EcvnrEMr Kom.

r"lin

Andrew $ilfon
(Szthiramati d harmacsári)

A BUDDHTZMIJS ROVID
ToRTÉxErE

'=immilililfliliffiililfr

milmf\\mnnm"

001oq003ffi8?ry

CORVINA
TARTALOM

EtőszÓ .. . 7
Akeleti nevek és szavak átírásáró|. . . 11

Első rész
Anuooruznaus INDLfuAN . . . 13
1. Az ókori India. A buddhizmus előtörténete . . . 13
2.ABuddha... 18
3.ABuddhatanítása . . . 23
4.AFelébredéshezyezető út '.. 30
. 5.AkoraiSzangha... 34
6.Azsinatok...38
7. A Szangha fejlődése azi. sz.I. századig' . . 43
B. Abuddhistaiskolák . . . 49
9. ATiipitaka: ABuddhista Kánon felépítése. . . 61
L0.AzAbhidharma...70
11.Amahájána eredete' . . 77
12' Amahájána szútrák: új iratok . . . 82
13. Az új szellemi eszménykép: a bódhiszattva . . . 90
14. Amahájána iskolák I: A madhjamaka . ' . 94
15.A mahájána ískolákII: ajógácsára . . . 98
16.Atathágatagarbhatan ' '. 105
I7. Atantra és a vadzsrajána buddhizmus . . . 109
18.Abuddhizmus hanyatlásaIndíában . . . L16

Második rész
A nunngrzprus INDIrN rÍvÜl, . . . 119
19. Abuddhizmus Srí Lankán . . . 1l9
20. Abuddhizmus Délkelet-Ázsiában . . . 123
21. A buddhizmus Közép -Ázsiában és Kasmírban . . ' 128
22. Abuddhizmus Kínában . . . 130
23.AbuddhizmusKoreában ' '. 138
24. Abuddhizmus Japánban . . . 139
25. Abuddhizmus Tibetben . . . L44
26. Abuddhizmus Mongóliában . . . 152
27.AbuddhizmusNepálban '. ' 154
28. Abuddhizmus Iránban . . . 157

JncyznrBr... 161
Inooar-ou .. .
169
NÉv-ÉsTÁRGYMUTATÓ . . . 205
Előszó

A suooHIztr'tus sorr'ÉrprÉpppNrultÁpozznuno ÓNlracÁr A számos hasonló

jelentésúszó közül az ágama (agama) az, amelyet a legkifejezőbbnek érzek.
Ezt a szót az írásos hagyomány megjelölésére alkalmazták, ktilönosen a
Buddha beszédeinek g;ríijteményére, melyeket szintén ágamáknak neveztek a
buddhizmus azon iskoláiban' amelyeknek a szanszkrit volt a szent nyelve. Mo- ,

ga a kifejezés szó szerint annyit tesz: ,,ami jon", azaz olyasvalami. ami a múlt-
ból jön, és amit egy élő tradíció hagyományozott a jelenkorra. Számomra így'
|

nem csupán szövegek halmazátjelenti, hanem ezek értelmezésének'megérté-

sének és alkalmazásának jól bevált módszereit is, amelyek áthatották a budd-
hizmus intézményrendszerét, miközben az visszahatott a hagyományra. Eme
tágabb értelmébentalálom tehát ezt a szót a tegérzéhJetesebbnek, mivel azt
emeli ki, hogy a buddhizmus az a valami, amit az utóbbi két és fé|ezer év so-
rán buddhisták nemzedékei hagyományoztak tovább és adtak át egymásnak.
Mindeme folytonosság ellenére a buddhista hagyomány zavarba ejtően
változatos' és ez az egyik legfőbb oka annak, hogy egy ilyen könyv megírására
adtam a fejem. Immár tizennyolc éve, hogy kapcsolatba kerültem a buddhiz-
mussal (úgy, hogy valamit jelentett is számomra), s azóta hol ámulatba, hol
zayarba ejt; hol csodálat' hol tehetetlenség tölt elváltozatossága láttán _ ugy-
hogy nem is próbálkozom azzal, hogy felmérjem' melyik érzésfogott el job_
ban. Elsősorban ösztönzést merítettem belőle ahhoz, hogy megértsem a budd-
hizmus központi elgondolásait, s ugyanakkor nagy örömet, felüdülést is jelen-
tett, olykor pedig hitetlenséget ébresztett bennem egy-egy látszólagos _ Vagy
nagyon is valóságos _ ellentmondás. Hosszú távon azonban óriási kíváncsisá-
got váltott ki.
Nem én vagyok az e|ső, akit elfogott ez a kíváncsiság, hiszen a buddhista
hagyománynak a megelőző korokban is megvoltak a saját történészei. De még
csak századunkban sem én vagyok az egyetlen, hiszen rengeteg kísérletszüle-
tett már arra' hogy kibogozzák a helyi tradíciók történelmi száIait,hogy aztán
ezekbő| meg lehessen szőni a buddhista történelem közös nagy szőttesét.
Mindig arra törekedtem, hogy kérdéseket tegyek föl a hagyománnyal kapcso-
latban: olyan kérdéseket'amelyekre a buddhizmus nem tudott számomra ki-
elégitő válaszokkal szolgálni. Kétségtelen'hogy ez a könyv szkeptikus elmém
eme törekvését hűen tükrözi, és azt is jól tudom, hogy a kételkedésmodern I

társadalmunkra jellemző tulajdonság. Szkeptikus korban, szkeptikus kultúrá-

ban születtünk' ám meg vagyok ró|a győződve' hogy a kételkedéSnem azonos
a vallástalansággal' s még csak azt sem jelenti' hogy az embernek nincs hite.
Ugyanakkor megvannak a saját veszélyei, különösen a felsőbbrendűség és a
cinizmus dupla átka. Remólem' hogy a buddhista hagyomány jelen tárgyalása-
kor sikerült mindkettőt elkerülnöm.
,,Históriám" célja többrétű volt. Az első indíttatást megírásához Iókamit-
ra dharmacsári kéréseadta, aki a T\ailolqla Bauddha Mahasaigha Sahayak
ELőszó

Gana (a Nyugati Buddhista Rend Barátainak indiai szervezete) tanulmányi

programja szükségleteinek kielégítésére szánta. Ugyanakkor megírásakor a
szélesebb olvasóközönség igényeit is szem előtt tartottam, abban a remény-
ben, hogy e rövid művet - meglehetósen különleges hangvétele ellenére - ha-
szomral forgathatják mildazok' akik szeretnének teljes képet nyerni a budd-
hizmus történeti fej lődéséről.
Reményem szerint e könyv kétféleszerepet tölthet be. Elsőként rovid át-
tekintést nffit a buddhizmus történetéről, amely későbbi tanulmányok alap-
jául szolgálhat - akár annak tatitásait, akár torténetét illetően. Részben meg-
próbáltam ellensúlyozni azt a tendenciát, ami a hagyományos buddhista torté-
netírásnak álta|ában gyenge pontja: tudniillik hogy a buddhizmusnak csak a
,,belső'' történetét írják meg' amely alatt az egyes tanítások és iskolák fejlő-
déstörténetétértik. Ennél azonban nem kevésbéfontos az, amit én ,,külső''
történetnek tekintek: a buddhizmushoz képest külsődleges események és in-
tézmények története, elhelyezve azokat egy időrendi Struktúrában. Beszámo-
lómban megpróbáltam ezt a két torténetet összekapcsolni, azzal az igénnyel'
hogy a buddhista haryom{ny különböző vonásait időrendi és fejlődésfani
szempontbólvázoljam fel. Ugy gondoltam, hogy ezért tarthatna számot mind
a buddhizmust tanulmányozók, mind maguk a buddhisták érdeklődésére'hi-
szen mindkét csoportnak már lehet némi ismerete a témáró|, de szeretnének
átfogó képet kapni, akár részletesebb vagy egy bizonyos irányzatra összponto-
sító tanulmányaik nyitányaként, akár azért,hogy megértsék' saját gyakorlataik
hol foglalnak helyet a Dharma egészénbelül.
E könyv nagy részétaz indiai buddhizmus történetének taglalása teszi ki.
Jogosan kérdezhetnék:nem természetellenes-e ez' tekintve, hogy a buddhiz-
mus Indiában fontos vallási intézménykéntgyakorlat1laghét évszázada meg-
szíintlétezni. Véleményemszerint ahhoz,hogy az ember megérthesse a budd-
hista hagyományt mint a jelenig tartó folyamatos átadási láncolatot, feltétle-
nül tisztában kell lennie azzal, milyen átalakulásokon és fejlődési stádiumo-
kon ment keresztül szilőhazájában' Indiában, mert ezek a formák voltak
azok' amelyek a késóbbiek folyamán megszabták,vagy legalábbis elindították
azokat a he$i hagyományokat, amelyek más országokban és más kulturális
viszonyok között alakultak ki. A könyv ezértkéttészre tagolódik: az első az
indiai buddhizmus történetét mutatja be nagyobb részletességgel, míg a máso-
djk, rövidebben, azt tárgyalja, hogy milyen formákat vett fel a buádhizmus
Azsia többi részén.Kétségtelen,hogy valamennyi Indián kívüli ország vagy
vidék buddhizmusa megérdemli' hory külön könyvet írjanak róla, és óbbrol
irtak már nem is egyet. Arra pedig, hogy a buddhizmus egész ázsiai történel-
mének minden szövevényét nyomon kövesse, egyetlen szeruő sem lenne ké-
pes. Ebből fakadó korlátaimat jelzi, hogy a két terület milyen arányban kap
helyet e könyv lapjain. Mindezek ellenére remélem, sikerüli elérni azt a cétő-
mat'_ hogy egy olyan biztos pontot szolgáltassak az olvasónak' amelyből ki_
indulva megértheti a buddhizmus Indián kívüli fejleményeit.
A buddhista történelemről szőló beszámolók némelyike azt tíizte ki célul,
hogy azoknak az iskoláknak a történetét írja meg, ame$ek modern világunk-
ban képviselve vannak. Ennek a megközelítésnek az egyik eredménye aívolt,

I
 ELőszó

hogy ezek azújabb iskolák nagyobb hangsúlyt kaptak, mint amennyit történel_
mi jelentőségük indokolna. Különösen eZ ahe|yzet a théravádával,mivel ez az
egyetlen, mind a mai napig fennálló iskola, amely az eredeti páli nyelven fenn_
maradt korai buddhísta kánont teljes egészében örökölte. Mint az ókori törté_
nelem oly sok fejezetében, a buddhizmus korai torténetében is több a hézag,
mint a tény, ezért a Páli Kánon kiemelkedő jelentőségű, lévénaz egyetlen
olyan nagy terjedelmű történeti forrás' amely India és a buddhizmus eme ko-
rai időszakára nézve rendelkezésünkre áll. A régi, bemutató jellegű könyvek
túlságosan gyakran estek bele abba a hibába, hogy a modern tbéravádétt vagy
annak kánonját - amely minden kétségetkizáróan későbbi javítások és betol-
dások nyomait is magán viseli - teljesen azonosították a Buddha és a korai
buddhista iskolák eredeti tanításaival. Ez természetesen anakronizmus. A páli
szövegeket sokkal több figyelemmel és megkülönboztetett gonddal kell
kezelni' ha a korai évszázadoktanításairól beszélünk.
Beszámolóm csak a XIX. századig követi nyomon a buddhizmus történe-
tét. A modern buddhizmus taglalása kívül esik azon a feladatkorön, amelyre
eredetileg megbízást kaptam, s eme korlátozást örömest be is tartottam. En-
nek ellenére remélem, hogy ez a míi hozzásegiti az olvasót ahhoz, hogy ki-
egyensúlyozott képet alakítson ki magának a buddhista világ jelenlegi össze-
tételéről, és megismerje a buddhizmus azon jelenlegi formáinak gyökereit,
amelyekkel találkozhat a modern világ forgatagában. A közelmúlt századok
buddhista történelme olykor nem túl szivderítő olvasmány, s azt gyanítom,
hogy néha a korábbiaké is csak azért olyan derűs, mett az illető korszakból
kevés értékelhetőtörténelmi adat maradt ránk. En mindenesetre meg vagyok
tóla győződve, hogy a szellemi egészséghez nem feltétlenül szükséges királyi
támogatás és anyagi jólét. Egy megelőző aranykor szembeállítása a jelenlegi
időkkel'' minden vallási hagyomány közös jellemzője; nincs ez más-
',romlott
képpen a buddhizmus esetében Sem _ valószínűleg a kezdetek kezdetétól. Egy
izben maga a Buddha is kifejezte sajnálkozását, hogy egyre kevesebb olyan
követője lesz, akiknek megfelelőek a szellemi képességeik, s a buddhizmus
pusztulásáról szóld jóslatoknak Se Szeri' se száma.1 Gyanítható, hogy valami-
féle hanyatlás csakugyan végbement a buddhizmuson belül a Buddha kora
óta; akár az,hogy lehetővé vált a pusztán névleges tagság a Szanghában, akár
olyasmi, ami még ennél is ártalmasabb természetű. Ennek a ténynek az el-
ismerése és megértésea hagyomány történetében az egyik legfontosabb esz-
köze annak, hogy a hagyományt a jelenben fenn lehessen tartani, igy bizto-
sítva annak jövőjét. Vannak olyan buddhisták, akik lekicsinylik a történelem
jelentőségét, nyilván azért, mert csillogó-villogó, ám nélkülözhető diszitmény-
nek tekintik azt avalódi tan, a tantételek és a gyakorlatok rendszerének épiJ-
letén. Bár teljesen egyetértek azza|,Itogy a Dharma lényegileg nem historikus,
ám mivelegyetemes igazságokat hangoztat és az emberi lét alapvető kérdéseit
érinti, története feltárja előttünk elődeink arra tett kísérleteit,hogy ezeket a
tanításokat és gyakorlatokat mindenkori társadalmi viszonyaik közepette al-
kalmazzák, s hogy megbirkózzanak a legnagyobb akadállyal, ami ennek a cél-
kitűzésnek útjában á||: az emberi természettel. Mi, mai buddhisták, ayesz-
tünkbe rohanunk, ha nem tanulunk saját történelmünk leckéiből.
előszÓ

KÓszÖI.rBnwILVÁNÍTÁs

Mindig fennáll bizonyos mértékűidőeltolódás a kutatók felfedezései és ered-

ményeik közkinccsé válásaközott Ez utóbbi eg5,fajta,,intellektuális ozmózis'',
melynek sotán az információ csak lassan jut el a könyvesboltokban megvásá-
rolható ismeretterjesztő könyvek szintjére. Ugy tűnik, olykor több éltúedis
eltelhet anélkül, hogy valamely új ismeret vagy szemlélet hatást gyakorolna a
nagyközönségre. Ezért azt a célkitíizéstis szem előtt tartottam, hogy a közel-
múlt kutatásainak eredményeit beépítsem az indiaibuddhizmus képének egé-
szébe, és ezzel felülvizsgáljak néhány elavult _ akár tudományos, akár hagyo-
pá1v9s _ ,,tényt". Ebből a Szempontból múvem arra tett kísérlet,hogy a gya-
korló buddhista és a modern kutató világképét összeegyeztessem. MInd{zzel
csupán kis mértékbenjárultam hozzá ahhoz az integrációs folyamathoz, amely
már egy ideje tart, de amelynek még jó darabig tovább kell haladnia. Múvem
rövid terjedelme természetesen nem tette lehetővé, hogy ezeket a kutatásokat
- néhán; esettől eltekintve - megtárgyaljam. A könyv tényanyagának nagyja
mások kutatómunkájának eredménye, S nem tartok igényt eredetiségre még
azonmegfigyelések esetében sem, amelyek a sajátjaim. Remélem, hogy a gyér
számlt jegyzetek némelyike segít alátámasztani egyik-másik kevésbéközismert
kijelentésemet, az irodalomjegyzék pedig eligazitja az olvasót, ha szakszerűbb
vagy részletesebb információt kíván. Elnagyolt torténeti ecsetvonásaimat arra
a vászonra festettem, amelyet tudós kutatók nemzetközi tábora közösen ké-
szitett, s amely buddhista történeti örökségünknek' ha szellemét nem is min-
dig, de legalább fő vonásait fokozatosan feltárja előttünk. Örömomre szolgál,
hogy eme tudósok sorából kiemelhetek kettőt, akiknek munkája nagybanie-
gítette saját látásmódom kialakulását a buddhista történelemről és t.anításról,
nem utolsósorban azért, mett mindkettőjüknek tanítványa voltam: Dr. P. M.
Williams a Bristoli Egyetemről és Prof. R. E' Gombúch az o>dordi Egyetem-
ről. Mogöttük azonban mindvégig ott volt buddhista tanítóm' sanghaiákshita
munkája és ösztönzése.
Yégezetil köszönetet kell mondanom Lókamitrának, aki ennek a könyv-
nek ,,upanisszaja-paccsajája" volt, s akinek Indiában végzett munkája sokszor
sarkallt etőfeszitésre. Kószönöm Nágabódhi, Tédzsanánda és Dtrarmaprija
dharmacsáriknak, valamint Elisabeth Englishnek, hogy elolvasták a tónjru
első vázlatát, és sok értékestanáccsal és bátorítással sZolgáltak. Továbbá k'ö-
szönöm Kate Crosbynak, az o>dordi St Peter's College_ból, hogy alaposan át-
olvasta művemet' és javaslataival rávett, hogy több helyen pontosítsám és ki-
egészítsemelbeszélésemet, amivel sokat javított a végeredményen. Szeretnék
köszönetet mondani édesanyámnak, Gwennek, aki ázon volt,- hogy segítsen
munkámban, és ezért anyagilag támogatott; húgomnak, Jennifernék, akinek
otthonában 1990-ben megírtam a könyv első vén|atát, és az oxfordi Wolfson
College-nak, amelynek könyvtáráb an ezt avázlatot átdolgoztam.

ANonpw SxrlroN
(Szthiramati dharmacsári)
Wolfson College, Odord, 1994. október

10
 ELőszÓ

A rBI-Brr NEVEK Ésszever ÁrÍnÁsÁnÓl

(A fordító megieryzése)

A keleti nevek és szavak átirásában igyekeztem azt az elvet követni, hogy amit
csak lehet, fonetikus' magyaÍos formában adjak vissza. A fontosabb kifejezé-
sek és nevek esetében azonban többnyire azok első előfordulásakor zárójel-
ben megadtam a tudományos (mellékjeles) átírást is. Mivel nem akartam túl-
ságosan megterhelni a szöveget tudományos átírással, a műcímek többségét
csak magyaros átírásban adtam meg. Ezeknek pontos (tudományos) formáját
- csakúgy, mint a nevekét és fogalmakét _ az érdeKődők a név- és tárgymuta-
tóban megtalálhatják. A tudományos átírásban szereplő szavakat dőlt betiis
(kurzív) kiemeléssel különítettem el a szöveg többi részétől. Csak tudományos
átírásban szerepel néhány kevésbéfontos (vagy ritkább) kifejezés, és némely
esetben ezthagyt'am meg akkor is, ha a szó terminus technicus jellegét hangsú-
lyosnak éreztem. A tibeti nevek és szavak esetében, mivel ezek kiejtéséből
gyakran nem lehet egyértelműen következtetni a szó itott alakjára, elsó elő-
fordulásukkor szintén megadtam zárójelben a tudományos átírást is (a Wylie-
féle rendszerben).

11
 5 K N A
&'
.Y ('
. Y

'-t;q'',
-?--t-/-\
\

coto,ror^l :'

v/
^{r)
t"
PesaváI a ) t'
, \"

,V
q,' // /-/'
,'/)<
., B
T
I
,
Delhi O -1.
% - / -."N.'--r-.
Mathurá ,-#_"'Íí'*$';"u-;;'í
!!ű}a d {x-':Y:i:^.r
VIDÉHA./ -' ^
-''-"nf-'
_

tÍa !
\1,),qt,--- -\

4" düa
I Rad:sagnha
I-Iruvilvá
LADES

oPátan
Szán (Bodhgdiil)
Y '.-
Calcutta
1Valabhí
a BIóács
Ö Ná8puÍ
a
Káthiavár-félsziget
I
Arab- DEKKAN
Bengál-
tenger oDol

Madras

KaNaxa

TAMILNADU

Indiaí-Í'ceán
A térképcsak á]ta]ános földrajzi tájékoztatást kívón nyúitani. Az országokat mai
hatóraik szerint ábrázolja, az ősi á]lamokat és helyeket pedig dő1t betúkkel jelö1i
Első rész
A BUDDHIZMUS INDIABAN
1. Az ókori lndia. A buddhizmus előtörténete

Bármely beszámoló a buddhizmus történelméről az alapító, Gautama Szidd-

hártha, a történeti Buddha élettorténetévelkell hogy kezdődjék. Ahhoz azon-
ban, hogy ezt az élettörténetet méltányolhassuk, egy keveset tudnunk kell a
korai India torténelméről is: arról a kilzegtőL, ame$ben Gautama Szidd-
hártha megkezdte szellemi útkeresését.Indiának hosszú történelme van,
amely Gautama Sziddhártha koránál mintegy ezer éwel korábbi idókre tekint
vissza, igy legcétszeriibb, ha az első olyan jelentős régészetiemlékekkel kezd-
jük, amelyek túléltékaz idők pusztításait.
Miként a történelmet éL|ta|ában, az ókori India torténelmét is nagymérték-
ben meghatározták adott fóldrajzi je||egzetességei. A szubkontinens északi
peremén húzódnak végig a Himálaja hegyláncai' elzárva az északi és keleti
kultúrákkalvaló érintkezésitját. Egyedüli átjárót az afganisztáni hegyi hágók
alkotnak, a szubkontinenstől északnyugatra. Indiának két nagy folyamvölgye
van az Indusé északnyrgaton és a Gangeszé északkeleten. Mindegyikük ter-
mékeny és védelmező környezetként segítette elő összetett civilizációk meg-
születését.

Az ln d u s-v o l gy i civi l izác i ó

E két folyammedence kózül elsőként az Indusé játszott főszerepet. Itt alakult

ki valamikor az i. e. harmadik évezred folyamán, az őshonos újkőkori kultúra
alapján' az a városközpontú civ1lizáció, amelyet egykor Indus-völgyi kultúra-
kénf ismertek, s amely a földművelésnek, a tengeri kereskedelemnek és a ha-
lászatnak köszonhette gazdagságát. A két legnagyobb város Mohendzsó-Dáró
és Harrapá volt; ezt a kultúrát harrapáikultúrának is nevezik.
Igen jol szewezett, központosított és konzervatív társadalmi berendezke-
désük lehetett, amely sok évszázadon át avá|tozás kevés jelét mutatta' A val-
|ási szokások és hiedelmek rekonstruálására tett kísérleteknagyrészt taláIga'
tásokon alapulnak. Ya\ósziníi, hogy e szokásokhoz kifinomult fürdőzési szer-
tartások is hozzátartoztak, ami a tisztaság fontosságát mutatja. A civilizáció
legjellegzetesebb tárgyai a pecsételók. Ezeket az igen széles körű kereskede-
teáten haszná|ták, s különosen nagy számban fordultak elő a tengerparti
lelőhelyeken' Ezeken egy - mindmáig megfejtetlen _ írás jelei' valamint meg-
kapó szépségíi,aptó képek láthatók, melyek közül több nyilvánvalóan rituális
jellegű. Az egyik ilyen híres pecséten egy jógi-testtartásban ü1ő álarcos ember-
alakláthato, amint - némelyek szerint - valamilyen korai jóga- vagy meditá-
ciós gyakorlatot v égez'

13
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs lND|ÁBAN

L e' 1200 körül a civilizáció lassú hanyatlásnak indult, valószínűleg kör-

nyezeti változások hatására. A legvalószínűbbnek az a feltételezéslátszik,
hogy az Indus folyó folyásiránya változott meg _ bár ugyanakkor háborúsko-
dásra utaló nyomokat is találtak. Ez utóbbiak azonban bizonyára nem álltak
összefuggésben az ez idő tájt északnyugatró| érkező hódító torzsekkel. Az
újonnan jövők már minden valószínűség szerint egy haláltusájában vergődő
kultúrát találtak itt.

A védikus kultúra
A hódítás mikéntje tisztázatlan; a legfrissebb kutatások szerint inkább kultu-
rális beszivárgásról, semmint katonai behatolásról kell beszélnünk.2 Minden-
esetre ezekről az újonnan érkezők'től még mindig az egymást hullárnokban
követő vándor nomád torzsek képétfestik elénk, akiket kiszorítottak őshazá-
jukból, amely KÓzép_Európától Közép-Azsiáig húzódott, és ezért egyre dé-
lebbre és keletebbre vándoroltak, hogy új területeket foglaljanak el. Ugy tud-
juk, ők az indoeurópaiak egyik ősi ága: lóháton vonuló harcos törzsek, akik
lovas harci kocsit használtak. Atkelve a Himálaja hágóin, a mai India határai-
tól északnyugatrahúzódó hegyszorosokon keresztül, megkezdték lassú, de kö-
nyörtelen előrenyomulásukat kelet felé, át az egész szubkontinensen, ami jó
néhány év századot vett igénybe.
Magukkal hozták j ellegzetes kultúrájukat, panteonjukkal együtt, melyben
olyan istenek szerepeltek, mint Indra, Varuna, Rudra, Váju és így tovább.
Ezek az istenalakok sok párhuzamot mutatnak az ókori görög istenekkel: pél-
dául Djauszpitar, azBgatya kétségkívülrokon a görög ZeuszPatérral és a ró-
mai Jupiterrel. Magukkal hozták társadalmuk jellegzetes hármas felosztását
is. Az első csoport, a papok csoportja, himnuszok recitálására és szertartások
elvégzésétespecializálódott családokból állt: ezek voltak a későbbi bráhma-
nák (brahma1ta) előde| mig a másik két csoportból, a harcosokból és a föld-
művesekből alakult ki később a jól ismert ksatrija (fuatriya) és vaisja (vai;ya)
osztály'
Magukkal hoztak továbbá egy rejtélyes szert' amelyet szómának neveztek
_ talán alkohol, ta|án egyfé|e hallucinogén gomba lehetett
-, amely valószínű-
leg önkívületi állapotot idézett elő. Bármi volt is, bizonyos, hogy több, ebből
az időszakból fennmaradt himnuszt és verset ihletett, amelyek az úgynevezett
Védák részétalkották. A papok által elvégzett szertartások különleges jelen-
tőségre tettek szert, mivel így tartották, hogy a szertartás különböző fázisai és
elemei - megfelelések szövevényes rendszerén keresztül _ visszatükrözik s
egy.szersmind szabá|yozzák avilágegyetem minden jelenségét. Így a szertartá-
sok megfelelő végrehajtása magát a világegyetem fennmaradását biztosította.
Továbbá, mivelhogy akozmosz rendjét atárgyak mágikus ,,névadása'' tartotta
fenn, amit a pap végzett, némelyek közülük azonkezdtek el tűnődni, hogy a
világegyetem talán az ,,E'gy''-ből származlk és ha meg tudnák nevezni ezt az
Egyet, akkor az emberi lények megszerezhetnék azlra|mat az egész univer-

14
 1. Az ÓKoR| lNDlA. A BUDDHlzMUs előrÖnrÉruere

zum fölött. A korabeli vallásgyakorlat ebből a szempontból úgy tekinthető,

mint a hatalom keresése.
Mindezt azokból a fennmaradt szövegekből tudjuk, amelyeket ezek az
emberek megalkottak. Ezeket nem írták le rögtön akezdetkezdetétől, mert a
hagyományt eredetileg szóban adták tovább egymás között a papi bráhmana
családok tagjai - miként a mai napig is teszik -, és általában apáról fiúra
szállt. A szövegekből három nagy g5íijteménytállítottak össze: a Rig- (Bd, a
Jadzsur- (Yajur) és a Száma- (Sama) védát, melyek a szentnek tekintett hár-
mas tudást képezték.Nem sokkal később összeállítottak még egy negyedik
védát is' amely gonosz erők elhárítására alkalmas varázsmondásokat tartalma-
zott: ez lett az Atharva-véda. Ezeket az osszeállitásokat később két további
alkotási periódus kóvette' amelyek eredményeképpgn létrejöttek az igyneve-
zett bráhmanák (Brahmarya), majd az áranjakák (Arar1yaka). Ezekben egyre
erősebben nyilvánul meg a világegyetem természetére irányuló misztikus spe-
kuláció hajlama' valamint a kozmosz uralására való törekvés a ,,névadás" má-
gikus aktusa révén.
Röviddel a Buddha kora előtt keletkeztek az első prózai upanisadok
(Upani;ad). Ezek, ahogyan a nevük sugallja, titkos tanok, áme$eket csak egy
taníNány kaphatott meg a mestertől, upa-ni-sad ugyanis azt jelenti:
',odaülni
valaki közelébe''. Ezeket tekintették a védák fejlődésében az utolsó stádium-
nak, és ezért így is nevezték őket: védánta (Vedanta), ,,a védák vége'' vagy
,,betetőződéSe''. A korábbi szövegekben oly fontos szerepet játszó rituális ele-
mek itt már kevésbélényegesek; helyettük olyan tanítással foglalkoznak elő-
szeretettel, amely akkoriban titkos lehetett, és valószínűleg megdöbbentő: az
újraszületéssel vagy lélekvándorlással. Ez az aggodalom valósziníi|eg tovább
tüzelte a kutatás vágyát ama bizonyos ,,Egy'' után' amely a kozmosz mozgató-
rugója' és amelynek uralom alá hajtásával - még mindig nevének megisme-
rése és kimondása révén_ a tanitvány uralma alá hajthatj a a vi|ágegyetemet,
és így kiszabadulhat az ismétlődőhalál körforgásából.
Ez a kutatáS egyszerÍe két irányban haladt. Egyrészt azt keresték, mi az, \
ami a külső jelenségvilág mögött meghúzódik, mi az a lényegiség,esszencia'
ami minden tárgy és dolog alapjátképezi: eztbtahmannak (brahman) nevez-
ték el; másrészt pedig azt kutatták, mi az az egyénen belül, ami végső soron lé-
t_e'zik; mi az, ami fenntartja mindannyiunkban az életet és a tudatosságot: ezt
átmannak (atman) nevezték. Talán törvényszeríi volt, hogy némelyek végül
megfogalmazzák a végső, titkos tanítást, amely a kettőt egymással azonosí-
totta: az átman és a brahman egy és ttgyanaz. Ezt a felismerést fogalmazták
meg az upanisadok olykor egy-egy velős formulában, mint például: tat tvam
asi: ,,Te vagy kz" , vagy brahmo'ham: ,,A brahman En vagyok''. A tanítvány azt
az utasítást kapta, hogy elmélkedjék ezeken a mondatokon' amelyekbe bele
volt sűrítve az upanisadokban lefestett világegyetem termószetének igazi is-
merete. Ezáltal, úgy gondolták, belsőleg átéli eme felismerést, és igy megsza-
badul az ismétlődő újraszületés és halál állandó körforgásából.
Ez tehát a Buddha korának általános vallási háttere, természetesen le-
egyszerűsítve. Meg kell azonban még említenúnk a kor jellemző társadalmi
változásait is' Kiváltképpen szólnunk kell a vaskori technológia korabeli terjé-

15
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

déséről is ugyanebbenazidőszakban. Ez i. e.800 korül kezdődött. Avas hasz-

nálata lehetővé tette, hogy nagy kiterjedésű őserdőket irtsanak ki, s így meg-
művelhető fÓldterülethez jussanak. I. e. 600-ra már a Gangesz egész medencé-
jét művelés alá vonták. Ugyancsak a vas használatáva| függ össze egy új harc-
modor me$elenése, amel1mek katonai szakértője a ksatrija, a harcosJett.
Az új termelőeszközök' különösen a vaseke használata a termelékenység nö-
vekedéséhez, sőt, terményfölösleg kialakulásához vezetett, amelyet aztán na-
gyobb kormányzati és vallási intézmények fenntartására lehetett fordítani.
Nagy társadalmi felfordulások időszaka volt ez, mivel az egymással ver-
sengő királyok egyÍe nagyobb birodalmak létrehozására törekedtek, amelyek
lassánként magukba olvasztották a védikus korszak korábbi családi és törzsi
közösségeit. Mire a Buddha megszületett, már csak tizenhat városállam állt
fenn India árja hódítók által elfoglalt középső és északkeleti részein. Ahogy a
bráhmanikus vallás fejlódése követte az á4a törzsek keletre vonulását a szub-
kontinensen, uryanúgy a védák és a bráhmanák vallása egyre inkább össze-
fonódott a korabeli társadalmi ortodoxiával és a kor erősödő központosított
államszervezeteivel.
Ennek egyik lényeges következménye egy új vallásgyakorló réteg.megjele-
nése volt' amely elvetette a bráhminok iégebbi hagyományait, és kétségbe
vonta orokletes előjogaikat a kinyilatkoztatott bölcsesség, a védák kizárólagos
ismeretére. Bz vo|t a pariyrádzs-akák (parivrajaka), a
A parivrádzsaka
narivr ádz.uka olyan ehffi olt,
olvan Éfiffi!|VíffiFíém tudótt megt a
ben levő társadalom szerkezetének megmerevedésével és a társadalmilag el-
fogadott vallás ritualizmusával, ezéfi otthagyta otthonát és a társadalomban
betöltött szerepét, hogy könyöradományokon tengődve és a szellemi szabad-
ságot keresve, kedvére vándoroljon a világban. Szellemi útkeresése kezdetén
maga a Buddha is a vándorok ezen osztályához csatlakozott, hogy a szabad-
ságot meglelje.
Meggyőző bizonyítékokkal rendelkezünk arra vonatkozó|ag, hogy ezek a
parivrádzsaták hárqmféle_ m-ggköz'glítéSt alkalmaztak céljaik eléréséhez.3Yolr'
tak cilfunók, akik a transzcendenciát hangsúlyozták, és'kültÍíböző meditációs
módszereket fejlesztettek ki, amelyek segítségévelegyetlen tárgyra tudtak
összpontosítani, s így csendesítették le, majd hajtották uralmuk alá a tudatu-
kat' (Néhányan kapcsolatot látnak eme gyakorlatok és az ár1ák előtti népesség
vallásgyakorlata között.) Mások az immanenciára és affa a szinte mágikus ha-
talomra he|yezték a hangsúIyt, amelyet a világeryetem hátterében meghúzódó
végső vezérlő elv megértésével,sőt' akár csak a neve puszta megismerésével
lehet megszerezni.(Ugy tűnik, hogy ők a védikus hagyomány fő vonulatát vit-
ték tovább.) A harmadik csoport tagjai leginkább a tisztasággal és a test meg-
tisztításávai foglalkoztak' és különbÓző aszketikus'gyakorlatokat alkalmaztak
a lélek megtisztítására abból a célból, hogy az atisztátalanságok terhétől meg-
szabadulva felemelkedjék a szellemi univerzum legtetejére. (Nekik nyilvánva-
lóan van valami közük ahhoz a hagyományhoz, amely a későbbiek során
dzsainizmusként vált ismeretessé' s amelynek tagjait a Buddha korában nir-
gránthákként' Mahávíra követőiként ismertek') Ezeknek a heterodox isko-
láknak avezetőit srámanáknak (Írdmarya, páliul samar.ta) nevezték, amely szó

16
 1. Az óKoRl lNDlA. A BUDDHlzMus ELéíTÖRTÉNETE

szerint azt jelenti: ,,fáradozó" _ tehát aki valamiért fáradozik - vagy ,,ffi98-
fáradt", tehát aki már belefáradt a világba.
Voltak még rajtuk kívül másféle vándorok is, akik különböző filozófiai né-
zeteket vallotiak.- Kozöttük voltak az ádzsivkák (ajívika), a deterministák,
akik a jelen pontos elemzésével foglalÉciátak' és azt állitották' hogy minden
|ény a iokeletesseg felé halad, fuggetlenül attól, hogy milyen erőfeszítéseket
tesz; a lókájaták (okayata), a materialisták' akik meglehetősen hedonista fel-
fogást váÍlottákl tagadva mindenfajta ok-okozati összefiiggést, azt áIlirva' hogy
a]ember úgy cselekedhet' ahogyan a kedve tartja; voltak szke'ptikusot - akl-
ket a buddhista szövegekben amardvikkhépiká?'rlak, teketgőző angolnáknak
csúfolnak, akik nem vallottak, de nem is tagadtak semmiféle hitet vagy meg-
győződést; és természetesen olyanok is akadhattak szép számma|, akik nem
íándelkeztek semmiféle szellemi célkitúzéssel'csupán kedvelték és elónyben
részesitették a viszonylag szabad életmódot és a társadalmi kötelezettségek
hiányát. A Buddha némóty kortársának nézeteirőL számol be a Dígha-nikájá-
bo| (o6ha-Niknya) a Brahmadzsála- és a SzámannyapháLa'szutta'a

17
 2. A Buddha

Miután egy pillantást vetettünk a Buddha korának kulturális és vallási előz-

ményeire, fordítsuk figyelmünket a vallásalapitó személyére! (A magyar
nyelvben a Buddha szó határozott névelő nélküli használata honosodott meg,
ám ez tévedésenalapul. A ,,Buddha''ugyanis nem személynév'hanem egy
szellemi attribútum, amely nem csak Sákjamuni Buddhára - a torténelmi
Buddhára -, hanem más személyekre is vonatkoztatható. Szó szerinti jelenté-
se: a Felébredett, a Megvilágosodott. Ha nagy kezdőbetíivel írjuk' akkor a tÖr-
ténelmi Buddhát jelenti, egyébként köznév, s mint ilyen' kisbetűvel írandó -
a ford. megjegtzése.) A Buddha egy'Lurqbiní nevű városban született' Kapjlfu
közelében, amely a S;á&ia/Sa lql a ) nemzetség hazájának fővárosa volt'
"}&ffiI
Ez aterilet a mai indiai-nepáli határvidéken található. Annak a túlnyomó be-
folyásnak köszönhetően, amelyet a th&aváda iskola ortodox nézetei gyakorol-
tak korábban a nyugati kutatásra, nagyon sokáig az volt az elfogadott véle-
mény, hogy születésének dátuma i. p'.563*Fz anézet régi Srí Lanka-i króniká-
ton átaput. E_gy másik, Indiából sffinagyomány űonbantöbb mint száz
teszi a Buddha születésének idejét. A Dípa-
vamszán alapuló legfrissebb kutatások szerint az a |egvalószíníibb, hogy
485-ben született.5
&
***Efifetésének
ideje tájékán létezett még a Himálaja lábánál néhány törzsi
alapon szerveződő köztársaság, amely ellenállt a Gangesz-medence középső
része felett uralkodó új monarchiák terjeszkedésének. Ezekközé tartozott a
,satiat köztársasága' éi ide született Gáutama Sziddhártha, az éppen hatal-
l mon lévő uralkodó gyermekeként. Apja az uralkodó oligarchia tagja és harcos
volt egyben. Bár eléggévalósziníi,, hogy ebben az időben az előző fejezetben
leírt hagyományos bráhmanikus társadalom még nem gyakorolt nagyobb ha-
tást a Gangesz-medencét szegélyező területekre, mégis az az igazság, hogy
amikor a Buddha később a bráhmanikus társadalmi berendezkedésű államok-
ban vándorolt, saját magát a ksatrija társadalmi osztály tagjaként határozta
meg. A kései hagyomány, amely már csak a korábbi köztársaságok helyébe
lépő monarchiákat ismerte' elkövette azt az anakronizmust, hogy Szidd-
hárthát,,hercegnek", apját p edig,,királynak'' titulálta.
A buddhista sászana (iasana), vagyis tanítások megalkotójának élete kez-
dettől fogva nagy érdeklődést váltott ki követői körében. Ez mégis azt a pata-
dox helyzetet eredmény ezte, hogy - mig számos Buddha- életrajz áll rendelke-
zésünkre - nem lehetünk biztosak abban, mit tekinthetünk bizonyosan tény-
nek, és mi az, ami csak későbbi, vallásos meggyőződésből fakadó, jó szándékú
átdolgozás eredménye. A páli hagyomány szerinti Kánonban több olyan
szűtrg, is található, amely igen fontos és aprólékos éleftajzi adatokkal szolgál'
Az Arijaparijészana-szltta,6 a útkeresés'' leírása kapcsán beszámól a
leendő Buddha korai pályafutásáról''nemes
és megvilágosodásáról; lgyanerről az
időszakról a BhajabhéÍava-, a Dvédávittaka- és a Mahászaccsaka_szutta7 is

18
 2. A BUDDHA

adalékokkal szolgál. A Maháparinibbána_szutta8 beszámol a Megvilágosodott

életének utolsó hónapjairól' A megvilágosodása és az eltávozása között eltelt
évek' amelyeket a Buddha egyik helyről a másikra vándorolva töltött azon a
vidéken, amely a mai Bihár állam és Kelet-Uttar Prades területének felel
meg, képezik a tárgyát a Buddha beszédei java részének,az úgynevezett szitt-
ráknak (stttra, páliul sutta), amelyek a Kánon Szútra-pitakatészébenőrződtek
meg. Ezeket soha nem rendezték el életrajzi szempontok szerint, ezért az oI-
vasónak eme szövegek alapján magának kell összerakosgatnia a Buddha taní-
tói életútjának történetét.
Ugy tűnik, hogy maga az életrajz nem volt túlságosan fontos a Buddha kö-
vetőinek első nemzedéke számára, amikor pedig későbbi kóvetői összeállítot-
ták, hajlamosak voltak arra' hogy az eredeti történetet kiszinezzék. Ezt a vo-
nást már a legkorábbi életrajzoknálmeg lehet figyelni. Ennek a kiszínezésnek
egyik fontos eleme volt, hogy felsorolták a leendő Buddha számos korábbi
életét,amelyek során a megvilágosodás várományosa' a bódhiszattva számta-
lan üdvös tettet hajtott végre, hogy így készüljön fel utolsó életére,amelyben
el kellett érnie a Felébredést. Ezek kőzé az életrajzok közé tartozik a mahá-
szanghika (Mahasanghika) iskola Mahávasztuja (kb. i. e. II' sz.), -Asvaghósa
'vasnádfl költői műve. a -Buddhacsarita (i. sz. I. sz.), a szarvásztivá"da 6m-*"
(AÍvagho;a)
iskolaLatitavísztffiá sz.), a Níáanakatha,'a dzsq.tg${
(Jataka) théraváda kommentárja (IV sz.) és az Abhiniskramana-szútra, amely
valószínűleg a dharmaguptakáktól származik.
Bármilyen sok eltérésis legyen eme szövegek között, valamennyiből ki-
hámozható a történetnek egy meglehetősen következetes központi magva,
amelyról feltehetjük' hogy tényleg a Buddha életének eseményeit tükrozi, leg-
alábbis ahogyan a Íanifuányailátták. Ez az éIetrajzi ,,mag" szolgált ősmodell-
ként a buddhisták számára évszázadokon át, és most mi is megkíséreljük váz-
latos előadását.
Gautama Sziddhártha igen jó sorban született: Sudd-
és fi-
nom lelkű asszony volt. Sztiletésekor égy A,,s*eikgflÉjelllgk megjósolta, hogy
a fiú vagy politíkai, vagy szellemi birodalom felett fo!-'üra
kétségkívülÍugy érezték, hogy eme jóslat fiuk vámára megfelelő. Talán ezért
adták neki ezt a jó hangzási személynevet: Szarvárthasziddha - ,,aki minden
célt beteliesített''. uagy ira*ik változit szerint Effiá}'ffi beteljesítette
célját''' Edesanyja röviddel születése után me$hált' így gyeimekkorában nagy-
nénje' l4a"bitp$'.{asep1i (Mahaprajapatí) gondozta és nevelte. Rangjabéli ifjú-
hoz iLlő neVeltetésben részesülvén fiatal éveit fényíizésbentöltötte, mert atyja
Ítgy akarta, hogy daliás fia erősen kotődjön a gazdagsághoz és a hatalomhoz' s
így a politikai birodalom feletti uralkodást válassza. Tizenhat éves korában
ifjú felesé ge t szeruett neki, lgsódh 4r á! ( Y ai o dh ar a ) .
" Atyja Ázámitásai a"or,ffiffi-íáliak be, mért az ifjú éppen ez idő tájt
kezdte el felderíteni környezetét mind fizikai, mind szellemi értelemben' s eZ
messzemenő következményeket vont maga után. Fejlődésének ezt az idő-
szakát a ,,négy látomás'' története szemlélteti és egyben jelképezi: négy olyan
meghatározó élmény,amely akkor érte a fiatalembert, amikor kikocsikázott

19
 ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |NDúBAN

otthonából. Először egy öregember tűnt fe| az ift szélén,és ekkor értette meg
isziadnarth a e|őször igazán azt, ltogy az öregség elkerülhetetlen; majd ezt kö-
ivette a betegséggel és a halállal való szembesrilés. Ezek a megrázó élmények'
amelyek nyomán felismerte az emberi élet alapvető törvényszeríiségeit, ki-
billentették abbó| az önelégültségből, amely kiváltságos helyzete miatt eltöl-
tötte, és rákényszerttették, hogy belássa: lgyanez a gyötrelmes és megalázó
sors vár rá és bájos feleségére is, éppoly bizonyossággal, mint minden terem-
tett lényre. A negyedik látomás egy vándorra|, parivtádzsakávalValó találko-
zása elültette benne azt a gondolatot, amely több hónapi tépelődés után meg-
győződéssé érett' hogy létezik alternatíva a szenvedés és a pusztulás passzív
elfogadásával szemben, de ennek megkeresése radikális, sőt fájdalmas cselek-
vést igényel.
Ném sokkal később Jasódhará fiút szült neki. Úgy látszik, hogy ez volt az
utolsó csepp a pohárban, amelynek hatására a mérleg nyelve a szabadság utá-
ni vágy javára billent, és kezdetét vette Sziddhártha ,,nemes útkeresése''az
Aszita által megjósolt szellemi birodalom után. Fiának születésében kétségbe-
esetten egy újabb béklyó születésétlátta.
r Erre az eseményre sorsdöntő lépésselválaszolt. Apja beleegyezése, sőt
jtudta nélkül' az éjszaka leple alatt kilopózott otthonából, hátrahagyva felesé-
l get és gyermeket, családot és társadalmi rangot, fényíizéstés előjogokat. Hu.
s"onkilqnc.Éygs-koÍ.iíbau|evágta haját, felöltötte a vándorgúnyát. és elindúlt,
hogy felkutassa az igazságot és a szabadságot.
Első gondolata az volt, hogy mestert keressen magának, ezért délnek ván-
dorolt, B"_4zwsg'(Rajagyra) felé' ahol találkozott Magadha királyával.
BimbiszáÍával (Eímbisara). Eletének ezt a korszakát írja le meghatóan a
Szutta-nipátában szereplő Pabbaddzsá-szutta-egyik korai verse.g Megtalálta
első mesterét, egy bizonyos 4ügl?"- jil4lu* (Alara Kalama), aki megtanította
egyfajta meditációra. amely azdáilcanyri ayatana (,,a semmi területe'') nevű
felfokozott szellemi elmélyedéshez vezetút. Bár végezetül törekvése eredmé-
nyeképpen mesterével megegyező szellemi szintet ért el, tlgy találta, hogy ez a
végeredmény sem erkölcsileg, sem megismerése számáta nem kínál távlatot;1O
lényegében nemváttoztat azon az alapvetőhe|yzeten, hogy még mindig ki van
szolgáltaÍva az őregségnek, betegségnek és halálnak, és így még nem ért el
itjavégére.BárAlára Káláma felajánlotta neki, hogy vezessék együtt a többi
taniÚányt, Sziddhártha továbbindult, hogy újabb tanítót keressen magának.
Következő mesterével. (Udraka Rdmaputra) hasonló-
képpen jáft. ő is megtafi á rthát egy meditációs eljárásra, amely a
naivasafijfia-nasafijfra-ayatanába (,,a sem érzékelés,Sem nem érzékelésterü-
letére")vezetett, ésvégezetilfelajánlotta neki, hogy legyen követőinek egye-
düli mestere. De ez az e|mélyedés Sem az volt, amit Sziddhártha keresett,
gzért aztán szigorú aszkézishez folyamodott abban a reményben, hogy talán
így feltárul előtte a megoldás. ot-hat éven keresztül Uruvilvában (rJruvilva), a
l'{airandzsaná (Nairafijana) folyó mellett élt öt másik aszkétával, akik kezdet-
ben egyenrangú társai voltak' majd követői lettek. Az Ónkinzást soha nem lá-
tott végletekig vitte: hosszú időn keresztül visszatartottalélegzetét, később pe-

20
 2. A BUDDHA

dig alig vett magához élelmet. Szellemi útjának erről a fejezetéről a Mahá-
szaccsaka-s zutta11 számol be.
' Miután eme szándékos önsanyargatással kockára tette életét,Sziddhártha
felhagyott ezze| az úttal is; most azért, meÍt ezt veszélyesnek és teljesen hiába-
valónak talá|ta.Ismét elkezdett megfelelőentáplálkozni, mire aszkétataníftá-
nyai kiábrándultak belőle, otthagyták' és elindultak a mai Benáresz közelében
lévő iszipatanai Vadaspark felé. Ekkor nagy elszánással leült egy fa alá a Nai- !

rans4"4g['pg1@n,
Í n, ahol eszébe jutott
ahol eszébe Jutott az az IIJí}Korl amikor egyszer.l
élménye, amil(or
Lfjukori elmenye' egyszer,]
ivében ülve mindenfajta megerőltetés nélkül elérte d 4biáqá{ i
"ffiü'övébenüIvemindenJajtamegerőltetésnélkülelérted4hjánát.6"'
(dh'iana), a ufuJÍuslgg$s.Ugy erezte. hogy ezze| a kiegyenSúlyozdft i
és nyugodt lrrffiáilrásffiíffiszíníí'egmegtalálná a megoldást, ég-.valóban: az !

ejszát<ifolyamán, amikor a halál és izijraszületés misztériumán elmélkedett' i

mé!éftette a létezéstermészetét' a dolgok va1óságát. Ez volt a megvilágoso-
dííá'amelynek során ,,ráébredt" a dolgok mibenlétére(yatha'bhúta), és ezért
lettaneveBuddha:aFelébredett.@évébentörtént.
Az maradt még hátra, hogy áttöffitsük életénekhátralévő részét:azt a
további negyvenöt éves pályafutást, amelynek során megfordult a Gangesz-
medence számos országában és városában, keresztül-kasul vándorolva Eszak-
Indián. A megvilágosodását követő néhány hetet a bódhifa közelében töltötte i
el _ ez a hely később Bód-bcaiá @odh Gaya) néven vált ismertté -, ahol hagy- i
ta, hogy u gyök.r., dffiffii'eredméíyező felismerés áthassa az egész1é-
nyét, és feldolgozta magában annak következményeit.12 Ebredt benne némi
kétely' hogr vajon érdemes-e másokkal is közolnie felismerését, de ekkor egy
Szahampati nevű brahmá, főistenség távette, hogy próbálja meg, legalább
azok érdekében, akik megértenékatanitását. Először korábbi tanitóira, Alfua
KáIámára és Udraka Rámaputrára gondolt, de ők már nem voltak az é(ők
sorában; ekkor eszébe jutottak as-4kéta t4rsa1 a\lk megvetéssel hagyták ma-
gára,igy hát utánuk mentJw!#3k. a mai Szarnáthba. Ott tanította őket a
Vadasparkban, a várostólTöíülbelüf tíz kilométerre északra. Nem ment egy-
könnyen, mert eleinte vonakodtak elfogadni tőle bármiféle tanítást' de végül
lassacskán eljuttatta őket ugyanahhoz a felismeréshez, amelyben neki magá-
nak is része volt Bódhgajában.
Ezt a nehezen kivívott sikert nemsokára újabb eredmények követték: így
sikerült tanításának megnyernie további ötvenöt ifjút, majd ezt az első hatvan ]

tanitván7t széjjelküldte' hogy menjen ki-ki a maga útján, és tanítsa úton-út- i

féleringyáne2t afeIismgrést, a dolgok mibenlétét, sok ember hasznára (bahu-

jana-hiíáyQ. A Buddha ezltán mQg_ nggyvenÖt 'éven koresztül tanított' Köv9_ i
]

tőinek közössége, a'.& (Saigha) gyors ütemben .gyarapodott. Annak

ellenére, hogy nyilvánvá16ári a magányos életet kedvelte,13 a szutrák tanúsága
szerint rengeteg időt töltött el olyan városokban, mint Bg$7sagril4' }hísáü["
(Vaiialt) és*S_t4vgSZ,1í (Sravastí). mért ezeken a helyeken iljffiÍéffiegéárra.
hogy a legts-6;;merre1 találkozzék. Életénekutolsó húsz-huszonöt esős év-
szikát val,Ószínűleg Srávasztíban, Kósala (Koíala) fővárosában töltötte.14 EZ a
gazdag nagyváros két fontos kereskedelmi útvonal metszéspontján feküdt; itt
adományozott a Buddhának és követőinek egy kies ligetet egy Anáthapindada
(Anathapindada) nevíi világi híve.

21
 ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

Nyl-'lcvanéves korába.n a Buddha Vaisálíban súlyosan megbetegedett, és

ekkor elhatározta, hogy három hónap múlva meghal, azazbeléyz-p4rinirvá-
nába_llalálának közvetlen kiváltó oka valamilyen étel volt - disznóhús' vagy
szarvasgörnba. nem tudni -, mellyel egy Csunda (Cunda) nevű férrtrnűÍéSVen-
sffiu"n,
dege*te-rníeg' s amitől vérhast kapott. eBY száIaf.a ligetben érte
a halál. Utolsó szavai ezek voltak'. vaydvhamma safukhara, appamddena sampá-
detha, azaz: ,,minden összetett dolog ki van téve az enyészetnek; törekedjetek
lankadatlanul!"1s
' Néhány nap múlva testi maradványait elhamvasztották, s a megmaradt
relikviákat szétosztották a helyi uralkodók közott' hogy tíz sztúpában, sír-
emlékben heIyezzék el.

*l

22
3. A Buddha tanítása

A Buddha harmincöt éves korában világosodott meg. Élete hát'a|evő része az-
zal te|t el, hogy megpróbálta ezt az éIményétátadni másoknak, s tanítványait
is arra buzdította, hogy ugyanezt tegyék. A Buddha ,,felébredt''' azaz o|yan
felismerésre jl,ltott az emberi létmódot illetően' amely megszabadulást ered-
ményezett. Azálta|, hogy szert tett erre a felismerésre, nyilvánvaló, hogy Gau-
'
tama Sziddhártha személyében is megváltozott, rnéghozzá olyannyira gyöke-|
resen' hogy nem volt többé kitéve folytonos halálnak és újraszületésnek ebben'
a világban, ami a meg nem világosodott lény sorsa, éS amit hagyományos ki-
fejezéssel szamszárának (safusara) neveznek. Ez a felismerés' a világról és az ,

emberről alkotott ama tudás, amely ezt a győker'es átalakulást okozza, alkotja :

a buddhista hagyományban a bölcsesség, azaz uE3ggl(prajfia) lényegét.i

A Tan felfogásának szintjei

Mit lehet mondani a Buddha megvilágosodásáró|? Mondhatunk-e róla egyál-
talán valamit? Bizonyos értelemben az utóbbi kérdésre határozott nem lenne
a válasz, a Buddha életútjaazonban mégis azt bizonyitja, hogy érdemes ezt
megkísérelni. Nemme|kell tehát felelnünk, ha arra gondolunk, milyen fajta,
feliimerésre döbbent rá a Buddha azon az éjszakán, mivel minden időben i
köztudott volt, hogy ez a felismerés olyasvalami, ami túl van a racionális el- :

mén, amiheznemér fel emberi értelem, és éppen ezértvo|t átalakitó hatással '
mind a Buddhára, mind azokra ataniMányokra, akik megláttákugyanazt az
igazságot.Ezétt aztán az éfielem - és az értelem mankói, a szavak - meghala-
dása' ami a Buddha felismerésének a lényege, olyasvalami, ami túl van az ér-
zékeltethetőséghatárain. Sokféle leírást és formulát találhatunk arról, hogy ,

mi is a megvilágosodás, de végső soron egyik sem ér fel_amegvilágosodás é/- i

ményével; különben az ember már pusztán egy könyv elolvasásától vagy egy ;

Db arrna-beszéd meghallgatásától megvilágosodhatna.

A buddhista hagyomány teljes mértékbenelismeri' hogy a bölcsességnek,
a Tan felfogásának különböző szintjei vannak, s ennek megfelelően a bölcses-
ségnek, a pradnyának három, egymástól jól elkülöníthető lépcsőfokát külön-
bozteti meg, amelyeken fokozatosan lehet egyre feljebb haladni. Az első a l
Írutamayí prajfra, a puszt4n- ba11omásbóLjsí}eJl*b0l9sas'Eéli*"?mely valamely
szóbeli előadás meghallgatáSa Vagy egy könyv elolvasása nyomán alakul ki az
emberben' Az effajta felfogás, ha úgy tetszik, a lehető legfelületesebb bölcses-
ség, amellyel rendelkezhetünk. Ez a megértésnek az a foka, amikor az ember '
písztánbizalomból fogad el bizonyos dolgokat: csupán azétt, mertvalaki más i
ázt mondta
A második szint a cintamayí prajfiá' a ggl4q1\94á' ftinta) á_ttalkglekíta&
fe-[f9-g1i-s'avagy bölcsesség, amelyre az embdr irnmiga tesz szert azáltal, hogy
'
,
-r"\'d@ ..."-i*_,.*.".

23
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

hosszan tartóan gondolkodik egy adott tárgyról. Ne felejtsük el, hogy e három
szint a bölcsesség fokozatos előrehaladását jelenti, tehát a buddhista hagyo-
mány a gondolkodás útján megszerzett bolcsességet magasabb rendúnek tart_
ja, mint azt, ame|yet pusztán valaki mástól hallottunk. (Ez azt sugallja, hogy a
buddhista létszemlélettől idegen az a fajta hit, amely csupán passzív el- és be-
fogadást jelent, és kapott - vagy kinyilatkoztatott _ dogmán alapszik. Amikor
a buddhizmussal kapcsolatban hitre találunk utalást - ami gyakran előfordul -,
akkor a hit mást jelent, mint az istenhívő kultúrán nevelkedett ember számára.)
A harmadik fajta bolcsesség a bhavanamayí prajfia, a felfogásnak az a
foka, amely bhávaná (bhavana), szó szerint ,,léteztetés" révénalakul ki ben-
3!!k A Thn megértésénekezen a szintjén a@á'6-á'őr"
vasztotta a tanítást, úryhogy azléte legmélyebb rétegeit is áthatja. Ez tehát a
lehető legmélyebb felfogásra vonatkozik' aÍÍa)amikor az ember már nem csu-
pán hallott valamiről, nem is csak elgondolta azt magának, hanem teljesen
megszívlelte az adott dolgot' s már nem is képes úgy gondolkodni' cselekedni
és érezni, hogy ezt a gondolkodást, cselekvést és érzéstne hatná át az uj meg-
éttés.Ezt a bölcsességet, a Tan felfogásának eme lehető legmagasabb formá-
ját csak a meditáció szívós gyakorlásával lehet elsajátítani.

A Buddha felismerése

TÓbb szútrában is le van irva, hogy milyen felismerésre jutott a Buddha azon
az éjszakán, amikor megvilágosodott, azonban a külonböző helyeken más és
más megfogalmazásokkal találkozunk. Szó van egyfelől a három abhidnyá
(abhijfra), ,,magasabb tudás'' megszerzéséről (az elnevezés nyilvánvalóan a
hármas védikus tudásra, az elrső három védára utal lekicsinylően), amelyek az
isteni szem' a korábbi létformákra való emlékezés és a megvilágosodást aka'-
dályozó hajlamok kioltása. Más helyeken arról olvashatunk, hogy a Buddha
ekkor éfiette meg a pratítj?-szamgtBádilt (pratítya-samutpada), a feltételekhez
kötöttség egyetemes törvényét; az Arijaparijészana-szutta16 pedig megint más-
képpen írja le az eseményt. Mindez megerősíti' hogy alapjában véve milyen
gehéz megfelelő szavakat találni a Buddha felismerésének érzékeltetésére'
Igy talán egyszerűbb lesz, ha inkább azokat a tanításokat vesszük szemügyre,
amelyeket a hagyomány szerint a Buddha legelóször adott öt aszkéta taniltá-
nyának Yár ánaszíb an ( Varanasí) . Bzek két szútr ában, a Dhammacsakkappa-
vattarta-,17 illetve az Anattalakkhana-szuttában1s találhatók. A következők6en
ezeket a tanításokat egybefo glalva tárgyaljuk.

24
 3. A BUDDHA TANíTÁSA

(a) A feltételekhez kotott világ három jellegzefessége;

a három laksana

Kezdjük talán egy olyan kifejezéssel, amelyet sokszor úgy emlegetnek, mint a
Buddha felismerésénekrövidített leírását: ,,meglátni a dolgok valódi mivol-
tát". Ez a kifejezés - yatha-bhuta-jfrdna-dariar1a, szó szerint: ,,úgy ismerni és
látni a dolgokat' ahogyan valójában vannak'' _ sok szűtrában előfordul.
Azt jelenti, hogy a Buddha felismerésének lényege azvo|t, hogy a valóságnak
megfelelően látta a világegyetemet és az ember |éthe|yzetét,ami percze azt
sugallja, hogy a meg nem világosodott emberiség nem így látia, sőt nem is ké-
pes így látni.
Miként látta tehát a Buddha a világot? A hagyomány szerint azt |átta,
hogy az egészvilágra, és mindenre, ami benne van (beleértve más vallások is-
teneit csakúgy, mint az emberi tapaszta|ás egészét). három-plggg "(lal<sana),
jellegzetesség jellemző. Ezek: anitia (anitva), duhkha (duhkha) és anátman
@ n ítman),'íaryu'ut,,'mulandóB!ff ,,at-en etflffiue de steíi " vagy,,elég-
"

telen'' és,,én-nélküli''vagy,,lényeg-nélküli''.

r. A lutulaNoÓsÁc: ANITJA

Azelső laksana, azanitja(pá|ianicca),azaz amulandóság jellegzetessége azt

mondja ki, hogy minden feltételhez kötött dologátmenet . A Buddha
felismerte, hogy a.világegyetemben mindennek van kezdete, s következéskép-
pen vége is. Ez volt az a felismerés, amelyre az első és második abhidnyá által
szert tett, tudniillik hogy minden lény megszületik és elmúlik, életek hosszú
során át. Ugyanez az elv tükröződik a buddhizmus kozmológiájában, amely
szerint a világegyetem végtelen tér- és időbeli kiterjedés, amelyben számtalan
világrendszer jön létre és tűnik el, s ugyanezt tükrözi a legkisebb érzéke|hető
részecskék mikrokozmikus világáról alkotott felfogása, amelyeket nem stati-
kus atomoknak képzeltek el (amely felfogást a mai fizikusok is elvetették), ha-
nem energia-összhatások állandó a n v áltozó szerkezetének. A világegyetemet
továbbá ÍLem aZ örökre elkárhozottak vagy üdvözültek által bénépesítetttar-
tományok, hanem tárgyiasult tudatállapotok alkotják. Más szóval, szubjektív
tudatállapotaikat a lények érzékelhető világokként tapasztalják, amelyek akár
lgrszakokig is eltarthatnak, de mihelyt az azokatlétrehozó tudgti késztetések
kialszanak,-azon nyomban elenyésznek. Az egyén is megsziÉtik és m-eghal. s
röpke élettartama alatt is napról napra' pillanatról pillana(a változik. t
sem marad változatlan.

II. A sZEI\n/EDÉs Ésa NÉoyNBIvtBs IcazsÁo

Ezzel elérkeztünk a feltételekhez kötött létezésmásodik jellegzetességéhez, a
{uhkháh*oz (páli dukkha)'. a szenvedéshez vagy elégtelenséghez. Ez nem csu-
pán a három laksana egyike, de tárgya a buddhizmus egyik leghíresebb tanitá-
sának, a Négy Nemes Igazságnak, * "ssas{:iri-a{íe**Í?piga} @atvdri arya-
ELsó RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

saQani) is. E híres tanítás egy ősi orvosi formulát követ, amely szerint az orvos
első dolga megállapítani a betegség mibenlétét, majd meg kell határoznia azo-
kat a körülményeket' amelyek a betegség kialakulásában közrejátszottak; ez-
ltán azt kell megállapítania' hogy gyógyítható-e a betegség' s végiil meg kell
hogy határozza megszintetésének módját. A szövegekben számos egyéb pél-
da van arra, hogy a Buddha és tanítványai ekképpen elemeztek különböző
helyzeteket és állapotokat, tehát hiba lenne azt hinni, hogy csak a szenvedés-
sel, a duhkhával kapcsolatban alkalmazták ezt az e1járást.19 A Négy lgazság
kózil az első a duhkha igazsága. Ez volt az a diagnózis, amelyet a Buddha az
emberiség betegségéről felállított.
Miután szót ejtettünk az első laksanáról, talán könnyen megértjük, hogy
miért állította a Buddha azt, hogy a feltételekhez kötött |étezésa szenvedés
forrása. Nem arról van szó, hogy az élet csupán fájdalmas, sem nem arról,
hogy a szenvedés valóságosabb lenne' mint a boldogság, hanem arról, hogy a
boldogság és a szenvedés az életben összefügg egymással. A legegyszerűbb
szinten ez annak felismerésével egyenértékű, hogy bizonyos örömök utólag
megbánást és lelkiismeretfurdalást vonnak maguk után. Egy habostorta' egy
üveg sör vagy egy cigaretta élvezete most talán kellemesnek tűnik' de mind-
egyik magában hordozza a szenvedés lehetőségét, legyen az akát az elhizás,
akár egy szívroham, akár csupán másnaposság és kellemetlen lehellet. Ugyan-
akkor azt is jelenti, hogy bármifajta élvezet,legyen az akár a legártatlanabb
öröm, szenvedést fog okozni, amikor a kellemes élményvéget ér. Itt már
végre láthatjuk az osszefüggést a duhkha és az első laksana, az anitja között,
hiszen tagadhatatlan pszichológiai tény, hogy mindig azt szeretnénk, ha öröm-
telri, é|vezetes tapasztalataink folytatódnának, és bánkódunk, sőt elkesere-
dünk, ha élvezetünk tárgyától - legyen az duwa anyagi vagy finom lelki termé-
szetíi; egy konkrét tárgy vagy egy kapcsolat egy hőn szeretett társsal - megfosz-
tanak bennünket, vagy nem leljük többé élvezetünket benne. A Buddha azt
mondta, az embereknek az a bajuk, hory ezek a dolgok mindig elmúlnak'
mert minden tárgy, minden ember, minden tudatállapot' minden világ múlé-
kony' átmeneti. Mivel mindezek a dolgok elmúlnak, mind duhkha, elégtelen,
azaznemkielégítő.
Pesszimista-e ettől a buddhizmus? Tórténetileg szem|élve ez a vád kissé
ironikus, meÍt az ember léthelyzetének igazán pesszimista felfogását nem a
Buddha, hanem az ádzsívikák, sőt az ortodox bráhmanikus iskolák tanításai-
ban találhatjuk meg. Ezek között szerepel ugyanis az a nézet, hogy az ember-
nek teljesen meg kell adnia magát a sorsának. Ez a fatalizmus a Bhagavad-
Gítá azon tanításában csúcsosodik ki, hogy mindenkinek véghez kell vinnie
azt a feladatot' amelyet számára kötelességként szabtak ki ebben az éIetben,
tekintet nélkül tettei emberi következményeire. De ha a Buddha első beszé-
dét vesszük szemügyre, amely a duhkhával kapcsolatos tanítást teljes egészé-
ben tartalmazza, ott azt ta|áljllk, hogy Négy Igazságot hirdetett ki, nem csak
egyet. Mig az első Igazságban kifejti a szenvedés problémáját, a másodikban
megállapítja annak okát (mely nem más, mint a mohóság és gyűlölet, amely
mélységesszellemi tudatlanságunkból származik), a harmadik Igazságban
határozottan kijelenti, hory felül lehet emelkedni azon a szenvedésen, amely

26
 3. A BUDDHA TANíTÁSA

feltételekhez kötött létezésünket jellemzi. Sőt, mi több, a negyedik Igazság-

ban azt a módot is vázolja, amely álta| ezt az átalakulást elő lehet idézn|Ez a
módszer a' ji5i&*sis$iiÁ*J*jjJg3' (aryl'a-astaigika-marga). a, etiau yqgy rye-
mesek Nyol6i6trí"Ö*ívényTá g'Ékorlásnak ama ösvénye' amely a kielégület-
lenség világából a szabadság és öröm megtapasztalásáhozvezet. .

ttt. AzÉNIBI-BNsÉGÉsA FELTÉTELEKTőI- pÜccő KELETKEZÉS

Ahhoz, hogy a harmadik jellegzetességet, az 4luilnant megértsük, emlékeze-

tünkbe kell idéznünk: az i. e. V. századi bráhmanikus vallásban magátóI érte-
tódő volt' hogy minden élőlénynek van egy énje, átmanja, amely makulátlanul i
tiszta, anyagtálan, örökkévaló, és egyik életrő| a másikra vándorol. Alíghanem i

mondanunk sem kell' hogy az elsó laksana értelmében ezt avallási tételt nem
lehetett többé kritikátlanul elfogadni. Sőt, az első laksana kÓvetkezményeinek
szigorú végiggondolásával egyenesen szükségszeríien jutunk el a harmadik-
hoi az anátmanhoz, azaz az éntelenséghez. Ugyanis éppúgy'ahogyan a kül-
I

világ minden eleméről megállapítottuk, hogy mulandó: folyamatosanváttozás- l I

nak van kitéve, ugyanúgy a személlyel, az egyénnel kapcsolatban is beláthat-

juk, hogy az szintén nem tartalmaz semmiféle örök lényegiségetVagy lelket,
am ely i de igl en e s en öltött t q919*t'9gg!- a f..oldÖ4'
{

-\anem
taffietYe
.
..+

yos
tété ok kialakulásához ve-
zetnek.
jztla laksanát azonban nem csak szó szeint kell érteni. Ha tágabb érte-
tffilfh.szük' arra figyelmeztet bennünket, hory a világot általában hami-
san észleljük, ugyanis hozzávagyunk szokva ahhoz, hogy megnevezzuk a dol-
gokat. a vitag |átgyailtoz, tudati szokásainkból adódóan, olyan önkényes fo- i
galmi kategoiiauat rendelünk hozzá, amelyek nem teljesen fedik a.tapaszta- ',

Íatainkat. ÉztjóL szemlélteti a zo|d falevél péLdája, mely ősszel tudvalevőleg

vörösre változik. Természetesen azt gondoljuk, hogy van egy falevél nevíi do-
log, amelyrrek valamelyik jellegzetessége - ebben az esetben a szine - megvál-
toiik. a buddhisták azonban azt mondják, hogy ez ava|óságban nem így van.
A falevél nem valamiféle dolog: nincs olyan lényegisége, átmanja, amely jel-
legzetességeinek összességén kívül létezne. El tudjuk-e talán képzelni a-fa-
levelet valámilyen színtől függetlenül? A falevélnek mint egésznek 1léte elyr!-
|aszthatat|anul össze van kötve a szinéve| és egyéb jellegzetességeivel. A budd-
,
]

hista hagyomány azt mondja, hogy valójában a falevél nem más, mint részei-
nek és í letrejotteben szerepet játszó körülményeknek az összessége. Pél-
dánkban tehát avörös falevél nem is teljesen más, de nem is teliesen Llgyaflaz'
mint a korábbi zöld falevél, hanem attól függően jött létre. Igy míg az eIső
laksana azt jelenti ki, hogy minden változik, addig a harmadik arravíIágit rá,
hogy valójában a világban nincsenek olyan állandó és szilárd dolgok, amelyek
változhatnának. Szilárd valóság-darabkákat ragadni ki a körülöttünk zajló
események szakadatlan áramlásábóI, és azt mondani, hogy a változás olyas-
valami, ami ezekkela dolgokkal'' történik, valójában tévedés.
"konkrét
Ez a példajól illusztrálja a Buddha első beszédének eg;l másik fő monda-
27
 ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

nivalóját, aközépttt tanitását. Ennek kettős értelme Van: a Buddha gzze| eg-
részt az érzékivágyakban való tobzódás és az önpusztító aszkéziskoztikozép-
útra utalt (mindkettőt megtapasztalta ugyanis megvilágosodását megelőzően),
másrészt pedig az örökkévalóságba vetett hit éS a nihilizmus metafizikai vég-
letei közti középutra. Azt mondta, hogy a dolgok Sem nem örökös létezők,
Sem nem teljesen nemlétezők. Akárcsak a vörös falevél' amely a zöld levéltől
fuggően jön létre, de sem nem teljesen ktilönböző attóL, Sem nem egészen
azonos azza|, ugyanúgy a többi feltételekhez kotött dolog is más olyan ténye-
zők fuggvényébenjön létre, améTyékT@nek attól' de nem
is egészen azonosak ve1e' Bz az e|v gyakorlati síkon erkölcsi
vagy etikai szférában érvényesül, mert eÍre vonatkozik a Buddhának bz a ki-
. i. t r i ,t
jelentése, mely szerint minden szándékos cselek
nyekkel jár.20 F;zt az á|talános alapelvet , feltételektől
fiiggő keletkezésnek nevezte el. Tanításán
is éiemezte az embefi létállapotot, hogy elmagyarázza,hogyan míiködik ez az
e|v az etikai szférában' megmutaVa azokat a fokozatokat, amelyeken keresz-
tü1 a múltbélicselekedetek jövóbéli tudatállapotok feltételeiként jelentkez-
nek. Ez az analizis lehetővé teszi, hogy az embet kitorjon szokványos káros
cselekedetei köréből, és a Buddha megvilágosult tudatával összhangban ala-
i' kítsa átazé|etét.Alegki{glgozottabbformájaennek azelemzésnekaz, amely
\ tizenkét nidánát 4rdínaffiáncszemet_ sorol fel annak a korkörös ok-okozati
\ folyamatnak a tagjaiként' amely a feltételekhez kotött |étezéstalkotja, s
amelynek foglyai vagyunk.21 Azt is láthatjuk, hogy a Néry Nemes Igazság is
csupán ennek az alapeLvnek a gyakorlati alkalmazása, ame|y a duhkha kelet-
kezésének és me gszüntetésének körülményeit éS feltétel eit tartalmazza.

