TC.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
ARAP DİLİ VE BELÂGATI BİLİM DALI

VAZ İLMİ VE UNKÛDU’Z-ZEVÂHİR / Ali KUŞÇU

(İnceleme - Değerlendirme)
Yüksek Lisans Tezi

Abdullah YILDIRIM

İstanbul, 2007
 TC.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
ARAP DİLİ VE BELÂGATI BİLİM DALI

VAZ İLMİ VE UNKÛDU’Z-ZEVÂHİR / Ali KUŞÇU

(İnceleme- Değerlendirme)
Yüksek Lisans Tezi

Abdullah YILDIRIM

Danışman
Prof. Dr. İsmail DURMUŞ

İstanbul, 2007
 İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ............................................................................................................III
KISALTMALAR ............................................................................................. V

A. TEZİN KONUSU, YÖNTEMİ VE AMACI .............................................. 2

B. TEZİN KAYNAKLARI............................................................................. 3

BİRİNCİ BÖLÜM
TARİHSEL ARKAPLAN

1. VAZ TARTIŞMASININ KAYNAĞI....................................................... 11

2. ÎCÎ VE ER-RİSALETÜ’L-VAZİYYE........................................................... 39
3. VAZIN BİLİMLEŞME SÜRECİ VE UNKÛDÜ’Z-ZEVÂHİR............... 46

İKİNCİ BÖLÜM
UNKÛDU'Z-ZEVÂHİR'İN MESELELERİ

1. KAVRAMSAL ÇERÇEVE .............................................................................. 56

2. SÖZLÜKBİLİMİN (LUGAT) İLKESİ OLARAK VAZ ......................................... 57
2.1 Kelime ................................................................................................ 66
2.2 Delalet................................................................................................. 73
2.2.1 Lafzî-Vazî Delalet ........................................................................... 74
3. VAZ VE VAZIN TAKSİMİ............................................................................. 79
3.1 Şahsî Vaz ............................................................................................ 80
3.1.1.1 Şahsî Vazın Sonuçları................................................................... 83
3.2 Nevî Vaz ............................................................................................. 84
3.2.1 Fiil ve Türemiş İsimlerin Medlûlleri Arasındaki Fark .................... 86
3.2.2 Mecazi Anlama Delalet Sorunu ve Nevî Vazın Kısımları............... 87
3.2.3 Nevî Vazın Sonuçları....................................................................... 96
3.2.4 Şahsî-Nevî Farkı .............................................................................. 97
3.2.5 Nevî Vazda Mevzu Leh Tümel midir Tikel midir? ......................... 99
 3.3 Özel – Genel Vaz.............................................................................. 103
3.3.1 Marifenin Delaleti Sorunu ............................................................. 109
3.3.2 Mevzu Leh – Aletü’l-vaz Ayrımı .................................................. 114
3.3.3 Anlamı Belirginleşmesi ve Karine ................................................ 120
3.3.4 Özellik-Genellik Bakımından Nevî Vazın Türleri ........................ 135
3.4 Kastî – Zımnî Vaz............................................................................. 140
4. DİLİ VAZ EDEN İRADENİN KİMLİĞİ .......................................................... 150
5. VAZI NASIL BİLEBİLİRİZ? ........................................................................ 167
6. MEVZUUN (LAFIZ) TAKSİMİ .................................................................... 176
6.1 Müşterek – Menkul........................................................................... 177
6.2 Müradif – Mübayin........................................................................... 186
6.3 İsim - Sıfat ........................................................................................ 189
7. MEVZU LEHİN (ANLAM) TAKSİMİ............................................................ 192
8. LAFIZLARIN VAZINDAKİ HİKMET VE MASLAHAT .................................... 198

SONUÇ .......................................................................................................... 203

KAYNAKÇA................................................................................................. 206

II
 ÖNSÖZ
İslam düşüncesinin üzerinde en çok durduğu ve bu anlamda en güçlü olduğu
alanların başında dil gelmektedir. Nitekim oldukça erken sayılabilecek dönemlerden
itibaren Müslümanlar konuşan ve dinleyenden bağımsız bir dil olgusu üzerinde durmuş-
lar ve tarih boyunca dili çeşitli boyutlarıyla bilimsel incelemenin konusu haline getir-
mişlerdir. Bu inceleme, doğrudan Sarf, Nahiv, Meani ve Beyan gibi dilbilim ve gramer
disiplinleri tarafından yapıldığı gibi, bunun dışında Mantık ve Fıkıh Usulü gibi bilimler
tarafından da sürdürülmüştür.
İslam düşüncesi tarihinde vaz tartışmasının bağımsız bir literatür olarak ortaya
çıkışı Îcî’nin er-Risaletü’l-vaziyyesi ile gerçekleşmiştir. Îcî’nin bu meşhur metni, daha
önce dilbilim ve mantık tarafından tartışılan lafız-anlam ilişkisi sorununa yeni bir boyut
eklemiştir. Buna göre vaz, lafzın anlamın karşılığı olarak belirlenmesinden ibarettir.
Dolayısıyla lafzın anlamı göstermesi vaza bağlıdır. Tartışmanın özünde, lafızların hangi
anlamları göstermek üzere tayin edildiklerini tespit amacı yatmaktadır. Bu anlamda işa-
ret isimleri hakkındaki erken dönem dilcilerin görüşleri ve Îcî’nin bu konuda geliştirdiği
yeni yaklaşım şekli vaz literatürünün ortaya çıkışında önemli bir etken olmuştur. Bize
göre vazın bilimleşme sürecinde en önemli rolü, vaz olgusunu konu haline getirmek
suretiyle Ali Kuşçu gerçekleştirmiştir. Bu anlamda Unkûd vaz literatürünün en önemli
metinlerinin başına gelmektedir. Bu nedenle Ali Kuşçu’nun Unkûd’un ilk bölümünde
tartıştığı meseleleri bunların vaz tarihi bakımından anlamını tez konusu olarak seçtik.
Tez, giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte tezin konusu, yöntemi ve ama-
cı açıklamış ve kaynakları hakkında değerlendirmelerde bulunulmuştur. Tarihsel
Arkaplan başlığını taşıyan birinci bölüm, vaz tartışmasının kaynağı, Îcî’nin söz konusu
metni ve bu metnin dilbilim tarihi bakımından anlamı ve vazın bilimleşme sürecinde
Unkûd’un oynadığı rol üzerinde durulmuştur.
Tezin ana bölümünü oluşturan ikinci bölüm Unkûdu’z-Zevâhir’in Meseleleri
başlığını taşımaktadır. Bu bölümde öncelikle Kuşçu’nun vaz bilgisi hakkındaki temel
görüşleri, vazın dilbilim alanıyla irtibatı ve bir varlık alanı olarak dilin metafizik ilkesi
olmasının anlamı üzerinde durulmuştur. Bölümün temel sorusu, Kuşçu’nun vazı nasıl
tanımladığı, şahsî-nevî, özel-genel ve kastî-zımnî vaz başlıkları altında öne sürdüğü
görüşlerin ne olduğudur. Kuşçu bu temel başlıkların dışında vazın nasıl bilinebileceği,
mevzu ve mevzu lehin taksimi ve vazdaki hikmet gibi konuları da incelemiştir. Bu bağ-

III
lamda metinde işaret edilen ihtilaflar, gerekli görüldüğünde temel kaynaklarda gidilerek
tahkik edilmiş ve tarafların görüşleri tartışılmış, bununla birlikte Kuşçu’nun bütün bu
tartışmalardaki tercihleri belirlenmeye çalışılmıştır.
Çalışmada adı geçen şahısların vefat tarihleri önce hicrî ve sonra miladî olarak
ilk geçtikleri yerde verilmiştir. Dipnotlarda geçen eserler, ilk geçtikleri yerde baskı yeri
ve yılı ile birlikte tam adları verilmiş, bunun dışında kısaltma cihetine gidilmiştir. Bu-
nunla birlikte kaynakçada, tezde yararlanılan bütün eserle hakkında ayrıntılı bilgi bu-
lunmaktadır. Eser isimlerinin yazımında, ilk harf büyük, bunun dışında kalan harfler,
özel isimler dışında, küçük şekilde yazılmıştır.
Çalışma boyunca bana destek ve teşviklerini esirgemeyen başta danışman ho-
cam Prof. Dr. İsmail Durmuş Bey olmak üzere Prof. Dr. Ahmet Turan Arslan ve Prof.
Dr. Ali Durusoy hocalarıma en içten teşekkürlerimi sunuyorum. Ayrıca çalışma boyun-
ca tezin özellikle ikinci bölümünün girişinde yer alan meseleleri benimle tartışma neza-
keti gösteren sevgili ağabeyim ve dostum Dr. Ömer Türker’e ve çok değerli arkadaşla-
rım İbrahim Halil Üçer ve Taha Boyalık’a teşekkür ediyorum. Yüksek Lisans dönemin-
de beni destekleyen İlmî Araştırmalar Merkezi (İLAM) yetkililerine sonsuz şükranları-
mı sunuyor ve tezimin İslam düşüncesi ve Arap dili çalışmalarına mütevazı bir katkı
olmasını temenni ediyorum.

IV
 KISALTMALAR

bkz. Bakınız

blm. Bölüm

DİA Diyanet İslâm Ansiklopedisi

Haz. Hazırlayan

JRAS The Jurnal of the Royal Asiatic Society

krş. Karşılaştırınız

ktp. Kütüphane

md. Madde

nr. Numara

s. Sayfa

ty. Tarih yok

thk. Tahkik

vb. Ve benzeri

vd. Ve devamı

vr. Varak

yy. Yer yok

yay. Yayınlayan

ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft

V
 GİRİŞ

A. TEZİN KONUSU, YÖNTEMİ VE AMACI

Bu tezde, Ali Kuşçu (ö.879/1474) tarafından kaleme alınan Unkûdu’z-zevâhir

fi’s-Sarf isimli eserin ilk bölümünü oluşturan ve Kuşçu tarafından Sözlükbilimin ilkeleri
şeklinde konumlandırılan meseleler incelenerek değerlendirilecektir. Diğer bir deyişle
tezin konusu, özel olarak Unkûdu’z-zevâhir’in söz konusu bölümünde tartışılan mesele-
lerle sınırlandırmıştır. Burada tartışılan meseleler, Adudüddin Îcî’nin (ö. 756/1355) er-
Risâletü’l-vaziyyesi ile bağımsız bir literatür haline gelen ve sonraki süreçte bilimleşen
vaz bilgisine ilişkin meselelerdir. İnceleme konumuzun, vaz ilminin tarihsel sürekliliği
bakımından özel bir anlam taşıması, tezin konusunu oluşturan meselelerin vaz bilimi ile
birlikte değerlendirilmesini kaçınılmaz bir zorunluluk haline getirmektedir. Bu nedenle
Kuşçu’nun tartıştığı meseleler, sadece sistematik olarak anlatılmayacak, bununla birlik-
te ait olduğu disiplinle olan irtibatı da gösterilmeye çalışılacaktır.
Tezin başlığında da açık bir biçimde ortaya konulduğu üzere bu tez, özel olarak
bir metni ve bu metnin bağlı bulunduğu disiplin içerisindeki yerini konu edinmektedir.
Dolayısıyla, tezin merkezini Kuşçu’nun şahsı değil eseri ve düşünceleri oluşturmakta-
dır. Kuşçu’nun hayatı ve eserleri hakkında yapılmış çok sayıda çalışma mevcuttur. Bu
çalışmalar içerisinde, Süheyl Ünver’in Türk Pozitif İlimler Tarihinden Bir Bahis – Ali
KUŞÇU (Hayatı ve Eserleri) başlıklı çalışması, ayrıntılı ve zengin içeriğiyle öne çık-
maktadır.1 Bu nedenle tezde Kuşçu’nun hayatı ve eserleri ayrıca anlatılmayacaktır.
Vaz tartışması bir süreç olarak ele alındığında, bu sürecin ilk bağımsız adımını
Îcî ve er-Risâletü’l-vaziyye oluşturmaktadır. Ancak tartışmanın şüphesiz Îcî öncesine
uzanan izleri de mevcuttur. Bu nedenle Tarihsel Arkaplan başlığını taşıyan birinci bö-
lümde öncelikle Îcî öncesi vaz tartışmasını kaynağına ilişkin kimi ipuçlarının izi sürüle-
cektir. Ardından, literatürün ilk bağımsız metni olan er-Risâletü’l-vaziyyenin içeriği ve

1
Süheyl Ünver, Türk Pozitif İlimler Tarihinden Bir Bahis – Ali KUŞÇU (Hayatı ve Eserleri), İstanbul
1948. Bunun dışında, Ali Kuşçu’nun hayatı ve eserleri için bkz. Müjgan Cunbur, Ali Kuşçu Bibliyograf-
yası, Ankara 1974; Muammer Dizer, Ali Kuşçu, Ankara 1988; Musa Yıldız, Bir Dilci Olarak Ali Kuşçu ve
Risâle fî’l-İsti‘âre’si, Ankara 2002.

2
bu süreçteki anlamı üzerinde durulacak ve son olarak vazın bilimleşme süreci ve
Unkûd’un bu süreçteki etkisine değinilecektir.
Tezin ana konusunu oluşturan ikinci bölüm Unkûdu’z-Zevâhir’in Meseleleri
başlığını taşımaktadır. Bu bölümün temel sorusu, Kuşçu’nun vaz konusuna ilişkin temel
görüşleridir. Bu çerçevede, Kuşçu’nun bu eserde vaz konusunu ne şekilde ele aldığı,
dilbilimin diğer dallarıyla olan ilişkisi, vaz olgusunun bir varlık alanı olarak dilin meta-
fizik ilkesi olmasının anlamı, vazın tanımı ve kısımları ve buna bağlı olarak bir nispet
olarak vazın tarafları olan mevzu (lafız) ve mevzu lehin (anlam) ne olduğu ve hangi
kısımlardan oluştuğu vb. sorunlar tartışılacaktır. Unkûd’un bu ilk bölümünün, vazın
tarihi bakımından da özel bir anlama sahip olan bir iç düzeni vardır. Nitekim bu özel
anlamın ne olduğu, vazın bilimleşme süreci çerçevesinde açıklanacaktır. Bu nedenle, bu
bölümdeki meseleler, Kuşçu’nun Unkûd’daki başlıkları aynen korunarak tartışılacaktır.
Tezin temel amacı, Kuşçu’nun Unkûdu’z-zevâhirin ilk bölümünde vaza ilişkin
hangi meseleleri tartıştığını belirlemek, ihtilaflı meselelerdeki tercihlerini tespit etmek
ve Kuşçu’nun bu eseri yazmış olmakla vaziye literatüründe neyi gerçekleştirmiş oldu-
ğunu ortaya koymaktır. Bu temel amacın tespit edilebilmesi için vaz literatürünün nasıl
ve neden ortaya çıktığı da sorulmak durumundadır. Bu nedenle, Îcî tarafından bağımsız
bir literatür haline getirilen vazın ne olduğu, neyi konu edindiği ve hangi süreçten geçe-
rek bilimleştiği de tezin ikincil amaçlarını oluşturmaktadır.

B. TEZİN KAYNAKLARI

Tezin konusunun Unkûd’un ilk bölümünde tartışılan vaz meseleleri olduğunu

belirtmiştik. Bu nedenle tezin doğrudan kaynağı, Kuşçu’nun Unkûdu’z-zevâhir fi’s-Sarf
isimli eseridir. Eserin İstanbul kütüphanelerinde çok sayıda yazma nüshası mevcuttur.2
Bununla birlikte eser, Ahmed Afîfî tarafından, Kuşçu’nun hayatı, eserleri, yaşadığı dö-
nemin siyasi ve ilmî durumu vb. konuların yanında Unkûdu’z-zevâhir’in içerik ve kay-
naklarına ilişkin genel bir değerlendirme yazısı ile birlikte Kahire’de tahkik edilerek
yayınlanmıştır. Çalışma boyunca, eserin bilinen bu tek basımı kullanılacaktır.3

2
Süheyl Ünver, Ali KUŞÇU - Hayatı ve Eserleri, s. 33.
3
Ali Kuşçu, Unkûdu’z-Zevâhir fi’s-Sarf (thk. Ahmed Afîfî), Kahire 2001. [Bundan sonra kısaca Unkûd
şeklinde işaret edilecektir].

3
 Kuşçu’nun söz konusu eseri, hicrî onuncu asır4 Osmanlı düşünürlerinden Mev-
lana Abdurrahim (ö.?) tarafından şerh edilmiştir. Eserin, bilinen tek şerhi budur. Mevla-
na Abdurrahim, Kuşçu’nun tartıştığı meseleleri, oldukça ayrıntılı bir biçimde takrir et-
miş, bu bağlamda metinde atıfta bulunulan görüşleri kimi zaman hayli genişçe ele almış
ve değerlendirmiştir. Bu haliyle şerh, vaziye edebiyatının bilinen en kapsamlı eseri nite-
liğindedir.5 Dolayısıyla, tezimizin ikinci temel kaynağı Mevlana Abdurrahim tarafından
kaleme alınan bu şerh olacaktır. Eserde, nerede ve hangi tarihte basıldığına ilişkin her-
hangi bir bilgi bulunmamaktadır. Arapça eserlerin basım yeri ve tarihleri hakkında bilgi
veren Yusuf Serkis, söz konusu şerhin biri İstanbul diğer Mısır olmak üzere iki taş bas-
kısından bahsetmektedir. Bizim kullandığımız nüsha İstanbul baskısı olup 1866 tarihini
taşımaktadır.6
Kuşçu’nun vaza ilişkin diğer bir metni ise Risâle fî vazi’l-müfredât isimli ese-
ridir. Metin, tahkik edilerek yayınlanmamıştır, dolayısıyla yazma halindedir. Ünver,
eserin İstanbul kütüphanelerinde risâle mecmuaları hariç, bağımsız olarak herhangi bir
kaydının olmadığını belirtmektedir.7 Nitekim biz de, eserin Süleymaniye kütüphanesin-
de bir risale mecmuası içerisinde bulunan nüshasını kullandık.8 Unkûd’u tahkik edip
yayınlayan Afîfî, metne hiçbir yerde rastlamadığını, içeriği hakkında da herhangi bir şey
bilmediğini belirtmektedir. Ancak eserin adından hareketle sözlük olması ihtimalinden
bahsetmektedir.9 Eser, yukarıda ifade ettiğimiz üzere, Süleymaniye kütüphanesi Reşid
Efendi bölümü 1015 numarada kayıtlı bir mecmua içerisinde bulunmaktadır ve Afî-
fî’nin tahmin ettiği gibi sözlük değildir. Bilakis lafızların vaz edilmesine ilişkin genel
durumların tartışıldığı bir metindir. Eserde öne çıkan sorulardan biri, lafızların anlamla-
rın karşılığı olarak vaz edilmesindeki gayeye ilişkin gündeme gelen kısırdöngü iddiala-
rıdır. İkinci olarak, bu metinde Kuşçu, işaret isimleri vb. lafızların vazı tartışmasında Îcî
gibi düşündüğünü açık bir şekilde belirtmektedir. Bu haliyle eser, Unkûd’da ayrıntılı
olarak tartışılan bazı meselelerin kısa bir özetinden ibarettir.

4
Yusuf Serkis, Mu'cemü'l-matbuati'l-arabiyye ve'l-muarrabe, II, 1281.
5
Mevlana Abdurrahim, Şerhu Unkûdi’z-Zevâhir, İstanbul 1866 [Tezin bundan sonraki kısmında kısaca
Şerh şeklinde atıfta bulunulacaktır].
6
Yusuf Serkis, Mu'cemü'l-matbuati'l-arabiyye ve'l-muarrabe, II, 1281.
7
Süheyl Ünver, Ali KUŞÇU - Hayatı ve Eserleri, s. 36.
8
Ali Kuşçu, Risâle fî vazi’l-müfredât, Süleymaniye ktp., Reşid Efendi blm. No: 1015, vr. 27b-28b.
9
Ali Kuşçu, Unkûdu (yayınlayanın girişi) s. 49.

4
 Kaynakların çoğu tarafından Kuşçu’ya nispet edilen bir başka metin ise Îcî’nin
er-Risâletü’l-vaziyyesine yazılmış bir şerhtir. İbrahim Özdemir, İslam Düşüncesinde Dil
ve Varlık – Vaz İlminin Temel Meseleleri başlıklı çalışmasında bu iddiaların doğru ol-
madığını belirtmektedir. Özdemir, İstanbul kütüphanelerinde yer alan değişik nüshalar-
dan ve bu şerh üzerine yazılan Desûkî, Hafnâvî ve Hamzavî gibi haşiyelerde yer alan
bilgilerden hareketle, iddiasının doğruluğunu göstermektedir. Buna göre söz konusu
metin Kuşçu’ya değil Ebu’l-Kasım Ali el-Leysî es-Semerkandî’ye (ö. 888/1483) aittir.10
Bu nedenle, Kuşçu’nun vaza ilişkin görüşlerinin değerlendirilmesi bağlamında bu metin
dikkate alınmamıştır.
Unkûd’u tahkik ederek yayınlayan Afîfî, bunun dışında el-Haşiyetü’l-cedîde
fi’l-vaz başlığıyla, Kuşçu’ya ait bir başka vaz metninden söz etmektedir. Afîfî, hiçbir
kaynakta bu metne işaret edilmediğini ancak kendisinin söz konusu metni yazma halin-
de, Dâru’l-kütüb el-Mısriyye’de 23 numarada gördüğünü belirtmektedir. Buna göre söz
konusu metin, orta hacimli dokuz varaktan ibarettir ve işaret isimleri ve zamirlerin vazı
hakkında özet bilgi içermektedir.11 Metin bu haliyle, hem içerik hem de hacim olarak
Risâle fî vazi’l-müfredâtı andırmaktadır. Ancak bundan farklı, yeni bir risale olma ihti-
mali de söz konusudur. Ancak her hâlükarda, Afîfî’nin verdiği bilgilerden hareketle,
içerik itibariyle Unkûd’u aşmadığı söylenebilir. Çünkü Kuşçu işaret isimleri vb. lafızla-
rın vazı meselesini Unkûd’da ayrıntılı bir şekilde tartışmıştır.
Bunun yanında, Unkûd’da yer alan meselelerin tartışıldığı ikinci bölümde,
Kuşçu’nun ve Mevlana Abdurrahim’in kimi zaman atıf yaptığı görüşlerin tahkik edil-
mesi amacıyla belli başlı dilbilim eserlerinden yararlanılmıştır. Îcî’den sonra tartışmalar
Seyyid Şerif-Taftazânî ihtilafı çerçevesinde derinleşmiş ve zenginleşmiştir. Bu durum,
Unkûd’un ve Şerh’in yaptığı göndermelerden de anlaşılmaktadır. Bu nedenle, bu bağ-
lamda yararlanılan kaynakların başında Seyyid Şerif ve Taftazânî’nin dilbilime ilişkin
eserleri gelmektedir.

10
İbrahim Özdemir, İslam Düşüncesinde Dil ve Varlık – Vaz İlminin Temel Meseleleri, İstanbul 2006, s.
203-204.
11
Kuşçu, Unkûd (yayınlayanın girişi), s. 49.

5
 Bilindiği gibi Taftazanî’nin en önemli dilbilim eseri, Kazvînî’nin Telhis’ine
yazdığı Mutavvel isimli şerhidir.12 Taftazânî bu eserinde, doğrudan vaz tartışmasıyla
ilgili olarak, işaret isimleri başta olmak üzere birçok meselede erken dönem dilcilerin
tercihlerini benimsemiş, bu tercihleri tahkik etmiş ve yeniden takrir ederek savunmuş-
tur. Seyyid Şerif ise, Mutavvele yazdığı haşiyede13, Îcî’nin özellikle işaret isimleri vb.
belirsiz (müphem) lafızlara ilişkin yorumlarını savunmuş, bu bağlamda Taftazânî’yi
eleştirmiştir. Buna karşılık Siyalkûtî ise, çoğunlukla Taftazânî’nin görüşlerini tahkik
eden ve savunan bir görünüm çizmektedir.14
Taftazânî’nin vaza ilişkin görüşlerinin yer aldığı diğer metni Sadruşşeria’nın
Tenkîh isimli fıkıh usulü eserine yazdığı haşiyesi Telvîhdir.15 Taftazânî bu eserinde,
özellikle mecazların vazın tanımına dâhil olup olmadığı sorusunu tartışmaktadır. Daha
sonra açıklanacağı üzere vaz tartışmasında başı çeken meselelerden biri lafızların meca-
zi anlamları göstermek üzere vaz edilip edilmediği sorusudur. Bu husus aynı zamanda,
Seyyid Şerif ve Taftazânî arasındaki ihtilaflı meselelerden biridir.
Seyyid Şerif, gösterdiği anlamın niteliği bakımından harflerin isim ve filden
farkını göstermek üzere er-Risaletü’l-harfiyye isimli bir metin kaleme almıştır.16 Eserin
ana fikri, ayna istiaresi üzerinden anlatılmaktadır. Bu ana fikir, Îcî tarafından yapılan
meşhur, mevzu leh – aletü’l-vaz ayrımının da temelinde yer almaktadır. Bunun dışında,
Seyyid Şerif ve Taftazanî arasında tartışmalı meselelerin değerlendirilmesi için
Mestcizâde’nin (1150/1737) İhtilâfu’s-Seyyid ve’s-Sa‘d17 isimli eseri ve Suyûtî’nin (ö.
911/1505), klasik birikimi derlemesi bakımından önemli bir kaynak niteliğinde olan el-
Müzhiri, kullanılan kaynaklar arasındadır.18
Tezin Tarihsel Arkaplan başlığını taşıyan ilk bölümünde, vaz tartışmasının
kaynağı bağlamında dilcilerin isim-fiil-harf tanımları incelenmiştir. Bununla birlikte,
özellikle dilcilerin çalışmalarına etki etmesi bakımından mantıkçıların verilerine de te-
mas edilmiştir. Bu nedenle, Basra nahiv mektebinin kurucu düşünürü Sibeveyhi’nin el-

12
Taftazânî , Mutavvel, İstanbul 1309.
13
Seyyid Şerif Cürcani, Haşiye ale’l-Mutavvel, İstanbul 1309.
14
Siyalkûtî, Hâşiye alâ Mutavvel, İstanbul 1311.
15
et-Taftazânî , et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-Tenkîh, Beyrut, 1998.
16
Seyyid Şerif Cürcani, Risaletü’l-harfiyye, Hacı Selim Ağa ktp. Kemankeş Blm., No: 556.
17
Mestcizade, İhtilafu’s-Seyyid ve’s-Sa’d, İstanbul, 1278.
18
Suyûtî, el-El-Müzhir fi ulûmi’l-luga, Kahire, t.y.

6
Kitabı,19 Müberred’in el-Muktedabı,20 Farabi’nin Kitâbu’l-Elfâzi’l-müstamele fi’l-
mantık21 ve Kitâbu’l-İbâresi,22 İbnü’s-Serrâc’ın el-Usûl fî’n-Nahvi,23 Zeccâcî’nin el-
İzâh fî ileli’n-Nahv24 ve Kitâbu’l-Cümel fi’n-Nahvi,25 İbn Cinnî’nin el-Lüma‘ fi’l-
Arabiyye26 ve el-Hasâisi,27 Zemahşerî’nin el-Mufassal fi İlmi’l-lugası,28 İbnü’l-
Enbârî’nin Esrâru’l-arabiyyesi29 bu bölümde yararlanılan temel kaynaklar olmuştur.
Îcî’nin vaziye literatürü bakımından öneminin değerlendirildiği kısım ise, başta Îcî’nin
er-Risâletü’l-vaziyyesi30 ile bu eserin Semerkandî31 ve İsamuddin32 tarafından yapılan
şerhleri dikkate alınmıştır.
Afîfî’nin giriş yazısı dışında, doğrudan Unkûd üzerine yapılmış herhangi bir
çalışma yoktur. Bu nedenle, hayatı ve eserlerini inceleyen metinlerin neredeyse tamamı
Kuşçu’yu matematik ve astronomi bilgini olarak resmetmektedir. Bu durumun tespit
edebildiğimiz tek istinası, Musa Yıldız’ın çalışmasıdır.33 Bununla birlikte bu çalışma da
Kuşçu’nun istiare hakkında bir risalesini konu edinmektedir. Dolayısıyla vaz bilimi ile
doğrudan ilgili değildir. Unkûd’u konu edinmese de genel anlamda vaz bilimine ilişkin
bazı çalışmalardan söz edebiliriz. Bunların başında Bernard George Weiss tarafından
1966 yılında Princeton üniversitesine sunulan doktora tezi gelmektedir.34 Weiss tezinde
sorunu üç bölümde incelemiştir. Birinci bölüm, “Dilin vaz edilmesi ve dilin kaynağı
problemi” başlığını taşımaktadır. Bu bölümde öncelikle dilin kaynağı tartışmasında an-
tik Yunan düşüncesinin etkisi incelenmiş, ardından İslam düşüncesi tarihinde dilin kay-
nağına ilişkin ortaya çıkan doğalcı, ilahî ve uzlaşması görüşler tarihsel gelişimleri içeri-

19
Sibeveyhi, el-Kitâb (yay. Emil Bedî Yakup), Beyrut, 1999.
20
Müberred, el-Muktedab (thk. Muhammed Abdulhalik Uzeyme), Beyrut ty.
21
Farabi, Kitâbu’l-Elfâzi’l-müstamele fi’l-mantık (thk. Muhsin Mehdi), Beyrut, 1986.
22
Farabi, Kitâbu’l-İbâre [el-Mantık inde’l-Farabi içinde] (thk. Refik Acem), Beyrut, 1986.
23
İbnü’s-Serrâc, el-Usûl fi’n-Nahv (thk. Abdülhüseyin el-Fetilî), Beyrut, 1985.
24
Zeccâcî, el-İzâh fî ileli’n-Nahv (thk. Mazin Mübarek), Beyrut, 1986.
25
Zeccâcî, Kitâbu’l-Cümel fi’n-Nahv (thk. Ali Tevfik el-Hamed), Beyrut, 1988.
26
İbn Cinnî, el-Luma‘ fi’l-Arabiyye (thk. Hamid Mümin), Beyrut, 1985.
27
İbn Cinnî, el-Hasâis (Abdülhamid Hindâvî),Beyrut, 2003.
28
Zemahşerî, el-Mufassal fi ilmi’l-luga (thk. Muhammed İzeddin Saidi), Beyrut, 1990.
29
İbnü’l-Enbârî, Kitâbu Esrâri’l-Arabiyye (thk. Fahr Salih Kadare), Beyrut, 1995.
30
Îcî, er-Risaletü’l-vaziyye [Mecmûatü’l-vaziyye içinde], İstanbul, 1311.
31
Ebu’l-Kasım Ali el-Leysî es-Semerkandî, Şerhu’r-risâleti’l-vaziyye (Dusûkî ve Hafnâvî haşiyeleriyle
birlikte), yy, ty.
32
İsamüddin el-İsferaînî, Isam ale’l-Vaziyye, İstanbul t.y.
33
Musa Yıldız, Bir Dilci Olarak Ali Kuşçu ve Risâle fî’l-isti‘âre’si, Ankara 2002.
34
Bernard George Weiss, Language in Orthodox Muslim Thought: A Study of “Wad‘ al-Lughah” and Its
Development, Princeton University, 1966.

7
sinde ve aralarındaki çatışmalar bağlamında anlatılmıştır. İkinci bölüm vazın Fıkıh usu-
lündeki gelişimini konu edinmektedir. Burada İmam Şafiî’den başlayarak mutezili ve
ehl-i sünnet usulcülerinin çalışmalarında dilin vaz edilmiş olması kavrayışının gelişimi
incelenmiştir. Tezin üçüncü ve son bölümü ise, “Vaz bilimi” başlığını taşımaktadır. Bu
bölümde ise doğrudan vazın şahsî-nevî ve genel-özel kısımları incelenmektedir.
Türkçe literatürde doğrudan vaz bilimini konu edinen tek çalışma İbrahim Öz-
demir’e aittir.35 Özdemir eserinde, vaz ilmini bir giriş ve iki bölümde incelemiştir. Gi-
rişte delalet olgusu ve İslami ilimlerdeki izdüşümleri ele alınmıştır. Özdemir birinci
bölümde vaz ilmi konusu ve gayesi bakımdan tanımlamış ve diğer dilbilimleriyle olan
ilişkisine temas etmiştir. İkinci bölümde ise vaz ilminin tarihine ayrılmıştır. Bu bölüm-
de, mütekaddimîn olarak adlandırılan Îcî öncesi dönemde vaz bilgisinin muhtelif disip-
linlerdeki yerine temas edilmiş, ardından Îcî’nin vaz ilmini tedvin ettiği anlatılmış ve Îcî
sonrası dönem, er-Risâletü’l-vaziyye üzerine yapılan çalışmalar bağlamında kısaca anla-
tılmıştır.
Bunun dışında doğrudan vaz ilmine ilişkin olmasa da, vaz tartışmasıyla irtibatlı
meselelerin yer aldığı iki çalışmadan bahsetmek istiyoruz. Söz konusu eserlerin her ikisi
de doktora tezi çalışmasıdır. Bu çalışmalardan ilki Sedat Şensoy’a aittir.36 Şensoy
Abdülkahir el-Cürcani’nin (ö. 471/1078) anlam teorisini incelediği çalışmasının girişin-
de Dilin Kaynağı (Vaz Meselesi) başlığı altında; dilin tanımı, kaynağı ve doğuşu sorun-
larını ele almış, İslam dünyasında dilin kaynağına ilişkin öne çıkan tartışmaları özetle-
miş ve Îcî’nin er-Risâletü’l-vaziyyesinden hareketle lafızların hangi tür anlamların karşı-
lığı olarak vaz edildiklerini açıklamıştır. Delâletin mahiyeti başlığı altında ise, çoğun-
lukla Taftazanî’nin Mutavvel’inden hareketle, delaletin mahiyeti ve genel sorunları mu-
tabakat-tazammun-iltizam kısımları altında incelenmiştir.
Sözünü ettiğimiz ikinci doktora tezi Ömer Türker’e aittir.37 Türker tezinde
Seyyid Şerif’in düşünce yapısını incelemektedir. Bilindiği gibi Seyyid Şerif, geç dönem
İslam düşüncesinin en önemli simalarındandır ve Îcî sonrası vaz tartışmasının gelişimi

35
İbrahim Özdemir, İslam Düşüncesinde Dil ve Varlık, İstanbul 2006.
36
Sedat Şensoy, Abdülkahir el-Cürcânî’de Anlam Problemi (Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniver-
sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul 2001.
37
Ömer Türker, Seyyid Şerif Cürcani’nin Tevil Anlayışı: Yorumun Metafizik, Mantıki ve Dilbilimsel Te-
melleri (Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul 2006.

8
bakımından da oldukça önemli açılımlar yapmıştır. Bu nedenle tezin Bir Varlık Alanı
Olarak Dil başlığını taşıyan üçüncü bölümü, yararlandığımız Türkçe literatür içerisinde
yer almaktadır.
Türker Seyyid Şerif’in dile ilişkin görüşlerini incelediği bu bölümde öncelikle
delalet sorununu ele almaktadır. Burada delaletin tanımı ve genel sorunları, başta İbn
Sina olmak üzere Kutbeddin Razi, Taftazânî ve Seyyid Şerif gibi düşünürlerin eserleri
çerçevesinde teorik düzeyde tartışılmıştır. Ardından müfret ve mürekkep lafızlara ge-
çilmiştir. Müfret lafızlar başlığı altında isim, fiil ve harf delalet ve vaz nitelikleri bakı-
mından ele alınmış, mürekkep lafızlar ise haber ve inşa ayrımı çerçevesinde incelenmiş,
ardından delaletlerin açıklık ve kapalılık bakımından farklılaşması incelenerek bölüm
sona erdirilmiştir.

9
 BİRİNCİ BÖLÜM

TARİHSEL ARKAPLAN
Giriş bölümünde, tezimizin konusunu ana hatlarıyla serimlemiş, yöntemi ve
kaynakları hakkında değerlendirmelerde bulunmuş ve varmayı hedeflediği noktayı be-
lirtmiştik. Şimdi, tezin gövdesini teşkil eden kısma girmiş bulunuyoruz. Burada yapaca-
ğımız şey, son bölümde Unkûd ve şerhi bağlamında tasvir ve tahlil edilecek tartışmala-
rın, hangi bağlamda durduğuna bakmak olacaktır.
Vazın, bağımsız bir literatür olarak ortaya çıkışı Adudüddin Îcî’nin (ö. 756/1355)
er-Risâletü’l-vaziyyesi ile gerçekleşmiştir. Bu tarihten önce, vaz olgusunu merkeze ala-
rak yazılmış herhangi bir metin söz konusu değildir. Ancak hiç kuşkusuz, lafzî delale-
tin38 ilkesi olarak vaz olgusu, daha önce de bilinen bir durumdu. Nitekim İslam düşün-
cesinin ilk dönemlerinden itibaren yapılan ve lafız-anlam ilişkisi sorunuyla, faklı bakış
açılarıyla da olsa, ilgili olan bilimsel çalışmalarda, bu durum açıkça görülür.39
Vaz olgusunun Îcî’nin meşhur risalesinden çok önce biliniyor olması, bilimsel ça-
lışmaların genel doğasıyla da uygunluk arz etmektedir. Çünkü hiçbir bilimsel gelişme,
öncesiyle mutlak anlamda ilişkisiz değildir. Bu anlamda Îcî, kendisine kadar gelen biri-
kimi yorumlamış ve sürmekte olan bir tartışmaya, vazı merkeze alarak yeni bir boyut
kazandırmıştır. Bu nedenle, bağımsız bir disiplin olarak vazın ortaya çıkışı, öncelikle bu
süreci hazırlayan etmenler çerçevesinde resmedilmelidir. Böylece, vaz tartışmasının
kaynağı, tarihsel sürekliliği içerisinde tespit edilmiş olacaktır.
İkinci olarak, sorulması gereken, er-Risâletü’l-vaziyyenin, kendisini önceleyen bi-
limsel birikim içerisindeki anlamı olmalıdır. Diğer bir deyişle Îcî, bu küçük hacimli
eseri kaleme almış olmakla neyi başarmıştır? Çünkü bu soru, Îcî sonrası dönemi, diğer
bir deyişle vazın bilimleşme serüvenini anlamamız bakımından oldukça önemlidir. Son
olarak, tezimizin nihai hedefini oluşturan, Unkûd’un bu süreçteki etkisinin ne olduğu
tespit edilmelidir. Şu halde, Tarihsel Arkaplan başlığı altında başlıca şu soruların ceva-

38
Mutlak delalet, hiç kuşkusuz lafzî delaletten daha geneldir. Çünkü lafzî delaletin yanında lafzî olmayan
delalet türleri de söz konusudur. Ancak İslam düşüncesinde vaz olgusu, lafız-anlam ilişkisi, diğer bir
deyişle dil bağlamında tartışılmıştır. Bu nedenle, her ne kadar vaz, lafzî olmayan delaletin ilkeleri arasın-
da yer alsa da, meselenin bu tarafı bilimsel çalışmaların konusunu teşkil etmemiştir.
39
Sibeveyhi, el-Kitâb, II, 93; Ebu’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mutemed fî usûli’l-fıkh (yay. Halil el-Meys),
Beyrut ty., I, 11.

10
bını arayacağız: 1. Vaz tartışmasının kaynağı nedir ve Îcî öncesi süreç nasıl gelişmiştir?
2. Bu süreçte, Risale-i Vaziye ne ifade etmektedir? 3. Unkûd, vazın bilimleşme sürecin-
de nerede durmaktadır?

1. VAZ TARTIŞMASININ KAYNAĞI

Vaz tartışmasının kaynağında, lafız-anlam ilişkini sorunu yatmaktadır. Diğer bir

deyişle, vazın tarihsel olarak bağımsız bir literatür haline gelmesi ve sonraki süreçte
bilimleşmesi, lafız-anlam ilişkisi sorunu ile ilgili tartışmaların süreği şeklinde gerçek-
leşmiştir. Bu sorun, her ne kadar doğrudan Dilbilimi ilgilendirse de, İslam düşüncesinin
tarihsel serüvenine bakıldığında, Mantık ve Fıkıh Usulü gibi bilimlerin de, lafız-anlam
ilişkisi sorunuyla ilgili oldukları görülmektedir. Konuşan ve dinleyenden bağımsız ola-
rak dil olgusu ve bu bağlamda gündeme gelen lafız-anlam ilişkisi sorunu, İslam bilimle-
rinin genel karakterini, problem ve yöntem bakımından, önemli ölçüde etkilemiş gö-
zükmektedir.40 Ancak, vaz tartışmasının kaynağını teşkil etmesi bakımından lafız-anlam
ilişkisi sorununun esas itibariyle dilciler tarafından tartışıldığını belirtmeliyiz. Nitekim
vaz literatürünün ilk metni olan er-Risâletü’l-vaziyye, bütünüyle bir dil tartışması olan
işaret isimlerinin gösterdiği anlamın niteliği sorusuna cevap olarak kaleme alınmıştır.
Bu nedenle biz bu başlık altında, vaz tartışmasının kaynağı meselesini öncelikle Dilbi-
limden hareketle ortaya koymaya çalışacağız. Bununla birlikte, yeri geldikçe, dilcilerin
sürdürdüğü tartışmalara etki etmesi bakımından özellikle mantıkçıların verilerine de
işaret edeceğiz.
Lafız ve anlam, birbirinden farklı birimlerdir. Çünkü herhangi bir anlamın karşılı-
ğı olarak belirlenip kullanılan (müstamel) lafızlar olduğu gibi, hiçbir anlamı gösterme-
yen (mühmel) lafızlar da vardır. Nitekim bu gün kullanılan anlamda bilinen ilk Arapça
sözlük olan Kitabu’l-ayn, lafızları bu açıdan ele almakta ve kullanımda olan lafızların
anlamlarını verdikten sonra kullanılmayan bütün muhtemel lafız örneklerini tek tek say-
maktadır.41 Öte yandan, her anlamın bir lafız tarafından gösterilmesinin zorunlu olup
olmadığı da tartışılmıştır. Fahreddin er-Râzî, her anlamın zorunlu olarak bir lafız tara-

40
Bu konuda çağdaş bir araştırma ve yorum için bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün
Akıl Yapısı (çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli), İstanbul 2001, s. 53 vd.
41
Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ayn (thk. Mehdi Mahzûmî ve İbrahim es-Sâmerrâî),Beyrut 1988. Bu konuda
bir değerlendirme için bkz. Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 53-54.

11
fından gösterilmesi gerekmediğini düşünmektedir. Dahası, böyle bir şey ona göre müm-
kün de değildir.42 Çünkü belirli bir zihin tarafından düşünülebilir olan anlamlar sınırsız-
dır. Buna karşın lafızlar, belirli sayıdaki harften oluşmaktadır. Dolayısıyla, sınırlı sayıda
şeyin muhtelif şekillerde bir araya gelmesiyle oluşturulan şey de, sınırlı olacaktır.43 Şu
halde, anlamsız lafızdan ve lafızsız anlamdan bahsetmek mümkün olduğuna göre, bu iki
birimin mutlak surette birbirinden farklı olduğu açığa çıkmış olur. Lafız ve anlam ara-
sındaki bu farklılık, söz konusu birimlerin, farklı varlık mertebelerinde olmalarından
kaynaklanmaktadır. Buna göre; şeyler dış varlık, zihin ve dil olmak üzere üç farklı var-
lık düzleminde bulunurlar.44 Şeylerin dış varlıktaki bulunuşları gerçek varlıktır. Dolayı-
sıyla, herhangi bir şey için mutlak anlamda vardır dendiğinde, bununla söz konusu şe-
yin dış varlıkta bulunuşu kast edilir. Dış varlıkta bulunan şeylerin suretleri zihne alınır.
Böylece, zihinde oluşan suret, dış varlıkta olanı temsil eder. Örneğin, gökyüzünün zih-
nimizdeki sureti, dış varlıktaki bulunuşunu temsil etmektedir. Öyle ki, gökyüzü kaybol-
sa ve biz var olmaya devam etsek, gökyüzünün sureti hayalimizde hazır bulunmaya
devam eder. Bilgi derken kast edilen, bu suretin zihnimizdeki varlığıdır. Gökyüzünün
dildeki varlığı ise, belirli harflerden oluşan sesten ibarettir. Bu sese, lafız denmektedir.
Dildeki lafızlar, zihinde olanı, zihinde olan ise dış varlıkta bulunanı gösterir. Şu halde;
lafız, bilgi ve bilinen, birbirinden farlı üç ayrı şeydir. Ancak, aralarında bir tür uygunluk
söz konusudur.45
Gazzâlî’nin de belirttiği gibi, lafız ve anlam, zat olarak birbirinden farklı birimler-
dir. Ancak bununla birlikte, aralarında bir tür ilişki olduğu açıktır. Çünkü lafızlar, belirli
anlamları göstermekte ve insanlar bu sayede iletişim kurmaktadır. Anlamları gösteren
lafız olduğundan, dilciler bu ilişkiyi, lafızların bütününü kuşatacak bir takım genel isim-
ler üreterek incelemişlerdir. İncelemeye konu olan şey, lafzın, gerek müfret olarak ge-
rekse de cümle içerisinde, anlama delaletinin genel kuralları ve niteliği olduğundan,
lafızlar öncelikle müfret ve mürekkep kısımlarına bölünmüştür. Buna göre dilin anlamlı

42
Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh (thk. Adil Ahmed Abdülmevcut ve Ali Muhammed
Muavvez), Beyrut 1999, I, 97.
43
Suyûtî, el-El-Müzhir fi ulûmi’l-luga, (thk. Muhammed Ahmed Cadelmevla ve diğerleri), Kahire, t.y., I,
41.
44
Bu varlık mertebelerine, sonraki düşünürler tarafından yazıda varlık da ilave edilmiştir. Varlık mertebe-
leri (merâtibu’l-vücûd) düşüncesine göre yazılmış örnek bir metin için bkz. Taşköprüzâde, Mevzuâtu’l-
ulûm (çev. Kemaleddin Muhammed), İstanbul 1313.
45
Gazzâlî, el-Maksadu’l-esnâ fî şerhi’l-esmâi’l-hüsnâ (yay. Mahmud Bîcû), Şam 1999, s. 8-9.

12
en küçük birimi kelimedir (müfret). Kelime, esas itibariyle isim, fiil ve harften ibarettir.
Şu halde, dilde yer alan bütün lafızlar, zorunlu olarak, bu üç kelime türünden biri altına
girmektedir. Bir başka deyişle; isim, fiil ve harf hakkında konuşmak, dilde yer alan bü-
tün lafızlar hakkında konuşmak anlamına gelmektedir. Ancak dil, sadece bu müfret un-
surlardan oluşmamaktadır. Bilakis, anlamın açığa çıktığı düzlem cümledir. Bu nedenle,
herhangi bir anlamı gösteren kelimelerden en az iki tanesi, biri diğerine isnat edilmek
suretiyle bir araya getirilerek cümle (mürekkep) oluşturulur. Diğer bir deyişle cümle,
parçaları kelime olan bir bütündür.
Lafızların müfret ve mürekkep şeklinde ikiye ayrılması, dilciler tarafından ge-
liştirilen disiplinlerin başlıcaları olan Sarf ve Nahvin konularıyla bire bir uygunluk arz
eder. Buna göre Sarf; müfret lafızları, diğer bir deyişle kelime türlerini, formları bakı-
mından, Nahiv ise cümleyi yani mürekkep lafızları, birincil anlamları46 gösteren formu
bakımından konu edinmektedir. Hicretin ilk iki yüzyılında Sarf, henüz bağımsız bir lite-
ratür haline gelmediğinden, harf sayısı ve harekeye bağlı olarak farklılaşan fiil vezinleri;
ism-i fail, ism-i meful vb. türemiş isim formaları, aynı şekilde isim genel başlığı altında
tartışılan sıfat, mastar, zamir, işaret ismi, marife-nekre, müzekker-müennes vb. haller ile
ibdâl, idğam vb. sonraki süreçte Sarf tarafından incelenen konular da Nahiv eserleri
içerisinde incelenmiştir. Nitekim Sibeveyhi’nin, kendisine kadar gelen bilimsel birikimi
derlediği temel eseri el-Kitâb, gerek Sarf gerekse de Nahiv meselelerini bir bütün olarak
içermektedir.47 Sarfın, Nahivden ayrılarak bağımsız bir bilim haline gelmesi ise, hicrî
üçüncü asrın ilk yarısında, Ebû Osman el-Mâzinî (ö. 249/83) tarafından kaleme alınan
et-Tasrîf isimli eseri ve ardılları ile gerçekleşmiştir.48

46
Birincil anlamlar derken kast edilen, kullanım öncesi cümlenin formu tarafından gösterilen anlamdır.
Cümle, verili bir durumda kullanıldığında ikincil anlamlar kazanır. Birincil ve ikincil anlam ayrışması,
ikinci bölümde ayrıntılı olarak anlatılacağından, burada konuya sadece işaret etmekle yetinilmiştir.
47
Sibeveyhi’nin el-Kitâb’ın ilk bölümlerinde nahve ilişkin meseleleri ele aldığı, sarf konularını ise sona
bıraktığı gözlemlenmektedir. Bkz. Sibeveyhi, el-Kitâb (Emil Bedi Yakub’un girişi), s. 19.
48
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-zunûn an esâmi'l-kütüb ve'l-fünûn (yay. Şerafettin Yaltkaya – Rifat Bilge), İstan-
bul 1972, I, 412. Sarfa ilişkin yazılan ilk müstakil eser, et-Tasrîf adıyla, Kûfeli bir dilci olan Ali b. Hasan
el-Ahmer’e (ö. 194/810) aittir. Basralı dilciler tarafından yazılan ilk eser ise, aynı isimle Ahfeş el-Evsat
(ö. 215/830) tarafından kaleme alınmıştır. Mazinî’nin eserinin özelliği ise, günümüze ulaşan en eski Sarf
eseri olmasıdır. [Bkz. Hasan Hindâvî, Menâhicu’s-sarfiyyîn ve mezâhibihim, Beyrut 1989, s. 68]. Ayrıca,
Mazinî tarafından yazılan et-Tasrîf, İbn Cinnî tarafından şerh edilmiş, böylece kendisinden sonra yapılan
Sarf çalışmaları üzerinde etkin hale gelmiştir. Bkz. Kenan Demirayak ve Selami Bakırcı, Arap Dili Gra-
meri Tarihi, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayını, 2001, s. 196-197.

13
 Mürekkep lafızların terkip oluşturması, en az iki müfret lafzın bir araya gelme-
siyle mümkün olmaktadır. Dolayısıyla, Nahvin temel sorunsalı, hangi kelime türlerinin
ve ne şekilde bir araya geleceğidir. Bu nedenle dilciler, müfret lafızların cümle içerisin-
de yer alabilecekleri konumları ve lafızların bu konumlara göre kazandıkları anlamları
incelenmiştir. Örneğin isim cümlede, mübteda-haber, fail, meful, hal, temyiz, tekid vb.
olabilmektedir. Bunlar, isimlerin genel irab durumlarıdır. Nitekim Abdülkahir Cürcanî
bu durumlara, nahvin anlamları (meâni’n-nahv) demektedir.49 Bu inceleme, dolaylı ola-
rak cümle türlerinin açıklanması anlamına da gelmektedir. Buraya kadar anlatılanlar, ilk
dönem dil çalışmalarının yoğun olarak, dilde yer alan ve bir anlamı gösteren kelimelerin
formları ve bu kelimelerin anlamlı bir bütün oluşturmak bakımından birbiriyle irtibatını
incelediğini göstermektedir.
Bütün bu sürecin anlamı şudur: İlk dönem dil çalışmalarının doğası, dilsel var-
lık alanında bulunan fertlerin genel durumlarını tespit şeklinde gerçekleşmiştir. Bu
amaçla, dilde yer alan tikel örneklerden hareketle bazı genel kurallar tespite edilmeye
çalışılmıştır. Böylece dilsel varlık alanında karşılaşılan bütün tikel durumlar bu kurallar
çerçevesinde açıklanmaya çalışılmıştır. Burada tikel durumlardan kast edilen bütün dil-
sel malzemedir. Bu dilsel malzeme, Kuran başta olmak üzere şiir, atasözleri ve çöllerde
yaşayan bedevî Arapların kullanımı vb. ilk dönem dilcilerinin yararlandıkları pek çok
unsurdan müteşekkildir.50 Buna göre, kaynağı güvenilir olmasına karşın söz konusu
genel kurallara aykırı olarak gelen dilsel malzeme, ya kurala uygun şekilde tevil edilmiş
ya da şaz yani genel kurala aykırı rivayet şeklinde adlandırılmış ve bu malzeme üzerine
kıyas yapılmamıştır. Eğer rivayetin sıhhatinde sorun varsa, bu durumda söz konusu bilgi
zaten baştan reddedilmiştir.51 Mahzûmî her ne kadar ilk dönem özellikle Basralı dilcile-
rin bu tavrını, aklın yargılarını esas aldığı için dilin doğasına aykırı bulsa da, bilimsel
çalışmaların özünde genel kuralların tespit edilmesi olgusu yatmaktadır. Bu haliyle Bas-
ralı dilcilerin tavrı, Ebû Hanife’nin ya da daha doğru bir tabirle rey ehli fıkıhçıların ça-
lışmalarını anımsatmaktadır.52 Kıyas yönteminin ilk dönemdeki bu kullanımı bütünüyle
fıtrî bir yöneliştir. Ancak bununla birlikte sonraki süreçte felsefe ve mantığın dil çalış-

49
Abdülkahir el-Cürcanî, Delâilu’l-icâz (yay. Mahmud Muhammed Şakir), 3. basım, Kahire 1992, s. 8.
50
Selami Bakırcı ve Kenan Demirayak, Arap Dili Grameri Tarihi, Erzurum 2001, s. 4.
51
Mehdi el-Mahzûmî, ed-Dersü’n-nahvî fî Bağdad, Beyrut 1987, s. 58.
52
M. G. Carter, Sibawayhi, London 2004, s. 50-51.

14
malarına etki ettiği kabul edilmektedir.53 Nitekim dilcilerin isim-fiil-harf tanımlarını
incelerken bu etkinin izlerini göreceğiz.
Bu çerçevede ilk dönem dil çalışmaları kabaca şu şekilde tasvir edilebilir: Dil-
de çok sayıda ve birbirinden farklı niteliklere sahip lafız yer almaktadır. Dahası, bu la-
fızlar sadece tikel bir durum olarak bulunmamakta, bir araya gelerek anlamlı bütünler
oluşturmaktadır. Dilciler, müfret lafızların formlarını incelemek suretiyle, dilde yer alan
müfret lafızların hangi hallerde bulunabileceklerini, diğer bir deyişle müfret lafızların
genel durumlarını tespit etmişlerdir. Örneğin ism-i fail formu, bu formda bulunan çok
sayıda lafızdan hareketle tespit edilmiş ve bu kelimelerin hangi anlamı gösterdikleri söz
konusu form üzerinden açıklanmıştır. Bu sayede, dilde yer alan bütün ism-i fail örnekle-
ri hakkında konuşmak mümkün hale gelmiştir. Bu durum, Sarfta incelenen diğer form-
lar için de söz konusu edilebilir. Böylece Sarf, müfret lafızların formları bakımından
teorik çerçevesini çizmiştir. Nahiv ise, birden çok lafzın bir araya gelerek oluşturduğu
cümlenin formunu konu edinmiş ve cümleyi oluşturan lafızların, bir cümlenin parçası
olmak bakımından bulunabilecekleri halleri tespit etmiş, yani lafızların bu cihetten teo-
risini yapmıştır.
Dilciler, bu genel teorik çerçeveyi çizmiş olmakla lafızların hem müfret hem de
mürekkep şekilde anlama delalet edişlerini de incelemeyi amaçlamışlardır. Çünkü ism-i
fail formunun tespit edilmesi, bu formdaki lafızların gösterdiği anlamın niteliğine ilişkin
bir soruşturmayı da içermektedir. Buna göre, dilciler lafızların anlamları nasıl gösterdiği
sorusunu sormuşlardır. Ancak bu soru, tekil lafızlar üzerinden değil, lafızları genel
gruplara ayırmak amacıyla üretilen isimler altında sürdürülmüştür. Lafız-anlam ilişkisi
sorunu hakkında yapılan çalışmaların, vaz tartışmasının kaynağını teşkil etmesi bakı-
mından önemi de bu noktada açığa çıkmaktadır. Çünkü vaz sorusunun gündeme geldiği
nokta, tek bir lafzın neyi ve nasıl gösterdiği değildir. Soru asıl olarak, söz konusu tikel
lafızlar hakkında konuşmamızı mümkün kılan genel isimler söz konusu olduğunda gün-
deme gelmiştir. Buna göre, isim-fiil-harf hangi anlamı göstermektedir sorusu soruldu-
ğunda, bu kelime türlerinin neyin karşılığı olarak vaz edildiği gündeme gelmiştir.

53
İsmail Durmuş, Nahiv md., DİA , C. XXXII, s. 302.

15
 Bu çerçevede ilk dönem dilcileri; öncelikle isim, fiil ve harfin ne olduğunu, ardın-
dan bu başlık altına giren lafızların genel sorunlarını incelemişlerdir. Böylece, tek tek
lafızların anlamı nasıl gösterdiklerini sormak yerine, örneğin isim, fiil ve harfin ne ol-
duğu ve anlamı nasıl gösterdiği sorulmuştur. Hatırlanacağı üzere isim, fiil ve harfin
müfret lafızların tamamın kuşatan kelime türleri olduğuna işaret etmiştik. Böylece ismin
ne olduğunu sormak, dilde yer alan bütün isim örnekleri soruşturmak anlamına gelmek-
tedir. Benzer durum fiil ve harf için de söz konusu edilebilir. Yukarıda işaret ettiğimiz
gibi, ismin ne olduğu ve neyi gösterdiğini sormak, ismin hangi anlamın karşılığı olarak
ve ne şekilde vaz edildiği sorusunu gündeme getirmiştir. Çünkü bir lafzın herhangi bir
anlamı göstermesi, vaz olgusuna bağlı bir durumdur. Şu halde; isim, fiil ve harfin hangi
anlamı gösterdiğini belirleyebilmek, bu kelime türlerinin neyin karşılığı olarak vaz edil-
diklerini tespit etmekle mümkün olabilir.
İsim, fiil ve harf dilde yer alan bütün müfret lafızları kuşatmaktadır ancak sorun,
bu başlıklar altında yer alan lafız türleri için de sürdürülmüştür. Bu bağlamda örneğin,
isim başlığı altında tartışılan sorunlara birkaç örnek verebiliriz: İsim, anlamını nasıl gös-
terir? Fiil ve harften farkı nedir? İsmin marife-nekre olmasının anlamı nedir? Kendi
dışında başka lafızları niteleyen (sıfat) isimler hangileridir ve bu isimlerin bu özelliğinin
ilkesi nedir? İsim cümle içerisinde hangi hallerde bulunabilir? İsmin cümle içerisinde,
hakkında hüküm verilen ve kendisiyle başka bir şey hakkında hüküm verilen (mübteda-
haber) oluşu nasıl gerçekleşmektedir? İsmin; fail, meful, hal, temyiz, tekid, nida vb.
olması durumları ne anlama gelmektedir? İşaret isimleri, ism-i mevsuller, zamirler vb.
isimlerin müphem isim genel başlığı altında toplanması, bu lafızların hangi niteliği se-
bebiyledir? Nitekim Îcî tarafından kaleme alınan ve vaziye edebiyatının ilk metni olan
er-Risâletü’l-vaziyye, işaret isimlerinin hangi anlamı göstermek üzere vaz edildiği soru-
sunun cevabı olarak kaleme alınmıştır.
Şu halde süreç, lafzın gerek müfret gerekse de mürekkep hallerinin genel durum-
larını tespit ve bu amaçla genel isimlerin üretilmesi ile başlamış, ardından lafızların an-
lamı gösterme niteliğinin bu genel isimler altında soruşturulması ve buradan hareketle
lafızların hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildiği sorusuna gelmiştir. Nitekim Îcî’nin
er-Risâletü’l-vaziyye’de yaptığı şey, lafızları, hangi anlamların karşılığı olarak ve ne
şekilde vaz edildiklerinden hareketle tasnif etmekten ibarettir. Böylece dilde yer alan
bütün lafızlar, vaz bakımından tartışılmış olmaktadır. Görüldüğü üzere, vaz tartışması-

16
nın kaynağında, lafız-anlam ilişkisi, diğer bir deyişle lafızların anlama delalet niteliğinin
tespit edilmesi sorunu yatmaktadır. Şüphesiz bu süreçte mantıkçıların lafız-anlam ilişki-
si merkezli çalışmaları büyük rol oynamıştır. Hatta denebilir ki vaz sorusu, esas itibariy-
le mantıkçıların delalet kavramına ilişkin yürüttükleri ve lafız-anlam ilişkisini aklî sevi-
yede hasrını amaçlayan çalışmaların sonucunda ortaya çıkmıştır. Çünkü mantıkçılar
mutlak delaleti ayrıntılı bir biçimde tartışmışlar ve burada lafzın anlamı göstermesinin
niteliğini bütün boyutlarıyla ortaya koymuşlardır. Bu konuya ikinci bölümde kısmen
temas edeceğiz. Bu aşamadan sonra, delaletin ilkesi olmak bakımından vaz gündeme
gelmiş ve lafız-anlam ilişkisi sorunu, delaletten sonra vaz merkeze alınarak yeniden
kurgulanmış ve bu ilişkinin muhtemel bütün genel durumları tespit edilmeye çalışılmış-
tır. Nitekim vaz tartışması geç dönem dilciler tarafından sürdürülmüştür. Bilindiği gibi
mantık İslam düşüncesinin geç döneminde bir yöntem olarak benimsenmiş bulunuyor-
du. Başlı başına bu durum bile, mantık çalışmalarının vaz tartışmasının doğuşundaki
rolüne işaret etmektedir. Ancak burada mantıkçıların çalışmaları bütün boyutlarıyla ak-
tarılmayacak, bazı önemli dilcilerin isim-fiil-harf tanımlarından hareketle, bu tartışmada
öne çıkan görüşlerine değinilecektir.
Dilcilerin isim-fiil-harf tanımlarını incelememizin en önemli nedeni, vaz tartışma-
sının ilk bağımsız metni olan er-Risâletü’l-vaziyyenin esas itibariyle isim ve isim başlığı
altında yer alan zamir, mastar, cins isim, özel isim, türemiş isimler, işaret ismi ve ism-i
mevsul gibi lafız türleriyle fiil ve harfin ne tür anlamları gösterdiğini, diğer bir deyişle
bu lafız türlerinin hangi anlamları göstermek üzere vaz edildiklerini tartışması ve bu
anlamda söz konusu lafız türlerini tanımlamış olmasıdır. Îcî’nin eserinde öne sürdüğü
görüşlerin çoğu şüphesiz önceden bilinen şeylerdi. Dolayısıyla biz burada dilcilerin
isim-fiil-harf hakkındaki görüşlerini ele almakla ilk bağımsız adımını Îcî’de gördüğü-
müz vaz tartışmasının kaynağına ilişkin kimi ipuçlarının geriye dönük izini sürmeyi
amaçlıyoruz.
Kelimenin isim, fiil ve harften ibaret olduğu düşüncesi, oldukça erken sayılabile-
cek dönemlere kadar geri götürülebilir. Nitekim Hz. Ali, kaynakların çoğunluğu tarafın-
dan Nahvin kurucusu kabul edilen Ebu Esved ed-Düelî’ye, Nahve ilişkin ilk bilgileri
aktarırken, şunları söylemiştir: “Kelamın tamamı isim, fiil ve harftir. İsim, müsemmadan

17
haber veren, fiil kendisiyle haber verilen, harf ise bir anlam ifade eden şeydir”.54 Dilde
yer alan lafızlara ilişkin yapılan bu genel tasnifin, bütün dil çalışmalarını belirlediği
görülmektedir. Nitekim Basra dil ekolünün kurucu düşünürü Sibeveyhi (ö. 180/796),
meşhur eseri el-Kitâb’ın başında, kelimenin isim, fiil ve herhangi bir anlamı gösteren ve
bununla birlikte ne isim ne de fiil olan harften ibaret olduğunu belirtmektedir.55
Bilindiği gibi hicretin ikinci asrına gelindiğinde, Basra’da dil çalışmaları önem-
li bir bilimsel birikim oluşturmuş bulunuyordu. Bu durumun en büyük kanıtı,
Sibeveyhi’nin günümüze ulaşan en eski Nahiv eseri olan, el-Kitâb’ıdır. el-Kitâb, gerek
kendisine kadar gelen bilimsel birikimi bir bütün halinde yansıtması, gerekse de sonraki
dil çalışmalarına yön vermesi, hatta bu çalışmaları belirlemesi bakımından oldukça bü-
yük bir öneme sahiptir.56 Bununla birlikte, el-Kitâb sadece bir gramer kitabı olarak gö-
rülemez. Bilakis el-Kitâb, bütün bir Arap Dilbilimine ilişkin yazılmış kapsamlı bir eser-
dir. Nitekim Sarf ve Nahiv kurallarının yanında, Arap dilinde yer alan lafızların ses
özellikleri, farklı okunuş şekilleri, Arap dilinin lehçeleri vb. hususlara ilişkin bilgiler de
ihtiva etmektedir.57 Bu nedenle, tarih boyu Arap dili üzerine yapılan çalışmalar bir şe-
kilde Sibeveyhi’nin el-Kitâb’ından etkilenmiş, köklerini bu büyük eserde bulmuştur.58
Sibeveyhi, her ne kadar kelime türlerinin isim, fiil ve harften ibaret olduğunu be-
lirtse de, tanımlarını yapmamış, sadece örnek vermekle yetinmiştir. Buna göre isim;
adam ve at vb. lafızlardır. Fiil ise; gelmek, gitmek gibi mastar isimlerinden alınmış ör-
neklerdir. Bu örnekler, geçmişte olup bitmiş (mazi), genelde olan (muzari), henüz ol-
mamış (istikbal) ve şu an olmakta olup henüz tamamlanmamış (hal) anlamları ifade
etmek içindir. Ne isim ne de fiil olup bir anlam ifade eden sümme ve sevfe gibi lafızlar
ise harftir.59 Zeccâcî’nin (ö. 337/948) belirttiğine göre, talebeleri Sibeveyhi’nin kelime
türlerini tarif etmemesine gerekçe olarak, bu konuda izaha ihtiyaç duyulmadığını dü-
şündüğünü ileri sürmüşlerdir. Ancak Sibeveyhi fiili tanımlamıştır, çünkü ona göre fiil

54
İbnü’l-Kıftî, İnbâhu’r-ruvât alâ enbâhi’n-nuhât (thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim), Kahire 1955, s.
4.
55
Sibeveyhi, el-Kitâb, Beyrut 1999, I, 40.
56
Bedrâvî Zehran, Mesâdiru Arabiyye ve kıraa fî meraci türasiyye, Kahire 1993, s. 168-170.
57
Bedrâvî Zehran, Mesâdir, s. 170.
58
Bedrâvî Zehran, Mesâdir, s. 174.
59
Sibeveyhi, el-Kitâb, I, 40.

18
isimden daha zor anlaşılan bir kelime türdür.60 İbnü’l-Enbârî (577/1181) ise
Sibeveyhi’nin ismi tanımlamamasına gerekçe olarak, ismin herhangi bir tanımının ol-
mamasını gösterenlerin olduğunu belirtmiştir. Bu gerekçenin yanlış olduğu açıktır.
Çünkü Sibeveyhi her ne kadar ismi tanımlamasa da, sonraki dilciler ismi tanımlamaya
çalışmışlar ve bu çabaların neticesi olarak yine İbnü’l-Enbârî’nin belirttiğine göre yet-
mişten fazla isim tarifi ortay çıkmıştır.61
Zeccâcî’den öğrendiğimize göre Sibeveyhi’nin önemli talebelerinden olan Ahfeş
el-Evsat (ö. 215/830) ismi, hakkında haber verilebilen (muhberun anh) diğer bir deyiş-
le müsned ileyh olabilen kelime şeklinde tanımlamıştır. Zeccâcî, Ahfeşin bu tanımı ya-
parken, konunun yeni başlayanlar için mümkün olduğu kadar kolay anlaşılır bir biçimde
ifade edilmesi gayesini gözettiğini düşünmektedir. Ancak bu tanımın yanlışlığı açıktır.
Çünkü keyfe, eyne, meta vb. isimler müsned ileyh olamaz.62
Basra’da Sibeveyhi ve Ahfeş’ten sonra dikkat çeken diğer bir dilci ise
Müberred’dir. Müberred el-Kitâb’ı, hem Cermî hem de Mazinî’den okuyarak bu büyük
eserin iki önemli rivayet kolunu kendinde birleştirmiştir.63 Müberred’in Nahiv tarihin-
deki önemi bununla sınırlı değildir. Müberred Ahfeş ile başlayan, Cermî ve Mazinî ile
devam eden Sibeveyhi eleştirilerini sürdürmüştür. Hatta bu konuda er-Red alâ Sibeveyhi
adıyla müstakil bir eser kaleme aldığı rivayet edilmektedir.64 Ancak Müberred daha
sonra bu eleştirileri geri çekmiştir. Nitekim İbn Cinnî Hasâis’te Ebû Ali Farisî’den nak-
len, Müberred’in ilk dönemlerde geliştirdiği bu eleştirel tavırdan rahatsız olduğu ve ar-
tık böyle düşünmediğini aktarmaktadır.65 Monique Bernards Müberred’in bu tavrını
Basralı dilcilerin öneminin vurgulanması şeklinde yorumlamaktadır. Çünkü
Müberred’in yaşadığı dönem geleneksel İslâm bilimleriyle felsefe ve mantık çalışmala-
rıyla ortaya çıkan rasyonel akım arasındaki farkın belirginleşmeye başladığı bir dönem

60
Zeccâcî, el-İzâh s. 49.
61
Ebü'l-Berekat Kemâleddin Abdurrahman b. Muhammed İbnü’l-Enbari, Esrâru’l-Arabiyye (thk. Fahr
Salih Kadâre), Beyrut 1995, s. 34.
62
Zeccâcî, el-İzâh, s. 49-50.
63
Ebu Said es-Sirâfî, Ahbâru’n-nahviyyîn el-Basriyyîn (thk. Muhammed İbrahim Benna), Kahire 1985, s.
108; Ebu Tayyip el-Lugavî, Merâtibu’n-nahviyyîn (thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim), Kahire 1955, s.
83.
64
İbnü’n-Nedim, el-Fihrist (thk. İbrahim Ramazan), Beyrut 1997, s. 83; İbnü’l-Kıftî, İnbâhu’r-ruvât, III,
251.
65
İbn Cinnî, el-Hasâis I, 228.

19
olmuştur. Gramer çalışmalarındaki rasyonel unsurlar dolayısıyla, bu alan oldukça şüp-
heli bir hal almıştı. Bu nedenle Müberred hem gramercilerin otoritesini pekiştirmek hem
de gramer alanının dini çevrelerde daha çok saygı görmesini temin etmek amacıyla böy-
le bir tavır değişikliğine gitmiştir. Nitekim bu sayede, el-Kitâb’ın sonraki dönem dil
çalışmalarına etkisi ve otoritesi pekiştirmiştir.66
Müberred (ö. 285/898), Sibeveyhi’den farklı olarak, ismi herhangi bir anlam
ifade eden lafız (ma kane vakian ala manen) şeklinde tanımlamıştır.67 Tanımda geçen
anlam lafzı, zat şeklinde okunabilir. Çünkü bir anlamı göstermek, sadece isme özgü bir
durum değildir. Bunun yanında, fiil ve harf de bir anlamı göstermektedir. Burada zat
derken kast edilen, kendi başına anlaşılır olandır. Ancak diğer taraftan, tanımda yedüllü
ala manen (bir anlamı gösteren) yerine vakian ala manen (bir anlama vaki olan) tabiri
kullanılmıştır. Eğer vakian ile kast edilen, tayin edilmiş/belirlenmiş olan ise, bu durum-
da Müberred açıkça, ismin belirli bir zatın karşılığı olarak vaz edildiğinden bahsediyor
demektir. Ancak İbnü’s-Serrâc’ın tanımında da göreceğimiz üzere, burada kast edilen
delalet olmalıdır. Nitekim biz de, söz konusu ibareyi bu şekilde çevirmeyi tercih ettik.
Müberred ismin tanımını yaptıktan sonra, bütün isimlere ait genel bir nitelikten bahse-
der. Buna göre, başına harf-i cer alabilen her lafız isimdir. Eğer bir lafız, başına harf-i
cer alamıyorsa bu, söz konusu lafzın isim olmadığını gösterir.68
Fiil ise, isimlerde amel eden kelimedir. Harfler de bu şekilde isimlerde amel
ederler ancak fiil harften daha güçlüdür. Müberred fiili, hiçbir şekilde mureb olmayan
yani herhangi bir amilin amelinden etkilenmeyen şeklinde tanımlamaktadır. Çünkü fiil-
de herhangi bir lafzın amelini kabul edilirse, bu durumda söz konusu lafza da etki eden
başka bir lafız bulmak gerekecektir. Bu ise, teselsül doğurur. Diğer bir deyişle bu işlem,
sonsuza kadar uzar gider.69
Açıkça görüldüğü üzere Müberred ismi tanımlarken ismin gösterdiği şeyi dik-
kate almıştır. Buna göre, herhangi bir anlamı gösteren lafız, isimdir. Ancak fiil söz ko-

66
Monique Bernards, Changing Traditions, s. 89.
67
Müberred, Muktedab, I, 3.
68
Müberred, Muktedab, I, 3. Müberred’in burada isme ait genel bir nitelik olarak öne sürdüğü harf-i cer
alabilme, isim olduğu halde başına hiçbir şekilde harf-i cer almayan bazı lafızlar nedeniyle kuşkulu bu-
lunmuştur. Konuya ilişkin ayrıntılı bir değerlendirme, Zeccâcî’nin ismin tanımı hakkındaki görüşlerinin
anlatıldığı yerde yapılacaktır. Bu nedenle burada soruna sadece işaret etmekle yetiniyoruz.
69
Müberred, Muktedab, IV, 80.

20
nusu olduğunda, Müberred’in aynı durumu dikkate almadığını, bilakis fiili, iraba konu
olup olmamasını bağlı olarak tanımladığını görüyoruz. İrab ise, evrensel olmayıp sadece
Arap diline özgü bir durumdur. Hâlbuki bu açıdan bakıldığında, örneğin ismi, mutlak
surette mureb olan kelime şeklinde tanımlayabilirdi. Bu durumda, Müberred’in isim ve
fiil tanımları arasında bir kopukluk, diğer bir deyişle itibar farklılığı olduğunu söyleye-
biliriz.
Müberred, Bağdat’a yerleştikten sonra burada verdiği dersler ve yetiştirdiği öğ-
rencilerle saygın bir konum elde etmiştir. Burada özellikle Saleb ve öğrencileriyle olan
ilmî münakaşaları meşhur olmuştur.70 Müberred’in Bağdat’ta yetiştirdiği öğrencilerin
başına İbnü’s-Serrâc (ö. 316/928) gelmektedir. İbnü’s-Serrâc geleneksel bilimlerin ya-
nında müzik ve mantıkla da yakından ilgilenmiş bir dilcidir. Hatta bu ilgileri nedeniyle,
bir dönem nahivden uzaklaşmış, ancak daha sonra tekrar bu alana yoğunlaşmıştır.71 Bu
dönemde İslam dünyası, felsefe ve mantık çalışmaları bakımından önemli bir gelişme
kaydetmiş bulunuyordu. Aristoteles’ten sonra ikinci öğretmen şeklinde adlandırılan
Farabi (ö. 339/950) ve eserleri bu durumun en açık göstergesidir.72 Bağdat mantık ça-
lışmalarının yanında aynı zamanda dilcilerin de yoğun olarak bulunduğu bir merkez
olmuştur. Kisâî ve talebeleri zaten çalışmalarını Bağdat’ta sürdürüyorlardı.73
Müberred’in Basra’dan ayrılıp Bağdat’a yerleşme ve çalışmalarına burada devam etme-
si sonucu Basra’daki dil birikiminin de bu bölgeye gelmesiyle birlikte Bağdat, dil ça-
lışmaları bakımından, dönemin en önemli merkezi haline gelmiştir. Müberred ve talebe-
si İbnü’s-Serrâc’dan sonra Bağdat’ta yetişen diğer önemli dilcilerden bazıları ise,
Zeccâcî, İbn Cinnî, Ebu’l-Berekât İbnü’l-Enbârî ve Zemahşerî’dir. Dönemin en önde
gelen Mantıkçısı ise kuşkusuz Farabi’dir.
İslam dünyasında felsefe ve mantık çalışmalarının tercüme hareketleriyle başladı-
ğı bilinmektedir. Emevî emiri Halid b. Yezid ile başlayıp, Abbasî halifeleri Mansur ve
Mehdi ile devam eden tercüme hareketleri, Memun döneminde en canlı çağını yaşamış

70
Ebu Bekir Muhammed ez-Zübeydî, Tabakâtu’n-nahviyyîn ve’l-lugaviyyîn (thk. Muhammed Ebu’l-Fazl
İbrahim), Kahire 1984, s. 109; Hatice Hadisî, el-Müberred Sîretühü ve Müellefâtuhu, Bağdat 1990, s. 39
vd.
71
İbnü’l-Kıftî, İnbâhu’r-ruvât, III, 148-149.
72
Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul 1969-70, s. 48; Necati Öner, Klasik
Mantık, Ankara 1974, s. 5.
73
Mehdi Mahzûmî, ed-Dersü’n-nahvî fî Bağdad, Beyrut 1987, s. 8-9.

21
ve bu süreçte Yunan felsefesinin neredeyse bütün alanlarından Arapçaya tercümeler
yapılmıştır.74 İslam dünyasına taşınan bu bilimsel birikim söz konusu dönemde, İslam
felsefesinin önemli bir problematiğine işaret eden din-felsefe ilişkisi tartışmalarının do-
ğuşuna kaynaklık etmiştir. Bu tartışma, din-felsefe ilişkisi üst başlığı altında muhtelif
alanlarda sürmüştür. Bu alanların başında da dil-mantık ilişkisi gelmektedir. Antik biri-
kimle, İslam dünyasında teşekkül eden aslî birikim arasında bir tür çatışma alanını orta-
ya çıkaran söz konusu tartışmalar bağlamında ele alınması gereken dil-mantık ilişkisiyle
ilgili olarak dilci Ebu Saîd es-Sîrâfî ile Metta’nın vezir İbnu’l-Furât’ın sarayında yaptık-
ları tartışmaya atıfta bulunulabilir. Söz konusu tartışma, Tevhîdî tarafından aktarılmış-
tır.75 Söz konusu tartışma ve sonuçları hakkında, modern dönemde dil ve mantık çalış-
malarına karşı duyulan yoğun ilginin bir sonucu olarak çok sayıda çalışma yapılmıştır.76
Biz burada söz konusu tartışmayı tekrar değerlendirmeyeceğiz. Bunun yerine, isim-fiil-
harf tanımları çerçevesinde, Farabi özelinde, mantıkçıların bakış açılarını yansıtmak ve
vaz tartışmasının ipuçlarını taşımak bakımından önemini göstermeye çalışmaktadır.
Bilindiği gibi Aristoteles Mantık bilimlerini, Organon isimli eserinde, altı kitapta
incelemiş ve sistemleştirmişti. Bunlar sırasıyla, Kategoriler, Önermeler, I. Analitikler,
II. Analitikler, Topikler ve Sofistik Delillerdir. Üçüncü miladi yüzyılda yaşamış yeni
Platoncu bir filozof olan Porphyrios, Aristoteles’in kategoriler öğretisine giriş olmak
üzere kaleme aldığı Isagoge’de; cins, tür, fasıl, hassa ve genel araz kavramlarını ince-
lemiş ve bu küçük hacimli metin, felsefe tarihi boyunca gündemden hiç düşmeyecek
tümeller tartışmasının başlatıcısı olarak görülmüştür.77 Müslüman düşünürler Mantık
bilimlerini, Organonda yer alan kitaplara Porphyrios’un Isagogesi ve Aristoteles’in
Organonda yer almayan Retorika ve Poetika isimli eserleri de ilave ederek, toplam do-

74
İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, 302-303, 305-307; Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür – Bağ-
dat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu – (çev. Lütfü Şimşek), İstanbul 2003,
s. 185-188; Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi, s. 37 vd.; Hilmi Ziya Ülken, Mantık Tarihi, İstanbul 1942,
s. 80-81.
75
Bkz. Ebu Hayyân et-Tevhîdî, el-İmtâ ve’l-Muânese (yay. Ahmed Emin, Seyyid Ahmed es-Sakr), Kahi-
re 1953, I, 108-128.
76
D. S. Margoliouth, The Discussion Beween Abu Bishr Matta and Abu Sa‘îd al-Sirafi on the Merits of
Logic and Grammar, JRAS, Janvier 1905, s. 79-130; Sahban Khalifat, Menhecü’t-tahlîl el-lugavî el-
mantıkî fi’l-fikri el-Arabî el-İslâmî, I, 337 vd. Konuya ilişki Türkiye’de hazırlanmış bir doktora tezi için
bkz. Şirin Çıkar, Nahivciler ve Mantıkçılar Arasındaki Tartışmalar, (Basılmamış Doktora Tezi, Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul 2001.
77
Porphyrios, Isagoge (çev. Betül Çotuksöken), İstanbul 1986, s. 8.

22
kuz kitapta incelemiştir.78 İslam öncesi Mantıkçılar, lafız-anlam ilişkisi sorununu, özel-
likle Önermeler (Peri Hermenias) kitabının yorumlarında ele almışlardır. Önermelerin
incelendiği bu eserde, önermeleri oluşturması bakımından müfret lafızlar ele alınmış ve
tanımları yapılmıştır. Porphyrios’un Isagogesi ise, sadece beş tümel lafzı incelemekte-
dir. İslam düşüncesinde mantık çalışmaları başladığında, Arap dilcileri kendilerine özgü
bir evreni zaten kurmuş bulunuyorlardı. Çünkü dil çalışmaları, İslam düşünce tarihinde
oldukça erken dönemlerden itibaren sürmekteydi.79 Bu çerçevede lafız-anlam ilişkisi
sorunu mantık sanatında olduğundan farklı şekilde, anlam değil lafız perspektifinden ve
Arap diline özgü irab durumu çerçevesinde, şekillenmiş bulunuyordu.80 Bu nedenle,
İslam dünyasında yazılan mantık eserlerinin lafız-anlam ilişkisi sorunuyla antik Yunanlı
öncülerinden çok daha fazla meşgul oldukları görülmektedir. İslam dünyasında mantı-
ğın kurucu düşünürü olarak kabul edilen ve bu nedenle kendisine ikinci öğretmen (mu-
allim sâni) lakabı verilen Farabi, bu sorunu üç ayrı eserde incelemektedir. Bunlardan
birincisi, bir tür mantığa giriş eseri sayılabilecek el-Elfâzu’l-müstamele fi’l-mantıktır.
Nitekim Farabi, eserin bu niteliğini bizzat belirtmektedir.81 Farabi, özellikle Arap dilci-
lerini muhatap aldığı ve bu nedenle pedagojik bir dil kullandığı görülen bu eserinde,
anlama delalet eden lafızları mantık bilimi perspektifiyle tasnif etmektedir.82 Sorunu ele
alındığı ikincisi yer ise, geleneksel sınıflamaya uygun olarak, önermenin incelendiği
Kitâbu’l-ibâre isimli eserdir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, mantıkçılar bu kitapta
bütün yönleriyle önermeyi incelemektedirler. Buna bağlı olarak, önermenin unsurları
olan müfret lafızlar da, tanımlanmaktadır. Bunun dışında Farabi, Kitâbu’l-hurûf adıyla
bir eser kaleme almıştır. Eser üç bölümden ibarettir. Birinci bölümde, inne ve meta gibi
bazı harflerin anlamları ile kategoriler incelemektedir. İkinci bölümde din-felsefe ilişki-
si bağlamında dilin oluşum süreci anlatılmakta ve son bölümde felsefî sorular ve bu

78
Necati Öner, Klasik Mantık, s. 5.
79
Kaynakların birçoğu tarafından Nahiv çalışmalarının başlatıcısı kabul edilen Ebû Esved ed-Düelî’nin
hicrî 99 yılında vefat ettiği hatırlanacak olursa, bu durum kendiliğinden açığa çıkar.
80
Ali Durusoy, Nahiv-Mantık tartışmaları bağlamında Sekkâkî’nin yerini incelediği makalesinde nahivci-
lerin lafız-anlam ayrımının farkında olmadıklarını belirtmektedir. Diğer bir deyişle ilk dönem dilcileri
çalışmalarını, dil ve düşüncenin özdeşliği üzerine kuruyorlardı. Nitekim klasik dönemde ortaya çıkan
nahiv-mantık çatışmasının temelinde yatan nedenlerden biri bu durumdur. Bkz. Ali Durusoy, Nahiv-
Mantık Tartışmaları Bağlamında Sekkâkî’nin Yeri ve Önemi, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Dergisi, sayı: 27 (2004/2), s. 33.
81
Farabi, Kitâbu’l-elfâz, s. 111.
82
Câbîrî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 538-539.

23
soruları dile getirmek için kullanılan ma (ne), eyyü (hangi), keyfe (nasıl), hel (mı-mi)
gibi harfler incelenmektedir. Bu eserlerden ilk ikisi, Arap dilcilerinin çalışmalarıyla,
konu bakımından, önemli benzerlikler göstermektedir. Bu nedenle, Farabi’nin bu eser-
lerde yaptığı açıklamaları, dilcilerin isim-fiil-harf tartışması bağlamında öne sürdüğü
görüşler ve bu görüşlere etkisi çerçevesinde ele almayı gerekli görüyoruz.
Farabi, mantık sanatında kullanılan lafızları incelediği el-Elfâzu’l-müstamele fi’l-
mantık isimli eserinde, özellikle dilcileri muhatap almış gözükmektedir. Çünkü eserin
hemen girişinde, bir anlama delalet eden lafızları tasnif ettikten sonra, nahiv sanatının
söz konusu lafızları belirli bir disiplin tarafından kullanıldığı anlamda değil, herkes tara-
fından bilinen anlamlara delaleti bakımından incelediğini belirtmektedir.83 Farabi’nini
buradaki amacı ise, lafızları mantıkçıların kullandıkları anlamda tasnif etmektir. Bunun-
la kast edilen, lafzın değil anlamın esas alınması, dolayısıyla lafızlara ilişkin tasnifin
anlam merkeze alınarak gerçekleştirilmesidir.
Farabi ismi, bir anlamı gösteren ancak bununla birlikte zatı dolayısıyla zaman an-
lamı göstermeyen müfret lafız şeklinde tanımlamıştır.84 Zeyd, Amr, insan, hayvan, be-
yazlık, siyahlık, beyaz, siyah, adalet, adil vb. bütün lafızlar isimdir. Fiil ise, bir anlama
ve bu anlamın zamanına delalet eden müfret lafızdır. Fiillerden bir kısmı geçmiş, bir
kısmı gelecek ve bir kısmı da şimdiki zamanı gösterir.85 Nahivcilerin harf dedikleri lafız
türü ise, aslında kendi içinde çok sayıda alt birimden oluşmaktadır. Ancak nahivciler
bunları özel olarak adlandırmamışlardır. Bu nedenle Farabi, Yunan gramercilerinin söz
konusu lafızlara verdikleri isimleri kullanmayı gerekli gördüğünü belirtmektedir. Buna
göre isim ve fiil dışında kalan lafızlardan bir kısmı havâlif adını alır. Bunlar, ismin yeri-
ne geçen lafızlardır. Örneğin, darebtühü (onu dövdüm) lafzının sonunda yer alan hü
sesi, bu tür lafızlardandır. Diğer bir kısım lafızlar ise vâsılât olarak adlandırılır. Bunlar,
ismi belirli yapmak için kullanılan elif-lam takısı ve ism-i mevsul, nida harfleri, küllü
(hepsi) ve ba‘z (bazısı) vb. lafızlardır. Nida harfi isme bitiştiğinde, söz konusu şahsa
seslenildiğini belirtir. Küllü (hepsi) lafzı ise, bir hükmün müsemmanın bütün fertlerinde
geçerli olduğu anlamına gelir. Ba‘z (bazısı) lafzı kullanıldığında ise, söz konusu hük-

83
Farabi, Kitâbu’l-Elfâz, s. 43.
84
Farabi, Kitâbu’l-Elfâz, s. 41.
85
Farabi, Kitâbu’l-Elfâz, s. 41-42.

24
mün bütün fertlerde değil, bazı fertlerde geçerli olduğu anlaşılır. Bu lafızlardan bir kıs-
mında vâsıta denmektedir. Buna göre vâsıta olarak adlandırılan lafızlar, bir isme ilişen
ve iliştiği bu ismin diğer bir lafza nispet edildiğini ve kendi dışında bir şeyle ilişkilendi-
rildiğini gösteren harflerdir. İlâ, alâ şeklinde örneklendirebileceğimiz bu lafızlar, Arap
dilcileri tarafından harf-i cer olarak isimlendirilmektedir. Bir diğer lafız türü ise, havâşî
şeklinde adlandırılır. Bu başlık altında çok sayıda lafız sınıfı yer alır. Bütün bu lafız
sınıflarını burada saymayı gerekli görmüyoruz.86 Açıkça görülmektedir ki, Farabi bu
eserinde lafızları gösterdikleri anlamın niteliği bakımından taksim etmektedir. Nitekim
mantık sanatı, esas itibariyle anlamla ilgilidir. Mantıkçının lafızla olan ilgisi ise, lafzın
mantıkta incelenen anlamı göstermesi cihetindendir. Dolayısıyla asıl olan lafız değil,
anlamdır.87
Farabi’nin, geleneksel tasnife bağlı kalarak önermeleri ve bu bağlamda kelime
türlerini incelediği eseri ise Kitâbu’l-ibâredir. Farabi, bu eserinde de benzer şekilde la-
fızları, gösterdikleri anlamın niteliğine bağlı olarak tanımlamaktadır. Buna göre, müfret
bir anlamı gösteren lafızlar isim, fiil (kelime) ve harf (edat) olmak üzere üç türdür. Bun-
lardan isim, tek başına anlaşılabilir olan müfret bir anlamı gösteren lafızdır. İsim, zaman
anlamını gösterebilir, ancak bu ismin yapısı (form) nedeniyle olmaz. Fiil (kelime) ise,
aynen isim gibi kendi başına anlaşılabilir olan müfret bir ismi göstermekte, ancak bu-
nunla birlikte formuyla bir zamana da delalet etmektedir. Harf (edat) ise, kendi başına
anlaşılabilir olmayan bir anlamı gösteren lafızdır. Bu nedenle, harfin gösterdiği anlamın
açığa çıkabilmesi için harfin, mutlak surette bir isim ya da bir fiille birlikte bir bütünün
içinde yer alması gerekmektedir.88
Mantıkçıların, lafız-anlam sorunu bağlamında anlamı esas alan yaklaşımları ve bu
doğrultuda gösterdiği anlamın niteliğine bağlı olarak lafızları tasnif ediş biçimleri, hiç
şüphe yok ki Arap dilcileri ve çalışmaları üzerinde kimi etkiler göstermiştir. Bu etki-
lenmenin görüldüğü ilk metinlerden biri İbnü’s-Serrâc’ın el-Usûl fi’n-Nahv isimli eseri-
dir.

