diyor ki Mansur: “Cevheri Kimisi bilgisizlikten, kimisi art niyetinden, kimisi saplantıdan, kimisi dikkatleri
safi, kelamı nebevi (nebice), ilmi Alevî, konuşması Arabi, soyuna gelince ne üzerine çekmek için… Birileri var ki gün gibi açık bir gerçeğin aksini söyleyip
Doğuludur o ne Batılı” Daha ne demeli?. . duruyorlar.
Hacı Bektaş Velî’yi PİR’inden, Hoca Ahmet Yesevî’den koparmak isteyenlerden
AHMET YESEVİ söz ediyorum.
Mansur’un yolundan yürüyen Hoca Ahmet Yesevî bir yandan unutulan Hacı Bektaş Velî’nin izinden gidenlerin yüzlerce yıldan beri bilip durdukları, söyleyip
Türkçeyi dirilterek Türkçe söylemek geleneğini başlattı bir yandan da Mansurî geldikleri bir gerçektir, sözünü ettiğim işte velayetnamelerden örnekler:
müslümanlığı Türkler arasında yaydıkça yaydı…
62 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Râviler şöyle anlatırlar: Rahmet çırağının nurlarının toplandığı Hz. Hünkar
dört yaşına geldi. Sultan İbrahim onu öğretmene vermek istedi. Bektaş’a ilim
öğretmesi için ilim ehli aramaya başladı. Büyükler “Sultanım, bu şehirde
velayet sahibi alim ve kâmil bir kişi vardır. Hoca Ahmet Yesevî hazretinin ulu
halifelerindendir. İlim öğrenmesi için Bektaş’ı ona verebilirsiniz.” dediler. Şeyh
Lokman-ı Perende’nin menakıbında nakledildiğine göre Hoca Ahmet Yesevî’nin
halifesiydi ve perendelik nasibini ona Hoca Ahmet Yesevî vermişti.
Velayetnamelerde Hoca Ahmet Yesevî’den uzun uzun söz edilir ve menkıbeleri
anlatılır.
Sonra bir bölüm:
Sultan Hoca Ahmed-i Yesevi erkan üzerine Hz. Hünkar’ı tıraş ve bağlılığını
kabul edip dört âlameti (sembolü) ona verdi.
İcazet ve el verip “Ey Bektaş, şimdi tamamen nasibini aldın. Müjde olsun
ki Kutbu’l-aktablık mertebesi senindir, kırk yıl hükmün vardır. Şimdiye değin
bizimdi. Fakat bundan sonra biz dünyada (yokluk evinde) çok kalmayıp ahirete
göçeceğiz. Sen de Anadolu’ya yönelesin. Anadolu’da (aşktan) aklı başından gitmiş
dervişler ve gerçek (erler) çoktur. Meşrepleri (yaratılışları, huyları) sağlamdır
ve silsileleri Muhammed Ali’ye çıkar. Ama yol bilmezler (tariki kıttır).
Seni Anadolu erenlerine baş yaptık. Suluca Karaöyük’ü sana yurt verdik,
izin verdik, artık eğlenme yola çık.” dedi.
Râviler şöyle anlatırlar: Hünkar Hacı Bektaş el-Horasani (K. S. A) hazretleri,
Ahmed-i Yesevi hazretlerinin huzurunda nasibini tam aldı. Seyahat için izin
alıp sabah namazını kıldıktan sonra, gün doğmadan önce kapıdan çıktı.
Hz. Hünkar, Hoca Ahmed-i Yesevi’nin izniyle Türkistan’dan kalkıp Anadolu’ya
(doğru) yola çıktı.
Hacı Bektaş Velî’nin Baba İlyas, Baba İshak’a ya da Ebül Vefa’ya bağlanmasının
hiçbir tarihi ve ilmi değeri yoktur. Bektaşî geleneğinde, menkıbelerinde ve
ayinlerinde bu kişilere yer verilmemiştir. Hacı Bektaş Velî’yi ısrarla PİR’inden,
Hoca Ahmet Yesevî’den koparmaya çalışanlar birilerinin sözlerini tekrarlayıp
duran, bilimlik zihniyetten uzak kişilerdir.
Konuyu daha iyi anlayabilmek için Fevaid’den de örnekler vermek istiyorum.
FEVAİD, Hacı Bektaş Velî’nin çok yakınında bulunduğu besbelli olan bir talibinin
ondan dinleyip yazdığı bir eserdir.
Buyurun okuyalım:
Örnek 1:
Namık Kemal ZEYBEK \ 63
Bir derviş, Hz. Hoca Ahmet Yesevî’nin-Tanrı yüce sırrını kutlasın ve onu
yargılasın- yanına geldi. Ey üstad bana “tevhid”i anlat dedi. Hz. Hoca bir kelle
şeker getirtti. Dervişe bu nedir diye sordu. Derviş şekerdir dedi. Hz. Hoca
dervişe, şekeri götür kır, şimdiki biçimi değişsin ve parçalarından şekiller
oluşsun. Sonra getirmesini söyledi. Derviş şekeri kırıp getirdi. Kaybolan ilk
bütün durumundan türlü biçimlerde parçalar oluşmuştu. Hz. Hoca birer birer
bunları sordu: Bu ne şekildir, o ne şekildir, dedi. Derviş yanıt olarak: Bu attır, o
devedir, öteki adamdır, dedi. Sonra Hoca şöyle buyurdu: Şimdi bunların hepsini
kırıp, döğüp, toz halinde topla… Derviş hepsini kırdı ve bir kapta birleştirdi.
O zaman Hz. Hoca sordu: Şimdi bu nedir? Derviş, şeker dedi. Böylece “tevhid”i
tümüyle anlatan Hz. Hoca buyurdu:
Beyit
Biz olduğumuz gibiyiz ve öyle de kalacağız. İki dünyada bugün de yarın
da… Eğer sürekli Cennet’te olmayı istersen, herkesle dost ol ve kimseye karşı
kin tutma.
Örnek 2:
Hoca Ahmet Yesevî Hünkâr Hacı Bektaş Velî’ye buyurdu: Eğer Tanrı’yla
konuşmayı istersen, bu rübaiyi dilinden düşürme: Sensiz benim bir dem karara
gücüm yok, Bağışını saymaya imkanım yok. Tenimdeki her tüy eğer dile gelse,
Binde bir şükrümü ödemeye imkanım yok.
Örnek 3:
Bir gün Hacı Bektaş Velî hazretleri, Hoca Ahmet Yesevî huzurunda dedi
ki: Eğer ameli bıraksam, tembel kalıyorum. Eğer amel etsem, beni bencilliğe
götürüyor. Hoca-Tanrı yargılasın-buyurdu: Hem amel et, hem de Tanrı’dan
yargılanmayı dile. Taki tembellik ve büyüklenmekten kurtulasın.
Örnek 4:
Hacı Bektaş Velî hazretleri tarikat kardeşlerinden (ihvanından) birine buyurdu:
Herat hükümdarı bir gün öfkeyle giderken, yolda Hoca Ahmet Yesevî’ye rastladı.
Padişah kürkü (libas-ı fahire) giyinmiş olan hükümdar, Hoca’dan sordu: Bu
üstümdeki giysiyle namaz kılmak caiz midir (dince uygun mudur)? Hazreti
Yesevi güldü: Hükümdar: “Niye gülüyorsun?” dedi. Hazreti Yesevi buyurdu:
“Senin cahilliğine, akılsızlığına gülüyorum! Senin karnın haram ile dolu iken
ve ezilen halkın günahı (vebali) boynunda iken, sen giysiden bahsediyor ve
onunla namaz kılınabilip kılınamayacağını soruyorsun…” Bu uyarı üzerine
padişah ağladı ve atından indi. Hoca Hazretlerinin ayaklarına kapandı. Sonra
durumunu düzelterek anlayışlı (arif) ve olgun kişilerden oldu.
64 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Örnek 5:
Ey derviş! Bir gün Hazreti Hoca Yesevi – Tanrı aziz sırrını kutlasın- aydınlatma
(irşad) yönünden Hz. Hacı Bektaş Velî’ye bak ne buyurdu. Her bulunduğun işte
öyle bulun ki Azrail geldiği zaman senin o işten başka işe geçmen gerekmesin.
Sen kendi kendine o işten olasın. Erenler buyruğu: Gözlüye gizli değil!
Hz. Bektaş Velî buyurdu: Hoca Ahmet Yesevî’den sordum ki O’nun yolu
(kulu Tanrı’ya eriştiren yol) nasıldır? Buyurdu: Sana müjde olsun. Eğer o
senin müşterin (talibin) olmasaydı, eğer seni o istemeseydi, sen O’nun yolunu
sormazdın. Ve bu makamda buyurdu: Öyle güzel işler yap ki, sanki yeryüzünde
senden başka bir kul ve gökyüzünde de Tanrı’dan başka kimse yoktur.
Ahmet Yesevî Hazretlerinin 126 yıl yaşadığı; 1166’nın ölüm değil, ölmeden
önce ölüm tarihi olduğu bugün artık biliniyor. Dolayısıyla ikisinin görüşmelerinin
tarih açısından mümkün olmadığı savı artık bırakılmalıdır.
Hünkar Hacı Bektaş’tan önce de Anadolu Alevîleri vardı. Hünkar’dan sonra
bunlar Bektâşîlik şemsiyesi altında buluştular…
Osmanlı Devleti kuruluşundan Yavuz Selim’e kadar Yesevi-Bektaşî-Alevî
anlayışını esas aldı. Osmanlı’yı bu ruh kurdu. Yeniçerilerin gülbangları bunun
en keskin delilidir.
İşte Yeniçeri Sancağı’ndaki yazıdan:
Hacı Bektaş Velî’nin bindiği cansız duvar
Mazharı nuri Ali’dendir ona ol yadigar
Nare-i düldül ederdi arşı âlada karar
Şadhazare bin kafirin bir narada etti şikar
Dedi Arslanım Ali’dir kudretine Girdikar
Lafeta illa Ali lâ Seyfe illa Zülfükar
Yeniçeriler Bektaşîydi, sipahiler de, geniş Türkmen kitleleri de çoğu Bektaşî
olmak üzere Alevîydiler.
Fatih’in İstanbul’u almasından sonra yapılan ilk bina bir “Alevî-Haydari
zaviyesidir.”
Osmanlı padişahları bu yol ile hem askerlerinin ve halkın manevi eğitimini
sağlıyorlar hem de bu gücü kullanıyorlardı.
Kabul etmek gerekir ki Osmanlı Devleti kendisi için tehlike gördüklerinde
de kimsenin gözünün yaşına bakmıyorlardı.
Namık Kemal ZEYBEK \ 65
Osmanlı için esas olan “nizam-ı âlem” yani “dirlik-düzenlik” ve hanedan
hakimiyetindeki devletin devamı idi…
1. Selim’den sonra Safevî-Alevîliğinin ezilmesi ve zulme varan işlemler de yine
mezhep ve yol meselesi değil, saltanat meselesidir.
Nitekim Safevî -Alevîlere karşı savaşan ordular ve birliklerin içinde-gönülsüz
de olsa- Bektaşî yeniçeriler ve Alevî sipahiler de vardı…
Bektaşî ocaklarının kapatılması ve devlet tarafından yasaklanması da yine bir
saltanat konusudur. 1826 yılında Yeniçeri ordusu topa tutulup yok edilirken,
taliplerine arka çıkmaya çalışan Bektâşîlik de ezilmiş ve yasaklanmıştır. Sultan
Aziz’e kadar da Bektaşî dergahları Nakşibendilere devredilmiş olarak kalmıştır.
Osmanlı döneminde devletin koruması altına girmek yolunu seçen Kalenderiler,
Hurufiler ve benzer batıni-Alevî tarikatların Bektâşîlik içine girdikleri ve etkilenirken,
etkiledikleri de bir başka gerçek ve önemli bir araştırma konusudur.
Cumhuriyet döneminde dergahların kapatılması; şeyhlik ve dervişlik ile birlikte
dede, baba, talip gibi işlerin de yasaklanması Türkiye Alevîliğinin gelenekle olan
bağında ciddi sıkıntılara yol açmıştır.
1950 yılından itibaren ülkenin iktisadi anlamda birbirine bağlanması atılımı
(yollarla) ve sonrasındaki şehirleşme ise, köylerinden ve manevi önderlerinden
de kopan Alevî-Bektaşî kitleler için yeni bir oluşum dönemi getirdi ve çözüm
bulundu: “Köylerdeki cem evleriyle şehirlerdeki dergahların birleşimi niteliğinde
CEMEVLERİ ÇÖZÜMÜ”
CEMEVLERİ bir çözümdür, geleneği ve geleceği olan bir doğru çözümdür.
Bu dönemde şehirleşmenin getirdiği geleneklerle ve oluşan kaynaşmalarla
Alevî-Bektaşî birikiminde yeniden bir doğuş yaşanıyor.
Alevîler köklerinden kaynaklanarak geleceklerini kuruyorlar, iyi oluyor.
Sağlıklı olan budur.
Alevîleri köklerinden koparıp başkalaştırmak isteyenlerin başarması mümkün
değildir. Bu anlamda CEM VAKFI örneği doğru bir modeldir.
66 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Özetlemek gerekirse, Türkiye Alevîliğinin kaynaklarını şöyle sayabiliriz:
2. OTURUM

1) İslâm’ın Alici ve Ehlibeyti tasavvuf yorumunun yolu

TÜRKİYE’DE ALEVÎLİK
2) Hallâcı Mansur’un Etkisi
3) Hoca Ahmet Yesevî Etkisi
4) Hacı Bektaş Velî Etkisi
5) Şeyh Bedrettin Etkisi
6) Şeyh Safi Dergahı Etkileri ALEVÎLİK AHİLİK İLİŞKİSİ
7) Kalenderi, Haydari, Hurufi gibi tarikatlar Mehmet Saffet SARIKAYA1
8) Şehirleşmenin getirdiği dönüşümler

Yani Alevîlik İslâm’ın özüne özgü bir yorumu ile başlayan ve tarih süreci
içinde gelişen bir yoldur…
Özet
Teşekkür ediyor, saygılar sunuyorum. Alevîlik-Ahilik ilişkisi XIII. yüzyıla kadar dayanır. Bu ilişkide Ahi Evren-Hacı
Bektaş arasındaki dostluğun rolü vardır. Aynı kültür çevresine mensup Alevîlik
ve Ahilik Osmanlı devletinin kuruluşunda ortak kaderi paylaşmışlardır.
Alevîlik, Ahiliğin XIII. yüzyıl zaviye geleneğinden âdâp ve erkân olarak pek
çok unsur ve inanç motifi almıştır. Özellikle kırklar cemiyle ilgili rivayetler, yol
atası ve yol kardeşi/musahiplik merasimi; şedd (kuşak) kuşanma, hırka, tac gibi
unsurlarla ilgili kabuller; merasimlerde okunan duâ ve gülbanklar, taliplerin
bilmesi gereken sual ve cevaplar, Hz. Ali, On İki İmam ve On Dört Masumla
ilgili kabuller bunlar arasındadır.
Anahtar Kelimeler: Ahilik, Alevîlik, Ahi Evren, Hacı Bektaş,
Fütüvvetnameler.

Alevîlikle ilgili bir sempozyum söz konusu olduğu için bildiri başlığında her
ne kadar Alevîlik terimi Ahilikten önce gelmişse ve Alevî geleneğin bağlıları
hemen pek çok dinî grup gibi kendini ilk kaynağa dayandırma gayretiyle, “Biz
elest bezminde ‘kâlû bela’ dediğimizde Ali’ye de ikrarımızı vermişiz” deseler bile
tarihsel oluşum süreci bakımından Ahilik, Alevîlikten çok öncedir. Kaldı ki XIX.
yüzyılın ikinci yarısında kullanılmaya başlayan “Alevî” kelimesinin terimleşme
1 Prof. Dr. , SDÜ İlahiyat Fakültesi İslâm Mezhepleri Tarihi Öğretim Üyesi.
68 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
süreci henüz çok yenidir. C. Cahen’in ifadesiyle ilk olarak Hazar’ın güneyinde
karşımıza çıkan “ahi” ünvanına XIII. yüzyılın başlarında Anadolu’da da rastlarız.
İ. Keykavus’un 1207 Antalya fethine katılanlar arasında “ahi” ünvanlı kimseler
vardır.
Bu durum Ahi Evren’in de Ahilik için ilklerden, kuruculardan olmadığının
göstergesidir. Çünkü bugün tespit edilen şekliyle Ahi Nasıruddin Mahmud b.
Ahmed el-Hoyi (659/1261)’nin Anadolu’ya gelişi halife Nasır li-Dinillah’ın elçisi
Mecdüddin İshak ile beraberdir. Ancak o ilerleyen hayatında Denizli, Kayseri,
Konya Kırşehir gibi şehirlerde bulunup Ahi teşkilatını örgütlemiş ve Türkmen
gruplarının azımsanmayacak bir kısmını bu teşkilata dâhil ederek haklı olarak
Anadolu Ahiliğinin kurucusu ünvanını almıştır. Ahi Evren’in Bağdat’tan gelişi
ve yaptıkları daha sonra Türk millî muhayyilesinde onu, Hz. Peygamberimiz’in
amcası Abbas’ın oğluna dönüştürerek, deri terbiye edip, kılıç kuşanan Peygamberle
birlikte savaşan ve yararlılıklar gösteren menkıbevî bir kimliğe büründürmüştür.
Bu menkıbevî kimlik daha sonra Alevî kültürü içinde kabul edilerek Alevîliği
İsnâaşeriyye ve İsmailîyye gibi Şiî fırkalardan farklılaştıran bir özellik olarak
karşımıza çıkar. Alevî kültürünün Abbasî kabulünü kolaylaştıran diğer bir arka
plan olgusu ise Ahmet Yesevî’nin Hz. Ali’nin oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye’ye
nispet edilen nesebi ve İbnu’l-Hanefiyye’yi imam kabul eden Keysani geleneğidir.
Bu gelenek Türkiye Alevîliğinde Muhammed b. el-Hanefiyye ve Ebu Müslim
Horasani Cenknameleri eşliğinde Abbasî taraftarı bir karakterle tezahür etmiştir.
Ancak bu karakterin Safevî Şiî liğinin tesirinde kısmen değişime uğradığını
belirtmek gerekir.
Ahi Evren’in yaşadığı dönemin özellikle Kırşehir’deki evresinde Hacı Bektaş
Velî’yle olan dostluğu bilinmektedir. Bu dostluk Ahi Evren’in bir sohbet
esnasında “Kim bizi şeyh edinirse onun şeyhi Hacı Bektaş Hünkar’dır” diyecek
kadar samimidir. Vilayetname’de yer alan ilgili menkıbelerden iki şeyhin benzer
inançlara sahip olarak karşılıklı sevgi ve saygıya dayalı, dengeli bir ilişki içinde
hareket ettiklerinden söz edebiliriz. Eğer tarihçi M. Bayram’ın Bacıyân-ı Rûm
ile ilgili tezlerini kabul edersek, Fatma Bacı’nın Ahi Evren’in eşi olduğunu; Ahi
Evren’in de Abdal Musa ve Geyikli Baba ile hemşeri ve muhtemel bir akrabalık
bağlarının bulunduğunu söyleyebiliriz.
Osmanlı askerinin yaya ordusuna üniforma olarak ahi elbisesinin seçilişi ve
bu ordunun “pîr” olarak Hacı Bektaş’ı kabul edişi de devletin kuruluş aşamasında
iki zümre arasındaki ilişkilere işaret etmektedir. Muhtemelen esir edilen gayr-i
müslimlerin çocukları taşra kesimindeki Türkmenler içinde ailevî terbiye alırken,
dinî terbiyelerini de Türkmenler arasında yaygın Abdalân-ı Rum dervişlerinden
Mehmet Saffet SARIKAYA \ 69
almışlardır. Abdalân-ı Rûm’un en önemli temsilcileri olan Bektâşîliğin gelişimine
paralel olarak yeniçeriler, geleneğe uygun bir şekilde “pîr” olarak Hacı Bektaş Velî’yi
ve “yol” olarak Bektâşîliği benimsemişlerdir. Bu çocuklar gençlik çağında askerlik
eğitimi gördükleri için, askerlik vasfıyla Ahiliğin tabiî üyesi sayılmışlar ve Ahilerin
libasını giymişlerdir. Öte yandan Hacı Bektaş zaviyesinin tamir kitabesinde (H.
769, M. 20 Nisan 1368) Sultan I. Murad’ın “Ahi” ünvanıyla yer alması; XV. yüzyıla
ait Defter-i Hakân’da Kızıl Deli zaviyesiyle ilgili bir kayıtta “Ahi” ünvanlı kişilere
rastlanılması; XVI. yüzyılda yazıldığı anlaşılan Hacı Bektaş tekkesinde bulunan
ve içinde Fütüvvetname ile birlikte Buyruk’tan parçaların yer aldığı bir mecmuada
tekke ile ilgili cezalar arasında “gazilere de pay ayrılması”nın dile getirilmesi bu
ilişkinin uzun süre canlı bir şekilde sürdürüldüğünü göstermektedir.
Osmanlı devletinin gelişim sürecinde Ahiliğin loncalar şeklinde sadece esnafı
temsil eden bir yapıya bürünmesine paralel olarak taşrada, esnafın dışında kalan
yarı göçebe zümreler Ahilik geleneğini çoğu kere “ocak” formunda çeşitli yerel
değerlerle birleştirerek devam ettirmişlerdir. Özellikle Ahi zaviyelerindeki hayatın
devamlılığı bağlamında bugün Çankırı, Kütahya, Afyon, Isparta ve civarında
görülen “yâren” geleneği, Ankara civarındaki “seymen” geleneği, Elazığ, Şanlıurfa,
Gaziantep civarlarındaki sıra gecesi eğlenceleri ve diğer şehirlerimizde gezek,
ferfene vb. adlarla devam eden yöresel toplantı ve eğlenceleri bu cümleden
sayabiliriz.
Esasen Ahi geleneklerinin Alevî kültüründe benimsenip devam ettiğini gösteren
en önemli kaynaklar Ahiliğin el kitabı hüviyetindeki fütüvvetnamelerdir. Ahiliğin
teşkilatlanması bakımından farklı tarikat gruplarını bünyesinde barınmasına
imkân vermesi, bu tarikat müntesiplerinin fütüvvetname geleneğine sahip
çıkarak kendi tarikatlarına dair fütüvvetnameler yazmalarına yol açmıştır. Bu
bağlamda biz münhasıran Bektaşîliğe ait farklı Fütüvvetname nüshalarıyla
karşılaşmaktayız. Bunların yazım tarihlerinin geçtiğimiz yüzyıla kadar uzanması
ise fütüvvet geleneğinin Bektaşî tarikatı içindeki devamlılığının ifadesidir. Alevî
zümreler arasında fütüvvet geleneği Bektâşîlikle sınırlı değildir. Elimizde Kızılbaş
ocaklarında da aynı geleneğin devam ettiğini gösteren Mecmualar bulunmaktadır.
İncelediğimiz bir Kızılbaş mecmuasında Burgazi Fütüvvetnamesi’nin kaynak olarak
kullanılması, geleneğin oluşmasında zümrelerin mezhep taassubundan uzak
kendilerine özgü bir yola sahip olduklarını göstermektedir.
Bu yolda Hz. Ali’yle ilgili kabuller Ahilikle Alevîlik arasındaki ilişkinin ya da
benzerliğin açıkça tezahür ettiği önemli inanç motifleridir. Türkçe fütüvvetnamelerde
Hz. Ali’yle ilgili kabullerdeki değişimi de rahatlıkla takip edebiliyoruz. XIII.
yüzyılla tarihlenebilecek ilk fütüvvetnamelerde “fetâ” kelimesinin anlamına uygun
70 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
yiğitlik timsali olan ve hakkında “Lâ fetâ illâ Ali” sözünün varid olduğu Hz. Ali,
XV. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış muhtemelen bir Safevî taraftarı olan Seyyid
Hüseyin’in fütüvvetnamesinde bariz Şiî kabullerle karşımıza çıkar. Müellif Hz.
Ali’nin şedd/kuşak kuşanma olayını, Gadîr Hum vakası çerçevesinde Şiî rivayetler
ışığında anlatır. Aynı müellifin Hutbetü’l-Beyân Şerhi’’nin de bulunması onun
yaşadığı dönemde Alevî zümreleriyle yakın ilişki içinde olduğunu göstermektedir.
Eserini XVI. yüzyılda kaleme alan Razavî ise Hz. Ali’nin şedd/kuşak kuşanmasıyla
ilgili anlatısını yine Gadîr Hum’a dayandırarak ancak Müslim’den gelen Sünnî
versiyonu kullanarak nakletmiş, Şiî rivayetlere kısmen yer vermiştir. Seyyid
Hüseyin’in nakillerinde yer alan Şiî rivayetlere dayalı inanç motiflerinin Alevî
zümreleri tarafından içselleştirilerek benimsendiği görülmektedir. “Lahmike lahmi”
sırrı, Ali ve Muhammed’in ilk yaratılan nurun birer parçası olduğu, yaratılışlarıyla
ilgili mitolojik unsurlar, Hak-Muhammed-Ali üçlemesi, Hz. Ali’nin miraçdaki
yeri, Hz. Ali’nin toplum içindeki rolü ve bu rolün abartılmasıyla ilgili hususlar
büyük ölçüde Seyyid Hüseyin kaynaklıdır. Bu inanç motiflerinin aynı dönemde
yaşayan Şah İsmail tarafından da dile getirilmesi inançların kaynağını göstermesi
bakımından dikkate değerdir.
Hz. Ali’nin fütüvvetnamelerde dillendirilen biçiminde “feta”lığı kadar bu
yolun piri olarak kabulüne de vurgu vardır. Hz. Ali’nin pirliği Gadîr Hum’da Hz.
Peygamber tarafından belinin bağlanmasıyla sübut bulmuştur. Böylece fütüvvetle
ilgili nebevî gelenek Hz. Ali’ye ondan evlatlarına geçmiş, Ali Zeynelabidin’in adı
özellikle öne çıkmıştır. Bu kabulün devamında Hz. Ali’nin Rasulüllah’ın izniyle
on yedi kişinin belini bağladığı nakledilir. Buradaki kişiler Alevî zümrelerde on
yedi kemerbeste diye kendilerine saygı duyulan kişilerle büyük ölçüde örtüşür.
Yine Hz. Ali’nin izniyle Selman-ı Fârisî de elliden fazla kişinin belini bağlamıştır
ki, burada beli bağlananların her biri birer meslek piridir ve bunları “pir” olarak
bilmek gereklidir. Selman-ı Fârisî’nin özellikle Ehl-i Beyt’ten sayılmasına ve onun
Ehl-i Beyt’in hizmetinde oluşuna vurgu yapılarak öne çıkarıldığı görülmektedir.
Benzer şekilde aynı vurgunun Alevî zümreler arasında da yapılması dikkat
çekicidir. Biz daha önce yaptığımız bir araştırmada Tahtacılar arasındaki Selman
kültünün coğrafi yakınlıktan dolayı Nusayrîlerle etkileşimin eseri mi olduğunu
araştırırken daha ilginç bir sonuca ulaştık. Bir Osmanlı tarih kaynağında özetle,
Selman’ın, İslâm’ı kabul eden Bayındır Han’ın elçileriyle birlikte Türklere dinlerini
öğretmek üzere gönderilen Hoca olduğu ve onun dinî talimden sonra Dede
Korkut’u şeyh olarak belirlediği nakledilmiştir. İlk bakışta mitolojik bir veri gibi
görünen, Selman’ın Türklere İslâm’ı öğreten kişi olarak gösterilişi rivayeti Şeref
Han’ın Kürtlerin menşei ile ilgili naklettiği menkıbeyle benzerlik gösterdiği gibi
Mehmet Saffet SARIKAYA \ 71
tarihî vakıalara da uygundur. Tarihî kayıtlar Türklerin VI. yüzyılda Anadolu’da
göründüklerini ve daha sonra gelen Hazar Türklerinin bölgedeki hâkimiyetini
haber vermektedir. Diğer taraftan İbnü’l-Esîr’in bildirdiğine göre, Bâbu’l-Ebvâb’ı feth
eden Abdurrahman b. Rabîa bölgede yapılan bir çarpışmada şehit olmuş sancağı
kardeşi Selmân b. Rabîa almış, bir müddet daha cihad ve fetih hareketlerine devam
ettikten sonra ordusuyla geri dönmüştür. Rivayete göre Müslümanların Demir Kapı
geçidini korkusuzca geçip topraklarına saldırmaları Türkler tarafından hayret ve
şaşkınlıkla izlenmişti. Nitekim Abdurrahman’ın mezarı sonraları yağmur duası için
kullanılır olmuştur. Kanaatimize göre Selman adının Türkler arasındaki şöhreti de
bu olaylarla ilgilidir. Ancak zaman bu adı daha meşhur olan diğer bir sahabiyle,
Selman-ı Fârisî’yle özdeşleştirmiştir. Böylece Selman, Hz. Ali’ye yakınlığının da
etkisiyle fütüvvet ehlince meslek pîri sayılmış ve Alevî ananesindeki “Kırklar
meclisinde” kendisine nakîb rolü verilerek takdis edilmiştir.
Alevî gelenekte “Kırklar meclisi” diye anılan, miraç dönüşü Hz. Peygamber’in
uğradığı, kırklarla birlikte semah dönüp cem yapışının anlatıldığı rivayet büyük
önem taşımaktadır. Bu olayın anısına dergâhın büyük cem odasına “Kırklar
meydanı” da denilmiş ve yapılan cemlerde bu olay yeniden canlandırılmıştır.
Bektaşîler ve Alevîler tarafından yapılan cem törenlerinin farklı biçimleri, bu
rivayette anlatılan “Kırklar cemi”ne dayandırılmıştır. Pek çok Alevî ve Bektâşî
şairi de olayı manzum olarak dile getirerek adeta hafızalara nakşetmişlerdir.
Muhtemelen Hz. Peygamber’in tarikat hayatı içindeki yerini belirlemek, onu kendi
sofiyane yaşayışlarıyla içselleştirmek için üretilen bu olgunun Fütüvvetnamelerdeki
biçimi daha gerçekçidir. Burgâzî sema hakkında çeşitli bilgiler verdikten sonra,
semanın delili olarak şu kıssayı nakleder: “Ashab-ı Suffa’nın bir üzüm tanesi vardı.
Rasulullah’ın önüne koyup paylaştırmasını istediler. Rasulüllah da onu ezerek
suyunu kırk kişiye paylaştırdı ve “Kavmin efendisi onlara hizmet edendir” buyurdu.
Ashab-ı Suffe nağme kılıp semaya kalktılar. -Bazı rivayetlerde Rasulullah’ın kalkıp
üç defa sema ettiği mübarek ridasının omuzlarından düştüğü haber verilir-”
(Burgâzî: 136). Aynı anekdot biraz daha farklı bir şekilde XVI. yüzyılda yazılan
Razavî Fütüvvetnamesi’nde şöyle yer alır: “Yemekten sonra fütüvvetdârların gülbank
çekmeleri iki sebebe istinadendir: Hz. Rasûl kırklara yetiştiği vakit bir tane üzümü
ezip, şerbet edip kırklar onu nûş ettikten sonra bülend avaz ile gülbank çekmişlerdir.
Ashab-ı Suffe her ne zaman yemek yerlerdi sofra duasından sonra gülbank çekerlerdi”
(Razavî: 62 b).
Kırklar cemiyle ilgili bu temellendirmenin yanında esasen ahilerin pîr tutunma,
yol atası ve yol kardeşi edinme törenleri, Alevî ve Bektâşîlerin “ikrar ayini” ve
musahiplik erkânıyla büyük ölçüde örtüşmektedir. “Yol atası ve yol kardeşi seçme”
72 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
geleneği cemaat yapısına sahip topluluklarda sosyal dayanışmayı, yardımlaşmayı
ve sosyal güvenliği sağlayan bir olgu olarak ön plana çıkmaktadır. Bu bağlamda H.
İnalcık ve İ. Mélikof’a katılarak Ahi törenlerinin Alevî cem ayinleri için bir proto-
tip olarak kabul edilebileceğini söyleyebiliriz. “Pir tutunma” ve “ikrar ayinleri”
arasındaki benzerlikler genel tasavvuf ve tarikat geleneği içinde belki pek çarpıcı
gelmeyebilir; ancak “yol kardeşi edinme” ve “musahiplik” geleneği ve bunun için
yapılan tören esas itibariyle Ahiler, Bektâşîler ve Alevîler arasında aynı şekilde
uygulanmaktadır. Ahiliğe katılmak isteyen çırağın kendisine “yol atası” seçmesi
Bektâşîlik ve Alevîlikteki “rehber”e; “yol kardeşleri” ise “musahib”e karşılıktır.
Genellikle aileler arasında yapılan musahiplik töreni Alevîler için daha mühimdir
ve musahipliğin erkânı, “Buyruk”larda etraflıca açıklanmıştır.
Ahiler çeşitli vesilelerle yapılan ziyafetli toplantılarda yemekten önce mensuplar
arasında dargınlık, kırgınlık vb. durumların bulunmamasına dikkat edilmiştir.
Herhangi birinin şikâyeti veya isteği varsa bunu bildirmiş; buna göre yemekten
önce bu şikâyet, istek veya dargınlıkların giderildiği mahfiller düzenlenmiştir.
Burada duruma göre istek sahibine veya suçluya çeşitli cezalar verilmiş, yaptırımlar
uygulanmış, daha sonra ziyafet faslına geçilerek erkâna uygun olarak lokma
mensuplara ikram edilmiştir. Aynı gelenek benzer şekilde Alevî ve Bektâşîlerde
“Düşkünlük cem”leri, “Tarikleme” veya “Alaca Değnek Altından Geçme” şeklinde
uygulanmış, böylece hem zümre içindeki sosyal dayanışma pekiştirilmiş hem de
iç disiplin ve huzur sağlanmıştır.
Ahi gelenekten gelen bu törenler hiç şüphesiz ilgili erkân ve adabla birlikte
Alevî zümrelerine taşınmış ve benimsenmiştir. Ahilerin şedd/kuşağı Bektaşîlerde
“tığ bend”e dönüşmüş ama kuşağın bağlanma şekilleri, atılan düğümler, bunlarla
ilgili yorumlar benzer şekilde tekrarlanmıştır. Bunun yanında özellikle tarikat
geleneğinin vazgeçilmezleri arasında olan hırka ve tac da manevi fakrın sembolleri
olarak çeşitli yorumlarla dillendirilmişlerdir. Bu kıyafetlerin yanında Ahilerde
nakiblerin ifa ettiği tören hizmetleri, Alevî zümrelerde on iki hizmet altında hemen
aynen devam ettirilmiştir. Törende kullanılan malzemelerle ilgili benzer sembolik
yorumlar yapılmıştır. Örneğin çarûb/süpürge çekmek, iki zümrenin törenlerinde
görülen ortak unsurlardan birisidir. Ahilikte süpürge, nakîb’in mahfil işareti, maddî
ve manevî temizlik sembolü olarak belli kaideler içinde kullanılırken, Bektâşîlerde
ayinin bitişine, Alevîlerde Meydancı tarafından yeni taliplerin tarikata giriş töreni
tamamlandıktan sonra ayinin ikinci safhasına işaret olarak kullanılmıştır. Yine
ikrar törenlerinde talibe nasibin verilmesini müteakip şerbet sunulmaktadır. Bu
sunum, Arap fütüvvet geleneğinden mülhem olarak Ahilerde tuzlu su, Alevîlerde
duru su, Bektâşîlerde ise tatlı şerbet ikram edilerek gerçekleştirilmektedir. Ancak
Mehmet Saffet SARIKAYA \ 73
günümüz Alevî ve Bektâşîliğinin bir kısmında “dem” veya “dolu” adıyla alkollü
içki içildiği bilinmektedir. Fütüvvet ehlinin töreninde nakip ve talip saff-ı niâlde
durup niyaz ederken, Bektâşîlerin ikrar ayininde talib “dâr”a durmaktadır. Her
iki zümrede de şeyhten/dededen niyazı/isteği olanlar veya hata edip tövbe edenler
veya bir davanın hallini isteyenler bu mekânda durmaktadır. Fütüvvetnamelerde
su verme adabı açıklanırken su veren kişinin uyguladığı belirtilen niyaz duruşu,
muhtemelen sonraki dönemlerde bütün törenlerde uygulanmaya başlamıştır.
Törenlerdeki erkân ve adabın bir kısmını da tören esnasında okunan tercümanlar,
gülbanklar, dualar ve yapılan nasihatler oluşturmaktadır. Bunlarla ilgili Ahiler
ve Alevîler arasında birbirleriyle örtüşen benzerlikler söz konusudur. Sözü daha
fazla uzatmamak için birkaç örnekle yetinelim:
Mürşid huzuruna varınca;
Şem’i tevfike hidayettir yüzün/Suret-i Hak’tan işarettir yüzün
Ehl-i tevhide beşarettir yüzün/ Hacc-ı ihrama ziyarettir yüzün
Müşterek bir tıraş tercümanı şöyledir:
Tıraş olduk bugün minnet Hüdâya/Tevellâmız Muhammed Mustafâya
Teberrâ kılmışız biz hâriciye/Esîr olduk Aliyyü’l-Murtazâya
Müride şedd/kuşak bağlandıktan sonra şu düvazdeh okunur:
Sen mübarek kıl ilâhi ol Peygaber hakkıçün
Seyidî ve mevlâyî Âdem ü Haydar hakkıçün
Dört Kitab hakkı, dört Muhammed hürmeti dört Ali izzeti
Hem Haseneynü Hüseyin, Kâzım-ı Ca’fer hakkıçün
Bir hata tercümanı da şöyledir:
Hata ettim suçumu affeyle ey şâh/Bi-hakkı Murtazâ ve âli dergâh
Hüseyn-i Kerbelâ sırrı Hakk için/Rabbenâ zalemnâ estağfirullah
Ahilerde “Gelenin malı, gidenin başı gider”; Bektaşîlerde “Gelme, gelme; dönme
dönme; gelenin malı, dönenin canı”
“Şeriatte üstüvâr ol, tarikatta payidar ol, hakikatte haberdar ol” ;
74 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
“Ey oğul, eline beline diline sahip ol; ey bacım evine, eşine işine sahip ol” müşterek
nasihatler arasındadır.
Fütüvvetnamelerde, Buyruklarda ve Bektaşî Erkannamelerinde yer alan dört
kapı kırk makamla ilgili sıralamanın yanında, bu eserlerin sual-cevap faslındaki
açıklamalar büyük ölçüde zümreler arasında müşterek olarak dillendirilen sembolik
yorumlardan oluşmuştur.
Bütün bu açıklamalardan sonra Türkmen kültür çevresinden beslenen, benzer
ideal ve ülküleri benimseyen iki zümrenin birbirlerini tamamlayan benzer
dinî-ahlakî yapıya sahip olarak birbirleriyle her zaman dostane ilişkiler içinde
olduklarını söyleyebiliriz.
Kaynakça
Abdulbaki Gölpınarlı, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı,” İstanbul
Üni. İktisat Fakültesi Mecmuası, XI, Nu:1-4, İstanbul 1949-50.
_____“Burgâzî ve Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, c. XV, Nu, 1-4, 1953-1954
_____ “Şeyh Seyyid Gaybî oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi”,
İÜİFM, c. XVII, Nu, 1-4, 1955-1956,
_____, Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, Vilâyetnâme, İstanbul 1958,
Aşıkpaşaoğlu Tarihi, Haz. H. N. Atsız, Ankara 1985, 45, 196
Baha Said, “Sofiyân Süreği II”, Türk Yurdu, IV, Nu: 23, Teşrîn-i Sânî 1926
Bedri Noyan, Bektâşîlik Alevîlik Nedir, 3. baskı, İstanbul 1995
Buyruk, haz. S. Aytekin, Ankara 1957.
Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, haz. Fuat Bozkurt, 2. Baskı İstanbul,
2005.
Claude Cahen, “İlk Ahiler Hakkında”, çev. , M. Öztürk, Belleten, c. L, S. 197,
1986.
E. Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik ve Bektâşîlik, Ankara (1990).
Fütüvvetname-i Ca’fer Sâdık, (İnceleme-Metin), haz. , M. S. Sarıkaya, İstanbul
2008,
H. Baki Kunter, “Kitabelerimiz”, Vakıflar Dergisi, II, Ankara 1942.
Hacı Bektaş Velî, Makâlât, haz. E. Coşan, İstanbul trz. .
Halil İnalcık, “Osmanlı Devletinin Kuruluşu Problemi”, Doğu Batı, sayı 7,
Ankara 1999.
Mehmet Saffet SARIKAYA \ 75
İ. Zeki Eyüboğlu, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, İstanbul 1990.
İrène Mélikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevîlik-Bektâşîlik Araştırmaları, çev. , T.
Alptekin, İstanbul 1993.
İsmail Özmen, Alevî-Bektaşî Şiî rleri Antolojisi, I-VI, Ankara 1998.
M. Fatih Köksal, Ahi Evran ve Ahilik, Kırşehir 2006.
M. Saffet Sarıkaya, XIII-XVI. Asır Anadolu’sunda Fütüvvetnâmelere Göre Dinî
İnanç Motifleri, Ankara 2002.
_____, “Alevîlik ve Bektaşîliğin Ahilikle İlişkisi”, İslâmiyât Alevîliğin Teolojisi,
c. VI, S. 3, Ankara, 2003.
______ “Bektaşî ve Alevîlerde Hz. Ali’nin Tanrılaştırılma İddialarına Dair
Bir Değerlendirme”, Hz. Ali Sempozyumu, DEÜ İlahiyat Fak-DİB İzmir İl
Müftülüğü 24-25 Ekim 2007, İzmir.
_____”Bektaşî ve Alevî Kültürünün Yazılı Kaynağı Olarak Fütüvvetnameler”,
Uluslararası Doğumunun 800 yılında Hacı Bektaş Velî ve Bektâşîlik Sempozyumu,
Fatih Üniversitesi, 9-10 Ekim 2009 İstanbul.
Mikail Bayram, Bacıyân-ı Rûm, Konya 1987, 25-27.
Razavî, Millet Ktb. , Şeriyye 902, vr. 62 b.
Razavî, Muhammed b. Seyyid Alauddin Hüseyin, Fütüvvetnâme-i Kebîr, Millet
Ktb. Şer‘iyye 902.
Refik Soykut, Orta Yol Ahilik, Ankara 1971, 81.
Seyid Hüseyin b. Seyid Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, (İnceleme-Metin), haz.
M.S. Sarıkaya, Isparta, 2004.
Seyyid Derviş Tur, Erkânname, Alevîliğin İslâm’da Yeri ve Alevî Erkânları,
İstanbul, 2002.
76 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
ŞEYH BEDREDDİN’İN
ALEVÎ-BEKTAŞİ TOPLULUKLARI ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ
Refik ENGİN1
Özet
Bu çalışmada Şeyh Bedrettin’in Alevî-Bektaşî topluluklar üzerindeki etkisi
incelenecektir. Şeyh Bedreddin’in hayatı, düşünceleri paralelinde ortaya çıkan
“Bedreddinilik” ekolü de analiz edilecektir. Bedreddinî Alevî toplukların yaşadığı
yerleşim birimlerinde yapılan araştırmaları da bildiride paylaşılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Şeyh Bedrettin, Bedreddinilik, Alevîlik, Bektâşîlik
Konuşmamı Şeyh Bedreddin’in bir vecizesi ile başlıyorum: “İbadetin koşulu
ve kuralı yoktur, Tanrı her tür ibadeti kabul eder.”
Geçmişten günümüze kadar Şeyh Bedreddin yolu erkânına hizmet eden baba,
dede, rehber, saki, zakir, muhiplerden ve günümüzde hizmet eden ile ilerde hizmet
edeceklerden Hak razı olsun.
Bedreddinilik, Şeyh Bedreddin’in düşünce ve hukuksal sisteminin insanoğlunun
yaşantısına uyarlanmasıdır. Bedreddinilik günümüzde halen süren onun ilke ve
kurallılarının uygulanmasıdır. Din sömürüsüne karşı düşünce, insanların eşit
şartlarda yaşama isteğinin yansımasıdır. Kişinin dinî ve siyasî inancını hür ve eşit
şartlarda uygulamasıdır. Hak tarafından meleklerden bile üstün yaratılan, secde
kılınan insanoğlunun insanca yaşama mücadelesidir. Günümüzde uygulanan
Bedreddinîlik, Serez çarşısında son bulan yaşamı sonrası Mehmet Mümin Baba
tarafından derlenip toparlanması ve günümüze aynen gelmesidir. Bir bakıma
Mehmet Mümin Baba, Bedreddin inancını yaşama yeniden geçirendir. Laikliğin
günümüze kadar gelmesinde Hacı Bektaş fikrini atmış, Şeyh Bedreddin bunu
yüksek sesle kitlelere söylemiş, Mustafa Kemal Atatürk de uygulamıştır.
Sözlü anlatımlara göre, Şeyh Bedreddin Deliorman’a gelince ilk önce bugünkü
Eski Zağra’ya uğruyor. Eski Zağra halkı Bedreddin’e pek itibar etmiyor. Bu
1 Araştırmacı, Yazar.
Refik ENGİN \ 77
hallerinden dolayı buraya “eskikalvirankal” diyor. Bu olay sonrası bugünkü Yeni
Zağra kasabası kuruluyor. Oradan göç edenler Yeni Zağra’nın Eski Zağra’dan daha
gelişmiş olduğunu söylüyorlar. Yaşar Yaşa2 Dede ile söyleyişimizde Bedreddin’in
Gaybılar köyünde Gaybı Baba ile görüştüğünü söylemişti. Elimizdeki kayıtlar ne
yazık ki bu görüşmeyi doğrulamamaktadır. Yine sohbetimiz sırasında Karaabalar
köyüne Tatar Baba çırağını uyardığını söylemişti. Şeyh Bedreddin Balkanların
içine Şıpka’dan girdiği, Nevrekop’ta Nevrokop Alçağı denilen Zırnova mevkiinde
tutuklandığı söylenir. Tutuklanmasının ardından Serez’e kadar insan seli akıyor.
Nevrekop şu an Bulgaristan‘ın Makedonya sınırına yakın, Blagoevgrad’a bağlı
bir ilçe, şu anki adı GotseDelchev’dir. Nevrokop Alçağı’nın Zırnova bölgesinde
bir yer olduğu anlatılmaktadır. Nevrokop yakınında bulunan köyler, Kuruşuva,
Zapnistsa, Şalşte imiş.3
Nevrokop kazası şu an Yunanistan’da, Drama eyaletinde imiş. Zırnovo’nun
Yunanca adı: Kato Nevrokopi4
Şeyh Bedreddin inancı sadece Türkmenler arasında değil, diğer milletler arasında
da kabul görmüştür. Onun kadın erkek eşitliği için başkaldırması, insanları
millet inanç gözetmeksizin bir kabul etme günümüzde pek bilinmemekte hatta
unutturulmak için başka yönlerde anlatılmaktadır. Şeyh Bedreddin hiçbir zaman
Osmanlı Devleti’ne saltanat iddiasında bulunmamıştır. Bunu bazı çıkar çevreleri
uydurmuştur. Osmanlı arşivinde bunu kanıtlayan bir belge bulunamamıştır. O
zamanın töresine göre hüküm sürenler halkın kendisini yönetmesini, demokrasiyi
algılayamamışlar. Çıkarları olanlar bunu yanlış anlatmışlardır. 1420’den 1923’e
kadar 503 yıl laik yönetimin halka gelmesi engellenmiştir. Onu bu tür bir
düşünceden dolayı idam edenler unutulmuş; ama günümüzde bile halen onu
sadece Türkler değil, diğer milletler dahi anmaktadır.
Siyasal alana çekilmesi bir yanlıştır. Hatadır. Çünkü tasavvufta çıkar yoktur. O
devrin yanlışlarına yüksek sesle karşı durması, çıkarcıların onu menfaatleri uğruna
yalnız bırakması sonucu kadın erkek eşitliği tam manasıyla uygulanamamıştır.
24 sene içinde günümüzde halen Trakya’da devam eden 8 Ehl-i Beyt inancından
7 tanesinin gezdim ve tüm ibadet ve muhabbetlerine eşimle beraber girdim. Bu
yıllar içinde bu inanç guruplarında ne yazık ki Şeyh Bedreddin’i ve gerçeğini tam
manasıyla bilen bir lider veya muhip göremedim. Halkın tamamına yakın bırakın
eski geçmiş tarihi bir olayı 50 yılı geçmiş bazı önemli olayları dahi bilmediklerini
2 Yaşar Yaşa. 1917. 2003. Devletliağaç. Kofcağız /Kırklareli.
3 Kısmet Aktaş. 1929-2002 Turgutbey/ Lüleburgaz.
4 http//bg. vikpedia. org/wiki sitesinden tercüme edilmiştir. Veysel bayram Razgrad/kazcılar.
1956. Y. okul
78 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
gördüm. Günümüzde halen devam eden inançların muhipleri ve liderleri dâhil
geçmişe ait tarihsellerden ne yazık ki haberdar değiller.
Geçmişte inanç guruplarının dağınık ve birbirinden uzak olması, günümüzde
de iç içe olması dahi bu bilinmezliği değiştirememiştir.
Trakya ve Balkanlar’da Ehli Beyt inancına bağlı Bektaşî ve Bektaşî sürekleri ve
Şeyh Bedreddinîler’in yapılanmaları, büyük toplum yapılanmaları ve törelere göre
oluşmuştur. Buna etki edecek kan bağı ve inanç bağlılıkları bile ikinci planda
kalmıştır. Bu oluşum da Şeyh Bedreddin hareketinin yörede etkilerini olumlu
olarak gelişmemesinde etken olmuştur. Yakın zaman kadar toplumlar sadece kendi
toplumlarından 7 nesil sayarak evlenmeleri, daha sonraları kendilerine yakın
inançlar ile kan bağı kurmasına rağmen inanç bazında bir dayanışma olmamıştır.
İnanç bazında hâlâ Trakya ve Balkanlarda aynı inanca gönül vermelerine rağmen
her toplum ve inanç kendini daha üstün görmektedir. Trakya ve Balkanlar’da Şeyh
Bedreddin’in hareketi ardından pek çok hareketlenme ve gelişmeler olmuştur.
Bu gelişmenin devam eden Ehlibeyt inançlarına etkileri olumlu olmakla beraber
Şeyh Bedreddin’in idam edilişi ardından bir korku ve sinme dönemi olduğuna
şüphe yoktur. Eğer Musa Çelebi kazanmış olsaydı sadece kendi kaderini değil,
tüm Osmanlı’nın kaderini de değiştirecek, belki Osmanlı daha çağdaş bir
imparatorluk olacaktı.
Şeyh Bedreddin hareketinin sonrası Balkanlar’da ve buna bağlı olarak
Bulgaristan’da etkin olmamasının en büyük nedeni de sürek Bektaşîleri olarak
adlandırdığımız Ehl-i Beyt inanışlıların çok büyük bir şekilde etkili olmalarındandır.
Bulgaristan’da, Balım sultan erkânı uygulayan Babagân kolu Bektaşîleri bile diğer
Balkan ülkelerinde etkin olamamışlardır. 1868’de Şeyh Bedreddin inancına devam
eden Amucaların büyük bir bölümün Babagân koluna girmesi Şeyh Bedreddin
inancının gücünü azaltmıştır. Ardından yaşanan büyük 93 Harbi ve göç ile Şeyh
Bedreddinî inancını daha da zayıflatmıştır. 1826 yılı olaylarında pek etkilenmeyen
Şeyh Bedreddin inancı 1877 yılı savaşı ardından göç ile eski gücüne bir türlü
ulaşamamıştır.
Günümüzde halen Bulgaristan’da kasım ayı başlarında Şeyh Bedreddin’in
gezdiği topraklara gezi düzenleyerek anma günleri ve etkinlikleri düzenlemekte,
biz de ise adına bir bilgi şöleni yapılması için bazı çalışmalardan hâlâ bir sonuç
alınamamıştır. Şeyh Bedrettin’in gelmesi, on binlerce insanın oraya toplanmasına
neden oluyor. Çevrede Hıristiyanlar da var. Ben genç iken yakın köylerden bir
papazla tanışmıştım. O: “Bizim Şeyh Bedrettin geldi.” derdi. Bizim diyerek onu
Refik ENGİN \ 79
sahiplenirlerdi. “O başka biri, bizim aramız açılmayacak, daha çok birleşecek.
Müslüman, Hıristiyan, Musevi ayrımı yoktur.” derdi5
Osmanlı, Şeyh Bedreddin ardından bu inanca gönül verenleri aslında diğerlerinden
ayırt etmiyordu. Aziz Mahmut Hüdai, onlar hakkında kendisine bilgi verenleri
dinlemiş, adam gönderip yerinde araştırma yapacağı yerde eline kalemi almış ve
devrin padişahına “Şeyhin yolunda gidenler kızıl başlar ile birdir.” demişti.6
Balkanlara Börklüce ve Torlak Kemal olayları sonrası Bedreddin’in gelmesi
rastlantı değil. Aslında Bedreddin olayı öyle sıradan bir hareket değildir. Bunu
şu satırlarda daha net görmekteyiz.
Vaktiyle Baba İshak taraftarlarının Dobruca’ya geldikleri göz önüne tutulursa
Şeyh Bedreddin’in Deliorman’ı niçin intisap ettiği ve az zamanda etrafında binlerce
kişiyi toplayabilmekteki muvaffakiyetin sırrı anlaşılır.7
Bedreddin kendisine o günün şartlarında ve gelecekte yandaş bulacağı bazı
merkezleri ziyaret eder. Bunu da aşağıdaki kayıttan anlamaktayız.
Dobruca’da bulunan Şeyh’in doğruca Sarı Saltuk zaviyesine gitmesinin tesadüf
eseri olarak görülmeyeceğini belirtmektedir. Zira zaviye uzun zamandan beri
Dobruca’daki Kalendirîlerin merkezi idi.8
Esasında töre ve toplum yapılanmasında tutuculuğu bir yana bırakırsak kısa
zamanda bu oluşum başarılı olsaydı Trakya ve Balkanlar’daki yapılanmalarında
büyük değişiklere gider ve daha iyi organize olurlardı.
Günümüzde töre ve toplum yapılanmasına örnek olarak halen Şeyh Bedreddin’in
inancına devam eden Amuca toplumunu örnek gösterebiliriz. 1868 yılında
Babagân Bektaşîliğine geçmelerine rağmen hâlâ Şeyh Bedreddin erkânının bazı
uygulamalarına devam etmektedir. Bu uygulamaların hiçbiri Babagân Bektaşî
erkânında yoktur. Bazı yazarlar Bedreddinîlerin bazı uygulama ve inançlarını
Bektaşîler ile aynı diye yazmaları aslında Bektaşîliğe geçen aynı toplumun aslında
töre ve erkânca eski inancından kopmadıklarıdır.
Şeyh Bedreddin ardından ona inanları yeniden bir araya toplayan Mümin
Mehmet Baba9 adlı bir kişidir. Bu kişinin 3 tuğlu bir paşa olduğu muhipleri
tarafından söylenmektedir.
5 Ayhan AYDIN Deliorman’ın Koca çınarı Ahmet Hazarfen’in ardından hbektasveli. gazi.
edu. tr/dergi_ dosyalar /34-355-382
6 Fahrettin Öztoprak. Babailer, Balkan Türkleri ve Şeyh Bedreddin. İstanbul 2010. S. 260.
7 Fahrettin Öztoprak. Babailer, Balkan Türkleri ve Şeyh Bedreddin. İstanbul 2010. S. 261
8 Mevlüt Uyanık. Yard. Doç. Dr. Osmanlı Düşünce Tarihinde Karşı Fikir Kavramı Şeyh
Bedreddini Örneği. Şeyh Bedreddin Kongresi bildirileri. 1996 Kayseri.
9 Kaynak kişi. Kısmet Aktaş. 1929-2002 Turgutbey/ Lüleburgaz. İlkokul.
80 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Balkanlarda Sarı Saltuk’tan sonra en büyük değişim ve etkileşim yapan kişilerin
başında Şeyh Bedreddin gelir. Şeyh Bedreddin muhipleri arasında Sarı Saltık’a
gönül vermiş pek çok kişilerin torunlarının yer aldığını görüyoruz.
Pek çok araştırmacı tarafından hâlâ tartışılan Şeyh Bedreddin’in doğum yeri
hakkında aşağıdaki kayıt çok açık delildir.
Samaona ya da Samona, Türk ağzında Samavna Dimetoka’ya altı km uzaklıkta
Meriç Nehri’nden 4 km içerdedir. Sonraları Samavna, Simav’dan esinlenerek
Simavna şeklinde söylenegelmiştir. Kırkpınar Güreşleri’nin asıl yapıldığı yer de
buranın çayırları içerisindedir.10
1400’lü yılların başında Şeyh Bedreddin tarafından zamanın yönetimi
tarafından bir başkaldırı olarak algılayıp süreci isyan olarak nitelendirmesi sonucu
Şeyh Bedreddin düşüncesi kanlı bir şekilde bastırmıştır. Onan inanan ve onu
kendine yakın gören her düşünce ve düşünenler uzun yıllar fetvalar çıkarılarak
susturulmaya çalışılmıştır.
Bu bildiride biz genelde Trakya ve Balkanlar’da Şeyh Bedreddin’in etkilerini
anlatmaya çalışacağız. Anadolu’da etkilerine gelince ona inanların, yani onun
bıraktığı inancı devam ettirenlerin kısa zamanda Anadolu’da Alevîler arasında
inanç değiştirerek kaybolmuşlar. Hâlâ günümüzde bu inanç, Amucalar adlı toplum
tarafından devam ettirilmektedir. Şeyh Bedreddin’in idam edilişinden 50-60 yıl
sonra Kayseri Emmiler yerleşim yerinden bir kısmı Balkanlar’a göç eden toplumun
bir kısmı Sivas, ardından Kars yöresine göç etmişlerdir. Günümüzde Amucaların
Kars yöresindekiler Amuca Oğulları adıyla anılmakta ve zaman içinde Şiîleşmişler
ve hâlâ bu inanca devam etmektedirler. Sivas yöresinden Kars’a giderken bir kolun
da Gümüşhane ilinin Şiran ilçesinin Pelitli (Gal)köyünün Amcaoğulları soyundan
olanların büyük çoğunluğu (nerdeyse tamamı) İstanbul- Kartal ve Osmangazi
ilçeleri civarında bir de Gebze’de yerleşmişler.11 Bu kol zaman içinde o yörenin
inancı Alevîliğe geçmişlerdir.
ErnstWernel,12 Hale Soysü13 yazdıkları kitaplarında sürgünler içinde Amucalar’ı
göstermişlerdir. Bu yanlıştır. Arnavutluk tarafında Amucalar’dan kimse tespit
edilmemiştir. Ayrıca Alevî ve Bektaşî göçmenlere Amuca diye kayıt verilmesi
de yanlıştır. Şeyh Bedreddinîler hiçbir zaman Alevî olarak gösterilmemelidir.
10 M. Cumhur Çağlarer Töre Dergisi. Edirne Komünü, Zilotes ve Şeyh Bedreddin. Sayı. 50.
S. 42. 2004. Edirne.
11 Derya Koca mektup ve e posta ile verilen bilgi.
12 ErnstVernel. Türkçesi; Yılmaz öner. Büyük Bir Devletin Doğuşu Osmanlılar. 1300-1481.
S. 25. İstanbul. 1988
13 Hale Soysü. Kavimler Kapısı. S. 146. Bölüm. Amucalar
Refik ENGİN \ 81
Saruhanlıların ve Deliormanlıların sürgünlerine gelince, ayrı bir araştırma yapılmalı,
kesin belgelenmeden bu bilgi kullanılmamalıdır. Çünkü sürgün edilen yerler ve
toplumlar hakkında bir çalışmayı belge olarak göstermelidirler. Trakya’ya gelen
Amucalar’ın ilk önce Kırklareli’nin Kofçaz ilçesinin Ahmetler köyüne Karaoğlu
Abdal Ahmet Baba önderliğinde yerleşmişlerdir. Halen bu kişinin adını taşıyan
bir çerağ Bulgaristan’ın Yenişar köyünde uyarılmaktadır. Kısa zaman içinde
10 köy kurmuşlar. Bu 10 köyün 3 tanesi günümüzde Bulgaristan’da kalmıştır.
1777 yılında bu köyden göç olduğuna dair belgenin verilerinden edindiğimiz
bilgiye göre Bulgaristan içlerine doğru yayılmışlardır. Günümüzde 39 yerleşim
yeri tespit edilmiştir. 1877 yılında Osmanlı-Rus Savaşı sonrası çizilen sınır hem
Türkiye Cumhuriyeti sınırını hem de Amucaların arasında bir sınırı çizmiştir.
Burada sınırın hemen iç tarafında köylere ve boş alan arazilere yerleşmişlerdir.
Günümüzde 27 adet Trakya’da, Anadolu’da 66 toplam 93 yerde yerleşimleri
tespit edilmiştir.
Trakya’da günümüzde halen devam eden bir gelenek vardır. Her toplumun
kendine has bir inancı ve geleneğe bağlı törelerinden vazgeçemezler. Bulgaristan’da
geçmişte ve günümüzde var olan inançlar genelde sürek Bektaşîliğinin etkisinde
olduğundan Bedreddin’in inancının genişlemesi pek olmamıştır. Bunu Otman Baba
Velayetnamesi’nde Mümin Baba ve dervişleri ile Otman Baba’nın çekişmelerinde
görmekteyiz. Günümüzde tespit ettiğimiz 2 adet Mümin Baba vardır. Biri
Tekke köydeki Mümin Mehmet Baba diğeri ise Beyazıt Baba’nın dervişi Mümin
Baba’dır.
Bedreddin’in Alevî ve Bektaşîlere bir çığır açtığı düşünülse de Trakya ve
Balkanlar’da var olan bir tutucu inanç etkileri ters olmuştur. Bunu 1987 yılından
bu yana Trakya’da yaptığım araştırmalarda gördüm. Her toplumun bir inancı,
töresi olması Bedreddin’in inancı ve toplumsal gelişmelere katkısı ters yönde
gelişmiştir. Her toplum dar bir bölgesel yaşam savaşı yaparken sadece kendi töre
ve inancının doğru olduğunu düşünmüşler ve uygulamışlar.
Yazılı bazı kitaplarda Şeyh Bedreddin’in halifelerinden Torlak Kemal hakkında
bazı yanlış bilgiler verilmektedir. Bu adı taşıyan toplum olan Torlaklar,
Torlak(Turlak)14Hezargrad kazası Niğbolu sancağı Yörükan taifesinden yazılması
aşağıda yazılanları doğrulamaktadır.
Bugün Bulgaristan’da Razgrad’a bağlı (Eski adı Hezargrat) Doca kasabası halen
vardır. Bulgarlar bu kasabaya Dokça demektedirler. Bugün Bulgaristan’da Doca
14 Cevdet Türkay. Başbakanlık arşiv belgelerine göre Osmanlı İmparatorluğunda Oymak ve
aşiret ve cemaatler. Tercüman kaynak eserler dizisi. S. 732. İstanbul. 1975.
82 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Refik ENGİN \ 83
kasabası, Bulgaristan tarihini yazan Payisevo’nın adı ile anılmakta imiş. Adı 1936 Bu yerleşimlerden 1934 yılında toplu halde göç edenler Tekirdağ, Kırklareli
yılında Bulgarca’ya çevrilmiş. ve Yalova’ya yerleşmişlerdir.
Bu halkın hâlâ etraf köylerden farklı olarak giyindiklerini, kendi içkilerini 1. Kırklareli Merkez Torlak
imal ettiklerini 1989 yılı muhacirlerinden Yusuf Çınar’dan öğreniyoruz. Bu halkın
2. Kırklareli Lüleburgaz Torlak
yukarıdaki kayıtta olduğu gibi halk arasında Kızılbaş olarak anıldığı söylemişti.
Tarikatlarının devam edip etmediklerini bilmediğini söylemişti. Etraftaki halklardan 3. Tekirdağ Banarlı Osmanlı Torlak
farklı bir ferace giydikleri, hatta feracelerinin yakalarına diğer halklardan farklı 4. Tekirdağ Banarlı Kara bezirgân Torlak
olarak mavi kurdele diktiklerini (Sutaşı), toplum olarak ta belirli köylerde 5. Tekirdağ Banarlı Ortaca Torlak
bulunduklarını söylemişti.
6. Tekirdağ Banarlı Torlak
Amucalar’ın giyimlerinde anlattığımız feracelerin yakalarına mavi kurdele
7. Tekirdağ Çerkez köy Torlak
dikmeleri ile benzerlik göstermesi hayli ilginçtir. Haritada bu iki toplumun
aralarındaki mesafe göz önüne alınırsa o zamanın şartlarında bu toplumların 8. Tekirdağ Çorlu Torlak
arasında bir bağlantı olması imkânsızdır. Bu toplumlar ancak Bedreddin’in kabrini 9. Tekirdağ Hayrabolu/Dambaslar Yörükler Torlak
ziyaretlerinde tanışmış olabilirler. 10. Tekirdağ Hayrabolu/Dambaslar Kandamış Torlak
Hâlâ lakapları “Torlak” olan toplumların Kırklareli’nde varlığını tahsil 11. Tekirdağ Hayrabolu/Dambaslar Fahri oğlu Torlak
yıllarında tanıdığım arkadaşlarını, bu lakabı taşıdıklarını Kırklareli’nin Erikler
köyünde Süleyman Viraca söylemişti. Yine kaynak kişinin verdiği bilgiye göre, 12. Tekirdağ Malkara/Yörük Karaca Murat Torlak
Kırklareli yöresine gelip dağılan Torlak hakkında babasının anlattıklarını şu 13. Tekirdağ Merkez Torlak
şekilde anlatmıştı. Torlaklar Deliorman yöresinde yaşarken padişaha vergi vermeyi 14. Tekirdağ Saray Torlak
ve savaş zamanında asker vermeyi reddetmişler, onun için kabileleri Osmanlı 15. Yalova Merkez Torlak
tarafından pek sevilmezmiş. Belge 115’te anlatılmak istenilen grubun Torlaklar
olduğunu anlamaktayız.15
Nazım Hikmet’in Benerci Kendini Niçin Öldürdü adlı kitabının 263. sayfasında Yakın tarihimizde Şeyh Bedreddin’in yaptıkları ve yapmak istedikleri değil
“Vergi vermeyen diğer toplumlarda ayrı görülen bu toplumu Balkan Harbi öncesi SOSYALİST düşüncenin öncüsü gördüklerinden onun halk kitleleri üzerinde
dedesi ile misafir olduğu, adını hatırlayamadığı Rumeli’deki köyde Bedreddin‘e etkileri ve düşüncelerini ve bıraktığı inancı hiç gündeme gelmemiştir. Amucalar’ın
tâbi olan bir toplumların olması ve bu inanca mensup kişilerin Amuca kabilesi bir kısmının Bektaşîliğe geçtiğinden habersiz bazı yazar çizerler onları Bektaşîlere
haricinde olması ihtimali de vardır. benziyor diyerek yanlış bilgi vermektedirler. Şeyh Bedreddin inancını görmüş
Yine de bazı ortak noktaları olmasına rağmen kesin bir sonuca varamıyoruz. olan birisi olarak Trakya’da Bektaşî ve Bektaşî süreklerinin inanç uygulamalarına
Docalar olarak bilinen veya bu toplumdan insanların bulunduğu söylendiği benzetmeleri yanlıştır. Babalık sistemi manevi seyitliktir. Sadece Şeyh Bedreddin’in
köyler şunlardır: yolunu devam ettiren Amucalar’da soy sistemin nasıl yürüdüğüne gelince?
Emirler, Hüyükler, Hıdır Köy, Saltuklar, Kemaller, (Bu köy Demir Baba’nın Bedreddin’in Şeyh Ahlati’den el alarak manevi bir şekilde onurlanmasından dolayı
Türbesi’nin olduğu köydür.) Mumcular, Kara Kuzu, Karayağmurlar köyleri imiş. yolunu icra eden babaların da bir nevi bu durumda oldukları, yani manevi seyit
Bedreddin’e bağlı olan torlakların adı, kabile ile veya yerleşimi sorduğumuzda oldukları söylenmektedir. Bedreddinî babaları burada Şeyh Bedreddin gibi manen
yine Razgrat kasabasına 15-20 km. uzaklıkta Bulgarca adı (TsarKaloyan)olan, seyit olmaktadır. Şeyh Bedreddin, seyit değildi, onun için Şeyh Bedreddinîlerin
Torlak bir kasabanın olduğunu söylemişti.16 de Alevî olarak adlandırılması da yanlış bir düşüncedir.
Nitekim Şeyh Bedreddin’in bir Alevî ve isyanın da bir Alevî isyanı olduğunu,
15 Kaynak kişi. Süleyman Viraca. Erikler. Kırklareli. 1947, Öğretmen. bugün hemen bütün Alevî yazarlarca iyi düşünülmeden, kolayca iddia edilmekte
16 Kaynak kişi. Yusuf Çınar. Bulgaristan. 1925. Kılıçköy, Razgrat.
84 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Rıza YILDIRIM \ 85
ve bu konuda geniş düşüntü yapılmaktadır. Oysa Şeyh Bedreddin bugünkü
anlamıyla Alevîlik ile en ufak bir ilgisi olmadığı, aksi iddianın tarih yanılgısı bir
yaklaşım yansıttığı açıktır.17
KIZILBAŞLARIN (ALEVÎLERİN) GÖZÜNDE
Balkanlar’daki Bektaşîler ve Bektaşî sürekleri her ne kadar töre ve toplum
yapılanmalarında içe dönük olsalar da Bedreddin’i inancı için canını vermesi
ŞAH İSMAİL KİMDİ?
Rıza YILDIRIM1
ve maddi çıkar yerine inancı için ölmesinden dolayı onu her zaman sevmiş ve
ziyaret etmişlerdir.
Sözümüzü Yunus’un bir beyti ile tamamlıyorum.
Ne bilsin bilmeyen bizi Özet
Bilenlere selam olsun Kızılbaşların (Alevîlerin) Şah İsmail’le ilgili inançları öteden beri tartışma
konusu olmuştur. Konuyla ilgilenen araştırmacıların büyük çoğunluğu, Şah
İsmail’in takipçileri tarafından ilah mertebesinde görüldüğü görüşünü kabul
etmektedirler. Ancak bu görüşün dayandığı tarihsel kaynaklar Kızılbaşlara
düşman çevrelerce üretilmiş olup onların sapkınlıklarını ortaya koymak amacıyla
kaleme alınmış eserlerdir. Bu makale, Kızılbaşların kendi duygu ve düşüncelerini
yansıttığı düşünülen bir esere ve Şah İsmail’in şiirlerine dayanarak Kızılbaşların
Şah İsmail’le ilgili inançlarını anlamaya çalışmakta ve yukarıdaki görüşü kısmen
eleştirmektedir. Söz konusu kaynak, Türk araştırmacıları tarafından pek fazla
bilinmediğinden eserin ilgili bölümlerinin Türkçe tercümesi de verilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Şah İsmail, Kızılbaş, Alevî, Mehdi, Ross Anonimi

Allah allah din [gaziler], gaziler din şah menem / Karşu gelün, secde kılun,
gaziler din şah menem
Uçmağda tuti kuşıyam, ağır leşker er başıyam / Men sofiler yoldaşıyam, gaziler
din şah menem
Ne yirde ekersen biterem, hande çağırsan yiterem / Sofiler elin dutaram, gaziler
din şah menem
Mansur ile dârda idim, Halil ile nârda idim / Musa ile Tur’da idim, gaziler din
şan menem
İsradan beriye gelün, nevruz idin şaha yetün / Hey gaziler secde kılun, gaziler
din Şah menem
Kırmızu taçlu, boz atlu, ağır leşkeri heybetlü / Yusuf peygamber sıfatlu, gaziler
din şah menem
Hatâyîyem al atluyam, sözü şekerden tatluyam / Murtaza Ali zatluyam, gaziler
din şah menem2

1 Yrd. Doç., TOBB Ekonomi ve Teknoloji Üniversitesi, Tarih Bölümü, Öğretim Üyesi.
2 Tourkhan Gandjei, Il Canzoniere di Şāh Ismā’īl Hatā’ī (Napoli: Istituto Universitario Orientale,
17 A. Yaşar Ocak. Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhitler. S. 196, 197 1959): 22.
86 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Safevî tarikatının XV. yüzyıl ortalarında Şeyh Cüneyt’le beraber Şiî-Mehdici
bir karakter kazanarak siyasî-dinî bir harekete dönüştüğü bilinmektedir. Şeyh
Haydar döneminde bu hareket daha da gelişerek nihayet Şah İsmail’le beraber
bir devlet halini almıştır. Şah İsmail’in oğlu ve halefi Şah Tahmasb’ın uzun süren
iktidarı döneminde Safevî devlet ideolojisinin fıkıh temelli On İki İmam Şîası
(Şiîlik-Caferîlik Mezhebi) ile kaynaştığı muhtelif araştırmacılar tarafından ortaya
konulmuştur. Devletin resmi anlayışının On İki İmam Şîası temellerine oturması
süreci, kurucu ruhun coşkunluk ve - yeni düzene göre – “taşkınlıklarını” törpüleme
gayretini de beraberinde getirmiştir. Gerçekten de Şeyh Cüneyt, Şeyh Haydar ve
Şah İsmail’in peşinde bir tarikattan İslâm tarihinin akışını değiştirecek bir devlet
yaratan Kızılbaşlar, Şah Tahmasb döneminden itibaren Şiî fakihler tarafından
“sapkın” olarak görülmeye başlanmıştır. İşte bu sebeptendir ki, hemen hemen
tamamı İranlı bürokratlar tarafından yazılan3 Safevî tarihlerinde, devletin esas
çekirdeğini oluşturan Şeyh Cüneyt ve Şeyh Haydar dönemleri şaşırtıcı derecede
kısa geçilmektedir. Şah İsmail döneminden uzun uzun bahsedilmekle beraber
buralarda da “kurucu ruhun” izlerini görmek oldukça güçtür. Öte yandan,
Şeyh Cüneyt, Şeyh Haydar ve müritleri hakkında en geniş bilgiyi bir Kızılbaş
düşmanı olan Fazlullah b. Ruzbihan Huncî4 vermektedir. Akkoyunlu hükümdarı
Yakup Bey’in saray tarihçisi ve koyu bir Sünnî din adamı olan Huncî, Kızılbaş
hareketini İslâm’ın kalbinde ortaya çıkan bir yangın gibi görmüş, eserini de bu
anlayışla kaleme almıştır. Bu yüzden onun kitabı Kızılbaşları “sapkın” gösterme
gayretiyle malul, oldukça garazlı ifadelerle doludur. Şeyh Cüneyt hakkında bize
Safevî kaynaklarından çok daha fazla bilgi veren Aşıkpaşazade’nin durumu da
Huncî’ye benzemektedir.5
Safevî hareketinin çekirdeğini oluşturan bu döneme dair kaynakların
yetersizliği, bu dönemde Kızılbaş zihniyeti ve din anlayışı üzerinde görüşlerin
netlik kazanmasına imkân vermemektedir. Bu bağlamda özellikle hareketin her
bakımından merkezinde yer alan Şeyh/Şah kavramının kapsamı ve niteliği tartışma
konusu olmuştur. Konuyla ilgilenen hemen her araştırmacı, Şah İsmail’in gerek
3 Safevî devletinin başından sonuna kadar iki ana iktidar grubunun etkisi altında kaldığı
bilinmektedir. Bunlardan birincisi devleti kuran ve güvenliğinden sorumlu bulunan askeri
aristokrasidir ki Kızılbaşlardan oluşmaktadır. Diğer grup ise bürokrasiyi yürüten eğitimli
kitledir ki bunlar da İranlı unsurlardan oluşmaktadır.
4 Fadlullāh b. Rūzbihân Khunjī-Isfahānī, Tārikh-i ‘Ālam-ārā-yi Amīnī, Persian Text Edited by
John E. Woods with the Abridged English Translation by Vladimir Minorsky Persia in A. D.
1478-1490 (Turcmenica 12), London: Royal Asiatic Society, 1992.
5 Aşıkpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osman, ed. Nihal Atsız, in Osmanlı Tarihleri, İstanbul: Türkiye
Yayınevi, 1947.
Rıza YILDIRIM \ 87
kendi gözünde gerekse Kızılbaşlar gözünde insanüstü bir statüsünün bulunduğu
görüşünü kabul etmektedirler. Ancak bu insanüstülüğün mahiyeti hususunda bir
fikir birliğinden bahsetmek mümkün değildir. Ön plana çıkan iki ana görüş şöyle
özetlenebilir: Birinci görüşe göre Şah İsmail kendisini tanrı olarak görmekteydi
ve Kızılbaşlar da buna böyle inanıyorlardı. İkincisine göre ise o, kıyamete yakın
zuhur edip yeryüzünü zulümden temizleyerek hakiki İslâmı hâkim kılacak
Mehdi’den başkası değildi. Elinizdeki çalışma bu iki görüşü eleştirel bir tarzda
gözden geçirmeyi ve bir üçüncü yol aramayı hedeflemektedir. Esasen böylesine
bir deneme daha önce Erika Glassen tarafından yapılmıştır. Biz burada onun
değerlendirmelerini biraz daha genişletmeyi amaçlıyoruz.6 Bu amaçla, Hatâyî’nin
kendi nefeslerinin yanı sıra, esas olarak, bu bağlamda pek kullanılmayan (ve
Türkiye’de pek bilinmeyen) anonim bir Kızılbaş kaynağını yukarıdaki soru
çerçevesinde tekrar gündeme getirip analiz edeceğiz.
Abdülbaki Gölpınarlı’nın - ve onu takiben özellikle Türkçe yazan araştırmacıların
- Kızılbaşların gözünde “Şeyh/Şah”ın yeri hususunda Hıncî’nin verdiği bilgiyi
olduğu gibi almayı tercih ettiği görülmektedir. Gölpınarlı, Kızılbaşların şeyhlerini
(Şeyh Cüneyt ve Şeyh Haydar) tanrı olarak görüp onlara taptıkları görüşünü
savunmaktadır.7 Ne var ki bu görüşe ihtiyatla yaklaşılması gerektiği açıktır. Zira
yukarıda ifade edildiği gibi, Gölpınarlı’nın bir eleştiri süzgecinden geçirmeden
kullandığı Ruzbihan el-Huncî’nin amacı Kızılbaşların ne kadar sapkın olduklarını
ortaya koymaktır. Bu bağlamda onun en hafif ifadeyle abarttığını görmek zor
değildir. Ahmet Yaşar Ocak da Şah İsmail’in kendisinde bir tanrısallık gördüğünü
ve bu inancı müritlerinin de paylaştığı görüşündedir. Ona göre Şah İsmail kendisini
Hz. Ali’nin tekrar zuhuru, dolaylı olarak da Tanrı’nın tecellisi, olarak görmektedir.
Bununla beraber, Ocak daha çok Kızılbaş hareketinin Mehdici karakterini ön
plana çıkarmakta ve bu bağlamda Şah İsmail’in kendisini Mehdi olarak gördüğü
ve Kızılbaşlar tarafından da böyle kabul edildiği sonucuna varmaktadır.8
Öte yandan, Şah İsmail’in kendi şiirlerinden hareketle bu konuyu irdeleyen
Viladimir Minorsky de benzer bir sonuca varmaktadır. Minorsky bu çalışmasında
6 Erika Glassen, “Shah Ismā’īl, ein Mahdī der anatolischen Turkmenen?”, Zeitschrift der
Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 121 (1971).
7 Huncî’nin tarihi Şeyh Cüneyt ve Şeyh Haydar dönemleri ile sınırlı olmakla beraber bu
anlayışın Şah İsmail döneminde de devam ettiği söylenebilir. Gölpınarlı, “Kızıl-Baş”, İslâm
Ansiklopedisi, cilt 6, s. 789-95.
8 Ahmet Yaşar Ocak, “Islam’s Second Aspect in Turkey’s History: Rethinking the Shî’a
Element in Anatolia, or Some Comments on the Isma’îlî Influences”, Hoca, ‘Allame, Puits
de Science: Essyas in Honor of Kemal H. Karpat, ed. Kaan Durukan, Robert W. Zens, Akile
Zorlu-Durukan (İstanbul: ISIS Press, 2010): 24-25.
88 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
şiirleri dil, üslup, gramer, sözdizimi (sentax) ve içerik bakımından incelemiştir.
Şah İsmail’in şiirlerinde biyografisine ve inancına dair hayli bilgi verdiğini
fark eden Minorsky, makalesinin bir bölümünü bu hususa ayırmıştır. Divanda
Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’den daha fazla bahsedildiğini ve hatta daha fazla
övüldüğüne işaret eden Minorsky, öncelikle Hatâyî’nin Hz. Ali’ye nasıl baktığını
anlamaya çalışmıştır. Muhtelif şiirlerde Hz. Ali’nin Hak olduğu ve onu Hak olarak
bilmeyenlerin kâfir olacağı söylendiğinden hareketle, onun Ali’ye Hak (God)
olarak inandığı sonucuna varmaktadır.9 Ancak bir başka yerde Hatâyî’nin Ali’yi
“Muhammed güneşinin parlayan ayı” olarak ifade etmesine de dikkat çekmektedir.10
Öte yandan, Minorsky’ye göre Hatâyî kendisini de Mutlak Hakikat veya Tanrı
(God) olarak görmekteydi. Benzer bir şekilde, Hatâyî’nin kendisini ilahi cevherin
bir parçası olarak gördüğünü, velâyet ve nübüvvetin kendisinde bulunduğunu,
ezelde Tanrı ile beraber olduğunu, bu âleme Ali’nin emri ile geldiğini, Ali ile
aynı mahiyette hatta onun sırrı olduğunu, yeni bir libasla gelmiş Adem olduğunu
ifade ettiğine dikkat çekmektedir.11 Bunun yanında o, Hatâyî’nin birçok şiirinde
Ali ve Fatıma soyundan olmakla gurur duyduğunu ve kendisini mürşid-i kâmil
olarak ifade ettiğini de belirtmektedir.
Minorsky’nin koyduğu çerçeve Şah İsmail’lin kendisini nasıl gördüğü
hususunda özellikle batı dillerinde yapılan araştırmalarda esas kabul edilmiştir.
Gerçekten de Minorsky bu çalışmasında önemli hususlara dikkat çekmektedir.
Ancak onun Hatâyî’nin gerek kendisi gerekse Hz. Ali ile ilgili nefeslerini analiz
ederken çok önemli bir hususu göz ardı ettiği görülmektedir. Hatâyî dönemin
tasavvuf anlayışına hâkim olan vahdet-i vücut geleneğine mensuptur. O, özellikle
coşkunluk ve sembolizmin yoğunlaştığı nefeslerde vahdet-i vücutçu görüşün
en derin sırlarını bir çırpıda fâş etmektedir. İşte böyle nefeslerde bazen Ali’nin
sırrı olduğunu, bazen Ali’nin kendisi olduğunu, hatta bazen de Hakk’ın aynı
olduğunu haykırmaktadır. Ne var ki bu ifadeler şiirin karakteri, vahdet-i vücut
anlayışı ve sembolizmin sağladığı ifade rahatlığı çerçevesinde değerlendirilmelidir.
Yoksa ifadeler lafız manalarıyla alınırsa isabetli sonuçlara varılması güç olacaktır.
Nitekim, Hatâyî’nin yukarıdaki ifadelerin hemen yanında kendisini zayıf aciz
bir kul, Ali’nin çâkeri vs. gibi sıfatlarla anlattığı da sık görülmektedir. İlk
bakışta çelişkili görünen bu ifadelerin ancak vahdet-i vücutçu tasavvuf anlayışı
9 Esasen Minorsky “Hak” ifadesini “God” olarak tercüme etmektedir ki bu çevirinin
tam doğru olduğu söylenemez. Zira İslâm tasavvufunda Hak kavramı oldukça geniş
anlaşılmakta olup ne mücerret olarak “Tanrı” kavramıyla ne de “Allah” kavramıyla birebir
örtüşmemektedir.
10 Vladimir Minorsky, “The Poetry of Shāh Ismā’īl I”, Bulletin of the School of Eriental and
African Studies 10/4 (1942): 1025a.
11 Minorsky, s. 1026a.
Rıza YILDIRIM \ 89
çerçevesinde sağlıklı anlaşılabileceği açıktır. Dolayısıyla Minorsky ve onu takip
eden birçok araştırmacının Hatâyî’nin kendisinin tanrı olarak gördüğü görüşü
gözden geçirilmeye muhtaçtır.
Esasen bu görüş Erika Glassen tarafından eleştirilmiştir. Glassen, esas olarak
Anonim Şah İsmail Tarihi’ni kullanarak -ki bu eser bizim çalışmamızın da ana
kaynağıdır- Şah İsmail’in konumunu belirlemeye çalışmıştır. Ona göre Şah İsmail
ne tanrı, ne peygamber, ne de Mehdi’dir. O sadece 12. İmam Mehdi’nin gelişine
kadar zaman zaman ortaya çıkan ve haksızlığa uğrayan Müslümanların haklarını
koruyan kahramanlar zincirinin bir halkasıdır. Glassen, Şah İsmail’in Mehdi
ile aynileştirilmediğini aksine onun 12. İmam Mehdi adına harekete geçtiğini
ve gücünü de bu bağlantıdan aldığını vurgulamaktadır. Ona göre bir kurtarıcı
bekleyen halk, Şah İsmail’i İmam Mehdi’nin kılıcı olarak görmekte ve bu yüzden
destek vermektedirler. Ancak nihai kurtuluş en sonunda İmam Mehdi’nin bizzat
zuhuru ile gerçekleşecektir.12
Bizim çalışmamızın da odağı Kızılbaşların gözünde Şah İsmail’in yerinin ne
olduğu sorusudur. Bu sorunun cevabının Kızılbaş muhitlerinde üretilen eserlerde
aranması gerektiği açıktır. Ne var ki yukarıda ifade edildiği üzere bu muhitte
üretilen yazılı eserlerden çok azı günümüze kadar ulaşmayı başarabilmiştir.
Anonim Şah İsmail Tarihi adıyla kütüphanelerde kayıtlı olan tarih mecmualarının
bazılarının kısmen Kızılbaş zihniyetini yansıttığı söylenilebilir. Bu eserlerden
Farsça yazılmış birisinde konumuzla ilgili çok önemli bir bölüm vardır. İlk defa E.
Denison Ross tarafından kısmen İngilizce’ye tercüme edilerek yayınlandığından13
“Ross anonimi” olarak meşhur olan bu eserin bir kopyası British Museum’da (B.
M. Oriental 3248) ve bir diğer kopyası Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi’nde
(Add. 200) bulunmaktadır.14 Eserin ne zaman yazıldığı kaydedilmemiştir. Ancak
metni inceleyen Ross, Tahmasb’ın tahta çıkışından kısa bir süre sonra yazılmış
olması gerektiğini düşünmektedir.15 Öte yandan aynı metni inceleyen Morton
eserin XVII. yüzyılda yazılmış olduğu sonucuna varmıştır.16 Her ne zaman
yazılmış olursa olsun, bu çalışma bakımından önemli olan nokta şudurki; eserin
olayları anlatım tarzı ve üslubu incelendiğinde klasik Safevî tarih yazımından
farklı olarak önemli ölçüde Kızılbaş mantalitesini yansıttığı görülmektedir. Bu
12 Glassen, s. 69.
13 E. Denison Ross, “The Early Years of Shāh Isma’īl, Founder of the Safavī Dynasty”, Journal
of The Royal Asiatic Society (1896): 249-340.
14 Aşağıda tercümesini vereceğimiz bölüm ayrıca India Office Library’de (pers 1877) bulunun
Farsça bir el yazmasında da kayıtlıdır. Bkz. Glassen, “Shah Ismā’īl”, s. 65.
15 Ross, s. 250.
16 Alexander H. Morton, “The Date and Attribution of the Ross Anonymous. Notes on a Persian
History of Shāh Ismā’īl I”, Pembroke Papers 1 (1990): 179-212.
90 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
bakımdan Kızılbaşların Şah İsmail’le ilgili inançları hakkında güvenilir bilgi
sunacağı kabul edilebilir.
Bu eserde, Şah İsmail’in Gilan’da bir süre saklandıktan sonra harekete geçmeye
karar verdiği bölümde anlatılan efsanevi bir olay, Kızılbaşların genelde Kızılbaş
hareketini ve özelde Şah İsmail’i nasıl algıladıklarına dair çok değerli veriler
içermektedir. Aşağıda analiz edeceğimiz bu bölümün tam metni şöyledir:17
İsmail İran devletindeki [Akkoyunlu] kargaşayı ve Türkmen şeflerinin
başkaldırdığını duyunca Lahican’dan Erdebil’e hareket etmeye karar verdi. Böylece
atalarının ruhani yardımlarıyla dinin gül bahçesini itaatsizlik çöpü ve pisliğinden
temizleyecekti. Bu düşüncesini müritlerine ve sufilere açtığı zaman, onlar huruç
zamanının yakın olduğunu bildiklerinden, itaat ve fedakarlık kemerini ruhlarına
sarıp beklemeye koyuldular. İsmail bundan sonra müritlerinden birisini Kargiya
Mirza Ali’ye planını iletip ayrılmak için izin almak üzere gönderdi. Ancak Kargiya
Mirza Ali henüz çok genç olduğunu (12 yaşındaydı), müttefiklerinin eksikliğini
ve düşmanlarının çokluğunu düşünerek ayrılmasına izin vermek istemeyerek şöyle
dedi: “Henüz huruç etme zamanı değildir, biraz daha beklemek daha akıllıca olur”.
Elçi bu mesajı getirince İsmail yerinde birkaç gün daha bekledi. Sonra kendisi
bizzat Kargiya Mirza Ali’yi ziyaret edip niyetini açıkladı. Mirza Ali’nin ricalarına
rağmen ısrar etti. Vazgeçmeyeceğini anlayınca Mirza Ali de hazırlıklara başladı.
Ertesi gün İsmail bazı müritleriyle beraber ava çıktı. Laşta Naşa yakınlarında
koyu bir ormanın kıyısına geldiler. İsmail ormanın hemen yanındaki ırmağı geçti
ve geri dönüp müritlerine şöyle dedi: “Hiç biriniz bu ırmağı geçip beni takip
etmeyesiniz, öte yanda benim dönmemi bekleyesiniz!”. Sonra İsmail ormana girdi
ve dönene kadar neler olduğunu kimse bilemedi. İsmail’in nasıl kuşak kuşandığı,
ormandan bir kuşağa asılı kılıçla nasıl çıkıp geldiği ve sufilerin tanıklık ettiği öteki
işaretler ancak aşağıda anlatılacak Dede Muhammed Rumlu’nun hikâyesinden
anlaşılacaktı. Bu adam Rumili’nden sahib-i hal bir derviş ve sufi idi. Ve 907
(1501-2) yılında Tebriz’in Sahib-âbâd pazarında Mürşid-i Kamil’in ayağını öpme
onuruna nail olmuştu. O (Dede Muhammed Rumlu) Mekke çöllerinde Sahib-i
Zaman (12. İmam Muhammed Mehdi) huzurunda İsmail’i nasıl gördüğünü şöyle
anlatmaktadır.
Dede Muhammed ve Onun Hac Sırasında Neler Gördüğünün Hikâyesi:
Dede Muhammed Teke ili ile Rum ili arasında yaşamış olan Hasan Halife’nin
müritlerinden temiz hayatlı bir derviş idi. Kendisi de bir derviş olan Hasan Halife
Safevîlerin müridi idi. O bir defa Sultan Cüneyd iki defa da Sultan Haydar’a hizmet
etmişti. Sultan Haydar onu kırk dervişle beraber bir kap su ve bir dilim ekmekle
17 Bu bölüm Ross’un İngilizce tercümesinden Türkçeye çevrilmiştir. Bkz. Ross, s. 326-33.
Rıza YILDIRIM \ 91
çilehaneye göndermişti. Süre (40 gün) dolup çilelerini tamamladıklarında diğer
dervişlerin hepsinin erzaklarını bitirdiği görüldü. Ancak Hasan Halife kendisine
verilen erzaka hiç dokunmadan getirip Hazret’e (Haydar) teslim etti. Bunun
üzerine Sultan Haydar onu Teke iline geri gönderdi. Bu arda İsmail’in yakında
ortaya çıkacağı ile ilgili müjdeyi de verdi. Hasan Halife Teke iline döndüğünde
birçok keramet gösterdi ve Sufilere devamlı İsmail’in huruc edeceğini müjdeledi.
Hasan Halife bu dünyayı terk ederken tahtını kendisi gibi ilahi sırlara vakıf ve
harikulade hallere haiz oğlu Baba Şahkulu’na bıraktı. Ona bir “ablak” vererek
şöyle dedi: “907 yılında Mürşidimiz Tebriz’de İran tahtına çıkacak. Bu (ablak)
bana O’na ulaştırmak üzere verilmiş bir emanettir, kendisine benim selamlarımla
ver!” Bundan sonra Şahkulu belirlenen zamanı beklemeye koyuldu.
905 (1499-1500) yılında Dede Muhammed, Baba Şahkulu’ndan hac için
izin istedi. Şahkulu kendisine şöyle dedi: “İzin veriyorum, git. Fakat Mekke’de
haccını tamamladıktan sonra kutsal âstâneleri (imamların mezarlarını) de ziyaret
edecek ve sonra da Tebriz’e gideceksin. Senin oraya varışının ilk gününde saflık
ve güzelliğin çocuklarından birisinin zamanı gelmiş olacak. O, para bastırıp
adına hutbe okutarak padişah olacak. Sen onu Tebriz meydanında cirit oynarken
bulacaksın. Ona yaklaş, selamımı söyle ve tacına iliştirmek üzere bu “ablak”ı ona
ver!” Dede Muhammed emaneti aldı ve Mekke’ye doğru yola çıktı. Mekke’de
tavafını tamamlayıp Medine’yi ziyaret ettikten sonra Bağdat’a doğru yola çıktı.
Medine ve Bağdat arasında kervandan ayrı düşüp uyuyakaldı. Uyandığında
kervandan hiçbir iz yoktu. Üç gün boyunca açlık ve susuzluktan bitkin düşene
kadar çölde dolaşıp durdu. Öğle güneşinin tam tepede olduğu bir anda bir Arap
gencinin kendisine doğru yaklaştığını gördü. Genç ona şöyle seslendi: “Ey derviş
kalk, zira sen güzel işlenmiş topraklardan çok uzak değilsin.” Derviş elleriyle
hareket edecek dermanının olmadığını işaret etti. Bunun üzerine genç elinden
tuttu. Gencin elinden tutmasıyla beraber dervişin gücü yerine geldi. Derviş kalktı
ve gençle beraber bir tepeye doğru yöneldiler. Tepeye çıkıp etrafa baktıklarında
gözlerinin görebildiği yere kadar bitkiler, çiçekler, güller, laleler, altın süslemeli
çadırlar ve ipek sayvanlarla dolu bir ova gördüler. Derviş arkadaşına dönerek
şöyle dedi: “Ey Arap delikanlı, Mekke ile Necef arasında bir çölde bulunduğumuz
halde kimse böyle bir yer görmemiştir. Burası neresidir? Ve bu çadır ve sarayların
efendisi kimdir?” Arap “yakında öğreneceksin” dedi. Bunun üzerine derviş Arap
gencin yanında yürümeye devam etti. Kubbesinin parlaklığı güneşi ve ayı gölgede
bırakan bir saraya geldiler. İçeri girdiler. Dervişin hiç görmediği güzellikte bir
mekândı burası. Altın tahtlar yan yana dizilmişti. Bunların birisinde yüzü pir
peçe ile örtülmüş bir genç oturuyordu. Dede Muhammed elini göğsünün üzerine
koyarak onu selamladı. O da selamını alıp oturmasını işaret etti ve dervişe yemek
92 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
getirilmesini emretti. Bunlar dervişin daha önce yediği yemeklerin hiç birisine
benzemiyordu. Ayrıca soğuk su getirdiler ki Dede Muhammed daha önce hiç böyle
taze ve rahatlatıcı bir su içmemişti. Yemeğini bitirir bitirmez bir grup adamın
içeri girdiğini gördü. On dört yaşlarında, kızıl saçlı, beyaz yüzlü, siyah-gri gözlü,
kafasında kızıl bir taç olan bir genç oğlan getirdiler. (Oğlan) içeri girince selam
verdi ve huzurda durdu. Yüzü örtülü genç “Ey İsmail, senin hurucunun zamanı
geldi” dedi. Oğlan cevap verdi: “Emir ve hüküm hazret-i Zatınıza aittir”. O zaman
Hazret “ileri gel” dedi. Oğlan ilerledi. Hazret kemerini tutup üç defa havaya kaldırdı
ve yere bıraktı. Sonra kendi mübarek elleriyle kemerini sıkılaştırdı ve tacını alıp
havaya kaldırdı ve geri kafasına koydu. O (İsmail) bir Kürt hançeri kuşanmış
vaziyetteydi. Hazret onu çıkardı ve dervişe atarak “bunu muhafaza et, zira bu sana
daha çok yakışır” dedi. Sonra hizmetçilerine kendi kılıcını getirmelerini söyledi
ve bu kılıcı kendi elleriyle çocuğa kuşattı. Sonra çocuğa “artık ayrılabilirsin”
dedi. Fatiha suresini okuduktan sonra çocuğu onu buraya getiren iki ya da üç
adama emanet etti. Onlar çocuğu alıp çıktıklarında, dervişi getiren Arap’a onu
kervanına geri götürmesi için işaret etti. Arap dervişi kervana yetirip “İşte bu
senin ayrıldığın kervandır dedi”. Kervanı görünce Dede Muhammed Arap’a
“Ey genç, Allah aşkına bana söyle o sultan ve o çocuk kimdi?” O cevap verdi:
“Bilemedin mi? Gördüğün sultan Sahib-i Zaman’dan başkası değildi!”. Dede
Muhammed bu ismi duyunca ayağa sıçradı ve “Ey genç, Allah aşkına beni geri
götür de bir kere daha Hazretin ayaklarını öpeyim ve himmetini dileyeyim, belki
hizmetinde kalmama izin çıkar!” dedi. Fakat genç şöyle cevap verdi: “Bu mümkün
değil, ricanı ilkinde yapacaktın, geri dönemezsin. Fakat dileğini istediğin yerde
dileyebilirsin, zira o hazret her yerdedir ve seni duyar.” Bunun üzerine derviş geri
dönmek istedi, fakat baktığında Arap genci göremedi. Tepeye çıkıp etrafa baktı,
o çiçeklerden ve saraylardan en ufak bir iz göremedi. Bir ah çekti ve kervanın
epeyce ilerlemiş olduğunu fark etti. Kervana geri katılmak mecburiyetindeydi.
Dede Muhammed Rumlu’nun hikâyesinin geri kalanı ve İsmail’e hizmet etmeye
nasıl gittiği 907 yılının olayları arasında anlatılacak.
İsmail’in Ormandan Çıkıp Gelişi ve Yedi Sufi ile Beraber Yola Çıkışı:
İsmail’in emri üzerine ırmağın kenarında bekleyen sufiler iki saati aşkın bir
süre geçmesine rağmen henüz İsmail’den bir işaret bulunmamasından dolayı
huzursuz olmaya başlamışlardı. İsmail’in güvenliği hususunda endişe ediyorlardı.
Fakat ırmağı geçmeleri yasaklandığından Mürşid’e bir şey olup olmadığını görmek
üzere ormana giremiyorlardı. Bu şekilde endişe içinde beklerken İsmail’in saadetle
ormanın içinde belirdiğini ve beline kendi hançeri yerine bir kılıç kuşanmış olarak
Rıza YILDIRIM \ 93
gelmekte olduğunu gördüler. Bu durumu gören sufiler İsmail’in önünde secdeye
kapandılar. Kalpleri huşu ve korku ile o kadar dolmuştu ki hiçbiri bu işaretleri
yakından incelemeye cesaret edemedi. İsmail’in etrafında toplanıp Mürşid-i Kamil’in
hangi yoldan ilerlemesinin en doğru olacağını tartışmaya başladılar. En sonunda
Erdebil’e Tarim yolundan gitmenin uygun olacağına karar verdiler.
O zaman Kargiya Mirza Ali yolculuk için gerekli malzemeleri hazırlamış halde
oraya ulaştı. Bir defa daha İsmail’i kendisi ile beraber kalmaya ikna etmeye çalıştı,
ama sonuç alamadı. Bunun üzerine onun isteklerine uymak zorunda kaldı. Başarı
ayaklarını talih üzengisine koyan İsmail Lahican’dan Arcuvan’a doğru yola çıktı.
Kargiya Ali Mirza ve bir grup sufi kendisine bir süre eşlik etti. O (Mirza Ali) sonra
Cömertlik Şahı’nın korumasında yoluna devam etmek üzere İsmail’den ayrıldı
ve Lahican kalesine döndü. İsmail Yedi Sufi’nin eşliğinde Daylam istikametine
yöneldi. Bu Yedi sufi şunlardı: Hüseyin Bey Lala, Abdal Ali Bey Dede, Hadim Bey
Halife, Rüztem Bey Karamanlu, Bayram Bey Karamanlu, İlyas Bey Aygutoğlu ve
Kara Piri Bey Kaçar. Daylam’da biraz kaldıktan sonra Tarim’a doğru yola çıktılar.
Yollarının her menzilinde Rum’dan ve Şam’dan gelen sufiler onlara katılıyorlardı.
Öyle ki Tarim’a konduğunda İsmail’in 1500 adanmış Sufiden oluşan bir ordusu
olmuştu. İsmail, Emir Hüsameddin’e güvenmediğinden -bu adamın bu mübarek
aileye karşı daima şeytanca tutum içinde olduğu söyleniyordu- İsmail Halhal’a
gitmek üzere Tarim’dan ayrıldı. İlk molayı Baradak köyünde verdiler. Ertesi
sabah erkenden Şamlu’ya ait olan ve Şam Kızıl Üzün diye bilinen bağa doğru
yola çıktılar. Burası çok lezzetli karpuzlarıyla meşhurdu ve İsmail karpuza çok
düşkündü. Burada kaldıkları birkaç gün boyunca Şeyh Kasım onları en güzel
biçimde ağırladı. Hatta onlar için 40 tane koyun kızarttırdı. Birkaç gün sonra
İsmail Halhal’da bulunan Nasaz köyüne ve oradan da Kuyi köyüne vardı. Burada
“Halife” olarak bilinen ve kutlu şehit Sultan Ali Padişah’ın oğlu Melik Muzaffer
Tukacı Sultan ile beraber kaldı. Kısa süre sonra Erdebil yakınlarındaki Hafzabad
köyüne, oradan Alaruk köyüne hareket etti. Nihayet Erdebil’e ulaştı. Burada
atalarının kabirlerini ziyaret edip din düşmanlarına karşı galip gelmesi için dua
ettikten sonra kendi ikametgâhına çekildi. Bu arada Emir Elved adına Erdebil ve
Maganat’ı yöneten Sultan Ali Bey Hakirlü Türkmen’den bir mektup aldı. Mektupta
ya başka bir diyara gitmesi veya savaşa hazır olması gerektiği yazıyordu. Henüz
[orada hazır bulunan] takipçilerinin sayısı çok az ve düşmanlarının sayısı çok
fazla olduğundan İsmail bir savaşa tutuşmayı akıllıca bulmadı ve Mirmi köyüne
gitmek üzere Erdebil’den ayrıldı.
Yukarıda alıntılanan bölüm Şah İsmail’in kariyerinin Kızılbaşlar bakımından
en önemli kısmını oluşturmaktadır. Zira burada Şah İsmail’in başını çektiği
94 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Kızılbaş hareketinin manevi arka-planı açıklanmaktadır. Buna göre manevi âlemde
hareketin başında esas 12. İmam Muhammed Mehdi vardır. Görünen âlemde ise
onu temsilen henüz 12 yaşında bir çocuk olan Şah İsmail görevlendirilmiştir.
Muhammed Mehdi adına gerçekleştirilen hurucun ana misyonu yeryüzünden
zulmü temizlemek ve Müslümanların adalet ve huzur içinde yaşamalarını temin
etmektir.
Esasen yukarıda Dede Muhammed’in müşahedesi olarak anlatılan olayın
tarihselliği tartışmaya açıktır. Ancak tamamen uydurma olsa bile, hikâyenin
kurgusu ve içerdiği motifler Kızılbaşların düşünce ve değerler dünyası ile inançları
hakkında değerli tarihsel veriler barındırmaktadır. Ayrıca bu hikâyenin metnin akışı
içinde enjekte edildiği kısım da oldukça manidardır. Bilindiği üzere abisi Sultan
Ali’nin Akkoyunlu güçleri tarafından katledilmesinden sonra henüz yedi-sekiz
yaşlarında çocuk olan İsmail, Gilan bölgesine kaçırılmış ve burada bir taraftan
saklanırken diğer taraftan ilmî ve askerî eğitim almıştır. İsmail, 1499 yılında
Akkoyunlu prensleri arasında çıkan iç savaşı fırsat bilerek harekete geçmeye karar
vermiştir. Önce Erdebil’e gelen İsmail burada tutunamayacağını anlayınca Hazar
kıyılarında bir köye çekilmiştir. Bir yandan da Anadaolu, Suriye ve Azerbaycan’daki
müritlerine haber göndererek bir sonraki baharda Erzincan’da toplanmalarını
istemiştir. Nitekim 1501 baharında Erzincan’da toplanan 7000 kişilik Kızılbaş
ordusu önce Şirvanşah’ı sonra da Akkoyunlu hükümdarı Elved Mirza’yı yenerek
Tebriz’i ele geçirmiştir. Böylece Şah İsmail İran tahtına oturmuş ve iki buçuk asra
yakın bir ömrü olacak olan Savefî devletini kurmuştur. İşte bizim hikâyemiz Şah
İsmail’in sonunda büyük bir devlete dönüşecek olan hurûcunun başlangıç noktasına
enjekte edilmiştir. Şüphesiz burada temel amaç, söz konusu hareketin manevi
konumunu yüceltmektir. Bir başka deyişle hareketin mensuplarına yaptıkları işin
hakikatte ne olduğunu ve ne kadar ulvî olduğunu anlatmaktır.
Hikayemize dönecek olursak, dünyayı zulümden temizlemek ve atalarının
intikamını almak üzere harekete geçmeye karar veren İsmail işin en başında gaybî
bir aleme uğramakta ve oradan hem icazet hem de inayet (destek) almaktadır.
Yanında sufilerle (Kızılbaşlarla) beraber avlanırken İsmail yaklaşık iki saatlik bir
süre için ortadan kaybolmaktadır. Bu süre zarfında nereye gittiği ve ne yaptığını
yanında bulunanlardan hiç birisi bilmemektedir. İşte İsmail’in hurûcunun manevi
mayası bu esrarengiz zaman diliminde atılmakta, gizli âlemlerle bu sırada temasa
geçmektedir.
Kızılbaşların gözünde Şah İsmail’in hurûcunun manevi âlemde karşılığının ne
olduğu ve hakikatte ne anlama geldiği Rumlu Dede Muhammed’in harikulade
müşahedesinde çok net ortaya konulmaktadır. Yukarıda işaret edildiği gibi burada
Rıza YILDIRIM \ 95
anlatılan hadisenin tarihsel bir vaka olup olmamasının hiçbir önemi yoktur.
Bizim konumuz açısından önemli olan bu hikâyenin, kendisini kurgulayan
zihinlerin bir aynası olarak işlev görmesidir. Esasen tam da bu noktada hikâyenin
uydurma olması tarihsel değerini daha da artırmaktadır. Zira anlatımın kurgusu,
kahramanlara verilen statüler ve roller, kahramanlar arsındaki hiyerarşi, anlatım
içine yerleştirilen inanç motifleri, tasvirlerde kullanılan imgeler vs. gibi hususlar
incelendiğinde belli ölçüde bu hikayeyi uyduran kolektif hafızanın haritasını
çıkarmak mümkün olacaktır.
Rumlu Dede Muhammed’in müşahedesinde yer alan gizli âlem her şeyden
önce cenneti andıracak derecede kusursuzdur. Bu âlemde en yüksek otorite,
gaybet-i kübrada (büyük gizleniş) bulunan on ikinci İmam Muhammed Mehdi’dir.
Hikayede Muhammed Mehdi zamanın sahibi ve bu gizli alemin sultanı olarak
ifade edilmektedir. Ayrıca gözleri kamaştıran altın bir tahta oturan, yüzü peçeli
genç bir Arap olarak tasvir edilmektedir. Hikâyenin ikinci kahramanı İsmail’dir.
İsmail kızıl saçlı, beyaz yüzlü, siyah-gri gözlü, kafasında kızıl bir taç olan 14
yaşlarında bir oğlan olarak tasvir edilmektedir. Onu Mehdi’nin huzuruna bir grup
adam getirip takdim etmektedir. Hikâyenin bir sonraki aşaması bütün kurgunun
kalbini oluşturmaktadır. Burada Muhammed Mehdi İsmail’e seslenerek artık huruç
zamanının geldiğini beyan etmektedir. İsmail’in tepkisi ise bu emre itaat etmekten
ibarettir. Burada açıkça görüldüğü gibi Şah İsmail’in hareketinin asıl patronu ve
kararı veren zamanın sahibi (sahib-i zaman) Muhammed Mehdi’nin ta kendisidir.
İsmail’in konumu ise manevi âlemde verilen bu kararın uygulayıcısı olmaktan
ibarettir. Biraz daha ileri gidersek, görünen şu maddi âlemin üstünde, onu kapsayan
ve yönlendiren bir başka âlem daha vardır. Burada olup biten her şeyin esası
oradadır ve asıl kararlar o âlemde verilmektedir. İşte Kızılbaş hareketinin kararı
da o âlemde verilmiştir. Ve o âlemde hareketin başında Muhammed Mehdi vardır.
Madde âleminde onu temsilen görevlendirilen ve onun tarafından yetkilendirilen
kişi ise genç İsmail olmuştur.18
18 Şah İsmail başta Hz. Muhammed ve Hz. Ali olmak üzere, On İki İmamların ve özellikle
de Sahib-zaman Muhammed Mehdi’nin yoluna tabi olduğunu bir nefesinde şöyle ifade
etmektedir:
Yakın bilin kim Hüdaîdür Hatâyî
Muhammed Mustafaîdür Hatâyî
Safi nesli Cüneyd Haydar oğlu
Aliyyel-Murtazaîdür Hatâyî
Hasan aşkına meydana girübdür
Hüseyn-i Kerbelaîdür Hatâyî
96 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Rıza YILDIRIM \ 97
Hikayenin bir sonraki aşamasında Muhammed Mehdi’nin yetkilendirmesinin Yezidin leşkeri yüz min olursa
işaretleri anlatılmaktadır. Bu işaretlerin başında kuşak kuşatmak gelmektedir. İsmail Vilayet leşkerinden bir yeterdür
huzura geldiğinde belinde zaten kuşağı vardır. Mehdi bu kuşaktan tutarak İsmail’i
İşaret kılduğçün bir nazar Şah
havaya kaldırıp bırakır ve sonra da kuşağı sıkılaştırır. Kutsal görevlendirmenin
ikinci işareti taçtır. İsmail huzura başında “Kızıl Tacı”19 ile girmiştir aslında. Önünde kibr ve Mervan derbederdür
Ancak Muhammed Mehdi bu tacı kafasından çıkarıp havaya kaldırır ve sonra Nişanı şol kamer tal’atlu (?) Şahın
geri kafasına koyar. Böylece taç kutsanmış olur ve kutsal bir misyonun ifadesi Başında taç ve belinde kemerdür
haline gelir. İsmail’in kutsal misyonunun belki de en önemli işareti Mehdi’nin Vilayet sırrına yol bulmıyanlar
beline kuşattığı kılıçtır. İsmail huzura girdiğinde belinde bir hançer vardır. Mehdi
Gözü a’ma ve ahmak bî-haberdür
bu hançeri çıkarıp Dede Muhammed’e verir. Sonra kendi kılıcını bizzat İsmail’in
beline kuşatır. Mehdi’nin kılıcını kuşanan İsmail, böylece yeryüzünü zulümden Cihanda gaziler meydana girse
temizlemek için hazır hale gelmiştir. Hatâyî mahlası ile yazdığı şiirlerde Zülfikar Havaricler ayağda pâ vü serdür
dediği bu kılıç, Şah İsmail’in kariyerinin en önemli sembolü haline gelecektir. Ali bahr-i hakikatdür yakin bil
Örneğin şu nefes yukarıdaki hikâyeye göre Şah İsmail’in Muhammed Mehdi’den Hayat-ı câvidan-ı mu’teberdür
aldığı emanetleri ve misyonunu çok güzel özetlemektedir:
Kızıl a’lem, kızıl börk, kızıl taç
O sultan-ı kerim sâhib-i hünerdür
Giyinse gaziler ol gün hazırdur
Vilâyetdür yakin nur-ı basardur
Mua’viye leşkeri bir gazi görse
Kuşansa gaziler seyf ü silahı
Koyun kim kurt tohur andan beterdür
Münafık canına havf u hatardur
Nefes güherdür ahi bir bilenler
Ali Zeynü’l-‘abâd Bakır ve Cafer Sözü bir söyleyenler gerçek erdür
Kazım Musa Rızaîdür Hatâyî Hatâyî Şah yolunda can fedadur.20
Muhemmed Taki’dür Ali Naki hem
Hasan Asker likaîdür Hatâyî
Muhammed Mehdi Sahib-zaman’un Hikâyemiz Şah İsmail’in huzurdan ayrılması ile tamamlanmaktadır. Muhammed
Kapusunda gedaîdür Hatâyî Mehdi’den kutsal görevi ve bu görevin sembolleri olan işaretleri alan İsmail,
Menin adım velî Şah İsmail’dür kendisini getiren bir grup adam tarafından huzurdan çıkarılır.
Hatâyîdür Hatâyîdür Hatâyî.
Bkz. Minorsky, s. 1032a; Gandjei, s. 24-25. Yukarıda ifade edildiği gibi, bu bölüm Şah İsmail’in Gilan’dan nasıl ayrıldığına
19 Buradaki üç işaretten birisi olarak anlatılan “Kızıl Taç” esasen harekete adını vermiştir. dair tarihsel olaylar anlatılırken araya sokuşturulmuş hayali bir hikâye gibi
“Kızılbaş” ismi bu taçtan gelmektedir. Şeyh Haydar zamanında sufilerin nasıl bu adı aldığı durmaktadır. Beraberindeki sufileri arkasında bırakarak tek başına ormana dalan
yine aynı kaynakta şöyle anlatılmaktadır: “Bir gece Sultan Haydar rüyasında Emirü’l-müminin İsmail bütün bu harikulade olayları yaşarken sufiler onu endişe ile beklemektedirler.
Ali’yi (salavatullahi aleyh) gördü. Ali ona şöyle dedi: “Ey oğlum, senin soyundan evladımın Yaklaşık iki saat sonra İsmail ormandan çıkıp gelir. Ancak ondaki değişiklikler
ortaya çıkıp küfrü yeryüzünden silme zamanı yaklaştı. Şimdi sana yakışır ki sufiler ve
müritlerin için bir taç belirleyesin ve bu tacı kırmızı kumaştan diktiresin.” Hazret bunu
hemen fark edilmektedir. Her şeyden önce İsmail’e büyük bir heybet gelmiştir.
dedikten sonra elinde bir makas ve 12 terekeli bir tac belirdi. Uyandığında Sultan Haydar Yine Mehdi tarafından kendisine verilen işaretler hemen dikkat çekmektedir.
bu tacın şeklini hatırladı ve aynı şekil üzere kendisine bir tac yaptırttı. Sonra müritlerine Sufiler İsmail’in kutsal bir görevle görevlendirildiğini fark etmiş olmalı ki onu
aynısından kendilerine tac hazırlamalarını ve başlarına giymelerini emretti. Bu taca Tac-ı görür görmez önünde secdeye kapanırlar. Hatta İsmail’in heybeti o derecedir ki
Hayderi dediler. Türk dilinde “kızıl” kırmızı demek olduğundan buna (bunlara) “Kızılbaş”
dendi.” Bkz. Ross, 253-5. 20 Minorsky, s. 1030a; Gandjei, s. 10.
98 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
sufilerin hiçbiri ondaki işaretleri yakından incelemeye cesaret edemezler. Görüldüğü
üzere, anonim tarihçimizin anlatımına göre, ormanda kaybolup gayb aleminde
yaşadığı bu tecrübe, İsmail’de temel bir dönüşüme sebep olmuştur. Bundan sonra 3. OTURUM
o artık Kızılbaş sufilerin Mürşid-i Kâmil’i olmasının yanı sıra, Mehdi-i Sahib-
Zaman’ın yeryüzündeki temsilcisidir. Mehdi’nin kılıcı ile Yezit’le özdeşleştirdiği TARİHSEL SÜREÇTE TÜRKİYE ALEVÎLİĞİ
zalimlerin kökünü kazıyacak ve Hanedan’ın hesabını soracaktır. Gerçekten de
Hatâyî’nin nefeslerinde bu temaların çokça işlendiği görülmektedir. Divanı’nda
yer alan enfes bir nefesinde Şah İsmail kendisini şöyle anlatır:
OSMANLI VE BEKTÂŞÎLİK
Menem ki bu zamâne şimdi geldüm Levent KAYAPINAR1
Revân oldum revâne şimdi geldüm
Aşıkım mest ü hayran Şah’a çün men
Muhibbim Hanedân’a şimdi geldüm
Özet
Şah’a müştak idim gayet de (?) billah
Osmanlı – Bektâşîlik ilişkileri kronolojik olarak yaklaşık altı asırlık bir süreci
Şükür kim âstâne şimdi geldüm
kapsar. Bu süreç 1302 yılından başlar ve 1925 senesine kadar gelir. Bu makalede
Yezit ve müşrikin kökün keserem Osmanlı-Bektâşîlik ilişkileri dört ana döneme ayrılarak inceleme girişiminde
Çerağa yana yana şimdi geldüm bulunulmuştur. Bu dönemler Osmanlı ile özdeşleşen Bektâşîlik (1302-1453);
Ezelden gelmişim Şah emri ile Osmanlı merkezileşmesi içinde görülmek istenen Bektâşîlik (1454-1516); Osmanlı’ya
itaat eden Bektâşîlik, isyan eden Kızılbaşlık (1517-1826); Osmanlı’dan dışlanan
Sanmağıl cihâne şimdi geldüm Bektâşîlik (1827-1925) olarak belirlenmiş ve temel özellikleri anlatılmıştır.
Muhibbim On İki Şah’a ezelden Anahtar Kelimeler: Bektâşîlik, Kızılbaşlık, Osmanlı
Velikin bu dükkâne şimdi geldüm
Süleyman hâtemi Musa asası “Osmanlı ve Bektâşîlik” dediğimiz zaman yaklaşık altı asrı aşan bir zaman dilimini
Âleme Nuh tufanı şimdi geldüm kastediyoruz demektir. Bu zaman dilimi 1302’den başlar ve 1925 yılına kadar
gelir. Elbette bu süreci ayrıntıları ile bir bildiri süresinde anlatmak imkânsızdır.
Muhammed mu’cizi Şah Zülfikarı
Benim burada temel amacım Bektaşîliğin Osmanlı Devleti dönemindeki tarihinin
Elimdedür nişane şimdi geldüm temel evrelerini saptama teşebbüsünde bulunmak ve bu evrelerde Bektaşî olarak
Havaric aslını koman cihâne adlandırılan Osmanlı reayasının devlet ile olan ilişkilerini düzenleyen temel
Hatâyî’yem bu hâne şimdi geldüm.21 kriterlerin neler olduğunu belirleme girişiminde bulunmaktır.
Bu süreci Bektâşîlik açısından incelediğimizde bize göre dört temel aşamayla
karşılaşırız. Bu evreler elbette değişik bakış açılarına göre artırılabilir ya da
azaltılabilir. Bu aşamalar şunlardır:

1) Osmanlı ile Özdeşleşen Bektâşîlik (1302-1453)

1240 yılında yaşanan Babaî isyanı ve 1243 yılında Moğollara karşı alınan
Kösedağ yenilgisiyle Anadolu Selçuklu Devleti, Moğollara tabi duruma gelmiş ve
21 Minorsky, s. 1036a; Gandjei, s. 109. 1 Doç. Dr., Abant İzzet Baysal Ünv. Fen-Edebiyat Fak. Tarih Böl. Öğretim Üyesi.
100 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
yıkılma sürecine girmiştir. Anadolu’nun bundan sonraki beylikler şeklindeki siyasî
teşekkülleri Konya ve Kayseri gibi Sünnîliğin görüldüğü şehir merkezlerinde değil,
taşrada gerçekleşecektir. Taşralarda ise, Moğolların önünden kaçıp Anadolu’ya
gelen yarı göçebe hayat tarzını sürdüren Yörük ve Türkmen grupları nüfusun
büyük bir çoğunluğunu oluşturuyordu. Bu gruplar, Orta Asya ve Horasan
üzerinden Anadolu’ya gelmişlerdi ve inanç bakımından İslâm öncesi inançların
pek çok izlerini bünyelerinde barındırıyorlardı. Bundan dolayı daha çok şehirli
zümreler arasında görülen İslâm’ın Sünnî geleneğinden ziyade gayr-ı Sünnî
geleneğine mensup oldular. XIII. yüzyılın ikinci yarısında İslâm’ın bu gayr-ı
Sünnî geleneği oluşturan tarikatların başında Vefaiye, Kalenderiye ve Haydariye
zümreleri geliyordu.
Batı Anadolu’da daha sonra Osmanlı Devleti olarak adlandırılacak beyliği
kuran grupların büyük ölçüde Türkmen ve Yörüklerden oluştuğu bilinen
bir gerçektir. Bu grupların inanç olarak yukarıda söylediğimiz gayr-ı Sünnî
anlayışa mensup olmadıklarını düşünmemizi gerektirecek bir bilgiye sahip
değiliz. Devlete adını verecek ve daha sonra Osman diye adlandırılacak kişi
Atman idi. Osmanlı Devletin kurucusu hakkında bilgi veren tek muasır kaynak
1242-1310 yılları arasında yaşayan Yorgios Pahimeris’tir. O, Atman’dan 1302
yılında yaptığı bir savaş sırasında bahseder ve 8 yerde Ἀτμάν=Atman ifadesini
kullanır.2 Osmanlı Devletinin kurucusundan bahseden bundan sonraki en eski
Bizans kaynağı Nikeforos Grigoras’tır. 1295-1359 yılları arasında yaşamış olan
Grigoras, Pahimeris gibi Ἀτμάν=Atman kelimesini kullanır ve bunun bir ünvan
olmadığını vurgulamak için Atman isimli Bitinya hakimi tabirini kullanır.3 1320-
1357 yılları arasındaki olayları kaleme alan ve Sultan Orhan’ın kayınbabası olan
Bizans imparatoru ve tarihçisi Ioannis Kantakuzinos ise, devletin kurucusunu
Orhan’ın babası Ἀτουμάν-Atuman olarak belirtir.4 Bundan sonra bütün Bizans
kaynaklarında Osmanlılar, bu ilk Bizans kaynaklarında kullanılan şekline bağlı
kalınarak ifade edilmiştir. Atman ya da Atuman en son Bizans kaynağı kabul
edilen Kritovulos da Osmanlılar manasında Atuman’ın çoğulu olan Ατουμάνοι
kelimesini kullanılırken5 Yorgios Sfrançis’de Osman için Ὀτμάv-Otman sözcüğünü
yazarken Osmanlılar için Ατουμαλίδαι-Atumalide sözcükleri kullanılmaktadır.6
2 Georgios Pachymeres, Relations Historiques, c. IV, editör, Fransızcaya çeviren notlandıran
ve orijinal Yunanca metin ile birlikte yayımlayan Albert Failler, Paris 1999, s. 347, 359,
365, 367, 425, 457, 701 ve 707.
3 Nicephorus Gregoras, c. 1, s. 214, Bonn 1829.
4 Ioannis Cantacuzeni, c. 1, Bonn 1828, s. 357.
5 Kritovulu tu İmbriu, İstoria, ed. D. R. Reinsch-Fotini Kolovu, Atina 2005.
6 İstanbul’ un Fethinin Bizanslı Son Tanığı Yorgios Sfrancis’ in Anıları, Chronicon Minus, çeviren,
notlandıran ve orijinal Yunanca metin ile birlikte yayımlayan Levent Kayapınar, İstanbul:
Kitabevi, 2009, s. 33.
Levent KAYAPINAR \ 101
Görüldüğü gibi Bizans kaynaklarının hiçbirinde devletin kurucusu için Osman
ismi verilmezken Atman, Atuman ve Otman kelimeleri kullanılmaktadır.
Son yıllarda yayınlanan bir araştırmada Osmanlının soyu konusundaki
çalışmalarda ismi tartışmalı olan “Süleyman Şah’ı bir tarafa bırakırsak kaynakların
üzerinde birleştikleri şahsiyetler, Gökalp, Gündüzalp, Ertuğrul, Sungur Tekin,
Gündoğdu, Sarıyatı ve Osman Bey’dir”7 denilmektedir. Dolayısıyla devletin
kurucusu ve akrabalarının tamamının Müslüman ismi değil Türk ismi taşıyan
Türkmenler oldukları anlaşılmaktadır. Bu bilgiler, bize devletin kurucusunun adının
başlangıçta Atman iken daha sonra Osman’a dönüştüğünü de göstermektedir.
Osman ve Otman isimlerinin Osmanlı tarih yazımında karıştırılması ve Osman
isminin tercih edilmesi XV. ve XVI. yüzyılda Balkanlardaki iki Bektaşî tekkesinin
gelişim sürecinde de benzer bir şekilde karşımıza çıkmaktadır.8 Ayrıca Atman
ve yakın ailesinin hiçbirinde klasik Müslüman isimlerinin bulunmayışı XIV.
yüzyılın başında Osmanlı Beyliği’ni oluşturacak olan bu Türkmenlerin daha
henüz İslâmiyetle tanışmadıkları ya da tanıştıysalar da Müslüman isimlerini
çocuklarına verecek kadar İslâm’a vakıf olmadıkları izlenimini uyandırmaktadır.
Dolayısıyla fotoğraf bu iken Osman’ın kitabi İslâmı uygulayan ve İslâm’ın Sünnî
anlayışını benimsediğine işaret eden herhangi bir kaynak ya da veriye sahip değiliz.
Bundan dolayı Osmanlıların tanıştığı ilk İslâm algılayışının diğer Türkmen ve
Yörük gruplarında olduğu gibi gayr-i Sünnî anlayış olabileceğini düşünmemizi
engelleyecek bir veri de mevcut değildir.
XIV. yüzyılın başına ait diğer kaynaklarımız Orhan döneminde eserini yazmış
olan İbn Batuta’nın seyahatnamesi ve 1349 yılında ölen İbn Fazlullah El-Ömerî’nin
Mesalikü’l-Ebsar isimli çalışmasıdır. İbn Batuta, Orhan döneminde Anadolu’da
Ahilerin çokluğuna vurgu yaparken El-Ömerî Orhan’ın tebaasını ise “fena kişiler”
olarak tanımlamaktadır.9 Feridun Emecen bu durumu Orhan Bey’in tebaasının
gayr-i mütecanis topluluklardan oluşmasından kaynaklanmış olmalıdır diye
yorumluyor.10 Elbette bu gayr-i mütecanislik kavramı içinde ırksal farklılıklar
kadar dinsel ve aynı dinin farklı algılayış şekilleri de söz konusudur. Çok iyi
bir fıkıh ve kelam eğitimi alarak Kahire kadılığını yapmış olan İbn Fazlullah el-
Ömerî’nin11 Orhan’a bağlı gayr-i Sünnî tebaayı “fena” sıfatıyla nitelendirmesi çok
da şaşırtıcı gelmemektedir.
7 F. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, İstanbul 2009, s. 58.
8 Ayşe Kayapınar-Levent Kayapınar, “Balkanlarda Karıştırılan İki Bektaşî Zaviyesi: XV. -XVI.
Yüzyılda Osman Baba ve Otman Baba Tekkeleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma
Dergisi, sayı 55 (Yaz 2010), s. 97-128.
9 Mesalikü’l-ebsar, F. Sezgin, c. III, 1998, s. 156-157, 174-175,
10 F. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, İstanbul 2009, s. 70.
11 Abdülaziz el-Alevî, “İbn Fazlullah el-Ömeri”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c.
XIX, İstanbul 1999, s. 483-486.
102 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Buna karşılık ilk dönem Osmanlı sultanlarının yanında İslâmiyeti temsil
eden kişilerin kimler olduğuna baktığımız zaman Hacı Bektaş Velî’nin takipçileri
Edebali, Abdal Musa ve Geyikli Baba gibi kişilerin Osmanlı Devleti’nin kuruluş
felsefesini oluşturan sufilerin başında geldiğini söyleyebiliriz. Gazâ geleneği
üzerine kurulmuş olan Osmanlı Devleti’nin Mihaloğulları,12 Evrenosoğulları,13
Malkoçoğulları14 gibi akıncı beylerinin İslâm’ın gayr-i Sünnî geleneğine mensup
oldukları son zamanlarda yapılan araştırmalarla kanıtlanmıştır. Uçlarda tekke ve
zaviye kuran dervişlerin arasında da gayr-i Sünnî anlayışa mensup olanların oranının
yüksekliği dikkat çeker.15 Yine son zamanlarda yapılan araştırmalarda Osmanlı
gazâ geleneğinin daha sonra kitabi İslâm yorumunda kendini bulan cihat ve gazâ
anlayışından farklılığına dikkat çekilmektedir. Feridun Emecen, “Osmanlılar, önceleri
basit şekillerde bilinen bu ideolojiyi muhtemelen bu söz konusu beylikler kanalıyla
benimsemişler ve kendilerine göre formel, yüksek İslâmî anlayışının dışında, farklı
açıdan yorumlamışlardır. İlk Osmanlı tarihi yazarlarından Ahmedi, bu formülasyonu
yüksek İslâmî kalıplar çerçevesinde yeni baştan değerlendirmiştir.”16 dedikten sonra
bu durumdan haberdar olmayan ve erken dönem Osmanlı Devleti’ni koyu bir
cihat-gazâ geleneği içinde göstermek isteyen modern tarihçiler içinde “bu grupların
katı ve kitabi bir İslâmi anlayışla hareket edip cihad-gazâ prensibine sıkı sıkıya bağlı
olduklarını söylemek, XV. ve XVI. yüzyıllardaki sofistike Sünnî akaidin etkisi altında
olup olayları bu pencereden açıklamaları beklenen Osmanlı kronik yazarlarının bile
tercih etmedikleri bir anlatım tarzıdır.” diyerek eleştirmektedir.17
Osmanlının kuruluşunun ilk yıllarında savaşçı birlikleri oluşturan yaya ve
müsellemlerin Bolu, Orta Anadolu, Doğu Karadeniz ve Muğla’ya ait daha sonraki
12 Ayşe Kayapınar, “Kuzey Bulgaristan’da Gazi Mihaloğulları Vakıfları (XV. -XVI. yüzyıl)”, Abant
İzzet Baysal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Journal of Social Sciences, c.
2005-1/sayı 10, s. 169-181; Ayşe Kayapınar, “Balkanlar’da Mihaloğullarına Tâbi Akınlcıların
Bektâşîlikle Bağlantasına Dair Onomastik ve Toponomik Bir Araştırma”, Doğumunun 800.
Yılında Hacı Bektaş Velî, Ankara 2010, s. 39-58.
13 Levent Kayapınar, “Osmanlı Uç Beyi Evrenos Bey Ailesinin Menşei, Yunanistan Coğrafyasındaki
Faaliyetleri ve Eserleri”, A. İ. B. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Journal of Social
Sciences, cilt/volume 2004-1, sayı 8 (2004), s. 133-142; Levent Kayapınar, “Balkanlar’da
Erken Dönem Osmanlı Akıncı Uçbeyleri Bektaşî miydiler?”, Doğumunun 800. Yılında Hacı
Bektaş Velî, Ankara 2010, s. 245-268.
14 Levent Kayapınar, “Malkoç Oğlu Bali Bey ve Bayezid Baba Asıtanesi”, Alevîlik-Bektâşîlik
Araştırmaları Dergisi, sayı 1 (Almanya, Yaz 2009), s. 105-116.
15 Ayşe Kayapınar, “Osmanlı Klasik Döneminde Trakya’da Yer ve Kişi Adlarında Bektaşî
Geleneğinin İzleri”, Uluslar arası Hacı Bektaş Velî Sempozyumu Bildirileri. Hacı Bektaş Velî.
Güneşte Zerresinden, Deryada Katresinden, derl. Pınar Ecevitoğlu, Ali Murat İrat, Ayhan
Yalçınkaya, Ankara: Dipnot Yayınları, s. 143-163.
16 F. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, İstanbul 2009, s. 69.
17 F. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, İstanbul 2009, s. 54.
Levent KAYAPINAR \ 103
tahrir defterlerine yansımasından öğrendiğimize göre divan, bölük, tir gibi adlarla
Türkmen-Yörük geleneğine göre teşkilatlandığı bilinmektedir.18 Bu birliklerin
Orhan dönemindeki hızlı fetihler sonucu yetersiz kalması üzerine yeniçeri adı
altında merkezi bir askerî grup oluşturulur. Osmanlı Devleti, padişahı ve başkenti
koruyacak ordusunun bu en etkili unsurunun inancını ve pirini Hacı Bektaş
olarak belirlemekte tereddüt etmez.19 Çünkü onu özü ile aynı olarak görmektedir.
Bundan sonra Vefai, Kalenderi, Haydari gruplar Bektaşî diye adlandırılacak ve
devletin bir paçası olarak algılanacaktır. Bektaşî geleneğine bağlı yeniçeri ocağı
ile Osmanlı fetihleri daha da hızlanacaktır.
2) Osmanlı Merkezileşmesi İçinde Görülmek İstenen Bektâşîlik
(1454-1516)
İstanbul alınıncaya kadar Osmanlı Devleti’nin Batı Anadolu ve İç Anadolu
bölgesiyle Anadolu’da, Rumeli ile de Balkanlarda teşkilatlandığı görülür. Ancak
İstanbul’un fethinden sonra Fatih Sultan Mehmet’in şahsında Osmanlı Devleti
hızla merkezileşme politikası izler. İstanbul’un fethi aynı zamanda merkezileştirici ve
merkez-kaç kuvvetler arasında yaşanan mücadelenin merkezileşmiş mutlakıyetçiliğin
zaferi olarak da yorumlanmaktadır.20 Bunun sonucu olarak önceleri daha müstakil
hareket eden akıncı beyleri ve dervişler, merkezi otoriteye sıkı sıkıya bağlanmaya
zorlanırlar. Bu durumdan maddi ve manevi güçlerinin azaldığını hisseden bu
merkez-kaç kuvvetleri Osmanlı otoritesinin merkeziyetçi politikalarına karşı
direnme ihtiyacı duyarlar. Bunun üzerine Osmanlı Devleti uçbeylerini tayin
sistemine alarak merkeze bağlamak ister. Benzer bir uygulamayı tarikatlar için
de uygular. Tekkelerin ve zaviyelerin açılabilmesi için âyende ve revendeye açık
olması, bir berat ile ruhsat verilmesi ve Osmanlı hanedanına hayır dua okunması
zorunluluğu getirilir. Vefaiyye, Kalenderiye, Haydariyye gruplarına ancak Bektâşîlik
içinde varlıklarını sürdürme imkanı sağlanır. İstanbul’da kurulan sahn-ı seman
medresesinde yetiştirilen ulema ile devlet politikalarında daha Sünnî bir çizgi
sistematik olarak uygulanmaya başlanır.
II. Bayezid döneminde mekezîleşme politikalarını izlediğimiz ahkam defterleri
mevcttur. Bu defterler incelendiğinde II. Bayezid’in siyasî birlik için Orta
Anadolu’yu seçen İsmail’e karşı Karaman bölgesinden Şah İsmail’e katılmak
18 F. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, İstanbul 2009, s. 59.
19 M. Alkan, “Yeniçeriler ve Bektaşîlk”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı
50, s. 243-260; R. Yıldırım, “Hacı Bektaş Velî ve İlk Osmanlılar: Aşıkpaşazade’ye Eleştirel
bir Bakış”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı 51, s. 107-146.
20 Cemal Kafadar, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu İki Cihan Âresinde, 2010 Ankara, s. 18.
104 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
üzere giden Türkmen gruplarını engellemek için yoğun tedbirler aldığı bunun
üzerine Şah İsmail’in merkez olarak Akkoyunlu sahasından Tebriz’i seçmek
zorunda kaldığı anlaşılmaktadır.21 XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren
Anadolu’da hissedilmeye başlanan Safevî propagandasına karşı tedbir olarak
Bektâşîlik daha da merkezileştirilmeye çalışılır. Bu amaçla II. Bayezid döneminde
muhtemelen Bulgaristan Harmanlı yakınında bir yerde yetişmiş olan Balım Sultan22
Sulucakarahöyük’te Hacı Bektaş Velî tekkesinin başına getirtilir. Bektaşî tekke ve
zaviyeleri merkezi hükümetin sağladığı imkânlarla Osmanlı sistemine daha sıkı
bağlanmaya çalışılır. 1516 yılında Balım Sultan öldüğünde Sulucakarahöyük ve
onun batısında daha çok İstanbul’un fethinden önceki Osmanlı topraklarında
erkanı yeniden belirlenmiş ve Osmanlı Devletine sıkı bağlarla yaklaşmış olan
bir babagân Bektâşîlik anlayışını bırakır.
Ancak daha sonraki Osmanlı tarih yazımında bu durum daha farklı gösterilecektir.
Osmanlı Devleti’nin kuruluşu konusunda yaptığı araştırmada Cemal Kafadar: “Nasıl
ki Osmanlı iktidarının egemenliğinin kurulması için uç çağının yoldaş savaşçıları
ile müttefik toplumsal grupların boyun eğdirilmesi veya bertaraf edilmesi gerekiyor
idiyse, onların miraslarının da, bu iktidarı sağlamlaştırmak üzere ehlileştirilmesi,
yok edilmesi ya da marjinalleştirilmesi gerekiyordu. Emsallerinden herhangi biri
gibi Osmanlı Devleti de yalnızca gerçeklikte değil, aynı zamanda, kısmen tarihçiler
sayesinde, insanların muhayyilelerinde de inşa ediliyordu.” demektedir23.
3) Osmanlıya İtaat Eden Bektâşîlik, İsyan Eden Kızılbaşlık (1517-1826)
Safevî şahı İsmail’e, Yavuz’la olan mücadelesinde Anadolu Türkmenlerinin
destek verdiği bilinmektedir. Bu destek güneyde Teke ilinden olduğu kadar
kuzeyde Gümüşhane’ye kadar daha çok Sulucakarahöyük’ün doğusunda kalan
bölgelerde gerçekleşmiştir. Bu durumu yansıtan diğer bir olay ise Safevî olayından
sonra Anadolu’da kalan Bektaşî tekkelerinin nerdeyse tamamına yakınının
21 F. Emecen-İ. Şahin, “Osmanlılarda Divan Bürokrasisi-Ahkâm: II. Bayezid Dönemine Ait
906/1501 Tarihli Ahkam Defteri, İstanbul 1994; F. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset,
İstanbul 2009, s. 40-41.
22 Bulgaristan Harmanlı yakınında zaviyesi olduğu bilinen Otman Baba’nın oğlu Dede Bali ve
Dede Bali’nin kardeşi Tirbudak Osmanlı tahrir defterlerine yansımıştır. Kronolojik olarak
sözlü tarihte Balım Sultan’ın Sulucakarahöyük’e gönderildiğini inanıldığı bir dönemde
hayatta olan bu Dede Bali’nin, Balım Sultan olup olmadığı araştırılmaya değerdir. Bk. Ayşe
Kayapınar-Levent Kayapınar, Balkanlar’da Karıştırılan İki Bektaşî Zaviyesi: XV-XVI. yüzyılda
Osman Baba ve Otman Baba Tekkeleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi,
sayı 55, s. 97-128.
23 Cemal Kafadar, Osmanlı Devletinin Kuruluşu İki Cihan Âresinde, 2010 Ankara, s. 265.
Levent KAYAPINAR \ 105
Sulucakarahöyük’ün batısında kaldığının gözlemlenmesidir.24 Hacıbektaş’ın
doğusunda kalan bu bölgeler, 1240 yılında Babaî isyanına da yoğun olarak
destek veren bölgelerdi. Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında ve merkezileştiği
dönemde Batı Anadolu ve Rumeli’deki gayr-i Sünnî unsurlar Bektâşîlik adı
altında Safevîlerle olan mücadelede Osmanlıya destek verirken temelleri aynı
geleneğe dayanan fakat Osmanlı’ya değil Safevîlere destek veren gruplar Osmanlı
kayıtlarında Kızılbaş olarak adlandırılmaya başlanmıştır. Bu durumu yansıtan arşiv
belgelerine rastlamamız mümkündür. Mesela Çaldıran Savaşı sonrası dahi Şah
İsmail’e giden gruplara rastlanmaktadır. Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi’ndeki bir
belgede Osmanlı ordusundan kaçıp gelen yirmi yeniçerinin henüz ateşli silahlar
konusunda uzmanlaşmamış olan Safevî ordusu içinde tüfek atma sanatıyla ilgili
vasıflarına vurgu yapılır.25 Diğer arşiv kaynaklarımız ise, tahrir defterleridir. Bu
defterlere baktığımız zaman Safevîlere destek amacıyla sadece Teke ve Karaman
bölgesinden değil, Karadeniz bölgesinden de bazı Türkmen gruplarının Doğu ve
İran’a doğru hareket ettiği görülür. Örneğin Trabzon tahrir defterlerinde Çepni
ve Kürt’ün vilayetlerinde yaşayan Türkmen grupları için aşağıdaki gibi pek çok
kayıt düşülmüştür.
Vrk 726
Karye-i İncirlik
Bundan evvel Kızılbaş gaflet ile gelüb Kürtün vilayetine girüb reaya sonra zaruri
itaat edüb bile gittikleri sebepten mülkleri ve esbabları satıltıkta yine vatanlarına
gelüb mülkleri kendilere emr olunmuş idi. Şol reaya ki gelüb mülküne mutasarrıf
oldu hoş, ve ila gelmeyen reayanın ve gelüb mülküne mutasarrıf olmayan reayanın
mülklerini her kim tasarruf ederse benak resmin ve öşrün ve sair rüsumun sahib-i
timara eda eyleye”
24 Suraiya Faroqhi, Der Bektaschi-Orden in Anatolien, Wien 1981, s. 140-143.
25 TSMA, nr. E. 6320; J. L. Bacqué-Grammont, Les Ottomans, les safévides et leurs voisins,
İstanbul 1987, s. 158-161; F. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Savaş, İstanbul 2010, s. 39.
106 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Levent KAYAPINAR \ 107
Başka bir kayıtta Mezkur Hopoğlu Resul Kızılbaş fetrendinde Görele kalesine hizmet edüb sonra
Vrk 733 mezburu Kızılbaş katl eylemiş, Kızılbaşa gitti deyu mülkün satmışlar. Teftiş olundukta
Karye-i Haşrit (Harşit) Kızılbaşa gitmedüğü zahir olduğu sebebden mülkü yine oğullarına hüküm olundu.
Ataları ne vechile tasarruf ede gelirse bunlar dahi mutasarruf ola.
Zemin-i maa bağçe ve bağçe-i Bayezid Ağa ki Kızılbaş şod, der tasarruf-ı Süleyman
bin Kara, kethuda-yı kala-yı Tirebolu.