IV. KÓVETKEZTF'TÉS

A három laksana a feltételekhez kötött létezés,a szamszára egészétjellemzi.

Egyfajta értelemben úgy is tekinthetjük, mint az upanisadok ama tanításának
cáfolatát, mely szerint a Valóság szaccsidánanda (sacchiddnanda): ,,létező,
tudatos és gyonyörte|i".2z A Buddha felismerte, hogy az, ami az upanisadok
szerint sat,\ét, valójában anitja, mulandó; ami szerintük cit, tudat, az igazábóL
anátman, éntelen; amit pedig ánandának, gyönyörtelinek véltek, az tulajdon-
képpen duhkha, szenvedés, nem kielégitő. Azt mondhatjuk, hogy a Buddha
, felismerésének a lényege, bölcsességének legveleje, ami lététgyökeresen és
\ alapjaiban áthatotta, azvolt, hogy minden feltételekhez kötott dolog változás-
\ nak van alávetve. Ha pedig erre azt kérdezzúk,hogy akkor miért a duhkha,
' nem pedig az anitja volt első beszédének témája, al<kor erue úgy válaszolha-
tunk, hogy feltehetőleg azért, mert mindig az emberekhez akart szólni, még-
pedig arról, ahogyan őktapasztalják a világot. A Buddhát gyakorta orvoshoz
hasonlítják, és éppen ebbéli szerepében akarta magát azoknak a problémák-
nak szentelni, amelyek a világot alegkÓmetlenebbül érintik.
+ná:'i' i'.
"..*- # r, ,r.. i ,' { - f*'.'i.,- ,'i

28 r-., ';* h j, Pr^-.- '--

-'-T-
'.* I : , i ,. {. *.. ,..,i ou -'..{- 't't!
a'
 3. A BUDDHA TANíTÁsA

(b) Ami túlvan a feltételeken: a niruána

Az előző oldalakon szóltunk már a Buddhának a feltételekhez kötött létezés,
aZaZ a szamszára természetévelkapcsolatos felismeréséről. Mondhatunk_e
bármit is a nirvánáúl (nit'vana): arról az állapotról' amelyet a Buddha elért
megvilágosodásakor? Ismét nem tenne a válasz, hiszen a nirvána, lévénfelté-
telektől mentes, teljesen kívül esik a feltételekhez kÓtött világon; azon a vi|á-
gon, amelyet nem megvilágosodott állapotunkban ismerünk. De megkísérel-
hetünk egy ideiglenes leírást adni róla úgy, hogy ismét megvizsgáljuk a három
laksanát. Hiszen amennyiben a laksanákat a feltételekhez kötött dolgokkal
kapcsolatban emlegettük, úgy feltehetjük, hogy ami mentes a feltételektől'
arÍa a feltételekhez kötött világ laksanáinak az ellentéte lesz jellemző. Az el-
sőről a Dhammapada azt mondja:

Egletlen összetevő sem örök.

Amikor a megismerésben meglótja ezt,
nem éinti többé a szenvedés.
Ez a megtisztulós útja.

Ezalatttalán azt érthetjük, hogy ami túl van a feltételekeÍ\aZ olyasmi' ami
állandó és tartós. A másodikról azt mondja:

Valamennyi ő szenv edés s el t eli.

ö s szetev

Amikor a megismerésben meglótja ezt,

nem éinti többé a szenvedés'
Ez a megtisztulÓs útja.

Ezalatt talán azt érthetjük, hogy ami túl van a feltételeker\ az t'telégitő,
sőt talán gyÖnyörteli. De a harmadik laksanával kapcsolatban is azt mondja:

Minden tény lény eg-nélküli.

Amikor a megismerésben meglátja ezt,
nem éinti többé a szenvedés.
Ez a megtisztulás útja.z3

Ebből aztke|l megértenünk, hogy még azt sem jellemezheti átman' lénye-
giség, ami nincs feltételekhez kotve. A szútrák alapján egy valami világos:
hogy emberi tulajdonságok szempontjából a buddhaság á|lapotát mélységes
bölcsesség, mérhetetlen eg5úttérzésés korlátlan tetter ő j ellemzi :

- S lehet-e
ekképp tekinteni azt, ami múlékony,szenvedéssel teli és váhozé-
kony: ,,Ez az enyém. En ez vagtok' Ez az én lényegem"?
- Nem, Magasztos, nem lehet.za

29
 4. A Felébredéshez vezető út

Vajon csak egy látásmódot kínált számunkra a Buddha, amelynek segítségével

ráeszmélhetünk valódi helyzetünkre, vagy pedig egy olyan módszerre is meg-
tanította tanítványait. amellyel változtatni lehet ezen? AváLasz természetesen
az, hogy tanított egy ösvényt, amely a me-gszabaduláshoz vezet, s a szútrákban
számos leírás maradt fenn azokról a gyakorlatokról, amelyek az embert hoz-
zásegitik a Felébredéshez. Ezek közül a leghíresebb a Nemes NyolcrétúÖs-
vény, az atya-astaigika-marga tanítása, amely a Négy Nemes Igazságközil az
utolsó. Fz|ényegében nyolc olyan arrgiihQl @riga), ,,tényezőből'' áll, amelyek-
nek tökéletesítése által elérhetjük a megszabadulást vagy Felébredést. Az első
ket!ő, a ElvEs.MggérJps és a Helyes Elhatiírozas a bölcsességnek a megisme-
résben és az akariitban megnyilvánuló két formája, amely megfelel annak az _
előző f.ejezetben leírt - folyamatnak, amelynek során az egyén egyre mélyebb
szinten érti meg és sajátítja el a Buddha tanítáSát. Az ösvény harmadik, negye-
dik és ötodik tagja: a B-ely$Lqvé!' Cse_]gkvés és E]etlnQd, lényegébenerköl-
csjjgueeg' és a test, valamint a beszéd he$ös-használatát illetően hivatott út-
mútatást adni a gyakorlónak; szemben az e|ső kettővel, amely a tudattal kap-
csolatos. A
\csolatos. e He
Esryg'q E€&g&S, $rdaÍosi1g és Q9éá ttségÁtra vonatko-
zik' hogyan mííveljük elménket és szívünket meditác lláthatjuk tehát,
, hogy a Nyolcrétű osvény három részre tagolódik: erkrltcsÍc*sfuíÍa (Ííla), me-
dlpsnl;., szamádhir4 (samödhi), valamint b"q|ggep5égre (prajia); az ösvéÜ
eme hármas felosztása színte mindenütt megffiálható. Mivel a Nyolcrétű os-
vény a Helyes Megértésselés Helyes Elhatározással veszi kezdetét, ezétt az
ösvényről szóló ismertetésünket mi is a bölcsesség bemutatásával kezdtük,
még az e|őző fejezetben. Már csak az maradt tehát hátra, hogy röviden szól-
junk a síláról és a szamádhiról is'

Az erkölcs
Azokat az erkölcsi alapelveket, amelyeket a Buddha vallott' nem valamely
irracionális istenség parancsolatainak tartották, de nem is csupán egy szektá-
shoz va\o tartozás szabályzatának elóírásait látták bennük, hanem a tanulás
\elemeinek (iikyapada), erkölcsi szabályoknak tekintették őket. K-!!lönböző
|llo"qzúságú listák maradtak fenn, amelyek hol öt, hol nyolc, hol tíz tételből
j áutak. A'lffátfogóbb, tiz erkglcsi sz4bályból á|ló előirás, a dasa-kusala-karma_
' patha (daÍa-kuÍala-1rrrri'r,q,-patha), a tíz helyénvaló cselekedet iltja a következő_

ket tartalmazza:'tartózkodni mindenfajta élet kioltásától és szerető jósággal

viseltetni mások iránt; nem elvenni azt, amit nem adtak nekünk és nagylelkú-
nek lenni másokhoz; tartózkodni mindenfajta nemi kicsapongástól és gyako-
rolni az önmegtartóztatást; tartózkodni a hazugságtól, a közönséges és go-
romba beszédtől, az a|jas rágalmazástól, valamint a könnyelmű és ostoba fe-

30
 4. A FELÉBREDÉSHEZ vEzETő ÚT

csegéStől, ezzelszemben mindig igazat szólni, nyájasan és előzékenyen, egyet-

értően és segítőkészen;-kerülni a mohóságot és ügyelni lelki nyugalmunkra;
felhagrni a rosszindulatial és eg1úttéreznimásokkal, és végül: felhag1nri a hi-
bás nézetekkel és előrehaladni a bölcsesség művelésében. Ezek a szabályok a
személyiségteljes egészérevonatkoznak, mivel a testi, nyelvi és tudati meg-
nyilvánulásokat egyaránt érintik.25
A közismertebb, mindössze öt erkölcsi szabályból álló előirás, a g3sxsg4-
sila*(paicai\la) a fenti tíz közúl az első négyet Íartalmazza. ötödikkétit pedig
*űit
az alapelvet, hogy tartózkodni kell minden olyan mérgező, bóditó szer
haszná|atától, amely a tudat tisztaságát elhomályosítja; helyette a tudatossá-
got kell művelni. Ez a két szabályrendszer, mindent egybevéve, azt irja |e,
ahogyan egy megvilágosodott személy viselkedik magátó| értetődő természe-
tességgel; ezek gyakorlása tehát azt segiti elő minden buddhista számáta,
hogy viselkedését a Buddháéhoz tegye hasonlatossá.
Nem összetévesztendő a daía-kuÍala-karma-pathavaI az a tiz előírás, amely
csak szerzetesekre és apácákra nézye kóte|ező. Ezek magukban foglalják a
panycsa-sílát, valamint a kovetkező szabályokat: tartózkodni az evéstől a nap
második felében; tartózkodni a tánctól' ének1éstől, á zenétől és mindenfajta
mulatságtól; tartózkodni a virágkoszorik, illatszerek, kozmetikai szerek, vala-
mint mindenféle díszek, ékszerek használatától;'tartózkodni a fényűző fek-
hplyektől, és végül nem elfogadni aranyat és ezüstöt (azaz pénzt). Délkelet-
Azsiában a jámbor világi hívők_.-..trIlgsz,** (qpasaka) és"uurisak4! fupasika):
férfiak és nők - holi116lte és újhold idején nyolc eLőírást tartanak be, amelyek
megegyeznek a szerzetesek és apácák tíz e|őirásáva|, azzal a különbséggel,
hogy a hetediket és a nyolcadikat egyrrek veszik, a tizediket pedig - az aÍany
és ezüst elfogadásának tilalmát - elhagyják
u,.,1 g*"'' :;. -' ,.., -

i.. ;'
A meditáció

'zA meditációt a buddhista hagyomány olyan módszernek tekinti' amellyel a

\tudatot meg nem világosodott állapotából közvetlenül megvilágosodott álla-
fotába lehet átalakítani. A Buddha számos eLtérő meditációs eljárást tanított
különboző tanítványainak, akik gyakran saját alkatuk szerint választották ki
ezek közül a nekik megfelelőt. Egy-egy adott esetben minden meditációs el-
járásró| kiderül, hogy teljes megvilágosodáshoz vezet. Ezekközé a technikák
közé tartozik a hat szmr-]!i (smyti, páliul sati) felidézése,azaz a hat visszaemlé-
J<_e..zéE (a Buddfríffiaimára, a s'angn'ar a, az erkö|csös nlagátártás jutal-
mára, a dánára fdana), vagyis a nagylelkúségreés az istenek boldog állapo-
tára); a test tudatosítása, beleértve feloszlásának fázisait; a halálon való el-
mélkedés;a létösszetevők vizsgálata; összpontosítás egy színes tárgyra vagy
eszközre (kasina); sőt, még az étel utálatosságán való elmélkedésis. De a
Buddha általjavasolt technikák közül elsősorban kettőt kell megemlíteni: a
és.Jg#1'agÍtj1séÍ,valamint a hg}W @p r am a1t a ) szeskffidesskgg a sze -
(maitrl),
es az egy ( up elq a) vál'öTzemlélődést. állapotokat' ame-

31
 ELső RÉsz . A BUDDHlzMus |ND|ÁBAN

lyekbe ezeknek a módszereknek a gyakorlásával el lehet jutni, legalább két-

feleképpen írják le: vagy dh.iií4íB}@hyana) nevezett tudatfólötti állapotso-
rozatiik, amelyek az ehéfyedésvagy összpontosítás fokrólfokra egyszeriísö-
dő állapotaiként jellemezhetők; vagy mint az úgynevezett brahmá-vihárákba
(brahma vihara), Brahmá lakhelyeire való belépésnek, amelyeketk'lzárólag a
határtalan szemlélődésekkel hoznak összefiiggésbe. Jóllehet a théraváda or-
todoxia ezen utóbbiakat mellékes gyakorlatoknak tekinti, a szútrákban fel-
jegyeztek számos olyan esetet' amelyekben a brahmá-vihárákat megszabadító
Íeiismerés előidézésérea1kalmazták,26 Azokat a meditációkat, amelyek a fent
.l említett megnyugtatott tudatállapotokat eredményezik, samathá (óamatha) me-
ditácioknaknevezik, ellentétben a vipasjaná (vipaiyana), vagyis tisztán|étás-
meditációkkal, amelyek általában az éber tudatosság gyakorlását foglalják
, magukban. Ezen utóbbiak idézik elő a megismerésnek ama átalakulását,
amélynek révéna gyakorló megpillantja a dolgokat ,,a maguk igazi mivol-
tában".21

\' A megvitágosodás tagjai

\,"
i' É.d"*". röviden megvizsgálni, egybevetésként a Nemes Nyolcrétű Ösvénnyel,
az osvénynek egy olyan megfogalmazását, amely annak halmozódó, egymásra
épülő jellegét tükrözi. A ,,megvilágosodás tagsa7", a hét bódhi-anga (bodhyan-
gás nét o$an fokozatot vagy tényezőt jelent, amelynek minden egyes tagja
ósak akkor jöhet létre' ha az ember már teljesen megvalósította a közvetlenül
megelőző fokozatot:
-(I)
Az első a L?4_Iitl, azéberség,amelyet többnyire a test, az érzetek, atu-
dat és a gondolatok, végtil pedig a dharmák éber tudatosságaként érÍelrmez'
nek. A dliarmák itt általában a tudat tárgyaitjelentik' vagy a Dharmát (a Tant)
és azt avalóságot' amelyet képvisel.
(2) A, általános éberség megvalósítása után, a kÖvetkező lépésbenaz em-
ber a tudati osszqtg3ők':_izqg4atávat* u {lerng:Y5lgiygl (dharma-vicaya)
éberen TűciáÍosítiíáTtiloridozo tudatállapóTáíilfiTe]i3friőri azokat a tudat-
állapotokat, amelyek üdvösek és a szellemi életúton előrevivők.
(3) A harmadik tényező aÉbfuírya),e;Q;egyrészt az aZ erő, amelyre
szükség van ahhoz, hogy az ember megerósÍtse magában az előző lépésben
felismert üdvös tudatállapotokat, másrészt az, ami az egyre fokozódó tudati
tisztaság eredményeképpen felszab adul.
(4) A, erő felszabadulása és felhasználása erőteljes ör-ömérzetet, p'rítit
(prtit)'okoz: akkora boldogság és elragadtatottságT<eríti hatáimába az enft{t,
hogy egész testétJelkét átjárja ez az orom.
(5) Miután a príti duvább formái lassan alábbhagynak, az ember eg5rÍajta
roppant kifinomult, ti'sztáq--qzsl!94! '!_e_ITé!zetű lgldog9ígot' g?srabdhit
@iáirabdhr) tapasztal, amelyben fizikái liörnrzeiéiől már szinte egyáltalán
nem vesz tudomást, s elmerül a gyönyörben.
(6) Az e|őző állapotból természetes módon fakad egyf.ajta hajlamosság az
elmélytilésre, amely azt eredményezi,hogy az ember minden különösebb erő-

32
 4' A FELÉBREDÉSHEZ VEZETéíÚT

feszítésnélkül eléri a szamádhinak nevezett magasabb tudatállapotokat. Ezek

a dhjánák: a teljes, minden erőltetettség nélküli, harmonikus le1ki kiteljbsedés
állápótai.
(7) ösvény betetőződése a teljes kiegyensúlyozottsá$' az ugékqá-állapo-
ta. ,\z ember
^z nem ingadozik többé egyrnással ellentétes lelki es szellemi álla-
potok kózött. A mélységesmegnyugvás és felismerés ezen állapota azonos a
megvilágosodással.

A cél
Az evilági létezésállandótlanságának, szenvedésteli természetének és lényeg-
nélküliségénekfelismerése fokozatosan történik, miközben az ember tizbék-
lyótól (saúyojana) szabadul meg: (1) aeeJ!ül9-lrult.-e"u.bs _ys"tellHlp! (satkaya-
drsti), (2) a kételkedestől (vicikitsa), (3) a csupán a maguk kedvéértbetartott
"(illavraÍaQardmaria), '
íaló'ragasikodástól
'iá'uaryotr'-oíéffiiíaionroz
(a) a-49mi'y'-ag(ő| (knma raga), (5) a rosszindulattól (vyapada), (6) a ragasz-
kodástóI a formavilágban való létezésre(rupa-raffi, (7) a ragaszkodástól a
"formátlan világban való letezésre (arúpa-rag"), (8) az önhittségtő| (mana), (9)
a nyughatatlanSágtól (atddhatya) és (10) a tu_datla-45-r!gto1 (avidya). Ahogyan
feffiik"^á2Grii'ber megértése.úgy ezeknek a békJyóknak különböző csoportjai
tűnnek el vagy fogyatkoznak meg. Azokat, akik elértékezen állapotokat, az
általuk megvalósított megszabadulás külonböző fokozatai alapján nevezik
meg. Róluk mondják azt, hogy ráléptek az ,,evi|ágit meghaladó ösvényre''
(lókóttara-mfuga' lokottaramdrga), ellentétben a ,világi ösvénnyel'', amelyet
akkor jártak, mielőtt még szert tettek volna e felismerésre. Az első a ,,folyam-
ba-lépett'' (Érotapanna) szintjeként ismert: ő az, aki megsemmisítette az első
három béklyót, és már csak hét megszületése van hátra, vag1i emberi, vagy
isteni világban, mielőtt eléri a teljes megszabadulást. Az ,,egyszer-visszatérő''
(sakrid-ágamin; salrrddgamin) már meglazitotta a negyedik és ötödik béklyót
is, s már csak egyszer születik újra, amikor is meg fog világosodni. A ,,vissza-
nem-tétő" (anágamin; andgamin) már összetörte az első öt béklyót, és isteni
világban fog újraszületni, ahol el fogja érni a megvilágosodást. Yégezetúl az
arhat, a',,tiszteletre mélrtó", mind a tizbétJyót összetörte, és így már ebben az
életében elérte a megvilágosodást. A megvalósitás ezen négy féaisa az egyén
szellemi törekvésének célját képviseli, s együttesen alkotják az ttgynevezett
Ája-Szangha (Árya-Sangha) tagJáit. Az Arja-Szangha formálisan a korai budd-
hista iskolákszámára a Szangha Ekkövet jelenti.

33
 5. A korai Szangha

Aki a az Igazsóghoz és a Szellemi Közösséghez fotya

'Megvilágosodotthoz,
modik oltalomért, aki tokéletes bölcsességgel ldtja a Négl Nemes Ipisti
got: a szenvedést, a szenvedés eredetét, a szenvedés meghaladásai es a
szenvedés lecsillapítástihoz vezető Nyolcrétű osvényt, annak szdmóra ez
biztos oltalom, ez A legjobb oltalom. Aki ilyen oltalmat keres, az minden
s zenv e déstől megszab adul'28

. Azo\: akik krvánták' a Buddha követői lettek, oltalomért folyamodván

hozzá. Altalában k<izvetlenül a Buddha tanításának - vagy pusztái személyi-
Ségének_ hatására, spontán nyilvánították ki ebbéli kívrinJagukat. Az olía-
lomért Folyamodás szívbőljovő gesztus volt, amely radikális fórdulatot jelen-
tett életükben; azt, hogy attól kezdve a Buddhát tekintették élő példaképük-
nek' valamint a Dharmát, melyet hirdetett. Biztosan tudjuk, hogy ezt er_ede-
tileg egy ké_trészesegyszerii formulával tették, amely a Buddhára és a Dhar-
márauta\t,29 ám ezt hamarosan _ ahogy a Szangha jelentősége növekedett
felváltotta az ismerős hármas formula.3o Az első hatvan tan{tvány mind sze-
-
mélyes és közvetlen kapcsolatban állott a Buddhával, de miután elkezdtek
messze vidékekre vándorolni, egyre több újabb hívet hoztak magukkal, akik
valamennyien a Buddhatanitványai akartak lenni. Ez egy idő utáísok kényel-
metlenséggel járt, ezért a Buddha bevezette, hogy bizonyos feltétellel a tinit-
ványok is felvehettek új tagokat a Szanghába'F;z a feltétel azvolt, hogy for-
duljanak oltalomért a Buddháhozmint szellemi Példaképhez, aDharmíior, u
Tanitásához és a Szanghához, a Szellemi Kozösséghez. Ezeket a legkorábbi
idóktől kezdve H.4rp-m_-Ettonek nevezték. A foimula páliul így -hangzik:
buddhafu sararytaril gacchami, dhammarh saranarh gacchamí, saigháth sarinarit
gacchömi, azaz: ,,oltalomért folyamodom a Buddhához, oltalomért folyamo-
dom a Dharmához, oltalomért folyamodom a Szanghához." Ha valaki mély
átéléssel háromszor elismételte ezt az egyszeríi formulát, azzal eleget tett á
legfontosabb követelménynek, mivel szellemi törekvőként nyilvánosan elköte-
lezte'magát a Buddha tanításának gyakorlása mellett. Eme elkötelezettséget
úgy ültették át - és ma is úgy ültetik át _ a gyakorlatba, hogy betartottálJaz
erkölcsi szabályokat.
.. .I-áttuk már, hogyan küldte szét első hatvan taníftányát a Buddha, hogy
járják be a falvakat és a városokat, és tanítsák a Dharmáf:
,,MoSt pedig ereő-
jetek, szerzetesek, és vándoroljatok; váljatok sok ember hasznárajsok-ember
okulás-ára, a v'iláF iránti^könyörülettől vezételve, istenek és emberek javára,
hasznára és okulására!"31 Ebből kiderül, hogy a S_z4ng!a, a Buddha tání*á-
nyainak szellemi közössége eredeti]eg vándorlóTénd vólt: otthontalan vándo-
rok' parivrádzsakák laza szervezete, akiknek nem volt állandó lakóhelyrik, ha_
nem a száraz évszakban a szabad ég alatt háItak, és koldulásból tartotiák fenn

34
 5. A KORAI SZANGHA

magukat. Ezért nev ezték őket béi$knat ( bhilrs u, páli bhikkhu) ; mivel osztoz-
ni vagy részesedni (bhi@ kívántak a kozösség eledelében.
Az esős évszak idején vagy egy ligetben, amelyet egy őket pártoló világi
ember biztosított számukra, vagy egy erdei tisztáson a Gangesz-medence ak-
kor még szinte érintetlen erdőségeiben maradtak eryütt. Némely korai szútra
betekintést nyújt harmonikus életükbe: hogyan koldultak eleséget' gyakorol-
ták a meditációt, segítették és támogatták egrmást, tanították az újonnan ér-
kezőket, amikor a helyzet :úgy kiv ánta.3z
Ezek a korai vándorszerzetesek időről időre találkoztak, hogy megújítsák
elkötelezettségüket és felelevenítsékközös életelveiket. Először egy idősebb
szerzetes felolvasta a szabályokat, és mindenki bejelenthette, ha ezek közül
bármelyiket megszegte volna. Később, alighanem a szégyenkezés hatására,
közösen sorolták fel a szabályokat, majd ezt követően a szerzetesek párosan
végeztékel a gyónást.33 Valószínű, hogy közös életelveiket eredetileg egyszeríi
kijelentés formájában sorolhatták fe1'. Ez alkotta a korai pmti{nók$ját (pra-
timolrsa), amit vagy ,,megtisztuláskárt",34 vagy ,,kötelékként"35 értelmeztek.
Ezt egyes kutatók abban a szövegrészletben véltök-fetfedfifi| amelyet a ha-
gyomány egy korábbi buddhának, Vipasszínak (Vipassí) tulajdonít:

A békes türelem az aszkézis legmagasabb fotmája. A megvilógosodot-

tak azt mondják: ,,A nirvóna a legmagasabb rendű." Nem igazi törekvő
az, aki mósokat megsért; nem Szan'Lana az, aki másoknak árt.
Semmi rosszat nem tenni, csak jót cselekedni, megtisztítani a tudatot:
ez a buddhák tanítósa'
Nem beszélni gonoszul, nem órtani, önfeglelmet gakorolni a ,,l<öte-
lék" szeint (patimokkhe), önmérsékletet tanúsítaniaz evésben, magdnyo-
san éIni, magasabb tudatállapotok eléréséretörekedni: ez a buddhók taní
tdsa.36

Amíg a Buddha élt, a Szangha egységét azbiztositotta, hogy minden tanít-

vány közvetlenül benne tátta az oltalmat. Halála után azok a közös szertartá-
sok tartották össze a kozösséget' amelyeken a szeÍzetesek felsorolták a szabá-
lyokat és bevallották egymásnak vétségeiket. A Buddha ugyanis batározottan
kijelentette, hogy halála után egyetlen személy sem léphet a he$ébe rendfő-
nökként,37 hanem minden követője a tanítását és a szellemi közösség ,,sza-
bályzatát" (vinaya) kell hogy vezetőjének tekintse.38 Jóllehet, külsőségek te-
kintetében a Szanghát a monarchikus államokra jellemző törvények szabá-
|yozták (például rabszolgáknak és királyi szolgáknak nem engedé|yezték a be-
lépésta Szanghába), belső szabályzata azokat az ősitorzsikóztársasági intéz-
ményrendszereket tükrözte, amelyek között maga aBuddha is született.3g
Ugy túnik, hogy a korai vinaja) avagy szerzetesi szabályzat viszonylag ru-
galmas lehetett, de Buddha halá|a idején bizonyos fokig már rendszerezett
Volt, jóllehet még kodifikálatlan. A Buddha, így tűnik, hajlandó volt a szabá-
lyokat hozzáigazitati az egyes emberek körülményeihez és képességeihez.
Sok olyan utalás található a szóvegekben' amelyek szerint a tudati fegyelmet
kifejezetten előnyben részesítette a testi fegyelemmel szemben,ao egy esetben

35
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

pedig egy Udájin nevezetí| parivrádzsakának elmagyarázza, hogy a többi ta-

nítvány nem azért tiszteli a Buddhát, mert ő betartja a prátimóksa szabályokat
(a szöveg csak ötöt említ; lehet, hogy ekkorra még nem is állapítottak meg en-
nél tobbet), hanem azétt, mert a sú4!&.}??mádhit és a pradqyát, azaz az eÍ-
kölcsisé get ?' -mp-d_itációt és a bölcsességet gyakorolj a. a l
"' :A2"élső időkben a Szangha kétségtelenül azokon a területeken vert leg-
*

erősebben gyökeret, ahol a Buddha személyesen járt és tanított, azaz Ma-

gadhában és Kósalában,bár jelentős számu követője volt keletebbre, a vidé-
hák, a kóliják és a liccshavik között is. Az északra és nyugatra fekvő tenilete-
ken mintha kevésbééreztette volna hatását a Buddha tana, bár már a leg-
régebbi szövegekben találhatunk olyan adatokat, amelyek szerint errefelé is
létesültek kisebb, elszigetelt buddhista közösségek. A Szutta-nipátában fel
van jegyene' hogy egy tanító a Godávaríban lévő Múlakából (a mai Mahá-
rástra területén) érdeklődést tanúsította Buddha tanítása iránt, és elküldte
hozzá tizenhat tanitványát, hogy teglenek fel neki kérdéseket'azMáshol azt a
feljegyzést találhatjuk, hogy néhányan ezek közül a tanítványok közül, akiket
a Buddha megtérített* köztük egy bizonyos Pingija eingiya) - visszatértek
Aurangábád vidékére,és megaiapították az első ottani buddhista közösségek
egyikét. A Théragáthá (Theragatha) három olyan thérát, ,,idős taniílányt"
említ, akik Mahárástrából jöttek: a Szópátából származó Punnya (Pufrfia),
akit a Buddha Srávasztíban térítettmeg, késóbb visszatért szülőföldjére, ahol
közösséget alapított. Szintén ő volt az, aki megtérítette a déli Konkanból szár-
mazó Iszidinnát (Isidinna). A harmadik pedig Vaddha (VaQQha) volt, akit szin-
tén a Buddha térítettmeg, és Bróacsból származott' Ury tiínik' hogy mind a
hárman kereskedők voltak, ami jelzi azt, hogy milyen erős támogatást kapott
a Buddha a korabeli kereskedői kozösségektől. A buddhizmus bölcsőjén kívril
eső nyugati területeken is léteztek tehát elszigetelt buddhista csoportok már
ebben a korai időszakban, s ez minden bizonnyal igaz más távolabbi terüle-
tekre is.
Élete folyamán a Buddha jeles tanítványok sorát nevelte, akiknek jellemét
a szútrákból ismerhetjük meg. Közöttük volt Kaundinia (Kauudinya) _ az e|ső
azon öt aszkéta közül. aki melgvalósította a feléEiffi, SJgPHr (Sariputra),
a tanítás mestere, és barátja' Maudgaljájana (Maudgalyíyain). természet-
fölötti erők birtokosa;Á{BIt3a. u:íafta'aT',FT,ffidha unokafivére és társa majd-
nem harminc éven át, s ezen idő alatt a tanítások nagy részénekftil- és szem-
tanúja; Upáli (Upal), aki a legjobban értett a Szangha ,,szabályzatához", és
Anguliftffi-r,4igulimata), a ,,megreformált" tantrikus gyakorló.a3 Voltak női
tanítványok is, kezdve a Buddha nag1ménjével és mostohaanyjáva|, Mahápra-
dzsápatíva|, akinek könyörögnie kellett a Buddhához, sőt, Ananda közbenjá-
rását kellett igénybe vennie ahhoz, hory a Buddha felvegye ót a vándorok kö-
zösségébe.aa A Buddhát családtagjai is követték a Szanghába. Koztük volt fia,
Ráhula is. Később mind ő, mind pedig a Buddha apja, Suddhódana arhattá
lett. Átalában a korai szövegek - élsősórban a Thérá- és a Thérígáthá - tanú-
sága szerint a felavatott Szangha_tagok többsége bráhmana és ksatrija szárma-
zású volt, ámbár a tagságbárkj számára nyitott volt. A Buddha határozottan
tagadta az emberek társadalmi különbségének szellemi érvényét,s ezzel

36
 5. A KORAI SZANGHA

Szemben azt á|litotta, hogy a valódi kiválóság a b&ses*ásbcn és az erkölcsös

magatartásban. nem pedig a születésben található.45
*"ABüddhá
sok világi követőt is maga köré vonzott. Ezek olyan emberek
voltak, akikre nagy benyomást gyakorolt tanításával es személyiségével,de
nem voltak képesek _vagy nem voltak hajlandók _ az otthontalan életet vá-
lasztani. Egyes szútrákban - például a Szigálováda-szuttában - a Buddha gya-
korta jelenik meg világi emberek (köztük édesapja) tanítójaként;46 közülük
sokan _ például Anáthapindada, a kereskedő _ a Szangha bőkezíi támogatói
lettek' parkokat és kolostorokat bocsátva a közosség rendelkezéséte.a1 A vilá-
gi követőket a Buddha arrabuzditotta, hogy nffitsanak anyagi támogatást a
szerzetesi közösségnek, ha már ők maguk nem képesek belépni; S arra is van
bizonyíték' hogy a teljes tanítást nem fedte fel előttük.48 Voltak azonban a vi-
lági követők között olyanok is - mínt például Ugra (páliul Ugga) _, akik nem
léptek be ugyan a szeTzetesÍendbe, de mógis teljesen elkötelezték magukat a
Három Ekkő mellett: oltalomért folyamodtak, betartották a rendszabályokat,
és tanították a Dharmát.ag
Egyes epizódok - például az, ame|yik a Buddha egyik tanítványánál, Szó-
nánál (So1ta) tett látogatását irjaIe * azt tanúsítják, hogy milyen szerető oda-
adással és érdeklődésselfordult a Buddha tanitványai felé. E szövegekből az
iS kitűnik, hogy voltak olyanok' akik még a Buddha életébenmemorizáltak
rÓvidebb részleteket a tanításából. Szóna a Buddha kéréséreelőadta a ,,nyol-
casok'' fejezetét, amely most a Szutta-nipáta negyedik könyvét képezi's} Ata'
nítványok még akkor is mélységes hitet tanúsítottak mesterük iránt, amikot az
történetesen távol volt tőlük. Erről tanúskodik az idős Pingija éneke:

ELmém éppúglatja őt, mint szemem,

Ejjel-nappal egfformdn ekixem lebeg;
Ejjelem is fényes, ha őt magasztalom:
Hogt tavol lenne tőlem, sohasem gondolom.
Eber szíwel követem, barmene is jar
Semmi nincs, mi TőIe elszakíthat mór
Amene a Bolcs halad' ki engem lelkesít,
Anafelé vonz en7em az öröm és a hit.
Mivel testem vézna és a kortol roskatag,
Menni nem tudok mdr amerre O halad;
Eltökélten megt ek rylégls VéIe szüntelen,
Meft hitemben az ovével eggté vdlt szívem.s]

37
6. A zsinatok

A korai Szanghán belül hamarosan kialakult a havonként megtartott upava-

szatha (upavasatha, pá|i uposatha) gyulekezetek szabályos ritmusa' amely azt
a cé|t szolgálta, hogy összetartsa a kozösséget és szabályozza annak életét.
Emellett azonban a buddhizmus fennállásának első négy-öt évszázada alatt
számos nagyobb összejövete|te, ,,zsinatra'' iS Sor került, amelyeken nagyobb
jelentőségű kérdéseketvitattak meg és tisztáztak. Hogy hány ilyen zsinatot
tartottak, arról a hagyomány különbözőképpen vélekedik, s az ezekről alko-
tott mai elképzelések jórészt a konzervatív théraváda iskola által megőrzött _
sőt, olykor leírt - beszámolókon alapulnak, holott egyáltalán nem biztos, hogy
ezek húen festik le az eseményeket'

Az első zsinat
Az első ilyen zsinatot a beszámolók szerint kozvetlenül a Buddha parinirváná-
ját követően tartották, méghozzá a következőképpen: a Buddha halála után
lassan összegyűltek a tanítványok' köztük Kásjapa (Kaiyapa). A megvilágoso-
dott tanífuáiiyok ine$értették. hogy minden mulandó, mig azok, akik még nem
világosodtak meg, keseregtek a Bhagavan, aMagasztos elveszítésemiatt. Volt
azonban egy szerzetes, bizonyos Szubhadra (Subhadra), aki kifejezetten örült
a hírnek, mert azt hitte, hogy ezentilvégre nem kötik gúzsb a őt és a többieket
a Buddha szigorú szabáIyai' Erre Kásjapa azt javasolta, hogy mondják fel
együtt a Buddha tanítását és fegyelmi szabályzatát, a Dharma-vinaját' Ebben
meg is állapodtak' és Rádzsagrihát választották színhe$iil. Megbízták Kásja-
pát, hogy válassza l<t a rés?Nevőket, és ő össze is állította 499 arbat névsorát.
Többen aztkérték, hogy Ananda - jóllehet nem érte még el az arhatságot - a
Buddha régi kísérőjekéntszintén vehessen részt a zsinaton, s Kásjapa bele is
egyezett. A zsinatot az esős évszak alatti elvonulás idején tartották, ésttgy zaj-
lott le, hogy Kásjapa kérdéseketintézett a gyülekezet két tagjához,IJpálihoz
és Anandához. Az elsőt a magatartással kapcsolatos szabályokról, a másodi-
kat a példabeszédekről kérdezte. Upáli mint egykori borbély kiválóan ismerte
a Szerzetessé avatás könilményeit és a prátimóksa szabályokat' mivel neki kel-
Lett az avatás előtt a felavatandók fejét leborotválnia. Ananda pedig, aki több
mint harminc éven át a Buddha mellett volt és hű árnyékként kísérte'minden-
ki előtt tekintélynek számított annak megítélésében,hogy mely tanításokat
lehet a Buddha szavának elfogadni. Bár Ananda emlékeztette a gyülekezetet,
miszerint a Buddha azt mondotta: a kisebb szabályokat el lehet törölni' senki
sem tudta biztosan megmondani, hogy mely szabályokat lehet ,,kisebbeknek''
tekinteni; így aztán mindet elfogadták a szerzetesi Szangha viselkedési sza-
bályzatának részeként. Több érdekes történet is fennmaradt a tanácskozással
kapcsolatban. Az egyik például arról számol be' hogy Purána (Purana), aki

38
 6. A ZSINATOK

mintegy ötszáz tanítványnak volt a mestere, későn érkezett meg a tanácsko-

zásra, amikor az már majdnem befejeződött, s amikor megkérték,hogy ve-
gyen benne részt és hagyja jóvá a zsinat munkáját, ő erre nem volt 1rajlandó,
mondván, hogy ő magától is elég jól emlékszik a Buddha tanítására.sz
Az első zsinat azért fontos, mert az erről szóló beszámolókból arról érte-
sülünk, hogyan próbálta megszeÍvezni magát a korai Szangha, hogyan kísé-
relte meg biztosítani a saját azonosságát és folytonosság-érzetét.Ezt elsősor-
ban úgy tette, hogy meghatátozta a szabá|yok és példabeszédek, a Vinaja és a
Dharma gyújteményét.(Ezek tartalmával kapcsolatban lásd a 9. fejezetet.)
Különösen a Szubhadrávalvaló incidens arralátszlk utalni, hogy miután ka-
rizmatikus vezetőjik, a Buddha nem volt többé velük, más alapot kellett ta-
lálni a Szangha egyesítésére.Arra is következtethetünk' hogy a korai Szangha
fő központja Rádzsagrihában volt, ahol a Buddha megfelelő számt követője
tudott összegyúlni, és elegendő élelem és szálláshely is rendelkezésre állt ah-
hoz' hogy egy ilyen összejövetelt meg lehessen tartani. Mindazonáltal megle-
hetősen kétséges,hogy egy ilyen nagyszabási esemény, mint amilyenről be-
számolnak' csakugyan lejátszódhatott ilyen rövid időn belül, hiszen Rádzsa-
griha Kusinagarátó| mintegy őtszáz kilométerre található, ami igen nagy tá-
volság. Ráadásul az is egyértelmű, hogy a jelenleg rendelkezésünkre álló pél-
dabeszéd- és szabá|ygyfljtemény (a Szútra- és Vinaja-pitaka) egyes részei en-
nél sokkal későbbről szátmaznak {{rnyi viszont nagJon valószínúnek látszik,
hogy a Buddha számos követője csakugyan összegyűlt, és valamiféle kísérletet
tett arra, hogy összeszedje _ és talán stílusuk és tartalmuk szerint csoporto-
sítsa - azókat a példabeszédeket,amelyeket emlékezetükben megőriztek, s
felmondják együtt valamilyen formában a prátimóksát - talán úgy, ahogyan
azt az előző fejezetben leírtuk. Végezetül a Puránáról szóló epizód azt is el-
árulja, hogy voltak olyanok, akik nem kívántak részt venni ezeken a rendsze-
rező gyűléseken, és nem is fogadták el azok eredményeit. Az pedig, hogy
Furánát - legalábbis amennyire tudjuk _ egyá|talán nem ítéltékel emiatt, ar-
ról tanúskodik, hogy ezt az álláspontot is jogosultnak tekintették'

A második zsinat ,

A második zsinattal kapcsolatos hagyomány zavaros és egy csoppet Sem egy-

értelmű. Tulajdonképpen úgy tűnik, mintha két összejövetel is lett volna, ame-
lyek között durván mintegy negyven év telt volna el. Bár annyiban megegyez-
nek a beszámolók, hogy e,zek végeredménye voLt az első ,,egyházszakadás" a
Szanghán belül: a Szthaviraváda (Sthaviravada) és a Mahászangha (Maha-
saigia) közott, az azonban nem egészen világos' hogy mi volt é'Szákádás oka.
A théraváda hagyomány szerint az e|ső ilyen összejövetel avagy zsinat
-Vaisálíban játszódott le, mintegy száz éwel a Buddha parinirvánája után.
Annyi már világos, hogy a száz év nem szó szerint értendő; csupán mindig ke-
rek számot adtak meg az egyszefiiség kedvéért, ha hosszú időtartamról volt
szó. Valószínii, hogy effe aZ összejövetelre a parinirvána után körülbelül hat-
van éwel, i. e.345 könil került sor. Azért hívták öSSze, mert Vaisálíban egyes
 ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

bhiksukat meggyanúsítottak azza\, hogy engedélyeznek maguk között tiz tor-

vénytelen cselekedetet, amely a vinaja, vagyis a magatartási szabályzat kisebb-
fajta megszegésével egyenértékű.Ezek közé tartózott a pénz eúogadása, a
nap második felében való étkezés' valamint a nikáják (niknya) határáival kap-
csolatos egyes szabályok figyelmen kívül hagyása. A zsinatot osszehívták, s áz
idős Szarvagámint (Sarvagömin, Ánanda egyik taníwánya) kértékmeg, hogy
mondja ki a jogerős ítéleteta tiz ponttal kapcsolatban. Szarvagámin-ezekéi
elítélte,majd a zsinatot berekesztették.
Ennek az időszaknak a második összejövetele' amelyet azonban ekként
nem jegyeztek fel a théravádin krónikákban, mintery harminchét éwel ké-
sőbb' Pátaliputrában (Pataliputra) zajlott le, és egy bizonyos Mahádéva nevű
bhiksu tanításai miatt hívták össze, aki az arhattal kapcsolatban a következő
öt tételt hirdette: az arhat kísértésbeeshet, megmaradhatnak benne a tudat-
lanság nyomai, lehetnek kétségei'mások segítsége révénszert tehet tudásra,
é1"gy olyan felkiáltás'segítségével is ráléphet a világ-feletti ösvényre, mint
,,Duhkha!'', sőt, még akár le is térhet az ösvényről.s3 Ezeket a tanításokat
egyesek az arhat rang leértékelésénektekintették, és ellenzékbe vonultak.
Megkérték Mahápadma Nandát (Mahapadma Nanda), Magadha királyát, hogy
hÍvjon össze zsinatot a probléma tisztázása végett, ő pedig, mivel nem értet{ a
szellemi dolgokhoz' és hatalma ilyesmire nem terjedt ki' úgy döntött' hogy az
adott pártok számarányának ismeretében mondja ki az ítéIetet.Ugy tilálta,
hogy többen támogatják Mahádev at. Így Mahádéva hívei elneve ztéÉÁagukaí
Mahászanghánal ,,a nagyobb kozösségnek'', míg a többiek a sztÍtavira(stha-
vira), ,,idősebb'' nevet kezdték el alkalmazni magukra , arra uta|va ezzel, hogy
ők a Buddha eredeti tanitásait képviselik' ellentétben a többiekkel, akik _ ú$
vélték_ azt eltorzitották.
Azok a források' amelyekből a pátaliputrai zsinatról értesülünk, világosan
tudtunkra adják' hogy ennek eredményeként következettbe az első szaÉadás
a közosségen belül. Ugyanakkor az is biztos, hogy a tulajdonképpeni egyház-
szakadás' szanghabhéda (saighabheda) csak a vinajával, a rendszabályzatta|
kapcsolatban felmerülő nézeteltérésekkövetkeztébentörténhetett, nem pedig
a Thn kérdéseimiatt. Többek között ezért gondolják sokan a kutatók Lozüj
azt, hogy a szakadás tulajdonképpen a vaisálí zsinaton történt, hiszen ezen a
v'inajával kapcsolatos kérdéseket vitatták meg; míg Pátaliputrában tanbéli kér-
désekről volt szó' A vaisálí zsinatról szóló beszámolók úgyanakkor nem em-
lítik, hogy egyházszakadás kÓvetkezett volna haném csak azt,hogy a
"!kol bhiksuk később egy újabb, önállóbe, osszejövetelt
,,laza fegyelmű'' tartoiák'
amelyen megalapították a szakadár m ahászanghika szektát.
Az ellentmondásos beszámolókban felvetett problémákra megoldást
kínálhat_ egy mah.ászanghika szoveg, a Sáriputra-paripriccshá (Saítputra-
paripyccha),
1mely kínai fordításban maradt fenn.Ez a legkorábbi beszámoló,
amely az egyházszakadásról készült, és egészen más színbéntünteti fel az ese-
tet. A szöveg a vinajával kapcsolatos vitákról szól, és azt áIlítja, hogy a közös-
ség. nagyobb része (a későbbi mahászanghika) nem vo1t hájlandó- efogadni
-
azokat a szabályokat, amelyeket a kisebb tábor (a későbbi özthavirák) ákart
hozzátenni a vinajához. A szöveg szerint ,,egy öreg bhiksu, ki dicsőségr e áhi-

40
 6. A ZSINATOK

tozott és a vitatkozásban é|vezetétlelte' vinajánkat lemásolta és átrendezte,

kibővítve és sokat hozzáadva ahhoz, amit Kásjapa rögzitett, és amit
"A Nary
Közösség vinajájának> (Mahdsaigha-vinaya) hívnak. Kívülről összeszedett né- i
hány (korábban) elhanyagolt szabál5rt, azzal a szándékkal, hogy az újoncokat
megtévessze."sa EzzeI a zsinattal kapcsolatban, amely Pátaliputrában zajlott
le, nem említik Mahádéva nevét, ám ugyanakkor felbukkan egy késóbbi össze-
jövetel kapcsán, amikor is a Mahászanghán belül következett be egy újabb
,,egyházszakadás" az arhatság érte|mezésébenfelmerülő nézeteltérésekmiatt.
' '?
Talán jogos Lehet az az ellenvetés, hogy az események e mahászanghika
szemszögből torténő bemutatása éppoly részrehajló, mint a többi. Annyrt
mindenesetre világosan látunk' hogy mind a Théraváda, mind a Mahászangha
egyetértett abban, hogl a Szanghában a vinaja értelmezése körül kerekedett
vita, s gyakorlatilag ez volt az egyet|en olyan téma, amely a szanghabhéda
alapját képezhette. A történet ilyetén értelmezésétaz is alátámasztja' hogy a
szthaürák vinajája valóban több szabályt tartalmaz, mint a mahászanghikáké,
s általában mindenki eryetért abban, hogy a mahászanghika vinaja a legré-
gebbi.
A második váLtozat, amely a mahászanghikáktól ered, szintén megerősíti
azt, hogy az e|ső egyltázszakadás a szerzetesi rendszabályok eltérő értelme-
zése miatt következett be' és semmi köze Mahádévához.Eztovábbá felhÍvja a
figyelmet arra, hogy a'.Szanghának nehézségei támadtak a Buddha azon ren-
delkezésénekérte|mezésében,hogy a kisebb rendszabályokat figyelmen kívül
lehet hagyni. Úgy látszik ugyanis. Éogy a szthavirák be akartak vezetnivagy fel
akartak eleveníteni néhány olyan kisebb rendszabályt' amit korábban nem
vettek figyelembe. Korántsem arról volt tehát szó, hogy a ,,lazafegyelmű'' ma-
hászanghika szerzetesek eltértek volna az eredeti, tiszta fegyelmi szabáIyzat-
tól, hanem arról, hogy a vinaját további szabályokkal próbálta meg kibővíteni
egy csupán mintegy száz főnyi kisebbség, akiket jobban foglalkoztatott a
Buddha rendelkezéseinek betű szerinti megtartása, mintsem azok szelleme.
A többséget azok alkották, akik a régi, eredeti vinaja szabályzat szerint akar-
tak élni, míg a szakadár csoport kizárólag idősebb szerzetesekből, szthavirák-
ból állt - ezért is kapták ezt anevet. (Asthavira, címtlz teljes szer-
',rangidőS''
jár
zetesi felszenteltségben letöltött év után automatikusan minden szerzetes-
nek.) Végezetül bizonytalanság Óvezi még a zsinat és az egyházszakadás idő-
pontját. Az egyik tradíció Mahápadma Nanda idejére teszi, aki i. e.362-334
között uralkodott, ha azonban a Buddha évszámait későbbre tesszük (lásd
2. fejezet), akkor Asóka (Aóoka) uralkodásának idején kellett bekövetkeznie, ]

amit a Sáriputra-paripriccshában található beszámoló közvetve meg is erősít.

41
ELső RÉsz . ABUDDHlzMUs|NDÁBAN

Továbbizsinatok
A következő néhány évszázadból még további két zsinatról maradtak fenn be-
számolók, ezek azonban a Szangha egészének történetére nézve nem bírtak
akkora jelentőséggel, mint az első kettő. Ezért ezekkel a zsinatokkal akkor fo_
gunk foglalkozni, amikor az ezeket osszehívó uralkodók, nevezetesen Asóka
és Kaniska szerepéről lesz szó.

42
7. A Szangha fejlődése az i. sz. l. századig
A Szangha szerueződése

Az 5. fejezetben úgy ábrázoltuk a Szanghát, mint olyan parivrádzsakák, ván-

dor-aszkéták közösségét, akik általában Magadha, Kósala _ és más, távolabbi
országok - herységeit és városait járták, s minden évben csak az esős évszak
idején gyííltekössze nagyobb számban, mivel ilyenkor az ltazás lehetetlen
volt. A felavatottak közössége azonban az évszázadok során fokozatosan más
képet keiZdett ölteni. A rendizeres elvonulások következtében,valamint azért,
mert a vagyonos világi hívek busás fold- és lakóhelyadományokhoz juttatták a
Szanghát, a közösség egyre inkább letelepedett. A vándorló és a letelepedett
életmód közötti átmenet idején tavasszal és nyáron a legtöbb bhiksu még ván-
dorolt, de az esős évszak'ta mindig ugyanarra a lakóhelyre tért vissza. Végül
aztán sokan már egyáltalán nem vándoroltak' hanem letelepedtek valahol.
Biztos' hogy sokan tovább folytatták a vándorló életmódot, de valószínúnek
túnik' hogy a Quddha után száz éwel egy átlagos bhiksu életmódját már nem
a vándorlás, hanem az áIlandó-e,ry_.helyben lakás jellem.ezte. Tulajdonképpen
ekkortól kezdve mondhatjuk azt, hogy a felavatottak Szángháj a egy ,,szeÍze-
tesi" életmódot folytató közösséggé vált. Szintén ekkor kezd kialakulni a vi-
naja mint a rendi fegyelem és az ehheztartozó szabályok kompendiuma. Más-
részt azétt szentelnek ettőt az időtő| kezdve egyre nagyobb figyelmet az űj
szerzetesi közösségnek, mert ez taftotta életben - szóbeli előadás formájában -
a Buddha tanításait, amelyet később Szútra-pitakának neveztek. A-világi hí-
vőknek nem volt ilyen szervezetük, amelynek segítségévela Dharmát fenn
tudták volna tartani. Míg korábban a vidéket járó bhiksuk eljöttek hozzájuk,
és tanításokban részesítettékőket' azttjszerveződés egyre inkább aztjelentet-
te, hogy a világiaknak el kellett menniük a kolostorokba, ha hallani akarták a
tanításokat, mert csak itt hallhatták meg egy bhiksu szájábóL
Ez az új helyzet többek között azt eredményezte, hogy az egyes szanghák
földrajzilag egyre jobban elkülönültek egymástól. Eme fejl(dés mogótt az a
jelenség húzódott meg, hogy ideálisan a Szangha minden tevékenységétegy-
ségben kellett, hogy elvégezze. Etkerilhetetlen volt azonban, hogy olykor fel-
merüljenek vitás kérdések,és mivel egy működőképes szanghának legalább
négy bhiksuból kellett állnia, ha egy vitában már négyen egyetértettek egymás-
sal, bármikor különválhattak a többiektől, és létrehozhatták a saját szanghá_
jukat. Bz persze azt jelentette, hogy ezek után saját upavaszathát tarthattak.
Miután a különválás bekövetkezett, nem működtek többé együtt a többiekkel
új szerzetesek felavatásában; így kialakultak a különböző avatási családok.
Ezek az új helyi - később4!|sip@tk nevezett - szanghák egyre fontosabb
szerepet kezdtekjátszani a kolostori közösségben, és rendkívül nagy figyelmet
szenteltek annak, hogy mi az a ,,határ", szimá (síma), ami egy ilyen nikáját
meghatátoz, ug1ranis többek között ez döntötte el, hogy az egyes csoportok
elfogadtrík-e egymás avatási családját vagy sem' s hogy egy szeruetes igénybe
ELső RÉsz . A BuDDHlzMUs IND|ÁBAN

Vehetett-e egy adott lakhelyet Vagy sem. Különböző nikájákhoz tartozó szer-
zetesek ugyanis nem lakhattak egymással egy fedél alatt. De nem csak nézet-
eltérések vezethettek ilyen csoportok kialakulásához, hiszen a földrajzi meg-
osztottság egy idő után szükségszerűen lehetetlenné tette _ Vagy legalábbis
nagyon megnehezítette - a nagyobb, rendszeres összejöveteleket. Ez kétség-
telenül nagyban hozzájárltt ahhoz,hogy az idők folyamán újabb és újabb ni-
káják jöttek létre. (A külonboző vinaja-szabályok betartásán alapuló megosz-
tottság bővebb tárgyalását lásd a 8. fejezetben!)
Az egyre bonyolultabbá és terjedelmesebbé váló vinaja-szabá|yzatta azért
volt szükség, mert a megtelepedett kolostori életmód új feltételeire is ki kel-
lett, hogy terjedjen. Ezekben az évszánadokban kialakult egy új beavatási szer-
tartás is. Régen elegendő volt valakinek mások előtt kinyílvánitani az Olta-
lomért Folyamodás hármas formuláját ahhoz, hogy felvételt nyerjen. Ekkorra
azonban már egy egész rituálét kerítettek a felvétel köré, amelynek során a
novíciusnak háromszor kellett kérnie felvételéta rendbe, majd hosszas kikér-
dezésnek vetették aIá, ho gy megbizonyos odj anak afelől, belépéséneknincsen
semmi akadálya; így többek között nem Szenved valamiféle betegségben és
nem áll senkinek a szolgálatában.ss Szintén ebben az időszakban változott
meg az upavaszatha szertartás is: ekkor alakult át a prátimóksa szabályok56
rituális felmondásává, amelyet formális gyónás előzött meg _ ahelyett a sokkal
személyesebb és gyakorlatiasabb intézrnényhelyett, amely a Buddha idejében
volt.57 Egyre nagyobb hangsúlyt fektettek a kathina (kathina; köpönyeg) szer-
tartásra, amelyen a világi hívőknek ajándékokat kellett adniuk a bhiksuknak;
főleg ruhaanyagot az új köpönyegek elkészítéséhez.A világi vallásryakorlat
egyre inkább az érdemszerzésre korlátozódott, amit főképpen a szerzetesek-
nek való adakozás, dána áItal lehetett gyakorolni.

A Szangha lakóhelyeÍ

Ugyanebben az időszakban a bhiksuk lakóhelyei is jelentős átalakuláson men-

tek keresztül. Altalában jel|emző, hogy a méretük megnövekedett - ez el-
mondható mind az áy3szslról (dvasa), amelyeket a szerzetesek maguk építet-
tek (ezekről szól a ünaja hármadik fejezetéből egy hosszú rész), mind pedig
az égérwék!ól(arama), amelyeket avilági hívők építetteka Szangha részére's
melyek a városok és a falvak közelében helyezkedtek el, hogy a szerzetesek
könnyebben gyíijthessenek alamizsnát' Az ávászavagy áráma belsejében egy
lakóépületet emeltek, amelyet Vitr4-glat< (vihara) neveztek _ később ezt az
elnevezést alka|mazták az egesílétesítményre.Az egyik legelső áráma Rá-
dzsagriha közelében, Dzsívaka (.fivaka) mangóligetében épült, amely parkról
a Páli Kánonban feljegyezték, hogy a Buddha idejében adományozták a Szan-
ghának. A régészeti ásatások során feltárták a lakóházak és a gyűlésterem
(ahol a tanításokat és a prátimóksa szabályok felmondását tartották)' vala-
mint egy sétaútmaradványait. A legkorábbi rétegekben nincs nyoma Sem
szentélynek' sem csarnoknak. A későbbi építmények- körülbelü| az i. e.II.
századtól kezdődően - kis kápolnákat is tartaLmaztak, amelyekben kóbőlvagy

44
 7. A SZANGHA FEJLőDÉSE Az l' sz. l' sázADlG

téglából épült stilizált csaitják (caitya) vagy sztitpák (stupa) álltak. Ezt a belső
építményta körüljárására szolgáló sétaútvette körül' Ez lehetett egy szabály-
szeTű, szentély vagy csarnok képe.
A buddhizmus ebben az időszakban elsősorban Nyugat-India felé terjedt
tovább, ahol nagy területeket hódított meg a jelentős kereskedelmi útvonalak
mentén. Errefelé világi hívek - elsősorban kereskedők _ terjesztették és támo-
gatták a buddhizmust. I. e. 200-ra már számos közösség alakult Mahárástrá-
ban, az i. e. II. és azi. sz.II. század közotti idószakbólpedig mintegy negyven-
öt sziklába vájt lakóhelyet (le1ta) tártak fel a Nyugati-Ghátokban.s8 A leg-
korábbi ilyen barlang Bhádzsában (Bhaja) van' és i. e. 200-ná1 korábbról szár-
mazik, a legnagyobb pedig Karléban található.I. e. 300-ra a buddhizmus el-
terjedt egészKözép-Indiában és a Dekkánon is; itt Nágpurban tárták fel egy
jelentős korai közösség lakóhelyét.

A v al l ásgyako r I ás al aku I ás a

Ebben az időben egyre fokozódó jelentőséget nyert a Buddha erek]yéinek

tisztelete, amelyeket sztúpákban, nagy sírhalmokban helyeztek el élete fő ese-
ményeinek színhelyein: Kapilavasztuban a Lumbiniligetben, ahol meglátta a
napvilágot; Bódhgajában a bódhifánál, megvilágosodásának színhelyén;'Yárá-
naszi köze|ében, az iszipatanai Vadasparkban, ahol első tanítását tartotta, és
végül abban a Kusinagara köze|ében levő ligetben, ahol meghalt. Ezeken a
helyeken zarándokközpontok alakultak kJ^, álta|ában kolostorral a közelben, s
az otttartózkodó bhiksuk feladata volt a sztupa gondozása. A sztúpák tiszte-
lete nem korlátozódott a világi hívekre; athéravádáén kívülvalamennyi iskola
vinajája tarta|mazza a szeÍzetesekre vonatkozó, a sztupák tiszteletével kapcso-
latos szabályokat.s9 A tisztelet a sztipa körüljárásából és feldíszítéséből,vala-
mint a fenntartásához sziikséges ajándékok felajánlásából állt'
Arra is van bizonyítékunk, hogy virágokat ajánlottak fel a Buddhának, és
hogy a jelenlététrituálisan megidézték, majd hódoltak előtte. E szertartás ré-
szeként kunyhókat, kutíkat (kutí) épitettek, gyakran virágokból, a Buddha
kunyhójának, gandhakutíjának (gandhakut7) mintájára, amelyben Srávasztíban
lakott.60 Később a gandhakutí szót affa a vihárában lévő csarnokra vagy te-
remre kezdték el alkalmazni, amelyben a Buddha képmását tartották. A Buddha
dicséretéreköltött himnuszok közos recitálása és énekiéseszintén ennek az
időszaknak a jellegzetes gyakorlatai kőzé tartozott, és nyilván kapcsolatban
áltt a buddha_anuszmriti (buddhanusmyti), ,,a Buddha felidézése''gyakorlatá-
val. Valószínűleg ugyanezt az irodalom- és gyakorlattípust ismerhetjük fe! az i.
sz.II. századi Mátricséta (Matrceta) áhítatos dicshimnuszaiban is.

45
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

Politikai hatások: királyi pártfogás és ijldöztetés

Bár a buddhizmusnak a Buddha idejétől kezdve mindig is voltak olyan királyi
pártfogói, mint például Bimbiszára és Mahápadma Nanda, a Dharma a Budd-
ha parinirvánáját követő első évszázadban csak igen szerény mértékbenter-
jedt el, s egészen az i. e.IY. század második feléig inkább csak a peremvidéke-
ken hódított. A Gangesz-medencében felemelkedő monarchiák hatalma és ki-
terjedése fokozatosán nóvekedett, S ez a folyamat akkor érte el a csúcspontját,
amikor a Magadhai Királyság szinte teljesen uralma alá hajtotta az egész szó-
ban forgó területet. Később ez akirályságképezte a területi magvát annak a
hódító dinasztiának, amelyet Csandragupta Maurja (Candragupta Maurya)
alapított i. e. 322 körül. Ennek az uralkodóháznak sorrendben a harmadik
királya. &gk[s: 269_232) eleinte igen kemény, terjeszkedő politikát foly-
tatott, dé latván"áffiTTö'k*6örzalmat, amelyet Kalinga (Kaliiga) meghódítá-
sára indított hadjáratával okozott' áttért a buddhizmusra, s attól kezdve ,,a
Dharma általi hódítás'' hadjáratát folytatta. Mindenfajta erőszakkal felha-
gyott, teljes körú vallási türelmet gyakorolt, és arra törekedett, hogy javítson
alattvalói sorsán az egész birodalomban' amely ekkor már a szubkontinens
nagy r észétmagáb a foglalta.
Ezt afigyelemre méltó torténetet ediktumai mesélik el, melyeket közterü-
leteken felállított oszlopokra és sziklafelületekre vésetett szerte a birodalmá-
ban, s amelyeket csak a XIX. században kezdtek felfedezni és megfejteni.
Hogy milyen jelentős személyiségvolt ő a buddhista tradícióban, arról számos
úIa szóló történet tanúskodik, amelyek a buddhizmus szinte valamennyi ka-
nonikus nyelvén fennmaradtak; ilyen például az Asóka-avadána (Aóoka-
vadöna) és a Srí Lanka-i krónikák (varhsa) - hogy csak a legfontosabbakat
említsük közrilük. Asókát kapcsolatba hozzák több olyan történelmi ese-
ménnyel is, amely a buddhizmus történetében óriási jelentőségű volt. Dharma
általi hóditásának egyik megnyilvánulásaként számos távoli országba ki.ildött
buddhista missziót. A legfontosabb ezek közül _ amelyet személyesen fia,
J4gbj$buezetett - Srí T.ankáÍa ment, de missziókat menesztett Eszak-Kana-
rába, Karnátakába, Kasmírba' a Himálaja vidékére és Burmába is. A budd-
hizmus, amely eddigkizárólag helyi jellegú volt, mostantól nemzetközi vallás
lett, és _ habfu úgy tűnik, hogy e missziók többsége nem járt nagyobb ered-
ménnyel - a vallás terjedése olyan hatalmas lendületet kapott, amely hosszú
távú és messzire ható következményekkeljárt. Asóka több missziót küldött a
baktriai görog királyságokba (amelyek a mai Afganisztán területén, Nagy Sán-
dor i. e. 327125-Ós hódításai nyomán jöttek létre), s ebből a környezetből
származik a híres Milinda-panyha (Milinda Pafiha), a Milinda király kérdései,
amely egy Menandrosz nevíígörög király - aki az i. e. II. század derekán ural-
kodott - és egy Nágaszéna (Nögasena) nevezetíj' buddhista tanító párbeszédét
ö rÖkíti me g. M a g a a míi v aló színíi|eg az e zr e dforduló t áj éká r ó| származik.
Asóka a hagyomány szerint 84 000 sztitpát is építtetett,s bár ez a szám
nyilván tilzás, kétségtelenülnagyban hozzájárult eme építményeklétrehozá-
sához azokon a helyeken' ahol a Buddha - és a korábbi buddhák - életének
valós vagy legendás eseményei lejátszódtak. Végezetül, nevét összefiiggésbe

46
 ! -.,
7. A SZANGHA FEJLőDÉSE Az l' sz. l' szÁzADlG

hozzák a b'ar$_adik-buddhislaJ.siffifial.is. amelyet |álalrpu1rában tartottak i.