86
Farabi, Kitâbu’l-Elfâz, s. 44-45.
87
Klasik mantığın lafız-anlam ilişkisi sorununa ilişkin bir değerlendirme için bkz. Ali Durusoy, Aristote-
les’ten Gazzâlî’ye Klasik Mantıkta Anlam Kuramı, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı:
28 (2005/1), s. 37-52.
88
Farabi, Kitâbu’l-İbâre, s. 133.

25
 İbnü’s-Serrâc (ö. 316/928) ismi, müfret bir anlama delâlet eden şey olarak tanım-
lamıştır.89 Hatırlanacağı üzere Müberred de ismi, bir anlama delalet eden şey olarak
tanımlamıştı. Görünüşe göre İbnü’s-Serrâc’ın tanıma yaptığı katkı, anlama müfret nite-
liğini eklemekten ibarettir. Mantıkçıların isim tanımında, anlamın müfret olduğuna iliş-
kin vurgu hatırlanacak olursa90, İbnü’s-Serrâc’ın burada yaptığı katkının kaynağına iliş-
kin bir ipucu elde edilmiş olur. Tanımda geçen delâlet eden ibaresinden hareketle,
Müberred’in isim tanımında geçen vakian ibaresinin delâlet eden şeklinde anlaşılması
gerektiğini söyleyebiliriz. Çünkü İbnü’s-Serrâc, Müberred’in en yakın talebesidir ve
onun düşünce dünyasına bihakkın vakıftır. Dolayısıyla, İbnü’s-Serrâc’ın tercihleri, sa-
dece kendi tavrını anlamak bakımından değil, bununla birlikte Müberred’i anlamak ba-
kımından da büyük bir önem arz etmektedir. Bu durumda, her iki tanımın da ismi, bir
anlama delâlet eden şey olarak tasavvur ettiğini söyleyebiliriz. Ancak burada önemli
olan, anlam derken kast edilendir. İbnü’s-Serrâc bunun farkında olmalıdır ki, tanımda
geçen anlamı, müfret şeklinde nitelemenin dışında, şahıs olan ve olmayan şeklinde ikiye
ayırmıştır. Gerek yaptığı taksim gerekse de bu taksime ilişkin verdiği örnekler, tanımda
geçen anlamın kendi başına anlaşılabilir olan demek olduğu izlenimi uyandırmaktadır.
Bu nokta oldukça önemlidir. Çünkü Zeccâcî’nin isim tanımını değerlendirirken ve daha
sonra vazın ne olduğu sorusu çerçevesinde göreceğimiz üzere, isim kendi başına anlaşı-
labilir olan bir anlamı göstermektedir. Ayrıca, eğer İbnü’s-Serrâc’ın isim tanımına iliş-
kin yaptığımız yorumlar doğruysa, bu açıkça Farabi’nin isim tanımından etkilendiğini
gösterir. Hatırlanacağı üzere Farabi, ismin kendi başına anlaşılabilir olan müfret bir an-
lamı gösterdiğini düşünüyordu. Bununla birlikte ismin gösterdiği anlamın, zamandan
soyutlanmış olması gerekmektedir. Eğer Müberred tanımda geçen anlam ibaresiyle bu-
nu kast ediyorsa, ismi gerçek anlamda tanımına bu kadar yaklaşan ilk kişinin Müberred
olduğunu söyleyebiliriz. Bizi bu yorumu yapmaya sevk eden şey, daha önce de belirtti-
ğimiz gibi, herhangi bir anlamı göstermenin sadece isme has bir durum olmaması, bu-
nunla birlikte fiil ve harfin de bir anlamı göstermesine karşın Müberred’in bu durumu
özellikle ismin tanımında zikretmesidir. Esas itibariyle fiil de, ismin gösterdiği anlamı
göstermektedir. Fiilin isimden farkı, bu anlamın hangi zamanda gerçekleştiğini de, yapı-

89
İbnü’s-Serrâc, el-Usûl fi’n-Nahv, s. 36.
90
Farabi, Kitâbu’l-İbâre, s. 133.

26
sal olarak göstermesidir. Bununla birlikte ne Müberred ne de İbnü’s-Serrâc eserlerinde,
bizim kast ettiğimiz anlamı açıkça zikretmemişlerdir. Ancak burada en azından, yaptık-
ları tanımın bu şekildeki bir yoruma imkân tanıdığını belirtmemiz gerekmektedir.
Müberred’in isim tanımında, anlamın zamandan soyutlanmış olması gerektiğine
ilişkin herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Aslında İbnü’s-Serrâc da tanımda bu hususa
değinmemiştir ancak tanımın hemen ardından bu soruna temas etmiş ve isimle fiil ara-
sındaki farkın neyle sağlanacağı sorusunu sormuştur. Buna göre fiili isimden ayıran şey,
fiilin aynen isim gibi bir anlama, ancak buna ilaveten bir zamana delalet etmesidir ki bu
da ya geçmiş, ya gelecek ya da şimdiki zamandır.91 Ancak bu durumda; gün, gece ve
saat gibi zaman anlamı taşıyan isimler sorunlu hale gelmektedir. Bu kelimelerin fiil ol-
madıkları bilinmektedir. Ancak, bununla birlikte zaman anlamı taşımaktadırlar. Şu hal-
de, bu tür isimlerin fiillerden ayrıştırılması, diğer bir deyişle fiilin zamana delaletiyle bu
tür isimlerin zamana delaleti arasındaki farkın açıklanması gerekmektedir.
Fiil, gün vb. kelimelerde olduğu gibi, sadece zamandan ibaret değildir. Gün keli-
mesi, zamandan ibaret olan müfret bir anlamı göstermektedir. Bununla birlikte başka bir
anlamı ifade etmek üzere vaz edilmemiştir. Ancak fiil; geçmiş, gelecek ve şimdiki za-
mandan birini göstermek dışında isimde olduğu gibi ilave bir anlama da delalet etmek-
tedir. Eğer bir kelime sadece zamana delalet ediyorsa isimdir. Ancak zamana delalet
etmesinin yanında bir başka anlamı da gösteriyorsa, diğer bir deyişle sadece zaman an-
lamına değil bir anlama, içinde gerçekleştiği zaman dilimiyle birlikte delalet ediyorsa
bu fiildir.92
İbnü’s-Serrâc’ın vaz edildikleri anlamı göstermek bakımından isim ve fiil arasın-
daki farkı izah edişi, dahası bunu bir sorun olarak tespit edip ortaya koyuşu, Farabi’nin
konuyla ilgili yorumlarını akla getirmektedir. Buna göre Farabi, yukarıda aktardığımız
sorunu fiillerin zaman anlamına delaletinin zorunlu, isimlerin ise mümkün oluşu ile
çözümlemektedir. Fiilin zamana delaleti zorunludur çünkü bu yapısal bir delalettir. Di-
ğer bir deyişle fiil zaman anlamına, yapısı itibariyle delalet etmektedir. Bir kelimenin
içinde bulunduğu form, zorunlu ve sürekli olduğuna göre, fiil fiil olarak kalmaya devam
ettiği müddetçe zaman anlamına delalet edecek demektir. İsmin durumu ise böyle de-

91
İbnü’s-Serrâc, el-Usûl fi’n-Nahv, s. 36.
92
İbnü’s-Serrâc, el-Usûl fi’n-Nahv, s. 36-37.

27
ğildir. Çünkü hiçbir şekilde zaman anlamını göstermeyen isimler vardır. Dolayısıyla
ismin zaman anlamına delaleti arızî bir durumdur.93 İbnü’s-Serrâc, zamanı göstermek
bakımından isim ve fiil arasındaki farkı açıkladıktan sonra, yukarıda ismin tanımına
ilişkin Müberred ve İbnü’s-Serrâc hakkında yaptığımız yorumları doğrular nitelikte ki-
mi açıklamalar yapmaktadır. Örneğin İbnü’s-Serrâc, yukarıda yaptığı isim tanımına
ilave olarak isme özgü başka bazı durumlardan bahsetmektedir. Buna göre, isim hak-
kında haber verilebilen şeydir (muhberün anh). Fiil ise, haber olmakla birlikte hakkında
haber verilen olamaz. Harf ise, ne haber ne de hakkında haber verilen olabilir.94 Bütün
bu açıklamalar da açık bir biçimde göstermektedir ki, İbnü’s-Serrâc isim, fiil ve harfi,
Îcî ve sonrasında geç dönem dilcilerinde gördüğümüz düşünme biçimine göre tasavvur
etmektedir. Bununla kast ettiğimiz şey, esas itibariyle mantıkçıların geliştirdiği düşün-
me biçimidir. Nitekim geç dönem dilcileri de, lafız-anlam ilişkisi sorununu bu çerçeve-
de ele almaktadırlar.
Bağdat’ta yetişen dilcilerin önde gelen isimlerinden Zeccâcî (ö. 337/948), Nahve
ilişkin iki önemli metin kaleme almıştır. Bunlardan biri Kitâbu’l-cümel fi’n-Nahv, diğeri
ise el-İzâh fî ileli’n-Nahv isimli eseridir. Ancak Zeccâcî’nin asıl derinliği el-İzâh isimli
eserinde görülmektedir. İzâh, Arap dilcileri tarafından üretilen bilimsel birikimin, ba-
ğımsız bir bilim olarak mantıkla, lafız-anlam ilişkisi sorunu bağlamında yüzleşmesinin
en belirgin biçimde yansıdığı metinlerden biridir.95 Zeccâcî bu eserinde isim, fiil ve
harften ibaret olan kelime türleri hakkında Sibeveyhi ve takipçilerine yöneltilen bir ta-
kım sorulara cevap verdikten sonra, el-Cümel isimli eserinde yaptığı tanımları aktar-
makta ve açımlamaktadır. Zeccâcî’nin burada yaptığı şey, kendisine kadar gelen bilim-
sel birikim çerçevesinde dilcilerin tanımlarını değerlendirmek ve söz konusu tanımların
sorunlu gözüken taraflarını açımlamaktır. Bu çerçevede dikkati çeken en önemli husus,
Zeccâcî’nin ısrarla, Nahiv ile Mantık arasında öngördüğü farkı korumaya çalışmasıdır.
Bağdat’ın hicri dördüncü yüzyıl başlarındaki genel durumu dikkate alındığında bu, ol-

93
Farabi’nin açıklamaları için bkz. Kitâbu’l-İbâre, s. 134.
94
İbnü’s-Serrâc, el-Usûl fi’n-Nahv, s. 37.
95
el-İzâh’ın burada sözünü ettiğimiz niteliğini, eserde yer alan felsefe tanımları üzerinden inceleyen mo-
dern bir çalışma için bkz. Kees Versteegh, Bir Onuncu Yüzyıl Gramercisinde Felsefenin Tanımı (çev.
Mahir Alper), İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 12 (2005), s. 131 vd.

28
dukça önemli bir tavır olarak karşımıza çıkmaktadır. Şimdi, Zeccâcî’nin konuya ilişkin
açıklamalarını görelim, ardından bu açıklamaların anlamı üzerinde duracağız.
Zeccâcî, daha önce kabaca resmettiğimiz yeni durumun bütünüyle farkında bir
düşünürdür. Bu durum, el-İzâh’ın daha ilk sayfalarında kendini hissettirmektedir. Bunu,
Zeccâcî’nin sorduğu şu kritik sorudan anlıyoruz: Nahivciler isim, fiil ve harfin tanımın-
da neden ihtilaf etmişlerdir? Sorunun önemi, bir şeyi tanımlamanın anlamına işaret edi-
yor olmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim Zeccâcî, bu sorunun ardından ikinci bir
soru daha sorar: Eğer tanım, filozofların dediği gibi, bir şeyin tabiatını gösteren söz ise,
bu durumda tanımın farklılık göstermesi mümkün müdür? Bu soru şu şekilde de sorula-
bilir: Bir şey, birbirinden farklı şekillerde tanımlanabilir mi ya da bir şeyin tek bir tanı-
mın olması gerekmez mi? Nitekim Zeccâcî de tanımın, bir şeyin hakikatini gösteren söz
olduğunu düşünmektedir.96. Bu durumda bütün bu soruları sormuş olmasının anlamı
şudur: Zeccâcî, mantıkçıların-filozofların tanım teorisinin mahiyeti verdiğini, diğer bir
deyişle mantıkçıların mahiyet kavramıyla düşündüklerinin farkındadır. Dahası, bir şeyi
tanımlamanın inceliklerine vakıf gözükmektedir. Ona göre bir şeyin gerçek anlamda tek
bir tanımı yapılabilir. Ancak bununla birlikte, çok sayıdaki örneğe baktığımızda şunu
görüyoruz ki, herhangi bir şey birden fazla şekilde tarif edilebilir. Önemli olan, söz ko-
nusu tanımlar arasında zıtlık (tezat) olmamasıdır. Tanımlar, içerdikleri unsurların farklı-
lığına bağlı olarak, farklılaşırlar. Buna göre tanım, kimi zaman cins ve fasılla yapılırken
kimi zaman da madde ve suret kullanılarak yapılır. Çünkü madde cinse, suret de fasla
benzemektedir. Nitekim filozoflar da, felsefenin tanımında ihtilaf etmişlerdir. Bu nokta-
dan hareketle Zeccâcî, dilcilerin isim, fiil ve harf tanımlarında ihtilaf etmeleri durumunu
izah etmektedir. Buna göre, söz konusu tanımların amaçları birbirinden farklıdır. Bun-
lardan bazısı, ilme yeni başlayanların kolaylıkla anlayabileceği bir açıklamayı hedefle-
mekte, kimisi tanımlanan şeyin fertlerinin çoğunluğunun hasrını amaçlamakta kimisi de
söz konusu şeyin hakikatini tanımlamayı amaçlamaktadır.97 Bütün bu açıklamalardan
sonra kelime türlerinin tanımlanmasına geçilmektedir.
Zeccâcî, fail ya da meful olabilen şeklindeki isim tanımının Nahiv ilmi bakımın-
dan yapılmış bir tanım olduğunu ve bu tanımın dilde kullanılan bütün isim fertlerini

96
Zeccâcî, el-İzâh, s. 46.
97
Zeccâcî, el-İzâh, s. 46-47.

29
kuşattığını ve isim olmayan hiçbir unsurun bu tanıma girmediğini belirtmektedir. Dola-
yısıyla bu tanım, klasik ifadesiyle, efrâdını câmî ağârını mânî bir tanımdır. Mantıkçılar
ise ismi, zamana bitişik olmayan bir anlama ittifakla98 delâlet eden vaz edilmiş ses şek-
linde tanımlamışlardır. Bu tanım, her ne kadar bazı nahivciler benimsese de, mantıkçıla-
rın tanımıdır ve bu bakımdan doğrudur. Çünkü mantıkçılar ismi tanımlarken, Nahivci-
lerden farlı bir amaç gözetmektedirler. Ancak bu tanımın Nahiv bakımından doğru ol-
duğu söylenemez. Çünkü bu durumda, in (eğer), lakin (ancak) vb. bazı harfler zamana
bitişik olmayan bir anlama delalet ettiklerinden, isim sayılmaları gerekecektir.99 Ancak
bu açıklamaya, Mantıkçıların isim tanımından böyle bir sonuç çıkması zorunlu değildir
şeklinde bir itiraz öne sürülebilir. Çünkü biz “Zeyd” dediğimizde bu kelime, zamana
bitişik olmayan bir anlama delalet etmektedir. Ancak lakin (ancak) dediğimizde bu,
herhangi bir şeye delalet etmemekte ve cümle içerisinde diğer unsurlarla bitişmediği
sürece kelam oluşturmamaktadır.
Zeccâcî bu itiraza, isim ve harf arasında bir mukayese yaparak cevap vermektedir.
Buna göre isim, söylendiği gibi zamana bitişik olmayan bir anlamı göstermektedir. An-
cak eğer isim, herhangi bir kelimeyle birlikte düşünülmeksizin tek başına zikredilirse,
bu durumda yine kelam oluşmaz ve anlamın ifadesi gerçekleşmiş olmaz. Harf de aynı
şekilde, vaz olunduğu anlamı göstermektedir. Ancak eğer tek başın zikredilirse, şüphe-
siz yine anlatılmak istenen şey dile gelmemiş olmaktadır. Dolayısıyla bu bakımdan isim
ile harf arasında herhangi bir fark yoktur. Şu halde, isim ve harf arasında, yukarıda ön-
görülen farklılığa dayalı olarak öne sürülen itiraz geçersiz hale gelmektedir.100
Zeccâcî, bazı Mantıkçıların bu tanıma parçası anlamın parçasını göstermeyen
şeklinde bir ilavede bulunduklarını belirtmekte, ancak yukarıda aktarılan itirazlarının bu
tanım için de aynen geçerli olduğunu belirtmektedir. Sözü edilen tanım, İbn Sînâ’ya
aittir. Buna göre İbn Sînâ ismi, uzlaşıyla delâlet eden, zamandan soyutlanmış ve parça-
larından herhangi biri kendi başına delâlet etmeyen lafız şeklinde tanımlamıştır.101

98
Zeccâcî burada ittifak kelimesini kullanmaktadır. Ancak, bununla kast ettiği şey, muvazaa yani toplum-
sal uzlaşıdır.
99
Zeccâcî, el-İzâh, s. 48.
100
Zeccâcî, el-İzâh, s. 49.
101
İbn Sînâ’nın tanımı için bkz. Yorum Üzerine (çev. Ömer Türker), İstanbul 2006, s. 7.

30
 Zeccâcî’nin, cümleyi oluşturmak için, kendi dışında başka bir unsura ihtiyaç
duymak bakımından isim ve harf arasında herhangi bir fark görmemesi, bizce isabetli
bir görüştür. Ancak, vaz olunduğu anlamı göstermek bakımından harf ile ismin arasında
herhangi bir ayrım görmemesi, bize göre doğru değildir. Nitekim daha sonra incelene-
ceği üzere, harflerin vaz olundukları anlamı gösterebilmeleri ancak cümle içerisinde
bağlı bulunduğu unsurların zikredilmesiyle mümkün olmaktadır. Ancak isimler böyle
değildir. Buna göre isimler, bağımsız ve kendi başına anlaşılabilir anlamları göstermek
üzere vaz olunmuşlardır. Harfin vaz olunduğu anlam ise, tek başına anlaşılır değildir,
bunun için mutlak surette kendi dışında başka unsurların zikredilmesi gerekmektedir.102
Şu halde, Zeccâcî’nin Mantıkçıların isim tanımına yönelik eleştirisi, her ne kadar doğru
gözükse de, bu söz konusu tanımın yetersizliğinden ve buna bağlı olarak öne sürülen
argümanın zayıflığından kaynaklanmaktadır.
Zeccâcî eğer İbn Sînâ’nın isim tanımından hareketle bu açıklamaları yapıyorsa,
haklı olduğunu belirtmemiz gerekmektedir. Ancak bütün mantıkçılar ismi bu şekilde
tanımlamamıştır. Dahası, geç dönem dilcilerinin konuya bakışını Farabi’nin isim tanı-
mında ortaya çıkan şey belirlemiştir. Daha önce de izah ettiğimiz üzere, dönemin en
önde gelen mantıkçısı Farabi ismi tanımlarken, ismin gösterdiği anlamın müfret olması-
nın yanında kendi başına anlaşılır olmak niteliğine de vurgu yapmaktadır. Buna göre,
Zeccâcî’nin bu durumdan hareketle yaptığı açıklamalar, mantıkçıların tanımı bakımın-
dan da gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır.
Bütün bunlara karşın, bir noktayı vurgulamamız gerekmektedir. Buna göre
Zeccâcî açıkça, Mantıkçıların yaptığı isim tanımını dilcilerin tanımından ayrıştırmakta
ve bunun doğal bir durum olduğunu düşünmektedir. Çünkü ona göre bu iki bilim, birbi-
rinden farklıdır. Dilcilerin tanımında öne çıkan unsur irabtır. Buna göre, cümle içerisin-
de fail ya da meful olmak sadece isme özgü bir durumdur. Dolayısıyla isim, cümle için-
deki genel irab durumları dikkate alınarak bu şekilde tanımlanmıştır. Mantıkçıların ta-
nımı ise, ismin hakikatini belirlemeyi amaçlamaktadır. Ancak, Zeccâcî’nin isabetli bul-
duğumuz itirazından da anlaşıldığına göre, Zeccâcî’nin mantıkçılara nispet ederek ak-
tardığı isim tanımı, bizce ismin hakikatini vermede başarısız durumdadır. Bize göre

102
Bu meselenin, ayna istiaresi üzerinden anlatıldığı en meşhur metin Seyyid Şerif’e aittir. Bkz. Seyyid
Şerif Cürcânî, er-Risaletü’l-harfiyye, Hacı Selim Ağa ktp. Kemankeş blm., 556, vr. 87a-89b.

31
ismin hakikatini vurgulayan asıl unsur, tespit edebildiğimiz kadarıyla İslam düşüncesin-
de ilk kez Farabi tarafından dile getirilen ve Müberred ve İbnü’s-Serrâc’ın tanımlarını
yorumlarken dile getirdiğimiz kendi başına anlaşılır olmak (müstakillün bi’l-
mefhûmiyet) kavramıdır. Herhangi bir kelime, eğer kendi başına anlaşılabilir ise ve bu-
nunla birlikte zamandan soyutlanmış bir anlamı gösteriyorsa, bu kelime isimdir.
Zeccâcî, ismin tanımına ilişkin bu genel girişten sonra, kendisinden önce yaşamış büyük
dilcilerin tanımlarını değerlendirmektedir. Biz bu tanımları Zeccâcî’nin verdiği ilave
bilgilerle birlikte daha önce aktardığımız için, burada söz konusu tanımları tekrar etme-
yi gerekli görmüyoruz. Ancak bununla birlikte, daha önce temas etmediğimiz bir takım
hususlara değineceğiz.
Hatırlanacağı üzere Müberred, harf-i cer kabul etmesini, ismin genel bir niteliği
olarak belirtmişti. Hâlbuki keyfe ve izâ gibi, isim olduğu halde başına hiçbir şekilde
harf-i cer kabul etmeyen lafızlar söz konusudur. Bu durumda, isme ait genel bir nitelik
olarak öne sürülen harf-i cer kabul etme, kuşkulu hale gelmektedir. Zeccâcî, burada
Müberred’in amacının ismin hakikatini tanımlamak değil, bilakis konuyu ilme yeni baş-
layan talebelerin rahatlıkla anlayabileceği bir şekilde dile getirmek olduğunu belirtmek-
tedir. Buna göre Müberred, dilde yer alan bütün isimleri içeren bir tanım yapmamış,
sadece iraba konu olabilen (mureb) isimleri diğer lafızlardan ayrıştırmak istemiştir. Ni-
tekim mureb isimlerin ortak özelliği harf-i cer alabilmeleridir.
Ancak Zeccâcî bu itiraza, daha önce hiç kimse tarafından ortaya konulmamış bir
cevap şeklinden bahsetmektedir. Buna göre, Müberred’in dile getirdiği bu görüş yanlış
değildir. Çünkü her şeyin bir aslı vardır, daha sonra bazı unsurlar herhangi bir illetten
dolayı bu aslın dışına çıkabilirler. Ancak bu, yapılan tanımın geçersiz olduğu anlamına
gelmez. Bilakis, söz konusu illet sebebiyle tanım dışı kalan unsurlar hariç, diğerleri ol-
duğu hal üzere kalır. Açıktır ki nahivciler irabın esas itibariyle isimler için, mebniliğin
ise harfler ve fiiller için olduğu hususunda görüş birliği içerisindedirler. Kimi dilciler
fiillerin de iraba konu olmayı hak ettiği düşünseler de isimlerin tamamının iraba konu
olduğu görüşü tartışılmamaktadır. Ancak bununla birlikte birçok ismin muhtelif neden-
lerle mureb olmadığını görüyoruz. Bu durum, onları isim olmaktan çıkarmamaktadır.
Aynı şekilde Basra dil mektebine mensup dilcilere göre fiillerin tamamı mebnidir. An-
cak muzari fiillerin, bazı sebeplerden dolayı mureb olduklarını görüyoruz. Aynı şekilde
bu durumda da muzari fiili fiil olmaktan çıkarmamaktadır. Benzer şekilde, isimler harf-i

32
cer kabul ederler. Ancak daha sonra bazı isimlerin başına cer harfinin gelmesine mani
durumlar gerçekleşmiş olabilir. Ancak bu durum, yukarıdaki örneklerde de olduğu gibi,
ismin tanımı ve cer harfi almayı hak edişi hususunda herhangi bir engel teşkil etmez.103
İsme ilişkin bu açıklamalardan sonra Zeccâcî’nin fiile ilişkin görüşlerine geçebiliriz.
Nahivcilere göre (alâ evzâi’n-Nahviyyîn) fiil; herhangi bir olayı (hades) göster-
mekle birlikte geçmiş ya da gelecek zaman ifade eden kelimedir. Burada olay derken
kast edilen, mastardır. Mastar ise, fiilin ismidir. Nitekim fiiller, mastardan türemiştir. 104
Şu halde, burada zikrettiğimiz unsurları aynı anda gösteren her kelime fiildir. Eğer ke-
lime sadece olayı gösteriyorsa mastar, sadece zamanı gösteriyorsa zaman zarfı olur.
Zeccâcî’nin bizzat belirttiğine göre bu açıklama, aslında Sibeveyhi’nin el-Kitâb’ta yap-
tığı fiil tanımının kısa bir izahından ibarettir.105
Ancak bazı Nahivcilerin fiili farklı şekillerde tanımladıkları görülmektedir. Örne-
ğin fiil, mevsuf olmayan bir sıfat şeklinde tanımlanmıştır. Bilindiği üzere fiil, cümle
içerisinde herhangi bir ismi nitelemek üzere kullanılabilmektedir. Ancak bu durumun
tersi mümkün değildir. Yani fiil cümlede sıfat olabilmesine karşın mevsuf olamamakta-
dır. Ancak bu durumda fiilin zarfla karışması ihtimali gündeme gelmektedir. Çünkü
zarflar da fiiller gibi cümlede sıfat olabilmekte ancak mevsuf olamamaktadır. Fiili mev-
suf olmayan sıfat şeklinde tanımlayanlar, sıfat olma özelliğinin gerçekte fiile ait oldu-
ğunu, zarfların fiilin yerine geçmek suretiyle bu özelliğe sahip olduklarını belirtmekte-
dirler. Ancak Zeccâcî, bunun ciddi bir itiraz olmadığını düşünmektedir. Çünkü fiilin
aksine zarf cümlede mevsuf olabilmektedir.106
Zeccâcî, fiilin, gerçekte failin eylemi olmadığını, bilakis bu eylemin konuşan tara-
fından dile getirilmesi olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla fiil, esas itibariyle konuşa-
nın eylemi olmaktadır. Eğer durum gerçekte de böyleyse, Kûfeli dilcilerin fiilin sürekli
olduğu şeklindeki görüşü geçersiz hale gelmektedir. Çünkü hareket arazdır, dolayısıyla
iki vakitte süreklilik gösteremez.107

103
Zeccâcî, el-İzâh, s. 51-52.
104
Zeccâcî, el-Cümel, s. 1.
105
Zeccâcî, el-İzâh, s. 52-53.
106
Zeccâcî, el-İzâh, s. 53.
107
Zeccâcî, el-İzâh, s. 53.

33
 Harf ise; kendi dışındaki bir anlama delalet eden kelimedir.108 Mesela min (-den/-
dan) harfi, herhangi bir şeyin bir kısmını ifade ettiğinde, bu kendi dışında bir şeyin bir
kısmıdır. Benzer şekilde, min harfi başlangıç anlamı ifade ettiğinde kendi dışındaki bir
yerden başlangıç ifade eder. Aynı durum, Nahivcilerin harf olarak kabul ettiği bütün
kelimeler için geçerlidir.109
Bağdat’ta yetişen bir diğer önemli dilci İbn Cinnî’dir (ö. 392/1001). İbn Cinnî, el-
Lüma‘ fi’l-Arabiyye isimli eserinde, daha çok Arap dilinin iç düzen ve işleyişini esas
alan bir düşünür görünümündedir. Nitekim ismi, daha önce Müberred ve İbnü’s-
Serrâc’ın isme ait genel bir nitelik olarak zikrettikleri harf-i cer kabul etme durumu ile
tanımlamaktadır. Benzer şekilde fiil de, başına kad (tekit/ihtimal) harfi alabilen ve emir
olan şeylerdir. Harf ise, ne isim ne de fiil alametleri alan şeydir. İbn Cinnî buna ilaveten
harfin kendi dışındaki bir anlamı gösterdiğini de belirtmektedir.110
Ancak İbn Cinnî, el-Hasâis’te lafzın anlama delaleti sorunu çerçevesinde derinlik-
li çözümlemeler yapmıştır. Bunların en önemlisi, fiilin anlamını göstermesine ilişkin
yaptığı üçlü tasniftir. Buna göre her fiil; lafzî, yapısal (sınaî) ve manevî olmak üzere üç
tür delalete sahiptir. Örneğin kâme (kalktı) fiili, öncelikle kendisinden türediği kıyâm
(kalkmak) mastar anlamına delalet etmektedir. Bu, fiilin lafzî delaletidir. İkinci olarak
fiil, kalkma mastar anlamının geçmiş zamanda geçekleştiğine delalet etmektedir. Bu
anlamı gösteren şey ise, fiilin lafzı değil yapısıdır (form). Bu nedenle buna, yapısal (sı-
nâî) delalet diyoruz. Fiilin gösterdiği üçüncü anlam ise, öznedir. Çünkü her fiilin mutlak
surette bir özne tarafından gerçekleştirilme zorunluluğu bulunmaktadır.
Fiilin bu üç delalet biçimi içerisinde en güçlüsü, lafzî olanıdır. Lafzî delalet fiilin
isme benzediği yöndür. Çünkü bu delalet türünde fiil, mastar anlamını göstermektedir ki
bu zaten isimdir. Geriye kalan iki delalet türünden daha güçlü olanı yapısal delalettir.
Çünkü fiilin formu, her ne kadar lafız cinsinden olmasa da, lafız formu taşımakta diğer
bir deyişle form, ancak lafız sayesinde görünür hale gelmektedir. Form sabit olduğun-
dan, lafız da form sayesinde süreklilik de kazanır. Fiilin lafzı ve formu arasındaki bu
ilişkiden dolayı form, her ne kadar lafız cinsinden olmadığı için tek başına fiziksel ola-

108
Zeccâcî, el-Cümel, s. 1.
109
Zeccâcî, el-İzâh, s. 54.
110
İbn Cinnî, el-Lüma, s. 45-47.

34
rak algılanamasa da, lafız ile birlikte aynı kategoride değerlendirilmiş ve fiziksel algı-
lama ile bilinenler (malum bi’l-müşahade) sınıfına dâhil edilmiştir. Fiilin özneye delale-
ti (manevî delalet) ise, fiziksel algılama ile değil ancak akıl yürütme ile bilinir. Bundan
dolayı zorunlu bilgi kapsamına girmez. Diğer bir deyişle, fiil işitildiğinde lafzî ve yapı-
sal delalet zorunlu olarak bilinir. Çünkü her ikisi de, fiilin işitilmesiyle eş zamanlı ola-
rak algılanmaktadır. Ancak fiilin özneye delaleti, bu ilk delalet seviyesinden sonra bir
tür akıl yürütme ile gerçekleştiğinden işitilen şey ile gösterilen anlam arasında bir mesa-
fe oluşmakta, bu da manevî delaletin, lafzî ve yapısal delaletten bir derece aşağıda ol-
ması sonucunu doğurmaktadır. Çünkü duyma, görme vb. fiziksel algılama sonucu olu-
şan anlam, akıl yürütme sonucu ulaşılan anlamdan daha güçlüdür. Şu halde, lafzî ve
yapısal delalet bizzat işitilen lafızdan, manevî delalet ise, lafzın işitilmesinden sonra
gerçekleşen akıl yürütme sonucu oluşmaktadır.111
Açıkça görüldüğü üzere fiilin medlûlünün ne olduğu sorusu İbn Cinnî tarafından,
ayrıntılı olarak tartışılmıştır. Bu çözümlemesiyle İbn Cinnî’nin geç dönem dilcilerinin
öncüsü olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Îcî ve ardından gelen yorumcuları da fiilin; mas-
tar anlamı, bu anlamın bir konuya (özne) nispeti ve zaman şeklinde sıralanabilecek üç
unsurdan oluşan bir bütünü gösterdiğini düşünmektedirler.112 Nitekim İbn Cinnî de fii-
lin, üç şeyi gösterdiğini düşünmektedir. Bunlar; mastar anlamı, zaman ve öznedir. Bu-
rada tartışmaya konu olan hususlardan biri, söz konusu öznenin belili mi yoksa belirsiz
mi olduğudur.113 İbn Cinnî, bu tartışmada, fiilin gösterdiği öznenin belirli olmadığı gö-
rüşündedir.114 Burada belirtilmesi gereken bir diğer nokta ise şudur: Geç dönem dilcile-
ri, fiilin özneye değil mastar anlamının özneye nispetine delalet ettiğini düşünmektedir-
ler. İbn Cinnî ise fiilin bizzat özneye delalet ettiği görüşündedir.115
İbn Cinnî’ye göre bu anlamlardan ilk ikisi, yani mastar anlamı ve zaman, bizzat
fiilin işitilen lafzı tarafından gösterilmekte, sonuncusu olan özne ise, işitilen lafız tara-

111
İbn Cinnî’nin açıklamaları için bkz. el-Hasâis, II, 328. Câbirî, İbn Cinnî’nin bu üçlü tasnifindeki yapı-
sal delaletten hareketle, Aristoteles’in kategorileri ile Arap Nahvindeki türemiş kelime grupları arasında
bir mukayese yapmaktadır. Câbirî’nin açıklamaları için bkz. Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı (çev.
Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli), s. 63. vd.
112
Bkz. Îcî, er-Risâletü’l-vaziyye, s. 80; Semerkandî, Şerhu’r-risâleti’l-vaziyye, s. 126-127; İsamüddin el-
İsferaînî, Isam ale’l Vaziyye, s. 73-75.
113
İsamüddin el-İsferaînî, Isam ale’l-Câmî, İstanbul 1299, s. 431.
114
İbn Cinnî, el-Hasâis, II, 328.
115
İbn Cinnî, el-Hasâis, II, 328.

35
fından değil bu lafzın anlamı tarafından gösterilmektedir. Diğer bir deyişle akıl işittiği
şeyin anlamından hareketle bu anlamı gerçekleştiren bir öznenin olması gerektiği sonu-
cuna gitmektedir. Buradan hareketle şöyle bir sonuca varabiliriz: Fiilin mastar anlamı
ve zamana delaletinin ardında vaz olgusu yatmaktadır. Çünkü bu anlamlar bizzat lafız
tarafından gösterilmektedir. Bilindiği gibi, bir lafzın herhangi bir anlamı gösterebilmesi
ancak söz konusu anlamın karşılığı olarak vaz edilmesine bağlıdır. Ancak, fiilin özneye
delaletinin vaz ile herhangi bir ilişkisi yoktur. Çünkü İbn Cinnî’nin anlatımına göre bu
tamamen aklî bir delalettir. Diğer bir deyişle kişi lafzı işitmekte, işittiği bu lafız ona
özneyi göstermemekte ancak o akıl yürütme sayesinde bu anlama ulaşmaktadır. Hâlbuki
vaz olgusuna dayanan lafzî delalette kişi, lafzı işittiğinde herhangi bir akıl yürütmeye
gerek duymadan anlama ulaşır. Anlamı gösteren şey ne olursa olsun anlamı anlayan
insandır ve bu şüphesiz akıl sayesinde gerçekleşmektedir. Ancak burada kast edilen, bir
şeyin bir başka şeyi göstermesinin ardından yatan ilkenin ne olduğu sorusudur.116 Bizim
İbn Cinnî’nin anlatımından çıkardığımız neticeye göre fiilin mastar anlamına ve zamana
delaletinin ardında vaz olgusu vardır. Ancak fiilin özneye delaletini mümkün kılan şey
vaz olgusu değil, akıl yürütmenin kendisidir. Nitekim İbn Cinnî, bu delaleti mümkün
kılan şeyin vaz yerine akıl yürütme oluşu nedeniyle, buna manevî delalet adını vermiş-
tir.117
Zemahşerî (ö. 538/1143); el-Mufassal fi İlmi’l-luga isimli eserinin girişinde, keli-
me ve kelamın anlamı hakkında şunları söylemektedir: Kelime; müfret bir anlama vaz
yoluyla delalet eden lafızdır ve altında isim, fiil ve harf türlerinin yer aldığı bir cins ko-
numundadır. Kelam (cümle) ise; biri diğerine isnad edilen iki kelimeden oluşmaktadır.
Burada iki kelime derken kast edilen ya iki isim ya da bir isim ve bir fiildir.118
Zemahşerî, bu genel girişten sonra ismi tanımlamaktadır. Buna göre isim; kendin-
de anlama (manen fi nefsihi), zamandan soyutlanmış bir şekilde delalet eden kelime-
dir.119 Açıkça görüldüğü üzere Zemahşerî daha önce ele aldığımız kimi dilcilerde oldu-
ğu gibi ismi, gösterdiği anlamı ve bu anlamı gösterme biçimini dikkate alarak tanımla-

116
Bu soru, ikinci bölümde delâlet başlığı altında kısaca ele alınacaktır. Bu nedenle burada ayrıca soruna
temas etmiyoruz.
117
İbn Cinnî, el-Hasâis, II, 328.
118
Ebü'l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, el-Mufassal, s. 15.
119
Zemahşerî, el-Mufassal, s. 15.

36
maktadır. Buna göre isim kendinde bir anlama delalet etmektedir. Zemahşerî’nin bu-
nunla kast ettiği şey muhtemelen, diğer anlamlardan bütünüyle bağımsız tek başına bu-
lunabilen anlamdır. İsim tanımında geçen ikinci önemli husus, lafzın bu anlama delalet
ediş biçimidir. İsmin anlama delaleti, zamandan soyutlanmış bir delalet ediş biçimidir.
Bununla kast edilen de, ismin zorunlu olarak zaman anlamına delalet etmeyişidir. Çün-
kü fiilde zamana delalet eden şey lafzın maddesi değil formudur. Form ise, sabittir. Do-
layısıyla fiil de zorunlu ve sürekli olarak zamana delalet söz konusudur. Buna karşın
isim, her ne kadar kimi isim örneklerinde olduğu gibi, zaman anlamına delalet etse de,
zorunlu ve sürekli olarak zaman anlamını göstermez. Çünkü zaman anlamına delalet
eden isimler, bu anlama formalarıyla değil maddeleriyle delalet etmektedirler. İsmin
kendi anlamına delalet edişinin zamandan soyutlanmış bir delalet biçimi olmasının an-
lamı budur.
Fiil; herhangi bir olayın (hades) zamana bitişik oluşuna, diğer bir deyişle herhangi
bir olayın belirli bir zamanda meydana gelişine delalet eder.120 Eğer olay başlayıp bit-
tiyse fiil geçmiş zamana, henüz devam etmekte olan bir olaydan bahsediyorsak şimdiki
zamana, henüz başlamamış bir olay söz konusu ise bu durumda gelecek zamana delalet
eder. Bu durumun, fiilin formundan kaynaklandığı açıktır. Çünkü hiçbir fiil bu üç du-
rumdan uzak kalamaz. Harf ise; kendi dışında bir anlama delalet eden şeydir.121 Harf,
isim ve fiilden ancak belirli yerlerde ayrılabilir. Bunun dışındaki normal durumlarda,
isim ve fiil olmaksızın harf kullanımı gerçekleşmez. Harf, fiillerin anlamlarını isimlere
geçirmek üzere vaz edildiğinden, harf adını almıştır.
Zemahşerî’nin, özellikle isimin tanımı ve anlamını göstermesi bakımından fiilden
farkı üzerine söyledikleri, Farabi’nin daha önce aktardığımız açıklamaları ile büyük bir
benzerlik göstermektedir. Zemahşerî de aynen Farabi gibi, fiilin zaman anlamını gös-
termesinin zorunlu, ismin zaman anlamını göstermesinin ise mümkün ve arızî bir durum
olduğunu söylemektedir. Bu ve benzeri açıklamalar, dil çalışmalarının mantık sanatının
lafız-anlam ilişkisi sorunu bağlamında ortaya koyduklarından ve özellikle de Farabi’nin
eserlerinden büyük ölçüde istifade etmiş olduğunu açık bir biçimde göstermektedir.

120
Zemahşerî, el-Mufassal, s. 292.
121
Zemahşerî, el-Mufassal, s. 337.

37
 İsim-fiil-harf tartışması bağlamında görüşlerine yer vereceğimiz son düşünür
Bağdat’ta yetişen önemli bir dilci olan Ebu’l-Berekât İbnü’l-Enbârî’dir (ö. 577/1181).
Enbârî el-İnsâf 122 isimli eserinde, Basralı ve Kûfeli dilcilerin ihtilaf ettikleri meseleleri
derlemiş ve iki ekole ait görüşleri mukayese etmiştir. Enbârî’nin Nahve ilişkin yazdığı
iki önemli eseri vardır. Bunlardan birincisi Esrâru’l-Arabiyye, diğeri ise Mensûru’l-
fevâiddir. Enbârî Mensûru’l-fevâid’de ismi, ilk vaz edilişinde irabı hak eden şey şeklin-
de tanımlamıştır. Fiil, herhangi bir şeye isnat edilmekle birlikte kendisine hiçbir şeyin
isnat edilmediği şey, harf ise, cümlenin iki parçasından (müsned-müsned ileyh) herhan-
gi biri olmayan şeydir.123
Görüldüğü üzere Enbârî burada ismi açıkça, Arap diline özgü bir durum olan irabı
dikkate alarak tanımlamıştır. Ancak fiilin tanımında geçen isnat ve harfin tanımında
geçen cümlenin parçası olamama durumları, Enbârî’nin dilin anlamlı en küçük parçası
olan kelime ve kelime türlerine bakışını kısmen de olsa yansıtmaktadır. Buna göre
Enbârî bu eserinde isim dışındaki kelime türlerini, gösterdikleri anlamların niteliğine
bağlı kalarak tanımlamaya çalışmaktadır. Esas itibariyle bu bakış açısı, Enbârî’nin diğer
Nahiv eseri olan Esrâru’l-Arabiyye’de çok daha net bir şekilde görülmektedir.
Enbârî öncelikle isim, fiil ve harf arasında cümle içerisindeki konumları itibariyle
bir mukayese yapar. Buna göre cümlede isim hem hakkında haber verilen hem de ken-
disiyle başkası hakkında haber verilendir. Fiil ise, sadece başkası hakkında haber verilen
olur. Ancak fiil hakkında haber verilen olamaz. Harf ise, ne hakkında haber verilen ne
de kendisiyle başkası hakkında haber verilen olabilir.124 Bu durum isim, fiil ve harfin
gösterdiği anlamların birbirinden farklı niteliklere sahip olması sonucunu doğurmakta-
dır. Buna göre isim, müfret ve kendi başına anlaşılabilir olan bir anlamı göstermekte ve
yapısı itibariyle geçmiş, şimdiki ya da gelecek herhangi bir zamana delalet etmemekte-
dir.125
Açıkça görüldüğü üzere, İbnü’l-Enbârî burada ismi, vaziye edebiyatının doğuşun-
dan sonraki dilciler tarafından incelendiği haliyle ortaya koymuştur. Daha önce

122
Ebü'l-Berekat Kemâleddin Abdurrahman b. Muhammed İbnü’l-Enbari, el-İnsâf fî mesâili’l-hilâf bey-
ne’n-Nahviyyîn: el-Basriyyîn ve’l-Kûfiyyîn, y.y.: Dârü'l-Fikr, t.y. Birlikte: Muhammed Muhyiddin
Abdülhamid, el-İntisaf mine'l-insaf.
123
İbnü’l-Enbârî, Mensûru’l-fevâid (thk. Hâtim Salih ed-Dâmin), Beyrut ty., s. 24.
124
İbnü’l-Enbârî, Esrâru’l-Arabiyye, s. 29.
125
İbnü’l-Enbârî, Esrâru’l-Arabiyye, s. 34.

38
Müberred, İbnü’s-Serrâc ve Zemahşerî’nin tanımlarını yorumlarken bu hususa ilişkin
kimi işaretlerde bulunmuştuk. Ancak İbnü’l-Enbârî konuyu, hiçbir şüpheye yer bırak-
mayacak netlikte ortaya koymaktadır ve tespit edebildiğimiz kadarıyla ismin tanımında,
isim tarafından gösterilen anlamın tek başına anlaşılır olma niteliğini, bu kadar açık bir
şekilde vurgulaya yapan ilk dilcidir.
Enbârî fiili, üç zamandan birine bitişik bir anlamı gösteren kelime şeklinde tanım-
lamıştır.126 Her ne kadar tanımda bizzat yer almasa da, isim tanımından hareketle, fiilin
zaman anlamına maddesi değil formu itibariyle delalet ettiği söylenebilir. Enbârî bunun-
la birlikte fiilin cümle içerisinde müsned olmakla birlikte müsned ileyh olamayacağını
belirtmektedir. Nitekim bu hususa daha önce işaret etmiştik. Enbâri özellikle isim tanı-
mıyla geç dönem dilcilerin tartışmalarını neredeyse bütünüyle özetlemiş gözükse de,
fiilin ne olduğu konusunda İbn Cinnî’nin el-Hasâis’te yaptığı derinlikli çözümleme bu-
rada görülmemektedir. Çünkü tanımda mastar anlamına ve zaman unsuruna işaret var-
dır, ancak özneden bahsedilmemektedir. Harfin ne olduğu konusunda ise hemen hemen
bütün dilciler aynı şeyi söylemektedirler. Buna göre harf, kendi dışında bir anlamı gös-
teren kelimedir.127

2. ÎCÎ VE RİSALETÜ’L-VAZİYYE

Buraya kadar bazı önemli dilcilerin isim-fiil-harf tartışmasına ilişkin görüşleri-

ni ele aldık. Şimdi vaz tartışmasının bağımsız bir literatür olarak ortaya çıkışına daha
yakından bakabiliriz.
er-Risaletü’l-vaziyye, İslam düşünce tarihinde yeni bir literatürün doğmasına
kaynaklık etmiştir. Bu tarihî olay şüphesiz; söz konusu eser üzerine yapılan şerh, haşiye
ve açıklayıcı notlar (talik) şeklindeki çok sayıda çalışma tarafından mümkün kılınmış-
tır.128 Bu durum, Îcî sonrası dilci-mantıkçı düşünürlerin bu küçük hacimli esere büyük
önem atfettiklerini göstermektedir. Eserin önemi, lafız-anlam ilişkisi sorununu, vazı
merkeze alarak yeniden düzenlemesinden kaynaklanmaktadır. Esas itibariyle lafzî dela-
letin ilkesi olarak vaz olgusu daha önce de bilinmekteydi. Nitekim bu durumda daha

126
İbnü’l-Enbârî, Esrâru’l-Arabiyye, s. 35.
127
İbnü’l-Enbârî, Esrâru’l-Arabiyye, s. 36.
128
er-Risâletü’l-vaziyye üzerine yapılan çalışmaların genel bir görünümü için bkz. İbrahim Özdemir,
İslam Düşüncesinde Dil ve Varlık, s. 203 vd.

39
önce işaret etmiştik. Ancak er-Risaletü’l-vaziyye, kendinden önce dağınık bir şekilde
bulunan bilgileri bir merkez etrafında tutarlı bir bütünlük içerisinde resmetmiştir. Nite-
kim eserin gerçek önemi ve hacminin küçük oluşuna karşın etkisinin büyüklüğü burada
yatmaktadır. Biz burada öncelikle er-Risaletü’l-vaziyyenin içeriğini bazı önemli yorum-
cularından istifadeyle özetleyecek, bununla birlikte buraya kadar anlatılan çerçevede,
metnin genel bir değerlendirmesini yapacağız.
er-Risaletü’l-vaziyye; bir giriş (mukaddime), bir taksim ve bir de sonuç (hati-
me) olmak üzere, üç bölümden oluşmaktadır. Taksim bölümü, düşünürün metni yazar-
ken gözettiği asıl amacın dile getirildiği kısımdır. Girişte, bu amacın anlaşılmasını ko-
laylaştıracak açıklamalar yapılmış, sonuçta ise söz konusu amacı tamamlamaya yönelik
bazı hususlara değinilmiştir.129 Şimdi bu bölümlere daha yakından bakabiliriz.
Giriş (Mukaddime)
Îcî mukaddimede, lafızların anlamların karşılığı olarak vaz edilişine, özellik-
genellik bakımından değinmektedir. Bu değinin temel hedefi, risalenin de yazılış gayesi
olan, işaret isimleri vb. lafızlar hakkındaki yaklaşım şeklini ortaya koymaktır.
Lafızlar, anlamın karşılığı olarak, kimi zaman söz konusu anlamın bizzat ken-
disi kimi zamansa genel bir durum dikkate alınarak vaz edilir. Îcî bu genel ayrıma işaret
ettikten sonra, ikinci vaz türünün nasıl gerçekleştiğini işaret isimleri vb. lafızlar üzerin-
den anlatmaktadır. Buna göre, çok sayıda tikel durum arasında ortak olan genel bir an-
lam (kadr-i müşterek) düşünülür. Sonra lafzın, söz konusu bütün tikel durumlar için vaz
edildiği söylenir. Öyle ki, lafız söylendiğinde tikel durumların arasındaki bu ortak an-
lam değil, bizzat o tikel anlamlardan biri kast edilir. Bu durumda, tikel durumların hepsi
mevzu leh, aralarındaki ortak anlam da aletü’l-vaz olmaktadır.130 Bu, Îcî’nin meşhur
mevzu leh ve aletü’l-vaz ayrımıdır. Buna göre işaret isimleri, dış varlıkta bulunan çok
sayıda ferdin karşılığı olarak vaz edilmiştir. Bütün bu fertlerin arasında ortak olan genel
anlam (kadr-i müşterek) ise, lafzın mevzu lehi değil aletü’l-vaz olmaktadır. Bu durumda
işaret isimleri vb. lafızların vazları genel ancak mevzu lehleri özeldir.131

129
Semerkandî, Şerhu’r-risaleti’l-vaziyye, s. 112.
130
Bu kavramları, ikinci bölümde ayrıntılı olarak ele alacağımız için, burada er-Risâletü’l-vaziyyenin
içeriğini tanıtma amacımızın dışına çıkmamak için, ayrıntıya girmiyoruz.
131
Îcî, er-Risâletü’l-vaziyye, s. 79.

40
 Görüldüğü üzere Îcî’nin burada yaptığı şey esas itibariyle işaret isimleri vb.
müphem lafızlar hakkındaki görüşünü ortaya koymaktır. Bu nedenle lafızların anlamları
karşılığında vaz edilişini genel-özel olmak bakımından söz konusu etmektedir. Ancak
Îcî’nin burada vazı genel-özel olmak bakımından iki kısımda ele aldığı görülmektedir.
Bunlar işaret isimleri vb. müphem lafızlarda görülen genel vaz özel mevzu leh ve özel
isimlerde görülen özel vaz ve özel mevzu lehtir. Hâlbuki vaz, genel-özel olmak bakı-
mından, aklî taksim gereği dört kısma ayrılır. Çünkü vaz ve mevzu leh, hem genel hem
de özel olabilir.132 Söz konusu dört kısım sırayla şunlardır: 1. Özel vaz özel mevzu leh,
2. Genel vaz genel mevzu leh, 3. Genel vaz özel mevzu leh ve son olarak 4. Özel vaz ge-
nel mevzu leh. Daha sonra açıklanacağı üzere dördüncü vaz türü imkânsızdır, dolayısıy-
la dilde böyle bir vaz türü gerçekleşemez. İkinci tür ise gayet açık olup burada tartışılan
sorunla doğrudan ilişkili değildir. Bu nedenle Îcî bu iki vaz türüne hiç değinmemiştir.133
Bu genel girişten hemen sonra tenbih şeklinde bir ara başlık açan Îcî, işaret
isimleri vb. müphem lafızların dış varlıktaki fertlerden hangisini göstermek üzere kulla-
nıldığının ancak anlamı belirginleştiren bir karine ile bilinebileceğini belirtmektedir.
Çünkü bu tür lafızlar, vaz olundukları çok sayıda mevzu leh karşısında eşit mesafede
bulunmaktadırlar.134
Îcî’nin er-Risaletü’l-vaziyyede doğrudan vaz olgusu hakkında söyledikleri
bundan ibarettir. Daha açık bir ifadeyle Îcî bu metinde esas itibariyle, giriş bölümünde
de görüldüğü üzere, aklî taksim gereği ortaya çıkan dört muhtemel vaz şıkkından biri
olan genel vaz özel mevzu leh türünü tartışmaktadır. Daha önce böyle bir vaz türünden
bahseden kimse olmamıştır. Îcî’nin bunu yapmaktaki amacı da, daha önce işaret edildiği
üzere, kendisinden önce gelen dilcilerin işaret isimleri vb. müphem lafızların vazı hak-
kındaki görüşlerini eleştirmek ve bu konudaki yaklaşım şeklini ortaya koymaktır. Dola-
yısıyla Îcî’nin bu metinde doğrudan vaz olgusuna ilişkin olarak yaptığı şey, vazı genel-
özel olmak bakımından tasnif etmek ve genel vaz özel mevzu leh türünü açıklamaya
çalışmaktır. Bundan sonra genel ve metnin ana gövdesini teşkil eden kısımda yapılan
şey, lafızları gösterdikleri anlamın niteliğine bağlı olarak tasnif etmekten ibarettir. Do-

132
Semerkandî, Şerhu’r-risaleti’l-vaziyye, s. 113.
133
Semerkandî, Şerhu’r-risaleti’l-vaziyye, s. 114; Molla Cami, Şerhu’r-risaleti’l-vaziyye, Süleymaniye
ktp., Hamidiye blm., nr. 1265, vr. 108b.
134
Îcî, er-Risâletü’l-vaziyye, s. 79.

41
layısıyla bu aşamadan sonra doğrudan vaz olgusu hakkında herhangi bir bilgi verilme-
yecektir. Şimdi taksim bölümüne bakabiliriz.
Taksim
Lafzın gösterdiği anlam135 ya tümel ya da tikeldir. Anlamın tümel olması du-
rumunda üç ihtimalden bahsedilebilir. Bunlardan birincisi 1. anlamın zat olması, ikincisi
2. olay (hades) olması, üçüncüsü ise 3. bu ikisi arasında bir nispet olmasıdır. Eğer anlam
zat olursa bu lafza, cins isim denir. Buna göre aslan vb. cins isimler, tümel bir anlamı
göstermektedir ve bu anlam fertleri dış varlıkta bulunan bir zattan ibarettir. Eğer anlam
olay (hades) ise, bu durumda lafız mastar adını alır. Nitekim her mastar belirli bir ola-
yın ismidir ve söz konusu anlam tümeldir. Eğer lafzın gösterdiği anlam ne zat ne de
olay olmayıp bilakis bu iki unsur arasında bulunan bir nispet olursa, bu durumda söz
konusu nispet iki şekilde düşünülebilir. Buna göre eğer nispet zat tarafından itibara alı-
nırsa bu durumda lafız, türemiş kelime olur. Eğer nispet zat tarafından değil de olay
(hades) tarafından itibara alınırsa, bu durumda da söz konusu lafza fiil denir.
Lafzın gösterdiği anlamın tikel olması durumunda, lafzın anlamın karşılığı ola-
rak vaz edilişi iki şekilde gerçekleşebilir. Bunlardan birincisi a. tikel ikincisi ise b. tü-
meldir. Lafzın tikel olarak vaz edilmesi, bununla birlikte tikel bir anlamı göstermesi
durumu özel isim örneğinde gerçekleşmektedir. Buna göre Zeyd özel ismi, anlamın
karşılığı olarak tikel bir şekilde vaz edilmiştir ve tikel bir anlamı göstermektedir. Tikel
bir anlamı gösterdiği halde vaz edilişi tümel olan lafızlar ise, kendi içlerinde ikiye ayrı-
lırlar. Bunlardan bir kısmı, kendi dışında başka bir unsurda bulunan bir anlamı gösterir-
ler. Bu tür lafızlara harf denir. Öyle ki, söz konusu başka unsur harfe bitişmeden harfin
anlamı açığa çıkmaz. İkincisi ise, yani kendi dışında başka bir unsurdaki anlamı değil de
bizzat kendinde bulunan bir anlamı gösteren lafızların anlamları ise ancak bir karine ile
belirginleşir. Eğer söz konusu karine hitabın kendisinde ise, buna zamir denir. Karine-
nin hitapta olmaması durumunda ise iki ihtimal söz konusudur. Buna göre anlam ya

135
Anlam, medlûl, mefhum ve mevzu leh zat olarak bir ve aynı şeydir. Bununla birlikte söz konusu muh-
telif isimler, itibar farkından kaynaklanmaktadır. Buna göre zihinde meydana gelen şey, mutlak olarak
anlaşılmak bakımından mefhum, bir başka şeyin anlaşılmasına bağlı olarak anlaşılmak bakımından ise
medlûl olarak adlandırılır. Söz konusu şey, karşılığında lafız vaz edilmiş olmak bakımından mevzu, lafızla
ifade edilmesi kast edilmek bakımından ise mana olarak adlandırılır. Bu durumda mana, medlûl, mefhum
ve mevzu leh zat olarak bir ve aynı şey olmakta, aralarındaki farklılık tamamen itibari bir durumdan kay-
naklanmaktadır. Bkz. Semerkandî, Şerhu’r-risâletil’l-vaziyye, s. 117.

42
fiziksel bir karine ile belirginleşir ki bu tür lafızlara işaret isimleri denir. Eğer anlamı
belirginleştiren şey fiziksel değil aklî bir karine ise, buna ism-i mevsul denir.136
Görüldüğü üzere Îcî bu bölümde lafızları gösterdikleri anlamın niteliğine bağ-
lı olarak tasnif etmiştir. Bu anlamda düşünürün yaptığı şey, öncelikle lafızları tikel an-
lamı gösterenler ve tümel anlamı gösterenler şeklinde ikiye ayırmaktır. Ardından tikel
anlamı gösteren lafızları kendi içinde vaz edilişleri bakımından taksim etmektedir. Buna
göre tikel bir anlamı gösteren lafız, söz konusu anlamın karşılığı olarak tikel şekilde vaz
edilebildiği gibi tümel şekilde de vaz edilmiş olabilir. Nitekim Îcî’nin bu metindeki te-
mel tezi, tikel bir anlamı gösteren lafızların tümel şekilde de vaz olunabileceğini ortaya
koymaktır. Bu durumda er-Risaletü’l-vaziyyenin temelde, dilde yer alan lafızların ne tür
anlamları gösterdiğini açıkladığını söyleyebiliriz. Bu amaçla isim, fiil ve harf ve isim
başlığı altında yer alan zamir, işaret ismi vb. lafız türleri, bütün lafız fertlerini kuşatan
genel isimler olarak kullanılmıştır. Bununla birlikte, bu açıklamanın vaz olgusunu genel
ve özel oluşu bakımından dikkate aldığını söyleyebiliriz. Unkûd’da göreceğimiz şahsî-
nevî ve zımnî-kastî ayrımları ve bu ayrımlara bağlı olarak tartışılan sorunlar ise, er-
Risaletü’l-vaziyyede görülmemektedir.
Sonuç (Hâtime)
Îcî, metnin sonuna, taksim bölümünde ortaya koyduğu sınıflamaya ilişkin kimi
açıklayıcı notlar ilave etmiştir. Şimdi sırasıyla, bu notlara bakalım.
1. Zamirler, işaret isimleri ve ism-i mevsuller; harflerin aksine, gösterdikleri
anlamın kendi dışında başka bir unsurda bulunmaması bakımından müşterektir. Her ne
kadar bu üç kelime türünün gösterdiği anlam, ancak kendi dışlarında bir unsurun yardı-
mıyla belirginleşse de, bu kelimeler isimdir, harf değil.
2. İsm-i mevsulün hangi anlamı gösterdiğinin belirginleşmesi için şart koşulan
aklî karine, söz konusu anlamın dış varlıkta bir şahıs olarak bulunuşunu göstermez. Di-
ğer bir deyişle aklî işaret, bir şeyin dış varlıkta diğer şahıslardan belirgin bir biçimde
ayrışmasını ifade etmez. Çünkü aklî işaret de ism-i mevsûlün vazı da tümeldir. Tümelin
tümelle kayıtlanması ise tikellik ifade etmemektedir. Hitap yahut fiziksel işaret karine-

136
Îcî, er-Risaletü’l-vaziyye, s. 79.

43
sinde ise durum farklıdır. Bu nedenle, zamirler ve işaret isimleri tikel iken ism-i mevsul
tümeldir.
3. Buraya kadar anlatılanlardan, özel isim ile zamir arasındaki fark da anlaşıl-
mıştır. Hatırlanacağı üzere, özel isimde tikel bir anlam ve yine tikel bir vaz, zamirde ise
birden fazla sayıda anlam ve genel bir vaz söz konusudur. Buna ilaveten; işaret ismi
olmaksızın tikel bir anlamı gösteren lafızların zamir ve özel isme taksim edilmesinin de
yanlış olduğunu görmüş oldun. Nitekim bazıları böyle yapmışlardır. Çünkü işaret ismi-
nin tümel bir anlam karşılığında vaz olunduğunu ancak vaz olunduğu umumi anlamda
değil de fiziksel işaretle belirli hale gelen bir varlığı göstermek üzere kullanıldığını,
zamirin medlûlünün ise vaz ile belirgin hale geldiğini zannetmişlerdir.
4. Nahivcilerin, “Harf; kendi dışında bir unsurdaki anlama delâlet eder. Çünkü
harf, isim ve fiilin hilafına, tek başına anlaşılamaz.” sözlerinin ne anlama geldiği böyle-
ce açığa çıkmış olmaktadır. Buna göre harfin gösterdiği anlam, isim ve fiilin aksine, tek
başına anlaşılabilir değildir.
5. Fiil ve türemiş isim arasındaki farktan anlaşılmaktadır ki darib (vuran) lafzı,
fiil değildir. Çünkü fiil; bir mastar anlamına, bu anlamın bir konuya (özne) nispetine ve
söz konusu mastar anlamının gerçekleşme zamanına delalet etmektedir.
Îcî’nin fiil ve türemiş isim arasındaki farka yaptığı vurgunun nedeni, bazı gra-
merciler tarafından benimsenen fiil tanımıdır. Buna göre fiil, kimi gramerciler tarafın-
dan geçmiş, şimdiki ya da gelecek zamanlardan birine bitişik kendinde bir anlamı gös-
teren lafız şeklinde tanımlanmıştır. Bu durumda, örneğin darib (vuran) lafzı vb. türemiş
isimler söz konusu tanımın kapsamına girmektedir. Çünkü darib (vuran) lafzı, bu lafzın
türediği kök olan darb (vurmak) mastar anlamını gerçekleştiren bir öznenin karşılığı
olarak vaz edilmiştir. Bununla birlikte, darb (vurmak) mastar anlamının söz konusu öz-
neye nispeti üç zamandan biriyle kayıtlıdır. Bu nedenle, darib (vuran) dendiğinde bu
lafızla kast edilen gerçek anlam şu anda vurandır.137
Îcî’nin, fiil ve türemiş kelime arasındaki öngördüğü fark ise, yukarıda geçtiği
üzere, fiilde nispetin mastar anlamı tarafından, türemiş kelimede ise zat tarafından itiba-
ra alınmasıdır. Diğer bir deyişle fiilin mefhumunda ilk olarak dikkate alınan şey zat de-

137
Semerkandî, Şerhu’r-risâleti’l-vaziyye, (dokuzuncu not) s. 126.

44
ğil, mastar anlamıdır. Çünkü fiilin zatı yani özneyi göstermesi, lafzı dolayısıyla değil
söz konusu lafzın anlamı dolayısıyladır. Diğer bir deyişle, fiilin özneye delaleti mastar
anlamına delaletine nispetle ikincil durumdadır. Hatırlanacağı üzere İbn Cinnî’nin fiilin
anlamı hakkındaki çözümlemesini izah ederken, bu konuya temas etmiştik. Türemiş
kelimelerde ise durum tamamen farklıdır. Buna göre türemiş bir isim, her şeyden önce
bir özneye delalet eder. Daha sonra, bu öznenin gerçekleştirdiği mastar anlamı gelir.138
6. Belirli bir cinsin ismi olan lafız ile o cinsin özel adı (alem) olan lafız arasın-
daki fark da anlaşılmıştır. Çünkü üsâme örneğinde olduğu gibi, bir cinsin özel adı olan
lafız belirli bir anlamın karşılığında maddesi bakımından vaz edilmiştir. Burada belirli
bir anlam derken kast edilen şey, aslan cinsidir. Aslan cinsinin ismi olan aslan lafzı ise,
belirli olmayan bir anlamın karşılığında vaz edilmiştir. Bu anlamın belirgin hale gelme-
si, başına gelen elif-lam takısı sayesinde gerçekleşmiştir.
7. İsm-i mevsul harften farklıdır. Çünkü harf, kendi dışında başka bir unsurda
bulunan bir anlamı gösterir ve söz konusu unsurdaki anlamın açığa çıkmasını temin
eder. İsm-i mevsul ise, belirsiz (müphem) bir isimdir, ancak kendinde bulunan bir anlam
ile belirli hale gelir.
8. Fiil ve harf, kendi dışında başka bir unsur için sabit olan bir anlamı göster-
mek bakımından ortaktırlar. Bu açıdan, söz konusu başka unsur, ne fiil ne de harf için
sabit olmaz. Dolayısıyla, fiil ve harf hakkında haber verilen, diğer bir deyişle cümlede
özne ya da mübteda olamaz.
9. Fiil, birden fazla sayıda şahısta gerçekleşen tümel bir anlamı gösterir. Buna
bağlı olarak, fiilin söz konusu şahıslardan belirli birine nispeti mümkündür. Dolayısıyla,
fiille kendi dışında başka bir unsur hakkında haber verilmesi mümkündür. Ancak harf,
bu anlamda fiil gibi değildir. Çünkü harfin gösterdiği anlam ancak kendi dışında bir
başka unsura bağlı olarak düşünülebilir. Söz konusu unsur ise, cümle içerisinde harfin
anlamının kendisi için meydana geldiği müteallaktır. Şu halde, harfin kendi dışında bir
şey için düşünülmesi söz konusu değildir. Buna bağlı olarak da, harf ile kendi dışında
başka bir unsur hakkında haber verilemez.
10. Gaip zamiri ve bu zamirin tümel oluşu tartışmalıdır.

138
Semerkandî, Şerhu’r-risâleti’l-vaziyye, s. 127.

45
 11. Zû (sahip) ve fevka (üzerinde) lafızlarının gösterdiği anlamlar tümeldir.
Çünkü bu iki lafız, sahip ve yükseklik anlamı taşırlar. Her ne kadar, isim tamlaması
şeklinde kullanılmaları dolayısıyla ancak tikel örneklerde kullanılsalar da, söz konusu
lafızların medlûlleri tikel değil tümeldir.
12. Lafızların birbiri yerine geçmeleri, diğer bir deyişle bir anlamı gösteren laf-
zın yerine başka bir lafzın kullanılması, söz konusu lafzın kullanıldığı anlamın karşılığı
olarak vaz edildiği anlamına gelmez. Sorunu şu şekilde açabiliriz: Tümel bir anlam için
vaz olunmuş bir lafız, herhangi bir kullanımda tikel bir anlamı gösterse dahi, bu durum,
söz konusu lafzın medlûlünün tikel olduğu anlamına gelmez. Çünkü tümellik, tikellik,
özel isim olma vb. durumlar lafızların cümledeki kullanımına değil, vaza bağlı durum-
lardır.139

3. VAZIN BİLİMLEŞME SÜRECİ VE UNKÛDÜ’Z-ZEVÂHİR

Bir bilim olarak vazın ne olduğu ve hangi süreçten geçerek bilimleştiği, her şey-
den önce “Bilim nedir?” sorusunu cevaplandırmayı gerektirmektedir. Çünkü vaz bir
bilimdir ve bu anlamda diğer bilimlerle bilim olmak ortak paydasında buluşmaktadır.
Bu nedenle biz burada öncelikle bilim kavramı üzerinde duracak, ardından bir bilim
olarak vazın ne anlama geldiğini inceleyeceğiz.
İbn Sina, bir yapı olarak bilimin (science) üç temel parçadan (eczâu’l-ulûm)
oluştuğunu belirtmektedir.140 Bunlar; bilimin konusu (mevzu), problemleri (mesâil) ve
ilkeleridir (mebâdi). Şu halde her bilim zorunlu olarak belirli bir konuya sahip olmalı,
bu konu etrafından çok sayıda mesele tartışılmalı ve bütün bu yapı belirli ilkelere bağlı
kalınarak temellendirilmelidir. Ancak, bilim (science) derken esas itibariyle o bilimde
incelenen problemler kast edilir. Konu ve ilkelerin bilimin parçası olarak zikredilmeleri,
problemlerle olan sıkı bağı dolayısıyladır.141
İlkeler, bir bilimin kanıtlarının kendilerinden oluştuğu öncüllerdir. Diğer bir de-
yişle bir bilimde öne sürülen kanıtlar, o bilimi mümkün kıla ilkelere dayanmak duru-
mundadır. Bu nedenle, söz konusu öncüller ayrıca kanıtlanmaz. Bunun sebebi, ilkelerin

139
Semerkandî, Şerhu’r-risâleti’l-vaziyye, s. 131.
140
İbn Sina, II. Analitikler (çev. Ömer Türker), s. 102.
141
Tehânevî, Keşşâf-ı Istılahât-ı Funûn, Beyrut 1996, s. 7.

46
kendinde açık olmaları olabildiği gibi, o bilimden mertebe bakımından daha üstte bulu-
nan bir başka bilim tarafından zaten kanıtlanmış olmaları da olabilir. Nitekim en üstün
bilim olarak Metafizik, diğer bütün bilimlerin ilkelerini kanıtlamak görevindedir. Konu
ise, bir bilimde zatî ilişenleri incelen şeydir. Böylece, konuya ilişen bu hallerin sübûtu
incelenmiş ve konu hakkında bilgi elde edilmiş olmaktadır. Meseleler ise önermelerden
ibarettir. Bu önermelerde konu, ya bizzat bilimin konusu, ya bilimin konusunun türleri
ya da bilimin konusunun ilişenleridir. Önermelerin yüklemi ise, sözü edilen konuların
zatî ilişenleridir. Bu ilişenler, o bilimde ispatlanması beklenen şeylerdir.142
Bilimin konusu, o bilim içerisinde merkezi bir konuma, bu konumuyla doğru
orantılı olarak aynı derecede büyük bir öneme sahiptir. Nitekim vazın bilimleşme süre-
cini, bu hususu merkeze alarak anlatacağız. Bu nedenle, bilimin konusunun anlamı üze-
rinde durmayı gerekli görüyoruz. Buna göre meseleyi şu şekilde ortaya koyabiliriz: Her
bir bilim dalında, çok sayıda ve birbirinden farklı hatta kimi zaman birbiriyle hiçbir ala-
kaları yokmuş görüntüsü veren sorunlar tartışılmaktadır. Örneğin Fıkıh kitaplarında
temizlik bölümünde, hangi niteliklere sahip sularla abdest alınabileceği tartışıldığı gibi
yine aynı eser içerisinde mesela mirasın nasıl paylaştırılacağı da tartışılmaktadır. İlk
bakışta, bu iki mesele arasında herhangi bir ortak nokta bulmak oldukça güçtür. Şu hal-
de, burada sorulması gereken şey, birbirinden bu kadar farklı ve çok sayıdaki meselenin
aynı bilim dalında ele alınmasını mümkün kılan şeyin ne olduğudur.
Molla Fenari, İsagocî şerhinin girişinde, bu sorunu ele almaktadır. Buna göre bi-
lim; bir cihet-i vahdet tarafından birleştirilen çok sayıda meseleden ibarettir.143 Burada
cihet-i vahdet derken kast edilen, söz konusu meselelerin konuları arasında ortak olan
anlamdır. O bilimde incelenen bütün durumlar, bu ortak anlama, doğrudan ya da dolaylı
olarak irca olunabilir. Dolayısıyla, söz konusu ortak anlam, meselelerin birlik yönünü
oluşturmaktadır. Bu yön, zatî hallerin ortak noktası ise, buna bilimin konusu denmekte-
dir. Bu nedenle konuya, cihet-i vahdet-i zatîye denir. Birbirinden az ya da çok farklılık
arz eden meseleler, bu yön sayesinde bir bütün oluşturmakta ve buna bağlı olarak da tek
bir isim alıp diğer ilimlerden bağımsız olarak tedvin edilmeleri mümkün olmaktadır.

142
İbn Sina, II. Analitikler (çev. Ömer Türker), İstanbul 2006, s. 102.
143
Molla Fenârî, İsagoci Şerhi, s. 3.

47
Eğer meselelerin birlik yönü zatî değil arazî hallerin ortak noktası ise, bu bilimin gayesi
olmakta ve cihet-i vahdet-i araziye şeklinde adlandırılmaktadır.144
Meseleye bu açıdan baktığımızda, her şeyden önce bir bilim olarak vazın neyi
konu edindiğinin tespit edilmesi gerekmektedir. Vaza ilişkin ilk metin olan er-
Risâletü’l-vaziyye bu konuda bize net bir fikir vermemektedir. Çünkü Îcî’nin yaptığı
şey, vazı bir bilimin konusu haline getirmek değildir. Bu anlamda Îcî vaz biliminin ku-
rucusu olarak kabul edilemez. Îcî, daha önce de temas ettiğimiz gibi, vaz edilmeleri ba-
kımından dilde yer alan lafız türlerini incelemektedir. Buna göre; er-Risâletü’l-
vaziyyenin temel sorusu, dilde yer alan isim ve isim başlığı altında yer alan zamir, işaret
ismi, ism-i mevsul vb. lafızlar ile fiil ve harfin vazlarının ne şekilde gerçekleştiğidir.
Îcî’nin vazı merkeze alarak lafız-anlam ilişkisi sorununa yeni bir boyut kazandırdığı
doğrudur. Nitekim bu küçük hacimli eser, ardıllarını önemli ölçüde etkilemiştir. Ancak,
bu vazı bir bilim olarak kurmak anlamına gelmemektedir. Eğer Îcî vazı bir bilim olarak
kurmuş olsaydı, işaret isimlerinin ne şekilde vaz edildiği sorunundan önce vazın ne ol-
duğu ve bu olguya ilişen zatî halleri incelemesi gerekirdi. Çünkü her bilimin bir konusu
vardır ve bu bilimde incelenen şey, söz konusu konuya ilişen zatî haller olmalıdır. Peki
eğer vazın bir bilim olarak kurulması er-Risâletü’l-vaziyye tarafından gerçekleştirilme-
diyse, Îcî tam olarak ne yapmıştır?
Bu soruyu cevaplayabilmek için Sözlükbilimin ne olduğuna bakmamız gerek-
mektedir. Sözlükbilim, ikinci bölümde ayrıntılı bir şekilde göreceğimiz üzere, Arap
dilindeki kelimelerin madde ve cevherleri bakımından vazlarının bilgisi şeklinde tanım-
lanmaktadır (Marifetü evzâi müfredâti’l-kelâmi’l-arabî min haysü mevâddiha ve
cevâhiriha).145 Buna göre Sözlükbilimin yaptığı şey, tek tek bütün lafızların hangi anla-
mın karşılığı olarak vaz edildiğini tespit etmektir. Nitekim sözlükler, bu amaçla yazıl-
maktadır. Ancak sözlükte yapılan şey, dildeki bütün lafız örneklerinin hangi anlamın
karşılığı olarak vaz edildiğinin kaydedilmesinden ibarettir. Dolayısıyla, sözlükte tikel
vaz durumları yer almaktadır. Hâlbuki bilim, tikelleri değil bu tikellerin altında yer al-
dığı tümeli inceler. Söz konusu tümel anlam, altında yer alan her bir tikelin suretini

144
Şevkî, Şerhu’l-Fenârî, s. 10-11, İstanbul 1284. Kara Halil, Risâletü’l-Avniyye fî îzâhi’l-hâşiyeti’s-
Sadriyye, İstanbul 1288, s. 15-16.
145
Unkûd, s. 169.

48
oluşturmaktadır. Bu itibarla her bilimin aynı zamanda bir suret araştırması olduğunu
söyleyebiliriz. Tümel bilindiğinde, bütün tikeller tümelin kapsamına dâhil olduğundan,
söz konusu tikeller de bilinmiş olur. Hatırlanacağı üzere bu süreci daha önce Sarf ve
Nahiv bilimleri üzerinden kabaca resmetmiştik. Ancak, dil çalışmalarının tarihine baktı-
ğımızda, sözlük yazımının oldukça erken sayılabilecek dönemlerden itibaren başladığını
görmekle birlikte146, tikel vaz durumlarının teorik çerçevesini oluşturmaya yönelik her-
hangi bir bilimsel çabanın olmadığını görüyoruz. İşte Îcî’nin er-Risaletü’l-vaziyye ile
yaptığı şey, sözlüklere kaydedilen tikel vaz durumlarının teorisini yapmaktan ibarettir.
Örneğin sözlüklerde, dilde yer alan bütün cins isimler, tek tek kaydedilerek hangi anla-
mın karşılığı olarak vaz edildikleri belirtilir. Îcî ise, cins isim dediğimiz lafız türünün ne
şekilde vaz edildiği ve mevzu lehinin hangi niteliğe sahip olduğunu tartışmaktadır. Bu
şekilde, sözlüklerde yer alan bütün tikel durumları genel başlıklar altında tartışmış ol-
maktadır. Burada verilen cins isim örneği, diğer lafız türlerine de taşınabilir. Îcî’yi takip
eden süreçte yapılan çalışmalar, çoğunlukla er-Risaletü’l-vaziyye üzerine şerh ya da
haşiye formunda yazıldığından, Îcî’nin çizdiği bu çerçeve içerisinde kalmışlardır. Şüp-
hesiz her bir çalışma, ortaya çıkan bu yeni literatüre muhtelif katkılar sağlamıştır. An-
cak bu süreçte, genel yönelimi değiştirecek herhangi bir açılım söz konusu olmamıştır.
Ali Kuşçu’nun Unkûdu’z-zevâhir’i ise, bu süreçte dikkat edilmesi gereken ilk metin
olma özelliğine sahiptir ve bize göre vazın bilimleşme sürecinin gerçek mimarı Ali Kuş-
çudur.
Ali Kuşçu’nun vazın bilimleşme sürecinde gerçekleştirdiği ilk şey, vaz bilgisini
Sözlükbilimin ilkeleri şeklinde konumlandırmasıdır.147 Daha önce de ifade ettiğimiz
gibi vaz Îcî ile birlikte bağımsız bir literatür haline gelmişti. Ancak Îcî vaz bilgisini ba-
ğımsız bir literatür haline getirmiş olsa da, diğer bilimlerle ilişkisini ortaya koymamıştır.
Bu nedenle vaz, bağımsız olduğu kadar bağlantısız bir durum arz etmekteydi. Kuş-
çu’nun vaz bilgisini, Sözlükbilimin ilkesi şeklinde konumlandırması, vazı bu durumdan
kurtarmıştır. Bir bakıma Kuşçu, Îcî’nin yaptığı şeyin gerçek anlamını gören ve vazı bu-

146
Bu gün kullanılan anlamıyla bilinen ilk sözlük Halil b. Ahmed (ö. 175/791) tarafından kaleme alınan
Kitabu’l-ayndır. Bunu takiben Ebu Mansur el-Herevî’nin (ö. 360/971) Tehzîbu’l-lugası, İbn Düreyd’in (ö.
321/933) Cemheresi zikredilebilir. Arap dili sözlük yazımı, gelişimi ve önemli örneklere ilişkin içerik ve
yöntem bakımından değerlendirmeler için bkz. Emil Bedi Yakup, el-Meâcimü'l-lugaviyyeti'l-Arabiyye
bidaetuha ve tatavvuruha, Beyrut 1985.
147
Unkûd, s. 169.

49
na göre konumlandıran ilk kişidir. Bu konumlandırma, sonraki süreçte vazın bağımsız
bir bilim olarak algılanmasını kolaylaştırmıştır. Ancak Kuşçu’nun yaptıkları bununla
sınırlı değildir. Onun asıl başarısı, vaz başlığı altında tartışılacak meselelere ilişkin yap-
tığı düzenlemedir. Nitekim vazın bilimleşme sürecinin gerçek mimarı Kuşçu’dur iddi-
amızın dayandığı temel gerekçe de budur. Buna göre Kuşçu vazı Îcî’nin er-Risâletü’l-
vaziyyesinden oldukça farklı bir biçimde yeniden düzenlemiştir. Hatırlanacağı üzere Îcî,
lafız-anlam ilişkisi sorununu merkeze almış, ancak bu soruna vaz bağlamında tartışmış-
tı. Bu nedenle, er-Risâletü’l-vaziyyenin gövde kısmını teşkil eden taksim bölümünde
lafızlar, gösterdikleri anlamın niteliğine bağlı olarak tasnif edilmişlerdir. Hâlbuki
Unkûd’da böyle bir amaç görülmez. Unkûd’un içyapısına baktığımızda, her şeyden ön-
ce vaz olgusunun merkezde olduğu görülür. Diğer bir deyişle, er-Risâletü’l-vaziyye la-
fız-anlam ilişkisi sorunu hakkında konuşurken Unkûd bizzat vaz olgusu üzerinde ko-
nuşmaktadır. Bu nedenle Unkûd, Îcî ile başlayan ve yorumcuları tarafından sürdürülen
literatürde önemli bir iç sistem değişikliğine gitmiştir. Bunun anlamı da, daha önce işa-
ret ettiğimiz gibi, inceleme merkezinin lafız-anlam sorunundan bizzat vaz olgusuna
kaydırılmasıdır. Bu durum Unkûd’un başlıklarına bakıldığında kendiliğinden anlaşıl-
maktadır. Eserin genel girişinden sonra, birinci bölümün konusu olan vaza gelinmekte-
dir. Bu bölümün ilk başlığı vazın kısımlarıdır. Buna göre vaz, şahsî-nevî, özel-genel ve
kastî-zımnî başlıklarına ayrılmaktadır. Burada sıralanan durumlar, vaz olgusuna ilişen
zatî hallerdir. Şu halde vaz tanımlandıktan sonra, vaza ilişen zatî hallerin incelenmesi
açıkça, vazın bilimsel incelemenin konusu haline getirildiğini göstermektedir. Bu bö-
lümde yer alan ikinci başlık, lafzı anlamın karşılığı olarak kimin vaz ettiği, diğer bir
deyişle dili kuran iradenin kimliği üzerindedir. Çünkü vaz, bilfiil gerçekleşmiş bir olgu-
dur. Bu durumda vaz bizi zorunlu olarak, bu eylemi gerçekleştiren özneye götürmekte-
dir. Bu özne Tanrı mıdır yoksa insan mı? Kuşçu’nun tartıştığı ikinci mesele, budur.
Kuşçu üçüncü mesele olarak vaz bilgisinin bu gün yaşayan bireyler olarak bizim için
nasıl mümkün olduğu sorusunu sormaktadır. Çünkü vaz hakkında konuşmak demek,
tarihin şahitlik etmediğimiz bir evresinde gerçekleşmiş bir olgu hakkında konuşmak
demektir. Bu gün yaşayan bireyler olarak, belirli lafızları kullanarak belirli anlamları
kast ediyor ve bu sayede bireyler arası iletişim kurabiliyorsak, bu durum bizim hangi
lafzın hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildiğini bildiğimiz anlamına gelmektedir.
Aksi durumda böyle bir iletişim kurmamız mümkün olmazdı. İşte Kuşçu’nun burada,

50
söz konusu bilginin hangi yolla elde edildiği sorusunu sormaktadır. Ardından anlamın
karşılığı olarak vaz edilen şey yani lafzın (mevzu) ne olduğu ve hangi kısımlardan oluş-
tuğu incelenmektedir. Burada bahse konu olan şey, lafzın müşterek-menkul, müradif-
mübayin ve isim-sıfat kısımlarıdır. Hemen ardından anlamın (mevzu leh) hangi kısım-
lardan oluştuğu incelenmektedir. Kuşçu son olarak, lafızların vaz ediliş hikmeti ve mas-
lahatı ile birinci bölümü sonlandırmaktadır. Şu halde Unkûd’un birinci bölümü vaz,
vâzı, vazın bilinmesi, mevzu, mevzu leh ve vazın hikmeti başlıklarından ibarettir. Bu
tablo, yukarıda vazın bilimleşme sürecinde Unkûd’un rolüne ilişkin iddiamızı ispatlar
niteliktedir. Hatırlanacağı üzere Unkûd’un meselelerini tartışırken, eserin iç düzenin
aynen koruyacağımızı belirtmiştik. Bu durumun nedeni, Unkûd’un iç sistematiğinin
vazın bilimleşme sürecinde ifade ettiği bu özel anlamdır. Ancak bütün bu anlatılanlar
Kuşçu’nun vazı, Sözlükbilimin ilkesi olarak konumlandırmış olması gerçeği ile çeliş-
mektedir. Bu durumda, vazı Kuşçu’nun bilimleştirdiği iddiası kuşkulu hale gelmektedir.
Kuşçu açık bir şekilde, vazın Sözlükbilimin ilkesi olduğunu belirtmektedir. Bu-
nun anlamı, Kuşçu’nun vazı bağımsız bir bilim olarak tanımlamadığıdır. Nitekim vazın
bağımsız bir bilim olduğuna ilişkin Unkûd’da herhangi bir kayıt söz konusu değildir.
Nitekim böyle olsaydı, konusu ve gayesi bakımından vaz biliminin tanımlanması bekle-
nirdi. Bu durumda, teknik anlamda vaz bilimini kuran kişinin Kuşçu olduğunu söyle-
yemeyiz. Ancak Kuşçu’nun Îcî’den farklı olarak, vaz olgusunu merkeze aldığını, diğer
bir deyişle incelemenin konusu haline getirdiğini hatırda tutmamız gerekir. Bu durumda
Kuşçu’nun yaptığı şey, içerik olarak, vaz olgusunu konu haline getirip bu konuya ilişen
halleri incelemektir. Ancak bununla birlikte, vaz bilgisinin nasıl elde edildiği, vazdaki
hikmet vb. konuyla doğrudan ilgili olmayan hususları da tartışmıştır. Ancak bütün bu
sorunlar, teknik anlamda doğru itirazlar olsa da, bizim Kuşçu’nun vazın bilimleşme
sürecinde oynadığı role ilişkin tespitimizi geçersiz kılmamaktadır. Çünkü biz, vazı konu
haline getiren kişinin Kuşçu olduğunu iddia ediyoruz. Bilimin ne olduğuna ilişkin yuka-
rıda çizdiğimiz çerçevede konuya bakılacak olursa, bize göre vazın bilimleşme süreci-
nin dönüm noktası Unkûd’dur. Çünkü daha önce de işaret ettiğimiz üzere, bağımsız bir
bilimde, belirli bir konuya ilişen zatî haller incelenir. Kuşçu’nun Unkûd’un ilk bölü-
münde yaptığı şey de, esas itibariyle budur.
Unkûd’un, vazın bilimleşme sürecindeki rolünü açıklayan bir diğer veri ise, tar-
tışılan meseleleri önemli ölçüde zenginleştirmesidir. Hatırlanacağı üzere bilim dendi-

51
ğinde her ne kadar konu ve ilkeler de kast edilse de, esas itibariyle anlatılmak istenen
şeyin meseleler olduğunu belirtmiştik.148 Bu durumda, vaz tartışmasında meselelerin
çeşitlenmesi ve artmasını temin eden Unkûd’un bu süreç içerisinde oynadığı rolün öne-
mi açık bir biçimde görülür. Bilindiği gibi er-Risaletü’l-vaziyye, içerik olarak yoğun
olmakla birlikte hacim olarak oldukça küçük bir metindir. Bu durumun bizce en önemli
sebebi, Îcî’nin bu metinde vaz literatürüne ilişkin ilk adımı atıyor olması yanında, met-
nin Sözlükbilimin teorik çerçevesini çizmesi gelmektedir. Belirli bir konuya ilişkin teo-
rik bir çerçeve oluşturmak durumunda olan bir metin şüphesiz söz konusu alana ait en
genel durumları tespit etmek durumundadır. Bu nedenle Îcî’nin metninde, sonraki dö-
nemde tartışılan birçok mesele yer almamaktadır. Bu meselelere örnek olarak, lafızların
mecazi anlamları göstermek üzere vaz edilip edilmediği sorununu zikredebiliriz. Nite-
kim söz konusu mesele, hem Kuşçu hem de Mevlana Abdurrahim tarafından oldukça
ayrıntılı bir şekilde tartışılmıştır.
Vazın er-Risâletü’l-vaziyye ile bağımsız bir literatür haline geldiğini belirtmiş-
tik. Bu ilk adımdan sonra vaz tartışması, Îcî’nin Semerkandî, Molla Cami, İsamuddin
vb. yorumcuları sayesinde genişlemiş, özellikle Seyyid Şerif-Taftazânî ihtilafı ve taraf-
ların öne sürdüğü kanıtlar, konunun hem içerik olarak zenginleşmesi sonucunu doğur-
muş hem de tartışma önemli ölçüde derinleşmiştir. Vaz tartışmasının, vaziye literatürü-
nün dışında özellikle Telhis şerhleri bağlamında sürdüğü görülmektedir. Bu bağlamda
öne çıkan en önemli metin Taftazanî’nin Mutavveli ve Seyyid Şerif’in bu esere yazdığı
haşiyedir. Unkûd’un, vaz tartışmasına mesele bazında yaptığı katkı bu bağlamda anlam
kazanmaktadır. Çünkü Kuşçu, Îcî’den sonra kendisine kadar geçen süre içerisinde gerek
bizzat er-Risâletü’l-vaziyye yorumları şeklinde gerekse de vaziye edebiyatının dışında
kalan alanlarda sürdürülen tartışmaları ayrıntılı bir biçimde ele almış, oluşan bilimsel
birikimi sistemli bir biçimde eserinde yansıtmış ve kişisel yorum ve tercihleriyle zen-
ginleştirmiştir. Bu anlamda Unkûd, tartışılan meselelerin çeşitliliği bakımından hiçbir
vaz metninde görülmeyen zengin bir içeriğe sahiptir. Buna, Mevlana Abdurrahim’in
yaptığı ayrıntılı şerhi ilave ettiğimizde, söz konusu şerhin İslam düşüncesi tarihinde vaz
sorunu bağlamında yazılmış en ayrıntılı metin olduğu açıkça görülür.