Başka bir kayıtta

Başka kayıtta
Vrk 757 Vrk 687
Karye-i Oğuz Timar-ı Sefer Şah veled-i Hasan Bey
Bundan evvel Kızılbaş gelüb gaflet ile Kürtün vilayetine girüb reaya zaruri itaat Cemat-i Müslümanan Karye-i Venaziye ki raiyet-i fermude şod tabi-i Çepni
edüb bile gittikleri sebepten mülkleri ve esbabları satıltıkta sonra yine vatanlarına Cemaat-i Muafan-ı Karye-i Venazid ki raiyet fermude şod timar-ı mezbur
gelüb mülkleri kendilere emr olunmuş idi. Şol reaya ki gelüb mülküne mutasarrıf Zemin-i zaviye-i Yaramış Bey, mezkur zaviye şeyhi Rükneddin Kızılbaş olub tekke
oldu hoş, ve ila gelmeyen reayanın ve gelüb mülküne mutasarrıf olmayan reayanın
harab olmağın zaviyenin yeri ve bağı bağçesi iki ev ve bir anbar Giresun Hisarı
mülklerine her kim mutasarrıf ise benak resmin ve sair rüsumun sahib-i timara eda
erlerinden Ali nam kimesneye beylik canibinden satıldı.26
eyleye.

Bu kayıtlar incelendiğinde “Bayezid Ağa ki Kızılbaş şod” ve “Rükneddin

Kızılbaş olub” ifadeleri Kızbaşlığın sonradan kazanılabilen bir durum olduğunu
26 TT 52.
108 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
gösterir. “Mezkur Hopoğlu Resul Kızılbaş fetrendinde Görele kalesine hizmet edüb
sonra mezburu Kızılbaş katl eylemiş, Kızılbaşa gitti deyu mülkün satmışlar. Teftiş
olundukta Kızılbaşa gitmedüğü zahir olduğu sebebden mülkü yine oğullarına
hüküm olundu. Ataları ne vechile tasarruf ede gelirse bunlar dahi mutasarruf
ola” cümleleri ise Kızılbaşlığın Osmanlı tarafından olumsuz algılandığını ve
bu tercihi yapanların cezalandırıldığını şüpheye bırakmayacak şekilde bize
gösterebilmektedir.
Diğer bir nokta “gittikleri sebepten mülkleri ve esbabları satıltıkta sonra yine
vatanlarına gelüb mülkleri kendilere emr olunmuş idi. Şol reaya ki gelüb mülküne
mutasarrıf oldu hoş, ve ila gelmeyen reayanın ve gelüb mülküne mutasarrıf olmayan
reayanın mülklerine her kim mutasarrıf ise” cümlesinden anlaşılacağı gibi
elbiselerinin ve mülklerinin satılma sebebi olarak Kızılbaşa (Safevî ülkesine)
gitmeleri gösterilmekte eğer vatanlarına geri dönerlerse bunların kendilerine iade
edileceği dönmezlerse başkasına verileceğinin vurgulanmasıdır. Dikkat çekilecek
bir nokta ise Osmanlı’nın bu durumu Kızılbaş Fetreti olarak nitelendirmesi ve
yaşananların gaflet ile gerçekleştiği ve Osmanlı topraklarının, dönmeleri halinde
vatanları olduğunun kabul edilmesidir.
Osmanlı Devleti, kendi tebaası olan gayr-ı Sünnî unsurlara daha önce
inançlarından dolayı farklı bir uygulama yapmazken 1517 yılından sonra kendisine
itaat etmeyen ve Safevîlere destek veren grupları Bektaşîlerden ayırarak Kızılbaş
diye adlandırarak onları cezalandırma politikası izler. Uygulamasına daha önce
rastlamadığımız bu Osmanlı politikasının esasını, tebaanın inançlarının değil
Osmanlı Devleti’ne itaat ölçüsünün belirlediğini söyleyebiliriz. Çünkü Tapu
Tahrir Defterlerine yansıyan belgelerden anlaşıldığı üzere Osmanlı Devleti
Safevî’ye gidenlerin dönmesini teşvik ettiği gibi XVII. yüzyılın başından itibaren
ve özellikle XVIII. yüzyılın ikinci yarısından sonra Safevî Şah’ın Kızılbaşlar için
koruyucu rolünü kaybetmesi üzerine Osmanlı Devleti bu grupları Hacı Bektaş
Tekkesi vasıtasıyla sisteme entegre etmeye çalışmıştır.27
4) Osmanlıdan Dışlanan Bektâşîlik (1827-1925)
1826 yılında II. Mahmut tarafından Bektaşîliğe bağlı Yeniçeri Ocağı kaldırılmış
ve onlara destek veren Bektaşî tekke ve zaviyelerin kadim olanları dışında
kalanları kapatılmıştır.28 II. Mahmut’un bu uygulaması Osmanlı tarihinde daha
27 R. Yıldırım, “Bektaşî Kime Derler?: “Bektaşî” Kavramının Kapsamı ve Sınırları Üzerine
Tarihsel Bir Analiz Denemesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı 55,
s. 37-38.
28 Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Hatt-ı Hümayun, nr. 17351; 24493;
Levent KAYAPINAR \ 109
önce rastlanmayan bir durumdur. Osmanlı devlet yönetiminde hanedana ve
devlete itaat etmek esas olduğundan sadece Müslümanlar değil, gayr-ı İslâm
unsurlar da bu ilke çerçevesinde varlıklarını sürdürme imkanı bulmuşlardır.
Ancak itaat ettiğini bildiren bu Müslüman unsurları inançlarından dolayı II.
Mahmut dışlamış, yıkamadığı kadim Bektaşî tekkelerini koyu Sünnî geleneği
yaşattıkları bilinen Nakşibendî, Rufaî ve Mevlevî gibi tarikatlara teslim etmiştir29.
II. Mahmut, bu politikasıyla toplum içindeki ayrılığı gidererek daha uyumlu ve
inanç bakımından bir olan bir Müslüman toplumu oluşturmayı amaçlıyordu.
Ancak uygulamalar bunun tam tersi sonuç vermiştir. Toplum bütünleşmek yerine
ayrışmış, Bektaşî geleneğini sürdürmek isteyen insanlar şehir merkezlerinden
taşraya çekilmiş ve “Köy Bektaşîliği” ya da “Köy Alevîliği” denilen içine kapalı
bir toplumun oluşmasına neden olmuştur. Bu toplum 1826’dan sonra inançlarını
yerine getirdikleri Bektaşî tekkelerin yok edilmesinden sorumlu saydıkları Osmanlı
hanedanına karşı diğer başka nedenlerle birlikte tavır almışlar ve II. Meşrutiyet
ile Cumhuriyetin ilanına aktif destek vermekte tereddüt etmemişlerdir. Ancak
II. Mahmut’tan itibaren inançlarından dolayı dışlanan Bektâşîlik bu yaklaşım
tarzıyla sorunları çözülemeyecek bir noktaya getirilmişken 1925 yılındaki tekke ve
zaviyeler yasasıyla diğer tüm tarikatlar gibi resmen kapatılmıştır. Ancak fiiliyatta
Bektâşîlik sürmüş ve II. Mahmut’tan başlayarak gelen problemleriyle birlikte
Cumhuriyet Türkiyesi’ne intikal etmiştir.
Sonuç olarak altı asır devam eden Osmanlı Devletinde siyasî, iktisadî ve askerî
açıdan nasıl tek bir Osmanlı Devleti göremiyorsak Osmanlı-Bektaşî ilişkilerinde
de standart bir uygulamaya rastlanmamaktadır. Bektaşîler, Osmanlı Devleti’nin
başlangıcında kuruluş felsefesini ve fethi gerçekleştiren temel unsurlarken Fatih
döneminde diğer pek çok tarikat gibi resmi olarak merkezi sisteme bağlanmak
istenmiştir. Bu politikaya yanıt veren grupların kurduğu tekkeler devlet tarafından
desteklenerek Bektaşî diye adlandırılırken tepki verenler ise Kızılbaş olarak
nitelendirilmiş ve cezalandırılma politikası uygulanmıştır. Bu politikanın temel
kriteri, Bektaşî tebaanın Osmanlı hanedanına ve devletine tabi olmasıdır. II.
Mahmut ise, bu kriteri de dikkate almayarak Bektaşîlere devlet içinde yer vermediği
gibi kendi imkânlarıyla da yaşama olanağını sunmamıştır. Bunun sonucu olarak
Bektaşî grupları pek çok başka nedenle birlikte Osmanlı hanedanına karşı II.
Meşrutiyet, Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet’in ilanına etkin destek vermişlerdir.
Ancak II. Mahmut’un Bektaşîleri dışlayarak çözülemeyen bir sorun haline getirdiği
Bektâşîlik, bu haliyle Cumhuriyet’e intikal etmiştir.
29 Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Hatt-ı Hümayun, nr. 17453, 21839; Hülya Küçük, The Role
of the Bektâshîs in Turkey’s National Struggle, Leiden 2002, s. 34-37.
110 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
OSMANLILAR VE KIZILBAŞLAR
Tufan GÜNDÜZ1
Özet
Bu bildiride Osmanlı Devleti’nin, Kızılbaş Türkmenlerle ile ilişkileri incelenecektir.
Osmanlı Devleti’nin kuruluş devrinde Anadolu’daki Türkmen aşiretlerinin iskanı
da ele alınacaktır. Osmanlı Devleti ile Safevî Devleti’nin ilişkileri de bu bağlamda
değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı Devleti, Türkmen aşiretleri, Şah İsmail,
Kızılbaşlar
İsmail’in (sonraları Şah) Akkoyunlulara karşı mücadelesi başladığında Osmanlı
tahtında II. Bayezid hüküm sürüyordu. Bu sıralarda Osmanlı Devleti’nin doğudaki
en uç sınırı Trabzon’dan başlıyordu. Trabzon’un güney batısındaki Şebinkarahisar,
Otlukbeli savaşından sonra Osmanlılara geçmişti. Şeyh İsmail’in Kızılbaşları
toplamak için geldiği Erzincan, Şebinkarahisar’ın doğusunda yer almakta ve
gerçekte Akkoyunlu hâkimiyetindeydi; ama ortaya çıkmış olan otorite boşluğu
yüzünden bölgede onun hareketlerini engelleyecek kimse yoktu. Erzincan’a kara
yoluyla bağlanan Sivas Osmanlıların elindeydi. Dolayısıyla Akkoyunlu sınırı bu
iki şehri birbirinden ayırmaktaydı. Buradan Güneybatı’ya doğru Kayseri ve Niğde
de Osmanlı sınır şehirleriydi ve Dulkadir Beyliği ile ortak sınırı paylaşıyorlardı.
Çukurova’ya doğru inilirken Toroslar üzerinde batıya doğru yay çizen sınır
Tarsus’u Ramazanoğulları idaresine bırakarak Akdeniz’e ulaşıyordu2.
Buna göre, XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı coğrafyasının en kalabalık konar-
göçer gruplarından Dulkadir, Bozulus, Yeni İl, Varsak, Şam, Halep Türkmenleri
ile Çukurova ve Bozok bölgelerindeki Türkmenler henüz Osmanlı hâkimiyetine
alınmamışlardı. Orta Anadolu’daki Atçekenler ile Eskişehir’den Tokat’a kadar
uzanan sahada bulunan Uluyörük, Osmanlı Anadolu’sunun en kalabalık Türkmen
teşekkülüydüler. Batı Anadolu’da hemen her sancağa dağılmış durumdaki Yörükler
1 Doç. Dr., Gazi Ünv. Fen-Edebiyat Fak. Tarih Bölümü Öğretim Üyesi.
2 Donald Edgar Pitcher, Osmanlı İmparatorluğu’nun Tarihsel Coğrafyası, İstanbul 1999, s.
118-125.
Tufan GÜNDÜZ \ 111
daha çok dar alanda yaylak kışlak hayatı sürdürdüklerinden yerleşik hayata
mütemayil duruyorlardı.
Şu halde, İsmail (Şah) ile yeni bir devlet kurma yoluna giren Kızılbaş
Türkmenlerden Dulkadirliler adından da açıkça belli olduğu gibi Dulkadir Beyliği
topraklarından yani Maraş ve çevresinden gitmişlerdi. Avşarlar, Akkoyunlu
konfedere aşiretleri içinde önemli bir konuma sahiptiler ve bunların bir kısmı
daha Cüneyd döneminden itibaren Safevîlerin sadık takipçileri olmuşlardı.
Keza Şamlular da Osmanlı hâkimiyetinin henüz uzanmadığı Halep bölgesi
Türkmenleriydiler. Oldukça kalabalık bir nüfus gücüne sahip olan Ustaclular
da Şamluların yani Halep Türkmenlerinin koluydular. XVI. yüzyıla ait vergi
kayıtlarından anlaşıldığına göre Halep bölgesinden Şah İsmail’in hizmetine giden
ve Safevî Devleti’nde oldukça etkin roller oynayan Şamlular, Halep Türkmenlerinin
tamamını temsil etmiyordu. Onların gidişinden sonra sayıca oldukça kalabalık
bir konar-göçer grup geride kalmış ve bunlar daha sonra Yeni İl diye anılan
Sivas bölgesi Türkmenlerinin de çekirdeğini oluşturmuştu. Bunlar gibi Osmanlı
hâkimiyetinden uzakta olan Varsak Türkmenleri3 de -geride kalanlara ve Safevî
Devleti’ndeki etkinliklerine oranla- sayıca oldukça az olmak üzere Şah İsmail’in
hizmetine girmişlerdi. Bunlar galip ihtimal Şeyh Cüneyd’in Anadolu seyahati
sırasında Safevîyye tarikatına bağlanmışlardı.
Rumlulara ve Tekelülere gelince; bunların Anadolu’dan yani Osmanlı hâkimiyet
sahalarından gittikleri kesin olarak bellidir. Teke ili Şeyh Haydar zamanında
Safevîyye halifelerinin etki sahasındaydı. Şeyh Haydar’ın gönderdiği Hasan Halife
bölgede irşad ile meşguldü. Şah İsmail’in hurûc ettiği ve müridlerini kendisine
katılmaya davet ettiği haberi ulaşınca, çağrıya hemen uydular.
Rumlu olarak tanımlanan Türkmenlerin Timur zamanında Anadolu’dan
İran’a götürüldükleri yolundaki rivayetin hiçbir doğrulanabilir tarafı olmadığı
belirtilmişti. Ancak Şah İsmail’in hurûcundan çok önce Erdebil’de Rumlular
diye bir mahallenin varlığına bakılarak en geç Şeyh Haydar veya Şeyh Cüneyd
zamanında Safevîyye tarikatına bağlandıkları ve peyderpey Erdebil’e yerleştikleri
savunulabilir. Bunların Anadolu’nun hangi kesimlerinden gittikleri tam olarak
belli değildir. II. Bayezid dönemi Ahkâm defterinde İran’a giden Türkmenlerin
nerelerden hareketlendiklerine dair herhangi bir ipucu yoktur. Aşıkpaşazâde de,
Safevîlere destek verdikleri için Rumeli’ne sürgün edildiklerini naklettiği sufilerin
hangi sancaklardan olduklarına dair bilgi vermek yerine genel olarak memleket-i
3 Varsaklar üzerine şu ana kadar yapılan en geniş araştırma için bkz. Ali Sinan Bilgili, Tarsus
Kazası ve Tarsus Türkmenleri, Ankara 2001.
112 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Rum diye anmıştır4. Bununla birlikte Sivas, Tokat, Amasya gibi sınıra yakın
bölgelerden toplandıklarını savunabiliriz5. Ayrıca, Bayburtlu aşiretinden Karaca
İlyas’ın Rumluların reisi olduğu yolundaki kayıda nazaran bunların Karaman
bölgesindeki konar-göçer gruplardan olabileceği kuvvetli ihtimaldir. Çünkü
Anadolu’da Karaman bölgesi Turgut, Bayburt ve Eski il diye ayrılıyordu6.
Kaçar, Karacadağlu, Karamanlu, Çepni, Alpavut vd. aşiretlerin ise Azerbaycan
bölgesinde konar-göçerlik eden aşiretler olduğunu ilave etmek gerekir. Bundan
dolayı vaktiyle Faruk Sümer tarafından ileri sürülen Safevî Devleti’ni kuran ve
onu ayakta tutan unsurun Anadolu Türklerinden meydana geldiği, Akkoyunlu
ulusundan olmadığı gibi Karakoyunlularla da hiçbir münasebetlerinin bulunmadığı,
bunların hepsinin Orta ve Güney Anadolu’ya mensup “yeni” bir Türk topluluğu
oldukları yolundaki görüşlerin7 kabul edilebilir bir yanı bulunmamaktadır8. Yukarıda
açıkça belirtildiği üzere Safevî Devleti’ni kuran Türkmenlerin ezici çoğunluğu
Akkoyunlu ve Karakoyunlu sahasında Safevî tarikatına bağlananlardır.
Öte yandan, hemen belirtmek gerekir ki bölgedeki konar-göçer aşiretler
Horasan’dan Anadolu’nun en uç kesimlerine kadar yayılmış olmalarından dolayı
anılan coğrafyada aynı aşiretin birden fazla koluna tesadüf etmek mümkün olup,
bunların hepsinin Kızılbaş kabul edilmesi imkân dâhilinde değildir. Örneğin
Akkoyunlu Türkmenlerinin bir bölümü Kızılbaş olup Safevî Devleti’nin kuruluşuna
ve gelişmesine iştirak ederken, Osmanlı hâkimiyetine giren kolları ise Sünnî
kalmışlardır9. Keza Musullu aşiretinin bir bölümü Emir Han’ın reisliğinde Şah
İsmail’in hizmetine girerken, diğer bir bölümü Kızılbaşlardan kaçıp Firuzkuh
bölgesine gitmişler, ancak bölgenin Safevîlerin eline geçmesi üzerine katliama
uğramışlardı. Hatta Emir Han’ın kardeşi Kayıtmış Bey, Diyarbekir’de kalarak
Kızılbaşlara katılmamış, şehrin teslimi hususunda da direniş göstermişti. Aynı
şekilde Dulkadirli Türkmenlerinin bir bölümü Şah İsmail’in hizmetine girmiş,
4 “Memleket-i Rum’da olan sufilerin hulefasını ve Erdebil’e varan sufileri Sultan Bayezid
tahkir edip Rumeli’ne sürdü.” Aşıkpaşazâde, (Ali Bey neşri), İstanbul 1332, s. 264.
5 Anonim, Tarih-i Kızılbaşan, (neşr. Mir Haşim Muhaddis), Tahran 1361/1983, s. 11.
6 Hasan Basri Karadeniz, Atçekenlik ve Atçeken Oymakları (1476-1716), Erciyes Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü (Doktora Tezi), Kayseri 1995.
7 Faruk Sümer, Safevî Devleti’nin Kuruluşunda ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü,
Ankara, 1976, s. 3.
8 Faruk Sümer’in görüşlerinin tenkidi için ayrıca bkz. Mansour Sefatgol, Sakhtar-i Nehad
ve Endişe-i Dinî Der Asr-ı Safevî, Tahran 1381/2003, s. 72 vd.
9 Bkz. Tufan Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, İstanbul 2008; Ayrıca bkz. “Bozulus
Ne İdi?” Bozkırın Efendileri, İstanbul 2009.
Tufan GÜNDÜZ \ 113
1507 yılında Şah İsmail Dulkadir topraklarına girince ana vatanlarına ve kan
akrabalarına karşı savaşmışlardır.
Benzer bir durum Osmanlı hâkimiyetindeki bölgelerde konar-göçerlik eden
Türkmenler için de varittir. Evvel emirde konar-göçer zümrelerin bütünüyle
Sünnîlik dışı inanışlara mütemayil olduğu kanaati kabul edilebilir bir husus
değildir. Gerek arşiv kaynaklarında gerekse, sözlü edebiyatta bunu doğrulayacak
delillere sahip değiliz. Buna mukabil Anadolu’nun her yerinde Selçukluların ilk
devirlerinden itibaren Sünnî akideye uygun medreseler açıldığını, buralarda tahsil
gören talebelerin ülkenin her tarafına dağıldığını biliyoruz. Keza Anadolu’da
sadece Sünnîlik dışı tarikatlar veya tasavvuf zümreleri değil, Nakşibendiye başta
olmak üzere kaynağını Sünnî akideden alan pek çok tarikat faaliyet göstermiştir.
Osmanlıların kuruluş ve gelişme dönemlerinde de aynı hususun varlığından söz
edilebilir10. Bundan dolayı Safevîyye tarikatının etki sahalarını diğer tarikatları
da göz önüne alarak tespit etmek doğru bir hareket tarzı olacaktır.
İkinci olarak, Şah İsmail’in hizmetine giden Türkmenlerin Osmanlı yönetiminden
rahatsız oldukları, devlet idaresinin merkezîleşmesiyle birlikte geri plana atıldıkları
ve yerleşik hayata geçmeye zorlandıkları; buna bütün güçleriyle direndikleri
için baskı ve zulme uğradıkları, bu yüzden mehdici propagandadan kolayca
etkilendikleri, kendilerine makam, mansıp vaat eden Şah İsmail’i tercih ettikleri
yolundaki yaygın görüşün de cidden gözden geçirilmesi gerekmektedir11. Yukarıda
da belirtildiği üzere Safevî Devleti’nin kuruluşuna iştirak eden ve bu devletin askerî
gücünün tamamını oluşturan Türkmenler daha çok Azerbaycan, İran (Akkoyunlu
sahası) ve Suriye bölgesinden toplananlardan teşekkül etmekteydi ve buna karşın
Osmanlı coğrafyasından gidenler genel nüfusa göre ciddî bir yekûn tutmamaktaydı.
Buna bağlı olarak, Osmanlı merkezîleşmesine direnen Türkmenlerin varlığı da
göreceli bir yaklaşımın sonucudur. Çünkü konar-göçer Türkmenlerin (ya da
Yörüklerin) devletin merkezileşmesi sonucu uğrayacakları bir kayıp söz konusu
değildi. Konar-göçerler bir boy beyi veya kethüdanın reisliğinde yaylak-kışlak
10 Bu husustaki son değerlendirmeler için bkz. Haşim Şahin, Osmanlı Devleti’nin Kuruluş
Döneminde Dinî Zümreler (1299-1402), Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü (Doktora Tezi), İstanbul 2007; Ayrıca bkz. Taşköprülüzâde, Osmanlı Bilginleri,
Şakaik-i Numaniyye Fî Ulemai’d-Devleti’l-Osmaniyye, (trc. Muharrem Tan), İstanbul 2007
adlı eser Osmanlıların kuruluş devrinden Kanunî Sultan Süleyman’ın ilk yıllarına kadar
Osmanlı din bilginlerinin biyografilerine yer vermektedir.
11 Bu tartışmalar için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul 2004, s. 220;
Osmanlı Devleti’nin Türkmenlere karşı tutumunun geniş bir değerlendirmesi için bkz.
Tufan Gündüz, Bozkırın Efendileri, İstanbul 2009.
114 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
hayatı yaşıyorlar ürettikleri malları en yakın şehirlerde pazarlıyorlardı. Onların dış
saldırılara karşı korunaksız durumda olmaları, ekonomik güçlerinin kısa zaman
içinde değerlenmesi veya kayba uğraması gibi değişken iktisadî yapıya sahip
bulunmaları yüzünden temel ihtiyaçları güvenlikti ve buna da ancak güçlü bir
otorite sayesinde kavuşabilirlerdi. Mesela, Akkoyunlu Devleti’nin yıkılmasından
sonra bu devletin hâkim olduğu topraklarda bir müddet otorite boşluğu meydana
çıkınca Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da konar-göçerlik yapan Türkmenler, yaylak
kışlak güzergâhları boyunca topraklarından geçtikleri her kazanın idarecisine
vergi ödemek zorunda kalmışlar ve adeta onların insafına terk edilmişlerken;12
bölgenin Osmanlı idaresine girmesinden sonra hukukî haklarını koruyabilecek
duruma gelmişlerdi13.
Osmanlı Devleti’nin ilk kuruluş yıllarından itibaren özerk veya yarı özerk
yönetilen bir Türkmen teşekkülü bulunmuyordu. Türkmenler veya Yörükler
topraklarında konar-göçerlik ettikleri kazanın veya sancağın reayası sayılırlardı.
Konfedere bir yapıya sahiplerse boy beyi, değilse kethüda veya oymakbaşı
tarafından idare edilirlerdi ve bu idarecilerin tayini merkezi yönetimin onayından
geçerdi14. Üstelik hukukî problemlerini kendi töre veya iç yasaları ile değil merkezî
hükümetin ikame eylediği kanunlar ve tayin ettiği kadılar vasıtasıyla çözüyorlardı.
Her Türkmen teşekkülünün kendine mahsus kanunnâmesi bulunuyordu. Eğer
iktisadî faaliyetlerini tehdit eden bir durum ortaya çıkarsa haksızlığı kendi
inisiyatifleri ile çözmek yerine merkezî otoriteden yardım talep ediyorlar ve
ellerindeki kanunnâmeye aykırı davranıldığını bildiriyorlardı. Dahası onların
vergi düzeni hakkında ciddî şikâyetleri de vâki değildir15.
Osmanlıların hâkimiyetine giren beylikler için de durum aynıydı. Dahası
Osmanlılar, yönetim anlayışları gereği ele geçirdikleri bölgelerde reayanın
lehine iyileştirmeler yaptıkları için Osmanlı yönetimi pek çok yönüyle cazip
bile sayılabilirdi. Bu cümleden olarak Osmanlı Devleti’ne siyasal muhalefeti ile
meşhur olan Karaman topraklarından çok az bir Varsak grubundan başka siyasî
12 Türkmenler yaylaya çıkarken veya kışlağa dönerken “selamlık” “resm-i göde” vs. adlarla
yerel idarecilere vergiler öderlerdi. Bkz. Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, s, 79 vd.
13 Osmanlıların yaptığı ilk iş vergi nizamını yeniden düzenlemek, yaylak kışlak güzergâhlarını
belirlemek ve yaylalarına ve kışlaklarına dokunulmaması yolunda kanunnâmeler düzenlemekti.
Bu husus onların aynı zamanda kanun bilincini de geliştirmekteydi. Bkz. Tufan Gündüz,
XVII. ve XVIII. Yüzyıllarda Danişmendli Türkmenleri, İstanbul 2005, s. 57 vd.
14 Bu hususta Anadolu’da Türkmen Aşiretleri, s. 43-54 ve Tufan Gündüz, XVII. ve XVIII.
Yüzyıllarda Danişmendli Türkmenleri, 58-66 adlı çalışmalara öncelikle bakılabilir.
15 Geniş bir değerlendirme için bkz. Bozkırın Efendileri, s. 121-135.
Tufan GÜNDÜZ \ 115
veya ekonomik saiklerle Şah İsmail’in hizmetine giren Türkmenlerin (=veya
Türklerin) varlığına şahit olamıyoruz16. Kaldı ki Şeyh Cüneyd’in Konya’dan
ve daha sonra Toroslarda Varsakların içinden çıkarılmasının Karamanoğulları
tarafından yapıldığı yukarıda dile getirilmişti.
Tarihçi Celalzâde Mustafa, I. Selim döneminde kaleme aldığı eserinde
Türkmenlerin Osmanlı topraklarından ayrılmalarıyla ilgili olarak başka bir meseleyi
naklediyor: Eskiden dirliklerin yararlı kişilere verildiğini, tımara liyakatın kılıca
liyakat anlamına geldiğini, oysa son zamanlarda (II. Bayezid’in son dönemleri) bu
hususa riayet gösterilmeyip rüşvet ve iltimasla dirlikler dağıtıldığını anlattıktan
sonra, yiğit, işe yarar ve hak sahiplerinin ise adlarının bile anılmaz olduğundan
bahisle bunların küstürüldüğünü; bu sıralarda İran’da Kızılbaşların hâkimiyeti ele
geçirip dirliklerin hak ve adaletle dağıtıldığı ve işe yarar kişilere verildiği yolunda
haberler geldiğini; Anadolu halkının çoğunun da o tarafa meylettiğini ve oralara
mektuplar göndererek bozgunculuk yaptıklarını bildiriyor. Celalzâde’ye bakılırsa
halkın İran’a yönelmesinin temel nedeni kötü idareydi. Eğer yönetim düzelirse
-yani I. Selim tahta geçerse- bu problemler de ortadan kalkacaktı17.
Celalzâde’nin naklettiklerinden çıkan sonuca göre İran’a yönelenler askerî
sınıftan kimselerdir ve öncelikli kaygıları geçimlerini temin edebilecekleri ve
itibar görebilecekleri başka bir coğrafyaya gitmek, daha doğrusu kaderlerini başka
topraklarda yeniden sınamaktır. O, herhangi bir dinî etkiden bahsetmemekte
konuyu bütünüyle politik ve ekonomik sebeplere dayandırmaktadır. Ona göre
kötü idare ortadan kalkar ve istikrarlı bir yönetim temin edilirse -ki bunu I. Selim
yapabilir- problemler ortadan kalkacak, göç meselesi de hallolacaktır. Güya I.
Selim de Anadolu halkına haberler göndererek İran’a meyletmemelerini tembih
edip kendisinin saltanatını beklemelerini istemiştir.
Oysa Şeyh İsmail’in hurûc ettiği yolundaki haberlerin yayılması sırasında
onun etrafında toplanan Türkmenlerin birinci düşüncesi makam ve mansıp elde
etmekten çok şeyhlerinin yani İsmail’in başarmasını sağlamak, en azından bu yolda
ölmekti. Tamamen dinî fanatizmle yola çıkılıyor ve onunla beraber savaşmaktan
başka bir şey düşünülmüyordu. Venedikli bir tüccarın anlattığına göre Kızılbaşlar
şahlarının yanında savaşmaktan ve ölmekten büyük haz duyuyorlardı. Öylesine
büyük bir sevgi ile bağlanmışlardı ki, birinin başına bir bela gelse Allah yerine
16 Eğer Rumluların Karaman topraklarından gittiklerini varsayarsak, bu defa onların Osmanlıların
Karaman bölgesine hâkim olmasından çok önceleri İran’a gidip yerleştiklerini göz önüne
almamız gerekir.
17 Celazâde Mustafa, Selimnâme, (neşr. Ahmet Uğur-Mustafa Çuhadar), Ankara 1990, s. 61.
116 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Tufan GÜNDÜZ \ 117
Şah’a dua ediyor, savaşta zırhsız ve belden yukarısı çıplak olarak savaşıyor ve alarak ya da mallarına el koyarak onları serbest bıraktığı anlaşılmaktadır23. II.
“Şah! Şah!” diye bağırıyor, canlarını onun yolunda vermeyi kendileri için şans Bayezid emrinin yerine getirilip getirilmediğini denetleyebilmek için her ay idam
addediyorlardı. Hattâ bazıları onu Tanrı gibi görüyor ve asla ölmeyeceğini edilenlere veya yakalananlara dair kayıtların gönderilmesini bile talep etmiştir.
düşünüyordu18. Bu durum Şah’ın varlığında yücelen bir bağlılıktı ve Şah’ın Anadolu’daki Kızılbaşların İran’a yönelmelerinin kısmen de olsa önüne
emrinin dışına asla çıkılmıyordu. Savaşlarda galip gelinmesi veya bir şehrin ele geçilmesi İsmail’in faaliyetleri için ciddî bir engel sayılmazdı. Onlar Erzincan’da
geçirilmesinden sonra elde edilen ganimetlerin Türkmenlerin nazarında gerçekte yeni katılanlarla birlikte harekete geçecek kadar askere sahip olmuşlardı. Öte
hiç bir değeri yoktu19. Anadolu’dan giden Türkmenlerin de bunlardan farklı yandan bu göçlerin tek yönlü olmadığı ve bazı Türkmen topluluklarının Osmanlı
olduğunu savunamayız. Çünkü “Mürşid-i Kâmil” olarak gördükleri şeyhlerinin topraklarına sığındığı da vakidir24.
hurûc hareketine katılmaları çağrısı yapılmıştı ve onun sözünü ihmal etmenin
hayırlı olmayacağı kanaatine sahiptiler.
Osmanlı merkezî yönetiminin İran’a göç edenler konusunda teyakkuz halinde
olduğu görülmektedir. II. Bayezid’in sancaklara gönderdiği fermanlarda meselenin
özüne dair herhangi bir değerlendirme yapılmayıp sadece İran’a giden Erdebil
sufilerinin yakalandıkları yerlerde idam edilmeleri ve mallarının müsaderesi
emredilmiştir20. Ayrıca, Anadolu’daki bir kısım Kızılbaşlar, Rumeli’ye ve adalara
sürgün edildi21. II. Bayezid’in İran’daki Kızılbaş hareketini Şeyh Haydar’dan
itibaren takip etmeye başladığı, Akkoyunlu Sultanlarının Safevîlere karşı elde
ettiği başarılardan dolayı memnunluk duyduğu tespit olunmaktadır22.
II. Bayezid’in böylesine katı bir tutum sergilemesinin nedeni halk arasındaki
İran’a göç etme eğilimlerini sert bir şekilde bastırmak olduğu açıkça bellidir.
Bununla birlikte fermanların sık sık yenilendiğine bakılırsa bu hususta da tam
bir başarı elde edilemediği, bazı idarecilerin sufileri yakaladıktan sonra ya rüşvet
18 Seyyahların Gözüyle Sultanlar ve Savaşlar, (trc. Tufan Gündüz) İstanbul 2006, s. 214.
19 Bu hususta Cevâhirü’l-Ahbâr’ın yazarı Budak Münşî-i Kazvinî’nin Celudar Muhammed-i
Rumlu’dan bizzat dinlediği şu hikâye cidden önemlidir: “Şirvan feth edilince Şah, Şirvanlıların
kötü dinli (yani Sünnî, T. G.) olduğunu onların mallarının pis olduğunu suya atılmasını
emretti. Herkes at ve deve yüklerini suya attılar. Bende de padişaha ait kıymetli bir kese
dolusu mücevher vardı. Mücevheri suya atmak uçarılıktır diye düşündüm. Sonra Mürşid-i
Kamil’in sözünü ihmal etmenin sonu hayır değildir deyip suya attım”. Cevâhirü’l-Ahbâr,
(neşr. Muhsin Behram Nejad), Tahran 1378/2000, s. 115.
20 Sivas Sancağı’na gönderilen bir hükümde özetle “Bundan evvel Erdebil sufilerinden olup
Erdebil oğluna giderken tutulan sufilerin soyguları tutan kimselere verilip kendileri siyaseten
idam edilsin diye buyrulmuştu. Bu konuda ihtimam üzere olup adamlarına ve sipahilerine 23 “…Şimdilerde şöyle duyuldu ki, o şer taifesi hususunda gönderdiğim fermanlara uyulmayıp
tenbih ve tekid eyleyesin. Erdebil oğluna giden sufileri yolda varışta ve gelişte her kim ele sufilerin siyasetleri karşılığında malları alınmakta ve kendilerine yol verilmekteymiş.
geçirilirse mecal vermeyip idam ettiresiniz. Soygunu da tutan kişinin ola.” denilmektedir. Onlar da cerime verip varıp dönmekteymişler… Emrim bu hususta eskiden olduğu gibi
Feridun Emecen-İlhan Şahin, II. Bayezid Dönemine Ait 906/1501 Tarihli Ahkâm Defteri, mukarrerdir. Yolları görüp gözeteler. Emrime muhalif her kim Yukarı Taraf’a (İran’a) giderse
İstanbul 1994. s. 27. tutup muhkem bağlayalar. Hemen idam eyleyeler.” Ahkâm Defteri, s, 71, 111, 281, 330,
21 Aşıkpaşazâde, s. 264. 454.
22 Doğan Kaplan, Buyruklara Göre Kızılbaşlık, Doktora Tezi, Konya 2008, s. 11 vd. 24 İdris-i Bitlisî, Selimşahnâme, (çev. Hicabi Kırlangıç), Ankara, 2001, s. 121.
118 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
TANZİMATTAN SONRA ALEVÎLİK VE BEKTÂŞÎLİK
A. Yılmaz SOYYER1
Özet
Bektâşîlik, Osmanlı dünyasının en önemli iki tasavvufî ekolünden biridir.
Mevlevîlikle birlikte Osmanlı Devleti’nin güzel olarak ortaya koyduğu bütün
sanat eserlerinin altında bu iki tarîkatin dervişlerinin imzası bulunmaktadır.
Bu kurumlar dinî kültürü meydana getirirken, aynı zamanda meydana gelen
kültür de, ferdi toplumsallaşmaya tâbi tutmuş ve toplumun bir üyesi haline
getirmiştir. Bu bakımdan Osmanlı insanının toplumsallaşmasında Bektaşîliğin rolü
küçümsenemeyecek boyuttadır. Bektâşîlik II. Mahmud döneminde kapatılmış,
Mevlevilik ise diğer tarikatlerle birlikte çok sıkı bir denetim altına alınmıştır.
Bektâşîlik gibi köklü bir müessesenin yok edilme süreci birkaç yıl, hatta birkaç
yüz yıl bile sürebilir. Nitekim hadise aynen ifade ettiğimiz gibi gerçekleşmiş
ve kağıt üzerinde kapatıldığı varsayılan bu tarîkat varlığını günümüze kadar
koruyabilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Bektâşîlik, Alevîlik, Tanzimat
Bektaşî tekkeleri, yeniçeri ocağıyla birlikte kapatıldığı zaman, merkez âsitanenin,
yani Hacı Bektaş Velî Tekkesi’nin dışında kalan bütün tekkelere el konulmuş ve
pek çoğu da devlet tarafından yıktırılmıştır.
Cevdet Paşa 2 Zilhicce 1241/8 Temmuz 1826’da saray-ı hümayundaki
camide sadrazam ve şeyhler (meşayıh) in katıldığı bir toplantı düzenlendiğini
belirtmektedir. Nakşibendî tarîkatinden Beşiktaş’taki Yahya Efendi türbedarı
Hafız Efendi, Balmumcu Mustafa Efendi, Galata Mevlevihanesi şeyhi Kudretullah
Dede, Beşiktaş şeyhi Abdulkadir Efendi, Halvetî tarîkatinden Kocamustafapaşa
şeyhi ile Zâkirbaşı Şikarizade Şeyh Ahmed Efendi, Merkez Efendi Şeyhi Ahmed
1 Yard. Doç. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Ana Bilim
Dalı Öğretim Üyesi.
A. Yılmaz SOYYER \ 119
Efendi, Üsküdar’da Nasuhizade Şeyhi Şemseddin Efendi, Celvetîye tarîkatinden
Hüdaî şeyhi Şehabefendizade Seyyid Efendi, Bandırmalızade Galib Efendi2, Sadî
tarîkatinden Şeyh Emin Efendi tertiplenen bu toplantıya katılmışlardır. Cevdet
Paşa bu toplantının sonucunda Bektaşî tarîkatinin kapatılması yolunda karar
verildiğini ifade etmektedir.3Cevdet Paşa, 4 zilhicce 1241/ 10 temmuz 1826’da
Kıncı Baba4, Salih Baba ve İstanbulağasızade’nin idam edildiğini, 20 Zilhicce
1241 / 26 Temmuz 1826 yılında devletin Anadolu ve Rumeli bölgelerindeki
2 Gâlib Efendi ünlü Celvetî-Bektaşî şeyhi Üsküdarlı Hâşim Baba’nın soyundan gelmektedir.
3 Cevdet Paşa’nın bahsettiği hâdise II. Mahmud’un bizzat kendi el yazısıyla not düştüğü ‘telhis
üzerine Hatt-ı Hümayun’ da yer almaktadır. Belgede İstanbul’da, Üsküdar, Eyüp, Boğaziçi
taraflarındaki Bektaşî tekkeleriyle Anadolu ve Rumeli’de bulunan Bektaşî tekkelerinin mimar
ağa tarafından denetimden geçirilmesi ve altmış yıldan yeni olanların yıktırılması, eski
olanların medrese ve camiye çevrilmesi istenmektedir. Hatt-ı Hümayunda kaydedildiğine
göre Şeyhülislâm başkanlığında toplanan meşihat heyeti Bektâşîlik konusunu müzakere
etmiş ve bir kısım şeyhler Bektaşîlerle ünsiyetleri bulunmadığını ileri sürerek, haklarında
bilgi sahibi de olmadıklarını, böylelikle âkibetleri konusunda görüş bildiremeyeceklerini
beyan etmişler; bir kısmı ise tekkelerinin kapatılmasını onaylamışlardır. Ayrıca Kıncı Baba,
İstanbulağasızade ve Salih Efendilerin idam edildikleri de aynı belgede belirtilmektedir.
İdam gerekçesi olarak da rıfz ve ilhadın yanı sıra “oruç tutmamak”, “namaz kılmamak” ve
“hulefa-i raşidine küfretmek” gösterilmektedir. Belgenin muhtelif yerlerinde, birkaç defa,
ehl-i sünnet akidesine bağlı kalmış Bektaşîlerle devletin bir işinin olmadığı ve Hacı Bektaş
Velî’ye hürmetkar olunduğunun belirtilmesi dikkat çekicidir. B. O. A, Hatt-ı Hümayun,
nr. 17351; 9771 numaralı Malîyeden Müdevver defterde ise Timur Hisar kazasındaki bir
Bektaşî tekkesinin (ismi okunamadı) medreseye çevrildiğinden, bundan böyle burada
medrese talebelerinin (talebe-i ulûmun) bulunacağından ve başlarına bir müderrisin
görevlendirileceğinden (nasbından) söz edilmektedir (9 şevval 1249) B. O. A, Malîyeden
Müdevver Muhallefat Defteri, nr. 9771, s. 6.
4 Kıncı Baba’nın kabri, Karacaahmet Kabristanı yakınlarında, Zeynep Kamil Hastanesinin
yanındaki Cevrî Usta Camii veya Nuh Kuyusu Camii adı verilen camiin avlusunda
bulunmaktadır. Kabir h. 1328 yılında Bektaşî babalarından Feyzullah Baba tarafından
yaptırılmıştır. Bu kabrin varlığını bize merhum Turgut Koca Halifebaba’dan naklen, Bektaşî
canlarından Dursun Fütuhî bildirmiş ve bulmamıza yardım etmiştir. Mezar taşı kitabesi
şöyledir:
“Bir çerağ dahî uyardı âleme virdi ziyâ
Gel mezarın bunda bul bu menzil-i âl-i abâ
Bir eser koydu cihanda pir Feyzullah Baba
Seyf-i Haydar derniyamdan çıkdı er Kıncı Baba (1328)” Kıncı Baba’nın kabrinin yanında
müridlerinden Züleyha Hanım’ın kabri bulunmaktadır. Züleyha Hanımın mezar taşında
kayıtlı olan vefat tarihi 1234’tür. Son mısradaki “Seyf-i Hayder derniyamdan çıktı” (Haydarın
kılıcı kından çıktı) demektir ama aynı kelime “Seyf-i Haydardır niyamdan çıktı” (Haydarın
kılıcıdır uykudan çıktı) şeklinde de okunabilir.
120 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Bektaşî tekkelerinin yıkımı hakkındaki kararın alındığını kaydetmektedir.5 Hisar
Dergâhı postnişini Mehmed Baba Kayseri’ye, Öküzlimanı Dergâhı postnişini
Ahmed Baba Hadim’e, Teber Baba Dergâhı postnişini Hüseyin Baba ve Kazlıçeşme
(Eryek Baba) Dergâhı Postnişini Mustafa Babalar Birgi’ye, Merdivenköy Dergâhı
postnişini Mehmed Baba6 ve Üsküdar Dergâhı postnişini Mustafa Babalar Tire’ye
sürgün edilmiştir.7 Bu karışık siyasî ortamda özellikle bürokrasi içinde Bektâşîlik
suçlaması yaygınlaşmış, rakipleri tarafından sindirilmek istenilen bazı Osmanlı
aydınları da tarîkatle ilişkileri oldukları gerekçesiyle sürgüne gönderilmişlerdir.
Bu aydınlar arasında hekim ve tarihçi Şanizade Mehmed Ataullah Efendi (v:1826),
Melekpaşazade Abdulkadir Bey ve İsmail Ferruh Efendi de vardır. Şanizade’ nin
sürülmesine gerekçe olarak, kurucuları arasında bulunduğu “Beşiktaş Cemiyet-i
İlmiyesi”8 nin gizli toplantılarına Bektaşî şeyhi Mahmud Baba’ nın da katılması ve
5 Ahmed Cevdet (Paşa) Tarih-i Cevdet, Dersaadet 1309, s. 180, 181; Hicri 1241 tarihli bir
Hatt-ı Hümayunda gerek İstanbul ve gerek Üsküdar’da olan Bektaşîlerin, tarîkat şeyhleri
ve ders hocaları, mahalle imamları ve diğer bî-garaz ehl-i vukuf tarafından araştırılıp
soruşturularak tek tek ahval ve keyfiyetlerinin tarafsız olarak (gadr u himayeden ârî olarak)
ele alınıp şu Bektaşî fesade maddesinin ehl-i sünnet arasından külliyen temizlenmesine...”
mealinde bir ifade yer almaktadır. B. O. A, Hatt-ı Hümayun, nr. 17322; !241 tarihli başka
bir Hatt-ı Hümayunda ise Bektaşî tekkelerinin yıktırılmayanlarının, ya cami veya medrese
yapılması ya da diğer büyük tarîkat şeyhlerine tekke olarak verilmesi emredilmektedir. B.
O. A, Hatt-ı Hümayun, nr. 17386; el konulan ve yıktırılan bu tekkelerden toplanılan bu
Bektaşî dervişlerinin ise acele olarak cebehaneye getirilmesi ve burada sorguya çekilmeleri
istenmektedir. B. O. A, Hatt-ı Hümayun, nr. 24493.
6 “Mehmet Ahir Baba: 1804 yılında nasbedildiği Şahkulu Postnişinliğinden 1826 yılında (II.
Mahmud dönemi) Bektaşîliğin yasaklanmasıyla İzmir’in Tire ilçesine sürgün edilmiştir. 1839
yılında Hakka yürümüş olup, muhiplerince, Tire’nin bilinen iki Bektaşî dergâhından birisi olan
ve Erbain dağı eteklerinde, Bozdağ yaylası kurbindeki Baba Sultan ismiyle maruf tekyenin
haziresine defnolmuştur. Bugün yıkıntı halindeki dergâhın harap kabristanındaki kitabesiz ve
elifi taçlı kabir kendisinindir. Baba Sultan Dergâhının bir diğer ismi de ‘Arap Pınarı’ tekyesidir”
Şevki Koca, “Şahkulu Bektaşî Dergâhının Son Babagân Postnişinleri ve Bektaşîlerin Zor Yılları
(1826-1953) (I)” Cem, Ağustos 2002, yıl:36, S:124, s. 20.
7 Murat Sertoğlu, Bektâşîlik, İstanbul 1969, s. 326.
8 XIX. yüzyılın ilk yarısında İstanbul’da Beşiktaş semtinde bir araya gelen bir takım ulemanın
oluşturduğu entelektüel çevredir. 1815 sonlarında Beşiktaş ve Ortaköy semtleri arasında
oturan bir grup ulema tarafından talebe yetiştirmek ve ilmî, edebî sohbetlerde bulunmak
gayesiyle kurulmuştur. Grubun nüvesini, aslen Kırımlı olan, 1797’de İngiltere sefirliği
yapmış, Avrupalılar hakkında malûmat sahibi ve Tefsir-i Mevakıf adlı Türkçe tefsirin müellifi
İsmail Ferruh Efendi (v: 1826); vakanüvis, tabip Şanizade Ataullah Efendi (v: 1826);
Melekpaşazade Abdulkadir Bey (v:1846) ve ulemadan Kethüdazade Arif Efendi meydana
getirmiştir. Grup, toplantıların çoğunlukla Ferruh Efendi’nin Ortaköy’deki sahilhanesinde
yapmaktadır. Bazı tarihçiler bu grubun toplantılarını Avrupa’da XVII. yüzyılda kurulan ve
A. Yılmaz SOYYER \ 121
cemiyetin tarîkatle organik ilişkisinin bulunması gösterilmiştir.9 Şânizade Ataullah
Efendi, Batı bilimini ülkeye getirenlerin ve bu alanda kamusal bir örgütlenmeye
gitmek isteyenlerin başında gelmektedir.10
M. Esad Efendi, Üss-i Zafer adlı eserinde Bektaşîliğin kapatılma hadisesine
tamamen devletin tarafından bakmaktadır. Esad Efendi, kapatılma kararından sonra
yakalanan Bektaşî babalarının durumları tahkik edilip tekkeleri aranınca kapatılma
kararının haklılığının ortaya çıktığını söylemektedir. M. Esad Efendi, sürgüne
gönderilen Bektaşîlerin küfür ve sapıklık, hatta devlet aleyhinde casusluk içerisinde
olduğunu belirtmektedir. O, Bektaşî tekkelerinde bol miktarda içki bulunduğunu
hatta içki şişelerine tıkaç olarak Kur’an-ı Kerim sayfalarının konulduğunu da
ifade etmektedir.11 Ama, onun bu iddialarını doğrulayacak tek bir Osmanlı arşiv
vesikası bile bulunamamıştır. 1826 tarihinde Bektaşî tekkelerinin el konulan
eşya ve malzemeleri arasında şarap ve benzeri içecekler bulunmamaktadır. Bu
tür malzemenin mevcut bulunması halinde Osmanlı Arşivi’ndeki 9771 numaralı
Maliyeden Müdevver Muhallefat Defteri’nde kaydedilmiş olması gerekirdi. Fakat,
tütünden başka hiçbir içecek türü bu defterde kayıtlı değildir. Casusluk ithamı
da hiçbir belgede kayıtlı olmayan bir diğer husustur.
Bektaşîliğin kapatılma kararını yukarıda bahsi geçen toplantıda bulunan
bütün tarîkat şeyhleri onaylamışlardır. Fakat bu onaylayış, daha çok devletin
baskısıyla meydana gelmiş gibi görünmektedir. Bu toplantıda başta Şeyhülislâm
Kadızade Tahir Efendi olmak üzere, yukarıda ismi geçen tekke şeyhlerinin
Bektaşîliğin kapatılmasından yana bir tutum sergilemedikleri, ancak medrese
uleması ve sadrazamın baskısıyla çıkan karara uydukları tarihçi Lutfî tarafından
belirtilmektedir.12 Yukarıda alınan kararı gönülden tasdik eden ve Bektaşîliğin
hakikaten rıfz ve ilhad içinde olduğunu beyan eden tarîkat şeyhlerinin yanı sıra,
hadiseyi onaylamayan şeyh ve tasavvufî topluluklar da bulunmaktadır. Kuşadalı
İbrahim Halvetî, Bektaşîliğin kapatılması kararını doğru bulup, onları rıfz ve
ilhad içerisinde değerlendirenlerdendir. Yaşar Nuri Öztürk, Kuşadalı’ yı konu
alan kitabında Üss-i Zafer müellifi Esad Efendi’nin, Kuşadalı’ nın mürîdi olması
günümüze kadar mevcudiyetlerini muhafaza eden, ilmî cemiyet ve akademilere benzeterek,
buna Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi demişlerdir. Geniş bilgi için bkz. Ekmeleddin İhsanoğlu,
“Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi” maddesi, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul
1994.
9 Ekrem Işın, “Bektâşîlik”maddesi, D. B. İ. A, İstanbul 1994.
10 İlber Ortaylı, a. g. e. , s. 119.
11 Mehmed Esad, Üss-i Zafer, Dersaadet: 1293, s. 210.
12 Işın, “Bektâşîlik”maddesi, D. B. İ. A
122 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
ihtimalinden bahsetmekte ve her iki şahsın da görüş birliği içerisinde olduklarını
belirtmektedir. Kuşadalı İbrahim Halvetî, Bektaşîleri rıfz ve ilhadın yanı sıra
laubali ve lâkayt olarak da değerlendirmektedir.13
Bektaşîleri bir problem olarak gören Osmanlı Devleti’dir. Osmanlı arşiv belgelerine
bakıldığı zaman devletin niyetinin bütün Bektaşî tekkelerine el koyarak, Bektaşî
tarîkatini tarihe gömmek olduğu anlaşılmaktadır. Kapatılış kararından yaklaşık
beş ay sonra devlet, bütün Anadolu ve Rumeli’de kararı yürürlüğe koymak için
harekete geçmiş bulunmaktadır. Aşağıdaki vesikada da görüleceği üzere, Bektâşîlik
meselesine son derecede kararlı bir tavırla yaklaşmaktadır. Bu konuya örnek teşkil
edebilecek bir biçimde mesela, hicri 17 Cemaziyülevvel 1241/28 Aralık 182514*
yılında Çirmen Sancağı Mutasarrıfı Esad Paşa’ya bir Hatt-ı Hümayun gönderilmiştir.
Bu Hatt-ı Hümayunda, Bektaşî Rafızîlerinin kötülüklerinin artık belli olduğu,
İstanbul’da bunlara uygulanan muamelenin taşrada da icra olunması gerektiğinin
devlet (idare-i seniyye) tarafından istendiği belirtilmektedir. Hatt-ı Hümayuna
konu teşkil eden Çirmen sancağındaki Kızıl Deli Sultan Bektaşî Tekkesiyle beraber
diğer Bektaşî tekkelerinin de yıktırılarak yok edilmesi istenmektedir. Bektaşîlerden
inancı bozuk olanların, Rafızîlik ve sapıklıkla tanınanların (sû-i îtikad ve âyin-i
rıfz ve ilhad ile şöhretgir olanların) şehir ve kasabalara sevk edilip toplanarak,
müfti efendiler marifetiyle dine davet olunmaları (telkin-i din olunmaları) ve
inançlarının düzeltilmesi (tashih-i itikad ettirilmeleri) emredilmektedir. Belgede,
Kızıl Deli Tekkesi’nde bulunan Bektaşîlerin çok miktarda olduğunun bilindiği;
ama yine de tekkelerine devlet tarafından el konulup çıkarılırken muhalefet
etmeyeceklerinin öğrenildiğinden söz edilmektedir. Devlet, bu tekke gibi diğer
Bektaşî tekkelerinin Rafızîlikten arındırılması için ne gibi tedbirleri gerektiriyorsa
alınarak ona göre hareket edilmesini emretmektedir. Bu arada tekkenin emlak,
eşya, para (nukud), hayvanat ve gelirlerinin keyfiyet ve kemiyetinin uzmanlar
(erbab-ı vukuf) dan birileri tarafından belirlenmesi istenmektedir. Fakat Edirne
ve civarında erbab-ı vukuf olabilecek nitelikte insanlar olmadığından Kızıl Deli
Sultan tekkelerinin Bektaşîlerinin durumu, malları ile diğer Bektaşî tekkelerinin
gelirleri bilinememektedir.15 Eldeki bilgiler ise duyumlara dayanmaktadır. Belgede
13 Yaşar Nuri Öztürk, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı İbrahim Halvetî, İstanbul 1982, s. 3.
14* Bu belge 1826 sonrasına aittir, çünkü 1825 yılında Bektaşî tekkelerine yıkım kararı çıkmış
olamaz. Ancak muhtemelen, bu belge “Osmanlı Devleti tarafından arşivde saklamak için
hazırlanan bir kopya”dır ve kopyayı yazan kâtip tarihi yanlış kaydetmiş olmalıdır.
15 B. O. A, Hatt-ı Hümayun, nr. 17411; Bu belgeye göre, Kızıl Deli Tekkesi denilen tekkeler
iki adet tekkedir ve şeyhlerinden adı geçen yerlerin gelirleri sorulduğu zaman nakid
mevcudun olmadığı, Dimetoka kazasına bağlı köyler (kura), yedi adet değirmen, 2500
baş koyun ve keçi, 200 baş sığır, 30 çift kara sığır, 40-50 hergele vardır. Hizmetkâr olarak
A. Yılmaz SOYYER \ 123
belirtildiğine göre, devletin yapılması gereken en iyi iş olarak düşündüğü icraat
ise, tekkeye gidilerek bir sayımın ve tahliyenin gerçekleştirilmesidir.16
Osmanlı Devleti, Bektaşî tekkelerinin meydan odalarının câmiye dönüştürülmesini,
diğer kısımlarının yıkılmasını, ancak türbelerinin birer türbedar tâyin edilmek
suretiyle ayakta kalmasını istemektedir. Bunun fetvasını ise Şeyhülislâmın yanı
sıra İstanbul’da bulunan Nakşibendî, Kadirî, Sadî, Halvetî ve benzeri büyük
tarîkatlerin şeyhleri (turuk-ı aliyye meşayıhı) imzalamıştır.17 Ancak 1247/1831
yılında bu türbelerin de çoğu yıktırılmıştır.18
Bektaşî tekkelerinin kapatılma kararı alındıktan sonra bütün Bektaşîler çok
sıkı bir takibat altına alınmıştır. Devlet, yalnız Bektaşîleri değil, Bektâşîlikle
şöyle veya böyle ilişkisi olan herkesi rıfz, ilhad ve zındıklıkla suçlamaktadır.
Aşağıdaki hadise Bektaşîlerin ve onlara yardım edenlerin nasıl bir muameleye
tabi tutulduklarını göstermesi bakımından çok önemlidir.
Bektâşîlik 1826’dan 1925’e kadar 99 yıllık, yasaklı olduğu bir dönem geçirmiştir.
Bu dönem sosyolojik açıdan bu tarîkatin en önemli dönemidir. Çünkü II.
çobanlar, hergeleciler, bağcılar bulunmaktadır. Derviş olarak da 50 kişi tekkede mevcuttur.
24 köy (kura) içinde 7-800 kişi “erzâdeler” ismiyle Kızıl Deli Sultana nisbetle nüzul ve
avarızdan başka diğer tekaliflerini eda etmektedirler. Mübaşirin ifadesine göre ise tekkelerde
150 kadar bekar Bektaşî bulunup civar köylerde de ‘erzâde’ ve ‘bende’ denilen adamların
varlığı bilinmektedir.
16 9771 numaralı Malîyeden Müdevver Muhalefat Defterinde şu kayıt mevcuttur: “Canib-i
şeriat-i garradan verilen fetva-i şerife ve ol babda şeref-sünuh buyurulan Hatt-ı Hümayun-ı şevket-
makrun-ı şahane mantûkunca lağv olunmuş zevayanın zaviyedarlığı tevcihi istida olundukda
irade-i şahane kaydına müracaat olunmaksızın askerî ruznamçesinden ve aklâm-ı saireden
berat îtası aklâm-ı kuyuta mûcib ve mukataat hazinesine irsal buyrulan iradın kesreti müstecvib
idüğü zahir ve a’yan olmağla ol vechle irade-i şahane kaydına müracaat olunmaksızın askeri
ruznamçesi ve aklam-ı saireden ne mıkdar berat verilmiş ise cümlesinin hükmü lağv ve imha
olunmak üzere kayıtları terkin olunarak fî-ma-ba’d ol makûle zaviye tevcih buyurulması istida
vukuunda irade-i şahane kaydına müracaat olunmaksızın ve mukataat hazinesi tarafından
îlam kılınmaksızın beratı ita olunması hususunda irade-i aliyye taalluk ederk ol vechle icab
eden mahallere ve mukataat hazinesine başka başka ilm ü haberleri verilmiştir. fî 9 Muharrem
1247” B. O. A, Malîyeden Müdevver Muhallefat Defteri, nr. 9771, haşiye:1; “Tahrir ve zapt
olunan zevayadan başka zaviyedarları ehl-i sünnet ve’l-cemaatten olanların ve hasılatı cüzî
bulunanların ve tevcih ve ibkaları lazım gelenler tevcih ve ibkasıyla iktiza eden berat ve ilm
ü haberleri îlâ ve inha ve mütevakkıf olanlar dahi kayıtları bâ irade-i seniyye şerh virilerek
icab eden mahallere mukataat hazinesine başka başka ilm ü haberleri verilmiştir. fî 8 Şaban
sene 1244” B. O. A, a. g. v. , haşiye:2.
17 B. O. A, a. g. v. , haşiye:1.
18 B. O. A, Cevdet Malîye, nr. 133; Bu belgeyle devlet, Abdal Musa Tekkesi’ndeki türbeleri
yıktırarak kubbe kurşunlarının satılmasını istemektedir.
124 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Mahmud’un padişah olduğu (1808-1839) dönem dışında hem kanunen yasak
ve kapalıdır; hem de bütün âyin ve erkânıyla faaliyetlerine devam etmektedir.
Padişah annelerinden (Pertevniyal Vâlide Sultan) devlet adamlarına kadar pek
çok kişi tarafından desteklenmiş, tekkeleri tamir ve ihya edilmiştir. Hatta ilerideki
bölümlerde görüleceği üzere devlet, kapalı saydığı bu tarîkatın şeyhleriyle resmi
yazışmalar dahî yapmıştır. Bektaşîler de bu kapalılık döneminde İttihat ve Terakkî
Partisi’nden Masonlara kadar pek çok kurum ve şahısla zorunlu yakın ilişkiler
içerisinde olmuşlardır.19 Bazı yazarlara göre ise 1839 yılında Bektaşîliğin yarı resmi
rönesansı başlamıştır. Thierry Zarcone, Padişah Abdülmecid’in tahta geçişiyle,
Halil Revnaki Baba’nın ve Merdivenköy Şahkulu Sultan Tekkesi şeyhi Ahmed
Baba sayesinde Bektaşîliğin faaliyete geçtiğini belirtmektedir.20 Şevki Koca ise
Şahkulu Sultan Tekkesi’nın 1840 yılında Bezmialem Valide Sultan’ın koruması
altında Santuri Hacı Ahmed Nur Baba’nın postnişinliğinde ve zamanında açıldığını
belirtmektedir.21 Bu yaklaşım kabul edildiği taktirde bu dönemin de (1826-1839)
ve (1839/1840-1848) şeklinde iki bölüme ayrılması mümkündür.
Bu dönemde Bektâşîlik ‘Gizli Cemiyet’22 olarak adlandırılan toplumsal yapının
bir kısım özelliklerini göstermeye başlamıştır. Özellikle ‘Bektaşî sırrı’23 denilen
kavram, bu dönemin, İslâm literatürüne armağanıdır. Ancak burada pek çok
diğer sır cemiyetlerinde gözlemlenen ‘eski îmandan sapma’ ya da ‘yeni bir
inanç etrafında kümelenme’ söz konusu değildir. Bektâşîlik bir yandan şartların
19 Bu konuda bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, İkinci Meşrutiyet Dönemi,
C: I, İstanbul, 1988, s. 384, 525.
20 Thierry Zarcone, “Bektaşîliğin Rönesansı: Batı Karşısında Bir Mistik İdeoloji” çev: Hakan
Yücel, Nefes, Yıl: 3, S: 33, s. 27.
21 Şevki Koca, a. g. m. , s. 20.
22 “Gizli Cemiyet olarak teşkilatlanmış bütün zümrelerde üyelik, tabiî zümrelerdeki gibi
olağan bir şey olmayıp ancak bir ayırma ve seçme sonucudur. Onların geleneği âyin
ve merasimi, cemiyete girenlerin kendilerine özgü haklarıdır. Gizlilik ekseriya öyle sıkı
muhafaza edilmiştir ki, dışarıdakiler, içlerine giren bilginler, bu zümrelerin gerçek yapısı,
maksat ve karakteriyle ilgili olarak tamamıyla yanlış yola saptırılmışlardır. Ancak seçilmiş
üyeler, ekseriya bir sınama döneminden sonra, yavaş yavaş kavramların hakîki mânâsına ve
cemiyetin âdetlerine vukuf kazanırlar.”Joachim Wach, Toplumun Sırf Dinî Teşkilatlanması,
çev. M. Rami Ayas, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C:XIX, (ayrıbasım) s. 182.
23 Bektaşî sırrı konusunda yapmış bulunduğumuz araştırmaların sonucunda, kavramın vahdet-i
vücut anlayışının değişik yansımalarını ifade ettiği kanaatine varmış bulunmaktayız. A.
Rıfkı’nın Bektaşî Sırrı isimli eseri incelendiğinde de, kitapta vahdet-i vücutçu tasavvuf
anlayışının anlatıldığı gözlenmektedir. Geniş bilgi için bkz. A. Rıfkı, Bektaşî Sırrı, C. I-II,
Karabet Matbaası, Dersaadet 1328.
A. Yılmaz SOYYER \ 125
zorlamasıyla mecbûrî bir gizlilik dönemine girmişken, diğer yandan meşrulaşma
mücadelesini sürdürmeyi hiç ihmal etmemiştir.
İşte bütün bu gerçeklikler çerçevesinde Bektâşîlik, dâima var olmuş ve
meşruiyet sahasına çıkabileceği uygun bir ortam kollamıştır. Bektaşîler, Vaka-i
Hayriye’den, yani tekkelerinin kapatılışından on beş yıl sonra devlet nezdinde
ilk kez teşebbüse geçmiş bulunmaktadır. Bu teşebbüs 29 Ramazan 1256/ 25
Kasım 1840 tarihli olup Amasya’da sürgünde bulunan Şeyh Hamdullah Efendi’
nin affedilerek memleketine dönme ricasıyla ilgilidir.
Hamdullah Efendi, 1826 yılında Bektaşî tekkelerinin kapatıldığı dönemin Hacı
Bektaş Hankâhı şeyhidir. 1241/1825-1826 yılında babası Feyzullah Efendi’ nin
-âdi bir şekavet hadisesi sonucu- bir eşkıya tarafından öldürülmesi üzerine posta
geçmiştir. Devlet, Bektaşî tekkelerinin kapatılmasından bir yıldan bile daha az
süre önce gerçekleşen bu posta oturma hadisesini bir Hatt-ı Hümayunla tasdik
etmekte; ilhad, rıfz ve dine karşı laubalilikten hiç söz etmemektedir. Hatta, katilin
yakalanarak idam edilmiş olduğu da Hatt-ı Hümayunda kayıtlıdır.24
Hamdullah Efendi 29 Ramazan 1256/ 1840 tarihli arzuhalinde mealen şunları
söylemektedir:
Hacı Bektaş Velî Hazretleri’nin Hankâhı’nda post-nişin iken Vaka-i Hayriye
esnasında, şeyhlik vazifesinden (meşihatten) azl edilerek Amasya’ya sürülmüş
bulunmaktayım. Sürgünlüğüm on üç yılı aşmış bulunmaktadır. İçinde bulunduğum
perişan durum Halep Valisi Esad Paşa tarafından da padişaha bildirilmiştir. Vatan-ı
asliyem tarafına dönmem için izin çıkarılması... İmza: Mehmed Hamdullah25
Aynı belgenin iki de eki bulunmaktadır. Bunlardan birisi Kırşehir meclisinde
alınan bir karardır. Bu kararda Hamdullah Efendi’nin tamamen ıslah-ı nefs
eyleyerek düzelmiş olduğu belirtilmekte ve memleketine dönmesinde hiçbir
sakınca kalmadığı yazılmaktadır. Asıl İrade-i Dahiliye metninde ise izin talebi
tekrarlanmakta ancak “meşihat-ı mezkûre uhdesine tevcih olunmamak şartıyla” ibaresi
eklenmektedir. Devlet, Hacı Bektaş Velî Hankâhı’na tâyin ettiği Nakşibendî şeyhinin26
24 B. O. A, Hatt-ı Hümayun, nr. 25037.
25 B. O. A, İrade, Dahiliye, nr. 1518.
26 B. O. A, A. MKT. MHM, D. nr. 18, V. nr. 48; Devletin, Hacı Bektaş Velî Hankâhına şeyh
tâyin ettiği müderrislerden Mehmed Nuri Efendi 1256 (1840) tarihinde istifa etmiş
bulunmaktadır. Ama Niğde Kaymakamına devletin gönderdiği bir yazıda bu zatın istifasının
kabul edildiği; ama yerine yine bir Nakşibendî şeyhinin tâyininin istendiği belirtilmektedir.
Aynı belgenin devamında ise Nakşibendî şeyhi Nevşehirli Yusuf Ziya Efendi isimli bir zatın,
300 kuruş maaşla Hacı Bektaş Velî Hankâhı postnişinliği vekilliğine tâyin edilmiş olduğu
görülmektedir.
126 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
vazifesine devam etmesini istemektedir. Hamdullah Efendi’nin arzuhaline cevap
olarak düzenlenen bir Hatt-ı Hümayunda da bu düşünce açıkça görülmektedir.
Devlet, Hamdullah Efendi’yi, şeyhlik uhdesinde bulunmamak şartıyla affetmiş
bulunduğunu belirtmektedir.27 Sırf bu tavır bile otorite paylaşımında devletin ne
kadar üstün olduğunu göstermek için yeterlidir. Yüzlerce yıllık bir karizmatik
otoritenin temsilcisi, varlığının devamını temin edebilmek için, affı, dolayısıyla
da geleneksel otoritenin kendisine yönelttiği suçlamaları kabullenmek zorunda
kalmış görünmektedir. 1840 tarihi İstanbul’daki Bektaşî dergâhlarının gerek
Bezmialem Vâlide Sultan’ın gerekse Osmanlı bürokrasisinin desteğiyle gayrı resmi
olarak faaliyet göstermeye başladığı dönemdir. Devlet, özellikle de Şeyhülislamlık
ise bu vakıayı kabullenmek istememektedir. 20 Recep 1258/27 Ağustos 1842
tarihli bir iradede Hacı Bektaş Velî Hankâhı postnişini (Nakşibendî) Mehmed
Said Efendi’nin vefatından bahsedilmektedir. Yerine ise yine aynı tarîkatten ve
müderrislerden Şeyh Ebubekir Efendi taliptir ve tâyin olunmak istemektedir.
Hankâh postnişinliğine talip olan Şeyh Efendi, Hacı Bektaş Velî Hankâhı gelirlerine
dair bir meseleyi devlete bildirmiş bulunmaktadır. Şeyh olabileceği hesabıyla
önceden, vakfın gelirlerinin miktarını ve kendi elde edeceği geliri öğrenmek istemiş
olabileceği düşünülebilir. Vakfın gelirleri 27833 kuruş 9 akçeden ibarettir. Devlet,
vakfın gelirlerinden hiçbir vergi almamaktadır. Vefat eden şeyhin oğlu ehliyetli
olmadığından yerine başka birinin geçirilmesinin gerekliliği belirtilmektedir.
Gelirlerin on beş hisseye taksim edilerek bunun dört hissesi kendisine şeyhlik
ve mütevellilik verilecek (uhdesine meşihat ve tevliyet olunacak) efendiye, üç
hissesi daha önce vaka-i hayriyeyle meşihatten uzaklaştırılan Hamdullah Efendi’
ye, bir hissesi maaşa ait olarak dört hissesi hankâhın tamirine, geriye kalan dört
27 B. O. A, Hatt-ı Hümayun, nr. 24588; Bu konuyla ilgili bir başka belgede Kırşehir Livası
müsellemi Abdurrahman Efendi, kendisinden sürgünden dönen Bektaşî şeyhi Hamdullah
Efendi hakkında görüş sorulunca mealen şunları beyan etmektedir:
Vak’a-i Hayriye’den sonra Hacı Bektaş Hankâhı’ nda Nakşî âyininin yapılması istenmişti. Bu
sırada dergâhta 25 derviş bulunmaktaydı. Bunlardan 8 tanesi ortadan kaldırıldı (ref olundu),
geri kalanlar ise tashih-i itikad ettiler ve başlarından taçları çıkartılarak, kendilerinden
Nakşibendî olacaklarına dair söz alındı. 1243/1827 senesinde ise, Hamdullah Efendi sürgün
olduğundan vakfın gelirinin tevliyet ciheti Velîyüddin Efendi’ ye berat ettirildi. Bu güne
kadar bu zat tekkenin malî işlerini, kendisi tashih-i itikad edip Nakşibendî tarîkati üzere
olmayı kabul ederek yürüttü. Her ne kadar Hamdullah Efendi de affedilmiş ve tashih-i
itikad etmişse de, şehir halkıyla münasebeti fazla bulunmadığından vazifenin Velîyüddin
Efendi’de kalması uygundur. B. O. A, Cevdet Evkaf, nr. 23489; Ancak önceki sayfalarda
kaydettiğimiz pek çok belgeden anlaşılacağı üzere devlet, tevliyeti -meşihat uhdesinde
olmamak şartıyla- Hamdullah Efendi’ye berat etmiştir.
A. Yılmaz SOYYER \ 127
hissesi ise dervişlere taamiye olarak taksim edilmektedir.28 Ebubekir Efendi’nin
tahminleri yanlış çıkmış, devlet yukarıda belirttiği geliri, dağılımını aynen
muhafaza ederek şeyhliği yine Nakşibendî tarîkatinden Ispartalı Mehmed Efendi’
ye (tevcih eylemiş) vermiştir.29
Sonuç
Bektâşîlik XIX. yüzyılda geçirdiği yasaklılık sürecinde “Çelebiler” ve “Babagân”
isimli iki kola ayrılmıştır. “Çelebiler” ve “Babagân” isimli iki kola ayrılışın ilk
oluşumu “mücerret-dervişler” ve “Çelebiler” arasında yaşanan ve XIX. yüzyıldan
çok önceleri başlayan problemlere dayanmaktadır. Ama XIX. yüzyıl öncesinde
Osmanlı Devleti böyle bir ayırımın ortaya çıkmasına izin vermemiştir. Bu durum
ancak Bektâşîlik yasaklanıp devletin kontrolünden çıkınca ortaya çıkmıştır. Bu
ayırım XXI. yüzyılda da devam etmektedir. XX. ve XXI. yüzyıllar Bektâşîlikte yeni
ayrılma ve bölünmeleri de beraberinde getirmiştir. Ancak bütün bu ayrılma ve
bölünmelere uğrayan grupların tamamı kendilerini Hacı Bektaş Velî’nin takipçisi
Bektaşîler olarak nitelendirmektedirler. Ayrılan bütün unsurlardaki hâkim özellik
“Bektaşî” oluştur.
Son söz olarak şu söylenebilir: Bektâşîlik, ancak ve ancak kendisidir. İlk ortaya
çıkışından, bütün tarikatlerin kapatıldığı 1925 yılına kadar kendi dinamikleri
doğrultusunda varolmuştur. Hiç şüphesiz bu tarihî süreçteki sosyo-kültürel yapı,
bugünün Bektaşîliğinin de temellerini oluşturmuştur. Bektâşîlik dün olduğu gibi
bugün de yaşamaktadır. Günümüz Bektaşîliği, bu çalışmayla ele alınan tarihî
arkaplanıyla birlikte değerlendirildiğinde anlamlı olacaktır.
28 B. O. A, İrade Dahiliye, nr. 2856; hadise aynı şekilde başka bir vesikada da anlatılmaktadır.
bkz. B. A. O, Cevdet Evkaf, nr. 1294; Hamdullah Efendi Amasya’da 9 yıl süren sürgün
hayatından sonra vefat etmiştir. 1263 hicri yılında mezarının üzerine türbe yaptırılmıştır.
Türbenin kitabesi şöyledir: “Post-nişin-i âsitan-ı Hacı Bektaş Velî// Dahi evlad-ı Hünkâr
nesl-i Şah-ı Evliya// Şübhesiz Seyyid Hüseyn en-Neseb-i âlî haseb// Çâker-i İsnâ aşer hem
hâdim –i fakr ü fenâ// Mahzar-ı feyz-i hidâyet mürşid-i kâmil idi// Oldu mirat-i kemali
salikana hak-nümâ// Zahiren etsin ziyâret kabrini hep zâirân// Esna-i ruhu (?) olsunbatınen
âl-i abâ// Çıkdı hafız çârdeh ma’sûm tarih-i gûyân// Etdi Hamdullah Efendi Hak deyu azm-ı
Hüdâ//1263 Bkz. Muzaffer Doğanbaş, “Hamdullah Çelebi Türbesi”, Cem Dergisi, Yıl: 30, S:
77, Nisan 1998, s. 46, 47.
29 B. O. A, İrade Dahiliye, nr. 3399.
 4. OTURUM

DÜNYADA ALEVÎLİK 1

AFGANİSTAN VE TACİKİSTAN’DA İSMAİLÎLER

Zahide AY1

Özet
Türkiye’de İsmailî olmadığı için ülkemizde tanınmayan Şiîliğin üç büyük
kolundan biri olan İsmailîlik (diğer ikisi Caferîlik-On İki İmamcılık ve Zeydîlik),
Orta Asya’nın İslâmlaşma süreci sırasında, bugün Afganistan, Tacikistan ve onlara
komşu Çin ve Pakistan sınırları içinde yer alan dağlık Bedehşan bölgesinde XI.
yüzyılda yöre halkının İslâm’a geçişinde önemli bir rol oynamıştır. Bu bildiri,
konu hakkında çok kısa bir tanıtım amacıyla hazırlanmıştır. Daha geniş kapsamlı
bir çalışma doktora tezimiz çerçevesinde halen çalışılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: İsmailî, Nizari, Afganistan, Tacikistan, Bedehşan.

Giriş
Beşinci İmam Cafer el-Sadık’ın 765’te ölümü üzerine, yeni imamın, Cafer’in
hangi oğlu olacağı üzerine ortaya çıkan görüş farklılıkları sonucu, bir grup İsmail’i,
bir grup da Musa’yı seçmişti. Bu durum, Şiîliğin, İsmailîlik ve On İki İmamcılık
olmak üzere iki büyük kola ayrılmasına yol açmıştır. IX. yüzyıla gelindiğinde
On İki İmamcılık, Bağdat’ta Sünnî otoriteyle barışık, daha kentli ve şerî-ilmî bir
örgütlenme olarak varlığını devam ettirirken, İsmailîlik daha çok kırsalda ya da
kentli hoşnutsuzlar arasında kendine bir yer edinmiş ve gittikçe devrimci bir
karakter kazanmaya başlamıştı.
1 Öğr. Gör. , Selçuk Üniversitesi, Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fakültesi, Tarih Bölümü.
130 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
İsmailîliğin Tarihsel Gelişimi
İsmailîliğin tarih sahnesine en somut biçimde çıkışı, Karmati hareketiyle
olmuştur. IX. yüzyıl İsmailîlerin son imamı Muhammed b. İsmail’in yeniden
ortaya çıkmasını bekleyen İsmailîler, “Karmati” adı altındaki isyancı hareketlerle
Abbasîlerin dikkatini çekmiştir Karmatilerin tarih sahnesindeki izleri çok kalıcı
olmamıştır. Asıl kalıcı tesiri, Karmati hareketinden yararlanarak kuzey Afrika’da
kurulmuş olan Fatimîler gösterecektir.
Fatimîlerin en parlak çağı halife el-Mustansır zamanında (1036-1094) yaşanmıştır.
El-Mustansır’ın 1094’teki ölümü üzerine İsmailîlik, tarihindeki en büyük bölünmeyi
yaşayarak, Musta’li ve Nizârî olmak üzere iki ayrı kola ayrılmıştır. İran İsmailîleri,
bu ayrılık üzerine el-Nizar’ın imamlığının meşruluğunu savundukları için Mısır
ile siyasî ilişkilerini tümüyle kesmişlerdir.
Halife İmam el-Amir’in 1130 yılında ölümü üzerine, Musta’lîlik yeni bir
bölünme daha yaşadı. Yine, yeni imamın kim olacağı tartışması yüzünden yaşanan
bu bölünmenin sonucunda Musta’lî İsmailîliği, Hâfızîlik (diğer adıyla Mecidîlik)
ve Tayyibîlik olmak üzere iki kola ayrıldı. Mustansır’ın ölümüne kadar bir bütün
olarak kalan Fatimî İsmailîliği, 1132 yılına doğru Hâfızî, Tayyibî ve Nizârî olmak
üzere üç rakip hizbe bölünmüştü.
Hâfızî kolu, 1171 yılında Fatimî devletinin Eyyübiler tarafından yıkılmasından
sonra devamllılık gösterememiştir. Tayyibî kolu ise, gelecek birkaç yüzyıl
boyunca Tayyibî İsmailîliğinin en önemli kalesi olacak Yemen’de varlığını devam
ettirecektir. Tayyibîler, Yemen’de bir “dâi mutlak” başkanlığında bağımsız bir
da’va örgütlenmesi kurarlar. Tayyibî dâileri zaman içinde başta Gucerat Bohraları
olmak üzere Hindistan Müslümanları arasında birçok yandaş kazanmıştır.
Nizârî kolu ise, İran’da Hasan Sabbah’tan itibaren Moğolların gelişine kadar
Alamut liderliğinde, sonrasında da iki yüzyıllık bir yeraltı döneminin ardından,
XIX. yüzyılın ortalarına kadar Nizari imamlarının liderliğinde yönetilecektir. XIX.
yüzyıldan itibaren ise, artık “Ağa Han” ünvanlı imamları tarafından Hindistan’dan
yönetileceklerdir. Nizârî toplumunun inancına göre bu dünyada her zaman
hazır olan bir imam bulunmalıdır. Nizârî İsmailîlerinin bugünkü imamı, İslâm
dünyasının, özellikle de İsmailî nüfusun yoğun olduğu, geri kalmış bölgelerinde
yaptığı sağlık ve eğitim faaliyetlerinden tanıdığımız IV. Kerim Ağa Han’dır.
Afganistan ve Tacikistan’da İsmailîler:
Bölgeyi tanımayan bizler için Afganistan ve Tacikistan bölgesi diye genellediğimiz
yörenin aslında coğrafi bir adı vardır: Bedehşan. Günümüzde Bedehşan bölgesi,
coğrafi olarak Afganistan, Tacikistan, Pakistan ve az da olsa Çin sınırları içerisindeki
Zahide AY \ 131
dağlık bölgeleri içermektedir. “Dünyanın çatısı” olarak da adlandırılan bu bölgenin
insanları (Nizârî İsmailîleri), IV. Kerim Ağa Han’ı kendilerinin kırk dokuzuncu
imamı olarak kabul etmektedirler. Yani onların deyişiyle “Hazır İmam”.
Bedehşan İsmailîleri hakkında kısaca şöyle diyebiliriz: “Orta Asya’nın yegane
Şiîleri”. Bugün hâlâ sırf Farsça konuşmaları dolayısıyla Tacikistan’ın da İran
gibi Şiî olduğunu zanneden tarihçilerimiz vardır. Oysa Tacikler tıpkı Özbekler
gibi Sünnîdirler. Dağ Tacikleri olarak da bilinen Pamirîler, yani Bedehşanlılar,
bugünkü Orta Asya’nın tek Şiîleridirler ve XVI. yüzyılın sonunda Şiîleşen İran’ın
aksine ta XI. yüzyılda Nasır-ı Hüsrev’in bölgedeki faaliyetleri neticesinde İsmailî
olmuşlardır.
İsmailî propagandası (da’ve) Horasan ve Maveraünnehir’e IX. yüzyılın ilk yarısında
yayılmaya başlamıştır. Samani emiri II. Nasır-ı (öl. 943) döneminde İsmailî hareketi
bölgede büyük bir başarı elde etmiştir. Samani emirliğinin sınırındaki Bedehşan’a
İsmailîliğin girişi de büyük ihtimalle bu dönem olmuştur. Buhara’daki bu dönem
fazla sürmemiş, İsmailî karşıtları II. Nasır’ı devirmiş, İsmailî taraftarlarına bütün
Horasan ve Maveraünnehir’de kötü muamale göstermişlerdir. Bu trajediye rağmen,
İsmailî hareketi hızlı bir şekilde toparlanmıştır. Dâî Ebu-Yaqub el-Sijistani’nin
Buhara yönetimi tarafından öldürülmesinden sonra bölgedeki İsmailî hareketi
bazı geri adımlar atmış olsa da tamamıyla yok olmamıştır.
Bedehşan bölgesinde İsmailîliğin yayılmasındaki en önemli hareket, Fatimî
halife-imamı Mustansır Billah tarafından Horasan’a gönderilen Nasır-ı Hüsrev’in
dâilik (misyonerlik) sürecidir. O da sonunda Horasan’ı terketmek zorunda
kalmıştır. Bizim için asıl mesele buradan sonra başlıyor aslında. Nasır-ı Hüsrev’in
Belh’i terkettikten sonra kendisine sığınak olarak bulduğu yer Bedehşan’da yer
alan Yumgan’dır.
Yumgan’ın yötecisi olan Ali b. Esed bir İsmailîdir. Ali b. Esed’in nasıl İsmailî
olduğuna dair kaynaklar hiçbir bilgi vermemektedir. Büyük ihtimalle Samani
döneminde II. Nasır’ın devrilmesinden sonra Buhara’da kaçmak zorunda kalan
kimi İsmailî otoriteleri Bedehşan’a gelmiş ve İsmailî inancının yayılmasında
Bedehşan yönetici sınıfı üzerinde etkili olmuştur. Ali b. Esed, burada Nasır-ı
Hüsrev’i, eserlerini yazması konusunda sonuna kadar desteklemiştir. Nasır-ı
Hüsrev’in Yumgan’dan Bedehşan ve çevresinde İsmailî da’vasını organize ettiğine
ve propagandasını buradan yaydığına inanılmaktadır.
Nasır-ı Hüsrev’den sonra İsmailîliğin bölgede nasıl bu derece yayıldığı konusu
hala çok açık değildir. Ancak öyle görünüyor ki, Ali b. Esed gibi (ki bu kişiler
hep yönetici sınıftandı) Nasır-ı Hüsrev’den önce de bölgede İsmailîler olmasına
rağmen, Nasır-ı Hüsrev, Orta Asya’daki İsmailî geleneğinin kurucusu olarak kabul
132 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Marcello MOLLICA \ 133
edilmektedir. Belki de ilk defa Nasır-ı Hüsrev’le birlikte İsmailîlik bölgede halk
tarafından kabul görmeye başlamış olmalıdır.
Orta Asya İsmailî toplumu Nasır-ı Hüsrev’i Pir, Şah, Hazret, Seyyid, Huccet THE ALEVI CULTURAL CENTRE IN HORN-ST GALLEN,
gibi ünvanlarla anmaktadır. Nasır-ı Hüsrev Bedehşan’da zaman içinde tarihsel bir
SWITZERLAND: AN EXPLORATORY STUDY
kişilikten mitolojik bir kişiliğe dönüşmüştür. 2007 ve 2008 yaz aylarında bölgede
Marcello Mollica1
yaptığımız alan araştırmaları sırasında da gördüğümüz kadarıyla, bugün bölgede
birçok geleneksel ritüelin adı Nasır-ı Hüsrev’in adını taşımaktadır.

Sonuç
Abstract
Kendi özgün geleneğini oluşturmuş toplumlar içinde bugün hâlâ o özgünlüğü
Based on participant observation and multi-sited field research carried out
koruyabilmiş bir toplum olarak Bedehşan İsmailîleri, hem Orta Asya çalışmaları hem
in north eastern Switzerland, this chapter describes the ways an Anatolian
İsmailî çalışmaları için, henüz el değmemiş zengin bir antropolojik, mitolojik ve
Alevî migrant recent life experience has intersected with his religious
arkelojik ortam sunması sebebiyle, her ne kadar araştırmacılar açısından heyecan
group associational trends and activities in the host country. It argues that
yaratacak bir bölge olma özelliğine sahipse de, henüz bölge üzerine yapılan
without his home country, religion became a point of juncture, regardless
çalışmalar çok kısıtlıdır. Yapılan bu çalışmalar da, bölgenin kültürel mirasının
major structural changes that had taken place, following diasporic necessity,
izlerini sürmek yerine, XIX. yüzyıl Orta Asya’sındaki Rusya ve Britanya rekabetinin
within the Alevî religious organization. Furthermore, the transformation of
tarihsel gelişiminin uluslararası ilişkiler disiplini çerçevesindeki örnekleridir.
the earlier Alevî ‘personal’ structure into an Alevî ‘organizational’ structure
Bölge, farklı displinlerden araştırmacıların ilgisini beklemektedir.
has subsequently strengthened the role of the Alevî laymen.

Önerilen Kaynakça: Key words: Alevî migration, Switzerland, Erzincan, Alevî religious
1. Bartold, W. , Moğol İstilasına Kadar Türkistan, TTK, Ankara, 1990. structure, Alevî associational trends in diaspora.
2. Daftary, Farhad, Muhalif İslâm’ın 1400 Yılı-İsmailîler: Tarih ve Kuram, Rastlantı
Yayınları, Ankara, 2001. Prologue
3. ........................., Ismailies in Medieval Muslim Societies, I. B. Tairus ve The Institute I met Zeki Mert2 for the first time on a frigid evening in front of an Alevî
of Ismaili Studies, London, 2005. cultural centre in Horn 3, a small Swiss village on the western shore of the
4. Hodgson, Marshall G. S. , İslâm’ın Serüveni, c:1, İz Yayıncılık, İstanbul, 1993. Lake of Konstanz. He was helping to distribute kebabs at a gathering of
5. Hunsberger, Alice C. , Nasir Khusraw the Ruby of Badakhshan, I. B. Tairus ve
Alevîs arriving from all over Switzerland. I was never sure whether he and
The Insitute of Ismaili Studies, London, 2003. his friends were sceptical of me. However, few informants I have met in the
course of my field-work were as willing to help4 and share the chronology
6. Ivanow, W. , Nasır-i Khusreaw and Ismailism, Bombay, 1948; Andrei E. Bertels,
of their lives as Zeki. This is what is known as participant observation in my
Nasır-ı Khosrov i Ismailizm(rusça), Moskov, 1959
fields of academics. Although I had longstanding friendships and collegial
7. Ivanow, W. , Studies in Early Persian Ismailism, Bombay 1955
8. Lewis, Bernard, Tarihte Araplar, çev: Hakkı Dursun Yıldız, Anka Yayınları, 1 Dr., University of Fribourg, Switzerland.
İstanbul, 2001. 2 I interviewed Zeki Mert several times, from October 2008 to January 2011, at the Alevî
cultural centres in Horn and St Gallen.
9. ........................., “The Ismailites and the Assasins”, A History of the Crusades, 3 Horn is a municipality with some 2,500 inhabitants, part of the District of Arbon, in
University of Pennsylvanis Pres, Philadelphia, 1955. Canton Thurgau, bordering Canton St Gallen.
10. ………………. , Haşhaşiler, çev: Ali Aktan, Sebil Yayınevi, İstanbul. 4 For instance, that very first evening he asked one of his relatives to take care of me. She
was a kind young lady who passed away unexpectedly a few months later.
134 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
relationships in the Alevî community, I knew little about Alevîs and Alevîsm,
and felt as if I was entering a new world. I still claim to know very little.
On the one hand, my theoretical knowledge comes from taking ‘intensive
courses’ with my friend and colleague, Ahmet Taşğın, while I was a visiting
member of staff at Dicle University in Diyarbakır in eastern Turkey. On the
other hand, my experience comes from what I learned as a field-researcher
in both Canton Thurgau and Canton St Gallen in eastern Switzerland. It
was through Ahmet and Zeki that I was initiated into the socio-religious
practices and dynamics of this “new world”. In addition, these personal and
academic trajectories overlapped in Switzerland, since the research subject
(Zeki) was always trying to explain to the researcher (myself) how he came
to discover ‘who he was’ in his diasporic journey. The present exploratory
study is a narrative of this encounter, it describes how Zeki’s recent life
experience intersects with Alevî associational trends and activities in
Switzerland, including the April 2010 relocation of (his) Alevî centre from
(the village of) Horn to (the city of) St Gallen5.
From Erzincan to another country
Many of the Alevîs I met in the Alevî Cultural Centre in Horn, Canton St
Gallen, Switzerland, belong to what they consider to be a ‘second migrant
generation’. The first migrants came in the 1960s, from the eastern Anatolian
region of Erzincan, part of a larger migratory wave mostly directed toward
(then West) Germany. It was a ‘generation’ made up of Turkish migrants.
The ‘second generation’, very often, came without a certain identity,
but became ‘spiritual’ later, influenced by various factors. Zeki Mert, the
current President of the Alevî Cultural Centre at Horn, joined his parents
in 1975. His parents had come to Switzerland in the early 1970s. Zeki had
previously moved to Istanbul from Erzincan, together with his aunt. Later,
he went to Izmir where he attended school. Nevertheless, religion was not
a major concern in Istanbul or Izmir; people did not speak of Alevîsm or its
traditions. Apparently, they only spoke of Alevîsm in their native villages.
When Zeki arrived in St Gallen, he made more friends among the Swiss
than the Turks. He made links with contacts of his then elderly parents, as
well as local networks. There were two ‘Anatolian’ cultural centres in the
city: one was oriented politically towards the left, the other towards the
right. Zeki and his friends joined the former. Throughout his life, he had
5 St Gallen is a city with some 160,000 inhabitants, the capital of Canton St Gallen, in
German-speaking eastern Switzerland.
Marcello MOLLICA \ 135
never questioned ‘who he was’. He knew that he was ‘different’ but could
not explain why.
In 1988 Zeki’s parents returned to Turkey. He also married that same year.
Until then, he had no real interest in Alevîsm. He knew that he was Alevî
simply because he had been told. It was only after he married that he grew
‘closer’ to Alevîsm. He also began to visit his village more frequently (even
if only for a week, but in a week – as he points out – ‘you can learn much’).
The first thing he learned about in the village was the Alevî social aspects of
music. He learned about other Alevî practices during subsequent summer
visits.
‘I learned that I could put something below a tree and make a wish’
(Z. Mert).
Then, on July 2, 1993, more than thirty people (including Alevî
intellectuals and artists) were burned alive in the Madımak Oteli in Sivas,
while celebrating Pir Sultan6. This was a turning point for Zeki. Meetings
were convened all over Europe, first with people from Sivas, then with Alevîs
coming from everywhere. The meetings continued for one year. Zeki took
part in all of them.
In 1994, the first Alevî association was created in Switzerland. It was
called ‘Solidarity Arbon7 Cultural Association Pir Sultan’. Zeki joined the
Alevî association and soon became a member of the Executive Committee.
Only a few members of the committee had any real knowledge of Alevîsm.
The Alevî association’s main activities were folk dance and music. In 1995,
they formed an Alevî Swiss Secretariat. In 1996, the first Cem [the most
important Alevî ceremony] took place, and was attended by many Alevîs.
The Dede, the religious specialist who leads the Cem, was expected to come
from Germany, but unfortunately developed a sudden illness and was unable
to come. He was replaced by a young Dede who arrived about two hours
later. His name was Zeynel Arslan8.
6 Pir Sultan Abdal is a famous Alevî poet of the XVI century. Since then he has been
symbolically perceived as a resistance fighter against authority. This is a reason why many
associations, including those opposing the Turkish government and its politics, use his
name.
7 Arbon is a town with some 13,500 inhabitants, in Canton Thurgau.
8 Zeynel Arslan is one of the dedes introduced in Sökefeld’s article on the Dedelik institution in
Germany (Sökefeld, Martin (2002). Alevî Dedes in the German Diaspora: The Transformation
of a Religious Institution. Zeitschrift für Ethnologie, 127, 163-186).
136 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Following that event, the Alevî association became a meeting point
even for women, since prior meetings were opened only to men. Alevîs in
eastern Switzerland began to hold many kinds of cultural events (not simply
religious ones). In 1999, the centre changed its name to ‘Horn Alevî Cultural
Centre’.
The new centre was facing several challenges at the time. Perhaps the
most serious was that Turkish and Kurdish migrant political activists were
coming to the centre to recruit expatriates for membership in their parties
or organizations. However, the Alevîs were able to meet and survive this
challenge. Another problem was how to increase public awareness. Various
methods were used to make the Alevî centre more ‘visible’. For instance,
Zeki himself was a motivating factor, as he was well-known in the city for his
activities as coach of a local football team. However, what truly motivated
people to join the Alevî centre were issues of identity and religion:
‘Alevîs were made [italics mine] in the centre, because for those who
joined the centre activities the priority was Alevîsm! Alevîs whose
priority was being Kurdish or Marxist came to the centre just for
funerals … their being Alevî was re-activated just when someone
died. Then these people simply disappeared!’ (Z. Mert).
Settling in Horn
Zeki was precise and honest in his storytelling. He followed a clear
chronological order, as I had requested at our first meeting. He spoke in
a very understandable way, from the perspective of a participant observer,
which enabled me to discern the outlines of the religious community. He
proudly described the remarkable role played by the Alevî centre in the local
community. It had become a reference point for many Anatolian migrants,
even beyond Alevîsm, and was playing a respectable role in education and
inter-religious relations.
Thus, the Alevî centre made its first visible impact on the younger
generations:
‘Now girls and boys at local schools can freely say I am Alevî. If this
is possible, it is because of the centre. Recently, one of our girls
was given [at school] an official form that included a mention to
her religious affiliation. Beside her name it was written Muslim. She
deleted the word Muslim and replaced that with the word Alevî. So,
the teacher had to learn about the girl’s religion since he did not
Marcello MOLLICA \ 137
have a clue about Alevîsm. The reality is that many think Alevîsm
is either a branch of Islam or of Christianity’ (Z. Mert)
For those of Zeki’s ‘generation’, the story was different of course:
‘It was via the centre that I re-discovered the contacts with my
own people. Today everything I do is through the centre. At the
beginning it was just folk-dance and playing the saz [long-necked
lute, central in Alevî tradition]. Parents sent their children to
learn to play the instrument. Then we started with meetings and
conferences. Now we even receive a religious magazine, The Voice of
the Alevîs [Alevîlerin Sesi]9; we organize Cem periodically and invite
different Dedes. We explain our children who was Prophet Elias
[here meant to be al-Khidr, known to many Alevîs as Hıdır İlyas/
Hıdırellez or simply Hızır]’ (Z. Mert).
Zeki’s discourse was self-reassuring with respect to (socio-religious)
identity concerns. He placed emphasis on (religious) differences with Sunni
Islam:
‘Our Ramadan [the Islamic month of fasting] is not the Sunni
Ramadan! Our Ramadan lasts 12 days and we run activities other
than those that we run during the rest of the year. We have families
cooking and voluntary works. Children take part in the activities
because we believe it is not enough to simply give [theoretical]
lessons. The tradition to give the Aşure [a certain dessert] to the
neighbours [at the end of these 12 days] is also continued here. Our
children have the addresses [of the Alevî neighbours] and bring it
home to those who have no time to come to the centre or who are
sick. Most Alevîs come to the centre, however our idea is to offer
the Aşure outside of our centre, not just to Alevî people, in order to
make the event visible and known’ (Z. Mert).
The question of Who am I? came up frequently:
‘At the beginning it was very important to meet and stay together.
Then we started inviting people from outside. We tried to make our
children active. Now I can say that youngsters and women are very
active. Our philosophy is to teach people and get them involved.
9 The monthly magazine of the German Confederation of Alevî Associations [AABF, Almanya
Alevî Birlikleri Federasyonu].
138 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Before people met because all of them were Alevî. Now they meet to
make a step forward: they ask themselves Who are we? or Where do
we stand in Islam? or Is our place within Islam? Previously, people
just met and did not talk. Now they talk ... our problem was that
every former meeting was about politics! Then it was decided to
talk just about religion. We’ve understood that if we keep talking
about politics we would finish soon! So, now there is discussion;
some say that Alevîsm is part of Islam and others disagree. However,
everything is just restricted to religious issues!’ (Z. Mert).
Religion became a point of juncture, despite its potential to create
controversy due to long-standing ethno-religious conflicts. The Alevîs in
diaspora realized that the only way to overcome political divisions or ethnic
boundaries was to narrow the scope of discussion to religion, which gave a
strictly religious direction to the Alevî centre. In other words, within the
framework of religion, any discussion was permitted. It would have not
been the case with politics.
The centre began by offering saz lessons, then expanded its program to
traditional dance, small theatre plays, periodical computer courses, cooking
classes for women, after-school classes and Turkish lessons for children,
German lessons and reading courses for elders. Today, some meetings are
religious or religiously-driven (e.g., the Day of Aşure); others commemorate
massacres of Alevî in Turkey, such as Sivas (1993, often organized jointly
with the Alevî Swiss Federation), Dersim (1937-1938), Maraş (1978) and
Corum (1980). Some events are strictly informative. For instance, experts
were invited to speak about timely health issues (such as drug abuse or HIV
prevention). Activities are organized for Mother’s Day, Woman’s Day, a Slow
Up (bicycle-tour) Day, a New Year’s Eve Party, an Educational Day, a Cultural
Meeting Day10 and an Integration Day.
In 2010, however, the Alevî Centre had to cut back many of its activities
because preparations were underway to move the Centre from Horn to St
Gallen11. The opening of the new Alevî centre was preceded by an Open-
Door Day and followed by a great celebration. The new building has a
praying room, a cultural room, a class-room, a large-events room, a cafeteria,
a library, a huge kitchen and a smoking-room.
10 This event does not take place in Horn or St Gallen, but in Wittenbach, a municipality
in Canton St Gallen.
11 The work on the new Alevî centre in St Gallen began in October 2009 and was completed
in April 2010.
Marcello MOLLICA \ 139
Upon entering the praying room, a person must bend to pass through a
very low door. Paintings of the sun and twelve cranes 12 adorn the ceiling,
while the Forty Rules [Kırk Makam] of the Alevî tradition are inscribed on
four columns. Appearing on a fireplace13 are a man and a woman14 with four
lions at their sides, two representing Imam Hasan ibn Ali (625-669) and
Imam Hüseyin ibn Ali (626-680), and two representing either Hacı Bektaş
Veli15 and his wife Kadıncık Ana, or Ali ibn Abi Talib and his wife Fatima
(daughter of the Prophet Muhammad).
The Alevî centre also acts as an integration centre to assist people in
Switzerland, for example, by organizing integration meetings with other
cultural groups, or organizing a Cem in the German language (as was arranged
by the Alevî Youth Federation and held in St Gallen in December 2009 with
the participation of nearly 300 people). The Alevî centre organizes other
joint events as well, and has even set up a volleyball club. It presently offers
a number of cultural courses: saz courses (4 groups, 38 children), a guitar
course (one group, 6 children) and traditional dance courses (3 groups, 19
teenagers).
Despite all efforts, however, the Alevîs continue to struggle for proper
acknowledgement of their status in Switzerland. For instance, they claim
that they were treated unfairly at a match of the European Championship
Volleyball tournament held at St Gallen on November, 16 2008, in the
presence of the Turkish Consul General in Switzerland. St Gallen team’s
opponent was a team from Ankara. During the break of the match, the Alevîs
from Horn performed a traditional dance on the playing field. They had
been promised to be introduced as ‘Folkloristic Group of the Alevî Centre
in Horn’, but the announcer addressed them as ‘Horn Turkish Folkloristic
Group’. To make things worse, a photographer of the Turkish newspaper
Post published pictures of boys and girls supporting the Turkish team16, but
made no mention of the Alevî centre in Horn.
Things went better five years earlier, when the Alevî centre participated at
the 200th Jubilee Year of Canton St Gallen. On that occasion, the city council
made a CD and a book that included contributions from 16 countries and
12 They symbolize high communal solidarity and cohesion.
13 It symbolizes the hearthstone.
14 They symbolize equality between sexes.
15 Hacı Bektaş Veli is a XIII century philosopher, and regarded as one of the most important
teacher of Alevîsm.
16 Apparently, only the members of the Horn Cultural Alevî Centre supported the Turkish
teams playing in St Gallen, not other Turkish groups or movements.
140 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
27 cultures (with the Horn Alevî Cultural Centre representing the Turkish
language). The Alevî centre was given a place at the City Library (the old
Benedictine Abbey), where they read books in Turkish (provided by the
Turkish Consulate).
Every year the Alevîs from Horn voluntarily attend cultural meetings
organized by the United Nations Educational Scientific and Cultural
Organization (UNESCO). Every two years, the Alevî centre presents its
activities to future graduates of the St Gallen School of Teaching.
Zeki embodies a growing sense of communal (socio-religious) self-
esteem, which is a spectacular change in the attitudes of Alevî laymen. He
was a personal witness to that change. One of the things that needed to
be changed concerned the Dedes. Many Dedes were inexperienced. Even if
they knew who they were, they did not know much about what they were
supposed to do, and had to be trained in the proper way to perform their
duties. However, Dedes are not supposed to make mistakes, which is why
previously, feeling unsure, they did not expose themselves. In other words, it
was not sufficient to be ‘part’ of the Family of the Prophet; they had to know
as well. But the problem was not simply that Dedes did not know how to
celebrate, but also that Alevî congregations did not have the courage to act.
They knew what to do, but felt that they were only members. They knew
who they were, but knew little about their beliefs. They just participated in
activities organized by the Alevî centre.
It is likely that nothing would have happened without the Sivas killings.
This event changed everything. Prior to the massacres, there were no centres;
but afterwards, the Alevîs reached the conclusion that they must organize
themselves. It is also worth mentioning that the Sivas event is often
represented in theatre play form at the Alevî centre in Horn-St Gallen.
Most Alevîs in diaspora believe that outside Turkey they can say almost
anything they want, without fear of retribution from counterparts in the
community. On the contrary, inside Turkey they do not feel free to say who
they are or speak their minds, even though manifestations of their religious
practices are not against the law. The perception of most of the Alevîs I
interviewed in Switzerland is that abroad they can reveal their religious
affiliations, while in Turkey they are considered to be, sic et simpliciter, part
of Islam.
When Sunni Muslims take part at Alevî funerals, for instance, the Alevîs
must act in ways that respect and placate the Sunnis. The situation is different
in the villages, however, where people may act according to their tradition,
and celebrate festivities freely. As one informant made explicit to me:
Marcello MOLLICA \ 141
‘During funerals often someone comes with a cap turned the way
round, but in the cities they come with a turban, and dress differently.
In the villages these special dresses are not used. In the villages it
is possible to keep going with traditions without big changes, but
the more Alevîs moved to the cities the more they changed and the
more they took from Islam. As a consequence, given this pressure,
Alevîs were literally forced to hide from Islam’ (informant, Horn,
January 2009).
Alevî Activities in Horn
The Alevî centre in St Gallen has 110 members today. Usually more than
200 people attend contemporary gatherings, while the new conference room
can hold 500 people. What follows are the lists of the most important
Alevî celebrations in Horn – St Gallen, and specifically, the 12 ‘compulsory’
components of the Cem ceremony. Two caveats must be mentioned, however.
First, the lists are not meant to be exhaustive. Second, the lists enumerate
events and participant roles as described to me by my informants.
a) The most important Alevî celebrations are:
1) Hızır (February, 13-15) - Alevîs perform a partial fast. They do not
eat until the evening when it is dark, and never in the morning. Afterwards
they collect presents and food [lokma, called offerings from Alevîs] and
bring them to the Alevî centre, where they lay everything on a table and
divide it. Whatever is left over is placed into bags and distributed during
the celebration on the last day of Hızır. On that day, one person puts on
a costume with a long beard. Even the Dede may dress as Hızır and then
recount stories about Hızır17. On the third day, after the fasting has ended,
they cook a form of Helva [sweet]18, give the Lokma to neighbours, and
return to the Alevî Centre to pray.
2) The 12-Days of Fasting for the 12 Imams – This period of 12 days
begins – according to the Islamic calendar – on the first of the month of
Muharrem, and thus moves in the Gregorian calendar. During this celebration,
three or four families assemble at the Alevî centre to cook. They avoid meat,
and prepare simple food, usually salad. They converse with each other and
perform a ritual dance [Semah]. Those who can play musical instruments
17 One informant explained that the rationale behind this was to ‘re-activate memories’, since
the practice was traditionally performed in Alevî Anatolian villages.
18 Alevîs cook something similar when someone dies.
142 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
[saz] accompany the singing of songs in memory of the 12 Imams. No one
should marry or take part in parties.
3) Kurban Day – This celebration recalls a blood sacrifice ceremony.
The blood must come from animals and not human beings19. The day is not
fixed20. Fasting is not compulsory, but depends on regional customs.
4) Nevruz (March 21) – This day commemorates Ali ibn Abi Talib’s
birthday. For Alevîs it is the most important event. Everything that happens
on the 21st is, in itself, good.
5) Aşura – The timing of this celebration is fixed – according to Islamic
calendar – on the 10th day of Muharrem, but the Aşure [the dish] itself is
distributed on the 12th day. The ingredients to make the dish vary according
to regional and family customs. The dish is not distributed to everyone but
only to known Alevî people. Some Alevîs go to the Alevî centre on this day
only.
Many Alevîs I have met argue that their centres in Western Europe are
more authentic than in Turkey, even though they were founded about 15
years ago. Most Alevîs believe that their religious practices are regarded as
heretical by the Sunni Muslims, and, by implication, regarded as inferior.
b) The compulsory Twelve Services of the Cem:
1 The Dede - He is ‘indispensable’ to run the Cem. The Dede of the
centres of Horn-St Gallen Centre, Bayran Hasan, resides in Canton St
Gallen.
2 The Rehber - He ‘shows’ the way to the Dede.
3 The Zakir - He ‘helps’ the Dede by accompanying him on the saz
(even the Dede plays the saz);
All three ( Dede, Rehber and Zakir) may even be women. Everything
begins when the Dede asks three times whether he can be Dede. He must
receive a positive reply.
4 The Gözcü [Guard] - He maintains silence.
5 The Kapıcı [Door-keeper] - He is responsible for the door. He permits
no one to enter once the Cem has started;
6 The Peyik [Messenger] - He makes a house-by-house announcement
of the Cem.
19 An informant emphasized the link with Abraham’s attempted sacrifice of his son Isaac,
who was then saved when God sent a sacrificial lamb [Gen 22].
20 Normally, it is the same day that Sunni celebrate (that is, the Islamic Id al-adha, the Day
of Sacrifice, fixed according to the Islamic calendar).
Marcello MOLLICA \ 143
7 The Saka [Cup bearer]21 - The Dede blesses the water; then places it
into a container. Participants are allowed to bring it home for sick people;
8 The İbrikçi [Water-carrier; a couple] - They carry fresh water to first
wash one another’s hands and then the Dede’s hands, which then must be
dried with a new towel.
9 The Süpürgeci [three Sweepers] (at least one of whom must be a
woman) - At the conclusion they announce that the room is clean.
10 The Çerağcı [Lighter] - He/she lights two or twelve candles.
11 The Semah [Ritual 22] – Everyone must move in a given way, always
facing the sun.
12 A Kurbancı [Collector 23] of presents – He announces the start of the
collection and takes responsibility for its equitable distribution.
After the Dede’s blessing, everyone eats and enjoys the same rights. The
Dede can give the blessing after he has asked three times whether everyone
is happy with his/her dish. Occasionally someone might begin to eat before
the blessing; in which case he/she must do penance. However, this is often
done intentionally to show the children how to donate (for instance, to give
money or to donate one’s time to clean the windows at the Alevî centre).
The Dede’s role is important even before the Cem, because he is the one
who assigns duties to everyone else. He also celebrates weddings. However,
every member of the Executive Committee has a religious duty. For example,
all members of the Committee must eat together when a member of Alevî
centre dies.
The Swiss Alevî Federation
The first associations for Swiss Alevî were created in 1994. In 1997 a
Swiss Secretariat was founded to coordinate the work of these associations,
with its first headquarters in Basel and later in Winterthur. That same year, a
Swiss Central Association was organized and joined with the Alevî European
Federation to form a central body with ties to Alevî associations from other
European countries. The Alevî European Federation was headquartered
in Cologne, Germany. In 2001 the Alevî European Federation became
the Alevî European Confederation. To accomplish this, its organizational
structure in each country had to be changed (the Swiss Alevî Federation was
21 An informant emphasized the connection to Imam Husayn ibn Ali’s suffering during the
Battle of Kerbala in A.D. 680.
22 As translated by my St Gallen informants.
23 As translated by my St Gallen informants.
144 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
created in 1999). Today the Alevî European Confederation meets at least
every three months. Alevî Swiss centres which are members of the Alevî
Swiss Federation are currently located in Aargau, Basel, Bern, Fribourg, St
Gallen (ex Horn), Geneva, Lausanne, Solothurn, Zurich (Schlieren) and
Winterthur.
The Alevî Swiss Federation organizes events on its own and jointly with
the local Alevî centres. Among the secular events are Woman’s Day and
Workers’ Day. Special attention is given to commemorate tragic Alevî events,
such as what took place in Malatya (1978), the Gazi district in Istanbul
(1995), and Maraş (1978) – the latter with theatrical plays in Winterthur and
Solothurn. The Alevî Federation organizes periodic meetings with the local
Alevî centres as well as trips to Turkey (e.g., to Hacı Bektaş Veli’s Mausoleum
in Nevşehir, or to Sivas). It organizes events associated with fasting for Hızır
Orucu, holidays celebrations (for Hacı Bektaş Veli and Ali ibn Abi Talib
/ Newruz), and so-called ‘information/education weeks’ (for instance, on
Alevîs in Europe or on Alevîsm and its History). The Alevî Swiss Federation
recently set its priorities for the future as following: to increase support for
local Alevî centres and plan for the construction of a large building to host
Alevî celebrations. The 30,000–40,000 Alevîs living in Switzerland today are
represented by the President of the Swiss Alevî Federation, Bülent Ant24.
The same historical dynamics spoken about with reference to Horn – St
Gallen went on all over Switzerland:
‘At the beginning, the Alevîs were hiding even in Switzerland, not
just in Turkey. But through the associations they got to know other
Alevîs. The fear was not of being discovered and attacked, but of
being asked what it meant to be an Alevî. Alevîs would not know
how to reply. Secondly, their fear was that people knew that they
were Alevî, but they did not know how to practice their rituals.
There were many reasons for this, for instance, they did not have a
place or there were no Dedes and they were forced to do everything
at home’ (B. Ant).
24 I interviewed Bülent Ant in the Alevî Cultural Centre of Winthertur on May, 24 2009,
and on February, 4 2011. Bülent was Vice-Present of the Alevî Winterthur Centre from
1997 to 1999; Vice-President of the Swiss Federation from 1999 to 2001; a Member of
the Executive Commission of the Swiss Federation from 2001 to 2007; and finally elected
President of the Swiss Federation in 2007 (first mandate 2007-2009, second mandate
2009-2011).
Marcello MOLLICA \ 145
It was a mixture of memories and experiences, identity concerns and self-
representation of their own religious affiliation. But today, great changes can
be seen, even among youth and women. Alevîs have gone through difficult
times, especially before the creation of the Alevî Swiss Federation. When the
Alevî centres were set up, they were viewed with interest and suspicion by
Turkish and Kurdish political groups. In fact, some members of the Alevî
cultural centres had been involved previously in political movements (most of
them acting at the left end of the Turkish political spectrum). Consequently,
they were the first to feel the pressure from the political activists, and many
ended up leaving the Alevî centres.
At the beginning, many Anatolian migrants viewed the Alevî groups as a
kind of ‘emanation’ from Turkey, much like Kurdish or Marxist organizations.
Many feared that Kurdish extremists were rejoining in the Alevî centres.
Others feared that this organizational trend was a consequence of (real
or perceived) resistance to growing Turkish ethno-nationalism. On the
contrary, the dominant Turkish Government’s point of view was that Alevîs
were Kurds or Socialists, now simply called Alevîs. For the organizers of the
new Alevî centres it was very time consuming. As Bülent argues, at the same
time they were fighting to overcome the aforementioned challenges, they
also had to fill an almost 30-year ‘religious gap’, since most of their members
had arrived in the early 1970s and were now acting in the late 1990s.
Alevî communities in diaspora were witnesses to huge structural
transformations, first in Anatolia (where they encountered dramatic urban
changes), and second outside Anatolia (after they moved to Western
Europe). They maintained their rituals, however, and their rituals kept them
together, at least to a minimum level of cohesion, despite different degrees of
assimilation and diverse diasporic trajectories. Once in Europe, they defined
their (communal) way of being through their cultural associations. Once
integrated with a foreign land, they defined their (religious) codex.
To sum up, the tasks of the Dede remained substantially the same,
although subject to socio-cultural and topographical influences. The Dede
had to preserve the ‘rituals’, teach Alevîsm, and finally, where permitted,
act as a kind of ‘judge’. Although the title remained ‘hereditary’, the Dede
participated in the celebrations not only as a ‘Dede’, but also as a ‘member’. A
fundamental change had taken place, following diasporic necessity: the earlier
Alevî ‘personal’ structure was transformed into the Alevî ‘organizational’
structure, which strengthened the role of the Alevî layman.
146 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Marcello MOLLICA \ 147
Conclusions houses. Secondly, they want to achieve political goals in both their host
Zeki Mert is not acquainted with many Anatolian Sunni Muslims living country and motherland. In Switzerland, they want to be acknowledged as a
in Canton St Gallen. After all, he is a heretic in the eyes of many of them. religious group. Regarding Turkey, they want acknowledgement of Alevîsm,
However, his Dede attends a periodic meeting for inter-religious dialogue acceptance of Cem houses as places of worship, the cessation of mosque-
in St Gallen. Alevîs in St Gallen maintain good relations with the local building in small Alevî Anatolian villages, and the transformation of the
authorities, who regard them not as a religious group, but simply as one Madımak Oteli in Sivas into a museum. Once they are acknowledged for
migrant organization among many. Thus Alevîs struggle for acknowledgement ‘who they are’, they can take the next step and show what they do and why
as a religious organization. This struggle is a relatively recent development, they do it, making these things known to everyone within and without their
however. The truth is that for decades, Zeki (like many others belonging to congregations, and to other religious denominations near and far.
his ‘migrant generation’) was not interested in religion. As he emphasises,
he did not know what it meant to be an Alevî and, by implication, he did not Acknowledgement
know ‘who he was’; furthermore, the first Cem in which he took part was I am grateful to Janina Karolewski for her critical comments, and to
not in his home town Erzincan (in Turkey), but at the Alevî centre in Horn Rossella Scirocco for translating some interviews.
(in Switzerland).
This personal ‘re-discovery’ converged with major structural variations.
The greatest change for the Alevî community in Turkey occurred when
people moved from villages to cities. When they moved to Western Europe,
and reunited under the name ‘Alevîsm’, they encountered new problems,
starting with the very role of their religious authorities. In their own villages
they had their own Dedes, but in diaspora they accepted any available
Dede. Even in their native Alevî villages, however, there was usually no
opposition to Dedes coming from other villages, since an aura of ‘respect’
always surrounded Dedes. A different necessity arose in Europe, however.
The search for Dedes became more desperate, since they were few in number
and knew little about their tasks. Hence, the people were literally forced to
invest in the ‘formation’ of Dedes.
Clearly in Europe and the large Turkish cities, some of the tasks of Dedes
assumed a different meaning or became almost irrelevant (such as acting as
a ‘judge’). Negotiations were now held in the Swiss Cems, which became
places to address socio-personal problems, but where the Dede did not act
as an arbiter. The Dede’s primary role was to run the Cem. The main
principle remained unchanged, as did the complex rules that governed the
ceremony. As a consequence, a different structural organization developed
in diaspora, affecting the pyramidal hierarchy: the tribal structures of the
motherland were replaced by vertical associational structures (Confederation
> Federation > Centre) in diaspora.
Alevî Centres in Switzerland set their own priorities in accordance with Sun and 12 cranes adorning the ceiling of Alevî Centre in St Gallen
their beliefs and politics. First, they want to know Alevîsm themselves
and make it known to others, in order to form Dedes and build new Cem
148 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Marcello MOLLICA \ 149

Particular of Alevî rules on a column in St Gallen Centre

Fireplace Alevî Centre in St Gallen

Ibrikci Cem February 2011 St Gallen Centre

150 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Praying Cem February 2011 St Gallen Centre
Praying Cem February 2011 St Gallen Centre
Nihat YALÇIN \ 151
IRAK ŞEBEK ALEVÎLERİ SEMAH VE DEYİŞLERİ
Nihat YALÇIN1
Özet
Çalışmada Musul ve çevresinde yaşayan Şebek topluluğunun inançsal müzikleri
ezgisel ve ritimsel açıdan değerlendirildi. Tarafımızdan derlenen bir semah ve
bir deyişin notalarına yer verildi.
Anahtar Kelimeler: Şebek, Musul, Alevî, Bektaşî, Semah, Deyiş
Çalışma Irak’ın Musul kentinin doğusunda yaşayan Şebeklerin semah ve
deyişlerini konu edindi. Hacı Bektaş Velî’ye bağlı pirler aracılığıyla kendilerini
Bektaşî sayan Şebekler, Şebekçe adını verdikleri kendi dillerinin dışında Arapça,
Kürtçe ve Türkçe konuşmaktadırlar. Fakat cemler ve cemlerde okunan semah,
deyiş, duvaz-ı imam ve gülbanklar Türkçe’dir. Cemlerde Nesimi, Fuzuli, Virani,
Yemini, Şah Hatâyî, Kul Himmet, Pir Sultan Abdal, Seyyid Nizamoğlu’nun deyişleri
okunmaktadır. Bunların dışında Tevriz-i Mansur’a ait bir semah ve Matlubi’ye ait
bir deyişi tespit ettik. Fakat bu iki ozanla ilgili bir bilgiye ulaşamadık.
Çalışmada Şebeklerin semah ve deyişleri ezgisel ve ritimsel açıdan incelendi.
Şebekler’in cemlerde okuduğu nefesler kırık hava, uzun hava ve karma hava (hem
uzun hava hem de kırık hava içerenler) olmak üzere üç grupta toplanmaktadır.
Bu tasnif Türk Halk Müziği’nin genel tasnifine de uygundur. Uzun hava şeklinde
okunan nefeslerde saz eşliği yoktur ve nefes tek kişi tarafından seslendirilir fakat
her dörtlüğün sonunda cemaat nefese eşlik eder. Uzun hava şeklinde okunan
nefesler genelde Şebekçe ve Arapça’dır fakat usullü okunan nefeslerin tamamı
Türkçe’dir. Ezgiler neşeli, coşkuludur ve ses genişliği genellikle bir oktavdır.
Deyiş ve semahların icrasında uzun saplı bağlama kullanılmaktadır. Nefeslerin
konusu genel olarak Allah, Hz. Muhammed, Hz. Ali, On İki İmamlar, Ehl-i Beyt,
Hacı Bektaş Velî ve yol büyüklerine duyulan sevgidir. Tespit ettiğimiz bir başka
noktada Şebekler’in semahlarında yeldirme ve çarh bölümlerinin olmamasıdır.
1 KTÜ, Eğitim Fakültesi, Müzik Eğitimi Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Öğrencisi.
152 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Nihat YALÇIN \ 153
Türkiye’de yaşayan Alevî Bektaşî topluluklarının semahlarında görülen usul
değişikliği ve karar perdesi değişikliği Şebekler’in semahlarında yoktur. Şebeklerin
semah ve deyişlerinin uşak, hüseyni, muhayyer ve hicaz ailesi makamlarından
Yöresi: Musul Derleyen: Nihat YALÇIN
oluştuğunu ve usul olarak da 2/4’lük nim sofyan, 4/4’lük sofyan ve 10/8’lik aksak Kimden Alındığı: Adil TOPÇU Notaya Alan: Nihat YALÇIN
semai usullerini kullandıklarını gözlemledik. Şebeklerin semah ve deyişlerinin
Türkiye’de yaşayan Alevî Bektaşî topluluklarının inançsal müzikleriyle ortak
birçok yönü olduğu gibi, birbirinden ayrılan bazı unsurların olduğunu da tespit
ettik. Musul ve çevresinde yaşayan Şebekler, Ehl-i Haklar arasında kabul edilse
de erkânları kırklar cemine dâhildir. Bu yüzden Türkiye’de yaşayan Alevî Bektaşî
topluluklarının bir parçası kabul edilmelidir.