_e 25Q kónil' A zsinatot az:éÍthíVták öSsze, mert Pátaliputrában felvételt nyert
aTőfrilBőt€hány olyan szetzetes, ali nem volt buddhista, széteséssel fenyeget-
ve ezzel a Szanghát. Asóka elhatározta, hogy megtisztítja a Szanghát az ide-
gen elemektőI, s ezéfi felkért egy thétát (rangidős szerzetest), Móggaliputta
Tisszát (Moggaliputta Tissa), hogy hÍvja össze a gyülekezetet. Erre összegyíilt
mintegy ezer szetzetes, és megcáfolták azoknak a véleményét,akik ellenkező
nézeteket vallottak, majd kikózösítették őket. Fel is jegyezték, hogy miként
cáfolták meg ezeket anézeteket; ezek afeljegyzések alkották a magvát annak
a múnek, amely később Kalháuaufu - M-
került be a kánonba' s jelenleg a théravádin Abhidharma részétképezi. Ké-
néven

sőbb a théravádinok úgy állították bé az eseményeket, mintha egy össz-indiai

zsinatról lett volna szó, amelyen a théravádinok megcáfolták az összes velük
ellenkező buddhista hittételt, és ezt Asókaklrály személyes támogatásával tet_
ték. Azonban nyilvánvalóan nem erról volt szó. Az Asóka ediktumaiban olvas-
ható leírások alapján a történészek arra a következtetésre jutottak, hogy a zsi-
natot egy helyi konfliktus rendezésére hívták öSSze, amely a pátaliputrai szan-
ghával volt kapcsolatban' s hogy Asókának Í|em aZ volt a célja' hogy egyetlen
iskolának nyújtson támogatást a többi ellenében, hanem az, hogy rendezze a
he|yzetet, amely az egész Szanghát rossz hírbe keverte.61 A történet azért is
lényeges, mert olyan precedenst teremtett, amelyre hivatkozva az ál|am be-
avatkozhatott a Szangha ügyeibe, s ez később súlyos következményekkel járt a
buddhizmus történetében Srí Lankán. Az Asóka-avadána feljegyzi, hogy mi-
dőn Asóka, halálos betegségben szenvedve, életénekvégéhezközeledett, a
Szanghának adományozta az áLlami Vagyon és a saját kincsei java részét.Erre
miniszterei, gazdasági összeomlástól tartva, nyilván megtagadták tőle a kincs-
tár feletti rendelkezés jogát és megfosztották hatalmától. Miután már csak
egy fél mirobalán-gyümölcs volt a tulajdonában, aztis odaajándékozta.
Asóka halála után összeomlott a Maurja-birodalom, s az ij uralkodó,
Pusjamitra Sunga (Pusyamitra Suiga) üldözte a buddhizmust. Ennek ellenére
a Sunga-korszakban (i' e. 185-75) virágkorát é|te a buddhista szobrászat
Szánycsiban (Safrchi), Amarávatíb an (AmaravatT), Bódhgajában és más olyan
helyeken, ahol sztúpák álltak. Az utóbbi mintegy száz évben úgy tartották'
hogy a buddhizmus eme legkorábbi időszakában a Buddhát fizikai formájá-
ban még nem ábrázolták, hanem olyan jelképek segítségéveljelenítették meg
az ábrázolásokon, mint például ph:ggg_c;akÍa (dharma-cakra), azaz Tan-
"gy
kerék' egy trón, egy napernyő, vagyégy lábnyom. Ujabban azonban többen
amellett érvelnek, hogy ezek a motílumok nem jelentenek többet annál, mint
amit ténylegesen megjelenítenek, s hogy az általánosan elfogadott ábrázo|ást
tagadó értelmezésnek - amelynek nincsen hitelvi alapja - ellentmond számos
olyan bizonyíték, amelyet eddig szándékosan figyelmen kívül hagytak.62
A szobrászatban elsósorban a dzsátakákból, a Buddha korábbi életeinek el-
beszéléseiből vett részleteket ábr ázolták előszeretettel.
A buddhizmus második számll kiemelkedő patrónusa .I3lisba. (Kaniska,
i. sz. I_[. sz.). Kaniska a harmadik volt egy közép-ázsiai lovasnép királyainak
a sorában, akik az i. sz. I. század elején megszá||ták Eszakryugat-Indiát.
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

Kaniska egy kisebbfajta birodalom felett uralkodott, amely magába foglalta

Eszak_ és Eszaknyugat-India nagy részét,aZaZ a mai Szindhet, Rádzsaszthánt,
Má|vát, a Káthiavár-félszigetet' valamint Mathurát, és gazdag, kozmopolita
királyi udvarral büszkélkedett..5aniska egyértelműen pártfogolta a buddhiz-
must, ám ennek ellenére nem alkalmazott erőszakmentes politikát, sőt, több
borzalmas tomegmészárlást vitt véghez, amelynek köszönhetően igen népsze-
rűtlen uralkodó volt. Mindazonáltal Pésávarban nagy kolostort építtetett,s
nagy vagyont adományozott egyéb buddhista létesítményeknek,amiért is az
észak-indiai buddhista hagyomány a Dharma nagy patrónusaként tartja szá-
mon. 1Az ő védnöksége alatt t'eu1[atgk'eqg-'K4gÍtb*L3-n9g9d'1k.zlir4etg.'fu"
amelvdn-499S2áfiásffiIre1zi.Öss)éafitottak*ewúikánont."
s ist<ótaiuÉ tánTét'öIeífTgl) hatalmas kommentárua""ó'ii"[.;éü' ;*.i'éi Ma-
hávibhásának (Mahavibhaqa) neveztek el. Valószínűleg Kaniska udvarában
'1frűtröftjtt-ASÍa$hósa
költő, akinek múvei kozé tartozik a Buddhacsarita című
Verses Buddha-életrajz, a Szaundarananda, a Buddha féltestvére,Nanda meg-
téréséte|beszélő költői mű és legalább egy dráma. (Asvaghósa művei a
szanszkrit kávja-koltészet legkorábbról fennmaradt darabjai.) Szintén meg-
fordult Kaniska udvarában S7-3ng!r_gra!sa (Saigharaha), a nagy tanító, akinek
Jpgácsárabhími (Yogacarabhumi) című munkája a Kasmírban és Közép-
Azsiában ekkortájt meghonosodó új meditációs iskolák gyakorlatairól tudósít.
Ha igaz az, hogy a korai buddhista művészetben nem ábrázolták a Buddhát
ember alakban, akkor az az ilj stílus, amely szakított ezzel a hagyománnyal,
Kaniska uralkodása alatt jelenhetett meg Gandhárában (Gandhara) és
Mathurában, szinte eryidejúleg. Az is lehet, hogy ő épittette az e|ső magas'
,,pagoda stílusú''sztípát a pésávari kolostorban.
Végezetül meg kell említenünk még a Sátaváhana (Satavahana)-dinasztiát,
amely a Maurja-birodalom összeomlásaután a Dekkán uralkodó hatalma lett.
Eredetileg valószínűleg a dél-indiai Ándhrab an (Ándhra) uralkodtak, valahol
a Krisná és a Gódávarí folyók között. de azután gyorsan terjeszkedtek tovább
nyugatra és észal<ta, hatalmas terúleteket hódítva meg. Később a birodalom
területe fogyatkozni kezdett, míg végül a III. század közepére meg is szűnt.
Az őkirályi pártfogásuk alatt felvirágzó buddhista közösségekről kiváltképpen
Amarávatí és Nágárdzsunakonda (Nagarjunakonda) romjai tanúskodnak.
Hszüan-cang (aki a VII. század elején járt erre) húsz kolostort számolt itt
össze' amelyek háromezer szerzetesnek adtak otthont. Bzen a vidéken élt a
híres filozófus, Nágárdzsuna (Nagarjuna), akinek Szuhrillékhá (Suhrllekha),
azaz Baráti levél című munkája, amelyet az akkori Sátaváhana uralkodóhoz
címzett, mind a mai napig fennmaradt. Andhráról az is ismeretes, hogy fontos
kapcsolatai voltak Burmával, és igy az itteni kultúra a burmai buddhizmus fej-
lődésére is hatással volt.

48
8. A buddhista iskolák

A hetedik fejezetben bemutattuk, hogyan jött létre az első egyházszakadás a

buddhista Szanghán belül, a szthaviravádin és a mahászanghika iskolák kö-
zött. Ezt az e|ső szakadást aztán a későbbiekben néhány további követte, ame-
lyek eredményeképpen számos különböző iskola jött létre. A buddhista ha-
gyomány tizennyolc nem mahájána iskolát tart számon - annak ellenére, hogy
több mint harminc különböző iskola neve maradt fenn. Hogy tulajdonképpen
hány ilyen volt, az egyá|talán nem világos, aminek az egyik oka talán az,hogy
nem egészen vagyunk tisztában azzal, egy-e,gy ilyen iskola milyen jellegű volt.
Tudni kell ugyanis azt,hogy a buddhista iskoláknak legalább három - egymás-
tól jól elkülöníthető - típusa volt, amelyeket funkcióik szerint lehet megkü-
lönböztetni egymástól. Az első típusúiskolák, azúgynevezett nikffi, a vjmj3
különboző változata!-alapirínjÓÍtpt |9li9, mint például
például a sztflf,Í_iry;4ifllr
sztlíáú-i$u4ifril és a
(vada), az elóbbiekkel szem-
ben, t3ut[gtpLe-iL-ablj'u különültek el effi ástól. Harmads zotr a, megkúlön-
böztethetünk úgynevezett ,,fi]g.zp{id'.iqkq1q\at'', amelyekre nincs külon ha-
gyományos terminus, s lénffi ébén'á"dökfiíÍiálisiskolákból alakultak ki. 63

A buddhista iskolák kialakulásának háttere

A vna-ra y{11624141
Ahhoz, hogy megérthessük, hogyan jöttek |étre a külonböző iskolák' SZem-
ügyre kell vennünk néhány ezzelkapcsolatos kérdést.Ne felejtsük e|,hogy az
indiai kultúra egészében véve nem annyira az ortodoxiát hangsúlyozta, mint
inkább az ,,ortopraxtst", azaz a helyes vallásgyakorlatot. Így i, indiai vallási
intézmények identitását és folytonosságát sem annyira az eszmék, mint inkább
a gyql<_o_delok és általában valamilyen magatartásforma folytonossága hatá-
roffa meg' A buddhizmusban \s ez az általános elv érvényesül, ugyanis szan-
ghabhéda, vagyis egyltázszakadás mindig akkor következett be, amikor egy
csoport másfajta magatartásbéli szabályokat, másfajta vinaját kezdett alkal-
mazni, mint a tobbiek a Szanghában - nem pedig akkor, amikor eltérő tan-
tételeket kezdtek el hangoztatni. Láttuk, hogy a Buddha a szabályrendszer
kialakításakor előre gondoskodott arról, hogy a Szangha viszonylag békéskö-
rülmények között is különböző nikájákra oszolhasson, vagyis hogy a külön-
boző avatási családokhoz tarÍozó szerzetesek megmaradhassanak ewazon
vinaja keretein belúl. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy amikor a radikálisabb
egyházszakadások - a tulajdonképpeni szanghabhédák - bekövetkeztek, az
magának a szerzetesi szabályzatnak a megváltozásávaljárt együtt. Ery ilyen
qiTíííszakádásrévénlétiejövő nikája olyan s2erzetesek (és feltehetőleg apá-
cák) közösségébő| állott, akik csak a saját avatási családjukat tartották érvé-
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |NDúBAN

nyesnek' és csak a saját vinajájukat használták, amely bizonyos részleteiben

különbözöttmáskozösségekrendszabályzataitól.
Egy ilyen egyházszakadás előidézéséta hat főbenjáró bűn egyikének tar-
tották - olyanok mellett, mint valamelyik buddha megsértésevagy a szülőgyil-
kosság. Jól jelzi ez, hogy mennyire nagy hangsúlyt fektettek a Szanghán belül
az egység megőrzésére, hogy a káros megosztottságnak és a rend összeomlá-
sának elejét vegyék. Mindazonáltal nem feltétlenül kell arra gondolnunk,
hogy minden szakadást az ellenségeskedés szült, vagy hogy akár mindegyik
szándékosan történt. Valószínű' hogy a nagy földrajzi távolságok, amelyek az
Asóka idejében felélénkülő misszionárius tevékenység nyomán az egyes kö-
zösségek között kialakultak' nagy szerepet játszottak abban, hogy a különböző
vidékeken egy idő után más és más prátimóksákat kezdtek e| recitálni az
összejöveteleken.6a Mindezen tényezők hatásait megfigyelhetjük a vinajának
azofi a hétféleváltozatán, amely mind a mai n^apig fennmaradt. Mivel az öt
vagy tíz legfontosabb előíráshoz mindenhol egyformán ragaszkodtak, azok a
külonbségek, amelyek ténylegesen megjelentek a különböző vinajákban s
amelyek egyházszakadáshoz vezettek, eléggéjelentéktelenek. Ezeknek a ki-
sebb eltéréseknektudható be például az, hogy a théravádin, a tibeti és a zen
szerzetesek más és más színű ruhát hordanak, vagy az,hogy pontosan hogyan
kell a ruhájukat viselniük. A legnagyobb különbségek a viselkedési szabályok
területén jelentkeztek, olyan dolgokkal kapcsolatban, mint a testtartás, a
nlházat, az étkezésiszabályok, valamint egymás megszólításának a módja.65
Azt is fontos megegyezni, hogy ezek a szektás jellegű' hovatartozást jelző kü-
lönbségek csak a bhiksukat és bhiksuníkat érintették, hiszen a vinaján beltili
eltéréseken alapultak, s így a világi követőket nem érintették.

KÚrÖNnsÉoEK A ThNBAN

Az egyházszakadás fent ecsetelt fogalmát élesen meg kell különböztetni azok-

óI ű, eltérésektől, amelyek a tantételek területén jelentkeztek. Úgy tűnik,
hogy minde4 qzeÍzetes saját maga dönthette el' hogy a tanítáS értelmezésében
m.tyit_istoiá nezet?:it tóíéti;'ösát< ezzel ma,gyarázhatjuk azÍ, hogy különböző
doktrinális iskolákhoz tartozó szerzetesek nyugodtan és békésenélhettek
együtt egy kolostorban, ha ugyanazt a vinaját követték _ ahogyan azt fel-
jegyezték a középkori kínai zarándok-szerzetesek' akik az V-VII. században
utaztak szerte Indiában. Kiváló példát szolgáltatnak erre a sulqtliLltúák
(Sautrantika), akik mindenképpen más iskolák szerzeteseivel kb_llett, ho5r
együtt éljenek, hiszen nem volt saját vinajájuk. Azt, hogy milyen szabályok
szerint éltek, annak a nikájának a hovatartozása szabta meg, amelyikbe szer-
zetesi beavatást kaptak. Mivel a szautrántika tantételei a vaibhásika szarvász-
tivádin (Vaibha;ikrl Sarvastivddin) iskola tantételeire (lásd alább) adott válasz-
reakcióként alakultak ki, valószínű, hogy a szautrántika szerzetesek a szarvász-
tivádin vinaját követték. Ezzel szemben a múla-szawásztivádinok (Mala-
Sarvástivádin), atjk valószínűlegLlgyanazokat a tantételeket vallották, mint a
szarvásztivádinok, saját különálló vinajával rendelkeztek' s ezért külon nikáját
alkottak. Ez aztjelentette' hogy nem alkothattak egy közösséget, nem élhet-

50
 8. A BuDDHlsTA lsKoúK

tek egy kolostorban a szawásztivádinokkal, akikkel a tantételek tekintetében

azonos nézetenvoltak.
A különböző doktrínák elsokasodását kétségkívültöbb tényező is elősegí-
tette. Megjegyeztik korábban, hogy a_Buddha nem volt hajlandó kinevezni
senkit amagahelyére a Szangha élére.A SZangha-felépítésetovábbá nem volt
centralizált A nuodha kifejézetten azt,tanácsolta tanítványainak' hogy ma-
iádjanák önmaguk számári szigetek: ,,Így, Ánanda, akár most, akár távozá-
som után, akárkik vagytok, maradjatok ti Önmagatok szigetei, önmagatok erő-
dítményei a Dharmával mint egyedüli szigetetekkel és a Dharmával mint
egyedüli erődítményetekkel, s ne törődjetek más szigetekkel és más erődítmé-
nyekkel.''66 Láttuk Purána példáját is az első zsinaton, s valószínú, hogy tanít-
ványok egész csoportjai követték ezt a tanácsot, amely mipd.
'grl"eépÍ-p-"É.t'eJt.e
ekvó,hogy
g-{gkH:*4'1!'ruld""a_f pggh"r"iiranxza1gk.Epk4wq&:Az_iskézenf
nniffin-a Szerzetöiek különböző vidékeken kezdtek letelepedni, ffieg kellett
hogy nőjön annak a lehetősége: a tanítást egrrnástól egyre inkább eltérő mó-
dokon fogják értelmezni.
Miután a Tán egyre több vidéket hódított meg, az egyes vidékek nvplxgb-.
os u*dxi4*s4i&megje1entek a Buddha beszédeinek és a vinajának különböző
hefi va1töZáiai is. Ennek a helyzetnek a kialakulásához bizonyos mértékig
maga a Buddha is ltozzájárult, amennyiben nem engedte-azt, hogy tanításait
bármilyen formában vagy dialektusban szabványosítsák.67 A tanítás továbbí-
tásáraizolgáIó lingurlfrancahiányában a tanítás egyre több nyelven terjedt to-
vább, ami hozzájárulhatott ahhoz, hogy az kányzatok között egyre szaporod-
tak a félreértésekés egyre többféleképpen értelmeztéka tantételeket.
Miután a Buddha kétségkíVülnem rendszerezte mindazon tanításait, ame-
lyeket negyvenöt év leforgása alatt számtalan különböző egyénnek adott, s rá-
ádasu e'ékben a tanításokban jó néhány ellentmondás - de legalábbis több-
értelműség _ talá|ható, elkerülhetetlen volt, hogy a késői buddhisták meg-
kíséreljékezeket értehmezni. Minden egyes beszéd kapcsan fel lehet péIdául
1r;nni ázt a kérdést' hogy vajon á z a nyelv , amelyet a Buddha haszná|, köznapi
vagy irodalmi; hagyományos értelemben használ-e egy szót, vagy pedig újra-
eríéImezi. Hogy ilyen értelmezésbeli'kü_!.önbségek léteztek, 3z a pudgaláról
folytatott vitából (lrísd alább) világosan kiderül. Egy másik példa, amely vitára
adiratott okot, hogy amikor a Buddha a brahman szót a nirvána szinonimája-
ként használjá, akÍor vajon a bráhmanikuö_ist'énséget érti-e a|atta. vagy pedig
egyszerúen azt,hogy,,a legjobb'', ami a szó köznapi jelentése.
Egy másik olyán tényező, amely a differenciálódást elősegíthette, azyolt,
hogy égyes szerietesek szakosodtak bizonyos szitrák'vagy -szíúracsoportok,
vinaja s végül az Abhidharma recitálására is. Valószínűnek tűnik,
"sáit"g-á
hogy á szautrántikák szútra-specialisták vol1ak, s ezt nev[ik is tükrözi, mivel az
iskola'nevében lévő szaltra- a sztttra szóból származ1k. Még a páli nyelvú for-
rásokban is találunk olyan, kütönböző típusúbhiksuk megnevezésére szolgáló
kifejezéseket' amelyek ilyen szakosodásra utalnak. Utalást találhatunk pél-
dáui szuttantikákra (suttantika), a szitrák mestereire; vinaja-dhárákra (vinaya-
dhara), akik a fegyelmi szabáLyzatban voltak járatosak; mátiká_dharákra
(matikndhara), akjk a mátrikákat (matrka), felsorolásokat ismerték kiválóan;
 ELső RÉsz . A BuDDHlzMUs |ND|ÁBAN

dhamma-kathikákra (dhammakathika), a Tan prédikátoraita; sőt még dígha- és

maddzshima-bhánakákra (dígha-bhdnaka, majjhima-bharyaka) is, akili a Dígha-,
illetve a Maddzshima-nikáját recitálták.
' Yégezetil, ugy túnik, hogy a szerzetesek egyes tanítók koré csoportosul-
tak, akik maguk is a Dharma-vinaja egyik-másik ágánakspecialistái vóltak. ni-
Zonyos forrásokból értesülhetünk egy dharmaguptaka nevű iskoláról, amelyet
kétségkívülegy Dharmagupta nevú tanítót követő csoport tagjai alapították.
Hasonlóképpen' a vátszíputríja(Vatstputríya,) iskola Yátszíputtatanítói műko-
dése nyomán keletkezhetett. De már a Buddha személyes tanítványai is
ugyanígy szakosodtak valamire. Sáriputrát például analitikus filozófusnák te-
kinthetjük, s ezért a hagyomány őt az Abhidharma eredetével hozza össze-
$gge'u". Upáli, aki a hagyomány szerint az e\ső zsinaton felmondta a teljes
fegyelmi rendszabályzatot, nyilván vinaja-specialista volt, míg Ánandat szut-
tantikának' a példabeszédekmesterének lehet tekinteni. Nem véletlenül tar-
totta a szautrántika iskola Ánandát első pátriarkhájának. Maga a Buddha ja-
vasolta, hogy az ijonc növendékek mindig a saját lélki alkatufnak, hajlamuk-
nak megfelelő tanítási ághoz legjobban értő tanitóktól tanuljanak. Ei termé-
Szetesen újabb okot szolgáltatott a pártoskodásra.
A fenti áttekintésből talán nyilvánvalóvá vált, hogy a változatossá g, a.tun-
tételek sokféleségemagában véve nem rossz dolog. Lehetővé teszi, hógyi ta-
nitást hozzá lehessen szabni a hallgatók eltérő igényeihez, s jól illik a Éuddha
ama leírásához, mely szerint ő olyan, mint egy orvos' al<l előitja a megfelelő
gyógyszert a különböző betegségek gyógyításához' Yégezetül, mielótt hozzá-
látnánk az egyes iskolák bemutatásához, meg kell jegyéznünk' hogy a tegtöb!
tantételbeli különbség pusztán elméleti jellegú, s könnyen beleesfiétrinÉát[á
a hibába, h'ogy.abuddhista iskolák kozoiti kílonbségeÉeteltílozzuk. Nyuloa_
tan_elmorrdhatjuk például' hogy a 3. és 4. fejezetben leírt alapelvekhez es gyu-
korlatokhoz valamennyi iskola tartotta magát. Ugyanakkor nyilvánvaló, h-ógy
a tantételek között számos olyan tenilet adódott, amely meglehetősen sóí<
spekulációt és vitát váltott ki. Ezek közé tartozott a karma-vipaka (karma-
vipdka, a szándékos cselekedet és annak következményei) természete és mú-
ködése, az arItathelyzete, a nirvána és a tér mibenlété,az,hogy vajon van-e
köztes |ét a halál után, hogy a megvilágosodás hirtelen vagy foÉozalosan kö-
vetkezik-e b9' hogy a tudat eredendően tiszta-e és az aztbeáocskoló szennye-
ződések csak esetlegesek és így tovább. A buddhizmus doktrinális iskoláiíak
vitairatai többek között ezen kérdésektaglalásával foglalkoznak'

A pnozÓpnr IsrorÁr
A későbbi - mind buddhista' mind nem buddhista _ hagyomány á\talában a
buddhista gondolkodáS vagy filozófia négy iskoláját sorói'1a fel: a szawászti-
vádin, a szautrántku,'? madhjamaka (Madhyamáto1 es á jógacsarin (Yoga-
carin) iskolát. Az utóbbi kettő tulajdonképp", iskőla' igy ezekiel
qajd a mahájána keretében foglalkozunk. Mind ^uíaiana
e négy iskola kialákitott egy
olyan gondolatrendszert, amely a későbbi góndolkodók számáríá
^összefugső
fitozófiai viták próbakövévé vált. Eme tágabb értelemben ezek azok az isko-

52
 8. A BUDDH|STA lsKoúK

lák, amelyek a leginkább kivették a részüket az indiai vallásosság közos intel-

lektuális hagyatékának kialakításában. Mellettük múködtek még egyéb isko-
lák is, de ai által,lk hirdetett tantételek - saját szűk körükön kívül _ nem lel-
tek nagyobb visszhangra. Bármely buddhista követő magáévá tehette e négy
iskola filozófiájának bármelyikét' függetlenül attól, hogy mely avatási család-
ba vagy nikájába tartozott, s hogy a hínajána Yagy a mahájána elveit vallotta-e
magáénak. A különböző nikáják tagsai számára ez volt az egyetlen olyan do-
1og' amit szabadon választhattak, tekintve, hogy ezeknek (tudniillik a nikáják-
nak) nem voltak saját tantételeik.

A nem mahájána Ískolák

Nem vállalkozhatunk arra, hogy egy ilyen terjedelmű munka keretein belül
részletesen beszámoljunk valamennyi iskoláró|, s ezze| nem is feltétlenül ad-
nánk valós képet ezek fejlődéséról. A középkori kínai zarándokok leggyakrab-
ban a mahászánghikát' a szthaviravádint. a pudgalavá_{i&t (Pudgalavadin) és a
szarvá{ztjiád'intémtitit< a ÍÍeriimahájffi isl(olák Rözül' amelyekhez még hoz-
ffi'hetiükfszautrántika iskolát a fiiozófiai iskolák kozül. Most erre ez öt is-
kolára ósszpciiliósí{üffiehünket, valamint arra, hogy funkciójuk tekinteté-
ben miben különböztek egymástól.

A traaHÁsznNGHIKA ISKoIÁ

Amint láttuk, a mahászanghika iskola egy, a pariniwána után mintegy száz

éwel megtartott zsinat következtében szakadt el a szthaviravádintól. A mo-
dern történ észek, akik a théravádin ortodoxia befolyása alatt áIltak, minded-
dig általában egy |aza fegyelmű, szakadár csoportot láttak a'mahászanghikák-
ban, amely nem volt képes arra, hogy teljes mértékbenelfogadja a Buddha
tanításait. Ennek aztán az\ett az eredménye, hogy amikor azt akartákfeltárni,
milyen lehetett a buddhista Szangha a legkorábbi években, mindig csak azok-
ra áz adatokra figyeltek' amelyeket a théravádin iskola szolgáltatott, mivel
bennük látták a Buddha eredeti, színtiszta tanításainak képviselőit' A ma-
hászanghika iskola azonban saját beszámolójában egészen más képet fest az
eseméíyekről, ami arra enged következtetni, hogy a szthaviravádavolt az a
szakadár csoport, amelyik megpróbálta megváltoztatti az eredeti vinaját, s
könnyen meglehet' hogy hosszú távon a torténészekarra a meggyőződéste
fognák jutni,hiszerint á mahászanghika iskola tanulmányozása sokkal jobban
hőzzájirul a korai Dharma-vinaja jellegének megértéséhez,mint a théra-
vádiné.
Bzt azonban nehéz lenne megvalósítani, ugyanis a mahászanghika iskolá-
ról csak igen kevés és töredékes információ ál1 rendelkezésünkre, mivel mind
magát az iskolát, mind kánonjuk nagy részételpusztította a középkori musz-
lim invázió. Tudjuk azonban azt,hogy az iskola igen erős volt Magadhában -
különösen PűaIiputrában -' s mathurái jelenlétére is feliratos bizonyíték áll
rendelkezésünkré, amely körülbelül i. e. 120-ból származ1k. Az iskolának saját

53
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

kánonja volt, és számos a|szektája alakult ki. A későbbiekben Dél-Indiában

vetette meg erősen alábát, ahol a Guntur-övezetben - Amarávati,Dzsaggaja-
péta (Jaggayapela) és Nágárdzsunakonda körül _ összpontosult, bár hívei ki-
sebb-nagyobb létszámban ott voltak a buddhista lakosság valamennyi nagyobb
központjában.
Bármi volt is az egyházszakadás oka, a mahászanghikák tanításának leg-
fontosabb fejleménye a tókÓttaravá* (lokottaravdda), a,,Yilágfeletti'' Buddha
tantétele volt - lokottara szó szerint azt jelenti: ,,ami e világon túl van''.68 Mi-
e|őtt azonban eztjobban megvizsgálnánk, helyénvaló lesz néhány megjegyzés
a Buddha természetéről. Fontos hangsúlyoznunk, hogy - annak ellenére, hogy
a modern théraváda tanítások nem ezt mondják (ápot adva ezze| a nyugati
tanítványok szkepszisének) - a Buddhát sohasem tekintették pusztán emberi
lénynek. Sokszor leírják például, hogy rendelkezett a mahápurusa (maha-
puru;a), a ,,nag)remberi' harm"ippk3-t nagyobb. es.1yolcvaffi*rsébTffivel vagy
ismérvével; maga a Buddha tagadta;högy akár ember, akár isten létt volna,rq
a Maháparinibbána-szuttában pedig azt állítja magáról, hogy akár egy világ-
korszakig is élhetne, ha valaki megkérnérá.70 Emberi tulajdonságain kívül,
melyek igen hangsúlyozottanjelennek meg a Páli Kánonban, és azon túl, hogy
a buddhizmusként ismert új vallási mozgalomban központi szerepet játszó
személy volt, kimagasló mágikus képességeire is gyakorta történik utalás.
A lókóttaraváda, vagyis a Világfeletti Buddha tana a mahászanghika mű-
vekben - a Mahávasztuban és a Lókánuvartana-sztftrában - jelenik meg eló-
ször, bát hasonló jellegű kijelentések találhatók a Páli Kánonban is; példáui
az Arijaparijészana-szuttában a Buddha azt mondja magáról, hogy ő ,,szeny-
nyezetlen minden dolgok között" - sabbesu dhammesu anúpalitto.7r Meg kell
jegyeznünk' hogy nagyjából ugyanebben az időben alakultak ki a dzsátakák,
amelyek szintén rendkívüli hatással lehettek e tantétel fejlődésére. Ez az igen
terjedelmes és népszerű irodalmi műfaj a Buddha korábbi életeit mesélte el,
ecsetelve, hogy milyen hatalmas pq_rlját (pur.rya), azaz érdemet halmozott fel
erkölcsös cselekedeteivel' Ha vaffiffiTffigha[gatja ezeket a történeteket, ter-
mészetes módon aTÍa a következtetésre jut, hogy ha a Buddha ilyen hatalmas
érdemkészlettelrendelkezett, akkor az utolsó élete nem lehetett közönséges
emberi élet. Bármi volt is e tantétel forrása, a lókóttaraváda alapelvét az a
meggyőződés alkotta, hogy a Buddha teljességgel mentes volt azbvilági élet
tisztátalanságaltóL. A mahászanghika iskola ezért külonleges lénynek tartot-
ta.1z A Buddha itt volt ebben avilágban, ám az nem szennyeztebe. Nemi kö-
zösülés nélkül fogant, és csodás módon született meg anyja oldalából. Bár va-
lódi lény volt, közönséges emberi megjelenése és tettei mégis mind illuzoriku-
sak voltak.
Ez utóbbi fontos tétel, és némi magyarázafta szorul. A korai szövegekben
a lokottara kifejezést általában az Arja-Szangha tagjaira és a niwánára vonat-
koztaMahasználják' Szó szerint azt jelenti: ,,ami e világon túl van''' és a laukika
kifejezéssel szembeállítva használják, ami aztjelenti: ,,világi" vagy meg-
szabadult''. Ennek a ,,világon túli'' természetnek pontos mibenlétét ''nem
tisztázia
az a mahászanghika nézet, hogy a Buddha csodás módon jött a világr a) azaz
szó szerint upapaduka - spontán módon. A Szangíti-szutta73 e|magyarázza,

54
 8. A BuDDHlsTA lsKoúK

hogy a spontán születés a nég5/ÍéLelehetséges születési mód egyike - a többi

három az anyaméhből, tojásból, valamint nedvességből születés. A buddhista
kozmológia szerint a spontán születés a dévák, istenek kiváltsága, s ez a szüle-
tés legnemesebb fajtája, ami egy lény sajátja |ehet. Ez azonban nem egyfajta
deifikációs folyamat, hiszen a Buddha nem válik a theisztikus vallások értel-
mében vett istenné, ugyanis az istenek a buddhista kozmológiában ugyanúgy
kiszolgáltatottak születésnek és halálnak, akárcsak mi. k' újraszületések cik-
lusába=n születnek ők is, ámde születésük nemesebb, mini a miénk. Így a
lokottara és a laukika közötti különbség nem aZ illuzorikus és a valós, hanem a
finom és a durva létezéskülönbsége. A lókóttaraváda tehát nem egyfajta do-
ketizmus, bár a théravádin Kathávatthlban7a ekként állítják be. Ami nem Va-
|ós, az az,Ilogy a Buddha közönséges emberi lénynek tűnik.
A Buddha szellemi rangjának novekedése másfelől az arhat tekintélyének
csökkenéséve| jfut együtt; valósziníileg ezt szemlélteti Mahádéva öt pontja.
Bár ha tárgyilagosan szemléljük, Mahádéva arhatsággal kapcsolatos állás-
pontja nem nagyon különbözik attól, ami a Páli Kánonban olvasható. Ha ez
tényleg igy van, akkor elképzelhető, hogy Mahádéva öt pontja az athattilzott
eszményesítéséreadott válasz; reakció egy olyan idealizálásra, amely az arhat-
ságot mint célt már-már elérhetetlenné tette, s nyilván egy elit szerzetesi cso-
port érdekeit szolgálta, amelynek tagjai arhatnak tartották magukat. Ebben az
esetben Mahádéva pontjaiban az arhat eredeti ran$ának újfenti megfogalma_
zásátkel| látnunk' amely azt a célt szolgá|ta,hogy gátat szabjon ennek a folya_
matnak. Másfelől azonban az is elképzelhető, hogy maga Mahádéva is egy új,
mahájána-típusú buddha-eszmény képviselője volt, aki az arhatságot alacso-
nyabb rendű eredménynek tekintette. Bárhogyan is álljon a dolog, történeti-
leg a lókóttaraváda hozzásegit minket ahlloz, hogy megértsük' hogyan fejlő-
dött ki az archetipikus Buddha eszménye amahájánában.
A mahászanghika iskola másik újító jellegű és nagy hatású tana a Buddha
bódhiszattvai pályafutásának leírása volt. Ezek szerint a Buddha, mielőtt
Gautama Sziddhárthaként megkezdte utolsó életét,tíZ bh*llit (bhúni), szin-
tet járt be egymás után - s ez-az ösvény mások számárfrffiható. Ezeket a
bhúmikat hosszasan ecsetelik a Mahávasztuban,7s s kósőbb ezeket alkalmaz-
ták - bár már más formában _ a mahájánában. Yégezeti| meg kell említe_
nünk, hogy a mabászanghika egyes aliskolái a g$R]qll*i*á (dharma-
óúnyata) tanát vallották' amely a későbbiekben nagy jelentőséggel birtmind az
Abhidharma, mind a mahájána szempontjábó1.76

As'zr.H,qt4n'av_;Íp"IN.JSKoI'A

A szthaviravádin iskola jelentősen befolyásolta azt a képet, amqly a korai

buddhista Szangháról az újkorban kialakult. Ennek az iskolának * sőt, az ösz-
SZeS nem mahájána iskolának - a théravádin az egyetlen máig fennmaradt
reprezentánsa'és jelenleg Srí Lankán és Délkelet-Azsiában honos. A théravá-
din iskola teljesen azonosította magát a Szangha azon tábotával, amely a má-
sodik zsinat alkalmával elszakadt a mahászanghikáktól; ezt tikrözi nevében
is, ugyanis a páli théra (thera) szó a szanszkrit szthavfua (sthavira) megfele-
 ELső RÉsz . A BuDDHlzMus |ND|ÁBAN
l,.i
r.'
i

lóje.Ezérta nyugati vallástörténészek sokáig azt hitték.hogy

a két iskola azo-
nos. Ez
azonban nem így van, hiszen a szthaviravádin iskola már Asóka ide-
jére három táborra szakadt: a szammitíja (Sammitrya), a szawásztivádin és a
vibhadzsjavádin (Vibhajyavadin) aliskolákra. Később a vibhadzsjavádin iskola
ismét kettévált: egyik utódja a mahísászika (Mahíiasika) iskola lett, amely
Délkelet-Indiában honosodott meg' a másik pedig a théravádin iskola' amely
Srí Lankán vetette meg a lábát, amikor Asóka fia' Mahinda odalátogatott.
A théravádin iskola különleges jelentőségénektovábbi oka az, hogy ez az is-
kola őrizte meg az egyetlen eredeti nyelven fennmaradt buddhista kánont.
Ez a nyelv a páli _ noha még nem tisztázott, hogy tényleg ez vo|t-e az eredeti
szthaviravádin kánon nyelve.
A théravádin iskolát azonban mégis úgy tekinthetjük, mint amely lényegé-
ben megőrizte a szthaviravádinok alapvető vonásait - fenntartva természele-
sen azt a lehetőséget, hogy az iskola későbbi fejlődésében is történtek betol-
dások. Eredetének megfelelően, a théravádin iskola tantételeiben és gyakor-
lataiban meglehetősen konzervatív. Ugy tartja, hogy a Buddha közönséges
ember volt - annak ellenére, hogy saját Kánonjában is találhatók ennek el-
lentmondó utalások -, hogy jelenleg csak egy bódhiszattva Van' Maitléja*
(Maitreya), aki jelenleg a Tirsita (Tuqita) mennyországban tartózkodiEláhón-
nan csak akkor fog majd az emberi világba születni, amikor a Dharma kihalt.
Az arhatok minden szempontból tökéletesek' nem eshetnek vissza a közönsé-
ges ember szintjére, és ugyanazt az á|lapotot valósították meg, mint a Buddha.
Bár a Páli Kánonban akad példa olyan világiakra, akik elértékaz athatságot,
rl'gy tartják,hogy ez jelenleg gyakorlatilag lehetetlen, sőt, azon a nézeten van-
nak, hogy a mostani romlott korszakban senkiből - még egy szerzetesből sem
* lehet arhat.
Mint a vibhadzsjavádin iskola alszektájára, a théravádin iskolára jettemző
még az elméleti analízisre, ktilönósen a _dh-a_pmák elemzésére fektetett hang-
hiszen*fiíi}éfff átiáiöiúgaÍ1 a (a iibiajyaiió felosztást' analízist jelerit;
p_______________''11l1,

_ e2 lehetett anyaiskolájának legfőbb elfoglaltsága. A théravádin iskola meg-

lehetősen merev rendszert fejlesztett ki; ennek sűrített foglalatát adják áz
Y. századi skolasztikus Buddhaghósza (Buddhaghosa) múvei, különösen a
Viszuddhi-magga. Ebben arra törekszik, hogy kizárjon minden olyan tantételt
és gyakorlatot' amely nem fér össze az általa leginkább előnyben részesítet-
tekkel. Erre példa a brahmá-viháráknak nevezett meditációs gyakorlatok ki_
zár ása, amelyeknek a théravádin Abhidharmában és kommentárirodalomban
csak másodlagos szerep jut, holott maga a Páli Kánon tartalmaz olyan utalá-
sokat, amelyek egyértelműen ellentmondanak ennek. Ezel<hez a kanonikus
szövegrészekhez gyakran degradáló szerkesztői megjegyzéseket |úztek.
Ugyanakkor érdekes megfigyelni a mahászanghika kánonból fennma r adt pár -
huzamos szövegrészleteken, hogy ez utóbbi iskola követői nem éreztéts2tit-
ségétannak, hogy ezeket a gyakorlatokat hasonlóképpen minősítsék.17 Ez a
példa jól szemlélteti a théravádin iskola ama törekvését, hogy az ösvényt első-
sor!'q egyfajta ,józan belátás'' műveléseként mutassa be, amelyet kjzárólag
analitikus meditációval lehet megvalósítani.

56
 8. A BUDDH|STA lsKoúK

A puo car-evÁplry. IsKoI_A

Pudgalavádin az egytk neve annak az iskolának, amely speciális tantételt hir-

detett a pudggl4l*E9ry!É|Jvel kapcsolatban. Doktrinális nézeteltérésalapján
jött létre a szthaviravádin iskolán belül az i. e. III. században, és a IX-X. szá-
zadig maradt fenn. Eredetileg tanitója, Vátszíputra (Vatsíputra) ltán vátszi-
putríjának hívták, később szammitíjánakffi nevezték el, és több ki-
sebb alszektára oszlott. Bár a pudgalával kapcsolatos tantételükről ellenfeleik
azt á||itották, hogy teljesen ellentétes a buddhizmus tanításával, mégis nagyon
sokan tartoztak ehhez az iskolához. A VII. században Indiában járt kinai za-
rándokok becslése szerint a nem mahájána szerzetesek tobbsége pudgalavá-
din volt. Sajnos nem kÖnnyú reális képet nyernünk tantételeikről, mert az is-
kola irodalma teljes egészébenelveszett, kivéve négy hiteles Abhidharma-tí-
pusú művet, amely kínai fordításban maradt fenn. Ezek arra engednek kovet-
keztetni, hogy összesen tizenhat olyan különleges tételük volt, amely meg-
különböztette őket a többi iskolától.7s
Legfőbb tanításuk' mely oly heves ellenkezéstváltott ki a többi iskola kö-
rében, az volt, hogy bár a Buddha anátman tanítása hétköznapi értelemben
teljesen helytálló, mégis van egy pudgala, szemé|y.Ez a ,,személy'' végső Soron
valós létező, az a szubsztáttlm, amely u:agÁíliffie&ijá$e*ikí9"$et.ko-znÍÍi.foly-
!939sságot' az enlékezést' valamint a jelenben és múltlan végrehajtott gzáp_
dékos _c_sq|9_kedetek (karman) későpbi'Q-9érését.Azt mondták, hogy ha egyálta-
lán nem lenne személy, akkor a buddhizmust a nihilizmus és az erkölcstelen-
ség vádjával illethetnék, hiszen akkor nem lenne senki, aki az erkölcsi tetteket
végrehajthatná. Apudgala, állitották továbbá, a g!gg*i$bo: képest megha-
tározhatatlan) azaz nincs sem bennük, sem rajtuk kívül; sem nem azonos ve-
lük, sem nem különböZik tőlük. Ezt a pudgalát tulajdonképpen csak a budd-
hák képesek észlelni. Ezt az álláspontjukat gyakorta támasztották alá a Budd-
ha olyan idézeteivel, mint például a következő'' ,,Szerzetesek' egyetlen olyan
személy van, aki azért sni|etett a világba, hogy sok embernek javára váljon,
hogy sok embernek boldogságot okozzon, a világ iránti részvéttől hajtva, iste-
nek és emberek hasznára, üdvösségére és boldogulására! I(i az az egyetlen
személy? A Ththágata, aMagasztos, aki teljesen és tökéletesen megvilágoso-
dott.''7g Erre a pudgalavádinok kritikusai azt felelték, hogy ez csak köznapi
nyelvhasználat, és nem szabad szó szerint érteni.
Ha történeti összefuggéseiben tekintjük, ez a tantétel részben talán az
Abhidharma elszemélytelenítő hatásának ellensúlyozására szolgált, de ugyan-
akkor azt is mondhatjuk' hogy a pudgalaváda a buddhista gondolkodás egy
hevesen vitatott, de mégis újra meg újra felbukkanó irányzatát képviselte,
amely megpróbált pozítiv képet adni arról, ami valós. Ugyanezen nézet későb-
bi változatainak tekinthetjük a mahájána tathágatagarbha (tathagatagarbha)
tantételeket, majd a kínai csan és tien-taj iskola, valamint a tibeti nyingma és
dzsonangpa rend tanításait.

57
 ELső RÉsz . A BUDDHlzMus IND|ÁBAN a;
,. _" í

A szenvÁsznvÁoIN IsKoLA
A szawásztivádin iskola egr újabb - szanghabhéda értelmében vett _ egyház-
szakadás következtében jött létre valamikor az i. e. III. század folyamán.
A szthaviravádin iskola szakadt ekkor kétfelé,s a másik ág a vibhadzsjavádin
nevet kapta. Az egyházszakadás pontos körülményeit homály fedi, ugyanis
nem tisztázott, hogy az iskola megalakulása a harmadik zsinat kimenetelének
köszönhető-e, vagy Asóka egyik Gandhfuába küldött missziójának.so Annyi
azonban bizonyos, hogy az iskola elég korán megvetette alábát Eszaknyugat-
Indiában. A negyedik zsinaton, amelyet Kaniska pártfogása alatt tartottak
meg, ötszáz szawásztivádin szerzetes gyűlt össze, hogy rögzítsék a Kánont és
összeállítsák a vibhásáWak ( Vibh a s a ) nev ezett kommentárokat. Ettől kezdve
ezvoltazural.ffiffiszak-.éóÉszaknyugat-Indiábanlegalábbegyév-
ezreden keresztül, s mivel a későbbiekben Kasmírban és Közép-Azsiában is
elterjedt, végül a szawásztivádinok tanai voltak azok, ame|yek először eljutot-
tak Kínába is. Az iskola azért is jelentős, mert a későbbi mahájána iskolák a
szawásztivádin Abhidharmát tekintették mérvadónak. A legismertebb és leg-
könnyebben hozzáf'érhető míi, amely az iskola tantételeit összefoglalja, az
Abhidharmakósa.
A szawásztivádin iskola számos jellegzetes tantételt alakított ki. A mahá-
szanghika iskolához hasonlóan qsglr9:gE:]-eáe-gá'gr..Lakbs4lulsjét"uvát
sót, azt iS lehetsegesnek tartotta, hógy víssZáessen arról a szintről, amelyet az
elért. Az a tantétel azonban, amely a leginkább megkülönböztette a többi is-
kolától, azvolt, amelyről a nevét kapta' a sarvastivdda szó ugyanis feltehetőleg
a Sarvam asti _ ,,mindenlétezik" _ kifejezésből' származik. Ez a név _ akárcsak
a pudgalavádinok esetében _ arra a tanításukra vonatkozik, amelynek segítsé-
gével megpróbá|ták megmagyarázni az emlékezés és akarman működési elvét
, _ azt az egyetemes buddhista tételt' miszerint a tettek erkölcsi minősége szab-
ja meg az elkövető személy jovőbeli tapasztalaÍait. A szarvásztivádinok azt á|-
. . r lították, hogy bár a dharmák,8l a létezésoszthatatlan elemei pillanatnyiak, de
'-ugyanakkor a múltban és a jövőben is léteznek. A három időt _ a múltat, je-
, lent és jovőt _ a dolgok különböző ,,n4.9-d.8L{té94!uaH' kell tekinteni, azidő m:ú-
lása pedig nem más, mint az egyes dharm.ák ry"o?g4'q? az egyik ilyen modalitás-
bgl.a másikba, amit a megfelelő feltételek kényszeríténékTi'Ez'artr?ígyáiízat
összhangban állt a mulandóság tételével, és ugyanakkor arra a kérdésre is fe-
lelt, hogy egy múltbeli tett hogyan eredményezhet valamit a jövőben: tudni-
illik úgy, hogy azok a dharmák, amelyekből a múltbéli tett áll, még mindig lé-
teznek - jóllehet egy múltbeli ,,modalitáSban'' _, s ezért képesek kihatni a ta-
pasztalásra a későbbiekben. Bz a tantétel magyarázatot adott az em|ékezésre
is, mert az em|ékezésnem más' mint egy tárgynak a tudatossága, s mivel a
buddhizmusban magától értetődik, hogy tudatosság tárgy nélkül nem létezhet,
így a múltbeli dharmák létezésénektanitása érthetővé tette, hogy az em|éke-
zésnek miképpen létezhet tárgya.
A szarvásztivádin iskola még a Buddha Ekkővel kapcsolatos tanításairól is
híres' Az oltalomért folyamodás a Buddha Ekkőhöz számukra problémát je-
lentett, hiszen a Buddha mint történeti személyiségmár nem élt, s azzal érvel-

58
 8, A BUDDHISTA ISKOLAK

tek, hogy a Buddha fizikai testét aligha lehet olyan tárgynak tekinteni, amely-
Ítez az ember oltalomért folyamodhat. Nem voltak megelégedve azzal a ma-
gyarázattal sem, hogy a Buddha Ekkövet a dharmakájával, a tanítások ,,testé-
vel", azaz összességével kell azonosítani, hiszen akkor alig lehetettvolna azt
megkülönböztetni a Dharma Ekkőtől. Ehelyett azt tartották, hogy a Buddha
Ekkő azokból a tiszta dharmákból - a Buddha tudásából és szkandháiból _
áll, amelyek a Megvilágosodott l-pnyt alkotják. Bzzel fontos előzményét ké-
pezték a mabájána Buddhával kapcsolatos tantételeinek.82 Kidolgozták a
buddhista ösvénynek egy olyan sémáját is, amely a hat tökéletesség _ az ada-
kozás, az erkölcsösség, a türelem, az erőfeszités, a meditáció és a bölcsesség -
gyakorlásából áll, s ez megint egy olyan tantétel' amely a mahájána bódhi-
szattva-ösvényének elméletébenkésőbb igen fontos szerephezjutott.83 Vége-
zetil a szarvásztivádinok koréből ered a híres ,,létke{él-<'' is, amely a létforga-
tag hat birodalmát és a pratítja-szamutpáda tíffifrBt. nidánájátiláncszeriét
ábtázolja. Ezt az ábrát festették kolostoraik kapuinak belső oldalára, mely
gyakorlatot átvette tőlük a tibeti hagyomány, és egészen a XX. századig fenn
is tartotta.sa
A szarvásztivádin iskola két leghíresebb mellékhajtása a vaibhásika
(Vaibha;ika) és a szautrántika iskola volt. A vaibhásika azokat az egyre át-
fogóbbá és terjedelmesebbé váló vibhásákat' kommentárokat he|yezte elő-
térbe, amelyek a szarvásztivádinok körében keletkeztek az i. sz.II. században.
Az iskola kozpontja Kasmírban volt' de jelentős hatással volt a többi budd-
hista vidékre is. Mivel igen erős hangsúlyt fektetett az Abhidharmára, ez az
iskola lett a korai buddhista skolasztika mintaképe.

A sznurnÁNTIKA IsKoI_A

A szautrántika iskola a vaibhásikák skolasztikus és abhidharmikus tendenciája

elleni reakciót képviselte, tagadva azoknak a bonyolult kézikönyveknek és ér-
tekezéseknek a tekintélyét, amelyeket ez az iskola létrehozott. Ahogyan a
neve is sugallja - mely szó szerint azt jelenti: ,,a szqtráf,k4luégződő'', és arra
utal, hogy számukra a Kánon a Szútra-pitakával, á"második kanonikus gyűjte-
ménnyel véget ért _, ezeket az értekezéseketnem tekintette a Buddha szavá-
nak. Nézeteiket legjobban az Abhidharmakósa-bhásjából lehet megismerni,
amely nyíltan megcáfolja az Abhidharmát. (Ezzel a művel a 10. fejezetben
foglalkozunk.)
A szautrántika iskola számos más kérdésben is eltért a szarvásztivádinok-
nem értett velük ewet abba m
három modal t azÍ állitották, hogy minden dharma
cqa}_pillégqt\yLÜffika) léttel rendelkezik.8s Ez a tantétel ahhoz a fi|ozófiai
állásponthoz vezetett, hogy egy tárgy könetlen étzékelésenem lehetséges
(ugyanezt tartották' sőt később továbbfejlesztették a mahájána filozófusok,
köztük a logikusok is). Az ember csupán a - működésükben szintén pillanat-
nyi _ érzékszervek keltette tudati képeket érzékeli, amelyek kapcsolatban áll-
nak ugyan a pillanatnyi tárgyakkal, ámde a tudati képek szükségszerúen ké-
sésben vannak magukhoz a pillanatnyi tárgyakhoz és érzékszervekhez képest.

59
ELső RÉsz . A BuDDHlzMUs |ND|ÁBAN

lEnnek azaz oka, hogy a tudati képet atárgy és az étzékszervkapcsolataváltja

ki, s ezért időben később kellkövetkezníe azoknál. Ha pontosan azokkal egy-
-A jelentkezne, akkor nem mondhatnák róla, hogy azoktólfügg.
idejűleg
liarman problémájára, amelyre a szawásztiváda a mindhárom időben
fennálló dharmák elméleténeksegítségévelpróbált magyarázatot adni, a
szautrántika azt a megoldást adta, hogy a tettek 'é!i!qÉk''az ember tudat-
folyamatát, s ily módon szabjákmeg, hogy mi lesz affiítkezménytik. Azok a
nehézségek, amelyek ebből a modellből fakadtak, arra késztették őket' hogy
kifejlessiék a bídzsák (bija),,,ÍIt$$Vák'' elméletét:az ember minden erkölcsi
jelentosegt tettel ,,elvet" egy @ö'r amely kés{bb, amikor a körülmények
iehetővé leszik, ,,kicsírázik'', majd meghozza az eredeti cselekedetnek meg-
felelő,,gytimölcsot''.86

60
9. A Tripitaka: a Buddhista Kánon Íelépítése

A fő áramlatot képviselő Buddhista Kánon, amelyet amahájána és a nem ma-

hájána tradíciók egyaránt elfogadnak, ahogyan ma ismerjük, három fő részből
áll. Ezeket pitakáknak (pilaka) nevezik, ami á|talános véleményszerint kosa-
ratvagy - átvitt értelemben _ gyíijteménytjelent. Ya|ósziníi azonban, hogy a
kifejezés az ,,atya", pit7 szóból származik, s eredetileg azt jelentette: ,,ami az
atyáé": tudniillik az, ami az Atyától, azaz a Buddhától ered és hagyományozó-
dott. Ez az értelmezés kiválóan egybecseng egy másik metaforával, amit a
szerzetesek önmagukra alkalmaztak: sá_kjaputra, ,'a Sákja fiai'', minthogy a
Buddha a sákja törzsből származott. Bármi legyen is azonban a kifejezés ere-
dete' a teljes kánont !_ip3!-a',!{aak, Hármas gyűjteménynek hÍvják. E Hármas
gyííjteménytsorrendben alkotja: a !*rp*4j4_p*it4ka, a buddhista szerzetesek és
apácák é|etétrendszabályozó kanonikus szövegek csoportja; a S^zÍtra-pitaka,
a Buddha tanbeszédeinek, szútráinak gyújteménye'és végezetil az Abhi-
.dharma-pitaka, amely a Szútra-pitakában taláIható kulcsfontosságú tanítások
szisztematikus magyarázatait tartalmazza, megfelelő csoportosításban. Való-
színű, hogy magát a pitaka kifejezést e gyíijteményekre csak az i. e.II. század-
ban kezdték el alkalmazni.87
Noha a hagyomány úgy tartja, hogy ezeket a pitakákat az e|ső zsinaton al-
kották meg Upáli és Ánanda felmondásai alapján' akik emlékezetükben tar-
tották a jelenlégi Tiipitaka első két gyűjteményétalkotó vinaja rendszabályok,
illetve a tanbeszédek teljes korpuszát, ez felettébb valószínűtlennek túnik.
Az persze kétségtelen, hogy abban az időben a szóbeli recitálás míivészetét
mesteri fokon íizték,s képesek voltak igen nagy mennyiségű szöveget is emlé-
kezetben tartani, de számos olyan jel van' ami arra lta|, hogy a ma ismert pi-
takák nem akkor keletkeztek. Először is néhány, a pitakákban található szö-
veg nyilvánvalóan jóval a Buddha halála után keletkezett. Némely esetben ezt
onnan tudjuk, hogy beszámolnak olyan eseményekről, amelyek a zsinat után
történtek, máskor meg onnan, hogy olyan tantételeket vagy megfogalmazáso-
kat tartalmaznak, amelyek csak a Buddha korát követóen alakultak k't. Ez
utóbbira jó példa a teljes Abhidharma-pitaka _ s ezt az a tény is megerősíti,
hogy a kánonra történő legkorábbi utalásokban az csak mint Dharma-vinaja
szerepel. Mivel az Abhidharma-pitaka agY, d buddhizmus gyakorlati rend-
szerében bekövetkezett lényeges fejleménnyel van összefuggésben, a kánon
eme részéta következő fejezetben külön tárgyaljuk.
Úgy tűnik továbbá, hogy a különböző iskoláknak saját kánonjukvo|t, azaz
megvolt a saját buddhavacsana (buddhavacanű, A Buddha szava) recenziójuk.
Egyes iskoláknak háromnál is több pitakájuk volt _ a mahászanghikáknak
például minden bizonnyalvolt egy Dháranipitakájuk és egy Ksudraka-pitaká-
juk is a fent említett három pitakán kívül.88 Láttuk, hogyan jöttek létre a kü-
lönbségek az egyes vinaják közott, s hogy ez milyen hatással volt a korai kö-
zösségre. A tanbeszédek gyÍijteménye a szerzetesi intézményszempontjából

61
ELsŐ RÉsz . A BUDDHlzMUs |NDúBAN

nem bírt ekkora jelentőséggel, de az egyes iskolák között ebben is akadtak

különbségek. Bizonyos, hogy valamennyi iskola a Buddháról fennmaradt em_
lékek és hagyományok közös tárházából merített, de amellett mindegyik gyÍíj-
temény az adott közösség által különösen kedvelt tanításokat és gyakorlatokat
hangsúlyozta. A teljes Kánonnak - amely mind a Vinaja-, mind a Sztltra-,
mind pedig az Abhidharma-pitakát tartalmazza - csak egy változata maradt
fenn épen, a théravádin hagyomány által megőrzött Páli Kánon. Következés-
képpen Srí Lankán, Burmában, Thaiföldön, Laoszban és Kambodzsában -
azaz a théravádin iskola országaiban - ezttaftották a buddhavacsana egyetlen
hiteles leírásának.
A Vinaja- és a Szútra-pitakához kommentárirodalom kapcsolódott' amely
a fő szöveggelpárhuzamosan részletesen elmagyatázta annak jelentését.Szin-
te bizonyos, hogy mindegrik iskola önálló kommentárirodalmi hagyománnyal
rendelkezett' ám indiai nyelven csak a théraváda iskoláé maradt fenn. Azt
tartják, hogy ennek nagy része indiai hagyományon alapszik, amelyet Buddha_
ghósza foglalt össze és fordított páli nyelvre a IV vagy az Y. században. Né-
hány páli nyelvÍíkommentárt DhammapáLa (Dhammapala) irt azY. vagy a VI.
században.
Mivel a Vinaja- és a Szútra-pitaka mind tartalmilag, mind célját tekintve
elég sokban különbözik egymástól, külön tárgyaljuk őket.

AVinaja-pitaka
Számos éw szól amellett, hogy a Vinaja-pitakatárgyalását vegyük előre. A ha-
gyomány szerint a Buddhista Kánon összeállítása avinajával kezdődött' mert
Upáli vo|t az, akit az első zsinaton legelóször kikérdeztek. Ebben nyilván van
valami igazság, hiszen valósziníi, hogy a zsinaton összegyíltek első számi célr-
ja azvolt, hogy meghatátozzák a buddhista Szangha, a saját közösségük hely-
zetét és mibenlétét, miután alapítójuk eltávozott. A kolostori kÖzösség továb-
bá sohasem választotta élesen ketté a kolostori rendszabályzatot és a Buddha
tanításait, amelyeket alkalmasint szerzetesek adtak tovább. Az ő szemükben
azokat a vinajában feljegyzett szabályokat, amelyek az életiket irányították,
szintén maga a Buddha alakította ki, és pontosan meghatározott körülmények
között hagyta a Szanghára, mely körülményeket a vinaja túlnyomórészt fel is
jegyzett - többnyire azol<kal a szavakkal együtt, amelyeket a Buddha abban az
időben használt. Valójában azonban nyilvánvaló, hogy a vinaja hosszú fejlődés
eredménye, és jelenlegi formáját legalább száz éwel a Buddha halála után
nyerte el.se
Osszesen hét kúlönböző vinaja maradt fenn mind a mai napig. Ezek közül
a legismertebb a théravádinoké' amely páliul őrződött meg. de nemrégiben
megtalálták szanszkrit nyelven a mahászanghika, a szawásztiváda és a múla-
szawásztiváda vinaját; a mahísászika, a kásjapíja (Kaíyaptya) és a dharma-
guptaka vinaja pedig kínai fordításban maradt fenn. A vinaják a buddhizmus
története szempontjából rendkívül fontosak, mert nem csak a nem mahájána

62
 {-- .*s
'{ #.'*lí i ''*_ "' 9. A TRIPITAKA: A BUDDH|STA xÁnoru pelÉpírÉse
",./ :-.

iskolákban használták őket, hanem ezeket alka|mazták később a mahájána és

vadzsrajána iskolák is mind Indiában, mind Indián kívül.
A vinaj a-i rodalom ellentmondásos' mivel éppen-azo* #€szel"qlelyeket a
kolostori közösse gek a le ggyakrabban h aszn álnak,'nbcselgk benn eh*d(ánon-
ban, azaz a Vinaja-pitakában. Bzek a Prátimóksa és a KarmdVássá;'mindkettő
alapvetően funkcionális jellegű. A Prátimóksa - legalábbis végleges formájá-
ban * azon szabályok leltára, amelyeket a szetzeteseknek és apácáknak be kell
tartaniuk. Elvileg minden nikájának - helyi kolostori közösségnek_ ezt a szö-
veget kell felmondania aZ upavaszatha alkalmával. Noha szútrának nevezik, s
ezze| eg5útt természetesen a Buddha szavaként tartják nyilván, egyértelműen
későbbi kompiláció. Ez abbó| iS kitúnik' hogy a különboző iskolák práti-
móksái eltérő számu szabályt sorolnak fel. A különbségek azonban csak a leg-
apróbb szabályokat, a viselkedéssel kapcsolatos saiksja-dharmákat (iaiksya-
dharma) érintik. A Karmavácsá különböző szertartásszövegeket, liturgiákat
tattalmaz, amelyeket*T*SEáffi mindenféle közös szertartásain _ például
szerzetessé avatáskor - használnak.
A Vinaja-pitaka tartalmát képező kanonikus vinaja-irodalom két - Vagy
olykor három -részbő| áll: a Szútravibhangából (Sútravibhaiga), a Szkandha-
kábóL (Skandhaka), valamint a Függelékekből. A Függelékek - amelyet a Páli
Kánonban Parivátának hívnak _ az eLső két rész foglalata rövid katekizmus
formájában, amely iskoIánként eltérő.

A SzÚtravibhanga
A Vinaja-pitaka első része, a *-útrayibhanga _ szó szerint ,,a szvtta elemzéSe'' -
a Prátimóksa-szútrában felsqtqlÍszabrílyqk r-e_szletes magyarázatát tartalmaz-
za. A-tüfiö'nbözővdtságériÍ _ a prátimóksa szerké2etétkövewe'--aszerint osz-
6|yorru, hogy mennyiie súlyosak, valamint eIőírja a megfelelő büntetést azok
számára, akik elkövetik ezeket. A Szútravibhanga megkísérli részletesen el-
magyarázni minden egyes' a szetzetesi közösség é|etétszabá|yozó rendelkezés
érte|mét,eredetét' és azt, hogy milyen szándékkal lett megalkotva. A magya-
rázat részeként minden egyes szabály egy történetbe van ágyazxa' amelyből
kidenil, hogy a Buddha milyen okból hozta megaz adott rendelkezést.
osszesen 227 szabály szerepel ebben a gyííjtemónyben (apácákra ezenfe-
lüt további reöffzaffik vonatkoznak), amely nyolc kategóriábavan sorolva
aszerint' hogy melyiknek a megszegése milyen büntetést von maga után.
Az első és egyben legsúlyosabb kategória négy szabá|yt tartalmaz; ezeketgL
rádzsika-dharmákna'k
* _....F
(parajika-dhatma) híták' és a Szanghából való kizárás a
6üntétestiT' Ez a négy szabály megtiltja a nemi közosülést (a szerzeteseknek
-
és apácáknak teljes szüzességet kellett fogadniuk), a lopást, az élet elvételétés
a rendkívüli képességekkel való kérkedést.Ha valaki ezeket a szabályokat
megszegte, végéwényesenkizárták a rendből (bár meg kell jegrezni, hogy
egyébkéntbárki szabadon kiléphetett a rendből és vissza is léphetett - de leg-
feljebb csak hétszer). Más vétségekenyhébb büntetéssel jártak, úgymint ideig-
lenes kizárással a rendből, vezekléssel és/vagy gyónással. Számos viselkedési

63
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

szabály is található itt, például arról, hogyan kell az ételt a szerzetesnek vagy
apácának a szájához emelnie, milyen hangokat nem szabad hallatnia étkezés
közben, és hogyan kell hordania a ruháit.

A Szkandhaka
Korábban láttuk, hogy a prátimóksa eredetileg vándor életmódot folytató
bhiksuk szabályrendszere volt, amely még a Buddha idején alakult ki. Igy ter-
mészetesen olyan szabályokat tarta|mazott, amilyenekre szükség volt azon
szerzetesek és apácák életénekszabályozásához, akik Eszakkelet-India váro-
saiban, falvaiban és erdőségeiben vándorolva töltotték életüket. Bzt az életstí
lust azonban később felváltotta egy sokkal állandóbb kolostori élet az árámák-
ban és vihárákban _ mely utóbbiakat gazdag világi hívek adományozták a
rendnek' miután a buddhizmus egyre nagyobb népszerűségre és megbecsü-
lésre tett szert. Ezért aztán nem meglepő, hogy kifejlődött a szabályok egy
újabb csoportja, amely már a nagyobb közösség életénekszabá|yozására szol-
gá|t. Ez a témája a Vinaja-pitaka második nagy részének,a
(páli Khandhaka). Mig a Prátimóksa - amelyet a Szútravibhanga
letesen _ a szerzetesek egyéni életévelkapcsolatos, addig a Karmavácsá -
amelyet hasonló részletességgela szkapdbaka elemez -.4*Z 9,€-9S_z l(_o lo'$.tg{i&ö-
zo s é g é19'! i t s7ab ály ozza.
A Szkandhaka húsz fejezetet tartalmaz; ezeket a Páli Kánon két nagy
9

részre osztia: a Maháv3gglr! (Mahavagga) és u C_'ÍlHgHgá'q.(Cullavagga),

azaz a,,n a gyobb
fé sTlffiEb'r fe l osztai6kra. Eze k' í/ íiáffifrTénye ge b en á7t a
eélt szolgálják, hogy megmagyaÍázzák a Szangha szerveződésének minden lé-
nyeges elemét és azok eredetét, és olyan témákkal foglalkoznak, mint például
a rendbe való felvétel, a gyónás vagy vallomás _ azaz a prátimóksa recitálásá-
nak szertartása -, az egyéni tanulás és gyakorlatok szabályai, az esős évszak-
beli elvonulások, az étel- és gyógyszethasználat, az alkalmas lakhely kiválasz-
tása, a megfelelő oltozet, a szerzetesek között keletkező viták helyes megoldá-
sa, a Szangha szakadásának mibenléte, egy SeÍeg egyéb dologgal együtt. Mi-
ként a Szútravibhangában, ugyanúgy a Szkandhakában minden szabályt egy
anekdota vezetbe, amely elmagyarázza, hogy az adott szabá|y hogyan került
bevezetésre. Allítólag valamennyi szabályt maga a Buddha alkotta meg.
A Szkandhakában találhatÓ az "is-hory a prátimÓksában fels_91olt szabá-
.

lyok átlr.á$ásáéi!. kiió11 büntetéseke! hogyg-n kell végrehajtani. A büntdtés"áz-

égéSz_S/ánghá' nem pedig bizonyos egyének feladáta volt. Foitos megjegyez-
ni, hogy a lehető legleményebb büntetés az volt, hogyha valakit h'lzfutak a
Szangha ügyeiből és tevékenységeiből. Ebből ugyanis kiderül, hogy a Szangha
életét- és minden azzalkapcsolatban felmerüló ügyes-bajos dolgot _ igyekez-
tek nem a hatalom' hanem a szeretetjegyében rendezni és megoldani. A hata-
lom arra törekszik' hogy a másik lény felé irányuló cselekedete ne annak ér-
dekeit szolgálja, hanem a sajátját, hogy ne annak akarata érvényesüljÖn,ha_
nem az övé. Ez a magatartás nyilvánvalóan magában foglalja a kényszer és az
erőszak megannyi változatát, de ugyanakkor megnyilvánulhat finomabb for-

64
 9. A TRIPITAKA: A BUDDH|STA xÁnon relÉpírÉse

mában is, mint például manipulációban vagy valamilyen pszichikai nyomás al-
kalmazásában, amellyel az ember megpróbálja az akaratát a másikéval szem-
ben - vagy annak rovására - érvényesíteni.A szeretet jegyében torténő cse-
lekvés ennek a magatartásnak a szöges ellentéte, és így arra törekszik, hogy
minden egyes megnyilvánulásában kjzáró|ag a másik személy érdekéttartsa
szem elótt.
Ez aztjelenti, hogy a szellemi közösség életében az az ideális, ha szóba se
jöhet semmi olyan ígynevezett ami valamilyen kényszerrel vagy
',büntetés",
erőszakkal járna együtt, hiszen ez ellenkezne a Buddha tanításainak szellemé-
vel. Ezétt Yan az, hory még a legsúlyosabb kihágás is csak a Szangha köréból
valókjzárássaljár, és ezért nevezik ezeket a kihágásokat párádzsikának, ku-
darcnak. Nyilvánvalóan azt értlk ezalatt, hogy ha valaki belépett a szeÍzetes-
rendbe, és mégis képes arra, hogy például szándékosan elvegye valakinek az
életét,akkor olyan alapvető fogyatékosságai vannak, hogy nem lehet a Szan-
gha valódi tagja (legfeljebb csak formálisan), és hogy a Felébredésértfolyta-
tott küzdelme gyakorlatilag kudarcot vallott.
Vigyáznunk kell, hogy a vinaja szabályait ne tévesszük össze azokkal a tisz-
tán etikai alapelvekkel, amelyek a buddhisták viselkedését irányítják és az os-
vény magvát képezik - ugyanis ezt ahibát sokan elkóvették már, akik a budd-
hizmusról írtak. A Vinaja-pitaka lényegében törvénykönyv' amely a szeÍzete-
sek és apácák eiétet irany{tó szabáIyokból áll, nem pedig a buddhista erkÓlcs
52!5ztgmatikus bemutatása. Az erkölcsi elvek különféle felsorolásai a Szútra-
pitaka egyes részeiben találháfók meg; ezeket kántálják a buddhistrík rendsze-
resen' hogy az ösvény iránti elkötelezettségüket kifejezésre juttassák, s arra
törekszenek, hogy e szabályokat betartsák.
Ezzelnem azt akarjuk mondani' hogy egyáltalán nincs semmi összefüggés
a vinaja szabályok és a szetzetesek, valamint az apácák erkölcsi élete kÖzött.
Az osszes szabáLyt (vagy legalábbis többségiket) azza| a céllal alkották meg,
hogy az Indiában akkoriban fennálló viszonyok között segítségülszolgáljon a
szerzeteseknek és apácáknak abban, hogy az erkölcsi alapelveket önmaguk-
ban, eieven és tevékeny tudatállapotként fedezzéktel és valósítsák meg. Más-
képpen szólva, a szabályok eredetileg azoknak a tudatállapotoknak voltak alá-
rendelve, amelyeket a buddhista gyakorló ki akart fejleszteni magában' és
amelyek az erkölcsi szabályokban is testet öltöttek. Bár a későbbi szánadok-
ban a szerzetesek a prátimóksarecitálását, úgy tűnik, eg5rf.ajta liturgikus kán-
tálássá silányították- eredetileg ez az alkalom arra szolgált, hogy ki-ki meg-
vizsgálja a lelkiismeretét' hogy nem Szegte-e meg valamelyik erkölcsi előírást,
s hogy elfogadja másoktól a feddést, amennyiben megérdemelte. E;zt az ete-
deti szellemet figyelhetjük meg egy rövid szittában, amely artóI szól, hogy a
Buddha és egy csapat arhat az esős évszakbeli elvonulásvégeztével megkérik
egymást, hogy vizsgálják meg egymás hibáit.90
Miután az előző fejezetekben röviden bemutattuk, horyan alakult ki a
prátimóksa, helyénvaló hasonlóképpen beszámolni a Szkandhaka eredetéről
is. Jelenlegi felépítésébena Szkandhaka elején és végénsok életrajzi adat ta-
lálható a Buddha életérő|'F;zéfi egyes kutatók azt feltételezik, hogy a Szkan-
dhaka egy eredetileg sokkal terjedelmesebb irodalmi mű kozponti részétal-

65
ELső RÉsz . A BUDDHlzMus |ND|ÁBAN

kotta, amely egykor a Buddha é|etrajzát is magában foglalta. Nem nehéz be-
|{t1! hogy miért oly ésszerúez a feltevés. A szerzetesi kozösség célja a korai
időkben nyilván azvolt, hogy bebizonyítsa saját helpetének és gyakórlatainak
érvényességét,s eztugy igyekezett elérni, hogy lefektette a bhiksuk viselkedé-
sét rögzítő szabályokat, azaz a közosség ,,alkotmányát" _ méghozzá a közös-
ség alapítójának élettörténetébeágyazva. Más szóval a Szkandhaka, a vinaja
központi része, eredetileg'a Buddha terjedelmes élettajzáhoztartozo,tt.AhoÁy
ez az élettajz egyÍe tovább bővült és hosszabbodott, egy idő után áttekinthé_
tetlenné vált, aminek következtében egyes részei ,,leszákadtak" róla, azaz kü-
lön memorizá|ták őket, és önálló szóvegekké váltak. Ez ellen az elmélet ellen
szól azonban talán az, hogy az indiai vallásos irodalomra inkább a szövegek
bővülése és a betoldás jellemző, semmint a felaprózódás. Ez az életrajz _"ha
egyáltalánlétezett - ma darabokban, különböző szútrákba szétszówa ielhető
fel a Szútra-pitakában, de eredetileg ezen alapult az osszes korai Buddha-
életrajz.Ez az elmélet azt is segít megmagyaráini,hogy a Mahávasztu, amely
a mahászanghika vinaja előszavának vallja magát, tulajdonképpen miért egy
terjedelmes Buddha-életrajz, és miért nem tartalmaz egyetlen_szabályt seű.
Az eredeti Szkandhakát a Buddha halála után mintegy száz éwel, de még
az első egyházszakadás előtt állithatták ossze. Erich Frauwallner azt feltété
|ezi,hogy egyetlen szerző műve lehetett, és így - annak ellenére, hogy eredeti
címétés szerzőjét az ismeretlenség homálya fedi - ezvolt,,a buddhiZmus első
nagy irodalmi alkotása".91

A Szútra-pitaka

A Szútra-pitaka a Buddha szútráinak (páliul sutta), tanbeszédeinek g1rííjte-

mé1Ye. A teljes Szútra-pitaka egyetlen máig fennmaradt változata-á páli
de a l(özép-Azsiában fennmaradt kézirattöredékekből tudjuk' hbgy
"y9lT'
y9l1"\ szanszkrit' prákrit, gandhárí és más tájnyelvi változatai is, amelyek-á
különböző korai buddhista iskolák'hoz tartoztak. Ezen szittaffitemények
elég'tekintélyesrésze fennmaradt kínai fordításban, de még csak igen tis tra_
nyadát fordították le európai nyelvekre, így ezek alapos ósszehaionlitása a
páli Szutta-pitakával még várat magára.gz A páli ffitemény-mintegy'50Q._0'..
szrryrtt tartalmaz, melyek mind a Buddha negyvenöt éves taníi6ínttiÍóoeJét
képviselik. Bír"éznem kevés, mégis már ezer éwel a Buddha halálaután úgy
gondolták, hogy rengeteg szöveg elveszett. Minden szitra a következő s"uuulk-
kalkezdődik: ,,Ekképp hallottam. Egyszer.'." E szavak a hagyomány szerint
Anandától származnak, aki személyesen jelen volt a tanításoli-elhangzásakor,
és az első zsinaton valamennyit elmondta a gyülekezetnek, hitelesiMe ezáltal a
szövegeket. Ahogy azonban már korábban is említettük, sok közülük később-
ről származik, egyes szövegek pedig valószínúleg több tészbő|tevődnek össze
_ általában a tanítás egy korai központi magvát késői betoldások veszik
körül.
A páli változatban e betoldások némelyike szerkesztői megsegyzésnek tűnik,
amelyet abból a célból készitettek, hogy a tanításokat az-isliola doktrinaliÁ
beállítottságának megfelelően módosítsák. Ésszerűnek látszik feltételezni
-
66
 9. A TRlPITAKA: A BUDDHlsTA xÁttou relÉpírÉse

noha eZ egyelőre még nem bizonyított -, hogy a többi iskola Szútra-pitakájá-

ban is hasonló vá(toztatások történtek.
Minden sziÍrának van egy bevezetője, amely bemutatja a tanítás helyszí_
nét és azt, hogy a Buddha milyen alkalomból adta elő a tanbeszédet, s gyak-
ran megnevezi azokat is, akik a tanításnál jelen voltak. Nem tudhatjuk, hogy
vajon ezek az adatok megfelelnek-e a torténelmi valóságnak. Nem mindegyik
tanítást tulajdonítják a Buddhának; némelyik szútra a legfontosabb tanítvá-
nyai - például Sáriputra vagy Dhammadinná - tanításait mutatja be, olykor
pedíg dévák és brahmák (istenségek) adják elő a Thnt. Néhány a legkorábbi
szóvegek közül egyszerű vers formájában íródott; legtöbbjük nem tartalmaz
bevezetőt, néhányhoz járul azonban egy későbbi időből származó prózaibeve-
zető' A szútrákban sok az ismétlődés, mert az első négy-öt évszázad folyamán
-\!zár6tag szóbeli hagyomány formájában adták őket tovább, amit a bráhmani-
kus vedikus recitálás hagyományából vettek át. A Páli Kánont csak az i. e. I.
'század vegén írták le először Srí Lankán, meÍt ebben az időben attól kellett
tartaniuk, hogy - mivel egyre kevesebb vo|t az olyan szerzetes, aki emlékezet-
ben tartotta _ az egész Tiipitaka a feledés homályába vész.