148
Tehânevî, Keşşâfu Istılahati’l-Fünûn, I, 7.

52
 Bütün bunlara rağmen Kuşçu’nun vaza neden bilim demediği ve vazı bir bilim
olarak tanımlamayıp Sözlükbilimin ilkesi olarak konumlandırdığı, başlı başına bir so-
rundur. Bize göre bu durum, dönemin genel tavrı ile açıklanabilir. Buna göre, Kuş-
çu’nun yaşadığı dönem ve bu dönemin bilimsel ortamı, vazı henüz bağımsız bir bilim
olarak görme noktasına gelmemişti. Nitekim Kuşçu öncesinde vaz tartışması üzerine
yazılan metinlerin neredeyse tamamı, Risâletü’l-Vaziyyenin şerh ya da haşiye formunda
yorumu şeklinde ortaya çıkmıştır.149 Kuşçu’nun kişisel olarak böyle bir görüşe sahip
olup olmadığı hakkında elimizde kesin bir veri bulunmamaktadır. Diğer bir deyişle,
Unkûd’un bize sunduğu veriler, bir yönüyle bu yorumu haklı çıkartmakta, ancak Kuş-
çu’nun vazın Sözlükbilimin ilkesi olduğu şeklindeki açık ifadesi bu yorumu kuşkulu
hale getirmektedir. Bize göre Kuşçu, vazı konu haline getirmekle, kendisine kadar gelen
bilimsel birikimin sonraki süreçte yeni bir formda dile getirilmesini mümkün kılan adı-
mı atmıştır. Nitekim Kuşçu sonrası Osmanlı düşünürleri, vazı açık bir biçimde bağımsız
bir bilim olarak görmüşlerdir. Eğer Kuşçu’nun çalışmaları olmasaydı, bu mümkün ol-
mayabilirdi. Şu halde vazın teknik anlamda bağımsız bir bilim olarak görülmesi Osman-
lı düşünürleri eliyle gerçekleşmiştir denebilir. Bu yargıyı kanıtlayan bir delil olarak İb-
rahim b. Halil Eğînî tarafından kaleme alınan Metnün fi’l-vaz isimli risale150 örnek gös-
terilebilir. Eğînî mezkûr risalede, her bilimin bir konusu olduğunu, vaz biliminin konu-
sunun da örfî vaz olgusu olduğunu belirtmektedir. Örfî vaz derken kast edilen, terim
anlamıyla vazdır. Buna göre vaz sözlükte, herhangi bir şeyi belirli bir yere koymak an-
lamına gelirken terim anlamıyla vaz, herhangi bir şeyin diğer bir şeyin karşılığı olarak
belirlenmesinden ibarettir. Bu belirlenim sonucu, birinci unsur bilindiği takdirde ikincisi
de bu bilginin sonucu olarak bilinmiş olur. Eğînî vazın konusunu bu şekilde tespit ettik-
ten sonra, vaz bilimini, konusu bakımından vaz olgusunun şahsîlik-nevîlik, özellik-
genellik gibi hallerinin incelendiği bilim şeklinde tanımlamaktadır.151 Vaz biliminin
gayesi ise, mevzu olan ile olmayanı birbirinden tam olarak ayırabilmek, bununla birlikte
Sözlükbilim, İştikak, Sarf ve Nahiv tarafından vaz edilen lafızları birbirinden ayrıştıra-
bilmek ve hakikat ile mecazın emarelerini birbirinden temyiz etmektir. Buna göre vazın

149
İbrahim Özdemir, İslam Düşüncesinde Dil ve Varlık, s. 203 vd.
150
Eğînî, Metnün fi’l-vaz (Mecmûatu’l-vaziye içinde), İstanbul 1311.
151
Eğînî, Metnün fi’l-vaz, s. 73.

53
gayesi bakımından tanımı da, yukarıda sözü edilen hususlarda tam bir yetkinlik temin
eden sistemli bir araç şeklinde yapılabilir.152

152
Eğînî, Metnün fi’l-vaz, s. 73.

54
 İKİNCİ BÖLÜM
UNKÛDU’Z-ZEVÂHİR’İN MESELELERİ

Sözlükbilimin konusu, dilin müfret unsurları, yani kelimelerdir. Bir ilmin ko-
nusu ise; o ilimde zati arazları incelenen şeydir. Bu incelemede konu, bazen mutlak ola-
rak bazen de belirli bir açıdan ele alınır. Sözgelimi metafizik; varlığı mutlak olarak ko-
nu edinirken, tıp ilmi insan bedenini, hastalık ve sağlığa konu olması bakımından ince-
ler. Sözlükbilim ise kelimeye, maddesi bakımından ilişen halleri incelemektedir.153 Bu,
tek tek kelimelerin hangi anlama delâlet ettiklerini tespit etmek demektir. Bu bağlamda
delalet154; tarafları kelime ve anlam olan bir nispettir. İşte vaz soruşturmasını anlamlı
kılan şey, tam da bu delaletin nasıl mümkün olduğu sorusudur.
Sorunu şu şekilde belirginleştirebiliriz. Konuşan, zihninde bir anlam/kasıt ta-
şımakta, bu anlam, dil sayesinde muhataba iletilmekte, muhatap da kendisine ulaşan bu
dilsel veriden hareketle konuşanın kastını anlamaktadır. İki özne arasında cereyan eden
bu süreç; konuşan tarafından düşünüldüğünde anlamdan lafza, muhatap açısından ba-
kıldığında ise lafızdan anlama doğru bir seyir takip etmektedir. Bütün bu süreci anlamlı
kılan ise, lafzın anlama delalet ediyor oluşudur. Şu halde, burada cevaplanması gereken
temel soru şudur: Nasıl oluyor da bir lafız herhangi bir anlama delalet etmekte ve bu
delalet birden çok insan tarafından anlaşılabilir olmaktadır. Diğer bir deyişle, lafzın an-
lama delaletinin ilkesi nedir?
Lafızla anlam arasında bir nispetin kurulması, dolayısıyla herhangi bir kelime-
nin bir anlama delalet etmesi, lafzın söz konusu anlama tayinini gerektirmektedir. İşte,
biz bu tayine vaz adını veriyoruz. Bu anlamda vaz, lafzî delaletin ilkesi, delalet ise vazın
sonucu olmaktadır. İlke olmak; esas itibariyle varlık vermek demektir. Bu durumda,
vazın lafzî delaletin ilkesi olması, delaletin lafız ile anlam arasında kurulan ve vaz adını
verdiğimiz söz konusu nispet tarafından var kılındığı anlamına gelmektedir. Buna göre,
lafız ile anlam arasında iki tür nispetin varlığından bahsedilebilir. Bunlardan birincisi,
lafzın anlam karşısında tayini ile kurulan vaz; ikincisi ise birinci nispetin sonucu olarak
ortaya çıkan delâlettir. Söz konusu iki nispetten vazın tarafları lafız ve anlam olurken,

153
Şerh, s. 27.
154
Mutlak bir kavram olarak delaletin tarafları, şüphesiz lafız ve anlamdan çok daha geneldir. Çünkü
delalet, bu burada görüldüğü üzere lafzî olabildiği gibi gayr-ı lafzî de olabilmektedir.

55
delaletin tarafları kelime ve anlamdır. Buna göre, lafız bir anlamın karşılığı olarak vaz
edilmek suretiyle kelime haline gelmektedir. Dolayısıyla anlama delalet eden şey, lafız
değil kelimedir. Nitekim dilde kullanılmayan, dolayısıyla herhangi bir anlama delalet
etmeyen lafızlar (mühmel) vardır. Bu durumda lafız ve kelime arasında tam girişimlilik
(umum-husus mutlak) olduğu söylenebilir. Diğer bir deyişle, her kelime lafız olurken
her lafzın kelime olduğu söylenemez. Vaz ve delalet arasında ise sebep-sonuç ilişkisi
vardır. Şu halde, lafzî delalet sorunu bağlamında, elimizde dört temel kavram bulun-
maktadır: Lafız, anlam, vaz ve delâlet. İncelememizin konusu vaz olduğundan, bu temel
kavramları vazı merkeze alarak yeniden belirlemeliyiz.

1. Kavramsal Çerçeve

Sözlükte koyma anlamına gelen vaz, lafzın anlama karşılık olarak belirlenmesi
demektir. Bu belirlenimin amacı, lafzın herhangi bir anlamı göstermesidir (delalet). Söz
konusu belirlenim ile kelime haline gelen lafız, kendi dışındaki bir şeye işaret eden du-
rumundadır. Modern bir çalışma alanı olarak Dilbilim (Linguistics) lafız-anlam ilişkisi
sorununu, lafız ile anlam arasındaki ikinci nispet olan delâlet bağlamında tartıştığı için,
lafzı gösteren (signal) anlamı ise gösterilen (signification) olarak isimlendirmekte, bu
iki unsurdan oluşan birime ise gösterge (sign) adını vermektedir.155 Ancak vaziye ede-
biyatında sorun delalet değil, lafız ile anlam arasındaki birinci nispet olan vaz bağla-
mında tartışılmaktadır. Bu nedenle göstergebilim tarafından gösteren olarak isimlendiri-
len lafız, vaziye edebiyatında mevzu, nispetin diğer ucunda yer alan anlam ise, lafzın
vaz ediliş amacı olduğundan, “kendisi için lafız vaz edilen” anlamında mevzu leh olarak
adlandırılmıştır.156 Bir fiil olarak vazın varlığı bizi zorunlu olarak, bu fiili gerçekleştiren

155
Modern Dilbilimin (Linguistics) kurucu düşünürü, çağdaş araştırmacıların neredeyse tamamı tarafın-
dan dile getirildiği üzere, Ferdinand de Saussure’dür. Saussure esas itibariyle Dilbilimi, Göstergebili-
min’in (Semiotics) bir bölümü şeklinde kurgulamıştır. Göstergebilim ise, toplumsal yaşamın parçası ola-
rak göstergelerin işlevini inceleyecektir. Bu nedenle Saussure, dilin temel birimleri olan lafız, anlam ve
bu iki unsur arasındaki ilişkiye, Göstergebilimin temel kavramları olan gösteren (signal), gösterilen
(signification) ve gösterge (sign) ile işaret etmiştir. Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Dersleri (çev.
Berke Vardar), İstanbul 1998, s. 106 vd. Özel olarak bu adlandırma, genel olarak ise Saussure’ün dil
düşüncesi için bkz. Jonathan Culler, Saussure (İstanbul 1985), s. 19 vd; Tahsin Yücel, Yapısalcılık (İstan-
bul 2005), 25 vd.
156
Göstergebilim ile Vaz arasında, bu bakış açısı farkının yanında bir kapsam farkından da söz etmeliyiz.
Buna göre bir yöntem olarak göstergebilim çözümlemesi, her ne kadar temsil gücü yüksek bir örnek teşkil
ettiği için çoğunlukla dili ele alsa da, gösteren lafızdan çok daha genel olduğundan, dili değil, mutlak

56
özneye götürdüğünden, vâzı başlığı altında lafzı anlamın karşılığı olarak tayin eden,
diğer bir deyişle dili oluşturan öznenin kim olduğu tartışılmıştır. Kısaca ifade edecek
olursak; temel sorusu, lafzın anlamın karşılığı olarak vaz edilmesi bağlamında, lafız-
anlam ilişkisi olan vaziye edebiyatı, esas itibariyle vaz, vâzı, mevzu ve mevzu leh terim-
leri çerçevesinde gelişmiştir. Bu terimler, aynı zamanda vazın temel başlıklarını da be-
lirtmektedir. İlerleyen bölümlerde geleceği üzere Kuşçu bu başlıklara, vazın sonraki
nesiller tarafından ne şekilde bilineceği ve vazın hikmeti gibi yeni başlıklar ilave etmiş-
tir.
Yukarıda tespit edilen sorun ve resmedilen kavramsal çerçeveden sonra, vazın,
Kuşçu’nun konumlandırdığı şekliyle Sözlükbilimin ilkesi olmasının niteliği ve anlamı
üzerinde durulacak, bununla birlikte vaz bilgisinin diğer dilbilim alanları ve bir varlık
alanı olarak dil ile olan irtibatı da sorgulanacaktır.

2. Sözlükbilimin (Lugat) İlkesi Olarak Vaz157

Daha önce dikkat çekildiği üzere vaz bilgisi, Ali Kuşçu ve önceki dilciler tara-
fından bağımsız bir bilim olarak görülmemiş, söz konusu dönüşüm literatürün ilk metni
olan Îcî’nin (ö. 756/1355) er-Risaletü’l-vaziyyesinden çok sonra ve büyük ölçüde Os-
manlı düşünürleri eliyle gerçekleşmiş ve vaz bilgisi bu süreç sonunda, vaz ilmi (İlmü’l-
vaz) adıyla müstakil bir bilim haline getirilmiştir.158 Bu nedenle Ali Kuşçu Unkûdü’z-
zevâhir’in ilk bölümünde vazı, bağımsız bir bilim olarak değil, Sözlükbilimin İlkeleri

olarak bir şeyin bir başka şeyi göstermesi durumunu (mutlak delalet) konu edinmektedir. Vaz ise, özel
olarak lafız-anlam ilişkisi üzerinde durmaktadır. Müslüman düşünürler, mutlak delaleti, mantık eserleri-
nin girişinde teorik düzeyde ayrıntılı olarak tartışmışlardır. Ancak Göstergebilim konuyu, kültürel kodla-
rın çözümlenmesi bağlamında sanattan şehir planlamasına, reklâmcılıktan tiyatro eleştirisine kadar pek
çok uygulama alanına taşımıştır. Göstergebilimin uygulama alanları ve tarihsel serüveni için bkz. Fatma
Erkman-Akerson, Göstergebilime Giriş (İstanbul, 2005).
157
Kuşçu, vaza ilişkin meseleleri tartıştığı bu bölümü Lügat İlminin İlkeleri yerine Metn-i Lügat İlminin
İlkleri şeklinde isimlendirmiştir. Bu durumun gerekçesi, lügatin farklı kullanımlarından kaynaklanmakta-
dır. Buna göre lügat çoğunlukla, hem müfredi hem mürekkebi içerecek şekilde, mutlak olarak kullanıl-
maktadır. Bu anlamda kullanıldığında lügat, Mevlana Abdurrahim’in de belirttiği gibi, mutlak olarak
lafza taalluk eden ve Arapçanın bütün kısımlarını içeren bilim anlamına gelir. Ancak Kuşçu’nun burada
tanımladığı haliyle lügat, mutlak anlamda lafzı değil, müfret lafzı konu edinmektedir ve bugünkü Sözlük-
bilime tekabül etmektedir. Nitekim biz de, Metn-i Luga İlmini Sözlükbilim şeklinde karşıladık. Kuşçu,
işte bu özel anlamı vurgulamak için, başlığa metn kaydını ilave etmiştir. Mevlana Abdurrahim’in açıkla-
maları için bkz. Şerh, s. 38-39.
158
Sürecin geldiği nokta itibariyle vazın bağımsız bir bilim olarak görüldüğü ve bu haliyle tanımlandığı
örnek bir metin için bkz. Eğînî, Metnün fi’l-vaz (Mecmûatu’l-vaziye içinde), İstanbul, 1311.

57
(Mebâdiü İlmi Metni’l-Luga) başlığı altında incelemiştir. Ancak lafzî delaletin ilkesinin
vaz olduğu ve Sözlükbilimin de, vazedilerek kelime haline gelen lafzın hangi anlamı
göstermek üzere vaz edildiğini tespit ettiği hatırlanacak olursa, vaz bilgisinin hem Söz-
lükbilimin hem de buna bağlı olarak dilin ilkesi olması gerektiği görülmüş olur. Çünkü
bu durumda bir varlık alanı olarak dil, ancak vaz olgusu sayesinde mümkün olabilecek-
tir. Şu halde her ne kadar Ali Kuşçu vaza dair bilgileri, Sözlükbilimin İlkeleri başlığı
altında incelemişse de, burada sormamız gereken bazı sorular vardır: Ali Kuşçu vazı
sadece Sözlükbilimin ilkesi olarak mı görmektedir? Yoksa Kuşçu’ya göre vaz bilgisi,
Sözlükbilimin ilkesi olmakla birlikte, bir varlık alanı olarak dilin de ilkesini oluşturur
mu? Eğer bu soruya verilecek cevap evet ise, bu ilke oluşun niteliği nedir? Burada dile
getirilen sorulardan hareketle öncelikle vaz bilgisi ile Sözlükbilim arasındaki irtibat tar-
tışılacak, ardından vazın diğer bilimlerle olan ilişkisine temas edilecek ve son olarak vaz
bilgisinin bir varlık alanı olarak dilin ilkesi olmasının anlamı üzerinde durulacaktır.
Ali Kuşçu Unkûdü’z-zevâhir’in girişinde eserin içeriğini tanıtırken, tek tek ke-
limelerin hangi anlama geldiklerini tespitle uğraşmadığını, bu konuda çok sayıda ve
doyurucu nitelikte eserin bulunduğunu ancak söz konusu eserlerin yapmadığı şeyin, bu
bilimin ilkelerini oluşturan meselelerin ayrıntılı olarak incelenmesi olduğunu belirtmiş-
tir.159 Kuşçu, işte bu alandaki boşluğu doldurmak üzere, Sözlükbilimin İlkeleri başlığı
altında, sonraki süreçte Vaz İlmi adı altında toplanacak olan meseleleri incelemiştir.
Kuşçu Sözlükbilimi, Arap dilindeki kelimelerin madde ve cevherleri bakımın-
dan vazlarının bilgisi şeklinde tanımlamaktadır.160 (Marifetü evzâi müfredâti’l-kelâmi’l-
arabî min haysü mevâddiha ve cevâhiriha). Bu tanıma göre Sözlükbilimin konusu, mad-
desi ve cevheri bakımından kelimedir. Kelime maddesi bakımından incelendiğinde,
hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildiği bilgisi elde edilmiş olur. Dolayısıyla Sözlük-
bilimin, tek tek bütün kelimelerin hangi anlam için vaz edildiğini tespit ettiği söylenebi-
lir. Vaz, lafzî delaletin ilkesi olduğundan, bu tespit bize kelimelerin hangi anlama dela-
let ettikleri bilgisini de kazandırmaktadır. Sözlükbilim bize, dilde yer alan bütün lafızla-

159
Unkûd, s. 164.
160
Unkûd, s. 169. Tanımda dikkat etmemiz gereken ilk husus, Sözlükbilimin kelimeyi hangi cihetten
inceleme konusu yaptığıdır. Buna göre Sözlükbilimde kelime, maddesi ve cevheri bakımından incelen-
mektedir. Şu halde; müfretleri suretleri itibariyle inceleyen sarf ile aslî-ferî münasebetleri itibariyle ince-
leyen iştikak tarifin dışında kalmaktadır. Nahiv de ise zaten müfretler değil mürekkepler konu edilmekte-
dir. Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 37.

58
rın hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildiği bilgisini kazandırdığına göre, tanımda
geçen şey, tümel vaz değil, tikel vazlardır.
Zat bakımından dili önceleyen bir durum olarak vaz, dilde sabit ve mümkün
bütün vaz örneklerinin ilkesi konumundadır. Bu açıdan bakıldığında, dilin verili madde-
lerinden yani tek tek lafızlardan bağımsızdır ve kendi başına tümel bir durum olarak
düşünülebilir. Tek tek her bir lafzın vazı ise, söz konusu tümel durumun maddeye biti-
şerek gerçekleşmiş örnekleridir, bundan dolayı da tikeldir.161 Bu, şu anlama gelmekte-
dir: Verili bir dil, örneğin Türkçe, söz konusu olduğunda162, bizim dışımızda belirlenmiş
ve geçerliliği olan bir durumla karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz. Buna göre, 21.
yüzyılın Türk toplumunda yaşayan bir birey, kendi iradesinden tamamen bağımsız, tari-
hin belirli bir evresinde oluşturulmuş olan bir dil ortamı içinde dünyaya gelmektedir.
Söz konusu birey, bebeklik dönemi ve ilk çocukluk yılları boyunca, çevresinden, özel-
likle de ailesinden duyduğu günlük kullanım örneklerinden hareketle, içinde doğduğu
dilin şifresini öğrenmekte, buna bağlı olarak zaman içerisinde söz konusu dilin genel
kurallarını, tümel bir durum olarak (form) idrak etmektedir. Örneğin, kişi bu süreç bo-
yunca sayısız cümle örneği duymakta, bu sayede kelimelerin ne anlama geldiklerini
öğrenmekte, kelime türlerinden hangilerinin ve nasıl bir düzen içerisinde bir araya geti-
rilerek cümleyi oluşturduklarını, buna bağlı olarak da cümle türlerinin ne olduğunu id-
rak etmektedir. Vazın, tümel bir durum olarak zihnî varlığa sahip olması da bu şekilde
gerçekleşmektedir.163
Vaz, lafız ve anlam arasında bir nispet olduğundan, dış varlık söz konusu oldu-
ğunda, lafız ve anlamdan bağımsız bir vaz olgusundan bahsedilemez. Ancak, dilde kul-

161
Kuşçu, Sözlükbilimi tanımlarken, ilim yerine marifet terimini kullanmıştır. Marifet bazen ilimle eş
anlamlı olarak kullanılmakla birlikte, burada olduğu gibi, bazen ilimden farklı olarak tikel yahut basit
olanın bilgisi anlamında kullanılır. Bu durumda ilim; tümel ve mürekkep olanın, marifet ise tikel ve basit
olanın bilgisi olmaktadır. Tanımda kast edilen tikel vazlar olduğundan, Kuşçu Sözlükbilimi tanımlarken,
marifet teriminin cüzileri bilmek şeklindeki özel anlamıyla kullandığını söyleyebiliriz. Mevlana
Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 37.
162
Tümel bir durum olarak vazın lafız ve anlam olan irtibatı ve buna bağlı olarak Sözlükbilimin ilkesi
olmasının anlamı üzerinde dururken, meseleyi verili bir dil bağlamında tartışmayı uygun gördük. Aksi
takdirde konunun, dilin kaynağı tartışmasına dönmesi, kaçınılmaz bir ihtimal olmaktadır.
163
Ömer Türker, bireylerin dili öğrenme sürecini, klasik felsefenin aklın dereceleri düşüncesinden hare-
ketle açıklamaktadır. Türker’in belirttiğine göre, İslam düşüncesinin gerek büyük sistem sahibi düşünür-
leri gerekse de mantıkçı-dilci düşünürleri böyle bir izah tarzı geliştirmemişlerdir. Ancak düşünüş biçimle-
ri, böyle bir açıklamayı mümkün kılmaktadır. Türker’in açıklamaları için bkz. Ömer Türker, Seyyid Şerif
Cürcanî’nin Tevil Anlayışı, s. 166 vd.

59
lanılan bütün kelimelerin bir anlamın karşılığı olarak vaz edildikleri görülünce, söz ko-
nusu örneklerden soyutlama yapılarak dış varlıktaki bütün örneklerin ilkesi olan vaz,
tümel bir durum olarak elde edilir. Tümel olan tikelde içerildiğinden, vaz tek tek bütün
kelimelerde gerçekleşmiş durumdadır ancak, hiçbirinin aynı değildir. Şu halde vaz, dış
varlıkta, her ne kadar lafız ve anlam olmaksızın mümkün olmasa da, tümel vaz bütün
fertlerin ilkesi olduğundan, lafız ve anlamdan bağımsız olarak düşünülebilmektedir.
Buna göre dış varlıkta gerçekleşen şey, tikel bir durum olarak bu vaz ya da şu vazıdır.
Söz konusu fertlerden bağımsız tümel bir durum olarak vaz ise, ancak zihinde mevcut-
tur. Böylece, tümel bir durum olarak düşünülen vaz, hakkında konuşulabilir hale gel-
mekte ve buna bağlı olarak da, bir bilimin konusu yapılmaktadır.
Tümel vaz, maddeye (lafız) bitiştiğinde, dilin anlamlı en küçük birimi olan ke-
limeyi oluşturmaktadır. Bu durum en açık şekilde, icat edilen nesnelere isim verilmesi
durumunda görülür. Örneğin bilgisayar icat edildiğinde, Türkçede bu nesneyi göstere-
cek herhangi bir kelime olmadığından önceleri İngilizce bir kelime olan computer aynen
benimsenerek kullanılıyordu. Ancak daha sonra, söz konusu nesneyi göstermek üzere
Türkçe bir kelimenin vaz edilmesi gereği ortaya çıktı. Bu amaçla, b-i-l-g-i-s-a-y-a-r
harflerinden oluşan bir lafız tespit edildi ve söz konusu nesneyi göstermek üzere vaz
edildi. Söz konusu lafız, bireyler tarafından kabul görüp toplumsallaştıktan sonra gerçek
bir kelime haline geldi. Böylece tümel vaz olgusu, belirli bir lafza bitişerek Türkçede
yeni bir kelimeyi meydana getirmiş oldu.
Buraya kadar anlatılanlar, Vaz bilgisi ile Sözlükbilim arasında tümel-tikel irti-
batı olduğunu göstermektedir. Çünkü vaz bilgisi, tümel bir durum olarak vazın ne oldu-
ğu, kısımları ve genel sorunları gibi hususlar hakkında konuşurken, Sözlükbilim dış
varlıkta gerçekleşen vaz örneklerini tespite çalışmaktadır. Bu durumda, vaz bilgisinin
Sözlükbilimin ilkesi olmasının, biri ontolojik diğeri epistemolojik olmak üzere, başlıca
iki anlamı olduğu söylenebilir. Bunlardan birincisi; vazın, dilde sabit ve mümkün bütün
tikel vaz örneklerini var kılması, diğer bir deyişle söz konusu tikel vazların ancak vaz
olgusu sayesinde mümkün hale gelmesidir. Türkçede bilgisayar kelimesinin üretilmesi,
vazın bu yönüne örnek teşkil etmektedir. Meselenin ikinci boyutu ise epistemolojiktir.
Buna göre, insanı bilmek nasıl dış varlıkta yer alan bütün insan fertleri hakkında icmali
bir bilgiye sahip olmak anlamına geliyorsa, bir lafzın herhangi bir anlamın karşılığı ola-
rak vaz edilişini bilmek de, dilde sabit ve mümkün olan bütün müfret lafızların vazını

60
icmali olarak bilmek anlamına gelmektedir. Dolayısıyla tümel bir durum olarak vazı
bilmek bize, aynı örneğe dönecek olursak, bilgisayar kelimesinin nasıl vaz edildiği hak-
kında icmali bir bilgi sağlamaktadır. Çünkü bilgisayar kelimesi tikel bir örnektir ve bu
nedenle tümel bir durum olarak vazın kapsamına dâhildir. Böylece Kuşçu’nun vaz bil-
gisini Sözlükbilimin ilkesi olarak görmesinin anlamı da açığa çıkmış olmaktadır.
Vazı yalnızca Sözlükbilimin ilkesi olarak görmek, aslında sorunlu bir tespittir.
Çünkü lafzî delaletin ilkesi olarak vaz, lafzın yalnızca maddesinin değil, aynı zamanda
suretinin de vazını içermektedir. Nitekim ilerleyen sayfalarda göreceğimiz üzere, lafzın
şahsî vazının yanında nevî vazı da incelenmektedir ki nevî vazla kast edilen, çok sayıda
lafzın aralarında ortak bir anlam (form) sayesinde tek defada vaz edilmesidir. Kelimele-
re formları itibariyle ilişen haller ise, Sarfta incelenmektedir. Şu halde vazın, aynı za-
manda Sarfın da ilkesi olması gerekmektedir.
Bu durum, Unkûd’da bir sorun olarak görülmemiştir. Ancak Mevlana
Abdurrahim önce sorunu tespit etmekte, ardından şöyle bir açıklama getirmektedir: Söz-
lükbilimde açık bir biçimde müfretlerin vazı (şahsî vaz) incelenmektedir. Sarf ilminde
incelenen şey ise nevi vazdır. Nevi vaz şahsi vazın uzantısı olarak ortaya çıktığından,
vaz aynı zamanda sarf ilminin ilkesini teşkil etmektedir. Vazın ilke oluşunun sözlükbi-
lime has kılınmasının gerekçesi ise, vazın müfret unsurlarla olan sıkı bağlantısıdır. Bu
durumda vaz doğrudan sözlükbilimin, dolaylı olarak da sarfın ilkesi olmaktadır.164
Dikkat edilirse, vazın ilke oluşu ile ilgili buraya kadar yapılan tartışma, esas
itibariyle vazın kelimenin ilkesi oluşu bağlamında sürdürülmüştür. Bu durum, lafzî de-
laletin ilkesi olarak vazın, sadece kelimenin ilkesi olduğu gibi yanlış bir izlenim uyan-
dırmaktadır. Kelimenin hem maddesi hem de suretinin vaz edildiği doğrudur. Nitekim
lafız, ancak bu şekilde kelime haline gelmektedir. Ancak bir varlık alanı olarak dil sade-
ce kelimeden oluşmamaktadır. Bilakis anlam dediğimiz şey, esas itibariyle cümlede
ortaya çıkmaktadır. Çünkü dilin müfret unsuru olarak kelime, o dili konuşan bütün bi-
reyler tarafından zaten bilinmektedir. Aksi takdirde, farklı dili konuşan bireylerin duru-
munda olduğu gibi, tarafların birbirini anlama imkânı yoktur. Dolayısıyla, konuşanın
herhangi bir kelimeyi telaffuz etmesi, muhataba kastını bildirmek anlamına gelmemek-

164
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 36.

61
te, bilakis muhatabın zaten bildiği bir şeyin tekrarından ibaret olmaktadır. Şu halde di-
yalogu anlamlı kılan, konuşanın, kelimeleri birer yapıtaşı şeklinde kullanılarak oluştur-
duğu cümledir. Buna göre kelime, vaz edilmek suretiyle dilde var kılınan müfret lafız,
cümle ise bu müfret unsurlardan en az iki tanesinin, aralarındaki isnat ilişkisi sayesinde,
birleşerek oluşturduğu bütün olmaktadır.165 Diğer bir deyişle cümle, parçaları kelime
olan bir bütündür. Dilde sabit ve mümkün olan bütün cümle örneklerini mümkün kılan
şey ise, tümel bir durum olarak cümle formudur. Bu anlamda cümle, Nahvin konusunu
teşkil etmektedir. Nitekim Nahiv, birincil anlamlara delalet etmesi bakımından cümleyi
konu edinmektedir. Bütün cümle örneklerinin ilkesi olarak cümle formunun birincil,
buna bağlı olarak da ikincil anlamlara delaletini mümkün kılan şey ise, söz konusu for-
mun vaz edilmiş olmasıdır. Nitekim Kuşçu, vazın kısımlarını incelediği bölümde, bütün
mürekkeplerin nevî olarak vaz edilmiş olduklarını savunmaktadır.166 Bu durumda, vaz
bilgisinin Sözlükbilimin ilkesi olması bağlamında söylenenler, vaz bilgisi ile Nahiv ara-
sında da aynen geçerli olmaktadır. Şu halde vazın, Sözlükbilim ve Sarfın ilkesi olması
yanında aynı zamanda, doğrudan Nahvin, dolaylı olarak ise Meani ve Beyanın da ilkesi
olması gerekmektedir. Meseleyi şu şekilde açabiliriz.
Cümlenin iki delalet seviyesi vardır. Bu seviyelerden ilkinde yer alan birincil
(aslî) anlam, cümlenin kullanımdan bağımsız delalet ettiği anlamdır. Birincil anlama
delalet eden şey tümel bir durum olarak cümle formudur. Cümle formu Nahvin konusu-
nu teşkil ettiğinden cümlenin delaletinin bu ilk seviyesine Nahvî seviye denilebilir
(Sentax). Ancak cümle formu, verili bir dil içerisinde yer aldığında, birincil anlamına
ilave yeni anlamlar kazanır. İşte bu ikinci seviyede kazanılan yeni anlamlar
(Pragmatics) Nahvin değil Meâni ve Beyanın konusudur. Bu durumda, Meâni ve Beyan,
cümlenin kullanım öncesi delaletine bağlı olarak ortaya çıkan farklı bir seviyeyi konu
edinmektedirler. Dolayısıyla bir bilim olarak Meâni ve Beyanın varlığı Nahve bağlıdır.
İşte bundan dolayı vaz bilgisi Nahvin doğrudan ilkesi olurken, dolaylı olarak da Meâni
ve Beyanın ilkesini teşkil etmektedir.

165
“Bahçede kimi gördün” sorusuna “Ali’yi” şeklinde verilen cevapta görüldüğü üzere cümle bazen,
görünüşte tek kelimeden oluşabilir. Ancak bu, cümlenin gerçekte tek kelimeden oluştuğu anlamına gel-
mez. Çünkü söz konusu cümlede ve benzerlerinde, söylenmese de düşünülen ikinci bir unsur vardır. Buna
göre cümle gerçekte, “Ali’yi gördüm” şeklindedir. Ancak, gördüm yükleminin tekrar zikredilmesine
gerek görülmemiştir. Çünkü muhatap, zikredilmeyen unsuru zaten bilmektedir.
166
Unkûd, s. 171.

62
 Ancak burada vurgulanması gereken önemli bir nokta vardır. Buna göre keli-
me, hem maddesi hem de sureti bakımından vaz edilirken, cümle sadece sureti bakı-
mından vaz edilmektedir. Bunun anlamı şudur: Tümel bir form olarak cümle vaz edil-
miştir, ancak kelimeleri bu tümel form çerçevesinde birleştirerek cümleler oluşturan ve
bu sayede yepyeni anlamları dile getiren, insandır. Çünkü bir kelimeyi diğerine isnat
etmek suretiyle bir cümle kurmak, bütünüyle aklî bir işlemdir, dolayısıyla vaza bağlı
değildir.167 Bu durumda, insanın önünde sonsuz bir konuşma imkânı açılmaktadır. Şu
halde, tek tek cümle örneklerinin vaz edilmiş oldukları söylenemez. Aksi takdirde, in-
sanların zihinlerinde taşıdıkları anlamı ifade maksadıyla kurabilecekleri cümlelerin,
form bakımından olduğu gibi içerik bakımından da dili kuran irade tarafından belirlen-
miş olması gerekirdi. Bu durumda yapılması gereken tek şey, geçmişten devralınan
cümleleri öğrenmekten ibaret olurdu. Hâlbuki fiili durum, bunun aksini göstermektedir.
Dilin, müfret ve mürekkep olmak üzere iki temel birimden ibaret olduğu, vazın
ise hem müfretlerin hem de mürekkeplerin ilkesi olduğu düşünülecek olursa, daha önce
temas ettiğimiz üzere, bir varlık alanı olarak dilin ancak vaz olgusu ile mümkün olduğu
görülmüş olur. Buna göre dil, vaz tarafından var kılınmakta, diğer bir deyişle vaz, bir
varlık alanı olarak dilin metafizik temelini teşkil etmektedir. Nitekim İslam düşüncesin-
de dilin kaynağı tartışmaları, dili vaz edenin kim olduğu sorusunun cevap olarak sürdü-
rülmüştür. Şimdi vaz olgusunun, dilin metafizik temeli oluşunun anlamı üzerinde biraz
daha durmak istiyoruz.
Daha önce belirtildiği üzere, tümel vaz zihnî varlığa sahiptir ve bu anlamda dış
varlıkta yer alan tikel vazların ilkesidir. Dış varlıkta yer alan tikel vaz ise, yine dış var-
lıkta yer alan tikel delaletin ilkesidir. Bu durumda tümel vaz, aynı zamanda tümel dela-
letin de ilkesini oluşturmaktadır. Ancak dil sadece vaz ve delaletten ibaret değildir. Bi-

167
İslam düşüncesinde cümleyi, aklî bir ürün olarak inceleyen ilk düşünür Abdülkahir Cürcanî’dir. Sedat
Şensoy, Cürcanî’nin anlam teorisi üzerine yaptığı çalışmasında düşünürün, Nahiv ve Belâgatle ilgili me-
seleleri temelde iki başlık altında gördüğünü söylemektedir. Buna göre dilin vaz edilmiş müfret unsurla-
rından ibaret olan lügat, söz konusu dili konuşan bireylerin uzlaşımına bağlıdır. Ancak, cümlenin iki
isimden ya da bir fiil ve isimden oluşması gibi kimi hususlar uzlaşıya dayalı değil, bütünüyle aklî, aklî
oldukları için de evrensel meselelerdir. Bu anlamda belagat geleneğinde önemli bir açılım yapan Cürcanî,
dil çalışmalarına getirdiği derin boyutları olan yorum ve yaklaşımlarıyla, kendisinden sonra gelişen dilci-
mantıkçı düşünceyi önemli ölçüde etkilemiştir. Şensoy’un yorum ve değerlendirmeleri için bkz. Sedat
Şensoy, Abdülkahir el-Cürcânî’’de Anlam Problemi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi – Marmara Üniversi-
tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul 2001.

63
lindiği gibi vaz ve delalet birer nispettirler. Her nispet mutlak surette iki ayrı şey arasın-
da kurulmak durumundadır. Bu bağlamda nispetin tarafları lafız ve anlamdır. Bu du-
rumda, vazın dilin ilkesi olmasının anlamını belirginleştirmek için, vazın lafız ve anlam
ile olan ilişkisine değinmemiz gerekmektedir.
Lafız ve anlam vazdan önce ve bağımsız birer birim olarak vardır. Buna göre
vaz, ne lafzın ne de anlamın ilkesi değildir. Ancak vazdan önce ne lafız ne de anlam
müfret, mürekkep vb. herhangi bir şekilde nitelenemez. Çünkü bir lafzın müfret veya
mürekkep şeklinde nitelendirilmesi gösterdiği anlama bağlıdır. Ancak lafız, belirli bir
anlamın karşılığında vaz edilmeden önce böyle bir niteleme doğal olarak mümkün ol-
mayacaktır. Bu durumda lafzın ve anlamın vazdan önce mevcut olduklarını söyleyebili-
riz, ancak bu belirsiz bir bulunuştur. Nitekim bu durumdaki lafız ve anlam da dilin par-
çası değildir. Lafzın ve anlamın belirginleşmesi ve hakkında konuşulabilir hale gelmesi
ise ancak vaz ile mümkündür. Lafız ve anlam, bu sebepten dolayı, ancak vazdan sonra
aralarında oluşan delalet nispetiyle dilin parçası haline gelmektedirler. Sonuç olarak
şunu söyleyebiliriz: Dış varlıkta lafız ve anlam, vazdan bağımsız olarak vardır. Ancak
lafzın anlamın karşılığı olarak vaz edilmesinden sonra, söz konusu iki birim arasında
delalet adını verdiğimiz ikinci bir nispet meydana gelmektedir. Lafzın ve anlamın dilin
unsurları olarak var olmaları, delalet adını verdiğimiz bu nispet ile mümkündür. Delaleti
mümkün kılan şey ise, lafzın anlamın karşılığı olarak vaz edilmesi yani birinci nispettir.
Şu halde tümel bir durum olarak vaz; dilin unsurları olarak lafız, anlam ve delaletin di-
lin unsurları olmaları bakımından ilkesini oluşturmakta, diğer bir deyişle dilin metafizik
temelini teşkil etmektedir.
Vazın dilin metafizik temelini teşkil etmesi, vaz incelemesinin bir tür ontoloji
olduğu anlamına gelmektedir. Çünkü vaz olgusu, bir varlık alanını sonuç vermektedir.
Buna göre dil, dış varlık ve zihinden ayrı kendinde bir varlık mertebesi teşkil etmekte-
dir. Nitekim yüzyıllar önce yaşamış bir şahıs veya meydana gelmiş bir olay bütünüyle
sona ermiş olduğu halde bugün tarafımızdan dile getirilmekte ve hakkında konuşula-
bilmektedir. Dolayısıyla söz konusu şahıs yahut olay dış varlıkta mevcut olmasa da dil-
de var olabilmektedir. Buna göre bir şeyi dile getirmek o şeyi, dil düzeyinde var kılmak
demektir. Bu varlık alanı vaz olgusu tarafından mümkün kılındığına göre, vazı incele-
mek demek dilin varlık ilkesini soruşturmak yani dilin ontolojisini yapmak demektir.
Vaz incelemesinin dilbilimle olan ilişkisi de tam olarak bu noktada açığa çıkar.

64
 Bilindiği üzere gibi her bilim, bir mevcudu konu edinir. En genel anlamıyla
mevcut; dış varlık, zihin, dil ve yazı mertebelerinden ibaret olduğuna göre bilimlerin
konularına göre tasnifi aynı zamanda hangi varlık mertebesini incelediklerini de göste-
recektir. Sarf, nahiv gibi gramer ve meâni, beyan gibi belagat bilimleri dilde varlık bu-
lan lafız, anlam ve bu iki birim arasındaki ilişkiyi farklı boyutlarıyla konu edindiklerine
göre, bütün bu bilimlerin mevcudiyeti bir varlık alanı olarak dile bağlıdır. Dolayısıyla
bu ve benzeri bilimler, dilbilim genel başlığı altında toplanabilir. Çünkü her biri, dilde
mevcut bulunan bir şeyi konu edinmektedir. Eğer dil, dış varlık, zihin ve yazıdan farklı
kendinde bir varlık mertebesi teşkil etmiyorsa, bu durumda söz konusu bilimlerin hiçbi-
ri mümkün olmazdı. Yukarıda kabaca resmettiğimiz gibi bir varlık alanı olarak dil vaz
olgusu ile mümkün olduğundan bütün bu bilimler varlıklarını, dolaylı olarak vaz olgu-
suna borçludurlar. Vaz olgusu, dilden bağımsız ve onu önceleyen tümel bir durum ol-
duğuna göre, vaz incelemesi, dilbilimin sınırları içerisinde değil bilakis dilbilimi önce-
leyen bir incelemedir. Çünkü vaz bilimi, dilsel varlık alanında vücut bulan herhangi bir
şeyi değil, bilakis bu varlık alanının metafizik ilkesini konu edinmektedir. Vazın dilbi-
limin dışına olmasının anlamı budur.
Hatırlanacağı üzere Kuşçu Sözlükbilimi, lafızların hangi anlama vaz edildikle-
rinin bilgisi şeklinde tanımlamıştı. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Sözlükbili-
min, kelimenin hangi anlama delâlet ettiğini değil bilakis lafzın hangi anlamın karşılığı
olarak vaz edildiğini incelemesidir. Şu halde genel olarak vaz soruşturmamızın, özel
olarak ise vazın Sözlükbilimin ilkesi olmasının ne anlama geldiğinin anlaşılması için,
kelimenin bir anlama delalet etmesiyle lafzın bir anlamın karşılığı olarak vaz edilmesi
arasındaki fark açıklanmalıdır. Ancak bu durum, öncelikle kelime ve delaletin ne oldu-
ğunu açıklamayı gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla öncelikle, kelime ve delaletin ne oldu-
ğu ve kelimenin lafızla olan irtibatı gösterilmelidir. Böylece vaz olgusu, tarafları ve do-
ğurduğu sonuçtan hareketle belirginleştirilmiş olacaktır. Anlama delalet eden şey keli-
me olduğundan, önce kelimenin ne olduğu sorusu sorulacak, ardından delaletin ne oldu-
ğu ve bu bağlamda kelimenin delaletiyle lafzın vazı arasındaki fark açıklanacaktır.

65
 2.1 Kelime
Kelime, herhangi bir anlama vaz olunmuş müfret lafızdır.168 Tanımda açık bir
şekilde görüldüğü üzere kelime, lafız cinsi altında yer alan bir türdür. Bu, kelime dışın-
da başka lafız türleri de olduğu anlamına gelir. Diğer bir deyişle, lafız ile kelime arasın-
da tam girişimlilik (umum-husus mutlak) vardır, yani her kelime lafızdır ancak her lafız
kelime değildir. Tür, cins ve fasıl ile tanımlandığından, kelimenin anlaşılması, lafzın
(cins) ve bir anlam karşılığında vaz edilmiş olma (fasıl) durumunun anlaşılmasına bağ-
lıdır. Vazın ne olduğu incelememizin nihai hedefi olduğu için, burada öncelikle lafzın
ne olduğu anlatılacak, ardından tanımda yer alan müfret niteliği üzerinde durulacaktır.
Kuşçu’ya göre lafız, harfin mahrecine ulaşmakla kesilen sestir.169 Buna göre
kelime ile lafız arasında öngördüğümüz ilişkinin aynı, lafız ile ses arasında da geçerli-
dir. Çünkü tanım bize, lafzın bir ses türü olduğunu söylemektedir. Dolayısıyla ses lafzın
cinsi, lafız ise ses cinsi altında yer alan bir türdür. Özel olanın bilinmesi genel olanın
bilinmesine bağlı olduğundan, kelimeyi bilmek lafzı bilmeyi, lafzı bilmek ise sesi bil-
meyi gerektirmektedir. Şu halde incelememize, sesin ne olduğu sorusundan hareketle
başlamalıyız.
Ses, titreşim nedeniyle havada meydana gelen dalgalardan ibarettir. Havada
meydana gelen bu dalgalar, dinleyici tarafından algılandığında ses duyulmuş olur. Dal-
galanmaya sebep olan şey ise, sesi çıkaran özne tarafından gerçekleştirilen hareketin
şiddetidir.170 Buna göre insan, hayvan vb. canlıların soluk borusu, ses telleri, ağız, dil
vb. organları kullanarak havada meydana getirdikleri dalgalanmaya ses dendiği gibi,
mesela iki nokta arasında gerilmiş bir telin titretilmesi yahut rüzgârın esmesi sonucu
oluşan dalgalar da ses kapsamına girmektedir. Mevlana Abdurrahim’in belirttiğine göre
lafız sadece insana mahsus bir ses türüdür. Örneğin, kuşların şakımaları ya da diğer
hayvanların çıkardığı sesler, lafız olarak nitelenemez.171 Şu halde bu noktada sorulması

168
Kuşçu dilin müfret unsuru şeklinde nitelendirdiği birime, muhtemelen Metn-i Lugat İlmi adlandırma-
sıyla uyumlu olması bakımından, lugat demektedir. Bununla kast ettiği şey, İbn Hacib’in Kâfiyenin giri-
şinde tanımladığı kelimedir. Nitekim İbn Hacib lugat yerine kelime terimini tercih etmiştir. Biz de, kulla-
nım yaygınlığını göz önünde bulundurarak, lugat yerine kelimeyi tercih ettik. Ali Kuşçu’nun tanımı için
bkz. Unkûd, s. 169.
169
Unkûd, s. 169.
170
Şerh, s. 39.
171
Şerh, s. 39.

66
gereken soru, sesi lafız haline getiren şeyin ne olduğudur. Diğer bir deyişle, lafzı, ses
cinsi altında yer alan diğer türlerden ayıran şey (fasıl) nedir? Lafız, sadece insan türüne
has olduğuna göre, sesi lafız yapan şey bize aynı zamanda, lafzın neden sadece insana
ait bir nitelik olarak görüldüğü sorusunun cevabını da verecektir.
İnsanın, ağzından çıkan sese bir nitelik (keyfiyet) ilişir. Ses, ilişen bu nitelik
sayesinde, diğer ses birimlerinden ayırt edilebilecek şekilde ayrışarak müstakil bir birim
halinde ortaya çıkar. Böylece, muhatap konuşanı dinlediğinde, duyduğu sesleri birbirin-
den ayırt edebilir. Bazı düşünürler lafzın, sese ilişen bu nitelik olduğu kanaatindedir.
Ancak düşünürlerin çoğuna göre lafız, sese ilişen niteliğin kendisi değil, bilakis söz
konusu nitelik sayesinde diğer birimlerden ayrışmış ve bu şekilde mukayyet hale gelmiş
olan sestir.172 Şu halde ses lafzın cinsi, faslı ise sese ilişen bu nitelik olmaktadır. Peki,
sese ilişen bu nitelik nedir?
Sesin lafız haline gelmesi, bir başka deyişle diğer seslerden ayrışarak müstakil
bir birim halinde ortaya çıkışı, ağız boşluğu içersinde harfin çıkış yerine (mahrec) ulaşa-
rak kesilmesi suretiyle olur. Sesler, ağızdan çıkış noktalarına göre birbirinden ayrışmak-
ta ve yine buna göre kalınlık-incelik, sertlik-yumuşaklık gibi bir takım nitelikler kazan-
maktadırlar. Bu nedenle Kuşçu bir terim olarak lafzı, harfin mahrecine ulaşmakla kesi-
len (mukatta‘) ses şeklinde tanımlamıştır.173 Bunun anlamı, lafzın kesiti olan ses oldu-
ğudur. Şu halde sesi lafız haline getiren şey, bu özelliği olmaktadır. Buna göre sesin
mahrece ulaşmak suretiyle kesilmesi, muhatap açısından bakıldığında ayrışmanın sebe-
bi/ilkesi olmakta, diğer bir deyişle ayrışma bu ilkenin sonucu olarak gerçekleşmektedir.
Bütün konuşma örneklerinde söz konusu ilke mevcuttur ancak muhatabın sesi ne ise o
olarak algılaması, işitme duyusunun sağlıklı işlemesi vb. durumlara bağlı olduğundan
her zaman aynı şekilde mümkün olmayabilir. Bu nedenle lafzın tanımında, sonuç olan

172
Şerh, s. 39.
173
Kuşçu; lafzın insanın hakikî yahut hükmî olarak telaffuz ettiği her şey şeklindeki meşhur tarifini terk
etmiş gözükmektedir. Dikkat edilirse bu tarifte telaffuz etmek ibaresi geçmektedir. Telaffuz etmek ise,
lafzı kullanmak demektir. Hâlbuki biz bu aşamada lafzı tarif ediyoruz, yani henüz lafzın ne olduğu, ne
anlama geldiği tahsil edilmemiş durumdadır. Bilindiği gibi tarifte, tarif edilen şeye bağlı ve ona itibarla
anlaşılan herhangi bir unsur bulunmamalıdır. Aksi takdirde bu, tarifte kısırdöngü olduğu anlamına gelir.
Dolayısıyla lafzın tarifinde, telaffuz etmek ibaresinin kullanılması sorun teşkil etmektedir. Kuşçu temelde
bu gerekçeye istinaden meşhur tarifi terk etmiş ve lafzı yeniden tanımlamıştır. Tanımda her ne kadar harf
geçse de, bu kısırdöngüye neden olmaz. Çünkü harfin bilgisi, icmâlen dahi olsa, söz konusu tanımdan
önce maruf ve meşhurdur. Unkûd, 169. Mevlana Abdurrahim’in, Kuşçu’nun lafız tanımı ile ilgili açıkla-
maları için bkz. Şerh, s. 39.

67
ayrışma değil, sebep olan kesilme özelliği zikredilmiştir. Şimdi konuyu bir örnek üze-
rinden ayrıntılandırmaya çalışalım.
Konuşan herhangi bir kelimeyi telaffuz ederken, ses telleri, ağız, dil vb. bir ta-
kım organların yardımıyla bir ses oluşturmakta, oluşan bu ses, ağızdaki belli bir çıkış
noktasına geldiğinde kesilerek mesela a harfini meydana getirmektedir. Muhatap da, biz
konuşurken bu sesi a olarak algılamakta ve diğer harflerden başka bir şey olduğunu
bilmektedir. Ancak burada sorgulanması gereken bir problem vardır. Buna göre, tek tek
fertlerin konuşmaları ve bu esnada çıkardıkları sesler şüphe yok ki tikel durumlardır.
Buna bağlı olarak da, bireysel ya da bölgesel niteliklere konu olmaktadırlar. İnsanlar,
örneğin gırtlak yapıları ve ses telleri gibi bireysel yahut lehçe farklılığı gibi bölgesel
nitelikler nedeniyle, aynı kelimeleri farklı şekillerde telaffuz etmektedirler. Bu farklılık-
lara bağlı olarak, aynı sesi biri kalın ve sert, bir diğeri ise ince ve yumuşak bir şekilde
telaffuz edebilmektedir. Dahası, bir kelimeyi telaffuz etmenin belirli tarihsel koşullar
altında gerçekleşen bir eylem olduğu ve hiçbir tarihsel koşulun aynen tekrarlanamaya-
cağı düşünülecek olursa, bu durumda hiçbir ferdin çıkardığı a sesi, diğerinin bütünüyle
aynı olmamaktadır. Ancak muhatap birbirinden az ya da çok farklılık arz eden konuşma
örnekleri karşısında hep aynı şeyi anlamakta, hiçbir zaman duyduğu şeyin a sesinden
başka bir şey olduğunu düşünmemektedir. Şu halde, birbirinden farklı bu sesleri hep a
olarak algılamamızı sağlayan bir şey olmalıdır. İşte bu, tek tek bütün konuşan ve muha-
tapların zihninde bulunan tümel a sesidir. Bu tümel a sesi sayesinde, duyduğumuz ses
örneklerinden hangisinin a olduğuna karar verebiliyoruz. İnsan dışında hiçbir canlı böy-
le bir imkâna sahip olmadığından, lafız insan türüne has bir nitelik olmaktadır.
Mevlana Abdurrahim, lafzın yüklem olabildiği en küçük birime harf dendiğini
aktarmaktadır.174 Buna göre harf, müfret halde bulunan lafız olmakta, iki veya daha çok
sayıda harfin bir araya gelmesiyle oluşan lafızlar ise mürekkep olmaktadır. Ancak bu
durumda Kuşçu’nun kelime tanımı sorunlu hale gelmektedir. Çünkü Kuşçu kelime ta-
nımında, müfret kelimesini açıkça lafzın sıfatı olarak kullanmıştır.175 Kelime, çoğunluk-
la birden fazla harften oluştuğuna göre, müfret değil mürekkep lafız olmaktadır. Bu du-

174
Şerh, s. 39.
175
‫ُد‬ ‫א‬ ‫ُع‬ ‫א‬ ‫ א‬Tanımda yer alan müfret kelimesi marife getirilmiştir. Şu halde anlam kelime-
ً
sinin sıfatı olması mümkün değildir. Çünkü anlam kelimesi marife değil nekredir. Bu durumda müfret
kelimesi zorunlu olarak, lafız kelimesinin sıfatı olmaktadır. Unkûd, s. 169.

68
rumda ya harfin lafız olmadığı söylenecek ya da kelimenin tanımında geçen müfret lafız
niteliği, müsamahalı bir kullanım olarak kabul edilecektir. Buna bağlı olarak da, müfret-
liğin esas itibariyle anlama ait bir nitelik olduğu, lafzın bu şekilde nitelenmesinin ise,
anlama tabi oluşu nedeniyle olduğu söylenecektir. Ancak Kuşçu’nun aksine İbn
Hacib’in kelime tanımında, müfret kelimesinin neyin sıfatı olduğuna ilişkin bir belirsiz-
176
lik vardır. İbn Hacib kelimeyi,"‫د‬ ‫و‬ ‫"א כ‬ şeklinde tanımlamaktadır. Ta-

nımda yer alan müfret lafzı, merfû şekilde okunduğunda lafzın, mecrur şekilde okundu-
ğunda ise anlamın sıfatı olmaktadır. Bu duruma bağlı olarak da tanım iki şekilde tercü-
me edilebilir. Müfret kaydının birinci okunuş tarzına göre tanım; bir anlam için vaz
olunmuş müfret lafız olurken ikinci durumda, müfret bir anlam için vaz olunmuş lafız
olmaktadır. Nitekim Kâfiye’nin meşhur şârihi Molla Cami her iki ihtimale de işaret et-
mektedir.177
Müfret, anlamın sıfatı yapıldığında, ortaya başka bir sorun daha çıkmaktadır.
Çünkü bu durumda lafzın müfret bir anlama vaz edildiği varsayılmakta, bir başka deyiş-
le lafız anlamın karşılığı olarak vaz ve tayin edilmeden önce anlam, müfret yahut mü-
rekkeplikle nitelenmiş olmaktadır.178 Molla Cami durumun gerçekte böyle olmadığını
belirtmektedir. Ona göre anlamın müfretlik ya da mürekkeplikle nitelenmesi, vazdan
sonradır.179 Eğer durum gerçekte de Molla Cami’nin dediği gibiyse, müfret kelimesi bu

176
İbn Hacib, Kâfiye, İstanbul 2005, s. 1.
177
Molla Cami, el-Fevaidü'z-Ziyaiyye (Molla Câmi ale'l-Kâfiye), İstanbul 1309, s. 4.
178
Müfret kelimesi lafzın değil de anlamın sıfatı yapıldığında neden böyle bir sonuç ortaya çıktığı soru-
sunun cevabını Molla Cami haşiyelerinden Ikdu’n-nâmî ale’l-Camîde buluyoruz. Buna göre fiil ya da
fiilimsi (şibh-i fiil) herhangi bir sıfatla nitelenerek mukayyet hale gelmiş bir nesne aldığında, böyle bir
durumda örfen; söz konusu nesnenin sıfatla mukayyet hale gelmesinin fiilin nesneye ilişmesinden önce
olduğu anlaşılır. Örneğin " ‫ز א א אכ‬ ‫ "رأ‬dediğimizde bu cümlede Zeyd görme fiilinin nesnesi
konumundadır. Ancak Zeyd râkib (binici/binen) sıfatıyla mukayyet durumdadır. Şu halde, yukarıda
sözünü ettiğimiz kurala binaen, bu cümleden anlaşılan şey Zeyd’in görülmeden önce râkib (binici/binen)
olduğudur. Tekrar konumuza dönecek olursak; eğer müfret anlamın sıfatı yapılırsa bu durumda vaz
fiilinin anlama ilişmesinden önce, anlamın müfret şeklinde nitelendirilmiş olması gerekecektir. Bkz.
Ikdu’n-nâmî ale’l-Camî, (el-Mecmûatü’n-Nûriyye içinde), Midyat, ty, I, 27. Krş. İsâm ale’l-Câmî, s. 24,
179
İstanbul 1299.lafzın vazından önce müfret ya da mürekkep şeklinde nitelenemeyeceği düşüncesi ilk bakış-
Anlamın,
ta, dilden bağımsız bir anlam dünyasının olmadığı, bir başka deyişle anlamın dil ile mümkün olduğu ve
hatta dil tarafından oluşturulduğu izlenimini uyandırmaktadır. Buna göre hariçte yer alan ve ağaç lafzıyla
gösterdiğimiz şeyin tikel (müfret) bir şey olduğu, söz konusu şeye tikel (müfret) bir isim (bu örnekte ağaç
ismi) verildikten sonra belirginleşir. Çünkü ağaç dediğimiz şey gerçekte, çok sayıda unsurun bir arada
bulunmasından oluşmaktadır. Şu halde, ağaç lafzının söz konusu nesne için vaz ve tayininden önce, hariç-
te yer alan bu şeyin tikel (müfret) bir şey olduğu söylenemez. Molla Cami’nin açıklamaları için bkz. Mol-
la Cami, el-Fevâidu’z-ziyâiye Şerh alâ el-Kâfiye, s. 4.

69
şekilde okunduğunda, cümlede bir tür mecazın varlığını kabul etmemiz gerekecektir.
Bu, mecaz-ı mürsel alakalarından itibar ma yeûlü ileyh yani, herhangi bir şeyi, ileride
gerçekleşecek bir duruma nispetle nitelemek anlamına gelmektedir. Buna göre, anlam
ancak lafzın vazından sonra müfretlikle nitelenebilir.
Müfret kelimesi merfu okunduğunda ise, anlamın değil lafzın sıfatı yapılmış
olmaktadır. Nitekim Kuşçu da kelimeyi bu şekilde tanımlamış ve müfredin anlamın
değil lafzın sıfatı olduğunu belirtmiştir. Mevlana Abdurrahim bu tercihin gerekçesi ola-
rak, müfretlik ve mürekkepliğin öncelikle lafza, daha sonra lafız vasıtasıyla anlama iliş-
tiğini belirtmektedir.180 Lafzın müfret ya da mürekkep şeklinde nitelenmesi ise, vaz
edilmesinden sonradır. Bu nedenle Kuşçu tanımda, lafzın önce vaz olunmuş olma (mev-
zu), ardından müfret niteliğini belirtmiştir. Bu durumda vaz asıl, müfret-mürekkep ise,
bu aslın uzantıları olarak ortaya çıkan nitelikler olmaktadır.181 Şu halde yukarıda işaret
ettiğimiz sorun da çözümlenmiş olmaktadır. Buna göre lafzın müfretliği yahut mürek-
kepliği herhangi bir anlamın karşılığı olarak vaz edilmesinden sonradır. Bu durumda,
harfler her ne kadar lafız olarak kabul edilseler de, herhangi bir anlamı göstermek üzere
vaz edilmediklerinden,182 müfret ya da mürekkep olduklarından bahsedilemez. Bir baş-
ka deyişle bir lafzın müfret yahut mürekkep olabilmesi, bir anlamı göstermek üzere vaz
edilmiş olmasına bağlıdır. Dolayısıyla, kelimenin tanımında geçen müfret lafız niteliği
herhangi bir sorun teşkil etmez. Çünkü kelime, dilin anlamlı en küçük birimidir, dolayı-
sıyla müfrettir.
Hatırlanacağı üzere anlamın, vazdan önce, müfret ya da mürekkep şeklinde ni-
telendirilemeyeceğini belirtmiştik. Burada ise, aynı şeyin lafız için de geçerli olduğunu
söylüyoruz. Şu halde bundan, gerek lafız gerekse de anlamın vazdan önce hiçbir şekilde
müfret ya da mürekkeplikle nitelenemeyeceği anlaşılmaktadır. Ancak bu defa da, vazın
gerçekleşmiş olduğu var sayıldığında, müfretliğin lafız ve anlamdan öncelikle hangisine
iliştiği sorunu gündeme gelmektedir. Eğer müfretlik öncelikle lafza ilişiyorsa, bu du-
rumda anlam lafza itibarla düşünülmekte ve lafza tabi olmaktadır. Eğer müfretlik lafız-

180
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 39.
181
Şerh, s. 38.
182
Bilindiği gibi harfler alfabe harfleri (hurûfu’l- hecâ/mebânî) ve edatlar (hurûfu’l-meânî) olmak üzere
ikiye ayrılmaktadır. Edatlar, bir anlamı göstermek üzere vaz edilmişlerdir. Ancak alfabe harfleri herhangi
bir anlamı göstermezler, sadece birkaç harf bir araya gelerek kelimeyi meydana getirirler.

70
dan önce anlama ilişen bir nitelikse, bu durumda da, lafzın niteliği anlama itibarla belir-
lenmektedir. Bu durum, esas itibariyle iki farklı düşünme tarzı arasındaki ihtilafa işaret
etmektedir. Söz konusu düşünme tarzlarından biri mantığı, diğeri ise dili merkeze al-
maktadır. Şimdi, tarafların bakış açılarını, söz konusu ihtilaf bağlamında ortaya koyma-
ya çalışalım.
Mantıkçılar müfredi, parçası, kendisinden bizzat kastedilen anlam bütününün
parçasına delâlet etmeyen lafız şeklinde tanımlamışlardır.183 Bunun anlamı şudur: Eğer
bir lafız, birden fazla sayıda harften oluştuğu halde, söz konusu harflerden hiçbiri, o
lafzın parçası olmak bakımından herhangi bir anlama delalet etmiyor, bilakis anlama
delalet eden şey harflerin toplamı olan lafzın kendisi oluyorsa, bu lafza müfret denir.
Örneğin insan lafzı beş harften oluşmaktadır. Söz konusu beş harf, insan lafzının parça-
larını oluşturmaktadır. Ancak biz insan dediğimizde mesela bu lafzın bir parçası olan in
bir anlama, diğer bir parça olan san başka bir anlama delalet ediyor değildir. Burada
dikkat edilmesi gereken nokta, söz konusu parçaların insan lafzının parçası olmak ba-
kımından herhangi bir anlama delalet etmemeleridir. Çünkü in lafzı, tek başına düşü-
nüldüğünde bir anlama delalet edebilir. Ancak bu durum, insan lafzının müfretliğine
engel değildir. Buna göre özel isim olarak kullanıldığında mesela Abdullah kelimesi
mürekkep değil müfrettir. Çünkü her ne kadar Abdullah lafzı, abd ve Allah lafızlarından
oluşsa ve bu iki lafzın delalet ettiği anlamlar olsa da, Abdullah lafzı özel isim olarak
kullanıldığında tek bir şahsa, yani müfret bir anlama işaret etmektedir. Dolayısıyla mü-
rekkep değil, müfrettir. Mürekkep ise müfredin aksine, parçası anlamın parçasına delâ-
let eden lafızdır. Örneğin taş atan lafzı, taş ve atan parçalarından oluşmakta ve söz ko-
nusu parçalar, bu lafzın parçaları olmak bakımından, birbirinden bağımsız anlamlara
delalet etmektedirler.184 Buraya kadar yapılan açıklamaların da açıkça gösterdiği üzere
Mantıkçı düşünme tarzı, lafzı anlama itibarla düşünmekte ve lafız, müfret bir anlama
delalet ettiği için müfret sayılmaktadır.
Arap dilcilerinin terminolojisinde ise müfret, birkaç anlamda kullanılmaktadır.
Birinci anlamıyla müfret, çoğul olmayan yani tekil demektir. Burada müfret derken kast
edilen, lafzın gösterdiği şeyin tek sayıda olmasıdır. Buna göre mesela, kitap kelimesi

183
İbn Sina, Mantığa Giriş (çev. Ömer Türker), s. 19.
184
İbn Sina, Mantığa Giriş (çev. Ömer Türker), İstanbul 2006, s. 19.

71
müfret iken kitaplar çoğul olmaktadır. Müfret teriminin bu ilk anlamının mantıkçıların
kullandığı anlamda müfretle herhangi bir ilgisi yoktur. Çünkü bu anlamdaki müfret,
mürekkebin mukabili değil, sayı olarak birden fazla olan anlamında çoğulun mukabili-
dir. Çoğul ile mürekkep ise, bilindiği gibi birbirinden faklı şeylerdir. Çoğul, aynı türün
birden fazla sayıdaki örneği için kullanılır. Ancak bu örnekler, mürekkepte olduğu gibi,
bir bütünün parçaları değildir. Müfredin ikinci anlamı ise, tamlama olmayandır. Buna
göre mesela, Abbullah lafzı, ister özel isim olarak kullanılsın isterse de cins isim olarak
kullanılsın, müfret değil mürekkeptir. Çünkü iki kelimenin birleşmesiyle meydana gel-
miştir. Kitaplar kelimesi ise, müfret kelimesinin birinci kullanımına göre, çoğul olması
nedeniyle tanım dışında kalırken, bu anlamda müfret kapsamına girmektedir. Üçüncü ve
son olarak ise, müfret cümle olmayan anlamında kullanılmaktadır. Buna göre mesela,
Abdullah lafzı, ikinci anlamda müfret olmasa da, cümlenin bir parçasını teşkil etmek
bakımından, bu üçüncü kullanıma göre müfret kapsamına girmektedir. Buna göre Arap
dilcilerinin terminolojisinde üçüncü anlamıyla müfret, Mantıkçıların kullanımıyla aynı-
dır. Çünkü bu anlamdaki müfret, basit yani birden fazla sayıda unsurdan oluşmayan
anlamına gelmektedir. Ancak bu benzerlik, dilcilerle mantıkçılar arasındaki bakış açısı
farkını ortadan kaldırmamaktadır. Çünkü dilcilerin tamlamalar hakkındaki görüşleri,
müfretlik yahut mürekkepliği anlama değil lafza itibarla düşündüklerini göstermektedir.
Mantıkçılar ise müfredi, yukarıda da belirtildiği üzere, lafızdan önce anlamın niteliği
olarak görmektedirler.185
Kelime nedir sorusundan hareketle lafzın ne olduğu ve tanımda geçen müfret
niteliğinin anlamı üzerinde kısaca durarak kelime ile lafız arasındaki ilişkiye temas et-
tik. Buna göre lafız, kelimenin cinsi olurken, tanımda geçen mevzu olma niteliği faslını
teşkil etmektedir. Vazın ne olduğu ve hangi kısımlardan oluştuğu daha sonra ayrıntılı
olarak inceleneceğinden burada sadece işaret etmekle yetiniyoruz. Hatırlanacağı üzere
lafzın vaz edilmek suretiyle kelime haline geldiği ve böylece bir anlamı gösterdiğinden
bahsetmiştik. Kelimenin ne olduğu sorusunu sorduğumuza göre, burada yapmamız ge-
reken şey genel olarak delalet, özel olarak ise kelimenin delaleti nedir sorusu bağlamın-

185
Müfret teriminin dilciler ve mantıkçılar tarafından nasıl yorumlandığı hakkında genel bir değerlendir-
me için bkz. Tehanevî, Keşşâf, II, 1608 vd.

72
da vaz ile delalet arasındaki irtibatı irdelemektir. Delaletin ne olduğu sorusuyla başlaya-
lım.

2.2 Delalet
Mantık eserlerinin girişinde ayrıntılı olarak tartışılan mutlak delalet konusu, la-
fız-anlam ilişkisi sorunundan daha genel olduğu için, burada kısaca özetlenecek, ardın-
dan lafzî-vazî delâlet başlığı altında kelimenin delaleti sorununa geçilecektir.
Mutlak delâlet; bir şeyin, idrak edildiğinde, ikinci bir şeyin idrakini gerektire-
cek durumda olmasıdır. Birinci unsura gösteren (dâll), ikincisine ise gösterilen (med-
lûl), birinci unsurun ikincisini göstermesine ise delâlet denilmektedir.186 Delaletin varlı-
ğı ile algılanması birbirinden farklı şeylerdir. Buna göre delaletin mevcudiyeti; göstere-
nin gösterilen için tayin edilmesine bağlı iken gösteren idrak edildiğinde gösterilenin de
idrak edilmesi söz konusu tayinin bilinmesine bağlıdır.187 Nitekim gösterenin, gösterile-
nin karşılığı olarak tayin edildiğini bilmeyen biri, delaleti anlamayacaktır. Ancak bu,
söz konusu iki unsur arasında delalet nispetinin var olmadığı anlamına gelmez.
Delalet, gösterenin niteliğine bağlı olarak, lafzî ve gayr-ı lafzî olmak üzere iki-
ye ayrılır. Gösteren lafız ise delalet lafzî olmakta, bunun dışında kalan herhangi bir
sembol olduğunda ise, gayr-ı lafzî olmaktadır. Delaletin her iki kısmı da kendi içinde
aklî, tabiî ve vazî alt bölümlerine ayrılmaktadır. Bu, delaletin kaynağına nispetle yapılan
bir ayrımdır. Delaleti mümkün kılan şey akıl ise delalet aklî olmakta, tabiî bir durum ise
tabiî, vaz ise delalet vazî olarak adlandırılmaktadır.188
Buna göre, karda görülen ayak izleri yahut duvarın arkasından duyulan ve dil-
de kullanılmayan herhangi bir lafız örneklerinde olduğu gibi, delaleti mümkün kılan şey
akıl ise, bir başka deyişle gösterenden gösterilene geçiş bütünüyle aklî bir işlemse, buna
aklî delalet denilmektedir. Çünkü karda görülen ayak izi, o bölgeden birinin geçmiş
olduğuna delalet etmektedir ve bu tamamen akılla çıkarılan bir sonuçtur. Aynı şekilde,
bir duvarın ardından duyulan ve dilde herhangi bir anlama delalet etmeyen lafız, sadece
söz konusu lafzı telaffuz eden kişinin orada mevcut olduğunu gösterir ki bu da bütünüy-
le aklî bir durumdur.

186
Seyyid Şerif, Tarifât, İstanbul 1318, s. 71.
187
Şerh, s. 40.
188
Kutbeddin Râzî, Levâmiu’l-esrâr fî şerhi Metâliu’l-envâr, İstanbul 1303, s. 27.

73
 İkinci olarak, eğer delaleti var kılan şey, yaratılıştan gelen tabiî bir durumsa,
buna tabiî delalet denilmektedir. Örneğin, insanların utandıklarında yüzlerinin kızarma-
sı, doğuştan getirdikleri tabiî bir durumdur. Şu halde, yüz kızarıklığının utanmaya dela-
leti tabiî delalet türüne örnektir. Aynı şekilde, insanlar herhangi bir sebeple acı duyduk-
larında, âh diye bağırırlar. Bu ses, tabiî olarak, insanın acı duyduğuna delalet etmekte-
dir.
Delaletin üçüncü ve son kısmı ise, vazî delalettir. Bu tür delalette, gösteren bir
irade tarafından gösterilenin karşılığı olarak tayin edilmektedir. Nitekim bu tayin işle-
mine vaz dendiğini belirtmiştik. Vazî delalette gösteren, lafız olabildiği gibi lafız dışın-
daki herhangi bir sembol de olabilir. Buna göre mesela trafik lambaları toplumsal uzlaşı
ile tayin edilmişlerdir. Dolayısıyla, kırmızı ışığın “dur” anlamına gelmesi, tamamen söz
konusu tayine bağlı bir durumdur. Gösterenin lafız olduğu vazî delalet, dilde mümkün-
dür. Şu halde, kelimenin anlama delaletinin ne olduğu ve nasıl gerçekleştiği, lafzî-vazî
delalet başlığı altında sorulması gereken bir sorudur.

2.2.1 Lafzî-Vazî Delalet

Yukarıda delaletin ne olduğu ve ne şekilde tasnif edildiğinden bahsettik. Bu
başlık altında cevabını aradığımız soru ise, lafzın anlama delaleti dediğimiz durumun
hangi unsurlardan oluştuğu ve nasıl gerçekleştiğidir? Delaletin mahiyetini soruşturma-
mızın asıl nedeni ise, kelimenin delaletini lafzın vazından ayrıştırma çabamızdır. Hatır-
lanacağı üzere Sözlükbilim, kelimenin delaleti değil, lafzın vazı bilgisi şeklinde tanım-
lanıyordu. Şu halde varmayı hedeflediğimiz nokta, bu durumun anlamı ve vazın ilke
oluşu ile olan bağlantısını belirginleştirmektir.
Ömer Türker, Seyyid Şerif’in yorum teorisi üzerine yaptığı çalışmasında, lafzî
delaletin mahiyeti ve genel sorunlarını, yorumun dilbilimsel temellerini anlattığı bö-
lümde, Kutbeddin Razi, Teftazanî ve Seyyid Şerif gibi muhakkik düşünürlerin görüşleri
bağlamında, ayrıntılı olarak incelemiştir.189 Biz, söz konusu tartışmaları ayrıntılı olarak
aktarmak yerine, konuyu yukarıda ortaya koyduğumuz sorun bağlamında kısaca özetle-
yeceğiz.

189
Ömer Türker, Seyyid Şerif Cürcanî’nin Tevil Anlayışı, s. 132-146.

74
 İbn Sina, lafzın anlama delaletini şöyle açıklamaktadır: Kişi bir lafzı işittiğinde
söz konusu lafız, beş iç duyudan biri olan hayalde, lafzın anlamı ise nefste resmolur.
Dolayısıyla kişi ne zaman söz konusu lafzı duysa, nefs lafzın anlamına yönelir.190 Bu
durumda delalet, lafız işitildiğinde, nefsin anlama yönelmesinden ibaret olmaktadır.
Bunu mümkün kılan şey ise, lafız ve anlama ait suretin nefste saklı olması ve lafzın söz
konusu anlam için tayin edildiğinin bilinmesidir.
Bu açıklamalara göre, kelimenin anlama delaleti, bir başka deyişle anlamın, la-
fız işitildiğinde ondan anlaşılması, lafzın söz konusu anlama tayin edildiğini bilmeye
bağlıdır. Ancak söz konusu tayin, lafız ile anlam arasında bir nispet olduğundan, tayinin
bilinmesi, hem lafzın hem de anlamın anlaşılmasına bağlıdır. Bu durumda; lafzın işitile-
rek anlamın anlaşılması, tayinin iki tarafından biri olan anlamın anlaşılmasına bağlı hale
gelmektedir ki, bu bir kısırdöngüdür.
Sorun esas itibariyle bir itibar farkından kaynaklanmaktadır. Buna göre; taraf-
ları anlam ve lafız olan bir nispet şeklinde düşündüğümüz tayini bilmek için hem lafzı
hem de anlamı bilmek gerekmektedir. Ancak burada anlamı bilmek derken kastedilen
mutlak olarak anlamın bilinmesidir, yoksa lafzın işitilmesiyle lafızdan anlaşılması kast
edilmemektedir. Anlamın lafızdan anlaşılması ise, söz konusu lafzın belirli bir anlama
tayin olunduğunu bilmeye bağlıdır. Dikkat edilirse söz konusu durumlardan ilkinde
mutlak ikincisinde ise mukayyet bir bilme söz konusudur. İtibar farklılığına bağlı olarak
ortaya çıkan bu tür durumlar, herhangi bir sorun teşkil etmezler.191
Delaletin tahakkuk süreci, esas itibariyle dört temel unsura bağlıdır. Bunlardan
birincisi işitilen nitelik türlerinden biri olan lafız, ikincisi lafzın göstermek üzere tayin
edildiği anlam, üçüncüsü lafız ve anlam arasındaki birinci nispet olan vaz ve dördüncü-
sü birinci nispetten sonra gerçekleşen ikinci nispet yani delaletin kendisidir.
Lafız ile anlam arasındaki birinci nispet olan vaz, vazı gerçekleştiren iradeyle
kaimdir ve hem lafza hem de anlama taalluk etmektedir. Vaz lafza taalluku bakımından
lafzın mevzu oluşunun ilkesi olmaktadır. Mevzu olmak, her ne kadar lafızda kaim bir
nitelik olsa da, anlamla bir tür ilişki içerisindedir. Çünkü anlam olmasa, lafzın mevzu

190
İbn Sina’nın açıklamaları için bkz. Yorum Üzerine, s. 4.
191
Şerh, s. 41.

75
oluşundan bahsedilemez. Aynı şey, anlam için de geçerlidir. Şu halde, lafız ve anlam-
dan her birinin diğerine taalluk eden bir hali vardır ve bu halin kaynağı vazdır.
Delalet ise, lafza nispet edildiğinde, lafza gösteren (dâll) denir.192 Lafzın göste-
ren oluşundan kast edilen, vazı bilen kimsenin lafzı işittiğinde, lafzın, kendisinden an-
lamın anlaşılacak durumda olmasıdır. Delalet anlama nispetle düşünüldüğünde ise, an-
lamın gösterilen (medlûl) olduğu söylenir ve lafız işitildiğinde anlamın kelimeden anla-
şılması kast edilir. Lafzın gösteren anlamın ise gösterilen olması, delaletin kendisi değil,
sonucudur. Delalet, lafızda kaim ancak bununla birlikte anlama da taalluku olan bir hal-
dir. İşte bu halin sonucu olarak lafza gösteren, anlama ise gösterilen denilmektedir.
Seyyid Şerif bu durumu babalık örneğiyle izah etmektedir. Buna göre babalık esas itiba-
riyle babada bulunan bir haldir, ancak çocuğa taalluk etmektedir. Yani eğer çocuk ol-
masa, babalık söz konusu olamaz. Ancak durum böyle olsa da, babalık niteliği babanın
kendisinde bulunmaktadır. Şu halde delalet, lafızda bulunan bir haldir. Lafız işitildiğin-
de anlamın anlaşılması ise, bu halin sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.193
Kısaca belirtmek gerekirse lafız ile anlam arasında iki tür izafet vardır. Bunlar-
dan birincisi vazdır ve lafzı anlamın karşılığı olarak vaz eden irade ile kaimdir. Bir baş-
ka deyişle vazın mevcudiyeti, söz konusu iradenin varlığına bağlıdır. Ancak bununla
birlikte vazın, hem lafza hem de anlama taalluku bulunmaktadır. Delalet ise, birinci
izafetin sonucu olarak ortaya çıkmaktadır ve kelimede kaim bir niteliktir. Bu nitelik
sayesinde, lafzın anlamın karşılığı olarak tayin edildiğini bilen kimse, lafzı işittiğinde
anlamı anlamaktadır. Söz konusu süreci şu şemayla gösterebiliriz.

Lafız [Vaz] Kelime [Delalet] Anlam

Bu delalet, vaza bağlı olduğundan ve lafızda kaim bir nitelik olduğundan lafzî-
vazî delalet adını almaktadır. Lafzî-vazî delalet, dilde yer alan bütün delalet türlerini
kapsamaktadır. Dolayısıyla vazın ne olduğu ve hangi kısımlardan oluştuğunu incelemek

192
Şüphesiz burada lafız derken kast edilen mutlak anlamda lafız değil, bir anlamın karşılığı olarak vaz
edilen lafız yani kelimedir. Ancak klasik dilbilim metinlerinde delaletin mahiyeti ve sorunları incelenirken
çoğunlukla kelime yerine lafız terimi geçmektedir. Biz de burada, örfe uygun olarak kelime yerine lafız
terimini kullanıyoruz.
193
Ömer Türker, Seyyid Şerif Cürcanî’nin Tevil Anlayışı, s. 135.

76
demek, mutlak olarak dili mümkün kılan zemini incelemek demektir. Bu ise, verili dili
önceleyen bir durumdur. Nitekim teorik düzeyde lafzî-vazî delaletin ne olduğu, dilbi-
limcilerden çok Mantıkçılar tarafından incelenmiştir. Vazın tanımı ve kısımlarına geç-
meden önce, Mantık eselerinde anlatıldığı haliyle lafzî-vazî delaletin kısımlarına ve
genel sorunlarına kısaca temas etmeliyiz.
Hatırlanacağı üzere delalet daha önce gösterenin niteliğine ve delaletin kayna-
ğına nispetle tasnif edilmişti. Buna göre delalet gösterenin niteliğine göre lafzî-gayr-ı
lafzî; kaynağına göre ise aklî-tabiî ve vazî kısımlarına ayrılıyordu. Burada ise, lafzî-vazî
delaleti yani lafzın anlamı göstermesinin niteliğini ele alacağız. Bir başka deyişle bura-
da delalet, kendi dışındaki herhangi bir unsura nispetle değil, bizzat kendisi ve ne ise o
olarak açıklanacaktır. Buna göre lafzın anlamı göstermesi üç şeklide gerçekleşir: Muta-
bakat, tazammun ve iltizam.194 Çünkü lafzın herhangi bir anlama delalet etmesi durumu
aklî olarak üç şekilde gerçekleşebilir. Bunlardan birincisi lafzın vaz edildiği anlamın
tamamını göstermesi, ikincisi bir kısmını göstermesi, üçüncüsü ise zihnî bir gereğini
göstermesidir. Birinci durum, lafzın vaz edilişinin zorunlu sonucudur. İkincisi ise, birin-
ci durumun zorunlu sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Çünkü akıl, parçanın bütünde
içerildiğini söylemektedir. Şu halde, bütüne delalet eden bir şey parçaya zorunlu olarak
delalet eder. Üçüncü durumda ise zaten, lafzın vaz edildiği anlamla cümlede kullanıldığı
anlam arasında aklî bir gereklilik öngörülmektedir. Şimdi bu üç delalet türünü, bir örnek
üzerinden göstermeye çalışalım.
Lafız vaz edildiği anlamın tamamını gösteriyorsa bu delalet türüne mutabakat
denir. Çünkü burada lafız ve anlam arasında birebir örtüşme (mutabakat) söz konusu-
dur. Mutabakat delâleti, Beyanda incelenen ifade yollarından hakikate tekabül etmekte-
dir. Buna göre mesela insan lafzı eğer düşünen canlı (hayvan-ı nâtık) anlamının tama-
mını göstermek üzere kullanılıyorsa, lafzın anlama delaleti mutabakat olarak adlandırılır
ve hakikat olur. Çünkü insan lafzı düşünen canlı anlamını göstermek üzere tayin edil-
miştir. Bir lafzın tayin edildiği anlamda kullanılması ise hakikattir.
Lafız, vaz edildiği anlamın tamamını değil de bir parçasını gösteriyorsa, buna
tazammunî delâlet denir. Örneğin insan lafzı düşünen canlı anlamının tamamını değil

194
İbn Sina, İşaretler ve Tembihler (çev. Ali Durusoy ve diğerleri), İstanbul 2005, s. 4 (dokuzuncu parag-
raf).