Sonuç
Sonuç olarak bu bildiri, Şebeklerin inançsal müziklerini akademik yönden
inceleyen ilk çalışma özelliğini taşımaktadır. Türkiye dışında yaşayan Alevî Bektaşî
topluluklarının inançsal müziklerini anlayabilme ve değerlendirme açısından
önem arz etmektedir.
154 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Eşref DOĞAN \ 155
Yöresi: Musul Derleyen: Nihat YALÇIN
Kimden Alındığı: Adil TOPÇU Notaya Alan: Nihat YALÇIN
ALEVÎ SÜNNÎ BÜTÜNLEŞMESİ ÖNÜNDEKİ ENGELLER:
TARİHSEL YANLIŞ ALGILAMALAR
Eşref DOĞAN1

Özet
Bu bildirimizde Alevî-Sünnî ayrımının temelleri özet halinde verilecektir. Daha sonra
ayrışmanın nedenleri ortaya konularak Alevî-Sünnî bütünleşmesinin sağlanabilmesi
için devlet ve halk tarafından atılması gereken adımlar açıklanacaktır.
Anahtar Kelimeler: Alevî, Bektaşî, Sünnî

KAYNAKÇA
İsmail Hakkı Özkan, Türk Mûsıkisi Nazariyatı Ve Usulleri Kudüm Velveleleri, Ötüken
Yay. , 1984 İstanbul
Okan Murat Öztürk, Anadolu Semah Müziklerinin Başlıca Özellikleri Üzerine
Gözlemler, Alevî Bektaşî Müzik Kültürü Sempozyum Bildirisi, 2005 Ankara.
Hüseyin Yaltırık, Trakya’da Bektâşîlik ve Müziği, Alevî Bektaşî Müzik Kültürü
Sempozyum Bildirisi 2005 Ankara
Ahmet Taşğın, Irak’ta Bektaşî Topluluğu Şebekler, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî
Araştırma Dergisi, 2009 Ankara.
Giriş
İslâm’ın 1400 senelik tarihini mercek altına almadan ülkemizdeki Alevî-Sünnî
bütünleşmesi önündeki engelleri analiz etmek kolay olmayacaktır. Yanlışlarla
ve yanlış yönlendirmelerle dolu İslâm tarihinde kısa da olsa dört halife devri
olaylarının, Muaviye ve Yezit’le doruğa çıkan Emevî’lerin Ehlibeyt düşmanlığına
değinmek gerekir. Keza Ehlibeyt’e zulümde Emevî’lerden geri kalmayan Abbasîler
dönemini ve dönemin büyük Sünnî müçtehitlerinin Ehlibeyt sevgisi vurgulamak
o büyük müçtehitlerin takipçileri konumundaki bugün ülkemiz Sünnîlerinin
en azından büyük bölümünün neden Alevîlere ve dolayısıyla Alevîliğe sıcak
bakmadıklarını incelemek de en azından Alevî-Sünnî bütünleşmesi önündeki
suni engelleri kaldırmada yardımcı olacaktır.
Emevî ve Abbasî zulmünden Horasan’a ve Maveraünnehir bölgesine sığınan
seyyid ailelerinin kendilerini bağırlarına basan aşiretlerle Anadolu’ya ve devamla
Balkanlara kadar gitmeleri gerek Selçuklu ve gerekse Osmanlı sultanlarına manevi
destek ve irşat kapıları olmuştur. Ta ki Yavuz Sultan Selim Han’ın Safevî Hükümdarı
Şah İsmail’le paylaşılamayan bir dünyadan dolayı savaşmalarına kadar. İşte 1514’te
tohumları özellikle Yavuz Sultan Selim’in şeyhülislamları tarafından atılan Alevî
Kızılbaş düşmanlığı maalesef günümüzdeki, daha doğrusu çağımızdaki Alevî-
1 Alevî Dedesi, Cem Vakfı Malatya Şubesi Başkanı.
156 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Sünnî mezhep çatışmalarının ve çekişmelerinin asıl sebebini oluşturmaktadır.
Dolayısıyla Yavuz Sultan Selim dönemi bugünkü mezhepsel olayların en büyük
kırılma noktasıdır.
Bu sunumumuzda 1514’te kırılma noktasından hareketle tarihsel yanılgıları,
yanlışları ve böylece Alevî-Sünnî bütünleşmesi önündeki engelleri tartışacağız.
Yavuz Sultan Selim ile başlayan kırılmanın çağımız Türkiye’sindeki etkileri, sosyal
ve siyasî huzursuzluklarla dolu son kırk yılı ve bugünü mercek altına alıp kısmen
de olsa çözüm önerileri üzerinde duracağız, becerebilirsek Yavuz Sultan Selim
ile Şah İsmail’i barıştırmaya çalışacağız.
Bazı Tanımlar:
Alevî-Bektaşî tanımları:
Alevî: Hz. Ali’nin yolunda olanlar veya Hz. Ali’nin soyundan olanlar, geniş
anlamda Hz. Ali’nin yolunda olanlar.
Bektaşî: Tarikat piri ve kurucusu olarak Hacı Bektaş Velî’yi kabul eden bir
Alevî tarikatı olan Bektaşîliğe intisap edenler.
Sünnî: Hz Muhammed’in sünneti üzerine inancını yaşayanlar.
Alevî-Sünnî Anlaşmazlığının Tarih Perspektifi İçindeki Kısa Bir
Analizi
Türkiye’de gerek Alevî örgütlerinin, gerek akademik çevrelerin ve gerekse
siyasî otoritenin müşterek bir çaba ile halletmek istedikleri ülkemizin kanayan
ve kan kaybettiren iki büyük probleminden biri olan Alevî-Sünnî meselesi tarihi
nedenlere inilmeden doğru bir analizle çözüme götürülmesi imkânsız olmazsa
dahi özde çok zordur.
Temel inanç prensipleri açısından ciddi bir fark olmaksızın Alevîliğin soydan,
belden geldiği, Bektaşîliğin ise birtakım eğitim aşamalarından geçerek kazanıldığını
biliyoruz. Ancak her ahvalde hem Alevîlikte hem Bektâşîlikte hakim olan inanç
kavramı Hak-Muhammet-Ali üçlüsünü, Ehli-Beyt ve On İki İmamlar sevgisi ve
elbette ki Hz. Hünkar Pir Hacı Bektaş-ı Veli sevgi ve saygısıdır. Bu vesileyle hem
Alevîlikte hem Bektâşîlikte aynı sorunların yaşandığını söylemek yanlış olmaz.
Çözümdeki zorlukların başında sokaktaki mütevazi adamdan entelektüel
çevrelere, eğitim kadrolarından bürokrat kesimine kadar ve devleti yönetme
gücünü elinde bulunduran siyasî otoriteye kadar neredeyse tüm kesimlerin
yüzlerce sene yanlış bilgilendirilmesi neticesi dogmatik bir zihniyetle hiçbir
Eşref DOĞAN \ 157
ahvalde bütünleşme sürecine sıcak bakmamaları ya da bu konuda tamamen bilgi
cahili olarak kendilerini bu tür çabaların dışında tutmalarıdır. Bu vesile ile İslâm
tarihinde geçmişteki bazı olaylara kısa da olsa değinerek hem hafızalarımızın
tazelenmesine yardımcı olmak hem de çeşitli nedenlerle ki mezhepsel veya
siyasî nedenlerle olabilir, örtbas edilen veya gözardı edilen bazı gerçekleri tekrar
gündeme getirerek problemin çözümüne yardımcı olabilmek gibi bir görevi yerine
getirmek zorundayız.
Bugün Alevî-Bektaşî toplumunun yaşadığı sorunları doğru analiz etmek için
geçmiş tarihe kısa da olsa bir göz atmakta fayda vardır. Aslında şu anda yaşanan
sıkıntılar geçmiş sıkıntıların bugün yüze çıkmasından başka bir şey değildir. Yaşanan
sıkıntılar doğal olayların getirdiği, sebep olduğu sıkıntılar değil, eskiden gelen
yanlış ve taraflı bir zihniyetin bugün halen toplum ve siyaset üzerinde egemen
olduğu gerçeğidir. Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra ortaya çıkan halifelik
seçiminde Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in tutumları, Hz. Ali cenaze ile meşgûlken
halifelik seçimi gerçekleştirmeleri, birinci halife Hz. Ebubekir’in peygamberimizin
sağlığında Hz. Fatma’ya hediye edilen Fedek Hurmalığı peygamberlerin mirası
olmaz gerekçesi ile Hz. Fatma’dan geri alınması, Hz. Fatma’nın (Hz. Ali’nin) evine
saldırı2, Hz. Ebubekir’in vefatından sonra Hz. Ömer’in normal bir seçim ile değil
de Hz. Ebubekir’in vasiyeti ile halife seçilmesi, Hz. Osman döneminde yeni İslâm
devletinin neredeyse tümüyle Ümmiye oğulları tarafından yönetilmesi, hısım-
akrabaya verilen usulsüz imtiyazlar vs. İslâm da ilk hoşnutsuzluk kıvılcımlarını
ateşlemiştir. Bütün bu tarihi gerçeklere, Kur’an’ın Ehli-Beyt ile ilgili ayetleri ve
Hz. Muhammed’in VEDA HACCI’ndaki vasiyetine rağmen Ehli Beyt’in maddi
ve manevi mirası yağmalanmıştır. Dördüncü halife Hz. Ali’ye Şam valisi iken
başkaldıran Muaviye bin Ebu Süfyan’ın Hz. Ali’ye karşı kılıç çekmesi ve camilerde
Ehli-Beyt’e (Hz. Ali’ye) küfür ve hakaretler yağdırması, başvurduğu entrikalar
neticede İslâm’ın Şiî (Ali Şîası), Muaviye taraftarı ve Haricîler olarak üçe bölmüştür.
Hz. Ali’nin şehadetinden sonra yerine halife seçilen Hz. Hasan, dedesi âlemlere
rahmet Hz. Peygamber’in İslâm dininin daha fazla zarar görmemesi için Muaviye
ile beş maddelik bir anlaşma ile halifeliği Muaviye’ye bırakır. Bu yıla CEMAAT
YILI denir. Sonraları Ehl-i Sünnet ve’l cemaat olarak isimlendirilen bu akım
ŞİİLİĞE karşı bir mezhep olarak ve Sünnîlik adıyla tarihteki mezhep ihtilafları
yolculuğunu başlatmış olur. Kerbela’da Hz. Hüseyin ve aile efradı ve yakınlarından
oluşan yetmişten fazla kişinin katledilmesi İslâm tarihindeki en büyük kırılma
noktasını oluşturmuştur. İslâm dünyasında da Yezit’e lanet edilmesine rağmen
bazı zihniyetlere Kerbela katliamını Allah’ın takdiri ve Hz. Hüseyin’in Yezid’e
2 Ali AKIN, Hurafeler ve Gerçekler, Bayrak Yayınları İstanbul, 2010, s. 67-74.
158 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
biat etmediği için Hz. Hüseyin’in suçlu olduğunu ve cezayı hak ettiği istikamette
görüş belirtirler. Çünkü bu Yezidî zihniyete göre “Yezid İslâm’ın halifesidir ve
ona mutlak itaat gerekir.” düşüncesi hâkimdir. Bu Yezid hayranlarına acımaktan
başka fazla söylenecek söz bulmakta ciddi sıkıntı çekiyoruz.
“Yezid’in yetiştiği bataklığın mimarı olan Muaviye’nin suçluluğu ise bazı
mercilerce gözardı edilmiş. ’’ “Hz. Muaviye’’ veya “Hz. Muaviye R. A” diye
bugün dahi anılmaya devam edilmektedir. Ne var ki Emevî saltanatının 750.
yılında sonra erdirilmesinden sonra halifelik gücünü elinde tutan Abbasîler Ali
evladına, hanedan-ı Muhammed’e eza ve cefada Emevîlerden geri kalmamış, İmam
Azam Ebu Hanife, İmamı Malik, İmamı Şafii gibi büyük müçtehitlerin engin ve
candan Ehlibeyt sevgilerine rağmen İslâm Şiî-Ehli Sünnet ve’l cemaat yani Sünnî
tanımlarıyla iki başlı, iki kutuplu; fakat rakip ve tarihin seyri içinde düşman
olarak yol almışlardır. Asıl büyük felaket bir kutbun başında Hz. Ali çünkü
Alevî demek “Ali’nin yolundan veya Ali’nin soyundan” demektir, diğer kutbun
başına “Sünnî” tanımından kaynaklanan bir tarifle Hz Peygamber getirilmiştir.
Unutmamak gerekir ki Sünnî veya Ehl-i Sünnet ve’l cemaat Hz. Peygamber’in
sünneti üzerine itikadını icra eden, dinini yaşayan demektir.”3
O zaman sormazlar mı? Acaba Hz. Peygamber’in sünneti mi Hz. Ali’nin
yolundan farklıydı, yoksa Hz. Ali’nin yolu mu Hz. Peygamber’in sünnetinden farklı
idi? Böylece İslâm’a yapılacak en büyük kötülük bu şekilde yeşermeye başladı.
Kötü tohumlar saçarak başka bir kırılma noktasına zemin hazırladı, ev sahipliği
yaptı. Bu büyük kırılma noktası Yavuz Sultan Selim’in Safevî Hükümdarı Şah
İsmail’e karşı açacağı savaşı meşrulaştırmak için Müftü Hamza Efendi (Hamza
Sarı Görez) ve Şeyhülislam İbni Kemal (Kemalapaşazade 1468-1534)’ye verdiği
katliam fetvaları idi.
Emevîlerden Abbasîlere miras olarak devreden Ehlibeyt ve Hz. Ali düşmanlığı
Orta Asya (Maveraünnehir) ve Horasan coğrafyasında bir Ali-Ehlibeyt sevgisine
dönüşmüştür. Göçlerle Anadolu’ya, Balkanlara taşınan bu engin Ehlibeyt ve
Hz. Ali sevgisi Yavuz Sultan Selim’e kadar Osmanlı’nın da yönetiminde egemen
olan inanç biçimini oluşturmuştur. Ne var ki Şah İsmail’le Yavuz Sultan Selim
arasındaki siyasî mücadele, İran’dan getirilen Sünnî kökenli din adamlarının ve
Mısır El Ezher Medresesi’nden getirilen Arap kökenli Sünnî din adamlarının
varlığı ile Alevî-Bektaşî dünyasının bugün de çektiği sıkıntıların problemlerin
temelleri atılmış oldu.
3 Bkz. Şıkşıkiye Hutbesi, Hazırlayan Abdulbaki Gölpınarlı, Nehc’ül Belaga, Der Yayınları, s.
168.
Eşref DOĞAN \ 159
Yavuz Sultan Selim İslâm’da kardeş kanını akıtmanın günah olduğu gerekçesiyle
müslüman Türk Safevî Devleti yani Şah İsmail’in üzerine yürümeyi şeriat
hükümlerine göre meşru kılmak için öne Müftü Sarı Görez Hamza Efendi’den
sonra da Şeyhülislam İbni Kemal’den (Kemalapaşazade) fetvalar alır.
Yavuz Sultan Selim’in Alevî katliamlarını meşrulaştırmak için Müftü Hamza
Efendi’den (Sarı Görez) den aldığı Fetva:(2)
“Ey müslümanlar! Bilin ve haberdar olun ki, reisler Erdebil oğlu İsmail olan
Kızılbaş topluluğu, peygamberimizin şeriatını, sünnetini, İslâm dinini, din ilmini,
iyiyi ve doğruyu açıklayan Kur’an’ı küçük gördüler. Yüce Tanrı’nın yasakladığı
günahlara helal göz ile baktılar. Kutsal Kur’an’ı öteki din kitaplarını aşağıladılar ve
onları ateşe atarak yaktılar. Hatta kendi melun reislerini Tanrı yerine koyup ona secde
ettiler ve sövdüler. Peygamberimizin karısı Ayşe anamıza iftira ettiler ve sövdüler.
Peygamberimizin şeriatını ve İslâm dinini ortadan kaldırmayı düşündüler. Onların
burada sözü edilen ve bunlara benzeyen öteki kötü sözleri ve hakaretleri benim
ve öteki İslâm dininin âlimleri tarafından açıkça bilinmektedir. Bu nedenlerden
ötürü şeriat hükmünün ve kitaplarımızın verdiği haklarla, bu topluluğun kâfirler
ve dinsizler topluluğu olduğuna dair fetva verdik. Onlara sempati gösteren, batıl
dinlerini kabul eden ve yardımcı olanlar da kâfir ve dinsizdirler. Bu kimselerin
topluluğunu dağıtmak bütün müslümanların görevidir. Bu arada müslümanlardan
ölen kutsal şehitlerin yeri yüce Cennet’tir. O kâfirlerden ölenler ise, hakir olup
Cehennem’in dibinde yer tutacaklardır. Bu topluluğun durumu kâfirlerin halinde
daha kötüdür. Bu topluluğun kestiği veya gerek şahinle, gerek ok ile gerekse köpek
ile avladığı hayvanlar murdardır. Onların gerek kendi aralarında, gerekse başka
topluluklarla yaptıkları evlenmeleri geçerli değildir. Bunlara miras bırakılmaz.
Sadece İslâm’ın Sultanı’nın, onlara ait kasaba varsa, o kasabanın bütün insanlarını
öldürüp, mallarını miraslarını, evlatlarını alma hakkı vardır. Ancak bu mallar
İslâm gazileri arasında paylaşılmalıdır. Bu toplanmadan sonra onların tövbe ve
pişmanlıklarına inanmamalı ve hepsini öldürmelidir. Hatta bu şehirlerde onlardan
olduğu bilinen veya onlarla birlik olduğu tespit edilen kimseler öldürülmelidir.
Bu tür topluluk hep kâfir ve imansız hem de kötülük yapan kimselerdir. Bu iki
sebepten onların öldürülmesi vaciptir. Dine yardım edenlere Allah yardım eder.
Müslümana kötülük yapanlara Allah da kötülük eder.”4
4 Baki Öz, Alevîlikle İlgili Osmanlı Belgeleri, Can Yayınları, İstanbul 1995, s. 103. Müftü
Sarı Görez Nurettin Hamza Efendi (Müftü Hamza Efendi) Balıkesirlidir. 1521 yılında
ölmüştür. I. Selim tarafından Kazaskerliğe getirilmiştir. Döneminin büyük fıkıh ve hadis
bilgini olarak bilinir. Tarihe böyle yalnızca yüzkarası bir fetva ile değil, rüşvet almak gibi yüz
kızartıcı bir suçla da geçer. Kur’an üzerine yemin etmesine karşın 50 bin akçe karşılığında
Semendire Valisi Yusuf Bali’nin yolsuzluklarını ve haksızlıklarını kapatır. Müftü Hamza,
160 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Fetvada “Bu topluluğun kestiği veya gerek şahin ile gerek ok ile gerekse köpek
ile avladığı hayvanlar murdar” ibaresi bugün halen bazı cahil ve yobaz kişilerce
“Alevînin kestiği yenmez” yanlış düşüncesinin temel sebeplerinden belki de
ilkini teşkil etmektedir.
Şeyhülislam İbni Kemal’in, Yavuz Sultan Selim’in Alevî kıyımına izin veren
fetvası Şiî-Alevî Safevî Devleti’ne karşı yapılacak savaşı cihad olarak değerlendirilen
(Kemalapaşazade’nin) fetvası da şöyledir:5
“Esirgeyen, bağışlayan ve kendisinin zikri; tüm kıtaları ve denizleri kuşatarak
kıyamete kadar tüm zamanlara yayıldığından dolayı açıklanma ihtiyacı dahi olmayan
Allah’ın adıyla. Yüce, büyük, güçlü ve kerim olan Allah’a hamd, dosdoğru dine tâbi
olanlara o doğru yolu gösteren Muhammed’e salat-ı selam olsun. Şah İsmail’in, rezil
ordusunun, Alevî ve Şiî taraftarlarının kafirliği her tarafa yayılmıştır. Müslüman
beldelerde ve müminlerin diyarında, bir Şîa taifesinin Sünnî beldelerin çoğunu
yenerek, batıl mezheplerini izhar ettikleri ve Ebu Bekir, Ömer ve Osman’a (Allah
hepsinden razı olsun) açıkça sövdükleri yolundaki haberler ve bu yönde işaretler
gelmektedir. Bu grup, doğru yolu gösteren Hulefa-i Raşidin imamların halifeliğini inkar
ettiği gibi şeriatı ve ona inanları küçük görmekte ve müçtehid mezhep imamlarının
yolunun, kendi reislerinin ve Şah İsmail olarak isimlendirdikleri kişinin yoluna
göre zorluklarla dolu olduğunu vehmetmektedirler. Yine o grup, Şah şarabı helal
saymışsa o helaldir. Kısacası onların işledikleri küfür işlerden bizlere tevatürlerle
nakledilenler saymakla bitmez. Onların kâfirlikleri, irtidatları konusunda hiçbir
şüphemiz yoktur. Onların ülkesi dar’ül-harp’tir. Gerek erkekleri gerekse kadınları
ile evlenmek ittifakla batıldır. Onlardan doğan çocuklardan her biri veled-i zina’dır.
Onlardan birinin kestiği şey yenmez. Onlara özgü olan kızıl takkeleri herhangi
bir zaruret olmadan giyenin küfründen korkulur. Bunlar çoğunlukla küfür ve
inkarın açık alametlerindendir. Onlar hakkındaki hüküm, mürtedlere uygulanan
rüşvet aldığını öğrenen Yavuz Sultan Selim’ce sıkıştırılmış, canın bağışlanması karşılığında
bu fetvayı vermiştir.
5 İbni Kemal (Kemalapaşazade) (1468-1534) Osmanlı ulemasıdır. Tokat da doğmuş, Edirne’de
yetişmiştir. Tefsir, fıkıh ve İslâmi bilimlerle ilgili birçok kitabı vardır. Osmanlı toplumunu
İran’a ve Şiîliğe karşı hazırlar. Verdiği fetvalar ve hazırladığı risaleleriyle Alevî Şiîlerini
öldürmelerini gerekli, mallarına el konmasını helal görür. Şiî İran’a karşı yapılacak savaşı
cihad olarak değerlendirir. En büyük yetiştirmesi Alevî kırımıyla ilgili verdiği fetvalarıyla
yücelen Ebussuud olacaktır. İbni Kemal’in, Yavuz’un Alevî kırımını kolaylaştırmak için
kaleme aldığı “Fitekfirir - revafiz” adlı risalesi şu cümlelerle biter. “Kızılbaş topluluğunun
şerri yasalar gereği öldürülmeleri helaldir. İslâm askerlerinden onları öldürenler gazi,
ellerinde ölenlerse şehittirler.” (Kaynak: Baki Öz, Alevîlikle İlgili Osmanlı Belgeleri, Can
Yayınları, İstanbul, 1995, s. 104)
Eşref DOĞAN \ 161
hükümlerdir. Harp diyarı olan ülkelerin de yenilgiye uğramaları halinde malları,
kadınları ve çocukları müslümanlara helaldir. Erkeklerinin katli vaciptir. Ancak
eğer müslüman olurlarsa, tüm diğer müslümanlar gibi özgür olurlar. Aksi halde
zındıklığını açıkça ortaya koyan kişinin derhal öldürülmesi vaciptir. Şayet bir kişi
İslâm diyarını tek ederek onların batıl dinini seçer ve onların yanına yerleşirse,
kadı onun ölümüne hükmeder ve malını varisleri arasında paylaştırarak, karısını
başka bir erkekle evlendirir. Ayni şekilde onlara karşı cihat, onlarla savaşmaya
gücü yeten tüm ehli İslâm üzerine farz-ı ayn’dır.” diye devam eder6
Fetvanın son bölümünde mürtedlerin mallarının müslümanlar arasında pay
edilmesine yönelik hüküm belirtikten sonra kadınlarının ve zürriyetlerinin de
pay edilmesi gerektiğine hükmederek fetvayı Kur’an’ın Tövbe suresinin 73. ayeti
ile noktalar: “Ey Peygamber! Kâfirler ve münafıklara karşı cihat et. Onlara karşı
sert ol. Onların varacağı yer Cehennem’dir. Orası ne kötü bir sondur. Tüm işler
Allah’a döndürülecektir. (4)”
Fetvada görüleceği üzere Alevî-Kızılbaş evlilikleri geçersiz sayıldığı gibi bu
evliliklerden doğanlar zina çocuğu olarak adlandırılmaktadır. Müftü Sarı Görez’in
fetvasında olduğu gibi onlardan birinin kestiği hayvan “mundar” olur. Hükmü
bu fetvada da mevcuttur. Alevî-Kızılbaş taifesinin olduğu coğrafyada dar’ül-harp-
savaş bölgesi ilan edilmiştir ki burada resmen müslümanlığı kabul etmediği Şiî-
Alevî İran’ı (Safevî coğrafyasını) cihad bölgesi ilan etmiştir.
Özellikle Doğu ve Güney Doğu Anadolu’da yaşayan vatandaşlarımızın nefrete
varan Alevî-Kızılbaş kininin ve bu istikametteki öğretilerinin yedi Kızılbaş
Alevî öldüren sorgusuz Cennet’e gider gibi temelleri Yavuz Sultan Selim’in
şeyhülislamları Kemalpaşazade (İbni Kemal) ve Hamza Efendi’ye ve daha sonraki
katliam fermanlarını gerçekleştiren Kuyucu Murat Paşa gibi devşirmelere ve
paye verilen Kürt beyleri ve emirlerine kadar gider. Bu arada Kanuni Sultan
Süleyman’ın 1545’de şeyhülislamlığa getirdiği Kürt kökenli Ebussuud’un bazı
Alevî- Bektaşî katliamlarına cevaz veren bazı fetvaları başlık olarak vermekte
fayda görüyoruz.7
Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin verdiği fetvalar arasında Hallac-ı Mansur’un
katline yönelik fetvası, Şeyh Bedrettin ve Bedrettinîlerle ilgili katliam fetvası,
Yunus Emre ve beyitlerine ilişkin fetvası, ramazan orucunu tutmayanların
6 Baki Öz, Alevîlikle İlgili Osmanlı Belgeleri, Can Yayınları, İstanbul 1995, s. 104.
7 Ebu Suud Efendi 1490-1573 Kürt kökenlidir, Osmanlı tarihinde İbni Kemal’den sonra
ikinci önemli bilgin sayılır. Kanun Sultan Süleyman ve II. Selim döneminin önemli
kişisidir. Alevîleri suçlayıcı ve ölümle cezalandırıcı fetvalarıyla ünlüdür. (Kaynak: Baki
Öz, s. 106)
162 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
öldürmesini gerekli gören fetvası, şeriata uymayan Hz. Hüseyin soyundan gelen
bazı seyitlerin öldürülmesini gerekli gören fetvası, Kızılbaş Alevî topluluklarının
ölümle cezalandırılmasını isteyen fetvası üzerinde ciddi şekilde düşünülmesi
gereken, toplumsal ayrışmayı körükleyen tarihin kırılma noktaları olduğunu
görmek ve kabullenmek gerektiğini düşünüyoruz.8
Gerek Yavuz Sultan Selim ve gerekse sonradan gelen Osmanlı padişahları ve
onların Şeyhülislamları sırf hükümdarlıklarını pekiştirmek üzere Alevî-Kızılbaşlara
yönelik katliam fetvaları neşretmekte adeta yarışmışlardır. Kanunu Sultan Süleyman’ın
Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin bazı fetvaları için Baki Öz’ün ‘‘Alevîlikle İlgili
Osmanlı Belgeleri” adlı kitabının ilgili kısımlarından detaylı bilgi alabilirsiniz.
Yavuz Sultan Selim döneminde listelenen kırk bin kişinin katledildiğine dair ciddi
kanıtlar vardır.9 Keza Kuyucu Murat Paşa ve Köprülü Mehmet Paşa gibi devşirme
Osmanlı vezirlerinin Alevî-Türkmen katliamlarının da bugünkü olumsuz mezhep
anlaşmazlıkları sürecine katkılarını da unutmamak gerekir.
Devşirme Vezirler Devri/ Anadolu Türkmen Kıyımı:
Kuyucu Murat Paşa (90 yaşlarında bir Hırvat devşirmesi) 15 Haziran 1606’da
büyük bir kuvvetle Üsküdar’a geçip üç sene boyunca Anadolu’yu kana bular.
Katledilenlerin sayısı yüz bin olarak kabul edilmektedir. İ. H. Uzunçarşılı bu
rakamı altmış beş bin olarak verir.10
1658’de Kuyucu Murat Paşa gibi yine bir devşirme olan Köprülü Mehmet Paşa
(Boşnak devşirmesi). Aynı sert tedbirleri almaya başladı. Üsküdar’ı insan cesetleri
ile donattılar. Evliye Çelebi (Üsküdar-İzmit arasındaki katliamları anlatırken)
Köprülü Mehmet Paşa’yı “kan içen yüzlü” diye vasıflandırır.
Osmanlı tarihinin Alevî-Bektaşî katliamları konusundaki son büyük katliamı
ve kırılma noktası Sultan II. Mahmud’un 1826 yılındaki yeniçeri ocağını imhası
ve Alevî-Bektaşî dergâhlarını tahrip etmeleri ve yağmalamaları, kütüphanelerinin
yakılması, yazılı kayıtların imhasıdır.
8 Nihat Çetinkaya, Kızılbaş Türkler, Kum Saati Yayınları, İstanbul, Ekim 2004, s. 480-
484.
9 Baki Öz, Alevîlikle İlgili Osmanlı Belgeleri, Can Yayınları, İstanbul 1995, S. 110-117;
Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi, Cilt:3, s, 418/419 ve aynı sayfadaki not16, s. 583. Burada
yediden yetmişe kadar katledilenlerinin sayısı 40 bini geçtiğine dair kayıtlar vardır. Bu
konuda daha fazla bilgi için bkz. Cemal Şener Osmanlı’da Toplumsal Düzen, Etik Yayınları,
İstanbul 2006.
10 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi C. III. I Kısım s. 117 1988.
Eşref DOĞAN \ 163
Osmanlı’nın bu katliam ve başkalaştırma politikası son olarak 1826’da Sultan
II. Mahmud’un Alevî-Bektaşî Yeniçeri kışlalarını topa tutup kitlesel bir katliam
uygulaması, kütüphaneleri yağmalatıp yakması ve Bektaşî dergahlarına Nakşibendi
şeyhleri ataması ile zirveye çıkmıştır. Son olarak Osmanlı’nın, son dönemler
ağırlıklı olarak Kürt aşiretlerinden oluşturduğu Hamidiye alayları da katliam
konvoyuna katılan son Osmanlı unsurlarını oluşturmuştur.
Yavuz Sultan Selim’le başlatılan Alevî-Bektaşî Türkmen kıyımları ve özellikle
Alevî düşmanlığı artan bir tempo ile günümüze kadar gelmiştir. Ne acıdır ki
geçmişi Alevî olan Türkmenlere ve Alevî Kürt aşiretlerine11 yönelik klasik Sünnî
düşmanlığı daha da ileri saflara taşınarak özellikle 1980 senesi öncesi siyasî
görünümlü çatışmalarda özellikle Malatya, Çorum, Sivas, Maraş’ta Alevî kıyımı
ve işyeri tahribatlarında başrol üstlenmiştir.
Kısaca verdiğimiz tarihi özetten hareketle görmemiz gereken gerçek Alevî
asimilasyonunu tetikleyen bütün bu gelişmeler sağ kalmayı becerebilenlerin de
dağlara, kırsala, orman içlerine çekildiğinin ve kaçtığının en belirgin delilini
teşkil etmektedir.
Yukarıda vurguladığımız tarihi gerçeklerin ışığında Alevî-Bektaşî camiasının
problemlerini daha da sağlıklı analiz edebiliriz:
1) Alevî tanımıyla ilgili sorunlar:
Halen devlet bürokrasisinin en üst makamları da dahil olmak üzere Osmanlı
şeyhülislamlarının fetvalarının etkili olduğunu Alevîliğin bir sapkınlık olduğu
ki sayın Recai Kutan Nusayriliği tanımlarken “bir nevi sapık Alevîlik” diye
vasıflandırmıştı, kestiklerinin yenmeyeceği, cenaze namazlarının kılınmayacağı
vs. birçok yanlış fikirler halen ülkemizde egemendir.
Sayın Şevket Kazan protesto amaçlı bir ışık söndürme eylemini “Mum
söndürüyorlar.” diye nitelendirmiştir. Bugün ülkemizde Alevî-Sünnî çekişmesinin
varlığı inkar edilmeyecek kadar bariz, net bir gerçektir. Alevîlik ilgili sorunları
tartışırken ve tanımlarken sorulması gereken ve cevap aranması gereken hususlardan
biri de şudur:
1-Türkiye’de Sünnî müslümanların büyük bir yüzdesi Hanefidir. Hanifiliğin
mezhep müçtehidi İmam Azam Ebu Hanife Hazretleri büyük bir Ehlibeyt dostu
ve bendesi idi. Abbasî halifelerinin zulüm ve haksızlıklarına karşı Hazreti Hasan
soyundan Ehlibeyt mensuplarını desteklemiş, onlar lehine fetva vermiş, bunun
11 Bugün Kürtçe konuşan bazı Alevî aşiretleri özde Kürt olmadıkları halde zaman içinde
Kürtleşen Türk aşiretleridir.
164 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
neticesi zindana atılmış ve Ehlibeyt’e olan sevgi ve dostluğunun bedelini hayatı
ile ödemiştir. Yani Ehlibeyt sevgisi uğruna şehit olmuştur.
Türkiye’deki ikinci büyük Sünnî mezhep Şafiliktir. İmam Şafi “Ey Rasullülah
sallalahü aleyhi ve sellemin Ehlibeyti, sizi sevmek, Allah Teala’nın inzal buyurduğu
Kur’an-ı Kerimde bize farz kılınmıştır. Size şu büyük şeref yeter ki, size salavat-ı
şerife getirmeyen kimse namaz kılmamış sayılır.”diyerek Hanedan-ı Ehlibeyt’e
olan sevgisini dile getirir. Ne yazık ki bugün halen Doğu ve Güneydoğu Şafi Kürt
yurttaşlarımız arasında Yavuz Sultan Selim döneminin Kürt beylerinden Molla
İdris-i Bitlisi’nin Alevî-Kızılbaş düşmanlığı maalesef bugünlere kadar taşınmış
olup 1980 öncesi olaylarda Alevî katliamlarında ve Alevî işyerlerinin tahribinde
etkili faktörlerden biri olmuştur.
Bu sorunda temelde cehaletin yattığı, bilgi eksikliği ve eğitim programlarındaki
hatalar ve kısmen de olsa art niyetten kaynaklandığını belirtmekte fayda vardır.
Bu vesileyle Diyanet İşleri Başkanlığı’nın da en az Milli Eğitim Bakanlığı kadar
suçlu ve vebal altında olduğunu belirtmek gerekir. Bugün yüz bini aşkın personeli
ile sözde anayasal din hizmeti gören Diyanet İşleri Başkanlığı kendi teşkilatında
kaç kişinin Alevî-Bektâşîlik konularında uzman olduğunu, kaç cuma hutbesiyle
camilerde mezhepçiliği kaldırma konusunda fetva talimatı verdiklerini sormak
gerek. Sayın Cemal Şener’in HBB’de bir programda diyanet kökenli muhatabı
“Önce abdest al. Müslüman ol, sonra konuşalım.” türünde büyük bir saçmalık
örneği göstermişti.”
2) Alevî-Bektaşî inancının ibadet pratikleri ile ilgili sorunlar:
İbadethane tanımındaki anlaşmazlıkları gidermek için ansiklopedik bilgi olarak
ibadet ve ibadethane kavramlarına bakmak gerekir:
İbadet: Tanrıya ulaşmak için yapılan dinsel tören.
İbadethane: Tanrıya ulaşmak için yapılan dinsel törenlerin icra edildiği
mekan
Maalesef çağımızda cemevleri ibadethane midir, değil midir tartışmaları
sürerken Türkiye kan kaybetmektedir. Şehirleşmenin getirmiş olduğu yasal, projeli
ve fonksiyonel cemevlerinin eksikliği Alevî Bektaşî camiasının tanım hataları
ve eksiklikleri dışında en büyük problemidir. Kaldı ki Cemevlerinin varlığı ile
aşağıda belirtilen problemler doğal bir çözüme kavuşma sürecine girecektir.
1- Cemler geçmişte Alevî-Bektaşî inancının okulları gibiydi. Artık çağımızda
cemlerin katılımcıları yalnız Alevîler olmayacak, ilgi duyan, öğrenmek isteyen,
gönül bağı ile bağlanmak isteyen her kesim orada buluşacaktır. Karanlıklar
Eşref DOĞAN \ 165
aydınlığa dönecektir. Kaldı ki Cemevlerinin devrim kanunlarına aykırılığı tezini
de kabullenmek mümkün değildir. 1997 senesi Hacı Bektaş şenliklerinde dönemin
başbakanı Sayın Bülent Ecevit’in, Sayın Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel ve
diğer bakanların huzurunda “Cami de bizim Cemevi de bizim.” beyanatı zaten
Cemevlerine yasal kazandırılmış bir yasal statüdür. Ancak bu statünün kâğıt
üzerinde de resmiyet kazanması Türkiye’nin ihtiyaç duyduğu birlik beraberlik
sürecini hem hızlandıracak hem de pekiştirecektir.
2) Cemevleri yöneticileri, yetkili dedeler, babalar, zakirler, hülasa tüm
hizmet erbabı kendilerini o makamları işgal etmeye yetkili bir şekilde eğitmek
mecburiyetinde kalacaktır. Böylece esasen inanç önderlerimizde aranan sırası ile
iyi ahlak sahibi olmak, halk tarafında sevilmek gibi üstün dedelik meziyetleri,
bilge kişi meziyetiyle de takviye ve tamamlanmış olacaktır.
Eğitim aşamasında çok özel eğitim kurumlarına görev düştüğü kadar Milli
Eğitim Tedrisatındaki Seçimlik Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri tüm
inançların yanı sıra Alevî-Bektaşîliğe de yeteri kadar yer verilmelidir. Bu aşamada
böyle bir dersi verecek öğretmenlerin ve hocaların tamamen mezhepler üstü bir
tutumla mezhep taassubundan arınmış olarak özel bir eğitimden geçtikten sonra
görevlendirmeleri gerekir diye düşünüyoruz.
Bu eksiklerin giderilmesin de genel bütçeden din hizmetlerine ayrılan
bütçeden belli bir payın Alevî-Bektaşî inancını taşıyan yurttaşların ibadet ve
inanç hizmetlerine ayrılması anayasal bir zorunluluk olduğu kadar bir vicdani
ve insani sorumluluktur. Böyle bir kaynağın kullanılır hale gelebilmesi için siyasî
otorite zaman kaybetmeden gerekli düzeltmeleri yapmalıdır.
Cemevlerinin siyasal bir statüye kavuşmasıyla problemlerin doğal bir çözülme
sürecine gireceğini görmek kehanet olmaz. Cemevlerinin çözümü zincirleme
olarak dedelik kurumunun yasallaştırılmasını, cem ibadetinin kabul görmesini,
ehil kadrolarının yetişmesini, milli çalgımız olan sazın itibar görmesini, okullarda
müzik aleti olarak tavsiye edilmesini beraberinde getireceği gibi paralelinde
Milli Eğitim Bakanlığı ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın alacağı ve atacağı olumlu
adımlarla Alevî-Bektaşî dünyası için tanınma probleminin ortadan kalkacağı gibi
Türkiye’nin milli birlik ve beraberlik yolundaki en sağlam ve en kalıcı adımlar,
temellerde atılmış olur.
Sivas’ta 2 Temmuz 1993’te provokasyonlar sonucu yakılan 37 vatandaşımızın
anısına hürmeten Madımak Oteli’nin anıt park, müze, kütüphane gibi Sivaslı
yurttaşlarımızın da kabul edeceği yeni bir statüye kavuşturulması hem Madımak
166 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Eşref DOĞAN \ 167
Oteli üzerindeki spekülasyonları kaldıracak hem de özellikle Alevîsi ile Sünnîsi Kaynakça
ile Sivas halkının daha da kucaklamasına bir vesile teşkil edecektir. AKIN, Ali: Hurafeler ve Gerçekler, Bayrak Yayınları İstanbul, 2010, s. 67-74
ÇETİNKAYA, Nihat: Kızılbaş Türkler, Kum Saati Yayınları, İstanbul, Ekim
Sonuç 2004
Böylece görülmektedir ki bilgi eksikliği ve bilgi kirliliği günlük hayatımızın HAMMER, Büyük Osmanlı Tarihi, Cilt:3.
ve yaşantımızın ta alt kademelerden devletin en üst kademelerine tırmanıncaya
ŞENER, Cemal: Osmanlı da Toplumsal Düzen, Etik Yayınları, İstanbul, 2006
kadar bir eksiklik, bir hastalık çok daha tehlikelisi bir peşin fikir olarak zihinlerde
yer bulmuş olmasıdır. Kötünün en kötüsü, tehlikelinin en tehlikelisi de siyasî ÖZ, Baki: Alevîlikle İlgili Osmanlı Belgeleri, Can Yayınları, İstanbul, 1995.
otoritenin yani, hükümet edenlerin Sünnî oylarını kaybetmemeleri ve iktidarlarını UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi C. III. I Kısım
pekiştirmeleri uğruna Türkiye’nin bu kanayan yarasını ya görmemezlikten
gelmeleri ya da problemi halının altına süpürerek çözümü sürekli erteleme
politikalarıdır.
Siyasî otorite, Diyanet İşleri Başkanlığı ve Milli Eğitim Bakanlığı birimleri
odacısından bakanına kadar, kapıcısından müftüsüne kadar, hademesinden
öğretmenine kadar özetle tüm kamu kurumları çalışanlarını ve sokaktaki sade
vatandaşın yalnız Alevîleri ve Alevîliği tanımakla kalmamalı, en az bunun
kadar önemli olan Sünnî ve Alevî mezhep müçtehitlerinin de doğru bir şekilde,
mezhepler üstü bir anlayışla hem kendileri hem de hitap ettikleri geniş toplum
katmanları tarafından tanınmalarını sağlamalıdırlar. Toplumlar birbirlerini doğru
bir şekilde tanımadıkları sürece ve Osmanlı şeyhülislamlarının haksız, vicdansız,
mesnetsiz Kur’an, sünnet ve tarihi gerçeklerle bağdaşmayan fetvaları geçersiz
kılınmadığı sürece son dönemler de gündeme gelen Alevî açılımının istenilen
başarıya ulaşılmasında ciddi zorluklar ve sıkıntılar yaşanacağını üzülerek belirtmek
mecburiyetindeyiz.
Bu vesileyle Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ilk kez bastırmayı planladığı ve kısmen
bastırdığı Alevî–Bektaşî inanç ve kültürünü tanıtan klasiklerin basılmasında
büyük emeği geçen Sayın Prof. Dr. Osman Eğri hocamıza tüm Alevî–Bektaşî
camiası ve gönül dostları adına teşekkür ederim. Dileğimiz odur ki Diyanet İşleri
Başkanlığı bu değerli eserleri yalnız basmakla kalmaz, bu eserlerin özellikle Diyanet
camiasındaki cami imamlarına kadar dağıtımını da sağlamış olur. Böylece Alevî–
Bektaşî inancına yönelik bilgi kirliliği ve yanlış düşünceler en yetkili anayasal
inanç kurumu olan Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından bertaraf edileceği gibi
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın gecikmeli de olsa tüm insanları kucaklaması gereği
ve gerçeği yolunda olumlu bir adım atılmış olur.
 5. OTURUM

ALEVÎLİKTE TEMEL KURUMLAR

ALEVÎLİKTE İBADET VE MÜSAHİPLİK

İsmail EKER1

Özet
Bu bildiride Alevî inanç sisteminde önemli bir kavram olan “musahiplik” farklı
yönleri ile ele alınacaktır. Açıklamalar Kur’an ve yaşayan Alevîlik esas alınarak
verilecektir. Musahip kavramı açıklanırken cemde icra edilen diğer hizmetler de
özet şeklinde izah edilmeye çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Alevî, Cem, Musahiplik

İbadet
1. Tanrı buyruklarını yerine getirmek, tanrıya yönelen saygı davranışlarında
bulunmak, tapınmak
2. Kesretten (karanlıktan), vahdete (aydınlığa) ulaşılması için her türlü
şekil ve yalvarış biçimi olarak tanımlanır.
İbadet de gizli, kabahat de gizli: Yapılan iyiliklerin göstermelik olmaması,
işlenen suçların ve ayıpların açığa vurulmaması için kullanılan bir sözdür.
İbadet günün her saati içinde uygun mekânlarda yapılır.
• Kulun Rabb’ine en yakın olduğu zaman, secde ettiği zamandır. Öğle ise
çok dua ediniz
• Kulun Rabb’ine en yakın olduğu zaman gece yarısıdır. Eğer sen de o
saatte Allah’ı ananlardan olabilirsen ol.
1 Cem Vakfı Ankara Şubesi Dedeler Kurulu Başkanı, Garip Musa Sultan Ocağı Dedesi.
170 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
• Rabbi’niz her gece; gecenin üçte biri kalınca dünya semasına iner. Rahmet
kapıları açılır. Rahmet meleği de yeryüzüne iner ve der ki: “Kim bana dua ediyor,
onun duasını kabul edeyim. Kim benden ne istiyor, onu vereyim. Kim bana
istiğfar ederse onu bağışlayım.”
Alevîler ibadetlerini iki şekilde gerçekleştirirler:
1. Kişisel olarak yapılan ibadetler :
a) La ilahe illallah: Allah’ın ismi azamını okumak. (Birliğini dile
getirmek)
b) Besmele (Bismişah): Bismillahirrahmanirrahim (Esirgeyen bağışlayan,
Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla)
c) Kelime-i Şahadet: Eşhedü en la ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden
abdühu ve resulühu (Allahım! Şahadet ederim ki, sen birsin, Hz. Muhammed
de senin resulün ve elçindir).
d) Kelime-i Tevhid: La ilahe illallah, Muhammedden resullullah, Aliyyin
veliyullah, veliyyin Aliyullah, vasi Resullulah, mürşidi kamilullah, kâmili
mürşidullah, binbir adlı bir Allah, la ilahe illallah
e) La Fetâ İllâ Ali La Seyfe İllâ Zülfikâr: Ali’den üstün yiğit, Zülfikar’dan
üstün kılıç yoktur.
f) Hz. Muhammed Mustafa İçin Salâvat Duası: Allahümme salli ve Allahümme
barik duaları okunacaktır(Hz. Muhammed Mustafa herkesin şefaatkanesidir,
herkes okuyacaktır).
Alevîler ibadet ederken, BARİK dualarını kısaltarak okurlar. “Allahümme salli
ala seyyidina Muhammed’in ve ala al-i Muhammed” diyerek salavat getirirler.
g) Hz. Fatma Anamız İçin Okunacak Salavat Duası: Ve gevneynel nigar,
Haticeyi Kübra, Fatımatı Zehra, Ümmü Gülsüm, Sıddı Zeynep ve Cealna Nur-u
Hüda, hayrel nisa, binti Nebiye salavat: Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin
ve ala al-i Muhammed (Kadınlar okuyacaktır, onların şefaatkanisidir).
h) Besmele ile başlayarak üçleri, beşleri, yedileri, On İki İmamları, On Dört
Masum Pakları, On Yedi Kemerbestleri, Kırkları, yetmiş üç Kerbela şehitlerini,
seksen bin Urum erenlerini, doksan bin Horasan pirlerini, yüz bin gayip
erenlerini, yüz on üç mürselleri, peygamberleri, nebileri, velileri de anmak da
kişisel ibadetlerden sayılır.
i) Tevella Ve Teberra Okumak: Ehlibeyt-i seveni sevmek, sevmeyeni de
sevmemektir. Tevella ve Teberra okuyan kişi üzerindeki farz ibadetini eda etmiş
sayılır.
İsmail EKER \ 171
j) Perşembe günleri de kişisel olarak ibadet edilmektedir. Perşembe gecesi
Rıza Gecesi’dir. O gece rızalık alınmak suretiyle herkesin birbirinden razı olması
sağlanır.
k) Oruç: Nefse zulmetmeden nefsi ıslah etmektir. Alevîler Muharrem
ayında Bakara suresinin 183-184-185 ayetleri ve Fecir suresi 1. âyeti hükümleri
gereğince on gün oruç tutarlar. Hz. Muhammed’e “Ya Muhammed! Oruçta bir
artırma yaptınız.” diye sorulduğunda “Hayır o iki orucu Hüseyin’im için tuttum.”
buyurmuşlardır. Böylece 2 oruç daha ilave edilerek 12 oruç tutulmuştur. 3 gün
de Muharrem ayı başlamadan Müslüm Akıyl ve çocukları için oruç tutularak
toplamda on beş gün oruç tutulur. Yası matem ise bir aydır. İnsan suresi ayet
7-8 gereğince üç gün Hızır orucu tutulur. (Herkesten çok ledün ilmine sahip
olan Hızır AS. ’dır.) Ramazan ayının son üç gününde Kur’an-ı Kerim inmeye
başladığı için oruç tutulur. Hacc’a gidenlerden ailesi Mescid-i Haram civarında
oturmayanlar eğer kurban kesmezlerse hac sırasında üç gün oruç tutarlar. Hac
dönüşünde eve geldiklerinde yedi gün daha oruç tutarak oruçlarını on güne
tamamlarlar. (Dünyanın kuruluşu ve Hz. İmam Hüseyin ‘in mücadelesiyle
İslâmiyet’in kurtuluşu için oruç tutulmuştur.)
2. Toplum Olarak Yapılan İbadetler:
Cem: Toplama, biriktirme/topluluk. Alevîlerin kadın erkek hep birlikte yaptıkları
ibadet olan kutsal tören Cem Erkanı, Cem Töreni, Cem Kurbanı gibi.).
Cemevi: Cem ibadeti yapılması için özel olarak yapılmış olan yapı. Alevîlerin
topluca ibadet ettikleri yerdir. (NUR-36): Adının yüceltilmesine ve anılmasına
izin verdiği o evlerde akşam-sabah Allah’ı tesbih edin, anın.) Yasama, yürütme
ve yargılama erkini kendi bünyesinde oluşturmuş bulunan Alevîlikte cem -evinin
meydanı; Hak Muhammed Ali Meydanı, Dar Meydanı, Er Meydanı, Kırklar
Meydanı, Mahkeme-i Kübra (Büyük Mahmeke) olarak adlandırılır ve “Orta Salat”
yapılan yer olarak kutsaldır. Bakara-238: a) Salavata dikkat et, hele “Orta Salat’a”
bu işte dikkat edin hakkiyle ibadete. b) İbadetinizi özellikle fazileti en yüce olan
“Orta” halka şeklindeki (cem) ibadetinizi huşu içerisinde salavat getirerek yapın
ve onu koruyun. (Vessalatil Vusta: En faziletli ibadet, cem ibadeti.)Bakara-58:
Hani biz onlara şu kente giresiniz, dilediğiniz şeylerden bol bol yiyesiniz, kapıdan
da eğilerek secde ile giresiniz. Dileğimiz bağışlanmak deyiniz ki kusurlarınızı
bağışlayalım, iyi davrananlara karşılığını fazlasıyla vereceğiz demiştik. Araf- 55:
Allah ibadet ederken duada aşırı gidenleri sevmez. İsra-110: Allah’ı öz dilinle an,
ibadet et, sesini ayarla. Bakara-115-116: (Kıble) Doğu batı Allah’ındır, ne yana
dönerseniz orada Hakk’ı bulursunuz. Allah geniş, Allah bilgin. Müzemmil- 1-20
Ayetleri de gece ibadeti ile ilgilidir.
172 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Alevîler cem ibadetlerini; mürşid, pir, rehber eşliğinde cemevinde hazır
bulunan canlarla birlikte yaparlar. Bir cemin başlamasından bitimine kadar
ON İKİ ayrı hizmet gerçekleştirilir. Bazı Lokma ve Perşembelik Cemlerde bu
hizmetler kısaltılır.
Peyk : Haberci demektir. Her haberin ve habercinin birinci kaynağı Allah’tır.
Peyk, pirin emrindedir. Tüm habirleşmelerde peyk görevlendirilir. Piri, Cebrail
A. S. dır. (Fussilet-33)
Kapıcı : Evvelin ve ahirin olarak bakıldığında her şeyin kapısını açan da örten
de Allah’tır. Ancak zahiri olarak bakıldığında her mekanın bir kapıcısı olduğu
gibi cemevinin de bir kapıcısı vardır. Cemevinin kapıcısının gönül gözü açıktır.
Gönül gözü açık olan kapıcı görevini icra ederken, o kapıdan içeri girenin Hak
dostu olup olmadığını bilir. Piri, İmam Hasan’dır. (Zümer-73)
Gözcü: Alevî inancında cemevi bir bakıma Allah’ın, Cennet’in, Cehennem’in
gök kapılarının açıldığı yer olduğuna göre, cemevi çok düzenli olması gerekir.
Bu düzeni cemevinde gözcü sağlar. Piri, Gözcü Karaca Ahmet’tir. (Araf-204)
Çerağcı – Delilci :Cem ibadetinin yapılmasında Delili Şahı Merdan’dan
sorumludur. Allah’ın nuru, Muhammed Ali’nin ışığı, Kırklar Meydanı’nın çerağı
olan delilimiz, o günkü kesilen kurbanın yağı ile uyarılır. Kainatta ilk çerağı uyarıp
bütün kainatı nura gark eden Allah’tır. Piri, Cabürül Ensar’dır. (Nur 35-36)
Zakir :Zikreden demektir. Zakir zikrettiğinde kendini yok etmemişse o zikir
sayılmaz. Zakir aynı zamanda ilmin temsilcisidir. Piri, İmam Cafer Sadık Hz.
leridir. (İsra-110)
Kurbancı :Cemde tercüman ve diğer kurbanların tığlanmasını müteakip kesim
işlemlerini yapar. Kesip parçaladıktan sonra aşçıya teslim eder. Piri, Hz. İbrahim
A. S. ve Comardı Kasap’tır. (Hac-33/37 ve Saffat-103/108)
Aşçı- Lokmacı : Kesilerek hazırlanıp kendisine teslim edilen kurban etlerini
usulüne uygun olarak pişirip lokma edilmesini sağlar. Piri, Seyyid Ali Sultandır.
Bilindiği gibi Seyyid Ali Sultan pişmesi gereken lokmanın zamanında yetiştirilebilmesi
için lokma kazanının altına iki ayağını sokarak pişirmiştir. (İnsan-Dehr-7/8/9)
Farraş-Süpürgeci-Cari: Cemevinin temizliğinden sorumludur. Cem ibadeti
yaparken manevi temizliği, iç temizliği hatırlatması için sembolik olarak sırası
geldikçe Kırklar Meydanı’na süpürge çalar. Cemevi Alevî inancında Kabe mesabesinde
olduğundan faraşlık hizmetini yürüten; Hz. İbrahim A. S. ’dır. Kırkların ceminde
faraşlık yapan ise Seyyid Muhammed El Farraş’tır. (Maide-100)
Tazekkar- İbrikdar: Cem sırasında tüm canlara tarikat abdestini aldıran kişidir.
Tarikat abdestinin alınması semboliktir. Hem bedeni hem de ruhi temizliğin
İsmail EKER \ 173
hatırlatılması içindir. Ayrıca Alevîlikte yıl abdesti vardır. İkrar verip müsahip
kavline girerek alınır. Allah’ın ikametgahı olan kalbimizi devamlı temiz tutmamız
gerekmektedir. Piri, Selman-ı Pak’tır. (Şems-9)
Saki-Sakkacı: Cem sırasında hazır bulunan canların su ihtiyaçlarını karşılamak
ve Hz. İmam Hüseyin aşkına saka suyu dağılırken bu hizmeti ahkamına uygun
olarak yapan kişidir. Kabeye gelen hacılara nasıl ki üzüm ve hurma şırası ikram
edilirse cemevinde de verilen ve dağıtılan sular, bütün sevgilerin kaynağı olan
ALLAH aşkı içindir. Piri, Selman-ı Pak’tır. (İnsan-5/6)
İznikçi: Cemevinin giriş bölümünde görev yapar, içeri giren canlar temizliğe
riayet edilmesi için ayakkabılarını çıkararak iznikçi’ye teslim ederler. Piri Abdal
Musa Sultan Hz. leridir. (Taha-11/12)
Mihmindar: Ceme gelen misafir (mihman) canlarla ilgilenir. Misafir, Alevî
inancında Hızır Aleyhisselam anlamındadır. Gelen misafirler usulüne uygun
olarak ağırlanır. Kendilerini yalnız hissetmemeleri sağlanır. Piri, Hızır A. S. dır.
(Meryem-85)
Semahçı: Semah sözcüğünün, işitmek, uçmak, gökyüzü gibi anlamları vardır.
Ayrıca kişinin kendinden geçercesine dönmesi ve vecd hali ile Hakk’a ulaşmasıdır.
Alevîlikte semah; Hz. Ali önderliğinde toplanan Kırklar Meclisi’nde dönülen
semahı anmak için vecd haline gelerek Allah’a ulaşmak yolunda gerçekleştirilen
bir dinsel ibadettir. Pir Hünkar Hacı Bektaş Velî Hz. leri bu konuda: Semah
ariflerin aleti (marifet), muhiplerin ibadeti (sırr-ı hakikat), taliplerin maksududur
(istek ve arzu duyulan) buyurmuşlardır. Yine Hz. Hünkar: Semah, hakikat ehline
müstehak (hak etmek), ilim ehline mübah, fısk (fesat), ve fücur (fitne) ehline
haramdır buyurmuşlardır. Maide 57: İbadetinizi eğlence ve oyun gibi görenler
kafirlerdir, onları dost edinmeyin. (Semah ibadettir) Semah, Hz. Muhammed’in
Mirac’a gidişini sembolize eder. Semah 3 aşamadan oluşur: Birinci aşama;
Mekke ile Kudüs arasındaki yolculuğu, ikinci aşama Mescid-i Aksa’dan göklere
yükselmeyi, üçüncü aşama; Sidretül Münteha’ya (Allah’ın huzuruna) varışın
anlatılması açısından çok önemlidir. Birinci aşama, Bekabillah (Dünya yaşamını)
ikinci aşama Seyrifillah (Allah’a yolculuğu) üçüncü aşamada Fenafillah (Allaha’a
kavuşmayı) anlatır.
Emreyledi öyle içten Şah’ımız, Madde için yok ahımız, vahımız, İlahi bir sevgi(aşk)
dir semahımız. Haşa ki bizim semahımız oyuncak değildir. İlahi bir aşktır, salıncak
değildir. Cümle dostlar tarafından biline, kim ki semahı bir oyun sayar. Mümin diye
namazı kılınacak değildir.
174 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Cem ibadetini olmazsa olmazlarından biri de sazımızdır. Saz, Alevîlikte çivide
asılı kutsal bir kitap olarak algılanır. “Müzikle inancın birlikteliği yalnızca Alevî
inancında görülür.” Alevîlikte saz olmazsa, söz olmazsa “nefes”, nefes olmazsa
“deyiş”, deyiş olmazsa “düvaz imam”, düvaz imam olamazsa “semah”, semah
olmazsa inanç olmaz. Üç can bir cemi oluşturur. Cem de sohbet, muhabbet, söz
ve saz insanı yaratır. Alevîlikte saz kavgadır, silahtır. Alevîlikte saz aşk-ı niyazdır.
Alevîlikte saz düşüncenin madde ile musahipleşip üretime dönüşmesidir. Saz,
Alevî toplumunun sigortasıdır. Sazdaki bir telin kopması düşünceyi hızlandırır,
insan haklarının zedelenmesinin gündemde olduğunu kavrar. Sazdaki her telin
bir anlamı ve karşıtı vardır. Birinci tel sevgiyi, ikinci tel kardeşliği, üçüncü tel
barışı, dördüncü tel ırkçılığın reddini, beşinci tel kula kulluğun reddini, altıncı
tel hoşgörüyü, yedinci tel hakla bir olmayı, birlik alemini simgeler. Bütün bu
tellerin birleşiminde ise birlik alemi oluşmuştur ve haksızlığa karşı durmayı
terennüm eder. Saz Alevîlikte zehrin panzehiridir, diyebiliriz.
Alevîlikte cenaze defin işlemleri de topluca yapılan ibadetler arasındadır.
Bir Alevî canın Hakk’a yürümesi, Alevîlikte yeni bir yaşamın başlangıcı kabul
edilir.
Musahip: Alevî inancında terim olarak, ikrar vermiş evli erkek ve kadının
(karı-koca) seçtiği kefil anlamında “Yol Kardeşi” “Tarikat Kardeşi” demektir.
Musahiplik: İkrar vermiş evli iki kişinin eşleri ile birlikte Hakk’a yürüyünceye
değin kardeş kalacaklarına, birlik ve beraberlik içinde yaşayacaklarına, birbirlerini
koruyup kollayacaklarına, mürşid veya pirin önderliğinde, cem erenlerinin
huzurunda Allah’a söz vermeleri biçiminde gerçekleştirilen bir törenle kurulan ve
insan haklarını esas alan “toplumsal bir akrabalık” olarak tanımlanır. Müsahiplik,
Allah’ın farzlarındandır.
Musahip Tutmak: İyi huylu, temiz, birbirlerini sevip sayan, kötü suç işlemeyen,
iki ailenin kadını bacı, erkeği kardeş görmesiyle, aklî melekeleri yerinde olan
inanmış, itikat sahibi ve Hz. Muhammed, Hz. Ali soyuna ikrarı benimseyen, reşit
olan (20 yaşından küçük olmamak), ruhen anlaşabilecek durumda olan, dört
gönlü birleştirecek nitelikleri taşıyan kişilerce gerçekleştirilir. Öz kardeşten ileri,
birbirlerine yakın, çok dürüst olarak, birbirlerine teslim-i rıza olmaları “Ehl-i Beyt
Yolu’nun” gereğidir. İki musahip birbirlerine teslim-i rıza kapısında gönülden,
candan olmalıdırlar. Ne maldan, ne candan, ne halden birbirlerine karşı gizlilik
içerisinde olmamalıdırlar ki, iki cihanda yüzleri ak, sözleri saf ve temiz olsun.
Zira iki müsahip birbirlerinin her haline haldaş, her yoluna yoldaş olmaları için
sürekli temiz ve kul hakkında azami önemi göstererek yaşamalıdırlar. Her kişinin
kendi emsal ve akranı ile müsahip olması erkandır.
İsmail EKER \ 175
Müsahip davasın kılan Gönül aynasın açana Şah Hatâyî’nin bendine
Evvel baştan hali gerek Hakkı batıldan seçene Şah gerek şah menendine
Ruhu hem ruha ulaşık On iki derbent geçene Lahmike lahmi yurduna
Ceset dahi ölü gerek Hakk’a gider yolu gerek Şah Murtaza Ali gerek
Musahiplik; ilk defa Mekke’de Kur’an-ı Kerim’in Sebe suresinin 46. ayetinin
emriyle kurulmuştur. (Birinci Akabe Biatı, miladi 62l yılında hac mevsiminde
yapılmıştır). Hicretten sonra 7. ayda Enfal suresinin 71. ayeti emriyle tekrar
kurulur. (İkinci Akebe Biatı miladi 622 yılında yapılmıştır.) Bu kez bir muhacir, bir
ensarla musahip yapılır. Ensar ve Muhacirin kardeş olmalarını Allah Kur’an’daki
bazı ayetlerde över ve ödüllendirir. Sebe 46: (İnkarcılara) De ki ; size tek bir
öğüt vereceğim. Allah için ikişer ikişer ve teker teker kalkın, sonra düşünün!
(Göreceksiniz ki) arkadaşınızda delilikte hiçbir eser yoktur. O ancak şiddetli bir
azap gelmeden önce sizi uyaran bir peygamberdir. Fetih 10: Şüphesiz sana biat
edenler gerçekte Allah’a biat etmektedirler. Allah’ın eli onların ellerini üzerindedir.
Kim ahdini bozarsa ancak kendi aleyhine bozmuş olur. Ve kim Allah’ a vermiş
olduğu sözü tutarsa, Allah ona büyük bir mükafat verecektir. Fetih 18: And olsun
ki, o ağacın altında sana biat ettiklerinde Allah o müminlerden razı olmuştur.
Kalplerinde olanı bildiği için Allah onların üzerine güven duygusu indirmiş ve
onları pek yakın bir fetihle mükâfatlandırmıştır.
Enfal 71-75, Nisa-30, Bakara 156 ve Mümtahine suresinin 12. âyetleri de
musahiplikle ilgilidir.
Alevîlikteki iki doğuş vardır. Birinci doğuş anne ve babadan, ikinci doğuş ise
Mürşid (Pir)’den. Birinci doğuş bir Alevî için zülüm, ikinci doğuş ise hidayet
olarak algılanır. Alevî olarak yaşamak için ikinci doğuşun gerçekleştirilmesi
gerekir. Musahipliğin birinci aşaması ikrar vermek, ikincisi de musahip kavline
girmektir. Musahip kavline girildiğinde otokontrol sistemi kurulmuştur. Her
iki musahip suç işlememe yönünde birbirlerini kontrol ederler. Kur’an ile
emrolunan ve İslâm dininin yayılmasında en önemli faktör olan musahiplik ile
kardeş olan ensar ile muhacirler maddi güçlerini birleştirerek, ortaya güçlü bir
üretim potansiyeli koyarak, tüketim toplumu olmaktan çıkıp üretim toplumuna
dönüşerek güçlenip kısa zamanda bir devlet bütçesi oluşturmuş, bir ordu kurmuş
ve sosyal dayanışmayı da geliştirerek, İslâm dinini yok olmaktan kurtarıp hızla
yaymaya başlamışlardır.
176 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Musahip Olma ya da Musahiplik Kurumu:
Alevîlikte ilk toplumsal dayanışma biçimidir. Bir taraftan Alevî toplumu
davranışı uzantısında halkın toplu eylemini besleyen bir halka olarak yaşama
geçerken, diğer taraftan Alevî topluluk örgütlenmesinin uygulaması, halkın
toplumsal örgütlülüğünü yaratan ilk basamak olur. Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin
musahip olma kutsal söylencesi, Hz. Muhammed’in zahir/şeriatçı kimliğinin
yadsınması, buna karşın batini kimliğinin olumlanması öyküsüdür. İnanç
Tanrısının dilinden insan tanrı belirleyiciliğinde yaratılan gayb aleminin öncelikli
durumunun bildirilmesidir. Hz. Muhammed özlenen bir kimliğe büründürülerek
şeriatçı inanç dünyası kaynakta çökertilir. Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin musahip
olmasını anlatan kutsal söylence, Kırklar Meclisi’nin bir devamı niteliğindedir.
Miraç yolculuğu sırasında ve dönüşte Kırkların Kapısı’nda kulak abdesti yoluyla
akılla/sözle yıkanan Hz. Muhammed; Kırklar Meclisi’ne katıldıktan sonra inançta
aklın nesnelleşmiş, yani sıvı biçimi olan dolu ya da şerbetle bir kez daha yıkanır,
bilgiyle iç yıkanmaya uğratılır. Bilgiyle yıkanmış olan Hz. Muhammed toplumsal
aklın temsilcisi olan Kırklarla birleşir. İşte Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin musahip
olması bu noktadan sonra devreye girer ve batini kimlikli Hz. Muhammed’in ilk
eylemi olarak yaşama geçer.
1) Musahiplik: İkrar vermiş evli canların yaşam boyu dayanışması olarak
algılanır, Hz. Muhammed ve Hz. Ali ile temsil edilir.
2) Aşinalık: İki müsahipliğin yarattığı dayanışma kurumu olarak yaşama geçer.
Hak’la dost olma olarak algılanır. Hz. Ali adına davranan, Peygamber olduğunu
söylediği için Kırklar Meclisi’ne alınmayan, Hz. Muhammed’e yol gösteren ve
onun Kırklar toplantısına katılmasını sağlayan Veysel Karani’nin anısına Hz. Ali
ve Veysel Karani ile temsil edilir.
3) Peşinelik: İki aşinanın yarattığı dayanışma kurumu; sürekli gerçeği
arayan ve sonunda Boz atlı Hızır olarak algıladığı Hz. Ali’yi bulan Selman-ı Farisi
(Selman-ı Pak) anısına Hz. Ali ve Selman-ı Pak ile temsil edilir.
4) Çiğindaşlık (Çiğildaşlık): İki musahipli peşinenin yarattığı dayanışma
kurumu; Allah’ın müdahalesi dışında canlı cansız her oluşumu sağlayan, kurucu
nesnelerin en üst basamağında yer alan “toprak”la özdeşleşme olarak algılanır.
Ulaşılması çok zor olan bir aşama olarak inanca taşınır. Bu nedenle yalnızca Hz. Ali
tarafından yaşanıldığına inanılır. Toprak-Hz. Ali özdeşleşmesi nedeniyle “Toprakoğlu”
anlamında Ebu Turab adını alan Şahı Merdan Ali ile temsil edilir.
İsmail EKER \ 177
Düşkünlük
Tarikatta itikadını birlemeyen ve kalbine fesat salan mürşidin, pirin buyruğundan
çıkan talip, düşkün sayılır. Tevella, Teberra etmeyen talip de düşkündür.
Dünyadaki tüm canlı ve cansız varlıkları incitenler de düşkündürler. Geçici ve
sürekli olmak üzere iki grup düşkünlük vardır. (Şaşkın düşkün, perişan düşkün,
sehven düşkün, bilerek düşkün ve bilmeyerek düşkün…) Alevîlikte on iki bab
(düşkünlük kapısı) vardır. Geçici düşkünlükten düşkün olan talipler bekleme
sürelerini doldurduktan sonra sitemlerini çekerek yola girerler. Sürekli düşkün
olan talipler ise, asla yola alınmaz ve toplum dışına çıkartılır.
Musahiplikte sadakat gerekir. Bir talip suç işleyerek yol düşkünü olduğunda,
yola alınabilecek durumda olursa, onun düşkünlüğünü musahip kardeşi kaldırır.
Mürşid veya pir vasıtadır. Yine derman musahip kardeşlerin birbirlerinden olur.
İki musahip kardeş yola girdikten sonra asla ayrılamazlar.
Ehlibeyt gemisi öyle bir gemidir ki, Nuh’un gemisini de içerisine alır. Bu
gemiye binenlerse kurtuluşa ereceklerdir.
Kaynakça
Abdülbaki Gölpınarlı, Hz. Ali, Nehcül Belağa, Der Yayınları, İstanbul 1974.
Ahmet Cevdet, Kısas-ı Enbiya, Bedir Yayınları, İstanbul.
Aziz Yalçın, Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, Ankara 1991.
Celal Metin, Alevîlik Hukuku, Tasavvufu İlmihali, Cem Hizmetleri, Ankara 2007.
Enis Demir, Fazileti Ehli Beyt-i Rasulallah, Der Yayınları, İstanbul 1993.
Haydar Teberoğlu, Evliya Yolunda Erkan, Dedeoğlu Matbaası, Ankara 2006.
İbrahim Arslanoğlu, Şah İsmail Hatâyî ve Anadolu Hatâyîleri, Der Yayınları, İstanbul
1992.
M. Tevfik OYTAN, Bektaşîliğin İçyüzü, Maarif Matbaası, İstanbul.
Murat Sertoğlu, Hünkar Hacı Bektaş Velî-Sağlam Yayınları, İstanbul.
Nizam Bozkurt, Alevîliğin Oluşumu Alevîlerde Cem İbadeti, Ceylan Yayınları,
Ankara.
Sadrettin Gümüş, Yakup Çiçek, Muhsin Demirci, Kur’an-ı Kerim Metinsiz Meali,
İstanbul 2003.
Sefer Aytekin, Buyruk, İmam Cafer Sadık Çeviri, Emek Basım Yayınları, Ankara.
Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an-ı Kerim Meali, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul 1998.
Yunus Koçak, Hasan Dede Hayatı ve Öğretisi, Hasan Dede Belediyesi Yayınları,
Ankara.
178 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Mehmet ERSAL \ 179
girift yapısını görmüşken bilim ve toplumun kanaatleri her şeyin halledildiği
yönündedir. Alevîlik üzerine herkesin bir fikri vardır. Birbirine benzer on cümleyi
herkesten duyabiliriz. Alevî inanç sistemi üzerine genel yargıların yapılması
ÇUBUK HAVZASI ALEVÎ OCAKLARI BAĞLAMINDA
akademik anlamda mümkün görünmemektedir. Buna rağmen ilmi yayınlarda
ALEVÎ İNANÇ-DEDE OCAKLARININ olsun akademik çalışmalarda olsun bir genelleme yapma geleneği hakimdir.
TEŞKİLATLANMASI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME1
Mehmet ERSAL2

Özet
Bu tebliğde Alevî İnanç Dede Ocaklarının teşkilatlanması Çubuk Havzası
merkezli hiyerarşik olarak birbirine bağlı Şah Kalender Velî, Seyyid Cibali Sultan,
Seyyid Hacı Ali Turabî, Hacı Mehemmed Abdal ve Seyyid Hacı Muradı Velî
ocakları bağlamında değerlendirilecektir. Değerlendirme yapılırken Alevî inanç-
dede ocaklarının tarihsel yapılanmasına da değinilecektir. Beş ocağın talip ve
dede topluluklarının tarihsel süreçteki değişimi de yerleşim birimleri merkezli
değerlendirilecektir. Söz edilen analizler yerleşim birimlerinde yapılan alan
araştırmaları dayanaklı olacaktır.
Anahtar Kelimler: Çubuk Havzası, Alevî, Ocak

Bu tebliğde, inanç-dede ocaklarının hiyerarşik teşkilatlanmaları Türkiye

coğrafyasında bu yapılanmayı en canlı bir şekilde yaşatan yerleşim birimlerinden
olan Çubuk Havzası Alevî Ocakları örnekleminde incelenecektir.3
Çubuk Havzası olarak adlandırdığımız bölgenin uydu görüntüsü Çubuk Havzası olarak adlandırdığımız bölgenin uydu görüntüsü

Terminolojik anlamda bir düşündüğümüzde, “Alevî” adlandırması içine ne

kadar çok alt grupları soktuğumuzu görmekteyiz. Alevî inanç sistemi üzerine ilmi
bir faaliyet alanı olarak on yıldır çalışmaktayım. Geçen zaman dilimi içinde konu
üzerinde bilgi sahibi oldukça bilinmeyen daha pek çok şey olduğunu farkettim.
Saha üzerine araştırmalar yapan bir akademisyen olarak Alevî inanç sisteminin
1 Bu tebliğ TÜBİTAK 109K072 Nolu proje kapsamında hazırlanmıştır.
2 Arş. Gör. , Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.
3 Çubuk Havzası Alevî İnanç-Dede Ocakları, adlandırması ile Ankara Çubuk ve Çankırı
Şabanözü merkezli hiyerarşik olarak birbirine bağlı beş Alevî ocağı kastedilmektedir. Çubuk
Havzası adlandırması ve ocakların teşkilatlanması tebliğin ilerleyen bölümlerinde detaylı
bir şekilde ele alınacağı için burada izah edilmemiştir.
Bugün Alevî adlandırması içinde değerlendirdiğimiz zümre aslında bir adın
altına giremeyecek kadar farklı kollara sahiptir. O kadar ki bu iş üzerine çalışanlar
bile gruplar arası farklılıkları tespit aşamasında sıkıntılar yaşamaktadırlar. Tarihsel
süreçte bu zümreye Râfizi, Zındık, Mülhid, Kalenderi, Kızılbaş, Işık, Nazenin,
Bektaşî ve XIX. asırla da Alevî demeye başlamışız. Aslında her adlandırma kendi
içinde farklılıklar yaratmıştır. Bugün Alevî adlandırması adı altında bir kargaşanın
olduğu da hakikattir. Biz gerçekten bu işi çözmüş olsaydık, Şîa ile Caferîlik
ile bizim Anadolu’da yaşanan Alevîliği aynı şey sananlarımızın sayısı bir elin
parmaklarını geçmemesi gerekirdi. İnanç sistemi üzerine sağlıklı verilerin ortaya
180 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
konulabilmesi için Alevî zümre üzerine kapsamlı derleme çalışmalarının yürütülmesi
gerekmektedir. Akademik verilerden oluşan bilgi havuzunda farklılıklar ve ortak
hususlar daha rahat görülüp tanım ve tasniflerin tutarlılığı sağlanabilir.
Alevî-Bektaşî inanç sistemi üzerine yapılan bilimsel çalışmalar bu inanç
sisteminin “ocak” merkezli bir teşkilatlanmaya sahip olduğunu göstermektedir.
Alevî-Bektaşî adlandırması içinde değerlendirilen inanç zümresinin tarihsel seyir
içerisinde üç evre halinde Anadolu, Balkanlar, Mısır, Irak’ı da içine alan bir
alanda ocaklar şeklinde örgütlendiğini söyleyebiliriz. Daha doğrusu Türkmenlerin
yerleştiği ye her yerde bir Alevî ocağına veya ziyaretine rastlamak mümkündür.
Anadolu ve Balkanların Türk ve Müslüman olmasında Alevî olarak adlandırılan
dervişlerin önemli bir rolü vardır.
Ocak terimi ile, soyu ‘On İki İmamlar’ yolu ile Ehl-i Beyt’e bağlanan ailelerin
nesilden nesile dedelik kurumu vasıtasıyla sürdürdüğü inanç yapılanması ifade
edilmektedir. Bu ocaklar, kurucu önderinin adıyla anılmaktadır. Ayrıca bu ocak
sisteminin içinde değerlendiremeyeceğimiz, Bektaşîliğin “Babagân kolu” olarak
adlandırılan tarikat yapılanışı da mevcuttur.
Bu yapılanmaların tarihsel alt yapısında birçok faktör rol oynamıştır. Siyasî
ve sosyal şartlar bağlamında ocakların yapılanmasını üç evrede ele alabiliriz.
Çoğumuzun kafasında bu işin Hacı Bektaş Velî ile başladığı kanaati vardır. Halbuki
sözlü ve yazılı tarihsel veriler Ahmet Yesevî’ye göndermeler içermektedir.4 Bu işin
temelleri Hacı Bektaş Velî’den önceye dayanmaktadır.
Birinci evre, Hacı Bektaş Velî öncesi yapılanmadır: Seyyid Battal Gazi Ocağı,
Minayık Ocağı, Dede Kargın Ocağı, Ağuiçen Ocağı, gibi ocak yapılanışlarıdır.
İkinci Evre olarak Hacı Bektaş Velî ve halifelerinin Anadolu’da tekkeler halinde
yapılanışıdır. Bunlara örnek olarak Sarı Saltık Ocağı, Güvenç Abdal Ocağı, Abdal
Musa Ocağı, Sarı İsmail Ocağı gösterilebilir.
Üçüncü evre ise XVI. asırda Safevî-Osmanlı savaşları sırasında Şah İsmail
tarafında yer alan Türkmen aşiretlerine Şah İsmail tarafından halife olarak
gönderilen dede ve babaların örgütlenişidir. Bunlara da örnek olarak; Pir Sultan
Ocağı, Şeyh Hamza Ocağı, Ali Koçu Baba Ocağı gösterilebilir.
Bu ocakları başıboş birbirinden bağımsız inanç zümreleri olarak görmemek
gerekir. Yol kuralları gereğince ocaklar arası bir otokontrol sistemi kurulmuştur.
Bir hiyerarşik yapılanma mevcuttur. Alevî inanç zümresinin mensupları bu
4 Alevî yerleşim birimlerinde yapılan derleme çalışmalarında dede aileleri olsun, talip
toplulukları olsun Horasan’dan geldiklerini Hacı Bektaş Velî’nin, Dede Kargın’ın Ahmet
Yesevî’nin görevlendirdiği inanç önderleri olduğu anlatılmaktadır.
Mehmet ERSAL \ 181
yapılanışı “el ele, el Hakk’a” düsturu ile ifade ederler. Bu düstura göre dede soylu
ocaklar birbirine bağlıdır. Birçok ocakta “Serçeşme” olarak görülen Hacı Bektaş
Velî Ocağı’na ulaşan bir ast-üst ilişkisi bulunur. Her ocağı, bağlı bulunduğu bir
üst ocağın dedesi her yıl ziyaret ederek sorgu ve görgüden geçirir. Bu şekilde
teşkilat içerisinde bir otokontrol sistemi ortaya konulmuştur. Bazı ocaklar ise,
kendi teşkilatlanışı içerisinde bir otokontrol sistemi kurmuşlardır. Ocak, kendi
içinde kollara ayrılır ve kollardan birisi en üst post görülerek ocağın piri kabul
edilir.
Bir kısım ocaklar da Hacı Bektaş Velî’yi serçeşme olarak görmekle birlikte ben
ondan önce teşkilatlandım diyerek kendi içinde bir otokontrol sistemi kurmuşlardır.
örnek olarak Seyyid Battal Gazi Ocağı merkezli yapılanma gösterilebilir. Afyon
Şuhut Kayabelen beldesi merkezli Şeyh Hamza Ocağı, Isparta Senirken Uluğbey
beldesi merkezli Velî Baba Sultan Ocağı’na, Velî Baba Sultan Ocağı da Eskişehir
Seyitgazi ilçesi merkezli Seyyid Battal Gazi Ocağı’na bağlıdır. Bu yapılanma son
on yıllık süreçte dağılmıştır.
Sultan Samutlu, Güvenç Abdal Ocağı gibi bazı Ocaklar da doğrudan Hacı
Bektaş Velî Ocağı’na bağlıdırlar. Bunun yanında doğrudan Hacı Bektaş Velî’ye
bağlı talip toplulukları vardır ki buralara da Hacı Bektaş Velî Ocağı’ndan icazetli
dedeler veya dikme babalar hizmet görmek için giderler.
Ocaklar arası hiyerarşik yapılanmanın canlı bir şekilde yaşamaya devam ettiği
bizim de asıl konumuzu oluşturan Çubuk Havzası Alevî Ocaklarına baktığımızda
yukarıda anlattıklarımızın daha müşahhas olarak gerçekleştiği görülecektir.
Hacı Bektaş Velî Ocağı
↓
Sücaeddin Velî Ocağı
↓
Hasan Dede Ocağı
↓
Şah Kalender Veli Ocağı
↓ ↓
Seyyid Hacı Ali Turabî Ocağı Seyyid Cibali Sultan Ocağı
↓ ↓
Hacı Mehemmed Abdal Ocağı Seyyid Hacı Muradı Veli Ocağı
182 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Mehmet ERSAL \ 183
Beş ocağın talip ve dede topluluklarının yaşadığı yerleşim birimlerini
Tabloda gördüğünüz üzere Çankırı Orta ilçesinin Doğanlar köyü merkezli gösteren tablo
Mehemmed Abdal Ocağı ve Çankırı Eldivan Seydi Köyü merkezli Seyyid Hacı
Muradî Velî Ocağı, Çankırı Şabanözü Mart köyü merkezli Seyyid Hacı Ali Turabî İli İlçesi Köy Mahalle
Ocağına bağlıdırlar. İstanbul’da medfun bulunan Cibali Sultan adına kurulu Seyyid Ankara Çubuk Kargın
Cibali Sultan Ocağı ile Seyyid Hacı Ali Turabî Ocağı da Çubuk Sele Köyü merkezli
Ankara Çubuk Sele
Şah Kalender Velî Ocağına bağlıdırlar. Şah Kalender Velî Ocağı, Kırıkkale Hasan
Ankara Çubuk Çitköy
Dede Beldesi merkezli Karpuzu Büyük Hasan Dede Ocağı’na bağlıdır. Hasan Dede
Ocağı, Eskişehir Seyitgazi Arslanbeyli Köyü merkezli Sücaeddin Velî Ocağına Ankara Çubuk Karaağaç
bağlıdır. Sücaeddin Velî Ocağı ise Hacı Bektaş Velî Ocağına bağlıdır. Ankara Çubuk Ömercik
Görüldüğü üzere bir prizma misali birbirine bağlı ocak yapılanması mevcuttur. Ankara Çubuk Dalyasan
Bu yapılanma tarihsel süreçte tamamlanmıştır. Öyle ki otokontrol sistemi Ankara Çubuk Ovacık
siyasî ve sosyal bağlantıların sıkıntıya girdiği durumlarda da kendi içinde yeni Ankara Çubuk Yukarı Karaköy
düzenlemelere izin vermiştir. Çubuk havzası Alevî Ocaklarından Şah Kalender Ankara Çubuk Meşeli
Velî Ocağı tarihsel süreçte Bulgaristan merkezli Otman Baba Ocağı’na bağlıyken Ankara Çubuk Sarısu
tarihsel süreçte aradaki mesafe göz önüne alınarak Hasan Dede Ocağı’na vekâleten Ankara Çubuk Dağkalfat
bağlanmıştır. Yine Mehemmed Abdal Ocağı da tarihsel süreçte Malatya merkezli Ankara Çubuk Kösrelik
Şıh Hasan Ocağı’na bağlıyken vekaleten Hacı Ali Türabi Ocağı’na bağlanmıştır.
Ankara Çubuk Aşağı Emirler
Tablodaki yapılanma talip, pir mürşid yapılanmasıdır.5 Rehber, pir, mürşid Ankara Çubuk Yukarı Emirler
yapılanması değildir. Bu beş ocağın rehber ocağı Kırıkkale Keskin Haydar Köyü
Ankara Çubuk Kuyumcu
merkezli Haydarı Sultan Ocağı’dır. Ocaklar üzerine yapılan çalışmalarda bazen
Ankara Çubuk Susuz
bu hataya düşüldüğü için ifade gereği hissettik.
Ankara Çubuk Demirci
Ocakların hiyerarşik yapılanması yanında coğrafi dağılımı da önemlidir. Bu
sebeple Çubuk Havzası Alevî ocaklarının talip ve dede topluluklarının yerleşim Ankara Çubuk Mahmutoğlan
birimlerine dağılımına da bakmak gerekmektedir. Ankara Çubuk Sarıkoz
Ankara Altındağ Aşağı Karaköy
Ankara Altındağ Karacaören Yeşilyurt
Ankara Altındağ Aydıncık
5 Talip, pir, mürşid adlandırması ocakların hiyerarşik yapılanmasında kullanılan bir Ankara Gölbaşı Kırıklı
terminolojidir. Tebliğe konu olan ocaklar üzerinden örneklendirirsek Hacı Muradî Velî Ankara Kalecik Tavşancık
Ocağının talibi olan bir bireyin piri Hacı Muradî Velî Ocağı dedesidir. Mürşidi ise Hacı Ankara Kalecik Yüzbeğen
Ali Türabi Ocağı’nın dedesidir. Hacı Muradı Velî Ocağı’nın dedesinin piri Hacı Ali Turabî
Ocağı dedesidir. Mürşidi ise Şah Kalender Velî Ocağı’nın dedesidir. Rehberi ise Haydar Ankara Beypazarı Karaşar Belde Köseler köyü
Sultan Ocağının dedesidir. Kadın bireylerde bu sıralama değişmektedir. İnanç sistemine Ankara Beypazarı Karaşar Belde Saray köyü
göre kadının piri eri(eşi)dir. Doğu Anadolu bölgesinde yerleşik bazı ocaklarda bu sistem Ankara Beypazarı Karaşar Belde Dereli köyü
farklı bir şekilde işlemektedir. Hiyerarşik yapıda pir, mürşid sıralaması yer değiştirmektedir.
Bazı ocaklarında rehber ocakları vardır. Ocakların pir ocağı, rehber ocağı, mürşid ocağı
Ankara Beypazarı Karaşar Belde Kabaca köyü
gibi adlandırmaları mevcuttur.
184 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Mehmet ERSAL \ 185
Çankırı Şabanözü Mart
Çankırı Şabanözü Çapar
Çankırı Şabanözü Özbek
Çankırı Şabanözü Özbek Kurtsivrisi
Çankırı Şabanözü Karahacı
Çankırı Şabanözü Göldağı
Çankırı Şabanözü Bulgurcu
Çankırı Şabanözü Kutluşar
Çiğdemli(günümüzde köy
Çankırı Şabanözü
boşalmıştır)
Çankırı Eldivan Hisarcık
Bursa İnegöl Şehitler
Kırıkkale Sulakyurt Hamzalı
Karabük Ovacık Avlağıkaya
Karabük Ovacık Yaylacılar
Karabük Ovacık Soğanlı Tebliğe konu olan ocakların talip ve dede topluluklarının genel dağılımını gösteren harita
Bolu Gerede Dikmen
Bolu Gerede Çayörengüney Tabloda ismi yazılı yerleşim birimlerinden Ankara Çubuk, Altındağ, Kalecik,
Bolu Gerede Ümitköy Gölbaşı, Çankırı Şabanözü, Eldivan, Kırıkkale Sulakyurt Hamzalı, Bursa İnegöl
Bolu Gerede Koçumlar Şehitler’de hiyerarşik ve ritüelik yapılanma işlemeye devam etmektedir. Adı geçen
Bolu Gerede Yağdaş yerleşim birimlerinden bazılarında geleneksel yapıda değişimler olmakla birlikte
Bolu Gerede Güneydemirciler İcikler geleneğin canlı bir şekilde yaşadığı görülmüştür.
Hasan Tabloda ismi yazılı Bolu, Çorum, Amasya, Eskişehir ve Karabük illeri merkezli
Kırıkkale
Dede(belde) yerleşim birimlerinde toplumsal değişim ve dönüşümler nedeniyle hiyerarşik
Amasya Merzifon Hayrettin bağlantıların koptuğu Sünnîleşme veya farklılaşmanın olduğu tespit edilmiştir. Söz
Amasya Merzifon Karacakaya konusu değişim ve dönüşümler yerinde alan araştırmaları ile kayıt altına aldık.
Amasya Gümüşhacıköy Sallar Bolu Gerede’nin tabloda ismi geçen yerleşim birimleri günümüzde Sünnîleşmiş
Çorum Merkez Pancarlık durumdadır. Bu köyler Şah Kalender Velî ocağının talip köyleridir. Burada yapılan
Çorum Merkez Hamdiköy alan araştırmalarında en son kaç yılında cem yapıldığı, eski cemevleri, âşık, köy
Eskişehir Alpu Yayıklı babası gibi kişilerin künyelerine kadar tespit edilmiştir. Burada elde edilen veriler
Kars Arpaçay kısa bir süre içerisinde sosyolojik ve inançsal değişim bağlamında bir yayında
incelenecektir. Çorum ve Amasya merkezli yerleşim birimlerindeki talipler Hacı
Ali Türabi Ocağı’na bağlıdırlar. Biz ocak dedelerinden Halil Özdemiroğlu’ndan
1950’li yıllarda babası İbrahim Özdemiroğlu dedenin her yıl dedelik yapmak
üzere Çorum ve Amasya Merzifon’daki köylere gittiğini duyduk. Kendisinin de
186 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
1965 yılında bir ziyaret amaçlı Merzifon Hayrettin köyüne gittiğini anlattı. Bu
bilgiler ile Türabi Ocağı’ndan Ali Dedeoğlu ve eşi Sakine Dedeoğlu’nu yanımıza
alarak yarım asra yakın bir zamandır kopuk bağlantıyı araştırmak için yol aldık.
İbrahim Özdemiroğlu’nun gittiği güzergahtan sıra ile köyleri gezdik. Çorum’un
köyleri olsun Amasya Merzifon’un Hayrettin, Karacakaya, Gümüşhacıköy’ün Sallar
köylerinde derlemeler yaptık. Köylerdeki halk Alevî inancını ritüelik anlamda
yaşayamasa da inancından vazgeçmediğini belirtmişlerdir. Kendilerini Alevî olarak
adlandırmaktadırlar. Ocak aidiyetlerini hatırlayan insanlara ulaşılmıştır. En son
yapılan cem ritüeli, İbrahim Özdemiroğlu’nun köylere gelişi hatırlanmaktadır.
Amasya ve Çorum merkezli yerleşim birimlerindeki Hacı Ali Turabi Ocağı’na mensup
talipler elli yıl gibi bir süre sonra ocaklarından bir dedeyi görünce duygulandılar.
Çerağı yeniden yakmak istediklerini içtenlikle anlattılar. Çocuklarının içinde
bulunduğu kimlik bunalımına vurguda bulundular.
Eskişehir Alpu Yayıklı köyünde de aynı tablo ile karşılaştık. Köyde Hacı Ali
Türabî Ocağı ile Seyyid Cibali Ocağının talip toplukları yaşamaktadır. Köyde
uzun süredir cemler yapılmamaktadır. Köyden önemli bir nüfus İzmir şehrine
göç etmiştir. İzmir’de yaşayan taliplerden bir kısmı Garip Musa Ocağı dedelerinin
icra ettikleri cem ritüellerine iştirak etmektedirler. Diğerleri ise Alevî adlandırması
içerisinde bir boşlukta yaşamaktadırlar.
Ritüelik ve hiyerarşik yapının yaşamaya devem ettiği yerleşim birimlerini gösteren harita
Mehmet ERSAL \ 187
Bir diğer önemli merkez ise 1950’li yıllara kadar Şah Kalender Velî Ocağı talibi
olan Ankara Beypazarı Karaşar Beldesidir. Burada Alevî inancı Çubuk havzası
ritüelik dünyasından farklılaşarak yeni bir sistem almıştır. Köy babalık sistemi ile
cemlerine devam etmektedirler. Bu bölgede Alevî olarak adlandırılıp babalık sistemi
ile cemlerini yürüten zümre Sünnî İslâm ile Alevî inanç sistemini birleştirmiş yapı
arz etmektedir. Ocak aidiyeti ve ritüelik yapı da büyük farklılıklar oluşmuştur.
Babalıkla inançlarını devam ettiren zümre dışında Babagân Bektaşîliğin içinde bir
kol olan Ziya Baba tekkesine ikrar verip Bektaşî olan bireyler de vardır.
İki harita ritüelik ve hiyerarşik yapıdaki değişimi gözler önüne sermektedir.
Modern hayat, siyasî ve sosyal değişimler inancın geleneksel yapısından kopmasına
neden olmuştur. Bu değişimden tebliğe konu olan beş ocağın hiyerarşik ve ritüelik
yapısı da etkilenmiştir. İkinci harita inanç sisteminin işleyişindeki daralmayı
ortaya koymaktadır.
Bundan asırlarca önce temelleri atılan, iletişimin bile olmadığı çağlarda dokuz
il onlarca yerleşim birimine dağılan bir tablo var. Bir dede düşünün, ekim ayında
yola çıkıyor ve nisan ayında evine geri dönüyor. Ankara ile Amasya Merzifon’un
arası 350 kilometreye yakın bir mesafe ki Kars ilini düşünürsek 1000 km ile ifade
edilen bir rakam ortaya çıkmaktadır. Bu tabloyu ortaya çıkaran ve inanç önderine
yaptıran inanç ötesi bir şey olamaz. Bugün ocakların talip topluluklarının ve
ocak etkinliklerinin azalmasını da inanç sisteminde yaşanan ve modern hayata
adapte olamayan yönlerinde aramakta fayda vardır. Eğer sadece inanç sisteminin
yaşaması için uygun siyasî ve sosyal şartların oluşmadığı düşünülürse çelişki
içeren bir fikir ortaya çıkar. İnanç sistemi tarihsel süreçte daha sıkıntılı devirlerde
bu inancı taşımayı başarmıştır.
Çubuk havzası deyince sadece bu beş ocağın talip topluğunun yaşadığını
düşünmeyelim. Beş ocağın talipleri ile birlikte yaşayan başka ocakların talip ve
dede toplulukları da mevcuttur. Zenginliği ve senkretik yapıyı ortaya koyması
açısından bunlarında isimlerini vermek istiyorum. Çünkü bu inanç sisteminde
“Er erden seçilmemiş,” her ocak kendi aşiret, yerleşim sistemi, sosyal düzeni
bağlamında inancını şekillendirmiştir. “Yol bir sürek bin bir” tabiri ile her ocak
kendi erkân ve süreği bağlamında birlik halinde olarak yaşamaya çalışmışlardır.
Tebliğimize konu olan beş ocakta 12 erkan 18 hizmet üzerine cem ritüelleri
yaşamaya devam etmektedir.
Şah İbrahim Velî Ocağı, Seyyid Ali Sultan, Şeyh Şazeli, Dedemoğlu, Sultan
Samutlu, Pir Sultan, Tozluoğlu, Garip Musa Ocağı gibi ocakların talip ve dede
toplulukları da bölgede yaşamaktadır.
188 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Bunları şunun için ifade etmeye çalışıyorum. Her ocağın ritüelik dünyası ve
coğrafi dağılımı kayıt altına alınmalıdır. Alevîlik üzerine yapılan çalışmalarda
öngörülerde bulunabilmek için yaşayan veya kaybolmak üzere olan ocaklar,
bütün unsurları ile tespit edilmelidir.
Bunları yaptığımız zaman Türk bilim hayatı adına önemli verilere ulaşılacağını
düşünüyorum. Bugün herkes dedenin aynı zamanda bir boy beyi aşiret reisi
fonksiyonunu üstlendiğini dillendirirken Türkmen aşiretleri ile ocak yapılanması
üzerine karşılıklı bir çalışmaya girişmemektedir. Bir örnek verirsek Hacı Ali Türabî
Ocağı dedeleri kendilerinin İnallu aşiretine mensup olduklarını belirtmektedirler.
Horasandan gelişlerini de menkıbevî bir şekilde anlatmaktadırlar. Anlatmaların
izinde bahsettikleri yerleşim birimlerinde hangi aşiretlerin iskan olduğuna
baktığımızda sözlü kültürdeki verinin doğrulandığını görmekteyiz. Yine boy ile
ocak birlikteliği birebir tutan Çepni Boyu ile Güvenç Abdal Ocağı’nın talip ve dede
topluluklarının iskanı birebir tutarlıdır. Yine bir Çepni boyunun ocak pirlerinden
olan Balıkesir merkezli Köse Süleyman ocağının talip köylerinin dağılımında da
bu tutarlılığı görmekteyiz. Tekrar Çubuk Havzası’na dönersek köy isimleri ile boy,
aşiret isimlerinin tutarlı olduğu sonucuna ulaşılacaktır. Kargın, Emirler, vb.
Alevîlik üzerine yapılan çalışmaların ocaklar merkezli çalışmalara kaydırılması
gerekmektedir. İnancın temel dinamiği ve yaşatıcısı olan ocakların ritüel dünyalarının
bile tespit edilmemiş olması Türk kültürü adına büyük bir kayıptır. Hâlâ dedelerin
ellerinde asırlık şecere, berât, icazetnâmeler vardır. Bu belgeler okunduğu zaman
ocakların bağlı bulunduğu tekkeler olan Hacı Bektaş, Kerbela, Erdebil’in Anadolu
Alevîliği üzerindeki nüfuzu daha rahat anlaşılacaktır. Yine Vefalîliğin, Ahiliğin
Alevî-Bektaşî inancı ile olan bağlantıları da bu belgelerde saklıdır. 1950’li yıllarda
Çankırı Şabanözü Bulgurcu köyünde yaşayan Hacı Muradı Velî Ocağı dedelerinden
Halil Bektaşoğlu dedenin Kerbela’ya gidişi ve şecere tasdiki yaptırışını anlamak
içinde ocak çalışmalarına ihtiyacımız olduğu ortaya çıkmaktadır.
Alan araştırmalarımızda ortak görüş diyebileceğimiz bir “Horasan” metaforu
vardır. Horasan Ahmet Yesevî’nin yaşadığı coğrafya mıdır? Yoksa Şah İsmail’in
devletini kurduğu İran coğrafyası mıdır? Bu soruların cevabı da ocaklar üzerine
yapılacak kapsamlı çalışmalarla ortaya çıkacaktır. Bu sorulara günümüz pencersinden
bakınca verilebilecek bir cevap; “Bugün Horasan Anadolu coğrafyasıdır.”
görüşümüzdür. İnanç sisteminin yaşadığı ve hiyerarşik olarak örgütlendiği bölge
Anadolu ve bir uzantısı Balkan coğrafyasıdır. Elimizdeki Horasan’da kaybolmadan
alan araştırmaları ile ocaklar bütün yönleriyle tespit edilmelidir.
Ocaklar üzerine yapılan çalışmalar ocakların coğrafi ve ritüelik haritalarının
ortaya çıkmasını sağlayacaktır. Bu haritalar aynı zamanda Türkmenin düşün
Mehmet ERSAL \ 189
haritasının, iskan haritasının, göç yolarının yazılması anlamına gelmektedir.
Horasan’dan gelen yolların da Şaha giden yolların da bu şekilde anlaşılacağına
inanıyorum. Saygılarımla
Kaynakça
Aksüt Hamza, Alevîler Türkiye-İran-Irak-Suriye-Bulgaristan, Ankara 2009
Ersal Mehmet, Alevî İnanç-Dede Ocakları Üzerine Bir Örneklem Velî Baba Sultan Ocağı,
Köln 2009.
Sümer Faruk, Çepniler, İstanbul 1992.
Yaman Ali, Kızılbaş Alevî Ocakları, İstanbul 1996.
Kaynak Kişi Dizini
Ahmet Sargın, (1938), Kurşunlu, İnegöl, Bursa, İlkokul, Baba
Abdülkadir Kuvvet, (1948), Sarıkoz, Çubuk, Ankara, İlkokul, Talip
Akkız Toprak, (1930), Mahmutoğlan, Çubuk, Ankara, Okuma yazma bilmiyor, Talip
Ali Ay, (1947), Kurşunlu, İnegöl, Bursa, İlkokul, Baba
Ali Ay, (1960), Kurşunlu, İnegöl, Bursa, İlkokul, Rehber
Ali Berber, (1939), Uluğbey, Senirkent, Isparta, İlkokul, Aşık
Ali Dedeoğlu, (1941), Mart, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Dede
Ali Haydar Sır, (1951), Muhundu, Mazgirt, Tunceli, Lise, Dede
Ali Kök, (1933), Sarayköy, Karaşar, Beypazarı, Ankara, İlkokul, Talip
Ali Rıza Yavuz, (1946), Üçsaray, Seyitgazi, Eskişehir, İlkokul, Rehber
Ali Tan, (1939), Sarayköy, Karaşar, Beypazarı, Ankara, İlkokul, Talip
Ali Türkân, (1938), Kurşunlu, İnegöl, Bursa, İlkokul, Rehber
Arap Ali Gazioğlu, (1932), Büyük Camili, Alaca, Çorum, İlkokul, Dede
Arif Dalkılıç, (1937), Susuz, Çubuk, Ankara, İlkokul, Dede
Aslan Filiz, (1946), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, İlkokul, Talip
Atiye Bingöl, (1938), Kırıklı, Gölbaşı, Ankara, Okur Yazar, Talip
Baki Özdemiroğlu, (1963), Mart, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Dede
Battal Dalkılıç, (1948), Susuz, Çubuk, Ankara, İlkokul, Dede
Battal Yıldız, (1948), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, İlkokul, Talip
Bekir Kuran, (1941), Sarayköy, Karaşar, Beypazarı, Ankara, İlkokul, Dede(dikme)
190 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Cafer Dedeoğlu, (1949), Göldağ, Şabanözü, Ankara, Lise, Talip
Cafer Ocak, (1940), Harhar, Alaca, Çorum, Öğretmen Okulu, Dede
Dağıstan Demirhan, (1938), Hasan Dede, Kırıkkale, İlkokul, Dede
Dede Karakaş, (1931), Sarayköy, Karaşar, Beypazarı, Ankara, İlkokul, Dede(dikme)
Elverdi Pak, (1968), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, İlkokul, Talip
Ercan Sargın, (1971), Kurşunlu, İnegöl, Bursa, Ortaokul, Talip
Fidan Özdemir, (1937), Kırıklı, Gölbaşı, Ankara, ilkokul, Talip
Gülsüm Sargın, (1969), Kurşunlu, İnegöl, Bursa, İlkokul, Talip
Hacer Dedeoğlu, (1956), Mahmutoğlan, Çubuk, Ankara, Okuryazar, Talip
Halil Dedeoğlu, (1937), Mart, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Dede
Halil İbrahim Eroğlu, (1930), Senirkent Isparta, İlkokul, Dede
Halil Özdamar, (1916), Uluğbey, Senirkent, Isparta, İlkokul, Mürşid
Halil Özdemiroğlu, (1931), Mart, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Dede
Hamdi Şanlı, (1927), Sarıkoz, Çubuk, Ankara, İlkokul, Talip
Hanife Şenol, (1945), Şehitler, İnegöl, Bursa, İlkokul, Talip
Hasan Ali Duran, (1943), Sarayköy, Karaşar, Beypazarı, Ankara, İlkokul, Dede
Hasan Dedeoğlu, (1929), Mart, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Dede
Hasan Dedeoğlu, (1934), Göldağ, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Talip
Hasan Öztürk, (1968), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, Lise, Dede
Hatice Bircan, (1917), Sarayköy, Karaşar, Beypazarı, Ankara, Okuma yazma bilmiyor, Talip
Hatice Sargın, (1944), Kurşunlu, İnegöl, Bursa, Okuma yazma bilmiyor, Talip
Haydar Ali Keleşoğlu, (1947), Dalyasan, Çubuk, Ankara, Lise, talip
Haydar Bakkal, (1950), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, İlkokul, Talip
Haydar Filiz, (1974), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, İlkokul, Talip
Haydar Özkan, (1951), Kurtsivrisi Mh. Özbek, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Talip
Hayrettin Demirtaş, (1941), Arslanbeyli, Seyitgazi, Eskişehir, Ortaokul, Dede
Hüseyin Engör, (1952), Mahmutoğlan, Çubuk, Ankara, Ortaokul, Dede
Hüseyin Özkan, (1960), Kurtsivrisi Mh. Özbek, Şabanözü, Çankırı, Lise, Talip
Hüseyin Sargın, (1964), Kurşunlu, İnegöl, Bursa, İlkokul, Zakir
Hüseyin Yörük, (1934), Sarayköy, Karaşar, Beypazarı, Ankara, İlkokul, Baba
İbrahim Özdemir, (1934), Kırıklı, Gölbaşı, Ankara, İlkokul Talip
Mehmet ERSAL \ 191
İsmail Kaymak, (1939), Kurtsivrisi Mh. Özbek, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Talip
İzzet Çamur, (1940), Ömercik, Çubuk, Ankara, İlkokul, Talip
Kadir Kaderoğlu, (1335), Meşeli, Çubuk, Ankara, Okur Yazar, Talip
Kaya Gökçe, (1958), Yellice, Kangal, Sivas, Üniversite, Talip
Kazım Baytemir, (1950), Kırıklı, Gölbaşı, Ankara, İlkokul, Talip
Kerime Demirtaş, (1943), Arslanbeyli, Seyitgazi, Eskişehir, İlkokul, Anabacı
Mehmet Akgül, (1939), Senirkent, Isparta, Üniversite, Talip
Mehmet Demirtaş, (1958), Arslanbeyli, Seyitgazi, Eskişehir, Yüksek Okul, Dede
Mehmet Er, (1949), Uluğbey, Senirkent, Isparta, İlkokul, Dede
Muharrem Öcal, (1953), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, İlkokul, Talip
Murat Üstün, (1928), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, İlkokul, Âşık
Mustafa Sayılır, (1954), Sarızlı, Sulakyurt, Kırıkkale,
Mustafa Karatürk, (1922), Uluğbey, Senirkent, Isparta, Eğitim Enstitüsü, Talip
Mustafa Yanık, (1952), Mahmutoğlan, Çubuk, Ankara, İlkokul, Talip
Mustafa Nuri Özden, (1952), Senirkent, Isparta, Üniversite, Dede
Mustafa Tan, (1938), Sarayköy, Karaşar, Beypazarı, Ankara, İlkokul, Talip
Mustafa Tuncel, Dereli, Karaşar, Beypazarı, Ankara, Okuryazar, Baba
Muzaffer Çolakoğlu, (1942), Kutluşar, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Âşık
Nazik Hatice Koca, Şehitler, İnegöl, Bursa, Okuma yazma bilmiyor, Anabacı
Necati Dedeoğlu, (1937), Göldağ, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Talip
Neslihan Ergin, (1952), Şehitler, İnegöl, Bursa, İlkokul, Talip
Necibe Dilek, (1932), Şehitler, İnegöl, Bursa, Okuma yazma bilmiyor, Talip
Nezir Erdil, (1931), Şehitler, İnegöl, Bursa, İlkokul, Âşık
Nilüfer Türkân, (1941), Kurşunlu, İnegöl, Bursa, Okuma yazma bilmiyor, Talip
Niyazi Öcal, (1956), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, İlkokul, Talip
Pembe(Şerife) Hazer, (1944), Şehitler, İnegöl, Bursa, İlkokul, Talip
Rıza Gülşen, (1950), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, İlkokul, Talip
Rıza Gültaş, (1971), Hamzalı, Sulakyurt, Kırıkkale, Lise, Talip
Satılmış Dedeoğlu, (1930), Göldağ, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Âşık
Süleyman Ertuğrul, (1944), Uluğbey, Senirkent, Isparta, İlkokul, Dede
Şemsi Ertuğrul, (1947), Uluğbey, Senirkent, Isparta, Okur yazar, Anabacı
192 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Hüseyin DEDEKARGINOĞLU \ 193
Şükrü Doğan, (1942), Yukarı Emirler, Çubuk, Ankara, İlkokul, Aşık
Turan Değirmenci, (1956), Kurtsivrisi Mh. Özbek, Şabanözü, Çankırı, Ortaokul, Talip
Ünal Şimşek, (1963), Sarıkoz, Çubuk, Ankara, İlkokul, Talip DEDELİK KURUMU VE SÜREK ANLAYIŞI
Velî Bektaşoğlu, (1949), Bulgurcu, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Dede Hüseyin DEDEKARGINOĞLU1
Velî Dedeoğlu, (1932), Göldağ, Şabanözü, Çankırı, İlkokul, Talip
Velî Yurdakadim, (1953), Sele, Çubuk, Ankara, İlkokul, Dede
Veysel Özden, (1926), Senirkent, Isparta, İlkokul, Dede
Zehra Demirtaş, (1964), Arslanbeyli, Seyitgazi, Eskişehir, Lise, Anabacı
Zeki Dedeoğlu, (1927), Göldağ, Şabanözü, Çankırı, Üniversite, Talip Özet
Alevîliğin toplumsal ve inançsal oluşumunda; biçimlenmesi ve sistemleşmesindeki
önemli öğelerden birisi olan dedelik kurumu ve bu kurumun başındaki ocak
dedeleri, yaklaşık bin yıldır uygulanan her türlü baskı ve zulümlere karşı koyarak
Alevî inancının günümüze taşınmasında önemli rol oynamıştır. Dedeler, Alevî
toplumundaki sosyal hiyerarşinin en üst noktasında bulunan kişilerdir. Dedeler
taliplerinin bulunduğu uzak yerlere herhangi bir sebepten gidemedikleri zaman
yerlerine “Dikme” adı verilen vekiller atayabilir. Dedeler, mensubu oldukları
ocağın adıyla anılırlar. Dedeler, cemleri yöneten ve toplum içinde saygınlığı olan
kişilerdir. Dedelik yapabilmek için bir ocak mensubu (ocakzade olmak) olmak
gerekir. Dede ocakları; mürşit ocakları ve pir ocakları olmak üzere iki gruba
ayrılır. Her pir ocağının da bağlı olduğu bir mürşit ocağı vardır.
Alevî toplumu tarafından “Yol bir, sürek bin bir” diye ifade edilen deyimle
anlatılmak istenen; Hak-Muhammed-Ali inancı, Ehlibeyt sevgisi, On İki İmam,
Kerbela olayı, Muharrem orucu, cem, musahiplik, vs. gibi Alevîliğin temel
anlayışlarının bütün Alevîler tarafından kabul gördüğü, yani yolun bir olduğudur.
Sürek ise cem ve erkân uygulamalarının sıralamalarında ve şeklinde ufak tefek
farklılıkları ifade etmektedir. Bir diğer konu ise dedeleri cami hocasıyla aynı
kapsamda ele almak, dedelik kurumunu önemsememektir. Cami hocalarının
vermiş olduğu cenaze hizmetinin, dedeler tarafından cemevinde yapılması
yaklaşımı da dedelik kurumunu asıl konumundan uzaklaştırarak cami hocaları
ile aynı seviyeye getirmektir.

Anahtar Kelimeler : Alevîlik, Cem, Dede Ocağı, Ocakzade, Dedelik Kurumu,

Dede Garkın, Musahip, Görgü.