A Szútra-pitaka fel épitése

Bizonyos leírások arra utalnak, hogy a Buddha tanbeszédeit először irodalmi
szempontok szerint csoportosították, uryanis a Szangha eredetileg így hatá-
rozott, hogy tizenkét ,,tagba'' (aiga) rendezi el a tanbeszédek g1rííjteményét;
ez pedig éppen ánnyi, amennyi típusúszöveg létezik a Szútra-pitakában.g3
Abban azonban nem lehetünk biztosak, hogy az első zsinaton választották-e
ezt az elrendezési elvet. Ezek az irodalmi típusok a következők: szútra (prózai
beszédek), géja (próza és vers vegyesen)' vjákarana (magy,aúzatok, elemzé-
sek), gáthá (versek), udána (ihletett szólások), iti-ukta (,,Igy szólt a Bhaga-
van'' kezdetií szövegek), dzsátaka (korábbi születések története), adbhuta-
dharma (csodás eseményekkel kapcsolatos beszámolók), vaipulja (,,hosszabb
tanbeszédek" ,agy,,orömet adók''), nidána (amelyekben a tanítás az eredetük
körülményeikőzé van ágyama), avadána (hősi tettekrőI szóló elbeszélések) és
upadésa (meghatározott és megfontolt instrukciók). Ezt a tizenkét csoportot
az összes nem mahájána iskola megemlíti szitrag5ríijteményében (kivéve a
théravádint, amely az utolsó háromról nem szól), és átvette a mahájána is.
Bárhogyan is volt eredetileg, a nem mahájána iskolák kÖrében az angák
rendszerét később egy új osztá|yzási szisztéma váltotta fel, amelynek jegyében
a Buddha tanbeszédeit négy vagy öt csoportra osztották. Ezeket a csoportokat
.szanszkritut {selpknú nevezték, melynek szó szerinti jelentése: ,,ami (le)-
jött", azaz éitelmezve: a ,,hagyomány:'. A páli hagyomány ehelyett a Nikája
szóthasználja - mely nem tévesztendő össze a helyi szerzetesi közösségek és
avatási családok jelölésére szolgáló ,,nikája'' szóval. Ez a felosztás az első két
csoport esetében a szövegek hosszúsága, a második kettőben pedig azok tar-
talma alapján történt.
Az eLső csoport a níjglliigggra (páliul Dígha-nikája), amelybe a leghosz-
67
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

- a dírgha szó ugyanis ,,hosszút" jelent.

Szabb tanbeszédeket g;rííjtötték össze
A pálivá|tozat három fejezetre tagolódik, és összesen 34 szöveget tartalmaz.
Ezek közül a leghosszabb a Maháparinibbáua:szutta, amely 95 oldalt tesz ki'
esezzel*e..,"l..lülmuljaam'u'ugu,.amíntegyhar-
minc oldalt. A dharmaguptaka iskola 30 szűtrát tartalmazó Dirgha-ágamája
kínai fordításban maradt fenn.
A rnásodik csoportba sorolták az osszes közepes hosszúságú sziftrát, és igy
UrylgmaÁganunak (páliul Maddzshima-nikáj ának) - Kozepes hosszúságú
sáö-vegek gyűjteményének - nevezték el. A páli változat I52 szuttát tartalmaz,
a kínai fordításban fennmaradt szarvásztivádin Madhjama-ágama pedig 222
sztftrából á1l.9a
Az utolsó két csoportba a még fennmaradó, legrövidebb szútrákat sorol-
ták, méghozzá taftalrni szempontok szerint. A SzamÍubta:áganába (páliul
Szamjutta-nikája) kerültek azok a szövegek, amelyek hasonló témával foglal-
koznak, ngyanaz a színhelyiik, ak&dezőjük és így tovább. A páli változat több
mint 2800 szuttáttartalmaz, de ugyanakkor a szarvásztivádin iskola kínai for-
dításban fennmaradt Szamjukta-ágamája csak 1300 sziftrából áll.
a' Eb*taia*ggmáb*i (páliu|Angu ttar a-nikája) aszerint csoportosították
a szÓvegeket egytől tizenegyig, hogy hány darab tantétel szerepel a bennük ki-
fejtett tanításban. Ezeket a fejezeteket emelkedő számsorrendben rendezték
el, innen az ekottara név, amely annyit tesz: egy''. Ez a csoport a páli
g1ujteményben több mint 2300 szuttát tartafmaz.-En-nmaradt
"plu-sz az Ekóttara-
ágama egy változata kínai fordításban, amely valószínűleg a mahászanghika
kánonhoz tartozott.q5
Yégezetil néhány iskola összeállított egy Ksudraka-ágamát (páliul
Khuddaka-nikája) - egy ,,kisebb'', ,jelentéktelenebb'' g5Ííjteményt- is. Ezt a
csoportot nyilvánvalóan azérthozták létre, hogy ide kerüljenek azok a szöve-
gek, amelyek nem illettek bele az első négybe, s ezért ez ew eléggéVegyes
összeállítás. A páli Szutta-pitaka történetesen azon gyűjtemények közé tarto_
zik' amelyek rendelkeznek ilyen csoporttal- ez további tizenöt szövegből á1l.
Eléggévegyes jellegű szövegek tartoznak ide; egyesek _ mint például a Budd-
ha-vamsza és a Csarijá-pitaka - nagyon későiek, mások pedig éppenséggelna-
gyon koraiak, és érdekesek abból a szempontból, hogy bepillantást nyerhe-
ttink belólük a Buddha korai tanítói mííködésébeés tanításaiba abból az jdő-
ből, amikor az még nem volt részletesen kifejtve. Ezen korai szovegek kozé
tartozik a híres Dhammapada, a Szutta-nipáta, az Itivuttaka és az Udána.
A Khuddaka-nikája tartalmazza aThéta- és a Thérígáthát, Arangidős SzeÍze-
tesek és apácákverseit is, melyek a Buddha tanítványainak ihletett hangvételú
költői művei. Ennek az ágamának egyik legnépszeríibb fejezete a dzsátakák, a
Buddha korábbi életeinek történetei. A Ksudraka-ágama egyes részei fel-
lelhetők kínai és tibeti fordításban is - kínai nyelven például a Dhammapada
három különböző változata is fennmaradt. Az, hogy egyes iskoláknak nem
volt ilyen ágamájuk a Kánonban) nem azt je|enti, hogy ezeket a szövegeket
nem fogadták el, hanem azt, hogy a többi négy csoport valamelyikében he_
lyezték el őket.
Ahogy a fent megadott számadatokból látható, nincs szoros összefuggés

68
 9. A TRIPITAK.A: A BuDDHlsTA KÁNoN FELÉPíTÉSE

az ágamák és a nikáják terjedelme között, s ennek alapján úgy tűnik, hogy e

csoportok sok változáson mentek át, sőt az is valószinű, hogy már az egyes is-
kolák széwálása után alakultak ki. Gyakran előfordul, hogy egy páli nikájában
található szöveg nincs benne az annak megfelelő ágamában, és fordíwa. M!
ként már említettük' pZ 9gyes ágamák memorizálására külön ,'szakosodtak'' a
szerzetesek, és igy egészhagyományláncolatok alakultak ki, amelyekben-szer-
'z'gtesek generációi ádták tovább egymásnak
a szovegeket. Valószíníi ieÍíát,
högy minden egyes ágamát önmagában teljes egésznek és kellően hitelesnek
tekintettek. Hangsúlyozzuk, hogy elvileg a Szútra-pitakát az első zsinaton le-
zárták és véglegésítették, ezért tts|ajdonképpen semmit sem lehetett volna
hozzátenni. Azónban az első egynéhány évszázad folyamán újabb és újab!
szÓvegek lehettek, amelyeket egy
-szövegek bukkantak fel - talán olyan kóbor
Purána vagy hozzá hasónlók őriztek ffiog -, és erre adottválaszul a lQ2össeg
meghatározta, hogy milyen kritériumok alapján kell eldönteni' vajon ezeket
fel]ehet-e venni á Kánonba. A Mahápadésa-szútra szanszkrit vá|tozata e|-
mondja, hogy ezeket a szövegeket ,,össze kell vetni'' a szútrákkal, ,,össze kell
hasonjítani'' a vinajával, és meg kell vizsgálni' hogy ,,nem mond-e ellent a
Dharma sze1lemének''. Csak akkor lehet elfogadni, ha megfelel eme feltéte-
leknek; de akkor is csak a Buddha, egy törvényesen megalakult szangha, egy
idősebb tanítványokból álló csoport vagy egy, a Dharmában külÖnösen- jártas
idős szerzetes fogadhatja el - mégh ozzá ebben a tekintélyi sorrendben.96
A Szútra-pitáka tartalma meglehetősen sokszínű, és igen érdekes képet
fest a Buddháról és tanítványairól. Némely tanbeszéd filozófiai jellegű, míg
mások inkább e\beszéIő stílusban fogantak; egyesek meglehetősen szárazak és
szakszeríiek, míg mások költői szépségűek; némelyek történelmi adatokkal
szolgálnak, míg mások legendákról számolnak be. Osszességükben ezek a szö-
ueg'k a Buddha életénekés tanításainak megkapó egyszeríiségéről9''"?ry',
izárííségerőltanúskodnak, dq ugyanakkor a humor sem hiányzik belólük.
e nüociiianak szemmel láthatóarrvolrt étzékeazfuóniához, amellyel gyakran -
bár nem kjzárólag _ az önte|t bráhminokat tette nevetségessé'g7 Minden kor_
ban sok buddhistá tartotta _ és tartja máig is _ felbecsülhetetlen értékűneka
Szútra-pitakát, mert e történeteket olvasva, hallgatva azvolt az étzésik,mint-
tra a guddha jelenlétébenlennének és személyesen tőle hallanák a buddha-
vacsanát.

Szerzetesek, úg ahogl a hatalmas ócednnak eg/' az íze, a sós íz, úg1 en-
nek a Dharmának is egl az íze, a szabadsdg íze.98

69
10. Az Abhidharma
Meghatározása
Az Abhidharma nem egy iskola' hanem egy szövegtípus neve. Nem minden
korai iskolának volt ilyen irodalma, de amelyiknek volt, az beillesztette a saját
kánonj áb a. Lényegébenazokat a kategóriákat és kulcsszavak at magy arázza és
osztáIyozza. amelyek a szítrákban szerepelne!.. Az.abhi- előképző azt je|enti:
,,valami feletti'' vagy ,,valami kedvéért lévő" .Igy az Abhidharma kifejezés két_
féleképpen érthető;vagy aztjelenti: ,,ami a Dharma felett ál|" (vagyis ,,maga-
sabb rendű, különleges tanítás''), vagy azt, hogy ,,ami a Dharma kedvéért
v an", azaz,,a Dharma segédtudom ány a" .
Az Abhidharmát azért te|<lntették különlegesnek, mert tisztán elméleti
síkon tárgyalja a Dharmát, nem pedig történelmi összefuggéseibe ágyama,
mint a szitrák _ bár azt, hogy ez előnyére válik-e, természetesen lehet vitatni.
Magasabb rendűnek pedig azétt tafiották, mert úgy vélték,hogy a szútrákban
szereplő kifejezések magasabb színvonalú magyarázatát adja, mint magu1iá
tanbeszédek.

Háttere és eredete

AZ Abhidharma eredetiLeg az igynevezett m.iLr_ikákból alakult ki, vagy lénye-

gében azok koré épült - eZek a'",]51ffi u s ífTélsorolásából áll"iak, es a
korai időkben aÍra szolgáltak, ffi&'u tanításokat könnyebben fejben tudják
tartani.gg (Ebben az érte\emben vehetjük az Abhidharmát a Dharma ,,segéd-
tudományának''.) Ennek egy korai pé|dája lehet a 37 bódhipaksika-dharma
(bodhipalqika-dharma) - a megvilágosodás kel1ékei100 _ listája, amely magától
a Buddhától ered' és így minden iskolánál megtalálható. Ennek a tendenciá-
nak egy másik korai példáját figyelhetjük meg a Szangíti-szuttában,101 ahol
Sáriputra - akit a hagyomány az Abhidharma eredetéve|hoz kapcsolatba - a
tanítások szám szerint elrendezett listáit sorolja fel. Összessegében az Abhi-
dharma kÍsérlet arra. hogy a Buddha valamennyi tanitását összefúggő ei min-
den részletre kiterjedő rendszerbe foglalják.
A szútrák többsége számos olyan elemzési módszert alkalmaz, amelyek
segítségévela tapasztalt világot fel lehet dolgozni és ki lehet mutatni, hogy az
emberi tudat miről bírhat egyáltalán tudomással.Ezen rendszerek közül a leg-
általánosabb a tapasztalás öt gkgl{lhilba (,,halmazba'') történő elrendezése:
rupg(r u p a, formák), up.daryL! e d a n a, érzetek ), szam d ny á ( s a új fi a, konkrét
Bffiia ía tok. e szle l ete .ffiői'
í1411'.a. i s a it s k a r a keizt e té sek) é s
viányána (vij ildna, tudatoffim:Á*Ee t további leggyakrabüan alkalmazott
ő1' tizenkét ájatana (ayatana) és a tizennyolc dhátu (dhatu) rendsze_
re; az előbbi a hat étzékszew (a hatodik az elme) és az ezeknek megfelelő tár_
gyak, az utóbbi pedig e tizenkét elemen túl a hat tudatosság (,,érzékjmező")

70
 10. AZ ABHIDHARMA

osztályaiba sorolja atapasztalás elemeit. Bzeka korai analitikus listák, ame-

lyekbe minden más tényező besorolható, különleges jelentőségge| birtak az
Abhidharma összeállítói számára, akik ezek segítségévelfoglalták rendszerbe
a tanítás teljes egészét.
.'Az egész Tiipitakán belül az Abhidharmában ütköznek ki leginkább az
egyes iskolák közti különbségek, mivel minden iskolának saját' csak rá jellem-
7ő Abhidharmá-gyűjteménye vo'[ Mivel ezekszisztematikus elrendezésíi és a
tanítás kifejtésétszolgáló művek voltak, összeállítóik grakorta azokat az a|ap-
elveket alkalmazták és mutatták be bennük' amelyeket a saját iskolájuk leg_
fontosabbnak tartott, ráadásul helyenként igyekeztek megcáfolni a velük rivá-
lis iskolák tantételeit is. Például a théravádin iskola Kathávattfiuja egy olyan
kézikönyv, amely huszonhat nem théravádin iskola ,,ötszáz eretnek nézetét"
hivatott megcáfolni.

lrodalma

AZ Abhidharma-pitaka helye a Buddh_ista Kán'gnban, amelyet a Buddha. s4a-

vának tekintenek, meglehetősen ellentmondásos. Az egyes művek egyértel-
múen legalább száz éwel a Buddha parinirvánája utáni idókből származnak,
jóllehet a posztkanonikus krónikák és kommentárok állítása szerint az Ab-
hidharma_pitakát az első zsinaton recitálták először, amikor a Kánont össze-
állították. A kanonikus szövegek csak egy mátriká recitálását említik. AZ Ab-
hidharma felvételét a Kánonba tehát legfeljebb azon az alapon lehet jogosnak
tekinteni, hogy mivel a legkorábbi mátrikák valószínúleg a Buddhátó| szát-
maztak, ezeket tényleg előadhatták az e|ső zsinaton a tanítás összefoglalása-
ként. A fennmaradt Abhidharma-típusú művek túlnyomó része az Asóka és
Kaniska - tehát azi. e.III. és azi. sz.l. század- közötti időszakból szátmazik,
ami azért nagyon fontos' mert azt jelenti, hogy nagyjából a legeslegkorábbi
m ah áj ána sztltr ál<kal e gy i dőb en kel etkezt ek.
Két teljes Abhidharma-pitaka maradt fenn mind a mai napig: a délkelet-
ázsiaithéravádin iskoláé és az észak-indiai szawásztivádin iskoláé. Mindkettő
hét különátló művet tarta\maz, de ezenkívül semmilyen hasonlóság nincs kö-
zöttük. A szawásztivádin iskola - kasmíri teszármazattja, a vaibhásika kivéte-
lével - nem tagadta' hogy az Abhidharma nem a Buddha, hanem különböző
más szerzők riűve, többek között Sáriputráé és MaudgaLjájanáé, a Buddha
két személyes tanítvány áé. A Dnyánapra sztbána Kátj áj aníputr a ( Katy ay aní-
putra) arhat műve' aki i. e. 200 körül élt. E köré rendezték el tanítványai a
tobbi hat művet, amelyeket a testet (a Dnyánapraszthánát) a|átámasztó hat
lábhoz hasonlítottak.
A théravádin iskola ezzeI szemben mindig is kitartott amellett, hogy Abhi-
dharmája magától a BuddhátóI származlk; a megvilágosodását kovető negye-
dik héten alkotta meg, midőn még a bódhifa alatt időzött, majd később el-
mondta - először édesanyjának a Távatimsza (Távatiiltsa) mennyei birodalom-
ban, azltánpedig Sáriputrának, annak ataníNányának, aki a bolcsességet leg-
inkább megtestesítette. Így Sáriputra voLt az, aki az első zsinaton az egész
71
ELső RÉsz . A BUDDHlzMus |ND|ÁBAN

gyííjteménytelőadta. Ez alól az egyetlen kivételt a Kathávatthu képezi' ame-

lyet állítólag Móggaliputta Tissza fejtett ki a harmadik zsinaton, de tulajdon-
képpen ez is a Buddha mííve,mivel ó e|&e látta a jovőben bekövetkezendő
hitvitákat, és elóre megadott egy mátrikát, amely a Kathávatthu tartalmát kör-
votalazta. Móggaliputta Tisszának tulajdonképpen csak ki kellett bővítenie
ezeket a címszavakat a míi megalkotásához, amelyet így iktattakbe az Abhi-
dhamma-pitakába. Yalósziníi' azonban, hogy valójában a théravádin g1ríijte-
mény legkorábbi darabja, a Dhammaszangani legősibb része is csak a Buddha
után mintegy száz éwe| keletkezett.
A théravádinok Abhidharmája az egyet|en, amely teljes egészében eredeti
indiai nyelven maradt fenn. A szawásztivádin Abhidharma, amelyet eredeti-
leg szanszkritulírtak, csak kínai és tibeti fordításokban maradt fenn. A továb-
biakban ekét gyíijtemény tartalmát mutatjuk be röviden.

A théravádi n Abhid ham ma-pitaka könyvei

(1) Dhammaszangani,,,a jelenségek osztályai": a jó, rossz és semleges tudat-
állapotok felsorolása és meghatátozása,valamint az anyagi formák fajtái.
(2) Vibhanga, ,,elemzés'': a Dharma tizenhat legfontosabb témájának - köz-
tük a szkandhák' a nidánák, az elemek' az érzékiképességek' a tudatosság, a
bóddzshangák (bojjhaigq), a dzshánák (jhana) és a meditatív felismerés _
részletes felsorolása és elemzése.
(3) Dhátukathá, ,,az elemek tárgyalása": a szkandhák és ájatanák részletes
elemzése, kérdések és válaszok formájában.
(4) Puggala-pannyatti, ,,személyiségek leírása'': az emberijellemtípusok elem-
zése különbÓző _ egytőltizigterjedő - szempontok alapján.
(5) Kathávatthv, ,,a vitatott tantételek'': más buddhista iskolák ,,eretnek'' né-
zeteinek cáfolata.
(6) Jamaka, ,páÍok": bizonyos kifejezések pontos meghatározása'
(7) Patthána, ,,ok-okozati összefuggések'': apratítja-szamutpáda részletes tár-
gya|ása.

A szaru ásztiv ád i n Ab h id h arm a- p itaka kö nyv e i

(1) Dnyánapraszthána,,,a bÖlcsesség taglalása'': Kátjájaníputra múve' fogal-

mak meghatározásáv al foglalkozik.
(2) Prakaranapáda, ,,a kifejtés alapja", szerzője Vaszumitra (Vasumitra).
A szkandhák elemzésénkeresztül mutatja be a tapasztalás elemeit, majd újra
felosztja azokat három csoportba: arupa-, csitta- (citta) és csaitaszika- (caita-
sika) dharmák csoportjába; emellett felsoroltíz hasznos tudati eseményt.
(3) Vidnyánakája, ,,a tudatosság csoportjai", szerzője Dévasarman (Deva-
Íarman)' olyan szawásztivádin tantételek alátámasztására törekszik, mint a
dharmák múlt- és jövőbeli léte, valamint az anátman tétele.
(4) Dharmaszkandha, ,,a jelenségekha|maza'', szerzője Sáriputra. A klésák

72
 10, Az ABHIDHARMA

(kleÉa), ájatanák és szkandhák, valamint az arhatság eléréséhezszükséges gya-

korlatok tárgyalása.
(5) Pradnyápti_sásztra, ,,értekezésa megfele1tetésekről'', Maudgaljájana mú-
ve. A tudati események felmerülése és kozmológia.
(6) Dhátukája, ,,az elemek gyÍijteménye'', szerzője Púrna (Púr4a). Az á|lan-
dóan jelenlévő és a káros tudati események tárgyalása.
(7) Szangiti-parjája, ,,a begyakoroltatás módszere'', szerzője Mahákausthila
( M ah akaus thi l a) v agy S áriputra. A Szangíti- szitr a kommentárj a.

Ezenkívül kínai nyelven fellelhető még a dharmaguptaka' pudgalavádin és

mahászanghika Abhidharma egy-egy szövegének fordítása.

Az Abhidharma módszerei

Amikor a Buddha a szútrákban az áltab,nk tapasztalt világot elemezte, éles

különbséget tett a dolgok kétféleszemlélete közott: egyrészt ahogyan mi, meg
nem világosult lények látjuk, érzékeljükőket, másrészt ahogyan valójában
léteznek $latha-bhűta - valódi mivoltukban). Ez a megktilonböztetés az Abhi-
dharmában a ,,két igazság" közti különbséggé fejlődött: az egyik a Szagudti
szaÍja (sahvrti-salya), a ,,hagyományos'', Iátszatszerű igazság;. a másik pedig a
őátr_mérlha-szfa
..:-=E-*€-L\r
(paramartha-satya), a végső igazság, amely a yatha-bhúta-
jfidna-darÍana, a'dolgok színről-színre tudásának és látásának tárgya' Az Ab-
hidharma-irodalom abból a célból jött létre, hogy megkíséreljékrendszerezni
és elemezni mindazt, ami létezik - tehát a megszokott világot -, és felbontsák
azokra az alkotóelemeire, amelyekből e világ összeáll. Ezzel a módszerrel kí-
vánták feltárni a dolgok valódi mivoltát, eszközeik pedig a meditáció és a vilá-
gos, análitikus gondolkodás voltak. Csak azokat a dolgokat tekinthették léte-
zőV'nek, amelyek ki tudták állrni az efajta eszközökkel végrehajtott elemzés
próbáját. Azígy megállapított elemi alkotórészeket dharmáknak (dharma) ne-
vezték - ami e szó használatának meglehetősen zavarba ejtő kétértelműségé-
hezvezetett (azonban a nyelvészeti és vallási szempontok ritkán esnek egybe).
Ebben az érte|emben tehát a dharma olyasmi, ami valós, és amiről onnan tud-
juk, hogy valós, hogy nem lehet további részekre bontani, Sem mennyiségileg,
sem minőségileg.
A dharmák nem szilárd, állandó létezők, hanem olyan pillanatnyi erők,
amelyek folyamatos áramlásban villannak fel. Nagyon rövid ideig léteznek, és
ezen idő alatt valódi léttel rendelkeznek. Egy tudati dharma tizenheted annyi
ideig tart, mint egy anyagi dharma, és ezéfiyan az, hogy ,,énünket" inkább a
testünkkel azonosítjuk; hiszen állandóbbnak tiínik, mint múlékonytudat_
állapotaink. A dharmákat úgy lehet leírni' mint olyan egyedi, elemi erőket,
amelyek megszokott világunk áramlását alkotjrák. Az Abhidharma ezeket az
elemeket úgy jellemzi, mint*5ry@E}Jáyal (svabhdva), saját léttel rendelkező
egységeket, ami aztjelenti, hogy minden egyes dharmát minden más dharmá-
tól annak saját, egyedi, meghatározó jellege különbözteti meg. Minden dhar-
mának megvan tehát a saját szvabhávája, ,,saját|éte", az alényege, ami által
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

különbÖzik más dharmáktól. E megkülonboztetés az elemek múködésén alap_

szik; minQe1 dh-a1mq al1pvetóen az, umit tesz. Így például a rúpa-dharma
meghatározó jellegzetessége az' hogy tárgyszerú mivoltában jelenik meg ala-
nyi megismerésünk számára, azaz ellenállást fejt ki. Eme ,,tárgyiság" négy el-
sődleges formában jelentkezik: mint szilárdság, folyékonyság, hő és rezgés _
mely minőségeket a négy elem: a föld, víz, tíiz és levegó képviseli. AZ Abhi-
dharma affa a felismerésre juttatja el az embert, hogy a megszokott világ kö-
zonséges tárgyai - például egy edény vagy egy kő - nem rendelkeznek szvab-
háváva|, mivel csupán tudati konstrukciók, amelyeket tévesen vetítünk rá
azokra a dharmákra' amelyek az ősszetett, felületi jelenségek alapjait
',ValóS''
alkotják.
A rendszer fejlődése tetmészetszerűleg magával hozta, hogy az elemzés
specialistái előbb-utóbb feltették azt akérdést,hány ilyen végső |étező van' S a
különböző iskolák más és más végeredményre jutottak. A théraváda 82 dham-
mát sorol fel: 28 ripát, anyagi jelenséget; 52 csaitaszikát, azaz tudati dhammát
(ide tartoznak a védaná, a szamdnyá, valamint a szamszkára szkandha ele-
mei), egy csittát, azaz tudatot _ ezek mind összetett, feltételekhez kötött léte_
zők _ és egy feltétlen dhammát, a nibbánát (nibbana). A szawásztiváda 11
anyagi és 46 tudati jelenséget, valamint 1 tudatot sorol fel mint feltételeh'hez
kötött dharmákat' és ezel<hez még hozzátesz egy 14, sem anyagi, sem tudati
jelenségekből nerl álló csoportot, s ezeken kívtil 3 feltétlen dharmát külön-
bóztet meg: a teret és kétféle nirvánát - ami összesen 75-öt tesz ki. Az,hogy a
dharmák többsége tudati természetű', kiemeli azt, hogy
'az Abhidharm a ana'|i-
zise lényegében a meditációval függ össze, és azt próbálja meg leírni, hogy mit
tapasztal a tudat magasabb rendű meditatív állapotokban' Félrevezető Énne
azt hinni' hogy ez az elemzés bármi módon pszeudo-tudományos lenne, S
igényt tartott volna arra, hogy a fizikaivilág felépítését elemezze.
A módszer gyakorlati a|kalmazását megpróbáljuk a következő péIgárt
szemléltetni: Egy közönséges' nem megvilágosodott ember azt mondja ,,Ízlik
nekem ez az a|ma." Az Abhidharma szellemében fogant analízis ehelyett a
következőket ál|itja: ,Az almát alkotó pillanatnyi anyagi dharmák (rúpa) so-
rozatáva| összefuggésben és azzal egyidejűleg felmerül bizonyos kellemes tí-
pusú érzet-dharmák (védaná) sorozata; ugyanakkor jelentkezik olyan képzet_
dharmák (szamdnyá) sorozata, amely a kellemes tapaszta|at tátgyát mint al-
mát ismeri fel; ezzel összefüggésben felmerülnek bizonyos indíttatás-dharmák
(szamszkára), amelyekben megnyilvánul mind az a kellemes érzés,amely a
múltbeli almák elfogyasztásából származik, mind aZ ezen irányú beállítódás
megerősítése a jövőre nézve; valamint felmerül azon tudatosságok (vidnyána)
sorozata is, amelyek révéne tapaszta|at tudatosul.'' Az ilyen típusúanalízisek
hatására - ha az ember hosszú távon és kitartóan alkalmazza - nyilvánvalóan
csökken benne az a hajlam, hogy azonosuljon egy meÍev es áilaído ,,énségi'"
gel''' és helyette kialakul az az érzése, hogy a tapasztalás különböző körühé- '
nyek álland ó an v áltozó áramlásából tevődik össze.
Ha ezt most összekapcsoljuk azza|, amit a szellemi gyakorlatok céljáról
korábban megtudtunk, akkor megérthetjük, hogy mi volt ennek az analizIsnek
azigazi célja; az, hogy a szerzetesben és az apácábankifejlessze azt a képessé-

74
 10. AZ ABHIDHARMA

get' hogy a tapasztalatát á||andóan elemezni tudja, és képes legyen vissza-

vezetni eme dharmákra. E kritikai analízis ugyanis legfőképpen az ember ama
megrögzött, ámde tévedésenalapuló szokását vette célba, hogy Önmagát szi- .

lárd és változat|an lénykénttapasztalja, s azt a mohóságot és gyűlöletet, ami

*ezieI"
a szókással együtt jár' A Buddha tanítása szerint a világban meglévő
szenvedésnek ez az elsődleges oka, s a buddhista szellemi ösvény elsősorban
arra szolgál, hogy megszüntesse eme szenvedést. Amikor az Abhidharmában
jártas gyakorló elemzi a világot' amelyet tapasztal (beleértve önmagát is)' és
eljut azokhoz a dharmák'hoz,|étezőkhöz, amelyek végső soron valósak,'szem-
*9-e5nl aaal a ténnyel, hogy nincs olyan
szilárd és'állandó valaml amit énnek
iagr] szemé\,rrek hívnak. F;zt a pradnyát avagy bölcsességet, amelynek elérése
az-Ábhidhárma analízis elsődleges célja, ugy nevezik: pudgala-nairátmja
(pudgalanairdtmya) _ ,,a személy éntelensége" ' Bz teszi képesséa gyakorlót
arra, hogy a dolgokat meglássa valódi mivoltukban, gyökerestül kiirtsa a tu-
datlanságot és ezzel együtt avágyat és gyíilöletet.

Az Abhidharma elutasítói

Nem minden nem mahájána iskola fogadta el az Abhidharma-irodalmat. En-

nek valószínűleg ket fő ola lehetett:
(1) A szautrántika iskola nem értett egyett azzal, hogy az Abhidharma
lenne a zsinórmérték. Nevük azt jelenti: ,,a Szűtráva|végz'ődő", ami arra utal,
hogy szerintük a kánon a Szútra-pitakával, azaz a második pitakával véget ér.
A szautrántika iskola eredete tulajdonképpen arra vezethető vissza, hogy
egyes szeruetesek felléptek a vaibhásika-szaryásztiváda egyre terebélyesedő
vibhásáival, skolasztikus kommentárirodalmával szemben. A két tábor közti
konfliktus egyre élesedett, míg végül a IY. században Vaszubandhu (Vasu-
bandhu) mesfer megírta híres Abhidharmakósáját (Abhidharmakoia), amely-
nek verses részében bemutatta a vaibhásika tanokat, miként azokat tanitójá-
tól, Szanghabhadrától (Saighabhadra) megtanulta; a versekhez irott prózai
kommentáriában azonban szautrántika szempontból bírá\ta ezeket a tanításo-
kat. Úgy tűnik' kritikája olyan jól sikerült, hogy a vaibhásika iskola végülki is
halt, tántételeit azonban - pusztán érdekességük miatt - továbbra is tanulmá-
nyozták a kolostori iskolákban' Ezek után Vaszubandhu művét tekintették a
mérvadó Abhidharma-szövegnek, mivelez bemutatja mind a vaibhásika, mind
a szalttántika iskola filozófiai nézeteit, S ezen az irodalomtípuson belül a ma-
Itájána iskolák is ezt tanulmányozták a leginkább, s máig is ezt teszik a tibeti
buddhista iskolákban. Azt is meg kell még jegyeznünk, hogy noha jó néhány
iskola kétségtelenül nem fogadta el az Abhidharma könyveit kanonikus szöve-
gekként és így nem volt Abhidharma_pitakája, ezeknek is voltak olyan nem
kanonikus értekezéseik és kézikönyveik, amelyek gyakorlatilag lgyanazt a
szerepet toltötték be.
(2) olyan iskolák is voltak, amelyek feltehetően elfogadták ugyan a dhar-
mák analizisét átmenetileg, de nem ismerték e| azt, hogy ezek a dharmák vég-
ső soron valósak. Bzekkozé sorolhatjuk a púrvasaila (púrvaÉaila)tskolát (a

75
ELső RÉsz . A BUDDHlzMus |ND|ÁBAN

mahászanghikák egyik alszektáját), amely Lókánuvartana-sziirájában az tlgy-

nevezett dharma-súnjatá álláspontjára helyezkedett.1Oz Ez a kifejezés azt je-
lenti: ,,a dharmák üressége'', és arra utal' hogy ha a megszokott világ tárgyait
szvabháva-súnjatának (svabhdva-iúnyatd, szó szerint ,,onnön létükben üres-
nek'') kell tekinteni, úgy az Abhidharma analizis dharmáira is ugyanez érvé-
nyes. Mivel e tekintetben nincs közöttük különbség, ezeket sem lehet létezők-
nek tekinteni. A dharma-súnjatá tanitása megjelent a mahászattghika iskolá-
hoz taftozó H ariv arm an (III. század) Sz atj asziddhi- s ásztráj áb an i s. 03
1

Az a tény, hogy az Abhidharmában felvázolt dharma-analízist nem min-

den iskola tartotta egyformán hasznosnak, és hogy a ,,valós dharmák'' teóriá-
ját jó néhány buddhista nem fogadta e|, a maiáiána eredetére nézve igen
nagy jelentőséggel bír.

76
11. A mahájána eredete

A nyusati időszámítás kezdete körüli évszázadokban jelentek meg először

azoÉ a\anítások' amelyek a korai buddhista iskolák némely tantételeit bírálat
atívettet, és új vallásiélveket kézdtek hangoziatni.IVIodern szemszögből néz-
ve már iehetetien megállapítani, hogy ez azi| irányzat pontosan milyen körül-
mények közótt alakult ki, de annyi bizonyos, hogy.olyan új szútrák formájában
jelentkezett, amelyek nem tartoztak a régi iskolák Tiipitakáihoz' Azitj m9zga'
iólii egy idő után a 44b4jána (Mahayana) nevet vette fel' ami azt jelenti:
,,nugyít'' _ ezzel mdaT6$a$ffiékülönböztetve magát a nem mahájána isko-
iat-tói, amelyeket l}ÍffiÍa*p-e (ÍIlnayana),,'kis'' vagy 'alacsony rendű'''útnak
féresztelt eí. 1e yőíaffi'gyákran kocsiként vagy jármúként értelmezik, ami
valóban a szó'egyik lehetséges jelentése, ám egy korai mahájána szitrában, a
Szaddharma-pundaríka-szutrában egyértelműen tágabb értelemben: ,;űt''|vagt
,,ösvény'] jelentésben szerepel. A félreértésoka valószíníileg
a Sz,addharma-
p"noáiitá-'zitrakinai fordításainak szóhasználatában keresendő.10a) Azokat
áz alapeszméket, amelyek megvalósítására a nem mahájána iskolák töreked-
nek _ azaz az egyéni megszabadulást és az arhatságot - a mahájána kányzat
önző célkjtí3zésnektekinti, és nem elégszik meg velük; helyettük az egyetemes
együttérzéstés a tökéletes felébredést hangsúlyozzaigen erőteljesen, amit né-
zóiük szerint a bódhiszattva ösvényén lehet elérni. A bódhiszatfua a|apvető
célkitűzéseaz,hogy e|érje a teljes és tökéletes buddhaságot, hogy ezálta| eny-
híthessen az összes lény szenvedésein.
Helytelen lenne azbnb an azt felételezni, hogy az ij irányiat hirdetői kez-
dettől foguu u uflZEY út'' kóvetőiként határozták meg önm'agukat. A Szad-
dharma-fundaríka-ilútra és az Astaszáhaszriká-pradnyápáramitá-sziftra 'Ie-g-
korábbi'fqezetelből hiányoznak a mahájána egyes alapvető terminusai,1Os a
Vadzsraccshédiká és a Kásjapa-parivarta legrégebbi részei pedig nem említik
a bódhiszattva eszményt.ioo-AZ Adzsitaszéna-szútrában, amelyet egy korai
vagy proto-mabájána szútrának vélnek,107 ew ,,aÍhat-jelölt'' srávaka (iravaka)
estgy öreg mosónő egyaránt azÍ a jósIatot kapja, hogy el fogja érni a'teljes
budáiraságót, s az egési szűtrában egyetlen kritikai megjegyzéssel sem illetik a
nem mahájána isko[ák szellemi eszményeit _ de még csak a mahájána szó sem
fordul benne elő. Mind a szövegek, mind a feliratos adatok aztlátszanak alá-
tátmasztani, hogy a mahájánakifejezés egészen aIY. századig nem nagyon volt
ismeretes.1o8 {zekbőI a korai szövegekbóI az tíinIk ki, hogy a korai mahájánis-
tákat elsősorban három kérdésfoglalkoztatta, amivel kapcsolatban jellegzetes
tantételeiket megfogalmazták, s ezek a következők az Ab_hidbl*I&P iskolák
alapelvei és gyakórlátai' a Budelba Lnegváltozott Szerepe, és a vj|}4Fgp4as-
tési életformá szembeallifáffiiie-i cel elérésesZempontjaból. Mindhá-
rőffiffiiia"rá-torai iskolák körében kialakult szellemi irányvonal ellen fogal_
maztákme! es fejtették ki.
A Tökéletes Bölcse amelyek a legkorábbi

77
 ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

mahájána szitrákközé tartoznak, azt az Abhidharma követőinek tulajdonított

filozófiai szemléletet támadják (valószínűleg egyenesen a szarvásztivádin is-
kola sarvam asti tattételére célozya1Og), hoev az Abhidharma-irodalomban fel-
sorolt dharmák - lévénazok az oszthatatlan és állandó elemek, amelyekből a
tapasztalati világ létrejön - valamiféle végső, abszolút léttel bírnak. Á vita el-
sősorban a szv4bháva fogalma könil csúcsosodott ki, amely az Abhidharma
szerint a affmffiffieái megktllönböztető jellegzetességeire vonatkozik.
A Tökéletes Bölcsesség szutrái a snabhávajelentését kitágították; igy azt nem
csupán megkülönboztető jellegzetességként, hanem egyben a ,,inherens lét'',
azaz a végső, állandÓ Iet szinonimáiaként értelmezték. Ebben az értelemben a
szuaunffinn,,!y,u,AbhidharmábólkölcsönVettSZakkife-
jezés, hanem annak a siokványos nézetnek a megnyilvánulása, amely a dol-
goknak állandóságot, énséget'azaz ,,saját létet'' tulajdonít. A mahájánabirá-
latának lényege az,hogybár az Abhidharma saját állitása szerint meglelte a
világ végső alkotórészeit azálta|, hogy a tapasztalatot dharmákká elemezte
szét, valójában ugyanabba a hibába esett bele, mint bármely megvilágosulat-
lan lény, mivel ezeknek a dharmáknak végső, állandó létet tulajdonított. Épp-
úgy, ahogy az Abhidharma a pudgala_nairátmját, a személyek éntelenségétta-
nitotta, A Tökéletes Bolcsesség szútrái a g!ee€g*$[*át, a dharmák üressé-
gét hangsúlyozták.
Ezenkívül úgy túnik, hogy az Abhidharma - bizonyos esetekben _ a nirvá-
náról viszonylag negatív elképzeléstalakított ki. Ez abban a szűklátókörűség-
ben nyilvánult meg, amellyel a szellemi gyakorlatokat megközelítették, érzel-
mileg elidegenítve ezáltal az embereket a végső céltó|.Ezzel a megközelítés-
sel szinte kizárták azt alehetőséget, hogy személyes kontaktus és odaadás út-
ján szellemi fejlődés következzék be110 - holott a Páli Kánonban számos bizo-
nyítéktalálható annak alátámasztására, hogy ezek a tényezők eredetileg igen
fontosak voltak. A késői Abhidharma ráadásul azt abenyomást kelti, mintha
a lételemek felsorolásának pusztán értelmi megragadása egyenértékíilenne a
szellemi értelemben vett bölcsességgel.111 A mahájána ezéft azthangsilyozta,
hogy a ,,tökéletes'' bölcsesség' apradnyápáramitá teljesen felülmúlja az Abhi-
dharma bölcsességét.
Nyilvánvaló, hogy a Buddha és a Buddha Éttomint Oltalom mibenléte a
'nem mahájána iskolákat is sokat foglalkoztatta és sok vitára adott alkalmat.
*S.4ámoq mahájána szitra tanúsítja, hogy milyen hevesen kívánták a buddhis-
ták látni a buddhákat, azaz látomásban kapcsolatba lépni velük - akár Sákja-
munival $alEa,muni), akár a számos új bu'ddha valamötyikovel, akiknek léte-
zésétettől ke'ne egyre határozottabban állították. Ez az új jelenség egyértel-
műen a kasmíri és közép-ázsiai meditációs iskolákhoz kapcsolódott; könnyen
meglehet, hogy épp ezek fejlesztették ki az archetipikus ,,meditációs'' budd-
hák és bódhiszattvák elképzelését.A mahájána szutrák olyan új szellemi gya-
korlatokat mutatnak be, amelyek azuj archetipikus buddtrák és-bódhiszatí'ák
tisztelete köré összpontosulnak.112 Ami az ij irányzat történelmi hátterét ille-
ti: a mahájána kialakulásának időszakát Eszak-Indiában politikai zavargások
és zíirzavar jellemzik. Pusjamitra Sunga (i. e. 183-147)búdhizmusüldözését
követően északnyugatról hódítók újabb és újabb hullámai törtek be Indiába,

78
 1 í. A MAHÁJÁNA EREDETE

akik közül az elsők a sakák (iaka) voltak (i. e. 90 körüD. Kaniska, a buddhiz-
must pártolő k'lrály, akinek uralkodása alatt jelentős fellendülés következett
be, maga is kusána (ku;arla) uralkodó volt, aki az i. sz.I. század elején kezdő-
dő második hódítáSi hullám nyomán kialakult északnyugati birodalom felett
szerezte meg a hatalmat. Valószínúnek tűnik, hogy a kgrabeli létbizonytalan-
ság is jócskán hozzájáru'lhatott a mahájánaként ismert új vallási formák ki-
alakulásához; igen jelrlemző, hogy bizonyos helyeken a-brddh.a"'anuszqrit! _4..
Bud{ha lelldézésegyako rlatát a félelem ellenszereként j avallj ák. 13 1

A mahájána szifirák gyökeresen átértékelika szerzetesi és a világi gya_

korló eg5,rrnáshoz viszonyított szetepét, nyilvánvalóvá téve, hogy az ij irányzat
nem tartja elengedhetetlenül fontosnak a formális szeruetesi közösséghez tar-
tozást a bódhiszattva ösvény követésének szempontjából. Erre utal, hogy vilá-
giakat _ olykor nőket - gyakorta :úgy ábrázolnak mint magas szellemi szinten
álló alakokat. Ez a tendencia i- (Vimalal<írti) világi bódhiszattva
alakjában csúcsosodik ki, aki neffiöffiÉ*á kat, de még az archetipikus
bódhiszattvákat is megszégyeniti' AZt az alapelvet látszik megtestesíteni, hogy
a szellemi megvalósítáS nem korlátozódik feltétlenül csak azokra, akik vala_
me|y poziciótvagy szerepet töltenek be a szerzetesi Szanghában.
Ez azonban nem jelenti azt, hogy - miként sokszor, főleg japán tudósok'
állították _ a mahájánát világiak kezdeményezték. Ez már csak azért sem
valósziníi, mivel a mahájánán belüli újítások is mindig szerzetesek nevéhez
kapcsolódnak. A Tökélgtes Bölcsesség szútráinak nagy szószólója, Nágár-
dzsuna is szerzetes volt, s még ha kétségbe is vonták azíj szűtrák hitelességét,
azzal sohasem vádolták őket, hogy világiak csinálmányai. A feliratos források
szerint a megkülönbőztethetően különálló ,,mahájána'' mozgalom egészen a
YI. századig_ tehát az első mahájána szútrák megjelenésétkövetően mintegy
hatszáz évig * nem élvezett számottevó világi támogatást. Ez éppen aÍÍaaz
időszakra tehető, amikor - a szokványos kronológia szerint - a mahájánát
kezdte felváltani avadzsrajána.lla Arra sem találunk utalásokat, hogy a mahá-
jána megpróbálta volna becsmérelni vagy eltörölni a szerzetesi életmódot -
holott hii ,'világi láuadás" elmélete igaivolna, erre lehetne számitani. Éppen
ellenkezőleg: ha bármiről, a mahájána sztttták az ösvény egy jóval aszketiku-
sabb felfogásáról tanúskodnak, állandóan ostorozva azokat, akik újra világi
szokások rabjaivá válnak. A mahájána szutrák között - csakúgy, mint a nem
mahájána iskolák Tiipitakájában - világi és szerzetes beszélgetőtársak, világi-
aknak és szerzeteseknek szó|ó tanitások egyaránt ta|álhatók (példáll az
Ugradatta-paripriccshá, illetve az Upáli-paripriccshá). A mahájána sziÉrák
minden kétségetkjzátóan kolostori közegben keletkeztek - főleg ha tényleg
fennállt a kapcsolat a fent említett meditációs iskolákkal, hiszen az intenziv
meditáció nyilván azon specialisták kiváltsága' akik mentesek a világi élettel
járó kóte|ezettségektől. Ugyanakkor olyan szerzetesek lehettek a megalkotói,
akik képesek voltak felülemelkedni a kolostori élet formaságain, és a szellemi
fejlődést nem szükségképpen ezek függvényeként gondolták el. Ezt a gondo-
latot talán összefiiggésbe hozhatjuk azza| a bizonyos korai iskoláknál meg-
figyelhető irányvonallal, amely az arhatrangsát kétségbe vonta.
Em|ékezzink vissza, hogy erre az ídőre (i. e. I. - i. sz. I. század) a budd-
ELső RÉsz . A BuDDHlzMUs |NDúBAN

hizmus már sokkal kötöttebb, statikusabb jelenség volt' mint a Buddha korá-
ban. Gazdag kolostori létesítményekkel büszkélkedő vallás volt, amelyet kirá-
lyok támogattak - külonösen az idegen hódítók, akik a buddhistákban próbál-
tak támogatókra lelni az indiai társadalom bráhmanikus ortodoxiájával szem_
ben, amely az idegeneket mind társadalmilag, mind vallásilag söpredék nép-
ségnek tekintette. Ahogy a szerzetesség egyte jobban elterjedt, a szerzetesi
életforma is egyre bonyolultabbá vált (erről tanúskodik a vinaja teljes kifejlő-
dése), s így egyre szélesebbévált a szakadék a szerzetes és a világi ember élet-
módja kozött.
Lehetséges, hogy azáltal, hogy ezekben a szitttákban a világi szereplőket
ilyen előnyös színben tüntették fel' burkolt formában azokat a maradi és eli-
tista szerzeteseket akarták kritizálni, akik ellen már a mahászanghika iskola
tagjai is felléptek. ők azok, aklk azt állították, hogy a megvilágJsodást csak
szerzetesek érhetik el, s akik kisajátították maguknak az arhatság tekintélyet.
Ugyanezt hozhatjuk fel annak magyarázatára is, hogy ezekben a szútrákban
sokkal nagyobb hangsúlyt fektetnek a buddhaság elérésére,mint az arhatsá-
géra. A Buddha korában úgy tartották, hogy mindenki ugyanazt a megvilágo-
sodást éri el; a tanítványok által megvalósított felébredéStazonosnak tartották
a Buddháéval. A mahájánisták ezzel szemben valószínű|eg azért különböztet- -
ték meg egymástól ilyen élesen e kettőt, hogy ,,lefokc:zzik" az ál|itólagos ar-
hatokat a kolostorokban' s hogy visszaállítsák a Buddha tanításában meglévő
eredeti szellemi értékektekintélyét.Másfelől lehet, hogy a világi szereplők
csodálatos képességeinek és átváltozásainak leirását az új írásokban hirdetett
szellemi eszmények hatékonyságának &zékeltetéséreszánták. Bárhogy is volt,
ahogy a teljes buddhaság elérésétmagasabb rendű célnak tekintették, mint az
arhatságét, tgy a világi ember mint potenciális bódhiszattva szintén egyre
nagyobb jelentőségre tett szert. Ebben biztosan nagy SzeÍepet játszottak á-
dzsátaka-történetek, ezek az igen népszerű amelyekben a leendő
',tanmesék'',
történelmi Buddha egyszeríj, emberként _ sőt, olykor valamilyen állatként -
tűnik fel.
A mahájána kialakulása ugyanakkor semmilyen értelemben nem vont
maga után formális egyházszakadást. Jóllehet a teljesen kifejlett mahájána
erősen bírálta a hnajána szellemi magatartását, ezt az ij irányzat kÓvetője
nem intézményes különállása' hanem egyéni lelkiismerete alapján tehette
meg. Mahájána vinaja nem volt. Minden mahájána követőt a nem maháján4.
iskolák nikájáin belül avattak fel, s azt a vinaját követte, amely az ő nikájája
életétszabályozta. A mahájánisták ,,hínajánista'' testvéreikkel közös koloslor-
ban éltek _ ahogy a középkori kínai zarándokok feljegyezték _, ám ugyanak_
kor természetesen klegészitették a vinaja szabályzatot saját jellegzéies er_
kölcsi nézeteikkel. Különösen
?rr@!"paya), az,,(iigyes) módszer'' új ta-
nítása volt az, amely e tekintetbenffi hatást gyakorolt rájuk, ez ugyanis re-
lativizálta a vinaja szabályait azáltal, hogy újra érvénytszeÍzett a szeliemi cél-
szeríiség elvének az eg5rattérzés szolgálatában, az intézményesformaságokkal
szemben. A tibeti buddhisták' akik mindannyian a mahájána tanítás hívei,
mind a mai napig a múla-szarvásztivádinok vinajáját követif.
Yalószinű,, hogy az új buddhák és bódhiszattvák tisztelete mellett a korai

80
 11'AMAHÁJÁNAEREDETE

mahájánában magukat az új szútrákat is vallásos tiszteletben részesítették.

Sok korai szűttatartalmaz olyan fejezeteket, amelyekben a hallgatót arrabuz-
dítják: fústölőszerekkel, zászlokkal és csengőkkel tisztelje a szitrát - éppúgy,
ahogy abban a korban a sztúpákkal tették' Ugyanakkor a sztúpa-tiszteletet
ezek a szövegek nem sokra becsülték' de legalábbis alacsonyabb rendúnek
tartották a sziirák és a dharma-bhánakák, a ,,szitta-prédikátorok'' tiszteleté-
nél.115 Ami szervezetifelépitésétilleti' úgy tűnik, hogy eredetileg a mahájána
különböző-_szútrák tisztelete köré szerveződő, egymással kölcsönösen szimpa-
tizáló kultikus körök laza szövetsége volt. A csoportok tagjai természetesen
mind a saját szitrájukat tisztelték, tanulmányozták és recitálták. A mahájána
szűtrák széles körű népszerűségről árulkodnak, azt sugallva, hogy az űj moz-
galom egyedülállóan sikeres volt' amely a Iegállhatatosabbaktól eltekintve
gyorsan elnyerte a tömegek támogatását. Es mégis: könnyen meglehet, hogy
egyáltalán nem így volt. Már szóba került a VI. század előtti világi támogatás
bizonyítékának a hiánya, s hogy aIY. század előtt semmiféle öntudatos mahá-
jána azonosságtudat nem létezett. Az V-VII. század között Indiában ltazgató
kinai zarándokok arról számoltak be, hogy a szerzetesek többsége a hínajána
követője volt. Táránátba (Taranatha) XIY. századi történetíró feljegyezte,
hogy az indiai buddhisták tobbsége elutasította a mahájána szútrák hiteles
voltát, azorr az alapon, hogy nem szerepeltek a Tiipitakában, és így nem te_
kinthetők Buddha szavainak (buddhav acana)'116
l|dég az is lehet, hogy hosszú távon kénytelenek leszünk belátni: az indiai
mahájána tobb évszázadon keresztül csupán egy meglehetősen kis létszámú
szerzetesi csoport vesszőparipája volt' akik a buddhista kultúra perifériáján
léteztek' Ez utóbbira az enged következtetni, hogy a nem mahájána iskolák
filozófiai műveiben csak szórványos cáfolatait találhatjuk a mahájána tantéte-
leinek. Ezzel szöges ellentétben: a mahájána szútrák gyakorta - és olykor igen
hevesen _biráljákazítgynevezett hínajánát. Lehetséges, hogy a mahájánisták,
hogy újításaikat bevezettessék, ezzet a polemikus hangnemmel akartak na-
gyobb nyomatékot adninézeteiknek, hogr ellensi|yozzák a Tiipitaka híveinek
érveit, akjk az általuk követett tantételek hitelességére hivatkozhattak. Az is
lehet, hogy e hangnem egy kisebbségvédekező álláspontját tükrözi' amely tá-
madva és fenyegetve érezte magát. Talán mindkét elem szerepet játszott. A
mq-hájána legnagyobb sikereit indiai szülőföldjén kívül aratta, mivel később
Közép-Azsián keresztül Tibetben' Kínában, Koreában és Japánban is elter-
jedt, és ezekben az országokban teljesen ki tudta szorítani a nem mahájána
iskolákat'

81
12. A mahájána szűlrák új iratok

Mind a mahájána kialakulásának, mind későbbi fejlődésének legjellegzete-

sebb ismert vonása az,llogy rengeteg mahájána szíltráthozott létre' amelyek
az új tanokat hirdették, s amelyekben a mahájána új szellemi eszményképét,a
bódhiszattvát dicsőítették. A Tiipitaka sziftráitóI eltérően, amelyek tobbnyire
történelmi jellegűek, a mahájána szítrák általában vagy hosszú és elvont böl-
cselkedéseket tartalmaznak, vagy egy archetipikus szereplókkel telezsúfolt
varázslatos világot ábtázolnak, amelynek semmi köze történelmi helyhez és
időhoz, s legfőképpen az ember szellemi képzeletétehatnak, amelyet látomá-
sos színjátékok leírásával próbálnak kitágítani és átalakítani.117 Az. új iratok
nem alkottak egy összefiiggő tanrendszert, hanem különböző, sőt olykor egy-
másnak ellentmondó tanításokattartalmaztak. Az égyes szítrák ráadásul nyil-
vánvalóan több részből tevődtek össze és évszázadokon át formálódtak, úgy-
hogy a végső szöveg gyakran különböző korokból szátmazó, olykor más és
más szemléletet tükröző rétegeket tartalmaz; igy még az egyes szútrák sem
szükségképpenegységes és Összefüggő tanítások. Ennek eredményeképpen
számos értelmezésihagyomány alakult h't az uj szövegek tanításainak magya-
rázatára, s azokból, amé$ek a legátfogóbb értélmezéíeketadták, önálló iJí<o-
lák alakultak ki.ll8
Az i$ sziirák több évszázadon át, az i' e. L századtól legalább az első év-
ezred kózepéig folyamatosan jelentek meg. A legkorábbi mahájána szútrák
mind egy kőzép indo-árja nyelven íródtak, később azonban szanszk'ritizáItátk
őket - va|ósziníjleg a Gupta-dinasztia (320_540 körül) hatására, amely a
szanszkritot hivatalos nyelwé tette. Ezeknek a szútráknak régebbi, verses ré-
szei közép indo-árja/szanszkrit keverék nyelven maradtak fenn, amelyet álta-
lában ,,buddhista hibrid szanszkritnak'' neveznek. A prózai részek nyelve
gyakran szabályos szanszkrit, ami azt sugallja, hogy ezek valószíniileg értel-
mező jellegíiek. A későbbi sziirákat már teljes egészükben szabályos szansz-
krit nyelven írták. Soha nem állítottak össze egy olyan mahájána kánont, ame-
lyet meg lehetne feleltetni a nem mahájána iskolák Tripitakájának. Ennek
nem utolsósorban azlehet az oka, hogy a mahájána tanítások vezére|ve nem a
kjzátás, hanem inkább a beolvasztás volt. Eppen ezért a mahájána, saját szút-
ráin kívül, a Tiipitaka összes szűtráját is elfogadja és nagy becsben tartja. Né_
hány mahájána szitra megemlíti a tanítás tizenkét ,,tag1át" (aiga), amelyből a
legkorábbi Tiipitaka állhatott.
Több mahájána szűtra címében szerepel a vaipulja (vaipulya) szó' ami
,,terjede1mest'' jelent, hiszen ezek a szútrák a Tiipitaka leghosszabb szútráinak
terjedelmét is sokszorosan meghaladják, és emellett olyan, a Dharma teljes
egészét átfogó szemléletmód jut bennük kifejezésre, amely feltételezi a fő
irányzathoz tartozó iratok ismeretét és elfogadását. Nem tudjuk, hogy vajon e
szövegek eredetileg szóbeli vagy írott alkotások voltak-e, de valószínú, hogy -
terjedelmességük miatt - egy-egy szerzetes legfeljebb csak egy-két ilyen szöve_

82
 12' A MAHÁJÁNA szÚrnÁx: Úu lnnrox

get volt képes fejben tartani, azon teljes gyűjtemények helyett, amelyeket a
nem mahájána iskolák bhánakái tanultak meg a Tiipitakából' A mahájána
szítrák'hoz - csakúgy, mint a Tiipitakához tartozóV'hoz - a későbbiek során
rengeteg kommentárt írtak, mind Indiában, mind pedig más országokban.119

Eredetúk

A mahájána tradícióhoz Szervesen hozzátartozik az a nézet, hogy jóllehet a

mahájána és a hínajána szútrák között vannak hangsúlybeli eltérések,vala-
mennyi Sákjamunitól, a történelmi Buddhától ered. Miközben elismerték,
hogy a Tiipitaka szutráit közönséges halandók füle hallatára tanította, azt állí-
tották, hogy a mahájána sz:útrák egy kifinomultabb, archetipikus létsíkon,egy
magasabb rendű közönség e|őtthangzottak el. Ez ahal|gatóság isteni lények-
bő!, a Buddha legelőrehaladottabb emberi tanítványaiból, valamint olyan
nagyszeríi mennyei bódhiszattvákbóltevődött össze, mint például Mandzsusrí
(Maíijuirí), Avalokitésvara (Avalokite|vara) és Mahászthámaptápta (M*
hdsthamaprapta). Yan egy olyan hagyomány is, amely szerint a mahájána szÍtt'
rákat egy másik zsinaton'' grííjtötték össze, amelyen \&gs!Z!ug1*ódhi-
',első
szattva élnokölt, s amely ugyanazon az archetipikus létsíkonjátszódott le, ahol
Sákjamuni ezeket a szlltrákat legelőször kinyilatkoztatta. A szövegekben talál-
ható nyelvi' szöveghagyományozási' társadalmi és néha doktrinális jellegú
adatok azonban arról tanúskodnak, hogy a Buddha koránál később keletkez-
tek. A legdöntőbb ilyen bizonyiték az, hogy a hinajána olyan tanitásait és gya-
korlatait bírálják tudatosan' amelyeket már meglévőknek tekintenek.
Több ténygzőtisfe|lehet hozni annak magyarázatára,hogy miért j9le1t"-t'.9k
meg ezek az' ,,LLj" szitrák. Először is fennáll az a lehetőség, hogy a mahájána
szúirákban a töiténelmi Buddha azon eredeti tanításait jegyeztékfel, amelyek
nem kerültek bele a Tiipitakába, s amelyek csak a Buddha halrála után pár
száz éweL kezdtek előtérbe kerülni. Purána esete az első zsinattal talán egy_
fajta magyarázatot kínál arra. hogy ez hogyan történhetett. Ugyanakko-r ép-
pén ez tda ta1t kezdték elfogadni' hogy az írás is alkalmas eszköze lehet a
buddhavacs ana megőrzésének (a páli Tiipitakát ugyanis i. sz. 170 körül jegyez-
ték le), s ezbizonyáÍanagy szerepet játszott a Tiipitakán kívüli beszédek fenn-
tartásában és elteriesztésében _ akár magától a Buddhától származtak ezek,
akár nem. Másods2or, több mahájána szitra valamely mélyreható meditációs
tapasztalatlal fugg össze, és legalább egyiktik - nevezetesen a'Pratjutpanna_
'"oit
.u - egy o$an szamádhit ianít, amelyben az ember egy íagy akár több
buddhával talá|kozhat, hallhatja tanításait, majd utána képes lesz azokat to-
vábbadni másoknak is.120 Harmadszor, a mahájánában jóval tágabban értel-
mezik azt, hogy mit lehet a Dharma kifejeződésének tekinteni. Sántidéva
(Santideva,YIÍI. század) az Adhjásaja-szamcsódana-szútra alapján négy olyan
jellegzetességet sorol fel, melyek alapján valamely tanítást a Buddha szaya-
kenilehet enogadni: (1) Az igazságot fejezze ki; (2) a Dharmáról szóljon; (3)
az erkölcsi szennyeződések feladására ösztönözzón; (4) ne a szamszára, ha-
nem a nirvána jellegzetességeit tükrözze.1z1 Amahájána - szemben a nem ma-
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

há1ána iskolákkal, amelyek szerint a Kánon az első zsinatkor elnyerte végleges

formáját - sohasem tekintette a Kánont teljesen |ezártnak, hanem mindig nyi-
tott maradt olyan új tanítások befogadására és beolvasztására, amelyek haté-
konynakbizonyultak.Fzisjellemzővoltazvpá3,u'',(M''új
tantételére (lásd alább)
Mintegy hatszáz mahájána sztltra maradt fenn mind a mai napig. vagy
szanszkritul, vaw tibeti és kínai fordításban. AZ itt következő áttekintés eze_
ket a szövegeket a bennük található tanítások jellege szerint csoportosítja,
ámde nem szabad elfelejteni' hogy - néhány kivételtől eltekintve - e csopor-
tokat nem tudatosan hozták létre, és sok szútrát nem lehet besorolni egyetlen
olyan osztályba sem, amely szűkebb a ,,mahájána" általános kategóriájánál.