77
de mesela sadece canlı yahut sadece düşünen kısmını göstermek üzere kullanılıyorsa,
bu durumda lafzın anlama delaleti tazammun olur. Çünkü bu durumda lafız ile anlam
arasında birebir örtüşme (mutabakat) söz konusu değildir. Bilakis lafız, anlamın içerdiği
(tazammun) herhangi bir parçayı göstermektedir.
Lafız anlamın tamamını ve bir parçasını göstermiyor, bilakis anlamın dışında
ancak onunla zihnî lüzum ilişkisi olan bir başka anlamı gösteriyorsa, buna iltizamî dela-
let denir. Örneğin, insan kelimesi vaz edildiği anlam olan düşünen canlı anlamında de-
ğil de bu anlamla ilişkili olan yazma yeteneği olan anlamında kullanılırsa, buna iltizamî
delalet denir. Delaletin iltizamî olabilmesi için, lafzın, vaz edildiği anlamla cümle içeri-
sinde kullanıldığı anlam arasında zihnî lüzum ilişkisi olması gerekmektedir.195 Aksi
takdirde lafız, vaz edildiği anlamla bir şekilde ilişkili olan her anlamda kullanılabilir ki,
buna iltizam değil çağrıştırma denir.
Lafzın anlama delalet, kelimenin bir irade tarafından kullanılmasını gerektir-
mektedir. Dolayısıyla verili bir cümle içerisinde yer almadıkça, kelimenin delaletinden
bahsedilemez. Nitekim İbn Sina kelimenin delaletinin mutlak surette konuşanın iradesi-
ne bağlı olduğunu söylemektedir.196 Aksi takdirde bütün lafızların tek bir anlamı olurdu
ve bu anlamın dışında kullanılmaları söz konusu olmazdı. Halbuki fiili durum, bunun
aksini göstermektedir, yani lafızlar vaz edildikleri anlamda kullanıldıkları gibi bunun
dışında mecazî yahut kinaî anlamlarda da kullanılabilmektedir. Bu durumda kelimenin
delaletinin, dolayısıyla hakikat, mecaz ve kinaye kısımlarından hangisine dâhil olduğu-
nun anlaşılması için mutlak surette konuşanın iradesiyle bir cümle içerisinde kullanıl-
ması gerekmektedir. Lafzın vazında ise durum bundan farklıdır. Çünkü lafzın vaz edil-
diği anlam, her ne kadar bazı lafızlar birden çok anlam için ayrı ayrı vaz edilmiş olsalar
da, sabittir, değişmez.
Şu halde Kuşçu’nun Sözlükbilimi tanımlarken, neden kelimenin delalet ettiği
anlamdan değil de lafzın vaz edildiği anlamdan bahsettiği açığa çıkmış olmaktadır.
Çünkü delalet, verili bir dil içerisinde mümkündür. Bu da, konuşanın iradesine bağlı bir
durumdur. Bu nedenle, bir kelimenin hangi anlama delalet ettiği, ancak kullanım örneği
görüldükten sonra anlaşılabilir. Dolayısıyla Sözlükbilim lafızların hangi anlamları gös-

195
İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, s. 4 (dokuzuncu paragraf); Molla Fenari, Şerhu İsagoji, yy., ty.
196
İbn Sina, Mantığa Giriş, s. 19.

78
termek üzere vaz edildiklerini tespit eder, kelimenin hangi anlamı göstermek üzere kul-
lanılacağı ise konuşanın iradesine bağlı olarak gerçekleşir.
Vazın, Kuşçu’nun Unkûd’da konumlandırdığı haliyle, Sözlükbilimin buna bağ-
lı olarak diğer dilbilim alanlarının ve bir varlık alanı olarak dilin ilkesi olmasının anlamı
ve niteliği üzerinde durduk ve Sözlükbilimin neden kelimenin delalet ettiği anlamı değil
de lafzın vaz edildiği anlamı tespit ettiğine kısaca temas ettik. Hatırlanacağı üzere keli-
menin cinsinin lafız olduğu söylenmiş, faslının ise vaz olduğuna kısaca işaret edilmişti.
Meselenin lafız yönüyle ilgili kısmını bitirdiğimize göre, bu noktada sormamız gereken
soru şudur: Vaz nedir? Hangi kısımlardan oluşmaktadır? Bir lafzın herhangi bir anlamın
karşılığı olarak vaz edilmesi ne anlama gelmektedir? Şimdi, öncelikle vazın ne olduğu-
nu, ardından hangi kısımlardan oluştuğunu ve genel sorunlarını, Kuşçu’nun görüşleri
çerçevesinde, teorik düzeyde tartışmaya çalışalım.

3. Vaz ve Vazın Taksimi

Sözlükteki karşılığı bir şeyi muayyen bir yere koymak olan vazın dilbilim ter-
minolojisindeki197 anlamı, lafzı, anlama bizzat delâlet etmek üzere, tayin etmektir.198
Tanıma dikkatle bakıldığında, lafızların bir mekânda bulunan (mütehayyiz), anlamın ise
içinde bulunulan mekân (hayyiz) şeklinde tasavvur edildiği görülür. Muhtemelen bu
tasavvur dolayısıyla; anlamların lafızlar için zarf olarak düşünülmeleri yaygınlaşmıştır.
Anlamın, lafzın zarfı olarak düşünülmesi, ontolojik olarak anlamın lafızdan önce olduğu
düşüncesine (asâletü’l-mana) dayanmaktadır. Buna göre önce anlam oluşmakta, ardın-

197
Burada vazın terim anlamı derken kast edilen, dilcilerin terminolojisinde tanımlandığı haliyle vazdır.
Bir terim olarak vaz filozofların (ehl-i hikmet) terminolojisinde farklı bir anlama sahiptir. Buna göre vaz;
bir cismin; bazı parçalarının diğer bazı parçalarına ve hariçteki şeylere olan nispeti sebebiyle, o cisim
için hâsıl olan heyettir. Mesela ayakta olma (kıyâm) ve oturma (kuûd) vazları/heyetleri gibi. Mevlana
Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, 40.
198
Kuşçu bir terim olarak vazı, bir şeyin bi-nefsihi bir şeye delâlet etmek üzere tayin edilmesi şeklinde
mutlak olarak yapmıştır. Ancak birkaç satır sonra bizzat kendisinin de ifade ettiği gibi dilbilim terminolo-
jisinde vaz derken kast edilen lafzın tayinidir. Bu nedenle biz, vazı bu şekilde tanımlamayı uygun gördük.
Ancak vaz mutlak olarak düşünüldüğünde, delalet amacıyla tayin edilen lafız olabildiği gibi, lafız dışında
başka herhangi bir sembol de olabilir. Nitekim bu mesele, mantık eserlerinin girişinde delalet başlığı
altında teorik düzeyde incelenmiş, delaletin lafzî olabildiği gibi gayr-ı lafzî de olabileceği belirtilmiştir.
Lafız dışındaki mevzulara örnek olarak yazı, trafik işaret ve levhaları verilebilir. Ali Kuşçu’nun vaz tanı-
mı ve konuyla ilgili değerlendirmesi için bkz. Unkûd, s. 170.

79
dan bu anlamı göstermek üzere bir lafız tayin edilmektedir.199 Vaza konu lafız, kulla-
nımda olan (müstamel) lafızdır. Kullanım dışı olan (mühmel) lafızda vazdan bahsedile-
mez. Bu, düşünürlerin görüş birliği ettikleri bir husustur.
Kuşçu tarafından yapılan vaz tanımında yer alan bizzat kaydı, ileriki sayfalarda
geleceği üzere, mecazi anlama delalet sorunu bağlamında önemli bir ihtilafın kaynağını
oluşturmaktadır. Buna göre, Kuşçu’nun da tercih ettiği gibi, tanımda bizzat kaydını zik-
retmek lafızların mecazi anlamlarını göstermek üzere vaz edilmediklerini söylemek
demektir. Ancak söz konusu kaydı tanımda zikretmeyen kimi düşünürler, lafızların me-
cazi anlamlarına nevî olarak vaz edildiği görüşündedirler.
Vazın, lafzın anlam karşısında tayininden ibaret olduğunu söylemiştik. Buna
göre bir bilim olarak vazın konusu söz konusu tayin200, meseleleri ise, bu tayine ilişen
zati haller olmaktadır.
Vaza ilişen halleri iki itibarla sınıflandırabiliriz. Birincisi; lafız (mevzu) cihe-
tinden bakıldığında ortaya çıkan şahsîlik-nevîlik; diğeri ise, anlam (mevzu leh) cihetin-
den bakıldığında ortaya çıkan, genellik-özelliktir (âmm-hâss).201 Şu halde bir bilim ola-
rak vazın meseleleri şahsîlik-nevîlik ve genellik-özellik cihetlerinden vaza ilişen zati
hallerden ibarettir. Muhatap cihetinden bakıldığında lafız anlamdan önce olduğu için,
ilk olarak vaza şahsîlik ve nevîlik cihetlerinden ilişen haller incelenecektir.

3.1 Şahsî Vaz

Vazın şahsîliğinden kasıt; lafzın maddesi itibariyle ve hariçte yer alan tek bir
fert olarak (bi-hususihi) düşünülmesidir. Buna göre vâzı öncelikle tikel202 bir lafız ta-

199
Bu düşüncenin, ilk bakışta, lafızların anlamların kalıpları olduğu düşüncesi ile çeliştiği söylenebilir.
Ancak lafzın anlamın kalıbı olduğu düşüncesi, anlamın esas itibariyle lafız ile belirgin kılındığını dile
getirmektedir. Anlamın zarf olması meselesi ise, lafız-anlam ikilisi arasındaki öncelik-sonralık ilişkisine
gönderme yapmaktadır. Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 40.
200
Rahmi Efendi, el-Ucâletü’r-Rahmiye Şerhu’r-risâleti’l-vaziye, s. 21.
201
Vazın şahsîliğinden kasıt, lafzın maddesi dikkate alınarak ve tek başına olmak bakımından vaz edilme-
sidir. Nevîlik ise, bir lafzın diğer pek çok lafızla birlikte, tümel bir anlam altında icmali olarak düşünüle-
rek vaz edilmesidir. Bu nedenle vazın şahsîliğini tikellik, nevîliğini ise tümellik olarak çevrilebilir. Ancak
burada dikkat edilmesi gereken husus, vazın tikelliği derken kast edilen şeyin lafzın tikel olması değil,
lafzın anlam karşısında vaz ediliş biçiminin tikel olmasıdır. Nitekim tümel vaz söz konusu olduğunda da,
anlam karşısında tayin edilen şey yine aynı lafızdır. Bu husus, ilerleyen sayfalarda ayrıntılı olarak işlene-
cektir.
202
Müellif burada “hâss lafız” ibaresini kullanmıştır. Eğer şahsî-nevî ayrımı lafza itibarla yapılan bir
taksimse “hâss lafız”dan neyin kast edildiği önemli demektir. Burada kast edilen, kelimenin maddesi ve
vaz esnasında tikel olarak tasavvur edilmesidir.

80
hayyül eder. Bu lafza karşılık olarak da, muayyen bir anlam tasavvur eder.203 Ardından,
tahayyül ettiği bu tikel lafzı, anlamın204 karşılığı olarak tayin eder. Eğer anlam tikel ise,
bu durumda tek bir lafız yine tek bir anlam karşısında tayin edilmiş demektir. Nitekim
yeni doğan bir çocuğa isim verilmesi bu kabilden bir vaz işlemidir. Eğer lafzın tayin
olunduğu anlam tümel ise, bu durumda iki farlı görüş ortaya çıkmaktadır. Birinci görüşe
göre; lafız söz konusu tümel anlamı göstermek üzere vaz edilmiştir. Buna göre; cins
isim olan darb (vurmak) lafzı, bütün vurma eylemleri için ortak bir isim olup, söz konu-
su tümel anlama vaz edilmiştir. Erken dönem (mütekaddimîn) düşünürler tarafından
savunulan bu görüşe karşılık Îcî tarafından geliştirilen ve başta Seyyid Şerif olmak üze-
re birçok düşünür tarafından üstlenilen diğer görüşe göre; lafız söz konusu tümel anlamı
değil, bu tümel anlamın hariçte gerçekleşmiş fertlerini göstermek üzere vaz edilmiş-
tir.205
Vazın şahsîliğinde, özel isimlerin vazında olduğu gibi, lafız hariçteki tikel bir
varlığa tayin edildiğinde, herhangi bir problem gözükmemektedir. Ancak cins isimlerin
vazı söz konusu olduğunda, anlam tümel olduğu için, tahlil edilmesi gereken sorunlu bir
alanla karşı karşıya kalmaktayız. Vazın özelliği-genelliği başlığı altında ayrıntılı olarak
göreceğimiz gibi, cins isimler tümel anlamları göstermek üzere tayin edilmektedirler.
Buna göre; cins isimlerin anlamları, çok sayıda fert için kullanılmaları dolayısıyla ge-

Bilindiği gibi bütün nedenli şeylerin dört illeti mevcuttur. Bunlardan, eşyanın varlığına dahil olup onun
bir parçası olanları, maddî ve surî illettir. Fail ve gaî illet ise, bunun dışında kalmaktadır. Bu anlamda
kelimelerin de maddî ve surî illetleri vardır. Mesela; kâtil kelimesinin maddesi “katl” (öldürmek) iken,
sureti ism-i fail veznidir. İşte, bir lafzın vazını şahsî yapan şey, maddesi esas alınarak ve tek başına tasav-
vur edilerek vaz edilmesi olmaktadır. Diğer bir deyişle, şahsî vazda lafız vaz edilirken, kelimenin maddesi
dışında herhangi bir unsur dikkate alınmamaktadır. İlerleyen sayfalarda geleceği üzere, nevî vazda keli-
menin maddesi değil, sureti dikkate alınacaktır. Nitekim bu husus şahsî ile nevî vaz arasındaki en temel
ayrım olacaktır. Dört illet teorisi ile ilgili ayrıntılar için bkz. İbn Sina, Metafizik II, (trc. Ekrem Demirli-
Ömer Türker), s. 1-2.
203
Müellifin burada; lafız için “hayal etme”, anlam için ise “tasavvur etme” fiillerini tercih edişinin özel
bir nedeni vardır. Buna göre lafız; beş dış duyu ile algılanabilen fiziksel varlıklar (mahsüsât) cümlesin-
dendir. Anlam ise; ancak akıl tarafından idrak edilebilir (makul). Mahsüs olanın idrakine tahayyül, makul
olanın idrakine ise tasavvur denir. Bu nedenle müellif lafız için “tahayyül etmek”, anlam için ise “tasav-
vur etmek” tabirlerini kullanmayı terci etmiştir. Unkûd, 171; Şerh, s. 43.
204
Vazın şahsîliği bakımından, lafzın tayin edildiği anlamın cüzî ya da küllî oluşu önemli değildir. Nite-
kim şahsî vazda her iki ihtimal de hem mümkün hem de sabittir.
205
Dikkat edilirse Kuşçu burada şahsî vazı tanımlarken, ilk olarak anlamın tikel olması ihtimali, ardından
tümel olması durumunda farklı gruplar tarafından savunulan iki ihtimale temas ederek aslında, lafzın
vazında anlam cihetinde karşılaşacağımız üç ihtimali sıralamış olmaktadır. Nitekim bu üç ihtimal; vazın
anlam itibara alınarak yapılan ve bir sonraki başlıkta anlatılacak olan taksiminde ayrıntılı olarak tartışıla-
caktır. Bu örtük işaret; şahsî vazda, söz konusu üç ihtimalden her birinin geçerli olduğu anlamına gelmek-
tedir. Şârih Abdurrahim’in konuya işaret ettiği yer için bkz. Şerh, s. 43.

81
neldir. Bu nedenle; mesela bütün vurma eylemleri için darb (vurmak) lafzını kullanırız.
Ancak, darb (vurmak) dediğimiz eylem, fertlerde aynen tahakkuk etmemektedir. Çünkü
verili bir ortamda, yani belirli tarihsel koşullar altında gerçekleşen bir eylem, şüphe yok
ki, diğer eylemlerin bütünüyle aynı olamaz. Bunun sebebi; vurma eyleminin gerçek
anlamının, ancak içerisinde tahakkuk ettiği mahallin (zaman, mekan ve diğer tarihsel
şartlar) belirginleşmesiyle tamamlanmasıdır. Hiçbir olay tarihsel olarak aynen tekrarla-
namayacağına göre, dış varlıkta gerçekleşen her bir vurma eylemi, birbirinden mutlak
surette farklı olacaktır. Bu durumda darb (vurmak) vb. cins isimlerin vazı, aslında şahsî
olmamakta, bilakis çok sayıda fert/durum için ortak olarak düşünülerek vaz edilmiş ol-
maktadır.206
Konuyu Hâsâis’te hakikat-mecaz bağlamında tartışan İbn Cinnî (ö. 392/1001);
“Zeyd kalktı” cümlesinin, “Zeyd isimli şahıstan, kıyam (kalkma eylemi) sadır oldu”
anlamına geldiğini belirtmektedir. Halbuki bir cins olarak kıyamın sadece Zeyd’den
sadır olduğu söylenemez. Şu halde burada bir tür mecazın varlığını kabul etmemiz ge-
rekmektedir.207
Sorunun kaynağında; hariçteki farklı birey ya da durumlar için kullanılan ortak
lafızların zat olarak bir ve aynı şey olduklarını dile getiren ve Arap dilcileri tarafından
savunulan görüş yatmaktadır. Nitekim vazın, şahsî-nevî şeklindeki taksimi de, bu görü-
şe dayanmaktadır. Meseleyi felsefî olarak tahkik eden şârih Abdurrahim, İbn Cinnî gibi
sorunun farkına varmış ve vazın ancak nevî olabileceğini belirtmiştir. Ancak, geçmişten
devraldığı bilimsel birikim ve dil ile konunun tartışıldığı terminolojik çerçeve içerisin-
de, sorunun aşılmasına yönelik şöyle bir izah tarzı geliştirmiştir: Öncelikle burada vaza
konu olan lafız, tikel değildir. Bilakis, bütün vurma eylemlerinde zımnen bulunan tümel

206
Şerh, s. 44.
207
İbn Cinnî, el-Hasâis II, 212. Gerek şarih Abdurrahim’in aktardığı gerekse de İbn Cinnî’nin tartıştığı
meselenin özü şudur: Dış varlık, kendinde bir gerçekliğe sahiptir. İnsan bu varlığı düşüncenin konusu
haline getirmekte ve zihninde oluşan anlamları da, kelimeler vasıtasıyla, dile getirmektedir. Bu sayede
insan, hariçten aldığı verilere dayalı olarak hariçten bağımsız bir gerçeklik düzlemi oluşturmaktadır. Do-
layısıyla dış dünyada var olan hakikat/gerçeklik ile dil düzleminde var olan hakikat/gerçeklik birbirinden
tamamen bağımsız olmasa da, bütünüyle aynı şey de değildir. Bu anlamda biz, hariçte aynı olmayan bi-
reysel unsurları dile aktardığımızda, aradaki bireysel farklılıklar ortadan kalkar ve fertler tekdüze hale
gelirler. Bu, dilin soyutlama işlevidir. Bu nedenle; Zeyd’in kalkmasıyla Amr’ın kalkması dış varlıkta
mutlak anlamda bir ve aynı şey olmadığı halde, biz bu iki durumu dilde aynı şekilde ifade ederiz. Şu
halde sorun, dış dünya ile dilin birbirlerinden farklı varlık ve hakikat düzlemleri olmasıyla ilgilidir. İbn
Cinnî’nin değerlendirmelerini, bu bağlamda, düşünmek gerekmektedir.

82
bir darb lafzından bahsediyoruz. Dolayısıyla, itiraz geçersizdir. Ya da şöyle deriz: Şahsî
vazın tanımında, maddesi itibariyle ve hariçte yer alan tek bir fert olarak (bi-hususihi)
düşünülür derken kast ettiğimiz, lafzın şahsı/aynı değil, türüdür. Bir başka deyişle bi-
hususihi ibaresindeki zamir lafza değil, lafzın dahil olduğu türe gitmektedir. Dolayısıyla
vaz edilen şey bir tür olarak düşünülmekte ve altına giren bütün fertleri içerdiği varsa-
yılmaktadır.208 Sorunu bu şekilde tevcih eden şârih, bu açıklamasıyla, bu aşamadan son-
ra yapılacak her tür delillendirmenin lafzî bir tartışmaya dönüşeceğini imâ etmiş olmak-
tadır.

3.1.1.1 Şahsî Vazın Sonuçları

Şahsî vazın iki temel sonucu vardır. Bunlardan birincisi; anlamın lafızdan anla-
şılmasıdır.209 Ancak anlamın lafızdan anlaşılması durumu, şahsî vazın bütün türlerinde
aynı şekilde gerçekleşmemektedir. Özel ve cins isimlerin vazında lafzın vazı esnasında
düşünülen anlam (aletü’l-vaz) ile lafzın kendisine karşılık olarak vaz edildiği anlam
(mevzu leh) bir ve aynı şeydir. Bu durumda anlam ister tümel ister tikel olsun, lafızdan
anlaşılan şey bizzat bu anlam olur. Diğer bir deyişle, söz konusu anlam, lafız işitildiğin-
de anlaşılır. Buna karşın işaret isimleri vb. lafızların vazında görüldüğü gibi, aletü’l-vaz
tümel ancak mevzu leh tikelse, bu durumda lafızdan anlaşılan şey, aletü’l-vaz olan tü-
mel anlam değil bu tümel anlamın dış varlıktaki herhangi bir ferdi olur.210
Şahsî vazın sonucu olarak ortaya çıkan anlamın lafızdan anlaşılması, kuşkusuz
lafzın o anlama tayin edildiğini bilmeye bağlıdır.211 Ancak; lafzın neyi göstermek üzere
vaz edildiğini ayrıntılı olarak bilmek sadece ilk iki durumda yani özel ve cins isimlerin
vazında mümkün olmaktadır. İsm-i işaret vb. lafızların vazı söz konusu olduğunda,
mevzu leh icmali olarak mülahaza edildiğinden, tek tek neyin mevzu leh olduğu bilin-
memektedir. Bu durumda, vâzıın bu lafız, şu tikel varlıkların her biri için vaz edilmiştir

208
İlerleyen sayfalarda geleceği üzere, bu düşüncenin doğal bir devamı olarak, nevî vazda ise; vaz edilen
şey, altında farkı türleri barındıran bir cins olarak düşünülmektedir. Örneğin ism-i fail bir cins olarak
düşünülmekte, altında yer alan bütün örnekler ise bu cinsin türleri olmaktadır. Ancak bu düşünceye göre
terimleri yeniden düzenleyecek olursak, vazın şahsî-nevî şeklinde değil, nevî-cinsî şeklinde taksim edil-
mesi daha yerinde gibi gözükmektedir.
209
Unkûd, s. 171.
210
Unkûd, s. 171; Şerh, s. 44-45.
211
Bu husus, modern dilbilim ve göstergebilim çalışmalarında “Dilin şifresini bilmek” şeklinde dile geti-
rilmektedir. Bkz. Fatma Erkman-Akerson, Göstergebilime Giriş, s. 97, İstanbul 2005.

83
sözü bize mevzu lehin somut olarak ne olduğu bilgisini vermemekte, belki tamamını
içine alacak icmali bir bilgi sağlamaktadır. Lafız, söz konusu muhtemel anlamalardan
herhangi birinde kullanıldığında, söz konusu icmali bilgi sayesinde, örnekte geçen şeyin
lafzın mevzu lehi olduğunu kavrar ve bu bilgi sayesinde örnekteki mevzu lehe intikal
ederiz. Böylece mevzu leh bilinmiş olur.212
Şahsî vazın ikinci sonucu şudur: Herhangi bir lafız şahsî vaz ile bir anlama ta-
yin edilse, bu tayin başka bir lafzın kendi anlamını göstermek üzere kullanılması sonu-
cunu doğurmaz, sadece vaz olunan lafzın kendi anlamını göstermek üzere kullanılması-
nı sonucunu doğurur.213 Bu, şahsî vazın nevî vazdan hangi bakımdan ayrıldığını göste-
ren önemli bir noktadır. Buna göre mesela kitap kelimesinin anlamına şahsî olarak vaz
edilmesi ancak kitap lafzının tayin edildiği anlamda kullanılmasını mümkün kılar. An-
cak nevî vazda, örneğin ism-i fail formundaki kelimelerin belirli bir mastar anlamını
gerçekleştiren zat için vaz edilmesi; katip, âlim vb. birbirinden farklı pek çok lafzın
kendi anlamlarını göstermek üzere kullanımlarını mümkün kılmaktadır.

3.2 Nevî Vaz

Herhangi bir lafzın nevî olarak vaz edilmesi, vâzıdan şu nitelikte olan her lafız
bi-nefsihi214 şu anlamı göstermek üzere tayin edilmiştir şeklinde genel bir kuralın sabit
olması ile gerçekleşir. Buna göre vâzı; sayısız lafzı, aralarında ortak olan tümel bir an-
lam ile tahayyül eder. Bu lafızların karşılığı olarak da, sayısız anlamı aynı şekilde tümel
bir şekilde tasavvur eder. Ardından söz konusu lafızlar, icmali olarak her bir anlama
tayin edilir. Bu tayin işleminde her bir lafız, birebir eşleşme yoluyla (inkisâm ahâd ilâ
ahâd) ancak bir anlama vaz edilir. Böylelikle birbirinden farklı lafızlar, genel bir kural
halinde kendi anlamlarına tek defada vaz edilmiş olurlar. Örneğin vâzı; sonuna şeddeli
bir ya harfi ilave edilmiş olan her isim, kök anlama nisbeti ifade eder dediğinde, sayısız
lafzı sonuna şeddeli ya harfi ilave edilmiş olmak ortak niteliği ile icmali olarak tahayyül
etmiş, aynı şekilde bu sayısız lafzın karşılığı olarak da, sayısız anlamı kök anlama
nisbeti ifade etmek ortak niteliği ile icmali olarak tasavvur etmiştir. Ardından bütün bu

212
Şerh, s. 44-45.
213
Unkûd, s. 177.
214
Kuşçu; bi-nefsihi kaydını tanıma dâhil etmektedir. İlerleyen paragraflarda geleceği üzere bu tercih,
mecazlarda vazın olmadığı anlamına gelmektedir. Nitekim söz konusu kaydı, tanıma dâhil etmeyen düşü-
nürler de vardır. Unkûd, s. 171.

84
lafızları söz konusu anlamlara, sonuna şeddeli bir ya harfi ilave edilmiş olan her isim,
kök anlama nisbeti ifade eder genel kuralıyla, birebir eşleşme yoluyla ve tek defada
tayin etmiştir.215 Buna göre nevî vazda sayısız mevzu, aynı şekilde sayısız mevzu leh
söz konusudur. Bu lafız ve anlamların icmali olarak düşünülmesini mümkün kılan ortak
nitelik ise aletü’l-vaz olmaktadır.
Mevlana Abdurrahim’in belirttiğine göre formuyla bir anlama delâlet eden bü-
tün lafızlar; bu formlar ister müfret ister mürekkep olsun, nevî vaz kabilindendir. Buna
göre; ikil-çoğul kelimeler ve ism-i fail vb. türemiş kelimelerin formları müfret; cümleler
ve tamlamaların formları ise mürekkep olmaktadır.216 Bu tür lafızların vazının nevî olu-
şunun gerekçesi; ayrıntılı olarak düşünülmelerinin imkansız oluşudur. Çünkü her ne
kadar kelimelerin maddeleri (kök harfleri) sonlu/sınırlı olsa da bu harflere arız olan
formlar sonsuzdur.217

215
Kuşçu; nevî vazın genel bir hükmün sübûtu şeklinde tahakkuk ettiğini belirtmekte ancak, bir kaç misal
vermenin dışında, söz konusu genel hükmün sübûtunu lafız ve anlam cihetinden tasvir etmemektedir.
Şârih Abdurrahim şerhte, “nevî vazın hakikati şudur” diyerek konuyu ayrıntılandırmaktadır. Buna göre;
vâzı, sayısız lafzı, bu lafızların her birini kapsayan icmâlî bir mefhum altında, tahayyül eder. Bunun karşı-
lığında da ya 1. muayyen bir cüzî anlam, ya 2. muayyen bir küllî anlam ya da 3. sayısız anlam tasavvur
eder. Eğer sayısız anlam söz konusu ise, bu anlamlar da küllî bir mefhum altında tek bir şey olarak tasav-
vur edilir. Vâzı bütün bu lafızları, küllî bir hükümle, anlamı karşılığına tayin eder. Eğer tek bir anlam söz
konusu ise, bu anlam ister küllî isterse de cüzî olsun, her iki takdire göre de vaz olunan lafızlar müteradif
olur. Eğer sayısız anlam söz konusu ise, bu durumda, iki ihtimalin varlığından bahsedebiliriz. Birinci
ihtimale göre; bu lafızlardan her biri anlamlardan her biri için vaz edilir, ki bu durumda da söz konusu
lafızlar müteradif olmuş olur. İkinci ihtimale göre ise, lafızlardan her biri birebir eşleşme yoluyla, anlam
fertlerinden yalnızca birine tayin olunur. Mesela birinci lafız birinci anlama, ikinci lafız ikinci anlama,
üçüncü lafız üçüncü anlama vb. Bu durumda lafızlar müteradif değil, mütebayin olurlar. Yukarıda mevzu
leh itibariyle zikrettiğimiz üç ihtimal [1. anlamın çok sayıda olması, 2. anlamın tek sayıda ancak küllî
olması ve 3. anlamın tek sayıda ancak cüzî olması ihtimalleri] şahsî vazda geçerli olduğu gibi, aklî taksim
gereği nevî vazda da geçerli olmalıdır. Söz konusu üç kısım, şahsî vazda vâki ve malum iken, nevî vazda
değildir. Bu üç kısımdan nevî vazda ancak son kısım geçerli olur. Yani nevî vazda sadece, mevzu lehin
çok sayıda olması ve küllî bir mefhum altında icmali olarak tasavvur edilmesi şıkkı geçerlidir. Ancak
hatırlanacağı üzere bu kısım da iki şekilde mülahaza edilmişti. Birinci ihtimale göre, her bir lafız her bir
anlam için vaz olunuyordu ki bu durumda lafızlar müteradif oluyordu. İkinci ihtimale göre ise, birinci
lafız birinci anlama, ikinci lafız ikinci anlama vb. sonuncu lafız sonuncu anlama vaz olunuyordu. Buna
birebir eşleşme (inkisamu’l-ahâd ila ahâd) yoluyla tayin demiştik. İşte nevî vazda sadece, anlamın birden
fazla sayıda olduğu kısmın bu ikinci şıkkı geçerli olmaktadır. Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için
bkz. Şerh, s. 45.
216
Şerh, s. 46-47.
217
Şârih Abdurrahim, bununla şunu kast etmektedir: Öldürmek, vurmak, gülmek, ağlamak vb. dilde kul-
lanılan kelimelerin maddeleri/cevherlerinin her birine; ism-i fail, ism-i meful vb. sarf ilminde incelenen
pek çok form ilişmektedir. Her bir maddeye ilişen örneğin ism-i fail formunu, diğerinden farklı bir birim
olarak algıladığımızda, sayılamayacak kadar çok form olduğunu fark ederiz. [Şârihin burada sonsuz iba-
resini, sayılamayacak kadar çok anlamında kullandığını farz ediyoruz]. Bu durumda, söz konusu formla-
rın ayrıntılı olarak düşünülmesi imkânsız olmaktadır. Bilindiği gibi şahsî vazda lafız, mutlak surette tek

85
 Bu düşünceye göre; her bir kelimenin maddesine bitişen form, yeni ve diğerin-
den farklı bir birim olarak kabul edilmektedir. Örneğin, katl (öldürmek) maddesine ili-
şen ism-i fail formu, darb (vurmak) maddesine ilişen ism-i fail formundan ayrışmış ve
müstakil bir birim olmaktadır. Bunun nedeni, formların müstakil olarak telaffuz edile-
meyişi, zorunlu olarak bitiştiği maddenin telaffuzuna bağlı oluşudur. Dolayısıyla; şahsî
olarak vaz edilen özel isimlerin muhtelif şahıslar tarafından telaffuz edilmek suretiyle
çok sayıda olmasına rağmen nevî olarak vaz edilmesine gerek duyulmadığı gibi, ism-i
fail vb. formların da nevî olarak vaz edilmelerine gerek yoktur şeklindeki bir itiraz ye-
rinde değildir. Özel isimler, her ne kadar telaffuzların çokluğu nedeniyle sayıca çoğalsa
da, kendinde bir ve aynı şeydir. Formlar ise, böyle değildir.218

3.2.1 Fiil ve Türemiş İsimlerin Medlûlleri Arasındaki Fark

Nevî olarak vaz olunan türemiş isimler, tümel bir anlam için vaz olunmuşlar-
dır. Mesela; fâil formunda olan her lafız, mastarının medlûlü kendisinde sabit olduğu
bir zata delalet etmek üzere tayin edilmiştir. Buna göre kâtil (öldüren) kelimesi, kendi-
sinde katl (öldürmek) mastarının medlûlü sabit olan bir zata delalet etmektedir. Aynı
durum, diğer türemiş kelime örnekleri için de geçerlidir. Görüldüğü üzere nevî olarak
vaz edilen kâtil (öldüren) kelimesi, tümel bir anlam olan kendisinde katl (öldürmek)
mastarının medlûlü sabit olan bir zata delalet etmektedir. Her ne kadar tümel de olsa,
bu tek bir anlamdır. Ancak fiillerin vazında durum böyle değildir. Her ne kadar nevî vaz
ile vaz olmuş olsalar da, fiiller tek bir anlam için değil, birden fazla anlam için vaz ol-
muşlardır. Mesela “feale” vezninde olan her bir fiil, mastar anlamının geçmiş zamanda
muayyen bir faile nispeti için vaz olunmuştur. Bu vaz sayesinde darebe (vurdu), fetaha
(açtı), katele (öldürdü) vb. çok sayıda fiil, mastar anlamlarının geçmiş zamanda belirli
bir faile nispeti için vaz olunmuştur. İlk bakışta bütün bu fiillerin gösterdiği anlamların,
türemiş isimlerde olduğu gibi tümel olmakla birlikte tek olduğu gibi bir izlenim uyan-
maktadır. Ancak fiillerin, mastar anlamının belirli öznelere nispeti göstermesi burada
farklı bir duruma sebep olmaktadır. Buna göre darebe (vurdu) fiili; “Zeyd vurdu”, “Amr
vurdu” örneklerinde olduğu gibi, darb (vurmak) mastarının geçmiş zamanda çok sayıda

başına mülahaza edilmek durumundadır. Nitekim vazı şahsî yapan şey budur. Dolayısıyla formuyla anla-
ma delalet eden lafızların vazı, nevî olmak zorundadır. Şerh, s. 47.
218
Şerh, s. 47.

86
belirli faile nispeti için vaz olunmuş olmaktadır. Dolayısıyla darebe (vurdu) fiilinin gös-
terdiği anlam, öznenin çok oluşu nedeniyle, tek bir anlam değildir.
Ancak burada dile getirilen farklılığın kaynağında, türemiş kelimelerden farklı
olarak, fiil kiplerinin, çok sayıda belirli faile nispet için vazedildiği düşüncesi yatmakta-
dır. Mantıkçı-dilci düşünürler tarafından ileri sürülen bu düşünce, alimlerin çoğu tara-
fından tercih edilmemektedir. Buna göre fiiller, belirli faillere değil herhangi bir faile
nispet için vaz olunmuştur. Bu durumda fiiller de çok sayıda anlam için değil aynen
ism-i fail vb. müştak kelimelerde olduğu gibi, tümel ve tek bir anlam karşılığında vaz
olunmuş olmaktadır. Dolayısıyla, fiiller ile müştak isimler arasında bu cihetten herhangi
bir fark kalmamaktadır.219

3.2.2 Mecazi Anlama Delalet Sorunu ve Nevî Vazın Kısımları

Klasik belagat teorisinde mecaz; vaz olunduğu anlamın dışında kullanılan lafız
şeklinde tanımlanmaktadır.220 Bu tanıma göre lafızlar, mecazi anlamlarını göstermek
üzere vaz edilmiş değildirler.221 Çünkü daha önce de açıkça belirttiğimiz gibi, bir keli-
menin herhangi bir anlama delalet etmesi için, söz konusu anlama vaz ve tayin edilmesi
gerekmektedir. Ancak biliyoruz ki kelimeler, hamamda bir aslan gördüm örneğinde
görüldüğü gibi, hakiki anlamın kast edilmesine engel bir karine olduğunda, vaz edildik-
leri anlamın dışında başka anlamlara delalet etmek üzere kullanılmaktadırlar. Verili bir
cümle içerisinde ortaya çıkan bu tür ikincil anlamlara mecaz denmektedir. Lafzî delale-
tin ilkesinin vaz olduğu hatırlanacak olursa, lafızların mecazi anlamlarına delaleti sorun-
lu halde gelmektedir. Bu bağlamda cevaplanması gereken ilk soru şudur: Hamamda bir
aslan gördüm cümlesinde cesur adam anlamına delalet eden şey nedir? Aslan lafzı mı,
yoksa hakiki anlamın kast edilmesine engel olan karine mi? (karine-i mânia). Eğer cesur
adam anlamına delalet eden şey aslan lafzı ise, bir lafzın vaz edilmediği bir anlama de-
lalet ettiği nasıl iddia edilebilir? Eğer aslan lafzının cesur adam anlamına bir tür vaz
edildiği kabul edilecekse, bu hangi vaz kısmına girmektedir ve nasıl gerçekleşmiştir?
Ayrıca eğer aslan lafzı önce yırtıcı hayvan anlamına, daha sonra ise henüz nasıl gerçek-

219
Şerh, s. 47.
220
Abdülkahir el-Cürcani, Esrâru’l-Belaga (thk. Muhammed el-Fadılî), s. 291; Sekkâkî, Miftâhu’l-Ulûm
(thk. Abdülhamid Hindâvî), s. 468.
221
Kazvinî, Telhîs, s. 119-120.

87
leştiğini bilmediğimiz bir şekilde cesur adam anlamına vaz edildiyse, bu durumda aslan
lafzının müşterekliği sorunu doğmaktadır. Eğer aslan lafzı sadece yırtıcı hayvan anla-
mına vaz edilmiştir, dolayısıyla cesur adam anlamına vaz edildiği iddia edilemez görü-
şünü benimseyeceksek, bu durumda, fiili bir durum olarak var olduğunu bildiğimiz ce-
sur adam anlamına delalet nasıl gerçekleşmektedir? Bu ve benzeri sorular mecazi anla-
ma delâlet sorunu şeklinde kavramsallaştırdığımız problemin çerçevesini oluşturmakta-
dır.
Hatırlanacağı üzere, vazın tanımını yaparken bi-nefsihi kaydıyla ilgili bir ihtila-
fa işaret etmiş ve vazın nasıl tanımlandığına bağlı olarak, mecazların vazı sorunu hak-
kında muhtelif görüşler ileri sürüldüğünden bahsetmiştik. Lafzın anlama bi-nefsihi dela-
let etmesini şart koşanlar, mecazlarda hiçbir şekilde vazın söz konusu olamayacağını
söylemiş olmaktadırlar. Ancak, söz konusu kaydı tanıma dâhil etmeyen düşünürler için,
mecazlarda da bir tür vazdan bahsetme imkânı ortaya çıkmaktadır. Bu, Seyyid Şerif ile
Taftazanî’nin ihtilaf ettiği meselelerden biridir. Şimdi, lafızların mecazi anlamlara dela-
leti sorununu bu iki bakış açısına göre yorumlayalım.
Eğer vazı, lafzın anlama mutlak olarak delâlet etmek üzere tayin edilmesi şek-
linde tanımlıyorsak, bu durumda lafız anlama bi-nefsihi yani bizzat delalet edebildiği
gibi, mesela mecazlarda olduğu gibi, karine vasıtasıyla da delalet edebilir. Şu halde,
böyle bir tanımdan mecazların da bir tür vaz edilmiş oldukları sonucu çıkmaktadır.222
Mecazların vazını savunan Taftazanî gibi düşünürler, bunun nevî vaz olduğu konusunda
görüş birliği içerisindedir. Bu durumda, nevî vazın iki kısımdan oluşmaktadır. Birincisi;
yukarıda açıkladığımız kısımdır ve sadece hakiki anlamlar için geçerlidir. Nevî vazın
ikinci kısmı ise, mecazlarda gerçekleşen vazdır. İkinci tür nevî vaz şöyle tanımlanabilir:
İster şahsî isterse de birinci tür nevî vaz ile tayin edilmiş olsun, herhangi bir lafız, haki-
ki anlamını göstermesine engel olan bir karine tahakkuk ettiğinde, söz konusu anlama
hususi bir şekilde taalluk eden başka bir anlama tayin edilmiştir.223 Burada hususi bir
şekilde taalluk derken kast edilen, beyan ilminde incelenen alaka türleridir.224

222
Unkûd, s. 171.
223
Unkûd, s. 172, Şerh, s. 48.
224
Bilindiği gibi beyan ilminin konusu; anlamlara delaletinin açıklığı-kapalılığı cihetinden mürekkepler-
dir. Bu ilim, esas itibariyle hakikat, teşbih, mecaz ve kinaye konularını inceler. Mecaz, kendi içinde istiâre
ve mecaz-ı mürsel olmak üzere ikiye ayrılır. Lafzın vaz olunduğu anlam ile cümlede kullanıldığı anlam

88
 Nevî vazın ikinci türünü birincisinden ayıran tek şey, mecazlarda gerçekleşme-
sidir. Bunun dışında, nevî vaz olmak bakımından, aralarında başka herhangi bir fark
yoktur. Dolayısıyla, daha önce izah edilen birinci tür nevî vaz, nasıl genel bir hükmün
sübûtu şeklinde gerçekleşiyordu ise, burada da aynen genel bir kural söz konusudur. Bu
genel kural sayesinde hakiki anlamına, ister şahsî olarak isterse de birinci tür nevî vaz
ile vaz edilen bütün lafızlar icmali olarak tahayyül edilmekte ve söz konusu hüküm sa-
yesinde bütün bu lafızlar icmali olarak mecazi anlamlarına vaz edilmiş olmaktadır. Bu
sayede, mesela aslan lafzı hakiki anlamına engel bir karine olduğunda, bu anlamla bir
tür ilişkili olan başka bir anlama delalet etmektedir. Bu şekilde aslan lafzının bu mecazi
anlamda kullanılması, yukarıda kurulan ikinci tür nevî vaz içerisinde zımnen gerçek-
leşmektedir. Yani nasıl katil lafzı, ism-i fail vezninde olmak ortak niteliği sayesinde,
pek çok lafzın aynı anda icmali olarak vaz edilmesiyle zımnen vaz edilmiş oluyorsa, bu
genel kuralın vaz edilmiş olmasıyla da aslan lafzı cesur adam anlamına vaz edilmiş ol-
maktadır.
Burada özellikle dikkat etmemiz gereken husus şudur: Bu düşünceye göre, la-
fız mecazi anlama nevî olarak tayin edilmiştir. Nitekim Mevlana Abdurrahim’in “Aslan
lafzı bu mecazi anlam için tayin olunmuştur ve bu anlama karine vasıtasıyla delâlet
etmektedir” ifadesi, bu hususu sarahaten ifade etmektedir.225 Ancak aslan lafzının me-
cazi anlama delaletini sağlayan şey söz konusu tayin değil, hakiki anlama engel olan
karinedir. Öyle ki; Taftazanî’nin Telvihte belirttiğine göre, vâzıdan böyle bir tayinin
sabit olmaması durumunda bile, mecazi anlama delalet, bir başka deyişle lafızdan me-
cazi anlamın anlaşılması, yine bu şekilde gerçekleşecekti.226 Ancak bu durumda söz
konusu tayinin abes olması ihtimali ortaya çıkmaktadır. Nitekim hikmet sahibi bir ira-
deye abesin izafesi, sorun doğurmaktadır. Kuşçu bu sorunu öngörmüş ve tayinin
fâidesini, lafzın bu mecazi anlamda kullanılmasının mümkün olduğunu göstermek şek-
linde belirlemiştir. Mestcizâde’nin de isabetle belirttiğine göre, Taftazanî’nin yukarıda

arasında müşabehet alakası varsa istiâre, müşabehet dışında bir alaka söz konusu ise mecaz-ı mürsel olur.
İşte burada bahsedilen alakalar, bunlardır. Bu alakaların müstakil olarak inceleme konusu yapıldığı örnek
bir metin için bkz. Mahmud Antakî, Alaka [Hafız Seyyid ve Musannifek şerhleriyle birlikte], İstanbul
1301.
225
Şerh, 48.
226
Sadedin Taftazanî, et-Telvîh ilâ Keşfi Hakâiki’t-Tenkîh, (thk. Muhammed Adnan Derviş), 102, Beyrut
1998. Bundan sonra kısaca Telvih şeklinde referansta bulunulacaktır. Kuşçu Telvihte geçen bu cümleyi
aynen aktarmaktadır. Unkûd, 172.

89
alıntılanan cümleden kast ettiği şey, hamamda bir aslan gördüm cümlesini işiten kişi-
nin, dili vaz eden iradeden böyle bir tayin sabit olduğuna ilişkin bir bilgiye sahip olmasa
dahi, bu cümleyle cesur adamın kast edildiğini kavrayacağıdır. Yoksa nefsü’l-emrde
böyle bir tayinin sabit olmaması durumunda dahi aynı anlam anlaşılırdı, demek isteme-
mektedir.227 Nitekim Mevlana Abdurrahim de açıkça, hamamda bir aslan gördüm cüm-
lesi işitildiğinde, aslan lafzından cesur adam anlamının anlaşılması için, lafızların nevî
vazla mecazi anlamlarına tayin edildiğinin bilinmesi yahut böyle bir şeyin sabit olduğu-
nun mülahaza edilmesi gerekmediğini belirtmektedir. Söz konusu tayinin kendinde sabit
olması, mecazi anlamın anlaşılması için yeterli olmaktadır.228 Şu halde lafzın mecazi
anlam için nevî olarak tayin edilmesi, aslan lafzının mecazi olarak neden sadece cesur
adam anlamında kullanıldığı sorusuna bir cevap teşkil etmektedir. Buna göre sorunun
cevabı, dili vaz eden iradenin, aslan lafzını nevî olarak cesur adam anlamına vaz etme-
sidir. Her ne kadar mecazi anlam dahi olsa, kimse vâzıın izni olmadan, bir kelimeyi
herhangi bir anlamda kullanamaz.229
Lafızların mecazi anlama delaletinin tayinle değil karine ile olması, mecazlar-
daki vazı tanım açısından sorunlu hale getirmektedir. Çünkü bu durumda tayinin tek
fâidesi, lafzın mecazi anlamda kullanımına imkan tanımasıdır. Halbuki vazın, gerek
mutlak gerekse bi-nefsihi kaydıyla mukayyet olarak yapılan tanımlarında, lafzın bir an-
lama delâlet etmek üzere tayin edilmesinden ibaret olduğunu görmekteyiz. Dolayısıyla
bir lafzın vaz edilmesi demek, bir anlama delalet etmek üzere tayin edilmesi demektir.
Halbuki burada lafız, mecazi anlama delalet etmek üzere tayin edilmemektedir. Şu hal-
de, mecazda vaz olduğu iddiası, vazın tanımı dikkate alındığında, sorunlu gözükmekte-
dir. Oysa yukarıda aktarılan görüşler çerçevesinde meseleye baktığımızda, mecazlarda
nevî vaz olup olmaması tanımda geçen bi-nefsihi kaydına bağlı bir sorun olarak görülü-
yordu.230
Sorunun çözümü için Allâme Taftazanî’nin konuyla ilgili yaptığı açıklamaları
topluca değerlendirmemiz gerekmektedir. Çünkü düşünürün, lafızların mecazi anlamla-

227
Mestcizâde, İhilâfu’s-Seyyid ve’s-Sa‘d, 11-12, İstanbul 1278.
228
Şerh, 48-49.
229
Şerh, 48-49.
230
Şerh, s. 49.

90
rına tayini meselesi ile ilgili söyledikleri sorunlu bir görünüm arz etmektedir. Buna göre
Taftazanî Mutavvel’de şunları söylemektedir.
Lafzın bir anlama vaz edilmesi demek, söz konusu anlama bi-nefsihi, yani her-
hangi bir karinenin aracılığına ihtiyaç duymadan, delâlet etmek üzere tayin olunması
demektir. Bu durumda lafızlar, mecazi anlamlarına nispetle vaz olunmuş olmamaktadır-
lar. Çünkü lafızların mecazi anlamlarına delâleti ancak karine vasıtasıyla mümkün ol-
maktadır.231
Buna göre lafızların; mecazi anlamlarına karine vasıtasıyla delalet ettikleri ka-
bul edilmektedir ve mecazların vaz tanımının dışında kalmasının gerekçesi tanımda ge-
çen bi-nefsihi kaydı olmaktadır. Lafız mecazi anlamına doğrudan delalet edemediği, bu
amaçla bir karinenin tavassutu gerektiği için, lafız mecazi anlamın karşılığı olarak vaz
edilmemiş olmaktadır. Ancak Telvih’te geçen ifadelerden çıkan sonuç şudur.
Lafızların mecazi anlamlarına tayininin bu vaz tanımının dışında kalmasının
gerekçesi bi-nefsihi değil, delâlet kaydıdır. Bununla birlikte bi-nefsihi kaydı tanımda
zikredilirse bu gereksiz ve anlamsız (lagv) bir kayıt olur. Çünkü, lafızların mecazi an-
lamlarına tayin edilmesi, bu anlamlara delâlet etmesi için değildir. Lafızların mecazi
anlamlarına delâletini sağlayan şey tayin değil karinedir.232
Kısaca belirtmek gerekirse, Mutavvel’deki açıklamalar bize, mecazların vaz ta-
nımının dışında kaldığını, bunun gerekçesinin ise, bi-nefsihi kaydı olduğunu söylemek-
tedir. Ancak Taftazanî Telvih’te, mecazların vaz tanımının dışında kalmasına gerekçe
olarak bi-nefsihi kaydını değil, lafızların mecazi anlamlarına delâlet etmek üzere tayin
olunmamasını öne sürmektedir. Buna göre lafızlar mecazi anlamların karşılığı olarak
vaz ve tayin olunmuşlardır, ancak bu tayin mecazi anlama delalet için değildir. Dolayı-
sıyla mecaz, bu haliyle vaz tanımına dahil değildir. Ancak, vaz başka türlü tanımlandı-
ğında, mecaz da tanıma dâhil olacaktır. Çünkü hatırlanacağı üzere vaz tanımında; delâ-
let etmek üzere tayin olunma kaydı geçmektedir. Mecazda bu maksatla bir tayin olma-
dığına göre, tanımın dışında kalacaktır.

231
Taftazânî, Mutavvel, s. 349, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1309. Mevlana Abdurrahim’in yaptığı alıntı için
bkz. Şerh, s. 41.
232
Taftazânî, Telvih, s. 102; Mevlana Abdurrahim’in yaptığı alıntı için bkz. Şerh, s. 41.

91
 Bu durumda Taftazanî’nin Telhis şerhindeki kavliyle Telvih’teki kavli arasında
bir zıtlık göze çarpmaktadır. Ancak bu iki görüşü uzlaştırmak mümkündür. İlk olarak;
Telvih’teki dile getirilenler gerçekten benimsediği görüş olup kendi tahkikine dayan-
maktadır. Telhis şerhinde söyledikleri ise, Kazvinî’nin dile getirdiklerinin şerhinden
ibarettir. Nitekim kelamın siyakı da bunu hissettirmektedir. Bununla birlikte bazı mu-
hakkikler bu iki görüşü bir başka şekilde uzlaştırmayı denemişlerdir.
Görünüşe göre sorun delalet kavramından kaynaklanmaktadır. Taftazanî’nin
mecazlarda nevî vazı kabul ettiğini hatırda tutarak, sorunun kaynağına inmeli ve delâlet
kavramına biraz daha yakından bakmayı denemeliyiz.
Lafzın mecazi anlamına iki tür delâleti vardır. Birincisi; aslu’d-delâledir ki bu
delalet türünde karine kafidir, ayrıca lafzın söz konusu mecazi anlama tayin edilmiş
olması gerekmez. Buna tayin gerektirmeyen delâlet de diyebiliriz. İkinci tür delalet ise,
ki ifade ve istifade bakımından muteber olan delâlet budur, tayine muhtaçtır. Vaz tanı-
mında geçen delaletten kast edilen de budur.
Telvih’te geçen, lafzın mecazi anlama tayini delâlet maksadıyla değildir ifade-
sinde geçen delâletten kasıt aslu’d-delâledir. Çünkü aslu’d-delâle tayin olmadan da
gerçekleşir. Burada geçen delalet terimi vazın tarifinde geçen muteber delâlet şeklinde
yorumlanırsa, bu durumda bi-nefsihi boş ve anlamsız bir kayıt olmaktadır. Çünkü bu
durumda, lafızlar mecazi anlamlarına bu anlamda delalet etmek üzere tayin olunmadık-
larından, zaten baştan tanım dışında kalmış olmaktadırlar. Ayrıca bi-nefsihi kaydını zik-
retmeye gerek yoktur. Bir başka deyişle; vazın tanımında geçen delâlet tayin ile gerçek-
leşen delâlet demektir ki bu zaten bi-nefsihi olmak zorundadır. Mutavvel’de geçen ifa-
delerin yorumuna gelince; lafızlar mecazi anlamlarına muteber delâletin tahsili için ta-
yin edilmektedir ancak, bu tayin muteber delalet için yeterli olmamakta, bilakis bir ka-
rineye ihtiyaç duymaktadır.
Kısaca; Taftazanî lafızların mecazi anlamlarına muteber delaletin tahsili için
tayin edildiğini, ancak bu tayinin karine olmadan gerçekleşmediğini düşünmektedir.
Lafızların mecazi anlamlarına delalet etmek için tayin olunmadığı şeklindeki sözü, mu-

92
teber delalet değil aslu’d-delale şeklinde anlamak gerekmektedir. Bu durumda iki kavil
arasındaki zıtlık da ortadan kalmış olmaktadır.233
Yukarıda dile getirilen soruna, bu çerçevede yeniden bakacak olursak, şunları
söyleyebiliriz: Vazın gerek mutlak gerekse mukayyet tanımında geçen delâlet etmek
üzere ibaresinden kasıt, ifade ve istifade tarikinde muteber olan delalettir. Bu delalet de,
her ne kadar mecazlarda karinenin varlığı dolayısıyla müstakil olmasa da, mutlak olarak
lafızların anlamlarına tayinine muhtaçtır. Yani lafız anlama tayin olunmadan bu delalet
tahakkuk etmez. Şu halde, mecazlar ikinci anlamıyla vaza dâhil iseler, mutlak surette bir
tayin söz konusudur. Ancak bu, karineye bağlı bir tayindir. Burada tayine ihtiyaç duy-
mayan şey ise, karinenin delalet için yeterli olması nedeniyle, aslu’d-delâledir. Yoksa
ifade ve istifadede muteber olan delalet mutlak surette tayine muhtaçtır.234
Mevlana Abdurrahim, buraya kadar aktarılan veriler ışığında mecazi anlama
delalet sorunu ile ilgili tarafların görüşlerini değerlendirmekte ve şöyle bir sonuca var-
maktadır: Mutlak vazın iki anlamı vardır. Birincisi özeldir ki bu, yukarıda bahsedilen
birinci anlamdır. İkincisi ise geneldir. Bu da ikinci anlamıyla vazdır. Birinci anlamıyla,
yani bi-nefsihi kadıyla birlikte, lafzın mecazi anlamına vaz edildiğini söylemek müm-
kün değildir. Seyyid Şerif’in söylediği budur. Buna göre her ne kadar, nevi hasebiyle
mecazlarda bir takım muteber alakalar gerekli olsa da, mecaz için ne şahsî ne de nevî bir
vazdan söz edemeyiz. İkinci anlamıyla, mecazlar için nevî vazdan bahsedebiliriz.
Taftazanî ise, Telvih’te mecazlarda bir tür vaz olduğunu söyleyip bunu oldukça
celîl bir fâide olarak isimlendirirken Miftah şerhinde bunu reddetmiş ve sözüne güveni-
lir hiçbir büyük âlimden mecazların vaz edilmiş olduklarına ilişkin herhangi bir görüş
gelmediğini belirtmiştir. Ona göre âlimlerimizin bu konuda söyledikleri şey ise; mecaz-
da bir alaka/irtibat türünün olması zorunluluğudur. Ancak bazıları bu cümleden, gerçek
vazın bu olduğu şeklinde bir anlam çıkartmışlardır. Şu halde anlaşılmaktadır ki

233
Şerh, s. 41-42.
234
Şârih soruna bir başka çözüm yolu daha önermektedir. Buna göre; vazın tanımında geçen li’d-delale
ibaresindeki lam harf-i ceri, gerekçelendirme (talil) değil, akibet anlamı taşımaktadır. Bu durumda mecaz-
ların nevî vazdaki tayinleri, ikinci vaz tanımına dâhil olmakta, birinci vaz tanımının dışında kalması için
de bi-nefsihi kaydına ihtiyaç bulunmaktadır. Şârih Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh 49.

93
Taftazanî mecazlarda vaz vardır derken genel anlamıyla vazı, yoktur derken ise özel
anlamdaki vazı kastetmektedir.235
Buraya kadar anlatılanlar mecazda nevî vazı savunanların görüşleriydi. Şimdi;
mecazda hiçbir şekilde vazın söz konusu olmadığı düşüncesine bakalım. Seyyid Şerif;
lafızların anlamlarını bizzat göstermek üzere vaz olunduklarını düşünmektedir. Buna
göre, bir lafzın herhangi bir anlama karşılık olarak vaz edilmesi, kullanım öncesi bir
durumdur (nahvî/mantıkî seviye). Mecazlar ise, hamamda bir aslan gördüm örneğinde
görüldüğü üzere, ancak verili bir cümle içerisinde kullanıldığında ortaya çıkan ortaya
çıkan ikincil anlamlardır (pragmatik seviye). Buna göre; aslan lafzı aslında cesur adam
anlamına değil, bilakis yırtıcı hayvan anlamına delalet etmektedir. Ancak hamam kari-
nesi, bu bağlamda aslan lafzının hakiki anlamına delaletini ikinci bir anlama taşımakta-
dır. Bir başka deyişle bu örnekte cesur adam anlamına delalette iki katmanlı bir durum
söz konusudur: İlk olarak aslan hakiki anlamına delalet etmekte, ancak bu delalet kari-
ne-i mania sebebiyle bizi bir başka anlama götürmektedir. Bu tam da, Abdulkâhir
Cürcanî’nin anlamın anlamı (mana’l-mana) dediği şeydir. Şu halde bu örnekte, aslan
lafzının cesur adam anlamına delalet ettiği söylenemez. Ortada bir süreç vardır ve bu
süreç esas itibariyle; lafız, gerçek anlam, karine-i mânia ve mecazi anlam şeklinde sıra-
lanabilecek toplam dört unsurdan oluşmaktadır. Bu unsurlardan mecazi anlama delalet
eden şey ise, lafzın hakiki anlamıdır. Ancak bu, karine sayesinde mümkün olmaktadır.
Buna göre Abdulkâhir Cürcanî kelamı; 1. anlama doğrudan ve sadece lafızla
delâlet eden ve 2. anlama delâlette lafzı yeterli olmayan kelam şeklinde ikiye ayırmakta
ve mecazi anlama delalet sorununu, bu bağlamda tartışmaktadır. Bu düşünceye göre
lafızların mecazi anlama delaleti, şu şekilde tasvir olunabilir: Biz bir kelamı işitir ve
lafzından hareketle bir anlama intikal ederiz. Eğer bu, mütekellimin kast ettiği anlam
değilse, ki mecazlarda yaşanan durum budur, birinci anlam vasıtasıyla ikinci bir anlama
intikal ederiz. Birinci anlam lafzın doğrudan gösterdiği anlam olurken; ikincisi, birinci
anlamın anlamı olmakta ve söz konusu anlamlar arası geçiş tamamen aklî bir durum
olarak gerçekleşmektedir. Dolayısıyla mecazi anlama geçişin vaz ve tayinle herhangi bir
bağlantısı yoktur. Kısaca söylemek gerekirse, Abdulkâhir Cürcani’ye göre mecaz ve

235
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, 42.

94
kinayelerde gerçekleşen durum, birinci anlamın ikinci anlama delaletinden ibarettir.
Yoksa aslan lafzı, cesur adam anlamına delalet ediyor değildir. Bir başka deyişle mecaz,
lafzın anlama değil, anlamın anlama delaletidir.236
Buraya kadar yapılan açıklamalar, lafzın vaz olunduğu anlamın dışında her-
hangi bir anlama delalet etmediğini, mecazi anlama delalet eden şeyin ise lafız değil,
lafzın birinci anlamı olduğunu göstermektedir. Ancak, lafızların mecazi anlama delaleti
sorunu hala çözülmüş değildir. Çünkü mecazi anlama delalet eden şeyin lafız olmadığı-
nı, dolayısıyla lafzın vaz edilmediği bir anlama delalet etmesi gibi bir durumun söz ko-
nusu olmadığını göstermek, bize, aslan lafzının hakiki anlamının neden başka bir anla-
ma değil de cesur adam anlamına delalet ettiğini açılamamaktadır. Yapılan şey sadece,
lafızla mecazi anlam arasında üçüncü bir unsurun eklenmesi, dolayısıyla lafzın doğru-
dan vaz olunmadığı bir anlama delalet ediyor görüntüsünün meydana getirdiği sorunu
hafifletmekten ibarettir. Ancak asıl soru şudur: Hamamda bir aslan gördüm denildiğin-
de, neden zihnimizde sadece cesur adam anlamı oluşmaktadır?

Bilindiği gibi, lafız anlamın karşılığı olarak vaz edildiğinden lafızdan anlama
geçişi diğer bir deyişle lafzî delaleti mümkün kılan şey, vaz olgusu olmaktadır. Ancak
anlamlar, herhangi bir şeyi göstermek üzere vaz olunmamışlardır. Bu nedenle, birinci
anlamın ikinci anlama delaletini sağlayan şey vaz değildir. Bu geçiş işlemi, bütünüyle
akıl tarafından sağlanmaktadır, dolayısıyla aklîdir. Cesaret anlamı aslanda mevcuttur ve
bu durum evrensel olduğundan herkes tarafından bilinmektedir. Aslan lafzı, gerçek an-
lamında kullanılmadığında, söz konusu cümleyi duyan herkes, aslan lafzından gerçek
anlamın kast edilmediğini bilakis kast edilen şeyin cesur adam olduğunu anlar. Çünkü
cesur adam, cesaret anlamına sahip olmak bakımından aslana benzemektedir. Bir şeyin
diğer bir şeye benzemesi ise, insanların vaz ettiği bir şey değildir. Bu durum, mevcudun
ontolojik karakterinden kaynaklanmaktadır. Şu halde aslan lafzı gerçek anlamında kul-
lanılmadığında, bu lafızdan başka herhangi bir anlamı değil de cesur adam anlamını

236
Abdülkahir Cürcanî, Delâilü’l-icâz, (thk. Mahmud Muhammed Şakir), Kahire 1992, s. 262-263. Dr.
Sedat Şensoy, Abdülkahir Cürcanî’nin anlam teorisi üzerine nitelikli ve ayrıntılı bir çalışma yapmıştır.
Yazarın, anlamın anlamı meselesini işlediği yer için bkz. Abdülkahir el-Cürcânî’de Anlam Problemi,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2001, s.131 vd.

95
anlamamızın nedeni, böyle bir olguya dayanmaktadır. Bu durumda, sorunun cevabı
mevcutta zaten var olan benzerlik, sebep-sonuç vb. ilişki türleridir.

Kuşçu’nun belirttiğine göre, vazın tanımından bi-nefsihi kaydını kaldıran dü-

şünürler, her ne kadar mecazlarda da bir tür vaz olduğu kabul etseler de, yine de mecaz-
ların vazı ile hakikatin vazını birbirinden tefrik etmişlerdir237. Buna göre mecazlar, lafız
hakiki anlamına vaz edildikten sonar, ikinci bir vaz suretiyle vaz olunmaktadırlar. Çün-
kü mecazda, kendisinden önce hakiki bir anlamın geçmiş olması şarttır. Eğer bir lafzın
hakiki vazı yoksa, bu durumda mecazi vazı da olmayacak demektir. Mecazın hakikati
istilzam edip etmediğini tartışması buna münafi değildir. Çünkü bu tartışma, lafızların
mecazi anlamda kullanılmasıyla ilgili bir tartışmadır, vazıyla ilgili değil. Buna göre tar-
tışılan şey, “Bir lafız; hiçbir şekilde hakiki anlamında kullanılmadığı halde mecazi an-
lamda kullanılabilir mi?” sorusudur. Bir başka deyişle, lafzı mecazi anlamda kullanmak
hakiki anlamda kullanımından sonra olmak zorunda mıdır? Ancak dikkat edilirse bura-
da tartışıma tayin (vaz) değil kullanım (istimal) kavramı etrafında cereyan etmektedir.
Yani lafzın, önce hakiki daha sonra mecazi anlama vaz edildiği hususunda herhangi bir
tartışma yoktur. Tartışılan şey, bir lafzın hakiki kullanımı olmadığı halde mecazi kulla-
nımı olabilir mi sorusudur ki vaz ile istimal terimleri arasında oldukça net bir fark var-
dır.238
Bütün bu açıklamalardan sonra şunu söyleyebiliriz: Kuşçu’nun vazı tanımlar-
ken bi-nefsihi kaydını zikretmemesi ve vazın tanımında bu kaydın zikredilmesinin me-
cazi anlama delalet sorunuyla ilişkisine daha sonra temas etmesi, Kuşçu’nun lafzın me-
cazi anlama delaletini vaz olgusuna bağlamadığı ve bu konuda Taftazânî değil
Abdülkahir ve Seyyid Şerif Cürcani gibi düşündüğünü göstermektedir.

3.2.3 Nevî Vazın Sonuçları

Nevî vazın en temel sonucu; sayısız lafzın aynı şekilde sayısız anlam için kul-
lanılmasının mümkün hale gelmesidir. Nitekim bu sonuç, onu şahsî vazdan ayıran en

237
Unkûd, s. 170.
238
Şerh, s. 42-43.

96
belirgin özelliğidir. Bunun ne anlama geldiğini, daha önce birebir eşleşme yolunu izah
ederken görmüştük.239
Eğer nevî vaz böyle bir sonuç doğuruyorsa, çok sayıda lafız, aralarında ortak
olan örneğin ism-i fail formunda olmak niteliği sayesinde icmali olarak vaz edildiğinde,
kâtip kelimesi kendi anlamına, âlim kelimesi kendi anlamına, şâkir kelimesi kendi an-
lamına vb. bütün ism-i fail formunda olan kelimeler kendi anlamlarına tayin edilmiş
olmaktadır. Ancak dikkat edilirse, bütün bu lafızların genel bir kural şeklinde vaz edil-
mesinde, somut olarak düşünülen herhangi bir lafız söz konusu değildir. Yani nevî vaz
esnasında, mesela kâtip lafzını hususi olarak düşünüyor değiliz. Bu ve benzeri lafızlar,
tümel bir anlam aracılığıyla tasavvur edilmektedir.
Tam bu noktada akla şöyle bir soru gelmektedir: Bir lafzın, diğer pek çok lafız-
la birlikte, tümel bir anlam sayesinde icmali olarak tahayyül edilmesi, söz konusu lafzın
anlamına tayini, dolayısıyla bu anlamda kullanılabilmesi için, yeterli bir gerekçe oluş-
turmakta mıdır? Görünüşe göre Kuşçu bu soruya evet cevabı vermektedir. Nitekim şarih
Abdurrahim’in açıklamaları da bu kanaati pekiştirmektedir. Bu durumda, pek çok lafız-
la birlikte icmali olarak vaz edilen, mesela kâtip lafzının, ayrıca şahsî bir vazla kendi
anlamı için tayin edilmesine gerek yoktur. Çünkü “k-t-b” maddesi kendi mastar anlamı-
na zaten şahsî olarak vaz edilmiştir. Bu durumda kâtip lafzının, diğer ism-i fail örnekle-
riyle birlikte, bu icmali vaz içerisinde kendi anlamına tayin edildiğini söyleyebiliriz.
Dolayısıyla herhangi bir lafzın, icmali de olsa bir anlama vaz edilmesi, o anlamda kul-
lanılmasını mümkün kılmaktadır.240

3.2.4 Şahsî-Nevî Farkı

Nevî vazda, vâzı tarafından ayrıntılı olarak düşünülmüş belirli bir lafız ya da
anlam yoktur. Diğer bir deyişle, şahsî vazda olduğu gibi, diğerlerinden ayrışmış bir lafız
ya da anlam düşünülmemektedir. Dahası böyle bir şey mümkün de değildir. Çünkü nevî

239
Birebir eşleşmenin ne anlama geldiğiyle ilgili oldukça açıklayıcı bir örnek söz konusudur. Bilindiği
üzere kavim kelimesi, bir topluluk ismidir, dolayısıyla birden fazla sayıda şahsı gösterir. Buna göre; “Ka-
vim hayvanlarına bindi” dendiğinde, söz konusu çok sayıda kişiden her biri kendi hayvanına bindi, yani
her kişi ancak bir hayvana bindi, denmek istenmektedir.
240
Unkûd, s. 171; Şerh, s. 46.

97
vazda, sayısız anlam ve lafız söz konusudur.241 Sayılamayacak kadar çok şeyin sınırlı
zaman dilimleri içinde tasavvur edilmesi ise imkânsızdır. Bundan dolayı nevî vazda çok
sayıda lafız ve yine çok sayıdaki anlam, bütün bu lafız ve anlamları kapsayan tümel
anlamlar aracılığıyla icmali olarak tasavvur edilir. Birinci lafız birinci anlama, ikinci
lafız ikinci anlama vs. sonuncu lafız sonuncu anlama karşılık olarak tek defada tayin
edildiğinden nevî vaz genel bir hüküm şeklinde vaki olmaktadır.
Burada çizdiğimiz çerçeveye ilişkin şöyle bir sorunla karşılaşabiliriz. “Mazi
heyeti nevî vazla geçmiş zamana mutlak olarak vaz edilmiştir. Aynı şekilde muzari he-
yeti de şimdiki ve gelecek zamana vaz edilmiştir. Bununla birlikte bütün bu zamanlar-
dan her biri tümel değil tekil anlamlardır. Dolayısıyla nevî vaz için de hususi bir anlam-
dan bahsedebiliriz”. Bu itiraz özünde fiil kiplerini zaman unsurundan ibaret görmekte-
dir. Hâlbuki durum gerçekte böyle değildir. Çünkü zaman unsuru, söz konusu heyetin
tamamı değil, sadece bir parçasından ibarettir. Mesela mazi heyetinin tayin edildiği bü-
tünün parçalarından biri zaman, diğeri ise mastar anlamının bir özneye nispetidir. Şüphe
yok ki mastar anlamlarının özneye nispeti muhteliftir ve çok sayıdadır. Sonuç olarak
nevî vazda anlam tekil değil, sayısızdır. Özetle; sayısız lafzın, ister tümel isterse de tikel
olsun, tek yahut çok sayıdaki anlam için icmali olarak mülahaza edilip vaz edilmesi, her
ne kadar aklen mümkün olsa da kati olarak vaki ve sabit değildir. Kesin olan şudur ki;
bu sayısız lafız yine sayısız anlam karşısında genel bir hükümle vaz olunur.
Buraya kadar, şahsî ile nevî vaz arasındaki en temel ayrıma dikkat çektik. Buna
göre; şahsî vazda lafız ve anlam ayrıntılı bir şekilde mülahaza edilirken nevî vazda du-
rumun böyle değildir. Bu temel farka şimdi bir örnek üzerinden daha yakından bakmaya
çalışalım.
Şahsî vazda üç kısım vardır. Bunlar; özel isimlerde olduğu gibi hem vaz hem
de mevzu lehin özel olduğu durum, cins isimlerde olduğu gibi hem vaz hem de mevzu
lehin genel olduğu durum ve işaret ismi vb. lafızlarda olduğu gibi vazın genel mevzu
lehin ise özel olduğu durumdur. Şimdi bütün bu misallere baktığımızda şahsî vazda, vaz
olunan lafzın ayrıntılı olarak bilindiğini yani ortada vaz olunan bir lafzın bulunduğunu

241
Her ne kadar nevî vazda lafız ve anlam aklî olarak sınırlı sayıda olsa da âdeten sayılamayacak kadar
çoktur ve bütün bu durumlar için ayrı bir vaz imkansızdır. Bundan dolayı sayısız (gayr-ı mütenahi) tabiri
tercih edilmiştir.

98
söyleyebiliriz. Bu lafzın karşılığında olan anlam ise birinci ve ikinci durumlarda kesin
bir şeklide ve ayrıntılı olarak bilinmekle birlikte üçüncü durum Seyyid Şerif ve
Taftazanî arasında tartışma konusu olmuştur. Seyyid Şerif işaret ismi vb. lafızların an-
lamlarının da bilinebilir olduğunu düşündüğü için vazın genel anlamın özel olduğu
üçüncü bölümü kabul etmektedir. Buna karşın Taftazanî böyle bir durumda anlamın
ayrıntılı olarak bilinemeyeceğini öne sürdüğünden bu bölümü kabul etmemekte, işaret
ismi vb. lafızların vazının ikinci gruba dâhil olduğunu iddia etmektedir.
Ancak nevî vaza geldiğimizde durumun bundan tamamen farklı olduğunu gö-
rüyoruz. Mesela ism-i fail formunda olan kelimelerin vaz edildiğini düşünelim. İsm-i
fail formu burada gerçekte vaz edilen şey değil, bilakis aletü’l-vazdır. Yani sonsuz sayı-
daki lafzın aynı anda tek bir şey gibi düşünülmesini mümkün kılan tümel bir anlamdır.
Burada vaz edilen şey ise tek tek bütün ism-i fail örnekleridir. Bunun karşılığında vaz
olunan anlam da ism-i faillik anlamı değildir. O bütün ism-i fail anlamlarının bir arada
icmali olarak düşünülmesini mümkün kılan bir kavramdır. Esas mevzu leh, tek tek ism-i
fail örneklerinin anlamlarıdır. Mesela katil, şakir, kâfir vb. Dolayısıyla nevî vazda şahsî
vazın aksine, ayrıntılı olarak düşünülmüş bir lafız yahut anlam söz konusu değildir. Bi-
lakis nevî vazda, çok sayıda lafız ve anlam, aralarında ortak bir anlam sayesinde icmali
düşünülmektedir. 242

3.2.5 Nevî Vazda Mevzu Leh Tümel midir Tikel midir?

Nevi vazda müşahhas bir lafız olmadığı gibi, müşahhas bir anlamın da olmadı-
ğı hususunda ittifak vardır. Burada müşahhas derken kast edilen, Ahmet örneğinde ol-
duğu gibi, mutlak anlamda ortaklığa engel olan anlamında tikeldir. Ancak, bu durumun
geçerli olmadığı kimi örnekler söz konusudur. Bu durumda, nevî vazda mevzu lehin
tümel mi yoksa tikel mi olduğu hususu gözden geçirilmelidir. Öncelikle, sorunu bir ör-
nek üzerinden ortaya koyacak, ardından konuyu tartışmaya çalışacağız.
Fiillerin ve “Zeyd kalktı” örneğinde olduğu gibi mürekkep heyetlerin
vazlarının nevî olduğu açıktır. Ancak bununla birlikte, söz konusu lafızların mevzu leh-
lerinin tümel değil tikeldir. “Zeyd kalktı” örneğine baktığımızda, kalkma mastar anla-
mının belirli bir özneye nispet edildiğini görüyoruz. Söz konusu nispet ise, öznenin be-

242
Şerh, s. 49-50.

99
lirli olması dolayısıyla, tikel bir nispettir. Nevî vazda aletü’l-vazın tümel olduğu doğru-
dur, ancak aletü’l-vaz ile mevzu leh birbirinden farklı şeylerdir. Bu da, nevî vazda mev-
zu lehin, iddia edilenin aksine, müşahhas olabileceği anlamına gelmektedir. Sorunu ka-
baca ortaya koyduktan sonra, öne sürülen itirazı değerlendirmeye geçebiliriz.
Fiillerde ve mürekkeplerde, nispetin tikel olmasının anlamı, bu nispetin tasav-
vuruna, tümelin mukabili anlamında, hiçbir şekilde ortaklığın girmemesi değildir. Kısa-
ca bu nispet, Mantıkçıların kullandığı anlamda tikel değildir. Nitekim böyle olsaydı, bu
tümelin mukabili olan tikel olurdu. Bilakis bunların tikelliğinden kasıt, tek başına anla-
şılamayan anlamlar olmasıdır. Nitekim harflerin hangi anlama delalet ettiği, tek başları-
na olduklarında anlaşılamaz. Bunun için mutlak surette, kendi dışında başka bir unsura
bağlı olarak düşünülmek durumundadır. Bu durum da, mesela harflerin, mantıkî anlam-
da tümel olmalarına mani değildir. Bilakis bu nispetler ve aynı şekilde harflerin anlam-
ları da, kendinde tümeldirler. Nitekim şu cümle, harflerin anlamının tikel olmadığını
göstermektedir:“Benim Basra’dan Kûfe’ye gidişim Kûfe’den Basra’ya gidişimden ha-
yırlıdır”. Çünkü buradaki başlangıç ve bitiş mefhumları tümeldir ve altına çok sayıda
başlangıç ve bitiş girer. Her ne kadar, bunlar harf (min ve ila harf-i cerleri) oldukları
için, herhangi bir şeye yorulmaları mümkün olmasa dahi, durum böyledir. Çünkü tümel-
lik; bir mefhumun zatına nazaran iştirakin farz olunabilmesidir. Nitekim böyle bir im-
kân, zatlarına nazaran bu iki mefhum için de sabittir. İşte fiilin mefhumunda mülahaza
edilen muteber nispet de böyledir. Yani çok sayıda nispete muhtemeldir. Çünkü mesela
“Zeyd ayaktadır” cümlesindeki ayakta olmanın Zeyd’e nispetinin, sabah vakti olması
mümkün iken akşam vakti vb. olması da mümkündür. Şu halde, fiilin mefhumunda yer
alan; mastar, konuya nispet ve zaman kavramları tümel oldukları için, fiilin mefhumu-
nun tümeldir demek sorun teşkil etmez.243
Ancak fiillerin mefhumlarında yer alan nispetlerin tümel oluşuyla ilgili,
İsamuddin’in şu ifadeleri ciddi bir itiraz teşkil etmektedir: “Mutlak gitme kavramıyla
Basra şehri arasında kurulan nispet ile tikel bir gitme ile Basra şehri arasında kurulan
nispet birbirinden farklıdır. Çünkü mutlakın bir şeye nispeti ile o mutlakın herhangi bir
ferdinin söz konusu şeye nispeti birbirinden farklıdır. Nitekim nispetler, tarafların de-

243
Şerh, s. 50.

100
ğişmesiyle değişirler. Tarafların bu değişimi, ister tikelin tümele dönüşmesi şeklinde
isterse de birbirinden tamamen farklı yani bir şeyin kendisinden başka (mübayin) bir
şeye dönüşmesi şeklinde olsun, durum aynıdır. Aynı şekilde, her ne kadar özel kalkma
genel kalkmanın bir ferdi olsa da, kalkma eyleminin Zeyd’e geçmiş zamanda mutlak
olarak nispeti ile geçmiş zamanda sabah vaktinde gerçekleşen kalkmanın Zeyd’e nispeti
birbirinden farklıdır. Sonuç olarak; nispetler itibari durumlardır. İnsan aklı bu itibari
nispetleri dış dünyadan soyutlayarak elde eder ve bunları dış dünyadaki nesneler arasın-
da dikkate alır. Dış dünyadan soyutlama yaparak elde ettiği ve mutlak ile herhangi bir
şey arasında dikkate aldığı nispet ile yine dış dünyadan soyutlama yaparak elde ettiği ve
söz konusu mutlağın herhangi bir ferdi ile herhangi bir şey arasında dikkate aldığı nispet
birbirinin aynı değildir.244
Mevlana Abdurrahim İsamuddin’in bu itirazını şu şekilde cevaplandırmaktadır:
Fiilin mefhumunda yer alan nispetin tikel olması, fiillerin ve mürekkeplerin anlamları-
nın tümel oluşuna zıt değildir. Çünkü parçanın tikelliği bütünün de tikel oluşunu gerek-
tirmez. Nevî vaz ile vaz olunan lafızların müşahhas oluşuna gelince, şahsî vazda olduğu
gibi, üzerinde ittifak edilen bir husustur. Ancak müşahhas olan bu lafız, nevî vazda tü-
mel bir anlam ile mülahaza edilmektedir ki bu durum mevzuun kendinde müşahhas ol-
masına münafi değildir. Mesela insan mefhumu altına mülahaza edilen Zeyd gibi.245
Şahsi vaz ise, bu anlamda nevi vazın tam tersidir. Çünkü şahsi vazda mevzu
(lafız), tümel bir anlam altında yer almak bakımından değil, tek başına ve ayrıntılı ola-
rak düşünülür ve daima müşahhastır. Burada müşahhas derken kast edilen, mutlak an-
lamda ortaklığa engel olan anlamında tikeldir. Bu nedenle şahsi vaza aynı zamanda şah-
si önerme denmiştir. Ancak bu, Arap dilcilerinin şu görüşüne dayanmaktadır: “Zeyd
gibi tek bir lafız, birden fazla sayıda kişi tarafından telaffuz edilirse, biri tarafından te-
laffuz edilen şey diğerleri tarafından telaffuz edilen şeyle aynıdır”. Konu felsefî olarak
tahlil edildiğinde, iki kişinin telaffuz ettiği şeyin şahıs itibariyle aynı olmadığı görülür.
Bu durumda, şahsî vazda mevzu (lafız) müşahhas olmaz. Nitekim buna daha önce işaret
etmiştik. Şu halde, şahsî vazda lafzın müşahhas olup olmamasının, Arap dilcileriyle ile
mantıkçı- dilciler arasındaki ihtilafla ilgili olduğu söylenebilir.

244
İsamüddin, Isam ale’l-Vaziyye, s. 53-54.
245
Şerh, s. 50-51.

101
 İkinci olarak mevzu leh kavramını ele alalım. Şahsî vazda mevzu lehin bir
kısmı ayrıntılı olarak düşünülmektedir. Bu konuda erken dönem düşünürler
(mütekaddimîn) ile geç dönem düşünürler (müteahhirîn) arasında ittifak vardır. Üzerin-
de ittifak olunan bu husus; mevzu lehin ister tikel isterse de tümel olsun, mevzu lehin
muayyen olduğu durumlardır. Bunlar kısaca hem vazın hem de mevzu lehin özel olduğu
ve aynı şekilde iki tarafından da genel olduğu durumlarda gerçekleşir. Birincisine örnek
olarak Zeyd gibi özel isimleri, ikincisine örnek olarak da adam lafzı gibi cins isimleri
gösterebiliriz.
Şahsî vazda mevzu lehin diğer bir kısmı ise ihtilaflıdır. Buna göre erken dönem
düşünürleri işaret ismi, zamirler vb. lafızların mevzu lehlerinin genel anlamlar olduğu
görüşündedir. Bu durumda söz konusu mevzu lehler ayrıntılı olarak düşünülmüş olmak-
tadır. Ancak geç dönem düşünürlere göre söz konusu lafızların mevzu lehleri tümel bir
anlam altında icmali olarak düşünülen sayısız tikeldir. Dolayısıyla şöyle söyleyebiliriz.
Şahsi vazda mevzu lehin bir kısmının ayrıntılı olarak düşünüldüğü hususunda ittifak
vardır. Ancak diğer bir kısım mevzu lehin ise, ayrıntılı mı yoksa tümel bir anlam altıda
olmak bakımından mı düşünüldüğü hususu tartışmalıdır.
Mevzu lehin (anlam) ayrıntılı olarak (mufassal) düşünülme meselesinden sonra
şimdi de, müşahhaslık meselesine bakabiliriz. Şahsî vazda mevzu leh, çoğunlukla mü-
şahhas olur. Bu konuda ittifak vardır. İsm-i işaret vb. lafızların tümel mefhumlar değil
de sayısız tikel için vaz olunduğunu savunan geç dönem düşünürlere göre, mevzu lehin
neden çoğunlukla müşahhas olması gerektiği zaten açıktır. Çünkü mesela bu gruptan
olan işaret isimlerin mevzu lehi, sonsuz şahıslardır. Mevzu lehin tümel olması durumu
ise, sınırlıdır. Şüphesiz tek başına, birincisi ikincisinden fazladır. Buna özel isimlerin
vazlarını da ekleyebiliriz. Bu durumda mevzu lehin genel olduğu yerler, diğerlerine
oranla çok az olmaktadır. Erken dönem düşünürlere göre, mevzu lehi müşahhas olanlar
umumi olanlardan daha çoktur.246 Bütün bu açıklamalardan sonra, vazın şahsî ve nevî
kısımları arasındaki farkı, söz konusu kısımların neden bu şekilde adlandırıldığı soru-
sundan hareketle, özetleyebiliriz.

246
Şerh, s. 51.

102
 Şahsî vaza şahsî vaz denmiştir çünkü: a. Şahsî vazda mevzu (lafız) tek başına
ve mutlak anlamda ortaklığa engel olan anlamında tikel olarak düşünülür. b. Mevzu leh
(anlam), ayrıntılı olarak ve tek başına düşünülür. Ayrıca, c. Şahsî vazda mevzu leh ço-
ğunlukla müşahhastır. Nevî vaza nevî vaz denmiştir çünkü: a. Nevî vazda mevzu (lafız)
tek başına değil tümel bir anlamın altında olmak bakımından düşünülür. b. Nevî vazda
mevzu leh (anlam) tümel bir mefhum altında ve icmali olarak mülahaza edilir. c. Nevî
vazda mevzu leh (anlam) daima tümeldir.247

3.3 Özel – Genel Vaz

Hatırlanacağı üzere, lafız cihetinden baktığımızda, vaza ilişen halleri şahsî-nevî
başlıkları altında tasnif etmiştik. Vaz; lafzı tikel bir durum olarak ve tek başına düşün-
düğümüzde şahsî, çok sayıda lafzı tümel bir anlam altında icmali olarak düşünüp vaz
ettiğimizde ise, nevî oluyordu. Burada ise meseleye, bir nispet olarak vazın ikinci tarafı
olan anlam cihetinden bakıyoruz. Buna göre gerek vaza gerekse de mevzu lehe özellik-
genellik halleri ilişmektedir. Bilindiği gibi bu mesele, vaziye risalelerinin bağımsız bir
literatür olarak ortaya çıkışının ardında yatan en önemli sebeptir. Nitekim birinci bö-
lümde de belirttiğimiz gibi, Îcî, meşhur risalesini bu konudaki yaklaşımını ortaya koy-
mak ve kendinden önce gelen düşünürlerin konuyla ilgili görüşlerini değerlendirerek
eleştiri süzgecinden geçirmek için kaleme almıştır. Erken dönem dilciler, özellik-
genellik başlığı altında iki vaz türü olduğunu düşünmektedir. Îcî ve takipçileri ise, bu iki
türü kabul etmekle birlikte, bunlara bir üçüncüsünü eklemişlerdir. Söz konusu ihtilaflı
mesele; harfler, işaret isimleri, zamirler vb. lafızların mevzu lehlerinin ne olduğu soru-
suna dayanmaktadır. Tartışma, bu soruya verilen farklı cevaplar ve söz konusu cevapları
haklı çıkartmak doğrultusunda öne sürülen argümanların tahlili şeklinde sürmektedir.
Biz burada öncelikle, vazın ve mevzu lehin genelliği-özelliği ile neyin kast edildiğini
açıklayacak ve bu bağlamda üzerinde görüş birliğine varılan ilk iki vaz kısmını ele ala-
cak, ardından ihtilaf edilen meseleyi, tartışmanın kaynağı ve tarafların takındıkları tavır-
lara göre takrir edeceğiz. Daha sonra yapılan açıklamalar ışığında, genellik-özellik baş-
lığı altında yer alan vaz türlerini tarafların yaklaşım şekillerine göre yeniden gözden
geçireceğiz.

247
Unkûd, s. 172; Şerh, s. 51.

103
 Vâzı, bir lafzı vaz ederken, kimi zaman tikel bir anlam düşünür. Burada tikel
derken kast edilen, aklın hiç bir şekilde ortağını düşünemediği varlıktır.248 Ancak bu
tikel anlam, çok sayıda başka anlamla birlikte değil, tek başına olmak bakımından dü-
şünülür. Sonra bu anlam için, aynı itibarla tikel bir lafız hayal edilir. Yeni doğan bir
bebeğe isim koyma işleminde görüldüğü gibi, burada resmettiğimiz şekilde gerçekleşen
vaz, özel vaz adını alır. Karşılığında lafız tayin edilen şey, tek bir şey olduğundan mev-
zu leh de özeldir. Şu halde şahıs ve yer isimleri gibi özel isimlerin vazında, hem vaz
hem de mevzu leh özel olmaktadır (vaz-ı hâss li mevzu lehü hâss).
Ancak vâzı, kimi zaman bir lafzı vaz ederken tikel değil tümel bir anlam düşü-
nür. Bu durumda anlam, altında çok sayıda fert barındıran ortak bir isim olmaktadır.
Adam, aslan, vurmak vb. cins isimlerin vazı, bu duruma örnek olarak verilebilir. Mevzu
lehin genelliği açıktır, çünkü karşılığında lafız vaz edilen anlam tümeldir. Vazın genel-
liği ise, yine bu tümel anlama bağlıdır. Söz konusu tümel anlam, altında çok sayıda fert
barındırdığından, örneğin aslan lafzı vaz edildiğinde, bu lafız dış varlıkta çok sayıda fert
için kullanılabilmektedir. Buna göre bu tür lafızların hem vazları hem de mevzu lehleri
genel olmaktadır (vaz-ı âmm li mevzu lehü âmm). Vazın, genellik-özellik cihetinden bu
iki kısmında, taraflar görüş birliği içindedir. Yukarıda verilen örneklere baktığımızda,
mevzu lehi özel yahut genel yapan şeyin, bizzat mevzu lehin kendisi olduğu görülmek-
tedir. Buna göre mevzu leh tikel olduğunda özel, tümel olduğunda ise genel adını al-
maktadır. Vazın özelliği-genelliği ise, mevzu lehin vaz esnasında hangi itibarla düşü-
nüldüğüne bağlıdır. Mevzu leh vaz esnasında, tek başına olmak bakımından (bi-
hususihi) düşünüldüğünde vaz özel, altında çok sayıda anlam ferdinin yer aldığı ortak
bir isim olarak düşünüldüğünde ise, genel olmaktadır.249
Buraya kadar özel isim ve cins isimlerin ne şekilde vaz edildiklerine, kısaca
temas edildi. Nitekim vazlarının genelliği-özelliği bakımından bu tür lafızlarla ilgili
herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Diğer bir deyişle, bütün düşünürler özel isimle-

248
Bu varlık, Tanrı örneğinde olduğu gibi, zatı ve dış varlıkta bir fert olarak bulunuşu bir ve aynı şey
olabildiği gibi, Tanrı dışında kalan bütün mümkün varlıklarda olduğu gibi, dış varlıkta bir fert olarak
bulunuşu zatlarına ilave bir durum olarak da ortaya çıkabilir. Ancak her halükarda, dış varlıkta yer alan
tek bir şeyden bahsediyoruzdur. Nitekim buna, göreli tikelden farkını vurgulamak üzere, mutlak anlamda
ortaklığa engel olan tikel diyebiliriz. Bu itibarla tikelliği, içlem-kaplam ilişkisi bakımından üstünde yer
alan kavrama bağlı olan göreli tikeller, konumuzun dışında kalmış olmaktadır. Şerh, s. 63.
249
Şerh, s. 63.