1 Alevî Dedesi, Yazar.

194 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
DEDELİK NEDİR ?
Dedelik, Alevîliğin biçimlenmesi ve sistemleşmesinde en etkin öğedir. Alevîliğin
toplumsal ve inançsal oluşumunda dedelik temel rol oynar. Bugüne kadar yaşanan
bütün olumsuzluklara karşın en az bin yılı aşkın bir süredir bu inancı ve kültürü
bu iki kurum üstlenerek getirmiştir. Bunların hakkını teslim etmek gerekir: Bu
kurumların birincisi Dedelik, diğeri ise Âşıklık (Zâkirlik) kurumu olmak üzere,
esas pay dedelik kurumuna aittir.
Alevîliğin biçimlenmesi ve sistemleşmesindeki en önemli etken olan dedelik
kurumunu göz ardı etmek ve dedelerin sistem içindeki yerini görmezlikten
gelmek tümüyle yanlış olur. Çünkü Alevîlikte dinsel hiyerarşinin başında dede
vardır. Dede dinsel yapının direğidir.
Dede, talip topluluklarının üzerinde; hem toplumsal önder, hem dinsel önder,
hem de bilgeliği kişiliğinde toplayan çok yönlü, yol gösterici, karizmatik bir
kişiliktir. Dedenin eşine (karısına) “ana” denir. Analar da dedeler gibi saygın
olmalı, eşine ve temsil ettiği konuma layık olmalıdır. Özellikle son 500 yılda yani
16. yüzyıldan sonra devletin bunca baskı, yıldırma ve yok etme hareketlerine
karşı, yazılı kaynaklardan çok sözlü kültüre dayanan; dilden dile aktarılarak
bugünlere kadar getirilen Alevî inancı ve bu inanç sistemi içerisindeki ritüeller;
dedeler tarafından “Dilden dile”, aşıklar tarafından “telden tele” aktarılarak
yüzyıllardan günümüze taşınmıştır. Dede ocakları ve buradaki dedeler aynı
zamanda her türlü baskıya karşı Alevîliği gizli saklı yollarla yaşatan, eğiten birer
üniversite olmuştur.
Esasında dedelik kurumu ve ocak anlayışını bir bütün olarak ele almak gerekir.
Çünkü dedeler mensup olduğu dede ocakları ile tanınır ve anılırlar. Alevîlikte
dedenin; küskünlerin barıştırılmasında, çözülemeyen davaların hallinde etkisi
büyüktür. Kötü huylar edinmiş taliplerin bu huylarından vazgeçmesinde dedenin
telkin ve tavsiyelerinin önemli ölçüde ağırlığı vardır. Dedeler, insanları ayrıştıran
değil, birleştiren bir düşünce yapısına sahip olmalı ve alçak gönüllü olmalıdır.
Alevîlerin büyük aşıklarından olan Şah Hatâyî’nin bir deyişinde belirttiği gibi:
Hatâyî’m hal çağında
Hak gönül alçağında
Bin Kabe’den yeğrektir
Bir gönül al çağında2
2 İbrahim Arslanoğlu, Şah İsmail Hatayî ve Anadolu Hatayîleri, s. 384
Hüseyin DEDEKARGINOĞLU \ 195
Dedeler bu güçlerini bağlı olduğu ocaklar ve ocakların dayandığı “Ehlibeyt
soyu” yaklaşımından alırlar. İşte bu özelliklerinden dolayı dedeleri cami hocasıyla
aynı kapsamda ele almak dedelik kurumunu önemsememektir. Bir diğer konu ise
cami hocalarının vermiş olduğu cenaze hizmetinin dedeler tarafından cemevinde
yapılması yaklaşımı da dedelik kurumunu asıl konumundan uzaklaştırarak cami
hocaları ile aynı seviyeye getirmektir. Toplumun büyük bölümünün kırsalda
yaşadığı dönemlerde her yerleşim yerinde cenaze hizmetlerini yapan ve adına
hoca denen bir kişi Alevî erkanına göre cenaze hizmeti yapardı ve bunun ücreti
de yine köy halkı tarafından yıllık olarak karşılanırdı.
Son elli yıldaki şehirleşme hareketi ve kırsaldan kente taşınma ile köyler boşaldı,
nüfusun büyük kısmı şehirlerde yaşamaya başladı. Şehre gelen talip ile dedenin
irtibatı kesildi. 1960 ve 1980 yıllarını Alevî toplumu açısından bir deprem olarak
ifade edebiliriz. Bu dönemde ülkede gelişen siyasal hareketler ve Alevî gençliğinin
ideoloji ile inancını birbirine karıştırması sonucu dedelik kurumu ve dedeler hor
görülmeye ve dışlanmaya başladı. Gerek ülkemizde, gerekse iki kutuplu ideolojik
dünyada oluşan akımlar nedeniyle Alevî toplumu bu iki akımdan sol ideolojilere
daha yakın durdu. Bu ideoloji, sömüren ve sömürülen anlayış üzerine kurulu idi.
İşte buna göre sömürülen grup bulunmuştu! Sömürülen halk idi, Alevîlikte buna
(halk’a) talip denirdi. Yani talip sömürülüyordu. Sömürü düzeni değişmeliydi.
Sömürülen halk, yani Alevîlikteki talip belliydi de buna bir de sömüren bulmak
gerekiyordu. Hemen onu aramaya başladık. Bir müddet sonra onu da bulduk:
O kişi dede idi, dedelik kurumu idi. Dedeler sömürü düzeninin bir parçası
olarak, halkı, yani talibi soyup sömürüyordu. Dedeler ve dedelik kurumu halkın
bilinçlenmesinin önünde bir engeldi. Bunlar artık yok olmalıydı. Çünkü kendi
siyasal ideolojilerimize ters düşüyordu. Aslında bu anlayış Alevîliğin temeline
dinamit koymakla eşdeğerdi. Bu hatanın anlaşılması için yaklaşık 30-40 yılın
geçmesi; Maraş, Çorum, 12 Eylül, Sivas ve Gazi olaylarının yaşanması gerekiyordu.
Bu olaylar yaşandıktan sonra anlaşıldı ki bizler farklı bir bütünün parçalarıyız.
Bizim siyasal uyum sağladığımız gruplarla kan uyuşmazlığımız var imiş. Bunu
biraz geç anladık. Burada tezat oluşturan bir başka durum ise sömürücü olarak
görülen dedeler ve dedelik kurumunun temsilcileri, ailesi ve çevresindekiler de
dedelerin sömürü düzeninin bir parçası olmadığını iddia ediyorlar. Ama kendilerine
karşı çıkan ideolojiyi kendileri de destekliyordu.
Resmi ideolojinin sansür kurulları Alevî âşıkların yüzyıllardır çalıp söylediği
deyişlerin özgür bir şekilde yayınlanmasına izin vermiyordu. İzin verilenler ise
uyduruk bir kelime değişikliği ile anlamsızlaştırılıyordu. Örneğin Pir Sultan’ın
hemen hemen neredeyse bütün şiirlerinde “Şah” sözcüğü geçtiği halde bu sözcük
196 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Hüseyin DEDEKARGINOĞLU \ 197
“Yar”, “Dost” gibi sözcüklerle değiştiriliyor. Sonuçta söylenen şiir veya deyiş ne alıp Şah’a getirir. Çünkü bey yoldan çıkmıştır. Yolun karşısında talip olanın boynu
kuş oluyor ne de deve. Alevîlerin büyük ozanlarının, ulu âşıklarının deyişleri kıldan incedir. Çünkü Alevîlikte “Yol cümleden (Her Şeyden) Uludur.” Hatır
de biraz değiştirilerek plaklarda ve müzik piyasasında topluma sunuluyordu: gönül saymak uğruna yol çiğnenemez. Şah Hatâyî’nin belirttiği gibi:
Örneğin 12 Mart döneminin gençliğinden olan benim bu gruplara dahil olmam, Gel gönül incinme bizden
bir deyişin dörtlüğünün iki satırı ile başlamıştır:
Kalsın gönül yol kalmasın
Sayılmayız parmak ile
Evvel âhır yol kadimdir
Tükenmeyiz kırmak ile
Kalsın gönül yol kalmasın
P. S. Abdal
Ya da yine Pir Sultan Abdal’a ait bir başka deyişte her ne kadar Pir Sultan, Hz.
Bahçede açılan güldür.
Hüseyin’in kanının peşinde olsa da biz onu şöyle söylemeyi yeğledik:
Manayı söyleyen dildir
Gelin canlar bir olalım
Pes ezelden kadim yoldur
Münkire kılıç çalalım
Kalsın gönül yol kalmasın
Yoksulun hakkın (Hüseyin’in kanın) alalım
Tevekkeltü taalallah
Başındadır altın tacı
1990’lı yıllardan itibaren şehre taşınmış olan Alevî kitleler başta İstanbul,
Ankara olmak üzere büyük şehirlerde cemler düzenlemeye ve kendi inançsal Budur erenler miracı
uygulamalarını yerine getirmeye başladılar. Düzenlenen cemlere katılan insanlar, Keskindir yolun kılıcı
belli bir ocağın talipleri olmayıp her bölgeden gelen ve farklı ocaklara mensup Kalsın gönül yol kalmasın
talip toplulukları olduğu için belli bir mürşit ya da pir ocağının uyguladığı
sürekler de uygulanamadı. Dedeler ise farklı talip topluluklarına hitap ettiği
Ey divane ey divane
içindir ki, özellikle genç nesil tarafından hizmet sektörünün bir üyesi imiş gibi
cami hocasıyla aynı kapsamda görülmeye başlandı. Belli bir talip topluluğunun Aşık olan kıyar cane
dedesi olan ocakzade dedelerin yerini “Cemevi Dedesi” diyebileceğimiz bir anlayış Hatâyî der Taclı hane
aldı. Bu anlayış sonucunda dedelik kurumu inançsal yaklaşımdan uzaklaşarak Kalsın gönül yol kalmasın4
hizmet sektörünün bir elemanı gibi görülmeye başladı.
Dedeler sadece cemi yöneten kişi değildir. Yolun ve süreğin bozulmaması için Yol konusunda Pir Sultan Abdal bir deyişinde şöyle diyor:
gayret gösterirler. Yol bozulmuşsa her şey bitmiştir. Kimse kolay kolay yola karşı
Koyun beni Hak aşkına yanayım
gelemez. Buna bir örnek olarak3: Şah İsmail, muhtemelen Çaldıran Savaşı’ndan
sonra cezalı duruma düşen beylerinden Hamza Bey’in kellesini getirmesi için adamı Dönen dönsün ben dönmezem yolumdan
Kör Süleyman’ı Hamza Bey’e yollar. Bey, Şah’ın adamı olarak gelen Süleyman’ı Yolumdan dönüp mahrum mu kalayım
misafir eder ve ağırlar. Ertesi gün yolcu etmek için uğurlarken Şahın adamı beye Dönen dönsün ben dönmezem yolumdan
der ki: “Hamza Bey, ben buraya Şah’ın emri ile senin kelleni almaya geldim.” der.
Bey, emrinde 2000-3000 silahlı adamı olduğu halde karşı koymadan boynunu
Kadılar müftüler fetva yazarsa
uzatır. Şah’ın adamı olan Kör Süleyman, kılıcı vurur ve Hamza Bey’in kellesini

3 Tufan Gündüz, Son Kızılbaş Şah İsmail, s. 144 4 Babek Cavanşir - Ekber N. Necef, Şah İsmail Hatâ’î Külliyatı, s. 483
198 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
İşte kemend, işte boynum asarsa
İşte hançer, işte kellem keserse
Dönen dönsün ben dönmezem yolumdan
Pir Sultan’ım arşa çıkar ünümüz
O da bizim ulumuzdur pirimiz
Hakk’a teslim olsun garip canımız
Dönen dönsün ben dönmezem yolumdan5
DEDE NASIL OLUNUR, DEDELİĞİN OKULU VAR MIDIR?
Dedeliğin bir okulu yoktur. Dedeler bağlı olduğu ocaklar vasıtasıyla atadan ve
dedelerinden aldıkları bilgileri nesilden nesle aktarırlar. Alevî toplumu günümüze
kadar kimliğini açık olarak ifade edemediği ve takiyye (yani gizlenme) yaptığı
için resmi olarak bir eğitim kurumları olmamıştır.
Dedeler yetkilerini bağlı oldukları dede ocaklarından alırlar. Alevî topluluklar
cemaat oluşumu bakımından dede ocaklarına bağlıdır. Her dede, mensubu olduğu
ocağın adıyla anılır. Örneğin Şeyh İbrahim Ocağı’nın veya Ali Seydi Ocağı’nın
dedesi gibi. .
Dede ocaklarının ne zaman kurulduğu konusunda çok farklı görüşler ortaya
atılmaktadır. 1240 yılındaki Babailer hareketini başlatan Dede Garkın’ın her biri
keramet sahibi 400 halifesini toplayarak Dede Garkın sahrasında kırk gün cem
yaptığını Elvan Çelebi Menâkıbu’l-Kudsiyye Fî Menâsıbi’l-Ünsiyye adlı eserinde
açıkça belirtmektedir6. Buradan da anlaşılacağı üzere Dede ocaklarının 13.
yüzyıldan önce de var olduğunu görmekteyiz.
Son yıllarda dede ocakları ile ilgili yapılan yorumlarda ise aşiret ve boyların
beyleri ya da çocuklarının Emevî ve Abbasî zulmünden kaçan, Ehlibeyt soyundan
olan seyyid ve seyyideler ile evlendiği görüşü dile getirilmektedir. Bu aşiret ve boy
beyleriyle evlenen, Ehl-i Beyt soyundan gelen ailelerden oluşan çevresel inanç
merkezine ve bu merkez etrafında oluşan ekole “ocak”, bu ocaklara mensup
olan kimselere de “ocakzade” diyoruz. İşte bu ocakzade olan ve cem erkânının
5 Sabahattin Eyuboğlu, Pir Sultan Abdalarkın Süreğinde CEMG, s. 117
6 Elvan Çelebi, (Haz. : İsmail Erünsal – A. Yaşar Ocak.) Menâkıbü’l Kudsiyye Fî Menasıbi’l
Ünsiyye, s. 12-17
Hüseyin DEDEKARGINOĞLU \ 199
uygulanmasını sağlayan kişilere de “dede”, ya da “pir” denir. Ocakzade olanlar
hangi aşiret ve boya mensup ise bunların talip toplulukları da aynı aşiret ve
boydan olur diye bir şart yoktur. Herhangi bir dede ocağındaki talipler, dedelerinin
bağlı olduğu aşiret veya boydan olabileceği gibi, başka aşiret ve boylardan da
olabilir. Örneğin Dede Garkın Ocağı’nın talip toplulukları; başta Kargınlar olmak
üzere, Çepni, Bayat, Salur, Demirci, Dedesli, Salmanlı, Geygel ve Avşarlardan
oluşmaktadır. Oysa Avşarlar ve Çepnilerin bir kısmı aynı zamanda Hacı Bektaş
Ocağı’nın da talipleridir.
Dede ocakları; mürşit ocakları ve pir ocakları olmak üzere iki gruba ayrılır. Bir
dede ocağı, ya pir ocağı ya da mürşit ocağıdır. Her pir ocağı bir mürşit ocağına
bağlıdır. Her dede ocağının bir talip topluluğu vardır. Mürşit ocağının talibi bir
pir ocağı olabileceği gibi, doğrudan mürşit ocağına bağlı talip de olabilir. Bu talip
topluluğu kendisini tanımlarken hangi ocağın talibiyse, o şekilde “Falan ocağın
talibiyim.” veya “bizim pirimiz filanca ocağın mensupları” gibi ifadelerle tanımlar.
Bir ocağın dedesi talibinin piridir. Ocak mürşit ocağı değil, bir pir ocağıysa, bu
ocağın da bağlı olduğu bir piri (dedesi) vardır; bu durumda o pir ocağının bağlı
olduğu ocak, mürşit ocağıdır. Pir ocağı bağlı olduğu mürşit ocağının talibidir.
Yani hem pirdir, hem taliptir; kendi talibinin piridir, kendi pirinin talibidir. Kendi
piri ise talibinin mürşididir. Mürşit dahi taliptir. O da yolun talibidir.7
Günümüz araştırmacılarından bazıları Anadolu’daki Alevî dede ocakları
sayısını günden güne artırmaktadır. Ocakları genel kabul görmüş sayıdan 8-10
kat artırarak bir çeşit ocak enflasyonu yaratmaktadırlar. Anadolu’daki ocak sayısı
40-50 arasındadır. Bu ocakların 5-6 tanesi mürşit ocağı, diğerleri ise bu mürşit
ocaklarına bağlı pir ocaklardır. Ocak sayısının çoğaltılması yanında, yapılan bir
diğer yanlışlık ise “El ele, el Hakk’a bağlı.” anlayışı çerçevesinde bütün ocakların
birbirine bağlı olarak gösterilmesidir. Gerek Hacı Bektaş Velî, gerekse adıyla
anılan Hacı Bektaş Tekkesi, tarihimizde önemli roller üstlenmiştir. Bizlerin, yani
her Alevînin yüreğinde onlara karşı sevgi ve saygı ile gönül bağı olduğu bir
gerçektir. Fakat Anadolu’daki bütün ocakların bağlı olduğu tek merkez değildir.
Bütün ocaklar adeta birer tespih şeklinde birleştirilmekte, bu ocakların başına
da sanki tespihin imamesi gibi Hacı Bektaş ocağı oturtulmaktadır. Bu görüş,
Alevîleri tek merkezden idare edebilmek için, Osmanlı’nın olmasını istediği;
ama hiçbir zaman gerçekleştiremediği bir görüştür. 1826 yılında II. Mahmut
zamanında Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla birlikte devleti yönetenler tarafından
Anadolu’daki Alevîliğin ve ocakların köreltilmesi amacıyla tüm ocakların Hacı
Bektaş tekkesine bağlanması için çaba harcandı. Kısmen de olsa başarılı oldular.
7 Hüseyin Dedekargınoğlu, Dede Garkın Süreğinde Cem, s. 110-120
200 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Ama bu uygulama talip toplulukları tarafından hiçbir zaman benimsenmedi.
Bir ocağın talibi iken bağlı bulunduğu ocağı bırakıp başka bir ocağa bağlanan,
özellikle de Hacı Bektaş Ocağı’na bağlanan talip toplulukları halk arasında, biraz
da küçümser bir ifadeyle “dönük” diye tanımlanmaktadır. Mürşit ocağı olarak
öne çıkan ocaklar: Hacı Bektaş, Dede Garkın, Baba Mansur, Ağuiçen ve bir de
bugün İran coğrafyası içinde bulunan Sultan Sahak Ocağı’nı sayabiliriz.8 Bunların
dışında bir iki tane de konumları netlik kazanmamış ocaklar vardır.
Anadolu’da Alevî ocakları birbirlerine “El ele, el Hakk’a!” bağlı anlayışı içerisinde
belli bir hiyerarşi sıralaması ile bağlıdırlar. Bu sıralamada birbirlerine olan saygı
çizgisi özenle korunmuştur. Bu bağlılıkta hemen anlaşılacağı gibi herhangi bir
yetki tartışması ve sürtüşmesine yer vermeyecek bir uzlaşma söz konusudur.
Mürşîd; irşad eden, kılavuz, uyarıcı, taliplere kurtuluş yolunu gösterici;
dervişleri yöneten ve yönlendiren; sözü yasa niteliği taşıyan kimsedir. Mürşid,
hem taliplerin hem de pirin üst makamıdır. Kendi sorumluluğunda olan piri,
rehberi ve talipleri dinsel eğitim ve öğretim, yargılama ve karar verme yönünden
denetler. Bu nedenle mürşidin dinsel, toplumsal ve ahlaksal yönden geniş bilgiye
sahip olması gerekir. Tarikatin geleceğini mürşidin eğitimi belirleyeceği için önemi
çok büyüktür. Mürşid kavramı da âşıkların dilinde ve telinde alabildiğince yer
almış en önemli kavramlardandır.
Dedeler, Alevî toplumundaki sosyal hiyerarşinin en üst noktasında bulunan
kişilerdir. İster mürşit olsun, ister pir olsun her ikisi de ocakzadedir. İkisi de
erdir, erendir. Aralarındaki ilişkiyi ast-üst olarak görmemek gerekir. Alevîler bu
görüşü en iyi “Eri erden seçen kördür.” ifadesiyle anlatmaktadır. Aynı zamanda
Ehlibeyt soyundan (seyyid olan) olarak da tanımlanan dedeler, posta oturarak
cemleri yönetir. Taliplerin görgü-sorgu işlemlerini yapar, küskünleri barıştırır,
musahip olacakların işlemlerini yol-erkan gereğince yerine getirir.
Alevîlikte dedelik soy sürer. Dede olan birisinin oğlu da dede olacak diye bir
zorunluluk yoktur. Aynı ocak/soydan olan herkes dede olabilir. Yani bir kişinin
dedeyim diyebilmesi için ilk şart, ocakzade (seyyid) olması gerekir. Dede ocakları,
geleneksel olarak soy ağaçlarını İmam Musa-i Kâzım, İmam Cafer-i Sadık,
İmam Bâkır, Zeynel Abidin ve İmam Hüseyin yolu ile Hz. Ali’ye, yani Ehlibeyt’e
ulaştırırlar. Sonuç olarak seyyiddirler, bunu da ellerinde bulunan şecereler ile
belgelendirirler. Dede ocaklarındaki şecerelerin hemen hemen tümü Necef,
Kerbela ve geç dönemde Hacı Bektaş’tan alınmadır. Dedelerinin soylarına başka
grupların (seyyid olmayanların) soyunun karışmaması için bazı kurallar konmuştur.
8 Hamza Aksüt, Alevîler, s. 77
Hüseyin DEDEKARGINOĞLU \ 201
Örneğin bir talip, piri ya da mürşidi konumunda olan aileden birisiyle evlilik
yapamaz, musahip olamaz. Ancak kendisi gibi talip olanlarla evlilik yapabilir
ve musahip olabilir. Ocakzade, yani pir ya da mürşit ocağı mensubu olanlar ise
birbirleriyle evlilik yapabilir ve musahiplik olabilirler. Ocakzade olanların aynı
ocak mensubu olması şart değildir. Farklı ocaklara da mensup olabilirler. Çünkü
bunların hepsi seyyiddir.
Bir ocakta dede, birden fazla olabilir. Ama bunların içinde cem yürütme
konusunda birikimi olan, o makamın gerektirdiği bilgi birikime sahip olan ocak
oğulları dede olarak posta oturabilir. Dede köyde, mezrada, obada ya da herhangi
bir yerleşim yerinde diğer talipler gibi ya çiftçidir, ya çerçidir, ya demircidir, ya
ustadır... vs. Çünkü dede de o toplumun bir parçasıdır. Yani normal zamanlarda
halktan birisidir. Dedenin de talip gibi hataları ve eksikleri olabilir. Dede de yol
düşkünü konumuna düşebilir. Eğer bir bölgede yapılacak olan bir cemin bütün
masraflarını bir talip karşılıyor (musahip olacak iki kişinin hazırladığı cem veya
dardan indirme cemi gibi) ise ve bağlı oldukları ocaktan dede olarak da birden
fazla kişi varsa, dedeyi seçmek talibin hakkıdır. Bu anlamda dedeyi talip seçer,
diyebiliriz.
Bir de “Dikme Dedelik” vardır. Dedelerin uzakta bulunan taliplerini sık
ziyaret edemediği durumlarda o bölgedeki talipler dede sıkıntısı çekmektedir.
Dedeler ise yolun uzak, bu işlerle ilgilenen, yani dedelik yapacak yakınlarının
olmadığı gibi mazeretler belirtmesinden dolayı cemler gerekli sıklıkta yapılamaz.
Dolayısıyla taliplerin görgü ve sorguları da gecikir. Böyle durumlarda o bölgedeki
taliplerin cem erkânı konusundaki hizmetlerini görecek, cem erkânı uygulamaları
konusunda bilgi ve birikimi olan, pirin geldiği zaman, pire taliplerin dilek ve
isteklerini doğru bir şekilde aktaracak, olup biteni takip ederek pire bilgi verecek
bir kişiyi yerine vekil olarak atar. Bu kişiye “Dikme” ya da “Dikme Dede” denir.
Dikme dedeler, talipler tarafından kabul gören, saygınlığı yerinde olan, hal ve
hatırı bilinen kişilerdir. Dikme dedelere de görev yaptığı süre içinde asıl dedeler
gibi hakkullah verilir. Dikme dede hak terazisini doğru tutmuyor ise ve adaletli
davranmıyorsa o zaman pir, taliplerin şikâyeti üzerine ya da herhangi bir sebepten
dolayı dikme dedeyi görevden alabilir. Görevden alınan dikme dedeye hakkullah
verilmez ve dedeliği de biter. Dikme dede vefat ettiği zaman, dikme dedenin
görevi de biter. Ailesinden herhangi birinin bu görevi devam ettirmesi mümkün
değildir. Çünkü bu hizmet sadece o kişiye verilmiştir. Dikme dedeler ocakzade
(dedesoylu) değildir.
Rehber ise yol gösteren kişiye denir, talibe kılavuzluk edendir. Yolun kurallarını
edep, erkânını talibe öğretendir. Pirin yardımcısı konumundadır. Musahiplik
202 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
cemlerinde ikrar verecek olan musahiplerin hazırlanması ve ceme taşınması
görevini yapar. Rehberlerin ocakzade olması şart değildir. Genelde talipler arasından
ehli kamil olanları pir veya mürşit, rehber olarak tayin eder. Ancak ocakzade
olanların rehberleri talip değil, kendisi gibi ocakzade olmalıdır. Rehberin görevi
sadece talibe yol göstermektir. Rehber; talibi yola hazırlayan kişi, yolu erkanı
talibe öğreten kişidir. Rehber olacak kişinin piri veya mürşidi tarafından görülüp
sorulması ve yaşadığı toplum içerisinde yargılanıp aklanmış olması zorunludur.
Taliplere her türlü dinî bilgiyi verebilecek, inançsal bütün problemleri çözebilecek
bilgi ve birikime sahip olmalıdır. Rehber her sene görgü ceminde taliplerin hal ve
hareketlerini, gidişatlarını pire bildirmekle yükümlüdür. Rehberin gönül kapısı
açık, dili tatlı olmalı, hareketleriyle kimseyi incitmemelidir.
Teslim Abdal, mürşit ve rehber konusunu bir deyişinde şöyle dile getiriyor9:
Mürşide varmaya talip olursan
İptida insandan rehber isterler
Verdiğin ikrara doğru gelirsen
Ahd ile peymandan rehber isterler
Muhammed Ali’nin nurun görmeğe
On iki İmam’ın yolun sormağa
Erenlerin divanına durmağa
On iki erkândan rehber isterler
Mürşidin nazarın müşkülü seçer
Kamil olan rehber sıratı geçer
Can kuşu kafeste akıbet uçar
Tenden uçan candan rehber isterler
Hüseyin DEDEKARGINOĞLU \ 203
Teslim Abdal söyler bu hikâyeti
Nefsini bilmektir gücün gayeti
Yirmi dokuz huruf yedi ayeti
Bilmeye insandan rehber isterler
Hakkullah: Adından da anlaşılacağı üzere dede hakkı değil, Allah hakkıdır.
Dede, talibin müşküllerini halleder, küskünleri barıştırır, görgü-sorgu işlerini
tamamlarsa talip de dedeye nefes hakkı diye bir şeyler verir. İşte talibin dedeye
gönül rızalığı ile verdiği bu ayni ve nakdi değere “Hakkullah” denir. Toplanan
hakkullahın dağıtımı ise şöyleydir:%10 Mürşide (pirin pirine), %10 Hacı Bektaş’a
(Karakazan Hakkı)10, %10 Rehbere gönderilir.11 Hakkullahın bir tarifesi ve ölçüsü
yoktur. Gönülden ne koparsa o verilir. Verilen bu hakkullah zekât veya sadaka
değildir. Çünkü dedeye zekât-sadaka verilmez. Bu anlayış sadece Alevîlere has bir
anlayış değildir. Peygamber zamanından beri gelen bir uygulamadır. “Kur’an’daki
Ahzab suresinin otuz üçüncü ayeti; Ehlibeyt’e sadakanın haram olması ile ilgilidir.
Çünkü, zekât, nezir ve kefaret insanların kiridir. Hz. Muhammet ve ehline
sadaka helal olmaz.” Zekâtın insanların kiri olması, onlara haram kılınmasının
nedenidir. Peygamberimizin hediyelerden yiyip sadakadan yemeyişi de Ehlibeyt’e
sadakanın haram olduğunun bir göstergesi olduğuna işarettir. Aynı zamanda
Ehlibeyt mevlalarına da sadaka haramdır. Çünkü bir kavmin azatlı (mevlâ)sı o
kavimdendir. Mesela Selman-ı Farisî’nin azad edilmesine Peygamber’imiz sebep
olduğu için Ehlibeyt’ten sayılırdı. Ehl-i Beyt’ten olanlara zekat yerine ganimetlerden
pay verilirdi.”12
Alevî toplumunda dinsel önderliği, dedeler yerine getirir. Halkı bilgilendiren,
aydınlatan; “Hak Adem’dedir!”, “Benim Kâbe’m insandır!”, “Çok kerâmet var
insanda.”, “İnsan olmaya geldim.” diyen, yeri gelince de Selçuklunun sultanına,
Osmanlının padişahına karşı halkı örgütleyip karşı koyan bu dede ocaklarıdır.

Mürşidin var ise olursun insan

Mürşidin yok ise kalırsın hayvan
Arasat gününde kurulur mizan 10 Bu pay pirlik, veya mürşitlik hakkı olmayıp Kerbela’daki merkez ile bağlantıların
Kurulan mizanda rehber isterler kopmasından sonra Hacı Bektaş Tekkesi’nin idari bir yönetim merkezi olarak kabul edilmesi
nedeniyledir.
11 Eski para sistemine göre 40 paranın; 4 parası mürşide, 4 parası, karakazan hakkı, 4 parası
rehbere verilir, 28 para kendine kalırdı.
9 Atilla Özkırımlı, Alevîlik – Bektâşîlik ve Edebiyatı, s. 217 12 Murat Sarıcık, Osmanlı İmparatorluğu’nda Nakibü’l Eşraflık Müessesesi, s. 13
204 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Bunlara örnek olarak Baba Resul olayını13 ve Kalender Çelebi’yi14 verebiliriz.
Alevîler bütün baskılara rağmen yüzyıllardır bu inancı bugüne taşımasında Alevî
toplumunun direncinin yanında biraz da resmi anlayışın Alevîleri bir köşeye
sıkıştırarak homojen bir yapıda kalmaları sağlanmıştır.
SÜREK ANLAYIŞI:
Anadolu’da “Yol bir, sürek bin bir!” diye bir deyim vardır. Bu deyim ile
anlatılmak istenen, Alevîliğin temel anlayışlarından olan Hak-Muhammed-Ali
inancı, Ehlibeyt sevgisi, On İki İmam, Kerbela olayı, Muharrem orucu, cem,
musahiplik, ikrar verme, ikrar alma, semahlar, deyişler, düvazimam, mersiye
vs. gibi Alevîlerin hemen hemen hepsinin kabul ettiği bu kavramlar “yol”un bir
olduğunu gösterir. Sürek ise cem ve erkan uygulamalarının sıralamalarında ve
şeklinde ufak tefek farklılıkları ifade etmektedir. Alevî cem uygulamaları, bölgeden
bölgeye, hatta köyden köye değiştiği gibi, dedelerin mensubu olduğu ocaklara göre
de değişebilir. Ocak geleneği, cemin biçimi bakımından çok önemlidir. Örneğin
genelde delilin (çerağın) uyarılması ile cem başladığı halde, bazı yörelerde delil
uyarılması cem birlemeden hemen önce yapılır. Görgü işleminde ise bazı ocaklar
pençeli, bazıları ise erkânlı (çubuklu) olarak kendilerini tanımlarlar. Erkanlı
olarak bilinen ocaklardan bazılarında erkan olarak çubuk yenine kılıç kullanılır.15
Buna örnek olarak Dede Garkın Ocağı’nı verebiliriz. Bu sürekte görgüleri yapılan
taliplerin teker teker, dedenin ayakta durarak kolları üzerinde tuttuğu kılıç
altından geçerek görgüleri tamamlanır.
Hüseyin DEDEKARGINOĞLU \ 205
ve cenaze namazları hariç) Alevî, cenazesi olduğunda camilerde verilen cenaze
hizmetlerini beğenmeyip cenazeyi cemevine götürmek istemekte ve cemevinde
cenaze hizmeti veren Alevî bir hoca bulunmadığı için bu yükü de dedenin sırtına
yüklemek istemektedir. Köylerde iken herkes birbirini tanıyıp eğrisi doğrusu
hakkında bir bilgi sahibi olduğu halde, günümüzde aynı ocağın talipleri dahi
birbirlerini tanımamakta, hatta bağlı oldukları dedeleri de bilmemektedir. Ocak
dedeliğinin yerini cemevi dedeliği almıştır. Cemevlerinin inşası ve yönetimi genelde
dernekler tarafından yapılmakta, dernek yöneticisi olan kişiler de Alevî inancı
hakkında fazla bir şey bilmediği halde yetkili olarak kendilerini görmektedir.
Aynı yöneticiler dedelerin bilgisiz ve cahil olduğunu iddia etmektedirler. Bu
sorunların altından kalkabilmek için özet olarak yapmamız gerekenleri şöyle
sıralayabiliriz:
• Cemevlerinin ibadethane olarak kabulü için mücadele etmek,
• Dedelik kurumunu daha etkin ve günümüze uygun bir konuma getirmek,
• Musahipliği öze dokunmadan kente taşımak,
• Görgü ve sorgu anlayışını yaygınlaştırmak,
• İdeoloji ile Alevîliği birbirine karıştırmamak
• Yeterli bilgiye sahip olamamaktan kaynaklanan özgüven eksikliğini gidermek.

SONUÇ
Dedelik kurumu ve ocak sistemi son yarım yüzyılda epeyce erozyona uğramış
günümüzdeki talip toplulukları ise dede, ocak, müsahip, görgü, düşkünlük gibi
kavramları bilemez ve tanıyamaz duruma gelmiştir. Nüfusun büyük bölümünün
kırsalda yaşadığı dönemde kendi içinde sorunlarını çözebilen Alevî toplumu bugün
yukarıda bahsettiğimiz değerlerden uzaklaşmıştır. İnanç anlayışı ile ideolojik
anlayış birbirine karışmıştır. Bir ömür boyu camiden uzak duran (belki bayram

13 Baba Resul Olayı: Anadolu Selçuklu Devleti’nin tarihindeki en büyük ayaklanma. 1 Ağustos
1240’da Dede Garkın’ın halifesi olan Baba İlyas’ın öncülük ettiği ayaklanma, Malya Ovası’ndaki
yenilgiyle sonuçlandı. Ama Selçuklu’nun da sonunu hazırladı.
14 Kalender Çelebi İsyanı: Hacı Bektaş Velî Dergâhı’nın beşinci postnişini Kalender Çelebi,
1526’da Alevîlerden ve sipahilerden oluşan yaklaşık olarak 30 bin savaşçı ile Osmanlı’ya
karşı ayaklandı.
15 Hüseyin Dedekargınoğlu, Dede Garkın Süreğinde Cem, s. 294
206 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Kaynakça
AKSÜT, Hamza (2009): Alevîler, Yurt Kitap-Yayın, Ankara
ARSLANOĞLU, İbrahim (1992): Şah Hatâyî ve Anadolu Hatâyîleri, Der
Yayınları, İstanbul
CAVANŞİR, Babek - EKBER N. Necef (2006): Şah İsmail Hatâ’î Külliyatı,
Kaknüs Yayınları, İstanbul
BİRDOĞAN, Nejat (1995): Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik, Berfin Yayınları,
İstanbul
DEDEKARGINOĞLU, Hüseyin (2008): “Dedekargın Süreğinde Cem Töreni”,
Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, Sayı 46, s. 11-75, Gazi Üniversitesi Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara
DEDEKARGINOĞLU, Hüseyin (2010): Dede Garkın Süreğinde Cem, Yurt
Kitap-Yayın, Ankara
ELVAN ÇELEBİ (Hazırlayanlar: ERÜNSAL, İsmail E. - OCAK, Ahmet Yaşar)
(1995): Menâkıbü’l Kudsiyye Fî Menasıbi’l Ünsiyye, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara
EYUBOĞLU, Sabahattin (1977) : Pir Sultan Abdal, Cem Yayınevi, İstanbul
NOYAN, Bedri (1987): Bektâşîlik Alevîlik Nedir, Doğuş Kitap, Ankara
OCAK, Ahmet Yaşar (1996): Babaîler İsyanı, Dergah Yayınları, İstanbul
OCAK, Ahmet Yaşar (1997): Menâkıbnâmeler, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
Ankara
ÖZKIRIMLI, Atilla (1985): Alevîlik- Bektâşîlik ve Edebiyatı, Cem Yayınevi,
İstanbul
SARICIK, Murat (2003): Osmanlı İmparatorluğu’nda Nakîbü’l-Eşrâflık
Müessesesi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara
ŞAPOLYO, Enver Behnan (2004): Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, Elif Kitabevi,
İstanbul
GÜNDÜZ, Tufan (2010): Son Kızılbaş Şah İsmail, Yeditepe Yayınları,
İstanbul
YAMAN, Ali (2006): Kızılbaş Alevî Ocakları, Elips Kitap, İstanbul
Ali SELÇUK \ 207
BİR ALEVÎ TOPLULUĞU ÖRNEĞİ: ACISU SIRAÇLARI
Ali SELÇUK1
Özet
Kendine özgü sosyal yapı, değerler sistemi ile inanç ve kan akrabalığına dayalı
kapalı bir toplum özelliğini taşıyan Sıraç Alevîleri, inanç ve uygulamalarını canlı
bir biçimde sürdürmektedir. Bu çalışma, Acısu Sıraçlarının sosyokültürel yaşam
ve yapısal organizasyonunu kendisine konu edinmektedir. Çalışmada, alan
araştırması ile sözlü geleneğin hafızasından gelen veriler elde edilmeye çalışılmış,
sınırlı sayıda da olsa arşiv belgeleri ise kurumsal ve yazılı geleneğin hafızasından
süzülen verileri sağlayan bir kaynak olarak görülmüştür. Alan araştırmasından
elde edilen veriler, katılımlı gözlem ve derinlemesine görüşmelerle elde edilmiştir.
Yazılı ve sözlü gelenekten edinilen veriler anlamlandırılmaya ve yorumlamaya
çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Sıraç, Acısu, Kızılbaş, İnanç ve kan akrabalığı, Anşa
Bacılılar.
Acısu köyü, Tokat’ın Zile ilçesine bağlıdır. Köyün Zile’ye uzaklığı 33 km. dir.
Kendilerini “Sıraç” olarak tanımlayan köylüler, Anadolu Alevî topluluğunun
Sıraç grubuna mensuptur. Bir Türkmen aşireti olan Sıraçlar, Sivas-Tokat-Amasya-
Yozgat yörelerinde yerleşik hayat sürmektedirler2. Tamamı Alevî olan bu aşiret
içerisinde Sıraç değerler sistemini temsil eden ise Acısu köyüdür.
Bu çalışma, Acısu Sıraçlarının sosyokültürel yaşam ve yapısal organizasyonunu
kendisine konu edinmektedir. Çalışmada, alan araştırması ile sözlü geleneğin
1 Dr., Bu araştırma, Tübitak tarafından SOBAG 109K382 nolu proje kapsamında
desteklenmiştir.
2 “…bunlar âdî Kızılbaşlardan olmayıp sarrâc ta‘bîr olunan Şeni‘ takımından oldukları ve
mezbûrenin avanâtı yalnız Zile kazâsı ahâlîsinden ibâret olmayıp Sivas ve Tokat ve Niksar ve
Amasya ve Yozgat ve sâir civâr kazâlardaki Keçelilerin cümlesi bunlardan bey‘at eden sarrâc
takımından olup...”(BOA, DH. MKT. PRK. 1006/28 Fî 4 Temmuz sene [1]303, [16 Temmuz
1887] Hocazâde Mehmed Tevfik beyanı ; Ali Yaman (2006), Kızılbaş Alevî Ocakları, s.
98-99.
208 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
hafızasından gelen veriler elde edilmeye çalışılmış, sınırlı sayıda da olsa arşiv
belgeleri kurumsal ve yazılı geleneğin hafızasından süzülen verileri sağlayan bir
kaynak olarak görülmüştür.
Çalışmada sıklıkla kullanılan “Sıraçlar” kavramı ile araştırma alanını oluşturan
Acısu köyü Sıraçları kastedilmekte, tüm Sıraçları kapsayan bir genelleme ima
edilmemektedir.
Sıraç kelimesinin “sırrı açmak”, “sırrı saklamak” ve “ışık” anlamlarına geldiği,
araştırma sahamızda özellikle vurgulanmıştır. Sıraç Alevîleri Anadolu Alevîliği
içindeki en kapalı topluluklardan birisi olma özelliğini taşımaktadır.
“Ötekileşen” ve “Ötekileştirilen” bir Topluluk: Anşa Bacılı Sıraçları
Bilindiği gibi XIX. yüzyılın sonları Osmanlı devletinin dönüşüm ve değişim
yılları, aynı zamanda da tehditlere ve politik daralmaya bağlı olarak kendini
korumak için siyasî önlemleri aldığı çalkantılı yıllardır. Bu süreçte devletin tek
bütün yapılanmasını korumak temel amaç olmuştur. Tek bütün yapılanmanın
korunabilmesi ise Sünnî eğilimli merkezi otoritenin güçlendirilmesi ve tüm diğer
etnik ve dinî yapıların Sünnî ortodoksinin bir bileşeni haline getirilmesi ya da
sözü edilen farklı yapıların Sünnî ortodoksiyi temel otorite olarak benimsemeleri
stratejisine dayandırılmıştır.
Alevîlik söz konusu olduğunda bu süreç içindeki en somut dönüşüm Yeniçeri
ocağının kapatılması olmuştur. Yeniçeri ocağının kapatılması esasında Batılı tip
bir yenileşmeyi yaratmanın ötesinde Osmanlı toplumu içinde Sünnî ortodoksi
temelinde bir bütünleşmenin meydana getirilmesini temsil etmektedir. Zira, II.
Mahmut Bektaşî derviş organizasyonunun desteklediği Yeniçeri ocağını kapatırken
aynı zamanda da Bektaşî organizasyonunun faaliyetlerine son vermiş, mukabilinde
de Mevlevileri müttefiki olarak desteklemeye ve askere almaya başlamıştır. Bu
durum aynı zamanda Alevîliğin Osmanlı devletince denetlenme ve kontrol edilme
yöntemlerinin başında gelen Alevîliğin Bektâşîlik bağlamında kurumsallaştırılması
ve Sünnîleştirilmesi stratejisinin de başarısız kaldığını göstermektedir. Nitekim,
II. Mahmut’un Yeniçeri ve Bektaşî teşkilatlanmasını tasfiye ederken 1600’lerin
sonunda gelişen eğilime uygun olarak Mevlevileri destekleyişi, Bektaşîlerin askeri
teşkilatlanmadaki yerini Mevlevilerin alışı da aslında Sünnîleştirme ve tek bütün
bir dinî yapıyı tesis etme çabasının bir başka yöntemini temsil etmektedir. Yeniçeri
ocağının kaldırılmasının ardından Bektaşîlere yönelik sert bir tutum sergilenmiş,
Bektaşî liderlerinin bir kısmı öldürülmüş, tekkelerin bir kısmı yıkılmış, bir kısmı
ise cami, medrese, kervansaray ya da hastane olarak kullanılmak üzere “ulema”ya
devredilmiştir. Bektaşî kuruluşlarının başına bu kuruluşları denetlemek ve kontrol
Ali SELÇUK \ 209
etmek, Sünnîleştirme sürecine ivme katmak üzere Nakşibendi şeyhleri atanmıştır.
Böylece Bektaşîlerin Osmanlı toplumundaki askeri yapılanma içindeki pek çok
rol ve hizmetleri Mevlevilere, sosyal hayattaki rol ve hizmetleri ise Nakşîbendilere
devredilmiştir.3
Osmanlı devletinin Alevîlik bağlamındaki resmî ve meşru muhatabı olan
Bektaşîler şahsında Alevîlere yönelik politik bütünlük bağlamlı sözü edilen tutumu
sonraki süreçte de devam etmiştir. II. Abdülhamit döneminde jurnallerin de
etkisiyle sözü edilen tutum süreklilik kazanmıştır. Devletin bütünlüğü anlayışı II.
Abdülhamit döneminde Panislamizm anlayışı çerçevesinde iyice kristalize olmuş,
Sünnî ortodoksi dışındaki gruplara yönelik şüpheci tutum keskinleşmiştir.4 İşte
Sıraçlar ya da bilindik ismiyle Anşa Bacılılar kısaca özetlenen böylesi çatışmalı
bir ortamın ürünü olma özelliğini taşımaktadırlar.
Alevîlik üzerinde sistemli ve yoğun Sünnîleştirmenin uygulandığı bu dönemde,
Acısu köyünden Veli Baba ve Anşa Bacı bağlı oldukları Hubyar ocağı dedelerinin
Alevîliği Sünnîleştirdiklerini gerekçe göstererek söz konusu ocak ile bağlarını
koparmış, kendilerini bağımsız ocak ilan etmişlerdir. Bu ayrışma, terminolojilerini
de etkilemiş, Alevîlikte dinî lider için kullanılan ‘dede’ kavramının yerini ‘baba’
kavramı almıştır. Böylelikle Sıraç Alevî topluluğunda ‘Dedeciler’ ve ‘Babacılar’
olmak üzere iki eğilim ortaya çıkmıştır. Acısu Sıraçları, babacı gruba mensup
olup, Babacılar veya Anşa Bacılılar olarak bilinmektedir. Kutsal karizmatik bir
şahsiyet olarak karşımıza çıkan Anşa Bacı, kocası Veli Baba’nın ölümü üzerine
hem sosyal hem dinî liderliği üstlenmiştir. Anşa Bacı’nın postnişinliğe geçmesi
gelenekleşmiş, kendisinden sonra da soyundan gelen “bacı”lar cem yürütmeye
devam etmişlerdir.
Günümüzde söz konusu bu ocak, Kurdoğlu veya Anşa bacı ocağı olarak
bilinmektedir. Anşa Bacılıların bölgedeki diğer Alevî topluluklara göre oldukça
yeni bir tarihi geçmişe sahip oldukları göz önünde bulundurulduğunda kendilerini
bağlayacak ve inanç sistemlerini dayandıracak bir kökü inşa etme ve buna
meşruiyet kazandırma çabaları daha iyi anlaşılacaktır. Veli Baba ve Anşa Bacı’dan
başlayarak günümüze değin gelen süreç içinde bir ocak sistemini yapılaştırmış
ve sözü edilen ocak sistemine meşruiyet kazandırmaya çalışmışlardır. Ancak
geleneksel ocak sisteminde bir kırılma olarak görülen Anşa Bacılılar çoğu zaman
tenkitten başka bir tepki görememişlerdir. Nitekim, ocaklı olmanın kan ve soya
3 Albert Doja, “A Political History of Bektashism from Ottoman Anatolia to Contemporary
Turkey”, pp. 442-443.
4 Selim Deringil (1991), Legitimacy Structures in the Ottoman State: The Reign of Abdulhamid
II (1876-1909), pp. 345-346.
210 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
dayalı niteliğini işaret eden günümüz Alevî topluluklarının büyük çoğunluğu Anşa
Bacılıların bu çabasını beyhude görmekte, orijinal bir temele sahip olmadıkları
için çözülmeye mahkûm olduklarını, yaşanan otorite kavgalarının da bunu işaret
ettiğini vurgulamaktadırlar.
Elde ettiğimiz arşiv belgelerinde Sıraçların kökenleri, hiyerarşik karizmatik
liderleri, topluluğa yönelik suçlamalar ve bu bağlamda hem merkezi otorite
hem de diğer topluluklar bağlamındaki ötekilik durumlarına dair malumata
rastlanmaktadır:
“Sen hangi tâife ve aşîretdensin?
(Anşa bacı)Tâifeyi bilmem Beydili Aşîreti’ndenim...”5
“....... Ayşe Bacı ve oğulları Ali, Hüseyin ve Hasan Sırrullah ve damadı İbrahim’in
bildirilen bozgunculuk durumlarına göre Sivas bölgesinde ikametlerinin doğru
olmayacağı Şam’a iskân edilmek üzere ve başka bölgelere kaçmalarına meydan
verilmemek üzere Ayşe Bacı ve üç oğlu ve bir damadı çoluk çocuğuyla birlikte
doğruca Şam’a gönderilmeleri uygun görülmektedir. Gerekenin yapılması beyanında
4 Eylül 1887”6
Arşiv belgeleri örneğindeki yazılı gelenek ile alandan elde edilen veriler
bağlamındaki sözlü gelenek, Sıraçların Beydili aşiretinden olduğu, Sıraçların manevi
önderi Anşa Bacı, oğulları Hasan, Ali ve Hüseyin ile damadı İbrahim Ağa’nın
şikâyet neticesinde Tokat’da sorgulandığı, haklarında tahkikat yapıldığı, bu tahkikat
neticesinde Şam’a sürgün edildikleri noktasında mutabık bulunmaktadır.
Arşiv belgelerinde Acısu köyünün Anşa bacıdan dolayı merkezi bir öneme
sahip olduğu anlaşılmakta; Sıraçlar, sarrâc, keçeli, Anşa bacılı tabirleriyle
zikredilmektedir:
“Yukardaki dediğim keçelilerin gelmeleri sizin için olduğunu umûmun bildiğidir
bunların size nisbeti yani keçe giyip Ayşe Bacılıyız deyü size çağırmalarının esbâb-ı
mûcibesi ne ise hakîkatini söyle?”7
Diğer taraftan aşağıdaki belgede geçen şu ifadeler ile Keçelilerin sıradan diğer
Kızılbaş gruplardan farklılaştığı vurgulanmaktadır:
5 BOA, DH. MKT. PRK. 1006/28 Fî 25 Haziran sene [1]303, [7 Temmuz 1887] tarihli Hasan
Sırrullah bin Veli’nin beyanı
6 BOA, DH. MKT. PRK. 1006/28 Dahiliye nezaretinden yazılan Fî 16 Zilhicce sene 1304 ve
fî 23 Ağustos sene 1303, [4 Eylül 1887]tarihli belge
7 BOA, DH. MKT. PRK. 1006/28 Fî 25 Haziran sene [1]303, [17 Haziran 1887] tarihli Ayşe
Bacı’nın beyanı
Ali SELÇUK \ 211
“…bunlar âdî Kızılbaşlardan olmayıp sarrâc ta‘bîr olunan Şeni‘ takımından
oldukları ve mezbûrenin avanâtı yalnız Zile kazâsı ahâlîsinden ibâret olmayıp
Sivas ve Tokat ve Niksar ve Amasya ve Yozgat ve sâir civâr kazâlardaki Keçelilerin
cümlesi bunlardan bey‘at eden sarrâc takımından olup zükû olarak elli binden ziyâde
olmak lâzım geleceği ve gerçi bunların esrârına hâricden kimesne vâkıf değilse de
Keçelilerin cümlesi…”8
“…bunlar âdi Kızılbaşlardan olmayıp (Sarrâc) ta‘bîr eyledikleri keçeli takımı
olduğu ve gerçi bu sarrâclar otuz sene mukaddeminden var imiş ise de sekiz on
sene evvelisine gelince cüz’iyyât kabîlinden oldukları halde yakın vakitde günden
güne izdiyâd ederek Yozgat ve sâir civâr kazâlardan mâ‘adâ yalnız Sivas sancağı
mülhakâtında iki yüz bu kadar köy ahâlîsi kâmilen bunlardan ahz-ı bey‘at edip
başlarına keçe giydirilmiş ve bunların ihbâr olunduğu vechile nüfus-ı zükûr olarak
otuz bini tecâvüz edip…”9
İlk bakışta kurumsal merkezî otoritenin ötekine yönelik eğilimini gözler önüne
sermesi itibariyle toplumsal gerçekliği şüpheyle karşılanabilecek olan yukarda
bahsi geçen malumat hakkında sözlü geleneğin hafızasına başvurulduğunda ise
benzer verilerle karşılaşılmaktadır. Her şeyden önce yukarıda da ifade ettiğimiz
gibi Sıraç kelimesinin “sırrı açmak”, “sırrı saklamak” ve “ışık” anlamlarına
geldiği vurgulanmaktadır. Sıraçların Beydili aşiretine mensup Anşa Bacı’ya tabi
Kızılbaş bir topluluk olduğu sıklıkla vurgulanmaktadır. Keçeliler tabiri halk
arasında bilinmese de karizmatik hiyerarşik yapılanma içinde bilinmektedir.
Kendisine Keçeli tabiri sorulan Rüstem Baba (45, OÖ, Tekirdağ-Zile Merkez)
arşiv belgelerinde geçiyor olmasından kaynaklanan şaşkınlığını da gizlemeyerek
Şamlı Mehmet’ten “döküldü keçeler, kızardı fesler” mısrasını okuyarak o dönem
Anşa Bacı’ya tabi olan inanç ve kan akrabalığına dayalı topluluğu ifade etmek
üzere Keçeliler tabirinin kullanıldığını belirtmiştir.
Diğer taraftan merkezi otoritenin Sıraçları ötekileştirmesi, aşağıdaki belgede
açık bir şekilde görülmektedir:
“…yapılan soruşturmada … sarrac ta‘bîr olunan Keçeliler Ayşe Bacı’nın yardımcı
ve mensuplarında olduğu tasdik edilmiş … bunların eski Mejdegîler gibi bir mezhebi
icad ettikleri … icat ettikleri mezhebe göre aralarında namus ve mal ortaklığı çirkinliği
bulunduğu … anlaşılmıştır. Bu şekilde İslâmiyet’e aykırı mezheb icat etmek dost ve
yardımcılarını çoğaltmak İslâmiyet ve hükümetçe mühim işlerden olduğundan o kadar
8 BOA, DH. MKT. PRK. 1006/28 Fî 4 Temmuz sene [1]303, [16 Temmuz 1887] Hocazâde
Mehmed Tevfik beyanı
9 BOA, DH. MKT. PRK. 1006/28 Tokat Mutasarrıflığının fî 6 Haziran sene [1]303 tarihli
tahrîrâtı sûreti.
212 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
ahâlînin bu tür bir kadınla çoban gibi olan oğullarının aldatmalarına kapılmaları
tek mekteb ve bilgisizlikten bu nedenle her köye mektebler aşmak suretiyle hocalar
tayin etmek ve göndermek İslâm akaidinin itikadlarını düzelttirmek adı geçen
mezhebin kendilerine mahsus bir alameti olan keçe giymeyi yasak ederek gerekenin
yapılması…”10
Sunulan metinde dikkat çeken hususların başında Sıraçların sosyal ve dinî
bir harekete yani Mazdekîliğe benzetilmesidir. Belgede Mazdeklere benzer bir
mezhep icat eden, mal ve ırz ortaklığına dayandığı söylenen Sıraçların etkisini
kırmak için köylerde okullar açılıp hocalar gönderilerek İslâm inancın, öğretilmesi
önerilmektedir. Devletçe tanınan resmî İslâm itikadının Sünnî gelenek olduğu
göz önünde bulundurulduğunda sözü edilen öneri ile medrese öğreniminin
yaygınlaştırılarak bölge Kızılbaşlarının Sünnîleştirilmesinin gerekliliğinin
vurgulandığı anlaşılmaktadır. Sünnîleştirilmeye ise kendilerine Kızılbaşlıklarını
hatırlatacak Kızılbaşlık sembollerinin ortadan kaldırılması ile başlanması, bu
çerçevede de keçelerinin yasaklanması gerekmektedir. Belgeye göre bu tür önlemlerin
alınmayışı din ve devlet açısından önemli sorunları doğuracaktır. Sıraçlara dair
bahsi geçen öneri dönemin tipik önlemlerindendir aslında. Zira, XVIII. ve XIX.
yüzyıl, Sünnîleştirme politikalarının bir parçası olmak üzere pek çok Kızılbaş ve
Bektaşî tekkesinin kapatılması ya da tekkelerin başına Nakşi şeyhlerin geçmesi,
tekkelerin Sünnî geleneğin öğretildiği medreselere dönüştürülmesi süreçlerine
şahitlik etmiştir.
Keçeliler şeklinde ifade edilen topluluktan sürekli olarak bahsedilişi de sözü
edilen inanç sisteminin politik bir güce dönüşüp dönüşmediğini anlamaya
yöneliktir. Zira keçeden yapılan ve başa giyilen başlık anlamına gelen keçe politik
anlamda Kızılbaşları sembolize eden bir giysi türü olarak görülmektedir. Nitekim
kendisiyle görüşme yapılan Yusuf Baba “o zamanlar fes devleti, keçe Kızılbaş’ı
belirlerdi” ifadesiyle bu durumu işaret etmiştir.
Sosyokültürel Yaşam
Zile merkezde yer alan Acısu Sıraç Alevîlerinin Sünnîlerle olan ilişkileri ise
birbirinin sınırlarını gözeten iki topluluğun birlikte yaşama biçimini temsil
etmektedir. Kız alıp verme, komşuluk ve dostluk gibi ilişkiler ile ev gezmeleri,
aile ziyaretleri gibi sosyal etkileşim biçimleri yok denecek kadar azdır. Sözü
edilen etkileşim biçimlerinden Alevîler toplumsal değerler sisteminde bir
aşınmaya, iç kontrol ve disiplinde erimeye neden olacağı gerekçesiyle özellikle
10 BOA, DH. MKT. PRK. 1006/28 Sivas vilayetine yazılan Fî 23 Şevvâl sene [1]304 ve 4
Temmuz sene [1]303, [16 Temmus 1887] tarihli belge
Ali SELÇUK \ 213
kaçınmaktadırlar. Toplumsal iletişim yalıtımının en güçlü olduğu topluluk ise
Sıraçlardır. Sıraçlar yalnızca Sünnîlere karşı değil diğer Alevî topluluklara karşı
da oldukça mesafeli durmaktadırlar. Görüşmelerine ve etkileşime girmelerine
rağmen temel inanç ve uygulamalarını “sır” anlayışı ile diğer Alevî gruplardan
da saklamaktadırlar. Esasında Sıraçlar için “öteki” tek bir kategoriyi yani Sıraç
olmayan tüm toplulukları tanımlamaktadır.
Zile merkezde bir Sıraç Mahallesi (Kargapınar) bulunmakla birlikte sözü
edilen mahalleyi köylerden gelen Sıraçlar oluşturmuştur.
Sıraç topluluğunun kapalı sosyokültürel yapılanmasının bu türden örnekleri
ise bir yandan Sıraç inanç ve uygulamalarına dair diğer Alevî topluluklarda
büyük bir merakın uyanmasına, diğer yandan da diğer Alevî gruplara kapalı
oluşlarına dayalı olarak çeşitli ön yargıların gelişmesine, gizli bir çatışmanın
oluşumuna zemin hazırlamış görünmektedir. Sıraçlar sözü edilen bu kapalı yapı
ve tutumlarını diğer Alevî grupların inanç ve uygulamalarını koruyamadıkları,
Sünnîliğe yaklaştıkları gerekçelerini öne sürerek açıklamaktadırlar. Uzun zamandan
bu yana sürdürdükleri kapalı toplumsal yaşantılarını ise kendilerinin “orijinal
Alevî” olarak kalmasını sağlayan temel etken olarak görmektedirler. Kendileri
dışındaki tüm Alevî grupları belli ölçüde asimile olmuş topluluklar olarak
değerlendirişleri ise tipik bir biçimde kavramlara yansımıştır. Zira, özellikle
Bektaşîler için kullansalar da “Sıraç olmayanları” -ki Sıraç olmayandan kasıt
giderek Sünnîleşen Alevî topluluklardır- ifade etmek üzere “alaca”, “alabağırsak”
kavramlarını kullanmaktadırlar. Bilindiği üzere alaca, Anadolu’da saf olmayan,
karışık, hatta dönek anlamına gelecek şekilde kullanılan bir kavramdır. Alaca
kavramını iliştirdikleri topluluklar, özellikle de Bektaşîler için “Bunlar Perşembe
ceme katılır, Cuma günü Cuma namazına gider, kilise olsaydı Pazar günü de
kiliseye giderlerdi” demektedirler. Zile kasaba merkezindeki bu heterojen yapı
ve kültürel hayata karşın Acısu köyünde homojen bir yapı ile karşılaşılmaktadır.
Acısu’da Sünnî ya da diğer Alevî gruplardan insanlara rastlanmamaktadır. Sünnî
köylerle hemen hemen hiçbir etkileşimleri bulunmamaktadır.
Sosyoekonomik hayatı tarım ve hayvancılık ile mevsimlik işçilik şekillendirmektedir.
Sosyoekonomik hayat üzerinde belirleyici olan bir diğer etken ise göçtür.
Köylüler dış göçe neredeyse yabancı olmakla birlikte iç göçün oldukça yaygın bir
fenomen olduğu anlaşılmaktadır. İki tip göç tecrübesiyle karşılaşılmıştır. İlkini
seksenlerden sonra aileleriyle birlikte köylerden göç etmiş, ancak köyleriyle
bağlantılarını kesmemiş Sıraçların göç tecrübesi oluşturmaktadır. Bu kategoride
değerlendirilebilecek olan Sıraçlar genellikle İstanbul’a göç etmiş, İstanbul’da ise
yakın yerleşim birimlerinde yerleşmiş, aynı ya da benzer sektörlerde çalışarak
214 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
orada da köylerinde olduğu üzere bir Sıraç topluluğunu meydana getirmişlerdir.
İstanbul’a göç eden sözü edilen Sıraç topluluğu genellikle hurdacılık sektöründe
çalışmaktadırlar. İstanbul’da diğer Alevî gruplarla birlikte periyodik olarak
kullandıkları bir cemevleri bulunan Sıraçların en büyük sıkıntıları, cemleri
özellikle de görgü cemini yürütecek bir “baba”nın İstanbul’da bulunmayışıdır.
Durumun kendileri için arz ettiği vahameti ifade etmek üzere İstanbul’da yaşayan
yaşlı kuşak, babaların bulunmayışına bağlı olarak aralarında çok uzun süreden
beridir görgüden geçmemiş kişilerin mevcudiyetine, görgüden geçmeyişin Sıraç
olmamak anlamına geldiğine, özellikle genç kuşağın Sıraç inanç sisteminden
bihaber oluşlarına dikkat çekmişlerdir. Tüm bu sosyokültürel dönüşümler
kırsal bağlamından ayrılan bir Alevî topluluğun kentsel bağlamla bütünleşme
tecrübelerinin, kentsel kültürün bir bileşeni haline gelme ve yapısal dönüşüm
süreçlerinin sancılı göstergeleri olarak değerlendirilebilir.
İstanbul’da da bir Sıraç topluluğunu inşa edecek ölçüde güçlü dayanışma
eğilimleri, kolektif karakterleri ve girişimci ruhları ile kayda değer gelirler elde
ettikleri anlaşılan sözü edilen Acısu Sıraç topluluğu, köyleri ile bağlantılarını
hiç kesmemişlerdir. Göç tecrübelerinin neticesinde elde ettikleri birikimleri ile
köylerinde bakımlı ve konforlu evler inşa ettiren Sıraçların özellikle altmış yaş
üstü kuşağı, yılın altı ayına yakın bir zamanı köylerinde geçirmekte, genç kuşak
ise her sene yaz tatillerinde mutlaka köylerini “ziyaret etmektedirler”. Dahası
köylerinden uzakta “gurbetçilik” ile kazandıkları gelirlerinin bir kısmını köylerinin
giderlerini karşılamak üzere sarf etmektedirler. Örneğin Acısu köyünün tarihi
cemevi köylülerce yeniden yapılmaktadır. Benzer bir biçimde Sıraç değerler
sisteminin önemli bir bileşeni olan kutsal karizmatik şahsiyetlerin mekânları ile
diğer ziyaret yerlerinin bakım, onarım, ulaşım gibi giderlerine de kayda değer
katkılar sağlamaktadırlar.
Acısu’da karşılaşılan bir diğer göç tipi ise mevsimlik göçtür. Yaz ayına denk
gelen ve “orak zamanı” denilen ekim ve hasat zamanları dışındaki dönemlerde
farklı şehirlerde geçici süreliğine çalışmak üzere gidenlerin tecrübesini temsil eden
mevsimlik göç tecrübesi oluşturmaktadır. Sözü edilen göç tecrübesi “gurbetçilik”
olarak tanımlanmaktadır. Eskiden daha yaygın olan bu ikinci göç tecrübesinin
günümüzde oldukça azaldığı ve ilk tip göçe dönüştüğü anlaşılmaktadır. Göç edenler
bir yana bırakılırsa köylerde genellikle orta yaş ve üstü kuşakların hakimiyeti
dikkat çekmektedir. Tüik’den edinilen bilgilere dayalı olarak şekillendirilen Tablo-
1’de Acısu’nun 2009 yılı itibariyle kadın, erkek ve toplam nüfusları verilmiştir.
Ali SELÇUK \ 215
Tablo-1: Acısu köyü nüfus dağılımı11
Kadın Erkek Toplam
Acısu köyü 202 162 364
Seksenlerden sonra demografik yapısında bir değişimi tecrübe eden Acısu
köyü aynı süreç içinde eğitim düzeyinde belirgin bir farklılaşmayı da yaşamaya
başlamıştır. Seksenlerden önce Sıraç topluluğu dışındaki her topluluğa oldukça
mesafeli duran ve mümkün mertebe etkileşim ve iletişime girmeyen Sıraçlar
bu süreçte büyük oranda eğitim ve öğretim sürecinin de dışında kalmışlardır.
Kendileriyle görüşülen Sıraçlar yaklaşık yirmi, yirmi beş yıl öncesine kadar kendi
toplulukları dışındaki her bir ferde şüpheyle yaklaştıklarını, bu eğilimlerinin
azalmakla birlikte halen devam ettiğini, acı tarihi tecrübeleri nedeniyle yakın
tarihlere kadar kurumsal ilişkilerin de dışında kalmaya çalıştıklarını sıklıkla
tekrar etmişlerdir. Öyle ki araştırmamız hakkında bilgi edinmek isteyen kimi
Sıraçların ilk sorduğu soru araştırmanın devlet tarafından yaptırılıp yaptırılmadığı
olmuştur.
Eğitim ve öğretim sürecine geç katılmalarının da etkisiyle olsa gerek Acısu’da
okuryazarlık düzeyi oldukça düşüktür. Tüik’den elde edilen verilere göre oluşturulan
ve nüfusun okul bitirme durumuna göre dağılımını gözler önüne seren Tablo-
2’de sunulan veriler eğitim düzeyinin düşüklüğünün açık habercisidir.
Okuma yazma bilmeyen ve okuma yazma bilen ancak bir okul bitirmeyen
kategorileri bir okul bitirmemiş olma kategorisi altında yeniden düşünüldüğünde
köy nüfuslarının yarıya yakın bir bölümünün bu kategori altında yer aldığı
görülecektir. Yüksekokul mezunlarının büyük bölümü köy dışında yaşadığından
yüksekokul mezunlarına dair oranlar çok da net bilgi sağlamasa da ilkokul/
ilköğretim mezunlarının bir okul bitirmemiş olma kategorisinin oranlarının
oldukça altında kalışı dikkate değer bir veridir. Yazılı geleneğin kanalları içerinde
yer almayışın ilginç bir sonucu ise sözlü geleneğin Sıraç topluluklarda gücünü
koruyabilmesi, özellikle değerler sisteminin “sır” anlayışı ile kulaktan kulağa
değişmez bir tarz ve üslupla taşınabilmesidir. Sözlü geleneğin gücü ise ritüel
hayatın canlılığını beraberinde getirmektedir.12
11 http://report. tuik. gov. tr/reports/rwservlet?adnksdb2=&report=idari_yapi_09sonrasi.
RDF&p_il1=60&p_yil=2009&p_dil=1&desformat=pdf&ENVID=adnksdb2Env, (06. 10.
2010).
12 İlkay Şahin (2009), “Eylemsel Bir Kadın Belleği: Ritüel Hafıza”, s. 227.
216 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Tablo-2: Acısu köyünün okul bitirme durumuna göre eğitim düzeyi dağılımı13
ACISU KÖYÜ
Okuma yazma bilmeyen 61
Okuma yazma bilen fakat bir okul bitirmeyen 96
İlkokul mezunu 75
İlköğretim mezunu 39
Ortaokul veya dengi okul mezunu 2 taşımaktadır. Söz konusu ataerkil yapı içinde statü ve roller geleneksel ataerkil
Lise veya dengi okul mezunu 8 değerlere göre şekillenmektedir. Ancak Sıraçlarda kan bağına dayalı bu geleneksel
Yüksekokul ve üzeri 2 yapı içinde kan akrabalığı ile inanç akrabalığı birbirine geçmiş, sosyal yapıya
Bilinmeyen 73
Toplam 356
Acısu köyünde ilköğretim okulu bulunmaktadır. Ayrıca güçlü dayanışma ağları
ve kolektif ruhlarının etkisiyle olsa gerek Acısu oldukça bakımlı köydür. Köyde
su ve kanalizasyon bulunmakta, coğrafi koşulların güçlüğüne rağmen köye asfalt
yolla ulaşmak mümkün olabilmektedir. Köyün televizyon ve telefon gibi iletişim
ve etkileşim kanalları da açıktır.
Acısu, Anşa Bacılı köyleri için bir dinamo özelliğini taşımakta ve merkezi
bir öneme haiz bulunmaktadır. Merkezi önemi kutsal karizmatik şahsiyetlerin
yaşadığı ve mezarlarının bulunduğu yer olmasından ileri gelmektedir. Sözü
edilen köy, bünyesinde barındırdığı kutsal mekânın (Veli Baba ve Anşa Bacı’nın
mezarı) ziyarete konu oluşu göz önünde bulundurulduğunda merkezi önemleri
daha iyi anlaşılacaktır. Nitekim Anşa Bacılılar için Acısu, ev sahipliği yaptığı
kutsal karizmatik şahsiyetlerin manevi etkisiyle Hacı Bektaş kasabasıyla denk
bir önem arz etmektedir.
Sıraçların Sünnî köylerle olduğu gibi diğer Alevî köyleri ile olan etkileşimleri
de son derece sınırlıdır. Acısu, Çekerek Sıraç köyleri ile Zile Sıraç köyleri aynı
inanç ve kan bağına dayalı olmaları sebebiyle etkileşim ve iletişim halindedirler.
Sıraç olarak bilinen köylerden kız alıp vermekte, ancak diğer Alevî gruplarla kız
alıp vermemekte, evlilik kurmamaktadırlar. Kan bağına dayalı ilişki biçimini tesis
eden ve kişilere topluluğun bir ferdi olma hüviyetini kazandıran evlilik, Sıraçların
13 http://report. tuik. gov. tr/reports/rwservlet?adnksdb2=&report=belkoy_cinsiyet_yas_egitim_
top. RDF&p_kod=2&p_il1=60&p_ilce1=1740&p_xkod=egitim_kod2&p_yas=6&p_
yil=2009&p_dil=1&desformat=pdf&ENVID=adnksdb2Env, (04. 10. 2010).
Ali SELÇUK \ 217
kan ve inanç bağı esasına dayalı bir topluluk olma özelliklerinden dolayı önemli
bir gösterge olma niteliğini taşımaktadır.
Sosyal Yapı Organizasyonu
Acısu Sıraç topluluğunda sosyal yapıda belirleyici olan ise gelenektir. Acısu
Sıraçları her şeyden önce ataerkil değerlere göre belirlenmiş kan, yaş ve cinsiyet
temelinde şekillenen ataerkil bir yapının hakim olduğu bir topluluk olma özelliğini
bir kutsiyet kazandırmış ve dönüşümü zor kemikleşmiş bir sosyal yapıyı tesis
etmiştir. Sıraçların kapalı toplumsal yapıları da sözü edilen bu toplumsal yapıyı
güçlendirmiş görünmektedir. Bu yönüyle “inanç ve kan akrabalığına” dayalı bir
topluluk olma özelliğini taşıyan Sıraçlarda statü geleneksel belirleyicilere göre
şekillenmekte, edinilmiş statülerden daha ziyade atfedilmiş statüler öne çıkmaktadır.
Diğer ataerkil topluluklarda olduğu üzere statü geçişlerini belirleyen geleneksel
faktörlerin başında yaş gelmektedir. Yaşlı insanlar yaşlanmışlıklarına, dolayısıyla
da geleneksel toplumlardaki statü geçişleri için temel belirleyici olan biyolojik
dönüşüme bağlı olarak kutsalla katışık bir saygıyla karşılanmakta, bir otorite ve
güç kaynağı olarak öne çıkmaktadırlar. Bir diğer önemli statü belirleyicisi ise
cinsiyettir. Ancak sözü edilen cinsiyet salt biyolojik cins kimliklerinden daha
ziyade “kadın olmak” ve “erkek olmak” şeklinde ifade edilebilecek olan biyolojik
ve toplumsal rol ve statüleri aynı anda bünyesinde barındıran ve ifade eden
cinsiyettir. Bu yönüyle kadın ya da erkeklerin biyolojik yapılarından kaynaklanan
salt cins kimlikleri statü belirleyicisi değildir.
Cinsiyetler bağlamındaki statü geçiş ve dönüşümlerinin geleneksel mekanizması
ise evliliktir. Evlilik tüm geleneksel topluluklarda olduğu üzere Acısu Sıraçlarında
da özellikle kadınların statüsünde belirgin bir dönüşümü yaratmaktadır. “Kadın
olmak” kavramı doğrudan evli olmayı, evliliğe bağlı biyolojik ve toplumsal
rolleri yerine getirmeyi ifade edecek biçimde kullanılmaktadır. Örneğin Sıraçlar
arasında “evli misin bekâr mısın?” deyimi yerine “kadın mısın kız mısın” deyimi
kullanılmaktadır. Söz konusu deyim doğrudan biyolojik bir dönüşümü işaret
eder gibi görünse de esasında kadın olmanın evlilik bağlamlı statü ve rollere göre
şekillendiğini ifade etmektedir. Kan bağı ve buna dayalı olarak şekillenen soy
ve sülale zinciri de Sıraçlarda önemli bir statü belirleyicisidir. Köy halkı soy ve
sülalelerine nispetle sosyokültürel yaşamdaki yerlerini almaktadırlar. Ancak bir
statü belirleyicisi olarak soy ve sülale aidiyetinin en somut örneğini “ocaklılar”
218 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
oluşturmaktadır. Ocaklı tabiri kutsal kabul edilen karizmatik şahsiyetlerin soyundan
gelen bireyleri ifade etmek için kullanılmaktadır. Acısu’da Veli Baba-Anşa Bacı
soyundan gelenler için ocaklı ifadesi kullanılmaktadır. Kendisine dayanılan kutsal
karizmatik şahsiyetler ve bu şahsiyetlere varıncaya kadarki süreçsel yapının tümü
birden ise “ocak” olarak adlandırılmaktadır. Dolayısıyla ocak öncelikle kutsal soy ve
kan bağını ve bu kutsal soy ve kan bağına dayalı olarak oluşmuş kan akrabalığını
ifade etmektedir. Buna ilave olarak ocaklar sözü edilen ocağın kutsallığı, ocaklı
olmaya dayalı kutsal hiyerarşik yapı, ocak mensuplarının temel değerler sistemi
ve ritüelleri yürütme yetkileri temelinde bir inanç akrabalığının da merkezleri
niteliğini taşımaktadır. Bu yönüyle ocaklılar kan ve inanç akrabalığının her ikisini
birden kendilerinde cisimleştirmektedirler. Acısu köyünde Kurdoğlu ocağının
merkezidir; Kurdoğlu ocağı Veli Baba’ya dayanmaktadır. Veli Baba da sülalesine
nispetle “Kurdoğlu Veli Baba” şeklinde bilinmektedir.
Kurdoğlu ocağının daha yaygın ve bilindik ismi ise Anşa Bacılılardır. Kurdoğlu
ocağının süreç içinde sülalenin genişlemesiyle birlikte, soyadı kanununun
ardından “Akkurt”, “Karakurt”, “Kurt” soyadlarını alarak varlıklarını, inanç ve
kan akrabalığının merkezi olma durumlarını, kutsal hiyerarşik yapı ve karizmatik
kimliklerini sürdürdükleri anlaşılmaktadır. Ocaklılar Veli Baba ve Anşa Bacının
soyundan gelen kimseler olduklarından genellikle Acısu ve Karşıpınar kökenlidirler.
Acısu köyündeki “Akkurt” ve “Karakurt” soyadlılar ocaklıdır.
Ocaklı olan, inanç sistemini bilen, ritüelleri yöneten kutsal karizmatik
şahsiyetlerin devamı olarak görülen kişilere ise “baba” denmektedir. Dolayısıyla
Kurdoğlu ocağına bağlı olanlara “babacı” denilmektedir. Baba kavramlaştırması
ocak sistemi ve süreçsel yapı içindeki kutsal bir statü ve bu statü ile ilişkili rolleri
temsil etmektedir. Anşa Bacılılarda ocaklı olmaya bağlı kutsal karizmatik hiyerarşi
içindeki statü ve bu statüye uygun roller babanın şahsında cisimleşmektedir.
Ocaktan geçmiş olanların manevi varlığını temsil etme ve ocağı tek elden
yönetme durumu ise “baba” kavramının ötesinde “yolun başı” kavramı ile ifade
edilmektedir. Başka bir deyişle “ocaktan geçmişler”le Sıraç topluluğu arasında
tek başına köprü olma hüviyetini taşıyan ve ocağı temsil eden, kutsal süreçsel
yapının son temsilcisi olan kişi “yolun başı” olarak görülmektedir. Her baba
yolun başı olamamakta, ancak her yolun başı ki tek kişidir- aynı zamanda da
baba kimliğini de taşımaktadır. Ocaklı kadınlar için ise “bacı” ve “büyük ana”
kavramları kullanılmaktadır. Ocağın kutsal karizmatik şahsiyetlerinden olan
Anşa Bacı için “büyük ana” kavramının yanı sıra “ciciş ana” ve “büyük herif”
tabirleri de kullanılmaktadır. Özellikle “büyük herif” kavramı sadece Anşa Bacı
için kullanılan bir kavram olup ocak sistemi ve sistem içindeki kutsal karizmatik
Ali SELÇUK \ 219
şahsiyetler temelinde oluşan mitleştirme sürecini işaret etmektedir. Zira, Anşa
Bacı doğaüstü bir özelliğe sahiptir, kerametleri bulunmaktadır ki bunların başında
gelen en önemli gücü erkek kimliğine bürünebilmesidir.
Genel olarak bacı ve ana kavramları ise tıpkı baba kavramı gibi ocak sistemi
merkezli kutsal hiyerarşik yapılanma içindeki statü ve rolleri ifade etmektedir.
Baba “yolun başı” ise eşi için “büyük ana” kavramı kullanılmaktadır. Baba yolun
başı değilse eşi bacı kavramı ile ifade edilmektedir.
Tüm bu zikredilenlerden hareketle Anşa Bacılı ocağının sistemi içinde bir denge
unsuru olarak kadınların etkin karizmatik ve kutsal rollerinin bulunduğu, yolun başı
ve/ya babanın statü ve rollerinin eşinin statü ve rolleriyle tamamlandığı sonucuna
ulaşılmıştır. Bu bakımdan “yolun başı” statüsü tek kişilik bir statü olmaktan daha
ziyade aynı anda Veli Baba ve Anşa Bacı’yı temsil edecek biçimde kadın ve erkek
karizmatik şahsiyetlerce doldurulan tek bir statüdür. Bu nedenle bir baba ancak
eşiyle yani bacıyla birlikte yolun başı olabilmekte, statü ve rolleri netleşmektedir.
Anşa Bacı için kullanılan “büyük herif” kavramı da esasında “yolun başı” statüsünün
kadın ve erkek, baba ve bacı birlikteliğine dayalı olarak şekillendiğini işaret
etmekte, ocağın daha sonraki yapısı “için bir model” oluşturmaktadır. Zira, Veli
Baba’nın ölümüyle birlikte “yolun başı” statüsünün eksilen erkekle temsil olan
yanını Anşa Bacı “büyük herif” kimliği ile tamamlamış, hem kadın hem de erkek
kutsal karizmatik şahsiyet olarak yolun başı hüviyetini kazanmıştır.
Kutsal hiyerarşi içindeki bir diğer önemli karizmatik şahsiyet ise “sofu”dur.
Sofu, babanın olmadığı durumlarda onun rollerini üstlenmektedir. Ancak sofu
toplumsal birlik ve bütünlüğü sağlamaya dönük rollerden daha ziyade inanç alanı
ile ilgili rolleri oynamaktadır. Nitekim Rüstem Baba bir formülle bu durumu şöyle
ifade etmiştir: “Baba dünya ve devlet işine sofu dinî işlere bakar.”
Günümüzde ise Anşa Bacılılar arasında yolun başı olmak için önemli bir
mücadelenin başladığı anlaşılmaktadır. Topluluk dayanışmasının etkisiyle bu
durum dışa vurulmasa da belirgin bir biçimde kendini hissettirmektedir. Özellikle
Sıraç topluluğu için merkezî bir öneme sahip olan ve bir çekim merkezi olarak
ortaya çıkan Acısu’da Baba otoritesinin eksik oluşu, köyün herhangi bir babaya
tabi olmayışı bu durum için önemli bir göstergedir. Kutsal kimlikleri yolun başı
olma durumu için sembolik bir gösterge olduğundan Acısu köyü önemli bir
çekişme alanı haline gelmiştir. Nitekim Acısu Sıraçları, yolun başı henüz belli
olmadığı için köye herhangi bir babanın bakmadığını belirtmişlerdir. Sıraçların
tarihi tecrübelerinin tipik göstergelerinden biriyle örtüşecek biçimde baba otoritesi
eksikliği geçici olarak bir bacı tarafından giderilmeye çalışılmaktadır. Zira, sözü
edilen eksikliği telafi eden ve toplumsal bir onayla karşılanan bacı yolun başının
220 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
kim olacağını da belirlemiş olacaktır. Bu nedenle babalar düzeyindeki çatışmanın
benzerine bacılar düzeyinde de rastlanılmaktadır.
Baba otoritesinin eksikliğine bağlı olarak Acısu’da yaşayan Gönül Bacı karizmatik
bir şahsiyet olarak ortaya çıkmıştır.
Anlaşılan o ki Sıraç inanç sistemi içindeki hiyerarşik yapılanmanın başındaki
lider statüsünün kadın ve erkek karizmatik şahsiyetlerin her ikisinin varlığına
dayalı oluşu, bunlardan birinin olmayışı durumunda diğerinin statü ve rolleri
üstlenişi beraberinde getirmektedir. Ancak geçiş süreci çatışmalı bir niteliğe
haiz görünmektedir. Şunu da hatırlatmakta yarar var ki bacılar baba statüsünün
eksikliğine dayalı rolleri yerine getirecek donanıma sahiptir. Zira bacılar genellikle
ocak soylu ya da sofu kızıdırlar.
Sonuç olarak kendine özgü sosyokültürel yaşam ve sosyal yapıya sahip, inanç
ve kan akrabalığına dayalı bir topluluk olma özelliğini taşıyan Acısu Sıraçları,
Anadolu’daki diğer Alevî topluluklardan ayrışmaktadır. Sıraçlar, Sıraç kavramının
yörede genellikle, dağlı, kaba, görgüsüz anlamında kullanıldığını bu nedenle
kendilerini tanımlamak için Aşiret kavramını kullanmayı tercih ettiklerini ifade
etmişlerdir. Öyle anlaşılıyor ki Sıraçlar kendi ocaklarını ihdas etmeleriyle birlikte
özellikle belirginleşen merkezi kurumsal otorite ile olan çatışmaları ve ocaklarını
ayırmalarıyla beraber Alevî topluluğun geleneksel yapısından farklılaşmalarına
bağlı olarak kendilerini soyutlamış ve ötekiliklerini güçlendirmişlerdir. Bu yönüyle
yarattıkları yapısal dönüşüm ve bu dönüşüm nedeniyle kendilerine yönelik tepkilerin
farkındalıklarına bağlı olarak Sıraçlar ötekiliklerini sindirmiş görünmektedirler.
Kendi ocaklarını kurarak meydana getirdikleri yapısal dönüşümün Alevî topluluk
tarafından onaylanmadığını bilmeleri de ötekilik hislerini perçinlemiştir.
Ali SELÇUK \ 221
Kaynakça
BOA, DH. MKT. PRK. 1006/28.
DERİNGİL, Selim (1991): “Legitimacy Structures in the Ottoman State: The
Reign of Abdulhamid II (1876-1909)”, International Journal of Middle East
Studies, 23/3, pp. 345-359, s. 345-346.
DOJA, Albert (2006): “A Political History of Bektashism from Ottoman
Anatolia to Contemporary Turkey”, Journal of Church and State, 2006, 48
(2). pp. 423-450.
http://report. tuik. gov. tr/reports/rwservlet?adnksdb2=&report=belkoy_cinsiyet_
yas_egitim_top. RDF&p_kod=2&p_il1=60&p_ilce1=1740&p_xkod=egitim_
kod2&p_yas=6&p_yil=2009&p_dil=1&desformat=pdf&ENVID=adnksdb2E
nv, (04. 10. 2010).
http://report. tuik. gov. tr/reports/rwservlet?adnksdb2=&report=idari_
yapi_09sonrasi. RDF&p_il1=60&p_yil=2009&p_dil=1&desformat=pdf&EN
VID=adnksdb2Env, (06. 10. 2010).
ŞAHİN, İlkay (2009): “Eylemsel Bir Kadın Belleği: Ritüel Hafıza”, Kadın Belleğini
Oluşturmada Kaynak Sorunu, Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi
Vakfı 20. Yıl Sempozyumu, Kadir Has Üniversitesi Yayınları, ss. 226-241.
YAMAN, Ali (2006): Kızılbaş Alevî Ocakları, Elips yay. , Ankara.
222 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
SOSYOKÜLTÜREL HAYATTAKİ DEĞİŞİMLERİN
ALEVÎ CEMLERİNE ETKİSİ:
ALEVÎ KÜLTÜR DERNEKLERİ MERSİN ŞUBESİ ÖRNEĞİ
Nilgün ÇIBLAK COŞKUN1
Özet
Bu bildiride eski adı “Mersin Hacı Bektaş Velî Kültür Merkezi ve Cemevi” olup
2009 yılında “Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi” olarak ismi değiştirilen
dernekte gerçekleştirilen Alevî inanç ve pratikleri ele alınıp incelenmiştir.
Buradaki gözlemlerimiz, dede ve hizmet sahipleriyle yaptığımız görüşmeler
sonucunda elde ettiğimiz bilgilerden yola çıkarak kent ortamında karşılaşılan
sosyo-kültürel değişimlerin Alevî inanç önderlerine ve cemlerine; ölüm ve aşure
gibi sosyal içerikli dinî törenlerine etkisi üzerinde durulmuştur. Çalışmamız
sırasında dedelerin topluluk üzerindeki nüfuzu irdelenmiş; dernek çatısı altında
gerçekleştirilen cemler ile geleneksel anlamda kırsal çevrelerde devam ettirilen
cemler arasındaki farklılıklara, ayrıca söz konusu dernek aracılığıyla bu tür
örgütlenmelerin Alevîlerin dinî ve kültürel hayatlarındaki rolüne değinilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Alevî cemleri, cemevi, dede, on iki hizmet, Alevî Kültür
Dernekleri Mersin Şubesi.
Giriş
Alevî kültüründe en büyük değişim, XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren
yoğunlaştığı gözlenen kırsal çevrelerden kente yönelik göç dalgasıyla başlamıştır.
Ülke genelinde yaşanan ekonomik ve siyasî sıkıntıların kırsal çevrede yaşayanları
göçe sevkettiği yapılanma içerisinde Alevîler, dinî ve kültürel hayatları bakımından
önemli değişimler yaşamışlardır.
Kırsal çevrelerden şehir merkezlerine ulaşımın kolaylaştırılması, sanayileşme
ve eğitim politikaları Alevîlerin zaman içerisinde dış dünyaya açılmasında etkili
1 Doç. Dr., Mersin Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
Öğretim Üyesi.
Nilgün ÇIBLAK COŞKUN \ 223
olmuştur. Göç yoluyla kent ortamını yakından tanıma imkânı bulan Alevîler, bu
ortamın iktisadî ve sosyal özelliklerine bağlı olarak yeni iş olanaklarıyla tanışmış;
eğitim görmüş kişi sayısında hızlı bir artış yaşamış; hatta yurt dışına açılmıştır.
Kırsal çevrenin kendine özgü koşulları içinde çeşitli zorluklarına rağmen dinî
inanç ve pratiklerini, geleneklerini eskiden olduğu gibi belirli kurallar dahilinde
sürdürmeyi başarmış olan Alevîler, kent ortamında yüzyüze geldikleri tüm bu
gelişmeler karşısında kendilerini yeniden tanımlamaya, dinî ve sosyal yaşamlarını
gözden geçirmeye başlamışlardır. Bu değişim sürecinde köyünden, buna bağlı
olarak dedesinden, rehberinden ayrı kalan Alevîler, kentlerde öncelikle birey olarak
varolmaya çalışmış, bunun mümkün olmadığını anlayınca da kendilerine özgü
değerlerin devamlılığını sağlayabilme düşüncesiyle kent ortamında örgütlenme
arayışına girmiş ve cemevi, dernek ya da vakıflar bünyesinde inanç ve pratiklerini
yaşatmaya yönelmişlerdir.
Yeni kültür ortamında sürdürülmeye çalışılan dinî yaşamın kırsal çevredekilerden
farklı olacağı bir gerçektir. Bu düşünceden yola çıkarak sosyo-kültürel hayattaki
değişimlerin Alevî cemlerine, dinî yaşamına etkisini tespit edebilmek için bu
bildiride “Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi”nde gerçekleştirilen Alevî
inanç ve pratikleri ele alınıp incelenmiştir. Buradaki gözlemlerimiz, dede ve
hizmet sahipleriyle yapılan görüşmelerimiz sonucunda elde ettiğimiz bilgilerden
yola çıkarak kent ortamındaki sosyo-kültürel yapının Alevî inanç önderleri ve
cemlerine, sosyal içerikli dinî törenlerine etkisi üzerinde durulmuş, kırsal çevreyle
kentlerde düzenlenen cemler arasındaki farklılıklara değinilmiştir. Çalışmamız
sırasında dedelerin topluluk üzerindeki önem ve etkisi irdelenmiş; hem içeri
hem dışarı cemlerinin günümüzdeki şekilleri, genel anlamda dinî hayattaki
değişimler hakkında tespitlerde bulunulmuştur, ayrıca söz konusu derneğin kent
kültüründeki işlevlerine değinilmiştir.
Kent Ortamında Alevîlerin İnanç ve Pratikleri
Göçle başlayan değişim ve dönüşüm süreci kentsel mekânlarda bugün de
devam etmekte, buna bağlı olarak köylerde kalan Alevîlerle şehirde yaşayan
Alevîler arasında önemli farklılıklar ortaya çıkmaktadır. Kırsal çevrenin ya da
kent ortamının kültürel farklılıklarının yanı sıra kentteki okur-yazar oranının
artması da bu ayrışmayı kuvvetlendirmektedir. Bu değişiklikler sonuçta kentte
yaşayanlara “kent kültürü” şeklinde tanımlanabilecek yeni değerler silsilesini,
davranış ve tutumlarını benimsemelerini, bir başka deyişle kentlileşmelerini de
beraberinde getirmiştir (Subaşı, 2002: 101-102).
224 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Mersin’de söz konusu kent kültürüyle tanışan Alevîler, diğer şehirlerde olduğu
gibi, kendilerine özgü inanç ve pratiklerini koruyup yaşatabilmek için 1990’lı
yılların başından itibaren “Pir Sultan Abdal Derneği”, “Semah Kültür Vakfı”, “Cem
Vakfı” gibi belirli dernekler, vakıflar etrafında örgütlenme yoluna gitmiş, ancak
adı geçen bu dernek ya da vakıflar uzun ömürlü olmayıp kimisi bu yılların
sonlarına doğru kimisi de 2000’li yıllarda arka arkaya kapatılmıştır. 1992 yılında
kurulan “Mersin Hacı Bektaş Velî Kültür Merkezi ve Cemevi” ise 2009’da “Alevî
Kültür Dernekleri Mersin Şubesi” adını alarak günümüze kadar işlevini devam
ettirmiştir. Dernek, önceleri şehir merkezinde küçük bir binada hizmet verirken
2005 yılında İstemihan Talay Caddesi, Limonluk Mahallesi’nde inşa edilen yeni
binasında 1250 kişilik (ara bölmelerin doldurulmasıyla bu rakam 2500’e kadar
çıkabiliyor) kapasiteye sahip cem salonu ve geniş bahçesiyle Mersin’de yaşayan
Alevîler için önemli bir merkez haline getirilmiştir. Derneğin mevcut üye sayısı
4150’ye ulaşmış durumdadır (K. 5, K. 6).
Mersin, gerek coğrafî konumu ve iklimi gerek ekonomik yapısı dolayısıyla
Türkiye’nin hemen her şehrinden özellikle de doğu bölgelerinden oldukça fazla
sayıda göç almış, dolayısıyla farklı inanç ve yaşam tarzlarına sahip insanları
bir araya getirip kaynaştırmış büyük şehirlerimizden biridir. Buna bağlı olarak
şehirde Ağuiçen Ocağı (Tunceli’nin Hozat ilçesine bağlı Karabakır Köyü’nde);
Baba Mansur Ocağı (Tunceli’nin Mazgirt ilçesinin Muhundu beldesine bağlı
Şöbek Köyü’nde); Kureyşan Ocağı (Tunceli’de); Seyyid Sabun Ocağı (Tunceli’de);
Sinemilli Ocağı (Elbistan’a bağlı Kantarma Köyü’nde) gibi çeşitli ocaklara bağlı
Alevîlerin yanı sıra Yanyatır (İzmir’in Narlıdere ilçesinde) ve Hacı Emirli Ocağı
(Aydın’ın Kızılcapınar beldesinde)’na bağlı Tahtacılar da yaşamaktadır.
Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi’nde düzenlenen cemler ya da çeşitli
sosyal içerikli törenler, dernekteki dede ve cemlere sürekli katılan kişiler
tarafından “Alevî olsun olmasın hemen herkese açıktır.” (K. 1, K. 2) şeklinde bir
açıklamada bulunulmasına rağmen derneğin söz konusu etkinliklerine genellikle
Tunceli, Sivas, Malatya, Kahramanmaraş, Erzurum ve Muş’tan Mersin’e göç eden
Alevîlerin katıldığı gözlenmektedir. Bunun yanı sıra cemler Sünnî kesime de açık
bulunmaktadır.
Dernekteki cemlere Tahtacılar ise katılmamakta, ancak cenaze hizmetlerini
yürütmek için derneğe gelmektedirler.
1. Cem Takvimi
Yaz döneminde herkesin memleketine gitmesi, çalışma hayatının yoğunluğu
vb. sebepler dolayısıyla talipleri bir araya getirmek zor olduğu için dernekteki
cemler güz ayından itibaren, bu da genellikle eylül sonudur, başlatılmakta ve
Nilgün ÇIBLAK COŞKUN \ 225
genellikle de her ayın son perşembeyi cumaya bağlayan akşamında yani Alevîler
tarafından kutsal sayılan “cuma akşamı”nda gerçekleştirilmektedir.
Türkiye genelinde kent ortamının iktisadî ve sosyal özelliklerine bağlı
olarak hafta içi yapılan cemlerin hafta sonuna alınarak yeniden şekillendirildiği
örnekler de vardır (Bozkurt, 1999:106). Cemin kutsal sayılan perşembe akşamı
yerine daha büyük bir katılımın sağlanabileceği hafta sonuna alınması, birtakım
kutsal değerlerin daha geniş bir kitle arasında paylaşılması ve buna bağlı olarak
korunup yaşatılması uğruna yer yer terk edilebildiğini göstermektedir. Benzer
durum Mersin’deki dernek için de söz konusudur. Ancak burada cemlerin
yıllık takvimi göz önünde bulundurulmakta ve bu tarihe genellikle de bağlı
kalınmaktadır. Nitekim 2010 yılının Hızır ceminin 15 Şubat pazartesi gününde
yapılmış olması ya da yas-ı matem ceminin ise 19 Aralık pazar günü yapılacak
olması buna örnektir.
2. Ceme Davet
Günümüzde iletişim teknolojisinin inanılmaz bir hızla gelişmesi ve bu gelişmenin
yurdumuzun hemen her köşesine yayılması sonucunda kültürümüzde, geleneksel
değerlerimizin kimi zaman kitlelere ulaştırılması kimi zaman da yerine yenisinin
geçmesi sebebiyle unutulması gibi önemli değişikliklerle karşı karşıya kalınmıştır.
Bu açıdan bakıldığında “Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi”nde teknolojik
gelişmelerden olumlu anlamda yararlanıldığı ve bu yolla cemlerin bütün üyelere
ya da taliplere çok kısa sürede duyurulduğu görülmektedir.
Derneğin şu anki haliyle 4000’i aşkın bir üye sayısı vardır. Sayı oldukça fazla
olduğu için dernekteki cemler, taliplere e-posta adreslerine mektup yazılarak ya
da cep telefonlarına mesaj bırakılarak haber verilmektedir. Bu açıdan bakıldığında
köy ortamında cem düzenleneceğini bütün taliplere duyurma görevini üstlenen
ve çeşitli Alevî topluluklarında “pervane, peyk, peykçi, davetçi” (Çıblak, 2005:
73) gibi adlar verilen hizmet sahibinin bu görevini şehir ortamında yerine
getiremediği görülmektedir. Kırsal çevrede belirli bir alanda belirli hane sayısına
sahip topluluk mensuplarına söz konusu hizmet sahibinin cem haberini ulaştırması
kolaydır, ancak şehirde farklı mahallelerde ve birbirinden çok uzak mesafelerde
ikâmet eden taliplere cem duyurusu hem zaman alıcı hem de ulaşım açısından
masraflıdır. Kent merkezinde bu sorun, Mersin’deki dernekte de görüldüğü üzere,
kitle iletişim araçlarının kullanımıyla çözüme ulaştırılmıştır.
3. On İki Hizmet
3. 1. Dedeler
Kente göçle birlikte geleneksel inançlarından, ibadetlerinden uzaklaşma
noktasına gelen Alevîler, kendilerini artık dinsel bir kimlikten çok kimi zaman
226 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
politik kimi zaman da etnik bir kimliğe dayandırma eğilimindedir. Cumhuriyet
rejimiyle beraber “dede”lerin otoritesinden kurtulan Alevîler artık kültürlerini
bu inanç önderleri olmadan yaşatma ve geliştirmeye çalışmaktadır. Böylelikle
Osmanlı İmparatorluğu döneminde bütün yönetimleri gayr-ı meşru ilan eden bir
topluluk olan Alevîler, günümüzde özellikle köyden kente göçle belirginleşecek bir
şekilde “dede”nin otoritesinden hızla uzaklaşmaya ve modern kentin kurumları
aracılığıyla sistemin meşruiyetini tanımak zorunda kalmaya koşullanmaktadır.
Nitekim kent ortamı herkes için ortak bir yaşama standardı sunmaktadır. Bu
yaşamda özünde laiklik, bireyselleşme, anonim ilişkiler kurma ve akılcı davranmayı
gerekli kılma gibi birtakım temel esaslar söz konusudur. Tüm bunlara ilave olarak
okur-yazarlık oranının artması, hızlı kentleşme, ayrıca siyasî merkezileşme de
Alevîlerin kendilerini Alevî yapan inanç, âdet ve geleneklerden uzaklaşmalarında
şehir yaşamıyla uyum içine girmeye çalışmalarında etkili olmaktadır (Subaşı,
2002: 103).
Bu gelişmeler Alevî gençleri açısından değerlendirildiğinde ise kente göç ederek
farklı bir kültür ve siyasî ortamla karşı karşıya kalan genç kuşağın öncelikle
1980’li yıllarda, ülke genelinde ortaya çıkan siyasal ve ideolojik patlamalardan
doğrudan etkilendiğini ve kendilerini siyasallaşma sürecinin içinde bulduklarını,
buna bağlı olarak geleneksel değerlerinde birtakım çözülmelerin başladığını
söylemek mümkündür (Türkdoğan, 1995:35). Dolayısıyla zaman içerisinde genç
kuşak arasında dedelik kurumu, sömürünün bir uzantısı olarak görülmeye, eğitim
seviyesinin artmasıyla da “pir, dede, rehber vb.” inanç önderlerinin sorgulanması,
dinî bilgilerinin düzeyi vb. konular eleştirilmeye başlanmıştır.
Gençlerin dedelik kurumuna bakışı karşısında dedeler de “Talip, talep eden
demektir, ancak günümüz Alevîleri artık dedeyi cemlerine davet etmiyor. Davet
edilmeden gittiğinizde de vergi toplamaya geldiler, diye eleştiriliyor. Yol ve süreğin
devam ettirilebilmesi için öncelikle taliplerin istekli olması gerekir.” şeklinde bir
açıklamada bulunmaktadır (K. 4).
Kent ortamında dede-talip ilişkisinin zayıflaması, yukarıda Murat Dede’nin
(K. 4) verdiği bilgiden de anlaşılacağı üzere, Mersin’de de söz konusudur. Bugün
kırsal çevrelerde olduğu şekliyle belirli bir grup ve onun mürşidi yerine, değişik
bölgelerden şehre gelmiş çeşitli ocaklara bağlı gruplar ve onlara dernek çatısı
altında belirli zamanlarda hizmet veren dedeler bulunmaktadır.
Derneğin Seyyid Sabun Ocağı’na bağlı Hüseyin Kılavuz Dede (K. 3) ile Kureyşan
Ocağı’na bağlı Murat Dede (K. 4) olmak üzere iki dedesi vardır, bunun yanı sıra
genellikle yurdışındaki cemlere gitmekle birlikte Ağuiçen Ocağı’na bağlı Miktat
Dede (K. 1) de Mersin’de bulunduğu dönemlerde cemlere katılmakta ve diğer
iki dedeyle beraber dernekteki cemleri yürütmektedir.
Nilgün ÇIBLAK COŞKUN \ 227
Dedelik görevini yürüten hizmet sahiplerinden çok az bir kısmı sadece bu
görevi yerine getirmekte, büyük bir çoğunluk ise dedeliğin yanı sıra geçimlerini
sağlayabilmek için başka işlerle de uğraşmaktadır. Bunun dışında babası dede
olan, ancak babasından sonra bu görevi üstlenmeyen ocak evladları da vardır.
Nitekim babası hayattayken çok sevilen ve saygı duyulan bir dede (Tacim Dede)
olan Hüseyin Bakır (K. 2), üniversiteyi bitirmiş ve sonrasında da eğitimiyle ilgili
kendisine bir iş kurmuş, dedelik görevini de üstlenmemiştir. Hüseyin Bey, yaşadığı
ortamın köy ortamından çok farklı olduğunu, şehir ortamının kendine özgü
sorunları beraberinde getirmesi dolayısıyla dedelik görevinin oldukça zorlaştığını,
ayrıca talipleri yolun gereklerine uyma kaygısı yerine geçim derdinin sardığını,
kendisinin de üniversite yıllarından sonra ekonomik kaygılar dolayısıyla bu görevi
üstlenmek istemediğini söylemekte, sadece köyde yaşayan ağabeyinin köylülerin
ısrarı üzerine bu görevi yürüttüğünü vurgulamaktadır.
Kentlileşmeye başlayan genç kuşak ise genel olarak dedelerin çağımızın
koşullarına uygun olarak kendilerini yenilemeleri gerektiği konusunda hemfikirdir.
Özellikle üniversite mezunu olan gençler, dedelerin bilgilerini sorgulamakta,
kendilerini yeterli düzeyde aydınlatamamalarından şikâyetçi olmakta, ayrıca yolun
ikrar alma, musahiplik, düşkünlük gibi pek çok gereğinin günümüz şartlarında
yerine getirilmesinin oldukça zor olduğunu ifade etmektedir.
3. 2. Dede Dışındaki Diğer Hizmet Sahipleri
Alevîlikte, dede en önde olmak üzere sadece musahiplilerin katıldığı büyük
cemlerde belirli bir düzen dahilinde yerine getirilmesi gereken hizmetler vardır.
Gelenekte her hizmetin bir görevlisi bulunmaktadır.
Bu görevler, hemen hemen bütün Alevî topluluklarında birbirinin aynıdır,
ancak Alevî örf ve âdetlerinin taliplere dedeler tarafından bugüne kadar sözlü
olarak aktarılmasının da etkisiyle bölgelere göre bazı hizmetlerin adı ve cem
içindeki yeri birbirinden farklı olabilmektedir. Örneğin kurbancının adı kimi
yerlerde “aşçı”, gözcünün ise “yoklamacı”dır; kimi yerlerde kapıcıyla gözcünün
görevi bir tutulmaktadır (Birdoğan, 1995: 277-278).
Mersin’deki dernekte gerçekleştirilen cemlerde görevli hizmet sahiplerinin adları
ise Murat dede tarafından “dede, rehber, gözcü, delilci, zakir, süpürgeci, sakkacı-
ibrikçi, kurbancı, semahçı, kapıcı, peyikçi, iznikçi” şeklinde sıralanmıştır (K. 4).
Gelenekte bu hizmet sahiplerinin mutlaka musahipli olması gerekmektedir,
musahibi olmayanlar bu görevleri üstlenemez. Bilindiği üzere dedeler “ocakzâde”dir,
aynı şekilde belirli rehber ocakları olup bu görev de babadan oğula (musahipli
228 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
oğula) geçmektedir. Bunların dışındaki hizmet sahipleri ise, musahipli olup da
yolun kurallarını yani Alevî dinî öğretilerini, gelenek ve göreneklerini bilen bunları
taliplere öğretebilecek istekli kişiler arasından dedenin onayıyla tayin edilirler.
Kimi zaman da köydeki talipler bu işi yapabilecek musahiplilerden birinin adını
dedeye verir, bu kişi de kendisine teklif edilen hizmeti yürütmeye istekli ise yine
dedenin onayını alarak bu göreve getirilir.
Mersin’deki Alevî kültür derneğinde ise yukarıda isimleri sıralanan on iki
hizmet sahibinden ancak dede ve rehberin musahibi vardır, diğerlerinin ise
yoktur. Söz konusu hizmetler için istekli talipler derneğe gelip dedeye durumu
bildirmiş, dede bu kişilere belirli bir süre on iki hizmetin ne anlama geldiği; cem
sırasında görevlerinin ne olduğu; hizmetleri sırasında okuyacakları gülbanklar vb.
hakkında bilgi vermiş yani bu talipleri eğitimden geçirmiştir. Bu sürecin ardından
dede, söz konusu hizmet sahiplerine görevlerini yerine getirebileceklerine dair
yetki vermiştir. Bugün dernekteki on iki hizmet sahibi bu şekilde belirlenmiş
olup hepsi de genç taliplerden oluşmaktadır (K. 3, K. 4, K. 7).
Dernekteki hizmet sahiplerinin de genel olarak musahipsiz olmasının temelinde;
musahipliğin günümüz şehir koşullarında yerine getirilmesinin oldukça zor
olması nedeniyle gerçekleştirilmek istenmemesi, ayrıca musahiplilerin sayısının da
giderek azalması yatmaktadır. Bununla birlikte düzenlenen cemlerde bazı talipler
musahipleri olmadığı halde on iki hizmetten birini üstlenmiş ve cemlerde görevini
yerine getirmektedir. Bunun da amacı, geleneksel şekliyle olmamakla birlikte
talipleri yol ve erkân konusunda bilgilendirmek, sembolik de olsa Alevîliğin temel
öğretilerinin ve inanç yapısının bu yolla yaşatılarak devamlılığını sağlamaktır.
4. Düşkünlük
Şehir ortamında birbirinden farklı ocaklara bağlı taliplerin kimi zaman bir arada
kimi zaman da farklı mahallelerde yaşamaları, bu kişilerin Alevî yol ve erkânına
göre yaşayıp yaşamadıklarının dede ve rehber tarafından kontrol edilmesini
oldukça güçleştirmektedir. Buna bağlı olarak toplum içinde kimin suç işlediği
ya da yola aykırı davranışta bulunduğu tespit edilememekte, böylelikle cemlere
kimi zaman düşkün konumunda olanlar da katılabilmektedir.
Düşkünlük Alevîlerin örf hukukudur. Bu hukuk geleneğe dayanmaktadır.
Düşkün olan kişi de ikrar verip yola girdiği zaman eline-diline-beline sahip
olacağına dair verdiği sözlerden birini tutmayan kişidir (Bal, 2007: 46). Söz
konusu kişiye, işlediği suçun büyüklüğüne göre dede ve topluluk önünde bir
ceza verilir ve bu kişi cezasını çekene kadar aynı toplum içinde yaşamakla birlikte
Nilgün ÇIBLAK COŞKUN \ 229
iletişim bağlamında toplumdan soyutlanır. Bu açıdan bakıldığında köylerden
farklı olarak kent kültüründe düşkünlük cemi de düşkün olma hali de ortadan
kalkmış görünmektedir.
Kent kültüründe düşkünlüğün artık işlevini kaybettiğini gösteren pek çok
örnek vardır. Nitekim gençler arasında gerek üniversite gerekse iş ortamında
Sünnîlerle daha yoğun iletişim içerisinde bulunmaları dolayısıyla dışarıdan evlilikler
de yaşanmaya başlamıştır. Bilindiği üzere Alevîlikte evlilik kutsal sayılmakta ve
ancak topluluk içinden bir başkasıyla gerçekleştirilebilmektedir. Ayrıca eşlerin
ölünceye kadar birbirlerine bağlı kalmaları esas olup eş boşama ya da dışarıdan bir
başkasıyla evlenme, düşkünlüğü beraberinde getirmektedir. Oysaki kent ortamında
artık bu kuralın yavaş yavaş yıkılmaya başlandığı, gençlerin anlaştıkları, birlikte
mutlu olabileceklerine inandıkları kişinin dinî inanışına bakmaksızın evlilik
kararı alabildikleri, aynı şekilde herhangi bir anlaşmazlık yaşamaları halinde de
ayrılık kararı alabildikleri görülmektedir. Bu durum geleneksel yapıda düşkünlük
konusu olabilecekken şehir yaşamında taliplerin artık birbirlerini denetlemeleri,
bir kontrol mekanizması kurabilmelerinin zorluğu dolayısıyla doğal karşılanmaya
başlanmıştır.
Köy ortamında yalan söyleyen, başkasının hakkını yiyen, hırsızlık yapan,
kızını dışarıya veren, herhangi bir ahlaksızlık yapan kişi toplumun dikkatinden
kaçmaz. Bu durum, dede geldiğinde ilk görgü ceminde ortaya çıkacağı için zaten
suç işleyen kişi meydana gelerek hatasını kendisi dile getirir ve orada verilecek
cezaya razı olur. Kent yaşamında ise Alevîler nüfus bakımından köyden daha
fazla olduğu ve alan olarak da birbirinden uzak değişik mahallelerde ikâmet
ettikleri için toplumun suç işleyen kişiyi denetlemesi söz konusu değildir, buna
ek olarak suç işleyen kişi de kendisini belli etmemekte, hatta cemlere dahi
katılabilmektedir.
Kent kültüründe birçok iş yazılı hale getirilerek resmileştirilmiştir, özellikle
ticaret hayatında birlikte çalışanlar herhangi bir olumsuzluğun yaşanmaması
için her şeyi kâğıda dökmekte ve bir sorun yaşanması halinde de yargıya
başvurmaktadırlar. Kısacası köy ortamında işlevini sürdüren yemin ya da söz,
kent kültüründe işlevini kaybetmiş, resmi hukuk işlerlik kazanmaya başlamıştır.
Bunun dışındaki anlaşmazlık ya da herhangi suç durumlarında da dedenin ya
da taliplerin herhangi bir yaptırımı kalmamış yani suç işleyenin toplumdan
soyutlanma hali şehirde ortadan kalkmıştır.
230 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
5. Musahiplik
Anadolu Alevîliğinde musahiplik, ikrar vermiş evli iki kişinin eşleriyle beraber
dede ve topluluk huzurunda kardeş kalacaklarına, birbirlerini her türlü durumda
koruyup kollayacaklarına, birlik ve beraberlik içerisinde yaşayacaklarına dair söz
vermeleri temeline dayalı bir tür dinî, sosyal akrabalıktır. Musahiplerden birisi
maddi ya da manevi bir sıkıntı içine girse diğeri ona yardımcı olmalı, birbirlerinin
çocuklarını kendi çocuğu kabul etmeli, birbirlerinin sevincini de acısını da
paylaşmalıdır. Geleneksel yapıda musahiplerden birinin düşkün olduğunda
diğerinin de düşkün sayılması bu iki aile arasındaki bağı göstermesi bakımından
oldukça önemlidir. Bununla birlikte kent yaşamı artık musahipliğin gereklerinin
geleneksel anlamda uygulanmasını oldukça güçleştirmektedir. Nitekim köyden
şehre göç eden Alevîler, öncelikle iş kaygısı ve ekonomik sıkıntılarla yüzyüze
olduklarından ancak kendilerinin ve ailelerinin geçimini sağlama çabasına
girmişlerdir.
Sözlü kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre bugün musahiplik cemlerinin artık
yapılamamasının ya da taliplerin bir başkasıyla musahip olmak istemeyişlerinin
belirli sebepleri vardır. Bunlardan bazılarını “Musahip olma ceminin masrafının
oldukça fazla olması, bu cemin yürütülebilmesi için musahipli on iki hizmet sahibinin
tamamının bulunmayışı, musahipliğin gereklerinin şehir ortamında yerine getirilemez
hale gelmesi, iş güç telaşının ön plana çıkartılması ve yeni neslin geleneklerine sahip
çıkma konusundaki duyarsızlığı vb.” şeklinde sıralamak mümkündür (K. 6)
6. Dernekte Düzenlenen Cemler
“Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi”nde, bildirimizin başında da belirttiğimiz
üzere, güz ayından itibaren ayda bir kez o da ayın son “cuma akşamı” (perşembeyi
cumaya bağlayan akşam)’nda cem düzenlenmektedir. Cemleri yöneten dedeler;
Seyyid Sabun Ocağı’na bağlı Hüseyin Dede (K. 3), Kureyşan Ocağı’na bağlı
Murat Dede (K. 4) ve Ağuiçen Ocağı’na bağlı Miktat Dede (K. 1) olmak üzere
üç ocakzâdedir. Bunlardan özellikle Hüseyin Dede ve Murat Dede hemen hemen
her ceme katılmakta, ancak Hüseyin Dede, Mersin’de ikâmet etmesi dolayısıyla
bir yönüyle derneğin resmi görevli dedesi sıfatını kazanmıştır.
Cem sırasında farklı ocaklara bağlı ocakzâdelerin bir arada cem yürütmesi
büyük olasılıkla ceme katılan kişilerin farklı ocaklara bağlı olmasıyla ilgilidir.
Nitekim derneğe üye olan ve dernekteki cemlere katılan Alevîlerin bağlı oldukları
ocaklar incelendiğinde bunların Ağuiçen, Baba Mansur, Seyyid Sabun, Kureyşan,
Sinemilli gibi çeşitli ocaklar olduğu görülmektedir. Ayrıca cem sırasında hangi
ocağa bağlı olursa olsun dede var mı diye sorulmakta ve bu kişiler de cemi
yürüten dedelerin yanına davet edilmektedir.
Nilgün ÇIBLAK COŞKUN \ 231
Dernekte genellikle “birlik cemi”, “Abdal Musa cemi”, “yas-ı matem (aşure
cemi), ve “Hızır cemi” yapılmaktadır. Birlik cemleri güz ayından itibaren her ayın
son cuma akşamında; Abdal Musa cemi hasat dönemi bitince haziran ayının ilk
haftasında; yas-ı matem cemi (aşure cemi) muharrem ayının 12. gününde yani
aşure içildiği günün akşamında; Hızır cemi ise şubat ayının ortalarına doğru
düzenlenmektedir. Söz konusu bu cemlerde on iki hizmet sembolik olarak yerine
getirildiği, cemler musahipli olsun olmasın hatta Alevî olsun olmasın herkesin
rahatlıkla katılabildiği tanıtım cemleri olduğu için bunlara genel olarak “kısır
cem” adı da verilmektedir (K. 4, K. 6, K. 8).
Cemler genellikle akşam 19. 00 gibi başlamakta ve 22. 00 sularında da sona
ermektedir. Söz konusu cemlerin “sohbet ve muhabbet” ile “ibadet” olmak üzere
iki bölümü vardır. Cemi yürüten dede, herkes cem düzenini alıp hazır hale
geldikten sonra ceme başlangıç “gülbenk”ini okur, ardından cemdeki talipler
ayrı ayrı ocaklara bağlı olduğu için cemaatten rızalık alır yani “Ey talipler bu
cemi yürütmek için bana yetki veriyor musunuz?” diye üç kez sorar cemaat de her
soruda “Allah, eyvallah, nefes pirimdedir” diyerek razı olduğunu bildirir. Daha sonra
on iki hizmet sahibi meydana gelir, ardından muhabbet yani dedenin taliplere
bilgilendirici sohbeti başlar, cem bu şekilde devam edip gider (K. 4, K. 6).
Yukarıdaki cemlerin dışında köylerde düzenlenen görgü, ikrar alma, musahiplik,
düşkünlük vb. cemler kent ortamında düzenlenememektedir. Bu cemlerin
düzenlenebilmesi için ceme katılanların musahipli olması, on iki hizmetin
gerçekten bu görevi üstlenmiş musahipli büyükler tarafından yerine getirilmesi,
ayrıca ceme katılanların herhangi bir suç işlememiş olması gerekmektedir. Ancak
bu şartlar şehir ortamında sağlanamadığından gelenekte yer alan önemli büyük
cemler ortadan kalkmış, bunun yerine dedelerin talipleri birlik ve beraberlik
konusunda bilinçlendirdiği; dargınlıkların, kırgınlıkların ortadan kaldırılması
konusunda öğütlerde bulunduğu; Hz. Ali’yi ve on iki imama bağlılığı dile getirdiği;
ayrıca Alevî yol ve erkânının sembolik olarak taliplere öğretildiği, bu yolla
yaşatılmasının sağlandığı aynı biçim ve işlevde cemler düzenlenmeye başlanmıştır.
Bir başka deyişle cemler, Alevî geleneğinde geçmişten günümüze yaşatılagelen
ve kutsal kitap Buyruk’ta da belirtilen öğretilerin her yönüyle yaşam şekli olarak
benimsetilmesinden ziyade kent kültüründe kendi kültüründen uzaklaşan ya da
kopma noktasına gelen Alevîleri bir çatı altında toplama, bu yolla birlik bilinci
aşılama, topluluk içinde dayanışmayı arttırma, temel öğretilerinin hatırlatılarak
bunlara sahip çıkılması konusunda taliplere telkinde bulunma amacıyla düzenlenir
hale gelmiştir.
232 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
7. Dernekte Düzenlenen Sosyal İçerikli Dinî Törenler
“Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi”nde, Alevîliğin temel inanç ve pratiklerini
sergileyen cemlerin yanı sıra sosyal içerikli dinî törenler de düzenlenmektedir.
Bunları “ölüm törenleri” ve “aşure törenleri” şeklinde gruplandırabiliriz.
Köy ortamından kent kültürüne geçişte en önemli sorunlardan birisini ölüm
törenleri oluşturmaktadır. Alevî kültüründe ölüm olayının gerçekleştiği andan
itibaren defnedilmesi aşamasına kadarki süreçte yerine getirilen ölü başında cenaze
nefesi okuma, ölünün defne hazırlanması, duası, cenaze evi vb. uygulamaların Sünnî
gelenekten farklı olduğu bilinen bir gerçektir. Bir başka deyişle Alevî cenazesinin
camide, imam tarafından değil de bir Alevî dedesi ya da bu işi yapabilen bir Alevî
cenaze görevlisi tarafından kaldırılması gerekmektedir. Buna göre yaşamı boyunca
camiye gitmemiş bir Alevînin şehir ortamında cenazesinin cami imamı tarafından
kaldırılması topluluk mensupları arasında büyük bir çıkmaz yaratmaktadır. Bu
açıdan bakıldığında şehir ortamındaki cemevleri, dernek ya da vakıflar söz konusu
görevi üstlenmeleri açısından da büyük bir boşluğu doldurmuştur.
Bugün Mersin’de Alevîlerin cenazesi genellikle derneğe getirilmekte, burada
görevlisi tarafından yıkanıp duası verildikten sonra cemaat tarafından mezarlığa
götürülüp defnedilmektedir.
Derneğin zemin katında sekiz cenazenin kaldırılabileceği bir morg ve ölü yıkama
odası vardır. Cenaze sahipleri burada, cenazelerini kaldırdıkları gibi masraflarını
karşılamak üzere üç, yedi ve kırk yemeklerini de vermektedir.
Derneğin cenaze hizmetlerini yerine getiren görevlisi Mehmet Dağeri, bu
görev için İstanbul Cem Vakfı’nın organize ettiği “İstanbul Alevî Din Hizmetleri”
kursuna katılmış, burada dedelerden cenazeyle ilgili tüm duaları ve pratikleri
öğrendikten sonra derneğin resmi cenaze hocası görevini üstlenmiştir (K. 8).
Mersin’de yaşayan Alevîler, genellikle aşurelerini de dernekte pişirmeyi tercih
etmektedir. Burada herkesin katılımıyla alınan malzemeler, aşçı tarafından
pişirilmekte ve derneğe gelen herkese ikram edilmektedir. Geçen yıl aşure gününde
yaklaşık 40. 000 kişinin derneğe gelip aşure içtiği kaynak kişiler tarafından
edinilen bilgiler arasındadır (K. 6, K. 8).
Derneğin kurbancısı, aşçısı, diğer hizmetleri yerine getirebilecek görevlileri
olduğu için gerek cenaze işlemleri gerekse aşure törenlerinde, katılımcı sayısı
fazla olsa dahi her hizmet belirli bir düzen dahilinde gerçekleştirilmektedir.
Nilgün ÇIBLAK COŞKUN \ 233
8. Dernekte Düzenlenen Sosyal Etkinlikler
“Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi”nde, halkın ihtiyaçları ve ilgi alanları
doğrultusunda belirli ücret karşılığında birtakım kurslar da açılmaktadır. Bunları;
“bağlama kursu”, “semah kursu”, “mefruşat (dikiş-nakış) kursu”, “takı-tasarım
ve ahşap boyama kursu”, “İngilizce kursu” ve “okuma-yazma kursu” şeklinde
sıralamak mümkündür. Söz konusu kurslara genellikle gençler ilgi gösterirken
bunlardan okuma-yazma kursuna özellikle 50 yaşın üzerindekiler katılmaktadır.
Kurslar genellikle hafta sonu verilmektedir, ancak kursa katılan öğrencilerin ve kurs
hocasının durumuna göre kurs günlerinin kimi zaman hafta içine alınabildiği de
görülmektedir. Nitekim bu dönem açılan takı-tasarım ve ahşap boyama, mefruşat
ve okuma-yazma kursları hafta içi açılmıştır. Söz konusu her kursa, sayıları 15
ile 20 arasında değişen öğrenci grupları katılmaktadır (K. 5, K. 8).
Dernek çatısı altında açılan kurslara genellikle Alevîler katılmaktadır. Bu
bağlamda dernek, Alevîlerin sadece dinî hizmetlerinin yerine getirildiği bir
mekân olarak değil halkın belirli alanlarda eğitim gördüğü bir okul görevini de
üstlenmiştir.
Sonuç
Mersin’e, şehrin coğrafi konumu, iklimi ve ekonomik yapısı göz önünde
bulundurularak birbirinden farklı ocaklara bağlı birçok Alevî göç etmiş ve bu
Alevîler farklı mahallelere ve geniş bir alana yayılmıştır. Bunun sonucu olarak
da dedelerin talip üzerindeki etkisi zayıflamış ve belli grup ve onun mürşidi
yerine, değişik ocaklara bağlı taliplere “Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi”
çatısı altında belirli zamanlarda hizmet veren dedeler almıştır.
Göçle karşılaşılan yeni kültür ortamının geleneksel Alevî yaşamını doğrudan
etkileyeceği bir gerçektir. Kentin çok renkli kültürel dokusu içinde artık talipler
denetlenemez hale gelmiş, bu da gerek taliplerin özel hayatlarında gerekse
iş ilişkilerinde yol ve erkândan uzaklaşmalara, hatta dedelik kurumunun
sorgulanmasına neden olmuştur.
Mersin’deki “Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi”nde görüldüğü üzere şehir
ortamında “görgü, düşkünlük, ikrar alma, musahiplik” gibi cemler de tamamen
ortadan kalkmış, bunun yerini on iki hizmetin musahibi olmayan talipler tarafından
sembolik olarak yerine getirildiği birlik ve beraberlik içerikli tanıtım cemleri
almıştır. Amaç, farklı ocaklara bağlı olsalar da tüm Alevîleri bir araya getirmek,
birbirlerinden razı olduklarına dair sözler alınarak toplumsal huzuru sağlamak
ve diğer yönüyle de Alevî yol ve erkânının unutulmasına engel olmaktır.
234 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Nilgün ÇIBLAK COŞKUN \ 235
Alevî cemleri içerik olarak incelendiğinde bir çeşit okul görevi görmektedir, K. 8: Mehmet Dağeri, 1970, Develi ilçesi/ Kayseri, ilkokul, Alevî Kültür
nitekim geleneksel yapıda topluluğa özgü örf ve âdetler, dinî inanışlar, dede Dernekleri Mersin Şubesi’nin din görevlisi (cenaze hocası), Mersin.
vb. inanç önderleriyle sözlü olarak kuşaktan kuşağa aktarıldığı gibi törenler
aracılığıyla da bunların uygulaması yapılarak yaşatılması sağlanmıştır. Bu Kaynakça
bağlamda şehir merkezinde geleneksel cemlerin yapılamaması, yapılan cemlerin Bal, Hüseyin (2007), “Yaşayan Alevî-Bektaşî Geleneği (Teke Yöresi Örneği)”,
de şekil ve içerik bakımından birbirinin aynı olması; taliplerin günlük yaşamını 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevîlik ve Bektâşîlik Bilgi Şöleni Bildiri
doğrudan etkileyeceği gibi zamanla Alevî yol ve erkânı konusundaki bilgilerin Kitabı (17-18-19 Ekim 2007), C. 1, Ed. Filiz Kılıç-Tuncay Bülbül, Ankara, Gazi
de yüzeyselleşmesine, diğer taraftan inanç önderlerinin topluluk üzerindeki Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Merkezi Yayınları,
etkisinin zayıflamasına yol açacaktır. Bu açıdan bakıldığında dedelerin, mevcut s. 33-51.
geleneksel bilgilerinin yanı sıra çağdaş bilimsel bilgiye de sahip olması, ayrıca
Birdoğan, Nejat (1995), Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik, 3. b. , İstanbul,
sorgulayan, eleştiren, günümüz Alevî toplumuna hitap edebilen bir yetkinlikte
Berfin Yayınları.
bulunması gerekmektedir. Bu da söz konusu inanç önderlerinin kendi başlarına
üstesinden gelebilecekleri bir konu değildir. Bu sorun kurumlar bazında ele alınıp Bozkurt, Fuat (1999), “Alevîliğin Yeniden Yapılanma Sürecinde Toplum-Devlet
çözüme kavuşturulmalıdır. İlişkisi”, Alevî Kimliği, Ed. T. Olsson, E. Özdalga vd. , İstanbul, Tarih Vakfı
Yurt Yayınları, s. 104-114.
Şehir merkezlerinde açılan Alevî dernek, cemevi ya da vakıf vb. mekânların, söz
konusu topluluğun cenaze, hayır, eğitim vb. sosyal hizmetlerini yerine getirmesi Çıblak, Nilgün (2005), Mersin Tahtacıları -Halkbilimi Araştırması-, Ankara,
bakımından toplumun temel ihtiyaçlarını karşılama gibi önemli bir işlevi yerine Ürün Yayınları.
getirdiği de göz ardı edilmemelidir. Subaşı, Necdet (2002), “Türk Modernleşmesi ve Alevîlik”, Folkor/Edebiyat,
Alevîlik Özel Sayısı-I, C. VIII, S. XXIX, s. 91-122.
Kaynak Kişiler Türkdoğan, Orhan (1995), Alevî-Bektaşî Kimliği - Sosyo-Antropolojik Araştırma,
Bu çalışmada kaynak kişilerle ilgili bilgiler “adı ve soyadı, doğum yılı ve yeri, İstanbul, Timaş Yayınları.
öğrenim durumu, mesleği, ikâmeti” sıralaması göz önünde bulundurularak
verilmiştir.
K. 1: Miktat Güler, 1943, Karabakır Köyü/ Hozat ilçesi/ Tunceli, ilkokul, dede
(Ağuiçen Ocağı’na bağlı), Mersin.
K. 2: Hüseyin Bakır, 1945, Kantarma Köyü/ Elbistan/ Kahramanmaraş,
üniversite, mimar, Mersin.
K. 3: İmam Hüseyin Kılavuz, 1935, Mazgirt ilçesi/ Tunceli, ilkokul, dede
(Seyyid Sabun Ocağı), Mersin.
K. 4: Hüseyin Öner (Murat Dede), 1949, Ceyhan İlçesi/ Adana, ilkokul, dede
(Kureyşan Ocağı), Adana.
K. 5: Hüseyin Özveren, 1953, Elbistan/ Kahramanmaraş, lise, Alevî Kültür
Dernekleri Mersin Şubesi Başkanı, Mersin.
K. 6: Celal Temiz, 1967, Tunceli, lise, memur, ayrıca Alevî Kültür Dernekleri
Mersin Şubesi’nde yönetim kurulu üyesi, Mersin.
K. 7: Barış Demir, 1989, Malatya, üniversite öğrencisi, Mersin.
 6. OTURUM

GÜNÜMÜZ TÜRKİYESİNDE ALEVÎLİK

ALEVÎ METİNLERİN ANLAŞILMASINDA

KARŞILAŞILAN SORUNLAR: ALEVÎLİĞİN YENİDEN ZUHURU
Ahmet TAŞĞIN1

Özet
Bildiri, Türkiye’de Alevî metinlerinin anlaşılması, araştırılması ve değerlendirilmesindeki
yaklaşım ve yöntem üzerine bir deneme olacaktır. Ele alınan konu, yazıya aktarılan
metinler ve metinlerin kazandığı yeni anlamla sınırlı kaldı.
Bu çerçevede metinlerin değerlendirildiği nadir çalışmalardandır. Bu bakımdan
da bildirinin amacı, Alevî metinlerinin anlam kaymasına işaret etmekti. Bu
kaymanın yeni bir Alevî tarihi, düşünce ve erkanı talebiyle sonuçlandığını
ortaya koydu. Modern zamanlarda yeniden kurulan Alevîliğin tarih, düşünce
ve erkanının geleneksel anlam dünyasını kaçırması ve yeni dünyaya yeni bir
dille aktarılamamasıyla gerçekleşti. Bu çerçeveye göre yeni dünyanın sunduğu
imkanlar kendi doğasına uygun talepleriyle inşa etmiştir.
Bildiri, Alevîliğin kendi tarih kurgu ve kavram sürekliliği takibinin önemine
işaret etti. Böylece bu sürekliliğin takip edilmemesiyle Alevîlik, tarihi, düşüncesi
ve kavramları anlamını yitirmekte ve anlamsızlaştığı sonucuna vardı.