A P rad nyápáram itá-szútrák

A Pradnyápáramitá, azaz A Tökéletes Bölcsesség sziftrái kozé olyan, tudato-
san összefiiggőnek szánt míivek tartoznak. amelyeknek témaja a mahájána ál-
tal tanított új pradnyá, azazbolcsesség. E szövegek közül a legkorábbiakvala-
mikor az i. e.I. században keletkezhettek; így a legkorábbi mahájána szutrák
közé tartoznak' és fontos szerepet játszottak a mahájána kialakulásában. E
szövegcsoport fejlődésében négy stádiumot különböztetnek meg: 12
(1) I. e. 100 - i. sz. ].00: a Ratnagunaszamcsaja-gáthá és az Astaszáha-
szriká-pradnyápáramitá (8000 soros változat).
(2) 100 _ 300: a kidolgozás időszaka, amelynek során a 18000' a 25000 és
a 100 000 soros változat keletkezett (és esetleg aYadzsraccshédiká).
(3) 300 - 500: a súrítésidőszaka, melynek során többek között a Szív-
sztltra is keletkezett _bár bizonyos jelek arra utalnak' hogy éppen ezt a szöve-
get eredetileg kínaiul írták, és csak később fordították vissza szanszkritra.123
(4) 500 - 1000: a tantrikus hatásokról tanúskodó szövegek keletkezésének
időszaka.
Maguk a szitrák nem alkalmaznak részletesen kidolgozott filozófiai érve-
léseket, csupán kategorikusan kijelentik, hogy a dolgok valójában üresek: vég-
ső soron semminek sincs onálló |étp':lÉgazAbhidharma analizisaÁltal valls_
nak tartgtt dharrnáknaksem._E szűtrákjettemzo iogáJa' hogy a szokványos es_
a végső látásmód váltogatásával paradoxonokat állÍtanakfel. A Tökéletes Böl-
csesség szűtráit és a bennük megfogalmazódó dharma-súnjatá elvét nem fo-
gadta el mindenki, aki a bódhiszatMa ösvény híve volt.12a

A azazalÁtusz=szútra
AszútrakéT@elegkorábbraazi.e.100-i.sz.100közöttiidőszakra
tehető. Osszetett szöveg' amely két nagyobb részre osztható fel; az egyk az
upájával és az ékajánával (ekayana), a második a Buddha élettartamávalfog-
lalkozik. A szútra központi tanítása azupája, ,,ütv:.á'|&k-9zlz]., mely azt mondja
ki, hogy a Buddha a tanításait hallgatói jelleméhez, beállítottságához (adhi-

84
 12. A MAHÁJÁNA szÚTRÁK: Ú.l tnarox

mukti) szúja, tehát egy tanítás értékeannak eredményétől fugg. Ennek a tan-
tételnek a segítségéve|magyaráztákmeg, hogy a szítrák miért tartalmaznak
olyan sokféle tanítást, ugyanis azokat, amelyek nem a végső igazságról (para-
martha-satya) szó|tak, a Buddha upájájának tekintették. a".ffi"g"ut]
tanítása arróIszól, hosv a három iána. a srá&bs*ui*a{Ya'vaka-yan.a, a',,hallga-
tók", azaz a nem mahájána iskolák tanítványainak útja), a #
-tlld-
jÁ {P r a ty e k a b u d d h a -y an a, azok'nak' a b uddhákn ak az útja, allik önáIIó ánGfr
enK k
éT a felébredéstés nem tanítanak) és @odhis.attva-ya"1)
.u}9$Elgg&ÍEsiEse
nem három különálló megközelítés útjaffiélyekmás és más célhoz vezetik
az embert,'hanem mind egy lgyanazoljána, tudniillik a bódhiszatffa-jána, a
mahájána ösvényg,. amely a hat tokéletesség gyakorlásában nyilvánul meg és
teljes, tökéletes buddhasághozvezet. Az elsőkét játa csupán tpája, amelyet a
Buddha csak azért tanított' mert ez felelt meg a különböző emberek képessé-
geinek és szellemi érettségiszintjének. A szútra óriási népszerííségénekokai
kozé kell sorolnunk drámai fclrmátumát, valamint azt, hogy sok példázattal
illusztrálja az upája és az ékajána tanitását. A szutra nagy eredményeket ígér
azokszámára, akik dicsőítik és terjesztik azt;Klnában és Japánban azt tartot-
tákró|a, hogy mágikus erővel bír.
A1'1'. fejezetben megjelenik PrabhútaÍatna(Prabhutaratna), egy réges-régi
buddha, és feltárja, hogy ez a szutta nem új, hanem régebbi világkorszakok-
ban is számtalanszor tanították már. Megjelenése azt is tanúsítja,hogy ery
időben és egy helyen több buddha is létezhet _ megcáfolva ezzel azt akorábbi
nézetet, mely szerint egy vi|ágrendszerben egyszerre csak egy buddha jelenhet
meg. Azt is megerősíti, hogy a Buddha nem távozik el örökre parinirvánáját
követően, hiszen Prabhútaratna már aiónokkal korábban meghalt. Ez azt pél-
dÍnza, hogy Sákjamuni Buddha haláia is csak upája volt; élettartama valójá-
ban elképzethetetlenül hosszú' hiszen számtalan mege|őző élete során óriási
érdemeket halmozott fel.
Ebből a szempontból a Szaddharma_pundaríka-szútra l(ulgy is tekinthető,
mint amely a mahászanghikák lokottaravada tanitását fejleszti tovább. Az az íj
felfogás, amelyet ez a szíltta a Buddha életével kapcsolatban képvisel, a más
mahájána szútrákban előadott látomásos tapasztalatok lehetőségével páro-
sulva, számot ad arról, hogyan jöhetett létre Sákjamuni Buddha mellett szám'
talan archetipikus buddha. Az idők során aztán ezek körül a buddhák körúl
vallásos kultuszok alakultak ki.Ez a gyakorlat ámahájána kezdeteitól fogva
jélénvolt; erről tanúskodnak és ezt pé|dázzák szitták, amelyek Ami-
,ák azok a szútrák,
ÍWQnlitabha) $j utatják be (lásd alább).'Errctrá
látomásokban feltáru a jógácsárin iskola foglalta rend-
szerbe természetük szerint, trikája (trikaya) tantételének keretében. A két
legfontosabb archetipikus buddha Amitábha és Aksóbhj a (Ak;obhya) volt,
akik Sákjamunival triászt alkottak, s akik mellé három kísérőbódhiszattvát
rendeltek' sorrendben Avalokitésvarát, Yadzsrapánit (Vajrapa1ti) és Man-
dzsusrít.

85
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |NDúBAN
.,\
A, Szu kh áv atÍ-vj úh a-szútrák
\
A Szukhávatí_vjúha-szútrák a vörös A{lili&hg Buddha (,,Végtelen Sugárzás'')
Kristálytiszta országát festik le, és annak eredetét magyatázzák el. Amitábha
már a Lótusz- és a Pratjutpanna_szútrákban is megjelenik. A Nagyobb Szuk-
háv ati-szűtrában Dharmákara bódhiszattva negyvenhat fogadalm at tesz egy
olyan ország" létrehozására, ahol a lények a lehető legköny-
''Kristátytiszta
nyebben gyakorolhatják majd a Dharmát. F;zt az országot _ melynek neve
$;ffiÍ (Sukhavaft), vagyis ,,Gyönyörrel Teljes'' _ a szutra részletesen le-
festi oly módon' amely azt sugallja, hogy ezeket a szútrákat olyan meditációs
kézikönyveknek szánták, amelyek alapján a gyakorló megjeleníthette önmaga
számára ezt ahelyet, ahol szemet gyönyörködtető láwányban lehetett része és
csodálatos hangokat hallhatott. Az országban Amitábha Buddha - a korábbi
Dharmákara bódhiszattva - uralkodik, és a lények azáLta| születhetnek ide,
hogy egyszerűen neki szentelik magukat. Ez azért lehetséges, mert Amitábha-
ként már képes átnlházni rájll,k azt a hatalmas érdemet, amit fogadalmai tel-
jesítéseérdekében felhalmozott. Azoknak' akik ide kívánnak újjászületni, tisz-
tán kell viselkedniük, valamint állandóan Amitábhára kell gondolniuk, dicsér-
niük kellőt, el kell sorolniuk érdemeit, és ismételgetniük kell a nevét. Erősen
hinniük kell abban, hogy egykori fogadalmaivalótaválnak, és el kell képzel-
niük őt Kristálytiszta országában. Ha pedig eljutnak oda, a Szukhávatíban a
lehető legjobb körülményekközé kerülnek ahhoz, hogy szellemi gyakorlato-
kat folytassanak, úgyhogy megvilágosodásuk biztosítva van.
, A Szukhávatí-vjúha_szitrák igen népszerűek voltak Kasmírban és Közép-
Azsiában _ sőt az sem kizárt, hogy onnan származnak Innen igen korán átke-
rültek Kínába (a hosszabb sztttrát i. sz.223-ban fordították kínaira), ahol igen
erőteljesen hatottak, és a csing-tu iskola kialakulásához vezettek. Bár Kíná-
ban fejlődtek ki azok az iskolák' amelyek teljesen annak szentelték magukat'
hogy Amitábhát dicsőítsék és belépjenek Kristálytiszta Országába, biztos, hogy
Amitábha kultusza Indiában is általános volt és mindenhol el volt terjedve.
Nevét megemlíti az i. sz.IL században Nágárdzsuna is,125 akit a kínai hagyo-
mány a Kristálytiszta országról szóIó hagyomány első pátriárkájának tekint.

A Vi m al akírti - n i rd é sa- szútra

A Vimalakírti-nirdésa-szutra (Vimalakírti beszédének szittrája) drámaian és

igen szellemesen azt ecseteli, amint yjn&kÍrJ! egy világi ember, egy bódhi-
siattvákbólésbhiksukbólállóto'offitá.Ez"amíiígyaiógszé1ső-
ségesebb képviselője annak az irányvonalnak a mahájánán belül, amely azt
bangsulyozza, hogy a világi buddhista követők gyakorlatai lehetnek éppoly
értékesek, mint a formális Szangha gyakorlatai, és emellett felhÍvja a figyel-
met azokra a veszélyekre, amelyek a külső látszatokon alapuló felszínes íté-
letekben rejlenek. Tantételeiben A Tökéletes Bölcsesség szútráihoz hasonló
bölcsesség tanításait képviseli, de amellett szó esik benne a buddhaksétra
(buddha-ksetra), a buddha-mező megtisztitásáróI is' amely valamely buddha

86
 12' A MAHÁJÁNA szÚrnÁr: Úl tnnrox

,,mezejét", hatókörét jelenti _ így kapcsolódik a Kristálytiszta ország tanitá-

saihoz is. A szútra valószínűleg i. e. 150 előtt keletkezett, és igen népszerűvé
vált Kínában és Japánban, ahol ezt a megközelítést jobban össze tudták egyez-
tetni a társadalmi kotelezettség és a szülők iránti tisztelet etikájával.

A szamádhi-szútrák

Tobb fontos mahájána szitra arra tanit, hogyan lehet megvalósítani' mélyre-
ható meditációs állapotokat, szamádhikat. Ezek kÓzé tartozik a Szamádhi-
rídzsa-szittra, a Pratjutpanna-szútra és a Súrangama-szamádhi-szitra. Az
utóbbi kettő a legkorábbi mahájána szútrák sorába tartozik, ami arra enged
következtetni, hogy a meditatív élményekfontos szerepet játszottak a korai
mahájánában' Az e|ső, a Szamádhirádzsa-szitra igen terjedelmes mű, amely-
nek alapja egy párbeszéd a Buddha és egy Csandraprabha nevű fiatalember
között. Bele van ágyazva jó néhány történet a Buddha előző éIeteiről, ame-
lyek irodalmi értéketképviselnek. A második szitra egy olyan szamádhit ír le,
amelÉen az ember buddhákkal taláLkozhat, hallgathatja' amint a Dharmát
tanítják, majd elterjesztheti az igy kapott tanításokat. A Súrangama-sza-
mádhi-szútra a iúraigama) a ,,hősies előmenetel'' meditációját mutatja be'
melyrrek segítségévela bódhiszattva elérheti a teljes megvilágosodást, de
ugyanakkor szi{mos olyan tettet is végre tud hajtani, amellyel a Dharmáról a
szamszát ában is tanúbizonyságot tehet.

A bűnvallomás szútrái

Két olyan sztltra van, amely arról tanúskodik, hogy a bűnvallomás a mahájá-
fontos szerepet játszott. Ez talétn az [paYaszatha formaliz-
-nában 'szertartások
músának kritikáját jelentette, amelyek keretében a kolostorokban a gyónást
lebonyolították. A Tiiszkandha -szutta, amely a korai Upáli-paripriccshá egyik
fejezeteként is megtalálható, egy rövid szertartásszöveg, amellyel a harmincöt
,,győntatő buddhának'' lehet búnvallomást tenni. Ez később nagy szerephez
jutott a mahájánában; például Sántidéva is azt javasolta taníwányainak, hogy
naponta mondják fel.126 A Szuvainaprabhásza-szutra eredeti magva a jelen-
legi szoveg harmadik fejezete, amely azt irja le, hogyan kell búnvallomást
tenni a buddháknak. Ehhez a következő évszázadok során számos, különböző
témáji fejezetet csatoltak' melyek közül tölb azt ecseteli, hogy az istenségek
hogyan őtzikasziÍrát.

A B u d d h a- aV atam szaka- szútra

A Buddha-avatamszaka, vagy egyszeríien Avatamszaka'szutra hatalmas,

összetett mű. A szÍltra kínai fordításába meglehetósen sok olyan szöveget is
beleolvasztottak, amelyek eredetileg különálló miíkéntvoltak forgalomban.

87
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs INDúBAN

Egyes részleteit Lókakséma (Lokal<sema) fordítottakínaira aII.századmáso-

dik felében, de jelenlegi formáját valószínűleg csak aIY. századközepe táján
nyerte eL1T Bz a szltttatartalmaz két máSik olyan szútrát is, amelyek önállóan
|éteztek, és amelyek szanszkrit eredetije is fennmaradt. Ezek: a Dasabhúmika-
szutra, amely a bódhiszattva pályájának tíz szintjét' bhúmiját tanítja, és a
Gandavjúha-sztttra, amely arról szól, ahogyan egy fiatalember, Szudhana
(Sudhana) valódi szellemi mesterét, kaljána-mitráját keresi. A Buddha-
avatamszak a- szűtr áb an, nevezetesen annak Gandavj úha-fej ezetében j elenik
meg először Vairócsana (Vairocana) Buddha alada, akit a kéSőbbiekben kulti-
kus tisztelettel öveztek, és a csarjá-tantra-osztályhoztartozó Mahávairócsana-
abhiszambódhi-tantrában jelenítettek meg. Mindkét szitra az i. sz.I-II. szá-
zad tájékárólszármazhat. A teljes Avatamszaka a dolgok kölcsönhatását és a
tathágatagarbhát tanítja, és nagy befolyással volt a kínai buddhizmusra, ahol
a hua-jen iskola tanításai épültek rá'

Idealista szÚtrák

A nem tradicionális szóhasználattal élve ,,idealista'' szitrák igen jelentős mű-

vek, amelyek a csittamátta (cittamdtra), ,,csak-tudat'' téteIét tanítják. Ezek a
jógácsárin iskola szerinti végső igazságot fejtik ki.

Tath ág atag a r b h a- szút r á k

Ez a csoport azokból a sziÍrákból áll, amelyek azt tanítják, hogy a tathága-

tagarbha' ,,aTathágata magzata" jelen van minden lényben. Ezekkel a tathá-
gatagarbha tantételről szóló fejezetben foglalkozunk.

Gy(Íjteményes szútrák

Két igen terjedelmes sziftra tartozik ide, amelyek tulajdonképpen rövidebb

szovegek gyííjteményei.A Maháratnakúta-szútra negyvenkilenc múvet tartal-
maz, eredeti magvát azonban a negyvenharmadik, a Kásjapa-parivarta al-
kotta. Ahozzácsatolt művek többsége paripriccshá-szíltra, azaz a Buddha egy
beszé|getőtérsa által feltett kérdésekés az azok'ra adott válaszok formájában
van megfogalmam4 de tanításaiknak nincsen közös témája'TartaImaz szittá-
kat a Tökéletes Bölcsességről, a kristálytiszta országokról, a vinajáról, a tatbá-
gatagarbháról és így tovább. Kóztük számos olyan szöveg szerepel, amely más-
hol külön is megtalálható. Bár egyes részeit igen réginek tartják, a teljes gyűj_
teményt valósziníjles csak valamikor az Y. század után állították össze - el-
képzelhető, hogy Közép -Azsi áb an. 128 A Mahás zamnip áta- szlttr a tizenhét rö -
videbb szítrát tartalmaz, amelyek kozil az egyik már i' sz. ].50 előtt is bizo-
nyosan létezett, de a gyíijteménytmagát csak az Y. században vagy még ké-
sőbb állították össze.

88
 í2. A MAHÁJÁNA szÚrnÁrc Úl lnlror

Az átván d orl ás sz(ltrái

Ebbe a csoportba azok a szútrák tartoznak, amelyek arról szólnak, }rogy mi-
lyen tettek vezetnek a különböző létszférákbantörténő újraszületéshez, péI-
daul a Szaddharma-szmriti-upaszthána-szútra' valamint azok, amelyek a pra-
títja-szamutpáda, a feltételektől függő keletkezés tizenkét nidánáját,láncsze-
mét vizsgálják, mint például a Sálisztamba-szitra'

Afegyelem szútrái
TÓbb olyan mahájána sztltra is van, amely rendezettebb formában adja elő
azokat áz erkölcsi alapelveket, amelyek a bódhiszattva életviteléthivatottak
szabáIyozni. Ezek kozé tartozik a Kásjapa-paivarta-szűtra, a Bódhiszattva-
prátimóksa-szutta (más néven Upáti-paripriccshá-szútra) és a Brahmadzsála-
szutru

E gy e s szem é lye kn e k sze nte It sz(ltrák

Rengeteg olyan szútra jött létre, amelynek fő témája az egyes buddhák és

bodfiiszaiwák tulajdonságainak és erényeinek dicsőítése' A Mandzsusrí-budd-
haksétra-guna-vjúha-szútra Mandzsusrí Kristá|ytiszta országá} festi le. A Ká-
randa-vjúha -szitra Avalokitésvara együttérzésétmagasztalja, Bhaisadzsjaguru
(Bhaiqijyaguru), a gyógyító buddha pedig legalább négy oIyan szítrában jele-
nik meg' amelynekiímébena neve szerepel' Számos, Közép-Azslábólszárma-
zó szit7a főszóreplóje Ksitigarbha (K;itigarbha) bódhiszattva,'ahj a pokoli bi-
rodalmakba szá|i a|á, hogy megmentse az ott sínylődőket' valamint Maitréja'
az eljövendő buddha. atsornja Buddha Kristálytiszta otszágát az Aksóbhja-
vjúha-szútraírja le.

89
 13. Az új szellemi eszménykép: a bódhiszalfua

Ha a mahájána egyetlen olyan vonását kellene kiemelnünk, amely azt meg-

különbözteti a nem mahájána iskoláktól, akkor a bódhiszattva eszményképe
lenne a legmegfelelőbb. A nem mahájána iskolák csak két bódhiszattvát is-
mertek: azt a|ényt, aki később Gautamá Sziddhártha néven született meg, és
akinek korábbi életeit a Khuddaka-nikája dzsátaka könyveiben jegyezték fe|,
uul1Tilt
}+lllgiflL a jelenlegi eljövendő Buddhát. Egyedül az arhatság meg-
valósítását ismerték el mint vallásos célkitíizést,valamint a tagságot az Arja-
Szanghában _ bár későbbi források már beszélni kezdenek pratjéka-
"gy
buddha néven ismert alakról is, aki egyénileg' mindenki mástól függetlenül éri
el a felébredést, mint a Buddha, ámde nem tanít. A bódhiszattva _ ami szó
szerint ,'_bqqLi&-'''*'' jelent, bár eredetileg valószínílegiit'jelenthette: ,,a
bódhira torekvő'', ,,dffiiclhi eléréséreelszá-nt" _ olyan lény, akinek célja a tel-
jes és tokéletes buddüásag, nein pé"i1íg'ű-"arhatság eléréíé' s a mahájánában
ezt a célkitíizésttartják a legeszményibbnek, amelynek eléréséreminden
buddhistának törekednie kell. A bódhiszattva ráadásul azért igyekszik elérni a
teljes buddhaságot, hogy minden élőlénynek a segítségéreváljék; ezért hivják
bódhiszattva mahászattvának (bodhisattva mahdsattva) - a ,,bódhiszatíla" a
megvilágosodásra irányuló egyéni szándékára utal, a ,,mahászatt:ta", ,,nagy
lény'' pedig arra, hogy ezzel atobbi lény megsegítéséretörekszik
A bódhiszattva eszményképe kétségkívülaz egyittérzésrehelyezett hang-
súly újjáéledésétjelzi, s burkoltan azzalvádolja meg a nem mabájánatradíció
képviselőit, a srávakákat és az eszményi arhatokat, hogy hiányzik belőlük ez a
tulajdonság' Akár igaz volt ez a korabeli nem mahájána Szanghára nézve,
akár nem, azt mindenképpen hangsúlyozni kell, hogy az eg5luttérzésa törté-
nelmi Buddha életénekés tanításainak egyik legfontosabb üzenete volt, aho-
gyan számos, az életébőIvett eset illluszttá|ja. Ezért a mahájána olyasmire
helyezi ismét a hangsúlyt, ami már a Buddha tanításaiban jelen volt, ósak so-
kan a legkorábbi időktől kezdve nem értettékkellőképpen. A bódhiszattvai
eszményképolyan eltökéltség a megvilágosodásra, amelyben az egyittétzés
éppoly fontos, mint a bölcsesség. A bódhiszatfta cé|ja az, hogy bölcsessége
által elérje a személyes megváltást, ám ezt a többi lény megsegítéseérdek?_
ben, a velük való egyittérzéstől indíttatva teszi. A bódhiszatíra azért akar
buddhává válni, mert csak egy buddhának áll rendelkezésre az a tudás, ami az
összes lény megváltásához szükséges; csak neki áll módjában megmenteni a
többieket.
A. b_ódhigzattvát három tul_ajdonság j ellemzi: mélységes,nem kettóssegan
alapuló bölósess*ég, ko_rlátlansgjnittetűi;yalamint fuűádfbfui..@odhicittfi, a
,,megvi!ágos.q"qás1á iránpló tudat vary szánQ.ek'' megleté. A'bódhicsitta nem
csupán egy gondolat, amelynek tárgya a megrlitá$-osodás, hanem olyan erő
vagy késztetés,amely a jövendő bódhiszattv a é|etétgyökeresen átalal<líja, így-
hogy felmerülését ahhoz hasonlítják, mintha az ember egy új családLa siti_

9ó
 B. MÚJ szELLEMl ESZMÉNYKÉP:A BÓDHlszATwA

letne.129 Nágárdzsuna azt mondja róIa, hogy olyasmi, ami az öt szkandhán tel-
jesen kívül ésik, vagyis más szóval az evilági léten kívül talá1ható.130 A bódhi-
isitta kiműveléséreszámos módszert dolgoztak ki. Azegyik""tlyg Jcgqz-éle-
sebb'körben a1ka1m3zp't^t*mó !'szet az-an:útara-pidzsáyknuttarapujd), a ',felül-
múlhatatlan"tisztsíet;, áÁátyioiiegeióvor a Gandavjúha-szútrautolsó feje-
zete tudósít.Ezt a múvet legkésőbb aIY. században _ de az is lehet, hogy már
aII' században - fordították le kínaira, és ez a fejezete önálló műként is elő-
fordult, Bhadracsarí-pranidhána-gáthá (Versek Bhadra viselkedési fogadal_
mairól) címen. Az anlltÍata-pidzsá hét_'q-ae1lemi*1,tttfuxptive'b[é-t[qélalja
magában: a^buddhá!n_4k' szÓ!ó hód-o'latot, a Három*E-kkő iidvö4léset ' az olta-
raffi-rvar"oaasí í uettpk-meeyau_á9-pt, a q199k érdemeinek Való örven-
dezési a tanítás téiesé_t'valamint az összegyűjtött érdegr felajánlását mások-
lnu1*r:r ngy masik iegi gyakorlat' amelyet Vaszubandhu (IV század) aján|,
riégy szemiélődésból áll: a Buddha felidézéséből(ame|y a-zt az érzésterősíti
*őg u, emberben, hogy a megvilágosodás lehetséges), a feltételekhez kötött
létJzésseljáró ny.íígök belátásából (amely megerősíti azt az elhatátozást, hogy
megpróbáijon megizabadulni tő|e), a lények szenvedéseinekÍelismeréséből(s
ez{lial az égyutteírésműveléséből) és atathágaták kiváló tulajdonságain való
meditációbói, amely buddha-anuszmriti gyakorlatokat és képi felidézéstis
magába fog1a1.132 !4t'J"gÉylnevéhez szintén ffíződik egy metódus' ő ugyanis
noóhicsarjá-avatára aőí művében az ,,őnmaglnk és 4 többiek f9|99_e'ré|i9'e''
néve'n-ismert mó'dszert ajá11{_a* amely áz ailtiara-pis'dzsá utolSó'pontján
ar"ís'ít.É6oeri a gyakorló *ága'u veizi az összes többi élőlényszenvedését,
és óserébe felajánljá nekik a saját testét' beszédét,tudatát és valamenyi érde-
mét.133

A bódhiszattva osvény

Az az út, amelyet a bódhiszattvának meg kell tennie, botzasztő hosszú és fá-

radságos: az e|képze|ések szerint sok-sok életet, sőt világkorszakot vesz igény-
be. A-bÓdhiszattva ezt az ösvéqyt a hat. úgynevezettgii1gglli @aramita)...,tö-
kélelesség" állandó gyakoilása által járja be, melÍ6Fí_következők:- eLá34,
avagy Bdákozás; gÍlzu auagy erkölcsisegi;!1!.ava8x kitaÍás: $fi! (lr; a nfl '

l#ni3i-ilft l:##:ril:?ffi;i;iuY?l1f#""#iffi'?'"'"?*!ti;:,ii-
h6ffi, igy ezekképezik az a|apját a bódhiszattva ösvény b-emutatásának, aho-
gy uí 'uí' sántidévá Bódhicsa^rj av atára és Árj asúr a Áry iur a) P fu amitá-
á - ( a

ézamásza című munkáiban megtalálható. Egyes hagyományok eme''hathoz

még négyet hozzátesznek' feltehetőleg azért, hogy a tökéletességeket meg-
feleltethésséka tiz bhúminak, azaz fokozatnak. Ezek ?, vb.avagy tigyes
módszer; a pranidhána @ranidhana), avagy a buddhasag eleÍesere tett toga-
dalom; a@(r:ffif,Tvágy erő és a '4r.rJána (jfiana), avagy tudás. A bódhi-
szatwávaÍffinnyi tsttét]izaz az első letesseg gyakorlatát _ a Tökéle-
tes BölcsességgeÍ pecsételi le, ami nem más' mint az összes dharma üresség-
nek' a dharmísúnjatának a belátása. Ez aztjelenti, hogy a bódhiszattva be-
Iátja: azok a lények' akiket meg kell mentenie, lényegébennem valósak. Ez a

91
ELsCi RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

végső soron valótlan lények iránttáplált egylttérzésa bódhiszattvák és budd-

hák ,'\aslEgÉ1!él3És9'', a q3hifuJgná (mahakaruna), amelyet annyi mahá-
jána sziftrában dicsőítenek, s ámelyet több maháj ána értekezésrészletesen is
taglal.13a A hat tökéletességből keletkezik a két bódhi-szambhára (bodhi-
safubhara), ,,készlet" avagy amely a bódhi eléréséteredménye-
',felhalmozás",
zi. Az első, a punia_szamhhifu{r
- *é (punya-safubhöra), avagy az,,érdem felhalmo-
zása" aZ első-Crt pfuamitá gvakorlásából áll. A ra (jfiana-
sathbhdra), avagy i ,,t ldás felh-almozása" a hatodik ffimita, a Tokéletós Böl-
csesség gyakorlása révénjön létre.
A mahájána szítrái és sásztrái többféleképpen mutatják be a bódhiszattva
ösvényének állomásait. A legelterjedtebb
az a|eítás, amely szerint az 4 pálya,
a'm'e_|y_et a bÓ'-dhisz. attv*4.3_ t_g|jes és tökéletes
megvilágosodás eléréséis"bqu'_tlz
bhúmira oszlik. EzekrőI is számos különbözó leírás maradt fenn - köztük egy
u-manajaiia eTőtti mahászanghika iskola Mahávasztuj ában _,135 d,e az, umely"u
legszélesebb körben elismerésre lelt, a Daqabhúmika-szútrában található:
abban a szittrában amely éppen.e tiz szintről szoto tánítasrárórtapfá ín&et.
Atiz szint neve SorÍendben: az Orömteli, a Szeplőtlen, a Ragyogó, a Stlgárzó,
a Nehezen Meghódítható, a Szembenálló, a Messzirejutó, a Megingathatat-
Ian, az Eles Ertelmű és a Dharma Fellege. Az elsőre csak akkor lép rá a bód-
hiszattva, amikor már felébredt benne a bódhicsitta' majd minden ezt követő
szinten egyre magasabb birodalomban, egyre tündöklóbb alakban és egyre
pompásabb erényekkel születik újra. A hatodik szinten a bódhiszatva szert
tesz azokra a felismerésekre' amelyek révénelérhetnéaz arhatságot, de bód-
hiszattva fogadalmának, pranidhánájának erejénél fogva továbbhalad a teljes
buddhaság felé, tökélyre fejlesztve az ügyes módszert, az upáját. A nyolcadik
szinttől kezdve a bódhiszattvát már semmi sem akadályozhatja meg a meg-
világosodásban, és képes különböző testeket ölteni tanítás cé|jából. A kilen-
cedik szinten, az Eles Ertelmű szintjén a bódhiszattva minden szempontból
elsajátítja a Dharmát, a tizediken, a Dharma Fellegén pedig megszerzi azt a
képességet,hogy különbözőlényektanítására sok-sok testet, valamint számos
más varázserőt bocsásson ki magából. A teljes buddhaság állapotát a tizedik
bhúmi után éri el.
A kései mahájánisták, mint például Kamalasíla (KamalaÍlla), akik a nagy
észak-indiai kolostori egyetemeken alkottak, kídolgozták a bódhiszattva ös-
vénynek egy olyan sémáját, amely mindezeket az elemeket magába olvasz-
totta. Bizonyos tibeti iskolákban mind a mai napig ennek alapján értelmezik
a bódhiszattva ösvényt.Ez a séma az ,,ot ösvény'' elvén alapult; ezt ötvözték a
páramiták és a bhúmik rendszerével. Az első a Felhalmozás Ösvénye, amely
a tökéletességek gyakorlásából áll, és a bódhicsitta felébredésévelveszi kezde-
tét. A másodikon' az E\őkészilet Ösvényénaz ember egyre mélyebb és mé-
lyebb szinten érti meg az ürességet; a harmadikon, a LátáíÖsvényénkövetke-
zi\b9 az üresség közvetlen, teljes, pradnyá állali megétése,s ezzel egyidejűleg
a bódhiszattva rálép az első bhúmira' és az Árja-Szangha tagtrává válik. A ne-
gyedik ösvényen, a Fejlődés Ösvényéna bódhiszatwi attta|ia a fennmaradó
kilenc bódhiszattva bhúmin, majd az otödik ösvényen' a Tovább-nemtanulás
Ösvényéneléri a buddhaság áttapotát.

92
 13. Az ÚJ szELLEMl ESZMÉNYKÉP: A BóDHlszATwA

Hangsúlyoznunk kell, hogy a bódhiszattva ama eltökéltsége, hogy fáradsá-

got nem kímélveáthaladjon mindezeken a szinteken és fokozatokon, azon vá-
gyábó| fakad, hogy a többi lény minél hathatósabb megsegítése érdekében
izert tegyen minden lehetséges evilági és ,,pszichikus'' képességre.Ennek
eredményeképpen olyan szinteket ér el, hogy az ösvény magasabb fokozatain
álló bódhiszaiwa és a teljesen felébredt buddha között egyre kevesebb lesz a
különbség. Így aztán a magasabb bhúmikon álló bódhiszatvákat egy idő után
ugyano$án nagy vallásos tisztelettel övezték' mint a buddhákat. Az ilyen bód-
hiszattvák' akiket a legjobban archetipikus bódhiszattvákként jellemezhetünk'
már nem tekinthetők közönséges emberi lényeknek, mivel korábban rengeteg
életen át jártákmár a bódhiszattva ösvényt, s számtalanszor szúlettek újra a
miénknélsokkalta kifinomultabb evilági szfétákban. Az llyen bódhiszattvák -
például Avalokitésvara, Mandzsrrsri és Muitrsia - a mahájánalZüIra_R Tő-
izereplői-léttet ,-ós új típusúmeditációs módszereket híVtak életre, amelyek
során a gyakoriók képiíegfelidéztékóket. Így a mahájána gyakorlatokban
egyre foniosabb szerepet játszottak a szádhanák (sadhana): o|yan előírások
siabá|yszeríi egységei, amelyek követése révénezeket az alakokat képileg meg
lehetett idézn|
A bódhiszattva eszményről szóIó népszeríi' ismertető művekben azt mond-
ják, hogy a bódhiszattva elhalasztja a teljes buddhaság eLérését,csak hogy
megmeálse az összes é|ő|ényt. Az eddig elmondottakból nyilván kiderült'
hogy eznem teljesen fedi a valóságot. Mivel a bódhiszatfráÍ az együttérzés-ve-
zéí|i,nem szabád késlekednie a megvilágosodás elérésével,hiszen a lényeken
éppen az tud a leghatékonyabban segíteni, aki a buddhaság állapotában van.
Á ko'ketetti felté|elezésitgy tartja, hogy a nirvána egy hely, amely más, mint
ez a világ, s ahová a megvilágosult személy ,,e\távozik" . Fzt azonban a mahá-
jána meáfiz1ka határozottan tagadja, hiszen - mint állítja _ mind a szamszá-
iát, -i''d a nirváttát az üresség je||emzi, s ezéfi azok nem különböznek egy_
mástól.

93
14. A mahájána iskolák l: a madhjamaka

A hagyomány szerint a mahájána szútrák nem a buddhista iskolák irodalmi

tevékenysége nyomán keletkeztek, hanem éppen ellenkezőleg: a különboző
mahájána iskolák jöttek létre abból a célból, hogy bizonyos szútrák vagy szút-
rák csoportj ainak az értelmét megmagyarázzák' Ezen iskolák irodalmi alkotá-
sait a szútrákkal szemben gÁg$geffie $astra), ,,értekezéseknek''nevezték,
mivel ezek magyarázó jellegÍtművek. Az indiai mahájána iskolák abból az
igényből születtek meg, hogy két sziÍracsoport tanításait rendszerezzék. A
madhiamaka;b"knlaA Tökéletes Bölcsesség szÍiráit magyarázta és az ezekből
trkTa8ffitke'ffi.etet vonta le. míg a jógácsárin iskóia a _ nem hagyomá-
nyos kifejezéssel élve - ,,idealista'' szitrák csoportjának tanításait foglalta
rendszerbe. A madhjamaka és a jógácsára együttesen a tantételek fejlődésé-
nek ahhoz az összefüggő láncolatához kapcsolódik, amely A Tökéletes Böl-
csesség szutráin át az Abhidharmáig nyulik vissza. E két iskola képviseli a ma-
hájánát a buddhizmus ama négy nagy ,,ftlozófiai" iskolája között, amelyet ké-
sőbbi buddhisták és nem buddhisták egyaránt megemlítenek. Mindkét iskolá-
nak megannyi képviselője volt mind az indo-tibeti, mind a távol-keleti budd-
hizmusban, s bonyolult kölcsönhatásaik révénjavarészt ezek szabták meg a
mahájána buddhista gondolkodás későbbi fejlődését is, úgyhogy többé-kevés-
bé a későbbi iskolák is e két iskola egyikének vagy másikának klasszikus állás-
pontja mellett kötelezték el magukat. Sántaraksita (Santaralqita, 680_740 kö-
rül) volt az, aki Tattvaszamgraha című művében megalkotta a jógácsára és
madhjamaka tanok szintézisét, tanifuánya, Kamalasíla (700_750 körül) pedig
aztvallotta,hogy ez a szintézis _ amelyet jógácsára_smatántrika madhjamaka
(yogdcdra-svatdntrika madhyamaka.) álláspontként ismernek - magasabb ren-
dű, mint a két iskola külön-külön.
A madhjamaka iskola megalapítója a hagyomány szerint a,,kiváló" Nágfu-
czsunlvolt, aki Mahárástra Vidarbha nevíítartományában született az i. sz.
IL században, de miután Nálandá kolostorában tanult' Andhrában élt. A dek-
káni Szátavahana-dinasztiáva| szokták összefüggésbe hozni, mivel ismerünk
tőle egy levelet' amelyet a dinasztia egyik uralkodójához intézett' Rengeteg
olyan mű maradt fenn, amelyet neki tulajdonítanak; ezek közül a legfonto-
sabb ü{i.(A Középitt Alapversei)' A második jele_ntős
figura, ákit az t l oss2efuggéibe holnak,
deva), aki Srí Lankáról szátmazott, tőle azonban jóval
M&6
ióval kevesebb mű ma:
'Arya-
maradt
fenn. Ezek közül a legfontosabb a Csatuhsataka-káriká (Négyszáz Versszak).
Azt lehet mondani, hogy művei kiegészítik Nágárdzsuna életművét, mivel ő
láthatóan naryobb hangsúlyt fektetett a bódhiszattva ösvényre, mint elődje.
A későbbi évszázadokban, a nagy kolostori egyetemek _ mint például Nálan-
dá és Valabhí - kifinomult és intellektuális vítákat gerjesztő légkörében a
madhjamaka is aliskolákra szakadt. A két fó iskola a praszangika (Prasangika)
és a szvátantrika (Svatantrika) madhjamaka volt. Az előbbi tanításait - melye-

94
 í4' A MAHÁJÁNA lsKoúK l: A MADHJAMAKA

ket a jelenlegi tibeti gefug (dGe-lugs) rcnd máig hirdet - Buddhapá|ita (Budd-
hapalita,470_540 körüD aLapozta meg. A szyátantrika madhjamaka iskola ta-
nításait Bhávavivéka (Bhavaviveka, 500_570 körül) fejtette ki először' Budd-
hapálita birálatának keretében, neki pedig később a praszangikák oldaláról
Csandrakírti (Candralarli 600-650 körül) vágott vissza. Sántidéva' a Bódhi-
csarjá-avatára szerzője a praszangika madhjamaka VIII. századi képviselője
volt.
A Tökéletes Bolcsesség sziÍrái, amelyekre a madhjamaka mint szentira-
tokra támaszkodott, nem szisztematikus értekezések, hanem csak egyszerűen
kijelentik mondanivalójukat, gyakran paradoxonok vagy költői képek formá-
jába ö|tözte|ve. A madhjamaka iskola megkísérelte átfogó, egységes rendszer-
be foglalni ezeket a tanításokat.Ezek közül a legfontosabb a dharma-súnjatá,
a dharmák üressége volt. A madhjamaka tanitásának központi elve az volt,
hogy minden dolog íúnya,üres, tehát önléte (svabhava) nincs. Nágárdzsuna
azt ál|itotta, hogy egyáltalán semmi, még az Abhidharma dharmái sem bírnak
szvabhávával, azaz semmi sem létezik más körülményektől fiiggetlenül. Fon-
tos megértenünk, hogy ez a.Nágárdzsuna szerinti tanítás nem nihilista, éppen
ellenkezőleg: ő aztbizonyitotta, hogy az örökévalóság tana és a nihilizmus kö_
zötti középutat képviseli, mivel elismerte mindazon dolgok szokványos érte-
lemben vett létét,amelyek a pratitja-szamutpáda, a feltételektől fúggő kelet-
kezés folyamatos áramlásában jönnek létre. Ugy tartotta, hogy bár semminek
sincsen szvabhávája, és ezért végső soron semmi sem valóságos, a világ,
amelyben élünk, múlékony feltételek fuggvényekéntmégiscsak 1étezik..*N-e_m a
szokványos értelemben vett létet, hanem az őnál|ó, eleve adott létet tagadta.
A megszokott világ valóságos, nem pedig illuzorikus, ám gyökeresen mulandó
(ugyanis szvabháva nélküli), s csak szokványos értelemben mondható valós-
nak. ll két lgazság, azaz a paramártha-szatja - a végső igazság, mely szerint
semminek sincs szvabhávája *"s5 a szamvriti-szatja - a megszokott világ ,,Í.e|'a-
1i1t." igazság1 - ggyqllg9teiatasa
jelenti az örökkévalóság [ana és a nihilizmus
közötti kci2éputat. Ezt az álláspontot tükrozi legfőbb műve, AKózépít Alup-
veísái már címébenis - éppúgy, mint maga a madhjamaka név, amely szó sze-
rint középsőt jelent.
A madhjamaka iskola azoknak az állitásait tagadja, akik szerint |étez1k
valami' aminek van szvabhávája. A szvabháva definíciója szerint olyasmi, ami
az analizisnek képes ellenállni, aZaZ nem lehet részekre osztani és minden
mástól függetlenül létezik' Nágárdzsuna azonban bebizonyítja, hogy ha meg-
próbálunk ltánajátni, hogy mi az, ami ekként |étezik, és a dolgokat akár tér-,
akár időbeli összetevóikre bontjuk fel, a megszokott világ valamennyi tárgya
e5rszerűen szertefoszlik, s mivel ezekről az Ósszetevőkről szintén ki lehet mu-
tatni, hogy egyrnástól függenek, végső soron ezeknek sincs létük. Ha igy szem-
léljük' Nágárdzsuna egyszeríien a pratítja-szamutpáda eredeti tanátfoga|maz-
ta meg :újra'. ,,Azt tartjuk, hogy az üresség nem más, mint a feltételektől függő
keletkezés.')136 Ezt az a tény is megerősíti, hogy a Múlamadhjamaka-káriká-
ban egyetlen egyszef sem idéz mahájána szútrákból, hogy tételeit bebizonyít-
sa, hanem mindig a nem mahá1ána iskolák ágamáibóL szátmazó, könnyen azo-
nosítható szitrákta hivatkozik.137 Elemzési módszerét, amellyel a dolgok ön-

95
ELső RÉsz . A BUDDHlzMus |ND|ÁBAN

álló léténekhiányát bizonyítja, magára a pratítja-szamltpáda tételére, sőt

még a Buddhára és a nirvánára is alkalmazza) a világon semminek sincs szvab-
hávája, önléte.
N á g árdzsun át több en azzal v ádolták, ho gy filozófiáj áv aI magát a D h arm át
is aláássa, ő azonban tagadta ezt. A paramártha-szatja, aZaZ avégső igazság
szintjén a hétkoznapi világ nem létezik, azaz nincsen szvabhávája, ám szokvá-
nyos értelemben létezik, ezért a buddhizmus tanításainak is csak a valóság
hétköznapi síkján van értelme és jelentősége. Ha a megvilágosodás lehetősé-
gét fenn akarjuk tartani, akkor a közönséges világ semmiképpen Sem rendel-
kezhet szvabhávával' mert akkor állandó és változtathatatlan lenne - hiszen
aminek snabhávája van. aZ a definíció értelmébensohasem változhat meg.
Más szóval Nágárdzsuna azt válaszotta a vádakra' hogy a Dharmát éppen
azok ássák alá, akik bármiről is azt állitják, hogy van szvabhávája, hiszen ak-
kor lehetetlen lenne a megvilágosodás. Mihelyt bármiről kijelentjük, hogy ál-
landó ésváltozatlan lényeggel bír, lehetetlen lesz gyökeresen változtatnirajta.
A félreértésekelkerülése végett fontos megjegyezni, hogy Nágárdzsuna és az
indiai madhjamaka számára a súnjatá, az üresség' önmagában puszta abszt-
rakció: a megismerés.végső tárgya, vagyis az, ami végső soron igaz, ami a dol-
gokról megtudható. onmagában véve azonban nem egy olyan ,,dolog", ami-
nek szvabhávája, abszolút léte van. Nincs ontológiai státusa: a súnjatá maga is
üres.
A madhjamaka iskola nem vállalkozott arra, hogy bármiféle filozófiai
rendszert állítson fel. Maga Nágárdzsuna félreérthetetlenül kijelentette' hogy
nincs saját tétele, pusztán arra szorítkozik, hogy kritikai vizsgálat alá vegye
azokat a kijelentéseket, amelyek mások tettek a végső léttel kapcsolatban -
még azokat is, amelyeket más buddhista iskolák állítottak. Semmiféle meta-
fizikai álláspontot nem foglalt el' csak az objektív létezésteljes és egyetemes
hiányát, a súnjatát fogadta el. A madhjamaka "érvelés
útján
bizonyitja be, hogy a rivális iskolák_átTásffiilffiIáffi t Éoíé't-t<"pzenen:
vagy elfogadhatatlan. Ezt-elsősorban úgy éri el. hogy kimutatja:a: ha az elleirfél
elliinfél
álláspontját a lehető legmesszebbmenőkig végiggondoljuk, mindenféleképpen
nem kívánt következtetésekhez, sőt abszurd ellentmondáshoz, prasaigához
vezet. A praszangika iskola megközelítését _ amely kovétkeZétésenhű marad
ahhoz az ekhez, hogy nem állít semmilyen önálló filozófiai tételt éS nincs sa-
ját metafizikája _ az az egyetlen cél vezérli, hogy az ellenfél érve|éséta re-
ductio ad absurdum módszerével klitikailag kikezdje. Ebben áll a különbség a
praszangika és a szvát4-ntrika álláspontja között, mert ezen utóbbi iskola sze-
iintezefetazokfffitettentilólyanformálislogikaikövetkeztetések-
kel kell alátámasztani, amelyeket más buddhista és nem buddhista iskolák is
elfogadnak. 4*t*agorta*'&ogy.Ítigget1en.-és érvénJgqlagltai."k-o-y_etkeztekssJt
szvátantra-anumánán (svdtantra-anumóna) ukg9]9.-e'-ry"9l-9seket kell hq'zl}4t'*
innen kapta nevét.
A madhjamaka iskola különbséget tett a szvabháva fogalmának vagy kép-
zetének velünk született és megszerzett fajtája között. Az objektív lét meg-
szerzett képzetei azok' amelyeket tanulás útján sajátítottunk el, mint például
a lélek vagy Isten létezése. Csupán affa yan hosszú távon szükségünk, hogy

96
 14. A MAHÁJÁNA lsKoúK l: A MADHJAMAKA

belássuk: bármilyen lény vagy dolog, amelynek snabhávát tulajdonítunk,

külső tényezőkhatása alatt áll. Mivel ezekmegszerzett, értelmileg vagy társa_
dalmi fe|téte|ezettség útján elsajátított képzetek, érveléses,logikus gondolko-
dás segítségévelis meg lehet cáfolni őket. A szvabháva velünk született képze-
tei azonban olyanok, amelyek alapvető szinten szabják meg viselkedésünket.
Hétköznapi életünkben ugyanis a megszokott világ dolgaihoz mindenképpen
úgy viszonyulunk, mintha végső soron létező entitásokkal lenne dolgunk -
bármit is gondoljunk róluk egyébként.A szvabháva velünk született képzete
saját meg nem világosult tudatállapotunk tükörképe. Ezt logikai érvekkel nem
lehet orvosoln|' az egyetlen megoldás a feltételekhez kötött dolgok üressége
feletti hosszas, kitartó meditáció. Ennek ellenére a madhjamaka - főleg a ti-
beti gelug rend által képviselt formájában - alapvetően az értelmi eszközökkel
folytatott vitát helyezi előtérbe, s a következetes gondolkodás segítségével
próbálja bebizonyítani a súnjatá igazságát.

97
15. A mahájána iskolák ll: a jógácsára

A jógácsárin iskolával elérkeztünk a buddhizmus negyedik filozófiai iskolájá-

hoz (az első három a szarvásztivádin, a szautrántika és a madhjamaka). A jó-
gácsárin iskola az ,,idealista" szittáktanitásaihoz kapcsolódik, amelyek közül
a legrégebbi a Szamdhinirmócsana-szíltta (i. sz. II. század körül). A későbbi
Lankávatára-sziftra (IY' század körül) szintén jógácsára tantételeket tartal-
maz.Ezenkínil számos szútra _ például a Pratjutpanna- (i. sz.I. század körül)
és a Dasabhúmika-szútra (III. század előtt) - tartalmaz bizonyos idealista ele_
meket. A jógácsára iskolát Aszaqga (Asaiga,310_390 körül) alapította, aki a
legenda ,"efr''t toxeuentrÍffi'tol, azeÍióvendő buddhától Éapta Á.g u,
iskola alapvető filozófiai műveit a Tusita dévalókában, mennyei birodalomban
(amely Maitréja lakhelye). Ezen szövegek kózé tartozik a Madhjánta-vibhága'
a Mahájána-szútra-alamkára és az Abhiszam ajáiamkár a. Ezenkívül személye-
sen Aszangának is számos múvet tulajdonítanak, például a Mahájána-szam_
grahát, az Abhidharma_szamuccsaját, valamint a Jógácsárabhúmit. Az utóbbi
talán a legrégebbi jógácsárin mű, részben egyidejűleg keletkezett a Szamdhi-
nirmócsana -szÍftr áv al, és való színűle g több szer ző alkotás a.
A másik nagy kommentátor, akit a jógácsára keletkezésével kapcsolatban
említeni szokás, Vaszubandhu (320_400 korül), aki szintén számos értekezést
írt, kÓztük a TiszvabháÍa-'iTirdésát, a Vimsatikát éS a Tlimsikát. A hagyomány
szerint ő volt az Abhidharmakósa szerzője is, de ha ez igaz, akkor ezt minden_
képpen még azelőtt kellett megírnia' mielőtt magáévá tette volna a mahájána
szemléletét. (Az is lehet, hogy két Vaszubandhu vo1t')138
Mindkét szerző a fényes Gupta-korszak (320_540 körül) legelején élt és
tevékenykedett, amikor a középkori indiai kultúra a virágkorát élte. Ebben a
békés,virágző társadalomban, amelyre maga a buddhizmus is hatott, a szel-
lemi kifinomultság és alkotókedv a tetőpontjára hágott. Ebben az időszakban
jött létre a híres buddhista kolostori egyetem is Nálandában, ahol később
buddhista gondolkodók nemzedékei tanultak, s ahol több ezer tanuló résné-
telével nagyratörő oktatási programokat valósítottak meg. Itt nyerte el a
Dharma szellemileg legkifinomultabb megfogalmazásait, s a jógácsárin -
csakúgy, mint a kései madhjamaka - iskola ezt az alkotókedvet és kifinomult-
ságot ttikrözi.
A jógácsárin iskola saját tanításainak kifejezetten történelmi jelentőséget
tulajdonított, mivel azokat a buddhai tanítás végső betetőződésének tekin_
tette.Ezt azzal indokolta, hogy tanításai ama két szélsőséges nézethez való ra-
gaszkodás ellenszeréül szolgáltak, amelyeknek csapdájába, szerintük, a ko-
rábbi buddhista iskolák mind beleestek. Sákjamuni Buddha első tanítását,
amelyet a váránaszi Vadasparkban adott az ot aszkétának, a hagyomány a
,,Dharma Kerekének'' első megforgatásaként tartja számon. Ezt, miként a
jógácsára és a madhjamaka iskola eglhangúan ál|ítja, az Abhidharma-iskolák
félreértelmeztékazáltal, hogy tévesen ragaszkodtak a dharmák, ,,létezők"

98
 15. A MAHÁJÁNA lsKoláK ll: A JóGÁcsÁRA

képzetéhez. F;zt a ragaszkodást A TÓkéletes Bölcsesség szútráinak súnjatáról

és pradnyáról szóló tanításai ellensúlyozták,139 amelyeket aztán Nágárdzsuna
és követői fejtettek ki a madhjamaka hagyományban; ezvolt a ,,Dharma Ke-
rekének'' másodszori megforgatása. A jógácsárinok véleményeszerint azon-
ban ez is egyfajta szélsőségesnézetnek adott tápot, mivel túlzottan hangsú-
lyozta a dharmák nemlétét, s ezá|tal egy olyan nihilista álláspontra sodródott,
amely a tényleges lét teljes tagadásátjelentette. A jógácsárin iskola ezétt a sa-
ját szitráit a ,,Dharma Kereke'' harmadszori megforgatásának tekintette,
amely a Buddha igazi, utolsó és egyben végső, vagyis paramártha (para-
mártha) tanításait tarta|mazza.la9
Ezen eljárás alátámasztására felhasználta azt a _ már korábban meglévő -
hermeneutikát, amely kétféleszövegtípus, az itgynevezett néjártha (neyartha)
és nitártha (nitartha) megktilönböztetésén alapult. A Tiipitaka és a Pradnyá-
páramitá szövegeit upájáknak, ügyes módszereknek állitotta be, így ezeket
néjártháknak, ,,kihámozandó jelentésű'' szövegeknek tekintette, azaz olyanok-
nak, amelyeknek helyes megértése csak megfelelő értelmezéssellehetséges.
Ezeket nem szabad szó szerint érteni, s ezért azok, akik szó szerint vették, haj-
lamosak voltak beleesni vagy az öröklét, vagy a nihilizmus szélsőségeinek
csapdájába. Saját ,,idealista'' szútráit viszont a jógácsárin iskola nitártháknak,
,,kihámozott jelentésú"szutrák'nak tartotta, amelyek a szó szerinti igazságot
tanitják, és ezért helyes megértésükhöz nincs szükség külön értelmezésre.
A ,,Dharma Keteke'' újbóli megforgatásának az volt a célja, hogy újra meg-
erősítse a Középső Utat _ a lét és a nemlét, az öröklét és a nihilizmus közti
középút tanítását.
A jógácsárin iskola központi tantétele a ..cs"9bÍJr iltrallálrc tétele
volt. Ahogyan a jógácsáÍa _ ,,ajóga gyakorlá3á'' - név is sugallja, az iskola
eredete valószínűlega jogavaw a meditáció gyakorlásával és a meditatív úton
szerzett tapasztalatokkal lehetett összefuggésben. UgyanezÍtámasztja alá az a
legenda, mely szerint Aszanga a tanításokat Maitréjától kapta. A dévalókákat
ugyanis a dhjánában, meditatív elmé$iilésben megtapasztalt magasabb rendú
tudatállapotok objektív megfelelőinek tekintették. Az tehát, hogy Aszanga a
Tüsita dévalókában kapta a tanításokat, aÍra utal, hogy Aszanga meditációban
,,találkozott" Maitréjával. Ezzel kapcsolatban azt sem szabad elfelejtenünk'
hogy Aszanga szülőföldjén, Gandhárában _ és különösen Kasmírban - számos
olyan meditációs iskola |étezett, amely patrónusának és tisztelete tárgyának
éppen Maitréja bódhiszattvát tekintette. Aszanga, miután nem volt megelé-
gedve a nem mahájána mahísászika iskola meditációs gyakorlataival, tizenkét
éven át meditált, mielőtt Maitréja bódhiszattva feltárult ehőtte egy látomás-
ban. A Szamdhinirmócsana-szútrában a Buddha kijelenti, hogy mind a medi-
tációbantapaSZtaltlátomások,mindpedigakül@
vidnyaptimátrák (vijfiaptimdtra). n2gz csak a k'én7PleÍgűJsi.Iol Ez azt jelenti,
hogy mindezeket a dolgokat pusztán a-Tudat hozza|étre, igy a Buddha azt á1-
lítja, hogy a meditáció folyamán észlelt képzetek vagy tudati tárgyak, valamint
a hétköznapi életben tapasztalt dolgok egyaránt u !g!gt-{"g!Q
,rlal('*",''
Amennyiben a ,,csak-tudat" tatát a meditációs tapasztalás feletti szem-

99
 ELső RÉsz . A BuDDHlzMUs |ND|ÁBAN

lélődésalakította hj, ez egyben segíthet számunkra megérteni, hogy ez a filo-

zófiai iskola nem azt mondta, hogy minden-tud"qtbólvan (mintha a tudat egy-
-
ff aj t a e gye t em e -
emts;nyae
anya 1étine
g
úF-gr- az|
1érine ), hg!F-LT'l-
_ bi
tow
úrt' ho gy'IadálzÍqlaÍain L-q
tudatunktól higg.
tudatunktÓl ÜgE. Ezzel azt állit1a,
ál|itja, hogy csak a tirdátúnkkal
*lftffiffiatjukadolgokaí.rviógu,érzéhjtapasztalatokatisatudát tsriiérhe{úkmeg'
ttrilatunkkal isitié?']

észl.eli, ezért mindazok a dolgok, amelyeket megismerünk, alapvetően egy

mentális Íblyamathoz tartaznak Semmilyen érzékelt dolog nem különbözhet
gyökeresen vagy alapvetően az azt érzéke|ő tudattól; ha ugyanis azok eleve
különbözők lennének, akkor nem jöhetne létre közÖttük az a kapcsolat, ame-
lyet megismerésnek nevezünk.
A jógácsárin iskola tehát nem érteÍtegyet a rnadhjamaka álláspontjával,
ugyanis túlzottan nihilistának talá|ta. Azt á|litatta, hogy a madhjamaka azon
kijelentésével,miszerint végső Solon semminek sincs léte, letért az Öröklét
tana és a nihilizmus közötti középútról' A jógácsára ezzel szentben egy konk-
rétabb vagy határozottabb képet festett a valóságról, s bár megfogalmazására
kétségkímilkihatott a meditációs tapasztalás, az részben a madhjamaka
súnjatá tanításának látszólagos nihilizmusa ellen irányult. (A madhjamaka er-
re azt felelte, hogy a jógácsárin iskola egyszerűen félreértette, amit a madhja-
maka a súnjatáról mondott.) A jógácsárin iskola szerint van valami, ami tény-
legesen létezik' aminek tehát van snabhávája, és ez a valami a tudat. Ez a tu-
dat ugyanakkor !únya, üres, amennyiben kettősségtől mentes, mentes az a|any
és a tárgy fogalmától. A jógácsára szerjnt a súnjatá nem más, mint mentesség
a kettősségtől. Láthatjuk, hogy a)ó-géucsaa átérte|mezte a súq|ata je'leltését:
jÉryÍa'q?a-
*
11s.qg.1.tt'ii--a,y?!:?!,^ű.$je1!anxa11e.t'9rrt9tte,-ádd'g'á
hiányát ériette atratta. Fz az €í
€9ltcIrí'áiw és az áláá' kéa6ííégJének
k a'vzúttá1€űáh*á'f,e1té?ő látásmód-
jából adódott, melyeknek mondandójára támaszkodva e két iskola a Dharmát
értelmezte és magyarázta. (A íúnyatö kifejezésnek nem ez vo|t az egyetlen
jelentésváltozása a mahájána történetében. A tathágatagarbha tanítás szerint
az ,,Egyet|en Tirdat'' abban az érte\emben üres, hogy nincsenek nreg benne a
j elensé gvilá g szenny eződé sei. )

A három jelleg

A tudat tényleges létezésérőlszó|ó tanitásainak fényébena jógácsárin iskola

továbbfejlesztette a szvabháva elméletétis, méghozzá a trszyabbáya (trisvab-
hdva),a harom ,,önlet" vagy,jelleg" tantetelenöt to'*ajffiÍiffi.. amit a
dolgok valódi mibenlétével kapcsolatosan meg lehet ismerni, ami csak a ta-
pasztalás tárgya lehet, besorolható ebbe a három jellegbe. Eme tanítás szerint
a dolgok valódi mibenlétének elsődleges aspektusa a paratantra_szvabháva
(paratantra-svabhdva), a .'fugeQ .i9tlggi'. Ez az, ami valóban létezik; tehát bír
azzal a szvabhávával, amit a madl{amaka oly hevesen tagad. Azt is mondhat-
nánk, hogy valamiféle ontológiai abszolútum, csakhogy ez lényegében nem
más, mint egy tudatfolyamat, azaz a tudatosságot alkotó, egymást kölcsönösen
feltételező és egymás által kölcsönösen feltéte|ezett tüdati események szaka-

100
 15. A MAHÁJÁNA lsKoúK ll: A JóGÁcsÁRA

datlan folyama. Más szóval, ez a pratítja-szamutpáda folyamata a csak-tudat

szemszögéből. Azért nevezik,.függő" (pqyqt9ntra1jellegnek, mivel_a-folyamat-
ue"Eszryevő jelrensegek effiáíiTöTóigg5g5r félieteleák, vagyis az azt fe|-
építőelemék létükben egymfrTöffiüffienek' A nem megvilágosult tudat ezt
képtelen felfogni' hanem ehelyett megteremti a hamis, ,,képze|t" jelleg kettős-
ségét.

a faita t-.ét. ámelVet á mes nem világosodott szemely tula

uáIdttan, s csak őzokuány& ériéieffiBén"tercziKezt á Éiet
dott tudat tevékenységevetíti ki'Ez az alany és tárgy érzékelése'
ét agelyre az
'iellemző, hogy önmagunkat egyedi és különálló lénykénttapasztaljuk, s azt
göndolj'ük' nöd velünk szemben létezik egy külső' tárgyakból á|ló világ. Ez
ánnak tudható be, hogy a nyelvhasználat meghamisítja a tapaszta|ást, és a
mentális dharmák egymást kölcsönösen feltételező ár am|ásának kettősséget
tulajdonít. Ezek a kettéosztott jelenségek azonban valójában csak elképzeltek,
parikalpiták.

ffi
-Eiffiadlb jelleget-parinispanna- s zyabháv ár+ak (p arinisp anna- svabh dv a),
llratg:ö u:
ji:tff
TírÍt_méEÍsníerhét{ 'ffi;#iÍ::ül;}:'TÍ
méri a mögvilágosodott tudat ekként ismeri ,,a dolgok va_
lódi mi6enlétéÍ".Ezaz az igazság, mely szerint végső soron semmiben sincsen
kettősség' annak ellenére' hogy a meg nem világosult tldat számára a dolgok
a kettősiég látszatát öltik magukra. Vaszubandhu Tliszvabháva-nirdésa címíi
míívébená kÓvetkező analógiával próbá|ja megvilágítani a három jelleg kö_
zött Iévő különbséget:Ial F;gy mágus elóvesz egy fadarabot, és varázsigéi se-
gítségévelelefántot varázsol belőle a közonség Szeme |áttára' A ,,függő'' jelleg
á fadarat - ami valóban ott van. A ,,képzelt'' jelleg az elefánt - a valóságról
alkotott téves elképzelés. A ,,tökéletes'' je||eg az, hogy a helyes érzékelésszá-
mára nincsen elefánt a fadarabban.
Kelet-Ázsiában a triszvab háv a tant gyökeresen átérte|mezték.143 ltt a há-
rom jelleget egy olyan, eg;rre elmélytilő fejlődési folyamat egymást követő sza'
kaszáinali tekintették' amelyeken keresztül a gyakorló egyre koze|ebb kerül a
valódi mibenlétének''megértéséhez.A ,,képze|t'' jelleg a közönséges
',dolgok lényekként,,valódi'' tárgyakat ragadunk
tapaiztalás vllága, amelyben
''valódi''
meg. Ez a nemlétező alany és tárgy kettősségének a világa' amelyet a
szeÍemileg fejletlen egyének tapasztalnak. Azoknak a jelenségeknek a termé-
szete' amélyekre mi tévesen kivetítjük a valóságnak eme káprázatait, va|ójá-
ban ,,ftiggő;', mivel okok és feltételek következtében, a pratítja-szamutpáda
egrrnásifeltételező dharmáinak folyamában jön létre. Ezért ennek a szvabhá-
vának az ész\e\ésemár közelebb van a dolgok valódi mibenlétének megértésé-
hez' mivel felismeri a kÓzonséges észlelés,,képzelt" valójának mulandó és
függő jelleg ét. Ez azonban még nem a végső felismerés, mert ezt is felülmúlja
a jelleg felismerése, amelyet a mulandó ,,fuggő" jelleg mélyénm!8-
'tökéletes''
búvó kristályiiszta, vá|tozat|an, végső Valóságnak tartanak. A kelet-ázsiai jó-
gácsárinok tehát ontológiai abszolútumként érteLmezték a parinispanna-szvab-
tnavat. Ebben azonban kétségtelenülhatott rájuk a tathágatagarbha tana is.

101
 ELső RÉsz . A BuDDHlzMUs IND|ÁBAN

A jógácsára. a madhjamakától eltérően, metafizikai és pszichológiai rend-

szert dolgozott kL részben azéft, hogy a ,,csak-tudat" szuttákban megjelenő
meditációs tapasztalatokat egy összefuggő egészbe illesztve tudja taglalni. Azt
jógácsára a függő természetnek tényleges ontológiai iangot tu-
P9qig' hogy a
lajdonított' egyrészt a nihilizmus - szellemi értelemben végzetesnek tartott -
szélsőségénekellensúlyozása tette szükségessé,másrészt pedig az, hogy úgy
érezték: logikailag léteznie kell valamilyen valóságos szubsztrátumnak'-amé-
lye1 a jelleg téves észlelései lejátszódnak.F;zt az álláspontot a madhja-
\épzelt
maka filozófusok erélyesen bírálták. (Lásd például Sántidéva Bódhicsarjá-
av atfu ájának 9 . fejezetétl)

Jógácsára gyakorlatok
Az iskola egyik legelső alapmíivén,é$Zg_{g4' Jóg!_csárabhúmiján erősen meg-
látszik. hogy szerzője. mielcjtt a jógácsárin szemléietet frágáévá tette, neir
mahájána iskolák fllozófiáján és gyakorlatain nevelkedett. Azon korábbi me-
ditációs és gyakorlati kézikönyvek mintájára íródott' amelyek kasmíri
szawásztivádin körökben készültek' és ugyanezt a cimet viselték.1aa A jógá-
csárin gyakorlati kézikönyvek áItalában arra szolgáltak, hogy bevezesséli a
gyakorlót a test, az érzetek, a gondolatok és a dharmák felett folytatott éber
szem(élődésbe' E'zt az embet sajátmagára és másokra is alkalmazza, és ennek
során ráébred arra a felismerésre, hogy onmaga és mások között nincsen sem-
mi különbség.A további meditációk segítenek egyre mélyebb szinten lerom-
bolni azt a tudatműködést, amely a kettősség tapasztalatát megteremti, és a
gyakorló ezáltal továbbhalad, a samathá-meditációk segítségével-,a fennmara-
dó osvényeken és bódhiszatvabhúmikon át.
Ezt a kritikus műveletet pszicho-spirituális míiszóval ugy irják le, mint
diraya-pardvyttit, ,-,q:z'-7!+p-_&s1áqét". Az az alap, amiről itt szó van, a tuda-
tosság legmélyebb siűírt, trátája-üonya na @l a) a-vij frdna), azaz a,o|aktár-"
vagy .,tartály-tudat". Tiszta áTfapo*tábá"ri eZ az a megkülönböztefői nélküli tu-
űátfÖTyáffi;_ametynem más' mint a patatantra-szvabháva. Szennyezett állapo-
tában azonban azoknak a bídzsáknak, ,,magvaknak'' tudat alatti együttése,
amelyeket korábbi' kettősséget ész|elő tudatosság-pillanatok ,,vetetteÍ el'', éS
amelyek a későbbi tudatosság-pillanatoka t,,átitatj ák'' a kettőssé g észlelésével,
biztosítva ezáltal a karman múködését. (Itt megfigyelhetjük a szautrántika
iskola hatását a mahájána gondolkodására.) A siennyeiett álaja-vidnyána
eme funkciójára utal neve is, amely egyben ,,tapadó tudatot'' jelent. A mag-
gti sztít áq a- .1éy'9g' _me glis7tuln ak á te p' et
@a-mer'9r.| tlyltg.:pq-gjqy_1b'pj sz"rg4j€iis (amelyekbőt treteilxirotnárre}; -'_
o
A jógácsárin iskola azt is |eirja, hogy miképpen megy végbe az a Íolyamat,
amelynek során a függő jelleget képzelt jellegként érzékeljik,araz hogyan
-al{ul át az álaja-vidnyána, a tudatosság legalápvetőbb szinije, a ,,tudatoíság
hármas átalakulása" tévénahat érzél<ttudatműködéssé. Ehhez az elméletheZ
szabadon merit.a'tapasztalt világ Abhidharmában leirt elemzéséből, amelyet a
nem mahájána iskolák dolgoztak ki.