104
rin vazının özel, cins isimlerin vazının ise genel olduğunu düşünmektedir. Ancak, her ne
kadar sonuç itibariyle aynı noktaya ulaşsalar da, tarafların bu noktaya gelirken izledikle-
ri yol ve kullandıkları araçlar birbirinden farklılık arz etmektedir. Bu durum, özel ve
cins isimlerin dışında kalan örneğin işaret isimleri, zamirler ve benzeri kelimelerin ne
şekilde vaz edildikleri ile ilgili tartışmanın anlaşılmasına bağlı olduğundan, burada sa-
dece temas etmekle yetiniyoruz. Şimdi, sözü edilen ihtilaflı meseleye geçebiliriz.
Tartışacağımız meselenin özünde şu soru yatmaktadır: Zamirler, işaret isimleri
vb. lafızların, neyin karşılığı olarak vaz edilmiştir? Bu lafızların mevzu lehleri, tümel
anlamlar mıdır, yoksa bu tümel anlamın hariçteki fertleri midir? Eğer birinci şık geçer-
liyse yani söz konusu lafızların mevzu lehleri tümel anlamlar ise, bu durumda hem vaz
hem de mevzu leh genel olacak demektir. Diğer şıkkın geçerli olması durumunda ise,
vazları genel olmakla birlikte mevzu lehleri özel olacaktır. Birinci görüş, Arap dilcileri-
nahivciler özellikle de Îcî öncesi düşünürler tarafından savunulmuştur. Îcî meşhur risa-
lesinde, sorunu ilk kez farklı bir bakış açısıyla ele almış ve yeni bir açıklama tarzı geliş-
tirmiştir. Bu yeni açıklama tarzı Îcî sonrası süreçte başta Seyyid Şerif olmak üzere bir-
çok düşünür tarafından sürdürülmüş ve vaziye edebiyatı dikkate alındığında genel kabul
gören görüş olmuştur. Nitekim Unkud’daki anlatımdan, Kuşçu’nun da Îcî’nin yaklaşım
şeklini benimsediği anlaşılmaktadır.250 Biz burada öncelikle tartışmanın kaynağına işa-
ret edecek, ardından tarafların görüşleri ve sorunlu taraflarını değerlendirmeye çalışaca-
ğız. İncelememize şu soruyla başlıyoruz: Seyyid Şerif ve Taftazanî, işaret isimleri, za-
mirler vb. lafızların mevzu lehinin ne olduğu hususunda neden farklı düşünmektedir?
Diğer bir deyişle, bu ihtilafın kaynağı nedir?251
Vaz, lafız ve anlam arasında yer alan bir nispettir. Nispetler, ancak tarafları ile
mevcut ve malum olduklarından, lafız ve anlamdan bağımsız bir vazdan bahsedileme-
yeceği gibi, vazın bilinmesi hem lafzın hem de anlamın bilinmesini gerekli kılmaktadır.
Buna göre, ihtilafa konu olan lafızların vazının bilinebilmesi için, hem bu lafızlar hem
de mevzu lehleri bilinmelidir. Seyyid Şerif işaret isimlerinin mevzu lehinin tümel anlam
olmadığını, bu tümel anlam sayesinde icmali olarak mülahaza edilen dış varlıktaki tikel-

250
Unkûd, s. 175.
251
Seyyid Şerif ve Taftazanî, söz konusu tartışmada yer alan tarafların en meşhur ve yetkin iki temsilcile-
ri olduğundan, sorun bu iki düşünürün görüşleri çerçevesinde takrir edilecektir. Ancak bununla birlikte
yeri geldiğinde, özellikle Kuşçu’nun kimi zaman da diğer düşünürlerin görüşlerine temas edilecektir.

105
ler olduğunu düşünmektedir. Buna göre Seyyid Şerif’e göre tikel durumların tümel bir
anlam ile bilinmesi, işaret isimleri vb.lerinin vazı için yeterli olmaktadır. Taftazanî ve
diğerleri ise, bunu yeterli görmemekte, dolayısıyla işaret isimlerinin mevzu lehinin tü-
mel anlam olduğunu söylemektedirler. Sorunu bir adım daha derinleştirdiğimizde şu
soruyla karşılaşıyoruz: Bir şeyi bir yönden bildiğimizde, bu bilgi sadece o yönün bilgisi
midir yoksa söz konusu şeyin o yönden bilgisi midir? Görünüşe göre Taftazanî, sorunun
birinci şıkkını tercih etmektedir. Çünkü tikel durumlar tümel bir anlamın ferdi olmak
bakımından bilindiğinde, Taftazanî’ye göre bu bilgi tikellerin değil söz konusu yönün
bilgisi olmakta, dolayısıyla vazın taraflarından biri olan anlam tam olarak bilinmediğin-
den, vazın genel olduğu ancak mevzu lehin özel olduğu vaz kısmını kabul etmemekte-
dir. Seyyid Şerif ise, tikelin bilindiği yön, eğer tikelin mülahazası için bir alet oluyorsa,
bu durumda tikelin söz konusu yönden bilinmesini sadece yönün bilinmesi olarak değil,
tikelin o yönden bilinmesi olarak görmektedir. Bundan dolayı da, tümel bir anlam aracı-
lığıyla bilinen çok sayıda tikeli bilinmiş olarak kabul etmekte, böylece bir nispet olarak
vazın oluşması için gerekli koşulların sağlandığı düşüncesinden hareketle, vazın genel
mevzu lehin ise özel olduğu vaz kısmını ispat etmektedir.252 Sorunun kaynağına temas
ettikten sonra, şimdi tarafların görüşlerini ve sorunlu taraflarını ayrıntılı olarak ele ala-
lım.
Arap dilcileri-nahivcilerin253 konuya bakışı şu şekildedir. Zamirler, işaret isim-
leri vb. lafızların, bütün fertleri kapsayan tümel bir anlam için vaz edilmiş olmaları ge-
rekmektedir.254 Bu tür lafızların, dış varlıktaki herhangi bir ferdi göstermek üzere vaz
edilmeleri doğru değildir. Çünkü bu durumda, vaz edilmediği diğer fertler hakkındaki

252
Seyyid Şerif Cürcânî, Risaletü’l-harfiyye, Hacı Selim Ağa ktp. Kemankeş blm., no: 556, vr. 87a-89b;
Beyşehirli Ahmet Şükrü Efendi, Tasviru’l-vaz ala metni nemûzeci’l-vaz (Mecmûatu’l-vaziye içinde),
İstanbul 1311, s. 6-7.
253
Kuşçu Unkud’da tarafların görüşlerini tartışırken, nahiv bilginleri (nahviyyûn) tabirini kullanmaktadır.
Bununla kast ettiği şey muhtemelen, daha önce Mevlana Abdurrahim’in dile getirdiği Arap dilcileri (ehl-i
arabiye) derken kast ettiği şey ile aynıdır. Bu nedenle biz burada, Arap dilcileri-nahivciler şeklinde her iki
kullanıma da işaret etmek istedik. Özellikle Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları, Arap dilcilerinin dili,
felsefî analizin konusu haline getirmediklerini göstermektedir. Ancak, tespit edebildiğimiz kadarıyla, bazı
meselelerde dilciler gibi düşünen mesela Taftazanî gibi muhakkik düşünürler de vardır. Taftazanî’nin
felsefî bir bakış açısına sahip yetkin bir düşünür olduğu hususunda kimsenin kuşkusu olamaz. Bundan
dolayı, söz konusu görüşlerin savunucuları arasında en derinlikli kişilerin başında gelir. Bununla birlikte,
Taftazanî’nin neden bu görüşleri benimsediği ve dil merkezli düşünme biçimi ile olan irtibatının, ayrı bir
çalışma çerçevesinde gösterilmesi gerekmektedir.
254
Unkûd, s. 172.

106
kullanımı mecaz olurdu. Her bir fert için ayrı ayrı vaz edilmeleri de doğru değildir.
Çünkü bu durumda da, müşterek lafız olmaları gerekirdi. Şu halde geriye, söz konusu
lafızların tümel anlamların karşılığı olarak vaz edildikleri ihtimali kalmaktadır.
Ancak, bu yaklaşım şeklinin sorunlu gözüken bir tarafı vardır. Buna göre eğer
söz konusu lafızlar, söylendiği gibi tümel anlamları göstermek üzere vaz edilmiş olsa-
lardı, insan lafzı nasıl tümel bir anlama delalet ediyorsa, bu lafızlar da vaz edildikleri
tümel anlamları göstermek üzere kullanılırlardı. Oysa durum böyle değildir. Çünkü dil-
de zamir, işaret ismi vb. lafızlar, tümel anlamlarda değil, bu anlamların dış varlıktaki
fertlerini göstermek üzere kullanılmaktadırlar. Bu durumda bir lafız, bir anlama vaz
edilmekte ancak hiçbir zaman vaz edildiği bu anlamı göstermek üzere kullanılmamak-
tadır. Açıktır ki bu durum, lafzın vaz ediliş amacına uygun değildir.
Nahiv bilginleri, bu soruna bir cevap üretebilmek için, işaret ismi vb. lafızların
vazından maksadın, bizzat o tümel anlamı değil, bilakis söz konusu tümel anlamın dış
varlıktaki herhangi bir ferdini göstermek üzere kullanılmaları olduğunu belirtmişlerdir.
Buna göre vâzı; bu tür lafızları tümel anlamların karşılığı olarak vaz etmiş, ancak dış
varlıktaki bir fertte kullanılmasını şart koşmuştur.255 Bu nedenle, bu lafızlar vaz edildik-
leri tümel anlamlarda, söz konusu tümel anlam lafzın mevzu lehi olmak bakımından mü-
lahaza edildiğinde, kullanılamazlar. Buna göre mesela, hüve (o) zamiri; müfret, müzek-
ker ve gaip niteliklerine sahip olan tümel bir anlamın karşılığı olarak vaz olunmuştur.
Ancak sadece, söz konusu anlamın dış varlıkta yer alan fertlerinden birini göstermek
üzere kullanılabilir. Çünkü vâzı, zamirleri ve benzeri lafızları bu şartla vaz etmiştir.256
Aynı şekilde; haza (bu) lafzının işaret ettiği şey, “bu” diyerek işaret edebileceğimiz ka-
dar yakınımızda bulunan, buna ilaveten müfret ve müzekker olan bütün tikel durumları
kuşatan tümel bir anlamdır. Haza (bu) lafzı, söz konusu tümel anlamın karşılığı olarak
vaz edilmiştir ancak, bu tümel anlamın dış varlıkta yüklem olabildiği fertlerden sadece
birini göstermek üzere kullanılması şart koşulmuştur. Söz konusu tümel anlam, lafzın
mevzu lehi olmasına karşın, lafzın bu tümel anlamı göstermek üzere kullanılması müm-
kün değildir.

255
Unkûd, s. 172.
256
Şerh, s. 52-53.

107
 Ancak bu izah tarzına göre, vazı bilen birinin mesela “haza” (bu) lafzını işitti-
ğinde, zihninde tümel bir anlamın oluşmasını gerektirmektedir. Çünkü lafız, her ne ka-
dar tikel bir nesneyi göstermek için kullanılmak zorunda olsa da, tümel bir anlamın kar-
şılığı olarak vaz olunmuştur. Bir lafzın mevzu lehi bilinmeden, o lafızla ne kast edildiği
anlaşılamaz, dahası lafızların vazı bilinmeden bireyler arası anlam aktarımı mümkün
değildir. İşaret isimlerini duyduğumuzda kast edilen anlamı anladığımıza göre, bu lafız-
ların mevzu lehlerinin ne olduğunu bilmemiz gerekmektedir. Ancak, işaret isimleri,
zamirler vb. lafızlar kullanıldığında kimsenin aklına, işaret isminin mevzu lehi olduğu
iddia edilen tümel anlam gelmemekte, bilakis dış varlıkta yer alan tikel bir fert düşü-
nülmektedir. Şu halde işaret ismi, zamirler ve benzeri lafızların tümel anlamların karşı-
lığı olarak vaz edildiklerini iddia etmek, hayli güç gözükmektedir. İkinci olarak, söz
konusu lafızlar sürekli vaz olundukları tümel anlamın dışında tikel nesneleri gösterdik-
leri için, sürekli mecaz olmaktadırlar. Dolayısıyla, lafız vaz edildiği anlamda kullanıl-
madığından, hakikati olmayan mecaz gibi sorunlu bir durumla karşı karşıya kalmakta-
yız. Nitekim durum gerçekte de nahivcilerin dediği gibi olsaydı, dil otoriteleri mecazın
hakikati gerektirmemesi hususunda ihtilaf etmezler ve bu konuda delil olarak nadir ör-
neklere başvurma ihtiyacı duymazlardı. Çünkü bu durumda, dilde bolca bulunan işaret
ismi, zamir vb. kelimeleri, hakikati olmayan mecaz kullanıma örnek olarak vermeleri
yeterli olurdu. Durum böyle olmadığına göre, söz konusu lafızların mevzu lehleri tümel
anlamlar olmadığı netleşmiş olmaktadır. Ayrıca, dilcilerin dediği gibi, eğer bu lafızların
tümel anlamların karşılığı olarak vaz edilmelerinden maksat, söz konusu tümel anlamla-
rın bizzat kendisinde değil de herhangi bir ferdinde kullanılmak ise, bu durumda bu vaz
işlemi anlamsız hale gelmektedir. Aksine böyle bir durumda, söz konusu lafızların ön-
celikle fertlere vaz olunması daha evlâdır. Mevlana Abdurrahim, bu ve benzeri gerekçe-
lere dayanarak söz konusu açıklama tarzının oldukça zayıf olduğunu dile getirmekte-
dir.257
Görüldüğü üzere nahivcilerin bu yaklaşım şekli; zamir, işaret ismi vb. lafızların
vazı sorununu tartışırken son tahlilde vâzıın otoritesine dayanmaktadır. Buna göre, işa-
ret isimlerinin neden hiçbir zaman vaz olunduğu anlamda kullanılmadığı sorusuna bir

257
Şerh, s. 53-54.

108
nahivci, dili vaz edenin iradesinin bu yönde gerçekleştiğini öne sürerek cevap verecek-
tir. Dilin kullanımı, şüphe yok ki vâzıın iznine bağlıdır. Ancak bu tavır, felsefî ve bi-
limsel çözümleme anlamına gelmemekte, en nihayetinde sorunu dar bir alana hapset-
mekte ve çözümsüz bırakmaktadır. Çünkü vâzıın iradesi, her ne kadar dilin esasını teş-
kil etse de, bugün içinde yaşadığımız tarihsel koşullar altında mutlak anlamda tespit
edebileceğimiz bir şey değildir. Bu nedenle, meseleyi bu şekilde gerekçelendirmek,
doğru yahut yanlış olduğu konusunda herhangi bir sonuca varamadığımız bir ilkeye
referansta bulunduğu için, kabul edilemez. Kesin olan şey şudur: Zamirler, işaret isimle-
ri, ism-i mevsuller vb. lafızların dildeki kullanımları, dış varlıkta yer alan tikel durumlar
içindir. Şu halde, en azından vâzıın, söz konusu lafızları bu maksatla vaz ettiği husu-
sunda kesin bir kanaate varabiliriz. Ancak, bu lafızların hangi anlamın karşılığı olarak
vaz edildikleri konusu, öyle görünüyor ki, sadece aklî gerekçelendirme yoluyla ulaşabi-
leceğimiz bir husustur. Dolayısıyla bu noktada, vâzıın iradesinin bu şekilde tahakkuk
ettiğini iddia etmek, bilimsel bir kanıtlama yöntemi olarak kabul edilemez. Söz konusu
sorunla ilgili ileri sürülen açıklama tarzlarının her biri, tek tek değerlendirilebilir ve
muhtemelen öne sürülen her görüşün kimi sorunlu tarafları bulunabilir. Çünkü sorunu
çözme iddiasındaki her deneme son tahlilde teorik, teorik olduğu için de kurguya dayalı
ve spekülatiftir. Burada önemli olan, dil hakkındaki bilimsel birikimimizle uyumlu ve
sorunu açıklama gücü en yüksek çözüm yolunu bulmaktır. Şimdi bu çerçevede, Arap
dilcileri-nahivcilerin konuya ilişkin öne sürdükleri çözüm yolunun yol açtığı bir başka
soruna temas edelim.

3.3.1 Marifenin Delaleti Sorunu

Arap dilcileri işaret ismi, zamirler vb. lafızların mevzu lehleri olan tümel anla-
mı göstermek üzere kullanılamayacağını söylemişlerdi. Buna gerekçe olarak da, vâzıın
iradesi öne sürülmüştü. Peki, bir işaret ismi, hiçbir koşulda mevzu lehi olan tümel anla-
mı gösteremez mi? Mevlana Abdurrahim, kimi durumlarda işaret isimlerinin tümel an-
lamı göstermek üzere kullanılabileceğini söylemektedir. Nitekim bu amaçla nahivciler,
bu lafızların tümel anlamları göstermesini mutlak anlamda nefyetmemişlerdir. Buna
göre tümel anlam, lafzın mevzu lehi olmak bakımından mülahaza edilirse, lafız bu an-
lamı göstermek için kullanılamaz. Ancak, bunun dışında başka bir itibarla, mesela, laf-
zın mevzu lehi olan tümel anlamın bir ferdi olmak bakımından düşünüldüğünde, kulla-

109
nılabilir. Bu durumda örneğin; haza (bu) lafzının medlûlü olan tümel anlam, haza (bu)
lafzının mevzu lehinin fertlerinden bir fert olmak bakımından kullanılabilir.258 Ancak bu
durumda işaret isimleri, zamir ve benzeri diğer lafızların marifeliği sorunlu hale gel-
mektedir. Önce sorunun ne olduğunu ortaya koyalım, ardından nahivcilerin sorunu aş-
mak için buldukları çözüm yoluna değineceğiz.
Marife, herhangi bir anlam için bi-aynihi vaz olunmuş olan lafızdır.259 Tanım-
da geçen bi-aynihi tabiri, bizatihi demektir. Bu durumda tanıma göre bir kelimenin
marife olması, gösterdiği anlama bizatihi vaz olunmuş olmasına bağlıdır. Lafzın bizatihi
vaz olunması derken kast edilen, lafzın hem mütekellim hem de muhatap tarafından
bilinen zatıyla vaz olunması demektir. Hâlbuki tümel anlamların zatı, çok sayıda ferde
muhtemel olduğu için, belirsizdir. Bu nedenle, ancak tikel bir varlıkta gerçekleştiğinde
belirli hale gelebilir. Şu halde; zamir, işaret ismi ve benzeri lafızlar, tümel bir anlamı
gösterdiklerinde, söz konusu tümel anlam belirsiz olduğundan, bu lafızların marifeliği
kuşkulu hale gelmekte, diğer bir deyişle kelimenin marife olması için gereken belirli
olma şartı burada ciddi bir sorun teşkil etmektedir.
Nahivciler, sorunu aşabilmek için marifenin tanımında değişikliğe gitmişlerdir.
Buna göre marife herhangi bir şeyde bi-aynihi kullanılmak üzere bir anlama vaz olunan
lafız şeklinde tanımlanmıştır.260 Görüldüğü üzere nahivciler, kelimenin marife olabilme-
si için gerekli olan bi-aynihi yani mütekellim ve muhatap tarafından biliniyor olma şar-
tını, vazdan kullanıma (istimal) kaydırarak tanımdaki “bi-aynihi vaz olunma” tabirini,
“bi-aynihi kullanılmak üzere vaz olunma” şeklinde değiştirmişler, böylece, mevzu le-
hinde bi-aynihi kullanılan her lafız, söz konusu mevzu leh ister tümel isterse de tikel
olsun, marife kapsamına dâhil edilmiştir.261
Buraya kadar, nahivcilerin zamir, işaret ismi ve benzeri lafızların vazı sorunuy-
la ilgili görüşlerinin ne olduğu aktarıldı ve bu açıklama tarzının sorunlu taraflarına işaret
edildi. Meseleye bu çerçevede baktığımızda söz konusu lafızların, nahivcilerin savun-
duğu gibi, tümel anlamların karşılığı olarak vaz olunduğunu söylemek hayli zor gözük-
mektedir. Çünkü bir sorunu çözmek amacıyla geliştirilen teori, başka pek çok soruna

258
Şerh, s. 52-53.
259
Seyyid Şerif, Tarifat, s. 147; Tehanevî, Keşşaf, II, 1585 vd.
260
Bu konuda nahivciler gibi düşünen Taftazanî’nin marife tanımı için bkz. Mutavvel, s. 70.
261
Şerh, s. 53.

110
yol açmaktadır. Ancak bir konu tartışılırken, tarafların görüşleri mümkün olduğu oran-
da, açık ve nesnel bir şekilde ortaya konmalıdır. Bunun için, söz konusu görüşün aslında
ne olduğuna daha yakından bakmamız gerekmektedir. Acaba zamirlerin tümel anlamla-
rın karşılığı olarak vaz edilmesinden tam olarak ne kast edilmektedir? Söz konusu dü-
şünceyi savunanların kastı ile bizim bundan anladığımız bir ve aynı şey midir? Bu
amaçla burada, yukarıda ayrıntılı olarak ortaya konan ve sorunlu taraflarına işaret edilen
görüşünün en yetkin savunucularından Taftazanî’nin Mutavvel’deki açıklamalarını,
Seyyid Şerif’in itirazı ve Siyalkûtî’nin bu itiraza verdiği cevap çerçevesinde yeniden
gözden geçirmeyi gerekli görüyoruz.
Taftazanî Mutavvel’de müsned ileyhin halleri başlığı altında marifeyi, mevzu
lehinde bi-aynihi kullanılmak üzere vaz olunan şey olarak tanımlamaktadır. Görüldüğü
üzere bu tanım, yukarıda nahivcilerden aktarılan marife tanımının aynıdır. Seyyid Şerif,
Taftazanî’nin marife ile ilgili söylediklerini mantıkî sonuçlarına götürmekte ve
Taftazanî’nin söz konusu tanımından hareketle, işaret isimleri vb. lafızların vazı hak-
kındaki görüşünü takrir etmekte, ardından söz konusu görüşlerin eleştirisini yapmakta-
dır. Buna göre Taftazanî, marifenin hakikati hakkındaki muteber görüşün, tayinin vaz
ile değil kullanım esnasında gerçekleştiği yönünde olduğunu düşünmektedir. Marife bu
şekilde tanımlandığında, özel isimler, zamirler, ism-i mevsul gibi belirsiz (müphem)
lafızlar ve diğer marife kelimeler de tanımın kapsamına girmektedir. Buradan da anla-
şılmaktadır ki Taftazanî, işaret isimleri, zamirler vb. lafızların tümel anlamların karşılığı
olarak vaz edildiklerini düşünmektedir.262 Seyyid Şerif, Taftazanî’nin konuyla ilgili
görüşlerini takrir ettikten sonra eleştiri süzgecinden geçirmekte ve bizim yukarıda dile
getirdiğimiz sorunlara temas etmektedir. Kendisi ise, Îcî tarafından geliştirilen yaklaşım
şeklini benimsemektedir. Buna göre işaret isimleri, zamirler vb. lafızlar, her bir tikel ve
muayyen durum için tek bir genel vaz ile vazedilmişlerdir. Durum böyle olunca, söz
konusu tikel durumlardan herhangi birinde kullanıldıklarında, mecaz olmaları gerekme-
diği gibi iştirak ve vazların çokluğu da lazım gelmez.263
Hatırlanacağı üzere, Taftazanî ile Seyyid Şerif arasındaki tartışmanın kaynağı-
na temas ederken bunun bir ihtilaf olduğu söylenmişti. Nitekim Kuşçu konuyu, bunun

262
Taftazanî’nin marife tanımı için bkz. Mutavvel, s. 70.
263
Seyyid Şerif’in açıklamaları için bkz. Hâşiye ala Mutavvel, s. 70.

111
bir ihtilaf olduğunu çağrıştıracak şekilde tasvir etmektedir. Hâlbuki Siyalkûtî, Mutavvel
haşiyesinde Seyyid Şerif’in Taftazanî’ye yönelttiği itirazı değerlendirmekte ve itirazın
yerinde olmadığını, çünkü Taftazanî’nin kast ettiği şeyle Seyyid Şerif’in itiraz ettiği şey
arasında ihtilaf değil, bilakis bir itibar farkı bulunduğunu söylemektedir. Bu amaçla
Siyalkûtî, Taftazanî’nin konuyla ilgili görüşünü yeniden takrir etmektedir. Buna göre;
tümel, dış varlıkta tek tek bütün tikellerde gerçekleşmiştir. İşaret isimlerinin tümel an-
lamı da, bu ilkeye göre, dilde kullanılan bütün işaret ismi örneklerinde gerçekleşmiş
durumdadır. İşaret isimleri, zamirler vb. lafızların tümel anlamların karşılığı olarak vaz
edilmesinden kast edilen şey, söz konusu tümel anlamın dış varlıktaki tikellerde gerçek-
leşmiş olmak bakımından vaz edilmesidir. Dolayısıyla Taftazanî ve takipçileri, işaret
isimlerinin, tümel anlamlara kendi olmaklığı bakımından (min haysü hüve hüve) vaz
edildiği söylememektedirler. Bu durumda, Seyyid Şerif ve diğerlerinin hakikat-mecaz
bağlamında öne sürdükleri eleştiriler geçerliliğini yitirmektedir. Çünkü bu durumda,
işaret isimleri vb. lafızların, dış varlıktaki tikelleri göstermek üzere kullanılmaları haki-
kat, vaz edildikleri tümel anlamı göstermek üzere kullanılmaları ise mecaz olmaktadır.
Buna göre Siyalkûtî, taraflar arasında anlama ilişkin bir ihtilafın bulunmadığını, mese-
lenin lafzî bir tartışmadan ibaret olduğunu düşünmektedir. Çünkü Taftazanî, genel vazı
kabul etmektedir. Bunun anlamı, Taftazanî’nin, tümel anlamın tikellerin bir arada düşü-
nülmesi ve bilinmeleri için bir alet olduğunu kabul ettiğidir. Bilgi ile bilinenin bizzat bir
ve aynı şey olmasına binaen, bir şeyi bir yönden bilmek gerçekte o şeyin o yönünü bil-
mektir. İki durum arasındaki fark ise ancak itibarîdir. Çünkü hakkında konuştuğumuz
şey, zihinde hâsıl olmak bakımından bilgi, söz konusu şeyle ittihadı bakımından ise
bilinendir. Vâzı, tikelleri tümel bir anlam ile mülahaza ettiğinde, bu durumda bilinen
ancak bu yöndür. Ancak bu, cüzîlerle bir ve aynı şey olması bakımından böyledir. Bu
durumda, mevzu leh, tikellerle aynı şey olması cihetinden tümel anlam olur. Çünkü bu
tikeller ancak bu şekilde bilinirler. İşte; zamir vb. lafızların mevzu lehleri tümel anlam-
lardır diyenlerin kast ettikleri şey budur.264 Ancak şarih Abdurrahim Efendi,
Siyalkûtî’nin Mutavvel haşiyesinden aktardığımız bu açıklamasını eleştirmektedir. Bu-
na göre eğer iki görüş arasındaki lafzî bir ihtilaf söz konusu olsaydı, Arap dilcileri-

264
Siyalkûtî, Hâşiye alâ Mutavvel, s. 143-144.

112
nahivciler marifenin tarifini tevil etme ihtiyacı hissetmezlerdi. Bununla birlikte eğer
vâzı, tümel anlamın tikellerle bir ve aynı şey olmasını mülahaza ettiyse, burada tümel
anlamın dışında bir bilinen var demektir. Aksi takdirde, mevzu leh tümel anlamın bizzat
kendisi olur. Bu durumda da, lafzın tikelleri göstermek üzere kullanımı hakikat değil
mecaz olur. Dolayısıyla Siyalkûtî’nin bu telif çabası, Seyyid Şerif ve benzeri düşünürler
bakımından doğru değildir. Şu halde taraflar arasında süren tartışma isimlendirmeyle
ilgili olmanın ötesinde anlamla ilgilidir265.
Kuşçu, sorunu vaz edip Arap dilcilerinin bakış açısını resmettikten sonra, Îcî’yi
kast ederek, muhakkik âlimlerden birinin, işaret isimleri, zamirler vb. lafızlarla ilgili
güzel bir açıklama şekli geliştirdiğinden bahsetmektedir.266 Buna göre söz konusu lafız-
lar, tümel anlamların dış varlıktaki bütün fertlerine tek tek vaz olunmuşlardır. Vâzı, bu
lafızları vaz ederken söz konusu fertleri, tümel anlamın altında yer almaları bakımından
icmali olarak mülahaza etmiştir. Mesela haza (bu) lafzının gösterdiği müfret-müzekker
bir işaret edilen, min (-den/-dan) harf-i cerinin gösterdiği mutlak başlangıç ve ilâ (-e/-a)
harf-i cerinin gösterdiği mutlak bitiş tümel anlamlardır. Yine darebe (vurdu) fiilinin
formunun gösterileni ise, darb (vurmak) mastar anlamının geçmiş zamanda belirli bir
faile nispetidir. Vâzı, bütün bu tümel anlamlarla birlikte çok sayıda ferdi birlikte dü-
şünmüştür. Mesela; haza (bu) lafzının gösterileni olan müfred-müzekkere işaret edilen
tümel anlamının bir ferdi olarak Zeyd, Amr, Bekr vb. birçok fert düşünülmüştür. Aynı
şekilde mutlak başlangıç ve bitiş tümel anlamlarının ferdi olarak bu başlangıç, şu bitiş
ve şu başlangıç ve bu bitiş gibi tikel başlangıçlar ve bitişler mülahaza edilmiştir. Yine
mesela darb (vurmak) mastarının Zeyd, Amr, Bekr vb. birçok şahsa nispeti düşünül-
müştür. Vâzı, bu fertleri mülahaza ettikten sonra, haza (bu) lafzını, lafzın işaret ettiği
şey olan fertlerin her biri için, ancak bu fertlerden her biri işaret edilen olmak bakımın-
dan, tek defada vaz etmiştir. Buna göre lafzın mevzu lehi tümel anlam değil, bu anlamın
fertleri olmaktadır. Harfler, fiiller, ahd-i harici ifade eden elif-lam ile belirli hale gelmiş
kelimeler, zamirler, ism-i mevsuller gibi lafızlar hep bu şekilde vaz olunmuşlardır.267

265
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 54.
266
Unkûd, s. 173.
267
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 54-55.

113
 3.3.2 Mevzu Leh – Aletü’l-vaz Ayrımı
Îcî ve takipçilerinin yaklaşım şekline göre işaret isimleri vb. lafızların vazının
nasıl gerçekleştiğini resmettik. Ancak bu durumda izah edilmesi gereken bir husus göze
çarpmaktadır. Eğer bu tür lafızlar, tümel anlamlar için değil de hariçte yüklem olabil-
dikleri bütün tikel fertler için vaz olunmuş iseler, bu durumda tümel anlam ne olacaktır?
Söz konusu görüşün sahipleri; bu tümel anlamın lafzın mevzu lehi değil, mevzu leh olan
çok sayıdaki ferdin anlaşılması ve bir arada icmali olarak düşünülmesi için bir alet ko-
numunda olduğunu belirtmektedirler. Dikkat edilirse bu açıklama, tümel bir anlamın
tikel fertlerin mülahaza edilmesi için alet olduğu fikrine dayanmaktadır. Şimdi bu mese-
leyi, Seyyid Şerif’in harflerin anlamını incelerken kullandığı meşhur ayna örneği üze-
rinden açıklamaya çalışalım.268
Aynaya çoğu zaman, kendimizi seyretmek için bakarız. Bu durumda ayna,
kendi dışındaki bir şeye bağlı olarak ve söz konusu bu şeyin görülmesine alet olmak
üzere düşünülmektedir. Bununla birlikte ayna, kendi dışında herhangi bir şeyin görül-
mesine aracılık etmenin yanında, bizzat ve kasıtlı olarak görülmek de istenebilir. Bu
durum, beş dış duyu ile hissedilen fiziksel nesnelerde (mahsûsât) böyle olduğu gibi, akıl
gücüyle kavranan kavramlarda (makûlât) da böyledir. Mesela insan kavramını ele ala-
lım: Tümel bir anlam olarak insan, bazen bizzat mülahaza edilir. Bu durumda insan kav-
ramına, ne ise o olmak bakımından (min haysü hüve hüve) yani mutlak olarak bakılmak-
tadır. Bu durumdaki bir kavram hakkında hüküm verilebilir. Mesela “insan tümeldir” ya
da “insan türdür” denilir. Ancak bazen insan kavramı, bizzat kendisi bakımından değil
de, dış varlıkta bulunan insan fertlerinin düşünülmesi bakımından ele alınır. Bu durum-
da insan kavramı, insan fertlerinin düşünülebilmesi için bir alet konumundadır. Mesela
“insan yer içer” deriz. “İnsan türdür” dediğimizde tümel bir anlam olarak insanı kast
ederken, “insan yer içer” örneğinde ise tümel insan değil, hariçteki fertleri kast edilmek-
tedir. Çünkü yemek-içmek vb. davranışlar, ancak dış varlıkta mümkün olmaktadır. İşte
bu ikinci durumdaki insan kavramı, dış varlıkta bulunan fertlerin mülahaza edilmesi için

268
Söz konusu metin için bkz. Seyyid Şerif Cürcânî, Risaletü’l-harfiyye, Hacı Selim Ağa ktp. Kemankeş
blm., 556, vr. 87a-89b.

114
alet olmaktadır.269 Bu durumda, tümel anlamın mevzu leh olması durumu270 ile fertlerin
mülahazası için alet olması [aletü’l-vaz] durumu arasındaki fark netleşmiş olmaktadır.
Tümel anlam birinci durumda, kasten ve bizzat düşünülmekte ve akıl bu anlama bizzat
yönelmektedir. Dolayısıyla bu durumda tümel anlam, hakkında hüküm verilmeye elve-
rişli olmaktadır. “Bu lafız, bu anlama vaz olunmuştur” önermesinde olduğu gibi. Ancak
ikinci durumda, tümel anlam bu şekilde düşünülmemektedir. Bilakis fertlerin bilinebil-
mesi için bir alet ve mülahazaları için ayna konumundadır. Bu ikinci durumda, mülaha-
za ile kast edilen tümel anlam değil, bu anlamın hariçteki fertleridir. Bu durumda ise,
fertler hakkında hüküm mümkün olurken, tüme anlam hakkında mümkün olmamakta-
dır.271 Şu halde, işaret ismi vb. lafızların vazını dilciler gibi değil de, Îcî ve onu takip
eden muhakkikler gibi tasavvur ettiğimizde, tümel anlam bizzat değil, dış varlıkta bulu-
nan fertlerin mülahazası için bir alet olarak düşünülmektedir. Böylece, tartışmaya konu
olan kelimelerin marifeliği ile ilgili sorun kendiliğinden çözülmekte ve başlangıçta zik-
redilen tevile ihtiyaç kalmamaktadır. Çünkü bu tahkike göre, söz konusu lafızların mev-
zu lehleri tümel ve dolayısıyla belirsiz anlamlar değil, bilakis bu anlamların dış varlık-
taki belirli fertleridir.
Buraya kadar yapılan açıklamalardan açıkça görüldüğü üzere, Îcî, mevzu leh ve
aletü’l-vaz kavramlarını birbirinden ayırmış ve bu ayrımdan hareketle işaret isimleri vb.
lafızların vazı sorununa yeni bir yaklaşım şekli getirmiştir. Burada tartıştığımız sorunla

269
Burada “insan” örneği üzerinden göstermeye çalıştığımız meseleyi Ahmed Cevdet Paşa, Miyar-ı
Sedad isimli mantık eserinde, teknik bir şekilde tahlil etmektedir. Önemine binaen ilgili bölümü Cevdet
Paşa’dan aynen iktibas ediyoruz:
“Mevzû-i kaziye’nin mefhumuna mevzû-i zikrî ve asıl mahkumun-aleyhe mevzû-i hakikî denilir. Mevzû
eğer cüzî ise, mefhûmu hem mevzû-i zikrî ve hem de mevzû-i hakikî olur. Nitekim “Musa Efendi katip-
tir” dediğimizde, ‘Musa’ lafzının mefhumu ‘Musa’ nâm zattır ki ‘katiptir’ deyu mahkumun-aleyh olan
dahi odur.
Mevzû eğer küllî olup da nefs-i mahiyet üzerine hükmolunur ise, kezalik mevzû-i zikrî ile mevzû-i hakikî
birleşir. Nitekim “Hayvan cinstir” dediğimizde ‘cinsiyet’ ile ‘hayvan’ lafzının mefhumu olan nefs-i mahi-
yet üzerine hükmetmiş oluruz. Binaenaleyh ‘hayvan’ mefhumu hem mevzû-i zikrî ve hem mevzû-i hakikî
olur. Fakat küllînin bu vechile istimali ancak bazı ulum-ı müdevvene ıstılahâtına dair olan kaziyelerdedir,
yoksa kazayâ-yı sairede küllînin mefhumu hep mirât-ı mülahaza olup asıl mahkumun-aleyh onun ma-
sadaka-aleyh’i olan efraddır. Bu surette ise mevzû-i zikrî başka ve mevzû-i hakikî başka olur. Şöyle ki, ol
küllînin mefhumu mevzû-i zikrî olup ona vasf-ı mevzû ve ünvan-ı mevû denir ve efradı mevzû-i hakikî
olup ona dahi zât-ı mevzû denilir. Nitekim “Hayvan yer içer” dediğimizde ‘hayvan’ mefhumu unvan-ı
mevzû ve ‘hayvan’ın efradı zat-ı mevzû olur. Bkz. Ahmed Cevdet Paşa, Miyar-ı Sedad (Mantık Metinleri
içerisinde), haz. Kudret Büyükcoşkun, İstanbul 1998, s. 43-44.
270
Tümel anlamın mevzu leh olması durumu, cins isimlerde olduğu gibi, hem vazın hem de mevzu lehin
genel olduğu durumlarda gerçekleşir.
271
Şerh, s. 55.

115
ilgili olarak, tarafların görüş ayrılığının temelinde söz konusu ayrımın yattığı söylenebi-
lir. Şu halde, bu ayrımdan hareketle tarafların görüşlerini yeniden ve bir bütün olarak
resmetmemiz gerekmektedir. Önce Îcî ve takipçilerinin görüşlerine bakalım.
Vaz işlemi, öncelikle bir lafzı ve bu lafzın karşılığında tayin edileceği bir mev-
zu lehi gerektirmektedir. Ancak bu iki birim arasında, mevzu lehin düşünülmesini
mümkün kılan bir ara unsur söz konusudur. Mevzu lehin sûretinden ibaret olan bu alete,
aletü’l-vaz denmektedir. Şu halde, mevzu leh dış varlıkta yer almakta, doğal sureti ara-
cılığıyla zihne alınarak düşünülmekte ve karşılığında bir lafız tayin edilmektedir. Bu
süreç, hem vazın hem de mevzu lehin özel olduğu özel isimlerin vazında açıkça fark
edilmezken; harfler, işaret isimleri, zamirler vb. lafızların vazında mevzu leh ve aletü’l-
vazın biri özel diğeri genel olduğundan, kolaylıkla takip edilmektedir. Cins isimlerin
vazında ise, mevzu leh tümel bir anlam olduğundan böyle bir ayrım mümkün olmamak-
tadır. Nitekim bu hususa, ayrıca temas edilecektir.
Buna göre vaz, özellik-genellik bakımından üç kısımdan oluşmaktadır. Birinci-
si, hem vazın hem de mevzu lehin özel olduğu özel isimlerin vazıdır. Bu vaz türünde
süreç şöyle işlemektedir: Mevzu leh, örneğin yeni doğmuş bir çocuk, dış varlıkta tikel
bir nesne olarak bulunmaktadır. Bu mevzu lehin sureti zihne alınır ve bu sayede zihinde
var kılınmış, diğer bir deyişle düşünülmüş olur. Ardından, bir lafız, söz konusu mevzu
lehin karşılığı olarak tayin edilir. Çocuğun sureti, dış varlıktaki nesnenin düşünülmesini
mümkün kıldığı için, aletü’l-vazdır, ancak mevzu leh zihindeki bu suret değil, dış var-
lıkta bulunan çocuktur.
Cins isimler, hem vazın hem de mevzu lehin genel olduğu kısma örnektir ve
burada özel isimlerin vazından farklı bir durum söz konusudur. Çünkü cins isimlerin
mevzu lehlerinin tümel anlamlar olduğu, düşünürlerin görüş birliğine vardıkları bir hu-
sustur. Tümel olan ise ancak zihinde bulunabilir. Dış varlıkta bulunan şey, tümelin ken-
disi değil fertleridir. Diğer bir deyişle, mevzu leh tümel olduğundan, burada dış varlık-
zihin ayrımı yapılamamakta, cins isimlerin vazında mevzu leh ve aletü’l-vaz, zihinde
bulunan tümel anlam olmak bakımından, bir ve aynı şey olmaktadır.
Harfler, işaret isimleri, zamirler vb. lafızların mevzu lehi ise, zihinde bulunan
tümel anlamlar değil, bu tümel anlamların dış varlıktaki fertleridir. Bundan dolayı,
vazları genel olmakla birlikte mevzu lehleri özeldir. Bu, mevzu leh-aletü’l-vaz ayrımının
en açık görüldüğü vaz kısmıdır. Buna göre, dış varlıkta çok sayıda tikel bulunmakta, bu

116
tikeller aralarında ortak olan tümel bir durum sayesinde icmali olarak düşünülmekte ve
söz konusu tikellerin tamamı için tek defada bir lafız vaz edilmektedir. Dış varlıktaki
tikellerin her biri tek tek mevzu leh, zihinde bulunan ve bu tikellerin bir arada düşünül-
mesini sağlayan tümel anlam ise, aletü’l-vaz olmaktadır.
Bu üç vaz kısmına baktığımızda, vazı özel ya da genel yapan şeyin, aletü’l-vaz
olduğunu söyleyebiliriz. Buna göre; özel isimlerin vazında aletü’l-vaz, dış varlıkta bu-
lunan tikel bir nesnenin zihindeki tikel sureti olduğundan, bu tür isimlerin vazı özel ol-
maktadır. Cins isimler, harfler, işaret isimleri, zamirler vb. lafızların vazını genel yapan
şey de, zihinde bulunan aletü’l-vazın genel olmasıdır. Şu halde, özel isimler ve işaret
isimleri vb. lafızların vazında mevzu leh ile aletü’l-vaz birbirinden farklı şeyler olurken,
cins isimlerin vazında, mevzu leh tümel bir anlam olduğundan zorunlu olarak aletü’l-
vaz ile mevzu leh bir ve aynı şey olmaktadır. Mevzu lehin genelliği ya da özelliği ise,
bizzat lafzın karşılık olarak vaz edildiği şeyin tümel ya da tikel olmasına bağlıdır. Buna
göre özel isimler ve işaret isimleri vb. lafızlar, tikel nesnelerin karşılığı olarak vaz edil-
diklerinden mevzu lehleri özel, cins isimler ise tümel anlamların karşılığı olarak vaz
edildiklerinden mevzu lehleri genel olmaktadır.
Taftazânî ise, mevzu lehten ayrı aletü’l-vaz diye bir kavramı kabul etmemekte-
dir. Bu açıdan bakıldığında Taftazanî özel isimlerin vazında mevzu lehin dış varlıktaki
tikel nesne/varlık olmadığını bilakis zihnimizde bulunan tikel suret olduğunu düşün-
mektedir. Cins isimlerin vazında mevzu leh zaten zorunlu olarak zihinde bulunan tümel
anlamdır. İşaret isimleri, harfler vb. lafızların vazına gelince, Seyyid Şerif’in iddia ettiği
gibi, bu tür lafızların vazında mevzu leh dış varlıkta bulunan tikeller değil, zihnimizdeki
tümel anlamdır. Bu durumda Taftazanî, Seyyid Şerif’in aletü’l-vaz dediği şeye, mevzu
leh demektedir. Bu yaklaşım şekline göre gerek vaz gerekse de mevzu lehin genelliği-
özelliği aynı şeye, yani zihinde bulunan anlamın niteliğine bağlı olmaktadır. Nitekim
zihinde bulunan bu anlamın bizzat mevzu leh olduğunu söylemiştik. Bu durumda lafzın
vaz edildiği mevzu leh cins isimlerin vazında olduğu gibi genel olduğunda hem vaz hem
de mevzu leh genel olmaktadır. Özel isimlerin vazında olduğu gibi özel olduğunda ise,
her ikisi de özel olmaktadır.
Bu açıklamaların da açık bir şekilde gösterdiği gibi Seyyid Şerif vb. düşünürle-
re göre vazın genel yahut özel oluşu aletü’l-vaza bağlıdır. Dolayısıyla aletü’l-vaz genel
olduğunda vaz genel, özel olduğunda ise vaz özel olmaktadır. Taftazanî ve vb.lerine

117
göre ise mevzu lehe itibarladır. Şu halde, mevzu leh genel olduğunda vaz da genel ol-
mak durumundadır. Özel olduğunda ise, vaz özel olacaktır. Bu düşünceye göre genellik-
özellik bakımından vaz ile mevzu leh farklılık gösteremez. Hâlbuki Seyyid Şerif işaret
isimleri vb. lafızların vazlarının genel olduğunu, mevzu lehlerinin ise özel olduğunu
söylemektedir. Kendinde vaz olgusu ise, hangi kısım söz konusu olursa olsun, tikel bir
tayinden ibarettir, dolayısıyla ancak özel olur.272 Mevzu lehin genel yahut özel diye ni-
telenmesi ise, bizzat mevzu lehin kendisine itibarladır. Çünkü mevzu lehin genel oluşu,
tümel olması ve çok sayıda şeyi içermesinden ibarettir. Mevzu lehin özel oluşu ise, ken-
disinden daha genel bir anlamın altında bulunması demektir. Bu durumda Seyyid Şerif
vd. vazın genelliği-özelliği ile mevzu lehin genelliği-özelliğini birbirinden farklı şeylere
bağlamaktadır. Ancak Taftazanî vd. her ikisini de mevzu lehin genel ya da özel oluşuna
bağlamaktadır. Bu anlamda, mevzu lehin genel yahut özel olduğu söylendikten sonra
ayrıca vaza genel yahut özel demek, anlamsız hale gelmektedir. Çünkü bu durumda,
genellik-özellik nitelemelerini sadece mevzu leh için kullanmaları maksadın gerçekleş-
mesi bakımından yeterli olmaktadır.
İşaret isimleri vb. lafızlarla ilgili ihtilafın kaynağına işaret etmiştik. Ancak öyle
görünüyor ki, müfret lafızların vazı sorunu, mevzu lehin dış varlıkta mı yoksa zihinde
mi olduğu sorusu ile ilgilidir. Fahreddin er-Razî, Mahsûl’de mevzu lehin dış varlıkta
değil, zihinde olduğunu savunmaktadır.273 Müfret lafızların vazı ile ilgili söylediklerin-
den hareketle Taftazanî’nin, aynen Fahreddin er-Razi gibi lafızların dış varlıktaki nesne-
leri değil, zihinde bulunan suretleri göstermek üzere vaz edildiğini düşündüğünü söyle-
yebiliriz. Ancak Seyyid Şerif bu konuda Îcî gibi, mevzu lehin zorunlu olarak zihinde
bulunması gerekmediğini düşünmektedir. Mevzu lehin, cins isimlerin vazında olduğu
gibi zorunlu olarak zihinde olduğu durumlar olabilir. Ancak bununla birlikte, işaret
isimlerinin vazında olduğu gibi, dış varlıkta olduğu durumlar da söz konusudur. Sonuç
olarak Seyyid Şerifin, vaz edilen lafzın niteliğine bağlı olarak, mevzu lehin zihinde ola-
bildiği gibi dış varlıkta da olabileceğini düşündüğünü söyleyebiliriz.

272
Şerh, s. 69.
273
Fahreddin er-Razî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh (thk. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed
Muavvez), Beyrut 1999, I, 99.

118
 Dilcilerin, vazın özelliği-genelliği ile ilgili görüşlerini anlatırken bu düşünme
biçiminin doğurduğu sonuçlara temas etmiştik. Îcî ve takipçilerinin işaret isimleri vb.
lafızların vazıyla ilgili geliştirdikleri yaklaşım şekline ve bu düşüncenin ardında yatan
mevzu leh – aletü’l-vaz ayrımına değindikten sonra, şimdi bu düşünme biçiminin sorun-
lu taraflarına bakmaya çalışalım.
Îcî ve takipçilerinin tahkikini dikkate aldığımızda, ilk bakışta sorunlu gözüken
bir durum göze çarpmaktadır. Buna göre işaret isimleri vb. lafızlar, aynen müşterek la-
fızlar gibi, birden çok sayıda mevzu lehin karşılığı olarak vaz edilmektedirler. Bu açı-
dan bakıldığında müşterek lafızlara aralarında herhangi bir fark kalmamaktadır. Hâlbuki
dilci-nahivcilerin yaklaşım şekline göre, işaret isimleri vb.lerinin mevzu lehleri tümel
anlamlar olduğundan, böyle bir benzerlik söz konusu olmamaktadır. Ancak ilk bakışta
akla gelen bu benzerlik yanıltıcıdır. Çünkü müşterek lafızlarda; örneğin yüz lafzında, bir
lafzın birden fazla sayıda anlamın her birine ayrı ayrı vaz edilmesi söz konusudur. Do-
layısıyla yüz lafzı, her bir mevzu leh için yeniden vaz edilmektedir. Bu durumda da, bir
lafız için birden fazla vaz söz konusu olmaktadır. Hâlbuki işaret ismi vb. lafızlarda du-
rum bundan farklıdır. Bu tür lafızların, müşterek lafızlar gibi, çok sayıda mevzu leh kar-
şılığında vaz edildikleri doğrudur, ancak Kuşçu’nun da isabetle belirttiği gibi, burada
tek bir vaz söz konusudur. Buna göre harfler, işaret isimleri vb. lafızlar ile müşterek
lafızların benzerliği mevzu lehlerinin çok sayıda olması, ayrıldıkları nokta ise vazın
müşterek lafızda birden fazla sayıda olması, buna karşın işaret isimleri vb.lerinde tek bir
vazın söz konusu olmasıdır.274

274
Unkûd, s. 173. Mevlana Abdurrahim, işaret zamirleri vb. lafızların müşterek lafızlara olan benzerlik ve
farklılıklarıyla ilgili, burada zikredilen hususlar dışında başka noktaların da dile getirilebileceğini, ancak
burada söz konusu lafızların vazlarının bir ya da çok sayıda oluşuna göre değerlendirildiğini belirtmekte-
dir. Dolayısıyla, burada yapılan mukayese, söz konusu lafızlar arasında bulunan bütün benzerlik ve farklı-
lık noktalarını inceleme iddiasında değildir. Abdurrahim, konuyla ilgili öne sürülebilecek diğer farklılık-
lara örnek olarak şunu dile getirmektedir: Müşterek lafızların vazında bütün mevzu lehler, dış varlıkta yer
alan bir fert olmak bakımından ve onu dış varlıkta bir fert yapan nitelikleriyle düşünülmekle birlikte,
işaret ismi vb. lafızların vazında ise mevzu lehler, tümel bir anlamın tikelleri olmak bakımından düşü-
nülmektedirler. Ancak Mevlana Abdurrahim, kaydettiği bu noktaya yine kendisi eleştiri yöneltmektedir.
Çünkü itirazda dile getirilen müşterek lafızların mevzu lehlerinin dış varlıkta onları fert haline getiren
nitelikleriyle birlikte mülahaza edildikleri düşüncesi de, ayrıca tartışılmalıdır. Örneğin, bir lafız önce bir
anlam kümesine küllî bir vazla, ardından da başka bir anlam kümesine aynı şekilde vaz olunsa, birden
fazla sayıda vaz olduğu için lafız müşterek sayılmak durumundadır. Hâlbuki bu örnekte lafzın mevzu lehi
olan anlamlar dış varlıktaki nitelikleriyle mülahaza edilmiş değildir. Zaten durum bu şekilde olmasaydı,
hiçbir fiil yahut harfin müşterek lafız kategorisine girmemesi gerekirdi. Ancak fiili durum, bunun aksine-
dir. Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 55-57.

119
 Hatırlanacağı üzere Îcî er-Risaletü’l-vaziyyenin tenbih kısmında işaret isimleri,
zamirler vb. müphem lafızların vaz olunduğu tikeller karşısında eşit mesafede bulundu-
ğunu belirtmiş, bu nedenle söz konusu lafızların hangi tikeli göstermek üzere kullanıl-
dığının belirginleşebilmesi için karineye ihtiyaç duyulduğundan bahsetmişti.275 Burada
ise, müşterek lafızların da birden fazla sayıda anlamın karşılığı olarak vaz olunduklarını
belirttik. Bu duruma bağlı olarak, müşterek lafızların anlamları karşısında eşit mesafede
olduklarını söyleyebiliriz. Diğer bir deyişle bu lafızların, söz konusu anlamlardan her-
hangi birine delalet etmesi, diğerlerine delalet etmesinden daha muhtemel değildir. Bu
durumda, vaz olundukları anlamlardan hangisi göstermek üzere kullanıldığını tespit
etmek için, anlamı belirginleştiren karineye ihtiyaç duyulur. Şu halde, bu açıdan müşte-
rek lafızlarla işaret isimleri vb. müphem lafızların birlikte değerlendirilmesi gerekmek-
tedir.

3.3.3 Anlamı Belirginleşmesi ve Karine

Bir lafız, çok sayıda mevzu lehin karşılığı olarak vaz edildiğinde, hangi anlam-
da kullanıldığının belirginleştirilmesi için karineye ihtiyaç duyulur. Çünkü bu tür lafız-
lar, her ne kadar tek kullanımda hepsinin kast edilmesi mümkün olmasa da, mevzu leh-
lerine eşit mesafede bulunmaktadırlar. Şimdi, ihtilafa konu olan lafızları, bu bağlamda
gözden geçirelim.
Kuşçu’nun belirttiğine göre, anlamın belirginleşmesini temin eden karine za-
mirler söz konusu olduğunda, üç şekilde gerçekleşir. Bunlardan birincisi; kendi dışında-
ki bir şahsa hitap etme ve sözü o şahsa yöneltme, diğer bir deyişle konuşan kişi olma
durumudur. Bu durum, örneğin “Ben öğrenciyim” dediğinde, bu cümlede kullandığın
birinci tekil şahıs zamirinin (ben) anlamını belirgin hale getiren karinedir. Bunu sağla-
yan şey, konuşan kişi durumunda olmaktır. Zamirin anlamını belirginleştiren ikinci du-
rum ise, dinleyen durumunda olmaktır. Örneğin, “Sen öğrencisin” cümlesinde kullanı-
lan ikinci tekil şahıs zamiri (sen), açıkça karşımızda bizi dinleyen bir kişiye gönderme
yapmaktadır. Bunu mümkün kılan şey ise, sözü dinleyen kişi (muhatap) olma karinesi-
dir. Üçüncü ise, nahiv ilminde bilinen yönlerden birine göre; yani lafzî, manevî yahut

275
Îcî, er-Risaletü’l-vaziyye, s. 79.

120
hükmî olarak, zamirle hangi ferdin kast edildiğinin, cümle içerisinde daha önce geçmiş
olması durumudur. Nitekim cümlede kullanılan zamir kimi durumlarda, cümle içerisin-
de daha önce zikredilen bir şahsa gönderme yapar.276
Ahd-i harici bildiren elif-lam takısıyla marife hale gelmiş kelimelere gelince,
bu kelimelerin kullanımında anlamı netleştiren şey, hakkında konuşulan şeyin konuşan
ve dinleyen tarafından biliniyor oluşudur (mahudiyet). Bu belirlenimi sağlayan şey de,
ya hakkında konuşulan şeyin cümle içerisinde daha önce bizzat geçmesi ya da dış var-
lıktan elde edilen delillerdir.
İşaret isimlerinde anlamı belirginleştiren karine, fiziksel işarette bulunmaktır.
Mesela haza (bu) lafzının anlamı, tümel olduğundan kendinde belirsizdir. Ancak, haza
(bu) der ve belirli bir şahsa ya da nesneye fiziksel olarak işaret ederseniz, bu durumda
lafzın anlamı netleşmiş olur.277
Harflerin anlamını belirginleştiren şey ise çoğunlukla, başına geldikleri kelime-
lerin anlamlarıdır. Mesela; " ْ ِ ‫ " ِ ْ ُت‬denir ancak "‫ "א َ ْ َ ِة‬kelimesi zikredilmezse, bu

durumda cümlede geçen min harf-i cerinin hangi başlangıcı (ibtida) gösterdiği
bilinemez. Bu belirsizlik ancak, "‫ "א َ ْ َ ِة‬kelimesinin zikredilmesiyle giderilebilir. Bu

durumda min harf-i cerinin gösterdiği başlangıcın Basra’dan olduğu anlaşılmış olur.
Bununla birlikte, harflerin hangi anlamı gösterdikleri bazen cümlenin içeriğinden başka
bir unsur ile de belirginleşebilir. Mesela; " ِ ‫َ َ ْ َ א‬ ِ
ٌ ‫ " َز ْ ٌ َכא‬cümlesinde, َ harfinin ne
ٌ
anlama geldiği ٌ ِ ‫ َز ْ ٌ َכא‬cümlesinden anlaşılmaktadır.278

Buraya kadar; işaret isimleri, zamirler, harfler vb. lafızların, hariçte hangi ferdi
göstermek üzere kullanıldığını belirginleştiren karinelerin ne olduğunu gördük. Ancak,
söz konusu lafızların hangi anlamda kullanıldıklarının belirgin hale gelebilmesi için

276
Unkûd, s. 174.
277
Kâfiye’nin meşhur şarihlerinden Radıyyüddin, işaret isimlerinde anlamı belirginleştiren karinenin
fiziksel işaret ile sınırlandırılamayacağı görüşündedir. Mevlana Abdurrahim’in belirttiğine göre bu, aslın-
da haklı ve yerinde bir itirazdır. Ancak kurallar, mevcut durumlar içerisinden yaygın olanları dikkate
alınarak belirlenir. Buna göre, işaret isimlerinin kullanımında, anlamın belirginleşmesi çoğunlukla fizik-
sel işaret karinesiyle gerçekleşmektedir. Bunun dışında, mesela “Bu adam” örneğinde görüldüğü gibi
sıfatın, lafzın anlamını belirgin kılması, daha az gerçekleşen bir durumdur. [Bu örnekte; adam lafzı sıfat,
bu lafzı ise mevsuf olarak görülmektedir]. Bu nedenle, mesele bu şekilde ortaya konmuştur. Mevlana
Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, 59.
278
Şerh, s. 58-59.

121
karineye ihtiyaç duymaları, akla mecazi anlama delalet sorununu getirmektedir. Hatırla-
nacağı üzere, birinci anlamıyla vazı tanımlarken279, lafzın anlamına bizzat delalet etmesi
gerektiğini söylemiştik. Delaletin bizzat olmasından kast edilen şey de, lafzın vaz edil-
mek dışında herhangi bir karineye ihtiyaç duymaması şeklinde yorumlanmıştı. Bu şe-
kilde, mecazları tanım dışında bırakmış oluyorduk. Diğer bir deyişle, lafzın mecazi an-
lamına delalet edebilmesi için zorunlu olarak karine gerektiğinden, mecazlar bu anlam-
da vazın dışında kalmış oluyordu. Ancak görüşüne göre, zamirler, işaret isimleri vb.
lafızlar da karineye ihtiyaç duymaktadır. Bu durumda, vazın tanımına yer alan anlama
bizzat delalet etme, diğer bir deyişle herhangi bir karineye ihtiyaç duymama şartı ger-
çekleşmediğinden, bu tür lafızların vazı kuşkulu hale gelmektedir. Sorunu bu şekilde
ortaya koyduktan sonra, şimdi meselenin ayrıntılarına geçebiliriz.
Kuşçu sorunu, lafzın bir anlama delalet etmesiyle, konuşanın kast ettiği şeyin
belirginleşmesini birbirinden ayırarak çözmektedir.280 Buna göre delalet, lafzın anlama
vaz edilmesiyle gerçekleşir. Burada lafız, anlama delalette vazın dışında herhangi bir
karineye ihtiyaç duymaz, diğer bir deyişle anlama bizzat delalet eder. Aksi takdirde la-
fız, hakikat değil mecaz olur ve bu anlamda vazın dışında kalır. Şu halde vaz tanımında,
lafzın anlama delalette herhangi bir karineye ihtiyaç duymaması gerekir derken kastedi-
len, anlamın lafızdan anlaşılması yani delaletin bizzat kendisiyle ilgili bir durumdur.
Lafız mecazi anlamda kullanıldığında, hakiki anlamın kast edilmesine engel olan bir
karine (karine-i mania) bulunur. Dolayısıyla bizzat delalet söz konusu olduğunda lafzın
karineye ihtiyaç duyup duymaması hakikat-mecaz ayrımı ile ilgilidir. Ancak konuşanın
bu lafızdan neyi murad ettiği yahut bu muradın nasıl anlaşılacağı ise başka bir mesele-
dir. Burada incelenen harfler, işaret isimleri vb. lafızların karineye ihtiyaç duymaları,
işte bu bağlamda anlam kazanmaktadır. Konuşan, bir lafzı kullanmakta ve bu lafzın
hangi anlamı gösterdiği, lafız işitilmek suretiyle anlaşılmaktadır. Ancak sorun, lafzın
anlama delaletinden sonra başlamaktadır. Çünkü lafzın dış varlıkta gösterebileceği tek
bir anlam yerine muhtemel çok sayıda anlamı vardır. Sorun, konuşanın bu anlamlardan
hangisini kast ettiğinin belirlenmesidir. İşte, söz konusu bu çok sayıdaki muhtemel an-

279
Burada bahsedilen tanım, birinci anlamıyla yani hakikat ile mecazı birbirinden tefrik eden anlamda
vazın tanımıdır.
280
Unkûd, s. 174.

122
lam içerisinden hangisinin kast edildiğini belirlemek için bir karineye ihtiyaç duyulur.
Buna, anlamı belirgin hale getiren anlamında karine-i muayyine denir. Buna göre, bura-
da tartıştığımız lafızlar söz konusu olduğunda, bizzat delalet ile ilgili yahut da anlamın
lafızdan anlaşılmasıyla ilgili karineye ihtiyaç yoktur. Bu iki durum - bizzat delaletin
kendisi için gereken karine ile muradın belirlenmesi için gereken karine yahut karine-i
mania ile karine-i muayyine – arasındaki fark ise açıktır. Dolayısıyla, mecazın tayini
vazın tanımına girmezken, mezkûr lafızların tayini girmektedir.281
Bu açıklamalardan sonra Kuşçu, vazın tanımında geçen delalet terimi ile neyin
kast edildiğini belirginleştirmekte ve sorunu daha ayrıntılı olarak tartışmaya devam et-
mektedir. Buna göre vazın tanımında geçen delalet ile kast edilen şey, lafzın anlama
mutlak olarak yani sadece zihinde hâsıl olması bakımından değil, bilakis anlamın lafız-
dan murat olunmuş olması bakımından delalet etmesidir. Bunun anlamı şudur: Konuşan
belirli lafızları kullanarak cümleler oluşturmakta ve muhatabına maksadını iletmektedir.
Ancak muhatabın zihninde, konuşanın kurduğu cümlelerden hareketle, onun kast ettiği
anlamların yanında kast etmediği başka anlamlar da oluşabilir. Lafız, eğer muhatabın
zihninde konuşanın kastetmediği bazı anlamları meydana getiriyorsa, bu durum delalet
olarak adlandırılamaz. Mesela insan lafzı düşünen canlı (hayvan-ı natık) anlamında kul-
lanıldığında, ayna zamanda gülen (dahik) anlamına da delalet etmektedir. Ancak bu,
insan lafzından murat olunan bir anlam olmadığı için, insan lafzının gülen (dahik) an-
lamını göstermesi delalet sayılmamaktadır. Çünkü bu anlam, konuşan tarafından murat
edilmemiştir. Diğer bir deyişle, lafzın delaleti, sadece konuşanın kast ettiği anlama dela-
lettir. Öyle görünüyor ki Kuşçu delalet konusunda konuşanın iradesini şart koşan İbn
Sina ile aynı görüştedir.282 Aynı şekilde, bu bağlamda anlamın lafızdan anlaşılması der-
ken kast edilen şey de, anlamın sadece zihinde hâsıl olması bakımından değil lafızdan
murat olunması bakımından anlaşılmasıdır. Şimdi soruna bu bağlamda yeniden bakalım.
Konuşan bir işaret ismi kullandığında, örneğin haza (bu) dediğinde, söz konusu
lafzın ne anlama geldiği mutlak anlamda bilinmektedir. Çünkü bu lafzı duyduğumuzda
zihnimizde bir anlam oluşmaktadır. Ancak, yukarıda da belirtildiği gibi, lafızdan anla-

281
Şerh, s. 59.
282
Mutlak delalette ise irade, şart değildir. Çünkü mutlak anlamda delalet, anlamın, konuşan tarafından
kast edilsin ya da edilmesin, lafızdan anlaşılmasıdır. İbn Sina’nın görüşleri için bkz. Mantığa Giriş, s. 99;
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 60.

123
mın anlaşılması derken kast edilen mutlak anlamda anlamın anlaşılması değil, söz ko-
nusu lafızdan konuşanın kast ettiği anlamın anlaşılmasıdır. Bu durumda işaret isimleri
ile ilgili sorun, mutlak olarak anlamın anlaşılması sorunu değil, konuşanın bu lafızdan
hangi anlamı kast ettiğinin belirlenmesi sorunudur. Bu nedenle, bu tür lafızların ihtiyaç
duyduğu karineye karine-i muayyine dendiğini belirtmiştik. Diğer bir deyişle sorunu şu
şekilde tasrih edebiliriz. Bir işaret ismi, konuşanın kast ettiği anlamı belirginleştirecek
karine olmaksızın kullanılsa, bu durumda muhatap bu lafızdan hangi anlamın kast edil-
diğini anlar, ancak dış varlıkta bu anlamın tam olarak ne olduğunu belirleyemez. Örne-
ğin, “haza” (bu) lafzının ne için vaz edildiğini bilen birisi, konuşanın, bu lafzın hariçte
yüklem olabileceği fertlerden birini işaret ettiğini görmeden, sadece “haza” (bu) sesini
duysa, bundan maksadın ya bu ya da şu fert olduğunu anlar. Ancak bu, belirsiz bir an-
lamadır. Diğer bir deyişle muhatap lafzın gösterdiği anlamı anlar ancak, bu sesi işitmiş
olmakla söz konusu lafzın dış varlıkta karşılığı olabilecek şeylerin herhangi birisini,
kast edilen şey budur diyerek diğerlerinden ayırt edemez. Çünkü haza (bu) lafzı, yüklem
olmak bakımından, bütün fertlere eşit mesafededir. Ancak muhatap, konuşanın bu muh-
temel şeylerden bir tanesini işaret ettiğini görse, bu durumda karışıklık sona erer ve laf-
zın hangi nesneye delalet ettiği kesinleşmiş olur. Ancak mecazlarda durum böyle değil-
dir. Çünkü bir lafız, hakiki anlamda değil de mecazi anlamda kullanılsa ve cümlede bu
durumu gösteren herhangi bir karine olmasa, muhatap bundan mecazi anlamın murat
edildiğini ne kesin olarak ne de işaret isimleri vb. lafızlarda olduğu gibi birden fazla
ihtimale açık olarak, anlayamaz. Bilakis, böyle bir durumda, hakiki mananın kast edil-
diğini düşünür. Ancak muhatap söz konusu lafzı, hakiki anlama engel olan bir karine ile
birlikte duysa, bu durum ortadan kalkar ve mecazi anlama delalet hasıl olur. Dolayısıyla
mecazların karineye ihtiyaç duyması, konuşanın kast ettiği anlamın anlaşılması seviye-
sinde bir sorun değil, bundan daha öncelikli olarak söz konusu lafzın mutlak olarak
hangi anlamda olduğu ile ilgili bir sorundur.283
Mevlana Abdurrahim, Kuşçu’nun yukarıda tartışılan sorun bağlamında yaptığı
açıklamaları değerlendirmekte, bununla birlikte söz konusu açıklamaların bir yönden
sorunlu olduğunu belirtmektedir. Buna göre, delaletin bizzat kendisi ile belirgin bir

283
Unkûd, s. 174; Şerh, s. 60.

124
maksada delalet arasındaki ayrım, sorunun çözümü için yeterlidir. Dolayısıyla, delaletin
tahakkuku için iradenin gerekli olup olmadığı ayrımına gerek yoktur. Üstelik bu, düşü-
nürler arasında ihtilaflı bir meseledir. Ancak daha sonra Abdurrahim, Kuşçu’nun neden
böyle bir açıklama yaptığını sormakta ve muhtemel gerekçe olarak şu hususu vurgula-
maktadır: Hakiki anlamı ile mecazi anlamı arasında zihni lüzum bulunan lafızlarda, de-
lalet karineye ihtiyaç duymamaktadır. Bu durumda, Kuşçu’nun yukarıda ayrıntılı olarak
aktardığımız açıklamalarında görüldüğü üzere, irade dikkate alınmadan delalet mutlak
olarak tanımlanırsa, tanıma burada söz konusu edilen mecazlar da girebilmektedir. Do-
layısıyla bu tür mecazların da bir şekilde tanım dışında bırakılabilmesi için, delaleti
mutlak olarak anlamın lafızdan anlaşılması şeklinde değil, konuşanın kast ettiği anlamın
anlaşılması şeklinde tanımlanması gerekmektedir. Bu durumda, Kuşçu’nun konuşanın
iradesi meselesini gündeme getirmesi anlamlı hale gelmektedir. Ancak Mevlana
Abdurrahim yine de, sorunun bu ayrıma gerek duyulmadan da aşılabileceğini düşün-
mektedir. Buna göre; vazın “lafzın anlama bizatihi delalet etmek üzere tayin edilmesi”
şeklindeki tanımından anlaşılan, delaletin bizzat tayin üzerine terettüp etmesidir. Yani
bu tanımdan çıkan sonuç, delaletin lafzın anlama tayininin bir sonucu olduğudur. Oysa
mecazda, söz konusu olan şey bu ilk tayin değildir. Lafız öncelikle bir anlama tayin
edilir ve bu tayinin sonucu olarak bir anlama delalet hâsıl olur. Daha sonra, bu ilk tayin
ile mecazi anlam arasında zihnî bir lüzum ilişkisi kurulur. İşte, lafzın mecazi anlama
delaleti, bu lüzum ilişkisi üzerinde terettüp etmekte, diğer bir deyişle bu ilişkinin sonucu
olarak var olmaktadır. Şu halde, hakiki anlamıyla mecazi anlamı arasında zihnî lüzum
bulunan lafızlar söz konusu olduğunda da, mecazlar mutlak anlamda vaz tanımının dı-
şında kalmış olmaktadırlar.284
Buraya kadar yapılan açıklamalar, işaret isimleri vb. lafızların neden karineye
ihtiyaç duyduklarını ve bu karinenin mecazi anlama delalet sorunu bağlamında tartışılan
karineden farkını izah etmektedir. Ancak harfler ve fiiller söz konusu olduğunda, sorun
hala devam etmektedir. Şöyle ki; hatırlanacağı üzere mevzu leh ve aletü’l-vaz kavramla-
rını birbirinden ayırırken ayna istiaresi üzerinden bir kavramın bizzat ve kasten düşü-
nülmesi ile aynı kavramın kendi dışındaki başka unsurların düşünülmesi için alet olması

284
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 61.

125
durumları üzerinde durmuştuk. Biz bu ayrımı, vazın genel mevzu lehin ise özel olduğu
vaz durumunu izah sadedinde gündeme getirmiştik. Ancak mesele esas itibariyle, dilin
müfret unsurları olan isim, fiil ve harfin vazı sorunu ile irtibatlıdır. Nitekim Seyyid Şe-
rif’in bu örneği, harfin anlamını tahkik etmek üzere kaleme aldığı Risâletü’l-harfiyye
isimli eserinde işlemektedir. Aslında bu, bir bilim olarak vazın temel uygulama alanıdır.
Çünkü dildeki bütün müfret lafızlar isim, fiil ve harf kısımlarından ibarettir. Dolayısıyla
isim, fiil ve harfin vazını tartışmak, dilde yer alan bütün lafızların vazını tartışmak de-
mektir. Vazın özelliği-genelliği başlığı altında sürdürdüğümüz tartışma bu noktada, ka-
rineye ihtiyaç duymak bakımından işaret isimleri, zamirler vb. lafızlarla harfler ve fiille-
rin farkına gelmiş bulunmaktadır. Dolayısıyla daha önce mevzu leh-aletü’l-vaz ayrımı
bağlamına ele aldığımız düşünceyi isim-fiil-harf tartışması bağlamında yeniden incele-
memiz gerekmektedir.
Sorun esas itibariyle şu şekilde ortaya konabilir: İsim, fiil ve harf vaz olunduk-
ları anlamın niteliği bakımından birbirinden farklılık arz ederler. Bu farklılığın sonucu
olarak da, cümle içerisindeki konumları ve nitelikleri değişiklik gösterir. Buna göre an-
lamlar bazen bizzat ve kasten düşünülür. Bu durumda, söz konusu anlam hakkında hü-
küm verilebildiği gibi (mahkûm aleyh), bu anlam ile bir başka anlam hakkında da hü-
küm verilebilir (mahkûm bih). Ancak bazen anlamlar bu şekilde düşünülmezler, bilakis
başka anlamların düşünülmesine alet olurlar. Bu durumda ise, kendileri hakkında hü-
küm verilemediği gibi, bu anlamlarla diğer anlamlar hakkında da hüküm verilemez.
Seyyid Şerif söz konusu duruma, “Zeyd kalktı” ve “Kalkma Zeyd’e nispet edildi” cüm-
leleri arasındaki farkı örnek göstermektedir. Buna göre her iki cümleden de, kalkma
eyleminin Zeyd’e nispet edildiği sonucunu elde ediyoruz. Ancak birinci örnekte bu nis-
pet, Zeyd ve kalkma eylemi arasında bulunan ve bu iki anlamın bilinmesine alet ve ayna
olurken, ikinci örnekte söz konusu nispet bizzat düşünülmektedir. Bu nedenle de, birinci
örnekte yer alan nispetin ne kendisi hakkında ne de bu nispet sayesinde başka bir şey
hakkında hüküm verilemezken, ikinci örnekte yer alan nispet hakkında hüküm verile-
bilmektedir. Bu durumda birinci örnekte yer alan nispet, kendi başına anlaşılamaz.
Çünkü, Zeyd ve kalkma eylemi arasında bir nispet olarak bulunmaktadır. Nispetler ise
dış varlıkta ancak tarafları ile birlikte var olabilirler. Dolayısıyla, bu taraflar olmadan ne
var olması ne de bilinmesi/anlaşılması mümkündür. İkinci örnekte, “nispet edildi” iba-
resiyle dile getirilen nispet ise, kendi başına anlaşılmaktadır. Çünkü bu örnekteki nispet,

126
birinci örnekte olduğu gibi kendi dışında başka anlamların düşünülmesi için alet konu-
munda değildir, bilakis kasten ve bizzat düşünülen yani müstakil bir anlamı göstermek-
tedir. Bunun anlamı, bu nispetle kast edilen şeyin dış varlıkta bulunabilmek için kendi
dışında herhangi bir şeye ihtiyaç duymadığıdır.285
İsim müstakil yani bizzat ve kasten düşünülen anlamları gösterdiğinden, dış
varlıkta bulunması ve buna bağlı olarak anlaşılması kendi dışında herhangi bir unsura
bağlı değildir. Diğer bir deyişle isim, kendi başına düşünülebilir ve anlaşılabilirdir. Harf
ise, kendi başına düşünülemeyen bir anlamı göstermektedir. Bu anlamda harf, kendi
dışındaki unsurların düşünülmesini mümkün kılmakta, bir başka deyişle bu unsurların
anlaşılmasına alet olmaktadır. Buna göre harf, söz konusu anlamlar olmadan dış varlıkta
bulunamaz ve anlaşılamaz. Fiil ise, delalet ettiği iki anlamın niteliği dolayısıyla, bir yö-
nüyle isme bir başka yönden ise harfe benzemektedir. Bunlardan birincisi mastar anla-
mıdır (hades). Mastar anlamı kendi başına düşünülebilen bir anlam olduğundan fiil bu
yönüyle isme benzemektedir. Bu benzerlik dolayısıyla, kendi başına düşünebilmektedir.
Fiilin delalet ettiği ikinci anlam ise, söz konusu mastar anlamının belirli bir faile nispe-
tidir. Bu nispet, mastar anlamı ve söz konusu belirli failin anlaşılmalarına alet olmakta-
dır. Bu nedenle de, kendi başına anlaşılır değildir. Fiil işte bu yönüyle harfe benzemek-
tedir. Dolayısıyla, dış varlıkta bulunabilmesi ve buna bağlı olarak delalet ettiği şeyin
anlaşılabilmesi için, harflerde olduğu gibi, anlaşılmasına alet olduğu söz konusu belirli
failin zikredilmesi gerekmektedir.286
Bütün bu açıklamalar ışığında meseleye yeniden baktığımızda, fiillerin ve harf-
lerin vaz olundukları anlama delalet edebilmeleri için kendilerinin dışında başka unsur-
ların zikredilmesine ihtiyaç duydukları gözlemlenmektedir. Vazın tanımında yer alan
“bizzat delalet” şartını dikkate aldığımızda bu sorunlu bir durumdur. Açıkça görüldüğü
üzere, harf ve fiilin vaz edilmeleri anlama delalet etmeleri için yeterli olmamaktadır.
Çünkü yukarıda da işaret edildiği gibi, bu kelime türleri tek başına anlaşılır olmayan
anlamlara delalet etmektedirler. Dolayısıyla burada, işaret isimleri vb. lafızların anlamı-
nın belirginleştirilmesi için ihtiyaç duyulan karineden farklı bir durum vardır. Sorun,

285
Seyyid Şerif’in açıklamaları için bkz. er-Risaletü’l-harfiyye, Hacı Selim Ağa ktp. Kemankeş blm. No:
556, 87a.
286
İsim, fiil ve harfin ne olduğu ve genel sorunlarına ilişkin ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Ömer
Türker, Seyyid Şerif Cürcani’nin Yorum Anlayışı, s. 147 vd.

127
anlamın belirginleştirilmesi değil, mecazlarda olduğu gibi bizzat delaletle ilgilidir. Bu
durumda, işaret isimleri vb. lafızların karineye ihtiyaç duymaları durumu ile mecazi
anlama delalet sorununu birbirinden ayırırken kullandığımız delaletin bizzat kendisi ve
anlamın belirginleştirilmesi ayrımı burada işimize yaramamaktadır. Kuşçu Unkûd’da
konuya ilişkin herhangi bir açıklama yapmamıştır. Mevlana Abdurrahim önce sorunu
tespit etmekte, ardından çözüme ilişkin ileri sürülen görüşleri değerlendirmektedir.
Buna göre; harf ve fiilin vaz edildikleri anlama delalet edebilmek için, söz ko-
nusu anlama vaz edilmelerinin dışında başka bir şeye ihtiyaç duymalarının nedeni; dela-
letin tahakkuku için gerekli şartın yerine gelmemesidir. Burada şart derken kast edilen,
söz konusu lafızların hangi anlam için vazedildiklerinin bilinmesidir. Daha önce de ifa-
de edildiği üzere, delaleti anlamının ön koşulu; lafzı, anlamı ve lafzın söz konusu anla-
mın karşılığı olarak vaz edildiğini bilmektir. Anlamı bilmek ise, ancak anlamın diğer
birimlerden ayrıştırılabilecek şekilde belirginleşmesiyle mümkün olabilir. Bu bağlamda
anlam, kendi başına anlaşılır olmadığı için belirginleşmez. Harfin ve fiilin hangi anlamı
gösterdiğinin belirginleşmesi ise, fiiller söz konusu olduğunda belirli failin, harf söz
konusu olduğunda ise harfin ilişkili olduğu şeyin (müteallak) zikredilmesine bağlıdır.
Bu unsurlar zikredilmediği müddetçe, anlam belirginleşemez, dolayısıyla da delalet
gerçekleşmez. Söz konusu unsurların zikredilmesi durumunda ise, fiil ve harf, mecazla-
rın aksine, herhangi bir karineye ihtiyaç duymaksızın vaz edildikleri anlama delalet
ederler. Şu halde, fiil ve harfin anlama delaleti ile ilgili sorun mecazlarda olduğu gibi
hakiki anlama engel olan karine (karine-i mania) ile ilgili olmayıp, anlamın belirginleş-
mesini sağlayan karine (karine-i muayyine) ile ilgili olduğu görülmektedir.
Diğer bir deyişle, burada zikrine ihtiyaç duyulan şey, cümlede harfin ve fiilin
hangi anlama vazedildiğini belirginleştirmektedir. Lafzın anlama bizatihi delalet etmesi
ise, vaz bilindikten sonra sadece lafzın işitilmesi sebebiyle anlama intikal etmek demek-
tir. Fiil ve harf söz konusu olduğunda lafız, anlam ve vaz bilindikten sonra lafızdan an-
lama intikal mümkün olmakta, bunun için ayrıca başka bir unsura ihtiyaç duyulmamak-
tadır. Dolayısıyla, mecazın karineye ihtiyaç duyması durumu ile fiil ve harfin burada
söz konusu edilen durumu birbirinden farklı şeylerdir.287

287
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 61.

128
 Tartışmanın geldiği noktayı kısaca özetleyelim: Vazın genelliği-özelliği başlığı
altında düşünürlerin işaret isimleri, zamirler, harfler ve ism-i mevsul gibi lafızların vazı
hususunda ihtilaf ettiklerini söylemiştik. Buna göre öncelikle Arap dilcileri-nahivcilerin
konuyla ilgili görüşlerini takrir ederek sorunlu bulduğumuz taraflarına işaret ettik. Ar-
dından, Îcî ve takipçilerinin konuya bakışını özetledik. Ancak bu görüşe göre işaret
isimleri vb. lafızlar aynen müşterek lafızlar da olduğu gibi çok sayıda mevzu lehin kar-
şılığı olarak vaz olunduklarından, söz konusu lafızları bu açıdan değerlendirme gereği
duyduk. Bu bağlamda, ihtilafa konu olan lafızların hangi anlamda kullanıldıklarının
belirginleşebilmesi için karineye ihtiyaç duyduklarını, ancak bu karinenin mecazlarda
söz konusu olan karineden farklı olduğuna işaret ettik. Dolayısıyla mecazlar, lafzın an-
lama bizzat delaletinin şart koşulduğu vaz tanımının dışında kalırken, bu lafızlar tanıma
dahil olmaktadırlar. Kuşçu bu aşamada, müşterek lafızların hangi anlamda kullanıldıkla-
rının tespit edilmesi için ihtiyaç duyulan karine ile mecazi anlama delalet için ihtiyaç
duyulan karine arasındaki farka değinmektedir.288 Ona göre bu konuda müşterek lafzın
mecazdan farkı, işaret isimleri vb. lafızlardan çok daha belirgindir. Şöyle ki; müşterek
lafız ile mecaz arasında, yukarıda zikri geçen fark zaten mevcuttur. Çünkü müşterek
lafız, vaz olunduğu anlamlardan her birine, bizatihi ve bu anlamlar söz konusu müşterek
lafızdan murat olmak bakımından, delalet etmektedir. Ancak müşterek lafzın birden
fazla sayıda vazı söz konusu olduğu için, harici bir karine olmadığı müddetçe belirgin-
leşemez, çok sayıda ihtimal karşısında eşit mesafede (tesavi) bulunur. Karine zikredil-
diğinde ise, lafızdan kast edilen anlam belirginleşir ve delalet gerçekleşir. Çünkü lafız
söylendiğinde, muhtemel anlamlardan sadece biri kast olunmuştur. Mecazda ise, lafız
söylendiğinde mecazi anlam murat edilmiş değildir. Lafız ancak, hakiki anlamının kast
edilmesine engel olan bir karine ile birlikte kullanıldığında, böyle bir durumdan bahse-
dilebilir.
Bununla birlikte; müşterek lafız ile mecaz arasıda bir fark daha vardır. Söz ko-
nusu farkı açıklamak için öncelikle müşterek lafzın oluşum sürecine bakmamız gerek-
mektedir. Buna göre; vâzıın müşterek bir lafzı herhangi bir mevzu lehin karşılığı olarak
tayin ederken güttüğü amaç, söz konusu lafız ile gösterilmek istenen şeyin bu mevzu leh

288
Unkûd, s. 175.

129
olduğunu kesinlemektir. Bu durum, müşterek lafzın bütün mevzu lehleri için geçerlidir.
Ancak aynı lafız bir başka mevzu lehin karşılığı olarak yeniden vaz edildiğinde durum
belirsiz hale gelir ve bu belirsizlik vâzıın baştaki maksadına engel olur. Çünkü açıktır
ki, bir kullanımda bir lafızla ancak tek bir anlam kast edilebilir. Bu durum, hem temizlik
hem de hayız anlamına gelen “kur” lafzı gibi zıt anlamlar taşıyan kelimelerde çok daha
net olarak gözükmektedir. Şu halde müşterek lafız, her bir mevzu leh için yeniden vaz
edildiğinde, hep aynı şekilde anlama bizzat delalet etmek üzere vaz edilmektedir. Ancak
bu “bizzat delalet” maksadı, aynı lafız hakkında birden fazla vaz ve bu duruma bağlı
olarak birden fazla mevzu leh söz konusu olduğundan, hemen gerçekleşmemekte, harici
bir karinenin mevzu lehi belirginleştirmesine ihtiyaç duyulmaktadır. Burada lafzın vaz
edilmesi sebep, anlama bizzat delalet ise sonuç olmaktadır. Buna göre, sonucun herhan-
gi engel dolayısıyla, ileride belirginleşecek bir duruma bağlı olarak ertelenmiş olması,
bu sonucu doğurması beklenen sebebin de mevcut olmadığı anlamına gelmez. Örneğin;
ıslaklık (rutubet) nedeniyle ateşin yakmaması, ateşteki yakıcılık özelliğinin ortadan
kalktığı anlamına gelmez. Bu durumda, bizatihi delaletten kast edilen şey, lafzın anlama
tam bir belirlenim ve kesinlik yoluyla delalet etmesi olsa bile, müşterek lafız vazın ta-
nımına girmektedir. Çünkü bir lafzın herhangi bir anlama bizatihi delalet etmek üzere
tayin edilmesi demek, söz konusu anlamı göstermek maksadıyla tayin edilmesi demek-
tir. Bu maksadın, herhangi bir nedenden ötürü, lafzın vaz edilmesiyle birlikte hemen
gerçekleşmemesi durumu değiştirmez. Bu anlamda müşterek lafzın mecazdan farkı be-
lirginleşmiş olmaktadır. Çünkü lafızlar, mecazi anlama bizzat delalet etmek maksadıyla
vaz edilmemekte, dolayısıyla da vazın tanımına dahil olmamaktadırlar.289
Bütün bu anlatılanlar, lafız tayin edilirken gözetilen amacın, herhangi bir ge-
rekçe nedeniyle hemen gerçekleşmeyebileceği sonucunu doğurmaktadır. Nitekim Kuş-
çu, bu durumun mümkün olduğunu belirtmektedir. Burada, “lafız tayin edilirken gözeti-
len amaç” derken kast edilen, tam bir belirlenim yoluyla (ala vechi’t-tayin) lafzın biza-
tihi bir anlama delalet etmesidir. Lafız birden fazla mevzu lehin karşılığı olarak ve her
biri için yeniden vaz edildiğinde lafzın hangi anlama delalet ettiği evvel emirde tam
olarak belirgin hale gelmez. Dolayısıyla, cümle içerisinde hangi mevzu lehin kast edil-

289
Şerh, s. 61-62.