Giriş
Bildirinin amacı Alevî metinlerinin içerikleri ve kullandığı kavramların kendi
iç bütünlüğü içerisinde yeniden ele alınmasının önemine vurgu yapmaktadır;
bunun için yayınlanan metinler üzerinden konu aktarılarak, yeni Alevî hareketinin

1 Doç. Dr., Ardahan Üniversitesi İnsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
238 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
geldiği ve kendisini tanımlamaya çalıştığı yere ilişkin örneklerle Alevî metin ve
bu metinler içerisindeki kavramların günümüzde anlamını, önemini yitirmeye
yaklaşmış olmasının sonuçlarıyla sınırlıdır. Bu haliyle bildiri, konuyu bu çerçeveden
ele alan ve literatürde yeterli derecede karşılık bulmayan veya görülmeyen bir
yerden dikkatlere sunmakla ilkler arasında yer almaktadır.
Alevîlik, tarihsel olarak değerlendirmeyle, sunduğu bilgiyle devam ettirilerek
bütün ve tek yönlü biçimine bağlanmaktadır. Bu durum Alevîliğin bütününe ilişkin
yaptığı açıklamalar ve geride kalan tek yönlü biçimine yöneliktir. Bu bakımdan
da tek yönlü bir dinî anlayışın genişletilerek yorumunu fazlalaştıracaktır.
Alevî metinler, sözün kullanıldığı bir zamanda yazıyla resmedilmiş bir döneme
aittir. Sözün gücü ve yazının kuşatılıcılığı ikileminden, yazının biçimlendirdiği bir
akılla yeniden değerlendirmeyle, metinlerin önemi kaybolmaktadır. Bir süre sonra
bu metinlerin yazılı aklın kurulduğu bir zamandan kaldığı vehmi, Alevîlik metinleri
üzerinde çalışma yapan araştırmaların bulundukları disiplinlerin imkanlarıyla
sözü bu dünyanın parçasına dönüştürmektedir. Böylece bu kavramlar üzerinden
Alevî metinlerinin kendi kavram dünyası anlamsız yitip gidip, adeta donarak
zaman öncesine ait metinlere dönüşmektedir. Metinler üzerinden açıklama ve
eylem hazırlığındaki özne için metinlerin anlamı, zenginliği ve batini manası
bugüne dair olmayacaktı.
Buradan yola çıkarak yorumsama, sözün teknolojileşmesi ve sözün düşüşü
etrafında genişleterek devam edeceğiz.
Sözlü söylem, söylemin sahibinin tam olarak neyi anlatmak arzusundaysa söylem
ve onun arzusu rahatlıkla anlaşılır ve hatta bu ikisini birbirinden ayırmak zordur.
Halbuki yazılı söylem, yazarın niyetini tam olarak yansıtmaz ve hatta bu durumu
bilmek oldukça zordur. Böylece metin, yazarın söylediklerinden bağımsız olarak
değerlendirirken, kendisinden daha fazla önemli olmaya başlar. Yazar ile metin
arasında ayrışma meydana geldiğinde, metnin anlattığı şey, yazarın niyetinden
daha fazla önemli hale geldi. Doğrusu söze bu önemi sağlayan birden fazla etken
arasında tonlama, konuşma tarzı, mimikler, jestler gibi unsurların yer almamış
olmasıdır. Bu unsurlar doğrudan yazarın insani özelliklerini yansıttığına göre
ve bunlar da metinde yer almadığına göre yazarı ayrı ve önemsiz kılmaktadır.
Metnin yazarı olarak yazarın niyeti önemsizleşerek metnin anlamı, anlamın
kendisini kurabilecektir.
“Sözlü söylemde hep görünür bir dünyaya gönderme yapılır; yani betimlemek,
anlatılmak, temsil edilmek istenen, sınırları belirli bir dünya vardır. Bu, sözlü
söylemde diyaloga katılan muhatapların katıldığı ortak bir konumun bulunması
anlamına gelir. Yazılı metinde ise, nasıl metnin anlamı yazarın niyetinden ve
Ahmet TAŞĞIN \ 239
metnin bağlamından bağımsızlaşmışsa, görünmeyen göndermelerin kurduğu,
gerçek görünür dünyadan farklı, sınırsız bir dünyadan söz edebiliriz. Yazının
bu sınırsızlığı, sözlü söylemin görünürlüğünden kurtuluşu, yazılı metni anlama,
özellikle bir yazınsal metni okuma sırasında, oradaki görünmeyen göndermelerin
manevi zenginliğinden kendimize yeni bir dünya kurmamızdan bellidir. Bir başka
deyişle söylersek, yazılı bir metni anlamak demek, aynı zamanda bu metnin
sağladığı manevi zenginlikler sayesinde durumumuzun yüklemleri arasından
kendi durumumuzu da aydınlatacak, bağlamımızı dünya yapan göstergeleri bulup
çıkartmaktır. Heidegger’in, bir söylemden ilk anladığımız bir başka kişi değil,
kendini hem yazarından hem diyalog durumunun sınırlarından kurtarmış olan
yeni bir dünyada varolmanın taslağıdır, demesinin nedeni budur.
Sözlü söylem, yalnızca söylem anındaki kişiyi ve kişileri muhatap kabul
ederken yazılı söylemin muhatapları, diyalog durumunun eşit koşullarında
yer almayan okuyuculardır. Bu haliyle yazılı söylem, diyalog olayının anlık
sınırlarını, konuşmadaki yüz yüze olmanın kısıtlılıklarını aşarak evrensel bir
nitelik kazanmış; bilinmeyen, görünmeyen bir okuyucu, söylemin aralıksız
muhatabı haline gelmiştir.”2
Yazı; bir nesne, imal edilmiş bir ürün, zihni zayıflatan, metne soru sorulunca
cevap veremeyen, kendini savunamayan özellikleriyle insan bilincini değiştiren
en büyük buluştur.3 Çünkü sözlü kültürden sonra düşünceyi sürekli olarak
biriktirmekte ve metin üzerinden daha da derinleştirmektedir. Bunun sonucu olarak
metin üzerinde sürekli sorgulamayı da sağlamaktadır. Matbaanın icadından bu yana
yazının artan hakimiyeti, kendisine mecbur ettiği bir toplum oluştururken benliği
de keskinleştirmektedir.4 Yazı, sözü nesneleştirirken edilgen hale getirir.
“Belirli sözlü metinlerin yazıya aktarılması, daha geniş bir din sahasında
ortaya çıkan yer değiştirmelerin sadece bir parçasıyken, dinin daha kapsamlı
olan sözlü ifadesinin, pratiğinin ve kurumlarının yazıya geçirilmesi ise, hem
dindeki dönüşümün belirtisidir, hem de dinin dönüşmesini hızlandırır.”5
“Burada, matbu metinlerin kendine özgü gücü kendini gösterir; öyle ki sözün
matbu metin haline gelmesiyle, bir dinsel sözlü gelenek biçimi, ritüel yoluyla
aktarılan, hayatı yönlendiren bir model olmaktan çıkar, standartlaştırılmış bir
doktrine dönüşür. Dini öğretilerin yazıya dökülmesi, yaşanan bir dini, sistematik
2 Erol Göka vd. , Önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara, Vadi
Yayınları, 1996, s. 74-79.
3 Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür, 2. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları, 1999, 97-98.
4 Walter J. Ong, age. , s. 208-210.
5 Tord Olsson, “Sonsöz: Ali Odaklı Mezheplerde Yazıya Geçirme”, Alevî Kimliği, İstanbul:
Tarih Vakfı Yurt Yayınları, s. 268.
240 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
ve nesnelleştirilmiş basılı metinler topluluğuna dönüştürebilir. Artık bilgi, miras
olarak kuşaktan kuşağa devredilmez, bu metinler kullanılarak edinilir, öğrenilir.
Dini bilgi aktarımı artık farklı bir araçla ve farklı bir konumu olan bir toplumsal
pratikle gerçekleşmektedir.”6
“Söz, yazıldığında, soyut, güvenilir bir tartışma aracına dönüşür. Yazıya dayalı
bir üniversite, akademi salonlarıyla aynı kurum değildir. Yazı; işitmeyi, görmeyle
değiştirir ve sözlerinin esrarlı halesi ve yankılarıyla birlikte kişinin anlama tarzını
bir metni anlamaya dönüştürür. (…. .) Dil, böylece kaydedilmiş olana indirgenir.
Çok merkezli, akış halinde, hatırlatıcı ve mitolojik olma özelliğini yitirir. (….)
Yazılı söz konuşmanın yerini aldığında bütün bunlar kaybolur. Konuşulan söz
böylece, çokanlamlılığını tekrar elde etme yeteneğine kavuşur. Bunlar, insan
ruhunun dinlerken içinde hareket edebileceği bir tema varyasyonlarındaki ve
sayısız boyuttaki oyunu içerir. (….) Hepimiz yazının, dili kesinliğinden ve hatta
belirli bir düşünme sürecinden sonra restore edilebilen anlamından kopardığını
biliyoruz. (…) Aynı süreç dinî yazıda da söz konusudur. Dini yazı yalnızca,
konuşulan, bildirilen veya duyurulan söze destek ve başlangıç noktası olarak
hizmet ettiğinde hayat doludur. Söz bu yolla, kitabın sayfalarından kopup
dinleyiciye doğru akarak geçerli ve canlı hale gelir. İnsanların, “sözler uçup gider”i
eleştirel, “yazı kalır”ı pozitif bir şey olarak gördüklerinde içine düştükleri hata
ne müthiş bir hatadır. Tam da yazılı sözler varlıklarını sürdürdükleri ve ayakta
kaldıkları içindir ki onlar bir anonim işaretten başka bir şey değildirler. Uçup
gitmelerinden dolayı, konuşulan sözler canlıdır ve anlamla doludur. Yukarıdaki
ifadeler, geçmiş olan ve geçip giden bir şeyin “bitmiş ve kapanmış bir meselenin”
deliline ihtiyaç duyan yargıç için yararlı bir formül oluşturur. Fakat onlar, yaşayan
şey için öldürücü bir formüldür.
Yazılı söz, sadece, sargıları bir gün çıkarılıp atılacak “birkaç kemiği keşfetmek
için değil, daha çok tekrar hayat verilmek için” mumyadır. Dini bir mesajın
hakikatini yalnızca söz aktarır. Yazılı sözün ihtiyaç duyduğu şey, bir kod, formül
veya yasa ya da sürekli tekrarlanan bir duanın kaynağı olarak göz önünde
bulundurulması değildir sadece. O, kaynağından alınmalı ve ona yeniden hayat
verilmelidir; tekrarlama yoluyla değil, aksine, onu yeniden açan bir ilhamla. Yazılı
dil, zihni kapatmıştır. Bir elması kavrayan sıkılmış bir el gibi o da, kuşatarak
engelleme yoluyla tercüme etmeye çalıştığı fısıltıyla söylenen sözü, gramatik ve
yapısal tuzağına düşürür. Fakat yazı bunu yapmaktan çok onu öldürür ve bizim
yazının deli gömleğini, onu şimdi söylenen söz haline gelecek şekilde çıkamazı
6 Tord Olsson, agm. , s. 265.
Ahmet TAŞĞIN \ 241
gerekir. Bu şekilde, fısıltıyla söylenen söz kavranabilir veya yeniden algılanabilir.
Böylece dinleyici, hakikat arayışına sözden yola çıkarak yeniden başlar.”7
Metinlerin Sunduğu İmkan: Velilerin Zuhuru
Sözlü kültür, kendi ifade biçimi ile ihtiyaç duyulduğu oranda kendini
yenilemektedir. Söz, sahibinden muhataplarına birebir ulaşmaktadır. Sorgulanabilen,
değiştirilebilen ve hep aynı ifade biçimini koruyabilen bir seyir izlemektedir. Bu
haliyle sözün muhatapları edilgendir; ama bir o oranda da bütündürler. Alevî-
Bektaşîler tarafından yapılan çalışmalar ve çalışmaların isimlendirilmelerine
varıncaya kadar yazılı (kültürün) tarzına uygun olarak ortaya çıkmıştır.
Kayda geçen bu yapıtlar üzerinde araştırmacı ya da eseri hazırlayan istediği
gibi söz söyleyebilmektedir. Artık yazılı metin, metnin sahibinden ayrı olarak
değerlendirilmekte ve eleştirilmektedir. Bu durum Alevîlik kurumları üzerinde
etki ederken aynı zamanda sosyal yapıyı da etkilemiştir. Böylece Alevîler, Alevîliği
yeniden kurarak yeniden ele almak zorunda kaldılar veya ele almak zorunda
hissettiler. Bu yeni durum hem modernizmin itici bir güç olarak zorlaması hem
de Alevîlerin Tanzimat sonrası oluşan ortama kendilerini uyarlama veya bu
değişimi kendileri için bir imkan olarak algılamalarıyla sonuçlandı.
Alevî edebiyatının yazılı kültür ile tanışması son yarım yüzyılda gerçekleşmiştir.
Buna karşın Alevî edebiyatının yazıya aktarımı çok daha önceki yüzyıllarda
başlamıştır. Yazıya aktarılan bu eserler, sözlü kültür biçimini yansıtırlar. Sözlü
kültürün bütün özelliklerini taşıyan bu kaynaklar, yazılı kültür içerisinde
eski ihtişamını kaybetmiştir. Bu eserler arasında: Cönk, Erkanname, Buyruk,
Menakıbname8 sayılabilir.
Sadece Alevî yazımının son on yıldaki bir değerlendirmesine dahi bakılsa yazılı
kültürün sözlü kültüre karşı nasıl da bir parçalanma oluşturduğu görülebilir.
7 Jacques Ellul, Sözün Düşüşü, Çeviren Hüsamettin Aslan, İstanbul: Paradigma Yayınları,
1998, s. 62-67.
8 Menakıbnameler üzerine detaylı bir çalışma için bakınız: Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşî
Menakıbnamelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul: Enderun Yayınları, 1983; Ayrıca
Ahmet Yaşar Ocak; Bektaşî menakıbnamelerinin, vilayetname şeklinde isimlendirildiğini
ve bunun dikkate şayan olduğunu belirtir ve şu açıklamayı getirir: “Bektaşî ıstılahında
menakıbname (menkabeler kitabı) yerine genel olarak vilayetname (velilik kitabı) teriminin
kullanılması ilgi çekicidir. Kanaatimizce bu terim, Bektâşîlik’teki velilik kavramıyla
doğrudan alakalı olmalıdır. Velilik bir çok bakımdan adeta peygamberliğin devamı gibi
telakki olduğundan bu eserlere “veliliği ispat edici kerametleri toplayan kitap” manasında
vilayetname denilmiş olması akla yakın görünüyor.” Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi
Kaynağı Olarak Menakıbnameler, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992, s. 52.
242 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Alevîlik tanımından yola çıkarak İslâm içi ve dışı, hümanist, milliyetçi ve sosyalist
bir içeriğe sahip olduğu tezi üzerinde odaklanmışlardır.9 Bu eserlerde, Alevî-
Bektaşîliğin kökeni ve doğuşu, inançlarının temelleri ve kökenleri, mahiyeti,
niteliği hakkında tezler ileri sürmüşlerdir. Bu çabalardan da görüleceği üzere,
sözlü kültürün birleştirmesi ve bir cemaat olarak tanımlamasına karşın yazılı
kültür parçalayıcı ve bireyseldir.10
Bunun için tarih, edebiyat ve tasavvuf veya mezhepler tarihi araştırmalarının
olaylar arasındaki ilişkilere yüklediği anlam üzerinde durulmalıdır. İkili anlamına
yönelik yaklaşım görünen ve herkesin bildiği alana yaslanırsa bazı sakıncalar
ortaya çıkabilir. Bunun yanı sıra mecazi anlatıma yönelik anlama, açıklama
yöntemine ihtiyaç duyulmaktadır. Mecazi anlatımın ilgili topluluğun kendi
içerisinde değerlendirilmelidir ve eğer değerlendirilmezse ya o ifadeler, düşünceler
dikkatten düşer ilgi alanı bulmaz ya da genel alanın içerisinde değerlendirilir.
Böylece ilgili alan içerisinde mecazların dikkatten düşmesi, konuların da dikkatten
düşmesi anlamına gelir.
Bu terimler arasında, bildiriye konu olan “zuhur” da bulunmaktadır. Zuhur;
ortaya çıkmak, görülmek, devamlı, devamı olmak anlamında kullanılır.
Alevî öğretisi, genel dış dünyanın ortak terimleri ve grubun içerisine yönelik
bu terimlerin kazandırıldığı anlamla, grup içerisinde devamlılığı sağlanır. Ruhların
yaratıldığı, “bezm-i elest”ten Muhammed ve Ali’ye “beli” ikrarı sürdürülür.
Sürekliliğin devamlılığı, grubun kendi içerisinde cemlerle pratik hale getirilir.
Böylece kolektif hafıza sürekli hatırlayacağı şekilde kurulur.
Hak Muhammed Ali üçlüsü aynı zamanda bir nur ve nurun parçaları olarak
devam eder ve bu nur her birinin geldiği zamanda tecelli eder. Nurun tecelligahı
Mekke ve Medine’dir. Muhammed ve Ali bu nurun parçaları olarak aynı zamanda
geldi ve Mekke ile Medine’de karar kıldılar. Bu nurun devamlılığı “zuhur” ile
sürdürüldü. Muhammed Ali soyundan gelen seyitler, cemaatleri arasında her
zaman zuhur ettiler. Bu zuhur, cemaatin inanç, erkan tertibi için ihtiyaç oldukça
gerçekleşmektedir. Zuhurun temel kuralı, kendinden önceki zuhura bağlı
olmasıdır. Kendisini bir önceki zuhura bağlayarak kendi zuhurunun gerekçesi ve
izahı mümkün kılınmaktadır. Böylece bir önceki zuhur, cemaatin inanç ve erkan
tertibinin sağlandığı bir pir’e işaret ederek kendisini de meşru kılmaktadır. Bu
9 Ahmet Yaşar Ocak, “Alevîlik ve Bektâşîlik Hakkındaki Son Yayınlar Üzerine (1990) Genel
Bir Bakış ve Bazı Gerçekler”, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1996,
ss. 191-223.
10 Ahmet Taşğın, “Ayetten Nefese: Alevî-Bektaşî Edebiyatında Dönüşüm”, Alevî-Bektaşî
Edebiyatı Sempozyumu, Yol Dergisi Sayı 18, ss. 28-43.
Ahmet TAŞĞIN \ 243
durum kendisini bir öncekine refere eden zuhurun da kendi zamanındaki inanç
ve erkan tertibine işaret etmektedir. Tarihsel sürekliliğin sağlandığı ve toplumsal
anımsamanın devamlılığı cemaatin dağıldığı ve kendisini toparlayamadığı zamana
işaret etmektedir. Bu durum, zuhurun temel özelliklerinin bir diğeridir. Böylece
öğreti, hafıza, süreklilik, zaman, mekan ötesinde toplumsal kargaşa, düzensizlik
zuhura ihtiyaç duymaktadır. Cemaatin birliğinin ve dirliğinin parçalandığı
dönemin toparlayıcısı olarak gelen pir, geleneksel ifade biçimine yönelerek kendini
cemaatine takdim eder. Bu takdim de “zuhur” üzerinden bir önceki toparlayıcıya
döner. Burada “zuhur” teriminin cemaatin içerisinde kazandığı anlamın toplumsal
hayata yansıyan kısmını dile getirdik.11
Yukarıda dile getirilen hususun modern döneme yansımalarına gelince; Alevî
metinleri ve bu metinlerin kullanım alanı; Alevî aktörler ve aktörlerin referansları
üzerinden değerlendirilmelidir. Alevî hareketinin öğreti ve aktörleri arasındaki
göndermelerin kendi referanslarından uzaklaşması, tarihte olduğu gibi dağılma
sürecinde olduğunu göstermektedir. Böylece Alevî hareketi, inanç ve erkan olarak
yeni bir tertibe ihtiyaç duymaktadır. Bu tertibi de pirler ve pirlerin referanslarına
dönerek yapma ihtiyacı duymaktadır. Tertibin geleneksel referansı pirler ve
zuhurdur. Sonuç olarak modern zamanlarda yaşanan yeni bir tertip ihtiyacı için
pir ve zuhur ikilisinin olmadığı açıktır. Böyleyken Alevî hareketi kendi tarihsel
birikim ve hafızasından hareket etmeden nasıl bir tertibe yönelmektedir?
Alevî metinlerinin tarihi olayların örgüsü ve mecazi ifadelerin bu çerçevede
yeniden değerlendirilmesini gerektirmektedir. Hangi olay, zaman, mekan, siyasî,
dinî olaylar etrafında yeniden şekillenmekte veya şekillendirmektedir? Bundan
dolayı “zuhur”un gerçekleştiği zaman, mekan üzerinden değerlendirilirken zuhurun
gerçekleştiği tarihi olaylar ve mecazi ifadelere yeniden bakmak gerekmektedir.
Alevîlerin zihin dünyası, kurgusu, gelenek olarak okunan kitaplar üzerinden
yeniden yazılmaktadır. Bunun için bu kitaplardaki bahsi geçen bu konular
birer birer tespit edilip küçük hikayeleri ortaya konulup, bu başlıklar altındaki
konular Alevîlerin hangi ihtiyaçlarına cevap verdiği bir bütün olarak yeniden
Alevî öğretisi ve erkanı içerisinde değerlendirilmelidir. Bunun gibi lokma, sofra,
kemer, külah vb. bütün işler yeniden ele alınıp bütüne yeniden bakılmalıdır.
Bu kurgu tamamlandıktan sonra Alevî öğretisi ve erkanına ilişkin yazılanlar da
dahil Alevîliğe ilişkin yazılı metinlerin yapı sökümü yapılmalıdır. Böylece Alevî
11 Prof. Dr. Halil İnalcık’ın Fatih Sultan Mehmet ve Otman Baba ilişkisini tarihi vesikalar ve
Otman Baba Vilayetnamesinden yola çıkarak değerlendirdiği makalesine bakınız. Padişahın
şahsında devlet kurumları, sosyal değişim ile Otman Baba şahsında Alevî toplulukların
bu kurum ve ilişkilere bakışını görülebilir. Halil İnalcık, “Otman Baba ve Fatih Sultan
Mehmed” Osmanlılar, İstanbul: Timaş Yayınları, 2010, ss. 137-162.
244 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
öğretisi ve erkanı kendi iç bütünlüğünde başka bir dünyanın istilasına uğramadan
kendisine yaklaştırılabilir.
Şimdi sırasıyla geleneksel metinlerdeki zuhura ilişkin pasajları buraya alalım.
Öncelikle Otman Baba Vilayetnamesi’nde verilen bilgileri verelim.
I- Sarı Saltuk’un Otman Baba Olarak Zuhuru
“Pes ol kân-ı velâyet bir gün ol aradan dahı gayb oldı. Ve kimse bilmedi kim
kancaru (ne semte) gitdi. Nâ-gâh bir inçe günden sonra Babaeskisi’nde zâhir oldı
kim ol yire Sarı Saltuk hazretleri gelmiş idi. Ve ol zât-ı muhteremün ol şehrde bir
çerâğı yanar imiş. Henüz fitili ol fitil idi kim kendü mübârek eliyle yakmış idi.
Pes çün ol kutb-ı ‘alem ol araya yitişdi. Dahı ol çerâga bir nazar saldı. Ol sâ’at ol
çerağ dinlendi. Çün üzerindeki hakimler bu sırrı gördiler, dem-beste kaldılar kim
bu simse ‘aceb ne kişidür kim bu nev’e kerâmât-ı velâyet izhâr eyledi didiler.
Pes ol arada ol kân-ı velâyet cevâba gelüp ayıtdı kim: Bu çerâğı yakan Sarı
Saltuk ve server-i cihân benem didi. Ve tekrâr ol kân-ı velâyet ol çerâğa nazar
eyledi. Ve ol dinlenen fitil girü ziya virüp yandı. Çün bu ‘alâmet ü velâyeti ol
kân-ı velâyetden ol hâkimler gördiler. Nazarında yüz yire urup nâz u niyâzlar
itdiler. Ve bildiler kim ol kân-ı velâyet iki cihânun sırrı ve serveridür. Sâhib-i
kudret ve sâhib-i tasarruf-ı eşyâdur.”12
II. Hacı Bektaş Velî’nin Abdal Musa Olarak Zuhuru
“Ol esrâr sözlü ve kelecisi tuzlu ve latîf gözlü ve güler yüzlü Sultan Hâcı
Bektâş El-Horasânî (Kaddesa’llâhu Sirrahü’l-‘aziz) bir gün hayatında oturur iken
mübârek nefesünden nutka gelüp eyitdi:
“Yâ Erenler, Genceli’de genç ay gibi doğam, adum Abdâl Mûsâ çağırduram.”
dedi.
“Beni isteyen anda gelsün bulsun.” didiydi.
Hünkâr Hâcı Bektâş vefât idicek Abdâl Mûsâ zuhûra geldi.”13
12 Aldülbaki Gölpınarlı, “Otman Baba Vilâyet-Nâmesi”, Journal of Turkich Sutudies (Türklük
Bilgisi Araştırmaları) Volume 19, (İn Memoriam Abdülbaki Gölpınarlı Hatıra Sayısı I),
1995, s. CIV; Filiz Kılıç vd. , Otman Baba Velayetnamesi, Ankara, 2007, s. 23.
13 Abdurrahman Güzel, Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları,
1999, s. 141.
Ahmet TAŞĞIN \ 245
III- Seyyid Gazi’nin Şeyh Sücaeddin Sultan Olarak Zuhuru
“Bir gün Sultan – varlığı çam bahçesinde oturuyordu. Eytdi: Köçeğim, pîrler
Seyyid Gazi donunda iken bu ervâha beltek dillü kardaşlar ile konuşurken Pîrlerin
şunda bir altun sikkenin dibi geçüp dururdu. Hem bir altun maşrabaya üzengimiz
kalup durdu. Gelin, varalum, açalum dedi. Pes durup şimdi Balpınarı olan yerin
üzerine geldi. İşte pîrlerin didüği yer budur, kazın imdi. Gördiler kim bir taşlı
kır, kadılar, su çıkdı, dahi kazdılar, ol altun maşrabayı buldılar. Alup Sultânın
nazarına geldiler. Sultan eytdi: Dahı kazın, didi. Köçeğüm, kazdılar. Mahmuz
ile üzengü çıktı, yine kazın, didi, kazdılar. Bir göz su çıktı. Pes, suyu bir tasa
koyup sultânın nazarına getürdiler. Alup Sultan – varlığı açdı. Eytdi: Köçegüm,
bala bengzer. Bunun adı Balpınarı olsun, didi. Kim ki bu sudan yunmazsa pîrler
yüzi suyuna dost divânına cehennem azâbından emin ola, ol, didi.”14
Bu alıntılardan sonra menakıb yayıncıları veya değerlendiricilerinin bu konuya
ilişkin yaklaşımlarını da verelim.
Abdal Musa Menakıbı’nı yayınlayan Prof. Dr. Abdurrahman Güzel: “Abdal
Mûsâ Velâyetnâmesi’nde Hacı Bektaş kerâmet gösterip Abdal Mûsâ’nın Genceli’de
doğacağına, düşüncelerinin onda yaşayacağına işâret ederek, kendisini sevenlerin
ona bağlanmasını istemektedir. Abdal Mûsâ, Hacı Bektaş Türbesi’ne bir zaman
hizmet eder, adına türbe, tekke, fırın ve mutfakta yaptırır.” şeklinde bu hali
açıklar.15
Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak, bu konuyu Tenâsüh İnancı başlığı altında
değerlendirir: “Menâkıbnâmelerde tenâsühle ilgili menkıbeler şüphesiz bu
zikredilenlerden ibaret değildir. Bunlar, bizce en tipik olanlarından seçilmiştir.
Dikkat edilirse üç ana grupta toplanmaktadır:
a-Bir kısmında aynı ruhun Adem Peygamber’den Hz. Muhammed’e kadar,
sırayla bütün peygamberlerin, daha doğrusu büyük peygamberlerin bedeninde
şekillendiği, kalıp değişik olmakla beraber hepsinde tek ruhun yaşayıp geldiği
anlatılmaktadır. Sultan Şucâuddin ve Otman Baba’nın bir kısım menkabeleri bu
kabildendir.
….
b-Hacı Bektaş’a ait menkabede ise, Hz. Ali’nin Hacı Bektaş olarak yeniden
dünyaya geldiği belirtilmektedir. Bu inanca göre Hz. Ali’nin ruhu sırasıyla
14 Şükrü Elçin, “Bir Şeyh Şücâuddin Baba Velâyetnâmesi”, Türk Kültür Araştırmaları, Cilt 22,
Yıl, 1984, Sayı 1-2, s. 206; Aynı makale daha sonra yeniden yayınlandı: Şükrü Elçin, Halk
Edebiyatı Araştırmaları, Cilt 2, Ankara, Akçağ Yayınları, 1997, ss. 118- 139. Ayrıca bakınız;
Ayşe Yıldız, “Şücaaddin Baba Velâyetnamesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma
Dergisi, Yıl 2006, Sayı 37, ss. 49-97; Orhan Köyrülü, “Velâyetnâme-i Şeyh Şücâüddin”,
Türkiyat Mecmuası, Cilt 17, Yıl, 1972, ss. 177-184.
15 Abdurrahman Güzel, Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi, s. 86.
246 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Bektaşîlerce takdis olunan bütün büyük velîlerin bedeninde zuhur etmiştir
ki bunların başında menkıbede görüldüğü üzere Hacı Bektaş’ın bizzat kendisi
gelmektedir.
… anlam alanını kurmakta zorlandı. Böylece tarihin başlangıcından itibaren var olan
c-Üçüncü grubu teşkil eden Âşık Paşa, Abdal Musa, Sultan Şucâuddîn ve
Otman Baba’ya ait menkabelerde ise, büyük bir velînin ruhunun başka büyük
bir velî olarak yeni bir beden içinde yaşamaya devam etmesi şeklinde bir tenasüh
anlayışı ortaya konulmaktadır. Bu örneklerde Muhlis Paşa, Âşık Paşa olarak;
Hacı Bektaş, Abdal Musa olarak; Seyyid Battal Gazi, Sultan Şucâuddin olarak ve
nihayet Sarı Saltık, Otman Baba olarak yeniden dünyaya gelmişlerdir.16
Yazılı Metinlerin ve Yeni Metnin Oluşturduğu Alevîlik
Alevîlik metinlerinin zengin içeriğinin kendi anlam dünyası içerisinde
geliştiğine işaret ettik. Bu dünyadan kısmi veya tamamen uzaklaşarak geleneksel
anlam dünyasını kurmak mümkün olmayacaktır. Çünkü bu dünyanın akışının
sağlandığı güzergah bütünüyle ne anlatmak istiyor ve nasıl bir dünya kuruyor,
bunu nasıl gerçekleştiriyor vb. sorulardan uzaklaşmaktadır. Bu soruların cevabını
aramadan kendisini başka bir yerde kurmaktadır.
İçerik ve söylem olarak Alevîliğe ait kavram veya hikayelerle, bu dünyanın
parçası olarak veya bitişerek yeni bir dünya inşa etmekte oluşun farkına bile
varılamamaktadır. Çünkü geleneksel anlam dünyasından kopup başka bir dünyada
kendisini kurduğunda Alevî kavram, düşün ve anlam dünyasının bütün bir dünya
olduğunu da kaçırmış olmaktadır. Bu dünyanın bir parçasından yola çıkıp bu
parçayı ele alıp bütünü kurmakta zorlanılabilir. Bunun nedeni bu parçanın bütün
anlam dünyasındaki yerinden ötede bu parçasının bile kendi içerisinde anlamının
kavranmasını da imkansız kılmaktadır. Çünkü bu parça bile bu dünyanın dışında
başka bir yere kurulmaktadır.
Yazılı metinlerle terbiye edilen ve yeniden biçimlendirilen aklın dünyasında
kavram çatısı, bu dünyanın parçalarıyla kurulmaktadır. Sözlü metinlerin aktarıldığı
ve her zaman terbiye edilmeye, yeni dünyaya göre anlamlandırılmaya muhtaç
ve istilayı hak eden bir çekingenlik, utangaçlık ve terbiyeyle gelir. Bu hali yazılı
metinlerin kuşattığı hegemonyanın dur durak bilmeyen hareket alanını teşvik
eder. Çünkü istila her zaman kendisini güçlü hissederken sözlü metnin bu
haliyle kedisini güvende hissetmez ve aynı zamanda kendisi için bir tehdit olarak
16 Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul:
Enderun Kitabevi, 1983, s. 133-146.
Ahmet TAŞĞIN \ 247
görmektedir. Öyleyle yazılı metnin kuşattığı bu dünya sürekli cari olanı kurarken
sözünün değerini de düşürmektedir.
Kamusal alan metinlerinin kurulduğu Alevî anlam dünyası kendi iç kavram ve
ortak alan eklendi. Bu eklenme tek taraflı gerçekleşti. Oysa geleneksel anlam ve
kavram alanı iç ve dış ya da batın ve zahir olmak üzere ikili bir anlam dünyasına
sahipti. Dış dünyanın ortak alanı şeriat olarak işaret edilir ve bu ortak alana
eklenirlerdi. Bu ortak alan anlam ve kavram olarak grubun içerisinde, toplumsal
hafızaya dayalı olarak zamanı ve mekanı aşar şekilde, ritüellerle kurulmaktaydı.
Bu durum soyutlandığı ya da teorisinin üretildiği zaman ile bunun güncellendiği
veya somutlaştırıldığı mekan üzerinden görünürdü. İşte tam bu nokta, Alevîlik
kamusal alanının tek taraflı kuşatması altında kalarak tek taraflı bir anlam ve
kavram dünyasını, yani ortak alanı dış – şeriat anlam ve kavram dünyasına
eklenmektedir.
Başka bir çalışmamızda işaret ettiğimiz örneği burada tekrar etmek istiyorum:
Ayet ve Nefes ikilisi ile Yeni Ocakların Piri Kim?
Ayet, geleneksel yapının bir kavramı olarak ortak alandan grubun kendi
içerisindeki anlam dünyasının bir kavramı olarak kaldı. Fakat modern dönemde
kavramın anlamı kaybolurken beraberinde kavramın da kullanımını ortadan
kaldırdı. Diğer örneğimiz ise kamusal alanda dernek ve vakıflarla kendilerini
kuran Alevîlik, dernekler içerisindeki cemevleriyle de kamusal alanda yeni bir
talep oluşturdu. Bu alanın referans kaynağı modern zamanların aklıyla yapıldı.
Bunun için de sonuçları yeni dünyanın imkanlarıyla gerçekleşirken talepleri de
yeni dünyanın aklı üzerinden gerçekleşti. Böylece dernek ve vakıf içerisinde
cemevleri yeni tanımla ortaya çıktı: Dernek ve Vakıf Cemevi ve Dedesi. Bu durum
geleneksel cemevi ve dede kaynağını kurutmakla kalmadı ve aynı zamanda
bunların bütün işlevlerini de anlamsız ve geçersiz kıldı.
Alevî önderlerin tamamı kendisini bir halkanın parçası olarak görüp kendisini
bir önceki halkaya bağladı. Bu bağlanma geleneği anlam ve kavram dünyasının
parçası olmak anlamına gelmekte ve bunun yanı sıra sosyal yapısını da erkan
üzerinden devam ettirdi. Bunun işareti de Alevî tarihi içerisinde ön planda olan
veliler, kendilerini hareketin düşünce, anlam ve erkanını yeniden kuran velinin
zuhuru olarak görmekte ve göstermektedir. Özellikle Alevî hareketinin yaşadığı
kriz ve çatışma zamanlarına denk düşen veliler, bu zuhur kavram alanının bir
parçası olmaktadır. Her yeni kriz zamanında yeniden bu alana yönelirken kendisini
bir önceki kriz zamanının önderlerine refere etmektedir.
248 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Bütün bunların üzerine bu konuyu değerlendiren araştırmacılar ele alınabilir. Burada
örnek olarak sadece Ocak’ın17 çalışmalarından yola çıkılarak değerlendirilecektir.
Bildiride onun, değerlendirilen konuların yerleşik, merkezi, yazılı kültür ve metin
üzerinden Kültür Tarihi, Mezhepler Tarihi, Tasavvuf Tarihi terimleri üzerinden
konuyu değerlendirmesini yeniden değerlendirmemiz yeterli olacaktır. Çünkü
zuhur konusunu “tenasüh” olarak değerlendirmekte, bu değerlendirmeyi de İslâm
öncesine göndermektedir. Bu işaret, Alevî metinlerinin kendi içerisindeki bütünlük,
anlam ve pratiklerin kurgusu içerisinde toplumsal hafızayı korumayı göz ardı
etti. Böylece İslâm önceci tanımının yetersiz ve zayıf kaldığı, bu tanımlamayla
yetinmeyerek İslâm içerisinde de gayrı Sünnî işaretiyle de İslâm içerisinde ötekileştirdi.
Halbuki temel öğretide Adem’den Muhammed’e kadar bütün peygamberler İslâm’ı
anlattılar ve İslâm yolunu sürdüler. İslâm sadece, Muhammed’in anlattığı değildir.
Bu tarihi çizgiyi zamanın ve mekanın dışında başka bir yere taşımasının göz
ardı edilmemesi gerekir. Diğer yandan geleneksel toplumlarda yazı üzerinden
sabitlenmiş, nesneleşmiş ve biçimlenmiş bir topluma dönüşmediği için de zuhur
konusu gayrı Sünnî olarak değerlendirmek, Sünnîliği arı, duru ve seçkin bir inanç
olarak işaretin de Alevî metinleri üzerinden inançlarını küçük düşürmez. Bilakis
yerleşik yazılı metinlerin aklıyla bu konuyu değerlendirmek, Sünnîliğin neye
dönüştüğünün işareti olabilir. Kaldı ki Alevî öğretisi de Sünnîliğin bu şekilde
yabancılaştığını ve şeyleştiğini söylemektedir. Öyleyse İslâm dışı, Sünnîlik dışı
ve ötekileştirmenin kurgusunun yapısını yeniden söküp kurmak gerekir. Bunun
için de “zuhur” terimi bunun en güzel örneklerindendir.
Sonuç olarak Alevî kavram ve anlam dünyasının güzel örneklerinden birisi de
zuhur kavramı ve bu kavramın sözlü anlam dünyasının yazılı anlam dünyasına
dönüştüğünde anlamını yitirdiğidir. Böylece sosyal yapı veya hareketin kurgusunun
oluşturulduğu erkan, sosyal yapı ve değişim gerçekleştiğinde yeniden düzenlenir.
Bu düzenlenme, zuhur kavramı ve onun taşıdığı anlamla sürdürülmektedir.
Modern zamanlarda bu kavram ve anlam dünyası ortadan kalktığında yerini bu
dünyanın (modern) kavramlarıyla doldurmaktadır. Bu yeni kurgu, Alevî tarihi,
düşünce ve anlam dünyasından ötede bir yere işaret etmektedir.
Sonuç
Bildiri, Alevî metinlerinin anlaşılmasında yöntem ve içerik itibariyle yaşanan
sorunları ele aldı. Metinler üzerinden yazılan Alevî tarihi, düşüncesi ve erkanı
17 Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul,
Enderun Kitabevi, 1983; Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler,
Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992.
Ahmet TAŞĞIN \ 249
daha farklı bir yöntem ve içerikle ele alındığında farklı sonuçlara varılabileceği
üzerinde durdu.
Alevî metinleri, günümüz dünyası için yorumlanmakta ve açıklanmaktadır.
Alevî metinlerinin yanlış yorumlanması ve farklı bir yaklaşımla içerik analizi
yapılması Alevîlik dünyasının baştan aşağıya yeniden oluşturulmasıyla sonuçlandı.
Bu metinlerin yanlış anlaşılması ve yorumlanması, asırlar içerisinden geçip gelen
metinlerin dilini anlaşılmaz kıldı. Fakat bundan daha da etkili husus, metinleri
anlamsız ve değersiz kılmaktadır.
Sözlü aktarımın kendi içerisindeki yapısı, yazılı metnin yapısı ve onun kurduğu
akıl tarafından anlaşılıp biçimlendirilmeye çalışıldığında çatışmayla karşılaştı.
Doğrusu sözlü metinler, sözlü metnin kendi yapısı düşünülmeden, yazının
resmedilişi veya remziyle biçimsel olarak kaydedildi. Hâlbuki bu kayıt altına
alma eylemi, sözlü metnin sunumuna uygun değil ve sözlü metin kendi sunum
biçimine sahipti. Bunun için de iki farklı sunum, karşı karşıya geldi.
Sözlü aktarımın, yazılı metin haline getirilmesi, yazılı metnin hakim unsur
olarak bütün alanlarda kendini var kılması, sözün yerini önemsizleştirdi. Hatta
bu hakimiyet sözü, herkesin kullandığı sıradan, içi boş ve anlamsız ifade biçimine
dönüştü. Modern zamanlarda sözün kendine öz yapısı, yazılı metinlerin yapısıyla
karıştırıldı ve buna eklendi. Böylece sözün anlamı ve önemi kayboldu. Söze dayalı
metinlerin anlamı yitti ve metinlerin dili kaçtı. Anlamsızlaşan ve yazılı metinlerin
hegemonyasıyla karşılaşan söz, yazılı metne dönüşü ve yazılı metinlerin kurgusu,
konuşan veya konuşulan sözü önemsiz kıldı.
Bu önemsizleştirme veya anlaşılmama durumu Alevî metinler üzerinden aktarıldı.
Bu, aktarımın bu boyutuna dikkat çeken ilk çalışmalardandır. Bildirinin ilgili
çevrelere sunduğu konu, Alevî metinlerinin sözlü bir yapının ürünü olduğu ve
bir süre sonra alfabeyle biçim kazandırılarak metinlere dönüştürülmesidir. Ayrıca
bu metinlerin yazılı metnin yapısının özelliğine sahip olduğu vehmine ilgilileri
sürüklediğinde de üzerinde kafa yorulan metinleri önemsizleştirdiğidir. Böylece
daha kesin ve kökten yok edici: “Alevîlik sözlü bir geleneğe sahip ve yazılı metinleri
yoktur!” yargısına dönüşmektedir. Bu yargının kesin sonucu baştan kurulurken,
Alevî tarihi hafif, geçersiz ve yetersiz kılınmaktadır. Oysa Alevî metinlerinin
sözlü yapısı, bu yapının kuralları üzerinden yakalanabilseydi, metinlerin önemi
ve zenginliği anlaşılabilecekti. Fakat baştan yazılı metnin hegemonyasına maruz
kalan akıl, sözün değerini düşürmekte ve içeriğini geçersiz kılmaktadır.
Alevî inancı ve erkanı içerisinde tarihsel geleneği aktaran “zuhur” kavramı
üzerinden ele aldı. Alevî tarihi şahsiyetleri erkanın yeniden biçimlendirilmesinin
aktörüdür. Erkanın tertibinde isimleri geçen kişilerin, birinin zamanını tamamlayıp
dünyadan göç etmesinin ardından yeni gelenlerin kendilerini bir öncekine
250 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
bağlamaları, onun kendisi olarak yeniden geldiğini ifade etmeleri, güçlü bir
geleneğin ve ifadenin varlığına işaret eder. Aynı zamanda zor zamanların ve
cemaatin yeniden toparlanacağı yeni bir yapıya işaret etmektedir.
Zuhur, Alevî sözlü geleneğin önemli bir kavramıdır. Bu ifade neye vurgu
yapıp neyi, nasıl ifade etmektedir? Bu ifade yerleşik ve yazılı kültürün ürününe
dönüşen tasavvuf ve tarikatların kurulduğu akılla açıklanamaz. Hatta bu aygıtlarla
açıklama çabası, ilk bakışta işin kolaylıkla kurulduğu vehmine muhataplarını
sürüklese de kendi içerisinde boşlukları, yetersizlikleri olan eksik, bağlantısız
ve geleneksel aktarımın dışında başka bir dünyaya kurulur.
Alevî metinlerinin anlaşılmadan ve hatta yanlış anlaşılarak günümüze aktarılması,
modern zamanlarda Alevî hareketinin geleneksel kavram ve tarihlerinin dışında
yeniden üretilip kurulmasıyla sonuçlanmaktadır. Böylece yüzlerce yıllık tarihin
ötesinde bu yeni ifadelerle, tarih, düşünce ve erkanın ötesinde, uzağında kurulup
yazılı akla hizmet ettirilecek hale gelmektedir. Sözlü metinlerin yapısı göz önünde
bulundurularak yeni bir yöntem ve açıklama ihtiyacı duyurmaktadır.
Kaynakça
AKTAY, Yasin, Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, İstanbul, İletişim Yayınları, 1999.
AYATA, Güneş Ayşe “Kentsel Türkiye’de Toplumsal Cinsiyet ve Etnik Kimlik”,
Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, İstanbul, Bağlam Yayınları, ss. 197 – 205, 1997.
DUBEN, Alan, Kent, Aile, Tarih, Çeviren Leyla Şimşek, İstanbul, İletişim Yayınları,
2002.
ELÇİN Şükrü, “Bir Şeyh Şücâuddin Baba Velâyetnâmesi”, Türk Kültür Araştırmaları,
Cilt 22, Yıl, 1984, Sayı 1-2, s. 199-218.
ELÇİN Şükrü, Halk Edebiyatı Araştırmaları, Cilt 2, Ankara, Akçağ Yayınları, 1997,
ss. 118- 139.
ELLUL Jacques, Sözün Düşüşü, Çeviren Hüsamettin Aslan, İstanbul, Paradigma
Yayınları, 1998.
GÖKA Erol vd. , Önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara, Vadi
Yayınları, 1996.
GÖLPINARLI Aldülbaki, “Otman Baba Vilâyet-Nâmesi”, Journal of Turkich Sutudies
(Türklük Bilgisi Araştırmaları) Volume 19, (İn Memoriam Abdülbaki Gölpınarlı
Hatıra Sayısı I), 1995, s. CIV; Filiz Kılıç vd. , Otman Baba Velayetnamesi, Ankara,
2007, ss. LVII-CV.
GÜMÜŞ, Burak, “Alevî Hareketleri ve Değişen Alevîlik Üzerine”, Alevîlik, Hazırlayanlar:
İsmail Engin – Havva Engin, İstanbul, Kitapyayınevi Yayınları, ss. 507-529, 2004.
Ahmet TAŞĞIN \ 251
GÜZEL Abdurrahman, Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi, Ankara, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, 1999.
İNALCIK Halil, “Otman Baba ve Fatih Sultan Mehmed” Osmanlılar, İstanbul, Timaş
Yayınları, 2010, ss. 137-162.
İRAT, Ali Murat Devletin Bektaşî Hırkası Devlet Alevîler ve Ötekiler, İstanbul,
Çhiviyazıları Yayınları, 2006.
İRAT, Ali Murat, Modernizmin Erittikleri, Sünnîler, Şiîler ve Alevîler, İstanbul, Kırmızı
Yayınları, 2009.
KÖPRÜLÜ Orhan, “Velâyetnâme-i Şeyh Şücâüddin”, Türkiyat Mecmuası, Cilt 17,
Yıl, 1972, ss. 177-184.
MASSİCARD, Elise, Türkiye’den Avrupa’ya Alevî Hareketinin Siyasallaşması, Çeviren
Ali Berktay, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007.
OCAK Ahmet Yaşar, “Alevîlik ve Bektâşîlik Hakkındaki Son Yayınlar Üzerine (1990)
Genel Bir Bakış ve Bazı Gerçekler”, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul, İletişim Yayınları,
1996, ss. 191-223.
OCAK Ahmet Yaşar, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri,
İstanbul, Enderun Kitabevi, 1983.
OCAK Ahmet Yaşar, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, Ankara, Türk
Tarih Kurumu Yayınları, 1992.
OCAK, Ahmet Yaşar, Türkler, Türkiye ve İslâm, İstanbul: İletişim Yayınları, 2000.
ONG Walter J. , Sözlü ve Yazılı Kültür, 2. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları, 1999.
OLSSON Tord, “Sonsöz: Ali Odaklı Mezheplerde Yazıya Geçirme” Alevî Kimliği.
Editörler: T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere, Çeviri: Bilge Kurt Torun-Hayati Torun,
İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999, ss. 260-273.
SHANKLAND David, “Antropoloji ve Etnisite: Yeni Alevî Hareketinde Etnografyanın
Yeri”, Alevî Kimliği, Editör: T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere, Çeviren, Bilge Kurt
Torun-Hayati Torun, İstanbul, , Tarih Vakfı Yurt Yay. , 1999, ss. 20-31.
SHANKLAND David, “Anadolu Kırsalında Alevîlik ve Sünnîlik”, G. Ü. Hacı Bektaş
Araştırma Dergisi, S. 4, Çev. , Sinan Olgun - Zeynep Yedigün, 1997, ss. 23-32.
SHANKLAND David, “Günümüz Türkiye’si Alevîlerinde “Dede” ve “Talip” Arasındaki
Değişen Bağ”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektaşîler Nusayriler,
İstanbul, Ensar Neşriyat, 1999, ss. 319-327.
SHANKLAND David, “The Emergence of the Alevîs”, Islam and Society in Turkey,
England: The Eothen Press, 1999, ss. 132-228.
252 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
SHANKLAND David, Alevî and Sünnî in Rural Turkey; Diverse Paths of Change,
Cambridge, Darwin College, 1993.
SHANKLAND, David, “Social Change and Culture: Responses to Modernization in an
Alevî Village in Anatolia”, Turkey’s Alevî Enigma, Ed, Paul J. White – Joost Jongerden,
Brill, pp. 33-50, 2003.
STOKES, Martin, “Ritüel, Kimlik ve Devlek: Bir Alevî (Şiî) Cem Töreni”, Ortadoğu’da
Milliyetçilik, Azınlıklar ve Diasporalar, Çeviren Ahmet Fethi, İstanbul, Sarmal Yayınları,
ss. 253-271, 1999.
TAŞĞIN Ahmet, “Ayetten Nefese: Alevî-Bektaşî Edebiyatında Dönüşüm”, Alevî-Bektaşî
Edebiyatı Sempozyumu, Yol Dergisi Sayı 18, ss. 28-43.
TAŞĞIN, Ahmet, “1980 Sonrası Alevîlerin Farklı Bir Görüntüsü: Alevî Caferiler ve
Aşura Dergisi”, Dini Araştırmalar, Cilt 6, Sayı 18, ss. 141-148, 2004.
TAŞĞIN, Ahmet, “Alevî İnancı: Bir Alan Araştırmasının Sonuçları”, Folklor Edebiyat
Alevîlik Özel Sayısı II, Sayı 30, ss. 53-84, 2002.
TAŞĞIN, Ahmet, “Alevîlik Bektâşîlik Konulu Yayınların Genel Çerçevesi: Süreklilik
ve Zorunluluk”, Alevîlik ve Bektâşîlik Yayınlarının Temel Sorunları Çözüm Önerileri
(26-28 Şubat 2010 Ilgaz), Hazırlayan: Gıyasettin Aytaç – Derya Sümer, Ankara, G. Ü.
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Merkezi Yayınları, 2010, ss. 23-33.
TAŞĞIN, Ahmet, “Ayetten Nefese: Alevî-Bektaşî Edebiyatında Dönüşüm”, Alevî-
Bektaşî Edebiyatı Sempozyumu (7 Eylül 2002 Ankara), Yol Dergisi Sayı 18 (Temmuz-
Ağustos, Ankara, 2003), ss. 28-43.
TAŞĞIN, Ahmet, “Cem, Cemevi ve İşlevleri”, Geçmişten Günümüze Alevî-Bektaşî
Kültürü, ss. 211-225, Ankara, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2009.
TAŞĞIN, Ahmet, “Dersim / Tunceli Alevîliğinin Yeniden İnşası”, Bilgi Toplumunda
Alevîlik (17-19 Mayıs Almanya / Bielefeld 2002), Hazırlayan: İbrahim Bahadır, ss.
301-307, Bielefeld Alevî Kültür Merkezi Yayınları, 2003.
TAŞĞIN, Ahmet, “Göç ve Sonrası Kentlerde Alevîliğin Ortaya Çıkışı: İmkanlar ve
Sorunlar”, Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu (18-19 Nisan 2009 Ankara), Editör:
Ahmet Taşğın vd. , Ankara, Cem Vakfı Ankara Şubesi Yayınları, 2010, ss. 9-23.
TAŞĞIN, Ahmet, “Güncel Alevîlikte Kimlik Tartışmaları”, Çokkültürlülük Konferansı
(27-28 Kasım 2005 Diyarbakır), ss. 117- 132, İnsan Hakları Derneği Diyarbakır Şubesi
Yayınları, Diyarbakır, 2006.
TAŞĞIN, Ahmet, “Hacı Bektaş’ın Rum’a Gelişi ve Karaca Ahmed İle Karşılaşması”,
Uluslar arası Hacı Bektaş Velî Sempozyumu, Derleyenler Pınar Ecevitoğlu, Ali Murat
İrat, Ayhan Yalçınkaya, Ankara, Dipnot Yayınları, 2010, ss. 56-67.
Ahmet TAŞĞIN \ 253
TAŞĞIN, Ahmet, “Hacı Bektaş’ın Rum’a Gelişi: Seyahati ve Rum Erenleriyle
Karşılaşması”, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektaş Velî Sempozyumu (Nevşehir,
17-18 Ağustos 2009), Yayına Hazırlayan: Filiz Kılıç, Ankara, Atatürk Kültür Merkezi
Yayınları, 2009, ss. 1-9.
TAŞĞIN, Ahmet, “Hatai’den Günümüze Anadolu Alevîlerinde Farklılaşma”, I.
Uluslararası Şah Hatai Sempozyumu (9-11 Ekim 2003 Ankara), Hazırlayan Gülağ Öz,
ss. 297-306, Ankara, Hüseyin Gazi Kültür ve Sanat Vakfı / Hüseyin Gazi Derneği Yol
Bilim Kültür Araştırma Yayınları, 2004.
TAŞĞIN, Ahmet, “Mit ve Gerçeklik Arasında: Alevîlikte Ehlibeyt”, Marife Yıl: 4, Sayı:
3 Kış, s. 287-296, 2004.
TAŞĞIN, Ahmet, “Modernite İle Karşılaşma ve Alevî-Bektaşî Kavramlarının Yeni
Anlamları Üzerine”, Geçmişten Günümüze Alevî-Bektaşî Kültürü, ss. 25-35, Ankara,
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2009.
TAŞĞIN, Ahmet, “Yaygın Eğitimde Cemevlerinin Rolü”, Günümüz Alevîliğinde Eğitim
Çalıştayı (29-30 Mayıs 2009 Eğirdir Isparta), ss. 152-158, Isparta, S. D. Ü. İlahiyat
Fakültesi Yayınları, 2009.
YALÇINKAYA Ayhan, Alevîlikte Toplumsal Kurumlar ve İktidar, Ankara, Mülkiyeliler
Birliği Vakfı Yay. , 1996.
YALÇINKAYA, Ayhan, Küf, İstanbul, Alan Yayınları, 2003.
YALMAN Nur, “Islamic Reform and the Mystic Tradition in Eastern Turkey”, Archives
Eurepeennes De Sociologie, Tome X, No 1, ss. 41-60.
YAMAN, Ali, Alevîlikte Dedelik Kurumu Ve Ocaklar, İstanbul, Karaca Ahmet Sultan
Derneği Yayınları, 2004.
YAMAN, Ali, Alevîlik&Kızılbaşlık Tarihi, İstanbul, Nokta Kitap, 2007.
YAMAN, Ali, Kızılbaş Alevî Ocakları-Kizilbash Alevî Ojaks, Ankara, Elips Yayınları,
2006.
YAMAN, Ali, Orta Asya’dan Anadolu’ya Yesevilik, Alevîlik, Bektâşîlik, Ankara, Elips
Yayınları, 2006.
YILDIZ Ayşe, “Şücaaddin Baba Velâyetnamesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma
Dergisi, Yıl 2006, Sayı 37, ss. 49-97;
254 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
CUMHURİYET DÖNEMİNDE DEVLET VE ALEVÎLER İLİŞKİSİ:
DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI’NDA
“MEZHEPLER ÜSTÜLÜK” VE “ŞEFFAFLIK” BAĞLAMINDA
Ali YAMAN1
Özet
Osmanlı’dan günümüze siyaset aygıtının dinsel alanın içerisinde bir taraf olarak
yer alma geleneği ülkemiz tarihinde çok olumsuz bir miras ortaya çıkarmıştır.
Bu olumsuz mirastan en fazla etkilenen topluluk ise Alevî-Bektaşîler olmuştur.
Özellikle Anadolu ve doğusuna uzanan coğrafyada ortaya çıkan Osmanlı-Safevî
mücadelesi sonrasında, Osmanlı Devleti’nin Sünnî İslâm’ı bir devlet politikası
olarak koruyup, kolladığı ve hatta bütün tebaasına dayattığı görülmektedir. Bu
durum şeyhülislamların fetvaları, padişahların uygulamaları ve diğer tarihsel
belgelerde açıkça görülmektedir.
Osmanlı Devleti’nin Sünnî mezhepçi politikalarının farklı şekiller altında
da olsa Cumhuriyet döneminde de sürdürüldüğü bilinmektedir. Milli Eğitim
Bakanlığı Din Öğretimi Genel Müdürlüğü, İmam-Hatip Okulları/Liseleri, Yüksek
İslâm Enstitüleri/İlahiyat Fakülteleri, Diyanet İşleri Başkanlığı (DİB) gibi devletin
din hizmetleri ile bağlantılı kurumları gerek fikriyat ve gerçekleştirilen basılı
yayınlar anlamında, gerekse uygulamada Sünnî İslâm anlayışını esas almaktadır.
Bu taraflı ve toplumun bir kesimini görmezden gelen anlayış zaman zaman, belli
mezhepleri/tarikatları esas almayan bir “doğru İslâm” anlayışı olarak ve “mezhepler
üstülük” iddiasıyla da savunulmaya çalışılmaktadır. Yaklaşık seksen yıldır Alevî
inanç ve kültürünü görmezden gelen resmi kurumlar, mezhepçi bir anlayışla
kendi istedikleri din anlayışının yaşama geçirilmesi için her türlü devlet desteğini
sunmuşlardır. Her yurttaş gibi devlete vergi ödeyen Alevîleri ise devlet kurumları,
din eğitimi ve din hizmetleri alanında dikkate almamayı yeğlemişlerdir. Bu durum
Alevîler-Devlet ilişkisine hakim olan büyük güvensizliğin temel nedenidir. Bu
bildiride bu süreci ele almak üzere Cumhuriyet dönemi Türkiyesi’nde Devlet-
Alevîler ilişkisi, DİB bağlamında incelenmeye çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Alevî, Bektaşî, Diyanet İşleri Başkanlığı, Zorunlu Din
Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri, Cemevleri, Mezhepçilik
1 Doç.Dr., Abant İzzet Baysal Üniversitesi, İ. İ. B. F. , Siyasî Tarih Anabilim Dalı.
Ali YAMAN \ 255
Bir asıra yaklaşan Cumhuriyet tarihinde din-devlet ilişkilerinde yaşanan
sorunların çözümünde yol alınmak şöyle dursun daha da karmaşıklaşarak sürdüğü
görülmektedir. Bütün bu süreçte devletin kendi çerçevesini çizdiği “Sünnîlik”
dışında kalan Alevî-Bektaşîler başta olmak üzere diğer bütün dinsel topluluklar
gözmezden gelinmiştir. Konunun Alevîler2 bakımından tartışılan üç önemli
boyutu bulunmakta olup bunlar;
1. Cemevleri sorunu,
2. Zorunlu Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi (DKAB) dersleri sorunu,
3. Diyanet İşleri Başkanlığı sorunu
olmak üzere üç ana başlık altında sıralanabilir. Biz bu bildiride devletin din
hizmetlerinden sorumlu kurumu olması nedeniyle DİB konusunu esas alarak
Devlet-Alevîler ilişkisini incelemeye çalışacağız.
Burada öncelikle ifade etmek gerekir ki, Osmanlı Devleti ile Türkiye Cumhuriyeti
arasında din hizmetlerinin kontrolü bakımından bir süreklilik olduğu açıktır.
İki devlette de din hizmetleri kontrol altında bulundurulmaktadır. Bu anlamda
Şeyhülislamlık makamı yetkileri budanmış olmakla birlikte DİB ile devam
etmektedir. Şöyle ki Şeyhülislamlık makamının gücü dinsel yetkilerine ek olarak
hukuk, eğitim ve vakıf hizmetlerine ilişkin görev alanlarını da kapsamaktaydı.
Türkiye Cumhuriyeti ile birlikte Şeyhülislamlık makamı sürmüş ancak yetkileri
dinsel alanla sınırlandırılmıştır. Duman’ın da Türköne’den naklen aktardığına göre
“…Türkiye’de resmen uygulanan “din-devlet ilişkisi modeli” laik bir model değildir.
Bu model, tarihi açıdan kendi içinde tutarlıdır, ama laiklikle ilgisi yoktur. Cumhuriyet
Türkiyesinin “din-devlet ilişkisi modeli” Emevîlerde, Abbasîlerde, Selçuklularda ve son
olarak Osmanlılarda uygulanan modelin devamıdır. Din hizmetleri özerk kuruluşlara
bırakılmamış, devlet teşkilat bünyesine alınarak bir hiyerarşiye bağlanmıştır. Bu
model 14 asırlık Sünnî geleneğini yansıtır…” (Duman, 2006: 554-555)
Cumhuriyet döneminde DİB devletin din işlerinden sorumlu kurumu olmasının
yanısıra, gerek din hizmetleri ve uygulamalarında görevleri, gerekse çeşitli dinsel
konularda istişarî nitelikli görevleriyle, kurumun dinsel eğitim kurumları ve
üniversitelerle de yakın ilişkisi bulunmaktadır. Örneğin mensupları eğitimleri
bakımından İmam-Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakülteleri mezunları olmakta ve
eğitici/yönetici/memur vb. bu kurumlarla sürekli etkileşim içinde bulunurken,
Kur’an kurslarını da yönetmektedir. Ayrıca DİB kamu kurumlarının danışma
mercii olarak da hizmet görmektedir. Örneğin mülki idare amirleri cemevlerinin
2 Bundan sonra bildiri içinde “Alevî” sözcüğü, bütün Alevî-Bektaşî toplulukları içine alan
bir şemsiye sözcük olarak kullanılacaktır.
256 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
ibadethane olup olmadığını veya zorunlu Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri ile
ilgili sorunları DİB’e danışmakta ve buradan alınan yazı doğrultusunda hareket
etmektedir.
Günümüz dünyasında izahı mümkün olmayacak şekilde, sadece Sünnî çevrelerden
gelen, Sünnî İslâm eğitimi alan dinsel hizmet ve eğitim/öğretim personeline
onlarca yıldır devletin dinsel alandaki bütün bütçesi tahsis edilmekte, bütün
dinsel hizmetleri emanet edilmekte ve Sünnî olsun olmasın bütün vatandaşlara
zorunlu dinsel eğitim 1982 Anayasası sonrasında yine bu kadrolar tarafından
verilmektedir. Ve işin daha da vahim olanı bu durum siyasîlerce, sivil-asker
bürokrasi tarafından ve tabi ki din hizmet ve eğitiminden sorumlu kurumlarca,
bunda bir anormallik yokmuş gibi, bugün dahi savunulmaya çalışılmaktadır.
Cumhuriyetin başından bu yana uygulanan mezhepçi uygulamaların devamında
bir sakınca görülmemektedir. Özellikle ilahiyatçı çevrelerle DİB arasında gerek
dinî anlayış, gerekse mesleki iş olanakları bağlantısı nedeniyle, gerçekleştirilen
tez çalışmaları ve makalelerde kurum çoğunlukla olumlu yönleriyle ön plana
çıkartılmaktadır. Oysa eğer bir tez çalışmasında DİB ele alınıyorsa bilimsel bakış
açısının olumlu olumsuz demeden ifade edilmesi gerekmez miydi? Tezlerde de,
makalelerde de durum böyledir, yani tarafgirlik ve subjektiflik görülmektedir.
Örneğin bir tezdeki “…Genel olarak, diyanetin varlığı değil de bütçeden pay alması
ve sadece Sünnîlere hitap etmesi üzerinde durulmaktadır. Diyanetin bir kesime
hizmet ettiği halde devlet bütçesinden para almasının yanlış olduğu bunun başka
şekilde finanse edilmesi gerektiği ya da bütün inançları kucaklamasının gerekliliği
ifade edilmektedir. Bütçeden pay alınmamasını savunanların ağırlıklı olmalarına
rağmen cemaatlerin oranına göre pay alınabileceğini savunanlar da vardır. Ancak
D. İ. Başkanlığının, bütün Müslümanlara hitap etmesi ve devlete bağlı bir kurum
olması hasebiyle diğer devlet kurumları gibi bütçeden pay alması doğaldır. Son olarak
belirtelim ki; Diyanet İşleri Başkanlığı bir takım tarikat veya mezheplerin temsil
edileceği bir müessese olarak kurulmamıştır. Kanunlarda belirttiği şekilde herkese
hizmet vermekle yükümlüdür. Diyanet İşleri Başkanlığı bu konuda herhangi bir ayırım
yapmamaktadır. Diyanet İşleri Başkanlığı’nda kanunlarla belirtilen şartları taşıyan
herkes görev alabilir…” (Yıldız, 2002: 89) şeklinde, bir makalede ise “…Bu örgüt
yapılanması ve kökleşmiş bir kurumsallık ve toplumsal kabul görmüşlüğü ile Diyanet
İşleri Başkanlığı’nın özgün bir Türk deneyimi olduğunu belirtmek gerekir…” (Akyüz
ve diğerleri, 2006: 35) şeklindeki ifadeler örnek olarak verilebilir.
Uygulamada görülen başka bir çifte standart ise temel insan hakları ile ilgilidir.
Şöyle ki “başörtüsü meselesi, İmam Hatip Okullarına uygulanan kat sayı meselesi”
gibi konular gündeme geldiğinde “bunlar temel insan haklarıyla ilgili meselelerdir,
Ali YAMAN \ 257
bunların sağlanmasında müzakere ve tartışmanın gereği yoktur.” diye yazıp çizen
kesimler, konu Alevîlerin temel insan hakları olunca çeşitli manevralara başvurarak,
çeşitli gerekçeler ileri sürmekten geri durmamaktadırlar. Bu zihniyet Alevîlerin
en temel insani taleplerinin karşılanmamasından rahatsızlık duymamakta, hatta
karşılanmaması için her yola başvurmaktadırlar. Bu durum tarihin önünde yaşanan
büyük bir insanlık ayıbıdır ve tarihin bunları bir bir kaydettiği unutulmamalıdır.
2000’li yıllarda dahi Türkiye tarihine, siyasetine mezhepçilik ayıbını ve damgasını
vurmaya kimsenin hakkı yoktur. Ne yazık ki bugün dahi siyasîler, DİB’in devlet
yapılanması içerisindeki yerini, toplum kesimleriyle olan sorunlu ilişkilerini gerçekçi
bir gözle görmemekte ısrar etmektedirler. Zaman zaman Anayasa Mahkemesi’nden
diğer yüksek mahkemelere en ağır eleştirileri yöneltebilen siyasîler, konu DİB
olunca, övgüler düzmekten öte bir şey yapamamaktadırlar. Bugün DİB konusunda
özeleştiri yapılmaksızın, Türkiye’de dinsel alandaki sorunlara çözüm üretmek
mümkün görünmemektedir.
Öte yandan DİB kurulduğundan günümüze Sünnî İslâm odaklı yapılandırılmasına
ve hizmetleri sadece Sünnîlere hitap etmesine rağmen Sünnî kesimlerce de
eleştirilmektedir.3 Bunun nedenleri arasında Sünnî dindarlar arasında devletin
temsilcisi olarak görünmesi, onbinlerce caminin ve yüzbini aşkın dinî alandaki
personelin de kontrolünü elinde bulundurması gibi pek çok neden sıralanabilir
ki biz burada konunun Alevîlik boyutunu ele aldığımız için diğer yönlerine
girmeyeceğiz. Ancak şunu söylemek zorunludur. DİB tartışmalarında “Efendim
biz de memnun değiliz, bu kurum devletin dini kontrol etmek için oluşturduğu bir
kurumdur.” diyen kimi çevreler, söz DİB’in kaldırılması ile ilgili tartışmalara
geldiğinde, ne kadar samimiyetsiz olduklarını da ortaya koymakta, can siperane
DİB’in kalması için “kaos çıkar, ülke tarikatların eline geçer vb.” gerekçeleri
üretebilmektedirler. Çünkü bu kurumdan yurt içinde ve yurt dışında yararlananlar
bizatihi kendileridir, Alevî-Bektaşîler değil.
Diyanet İşleri Başkanlığı’na İlişkin Anayasal Çerçeve
Cumhuriyet döneminde DİB’in temelini oluşturan gelişme 3 Mart 1924’te
çıkarılan Şeriye ve Evkaf ve Erkân-ı Harbiye Umumiye Vekaletlerinin ilgasına
dair kanun ile Şeriye ve Evkaf Vekaleti’nin kaldırılarak yerine Başbakanlığa bağlı
Diyanet İşleri Reisliği ve Evkaf Umum Müdürlüğü’nün kuruluşu olmuştur. Daha
sonra Diyanet İşleri Reisliği, DİB’e ve Evkaf Umum Müdürlüğü de Vakıflar Genel
Müdürlüğü’ne dönüşerek günümüze kadar gelmiştir.
3 Ali Bulaç, “Sistemin Hiyerarşisi ve ‘Sünnî Diyanet’”, Zaman, 21 Ocak 2008.
258 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
1982 Anayasası’nın 136. maddesine göre “Genel idare içinde yer alan Diyanet
İşleri Başkanlığı laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasî görüş ve düşüncelerin
dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek özel kanunda
gösterilen görevleri yerine getirir…” denilmektedir. Böylece 12 Eylül askeri rejiminin
ürünü olan bu anayasada, din işlerinin “laiklik” doğrultusunda gerçekleştirileceği
ve aynı zamanda bu kuruma dayanışma ve bütünleşmeyi sağlama amacı da
yüklenmiştir. Sonuç olarak bu Türkiye tipi “laiklik” anlayışında DİB’in varlığı ile
din ve devlet işlerinin ayrılması şöyle dursun iyice içiçe geçmiş bulunmaktadır.
Gerek 1961 gerekse 1982 Anayasası’nda din ve vicdan hürriyeti başlığı altında
yer alan ilkelerle DİB’in faaliyet ve uygulamaları arasında açık çelişkiler dikkat
çekicidir. Ayrıca yine 1982 Anayasası’nda varolan kanun önünde eşitlik başlığı
altında verilen 10. md. ile “Herkes, dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasî düşünce,
felsefî inanç, mezhep ve benzeri sebeplerle ayırım gözetilmeksizin kanun önünde
eşitlik ilkesine uygun olarak hareket etmek zorundadır.” denilmekte iken DİB’in
kuruluşundan günümüze faaliyetleri gözönüne alındığında 10. Madde ile 136.
Madde arasında bir uyumsuzluk olduğu açıktır. Bu uyumsuzluğun en açık kanıtı
ise Türkiye’de Alevîlerin dinsel hizmetler ve din eğitiminde maruz bırakıldıkları
haksız durumdur. Fazla geçmişe gitmeden, son yıllarda Avrupa İnsan Hakları
Mahkemesi’nin, Danıştay’ın kararları ve hükümetin Alevî çalıştayları sürecine
başlaması ile yaşanan haksızlıklar kabul edilmiş olmaktadır.
Diyanet İşleri Başkanlığı Ne Kadar “Mezhepler üstü”?
DİB’den sorumlu bakanlara ve DİB bürokratlarına sorarsanız DİB son zamanlarda
sıkça başvurulan bir kavram olan mezhepler üstülükle özdeşleşen bir kurumdur.
Mezhepler üstücülük deyimi, konu tartışmaya her açıldığında başvurulan bir
savunma mekanizması olarak işlev gören, ancak pratik gerçekler karşısında
inandırıcılıktan uzak bir kavramdır. Zaten konuyla ilgili yazan çizen gazeteciler ve
akademisyenler, kurumun “Sünnî” mezhepçi yapısını açıkça ifade etmektedirler.
Bu konuda verilebilecek farklı kesimlerden örnekler yeterli olacaktır sanırım.
Bu konuda Prof. Dr. Hayreddin Karaman, DİB’in “... uygulamada hem mabet hem
aydınlatma hizmeti Hanefi mezhebi değil ama Sünnî İslâm’a yönelik olmuştur.”4
demekte, eski bakanlardan Namık Kemal Zeybek ise “... Türkiye’de “Diyanet İşleri
Başkanlığı” vardır. Adı “İslâm İşleri Başkanlığı” bile değildir ama “Hanefi Müslüman
İşleri Başkanlığı”dır. Diyanet İşleri Başkanlığı, Alevî Müslümanlar’ın “din işleri” ile
4 25 Şubat, 2005 tarihinde İstanbul Bilgi Üniversitesi’nde düzenlenen “Türkiye’de Din-Devlet-
Toplum İlişkileri ve Diyanet İşleri Başkanlığı” konulu toplantı.
Ali YAMAN \ 259
ilgilenmez. Dahası “teşkilatta” bir tane bile Alevî Müslüman çalışmaz...” diyerek
kurumun yapısına ışık tutmaktadır.5 Tarhanlı ise Diyanet İşleri Başkanlığı’nı ele
alan çalışmasında: “…Sünnîliğin din ve mezhep bakımından çoğunluğu oluşturması
devletin diğer mezheplerle ilgilenmemesi için yeter bir sebep değildir, zira ‘laik
bir devlette din ve mezhep çoğunluğu veya azınlığı olamaz. Devletin bütün din ve
mezheplere karşı tarafsız olması gerekir. ’ Ancak eşitlik ilkesi çerçevesinde hukuken
sağlanması gereken tarafsızlık, özellikle de 1982 Anayasası düzeninde bir anayasal
hükümle din eğitiminin zorunlu kılınmasıyla tamamen ihlal edilmiş bulunmakta;
zira bu yolla sünnilik egemen kılınmaya çalışılmıştı. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın
Alevî nüfusunun dinsel ve mezhepsel inancından habersiz görünerek Alevî köylerinde
camiler yaptırmasının, devletin bu halk üzerindeki bir tür baskısı olduğu kuşkusuzdur;
amaç Sünnî inancın benimsetilmesidir. Oysa anayasal korunma altındaki inanç
özgürlüğü, tüm bireylerin ibadette kendi adetlerini uygulayabilmelerine olanak
sağlar…” (Tarhanlı, 1993:181) demektedir.
Görüldüğü üzere kurumun “mezheplerüstülük” iddiası pek inandırıcı
bulunmamaktadır ve kurumun bu iddiasının nasıl sorunlu olduğu açıklama,
faaliyet, yayın ve kurum içi yazışmalarda da açıkça görülmekte, yer yer “biz ve
onlar” şeklinde bir dilin kullanıldığı dikkat çekmektedir. Burada bunu göstermek
bakımından Ahmet Hamdi Akseki’den, Ali Bardakoğlu’na ve daha başka en üst düzey
DİB yetkililerinin Alevîliğe ilişkin açıklama ve yazdıklarını belirtmek istemiyorum.
(Bu konuda bkz. Yaman, 2007: 39-43) Ancak DİB’nın iç yazışmalarından bir
belgede bile bu mezhepler üstülük konusunun sadece bir iddiadan ibaret olduğu,
uygulamada anlamsız olduğu görülmektedir. T.C. Diyanet İşleri Reisliği Yazıişleri
ve Evrak Müdürlüğü’nce 13. 04. 1959 tarihinde müftülüklere yollanan “Hülasa:
Alevîlerin cenaze namazlarının kılınması hk.” konulu yazıdaki “…ehli sünnet
mezhebince kabul edilmiş olduğuna göre…” ifadesiyle esas alınan mezhebin açıkça
ifade edildiği görülmektedir. (Yaman, 2010: 32) Yine TESEV (Türkiye Ekonomik
ve Sosyal Etüdler Vakfı) tarafından yapılan bir alan araştırmasında da devletin
ilgili bürokrasisinin, Alevîliği, Alevîlerin yaşadığı gibi değil kendilerinin görmek
istediği gibi tanımlamakta ısrarlı olduğu belirtilmektedir.6
Bütün bu gerçeklere rağmen DİB’in ilahiyatçı bürokratları ise geçmişten
bugüne belli görüşleri yinelemeye devam etmektedirler. Örneğin Diyanet İşleri
5 Namık Kemal Zeybek, “Alevîlik Düğümü”, Tercüman, 24 Ekim 2003.
6 Ruşen Çakır – İrfan Bozan – Balkan Talu, İmam Hatip Liseleri: Efsaneler ve Gerçekler,
İstanbul: TESEV Yayınları, 2004, 34-35.
260 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
eski Başkanı A. Bardakoğlu bir açıklamasında “…Diyanet İşleri Başkanlığı Sünnî
bir kuruluş değildir. Vatandaşlık esasına göre hizmet üretiyoruz. Devlet memurları
kanununa göre belli kişiler alınıyor. Ben arkadaşlarımın hiçbirinin dinî kanaatini,
mesela namaz kılıp kılmadığını bilmem, takip de etmem. Benim için hizmet ve
bilgi birikimi önemlidir. İlâhiyat Fakülteleri Sünnî bir fakülte midir? Hayır…”7
demektedir. O halde sormak gerekiyor, peki neden 1990’lardan itibaren İlahiyat
Fakülteleri Alevîlik-Bektâşîlikle ilgili çalışmalara yönelirken, daha önce bu
konu görmezden gelinmiştir?8 Bugün üniversitelerde bu konuda gerçekleştirilen
yüksek lisans ve doktora tezlerinin önemli bir bölümü İlahiyat Fakülteleri
tarafından gerçekleştirilmektedir. Bunu olumlu bir gelişme olarak görebilmek
için, 1990’lara kadar neden İlahiyat Fakülteleri’nin bu konuyu bir tabu olarak
gördükleri konusunda da özeleştiri şarttır. 1994 tarihli bir tezle başlayan ve
“Alevî” ve “Alevîlik” sözcükleri ile YÖK Tez Kataloğu’nda yapılacak bir internet
sorgulamasında, İlahiyat Fakülteleri’nde konuya giderek artan oranda bir ilgi
görülmektedir. Acaba daha önce DİB ve İlahiyatçılarca görmezden gelinen bu
konuyla ilgili, 1990 sonrası gelişmeler, İlahiyatçıları birden bu alana yöneltmiş,
“doğru Alevîlik” arayışında ve önerilmesinde görev bilincine sevketmiş midir?
Ayrıca yukarıdaki sözlerin sahibi bürokrat, başkanlığı döneminde neden
bir cemevini ziyaret dahi edememiş, bir Alevî dedesi ile yan yana resimleri
görülememiştir? Ancak cemevlerini neden ziyaret edemediğini sayın başkanın
bir başka açıklamasından anlayabiliyoruz: “…Bu nedenle cemevleri, İslâm’ın
on dört asırlık teori ve pratiğinde hiçbir zaman camilerin alternatifi ve muadili
olmamıştır. Çünkü cami, belli bir mezhebin, namaz kılanların ve camiye gelenlerin
değil, mezhebi, meşrebi, tarikat ve inanç grubu, dinî pratiği ne olursa olsun bütün
Müslümanların ortak mabedidir. Bu konuda bugüne kadar herhangi bir tereddüt
ve şüphe ortaya çıkmamıştır. Bir dinin mabediyle o dine dair ilmi, ahlaki, kültürel
ve benzeri faaliyetlerin gerçekleştirildiği mekanları birbirine karıştırmamak
gerekir. Alevîlik, İslâm kültürünün bütününden ayrışan değil, onu tamamlayan bir
unsurudur. Alevî-Bektaşî kültür ve geleneğinde dergâh, tekke, zaviye ve niyaz evi
7 16. 10. 2003 tarihli DİB web sitesinde de yer alan Kahvaltılı Toplantı. (Diyanet İşleri
Başkanı Prof. Dr. Ali Bardakoğlu’nun Gazetelerin Ankara temsilcileriyle 16. 10. 2003
tarihinde yaptığı toplantının konuşma metni) http://www. diyanet. gov. tr/turkish/baciklama.
asp?id=1065
8 Alevîlik konusundaki tezlerin 2010 yılı itibariyle üniversitelere göre dağılımı için bkz. Ali
Yaman, “Alevîlik Bektâşîlik Alanında Üniversitelerde Gerçekleştirilen Akademik Çalışmalara
İlişkin Genel Bir Değerlendirme”, içinde Alevî ve Bektaşî Yayınlarının Temel Sorunları, Çözüm
Önerileri, Ed. G. Aytaş, D. Sümer, Ankara, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Velî Araştırma Merkezi Yayınları, 2010, ss. 34-41.
Ali YAMAN \ 261
olarak tanımlanan bugünkü cemevlerinin ısrarla cami, kilise ve sinagog gibi birer
mabet olarak gösterilmeye çalışılması tarihi tecrübeye ve bilimsel kriterlere aykırıdır.
Daha da önemlisi böyle bir yaklaşım milli birlik ve bütünlüğümüzü tehdit eden bir
ayrıştırmaya da zemin hazırlayıcı mahiyette bir girişimdir…”9 Görüldüğü üzere,
Alevîlerin kutsal bir mekân olarak gördükleri cemevlerine yönelik bakış açısı, DİB’in
en üst makamında bulunan İlahiyat profesörünün ifadesiyle budur. Bu dayatmacı
bu anlayışın, Türkiye’deki bütün yurttaşlara din hizmeti sunamayacağının delili
değil de nedir? Genel bütçeden bütün yurttaşların vergileriyle finanse edilen bir
kurumun yöneticisi, çoğulcu değil ancak çoğunlukçu demokratik bir ülkede bu
ifadeleri kullanabilir. Bu ifadeler Alevîlerin inanç hassasiyetlerini dikkate almaktan
uzak, Alevîlikle ilgili konulara ilişkin Sünnî bakış açısını yansıtmaktadır. Normalde
olması gereken Alevîlerin nasıl Sünnî inanç ve kültürüne yönelik konularda karar
mercii olmadıkları gibi, Sünnîlerin de aynı şekilde Alevîlikle ilgili konularda bunu
yapmamalarıdır. Ancak gelin görün ki bizim demokrasi anlayışımız bu. 2011 yılında
Türkiye’de inanç hizmetlerinin hangi noktada olduğunu göstermesi bakımından,
DİB’in Alevîlikle ilgili konularda sergilediği tavır oldukça açıklayıcıdır. Daha da
manidar olan ise bu tavrın Alevî Açılımı projesinin mimarı bugünkü hükümet
tarafından da muvafık görülmesidir.
Sünnî İslâm inanç ve kültürü ile yetişen, böyle bir eğitim sürecinden geçen DİB
bürokratları ve çalışanlarının, “mezheplerüstü” bir din hizmet sundukları iddiaları
ne kadar inandırıcı olabilir? Dünyanın hangi çoğulcu demokratik ülkesinde bir
başka inancın, mezhebin inanç/kültür dersleri bir başka inanç/mezhep mensubunca
verilebilir? Özellikle 1990’larla birlikte, bu konuda inandırıcılık sorunu yaşanması
nedeniyle de durumunu kurtarmaya yönelik bazı göstermelik çalışmalar yapılmaya
çalışıldığı görülmektedir. 1990’lardan itibaren Alevî dedelerinin davet edilerek
görüşlerinin alınması, cami personelinin bilgilenmesi için Alevîlikle ilgili kitapların
camilere verileceğinin açıklanması, talep halinde cemevlerinde Kur’an kursu
verecek imamların görevlendirileceği, Alevî-Bektaşî klasikleri adı altında bazı
geleneksel Alevî kitaplarının seçilerek yayınlanması, yılda bir defaya mahsus
olarak bazı Alevî kurumlarına mensup dedelerin Muharrem orucu nedeniyle
Avrupa’ya gidişlerini kolaylaştırmak amacıyla hizmet pasaportu verilmesi gibi
gelişmeler DİB’nın sadece Sünnîlere hizmet ettiği şeklindeki olumsuz imajını
düzeltmeye yönelik çalışmalar olarak görülebilir.
9 03. 02. 2005 tarihli ve DİB resmi sitesinde de yer alan basın açıklaması, http://www.
diyanet. gov. tr/turkish/baciklama. asp?id=1129
262 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Diyanet İşleri Başkanlığı Ne Kadar Şeffaf
Pek çok bakanlıktan da güçlü bir devlet kurumu olmanın, çok büyük bir
bütçe ve personele sahip olan ve bir takım yasal zırhlarla da korunan,10 kollanan
bu kurumun yapısı ve faaliyetleri demokratik tartışma ve eleştiri durumundan
hep uzak tutulmaya çalışılmış, adeta dinî duyguların arkasında hep bir kapalı
kutu olarak varlığını sürdürmesi sağlanmıştır. Bu durum tek parti CHP’sinden
çok partili dönemlere ve AKP’ye kadar hep böyle devam etmiştir ve bu yazının
kaleme alındığı bugün de böyle devam etmektedir.
Uygulamaya bakıldığında hem çoğunlukçu bir anlayışla Sünnî İslâm’ın
bütün Türkiye toplumuna dayatıldığı hem de bunun da yine devletin kontrolü
altında olması nedeniyle de Sünnîler tarafından da eleştirilebildiği bir durum söz
konusudur. Sünnî inanca mensup yurttaşlar ne kadar şikayet ederlerse etsinler,
bütün bu süreçte ideal anlamda anayasal haklarından mahrum bırakılan ve en fazla
haksızlığa uğrayan kesimin Alevîler olduğu da açıktır. Siyasîlerin de oy kaygısıyla
sorgulanamayan DİB ve onunla bağlantılı kurumların şeffaf olmadığı yapılan alan
araştırmalarında da ifade edilmektedir. Bozan’ın çalışmasında ifade edildiği üzere,
“…Diyanet’in şeffaf bir kurum olduğu söylenemez…Tartışmalar, genel bütçeden Diyanet’e
ayrılan payın değil, “ek gelirler”in kullanımıyla ilgili çıkmaktadır. Cuma ve Bayram
namazlarında toplanan paraların akıbetinden Diyanet Vakfı’nın hac gelirlerini nasıl
değerlendirdiğine ilişkin birçok soru, kurumun yeterince şeffaf olmaması nedeniyle
cevaplanmamıştır…” (Bozan, 2007: 83) Her konuda özelleştirmeciliği savunan
kimi çevrelerin DİB’in Hac organizasyonları konusundaki tekel konumuna yönelik
sessizlikleri oldukça manidardır. Örneğin Hac’da görev alacak personel hangi
kriterlere göre belirlenmektedir? Ayrıca Türkiye Diyanet Vakfı’nın devletin yani
DİB’in de olanaklarını kullanarak örgütlenerek, mal-mülk edinerek, yurtlar açarak,
İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi adıyla bir üniversite kurarak vb. hangi kesimlere ve
nasıl iş olanakları yaratmakta, hizmet sunmaktadır? Vakıf bülteni ve yayınlarında
da aynen DİB’de olduğu gibi “mezheplerüstü” bir zihniyet mi egemendir?11 Böyle
imkanlar bir Alevî derneği ya da vakfına sağlanabilir mi ve/veya bugüne kadar
neden sağlanamamıştır? Bu sorulara yanıt bulmak zor gibi gözüküyor ancak son
yıllarda alelacele Alevî-Bektaşî klasiklerinin neden yayınlandığına bakılırsa bu
10 DİB’nın kaldırılmasına yer vermek, Anayasa Mahkemesi tarafından parti kapatma sebebi
olarak görülmüş ve bu durum uygulanmıştır.
11 Kurumun web sitesi incelendiğinde bugün itibariyle il ve ilçelerde 973 şubesi bulunmaktadır.
http://www. diyanetvakfi. org. tr/hakkimizda/subelerimiz. htm (Erişim Tarihi: 26 Mart
2011)
Ali YAMAN \ 263
durum biraz fikir verebilir kanaatindeyim. Ancak bu tür biçimsel çalışmalarla
da, bu gerçeklerin üstünün örtülmesi zor görünmektedir.
Ayrıca eklemek isterim ki kurumun sorunlu yapısı yurt dışı teşkilatlanmasına da
aynen yansımaktadır. Şöyle ki yurtdışındaki alan çalışmalarım ve çeşitli nedenlerle
ziyaret ettiğim Alevî derneklerinde yurt dışındaki diplomatik temsilciliklerimizde
görev yapan din ataşelerinin veya yurt dışında görevlendirilen din görevlilerinin
diğer Türkiye kökenli derneklerin çeşitli toplantılarına katılmalarına rağmen
kendi etkinliklerine gelmediklerini ifade etmektedirler. Bu durum Türkiye’de
Alevîlikle ilgili konulara bakıştaki sorunlu durumun nedeni olan, DİB personeli
veya İlahiyat Fakültesi mensuplarından oluşan bu kesimin Sünnî inanç ve
gelenekle yetişmesi ve/veya bu tarzda bir eğitim almasından kaynaklandığı ve
Alevîlere karşı ön yargıların varolmasına bağlanmaktadır.
Sonuç olarak Cumhuriyet tarihinin genel bir görünümü olarak dinsel alanın
İslâm’ın Sünnî-Hanefî yorumu doğrultusunda şekillendirilmesi konusunda devletin
“laik” kesimleri ve CHP ile Milli Görüş’ten AKP’ye uzanan gelenek arasında ilginç
bir ittifak söz konusudur. Şöyle ki DİB’in kontrolündeki din hizmetlerinin ve
din eğitiminin Sünnî-Hanefî odaklı yapısına dokunulmasına her iki taraf da pek
yanaşmamıştır. Ayrıntılardaki tüm farklı yaklaşımlara rağmen AKP politikaları
ile “laik” rejimin savunucusu devletin sivil/asker belli kesimlerinin, Türkiye’de
dinsel alanın Sünnî İslâm’a yönelik düzenlenmesi konusunda uzlaşma içerisinde
oldukları görülmektedir. Bu nedenle bugün için, Türkiye’de devletin müdahil
olduğu, din eğitimi, dinî mekan ve kurumların düzenlenmesi gibi alanlarda
statükonun sürdürülmesi olağan karşılanmaktadır. Her açıdan çoğulculuğun
egemen olmaya başladığı modern dünyada, bu tarz tek bir mezhebi ön plana
alan bir dinsel hizmet ve eğitim örgütlenmesi ile Türkiye’nin gerek ulusal gerekse
uluslararası platformlarda göreceği muamele bellidir. Oysa kişisel ve kurumsal
mezhepçi önyargıların terk edilerek, Türkiye’nin gerek iç barışını sağlayacağı
gerekse uluslararası alanda hak ettiği yeri alacağı muhakkaktır.
264 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Kaynakça
Akyüz, Niyazi-Şahin Gürsoy-İhsan Çapcıoğlu (2006): “Din İşlerinde Özgün
Türk Deneyimi: Diyanet’in Kurumsal Kimliği ve Güncel Değerlendirmeler”,
Dinî Araştırmalar, Mayıs-Ağustos 2006, Cilt: 9, s. 25, ss. 31-42.
Çakır, Ruşen-İrfan Bozan-Balkan Talu (2004): İmam Hatip Liseleri: Efsaneler
ve Gerçekler, İstanbul: TESEV Yayınları.
Bozan, İrfan (2007): Devlet ile Toplum Arasında Bir Okul: İmam Hatip Liseleri…
Bir Kurum: Diyanet İşleri Başkanlığı…, İstanbul: TESEV Yayınları.
Çiğdem, Ahmet (2011): “AKP ve Türkiye: Bir Durum Değerlendirilmesi”,
Birikim, sayı: 263, (Mart 2011), ss. 45-53.
Duman, Fatih (2006): “Din ve Siyaset”, içinde Siyaset, 4. b. , Ed. M. Türköne,
Ankara: Lotus Yayınevi, ss. 523-557.
Tarhanlı, İştar B. (1993): Müslüman Toplum “Laik” Devlet, Türkiye’de Diyanet
İşleri Başkanlığı, İstanbul, AFA Yayınları.
Yaman, Ali (2007): “Uluslararasılaşan Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Bilgisi
Dersleri Sorunu ve Konunun Almanya Boyutuna Genel Bir Bakış”, Journal of
Anatolian Beliefs, Kırkbudak, yıl: 3, sayı: 11, (Yaz 2007), ss. 38-46.
Yaman, Ali (2010): “Türk Siyasî Tarihinde Alevîlik Gelişmelerine Genel Bir
Bakış”, içinde Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyum Bildirileri (18-19 Nisan
2009), Ed. A. Taşğın, A. Yaman, A. Erdemir, Ankara, CEM Vakfı Ankara
Şubesi Yayınları, 24-32.
Yaman, Ali (2010): “Alevîlik Bektâşîlik Alanında Üniversitelerde Gerçekleştirilen
Akademik Çalışmalara İlişkin Genel Bir Değerlendirme”, içinde Alevî ve
Bektaşî Yayınlarının Temel Sorunları, Çözüm Önerileri, Ed. G. Aytaş, D. Sümer,
Ankara, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Merkezi
Yayınları, 2010, ss. 34-41.
Yıldız, Sadi (2002): Türkiye’deki Alevîlerin Din Eğitiminden Beklentileri, Sakarya
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.
Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI \ 265
ALEVÎLER VE TÜRKİYE’DE AYRIMCILIK
Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI1
Özet
Bu çalışmada, Mart 2009 – Eylül 2010 tarihleri arasında Türkiye’nin yedi
coğrafi bölgesi ve on dört ilinde yürütülen “Türkiye’de Ayrımcılık ve Alevîler”
başlıklı araştırmanın temel bulguları sunulmaktadır. Araştırmanın amacı, yüz yüze
görüşmeler ve internet tabanlı araştırma tekniklerini bir arada kullanarak 18 yaş ve
üstü Alevî yurttaşların yaşamları boyunca apartman, sokak, mahalle, pazar, okul,
yurt, kamu kurumları, işyeri gibi farklı yaşam alanlarında karşılaştıkları her türlü
ayrımcılık, dışlanmışlık, engellenme, ötekileştirme ve nefret söylemlerini nitel
ve nicel veriler yoluyla ortaya koymaktır. Araştırma sonucuna göre, Türkiye’de
ayrımcılık son beş yıl içerisinde anlamlı bir oranda artarken, Alevîler gerek kamu
sektöründe ve özel sektörde olsun, gerekse farklı ortak kullanım mekanlarında
olsun gittikçe derinleşen bir ayrımcılığa maruz kalmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Alevî, Alevîlik, ayrımcılık, çoklu ayrımcılık, eşit
yurttaşlık.
Giriş
Ayrımcılık2 bir gruba ya da grubun üyelerine yönelik önyargılardan beslenen
olumsuz tutum ve davranışları ifade eder. Mensubu olmadığı grup veya grup
üyelerinden farklı bir muamele ve söyleme uğrama durumu olarak ifade edilen
ayrımcılık, dünyanın ve Türkiye’nin karşı karşıya olduğu en önemli sorunlardan
1 Yrd. Doç. Dr. , Orta Doğu Teknik Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü; Orta Doğu Teknik
Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Doktora Öğrencisi; Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü
Yüksek Lisans Öğrencisi.
2 BM İnsan Hakları Komitesi ayrımcılık kavramını “ayırma, dışlama, kısıtlama veya ırk, renk,
cinsiyet, dil, din, ulusal ya da toplumsal köken, mülkiyet, doğum, siyasî veya diğer görüşlere
dayalı olarak gerçekleştirilen ve bütün hak ve hürriyetlerin herkes tarafından tanınmasını ve
kullanılmasını engelleyecek veya tanınmasını ve kullanılmasını sınırlandırmak” şeklinde tarif
etmektedir. (CCPR General Cooment No:18. General Comments: Non-discrimination:
10/11/89. Para 7)
266 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
birisidir. Türkiye din veya inanç, ırk veya etnik köken, engellilik, yaş ve cinsel
yönelim bakımından çeşitlilik içeren bir toplumsal yapıya sahiptir. Türkiye’de
yaşayan bireylerin ve grupların önemli bir kısmı ırk veya etnik kökeni, dini veya
inancı, engelli oluşları, yaşları veya cinsel yönelimleri nedeniyle ayrımcılığa maruz
kaldıkları birçok araştırma ile ortaya konulmuştur.3
Türkiye gibi çok farklı toplumsal grupların bir arada bulunduğu ülkelerde zaman
zaman veya sistematik olarak bir toplumsal grubun diğerleri üzerinde baskıcı,
ötekileştirici, nefret söylemini barındıran hal ve davranışlarda bulunduklarını tespit
eden birçok araştırma yapılmakta ve yayınlar çıkmaktadır. Son yıllarda özellikle
STK’lar ile üniversiteler tarafından yürütülen projeler sayesinde hem ayrımcılık
ile ilgili veri toplanmakta hem de bu konu ile ilgili veri birikmektedir. Avrupa
Komisyonu ve İnsan Hakları Aracı çerçevesinde maddi desteğini alan bu proje,
Orta Doğu Teknik Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nün akademik desteği ile Alevî
Kültür Dernekleri, Hacı Bektaş Velî Anadolu Kültür Vakfı ve Alevî Enstitüsü’nün
ortaklığında yürütülmüştür.
Eşit muamele hakkı evrensel bir insan hakkı ve temel bir değerdir. Eşitlik
ilkesi ve ayrımcılık yasağı Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nda da açık bir şekilde
tanımlanmasına rağmen, gerek ulusal mevzuatta gerekse uygulamada ayrımcılık
uygulamaları Türkiye’nin en can alıcı sorunlarından birini oluşturmaktadır.
Devletin bir kamu hizmeti olarak ülkede yaşanan ayrımcı uygulama, düzenleme,
söylem ve vakaları araştırması ve veri sunması gerektiği halde bugüne kadar bu
alanda yeterli çalışma yapılmadı. Devletin ilgili kurumları elde edilecek veriler
ışığında var olan ve yaşanan ayrımcılıklarla mücadele etme konusunda kararlı
olmalıdır. İlgili kamu kurumları ve organları tarafından yürütülecek çalışmalarda
konu ile doğrudan ilgili olan STK’lar mutlaka sürece dahil edilmelidir. Alevîler ve
Türkiye’de ayrımcılık araştırması ODTÜ Sosyoloji Bölümü ve sözkonusu STK’lar
işbirliği ile yapılmıştır. Böylece hem akademik anlamda Alevîlerin maruz kaldığı
ayrımcılıkla ilgili bilgi alanı, bilimsel somut veri toplama aracılığıyla geliştirilmiş
hem de ilgili STK’ların kapasitelerini geliştirmeleri açısından önemli katkılar
sağlamıştır.
3 “Din ve Vicdan Özgürlüğü Hakkı 2009 İzleme Raporu”, İnsan Hakları Araştırma Derneği;
“Irkçı-Ayrımcı Söylemlerin Yaygınlaşma Bimlerini Düşünmeyi Kolaylaştırmak için Yazılı Basında
Ayrımcılığın Çerçevelenmesi Araştırması” (2009), İHOP; “Türkiye’de Dini Ayrımcılık Raporu”
(2008), Mazlumder; “Alevî Raporu” (2010), Stratejik Düşünce Enstitüsü; “Alevî Olmak, Alevîlerin
Dilinden Ayrımcılık Hikayeleri”, (2005), Pir Sultan Abdal Kültür Derneği Genel Merkezi;
“Engellilere Yönelik Ayrımcılık” (2006), İnsan Hakları Derneği Genel Merkezi.
Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI \ 267
Proje kapsamında yapılan ayrımcılıkla mücadele ve savunuculuk faaliyetleri
ve Türkiye’nin bütün coğrafi bölgelerinde yürütülen araştırmadan elde edilen
veriler Türkiye’de demokrasiye, hukukun üstünlüğüne, eşit yurttaşlık haklarına,
insan haklarına ve temel özgürlüklere olan saygının gelişmesine ve buna ilişkin
farkındalığın artırılmasına yönelik önemli bir yer teşkil etmektedir. Ayrıca,
araştırma sürecinde ve sonrasında Türkiye’de Alevîlik ve Alevîlerin hak ve
özgürlüklerini savunan ve her türlü ayrımcılıkla mücadele eden diğer STK’ları,
araştırma temelli savunuculuk ile ayrımcılıkla mücadele ve eşitlik için harekete
geçirmek ve güçlendirmek gibi konularda faaliyetlerde bulunulmuştur.
1- ARAŞTIRMANIN AMACI
Alevîler ve Türkiye’de ayrımcılık üzerine yürütülen bu çalışmanın amacı, yüz
yüze görüşmeler ve internet tabanlı araştırma tekniklerini bir arada kullanarak 18
yaş ve üstü Alevî yurttaşların yaşamları boyunca karşılaştıkları her türlü ayrımcılık,
dışlanmışlık, engellenme, ötekileştirme ve nefret söylemlerini ortaya koymaktır.
Daha özelde ise araştırmanın birbirini destekleyen birkaç amacı vardır:
• Din ya da inanç, etnik köken, cinsel yönelim, yaş, cinsiyet ve engellilik
gibi çok çeşitli temeller üzerinden, Alevîlerin toplumsal yaşamlarının her alanında,
hem gündelik hayatta hem de kurumsal çerçevede karşılaşılaştıkları ayrımcılık
söylemlerini ve uygulamalarını ortaya koymak ve teşhir etmek,
• Yerel ölçekte ve ülke çapında cereyan eden ayrımcılık pratiklerine dair
toplumsal farkındalık yaratmak ve daha geniş toplumsal kesimlerin bu konuda
hassasiyet kazanarak kendi farklı alanlarında olumlu bir dönüşüm için harekete
geçmelerini teşvik etmek,
• Ayrımcılıkla mücadele alanında veri oluşturmak, analiz yapmak ve Alevîlerin
haklarını savunan ilgili STK’ların kapasitelerinin gelişmesine katkı sunmak,
• Ve her türlü ayrımcılıkla mücadele kapsamında devletin ilgili kurumlarının
daha etkin ve etkili çalışması noktasında bir toplumsal baskı unsuru olmak.
2- ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ
Alevîlerin farklı nedenlerden dolayı maruz kaldıkları ayrımcılıkları bütün
boyutları ile ortaya koymak için farklı araştırma teknikleri birarada kullanılmıştır.
Araştırmanın birinci kısmında katılımcılarlarla görüşmeler yapılırken, internet
tabanlı araştırma ile daha geniş bir örneklemden veri elde edilmiştir. Yüz yüze
görüşmelerde katılımcılara kapalı uçlu ve açık uçlu sorular yöneltilerek hem
istatistiki hem de bu istetistikleri destekleyen deneyime dayalı verilir elde
edilmiştir.
268 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Görüşmelerde kullanılan soru formu üç ana bölümden oluşmaktadır. Birinci
bölüm katılımcıların sosyo-demografik özelliklerini; yaş, cinsiyet, eğitim, göç, bir
işte çalışma durumu vb. durumlara ilişkin veri toplamaya yöneliktir. Araştırmaya
dahil edilen temsilî örneklemin tamamı Alevîlerden oluşmaktadır. 131’i kadın ve
127’si erkek olmak üzere toplam 258 Alevî yurttaş ile derinlemesine mülakatlar
yapılmıştır. Buna göre, katılımcıların %51’i kadın, %49’u erkektir. Yaklaşık %20’si
18-27, %21’i 28-37 ve %27’si de 38-47 yaş arasında oluşan katılımcıların yaklaşık
%38’i lise ve üniversite, %22’si de ilkokul mezunlarından oluşmaktadır. Katılımcıların
yaklaşık %60’ı düzenli gelir getirsin ya da getirmesin bir işe sahiptirler.
İkinci bölümde katılımcılara “EUROBAROMETER 2008” soruları yöneltilmiştir.
EUROBAROMETER her yıl AB ülkelerinde ayrımcılıkla ilgili ırk, din, dil, cinsiyet
vb. alanlardaki durumu düzenli olarak raporlamada kullanılan bir soru formudur.
Bu soru formu nitel veriden çok nicel anlamda veri toplamaya yöneliktir. Bu
soru formunun uygulanmasındaki amaçlardan biri AB ülkelerindeki ayrımcılık
coğrafyası ile Türkiye’deki ayrımcılık coğrafyasının birbirine paralellik gösterip
göstermediğini ya da aralarındaki farklılıkları değerlendirmek iken son bölümde yer
alan açık uçlu sorulara verilen cevaplar arasındaki paralelliği ölçmeye yöneliktir.
Diğer yandan EUROBAROMETER 2008 sorularına verilen cevapların tutarlılığını
ölçmek amacıyla soru formunun üçüncü bölümünde yer alan 18 tane açık uçlu
soru da katılımcılara yöneltilmiştir. Bu bölümdeki temel amaç yurttaşların hayatları
süresince deneyimledikleri veya etrafında gözlemledikleri ırk, cinsiyet, engellilik,
yaş ve din ya da inanç temelinde maruz kalınan ayrımcılığın bütün boyutlarını,
anlatılarını toplama ve derlemeye yöneliktir.
Yüz yüze yapılan görüşmeler ağırlıklı olarak sosyolog ve antroploglardan
oluşan toplam dokuz saha araştırmacısı tarafından gerçekleştirilmiştir.
Saha araştırması tamamlandıktan sonra araştırmanın ikinci kısmı olan inter
tabanlı araştırmaya başlanmıştır. İnternet tabanlı araştırmada kullanılan soru formu
yüz yüze yapılan görüşme sorularından ve kapalı uçlu sorulardan oluşmaktadır.
2010 Ocak ve Şubat aylarında www. Alevîenstitusu. org web sayfasında başlatılan
ankete 18 yaş ve üzeri toplam 1672 Alevî yurttaş katıldı. Araştırmaya Türkiye’nin
her coğrafi bölgesinden katılım sağlanmış ve katılanların %70’i erkek, %30’u da
kadınlardan oluşmuştur. Araştırmaya katılanların yaş dağılımına baktığımızda,
%48’i 18-27 yaş arası iken yaklaşık %29’u da 28-37 yaş arası katılımcılardan
oluşmaktadır. Eğitim durumu dağılımına bakıldığında katılımcıların yaklaşık
%15’i lise mezunu, %25’si üniversite öğrencisi ve %25’i da lisans mezunudur.
Katılımcıların %64’nün düzenli geliri olsun ya da olmasın bir işi varken, %36’sının
herhangi bir işi yoktur.
Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI \ 269
Araştırmanın yürütüldüğü iller
Araştırmanın birinci kısmı olan saha araştırması Türkiye’de yedi farklı coğrafi
bölgeden seçilen toplam on dört ilde, 12. 07. 2009 – 13. 8. 2009 tarihleri arasında
gerçekleştirildi. Araştırma Adıyaman, Amasya Ankara, Aydın, Bursa, Erzincan,
Gaziantep, Isparta, İstanbul, İzmir, Kars, Mersin, Sivas ve Zonguldak (Kdz.
Ereğli) illerinde yapıldı.
Örnekleme dâhil edilen bu illerin belirlenmesinde farklı kriterler göz önünde
bulundurulmuştur. Türkiye’nin yedi farklı coğrafi bölgesinin ve her bölgeden
iki ilin örneklemde yer alması sağlanmıştır. İllerin seçiminde mümkün olduğu
derecede Türkiye profilini yansıtacak bir dağılım hedeflenmiştir. Örneğin farklı
coğrafi bölgelerde yer alan en büyük üç il olan İstanbul, Ankara ve İzmir illerinin
mutlaka örneklemde yer almasına dikkat edilmiştir. Böylece büyükşehirlerde göç
ile beraber farklı kırsal bölgelerden, yörelerden ve illerden gelip yerleşen Alevî
yurttaşların bir arada yaşarken karşılaştıkları ya da maruz kaldıkları problemleri
ve bundan kaynaklı ortaya çıkan sorun alanları belirlenmeye çalışılmıştır. Diğer
yandan, küçük şehirlerde uzun yıllar boyunca farklı din ya da inanca mensup
birey ya da gruplar ile birlikte yaşayan Alevî yurttaşların gündelik deneyimleri
esnasında ortaya çıkan ayrımcılık örnekleri ve anlatıları da derlenmiştir. Ayrıca
örnekleme dâhil edilecek iller seçilirken bu illerde Alevî Kültür Dernekleri
ve Hacı Bektaş Velî Anadolu Kültür Vakfı’na bağlı olan şubelerin gidilecek
illerde olup olmaması da dikkate alınmıştır. Alevî yurttaşlarla görüşmeler kimi
zaman AKD ve HBVAKV şubelerinde, kimi zaman katılımcıların ev ve işyerinde
gerçekleştirilmiştir.
3- ARAŞTIRMA BULGULARI
3.1- Alevîlere göre Türkiye’de Ayrımcılık
On Alevî yurttaştan dokuzu Türkiye’de inanç temelli ve etnik kökene dayalı
ayrımcılığın çok veya oldukça yaygın olduğunu belirtmiştir.
Alevî yurttaşların özellikle din ya da inanç temelinde ayrımcılığa maruz kaldıkları
ortaya çıkmıştır. İlginçtir ki hem yüz yüze yapılan görüşmelerde (AB09-a) hem
de internet tabanlı araştırmada (AB10-i) bu oranlar %90’nın üzerindedir. Bu
oranları takiben, etnik kökene dayalı ayrımcılık %88, cinsiyet ve cinsel yönelime
dayalı ayrımcılık %70’lerdedir. Engelliliğe dayalı ayrımcılık her iki araştırmanın
270 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
sonuçları (AB09-a %55, AB10-i %62) dikkate alındığında AB ülkelerinde ortaya
çıkan oranla (%53) birbirine yakındır.
Soru 1: Sizin düşüncenize göre, Türkiye’de ayrımcılığın aşağıdaki ayrımcılık türleri
açısından, çok yaygın, oldukça yaygın, nadir ya da çok nadir olup olmadığını
söyleyebilir misiniz?
Alevî yurttaşların yarıdan fazlası inanç, etnik kimlik, cinsel yönelim ve
cinsiyet temelli ayrımcılığın son beş yıl içinde Türkiye’de daha da yaygınlaştığını
düşünmekte.
Beş yıl önceki durumla bugünkü durumu karşılaştırdığımızda, her iki (AB09-a
ve AB10-i) araştırmada ortaya çıkan sonuç Türkiye’de, din ya da inanç ve
etnik kökene dayalı ayrımcılık çok yüksek orandadır. Bu oranları EB09-TR ile
karşılaştırdığımızda grafiklerde de görüleceği gibi EB09-TR’de din ya da inanç
ve etnik kökene dayalı ayrımcılık %40 oranındayken bu oran AB09-a ve AB10-i
araştırmalarında %90’dır. Dolayısıyla, her iki araştırma sonuçları karşılaştırıldığında
neredeyse iki katından fazla bir oran çıkmasını Alevî yurttaşların din ya da inanç
ve etnik kökene dayalı ayrımcılık konularında çok daha karamsar oldukları
söylenebilir.
Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI \ 271
EB09-EU27 ve EB09-TR değerlerine baktığımızda, EB09-EU27 ve EB-TR’de
etnik kökene dayalı ayrımcılık ilk sırada yer almaktadır. EB09-EU27 genelinde
bu oran %61 iken EB09- TR’de bu oran %48 olarak görülmektedir.
Soru 2: 5 yıl önceki durumla bugünkü durumu karşılaştırırsanız, Türkiye’de, ayrımcılığın
aşağıdaki türlerinin çok daha yaygın, daha yaygın, daha nadir ya da çok daha nadir olup
olmadığını söyleyebilir misiniz?
Uyarı: “Çok daha yaygın” ve “daha yaygın” toplam olarak gösterilirken, “daha nadir”,
“çok daha nadir” ve “yanıt yok” seçenekleri şekilde gösterilmemektedir.
Her dört Alevî yurttaştan üçü, son 12 ay içerisinde ayrımcılığa maruz kaldığını
bildirmektedir.
Geçtiğimiz 12 ay dâhilinde değişik zeminlerde bir ya da birden fazla ayrımcılığa
şahsen maruz kalanlar ya da rahatsız edildiklerini belirtenler AB10-i araştırmasında
%76, AB09-a araştırmasında %63’tür. Bu oranlar EB09-EU27’de %16 ve EB09-TR
araştırma sonuçlarına göre %13 olduğu saptanmıştır. EB09-EU27 ve EB09-TR
gerek din ya da inanç yönünden ve gerekse etnik kökeninden dolayı değişik
zeminlerde bir ya da birden fazla ayrımcılığa şahsen maruz kalanlar ya da rahatsız
edilenlerin oranı %10’nun altındadır.
272 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Soru 3: Geçtiğimiz 12 ay dâhilinde değişik zeminlerde bir ya da birden fazla
ayrımcılığa şahsen maruz kaldınız ya da rahatsız edildiniz mi?
(Şekilde sadece “Evet” cevapları kullanıldı)
3.2- İnanç Temelli Ayrımcılık
Alevî yurttaşların yarıdan fazlası son 12 ay içinde inançları nedeniyle ayrımcılığa
maruz kalmıştır.
Geçtiğimiz 12 ay dâhilinde değişik zeminlerde bir ya da birden fazla ayrımcılığa
şahsen maruz kalanlar ya da rahatsız edilenler din ya da inanca dayalı alan
araştırması sonuçlarına göre %55 ve internet tabanlı araştırma sonuçlarına göre
%64’tür.
Soru 3: Geçtiğimiz 12 ay dâhilinde değişik zeminlerde bir ya da birden fazla ayrımcılığa
şahsen maruz kaldıysanız ya da rahatsız edildiyseniz bu neye dayanarak oldu?
(Grafikte sadece “evet” cevabı kullanıldı)
Aşağıdaki grafiğe göre, AB10-i araştırmasında geçtiğimiz 12 ay dâhilinde
değişik zeminlerde bir ya da birden fazla ayrımcılığa şahsen maruz kaldığını ya
da rahatsız edildiğini belirtenlerin %64’ü din ya da inançlarından dolayı, %47’si
Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI \ 273
etnik kökenlerinden dolayı, %13’ü cinsiyetlerinden dolayı, %8’i yaşlarından
dolayı, %4’ü cinsel yöneliminden dolayı, %2’si engelliliğinden ve %6’sı da diğer
nedenlerden dolayı ayrımcılığa uğradıklarını belirtmişlerdir. AB09-a araştırmasına
göre, son 12 ay içerisinde ayrımcılığa maruz kaldıklarını söyleyenlerin %55’i
din ya da inançlarından, %28’i etnik kökenlerinden, %16’sı cinsiyetlerinden,
%8’i yaşından, %2’si engelliliğinden, %1’i cinsel yöneliminden ve %8’i de diğer
nedenlerden dolayı ayrımcılığa maruz kaldığı ortaya çıkmıştır.
Her on Alevî yurttaştan dokuzu son 12 ay içinde ayrımcılığa maruz
kalmıştır.
Soru 4: Geçtiğimiz son 12 ay dahilinde sizin dışınızda birinin ayrımcılığa maruz kalmasına
şahit oldunuz mu?
Her on Alevîden beşi yaşadığı şehirde, mahallede, sitede, sokakta
kendini veya mensubu olduğu grubu bir dini ve etnik azınlık olarak
görmektedir.
Soru 12: Yaşadığınız yerde, kendinizi azınlık kategorilerinden birinin parçası olarak
görüyor musunuz?
(“Evet” diyenler)
Görüşme yapılan ve internet tabanlı araştırmaya katılan katılımcıların yarıdan
fazlası kendilerini inançsal açıdan bir “azınlık” olarak görmektedir. Yaşadığı yerde
kendini azınlık kategorilerinden birinin parçası olarak gören Alevîlerin oranı
(yaklaşık %78) ile Avrupa Birliğine üye ülkeler ve Türkiye genelinde yapılan
araştırma sonuçları karşılaştırıldığında (yaklaşık %16) ortaya çok çarpıcı bir sonuç
274 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI \ 275
çıkmıştır. Buna göre, hem yüz yüze yapılan görüşmelerden hem de internet tabanlı 3.4- Farklılıkları Ötekileştirmeden Bir Arada Yaşama
anketten elde edilen veriler ışığında Alevîlerin çok büyük bir kısmı kendisini Din ya da inanç, etnik köken, cinsiyet, cinsel yönelim gibi farklı kimliklere
yaşadığı yerde bir azınlık grubunun parçası olarak görmektedir. sahip birey ve gruplarla bir arada yaşama konusunda Alevî yurttaşlar olumlu tutum
ve davranışlara sahiptirler. Aşağıdaki tablolarda da görüleceği üzere komşuluk
3.3- Çoklu Ayrımcılık gibi, arkadaşlık gibi birincil ilişkilerin yoğun yaşandığı alanlarda kendinden
Her beş Alevî yurttaştan dördü Türkiye’de çoklu ayrımcılığın yaygın olduğunu olmayana yönelik ön yargının çok düşük olduğu ortaya çıkmıştır. Komşuluk,
ifade etmektedir. arkadaşlık ve toplumsal statü konusundaki tutumlar ile AB ülkelerinde yapılan
EB08-EU araştırması sonuçları mukayese edildiğinde Alevîler cinsel yönelim alanı
Çoklu ayrımcılık, ayrımcı uygulama ve söylemin birden fazla ayrımcılık temel
dışında diğer alanlarda AB ortalamasının üstünde olumlu, EB09-TR araştırması
ile ilgili olma durumu şeklinde tanımlanmaktadır. Çoklu ayrımcılık kavramının
sonuçlarına göre ise farklı kimliklerle bir arada yaşama konusunda daha ilerde
katılımcılar tarafından tam olarak anlaşılması için saha görevlileri tarafından
olduğu ortaya çıkmıştır.
katılımcılara bu kavramın tanımı okunarak anlaşılması sağlanmıştır. AB09-a
araştırmasında yapılan yüz yüze görüşmelerde, Alevî yurttaşların sahip oldukları • KOMŞULUK
birden fazla farklı kimliklerden dolayı da ayrımcılı uygulamalara maruz kaldıkları Alevî yurttaşlar farklı inançtan, farklı etnik kökenden, engelli veya Roman
ortaya çıkmıştır. Aşağıdaki grafiğe bakıldığında, AB09-a araştırmasında çoklu komşuya sahip olmaktan herhangi bir rahatsızlık duymamaktadır.
ayrımcılığın çok yaygın olduğunu düşünenlerin oranı %56, oldukça yaygın Soru 6: Şimdi okuyacağım durumlar açısından, bu durumlardan kişisel olarak rahatsız
olduğunu düşünenlerin oranı %27, nadir olduğunu düşünenlerin oranı %11 ve olup olmayacağınızı 1’den 10’a kadar olan ölçüyü kullanarak cevaplar mısınız?
çok nadir diyenlerin oranı ise %3 olarak ortaya çıkmıştır. AB10-i araştırması (Ortalama)
sonuçlarına bakıldığında ise, katılımcıların %44’ü Türkiye’de çoklu ayrımcılığın
çok yaygın, %45’i oldukça yaygın, %7’si nadir ve %2’si de çok nadir olduğunu
düşünmektedir.
Soru 5: Etnik köken, cinsiyet, cinsel yönelim, yaş, din ya da inanç ve/veya engelliliğe
dayalı ayrımcılık türlerini tartışıyoruz. Bazı insanlar bu özelliklerin birden fazlasına
dayalı ayrımcılığı tecrübe edebilir. Bu insanlar birden fazla zeminde ayrımcılığı tecrübe
ediyorlarsa, biz buna “çoklu ayrımcılık” diyoruz. Sizin düşüncenize göre, ülkemizde,
çoklu ayrımcılığın çok yaygın, oldukça yaygın, oldukça nadir ya da çok nadir olup
olmadığını söyleyebilir misiniz?

• ARKADAŞLIK
Eşcinsel, Roman, engelli ya da farklı etnik kökenden arkadaş sahibi olan
Alevîlerin oranı Türkiye ortalamasının çok üzerindedir
276 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI \ 277
3.5- Mahalle Baskısı
Soru 11: Aşağıdaki aidiyetlere sahip arkadaşlarınız ya da tanıdıklarınız var mı?

Alevî yurttaşlar birçok ortak kullanım alanlarında ayrımcılığa maruz

kalmaktadır.

Aşağıda yer alan ortak kullanım mekanlarında ayrımcılığa maruz kaldığınızı

düşünüyor musunuz?
(AB10 - i)

• TOPLUMSAL STATÜ
Alevî yurttaşlar farklı inançtan, etnik kökenden, azınlık mensubu, engelli ve kadın
bir başbakan veya cumhurbaşkanı olmasından bir rahatsızlık duymamaktadır.

Soru 9: Aşağıdaki kategorilerden her birine dâhil herhangi bir kişinin ülkemizdeki en
yüksek seçilmiş siyasî konuma gelmesi halinde kendinizi nasıl hissedeceğinizi, 1’den
10’na kadar derecelendşrş msiniz? (Ortalama)

Yukarıdaki tabloya bakıldığında ortak kullanım alanları olarak Alevîlerin en

fazla baskıyı hissetikleri mekanlar olarak apartman, sokak, site ve cadde olarak
ortaya çıkmıştır. Kentleşme süreci göz önüne alındığında Alevîlerin kent hayati ile
tanışmaları 1950’li yıllarda başlar ve özellikle 1960’lardan sonra hız kazanır. Her
ne kadar insanlar kente göç ederken bireysel tercihlerden daha çok kendilerine
yakın buldukları yaşam biçimleri sosyal ilişkiler ve dayanışma ağlarını tercih
etseler de, belirli bir ekonomik güvencelerinin olmayışı ve kent yaşamına uyum
sürecinde birçok yönde ayrımlığa maruz kaldıkları söylenebilir.
278 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI \ 279
3.6- Ayrımcılıkla Mücadelede Çözümün Aktörleri 3.7- Alevîlere Göre “Alevî AÇILIMI”
Alevî yurttaşlar ayrımcılık temelinde maruz kaldıkları ayrımcı
tutum ve davranışların sivil otoriteler ve siyasî kurumlar yoluyla Beş Alevî yurttaştan dördü sorunlarının mevcut hükümetin açılımları
çözülebileceğine inanmakta. ile çözülemeyeceğini düşünüyor.
Soru 16: Peki, sizce ayrımcılık temelindeki bu sorunlar herhangi bir yolla çözülebilir
mi?
Soru 16: O halde, aşağıdaki çözüm yollarından hangileri ile çözülebilir?