102
 ts. l unnÁlÁu lsxoúr tt: a uÓoÁcsÁnl

Atrikája tan
Szintén a jógácsárin iskola dolgozta tj azt az elméletet' amely a Buddha Ekkő
természetéről szóLó tanítást fejlesztette tovább. En! az, hogy a
B ud dh án ak három te ste, trikáj áj a ( tr ikay a ) ua'.
'frfu*qn&k&ibl*dharma"t-esJ.:
vagy más néven szvabhávika-kája (svabhavikakaya)liffiéT1est'' a.? q bJ-is!''_alY-
1iszl!"*et6!ség nélküli tudatfolyam, amit a megvilágosodott személy tapász_
Jal. Ennek ,,ffi"ggö1ett0gewan'*-va€yis e2 magá a_,,fü$$ő jéllég'',patataitIa-
szvabháva -, ami azt jelenti, hogy s:gs.i .soron-való-s Q&t Fq{, amely tel-
jesen éü végképp megtisztqlt a keJ!-_65é_g mindenf9l'.9,-k-epzeié1ől. Világi 32em-
*dffii-uta]á
bmiT6?i ; á"ö" tiíáiii_tuat rca!49]i'ögy"ttese, amelyek a
Buddha tudatát alkotják vagy jellem'ik. A.F''.*g$ggg$&j (sarhbhogakaya),
a,#liff ;,@vagykölcsönös) j]ysffi
szffikban jelenik meg, hogy-a
l#fu
Gnydka
aY*aTff ÍtIfi aTáfi akristálytisztaor-
a megszabadulás eléréséhezhozzá-
}egirso' es'óz;ért errbtlddhá-tanítja-a mahájána szútrákat is.Ezért ez a Budd-
hÍGgfontosabb teste vallásilag; valamint azért is, mert a szambhógakáját öve-
zik a legnagyobb vallásos tisztelettel' lévéna látomásos tapasztalás archetipi-
kus buddhája. A hat tökéletesség ösvényén járó bódhiszattvák szintén ebben
az alakban érik el végül a teljes buddhaságot, s az archetipikus buddhákat
szambhógakája formájúnak tekintk. Ez a test, azaz kaya, csak viszonylagos
értelemben valóságos' mivel csak parikalpita-szvabhávája, ,,képzelt jellege''
van, tehát a kettősségek világához tartozik. Ennek ellenére kiváló és tökéletes
finomtest, amely a hagyomány szorinti mahápurusa, vagyis uÍIagy ember" 1'I2
jellegzetességével bír n irm d n a kay a ), a .;ar-ávso- lt avagy ]étre-"
e. akit pusztán egy arche
ffiTe, archetipikus szam- "

bhó$akája há'íozott'tiitie'üaraeslat útján. Ezért tetmészetesen ez is

parikalpita-szvabháva jellegű, és az a feladata, hogy tanítsa azokat, akik nem
követik amahájánát.
A későbbi tanítók és iskolák különbözőképpen fejlesztették tovább a
buddha-testek fent vázolt rendszerét, egyértelműen a jógácsárit trikájára a|a-
pozua, de olykor gyarapíNa a testek számát. A gelukpa - egy tibeti madhja-
maka iskola _ egy négy testből á1ló rendszert állított fel, mások azonban ötöt
is felsorolnaL.t+íB*1i16st kell még tennünk az ebből a korszakból fennmaradt
feliratokról, amelyek arról tanúskodnak, hogy a Buddha természetével kap-
csolatos elképzeléseket az ind középkorban nem kizárólag olyan bonyolult
tanok formájában fejeztékki, mint amilyen atrikája' Nyilvánvalóvá vált, hogy
a trikája tan fejlődés ével párhuzamosan széles körben elterjedt az a nézet is,
miszerint a Buddha élő és személyes formában állandóan jelen van a kolosto;
rok falain belül; legalábbis erre utal, hogy több kolostorban külön díszes lak-
helyet alakítottak l<l számára gandhakutíja, illatosított kunyhója alakjában, s
hogy a sziklába vájtlénák, barlangok hátulsó fa|ához egy Buddha-szolrrot tar-
ta|mazó szentélyt csatoltak. Jóllehet, ezek az emlékek éppen azoknak a kolos-
toroknak - például Nálandának és Valabhínak - a romjai között maradtak
fenn, amelyek a három buddha-test elméleténekkialakulásában is főszerepet
játszottak, nem ismeretes, hogy pontosan milyen összefuggés volt a két jelen-
ség között.1a6

103
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

A mahájána iskolák: epilógus

A Nálandá és kósőbb a Pála-dinasztia uralkodói által alapított többi egyetem
kiemelkedő nemzeti és nemzetközi oktatási intézménnyévá|t, amely széles
körű tanulmányokat kínált buddhista szerzeteseknek és világiaknak, valamint
nem buddhistáknak egyaránt. Múködésének csúcspontján Nálandá tizezer
hallgatónak adott otthont' akik egyetlen nap alatt mintegy száz kilönboző
előadás közül válogathattak _bár a források szerint atanitás javatésztkonzul-
tációs órák és vitáli formájában zajlott. Nemcsak buddhista fiiozófiátoktattak'
hanem más indiai vallásfilozófiákat is' aminek köszönhetően az e|képzelések
nagyrnértékben hatottak egymásra, és így tovább finomodtak.1a7 Ennek a fo-
lyamatnak egyik arculataként és a jógácsárin iskola fejlődésével párhuzamo-
san alakult ki a kolostori egyetemeken a buddhista logika tradíciója. Ennek
első nagy alakja Vaszubandhu tanítványa, Dignága (Digndga, V-VI. század)
volt, akinek fő műve a Pramána-szamuccsaja. Az ő gondolatait dolgozta fel
Dharmakírti (Dharmaldrti, YIl. század) a Pramána-szamuccsajához írt kom-
mentárjában, amelynek a Pramána-várttká címet adta. Mivel a buddhizmus
célja elsősorban a dolgok valódi mibenléténekmegismerése, alapvető fontos-
ságúnak tartottákmegállapitani, hogy melyek a megismerés mérvadó forrásai.
A buddhista logikusokat tehát főleg az foglalkoztatta, hogy megállapítsák a
megismerés eme érvényesmódjait, a pramánákat (pramana), s ennek érdeké-
ben aprólékos filozófiai vitákat folytattak nem buddhista ellenfeleikkel. Mivel
meglehetősen szűk területre koncentráltak, nem könnyű eldönteni, hogy ezek
a mesterek melyik filozófiai iskolához tafioztak, bár leggyakrabban a
szautrántika vagy a jógácsárin iskolához sorolják őket, mivel műveikben fu-
tóLag ezeknek az iskoláknak a tantételeire hivatkoznak' Műveik llatása azon-
ban olyan nagy volt, hogy a későbbi egyetemi tantervekben (a tibeti buddhista
kolostorokban mind a mai napig) a megismerés mérvadó forrásainak avizsgá-
lata lett az összes többi tanulmány és gyakorlat nélkülözhetetlen alapja' amély
még az Abhidharma-analizist is meg kellett hogy előzze.
_ A mahájána iskolái, legalábbis eredetileg, nem tértek el a buddhizmus leg-
fontosabb célkitíizésétől,a megvilágosodás ösvenyén való haladástól. Mindig
az foglalkoztatta őket, hogy megmagyarázzák és rendszerezzék a sztttrákvalu
mely csoportjának a tanításait. amelyeket a Buddha szavainak tartottak. Min-
den esetben annak a ,,megfelelő megértésnek'' a mibenlétét akaÍták tisztázni,
amely a Nemes Nyolcrétű Ósvény első fokozata. A megvilágosodást sokszor
olyan állapot elérésekéntirják le' amelyben az ember megpillantja ,,a dolgok
valódi mibenlétét'', a mahájánában kialakult ,,hit\riták' pedig javarészt azért
zajLottak, hogy megpróbálják megállapítani, mi pontosan ,,a dóigok valódi mi-
benléte''. A későbbi nemzedékek azonban már nyilvánvalóan be1egabalyodtak
a rengeteg skolasztikus vitába és azokba a bonyolult szellemi kísérletekbe,
melyeket azértfo|ytattak, hogy az összes szutra és iskola tanításait közös ne-
vezőrehozzák.

104
16. A tathágatagarbha tan

A madhjamaka tanításainak szempontjából a tathágatagarbha tan ellentmon-

dónak tűnik. Nágárdzsuna ugyanis azon az alapon tett egyenlőségjelet Szam-
szára és nirvána között, hogy mindkettőből hiányzik az önlét, a szvabháva; a
tathágatagarbha tanítása ezt merőben ellenkező okból állítja. Míg a madhja-
maka számára minden dolog üres, íúnya,nélkülözi az önlétet, addig a tathá-
gatagarbha tanítása azt mondja, hogy minden lénynek van egy elpusztíthatat-
lan, állandó ktizponti magva' amely valóban |étezik, és ezen nyugszik mind az
evilági, mind a transzcendentális valóság. Ezt a valamit nevezték el tathágata_
garbhának, a Tathágata (azaz a Beérkezett) ,,méhének'' vagy ,,magzatának''.
Tl-gy tartották, hogy ez a buddhaság ,,magva", amely minden lényben benne
rejlik, amit a szellemi gyakorlat szabaddá tesz, és amely a megvilágosodáskor
felfenylik és megnyilvánul. A korai tathágatagarbha szövegek értelmezésében
ez minden lényben csupán egy csirájában levő (potenciális) lehetőség, a ké-
sőbbi hagyomány azonban egyfajta szubsztanciaként, ,,dologként" értelmezte,
amelynek léte lehetővé teszi, hogy a meg nem világosodott személy megvilá-
gosodjon. A Buddhát is éppen az ösztönözte, mikor a megvilágosodáshoz ve-
zető osvényről próbált tanítani, hogy tudta: a megvilágosodás csírája minden
lényben megvan' s ezért mindegyikük képes arra, hogy egyszer buddhává vál-
jon. A tathágatagarbha szempontjából ez volt az igazi jelentősége annak az
eséménynek, amikor Brahmá Szahampati megkérte a Buddhát, hogy tanít-
Son.148 A tathágatagarbha szubsztanciaként való értelmezésesem filozófiailag,
sem a vallásgyakorlat szempontjából nem volt problémamentes, mivet az az
elképzelés,hory mindenkiben ,,benne vaÍl'' a buddhaság, egyes értelmezé-
sekben kétségbe vonta a szellemi gyakorlatok hasznát és szükségességét' Vol-
tak, akik úgy gondolták, hogy ha már egyszer amúgyis meg vannak világosod-
va, akkor nincs semmi szükség a szellemi átalakulás érdekében kifejtett erő-
feszítésre.
A tahágatagarbha nem volt önálló iskola olyan értelemben' mint a
madhjamaka és a jógácsára, S nem is gyakorolt akkora intellektuális hatást
Sem a buddhista követők, sem mások körében (talán azért, mett túlságosan
hasonlított bizonyos hindú tanításokra), s amennyire tudjuk, nem is voltak
olyan képviselői, akik külon éskizárólag emellett a tanítás mellett kÖtelezték
volna el magukat.1a9 Meglehetősen sokat vitatkoztak azon, hogy egyáltalán
különbözik-e a jógácsárától, mivel mindkét tan ugyanabban a korszakban ke-
letkezett, és van néhány közös alapszövegük, amelyeket Aszanga írt' sőt, mi
több, a tathágatagarbha irodalomban egyre erősödott az a tendencia, hogy a
tathágatagarbhát megfeleltessék az á|aja-vidnyánának, a jógácsfua szerinti
raktár-tudatosságnak. A történészek egyébkénttöbbek között éppen azon az
alapon próbálták meg datálni a tathágatagarbha szövegeket, hogy milyen mér-
tékben azonosítják eg1mrással e kettőt, s ezt a sémát, mintegy próbaképpen,

105
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs lNolÁBAN

mi is követni fogjuk.ls0 Úgy tűnik, hogy a tathágatagarbha tanai azXI. század

előtt kevésséhatottak az indiai buddhista gondolkodásra.
A két legkorábbi tathágatagarbha szútra a Tathágatagarbha-szútra és a
Srímáládéví-szimhanáda-szútra _ mindkettő már aIII. század körül keletkez-
hetett. A Tathágatagarbha-szútra nagyon rövid: alig tartalmaz többet kilenc
hasonlatnál, amely azt érzéke|teti, hogy a tathágatagarbha hogyan található
meg elrejtve a hétköznapi valóságban. A Buddha ebben a szitrában azt
mondja: .,'Iry, annak ellenére, hogy szennyeződések takarják őket, és egyik
létből a másikba vándorolnak, az élőlényekben benne van a tathágatagarbha,
amely erényekkel teljes és mindig kristálytiszta, és ezért nem ktilönböznek
tőlem.''151 A Srímáládévlszimhanáda-szútra (Srímálá királynő oroszlánordí-
tásáról szóIóbeszéd), amely egyesek véleménye szerint mahászanghika forrás-
ból ered,152 hosszabb szovegl- és hősnője Srimála, egy buddhista királynő.
A Buddha megiósolja neki, hogy el fogja érni a buddhaságot, S erre ő tíz nagy
fogadalmat tesz, és kifejti az ékajána, ,,egy llt", valamint a tathágatagarbha ta-
nítását. Míg a madhjamakában a súnjatá az on|ét ürességét jelentette' a jőgá-
csára szerint pedig a kettősség ) azaz aZ alany és tárgy kozötti különbség üres-
ségérevonatkozott, addig a Srímáládéví-szimhanáda-szítra magyarázata sze-
rint -az üresség azt jelenti, hogy a tathágatagarbhában nincsen semmifajta
szennyeződés. Ha az ember megszabadul ettől a szennyeződéstől, akkor nyil-
vánvalóvá válik a szennyeződés üressége, ami pedig megszabadul a szennyező-
déstől, azt itgy hívják' hogy dharmakája, meÍt ez az ak'ristálytiszta, szennye-
zetlen alkotóelem, ami a buddhák lényegisége.ls3 A harmadik olyan szútra,
amely a tatháryatagarbháról szóló elképzelések kifejtésébenfontos szerepet
játszik, a Maháparinirvána-szútra szanszkrit váItozata. Annak ellenére, hogy
ezt a címet viseli, nem a Páli Kánonban szereplő Maháparinibbána-szutta
újabb változata,bár állítólag a Buddha életének utolsó eseményeit beszéli el.
Nagyon hosszú szöveg, s bár nyilvánvalóan több részből tevődött össze, vala-
mikor 200 és 400 között keletkezhetett. A Maháparinirvána-szútra különösen
azért figye|emre méItó, mert azt Íanitja, hogy valójában létezik ,,én''. A többí
mahájána iskola exegetikai módszereivel teljes összhangban ugyanis azt állit-
ja, hogy az anátman tanítása csak egy cé|ravezető eszkoz,,,ügyes módszer'',
azaz upája volt, amelyet a Buddha azért alka|mazott, hogy megsemmisítse azt
a szűk látókoríi, meg nem világosodott énséget,amelyhez a lények ragaszkod-
nak. Ezért azok a szitrák, amelyek az anátmant tanítják, néjárthák, azaz he-
lyes megértésükhöz értelmezésrevan szükség. A Maháparinirvána-szitra a
maga részéről azt állitja, hogy a Buddhának egy olyan titkos tanítását tartal-
mazza, amelyet korábban sehol másutt nem fejtett ki. Ez a tanítás kiJlzlri az
igazságot, miszerint Van egy ,,Nagy Én", ami nem más, mint az az ál|andó va-
Jam-i,=a.mely9n a hétköznapi valóság alapszik. (Ez nagyon hasonlítani látszik a
pudgalavádin iskola tanításaira, de nincs rábizonyiték, hogy a két tanítás kö-
zött lenne bármiféle kozvetlen kapcsolat.) Míg a madhjamaka, A Tökéletes
Bolcsesség szútráival egyetértésben,a buddhaság negatív jellegzetességeit
hangsúlyozta, addig a Maháparinirvána-szútra azt ál|ítja,hogy ez a megvilágo-
sodás és a valóság egyoldalú felfogásához vezetett, és ezért úgy próbálja
visszaállítani a kellő egyensúlyt, hogy nagyobb hangsúlyt fektet a megvilágoso-

í06
 16. A TATHÁGATAGARBHA TAN

dás pozitív jellemzőire. Így míg a korábbi iskolák (mahájána és nem mahájána
egyaúnt) azt hangsúlyozták, hogy elvakultság állandóságot látni ott, ahol mu-
landóság van; boldogságot ott' ahol szenvedés van; ént látni ott, ahol nem-én
van; tisztaságot látni ott, ahol tisztátalanság van; a Maháparinirvána-szútra azÍ
emeli ki, hogy ennek az ellentettje is igaz: elvakultság mulandóságot látni ott'
ahol állandóság van; szenvedést látni ott' ahol boldogság van; nem-ént látni
ott, ahol én van és tisztátalanságot látni ott, ahol tisztaságvan.1sa Valójában
.rgBuryun van valami, ami állandó, gyönyörteli, kristálytiszta és-én-terme-
@, ez pedig á tathágatagarbha _ egy valóban létező, kristálytiszta elem,
amely teljesen túl van minden szűk látókörű, egoista vágyon, gyíilöleten és
elvakultságon.
A tathágatagarbha tan szempontjából egy másik jelentős szöveg
Maitréjanátha ( Maitreyanatha) Ratnagótra-vibhága címúverses mÍíve'annak
kommentárjával eg5útt, amelyet a kínai hagyomány Száramatinak (Saramati)
tulajdonít. Mindkét szöveg a III-IV századból származik. Száramati, akit a
tathágatagarbha elmélet első rendszerezőjének tartanak, e|magyarázza,hogy
a való.^qágnak - amelyet ő tatha!ának (tathata), ,,akkéntiségnek'' nevez _ két
módozata. vagyis állapota ván. A buddhaság a kristálytiszta' szennyezetlen
a szokványos világ pedig a tatb'atá szennyezett állapotban
-$tha!á; lrétköznapi,
leüő megnyilvánulása. A meg nem világosodott személyek számára a tathága-
tagarbha az akristálytiszta tathatá, amely a szokványos valóság ,,háttereként''
annak alapját képezi.
Az eddig felsorolt szövegek közül egyik sem tesz említéstaz áLaja-vidnyá-
náról. Atathágatagarbha elmélet és irodalom második fázisát az apár szoveg
képviseli, amely megemlíti ugyan az áLaja-vidnyánát, de azt nem fejti ki, hogy
annak mi köze van a tathágatagarbhához. Ezek kozé lehet sorolni a Mahá-
jána-szútra-alamkárát. A fejlődés utolsó fázisát, amelÉen atathágatagarbhát
egyértelműen azonosítják az álaja-vidnyánával, olyan szövegek képviselik'
mint a Lankávatára-szutra és a Ta-seng csi-hszin lun. Ez utóbbi szöveget -
amelynek cimét általáLban úgy fordítják: ,,A hit felébresztése a mahájánában" -
Asvaghósa II. századi indiai szeruőnek tulajdonítják, de valószínűleg Közép-
Azsiában vagy Kínában keletkezett. Különösen erőteljes hatást gyakorolt a
kelet-ázsiai buddhizmusra és a kínai hua-jen iskolára, amely a tathágata-
garbha tanítást a Dharma Kereke negyedszeri megforgatásának tekintette.
Ha pusztán felszínesen szemléljük' úgy tűnik, mintha a tathágatagarbha
tanítás ellentmondana számos haryományos, a buddhista alaptanításokban
központi szerepet játszó tantételnek . Ezért természetesen sok bírálatot kapott
azoktól az iskoláktól, amelyek nem fogadták el a tathágatagarbha szó szerinti
értelmezését.Ugyanakkor ha a madhjamakával vetjük össze, tekinthetjük úgy
is, mint annak a folyamatosan meglévő buddhista irányvonalnak az egyik meg-
.5iilvánulását, amely igyekezett pozitív módon megfogalmazni a megvilágoso-
*dÍíbt.Ebben a minőségben jelentős szerephez jutott abban a vallásfilozófiai
szintézisben, amit a tibeti buddhista rendek alakítottak ki.
A madhjamaka és a tathágatagarbha eme szimpla szembeállítása azonban
aligha érzékeltetihíienazt a változatosságot és gazdagságot, amellyel ezutób-
bi hozzájárult a mahájána buddhizmus fejlődéséhez.Miután szóltunk arról,
ELső RÉsz . A BuDDHlzMUs |ND|ÁBAN

hogy a tathágatagarbhát gyakran az álaja-vidnyánával azonosították, s hogy a

tathágatagarbha elmélete és a jógácsára közott így igen szoÍos kapcsolat áll-
hatott fenn (ellentétben a madhjamakával), azt sem szabad elfelejtenünk,
hogy a madhjamaka és a jógácsára között is volt egy igen erős folytonosság,
miután mindkettő az üresség elvét vallotta; ebből a szempontból a tathágata-
garbha tant, szubsztancialista jellege miatt, mindkettővel szembe kellene ál1í-
tanunk. Végezetül egy ii tekinthetjük. hogy e három filozófiai irányzat tulaj-
donképpen kiegészíti-egymást. Amíg a madhjamaka a megvilágosodás kogni-
tív tartalmát mutatta be, a jÓgácsára pedig azokra a szellemi gyakorlatokra
helyezte a hangsúlyt, amelyek segítségéveljelenlegi, meg nem világosult álla-
potunkból eljuthatunk hozzá, addig a tathágatagarbha tana azt próbálja meg-
magyarázni, hogy ez az eljutás, ez az átalakulás egyáltalán hogyan lehetséges.

108
17. Atantra és a vadzsraiána buddhizmus

A tantra és később avadzstajána ezoterikus hagyomány volt, és tanításai * a

korábbi hagyományokkal ellentétben - csak azon buddhisták számára volt
hozzáférhető, akik megkapták a megfelelő beavatásokat. Azok a szovegek to-
vábbá, amelyet ez az irányzat létrehozott, annyira szimbolikus nyelven vannak
megfogalmama,hogy egy tanitó szóbeli magyatázaÍai nélkül gyakorlatilag ért-
hetetlenek. Ezekben a szóbeli tanításokban azonban csak azok részesülhettek'
akik megkapták az prbbslékfu(abhiseka), a beavatást valamelyik hagyományos
tantrikus rendszerbElÁ most következő tárgyalás inkább általános jellegú.
A tantra pánindiai jelenség, amely a rituális mágia és jóga, avagy meditá-
ciói technikíkhasználatának előtérbe helyezésével, antinomista szellemben,
világi és vallási célok eléréséreirányult. A buddhista tantra elsősorban a ma-
hájánán belül bontakozott ki, és bár később ebből alakultki az indiai budd-
hista történelem harmadik nagy irányzata, a vadzsrajána, mindenkor tudato-
san megőrizte eme hovatartozását. (Tudjuk, hogy Délkelet-Azsiában létezett
nem máhajanatantra is, de az nem ismeretes, hogy ez mennyire volt elterjed-
ve.) A vadzstajánát gyakorló buddhista tehát a mahájána bódhiszattva esz-
ményképétköveti, azaz az összes é|ő|ényérdekében törekszik a buddhaságra.
és első-
$-y1dz.9iajána leginkább a mágikus szertartásokrahelyezt-a.hangsúlyt,
iói6an ei'á vonása különbözteti meg a buddhizmus korábbi formáitól. Avaló-
ság természetéről alkotott filozófiai elképzeléseketa mahájánafő vonalától
kölcsönözte, s ezeken keveset vá|toztatott Mind atathágatagarbha elve, mind
a madhjamaka azon elgondolása, miszerint a szamszára azonos a nirvánával,
tükröződik a tantrikus gyakorló alapállásában, mely szerint a beavatott már
megvilágosodottnak tekinti önmagát. A jógácsára csak-tudat tana szintén
alapveto volt' mivel a tantrikus szertartásokon központi szerepet játszik az a
meditáció, melynek során arra összpontosítanak, hogy minden dolog' még a
leghétköznapibb targyak is, a megvilágosodott tudat által ész|elt valóság szim-
bólumai. A gyakorló arra törekszik, hogy képes legyen akáptázatszeríi szok-
ványos világ minden összetevőj ét ílgy szemlélni' mint a megvilágosult tudat
megnyilvánulását.
-Nágy
hangsúlyt fektetnek az azonna]li eredményekre, amivel az a céljtlk,
hogy a 6eavatott ne sok-sok élet leforgása alatt' a '!ökéletességek gyakorlásá-
vat |i'obatja elérni a megvilágosodást, hanem itt és most, még ebben az é(eté-
uen. egyes vadzsrajána-szovigek eÍTe a megkülönböztetésre gondolnak ak-
kor, amikor a vadzsrajánán kívüli mahájánát páramitá-jánának (parami-
tayana),,,a tökéletességek itjának" nevezik. Az oltalomért Folyamodás elvét
fenntartják, de ?tantrikus gyakorló közvetlen tapasztalatának szempontjából
úiraértelmezik. Így a Buddha Ekkövet úry tekintik, hogy az az ember meste-
tanításokat kapja; a
-rében. guru|ában öFtéstet, akitot a beavatást és a szóbeli
Dharmá Él<ka az ember istadévatáia $;1adevata), ,,választott istensége", azaz
az a buddha vagy bódhiszaffi{ al<tnek a manda|ájába (marydala) beavatást ka-
 ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs |ND|ÁBAN

pott és akinek az alakját megidézi, mivel ez a Dharmáról nyert legközvetle-

nebb tapasztalata; a SianghaÉkkő pedig a W-@akiní), a ,,némüer'', aki a
leginkább ösztönzi a gyakorlót szellemi célja eÉrésére,s ezért benne testesül
Teg a Szangha, a szellemi közösség legmagasabb és leghatékonyabb formája.
A tantra a legalapvetőbb érzelmekből, a gyCilöletből és avágyakozásból indul
ki, de ezeket nem a szellemi fejlődés akadályainak tekinti, hanem olyan hat-
hatós eszközöknek, amelyek á|tal a bódhiszattva eszmény megvalósítható.
Az emberben mélyen benne levó szaporodási ösztönt megzabólázzák és a
bódhicsitta felkeltésénekszolgálatába állítják. Annak a mélyen belénk úgző-
dott indulatnak pedig, amely a világi egónkat fenyegető doigok és szeméIyek
elpusztítására ösztonöz minket, azon szennyeződések ellen fórdítják, amelyek
bemocskolj ák az ember vele született buddha -természetét.
A tantra mint vallásgyakorlati rendszer és módszer, amelynek segítségével
az éÁber átugorhatja aiőrut a hosszadalmas előkészületeket' u-"lyék"t"u tö-
kéletességek gyakorlása jelent,
-rituális mágiáua| torekszik a mahájána budd-
hizmus céljainak megvalósításáia. Ez a mágia azon alapszik, hogy á beavatott
testét és cselekedeteit jelképesen azonosítja a világegyetem egyes jelenségei-
vel, mind világi, mind szellemi síkon. Ennek a, azőnőáitásnak az atápian, í tt-
zikai és a finomtesten elvégzett műveletek segítségévela beavatott iiányítani
képes a külvilágot. Ami pedig szoteriológiai szempontból még fontosabb-- bár
ugyanezen az elven alapszik -, a külvilág alakításán keresztül a gyakorló át
tudja alakítani finomteste belső világát is, hiszen a tantrikus beávatott szá-
mára nincs különbség külső és belső világ között. Ezáltal lesz képes elérni a
sziddhit (siddhi), azaz a,,sikert'', akár valamely világi dologban, akár alegma-
gasabb rendű szellemiség területén.
- A.|egmagasa.lb' szjntű tantrikus gyakorlatok (az igynevezett anuttarajóp,
fanuttarayoga], lásd alább!) során aJ-ógin pszichófizil{ái szewezetének os]szÉs-
energiáját uralma aláhajtja és mozgósítja. Ennek érdekében a testben egy bo-
nyolult energiavezeték-rendszert állapították-ine g. Fjhhez a folyamath oi egy- -
fajta szexuális jóga is hozzátartozik, ámelynek soián a gyakorló rituálisan [ó-
zösül egy női saktival (iakti, szó szerint ,,eÍő''), azaz hitvessel, hogy felkeltse
magában a bódhicsittát, amit a Spermamag jelképez. Természetesen ezek a
gyakorlatok _ha a szó szoros értelmében vették óliet a kolostori prátimóksa
-
szabályzat megszegését jelentették, hiszen az teljes önmegtartó ztatást irt e|ő.
Igy aztán néhány tibeti tantrikus hagyomány (Atísát [Attía] követve) határo-
zottan kijelentette, hogy ez a nyelvhasználatkizárólig szimbolikus, atársnő
ugyanis a transzcendens bölcsességet, a férfi pedig ai upáját, azaz az igyes
módszert jelképezi. Ez a szimbolikus értelmezésazónban nám volt minde;Lol
elfogadott, korábbi vadzsrajána hagyomány szerint azvo\t az igazitant-
$
rikus gyakorló,"gyaki külsőleg. (azaz nyi\vánosan) hínajánát, magábarimahájá-
nát, titokban pedig vadzsrajánát gyakorolt. A Égéizetibizonyitékok aláíá-
masztják azt a fe|tételezést,miszerint a legmagasabb szintú tanirikus gyakor-
latok egész a késői időkig, a X_XI. századignem voltak nyilvánosak _őe még
akkor is sok félreértésreés támadásra adtak okot. Dharmászvámin (Dharmaí-
vámin) tibeti zarándok, aki a XIII. században látogatott el Bódhgajába, olyan
,'ceyloni srávakákról'' ír, akik nyilvánosan megbélyegezték aíidzsr'aiaÁat,

110
 17. A TANTRA ÉsA vADzsRAJÁNA BUDDHlzMUs

tantrikus szövegeket égettek, és lerombolták egy héruka' egy haragvó férfi

buddha szobrát az ottani tantrikus szentélÉen.155 Források tanúsítják, hogy a
tantrikus gyakorlók ugyanígy elzárkóztak a srávakáktól, ugyanis közülük egye_
sek nem voltak hajlandók hét napnál hosszabb ideig srávakák társaságában
tartózkodni.156
A tantra történeter. miként az indiai buddhizmus megannyi más fejezete,
fe|ettébb-hq-'+ly"l. a történészek mégis meg tudták áilápítani fejlődéséue'k
főbb szakaszait. A már tantrikusnak tekinthető vonások megjelenésének első
bizonyítékai az i. sz. II. századból szátmaznak; különböző mahájána szutrák
egyes fejezetei már ekkor dháraníkat (dharan|) tartalmaznak. A dháraní ertel-
metlen szótagokból álló, hosszihangfizér, amelynek különböző erőket tulaj-
donítanak. Ezek nyilvánvaló rokonságot mutatnak egyrészt a mahájána mant-
ráival, másrészt pedig a paÍittá (paritta)-szövegekkel, például a Méttá-szuttá-
val, amelyeket a nem mahájána buddhisták védelemszerzéscé|jából recitál-
nak' A legrégebbi, krij á-tantra ( lcriy at antr a) -osztá|yhoz tartozó tantrákat a III.
századtól kezdték el folyamatosan kínaira fordítani. Ez a korai szakasz azon-
ban, amelyet néha mantajánának (mantraydna) neveznek' valószínűleg csak
kevés érdeklődőt vonzott, s hosszú ideig nem gyakorolt nagyobb hatást a
buddhista közosség egészére.
A VIII. századra a he|yzet gyökeresen megváltozott, és a tantra eléggé
ismertté vált ahhoz, hogy a nagy egyetemek tudósai is elkezdjenek kommentá-
rokat írni a különböző tantrák'hoz.Ez aváltozáS kétségkíVüla Bihár és Bengál
területén uralkodó Pála-dinasztia (760_1'1'42) felemelkedésével van összefüg-
gésben' amely megalapította az új vikramasílai (Vikramaííla) és odantapurái
(odantapura) egyetemeket. Ezek lettek az ij mozgalom központjai, s főleg
innen került át a buddhizmus Tibetbe. Tekinthetjük ezt egyfajta megújulásnak
is, amely felélesztette a buddhizmust abból a válságból, amelyről Jüan-cang
számolt be VII. századi, Indiában tett utazása során. Hangsúlyoznunk kell,
hogy minden szakaszban voltak olyan tantrikus gyakorlók, akik felszentelt
s.zerzetesként, kolostorokban éltek, és ttgyanazt a vinaját tartották be, mint a
többi szerzetes (mind a mahájána' mind a nem mahájána iskolák követői),
amelynek nikájájába be lettek avafra. Ez a második szakasz tekinthető a tulaj-
donképpeni vadzsrajána kezdetének, amelyben kialakult a jelképrendszer, a
terminológia és a szertartások nagy része. A jelképek között a legkiemelke-
dőbb és legsokrétúbb - amelyről egyben az irányzat nevét is kapta _.a vadzsra
-(vaj'ra) volt, a
gyégánt vagy villám, amely a bölcsesség hatalmas, elpus2tífhá-
tatlan vágóerejét szimbolizálta' s ugyanakkor azt a kristálytiszta, szennyezet-
len buddhaállapotot is, amely születéstől fogva benne van minden lényben (ez
-í
t'athágatagarbha elmélet hatására vall). A buddhaságot szimbolizálja ugyan-
akkor Yadzsraszatfua (Vajrasatna) alakja is' aki szintén az emberrel együtt
s'üléteat iiiztasá$ot testeóíti meg, és ugyanakkor a szellemi megvalósítás áma
kettősség nélküli állapotát képviseli' amelyben egységbe forr az üresség SZem-
lélete és a kristálytiszta tudatosság, tehát a madhjamaka és a jógácsára lét-
szemlélete.
A vadzsrajánán belül két tor1ábbi szakag7_t állapítottak meg. Az első'
amelyet egyes kutatók szahadzsa-jánának (sahajayana) neveznek, egy csoport

111
ELső RÉsz . A BUDDHlzMUs IND|ÁBAN

mahásziddha (mahasiddha),,,nagy adeptus'' tevékenységeihezkapcsolódik,

akikből a hagyomány nyolcvannégyet sorol fel, és akik a IX-X[. század fo-
lyamán jelentek meg. A mahásziddhák magas s291lemi fokozatot elért jógik
_voltak, akik szent varázslók módjára barangoltak szerte az országban (a szicfd=
hák tevékenységénekvalószínűleg erőteljes sámánisztikus vonatkozásai vol-
tak), tehát többnyire egyáltalán nem tartoztak_kólcjstörhoz, sőt néha egy ala-
csony kasztbeli hitvesük kísérteőket' akikkel tantrikus szertartásaikat ésjóga-
gyakorlataikat végezték.A vad_zqr4iápa szellemi irányzatát vallották a ma&t|
kénak, és misztikus dalaikban a mahászukhái(m:.ahasukha), a,,nagy gyönyört''-
(a nirvánát) magasztalták, ami szerintük a jógin és hitvese egyesüléséből szár-
mazó gyönyörrel egyszerÍevagy egyidejúleg kél fel (szahadzsa |saha-jaf,veIe-
születő), és jógatechnikák a|ka|mazásán keresztül az lpája, vagyis az ügyes
módszer és a pradnyá, azaz a bölcsesség egyesítéséhezvezet.157 Ebben az
összefüggésben a sziddhák gyakran használják a mudrá (mudra) szót, amely
pecsétet jelent. Onmagában vagy a'karma-mudrö, összetételben a
',tett-pecsét''
hitvestárs megjelölésérc hasznáIják, a m.ahámudra, ,,nagy-pecsét'' összetétel-
ben pedig rokón értelmű a maháizukhával, vagyis a nirvánával.
Egyes sziddhák életvitelükkel kigúnyolták a kolostori egyetemek külsődle-
ges szertartásait és a vallásos elit önelégültségét. Ellenségesen viszonyrltak
mindenfajta bevett vallásossághoz, és állandóan provokálták azok képviselőit'
amivel nyilvánvalóan megbotránkozást akartak kelteni' Ugyanerre utal a ké-
sői vadzsrajána szexuális szimbolikája és gyakorlata is' A tabuk megszegése a
gyakorlatok fontos alkotóelemétképezte; ilyen volt a közosülés szorgalmazá-
sa alacsony kasztbeli nőkkel, a húsevés(különösen a kutya- és a döghús) és
más tisztátalan anyagok elfogyasztása, valamint a halottégető helyek gyakori
látogatása. Mindezek a dolgok a bráhmanikus ortodoxia számáraborzasztóan
mocskosak és undorítóak voltak. Lehet, hogy a tabuk megszegését az tette
szükségessé, hogy ebben az időben már a buddhizmus is kezdte magába ol-
vasztani a bráhmanikus értékrendet. Bár ezt nem állíthatjuk teljes biztonság-
gal, annyi mindenesetre bizonyos, hogy so-k áttért bráhmin volt a kolostorok-_
9?\, } u, is köztudott, hogy a legnagyobb buddhista egyetemeken olyan hall-
_g4ó-k is tanultak' akik nem voltak buddhisták. Könnyen elképzelhetó' hogy
ezek magukkalhozták beléjük nevelt társadalmi szokásaikat. A sziddhák és a
kolostori intézmény közötti feszültséget jól szemlélteti Nárópa (Naropa) tör-
ténete, aki egy ilyen nagy kolostor apátja volt' amíg nem találkozott egy
mahásziddhával, Tilópával (Tilopa), aki próbára tette szellemi felkészültségét.
Miután Tilópa megmutatta neki' hogy mennyire korlátozott mértékűaz afel-
ismerés, amelyre korábban szerttett, Nárópa a sziddha nyomába szegődik, aki
egy ideig minduntalan kitér előle, majd végül elvezeti a teljes felismerésig a
kolostor falain kívül.
A fejlődés utolsó szakaszát a Kálacsakra-tantra című szöveg képviseli,
amelyet minden valószíníiségszerint a XL század közepén állítottak össze;
ismereteink szerint ez az utolsó olyan tantra, amely India földjén keletkezett.
Klasszikus szanszkrit nyelven íródott, szemben a korábbi fejlődési szakaszok
tantráival, amelyek a prákrit és a szamdhjábhásá (sarhdhyabhasd), ,,rejtjeles
beszéd" keverékénmaradtak fenn, tehát két olyan nyelven, amelyet nehéz

112
 17. A TANTRA És a vaozsnauÁNl suooHtzl'us

megfejteni és értelmezni. A Kálacsakra-tantra megpróbálja létrehozni három

igen összetett mandalában valamennyi istenség egységes szintézisét, a hindú
istenségekkel egyetemben' ami azt sejteti, hogy múvelt kolostori közegben
jöhetett létre, nem pedig egy sziddha alkotása. olyan politikai és asztrológiai
elemeket is tartalmaz, amilyenek a korábbi szóvegekből hiányoznak: például a
buddhista és hindu istenségek tiszteletének összeegyeztetését, hogy így pró-
bálják meg útját állni a korabeli muszlim betöréseknek. Az ádibuddhával (adi-
buddha),,,őseredeti buddhával'' kapcsolatos tanítások is ebben a tantrában
tűnnek fel legelőször.
$ vadzs1ajána hatalmas irodalmat hozott létre. Az egyes szövegeket tant-
hlvj ák; ez a szó _ a szitrához hasonlóan _ ,,vezérfonalat'' jelent. A leg-
Jéb!a\
régebbi tantrákat Sákjamuni Buddhának tulajdonítják, aki ezeket állitó|ag a
Dharma kerekének egy újabb, ezoterikus megforgatása alkalmával nyilatkoz-
tatta ki, amelyet csak a legmagasabb szellemi szinten álló lények voltak képe-
sek felfogni.Ezért a tantrákat a Buddha szavának tartják, és a buddhavacsana
tibeti és kínai nyelvű gyííjteményeiben a sziftrák kozé sorolják őket. A Tibeti
Kánon közel ötszán tantra fordítását és ezek több mint kétezer magyarázatát
tartalmazza, melyek áLtalában bonyolult szertartások és meditációk leírásai.
A tibetiek később a tantrák négy osztályát különböztették meg: a_ krijá-tantrá-
kat, azaz,,a cselekedet tantráit"; a csar1á-tantrákat, azaz ,,a viselkedés tant-
ráit"; a jóga-tantrákat (yogatantra), azaz ,,az egyesülés Íantráit" és az anuttara-
tantrákat, azaz ),a végső tantrákat" (amelyeket általában hibásan anuttara-
jó ga-tantr ákként említenek). 158
A krijá-tantrák csoportjába rengeteg szöveg tartozik, amelyek a II. és a
YI. század között keletkeztek. Ide sorolható a legrégebbi tantrák egy része, s
ezeket fordították le először kínaira (a III. századtól kezdve); például a Mahá-
mégha-szútrát (439 előtt). A krijá-tantrák _ például a Mahámégha-szútra,
amely kizfuólagesőcsinálással foglalkozik -, szemben a többi tantra-osztállyal,
lényegében eszközként szolgálnak valamely világi cél eléréséhez.Mivel nem
szoteriológiai céllal keletkeztek, a lcésőbbi tanfta-osztályok nem váltották fel a
krijá-tantr:íkat. Négy kula vagy ,,család'' kozött oszlanak meg: ezek a tathá-
gata-kula (tathagata-kula), a padma-kula, a vadzsra-kula (vajra-kula) és a szá-
mánja-kula (samanya-kula), s mindegyik egy csoport buddha, bódhiszattva és
istenség tisztelete köré összpontosul. TÓbb ilyen szöveg dháraníkon alapul.
Ebbe az osztályba tafiozik többek között az Arja-Mandzsusrí-múlaka1pa, a
Szubáhu-paripriccshá-sztttra, valamint és az Aparimitájur-dnyána-hridaja-
dháraní.
A csarjá-tantrák osztályába jóval kevesebb szöveg tartozik; ezekvalószinű-
leg a VI. századtől kezdve keletkeztek. Ide sorolható a Mahávairócsana-abhi-
szambódhi-tantra (600 körül)' valamint néhány kiegészítő jellegű szöveg' Az
egész tantta-osztály szinte ktzárólag Vairócsana Buddha tisztelete kóré Össz-
pontosul, bár még mindig foglalkozik sziddhik' világi képességek megszerzé-
sével' A krijá-tanttáktól eltérően azonban a gyakorló ezeket a sziddhiket úgy
szerzimeg, hogy önmagát Vairócsanaként képzeli el.
A jóga-tantrák k<izpontjában szintén Vairócsana áll. Ezek kÓzé sorolják a
következő szövegeket: a Szaw a-tathágata-tatva-szamgrah a-tantr át (700 kö-

113
ELső RÉsz . ABUDDHlzMUs |NDÁBAN

rül), a Szarva-durgati-parisódhana-tantÍát és a Mandzsusrí-náma-szamgítit,

amely Mandzsusrí bódhiszattva kultuszáról tanúskodik. A csarjá-tantrákkal
együtt ezek alkotják az alapját a singonnak, a japán tantrikus iskolának.
Ez atibeti felosztás, amely atantrákat négy osztályba sorolja, alighanem
kissé leegyszeríisíti azt a jival bonyolultabb helyzetet, amely Indiában fenn-
ál1t.159 A tibetiek negyedik osztá|ya, az anuttata-tantrák csoportja uryanis
legalább két tantra-osztályt foglal magába, amelyek eredetileg egymást köve-
tően jelentek meg, felváltva és egyben felülmúlva a korábbi tantrákat. Az eI-
sők ezek közül a jóga-uttara-tantrák, azaz ,a magasabb rendú egyesülés tan-
trái'' voltak, amelyeket,,apa-tantráknak'' vary,,upáj a-tantráknak'' is neveztek.
Ezek elsósorban Aksóbhja Buddha és hitvese, Mámakí (Mamakl) tiszteletét
helyezték a középpontba, a nemi egyesülés jelképrendszerének éS rituáléjá-
nak alkalmazásával. A jóga-uttara- és az aztkövető tantrák gyakorlatait ,'ket-
tősség nélküliként" je|lemezték, mivel azt írták elő a gyakoiló számára, hogy
múljon felül mindenféle kettősséget; még azokat a társadalmi és vallásí kon-
venciókkal kapcsolatos kettősségeket is, amelyek megszabták az emberek szá-
mára, hogy mi megengedhető' és mi nem. F;zek közé tartozik a Guhjasza-
mádzsa-tantra, amely valószínűleg a VIII. században keletkezett.
A jóga-uttara-tantrákat a VIII. század végénfelváltotta egy újabb tantra-
osztály, amelyet az előbbiekkel ellentétben az ,,aÍIya-tantrák" vagy pradnyá-
tantrák osztályának neveztek el. Ezek még mindig Aksóbhja Buddhát helyez-
ték a középpontba, de haragvó (heruka néve! ismert) formájában tisztelték
hiweseivel együtt, dákiník kíséretétőlövezve. Altalában úgy képzeltékel, mint
aki a hamvasztóhelyen tartózkodik. Ezekben a tantrákban általában fontos
szerepet játszanak a nőalakok (ha nem még fontosabbat, mint aférfiak), ezétt
erre a tantra-osztályra ajóginí (yogint)-tantra nevet is gyakran atkalmazzák.
Ezenkívül jóga-anuttaÍa- vaw jóga-niruttara-tantráknak, azaz,,a legmagasabb
rendű egyesülés tantráinak'' is gyakran nevezik azokat a tanttákat' amelyek
ebbe az osztályba tartoznak. Az elsó ilyen tantra, amelyről tudunk, a Szam-
vara-tantra, amelyet a VIII. században fordítottak tibetire. Az osztály többi
tagja, mint például a Hévadzsra-tantra, a Szamvaródaja-tantra és a Csanda-
mahárósana-tantra, úgy tűnik, csak a X. században jelent meg. A XI. századi
Kálacsakra-tantrát olykor advaja-tantraként, nélküli'' tantraként
',kettősség
tartják számon, mivel minden korábbi tantraosztályt felülmúl.
A jóginí-tantra és a saiva tantÍa alakjai közötti hasonlóságot már régóta
megfigyelték, de csak nemrégiben állapították meg, hogy egyes jógini-tantrá-
kat kétségtelenül saiva tantrákról írt át és alkalmazott buddhista célokra egy
buddhista szerkesztő.160 A szovegek eme tanúságát alátámasztják a szertartá-
sokban és az ikonográfiábat megfigyelhető hasonlóságok is. Ez azonbannem
azt jelenti, hogy ezek a magasabb osztályokba tartozó tantrák nem buddhis-
ták, hiszen q Qgdph1gta hagyomány mindig is kész volt más vallási hagyomá;
istenségeinek beolvasztására és áta|akitására oly módon, hogy azok a
-!Yok
búdaÍhiZmus szoterioló giai céljait kiegészítsékés szolgálják.
A későbbi rendszerezők a fenti négy osztál7rt egy olyan hierarchikus rend_
ben képzelték el, amelynek fokozatain a ryakorlónak sorra végig kell halad-
nia. A tantrikus tanításokhoz csak úgy juthatunkhozzá és úgy gyakorolhatjuk,

114
 17. A TANTRA És a vaozsnalÁNe suooxlzníus

ha előszor beavatást kapunk egy képzett mestertől. Az egyes szádhanák, a

tantrikus istenségek megidézéséreszolgáló útmutatások, általában a korai
buddhizmus és a mahájána bizonyos gyakorlatait is magukban foglalják; ezek
közé tartozhatnak a brahmá-vihárák, az oltalomért Folyamodás, a bűnvallo-
más, a bódhiszattva fogadalom, a bódhicsitta felkeltése és az érdemek átruhá-
zása.16I
A tantra további jellegzetes irodalmi alkotásai közé tartoznak a külonböző
szádhana-ffijtemények, mint például a Szádhana-má|á, valamint a mahá-
sziddhák dalainak gyííjteményei,mint például a Csarjágíti (XII. század),
amely számos sziddha dóháit tattalmazza, és a Dóhakósa, amely aIX' századi
Szaraha sziddha dalainak g5ríijteménye.Számos tantrikus kézikönyvet szentel-
tek bonyolult és összetett mandala-csoportok bemutatásának, képi megjelení-
tésük céljából. A mandalák kör alakú ábrák' amelyek tulajdonképpen külön-
böző buddhálüiák es kíséretüknek szentelt rituális templomok kétdimenziós
átaprqzai. Ezeken az ábrákon á|talábanlátható egy központi alák, akit a négy
ffit€táj irányában négy másik vesz közre. A mandalákon a három Buddha
triászát, Sákjamunit, Amitábhát és Aksóbhját _ akiket a korai mahájánábó|
ismerünk _ felváltja két újabb buddha-alak: Ratnaszambhava (Ratnasath-
bhava) és Amógasziddhi (Amogasiddhi,), Sákjamuni helyét pedig Vairócsana
foglalja el' A magasabb rendű tantrákban Vairócsana helyét Aksóbhja veszi át.
A tantra eljutott Tibetbe is - különösen miután a muszlim betörés követ_
keztében az észak-indiai buddhizmus erős hanyatlásnak indult _, aho| aztán
meg is honosodott. Bár a YIIL század elején Kínában is megjelent, ott nem
aratott túl nagy sikert, mivel a kínaiak számáta a jóga-uttara-tantrák szexuális
tartalma elfogadhatatlan volt. Ezze| szemben Japánban a tantrikus gyakorla-
tok (a jóga-uttara-tantrával együtt) erősen meggyökereztek, és a singon iskola
örve alatt vitágoztak.

115
18. A buddhizmus hanyatlása lndiában

A buddhizmus hanyatlását Indiában kétségkívtilsiettették a XII_XII. századi

muszlim hódítások, ám sok szempontból már korábban hanyatlásnak indult,
és ezért nem volt képes ellenállni aziszlám támadásának.
Először is már jó ideje elkezdődött a hindú és buddhista eszmék összefo-
nódása, s emiatt a hétköznapi ember egyre nehezebben tudott különbséget
tenni a kettő között. Egyrészt már évszénadokóta folyt egyfajta párbeszéd a
két vallás közott, amelynek során kölcsönösen bírálták egymás tantételeit;
ezáltal mindkettő fllozófiája finomodott' de egyben bonyolódott is, így mind-
kettő egyre elvontabb lett, ami a világiak számára megnehezítette megkülön-
böztetésüket. Másrészt atantÍa újításaisorán megsokasodtak a buddha, bód-
hiszattva és dharmapála-alakok, amitől a külső szemlélő Vagy nem szakértő
számáta a buddhizmus bizonyára egyÍe kisebb eltéréstmutatott az ortodox
hinduizmustól' amely szintén hatalmas pantheonnal rendelkezett. A buddhiz-
must a hinduizmus bizonyos mértékigtudatosan is magába olvasztotta, aho-
gyan kitűnik abból a vaisnava tanból' mely szerint a Buddha Visnu avatárája
volt' Ez az e|képze|és rövid idővel az iszlám hódítások e|őtt kezdett tért hó-
dítani. Az egybefonódás oly mértékűvolt, hogy még a Pála-uralkodók is -
akik egyébkéntbuddhistáknak tafiották magukat _ azza| büszkélkedtek, hogy
teljes mértékben betartják a kasztjuk'ra nézve kotelező dharmát. Természete-
sen a hindú szabályok érvényesültek a társadalmi élet minden területén.
Ezzel a folyamattal párhttzamosan a buddhizmus egyre inkább a specialis-
ták vallása lett; különösen azoké a szerzeteseké, akik elfoglalták azokat az
egyre nagyobb szabású egyetemeket, amelyek a buddhizmust pártoló Gupta-
és Pála-dinasztiák uralkodóinak támogatásával épültek. Yirágzásának csúcsán
Nálandát száz falu egyházi tizedeiből tartották fenn, s igy tizezet hallgatónak
biztosított ingyenes oktatást - buddhistának és nem buddhistának egyaránt.
Amíg a buddhizmusra egyre inkább a központosított, kolostori műveltség lett
a jellemző, addig a hinduizmus központja továbbra is a falu maradt, ahol a
bráhmin puróhita látta el azokat vallási teendőket, amelyeket a világiak szük-
séglete megkívánt. A buddhisták ezzel szemben gazdaságilag nem függtek
közvetlenül az őketkötnyező lakosságtól, mivel a múltban busás adományok-
hoz jutottak a világi hívek és támogató királyok jóvoltából, és ezt a vagyonu_
kat kamatoztatni tudták. Talán bizonyos mértékigelveszítettéka kapcsolatu-
kat a népi kultúrával' nem folytattak több téritő tevékenységet'hanem inkább
a kifinomult f1lozófiai viták és a tantrikus rituálé felé fordultak. Ráadásul a
hindú aszkéták is egyszeríívándorok voltak, mint az első buddhisták, és így ők
nem fuggtek attól a kialakult kolostori rendszertől és az ehhez szükséges ki-
rrílyi támogatástól, ami a buddhisták számára elengedhetetlen volt. Ugy tűnik.
hogy a hinduizmus a muszlim hódításokat megelőző évszázadok folyamán to-
vább erősödött; délen elterjedt a vaisnavizmus, Kasmírban a saivizmus' s
olyan nagy hatású filozófus-tanítók járták az országot befolyásos követőket

íí6
 18' A BUDDHlzMUs HANYATúSA lND|ÁBAN

gyttjfte, mint Sankara (Saikara) és Kumárila (Kumarila), akik a buddhizmus-

sal szemben ellenségesen viseltettek. Bár vannak olyan jelek, amelyek arra
utalnak, hogy a kasztok közötti megkülönböztetés _ ami a hindú társadalom
alapjátképezi - a buddhista Szangha köreibe is beszivárgott (ahogy Srí Lan-
kán történt), nem szabad elfelejtenünk: a buddhizmus azza|, hogy kaszttól
függetlenül bárkit befogadott a rendbe, hallgatólagosan tagadta, miszerint
ezek a megkülönböztetések érvényesek.Ez a szembenállás Asvaghósa Vadzs-
raszucsi cimíi míivébenhatározott formában is kifejezésre jut, amelyben a
szerző, a hindú szentiratokban található rendellenes epizódokra hivatkozva,
kétségbe vonja a kasztok létjogosultságát.
Végül a királyi támogatás maga is kétes értékűnekbizonyult. Nálandát,
amelyet Harsa (Har;a, 606_647) oly bőkezíien támogatott, a Pála-dinasztia
uralkodói később elhanyagolták, s helyette inkább azokat a kolostori egyete-
meket - Vikramasilát és odantapurát - részesítettékelőnyben, amelyeket ők
maguk alapítottak. A királyok pártfogásában Sem lehetett mindig feltétlenül
megbizn| mert nemcsak hogy gyakran vá|toztattak vallási elkötelezettségü-
kön, de le is taszíthatták őket a trónról, és felválthatta őket valaki más, aki
esetleg a Dharma ellensége volt.
Az indiai buddhizmus hanyatlása a VIII. században kezdődött, amikor az
első muszlim csapatok betörtek Indiába, és hadjárataik alkalmával elpusztítot-
ták Valabhí városát az ottani buddhista egyetemmel együtt. Mivel a kis indiai
uralkodók nem tudtak sikeres szövetséget kötni a muszlim fenyegetéssel
szemben' a XII. században döntő áttörés következett be, amikor a muszlimok
romboló seregei megszállták Észak-India egész területét. II97-ben feldúlták
Nálandát, Vikramasíla pedig hat éwel később,I203-ban hasonló Sorsra jutott.
A muszlim torténészekfeljegyzései szerint az egyetemeket, amelyek messze
kimagaslottak az észak-indiai síkságokon, a hódítók először erődítményeknek
nézték,és kegyetlenül elpusztították, a könyvtárakat felégették,lakóit meg-
gyilkolták, még mielőtt elmondhatták volna, kicsodák' micsodák is valójá-
ban.162 A Gangesz-medence, a buddhizmus hagyományos bölcsője, csakhamar
muszlim uralkodók fennhatósága alá került.
Az egyetemek szinte egy csapásra megsemmisültek, hiszen a nem ártás
elve, amely a buddhizmusban oly alapvető, feltehetőleg meggátolta a budd-
hista közösségeket abban, hogy bármilyen katonai ellenállást fejtsenek ki. El-
szórt kis buddhista csoportok azonban még fennmaradtak Eszak-Indiában
néhány száz évig. Egy tibeti zatándok, Dharmaszvámin, aki Nálandá romjai
kozött szentiratokat keresett, I295-ben még ta|áLt itt egy Ráhulasríbhadra
(Rahulairibhadra) nevű szerzetest, aki egy maroknyi diáknak szanszkrit
nyehtant oktatott.163 Azok, akik még el tudtak menekülni, Burmán keresztül
Délkelet-Azsiába, Tibetbe vagy Dél-Indiába szöktek. A szubkontinens déli
részéta muszlim hódítás nagyrészt érintetlenül hagyt'a, igy az ottani buddhista
intézmények még több száz éven át fennmaradtak, és csak lassan adták meg
magukat az íjjáéLedő saivizmus befolyásának, amely a VIII_IX. századtól
kezdve egyre erőteljesebben érvényesült . Bizonyitékvan rá, hogy a théraváda
buddhizmus Karnátakában legalább a XVI. századig fennmaradt'l6a Tamilná-
duban pedig még a XVII. századbanislétezett.1ís

117
 N
o
h
N

o
s
s
s
s
N6.

ih'
!. 6,
bo i=
Nb
', (h
\.N
o- ts.. tr
(,
N
|\Ó
Ub !tJ

sQ.

"l].
!:. Ó
E X-. X.
ON
+N
cF
3
z!
N.A E
b* o
NX-

:a

+X a
5 r
a-tr fi rl
F. o rR I

Soi (

D.
Or
f;r
Er
I

)
cr
(b
o
oq

x.
>r
o C=
cb
o, d ."oo.&

<{
$o
Második rész
A BUDDHIZMUS INDIAN KIVUL
19. A buddhizmus Srí Lankán

A buddhizmus délkelet-ázsiai történelme akkor kezdődótt, amikor a Dharma

eljutott Srí Lankára. Bár egyes legendák szerint a Buddha maga is járt a szige-
ten, a történelmi kapcsolatok kezdete i. e' 247-te tehető, amikor Asóka misz-
sziót küldött Srí Lankára, miután az ottani király, Dévánampijatissza (Deva-
narhpiyatissa, i. e. 250_210) kezdeményezte vele abaráti kapcsolatok felvéte-
Iét. Az uralkodó az új vallás lelkes támogatója lett, s a hagyomány szerint ó
alapította a Mahávihára-kolostort, ahol elültetett egy hajtást a bódhifáról, to-
vábbá nagy sztupát építtetettAnurádhapurában * a Thúpáráma Dágabát _,
amelyben ereklye gyanánt elhelyezték a Buddha kulcscsontját. Az áIIam igen
hamar szoros egységbe fonódott a szingaléz kultúrával, s az országban a budd-
hizmus lett a hivatalosan elfogadott, államilag támogatott vallás. Ez aztjelen-
tette, hogy a buddhizmus Srí Lankán hamarosan nemzeti ügy lett; ezt szotga|-
mazták egyrészt a szerzetesek' akik ezá|ta| királyi kegyben részesültek' máS-
részt a királyok, akik ennek fejében a szetzetesekkel torvényesíttettékpoliti-
kai hatalmukat. A buddhizmus Srí Lankán kezdettől fogva a szerzetesek vallá-
sa volt' s korai történelmét e szigeten a különböző vihárák, kolostorok közötti
versengés hatátozta meg. Az uralkodó ugyanis hol az egyiket, hol a másikat
támogatta, és a kedvezményezett mindig arra törekedett' hogr az egész
Szangha felett kiterjessze befolyását. Nyilvánvaló, hogy Asóka fia, Mahinda a
szthaviravádin iskola buddhizmusát hozta be Srí Lankára, s eZ egJ késóbbi,
páliul theravöda nevíi aliskola befolyása alá került. Mivel athera szó aszanszk-
rit sthavira,,'rangidőS'' megfelelője , a théraváda a későbbiek során azonosítot-
ta magát a legkorábbi szthavirav ádával, s azt állitotta magáról, hogy megórizte
a Buddha eredeti Dharma-vin ajáját.
A Mahávihára első versenytársa az Abhajagiri-vihára volt' amelyet Vat-
tagámani király (Vattagamaní, i' e. 29_17) építtetett,miután kiíizte a szigetre
betörő tamit hódítókat. Szintén az ő uralkodásának utolsó évébenfoglalták
írásba első ízben a Tlipitakát, mivel a korábbi háboruskodás a Szangha teljes
kipusztulásával fenyegetett, s mindaddigk'lzáróIag szóban adták át egyrnásnak
a hagyományt. A Mahávihára és az Abhajagiri-vihára érdekei hamarosan
szembekerültek egymással. A király az ij vihárát egy szeÍzetes kezébe adta,
mire a Mahávihára kizárta a rendből a szerzetest, azzal az indokkal, hogy
megszegte a vinaja szabályzatot, mivel az nem engedélyez ekkora magántulaj-
dont. Erre a szerzetes megszakította kapcsolatát a Mahávihárával, és magával
vitte egy csomó tanitványát az Abhajagiri-vihárába. A két intézményezután
külön utakon haladt, eg1rfolytában rivalizá|va az egymást követő uralkodók
kegyeiért. A|Y. században újabb szakadás következett be, amikor Mahászéna
(Mahasena) király egy dél-indiai mahájána szetzetes befolyása alá került, és

119
MÁsoDlK RÉsz . A BUDDHlzMus lNDlÁN KíVÜL

nyilván azt akarta, hogy a Mahávihára is ezt az irányzatot kovesse. A vihára

lakói azonban ellenálltak és kivonultak a kolostorból, mire a király azt lerom-
boltatta, és felépíttette a Dzsétavana-vihárát a mahájána követői számára.
A következő kirá|y azonban újra a Mahávihárát támogatta. és újjáépíttette
kolostorukat. Aszerzetesek ezután visszatelepültek, és bevezették á Mahinda
ünnepségsorozatot, a szászana (sdsana) ,,megtisztitásának'' emlékére. F;ztkö-
vetően a három kolostori intézmény több évszázadon át versengett egymással
az elsőségért és a királyi támogatásért. Az Abhajagiri-vihára nyitottabb volt a
mahájána elképzeléseinek befogadására, míg a Mahávihára saját ultra-orto-
doxiáját hangsúlyozta. Mindhárom vihára külön nikáját, azaz avatási hagyo-
mányt követett. Ez a helyzet á|k fenn egészen a XII. századig, amikor a
Szanghát ,,megtisztitották", és a Mahávihára fennhatósága alatt egyesítették.
Ez I. Parakamma Báhll, (Parakamma Bahu) király nevéhez fíilződik, aki egy-
szerűen eltörolte a másik két rendet.
A Tlipitaka írásba foglalt változatán kívül Srí Lankán számos egyéb iro-
dalmi alkotás is született. Ezek közül kiemelkednek a krónikák, a Dípavamsza
és a Mahávamsza (a IV, illetve azY. századból), amelyekben jól megfigyelhe-
tő a buddhizmus és a nacionalizmus ama keveredése, amely a Srí Lanka-i
buddhizmusra olyannyi r a jellemző. Szintén kiemelkednek Buddhaghósza, egy
indiai szetzetes művei, aki az Y. század elején látogatott a szigetre. Miután
megérkezett, összeállított egy hatalmas összefoglaló művet' a Viszuddhi-
maggát (A megtisztulás útja), amelyet az Ösvény három összetevője, a síla, a
szamádhi és a pannyá (pafiila) alapján rendszerezett. Ezután rendszerbe fog_
lalta a Vinaja- és a Szutta-pitaka nagy részénekkommentárirodalmát ii,
amely az indiai szárazföldről az i. sz. I. századig érkezett Srí Lankára. (Bizo-
nyos jelek Tamilnáduban egészen a XVII' századig erős théravádin jelenlétről
tanúskodnak.166) Buddhaghósza ezenmíivével döntő befolyást gyakórolt a szi-
geten a théraváda ortodoxia tanainak kialakulására' S a théraváda tanítások'
ahogyan napjainkban ezeket ismerjük _ azaz a Mahávihára tanításai * fő vo-
nalaihan az ő összegzéséte támaszkodnak. Kínai fordításban fennmaradt egy
másik összefoglaló míi, a Vimutti-magga (A megszabaduláshoz vezető öJ_
vény), amely a Viszuddhi-maggával párhlzamos szerkezetet mutat, s talán az
Abhajagiri-viharában állitották össze. Hasonló érdeklődésre tarthat számot a
Buddha-ap adána a Khuddaka-nikájából. Bz a míi' az i. sz.I_II' század tájékán,
még a mahájána |II. századi elnyomása előtt keletkezett, és olyan tanitások
hatásáról tanúskodik, mint amilyenek a mahájána Szukhávatívjúha-szútrái-
ban találhatók. Megbízható adatok árulkodnak arról is, hogy a IX. századra
már tantrikus mahájána szövegek is eljutottak a szigetre, a XVIII. századi
európai utazók pedig olyan szerzetesekről írnak feljegyzéseikben, akik szá-
munkra úgy tií'nnek, mintha rózsafizéreket, vagyis Áatakat morzsolgatva
mantráznának.167 Nyilvánvaló, hogy a Mahávihárán kívüli théraváda tuoo-
hizmus Srí Lankán - csakúgy, mint egész DélkeIet-Ázsiában - tartalmazhatott
bizonyos tantrikus elemeket, de miután Srí Lankán a Mahávihára irányzatát
letté_k egyeduralkodóvá, a tantrikus hatások legfontosabb szöveges bizőnyíté-
kai főleg Kambodzsában maradtak fenn. Ezek a tantrikus vonások aroÁbun
nem a mahájánabatását tükrözik, hanem annak a pánindiai mozgalomnak az

120
 19. A BUDDHlzMUs sRí LANKÁN

ösztönzésére jelentkeztek a buddhizmusban, amelynek során a tantrikus mód-

szerek mindenütt elterjedtek. Déke|et-Ázsiában, ahol a mahájána sohasem
jutott uralkodó szerephez, ezeket a módszereket a théraváda tanaira és gya-
korlataira alkalmazták, s ezt a Páli Kánonból vett szövegekkel próbálták iga-
zohi. Így jött létfe az ugynevezett ,,tantrikus'' théraváda.-lrti''da'onáltal puiz-
tán a fennmaradt szobrok alapján is biztonsággal állíthatjuk, hogy a mahájána
meglehetősen elterjedt volt az egész otszágban, annak ellenére, hogy a budd-
hizmus Srí Lanka-i történetét a modern beszámolókban úgy állítjákbe, mint-
ha az itteni buddhizmus mindvégig tisztán és töretlenül a théraváda hagyo-
mányt képviselte volna. (Azt csak fe|téte|ezni tudjuk, hogy hasonló irányzatok
eljutottak Délkelet-Azsia egyéb részeire is a Srí Lanka-i avatási családokkal
egyritt.) Avalokitésvara egykor elterjedt kultuszának nyomait lelhetjük fel
Nátha (Naúa) mai alakjában.168
Ugyanennek a korszaknak egy másik jelentős fejleménye a pamszukúlikák
(pafusukulika), avagy,,rongycsuhások'' rendjének kialakulása, amelynek tagjai
vegyesen kerültek ki az összes Srí Lanka-i nikájából. Azokat a szerzeteseket
hívták így, akik szabad akaratukból úgy döntöttek, hogy aszkézis gyanánt ron-
gyokból készitett csuhát viselnek' és külÖn kolostorokban élnek. A VIII. szá-
zadtó| kezdve említik óket először, de a XI. századra, ÍLgy tűnik, engedtek a
királyi támogatás csábításának, és a XIL században már nem szerepelnek a
feljegyzésekben. Hosszú távon jelentősebbnek bizonyult a falun lakó szeruete-
sek és az erdőben lakó szeruetesek közötti külonbségtétel, amely aYI. század-
ban bukkant fel először' de csak a XII. századi és újjászervezés
',tisztogatás''
nyomán lépett formálisan érvénybe' és még ma is alkalmazható' Az erdőben
lakók, aZ aÍannyavászinok (arafrfiavdsin) inkább éltek a csendes erdei remete-
ségekben, ahol nyugodtan elmerülhettek a tanulásban és a meditációban.
A királyi támogatás tekintélyes gazdasági forrásokat bocsátott a Szangha
rendelkezéséte, gyakran az egyes kolostoroknak juttatott földterület-adomá-
nyok formájában' aminek az lett az eredménye, hogy ebben az időben a ko-
lostorok együttesen a sziget legnagyobb földbirtokosai lettek. A Szangha
rendkívüli gazdagságáról árulkod1k a szeruetesek száma is, amit a Srí Lankára
látogatókínaizarándokok útleírásaiból ismerünk _ Fa-hszien szerint azY. szá-
zadban hatvanezren éltek a kolostorokban. Az erőteljes királyi támogatás to-
vábbi jeleit figyelhetjük meg azokon a nagyszabású építészetimunkálatokon,
amelyekről a régészeti lelőhelyek, mint például Polonnaruva, tanúskodnak.
F;zeket a jelentős fejlesztéseket a szerzetesi közösség hatalmas földbirtokai-
nak j övedelmeiből finanszír ozták.
Az I. Parakamma Báhu nevéhez fúződő reformok során kizárták a Szan-
ghából azokaÍaszerzeteseket, akiknemvoltakhajlandókbetartani avinaját, s
a Szanghát a szangha-rádzsa (saigha-rdja),,,a rend királya" vezetése alatt
szervezték újjá, akinek alá volt rendelve két mahászthavíra, azaz több mint
húsz éve felszentelt szeÍzetes, a falvakban, illetve az erdőben lakó szerzetesek
irányitásfua. Ez az ijjászewezés élénkítőhatással volt a szellemi életre, ami
részben egy új szubkanonikus irodalmi réteg keletkezésébennyilvánult meg.
Buddhaghósza és Dhammapála kommentfujaihoz alkommentárokat készítet-
tek, s megífiák a Buddha ereklyéinek és sztúpáinak krónikáit, azaz vamszáit

121
MÁsoolK RÉsz . A BuDDHlzMus INDÁN KívÜL

is. A Mahávamsza folytatását, a Csúlavamszát, vagyis a ,,kisebb krónikát'' a

XI|L században kezdték el írni.
A X. és aXI. században a Srí Lanka-i Szangha folytonossága megszakadt'
amikor a tamilnádui (Dél-India) Csóla-birodalom királyai többször is meg_
szállták a szigetet. Ebben az időben halt ki a bhikkuní Szangha, vagyis az apá-
cák közössége. Mivel a szerzetessé avatás fogalma a buddhizmusban egy meg_
szakítatlan átadási láncolaton alapul, amely (legalábbis elvben) a Buddháig
nyulik vissza, az apácák közösségének megszűnése aztjelentette, hogy ez az
átadás megszakadt' s nem is lehet újjáéleszteni. Nők tehát többé nem lehettek
a szerzetesi Szangha tagjai _ idővel egyébkénthasonló he|yzet állt elő az ösz-
szes théravádin országban. Szinte kétségtelen, hogy ennek igazi oka az volt,
hogy a bhikkhu Szangha nem szívesen osztotta meg a nőkkel azokat az e|őjo-
gokat, amelyeket az uralkodótól kapott. Ismeretes ugyanis, hogy a Srí Lanka-i
bhikkhuní Szangha egyik ágát azY. században átvitték Kínába, ahonnan bár-
mikor vissza lelietett volniültetni Délkelet-Ázsia bármely részére.Ez az ág
egyébkéntmind a mai napig töretlenül fennmaradt.169 Egy újabb tamil betörés
után II. Parakkama Báhu (XIII. század) Tamilnáduból hívott théravádin szer-
zeteseket az országba, hogy segítsenek a szigeten helyreállítani a Szanghát.
Ezt követően a Srí Lanka-i buddhizmus történetében tovább váltották
egymást a hanyatlás és az ijjáéledés korszakai. Egy XYI. századi saiva király
buddhistaüldözéseit kÓvetően a Dharmát a XVII. századbankétszer is újra be
kellett vezetni, mindkétszer burmai théravádin közösségektől. A XVIII. szá-
zadra mát nem voltak többé nőtlen szerzetesek, mivel a vinajában eszközölt
változtatások következtében (amelyeket a királyság égisze alatt vezettek be)
lehetővé vált, hogy a Szangha tagjai személyes birtokokhoz jussanak; így a ko-
lostorok névlegesen szerzetessé avatott világiak tulajdonába mentek át, és csa-
ládon belül öröklődtek. EzenkíVül addigra már a kasztbeli hovatartozás szabta
meg' hogy ki részesülhetett beavatásban, s ez az előjog nagyrészt a földbirto-
kos osztály tagsai számára volt fenntartva. A XIX. században a buddhizmus a
brit gyarmati hivatalnokok és később a protestáns misszionáriusok érdeklődé-
sét is felkeltette, s ez az új kultúrával való alapos érintkezés bizonyos mértékig
a Szangha megreformálása és megújhodása irányába hatott.