130
diğinin belirginleşmesi için harici bir karineye ihtiyaç duyulur. Ancak yukarıda ateşin
yakıcılığı örneğinde işaret edildiği üzere, bir şeyin kendinde mevcut olmasıyla dış var-
lıkta tesirinin görülmesi farklı şeylerdir. Buna göre, lafzın vazında gözetilen söz konusu
amaç kendinde mevcuttur, ancak bir nedenden ötürü sonucu görülmemekte, daha doğru
bir ifadeyle ileride belirginleşecek bir duruma ertelenmektedir. Şu halde, yukarıda tasvir
edilen durumdan hareketle; lafzın vazında gözetilen amaç hemen gerçekleşmediği için,
söz konusu vaz işleminin abes olduğu iddia edilemez. Çünkü abes; garazın değil, fâide
ve maslahatın terettüp etmediği fiildir.290 Burada ise, söz konusu edilen lafızların vaz
edilmesi sonucu, konuşanın murat etmesi bakımından lafızdan anlamın anlaşılması gibi
oldukça üstün (celîl) bir fâide gerçekleşmektedir.291
Ancak mecazi anlamların icmali bir mefhum ile yani nevî olarak tayini mesele-
si böyle değildir. Çünkü bu tayin, söz konusu mecazi anlamın lafızdan, ne kesin olarak
ve tam bir belirlenimle ne de çok sayıda ihtimal karşısında eşit mesafede bulunmak su-
retiyle murat edilmesi sonucunu doğurmaktadır. Mecazi anlama delalet, ancak hakiki
anlama engel bir karine vaki olduğunda tahakkuk etmektedir ve bu karine, lafzın mecazi
anlama bizzat delalet etmesini temin etmektedir. Yoksa müşterek lafızlarda olduğu gibi,
lafızda birden fazla vaz dolayısıyla meydana gelen belirsizliği gidermek için değildir.

290
er-Risâletü’l-vaziyye yorumcuları, birbirine çok yakın anlamlara sahip olan birkaç terimin anlamını
açıklığa kavuşturmaya çalışmışlardır. Bunlar; fâide, gaye, garaz ve gai illet terimleridir. Bir terim olarak
fâide; bir fiilin neticesi ve ürünü olması bakımından ortaya çıkan maslahattır. Söz konusu maslahat, fiilin
sonucunda ortaya çıkan şey olmak bakımından gaye olarak adlandırılır. Söz konusu maslahat, fiili gerçek-
leştiren özenin talep ettiği şey olmak bakımından garaz, özneyi bu fiili gerçekleştirmeye sevk eden etken
olmak bakımından ise gai illet adını alır.290 Bu durumda fâide ve gaye zat olarak bir ve aynı şey olurken,
aralarındaki bir tür itibar farklılığı olduğu söylenebilir. Çünkü hem fâide hem de gaye fiilin sonunda orta-
ya çıkan şeylerdir. Bir fiilin neticesinde ortaya çıkan şey, fiilin sonunda ortaya çıkması bakımından düşü-
nüldüğünde gaye, söz konusu fiilin sonunda ortaya çıkmakla birlikte fiilin neticesi ve ürünü olmak bakı-
mından düşünülüyorsa bu durumda fâide olarak adlandırılmaktadır. Ayı şekilde garaz ve gai illet de zat
olarak bir ve aynı şey olurken, itibar olarak farklılaşmaktadır. Çünkü her ikisi de, fiilin gerçekleşmesinden
önce vardırlar. Bu bakımdan, bir ve aynı şeydirler. Ancak söz konusu şey, eğer fiil gerçekleşmeden önce
öznenin talep ettiği şey olmak bakımından düşünülürse bu gaye adını alır. Eğer böyle değil de, özneyi bu
fili gerçekleştirmeye iten sebep olmak bakımından dikkate alınırsa buna gai illet denir. Dolayısıyla gaye
ve gai illeti birbirinden ayıran şey, zatları değil itibar farklılığıdır. Bu iki kavram çiftinden faide ve gaye,
garaz ve gai illetten daha geneldir. Çünkü bazen bir fiilin sonucunda ortaya çıkan fâide failin kastettiği
şey olmaz. Semerkandî, Şerhu’r-risâleti’l-vaziyye, s. 111-112.
291
Bu tartışma, dili vaz edenin insanlar olması durumunda geçerlidir. Eğer dili vaz edenin Tanrı olduğu
kabul edilirse, bu durumda yukarıda yapılan açıklamalar geçersiz hale gelir. Çünkü Tanrı için gaye, mak-
sat vb. şeylerden bahsedilemez. Ancak burada mesele, vazın diğer pek çok meselesinde olduğu gibi, bi-
rinci ihtimale dayalı olarak tartışılmaktadır. Mevlana Abdurrahim’in konuyla ilgili açıklamaları için bkz.
Şerh, s. 62.

131
Bu durumda, mecazların neden vaz tanımının dışında kaldığı ve bunun dışında kalan
lafızların tanıma dâhil olmalarının gerekçesi açıkça ortaya çıkmış bulunmaktadır.292
Bu meyanda söylenenleri şöylece özetleyebiliriz: Mecazlar, birinci anlamıyla
vaz tanımına dâhil değildir. Çünkü mecazların delaleti, anlam lafızdan murat olunmak
bakımından bizatihi delalet değildir. Hâlbuki daha önce de işaret edildiği üzere, vazın
tanımında geçen delalet, lafzın konuşanın kast ettiği anlama delaletidir. Ancak müşterek
lafızlar, işaret isimleri, zamirler, harfler vb. vazın tarifine dahildirler. Çünkü bu lafızla-
rın vazı, yukarıda sözü edilen anlamda delaletin tahakkuku içindir. Lafız, işaret isimleri
vb. örneğinde görüldüğü üzere, çok sayıda ihtimal karşısında eşit mesafede bulunsa ve
bu durum dolayısıyla hangi anlamda kullanıldığının anlaşılabilmesi için harici bir kari-
neye ihtiyaç duyulsa dahi, bu lafızların vazı, vaz tanımında zikredilen delaletin gerçek-
leşmesi sonucunu doğurmaktadır. Üstelik müşterek lafızlar söz konusu olduğunda bu
sonuç, işaret isimleri vb.lerinin aksine kesin ve tam bir belirlenim şeklinde gerçekleş-
mektedir. Burada bahsedilen sonucun yani lafzın anlama bizzat delaletinin herhangi bir
engel nedeniyle lafzın vaz edilmesi işleminden zamansal olarak daha sonra gerçekleş-
mesi durumu değiştirmez. Şu halde, müşterek lafızların vaz tanımına dâhil olması, işaret
isimleri, zamir vb. lafızlara göre önceliklidir.293
Kuşçu, işaret isimleri vb. lafızlarla ilgili ihtilafa ve bu ihtilafın sonucu olarak
ortaya çıkan sorunlara temas ettikten sonra, vazı özellik-genellik başlığı altında tasnif
etmektedir. Bu tasnifin de açıkça gösterdiği üzere Kuşçu Îcî, Seyyid Şerif vd. gibi
aletü’l-vazı mevzu lehten ayırmakta, dolayısıyla işaret isimleri vb. lafızların vazlarının
genel mevzu lehlerinin ise özel olduğunu düşünmektedir. Kuşçu bu genel tasniften son-
ra, dördüncü vaz türünün imkânı sorunu üzerinde durmaktadır. Çünkü gerek vazın ge-
rekse de mevzu lehin genel ve özel olmaları ihtimalleri düşünüldüğünde, aklî taksim
gereği vazı özel mevzu lehi ise genel olan dördüncü bir tür daha olmalıdır. Ancak bu
farazî vaz türünün gerçekleşmesi imkânsızdır. Bu durumun gerekçesini açıklayabilmek
için, vazı genel mevzu lehi ise özel olan vaz türüne yeniden bakmalıyız.
Hatırlanacağı üzere işaret isimleri vb. lafızların vazının genel mevzu lehlerinin
ise özel olduğu söylenmişti. Bu vaz türünü genel yapan şey ise, aletü’l-vaz yani çok

292
Şerh, s. 62.
293
Şerh, s. 62.

132
sayıdaki mevzu lehi bir arada icmali olarak düşünmemizi mümkün kılan anlamın tümel
oluşuydu. Çünkü anlamlar, bizzat düşünüldükleri gibi başka anlamların düşünülmeleri
için alet de olabilirler. Nitekim işaret isimleri vb. lafızların vazında bu durum gerçek-
leşmiştir. Yani, tümel bir anlam çok sayıda mevzu lehin düşünülmesine aracılık etmiş,
böylece lafzın vazı genel olmakla birlikte mevzu lehi özel olmuştur. Ancak bunun tersi
mümkün değildir. Yani, tikel bir anlam tümel bir anlamın düşünülmesine alet olamaz.
Dolayısıyla da, vazı özel mevzu lehi ise genel olan dördüncü vaz türü imkânsızdır.294
Şimdi bunun anlamı üzerinde biraz daha duralım.
Tümel bir anlamın çok sayıdaki tikel anlamın düşünülmesine alet olması, söz
konusu tikellere yüklem olması anlamına gelmektedir. Bir anlamın diğerine yüklem
olabilmesi için ise, kaplam bakımından diğerinden genel ya da en azından ona eşit ol-
ması gerekmektedir. Diğer bir deyişle yüklem olan anlam, yüklem olduğu anlamı içer-
melidir. Buna göre örneğin, Zeyd insandır dediğimizde kaplam bakımından insan genel
Zeyd ise özeldir. Bu nedenle insan yüklem (mahmûl) Zeyd ise konu (mevzû) olmakta-
dır. Diğer bir deyişle, insan Zeyd’i içerdiği için, tümel bir anlam olarak insan Zeyd, Be-
kir vb. fertlerin bir arada icmali olarak düşünülmelerine alet olmakta yani insanın düşü-
nülmesi aynı zamanda icmali olarak söz konusu fertlerin düşünülmesi anlamına gelmek-
tedir. Bu durumda, örneğin insanın düşünen bir canlı olduğu söylendiğinde, Zeyd’in de
düşünen bir canlı olduğu söylenmiş olmaktadır. Bu şekilde, çok sayıda mevzu lehin
tümel bir anlam altında icmali olarak düşünülmesi de, işaret ismi vb. lafızların genel bir
vaz ile söz konusu mevzu lehlerin karşılığı olarak vaz edilmeleri için yeterli olmaktadır.
Ancak bunun tersi söz konusu olamaz. Yani, tikel bir anlam tümellerin düşünülmesine
aracılık edemez. Çünkü tikel olan tümeli içermemektedir. Eğer tümel olan tikel aracılı-
ğıyla, ne ayrıntılı olarak ne de icmali olarak düşünülemiyorsa, bir lafzın özel vaz ile
tümel bir mevzu lehin karşılığı olarak vaz edilmesi imkânsız demektir.295
Mevlana Abdurrahim Kuşçu’nun, dördüncü vaz türünün gerçekleşmesinin im-
kânsız oluşunun gerekçesini açıklarken Seyyid Şerif’in görüşünü aktardığını, ancak bu
aktarım esnasında kâle (söyledi) şeklinde fiilin etken (malum) kipini değil, kîle (söylen-
di) şeklinde edilgen (meçhul) kipini kullandığını özellikle vurgulamaktadır. Çünkü bu

294
Kuşçu’nun açıklamaları için bkz. Unkûd, s. 175.
295
Unkûd, s. 175; Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 68.

133
tercih, Kuşçu’nun aktardığı görüşü sorunlu bulduğuna işaret etmektedir. Nitekim Mev-
lana Abdurrahim söz konusu soruna açıklık getirmiştir. Buna göre; Seyyid Şerif’ten
aktarılan açıklamaya göre yukarıda söz konusu edilen dördüncü vaz türünün gerçekleş-
memesinin gerekçesi, tümel bir anlamın tikellerin düşünülmesine alet olmasına karşın,
tümele kıyasla tikelin böyle bir aracılık görevini üstlenemeyeceği düşüncesidir. Mevla-
na Abdurrahim öne sürülen bu gerekçenin, savunulan iddia ile uyumlu olmadığını dü-
şünmektedir. Çünkü bu gerekçe, burada gerçekleşme imkânı tartışılan vaz türünün im-
kânsız olduğunu göstermemektedir. Örneğin, kaplam bakımından özel olan genel olanın
düşünülmesine alet olabilir ve bu durumda söz konusu özel anlam, mutlak olarak ortak-
lığa engel olan anlamında tikel olmayabilir. Nitekim Seyyid Şerif genel olanın özel
olanla tarif edilmesini kabul etmektedir. Bu durumda, tümel olanın tikelin aracılığıyla
düşünülmesini mümkün görmemesi tutarlılığına zarar vermektedir. Bu eleştirilerden
sonra Mevlana Abdurrahim söz konusu vaz türünün imkânsız oluşunun gerekçesi ile
ilgili muhtelif görüşler öne sürmektedir. Buna göre; tikel anlam müstakil olduğundan
kendi dışında herhangi bir şeyle bağı yoktur. Bir anlamın, bir başka anlamın düşünül-
mesine alet olması için ise, söz konusu anlamla bir şekilde bağlantılı olmak zorundadır.
İkinci olarak, tikel anlamlar beş dış duyu ile algılanmaktadır. Tümel anlamlar ise ancak
akıl gücü ile algılanırlar. Bu durumda, dış duyular ile algılanabilen bir şeyin sadece akıl
gücüyle yani iç duyularla idrak edilen bir anlamın düşünülmesine ayna olması imkân-
sızdır.296
Vazın genelliği-özelliği başlığı altında tartışılan vaz türlerini ve bunlara ilişkin
kimi ihtilaflı meseleleri tarafların yaklaşım şekillerine göre tasvir etmiş bulunuyoruz.
Ancak dikkat edilirse mesele bu aşamaya kadar hep, daha önce incelenen şahsî vazdan
seçilmiş örnekler çerçevesinde anlatıldı. Hâlbuki vaz şahsî olabildiği gibi nevî de olabi-
lir. Dolayısıyla vazın nevî türünü de genellik-özellik bakımından incelememiz gerek-
mektedir. Şahsî vaz söz konusu olduğunda, burada anlatılan üç vaz türünün geçerli ol-
duğu hususunda herhangi bir kuşku yoktur. Ancak nevî vazda durum biraz farklıdır.
Şimdi, nevî vazla ilgili tartışmalara biraz daha yakından bakmaya çalışalım.

296
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 68.

134
 Vaziye edebiyatının geneli dikkate alındığında, şahsî vazda geçerli olan - Arap
dilcileri-nahivcilere göre iki, Îcî ve takipçilerine göre ise üç adet olan – vaz türleri aynı
şekilde nevî vaz için de söz konusu edilmektedir. Buna göre; nevî vaz için de, hem
vazın hem de mevzu lehin genel ve özel olduğu durumlarla vazın genel mevzu lehin ise
özel olduğu durumlar geçerli olmaktadır. Ancak Mevlana Abdurrahim bu görüşü eleş-
tirmekte ve nevî vazda sadece son şıkkın geçerli olduğunu belirtmektedir. Kuşçu ise
konuyla ilgili görüşünü açıkça belirtmemiştir. Bu nedenle, burada öncelikle nevî vazda
geçerli olduğu ileri sürülen bütün vaz türlerini, Mevlana Abdurrahim’in eleştirileriyle
birlikte örnekler üzerinden ele alacak, ardından bu eleştiriler ve şerhte yapılan açıklama-
lar çerçevesinde Kuşçu’nun konuya bakışını belirlemeye çalışacağız. Yanı sıra, tartışı-
lan sorunla ilgili diğer düşünürlerin görüşlerini tespit etmeye çalışacağız.

3.3.4 Özellik-Genellik Bakımından Nevî Vazın Türleri

Hatırlanacağı üzere nevî vaz, çok sayıda lafzın yine çok sayıda anlamın karşılı-
ğı olarak, aralarında ortak bir anlam sayesinde icmali olarak düşünülmesi ve tek defada
bire bir eşleşme yoluyla vaz edilmesi anlamına geliyordu. Dolayısıyla bu tür vaz, genel
bir kural şeklinde gerçekleşiyor ve çok sayıda lafzın kendi anlamlarında kullanılmaları
sonucunu doğuruyordu. Şimdi, bu vaz türünü özel-genel başlığı altında tartışılan kısım-
lara göre örneklendirelim.
İlk olarak, gerek vazın gerekse de mevzu lehin özel olduğu vaz türünü ele ala-
lım. Şahsî vaz söz konusu olduğunda özel isimlerin vazı bu kısma örnek teşkil etmekte-
dir. Bu kısmın nevî vazdaki örneği ise, ‫ ف ع ل‬harflerinden meydana gelen bütüne ilişen

kelime kalıplarıdır. Fiiller, burada sözü edilen kelime kalıplarına oldukça açıklayıcı bir
örnek teşkil ettiğinden, konuyu fiiller üzerinden anlatmayı tercih ediyoruz.
Fiillerin, bununla birlikte diğer kelime kalıplarının, biri müfret diğeri ise mü-
rekkep olmak üzere iki tür heyeti vardır. Örneğin َ َ ‫ َכ‬fiilinin müfret heyeti “üç harften

oluşan ve sonu fetha üzere mebnî olan” şeklinde tasvir edilebilir. Görüldüğü gibi bu
anlamda söz konusu fiilin heyeti, müfret bir durumdur. Aynı fiilin mürekkep heyeti ise;
zaman, mastar anlamı ve bazı düşünürlere göre belirli bazılarına göre ise belirsiz bir
failden oluşan heyetidir. Bu yapı (heyet) aynı zamanda, fiilin gösterdiği anlamdır. Bun-
lardan müfret olanı sarfta isim ve fiil çekimleri şeklinde, mürekkep olanı ise nahivde

135
incelenmektedir.297 Şimdi, burada sözü edilen müfret heyetin vazına biraz daha yakın-
dan bakalım.
Fiillerin müfret heyetlerinin hem vazının hem de mevzu lehinin özel olduğunu
söylemiştik. Bununla birlikte burada vaz edilen şey her ne ise, şahsî değil nevî olarak
vaz edilecektir. Bunun anlamı, mevzuun tek başına değil, aynı türe ait çok sayıda ferde
itibarla vaz edildiğidir. Buna göre; sarfta incelenen fiil kalıpları burada incelediğimiz
vaz türünün mevzu lehini oluşturmaktadır. Örneğin, “üç harften oluşan ve sonu fetha
üzere mebnî olan bir heyet” üzerinde duralım. Bu, tikel bir heyettir. Dilde, bu heyetin
örneği olan çok sayıda fiil söz konusudur. İşte vâzı, söz konusu tikel heyetin karşılığı
olarak َ َ َ özel ismini vaz etmiştir. Ancak bu özel isim vaz esnasında tikel olarak yani

tek başına bir fert olarak değil, dilde yer alan çok sayıdaki fiilde bulunan ortak bir du-
rum olarak düşünülmüştür. Bu nedenle söz konusu özel ismin vazı, şahsî değil nevî ol-
maktadır. Diğer bir deyişle, َ َ َ vaz edildiğinde, bu vazın sonucu olarak dilde yer alan

bütün üç harfli fiiller, aynı müfret heyetin karşılığı olarak vaz edilmiş olmaktadır. Vazı
özel yapan şey, vaz esnasında düşünülen anlamın yani aletü’l-vazın tikel oluşudur. Bu-
rada aletü’l-vaz, vaz esnasında mevzu lehin hangi itibarla düşünüldüğüne tekabül et-
mektedir. Buna göre َ َ َ ’nin mevzu lehi olan müfret heyet, pek çok başka müfret

heyetle birlikte tümel bir anlam altında yer almak bakımından düşünülmemektedir.
Şayet öyle olsaydı, bu durumda tek tek bütün müfret heyetler mevzu leh, bu mevzu
lehlerin icmali olarak düşünülmelerini sağlayan tümel anlam ise aletü’l-vaz olacaktı. Bu
durumda vaz da, özel değil genel olacaktı. Hâlbuki burada mevzu leh olan müfret heyet,
tek başına olmak bakımından düşünülmektedir. Dolayısıyla aletü’l-vaz tümel değil,
tikeldir. Buna bağlı olarak da vaz, genel değil özeldir. Mevzu lehin özel oluşu ise
açıktır. Çünkü mevzu lehin bizzat kendisi müfret bir heyettir.298
Yukarıda yapılan açıklamalar açıkça göstermektedir ki bu vaz türünde mevzu
lehin, mutlak surette tikel ve tek bir fert olmak bakımından düşünülmekte olan bir an-
lam olması gerekmektedir. Bu anlam ister bizatihi düşünülmüş olsun, isterse de sadece

297
Beyşehirli Ahmet Şükrü Efendi, Tasviru’l-vaz, s. 8.
298
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 65.

136
bu tek ferde münhasır tümel bir anlam ile mülahaza edilmiş olsun, durum değişmez.
Sonuç itibariyle bu tür vazda mutlak surette tikel bir anlam olmak zorundadır. Ancak
Mevlana Abdurrahim, yukarıda örnek gösterilen kelime kalıplarının delalet etmek üzere
vaz edildikleri anlamların tikel olmadığını düşünmektedir. Örneğin; “feale” kalıbı, belir-
li harflerden oluşan tek bir heyete vaz edilmiş değildir, bilakis bu vezinde olan bütün
fiiller arasında ortak olan müşterek heyet için vaz edilmiştir. Kaldı ki, bu heyetin tikel
ve tek bir fert olduğu kabul edilse dahi, söz konusu heyet vaz esnasında tek başına bir
fert olmak bakımından düşünülmemektedir. Bilakis, tümel bir anlam ile düşünülmüş
olan sayısız fert ile birlikte düşünülmektedir. Dolayısıyla, fiillerin ve diğer kelime kalıp-
larının vazları nevî olmakla birlikte gerek vazlarının gerekse de mevzu lehlerinin genel
olduğu söylenemez.299
İkinci olarak; hem vazın hem de mevzu lehin genel olduğu kısma bakabiliriz.
Buna göre türemiş isimlerin vazı, bu kısma örnek teşkil etmektedir. Örneğin dârib (vu-
ran) lafzı, tümel bir anlam için vaz olunmuştur. Burada söz konusu edilen tümel anlam,
kendisinde darb (vurma) eylemi sabit olan zattır. Darib (vuran) lafzının vazını nevî ya-
pan şey ise, genel bir kural şeklinde gerçekleşmesidir. Buna göre; “ism-i fail vezninde
olan her lafız, mastarının anlamı kendisinde sabit olan zat için vaz edilmiştir” şeklinde
genel bir kuralla bütün ism-i fail örnekleri aynı anda tek defada vaz edilmektedirler.
Böylece, darib (vuran) lafzı da, söz konusu genel kural çerçevesinde vaz edilmiş olmak-
tadır.
Darib (vuran) ve benzeri türemiş kelimelerin tümel anlamlar için vaz edildikle-
ri doğrudur. Çünkü bu anlam dış varlıkta çok sayıda tikel duruma yüklem olabilmekte-
dir. Ancak, bu tümel anlam vaz esnasında hem kendini hem de başkasını içeren tümel
bir anlam ile birlikte düşünülmektedir. Dolayısıyla, türemiş kelimelerin mevzu lehi olan
anlamın tümelliği görelidir. Bunu biraz açalım.
Yukarıdaki örneği sürdürecek olursak, darib (vuran) lafzı, tümel bir anlamın
karşılığı olarak vaz olunsa da, bu tümel anlam vaz esnasında, gerek darib (vuran) lafzı-
nın gerekse de bunun dışında kalan katil, kafir, zalim vb. çok sayıda ism-i failin anlamı-
nı içeren daha genel bir anlam ile birlikte düşünülmektedir. Çünkü “mastar anlamının

299
Mevlana Abdurrahim’in itirazları için bkz. Şerh, s. 65-66.

137
kendisi için sabit olduğu zat” dediğimizde, bu tümel anlam darib (vuran) lafzı yanında
pek çok lafzı da içermektedir. Gerek vazın gerekse de mevzu lehin genel olduğu vaz
kısmında lafzın tayin edildiği tümel anlamın, ya bizzat kendine kaplam bakımından eşit
ya da daha genel olan bir başka anlamla düşünülmesi gerekmektedir. Ancak kendisin-
den daha genel bir anlamla düşünülmesi durumunda, lafzın vaz edildiği anlamın dışında
kalan herhangi bir başka anlamın söz konusu olmama şartı vardır. Hâlbuki darib (vuran)
vb. lafızların vazında lafzın tayin edildiği tümel anlam, kendisinden daha genel bir baş-
ka anlam ile birlikte düşünülmüş ancak bu esnada söz konusu edilen şarta uyulmamıştır.
Dolayısıyla türemiş isimlerin, hem vazın hem de mevzu lehin genel olduğu vaz türüne
dâhil olmaları sorunludur.300
Mevlana Abdurrahim, buraya kadar anlatılan iki vaz türüne de açıkça itiraz et-
mektedir. Çünkü ona göre nevî vaz ancak, vazın genel bununla birlikte mevzu lehin özel
olması şeklinde gerçekleşebilir. Dolayısıyla, bir özel isim olarak َ َ َ dış varlıkta çok

sayıda fert için, bu fertlerin arasında ortak olan bir durum sayesinde vaz edilmiştir. Do-
layısıyla bu lafzın mevzu lehi tek tek bütün fiil örneklerinde gerçekleşmiş bulunan müf-
ret heyetler olduğundan mevzu lehi özeldir. Ancak, bu çok sayıdaki mevzu leh araların-
da ortak olan bir anlam sayesinde icmali olarak düşünülmektedir. Bu durumda vaz özel
değil, genel olmaktadır. Türemiş kelimelerin vazında da benzer bir durum vardır. Buna
göre darib (vuran) lafzının mevzu lehi tümel anlam değil, dış varlıkta bulunan tikel du-
rumlardır. Söz konusu tümel anlam ise, dış varlıktaki tikellerin bir arada icmali olarak
düşünülmesini mümkün kılan alet konumundadır. Bu açıklamalardan sonra, şimdi ü-
çüncü vaz türüne bakabiliriz.
Vazın genel olduğu buna karşın mevzu lehin özel olduğu kısma geldiğimizde,
fiillerin mürekkep heyetlerine vazının bu kısma örnek teşkil ettiğini görmekteyiz. Buna
göre örneğin darebe (vurdu) fiili, sayısız anlama vaz edilmiştir. Bu anlamlar da, darb
(vurmak) eyleminin belirli (muayyen) faillere nispetidir. Söz konusu failler, sayılama-
yacak kadar çok olduğundan, darebe (vurdu) fiilinin vaz edildiği anlamlar da sayısız
olmaktadır. Vazı nevi yapan şey ise, genel bir kural şeklinde gerçekleşmesidir. Buna
göre; fiillerin söz konusu mürekkep heyet için vaz edilmesi şöyle gerçekleşmektedir:

300
Şerh, s. 65-66.

138
“Feale” vezninde olan her bir kelime, mastar anlamının geçmiş zamanda belirli ve çok
sayıda faile nispeti için vaz edilmiştir.301
Buraya kadar, şahsî vazda geçerli olan üç vaz türünün aynen nevî vaz için de
söz konusu olduğunu savunan düşünürlerin görüşlerini Mevlana Abdurrahim’in eleştiri-
leriyle birlikte aktarmaya çalıştık. Daha önce de söylediğimiz gibi, şarih Abdurrahim
nevî vazın, ilk iki vaz türü şeklinde gerçekleşmesi aklen mümkün olsa da sadece üçüncü
şekilde geçekleştiğini düşünmektedir. Şarihin de belirttiği gibi, Muhtasaru’l-münteha
şarihi Îcî ve bu şerh üzerine bir haşiye kaleme alan Seyyid Şerif bu konuyu tasrih etmiş-
lerdir.302 Nitekim Kuşçu da, nevî vaz ile şahsî vazın farklarından bahsederken, nevi
vazda mevzu lehin ayrıntılı olarak düşünülmediğini, bilakis bunun neredeyse mümkün
olmadığını belirtmektedir.303 Mevzu leh, ister özel olduğu birinci isterse de genel oldu-
ğu ikinci vaz türü dikkate alınsın, ayrıntılı olarak bilinmek durumundadır. Vazın genel
buna karşın mevzun lehin ise özel olduğu üçüncü türde ise, dış varlıkta yer alan tikel
mevzu lehler tümel bir anlam ile düşünüldüklerinden ayrıntılı olarak değil icmali olarak
bilinmektedir. Dolayısıyla Kuşçu’nun tasvir ettiği nevî vaz, Mevlana Abdurrahim’in
anlatımıyla birleştiğinde, sadece üçüncü şekilde gerçekleştiği söylenebilir. Bu durumda
nevî vaz söz konusu olduğunda gerçekleşen durum şu şekilde özetlenebilir: Vâzı, sayı-
sız mevzu lehi, bu mevzu lehler arasında ortak olan genel bir anlam yardımıyla bir arada
icmali olarak düşünür. Bu mevzu lehlerin karşılığı olarak da, aynı şekilde sayısız lafzı
yine aralarında ortak bir anlam yardımıyla icmali olarak düşünür ve genel bir tayinle tek
defada tayin eder. Bu tayin işlemi de, birebir eşleşme (inkisâmu’l-ahâd li ahâd) yoluyla
gerçekleşir. Bu işlem sonunda birinci lafız birinci anlama, ikinci lafız ikinci anlama,
üçüncü lafız üçüncü anlama, sonuncu lafız sonuncu anlama tayin olunur. Bu ise, ancak
vazın genel mevzu lehin ise özel olduğu üçüncü vaz türü şeklinde gerçekleşebilir.304
Şu halde bütün bu açıklamalardan hareketle şahsi vaz ile nevi vaz arasında yeni
bir fark daha belirlemiş oluyoruz. Buna göre her iki vaz türünde de mevzu lehler, her ne
kadar genel bir anlamla düşünülen sayısız mevzu leh olsa da, bu mevzu lehlerin karşılı-
ğı olarak şahsi vazda tek bir lafız ya da müteradif lafızlar tayin edilmektedir. Örneğin

301
Şerh, s. 65.
302
Şerh, s. 66.
303
Musannifin konuyla iligli görüşleri için bkz. Unkûd, s. 172.
304
Şerh, s. 66.

139
haza (bu) lafzı, çok sayıda mevzu lehe tek defada genel bir vazla tayin edilmiştir. Ancak
nevî vazda, dış varlıkta bulunan ve genel bir anlam ile düşünülen çok sayıda mevzu
lehten her biri için ayrı bir lafzın tayini söz konusudur. Buna göre; bir anlam için bir
lafız, diğer anlam için ise bir başka lafız tayin edilmiş olmaktadır. Bu durumda da, sınır-
sız sayıdaki anlam için tayin edilen lafızların her biri diğerinden farklı bir lafız olmakta,
yani müteradif değil mütebayin olmaktadırlar.305

3.4 Kastî – Zımnî Vaz

Buraya kadar, vaz olgusuna ilişen halleri, şahsî-nevî ve özel-genel başlıkları al-
tında inceledik. Vaza ilişen bu hallerden birincisi lafza, diğeri ise anlama itibarla düşü-
nülüyordu. Burada ise, bir nispet olarak vazın taraflarının bir ve aynı şey olup olamaya-
cakları tartışılacaktır. Cevabı aranan soru, Seyyid Şerif ve Taftazanî’nin ihtilaf ettiği
meselelerden biridir. Dolayısıyla sorun, bu iki düşünürün görüşleri çerçevesinde incele-
necek, bununla birlikte Kuşçu’nun soruna yaklaşım şekli ve tartışmada durduğu yer
tespit edilmeye çalışılacaktır.
Lafızlar, çoğunlukla kendi dışında bir anlamı göstermek üzere kullanılırlar.
Böylece biz herhangi bir lafzı işittiğimizde, eğer söz konusu lafzın hangi anlamın karşı-
lığı olarak tayin edildiğini biliyorsak, zihnimiz bu anlama intikal eder ve bu suretle ko-
nuşanın neyi kast ettiğini anlamış oluruz. Ancak lafızlar bazen, dış varlıkta yer alan her-
hangi bir nesneyi değil, bizzat kendilerini göstermek üzere kullanılmaktadırlar. Bu du-
rumda söz konusu lafız, bizzat kendisine işaret ettiği için, kendi dışında herhangi bir
şeyin göstereni olmamaktadır. Örneğin; “Zeyd Basra’dan çıktı” dediğimizde, bu cümle-
de kullanılan her bir lafız, dış varlıkta bulunan ve söz konusu lafızdan bizzat faklı olan
bir mevzu lehi göstermektedir. Zeyd lafzı, dış varlıkta bu isimle anılan bir şahsı, Basra
lafzı belirli bir bölgeyi, çıktı lafzı belirli bir mastar anlamının geçmiş zamanda aynı şe-
kilde belirli olan bir faile nispetini, -dan (min harf-i ceri) bağlacı da cümlede sözü edilen
eylemin nereden başladığını göstermektedir. Ancak “Çıktı fiildir” dediğimizde, bu cüm-
lede geçen çıktı lafzı, bir önceki örnekte olduğu gibi, kendi dışındaki bir anlamı değil
bizzat kendisini göstermektedir. Çünkü fiillerin delalet ettiği anlam, cümlede, kendisiyle
bir başka şey hakkında hüküm verilen (mahkum bih) olabilir ancak hakkında hüküm

305
Şerh, s. 66.

140
verilen (mahkum aleyh) olamaz. Burada ise çıktı lafzı fiildir denilerek söz konusu lafız
hakkında fiil olduğu şeklinde bir hüküm verilmekte, dolayısıyla burada çıktı lafzı hak-
kında hüküm verilen olmaktadır. Şu halde, burada çıktı lafzı ile bilinen fiil anlamının
kast edilmiş olması mümkün değildir, bilakis bizzat kendisine gönderme yapmaktadır.
Taftazanî, bu tür durumları izah sadedinde, kasti olmayan (zımnî) vaz türünden
söz etmektedir. Buna göre; bir lafız kendi dışında bir anlamın karşılığı olarak tayin edil-
diğinde bu kastî vaz adını almaktadır. Çünkü burada bir irade, lafzı, çok sayıda muhte-
mel anlam içerisinden bir tanesine has kılmaktadır. Dolayısıyla burada bir tercih söz
konusudur. Her tercih ardında zorunlu olarak bir kasıt barındırır. Aksi takdirde, hakkın-
da konuştuğumuz şey anlamlı bir fiil olmaktan çıkar, abes olur. Böylece bu tür vazda,
lafzın belirli bir anlamı göstermesi amaçlanmış olmaktadır. Bu nedenle de, kastî olarak
adlandırılmıştır. Ancak lafız, bizzat kendisine delalet ediyorsa, bu durumda kastî bir
vazdan bahsedilemez. Çünkü bu durumda, mevzu ve mevzu leh bir ve aynı şey oldu-
ğundan, herhangi bir tercih söz konusu değildir. Nitekim bir lafzın kendi kendisine işa-
ret etmesi, herhangi bir tahsis gerektirmeyecek kadar açık, hatta zorunlu bir olgudur. Bu
nedenle Taftazanî burada, kastî bir vazdan bahsedilemeyeceğini düşünmektedir. Ancak
yukarıda verilen örnekte çıktı lafzı, bir cümle içerisinde yer almaktadır. Hatırlanacağı
üzere cümlenin, parçaları kelime olan bir bütün olduğu söylenmişti. Bu durumda, cümle
içerisinde yer alan bütün parçalar kelime olduğundan, mutlak surette bir şeyin göstereni
olarak kullanılmış olmalıdır. Nitekim bu cümlede çıktı lafzı, özne (müsned ileyh) yani
hakkında hüküm verilen olmaktadır. Ancak, burada çıktı lafzının bilinen anlamda kulla-
nılmadığı gösterilmişti. Şu hale, söz konusu lafzın cümle içerisinde bu şekildeki kulla-
nımı bize, bilinen anlamının dışında ayrıca bizzat kendisinin özel ismi (alem) olarak
kullanıldığını göstermektedir. Çıktı lafzı, her ne kadar bilinen fiil anlamının değil bizzat
kendisinin ismi olarak kullanılmış da olsa sonuç itibariyle isim olarak kullanıldığından,
bir şekilde vaz edilmiş olmalıdır. Ancak bu, daha önce izah edilen türden bir vaz değil-
dir. Çünkü zımnî vaz, lafız herhangi bir mevzu lehin karşılığında kastî olarak vaz edil-
dikten sonra ve bu vaza bağlı olarak gerçekleşmektedir. Bu durumda, mühmel lafızların
zımnî vazından bahsedilemez. Çünkü bu tür lafızlarda hiçbir şekilde vaz olmadığı, dü-
şünürlerin görüş birliğine vardığı bir husustur. Dahası, bu bizzat maksut bir vaz olma-
yıp, kastî vaz zımnında kendiliğinden gerçekleşmektedir. Bunun anlamı, lafızların biz-
zat kendilerini göstermek üzere bilinçli olarak vaz edilmedikleridir. Bu vaz, vâzıın ira-

141
desi dışında zorunlu olarak gerçekleşmektedir. Bu nedenle, lafzın bu şekilde zımnî ola-
rak vaz edilmiş olması sebebiyle, lafızdan bilinen mevzu lehi anlaşılmaz.306
Dikkat edilirse Taftazanî, bir lafzın bilinen anlamını göstermediği durumları,
kastî olmayan vaz olgusundan hareketle açıklamaktadır. Çünkü bu durumda lafız, her ne
kadar bilinen anlamını göstermese dahi, hakkında hüküm verilen olmakta, dolayısıyla
cümlenin bir parçasını teşkil etmektedir. Yani biz “çıktı fiildir” dediğimizde burada çıktı
hakkında hüküm verilendir. Nitekim Kuşçu, Taftazanî’nin soruna bakışını yorumlarken,
burada söz konusu edilen durumları kastî olmayan vaz olgusundan hareketle açıklama-
sının gerekçesini bu şeklide ortaya koymaktadır.307 Bu durumda Taftazanî’ye göre vaz
evvelemirde kastî ve zımnî olmak üzere ikiye ayrılmakta, buraya kadar ele aldığımız
şahsî-nevî ve özel-genel bölümleri de bütünüyle kastî vaz kapsamına dâhil olmaktadır.
Zımnî vaz ise, bizzat maksut olmadığı ve kastî olarak vaz olunan her lafız için zorunlu
olarak söz konusu olduğundan, ayrıca incelenmemektedir.
Ancak bu açıklama tarzının, ilk bakışta sorunlu gözüken bir tarafı vardır. Buna
göre, bir lafzın öncelikle kendi dışında herhangi bir anlamı göstermek üzere, ardından
da bizzat kendi kendisini göstermek üzere vaz edildiği ön görülmektedir. Şu halde, söz
konusu lafız en az iki kere vaz edilmiş olmaktadır. Zımnî vaz, kastî vaz ile birlikte zo-
runlu olarak gerçekleştiğinden, bu durumda da dilde yer alan bütün lafızlar müşterek
olmaktadır. İlk bakışta sorunlu gözüken bu durum, zımnî-kastî vaz ilişkisi bağlamında
çözümlenebilir.
Hatırlanacağı üzere, lafız ve anlamın belirginleşerek dile ait unsurlar haline
gelmesinin, vaza bağlı bir durum olduğu söylenmişti. Çünkü söz konusu birimlerden
herhangi biri, her ne kadar vazdan önce bizzat mevcut da olsa, hiçbir şekilde bir niteliğe
konu olamamaktadır. Buna göre lafız ve anlam, vaz dolayısıyla belirginleşmekte ve
hakkında konuşulabilir hale gelmektedir. Burada vaz derken kast edilen ise, kastî
vazdır. Dolayısıyla bir lafzın müşterek yahut münferit olması kastî vaza bağlı bir du-
rumdur. Dahası; müteradif-mütebayin, mutabakat-tazammun-iltizam ve hakikat-mecaz
gibi ayrımların tamamı kastî vaza bağlı olarak gerçekleşmektedir. Diğer bir deyişle,
lafzın müşterek olması için, iki defa ancak her birinde kastî olarak vaz edilmesi gerek-

306
Unkûd, s. 176.
307
Kuşçu’nun Taftazanî’nin konuyla ilgili görüşlerini açıkladığı yer için bkz. Unkûd, s. 176.

142
mektedir. Burada ise, vazlardan biri kastî iken diğeri zımnîdir. Şu halde, bir mevzu lehin
karşılığı olarak tayin edilen bütün lafızların, bu tayinin zımnında ve zorunlu olarak ger-
çekleşen ve kendi kendilerinin özel adı olmalarını sağlayan ikinci ancak kastî olmayan
bir şekilde vaz edilmeleri sebebiyle müşterek lafız haline geldikleri iddiası doğru değil-
dir.308
Ancak Seyyid Şerif, Taftazanî’nin bu tahkikini eleştirmiş ve lafızların bizzat
kendilerini göstermeleri durumunun vaz olgusuyla açıklanamayacağı görüşünü savun-
muştur. Hatırlanacağı üzere Kuşçu, Taftazanî’nin konuyla ilgili yaklaşımını anlatırken,
zımnî vazın kastî vaza bağlı olarak gerçekleştiğini belirtmişti. Bu, zımnî vazın ancak
kastî olarak herhangi bir anlamın karşılığında vaz edilmiş lafızlarda, diğer bir deyişle
isim, fiil yahut harflerde gerçekleşebileceği anlamına gelmektedir. Zımnî vaz iddiası
ayrıca, söz konusu lafızların cümle içerisinde hakkında hüküm verilen (mahkum aleyh)
olarak kullanıldıkları, buna bağlı olarak da bu lafızların bizzat kendilerinin özel ismi
(alem) oldukları anlamına gelmektedir. Seyyid Şerif tam da bu noktada Taftazanî’ye
güçlü bir eleştiri yöneltmektedir. Çünkü Taftazanî’nin zımnî vazın gerekçesi olarak öne
sürdüğü durum, herhangi bir farklılık olmaksızın mühmel lafızlarda da aynen görülmek-
tedir. Çünkü bütün lafızlar, hakkında hüküm verilen olmak bakımından eşittirler. Buna
göre “çıktı fildir” cümlesinde çıktı kelimesinin yerine dilde kullanılmayan mühmel bir
lafız getirilebilir ve bu durumda lafzın kendi kendisini göstermesi bakımından herhangi
bir şey değişmez. Dolayısıyla bir lafzın hakkında hüküm verilen olması, onun kendi
kendisinin özel ismi olmasını gerektirmez. Aksi halde, mühmel lafızların da isim olma-
ları gerekirdi ki, bu kabul edilebilecek bir sonuç değildir. Şu halde, lafızların kendi ken-
dilerini göstermek üzere kastî olmayan bir şekilde de olsa vaz edildiklerini iddia etmek,
dilin temel prensipleriyle çelişmektedir.309
Görüldüğü üzere Seyyid Şerif’in Taftazanî’ye yönelttiği eleştirilerin özünde iki
önemli husus yatmaktadır. Bunlardan birincisi, bizzat kendisini göstermek bakımından
lafızlar arasında herhangi bir farkın olmamasıdır. Buna göre, herhangi bir mevzu lehin
karşılığı olarak vaz edilmiş dolayısıyla dilde kullanılan lafızlar nasıl kendi kendilerini
göstermek üzere kullanılıyorsa, hiçbir şekilde vazın söz konusu olmadığı mühmel lafız-

308
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 71.
309
Unkûd, s. 176.

143
lar da bizzat kendilerini göstermek üzere kullanılabilir. Örneğin Zeyd isminin ters çev-
rilmiş halinden ibaret olan Deyz lafzı da cümlede, hakkında hüküm verilen olarak kulla-
nılabilir. “Deyz dört harflidir” örneğinde olduğu gibi. Hâlbuki bu tür mühmel lafızların
ne kastî ne de zımnî olarak vaz edildiği iddia edilemez. İkinci olarak, bir lafzın bizzat
kendisini göstermek üzere kullanılması, dolayısıyla cümlede hakkında hüküm verilen
olması, söz konusu lafzın vaz edildiği mevzu leh dışında ayrıca kendi kendisinin de özel
ismi (alem) olduğu anlamına gelmez. Seyyid Şerif Taftazanî’ye yönelttiği bu eleştirile-
rin ardından, soruna ilişkin kendi bakış açısını şu şekilde ortaya koymaktadır.
Seyyid Şerif’in konuya bakışı, bir nispet olarak vaz ile bu nispetin tarafları olan
lafız-anlam çifti arasındaki ilişki çerçevesinde şekillenmektedir. Buna göre; hakkında
hüküm verilmek istenen şeyin, muhatabın zihninde bir şekilde hazır hale gelmesi ge-
rekmektedir. Bunun anlamı şudur: Örneğin, iki insanın birbirlerinin dostu olması duru-
mu hakkında herhangi bir yargıda bulunacaksak, hakkında konuştuğumuz bu şeyin bizi
dinleyen kişinin zihninde hazır hale gelebilmesi için dostluk kelimesini kullanırız. Böy-
lece, dostluk dediğimizde kast ettiğimiz şey belli olur ve konuya ilişkin görüşlerimizi
belirtiriz. Ancak, eğer hakkında yargıda bulunacağımız şey bir lafız ise, bu durumda iki
ihtimal düşünülebilir. Birincisi, söz konusu lafız bir başka lafza gönderme yapıyordur.
Örneğin, “O fiildir” dediğimizde, burada o lafzıyla anlatılmak istenen şey eğer çıktı laf-
zı ise, bu durumda bir lafız olmasına karşın çıktının bir gösterene ihtiyacı vardır ve bu
örnekte söz konusu gösteren o lafzıdır. Buna bağlı olarak da, bu cümlede o lafzı hak-
kında hüküm verilen olmaktadır. İkinci ihtimalde ise lafız, kendi dışında herhangi bir
lafza işaret etmemekte, bilakis bizzat kendisini göstermektedir. Yukarıda tartışılan “Çık-
tı fiildir” örneğindeki çıktı lafzı, bu duruma örnek teşkil etmektedir. Seyyid Şerif’e göre,
cümlede bu şekilde kullanılan bir lafız hakkında hüküm vermek için, bu lafzın bir şekil-
de dinleyen kişinin zihninde hazır hale getirilmesi gerekmektedir ancak bunun için söz
konusu lafız dışında herhangi bir gösterene yahut bizzat söz konusu lafzın vazına gerek
yoktur. Çünkü biz lafzı dile getirdiğimizde söz konusu lafız, zaten dinleyenin zihninde
kendiliğinden hazır hale gelmektedir. Dolayısıyla bu durumdaki lafızların hakkında hü-
küm verilen olabilmeleri için ayrıca bir vaza ve gösterene ihtiyaçları yoktur.310

310
Kuşçu’nun Seyyid Şerif’in görüşlerini anlattığı yer ve Mevlana Abdurrahim’in söz konusu görüşler
hakkındaki yorumları için bkz. Unkûd, s. 176; Şerh, s. 71-73.

144
 Görüldüğü gibi Seyyid Şerif görüşlerini, Taftazanî’nin zımnî vaz iddiasının
temelinde yatan noktayı merkeze alarak kurgulamaktadır. İddia, cümlede hakkında hü-
küm verilen olarak kullanılan lafzın, kendi dışında herhangi bir mevzu lehi göstermese
dahi, bizzat kendisinin özel ismi olduğu, buna bağlı olarak da bir tür vazından bahse-
dilmesi gerektiğidir. Seyyid Şerif ise, hakkında hüküm verilmek istenen şeyin bir göste-
ren vasıtasıyla zihinde hazır hale getirilmesi gerektiğinden hareketle, gösteren gösteri-
lenden farklı olduğunda vazdan bahsedilebileceği, aksi takdirde böyle bir işleme gerek
duyulmayacağını belirtmektedir. Nitekim lafız bizzat kendisini gösterdiğinde, telaffuz
edilmek suretiyle zihinde hazır hale gelmektedir. Bunun için ayrıca bir gösterenin
vazına gerek yoktur. Şu halde tartışmanın özünde şu soru yatmaktadır: Vazın tarafları
olarak mevzu ve mevzu leh bir ve aynı şey olabilir mi, yoksa aralarında mutlak surette
bir farklılık olmak zorunda mıdır? Sorunu daha anlaşılır kılmak için, İbn Vehb el-
Katib’in, el-Burhân fî vücûhi’l-beyân isimli eserinde incelediği beyan türlerine bakalım.
İbn Vehb beyanı; itibarın beyanı, itikadın beyanı, ibarenin beyanı ve yazının
beyanı olmak üzere dört başlık altında incelemektedir. İtibarın beyanı, eşyanın bizzat
kendisinin beyanıdır. Buna göre her varlık, her ne kadar kendi içinde sessiz ve hareket-
siz olarak dursa da, var oluşu nedeniyle bir anlam taşır ve bu anlamı haliyle beyan eder.
Bu anlamı kavrayan kişi, eşyanın derin dilini çözmüş, diğer bir deyişle mevcudu anlar
hale gelmiştir. Bu anlamda, sahip olduğu bu bilgi ile inandığı şey, birincisinden farklı
ikinci bir beyan türünü oluşturur. Buna, itikadın beyanı denir. Ardından, sahip olduğu
bilgiyi, diğer insan fertlerine iletmek amacıyla, dile getirir. Bu ise, ilk iki beyandan ol-
dukça farklı bir beyan türüdür. Bu farkı sağlayan şey, söz konusu üçüncü beyan türünün
ilk ikisine oranla daha açık ve fayda bakımından daha genel olmasıdır. Çünkü bir şeyi
dile getirerek beyan etme hususunda bütün insanlar ortak bir imkâna sahiptir. İtikadın
beyanı ise, tek tek fertlere özgüdür. Bu nedenle, dile getirilmediği müddetçe, ancak söz
konusu ferde fayda temin eder. Son olarak, dile getirilen şey, orda olmayan bireyler
yahut sonraki nesillerin istifade edebilmesi için yazıya aktarılır. İbn Vehb, bu beyan
türlerinden son ikisinin yani dil ve yazının vaz ile mümkün olduğunu, buna bağlı olarak
da her toplumda farklı olacağını belirtmektedir. Bu cümleyi, mefhûm-ı muhalifinden
hareketle şöyle yorumlayabiliriz: İbn Vehb’e göre, ilk iki beyan türünde, yani bir şeyin
kendi kendisini beyan etmesi ile bu beyanın bilinmesi suretiyle oluşan itikadın beyanın-
da, vazın rolü yoktur. Burada tartıştığımız sorun bağlamında bizim için önemli olan

145
nokta, ilk iki beyan türünün vaz ile hiçbir şekilde ilişkili olmamasıdır. Buna göre, bir
şeyin bizzat kendisine işaret etmesi, diğer bir deyişle kendi anlamını beyan etmesi (iti-
barın beyanı) için herhangi bir irade tarafından vaz edilmesi gerekmemektedir. Çünkü
şeyler kendi kendilerini tabiî olarak gösterirler.311
Esas itibariyle Taftazanî’nin bu noktada herhangi bir itirazı yoktur. Şüphesiz
şeyler, burada söz konusu edilen örnekte lafızlar, bizzat kendilerini göstermek üzere vaz
edilmemişlerdir. Ancak burada vaz derken kast edilen kastî vazdır. Taftazanî’nin iddiası
ise, kastî vazın zımnında ona bağlı olarak ortaya çıkan ancak ondan farklı olan bir vaz
olduğudur. Burada Taftazanî’ye sorulması gereken soru şudur: Bir lafzın kendi kendisi-
ni göstermesi durumunu neden vaz olgusuyla izah etmek durumundayız? Taftazanî so-
runa, esas itibariyle nahvî seviyeyi itibara alan bir yaklaşım şekli geliştirmektedir. Buna
göre Taftazanî tarafından mesele, dilin temel birimi olan kelime ve cümle ilişkisinde
yatmaktadır. Nitekim Kuşçu Taftazanî’nin konuyla ilgili açıklamalarını aktarırken soru-
nu bu bağlamda ve Taftazanî’nin görüşleri doğrultusunda yorumlamaktadır. Buna göre
“çıktı fiildir” cümlesinde baktığımızda, çıktı lafzı cümlenin bir parçasını teşkil etmekte-
dir. Cümle ise, biri hakkında hüküm verilen (mahkûm aleyh) yani özne, diğeri ise ken-
disiyle diğeri hakkında hüküm verilen (mahkûm bih) yani yüklem olmak üzere iki kı-
sımdan oluşmaktadır. Şu halde çıktı lafzının, cümlenin parçası olmak bakımından söz
konusu iki unsurdan biri olmak zorunluluğu vardır. Açıkça görüldüğü üzere, bu cümle-
de söz konusu lafız hakkında hüküm verilen (mahkûm aleyh) olarak kullanılmıştır. Hak-
kında hüküm verilen ise, isim cümlesinde mübteda, fiil cümlesinde ise fail olmaktadır.
Mübteda ve failin her ikisi de isim olmayı gerektirmektedir. İsim olmak ise, şüphesiz
vazı gerektirir. Burada dile getirilmek istenen şey, diğer bir deyişle şöyle ifade edilebi-
lir. Cümle, parçaları kelime olan bir bütündür. Kelime ise, isim fiil yahut harftir. Dola-
yısıyla, dilde kullanılan bütün lafızları bu üç kelime türü altında toplamak mümkündür.
Kelime ise isim, fiil ve harften biri olmak zorundadır. Burada çıktı lafzı bilinen anlamda
kullanılmadığına göre fiil olamaz. Harf olması ise, mutlak anlamda imkânsızdır. Şu hal-
de geriye tek bir şık kalmaktadır. O da, çıktı lafzının isim olduğudur. İsim olmak ise,
şüphesiz vaz edilmiş olmaya bağlıdır. Görüldüğü üzere Taftazanî, çıktı lafzının tartış-

311
İbn Vehb el-Katip, el-Burhân fî vücûhi’l-beyân (thk. Ahmed Matlub, Hatice Hadisî), Bağdat 1967, s.
60 vd.

146
malı kullanımı hakkında, söz konusu lafzın cümlede hakkında hüküm verilen olmasını
isim olmasına, isim olmasını ise vaz edilmiş olmasına bağlamaktadır.
Kuşçu, bu açıklamaların ardından Taftazanî’nin pozisyonunu teyit eden bir
başka argüman daha geliştirmektedir. Buna göre; bir cümle içerisinde kullanılan lafız-
lar, eğer dilin temel prensiplerine göre kullanımları doğru ise, ya hakikat ya da me-
caz/kinaye olmak durumundadırlar. Cümle içerisinde yer alan herhangi bir lafzın, bu iki
şık dışında herhangi bir şekilde kullanımı mümkün değildir. Gerek hakikat ve gerekse
de mecaz, vaza bağlı durumlardır. Çünkü her ikisi de, vaza bağlı olarak tanımlanmakta-
dırlar. Buna göre hakikat, vaz olunduğu anlamda kullanılan lafız olurken, mecaz vaz
olunduğu anlamın dışında kullanılan lafız olmaktadır. Ancak açık bir şekilde görüldüğü
üzere lafzın hakikat yahut mecaz olabilmesi, her halükarda vaz olgusunu gerekli kıl-
maktadır. “Çıktı fiildir” cümlesinde ise, çıktı lafzının mecaz olmadığı açıktır. Şu halde
hakikat olması gerekmektedir. Bir lafzın hakikat olabilmesi için ise, bir şeyin karşılığı
olarak vaz edilmiş olması gerekmektedir. Burada, söz konusu lafzın vaz edildiği şey ise,
bilinen anlamı değil, söz konusu anlamı göstermesi bakımından lafzın bizzat kendisi
olmaktadır. Lafzın, anlamını göstermesi bakımından bizzat kendisine vaz edilmiş olma-
sı, eğer lafzın anlamı karşısında vaz edilmesi durumu ile bir tutulursa, dilde yer alan
bütün lafızların müşterekliği sorunu gündeme gelmektedir. Bu nedenle Taftazanî söz
konusu sorunu aşabilmek için, lafzın kendi kendisini göstermek üzere vaz edilmesini
anlamı göstermek üzere vaz edilişinden ayırmış, birincisine kastî derken ikincisini kastî
olmayan (zımnî) vaz şeklinde isimlendirmiştir.312
Bu açıklamalar göstermektedir ki, tartışmanın özünde yatan, bir nispet olarak
vazın taraflarının bir ve aynı şey olabilir mi sorusuna Taftazanî olumlu cevap vermekte-
dir. Çünkü Taftazanî’nin tahkiki bize, dilde herhangi bir mevzu lehin karşılığı olarak
kullanılan bütün lafızların aynı zamanda kendi kendilerini göstermek üzere de vaz edil-
diklerini söylemektedir. Bu durumda mevzu ve mevzu leh bir ve aynı şey olmaktadır.
Taftazanî’nin sorunu bu şekilde ele almasının gerekçesi ise, varlık seviyelerinden dili
esas almasıyla ilgilidir. Buna göre çıktı lafzı hakkında hüküm verilen olduğundan isim
olmaktadır. Bunu mümkün kılan şey ise, lafzın bizzat kendisini göstermek üzere kastî

312
Kuşçu’nun, tarafların görüşlerini aktardıktan sonra, Seyyid Şerif-Taftazanî, ihtilafını Taftazanî ile aynı
istikamette açıklamalar yaparak yorumlaması için bkz. Unkûd, s. 177-178.

147
olmayan bir şeklide vaz edilmesidir. Lafız, isim olduğu için de dilde yer alan isim kate-
gorilerinden birine girme zorunluluğu bulunmaktadır. Buna göre her lafız, bizzat kendi-
sinin özel adı (alem) olmaktadır.
Seyyid Şerif’in konuya yaklaşım şeklini belirleyen şeyin, dil değil zihnî seviye
olduğu söylenebilir. Buna göre Seyyid Şerif, bir lafzın hakkında hüküm verilen olması
için, isim olmasını dolayısıyla bir tür vaz edilmiş olmasını zorunlu görmemekte, böyle
bir durumun aklen mümkün olmasını yeterli kabul etmektedir. Nitekim Kuşçu, tarafla-
rın görüşlerini yorumladığı bölümde bu zihin ve dil seviyelerini fark etmiş ve Seyyid
Şerifin, lafzın, hakkında hüküm verilen olabilmesi için ayrıca bir gösterene ve vaza ihti-
yacı yoktur ve bütün lafızlar, hakkında hüküm verilen olmak bakımından eşittirler der-
ken bunu akıl bakımından söylüyorsa, haklı olduğunu belirtmiştir.313 Şu halde Seyyid
Şerif’in bir lafzın, hakkında hüküm verilen olmak için vaz edilmesine gerek yoktur der-
ken neyi kast ettiğini sormamız gerekmektedir. Sorun, beş tümel bağlamında tartışılma-
lıdır. Buna göre; dilde yer alan kelimeler, nahivcilerin terminolojisinde isim, fiil ve harf-
ten ibarettir. Bu taksimde isim, belirli bir anlama sahiptir ve diğer kelime türlerinden bu
özel anlamı ile ayrışır. Dolayısıyla kelime, bu anlamdaki ismin yakın cinsi, isim ise ke-
lime cinsi altında yer alan bir tür olmaktadır. Kelime ise, bir anlama vaz olunmuş müf-
ret lafızdır. Dolayısıyla lafız, kelimenin yakın cinsi olmakta ve kelime diğer lafız türle-
rinden vaz edilmiş olmak itibariyle ayrışmaktadır. Tür, kaplam bakımından cinsinden
özeldir ancak içlem olarak geneldir. Bunun anlamı, türün gerek yakın gerekse de uzak
cinsi olan kavramların sahip olduğu her şeyi içermekte olduğudur. Buna göre, kelimenin
altında yer alan isim, fiil ve harf, kelime ve onun da üzerinde bulunan lafız neyi içeri-
yorsa, bütünüyle içermektedir. Bir başka deyişle, bir kelime türü olarak fiil, hem fiil
anlamını, hem de kelime ve lafız anlamlarını içermektedir. Buna göre çıktı lafzı, bir
kelime türü olarak fiildir, ancak bununla birlikte aynı zamanda kelime ve lafız olmanın
anlamlarını da içermektedir. Kelime olmak demek ise, mutlak anlamda bir şeyi göster-
mek demektir. Buna göre, kırmızı ışık dur anlamının ismidir. Çünkü bu anlamı göster-
mek üzere vaz edilmiştir. Lafızlar söz konusu olduğunda, bir şeyi göstermek üzere vaz
edilen, diğer bir deyişle mutlak anlamda isim olan lafızlar, kelime olarak adlandırılmak-

313
Unkûd, s. 179.

148
tadırlar. Kelime dışında kalan lafızlar, herhangi bir şeyi göstermek üzere vaz edilme-
diklerinden, mutlak anlamda da isim olamazlar. Bütün kelime türleri, kelime olmak ba-
kımından ortak olduklarına göre, her biri bir anlamın göstereni olmak bakımından, bu
anlamda isim olmaktadırlar. Diğer bir deyişle, kalem nasıl bir anlamın ismiyse, çıktı
lafzı da aynı şekilde vaz edildiği anlamın ismi olmaktadır. Bu anlamda isim ise, kelime
türlerinden olan isimden farklıdır.
Ancak çıktı, mutlak anlamda isim olmasının yanı sıra, uzak cinsi olan lafız ol-
mak anlamını da içermektedir. Nitekim “çıktı fiildir” cümlesinde çıktı herhangi bir an-
lamın göstereni olmak bakımından değil, mutlak anlamda lafız olmak bakımından kul-
lanılmıştır. Mutlak anlamda lafız olmak ise, vaza bağlı değildir. Çünkü bir anlamın gös-
tereni olarak vaz edilen lafızlar olduğu gibi, hiçbir şekilde vaz olunmamış lafızlar
(mühmel) da söz konusudur. Buna göre, “çıktı fiildir” cümlesinde çıktı lafzı, ne vaz
olunduğu bilinen fiil anlamında ne de mutlak anlamda herhangi bir şeyin göstereni ola-
rak kullanılmıştır. Bilakis, mutlak anlamda lafız olmak bakımından kullanılmıştır. Buna
göre, mühmel bir lafzın kullanımı ile çıktı lafzının bu kullanımı arasında herhangi bir
fark yoktur. Bu durumda çıktı lafzının söz konusu kullanımı, hakikat değil mecaz ol-
maktadır.
Bütün bu açıklamalardan şu sonuç çıkmaktadır: Bir cümlede yer alan lafızlar,
herhangi bir anlamın göstereni olmak bakımından kullanılmak zorunda değildir. Nite-
kim mühmel lafızlar da cümlede, sadece lafız olmak bakımından kullanılmaktadırlar.
İkinci olarak, bir lafzın hakkında hüküm verilen olması için, tasavvur edilmesi yeterli-
dir.
Tartışmayı özetleyecek olursak, sorun esas itibariyle bir lafzın hakkında hüküm
verilen olmasının neye bağlı olduğu sorunudur. Çünkü taraflar, çıktı lafzının cümle içe-
risinde hakkında hüküm verilen olduğu noktasında tartışmamaktadır. Sorun, çıktı lafzı-
nın hakkında hüküm verilen olması için vazın gerekip gerekmediği noktasında ortaya
çıkmaktadır. Buna göre Taftazanî, söz konusu lafzın hakkında hüküm verilen olmak
bakımından kelime türlerinden isim başlığı altıda girdiğini belirtmektedir. Bir şeyin bu
anlamda isim olması ise, şüphesiz vaza bağlıdır. Seyyid Şerif ise, bir lafzın hakkında
hüküm verilen olabilmesi için, zihinde hazır hale getirilmesi maksadıyla tasavvur edil-
mesini yeterli olduğunu düşünmektedir. Anlamların zihinde tasavvur edilmeleri nere-
deyse zorunluluk derecesinde lafızlarla birlikte gerçekleştiğinden, bir anlam hakkında

149
hüküm verilmek istendiğinde söz konusu anlamı gösterecek bir lafzın vazı gerekmekte-
dir. Ancak anlam değil de bizzat lafız hakkında hüküm vereceksek, bu durumda lafzın
telaffuz edilmesi zihinde hazır bulunması için yeterli olmakta, dolayısıyla ayrıca vaza
ihtiyaç duyulmamaktadır. Bütün bu açıklamalar da göstermektedir ki, Taftazanî, lafzın
bizzat kendisini göstermek üzere vaz edildiğini düşünmekte bu da bir nispet olarak
vazın taraflarının bir ve aynı şey olabileceği anlamına gelmektedir. Seyyid Şerif ise,
vazın taraflarının zorunlu olarak birbirinden farklı olmaları gerektiği düşüncesinden
hareketle, böyle bir vazın mümkün olmadığını düşünmektedir.
Kuşçu ise, aklî seviyede Seyyid Şerif’in haklı olduğunu belirtmekte, ancak laf-
zın, nahiv kuralları bakımından hakkında hüküm verilen olabilmesi için mutlak surette
vaz gerektiğini belirtmektedir. Çünkü insanlar arasında geçerli ve yaygın olan, mühmel
değil müstamel lafızların söz konusu şekilde kullanımıdır. Aksi taktirde, insanın ağzın-
dan çıkan her şeyin, nahiv cihetinden hakkında hüküm verilen olmak bakımında müm-
kün olması gerekirdi.314

4. Dili Vaz Eden İradenin Kimliği

Lafzın anlama delalet ettiği açıktır. Bu sayede insanlar, maksatlarını belirli lafız-
ları kullanarak dile getirmekte, dinleyen kişi de duyduğu lafızlardan hareketle konuşa-
nın ne demek istediğini anlamaktadır. Ancak, birbirinden bağımsız birer birim olarak
lafız ve anlam, dışardan herhangi bir müdahale olmadığı sürece ilişkili hale gelemez.
Çünkü lafızlar, herhangi bir anlamı göstermek bakımından, anlamlar karşısında eşit me-
safede bulunurlar. Buna göre hiçbir lafız, bir anlama, diğerlerinden daha yakın değildir.
Bu durumda, bir lafzın çok sayıda anlam içerisinden herhangi birini göstermesi, lafız
anlamla bir tür ilişkilendirilmediği müddetçe, imkânsızdır.
Aklî taksim gereği, söz konusu delalet ilişkisi ya bizzat lafız tarafından ya da la-
fız dışında herhangi bir irade tarafından kurulabilir. Lafız-anlam ilişkisinin bizzat lafız-
dan kaynaklandığını iddia etmek, lafzın anlama delaletinin zatı gereği olduğunu söyle-
mek demektir. Meşhur dilbilimci Kazvînî, vazın tanımı yaptıktan sonra lafzın anlama
zatı dolayısıyla delalet ettiği şeklindeki görüşün açıkça yanlış olduğunu belirtmekte-

314
Unkûd, s. 179.

150
dir.315 Kazvinî’nin açıklamalarını yorumlayan Taftazanî’ye göre müellif bu sözleriyle,
lafızla anlam arasında doğal bir ilişki olduğunu, buna bağlı olarak da lafızların anlamla-
rın karşılığı olarak vaz edilmesine gerek duyulmadığını savunan kimi düşünürlerin
mevcut olduğunu kast etmektedir. Ancak Taftazanî, ne Muhtasar’da ne de Mutavvel’de
söz konusu yargıyı savunan düşünürlerin kim olduğuna işaret etmiştir.316
Kazvinî’nin de isabetle belirttiği gibi, lafzın anlama delaletinin bizzat lafızdan
kaynaklandığı görüşünün yanlış olduğu açıktır. Çünkü eğer lafzın anlama delaleti, telaf-
fuz edene delaletinde olduğu gibi, zatı dolayısıyla olsaydı, bu durumda hakiki anlamdan
mecazi anlama intikal mümkün olmazdı. Çünkü lafzın zatı gereği gerçekleşen delalet,
lafzın zatı mevcut olduğu müddetçe aynen gerçekleşmek durumundadır, kendi dışında
herhangi bir unsur nedeniyle ortadan kalkması söz konusu olamaz. Ancak burada, lafzın
anlama delaleti zatın gereği olmasına ve söz konusu zat da herhangi bir değişikliğe uğ-
ramadan sabit olmasına rağmen, bir karine nedeniyle delalet gerçekleşmemektedir. Ay-
rıca bu durumda hiçbir lafız, örneğin Arap dilindeki “kur” (temizlik-hayız) lafzında ol-
duğu gibi, birbirine zıt iki anlam arasında müşterek olamazdı. Çünkü her mevcudun zatı
kendine özgüdür, dolayısıyla tektir. Eğer lafız anlama zatı gereği delalet ediyorsa, bu
durumda her bir lafız sadece tek bir anlama delalet edecek demektir. Bu durumda yuka-
rıda geçen “kur” (temizlik-hayız) lafzının izahı mümkün olamaz. Dahası, bu bakış açı-
sına göre birbirinden farklı dillerin varlığı dahi mümkün değildir. Buna göre herkes,
duyduğu her lafzı anlamalıdır. Çünkü delil, medlûlden ayrılamaz. Eğer bir lafız herhan-
gi bir anlama zatı dolayısıyla delalet ediyorsa, bu her yerde ve herkes için geçerli olma-
lıdır. Hâlbuki fiili durum, bunun aksinedir.317
Kısacası, lafızların anlamlarını zatları sebebiyle gösterdiği, savunulması hayli
güç bir görüştür. Bu durumda, lafzın bir şekilde herhangi bir anlam için tayin edilmesi
gerekmektedir. Bu tayin işlemi de, vaz adını verdiğimiz şeydir. Nitekim İslam düşünce-
sinde lafızların anlamların karşılığı olarak vaz edildiği, düşünürlerin genel kabulüdür.
Zaten, aksi takdirde bir bilim olarak vazdan söz edilemez. Ancak Taftazanî, Kazvinî’nin
yanlışlığına dikkat çektiği düşüncenin İslam tarihinde savunucuları olduğunu, isim ver-

315
Kazvînî, et-Telhîs, s. 119-120.
316
Taftazanî’nin açıklamaları için bkz. Muhtasaru’l-meânî, İstanbul 1326, s. 145; el-Mutavvel ale’t-
Telhîs, İstanbul 1309, s. 351-352.
317
Sekkâkî, Miftâh, s. 466; Taftazânî, Mutavvel, s. 351-352.

151
meden de olsa, açıkça belirtmiştir. Şu halde, lafzî delalet için vaza gerek duyulmadığını
iddia eden kişi ya da kişileri tespit etmemiz ve bu kişilerin düşünme biçimlerine bak-
mamız gerekmektedir.
Fahreddin er-Razî el-Mahsûl’de, Dile İlişkin Tümel Hükümler başlığı altında ke-
lamın mahiyeti ve lafzî delaletin niteliği gibi sorunları incelemektedir. Lafzî delalet
vaza bağlı olduğundan zorunlu olarak vâzı, mevzu, mevzu leh ve vazın bilinme yolları
incelenmeye dâhil edilmiştir. Razî, vâzı başlığı altında lafzın anlama delaletini mümkün
kılan ihtimalleri aklî olarak taksim etmektedir. Buna göre lafız anlama, ya zatı dolayı-
sıyla ya da vaz sebebiyle delalet edebilir. Razî’nin aktardığına göre, lafzın anlama dela-
letinin lafzın zatından kaynaklandığı görüşü Mutezilî düşünür Abbâd b. Süleyman es-
Saymerî (ö. 250/864) tarafından savunulmuştur.318 Söz konusu bilgi Mevlana
Abdurrahim tarafından da aynen aktarılmaktadır.319 Buna göre Saymerî, lafzî delaletin
vaza bağlı olmadığı gibi savunulması hayli güç bir görüşü benimsemiş gözükmektedir.
Suyûtî’nin belirttiğine göre Saymerî’ye Farsça taş anlamına gelen “idğağ” kelimesi so-
rulmuş, o da bu seste şiddetli bir kuruluk gördüğünü ve taş anlamına gelebileceğini be-
lirtmiştir.320
Bir lafzın herhangi bir anlama delalet edebilmesi için, lafzın kendisi dışında bir
iradenin bu ilişkiyi kurması gerektiği hususu oldukça açık bir gerekliliktir. Bu durumda,
Abbâd b. Süleyman’a nispet edilen görüş kuşkulu hale gelmektedir. İlk olarak konuya
ilişkin tarihsel veriler yetersizdir. Suyûtî’nin de belirttiği gibi, söz konusu rivayet bize
usulcüler kanalıyla ulaşmaktadır. Ancak bu konuda bizzat Abbâd tarafından yazılmış ve
bize intikal eden bir metin söz konusu değildir. İkinci olarak, Abbâd’ın neyi savunduğu
tam olarak net değildir. Razî’nin anlatımına göre Saymerî açıkça, lafzın anlama delale-
tini vaz olgusuna bağlı olmadığını düşünmektedir. Ancak Suyûtî’nin Müzhir’deki anla-
tımı böyle bir ihtimali bütünüyle gözden uzak tutmamaktadır. Bir düşünürün, aleyhine
çok sayıda ve oldukça güçlü delilin bulunduğu bir görüşü, üstelik tek başına savunması,
gerçekçi gözükmemektedir. Her ne kadar Saymerî’nin takipçileri olduğu söylense de,
konunun tartışıldığı hemen hemen her metinde sadece Saymerî’nin adının geçmesi, bu

318
Fahreddin Muhammed b. Ömer er-Razî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıhk, (thk. Adil Ahmed Abdülmevcud
ve Ali Muhammed Muavvaz), Beyrut 1999, I, 87 vd.
319
Şerh, s. 80.
320
Suyûtî, El-Müzhir, I, 47.

152
iddianın savunucularının azlığına işaret etmektedir. Bu nedenle, Abbâd’ın gerçekte han-
gi düşünceyi dile getirdiğini belirleyebilmek için, mevcut verilerden hareketle düşüncesi
tahkik edilmelidir. Bu maksatla, Abbâd b. Süleyman’ı haklı çıkartacak gerekçelerin
tespit edilmesi yani bir düşünürün böyle bir beyanda bulunmasını mümkün kılacak şart-
ların zihinsel olarak yeniden oluşturulması gerekmektedir.
Nitekim Sekkâkî, Saymerî’ye nispet edilen söz konusu görüşü, Harflerin Nitelik-
leri başlığı altında yeniden yorumlamıştır. Buna göre dış varlıkta bulunan nesneler gibi
harfler de; sertlik-yumuşaklık, kalınlık-incelik gibi kendinde bir takım niteliklere sahip-
tir. Bu harflerden oluşturulan bir kelime herhangi bir anlam için vaz ve tayin edilmek
istendiğinde, harflerin bu nitelikleri dikkate alınmalı ve bu niteliklere uygun olan anlam
için tayin olunmalıdır.321 Kuşçu, Sekkâkî’nin yorumunu oldukça ayrıntılı bir biçimde
yeniden takrir etmektedir. Ancak sonuç itibariyle vardığı nokta, bu haliyle dahi olsa,
Saymerî’nin ortaya koyduğu düşünme biçiminin dilin oluşumunu açıklamaktan uzak
olduğudur. Çünkü söz konusu açıklama tarzına mutlak anlamda aykırı olan çok sayıda
lafız söz konusudur.322
Bu yoruma göre, Saymerî’nin, lafzın anlamın karşılığı olarak vaz edilmediği gi-
bi bir iddiası yoktur. Nitekim Suyûtî’nin Müzhir’deki anlatımı da bu ihtimali çağrıştır-
maktadır.323 Ancak o, lafzın anlamın karşılığı olarak tayin edilmesi işlemini mutlak an-
lamda nedensiz olmaması gerektiğini düşünmektedir. Bunun için de, dış varlıkta bulu-
nan nesnelere, sahip oldukları niteliklere en yakın sesin tayin edilmesi gerektiğini öne
sürmüştür. Aksi takdirde, herhangi bir anlamı göstermek için neden başka bir lafzı değil
de bunu tercih ettiğimiz cevapsız bir soru olarak kalacak ve bu tayin işlemi tercih bila
müreccih olacaktır. Saymerî, bu sorunu aşabilmek için, seslerin niteliklerini bir
müreccih olarak kurgulamaktadır. Lafız ile anlam arasında öngörülen söz konusu tabiî
münasebet, anlamın karşılığı olarak hangi lafzın tayin edilmesi gerektiği hususunda dili
vaz eden iradeye bir veri sunmaktadır. Ancak sonuçta lafzı anlam karşısında vaz ve ta-
yin eden yine vâzı olmaktadır.

321
Sekkâkî, Miftah, s. 466.
322
Kuşçu’nun konuyla ilgili açıklamaları için bkz. Unkûd, s. 184 vd.
323
Suyûtî, Müzhîr, I, 47.

153
 Saymerî’nin düşüncesi, Mutezile mezhebinin genel görüşleri bağlamında düşü-
nüldüğünde, daha anlaşılır hale gelmektedir. Çünkü Mutezile, salah-aslah prensibine
göre, Tanrı’nın fiilleri söz konusu olduğunda, alem ve insan için en iyi olan şeyin bir tür
zorunluluk çerçevesinde meydana geleceğini düşünmektedir. Bu zorunluluk düşüncesi-
nin bir yansıması olarak, Saymerî lafız-anlam ilişkisini keyfilikten kurtarmak istemiş
olabilir. Birazdan anlatılacağı üzere ehl-i sünnet, meseleyi zorunluluk değil imkân bağ-
lamında değerlendirmektedir. Buna göre, Allah dilediği şeyi yapma imkânına sahiptir.
Dolayısıyla iradesi, hiçbir şekilde sınırlandırılamaz. Dilin vaz edenin Allah olduğu ka-
bul edildiğinde, bir lafzın diğer anlamların değil de neden bu anlamın karşılığı olarak
tayin edildiği, Allahın mutlak iradesi ve kudretiyle cevaplanacaktır.324
Şu halde, vâzı kim olursa olsun, lafzın anlama delalet edebilmesi için mutlak su-
rette lafız dışında bir irade tarafından anlamın karşılığı olarak tayin edilmesi gerektiği
anlaşılmış olmaktadır. Ancak Razî vb. düşünürlerin neden, Saymerî’nin lafzî delaleti
açıklarken vaz olgusunu kategorik olarak göz ardı ettiğini düşündükleri cevaplanması
gereken bir soru olarak beklemektedir.
Saymerî, lafzın tayin işlemini tercih bila müreccih olmaktan kurtarmak üzere la-
fız ile anlam arasında doğal bir ilişki görmektedir. Sekkâkî bunu, lafzın anlama zatı do-
layısıyla delalet ettiği gibi oldukça uç bir görüş olmaktan kurtarmak üzere, lafız ile an-
lamın kendinde bazı niteliklere sahip olmalarından hareketle vâzıın bu ilişkiyi dikkate
alması şeklinde yorumlamış ve yeniden dile getirmiştir. Nitekim Sekkâkî de, delaletin
lafzın zatından kaynaklanmadığını düşünmektedir. Ancak ne şekilde yorumlanırsa yo-
rumlansın, lafzın tayinini kendinde mümkün bir olgu olmaktan çıkarıp vâzıın özgür
iradesi dışında herhangi bir unsura bağlamak, son tahlilde vazı yok saymak anlamına
gelmektedir. Çünkü bu durumda, lafzın anlamın karşılığı olarak tayini zorunlu bir tercih
olmaktadır. Muhtemelen bu yüzden Razî vb. düşünürler Saymerî’nin savunduğu şeyin
vazı kategorik olara yok saymak anlamına geldiğini düşünmektedirler. Eğer Saymerî,
söz konusu doğal münasebeti, vâzıın iradesini zorunlu olarak belirleyen bir unsur olarak
görmüyorsa, bu durumda lafzın tayinini vaza bağladığı düşünülebilir. Ancak bu durum-
da da söz konusu işlemin, tercih bila müreccih olma sorunu aşılamamış olur.

324
Suyûtî, El-Müzhir, I, 47-48.

154
 Şu halde, Razî’nin anlatımına göre Saymerî, her ne kadar vaz olgusundan ve bu-
na bağlı olarak dili vaz eden bir iradeden bahsetse de, son tahlilde vaz olgusunu doğal
duruma bağlamaktadır. Diğer bir deyişle lafızlar ve anlamlar doğal nitelikleri nedeniyle
eşleşirler. Buna göre delalet, insan iradesinden bağımsızdır ve kendinde zorunlu bir ta-
biata sahiptir. Kuşçu bu durumu oldukça açıklayıcı bir örnek üzerinden resmetmektedir.
Buna göre delaletin lafzın zatından kaynaklandığını söylemek, lafzın anlama delaletini
suyun ıslaklığı gerektirmesi gibi zorunlu görmek demektir.325 Buna ilaveten, delaletin
ilkesi olarak insan iradesi yerine doğal zorunluluğu görmek, lafızların şeylerin hakikati-
ni yansıttığı anlamına gelmektedir. Vazı kabul etmek ise, lafzî delaletin buna bağlı ola-
rak dilin insan iradesi tarafından oluşturulmuş olduğunu, dolayısıyla kurgusal olduğunu
kabul etmek anlamına gelmektedir. Bu durumda dil, nesnelerin ontolojik gerçekliğine
işaret etmez.
Müslüman dilciler oldukça erken sayılabilecek dönemlerden itibaren, lafız ve
anlam arasındaki ilişkinin doğallığı üzerinde durmuşlardır. Dolayısıyla bu konuyu gün-
deme getiren ilk kişi Saymerî değildir. Nitekim İbn Cinnî (ö. 392/1001) Hasâis’te lafız-
ların kendi niteliklerine uygun anlamları gerektirmesi bahsini ayrı bir başlık altında in-
celemekte ve bu konuya ilk dikkat çekenlerin büyük dil otoriteleri Halil b. Ahmed (ö.
175/791) ve Sibeveyhi (ö. 180/796) olduğunu belirtmektedir. İbn Cinnî, bu konuda biz-
zat kendisinin de çok sayıda örnek tespit ettiğini belirtmekte ve konuyla ilgili bulguları-
nı örnekler üzerinden izah etmektedir. Daha da önemlisi, Halil ve Sibeveyh’ten sonra
gelen dilcilerin, bu doğal ilişki fikrini doğru kabul etmiş olmalarıdır. Bu da göstermek-
tedir ki, lafız ile anlam arasındaki doğal ilişki fikri bir şekilde sürdürülmüştür. 326 Bura-
da dikkat edilmesi gereken husus şudur: Görüldüğü üzere, dilciler başından beri lafız ile
anlam arasındaki ilişki üzerinde durmuşlardır. Ancak, bu ilişkinin lafzın zatından kay-
naklanan zorunlu bir ilişki olduğu düşüncesi hiçbir zaman savunulmamıştır.327
Saymerî’nin teorize ettiği doğal ilişki düşüncesi, sorunu açıklama gücünün za-
yıflığından ve daha da önemlisi konunun İslam düşünce tarihinde insan iradesi-vahiy
ekseninde tartışılması nedeniyle, tarihsel olarak etkin olamamıştır. Bu nedenle, Saymerî

325
Kuşçu, Unkûd, s. 185.
326
İbn Cinnî, el-Hasâis, I, 505.
327
Suyûtî, El-Müzhir, s. 47.

155
erken sayılabilecek bir dönemde yaşamış olmasına karşın, zaman içerisinde bu tavır
unutulmuştur. Bu durum, dili vaz eden iradenin kimliği üzerine özellikle de vaziye ede-
biyatında yapılan tartışmalara bakıldığında kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Çünkü
tartışma esas itibariyle, vâzıın kim olduğu sorusu çerçevesinde sürmektedir.328
Saymerî’nin öne sürdüğü görüşler çerçevesinde, buraya kadar yapılan açıklama-
lar, lafzî delaletin kaynağının ne olduğu sorusuna bağlıdır. Buna göre lafzın anlama de-
lalet ettiği açıktır. Tartışma evvelemirde bu delaleti sağlayan şeyin ne olduğu noktasın-
da yaşanmaktadır. Delalet, lafzın zatından mı kaynaklanıyor yoksa lafız dışında bir ira-
denin lafzı anlamın karşılığı olarak tayin etmesinin sonucu olarak mı ortaya çıkıyor?
Razî’nin anlatımına göre Saymerî, delaleti lafzın zatına bağlamakta, dolayısıyla vazı
kabul etmemektedir. Sekkâkî’den aktardığımız yorum dikkate alındığında, Saymerî’nin
vazı kategorik olarak reddetmediğini söyleyebiliriz. Lafzî delaleti mümkün kılan şeyin
vaz olduğu kabul edildikten sonra sorun, bu tayin işlemini kimin gerçekleştirdiği nokta-
sında düğümlenmektedir. Nitekim İslam düşüncesinde dilin kaynağı tartışmaları esas
itibariyle vâzıın kim olduğu şeklinde cereyan etmiştir. Bu da açık bir biçimde göster-
mektedir ki, İslam düşüncesinin temel karakteri lafzî delaletin kaynağı olarak vazı gör-
mektedir. Vazın, bir literatür olarak gelişmesi ve ardından bağımsız bir bilim olarak
görülmesi, şüphesiz buna bağlıdır. Çünkü örfte tanımlandığı haliyle vaz, bir bilim ola-
rak vazın konusunu teşkil etmektedir. Bütün bilimler, bir konuya ilişen zati arazları in-
celediğine göre, bir bilim olarak vaz ancak vaz olgusu kabul edildiğinde mümkün ola-
cak demektir. Lafzın anlamın karşılığı olarak vaz edildiği kabul edildikten sonra, bu
işlemi kimin gerçekleştirdiği sorulabilir.
Bu bağlamda İslam düşüncesinde esas itibariyle iki teorinin oluştuğunu söyleye-
biliriz. Bunlardan birincisi; dilin oluşumunu insan iradesine bağlamaktadır. Buna göre
insanlar, lafızları anlamların karşılığı olarak belirlemişler, bu belirlenim toplum tarafın-
dan benimsendiği ve kullanıldığı için geçerlilik kazanmıştır. Bu teori, dilin oluşumunu
temelde, lafzın insan iradesi tarafından tayin edilmesine ve toplumsal uzlaşıya dayan-
dırdığı için, Istılah ve Uzlaşım Teorisi (Conventionalist Theory) adıyla anılmıştır. Istı-
lah teorisinin ilk savunucusu olarak, ünlü Mutezilî düşünür Ebû Haşim (ö. 321) göste-

328
Bu konuda örnek bir metin için bkz. Eğînî, Metnün fi’l-vaz, s. 74.

156
rilmektedir.329 Bu teoriyi benimseyenler genellikle Mutezile mezhebine mensup düşü-
nürler olduğundan, söz konusu teori Mutezile mezhebiyle birlikte anılagelmiştir. Istılah
teorisinin karşısında, dilin insanların iradesi tarafından değil vahiy tarafından oluşturul-
duğu düşüncesi bulunmaktadır. Bu tavır, dilin oluşumunda insan iradesi yerine ilahi
vahyi esas aldığı için, vahye dayalı olan anlamında Tevkif adıyla anılmıştır. Bu teorinin
en önemli temsilcisi Eşarî kelamının kurucu düşünürü Ebu’l-Hasen el-Eşarî’dir.330 Bu
iki temel yaklaşımın dışında, bazı lafızların vahiy tarafından bazılarının ise insanların
iradesiyle tayin edildiği düşüncesinde olanlar da vardır. Buna göre Ebû İshak el-
İsferaînî (ö. 418/1027), insanların lafızları tayin edebilmeleri ve bunu nesiller arası akta-
rıma sokup toplumsal bir geçerlilik kazanmasını temin edebilmeleri için, evvel emirde
zorunlu olarak belirli şeyleri biliyor olmaları gerektiğini iddia etmiştir. Aksi takdirde,
hiçbir birey diğeriyle iletişim kuramaz. İşte bu sözü edilen zorunlu miktar, vahiy tara-
fından belirlenmiştir. Bu zeminden hareketle insanlar, yeni belirlenimlerde bulunmuşlar
ve dilin oluşumu bir süreç olarak tarih boyunca devam etmiştir. Yine bir Eşarî olan
Bakıllânî (ö. 403/1012) ise, dilin oluşumu tartışmasında bütün tarafların muhtemel ar-
gümanları olduğunu ve hiçbir teorinin kesinlenemeyeceğini söyleyerek çekimser kal-
mıştır (tevakkuf). Kuşçu’ya göre eğer çekimser kalmak, mevcut teorilerden herhangi
birini kesinlemenin mümkün olmadığı anlamına geliyorsa, bu kabul edilebilir bir tavır-
dır. Bu durumda tevakkuf etmek, diğer tavırların karşısında yeni bir durum olarak yerini
alır. Çünkü ilk üç teori, söylediklerinin kesin olduğunu iddia etmemektedir. Ancak eğer
kast edilen şey, konuyla ilgili hüküm vermek hususunda çekimser kalmak ise, bu tavır
kabul edilemez.331
Şu halde karşımızda, dilin kaynağı tartışmasıyla ilgili ana hatlarıyla dört temel
yaklaşım bulunmaktadır. Bunlar birincisi dilin oluşumunu vahye ikincisi insan iradesine
dayandırmaktadır. Üçüncüsü, başlangıç itibariyle zorunlu miktarı vahye sonraki süreçte
oluşan kısmını insan iradesine dayandırmakta ve son olarak dördüncü tavır bu üç görü-
şün de bir şekilde savunulabileceğini, içlerinden hiçbirinin mutlak anlamda çürütüleme-
yeceğini iddia etmektedir. Üçüncü ve dördüncü görüş bir biçimde ilk iki teoriyle irtibatlı

329
Razî, Mahsûl, I, 88.
330
Razî, Mahsûl, I, 88.
331
Kuşçu’nun açıklamaları için bkz. Unkûd, s. 181.

157
olduğundan, konuyla ilgili iki temel yaklaşımın olduğu söylenebilir. Nitekim biz mese-
leyi bu çerçevede ortaya koyacağız. Şimdi bu görüşleri, öncelikle tarihsel süreç içerisin-
de resmedelim, ardından tarafların öne sürdükleri argümanları sistematik olarak tartış-
maya geçeceğiz.332
Dilin oluşumunu vahye dayandıran tevkif teorisinin İslam toplumunun ilk dö-
nemlerine kadar geri gittiği söylenebilir. Çünkü daha sonra ayrıntılı olarak göreceğimiz
üzere, bu görüş temelde “Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti” [Bakara, 31] ayetin yo-
rumuna dayandırılmaktadır. Nitekim Ahmed b. Fâris’in aktardığına göre, ilk müfessir-
lerden İbn Abbas bu ayeti şöyle yorumlamaktadır: “Bu ayette bahsedilen isimler, bu gün
insanların aralarında iletişim kurmak için kullandıkları isimlerdir…”.333 Ancak, bir aye-
tin tefsiri bağlamında dile gelen bu düşüncenin, dilin kaynağına ilişkin bir teorinin var-
lığına işaret ettiği söylenemez. Çünkü aşağıda işaret edeceğimiz üzere, dilin kaynağına
ilişkin tartışma esas itibariyle kelami bir sorun olarak gündeme gelmiştir. Ehl-i sünnet
düşüncesi Müslümanlar arasında başından beri kabul görmüş olsa da, tarihsel olarak
Mutezileye nispeten daha geç sistemleştirilmiştir. Bu düşünceyi teorik bütünlüğe kavuş-
turan ilk düşünür olan Eşarî’nin (ö. 324/935) aynı zamanda, geç dönem Mutezilî düşü-
nürlerden Ebu Ali el-Cübbainin (ö. 303/915) talebesi olması, bu hususu açıkça ortaya
koymaktadır. Bu nedenle, dilin kaynağına ilişkin ilk teorik açıklama denemesi, daha
önce anlatılan doğal ilişki düşüncesini teorize etmesi sebebiyle, mutezilî düşünür
Saymerî (ö. 205/820) tarafından dile getirilmiştir denebilir.
Dilin kaynağının ne olduğu, diğer bir deyişle lafzı anlamın karşılığı olarak kimin
vaz ettiği sorusu, özünde kelamî bir sorudur. Bu nedenle tartışma esas itibariyle Mutezi-
le-Eşarî ihtilafı şeklinde cereyan etmiştir. Buna göre mesele, Allah’ın Kelam sıfatıyla
ilgili devam eden bir tartışmanın doğal uzantısıdır. Mutezile, Allah’ın zatı dışında ayrıca
bir kelam sıfatının varlığını kabul etmemekte, bu nedenle Kuran-ı Kerim’in yaratılmış
olduğunu savunmaktadır. Genel olarak ehl-i sünnet ise, Allah’ın zatından ayrı kelam
diye bir sıfatı olduğunu iddia etmekte, buna bağlı olarak da Kuran-ı Kerim’in Allah’ın

332
İslam düşüncesi tarihinde dilin kaynağı tartışmalarının genel bir seyri için bkz. Bernard George Weiss,
Language in Orthodox Muslim Thought: A study of Wad’ al-Lugah and Its Development, s. 14; a.mlf,
Medieval Muslim Discussions of the Origin of Language, ZDMG, 124 (1974), s. 35, (krş. Ortaçağ İslam
Alimlerinin Dilin Menşei İle İlgili Tartışmaları, çev. Adem Yığın, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakülte-
si Dergisi, sayı 25 (2003/2).
333
Ahmed b. Fâris, es-Sahîbî fî Fıkhi’l-luga (thk. Mustafa Şuveymî), Beyrut 1963, s. 32.