Mevcut Hükümetin açılım çalışmaları

ile çözülebilir mi?
(AB10-i)

21%
Evet
79% Hayır

Ocak-Şubat 2010 tarihlerinde yürütülen internet tabanlı araştırmanın

Alevî yurttaşlar sivil toplum kuruluşları ve temsilcileri, siyaset kurumları ve
uluslararası örgütler aracılığıyla kendilerine yönelik yapılan ayrımcılığa çözüm
getirileceğine inanmaktadırlar.
sonuçlarına göre katılımcıların %79’u hükümetin Alevîlere yönelik yapılan açılım
ve çalıştaylarda samimi olmadığını ve umut vaat etmediğini ortaya koymaktadır.
Diğer yandan, Alevî yurttaşlardan gerek yasal düzeyde ve gerekse maruz kalınan
sistematik ayrımcılığa çözüm olarak hükümetin çözüm getireceğine inanların oranı
ise %21’dir. Denilebilir ki her beş Alevî yurttaştan dördü hükümetin Alevîlere
yönelik yaptığı açılım ve çalıştaylardan olumlu bir sonuç çıkmayacağını beyan
etmişlerdir.
280 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
3.8- SONUÇ ve DEĞERLENDİRME
“Alevîler ve Türkiye’de Ayrımcılık” başlığını taşıyan araştırma sonuçlarına
ilk baktığımızda şunu gördük ki, Alevîler Avrupa ülkelerinde görünen en keskin,
sistematik ve gittikçe derinleşen bir ayrımcılığa maruz kalmaktaldır. Türkiye AB’ye
üyelik sürecinde atılması gereken adımları atmakta geciktikçe farklı gruplara
yönelik ayrımcı baskılar da artmaktadır.
Alevîler üzerine yapmış olduğumuz araştırma sonucuna göre Türkiye’de
ayrımcılık son beş sene içerisinde oldukça artmıştır. Gerek kamu sektöründe
olsun gerek özel sektörde olsun Alevîler hayatlarının hemen her alanında ve
aşamasında ayrımcı tutum ve davranışların soğuk yüzüne maruz kalmaktalar.
Örneğin, Alevîler okulda, mahallede, sokakta, apartmanda, sitede, pazar yerinde,
iş yerinde, askerde, hatta mezarda bile ayrımcı uygulama ve söylemlere maruz
kalmaktadırlar. İstihdam alanı, eğitim, sağlık, belediye hizmetlerine ve yardımlarına
erişim gibi çok temel alanlarda inançları ve kimlikleri farklı olduğu için diğer
yurttaşlara göre farklı muameleye, aşağılanmaya, horlanmaya ve ötekileştirilmeye
maruz kalmaktalar.
Yüz yüze yaptığımız görüşmelerde Alevî yurttaşların hemen her birinin
hayatlarının bir aşamasında bir biçimde bir şekilde kötü muameleye ve söyleme
maruz kaldıkları, bu durumlarda çoğunlukla sessiz kalmayı tercih ettikleri
ve böyle bir strateji ile komşuluk, arkadaşlık, ticari ilişkiler gibi çok hassas
meselelerde denge sağlamaya çalışmakta olduklarını gördük. Türkiye’de Alevîlerin
bir dezavantajlı grup olarak toplumsal ve siyasal baskının arttığı veya görünür
olduğu ara dönemlerde hissettikleri ayrımcılık artmaktadır. Öyleki, Ankara’da
görüşme yaptığımız üniversite mezunu bir kişinin “Her 2 Temmuz bizim için
ayrımcılığın görünen yüzüdür,” ifadesi ile derinlemesine görüşme yapılan birçok
Alevî yurttaşın hafızalarında Çorum, Malatya, Maraş, Gazi ve Sivas katliamlarının
her anma tarihleri ayrımcılığın görünen acı fotoğrafı olarak Türkiye albümünde
durmaktadır.
Alevîler kendi inanç kimliklerini gizlemek veya inancı olmayan söylem ve
pratikleri “yapıyormuş” gibi rol yapmak zorunda kalmaktadır. Örneğin, Cuma
namazına gidip gitmeme, oruç tutup tutmama, sahura kalkıyormuş gibi yapma
gibi kendilerinin inanç pratikleri olmayan hal ve davranışlarda bulunmak zorunda
kalan Alevîler vardır. Bu baskıyı sadece köylerde, kasabalarda, ilçelerde değil
illerde ve büyük kent merkezlerinde dahi hisseden Alevîlerin bir kısmı çareyi
gizlenmekte ve takiyye yapmakta buluyorlar.
“Etkin bir yere gelmedikçe tahammül ediliyor”
Farklı dinî veya inançsal, etnik, cinsiyet, Roman, engelli olma gibi kimliklerine
bakmaksızın her on Alevî yurttaştan yedi veya sekizi böyle bir komşuya sahip
olmaktan, bir arkadaşa sahip olmaktan ve bu kişilerin seçim yoluyla ülkedeki en
Aykan ERDEMİR, Muharrem ERDEM, Halil KARAÇALI \ 281
yüksek bir toplumsal statüye gelmesinden dolayı bir rahatsızlık duymamaktadır. Bu
alanlarla ilgili 2008 yılı sonlarında AB ülkelerinde yapılan benzer bir araştırmaya
göre ortaya çıkan sonuçlar karşılaştırıldığında cinsel yönelim dışında diğer
alanlarda arkadaşlık noktasında, komşuluk noktasında ve seçim yolu ile elde
edilen toplumsal statü konusunda geride olmasına rağmen aynı araştırmada AB
ülkleri kapsamında Türkiye’de de yapılan sonuçlara göre Alevîler cinsel yönelimi
farklı olan bireylerle arkadaş olma konusunda daha önyargısız bir bakış açısına
sahiptir. Fakat, kendi inanç söylem ve pratiklerini uyguladığında tahammül
edilemezken, camiye gitmek, namaz kılmak, oruç tutmak gibi Sünnî inanç söylem
ve pratiklerini yerine getirdiğinde, kısaca bir Sünnî gibi yaşadığında tahammül
edilen bir inanç toplumu ile karşı karşıyayız. Dolayısıyla, Alevîler hem kamuda
hem de özel sektörde bir Alevî gibi yaşamaya kalktıklarında önleri kesilmekte,
ekonomik gelişmeleri engellenmekte, mevkide etkin yere gelmelerinin önünde
türlü engellerle ve yıldırmalarla karşı karşıya kalmaktalar.
Var olan sıkıntıların bir temel hak ve özgürlük meselesi olduğu ve bundan
dolayı da çözümün hak ve özgürlükler temelinde ele alınması gerektiği görüşü
ağırlık taşımakta. Bu anlamda araştırmada katılımcılara doğrudan sorulmasa da
derinlemesine görüşmelerde sık sık cemevlerinin yasal statüye kavuşturularak
ibadethane olarak tanınması, zorunlu din dersleri uygulamasına son verilmesi, din
kültürü ve ahlak bilgisi derslerinin içeriğinin mutlaka değiştirilmesi ve Diyanet
İşleri Başkanlığı’nın ya özerk bir yapıya kavuşturulması ya da “lağvedilmesi”
gerektiği görüşleri sıkça dile getirilmekte.
Alevîlere ve diğer dezavantajlı birey ve gruplara yönelik her türlü ayrımcılığın
en aza indirilmesi için Alevîler siyasî iradeyi işaret etmekte. Talepleri eşit
yurttaşlık olan Alevîler temel hak ve özgürlüklerinin sağlanmasını ve güvence
altına alınmasını istemekte.
Siyasî iradenin istemesi durumunda temel sorunların kısa sürede çözüleceği
yönünde, Hükümetin Haziran 2009 yılında başlattığı kamuoyunda “Alevî Çalıştayları”
olarak bilinen iradeye umut bağlamışlardı. Araştırmayı tamamladığımızda
çalıştaylar da devam ediyordu ve ortada somut adımlar yoktu. Ocak – Şubat 2010
tarihlerinde Alevî katılımcılara sorduğumuz “Ayrımcılık temelindeki bu sorunlar
Hükümetin açılım çalışmalarıyla çözülür mü?” sorusuna yaklaşık %80’ni yani
her on Alevîden sekizi Hükümetin Alevî Çalıştayları’ndan çözüm noktasında
taleplerinin karşılanmadığı ve “açılımın sonucunun boş” olacağı yönünde bir bakış
açıları ve algıları vardı. Ancak gelinen noktada, ortaya çıkan araştırma sonuçları
da göstermektedir ki, Alevî yurttaşlara yönelik her türlü ayrımcı uygulamalar
artarak ve derinleşerek sürmektedir. Yapılması gereken, demokratik diyalog içinde
Alevîlerin mağduriyetlerini ve hak ihlallerini ortadan kaldıracak somut adımların
en kısa sürede atılmasıdır.
282 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
THE TURKISH ALEVI:
ISSUES IN THE STUDY OF AN ORAL TRADITION
Thomas McELWAIN1
Abstract
The central purpose of this study is to present five unpublished gazel, Turkish
Alevî liturgical poems, recorded in 1988 in the village of Sarilar from Ali Dönmez,
the former gözcü or watchman of the local tekke or cemevi, Alevî place of
worship. These are set within the context of the oral liturgical tradition of the
village, which was formerly a dede-led, functioning ritual community. They are
further framed with the awareness of the wider sacrificial events common to the
village, and the secular forces that impinged on the desire of the informant to
record and thus preserve the traditions he remembered.
By contrast with theological, sociological, and political typologies of Alevî
sectarianism, this study establishes a tri-part phenomenological classification of
religious experience: sacrificial cultism, liturgical dede-ism, and Alevî-identified
secularism. The study thus approaches various practical issues in the recording
and analysis of oral tradition.
Methodology
The Turkish Alevîs2 represent heterodox twelver Shi’ite groups throughout
Anatolia and in the Turkish diaspora, being of disputed, ancient provenance and
having a rich oral tradition expressed in popular sacrificial events and elaborate
liturgical poetry. They are led by hereditary functionaries called dedes, and maintain
a strong identity in the face of changes due to modern life. Their numbers are
1 Assoc. Prof. Dr., Comparative Religion University of Stockholm.
2 Ismail Engin and Franz Erhard, Alevîler / Alewiten. Cilt 1 Band: Kimlik ve Tarih / Identität
und Geschichte. Cilt 2 Band: İnanc ve Gelenekler / Glaube und Traditionen. Cilt 3 Band:
Sıyaset ve Örgütler / Politik und Organisationen. Hamburg, 2000-2001. John Shindeldecker,
Turkish Alevîs Today, Istanbul, 1996. Paul White and Joost Jongerden, editors, Turkey’s Alevî
Enigma: A Comprehensive Overview, Leiden, 2003. Ali Yaman and Aykan Erdemir, Alevîsm-
Bektashism: A Brief Introduction, London, 2006.
Thomas McELWAIN \ 283
estimated to be from ten to 25 million, which makes them the largest religious
minority in Turkey.
A phenomenological assumption3 formed the background for the following
contemplation of fieldwork and analysis of data collected through participation
and interview4 of Turkish Alevîs.5 The material fits well into the theoretical
frameword of oral tradition established by Jan Vansina6 and those who later
defined and applied the methodology with increasing precision.7 Finally, the
study focuses particularly on the issues of religion within the historico-linguistic
context upon which Vansina’s theories of oral tradition are based.8
The following study is an examination of some of the issues in the study
of the Turkish Alevî that arise specifically in relationship to the oral character
of the central phenomena in the tradition. As such, it fits among a growing
number of studies applying Scandinavian phenomenological principles to the
Alevî community,9 and more broadly among comparativist and studies of religion
approaches proliferating in the academic world.
The study is based on field-work performed in various parts of Turkey during
about ten field-trips between 1988 and 1993, participation in village life and rituals,
participation in urban life, attendance at a concert and an interview with Hazret
Gültekin, interviews of Alevîs throughout the country, three visits to Haci-Bektaş
Köyü, interviews with Alevîs in England, the United States, Germany, Finland,
3 Åke Hultkrantz, The Phenomenology of Religion: Aims and Methods, Temenos 6, 1970,
pp. 68–88.
4 See The Field Work Process, in Raoul Naroll and Ronald Cohen, eds. , A Handbook of
Method in Cultural Anthropology, Columbia University Press, New York, 1973, pp. 183–
398.
5 Thomas McElwain, Ritual Change in a Turkish Alevî Village, in Tore Alhbäck, The Problem
of Ritual, Pieksämäki, Finland, 1993, pp. 131–168.
6 Jan Vansina, Cultures Through Time, in Raoul Naroll and Ronald Cohen, eds. , A Handbook
of Method in Cultural Anthropology, Columbia University Press, New York, 1973, pp. 165–
179.
7 Josef Haekel, Source Criticism in Anthropology, in Raoul Naroll and Ronald Cohen, eds.
, A Handbook of Method in Cultural Anthropology, Columbia University Press, New York,
1973, pp. 147–164, especially pp. 159–161.
8 Juha Pentikäinen and Anna-Birgitta Rooth, Taxonomy and Source Criticism of Oral Tradition,
in Lauri Honko, ed. , Science of Religion: Studies in Methodology, Mouton Publishers, The
Hague, The Netherlands, 1979, pp. 35–85.
9 Tina Hamrin-Dahl, Alevîter i Turkiet, Uppsala, Swedish Science Press, 2006. Tord Olsson,
Elizabeth Özdalga, Catharina Raudvere, editors, Alevî Identity: Cultural, Religious and Social
Perspectives. Istanbul, 1998.
284 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
and Sweden, and observation of the cem liturgical event as performed in Berlin.10
The material should be seen to reflect the situation before the important changes
in Alevî situation, experience, and identity that began to take place in the 1990s,
but after the formal discontinuing of the official ritual.11
The five gazel that form the core of the study were collected in 1988 in the
village of Sarılar. The village of Sarılar is three kilometres from the Euphrates
river in the region northeast of Gaziantep. The major informant was Ali Dönmez,
former gözcü or watchman of the local tekke or place of assembly, one of the
officials responsible for the smooth running of the ritual.
Turkish Alevîsm as an Oral Tradition
No one doubts that Alevîsm is an oral tradition. In the model of the development
of book religions,12 no Alevî texts have become fixed as a written canon. What
needs to be defined is how Alevîsm is an oral tradition.
All of the Alevî traditions that make up a body of oral literature fall within
Jan Vansina’s category of religious poetry.13 Vansina’s approach is historical rather
than phenomenological, and as such deals with a far broader application than
religious studies on one hand, and on a less detailed classificatory system on the
other. For the purposes of this study, more detailed classification is necessary.
The vast majority of oral tradition accessible to the field-worker among the
Turkish Alevî can be classified into two groups of texts: 1) liturgical poetry; and
2) dogmatic texts.
There exists a large body of liturgical poetry that is sung to the bağlama,
much of it composed by known authors, but which has been handed down
orally and in the process has divided into variant texts. Some folk poetry of
unknown authorship also exists. Both forms of tradition are transmitted in the
same way. Both forms can be accessed through field observation, or through
10 Note the phenomenon as early as 1996: Martin Stokes, Ritual, Identity and the State: An
Alevî (Shi’a) Cem Ceremony, in Kirsten E. Schulze et al. (eds.), Nationalism, Minorities
and Diasporas: Identities and Rights in the Middle East, 1996, pp. 194-196.
11 Note other village studies from the same period, such as: David Shankland, Social Change
and Culture: Responses to Modernization in an Alevî Village in Anatolia, in C. N. Hann,
ed. , When History Accelerates: Essays on Rapid Social Change, Complexity, and Creativity,
London, 1994.
12 Helmer Ringgren, Problems of the Formation and Function of a Canon, in Lauri Honko,
ed. , Science of Religion: Studies in Methodology, Mouton Publishers, The Hague, The
Netherlands, 1979, pp. in Lauri Honko, ed. , Science of Religion: Studies in Methodology,
Mouton Publishers, The Hague, The Netherlands, 1979, pp. 3–11.
13 Jan Vansina, Oral Tradition, a Study in Historical Methodology, Chicago, 1965, pp. 142ff.
Thomas McELWAIN \ 285
book publications and commercially available sound recordings. Interestingly,
conversation with Turkish scholars reveals a suspicion of the published material
and a bias in favour of the value of the material as orally transmitted.
The liturgical poetry of known authors is disarmingly easy to approach,
given that the name of the poet-saint is included in the last stanza of the poem.
The poem recited without the author’s signature is considered defective. This
presents the student of oral tradition with the problem of authenticity and the
need to rule out the possibility that some poems may have been composed by
other people who wished to assure the success of their poem by attributing it
to a more famous person.
There are thus four categories of liturgical poetry: poetry composed by known
authors and transmitted orally; folk poetry transmitted orally; poetry composed
by known authors and printed and/or sound recorded at some point; folk poetry
that has been printed and/or sound recorded. All four categories have been at
least for some time transmitted orally, and thus form a part of the Alevî oral
tradition.
The Buyruk of Cafer Sadık, as many Alevîs call the Menakib-i Sheykh Safi,
falls under Vansina’s broad category of religious poetry as well, as a dogmatic
text. But examination of several of the published editions available shows that it
is not a single memorized and transmitted text. Rather it is an ecclectic collection
of traditions, ritual rubrics, and poetry, the contents of which differ greatly from
one version to another. There is, however, a core of beliefs and practices that is
common to all of them.
Somewhat between the two traditions is a genre which I identified in Sarılar
in 1988, and which consists of the initiatory liturgy of sacrifice. This was dictated
and I had two Turkish-speaking helpers to transcribe it as it was recited from
memory without recourse to written notes. At least one similar text has appeared,
one that was apparently dictated not to a field-worker, but to Alevî adherents,
young members of dede families of an Alevî village in the region of Malatya.14
This is not surprising, since the initiative for giving the material in Sarılar was
the hope on the part of the informant himself to preserve it. The problem of
analyzing written material produced by bearers of an oral tradition is one that has
to be dealt with in many groups today, and apparently Alevîs are no exception,
despite the rarity of such documents. My own texts, however, have been obtained
in the expected, standard way of recording on the part of the researcher.
14 Personal communication from Janina Karolewsky.
286 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
The appearance of Alevî texts in written or published form seems to have had
little impact on the oral character of the transmission of the tradition up to and
during the time of field-work. This too is not surprising. Parallel publication
of religious texts from oral traditions in other areas can exist for decades and
even centuries without materially seeming to affect the oral transmission and
the dependency of the community upon it.
The field experience in relation to the collection of Alevî oral tradition resulted
in a perception of Alevîsm as defined by the degree of presence of that oral basis.
The entire scope of the Alevî experience revealed different levels of traditional
input on one hand, and two extremes in type of input where the amount of oral
tradition tapers off. The two extremes with the least amount of expressed oral
tradition are the village sacrificial event on one hand, and the urban secularised
life on the other. Three different models of relating to Alevî tradition can be
established on the basis of these two low extremes and the area between them:
the village sacrifice, the dede-centred liturgical tradition, and secularism.
Cultism: The Sacrificial Foundation
When I first began field-work in 1988 in the village of Sarılar, it became
evident that the former, formal liturgy was no longer performed. But a seasonal
round of sacrificial events was all the more important, and I was able to observe
one of these and describe it in some detail.
Several features of the all-day event as part of the spring rites, Hıdırellez,
following several weeks after Nevruz (the Saturday nearest May 6) are especially
important. The first is that, while several communities gathered at the tomb of
Haci Küreş, a local saint, where the sacrifices were made, there was no community
liturgy. The sacrificial events were completely centred on the nuclear family.
Secondly, no oral literature was attached to the sacrificial events themselves.
There were three activities that took place after the sacrifice and the following
meal. These were informal visiting among friends and relatives, the celebration
of weddings, and circles of sitting men drinking raki and sometimes engaged in
singing Alevî songs. But neither Alevî sung poetry nor the Buyruk traditions are
in evidence in the sacrificial event itself, which is indistinguishable from other
Islamic slaughter.15
The interviews at Sarılar indicated that there were at least three such communal
events in the year: Nevruz, the spring Hıdırellez gathering which exceptionally
occurred at the tomb of Haci Küreş, a local saint, on the year I was there, and
15 Thomas McElwain, op. cit. pp. 142–143.
Thomas McELWAIN \ 287
Aşure. These, along with individual and family practices and beliefs, clearly
sufficed to preserve and transmit a religious tradition that was not dependent on
the rubrics of the Buyruk or the use of Alevî sung poetry. The sacrificial event
seems to be perceived as its own segment, which is distinct from the dede-centred
rites depending on the rubrics of the Buyruk and the abundant use of sung poetry
and other liturgical pieces. The singing that is done, is clearly separated from
the sacrificial context, and is of the same character as what occurs in village
life outside the sacrificial events. The implication is that distinct and differing
origins continue to separate the village sacrificial events from the formal, dede-
centred liturgy, even when it includes sacrifice.
This phenomenon might lead the researcher to suggest ramifications in regard
to the origins of Alevîsm in an in situ ancient sacrificial tradition, but such
suggestions can only add to an already complex speculation. What is significant
from a phenomenological approach is the fact that there is a core of religious
practice that is capable of functioning and being transmitted without the formal
aspects of Alevî oral literature. The tradition focuses on the sacrificial event itself,
and is dependent on a way of life that has been known in wide-spread areas of
Anatolia and the Middle East for millennia: goat-herding. There is a central core
of belief and practice that arises from this particular ecological niche, expresses
that way of life, and functions to affirm and reinforce it.
From the point of view of comparative studies, Alevîsm is a treasurehouse
of information about the origins, functions, beliefs, and rituals of sacrifice as
compared to traditions not only in Anatolia, but in the Middle East, East Africa,
and further afield.
The restriction of formal practice among the dervish and heterodox orders in
the Kemalist and post-Kemalist era has produced an experimental laboratory that
reveals what is foundational to Alevî tradition. The only thing that can or could
destroy the core of Alevîsm from this point of view would be the disappearance
of goat-herding. This is predictable on the basis of modernisation dependent on
the extent of diversification and the degree of adaptability that Alevî tradition
shows.
Dede-ism: The Reign of Oral Tradition
Alevîsm is rightly perceived as an oral tradition. But this may distract the
observer from the very real and basic aspects of Alevîsm that lie outside what one
generally studies as oral tradition. The non-liturgical sacrificial event has opened
new areas of investigation. But the sacrificial foundation of Alevîsm upholds an
immense structure of oral tradition that continues to bear investigation.
288 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
During the stay in Sarılar in 1988, formal Alevî oral tradition was limited
to a few young people who sang the same popular Alevî songs that were then
available in cassette recordings by such artists as Hazret Gültekin. They were thus
somewhat different from those remembered by older members of the community
as having featured in the formal liturgy. This may not have produced tension as
such, but it did cause enough concern for the survival of the older tradition, that
I was asked to transcribe what my informant called a guidebook to the sacrificial
rites. He exacted a promise to publish the guidebook and licked his finger and
rubbed it across my neck to make me remember to do so. The implication is
clear: the formal oral tradition was no longer active in the community, not only
because of government restrictions at the time, but because of the lack of a
resident dede to implement them in formal liturgy.
The desire to transmit the liturgy in written form has implications. One could
so far as to state that the written and published form presents the embellished
attempt to create the memory of a liturgical golden age and consequently the
concept of an Alevî society in general that has come from a golden age. The very
act of preservation risks to distort history.
Observation of the cem in Berlin shows similar content as the guidebook I
transcribed in Sarılar. However, the collection of a large body of liturgical material
would provide for a more refined comparison and the possibility of determining
what is considered essential to the whole Alevî community, what is considered
essential in each local manifestation, and what is peripheral. Such conclusions
require the assessment of a larger body of material than seems to be generally
available at present. The guidebook is simply the initiation ceremony as transmitted
by one who learned the variant of a particular village. Other ceremonies may
differ significantly in structure as they do in function.
Some of Vansina’s historical methods are very well adapted to the evaluation
of the material collected in Sarilar in 1988. One such method is the evaluation
of dynastic lists. Several of the poems in the Sarılar guidebook include such lists,
and they can be compared as Vansina did with his dynasties of African kings.
Some of the same processes of distortion are found.
The dua of Shah Hata contains the following list of the Twelve Imams: Ali,
Hasan, Hüseyin, Zeynel, Muhammet Bakır, Cafer-i-Sadik, Kazim, Riza, Muhammet
Taki, Aliyel-Naki, Hasan-ül Askeri, Muhammet Mehdi.16
16 Ibid. pp. 152–153.
Thomas McELWAIN \ 289
The second variant comes in a later unsigned duaz (without a takhallus). The
list runs as follows: Fatma, Hasan, Hüseyin, Zaynel, Naki, Muhammet Bakır,
Cafer-i Sadik, Kazim Musa, Riza, Taki, Hasan Askeri, Mehdi: Ali Murtaza.17
The third variant is in a duaz of Dervish Süleyman, as follows: Ali, Hasan,
Hüseyin, Zeynel, Muhammet Bakır, Cafer, Musa-i Kazim, Muhammet Taki, Naki,
Hasan-ül Askeri, Muhammet Mehdi.18
The fourth variant is in a duaz by Kul Hümmet as follows: (Ali), Hasan,
Hüseyin, Zeynel, Muhammet Bakır, Cafer, Kazim Musa, Ali Riza, Taki, Askeri,
Mehdi.19
The fifth variant is in an unsigned duaz as follows: (Ali), Hasan, Hüseyin,
Zeynel Abidin,Muhammet Bakır, Cafer, Musa Kazim, Ali Riza, Taki, Naki, Askeri,
Mehdi.20
The sixth variant is found in an unsigned nefes (without a takhallus) as
follows: Ali, Hasan, Hüseyin, Zeynel, Muhammet Bakır, Kazim, Riza, Musa, Taki,
Askeri, Mehdi.21
The same unsigned nefes follows in a seventh variant: Ali, Hasan, Hüseyin,
Zeynel, Muhammet Bakır, Cafer, Riza, Kazim, Musa, Taki, Askeri, Mehdi.22
The eighth variant is in a duaz by Dervish Süleyman of Baghdad Basra as
follows: (Ali) Hasan Hüseyin, Zeynel Abidin, Muhammet Bakır, Cafer, Musa-i
Kazim, Riza, Taki, Naki, Hasan-ul Askeri, Mehdi.23
Variants 1, 5, and 8 mention all twelve imamic names in the standard historical
order. Variants 4, 6, and 7 leave out Naki. Variant 3 leaves out Riza. Variant 6
leaves out Cafer. Variant 2 misplaces Naki. Variant 7 inverses Riza and Kazim.
There is an apparent collapsing of two figures into one not only in the standard
Muhammet-Ali, but also in Hasan-Hüseyin on occasion. The opposite error
occurs in the apparent separating of one figure into two in the cases of Musa-i
Kazim (Kazim, Musa) and Ali Riza.
The body of the texts gives eight lists of the same dynasty. The material is
sufficient to establish and reaffirm the standard historical listing and ordering of
the Twelve Imams, while at the same time illustrating the most common features
17 Ibid. p. 157.
18 Ibid. pp. 158.
19 Ibid. pp. 159.
20 Ibid. pp. 160.
21 Ibid. pp. 163.
22 Ibid. pp. 164.
23 Ibid. pp. 165.
290 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Thomas McELWAIN \ 291
of distortion in oral literature as isolated by Vansina. These are lapsis, reverse Parlayuben doğan nur da kırmızı.
ordering, displacement, collapsing two figures into one, and dividing one figure
into two. Reduplication is not found.
Thus the Alevî material shows itself to be typical of oral tradition generally
and susceptible to successful analysis using Vansina’s methods.
The recited guidebook was not intended to be textually fixed, and alternative
pieces of poetry were apparently used on occasion. Among these alternatives,
the following pieces were given after the liturgy proper by the informant, saying Gazel 2
that they could replace some parts of the liturgy he had recited. Bazısının mecliste dinlenmez sözü
Cahili camiye imam etseler Meydanı hünerde karadır yüzü
Gazel 1 Onun ardı sıra cemaat olmaz, Başına vursalar yüzbin topuzu
Kibırli kimseye üç tuğ verseler Eski âdetindinden feragat olmaz.
Yezit olan bize kızılbaş demiş Onda bir inayet merhamet olmaz.
Bahçede açılan gülde kırmızı,
Bazı adam vardır her söze uymaz,
İncinme gönül ne derse desin
Hünerin yok ise meydana çıkma Körün gözü görmez kulağı duyar,
Kur’anı derceden dilde kırmızı.
Kâlb evi Kâbe’dir bir taşın yıkma Merkebe nursalar donanmış eyer
Aklı fikri olan haramı yirmi Yalancı deyûsun sözüne bakma Çalsan üzengiyi yiğit at olmaz.
İftira edenin hiç yeri var mı, Gösterse keramet sefâat olmaz.
Kulakların sağır gözlerin kör mü Kimisi dangalak kimisi bengi
İman sağıma doğan nurda kırmızı. Kovma muhaneti kovduğun yeter Merhametli olur yiğidin kendi
Kahraman olur da karşında biter Binde bir bulunur kefanın dengi
Bu yedi kapıyı farketmez zavan Söz asılzadeye ölümden beter Olur olmaz ile ünsiyet olmaz.
İniler arısı içi boş kovan, Aslı bozuklarda namus, ar olmaz.
Hakkın kandilindan aleme doğan
Deruni’nin kalbi misal-i derya
Havanın yüzünde günde kırmızı.
Çingende bulunan kalburnan elek Var ise hünerin alana söyle
Ayı’da bet çehre eşekte kulak Hasmın kadı ise yadımcın mevla
Gerçekten sayılır arayıp bulan
Sez ki bu sözümde bir yalan, Bir asılzadeye düşerse dilek Ondan gayrisine şikayet olmaz.
Cennet-i âlâ’dan hediye gelen, Onlar kemal ehli muhanet olmaz.
Yanal elma ile nar da kırmızı.

Sefil Ahmet böyle gördü düşünde

Hile vardir haricinin işinde,
Muhamet Mustafa alnı duşunda,
292 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Gazel 3
Tavşanın etini sual edersen,
Evvel üstadımız tavşan yemedi.
Hakikat yoluna doğru gidersen
Hakikat kullari tavşan yemedi.
Hatta eşektir hem atası anası
Henüz kandır hem ötesi hem berisi
Yiyenlerin kabul olmaz duası
Evliyanın biri tavşan yemedi.
Reddettiler ol Yezid’in kızını
Getirdi haizini indi dizini
Muhammet bakmaşdı döndü yüzünü
Muhammet ümmeti tavşan yemedi.
Musa peygamberi elinde âsâ
Yiyenler tarike uymazdır hâşâ
Yahudi’ye bile haram eyledi Musa
Yahudiler bile tavşan yemedi
Sefil Ali’m hakka kıldı niyazı
Temenni eylerim sürerim yüzü
Okuyun duadan unutman bizi
Horosan pirleri tavşan yemedi.
Gazel 4
Aşık oldum Kerbela’nın çölüne
Mail oldum onun gonca gülüne
Akar gider Kerbela’nın iline
Fırat suyu Kerbela’ya gidersin.
Ab-ı Hayat gibi daim akarsın
Halkın cemaline nazar edersin
Dolana dolana akıp gidersin
Fırat suyu Kerbela’ya gidersin.
Sen Fıratsın cümle suya uğrarsın
Bu dertli sineme dertler katarsın
Niçin yüzün doğa taşa tutarsın
Fırat suyu Kerbela’ya gidersin.
Sen Fırat’sın cümle sular başları
Akıttın didemden kanlı yaşları
Söylesem başıma gelen işleri
Fırat suyu Kerbela’ya gidersin.
Fırat, Fırat derler geldik murada
Muradımız hasıl oldu burada
Peykerimiz üryan kaldı orada
Fırat suyu Kerbela’ya gidersin.
Sefil Ali’m otur ağla bir zaman
Çıkarma karayı bağla bir zaman
Dolana dolana akar her zaman
Fırat suyu Kerbela’ya gidersin.
Thomas McELWAIN \ 293
Gazel 5
Gayri nazar kılma gel ademe bak
Ahzan-i sürette halk etti yazdan
Buyurmuş hakkında feyazi mutlak
Sure´yi vettuni hakkında büryan.
Bu nevhi Cebrail batmiyi Meryem
Çün meseh bir peder geldi cihana
Velegat keremne ben-i ademe
Buyunmuş Kuran’da hallag-u cihan.
Er odır ki daim hakka yalvara
Vasil-i hak olur kul vara vara
Her ne ki ararsan ademde ara
Ellem-ül esma vücud-u insan.
Bu esrarı bilen gayrıyı neder
Selahatta olur hak raha giden
Şu miskin Dertliden kim mamül eden
Hakikat behsinde haylice arifen.
The informant refers in the guidebook to dua, duaz, nefes, and gazel as poetical
or liturgical forms. He calls all of the alternative pieces gazels. Some of the other
poems in the guidebook conform to the formal gazel poetic criteria better than
some of these. In fact, only gazel 4 appears to conform to all or a majority of
gazel formal criteria. Gazel 3 departs from the form the most, being little more
than a didactic poem. While gazel 4 has the typical love theme relating to
Karbala, it also introduces the political undertone that is so exceptionally visible
in gazels 1, 2, and 5. From the point of view of oral literature, it is significant
that two of the poems are unsigned folk poetry, whereas Sefil Ali is given as the
author of two, and Sefil Ahmet as the author of one. The presence or absence
294 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
of a takhallus or signature, while indicating the important distinction between
folk and authored poetry generally, does not indicate any essential difference in
quality of the Turkish Alevî liturgical poems.
The feature that all five share is the strongly anti-Sunnite, quasi-political
character. It might be suggested that these poems form alternative liturgical
pieces for occasions when a more strident tone was seen to be acceptable,
and the guidebook itself is a more politically correct or acceptable version for
situations when greater care was maintained not to give offense to the Sunnite
community. Ali Dönmez expressed the wish that the guidebook be published as
soon as possible, but expressed no such desire in regard to the gazels, which I
have held until after his death. Furthermore, the Turkish government is now in
a better position for incorporating and recognizing religious minorities than it
was when these poems were collected.24
The research bias toward focusing on oral tradition is seen in the published
study of Sarılar. The study ends with an extensive review of oral material that
was essentially non-functional in the society of the time. Yet the functioning
behaviour in the community was dealt with briefly and summarily, when more
detailed work would have been possible. There were practicing singers and
bağlama players in the village at the time. They played and sang to small, informal
groups of young men daily, generally in the evening when people had the time
to gather. How many such singers there were in the village was not determined.
The repertoire was examined only to the extent to show that it was all drawn
from, and learned from, commercial cassettes of popular Alevî singers. The extent
of the repertoire was never defined, although there was enough repetition of the
same songs that the researcher soon became familiar with them. Which songs
were sung more prevalently and which were less popular was never determined.
The differences in the repertoires of various singers was not examined. The
reason for all of this is obvious: the researcher perceived the living tradition as
being a departure from the official, dede-centred liturgical life, and thus not so
worthy of study. Another concern was with recording a disappearing tradition
while it was still possible. In this, the researcher followed the attitudes of his
old informants, as did the contemporary singers themselves. The result is an
unnecessary gap in the record.
24 Aykan Erdemir, Tradition and Modernity: Alevîs’ Ambiguous Terms and Turkey’s Ambivalent
Subjects, Middle Eastern Studies, 2005, vol. 41, no. 6, pp. 937–951. Gürcan Koçan and
Ahmet Öncü, Citizen Alevî in Turkey: Beyond Confirmation and Denial, Journal of Historical
Sociology, 2004, 17/4, pp. 464–489.
Thomas McELWAIN \ 295
Secularism: The Literary Extension
Secularism in the Alevî context25 is defined in this study as the sharp decline
of participation in village sacrificial events and dede-centred liturgy. This decline
is associated with, but not identical to urbanization and emigration, and may
also occur in the village context. In fact, it is well known, given the particular
circumstances of the Turkish population, that emigration is also associated with
the revival of dede-centred liturgy.
These areas of emphasis represent a typology of Alevî sectarianism.26 The
earlier model of quasi-sectarianism focused on the differences and variants that
might be perceived between different lines of dedes and the traditions they
represent. This aspect still needs a good deal of study and documentation.27 But
a new model of Alevî quasi-sectarianism ought to be seen as tri-part: 1) Alevîsm
focused on village sacrifice and informal liturgical components without the
guidance of a dede; 2) Formal traditional ritual under the guidance of a dede;
and 3) secularized, literate Alevîsm mostly in the urban and emigrant context,
but also occasionally appearing in the village population. The first two of these
have already been examined above. It remains to focus attention on the last.
The evolutionary step that is supposed to follow a faith based on oral tradition
is the development of a written canon. Despite the recording and publication of
Alevî materials, there was little sign of such a development in Alevîsm before
1993 when the fieldwork had come to an end. While secularism is an inaccurate
term for describing Alevîs who do not participate in dede-oriented practices, it
does cover some of the more visible tendencies that can be observed.
The publication of Alevî materials falls into the secular domain also in being
associated with no established, practicing tradition in some cases. There are many
urban Alevîs who maintian their Alevî identity, a core of Alevî beliefs, a modern
social outlook that largely rejects traditional religion of all kinds, and a small
library of Alevî-related publications on their bookshelf. In addition to this, they
25 David Shankland, The Alevîs in Turkey: The Emergence of a Secular Islamic Tradition, London,
2003.
26 Compare with the four-fold typology of F. Bilici, The Function of Alevî-Bektashi Theology
in Modern Turkey, seminar. Swedish Research Institute, 1996. He sees 1) leftist secularism,
2) Bektashi-type mysticism, 3) Caferism favorable to the State, and 4) Iranian-influenced
Twelverism.
27 Ali Yaman, Anadolu Alevîliği’nde Ocak systemi Ve Dedelik Kurumu, 2000, website: Alevî
Bektaşî. Martin Sökefeld, Alevî Dedes in the German Diaspora: The Transformation of a
Religious Institution, Zeitschrift für Ethnologie, 127, 2002, pp. 163–189.
296 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
regularly listen to Alevî bağlama-accompanied singing. There is thus a subset
of secularised population in both Turkey and in the emigrant communities who
are secular Alevîs of a precise and predictable type. Interviews with Alevîs in
several major cities in Turkey as well as in Finland, Sweden, Germany, England
and the United States consistently bear this out.
This secular trend syphons off the factors that might otherwise lead to an
Alevî canon and the move from an oral to a centralized and standardized written
tradition. But it is not the only one. The influence of various printed editions
of the Buyruk and Buyruk-like writings has been felt not only in Turkey but
abroad. Such writings may not be avidly read, but they document Alevî traditions
to the extent that knowledge of them is conveniently passed on to the younger
generation. Some dedes may extend their influence through such writings, gaining
adherents and visitors from abroad. One example of such is the influence of Koç
Dede’s writings already in the 1990s, but since then cases have proliferated and
multiplied.
The secularized Alevî may have varying degrees of interest in the commercially
available folk music with Alevî liturgical lyrics. Some homes may play such
recordings daily and for long periods. Others may use them sparingly. But
everyone seems recognize them when they hear them.
Secularism is associated with the weakening of dede authority. Urbanization,
emigration and mobility are associated factors in this diminishment. At the same
time, the vacuum thus created has a tendency to be filled by charismatic figures.
In the 1980s most such charismatic Alevî figures were singers. But there has been
a proliferation of another type of authority figure, one who serves a different
function, since that time. One of the more prominent of these is Zöhre Ana, whose
books are found on the shelves of emigrants in Germany and Sweden. Charismatic
healing is not new to Alevîsm, but the wide-spread reputation of a single healer
is the result of modern convenience of communication and transportation.
The purist form of Alevî secularism neglects both publications and reliance
on popular religious specialists. It is found both in Turkey and throughout the
Alevî diaspora. It is the maintaining of an Alevî identity along with some core
Alevî values, many of which overlap with Western, secular values, such as the
high status and unveiling of women, respect for learning outside the religious
realm, and a focus on ethics both personal and social.
Thomas McELWAIN \ 297
Conclusions
Several issues have become apparent in this study. The first of these is the fact
that the Alevî situation requires the expansion of the concept of oral tradition
to include foundational sacrificial events, even when no oral liturgical poetry is
present on one hand, and the means of transmitting Alevî identity and values in
the modern urban and emigrant situation on the other. The study is therefore
structured around these three themes of Alevî oral tradition: the sacrificial event,
dede-centred formal liturgy and the buyruk tradition, and thirdly, Alevî literate
secularism. Focus on all three aspects is needed in order to understand and
present the contempary experience as well as recent history.
Specific issues have been identified and isolated. These include: U1)
liturgical form; 2) poetic form; 3) issues in the transmission of oral history; 4)
changing function of oral literature and the need to identify and record it; 5)
changing roles of religious authorities and the new specialists serving a broader
community under conditions of urbanization and emigration; 6) cross-fertilization
between urban, village, and emigrant communities; 7) changes in function of
a changing political climate; 8) the factors that may or may not contribute to a
standardization or canonization of Alevî sources; and 9) factors relating to Alevî
identity and transmission of tradition under the new conditions of easier travel
and communication.
The central purpose of this study is to present five unpublished gazel recorded
in 1988 in the village of Sarilar from Ali Dönmez, the former gözcü or watchman
of the local tekke or cemevi, Alevî place of worship. These are set within the
context of the oral liturgical tradition of the village, which was formerly a dede-
led, functioning ritual community. They are further framed with the awareness
of the wider sacrificial events common to the village, and the secular forces
that impinged on the desire of the informant to record and thus preserve the
traditions he remembered.
By contrast with theological, sociological, and political typologies of Alevî
sectarianism, this study establishes a phenomenological classification of tri-part
religious experience: sacrificial cultism, liturgical dede-ism, and Alevî-identified
secularism.
 7. OTURUM

DÜNYADA ALEVÎLİK 2

EHL-İ HAK KAKAİ YARSAN İRAN ALEVÎLERİ

Muhammed Ali SULTANİ1

İran Alevîleri Yarsan İnancı İslâm dini öncesinde üç tarihi dönem; tarih öncesi,
Yunan hakimiyeti ve Benî İsrail peygamberleri öncesine gider. Yüz yirmi bin
peygamber dönemini içine alır. Hatta insanlığın ilk atası Hz. Adem öncesinden
neşet alır. Bugüne kadar gelen hiçbir inanışı ve dini inkar etmez. İslâmiyet’in
gelişi ile beraber Hazreti Muhammed’in peygamberliğini ve Hazreti Ali bin Ebu
Talib’in marifet ve şeriatını benimser.
İslâm döneminde ise dinî inanışlarındaki remz ve sırlarını Hz. Hasan ve Hz.
Hüseyin’e maleder. Serencam kelamlarında geçtiği gibi, İran Alevîleri, Allah’ın
tecellisinin Hz. Ali’de zahir olduğuna inanır. Bu ekolde şüphesiz İran’ın eski
dinî Zertüştlük, Maniheizm ve Mazdek düşünceleri etkili olmuş, Alevî efsane
ve inanışlarında yer almıştır.
Ehl-i Hak düşüncesi köklerini Behlül(Abbasî Hilafeti zamanı)Şah Hoşin, Baba
Navus, Baba Serheng’den alarak, Baba Celil ve son olarak da Şah-i Perdiver Sultan
Sahhak Berzenci’nin tarih sahnesine çıkması ile tamamlar. Bu zamana kadar
hakikat dönemi, zirvesine ulaşmıştır. Serencam Kelamlarının da ifade ettiği gibi;
İran’da Yarsanlar, Anadolu’da Bektaşîler, Azerbaycan’da Hurufiler, Huzistan’da
Muşaşailer, Horasan, Kürdistan ve Hindistan’da Nurbahşililer aynı dönemde
müttehit ve müttefik idiler.
Şeyh Cüneyd, irşad ve tebliğ zamanlarında Kürdistan sınırını aşmış, Anadolu’ya
gitmişti. 1450 yılında Anadolu’da bulunan Şeyh Cüneyd uzun yıllar Konya’da

1 Dr., Tahran Üniversitesi. Muhammet Ali Sultani’nin Farsça orijinal metnin özet tercümesi
Esra Doğan tarafından yapılmıştır.
300 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
kalmış ve buradan bazı siyasî problemler sebebi ile Suriye’ye gitmek zorunda
kalmıştır. Uzun yıllar da Suriye’de yaşayan Şeyh Cüneyd etrafında birçok kişinin
toplanması sebebi ile her daim takipte tutulmuştu. Ögrencisi Şeyh Bedreddin
1416 yılında isyanı sebebi ile Osmanlı devletini zor durumda bırakmıştır.
Ehl-i Hak kelam ve defterlerinde Şeyh Safiyuddin Erdebili, Şeyh Cüneyd, Şah
İsmail bahsedilir. Mukaddes sayılan bu zatlardan başka Şah Abbas’ın Noktavileri
ortadan kaldırmak üzere Hindistan’a yollaması bir bakıma Alevîlerin parçalanmasına
yol açmıştır.
Dikkat edilirse Yarsan-Ehl-i Hak Alevîleri İslâm öncesinde Hindistan’dan gelen
birçok düşünceyi de kendi içinde barındıran bir ekoldür. Perdiver de bu fikirlerin
merkezi olmuş ve burada zirveye ulaşarak Perdiver’den Anadolu’ya geçmiştir. Şah
Abbas’ın eseri olarak Noktavilerin tardı ile bu defa yine Hindistan’a gönderilmiş
ve tarihi dairesel hareket devam etmiştir.
Sultan Seyyid Sahhak Alevî Berzenci zamanı siyasî mezhebi dönemin oluşum
kademelerine baktığımızda Sultanın yanında ilk olarak Heftven’in yer aldığını,
bundan sonra çehelten (kırklar) ve daha sonra da Doksandokuz Piri Şahu ve
bunu takiben Atmış altı Gulam (halis muhlis kul) kemerbend-i zerrin (Altın
kuşaklılar) denilen şahısların mezhebin oluşumunda yer aldıklarını görürüz.
Bunların ardından Binbir Gulam Hace sıfat ve Bin Gulam’da sırsıyla bu fikrin
oluşumunda başrol oynamışlardır.
Sultan Sahhak nezdinde bu kişilerin özel bir yeri ve önemi vardır. Ama Ehl-i
Haklarda dört melek, dört cesed vardır ki bunlar mukarrebindir(yakınlaştırıla
nlar). Bunların her birini Sultan Sahhak özel olarak görevlendirmiş ve hepsine
ayrı mevkiler vermiştir. Bunlar sırayla:
1- Bünyanin: Bu zat Ehl-i Hak Yarsanlarının piri olarak seçilmiştir.
2- Davud: Ehli Hak-Yarsan Alevîlerinin delil-i umumisi(yol göstericisi) olarak
seçilmiştir.
3-Pir Musa: Defterdar ve Sultan Sahhak’ın menş-i sultan (yöneticisi)olarak
seçilmiştir.
4- Hatun Remzbar: Sultan’ın annesidir. Bunun yanında Ehl-i Hak kadınlarının
temsilcisi durumundadır. Ayrıca Sultan’ın nezir işlerinin mutfak sorumlusu olarak
tamamını kendisi yürütür.
5- Mustafa: İntizam ve nizam işlerinden sorumludur.
Sultan Sahhak bu kişilere, kendisine atfedilen “Şah” lakabını vermeyi uygun
görmüştür.
Muhammed Ali SULTANİ \ 301
Ehl-i Haklarda Tevhid, Nübüvvet ve Yeniden Dirilme
Tevhid: Hazreti Ali, İran Ehl-i Hak inanışında Allah’ın cismi ve sembolüdür,
yani Allah maddi dünyada kendisini temsilen insanlar içinde Ali’yi seçmiştir. Ali
onun bir nüshasıdır. Yoksa Ali şüphesiz Allah’ın zatı değildir. Ehl-i Hak, Yarsan
mezhebinde hiç bir önder Ali-Allah birlemesinde bulunmamıştır. Özellikle bu
konuda Sultan Sahhak Berzenci’nin Ehl-i Hak yaranlarına yönelik birçok kelamı
ve nasihatleri söz konusudur.
Ehl-i Hak-Yarsanlarda Nübüvvet: Çoğunluk Ehl-i Hakların nübüvveti kabul
etmediğini düşünmektedir. Sırf Hz. Ali’nin uluhiyetinin tanındığına dair bir
yanlış görüş mevcuttur. Oysa ki bunun aksine Ehl-i Hak inancı sadece Hz.
Muhammedin nübüvvetini kabulle kalmayıp, onun hakkaniyet ve hatemiyetini
de açıkça savunur. Ehl-i Hak kelam ve defterlerinde bu apaçık görülür. Hazreti
Peygamber’in hatimiyetinin yanı sıra gelmiş geçmiş bütün peygamberleri de
kabul ederler.
Mead(Yeniden Diriliş): Bu İnanca bakacak olursak, Ehli Hak-Yarsan Alevîleri
bir İslâm fırkası olarak tekrar dirilişe bütün samimiyeti ile inanmaktadırlar. Bu
inanışta yer alan Hz. Ali’nin zatının tarih boyu çeşitli dönemlerde başka zatlarda
tekrarı meselesi olan “Dondan dona geçiş” meselesinin çok iyi bir şekilde anlaşılması
gerekmektedir. Bu inanışın tenasühten ayrı bir şey olduğu konusunda bütün
Ehl-i Hak-Yarsan pir ve büyükleri hem fikirdirler. Bu ruhî bir harekettir ve tekrar
edecektir. Ehl-i Haklara göre insanlık Allah’ın binbir ismi tamamlanıncaya dek
tekâmülünü gerçekleştirmeye devam edecektir. Sultan Sahhak’ın başlattığı bu ekol
aşk ve irfan üzerine bina edilmiştir. Bu sebeple zaman içinde tekrar doğuş hem
cisim ve hem ruhla olabilir. Bu ekol İslâmi görüşün bir parçası olması nedeni
ile tenasüh inanışı kendine yer bulamaz.
Tenasühün “dondan dona geçiş” inancı ile ayrıldığı ve zıt olduğu noktaları kısaca
ifade edecek olursak: Tenasüh inanışında yeniden diriliş mevcut değildir. Ama Ehl-i
Hak kelamlarında da görüleceği üzere, ruhi geçişlerin ve yükseliş seyirlerinin
yanı sıra yeniden dirilişe ve kıyamet gününe inanış vardır. Tenasüh düşüncesi
gibi ruhların tezahürlerinde gelişi güzel, başıboş ve meçhul bir kanun söz konusu
değildir. Bilakis “Evvel yâr ahir yâr” inancı vardır. Zaman mekan ve nakl-i mekan
sınırları ve zeminleri belirlenmiş mefhumlardır. Dondan dona geçişin, bitiş ve
hedef zaman miktarı bellidir. Bu geçişlerin sayısı Allah’ın isimleri kadardır.
Binbir tanedir. Tenasüh inancı Buda ile tamamlanmıştır. En son ulaşılan nokta
ve tekamül Buda’dır. Dünyevi hazlardan arınmayı, dünyadan el etek çekmeyi
öğütleyen bir yapıdadır. Oysa ki “dondan donluk” inanışında yaşam esastır. Hz.
Sultan Sahhak ve onun taliplerinin değişmez itikatlarında her seyirin aslı esası
ve vesile-i ittisali vardır. Buna maneviyat denir. Tenasühün tabiatın sonsuzluğu
dair inancına karşın “dondan donluk” inancında tabiat tamamen fanidir.
‫‪302‬‬ ‫‪/ II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‬ ‫‪\ 303‬‬
‫ﺣﺪﻭﺩ ﻣﺬﻫﺐ ﺷﻴﻌﻪ ﻧﻴﺰ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻣﻲﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺬﻛﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻴﺦ ﻋﺒﺪﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﻣﻴﻬﻤﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬
‫ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻛﺎﻛﻪﺍﻱ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻥ‬ ‫ﺑﻪ ﺧﺎﻁﺮ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺧﺎﺹ ﻭ ﻋﺠﻴﺐ ﺍﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﻁﻌﻦ ﻭ ﻣﻼﻣﺖ ﺷﺪﻳﺪ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩ ﻭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﻠﺤﺪ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪...۱‬‬
‫ﺩ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‬ ‫‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺷﻴﺦ ﻋﺒﺪﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻲﺧﻮﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﻬﻮﻟﺖ ﺩﺳﺖ ﺍﺯ ﺳﺮ ﺟُ ﻨﻴﺪ ﺑﺮﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﻭ‬
‫ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺄﺧﻴﺮ ﺑﻪ ﺍﻣﻴﺮ ﺁﻥ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺑﻴﮓ ﻗﺮﻩﻣﺎﻥ ﺍﻭﻏﻠﻮ ﺧﺒﺮ ﺩﺍﺩ ﻛﻪ ﭼﻮﻥ ﺷﻴﺦ ﺟﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺻﻮﻓﻴﮕﺮﻱ‬
‫ﭘﺎﻱﺑﻨﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺁﻳﻴﻦ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﺭﺍ ﺗﺨﻄﺌﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﻁﻠﺐ ﺩﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ ﺭﻳﺎﺳﺖ‬
‫ﺩﺭ ﺩﻭﺭﻩﻫﺎﻱ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ؛ ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ = ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺳﻪ ﺩﻭﺭﻩﻱ ﺍﺳﺎﻁﻴﺮ ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺎﻱ ﻳﻮﻧﺎﻥ‪،‬‬ ‫ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺳﺖ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺭﺍﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺧﻄﺎﺭ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺑﻴﮓ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﻲ ﺑﺮﺍﻱ‬
‫ﺍﻧﺒﻴﺎﻱ ﺑﻨﻲﺍﺳﺮﺍﺋﻴﻞ‪ ،‬ﺳﺎﻳﻪ ﺭﻭﺷﻨﻲ ﺗﻤﺎﻡ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻣﺴﺄﻟﻪﻱ ﻣﺮﺗﺒﻪﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺳﺮﻛﺮﺩﻩﻱ ﺗﺮﻛﻤﻦﻫﺎﻱ ﻭﺭﺳﺎﻕ ﺻﺎﺩﺭ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﺩﺍﺩ ﻛﻪ ﺍﻭ ﻣﻮﻅﻒ ﺍﺳﺖ ﺷﻴﺦ ﺟﻨﻴﺪ ﺭﺍ ﺩﺳﺘﮕﻴﺮ‬
‫َﻣ َﺜ ِﻞ ﺍﺭﺳﺎﻝ ﻳﻜﺼﺪﻭﺑﻴﺴﺖﻭﭼﻬﺎﺭ ﻫﺰﺍﺭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﺭﻭﺷﻦ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺁﻏﺎﺯ ﻓﻜﺮﻱ ﻣﻜﺘﺐ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﭘﻴﺶ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺟﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺳﻮﺭﻳﻪ ﮔﺮﻳﺨﺖ‪ ...‬ﺷﻴﺦ ﺟﻨﻴﺪ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻳﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺪﺗﻲ ﻁﻮﻻﻧﻲ ﺍﻗﺪﺍﻣﺎﺕ ﻭﺳﻴﻊ ﻣﺆﺛﺮﻱ‬
‫ﺍﺯ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﺁﺩﻡ ﺍﺑﻮﺍﻟﺒﺸﺮ ﻣﻲﺭﺳﺎﻧﻨﺪ ﻭ ﺑﺪﻳﻦ ﻭﺳﻴﻠﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺧﻄﻲ ﻭ ﺩﻭﺭﻱ ﺭﺍ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺁﻭﺭﺩﻥ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺗﺎﺯﻩ ﺁﻏﺎﺯ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺻﻮﻓﻲﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺯ ﺳﻮﺭﻳﻪ ﻭ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺭﻭﻡ ﻭ‬
‫ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻭﺭﻧﺪ ﻭ ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻫﻴﭻ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﺍﻱ ﺭﺍ ﻧﻔﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻫﺮ‬ ‫‪۲‬‬
‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻨﻬﺮﻳﻦ ﺑﺮ ﺍﻭ ﮔﺮﺩ ﺁﻣﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺪﻳﺪﻩﻱ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﺭﺍ ﮔﺎﻣﻲ ﺩﺭ ﺳﻴﺮ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺁﻳﻴﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻭﺭﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺳﺎﺑﻖ ﺷﻴﺦ ﺑﺪﺭﺍﻟﺪﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﻟﺤﺎﺩ ﻣﺘﻬﻢ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ‪818/9 = 1416‬‬
‫ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻅﻬﻮﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﻗﺒﻮﻝ ﻧﺒﻮﺕ ﻣﺤﻤﺪﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺳﺨﻦ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ؛ ﻅﻬﻮﺭ ﺧﺪﺍﮔﻮﻧﻪﻱ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ‬ ‫ﺍﺯ ﺭﻭﻡ ﺍﻳﻠﻲ ﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﻧﻬﻀﺘﻲ ﺑﺰﺭگ ﺍﺯ ﺩﺭﻭﻳﺸﺎﻥ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻣﺤﻤﺪ ﺍﻭﻝ ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﻋﺜﻤﺎﻧﻲ ﺑﺎ‬
‫ﺍﺑﻲﻁﺎﻟﺐ)ﻉ( ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﻩ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺭﺍﺯ ﻭ ﺭﻣﺰ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ‬ ‫‪۳‬‬
‫ﺟﻬﺪ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻏﻠﺒﻪ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺑﻴﻦ ﺑﺒﺮﺩ‪.‬‬
‫ﺑﺮ ﺩﻭ ﺩﺍﻳﺮﻩﻱ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﺎﻡ ﺣﺴﻦ)ﻉ( ﻭ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﺎﻡ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺍﺗﻜﺎ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻧﺺ ﻛﻼﻡ ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ‬
‫ﺩﺭ ﺩﻓﺎﺗﺮ ﻭ ﻛﻼﻣﺎﺕ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ = ﻛﺎﻛﻪﺍﻱﻫﺎ ﺷﻴﺦ ﺻﻔﻲﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﺭﺩﺑﻴﻠﻲ‪ ،‬ﺟُ ﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺣﻴﺪﺭ ﻭ ﺑﻮﻳﮋﻩ‬
‫ﺍﻓﻜﺎﺭ ﺁﻳﻴﻨﻲ ﻣﻜﺘﺐ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺯ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﺎﻡ ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻧُﺼﻴﺮ ﻭ‬
‫ﺷﺎﻩ ﺍﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺍﻭﻝ ﻭ ﺷﺎﻩ ﻋﺒﺎﺱ ﺍﻭﻝ ﺻﻔﻮﻱ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻗﺪﻳﺴﻴﻦ ﺍﻋﻈﻢ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺍﻣﺎ‬
‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺗﺠﻠﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪﻱ ﺣﻀﺮﺕ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﻧﺸﻌﺎﺏ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑُﺮﻫﻪ‬
‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﺿﺮﺑﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺷﺎﻩ ﻋﺒﺎﺱ ﺑﻪ ﭘﻴﻜﺮ ﻧﻘﻄﻮﻳﺎﻥ ﻭﺍﺭﺩ ﺳﺎﺧﺖ ﻭ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﻬﺎﺟﺮﺕ ﻛﻠﻲ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺩﻳﻦ ﺯﺭﺩﺷﺖ ﻭ ﺍﻭﺳﺘﺎ ﺩﺭ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﺩﺍﻣﻪﻱ ﺯﺭﺩﺷﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻮﻳﺎﻥ‬
‫ﻫﻨﺪ ﮔﺮﺩﻳﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻭ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺧﺎﻛﺴﺎﺭﻳﻪ ﻭ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺩﻭﺩﻩﻱ ﻋﺠﻢ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺯ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺍﻳﻦ ﺣﺬﻑ ﻭ‬
‫ﻭ ﻣﺰﺩﻛﻴﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺭﻭﺷﻨﻲ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﮔﻨﺠﻴﻨﻪﺍﻱ ﺍﺭﺯﺷﻤﻨﺪ ﺍﺯ ﺁﺭﺍ‪ ،‬ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﺳﺎﻁﻴﺮ ﻋﻠﻮﻱ ﺭﺍ‬
‫ﻁﺮﺩ ﻭ ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻨﻲﻫﺎ ﮔﺮﺩﻳﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺍﻧﺪﻛﻲ ﺑﻪ ﺩﻗﺖ ﻭ ﻅﺮﺍﻓﺖ ﻧﮕﺎﻩ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺁﻳﻴﻦ ﭘﺮﺩﻳﻮﺭﻱ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ‬
‫ﻓﺮﺍﻫﻢ ﻣﻲﺁﻭﺭﺩ‪.‬‬
‫ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎﻱ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻫﻨﺪ ﺑﺎﺳﺘﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺩﺭﻭﻥ ﺧﻮﺩ ﺩﺍﺷﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺑﻌﺪ‬
‫ﺩﻭﺭﻩﻫﺎﻱ ﺑﻬﻠﻮﻝ )ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﺧﻠﻔﺎﻱ ﻋﺒﺎﺳﻲ( ﻭ ﺷﺎﻩ ﺧﻮﺷﻴﻦ‪ ،‬ﺑﺎﺑﺎﻧﺎﻭﻭﺱ‪ ،‬ﺑﺎﺑﺎ ﺳﺮﻫﻨﮓ‪ ،‬ﺑﺎﺑﺎﺟﻠﻴﻞ ﺗﺎ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺎﻳﻲ‪ ،‬ﺍﺯ ﻫﻨﺪ ﺑﻪ ﺧﺮﺍﺳﺎﻥ ﻭ ﺍﺯ ﺧﺮﺍﺳﺎﻥ ﺑﻪ ﻛﻮﻫﭙﺎﻳﻪﻱ ﺯﺍﮔﺮﺱ ﻭ ﺍﺯ‬
‫ﺩﻭﺭﻩﻱ ﺑﺮﺯﻧﺠﻪ‪ ،‬ﺩﻭﺭﻩﻱ ﺷﺎﻫﻮ ﻭ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﻩﻱ ﭘﺮﺩﻳﻮﺭ ﻛﻪ ﻫﻤﺰﻣﺎﻥ ﺑﺎ ﻅﻬﻮﺭ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻬﺎﻙ ﺑﺮﺯﻧﺠﻲ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺁﺫﺭﺑﺎﻳﺠﺎﻥ ﺗﺎ ﺩﻫﺎﻧﻪﻱ ﺍﺭﻭﻧﺪﺭﻭﺩ ﺭﺳﻴﺪﻩ ﺩﺭ ﭘﺮﺩﻳﻮﺭ ﺍﻭﺝ ﮔﺮﻓﺖ ﻭ ﺭﻭﻡ ﻭ ﺁﻧﺎﺗﻮﻟﻲ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮﮔﺮﻓﺖ ﻭ ﺳﭙﺲ‬
‫ﺩﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﻭ ﺑﻪ ﺍﻭﺝ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﻁﺒﻖ ﻧﺺ ﻛﻼﻡ ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﻩ ﺩﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺯ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺴﻴﺮ ﺁﻣﺪﻩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻨﺪ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﻭ ﻣﺠﺪﺩﺍً ﺑﻪ ﻳﺎﺭﻱ ﺍﻳﺮﺍﻧﻴﺎﻥ ﻣﻬﺎﺟﺮ ﺩﺭ ﭼﻬﺮﻩﻫﺎﻱ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻥ ﺭﺥ‬
‫ﺳﻴﻤﺎﻱ ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺑﻜﺘﺎﺷﻴﻪ ﺩﺭ ﺭﻭﻡ ﻭ ﺣﺮﻭﻓﻴﻪ ﺩﺭ ﺁﺫﺭﺑﺎﻳﺠﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺸﻌﺸﻌﻲ ﺩﺭ ﺧﻮﺯﺳﺘﺎﻥ‪ ،‬ﻧﻮﺭﺑﺨﺸﻲ‬ ‫ﻧﻤﻮﺩ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺩﻳﻨﻲ ﺳﻴﺎﻝ ﻭ ﭘﻮﻳﺎ ﻭ ﻣﺘﺤﺮﻙ ﺩﺭ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﺯﺍﮔﺮﺱ ﺩﺭﻁﻮﻝ ﻗﺮﻥﻫﺎ ﺣﺮﺍﺳﺖ ﻭ‬
‫ﺩﺭ ﻫﻨﺪ ﻭ ﺧﺮﺍﺳﺎﻥ ﻭ ﻛﺮﺩﺳﺘﺎﻥ ﻣﺘﺤﺪ ﻭ ﻣﺘﻔﻖ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺻﻔﻮﻳﻪ ﺩﺭ ﺍﺭﺩﺑﻴﻞ ﻣﺮﻛﺰ ﻣﺸﺨﺺ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫‪۴‬‬
‫ﺻﻴﺎﻧﺖ ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻱ ﮔﺮﺩﻳﺪ‪.‬‬
‫ﻭ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻭ ﻁﺮﻳﻘﺘﻲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎﺭ ﻣﻲﺭﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻭ ﺭﻭﻡ ﻭ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎﻥ ﻭ ﺳﺮﺍﺳﺮ ﻛﻮﻫﭙﺎﻳﻪﻫﺎﻱ‬
‫ﺯﺍﮔﺮﺱ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺗﺒﻠﻴﻐﻲ ﻭ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻭ ﻛﺎﻛﻪﻳﻲ ﻭ ﺷﺒﻚ ﻭ ﺑﻜﺘﺎﺷﻲ‬
‫ﺩﺭ ﺗﺮﻛﻴﻪ ﻭ ﻋﺮﺍﻕ ﺑﺎﺯﻣﺎﻧﺪﻩﻱ ﺍﻳﻦ ﺍﺗﺤﺎﺩﻳﻪﻱ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﻔﻮﻳﻪﻫﺎﻱ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﺍﻳﺮﻩ ﻧﻘﺶ‬ ‫ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺩﻭﺭﻩﻱ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻴﺪﺍﺳﺤﻖ ﻋﻠﻮﻱ ﺑﺮﺯﻧﺠﻲ‬
‫ﺍﺻﻠﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ؛‬ ‫‪1‬ـ ﻫﻔﺘﻦ )ﻣﺤﻔﻒ ﻫﻔﺖ ﺗﻦ( = ﺫﺍﺕ ﻫﻔﺘﮕﺎﻧﻪ‬
‫ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﻭ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﺷﻴﺦ ﺟﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻣﺮﺯ ﻛﺮﺩﺳﺘﺎﻥ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ ﺭﻭﻡ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮﮔﺮﻓﺖ‪،‬‬ ‫‪2‬ـ ﻫﻔﺘﻮﺍﻥ )ﻣﺤﻔﻒ ﻫﻔﺖ ﺗﻦ ﻭﺍﻥ( ‪ f‬ﻟﻐﺖ ﻭﺍﻥ ﺑﻪ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﺑﺮ ﻭﺯﻥ ﺟﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﻲ‪ :‬ﺷﺒﻪ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻭ‬
‫ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﻣﺘﺸﺮﻋﺎﻥ ﺁﻥ ﺳﻮ ﺍﺯ ﺑﻴﻢ ﺗﺮﻭﻳﺞ ﻧﻬﻀﺖ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﻭ ﺍﻓﺸﺎﮔﺮﻱ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﻱ ﺁﺩﺍﺏ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ‬ ‫ﻧﻈﻴﺮ ﻭ ﻧﮕﻬﺒﺎﻥ ﻭ ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻧﺪﻩ ﻭ ﺣﺎﻓﻆ ﻭ ﺣﺎﺭﺙ ﻭ ﭼﺸﻤﻪ ﻭ ﻣﺤﻞ ﺁﺏ ﻛﻪ ﻭﺟﻪ ﺗﺴﻤﻴﻪﻱ ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ ﺁﻥ ﺩﺭ‬
‫ﺻﻔﻮﻱ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺩﺭ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﻛﺮﺩﺍﺭ ﻭ ﺁﺭﺍﻱ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺳﻮ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ؛ »ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺣﺪﺱ ﻭ‬
‫ﮔﻤﺎﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻭﺭﻭﺩ ﺷﻴﺦ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻗﺮﻩﻣﺎﻥ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺳﺎﻝ ‪ 845 = 1450‬ﻫـ ‪ .‬ﻕ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻁﻮﺭ‬ ‫ﺗﻮﺍﺭﻳﺦ ﺁﻝﻋﺜﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻋﺎﺷﻖ ﭘﺎﺷﺎﺯﺍﺩﻩ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ / 245‬ﺑﺪﺭﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ 81‬؛ ﺗﺮﺟﻤﻪﻱ ﺑﺎﺑﻴﻨﮕﺮ ← ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﻣﻠﻲ ﺩﺭ‬ ‫‪1‬‬
‫ﺁﺷﻜﺎﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻭ ﻣﺪﺕ ﺩﺭﺍﺯﻱ ﺩﺭ ﻗﻮﻧﻴﻪ ﻧﻤﺎﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺩﺭ ﺍﺛﺮ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﺎﺕ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﺍﻭ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺮ‪.‬‬
‫ﺗﻮﺍﺭﻳﺦ ﺁﻝﻋﺜﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻋﺎﺷﻖ ﭘﺎﺷﺎﺯﺍﺩﻩ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ / 266‬ﺟﻬﺎﻥﺁﺭﺍ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻗﺎﺿﻲ ﻏﻔﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪47b‬‬ ‫‪2‬‬
‫ﺭﺋﻴﺲ ﺳﻨﻲ ﻣﺬﻫﺐ ﺯﺍﻭﻳﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﭘﻨﺎﻫﮕﺎﻩ ﺍﻭ ﺑﻮﺩ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺒﺪﺍﻟﻠﻄﻴﻒ ﺭﻭﻱ ﺩﺍﺩ؛ ﺑﺰﻭﺩﻱ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﺑﺎﺑﻴﻨﮕﺮ ← ﺻﺺ ‪ / 65 - 55‬ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﻣﻠﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺮ‬ ‫‪3‬‬
‫ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﻓﻜﺎﺭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺍﻭ ﺑﺮﻣﻼ ﮔﺮﺩﻳﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻁﻮﺭ ﺁﺷﻜﺎﺭﺍ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺧﺎﺹ ﺟﻨﻴﺪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭ ﺍﺯ‬ ‫ﺭ‪.‬ﻙ ← ﻗﻴﺎﻡ ﻭ ﻧﻬﻀﺖ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﺯﺍﮔﺮﺱ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺹ ‪. 87‬‬ ‫‪4‬‬
‫‪304‬‬ ‫‪/ II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu‬‬
‫ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻫﻔﺖ ﺗﻦ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ )ﻳﺎ ﺷﺒﻪ ﻳﺎ ﻧﻈﻴﺮ(؛ ﻫﻔﺖ ﺗﻦ ﺍﻭﻝ ﻧﮕﻬﺒﺎﻥ ﻭ ﺣﺎﻓﻆ ﺣﻖﺟﻮﻳﺎﻥ ﻭ‬
‫ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻧﺪﻩ ﺳﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻨﺰﻟﻪﻱ ﻫﻔﺖ ﭼﺸﻤﻪ ﺁﺏ ﺭﺣﻤﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎ ﺟﻤﻊ ﺷﺪﻩ ﺗﺎ ﺗﺸﻨﮕﺎﻥ‬
‫ﻭﺍﺩﻱ ﺣﻴﺮﺕ ﺭﺍ ﺳﻴﺮﺍﺏ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﻫﻔﺖ ﻧﻔﺮ ﺍﻫﻞ َﻗ ﱠﻮﻝ ﻁﺎﺱ‬
‫‪4‬ـ ﻫﻔﺖ ﻫﻔﺘﻮﺍﻥ ﭼﻬﻞ ﻭ ﭼﻬﺎﺭ ﻧﻔﺮ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﻫﺮ ﻫﻔﺖ ﻧﻔﺮ ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻨﺼﺐ ﺧﺎﺻﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﻗﻊ ﺍﻧﻌﻘﺎﺩ‬
‫ﺟﻤﻊ ﻧﻴﺎﺯ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻔﺖ ﻫﻔﺘﻮﺍﻧﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ 5‬ﭼﻬﻞ ﺗﻦ‬
‫)ﻉ(‬
‫‪6‬ـ ﭼﻬﻞ ﭼﻬﻞﺗﻨﺎﻥ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎً ﻫﺰﺍﺭ ﻭ ﺷﺸﺼﺪ ﻧﻔﺮ ﻛﻪ ﻫﺮ ﭼﻬﻞ ﻧﻔﺮﺷﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﻲ ﺳﭙﺮﺩﻩﻱ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ‬
‫ﭼﻬﻞ ﺗﻦ ﺭﺩﻳﻒ )ﭘﻨﺠﻢ ‪ (5‬ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫‪7‬ـ ﻫﻔﺘﺎﺩﻭﺩﻭ ﭘﻴﺮ ‪ f‬ﭘﻴﺮ ﻣﻘﺎﻡ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ 8‬ﻧﻮﺩ ﻭ ﻧﻪ ﭘﻴﺮ ﺷﺎﻫﻮ ‪ f‬ﻧﻮﺩ ﻭ ﻧﻪ ﭘﻴﺮ ﻣﺒﻠﻎ ﻭ ﻣﺄﻣﻮﺭ ﺩﺭ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﻭ ﻣﺤﻞ ﺭﺟﻮﻉ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ‪،‬‬
‫ﺁﻳﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﻲ ﻭ ﺍﺟﺮﺍﻳﻲ ﺩﺭ ﻧﻘﺎﻁ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺄﻣﻮﺭﺍﻥ ﺩﻭﻟﺘﻲ ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻨﻲ ﻭ ﻧﻘﻞ ﻭ‬
‫ﺍﻧﺘﻘﺎﻻﺕ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﻭ ﺗﻘﺪﻳﺲ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﻣﺤﻞ ﻣﺄﻣﻮﺭﻳﺖ ﺧﻮﺩ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺁﺭﺍ ﻭ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻭ‬
‫ﺗﺼﻤﻴﻢ ﻭ ﺗﺄﻳﻴﺪﻳﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺭﺃﺱ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻫﺮ ﭼﻴﺰ ﻗﺪﺍﺳﺖ ﻣﻌﻨﻮﻱ‬
‫ﻭ ﺭﻳﺎﺿﺖ ﺫﺍﺗﻲ ﺑﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩﻱ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻭ ﺳﭙﺲ ﻫﻔﺘﻮﺍﻥ ﻣﻮﺟﺐ ﺭﻳﺎﺳﺖ ﺻﻮﺭﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻲﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫‪9‬ـ ﺷﺼﺖ ﻭ ﺷﺶ ﻏﻼﻡ ﻛﻤﺮﺑﻨﺪ ﺯﺭﻳﻦ ﻏﻼﻡ ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺧﺎﻟﺼﺎً ﻣﺨﻠﺼﺎً ﻣﻄﻴﻊ ﺍﻣﺮ ﺣﻖ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻗﻀﻴﻪﻱ ﺭﻗﻴّﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺮﺑﻨﺪ ﺯﺭﻳﻦ ﻫﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻤﺮ ﻫﻤﺖ ﺑﺴﺘﻦ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﮔﺬﺷﺘﻦ ﻭ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻖ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻥ ﻗﺼﺪ ﻭ ﻧﻴﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺯﺭ ﺧﺎﻟﺺ ﺑﻲﻏﺶ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻻ ﺗﺠﻤﻞ ﻭ ﺯﻳﻨﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ‬
‫ﻭﺟﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫‪10‬ـ ﻫﺰﺍﺭ ﻭ ﻳﻚ ﻏﻼﻡ ﺧﻮﺍﺟﻪ ﺻﻔﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﻏﻼﻡ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﺍﺩﻩ ﺷﺪ ﺧﻮﺍﺟﻪ ﺻﻔﺖ ﻫﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ‬
‫ﺍﺭﺍﺩﻩﻱ ﺣﻖ ﻛﻪ ﺧﻮﺍﺟﻪﻱ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺴﺖ ﻣﺤﺾ ﮔﺮﺩﺩ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻥ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﻣﻮﺻﻮﻑ ﺑﻪ ﺻﻔﺎﺗﻲ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺍﺭﺍﺩﻩﻱ ﺣﻖ ﺩﺭ ﺍﻭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺗﻨﺪﺭﻭﺍﻥ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻟﻄﻴﻒﺗﺮ ﻭ ﺑﻠﻜﻪ ﺍﮔﺮ ﻣﻔﺴﺮﻱ ﭼﻮﻥ ﺟﻼﻝ ﺳﻴﻮﻁﻲ ﺩﺭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪﻱ »ﻻﺗﻐﻠﻮﺍ‪،‬‬
‫‪11‬ـ ﺑﻴﻮﺭ ﻫﺰﺍﺭ ﻏﻼﻡ ‪ f‬ﺑﻪ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﺩﻩ ﻫﺰﺍﺭ ﻏﻼﻡ‬
‫ﻻﺗﺒﺘﺪﻋﻮﺍ«‪ ۶‬ﺭﺍ ﺟﺎﻳﺰ ﺷﻤﺮﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺧﺪﺍﻳﻲ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﺁﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﺪَﻉ‬
‫‪12‬ـ ﺑﻲﻭﻥ ﻏﻼﻡ )ﺑﻲﻭﻥ‪ ،‬ﻫﺰﺍﺭ ﻏﻼﻡ ﻫﻢ ﮔﻮﻳﻨﺪ(‪ :‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺰﺍﺭﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻲﺷﻤﺎﺭ )ﻛﻪ ﻛﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ‬
‫ﺩﺭﺑﺮﻣﻲﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ(‬ ‫ﺟﻠﻮﻩﻱ ﺫﺍﺕ ﺻﺎﺣﺐ ﺻﻔﺎﺕ ﻋﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﻴﺐ ﻭ ﻧﻘﺺ ﻭ ﻣﺎﻟﻚ ﻭ ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺟﻬﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﺴﻢ ﻋﺰﻳﺰﺍﻟﻮﺟﻮﺩ‬
‫ﭘﻴﺮ ﺑﻨﻴﺎﻣﻴﻦ ﻭ ﻳﺎﺭ ﺩﺍﻭﺩ ﻭ ﭘﻴﺮ ﻣﻮﺳﻲ ﻭ ﻣﺼﻄﻔﻲ‬
‫ﺩﺭ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺳﻤﺖ ﺻﻮﺭﻱ ﻭ ﻅﺎﻫﺮﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﻳﻨﻜﻪ؛ ‪ِ ...‬‬
‫= )ﭼﻬﺎﺭ ﻣﻠﻚ( ﻳﺎ )ﭼﻬﺎﺭ ﺟﺴﺪ( ‪ f‬ﻛﻪ ﻫﺮ ﻛﺪﺍﻡ ﻣﻨﺼﺐ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺣﻀﺮﺕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻬﺎﻙ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ؛‬
‫ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪1 :‬ـ ﺑﻨﻴﺎﻣﻴﻦ؛ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﭘﻴﺮﻱ ﺑﺮ ﻋﻤﻮﻡ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ‪ ،‬ﻋﻠﻮﻱ ‪2‬ـ ﺩﺍﻭﺩ؛ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺩﻟﻴﻠﻲ‬
‫ﺑﺮ ﻋﻤﻮﻡ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ‪ :‬ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ‪3‬ـ ﭘﻴﺮ ﻣﻮﺳﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺩﻓﺘﺮﺩﺍﺭﻱ ﻭ ﻣﻨﺶ ﺳﻠﻄﺎﻥ ‪4‬ـ ﺧﺎﺗﻮﻥ ﺭﻣﺰﺑﺎﺭ‪ ،‬ﻋﻼﻭﻩ‬
‫ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺎﺩﺭ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻭ ﺷﻔﻴﻊ ﻳﺎﺭﺍﻥ ﻭ ﺭﺋﻴﺲ ﺟﺎﻣﻌﻪﻱ ﻧﺴﻮﺍﻥ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺩﺍﺭﻩ ﻛﺮﺩﻥ ﺍﻣﻮﺭ‬
‫ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‬ ‫‪\ 305‬‬
‫ﻧﺬﻭﺭﺍﺕ ﻣﻄﺒﻮﺧﻪﻱ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺷﺘﻪ‪ 5 .‬ﻣﺼﻄﻔﻲ‪ ،‬ﺭﻳﺎﺳﺖ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻧﺘﻈﺎﻣﺎﺕ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ‬
‫‪۵‬‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻛﻪ ﺧﻮﺩﺵ ﻟﻘﺐ ﺷﺎﻫﻲ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻫﻢ ﺷﺎﻩ ﺧﻄﺎﺏ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻧﺒﻮﺕ‪ ،‬ﻣﻌﺎﺩ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ‪:‬‬
‫ﺗﻮﺣﻴﺪ‬
‫ﻋﻠﻲ ﺩﺭ ﺑﺎﻭﺭ ﻣﺮﺩﻡ ﻋﻠﻮﻱ ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ ﻧﻤﺎﺩ ﻣﺠﺴﻢ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﮔﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﺗﺼﻮﻳﺮﻱ ﺍﺯ‬ ‫)ﻉ(‬
‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺴﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻧﺴﺨﻪﻱ ﺑﻲﺷﻚ ﻭ ﮔﻔﺘﮕﻮﻱ ﺍﻭﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺧﺪﺍ ﺩﺍﻧﺴﺘﻦ ﺣﻀﺮﺕ ﻋﻠﻲ‬
‫ﻭ ﺣﻀﺮﺕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻬﺎﻙ)ﻕ( ‪ ...‬ﺩﺭ ﺁﻳﻴﻦ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﮔﺎﻩ ﺩﺭ ﻧﻔﻮﺫ ﻭ ﻧﻌﻮﺫ‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺗﺤﺪﻱ ﻓﻜﺮﻱ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﻢ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺫﺍﺕ ﺑﺎﺭﻳﺘﻌﺎﻟﻲ ﻧﺒﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻌﻴﺖ ﻭ ﻫﻤﺮﺍﻫﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺍﻧﻜﺎﺭ‬
‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻳﺎ ﺷﺮﻳﻚ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﺑﺎ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﻪ ﺍﻟﻮﻫﻴﺖ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻳﻌﻨﻲ ﺫﺍﺗﻲ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺣﻀﺮﺕ ﺣﻖ‬
‫ﻗﺮﺍﺭ ﻧﺪﺍﺩﻩ ﻭ ﻧﻤﻲﺩﻫﻨﺪ ﻭ ﭘﻴﺸﺮﻭﺍﻥ ﻣﻜﺘﺐ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻏﺎﺯ ﻧﻴﺰ ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﻮﺩﻩ‪ ،‬ﺣﺘﻲ‬
‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺧﺪﺍﻳﻲ ﻋﻮﺍﻡ ﻭ ﺍﻫﻞ َﺷ َﻄﺢ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻁﺒﻖ ﻛﻼﻡ ﻭ ﺩﻓﺎﺗﺮ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ‬
‫ﻧﻔﻲ ﻛﺮﺩﻩ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻀﺮﺕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻴﺪﺻﺤﺎﻙ ﻭ ﺣﻀﺮﺕ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺑﻪ ﻁﺮﻳﻖ ﺍﻭﻟﻲ‪...‬‬
‫ﺣﻀﺮﺕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻴﺪ ﺍﺳﺤﺎﻕ )ﺻﺤﺎﻙ( ﺑﺮﺯﻧﺠﻲ ﺑﻪ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ؛ ﻟﻪ ﺩﺍﻳﻪ ﻭ ﻟﻪ ﺑﺎﺑﻴﻼﻱ ﻻﻳــﻪﻱ ﺑـﻮﻛﺮﺍﺑﻲ‬
‫ﻟــﻪ ﺑـﻲﺷﻜﻪﻱ ﻧــﺮﺍ ﺑﻴﺌﻪﻭ ﺧﺪﺍ ﭼﻠﻮﻥ ﺧﺪﺍ ﺑﻲ؟‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﺍﻱ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ )ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺨﻠﻮﻕ( ﺍﺯ ﭘﺪﺭ ﻭ ﻣﺎﺩﺭﻱ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﻻﻻﻳﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺩﺭ ﮔﻬﻮﺍﺭﻩ )ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ( ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺵ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﺁﻥ ﺧﺪﺍ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺧﺪﺍ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺣﺘﻲ ﺧﺪﺍ ﺍﻧﮕﺎﺭﻱ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺫﺍﺕ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻁﻮﺭ ﺟﺪﺍﮔﺎﻧﻪ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﺯ‬
‫ﻫﻢ ﻧﻤﻲﺭﺳﺪ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﻭﺍﺟﺐﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺑﻲﻣﻨﺘﻬﻴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫ﺣﻀﺮﺕ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺟﻠﻮﻩﮔﺮ ﮔﺮﺩﻳﺪ ﺑﻪ ﻋﻈﻤﺖ ﻭ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ ﻋﺼﻤﺖ‪ ،‬ﻭﻻﻳﺖ ﻭ‪ ...‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ =‬
‫ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺍﻳﻦ ﻛﻪ‪:‬‬
‫ﺧﻮﺭﺷﻴﺪ ﭼﻮ ﺩﺭ ﺁﻳﻨﻪ ﺗﺎﺑﺎﻥ ﮔﺮﺩﻳﺪﺁﻳﻴﻨﻪ ﺍﻧﺎ ﺍﻟﻤﺸﺲ ﻧﮕﻮﻳﺪ ﭼﻪ ﻛﻨﺪ‬
‫ﻋﻤﺎﻥ ﺳﺎﻣﺎﻧﻲ ﺷﺎﻋﺮ ﻋﻠﻮﻱ ﺷﻴﻌﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬
‫ﺑـﻪ ﭘـﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩ ﺟﻤـﺎﻝ ﺟﻤﻴـﻞ ﻋـﺰﻭﺟﻠﺒﻪﺧﻮﻳﺶ ﺧﻮﺍﺳﺖ ﻛﻨﺪ ﺟﻠﻮﻩﺍﻱ ﺑﻪﺻﺒﺢ ﺍﺯﻝ‬
‫ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻟﺤﻖ‪ ،‬ﻧﻮﺭ ﻋﻠﻲﺍﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﻮﺷﺶ ﺩﻛﺘﺮ ﺗﻘﻲ ﺗﻔﻀﻠﻲ‪ ،‬ﺻﺺ ‪39/34‬‬ ‫‪5‬‬
‫ﺟﻼﻝ ﺳﻴﻮﻁﻲ‪ ،‬ﺍﻟ ّﺪﺭﺭ ﺍﻟﻤﻨﺜﻮﺭ‪ ،‬ﺝ ‪ ،2‬ﺹ ‪.751‬‬ ‫‪6‬‬
‫‪306‬‬ ‫‪/ II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu‬‬
‫‪۷‬‬ ‫ﭼﻮ ﺧﻮﺍﺳﺖ ﺁﻥ ﻛﻪ ﺟﻤﺎﻝ ﺟﻤﻴﻞ ﺑﻨﻤﺎﻳﺪﻋﻠــﻲ ﺷﺪ ﺁﻳﻨـﻪ ﺧﻴــﺮٌ ﻛـﻼﻡ ّ‬
‫ﻗــﻞ ﻭ ﺩﻝ‬
‫ﺗﻴﻤﻮﺭ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﺗــﺎﻙ ﺗﻨﻴــﺎ ﻓـــﺮﺩﻭﺍﺣــﺪ‪ ،‬ﺍﺣــﺪ ﺗﺎﻙ ﺗﻨﻴﺎ ﻓﺮﺩ‬
‫‪۸‬‬
‫ﻓﺮﺩ ﺑﻲﻫﻤﺘﺎ‪ ،‬ﻧﺰﺍﺩ ﻧﻤﺮﺩ ﻛﻨﻨﺪﻩﻱ ﻧﻘﺎﺵ‪ ،‬ﭼﺮﺥ ﻻﺟﻮﺭﺩ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻳﮕﺎﻧﻪﻱ ﺑﻲﻫﻤﺘﺎ‪ ،‬ﻭﺍﺣﺪ ﻭ ﺍﺣﺪ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺯﺍﻳﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩ ﻭ ﻧﻪ ﻣﻲﻣﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻛﺎﺋﻨﺎﺕ ﺭﺍ ﺍﻭ‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﻧﻘﺎﺷﻲ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻮﺭﻭﺯ ﺳﻮﺭﺍﻧﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﺧﺪﺍ ﺧﺒﺮﻳﺨــﺪﺍ ﺗــﻮ ﺁﮔــﺎﻫﻲ ﺑﻴﻨـﺎﻱ ﺧﺒﺮﻱ‬
‫ﺍﻣﺮ ﺑﻲﺷﺮﻳﻚ ﺗﺎﺝ ﺳﺮﻭﺭﻳﻴﻜﺘــﺎﻱ ﺑﻲﻫﻤﺘــﺎ ﺭﻭژ ﻣﺤﺸـﺮﻱ‬
‫ﻋـﺎﺩﻝ ﺍﺯﻝ ﺍﻋﻈـﻢ ﻋﻈﻴـﻤﺨــﺎﻟﻖ ﻣﺨﻠــﻮﻕ ﻧﻤﻴــﺮ ﻧــﺪﻳﻢ ‪...‬‬
‫‪۹‬‬
‫ﻗـﺎﺩﺭ ﻗـﺪﺭﺕ ﺩﺍﻳﻢ ﻓﺮﺩﻳﻬﻴﭻ ﻛﺲ ﺑﺎﻻﺩﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺰﺍ ﻭﻧﻤﺮﺩﻱ ‪...‬‬
‫ﻛﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺻﻔﺎﺕ ﻣﻄﻠﻖ ﺫﺍﺕ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪﻱ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﺑﻴﺎﻥ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻗﻮﺷﭽﻲ ﺍُﻏﻠﻲ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‬ ‫‪\ 307‬‬
‫ﻏﻔﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺭﺣﻤﺎﻥ ﻭ ﺻﺎﺣﺐﮔﺬﺷﺘﺤـﻜﻴﻢ ﻭ ﻋﺪﻳﻞ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻧﻮﺷﺖ‬
‫ﺑــﻪ ﻛـﻞ ﺧـﻼﻳﻖ‪ ،‬ﺑـﻪ ﺟــﻦ ﻭ ﺑﺸﺮﺑـﻪ ﺍﺭﺽ ﻭ ﺳﻤـﺎ ﺟﻤـﻠﮕﻲ ﻣـﺎﺻﻮﺭ‬
‫ﺑﻪ ﻣــﺎﻩ ﻭ ﺑـﻪ ﺧﻮﺭﺷﻴﺪ ﻭ ﻫﻢ ﺍﺧﺘﺮﺍﻧﺒﻪ ﺑــﺮﺝ ﻭ ﻛﻮﺍﻛﺐ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺎﺭ ﻭ ﺟﻨـﺎﻥ‬
‫ﺑﻪ ﺑــﻮﺩ ﻭ ﻧﺒـﻮﺩ ﺁﻧﭽـﻪ ﺣـﻖﺍﻧﺪ ﻭ ﺁﻧﺨــﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑـﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺟﻬـﺎﻥ‬
‫‪11‬‬
‫ﻗﻴـﻮﻡ ﻭ ﻗـﺪﻭﺱ ﺍﺳﺖ ﺣـﻲ ﻭﺩﻭﺩﺑﺮ ﺍﻭ ﺑﺎﺷﺪﻡ ﺷﻜﺮ ﻭ ﺫﻛﺮ ﻭ ﺩﺭﻭﺩ‪...‬‬
‫ﺧﺎﻥ ﺍﻟﻤﺎﺱ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﺍﻭﻝ ﺳﻮﮔﻨﺪﻡ ﻭ ﻳﻜﺘﺎﻳﻲ ﻭﻳﺖ ﺩﻭﻡ ﺑﺒﺨﺸﻢ ﻭﻭ ﻛﺲ ﺳﺮﻣﺪﺍﻭﺭﻳﺖ‬
‫‪12‬‬
‫ﺩﺍﻳﻢ ﺛﻨﺎﺧﻮﺍﻥ ﺭﺣﻤـﻦ ﺭﺣﻴﻢ ﻻﻗﻴﺪ ﺍﺯ ﻁﻠﺴﻢ ﺷﻴﻄــﺎﻥ ﺭﺟﻴـﻢ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﺍﻭﻝ ﺑﻪ ﻳﻜﺘﺎﻳﻲ ﺗﻮ )ﺍﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ( ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻣﻲﺧﻮﺭﻡ‪ ،‬ﺩﻭﻡ ﻣﺮﺍ ﺑﺒﺨﺶ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻛﺲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺭﺍﻩ ﺗﻮ ﺳﺮ‬
‫ﺩﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺪﺍﻡ ﺛﻨﺎﺧﻮﺍﻥ ﺑﺨﺸﻨﺪﮔﻲ ﻭ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﻲ ﺗﻮﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺑﻨﺪ ﻁﻠﺴﻢ ﺷﻴﻄﺎﻥ ﺭﺍﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﺒﻮﺕ ﺩﺭ ﺑﻴﻨﺶ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﻋﻠﻮﻱ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ‬
‫ﺍﻛﺜﺮﻳﺘﻲ ﺑﻲﺍﻁﻼﻉ ﺗﺼﻮﺭ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻜﺘﺐ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﺍﺯ ﻧﺒﻮﺕ ﺣﻀﺮﺕ ﻣﺤﻤﺪ ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﻴﺪﻩ‬
‫)ﺹ(‬

‫ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺍﻳﺘﺪﻳﮕﻴﻢ ﺫﺍﺕ ﻣﻌﻈﻢ ﻧﻪ ﺩﻭﻏﺎﺭ ﻧﻪ ﺍﻭﻟﻮﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﻭﻟﻮﻳﺪﻭﺭ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻟﻮﻫﻴﺖ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﺑﻪ ﻋﺪﻡ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻧﺒﻮﺕ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﺤﻠﻪ ﺭﻭﺍ ﻣﻲﺩﺍﺭﻧﺪ؛ ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺧﻼﻑ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﺧﺪﺍﻳﺎ ﺫﺍﺕ ﻣﻌﻈﻢ ﺗﻮ ﺭﺍ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺯﺍﻳﻴﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻧﻪ ﻣﻲﻣﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﻮﺩﻩ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺳﻄﺤﻲ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﺑﺮ ﻁﺒﻖ ﻛﻼﻡ ﻭ ﻣﻜﺘﻮﺑﺎﺕ ﻣﺤﻔﻮﻅ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺒﻮﺕ ﺣﻀﺮﺕ ﺭﺳﻮﻝ‬
‫ﻭ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻛﺮﻡ)ﺹ( ﻭ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﻭ ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﻭﺭﻩﻱ ﻧﺒﻮﺕ ﻣﺤﻤﺪﻱ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺩﻭﺍﺭ‬
‫‪13‬‬
‫ﺍﺣﻖ ﻭ ﺍﺻﻞ ﺩﺭ ﻛﻼﻣﺎﺕ ﻭ ﺩﻓﺎﺗﺮ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ؛ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺣﻀﺮﺕ ﺷﺎﻩ ﺧﻮﺷﻴﻦ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻗﻮﻝﻭﻟﻲ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻗﻞ ﻫﻮ ﺍﻟﻠﻪ ﺍﺣﺪ ﺩﻭﺭ‪ ،‬ﺗﺎ ﻧﻮﺭﺍﻡ ﺍﻭﻧﻴﺒﻴﺮﺩﻭﺭ ﺍﻳﻜﻲ ﺩﻳﻮﺭ ﻋﺎﻟﻢ ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ‬ ‫ﻧﻪ ﺻﻮﺗﺎ ﺍﻳﻮﺍﺭ ﻣﻜﺮﺩ ﺍﻳﻮﺍﻟﻠﻬﺒﺰﺍﻧﺎﻥ ﻭ ﻋﻴﻦ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ)ﺹ( ﻧﻪ ﻟﻄﻒ ﺣﻖ ﻣﻜﺮﺩﺵ ﺭﺍﻫﺪﻳﻦ‬
‫ﺍﻟﻠﻪ ﺍﻟﺼﻤــﺪ ﺩﻭﺭﺍﻳـﻠﺮ ﺩﻳــﻮﺍﻧﻴﺒﻮﮔﻮﻥ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﺍﻭﻻﻥ ﺩﺍﻧﻼ ﺷﺮﻣﺴﺎﺭ‬ ‫ﺍﻗﺮﺍﺭ ﻭ ﺷﺮﻁﻨﺮﺍﻫﻲ ﺑﻲﻧﻪ ﺭﺍﻩ ﻭﺭﺟﻪ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﻭ ﺭﻭﺍﺝ ﻛﺮﺩﻧﺮﻭژﻱ ﻧﻪ ﻭﻋﺪﻩ‬
‫ﻧﺎﺭﺳﺎﺟﻘﺪﺭﺕ ﻭ ﻗﺎﻟﺐ ﺑﺸﺮ ﺁﻭﺭﺩﻧﻮ ﺟﺎﻣﻪﻱ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ)ﺹ( ﻧﻪ ﻣﻌﺮﺍﺟﻨﻪ ﮔﻨﺒﺪ ﺧﻀﺮﺍء ﮔﺬﺭﺵ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﻗﻞ ﻫﻮ ﺍﻟﻠﻪ ﺍﺣﺪ )ﺑﮕﻮ ﺍﻭ ﺧﺪﺍﻱ ﻳﻜﺘﺎﺳﺖ( ﻛﻪ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻴﻢ ﻭ ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﻭ ﻳﻜﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻭ‬
‫ﻳﺎﺭﻱ ﺍﻭ ﺭﻭژ ﺑﻲﺩﺍﺧﻠﻨﻪ ﻭﻋﺪﻩﻱ ﺍﻟﻘﺮﺍﺭ ﺍﻭ‬ ‫ﻛﺮﺩﻧﭽﻮﻥ ﺭﻳﺎﺿﺘﺶ ﻭ ﺣﻖ ﺑﻲﻭﺍﺻﻠﻤﻌﺠﺰ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﻭ ﺣﻀﺮﺕ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺎﻙ ﻭ ﻣﻨﺰﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻭ ﻫﻤﺎﻥ ﺧﺪﺍﻱ ﺑﻲﻧﻴﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ‬ ‫‪13‬‬
‫ﻛﺮﺩﺵ ﺑﻴﻌﺘﺴﺮﻭ ﺁﺳﺘﺎﻧﻪﻱ ﻳﺎﺭﻱ ﺳﭙﺮﺩﺵ‬ ‫ﻧﻤﺎﻧﺎ ﻭﺭﺍﻱ ﺷﺮﻳﻌﺘﻨﻪ ﻫﺮ ﻁﺮﻑ ﺩﺍ ﻧﮕﺎﻩ‬
‫‪۱۰‬‬
‫ﻛﺲ ﺍﺻﻞ ﻭ ﻋﻈﻤﺖ ﺍﺣﺪﻳﺖ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﻛﻨﺪ ﻓﺮﺩﺍ ﺭﻭﺯ ﺣﺴﺎﺏ ﺷﺮﻣﺴﺎﺭ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻜﺮﺩﺵ‬
‫ﻭ ﺣﺎﺝ ﻧﻌﻤﺖﺍﻟﻠﻪ ﺟﻴﺤﻮﻥﺁﺑﺎﺩﻱ )ﻣﺠﺮﻡ( ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫‪14‬‬
‫ﻭ ﺩﺭ ﻛﻼﻡ ﺧﺰﺍﻧﻪ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪:‬‬
‫‪ ...‬ﺩ ﮔـﺮ ﺣﻤـﺪ ﻭ ﺗﻬﻠﻴﻞ ﺑـﻲﺣـﺪ ﻭ ﻣـﺮﺑـﻪ ﺁﻥ ﭘــﺎﺩﺷﺎﻩ ﺟﻬــﺎﻥ ﺩﺍﺩﮔــﺮ‬
‫ﺑﺎﺭﮔﻪﻱ ﺷﺎﻡ ﻭﺳﺘﻦ ﻏﺎﺭ ﻣﺪﻳﻨﻬﺒﻴﻮﺭ‬ ‫ﻏﺎﺭ ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﻏﺎﺭ ﻣﺪﻳﻨﻬﭙﺴﭙﺴﻪ‬
‫ﻛﻪ ﻫﻢ ﺧــﺎﻟﻖ ﻭ ﺭﺍﺯﻕ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻛــﺮﻳﻤﻜﻪ ﻫﻢ ﻻﻳـﺰﺍﻝ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺭﺏ ﺭﺣﻴـﻢ‬ ‫‪14‬‬
‫ﺑﻴﻮﺭﺍﻥ ﻭ ﺧﺰﻣﺖ ﺷﻴﻨﻪ‬ ‫ﻛﻮﻟﻲ ﺗﺎﺭﺵ ﺗﻨﻴﻨﻪ‬
‫ﺑـﻮﺩ ﻗـﺎﺩﺭ ﻭ ﻭﺍﺣـﺪ ﻭ ﺍﺣـﺪ ﻭ ﺑﻲﻣﺜـﺎﻟﺒﻮﺩ ﺻــﺎﻧﻊ ﻭ ﺳـﺎﺗﺮ ﻭ ﺫﻭﺍﻟﺠــﻼﻝ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﻏﺎﺭ ﻣﺪﻳﻨﻪ ‪ /‬ﺑﺎﺭﮔﺎﻩ ﺷﺎﻫﻢ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻏﺎﺭ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺍﻧﺪﺍﺧﺘﻪﺍﻡ‬
‫ﺑـﻮﺩ ﻋــﺎﻟﻢ ﻭ ﻋــﺎﺭﻑ ﺍﺯ ﻛــﻞ ﺣـﺎﻟﺒﻮﺩ ﺣـﺎﺿﺮ ﺍﻟﺠـﻮﺩ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻣﺤــﺎﻝ‬

‫‪ 7‬ﺩﻳﻮﺍﻥ ﻋﻤﺎﻥ ﺳﺎﻟﻲ‪ ،‬ﮔﻨﺠﻴﻨـﺔ ﺍﻻﺳﺮﺍﺭ‪ ،‬ﺹ ‪66‬‬ ‫‪ 11‬ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺣﺎﺝ ﻧﻌﻤﺖﺍﻟﻠﻪ ﺟﻴﺤﻮﻥﺁﺑﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺹ ‪4‬‬
‫‪ 8‬ﺩﻓﺘﺮ ﻛﻼﻡ ﺗﻴﻤﻮﺭ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ﺧﻄﻲ‪ ،‬ﺹ ‪70‬‬ ‫‪ 12‬ﮔﻔﺘﺎﺭ ﺧﺎﻥ ﺍﻟﻤﺎﺱ‪ ،‬ﺹ ‪1‬‬
‫‪ 9‬ﺩﻓﺘﺮ ﻛﻼﻡ ﻧﻮﺭﻭﺯ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ﺧﻄﻲ‪ ،‬ﺹ ‪139‬‬ ‫‪ 13‬ﺩﻓﺘﺮ ﺷﺎﻩ ﺧﻮﺷﻴﻦ‪ ،‬ﺹ ‪) 19 / 20‬ﺭﻣﻮﺯ(‬
‫‪ 10‬ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬ﺟﻤﻴﻞ ﺍﻓﺸﺎﺭ‪ ،‬ﺹ ‪37‬‬ ‫‪ 14‬ﻛﻼﻡ ﺧﺰﺍﻧﻪ‪ ،‬ﺹ ‪62‬‬
‫‪308‬‬ ‫‪/ II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‬ ‫‪\ 309‬‬
‫ﻋﻨﻜﺒﻮﺕ ﺑﻪ ﺩﺭﻭﺵ ﺗﺎﺭ ﺗﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺩﻩ ﻫﺰﺍﺭ‪ ،‬ﺩﻩ ﻫﺰﺍﺭﺍﻥ ﺑﻪ ﺣﻀﻮﺭ ﺁﻣﺪﻩ )ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﺩﻧﺪ(‬ ‫ﺳﻔﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﺍﻟﻲ ﺍﻟﺤﻖ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻮﻗﻒ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺩﺭ ﺩﺍﻳﺮﻩ »ﺍﻧﺎ ﻟﻠﻪ ﻭ ﺍﻧﺎ ﺍﻟﻴﻪ‬
‫ﺍﺻﻞ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ِ‬
‫ﻗﻮﺵﭼﻲ ﺍُﻏﻠﻲ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﺭﺍﺟﻌﻮﻥ« ﺻﻔﺎﺕ ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ ﺑﻴﺎﺑﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻓﺮﺍﻕ ﻭ ﻫﺠﺮﺍﻥ ﻧﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﻋﺒﺎﺭﺍﺕ‬
‫ﻗﺮﺁﻥ ﻳﺎﻻﻥ ﺩﻳـﻮﺍﺭ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺑﺤـﻖ ﺁﻥ ﻛـﻼﻡ ﺍﻟﻠﻪ‬ ‫ﻣﻘﺪﺱ ﻛﻼﻡﻫﺎ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﺳﻴﺮ ﺻﻌﻮﺩﻱ ﺭﻭﺡ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﻪ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺁﻧﭽﻪ ﺩﺭ ﭘﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺁﻣﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ‬
‫ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﻋﻠﻮﻱ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ‪ ،‬ﺑﻪ ﺭﻭﺯ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﻭ ﺣﺸﺮ ﻭ ﻧﺸﺮ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺭﺍﺳﺦ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﺍﻣﻴﺮ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫‪15‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺩﻭﺭ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﺎﻟﻤﺪﻩ ﻣﻌﺠﺰﺍﺕ ﺍﻳﻠﺮ‬
‫ﻧﻴﻜـﺎﻥ ﻭ ﺑﺪﺍﻥ ﺍﻭ ﺭﻭ ﻋﻴـﺎﻥ ﻣﻮﻫﻢ ﺧﻴﺮ ﻭ ﻫﻢ ﺷﺮ ﻫﺮ ﺩﻭﺵ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻣﻮ‬
‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻋﺠﺎﺯ‬ ‫)ﺹ(‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺭﻭﻍ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺤﻖ ﻛﻼﻡ ﺍﻟﻠﻪ ﻭ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻪ ﺫﺭﻩﻱ ﺯﻳﺎﻱ ﻧﻪ ﺫﺭﻩﻱ ﻛﻢ ﻣﻮﻭ ﺫﺭﻩ ﻭ ﻣﺜﻘـﺎﻝ ﻣﻴـﻞ ﻣﻴـﺰﺍﻥ ﺧـﻢ ﻣﻮ‬