122
20. A buddhizmus Délkelet-Ázsiában

Bár Délkelet-Ázsiában az idők során szinte mindenütt a théraváda buddhiz-

mus vált uralkodóvá, a Dharma korai története e térségbensokkal vegyesebb,
összetettebb képet mutat. A buddhizmus későbbi időszakában az itt élő népek
vallási és nemzeti identitása szorosan összekapcsolódott, s ezze| párhuzamo-
san terjedt el széles körben az a Buddhaghósza műveire alapozott ultraorto-
dox szemlélet, melynek mintáját a Srí Lanka-i Mahávihára irányzata szolgál-
tatta.

Burma

Az a terület, amelyen a mai Burma fekszik, hajdan kulcsfontosságú szerepet

töltott be a buddhizmus délkelet-ázsiai elterjedésében, hiszen valósziní7leg ez
volt az első Indián kívüli ország az ázsiai kontinensen, amely a Dharma hatása
alá került, amikor Asóka missziót menesztett Alsó-Burma és Thaiföld mon
népei közé. Feltételezhető, hogy akét szetzetes, Szóna és Uttara a szthavira-
váda valamely formáját képviselte. Később, az i. sz. I. században, további
missziók érkeztek Srí Lankáról és Dél-Indiából, és ezze| a monok között erős
gyökeret vert a théraváda buddhizmus.
A mai burmai nép ősei a keleti Himálaja vidékérőlvándoroltak le délre és
fokozatosan foglalták el a területet, majd az i. sz.III' században alapították
meg első államukat, a Pju-birodalmat, Burma középső részén.Felső-Burmába
először a szárazföld felől, Eszak-Indiából érkeztek buddhista hittérítők az i. sz.
III. és Y. század táján, és magukkal hozták a szarvásztivádin és a mahájána
tanításait és gyakorlatait, majd a VII. században a tantrikus tanításokat is.
A Dél-Indiához és Srí Lankához való földrajzi közelség miatt a théraváda is
megjelent Közép-Burmában. A legkorábbi buddhista emlékmúveka pju Beik-
thano városából valók a IY. szánadból, és a nágárdzsunakondai buddhista kö-
zösséggel fennálló szoros kapcsolatra utalnak, amely valószínűleg kereskedel-
men alapult.17o
Ez a he|yzet állt fenn a XI' századig, amikor Anavratá (Anawrata) király
egyesítette Alsó- és Felső-Burmát, és a meghódított Mon-birodalomból
(amely részben Alsó-Burmának felel meg) théravádin szerzeteseket hozatott
Felső-Burmába, rájuk nlházya a Szangha irányítását az egész országban. Ezek
a szerzetesek a monok által megőrzött régebbi théravádát képviselték, és ha-
tásukat tovább fokozta egy burmai szetzetes, Csapata (Chapaya) befolyása'
akit Srí Lankán' azI. Parakama Báhu által megreformált Mahávihára Szan-
ghában szenteltek fel.F;zt kÓvetően a királyok mindvégig erősen támogatták a
théravádát, és a XV században Dhammacséti (Dhammaceti) kirá|y kezdemé-
nyezésérelétrehoztátk a dhamma-rádzsa, ,,a Tan kirá|ya" posztját, ami jogot
biztosított az országban lévő osszes kolostor felügyeletére. A dhamma-rádzsa
címet mindig annak a szerzetesnek adták, akj az éppen uralmon lévó király

123
MÁsoDlK RÉsz . A BUDDHlzMUs lNDlÁN KívÜL

személyes tanácsadója és tanítója volt.Ezzel eryütt megreformálták az avatási

családokat is. Mindaddig négy különálló avatási hagyomány létezetÍ, amelye-
ket Srí Lanka_i és burmai forrásokból eredeztettek, ezeket azonban most
egyetlen családban egyesítették,amelyet tizennyolc szerzetes hozott be, akiket
először elküldtek Srí Lankára, a Mahávihárába. Srí Lankával mindig SZoroS
kapcsolatot tartottak fenn; a szerzetesek oda jártak zarándoklatra. Nem kell
azonban azt hinnünk, hogy a burmai buddhizmuskizárólag théravádin, mivel
eg1 szawásztivádin arhat, Upagupta népi kultusza mind a mai napig fennma-
radt Burmában, valamint Thaiföld és Laosz egyes részein is.171 Ennek a legen-
dának egyik fő - bár nem a legkorábbi - forrása a Lókapannyatti, egy első-
sorban kozmológiai témájÍl szöveg, amelyet Alsó-Burmában készítetteka
XI_XII. század körtil. Egy másik fontos burmai mű a Szaddaníti' egy igen ala-
pos páli nyelvtan, amelyet Aggavamsza (Aggavaitsa) szerzetes írt a XII. szá-
zadban.
A burmai buddhizmus jellegzetes vonása volt a buddhista szentiratok
szorgalmas tanulmányozása' Ebből fakadóan itt a teljes Páli Kánont igen
megbizhatóan hagyományozták át,bár a burmaiak mindig is az Abhidharma
iránt tanúsították a legnagyobb érdeklődést. Ugyanez a beállítódás jutott ki-
fejezésre az otödik és a hatodik buddhista zsinaton, amelyet Mandalajban,
illetve Rangunban hívtak össze ]'87L-ben és I954_56-ban, amikor két ízben is
alaposan átdolgozták a Kánont.

Kambodzsa
Kambodzsát, Délkelet-Ázsia más régióiltoz hasonlóan, jelentős kulturális ha-
tások értékIndiából, és ebból fakadóan a korai időkben a saivizmus és a
buddhizmus keveredése volt itt megfigyelhető. Az i. sz' II. századtólmahájána
közösségek létesültek ezeÍ a területen, és az Y. században már a saiva kirá-
lyok is pártfogásukba vették őket. A YII. századi elnyomás periódusa után
több egymást követő vaisnava és saiva király bódhiszattvának tekintette ma-
gát, és erős támogatásban részesítette a buddhista közösségeket. Bőséges ado-
mányokkal halmozták el a templomokat, köztük a híres Angkor-vatot,bát a
jelek szerint ez a támogatás akkora terhet rótt az ország lakosságára, hogy a
nélkülözés a XII. században két felkelést is kirobbantott. Noha ebben az év-
században udvari körokben újraéledta mahájána népszerűsége, ugyanebben
az időben kezdődött meg _ feltehetőleg thai hatásra - a lakosság fokozatos
áttérése a théravádára' Az első erre valló' datálÍbizonyiték egy 1230-ból szár-
mazó felirat. A XIV században lépett trónra Dzsajavarman Paramésvara
(Jayavarman ParameÍvara), az első olyan uralkodó, aki kimondottan a théra-
váda híve volt. 143L_ben egy thai hadseregmegszáIlta a fővárost, és ezzelvég-
leg kihaltak a régi udvari mahájána gyakorlatok. A dhammajutika nikáját
]. 864-b en v ezették be Kambod zsáb an'

Kambodzsában maradt fenn a legfontosabb bizonyítéka a théraváda ezo-

terikus formájának, amelyet olykor,,tantrikus th&avádának'' neveznek.l72 En-
nek a jelenségnek az eredetét részletesen nem ismerjük, de nem valószínű,

124
 20. A BUDDHlzMus DÉLKELET_Ázs|ÁBAN

hogy külső, mahájána vagy saiva hatásra jött létre, mivel csakis k'tzáró|ag a
Páli Kánonra mint szentírásra hagyatkozik. Sokkal inkább elképzelhető' hogy
az India-szerte elterjedt tantrikus mozgalom következtében alakult ki termé-
szetes úton, és azt mutatja. ahogyan ezek a hatások egy nem mahájána közeg-
ben érvényesültek. A théraváda eme formája, amely - mint minden tantra -
csak a beavatottak számára vo|t ltozzáférhető, az emberi test és a kozmosz
közötti megfelelések bonyolult rendszerén, valamint ezoterikus ismereteken
alapult. Nem meglepő' hogy széles körben alkalmazták a mantrákat. Ennek a
tradíciónak a legismertebb irodalmi terméke (bár már jó ideje nem tartják je-
lentősnek) Jógávacsara (Yogavacara) kézikönyve, amely csak a számos' Szoro-
San vagy kevésbéSzorosan összefúggő meditációs kézikönyv egyike.

ThaiföId

Annak a területnek egy része, amelyen a mai Thaifold és Laosz terül el, a
Mon államhoz tartozott és ugyanúgy a théravádinok hatása alatt áll'1., mint a
burmai monok. A XI. és a XII. században Kambodzsa uralta a térséget, és ez'
alatt az idő alatt Thaifoldet mahájána és hindú hatások étték.Ugyanekkor ér-
keztek ide a Dél-Kínából átszivárgó thai népcsoportok, akjk azután fokozato-
san letelepedtek. Thaifold és Laosz egyaránt a XIII. században vált független
királysággá, s mindkét országba több théraváda misszió is érkezett a XIV. szá-
zadban - Thaiföldre Burmából, Laoszba pedig Kambodzsából. Ugyanakkor
valósziníi, hogr már korábban is jelentékenyen hatott rájuk a théraváda, an-
nak a mon lakosságnak a jóvoltából, amel1mek a területét elfoglalták. A thai
királyok is felkarolták a buddhizmust' amint azt jól példázza Lu-thai király
esete, aki 1384-ben szerzetessé avattatta magát, és fogadalmat tett a buddha-
ság elérésére,hogy alattvalóinak segítsen megszabadulni a szamszárábó| _
ami mahájána hatásra vall. Szintén ugyanennek a királynak az uralkodása ide-
jén keletkezett a T}ibhúmi-gáthá (A három birodalomról szóló versek) címen
ismert szöveg, amely leírja, hogy milyen a buddhista kozmológiában levó há-
rom birodalom, és hogy milyen erkölcsi tulajdonságokkal rendelkeznek azok,
akik ezekben születtek újra.
Miután 1350-ben Ajutthajában új királyi dinasztia lépett trónra, a bráhma-
nizmus bizonyos mértékiga buddhizmussal azonos befolyásra tett szert, ami
az udvari körökre gyakorolt hatását illeti; bár az utóbbi maradt a hivatalos á1-
lamvallás, már bráhmanikus gyakorlatokkal elegyedett. Ezzel véget ért az a
nyíltan jóindulatú és kizárólagosabb érdeklődés, amely a korábbi évszázadban
az állam és a Szangha kapcsolatát jellemezte. A Szanghát egyre inkább úgy te-
kintették mint az állam legitimitásának forrását. Paramatrailokanáth (Para-
matrailokanath) kírály uralkodásának idején (144I-I48I) thai ifjakat küldtek
Srí Lankára' hogy ott szenteljék fel őket, és Srí Lanka-i szerzetesekkel tértek
vissza, hogy új avatási családot hozzanak létre Thaiföldön. A XVIII. század
elején viszont Thaiföldről Srí Lankára mentek szerzetesek bhikkhuk felszen-
telésére,és ott megalapították a szijam (sziámi) nikáját, itjjáé|esztve ezzel a
Srí Lanka-i Szanghát.

125
MÁsoDlK RÉsz . A BUDDHlzMUs lNDlÁN KíVÜL

L76I-ben egy hódító burmai hadsereg lerombolta Ajutthaját, és a főváros

szinte valamennyi buddhista létesítményét megsemmisítette. 1767-ben, ami-
kor az ország ismét thai vezetés alatt egyesült, széles korű újjáéledésimozga-
lom vette kezdetét. Az nj király, Tak-szin (Tak Sin), akit egy buddhista szer1e-
tes nevelt fel, megtiqztította a Szanghát (még a szangha-rádzsát is elbocsátot-
ta), korlátozta abráhmanizmus befolyását az udvarban és gondoskodott róla,
hogy a fővárosban újra elhelyezzék a Tipitaka egy teljes példányát. Egy Mong-
kut nevű szerzetes herceg (1824_1s5I) támogatásával' részben Srí Lanka-i
hatásra alakult meg a thammajutika nikája _ ,,a tanítással összhangban levő
avatási család'' - nevű kisebbségi reformszekta, amelynek műveltebb szeÍze-
tesi tagjai Mongkut 1851-es trónra lépésétőlkezdve kedvezményezettpozició-
ba kerültek a társadalomban, s ezzel erős feszültség bontakozott ki kóztük és
a régi, nem reformált'' mahá-nikája képviselői között. Mind a mahá-ni-
''meg
kája, mind a thammajutika nikája továbbterjedt Laoszba és Kambodzsába is.
Az eddig vizsgált országokban olyan képlet bontakozik ki' miszerint a
XII-XV század közott az akkor születő államok egy normatív Szangha-szer-
kezetet és a Srí Lanka-i Mahávihára théraváda doktrínáját használtákfel legi-
timitáSuk eszközéül. Az áLlam és a vallás között megfigyelt kapcsolat egyértel-
műen a Srí Lanka-i mintát követi, amelyet Asóka péIdája, illetve a harmadik
zsinat idején a Szangha ügyeibe történt beavatkozáia ihlötett. Ez ahatás rész-
ben kétségtelenül hasznos volt, mivel sok király ptóbálta követni a buddhista
dhamma-rádzsa példáját, aki igazságosan uralkodik. Azt sem szabad elfelej-
teni, hogy _ csakúgy, mint Tibetben és Japánban - a buddhizmus kulcsszere-
pet játszott abban, hogy a magasabb rendú kultúra meghonosodott ezekben
az országokban.

Vietnam

Vietnam helyzete valamelyest elüt a többi délkelet-ázsiai orczágétó|, mive! ez

a terület - főleg annak északitésze_ a kínai kultúra befolyási övezetéheztar-
tozott, még azután is, hogy a X. században elnyerte politikai fuggetlenségét.
Az első ideérkező buddhisták a kínai Három Királyság korszakának zíirziva-
rai elől menekültek ide (i. sz. 189 körül), de mind mahájána, mind nem mahá-
jána iskolák képviseletében érkeztek további missziók Kínából a III. szánad-
ban. Földrajzihelyzeténél fogva Vietnam hasznot hizott abból a forgalomból,
amit a Kína és India között tengeri úton közlekedő kereskedők és misszioná-
riusok bonyolítottak le. Az Indiából és más dél-ázsiai országokbóL érkező
buddhista hittérítők is bizonyára megálltak itt Kínába vezető tengeri útjuk so-
rán, de a Kínából India felé tartó indiai, tibeti és kínai szerzetesek is megfor-
dultak Vietnamban. A buddhizmus ezenkívül még közelebbi forrásokból is
eljuthatott ide, például Kambodzsából vagy a Csampá (Campa)-klrályságból
(V_ietnam keleti partvidékén)' amelyet részben indiai gyarmaiosítok aiapitot-
tak az i. sz. II. században. (Ez az ország a XV. századig állt fenn' amikor
Vietnam bekebelezte.) Mindkét ország támogatta mind a szinkretikus saiva-
mahájána buddhizmust, mind pedig a théravádát,jóllehet Csampában a thé-

126
 20. A BuDDHlzMUs DÉLKELET_ÁZSúBAN

Taváda valószínűlegmár aIII' századtól jelen volt, míg Kambodzsába csak a

XII. században jutott el.
A buddhizmusnak három jellegzetes formája alakult ki, nagyrészt kínai
hatásra: az a-ham (agama) hagyomány' amely valószínűleg az i. sz.I|. század-
ra nyúlik vissza; a thien (csan) hagyomány, amelyet a YI. században hoztak
be, és egy Kristályttszta ország iskola' amely Amitábha vallási tiszteletére
összpontosított. Az első két hagyomány a kolostorokra korlátozódott, míg a
harmadik a nép körében hódított. Bár a hínajána kezdetben nagy sikereket
étt el, később háttérbe szorult amahájánával szemben. A XII. századtó|létre-
jött a thien és a Kristálytiszta otszágról szóló tanítások összefonódása, amely
ettől kezdve egészen a XX. századigjellemezte a vietnami buddhizmust. Mi-
vel a Dharma két fő irányból hatolt be az országba, az észak-vietnami budd-
hizmus általában a kínai kánonra épült, míg a dél-vietnami a kambodzsai
ításitPáli Kánont vette alapul.

lndonézia
A buddhizmus története Indonéziában szintén egészen másképpen alakult,
mint a többi délkelet-ázsiai országban. Fa-hszien' aki 414-ben járt Szumátra
szigetén, a buddhizmusnak még semmilyen tanújelétnem taláIta, de a VI. szá_
zadra a Sailéndra (Sailendra)-dinasztia amahájána híve lett, és Ji-csing 690_
ben, amikor odalátogatott' már találkozott mahájána buddhistákkal, valamint
szerzetesekkel, akik többnyire a múla-szarvásztivádin vinaja szerint éltek' né-
hányan pedig a szammitíja nikáját (sammifiya-nikaya) képviselték.A Sailén-
drák több kőemléket emeltek' amelyek közül pompájáva| és gazdagságával
meSSZe kiemelkedik Borobudur, tanúsítva, hogy e korszak uralkodói milyen
kivételes bőkezíséggel pártfogolták a buddhizmust. Borobudur hatalmas
szirnbolikus mandala-várost alkot, amelyben hetven, Vairócsana és a Buddha
szobrait tarta|mazó sztipa található, valamint rengeteg dombormű, amely a
Gandavjúha-szutr4 a Lalitavisztara és a Divja-avadána jeleneteit illusztrálja.
A XII_XIII. században kialakult itt egy buddhista és saiva elemekből szövő-
dött hibrid tantra, amely királyi támogatást is élvezett, de az uralkodókkal
együtt elsöpörte egy iszlám felkelés aXY. században.

127
21. A buddhizmus Közép'Ázsiában és Kasmírban

A Himálaja vonulatai szinte áthághatatlan akadályként tornyosulnak a budd_

hizmus őshazája és az attól keletre, illetve északta fekvő területek kózött. A
Dharma legelőször a Selyemút mentén hatolt be ide, ugyanazokon az észak-
nyugat-indiai hágókon keresztül, amelyek a szubkontinens történelmének
megannyi fejezetében oly fontos szerepet játszottak. Ennek folytán az a Kö-
zép-Azsiaként ismert óriási terület, amely nyugaton a mai Türkmenisztántól,
Uzbegisztántól és'Iádzsikisztántól kezdve keleten egészen Kína Hszincsiang-
Ujgur Autonóm Területéig, délnyugaton pedig Kasmírig fekszik, fontos szeré_
pet játszott a kínai és tibeti buddhizmus fejlődésében.Közép-Azsián keresztül
hűzódtak ugyanis azok a fő útvonalak, amelyeken a Dharma _ körülbelil az
i. sz. I. évszázadtól kezdve _ eljutott Kínába, majd a YII. századtól Tibetbe is.
Fontossága ellenére azonban nagyon keveset tudunk a buddhizmus történeté-
től ezen a vidéken, főleg azért, mert a VIII. és XIY. század között az egész te-
rület muszlim uralkodók fennhatósága alá került, bár az iszlámizá19dás egyes
területeken nagyon lassan ment végbe, úgyhogy kínai Közép-Azsiában a
buddhizmus valamilyen formában valószínűleg egészen a XVII. vagy XVIII.
századig,173 Afganiszlánban pedig a XIX. szazíai{is fg7y1rrr6afl1.17a
"'
Hogy miért jutott ez a terilet ilyen jelentős szerephez, annak az volt a fő
oka, hogy itt híűódtak azok a kereskedelmi útvonalak, amelyek Kinát, az
északnyugat-indiai hágókon át, összekötötték a Fóldkozi-tenger vidékével' s
amelyeken keresztül elsősorban a selyem áramlott Indiába és Európába. Azok
a _ nagyrészt Szogdiából származó - kereskedők, akik az űNonalmentén tele-
püléseket alapítottak, és főleg a kínaiakkal való kereskedelem céljából elsajá-
titották a térségnyelveit, igen fontos Szerepet játszottak a buddhista szövegok
kínaira és más nyelvekre fordításában időszámításunk első évszázadaiban.
Közép-Azsiában ebben az tdőben számos kis állam létezett, amelyeknek köz-
pontja áItalában egy-egy oázis volt, mint például Khotán, Kucsá és Ttrrfán;
idővel valamennyi a buddhista műveltség fontos centruma lett. A térségné_
pessége igen vegyes volt: délen és nyugaton görögök, indiaiak és irániak, észa-
kon és keleten főleg türkok és kínaiak lakták. Természetesen sok nyelv volt
használatban e területen; többek között kelet-iráni és türk dialektusok, a ti-
beti' a kínai, a prákrit és a szanszkrit.
Yalószinű,, hogy ezen a területen legelőször dharmaguptaka szerzetesek
végeztek hittéritő tevékenységet. Ennek bizonyítékaiközé tartozik a Dhar-
mapada egy változata az általu'k használt - ma gandhári prákritnak nevezett -
nyelven, amelynek egyetlen kézírásos példánya Khotánból került e|ő, és az
I_II. századból származik. Azt is tudjuk, hogy az ő Dirgha-ágamájukat fordí-
tották le kínaira 410 és 4I3 között, s hogy a kínai szerzetesek a dharmagupta-
ka vinaját követték. Később a szartásztivádinok jutottak nóvekvő befolyáshoz
a kusán királyok' főként Kaniska támogatásával, és jellegzetes, buddhista
szanszkrit nyelven íródott szaryásztivádin múveket terjesztettek el, köztük sok

128
 21. A BUDDHlzMus KÖzÉP-AzslÁBAN ÉsKASMíRBAN

Abhidharma-szöveget. A IV századra már kialakult a mahá1ána műveltség

első központja is Khotánban.
A korai buddhista tanok és a mahájána keveredése Kasmírban kétségtele-
nül hatalmas újításokat eredményezett. Szawásztivádin tanítók irányitása
alatt több nagy hatású meditációs iskola alakult ki ezen a vidéken, amelyek
Maitréja bódhiszattva alakjából merítettek ösztönzést. Ebben kétségkívülaz
tükröződik, hogy Maitréját, az eljövendő buddhát mind a mahájána, mind a
nem mahájána iskolák bódhiszattvának tekintik, és ezért alakja általános
vonzerőt gyakorolhatott abban a közegben, ahol a két hagyomány keveredett.
Bizonyos, hogy a kasmíri meditációs iskolák döntő szerepet játszottak a budd-
ha-anuszmriti gyakorlatok kialakulásában, amelyek a Buddha (vagy a budd-
hák) felidézésévelkapcsolatosak, s amelyek később a mahájána buddhizmus
és a tantra jellegzetességei közé tartoztak' Maitréja népszerúségebiztosan
osszefiiggésben volt a meditációs élményekkel; valószínúnek látszik, hogy me-
ditációban előidézett látomások formájában tapasztalták is jelenlétét. Népsze-
rííségérőlegész Közép-Azsiában fennmaradtak emlékek; például Türfánban
találtak egy neki szentelt sziftrát, s hatalmas szobrait a kereskedelmi útvona_
lak mentén valamennyi állam határán felállították' Amitábha Buddha vallásos
tisztelete szintén igen széles körben elterjedt e vidéken, sőt végül ki is szorí-
totta Maitréjáét; valószÍnű,, hogy a Szukhávatí-vjúha-szútrákat is itt alkották
meg' Kasmírban élt Szangharaksa, egy szawásztivádin meditációs mester, aki
Kaniska kortársa volt' és írt egy Jógácsárabhúmi című meditációs kézikönyvet,
amely a későbbi mahájánista, Aszanga hasonló című szövegének mintájául
szolgált.
A Selyemút keleti végén,a mai Nyugat-Kínában fekszik Tirnhuang, ahol
fennmaradt egy hatalmas, sziklába vájt barlangrendszer, tele buddhista fres-
kókkal és szobrokkal. Itt született Dharmaraksa (Dharmaralqa), alegelentő-
sebb fordítÓ, aki Kumáradzsiva (Kumarajíva) előtt buddhista szövegeket for-
dított kínaira. A fordítás munkálataiból rengeteg kozép-ázsiai vette ki a ré-
szét, de közülük is kiemelkedik Kumáradzsíva, kucsái anya és indiai apa gyer-
meke, aki rengeteg korai buddhista és mahájána szoveget fordított le kínaira.
Lótusz-szútra forditását különösen jónak tartották (valószínűnek látszik, hogy
ő volt az első olyan fordító, aki egyformán jól ismerte a szanszh'rit és a kínai
nyelvet), és ez lett az elfogadott kínai váItozat. Közép-Azsiában _ különosen
Tunhuangban, Tirrfánban és Gilgitben (Eszak-Pakisztán) - sok buddhista kéz-
iratot fedeztek fel; több fontos szútrának innen származik az e|ső írásos em-
léke, amely a rendelkezésünkre áll. Mivel ezek a kéziratok gyakran rÓvidebb
változatait tartalmazzílk azoknak a sokkal késóbbi szövegeknek, amelyek Ne-
pálból kerültek elő, azt mutatják, hogy ezek a sztftrák tulajdonképpen össze-
tett képződmények, amelyek a századok folyamán egyre nőttek és gyara-
podtak.

129
22. A buddhizmus Kínában

A buddhizmus az i. sz.I. században Kozép -Ázsiáből, kereskedők es kozép-

ázsiai buddhisták révénjutott el Kínába. Kínában, Délke|et-fusiától és Tibej-
től eltérően a buddhizmus nem egy magasabb rendű kultúra hordozójaként
jelentkezett, mivel itt ekkorra már magas fokú műveltség alakult ki. Kínának
megvoltak a maga őshonos vallásai' amelyek a kínai társadalomban mélyen
meggyÖkereztek, s amelyek a maguk módján kihatottak arra, hogy a buddhiz-
mus itt a későbbiek során milyen jelleget öltott. E két vallás közúl a régebbi a
taoizmus volt' amelynek megalapítása Lao_ce (Lao-Tzu, szül. i. e. 604) nevé-
hez f(tződ1k. Fő célja az élet meghosszabbítása volt alkímia segítségével,és
egy isteni panteon imádatával párosult. A második őshonos vallás a konfuci-
anizmus volt, amely Konfuciusz (Kung-fu, i. e' 551'_479) ,,mondásain'' alapult.
Ezekben a vallásalapító atársadalmi hasznosság elvét, az idősebbek tiszteietét
és a mí1veltségethangsúlyozta. A konfucianizmusban különösen fontos sze-
rephez jutott a kínaiak kulturális felsőbbrendúségénektudata, ezért ez a
szemlélet semmi jót nem látott egy ,,baÍbáÍ", nyugatról jött vallás behozata-
lában.
A buddhizmussal való érintkezéselső időszaka' amely a IY. századig tar-
tott' csekély hatást gyakorolt a kínai vallási életre. A buddhisták _ többségük-
ben nem kínai belső-ázsiaiak _ tevékenysége nagyrészt azoknak a vegyes
buddhista szövegeknek a fordítása és tanulmányozása körül forgott, amelyek
a nyugati kereskedelmi útvonalakon keresztül áramlottak be. I. sz. 220-ig en-
nek a tevékenységnek Lojang (Lo Yang) volt a központja, ahol elsősorban
azokkal a kasmíri és északnyugat-indiai meditációs mesterek által összeállított
kézikönyvekkel foglalkoztak, amelyek főIeg a nem mahájána iskolák meditá-
ciós gyakor|atait irtákle. Ugy gondolták ugyanis, hogy ezek a szövegek számot
tarthatnak az őshonos taoizmus híveinek érdeklődésére,akiket a izellemi és
fizikai alkímista technikák foglalkoztattak. Az első szútra, amit ebben az idő-
ben lefordítottak, a Negyvenkét Részes Szútra volt. A munkában nagy szere-
pet játszott An Si-kao (An Shih-kao), e{Y párthus, aki 148 körül érke}eft Lo-
jangba, és egy csapat nem mahájána szerzetessel dolgozott egyitt Ugyan-
akk9r egyes kortársai mahájána múvek fordításával foglalkozták; ilyeí-volt
például An Hszüan (An-hsuan), egy másik pártus' és Lókakséma, egy indo-
szl<tta (168 után), akitől tizenegy fordítás maradt fenn.175 A korai időizakból
ránk hagyományozódott fordítások mind arról tanúskodnak' hogy a buddhiz-
T$ egy eléggészűk kör, talán csak néhány peremvidéki kultuizcsoport ér_
deklődésétváltotta ki' s ho-gy valósziníileq nem tettek éles különbséget vilá-
giak és szerzetesek ki)Zött'176 A Han-dinasztia 220-ban bekóvetkezetibukása
után a helyzet megváltozott, és sokkal tobb fordítást készítettek'köztük szá-
mos mahájána sztttráét. A kor buddhizmusáról azonban mégis keveset tudunk
azon kívül, hogy nem tartozott a művelt kínai felsőbb osziályok érdeklődési
körébe.177 Még kevesebbet tudunk azokról a korai buddhistá központokról,

130
 22. A BUDDHlzMUs KíNÁBAN

amelyek a kelet-kínai Peng-csengben (P'eng Ch'eng, a Jangce alsó folyásánál)

és a dél-kínaiCsiao-csouban (Chiao Chou, ma Eszak-Vietnam) voltak. Nem
kétséges,hogy az utóbbi a Dél-Azsiával való tengeri kereskedelmi kapcsola-
tok nyomán jött létre, és az sem kizátt, hogy a keleti központ is ugyanebből a
forrásból táplálkozott.
A fejlődés ij szakasza kezdődött, amikor 320-ban a Kínai Birodalom észa-
ki része összeomlott a hun hódítók támadásai alatt. A kínai császári udvar dél-
re menekült, és a YI. századvégéig Kína számos ingatag áLlamra szakadt szét.
Az ország északi és déli tészénmerőben ellentétes he|yzet alakult ki, de mind-
kettő elősegítette, hogy a buddhizmus előrenyomuljon hódító útján. Az északi
területen' ahol külonböző idegen dinasztiák uralkodtak, a buddhizmust -
mely maga is idegen vallás volt _ fel lehetett használni a kínai vezéreszme, a
konfucianizmus ellensúlyozására, és ezért nagy sikereket ért el. Királyi támo_
gatásban részesült (aminek természetesen megvoltak az á|lammal való szoros
összefonódásból származó, szokásos hátulütői is). Igy aztán északon a budd-
hizmus idegenségéből kevesebb baj szátmazott, és tovább folytatódott az in-
diai források fordítása és tanulmányozása,bár ettőla buddhizmus nem kínai
eredete még hangsúlyosabbá vá|t. Eztmegkönnyítette Közép-Ázsia közelsége,
amely még mindig a buddhizmus Kínába hatolásának legfontosabb útvonala
volt. Az Y. században már harmincezer kolostorról tesznek említést, összesen
kétmillió bentlakó szerzetessel. Különös jelentősséggel bírt Kumáradzsíva,
egy kucsái szerzetes Csanganba (Ch'ang-an) érkezése,mivel ő volt az első
olyan fordító, aki eg1rformán jól értette az összes olyan nyelvet, amelyre a for-
dításokhoz szükség volt. Nagy és igen termékeny fordítói központot hozott itt
létre, és bevezette Kínába az indiai madhjamaka buddhizmust.
Délen viszont a gazdagkulturális élet, a konfucianizmus szerencsecsillagá-
nak lehanyatlása és a taoizmus iránti növekvó érdeklődés, a politikai helyzet
okozta fizikai szenvedéssel párosulva, egy olyan pezsgő és nyitott szellemű
intellektuális légkört teremtett' amelyben a buddhizmus először lett vonzóvá a
művelt kínai uralkodó osztály körében. F;zt az is elősegítette, hogy megsza-
kadtak azok a kapcsolatok, amelyeket korábban nyugattal Közép-Azsián ke-
resztül tartottak fenn, és ezáltal a buddhizmus indiai eredete nem volt annyira
hangsúlyozott. Ennek folytán a buddhizmusnak olyan formái alakultak ki,
amelyek sokkal jobban ötvöződtek a kínai elképzelésekkel.Első ízben jelent-
keztek az önáIló kínai buddhista iskoliík. Az indiai buddhizmussal való köz-
vetlen kapcsolatok hiánya például azzal az érdekes következménnyel járt,
hogy a kínai buddhisták a Lankávatára-szíira húsevésről szóló f.ejezetét olvas-
va arTa a következtetésre jutottak, hogy a szigorú vegetarianizmus része a vi-
naja szabályzatnak. 400-ban már délen is majdnem kétezer kolostor létezett, s
a buddhizmus először hívta ki maga ellen a konfuciánusok dühödt támadását,
amellyel azt akarták elérni, hogy e ,,barbáT" vallást íizzékki az országból.
A buddhizmus népszerúségedélen Vu császár uralkodása alatt (502_549) érte
el a csúcspontját, aki világi buddhista hívő lett, betiltotta ataoizmust, és meg-
szüntette az állatáIdozatokat. Ebben az időszakban történt az is, hogy Kínába
érkezett Bódhidharma indiai szerzetes, a csan iskola megalapítója.
A kínai buddhizmus fejlődésénekharmadik szakasza egybeesik az északi
131
 MÁsoDlK RÉsz . A BuDoHlzMUs INDúN KívÜL

és a déli területek újraegyesítésénekkorszakával a Szuj(Sui)- és a Tang

(T'ang)-dinasztia idején, a VI.-tól a X. századig. Ebben áz iootren kezdetí
összefonódni egymással az akét fuányzat, amely áz etőző fejlődési szakaszban
bontakozottki. Az ots-zág újraegyesíiéseazza|'az eredménnyel is jart, hogy á
közép-ázsiai folyosón keresztül újra eljuthattak nyugatról KííauaLpoÁtialá i
buddhista eszmék, s el is jutottak odá mindaddíg,-amíg az ttwonálat á vn.
század közepe táján a muszlim hódítók betörései el íem váeták Indiától.
Amíg Indiát szárazfoldi_úton is meg lehetett közelíteni, addig Rozep Á';ú;
kereszttil utaztak oda a kinai zarándokok, köztük Hszüan-can"g
629-645). Attól kezdve- azonban, hogy ez a szárazföldi útvonái
1n'"L"-iiig,
-eg.'utaoi,
t9n-geri úton, Dél-Ázsián keresztül utaztak, mint például Ji-csing" (t-itij',
6.?5
.7!3)' Pá\ u korszak végéna buddhizmust kegyeilenül elnyomták'az qiZ-
éledő konfuciánus és taoista eúk, általában ezt ű, időszakot tekintik a kííai
pu$llizryts virágkorának. Ekkor gyakorolták a buddhista eszmék a legmé-
lyebb hatást a kínai kultúrára, és efkor részesült a buddhizmus a legnaglobb
mértékű támogatásban a társadalom részéról. Ebben a korszakban
1áenT'meg
számos kínai buddhista iskola. Ezek általában két nagyobb csopoitra oszla]
n$, .azo_k1a' amelyek az indiai buddhista iskolák es ta-nitok tanitásaita (azaz
tulajdonképpen a szovegeikre) alapultak, illetve azokra, amelyek a kínai szel-
lem saját alkotásai voltak.

lndiai iskolák Kínában

Számos olyan iskolát, amelyet az indiai buddhizmus tárgyalásakor már meg-

ismertünk' nagyjából ugyanabban a formában ültettek íi.Kinába, mint arrí-
lyen a szülőföldjén volt. Ezek közé tartozott a Szan-lun cung (soi-t"i i'"iő,
szó szerint a ,,Három.Értekezés Iskolája'', amelyet Kumárad7sÍva a|apitott,"éá
Nágádzsuna és Árjadéva három értekezésenalapult; valamint a ná-hsziáng
cung-(Fa'-hsiang tsung), varyis a_jógácsárin iskola, }me$et Hszüan-can g alapí
tott 645-ben,,miután visszatért Indiából Vaszubandhu trimsikájával, H"armirc
Versszakos Értekezésével.Kisebb jelentőségű volt a Csü-sö cung (Chu-she
t|?7q:-azaz az (Abhidharma-) Kósa iskola, áme$ Paramártha (P'ar)martha)
Abhidharmakósa-fordítása és -mwarázata nyomán, 565 körüi keletkezeti
valamint aLu-cung (Lu tsyng)-, a ,'Fégyelmi isk-ola", amelyet Tao-hszian (Tao-
hsuan) alapított a VII' században, ésá kolostori vinaja magyarázatavd
togtat-
kozott' Atantrát is elvitte Kínába a VII. századbannarom]íaiai sze'zetei áe
ez az..irányzat nem juthatott jelentős szerephez, mivel a kínaiak u *ugu'ubú
rendű tantrák szexuális képi világát illetlennek találták.

132
 22' A BUDDHlzMUs KíNÁBAN

A kínaifoldón kialakult buddhista iskolák

Az egyik sajátos probléma, amivel a kínai buddhisták szembe találták magu-
kat, az volt, hogy rengeteg különböző szöveg áramlott be hazájukba a budd-
hizmus fejlődésének valamennyi korszakából, s mind azt vallotta magáróL,
hogy Sákjamuni Buddha valódi, végső tanitásait képviseli. Nyilvánvalóan ége-
tő szükségét érezték,hogy ezt a sokszínű anyagot valamiképpen rendszerez-
zék, hogy összeegyeztessék egyrrrással azt a sok, gyakran LátszóIag ellentmon-
dásos tanítást, amelyet ezek a szövegek tarta|maznak, s megállapítsák, mi volt
az az egy alapvető igazság, amit a Buddha tanított. Kína, Tibettel ellentétben,
nem támaszkodhatott közvetlenül a Pála-korszakbeli (760-tól kezdve) nagy
kolostori egyetemek rendszetező munkáira, mivel a szárazfoldi összeköttetés
Eszak-Indiával a VII. században megszakadt, s ezzeljelentősen csökkent a
buddhizmus fő indiai áramlatávalvaló kapcsolatuk lehetősége. Ezenkívül a kí
nai szerzetesek hátrányban voltak Pála-korabeli kortársaikkal szemben a te-
kintetben is, hogy csak fordítások álltak rendelkezésükre, nem pedig olyan
múvek' amelyek a saját anyanyelvükön születtek' A kínaiak általában kétféle-
képpen válaszoltak erre a kihívásra. Egyfelől, egyes tanítók egyetlen szitrára
alapozva hoztak létre iskolákat, amelynek tanításától azt vallották, hogy a
végső igazságot fejti ki, míg a Budda összes többi tanítását upájának tekintet-
ték, s az alá sorolták be őket egy pan-csiao néven ismert, tagolt hierarchikus
rendszerbe. Ez a megoldás a fő indiai iskolák módszeréhez hasonlított, ame-
lyek szintén bizonyos szitrák magyarázataiból nőttek ki. Másfelől, az első
megoldással ellentétben, megszületett a gJors megvilágosodáshoz vezető ös-
vény tanitása, amely felülemelkedett a filozófiai és hitelvi vitákon, és radiká-
lisan elvetett minden skolasztikát. Az első irányzat nyomán születtek meg a kí-
nai buddhizmus fő skolasztikus hagyományai, mint például a hua-jen és a tien-
taj, míg az utóbbit pé\dázza a csan' és talán - kisebb mértékben - a csing-tu'

Atien-taj
Flzt az iskolát alap1tója, Cse-ji (Chih-i,538_597) lakóhelyéről' a Tien-taj hegy-
ről nevezték el. Uttörő pan-csiao (p'an chiao)-munkássága alapján affa az
eredményre jutott, hogy a lótusz-szútra képviseli a Buddha végső és valódi
tanitását. Szerinte a Buddha valamennyi sztlttáját öt' időrendben egymást kö-
vető szakaszba lehet besorolni. Az e|ső volrt az Avatamszaka-szútra kinyilat-
koztatásának időszaka, amely három hétig tartott; a másodlk az ágamáké,
amely tizenkét évet vett igénybe; ezt kÓvette harmadikként a vaipulja'sz:íatrák
sorozata' amelyeket nyolc éven át tanított; negyedszerre A Tökéletes Bölcses-
ség szútráit adta eIő, huszonkét éven keresztül; majd ötödikként és utoljára a
Lótusz- és a Maháparinirvána_sziftrákat nyilatkoztatta ki _ tehát ezekvoltak a
Buddha végső tanitásai, amelyeket parinirvánáját megelőzően adott. A Mahá-
parinirvána-szitra besorolását a IÁtusz-szútra mellé az tette szükségessé,
hogy a hagyomány szerint ezvolt az abeszéd. amelyet a Buddha közvetlenül a
parinirvánáj a előtt tartott.

133
MÁsoDlK RÉsz . A BUDDHlzMUs INDÁN KíVÜL

Cse-ji szerint a I'ótusz-szútra tanítása annyira magasztos volt, hogy az

meghaladta egyes tanítványok értelmét, s ezért adta elő a Buddha a Mahá-
parinirvána-szitrát is. A két szutra összehangolása azt jelentette, hogy az
utóbbi szöveg tathágatagarbhával kapcsolatos tanainak egy részétössze kellett
egyeztetnie a l-ótusz-sztftra fő tanításaival, valamint a klasszikus jógácsára ta-
nításokkal a triszvabháva tan egy változatával együtt, amely ,,hármas igazság"
néven vált ismeretessé. A tien-taj-szintézis egyik igen jellegzetes vonása volt
az a tanitás, mely szerint az összes létező dolog valamennyi létbirodalomban
kölcsönösen áthatja egymást. Ennek az az oka, hogy minden dolog része
egyetlen szerves egységnek, ami az,,Egy tudat''. Szennyezett állapotában ez
hozzalétre a szokványos világ jelenségeit, tiszta állapotában pedig a buddha-
ságot. Az ebből a gondolatmenetből fakadó végső következtetést a tien-taj
iskola kilencedik pátriárkája, Csan-zsan (Chan-jan, 71I-:782) vonta le, aki azt
tanította, hogy mivel minden az egyetlen abszolút tudat megnyilvánulása,
minden dologban _ még a poÍSzemekben és a ftiszálakban is - benne Van a
buddha_természet.

A hua-jen
A hua-jen (Hua-yen) iskola alapítőja Fa_cang (Falsang,643_712), aki - csak-
úgy, mint Cse-ji _ felállított egy pan-csiao_rendszert, de ebben a Buddha leg-
végsó tanitása az Avatamszaka-szíÍra volt. A hua-jen iskola alapvető tanítá-
sait Fa-cang Ertekezés aZ aÍanyoÍoszlánról címÍifilozófiai munkájában fejti ki.
A cím aÍta a megtörtént esetre utal, amikor a császárnő, Cö-tien (Tsea'ien)
magához hivatta Fa-cangot, hogy magyarázza el neki az Avatamszaka-szutra
tanitásait, és ő erre a célra ery aranybó|készitett kis oroszlánszobrot használt
fel. Az arany - magyarázta _ olyan, mint a /i, vagyis a noumenon (amelyet a
buddha-természettel azonosítanak): az az eredendően tiszta és teljes lényeg'
mely maga a tudat; mig az oroszlán formája olyan, mint a si (shih), azaz a je-
lenségek (dharmák). Fa-cangra nagymértékbenhatott A hit felébresztéséa
mahájánában címúszöveg, és ő a jelek szerint végső tanítás alatt valami olyas-
mit értett' amit ez a szöveg a tathágatagarbha tanításaként ismertet. A /znek
nincsen saját, csak rá jellemző formája: önlétében ires (svabhava-3unyata);
ám mégis mindig felvesz valamilyen, a körülményeknek megfelelő formát, és
ezek a formák a si, azaz a jelenségek (dharmák). Ez azt jelenti, hogy minden
jelenség, jóllehet minden mástól külonbözik' a noumenon (azaz a buddha-
t-ermészet) teljes és tökéletes kifejeződése. Továbbá ezért az összes jelenség
(dharma) meghatározza és kölcsönösen áthatja az összes többi jelensége|
meÍt aZ, hogy minden jelenség noumenon (amely egy és oszthatatlan), azt je-
lenti, hogy minden egtes jelenségaz összesjelenséggel azonos' hiszen'mindén
jelenség részesül valamiben, ami oszthatatlan. Mivel ezt nehéz felfogni, Fa-cang
ezÍ az elvet úgy szemléltette, hogy egy Buddha-szobrot helyezett tu, egymás-
sal szemben felállított tükör közé. A szobor képe visszaverődik a tükrök felüle-
téről, majd a visszatükröződések újból visszatükröződnek, és így tovább, minek
folytán a jelenségek végtelen, egymást kolcsonösen átható hálózatajön létre.

134
 22' A BUDDHlzMUs KíNÁBAN

Mivel a hua-jen tanítása szerint a buddha-természet már eleve benne van

az összes lényben, s továbbá mivel a dolgok kölcsönösen áthatják és meghatá-
rozzák egymást, s a buddhaságmár az ember szellemi pátyafutásának kezde-
tén jelen Yan, aZ iskola a hirtelen megvilágosodás elvét vallotta. A megvilágo-
sodás már e|eve létezik, nem lehet hozzá fokozatosan közelíteni, és nem a
szellemi gyakorlás idézi elő. Ez nem jelenti azt, hogy a hua-jen követői fel-
hagytak a szellemi grakorlattal, hanem inkább csak egyfajta átmeneti segéd-
eszköznek tekintették, amelynek segítségévelfelfedezhetik azt, ami tulajdon-
képpen van. Ahirtelen megvilágosodás elvének hangoztatása miatt a hua-jent
olykor a csan filozófiai alátámasztásaként tartják számon'

A csan
A csan (Ch'an) az indiai dhyana/jhana szó kittai kiejtése' amely meditatív el-
mélyedéstjelent' tehát a csan iskola a meditáció gyakorlatát helyezte előtér-
be. Bár a|apítását egy Bódhidharma nevííindiai szerzetesnek (470-520 körül)
tulajdonítják, az iskola által képviselt hagyományt egészen Mahákásjapáig
vezetik vissza, aki a legenda szerint annak láttáÍl világosodott meg' amint a
Buddha egyszer, néma csendben, felmutatott egy virágot. Tőle Bódhidharmá-
ig olyan mesterek sorozatán keresztül vezet az út' akik mind egy közvetlen,
tüdatból tudatba történő átadás által értékel a megvilágosodást. Bódhidhar-
mát számitják az első pátriárkának. A hatodik pátriárka a híres Huj-neng
(Hui Neng,638_713) volt' akinek történetét és tanításait a820 könil összeállí
tott Platform-szútrából ismerhetjük meg. Pátriárkai státtlszát azonban egye-
sek kétségbe vonták, így a csan a Thng-dinasztia alatt valószínű1eg"tQb!*á!a{ií.
ágra srákadt.E ek kö2ül a két legfontosabb a_llqcsi @ir-9h'i), amely a hir-
'telá
'si
megvilágosodást és a kung-anok (apánú|Rlanot) használatát hang-
súlyozta, valamint a'g-a.9:t}lng (Tb'ao-tung)' amely a ,'csak ü1és'' meditációt és a
fokozatos megvilágósodaií hiraette. A kung-an, avagy ',nyilvános feljegyzés"
történelmi hriiegííbeszámoló egy megvilágosodott tanitó és egy tanítvány kö-
zőtt |ezajlott beszélgetésről, amely a tanítvány megvilágosodásához vezetett'
Ezek a beszélgetések gyakran paradox j ellegűek. A rájuk alapozott gyakorla-
tok úgy zajlanak, hogy a mester felad a tanítványnak egy ilyen történetet,
ame!én annak el kell gondolkodnia. Ha a kung-an megfelelően lett kiválaszt-
va, aÍ<kor ez a szemlé|ődés hozzásegítheti a tanitványt, hogy megtapasztalja a
megvilágosodást. A csan iskola a vinaján felül kialakított egy olyan, csak rá
jellernző kolostori szabályzatot' amelyben a mindennapos munkára mint a
szerzetesi élet szerves részérekülönlegesen nagy súlyt fektetett. A csan a sze-
mélyes megvilágosodásra helyezi a hangsúlyt, és kevésbéhangoztatja a bódhi-
szattra eszményt. Annak ellenére, hogy azt a meditatív élménytrészesíti
előnyben, amely az értelem és a tanulás közvetítése nélkül születik meg' A
Tökéletes Bölcsesség szitráit igen nagy becsben tartják -bár aI 'ankávatára-,
a Súrangama- és a Vimalakírti-nirdésa-szútrais legkedveltebb és legfontosabb
szövegeik kozé tartozik. A csant és a hua-jent gyakran összefüggésbehozzák
egymással.

135
 MÁsoDlK RÉsz . A BuDDHlzMUs lNDlÁN KíVÜL

A csÍng-tu

Yíg u csan hagyományai szerint a megvilágosodás eléréséhezszemélyes erő-

feszítésre'azaz az ,$nelőre" van szükség, addig a csing-tu az e|lenkeiőjére, a
,,máS erőÍe" hetyezte a hangsúlyt' A ,,más erő" itt arra aZ erőfeszítésre vonat-
kozik, amelyet Amitábha Buddha fejt ki a lények érdekében. Csing-tu (ChW-
t'u) azt jelenti: ,,a mező, amely megtisztít", és ez a Kristálytiszta ország kínái
fordítása.A csing_tu tehát a Kristálytiszta otszághagyományát folytató-budd-
h-ista iskola' amely a Szukhávatívjúha_szútrákon alápul. Gyökerei egészen a
II. szézadba, a buddhizmus legelső kínai elterjedésének idejére nyulnak
vissza, de Amitábha kultikus tisztelete egyáltalán nem korláto"_odik a csing-
tuta. Az iskola megalapítását az első pátriárkaként számon tartott Thn-luan-
nak (T'an-luan,476-542) tulajdonítják, akit Bódhirucsi (Bodhiruci) buddhista
szerzetes térített át ataoizmusról. Tan_luan Amitábha tiszteletéről szóló érte-
kez;se.i alkotják a csing-tu tanításai központi magvát. Az iskola célja az ijra-
születés a Szukhávatíban, Amitábha Buddha Kristálytiszta országában, Így
1inden gyakorlatuk erre irányul. Ezek közé tartozik a leborulas, a nien-fo,-á
Szukhávatí és Amitábha felett folytatott elmélkedés, az elhatározás a Szukhá-
vatíban va|ó újjásziletésre, valamint az ezáltal szerzett érdemek átruházása
másokra. A nien-fo, ,'a Buddha megidézése" a nan-mo a-mi-t'o fo mondat is-
p{fglgetéséből áll, ami azt jelenti: ,,Tisztelet Amitábha Buddhának!'' Nagy
tiszteletben részesítettékAvalokitésvarát is mint Amitábha megjelenésétbóá-
hiszattva tépében,akinek nevét úgy fordították le: Kuan-jin (Kuan Yin),
,,Hangok Meghallója''. Miután a népi vallásban Avalokitésvarát osszekeverték
tantrikus hitvestársával, Pándaravászinival (Pandaravasiní), aki fehér ruhát
hord, Kuan_jint fehérbe öltözött nőalakként ábrázolták'

A kínai buddhizmus utolsó szakasza

A kínai buddhizmus történetének utolsó szakasza akkor kezdődött el, amikor
Vu-cung (Wuasung) taoista császár 845-ben dühödt buddhistaüldözésbe fo-
gott. Sem a tien-taj, sem a hua-jen iskola nem maradt fenn valószínúleg
-
azért, mert ezek az irányzatok kolostori ,,specialistáktól'' ftiggtek, és az üldö]
zé.s leginkább éppen a kolostorokat sújtotta. A csan és a óíing-tu, amelyek
népszerűbb irányzatok voltak, fennmaradtak és lassan ismét megerősödíek,
meg_találván helytiket a taoizmus és a konfucianizmus mellett a, egyrejobban
konfucianizálódó társadalomban. A nép szintjén a három vallás esre inkább
osszeolvadt. A mongol uralom.alatt (1215_1368) a korábbi Csin-(északi) és
Szung (déli) császári udvar megismerkedett a tibeti tantrikus buddhiz-rr.rál, .
a.mongol befolyás megszűntével továbbra is pártfogolták (a Csing
|Ch'ing]-
dinasztia alatt) - főleg a Mongólia és Tibet iránt támasztoti politiÉaiigo"Éi
miatt.
-{_M11s-dinasztia (L368_I662), amelynek első uralko_dója, Csu"Jüan-
csang (ChuYuan-chang) az új uralkodó dinasztiátMaitréja, a következó Budd-
ha--eljövetelével kapcsolta ös'sze, valamelyest támogatta a csant és a csing-tut, s
elősegítette népszerűsödésüket. A korai Csing-dinászjja (L662_I9ID tímog.a-

136
 22. A BUDDH|ZMUs KíNÁBAN

tást nyújtott a gelug rend által képviselt tibeti buddhizmusnak, amely még a
mongol uralom idején került Kínába, de mindvégig császári udvari kultusz
maradt. Az l85L_64-es dél-kínaitaj-ping (T'ai-p'ing), azaz un&W béke'' el-
nevezésű forradalmi mozgalom, amely egyf.ajta protestáns keresztény teista
ideológiát hirdetett, heves mandzsuellenes (az uralkodó Csing-dinasztia ellen
irányuló) beállítottsága miatt kegyetlenül lerombolt minden buddhista intéz-
ményt azon a területen, amely fölcitt uralomra jutott. Ennek eredményekép-
pen a buddhizmust Japánból kellett újra behozni. A XIX. század végénTaj_
hszi (T'ai-hsu,1899_1947) vezetésévelújra feléledt a kínai buddhizmus, vála-
szul arra kihívásra, amit a modern ipari nagyhatalmakkal való kontaktus és a
Kínába érkező keresztény missziók jelentettek.
Egészen a korai időktől, Tao-antól (347) kezdve a kínaiak katalogizálták
azokat a buddhista szövegeket, amelyeket kínaira fordítottak' A mai napig
tizennyolc ilyen katalógus maradt fenn. A Kínai Tiipitaka hatalmas, mert ha
egy szlltrából több fordítás is készült, mindet felvették a kánonba - nem úgy,
mint Tibetben, ahol a különböző fordításokat egységesítették,és eltérő szö-
vegváltozatok csak véletlen folytán maradtak fenn. A kínaiak a VIII' század-
ban feltalálták a nyomtatást, és felhasználták a sziftrák sokszorosítására'
A legrégebbi ismert nyomtatott könyv a világon a Gyémánt-szutra, azaz a
Vadzsraccshédiká egy példánya. A Tiipitaka legelső teljes nyomtatott kiadása
a IX. század vége felé készült el. A Kínai Tiipitakában a különböző típusú
szövegeket csoportokba rendezték. A gyíijtemény a korai szútrákkal és a ma-
hájána szútrákkal kezdődik, de ezen felül nem alkalmaztak semmilyen egysé-
ges rendezőelvet a Kínai Kánon felépítésében.

137
23. A buddhizmus Koreában

A buddhizmust először kinai szerzetesek vitték Koreába a IY. század végén,

ott azonban igen lassan terjedt el, mivel a népességigen erősen kötódött az
őshonos sámánisztikus valláshoz. Igy a buddhizmus csak a YI. században érte
e| az ország délkeleti peremét, és hivatalosan csak 528_ban ismerték el beho-
zataláú. A VI. és a VII. szánadban több kínai buddhista iskola is eljutott Ko-
reába, különösen miután széles körben elterjedt az a gyakorlat, hogy a koreai
szerzeteseket Kínába küldték tanulni. A vII' század végétő| a X. század kó-
zepéig a Szilla (Silla)-k'lrályság alatt Korea egységes politikai vezetés alá ke-
rült, s ez idő alatt a buddhizmus bevett társadalmi intézmény rangjára emel-
kedett. Szintén ebben az időszakban került el Koreába a csan buddhizmus.
A Korjo (Koryo)-korszakban (935_1392) terjedt el a buddhizmus Koreá-
ban a legszélesebb körben, és ekkor jutott a legnagyobb befolyáshoz is. Az ál-
lam felkarolta a kolostorokat, a teljes kínai kánont összegyíijtötték és sokszo-
rosították. A xIV. század végénazonban egy új királyi dinasztia, a Ji (Yi) ke-
rült hatalomra, amelynek tagjai általában a konfucianizmus elveit vallották, s
akik alatt öt évszázados' egyle fokozódó elnyomás vette kezdetét. A kolosto-
rok és szerzetesek számát királyi rendelettel csökkentették, a külonböző isko-
|ák száma a kikényszerített egybeolvasztások nyomán kettőre csökkent, s a
szerzeteseknek megtiltották, hogy betegyék a lábukat a fővárosba. A XIX.
századta a koreai buddhizmus befolyása és népszeríiségemár erősen meg_
csappant ahhoz képest' amekkorát a Korjo-korszakban élvezett. Miután a
Szangha tagjainak tÓbb évszázadon keresztül nem volt szabad bemenniük
a fővárosba, és a társadalmi előrelépés lehetetlen volt számukra, a szerzetesek
egyre távolabb hivódtak a városoktól, és eLzárt hegyvidéki kolostorokban
telepedtek meg' Ez kedvező körülményeket teremtett a szondzson (Sonjon),
egy meditációs iskola számára, amely a csan egy korai változatát őrizte meg -
így a koreai buddhizmus leginkább ebben a formában maradt fenn. A budd-
hizmus csak a XIX. század végétől, japán hatásra aratott itt újból jelentős
sikereket.

í38
24. A buddhizmus Japánban

A buddhizmust Japánban hivatalosan 552-ben vezették be. A Thn egy békét

kezdeményező küldöttséggel együtt érkezett a koreai királytól, aki egy kis po-
litikai stabilitás kialakítására törekedett a szomszédos japán szigetcsoporton.
Az ajándékot, úgy tűnik, szívesen fogadták, mert a háborús klánok gyilkos
testvérharcából nemrégen győztesen kikerült japán uralkodókörök éppen va-
lami enyhítő eszközt kerestek, amivel le lehet csitítani a nemesek közti fe-
szültségeket és viszályokat. Ezenkívül, ahogy a kínai buddhizmussal egyre szo-
rosabb kapcsolatba kerültek, s Kína is éppen akkor emelkedett ki több évszá-
zados belsó megosztottságából, a japán uralkodó osztály nyilván ygy látta,
hogy a buddhizmus - legalábbis a kínaiakra - civilizáló hatással van. Igy Japán
új uralkodói pártfogásukba vették a buddhizmust, mivel a viszonylag kulturá-
latlan japán szigetekre ezzelegyitt eljutott a kínai írásbeliség, múvészet, tudo-
mány, valamint az erőszahnentesség és az egyittműködés alapelvei, amelyek
mind hozzájárultak a japán társadalom elónyös átalakulásához.
Ez a megközelítés azzal az eredménnye| járt, hogy több évszázadon ke-
resztül a buddhizmus szinte kizárólag a japán arisztokrácia korében terjedt,
igen kevés kapcsolata volt a néppel, viszont sok hátránya származott a politi-
kai támogatásból' Ezt az uralkodói politikát jól példázza Sótoku (Shatoku)
herceg (574-622) tevékenysége, aki megpróbált kialakítani egy központosi
tott államot a Kínai Birodalom mintájára, s a buddhizmust mint a kultúra ser-
kentőjét támogatta. Eme célkitűzésealegkézze|foghatóbban abban nyilvánult
meg, hogy kapcsolatokat kezdeményezett a kínai császári udvarral. Bevezette
aTizenhét Cikkelyes Alkotmányt, amelyben konfuciánus és buddhista elveket
ötvözött, s ezzel gyakorlatilag megalkotta az áLlamvallást. A buddhizmus irán-
ti elkötelezettsége azonban, úgy tűnik, nem csupán politikai érdekeket szol-
gált, hanem a tanításaihoz is elég jól értett. Három kommentárt is neki tulaj-
donítanak, amelyet három mahájána szutrához, a Vimalakírti-nirdésa-szÍlttá-
hoz, a Srímáládéví-szimhanád ához és a Szaddharma-pundaríka-szttr ához (a
Lótusz-szútrához) írt.
Miközben a Sótoku által megalapított politikai irányvonal tovább folytató-
dott' Japán fővárosát 7].0-ben Narába helyezték át, ahol a buddhizmust egyre
jobban pártolták az uralkodók. Ennek hatására a buddhista szerzetesekben
egyre nőtt a hatalom és a gazdagság utáni vágy, igy ebben az időszakban tető-
fokára hágott az érmány és a korrupció, s a buddhista körök álta|ában politi-
zálódtak. A korszak buddhizmusára hat uralkodó iskola volt jellemző, ame-
lyeket egytől egyig a kínai fővárosból' Csanganból hoztak be. Ezek mind in-
diai iskolákon és szÖveghagyományokon alapultak, éS kevés érdeklődést tanú-
sítottak atérítésiránt. Kivételt képezett Gjóki (Gyösi) szerzetes (670_749 kö-
rül), aki vidéken élt remeteként, és számos varázslatos cselekedetet hajtott
végre a nép boldogulására. A korszak buddhista intézményei szinte teljesen
alá voltak vetve a kormány politikai céljainak - olyannyira, hogy a Szanghát a

139
MÁsoDlK RÉsz . A BuDDHlzMUs lNDlÁN KíVÜL

kormány egyik minisztéritmaként tartották nyilván. Álami pénzen minden

tartományban kiépítettéka templomok hálózatát,749-ben pedig Narában fel_
állították Vairócsana Buddha hatalmas br onzszobt át.
'749-ben a fóvárost áthelyezték Heianba (a mai Kiotóba), amely a XII. szá-
zad végéigmaradt a birodalom központja. Az e|őző korszak nagyhatalmi ál-
lamgépezetétbizonyos mértékiga hatalom megoszlása váltotta fel számos
klán között, így e korszak buddhistái általában ezen klánok egyikének-másiká-
nak érdekeit szolgálták. A korszak elején még két új kínai iskola is megjelent
Japánban, aIX. század végéreazonban megsziíntek a politikai kapcsolatok a
két ország között. Az egyik új iskola a tendai (a kínai tien-taj) volt, a buddhiz-
mus egy szinkretikus válfaja, amely a Lótusz-szútrát tekintette a Buddha vég-
ső tanításának. Ezt Szaicsó (Saichö) szerzetes (767_822) vitte Japánba, akit
Dengjó daisi (Deng1lo Daishi) néven is ismernek. Meglehetősen komoly ne-
hézségekárán sikerült létrehoznia egy új - a narai iskoláktól független - ava-
tási családot a Hiei-hegyen. A második új iskola' a singon (Shingon) egytajta
tantrikus buddhizmus volt; neve a mantra szó kínai változatábol ered. Ezt egy
másik szerzetes, a Kóbó daisi (Köbö Daishi) néven is ismert Kúkai (Kükai,
774_835) hozta el Kínából, mivel ő sem volt megelégedve a narai buddhiz-
mussal. A korszakra je|lemző további két jelentős tényező közi| az egyik az,
hogy a buddhizmus egyre szorosabban összefonódott a Japánban őshonos
sintó vallással (mely folyamat egészen a XIX. századig tartott), a másik pedig
az aZ egyle fokozódó pesszimista hangulat (s ezt kétségkfiril táplálta a politi-
kai bizonytalanság is), amely szerint a társadalom a visszafordíthatatlan és
végső hanyatlás állapotában van. Ez a szemlélet fogalmazódott meg a ,,mappó
(mappö)-elméletben'', miszerint - ahogyan néhány késői buddhista szöveg
(például a Maháparinirvána-szútra) írja _ a buddhizmus három fokozatú ha_
nyatláson megy keresztül' melyek közül már az utolsó is elkezdődött. F;zt a
véleményt kétségkívülmegerősítette' hogy narai iskolák ebben az időszakban
még romlottabbak lettek, s nem sokkal később a tendai és a singon is a poli_
tika és az államérdek martalékávávált.

A buddhizmus iapán válfajai

A Kamakura-korszak (1185_1333) igen jelentós Volt abból a szempontból'

hogy ekkor jelentek meg a buddhizmus jellegzetesen japán válfajai. Ezt rész-
ben az váltotta ki, hogy Japán a Nara-korszaktól kezdve fokozatosan fúggetle-
nítette magát Kína kulturális befolyásától' s ez elősegitette, hogy a kínai budd-
hizmus hozzáidomuljon a japán nemzeti karakterhez és kultúrához. Ya|a-
mennyi új iskola osztozott néhány alapvető jellegzetességben: a hitre helyezett
igen erős hangsúly a gyakorló részéről; erős, karizmatikus alapitó személyisé_
gek, akik elégedetlenek voltak a buddhizmus fennálló formáival; egyetlen,
gyakorlati jellegií tanításra fektetett hangsúly, amely biztosítja a megvilágoso-
dást, és népi irányultság - mely egyben azt jelentette, hogy a japán buddhiz-
mus súlypontja az arisztokrata körök érdekszférájárÓl a szélesebb néptöme-
gekre tevódott át. Azzal az egyszeríiséggel,amely ezeket az új iskolákat jelle-

140
 24. A BUDDHlzMUs JAPÁNBAN

mezte, ewtészt a buddhizmus nem őshonos válfajainak korruptságát és átte-

kinthetetlen sokféleségétkívánták ellensúlyozni, másrészt pedig a népszeríi
mappó-elméletben megnyilvánuló pesszimizmusra próbáltak megoldást talál-
ni, amely, úgy túnik, szükségessé tette olyan egyszeríi és hathatós vallási gya-
korlatok kifejlesztését'amelyeket még a jelenlegi romlott korban is el tudnak
végezni az emberek' Ne felejtsük el, hogy Japán lakosságát ebben az időben
szüntelenül háborúk és éhínségektizedelték, s aZ ezek által okozott szenvedé-
sekben a kor hanyatlásának újabb bizonyitékait|átták. Az ij tanitások néme-
lyike kínai mintából is ösztönzést meríthetett, miután ismét könnyebb lett fel-
venni a kapcsolatot a szárazfö|ddel.
Az első új iskola, amely ebben az időben feltűnt, a Kristálytiszta ország és
Amitábha - japánul Amida - Buddha imádatának buddhista tradícióját foly-
tatta. Nem ekkor jelent meg ez a ryakorlat Japánban első ízben, hiszen
Amida tisztelete már jó néhány évszázada divatban volt, s elfogadott részét
képezte számos hagyománynak, például a tendaiinak is. A Heian-korszakban
(794_1'1,85) azonban különösen megsokasodtak azok a ,,hiridzsik" (hiriji),
vándorló szent emberek, akik kolostoron kívüli, különc életmódot folytattak
és egyszerú gyakorlatokat tanítottak _ többek között Amida imádatát. A Kris-
tá|yti'szta ország iskoláját, a dzsódót (Jődo) Hónen (Hönen,1'I33_12L2) a|a-
pította. Miután nem volt megelégedve a hiei-hegyi tendai tanításaival, Hónen
más utat keresett, és végezetül rábukkant egy régi japán Amida-hívő budd-
hista, Gensin (Genshin), valamint egy kínai mester, San-tao (Shan-tao) művei-
re. Kettejük együttes hatására azt kezdte el tanítani, hogy a megváltást csak
úgy lehet elérni, ha az ember odaadó hittel ismételgeti Amida nevét: ''nem-
búcu''' azaz Namo Amida Bucu. Minden egyéb gyakorlat ehhez képest má-
sodlagos, mert a jelenlegi romlott korban senki sem képes önerőből (dzsiriki'
jirikif e|éttti a megvilágosodást, hanem valójában teljes mértékigAmida kö-
nyóriiletes ,,más erejétől'' (tariki) fugg.
Még Hónenen is túltett egyik tanítványa, Sinran (Shinran, LI73_I263), aki
a mestere tanításainak elveit egy lépésseltovábbgondolta. Azt tanította
ugyanis, hogy a ,,nembucut" nem szabad szellemi gyakorlatnak tekinteni, mert
ai voltaképpen hálaadás, hiszen Amida már létrehozta a Szukhávatit, és az
összes lény már ott van. Az íjraszi|etésa Kristálytiszta országban tehát nem
a saját teiteink eredménye, hanem csakis Amida könyörületességének kö-
szönhető. Az ember csupán annyit tehet, hogy hisz ebben a könyörületesség-
ben. Szellemi gyakorlatokat folytatni, azaz ,,öfleÍőből'' próbálkozni annyi,
mint tagadni Amida birodalmának valóságát, s kételkedni abban, hogy képes
valóra váltani fogadalmát. Sinran tehát teljes mértékben a tarikire, a ,,máS
erőre" helyezte a hangsúlyt, miközben azt á|litotta' hogy ebben csak tanítója
elképzeléseit adja tovább. Ám míg Hónen szerzetes maradt, addig ő ilgy érez-
te, hogy ezeknek az életmódbeli különbségeknek Amida könyörületessége
szempóntjából nincs semmi jelentőségük, igy hát felhagyott a nőtlenséggel, és
megházasodott. Thnítványai pedig egyre kevesebb vinaja szabály betartását
taríották fontosnak, s azokkal szemben, akik a kínaiaktól átvett vegetarianiz-
mus gyakorlatát kÓvették, húst is ettek. Ez a pé|da az egész japán buddhiz-
musra nézye káros következményekkel'járt, mivel így az idők során egyre

141
MÁsoDlK RÉsz . A BUDDHlzMUs lNDlÁN KíVÜL

csökkent a különbség a szerzetesi és a világi életmód között. Ennek a folya-

matnak azlett az egyik legfontosabb következménye, hogy sok iskolában be_
vett szokássá vált, hogy a papok megházasodtak, s a templom apáról fiura
szállt. Sinran iskoláját dzsódosin-sinak (Jödo-shin-shú), ,,Az |gazi Kristály-
tiszta ország Iskolájának'' nevezte el.
A xII. és XIII. századbanjutott el Japánba azen, azaz a csan buddhizmus
Kínából. Első válfaja, amely ide érkezett, a rindzai (a kínai lin-csi) volt, amely
a kóanok (kung-anok) basználatát hangsúlyozta, és behozatala Eiszai (Eisai)
szerzetes (II4I_I21'5) nevéhez fÍződik. Azazen,,,csak ülés'' meditációt tanitó
sótó (kínai csao-tung) irányzat később érkezett: ezt Dógen (Dőgen, 1200_
1253) bozta be. Mindkettő igen népszeríivévált, de más társadalmi rétegek
körében. Arindzai zent szamuráj uralkodók támogatták, s mivel a fővárosban
összpontosult, fontos szerephez jutott a kínai kultúra elterjedésében Japán-
ban. A sótó (shoto) zen viszont aparasztság körében találtnagyobb visszhang-
ra, s így számos népies átmenet-rítust, például temetkezési szertartásokat ol-
vasztott magába vagy fejlesztett ki.
Az utolsó iskolának, amelyről szót kell itt ejtenünk' nem volt semmilyen
külföldi előzménye, igy ezt tekinthetjük a legjellegzetesebben japán irányzat-
nak. Ez Nicsiren (Nichiren,1222_1282) tanításaiból nőtt ki. Bár tendai szeÍze-
tesként nevelkedett, Nicsirent mélységesenkétségbeejtettékazok a borzalmas
természeti és politikai katasztrófák, amelyek akkoriban Japánt sújtották, s úgy
érezte, hogy másképpen kell megközelíteni a szellemi gyakorlás kérdését.Ar-
ra a következtetésre jutott' hogy a sok szerencsétlenség annak tudható be,
hogy Japánból eltűnt azigazi buddhista tanítás, s ahhoz, hogy az ország fenn-
maradjon, az igazi Tant újra be kell vezetni' Ezt az igazi tanitást alÁtusz-szit-
rában szereplő örök Sákjamuni Buddhával azonosította, s azt állította, hogy
Sákjamuni Buddha azonos egyrésztmagával a Lótusz-szittával, másrészt min-
den élőlénnyel. Mindemellett oly messzire merészkedett, hogy azt állitotta:
minden másfajta buddhista g;lakorlat kifejezetten káros, és azt.követelte, hogy
az uralkodók üldözzék ezeket Japán boldogulása érdekében. onmagát azzal a
Visistacsárita (Viíistacarita) bódhiszatfiával azonosította, akit a Buddha a
Lótusz-szútrában dicsér azért, mert ő lesz az a bódhiszattsta, aki a Tant jövő-
beli eltűnése után visszaállítja. Mivel nézetei miatt tobbször is meghurcolták, s
végül Szado szigetére számíizték, az ildözott bódhiszattvával, Szadáparib-
hútával (Sadaparibhuta) is azonosítottamagát, szintén ugyanebből aszittrábóI.
A legfőbb szellemi gyakorlat, amit Nicsiren hirdetett, a ,,Daimoku, Nam mjó
hó renge kjó'' (,,Hódolat a lÁtlsz-szíltrának!'') mondat ismételgetése volt.
A nicsirenizmus különösen a keresk edői réteg körében vált népszeríivé.
A XIV és a XVI. század közott Japánban folyamatosan harcok dúltak,
amelyekből a kolostorok is jócskán kivették részüket; nem egy saját magán-
hadsereget tartott fenn. A világi uralkodók a X]y'I. században számos kolos-
tort leromboltak amiatt, hogy beavatkoztak a politikai ügyekbe. Erre a SoÍSra
jutott többek között a dzsódosin-sú, a singon és a tendai számos kolostora is.
A XVII. századkezdetétőlJapánt katonai diktatúra uralta, amely kulturálisan
teljesen elszigetelte az országot a vLlág többi részétől. Erre stagnálás követke-
zettbe, és a buddhizmus erőteljesen elhajlott a formalizmus és a névleges tag-

142
 24. A BUDDHlzMus JAPÁNBAN

ság felé; nem utolsósorban azért, mert minden állampolgárnak be kellett je-
lentenie tagságát a lakóhelye szerinti buddhista templomban, annak igazolá-
sára, hogy nem keresztény. E sajnálatos hanyatlás ellenére a japán buddhiz-
musnak ebben a korban is volt néhány olyan kimagasló egyénisége, mint pél-
dául Hakuin (1685_1768). Míg a buddhista hivőklétszáma ugrásszerűen nö-
vekedett, a buddhista ,,papok'' körében nagy volt a korrupció, és azok a budd-
histák, akik komolyan szerettek volna gyakorolni, gyakran kénytelenek voltak
titokban összeg;íílni ' Bz a helyzet csak a sintót hivatalos vallássá avató új
Meidzsi (Meiji)-dinasztia (1867-től), valamint a Japánon kívülről érkezett mo-
dernista tendenciák együttes hatásár a kezdett megváltozni.