158
yaratılmamış ezeli kelamı olduğunu söylemektedir. Eğer dil, insan iradesinin ortaya
koyduğu bir ürünse, bu durumda Kuran’ın ezeli kelam olduğunu savunmak imkânsız
hale gelmektedir. Çünkü Allah insanlara, Kuran’ın indiği dönemde insanların konuştuğu
dille hitap etmiştir. Bu durumda Kuran’ın Allah’ın ezeli kelamı olduğunu savunmak,
dilin kaynağını vahye dayandırmakla mümkün olabilir. Mutezile ve ehl-i sünnet arasın-
da cereyan eden tartışmalar, tarihsel olarak çok uzun bir dönemi kapsamaz. Çünkü
Eşarî’nin önemli takipçilerinden Bakıllânî dilin kaynağı ile ilgili hiçbir teorinin kesinle-
nemeyeceğini belirtmiş, dolayısıyla bu konuda çekimser kalınması gerektiğini savun-
muştur (tevakkuf). Bu tartışmanın, Bakıllânî ile birlikte doğal seyrimi tamamladığı gö-
rülmektedir. Bernard Weiss, bu durumu Eşarî’nin ikinci kuşak talebeleri tarafından ge-
liştirilen kelam-ı nefsî - kelam-ı lafzî ayrımına dayandırmaktadır.334 Buna göre, tartış-
manın ehl-i sünnet-mutezile tartışması şeklinde gerçekleşmesi, insanların konuştuğu
dilin menşei nedir sorusu çerçevesinde yürütülmesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü
Allah bize, insanların konuştuğu dille hitap etmiştir. Şu halde, Kuran-ı Kerim’in Al-
lah’ın ezeli kelamı olduğunu göstermek, ehl-i sünnet açısından, dilin menşeini vahye
dayandırmakla mümkün olmaktadır. Ancak daha sonra, Allah’ın kelamı derken kast
edilen şeyin, insanların kullandıkları lafzî kelam olmadığı, bilakis bu konuşmayı müm-
kün kılan bir tür iç konuşma olduğu görüşü ileri sürülmüştür. Söz konusu iç konuşma
nefste gerçekleştiği için, buna lafzînin mukabili olarak nefsî kelam denmiştir. Bu du-
rumda, ehl-i sünnet ve mutezile arasındaki tartışma, anlamını yitirmiştir. Çünkü konuya
Eşarîler açısından bakıldığında, söz konusu ayrım yapıldıktan sonra, insanların konuş-
tukları lafzî kelamın kaynağının insan iradesi mi yoksa vahiy mi olduğu, Allahın kelam
sıfatının ezeli oluşuna yahut Kuran’ın yaratılmamış olduğu düşüncesine zarar vermesi
düşünülemezdi. Bu da göstermektedir ki, tartışma Bakıllânî tarafından öne sürülen te-
vakkuf düşüncesiyle birlikte entelektüel çevrelerin ilgi odağı olmaktan çıkmıştır. Nite-
kim Razî Mahsûl’de, tarafların argümanlarını sistematik olarak tartıştıktan sonra konu-
yu, hiçbir görüşün mutlak anlamda kesinlenemeyeceğini belirterek sonlandırmakta-
dır.335 Bakıllânî ile aynı dönemde yaşayan bir başka düşünür İsferâînî ise, söz konusu

334
Bernard George Weiss, Medieval Muslim Discussions of the Origin of Language, ZDMG, 124 (1974),
s. 40-41.
335
Razî, Mahsûl, I, 95.

159
iki düşünceyi, insanların aralarında anlaşabilmeleri ve yeni lafızları vaz etmeleri için
gerekli olan zorunlu miktarın vahiy tarafından, sonraki süreçte gerçekleşen tayinlerin ise
insan iradesine bağlı olduğunu belirterek, telif etme cihetine gitmiştir. Kuşçu’nun söz
konusu yaklaşım şekilleri karşısında net bir tavır belirlemediğini, bunun yerine, bütün
ihtimalleri tek tek değerlendirerek sorunlu taraflarına işaret ettiğini görüyoruz. Esasen
bu tavır, Bakıllânî tarafından dile getirilen tevakkuf düşüncesine uygunluk arz etmekte-
dir. Çünkü Kuşçu’nun anlatımından, bütün ihtimallerin savunulabilir olduğunu göster-
meyi amaçladığı anlaşılmaktadır.336
Öyle görünüyor ki tevakkuf düşüncesi, İslam düşüncesinde dilin kaynağına iliş-
kin tartışmaların olgunluk düzeyini oluşturmaktadır. Çünkü ihtilafın kaynağı olan mese-
le, kendinde zorunlu değildir. Dolayısıyla bu konuda akıl, tek başına nihaî bir yargıya
ulaşamaz. Bununla birlikte, tarafların görüşlerini desteklemek üzere muhtelif gerekçeler
bulabildikleri gözlemlenmektedir. Ancak hiçbir gerekçe, diğerini mutlak anlamda ilzam
etmemektedir. Dolayısıyla, bir dönem sürdürülmüş olan bu tartışmalar, özellikle ehl-i
sünnet ve mutezile arasında entelektüel bir etkinlik olarak tarihteki yerini almıştır. Tar-
tışmanın tarihsel serüvenine kısaca işaret ettikten sonra şimdi, tevkif ve ıstılah teorileri
arasındaki tartışmayı, tarafların argümanları çerçevesinde ortaya koyabiliriz.
Razî Mahsûl’de, gerek tevkif gerekse de ıstılah teorisinin argümanlarını tartış-
maktadır. Buna göre Ebu Hasan el-Eşarî ve takipçileri, esas itibariyle iki aklî gerekçe-
den hareket etmektedirler. Bunlardan birincisi, lafızların insanlar tarafından vaz edildiği
kabul edildiğinde kısırdöngü (devr) olacağını iddiasıdır. Buna göre, ıstılah teorisinin
öngördüğü bireyler arası uzlaşı ancak tarafların zihinlerinde taşıdıkları anlamı muhatap-
larına aktarmaları suretiyle mümkün olabilir. Bu anlam aktarımı ise ancak lafız, yazı vb.
bir araç kullanılarak yapılabilir. Söz konusu araç, istenilen anlamı zatı dolayısıyla ifade
edemeyeceğinden, ayrıca vaza ihtiyaç vardır. Bu durumda, sorun baştaki noktaya dön-
müş olmakta ve kısırdöngü ortaya çıkmaktadır. İkinci olarak, eğer lafızlar bireyler arası
uzlaşıyla tayin ediliyorsa, bu durumda dil insanın oluşturduğu bir yapı olmaktadır. Bu
durumda dil, nasıl insan tarafından kurulduysa, yine insan tarafından değiştirilebilir.
Allah ise insanlara, konuştukları dille hitap etmiştir. Dilin insanlar tarafından oluşturul-

336
Unkûd, s. 180 vd.

160
duğu kabul edilecek olursa, vahiy insanlar tarafından belirlenmiş ve tarih içerisinde de-
ğişmiş olması muhtemel bir vasat içerisinde gerçekleşmiş olmaktadır. Şu halde vah-
yin/şeriatın zorunlu olarak bizim anladığımız ve inandığımız anlama geldiğini göstere-
meyiz. Hâlbuki dil vahiy tarafından belirlendiğinde, değiştirilmesi mümkün olsa dahi bu
değişim de yine vahiy tarafından olacağından, söz konusu sorunlu durum ortadan kalka-
caktır.337
Bu veriler ışığında meseleye baktığımızda, dilin insanlar değil vahiy tarafından
oluşturulmuş olması gerektiği ortaya çıkar. Ancak yaşanan tarihsel süreç, zaman içeri-
sinde daha önce bilinmeyen ve kullanılmayan bir takım yeni lafızların vaz edilip kulla-
nıma sokulduğunu göstermektedir. Bu durumda, dilin vahiy tarafından oluşturulmuş
olduğu düşüncesi kuşkulu hale gelmektedir. İbn Fâris’in isabetle belirttiği gibi tevkif
teorisi dilin vahiy tarafından belirlendiğini savunurken, bir bütün olarak ve bir anda
oluştuğunu iddia etmemektedir. Bilakis dil, zaman içerisinde peyderpey oluşmuştur.
Buna göre Allah Hz. Âdem’e dilediği kadarını öğretmiş, süreç Peygamberimizle birlikte
sona ermiştir. Bundan sonra herhangi bir lafzın ihdas edilmesi mümkün değildir.338
Lafızların insanlar tarafından vaz edildiğini söylemek, dilin bireyler arası uzlaşı
ile gerçekleştiğini söylemek demektir. Bu uzlaşının da ancak bireyler arası anlam akta-
rımı ile mümkün olacağı doğrudur. Ancak, bu aktarımın da zorunlu olarak vazı gerek-
tirdiği iddiası doğru değildir. Çünkü insanlar, bu maksatla fiziksel işaret yöntemini kul-
lanmış olabilirler. Bu durumda herhangi bir fiziksel nesnenin karşılığı olarak bir lafız
belirlemek gerektiğinde öncelikle söz konusu nesne fiziksel olarak işaret edilmiş ve bu
esnada belirli bir lafız birkaç kez tekrarlanmıştır. Böylece, lafzın bu nesne tayin edildiği
anlaşılmıştır. Daha sonra buna bağlı olarak diğer varlıklar ve fiziksel nesnelerden sonra
soyut şeyler için lafız vazı mümkün olmuştur. İkinci olarak, dilin insanlar tarafından
oluşturulmuş olması durumunda vahyin, gerçekten bizim anladığımız ve inandığımız
gibi olduğunu kesin olarak bilemeyiz şeklindeki eleştiri, dilin toplumsallaşması sürecini
göz ardı etmektedir. İnsanların oluşturduğu bir olgu olarak dil, kendine zorunlu değildir
ve bu nedenle değişebilir. Ancak bir lafız herhangi bir anlamın karşılığı olarak tayin
edildikten sonra toplumsallaşır ve bireylerin iradesini aşan bir hüviyet kazanır. Buna

337
Râzî, Mahsûl, I, 91.
338
Ahmed b. Fâris, es-Sahibî, s. 33.

161
göre hangi lafzın hangi anlamın karşılığı olarak tayin edileceği başlangıçta bütünüyle
insan iradesine bağlı bir olay iken, dil oluşumunu tamamlayıp toplumsallaştıktan sonra
lafızların değişimi imkânsız olmasa bile oldukça zor bir hale gelir. Nitekim doğal dillere
yapılan zorlama müdahaleler, toplumsal reaksiyonlara neden olmakta ve yaşayan bir
bünye olarak dil dışardan yapılan zorlama müdahalelere karşı direnmektedir. Buradan
hareketle, eğer tarihte böyle bir değişim gerçekleştiyse bu durumun bütün nesiller tara-
fından zorunlu olarak bilinmesi gerektiğini söyleyebiliriz. Çünkü böyle bir değişim,
eğer gerçekten meydana gelmişse, bütün toplumu ilgilendiren ve muhtemelen çok uzun
yılları kapsayan bir süreç içerisinde gerçekleşebilecek bir değişimdir. Dolayısıyla, dili
kendinde mümkün bir olgu olmasından hareketle vahyin aslında bizim anladığımız ve
inandığımız şey olmayabileceği meselesi, dilin bu yönü dikkate alındığında oldukça
zayıf bir argüman haline gelmektedir.
Tevkif teorisini, dilin Allah tarafından Peygamberlere vahyedilmesi şeklinde
resmetmek, eksik bir resim olur. Daha önceki başlıklarda verdiğimiz bir örneğe dönecek
olursak, Türkçe bilgisayar kelimesinin önceden kullanılmıyorken daha sonra belirli bir
nesnenin karşılığı olarak tayin edilmesi ve kullanıma sokulması, bu düşünceye bağlı
kalınarak izah edilemez. Çünkü bu, Peygamberimizin vefatından çok sonra gerçekleş-
miş bir durumdur. Şu halde tevkif teorisinin dilin Allah tarafından oluşturulduğu iddia-
sının tam olarak ne demek istediğini belirlememiz gerekmektedir.
Tevkif teorisi, lafızların anlamların karşılığı olarak Allah tarafından belirlendi-
ğini iddia etmektedir. Ancak bu belirlenimin insanlara ulaştırılması zorunlu olarak vahyi
gerektirmez. Kuşçu’nun belirttiğine göre bu durumun insanlara ulaştırılması ya Allah’ın
Peygamberlere vahyetmesi yoluyla, ya insanlarda zorunlu bir bilgi yaratması suretiyle
ya da anlamlara delalet eden bir takım sesleri yaratıp bu sesleri insanlara işittirmesi yo-
luyla gerçekleşmiş olabilir. Kuşçu, bütün ihtimallerin bir tür zorunlu bilgi içerdiğini ve
sonuç itibariyle varılacak noktanın bu olduğunu belirtmiştir. Aksi düşünülecek olursa,
vahyin Peygamberler tarafından anlaşılması kuşkulu hale gelir. Çünkü vahiy, Allah’ın
kelamıdır. Bu ise, ancak dille mümkündür. Dilin ilk kez Allah tarafından oluşturulduğu
ve vahyedildiğini düşünürsek, Peygamberin kendisine gelen şeyi anlaması, dili bilmedi-

162
ğinden, ancak bir tür zorunlu bilgiyle mümkün olabilir.339 Ancak bunun aksine İbn Fâris
açıkça dilin Allah tarafından Peygamberlerine vahy dildiğini belirtmektedir. Sonuç iti-
bariyle tevkif teorisinin söylediği şey, lafızların Allah tarafından tayin edildiğidir. Bu-
nun insanlara nasıl bildirildiği ise ayrı bir meseledir.
Tevkif teorisi, dilin kaynağının vahiy olduğu yolundaki kabulünü temellendirir-
ken çoğunlukla Kuran’da geçen, “Âdeme bütün isimleri öğretti” [Bakara 31] ayetinin
yorumuna dayanmaktadır. Ayette isim kelimesi, çoğul olarak ve elif-lam takısı ile belirli
hale gelmiş şekilde (el-esmâ) kullanılmaktadır. Ayrıca, hemen ardından küllehâ (bü-
tün/hepsi) kelimesi getirilerek anlam tekit edilmiştir. Dolayısıyla bu ayet, Allah tealanın
Hz. Âdem’e bütün isimleri öğrettiğini kesin bir biçimde göstermektedir. Çünkü çoğul
kelimeler belirli isim (marife) şeklinde kullanıldıklarında, üstelik anlam tekit edilmişse,
ya genellik (umum) ya da bütün fertleri kapsama (istiğrak) anlamında kullanılırlar. Dili
vaz edenler melekler olamaz, çünkü ayetin devamından öğreniyoruz ki; Allah teala me-
leklerden, eşyanın isimlerini söylemelerini istemiş ancak onlar, “Seni tenzih ederiz!
Senin bize öğretinden başka hiçbir bilgimiz yoktur” [Bakara 32] şeklinde cevap vermiş-
lerdir. Meleklerin dışında, ne Hz. Âdem’in ne de ondan önce yaşamış herhangi bir top-
luluğun dili vaz etmesi mümkündür. Hz. Âdem’in vaz etmesi mümkün değildir, çünkü
zaten isimleri ona öğreten Allahtır. Ondan önce herhangi bir topluluk tarafından vaz
edilmesi ihtimali her ne kadar aklî olarak söz konusu olsa da, eşyada asıl olan yokluktur
(adem) prensibi gereği düşünülemez. Yani, bir şeyin yokluğu herhangi bir illete ihtiyaç
duymaz. Şeyler ancak bir illet sebebiyle var olurlar. Bu durumda asıl olan, daha önce
herhangi bir topluluk tarafından vazın sabit olmadığıdır. Eğer böyle bir vazın varlığı
iddia edilecekse, bu asıl olanın hilafına bir iddia olacağından mutlak surette bir delille
ispatlanmalıdır. Ancak, böyle bir durumun varlığını gösterecek herhangi bir delil yok-
tur. Şu halde, yukarıda sözü geçen ihtimal, ispatlanmadığı sürece, tartışmanın seyrine
tesir edecek bir nitelik arz edemez. Bu durumda, dili vaz edenin bizzat Allah teala oldu-
ğu açığa çıkmış olmaktadır.340
Dilin müfret unsurlarının yani kelimenin isim, fiil ve harften ibaret olduğu bi-
linmektedir. Dilde yer alan bütün kelime türleri vaz edildiğine göre, bu durumda isimle-

339
Unkûd, s. 180.
340
Unkûd, s. 186. Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 92-93.

163
rin olduğu gibi fiil ve harflerin de vaz edilmiş olması gerekmektedir. Hâlbuki yukarıda,
tevkif teorisi tarafından dilin kaynağının vahiy olduğu şeklinde yorumlanan ayette Allah
tealanın Hz. Âdem’e sadece isimleri öğrettiğinden söz edilmektedir. Bu durum akla, fiil
ve harflerin vazı sorununu getirmektedir.
Allah teala, isimleri vaz ettiği gibi fiil ve harfleri de vaz etmiştir. Çünkü isimle-
rin vaz edilmesinde gözetilen gaye, bireylerin söz konusu lafızları kullanarak konuşma-
ları ve içlerindeki kastı birbirlerine aktarmalarıdır. Bireyler arası anlam aktarımı ise bir
lafzı müfret olarak yani tek başına dile getirmekle değil ancak en az iki lafzı bir araya
getirerek cümle kurmak suretiyle gerçekleşir. Cümle ise, her ne kadar sadece isim kul-
lanılarak kurulabilse de, çoğunlukla fiil ve harfle birlikte oluşturulur. Bu durumda, her
ne kadar ayette sadece isimlerin öğretilmesinden bahsediliyorsa da, fiil ve harflerin de
Allah tarafından Hz. Âdem’e öğretilmiş olması gerekmektedir. Aksi takdirde vazda gö-
zetilen gaye tam olarak gerçekleşmemiş olacaktır. Eğer Allah Hz. Âdem’e, isimlerle
birlikte fiil ve harfleri de öğrettiyse, bu durumda söz konusu kelime türlerinin de Allah
tarafından vaz edildiği sonucu ortaya çıkmaktadır.
Vazın gayesinden hareket eden bu açıklama tarzı, zayıf görülebilir. Sorunu,
isim lafzının bizzat kendisinden hareketle de çözebiliriz. Buna göre isim iki anlam ara-
sında müşterektir. Söz konusu anlamlardan birincisi, tek başına anlaşılabilir müstakil bir
anlamı gösteren lafızdır. Bu anlamıyla isim, bir kelime türü olmakta ve fiille harfin mu-
kabili olarak kullanılmaktadır. İkinci anlamıyla isim ise, vaz edilmek suretiyle bir anla-
ma delalet eden lafızdır. Dikkat edilirse bu anlamıyla isim, bir kelime türü olan ismi
kapsadığı gibi fiil ve harfi de kapsamaktadır. Diğer bir deyişle, ikinci anlamıyla isim
bizzat kelimeye tekabül etmektedir. Şu halde söz konusu ayette geçen isimler lafzıyla
kast edilen, bir kelime türü olarak isim değil, herhangi bir anlamı gösteren lafız anla-
mında isim yani kelimenin bizzat kendisidir.
Ayette geçen isim lafzıyla ilgili olarak yapılan bir başka yorum ise, Allah
tealanın Hz. Âdem’e, onun ve birlikte yaşadığı diğer insanların kullandıkları isimleri
öğrettiği şeklindedir. Bu durumda, bu gün kullandığımız isimlerin tamamı Allah tara-
fından Hz. Âdem’e öğretilmiş olmamaktadır. Ancak yukarıda yapılan açıklamalar, bu
yorumu geçersiz kılmaktadır. Çünkü Kuşçu’nun da isabetle belirttiği gibi, dilin kaynağı
tartışmalarının varmayı hedeflediği nokta, esas itibariyle her çağda insanların konuştuk-

164
ları dilin kaynağının ne olduğudur. Bu durumda Allah Hz. Âdem’e isimleri öğretti der-
ken kast edilen, mutlak anlamda bütün isimleri öğretmiş olduğudur.341
Buraya kadar yapılan açıklamalar göstermektedir ki, özellikle Eşarîler tarafın-
dan dilin kaynağının vahiy olduğu şeklinde yorumlanan söz konusu ayetten açık bir
biçimde, Allah’ın Hz. Âdem’e isimleri öğrettiği anlaşılmaktadır. Ancak, Allah’ın Hz.
Âdem’e isimleri öğrettiği zikredilmekle birlikte isimleri vaz ettiği ayrıca belirtilmiş de-
ğildir. İşte bu noktada Eşarî düşünürler, Allah dışında isimleri vaz etmesi muhtemel
özneleri tek tek değerlendirmekte ve isimleri öğretenin Allah olduğu gibi vaz edenin de
Allah olması gerektiği sonucuna varmaktadırlar. Hatırlanacağı üzere, bu akıl yürütme
sürecinde kullanılan önemli argümanlardan biri, Âdem’in yaratılışından önce Allah dı-
şında herhangi bir zatın yahut topluluğun isimleri vaz etmiş olma ihtimalini elemek üze-
re öne sürülen, şu prensipti: Eşyada asıl olan yokluktur. Bu durumda, asıl olan vazın
olmadığıdır. Ancak Kuşçu, isimleri öğretenin Allah olmasının vaz edenin de Allah ol-
ması gerektirmeyeceğini belirtmektedir. Çünkü isimler, Hz. Âdem’den önce bir toplu-
luk tarafından vaz edilmiş olabilir ve Allah da söz konusu kişilerin vaz ettiği isimleri
Hz. Âdem’e öğretmiş olabilir.342 Bu durumda tevkif düşüncesinin, eşyada asıl olan yok-
luktur prensibinden hareketle, Allahın dışında dili vaz edebilecek herhangi bir iradenin
olmadığını göstermeye çalışmaları sorunlu hale gelmektedir. Buna göre eğer, asıl olan
vazın olmayışıdır derken, Allah’ın Hz. Âdem’e isimleri öğretmesinden önce mutlak
anlamda herhangi bir vazın olmadığı kast ediliyorsa, bu tevkif teorisini destekleyen bir
argüman olarak kabul edilebilir. Çünkü bu kabul bizi, isimleri vaz edenin kesin olarak
Allah teala olduğu sonucuna götürür. Ancak bu açıklama tarzının sorunlu bir tarafı var-
dır. Çünkü Allah teala Hz. Âdemi yaratmadan önce meleklere “Yeryüzünde bir halife
yaratacağım” [Bakara 30] diye hitap etmiş, melekler de bu hitaba karşılık olarak “Orada
fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın” [Bakara 30] demişlerdir. Buna
göre, Hz. Âdem yaratılmadan önce Allah’la melekler arasında bir diyalog geçmiştir. Şu
halde, bu diyalogda kullanılan isimlerin vaz edilmiş olmaları gerekmektedir. Buradan
da dilin vazının, Allahın Hz. Âdem’e isimleri öğretmesinden önce olduğu sonucu çık-
maktadır. Şu halde önümüze yeni bir soru daha çıkmış bulunmaktadır: Allah ve melek-

341
Unkûd, s. 186-187.
342
Unkûd, s. 187.

165
ler arasında geçen diyalogda kullanılan isimleri kim vaz etmiştir? Eğer asıl olan vazın
olmayışıdır derken kast edilen şey, Allah’ın Hz. Âdem’e isimleri öğretmesinden önce
değil de, söz konusu isimleri vaz etmesinden önce herhangi bir vaz yoktur ise, bu du-
rumda ıstılah teorisi taraftarı bu açıklamayı kabul etmeyecektir. Çünkü ıstılah teorisi
isimleri Allah’ın vaz ettiğini kabul etmemektedir. Çünkü ihtilafa konu olan şey zaten
budur. Dolayısıyla, dilin kaynağı tartışmasında böyle bir argüman öne sürmek, ispat-
lanmaya çalışılan şeyi tartışma esnasında bir veri olarak kullanmak anlamına gelir. İs-
patlamaya çalıştığımız şey zaten isimlerin Allah tarafından vaz edilmiş olduğu iddiası-
dır. Dolayısıyla, tartışma esnasında öne sürdüğümüz hiçbir argüman, ispatlanmaya çalı-
şılan bu temel noktaya istinaden öne sürülemez. Eğer, asıl olan vazın olmayışıdır der-
ken kast edilen, Allah’ın meleklere isimleri öğretmesinden önce vaz yoktur ise, bu du-
rumda başından beri yorumlamaya çalıştığımız ayet, isimleri Allahın vaz ettiği düşünce-
sinin istidlal noktası olmaktan çıkar. Çünkü bu durumda her ne kadar Allah Hz. Âdem’e
isimleri öğretirken onları vaz etmiş olduğu kabul edilse de, meleklerle gerçekleşen diya-
logda kullanılan kelimeler daha önce vaz edildiğinden, söz konusu vaz iddia edildiği
gibi, bütün isimleri kapsamaz. Hatırlanacağı üzere ayette, Allahın isimleri öğretmesin-
den bahsedilirken, lafzın çoğul ve belirli isim şeklinde (marife) kullanıldığını, buna ila-
veten anlamın tekit edildiğini belirtmiş, bu noktadan hareketle de ayette kast edilenin
mutlak anlamda bütün isimler olduğunu söylemiştik.343
Buraya kadar yapılan açıklamalardan anlaşıldığına göre tevkif teorisi ayette
geçen öğretmeden (talim) hareketle isimlerin Allah tarafından vaz edildiği sonucuna
varmaya çalışmaktadır. Ancak burada akla şöyle bir soru gelmektedir: Acaba söz konu-
su ibare, isimleri Allahın vaz ettiğini çağrıştırmayacak şekilde yorumlanabilir mi? Kuş-
çu, tevkif teorisinin dilin kaynağının vahiy olduğu kabulünü temellendirmek için ayeti
yorumlama biçiminin eleştirilebileceğini belirtmektedir. Buna göre ayette geçen öğret-
me (talim) ilham şeklinde yorumlanabilir. Bu durumda Allah teala Hz. Âdem’e varlıkla-
rı göstermek üzere isimlerin vazını ilham etmiştir. Bu yorum kabul edildiğinde, isimleri
vaz eden Allah teala değil, bizzat Hz. Âdem olmaktadır. Bu durumda ayette geçen isim-
ler (el-esmâ) lafzıyla anlatılmak istene şey, isimlerin bizzat kendiler değil medlûlleri

343
Unkûd, s. 187.

166
yani gösterdikleri şey olmaktadır. Buna göre Allah teala Hz. Âdem’e eşyayı, gerek ha-
kikati gerekse de bu hakikate ilişen nitelikleriyle birlikte, öğretmiştir. Ardından melek-
lerden söz konusu varlıklar hakkında konuşmalarını istemiş, melekler acziyetlerini itiraf
ettiklerinde, aynı şeyi Hz. Âdem’den istemiş, böylece meleklere olan üstünlüğü açıkça
görülmüştür. Bu durumda, Hz. Âdem’in eşyanın isimlerini haber vermesi ya isimleri
bizzat kendisinin vaz etmesi ya da daha önce başka bir kişi ya da grup tarafından yapı-
lan vazı bilmesi suretiyle gerçekleşmiştir.344
Istılah teorisi, “(Allahın emirlerini) onlara iyice açıklasın diye her peygamberi
yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik” [İbrahim 4] ayetini dilin kaynağının vahiy
olmadığı şeklinde yorumlamaktadır. Buna göre, öncelikle belirli bir dili konuşan bir
kavim söz konusudur. Bu kavmi irşat etmek üzere, aynı dili konuşan bir peygamber
gönderilecektir. Ancak açıkça görülmektedir ki, kavmin belirli bir dili konuşması pey-
gamberin yani vahyin gelişinden öncedir. Bu durumda, kavim konuştuğu dilin vahiyle
belirlendiği iddia edilemez. Çünkü vahiy ancak peygamberle mümkündür. Kavim, Pey-
gamber vahye muhatap olmadan önce belirli bir dili konuştuğuna göre, söz konusu dil
vahiy dışında bir irade tarafından oluşturulmuş olmalıdır. Ancak burada resmedilen du-
rum, ilk peygamber Hz. Âdem söz konusu olduğunda geçerliliğini yitirmektedir. Çünkü
Hz. Âdem belirli bir kavme gönderilmiş değildir.
Buraya kadar anlatılanlar da açık bir biçimde göstermektedir ki, dilin kaynağı-
na ilişkin öne sürülen deliller ve bu deliller çerçevesinde süre giden tartışma, taraflardan
herhangi birinin diğerini mutlak anlamda ilzam etmesiyle sonuçlanmamaktadır. Nitekim
bu hususa, tartışmanın tarihsel serüvenini anlattığımız paragraflarda işaret etmiştik. La-
fızlar anlamların karşılığı olarak vaz ve tayin edilmiştir. İslam düşüncesinde bu konuda
bir görüş birliği olduğu söylenebilir. Ancak bu tayin işleminin kim tarafından gerçekleş-
tirildiği hususu, kesin bir biçimde ortaya konamaz.

5. Vazı Nasıl Bilebiliriz?

Vazın ve vaza ilişen hallerin genel sorunları ile lafız ve anlam arasındaki
ilişkiyi tesis eden iradenin kimliği üzerine yapılan tartışmalardan sonra, dilin

344
Unkûd, s. 188-189.

167
toplumsallaştığı dönemde dünyaya gelen bireyler açısından, vazın nasıl bilinebileceği
meselesi gündeme gelmektedir. Çünkü vazı bilmek, dün olduğu gibi bugün yaşayan
bireyler olarak bizim için de varoluşsal bir önem arz etmektedir. Soruyu şu şekilde
ortaya koyabiliriz.
Tarihin şahitlik etmediğimiz bir döneminde, lafızlar anlamların kaşılığı olarak
belirlenmiştir. Bu belirlenim, o andan itibaren insanların birbirleriyle diyalog
kurmalarını mümkün kılmaktadır. Bu süreç boyunca yaşanan bütün konuşmalar, aynı
tarihsel olayın neticeleridir. Nitekim, söz konusu durum, bugün bizim için de aynen
geçerlidir. Bunu mümkün kılan şey ise, bu belirlenimin tarfımızdan biliniyor olmasıdır.
Hatırlanacağı üzere vazın bilinmesi, delaletin muhatap tarafından anlaşılmasının
önkoşulu olarak zikredilmişti. Bu durumda, tarihsel bir olaya ilişkin bilgimiz, içimizde
taşıdığımız anlamı beyan etmemize imkan tanımakta, bu da yaşadığımız hayatın devamı
bakımından varoluşsal bir önem arz etmektedir. Çünkü, vaz dilin metafizik ilkesini
oluşturmaktadır. Dil ise, beyanı buna bağlı olarak da hayatı mümkün kılan şeydir.
Burada hayat derken kast edilen, evvelemirde fiziksel olandır. Beyan olmasa,
yaşadığımız hayatın sürdürülemeyeceği açıktır. Ancak bununla birlikte, dini hayat da
buna bağlıdır. Çünkü Allah insanlara, insanların konuştuğu bir dille hitap etmiştir.
Dolayısıyla, murad-ı ilahîyi anlamak, son tahlilde vazı bilmeye bağlıdır. Vazı bildiğimiz
konusunda herhangi bir şüphe yoktur çünkü fiili bir durum olarak beyan ve buna bağlı
olarak hayat sürmektedir. Şu halde burada sorulması gereken şey, vaza ilişkin bu
bilgimizin nasıl mümkün olduğudur.
Tarihin belli bir döneminde insanlar belirli lafızları belirli anlamların karşılığı
olarak tayin etmişler, bu olay dönemin insanları tarafından kabul görmüş ve toplumsal-
laşmıştır. Dili vaz eden bu ilk nesil ve onları gören birinci kuşak nakiller dışında, daha
sonra gelen nesiller, hangi lafzın hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildiğini bizzat
görerek öğrenme imkânına sahip olmadıklarından, vazı bilebilmek için mutlak surette
bir vasıtaya ihtiyaçları vardı. Nitekim cevabını aradığımız soru da, bu vasıtanın ne ol-
duğu sorusudur. Şu halde, buraya kadar resmettiğimiz çerçeveden hareketle sorunun
esas itibariyle, bir insanın bizzat müşahede etmediği bir olay hakkında nasıl bilgi edine-
bileceği sorusu olduğunu söyleyebiliriz. Sorunun cevabı, bilgiye konu olan alanların
tasnifiyle birebir ilgilidir. Şu halde, sorunun cevabına geçmeden önce genel olarak bili-
nenlere bakmamız gerekmektedir.

168
 Varlığa ilişkin iki genel hüküm söz konusudur. Bunlardan biri zorunluluk, di-
ğeri imkândır. Buna göre iki tür mevcuttan bahsedilebilir. Birincisi varlığı zorunlu olan
yani Tanrıdır. İkincisi ise, Tanrı dışında kalan mümkün varlıklardır. Varlığa ilişkin bu
temel ayrıma bağlı olarak, bilgiye konu olanlar (matlab) da ikiye ayrılır. Akıl, zorunlu
olan hakkında, kendi dışında herhangi bir otoriteye ihtiyaç duymadan, olumlu yahut
olumsuz kesin bir yargıda bulunabilir. Bu tür durumlara, aklın yargıda bulunmada ba-
ğımsız oluşuna atfen, aklî meseleler diyebiliriz.345 Örneğin Tanrının varlığı zorunlu ol-
duğundan, bu durum ilkece akıl tarafından kavranabilir ve akıl Tanrının var olduğunu,
başka herhangi bir otoriteye ihtiyaç duymadan açıklayabilir. Dolayısıyla Tanrının varlı-
ğı, aklî bir meseledir. Ancak aklın, imkân alanına giren bir şey hakkında söyleyebileceği
en son söz, hakkında konuştuğumuz şeyin mümkün olduğu olacaktır. Çünkü imkân ala-
nı sınırsızdır ve aklın bu konuda tek başına varabileceği nihaî bir yargı yoktur. Diğer bir
deyişle, bu tür hususların akılda olumlanması (sübutu) da olumsuzlanması (selb) da
mümkün olduğundan, söz konusu ihtimallerden hiçbiri diğerine göre daha kesin değil-
dir. Şu halde akıl, kendinde mümkün olan bir meselede hüküm verebilmek için, zorunlu
olarak kendi dışındaki bir otoriteden gelecek bilgiye ihtiyaç duyacaktır. Geçmişte mey-
dana gelmiş ve bizzat şahitlik etmediğimiz mümkün bir olay hakkında hüküm verebil-
mek için aklın ihtiyaç duyacağı şey, kuşkusuz nakildir. Bu tür durumlara ise, aklın nihaî
bir yargıda bulunabilmek için nakle ihtiyaç duymasından ötürü, naklî meseleler diyebili-
riz.346
Lafızların tayini meselesine bu çerçevede baktığımızda, dilin oluşumunu ta-
mamlayıp toplumsallaştığı bir dönemde yaşayan bizler için, bir lafzın hangi anlamın
karşılığı olarak tayin edildiğinin sadece akılla bilinemeyeceği görülür. Çünkü lafzın,
anlamın karşılığı olarak tayini kendinde mümkün bir meseledir. Nitekim bir lafız, vaz
edildiği anlamın değil de pekâlâ başka bir anlamın karşılığı olarak da tayin edilebilirdi.
Şu halde, bu konuda akıl tek başına kesin bir yargıda bulunamadığına göre, mutlak su-

345
Bir mesele, aklî olmakla birlikte nakille de tahsil edilebilir. Bu durum, meselenin aklî oluşunu engel-
lemez. Örneğin, Allah tealanın birliği meselesi, hem akılla hem de nakille (kitap/sünnet) tahsil edilebile-
cek bir meseledir. Ancak bu, özünde aklî bir meseledir. Çünkü akıl, bu meselede nakle ihtiyaç duymadan
sonuca gidebilmektedir. Bununla birlikte Allah’ın varlığı meselesi, nakille değil ancak akılla tahsil edile-
bilir. Çünkü Allah’ın varlığı eğer vahiyle ispat edilseydi, bu durumda kısırdöngü olurdu. Çünkü Allah’ın
birliğini kabul etmemiş birinin, tartışma esnasında vahyi geçerli bir kanıt saymayacağı aşikârdır. Nitekim
bu husus, Kelam ilminde açıklanmıştır. Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 107.
346
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 107.

169
rette dil otoritelerinden gelecek nakle ihtiyaç duyacaktır. Nitekim Kuşçu, “Dil ancak
nakille sabit olur” derken bunu kast etmektedir.347
Nakil, mütevâtir ve âhâd olmak üzere ikiye ayrılır. Tevatür; aklın, yalan üze-
rinde anlaşmalarını imkânsız gördüğü bir topluluk tarafından verilen haberdir. Ahâd ise;
sayıları tevatür derecesine ulaşmamış kişiler tarafından verilen haberdir. Nitekim Pey-
gamber Efendimizin hadislerinin çoğu bu şekilde, yani tevatür ile değil ahâd haber ile
bize ulaşmıştır. Mütevâtir nakil; kesin bilgi ifade ederken, ahâd haber zan bildirir. Me-
sela; Mekke ve Bağdat diye iki şehrin varlığına ilişkin haberler tevatüre örnektir. Bu
şehirleri gidip görmesek dahi, var olduklarından şüphe etmeyiz. Bunun gibi kelimeler
de iki kısımdır. Arz (yeryüzü) ve sema (gökyüzü) gibi bir kısım kelimelerin, kullanıl-
dıkları anlamlara vaz olundukları kesin olarak bilinmektedir. Dolayısıyla bu tür kelime-
ler, tevatürle bilinir. Ancak bunun dışında kalan ve tayinleri âhâd haberle sabit olan ke-
limelerde durum bu derce kesin değildir.
Açıkça görüldüğü üzere Kuşçu’nun, dilin nakille sabit olduğunu söylerken kast
ettiği şey, lafızların anlamlar için tayininden ibarettir. Bununla birlikte, bu noktada akla
şöyle bir soru gelmektedir: İçinde yaşadığımız toplum, belirli bir dili konuşmaktadır.
Dolayısıyla, biz lafızlar ve anlamlardan örülü bir dünya ile karşı karşıyayız. Buna göre,
dil söz konusu olduğunda, her ne kadar lafızların tayini bizim bizzat görmediğimiz ta-
rihsel bir olay olsa da, mevcut durum bize çok sayıda veri sunmaktadır. Bu durumda,
akıl dilden aldığı verilerden hareketle, lafızların anlamlar için tayin edilmesi konusunda,
kıyas yapma imkânına sahiptir.
Mevlana Abdurrahim’in belirttiğine göre Kadı Ebu Bekr ve İbn Şurayh gibi,
bir lafzın hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildiğinin kıyas ile sabit olabileceği dü-
şüncesini taşıyan fakihler olsa da, dilciler bunun mümkün olmadığı kanaatindediler.348
Nitekim Kuşçu, bu hususa işaret etmek üzere, dilbilimcilerin, dilin fıkhî kıyasla sabit
olamayacağı hususunda ittifak ettiklerini belirtmektedir.349 Buna göre kıyas, fıkıhta
mümkün ve sabit olduğu halde, dilde geçerli kabul edilmemektedir. Dilin ancak nakille

347
Unkûd, s. 192.
348
Şerh, s. 108.
349
Unkûd, s. 192.

170
sabit olabileceği düşüncesini açıklayabilmek için, bu durumun ardında yatan gerekçeyi
sorgulamalıyız.
Bilindiği gibi fıkhî kıyas; herhangi bir konuda sabit olan hükmün, aralarında-
ki anlam ortaklığı nedeniyle ikinci bir konuya taşınmasıdır. Nebize, sarhoş edici özelli-
ğinden dolayı içkiye (hamr) benzetilerek, haram hükmü verilmesi bunun en meşhur ör-
neğidir. Şu halde, bir lafız, aralarındaki anlam ortaklığından dolayı, bir başka lafzın ye-
rine kullanılabilir mi? Cevabını aradığımız soru, tam olarak budur. Bu durumu bir örnek
üzerinden izah etmeye çalışalım.
“Hususi bir cam parçası için vaz olunmuş olan kârûra350 (cam testi) kelimesi-
nin vaz olunma illeti, içerisinde sıvı bir şeyin bulunuyor oluşudur. ed-Dennü (şarap tes-
tisi) kelimesi de, bu anlamda kârûra (cam testi) kelimesiyle ortaktır. Şu halde aynı hü-
küm, yani kârûra (cam testi) kelimesinin söz konusu varlık için vaz edilmesi hükmü, bu
kelime için de geçerlidir. Dolayısıyla şarap testisi için de bu kelime kullanılabilir”.
Bu paragrafta resmetmeye çalıştığımız durum, lafzın vazında fıkhî kıyasın im-
kânını sorgulamaktadır. Dilcilerin bunu mümkün görmemelerinin sebebi ise şudur: Ke-
sin olarak biliyoruz ki, testinin içerisinde sıvı bir şeyin duruyor olması, testiye testi
denmesini gerektirecek bir sebep değildir. Testinin söz konusu özelliğe sahip olması,
yani içerisinde sıvı maddeleri tutabilmesi, bu kelimenin söz konusu nesne için diğer
lafızlar arasından seçilip vaz olunması durumunu daha münasip kıldığı ve vâzıın bu
lafzı tercih etmesi için bir sebep teşkil ettiği söylenebilir. Ancak kârûra (cam testi) laf-
zının söz konusu nesne karşılığında vaz olunmasının asıl illeti, vâzıın başka bir kelimeyi
değil de onu tercih etmesidir. Çünkü kelimelerin anlamları karşısında tayin olunmaları
tamamen keyfî (arbitrary) yani vâzıın özgür iradesine bağlı bir durumdur. Şu halde, bir
lafzın herhangi bir anlamın karşılığı olarak vaz edilmesi, kendinde mümkün olduğun-
dan, insan söz konusu işlemi ya bizzat şahit olarak ya da bir başkasının aktardığı bilgiye
dayalı olarak bilebilir. Bu konuda, aklın tek başına varabileceği nihaî bir yargı yoktur.
Dikkat edilirse, vazın ne şekilde bilinebileceğine ilişkin mesele, buraya kadar
dilin müfret unsurları olan kelimelerin maddeleri cihetinden soruşturuldu (lugat). Bu

350
Kârûra kelimesi sözlükte, gözbebeği ve içerisinde içecek vb. sıvı maddelerin durduğu camdan yapıl-
mış kap anlamına gelmektedir. Kuran-ı Kerim’de ise kelime, “Gümüş beyazlığında (billûr gibi) şeffaf
kupalarla dolaşılır” şeklinde geçmektedir. [İnsan, 16]. Bkz. Firûzabâdî, el-Kamûsu’l-muhît, Beyrut 1986,
s. 461.

171
konuda vardığımız yargı ise, kelimelerin maddeleri cihetinden vazlarının ancak nakille
bilinebileceği, bu konuda fıkhî kıyasın geçerli bir araç olamayacağı idi. Ancak, daha
önceki bölümlerde gördüğümüz üzere, müfret lafızlar sadece maddeleri yönünden vaz
edilmiş değillerdir. Bunun yanında, lafızların suretleri de vaz edilmiştir. Nitekim sarfta
incelenen şey esas itibariyle budur. Ayrıca, müfret lafızlar olmaksızın dilden bahsetmek
mümkün olmasa da, dil sadece müfret lafızlardan ibaret değildir. Bununla birlikte, mü-
rekkep lafızlar yani tamlamalar ve cümleler de söz konusudur. Bütün cümle örnekleri-
nin ilkesi olarak cümle formunun vaz edildiğini ise, daha önce söylemiştik. Bu durum-
da, müfret lafızların suretlerinin ve cümlenin vazının nasıl bilinebileceği meselesine de
değinmemiz gerekmektedir.
Sarf, sureti yönünden kelimeyi konu edinmektedir. Suret ise, çok sayıda kelime
arasında ortak olan bir anlamdır. Dolayısıyla, tümeldir. Buna göre bir ism-i fail örneği,
bütün diğer ism-i fail örnekleriyle aynı tümel surete sahip olmak bakımından ortak bir
anlama sahiptir. Diğer bir deyişle, her bir ism-i fail örneği, ism-i fail olmak bakımından
aynı şeyin karşılığı olarak vaz edilmişlerdir. Aynı durum fiiller vb. lafızlar için de ge-
çerlidir. Şu halde biz, herhangi bir fiilin sureti bakımından neyin karşılığı olarak vaz
edildiğini bildiğimizde, buradan hareketle aynı surete sahip bütün fiillerin vazlarını bu
tek örneğe kıyasla bilebiliriz. Örneğin, ‫ َ َب‬fiili, geçmiş zaman anlamına vaz olunmuş-
َ
tur ancak bu anlama, maddesiyle değil sureti bakımından delalet etmektedir. Çünkü ‫َ َب‬
َ
fiilinin maddesi ‫’ َ ْ ِ ُب‬da da mevcuttur, hâlbuki bu fiil geçmiş zamana değil şimdiki

zamana delalet etmektedir. Eğer durum böyle ise, َ َ ‫ َכ‬kelimesinde de geçmiş zaman

anlamının mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü iki kelime de aynı surete sahiptir. Bu
durumda, َ َ ‫’ َכ‬nin de geçmiş zaman anlamı için vaz edildiği açığa çıkmış olmaktadır.

Açıkça görüldüğü üzere, kelimenin sureti yönünden vazını bilmek maddesi yönünden
vazını bilmekten farklı şekilde gerçekleşmektedir. Ancak, kelimenin maddesi yahut
sureti yönünden vazı arasında, vaz edilmiş olmak bakımından herhangi bir fark yoktur.
Çünkü her ikisi de, son tahlilde aynı şekilde bir vaz işlemidir. Hatırlanacağı üzere keli-
melerin maddeleri yönünden vazının akılla bilinemeyeceği üzerinde durmuş, bunun
ancak nakille sabit olabileceğini belirtmiştik. Bu durumun gerekçesi olarak da, vazın
kendinde mümkün olduğunu söylemiştik. Burada ise, kelimelerin suretleri yönünden

172
vazlarını bilmek için nakle gerek olmadığını, bunu kıyas yaparak da bilebileceğimizi
iddia ediyoruz. Diğer bir deyişle, vazı bilmek bakımından maddenin suretten açıkça
farklı olduğunu söylüyoruz. Hâlbuki kelimenin maddesi bakımından vazı nasıl kendinde
mümkünse, sureti bakımından vazı da aynı şekilde kendinde mümkündür. Çünkü madde
ve suret vazı son tahlilde bir ve aynı şeydir. Şu halde burada, kelimenin sureti bakımın-
dan vazını bilmenin maddesi bakımından vazını bilmekten farklı olduğu yönü açıklama-
lıyız.
Madde ve suret vazlarının son tahlilde bir ve aynı şey olduğu doğrudur. Çünkü
netice itibariyle her ikisi de bir vaz işlemidir. Farklılığı doğuran şey, vazın kendisi değil
vaz edilen şey yani mevzudur. Kelimenin maddesi yönünden vazı, tikeldir. Suret ise,
çok sayıda lafız arasında ortak bir anlam olduğundan, tümeldir. Bu nedenle aynı surete
sahip olmak bakımından ortak olan lafızlar, birbirlerine kıyasla bilinebilmektedir. Diğer
bir deyişle, bir lafız sureti bakımından hangi anlamı gösteriyorsa, aynı surete sahip diğer
lafızlar da aynı anlamı göstermek durumundadırlar. Çünkü söz konusu lafızlar, aynı
tümel surete sahiptiler. Dolayısıyla, bir kelimenin sureti bakımından vazı, aynı surete
sahip diğer kelimelere kıyas edilerek bilinebilir. Ancak bu durum maddenin vazında söz
konusu değildir. Çünkü madde, tek bir kelimeye ait tikel bir durumdur. Dolayısıyla, çok
sayıda kelime arasında ortak bir anlam olmaya elverişli değildir. Diğer bir deyişle keli-
meler maddelerinin vazı bakımından birbirlerinden mutlak anlamda farklıdır. Bu neden-
le de, kelimeler maddelerinin vazı bakımından birbirlerine kıyasla bilinemezler. Sarf
için söz konusu ettiğimiz durum nahiv için de aynen geçerlidir. Çünkü nahvin incelediği
şey, cümlenin heyetidir. Cümlenin heyeti ise, bütün cümle örnekleri arasında ortak olan
tümel bir anlamdır. Bu durumda, ٌ ْ ‫ َ َب َز‬cümlesinin heyetiyle ‫ َذ َ َ َ ْכ‬cümlesinin heyeti
َ ٌ
bir ve aynı şeydir. Buna bağlı olarak da, ilk cümlede ٌ ْ ‫ َز‬kelimesinin cümle içerisindeki

üstlendiği işlev ile ikinci cümlede ‫ َ ْכ‬kelimesinin işlevi aynı şey olmaktadır. Her ikisi
ٌ
de, cümlede özne konumundadırlar. Açıkça görüldüğü üzere lafızların değişmesi heye-
tin delaletine engel olmamaktadır. Dolayısıyla, verili bir cümlenin heyeti bilindiğinde,
aynı heyete sahip olduğu tespit edilen diğer cümleler, heyeti bilinen söz konusu cümle-
ye kıyas edilerek bilinebilmektedir.
Vazın bugünün toplumunda yaşayan bireyler tarafından bilinmesi bakımından,
kelimenin maddesi bakımından vazı ile sureti bakımından vazı arasındaki farkı açıkla-

173
mış bulunuyoruz. Söz konusu farkın doğal bir sonucu olarak kelimenin maddesi bakı-
mından vazı ancak nakille bilinebildiği halde, sureti bakımından vazı kıyasla bilinebil-
mektedir. Burada akla şöyle bir soru gelmektedir: Acaba, kelimenin sureti bakımından
vazı, kıyasla bilinmesinin dışında kelimenin maddesi bakımından vazında olduğu gibi,
nakille de bilinebilir mi? Kuşçu böyle bir ihtimali mümkün görmemektedir.351 Buna
göre, ister kelimenin isterse de cümlenin olsun, heyetlerin vazı ancak kıyasla bilinebilir.
Çünkü, her ne kadar dilde yer alan kelimeler sınırlı sayıda olsa da, söz konusu kelimele-
rin her birine muhtelif yönlerden çok sayıda heyet arız olmaktadır. Bu durumda, kelime-
lerin maddeleri sayılı olduğu halde, bu maddelere ilişen heyetler sayılamayacak kadar
çok olmaktadır. Bu kadar çok heyetin ayrıntılı olarak nakledilmesi ise, açıktır ki imkân-
sızdır. İşte bu nedenle Kuşçu, Sözlükbilim aksine, sarf ve nahvin birçok hükmünün,
kıyas ile sabit olduğunu belirtmektedir.352
Şu halde, vaz edildiği anlama maddesiyle değil suretiyle delalet eden lafızlar,
hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildikleri açıkça bilinmese dahi, aynı türün diğer
örneklerine kıyasla bilinebilirler. Bunu mümkün kılan şey ise, anlama delaleti sağlayan
suretin tümel bir durum olmasıdır. Buna göre, çok sayıda lafız aynı suretin fertleri ola-
bilmekte, böylece bir lafız diğerine kıyasla bilinebilmektedir. Lafızların maddeleri yö-
nünden vazları ise, mutlak anlamda tikel durumlar olduğundan, ancak nakille bilinebil-
mektedir.
Kısaca ifade edilecek olursa, eğer tümel kurallar nakille sabit olsaydı, bu iki
şekilde mümkün olabilirdi. Bunlardan birincisine göre, söz konusu tümel kural altına
giren bütün tikel durumlar tafsilatlı bir şekilde nakledilirdi. Bu durumda söz konusu
durum, tam tümevarıma (istikrâ-yı tam) örnek teşkil ederdi ki böyle bir yolun imkânsız
olduğu açıktır. Çünkü tafsilatlı bir şekilde aktarılması düşünülen sayısız tikel durum
vardır. İkinci yol ise, bu tümel kural ayrıntılı olarak değil de genel bir şekilde naklolu-
nabilirdi. Birincisi yolun imkânsız olduğunu belirtmiştik. Söz konusu kuralın genel bir
yolla nakli ise, her ne kadar aklen mümkün gözükse de, gerçekleşmemiştir. Şu halde
açıkça ortaya çıkmıştır ki dildeki tümel kuralların, sonradan gelen nesiller tarafından
bilinmesi nakille değil, kıyasla gerçekleşmektedir.

351
Unkûd, s. 192.
352
Unkûd, s. 192.

174
 Ancak hemen belirtmek gerekir ki; bu tür tümel kuralların kıyasla sabit olması
durumu sadece bize yani sonraki nesillere özgü bir durum değildir. Diğer bir deyişle
tümel kurallar, dili vaz eden kişi/ler ve dili ilk nakleden kişi/lerden sonra gelen bütün
nesiller için kıyasla sabit olmuştur, denilebilir. Nitekim Kuşçu bu durumu açıkça dile
getirmiştir.353 Esasen bu husus, dil üzerinde yapılan bilimsel çalışmaların da gerekçesini
oluşturmaktadır. Dilin tümel kuralları nakille sabit olsaydı, bu durumda dile ilişkin hiç-
bir aklî/bilimsel çabaya gerek olmazdı. Çünkü bilim, tümel kuralların tespiti yani suret
araştırması demektir. Eğer bu kurallar nakille sabit olsaydı, dilbilim aynen hadiste oldu-
ğu gibi, çoğunlukla bu nakillerin sıhhat tespitiyle uğraşırdı.354
Eğer durum gerçekten böyleyse, burada sorulması gereken bir soru vardır. Sarf
ve Nahvin tümel kuralları ilk nesil hariç, dili nakledenlere rivayet yoluyla gelmediyse,
bu kişiler söz konusu kuralları nasıl öğrendiler? Kuşçu’ya göre bu, ilk nesillerin kulla-
nımlarına bakılarak, tümevarım yöntemiyle mümkün olmuştur. Ancak bu açıklama şöy-
le bir sorunu gündeme getirmektedir: Eğer ilk nesil hariç dili nakleden kişiler, dilin tü-
mel kurallarını öncekilerin kullanımlarından hareketle tümevarım yöntemiyle tahsil etti-
lerse, bu durumda dile ilişkin tümel kuralların kıyasla değil tümevarım yöntemiyle tes-
pit edildiği gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. Hâlbuki Kuşçu, baştan beri bize bu tümel
kuralların kıyasla öğrenildiğini göstermeye çalışmaktadır. Kuşçu, bu muhtemel sorunu
öngörmüştür. Bu nedenle, dili sonraki nesillere nakleden kişilerin öncekilerin kullanım-
larına bakarak tümel kuralların kimi lafızlardaki kullanımlarını tespit ettiklerini belirt-
mekte, ancak bu kuralların sonraki nesillerin yaptıkları kıyas ile gerçek anlamda tümel
hale geldiklerini belirtmektedir.355 Buna göre, örneğin İmriu’l-Kays’ın bir şiirinde ٌ ِ ‫َز ْ ٌ َא‬

terkibinin isim cümlesi anlamında kullanılması örneği geçtiğini farz edelim. Daha sonra
dilbilimciler, mesela Sibeveyh, bu örnekten hareketle, benzer durumları bu örneğe kıyas
etmiş ve yukarıdaki cümlede geçen durumun diğer örneklerde de mevcut olduğunu göz-
lemlemiştir. Buradan hareketle de, söz konusu heyetin isim cümlesi anlamı için vaz

353
Unkûd, s. 192.
354
Şerh, s. 109-110.
355
Unkûd, s. 192.

175
olunduğuna ilişkin tümel bir kural tespit etmiştir.356 Böylece, Sarf ve Nahiv ilimlerinde-
ki tümel kurallar ilk nesil dışındakiler için, nakille değil kıyas ile sabit olmuştur.357
Buraya kadar anlattıklarımızdan iki temel sonuç çıkmaktadır. 1. Dildeki müfret
unsurlar nakille, 2. tümel kurallar ise kıyas ile bilinir. Ancak, genel kurala aykırı olarak
gelen (şaz) bazı Sarf ve Nahiv kurallarının sübutunun, kıyas ile değil nakille olduğu ve
bu durumun, yukarıda çizdiğimiz teorik çerçeveye uymadığı düşünülebilir. Hemen be-
lirtelim ki, bu tür nadir meselelerin Sarfın ve Nahvin meselelerine dâhil edilmeleri tar-
tışmalı bir husustur. Çünkü esas olan, ilimlerin meselelerinin tümel önermeler olması-
dır. Genel kurala aykırı olarak gelen söz konusu önermeler ise tümel değildir. Bu du-
rumda, söz konusu meselelerin Sarf-Nahiv kitaplarında zikredilmesinin gerekçesinin, bu
ilimlerin asıl meseleleriyle bir tür ilişkili olmaları olduğu söylenebilir.358

6. Mevzuun (Lafız) Taksimi

Vazın ne olduğu ve hangi kısımlardan oluştuğu, vazı gerçekleştiren iradenin

kimliği ve vazın ne şekilde bilinebileceğine dair yapılan tartışmalardan sonra şimdi bir
nispet olarak vazın taraflarını ele almaya başlayabiliriz. Bunlardan birincisi mevzu yani
lafızdır. Mevzu leh yani anlam ise, bir sonraki başlığın konusunu oluşturmaktadır.
Bir anlam için vaz olunmuş lafızlar, muhtelif itibarlarla tasnif edilebilir. Örne-
ğin lafızlar, asıl-fer ilişkisi bakımından türemiş ve türememiş gruplarına ayrılır. Buna
göre; örneğin darb (vurmak) kökü asıl, bu kökten türeyen dârib (vuran) lafzı ise fer ol-
maktadır. Ancak, hüve (o) zamiri herhangi bir kökten türememiştir. Bir başka açıdan
lafızlar, vaz olundukları anlamda kullanılıp kullanılmadıklarına göre ikiye ayrılırlar.
Buna göre vaz olunduğu anlamda kullanılan lafız hakikat, bu anlamın dışında kullanılan
lafız ise mecaz olmaktadır. Bir başka itibara göre lafızların, formlarıyla herhangi bir
zamana delalet edenler ve etmeyenler şeklinde ikiye ayrıldığını görürüz. Buna göre
formuyla herhangi bir zamana delalet eden lafızlar fiil, bunun dışında kalanlar ise isim
ve harf olmaktadır. Açıkça görüldüğü üzere, itibar farklılığı, sonuçta elde edilecek kı-
sımların da faklılığına sebep olacak ve bu duruma bağlı olarak, söz konusu kısımlar

356
Şerh, s. 110.
357
Şerh, s. 110.
358
Şerh, s. 110.

176
arasında geçişlilik bulunacaktır. Yukarıdaki örneğe dönecek olursak, isimlerden bir
kısmı türemiş olduğu halde diğer bir kısmı ise türememiştir. Aynı şekilde bir kısım
isimler verili bir cümle içinde hakikat olurken, diğer bir kısmı mecaz olmaktadır. Dola-
yısıyla, farklı itibarlara göre yapılan taksimler ve sonuçta elde edilen netice kimi yerler-
de birbirine denk düşecektir. Bu durumda, sözü edilen tasnifler, ancak haysiyet kayıtla-
rıyla birbirinden ayrışırlar.359
Lafızların çeşitli bakış açılarına göre tasnif edilmesi ve sonuçta oluşan lafız
grupları, farklı dilbilim dallarının inceleme alanlarına girmektedir. Yukarıda sözü geçen
örneklere baktığımızda, lafızların türemiş-türememiş şeklindeki tasnifi Sarf, hakikat-
mecaz şeklindeki tasnifi ise Beyan tarafından incelenmektedir. Biz ise bu başlık altında,
vaz olgusundan hareketle yapılan ve yukarıda dile getirilen bilimlerde ayrıntılı olarak
ele alınmayan tasniflere değineceğiz. Bunlar sırayla; müşterek-menkul, müradif-
mübayin ve isim-sıfat tasnifleridir. Aşağıda açık bir şekilde görüleceği üzere burada
incelenecek olan ayrımların ardında vaz olgusu bulunmaktadır. Dolayısıyla, burada söz
konusu edilecek ayrımların yukarıda adı geçen bilim dalları tarafından ziyade vaz tara-
fından incelenmesi uygun görülmüştür.

6.1 Müşterek – Menkul

Bir lafız birden çok anlamı gösteriyorsa; bu durumda iki ihtimalden bahsedile-
bilir: Bunlardan birincisi, lafzın söz konusu anlamların karşılığı olarak vaz edilmesi bir
anlamdan diğerine geçiş şeklinde gerçekleşmiştir. Buna göre lafız önce bir anlamın kar-
şılığı olarak tayin edilmiş, ardından birinci anlamdan ikincisine geçilmiştir. İkinci ihti-
male göre, anlamlar arası geçiş söz konusu değildir. Bu durumda lafız, önce bir anlamın
karşılığı olarak tayin edilmiş, ardından aynı lafız ikinci anlamın karşılığı olarak, birinci
anlam sanki hiç yokmuş gibi yeniden tayin edilmiştir. İkinci ihtimalde olduğu gibi, eğer
anlamlar arasında herhangi bir geçiş söz konusu değilse, buna müşterek lafız denir. Bi-
rinci ihtimalde ise, söz konusu geçiş anlamlar arası bir ilişki nedeniyle değilse mürtecel,
eğer anlamlar arası geçiş, bir ilişki nedeniyle gerçekleşiyorsa ve bununla birlikte lafzın

359
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 113.

177
birinci anlamı unutulmuş ve kullanımdan kalkmışsa menkul, ilk anlam ortadan kalkma-
mışsa birinci anlamı hakikat ikinci anlamı ise mecaz olur.360
Görüldüğü üzere burada dörtlü bir taksim söz konusudur. Bunlar; hakikat-
mecaz, menkul ve mürtecel ve müşterektir. Bu dörtlü taksimden menkul ve mürtecel
lafızlara ilişkin yapılabilecek çok fazla inceleme yoktur. Hakikat ve mecaz ise zaten
Beyan ilminde müstakil olarak inceleme konusu yapılmaktadır. Dolayısıyla, vaz genel
başlığı altında incelenmesi en uygun kısım, müşterek yani eşsesli kelimelerdir. Bu ne-
denle, bu başlık altında cevabını aradığımız temel soru, “Müşterek lafız nedir?” sorusu-
dur. Bunun dışında kalan hususlar, müşterek lafza ilişkin yapacağımız incelemenin daha
iyi anlaşılması için zikredilecektir.361
Müşterek lafzın, birden fazla anlamı gösteren lafız olduğunu belirtmiştik. Buna
göre örneğin, altın, su ve göz gibi anlamlara gelen ayn müşterek bir lafızdır. Bu tür la-
fızlara müşterek denmesinin nedeni, birden çok anlamın aynı lafız tarafından gösteril-
mesi, diğer bir deyişle bir lafzın farklı anlamlar arasında ortak oluşudur (lafzî iştirak).
Şu halde bu bağlamda ortaklık, anlamın değil lafzın sıfatı olmaktadır. Çünkü anlamlar
birden çok ve farklı iken, bu anlamlar arasında ortak olan şey lafızdır. Ancak, yukarıda
işaret edildiği gibi, müşterek lafız dışında birden fazla anlam arasında ortak olan başka
lafız türleri de bulunmaktadır. Örneğin salât sözlükte dua anlamına gelirken din dilinde
belirli fiillerden oluşan ibadet şeklinde özel bir anlam kazanmıştır. Hâlbuki salât lafzı,
müşterek lafız olarak kabul edilmemektedir. Bu durumda, bir lafzı müşterek yapan şe-
yin tespit edilmesi gerekmekte ve böylece diğer lafız türlerinden ayrıştığı noktaların
açık bir biçimde ortaya konması gerekmektedir.
Bir lafzı müşterek yapan şey, birden çok anlamı göstermek üzere ve söz konusu
anlamlardan her biri için yeniden vaz edilmesidir.362 Bu durumda, her ne kadar müşte-
rek lafız dışında menkul lafızlar örneğinde olduğu gibi, birkaç anlam arasına ortak olan
başka lafız türleri bulunsa da, her bir anlam için ayrıca ve diğer anlamlar mutlak olarak
dikkate alınmadan vaz edilmiş olmak, müşterek lafzı söz konusu diğer lafız türlerinden
ayırmaktadır. Burada, lafzın yeniden vaz edilmesi derken kast edilen, anlamlar arası ge-

360
Şerh, s. 114.
361
Şerh, s. 114.
362
Unkûd, s. 195.

178
çişi mümkün kılacak herhangi bir irtibatın gözetilmemesidir. Buna göre, lafzın ikinci
anlamın karşılığı olarak vaz edilmesinin birinci anlamla herhangi bir irtibatının olma-
ması gerekmektedir. Daha açık bir ifadeyle, lafız öncelikle bir anlama vaz edilmeli, da-
ha sonra bu anlam sanki yokmuş gibi yeniden başka bir anlamın karşılığı olarak vaz
edilmelidir. Şu halde bu açıklamalara göre ayn lafzı, her bir anlam için yeniden ve diğer
anlamlar hiçbir şekilde dikkate alınmadan vaz edilmiştir. Nitekim su, göz ve altın an-
lamları arasında herhangi bir irtibat söz konusu değildir. Açıkça görülmektedir ki, müş-
terek lafzın her anlam için yeniden vaz edilmiş olması, birkaç anlam arasında ortak olan
diğer lafız türlerinden onu ayırmakta, diğer bir deyişle bu durum müşterek lafzın faslını
teşkil etmektedir. Kuşçu’nun da belirttiği üzere, söz konusu faslın müşterek lafzı ayırdı-
ğı lafız türü menkuldür. Buna göre menkul lafızlar da, birden fazla sayıda anlamın kar-
şılığı olarak vaz edilmişlerdir. Bu açıdan müşterek ile menkul arasında herhangi bir fark
bulunmamaktadır. Ancak, yukarıda sözü geçen ve müşterek lafızlara has olan nitelik
onu menkulden ayırmaktadır. Şimdi, müşterek ile menkul arasındaki farkı daha iyi orta-
ya koyabilmek için menkul lafzın ne olduğuna biraz daha yakından bakalım.
Menkul lafzın oluşum sürecini şu şekilde tasvir edebiliriz: Herhangi bir anla-
mın karşılığı olarak vaz edilen lafız, gerçek anlamının dışında ancak bu anlamla bir tür
ilişkili olan ikinci bir anlamda mecaz olarak kullanılır. Ancak zaman içerisinde lafzın
gerçek anlamı unutulur, bunun yerine mecazi kullanımı yaygınlaşır. Lafız ne zaman
kullanılsa akla öncelikle söz konusu mecazi anlamı gelmeye başlar. Öyle ki; artık lafzın
mecazi anlamı karinesiz olarak, mevzu lehi olan anlam ise ancak karine ile anlaşılır hale
gelmiştir. Diğer bir deyişle, mecaz ile hakikat yer değiştirmiştir. Bu nedenle menkul
lafızda, lafzın mevzu lehi olan anlamın unutulmuş olması şartı aranmaktadır. Daha önce
verdiğimiz örneğe yeniden dönecek olursak, salât lafzı öncelikle dilde dua anlamının
karşılığı olarak vaz olunmuştur. Ancak daha sonra din dilinde, mecazen belirli bir takım
fiiller (namaz) için kullanılmaya başlanmıştır. Anlamlar arası geçişi mümkün kılan şey,
söz konusu belirli fiillerin de dua anlamı içermesidir. Zaman içerisinde lafzın din dilin-
de kazandığı bu yeni anlam yaygınlaşmış ve salât lafzından herhangi bir karineye ihti-
yaç duyulmadan söz konusu belirli fiiller anlaşılır olmuştur. Meseleye tersinden bakıla-
cak olursa, lafzın mecazi kullanımının yaygınlığı nedeniyle gerçek anlam artık karine
olmaksızın anlaşılmaz hala geldiğini söyleyebiliriz. Bu, lafzın mecazi anlamının karşılı-
ğı olarak vaz edilmesi anlamına gelmektedir. Buraya kadar yapılan açıklamalar da gös-

179
termektedir ki menkul lafız, her ne kadar çok sayıda anlamın karşılığı olarak vaz olun-
muş olsa da, bu durum bir anlamdan diğerine mecaz yoluyla geçiş şeklinde gerçekleş-
miştir. Şu halde, menkul lafzın müşterekten farkı açığa çıkmış olmaktadır.363
Lafza ilişen bazı haller, sadece bir anlam karşılığında vaz olunmasıyla gerçek-
leşmez, bununla birlikte, lafzın verili bir cümlede kullanılmış olması da gerekir. Mesela
hakikat ve mecaz, bu tür hallerdendir. Bundan dolayı hakikat mevzu lehinde kullanılan,
mecaz ise; mevzu lehinin dışında kullanılan lafız şeklinde tanımlanmıştır. Tarifte de
görüldüğü gibi, lafzın hakikat ya da mecaz olabilmesi için verili bir cümle içerisinde yer
alması gerekmektedir. Lafzın müşterek oluşu, lafzın her anlam için yeniden vaz olun-
muş olması ile tahakkuk etmesine karşın, menkul oluşu lafzın ikinci yani menkul anla-
mındaki kullanım yaygınlığı sebebiyle gerçekleştiği için, lafzın menkul oluşu da hakikat
ve mecaz gibi, ancak verili bir cümle içerisinde kullanıldıktan sonra tahakkuk eden hal-
ler kategorisine dâhil edilmiştir. Dolayısıyla bir lafzın menkullüğü, ancak ikinci yani
nakledildiği anlamda kullanıldığında anlaşılabilir, aksi takdirde bilinmesi söz konusu
olamaz. Müştereklik ise, mücerret vaz sebebiyle lafza ilişen bir haldir. Bunun anlamı;
bir lafzın müşterek oluşunun, verili bir cümlede kullanılmasına bağlı olmadığıdır. Dola-
yısıyla bir lafız, birden fazla anlam için vazedildiğinde, ister bu anlamların tamamında
kullanılsın ister hiçbirinde kullanılmasın, müşterek kabul edilir.364
Tekrar menkule dönersek; menkulün ilk vaz edildiği anlamın dışında kullanıl-
dığı, bununla birlikte söz konusu anlamın, herhangi bir karineye gereksinim duyulma-
dan, lafızdan anlaşıldığı görülür. Klasik mecaz teorisine göre, mecazi anlamın anlaşıla-
bilmesi için, lafzın hakiki anlamında kullanılmadığını gösteren bir karine (karine-i mâ-
nia) olması gerekmektedir. Ancak menkul lafız örneğinde, hakiki anlam unutulduğun-
dan, ikinci yani mecazi anlam kullanım yaygınlığı sebebiyle galip gelmiş ve anlaşılması
için herhangi bir karineye ihtiyaç kalmamıştır. Bununla birlikte lafzın menkul anlamıyla
ilk vaz edildiği anlamı arasında bir alaka/münasebet mevcuttur. Ancak Kuşçu; menkul
lafzın ikinci anlamına kullanım yaygınlığı yoluyla geçişinin her durumda istisnasız ger-

363
Ancak mürtecel lafızlar hala tarifin kapsamına dâhil durumdadır. Çünkü mürtecel lafızlar da birden
fazla anlam için tayin edilmişlerdir ve anlamlar arasında herhangi bir münasebet söz konusu edilmemiştir.
Bu durumda, mürtecel lafızlar müşterek kapsamında kabul edilmediği takdirde, tarif fasit hale gelecektir.
Nitekim bazı düşünürler bu görüştedir. Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 115.
364
Şerh, s. 115.

180
çekleşen (tümel) bir kural olmadığını, bilakis bazı istisnaları olan genel bir durum oldu-
ğunu belirtmektedir. Çünkü bazen menkul lafızlar, ikinci anlamlarına müstakil olarak da
tayin edilmektedirler. Ancak her hâlükarda, lafzın menkul olabilmesi, ikinci anlama
tayin edilişinin bir münasebete dayanması ve birinci anlamın kullanımdan çıkmış olma-
sı şartına bağlıdır. Bu durumda tanımda, lafzın ikincil anlama nakli mutlak olarak alın-
malı, kullanım yaygınlığı yahut yeniden vaz gibi herhangi bir nitelikle kayıtlanmamalı-
dır.365
Menkul lafız, lafzı ikinci anlamına kullanan iradenin kimliğine göre farklı
isimler alır. Buna göre, eğer lafzı ikinci anlamında kullanan irade şeriat sahibi ise, buna
şerî menkul denir. Salât, savm vb. kelimelerde olduğu gibi. Eğer bu irade, belirli bir
zümre ise, bu durumda ıstılahî menkul adını alır. Sarf bilginlerinin kullandığı mazi,
muzari vb. terimler ile Nahivcilerin kullandığı mübteda, fail ve diğer nahiv terimleri
bunun örneğini teşkil etmektedir. Eğer lafzı ikinci anlamının karşılığı olarak kullanım
yaygınlığı yoluyla vaz eden irade her ikisi de değil, bilakis toplumun bütün üyeleri ise
bu durumda örfî menkul olur. Sözlükte “yerde sürünen varlık” anlamına gelen dâbbe
kelimesinin bu anlamından alınıp “dört ayaklı binek hayvanı” anlamında kullanılması
bu durumun en meşhur örneğini teşkil etmektedir.
Hatırlanacağı üzere vazın tanımına ilişkin yapılan tartışmalarda tanımdan lafzın
anlamı bizatihi göstermesi şartını kaldıranlar mecazları da vaz kapsamında değerlendi-
riyorlar ve bu amaçla nevî vazı iki kısım şeklinde mütalaa ediyorlardı. Bu durumda bir-
den fazla anlamın karşılığı olarak vaz olunmuş olmak bakımından hakikat-mecaz ayrımı
da müşterek ve menkul gibi değerlendirilmeli ve söz konusu lafızların bir şekilde müş-
terek lafızdan ayrıştırılması gerekmektedir. Ancak Kuşçu bu meselenin herhangi bir
sorun teşkil etmeyeceğini düşünmektedir. Çünkü vaz dendiğinde akla gelen ilk şey, laf-
zın anlama bizatihi delalet etmesi yani özel anlamıyla vazdır.366
Buraya kadar anlatılanlar, bir lafzın çok sayıda anlam arasında ortak olması du-
rumuyla ilişkiliydi. Nitekim buna lafzî müşterek denmektedir. Ancak bunun dışında bir
de manevî müşterek söz konusudur. Manevî müşterek derken kast edilen, çok sayıda
şeye yüklem olabilen tümel bir anlamın karşılığı olarak vaz olunmuş lafızdır. Bu du-

365
Unkûd, s. 195-196; Şerh, s. 116.
366
Unkûd, s. 196.

181
rumda ortada, lafzî müşterek de olduğu gibi yine tek bir lafız vardır. Farklı olan, lafzın
gösterdiği anlamdır. Hatırlanacağı üzere lafzî müşterekte bir lafzın çok sayıda farlı an-
lamı oluyordu. Ancak burada, lafzın tek anlamı vardır. Ortaklık ise, bu tek anlamın çok
şeye yüklem olabilmesinden kaynaklanmaktadır. Buna göre, çok şey arasında ortak olan
şey lafız değil anlamdır. Dolayısıyla burada ortaklık lafzın değil anlamın niteliği olmak-
tadır. Bu nedenle buna lafzî değil, manevî müşterek diyoruz.
Çok şeye yüklem olabilen tümel anlam, yüklem olduğu şeylerin tamamında
eşit şekilde bulunursa, buna mütevatı denir. Örneğin insan tümel bir anlamdır ve dış
varlıkta bulunan bütün insan fertlerinde eşit şekilde bulunmaktadır. Buna göre hiçbir
insan ferdi diğerine göre daha az ya da daha çok insan değildir. Fertler, insan olmak
anlamında birbirine tam olarak tekabül ettiklerinden (tevatu-tevafuk) bu tür anlamlara
mütevatı denmiştir. Ancak bazı anlamlar, dış varlıktaki fertler arasında eşit şekilde bu-
lunmazlar. Bilakis, bir kısmında az, diğer bir kısmında ise bunlara göre daha çokturlar.
Örneğin, beyazlık anlamı kar ve fildişi örneklerinde eşit şekilde gerçekleşmemiştir.
Çünkü karda bulunan beyazlık diğerine göre daha şiddetli ve güçlüdür. Bir başka örneğe
bakacak olursak, illet ve malülde bulunan varlık anlamı böyledir. Çünkü illette bulunan
varlık anlamı malüldeki varlık anlamından, zaman bakımından olmasa bile zat itibariyle
öncedir. Dolayısıyla malülün varlığı illetin varlığına bağlı olmaktadır. Ya da, anlamın
gerçekleştiği fertler arasında, Allah tealada bulunan varlık anlamının mümkün varlık-
larda bulunan varlık anlamından daha öncelikli oluşu gibi, bir eşitsizlik olabilir. Çünkü
Allah’ın varlığı zatındandır, mümkünlerin varlığı ise kendi dışındaki bir iradeden kay-
naklanmaktadır. Buraya kadar verilen örneklerde görüldüğü gibi, anlamın fertler arasın-
da eşit şekilde değil dereceli olarak gerçekleştiği lafızlara müşekkek denmektedir.367
Ancak, müşterek lafzı mutlak olarak kullanıldığında manevî değil lafzî müşterek kast
edilir. Müşterek lafzı tanımlayıp menkul lafızdan ayrıştığı noktaları açıkladıktan sonra

367
Bu lafızlara müşekkek denmesinin gerekçesi şudur: Müşekkek bir lafzı işiten kişi öncelikle söz konusu
lafzın gösterdiği anlamın gerçekleştiği fertlere bakar. Evvelemirde fertlerin anlam bakımından ortak ol-
duğunu, diğer bir deyişle söz konusu anlamın fertler arasında eşit şekilde gerçekleştiğini düşünür. Çünkü
bütün fertler, söz konusu anlamda ortaktır. Ancak, bu esnada, fertlerin anlamda ortak olup olmadıkları
hususunda bir kararsızlık yaşar. Nitekim dış varlıktaki fertleri daha yakından tetkik edip akıl gücüyle
birbirinden temyiz ettiğinde, durumun zannettiği gibi olmadığını anlar ve fertler arasındaki derece farkını
görür ve lafzın mütevatı değil müşekkek olduğuna karar verir. Yaşanan bu kararsızlık ve şüphe nedeniyle,
söz konusu lafız müşekkek şeklinde isimlendirilmiştir. Unkûd, s. 197; Mevlana Abdurrahim’in açıklama-
ları için bkz. Şerh, s. 120.

182
müşterek lafızların genel sorunlarına geçebiliriz. Bu bağlamda temas etmemiz gereken
başlıca iki sorun bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, müşterek lafzın imkânına ilişkin-
dir. Buna göre, soru şudur: “Dilde müşterek lafız var mıdır?”.
Dilcilerin büyük çoğunluğu, dilde müşterek lafızların bulunduğunu düşünmek-
tedir. Buna göre, bir lafzın birbirinden tamamen farklı iki ya da daha çok anlama, her
biri için yeniden ve bağımsız olarak vaz edilmesi, kendinde mümkün bir olaydır. Dola-
yısıyla, böyle bir vaz işleminin aklen imkânsız olduğu iddia edilemez. Ayrıca, dilde
müşterek olan kullanılan lafızlar olduğu bilinmektedir. Örneğin, dilciler kur lafzının,
hem temizlik hem de hayız anlamı için olduğunda görüş birliği içindedirler. Ancak bu-
rada dikkat edilmesi gereken bir husus vardır. Şöyle ki, söz konusu lafzın bu iki anlam-
dan herhangi birini diğerine göre öncelikli olarak göstermez ve bu anlamlardan biri kast
edilmediğinde mutlak surette diğeri kast edilir. Diğer bir deyişle, temizlik ve hayız an-
lamları kur lafzı karşısında eşit mesafededir. Dolayısıyla, birinin hakikat diğerinin me-
caz olması söz konusu değildir. Bu durumda geriye sadece, kur lafzının müşterek (eş
sesli) olması durumu kalmaktadır.368 Ancak, dilde müşterek lafızların bulunduğu düşün-
cesi kimi eleştirilere maruz kalmıştır. Şimdi, öncelikle bu eleştirilere değinelim, ardın-
dan Kuşçu’nun bu eleştirileri nasıl değerlendirdiğine geçebiliriz.
Öncelikle, kur lafzı hayız ve temizlik anlamları içindir derken kast edilen eğer
kur lafzının bu anlamlar için vaz edildiği ise, bu kabul edilemez. Çünkü bu husus zaten
tartışmanın esasını teşkil etmektedir. Dolayısıyla, ispatlanması gerekmektedir. Eğer kast
edilen, söz konusu lafzın bu anlamlarda kullanıldığı ise, bu açık bir durumdur. Ancak,
bir lafzın birden fazla anlam için kullanılıyor olması, o lafzın müşterek (eş sesli) oldu-
ğunu göstermez. Çünkü lafız, söz konusu iki anlam arasında ortak olan kısım için vaz
edilmiş yahut lafzın birinci anlamdaki kullanımı hakikat diğeri ise mecaz olabilir. Nite-
kim müşterek (eş sesli) olduğu iddia edilen birçok lafzın, anlamlarından biri hakikat
diğerleri mecaz olacak şekilde izahı mümkündür. İkinci olarak, eşyada asıl olan yokluk-
tur. Çünkü şeyler ancak bir illete binaen var olurlar. Dolayısıyla, var olduğu herhangi
bir şekilde ispatlanmamış olan şey yok kabul edilir. Diğer bir deyişle, herhangi bir şeyin
yokluğu için illet aranmaz. Ancak, bir şeyin var olduğu, buradaki örnekte lafızda müşte-

368
Unkûd, s. 197-198.

183
reklik olduğu iddiası, mutlak surette bir illeti gerektirir. Dolayısıyla burada ispatlanması
gereken, lafzın müşterek olduğu iddiasıdır. Lafzın müşterek olmasının mümkün oluşu
bu bağlamda delil teşkil etmez.
Dilde müşterek lafızların olduğu iddiası aslında vazın temel hedefleri bakımın-
dan da doğru değildir. Çünkü bir lafzın vazında gözetilen amaç, anlamın açığa çıkarıl-
masıdır. Konuşan lafzı dile getirir ve kast ettiği şey dinleyen tarafından bilinmiş olur.
Ancak lafzın müşterek olduğu varsayıldığında, birden fazla muhtemel anlam söz konusu
olduğundan, anlamın açığa çıkması engellenmiş ya da en azından zorlaştırılmış olmak-
tadır. İkinci olarak, müşterek olduğu iddia edilen lafızların anlamlarından biri hakikat
diğeri mecaz olarak kabul edildiğinde lafzın sadece bir kez vaz edilmesi gerekecektir.
Buna bağlı olarak da, lafzın hakikat mi yoksa mecaz mı olduğunun belirlenebilmesi için
tek karine yeterli olacaktır. Müşterek lafız içinse, her bir anlam için yeni bir vaz söz
konusudur. Dolayısıyla, lafzın her bir kullanımı için ayrıca karine gerekmektedir. Şu
halde, birden fazla anlamı gösteren lafızları müşterek kabul etmek yerine anlamlardan
birinin hakikat diğerinin mecaz olduğunu kabul etmek, daha uygun gözükmektedir.369
Bütün bu eleştiriler karşısında, her şeyden önce temel bir prensibi hatırlamamız
gerekmektedir. Buna göre, herhangi bir lafzın hangi anlamın veya kaç anlamın karşılığı
olarak vaz edildiği, sadece nakille bilinebilecek bir meseledir. Nitekim Kuşçu, bütün bu
eleştirileri, daha önce açıkladığı bu temel görüş çerçevesinde değerlendirmektedir. Buna
göre Kuşçu, kur ve ayn gibi lafızların müşterek lafız olduklarını, diğer bir deyişle bu
lafızların kullanıldıkları bütün anlamlar için tek tek ve bağımsız olarak vaz edildiklerini
düşünmektedir. Bu iddianın dayandığı temel gerekçe ise, Arap dilcilerinin ve Arap dili-
ni sonraki nesillere ilk aktaran kişilerin bu konudaki görüş birliğidir. Ona göre, nasıl arz
(yeryüzü) ve sema (gökyüzü) kelimelerinin hangi anlamların karşılığı olarak vaz edildi-
ği kesin olarak biliniyorsa, örneğin ayn lafzının da birden çok anlamın karşılığı olarak
ve söz konusu anlamlardan her biri için, diğer anlamlardan mutlak anlamda bağımsız ve
yeniden vaz edildiği kesin olarak bilinmektedir.370
Müşterek lafızlara ilişkin ikinci sorun kullanımla ilgilidir. Buna göre, birbirine
zıt iki anlam için vaz edilen müşterek bir lafzın, söz konusu anlamları aynı anda gös-

369
Unkûd, s. 198.
370
Unkûd, s. 198.

184
termek üzere kullanılamayacağı hususunda herhangi bir tartışma yoktur. Ancak mesele,
böyle olmayan müşterek lafızların kullanımında ortaya çıkmaktadır. Buna göre soru
şudur: Birbirinden farklı ancak birbirine zıt olmayan anlamların karşılığı olarak vaz
edilmiş müşterek bir lafız, söz konusu anlamların her birini tek kullanımda gösterebilir
mi?
Bazı düşünürler, bu durumu mutlak anlamda mümkün görmüşlerdir. Çünkü la-
fız, söz konusu anlamlardan her biri için vaz edilmiştir. Dolayısıyla, lafzın vaz edildiği
bu anlamlarda kullanılması, anlamların birbirine zıt olması durumu gibi herhangi bir
engel olmadığı sürece, mümkündür. Öyle ki, bu düşünürlerden bazıları, herhangi bir
engel olmadığında, lafzın vaz olunduğu anlamlardan her birine yorumlanması gerekti-
ğini ifade etmişlerdir. Bununla kast edilen, müşterekliğin genelliği (umûmu’l-müşterek)
düşüncesidir. Ayrıca, bu durumu destekleyen kimi örnekler de söz konusudur. Nitekim
Kuran-ı Kerim’de Allah teala şöyle buyurmaktadır: “Allah ve melekleri, Peygamber’e
çok salât ederler. Ey müminler! Siz de ona salevât getirin ve tam bir teslimiyetle selam
verin” [Ahzâb, 56]. Ayette de açık bir şekilde görüldüğü gibi, salât eylemi, tek bir kul-
lanımda hem Allah tealaya hem meleklere hem de müminlere nispet edilmiştir. Ancak,
söz konusu eylemin öznesi değiştiğinde içeriğinin de değişeceği bilinmektedir. Buna
göre; eğer salât Allah teala tarafından gerçekleştirildiğinde merhamet, melekler tarafın-
dan gerçekleştirildiğinde istiğfar, müminler tarafından gerçekleştirildiğinde ise dua an-
lamına gelmektedir. Bu durumda, müşterek bir lafız tek bir kullanım içerisinde vaz
olunduğu anlamların her biri için kullanılmış olmaktadır.371
Soruna ilişkin ikinci yaklaşım şekli, cümlenin niteliğine göre cevabın değişe-
ceği yönündedir. Buna göre, cümle olumlu olduğunda müşterek bir lafız vaz olunduğu
bütün anlamları gösteremez. Ancak cümle olumsuz olduğunda, bu mümkündür. Çünkü
lafızlar olumsuz bir cümle içerisinde muhtemel bütün anlamları içerecek şeklide kulla-
nılabilirler. Hâlbuki aynı lafzın olumlu bir cümlede bu şekilde kullanılması söz konusu
olamaz. Örneğin belirsiz (nekre) kelimeler olumsuz cümlede genellik ifade ettikleri hal-
de, olumlu bir kullanımda özellik ifade ederler. Buna belirsiz kelimenin genelliği
(umûmu’n-nekre) denilmektedir. Aynı şekilde, fiiller de olumlu cümlede özel, olumsuz

371
Unkûd, s. 203-205.

185
cümlede ise genel anlam taşırlar. Dolayısıyla, müşterek bir lafız eğer olumsuz bir cüm-
lede kullanılıyorsa, vaz olunduğu bütün anlamları gösterebilir. Ancak, aynı şey olumlu
cümlede söz konusu olamaz.372
Müşterek lafzın bir kullanımda vaz olunduğu bütün anlamlarını göstermesinin
mutlak anlamda imkânsız olduğunu düşünen dilciler, çoğunlukla nakle dayanmaktadır-
lar. Buna göre, dil otoritelerinin çoğu müşterek lafzın verili bir cümle içerisinde vaz
olunduğu anlamlardan ancak birini gösterebileceğini düşünmektedir. Bu düşüncenin
dayandığı aklî gerekçe ise şudur: Müşterek lafız ya anlamlardan her biri için diğerlerin-
den bağımsız yani münferit olarak ya da ne diğer anlamlardan bağımsız olduğu ne de
diğer anlamlarla birlikte olduğu düşünülerek vaz olunmuştur. Müşterek lafzın söz konu-
su anlamların tamamı için vaz olunmadığı açıktır. Aksi takdirde lafzın müşterekliği
kuşkulu hale gelecektir. Aynı şekilde, anlamlardan her birine, diğer anlamlarla birlikte
olması bakımından da vaz edilmiş olması da imkansızdır. Çünkü bu durumda, müşterek
lafız vaz olunduğu anlamlardan yalnızca birini göstermek üzere kullanılamaz. Dolayı-
sıyla, her iki durumda da müşterek lafzın bir kullanım içerisinde yalnızca bir anlamı
gösterebileceği anlaşılmış olmaktadır.373

6.2 Müradif – Mübayin

Herhangi bir anlamı bizzat göstermek üzere, iki farklı lafız tayin edilmişse ve
bu lafızlardan biri diğerinin bir tür değiştirilmiş hali değilse, bu durumda söz konusu
lafızlar birbirinin müradifi (eş anlamlısı) olur. Burada lafzın anlamı bizzat göstermesin-
den kast edilen, anlama delalet etmede kendi dışındaki lafızlara bağlı olmaması, diğer
bir deyişle lafzın anlamın karşılığı olarak başka herhangi bir lafız ya da anlam düşünül-
meksizin vaz edilmesidir. Bu durumda örneğin kapı mapı derken kullanılan mapı lafzı
her ne kadar kapı ile aynı şeyi göstermek üzere kullanılıyorsa da, kapının müradifi (eş
anlamlısı) değildir. Çünkü mapı lafzı, kapıyı bizzat göstermek üzere vaz olunmamıştır.
Nitekim dilde, kapı lafzından bağımsız bir kullanımı söz konusu değildir. Lafızlardan
birinin diğerinin bir tür değiştirilmiş şekli olması idğam ve ilal gibi yollarla gerçekleşir.
Buna göre (َ◌ ّ َ ) medde (uzattı) lafzı (‫ ) َ َ َد‬medede (uzattı) şeklinde de gelebilmektedir.