‫ﻭ ﺩﺭ ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪﻱ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰﻭﻩﻱ ﺩﻭﻡ ﺍﺯ ﺟﻠﺪ ﺍﻭﻝ ﻣﺴﻤﻲ ﺑﻪ ﺭﺿﻮﺍﻥ‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﺁﻥ ﺭﻭﺯ )ﺭﻭﺯ ﻣﺤﺸﺮ( ﻧﻴﻚ ﻭ ﺑﺪ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺧﻴﺮ ﻭ ﺷﺮ ﺑﻪ ﺩﻗﺖ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻭ ﺭﻭﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬
‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﻱ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﺁﺧﺮ ﺯﻣﺎﻥ )ﺹ ﻉ( ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺻﻔﺤﻪﻱ ‪ 177 102‬ﻛﻪ ﺩﺭ ﺫﻛﺮ ﻭﻻﺩﺕ ﺣﻀﺮﺕ ﺧﺎﺗﻢ‬ ‫ﻧﻪ ﺫﺭﻩﺍﻱ ﺯﻳﺎﺩ ﻭ ﻧﻪ ﺫﺭﻩﺍﻱ ﻛﻢ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺫﺭﻩ ﻣﺜﻘﺎﻝ ﺷﺎﻫﻴﻦ ﺗﺮﺍﺯﻭﻱ ﻋﺪﻝ ﺧﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫ﻧﺒﻮﺕ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﻭ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﺷﻴﺦ ﺍﻣﻴﺮ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ّ‬
‫ﺩﮔﺮ ﻧﺎﻥ ﻭ ﺁﺏ‪ ،‬ﺷﻴﺮ ﻣﺎﻣﺶ‬ ‫‪ ...‬ﭼﻮ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻡ ﻭ ﺑﺎﺑﺶ ﺑﻤﺮﺩﺑﻪ‬ ‫ﻧﻴﻜﺎﻥ ﻭ ﺑﺪﺍﻥ ﮔﺸﺖ ﻫﺎﻡ ﺳﻔﺮﻧﺘﺎ ﻭ ﭘﺎﻱ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺭﻭﺯ ﻣﺤﺸﺮﻥ‬
‫ﻧﺨﻮﺭﺩﺍﺑﻮﻁﺎﻟﺐ ﺍﺯ ﺟﺎﻥ ﻭﺭﺍ‬ ‫ﭘﻴﺶ ﻧﻴﺎ ﺑﺲ ﮔﺮﺍﻧﻤﺎﻳﻪ ﺑﻮﺩﭘﺲ ﺍﺯ ﻣﻮﻟﺪ ﺁﻥ‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﺗﻤﺎﻡ ﻧﻴﻜﻮﻛﺎﺭﺍﻥ ﻭ ﺑﺪﻛﺎﺭﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻧﻴﺎ ﻫﻤﺴﻔﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻋﺪﻝ ﺍﻟﻬﻲ ﺩﺭ‬
‫ﺩﺍﻳﻪ ﺑﻮﺩﺑﺰﺭگ ﮔﺸﺖ ﻛﻢﻛﻢ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﻬﺮﻳﺎﺭ ﺯﻣﺎﻧﺪﺭﺧﺸﻨﺪﻩ ﺑﻮﺩﻱ ﭼﻮ ﻣﻬﺘﺎﺏ‬ ‫ﺭﻭﺯ ﻣﺤﺸﺮ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﻧﺸﻮﺩ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻴﺖﻫﺎ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺁﻥ ﺧﺎﻧﺪﺍﻧﺨﺮﺩﻣﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺵ ﺧﻠﻖ‪،‬‬ ‫ﺭﻭﭘﺲ ﺍﺯ ﻣﺪﺗﻲ ﺁﻥ ﺭﺳﻮﻝ ﻛﺒﺎﺭﺷﺪﻱ‬ ‫ﻣﺠﺪﺩﺍً ﺷﻴﺦ ﺍﻣﻴﺮ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻣﺸﮕﻴﻦﻣﻮﺷﺪ ﺍﺯ ﺧﻮﺍﺏ ﺑﻴﺪﺍﺭ ﺍﺯ ﺍﻣﺮ‬ ‫ﻁﺎﻟﺐ ﺣﻖ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﺩﻧﻴﺎ ﻭ ﺑﺎﺯﻱ ﻁﻔﻼﻥ ﻣﻤﺎﻧﻮﻫﺮ ﻛﺲ ﻳﻪﻱ‬ ‫ﻫﺮ ﻛﺲ ﻧﺰﺍﻧﻮ ﺗﺎﻗﻲ ﺑﺰﺍﻧﻮﺗﻮ‬
‫‪16‬‬
‫ﻳﺎﺭﻭﺭﺍ ﻛﺮﺩ ﺧﺎﺗﻢ ﺑﻪ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮﺍﻥ‬ ‫ﻳﺎﻧﻪ ﭘﻲﻭﻳﺸﺎﻥ ﻛﺮﺩﻧﭽﻴﻦ ﻭ ﻳﺎﻧﻪﺷﺎﻥ‪،‬‬ ‫ﺩﻳﺪ ﻣﻨﺎﻻﻥ ﺳﻨﮕﻲ ﺁﻭﺭﺩﻧﺴﺎﺗﻲ‬
‫ﺯﻳﺮﺍ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﻋﻠﻮﻱ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺯﻣﺎﻥ ﺁﺩﻡ ﺍﺑﻮﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟﻲ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬﺍ ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺑﻮﺩﻩ‬ ‫ﺳﻨﮓ ﻣﻦ ﺑﻲﺻﺎﻳﻮﭼﻢ ﻧﻲ ﺩﻧﻴﺎ ﭘﻮﺵ ﺑﺬﺭﻱ‬ ‫ﻛﻪ ﻧﻴﺸﺘﻦ ﻧﻮ ﺳﻨﮓ ﻏﺎﻳﻮﺭﻧﺠﻪ‬
‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻭ ﭘﻴﺮﻭﻱ ﻗﺮﺁﻥ ﻛﺮﻳﻢ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺭﺍ ﻛﻪ ﻣﺆﻳﺪ‬ ‫ﭘﻲ ﻭﻳﺖ ﻛﺎﻝ‬ ‫ﺭﻭﻧﻴﺎﻥ ﮔﻨﺞ ﻁﻼ ﻭ ﻻﻝ‬
‫ﺑﻪ ﺗﺄﻳﻴﺪﺍﺕ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﻧﺎﻡ ﺗﻌﺪﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻛﺮﻳﻢ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻁﻤﺄﻧﻴﻨﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﻫﺮ ﻛﺴﻲ ﺁﮔﺎﻩ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺍﻫﻞ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻭ ﺑﻴﻨﺶ ﺁﮔﺎﻩ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﻧﻴﺎ ﺑﻪ ﺑﺎﺯﻱ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺷﺒﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺍﺳﺖ ﺯﻳﺮ ﻗﺮﺁﻥ ﻛﺮﻳﻢ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬ ‫ﺗﻮ ﺩﻳﺪﻩﺍﻱ ﻛﻪ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺧﺎﻙ ﻭ ﺳﻨﮓ ﻣﻲﺁﻭﺭﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﭼﻪ ﻋﻼﻗﻪﺍﻱ ﺧﺎﻧﻪﻫﺎﻳﻲ ﻣﻲﺳﺎﺯﻧﺪ‪ .‬ﻟﺤﻈﺎﺗﻲ ﺩﺭ ﺁﻥ‬
‫ﻗﻞ ﺁﻣﻨﺎ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻭ ﻣﺎ ﺍﻧﺰﻝ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻭ ﻣﺎ ﺍﻧﺰﻝ ﻋﻠﻲ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻭ ﺍﺳﻤﻌﻴﻞ ﻭ ﺍﺳﺤﺎﻕ ﻭ ﻳﻌﻘﻮﺏ ﻭ ﺍﻻﺳﺒﺎﻁ ﻭ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪﻫﺎﻱ ﻣﻮﻗﺖ ﺳﻜﻮﻧﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺳﭙﺲ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺗﺮﻙ ﻛﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﺯﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺼﻮﺭ ﻛﻦ ﺁﻥ‬
‫ﻣﺎ ﺍﻭﺗﻲ ﻣﻮﺳﻲ ﻭ ﻋﻴﺴﻲ ﻭ ﺍﻟﻨﺒﻴﻴﻦ ﻣﻦ ﺭﺑﻬﻢ ﻻﻧﻔﺮﻕ ﺑﻴﻦ ﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ ﻭ ﻧﺤﻦ ﻟﻪ ﻣﺴﻠﻤﻮﻥ ‪) f‬ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ‪،‬‬ ‫ﻛﻪ ﺩﺭ ﭘﻲ ﮔﻨﺞ ﻭ ﻁﻼ ﻭ ﺳﻨﮓﻫﺎﻱ ﮔﺮﺍﻧﺒﻬﺎ ﻋﻤﺮ ﺍﺭﺯﺷﻤﻨﺪ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺑﺎﺩ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﻋﻤﺮ ﮔﺮﺍﻧﺒﻬﺎﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ‬
‫‪ / 3‬ﺁﻳﻪ ‪(84‬‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﻓﺎﻧﻲ ﭼﺸﻢ ﺑﭙﻮﺵ ﻭ ﺑﺬﺭﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺧﻮﺩ ﺑﻜﺎﺭ‪.‬‬
‫ﻭ ﻧﻴﺰ ﺟﻨﺎﺏ ﺷﻴﺦ ﺍﻣﻴﺮ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻣﻌﺎﺩ ﺩﺭ ﺑﻴﻨﺶ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﻋﻠﻮﻱ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﻳﺎﺭﺍﻥ ﺍﺯ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻣﺮگ ﻧﺘﺮﺳﻨﺪ ﺯﻳﺮﺍ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺟﺎﻥ ﻭ ﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﻛﺎﻟﺒﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻏﻮﻁﻪ ﺯﺩﻥ ﺍﺭﺩﻙ ﺩﺭ‬
‫ﺑﺰﺭﮔﺎﻥ ﻭ ﺫﻭﺍﺕ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﻋﻠﻮﻱ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﻣﺘﻔﻖﺍﻟﺮﺃﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ = ﺟﺎﻣﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻪ ﺩﺭ ﻣﻜﺘﺐ‬ ‫ﺁﺏ ﺍﺳﺖ‪» .‬ﺩﺭ ﻣﺤﻠﻲ ﻓﺮﻭ ﻣﻲﺭﻭﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺤﻞ ﺩﻳﮕﺮ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺭﺍﻩ ﺧﻮﺩ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﻲﺩﻫﺪ« ﺯﻳﺮﺍ‬
‫ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﺑﺎ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﻛﻪ ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻳﻜﻲ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻭﻳﮋﮔﻲﻫﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ‬ ‫ﻫﺮ ﻛﺲ ﺟﺎﻣﻪ ﺑﻌﺪﻱ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻔﺮﻫﺎﻱ ﭘﻲﺩﺭﭘﻲ ﻭﺍﻫﻤﻪﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬
‫= )ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ‪ ،‬ﺗﻨﺎﺳﺦ( ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﺩ ﻧﻈﺮﻳﻪﻱ ﻁﺮﻑ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﺪﻭﻥ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ژﺭﻑ ﺳﺎﺧﺖ ﻛﻼﻡ‬ ‫ﺷﺎﻩ ﺗﻴﻤﻮﺭ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﺑﺰﺭﮔﺎﻥ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺭﺿﺎ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺳﻴﺮ ﺻﻌﻮﺩﻱ ﻭ ﺳﻠﻮﻙ ﺭﻭﺣﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺎﺿﻲ ﺣﻮﺍﻟﭙﺮﺱ ﺟﻮﻳﺎﻱ ﻛﺮﺩﺍﺭ‬ ‫ﺣﺴﺎﺏ ﺩﻓﺘﺮ ﮔﺸﺖ ﻧﻪ ﻁﻮﻣﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻬﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺳﺒﺤﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺣﺮﻛﺖ ﺭﻭﺣﻲ‬‫ِ‬ ‫ﺟﺴﻢﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﺎ ﻫﺰﺍﺭ ﻭ ﻳﻜﺒﺎﺭ ﺑﻪ ﻋﺪﺩ ﺍﺳﻤﺎء‬ ‫ﺑﻮﻧﺎﻣﻪﻱ ﺍﻋﻤﺎﻻﻥ ﻳﻜﺴﺮ ﻧﻪ ﻛﻒ ﺑﻮ‬ ‫ﺑﻮﺍﻧﺎﺱ ﻭ ﺫﻛﻮﺭ ﺧﻼﻳﻖ ﺻﻒ ﺑﻮ‬
‫ﺗﻜﺮﺍﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺗﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺳﻤﺎء ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺩﺭﻙ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺴﺘﻪﻱ ﻭﺻﻮﻝ ﺑﻪ ﺍﺻﻞ ﻣﺒﺪﺃ ﺭﺍ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻛﺮﺩﺍﺭ ﻭ ﭘﻨﺪﺍﺭ ﻭ ﮔﻔﺘﺎﺭ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺛﺒﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻗﺎﺿﻲ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺟﻮﻳﺎﻱ ﻛﺮﺩﺍﺭ ﺧﻮﺍﻫﺪ‬
‫ﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺗﺮﺩﺩ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﻁﻲ ﺁﻥ ﻓﺮﺻﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺎﻻﻳﺶ ﺑﺎﻁﻨﻲ ﻭ ﻭﺻﻮﻝ ﺑﻪ‬
‫ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺧﻼﻳﻖ ﺻﻒ ﻣﻲﺑﻨﺪﻧﺪ ﻭ ﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻱ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺁﻧﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ 15‬ﻛﻼﻡ ﻗﻮﺷﭽﻲ ﺍﻏﻠﻲ‪ ،‬ﺹ ‪) 30‬ﺧﻄﻲ(‬
‫ﻭ‪:‬‬
‫‪ 16‬ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪﻱ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺹ ‪108‬‬
‫‪310‬‬ ‫‪/ II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu‬‬
‫ﺩﻳﻮﺍﻥ ﻋﺎﺩﻝ ﺟﻪﺑﺮ ﺗﺎ ﺑﺎﺭ ﺑﻮﻥ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﻧﻜﺮﺩﻩ ﺣﺴﺎﻭ‪ ،‬ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﺑﻮﻥ‬
‫ﺑﺒﺮﺩ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﻔﺮﻳﻦ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻥ ﻣﻌﻜﻮﺱ ﻭ ﺧﻼﻑ ﺧﻮﺍﺳﺘﻪﻱ ﺍﺻﻠﻲ ﺣﻀﺮﺕ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﺁﻧﭽﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩﻩﺍﻳﻢ ﻭ ﺑﻪ ﺁﻧﭽﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻩ ﻭ ﮔﻔﺘﻪﺍﻳﻢ ﺩﺭ ﺩﻓﺘﺮ ﻣﺎ ﺛﺒﺖ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻳﻮﺍﻥ ﻋﺪﺍﻟﺖ‬
‫ﺍﺯ ﺩﺭﻳﺎﻫﺎ ﺗﺎ ﻛﻮﻳﺮﻫﺎ ﺣﻜﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻭ ﺧﺎﻥ ﺍﻟﻤﺎﺱ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪:‬‬
‫ﻛﺮﺩﻩﻱ ﻛﺮﺩﻩﺗﺎﻥ ﻣﻴﻮ ﻭﺭﻳﺘﺎﻧﺨﺎﺹ ﻣﻪ‬ ‫ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﻫﺮ ﻛﺲ ﻭ ﺑﺨﺖ ﻭﻳﺘﺎﻧﻬﺮ ﻛﺲ‬
‫ﻳﻦ ﻭ ﺧﺎﺱ‪ ،‬ﮔﺲ ﻭﮔﺴﺘﺎﻥ‬ ‫ﻧﺎﻣﻪﻱ ﻭﻳﺶ‪ ،‬ﻫﺎ ﻭﺩﺳﺘﺎﻥ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ‪ :‬ﺍﻱ ﺍﻫﻞ ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﻫﺮ ﻛﺪﺍﻡ ﺑﺎ ﺑﺨﺖ ﻭ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﺩ ﺷﻤﺎ‪ ،‬ﻛﺮﺩﺍﺭ ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﻣﺴﻴﺮ ﺣﻴﺎﺕﻫﺎﻱ‬
‫ﭘﻲ ﺩﺭ ﭘﻲ ﺩﭼﺎﺭ ﺷﻤﺎ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﻛﺲ ﻧﺎﻣﻪﻱ ﺧﻮﺩﺵ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻧﺎﻣﻪﻱ ﻧﻴﻚ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﻴﻜﺎﻥ ﻭ‬
‫ﻧﺎﻣﻪﻱ ﺑﺪ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺑﺪﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺯﻳﺮﺍ ﺑﻴﻦ ﺗﺼﺎﻋﺪ ﺭﻭﺣﻲ ﻭ ﺻﻌﻮﺩﻱ ﻭ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻧﺰﻭﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺮﻕ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺭﻙ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﻓﺎﺣﺶ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻧﮕﺮﺵ ﺑﻌﻀﻲﻫﺎ ﺧﻠﻂ ﻣﺒﺤﺚ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﻜﺘﺐ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻬﺎﻛﻲ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﻋﻠﻮﻱ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻋﺸﻖ ﻭ ﻋﺮﻓﺎﻥ َﻭﻟَﻮﻱ ﻭ ﻋَ ﻠَﻮﻱ ﺑﻨﺎ ﻧﻬﺎﺩﻩ ﺷﺪﻩ‬
‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﺯ ﺯﻣﺎﻥ ﺗﻮﻟﺪ ﺗﺎ ﻣﺮگ ﻭ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩﺯﺍﻳﻲﻫﺎﻱ ﺟﺴﻤﻲ‪ ،‬ﺭﻭﺡ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺎ ﺳﻴﺮ ﻭ‬
‫ﺳﻠﻮﻙ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺁﻣﻴﺨﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﻣﻜﺘﺐ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻬﺎﻛﻲ ﺑﺎ ﻗﺒﻮﻝ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻭ ﻧﺒﻮﺕ ﻭ ﻣﻌﺎﺩ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺟﺰﺋﻲ ﺍﺯ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎﻥﻁﻮﺭ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻋﺮﺽ ﺳﺮﺍﺳﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺁﺳﻤﺎﻧﻲ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺳﺎﺑﻘﻪﻱ ﺧﻮﺩ ﺣﻀﻮﺭ‬
‫ﺩﺍﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻛﺘﺐ ﺁﺳﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺠﻴﺪ‪ ،‬ﺍﺻﻮﻝ ﻓﻜﺮﻱ ﻣﺮﺻﻮﺹ ﻭ ﻣﺪﻭﻧﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﺍﺿﻤﺤﻼﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ 3‬ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺗﻨﺎﺳﺨﻴﻮﻥ‪ ،‬ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺑﻴﻨﺶ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻣﺒﺪﺃ ﺑﺎ ﺳﻴﺮ‬
‫ﺗﺼﺎﻋﺪﻱ ﺻﻌﻮﺩﻱ ﺭﻭﺣﻲ ﻭ ﻁﻲ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺩﺭ ﺟﺴﻢ ﻋﺎﺭﻳﻪ ﻭ ﺍﺑﺰﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻳﮕﺎﻧﻪ ﻭﺳﻴﻠﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻧﺠﺎﻡ‬
‫ﻣﺪﺍﺭﺝ ﺑﺎﻁﻨﻲ ﮔﺮﺩﺵ ﺭﻭﺡ ﺩﺭ ﺟﺴﻢﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻋﺮﻓﺎ ﺑﺪﺍﻥ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺭﺍﺳﺦ‬
‫ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻛﺮﺭﺍً ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﺑﺪﺍﻥ ﺍﻋﺘﺮﺍﻑ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ 4‬ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻥ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺗﻌﺪﺍﺩﻱ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﻬﺠﻮﺭ ﺗﺼﻮﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ؛ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻭﺍژﮔﺎﻧﻲ ﻭ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ‬
‫ﮔﺮﺩﺍﻥ ﮔﺮﺩ ﻭ ﮔﺸﺘﻦ َﺩ َﻭﺭﺍﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﺮﺩﻭﺩ ﻣﺴﻄﺢ ﻛﻪ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻳﻦ ﮔﺮﺩﺍﻥ‬
‫ﮔﺮﺩ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﻘﺎﻻﺕ ﻣﻦ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻲ ﺩﺍﺭ‪ ...‬ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﻓﻴﺾ ﻭ ﺍﺗﺼﺎﻝ ﺑﻪ ﻣﺒﺪﺃ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫‪ 5‬ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺣﻀﺮﺕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻬﺎﻙ ﺍﺯ ﺭﻭﺡ ﺻﻮﺩ ﻧﻮﻋﻴﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻗﺎﺑﻞ ﻭ ﻓﺎﻋﻞ ﺍﺳﺖ‬
‫ﻭ ﺩﺭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻥ ﺑﺮ ﻧﺺ ﺻﺮﻳﺢ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺠﻴﺪ‪:‬‬
‫ﺁﻥ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺧﺒﺮﮔﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﻋﻠﻮﻱ‪،‬ﻋﺪﻡ ﺯﻣﺎﻥ ﻛﺎﻓﻲ ﺩﺭ ﻁﻲ ﺳﺎﻝﻫﺎﻱ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ‬
‫ﻭ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺣﻀﺮﺕ ﺳﻠﻄﺎﻥ؛ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺠﺮﺩﺍﺕ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺣﺮﻛﺖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺭﻭﺡ ﺩﻭﺍﺭ‬
‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﻭ ﺍﺭﺗﻘﺎء ﻣﺮﺗﺒﻪﻱ ﺭﻭﺡ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺍﻫﻤﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﺴﺄﻟﻪﻱ‬
‫ﻛﻪ ُﻣ ْﻨ َﺰﻝ ﺍﺯ ﻣﺒﺪﺃ ﺫﺍﺕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺩﺭﻙ ﻫﺰﺍﺭ ﻭ ﻳﻚ ﺻﻔﺖ ﺍﺯ ﺻﻔﺎﺕ ﻛﻪ ﺍﺳﻤﺎءﺍﻟﺤﺴﻨﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ‬
‫ﺟﺬﺏ ﺑﻪ ﺍﺻﻞ ﺭﺍ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻭ ﻫﻤﮕﺎﻡ ﺑﺎ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻥ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﺤﺪﻭﺩﻩﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﻁﻲ ﺯﻣﺎﻥ‬
‫ﺳﺎﻝ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺠﻴﺪ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺭﻭﺯ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎﻭﺭﺍء ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﺻﻞ ﺧﻮﺩ‬
‫ﭘﻨﺠﺎﻩ ﻫﺰﺍﺭ ِ‬
‫ﺑﺎﺯﻣﻲﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ »ﺍﻧﺎﻟﻠﻪ ﻭﺍﻧﺎ ﺍﻟﻴﻪ ﺭﺍﺟﻌﻮﻥ« ﻛﻪ ﺣﺮﻛﺘﻲ ﻣﺴﺘﺪﻳﺮ ﻭ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﮔﺮﺩﺍﻥ ﮔﺮﺩ = ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ‬
‫ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺩﻋﺎﻱ »ﺍﻭﻝ ﻭ ﺁﺧﺮ ﻳﺎﺭ« ﻣﺘﺮﺍﺩﻑ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ‬
‫ِ‬
‫ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‬ ‫‪\ 311‬‬
‫ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﻓﺎﺣﺸﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺯﻳﺮ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺎﻩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻋﺎﻱ »ﺍﻭﻝ ﻭ ﺁﺧﺮ ﻳﺎﺭ« ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺎﺭ‬
‫ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻬﺎﻙ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﻀﺎﺩ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺑﺎ ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ‬
‫‪1‬ـ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻣﻮﺟﺐ ﺩﻭﺭ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺩﻭﺭ ﺑﺎﻁﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺧﺎﺹ ﺧﻮﺩ ﻫﻴﭽﮕﺎﻩ‬
‫ﺷﺎﻣﻞ ﺩﻭﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ ﺳﻴﺮ ﺩﺭ ﺳﻄﺢ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻮﻗﻒ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮ ﻧﻤﻲﮔﻴﺮﺩ ﻛﻪ ﺳﻴﺮ‬
‫ﻣﺰﺑﻮﺭ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻁﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺟﺮﻳﺎﻧﻲ ﺩﻫﺮﻱ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻣﺒﺪﺃ ﻭ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﺣﺎﺷﺎ ﻭ ﻛﻼ ﺍﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮﺭ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻭ ﺑﻴﻨﺶ ﺣﻀﺮﺕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﻬﺎﻙ ﺑﻮﺩﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍِﻋﻤﺎﻝ ﺁﻥ ﺍﻫﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻣﻜﺘﺐ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺳﺮﺍﺳﺮ‬
‫ﻋﺸﻖ ﻭ ﻋﺮﻓﺎﻥ ﻭ ﻟﺒﺮﻳﺰ ﺍﺯ ﺍﻭﻝ ﻭ ﺁﺧﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ 4‬ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺍﻣﺮ ﺑﻌﻴﺪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻓﻌﻞ ﺑﻪ ﻗﻮﻩ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﻬﺖ ﻗﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﻪ ﺣﺸﺮ ﻭ ﻣﻌﺎﺩ ﻧﻴﺴﺖ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻧﺺ ﻛﻼﻣﺎﺕ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ‪ ،‬ﺑﺰﺭﮔﺎﻥ ﺩﻳﺪﻩﺩﺍﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ‬
‫ﭼﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺁﻭﺭﺩﻳﻢ‪ ،‬ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺗﺼﺎﻋﺪ ﺭﻭﺣﻲ ﻭ ﺳﻴﺮ ﺻﻌﻮﺩﻱ ﺑﻪ ﺣﺸﺮ ﻭ ﻧﺸﺮ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ‬
‫ﺭﺍﺳﺦ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺭﺍ ﻣﻠﺰﻡ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺻﻴﺎﻧﺖ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻧﺖ ﺍﻟﻬﻲ ﻛﻪ ﺟﻮﻫﺮﻩﻱ ﺭﻭﺣﻲ‬
‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ 5‬ﭼﻮﻥ ﺩﺭ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻣﺒﺪﺃ ﻭ ﻣﻘﺼﺪ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻓﺎﻗﺪ ﻅﺮﻑ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬
‫ﺁﻥ ﻣﺠﻬﻮﻝ ﻭ ﺳﺮﺩﺭﮔﻢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺫﺭﻩﻱ ﺫﺍﺕ ﻛﻪ ﺍﻣﺎﻧﺖ ﻭ ﺗﻔﺴﻴﺮ »ﺍﻭﻝ ﻳﺎﺭ ﻭ ﺁﺧﺮ ﻳﺎﺭ« ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺗﻨﺎﺳﺦ‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻫﻴﭻ ﻭﺩﻳﻌﻪﺍﻱ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﻣﺠﻬﻮﻝ ﺑﻪ ﻣﺠﻬﻮﻝ ﭘﻴﺎﻡ ﻳﺎ ﺭﺳﺎﻟﺘﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﻭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﻭ ﺍﻣﺎﻧﺖ ﺭﻭﺡ ﻭ ﺷﺮﻁ ﻭ ﺍﻗﺮﺍﺭ ﺍﺯﻟﻲ ﺩﺭ ﻣﻜﺘﺐ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ‪ ،‬ﺍﺭﺗﻘﺎء ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﻛﻪ ﺫﺍﺕ‬
‫ﺑﺎﺭﻳﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﺯ ﺫﺍﺕ ﺑﺎﺭﻳﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﺧﺪﺍ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ‪ ،‬ﺑﺎ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﺪﺍ‪.‬‬
‫‪6‬ـ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺳﻴﺮ ﺩﺭ ﺳﻄﺢ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺒﺪﺃ ﻭ ﻣﻘﺼﺪ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺁﻥ‬
‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻭ ﺷﻤﺎﺭﻩﻱ ﻧﻘﻞ ﻣﻜﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﺸﺨﺺ ﻭ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﻮﺩﻩ ﻭ‬
‫ﺗﺮﺩﺩ ﺟﺴﻢ ﻭ ﺭﻭﺡ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻋﻠﻲﺍﻟﺪﻭﺍﻡ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ ﺑﺎ ﻣﺒﺪﺃ ﻭ ﻣﻘﺼﺪ ﻭ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﺯﻣﺎﻥ‬
‫ﻣﺸﺨﺺ )ﭘﻨﺠﺎﻩ ﻫﺰﺍﺭ ﺳﺎﻝ( ﻭ ﺗﻌﺪﺍﺩ ﺗﺮﺩﺩ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺭﻭﺡ )‪ (1001‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﺳﻤﺎء ﺍﻟﻬﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻁﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﻭ‬
‫ﺍﺻﻮﻝ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﺑﻴﻨﺶ ﻭ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﻭ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺩﻻﻳﻞ ﺍﻭﻟﻴﻪﻱ ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺛﺒﺎﺕ‬
‫ﺩﻭﻧﺎﺩﻭﻧﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﻣﺘﻨﺎﺳﺨﻪ ﺍﺯ ﺍﻫﻢ ﺍﻣﻮﺭ ﻓﻜﺮﻱ ﻣﻜﺘﺐ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬
‫‪7‬ـ ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎﻱ ﻧﺎﺩﺭ ﺳﻴﺮ ﻧﺰﻭﻟﻲ ﺭﻭﺡ ﺩﺭ ﻛﻼﻣﺎﺕ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺸﺘﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﻧﺎﺻﻮﺍﺏ ﻭ ﺳﻮءﺗﻔﺎﻫﻢ‬
‫ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﻲﺷﺪﻩ ﻛﻪ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻭ ﺩﻗﺖ ﻭ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻭ ژﺭﻑﺑﻴﻨﻲ ﻭ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺯﻳﺮﺑﻨﺎﻳﻲ‬
‫ﻣﻨﺒﻌﺚ‬
‫ﺩﻭﺳﻮﻳﻪ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺍﺩﻩ ﻭ ﻣﺘﻬﻢ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ؛ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻮﺍﺿﻊ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺗﻤﺜﻴﻞ‪ ،‬ﺧﻀﻮﻉ ﻭ َﺷ َﻄﺢ‬
‫‪312‬‬ ‫‪/ II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‬ ‫‪\ 313‬‬
‫ﺣﻴﺮﺕ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮ ﻛﺪﺍﻡ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﺎﺹ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻛﻼﻣﺎﺕ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻛﻼﻡﻫﺎ‬ ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ‬
‫ﻭ ﺩﻓﺎﺗﺮ ﺣﺎﻛﻲ ﺍﺯ ﺳﻴﺮ ﺻﻌﻮﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﺤﻠﻴﻞﻫﺎﻱ ﻧﺎﺭﺳﺎﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺖ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﺻﻮﻝ ﺻﺤﻴﺢ‬ ‫ﺁﺗﺶ ﺑﮕﻲ‪ ،‬ﺧﺎﻥ ﺍﻟﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻛﻼﻡ ﺧﺎﻥ ﺍﻟﻤﺎﺱ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ﺧﻄﻲ‬ ‫‪-۱‬‬
‫ﻭ ﺩﺭﻙ ﺍﺻﻄﻼﺣﺎﺕ ﻭ ﺗﻔﺴﻴﺮﻱ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﻱ ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﻭ ﻏﻠﻂ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩﻱ ﺗﺴﺮﻱ ﺟﺰء ﺑﺮ ﻛﻞ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻧﻮﺭﻋﻠﻲ‪ ،‬ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻟﺤﻖ‪ ،‬ﺩﻛﺘﺮ ﺗﻘﻲ ﺗﻔﻀﻠﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺍﻭﻝ‪1342 ،‬‬ ‫‪-۲‬‬
‫ﺑﺪﻭﻥ ﺩﺭﻙ ﺩﺭﺳﺖ ﺟﺰء ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻭ ﺷﺌﻮﻧﺎﺕ ﺁﻥ‪.‬‬
‫ﺍﻳﻮﺍﻧﻒ‪ ،‬ﺭﺳﺎﺋﻞ ﻭ ﺍﺷﻌﺎﺭ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪1338 ،‬‬ ‫‪-۳‬‬
‫‪ 8‬ﺍﻭﺝ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﻛﻪ ﺑﺎ »ﺑﻮﺩﺍ« ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪﻩﻱ ﺍﻭ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﺑﺸﺮﻱ‬
‫ﺍﻓﺸﺎﺭ‪ ،‬ﺟﻤﻴﻞ‪ ،‬ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻪ‪ ،‬ــــــ‬ ‫‪-۴‬‬
‫ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻡ ﺗﻌﻠﻘﺎﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺁﺯﺍﺩ ﺳﺎﺯﺩ ﻭ ﺗﻮﻟﺪ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﻳﺎﺑﺪ‬
‫ﺗﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪﻱ )ﻧﻴﺮﻭﺍﻧﺎ( ﻭﺍﺻﻞ ﺷﻮﺩ؛ ﺭﻭﺡ ﺩﺭ ﻣﺮﺣﻠﻪﻱ ﻧﻴﺮﻭﺍﻧﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﻤﺎﻳﻠﻲ ﺑﻪ ﺣﻴﺎﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪،‬‬ ‫ﺑﺎﻧﻴﺎﺭﺍﻧﻲ‪ ،‬ﺗﻴﻤﻮﺭ‪ ،‬ﻛﻼﻡ ﺗﻴﻤﻮﺭ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ﺧﻄﻲ‬ ‫‪-۵‬‬
‫ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻧﻴﺮﻭﺍﻧﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻭﺡ ﭼﻪ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻣﻲﺍﻓﺘﺪ؟ ﺑﻮﺩﺍ‪ ،‬ﺳﻜﻮﺕ‬ ‫ﺟﻴﺤﻮﻥﺁﺑﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺣﺎﺝ ﻧﻌﻤﺖﺍﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺷﺎﻫﻨﺎﻣﻪﻱ ﺣﻘﻴﻘﺖ‪ ،‬ﺩﻛﺘﺮ ﺑﻬﺮﺍﻡ ﺍﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺟﻴﺤﻮﻥ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪،‬‬ ‫‪-۶‬‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ ﻧﻤﻲﺩﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻮﺩﺍ ﺑﻪ ﺭﻭﺡ ﺑﺮﺗﺮ ﻳﺎ ﻧﻴﺮﻭﻱ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪ ،‬ﺍﻭ ﺑﺎ ﻓﺮﺽ‬ ‫‪1373‬‬
‫ﺍﺻﻞ ﺗﺠﺴﺪ ﺁﻏﺎﺯ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺻﻠﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﺑﺮﻫﻤﻨﺎﻥ ﻣﺘﺪﺍﻭﻝ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺑﻪ ﺭﻭﺡ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻧﺪﺍﺷﺖ‬ ‫ــــــــــــ ‪ ، ، ،‬ﺩﻛﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻜﺮﻱ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﻁﻬﻮﺭﻱ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪1361 ،‬‬ ‫‪-۷‬‬
‫ﻭ ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﻭ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﻫ ّﻢ ﺍﻳﺮﺍﺩﺍﺕ ﺑﺮ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺑﻮﺩﺍ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ‬ ‫ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ‪ ،‬ﺣﺮﻳﻢ ﺣﻖ )ﺍﺻﻮﻝ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺍﻫﻞ ﺣﻖ(‪ ،‬ﺳﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪1388 ،‬‬ ‫‪-۸‬‬
‫ﺩﺭ ﻧﻴﺮﻭﺍﻧﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻴﺮﻭ ﻭ ﻣﺒﺪﺍﺋﻲ ﺑﺼﻴﺮ ﻭ ﺑﻴﻨﺎ ﻭ ﻋﺎﻗﻞ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺭﻭﺡ ﺭﺍ ﻛﻨﺘﺮﻝ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭ‬
‫ـــــــ ‪ ، ،‬ﻗﻴﺎﻡ ﻭ ﻧﻬﻀﺖ ﻋﻠﻮﻳﺎﻥ ﺯﺍﮔﺮﺱ )‪ ،(1-2‬ﺳﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪1376 ،‬‬ ‫‪-۹‬‬
‫ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﺳﺎﺭﻱ ﻭ ﺟﺎﺭﻱ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻣﻨﺸﻌﺐ‪ ،‬ﻁﺒﻴﻌﺖ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺻﻠﻲ ﻣﺴﺘﻤﺮ‬
‫ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻭ ﻣﺒﺪﺃ ﻣﻄﺮﺡ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻫﺴﺖ؛ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﻜﺘﺐ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺣﻀﺮﺕ ﺳﻠﻄﺎﻥ‬ ‫ﺷﺎﻩ ﺧﻮﺷﻴﻦ‪ ،‬ﻛﻼﻡ ﺷﺎﻩ ﺧﻮﺷﻴﻦ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ﺧﻄﻲ‬ ‫‪-۱۰‬‬
‫ﺳﻬﺎﻙ ﻭ ﭘﻴﺸﺮﻭﺍﻥ ﺑﺮﺗﺮ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺍﺻﻮﻝ ﻻﻳﺘﻐﻴﺮ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﺧﻮﺩ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﺮ ﺍﺻﻠﻲ ﺍﺳﺎﻣﻲ ﻭ ﺑﻨﻴﺎﻧﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻩ‬ ‫ﺷﻴﺦ ﺍﻣﻴﺮ‪ ،‬ﺩﻳﻮﺍﻥ ﺷﻴﺦ ﺍﻣﻴﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﻱ ﺳﻴﺪﺍﻣﺮﺍﻟﻪ ﺷﺎﻩﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻤﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻫﺘﻤﺎﻡ ﺳﻴﺎﻭﺵ ﺗﻴﻤﻮﺭﻳﺎﻥ‪،‬‬ ‫‪-۱۱‬‬
‫ﻭ ﺁﻧﭽﻪ ﺭﺍ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻭ ﻭﺳﻴﻠﻪﻱ ﺍﺗﺼﺎﻝ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺭﺍ ﻣﻌﻨﻮﻳﺖ ﻭ ﺁﻧﭽﻪ ﻓﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺑﻴﻨﺶ ﺍﻫﻞ‬ ‫‪1364‬‬
‫ﺣﻖ ﻋﻠﻮﻱ = ﻳﺎﺭﺳﺎﻥ ﻁﺒﻴﻌﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﻤﺎﻥ ﺳﺎﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﮔﻨﺠﻴﻨﻪﺍﻻﺳﺮﺍﺭ‪ ،‬ﻣﺠﺎﻫﺪﻱ ﭘﺮﻭﺍﻥ‪ ،‬ﻗﻢ‪1345 ،‬‬ ‫‪-۱۲‬‬
‫ﺩ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﻲ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﺰﺍﻭﻱ‪ ،‬ﻋﺒﺎﺱ‪ ،‬ﺍﻟﻜﺎﻛﺎﺋﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﺷﺮﻛﻪ ﺍﻟﻤﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﺑﻐﺪﺍﺩ ‪ .1949‬ﻡ‬ ‫‪-۱۳‬‬
‫ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺗﻬﺮﺍﻥ‬ ‫ﻗﻮﺷﭽﻲ ﺍُﻏﻠﻲ‪ ،‬ﻛﻼﻡ ﻗﻮﺷﭽﻲ ﺍُﻏﻠﻲ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ﺧﻄﻲ‬ ‫‪-۱۴‬‬
‫ﻛﺴﺮﻭﻱ‪ ،‬ﺍﺣﻤﺪ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﺻﻔﻲ ﻭ ﺗﺒﺎﺭﺵ‪ ،‬ﻛﺘﻴﺒﻪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪1355 ،‬‬ ‫‪-۱۵‬‬
‫ﻛﻼﻡ ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ﺧﻄﻲ‬ ‫‪-۱۶‬‬
‫ﻛﻼﻡ ﺧﺰﺍﻧﻪ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ﺧﻄﻲ‬ ‫‪-۱۷‬‬
‫ﻧﻮﺭﻭﺯ ﺳﻮﺭﺍﻧﻲ‪ ،‬ﺩﻓﺘﺮ ﻧﻮﺭﻭﺯ‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪ ﺧﻄﻲ‬ ‫‪-۱۸‬‬
‫ﻫﻴﻨﺘﺴﻦ ﻭﺍﻟﺘﺮ‪ ،‬ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﻣﻠﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪﻱ ﻛﻴﻜﺎﻭﻭﺱ ﺟﻬﺎﻧﺪﺍﺭﻱ‪ ،‬ﺷﺮﻛﺖ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ‬ ‫‪-۱۹‬‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺍﻭﻝ‪1371 ،‬‬
314 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
EHL-İ HAKLARDA KADININ YERİ VE
BABA YADİGAR’DA RİYAZETTE BULUNAN KADINLAR1
Esra DOĞAN2
Özet
Çalışmamızda İran coğrafyasında yaşayan Ehl-i Hakların inançları paralelinde
kadın algısı üzerinde durulacaktır. Örneklem olarak Baba Yadigar ziyaretgahında
hizmet eden kadınlar ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: İran, Ehl-i Hak, Baba Yadigar ziyaretgahı, kadınlar ve
riyazet
Ehl-i Haklar günümüzde Batı İran’da Türkiye sınırına yakın Kürdistan ve
Loristan bölgelerinde, Kerend-Sahne-Kirmanşah başta olmak üzere, Pol-i Zihab,
Horremabad, Güney Azerbaycan Ilıhçı şehri ve etrafında, Urumiye-Maku, Tebriz’de
ve daha az olarak Hazar denizi kıyılarında, Gilan bölgesinde yaşamaktadırlar.
Aryan ırkından gelen ve Kürtçenin sorani lehçesini konuşan Kürt Ehl-i Hakların
dışında, Azerî Türkçesi konuşan Türk Ateşbeyi Alevîleri (Bunlar Karakoyunlu
Türklerinden gelir) de bulunmaktadır.3
Ehl-i Hak inancında kadın mefhumu Hz. Muhammed’in kızı Hz. Fatıma ile
şekillenmiştir. Hz. Fatıma ise Allah’ın tecellisini Hz. Muhammed ve Hz. Ali
aracılığı ile ebedi ve ezeli nur-i cismani sıfatı ile aleme yansıtan varlıktır. Bütün
imamlar seyyid oldukları için Hz. Fatıma’dan tecessüs etmiş sayılırlar. Buna
göre Hz. Peygamber’e gelen silsile-nesep, Hz. Fatıma yolu ile ulaşmıştır. On İki
İmam’dan on biri seyyiddir, sadece Hz. Ali seyyid değildir. Hazreti Fatıma’dan
gelen bu siyadet (seyyid olma) üstünlüğü, Alevî inancına göre ebedi ve ezeli
bir nur kaynağından sudûr eder. Ve bu nur, sadece bu yolla maddi dünyaya
1 Bu makale, Dr. Muhammed Ali Sultani ile yapılan uzun bir konuşma sonucu, bazı makale
ve kitaplara başvurularak hazırlanmıştır.
2 Tahran Üniversitesi Tarih Bölümü, Doktora öğrencisi.
3 “Tahgig Der mezhebi ve Tarige-i Aliullahi, Muhammed Hasan Han İtimadussaltana”, Haz.
Hatice İtisami, Faslname-i Baharistan Dergisi, sayı 9, s. 543
Esra DOĞAN \ 315
yansır. Dolayısı ile İmamlardan sonra Ehl-i Hak postunda oturan bütün pirler,
Hz. Fatıma’nın tecessüsü ile bu makamdadırlar. Tarih boyunca Ehl-i Haklarda
gerçekleşen bütün zuhurlar, yaradılışın temel unsuru kendisine verilen bu
mukadddes kadından neşet alır.
Kökenini eski İran dinlerinden alan Ehl-i Hak inanışında, Hüdavend’in
(Tanrı’nın) müennes olduğu görülür. Tanrı Nur’dur. Bu düşüncenin başladığı
Hz. Ali’nin ilk zuhur dönemine bakıldığında, Zerdüştlük’te merd hudayi, yani
erkek tanrı fikrinin olmadığı, aksine zen hüdayi yani dişil tanrı inancının yaygın
olduğu görülür. Bu coğrafyadaki din inanışında yağmur yağdıran, yaratan, ürün
veren, deniz, dağ, rüzgar tanrılarının tamamı dişi tanrıdır. Dolayısı ile İslâmla
birlikte bu dinî inanışlar birbirine geçmiş, İslâma dahil olmuş farklı bir tanrı
tasavvuru oluşturmuştur.4
İslâm sonrası bu inançlar Hz. Fatıma’ya aksettirilerek ona betül sıfatı verilmiştir.
Anahita tanrıçasındaki nahid sıfatı ile Hz. Fatıma’nın betül sıfatı bir görülmüştür.
Bu inanç ilk dönemlerde Maniheizm dininden bazı özellikleri alarak Mihr ve
Mazdek düşünceleri ile karışmış ve bambaşka bir sistem ortaya koymuştur. Bu
şekilde açıkça görüldüğü üzere İran Alevî toplulukları eski inançlarının nüvelerini
yeni inançlarına taşımışlardır.
İslâm’dan önceki dönemde Arap yarımadasında kadının bulunduğu durum,
Kuran’da da ifade edildiği gibi toprağa diri diri gömülen ve hiç bir sosyal hakka
sahip olmayan müzekker bir coğrafyanın parçası iken, İslâmla birlikte bundan
kurtularak konumu değişmiştir. Fakat bu durum İran Alevîlerinin yaşadığı
coğrafyalara farklı bir şekilde yansımıştı. İslâm öncesi zaten kadına uluhiyet
atfeden bu coğrafyada İslâmın gelişi durumu pek fazla değiştirmemiş ve eski
inanışlar yeni bir yüzle devam etmiştir.
İslâm tarihine bakıldığında bir kadını simgeleyen ilk devlet Alevîlerin kurmuş
olduğu Fatımî devletidir. Sadece Ehl-i Haklarda değil bütün Alevî-Bektâşî, İsmailî,
Kızılbaş ve Nusayrîlerin tamamında kadına bakış her şeyden önce ilahi bir veche
sahipir. Bu da Hz. Fatıma’da toplanmıştır. Yine Alevîlerin sözlü kültürlerine
bakıldığında onun ve iki oğlu Hz. Hüseyin ve Hz. Hasan hakkında gelen rivayetler
de mukaddes sayılır. Teorik inançlarda böylesine yüceltilen kadın, günlük hayatta da
saygıya mazhar olmuş, toplumsal kararlara katılmış, aralarından mukaddes olarak
nitelenen kelam sahipleri varolagelmiş, dinî törenlere bizzat iştirak etmiştir.
4 Berresihay-i Tarih-i şomareyi 2 sal 12 yıl 2036 Sultan ishak ve Ayin-i Yarsan, Sıdki safizade
borekei, s. 131 -146.
316 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Esra DOĞAN \ 317
Her ne kadar kadına karşı olan bu mukaddes hisler değişmemişse de tarih içinde Bektâşîlikte Fatıma Bacıya verilen değer ve onun bu gücü, İran coğrafyasında
bu topluluklara yapılan baskılarda en çok zarar gören kesim, yine kadınlar olmuştur. bazı meşhur Ehl-i Hak kadınlarında da görülür. Bunların en önemlilerinden biri
Alevî kadınları bu baskılar sonucu daha zayıf ve “sırrı saklayamayanlar” olarak Ateşbeglerin mukaddes saydıkları Perihan Hanım’dır ama ne yazık ki Perihan
nitelendirildiklerinden, özellikle Beni Umeyye ve Abbasîler zamanında kendilerini Hanım hakkında İran Alevîlerinin yazılı kaynakları oldukça sınırlıdır. Bu konuda
korumak ve sırlarını muhafaza etmek üzere cemlerden uzaklaştırılmışlardır. Bu kitabi ve şifahi pek az bilgi bulunmaktadır.
her coğrafyada aynı derecede olmamış, hilafet merkezine yakın yerlerde daha Bu mukaddes kadınlara “Ağazade” denilir. Mertebeleri diğer kadınlara göre
yoğun ve uzak bölgelerde daha az farklılık göstermiştir.5 daha yüksek olan bu Ağazadeler, zahirde müennes olsalar da, batında erkek
kardeşlerinden farklı değillerdir. Bunlar arasında Ehl-i Hak mezhebinin kurucusu
Bu bağlamda Ehl-i Hak Alevîlerine bakıldığında iki önemli dönemin ortaya
Sultan Sahhak’ın eşi Hatun Beşir’in annesi Hatun Dayirek’in yeri büyüktür.
çıktığını görürüz. Safevî öncesi ve sonrası dönem. Safevî öncesi Hamuşluk döneminde Heftvan(yedi ten) bu Ağazade Hatun Beşir vasıtasıyla herhangi bir cismani
kadınlar görevlerini daha gizli ama yoğun bir şekilde gerçekleştirmişlerdir. yakınlık olmadan8 vücuda gelmiştir. Bir diğer mukaddes şahsiyetse Dada Sarı’dır
Kızılbaşların hakim olduğu Safevî sonrasında ise sosyal hayatta bilfiil mevcut ki kendisi Baba Yadigar’ın annesidir.
olmuşlar, kendilerine karşı yapılan hücum hareketlerinde karşı koyan ve dinî
inançlarını yaymak ve korumakta bizzat rol oynayan konuma gelmişlerdir. Hem
tebliğici hem yardımcı hem mihman eden, hem yol belirleyen ve yol gösteren
rehber olmuşlardır.6
Safevîler zamanında artık sır dönemi kalkmış, bu gizliden yapılan eylemler
açıktan açığa yapılır olmuştu. Özellikle Kızılbaşlar döneminde tebliğ merhalesi
kadınlarca yürütülmüştür. Şah İsmail’in Kazvin’den ve İsfahan’dan Anadolu
içlerine kadar giden tebliğci atlılarını, bu coğrafyada kadınlar karşılayıp korumuş,
onlarla uhuvvet (kardeşlik) bağı kurmuşlardır. Ehl-i Hak inancında kadın ve
erkek başlangıçtan beri kardeştir ve bu düşünce ile birbirleri arasında yemin-söz
vermişlerdir. Bunun için birbirleri ile musafaha eder ve el öperler.7
Aynı şekilde Anadolu’dan İran’a göçen, Alevîleri karşılayan, mihman eden
de yine kadınlardır. Bu aynı hareketin mensupları birbirlerini iki ayrı devletin
sınırları dahilinde saklayıp korumuşlardır. Kadınların bir takım işlerde daha
rahat hareket edebilmeleri, örneğin sabah tarlaya gitmek zorunda olmamaları,
Resim1- Bu resimde Ehl-i Hak bağlılarının son Ağazadelerden biri olan ve sağdan
dışarıda erkekler kadar görünmek mecburiyetinde olmamaları gibi, tebliğcileri
ilk başta oturan Ağazade Huma Hanım Haydari Guraniyi, görmekteyiz. Kendisi
evlerinde saklama ve yedirip içirme görevini kolaylaştırmıştır. Bunun Anadolu
Ehl-i Haklar içinde önemli bir yere sahip olan Haydari silsilesinin mukaddes ve
Alevîlerindeki en güzel örneği Hacı Bektaş Velî’yi karşılayan, Bektâşîliğe nezaret
muteber hanımlarından Ağa Seyyid Rüstem’in kızıdır.9
eden Bâcıyan-i Rum’un Fatma Bacısı, Evhadeddin Kirmani’nin kızıdır.
8 Bektâşîlikteki Kadıncık Ana’nın Hacı Bektaş’ın abdest aldığı suyu içmesi ve bundan
5 Türkiye Alevîleri batıya daha yakın oldukları için, Osmanlı devleti çöküşü ile modern dönemlerde hamile kalması ve Habib ve Hızır Lale adında iki erkek çocuk dünyaya getirmesinde
sırlarını açabilmişlerdir. Ama İran ve Irak Ehli Hakları henüz açamamışlardır. olduğu gibi. Gırmız’ın annesi Hatun Remezbar o, yedi meleğin tecellisi olarak, Hazreti
6 Gıyam-i Nehzethayi Alevîyan-i Zagros, c 1 s 121 Tahran M. Ali Sultani, Süha yayınları Meryem’in bakireliğinde olduğu gibi tenasül yolu ile değil de rivayete göre ağzından çocuk
7 Yol kardeşliği anlamına gelen musahiplikle benzerlik gösteren bu hareket, bugün de Ehl-i Hak doğurmuştur.
Ateşbegi Türklerinde daha çok olmak üzere, tanış olan kadın ve erkekler karşılaştıklarında 9 Tarih-I Handanhay-i Hakikat, Meşairi Mutaahhiri Ehl-i Hak Der Kirmanşah, Muhammed
“Ali’nin eli” diyerek musafaha ederler. Ali Sultani, 1384 Tahran, Suha yayınları s. 59 ve s. 62.
318 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Esra DOĞAN \ 319
Sultan Sahhak dondan dona olan cismani varlığını annesi Hatun Remzbar’a12
borçludur. Bunun dışında Sultan Sahhak zamanında yaşamış olan diğer zevat-ı
mukaddes13 nazarkerdelerdir.14 Seyyid Hamuş’un annesi, Yarani Kudsi’nin eşi
ve daha sonraki dönemlerde Hiyal-u Visal’in annesi, Şah İbrahim’in annesi,
Muhammed Gavresar’ın annesi ve karısı bunların tamamı özel duaları olan
mukaddes nazarkerde kadınlardır.
Aşağıda verilen listede bu kadınların kim olduğu daha da açıklığa
kavuşacaktır.15
Havendgar Cebrail Mikail İsrafil Azrail ?
Mürteza Ali Selman Farisi Garber Hz Muhammed Nuseyr Fatıma
Şah Haşim Baba Bozorg Kaka Rıza Kor Fegi Baba Tahir Mama Celale
Sultan Sahhak16 Bünyamin Davud Pir Musa Mustafa Davdan Hatun Dayrak
Gırmız(Şahuveysgulu) Kamrica Yarican Yar Ali Şahsuvar Ağa Hatun Rezbar
Resim 2- Ehl-i Haklardaki Haydarilerin mukaddes ve önemli simalarından ve
Muhammed Beg Cemşid Beg Elmas Beg Abdul Beg(y) ? Perihan Sert
Ağa Seyyid Rüstem’in kızı, Ağazade Huma Hanım Haydari Gorani10
Han Ateş Han Cemşid Han Elmas Han Abdal ? Dusti Hanım

Mama Celale Şah Haşim’in annesidir. Hatun Dayrek Sultan Sahhak’ın annesi,
bir diğer adı Hatun Remezbar Gırmız’ın annesidir. Hüseyin Beg Celd’in kızıdır.
Perihan Sert, Muhammed Beğ’in annesi, Dusti Hanım ise Han Ateş’in annesidir.17
Bu hanımlara ait olan mukaddes virdler vardır ve bu virdler bağlıları tarafından
cemlerde her daim okunagelmiş, günümüze kadar sır içinde ulaşmıştır. Ehli
Hak Alevîlerinin cem ayinleri sır içindedir. Asla ifşa olmaz, bu cemlerde okunan
birçok dua yazılmaz ve bunlar esrardan sayılır.
‫ﺑﺸﻮی ﺍﻭﺭﺍﻕ ﺍﮔﺮ ﻫﻢ ﺩﺭ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ‬
18
‫ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﻋﺸﻖ ﺩﺭ ﺩﻓﺘﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‬

12 1997’de Bonn’da kurulan, üyeleri Gilan bölgesi Heştgird şehrinden, ismini Sultan İshak’ın
annesi Remzbar(Razbar)’dan alan Razbar müzik grubu, Ehl-i Hakların müziğini icra eden
bir guruptur.
13 Mukaddes zatlar
14 Nazarkerdeler, Sultan Sahhak’ın kendilerine baktığı ve seçtiği kimselerdir.
Resim 3 -Ortada oturan hanım, Seyyid Şemseddin’in eşi Şahzenan Ağazade 15 Tahlil-i Heft Peyker Nizam, Dr. Muhammed Muin, s. 72, 1384, Tahran.
Hanım’dır.11 16 Ehl-i Hak mezhebinin kurucusudur. Rivayete göre miladi 1270’te Berzenc’de dünyaya
gelmiştir. 1300’lü yılların sonunda Horaman’da ölmüştür. Mezarı (o)Horaman’dadır.
17 Tahlil-i Heft Peyker Nizam, Dr. Muhammed Muin, s. 72, 1384, Tahran.
10 A. g. e, s. 59, 18 Kalmış olan sayfaları yıka gitsin...
11 A. g. e, s. 61 Çünkü aşk ilmi defterlerde kalmamalı.
320 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Esra DOĞAN \ 321
Bu kelamlar yine de kendilerine istinad edildiği, atıf yapıldığı için tarih boyunca 5- FatımeLore, beşinci asırda yaşamış, Baba Tahir Hemdani’nin hemdem ve hemrah
hadis rivayetleri gibi rivayet edilmiş, kaybolmamış, atasözü olmuştur. Değişlerde eşi olmuştur. Ehli Hakkın mukaddes saydığı hanımlar arasındadır. Duası :
tekrarlana gelmiştir. Sohbetlere konu olmuştur. Bu sebeple bu zamana kadar ‫ﯾﺎﺭ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﺭﺍﺯ‬، ‫ﯾﺎﺭ ﺩﺍﺭﯾﻢ ﺭﺍﺯ‬
gelen bazılarını burada zikredeceğiz. Bunlar yerel dilde söylenen dualar olduğu ‫ﯾﺎﺭﯾﻢ ﺩﺍﺭ ﺭﺍﺯ ﺷﺎﻩ ﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﻭ‬
için tercüme etmeden sunuyoruz :
‫ﺯﺍﺭﯾﻢ ﻭ ﺁﻣﺎ ﭘﯿﺶ ﺑﺰﻩ ﺷﺎﻫﻢ‬
1- Hatun Dayrak Sultanın annesi olmasının yanısıra, Ehli hak kadınları arasında
‫ﮐﺎﺭﯾﻢ ﮐﯽ ﺩﺭﺩ ﺩﺭﻣﺎﻥ ﻭ ﮐﻮ ﺭﺍﺯ‬
sayısız mürşid ve yaranı vardır. Zamanında kendi İmaretinde emri ile nezirler veren
ve bu işlerin tamamını yürüten kişi idi. Hatun Dayrak’in hicri dördüncü asra ait 6-Lezacaf Beşinci asırda yaşamış Ehl-i Hakk’ın mukaddes saydığı hanımlar
dua -sözleri:19 arasındadır. Duası:
‫ﺍﻭ ﺳﺎﯾﻪ ﺷﻤﯽ – ﺍﻭ ﺳﺎﯾﻪ ﺷﻤﯽ‬ ‫ ﺻﺮﺍﻑ ﺣﯿﺪﺭ‬،‫ﺻﺮﺍﻑ ﺣﯿﺪﺭ‬
‫ﺑﺎﺭﮔﺎی ﺷﺎﻡ ﻭﺳﺘﻦ ﺍﻭ ﺳﺎﯾﻪ ﺷﻤﯽ‬ ‫ ﻋﯿﻨﻪ ﻧﻪ ﭼﻨﺪی‬، ‫ﺗﺎﻑ ﮔﻨﺞ ﻧﻪ ﺑﯿﻢ‬
‫ﭼﻨﯽ ﺳﻪ ﺗﻨﻢ ﺑﯿﺎﻡ ﺩﺭﺳﻤﯽ‬ ‫ﺟﺎﻑ ﮐﭽﻪ ﭘﻨﻢ ﺗﯿﺴﺎﻣﻮﺍﭼﺎﻥ‬
‫ﺳﯿﻤﺮﻍ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺟﻪ ﺭﺍی ﺭﺳﺘﻢ‬ ‫ﻣﺼﺎﻑ ﺗﺎﺵ ﻧﻪ ﻣﺎﺭی ﻗﺒﺎﻟﻪ‬
2- Daye Tebriz (H)orami, hicri dördüncü asırda yaşamıştır. Duası:20 7-Hatun Mizerd, beşinci asırda yaşamıştır. Duası :
‫ ﭘﯿﺎﻟﻢ ﺭﺍﺯﻥ‬، ‫ﭘﯿﺎﻟﻢ ﺭﺍﺯﻥ‬ ‫ ﺟﺒﺎﺭ ﺧﻮﺷﯿﻦ‬،‫ﺟﺒﺎﺭ ﺧﻮﺷﯿﻦ‬

‫ﭘﯿﺎﻟﻢ ﺭﺍﺯﻥ ﺑﺰﻡ ﻧﻪ ﺳﺮﺳﺎﻣﻢ‬ ‫ﺟﺒﺎﺭ ﺁﻣﺎﯾﻮﺷﺎﻫﻦ ﺳﻮﺍﺭ ﻣﯿﺰﺍﺭ‬

‫ﺷﮑﺎﺭ ﺷﺎﻥ ﺍﯾﻤﻪ ﺧﻮﺷﯿﻨﺎ ﺟﯿﺎﺭ‬
‫ﻧﺎﻟﻢ ﻭ ﯾﺎﻭﺍ ﭘﯿﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﺘﻪ‬
‫ﺩﯾﺎﺭ ﺑﮋﻧﺪی ﺩﺭﺣﻤﺘﻮﻩ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻪ ﺑﺮﺯﺑﯽ ﮐﻢ ﻧﺎﻟﻪ ﭼﮑﻢ‬
8-Daye Hazan Sergeti, beşinci asırda yaşamıştır. Duası
3- Celale Hanım Lor, hicir dördüncü asırda yaşamıştır. Duası:
‫ ﺟﻮﺭ ﮐﻮﯾﺎ ﺷﯿﺮ‬، ‫ﺟﻮﺭ ﮐﻮﯾﺎ ﺷﯿﺮﻩ‬
‫ﺗﻮ ﺍﺳﺖ ﺭﻭی ی ﺑﺎﻟﻪ ﺟﻪ ﻣﺴﺘﻢ‬
‫ﺟﻮﺭ ﮐﻮﯾﺎ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻠﻪ ﺩﺳﺖ ﻧﻪ‬
‫ﺗﻮ ﺩﺳﺖ ﺟﻪ ﻣﯽ ﺟﺎﻣﯽ ﯾﮏ ﻭﺳﻦ‬
‫ﮔﻮﺭ ﺍی ﺩﺳﺖ ﻧﻪ ﺭﺳﺎﻥ ﺩﺍﺩﻣﺎﻥ‬
‫ﻣﯽ ﭼﻮﻥ ﺭﻭﺷﻨﻦ ﺯﯾﻠﻢ ﯽﺁﯾﻨﻬ‬
‫ﻫﺰﻭﺭ ﺩﻧﺪﺍﻧﺶ ﺁﻓﺎﺕ ﻭﺵ ﺩﺳﺘﯽ‬
‫ﺗﻮ ﭘﺮﺳﺖ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻢ ﺟﻮﺑﻮﻥ‬
9-Şayh Habib Şeh, yedinci asr sonu ve sekizinci asır başlarında yaşamıştır. Duası:
4- Siman Hanım Lor, dördüncü asırda yaşamıştır. Duası:
‫ ﺑﻨﯿﺎﻣﺎ ﺁﺯﯾﺰ‬،
‫ﺑﻨﯿﺎﻣﺎ ﭼﻨﯽ ﺷﺮﻃﻤﺎﻥ ﺁﺯﯾﺰ‬
‫ﺧﻮﺷﯿﻦ ﺍﺳﺖ‬، ‫ﺧﻮﺷﯿﻦ ﺍﺳﺖ‬
‫ﺟﺎﻣﺎ ﮔﺮﺩﯾﻦ ﺟﻪ ﺷﺮﻃﯽ ﻭ ﭘﯿﺮ ﺗﺎ‬
‫ﺳﺮﻡ ﺟﻪ ﺳﻮﺍی ﺗﻮ ﺑﯿﻦ ﺳﺮﻣﺴﺖ‬
‫ﺑﻨﯿﺎﻡ ﯾﻪ ﻣﺸﻠﻐﻤﺎﻥ ﺑﺎ ﯽﺳﮑﻬ‬...
‫ﮔﻞ ﻭ ﺷﻤﺎﻣﻢ ﯾﺮ ﺩﺍﻫﺎ ﻧﻪ ﺩﺳﺖ‬
10-Pir Nazdelir Hatun Şirazi, altıncı asırda yaşamıştır.
‫ﮔﻮﺍﻫﯽ ﻣﺪﻥ ﭼﻪ ﺧﺎﺱ ﻭ ﭼﻪ ﮔﺴﺖ‬
‫ﺭﺍﺳﺘﯿﻦ ﺣﻖ ﺭﺍ ﯾﺎﻭﺭﺍﻥ ﯾﺎﺭﺍﻥ‬
‫ﺧﺎﺳﯿﻦ ﺍﻭ ﺩﺭﺩ ﺩﺭﺳﺘﯽ ﻭ ﭘﺎﮐﯽ‬
19 (Gıyam-I Nehzethayi Alevîyan-I Zagros, c. 1, s. 121 Tahran M. Ali Sultani, Süha yayınları) ‫ﺁﺳﺎ ﻣﺪ ﻣﺢ ﻧﺎﺳﺎ ﻭﯾﺸﻦ ﮐﺲ ﯾﺮ‬
(Kelam-I Serencam, Elyazması, M. Ali Sultani’nin şahsi kütüphanesi)
‫ﺷﻨﺎﺳﺎ ﻣﻮﻻﯾﭻ ﮐﺴﻪ ﺍﻭ ﺷﮏ ﺑﺎ‬
20 Kelam-I Serencam, Elyazması, M. Ali Sultani’nin şahsi kütüphanesi.
322 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Esra DOĞAN \ 323
11-Nergis Hanım Şehrzuri, sekizinci asır Bugün kadınların cem ayininde bulunup bulunmaması meselesine gelince; çoğu
12 -Dada Sari, sekizinci asrın sonu dokucuncu asrın başında yaşamıştır. Baba Ehl-i Hak handanlarında kadınlar cemde bulunurken bazılarında daha önceden
Yadigar’ın annesidir. Ondan da diğer mukaddes hanım zatlar gibi hiç bir bilgi bize belirtilen sebeplerden ötürü cemin dışında tutulurlar, nezr işleri kendilerine
ulaşmamıştır. Duası: bırakılır. Dua edilerek cem yerinden çıkarılan nezrlerin pişirilip dağıtılması
kadınlara aittir. Artık cemin bütün hizmetini kadınlar görür.
‫ﺩﺍ ﺑﺎﺩﻫﺪﻩ ﺟﻢ ﻟﻪ ﺳﺎﻗﯽ‬
Cem ayinlerinin bazılarında “Azade” denilen kadınlar dua verir, söz-kelamlar
‫ﺩﺍ ﺩﻩ ﺟﺎﺩﻩ ی ﺭﯾﮕﻪ ﺩﺭﺳﯽ‬
bunlar tarafından tanburla okunur-söylenir. Ateşbegleri Türkiye Alevîlerine daha
‫ﭘﺎﺷﺎ ﺩﺭ ﻟﻪ ﻫﻤﻮ ﻣﯿﺮﺩﺍﻥ‬ yakın ve benzer özellik gösterdikleri için cemlerinde kadınlar daha çok katılırlar.
‫ﺗﻤﺎﺷﺎ ژﺷﺖ ﺩﮐﻦ ﭘﯿﻤﺎﻥ‬ Daha çok küçük ibadetgahlarda gözden uzak yerlerde, kendi bargah(cem evleri)
13-Semen Hanım Madani, onuncu asırda yaşamıştır. Baba Celil’in annesi. larında ceme katılım elbette fazladır.
‫ ﺳﻮﺍﺭ ﺩﻟﺪﻝ ﯾﺎ‬، ‫ﺳﻮﺍﺭ ﺩﻟﺪﻝ ﯾﺎ‬
‫ ﺻﺎﺣﺐ ﺁﻣﺎﻥ ﺁﻣﺎﻧﻦ‬،‫ﺍﻟﻔﻘﺎﺭ ﺫﻭ‬
‫ﺟﺒﺎﺭ ﻧﻪ ﺗﻮﺷﯿﺖ ﻭﺗﺖ ﻧﺎﺯﺍﻭ ﻭ‬
‫ﺁﺷﮑﺎﺭ ﺑﺎﻗﯽ ﺭﻣﺰی ﺑﻨﻤﺎﻧﻪ‬
14- Hatun Zeyneb, Mir Hüsrev’in kızı ve Şah İbrahim’in annesi ve Seyyid
Muhammed Govresvar’ın eşidir.21
Ehl-i Haklarda tek eşlilik esastır. Boşanma reddedilir. Anadolu Alevîliğinde
de aynı şekildedir. Ehl-i Haklarda boşanma doğurganlık özelliğini kaybeden
ya da akıl hastası olan kadınlar dışında, eşlerin birbirini aldatmaları dışında
yasaktır. Ehl-i Hak Alevîlerinde cemhaneler sadece insanı sembolize eder. Kadın
bu cemhanelerde ferraşlık görevi yapar. Bu görevle sembolik olarak, temizleyen
kötülükleri süpüren, erkeği arındırandır. Ferraşlık görevi dışında Ateşbeglerinde
daha çok olmak üzere, kırklar cemine kadınlar da iştirak ederler. Kırkların on
yedisinin kadın olduğu varsayılır.
Ehl-i Hak kadınları hem anne ve hem de baba tarafından seyyid iseler dede
postuna oturabilir ve ayini yönetebilirler. Bunun dışında Anadolu Bektaşîleri
içindeki Kadıncık Ana gibi yine kendi çabaları ve takvaları ile maruf olabilir,
mürşidlik makamına gelebilirler. Bunun dışındaki kadınlar hizmet görürler.
Ehl-i Haklarda kadın erkek cinsiyeti meselesi, yanlızca cismaniyet merhalesinde
mana bulur. Yani kadın ve erkek arasında fark yoktur. Anadolu Alevîlerindeki
üryan ceminde olduğu gibi kadın erkek birdir. Bu ayin İran Ehl-i Haklarında Resim 4- Ağa Seyyid Muhammed Kelardeşti ve Tehran’da yaşayan Muşa’şa’i-
da var olmuştur, ama hiç bir zaman beyan edilmemiş, açıklanmamış, yazıya Ateşbeği22
geçirilmemiştir. Bu ayinde cinsiyet ortadan kalkar. Üryan cemi İran’da Hz. Sultan
Sahhak dönemine kadar aynı Anadolu’daki gibi yapılmakta idi.
22 Tarih-i Handanhay-i Hakikat, Meşair-i Mutaahhir Ehli Hak Der Kirmanşah, Muhammed Ali
21 Kelam-ı Serencam, Elyazması, M. Ali Sultani’nin şahsi kütüphanesi. Sultani, 1384 Tahran, Suha yayınları s. 117.
324 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Esra DOĞAN \ 325
Bu gün Ehl-i Hak Alevîlerinin lideri Ağa Nizameddin’in annesi sağlığında
olduğu gibi vefatında da özel bir yere sahipti. Kabrini ziyarete gelen bağlıları “dahil
bendi” denilen dilek ipleri asar ve burada dua ederek adaklarda bulunurlar.

Resim 5 - Rahmetli Sepide Alevîyye Hanım, Muşaşai Ağa Seyyid Nizameddin

Muşaşai’nin annesinin kabir taşı.23
Yine İran, Avrupa, Amerika, Kanada’da sayısız müritleri olan son postnişin Hacı
Nur Ali’nin yerine geçen Merhum Şeyh Cani Ceyhunabadi Hanım’ın Paris’teki
mezarı da ziyaret edilen yerler arasındadır.
Ateşbeglerinin mukaddes ziyaretgahlardan biri Gülmüşk Hatun’un mezarıdır.
Tebriz’e bağlı büyük bir kasaba olan Ilıhçı yakınlarında olan bu ziyaretgah, şehrin
etrafında tepelerdeki ziyaretgahlar içinde özel bir yere sahiptir. Gülmüşk Hatun
halkın inancına göre, Hz. Ali’nin kızıdır.
23 Tarih-I Handanhay-i Hakikat, Meşairi Mutaahhiri Ehl-i Hak Der Kirmanşah, Muhammed
Ali Sultani, 1384 Tahran, Suha yayınları s. 138.
Resim 6- Şeyh Melik Han Hanım Nimetullahi, Hicri 1392 yılında vefat eden Ustad
İlahi’nin kardeşi ve aynı zamanda öğrencisi olan Melik Han Hanım, onun postuna
oturmuştur. Kördür. Ehli Haklar ona Şeyh Cani derler. Hayatını Ceyhunabad da
geçiren şey, kardeşleri gibi ömrü boyunca riyazet çekmiştir. Onlardan bir an olsun
ayrılmamıştır. Ustad İlahi kardeşi için “Ben ve Cani aynı ruh ve kalbe sahibiz”
demiştir.24 Kendisinin halka verdiği virdler ki buna “durus” denilir, Dr. Behram İlahi
tarafından basılmıştır. 1993 yılında vefat etmiştir.25
24 Asari Ehl-i Hak s. 699, s. 601 goftar 1875.
25 Tarih-I Handanhay-i Hakikat, Meşairi Mutaahhiri Ehl-i Hak Der Kirmanşah, Muhammed
Ali Sultani, 1384 Tahran, Suha yayınları s. 198-199.
326 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Resim 7 –Yukarıdaki resimde rahmetli Saltanat Hanım Muşa’şa’i’nin ziyaret yeri
olan kabrinin taşıdır. Ağa Seyyid Huseyin Mirzanın eşidir.26
BABA YADİGAR’DA RİYAZET’TE BULUNAN KADINLAR
Ehl-i Hak inancının yayılmasında önemli rol oynayan Sultan Sahhak döneminde
Perdiwar’da doğan Baba Yadigar, Sultan Sahhak’ın Horaman’daki mezarından sonra
ikinci önemli ziyaretgahtır. Sekizinci asrın sonu dokuzuncu asrın başında Dada
Sarı’da dünyaya gelmiştir. Baba yadigar Ehl-i Hak’ın takaddüs ettiği zatlardandır.
Dada Sarı ona bir nar tanesinden hamile kalarak, Hazreti Meryem’in bakireliğindeki
misalle dünyaya getirmiştir. Mezarı her yıl binlerce Ehl-i Hak bağlılarını kendine
çeker. Burada yüzlerce adak adanır ve aş verilerek merasim gerçekleşir.
Resim 8 -Bu ibadetgahta yapılan nezirlerden biri.
26 Tarih-I Handanhay-i Hakikat, Meşairi Mutaahhiri Ehli Hak Der Kirmanşah, Muhammed Ali
Sultani, 1384 Tahran, Suha yayınları S 138
Esra DOĞAN \ 327
Baba Yadigar ibadetgahında cinsiyet ayrımı yapılmazdı. Kadın ve erkek
arifeler birlikte çile çekerlerdi. Bu ibadetgaha kendini adayan Ehl-i Hak kadınları
evlenmezler, dergahın hizmetine vakf olunurlardı. Dua, kelam, nezir, niyaz veren
bu kadınlar, Hazreti Sultan Sahhak zamanından beri burada bulunmaktadırlar.
İsimleri bilinmez, isimsiz gelir ve isimsiz giderler. İran İnkılabına kadar burada
riyazetle meşgul iken daha sonraları ortadan kaybolmuşlardır. Yaşları ilerlemiş,
vefat etmişlerdir. Artık onlar gibi kendilerini buraya adayan, çile ve riyazet
çeken kalmamıştır. Bu şahıslardan Ateşbeğleri arasında da bulunmaktaydı. Ama
varlıkları ile ilgili şifahi birkaç bilgi kırıntısından başka elde herhangi bir kaynak
bulunmamaktadır. Bunlarla ilgili tek kaynak İran İslâm İnkılabından önce Baba
Yadigar dergahına yapılan bir gezi yazısından ibarettir. Bu bilinmezlik dinî inanışın
zatında mevcuttur. Bu arife kadınlar kendilerinden herhangi bir bilgi sızmamasına
özen göstermişlerdir. Elimizde bulunan tek kaynak İran İnkılabı öncesi Cevanan
gazetesi yazarlarından Sebuktegin Salur’un bu bölgeye yaptığı gezi sırasındaki
ibadetgahta kalarak orası ile ilgili verdiği bilgilerdir. Kendi izlenimlerini anlattığı
bu yazıdan bazı kesitleri tercüme edeceğiz.27
“Aryan ırkından gelen Kürtlerin arasına gidiyorduk. Ehli Hakların ve Aliullahların
yurduna. Konuştuğumuz herkes bizi fazlası ile korkutmuştu. Ama biz bunlara
aldırış etmeden yolumuza devam etmiştik. Sabah Kirmanşah’tan hareket etmiş
Pol-i Zihab’dan Yezgird kalesine ulaşmıştık. Bölgeye girmek üzereyken tepelerde
uçan bir şahin birden peydahlanıvermişti. Halkın inanışına göre bu şahini
bizim için Baba Yadigar yol göstermesi için göndermişti. Artık yaya olarak yol
almakta idik. Oldukça büyük bir kale vardı ve biz bu kalenin duvarları boyunca
ilerliyorduk. Baba Yadigar’ın ziyaretgahını da içine alan bu duvarları geçerek
ziyaretgaha geldik. Baba Yadigarı ziyaretten dönen ve Davut makberesini ziyarete
giden kadınları gördük. Çobanların “Ali Ali” diyerek yüksek sesle koyunlarına
ilahi okuduklarına şahit olduk. Bu mıntıkaya Hovle Han deniliyordu. Her yıl
Baba Yadigarı ziyarete en az iki bin kişi gelirdi.”
27 Sebuktegin Salur tarafından yapılan bu röportaj Cevanan dergisi, yıl 5, sayı 10’da
bulunmaktadır.
328 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Esra DOĞAN \ 329

Resim 10-Bu kürt kadını Baba Yadigar’ın ziyaretgahına kendisi ve ailesinin

kalacağı eşyalarını götürmekte.

Bu ziyaretgaha gelmeden önce alamet olarak konulan yerlere varmadan,

gusül abdesti almak şarttı. Hem dış, hem içi temizliği yapılmalıydı. Baba Yadigar
hizmetinde olunduğu müddetçe karı-koca birlikte olamazlardı.28
Resim 9 –Ehl-i Hak kürt kadını
28 A. g. e, s. 21.
330 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Esra DOĞAN \ 331
Halife Yar Murad’ın anlattıklarına göre Sultan Sahhak Osmanlı topraklarında
Süleymaniye şehrinde Halepçe kasabasında kırk yaşında iken Mevla Ali zuhura
gelmişti. Mevla ne zaman zuhur etmek isterse Fatıma soyundan gelen birini
seçerdi. Hüseyin Bey Celde’nin kızı olan Dayrek Hz. Fatıma soyundan geldiği
için Şeyh İsa’yı Dayrek Hatun ile evlendirmişlerdi. Hamile kalıp doğum zamanı
yaklaştığında Hatun Dayrek çeşme başında bir kuşun havalanıp uçtuğunu görür.
Oracıkta ayağı taşa takılıp düşer, kalkınca bir çocuğun yerde oturduğunu görür
ve bütün hamilelik izlerinin kendisinden silindiğini anlar. Çocuğu alıp Şeyh
İsa’ya götürdüğünde Şeyh İsa kendisine onunla evlenme sebebinin bu çocuk
olduğunu söyler. Hatun Dayrek’in burada çocuğuna okuduğu ninni bu gün Ehl-i
Haklar arasında okunmakta ve mukaddes sayılmaktadır. Sultan Sahhak, Osmanlı
hakimlerinin halkı kendi etrafında toplamasından endişe etmeleri sebebi ile takibe
alınmış, o da kaçarak İran’a gelmiştir. Bazı rivayetlerde ise Emir Timur’un daveti
ile İran’a geldiği söylenir.30
Ziyaretgahta kendini buraya adamış, 30 yıldır burada yaşayan Muhammed
Derviş vardır. Hikayesi oldukça ilginçtir. Oğlunun katilini bağışlayarak kızını ve
bütün malı ve mülkünü bu katile verdikten sonra, buraya gelmiş ve dünyadan
artık el etek çekmiştir.

Resim 11- Halife Yar Murat

Baba Yadigar’daki Pir Halife Yar Murad’la yaptığımız konuşmada29 merasim

sırasında ayakları yere vurarak yapılan ayinin Zerdüştlerden kaldığını öğrenmiştik.
Burada bulunan su mukaddes sayılmakta idi. Su Ehl-i Hak inancında İsrafil
meleğini sembolize ederdi. Toprak Cebrail’i, ateş Azrail’i hava da Mikail’i. Baba
Yadigar’daki bu mukaddes çeşmenin adı “keslan”dı. Baba Yadigar’ın öldürülmesi
hadisesi ile “Gatilan” adını almış, daha sonra da zamanla “Gaslan” ve “Keslan”a
dönüşmüştü.

29 Bu konuşma Ehl-i Hakların İslâm İnkılâbı öncesinde düşüncelerini apaçık bir şekilde
ifade ettiklerini göstermesi açısından oldukça önemlidir. İnancın esaslarını anlatmış ve
bu dergide de basılmıştır. Zerduşt’ün Baba Yadigar’da hulul ettiğini onda cisminin peyda
olduğunu, Sultan Sahhak’ın Hazreti Ali’nin kendisi olduğunu ve 700 yıl önce geldiğini
ve Ehl-i Hakların dinî inanç esaslarını düzenlediğini anlatır. Bu gün Ehl-i Hak pir ve Resim 12- Muhammed Derviş ve Seyyid Feramerz Derviş
mürşidlerinin en önemli ibadet sayılan kırk günlük riyazetlerinin olduğunu ama asıl olanın
insanın ömür boyu bu riyazetini devam ettirmesi gerektiğini söyler. s. 22. 30 A. g. e, s. 24
332 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Bir diğeri 20 yıldır buradan ayrılmayan Seyyid Feramerz derviştir. Derviş
Berat bunların üçüncüsüdür. Yalnızca şekerli su içerek ve dağ meyveleri yiyerek
yaşamlarını sürdürmekte idiler. Burada 3 kadın derviş bulunmakta idi. Derviş
Hurşit, Derviş İsmet ve Derviş Gadem Tenha.
Resim 13-Derviş Hurşit
Resim 14- Derviş İsmet ve Derviş Gadem Tenha
Esra DOĞAN \ 333
“Başlangıçta 300 kişi gelmişler burada çile çekmek üzere söz vermişlerdi.
Ama bu zor ibadete dayanamayanlardan her ay bir ikisi eksilmiş sonunda bu altı
kişi kalmıştı. Halife Yar Murad ve 6 kişi kış ayları boyunca da burada kalır ve
çile çekerlerdi. Hz. Ali zikri ile meşgul olurlar, onu yanlarında hisseder kelam
ve şiir okur kendilerini Allah’a daha yakın hissederlerdi. Hazreti Ali yanlarına
gelir ve onlara kuvvet verirdi. Yüreklerini ısıtırdı. İstekleri sadece Hazreti Ali’nin
sevgisine mazhar olmaktı.”
2005 yılında buraya yaptığım ziyaret sırasında bu dergahın daha aşağı köyde
yaşayan ve gelenlere kapısını açan bekçisinden başka bir sakini bulunmuyordu.
334 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu Esra DOĞAN \ 335

Kaynakça
1- Dr. Muhammed Ali Sultani ile yapılan sohbet, Aralık 2009.
2- Tarih-i Handanhay-i Hakikat, Meşairi Mutaahhiri Ehli Hak Der Kirmanşah,
Muhammed Ali Sultani, 1384 Tahran, Suha yayınları, s. 138.
3- Kelam-i Serencam, Elyazması, M. Ali Sultani’nin şahsi kütüphanesi.
4- Sebuktegin Salur tarafından yapılan bu reportaj Cevanan dergisi, yıl 5. sayı
10’da bulunmaktadır.
5- Tahlil-i Heft Peyker Nizam, Dr. Muhammed Muin, s. 72, 1384, Tahran.
6- Gıyam-i Nehzethayi Alevîyan-i Zagros, c 1, s. 121 Tahran, M. Ali Sultani,
Süha yayınları.
7- Berresihay-i Tarih-i şomareyi, 2 sal 12 yil 2036 Sultan ishak ve Ayin-i
Yarsan, Sıdki safizade borekei, s. 131 -146.
8- Tahgig Der mezhebi ve Tarige-i Aliullahi, Muhammed Hasan Han
İtimadussaltana, Haz. Hatice İtisami, Faslname-i Baharistan dergisi, sayı 9,
s. 543.

Resim 15 ve 16 -2005 yılında çekilmiş Baba Yadigar âşıklarından biri.

336 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
ARAP ALEVÎLİĞİ İLE ANADOLU ALEVÎLİĞİNİN
BENZER VE FARKLI YÖNLERİ
Hüseyin TÜRK1
Özet
Bu çalışmada Arap Alevîliğinin (Nusayrilik) inanç esasları ve dinî teolojisi
Anadolu Alevîliği ile karşılaştırılarak din dışı bilimsel bir yaklaşımla anlatılması
hedeflenmektedir.
Anahtar Kelimeler: Nusayri, Alevî, Arap Alevîliği
Giriş
Çeşitli dinî ve etnik toplulukların yüzyıllardır birlikte ve hoşgörü içinde
yaşadığı Anadolu’da bu ortamın sürekliliğini sağlamanın en iyi yolu elbette ki,
farklı kültürel kimlikleri iyi tanımaktan geçer. Bu anlamda farklı gelenek, görenek,
inanç ve uygulamaları sergileyen insanları tanımak amacıyla yapılacak bilimsel
nitelikli araştırmaların yapılması gereklidir. Halkı siyasal, ekonomik ve sosyal
alanlarda geliştirmek, onun tutumlarının, davranışlarının, inanç ve uygulamalarının
temelinde yatan nedenleri bilmekle mümkündür. Farklı inançta, aynı destede,
birlik, dirlik içinde birlikte ve hoşgörü içinde yaşamak için farklı olanı (ötekiyi)
bilmek, özümsemek ve ona uygun olarak davranmak gerekir.
Bu çalışmada Arap Alevîliğinin (Nusayrilik) inanç esasları ve dinî teolojisi
Anadolu Alevîliği ile karşılaştırılarak din dışı bilimsel bir yaklaşımla anlatılması
hedeflenmektedir. Çağımızda her inanç kitap ve yayınlarla desteklenmiş, çağa
ve koşullara uygun yorum ve düşüncelerle beslenmiştir. Alevîlik ise bu evrimi
yaşamamıştır. Yakın geçmişe kadar Alevîlik üzerine bilimsel tartışma yapılamamış,
yapılan araştırmalar geniş kitlelere ulaşamamıştır. 1990 sonrasında Alevî Bektâşîlik
hakkında bir yayın patlaması olmuş (Bkz. Bozkurt, 2000: 71, 72), cem törenleri
1 Doç. Dr., Mustafa Kemal Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Antropoloji Bölümü Sosyal
Antropoloji Anabilim Dalı.
Hüseyin TÜRK \ 337
bile cem evlerinde halka açık olarak yapılmaya başlanmış ve ritüel çok sayıdaki
yazılı kaynakta ayrıntılı olarak anlatılmıştır. Ancak Nusayriler hakkında çok az
yayın yapılmıştır. Bu nedenle Alevîliğin farklı bir biçimi olan Nusayriler hakkında
çok az şey bilinmektedir. Türkiye’deki Alevî gruplardan sadece Nusayrilerde
gizlilik ve kapalı cemaat yaşamını sürdürülmektedir.
Son 30 yıldır Anadolu Alevîliği hakkında hemen her şey açıkça yazılıp tartışıldığı
halde bilimsel literatürde “Nusayrilik” olarak bilinen Arap Alevîliği hakkında
henüz her şey açıkça tartışmaya açılamamıştır. Bunun nedeni ise Nusayriliğin
gizlilik esasına dayanan Bâtinî bir inanç sistemi olmasıdır. Bu yapı bugün de
sürdürülmesine karşın, Nusayrilik hakkında son yıllarda bazı önemli çalışmalar
yapılarak (Türk, 2005; Keser, 2002; Uluçay, 1999) inancın önemli özellikleri
gözler önüne serilmiştir. Yakın zamanlarda çıkan “Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Velî Araştırma Dergisi”nin Nusayrilik Özel sayısında (2010, 54. sayı) yayınlanan
yazıların Nusayriliğin tarihi, kültürel ve inanç boyutuyla tanıtılmasında önemli
katkılar yaptığı da görmezden gelinemez. Alan araştırması ve kaynak tarama
yoluyla yapılan bu çalışmada Nusayriliği oluşturan Nusayri bayramları, tenasüh
veya reenkarnasyon inancı, Hz. Ali’nin tanrısallığı, tevil ve takiye, türbe inancının
ve Hızır inancının güçlülüğü gibi karakteristik özelliklerinin yanı sıra önemli bazı
kültürel özellikleri ve inanç felsefeleri anlatılacak ve Anadolu Alevîliği ile farklılık
ve benzerlikleri kültürel antropolojik olarak incelenecektir. Bunu yaparken de
doğal olarak herkesin genel olarak bilgi sahibi olduğu Anadolu Alevîliğinden
ziyade Nusayrilik hakkında daha ayrıntılı bilgi verilecektir.
Anadolu Alevîliği ve Arap Alevîliğinin Benzerlikleri
Alevî inancının temel taşlarını oluşturan bâtınilik, gizlilik ve tarikat sırrının
açığa vurulmaması, Ali sevgisi ve Ehl-i Beyt sevgisi, baskı görmeleri, olumsuz
yakıştırmalar yapılması, sapkın görülmeleri, gibi özellikler bakımından ve bu
özelliklerin ortaya çıkma süreci bakımından Anadolu Alevîliği ve Nusayrilik
oldukça benzer bir yapıya sahiptirler.
Bâtinilik ve Gizlilik
Alevîlikte birbiriyle doğrudan ilişkili ve farklı nedenlerden kaynaklanan iki
tür gizlilik söz konusudur. Bunlardan biri bâtınilikten kaynaklanan ve inançları
açığa vurmamak “sır saklama” veya “gizleme” anlamındaki gizlilik, öteki ise
baskı ve saldırılardan korunmak için ibadetleri gizli olarak yapmayı ifade eden
“gizlenme” anlamındaki gizliliktir. Bu ikisi aslında birbirinin nedeni ve sonucudur.
338 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Çünkü Alevîler, İslâm’ı Ortadox Sünnîlikten farklı yorumladıkları için baskı
görmektedirler.
Kerbela olayından sonra Müslümanların Sünnîler ve Alevîler olarak ikiye
bölünmesiyle birlikte, Alevîler karşılaştıkları baskılar nedeniyle etnik kimliklerini ve
dinî inançlarını saklayarak “bâtınilik” ilmini geliştirdiler. Bâtın, “Duyu organlarıyla
algılanan nesnel varlık alanı değil, içe kapanıp düşünmeyle kavranabilen,
görünmeyen gerçek varlık alanıdır” (Korkmaz, 2000: 466). Bâtınilik ise; “Kuran’da
yer alan ayetlerin gizli anlamlar içerdiğini ve bunların ancak farklı yorumlanarak
anlaşılabileceklerini ileri süren bir öğretidir” (Hançerlioğlu, 1994: 36). Alevîlere
göre İslâm’daki bazı öğretiler özel oluşları nedeniyle bugüne kadar gizli kalmıştır.
Peygamber de gizliciliği benimsemiş ve yalnızca genel hükümleri açıklamıştır.
Kuran’da Sünnîlerin açık anlamlı sandığı bazı ayetlerin de gizli anlamları vardır.
Alevî öğretisinin gizli sürdürülmesi İslâm’ın kemâlindendir, sırların açıklanması
İslâm’a zarar verir. (Bkz. Et-Tavil, 2000: 63, 104, 147).
Nusayrîler (Arap Alevîleri) Lübnan, Suriye ve Türkiye’nin güneyinde Adana,
Mersin ve özellikle de Hatay’da yaşamaktadır (Olsson, 1999: 216). Kendilerini
Hz. Peygamberin yardımcıları ve Ensâr (Medineli) olarak gören Nusayriler,
diğer etnik gruplara göre, daha kapalı ve daha gizli bir cemaat örgütlenmesine
sahiptirler. Nusayrîlik bâtıni ve Alevî öğretilere dayalı olan kendine özgü bir
mezheptir. Bâtıniliğin temel ilkesi olan bâtıni-zahiri ilişkisi Nusayrîlerin bütün
inanç dünyalarında etkili olmaktadır (Türk, 2005: 32). Bu nedenle Nusayrîlerde
gizlilik ve sırların açığa vurulmaması Anadolu Alevîliğinden daha katı bir biçimde
uygulanmaktadır. Bir tür yola giriş ritüeli olan amcalık geleneği kapsamında
yapılan cem töreninde Nusayrî olmak için başvuran aday erkek çocuğa cemaat
içerisinden 40 şahit bulunması ve bu 40 kişinin şahitliklerine ve çocuğun iyi
bir Nusayrî olacağına ilişkin de iki kefilin bulunması zorunludur. Ayrıca törende
gizli bilgileri öğrenecek aday çocuğun bu bilgileri açığa vurmayacağına dair 40
kere yemin etmesi de şart koşulmaktadır. Anadolu Alevîliğinin inanç felsefesinin
temelini oluşturan şeriat, tarikat, marifet ve hakikat olarak bilinen dört kapı
inancında ana kaynak olan hakikat kapısının en önemli makamlarından biri
“manayı bilme, sırrı öğrenmedir”. Bu makam gönül sezgisi yoluyla duyular üstü
bilgiye ulaşma, bâtın bilgisini, tarikat bilgisini özümseme ve hakikate erme, sırra
erme, ulaştığı manayı, erdiği sırrı ehil olmayanlardan sakınma, sırrı sır etme;
takiye sahibi olma şeklinde açıklanmaktadır (Korkmaz, 2000: 149, 151-155,
170). Alevîlikte “Hakk’ın sırrı hakikat”, hakikat ise dil ile ikrar, kalp ile tasdik
edip inanıp iman getirmek olarak açıklanmaktadır. Hakk’ın sırrına ermek için
de bir rehbere bağlanmak gerekmektedir.
Hüseyin TÜRK \ 339
Bâtıniliğe yaslanarak Kuran’ın İslâm yasalarının ruhani yorumunu öne çıkaran
ve bu yorum sonucunda İslâmi farzlar öğretisini önemsemeyen Alevîler, bu inanç
ve yaşam biçimleri nedeniyle suçlanmışlar, sapkın sayılmışlar, toplumun dışına
itilmişler, baskı ve saldırılarla karşı karşıya gelmişlerdir. Bu nedenle de Alevîlik
dışa kapalı bir cemaat ve marjinalliğe itilmiş bir inanç topluluğu biçiminde
varlığını sürdürmüştür. Alevî halk kendisini devletten ve Sünnî toplumdan uzak
tutmuştur. Bu, Alevî olmayanlarla evlenmeme, ekonomik işbirliğinden kaçınma ve
zorda kalmadıkça yargı kurumlarına başvurmama biçiminde kendini göstermiştir
(Bozkurt, 2000: 133, 163). Alevîliğin en genel özelliklerinden biri de Alevî
kimliğinin doğuştan kazanılması ve sonradan Alevî olunmamasıdır. Nusayrilikte
bu dışa kapalılık o kadar katı uygulanmaktadır ki cem törenlerini izlemek isteyen
kişilere Anadolu Alevîsi olsalar dahi izin verilmemektedir.
Merkezî toplumdan dışlanma ve siyasal yönetim tarafından asimilasyon ve
baskılara uğraması Alevîliğin dışa kapalı bir cemaat olmasına, merkezi yönetime
muhalefet etmesine ve siyasallaşmasına yol açmıştır. Bu nedenlerden dolayı
Alevîlik tarihinde köklü bir ayaklanma geleneği oluşmuştur. Bu gelenek daha
Selçuklular döneminde Anadolu’da, İran’da beliren ve despot devletlere karşı
daha demokratik düzenler kurmak için çalışan bâtıni hareketler zincirinin
halkalarından birini oluşturmuştur. Baba İlyas’ın, Baba İshak’ın ve Şeyh Bedreddin’in
ayaklanmaları bunlara birer örnektir. Bu ayaklanma geleneği Alevîliğin “devlete
karşı” ve “potansiyel suçlu” olarak görülmesine neden olmuştur. Bu tarihi
kökenli algılama nedeniyle Cumhuriyet döneminde bile Alevîlere karşı baskı ve
saldırılar sürdürülmüştür. Malatya olayları (1978), Sivas olayları (1978), Maraş
olayları (1978), Çorum olayları (1980), Sivas Madımak yangını (1993), Gazi
olayları (1995) hep Alevîlere karşı yapılan baskı ve saldırıların örnekleridir (Bkz.
Bozkurt, 2000: 34, 98-129).
Baskı ve saldırılardan korunmak için Alevîler ibadetlerini gizli olarak
yapmışlar, inançlarını açığa vurmamışlar ve hatta Alevî olduklarını bile açıklamaya
çekinmişlerdir. Selçuklular ve Osmanlılar dönemlerinde baskılara uğrayan,
özellikle Yavuz Sultan Selim döneminde Safevî devletinin destekçisi suçlamasıyla
soy kırımına uğrayan Alevîler istem dışı olarak gizli ibadet etmişlerdir. Alevî
ibadetinin temeli olan Ayin-i Cem, yakın yıllara kadar gizli olarak yapılmış ve
ritüelin içeriği açığa vurulmamıştır. Aslında her tür dinin heterodokslarında veya
karşı düşüncelerinde bu tür bir gizlilik vardır. Ancak Alevîliğin gizli olmasında
İslâmiyet öncesi Türk inançlarının da etkisi vardır. Eski Türklerin Şaman
geleneklerinde kurban kesmede ve Şamanlık yaşantısında büyük bir gizlilik söz
konusuydu. Şaman inancının gizli oluşu ve sırrın yalnız Şamanlarca bilinmesi,
340 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Şaman olmayan müritleri bilgisiz bırakmıştır. Tarihte Alevîlik ve Ahiliğin yakın
ilişkisi nedeniyle, gizlilikte Ahiliğin de etkisi vardır. Ahi geleneklerinde gizlilik
çok katı uygulanmaktaydı. Sırrı açıklamak büyük cezai yaptırımları gerektiriyordu
(Bkz. Birdoğan. 1995: 252-253, 277).
Tevil ve Takiye
Alevîliğin önemli özelliklerinden biri de bâtınilik ve gizlilik ile doğrudan
bağlantılı olan “tevil ve takiye”dir. Tevil, Kuran’ın ve İslâmî uygulamaların
alegorik bir biçimde yorumlanmasıdır. Takiye, olduğundan farklı görünme,
kişilerin tehdit ve baskı altında olduklarında, dinî inançlarını gizleme ya da dinî
inançları hakkında yanıltıcı bilgiler vermelerini ifade etmektedir. Takiye, sırları
açığa vurmamak, gizlemek yoluyla korunmak demektir.
Alevîlikte iki tür bilgi vardır: görüntüdeki bilgi (zahirdeki bilgi) ve içerideki
bilgi (bâtındaki bilgi). Alevîlere göre; Kuran’ın bir kısmı açık ve yoruma gerek
duyulmayan ayetlerden oluşur. Kuran’ın gerçek anlamını peygamber yalnızca
Ehl-i Beyt’ine ve ileri gelenlerden bazılarına açıklamıştır. Kuran’daki ayetlerden
bir kısmını anlamak için yorum yapmak gereklidir. Bu tür yorum farklılıklarının
sonucunda mezhepler, tarikatlar doğmuş ve tevil diye bir bilim dalı türemiştir
(Birdoğan, 1995: 309-311). Anadolu Alevîliğindeki dördüncü kapı olan hakikat
kapısının yedinci kapısı “manayı bilme ve sırrı öğrenme”dir. Bu kapıya ulaşmanın
temel şartı; gönül sezgisi yoluyla duyular üstü bilgiye ulaşma ve marifete ermedir.
Tarikat bilgisini özümseme, bâtıni bilgiye ulaşma ve ulaştığı manayı, erdiği sırrı
ehil olmayandan sakınma, sırrı sır etme ve takiye sahibi olma bu kapının temel
şartıdır (Korkmaz, 2000: 170).
Gizlilik ve kapalı cemaat yaşamının günümüzde bile sürdürülmeye çalışıldığı
Nusayrilikte tevil ve takiye ilkelerine dayalı olarak hareket etmek, onların dinî
inanç sistemlerinin bütünü göz önünde bulundurulduğunda; tamamlayıcı iki özellik
gibi görünmektedir. Mezhep içi ilişkilerde tevil, başkalarıyla ilişkilerde ise takiye
ilkesi geçerlidir. Bu ilkelere göre hareket edilerek, Kuran ve sünnete harfiyen uyan
sıradan bir inanan gibi görünmek mümkündür. Bu ilkelerle bağlantılı olarak “sır
saklama” ve “gizlilik” de mezhep üyelerinin bütünleşmesinde önemlidir. Kuran
ayetlerinin bâtıni yorumları sadece mezhepteki yetkin din adamları tarafından
bilinir ve kesinlikle açığa vurulmaz, sır olarak saklanır. Bu bakımdan yetkin din
adamı olmanın birinci şartı sır saklamada sabırlılıktır. Halktan kişiler sadece
biçimi bilirler, içeriği yani bâtıni yorumu bilemezler.
Hüseyin TÜRK \ 341
Ali İnancı ve Ehl-i Beyt Sevgisi
Nusayrilik ve Anodolu Alevîliğinde Ehlibeyt sevgisi ve Ali sevgisi en temel
özelliklerden biridir. Genel olarak Alevîlik kuramsal düzeyde kendisini tevellâ
ve teberrâ kavramlarıyla korur. Tevellâ ve teberrâyı kabul etmeyeni kendisinden
saymaz (Savaşcı, 2004: 30). Tevellâ, Hz. Ali’yi Ehlibeyt soyunu dost saymak,
sevmek ve onları sevenleri sevmektir. Teberrâ ise Hz. Ali’yi ve Ehlibeyt soyundan
gelenleri sevmeyen ve onların yolundan gitmeyenlerden yüz çevirme, onlardan
uzaklaşmaktır (Hançerlioğlu, 1994:623, 651). Alevî-Bektaşî inancında olduğu gibi,
insanları birbirine bağlayan tek güç sevgidir. Bu sevgi de Ali’den kaynaklanır.
Alevîlerde tevellâ ve teberrâ inancı o kadar güçlüdür ki; Nusayriler ve
Anadolu Alevîleri Hz. Ali’ye ve Ehlibeyt’e kötülük edenlere lanet okurlar. Hatta
bu lanetlemenin onların dualarında yer aldığı söylenmekte olmasına karşın, bunu
doğrulayan bilgiler elde edilememiştir. Ancak; Nusayri yazarlardan et-Tavil’in
söyledikleri bu lanetlemeyi doğrulamaktadır (2000: 104):
“Hasan’ın ölümünden sonra Emevîler döneminde Medineye vali olarak atanan
Mervan, her cuma camilerde minbere çıkıp alenen Ali’ye sövüyordu. Ali’ye sövmek
dinî bir vecibe haline getirildi. Bu durum uzun yıllar sürdürüldü. Gerekçeleri ise
bu lanet yerine getirilmedikçe namazın kabul edilmeyeceğiydi. Karşılık olarak
Nusayriler de Hz. Peygamber ve Ehlibeyt’e kötülük edenlere sövmeyi kıyamete
kadar sürecek bir farz edindiler. Onlar bu sövgüyü, sonradan İslâma girmiş
olsalar bile Peygamber’e düşmanlık etmiş herkese, onun ashabından olsa bile
Ali’ye düşmanlık eden herkese, Ali’nin dostu olsa bile Fatıma’ya düşmanlık eden
herkese, atalarına dostluk etmiş olsa bile Hasan ve Hüseyin’e ve On iki İmam’ın
diğerlerine düşmanlık eden herkese ederler.”
Alevîler ve Nusayriler Hz. Muhammet’i son peygamber, Hz. Ali’yi ise Hz.
Muhammet’in velisi ve halifesi olarak görürler. Allah, Muhammet ve Ali’yi
birbirinden ayırmazlar. Bir bütünün parçaları olarak görürler. Ali’yi sevmenin
Hz. Muhammet’i sevmekle özdeş olduğuna, Hz. Ali’yi sevmenin Allah’ı sevmekle
bir olduğuna inanırlar. Hz. Ali’ye sevgi, saygı ve bağlılık bir yol ayrımıdır. O’na
sevgi, saygı ve bağlılık Hz. Muhammet’e ve Ehlibeyt’ine bağlılıktır. Ali’ye karşı
olmak Hz. Muhammet ve Ehlibeyt’ine karşı olmak; bu da İslâm’a ve Allah’a karşı
gelmektir şeklinde düşünürler (Şenel, 1997: 15-17).
Nusayrilerin Hz. Ali inançları, kendilerinin doğru olduğuna inandıkları kimi
hadislere ve Hz. Ali’nin mucizelerine dayanmaktadır. Bu hadisler içinde Nusayriler
tarafından en sık tekrarlananlar şunlardır:
342 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
“Ben çağırılmak ve gitmek üzereyim. Size iki ağırlık bırakıyorum: Allah’ın kitabı
ve ailem Ehlibeytim. Rabbim adına onları nasıl koruyacağınızı düşünün.”
“Ali bendendir, ben Ali’denim ve o her müminin velisidir.”
“Ali dinin kapısıdır, oradan giren mümin, çıkan kafirdir.”
“Ali bendendir, ben Ali’denim, eti etim, kanı kanımdır.”
Ey Ali, seni seven beni sevmiş olur, sana kin duyan bana kin duymuş olur;
senin kinlin, Allah’ın kinlisidir.”
“Ben ve Ali arşın sağında ulu ve yüce olan Allah’ın huzurunda bir nur idik.
Bu nur, Adem yaratılmadan önce Allah’ı tesbih ve tâkdis ediyordu. Bu hal üzere
tek bir şey olarak süregeldik, tâ ki Abdülmüttalib’in sulbünde ayrılıncaya dek;
bir parçası ben oldum diğeri Ali, Ali bendendir, ben Ali’denim; eti etim, kanı
kanımdır” (Bkz. et-Tavil, 2000: 69).
Hz. Ali hakkındaki hadislerin dışında Nusayrilere göre; Hz. Ali’nin kendisinin de
sayısız faziletleri vardır. Bunlardan biri Hz. Ali’nin kendi cenazesinde “Tabuttakinin
Ali, devenin kendisinin Ali ve deveyi çekenin Ali olduğuna” inanılır. Hz. Ali’nin
yüceliği ayrıca “Ali Kuran’la, Kuran Ali’de / Hak Ali ile, Ali Hak iledir / Ali
konuşan Kuran’dır.” sözüyle anlatılır.
Nusayrilikte, “Ali evvel (ilk) ve âhir (son) varlıktır ve Ali zahirdir (görünen)
ve bâtındır (gizli, iç yüz) (Olsson, 1999: 223). Onlara göre yaradan tarihsel bir
kişilik olan Ali’de tecelli etmiştir. Hz. Ali Tanrının yüzüdür, dilidir. Nusayriler
Ali’nin tanrısal vasıfları konusunda tartışıldığında; Mevlâna’nın Divan-ı Kebir’inden
“Na’t-ı Ali” bölümünü delil olarak gösterirler. Gerçekten de burada Ali’nin vasıfları
tanrısallaşmıştır (Bkz. Mevlâna, 1989: 3-7):
“O açıklayıcı imam, O tanrı velisi, safa ehlinin vücut güneşidir. Yerde, gökte,
mekanda Hakla duran o imamın zati, iç ve dış temizliğiyle vasıflanmak vaciptir.
Çünkü küfürden, iki yüzlülükten kurtulmuştur, temizdir... O’nun hareketi kendinden
diri olan ezeli varlıktandır. Beka çevresinde döner dolaşır, yaratıkları yaratanın
zatı gibi o bakidir. Hakkın yüksek sıfatları Ali’nin vasfıdır. Hakkın sıfatları zaten
ayrı değildir. O tanrının zatına yapışmış o olmuştur... Çünkü O, haktan hakla
görünmüştür. O hazinenin nakti, tükenmez ilimdi. İşte o ilimden maksut, yüce
Ali’dir. Hakkın hikmetini ondan başka kimse bilmez. Zira O hakimdir, her şeyin
bilginidir... İbdidasız evvel O idi, sonsuz ahir de O’dur. Peygamberlere yardım
eden O idi, velilerin gören gözü de hakikaten O’dur. Yüzünün nurlu pırıltısı,
kendi ziyasından bir güneş yarattı... O, hak iledir, hak ondan görünür…”
Hüseyin TÜRK \ 343
Nusayriler Kur’an okunurken “Sadak Allah Aliyen ve azim” diyerek Hz. Ali’nin
yüceliğini dile getirirler. Onlara göre; Ali’nin kendisinin açıkladığı hutbesi de
başka bir delildir (Bkz. Uluçay, 1997: 32-39):
“Bende gayb aleminin anahtarları vardır ki, onları peygamberden sonra benden
başkası bilemez! Benim, Davud’un oğlu Süleyman’ın yüzük sahibi! Benim güzel
işlerin velisi; benim sıratın ve kıyamet gününde durulacak yerin sahibi! Benim
cennet ve cehennemi bölen; benim ilk Adem, benim ilk Nuh; benim Cabbarın
ayeti; benim hakikatin esrarı; benim ağaçları yeşillendiren; benim meyveleri
kuvvetlendirip yetiştiren; benim suları yerden çıkaran; benim nehirleri akıtan;
benim ilimleri bir arada tutan... Benim yerleri sarsan yıldırım ve zelzele... Benim
içinde hiçbir şüphe olmayan kitap; benim Allah’ın insanlarla dua etmelerini
emretmiş olduğu güzel isimler… Benim cennetin ve cehennemim anahtarları
elinde olan; benim Resulallah ile yer ve gökte beraber olan; benim ilk sırların
sahibi, benim susan, natık olan ise Muhammed’dir... Benim ilk zamanlarda zuhur
eden ve son zamanda zuhur edecek olan... Benim her lisan ile konuşan, benim
Muhammed olan ve Muhammed’dir ben olan; ben o manayım ki, ona ne bir isim
ne de bir şüphe düşer; benim kurtuluş kapısı ve benim ‘La havla vela kuvvata
illa billahi’l-Ali’ul-azim’olan!!!.”
Nusayrilerin “Ali inancı” şiirlerine de yansımıştır (Uluçay, 1999: 248). Kendisi
de Nusayri kökenli olan Alevî ozanlardan Viranî’nin aşağıdaki dörtlüğü bu konuda
oldukça açıklayıcıdır:
Ali’dir var eden arzı semâyı
Dahi hem nur-i şemsi günü âyı
Koma zikret Hasan Hulgı Rızâyı
Dilersen yâh Huseyn’i Kerbelâ’yı
Nusayri’yem sayri’yem nusayri
Ne ölmüşem ne hod sağım ne sayrı
Senkretik Yapı
Kültürel antropoloji açısından yeryüzünde katışıksız (saf) bir kültür bulunmaz.
Her kültür şöyle ya da böyle başka kültürlerden etkilenir. Çünkü yeryüzünde
“kültürleşmeyen” tümüyle yalıtılmış bir toplum bulmak oldukça zordur. Senkretizm
kavramı da daha dar anlamda kültürün tamamı için değil de kültürün bir parçası
olan dindeki kültürleşme için kullanılmaktadır. Heterodoks İslâm olarak adlandırılan
Alevîlik genel olarak senkretik bir yapı sergilemektedir. Hem Nusayrilikte hem
344 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
de Anadolu Alevîliğinde farklı inanç biçimlerinden alınıp inanca eklemlenmiş
ve kendi içerisinde bir senteze ulaşmış çeşitli inanç öğeleri yer almaktadır.
Heterodoks bir halk İslâmı olarak tanımlanan Alevîlik içerisinde de önceki ve
sonraki farklı inanç biçimlerinden gelen inanç öğelerine rastlanmaktadır (Bkz.
Okan, 2004: 34-38). Anadolu Alevîliğindeki senkretizm konusunda çok sayıda
araştırma yapılmış ve farklı görüşler belirtilmiş olmasına karşın, konuyla ilgili
bilimsel ve yetkin bir araştırma yapan Ocak’a göre (1983); Anadolu Alevîliği
içerisinde eski Türk inançlarından (atalar kültü, doğa kültleri, Gök Tanrı inancı),
Şamanizm’den, Budizm, Taoizm, Zerdüştlük, Manihezm, Hıristiyanlık ve eski
Anadolu kültürlerinden birçok motif yer almaktadır.
Nusayrilik ise, Anadolu Alevîliği gibi, ağırlıklı olarak eski Türk inançları ve
Şamanist gelenekleri içerisinde barındıran bir senkretizm değildir. Nusayrilik
içerisinde de eski Türk inançları (atalar kültü, doğa kültleri, Gök Tanrı inancı),
Şamanizm, Budizm, Manihezm, Zerdüştlük gibi inançlardan çeşitli öğeler
bulunmakla birlikte, Hıristiyanlık ve Arap kültüründen etkilenme daha yoğun
olarak görünmektedir (Türk, 2005: 286-289).
Anadolu Alevîliği ve Arap Alevîliğinin Farklılıkları
Alevî inancının temel taşlarını oluşturan bâtınilik, tarikat sırrı, Ali sevgisi ve
Ehl-i Beyt sevgisi Anadolu Alevîliği ve Nusayriliği birbirine yakınlaştırmakla birlikte
muhteva açısından bu iki inanç arasında oldukça fazla farklılıklar bulunmaktadır.
Nusayrilik her ne kadar Anadolu Alevî tarihinin bir parçası olarak algılansa da;
inancın tarihi, öğretileri, dinî ritüelleri, inanç felsefesi, dili ve içerdiği sosyal grup
açısından Anadolu Alevîliğinden oldukça farklı bir yapı sergilemektedir.
Tarihi Köken
Et-Tavil, Nusayriliğin bir mezhep olarak ortaya çıkmasında ve Müslümanların
ikiye bölünmesinde Gadir Hum olayı ve Kerbela olayının önemli olduğunu ileri
sürmektedir. Bilindiği gibi Gadir Hum olayı hicretin onuncu yılında Gadir Hum
denilen yerde gerçekleşmişti. Hz. Muhammed Allah’ın emriyle kendisinden
sonra Hz. Ali’nin vâsi ve velî olduğunu ilan etti. Hz. Muhammed’in vasiyetine
uyulmaması, Hz. Ali’ye düşmanlıklarıyla bilinen Emevîlerin halife olarak Ebu
Bekir’i tanımaları sonucunda; Alevîler Ebu Bekir’e biat etmeyi reddettiler. Halifelik
Emevîler üzerinden sürerken Alevîler de kendilerine Ehlibeyt’den olan imamlara
biat ettiler. İmam Ali ve onun oğlu Hasan’dan sonra üçüncü imam olan (Hz.
Ali’nin oğlu) Hüseyin, yanındaki kendine inanan 70 kişiyle birlikte Emevî sultanı
Hüseyin TÜRK \ 345
Muâviye tarafından Kerbela denen yerde şehit edildi. Soyundan Zeynelâbidin
dışında kimse kalmadı. Bu olaydan sonra Müslümanlar Alevîler ve Sünnîler diye
ikiye bölündü (et Tavil, 2000: 59-105).
Gadir Hum ve Kerbela olayından sonra, Alevîler, Emevî ve daha sonra da
Abbasî halifelerine biat etmemişler ve Ehl-i Beyt soyundan olan On İki İmamlara
biat etmişlerdir. Bu imamlardan 6. imam Cafer es-Sâdık’ın (699-766) ölümünden
sonra, Alevîlerin bir kısmı imamlığın Câfer es-Sâdık’ın büyük oğlu İsmail’in
hakkı olduğuna, diğerleri ise öteki oğlu Musa el-Kâzım’ın hakkı olduğuna
inanıyorlardı. İsmail’in imamlığına inananlar İsmailîler olarak, öteki Alevîlerden
ayrıldılar. Alevîlerin büyük çoğunluğu ise Musa el-Kâzım’ın imamlığını tanıyarak
“On İki İmamcılar” olarak isimlendirildiler. Nusayriler de bunların arasında yer
almaktaydı (et Tavil, 2000: 120-122).
“On İki İmamcılar” on ikinci imam Muhammed el-Mehdi’nin gıyâbından
sonra imamlığın son bulduğuna, Mehdi’nin ölmediğine ve beklenen kişi olduğuna
inanmışlardır. Nusayriler onu Hüccet (kanıt) ve Muntazar (beklenen) adlarıyla
anarlar. Mehdi, on bir yaşındayken, sıcak havalarda sığınılan yer altı odasına
girerek gözden kaybolmuştur. Ancak onun diri kaldığına ve zamanı gelince
kurtarıcı olarak geri döneceğine inanmaktadırlar. Ne var ki, Mehdi’nin gıyâbıyla
birlikte, Hz. Muhammed’in “Ben ilmin şehriyim, Ali de kapısı” sözünden yola
çıkarak on iki imamın her birinin bir bâbı (kapı) olduğu ve dinî inancın bu
bâblar yoluyla yürütülmesine inanmaya başladılar. On ikicilere göre; imamlar
peygamberlerin vasileri oldukları için, geleneğe uyarak her biri kendine bir bâb
edinmişti. İmamlar ve bâbların sırası şöyledir (et Tavil, 2000: 150):
İmamlar Bâbı
1. İmam Ali b. Ebi TalibSelmân el-Farisi
2. İmam Hasan el-MüctebâKays b. Varaka
3. İmam Hüseyin eş-ŞehidRuşeyd el-Heceri
4. İmam Ali ZeynulabidinAbdullah el-Gâlib el Kâbili
5. İmam Muhammed el-BâkırYahya b. Muammer b. Ümmittavil es-sumâli
6. İmam Cafer es-SadıkCabir b. Yezid el-Cu’fi
7. İmam Musa el-KazımMuhammed b. Ebi Zeyneb el-Kâhili
8. İmam Ali er-Rıdâel-Mufaddal b. Ömer
9. İmam Muhammed el-CevadMuhammed b. Mufaddal b. Ömer
10. İmam Ali el-HadiÖmer b. el-Furât
346 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
11. İmam Hasan el-AskeriMuhammed b. Nusayr el-Basri en-Nümeyri
12. İmam Muhammed el-Mehdi______
Alevîler, imamlardan sonra bâbı yetkili bildiler; ne var ki bu konuda
uzlaşamadıkları için üç temel gruba ayrıldılar. Daha sonra bu üç grup da pek
çok kola ayrıldı (et-Tavil, 2003: 7):
1. Nusayriyye: Seyyid Abu Şuayib Muhammed b. Nusayr’e bağlı olanlar,
2. İshakiler: İmam Hasan el-Askerî’nin ashabı olan Ebü Yakup İshak en-Nahi’ye
bağlı olanlar. Hasan el-Askerî’nin ashabından olan bu kişi, Askerî’nin asıl
bâbının kendisi olduğunu iddia etmiştir.
3. Caferriye: Bâb’a bağlanmadan altıncı imam Cafer es Sadık’ın kitaplarını
rehber bilenler.
Nusayriler, 1048 yılına kadar bâb ve ardılları tarafından dinî yetkili olarak
yönetildiler. Halep, Lazkiye, Bağdat dinî merkez oldu (Uluçay: 2003: 7). On birinci
imam olan Hasan el-Askeri’nin (846-784) bâbı olan Muhammed bin Nusayr,
Nusayriliğin de kurucusu sayılır. 873 yılında vefat eden Nusayr, Askeri’nin adamı
ve meclisinde eksik olmayan sadık bir müridiydi (Reyhani, 1995’dan Uluçay,
1999:107).
Tecelli
Nusayri inancına göre; Tanrı’nın farklı isimlerle yedi kez ilahi tecellisi vardır.
Her ilahi tecellide ise isim ve bâb denilen diğer iki şahıs da Tanrı’nın yanında
yer alarak, ona yardım etmiştir. Tanrı’nın yedi ayrı ilahi tecellisi şöyledir (Bkz.
Massignon, 1964: 365-370; Serin, 1999: 87, 109; Karasu, 1997:69)
Mana İsim Bâb
Habil Adem Cebrail
Şit Nuh Yayil b. Fatin
Yusuf Yakup Ham b. Kuş
Yuşa Musa Dan b. Aşbavüt
Asaf Süleyman Abdullah b. Sim’an
Şemun Al-SafaİsaRüzbih bin Satr al’a’imma
AliMuhammetSalman-ı Farisi
Bu inanca göre Tanrı her yüzyılda farklı bir yüzle dünyaya gelir. Habil, Şit,
Yusuf, Asef, Şemun ve Ali Tanrı’nın yüzleridir. Nusayriler; “Hz. Ali zahirde Hz.
Muhammet ile beraber görünür, bâtınde ise Tanrı’nın kendisidir.” “Hz. Ali nur
Hüseyin TÜRK \ 347
ehline nur, beşere beşer olarak görünür” ya da “Hz. Ali yerde imam, gökte nurdur”
diyerek, Hz. Ali ile ilgili inançlarını açığa vururlar.
Tanrı’nın insan bedeninde belirli dönemlerde tecellisi inancı Anadolu Alevîliğinde
de vardır. Alevî Bektaşîlerde Allah’ın Hz. Adem’in ya da Hz. Ali’nin bedenine
hulül ettiği düşüncesi ve Hz. Ali’nin zuhur ettiği her kalıpta gerçekte Allah’ın
bulunduğuna inanılmaktadır. Aynı ruhun Adem peygamberden Hz. Muhammet’e
kadar bütün peygamberlerin bedeninde şekillendiği, kalıp değişik olmakla birlikte
hepsinde tek ruhun yaşayıp geldiği anlatılmaktadır. Hz. Muhammed’den Hz. Ali’ye,
ondan evladına hulül eden Allah, daha sonra Şiîlik tarihinin büyük isimlerini
dolaşmış ve Hacı Bektaş’a gelmiştir. Hacı Bektaş’dan sonra da Bektaşîliğin bütün
büyük evliyalarının vücutlarına hulül etmiştir (Ocak, 2000: 168-169, 183). Bu
tek ruh, Tanrı olduğuna inanılan Hz. Ali’nin ruhudur.
Bu inanca göre; Hz. Ali birçok kalıplarda her devirde mutlaka yeryüzünde
zuhur etmiştir. Ünlü Bektaşî Şairi Muhiyyittin Abdal’ın aşağıdaki menzumesi bu
inancı açık bir şekilde ifade etmektedir (Bkz. Ocak, 2000: 168-169, 182-184):
Adem’in sulbünden Şit olup geldim
Nuh ile beraber tufana girdim
Bir zaman bu milke İbrahim oldum
Yapdım Beytullah’ı taş taşıdım ben.
Tanrı’nın insan bedenine hulül etmesi inancının (tecelli) Budizm ve Zerdüştlükle
yakın ilgisinin bulunduğu bilinmektedir. Ocak’a göre (2000: 179, 180); Budist
menkabeler, Buda’nın insan olmadan yahut insan kılığında doğmadan önce, veda
panteonunu teşkil eden otuz üç tanrıdan biri olarak semada yaşadığını, sonra
bir ara kendisini bildirmek için yeryüzüne inmek istediğini; bunun için de insan
kılığında doğmaya karar verdiğini naklederler. Zerdüştlükte de buna benzer
bir durum vardır. Zerdüşt hakkındaki eski metinler, onun doğuşunu anlatan
sahnelerle doludur. Zerdüşt Budist inanç unsurlarından bir kısmını geliştirerek
kendi sistemi içine almıştır.
İnanç Felsefesi
Nusayrilikte AMS (Ayn-Mim-Sin) formülasyonu inanç felsefelerinin temelini
oluşturmaktadır. Mana-İsim-Bâb, Nusayrilik inancının kavranmasında ve
anlaşılmasında temel ilke olarak kabul edilmektedir. Bunun vurgulanması için
özel anlamda Ayn-Mim-Sin (AMS) üçlü kavramlaştırma kullanılır. Ayn gözdür.
Allah’ın tecellisini gören ve anlayandır, manadır. Ayn, yücedir, ulaşılamayandır
ve esastır; yani Ali’dir. Mim isimdir, yani Hz. Muhammed’dir. Muhammed,
348 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Tanrı’nın görünen bir peçesi ve peygamberidir. Bu örtünün arkasında “mana”nın
yüceliği gizlidir. Bu örtünün arkasında mananın gizli sırları saklıdır. İnsanlığın
din serüveninin özü Hz. Muhammed’dir. Sin ise kapıdır (bâb), Selman-ı Farisi’dir.
Yahudilik ve Hıristiyanlığı bildiği halde, Müslümanlığı bekleyen, Hz. Muhammed’i
arayıp bulan onun sahabesi olandır. Dine döndürendir. Bilgili, örnek kişi, rehber
ve öğretmendir.
Nusayrilikte bâb (kapı) inancı, her peygamberin bir bâb’ının ve On İki
İmamlardan her birinin de bir bâb’ının bulunduğu şeklindedir. Oysa Anadolu
Alevîliğinde ise dört kapı kırk makam öğretisi inancın temelinde yer almaktadır.
Nusayrilikteki bâb (ya da kapı) bilgili, rehber ve öğretmen olan örnek bir kişidir.
Anadolu Alevîliğindeki “kapı” ise felsefî anlamda uyulması gereken kuralları
olan aşamalar anlamında kullanılmaktadır. Bu inanca göre (Korkmaz, 1997:
159-179); dört ulu kapı ve bu dört ulu kapının kırk makamı vardır. Birinci
kapı şeriat, ikinci kapı tarikat, üçüncü kapı marifet ve dördüncü kapı ise ana
kaynak durumunda bulunan hakikat kapısıdır. Bu dört kapının dördünün de on
makamı, kendine özgü kuralları ve özellikleri vardır. Tarikat ehlinin her kapının
özellik ve konumunu bilmesi gereklidir. Şeriatı bilmeden şeriat tamam olmaz,
tarikatın şartlarını yerine getirmeden tarikat olmaz, marifet ilmini bilmeden
marifet tamam olmaz. Bu üç kapıyı açmadan hakikat kapısına varılmaz. Şeriat
Hz. Muhammet’indir; ulu kapıdır, hakkı batıldan ayırır. Tarikat yedi arşındır; bu
nedenle nebilik de yedi türlüdür. Marifet bin bir kapıdır. Anlamı, Tanrı’nın bir
adıdır; bin bir kelamıdır, bin bir köşesidir. Arifler ve özünü bilenler bu kapıyı
açarlar. Hakikat Hakk’ındır; bir kapısı vardır. Hakikat menziline ulaşan Hakk’a
ulaşmış sayılır. Hakikata ulaşamayan Hakk’a ulaşamaz. Şeriat kulluk etmektir;
tarikat öğrenmektir; marifet kendini eğitmektir; hakikat ise gerçeği görmektir2.
Üçleme İnancı
Nusayrilikteki AMS formülasyonuna göre Ali-Muhammet-Selman-i Farisi
üçlemesinde Ayn (bilen ve gören) olarak algılanan Ali kimliği ilk sırada yer
almaktadır Ayn gözdür, Allah’ın tecellisini gören ve anlayandır, asıl manadır,
yücedir, ulaşılamayandır ve esastır; yani Ali’dir.
Anadolu Alevîliği öğretisinin özünü oluşturan Hakk-Muhammet-Ali üçlemesinde
ise Ali kimliği sonda yer almaktadır. Ancak Ali kimliği zahirde sonda görünmesine
karşın ilk tasarımlanan kimliktir. Bâtıni tasarımda Ali sufi kimlik hiyerarşisinde en
2 Ali’nin tanrısal vasıfları hk. Ayrıca bkz Reyhani, 1997:29-32, 45, 55, 61, 71; Serin, 1999;
Uluçay, 1997:98; Olsson, 1999:219-227.
Hüseyin TÜRK \ 349
üstte bulunan kimliktir. Ali felsefesinde sır olarak algılanan ve Ali’ye bildirildiğine
inanılan şey, Hakk’ın bâtın duruma getirerek halka bildirmediği giz ya da gizlerdir
(Korkmaz, 2000: 55-57). Anadolu Alevîliğinde görüntüler ve adlar açısından Allah,
Muhammet ve Ali tek bir nurdur. Allah sözcüğü hem görünen hem görünmeyen
her şeyi kapsar. Muhammet ise öyle bir imkan mim’i ile doludur ki bütün
varlık Muhammet’tir. Ali ise kendi gibi olanların en yücesidir. tanrısal kişilik
Muhammet ve Ali’de olmuş ve kişileşmiştir. Dolayısıyla her insanda yücelme,
yani tanrılaşma yetisi vardır (Birdoğan, 1995: 302-303). Hakk-Muhammet-Ali
üçlemesi, insan halkasından yakalanarak bilince taşındığında; “insan tanrı”, hemen
her şeyin yaratıcısı, kurucusu olarak öne çıkartılır (Korkmaz, 2000: 55-57).
Anadolu Alevîliğinde dünyadaki tüm güzellikler Allah’ın bir yansımasıdır. Ali
insan olarak bunun en güzel örneğidir. Sadece Ali’de değil her insan-ı kamil’de
Allah’ın yansıması vardır. Her güzellik O’ndan bir parçadır. Hak ademdedir. Her
şey insandadır. Her şey insanın kalbinde saklıdır. İnsanı sevmek inancın esasıdır.
Ademden başka yerde Hak aramak boşunadır. İnsan, kıbledir, secde edilecek
makamdır, mihraptır. İnsan konuşan Kuran’dır. Alevîlikte “Enel Hak” diye ifade
edilen bu anlayış “Tanrıyı insanlaştıran, insanı tanrılaştıran sevgi anlayışıdır
(Şenel, 1997: 17, 65).
Nusayrilikte ise “insan tanrı” (ene’l-hak) inancı yerine Nusayriliğe hizmet
etmiş belirli insanların Tanrının nurundan yaratıldıklarına inanılması veya iyi
insanların reenkarnasyon döngüsü sonucunda tanrının nuruna ulaşması söz
konusudur.
Nur İnancı
Nur, Arapçada ışık (aydınlık) demektir. İslâm anlayışında nur önemlidir.
Çünkü nur Allah’ın doksan dokuz adından birisidir. Allah, “göklerin ve yerin
ışığıdır, nuru’l-nurdur ve nur ala nurdur”. Tasavvuf dilinde de özdeksel evrende
görünüş alanına çıkan (zuhur eden) tanrıyı dile getirir. (Hançerlioğlu, 1994:
436). Nusayrilikteki nur inancı onların inanç felsefeleriyle de doğrudan ilgilidir.
Bu nedenle Nusayrilikde de nur inancı çok güçlüdür. Uluçay, (2003: 15) “Hz.
Adem’in alnındaki nur, devam ederek Abddulmuttalib’e geldi, burdan ikiye
ayrıldı. Bir parçası Hz. Muhammed’de, diğer parçası Hz. Ali’de belirdi. Hz. Ali’nin
Hz. Fatma ile evlenmesiyle nurun iki parçası Ehlibeyt’te birleşti” demektedir.
Nusayri şeyhlerinden Mullaoğlu’nun konuyla ilgili sözleri daha açıklayıcıdır: “Hz.
Muhammed’in ruhu ilk yaratılan nurdandır. Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e
kadar bütün peygamberler tek nurdandırlar. Allah’ın yarattığı ilk nurdandırlar.
Allah’ın nuru ikiye bölünmüş ve bir kısmı Hz. Muhammed’e bir kısmı ise Hz.
350 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Ali’ye gitmiştir. Hz. Ali’nin nurundan melekler yaratılmıştır. Hz. Muhammed, Hz.
Ali, Hasan, Hüseyin, Fatima aynı nurdur. Hz. Muhammed’in nuru ilk nurdur,
ilk nur önemlidir. Tıpkı elektriğin dağıtıldığı santral gibidir. Her şeyin beynidir
(Mehmet Mullaoğlu, 56 yaşında, Lise, Antakya).
Nusayrilerde nur inancı oldukça önemlidir. Bu nedenle gündelik yaşamda
da nur inancıyla ilgili olaylara özellikle türbe inancı ve reenkarnasyon inancıyla
bağlantılı olarak çok sık rastlanmaktadır. Nusayriler reenkarnasyon döngüsünde
iyi ve inanan insanların nura dönüşeceğine inanmakta ve nur yağdığına inandıkları
yerlere türbeler yapmaktadırlar.
Nur inancı, gündelik yaşamda örneklerine rastlanmasa, pek sık yazılmasa
ve dile getirilmese de, Anadolu Alevîliğinde de vardır. Bu inanca göre de Allah,
Muhammet ve Ali tek bir nurdur. Yüce tanrı Muhammed nurunu yarattığında
başka hiçbir şey yoktu. Tüm peygamberler ve veliler o nurdan oluştu. Bu durum
evrenin bütün görüntüsü için de geçerlidir. Bu nur bütün görüntüleri dolaştıktan
sonra Adem’de yer buldu. Amaç da bu idi.” demektedir (Birdoğan 1995: 302,
338). Aslında Anadolu Alevîliğinde Hakk’a ulaşan eksiksiz, olgun ve yetkin insanı
temsil eden insan-ı kamil aşaması da bir tür nurlaşarak tanrıyla bütünleşme
aşaması olarak algılanmalıdır (Korkmaz, 2000: 30).
Kutsal Kitap
Anadolu Alevîliğinde Kuran-ı Kerim’in yanı sıra 6. İmam Cafer es-Sadık’ın
“İmam Cafer Buyruğu” kitabı, Nusayrilikte ise Kuran-ı Kerim ve ikinci kitap olarak
da “Kitab-ul Mecmu” esas kaynaktır. Anadolu Alevîliğinde cemlerde kuşaktan
kuşağa aktarılarak gelmiş Alevî ozanlarının deyişleri okunmaktadır. Buyruk kitabı
ve deyişler Türkçeye çevrilerek yayınlanmıştır. Oysa Nusayrilikle ilgili kaynaklar
daha çok Arapça el yazmalarından oluşmaktadır. Bu eserler, lehçe özelliklerinin
yanı sıra edebi olmayan başka özellikler de içeren belli bir soyolektle yazılmışlardır.
Bu sosyolekt daha çok bu metinlerin bâtıni yapısıyla ilgilidir. Bu metinlerden
en önemlisi Kasım et-Teberani tarafından yazılan Kitab-ul Mecmu’dur. Kitab-ul
Mecmu’da yer alan dualar Turan (1996) tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.
Ayinler
Cem (Ayin-i Cem), Alevîlerin cemaat halinde, bir mürşit (Dede veya Şeyh)
liderliğinde müzik, dans ve kurban eşliğinde dinsel ve toplumsal nitelikli ibadetleridir.
Cem töreni Alevîlere özgü İslâmi duaların okunması bakımından dinsel nitelikli,
cemaatin sorunlarının çözüme kavuşturulması, küskünlerin barıştırılması ve
Hüseyin TÜRK \ 351
düşkünlerin cezalandırılması bakımından da toplumsal nitelikli ritüellerdir. Cem,
Türkiye’de yaşayan bütün Alevî grupların temel ibadet biçimidir. Alevîler, bu ritüeli
bireysel namazın dışında “toplu namaz” olarak algılamaktadır. Amaçlarına göre
farklı isimlendirilen ve içerisinde çeşitli uygulamaların yer aldığı ritüel, ibadetin
bâtıni olan kesimini oluşturmakta ve gizli olarak yapılmaktadır.
Nusayrilerde bayramlarda, adaklarda, cenazenin yedinci gününde ve dine giriş
aşamasında bir şeyhin önderliğinde toplu namaz kılınır. Buna “toplu namaz”
ya da son zamanlarda “cem” denilmektedir. Tören türbelerde, özellikle Hızır
türbelerinde ya da töreni yapan kişinin evinin salonunda yapılır. Önderlik eden
şeyhin yanında, onun yardımcısı olan nakip, necip ve din kardeşleri (ahvad) de
bu törene katılırlar. Yanında ise nakipler3 ve necib oturur. Şeyhin sol yanında
oturan nakipler şeyh soyundan gelen kimseler veya ya da töreni yöneten şeyhin
çocuklarıdır. Şeyh yanında istediği kadar nakip oturtabilir. Nakipler törene
katılarak uygulamalı olarak şeyh olmak için eğitim almaktadırlar. Şeyhler ve
nakipler Nusayriliğin sırlarını bilirler. Şeyhler grubunun karşısında yarım daire
şeklinde oturan cemaati tören için seçilen şeyhlerden biri yönlendirir. Nakipler
şeyh soyundan gelen kimselerdir. Töreni yöneten şeyhe duaların okunmasında
törenin yürütülmesinde yardımcı olmakla görevlidirler. Şeyh adayı olan bu kişiler
törene katılarak pratik eğitimlerini tamamlarlar. Neciplik törendeki diğer önemli
bir makamdır. Necip olmak için şeyh soyundan olmak gerekmemektedir. Necipler
genellikle cemaatin yaşlılarının arasından seçilmektedir. Necib ise cemaat içinde
dürüst, güvenilir ve toplu namaz konusunda bilgili yaşlı erkeklerden biri olabilir.
Ayrıca günlük ve sıradan dinî uygulamalarda (cenaze, dinî nikah vb.) Kuran-ı
Kerim’den dualar okuyan ve Nusayriler tarafından sevilen bazı kişilerin de imam
olarak tanındığı söylenebilir. Bu kişilerden bazıları 1980 sonrasında bazı bölgelere
zorlamayla yapılan camilerde görev yapmışlardır. Nusayri törenlerinde bulunan
cemaat ile Nusayriliğe kabul edilmiş olan herkes “ahvad” olarak isimlendirilir.
Ahvad sadece bilmesi gerektiği ve saklayabileceği kadar bilgiye sahiptir.
Töreninin dili Arapça olduğu için günün içeriğine uygun olarak Arapça dualar
okunur. Bu duaların bir kısmı Kitab-el Mecmu’nun dışında, “Hz. İmam Cafer’in
Fıkıhı” ve “Seccadın Sahifesi” adlı kitaplarda bulunmaktadır. Ancak, duaların
büyük çoğunluğu Kuran-ı Kerim’den okunur. Çünkü onlara göre, Kuran’dan
önemli kitap yoktur (Mehmet Mullaoğlu, 56 yaşında, Lise, Antakya). Toplu
namaz, üye kabulü, sorgulama, ödül ve yardımlaşmayı da içermektedir. Törene
kadınlar kesinlikle katılamaz, yalnızca ritüelin yapılmasındaki hizmetleri yerine
3 Dört kapı kırk makam konusunda daha ayrıntılı bilgi ve yorumlar için bkz. (Birdoğan,
1995: 324-337; Korkmaz, 2000: 148-171).
352 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
getirirler. Tören sırasında cemaate reyhan bitkisi, “ceysıl tib” denilen içecek ve
nakfi (üzüm suyu) dağıtılır. Tören sırasında bahur yakılarak dolaştırılır. Törende
müzik, saz ve semah olmadığı gibi on iki hizmet de yapılmamaktadır. Törene
başlamadan önce Nusayrilerde kurban kesilerek hırisi denilen dinî ve törensel
yemek yapılır. Tören hırisinin toplu olarak yenmesiyle son bulur.
Anadolu Alevîlerinde yılın belirli günlerinde birliği sağlamak için yapılan
adak kurbanlarının kesildiği görgü cemleri, musahiplik ve ikrar vermek amacıyla
yapılan cem törenleri “dede” önderliğinde yapılmaktadır. Cem töreni cem evinde,
dedenin evinin tören için geniş yaptırdığı salonunda ya da geniş salonu olan
bir evde yapılır. Dedenin törendeki en önemli iki yardımcısı rehber ve zakirdir.
Rehber dededen sonra ikinci yetkilidir ve törenin kurallara uygun ve disiplinli
bir şekilde yürütülmesini sağlar. Zakir ise tören sırasında deyiş, düvaz (duvaz-ı
imam, duvazdeh imam), miraçlama söyleme ve saz çalma görevini yerine getirir.
Alevî-Bektaşîlerde de nakiplik vardır; ancak günümüz cem törenlerinde nakip
bulunmamaktadır. Geçmişte bir tekkede mürşite yardım eden, onun buyruğu
üzerine yerine geçen, onun adına iş gören derviş ya da dedeye nakib denilmekteydi
(Bkz. Korkmaz, 2000: 475).
Törenin dili Türkçedir ve törende “Buyruk” kitabında bulunan dualar ve
deyişler okunur, seçilen on iki kişi tarafında on iki hizmet yerine getirilir.
Törene katılan kadın ve erkekler birlikte semah dönerler. Tören, adakların etiyle
yapılan etli bulgur pilavının yenmesiyle son bulur. Buğday ve etin pişirilip iyice
karıştırılmasıyla yapılan hırisi denilen yemekle etli bulgur pilavı içerik bakımından
benzerlik göstermektedir.
Cem töreninin İslâmi kökeni “Kırklar Cemi” söylencesine dayanmaktadır
(Korkmaz, 1997: 11-16). Cem töreni, göçebe Türklerin Anadolu’ya gelmeden
önce yaptıkları törenlere benzer. Türklerin kadınlı erkekli toplantılarda içki ve
çalgı eşliğinde sema ettikleri, İslâmiyet sonrasında da bu gelenekleri terk etmeyip
İslâmi bir kılığa büründürdükleri ve cemin aslının bu olduğu bir çok araştırmacı
tarafından belirtilmektedir (Bkz. Eröz, (1992: 56; Birdoğan, 1995:463-466; İnan,
1986: 97-119).
Yola Giriş
Nusayrilerde dinî bilgiler genç erkeklere “amcalar” aracılığıyla aktarılmaktadır.
Bir tür yola giriş ritüeli olarak da değerlendirilen amcalık geleneği Nusayrilere
özgü bir uygulamadır. Nusayriliğe özgü gizli dinî bilgilerin ve sosyal davranış
kurallarının kültürel olarak sonraki kuşaklara aktarılması amacıyla yapılır.
Hüseyin TÜRK \ 353
Nusayrilerde yola girecek erkek çocuklar için yapılan amcalık ritüeli üç aşamalı
olarak yapılmaktadır. Birinci aşama olan “meşvere”de (danışma) çocuğun eğitim
için uygun olup olmadığına karar verilir. İlk törenden kırk gün sonra yapılan
“temlik” (hak etme) denilen ikinci aşamada çocuğun birinci aşamada ettiği
yeminlere bağlı kalıp kalmadığı denetlenir. Birinci aşamadan dokuz ay sonra
yapılan son aşama olan “tuluğ” (çıkma) ise çocuğun dinin bütününü öğrenmeyi
hak etiğinin kabul edilerek onaylanmasıdır. Törenlerde öğrendiği sırları kimseye
açıklamayacağına dair çocuğa kırk kez yemin ettirilir ve ayrıca çocuğun bu
yeminlere bağlı kalacağına en az yedi kişinin kefil olması istenir. Son aşamadan
sonra çocuk amcanın evine giderek öğrenimi sırasında orada kalır.
Sadece ilkokul sonrasında 10-14 yaşlarındaki erkek çocuklar için zorunlu
kılınan bir uygulamadır. Genç kızlar, adet görmeye başladıkları zaman kısa bir
eğitim görürler. Annenin dışındaki yaşlı bir kadın genç kıza boy abdestinin nasıl
alınacağını ve abdest alırken okunacak duayı öğretmektedir. Bayram ve adaklarda
görevli olan kadınların öğretilen bu duayı okuyarak abdest almaları zorunludur.
Bunun dışında, Nusayrilikte kadınlar dinin tamamıyla dışında tutulurlar. Bu
geleneğin dışında tutuldukları gibi, gelenekle ilgili ritüelin yapıldığı odaya bile
yaklaşamazlar. Sadece yemeklerin hazırlanmasında hizmet ederler.
Amcalık geleneğinde çocuğun ve amcanın bazı niteliklere sahip olmaları
gereklidir. Çocuğun dürüst olması, sır saklayabilecek olgunlukta olması ve her
şeyden önce de anne ve babasının Nusayri olması gereklidir. Günümüzde bu
kural çok katı bir şekilde uygulanmamaktadır. Annesi Nusayri olmayanlara ve
Sünnî biriyle evlenen kadınların çocuklarına da bu eğitim verilebilmektedir.
Yüz kızartıcı suç işleyen, öğrenme kapasitesi düşük olan ve sır saklayamayacak
olan çocuklara bu eğitim verilmez. Amca olarak belirlenen kişinin ise toplumda
sevilen, iyi ahlaklı, inanç sahibi, namazı ve duaları iyi bilen birisi olması, çocuğun
birinci dereceden akrabası olmaması gerekmektedir. Eskiden amca çevrede
saygınlığı olan şeyhlerden seçilmekteydi. Ancak bugün dinî bilgisi olan saygın
kişiler de amca olabilmektedir. Yine eskiden amca çocuğun babası tarafından
belirlenirken günümüzde çocuklar evinde rahat edebileceği sevdiği kişileri amca
olarak seçebilmektedirler.
Dini bilgiler kuşaktan kuşağa aktarıldığını ve hangi kaynaktan edinildiğini
gösteren şecere bugün hala mevcuttur. Bu şecereler dini öğrenmeye başlayan aday
çocuğa öğretilir. Böylece çocuk hem kendisine ulaşan dinî bilginin hangi dinî
şahsiyetlerden aktarılarak kendisine ulaştığını hem de dinin önemli isimlerini
öğrenir. Aday çocuk Kitab-ül Mecmu’da yer alan on altı sureyi yazılı ve sözlü
olarak öğrenir. Çocuk için namaz amcası (gammu sala) en az baba kadar değerli
354 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
ve önemlidir. Amca çocuğun ruhani babası olarak kabul edilmektedir. Amcanın
çocukları ise öz kardeşleri kadar yakındır. Bu nedenle, eğitim alan çocuk ile
amcanın çocukları arasında asla evlilik düşünülmez. Aynı amcadan eğitim alan
iki kişi birbirlerinin “din kardeşi” sayılırlar.
Amcalık geleneği bu özelliği bakımından Anadolu Alevîliğindeki ikrar vermeye
benzemektedir. Amcalık geleneğine uygun olarak yapılan toplu namaz ritüeli
ise Anadolu Alevîliğinde yola giriş ritüeli olarak kabul edilen “ikrar cemi”ne
benzetilebilir. İkrar cemi 15-20 yaşındaki her iki cinsiyetten gençler için yapılan
yola giriş ritüelidir. Bu törenden geçmeyen birinin yola girmesi, Alevî Bektaşî olması
imkansızdır. İkrar verecek gençler öncelikle kendilerine bir rehber bulurlar. Yola
girmek için gerekli bilgileri ve işlemleri rehber gözetiminde öğrenirler. İkrar alma
demek Alevî gençlerin yola girmeyi kabul etmesi ve bu yolda tanıklar önünde
sınavını başarıyla geçmesi anlamına gelmektedir. İkrar vermeyen bir Alevî ne kadar
önemli bir kişi olursa olsun reşit sayılmaz. (Bkz. Korkmaz, 2000: 373; Bal, 1997:
373; Birdoğan, 1995: 239-241; Korkmaz, 1997: 123-125). Nusayrilikteki amcalık
nedeniyle kurulan akrabalık ise Anadolu Alevîliğinde ki “musahiplik” yoluyla
kurulan sanal akrabalığa benzemektedir. Musahip ikrar vermiş karı-kocanın seçtiği
kefil anlamındaki” yol kardeşliği” demektir. Musahiplik toplumsal bir akrabalık
biçimidir. Musahiplik geleneğinde ikrar vermiş evli iki kişi eşleri ile birlikte,
yaşamları boyunca kardeş kalacaklarına, birbirlerini koruyup kollayacaklarına,
birlik ve beraberlik içinde yaşayacaklarına, dedenin ve cemaatin önünde söz
verirler (Bkz. Korkmaz, 2000: 322). Alevîlik inancı kendisini dışarıya karşı
cemaat içi dayanışmayı pekiştirmek yoluyla korur. Temel amaç namerde muhtaç
olmadan yaşamını sürdürebilmektir. Bunun da Alevîlik inancındaki kurumsal adı
musahiplik, amcalık veya bazı bölgelerde ise kirveliktir. İlke olarak her Alevînin
bir musahibi, amcası ya da kirvesi olması zorunludur.
Dinî Lider
Dinî lider, Nusayrilikte “şeyh”, Anadolu Alevîliğinde ise “dede”dir. Şeyhlik
ve dedelik soya dayalıdır; atası, babası şeyh veya dede olan kişi şeyh veya
dede olabilir. Ancak şeyhlik büyük erkek evlat, dedelik ise tüm erkek evlatlar
kanalıyla yürütülmektedir. Nusayrilerde büyük erkek çocuk şeyhlik yapmak
istemediğinde; küçük erkek kardeş veya varsa amca şeyh olarak görev alır. Şeyh
soyundan erkek çocuklar yaşamını şeyh olarak sürdürmek istemediklerinde; şeyh
ailesinden olmayan biri de gerekli eğitimden geçtikten sonra şeyh olabilir. Nusayri
şeyhlerinin soylarının 4. İmam Ali Zeynel Abidin’e (657-713) kadar dayandığına
inanılmaktadır. Şener’e göre (1997: 50); Anadolu Alevîlerinde dedelik makamı
Hüseyin TÜRK \ 355
temel olarak iki koldan yürütülmektedir. Bunlardan birincisi Hacı Bektaş Velî
Dergahı’na bağlı ocaktan oluşan Çelebiler ve Babalardır. Hacı Bektaş Velî dergahı
dışındaki ikinci dinî örgütlenme biçimi ise “dede ocakları” tarzındaki oluşumlardır.
Dede ocakları geleneksel olarak soy ağaçlarını Ali Zeynel Abidin, Musa-i Kazım
ve Cafer Sadık yoluyla Hz. Ali’ye ve Ehlibeyt’e ulaştırırlar.
Kimi kaynaklarda Nusayri din adamlarının dört sınıftan oluştuğu belirtilmektedir.
Bunlardan Bulut’a göre (2002: 68-69); “Din işlerini yürüten bu dört sınıfın en
tepesinde olan “büyük şeyh”in otoritesi tartışılmaz. İnsanüstü bir kudrete sahiptirler
ve şeyh ve imam adaylarını seçerler. Her bölgenin bir büyük şeyhi vardır...
Onlardan sonra çok sayıda ikinci derece şeyhler vardır. Bunlar da dinî vecibeleri
yerine getirirler, cemaatin ihtiyaçlarına cevap verirler; törenleri yönetirler, Kuranı-ı
Kerim’den dualar okur, öğüt ve nasihatler verirler. Deva, şifa ve çözüm arayan
ziyaretçileri için dua ederler. Kapıları herkese açıktır... Nüveb sıfatı taşıyanlar,
alt tabaka şeyhleridir. Bunlar şeyhlerin yardımcısı ve talebesi konumunda olup,
iyice eğitim gördükten sonra şeyhliklerine karar verilir. İmamlar (hocalar),
Sultan Abdülhamid’in Alevîleri Sünnîleştirme, köylerine cami yaptırma siyaseti
çerçevesinde ihdas edilen bir sınıftır. Bunlara fahri imam denilebilir...”
Hatay Nusayrileri arasında yapılan alan araştırmalarında yukarıda yazıldığı
gibi dört sınıfın varlığı ve özellikle de bir baş şeyh ya da büyük şeyhin varlığı
araştırılmış, görüşülen Nusayrilerin hemen hepsi tereddüt etmeksizin büyük
şeyh olarak bilinen birinin varlığını reddetmişlerdir. Ancak, Bulut’un da söylediği
gibi (2002: 69), her bölgede bazı şeyhlerin daha ön plana çıkmış ve daha fazla
otorite sahibi oldukları da bir gerçektir. Samandağ’da Şeyh Ali Yazıcı, Harbiye’de
Şeyh Nasreddin Eskiocak ve İskenderun’da ise Şeyh Mahmut Reyhani daha çok
tanınmakta ve ziyaret edilmektedirler.
Şeyh ve dede olma kıstasları dürüstlük, Ehl-i Beyt’e bağlılık, dinî eğitimi
tamamlama, disiplin, yetkinlik ve liyakattir. Şeyhin ve dedenin yetim hakkı
yememesi, zina yapmaması, cinayet işlememesi, günah işlememesi ve bilgisi ve
ahlakıyla örnek ve önder olması gereklidir. Şeyhler ve dedeler hem dinî konularda
hem de toplumsal sorunların çözümlenmesinde önderlik yaparlar. Şeyhler ve
dedeler halkın Ehl-i Beyt yolundan çıkmaması ve ortaya çıkan sorunların kendi
içlerinde çözümlenmesi için başvuru makamı olarak görev görürler. Eskiden
şeyhlerin ve dedelerin bilgisi olmaksızın hiçbir dinî tören veya toplumsal eylem
yapılamazdı. Son zamanlarda kentleşme değişim sonucunda şeyhlerin ve dedelerin
otoritesinin sarsıldığı gözlenmektedir. Hatta genç kuşaktan insanlar ile bazı
Alevî aydınlarının şeyhlere ve dedelere karşı oldukları da bilinmektedir. Şeyhlik
makamının otorite bakımından kayba uğramasında bazı şeyhlerin para karşılığında
356 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
büyü yapmaları, yıldız falına bakmaları, akıl hastalıkları ve başka hastalıkları
tedavi etmeleri, her katıldıkları dinî törenden “zekat” olarak para almalarının
etkili olduğu söylenebilir. Benzer şekilde, “hakkullah” olarak aldıkları parayı
yardıma ihtiyaç duyanlar için kullanmayan ve yeterli bilgi ve otoritesi olmayan
bazı dedelerin dışlandıkları da bilinmektedir. Ancak, kırsal yerleşmelerde özellikle
dinî konularda şeyhlerin ve dedelerin yetkilerinin ve otoritelerinin hala sürdüğü
inkar edilemez bir gerçektir.
Eski Türklerin şamanlarıyla Alevî şeyhleri, dedeleri veya babaları arasında gerek
yetiştirilme süreçleri gerekse görevleri bakımından bir benzerlik bulunmaktadır.
Bilindiği gibi (Bkz. Eliade, 1999: 31-32); şamanlık da ya kalıtsal olarak babadan
oğula aktarılmakta ya da kendiliğinden gelen bir “iç çağrısı” yoluyla seçilerek
gerçekleşmektedir. Altaylarda kendi isteğiyle, Tunguzlarda ise klanın isteğiyle
şaman olan bireylere rastlanmaktadır. Seçilme yöntemi ne olursa olsun şamanın
esrime deneyimi ve eğitimi önemlidir. Ruhlar ve eski usta şamanlar tarafından
verilen bu eğitim, bir “sırra erme” süreci niteliğindedir. Şaman adaylarının bazı
sırra erme sınavlarından geçmeleri ve çok karmaşık olabilen eğitimi almaları
gereklidir.
Kutsal Kişiler
Nusayrilik ve Anadolu Alevîliğinde Hz. Ali, Hz. Muhammet, Ehlibeyt, Hızır
Aleyhisselam, On İki İmam, Selman-ı Farisi, dört Melek ve On Dört Masum-u
Pak aynı şekilde kutsal sayılmaktadırlar. Ancak Nusayrilikte kutsiyet kavramının
yelpazesi Anadolu Alevîliğine göre oldukça geniştir.
Nusayriler bütün peygamberler ve bütün kitapların kutsal olduğuna inanırlar.
Çünkü hepsi tek ve aynı tanrının eseridir. Nusayri inancına göre; tek tanrı vardır,
peygamberler aynı tanrı tarafından farklı zamanlarda gönderilmişlerdir. Bu
nedenle bütün peygamberlere inanırlar ve saygı duyarlar. Ancak Nusayrilikteki
öncelik sıralaması şöyledir: Ehlibeyt, On İki imam, imamların bâbları, beş
eytam (yetim) ve on dört masum kişidir. İmamların her birinin bir bâbı ve beş
eytamı bulunmaktadır. Peygamberin sülalesini içine alan Ehlibeyt’in içinde Hz.
Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatima (Fatır), Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve Muhsin
merkezdir. Hz. Muhammed’in bâbı olan Selman-i Farisi aktarandır. Selman-ı
Farisi aynı zamanda birinci imam olarak Hz. Ali’nin de bâbıdır. Beş eytam ise
Abuzer-ı Gıfari, Abdullah b. Revaha, Miktat b. Amr, Osman b. Maz’un, Kamber
el-Devsi olmak üzere peygamberin önde gelen sahabelerinden oluşmaktadır.
İsimleri sayılan kişiler aynı zamanda İmam Hz. Ali’nin de eytamlarıdır. On birinci
İmam Askeri’nin bâbı olan Muhammed bin Nusayr, Nusayriliğin temelini atan,
Hüseyin TÜRK \ 357
önde gelen isimlerdendir. Nusayr’in yetiştirdiği Hüseyin bin Hamdan Hasibi
ise mezhebin asıl kurucusu olarak saygı görmektedir (Bkz. Türk, 2005: 59-61;
Uluçay, 1999: 33-34; 2003: 28-29).
Nusayriler, gökteki yıldızlar gibi, yerde de yıldızların bulunduğuna inanmaktadırlar.
İyilik, hizmet ve sevgi bakımından önde gelen örnek kişiler her zaman olacaktır
ve bunlar birer yıldızdırlar. Bu yıldızlar, mükemmel, yetkili, bilgili, davranışlarıyla
örnek, öğreten-eğiten, dünyanın nimetlerinden vazgeçmiş, yetim, maldan,
gösterişten sıyrılmış, AMS sıtkıyla topluma hizmet eden, rehberlik yapan sahabelerdi
(Uluçay, 2003: 16-17). Ayrıca, Nusayriler İslâm tarihinde yaşamış ve peygamberin
ölümü sonrasında verilen mücadelede Hz. Ali’nin yanında yer alan bütün kişileri
melek olarak kabul etmektedirler. Nusayri inancında beş eytam da melek olarak
görülmektedir. Bu melekler İslâm inancında yer alan dört büyük melek ile aynı
görevleri yaparlar. Ayrıca Nusayri inancında Ali Ebi Talib’in eşi, çocuklarından
insan değil, tanrısal varlıklar olarak bahsetmektedirler. Tanrısal nurdan birer parça
olan bu varlıklar, insan görünümüne sahip olmalarına karşın tanrısal kaynaklı
olmalarından dolayı insan sayılamaz ve insani özelliklerle anılamazlar. Çünkü
onlar da tanrıdan sudur etmişlerdir (Bkz. Keser, 2002: 45-47). Nusayrilikte
bilime katkı yapanlar da kutsiyet yelpazesinin içinde yer alırlar: Aristo, Eflatun,
El Megzun, İbn-i Sina, İbn-i Arabi vb.
Nusayrilikte kutsal kişiler olarak görülen yukarıda ismi belirtilen kişilerden
büyük bir çoğunluğu Alevî Bektaşîlerde de kutsal sayılan kişiler arasında yer
almaktadır. Ancak Anadolu Alevîliğinde gelişim tarihi içerisinde Alevîliğe hizmet
etmiş önemli ve kutsal olduğuna inanılan kişiler bulunmaktadır (Bkz. Korkmaz,
2000: 378). “Buyruk” kitabında Ayin-i cemde okunan dua ve deyişlerde On İki
İmam, On Dört Masum-u Pak, 4 Melek ve On Yedi Kemerbest Alevîliğe hizmet
eden kutsal kişiler olarak anılmaktadırlar (Bkz. Korkmaz, 1997: 185-186).
Ayrıca, Şah İsmail, Hacı Bektaş-ı Velî, Pir Sultan Abdal, Hacım Sultan, Abdal
Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan, Otman Baba, Muhiyittin Abdal, Seyyid
Battal Gazi, Hüseyin Battal Gazi vb. gibi İslâmiyete ve Alevîliğe hizmet etmiş
komutan, ozan ve düşünürlerin de Anadolu Alevîliğinde önemli ve değerli bir
yeri bulunmaktadır.
Türbe İnancı
Hz. Hasan’ın ölümünden sonra Emevîler döneminde Medine’ye vali olarak
atanan Mervan, her cuma camilerde minbere çıkıp alenen Ali’ye sövüyordu.
Ali’ye sövmek dinî bir vecibe haline getirildi. Bu durum uzun yıllar sürdürüldü.
Gerekçeleri ise bu lanet yerine getirilmedikçe namazın kabul edilmeyeceğiydi (et-
358 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Tavil, 2000: 104). Bu nedenle Alevîler camileri ibadet mekanı olarak kullanmayı
çok eskiden bıraktılar; Nusayrilerin yaşadığı bölgelerde camilerin yerini türbeler,
Anadolu Alevîlerinin yaşadığı bölgelerde ise camilerin yerini cem evleri almış ve
bu yerler ibadet mekanı olarak kullanılmıştır. Nusayriler ve Anadolu Alevîleri
özel günlerde ve adaklarda kurban kesmek, dua etmek ve dilek dilemek için her
fırsatta türbe ziyareti yaparlar. Daha çok kente hakim tepelerde yapılan türbelerin
yakınındaki ağaçların kutsal ve suların da şifalı olduğuna inanılmaktadır. Ancak
Anadolu Alevîliğinde türbe inancı Nusayrilerdeki gibi güçlü olmadığı gibi türbenin
yapısı ve anlamı da farklıdır. Anadolu Alevîlerinin yaşadığı bölgelerde türbe
sayısı en fazla onu geçmez ve türbeler tarihi yapılar olup içinde de Müslüman
ve Türk tarihine katkı yapmış tarihî şahsiyetlerin mezarlarının bulunduğuna
inanılmaktadır. Nusayri türbeleri ise beyaz badanalı ve kubbeli yapılar olup, daha
çok Doğu Akdeniz şeridindeki Arap türbe mimarisine benzemekte ve büyük bir
bölümünde mezar bulunmamakta sadece adına türbe yapılan kişiyi temsil ettiğine
inanılan bir “makam” bulunmaktadır.
Hatay’da adak yerleri ve bunlar içerisinde özellikle de türbelerin sayısı
Türkiye’nin öteki bölgeleriyle kıyaslanmayacak kadar fazla olduğu açıkça görülen
bir gerçektir. Hatay’da tarafımızdan saptanabilen toplam 327 türbeden 299’u
Alevî Nusayrilere aittir (Türk, 2009: 41-62). Toplam 299 türbeden 51’inin4
Hızır’ın adına yapılmış olması Nusayrilerde türbe inancının ve Hızır inancının
çok güçlü olduğunu açıkça göstermektedir (Bkz. Türk, 2002). Nusayrilerde
Hızır inancının güçlü olması, Nusayriliğin en belirgin özelliği olan Ali inancının
güçlü olmasıyla bağlantılıdır. Hızır’ın kimliği konusunda farklı görüşler olmasına
karşın, yazılı kaynaklardan elde edilen bilgilerle alandan elde edilen bulgulara
dayanarak bunların içinde en güçlü olanının “Hızır’la Hz. Ali’nin aynı kişi olduğu”
söylenebilir. Ayrıca, Nusayrilerin zor durumda kaldıklarında “Ya Ali ya Hıdır”
diyerek yardım istemeleri de bu özdeşleştirmeyi doğrulamaktadır5.
Nusayri türbelerinin yapılma nedenleri arasında; “türbenin bulunduğu yere
nur yağdığının” rivayet edilmesi en yaygın ve önemli olan nedendir. Bu da nur
inancının günlük yaşamda da ne denli yaygın ve yerleşmiş olduğunu göstermektedir.
Bunun dışında adına türbe yapılan evliya, ermiş veya velinin türbenin bulunduğu
yerden geçtiğine veya orada konakladığına inanılması, türbe yapılan yerin adının
Kuran-ı Kerim’de geçtiğine inanılması, türbenin bulunduğu yerde adına türbe
4 Alevî Bektaşîlerde bir tekkede mürşite yardım eden, onun buyruğu üzerine yerine geçen,
onun adına iş gören derviş ya da dedeye nakib denilmektedir (Korkmaz, 2000: 475).
5 51 Hızır türbesi sadece Hızır’ın adına yapılanlara ek olarak Hızır’ın da isminin bulunduğu
çok makamlı nebi veya enbiya türbelerini de kapsamaktadır.
Hüseyin TÜRK \ 359
yapılanın içinde yer aldığı bir olay yaşandığının rivayet edilmesi, adına türbe
yapılanın rüyada görülmesi gibi nedenlerle de türbeler yapılmaktadır. Bunların
dışında yaşamı süresince iyiliksever, dürüst, sevilen din adamlarına ölümlerinden
sonra çocukları tarafından veya halk tarafından türbe şeklinde mezar yapılarak
ziyarete açılmasına da sıkça rastlanmaktadır. Bu türbelerden bazıları çıkar amaçlı
olarak yakın akrabaları veya çocukları tarafından yapılırken bazıları ise geçmişte
yaşamış tanınmış ve sevilen, saygı duyulan şıhlar için yapılmıştır. Yakın zamanda
ölen şıhlar için özellikle mezarlık içinde türbe yapıldığına rastlanmaktadır.
Reenkarnasyon-Tenasüh
Latince “reincarnatio” kelimesinden gelen reenkarnasyon, en genel tanımıyla
“insanın ölümden sonra yeni bir bedenle tekrar dünyaya gelmesi ve bu sürecin
ruh kemale erene kadar devam etmesi demektir”. Reenkarnasyon inancı Ortodoks
İslâm’da kabul görmemiş olmasına karşın, Türkiye’de yaşayan heterodoks mezhep
ve tarikatlarda geniş çapta yer bulmuştur (Bkz. Melikoff, 1999:50-51, 243; Ocak,
2000: 165-176).
Alevî inançlarının İslâm öncesi temellerini araştıran Ahmet Yaşar Ocak da
tenasüh inancının Alevî-Bektaşîlerde önemli bir yeri olduğunu savunmaktadır.
Anadolu Alevîlerinden Tahtacılar ve Kızılbaş Kürtlerde ruhun insandan insana
geçişinin yanı sıra, insan ruhunun hayvana veya bitkiye geçmesi de söz konusudur.
Çeşitli menakıpnamelerde tenasüh inancıyla ilgili çok sayıda örnek vardır. Bunlar
arasında Hz. Ali’nin Hacı Bektaş’ın bedenin yaşaması, Hacı Bektaş’ın öldükten
sonra Abdal Musa olarak tekrar dünyaya gelmesi, Otman Baba’nın yine Hz. Ali
olduğu, Hz. Ali’nin Pir Sultan Abdal veya Balım Sultan vücuduyla görünmesi
önemli örnekler olarak sayılabilir. Bunların dışında Muhlis Paşa’nın Aşık Paşa
olarak, Seyid Battal Gazi’nin Sultan Sücaeddin olarak, Sarı Saltık’ın Otman
Baba olarak yeniden dünyaya gelmişlerdir. Bu tip tenasüh inancının bir benzeri
olarak “dedenin veya babanın ruhunun torunda yahut evlatta zuhur etmesine
de rastlanmaktadır. Şeyh Bedreddin’in dedesinin ve babasının ruhlarının Şeyh
Bedreddin’in bedeninde zuhur etmesi buna örnek olarak verilmektedir. (Bkz.
Ocak, 2000: 156-176). Ancak çoğunlukla Alevî Bektaşîlerin şiirlerinde yansıtılan
Ali odaklı bir tecelli olarak kabul edilebilecek bu inanç reenkarnasyon inancından
oldukça farklıdır. Alevî Bektaşîlerdeki reenkarnasyonun bu biçimi Hz. Ali’nin
bir evliyada veya ünlü bir dervişte zuhur etmesi ya da bir evliyanın başka ünlü
bir evliyanın vücudunda zuhur etmesi şeklinde belirli özelliğe sahip dinsel elit
kimliğe sahip insanlar arasında yaygındır. Alevî Bektaşî inançlarında yer alan
yukarıdaki tenasüh örneklerinde aslında gizli bir tecelli inancının olduğunu
360 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Ocak da (2000: 170) kabul etmektedir. Anadolu Alevîlerinde sıradan halk
arasında reenkarnasyondan bahsedilmemesi ve reenkarnasyonun canlı örneklerine
rastlanmaması da bu görüşün doğruluğunu göstermektedir.
Türkiye’de yaşayan Alevî inanç biçimleri içerisinde reenkarnasyon inancının en
canlı ve yoğun olarak yaşatıldığı grup Nusayrilerdir. Akdeniz şeridinde özellikle
Adana, Mersin ve Hatay üçgeninde bazı kişiler öldükten sonra yeniden başka bir
bedende dünyaya geldiklerini söylemektedirler. Enkarne olduğunu iddia eden
bu insanların istisnasız hepsi Nusayridir. Renkarnasyon (tenasüh), Nusayrilerin
karakteristik özelliklerinden biridir. Ancak Nusayrilerdeki reenkarnasyon inancı
Alevî Bektaşîlerde görülenden oldukça farklıdır. Nusayrilerde hem Ali odaklı
güçlü bir tecelli inancı hem de sayısız canlı örneklerine rastlanan güçlü bir
reenkarnasyon inancı vardır. Nusayriler öteki dinî gruplara göre ölüm sonrasında
daha az yas tutarlar. Bunun nedeni reenkarnasyona inanmalarıdır. Her köyde her
mahallede en az iki-üç reenkarnasyon olayına rastlanmaktadır. Nusayri inancına
göre her insanın ruhu ölümden sonra başka bir bedende yaşamını sürdürmektedir.
Ölümden sonra ruh başka bedenlerde insan olarak, bitki olarak veya hayvan
olarak dünyaya gelir. Günahkar olanlar bitki ya da hayvan biçimine dönüşürler.
Bu nedenle yeryüzünde canlı olan her şey Nusayriler için insan gibi değerlidir.
İnsan en az yetmiş kere hayata gelmektedir (Bkz. Eskiocak, 1998). Bunun nedeni
bir insanın bir defada sınanmasının adaletsiz olacağına inanılmasıdır. Allah’ın
kullarına iyi bir insan olmak için birden fazla yaşam sunarak doğruyu bulmaları
konusunda şans tanıdığına inanılmaktadır.
Reenkarnasyon inancından dolayı Nusayrilerin cennet-cehennem anlayışları
farklıdır. Onlara göre “Cennet-cehennem insanın kendi içindedir. İnsan iyiyse
iyi bir yaşam sürer, kötüyse kötü bir yaşam sürer. Ruh bedenden bedene girip
süresini (sınavını) tamamladıktan sonra Tanrı tarafından cennete ya da cehenneme
gönderilir. Burada cennet kemale ermiş insanlar için “nur ehline karışma” ya
da “nur haline dönüşme”, cehennem ise bitki ya da hayvan haline dönüşmedir
(Salih İflazoğlu, 54 yaşında, Küçük Karaçay). Bedensel hayatta yapılanlar, ruhun
daha sonraki yaşamının ne şekilde olacağını belirler. Yaşamını doğru ve inançlı
olarak tamamlayanların ruhu cennete girer ve bir daha bu yaşama dönmez.
Ancak olgunlaşmayan ruhlar ölümden sonra sorguya çekilirler, belki bir süre
cezalandırılmadan sonra olgunlaşabilmeleri için, Allah’ın dilediği zamanda, yerde
ve toplumda tekrar dünyaya getirilirler ki olgunlaşabilsinler. Reenkarnasyon inancı,
aynı zamanda eşitliği sağlayıcı bir düzenlemedir. Zenginlik-fakirlik, bilginlik-
cahillik vb. gibi eşitsizlikler tenasüh aracılığıyla eşitlik haline dönüşür. Önceki
yaşamda cahil veya fakir olan kişi, sonraki yaşamda bilgin veya zengin olabilir.
Hüseyin TÜRK \ 361
Bugün Hatay’da yaşayan her Nusayri aile bir tenasüh olayı yaşamış veya tanık
olmuştur. Onlar için bu inanış eşitsizliklerin ve adaletsizliklerin düzeltilmesini
sağlayan tanrısal bir mekanizmadır.
Melikoff’a göre (1999: 50-51); tecelli ve tenasüh inançları, Mani’ci ve Buda’cı
inançlardan etkilenme sonucunda eski Türk inançlarına ve Alevîliğe girmiştir.
Alevî Bektaşî inanç senkretizmi içinde Reenkarnasyon ve hulul (tecelli) inançlarını
Uzak Doğu ve İran dinlerinden kaynaklanan motifler olarak inceleyen Ocak da
(2000: 174-175) da aynı görüşü paylaşmaktadır. Nusayrilerdeki reenkarnasyon
içerik ve anlam bakımından eski Hint inançlarındakine oldukça benzer görünse de
Nusayriler Uzak Doğu dinlerinin kaynak olarak gösterilmesini kabul etmezler. Bu
inancın asıl kaynağının Kuran-ı Kerim olduğunu savunmaktadırlar. Reenkarnasyon
Nusayrilerin tevil özelliklerinden kaynaklanan bâtıni bir yorumdur. Nusayriler,
bu inançla ilgili Kuran-ı Kerim’de ayetler bulunduğunu ileri sürmektedirler (Bkz.
Türk, 2005: 260).
Bayramlar
Anadolu Alevîleri Ramazan’da oruç tutmazlar, ancak Ramazan bayramını
“Şeker Bayramı” olarak kutlarlar. Kurban bayramını ise yoğun olarak kutlarlar.
Kurban bayramı dışında bazı kutsal günleri ve geleneksel anma günleri vardır.
Hızır ayında üç gün oruç tutup, Hızır Cemi yapar ve kurban keserler. Hz. Ali’nin
oğlu ve Hz. Muhammed’in torunu Hüseyin ile ailesi ve takipçilerinin (toplam 72
kişi) Kerbela’da öldürülmelerini anmak için, her yıl Muharrem Ayında 12 gün
oruç tutarak yas tutarlar. Muharrem orucunun sonunda Aşure gününü kutlarlar;
aşure yapıp herkese dağıtırlar. 5-6 Mayıs’ı “Hıdırellez Günü” olarak kutlarlar. 6-7
Haziran’da yapılan “Abdal Musa Anma Törenleri” Anadolu Alevîleri için önemli
günlerden sayılır. 16-18 Ağustos’ta ise “Hacı Bektaş-ı Velî’yi Anma Törenleri”
Hacı- Bektaş Velî dergahında bütün Alevîlerin katılımıyla kutlanmaktadır. Bu
bayram ve törenlerde genellikle kurban kesilir, etli pilav pişirilerek cem töreni
düzenlenir.
Nusayrilerin bayram ve anma günleri ise Anadolu Alevîlerine göre sayıca çok
fazladır. Nusayrilerin yıl içinde kutladıkları toplam bayram sayısı yaklaşık olarak
yüz elliye yakındır. Dini bayramlar ve kutsal günler, Nusayri inancına özgü olarak
İslâmiyet’teki önemli günler ve olaylarla ilgilidir. Bütün peygamberlerin, on iki
imamın her birinin ve Nusayriler için kutsal sayılan bütün evliyaların doğum-
ölüm günleri ile bu kişilerle ilgili önemli olayların olduğu günler bayram olarak
kutlanmaktadır. Nevruzî bayramlar, tamamen dinî niteliklidir ve İran kökenli
olduğu için “Nevruzî” denmektedir. Nusayrilikte İslâm dışı inanç biçimlerinden
362 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
özellikle Hıristiyanlıktan etkilenme sonucunda kutlanan çok sayıda bayramlar da
vardır. Bunlar Nusayrilerin bütün dinlere ve peygamberlere saygılı olmalarından
kaynaklanan bayramlardır. Bu bayramların büyük bir çoğunluğu Hıristiyanların
kutladığı önemli günler veya İslâmiyet öncesindeki peygamber veya evliyalarla
ilgilidir. Geleneksel bayramlar ise baharın gelişi ve hasatın kaldırılması gibi doğadaki
değişime veya kültürel nitelikli olaylara bağlı olarak yapılan bayramlardır.
Ramazan Bayramı, Kurban bayramı, Mübâhale Bayramı, Firaş Bayramı ve
Gadir Bayramı Nusayrilerin önemli bayramlarıdır. Ayrıca, Hz. Muhammet’in
doğum günü, peygamber olduğu gün ve vefat ettiği gün, Hz. Ali’nin doğum
ve ölüm günleri, On İki İmamların doğum ve ölüm günleri, Hz. Hüseyin’in
Kerbela’da şehit edilmesi vb. gibi bayramlar Nusayrilere özgü yas tutulan anma
günlerinden bazılarıdır. İslâmiyet tarihindeki kutsal geceler ve önemli olaylar da
bayram olarak kutlanmaktadır. Ramazan ayı bütün ayların en faziletlisi, Kuran-ı
Kerim’in nazil olduğu aydır. Bu nedenle Ramazan ayının 1., 13., 17., 19., 21.,
23. ve 27. günleri Kuran-ı Kerim’in ayetlerinin indiği günler olduğu için bayram
olarak kutlanmaktadır. Noel Baryamı, İydil Şaanin bayramı, Paskalya bayramı,
Barbara bayramı Nusayriler tarafından kutlanan önemli Hıristiyan bayramlarıdır.
Nusayri inancına göre; Gadir Hum olayının gerçekleştiği gün, çok önemlidir.
Hicri takvime göre 18 Zilhicce’de kutlanan Gadir Bayramı, Nusayriler tarafından
açıkça ifade edilmese de, Hz. Ali’nin tanrılık vasıflarının Hz. Muhammet tarafından
ilan edildiği gün olarak kabul edilir. O gün cehennem ateşinin bile söndüğüne
inanılır. O gün ölen cennete gider. O yüzden bayramı yapan ev dışında kimse
ateş yakmaz, iş yapılmaz. Ticari amaçlı olarak araba tekerleği bile döndürülmez.
Bütün Alevî esnaf kepenklerini indirir. Öteki inançlardan esnafların çoğu da
saygıdan dolayı o gün iş yapmazlar.
Nusayrilerde Kurban ve Ramazan Bayramları dışında, bütün bayramlar bir gün
sürer. Bayramlar çoğunlukla bayramı yapan kişinin evinde veya evi uygun değilse
türbelerde ve özellikle de Hızır türbelerinde yapılmaktadır. Bu bayramlarda kurban
kesilir, hırisi yapılır ve toplu namaza girenlere ve çevredeki yoksul kişilere zekât
dağıtılır. Her Nusayri ailenin tutuğu veya atalarından miras kalan bir bayramı
vardır. Bir bayramın sahipliğini üstlenmek, aynı bayramın her yıl kutlanmasını
gerektirir. Aile büyükleri ölümlerinden sonra da tuttukları bayramın kutlanması
için çocuklarına bıraktıkları mirasın bir kısmının bayramın masrafları için
kullanılmasını şart koyarlar. Bu malların gelirinin bayram dışında kullanılmasının
haram olduğuna ve kullananların lanetleneceğine inanılmaktadır. Gizlilik esasına
dayalı Nusayri inancında bayramların neden ve ne zaman yapıldığı da gizli
Hüseyin TÜRK \ 363
tutulan bilgiler arasındadır6. Bu bayramların bir listesi şeyhler tarafından güncel
takvime uygun olarak hazırlanarak önemli kişilere dağıtılır. Böylece yıl içinde
hangi bayramın ne zaman yapılacağı bu takvimden takip edilerek öğrenilir.
İbadet
Alevîlikte kişisel ibadetin yeri, zamanı, mekanı, şekli yoktur. Birincil ve en iyi
ibadet her an ‘Kâmil-i insan’ olmaya çalışmaktır. Bilim yolundan gitmek, eline,
diline, beline sahip olmak, helâl lokma yemek, kötülük yapmamak Alevîler için
en büyük ibadettir. Bunları yapmadıktan sonra yapılan ibadet ‘gösterişten’ öteye
gitmez. Alevîlikte ibadetin temelinde cem töreni bulunur. “Alevîliğin kalbi cemde
atar. Alevîliğin sırrı cemde yatar” denilir. Alevîliği bütün yönleri ile anlamak cemi
anlamaktan geçer. Cemde yapılan her hareketin, her sözün inançsal, kültürel,
toplumsal sembolik anlamları vardır. Ancak Alevîlerin de cem töreni dışında
kendine özgü farklı bir ibadet anlayışları vardır.
“Buyruk” kitabında Dört kapının ilki olan şeriat kapısının makamlarından biri
olan “ibadet etme” de namaz, zekat, oruç, hac, gaza eyleme, cenabetten arınmadan
oluşan ibadetlerin her birinin zahiri ve bâtıni anlamları vardır7. Alevîlikte şehadet
de farklıdır. Şehadette “La ilahe illallah, Muhammeden Resulullah” diyenin “Aliyyün
Veliyullah” yani “Ali Tanrı’nın velisidir” de demesi gerekir (Bkz. Korkmaz, 1997:
117). Çünkü Ali, insanların en büyüğü ve en yücesidir.
Alevîlikte namaz Hz. Muhammed’e ve onun Ehl-i Beyt’ine okunan duadır.
Alevîler namazı, dua ve ibadet olarak kabul ederler. Sünnîlikteki namazın karşılığı,
Alevîlikte niyazdır. Namaz da, niyaz da dua’dır, ibadettir. Anadolu Alevîlerinin
kendi tarihsel gerçeklerine uygun olarak tuttukları iki ayrı oruçları vardır.
Muharrem ayında on iki gün olarak tutulan Muharrem orucu ile Hüseyin`in
şahsında Ehlibeyt’e bağlılıklarını dile getirirler ve aynı zamanda zalimin zulmü
olarak nitelendirdikleri bu olayı lanetlerler8. Muharrem orucunun sonunda “Aşure
günü” düzenlenir; aşure yapılarak herkese dağıtılır. Ayrıca Hızır ayında da üç
gün oruç tutup, Hızır Cemi yapar ve kurban keserler.
Alevî Nusayrilerde de ibadet zahiri olarak değil ama; bâtıni yorumu
bakımından Sünnîlerinkinden oldukça farklıdır. İslâm’ın beş şartının bâtıni
yorumu ve uygulaması söz konusudur. Nusayrilerde oruç ve namaz farz olarak
6 Nusayrilerde Hızır inancı konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. (Türk. 2010: 213-225).
7 Nusayrilerin yıl içinde kutladıkları bayramların listesi ve açıklamalar için bkz. (Türk, 2005:
119-146)
8 İbadetlerin zahiri ve bâtıni anlamları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. (Korkmaz, 1997:
159-183)
364 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
kabul edilmektedir. Bu nedenle isteyen Nusayri, Ramazan ayında oruç tutabilir.
Oruç İslâmi geleneklere göre yerine getirilmektedir. İslâmiyet’te oruç güneşin
doğmasından (şafak vakti) batmasına kadar geçen sürede her türlü yiyecek ve
içecekten uzak durmak hiçbir şey yiyip içmemek ve cinsel ilişkiden uzak durmak
yolu ile yerine getirilen İslâm’ın beş şartından birisidir. Oruç zamanı diğer aylardan
farklı olarak Sünnîlerdeki gibi, Nusayrilerde de akşam (iftar) ve gece yarısından
sonra (sahur) olmak üzere iki öğün yemek yenmektedir. Ramazan öteki İslâmi
gruplardan iki gün önce başlamakta ve Fatır bayramı ile son bulmaktadır. Ayrıca
Ramazan ayında Kuran-ı Kerim’ in ayetlerinin indiği günler de bayram olarak da
kutlanmaktadır (Bkz. Türk, 2005: 65-68, 129).
Namaz ise beş vakittir, Caferi mezhebine uygun ve evlerde gizli olarak
kılınmaktadır. Biçime yere ve zamana önem verilmez. Her yerde ve zamanda;
yürürken, çalışırken, otururken namaz kılınabilir. Önemli olan Allah’ın adını
zikretmek ve onunla baş başa kalarak onun için dua etmektir. Ferdi namazın
isimlendirmeleri ve rekat sayısı Sünnîlerinkinden farklıdır. Ferdi ibadetin dışında,
Nusayri ibadetinin temelinde de aynı şekilde “Toplu namaz” olarak isimlendirilen
cem töreni bulunmaktadır (Bkz. Türk, 2002: 63-65). Nusayrilerde toplu namaza
girmeden önce alınan abdestin biçimi ve okunan dua Anadolu Alevîleriyle
benzerlik göstermektedir.
Zekat Nusayriler arasında en yaygın uygulanan ibadettir. Yılın belirli zamanlarında
ihtiyacı olanlara yapılan yardımların dışında, zekatın en çok uygulandığı zaman
bayramlar ve adaklardır. Bayramlar ve adakların kesildiği mekan ise çoğunlukla
türbelerdir. Türbe ziyareti her Nusayrinin yerine getirdiği dinî bir yükümlülüktür.
Bu nedenle bayram ve adaklar ile birlikte türbe ziyareti Nusayrilerin ibadetleri
içinde önemli bir yer tutmaktadır. Nusayrilerin dinî bayramlarının her birinde
kurban kesilir. Bunlara adak kurbanlarını ve hayır9 günlerinde kesilen kurbanları
da eklenirse; Hatay’ın en çok kurban kesilen kent olduğu söylenebilir. Nusayriler,
kurbanı daha çok yıl içinde kazandıklarının fazlasının, yılın belirli günlerinde
akrabalarla, komşularla ve özellikle de yoksullarla paylaşılması olarak algılarlar.
Nusayriler arasında en az uygulanan ibadet ise hacca gitmektir. Ancak, bu konuda
Nusayrilerin hacca gitmeye karşı olduklarını çıkarsamak da yanlış olacaktır.
Çünkü, Arabistan’da çalışmakta olan çok sayıdaki Nusayri’nin hacca gittiğine
ilişkin bilgiler elde edilmiştir.
9 Hayır, mahsulden sonra kendi isteğiyle bayram günleri dışında yapılan adaklardır. Maddi
durumu iyi olan herkes istediği zaman hayır yapabilir.
Hüseyin TÜRK \ 365
Sonsöz
Nusayrilik Hz. Ali’nin tanrılaştırılması, Hızır inancının güçlüğü, türbe inancının
güçlüğü, tenasüh inancı, tevil ve takkiye ile belirginleşen; bütün dinlerin, bütün
peygamberlerin ve hatta bilgi üretenlerin kutsal sayıldığı, kapalı cemaat örgütlenmesi
ve gizlilik esasına dayanan, bâtini islami bir mezheptir. Nusayriliğin Anadolu
Alevîliğinden farklılaşmasında tarihsel dinamiklerin ve Nusayri toplumunun
kendi iç dinamiklerinin önemli bir rolü vardır. Tarihi köken bakımından her iki
Alevî inancı da inancın On İki İmam’a ve onların bâbları yoluyla yürütülmesine
inanmalarına karşın, Nusayriler 11. imam Hasan-el Askeri’nin bâbı olan Muhammed
bin Nusayr’e bağlanırken, Anadolu Alevîleri 6. imam Cafer-es Sadık’a bağlandılar
ve onun kitabını rehber edindiler. Ayrıca, Nusayri toplumu geçmişten bugüne
içine kapalı ve katı cemaat örgütlenmesini sürdürürlerken, Anadolu Alevîleri
cemaat örgütlenmesinin dışına çıkarak değişmeden yana olan açık bir toplum
yapısını benimsediler. Bu tarihsel ve toplumsal farklılıklar bu iki Alevî inanç
grubunun, temel özellikler bakımından benzer olsalar da, gitgide birbirlerinden
farklılaşmalarına yol açtı.
Alevî inancının temelini oluşturan bâtınilik, gizlilik ve tarikat sırrının açığa
vurulmaması, Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi gibi özellikler ve bu özelliklerin ortaya
çıkmasındaki tarihi süreç bakımından Anadolu Alevîliği ve Nusayrilik oldukça
benzer bir yapıya sahiptirler. Ayrıca her iki Alevî inanç biçimi içeriğinde bulunan
inanç öğeleri ve bu öğelerin tarihsel kökenleri farklı olsa da senkretik bir yapı
sergilemektedir. Her iki Alevîliğin inanç sistemini oluşturan kültürel ve dinî
öğelerin önemli bir kısmının başka kültürlerden ya da inançlardan etkilenme
sonucunda alınmış ve mevcut inanç sistemine eklemlenerek sentez bir yapı
oluşturulmuş olduğu görülmektedir.
Alevî inancının temel taşlarını oluşturan bâtınîlik, tarikat sırrı, Ali sevgisi
ve Ehl-i Beyt sevgisi Anadolu Alevîliği ve Nusayriliği birbirine yakınlaştırmakla
birlikte muhteva açısından bu iki inanç arasında oldukça fazla farklılıklar
bulunmaktadır. Nusayrilik her ne kadar Anadolu Alevî tarihinin bir parçası
olarak algılansa da; inancın tarihi, öğretileri, dinî ritüelleri, inanç felsefesi, dili
ve içerdiği sosyal grup açısından Anadolu Alevîliğinden oldukça farklı bir yapı
sergilemektedir. Temelde her iki Alevî inancın da kapsamında bulunmasına karşın;
iki inanç biçimi, tecelli inancı ve AMS formülasyonu, üçleme inancı, nur inancı,
cem ayini ve ayinin dili, yola giriş biçimi, dinî liderin işlevi ve otoritesi ve ibadet
anlayışı gibi özellikler bakımından içerik ve biçim açısından da farklı özellikler
taşımaktadır. Ayrıca, rehber edinilen kutsal kişiler ve kutsal kitap, türbe inancı,
Hızır inancı, reenkarnasyon inancı ve kutsal günler ve bayramlar ise iki Alevî
inancı arasında farklılıkların en açık görüldüğü konulardır.
366 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Kaynakça
BAL, H. (1997), Alevî-Bektaşî Köylerinde Toplumsal Kurumlar. İstanbul, Ant
Yayınları.
BİRDOĞAN, Nejat. (1995), Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik. İstanbul, Berfin
yayınları.
BOZKURT, Fuat. (2000), Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik. İstanbul, Doğan
Kitap.
BULUT, Faik. (2002), Ortadoğu‘nun Solan Renkleri. İstanbul, Berfin
yayınları.
ELİADE, Mircea. (1999), Şamanizm. Çev. İsmet Birkan. Ankara, İmge
Kitabevi.
ERÖZ, Mehmet. (1992). Eski Türk Dini ve Alevîlik Bektâşîlik. İstanbul: Türk
Dünyası Araştırma Vakfı Yayını.
ESKİOCAK, Nasireddin. (1998), Yaratıcının Azameti ve Kur’an’daki Reankarnasyon.
İstanbul: Kayhan Matbaacılık.
ET- TAVİL, Muhammed Emin Galib. 2000, Arap Alevîlerinin Tarihi, Nusayriler,
(Çev: İsmail Özdemir), İstanbul, Çivi Yazıları.
HANÇERLİOĞLU, Orhan. 1994, İslâm İnançları Sözlüğü, İstanbul, Remzi
Kitabevi.
KARASU, Mehmet. (1997). Harbiye. Antakya.
KESER, İnan. (2002). Gelenek, Aile, Etnik Köken, Tarih ve Din Açısından
Nusayriler. İstanbul: Çiviyazıları.
KORKMAZ, Esat. yayına hazırlayan. (1997). İmam Cafer Buyruğu. İstanbul:
Ant Yayınları.
KORKMAZ, Esat. (2000). Anadolu Alevîliği. İstanbul: Berfin yayınları.
MASSİGNON, Louis. (1964). “Nusayriler”. İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: M.
E. B. yayını. Cilt 9, s. 365-370.
MELİKOFF, Irene. (1999). Hacı Bektaş Efsanesinden Gerçeğe. çev. Turan
Alptekin. İstanbul: Cumhuriyet Kitap Kulübü.
MEVLÂNA, (1989). Şark İslâm Klasikleri Divan-ı Kebirden Seçme Şiirler I.
Ankara: M. E. B. Yayınları.
OCAK, Ahmet Yaşar. (1983). Alevî Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri.
İstanbul: İletişim Yayınları.
OCAK, Ahmet Yaşar. (2000). Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri.
İstanbul: İletişim Yayınları.
Hüseyin TÜRK \ 367
OLSSON, Tord. (1999). “Dağlıların ve Şehirlilerin “İrfan”ı, Suriyeli Alevîlerin
yada Nusayrilerin Mezhebi”. Alevî Kimliği. der. T. Olsson ve ark. İstanbul:
Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı, s. 215-239.
OKAN, Murat. (2004). Türkiye’de Alevîlik. Ankara: İmge Kitabevi.
REYHANİ, Mahmut. (1995). Gölgesiz Işıklar I, Alevîlik ve Öncesi. İstanbul:
Can yayınları.
REYHANİ, Mahmut. (1997). Gölgesiz Işıklar II, Tarihte Alevîler. İstanbul: Can
yayınları.
SAVAŞCI, Özgür. (2004). “Alevî-Bektaşî İnancının Temel kavramları”. Alevîlik.
der. İsmail Engin-Havva Engin. İstanbul: Kitap Yayınevi, s. 23-43.
SERİN, Şerafettin. (1999). Ehli Beyt İzinde Alevî Nusayriler. Adana: Cihan
Ofset.
ŞENER, Cemal. (1997). Şaha Doğru Giden Kervan, Alevîlik Nedir? İstanbul:
Ant Yayınları.
TURAN, Ahmet. (1996). “Kitabu’l-Mecmu’u’nun Tercümesi”. Ondokuz Mayıs
Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi. 8: 5-18.
TÜRK, Hüseyin. (2002). Nusayrilik (Arap Alevîliği) ve Nusayrilerde Hızır
İnancı. Ankara: Ütopya Yayınları.
TÜRK, Hüseyin. (2005). Anadolu’nun Gizli İnancı: Nusayrilik, Kültürel Özellikleri
ve İnanç Sistemi. İstanbul: Kaknüs yayınları.
TÜRK, Hüseyin. (2009). Kültürlerin Bin Yıllık Hoşgörüsü Evliyalar Diyarı
Hatay. Adana: Karahan Kitabevi.
TÜRK, Hüseyin. (2010). “Nusayrilerde Hızır İnancı”. Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Velî Araştırma Dergisi. 54: 213-225.
ULUÇAY, Ömer. (1997). Dilde ve Gönülde Hz. Ali I. Adana: Gözde
Yayınevi.
ULUÇAY, Ömer. (1999). Arap Alevîliği Nusayrilik. Adana: Gözde Yayıncılık.
ULUÇAY, Ömer. (2003). Nusayrilik İnanç Esasları-Tenasuh. Adana: Karahan
Yayınları.
368 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
BABA MANSUR OCAĞI:
YAŞAYAN TÜRK-TASAVVUF GELENEĞİ
Hiroki WAKAMATSU1
Özet
Bu makale, Batılı Oryantalistler tarafından ‘Kürt Alevîsi (Kurdish Alevî)’ olarak
tanınan Doğu Anadolu Bölgesi’nde yaşayan Kırmancı veya Zazaca konuşan
Alevîler hakkında yazılmıştır. Makalenin amacı, bu halklar günlük konuşmalarda
Kürtçe’yi konuşmalarına rağmen, eski Türk-Tasavvuf geleneğine bağlı olarak
yaşadıklarını, bu halklar arasında yaygın olan Seyyid -Ocak sistemleriyle ilgili
etnografik incelemeler açısından ispatlamaya çalışmaktır. Acaba bu halklar Batılıların
dedikleri gibi gerçekten Kürt müdür? Bunun için çok yararlı çalışmalardan biri
Ali Yaman’ın yapmış olduğu sosyolojik bir yaklaşımdır ve bu araştırmalar bu
makalede sorulan soruya cevap vermek için büyük bir anahtar olmuştur. Yaman’ın
çalışması, özellikle Anadolu coğrafyasında yaşayan Alevî-Kızılbaş Ocakları’nın
tespit edilebilenlerini kapsamaktadır. Yaman, 2006 yılında basılan “Kızılbaş-
Alevî Ocakları” adlı eserini incelediğimde, Anadolu’da yaşayan Kızılbaş-Alevî
ocaklarının Horasan kökenli olduğu öngörüsü ortaya çıkmaktadır. Bu eserden
örnek alarak, 2007-2008 yıllar arası Muş, Varto ilçesinde saha çalışmalarında
bulundum. Bildirimde, topladığım verilere dayanarak, yukarıda sorulan soruya
cevap vermeye çalışacağım.
1. Anadolu Sahasında Geçmiş Etnografik İncelemeler ve Hataları
Mozaik şeklinde birden fazla dinî ve etnik gruplar yaşayan Doğu Anadolu
bölgesinde, etnografik araştırmalar başlatan ilk kişi olarak Mark Sykes adlı İngiliz
casus aklımıza gelir. Bu şahıs, Doğu Anadolu bölgesini ağırlıklı olarak gezip, o
yörede yaşayan Kürt aşiretler hakkında rapor yazmış ve The Caliphs Last Heritage: A
Short History of Ottoman Empire adlı kitabı yayınlamış. Bu eserde, bölgede yaşayan
1 Dr., Sophia Üniversitesi, Tokyo Japonya.
Hiroki WAKAMATSU \ 369
Kürt aşiretlerden farklı bir aşiret hakkında basit bir şekilde şöyle aktarmaktadır:
“Dersim bölgesine girdiğimde, bir aşiret reisi ile tanıştım. İlk görüştüğümde, bu
aşiret reisi Türkmen aşiret reisi olarak gördüm. Giysisinden tut, yaşam tarzı, dinî
ritüelleri, her şey tam Türkmen gibi yaşıyorlar. Kürtçe konuşmalarına rağmen...
Etrafındaki Kürtlerden çok farklı, geleneklerine göre yaşıyorlar. İri yapılı, yakışıklı
olan bu şeyhle bir kaç saat sohbet ettiğimde, Türkmen toprağına geldiğimi
anladım. Onlar, etrafındaki Kürtler gibi ibadet (beş vakit namaz vb.) etmezler,
heterodoks bir dinî ibadeti uygulamaktadırlar” (Sykes 1915).
Yirminci yüzyılın son zamanlarda Doğu Anadolu Bölgesini ziyaret eden bu
casusun anlattıklarına göre, Dersim yöresinde yaşayan aşiretlerin tamamıyla
Türkmen geleneklerine göre yaşadıklarını öğrenmekteyiz. Sykes, bizzat kendisi
“Kürt Alevîsi” diye bir kelimeyi kullanmaksızın, bu yöredeki insanlara “Türkmen”
kelimesini kullanmaktadır. Hatta dinî inançtan bahsederken, “heterodoks” kelimesini
kullanarak etrafında yaşayan Sünnî Kürtlerden farklı dinî inanca sahip olduklarını
aktarır. İbadet yaparken bu aşiretlerde Türkçe kullanıldığını da anlatmaktadır.
Etrafındaki Sünnî Kürtlerle aralarında bazen çatışmalar olurmuş ve Dersim’deki
Türkmen aşiretinin, etrafındakilerle anlaşamadıklarını da yazar. Bu eserin siyasî
Kürt milliyetçiliği ortaya çıkmadan önce yazılması dikkat çekicidir. Siyasî Kürt
milliyetçiliği 1970’li yılların son zamanlarında yavaş yavaş Doğu Anadolu
yöresinde etkili olmaya başlar, fakat o zaman “Kürt Alevîs”’ denen bir kelime ne
zaman ortaya çıkmıştır?
1990’lı yıllarda özellikle Batılılar arasında Alevîlik hakkında yapılan araştırmalar
çoğalmış ve bu araştırmalarının sonucu olarak birçok makaleler ve kitaplar
basılmaya başlamıştır. Bunlar arasında en ünlü araştırmacılardan biri de Hollandalı
Martin van Bruinessen’dir. Van Bruinessen, 1970’lı yıllarda Türkiye başta olmak
üzere, Irak, Suriye ve İran civarında yaşayan Kürtler hakkında kapsamlı saha
çalışması yapıp, bu çalışmalar üzerinde Ağa, Şeyh and State: the Social and Political
Structure of Kurdistan adlı doktora tezini Utrecht Üniversitesi’ne teslim etmiştir.
Bu eserde Kürt aşiret hakkında büyük ölçüde bilgi yer alır. Kürt’lerin dinî lider
olan Sünnî Şeyhlerle devlet arasındaki ilişkilerden bahsederken, onların inanç
yapısını incelemiştir. Hatta Doğu Anadolu’da yaşayan Alevîlerden de söz eder
fakat onların inanç sistemiyle ilgili hiçbir veriden bahsetmeksizin Sünnî olmayan
halkları direk “Kürt Alevîsi” olarak tanımlamıştır (van Bruinessen 1978).
Ayrıca, 1996’da basılan başka bir makalede, makalenin başında Doğu Anadolu
yöresinde yaşayan Kırmancı veya Zazaca konuşan tüm Alevî halklara, “Kürt
Alevîsi” terimini uygun görmektedir (van Bruinessen 1996: 2). Hatta makalede
Alevî Ocaklar Horasan kökenli olduğunu yazmasına rağmen, makalenin sonuna
370 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
kadar Türk-Tasavvuf geleneği hakkında bahsetmeden bu halklara “Kürt” demekten
vazgeçmemektedir (van Bruinessen 1996: 4-5). Göründüğü gibi, van Bruinessen’in
söyledikleri birbirleriyle çok çelişkili olmakla birlikte, etnografik çalışmalarda
temeli oluşturan metodoloji olarak da fazla derin bir araştırmaya inmeden
sonuçlanmaktadır. Üstelik van Bruinessen, bu yöredeki tarihten de bahsetmez.
Bu yöredeki insanların nereden geldiğini, nasıl kültürünü oluşturduğunu da
incelemeden bu halklar hakkında neler öğrenebilir? Bu araştırma yüzünden, van
Bruinessen’den sonra ortaya çıkan araştırmalarda, Doğu Anadolu’daki Alevîlere
“Kürt” ünvanı takılmıştır.
Yukarıda bahsettiğim gibi, Doğu Anadolu’daki Alevîler hakkında geçmişte
yapılan etnografik incelemelerde mantıkî hatalar var. Bu hatalar pratik ve doğru
düzgün etnografik araştırmalar yapılmamasından kaynaklanıyor. Şimdi yaptığım
etnografik saha çalışmalarına dayanarak, hem tarihî hem de etnografik açıdan
bu hataları düzeltmeye çalışacağım.
2. Varto Tarihi ve Alevîlerin Kökeni
Vartolu en ünlü tarihçi Mehmet Şerif Fırat, Doğu İlleri ve Varto Tarihi adlı
eserinde, 786 yılında Varto’ya birçok Oğuz Türklerinin geldiğini ve bütün evlerin
tıka basa dolduğunu; ilçe merkezinin at kişnemelerinden ve Türk ordusunun
uğultusundan gümlediğini; bundan dolayı Akkoyunlu oymak başkanı Hakan
Köşkâr Baba’nın Varto’ya Gümgüm adını taktığını yazıyor (Fırat 1961).
Fırat’ın araştırmalarına dayanarak, Mehmet Salih San, Doğu Anadolu ve Muş’un
İzahlı Kronolojik Tarihi adlı eserinde, Köşkâr Baba hakkında şöyle yazar: Köşkâr
Baba’nın mezarı, ilçe merkezine üç saat uzaklıkta ve kuzey-batıya düşen Köşkâr
köyü üzerindeki Bingöl Dağları’nda 3000 rakımlı bir tepededir. Mezar, beş metre
uzunlukta, bir metre enindedir ve taşla çevrilidir. Son zamanlarına kadar Köşkâr
Baba’nın mezarı halk tarafından kutsal olarak kabul edilir ve burayı yedi defa
ziyaret edenin hacca gitmiş kadar sevaba gireceğine inanılır. Buraya gidenler nefis
ve çeşitli yemekler yapar, en güzel elbisesini giyerlerdi. Atlarla yaylalardan gelen
kız, kadın, delikanlı ve erkekler dere içinde atlarından inerek, yaya olarak tepeye
çıkar ve mezarın etrafında ibadet ederlerdi. İbadetten sonra mezar taşı öpülerek
herkes dileğini içinden söyler, yemekler yenilirdi. Bundan sonra Köşkâr Baba’nın
vasiyetine göre çeşitli eğlenceler düzenlenir ve dönüşteyse aşağıdaki düzlükte
at koşturuluyordu. Söylentiye göre, bu sırada araziden davul gümbürtüsü gibi
sesler duyulurmuş, Gümgüm adının bundan ötürü takıldığı da söylenir (San
1982: 9-10).
Hiroki WAKAMATSU \ 371
XI. yüzyılın son zamanlarından itibaren Anadolu yavaş yavaş İslâmlaşmaya
başlamıştır. Bu süreç içerisinde, birçok Arap kökenli tüccarlar ve mollalar veya
şeyhler vasıtasıyla Müslüman olmuştur. Örneğin, Varto’daki çoğu Kürt halklar
Şafii mezhebine bağlı katı kurallara sahip Sünnîlerden oluşuyor. Şafii mezhebine
bağlı olmasa da, yine Sünnîlerin etkisi altında kalarak, katı kurallara sahip Sünnî
Müslüman olmuştur. Türk halklar ise, Horasan’dan gelen Ahmet Yesevî’nin
gönderdiği erenler vasıtasıyla Müslümanlığı kabul etmiştir. Arap Müslümanlığından
farklı olarak, Türk Müslümanlığı hoşgörüye dayanan mantıklı bir din olup,
Hz. Peygamber Muhammed Mustafa (S. A. S.) efendimizin gerçek İslâmiyet’ine
dayanan, Kerbelâ olayından sonra haksızlığa karşı mücadele eden, Hz. Ali ve On
İki İmamlara bağlı gerçek ve hakiki müslümanlıktır.
Dolaysıyla, bu yörede yaşayan Türk halklar hem dilini Hz. Ali’ye bağlı
oldukları için, kendilerini “Alevî” veya “Türkmen” olarak kabul ederler. Tabii ki
dil konusunda, bu yörede yaşayan Türk halklar Kürtlerin çok olduğu bu yörede
onların etkisi altında kalarak yavaş yavaş Kürtçe’yi konuşmaya başlamıştır fakat
Cem ibadetinde şimdiye kadar hala Türkçe’yi kullanmakla birlikte, Horasan
Erenlerine bağlı olduklarını söylüyorlar. O zaman Varto civarında etkili olmuş
Horasan Erenleri kimdir?
3. Baba Mansur ve Türk-Tasavvuf Geleneği
Baba Mansur, Arap kaynaklarında da Mansur ibn Arslan Baba olarak geçiyor
ve aşağıda gösterdiğim gibi, Horasan kökenli ünlü bir mutasavvıf olan Ahmet
Yesevî’den icazetnâmeyi alan kişilerden biridir. Aynı zamanda onun soyu On
İki İmamlara ve hatta Hz. Ali, Hz. Peygambere kadar gider (Trimingham 1998
(1971): 59).
Baba Mansur, Hz. Peygamberimiz’in torunlarından beşinci İmam Muhammed
Bakır’ın yirminci kuşağında doğdu. Ahmet Yesevî’den yüz yüze İslâmiyet’i öğrenip
Horasan’dan Anadolu’ya İslâmiyet’i yaymaya geldi. Baba Mansur’un mezarı, Tunceli
ili, Mazgirt ilçesi’ne bağlı Darıkent (Muhundu) köyündedir. Tunceli başta olmak
üzere, civarında yaşayan tüm Alevî halklar için en önemli ziyâretgâh olarak bilinir
(Yaman 2006: 100-102).
Benim çalıştığım Muş, Varto bölgesinde yaşayan Alevî dedelerinden Seyyid
soyundan gelenlere halk arasında “Pîr” denilir ve Baba Mansur Ocağı’na bağlı
Dedeler var. Onlar Baba Mansur soyundan gelip bu ocak üzerinden Alevî Türk-
Tasavvuf geleneğini devam ettirmektedir.
372 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Ocakların cemlerinde dedeye rehber olan aileler de vardır. Bunlar cemdeki
hizmet yardımcısı anlamındaki rehberdir. Bunların On İki İmam soyundan olması
gerekmez. Taliplerden seçilir. Bunlar yol akrabası, musahiptirler. Cemlerde kadın
erkek ayırımı diye bir durum yoktur. Herkes birbirinin kardeştir. Bu durumu
Ahmet Yesevî’nin toplantılarında da görürüz. Kadın Alevîlerce saygı duyulan bir
kişidir. Her kadına bir Fatıma ana gözüyle bakılır.
Cem birlik yeridir. Birlik olur. Kırgınlıklar, küslüklerin bu ortamda yeri
yoktur. Temel inanç “eline diline beline sahip olmak”tır. Alevîler Laik Türkiye
Cumhuriyeti’ne bağlıdırlar.
Sonuç
Sonuç olarak Alevîlere bir etnik kuramsal yaklaşımla bakmanın problemli
olduğu tarafımdan tespit edilmiştir. Alevîliği, ocaklar ve inanç merkezli incelemek
gerekir. İnanç bağlamında baktığımızda, Anadolu’da tüm Alevî inançları bir
noktaya bağlanmaktadır. Diğer yönleriyle bu inancı değerlendirmek kargaşalara
neden olmaktadır. Alevîliği tanımlamalar arasında boğup özünden koparmamak
gerekmektedir.
Kaynakça
ANDREWS, PETER ALFORD (ED.), ETHNİC GROUPS IN THE REPUBLİC OF
TURKEY, WİESBADEN: LUDWİG REİCHERT VERLAG, 510-518
BUMKE, PETER ALFORD 1979. “KİZİLBAS-KURDEN İN DERSİM (TUNCELİ,
TÜRKEİ): MARGİNALİTÄT UND HÄRESİE,” ANTHROPOS, 74, 530-548.
――― 1989. “THE KURDİSH ALEVÎS: BOUNDARİES AND PERCEPTİONS,”
CLARKE, GLORİA L. 1999. THE WORLD OF THE ALEVÎS: ISSUES OF CULTURE
AND IDENTİTY, NEW YORK: AVC PUBLİCATİON.
――― 2002. “OCAKZÂDE DEDELERİNİN GELENEKSEL VE GÜNCEL DURUMU,” GÜÇLÜ,
FARUK (ED.), FOLKLOR-EDEBİYAT: HALKBİLİM, ETNOLOJİ,
ANTROPOLOJİ, MÜZİKOLOJİ, TARİH, EDEBİYAT, ÜÇ AYLIK KÜLTÜR DERGİSİ, ANKARA:
BAŞKENT MATBAASI, 127-144.
DERSİMİ, NURİ 2004. KÜRDİSTAN TARİHİNDE DERSİM (2. BASKI), İSTANBUL:
DOZ YAYINLARI.
FIRAT, M. ŞERİF 1961. DOĞU İLLERİ VE VARTO TARİHİ, ANKARA: MİLLÎ
Hiroki WAKAMATSU \ 373
EĞİTİM BASIMEVİ.
GEZİK, ERDAL 2000. DİNSEL, ETNİK VE POLİTİK SURUNLAR BAĞLAMINDA
ALEVÎ KÜRTLER, ANKARA: KALAN YAYINLARI.
――― 2005. “AŞİRET’TEN CUMHURİYET’E İKİ ALEVÎ ÖRNEĞİ: VARTO VE
KOÇGİRİ,” MESUT ÖZCAN (ED.), KIRKBUDAK: ANADOLU HALK İNANÇLAR ARAŞTIRMALARI,
1, ANKARA: KALAN YAYINLARI, 29-30.
KAYA, ALİ. 2002. DERSİM YAZILARI: DİL KÜLTÜR VE EĞİTİM ÜZERİNE DENEMELERİ
ISTANBUL: CAN YAYINLARI.
――― 2004. TUNCELİ (DERSİM) KÜLTÜRÜ, ISTANBUL: CAN YAYINLARI.
KOCADAĞ, BURHAN 1996. ALEVÎ-BEKTÂŞÎ TÂRİHİ, İSTANBUL: CAN YAYINLARI.
SAN, MEHMET SALİH 1982. DOĞU ANADOLU VE MUŞ’UN İZAHLI KRONOLOJİK
TARİHİ, ANKARA: TÜRK KÜLTÜRÜ ARAŞTIRMA ENSTİTÜSÜ.
SYKES, MARK 1915. THE CALİPHS LAST HERİTAGE: A SHORT HİSTORY OF
OTTOMAN EMPİRE, LONDON: MACMİLLAN.
TRİMİNGHAM, J. SPENCER 1998 (1971). THE SUFİ ORDERS IN ISLAM, OXFORD:
OXFORD UNİVERSİTY PRESS. (FİRST PUBLİSHED IN GREAT BRİTAİN BY THE CLARENDON
PRESS.)
VAN BRUİNESSEN, MARTİN 1978. AĞA, ŞEYH AND STATE: THE SOCİAL AND
POLİTİCAL STRUCTURE IN KURDİSTAN, UTRECHT UNİVERSİTY.
――― 1996. “KURDS, TURKS AND THE ALEVÎ REVİVAL IN TURKEY,”MİDDLE
EAST REPORT, 26/3, 7-10.
――― 1997. “ASLINI İNKÂR EDEN HARÂMZÂDEDİR!: THE DEBATE ON THE
ETHNİC IDENTİTY OF THE KURDİSH ALEVÎS,” KRİSZTİNA KEHL-BODROGİ (ED.), SYNCRETİSTİC
RELİGİOUS COMMUNİTİES IN THE NEAR EAST, LEİDEN: BRİLL, 1-23
YAMAN, ALİ 2006. KIZILBAŞ-ALEVÎ OCAKLARI, ANKARA: ELİPS KİTAP.
――― 2007. ALEVÎLİK VE KIZILBAŞLIK TARİHİ, İSTANBUL: NOKTA YAYINLARI.
374 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
SEMPOZYUM KAPANIŞ KONUŞMASI
Prof. Dr.İzzettin DOĞAN1
Değerli dinleyiciler, konuklar! İki günden beri içerik itibariyle zaten ağır,
felsefi konuların daha çok işlendiği; ama günlük hayatta da tanık olduğumuz bazı
konuların dinsel değerlendirilmesinin yapıldığı bir toplantının sonuna doğru geldik.
Öyle zannediyorum ki bu iki gün zarfında iki binden fazla insanın burada; ama
milyonlarca insanın Cem TV’de, Halk TV’de ve diğer büyük televizyon kanallarında
izlediklerinden çok önemli yeni bilgiler edindiklerini düşünüyorum. Ben kendim
bu konuyla ilgili biri olarak, yeni bilgiler edindiysem diyorum ki, herhalde bu
konuyla ilgili olmayanlar da bu iki günde epeyce şeyler öğrendiler.
Zaman zaman benim konuşmalarımda ileri sürdüğüm bir tez vardı: Anadolu
ilk dönemlerinde Alevî idi. Osmanlı padişahları, Osmanlı devlet teşkilatı, padişahlar
dahil 1512’ye kadar hatta 1517’ye kadar, 5 yıl daha eklemek suretiyle Alevîydiler.
Ama daha sonra iki Türk hükümdarının iktidar kavgası güç dengelerini değiştirdi.
Anadolu’da Alevîlik istenmeyen, kılıçla tüketilmek istenen bir İslâmi inanç biçimi
olarak, dağ başlarında, orman işlerinde, dağ eteklerinde mümkün olduğu kadar
siyasî iktidarın uzağında yerleşse de kendi içsel örgütlenmesini tamamlayarak;
tarihte belki eşi olmayan yeni cebir ve şiddet unsuru olmaksızın, disiplinli bir
toplumun inanca dayalı olarak kurulmuş örneğini verdik. İki günden beri çok
değerli bilim adamlarının konuşmalarında ve yaptığı katkılarda bu yaklaşımın
bu görüşün doğru olduğu belgelere dayalı olarak ortaya konulmuş oldu. Bu
önemli bir olay mıdır? Yani tarihte yaklaşık 600 yıl önce geçmiş olan olayların
bugün yeniden ele alınması ve açığa çıkartılması, Türk toplumunun bugün
dünyada edindiği yeri daha da pekiştirmesi ve ileriye gitmesi açısından; daha da
önemlisi Türk toplumunun barış içerisinde Alevîsiyle, Sünnîsiyle kardeşçe,
birbirlerine saygı içerisinde yaşamasının önünü açacak, onu güçlendirecek bir
olay mıdır, yaklaşım mıdır? Hiç tereddüt etmiyorum, fevkalade önemli bir
yaklaşımdır. Çünkü bugün eğer Türkiye’de Alevîlik, Alevî İslâm anlayışı sadece
bir inanç biçimi olarak bir din ve vicdan özgürlüğü çerçevesinde konuşulan bir
1 Cem Vakfı Genel Başkanı.
İzzettin DOĞAN \ 375
konu değilse; aynı zamanda Türkiye’nin güvenlik sorunu haline de dönüşürse
bunu için devlet edenlerin dikkatini çekmeye başladıysa; niye bu dili kullanıyorum?
Çünkü eğer siz 20-25 milyonluk bir kitlenin inançlarıyla ilgilenmez, onlara bugün
evrensel hukukun tanıdığı hakları tanımazsanız o büyük topluluğu kucaklamaya
hazır çok büyük uluslar arası güçler pusuda bekliyor. Bunun zaman zaman da
örneklerini veriyorlar. Onun içindir ki Türkiye’de cemevlerinin yapımına müsaade
edilmiştir, destek verilmiştir, teşvik edilmiştir. Yoksa din ve vicdan özgürlüğüne
saygılı bir heyetin Türkiye’de iktidara gelmesinden kaynaklanmamıştır. Bu işin
hem acı yanı, acı olduğu kadar da bunun farkına varmadıkları için de bir faydalı
yanı olmuştur. Bana öyle geliyor ki iki yanıyla, yani din ve vicdan özgürlüğü
yanıyla Alevîliğin, Türkiye’nin aynı zamanda bir güvenlik sorununun olmasının
yanında bir üçüncü faktörü de ekleyebiliriz; bu iki gün üst üste yapılan konuşmalardan
ve sunulan tebliğlerden tahmin ediyorum onu da çıkarmak mümkündür. Üçüncü
yanı da Hıristiyan dünyasının İslâm dünyasına terörist olarak bakmasıdır. “İslâm
terörizm manası taşımaz”, 11 Eylül’den sonra. Amerika’daki İkiz Kuleler’in
bombalanmasından sonra “Müslümanlık, eşittir adeta terörizm.” denmesi ve
Sayın T.C. Başbakanlığı’nın, Recep Tayyip Beyefendi’nin sık sık yurtdışında
Birleşmiş Milletler sahnesi dahil, “İslâm’ı terörizmle özleştirmeyin, bu yanlış
yaklaşımdır.” diye diye her tarafı gezmeye çalışması ve insanları ikna etmeye
çalışması; ama ikna edememesi, Alevîliğin bu konuda devreye girdiği taktirde
bu umudu canlandırabileceğini tahmin ediyorum. Tahminden de öteye görüyorum.
Yani İslâmofobi diye Sayın Başbakanca ifade edilen deyimin ortadan kaldırılmasının,
en azından yumuşatılmasının yolu en azından Alevîliğin İslâm anlayışının dünya
halklarına, insanlığın tümüne ifade edilmesinden geçiyor. Eğer Aykan kardeşimin
kendi arkadaşlarıyla birlikte yapmış oldukları çalışmanın çok açık, net bir biçimde
ortaya koyduğu gibi Alevîler, kendi düşündükleri gibi düşünmeyen, kendi
inandıkları gibi inanmayan insanlara en çok kucak açanlarsa, en fazla sayıda,
hoşgörüde onları kabul edebiliyor iseler; ister Çingene olsun ister başka ırktan,
düşünceden, her kim olursa olsun onlarla komşu olmaktan çekinmiyor iseler,
onlarla birlikte oturmaktan hiçbir beis görmüyor iseler bu onların inançları
gereğidir. Her insanı Tanrısal bir zerre olarak kabul etmelerinden, peşinen
insanoğluna karşı bir düşmanlık hissetmelerinden kaynaklanıyor ve bunu İslâm’ın
özü olarak kabul ediyor. Onun için bugüne kadar Alevleri acaba müslüman mı,
değil mi, hele hele Diyanet İşleri Başkanlığı her şeyiyle Araplaşmış ve Arap
düşüncesinin milliyetçiliğini yapan bir kurumun Türkiye’de bu kadar muktedir
hale gelmiş olması ve Sayın Başbakan’a Mekke’den ihtar verebilmesi Türkiye
Cumhuriyeti’nin bugün gelmiş olduğu noktada üzerinde düşünmesi gereken
376 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
vahim bir olaydır. İki günde sunulan tebliğlerde de gördük. Doç. Dr. Ali YAMAN
kardeşim gayet güzel ifade ettiler. Bugün Türkiye’deki, yani inanç özgürlüğünün
yerleşmesinde ve gerek Batılı gerek dünyanın diğer ülkelerinde inanç özgürlüğüne
karşı, bugün gelişmiş olsun veya olmasın, bütün ülkeler saygılıdırlar. Afrika’sından,
Brezilya’sına, Kanada’sından, Tokyo’suna kadar, yani dünyanın her tarafında bugün
inançlara saygı gösterilmektedir, niteliği ne olursa olsun. Avrupa İnsan Hakları’nın
9. maddesinde inanç özgürlüğünün hangi hallerde kısıtlanabileceği dair 4 olay
ifade edilir. Yani kamu sağlığı, kamu güvenliği, başkalarının hakları ve kamu
ahlakı. Bu dört konuya aykırı olmadığı takdirde dünyanın şu ya da bu devlet
değil uluslar arası toplumun tümü ona karşı direnmekte ve gerektiği takdirde
cezalar verebilmektedir. Ama Türkiye ilginçtir. Laik Türkiye Cumhuriyeti Alevî
yurttaşlara karşı hâlâ Diyanet İşleri’nin önderliğindeki bir yaklaşımla, niye Diyanet
İşlerini açıkça kullanabiliyorum? Çünkü mahkemelerde bu tür konularda herhangi
bir soru sorulduğunda yargıç, ben bu konuda uzman değilim, uzman kuruluşa
sormak gerekiyor, diyerek; bilirkişi olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nı seçiyor.
Diyanet İşleri Başkanlığı da verdiği bütün cevaplarda hep menfi tavır takınmıştır.
“Alevîler İslâm değil” görüşünü benimseyen bir tavrı, kendi benimsemiş olduğu
sözde bilimsel mütalaalarda da açıkça ifade etmiştir. Bu yüzden Türkiye şanssız
bir devlet yapısına sahiptir. Yani Atatürk’ün arkasına sığınarak, “Efendim, bu
Atatürk’ün 1924’lerde kurduğu bir kurumdur. Onun için onun yaptığını kimse
yanlıştır, demiyor. Siz niye yanlıştır, diyorsunuz.” demeye getirerek, onun arkasına
sığınarak kendi statülerinin meşrutiyetini devam ettirmeye çalışıyorlardır. Oysa
insaf etmek lazım, Atatürk dönemindeki Diyanet İşleri Başkanlığı birkaç kişiden
ibaret ve sadece denetim yetkileriyle donatılmış bir kurumdu. Neyin denetimi?
Din işleri ile devlet işlerinin birbirinden ayrılması ve din adamlarının dinin
ticaretinin siyasetini yaparak yeni kurulmakta olan modern laik Türkiye
Cumhuriyeti’ni ve kurumlarının tasarruflarına müdahale etmesin diye, onu
denetlesin diye kurulan bir kurumdu. Bugünkü gibi din icra organı değildi. Dini
eğitim ve öğretim veren, cami sayısının 100 bini aşmış olmasına rağmen, her iki
buçuk saatte bir cami yapılan, yaptıran kurum değildi 1924’lerdeki Diyanet İşleri
Başkanlığı. Onun için bu iki gün süresince verilmiş olan tebliğlerinden, bu
konuları da tarafsız genç bilim adamlarıyla beraberce, onların tebliğlerinden
sözlerinden öğrenmek fırsatını bulduk. Bu iki günlük toplantıda bendenize göre
çıkaracağımız çok önemli bir sonuç, insanların, iki binden fazla yurttaşımızın,
her mevkiden insanımızın onurlandırarak izlemiş olmaları konuya duyulan ilginin
halkta nasıl bir temele sahip olduğunu ve nasıl bir heyecanla pozitif sonuçların
beklendiğinin vesikası olarak düşünüyorum. Yine bu iki günlük toplantı sonunda
İzzettin DOĞAN \ 377
Ankara’da büyük bir ışığın yandığını görüyorum bir hoca olarak. Bugüne kadar
daha çok İstanbul meşaleyi yakıyordu, Anadolu’yu, Balkanlar’ı aydınlatmaya
çalışıyordu. Önümüzdeki pazar günü 5000, belki 6000’e yakın Balkanlar’ı kapsayan
Alevî dedelerini Bektaşî babalarını toplayacak olan bir toplantıyı Cem Vakfı olarak
düzenliyoruz. Bendenizin çağrısına cevaben oraya 6000’e yakın insan gelecek ve
Balkanlardan 600’e yakın insan, Avrupa’dan, Anadolu’dan, keza Kafkaslardan,
Orta Asya Cumhuriyetlerinden gelecek olan 6000 insan Alevî İslâm inancını
benimsemiş olan ve bugüne kadar onun yayılmasını ve insanları aydınlatılmasını
sağlamaya çalışan insanlar orda toplanacak ve İstanbul’un merkez olarak bu
aydınlatma görevine çok büyük bir desteği Ankaralı genç akademisyenlerden
geldiğini görüyorum. Bu iki günde. gencecik daha çok doktorasının yapmış,
doçent olmuş arkadaşların kendi bilgi dağarcıklarını genişleterek; ama hiç
çekinmeden bilimsel özgürlüğün gereklerini kullanarak; sizlere, bizlere, Türk
halkına ve onları dinleyen dünyadaki diğer insanlara özgürce düşüncelerini
aktarma olanağını bulmuşlardır. Öyle zannediyorum ki Doç. Dr. Ali YAMAN’ın,
Yrd. Doç. Dr. Aykan ERDEMİR’in kullandığı üslupla ve verdiği bilgi ve belgelerle
dinleyen kişinin etkilenmemesi ve devletin yanlış yönetildiğini görmemesi
mümkün değil. Eğer objektif düşünme imkanı var ise, onu o hassayı bünyesinde
hâlâ muhafaza ediyorsa, etkilenmemesi ve devletin yanlış yöneltildiğini görmemesi
mümkün değildir. Japonya’dan kalkıp gelen bir Ali Haydar kardeşimiz -Hiroki-
gelip bir Baba Mansur Ocağı’nı incelemesi ve bendenize göre çok doğru sonuçlara
varmasını görmek tabii ki büyük mutluluk veriyor. Hani birisinin dediği gibi,
şimdi ben o ismi kullanmayayım alınanlar oluyor. Yani, “Tokyo nire, bizim Muş
Varto nire!” sözü akla geliyor. Oradaki bir ocak mensuplarını, o mensupların
kendisinden hareketle ocağın kendisini ve geliş kaynağını – Horasan’ı- incelemek
suretiyle, oralarda bizatihi yaşamak suretiyle, cemlerine girmek suretiyle ve
oradaki hoşgörüyü, sevgiyi, kucaklamayı görerek, tahmin ediyorum ki onun için
Ali Haydar oldu. Yoksa başka bir şeyden olduğunu sanmıyorum. Buradan şunu
ifade etmek istiyorum. Buradan Mevlâna ya da Yunus Emre ya da Hacı Bektaşî
Veli, Ebü’l Vefa boşuna demediler, “Ne olursan ol, yine gel. İster bin kez pişman
ol, yine gel, yine gel. Burası mutsuzluk kapısı değil.” derken samimiydiler. İnsana
karşı Kur’an’ın bir yaklaşımını inanç olarak benimsedikleri için söylediler. Eğer
Tanrı Kur’an’ında seni kendi özünden yarattım diyorsa, yani “sen” derken kadın
erkek ayrımı olmaksızın, “Seni kendi özümden yarattım.” diyorsa demekki
insanda Tanrısal bir öz vardır ve kutsala yakın bir varlıktır. Onun için insanı
sevmek, kucaklamak gerekiyor. İnsanlar arasında rengi, dili, dini ne olursa olsun
ayırım yapmamak gerekiyor. O kadar gerekmiyor ki Alevî anlayışının ben o
378 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
manada eğer tartışma imkanı verebilseydik ki çok daha verimli olacaktı, ama o
manada bir eksiğimizi huzurlarınıza söylemek isterim, Ankara Şubesi’nin büyük
bir başarıyla düzenlemiş olduğu, Sayın eski Kültür Bakanı’mızın çok büyük destek
DİZİN
verdiği, destekleriyle buraya gelen bir organizasyonda bu kadar üst üste konuşmaların
2000 insanı bu salonda yorabileceğini düşünmek gerekirdi. Belki biraz daha az
sayıda konuşma; ama sizlerin de katkılarınızın oluşacağı bir düzenlemeyi yapmak
çok daha uygun olurdu diye düşünüyorum. Ben zaten yorulmuş olan sizleri
sözlerimi uzatarak daha fazla yormak istemiyorum. İki gündür hep beraber olduk
burada. Bu beraberlikten fevkalade mutluyuz. Çok önemli yeni bilgiler edindik. 12 Eylül 195, 258 Ahmet Yesevî 3, 22, 58, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 68,
Eğer dinleyenler de, devleti yönetme sorumluluğunu yüklenenler de bu bildirileri 12 Imams 141, 142 180, 188, 371, 372
dinledilerse, eğer Türkiye’yi daha barış içerisinde ve insanlık ailesinin çok onurlu 12 Mart 196 AKD 269
1982 Anayasası 256, 258, 259 Akdeniz 30, 110, 358, 360
bir üyesinin sıfatını daha da altını çizerek yer almak istiyorsa Türkiye’nin bundan I. Selim 115 Akkoyunlu 111, 112, 113, 116
sonraki yönetiminde sadece Alevîler için değil; bu ülkedeki herkes için, çünkü II. Bayezid 110, 111, 115, 116 Akkurt 218
çok müslüman olduklarını söylüyorlar, iddia ediyorlar; ama Kur’an’ın o özünü II. Nasır-ı 131 AKP 262, 263, 264
Alevî 3, 4, 21, 22, 23, 25, 27, 28, 29, 31, 32, 33,
unutmadan, kendi tasarruflarına o gerçekleri yansıtmalarını da beklemek A
34, 35, 39, 51, 52, 57, 60, 64, 65, 67, 68, 69, 70,
AB 3, 268, 270, 275, 280, 281
hakkımızdır. Tanrı Kur’an’da “Eğer isteseydim hepinizi tek tip yaratırdım. Ama 71, 72, 73, 75, 76, 80, 81, 83, 85, 101, 133, 134,
Abbasî 50, 56, 68, 155, 163, 198, 299, 345
hepinizi ayrı ayrı yarattım.” diyor. Binaenaleyh ayrı olmak, Tanrısal iradenin 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144,
Abbasîler 49, 50, 51, 52, 55, 155, 158, 316
145, 146, 147, 148, 149, 151, 152, 154, 155, 156,
sonucudur. Onun için bir ülkede devleti yönetenler kendi yurttaşları arasında Abbasoğulları 50
157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166,
Abdalân-ı Rum 68
Türk, Kürt, Çerkez, Alevî, Sünnî ayırımını yapamazlar ve hukuki düzenlerinde 169, 172, 173, 174, 175, 176, 178, 179, 180, 181,
Abdal Musa 30, 68, 102, 123, 173, 180, 231, 244,
noksanlık varsa onları da en kısa sürede izole etmek, ortadan kaldırmak, 182, 186, 187, 188, 189, 193, 194, 195, 196, 198,
245, 246, 357, 359, 361
199, 200, 203, 204, 205, 206, 207, 209, 210, 213,
yükümlülüğü altındadırlar. Abdal Musa Menakıbı 245
214, 216, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227,
Abdal Musa Ocağı 180
Eğer hiçbir şey yapılmadıysa bu iki günde, bu sonucun, devleti yönetenlerin 228, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 237, 238, 239,
Abdal Musa Tekkesi 123
241, 242, 243, 244, 246, 247, 248, 249, 250, 251,
önünde bir daha vesile olduysa bu toplantı bendenizce toplantı amacına varmış Ab-ı Hayat 292
252, 253, 254, 255, 257, 258, 259, 260, 261, 262,
sayılır ve şu ana kadar sabırla izlediğiniz için, izleyerek destek verdiğiniz için, Acısu 207, 208, 209, 210, 212, 213, 214, 215,
263, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 272,
216, 217, 218, 219, 220
bundan sonra çok daha güzel toplantıların organizasyonu için, bir cesaret verdiğiniz 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 281, 282,
Acısu Sıraçları 209, 217, 219, 220
283, 284, 285, 286, 287, 288, 290, 294, 295, 296,
için hepinize vakıf adına teşekkürlerimi, saygılarımı sunuyorum. Hepinize iyi Adem 88, 203, 245, 248, 299, 342, 343, 347, 349,
297, 299, 300, 314, 315, 316, 336, 337, 338, 339,
günler diliyorum efendim. 350
341, 343, 344, 347, 350, 351, 352, 354, 355, 356,
Adıyaman 269
357, 358, 359, 360, 361, 362, 363, 365, 366, 367,
Afganistan 22, 129, 130
368, 369, 371, 372, 373, 374, 376, 377, 378
African kings 288
Alevî Açılımı 261
Afyon 69, 181
Alevî Bektaşî 152, 154, 164, 295, 354, 359, 361,
Ağa Han 130, 131
366
Ağa Nizameddin 324
Alevî çalıştayları 258
Ağazade 317, 318
Alevî cemleri 222, 234
Ağuiçen 224, 226, 230, 234
Alevî context 295
Ağuiçen Ocağı 180, 224, 226, 230, 234
Alevî Cultural Centre in Horn 134
Ahi 67, 68, 69, 72, 75, 340
Alevî Enstitüsü 266
Ahi Evren 67, 68
Alevî European Confederation 143, 144
Ahiler 72, 73, 74
Alevî İslâm 25, 29, 374, 377
Ahilik 67, 68, 69, 75
Alevî İslam Din Hizmetleri Başkanlığı 3
Ahkâm 104, 111, 116, 117
Alevî-Kızılbaş 161, 164, 368
380 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu DİZİN \ 381
Alevî Kültür Dernekleri 222, 223, 224, 225, 230, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 377 B Berlin 284, 288
232, 233, 234, 235, 266, 269 Anadolu Alevîliği 188, 208, 295, 336, 337, 344, Baba Celil 299, 322 Beşiktaş 118, 120, 121
Alevî Kültür Dernekleri Mersin Şubesi 222, 223, 348, 365, 366 Babagân 78, 79, 120, 127 Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi 120, 121
224, 225, 230, 232, 233, 234, 235 Anadolu Selçuklu Devleti 99, 204 Babagân kolu 180 Beypazarı 183, 187, 189, 190, 191
Alevîler 22, 29, 31, 32, 33, 35, 52, 58, 65, 71, 72, Anatolia 87, 145, 209, 221, 252, 282, 284, 287 Baba İlyas 62, 204, 339 Bezmialem Valide Sultan 124, 126
73, 80, 164, 170, 171, 172, 189, 193, 200, 204, Anatolian 133, 134, 136, 141, 145, 146, 147, 264 Baba İshak 62, 79, 339 Binbir Gulam Hace sıfat 300
206, 212, 222, 223, 224, 225, 226, 229, 230, 232, Anayasa Mahkemesi 257, 262 Baba Kureyş Ocağı 30 Bin Gulam 300
233, 241, 251, 254, 255, 262, 266, 267, 275, 280, Ankara 2, 21, 23, 25, 26, 27, 28, 41, 45, 48, 51, Babalar 120 Birlik cemi 231
281, 282, 338, 339, 341, 344, 345, 346, 351, 358, 69, 74, 75, 102, 103, 104, 111, 112, 115, 117, Babalık 83 Bizans 100, 101
132, 139, 154, 155, 169, 177, 178, 183, 185, 187, Baba Mansur 23, 25, 30, 200, 224, 230, 371, 377 Bolu 102, 184, 185
363, 367, 368, 370, 372, 375, 376, 378
189, 190, 191, 192, 196, 206, 222, 235, 239, 241, Baba Mansur Ocağı 23, 30, 224, 371, 377 Börklüce 79
Alevîlik 21, 22, 23, 25, 26, 27, 28, 29, 31, 39, 40,
244, 245, 248, 250, 251, 252, 253, 260, 264, 269, Baba Navus 299 Bozok 110
45, 51, 52, 53, 57, 58, 66, 67, 69, 74, 75, 76, 84,
280, 366, 367, 372, 373, 377, 378 Baba Serheng 299 Bozulus 110, 112
102, 118, 163, 169, 177, 179, 188, 193, 202, 206,
Anşa Bacı 209, 210, 211, 216, 218, 219 Baba Yadigar 314, 317, 322, 326, 327, 329, 330, Britanya 132
208, 209, 235, 237, 238, 241, 242, 246, 247, 249, Anşa Bacılılar 207, 209, 216, 219 334 Budizm 344, 347
250, 251, 252, 253, 257, 259, 260, 264, 267, 336, Antalya 30, 68 Bacılılar 207, 209, 216, 219 Buhari 41, 43
339, 340, 341, 343, 344, 354, 366, 367, 369, 373, Anti-Sunnite 294 Bacıyân-ı Rûm 68, 75 Bülent Ecevit 165
374 Arabistan 4, 31, 364 Bağdat 68, 91, 129, 346 Bulgaristan 4, 77, 78, 81, 82, 102, 104, 182, 189
Alevî Ocakları 178, 189, 206, 207, 221, 253, 368, Araf 171, 172 Bağlama 151, 233, 284, 294, 296 Burgazi Fütüvvetnamesi 69
373 Arap 3, 23, 46, 50, 72, 91, 92, 95, 120, 158, 189, Bakara 171, 175 Bursa 184, 185, 189, 190, 191, 269
Alevîsm 134, 135, 136, 137, 138, 139, 144, 145, 315, 336, 337, 338, 344, 358, 366, 367, 371, 375 Balım Sultan 104, 359 Buyruk 69, 72, 74, 177, 231, 241, 285, 286, 287,
146, 147 Arap Alevîliği 336, 337, 367 Balkan 78, 79, 82, 188, 259, 264 296, 350, 352, 357, 363
Alevî Swiss Secretariat 135 Arapça 151, 350, 351 Balkanlar 4, 30, 78, 79, 80, 81, 84, 102, 104, 180, Buyruk of Cafer Sadık 285
Alevî-Türkmen 162 Aristo 357 377
C-Ç
Ali b. Esed 131 Arnavutluk 4, 80 Balmumcu Mustafa Efendi 118
Cabürül Ensar 172
Ali Koçu Baba Ocağı 180 Arslanbeyli Köyü 182 Bandırmalızade Galib Efendi 119
Caferîlik 86, 129, 179
Ali Murtaza 289 Aryan 314, 327 Basra 47, 56, 289
Câfer-i Sadık 50
Aliyel-Naki 288 Asef 346 Batı Anadolu 100, 103, 105, 110
Çaldıran Savaşı 105, 196
Allah 40, 41, 48, 59, 60, 85, 88, 92, 115, 151, Aşinalık 176 Bayburt 112
Cami 165, 193
157, 159, 160, 161, 164, 169, 170, 171, 172, 173, Aşiret 220, 373 Bayındır Han 70
Çankırı 69, 178, 182, 184, 185, 188, 189, 190,
174, 175, 176, 203, 231, 299, 301, 314, 333, 341, Âşık 191, 246 Bedehşan 129, 130, 131, 132
191, 192
Âşık Paşa 246 Bedir 55, 177
342, 343, 344, 347, 348, 349, 350, 360, 364 Cebrail 172, 293, 319, 330
Aşıkpaşazâde 86, 111, 112, 116 Bedreddinilik 76
Alpavut 112 Cehennem 159, 161, 172
Aşure 137, 138, 142, 287, 361, 363 Behlül 299
Alpu 184, 186 Çekerek 216
Atatürk 4, 32, 76, 253, 376 Bekabillah 173
Altındağ 183, 185 Çelebiler 127, 355
Atçekenler 110 Bektaşî 22, 25, 27, 32, 62, 64, 65, 69, 71, 74, 75,
Amasya 53, 112, 125, 127, 184, 185, 186, 187, Celvetî 119
Ateşbegleri 323 76, 78, 79, 80, 83, 84, 99, 101, 102, 103, 104,
207, 211, 269 Celvetîye 119
Atman 100, 101 108, 109, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125,
Amerika 31, 324, 375 Cem 2, 3, 4, 21, 23, 25, 26, 27, 28, 29, 120, 127,
Avrupa 3, 33, 120, 251, 258, 261, 266, 273, 280, 126, 127, 151, 152, 154, 155, 156, 157, 158, 161,
Amr İbn-ül As 48 135, 137, 139, 141, 142, 143, 146, 147, 149, 150,
324, 376, 377 162, 163, 164, 165, 166, 179, 180, 187, 188, 208,
Amuca 79, 80, 82 155, 169, 171, 172, 173, 174, 177, 193, 199, 204,
Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi 258 209, 212, 213, 235, 241, 242, 246, 248, 251, 252,
Anadolu 21, 22, 23, 27, 28, 29, 30, 31, 34, 40, 51, 206, 224, 225, 230, 232, 252, 284, 323, 339, 350,
Avşarlar 111, 199 253, 254, 255, 257, 260, 261, 262, 264, 295, 299,
52, 53, 62, 64, 68, 71, 75, 80, 81, 99, 100, 101, 351, 352, 371, 372, 374, 377
Aydın 224, 269 341, 347, 354, 359, 361, 366, 367, 377
102, 103, 104, 105, 110, 111, 112, 113, 114, 115, Cemaat 107
Ayet 247 Bektaşîlik 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125
116, 117, 119, 122, 154, 155, 158, 161, 162, 177, Cemalettin Efendi 32
Ayrımcılık 265, 266, 269, 272, 274, 280, 281 Bektaşî sırrı 124
179, 180, 182, 188, 194, 199, 200, 204, 206, 207, Cem Dergisi, 127
Ayşe 47, 101, 102, 104, 159, 210, 211, 245, 250, Bektaşî tekkeleri 118
208, 213, 220, 230, 235, 251, 253, 254, 266, 269, Cemel Savaşı 47
253 Belh 131
295, 299, 300, 316, 322, 336, 337, 338, 339, 340, Cem Erkanı 171
Azerbaycan 94, 112, 113, 299, 314 Beliefs 264
341, 344, 347, 348, 349, 350, 352, 354, 356, 357, Cemevi 165, 171, 172, 196, 222, 224, 247, 252
Azerî Türkçesi 314 Benî İsrail 299
358, 359, 360, 361, 363, 364, 365, 366, 367, 368, Cemevi Dedesi 196
Aziz Mahmut Hüdai 79 Beni Umeyye 316
382 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu DİZİN \ 383
Cemhane 36 Dede Korkut 70 Ebussuud 160, 161, 162 Feyzullah Efendi (vefat
Cem houses 146, 147 Dedelik kurumu 204 Ebu Turab 176 1826) 125
Cem Kurbanı 171 Dede ocakları 193, 194, 199, 200, 355 Edebali 102 Finland 283, 296
Cem Töreni 171, 206, 252 Dede-talip 226 Edirne 80, 122, 160 Firaş Bayramı 362
Cem Vakfı 2, 3, 4, 21, 23, 25, 26, 27, 28, 29, 155, Delilci 172 Eflatun 357 Firuzkuh 112
169, 224, 232, 252, 264, 374, 377 Delili Şahı Merdan 172 Ehl-i Beyt 40, 44, 45, 50, 51, 52, 58, 70, 77, 78, Fütüvvetname 69, 74
Cem Vakfı Ankara Şubesi 2, 21, 23, 25, 26, 27, 28, Deliorman 76, 79, 82 151, 174, 180, 198, 203, 337, 340, 341, 344, 345, G
169, 252 Demokrat Parti 32 355, 363, 365 Gadir Bayramı 362
Cengiz 29 Dergâh 73, 260 Ehl-i Hak 152, 299, 300, 301, 314, 315, 316, 317, Gadîr Hum 41, 42, 70
Cennet 63, 159, 161, 172, 290, 360 Dergâhı postnişini Mehmed Baba 120
319, 322, 323, 324, 325, 326, 327, 328, 330, 331 Galata Mevlevihanesi 118
Çepni 105, 107, 112, 188, 199 Dernek 224, 233, 247
Ehl-i Sünnet ve’l cemaat 157, 158 Galata Mevlevihanesi şeyhi Kudretullah Dede 118
Çerağcı 143, 172 Dersim 30, 138, 252, 369, 372, 373
Eldivan 182, 184, 185 Garip Musa Ocağı 186, 187
Cevad Dusti 34 Dervish Süleyman of Baghdad Basra 289
Elmalı 30 Gaybı Baba 77
Cevanan gazetesi 327 Devlet 122, 123, 125, 126, 235, 251, 254, 255,
El Megzun 357 Gazi 102, 110, 144, 180, 181, 195, 206, 235, 245,
Cevdet Paşa 118, 119 258, 260, 264
El-Mustansır 130 246, 253, 260, 264, 280, 339, 357, 359
CHP 262, 263 Devlet-Alevîler 254, 255
Emevî 47, 48, 49, 54, 55, 155, 158, 198, 344, 345 Gaziantep 30, 69, 269, 284
Christianity 137 Deyiş 151, 174, 196, 352
Emir Han 112 Genceli 244, 245
Cibali Sultan 178, 181, 182 Dicle University 134
Emirler 82, 183, 188, 192 Gerede 184, 185
Çiğindaşlık (Çiğildaşlık) 176 Dimetoka 80, 122
Enfal 175 German language 139
Çin 50, 129, 130 Din 3, 76, 118, 165, 232, 254, 255, 256, 258, 264,
England 251, 283, 296 Germany 134, 135, 143, 283, 296
Çirmen Sancağı 122 266, 267, 275, 355, 366, 376
Geyikli Baba 68, 102
Çoklu Ayrımcılık 274 Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi 165, 254, 255, 256, Ensar 43, 44, 45, 172, 175, 251
Gilan 90, 94, 97, 314, 319
Cologne 143 264 Erdebil 35, 90, 93, 94, 111, 112, 116, 159, 188
Gizli cemiyet 124
Cönk 241 Divan-ı Kebir 342 Erkan 62, 187, 200, 204, 242, 243, 247, 248
Gökalp 101
Çorum 30, 163, 184, 185, 186, 189, 190, 195, Diyanet 39, 40, 45, 101, 164, 165, 166, 254, 255, Erkanname 241
Gölbaşı 183, 185, 189, 190, 191
280, 339 256, 257, 258, 259, 260, 262, 264, 281, 375, 376 Er Meydanı 171 Görele 107, 108
Çubuk 178, 179, 181, 182, 183, 185, 187, 188, Diyanet İşleri Başkanlığı 45, 75, 164, 165, 166, Ertuğrul 101, 191 Görgü 193, 204, 205
189, 190, 191, 192 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, Eryek Baba 120 Gözcü 142, 172, 227, 282, 284, 297
Çubuk Havzası 178, 179, 181, 182, 188 264, 281, 375, 376 Erzincan 94, 110, 117, 133, 134, 146, 269 Gözcü Karaca Ahmet 172
Çubuk Havzası Alevî Ocakları 178 Diyarbakır 134, 252 Erzurum 224 Gucerat Bohraları 130
Çukurova 110 Dobruca 79 Eskişehir 110, 181, 182, 184, 185, 186, 189, 190, Gül Baba 30
Cuma 213, 262, 280 Doğu Karadeniz 102
191, 192 Gülbenk 67, 73, 151, 228, 231
Cumhuriyet 22, 65, 109, 226, 250, 254, 255, 257, Dua 323, 327
Esra Doğan 23, 299 Gülmüşk Hatun 324
263, 339, 366, 373 Dua of Shah Hata 288
Etnoloji 21, 372 Gümüşhane 80, 104
Dulkadir 110, 111, 113
D Etnomüzikoloji 21 Gündüzalp 101
Dulkadir Beyliği 110, 111
Dada Sarı 317, 326 Evkaf Umum Müdürlüğü 257 Güney Azerbaycan Ilıhçı 314
Dulkadirli 111, 112
Dağ Tacikleri 131 Evrenosoğulları 102 Güvenç Abdal Ocağı 180, 181, 188
Düşkün 228
Danıştay 258 Eyüp 119
Düşkünlük 72, 177, 228 H
Davut 327
Düşkünlük cemi 229 F Habil 346
Dayrek Hatun 331
Dusti Hanım 319 Farsça 23, 89, 131, 299 Hac 90, 171, 172, 262
Dede 25, 32, 70, 77, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96,
Fatima 139, 350, 356 Hacı Bektaş 3, 22, 27, 30, 31, 32, 61, 62, 63, 64,
104, 118, 135, 141, 142, 143, 145, 146, 169, 177, E
Fatımatı Zehra 170 66, 67, 68, 69, 74, 75, 76, 101, 102, 103, 104,
178, 180, 181, 182, 184, 189, 190, 191, 192, 193, East Africa 287
Fatma 68, 157, 170, 289, 316, 349 108, 118, 119, 125, 126, 127, 139, 144, 151, 154,
194, 195, 196, 198, 199, 200, 201, 203, 204, 206, Ebu Bekir 43, 44, 45, 46, 160, 344
Fatma Bacı 68 156, 165, 173, 177, 180, 181, 182, 188, 199, 200,
225, 226, 227, 230, 234, 251, 287, 296, 350, 355, Ebubekir Efendi 126, 127
Fazlullah El-Ömerî 101 203, 204, 206, 216, 222, 224, 235, 244, 245, 246,
371 Ebu Hanîfe 54, 56
Fedek Hurmalığı 157 251, 252, 253, 260, 264, 266, 269, 316, 317, 337,
Dede-centred liturgical 286, 294 Ebü’l Vefa 377
Fedek olayı 45 347, 355, 357, 359, 361, 366, 367
Dede-centred liturgy 287, 295 Ebu Musa 48 Fenafillah 173 Hacı Bektaş Tekkesi 108, 199, 203
Dede Garkın 193, 198, 199, 200, 204, 206 Ebu Müslim 50, 68 Feyzullah Baba 119 Hacı Bektaş Türbesi 245
384 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu DİZİN \ 385
Hacı Bektaş Velî 118, 125, 126, 127, 139, 144 Haydarı Sultan Ocağı 182 356, 357, 358, 359, 360, 361, 362, 363, 365, 367, İslâm 25, 29, 31, 32, 39, 40, 41, 43, 45, 46, 49,
Hacı Bektaş Velî Anadolu Kültür Vakfı 266, 269 Hayrabolu 83 368, 371, 373, 376, 377 50, 51, 52, 53, 55, 57, 58, 60, 61, 66, 67, 70, 74,
Hacı Bektaş Velî Hankâhı 125, 126 Hayrettin 184, 186, 190 Hz. Ebubekir 157 75, 86, 87, 88, 100, 101, 102, 109, 124, 129, 130,
Hacı Bektaş Velî Ocağı 181 Hazar 29, 68, 71, 94, 314 Hz. Fatıma 42, 44, 45, 157, 170, 314, 315, 331, 132, 155, 157, 158, 159, 160, 161, 175, 187, 212,
Hacı Emirli Ocağı 224 Hazreti Sultan Sahhak 327 349 241, 242, 246, 248, 251, 254, 256, 257, 258, 260,
Hacı Mehemmed Abdal 178, 181 HBVAKV 269 Hz. Hasan 48, 157, 163, 299, 315, 356, 357 261, 262, 263, 299, 300, 301, 315, 327, 330, 338,
Hacı Mehemmed Abdal Ocağı 181 Heftvan 317 Hz. Hüseyin 40, 48, 49, 157, 158, 162, 196, 299, 339, 341, 343, 349, 357, 359, 361, 363, 364, 366,
Hacım Sultan 357 Helva 141 315, 356, 362 374, 375, 376, 377
Hacı Nur Ali 324 Hicaz 47, 49 Hz. İbrahim 172 Islamic 137, 141, 142, 253, 286, 295
Hafız Efendi 118 Hindistan 130, 299, 300 Hz. Muhammed 3, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 88, 95, İslâm İşleri Başkanlığı 258
Hâfızîlik 130 Hindistan Müslümanları 130 151, 157, 170, 171, 173, 174, 176, 245, 314, 344, Isparta 69, 75, 181, 189, 190, 191, 192, 253, 269
Hakikat 173, 241, 299, 338, 340, 348 Hisar Dergâhı 120 345, 347, 348, 349, 350, 356, 361, 363 Ispartalı Mehmed Efendi 127
Hak-Muhammed-Ali 70, 193, 204 Hisar Dergâhı postnişini Mehmed Baba 120 Hz. Muhammed Mustafa 170 İstanbul 2, 41, 42, 49, 52, 53, 54, 64, 74, 75, 79,
Hak Muhammed Ali Meydanı 171 Hıdırellez 361 Hz. Ömer 157 80, 81, 86, 87, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 110,
Halep 110, 111, 125, 346 Hıristiyan 29, 53, 79, 362, 375 Hz. Osman 157 112, 113, 114, 116, 119, 120, 121, 122, 123, 124,
Halepçe 331 Hızır 137, 141, 144, 171, 173, 176, 225, 231, 317, Hz. Peygamber 39, 40, 42, 55, 70, 71, 157, 158, 126, 132, 133, 154, 157, 159, 160, 161, 162, 167,
Halep Türkmenleri 110 337, 351, 356, 358, 361, 362, 363, 365, 367 314, 341, 371 177, 182, 189, 196, 206, 207, 213, 214, 232, 235,
Halkbilim 21, 372 Hızır cemi 231 Hz. Sultan Sahhak 301, 322 237, 239, 241, 242, 243, 246, 248, 250, 251, 252,
Halk İslâm 32 Hızır orucu 171 253, 258, 259, 262, 264, 269, 366, 367, 372, 373,
I-İ
Hallac-ı Mansur 161 Hoca Ahmet Yesevî 58, 60, 61, 62, 63, 64, 66 374, 377
İbadet 3, 4, 77, 164, 165, 170, 171, 231, 330, 339,
Halvetî 118, 121, 122, 123 Horasan 30, 50, 51, 52, 100, 112, 131, 155, 158, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi 262
351, 358, 363, 364, 365, 369, 370
Hamdullah Çelebi 127 170, 180, 188, 189, 299, 368, 369, 371, 377 İttihat ve Terakkî 124
İbn-i Arabi 357
Hamdullah Efendi 125, 126, 127 Horn 22, 133, 134, 136, 138, 139, 140, 141, 142, İttihat ve Terakkî Partisi 124
İbni İshak 42
Hamzalı 184, 185, 189, 190, 191 144, 146 İydil Şaanin bayramı 362
İbni Mâce 43
Han Ateş 319 Horn Alevî Cultural Centre 136, 140 İzmir 75, 120, 186, 224, 269
İbni Mülcem 48
Haricîler 48, 157 Horremabad 314 İznikçi 173, 227
İbn-i Sina 357
Harp diyarı 161 Hozat 224, 234
İbrikçi 227 J
Hasan 48, 56, 90, 91, 95, 96, 107, 111, 112, 130, Huccet 132
İç Anadolu 103 Jan Vansina 283, 284
139, 142, 157, 163, 172, 177, 181, 182, 184, 190, Hüdavend 315
İkinci Dünya Savaşı 33
210, 288, 289, 299, 314, 315, 335, 341, 343, 344, Hulefa-i Raşidin 160 K
İlahiyat Fakülteleri 45, 254, 255, 260
345, 346, 350, 356, 357, 365 Hümanist 242 Kaçar 93, 112
İlahiyat Fakültesi 67, 118, 124, 253, 263
Hasan Dede Beldesi 182 Hurufi 66 Kadirî 123
İlhıcı 34
Hasan Dede Ocağı 181, 182 Hurufiler 65, 299 Kadıncık Ana 139, 317, 322
Ilıhçı 314, 324
Hasan el-Askeri 346 Hüseyin Beg Celd 319 Kadızade Tahir Efendi 121
İmam Azam Ebu Hanife 158, 163
Hasan-ul Askeri 289 Hutbetü’l-Beyân 70 Kahire 30, 101
İmam-Hatip Liseleri 255
Haşimîler 44, 49 Huzistan 299 Kahramanmaraş 224, 234
İmamı Âzam 54, 55, 56
Hatay 338, 355, 358, 360, 361, 364, 367 Hz. Ali 1, 2, 3, 19, 20, 24, 25, 26, 27, 28, 33, 37, Kalenderi 66, 103, 179
İmamı Malik 158
Hatâyî 22, 87, 88, 89, 95, 96, 97, 98, 151, 175, 39, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 52, 54, Kalenderiye 100, 103
İmamı Şafii 158
177, 194, 197, 206 55, 57, 62, 64, 67, 68, 69, 70, 71, 73, 75, 85, 87, Kantarma 224, 234
İnegöl 184, 185, 189, 190, 191
Haticeyi Kübra 170 88, 90, 93, 94, 95, 96, 97, 102, 107, 111, 112, Kanunî Sultan Süleyman 113, 161
Irak 22, 23, 27, 47, 49, 50, 151, 154, 180, 189,
Hatt-ı Hümayun 108, 109, 119, 120, 122, 123, 131, 132, 139, 142, 143, 144, 151, 156, 157, 158, Kapıcı 142, 172
316, 369
125, 126 167, 170, 171, 172, 174, 175, 176, 177, 178, 180, Karabakır 224, 234
İran 4, 22, 23, 27, 28, 34, 35, 50, 51, 52, 90, 91,
Hatun Beşir 317 181, 182, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 193, 198, Karacadağlu 112
94, 105, 111, 113, 115, 116, 117, 130, 131, 158,
Hatun Dayirek 317 200, 202, 204, 206, 207, 210, 221, 231, 239, 242, Karaca İlyas 112
160, 161, 188, 189, 200, 299, 301, 314, 315, 316,
Hatun Dayrek 319, 331 Karakoyunlu 112
245, 246, 251, 252, 253, 254, 257, 259, 260, 264, 317, 322, 324, 327, 331, 339, 361, 369
Hatun Remzbar 300, 319 Karakurt 218
282, 284, 288, 289, 292, 293, 294, 295, 297, 299, İran İsmailîleri 130
Havendgar Cebrail Mikail İsrafil Azrail 319 Karaman 103, 105, 112, 114, 115, 258
301, 314, 315, 316, 317, 319, 320, 322, 323, 324, İsfahan 316
Haydar Köyü 182 Karamanlu 112
325, 326, 327, 330, 331, 333, 335, 337, 341, 342, İshakiler 346
Haydari 64, 66, 103, 317, 318 Karamanoğulları 115
343, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 354, 355, Işık 179
Haydariye 100 Karaşar 183, 187, 189, 190, 191
386 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu DİZİN \ 387
Kargın 180, 183, 188 Köprülü Mehmet Paşa 162 Maraş 32, 111, 138, 144, 163, 195, 280, 339 Muaviye 40, 47, 48, 49, 53, 54, 57, 155, 157, 158
Karmati 130 Kör Süleyman 196 Marxist 136, 145 Muğla 102
Kars 80, 184, 187, 269 Kûfe 47, 48, 49 Matlubi 151 Muhacir 43
Karye-i Haşrit 106 Kûfeliler 48, 49 Maveraünnehir 29, 51, 131, 155, 158 Muhallefat Defteri 119, 121, 123
Karye-i İncirlik 105 Kul Himmet 151 Mazdek 299, 315 Muhammed 3, 20, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 54, 56,
Karye-i Oğuz 106 Kültür Tarihi 241, 248, 251 Mazgirt 189, 224, 234, 371 62, 68, 70, 73, 75, 88, 90, 91, 92, 94, 95, 96, 97,
Kayabelen 181 Kur’an-ı Kerim 121, 171, 175, 177 Mead 301 98, 116, 130, 151, 156, 157, 158, 160, 170, 171,
Kaygusuz Abdal 30, 357 Kurban bayramı 361, 362 Mecdüddin İshak 68 172, 173, 174, 176, 193, 202, 204, 242, 245, 248,
Kayıtmış 112 Kurbancı 227 Mecidîlik 130 299, 314, 317, 319, 322, 323, 324, 325, 326, 331,
Kayıtmış Bey 112 Kurban Day 142 Medain 48 335, 343, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 356,
Kayseri 68, 79, 80, 100, 110, 112, 120, 235 Kurdish 136, 145, 368, 372, 373 Medine 42, 43, 45, 49, 91, 242, 357 361, 363, 365, 366, 371
Kazim 288, 289 Kürdistan 299, 314, 372 Mehdi 85, 87, 89, 90, 94, 95, 96, 97, 98, 288, Muhammed bin Nusayr 346, 356, 365
Kazlıçeşme 120 Kurdoğlu 209, 218 289, 345, 346 Muhammed b. İsmail 130
Kazvin 316 Kurdoğlu ocağı 218 Mehmet Mümin Baba 76 Muhammed Derviş 331
Keçeliler 211, 212 Kurdoğlu Veli Baba 218 Mekke 43, 49, 54, 90, 91, 173, 175, 242, 375 Muhammed Mehdi 90, 94, 95, 96, 97
Kelam 101, 300, 301, 315, 327, 333 Kureyş 30, 43 Menakib-i Sheykh Safi 285 Muhammet Bakır 288, 289
Kelamlar 320, 323 Kureyşan Ocağı 224, 226, 230, 234 Menakıbname 241 Muhammet Taki 288, 289
Kemalist 287 Kürt 92, 105, 161, 163, 164, 314, 368, 369, 370, Merdivenköy Dergâhı 120 Muharrem 20, 113, 123, 141, 142, 171, 191, 193,
Kemerbend-i zerrin 300 371, 378 Merhum Şeyh Cani Ceyhunabadi Hanım 324 204, 261, 265, 361, 363
Kerbela 40, 157, 170, 188, 193, 200, 203, 204, Kürtçe 151, 163, 368, 369, 371 Meriç Nehri 80 Muharrem orucu 193, 204, 261, 363
292, 338, 344, 345, 361, 362 Kurtuluş Savaşı 109 Merkez Efendi Şeyhi 118 Muhiyyittin Abdal 347
Kerend-Sahne-Kirmanşah 314 Kuşadalı İbrahim Halvetî 121, 122 Mersin 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 230, Muhlis Paşa 246, 359
Kerim Ağa Han 130, 131 Kuyucu Murat Paşa 161, 162 232, 233, 234, 235, 269, 338, 360 Muhundu 189, 224, 371
Keslan 330 Kuzey Afrika 30 Mersin Hacı Bektaş Velî Kültür Merkezi ve Cemevi Mülhid 179
Kilise 213, 261 222, 224 Mümin Mehmet Baba 79, 81
L
Kirmanşah 314, 317, 323, 324, 325, 326, 327, 335 Mervan 45, 97, 341, 357 Mümtahine 175
Laiklik 226, 258
Kitab-ul Mecmu 350 Meryem 173, 293, 317, 326 Mürşid 73, 90, 92, 93, 98, 116, 175, 177, 190,
Lake of Konstanz 133
Kıbrıs 30 Merzifon 184, 185, 186, 187 200
Lazkiye 346
Kıncı Baba 119 M.Esad Efendi 121 Mürşid-i Kâmil 98, 116
Liturgical dede-ism 282, 297
Kırıkkale 182, 184, 185, 189, 190, 191 Mesalikü’l-Ebsar 101 Muş 224, 368, 370, 371, 373, 377
Lokma 141, 172
Kırklar 22, 23, 34, 35, 71, 171, 172, 173, 176, 352 Mescid-i Aksa 173 Musa 30, 42, 48, 68, 78, 85, 96, 98, 102, 123,
Lokman-ı Perende 62
Kırklar Cemi 35, 352 Mevlâna 3, 60, 342 129, 169, 173, 180, 186, 187, 200, 231, 244, 245,
Loristan 314
Kırklareli 77, 81, 82, 83 Mezhep 340 246, 289, 292, 300, 319, 345, 355, 357, 359, 361
Lübnan 338
Kırklar Grubu 22 Mezhepçilik 254 Musahip 169, 174, 175, 176, 193, 227, 228, 230,
Lüleburgaz 77, 79, 83
Kırklar Meydanı 171, 172 mezhepler 40, 165, 166, 242, 254, 258, 259, 340 231, 354
Lutfî 121
Kırklar Ocağı 34 Mezhepler Tarihi 248 Musahiplik 169, 174, 175, 176, 201, 230, 354
Kırmancı 368, 369 M Middle East 221, 284, 287 Musahip Tutmak 174
Kısır cem 231 Madımak Oteli 135, 147, 165 Mihaloğulları 102 Muşaşailer 299
Kızılbaş 69, 82, 85, 86, 87, 89, 90, 94, 95, 96, 98, Mahalle Baskısı 277 Milli Eğitim Bakanlığı 164, 165, 166, 254 Müslim 41, 43, 49, 50, 68, 70
105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 116, 155, Mahkeme-i Kübra 171 Milli Eğitim Bakanlığı Din Öğretimi Genel Müslüman 29, 31, 50, 51, 79, 101, 109, 160, 164,
159, 160, 161, 162, 164, 167, 179, 189, 196, 206, Mahmud 68, 118, 119, 120, 124, 162, 163 Müdürlüğü 254 180, 258, 259, 264, 358, 371
207, 210, 211, 212, 221, 253, 315, 359, 368, 373 Maide 172, 173 Milli Görüş 263 Mustafa Kemal Atatürk 76
Kızılbaş Fetreti 108 Malatya 30, 32, 144, 155, 163, 182, 224, 234, Milliyetçi 242 Müştak Grubu 22, 23, 34
Kızılbaşlık 99, 104, 116, 212, 253, 373 280, 285, 339 Mirac 173 Müştak Tanbur Topluluğu 34
Kızılcapınar 224 Malkara 83 Miraçlama 352 Musta’li 130
Kızıl Deli 69, 122, 123 Mama Celale Şah Haşim 319 Mirza Ağa Govsi 34 Mustansır Billah 131
Kızıl Deli Tekkesi 122 Maniheizm 299, 315 Mısır 31, 47, 130, 158, 180 Musul 151, 152, 153, 154
Kocamustafapaşa 118 Mansur 22, 23, 25, 30, 50, 58, 59, 60, 66, 85, 151, Mısır El Ezher Medresesi 158 Musullu 112
Kofçaz 81 161, 200, 224, 230, 371, 377 Moğollar 50 Müzemmil 171
Konya 31, 68, 75, 100, 115, 116, 237, 299 Mansur ibn Arslan Baba 371 Molla İdris-i Bitlisi 164
388 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu DİZİN \ 389
N Oral Tradition 283, 284, 287 Rehber 142, 182, 189, 201, 202, 352 Santuri Hacı Ahmed Nur Baba 124
Nadir Gazenferi 34 Orhan 100, 101, 103, 235, 245, 251, 366 Rehber ocakları 182, 227 Sarı İsmail Ocağı 180
Naki 96, 288, 289 Orta Anadolu 30, 102, 103, 110 Rıza Gecesi 171 Sarılar 284, 285, 286, 288, 294
Nakşi 212 Orta Asya 21, 27, 51, 57, 100, 129, 131, 132, 158, Rodos 30 Sarı Saltık 80, 180, 246, 359
Nakşibendî 109, 118, 123, 125, 126, 127 253, 377 Rufaî 109 Sarı Saltık Ocağı 180
Nakşibendî şeyhi 125 Osman 22, 41, 44, 45, 46, 47, 86, 100, 101, 104, Rum 112 Sarrâc 211
Nakşibendî tarîkati 126 157, 160, 166, 356 Rumeli 82, 103, 105, 111, 112, 116, 119, 122 Scandinavian 283
Nakşibendiye 113 Osman Bey 101 Rumlu 90, 92, 94, 95, 111, 116 Şebek 22, 151
Narlıdere 224 Osmanlı 22, 30, 31, 32, 39, 40, 52, 53, 61, 64, 65, Rusya 132 Şebekçe 151
Nasır-ı Hüsrev 131, 132 67, 68, 69, 70, 74, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, Şebinkarahisar 110
S-Ş
Nasuhizade 119 86, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 108, 109, Sebuktegin Salur 327, 335
Şabanözü 178, 182, 184, 185, 188, 189, 190, 191,
Na’t-ı Ali 342 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 120, Secularism 295, 296
192
Nazenin 179 121, 122, 123, 126, 127, 155, 158, 159, 160, 161, Selçuklu 52, 99, 155, 204, 339
Sacrificial cultism 282, 297
Necef 34, 91, 197, 200, 206 162, 163, 166, 167, 169, 180, 199, 203, 204, 206, Selman-ı Farisi 176, 348, 356
Sadî 119, 123
Necef Ağa Pirniya 34 208, 209, 226, 243, 251, 254, 255, 300, 316, 331, Selman-ı Pak 173, 176
Safevî 22, 52, 65, 68, 70, 86, 89, 104, 105, 108,
Neseî 41, 43 339, 374 Semah 141, 143, 151, 154, 173, 224
110, 111, 112, 113, 155, 158, 159, 160, 161, 180,
Nesimi 36, 37, 151 Osmanlı Arşivi 121 Semahçı 173, 227
254, 316, 339
Nevrekop 77 Osmanlı Devleti 110, 114, 122, 123, 127, 316 Semah Kültür Vakfı 224
Safevî Devleti 22, 110, 111, 112, 113, 159, 160
Nevruz 85, 142, 286 Osmanlı İmparatorluğu 30, 110, 203, 206, 226 Şemun 346
Safevî Hükümdarı 155, 158
Nevruzî 361 Otman Baba 81, 101, 104, 182, 243, 244, 245, Şeref Han 70
Safevîler 52, 316
Niğbolu 81 246, 250, 251, 357, 359 Şeriat 58, 123, 159, 247, 338, 348, 363
Safevîyye 111, 113
Niğde 110, 125 Otman Baba Vilayetnamesi 244 Şevki Koca 120, 124
Şafii 158, 371
Nisa 175 Özbekler 131 Şeyh Bedreddin 76, 77, 78, 79, 80, 81, 83, 84,
Şah Abbas 300
Nişabur 30 300, 339, 359
P Şah Ahmet Yesevî 3
Niyaz 35, 73, 260, 327, 363 Şeyh Cüneyd 111, 115, 299, 300
Padişah Abdülmecid 124 Şah Hatâyî 151, 175, 194, 197, 206
Niyaz evi 260 Şeyh Hamza Ocağı 180, 181
Pakistan 129, 130 Şah Hoşin 299
Nizârî 130, 131 Şeyh Haydar 86, 87, 96, 111, 116
Paris 33, 100, 324 Şah İbrahim 34, 187, 319, 322
Nübüvvet 301 Şeyh İsa 331
Paskalya bayramı 362 Şah İbrahim Velî Ocağı 187
Nuh 98, 119, 177, 343, 347 Şeyh Safiyuddin Erdebili 300
Perdiver 299, 300 Şah-i Perdiver Sultan Sahhak Berzenci 299
Nurbahşililer 299 Şeyh Şazeli 187
Perdiwar 326 Şah İsmail 22, 31, 32, 52, 70, 85, 86, 87, 88, 89,
Nuri Efendi 125 Şeyh Sücaeddin Sultan 245, 359
Pertevniyal Vâlide Sultan 124 90, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 103, 104, 105, 110,
Nusayri 23, 52, 336, 337, 338 341, 343, 346, 349, Şeyhülislâm 119, 121
peyikçi 227 111, 112, 113, 115, 155, 156, 158, 159, 160, 177,
351, 353, 354, 355, 356, 357, 358, 360, 361, 362, Şeyhülislam İbni Kemal 158, 159, 160
Peyk 172 180, 188, 194, 196, 197, 206, 300, 316, 357
364, 365 Şeyhülislâm Kadızade Tahir Efendi 121
Pir Musa 300, 319 Şah Kalender Veli Ocağı 181
Nusayrîlik 338 Şeyhülislamlık 126, 255
Pir Sultan 135, 151, 180, 187, 195, 196, 197, 198, Şahkulu Sultan Tekkesi 124
Nusayriyye 346 Seyyid Ali Sultan 187
206, 224, 266, 357, 359 Şah Tahmasb 86
Seyyid Battal Gazi Ocağı 180
O-Ö Pir Sultan Abdal Derneği 224 Şah Zülfikarı 98
Seyyid Cibali Sultan Ocağı 181
Ocak 84, 87, 113, 178, 180, 181, 186, 187, 190, Pir Sultan Ocağı 180 Sakife 43, 44, 45
Seyyid Hacı Ali Turabî Ocağı 181, 182, 185, 186
198, 199, 204, 205, 241, 242, 245, 246, 248, 257, Pol-i Zihab 314, 327 Sakife toplantısı 44, 45
Seyyid Hacı Muradı Veli Ocağı 181
268, 279, 281, 295, 344, 347, 359, 360, 361, 368 Post-Kemalist 287 Saki-Sakkacı 173, 227
Seyyid Sabun Ocağı 224, 226, 230, 234
Öküzlimanı Dergâhı 120 Prophet Muhammad 139 Şam 47, 49, 93, 110, 157, 210
Seyitgazi 181, 182
Öküzlimanı Dergâhı postnişini Ahmed Baba 120 Şaman 51, 339, 340, 356
R Seyrifillah 173
Ömer 41, 43, 44, 45, 46, 157, 160, 345, 367 Samandağ 355
Rafızîlik 122 Seyyid Ali Sultan 172, 357
On Dört Masum 170, 356, 357 Samani 131
Ramazan 52, 125, 171, 361, 362, 364 Seyyid Battal Gazi 181, 246, 357
On İki İmam 25, 67, 86, 151, 156, 180, 193, 204, Şamlu 93, 111
Ramazan Bayramı 362 Seyyid Gazi 245
314, 356, 357, 365, 372 Şam valisi 157
Ramazanoğulları 110 Seyyid Hacı Ali Turabî 178, 182
On İki İmamcılık 129 San Francisco Antlaşması 33
Razavî 70, 71, 75 Seyyid Hacı Muradı Velî 178
On İki İmam Şîası 86 Şânizade Ataullah Efendi 121
Razgrad 77, 81 Seyyid Muhammed El Farraş 172
On Yedi Kemerbest 357 Şanizade Mehmed Ataullah Efendi 120
Reenkarnasyon 337, 349, 350, 359, 360, 361, 365 Seyyid Sabun Ocağı 30
390 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu DİZİN \ 391
Şîa 41, 42, 51, 54, 57, 160, 179 263, 281, 339, 353, 369, 371, 378 The Rehber 142 U-Ü
Sidretül Münteha 173 Sünnî-Hanefî 263 The Saka 143 Uluyörük 110
Şiî 41, 42, 51, 55, 68, 70, 75, 86, 131, 157, 158, Sünnî İslâm 31, 187, 254, 256, 257, 258, 261, The Semah 143 Ümmiye oğulları 157
160, 161, 252 262, 263 The Süpürgeci 143 UNESCO 140
Şiî-Alevî 160, 161 Sünnîlik 39, 57, 58, 113, 157, 248, 251, 255 The Zakir 142 United States 140, 283, 296
Şiîlik 41, 51, 52, 57, 58, 86, 347 Sunni Muslims 140, 142, 146 Timur 111, 119, 331 Üryan cemi 322
Sinemilli Ocağı 224 Süpürgeci 227 Tire 120 Usame 41
Şirvan 116 Suriye 23, 27, 47, 52, 94, 113, 189, 300, 338, 369 Tirebolu 106 Üsküdar 119, 120, 162
Şit 346, 347 Sweden 284, 296 Tirmizî 41, 43 Üss-i Zafer 121
Switzerland 133, 134, 135, 136, 139, 140, 144, Ustaclular 111
Sivas 80, 110, 111, 112, 116, 135, 138, 140, 144, Tokat 110, 112, 160, 207, 210, 211
146, 147
147, 163, 165, 166, 191, 195, 207, 210, 211, 212, Toprakoğlu 176 V
224, 269, 280, 339 T Torlak Kemal 79, 81 Vaka-i Hayriye 125
Siyaset Bilimi 21 Taberi 41, 42, 43, 44, 45 Toroslar 32, 110 Vakıf 91, 101, 234, 247, 255, 378
Sıddı Zeynep 170 Tacikistan 22, 129, 130, 131 Tozluoğlu 187 Vâlide Sultan 124, 126
Sıffîn Savaşı 47 Tahtacılar 70, 224, 359 Trabzon 110 Vansina’s 283, 284, 285, 288, 290
Sıraç 207, 208, 209, 211, 212, 213, 214, 215, 216, Talas Savaşı 50 Trakya 77, 78, 79, 80, 81, 83, 102, 154 Vansina’s methods 290
Talha 47
217, 218, 219, 220 Tunceli 30, 189, 224, 234, 252, 371, 372, 373 Varsak 110, 111, 114
Taoizm 344
Sıraçlar 207, 208, 209, 210, 213, 215, 217, 220 Tarih 21, 40, 41, 85, 99, 112, 120, 129, 132, 156, Turgut 112, 119 Varsaklar 111
Şöbek Köyü 224 206, 235, 239, 241, 244, 248, 250, 251, 254, 282, Türk 112, 113 Varto 368, 370, 371, 372, 373, 377
Socialists 145 314, 315, 317, 323, 324, 325, 326, 335, 366, 367, Türk Ateşbeyi Alevîleri 314 Vefaiye 100
Sosyalist 242 372 Türkçe 23, 60, 61, 69, 85, 87, 120, 151, 350, 369, Veli Baba 209, 216, 218, 219
Sosyo-demografik 268 Tarihçi Celalzâde Mustafa 115 371 Velî Baba Sultan Ocağı 181, 189
Sosyolog 268 Tarikat Kardeşi 174 Turkey 87, 109, 134, 135, 138, 140, 142, 144, Venedikli 115
Sosyoloji 21, 237, 265, 266 Tarikat 66, 103, 109, 113, 340 145, 146, 147, 209, 221, 251, 252, 253, 282, 283, Virani 151
St Gallen 133, 134, 138, 139, 140, 141, 142, 143, Tarsus 110, 111 294, 295, 296, 372, 373
tasavvuf 58, 66, 72, 88, 113, 124, 242, 250 Y
144, 146, 148, 149, 150 Türk Halk Müziği 151
Tasavvuf Tarihi 248 Yahudi 292
STK 266, 267 Turkish 134, 135, 136, 138, 139, 140, 145, 146,
Tatar Baba 77 Yahudiler 53, 292
Sücaeddin Velî Ocağı 181, 182 Teberrâ 341 282, 283, 284, 285, 294, 295
Yahya Efendi 118
Şuhut 181 Tebriz 22, 23, 34, 35, 58, 90, 91, 94, 104, 314, Turkish Alevîsm 284
Yarani Kudsi 319
Sulakyurt 184, 185, 189, 190, 191 320, 324 Turkish Consul General 139
Yarsan 299, 300, 301, 315, 335
Süleyman Demirel 118, 165 Teke 90, 91, 104, 105, 111, 235 Türkiye 3, 4, 22, 23, 31, 32, 39, 40, 45, 52, 57,
Yarsanlar 299
Süleyman Şah 101 Tekirdağ 83, 211 65, 66, 68, 74, 81, 86, 87, 101, 124, 129, 152,
Yas-ı matem cemi 231
Sultan Abdülhamid 355 Tekke 69, 102, 104, 107, 108, 109, 120, 121, 122, 156, 163, 164, 165, 166, 178, 189, 224, 225, 237,
245, 260, 282, 284, 297 Yavuz Sultan Selim 31, 32, 155, 156, 158, 159,
Sultan Bayezid 112 250, 251, 255, 257, 258, 259, 261, 262, 263, 264,
Tenâsüh 245 160, 161, 162, 163, 164, 339
Sultan II. Mahmud 162, 163 265, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 273, 274, 275,
Teoloji 21 Yemini 151
Sultan Orhan 100 280, 281, 314, 316, 323, 337, 338, 351, 358, 359,
TESEV (Türkiye Ekonomik ve Sosyal Etüdler Vakfı) Yeniçeri 64, 65, 108, 118, 163, 199, 208
Sultan Sahhak 299, 300, 301, 317, 319, 322, 326, 360, 367, 369, 372, 374, 375, 376, 378
259 Yeniçeri Ocağı 108, 199
327, 330, 331 Tevellâ 341 Türkiye Alevîleri 316
Yeni İl 110, 111
Sultan Samutlu 181, 187 Tevhid 170, 301 Türkiye Cumhuriyeti 32, 81, 255, 266, 372, 375,
Yezid 40, 53, 54, 157, 158, 292, 345
Sultan Seyyid Sahhak Alevî Berzenci 300 Tevriz-i Mansur 151 376
Yezidî 158
Sulucakarahöyük 30, 104, 105 The Alevî 135, 139, 140, 141, 143, 144 Türkiye Cumhuriyeti Anayasası 266
Yorgios Pahimeris 100
Sungur Tekin 101 The Alevî Federation 144 Türkiye Diyanet Vakfı 101, 262
Yörük 83, 100, 101, 103, 110, 114, 190
Sünnet 41, 42, 157, 158 The Çerağcı 143 Türkmen 52, 64, 68, 74, 90, 93, 100, 101, 103,
The Dede 135, 142, 143, 145, 146 Yozgat 207, 211
Sünnî 3, 22, 31, 32, 33, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 104, 105, 110, 112, 113, 114, 117, 162, 163, 180,
The Gözcü 142 Yüksek İslâm Enstitüleri/İlahiyat Fakülteleri 254
51, 52, 70, 86, 100, 101, 102, 103, 105, 108, 109, 188, 207, 369, 371
The İbrikçi 143 Yumgan 131
112, 113, 116, 129, 155, 156, 158, 160, 163, 164, Turks 134, 373
The Kapıcı 142 Yunus Emre 3, 30, 60, 161, 377
166, 187, 208, 209, 212, 213, 216, 224, 232, 248, Twelve imamic names 289
The Peyik 142 Yusuf 82, 85, 125, 159, 212, 346
252, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, Twelve Imams 288, 289
392 / II. Uluslararası Tarihten Bugüne Alevîlik Sempozyumu
Z Zeydîlik 129
Zağra 76, 77 Zeynel Abidin 49, 200, 289, 354, 355
Zakir 76, 227 Zile 207, 211, 212, 213, 216
Zarcone 124 Zırnova 77
Zaviye 67, 79, 102, 107, 123, 260 Zonguldak 269
Zazaca 368, 369 Zorunlu Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi (DKAB)
Zerdüşt 347 dersleri 255
Zertüştlük 299 Zübeyr 44, 47, 49
Zeyd bin Ali 54, 55
Zeyd bin Ali Zeynelâbidîn 55