372
Unkûd, s. 206.
373
Unkûd, s. 208.

186
Bu iki lafız arasında idğam sebebiyle bir farklılaşma gerçekleştiğinden, her ne kadar
aynı şeyi gösterseler de müradif (eş anlamlı) oldukları söylenemez.374
Müradif lafızlarla ilgili en temel tartışma konusu, dilde müradif (eş anlamlı)
lafzın mevcut olup olmadığıdır. Şüphesiz bu tartışma, tek bir dil içerisinde anlamlıdır.
Farklı dillerdeki lafızlar söz konusu olduğunda, aynı şeyi bizzat göstermek üzere vaz
edilmiş çok sayıda lafzın bulunması kaçınılmaz bir durumdur. Müradif (eş anlamlı) la-
fızların dilde mevcut olduğunu düşünenlere göre, bir anlamın karşılığında iki lafzın vaz
edilmesi kendinde imkânsız değildir. Çünkü iki farklı şahıs ya da grup farklı zamanlarda
tek bir anlam için birbirinden farklı lafızlar vaz etmiş olabilirler. Yahut bir anlamın kar-
şılığı olarak bir lafız vaz edilmiş, bu vaz unutulduğundan aynı anlam için farklı bir lafız
vaz edilmiş olabilir. Nitekim dilde bu türden çok sayıda lafız bulunmaktadır. Örneğin
cülûs (oturmak) ve kuûd (oturmak) bu tür lafızların en meşhur örneklerindendir. Bu
durumda dilde müradif (eş anlamlı) lafızların olmadığını söylemek, temellendirilmemiş
bir iddia konumundadır.375
Ebû Hilal el- Askerî, dilde hiçbir lafzın aynı anlamı göstermediğini düşünmek-
tedir. Ona göre isimlerin farklılığı, anlamların farklılığını gerektirmektedir. Çünkü isim-
lerin anlamlarını göstermesi işaret etme şeklindedir. Herhangi bir şey, bir kez işaret edi-
lip bilindiğinde aynı şeyin ikinci yahut üçüncü kez işaret edilmesi anlamsız olacaktır.
Böyle anlamsız bir fiilin dili vaz eden iradeden meydana gelmesi düşünülemez. Nitekim
büyük dil otoritelerinden Müberred “Her birine bir şeriat ve bir minhac (yol) verdik”
[Maide, 48] ayetinin tefsirinde şeriat kelimesinin minhac (yol) kelimesine atfedilmesini,
aralarındaki bir itibar farkından hareketle izah etmektedir. Bu da göstermektedir ki, söz
konusu kelimeler mutlak anlamda aynı şeyi göstermemektedirler. Buna göre şeriat bir
şeyin başlangıcına işaret ederken, minhac (yol) kelimesi söz konusu şeyin büyüklüğüne
ve genişliğine işaret etmektedir.376
Kuşçu’nun aktardığına göre dilde müradif (eş anlamlı) lafızların mevcut bu-
lunmadığını düşünenlerin dayandıkları temel gerekçeler şunlardır: Öncelikle, bir lafzın
herhangi bir anlamın karşılığı olarak vaz edilmesinden maksat, lafzın söz konusu anlamı

374
Unkûd, s. 209-210; Şerh, s. 120-121.
375
Unkûd, s. 211.
376
Ebû Hilal el-Askerî, Kitabu’l-furûk (yay. Ahmed Selim el-Hımsî), Lübnan 1994, s. 24.

187
ifade etmesidir. Eğer, müradif olduğu iddia edilen lafızlardan biri kullanılır diğeri kulla-
nılmazsa, bu durumda kullanılmayan lafız abes hale gelir. Eğer lafızların her ikisi de
kullanılırsa, bu durumda ikinci lafız, daha önce başka bir lafız tarafından dile getirilmiş
olan bir anlamı ifade etmiş olacaktır ki bu ifade edilmiş olanın ifade edilmesi demektir,
dolayısıyla imkânsızdır. Son şık ise, lafızların her ikisinin de anlamı göstermek üzere
kullanılmamasıdır ki bu durumda lafızların her ikisi de abes olmuş olur. Şu halde bu
açıklamalardan çıkan sonuca göre dilde birbirinin mutlak anlamda aynı olan hiçbir lafız
bulunmamaktadır. Müradif (eş anlamlı) oldukları iddia edilen cülûs (oturmak) ve kuûd
(oturmak) lafızları arasında ise bir tür itibar farklılığı söz konusudur. Buna göre kuûd
(oturmak) yukarıdan aşağıya doğru cereyan eden bir harekete işaret etmektedir. Örneğin
kişi ayakta dururken oturursa buna kuûd (oturmak) lafzıyla işaret edilir. Ancak cülûs
(oturmak) aşağıdan yukarıya doğru gerçekleşir. Bu durumda kişi, secdede iken doğrulsa
ve otursa buna kuûd (oturmak) değil cülûs (oturmak) lafzıyla işaret edilir. Görüldüğü
gibi, birbirinin aynı anlamı gösterdiği düşünülen lafızlar arasında mutlak surette bir
farklılık bulunmaktadır. Nitekim Askerî, aynı şeyi gösterdiği düşünülen lafızların aslın-
da farklı anlamları olduğunu gösterebilmek için Kitabu’l-furûk isimli bir eser kaleme
almıştır.377
Kuşçu, başta aktardığımız üzere müradif (eş anlamlı) lafzı tanımlamaktadır.
Dolayısıyla, müradif (eş anlamlı) lafzın imkânı tartışmasında, Kuşçu’nun dilde bu tür
lafızların varlığını mümkün ve sabit görenler tarafında yer aldığını söyleyebiliriz. Nite-
kim Kuşçu, Askerî vb. düşünürlerden aktarılan argümanları değerlendirmektedir. Ona
göre, lafızların neyin karşılığı olarak vaz edildiği konusunda aklî delillere itibar edile-
mez. Hatırlanacağı üzere bu meseleyi, “Vazı nasıl bilebiliriz?” başlığı altında değerlen-
dirmiştik. Buna göre, bir lafzın hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildiği ancak nakille
bilinebilir. Bunun dışında kalan Sarf ve Nahiv kuralları ise, kıyasla bilinirler. Lafzın,
müradif mi yoksa mübayin mi olduğu, hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildiğine
bağlı olduğundan, bu noktada başvurulacak tek kaynak, dil otoritelerinden gelen güve-
nilir nakiller olmalıdır. Bununla birlikte, dilde müradif (eş anlamlı) lafızların bulunması
durumunda, konuşan için anlamı dile getirme, dinleyen için ise lafızları ezberleme ifade

377
Ebû Hilal el-Askerî, Kitabu’l-furûk (yay. Ahmed Selim el-Hımsî), Lübnan 1994.

188
yolları çoğalacak, ayrıca şairler için vezin ve kafiye oluşturma kolaylaşır ve seci, cinas
vb. söz sanatları yapma imkânı artacaktır.378

6.3 İsim - Sıfat

Bilindiği gibi kelime isim, fiil ve harften ibarettir. Bu üç kelime türü içerisinde,
mutlak anlamda kendi başına anlaşılabilir olan isimdir. Çünkü isim, belirli bir zata de-
lalet etmek üzere vaz ve tayin olunmuştur. Bu sayede isim, hem hakkında hüküm veri-
len (mahkûm aleyh) hem de kendisiyle başkası hakkında hüküm verilen (mahkûm bih)
olmaktadır. Burada zat derken kast edilen, ister herhangi bir konuda bulunmaksızın var
olabilsin (kaimun binefsihi) isterse de ancak bir konuya ilişmekle var olabilsin (kaimun
bigayrihi), başka anlamlar için ayna olarak değil bizzat düşünülendir. Hatırlanacağı üze-
re vazın özelliği-genelliği başlığı altında bir anlamın bizzat düşünülmesi ve kendi dışın-
daki diğer anlamlara ayna olarak düşünülmesi arasındaki farka temas etmiş ve bu fark-
tan hareketle kelime türlerini gösterdikleri şey bakımından değerlendirmiştik. Şu halde
ismin gösterdiği şeyin belirli bir zat olduğu söylediğimizde, kendi başına anlaşılır olma-
yıp başka unsurların zikrine ihtiyaç duyan anlamları dışarıda bırakmış oluyoruz. Örne-
ğin harfler, belirli bir zatı değil bir nispeti gösterdiklerinden, kendi başların anlaşılır
değildir. Fillerin gösterdiği şey ise, bir yönüyle isme diğer bir yönüyle ise harfe benze-
mektedir. Dolayısıyla, kelime türleri içerisinde mutlak anlamda kendi başına anlaşılabi-
lir olan sadece isimdir. Her ne kadar bütün isimler belirli bir zatı gösterdiklerinden,
kendi başına anlaşılabilir olsalar da, isimler arasında da muhtelif açılardan tasnifler ya-
pılabilir. Nitekim bu başlığın temel sorusu, isimlerin gösterdikleri şey bakımından hangi
sınıflara ayrıldıklarıdır.
İsim, söz konusu belirli zatın karşılığı olarak iki şekilde vaz edilebilir. Bunlar-
dan birincisine göre, insan ve ilim örneklerinde görüldüğü gibi, mevzu leh olan zat, laf-
zın vazı esnasında kendi olmaklığı bakımından düşünülür, diğer bir deyişle bu işlem
esnasında söz konusu zat ile ilişkili başka herhangi bir anlam dikkate alınmaz, sadece
zatın kendisi dikkate alınır.379 Bu durum, ismin vaz edildiği zatın herhangi bir niteliğe
sahip olmadığı anlamına gelmez, bilakis her mevcut gibi bahse konu olan zat da belirli

378
Unkûd, s. 213.
379
Unkûd, s. 214.

189
niteliklere sahiptir. Ancak bu vaz esnasında lafzın mevzu lehi olan zat, sahip olduğu
niteliklerden bağımsız olarak düşünülmektedir.
İkinci olarak lafzın mevzu lehi olan zat, kendi olmak bakımından değil ve fakat
bu zata ilişen herhangi bir anlam/nitelik ile birlikte düşünülür. Bu durum da kendi için-
de üç kısımdan oluşmaktadır. Buna göre, zata ilişen ve vazda itibara alınan söz konusu
anlam 1. vaza konu ismin dışında başka bir lafzın anlamıdır, ancak bu isimle aralarında,
maddeleri bakımından bir benzerlik söz konusudur, 2. vaza konu ismin dışında bir laf-
zın anlamı olsa da, aralarında maddeleri yönünden bir benzerlik bulunmaz. İkinci duru-
mun örneği adam lafzıdır. Adam lafzı, esas itibariyle insan lafzıyla gösterilen zat için
konulmuştur, ancak söz konusu lafız bu zata kendi olmaklığı bakımından değil bir an-
lam ilavesiyle tayin edilmiştir. Bu da, erkeklik anlamıdır. Nitekim bu erkeklik anlamı,
her ne kadar adam lafzı dışında zükûret (erkeklik) lafzının gösterdiği bir şey olsa da, söz
konusu lafız ile adam lafzı arasında madde bakımından herhangi bir benzerlik bulun-
mamaktadır. Birinci ihtimale geri dönersek, bu ihtimalin de kendi içinde iki şıktan oluş-
tuğunu görürüz. Buna göre, zata ilave olarak düşünülen anlam ya vaza konu olan isme
dâhildir ya da bunun dışındadır. İsm- zaman, ism-i mekân ve ism-i alet gibi türemiş
isimler birinci kısma örnek teşkil ederler. Çünkü bu tür isimler, örneğin mezhep lafzı,
belirli bir zatın karşılığı olarak, ancak bir anlam ilavesiyle konulmuştur. Mezhep lafzı
esas itibariyle bir mekânı göstermek üzere konulmuştur. Ancak söz konusu lafız mekân
anlamına, kendi olmaklığı bakımından değil gitmek mastar anlamı ilavesiyle birlikte
vaz edilmiştir. Gitmek anlamını gösteren lafız ile mezhep kelimesi arasında maddeleri
bakımından bir ortaklık bulunmaktadır ve gitmek mastar anlamı mezhep kelimesinin
mevzu lehine dâhildir. Aksi takdirde, mezhep kelimesinin gösterdiği anlam (medlûl)
tam olarak gerçekleşmez. İkinci kısmın örneği ise, özel isim olarak düşünülen kırmızı
kelimesidir. Buna göre kırmızı kelimesi, bir tür kırmızılık içeren bir şahsın özel adı ola-
rak vaz edildiğinde, söz konusu lafız belirli bir zatın karşılığında ancak bir anlam ilave-
siyle konulmuştur. Burada vaza konu olan lafız (kırmızı) ile zata ilave olarak düşünülen
anlamı gösteren lafız (kırmızılık) arasında maddeleri cihetinden bir uygunluk söz konu-
sudur. Ancak, bu ilave anlam mezhep kelimesinde olduğu gibi, lafzın gösterdiği şeye
dâhil değildir. Yani, bir şahsın özel adı olarak kırmızı lafzı kullanıldığında, söz konusu

190
zatla birlikte kırmızı anlamı da kast edilmiş değildir.380 Dikkat edilirse buraya kadar
belirli bir zatın karşılığı olarak tayin edilen isimlerden bahsettik. Ancak bunun dışında,
belirsiz bir zatın karşılığı olarak konulan isimler de söz konusudur. Örneğin darib (vu-
ran) lafzı, belirsiz bir zatın karşılığı olarak ve darb (vurmak) anlam ilavesiyle konulmuş-
tur. Bu tür lafızlar, her ne kadar dış varlıkta belirli bir zatın karşılığı olarak konulmuş
olmasalar da şüphesiz belirli bir anlamı göstermektedirler.
Sonuç olarak bir kelime türü olarak ismin vazını mevzu lehi açısından değer-
lendirdiğimizde, elimizde beş isim sınıfı olduğunu görürüz. Bunlar sırasıyla; 1. insan ve
ilim örneklerinde görüldüğü gibi, belirli bir zatın karşılığı olarak ve herhangi bir ilave
anlam dikkate alınmadan vaz edilen lafızlar, 2. adam örneğinde görüldüğü gibi, zata
ilave bir anlam dikkate alınsa da söz konu ilave anlamın, vaza konu olan lafızdan farklı
bir lafız tarafından gösterildiği lafızlar, 3. bir şahsın özel ismi olarak düşünülen kırmızı
örneğinde olduğu gibi, ilave anlamın farklı bir lafız tarafından gösterilmediği ancak bu
ilave anlamın vaza konu lafzın mevzu lehine dâhil olmayan lafızlar, 4. mezhep lafzında
olduğu gibi, ilave anlamın farklı bir lafız tarafından gösterilmediği ancak vaza konu
olan lafzın mevzu lehinde dâhil olduğu lafızlar ve son olarak 5. darib (vuran) lafzında
olduğu gibi, belirli değil belirsiz bir zatın karşılığı olarak vaz olunan lafızlar. Kuşçu’nun
belirttiğine göre bu isim sınıflarından ilk dördü isim, sonuncusu ise sıfattır.381 Şu halde
isim ve sıfat arasındaki en belirgin farklılık, ismin belirli bir zatın, buna karşılık sıfatın
belirsiz bir zatın karşılığı olarak vaz edilmesidir.
Darib (vuran) lafzı işitildiğinde, şüphesiz zihnimizde belirli bir anlam canlan-
maktadır. Çünkü her ne kadar sıfat da olsalar, bu tür kelimeler fiil ve harfin mukabili
olan ismin altında yer aldıklarından, mutlak anlamda kendi başına anlaşılabilir bir mev-
zu lehe delalet etmektedirler. Şu halde, sıfatların belirsiz bir zatın karşılığı olarak vaz
edilmesi sorunlu hale gelmekte, diğer bir deyişle bununla neyin kast edildiğinin açık-
lanması gerekmektedir. Soruyu şu şekilde de sorabiliriz: Bir zatın belirli yahut belirsiz
olması ne demektir?
Herhangi bir zatın mefhumuna ilişkin iki tür itibarın varlığından bahsedilebilir.
Bunlardan birincisine göre söz konusu mefhum, diğer mefhumlardan ayrışması yönün-

380
Unkûd, s. 214.
381
Unkûd, s. 214-215.

191
den dikkate alınır. Örneğin, darib (vuran) anlamı, diğer anlamlardan farklı, bağımsız bir
anlamdır. Bu açıdan bakıldığında şüphesiz, darib (vuran) lafzı belirli bir şeyi göstermek-
tedir. Dolayısıyla, belirli bir zattır ve bu anlamda birinci yani isim kısmına dâhildir.
Ancak ikinci itibara göre mefhumlar, diğer mefhumlardan ayrışmaları bakımından de-
ğil, dış varlıkta yer alan fertleri kapsaması ve bu fertlere yüklem olması bakımından
düşünülür. Bu açıdan bakıldığında ise, darib (vuran) vb. lafızlar belirli bir zata delalet
etmemektedirler. Çünkü darib (vuran) çok sayıda ferde yüklem olabildiği için, bu lafız
işitildiğinde, akla dış varlıkta bulunan belirli bir fert gelmez. Bu nedenle, bu yönüyle
darib (vuran) lafzı belirsiz bir zatı göstermektedir ve bu nedenle isim değil sıfat grubuna
dâhildir.382

7. Mevzu Lehin (Anlam) Taksimi

Lafzın karşılık olara tayin edildiği şey nedir? Bu soruya, muhtelif itibarlarla
farklı cevaplar verilebilir. Örneğin, vazın daha önce incelenen şahsî-nevî yahut genel-
özel oluşuna bağlı olarak mevzu lehin ne olduğu sorusuna verilecek cevap değişecektir.
Ancak bütün bu cevaplar bize, mevzu lehin kendi dışında bir başka unsura göre durumu
ve halleri hakkında bilgi verecektir. Buna bağlı olarak da, dolaylı ve itibari cevaplar
olacaktır. Ancak burada sorduğumuz soru, mevzu lehin kendinde ne olduğudur? Şu hal-
de, yapmamız gereken şey, mevzu lehi bütün kayıtlardan soyutlayarak düşünmektir.
Mevzu leh, çoğunlukla lafız değil anlam olur.383 Diğer bir deyişle, bir lafız ço-
ğunlukla herhangi bir anlamın karşılığı olarak vaz edildiği halde kimi zaman yine ken-
disi gibi bir lafzı göstermek üzere tayin edilir. Örneğin, Zeyd lafzının gösterdiği şey, ya
dış varlıkta bulunan Zeyd isimli şahıs ya da söz konusu şahsın zihnimizdeki suretidir. 384
Her iki durumda da, lafzın gösterdiği şey, lafızdan başkadır. Ancak isim lafzı, ne dış
varlıkta ne de zihinde bulunan bir anlamı değil, bilakis dilde mümkün ve sabit bütün

382
Unkûd, s. 215.
383
Anlamın ne olduğu, nasıl oluştuğu ve nerede bulunduğu gibi sorular bir bilim olarak vazın sınırlarını
aşmaktadır. Bu nedenle incelememize bu soruları dâhil etmiyoruz.
384
Bu farklılık, mevzu lehin nerede bulunduğu sorusuna verilecek cevaptan kaynaklanmaktadır. Eğer
mevzu lehi dış varlıkta olduğu kabul edilecekse, bu durumda Zeyd lafzının gösterdiği şey dış varlıktaki
belirli bir şahıs olacaktır. Yok eğer mevzu lehin zihinde olduğu görüşü benimsenecekse, bu durumda da
Zeyd lafzı dış varlıktaki şahsa değil, söz konusu şahsın zihnimizde bulunan suretine göndermede buluna-
cak demektir. Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 194.

192
isim fertlerini göstermektedir. Şu halde, lafızlar anlamların karşılığı olarak vaz edildik-
leri gibi bizzat lafız cinsine ait başka lafız fertlerini göstermek üzere de vaz olunmakta-
dırlar.
Anlam ancak yazı, lafız, işaret vb. bir unsurun aracılığıyla muhataba iletilebilir
ve hakkında konuşulabilir hale gelir. Bu nedenle, dil söz konusu olduğunda anlamların
gösterilebilmeleri için söz konusu anlamların karşılığı olarak belirli lafızların tayin
edilmesi gerekmektedir. Ancak, bir anlamın karşılığı olarak tayin edilsin ya da edilme-
sin, bütün lafızlar telaffuz edilmek suretiyle kendilerini ifade etmiş olurlar. Diğer bir
deyişle, her lafız doğal olarak kendisine göndermede bulunmaktadır.385 Bu durumda, bir
lafzın diğer bir lafız ferdini göstermek üzere vaz edilmesi sorunlu hale gelmektedir.
Lafızlar, telaffuz edilmek suretiyle bir anlamı göstermelerinin dışında aynı za-
manda kendi kendilerine de işaret ettiklerinden, bu maksatla herhangi bir lafzın vazına
gerek görülmemiştir. Çünkü bir lafzı dile getirdiğimizde, muhatabımız elbette bundan
bizzat o lafzı anlayacaktır. Ancak; mutlak olarak lafız yahut belirli olmayan bazı lafız
fertleri hakkında tümel bir yargıda bulunabilmek için, vaza ihtiyaç vardır. Aksi taktirde,
mutlak olarak lafız hakkında herhangi bir yargıda bulunmak istediğimizde, örneğin bü-
tün lafızların ses olduğunu ifade etmek istediğimizde, tek tek bütün lafızları saymamız
ve hepsini zikretmemiz gerekecektir. Çünkü hakkında hüküm verilmek istenen şey, mu-
hatabın zihninde hazır hale getirilmelidir. Tek tek bütün lafızların telaffuz edilmek sure-
tiyle muhatabın zihninde hazır hale getirilmesi düşünülemeyeceğinden, bu maksatla
hakkında hüküm vermek istediğimiz lafızların tamamını ifade edebilecek başka lafızla-
rın vazı gündeme gelmiştir.

385
Lafızların telaffuz edilmek suretiyle kendi kendilerini ifade etmiş olmalarından kast edilen şudur: İster
bir anlamın karşılığı olarak tayin edilmiş olsun ister olmasın, her lafız telaffuz edilmek suretiyle kendi
kendisini dile getirmiş olmaktadır. Dolayısıyla, anlamların gösterilebilmesi için ihtiyaç duyulan lafzın
tayin işlemi, söz konusu olan lafız olunca, gereksiz hale gelmektedir. Diğer bir deyişle, lafızların kendi
kendilerini dile getirdikleri düşünürlerin görüş birliğine vardıkları bir husustur. Ancak söz konusu durum,
Seyyid Şerif ve et-Taftazânî tarafından farklı şekillerde yorumlanmaktadır. Buna göre; Taftazanî lafızla-
rın kendi kendilerini ifade ve tabir etmelerini kastî olmayan bir vaz olgusuna bağlarken Seyyid Şerif bu
durumun vaz olgusuyla hiçbir şekilde irtibatı olmadığını savunmaktadır. Bu durumda et-Taftazânî ’ye
göre vaz kastî ve zımnî şeklinde ikiye ayrılırken Seyyid Şerif’e göre böyle bir ayrım ortaya çıkmamakta-
dır. Bu mesele, kastî-zımnî vaz başlığı altında incelenmişti. Konuyla ilgili açıklamalar için bkz. Unkûd, s.
176; Şerh, s. 70 vd.; Mestcizâde, İhtilâf, s. 21-25.

193
 Şu halde hakkında hüküm verilen anlam değil lafız olduğunda, iki muhtemel
durum söz konusudur. Bunlardan birincisi, hakkında hüküm verilmek istenen şeyin tek
bir lafız olması durumudur. Böyle bir durumda, ayrıca bir vaz işlemine gerek yoktur.
Çünkü bu durumda lafzın dile getirilmesi yeterli olmaktadır. Örneğin, “İstanbul isimdir”
cümlesinde olduğu gibi. İkinci durum ise şöyle gerçekleşir: Bütün lafızlar hakkında ge-
nel yani hepsini içerecek şekilde ya da bazı lafızlar hakkında özel bir hüküm verilir.
Ancak bu lafızlar, yukarıda olduğu gibi tikel ve belirli değil belirsiz olur. Verilen hü-
küm ister 1. bütün lafızlar hakkında isterse de 2. herhangi bir lafız türü hakkında olsun,
durum değişmez. Örneğin, “Bütün lafızlar sestir” önermesinde dile gelen hüküm genel
iken “bazı lafızlar isimdir” önermesinde dile gelen hüküm özeldir. İkincisi yani bir lafız
türü hakkında verilen hükme örnek; “bütün isimler heyetleri itibariyle zamana delalet
ediyor değildir” genel bir hüküm iken, “bazı isimler ism-i faildir” önermesi özel bir hü-
kümdür. Yine bir lafız/kelime türüne kıyasla verilen hükümlere misal; “bütün fiiller
heyetleri itibariyle zamana delalet ederler” önermesi genel bir hüküm iken, “bazı fiiller
mazidir” önermesi ise özel bir hükümdür. Yine “bütün mazi fiiller geçmiş zamana dela-
let ederler” önermesi genel hükme örnek iken “şu mazi fiil darb mastarından türemiştir”
önermesi özel hükme örnektir. Yukarıda örneklendirilen iki tür (genel ve özel) hükme
baktığımızda, söz konusu lafızlar haklarında hüküm verilebilmesi için başka lafızların
vazına ihtiyaç duyulduğu anlaşılır. Böylece, hakkında hüküm verilmek istenen bütün
lafız fertleri, aralarında ortak olan bir anlam sayesinde icmali olarak düşünülmüş ve
bütün lafız fertlerini ifade edebilecek tek bir isim tayin edilir. Bu durumda da lafızlar,
ister tamamı isterse de bir kısmı hakkında hüküm verilmek istensin, bütün lafızları gös-
termek üzere tayin edilen söz konusu lafız sayesinde zihinde hazır hale getirilir ve hü-
küm verilir. Böylece, “Her fiil zamana delalet eder” cümlesiyle, her birini tek tek zik-
retmeksizin, bütün fiil fertlerini dile getirmiş oluruz. Aynı şekilde bazı fiillerin mazi fiil
olduğuna hükmettiğimizde de durum böyle olmaktadır. Diğer durumlar da buna kıyas
edilebilir.386
Arap dili söz konusu olduğunda, yukarıda resmettiğimiz süreç kabaca şu şekil-
de cereyan etmiştir: Arap dilindeki lafızlara, haklarında hüküm verebilmek için, onlar-

386
Mevlana Abdurrahim’in açıklamaları için bkz. Şerh, s. 195.

194
dan farklı başka bazı kelimeler vaz edilmiştir. İlk olarak, dilde kullanılsın (müstamel)
yahut kullanılmasın (mühmel) bütün lafız fertlerini ifade etmek üzere mutlak lafız terimi
vaz olunmuştur. Mutlak lafız yani; mahrece ulaşmak suretiyle kesilen ses. Bu lafız, mut-
lak olması itibariyle bütün lafız fertlerini içerir. Hatta kendisini dahi içerir. Çünkü lafız
da bir son tahlilde lafızdır. Ancak lafız derken anlatılmak istenen cins anlamı, lafız de-
ğildir. Burada mutlak lafız cinsinin bir anlam olduğu söylenmek istenmektedir. Buna
göre lafız cinsi, tümel bir anlamdır. Tümel bir anlam olan canlı nasıl herhangi bir canlı
ferdi ile aynı şey değilse, bütün lafız fertlerinin altında yer aldığı lafız cinsi de, herhangi
bir lafız değildir. Bütün tikel lafızlar yani tek tek bütün lafızlar lafız olmak ortak anla-
mının altında yer almaktadırlar. İşte lafız, bu ortak anlamın adıdır. Dolayısıyla bu anla-
mıyla, herhangi bir lafız ferdi değildir. Böylece, lafızlar hakkında hüküm vermek üzere
tayin edilen en genel isim lafız olmuştur. Bu şekilde, lafızlar hakkında genel hükümler
vermek de mümkün hale gelmiştir.387
Genelden özele doğru gittiğimizde lafızdan sonra karşımıza çıkan ilk terim ke-
lam olmaktadır. Bu anlamda kelam (lugat); işitilen ve benzeri birimlerden ayrıştırılabi-
lecek şekilde belirginleşmiş harflerden oluşan, üzerinde toplumsal uzlaşma (muvazaa)
bulunan ve hem müfredi hem de mürekkebi içeren şeydir.388 Söz konusu harflerden olu-
şan bu birim, aynı zamanda bir anlam için vaz edilmiş olmalı ve insanların bu konuda
ittifakı bulunmalıdır. Mesela “cesak” ya da “besak” bu anlamda kelam değildirler. Çün-
kü herhangi bir anlamı göstermek üzere vaz olunmamışlardır. Bu kelamın sözlük anla-
mıdır. Nahivcilerin terminolojisindeki terim anlamı ise daha sonra gelecektir. Bu anla-
mıyla kelam “Zeyd” örneğinde görüldüğü üzere müfredi içerdiği gibi, “Zeyd ayaktadır”
örneğinde olduğu gibi mürekkebi de içerir. Şu halde, bu anlamda kelam, yukarıda geçen
mutlak lafız teriminden daha özeldir. Çünkü lafız terimi harflere de yüklem olabilirken,
kelam harflere yüklem olamamaktadır. Bir başka deyişle, harfler lafızdır, ancak kelam
değildir. Şu halde mutlak lafız, kelamı kapsar. Yani aralarında tam geçişlilik (umum-

387
Şerh, s. 195-196.
388
Unkûd, s. 221.

195
husus mutlak)389 vardır. Diğer bir deyişle, kapsam bakımından lafzın alanı kelamdan
daha geniştir ancak içerik olarak kelam daha zengindir.390
Kelime ise, bir ya da daha çok harf içeren ve herhangi bir anlam için vaz
olunmuş müfret lafızdır.391 Dolayısıyla, mutlak lafızdan daha özeldir. Çünkü mutlak
lafız anlamsız ve kullanım dışı olan lafızları da içerir, hâlbuki kelime sadece kullanımda
olan lafızları içerir. Kelam ise, tıpkı kelimede olduğu gibi, sadece kullanımda olan lafız-
ları içerir ancak müfret olanın yanında mürekkepler de bu anlamıyla kelamın kapsamına
girer. Buna göre; lafız ile kelime arasında tam geçişlilik (umum-husus mutlak) söz ko-
nusu iken, kelam ile kelime arasında eksik geçişlilik (umum-husus min vech)392 bulun-
maktadır. Çünkü istifham hemzesi bir kelimedir ancak kelam değildir. Mürekkepler de
kelamdır ancak kelime değildir. Ancak ikisi de, yani hem kelam hem de kelime, “vur-
du” vb. fiillere yüklem olabilmektedir.
Bir sonraki aşamada, kelimeden daha özel birimler için, isim, fiil, harf ve mü-
rekkep gibi bazı terimler vaz edilmiştir.393 İsim ve fiil kelimeden daha özeldir. Mürek-
kep ise kelamdan daha özeldir. Çünkü kelam; mürekkeplere olduğu gibi müfretlere de
yüklem olabilmektedir. Sonra daha özel birimler için, örneğin mureb, mebnî ve cümle
gibi terimler vaz edilmiştir. Mureb ve mebnî kelimeden daha özeldir. Cümleye gelince;
cümle mutlak anlamda isnad içeren mürekkep şeklinde tanımlanmaktadır. Bu da mutlak
anlamdaki mürekkepten daha özeldir.394
Cümleden daha özel birimler için kelam terimi vaz olunmuştur. Buna cümle-i
müfîde de denmektedir. Buradaki kelam terimi; kasten ve bizzat amaçlanan bir isnad
içeren mürekkep anlamındadır. Hatırlanacak olursa yukarıda geçen kelam lugat ile aynı
anlamda kullanılmış ve nahivcilerin terminolojisindeki kelamın daha sonra ele alınacağı

389
Bir mantık terimi olan umum-husus mutlak; iki kavramdan birinin hariçteki fertleri itibariyle diğerini
içermesi anlamına gelmektedir. Buna göre insan ve Türk kavramları arasında umum-husus mutlak vardır.
Çünkü hariçte bulunan bütün Türkler insandır, ancak tersi geçerli değildir. Terim Türkçeye tam girişimli-
lik şeklinde tercüme edilmektedir.
390
Şerh, s. 196.
391
Unkûd, s. 221.
392
Umum-husus min vech iki kavram arasında, hariçteki fertleri itibariyle kısmî bir kesişme bulunması
durumudur. Buna göre insan ve beyaz kavramları arasında umum-husus min vech bulunmaktadır. Çünkü
hariçteki insanlardan bazıları beyaz diğer bazıları ise beyaz değildir. Aynı şekilde hariçte bulunan beyaz
şeylerden bazıları insan bazıları ise insan değildir. Bu terim Türkçeye eksik girişimlilik şeklinde çevril-
mektedir.
393
Unkûd, s. 221-222.
394
Unkûd, s. 222.

196
ifade edilmişti. Burada tanımlandığı haliyle kelam; nahivcilerin terminolojisindeki ke-
lamdır ve mutlak anlamdaki cümleden daha özeldir. Çünkü cümle, isnadın bizzat amaç-
lanmadığı durumlara da yüklem olabilmektedir. Örneğin, mübtedanın haberi olan yahut
hal ya da sıla olan cümleler bu türden cümlelerdir. Kelam ise, ancak isnadın bizzat
amaçlandığı durumlara yüklem olabilir. Bu, kelamın cümleden daha özel olduğu görü-
şüne dayanmaktadır. Çünkü cümlenin aksine kelamdaki isnad, mutlak değil bizzat
amaçlanmış olan anlamda bulunur. Ancak Zemahşerî el-Mufassal’da Kelime ve Kela-
mın Anlamı başlığı altında, kelamın ve cümlenin eş anlamlı olduğunu belirtmekte ve
isnadı her ikisinde de mutlak olarak ele almaktadırlar. Dolayısıyla Zemahşerî için cümle
ile kelam arasında, isnadın bizzat amaçlanıp amaçlanmamasına bağlı olarak herhangi bir
farklılık ortaya çıkmamaktadır.395 Zemahşerî bu konuda yalnız değildir. Önemli usul ve
dil bilginlerinden İbn Hacib meşhur nahiv eseri el-Kâfiye’de kelamı “İsnad ile birlikte
iki kelime içeren şey.” şeklinde tanımlamıştır.396 Görüldüğü üzere İbn Hâcib kelamın
tanımında isnadı mutlak olarak zikretmiş ve bizzat amaçlanan olmakla kayıtlamamıştır.
Buna göre, cümle için de kelam tabiri kullanılabilir. İsnad ise; iki kelimeden birini diğe-
rine ya hakikaten ya da hükmen nispet etmektir. Böylece bu nispetten tam bir anlam
ortaya çıkar. Muhatap da söz konusu isnattan eksiksiz bir anlam çıkardığından, işittiği
şey anlamın meydana gelmesi için yeterli olur. Bundan başka, konuşandan herhangi bir
şey beklemez. Mürekkep, kelam olsun olmasın bütün mürekkepleri içerir. Kelamın ta-
nımında geçen isnad içeren kaydıyla, kelam oluşturmayan mürekkepler tanım dışında
bırakılmıştır. Çünkü kelam olmayan mürekkepler, muhatabın zihninde tam bir anlam
oluşturmazlar. Bizzat amaçlanan kaydıyla da mübtedanın haberi ya da benzeri şekiller-
de gerçekleşen ve nispetleri bizzat amaçlanmayan cümleler, tanım dışında bırakılmış-
tır.397
Bir sonraki aşamada bundan daha özel birimler için haber ve inşa terimleri,
daha sonra istifham, temenni vb. terimler vaz olunmuştur. Haber; zihinsel nispetinin
hariçte karşılığı bulunan kelamdır. Bu nispet hariçteki karşılığa ya mutabıktır yahut
değildir. İnşâ ise, böyle bir karşılığın olmadığı kelam türüdür. Buna göre haber de inşa

395
Zemahşerî, el-Mufassal, s. 32
396
İbn Hâcib, el-Kâfiye, s. 1.
397
Şerh, s. 197.

197
da terminolojik anlamdaki kelamdan özel olmaktadır. Daha sonra ise, inşanın bir alt
türü olan istifham, temenni, emir, nehiy vb. gelmektedir.398
Hatırlanacağı üzere lafızların bizzat kendilerini ifade için başka bir lafzın
vazına ihtiyaç olmadığını, söz konusu durumun ancak lafızların tamamı yahut bir kısmı
hakkında genel hükümler vermek istendiğinde gerekli olacağını belirtmiştik. Ancak,
örneğin isim fiiller gibi bazı lafızların bizzat kendilerini ifade için, hususi olarak kendi-
leri dışında lafızlar vaz edildiği iddia edilmiştir. Örneğin, heyhat kelimesi “beude”
(uzaklaştı) fiili için yahut sus anlamına gelen sah lafzının “üsküt” (sus) fiili için vaz
olunmuştur, denmektedir. Ancak el-Kâfiye’nin meşhur şârihi Radıyyüddin, bu iddianın
doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre sah lafzı, “la tetekellem” (konuşma-sus) lafzı-
nın ismi değildir. Bilakis üsküt (sus) anlamında bir lafızdır.399 Çünkü sah yahut heyhat
lafzını işiten hiç kimsenin aklına “üsküt” (sus) yahut “beude” (uzaklaştı) lafızları gel-
mez. Bilakis, söz konusu lafızlar işitildiğinde, bu lafızların anlamları olan sus ve uzak-
laştı anlamları düşünülür. Dolayısıyla isim fiilleri, söz konusu fiillerin lafızları için değil
manaları için vaz olunmuş lafızlar olarak görmeliyiz. Nitekim İbn Hacib, bundan dolayı
isim fiilleri; emir ya da mazi anlamında olan şeklinde tanımlamıştır.400 Bu tanımda da
açık bir şeklide görüldüğü gibi isim fiiller mazi ya da muzari fiillerin lafızlarının ismi
değil, bilakis o fiillerin anlamlarının ismi olmaktadırlar.

8. Lafızların Vazındaki Hikmet ve Maslahat

Akl-ı selîm sahibi herkes bilir ki; insanların birbirleriyle iletişim kurabilmesi,
düşünce ve hislerini kendi dışındaki bireylere aktarabilmesine imkan tanıyan vaz, dünya
hayatının düzeni ve devamı için çok önemlidir. Çünkü her insan; dünya hayatına ilişkin
gereksinimlerini temin etme ve ahiretini ilgilendiren meseleleri düzene koyabilmek için;
yiyecek, giyecek, barınma gibi ihtiyaçların karşılanması yanında ilahî bilgiler ve şerî
hükümlerin öğrenilmesi gibi şeylere muhtaçtır. Açıkça görüldüğü üzere, burada zikredi-
len hususları tahsile bir kişinin gücü kuvveti yetmez. Bilakis birden fazla kişinin güç

398
Şerh, s. 197.
399
Radıyyüddin el-Esterabadi, Şerhu'r-Radi ale'l-Kâfiye, (yay. Yusuf Hasan Ömer), Tahran 1978, III, 83.
400
İbn Hâcib, Kâfiye, s. 141; Şerh, s. 197.

198
birliği etmesi gerekmektedir.401 Zaruri ihtiyaçların temini hususuna yardımlaşmak ve
ortaklık kurmak için ise hemcinsleriyle bir araya gelmek zorundadır. İnsan tabiatı gere-
ği medenidir derken kastedilen şey, bu zorunluluktur. Peki, insan hangi hususlarda
hemcinsleriyle yardımlaşmak için bir araya gelecektir? Bu soruya verilecek cevabın,
yukarıda da işaret edilen, iki veçhesi vardır. Bunlardan birincisi öte dünya ile ilgilidir.
Allah’ın zatı, sıfatları, peygamber ve kitap göndermesi gibi dünyaya taalluk eden yahut
cesetlerin haşri ve ruhların tekrar cesetlere iade edilmesi ve buna bağlı olarak bireylere
ceza ya da mükâfat verilmesi gibi ahirete taalluk eden fiilleri gibi meselelerin delilleri
ile tahsil edilmesi yani neyin sevabı neyin cezayı gerektirdiğinin bilinmesi vb. hususlar
konunun bu ilk yönünü teşkil etmektedir. Burada, bu bilgileri istidlal yoluyla tahsil et-
menin bütün mükellefler için farz olduğuna bir işaret vardır. Öyle ki bazı İslam bilginle-
ri, “mukallidin imanı sahih değildir” görüşündedir.402 İnsan teki, hemcinslerine mükel-
lefin fiillerine taalluk eden dinî hükümleri öğrenmek bakımından da muhtaçtır. Söz ko-
nusu hükümler, vücup (farz-vacip), hürmet (haramlık), ibaha, nedb ve kerahet olmak
üzere beştir.403 Buraya kadar anlatılanlar, meselenin ahiret hayatına bakan yönü idi.
İnsanın hemcinslerine muhtaç oluşunun gerekçelerinin ikinci kısmında dile ge-
tirilen ve dünya hayatı ile ilgili olan hususlar kısaca; beslenme, giyinme, barınma ve
benzeridir. Ahiret hayatı ile ilgili hususların dünya hayatı ile ilgili hususlardan öne a-
lınmasının gerekçesi ise; amaç ve gaye açısından birincilerin ikincilere nazaran öncelik-
li oluşudur. Bu anlamda ikinciler birincilerin temin ve tahsili için bir araç/vesile olarak
görülür. Yani dünya hayatı ve bu hayatın gerekleri, ancak ahiret yurduna vesile olması
cihetinden anlamlıdır. Ancak meseleye genel planda bakıldığında, tam tersi bir durumla
karşı karşıla kalırız. Çünkü dünya hayatı ile ilgili meseleler ontolojik olarak ahiret haya-
tı ile ilgili hususlardan öncedir. Yani öncelikle yaşadığımız dünya hayatı, daha sonra bu
hayata bağlı olarak ahirette amellerimizin karşılığını ceza yahut mükâfat olarak görme
gelir. Meseleyi biraz daha açalım.
İnsan Allah tealayı bilmek (marifet) ve O’na ibadet etmek için yaratılmıştır.
Gerek dünyada gerekse de ahirette mutlu olabilmesi, buna bağlıdır. Marifet; ancak, za-

401
Şerh, s. 197.
402
Şerh, s. 198.
403
Şerh, s. 198.

199
rurî önermelere dayanan ve talep edilen şeylerin tahsiline vesile olan nazarî mukaddi-
melerle; ibadet ise, İslam’ın temel metinlerinde yerini bulan delillere dayanan dinî hü-
kümleri bilmekle gerçekleşir. Bir insan tek başına, hem dünya hem de ahiret hayatını
ilgilendiren bütün bu bilgileri elde edemez. Mutlak surette hemcinslerinden yardım al-
mak zorundadır. Mesela bir insan ilim öğrenmek için talime, kitaplara vb. şeylere muh-
taçtır. Bütün bu araç gereçleri elde etmek için de diğer bireylerin yardımına ihtiyacı
vardır. Ayrıca insan, kendi türünün bekası için de kendi eliyle ürettiği besinlere ve ba-
rınmaya gereksinim duyar. Bununla kast edilen şey tam olarak şudur: Mizacı gereği
tabiatta doğal halleriyle bulunan yiyecek ve barınaklar insan için yeterli değildir. Çünkü
insanoğlu, tabiata müdahale etmediği ve onda bazı tasarruflarda bulunmadığı müddetçe,
kendisi için yemeye uygun bir yiyecek elde edemez. Hâlbuki diğer birçok canlı bu şe-
kilde yani tabiatta buldukları doğal yiyecekleri yiyerek ve doğal barınaklarda barınarak
yaşamaktadır. İnsanın ihtiyaç duyduğu bütün bu şeylerin muhtelif sanatlarla elde edil-
mesi de ancak muhtelif aletlerle mümkün olabilir. Eğer bir insan ferdi bütün bu aletlerin
imal edilip bir araya getirilmesi ve kullanılmasıyla meşgul olursa çok uzun bir zamana
ihtiyaç duyar ve muhtemelen ulaşmayı istediği hedeflerden ancak bir kısmını başarabi-
lir, bununla birlikte birçoğunu elden kaçırır. Şu halde, insan talep ettiği şeyi ancak hem-
cinslerinin yardımı ve ortaklığı sayesinde elde edebilir. Bir grup insan söz konusu işler-
den bazılarıyla uğraşır ve diğerleri onlardan ihtiyaç duydukları kadarını alırlar, başkaları
da onların ürettiklerinden alırlar. Böylece hem dünya hem de ahiret işleri düzelenmiş
olur.404
Bu yardımlaşma da ancak her bir insanın içindekileri diğerine bildirmesiyle
gerçekleşir. Çünkü insan teki, düşünce ve hislerini karşındakine söylemedikçe muhatap
onun ihtiyaçlarını bilemez. Bu durumda da yardımlaşma gerçekleşemez. Kişinin içinde-
kileri karşısındakine iletmesi/bildirmesi de mutlak surette bir fiil yapmasını gerektirir.
Çünkü Allah dışında hiç kimse, başka birinin kalbinden geçenleri bilme imkânına sahip
değildir. Konuşma dışındaki işaret, yazı vb. fiiller de madum, mahza makul ve duyudan
uzak olan şeyleri aktarma/bildirmeye elverişli değildir. İnsanın konuşma dışında mera-
mını başka şekillerle de ifade etme imkânı vardır. Ancak konuşma dışındaki mesela

404
Şerh, s. 198.

200
yazma, işaret etme vb. yollar dilin/konuşmanın sağladığı imkânları bize veremez. Mese-
la; insan yazıyla ya da işaretle madum şeyleri, bu madum ister anka kuşu gibi mümkün
isterse de şerîk-i Barî gibi muhal olsun, karşısındakine aktaramaz. Sadece madumlar
değil, bunun dışında örneğin tümel anlamlar gibi mahza makul olan şeyleri de ifade
edemez.. Üçüncü olarak; örneğin uzak şehirler vb. duyudan/histen uzak olan şeyleri bu
şeyler her ne kadar kendinde beş duyu ile algılanabilir olsa da, insan karşısındakine dil
dışında bir yolla aktaramaz. Diğer bir deyişle, her ne kadar bizden uzakta bulunan bir
şehir insanın fiziksel olarak algılayabileceği bir şeyse de, yani yukarıda geçen tüme
mefhumlar vb. örneklerde olduğu gibi kendinde hissedilemez bir şey olmasa da, bir in-
san diğerine uzak bir şehri dil dışında herhangi bir yolla anlatamaz. Çünkü dil dışında
örneğin işaret etme, ancak fiziki olarak algılanabilir ve hazır bulunan mevcutlara ilişir.
Bunun dışında yazı da bu tür mevcutların anlatımı için kullanılamaz. Çünkü yazının
delaleti ancak lafızların tavassutuyladır.405
Bütün bunlara ilaveten, söz konusu fiillerden yani yazma, işaret vb. fiillerden
hiçbiri konuşma fiilinden daha hafif ve daha kolay değildir. Bu da, konuşma fiili-
nin/dilin diğer fiillere olan faziletine dair ikinci bir yöndür. Konuşma, sese bir tür keyfi-
yet kazandırmadır. İnsan bu fiili icra etmek için kendi tercihine dayanan zorlamalara
maruz kalmaz. Zaten sahip olduğu anatomik yapı konuşmak için elverişlidir. Bunun
dışında ayrıca bir alet kullanmaya gerek yoktur. Ancak konuşma dışındaki diğer fiillere
durum böyle değildir. Mesela yazma eylemini ele alalım. İnsan bir şeyi yazabilmek için
öncelikle kalem, kâğıt vb. araç gerece muhtaçtır. Ayrıca yazı için bir mahal de zorunlu-
dur. İşaret etme her ne kadar aynen konuşmada olduğu gibi insan vücudunda bulunan
organlarla yapılabilse de bunun için de mahalle ihtiyaç vardır. Bunun dışındaki diğer
fiiller ise çok daha zor şartlar altında yerine getirilebilmektedir. Şu durumda konuşma
iletişimi sağlayabilen bütün fiiller içerisinde en az zahmetli olanıdır. Öyle ki insan ko-
nuşma esnasında, bir eylemde bulunduğunun çoğu zaman farkında bile değildir.406
Konuşmanın diğer fiillere üçüncü üstünlüğü ise; sesin yüksek ya da alçak çık-
masına bağlı olarak çok sayıda mertebe ve derecesinin olmasıdır. Bu sayede mütekellim
dile getirdiği şeylerin, civarda bulunan insanlardan sadece bir ya da bir kaçı tarafından

405
Şerh, s. 199.
406
Şerh, s. 199.

201
işitilmesini istediğinde, muhataba yaklaşır ve kısık sesle söyler. Herkes tarafından du-
yulmasını isterse yüksek sesle söyler. Bu imkân, yazı ve işaret dilinde yoktur.407
Konuşmanın dördüncü üstünlüğü ise, maksat hâsıl olduktan sonra geride her-
hangi bir iz ya da artık kalmamasıdır. Aksi takdirde, istenmeyen kişiler de söz konusu
bilgilere erişebilir. Mesela yazı da durum böyledir. Kâğıt elde mevcut sabit bir veri
oluşturduğundan, iletişim bittikten sonra başkaları tarafından görülebilir. Hâlbuki ko-
nuşmada söz söylenir ve biter. Mütekellim istemediği müddetçe, kimse içindeki maksa-
da ulaşamaz.408
Beşinci özellik ise; konuşma eyleminin içinde gerçekleştirileceği herhangi bir
mekânın zorunlu olmayışıdır. Konuşma hava ile kaim seyyal (akıcı) bir arazdır. Böylece
mütekellim konuşma eylemi için mekân temin etme zorunda değildir. Yazı ise, böyle
bir mekâna muhtaçtır. Üzerine yazılacak bir nesne olmalıdır ki yazı eylemi gerçekleş-
sin.409 Bütün bu hususlardan da anlaşılmaktadır ki dil ve konuşma, bireyler arası anlam
aktarımı için en verimli araç ve Allah tealanın insanlara bahşettiği büyük bir nimettir.

407
Şerh, 199.
408
Şerh, 199.
409
Şerh, 200.

202
 SONUÇ

Vaz tartışması kaynağı itibariyle, lafız-anlam ilişkisi sorunu üst başlığında de-
ğerlendirilmesi gereken bir tartışmadır. Bu anlamda vaz, esas itibariyle bir dil tartışma-
sıdır. Daha doğru bir ifadeyle vaz, bütünüyle bir dil tartışması olan işaret isimleri vb.
lafızların gösterdiği anlamın niteliği sorunundan doğmuştur. Ancak, vaz bilimi dilsel
varlık alanında yer alan herhangi bir mevcudu konu edinmez. Bu nedenle dilbilime dâ-
hil değildir. Bir bilim olarak vaz, dilsel varlık alanının metafizik temeline ilişkin bir
soruşturmadır. Bu nedenle, bir tür ontoloji olduğu söylenebilir.
Îcî tarafından kaleme alınan er-Risâletü’l-vaziyye tartışmanın ilk kez, diğer di-
siplinlerden bağımsız bir biçimde ifade edilmesi anlamına geliyordu. Lafzın anlama
delaletinin ilkesi olarak vaz olgusu şüphesiz baştan beri biliniyordu. Ancak Îcî’den önce
lafız-anlam ilişkisi sorunu, vaz olgusu merkeze alınarak değerlendirilmemiştir. Bu an-
lamda Îcî öncesi dil çalışmalarının temel vurgusu, kelimenin (müfret) formlarını tespit
etmek, cümleyi (mürekkep) oluşturması bakımından kelimeler arası ilişkilerin ve her bir
kelimenin cümle içinde bulunabileceği genel irab durumlarının belirlenmesidir. Bütün
bu çalışmalar, anlamın Arap dili içerisinde doğru bir şekilde dile getirilmesi, diğer bir
deyişle kelamın oluşturulmasının temel kurallarını tespit amacına yönelikti. Nitekim bu
süreçte öncelikle Nahiv, ardından Sarf, bağımsız birer disiplin olarak ortaya çıkmıştır.
Kelime ve cümle üzerinde gerçekleşen bu çalışmalar, bütün lafızları kuşatacak bir takım
genel isimlerin üretilmesi yoluyla sürdürülmüştür. Bu amaçla isim-fiil-harf dilde yer
alan bütün kelimeleri kuşatan üç kelime türü olarak belirlenmiş ve lafzın genel sorunları
bu başlıklar altında tartışılmıştır. Lafızlara ilişkin bir takım genel isimlerin türetilmesi
ve bu genel isimlerin tanımlanması, aynı zamanda, lafzın anlama delalet niteliğini tespit
anlamına da gelmektedir. Tartışma bu genel isimler düzeyine çıktığında, diğer bir deyiş-
le tikel isim örnekleri yerine ismin ne olduğu ne neyi gösterdiği sorulduğunda, ismin
neyin karşılığında vaz edildiği sorusunun gündeme gelmesi kaçınılmaz olmuştur. Ancak
bu süreçte, özellikle mantık çalışmalarının tartışmanın olgunlaşmasına katkıları olmuş-
tur. Hatta denebilir ki, Îcî ve sonrasında geliştiği haliyle vaz literatürü aynı zamanda
dilci ve mantıkçı olan düşünürler eliyle sürdürülmüştür.
Mantıkçıların önermeleri ve bu bağlamda önermenin temel unsurları olarak ke-
lime türlerini tanımlama çabaları, ayrıca mutlak delalet tartışmaları vaz tartışmasının

203
geriye dönük izinin sürülmesinde önemli bir noktayı teşkil etmektedir. Delalet, göstere-
nin niteliğine bağlı olarak lafzî ve lafzî olmayan şeklinde ikiye ayrılmıştır. Her iki tür
delalet de kendi içinde; aklî, tabiî ve vazî kısımlarına ayrılmaktadır. Mantıkçılar lafzî-
vazî delalet türünü yani dili incelemişler, diğer delalet türleri İslam düşünce tarihinde
herhangi bir disiplinin konusunu teşkil etmemiştir. Mantıkçıların dilde yer alan lafızları
incelemesi, lafızların anlamı göstermeleri nedeniyledir. Diğer bir deyişle mantığın temel
sorusu aslında lafız değil anlamdır. Bu nedenle lafza ilişkin bütün inceleme, anlam mer-
keze alınarak yapılmıştır. Delaletin kaynağı olmak bakımından vaz olgusu ve gösterdik-
leri anlamın niteliği bakımından lafızların incelenmesi vaz tartışmasının doğuşuna kay-
naklık eden unsurlar olarak zikredilebilir.
Îcî, er-Risâletü’l-vaziyyede, lafızları, vaz olundukları anlamın niteliğine bağlı
olarak tasnif etmiştir. Şüphesiz bu tasnif, daha önce dilciler tarafından üretilen isim, fiil,
harf, işaret ismi, zamir vb. genel isimler üzerinden yapılmıştır. Bu anlamda Îcî, kendisi-
ne kadar gelen bilimsel birikimin araçlarını kullanmış ve sürmekte olan lafız-anlam iliş-
kisi tartışmasına vazı merkeze alarak yeni bir açılım getirmiştir. Bu açılımın anlamı
şudur: Daha önce Sarf ve Nahiv tarafından, lafızların muhtelif bakımlardan teorik çer-
çevesi çizilmişti. İşte Îcî bu eserinde, sözlüklerde kaydedilen dilin sözvarlığının teorik
çerçevesini çizmiştir. Sözlükbilim, tek tek kelimelerin hangi anlamın karşılığı olarak
vaz edildiğini tespit etmektedir. Nitekim sözlüklerde kaydedilen şey de budur. Îcî ise,
bu tikel vazların hangi genel durumlar altında gerçekleştiğini, dilcilerin ürettiği isimle-
rin vazlarını sorgulayarak yapmıştır.
Îcî sonrası süreç büyük ölçüde er-Risâletü’l-vaziyye yorumları şeklinde sür-
müştür. Bu yorumlar, tartışmaya şüphesiz önemli katkılar sağlamışlardır. Bu anlamda
Seyyid Şerif ve Taftazanî’nin tartışmalarını, vaz meselesinin içerik ve derinlik olarak
gelişimine yaptığı katkı bakımından, özellikle vurgulamalıyız. Ancak bunlar, mesele
bazında ve ayrıntıda kalmıştır.
Kuşçunun Unkûdda vaz tartışmasının ayırıcı noktalarında Îcî ve Seyyid Şerif’i
takip ettiği görülür. Örneğin, işaret isimlerinin tümel anlamın karşılığı olarak değil, bu
tümel anlamın dış varlıktaki tikel fertleri için vaz edildiğini düşünmektedir. Ayrıca me-
cazların vazı sorununda da Seyyid Şerif’e yakın durduğu söylenebilir. Buna bağlı olarak
vazı, bi-nefsihi kaydını zikrederek mukayyet şekilde tanımlamıştır. Kastî-zımnî vaz tar-
tışmasında ise, Seyyid Şerif’in belirli bir yön dikkate alındığında haklı olduğunu belirt-

204
mekle birlikte esas itibariyle Taftazanî gibi düşündüğü görülmektedir. Bu tür tartışmala-
rı meselelerin dışında, Kuşçu Unkûd’da çok sayıda meseleyi gündeme getirmiş ve vaz
tartışmasını ayrıntılandırarak zenginleştirmiştir.
Unkûd, vaz tartışmasının gelişimine yaptığı katkı bakımından, Îcî’nin yorum-
cularından büyük oranda ayrılmaktadır. Bunun en önemli nedeni, eserin iç düzenidir.
Buna göre Kuşçu Îcî’nin yaptığı gibi, lafızları tasnif etmemektedir. Bilakis Îcî’nin yap-
tığı tasnifin ardında yatan vaz olgusunu konu haline getirmektedir. Kuşçu, Îcî’nin er-
Risâletü’l-vaziyyede yaptığı şeyi çok iyi görmüş ve vazı Sözlükbilimin ilkeleri şeklinde
konumlandırmıştır. Bu durum, Îcî’nin yaptığı şeyin anlamını açıkça ortaya koymaktadır.
Diğer bir deyişle Kuşçu’nun vazı bu şekilde konumlandırmasından hareketle Îcî’nin
metnini yeniden okuduğumuzda Îcî’nin başarmış olduğu şeyi açık bir şekilde görme
imkânını elde ediyoruz. Buna göre Îcî vaz bakımından lafız-anlam ilişkisini sorgulamış-
tır. Yaptığı şey, dilin sözvarlığının teorik çerçevesini çizmektir. Kuşçu da, bu temel ol-
guyu inceleyerek Sözlükbilimin ilkesini konu haline getirmiş olmaktadır.
Kuşçu’nun bu adımı, bize göre, vazın bilimleşme sürecinde atılmış en büyük
adımdır. Kuşçu vazı bağımsız bir bilim olarak tanımlamamıştır ancak Unkûd’da yapılan
şey, içerik olarak, vazı bilimleşme sürecine sokmaktan ibarettir. Nitekim Kuşçu sonrası
Osmanlı düşünürleri, vazı bağımsız bir bilim olarak görmüş ve tanımlamışlardır.

205
 KAYNAKÇA

AHMED CEVDET PAŞA. Miyar-ı Sedad (Mantık Metinleri içerisinde), haz. Kudret
Büyükcoşkun, İstanbul: İşaret Yayınları, 1998.
ÂL-İ YASİN, Muhammed Hüseyin. ed-Dirâsâtü’l-lugaviyye inde’l-Arab ilâ nihâyeti’l-
karni’s-sâlis, Beyrut: Dârü'l-Mektebeti'l-Hayat, 1980.
ASKERÎ, Ebû Hilal. Kitabu’l-furûk (yay. Ahmed Selim el-Hımsî), Lübnan 1994.
CÂBİRÎ, Muhammed Âbid. Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı (çev. Burhan Köroğlu-
Hasan Hacak-Ekrem Demirli), İstanbul: Kitabevi, 2001.
CARTER, Michael G. Sibawayhi, London: Oxford Centre for Islamic Studies, 2004.
CULLER, Jonathan. Saussure, İstanbul: Afa Yayıncılık, 1985.
CUNBUR, Müjgan. Ali Kuşçu Bibliyografyası, Ankara: Başbakanlık Basımevi, 1974.
CÜRCANİ, Abdülkahir. Delâilu’l-icâz (yay. Mahmud Muhammed Şakir), 3. basım,
Kahire: Matbaatu’l-medenî, 1992.
______, Esrâru’l-belâğa (thk. Muhammed el-Fâzılî), Beyrut: el-Mektebetü’l-asriyye,
2005.

CÜRCANİ, Seyyid Şerif, Ali b. Muhammed. Haşiye ale’l-Mutavvel, (nşr. Ahmed Hulu-
si), İstanbul: Matbaa-i Amire, 1309.
______, Şerhu’r-risaleti’l-vaziyye, Süleymaniye Ktp. Darulmesnevî Blm., no: 512.
______, Risaletü’l-Harfiyye, Hacı Selim Ağa Ktp. Kemankeş Blm., No: 556.
______, Tarifât, İstanbul: Arif Efendi Matbaası, 1318.

ÇIKAR, Şirin. Nahivciler ve Mantıkçılar Arasındaki Tartışmalar, (Yayımlanmamış

Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), İstanbul
2001.

DAYF, Şevki. el-Medârisu’n-Nahviyye, Kahire: Dârü'l-Maârif, 1968.

206
DEMİRAYAK, Kenan ve Selami Bakırcı. Arap Dili Grameri Tarihi (Başlangıçtan Gü-
nümüze), Erzurum: Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayını,
2001.
DİZER, Muammer. Ali Kuşçu, Ankara: Kültü ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1988.
DURMUŞ, İsmail. Nahiv md. DİA, C. XXXII, s. 300-306.
DURUSOY, Ali. Nahiv-Mantık Tartışmaları Bağlamında Sekkâkî’nin Yeri ve Önemi,
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 27 (2004/2).
______, Aristoteles’ten Gazzâlî’ye Klasik Mantıkta Anlam Kuramı, Marmara Üniversi-
tesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı:28 (2005/1).
EBU TAYYİP, Abdülvahid b. Ali el-Lugavî. Meratibü'n-nahviyyin (thk. Muhammed
Ebü'l-Fazl İbrâhim), Kahire: Mektebetü'n-Nahdati'l-Mısriyye, 1955.
EĞÎNÎ, İbrahim b. Halil. Metnün fi’l-vaz (Mecmûatu’l-vaziye içinde), İstanbul: Sefa ve
Enver Matbaası, 1311.
EĞÎNÎ, Muhammed Rahmi. Ikdu’n-Nâmî ale’l-Camî (el-Mecmûatü’n-Nûriye içinde), 6.
basım, Midyat: ty.
ERKMAN-AKERSON, Fatma. Göstergebilime Giriş, İstanbul: Multilingual Yayınları,
2005.
FARABİ, Ebu Nasr. Kitâbu’l-elfâzi’l-müstamele fi’l-mantık (thk. Muhsin Mehdi), Bey-
rut: Dâru’l-meşrık, 1986.
______,Kitâbu’l-ibâre [el-Mantık inde’l-Farabi içinde] (thk. Refik Acem), Beyrut:
Dâru’l-meşrık, 1986.
______,Kitâbu’l-hurûf (thk. Muhsin Mehdi), Beyrut: Dâru’l-meşrık, 1986.
FİRÛZABÂDÎ, Muhammed b. Yakup. el-Kamûsu’l-muhît (thk. Muhammed Naim el-
Iraksûsî ) Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2003.

GAZZÂLÎ, Ebû Hamid. el-Maksadu’l-esnâ fî şerhi’l-esmâi’l-hüsnâ (yay. Mahmud

Bîcû), Şam: Sabah Matbaası, 1999.
GUTAS, Dimitri. Yunanca Düşünce Arapça Kültür – Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri
Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu – (çev. Lütfü Şimşek), İstanbul: Ki-
tap Yayınevi, 2003.
HADİSÎ, Hatice. el-Müberred Sîretühü ve Müellefâtuhu, Bağdat:Dâru’ş-şuûni’s-
sekâfiyye el-âmme, 1990.

207
HALİFAT, Sahban. Menhecü’t-tahlili’l-lugavî ve’l-mantıkî fi’l-fikri’l-Arabî el-İslâmî, I-
III, Amman: el-Câmiatu’l-Ürdüniyye, 2004.
HALİL B. AHMED, el-Ferâhîdî. Kitabu’l-Ayn (thk. Mehdi Mahzûmî ve İbrahim es-
Sâmerrâî),Beyrut: Müessesetü'l-A'lemi li'l-Matbuat, 1988.

HİNDÂVÎ Hasan. Menâhicu’s-sarfiyyîn ve mezâhibihim fi’l-karneyn es-sâlis ve’r-râbi

mine’l-hicre, Beyrut: Dâru’l-Kalem, 1989.

İBN CİNNÎ, Ebu’l-Feth Osman. el-Hasâis (thk. Abdülhamid Hindâvî), Beyrut: Daru’l-
Kütübi’l-İlmiye, 2003.
______, el-Luma‘ fi’l-Arabiyye (thk. Hamid Mümin), Beyrut: Mektebetü’n-Nehdati’l-
Arabiyye, 1985.
İBN FÂRİS, Ebu’l-Hüseyin Ahmed. es-Sahîbî fî Fıkhi’l-luga ve süneni’l-Arab fî
kelâmihâ (thk. Mustafa Şuveymî), Beyrut: el-Mektebetü’l-lugaviyyeti’l-
Arabiyye 1963.
İBN HÂCİB. el-Kâfiye (Kitâbu’n-Nahv içinde), İstanbul: Yasin Yayınevi, 2005.
İBN NEDÎM. el-Fihrist (thk. İbrahim Ramazan), Beyrut: Dâru’l-marife, 1997.
İBNÜ’S-SERRÂC, Ebû Bekir Muhammed b. Sehl. El-Usûl fi’n-Nahv (thk.
Abdülhüseyin el-Fetilî), Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1985.

İBN SİNA, Ebu Ali. Mantığa Giriş (çev. Ömer Türker), İstanbul: Litera Yayıncılık,
2006.
______, Yorum Üzerine (çev. Ömer Türker), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006.
______, II. Analitikler (çev. Ömer Türker), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006.
______, İbn Sina, İşaretler ve Tembihler (çev. Ali Durusoy ve diğerleri), İstanbul:
Litera Yayıncılık, 2005.

İBN VEHB, Ebu’l-Hüseyin İshak b. İbrahim. el-Burhan fi Vucûhi’l-Beyan, (thk. Ahmed

Matlub ve Hatice Hadisi), Bağdat: Camiatü Bağdat, 1967.

İBNÜ’L-ENBÂRÎ, Ebü'l-Berekat Kemâleddin Abdurrahman b. Muhammed. el-İnsâf fî

mesâili’l-hilâf beyne’n-Nahviyyîn: el-Basriyyîn ve’l-Kûfiyyîn, y.y.:
Dârü'l-Fikr, t.y. [Birlikte: Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, el-İntisaf
mine'l-insaf].

208
______, Kitâbu Esrâri’l-Arabiyye (thk. Fahr Salih Kadare), Beyrut: Daru’l-Cil, 1995.

______, Mensûru’l-fevâid (thk. Hâtim Salih ed-Dâmin), Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, t.y.

İBNÜ’L-KIFTÎ, Cemaleddin Ebu’l-Hasen Ali b. Yusuf. İnbâhu’r-ruvât alâ enbâhi’n-

nuhât (thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim), Kahire: Matbaatü Dari’l-
kütübi’l-Mısriyye, 1955.

İCİ, Ebu’l-Fazl Adudiddin. er-Risaletü’l-vaziyye [Mecmûatü’l-vaziyye içinde], İstanbul:

Safa ve Enver Matbaası, 1311.
İSAMÜDDİN, İbrahim b. Muhammed el-İsferaini. Isam ale’l-Vaziyye, İstanbul t.y.

______, el-Etval şerhu telhisi miftahi’l-ulum, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1284.

______, Isam ale’l-Câmî, İstanbul 1299.

KARA HALİL, Halil b. Hasan. Risâletü’l-Avniyye fî Îzâhi’l-Hâşiyeti’s-Sadriyye, İstan-

bul: Matbaa-yı Âmire, 1288.
KÂTİP ÇELEBİ, Mustafa b. Abdullah. Keşfu’z-zunûn an esmâi’l-kütüb ve’l-fünûn (yay.
Şerafettin Yaltkaya – Rifat Bilge), İstanbul: Milli Eğitim Basımevi,
1971.
KAZVÎNÎ, Celaleddin. Telhis, İstanbul: Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye Matabaası, 1312.
KEKLİK, Nihat. İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul: Edebiyat Fakültesi
Basımevi, 1969-70.
KUŞÇU, Ali. Unkûdu’z-zevâhir fi’s-Sarf, Kahire: Matbaatü Dâri’l-kütübi’l-Mısriyye,
2001.
______, Risâle fî vazi’l-müfredât, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşid Efendi blm. No:
1015, vr. 27b-28b.
MAHZÛMÎ, Mehdi. ed-Dersü’n-nahvî fî Bağdad, II. basım, Beyrut: Dâru’r-râid el-
Arabî, 1987.
______, Medresetü’l-Kûfe, Beyrut: Dâru’r-râid el-Arabî, 1986.
MARGOLİOUTH, D. S. The Discussion Beween Abu Bishr Matta and Abu Sa‘îd al-
Sirafi on the Merits of Logic and Grammar, JRAS, Janvier 1905.

209
MESTCİZADE, Abdullah Efendi. İhtilafu’s-Seyyid ve’s-Sa’d, İstanbul: Mektebetü’l-
Harbiye Matbaası, 1278.
MEVLANA ABDURRAHİM. Şerhu Unkûdi’z-Zevâhir, yy, ty.
MOLLA CAMİ. el-Fevâidu’z-ziyâiye (Molla Câmi ale'l-Kâfiye), İstanbul: Şeriket-i
Sahafiye-i Osmaniye Matbaası, 1309.
Şerhu’r-risaleti’l-vaziyye, Süleymaniye ktp. Hamidiye blm., nr. 1265,
107b-113a.
MOLLA FENARİ. Şerhu İsagoji, yy., ty.
MONIQUE, Bernards. Changing Traditions – Al- Mubarrad’s Refutation of Sibawayh
and the Subsequent Reception of the Kitâb, Leiden: E.J. BRILL, 1997.
MÜBERRED, Ebul’-Abbas Muhammed b. Yezid. el-Muktedab (thk. Muhammed
Abdulhalik Uzeyme), ty.
ÖNER, Necati. Klasik Mantık, Ankara: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınla-
rı, 1974.
ÖZDEMİR, İbrahim. İslam Düşüncesinde Dil ve Varlık – Vaz İlminin Temel Meseleleri,
İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.
PORPHYRİOS. Isagoge – Aristoteles’in Kategorilerine Giriş – (çev. Betül
Çotuksöken), İstanbul: Remzi Kitabevi, 1986.
RADIYYÜDDİN, Necmeddin Muhammed b. Hasan Radi el-Esterabadi. Şerhu'r-Radi
ale'l-Kafiye, (tsh. Yusuf Hasan Ömer), Tahran 1978.
RÂZÎ, Fahreddin Muhammed b. Ömer. el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh (thk. Adil Ahmed
Abdülmevcut ve Ali Muhammed Muavvez), I-IV, II. Basım, Beyrut:
el-Mektebetü’l-asriyye, 1999.
RÂZÎ, Kutbeddin. Levâmiu’l-esrâr fî şerhi Metâliu’l-envâr, İstanbul: Hacı Muharrem
Efendi Matbaası, 1303.

SAUSSURE, Ferdinand de. Genel Dilbilim Dersleri (çev. Berke Vardar), İstanbul:
Multilingual Yayınları, 1998.
SEKKAKİ, Ebu Yakub Yusuf b. Muhammed b. Ali. Miftahu’l-ulûm (yay. Abdülhamid
Hindâvî), Beyrut: Dâru’l-Kütüb el-İlmiyye, 2000.

210
SEMERKANDÎ, Ebu’l-Kasım Ali el-Leysî. Şerhu’r-risâleti’l-vaziyye (Dusûkî ve
Hafnâvî haşiyeleriyle birlikte), yy, 1305.
SİRAFÎ, Ebu Said Hasan b. Abdullah. Ahbâru’n-nahviyyîn el-Basriyyîn (thk. Muham-
med İbrahim Benna), Kahire: Dâru’l-İtisam, 1985.
SERKİS, Yusuf b. İlyan b. Musa ed-Dımaşki. Mu'cemü'l-matbuati'l-arabiyye ve'l-
muarrabe, Kahire: Matbaatu Serkis, 1928.

ŞENSOY, Sedat. Abdülkahir el-Cürcânî’de Anlam Problemi (Yayınlanmamış Doktora

Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2001.
ŞEVKİ, Ahmed b. Abdullah. Şerhu’l-Fenarî, İstanbul: Matbaa-yı Âmire, 1284.
SİBEVEYHİ, Amr b. Osman b. Kanber. el-Kitâb (yay. Emil Bedî Yakup), Beyrut:
Dâru’l-Kütüb el-İlmiyye, 1999.

SİYALKÛTÎ, Abdulhakim. Hâşiye alâ Mutavvel, Şeriket-i Sahafiye-i Osmaniye Mat-

baası, İstanbul 1311.

SUYÛTÎ, Celaleddin Abdurrahman. el-Müzhir fi ilmi’l-luga, (thk. Muhammed Ahmed

Cadelmevla vdğ.), Kahire, t.y.
______, el-İktirah fi Usuli’n-Nahv, (thk. Ahmet Suphi Fırat), İstanbul: Edebiyat Fakültesi
Matbaası, 1975.

TAFTAZANİ, Saadettin. el-Mutavvel, Şeriket-i Sahafiye-i Osmaniye Matbaası, İstanbul

1309.
______, et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-Tenkîh (yay. Muhammed Adnan Derviş), Beyrut:
Şeriketü Dâri’l-Erkâm b. Ebî el-Erkâm, 1998.

TAŞKÖPRÜZÂDE, Ahmed. Mevzuâtu’l-ulûm (çev. Kemaleddin Muhammed), İstan-

bul: İkdam Matbaası, 1313.

TEHANEVİ, Muhammed Ali. Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn II (nşr. Refik el-Acem), Bey-

rut 1996.
TEVHİDÎ, Ebu Hayyân. el-İmtâ ve’l-Muânese (yay. Ahmed Emin, Seyyid Ahmed es-
Sakr), Kahire 1953.

211
TÜRKER, Ömer. Seyyid Şerif Cürcani’nin Tevil Anlayışı: Yorumun Metafizik, Mantıki
ve Dilbilimsel Temelleri (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006.
ÜLKEN, Hilmi Ziya. Mantık Tarihi, İstanbul: Rıza Koşkun Matbaası, 1942.
ÜNVER, A. Süheyl. İstanbul Üniversitesi Fen Fakültesi Monografileri (İlim Tarihi
Kısmı) Sayı 1: Türk Pozitif İlimler Tarihinden Bir Bahis – Ali KUŞÇU
(Hayatı ve Eserleri), İstanbul: Kenan Matbaası, 1948.

WEISS, Bernard George. Language in Orthodox Muslim Thought: A Study of “Wad‘ al-
Lughah” and Its Development, Princeton University, 1966.

______, ‘Ilm al-Wad‘: An Introductory Account of Later Muslim Philological Science,

ARABICA, XXXIV, 1987.

______, A Theory of The Parts of Speech in Arabic (Noun, Verb and Particle): A Study
in ‘Ilm al-Wad‘, ARABICA, XXIII, 1976.
______, Language and Tradition in Medieval Islam: The Question of al-Tariq ila
Marifat al-Lugah, DER ISLAM, 61 (1984).
______, Medieval Muslim Discussions of the Origin of Language, ZDMG, 124 (1974).
______, Ortaçağ İslam Alimlerinin Dilin Menşei İle İlgili Tartışmaları (çev. Adem Yı-
ğın), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 25 (2003/2).
VERSTEEGH, Kees. Bir Onuncu Yüzyıl Gramercisinde Felsefenin Tanımı (çev. Ömer
Mahir Alper), İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 12,
(2005).

YAKUP, Emil Bedi. el-Meâcimü'l-lugaviyyeti'l-Arabiyye bidaetuha ve tatavvuruha, II.

Basım, Beyrut: Dârü'l-İlm li'l-Melayin, 1985.

YILDIZ, Musa. Bir Dilci Olarak Ali Kuşçu ve Risâle fî’l-İsti‘âre’si, Ankara: T.C. Kül-
tür Bakanlığı Yayınları, 2002.
YÜCEL, Tahsin. Yapısalcılık, İstanbul: Can Yayınları, 2005.

212
ZECCÂCÎ, Ebu’l-Kâsım Abdurrahman b. İshak. Kitâbu’l-cümel fi’n-Nahv (thk. Ali
Tevfik el-Hamed), Dördüncü Basım, Beyrut: Müessesetü'r-Risâle,
1988.
______, el-İzâh fî ileli’n-Nahv (thk. Mazin Mübarek), İkinci Basım, Beyrut: Dâru’n-
Nefâis, 1986.
ZEMAHŞERÎ, Ebu'l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed. el-Mufassal fî
ilmi'l-luga (thk. Muhammed İzeddin Saidi), Beyrut: Daru İhyai'l-
Ulum, 1990.
______, Rüûsu’l-mesâil (thk. Abdullah Nezir Ahmed), Beyrut: Daru’l-beşâiri’l-
İslamiyye, 1987.
______, Esâsu’l-belâğa (thk. Mezid Naim, Şevki Maarri), Beyrut: Mektebetu Lübnan,
1998.
______, el-Kıstâs fî ilmi’l-arûz (thk. Fahruddin Kabâve), Beyrut 1989.
ZEHRAN, Bedrâvî. Mesâdiru Arabiyye ve kıraa fî meraci türasiyye, 2. bs., Kahire:
Dârü'l-Maârif, 1993.
ZÜBEYDÎ, Ebu Bekir Muhammed Hasan. Tabakâtu’n-nahviyyîn ve’l-lugaviyyîn (thk.
Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim), Kahire: Dâru’l-meârif, 1984.

213
 VAZ İLMİ VE UNKÛDU’Z-ZEVÂHİR / ALİ KUŞÇU
(İNCELEME – DEĞERLENDİRME)

Abdullah Yıldırım

Vaz tartışması kaynağı itibariyle, lafız-anlam ilişkisi sorunu üst başlığında

değerlendirilmesi gereken bir tartışmadır. Çünkü bütünüyle bir dil tartışması olan işaret
isimleri vb. lafızların gösterdiği anlamın niteliği sorunundan doğmuştur.
Îcî tarafından kaleme alınan ve tartışmanın ilk kez diğer disiplinlerden bağımsız bir
biçimde ifade edildiği eser olan er-Risâletü’l-vaziyye’de lafızlar, vaz olundukları anlamın
niteliğine bağlı olarak tasnif edilmiştir. Bu tasnif, daha önce dilciler tarafından üretilen isim,
fiil, harf, işaret ismi, zamir vb. genel isimler üzerinden yapılmıştır. Bu anlamda Îcî, kendisine
kadar gelen bilimsel birikimin araçlarını kullanmış ve sürmekte olan lafız-anlam ilişkisi
tartışmasına vazı merkeze alarak yeni bir açılım getirmiştir. Bu açılımın anlamı şudur: Daha
önce Sarf ve Nahiv tarafından, lafızların muhtelif bakımlardan teorik çerçevesi çizilmişti. Îcî
bu eserinde, sözlüklerde kaydedilen dilin sözvarlığının teorik çerçevesini çizmiştir.
Sözlükbilim, tek tek kelimelerin hangi anlamın karşılığı olarak vaz edildiğini tespit
etmektedir. Nitekim sözlüklerde kaydedilen şey de budur. Îcî ise, bu tikel vazların hangi genel
durumlar altında gerçekleştiğini, dilcilerin ürettiği isimlerin vazlarını sorgulayarak yapmıştır.
Îcî sonrası süreç büyük ölçüde söz konusu eserin yorumları şeklinde sürmüştür. Bu
yorumlar, tartışmaya şüphesiz önemli katkılar sağlamışlardır. Bu anlamda Seyyid Şerif ve
Taftazanî’nin tartışmalarını, vaz meselesinin içerik ve derinlik olarak gelişimine yaptığı katkı
bakımından, özellikle vurgulamalıyız. Ancak bunlar, mesele bazında ve ayrıntıda kalmıştır.
Unkûd, vaz tartışmasının gelişimine yaptığı katkı bakımından, Îcî’nin yorumcularından
büyük oranda ayrılmaktadır. Bunun en önemli nedeni, eserin iç düzenidir. Buna göre Kuşçu
Îcî’nin yaptığı gibi, lafızları tasnif etmemektedir. Bilakis Îcî’nin yaptığı tasnifin ardında yatan
vaz olgusunu konu haline getirmektedir.
Kuşçu’nun bu adımı, bize göre, vazın bilimleşme sürecinde atılmış en büyük adımdır.
Kuşçu vazı bağımsız bir bilim olarak tanımlamamıştır ancak Unkûd’da yapılan şey, içerik
olarak, vazı bilimleşme sürecine sokmaktan ibarettir. Nitekim Kuşçu sonrası Osmanlı
düşünürleri, vazı bağımsız bir bilim olarak görmüş ve tanımlamışlardır.
 VAZ İLMİ VE UNKÛDU’Z-ZEVÂHİR / ALİ KUŞÇU
(İNCELEME – DEĞERLENDİRME)

Abdullah Yıldırım

The wad’ debate, in terms of its source, should be considered under the word-meaning
relation debate. Because it has come out of a problem which is completely a linguistic
problem, that is the the characteristic of the meaning that is denoted by pronouns and such
words.
Words have been classified in terms of the characteristic of the meaning which they
have been assigned for in er-Risâletü’l-vaziyye that has been written by Îcî and the first work
in which the debate has been expressed independent from other diciplines. This classification
has been made by the general terms such as noun, verb, letter, pronoun etc. which have been
produced by the former linguists. In this sense, Îcî has used the instrumenst of the former
scientific saving and by making the wad’ center he has made a new evolution in the wad’
dibate which is lasting. The meaning of this evolution is that; before that time words have
been considered in terms of many perspectives and theorized. Îcî, in this work, made a
theoretical frame of the words that are registered in dictionaries. Lexicography fixes which
word has been assigned for which meaning. Thus, this is what registered in dictionaries. Îcî
has questioned the assigments of the words that have been produced by former linguists and
by this way he has fixed the general statements of these assigments.
The process after Îcî has lasted by the commentaries of this work. These commentaries,
no dubt, has made considerable contributions to the debate. We should stres the debate
between Taftazanî and Seyyid Şerif in terms of its contribution to the progress of the subject
both to its content and depth. But these contributions were just at some points and details.
Unkûd, in terms of its contrubution to the development of wad’ debate, is far different
from those commentaries. The most important reason of this its interior order. Accordingly,
Kuşçu did not classify the words as Îcî did. On the contrary, he makes the wad’ fact which is
behind the classification of Îcî subject of the study.
According to us, this is the biggest step in the way of wad’ getting a science. Kuşçu did
not define wad’ as a science but what is in Unkûd is to make wad’ a real science. Thus, latter
Otoman thinkers has seen wad’ as an independent science and defined it.
 ÖZGEÇMİŞ

1980 yılında İstanbul’da doğdum. Fatih’te başladığım ilköğretim hayatıma Altunizade

Hafize Özel ilköğretim okulunda devam ettim. Bir yıl Fazilet Kolejinde İngilizce eğitimi
aldıktan sonra Kadıköy İmam Hatip Lisesine kayıt yaptırdım. 1999 yılında mezun olduğum
bu liseden sonra Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesini 2004 yılında bitirdim. Aynı yıl,
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Arap Dili ve Belagatı bölümüne başladım ve
2007 yılında Vaz İlmi ve Unkûdu’z-Zevahir başlığıyla, yüksek lisans tezimi bitirdim.
 ABSTRACT

I was born in Istanbul in 1980. I have continued my primary education in Altunizde

Hafize Özel primary school which has startes in Fatih. After a year of English education in
Fazilet College, I have enrolled in Kadıköy İmam Hatip high school. After this high school
that I have graduated in 1999, I have graduated Marmara University Theology Faculty in
2004. Same year, I have enrolled Marmara University Social Sciences Enstitute and in 2007 I
have written my MA thesis entitled The Science of Wad’ and Unkûdu’z-Zevâhir.