143
25. A buddhizmus Tibetben

A tibeti buddhizmus roppant figyelemreméltó abból a Szempontból, hogy egé-

szen a XX. századig töretlenül fenntartotta az észak-indiai kolostori egyete-
mek hagyományát, majd az 1959-es kínai megszállást követően áttelepítette
aztIndiába és számos nyugati országba. E hagyomány mibenléténekmegérté-
séhez meg kell vizsgálni annak eredetét, amely a Pála-dinasztia kori kolosto-
rok viszonyatközt keresendő, ugyanis innen szátmazik a tibeti kolostori rend-
szer modellje. Az indiai egyetemek és tibeti megfelelőik a buddhizmus szinte-
tizáló megközelitésére helyezték a hangsúlyt, ami aztjelenti, hogy megkísérel-
ték kategorizálni és magasabb egységbe foglalni az összes korábbi tanítást és
gyakorlatot, összebékítve az eltéréseketegy olyan egyetemes rendszer kereté-
ben, amely a Dharma-vinaja valamennyi részletére kiterjedt. Ahhoz, hogy va-
lakieztaszintézistteljesegészébenelsajátíthassa, asziirákésasásztrák-az
értekezések_ átfogó, enciklopédikus ismeretére volt szüksége, ami sok-sok
éves tanulást feltételezett. Mivel pedig maguk a szútrák olyan nyilvánvalóan
ellentmondanak egymásnak, hogy minden szintetizálásra tett kísérletetmeg-
hiúsítanak,szükségszerííen a nagy ácsárják' azaz tanitók kommentárjai és ér-
tekezései segítségévellehetett csak őket megközelíteni. Ezért yan a4 hogy -
ellentétben a kínai buddhizmussal, amelyben a tételes rendszerek alapját
egyes szútrák képezték _ a tibeti buddhizmus elsősorban a sásztrákrahelyezte
a hangsúlyt, előnyben részesítve ezeket a szútrákkal szemben a kolostorok
tanulmányi rendszerébefi. (Az indiai kolostori egyetemekkel kapcsolatos
egyéb tudnivalókat lásd a 15. fejezetben!)
Az indiai kolostori egyetemektől orökolt rendszerhez hozzátartozott egy
meglehetősen bonyolult elgondolás a buddhista ösvény felépítéséről' amely
szerint ahItoz,hogy az ember elérje a teljes buddhaság állapotát minden élő_
lény érdekében, ki kell művelnie a bódhicsittát, gyakorolnia kell a tökéletessé-
geket, valamint be kell járnia az öt ösvényt és a tiz bódhiszattva-szintet.
A szellemi fejlődést úgy képzeltékel, mint egy hosszú, fokozatos utat, amely a
megvilágosodáshoz vezet. Ugyanakkor ezzela bonyolult és osszetett rendszer-
rel szemben, sőt némileg kiegészítveazt,létezett egy tantrikus hagyomány,
amely - különosen a mahásziddhák által képviselt váItozatában - ellenszegült
az önelégült kolostori intézményrendszernek, s a megvilágosodásért folytatott
küzdelem érdekében nem racionális, mágikus szertartásokat is bevett a budd-
hista gyakorlatok közé. A következő összefoglaló a tibeti buddhista rendek
történetére összpontosít, amelyek nagymértékben központosított szewezetek
voltak. Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy ezzel párhllzamosan létezett
a tibeti buddhizmusnak egy másik _ bár természeténé|fogva kevésbédoku-
mentált - története is, amelyet a buddhista szerzetes-papok sámánikus jellegű
helyi tevékenysége formált. Ez csak részben mutatott átfedéseket azokkal a
kérdésekkel, amelyek a rendek történetét érintik.17s

144
 25, A BUDDHIZMUS TIBETBEN

A buddhizmus e/só elterjedése

Bár bizonyos jelek arra vallanak, hogy a buddhizmus már a VII. század előtt
elkezdett lassan, fokozatosan beszüremleni a tibeti kultúrába, az elsőjelentős
kapcsolatfelvétel Szongcen Gampo (Srong-btsan-Sgam-po, 600-650 köniD
király uralkodása alatt történt, akinek két buddhista felesége volt: egy nepáli
és egy kínai. A király ezenfelül jelentősen kitágította a Tibeti Birodalom hatá-
rait, részben olyan kínai területekre is, amelyeken már a buddhizmus volt az
uralkodó vallás. A VIII. századi T}iszong Decen (Khri-song-lde-brtsan) király
a|apittatta meg az első tibeti kolosort, a Szamjét (bSam-yes), miután indiai
buddhista tanítókat hívott meg az udvarába. Az elsó szerzetes, aki elfogadta a
meghívást, Sántaraksita volt' egy jógácsára-smátantrika-madhjamaka filozó-
fus' aki az észak-indiai egyetemi iradiclot képviselte. o azonban túlságosan
nagy nehézségekbeütkozött a kolostor megalapításakor, ezért visszament In-
diába, ahonnan a király kovetkezőnek egy Padmaszambhava (Padmasam-
bhava) nevű tantrikus jógin szolgálataiért folyamodott, aki sokkal sikeresebb-
nek bizonyult Sántaraksitánál, mivel - mint mondják _ ő képes volt leigázni
azokat a helyi istenségeket, akik a tudós szeÍzetes erófeszítéseivel még sikere-
sen dacoltak. A történetet többféleképpen lehet értelmezni' Tirdvalevő, hogy
voltak a királyi udvarban bizonyos ellenzéki körök, amelyek a buddhizmus
előtti vallási hagyomány pártján álltak, amely a szakrális királyság elvén ala-
pult, s ezek ellenezték a buddhizmus behozatalát.Talán e történet arra is rá-
világit, hogy a kifinomult intellektus meglehetősen gyengének bizonyul, ami_
kor egy viszonylag primitív és életerős kultúra átalakításának feladatával ta-
lálja magát szembe. Bárhogy is volt' Padmaszambhava később eltávozott Ti-
betből, Sántaraksita pedig visszatérhetett és folytathatta munkáját, felnevelve
a tibeti szerzetesek első nemzedékét. A további teendőkkel indiai taniványát,
Kamalasílát bíztameg.
Az indiai térítőksikere azonban még mindig nem volt biztositva,, hiszen
Tibetet máshonnan is értékbuddhista hatások; nevezetesen Közép-Azsia és
Kína felől. A hatások eme sokféleségétjól jelképezi Szongcen Gampo két fe-
lesége, akik mindketten buddhisták voltak, és kínai' illetve nepáli hittérítők
kíséretébenérkeztek az országba. Tiiszong Decen korára akét irányzat képvi-
selői közötti viszony már eléggéelmérgesedett, és a vitás kérdéseket csak egy
nagy vita vagy vitasotozat keretében lehetett megoldani, amelyet a Szamje-
kolostorban tartottak. Az indiai tábort, amely a megvilágosodás fokozatos
megközelítését hirdette, Kamalasíla vezette, a kínai félt pedig egy Ho-sang
Mahájána (Ho Shang Mahayana) nevíi szerzetes képviselte, aki, úgy tűnik, egy-
fajta csan tanítást hirdetett, mely szerint a megvilágosodást hirtelen lehet el-
érni, méghozzá igy, hogy az ember felhagy minden tudatos megkülönbozte-
téssel. A király a vita végénKamalasílát hirdette ki győztesnek, és megparan-
csolta, hogy a tibeti buddhisták ettől kezdve az indiai hagyományt kövessék.
Ho-sangot k'tiizték az orczágból.
A király döntésében valószínűleg pragmatikus szempontok is közrejátszot-
tak, mivel az indiaifél azzal érvelt, hogy a hirtelen megvilágosodás tana erkol-
csileg káros hatással van az emberre. Ha ugyanis a megvilágosodás hirtelen

145
MÁsoDlK RÉsz . A BUDDHlzMUs INDúN KÍVÜL

következne be, nem pedig fokozatos előkészületek után, miként a fokozatos

ösvény hívei állítják, akkor az erkölcs és a tökéletességek gyakorlása felesleges
lenne. Bz va\ószínúleg Ho-sang valódi álláspontjának félreértelmezésevolt,
mivel más forrásokból kitűnik' hogy ő igencsak szorga|mazta a tokéletességek
gyakorlását és a teljes szerzetesi felavatást' Lehetséges azonban, hogy a király
érdekei azt kivánták, hogy a vallás civilizáIó hatást gyakoroljon az ország la-
kosságára, s ezéft azt a hagyományt választotta, amely a leginkább hangsú-
lyozta az erkölcsös magatartás fontosságát. Ezzel azonban nem ért véget Ti-
betben az o\yan típusútanításoknak a története, mint amilyeneket Ho-sang
hirdetett, mivel a nyingma iskola dzogcsen-tanításai (lásd alább) hasonló elve-
ken alapulnak. Ez az epizód azt is érzékelteti, hogy a buddhizmus Tibetben a
nép körében meghonosított egy magasabb rendű kultúrát. A tibetiek ugyanis
korábban még az írást sem ismerték; még a tibeti ábécét is abból a célból hoz-
táklétre, hogy a buddhista iratokat írásba lehessen foglalni' Kamalasíla irthá-
rom értekezést _ mindegyik a Bhávanákrama (A meditáció fokozatai) címet
viselte -, amelyekben röviden összefoglalta azt,hogy az indiai egyetemekben
miként értelmezik a buddhista ösvényt, valamint bírá|ta Ho-sang nézeteit' E
három éftekezés, valamint Atísa Bódhipatha-pradipa címíiműve voltak azok
a forrásművek, amelyek alapján a tibetiek a későbbiek során a fokozatos ös-
vényt értelmezték.
Történelmének első egynéhány évszázadában a kolostori hagyományt
meglehetős egyöntetúség jellemezte. Mind akkor, mind a későbbiekben
valamennyi kolostor királyi rendeletre ugyanazt a vinaját, a mila-szawászi-
vádinokét követte. Az a monarchikus berendezkedés azonban, amely ezt a
fejlődést fenntartotta' nem volt eléggészilárd, s a IX. században (838 körül)
meggyilkolták az utolsó buddhizmust pártoló kinílyt, Ralpacsent (Ral-pa-can).
Ót öccse, Langdarma (Glang-dar-ma) váItotta fel a trónon' és a buddhisták
erőteljes üldözésébe kezdett az egész birodalomban, amig őt is meg nem gyil-
kolta (842-ben) egy buddhista szerzetes, aki a Dharmát meg akarta óvni a to-
vábbi támadásoktól. A tibeti hagyomány szerint ezzel a buddhistaüldözéssel
ért véget Tibetben a Dharma első elterjedésének időszaka'

A buddhizmus második elterjedése

Ezek után Tibetbe a politikai széttagoltság és a belső megosztottság időszaka

köszöntott be, amelyben a buddhizmus is eg5,f.ajta törvényen kívüli állapotba
süllyedt. Számos olyan tantrikus gyakorló járta ekkoriban az országot' aki ön-
magát sziddhának kiáltotta ki. A X. századra azonban már valamelyest stabi-
ltzá|ódott a politikai he|yzet, és a buddhizmus lassan újból magáhoztért;virá-
gozni kezdtek az ij kolostorok és irodalmi központok. A régi királyi család,
amely az ország nyugati Észébenfenn tudta tartani a hatalmát, továbbra is
támogatta a tudós hagyományokat ápoló kolostorokat, ahol a fordítások mun-
kálatai folytak. Ennek a tevékenységnekkiemelkedő alakja volt Rincsen
Szangpo (Rin-chen-bzangs-po,958_1055)' aki rengeteg szöveget fordított le és
számos templomot is építtetett. Még nála is híresebb volt azonban Atísa, egy

146
 25. A BUDDHIZMUS TIBETBEN

indiai tanító, akJt L042-ben hívtak meg Tibetbe, és óriási szerepet töltott be a
tibeti buddhista közösségitjjáélesztésében. EZéÍtálta!élban az ő tevékenységé_
től kezdve számítják a buddhizmus második tibeti elterjedésénekidőszakát.
Ebben a második időszakban _ az első elterjedésétől eltérően _ a tibetiek
szinte t'tzáró|ag csak indiai forrásokból nyertek ösztönzést. Atísa' számos
egyéb írása mellett, írt egy értekezést az ösvényről' amelynek a Bódhipatha-
pradípa (A Megvilágosodáshoz vezető ösvény lámpása) címet adta, s tanítvá-
nyai megalapították az e|ső tibeti ,,rendet", ame|y kadam (bKa'-gdams) néven
vált közismertté, s amelynek ezletf a legfontosabb szövege. A Dharma máso-
dik elterjedésével együtt eljutottak Tibetbe az indiai egyetemekről az ij jóga-
lttara- és jóginítantrák is, melyeknek megdöbbentően űjszeríj tartalmát Atísa
meglehetősen konzervatív értelmezésben tálalta a tibetieknek, azt áIlitva,
hogy ezek szexuális képi világa és szertartásai csakis szimbolikusak. Ha egy
szerzetes szó szerint végeznéezeket a gyakorlatokat, azza| megszegné a vinaja
egyik párádzsika-szabályát, amely teljes szüzességet it elő.

Atibeti rendek

Ugyanebben az időszakban a tibeti buddhisták más rendeket is alapítottak.

Egy gazdag' világi földbirtokos, Marpa (Mar-pa) Indiába utazott, és személyes
tanításokat kapott egy Nárópa nevú mahásziddhától. Miután az utazásai so-
rán gyííjtött rengeteg szöveggel megrakodva hazatért Tibetbe, számos tanít-
ványt toborzott maga köré, akik közül Milarepa (Mrla-rűS-pa,1040-1'123), a
költő lett a leghíresebb. Milarepa egy hatalmas dalgyújtemény szeruője az in-
diai sziddhák dóháinak sílusában, s életrajzából a későbbiek során buddhisták
nemzedékei merítettek szívesen ihletet. Milarepa egyik tanítványa, Gampopa
(sGam-po-pa,1079_LL53) alapította meg a kagyü (bKa'-rg1lud) rendet' ame-
lyet sapkás'' rendként is ismernek, s írt egy lam-rim (Az ösvény fokoza-
',vöros
tai) stílusúművet, amelynek címe: A Megszabadulás Drágakő-éke. A kagyu
rend rövidesen számos kisebb rendre oszlott, úgyhogy ezt az iskolát nem
annyira egy egységes rendnek, mint inkább több, egymássalrokon tanítási lán-
colat csoportjának kell tekinteni. A kagyü rendhez álta|ában a SZoÍoS értelem-
ben vett jógagyakorlatokat szokták társítani, minthogy fő tanításuk Nárópa
hat jógája, amely a misztikus mahámudrához, ,,nagy pecséthez'' vezet. Al-
iskolái közül különösen említésre méltó a ,,fekete sapkásként'' közismert
karma(-pa) rend, amely állitólag először vezettebe azt a szokást (1283-ban),
hogy megkeresték az elhunyt rendfőnökök és mesterek reinkarnációit, s gyeÍ-
mekkoruktól kezdve arra képeztékki őket, hory újra elfoglalják azt a pozi-
ciót, amelyet előző életükben betöltöttek. Ezt a gyakorlatot, amelyet valószí-
núleg Indiából vettek át, később a többi rend is a|kalmazta, kiváltképpen a
későbbi gelug rend, amelynek legjelentősebb ilyen örökletes személyisége
a Dalai Láma címet kapta. A szakja (sa-slrya) rendet Atísa egy másik kortársa,
Drogmi ('Brog'mi,992_1072) alapitotta, aki előszor Nepálban tanult szanszk-
ritul, majd a Vikramasíla-kolostorban ismerkedett meg a tantrával, Sántipa
( S antip a) sziddha ir ány itása alatt.

147
MÁsoDlK RÉsz . A BUDDHlzMUs lNDlÁN KívÜL

Meg kell említenünk, hogy ezek a rendek nem valamiféIe egyházszakadás'

azaz avinaját érintő nézetkülonbségek nyomán alakultak ki, de még csak nem
is elsősorban hitelvi nézeteltéÍésekalapján különültek el egymástól, hanem
inkább amiatt, hogy a tibeti buddhizmusban óriási hangsúlyt fektettek a guru,
azaz a mester - tibetiül: láma (bla-ma) _ szerepéte és az egyes tanítványokhoz
fúződő viszonyára. A tibeti buddhizmusnak ez a jellegzetes vonása Atísára, il-
letve az általa képviselt indiai tantrikus hagyományra vezethető vissza' aki azt
állította, hogy a mestertől kapott szóbeli utasítás sokkal fontosabb azoknál a
tanításoknál,-amelyek a szítrákban és a sásztrákban állnak. Így Íehát a tibeti
rendeket nem tekinthetjük különálló iskoláknak abban az értelemben, aho-
gyan a korai buddhizmus és a mahájána iskoláit azoknak tekintettük, hanem
inkább olyan áthagyományozási láncolatoknak, amelyekben mindig gururól
taníNányra szá|l a tanítás' s amelyek hol lazább, hol szorosabb kapcsolatban
állnak egymással. Ez az áthagyományozás magában foglalta a szerzetessé ava-
tás, a tantrikus beavatás, valamint a szóbeli tanítások hagyományát is. Az egyes
rendeket leginkább az különbözteti meg egymástól' hogy melyik milyen szöve-
geket ismer el mérvadónak, mely jidamokat (yi-dam) _ azaz istenségeket _ hasz-
nál a meditációiban, s némely esetben az,hogy a hagyomány lámái, azaz tani-
tói milyen különleges szellemi gyakorlatokatv!{l tanításokat fejlesztettek ki'
Mindegyik rend az üresség és a Középső Ut szakszókincsét használja, és
tantételeik terén kevés eltérésmutatkozik, kivéve a végső igazság természeté-
ről alkotott elképzelésükben' amelyet egyes iskolák inkább pozitiv, mások pe-
dig inkább negatív módon próbálnak érzékeltetni. A vitában résztvevő két fél
közi| az egyik a zsentong (gzhan-stong), ,,más-üresség'', a másik pedig a rang-
tong (rang- stong),',ön-úresség'' álláspontját képviselte. A zsentong álláspontja
szerint van egy végső soron létező valóság, amely a kristálytiszta, Íawogó
tudat, de meg nem világosult állapotában járulékos szennyek mocskolják be.
TLlajdonképpen ez a valóság önnon létében(svabhdva), azaz e|eve nem üres,
üres azonban a Szennyeződésektő|, amelyek attól teljesen különboznek. Más
szóval a zsentong álláspontot vallók a tatbágatagarbhát tekintik paramártha-
szatjának, végső valóságnak, ám ugyanakkor hatátozottan állítják, hogy ez a
valódi madhjamaka, s igen nagy gondot fordítanak arra, hogy ezt a flkozófiai
tantételt Nágárdzsuna műveiből vezessék |e.179 Ezze| az állásponttal szöges
ellentétben áll a rangtong szemlélet, amely lényegében lgyanaz, mint a
madhjamakatanítása az iskola indiai képviselőinek értelmezésében;tudniillik
hogy a valóság nem egy ténylegesen létező dolog, hanem minden dolog üres-
sége (iunyatá), azaz a dolgok önnön _vagy eleve adott - létének a hiánya, be-
leértve a dharmakájáét is.
A XII. század folyamán' a második elterjedés során létrejott új iskolák nö-
vekvő befolyásának hatására megjelentek az elsőjelei annak a rendnek, amely
a buddhizmus első elterjedésének idejéből származtatta magát, s amely a
nyingma (rNying-ma), ,,a régi rend'' nevet vette fel, s visszamenőleg Padma-
szambhava sziddhát tekintette megalapítójának. Valószíníinek látszik, hogy a
régi hagyomány képviselői ezzel az ij rendek kritikáira adtak választ' s eg1rut-
tal arra tettek kísérletet, hogy meghatátozzák a régebbi tanítások és gyakorla-
tok mibenlétét,és biztosítsák azok fennmaradását. Ezekben a tanításokban

148
 25. A BUDDHIZMUS TIBETBEN

á|talában az e\ső elterjedés jellege tükröződik, amely olyan, Kínából és Kö-

zép-Ázstából származó elemeket is magába olvasztott, amelyek a második el-
teijedés idején Tibetbe került tanításokban nem voltak meg. Ezek közül külö-
nöien szembeszökők a dzogcsen (rDzogs-chen), azaz a ',Nagy Beteljesülés''
tanításai, amelyek a nyingma legfőbb g1rakorlataival kapcsolatosak. Ezekben
olyan típusú,kózép-ázsiai és kínai forrásokból származó, csan-szerú tanítások
is-szerepelnek, am-elyek a VIII. századi Szamje-beli vitákat követően háttérbe
szorulták a fokozatos ösvény indiai tanaival szemben. Máskülönben a nying-
mák rendszerében a dzogcsen az anuttara-tantrák harmadik, s eryben végső
osztályának, az igynevezett atijógának felel meg. A nyingma rend megőrzött
számos Indiából izármazó tantrát is a korai időszakból, ám ezeket a második
elterjedés idején keletkezett rendek apokrifeknek minősítették, s ezért nem
vették fel a kanonikus szövegek közé. Padmaszambhava - akit külonben a
többi rend is elismer - a nyingma rend körében különösen nagy tiszteletnek
örvend, olyannyira' hogy második Buddha rangjára emelték' Azt is tartják
róla, hogy annak idején rengeteg szöveget és tanítást állított össze, amelyeket
elrejtetiabból a cétból, hogy a gyakorlók későbbi nemzedékei megtalálják
őkei.Ezek a szövegek terma (gTbr-ma) néven váltak ismeretessé, s e termák
híres felfedezőitpedigtertönoknek (gTbr-ston) hívták. Ki kell emelnünk, hogy
ezeknek a szövegeknék a megtalá|ása nemcsak azt jelentette, hogy bizonyos
szövegeket a mafuk fizikai valójában előhoztak különfele rejtekhelyekről, ha-
nem ázt is, hogy egyesek a tudatuk mélyében,,fedezték felr" a tanításokat. A
leghíresebb ityen téima a Bardo todol (Bar'do thos-grol), azaz a Tibeti Halot-
taikonyv. Szintén ezekközé tartozik a Padma katang-jig (Padma bKa'i thang-
yid, a Padma tanításai' avagy ismertebb nevén Padmaszambhava élete és
mégszabadulása. A nyingma rend legnagyobb alakja, Longcsen Rabdzsampa
(Kőng-chen-rab-'byams-pa) roppant termékeny és eredeti szerző volt, aki a
XlY.ázázadban élt. Ami a hittételeit illeti, a nyingma rend gyakran a zsentong
álláspontj ára helyezkedik a végső való ság tetmészetévelkapcsolatb an.
Á nyí''g-u rénd távol tartotta magát azoktóI a politikai bonyodalmaktól,
amelyeÉ az rij rendeket egy idő után foglalkoztatnikezdték Ennek oka való_
sziniteg az|őhetett, hogy á rend nem volt centralizá|t (hat na,gy kolostora kö-
zül ötöi csak a XVII. izázadban alapítottak), és ugyanakkor nem érdekelte
őket a világi hatalom. Abban a hatalmi vákuumban, amelyet a ÉgiTibeti Bi-
rodalom királyságának bukása hagyott maga után, a második elterje-
'"ák'áli.
dés nyomán keletkezett új rendek ragadták magukhoz a politikai hatalmat.
Néhány generáció múlva már óriási hatalom összpontosult az egyes kolosto-
rok ap-atjainak kezében, amelyet apáró| fiúra vagy egy unokaöccsre örökítet-
tek tóvá6b. (A nőtlenséget ebben az időszakban nyilván nem tartották be szi-
goruan.) A politikai hatalomért versengő rendek közül kiemelkedett a szakja
iend, amely, miután Tibet a XIII. században megadta magát a terjeszkedő
Mongol Biiodalomnak, megkapta az egész Tibet feletti fennhatóság jogát.
Mivel egy nemzedéken belül a mongolok Kínát is az uralmuk alá hajtották, a
szakják befolyása igen messzire terjedt ki. A mongol hatalom elhalványodásá-
vat ógytitt azonban a szakja rend is veszitett befolyásából' és ekkor egy időre a
kagyu rend került előtérbe.

149
MÁsoDlK RÉsz . A BUDDHlzMUs lNDlÁN KíVÜL

A szakja rend eredetével szoros kapcsolatban volt egy másik rend' amely a
XIII. században jelent meg Kelet:Tibetben: a dzsonang (Jo-nang) nevíi'
'
rend.180 Alapítója, egy bizonyos Jumo (Yu-mo) aKailászánál (Katlasi) kapott
tanításokat, rendszerezője, Dolpopa (Dol-po-pa) pedig _ mint neve is mutltja
_ a Nepállal határos Dol-po területén élt. A dzsonang rend a tathágatagarbha
tanitását fogadta el végső igazságként, és az olyan szövegeket tekintette nítár-
thának, azaz ,,l<lhámozott jelentésúnek" (amelyeket nem kell külön érteImez-
ni), mint a Tathágatagarbha-szitra, a Srímáládévíszimhanáda_ és a Mahá-
parinirvána-szitta. Ekképpen tehát a Zsentong álláspontjára helyezkedett -
ellentétben a második elterjedés idején keletkezett többi renddel, amelyek
mind a madhjamaka szempontjábót fogalmazták meg a végsó igazságot, és
A Tokéletes Bölcsesség szlltráit tekintették nítárthának ' Bár a dzsonang rend
nyilván elszigetelt jelenség lehetett tantételei miatt, s ellenfelei gyakran egy-
fajta ,,buddhista bráhmanizmus'' torzképét festették róla' mégis több évszáia-
don keresztül óriási tiszteletnek örvendett és meglehetősen nagy támogatás-
ban részesült' A nagy Congkapa tanítói közül például ketten is ebből a rend-
ből kerültek ki. Talán leghíresebb személyiségeTáránátha (szül. 1575) tibeti
történész volt.
A XIV században történt meg a Tibeti Kánon véglegesítéseés összeállí-
tása' amelynek kivitelezője egy Pütön (Bu-ston, 1290_1364) nevű vallástörté-
nész volt, aki a Nartang (sNar+hang)-ko1ostorban már korábban megkezdett
munkát fejezte be ezzel. Mivel nem létezett olyan, gondosan megszerkesztett
indiai mahájána kánon, amelynek mintájára a tibetiek összeállíthatták volna a
maguk gyííjteményét, de ugyanakkor égető szükségét érezték,hogy valami-
lyen rendszerbe foglalj ák azt a rengeteg szoveget, amely Tibetbe tenilt a meg-
előző hat évszázad folyamán' kitaláltak egy olyan rendezési elvet, amely szinie
semmiben nem hasonlitott az indiai iskolák Tiipitakáinak szerkezetéhez.
A roppant anyagot előszór is két részre osztották: arra, amiről úgy gondolták'
hogy ténylegesen a Buddha szava, ezt elnevezték Kangyurnak (bKa,-,gur),
azaz a lefordított igének, és a szövegmagyarázók egyéb műveire, amelyet Ten-
gyrrrnak (bsThn-'gur), azaz Lefordított értekezéseknekneveztek el. Az első
ffiteményt felosztották a Vinaja, A Tokéletes Bölcsesség szutrái, az egyéb
mahájána szítrák, valamint a tarttrák fejezeteire; mig a másodikba osztoiták
be a mahájána és nem mahájána iskolák sásztráit, értekezéseités az Abhi-
dharmával kapcsolatos múveket.
A második elterjedés rendjei közül a legújabb keletűt a XIV században
alapította egy Congkapa (Tsong-kha-pa, 1357_1419) nevíi teformer, aki arra
törekedett, hogy visszaállítsa az Atisa álta| alapitott kadam rend eredet i tiszta-
ságát' Ezért újra megerősítette a szerzetesi nőtlenséget, megtiltotta, hogy a
tisztségek apfuól fifua szálljanak a kolostorokon belül, s véget vetett mináen
olyan gyakorlatnak, amelynek nem volt indiai előzményé' Tíz éven belül
(1409_I4t9) három új kolostort alapított Lhásza, a tibeti főváros kornyékén, s
ezek lettek az ij gelug rend első kolostorai. Igen nagy súlyt fektetett a tanu-
lásra (maga is nagyon múvelt volt), s többek közott irt egy részletes lam-rimet,
az ösvény fokozatairól szóló szöveget, Atísa Bódhipatha_pradipája a\apján.
A gelug rend azt tartja, hogy a végső igazs ág, a paramártha-izatja tegjbuu
150
 25. A BUDDHIZMUS TIBETBEN

leírását a praszangika madhjamaka adja, de ugyanakkor nagy súlyt fektet a

kellő logikái megalapozásra és a vitatkozásban szerzett jártasságra' előkészü-
letként áz ürességen való meditációra. Később - a többi rendhez hasonlóan -
náluk is az lett a gyakorlat, hogy megkeresték a rendfőnökök reinkarnációit.
Ezek közül a harmadik, Szönam Gyacó (bSod-nams-rgta-mtshoJ a mongol
kántól a dalai (mongolul ,,óceán") nevet kapta, és attól kezdve Dalai Láma
néven ismerték. (Később visszamenőleg két elődjére is kiterjesztették ezt az
elnevezést.) A negyedik Dalai Láma maga is mongol volt, s ezze|biztosították'
hogy a mongol tuootristat a jövőben a gelug tábor odaadó és elkötelezetthí-
veilegyenek; végül az ötödik Dalai Láma a XVII. századbanmegszerezte a
_hatalmi hatahát Tibet felett, miután tönkrezizta
politikái a rivális karma(-pa) rend
bázisát. Ezt követően elméletileg a dalai lámák voltak a tibeti nép ve-
zetőt, de sokan közültik régensek általuralkodtak, mielőtt elértéka nagykorú-
ságot. A gelug rend egy másik áIdozata volt a XVII. században a dzsonang
rend, amelyne1kolostorait lefoglalta, múveit pedig módszeresen elégette. En-
nek jelentóS Szelepe van abban, hogy a zsentong álláspontot a mai tibeti ren-
dek körében viszonylag kevesen képviselik.
Még egy fontosabb, említésre méltó esemény a tibeti buddhizmus történe-
tében Jrimé (ris-med) mozgalom kialakulása a XIX. században, amely Kelet-
Tibetből indult ki' s az volt a célja, hogy újból ráirányítsa a figyelmet a tibeti
buddhista hagyomány indiai forrásaira, és azoknak megfelelően szewezze i|já
a kolostoroÉ_oktatási programját. Yezéralak1ai kózé tartozik Dzsamjang
Khj ence ('J am- dby angs -ml{ly en -brts e, 1820 _1'892) és Mipam (Mi-pham, !8!t-
I9i2). R ktilontoző iendek között fennálló tantételbeli különbségek feloldá-
sára a rimé a zsentong álláspont hangoztatására törekedett, amely szerint a
valóság olyasmi, ami ténylegésenlétezik, de túl van a racionális gondolkodás
tartorriáry'rán' s ezért végiő soron kérdésesséteszt az értelmes párbeszéd lehe-
tőségétés minden nézeteltérésjelentőségét.

í5í
26. A buddhizmus Mongóliában

Szinte bizonyos, hogy a buddhizmus legelőször Közép-Azsia és Kína felől már

aIY. században Mongóliába érkezett, de a mongol buddhizmus későbbi fejló-
désétszinte teljesen a tibeti buddhista rendek képviselői határozták meg.
A mongol ősvallás egyfajta sámánizmus volt, de a közép-ázsiaj manicheista
ujgurokkal való érintkezésmiatt iráni hatás nyomait is viselte magán. Arról,
hogy ebben a korai időszakban milyen volt a mongol buddhizmus, alig tudunk
valamit.
A buddhizmus mongóliai elterjedésének első időszaka a XIII. századrate-
hető, és azzal állt összefüggésben, hogy a mongol uralkodók ekkoriban egész
Azsiában óriási területeket hódítottak meg. Ezzel a terjeszkedéssel párhuza-
mosan azt a politikát folytatták, hogy külföldi államférfiakat és vallási szemé-
lyeket a mongol udvarban tartózkodásra buzdítottak (túszként).Ennek ered-
ményeképpen számos tibeti buddhista - elsősorban a szakja rendből - jutott
először jelentós befolyáshoz az udvarban, ahol általános érdeklődést váltott ki
a buddhizmus tibeti vá|faja iránt. E személyiségek közül Pakpa láma ('Phags-
pa,1235_1280) volt a legjelentősebb, akinek sikerült felkeltenie Kubiláj kán
(L260_I294) érdeklődését,aki maga is buddhista lett, és beavatást kapott a
Hévadzsra-tantrába. Ekkoriban az egész mongol udvar megtért a kései va-
dzsrajána buddhizmusra, amiben baonyára nem kevés szerepet játszott, hogy
a tibeti buddhizmus sámánisztikus jellege megnyerhette a mongolok tetszését.
Az utolsó mongol császár korára már számos kolostor létesült, és a Tibeti Ká-
non egy részétis lefordították mongolra. A buddhizmus azonban még mindig
csak a mongol uralkodó osztály tagjait érdekelte, és egészen az elterjedés má-
sodik korszakáig hanyatló tendenciát mutatott.
A buddhizmus mongóliai elterjedésének második időszaka, amely hatásá-
ban tartósabbnak bizonyult, egy nj fibeti kapcsolatfelvétellel vette kezdetét,
amikor Altan kán (1507-1583) felderítőhadjáratokat vezetett az ország keleti
részébe.A gelug rend, amely éppen politikai támogatót keresett a szakja rend
ellen vívott harcithoz, baráti kapcsolatokat kezdeményezett Altan kánnal, s
ennek folytán a gelug főláma, Szönam Gyacó megkapta tőle aDalaiLáma, a
,,Tengernyi Bölcsesség Lámája" nevet. Miután ezt a cimet visszamenőleg rá-
ruháztákkét elődjéIe is, Szönam Gyacó lett a harmadik Dalai Láma.Ezutána
gelugok mongóliai sikerét semmi sem akadályozta. A negyedik Dalai Láma -
mint már említettük _ maga is mongol volt, s ezzel végképpmegszilárdult a
gelug rend és Mongólía közti új vallásipolitikai szövetség. Miután a mongo-
lok 1641-ben meghódították Tibetet' a Dalai LámánakadtákLhászában a po-
litikai hatalmat.
A kínai Csing_dinasztia (1'662-191L) császárai, akik maguk is buddhisták
voltak, szintén lúgy találták, hogy a buddhizmus segítségévelhatásosan ellenő-
rizhetik és kézben tarthatják belső-mongóliai területeiket, ezért jelentős tá-
mogatást nffitottak a térségbuddhista kolostorainak és templomainak. L629_

152
 26. A BUDoHlzMUs MoNGóL|ÁBAN

ben befejeződött a tibeti Kangyur mongolra fordítása, a Tengyur fordítását

pedig l749-ben fejezték be. A XVIII. század végén,ahogy a Csing császárok
egyre kevesebb támogatást juttattak a kolostoroknak, Belső-Mongóliában a
buddhizmus szerencsecsillaga kezdett lehanyatlani. Ugyanekkor kezdett azon-
ban a buddhizmus átterjedni Külső-Mongóliából Burját-Mongólia északabbra
eső területeire, ahol egészen a XIX. szízadig a sámánizmus volt egyedural-
kodó.

153
27. A buddhizmus Nepálban

A mai Nepál állam földrajzi terilete sokkal nagyobb, mint a történelmi Ne-
pálé, amely tulajdonképpen csak a Kathmandu-völgyet foglalta magába.
Az ország csak a XVI[. században, a gurkhák terjeszkedése nyomán éite el
jelenlegi kiterjedését, s ennek következtében került a Buddha szülőfÓldje,
Lumbiní Nepál határain belülre, nem pedig az indiai Uttar Prades állam6a.
A nepáli buddhizmus a nevárok' egy mongoloid népcsoport kulturális öröksé-
ge, amely anevári nyelvet beszéli. A gurkhák ezze| szemben hindúk, és egy in-
diai nyelvet beszélnek, amely ma Nepá1hivatalos nyelve, és nepálínak hivják.
Nepált először egy IV századi Gupta-korabeli feliraton említik mint hú-
bérállamot. Uralkodói a Liccshavi királyok (300-870) voltak, akik nyilván a
Buddha-korabeli Liccshavi királyság uralkodóitó| eredeztették magukat. Bár
a korai Nepálról kevés ismeretünk van, biztos' hogy India kulturális befolyása
alatt állott. Akárcsak a korabeli Gupta-államban, itt is békésen virágzott egy-
más mellett a hinduizmus és a buddhizmus. Az Y. században építettéka
Bódhnáth (Bodhnath)- és Szvajambhúnáth (Svayambhúnath)-sztÍtpáliat, a VII.
századi kínai zarándok Hszüan-cang pedig megemlíti, hogy minte gy kétezer
hinajána és mahájána szetzetes él a Kathmandu-völgy kolostoraibán. Aligha
kétséges, hogy a buddhizmus mindazon változatai, amelyek Indiában kialaliul-
tak, gyorsan eljutottak Nepálba is, tekintve annak közelségét Bihárhoz és
Bengálhoz - különösen mivel ezeken a területeken uralkodott a Pála-dinasz_
tia, az iszlám előtti India utolsó buddhista uralkodócsaládja.
A tantrikus buddhizmus' amely a Pála-királyság idején virágkorát élte -
különösen azokon a nagy kolostori egyetemeken' amelyeket e dinasztia ural-
kodói alapítottak és patronáltak ebben az időben - átkerült Nepálba, és mé-
lyen meggyökerezett, majd végül ki is szorította onnan a nem mahájána budd-
hizmus valamennyi változatát. A kutatók úgy tekintenek a mai Nepálra, mint
T"ly megőrizte a kései indiai buddhizmus valamiféle másolatát, s igy egye-
dülálló módon betekintést nyí1t az indiai buddhista kultúrába és valláígya[br-
latba, amely nem maradt fenn sehol másutt. Meg kell azonban mondani' hogy
megleh-etősen kétséges,a nepáli buddhizmus mennyiben őrizte meg a késoi
indiai buddhizmust, és mennyiben tartalmaz saját, eredeti fejleményeket.
A nepáli buddhista kultúra fő jellegzetességei kózé tartozik a hinduizmüs és a
buddhizmus bé-késegymás mellett élése,a kaszti alapon szeweződő Szangha
(amely Srí Lankán is kialakult, Nepálban pedig urakbdói rendelettel iktatiák
törvénybe a XIV században) és a tantrikus gyakorlók nős ,,papi'' kasztjának
kialakulása, akik a saját családjukon belül örokítik tovább a buddhista iemp-
lomok fenntartásának feladatát. A buddhista papoknak két kasztjuk uu''. A
magasabb rendű kaszt a vadzsrácsárják (vajracarya), avadzsra(-jána) tanítói-
nak kasztja, uz alacsonyabb rendű pedig a sákjabhiksuk (satq,abhtt<suj, aSákja
(azaz a Buddha) szerzeteseinek kasztja. Bár ezek eredetileg krilonbozo ran-

154
 27. A BuDDHlzMUs NEPÁLBAN

gok voltak, manapság már családnévként használják őket mindkét nem tagjai,
mivel egy nepáli kizárólag öröklődés útján juthat hozzájuk.
A buddhizmus három formáját' ahínajánát, a mahájánát és a vadzsrajánát
a vallásryakorlat eg1,rrnást követő szintjeinek tekintik (ami meglehetősen elter-
jedt felfogás). A hínajána-gyakorlatot egy többé_kevésbé névleges és igen rö-
vid időre szóló szerzetesi felavatás jelképezi, amely általában négy napig tart.
A felavatás során az ifjú egy adott kolostor vagy templom tagsává válik, és
egész életére szóló feladatokat kap az adott létesítményenbelül, amelyekkel
együtt bizonyos jogok is megilletik. Ez alól a hínajána szint alól a gyakorlót
aztán fe|mentik, hogy mahájána gyakorlatot folytasson' azaz ltogy megnősül-
jon. Ezze| gyakorlatilag világi követővé válik - jóllehet a mahájána vallásgya-
korlat eme értelmezése egyáltalán nincs összhangban a mahájána eredeti gya-
korlatával. Ezutánházas életet folytató világi emberkéntvégzi továbbra is fel-
adatait a kolostorban vagy a templomban. Ezen az a|apon aztánbármikor jo-
gában áll, hogy tantrikus beavatásokat kapjon a vadzsrajánába, ami egyébként
kizárólag születési jogon illeti meg' sőt mint buddhista kasztbelinek, koteles-
sége is. A nőtlen szerzetesi intézményhanyatlása lassú folyamat volt' s tudjuk,
hogy Pátanban még a XVII. században is léteztek nőtlen életmódot folytató
szerzetesi közösségek.181
Nepálra - földrajzi helyzete miatt - természetes könetítő Szerep hárult a
buddhizmus tibeti elterjedésében.A buddhisták Nepálba és azon keresztül Ti-
betbe özönlése jócskán felgyorsult a muszlim betörések hatására, mivel az or-
szág természetes és viszonylag közeli menedékül szolgált azok számára, akik
az észak-indiai síkságokat sújtó borzalmas hadjáratok elől menekültek' A
muszlim betörés Nepálig nem hatolt el, igy annak buddhista kulturális öröksé-
ge fennmaradhatott és tovább virágozhatott a Kathmandu-vÓlgyben. A tibeti_
ek közül is sokan megpihentek itt Indiábavezető útjukon; például Dharma-
szvámin szeÍzetes a XIII. században több évig tanult itt, mielőtt megkísérelt
eljutni a buddhizmus indiai szülőföldjére, amelyet ekkorra már elözönlöttek a
muszlim hódítók. A buddhizmus politikai elnyomásának első jelei Nepálban
csak az 1768-as gurkha hódítáS után kezdtek megmutatkozni. A gurkhák, aki-
ket a muszlimok űztek el az indiai Rádzsaszthánból, s akik mindaddig csekély
politikai erőt képviseltek a mai Nepál nyugati részén,megpróbálták új terüle-
teiket hinduizá|ni, s ezért elnyomó politikát alkalmaztak a nevárokkal szemben.
A nepáli buddhizmus jelentősége nem csupán abban áll, hogy esetleg be-
tekintést nyújt a kései indiai buddhizmus jellegébe, hanem abban is, hogy a
nepáli buddhisták őrizték meg sok buddhista szöveg, köztük a legtobb mahá-
jánaszitra legfontosabb' sőt gyakran egyetlen szanszkrit eredetijét. Ennek az
anyagnak túlnyomó része tantrikus jellegű, de igen fontosak az ígynevezett
navadharma, a,,kilenc dharma-szöveg" kézbatai is, amelyeket arra használtak'
hogy egy rituális mandalában je|képezzékvelük a tanítást. A szanszkrit nyelvú
irodalom java része, amit az indiai buddhizmus ránk hagyott, a nepáli budd-
histáknak köszönhetően maradt fenn. Ha nem tettek volna olyan hatalmas
erőfeszítéseket, hogy a templomaikban lévő kéziratokat lemásolják és meg-
őrizzék, akkor a mai buddhisták a szanszkrit buddhista szövegek túlnyomó ré-
szét csak tibeti és kínai fordításokból ismerhetnék.l82

í55
28. A buddhizmus lránban

A buddhizmus iráni elterjedésével kapcsolatos ismereteink egyelőre főleg ta-

lálgatásokon alapulnak. Ennek ellenére ?W, v buddhizmus történetéről szóló
beszámolóból nem hiányozhat a jelenlegi nézetek rövid összegzése. A mai
Irán területén szinte alig végeztek régészetiásatásokat esetleges buddhista
műemlékek feltárására, még nyugatabbra, a Kaukázusban pedig tudtommal
egyáltalán nem voltak még ilyen jellegű kutatások. A XIX. században találtak
először írásbeli bizonyítékokat arra, hogy a buddhista irodalom hatással volt a
perzsa és arab kultúrára. Csak az utóbbi pár éltizedben kezdték felmérni,
hogy milyen bizonyítékaivannak a buddhista épitészethatásának' és hogy lé-
tezett-e itt buddhista vallásgyakorlat.
A múlt században figyeltek fel tá, hogy a buddhista dzsátakákat illetve
azok Pancsatantra (Paficatantra) cimíi hindú átdolgozását a VI. században egy
Khuszró (Khusru) nevű Zoroaszter-hivő király parancsára lefordították per-
zsára és szír nyelvre, majd a VIIII. században atabra is, Kalilag és Damnag
(arabul: Kalíla wa-Dimna) címen. A perzsa fordítást később görögre, latinra és
héberre is lefordították, s késóbb ez képezte alapját az Aesopus meséi címen
ismert mesegyűjteménynek, amelyet egybtzánciszerzetes állitott össze a XIV.
században. Szindbád történetei és az Bzeregyéjszaka meséi szintén innen
erednek. A VIII. században Damaszkuszi Szent János görögre fordított egy
Buddha-élettajzot, amely később keresztény körökben Barlaám és Jozafát
történeteként vált ismertté. A középkori Európában olyan népszerű volt ez a
történet, hogy a XIY. századra Jozafátot, ami nem más' mint a bódhiszattva
szó romlott áiakja, ironikus módon szentté avatta a katolikus egyház.183 Rasíd
ad-Dín (Rashíd ad-Din) XIII' századi történész említésttesz tizenery olyan
buddhista szövegről, amely arab fordításban ismeretes volt lránban; eze! kö-
zottfellehet ismerni a Szűkhávatí-vjihátés a Káranda-vjúha-szútrát.18a Úiau-
ban a Szamjutta- és az AngtÍtara-nikája bizonyos részeit, valamir^rj a Maitréja-
vjákarana részleteit is felismerni véltékebben a g;rííjteményben.1ss
Bár a peÍzsa és az arub kultúra nyilván magasra értékeltea dzsátaka-g5íij-
temény történeteit, amelyek a szellemi épüléstszolgá|ták, ismereteink szerint
ezeken kívül egyetlen más skolaszikus mű arab, peTzsa vagy más közel-keleti
nyelvű fordítása sem maradt fenn. Azok a beszámolók, amelyek a buddhiz-
musról a peÍzsa irodalomban ránk maradtak, történészek és földrajztudósok
műveiben találhatók, és kifejezetten antropológiai szellemben fogantak. Aho-
gyan egy ilyen megközelitéstő| eWárható, ezek a leírások elsősorban anekdo-
taszeríi történetekre támaszkodnak. Így értesülhetünk egy bizonyos al Budd-
ról (a Buddha), aki nem más, mint egy indiai báIvány, al Búdászfró| (al Bu-
dasf, a bódhiszattva) és a szumanijjákról (sumaniyya, srámanák) mint a két
indiai szekta egyikéről (a másik természetesen a hindú), de ezekbő| az anek-
dotákból nem kerekedik ki a buddhizmus összefüggő ismerete.186 A perzsa
irodalom - főleg a kelet-iráni - kedvelt helyszínei kózé tartoztak a buddhista

157
MÁsoDlK RÉsz . A BUDDHlzMUs INDÁN KívÜL

romok, mint például Merv és Balkh, ahonnan számos költői képet kölcsönöz-
tek' bár ezek a helyek számukra leginkább titokzatos, sőt romantikus elhagya-
tottságuk miatt Voltak érdekesek.187 A balkhi sztipával kapcsolatos buddhista
szertartások ismeretére derül fény Ibn al-Fakíh (Ibn al-Faqíh) X. századi per-
zsa torténészés Jáqút (Yaqut) XIII. századi szír tófténész műveiből.1ss Az,
hogy a perzsák oly csekély ismeretekkel rendelkeztek a buddhizmusról, s hogy
még az a kevés tudásuk is a közép-ázsiai és afganisztáni buddhizmusra korlá-
tozódik, részben azzalmagyarázható, hogy a buddhizmus ekkorra már eltűnt
Indiából, amiért elsősorban éppen az iszlám katonai hódítás volt a felelős.
Többen felvetették annak lehetőségét' hogy a buddhizmus esetleg hatással
lehetett aziszlámra is a misztikus szúfíirányzaton keresztül, amelynek egyik
legJ<orábbi vezetője,Ibráhim ibn Ádham (ibranm ibn Adham, vtÍl. szaíáa)
Balkhból származott.189
Ennyit tehát arról, hogy mit tudtak aperzsák a buddhizmusról. Ami pedig
a buddhizmus iráni elterjedését il|eti, azvalószínúleg két időszakban mehetett
végbe: először aIII.. század elejétől kezdve egészen addig, amíg nem találko-
zott a keletre nyomuló iszlámmal a VII. században, másodszor pedig a XIII.
század elején, amikor Iránt meghódították a mongolok.
Az első időszakban bizonyára két különböző mechanizmus működött.
A buddhista hittérítésezen a területen valószínúleg már Asóka uralkodása
idején elkezdődött. A legendák szerint Asóka missziót menesztett Baktriába
és Gandhárába - mindkettő a mai Afganisztán területén található -, s biztosra
vehető, hogy az itt virágzó buddhista kultúra Khorászánra (Khurasan, a mai
Irán északkeleti részére)is átterjedt. A buddhizmus Szindhben is meghonoso-
dott, és igy ez lehetett a második olyan fóldrajzihe|y, amelyen keresztül a szá-
szánida és a későbbi muszlim államokba is eliuthatott.
' A második
játszhatott,
olyan mechanizmus, amely ebben a folyamatban szerepet
a kereskedelem volt' A buddhizmus kezdettől fogva nagy sikirt
aratott az indiai kereskedői réteg korében (erről tanúskodnak azok a hatal-
mas barlangtemplomok is, amelyek a nyugat-indiai kereskedelmi útvonalak
mentén találhatók)' akik más országok kereskedőivel is kapcsolatban álltak.
Az egykori Selyemút egyes leágazásaiBaktrián és Gandhárán keresztül vezet-
tek a Fóldközi-tenger partvidéke felé, s ezeken az uMonalakon a buddhista
kereskedők sokkal nyugatabbra is eljuthattak (ahogyan eljutottak keletre is).
4ot i! ludjuk, hogy kereskedők Dél- és Kelet-Indiából
_ és minden bizonnyal
Szindhből is - már az i. e.II' században rendszeresen látogatták a Perzsa_öböl
mellékétés Arábia kikötőit. Talán ezek'kel a kapcsolatokkal magyarázható,
hogy miért olyan gyakoriak ezen a vidéken az olyan helységnevek' amelyek-
ben megtalá|ható a but és a hind (indiai) elem, valamint'a báhór szn, amőly a
szanszkrit vihára (buddhista kolostor) megfelelője. Bizonyáta a kereskede-
lemmel magyarázható az i',^hogy a YI. században a Maldív-szigeteken meg-
honosodott a buddhizmus.leo
Jóllehet az egész térségbena zoroaszttizmus volt az uralkodó vallás' a
b_uddhizmus is jelentős szerepet játszott. Erről tanúskodnak az I. Ardasír
Q4r-
dash-ir,226_241) fia, Sáhpur (Sahpur) által veretett pénzérmék,amelyeken a
királyt ú'gy ábrázolják' mint aki Zoroaszter és a Buddha hitét egyfor-á'' tis'-

158
 28' A BUDDHlzMus IRÁNBAN

te1i.191 Arra néme is van azonban bizonyítékunk, hogy a buddhizmus ellen-

állásba ütközött' ugyanis a III. században egy zoroasztriánus főpap' Kartér
feliratokon adta tudtul, hogy a Szászánídákbirodalmában (azaz a premuszlim
perzsa dinasztia államában) betiltották a buddhizmus (és más vallások) gyu-
korlását. Al-Bírúní(Al-Bírunt), aki a XI. században é|t, azt írja, hogy mielőtt a
buddhizmust betiltották, ,,egészl{hotászán, Perszisz' Irak, Moszul és a szíriai
határvidékig terjedő otszágrész" buddhista volt,192 és hogy ennek következté-
ben a buddhisták keletre húzódtak vissza: ezért ta|álhatók Balkh területén
olyan nagy számban.
A buddhizmus jelenlétéreIránban igen kevés konkrét bizonyiték áll ren-
delkezésünkre. A Perzsa-öböl partján található sziklába vájt barlangrendsze-
reket, mint például Csehelkhánehet (Chehelkhaneh) és Haidarít buddhista ko-
lostoroknak vélik' mivel ugyanabban a stílusban épültek, mint azok az egész
Indiában és Közép-Ázsiában fellelhető létesítmények,amelyek egy-egy helyi,
kereskedelemmel foglalkozó közösség igényeit elégítettékki. Sajnos azonban
semmilyen kézze|fogható bizonyiték nem maradt fenn, ami ezt a feltételezést
a|átámasztaná. A perzsa hagyomány beszámol egy hatalmas, VIII-IX. századi
uralkodó dinasztiáról, amely Balkhból származott, és Barmaknak nevezték.
Az arab szerzők szerint ez a név egy Navbahár (Nawbahar) nevű városban lé-
vő templom örök1etes címe volt. A barmak szó tulajdonképp9n
"főpapjának''
a s'a''sikrit prrmukha, szó szerint ,,főnök'' szóból ered, mely címet a buddhis_
ta kolostorol vezeÍőiviselték. Ezt az értelmezést erősíti meg a Navbahár név
is, amely a szanszkrit nava-vihara, ,,új kolostor'' romlott alakja. A Navbahár
helységnév egyébkéntsokfelé megtalálható Iránban; a legsíírúbbenEszak-
kelét-tianban_, ahonnan n1ugati és déli irányba is elterjedt. Ebből adódott az a
feltevés, hogy a balkhi nava-vihára (amelyet más forrásból, a kínai zarándo-
kok útleírásaitot is ismerünk) egy nyugat felé terjeszkedő buddhista szekta
kozpontja lehetett, amelynek a Barmakida család volt a vezetője, akik balkhi
főh;dis;áÍásukról sokáig folytatták egyre reménytelenebb küzdelmüket a
Bagdadban székelő Abbászida-dinasztiával.1g3 Valószínűnek tűnik, hogy mire
ezia területet elfoglalta az tszlám, addigra a peÍZsa navbahár_rendszert már
gyakorlatilag felszámolták, ugyanis a muszlimoknak nem volt tudomásuk ar-
iót' t'ogy ezéknek a helyeknek bármiféle közük lett volna a buddhizmushoz.
Enneké[enére van olyan elmélet is, mely szerint a iráni navbahár kolostorok
szolgáltak yo|na az iszlám madraszák mintájául, azofl aZ alapon, hogy ezek a
tre$ek még azután is a múveltségkozporrtjai maradtak' hogy már nem töltöt-
tekbe kifájezetten buddhista funkciót.19a (Ezt az elméletet közvetett módon
a|átámasztja aZ a tény, hogy az olyan kolostorok' mint az indiai Nálandá, koz-
tudottan n_emcsak a vailáJos, hanem a világi műveltség központjai is voltak.)
Szindhben - ahol egészen a VII. századig időnként buddhista királyok ural_
kodtak - a buddhisták,ugy tűnik, meg tudtak egyezni muszlim hódítóikkal egy
viszonylag tartós és békésegymás mellett élésben' aminek szintén lehetett va-
lami közá a balkhi nava-vihátához fíiződő kapcsolatukhoz, mivel itt is találtak
néhány hasonló nevíi települést. Nem kell feltétleni| azt gondolnunk, hogy a
buddhizmus Iránból valláii üldöztetés eredményeképpen tűnt el, hiszen tud-

159
MÁsoDlK RÉsz . A BUBDHlzMUs lNDlÁN KívÜL

juk, hogy a muszlim uralkodók meglehetősen nagJ türelemmel viseltettek más

vallási csoportok ir ánt.195
A buddhizmus nyugat felé való elterjedésének második nagy hullámát a
XIII. s?ázad eleji mongol hódítás indította be, amely 1'256-ban a mongol Ilhá-
nida (Ilkhanid)-dinasztia megalapításához vezetett Iránban. A mongol kánok
a tantrikus buddhizmus követői voltak, és birodalmukban szorgalmazták a
buddhizmus elterjesztését' egészen a század végéig,amikor (1295-ben) Ghá-
zán (Ghazan) kánt áttéritették az iszlámra' Az a|att a rovid idő alatt, amig a
buddhizmus támogatást éWezett, rengeteg templomot építettek,főleg az
északkelet_iráni Marágában (Maragheh), amely a birodalom fővárosa volt eb-
ben az idóben. Ezekből azonban szinte semmi sem maradt fenn, miután Ghá-
zán megparancsolta, hogy az összes buddhista templomot le kell rombolni,
vagy át kell alakítani mecsetté. Ebből az időszakból így csak két sziklába vájt
barlangrendszer maradt fenn: Raszatkháne (Rasatkhaneh) és Vardzsuvi
(Varjuvi) - mindkettő Marága, a régi mongol főváros k<izelében található.
Ezek a buddhista barlangtemplomok jól ismert szerkezetét követik, de fres-
kóikat eltávolították, és a helyiségeket mecsetekké alat'ttották át. A késób-
biekben Uldzseitü (Udjaitu) kánt (1305-1313) még megkíséreltékvisszatérí
teni a buddhizmusra, ami arra vall, hogy a buddhizmus egy ideig még fenn-
maradt Iránban, de úgy tűnik' hogy a X|Y. század közepére már teljesen el-
tiínt.196 A kaukázusi Dagesztánban mind a mai napig fennmaradt sztipaszerű'
építmények,amelyeket zászlókkal díszítenek, talán szintén a mongol kor hatá_
sát tükrözik.

160
Jegyzetek

Ha egy jegyzet olyan műre hivatkozik, amely nem abban a bibliográfiában ta-
lálható, amelyik az adott fejezethez készült, akkor az uta|ás e|őtt egy betíi
vagy eg] szám je|zi a bibliográfiának ama részét,amelÉena mű szerepel. Igy
például (D) Williams ].989 azt jelenti, hogy a jegyzet Williams L989-ben meg-
jelent míívérehivatkozik, amely az á|talános (D) szakaszban található. A szá-
mok ilyen esetb en a megfelelő fejezet számár a vonatkoznak.
A szakkifejezéseket általában szanszkritul idézzik, nem pedig páliul,
kivéve ha kifejezetten páli forrásra torténik utalás. A Páli Kánonra történó
valamennyi hivatkozás a Pali Text Society kiadására vonatkozik. Ha egy teljes
szuttára hivatkozunk, akkor csak a szutta számát adjuk meg' ha azonban egy
szuttarészletre utalunk, akkor megadjuk azt a fejezet- és lapszámot, ahol a
páli szöveg szerepel (ez tudniillik az á|talános gyakorlat). A Pali Text Society
által kiadott angol fordításokban ezek a számok általában a lap tetején vagy a
belső margón találhatók.

A rcGyzr'rprnn'N rraszxÁlr RÖvIoÍrÉspr:

AK. Abhidharmakósa
AN. Anguttara-nikája
Asta. Astaszáhaszriká-pradny ápár amitá-szitr a
Dh. Dhammapada
DN. Dígha-nikája
Dzs. Dzsátaka
MN. Maddzshima-nikája
Mv. Mahávasztu
SN. Szamjutta-nikája
Sn. Szutta-nipáta
Ud. Udána
v. Vinaja (V I. Mahávagga;Y.II' Csúllavagga)

161
JEGYZETEK

ELőszÓ
t (18) Chappell 1980; Nattier 1991

1. FEJEZET Az óKoRl lNDlA

2 Renfrew 1990
3 (2) Carrithers,26-27. old.
4 DN. 1 (magyarul: Brahmajdla Sutta _ A nézetek mindent felÓlelő hálója) és 2

2.FEJEZET: A BUDDHA
5 Gombrich 1992
6 MN.26
7 MN. 4 (maglarul: Buddha beszédei, 55_57. old.), 1'9 és 36 (uo. 13-18. old.)
8 DN.16
e 5n.405-424. versszak
10 MN. 8 (magyarul: Buddha beszédei,58_60. old.)
11 MN. 36 (maryarul: Buddha beszédei,13-18. old.)
L2 V. L 1-5, valamint Niddnakathd, Rhys Davis, 199 skk.
13 MN.67
la (D) Lamotte 1988, 19-20. old.; (1) Lin11973,100. old.
ls DN.II. 156

3. FEJEZET A BUDDHATANÍTÁSA
16 MN.26
17 V. I. 6. 17 ; SN. v. 420 (magyarul: India böIcsessége,202_203. old.)
18 v I.6.36
1e (D) Sangharakshita 1.993,L43 skk; (1) Gombrich 1988,59. old.
20 Atv. III.415
21 sN. II. 10 (magyarul: India böIcsessége,208_209. old.,V. I. 1-ből)
22 R' Gombrich: Jordan Lectures, ].. szeminárium, 1994. november
23 Dh. 273_279 (Fórizs Lász|ő fordítása)
24 v.r.6.42

4. FEJEZET A FELÉBREDÉSHEZvEzETő(JT
2s Sangharakshita 1989
26 MN. I. 35; I. 38; SN. Y. 1J5-I21;AN. I. 193-196
27 Ekétfajta meditáció klasszikus théravádin leirására lásd pl. Yajiraídna1962

162
 JEGYZETEK

5. FEJEZET A KORAI SZANGHA

28 Dh. 190-I92.versszak
2e V I. 4;Dzs.I.80-81
30 v.t.1,6-17
31 v. I. 1.1. 1
32 MN.12g
33 Gombrích 1991' 35. old'
3a uo; (1) Gombrich 1988, 109. old.
35 Dutt 1962,67. old.
36 DN.II] 49
37 MN.III.9-10
38 DN.II. 154
3e DN.II.73-90
40 MN.56
41 MN.II. g-g
az 5n.976-1149
ot (17) Gombrich 1994
44 v x.1-6
a5 Sn. 136; MN. II. 147 skk.
46 DN.31
47 V VI.4;SN. X.8
a8 (1) Gombrich ]'988,73-74. old', MN.III.261'-et összegezve
4e AN. tV.21r
so Ud. V.6; V V. 13.8
51 Sn. 1].42-ll44,Hare fordítása nyomán

6. FEJEZET A ZSINATOK

52 V il. 189 skk.

53 (8) Cousins 1990
t (D) Lamotte 1988, 172. old.

7 . FEJEZET: A SZANGHA FEJLCiDÉSE

5s V. I. 27; (B) Warren, 393-401. old.
s6vil.l.
s? (B) Warren, 405-410. old.
tu (D) Lamotte 1988,499 skk.
5e Bareau 1962; Schopen 1989 (JPTS)
60 Strong 1977 és1979
61 (8) Bechertl9S}
62 Huntington 1990

163
 JEGYZETEK

8. FEJEZET A BUDDHISTA lsKoúK

ó3 Bechert 1981
6a Frauwallner 1956
65 (9) lásd a lailqya szabályokat a Vinaja-pitakában, Prebish 1975
66
DN.III.59 sk.
67
Ql4) Brough 1980
68 lásd: (D)Williams
1989, 16 skk'
6e
v I.6. g
70 DN.II. 102-118
71 MN.I. 171
72 Mv.l.161-172
73 DN.IIÍ.230
7-a'
(9) Kathdvatthu (Yitatotttételek grííjteménye), 323 sk.
7s Mv. I.63-1.57
16 Lokánuvartana Sütra, Harrison 1982
77 Ez derij'lhj a Mahdgovinda Sútrakétváltozatának - DN. II.251_252 és
Mv. III. 224 _ összehasonlításából
78 Thich Thien Chau 19g4
79
AN. I. 22;lásdmég: SN. III. 25
80 (7) Scott 1985
81 F,zt a
fejtegetést teljes egészében csak abban a szovegösszefiiggésben lehet
_ megérteni, amelyet a 10. fejezet szolgáltat
82 AI( 1136-1148
83 AK.693
8a K}antipálo 1970
8s AI(.810-816
86 AI( 211-212

9. FEJEZET A TRIPITAKA

t (D) Lamotte 1988, 150. old.

88 uo.
8e Frauwallner 1956,65. old.
e0 sN.I. 190
e1Frauwallner 1956,154. old.
92 lásd:
Thich Minh Chau 1991; (1) MacQueen 1988
nt (D) Lamotte 1988,
143 skk.
ea Thich
Minh Chau 1991
95 Áiguttara-Nikáya,
ThichHuyen-Vi
96 a nem
- teljes _ páli változatotlásd: DN. IL I23
97 DN'
5 és24
e8
ud. v.5

164
 JEGYZETEK

ío. FEJEZET Az ABHIDHARMA

ee Gethin 1992;laini 1959,40 skk.
100 DN. rr.n0
101 DN.33
toz (8) Harrison 1982
103 Sastri,20. és 298. old.

í1. FEJEZET A MAHÁJÁNR eReoere

1oa Gombrichlggz
tos (12) Lancaster 1968; (I2) Rawlínson 1972
tou (14) Kalupahana 199"J.,24. old.
toz (D) Williams 1989,26 skk.
108 Schopen 1,979
tos (12) Asta., Conze 1973,87. ot.d.
tto (D) Hardy, 97. old.
ttt (10) Gethin 1992,1.65-166. old.
112 Harrison 1992; (12) Harrison l-978
tr (D) Williams 1989,218. old.
i1a (7) Schopen 1985
115 Schopen 1975;Asta.,Conze1973,105' és 116. o\d.;Saddharma-pu4Qar\kaS[ltra,
L6. fejezet
tto (C) Chattopadhyaya,99. old.

1 2. FÉJEZET: A MAHÁJÁNA szÚTRÁK

11'7
The Drama of Cosmic Enlightenment,Sanghatakshita 1993
118 láSd a1'4.1'5. és 16. fejezeteket!
119 például Kqitigarbha: Sutra of the Past Vows of Earth Store Bodhisattva,HengChing,
I97 4, egy modern kínai kommentár; Lopez L988, Indian and Tibetan Commentaries;
Sangharakshita,1993 és1993, két modern nyugati kommentár; (15)
Abhisamayölaitkára, Conze 1954, egy jógácsára kommentár az A;lasdhasrika-
pr aj il ap dr amit a Sutr óhoz
120 Harríson 1978
121
Silqasamuccaya, Bendall-Rouse, I7 . old.
t22 Conze 1978
123 Nattier 1992
124 Asta., Conze 1973,I39. oId.
tzs (14) Suhyllekha ]'21. versszak;LozangJamspal és mások, 66. old.
Lz6 Bodhicaryavatdra, 5 . 98 Sthasamuccaya, Bendall-Rou se, 263
-264' o\d-
tzt (D) Nakamura, L94. old.
128
Pedersen 1980

165
JEGYZETEK

13. FEJEZEI: pullJ szELLEMl EszMÉNYKÉp:n gÓoHlszATTVA

12e
odhicary dv atdra, 3.22-27
B
130
BodhicittavivararyaY.2; Q! Lindtner 1987, 187. old.
131 lásd:
B odhi c aryav atara, Cr osby-Skilton, bev ezető a 2. és 3' fejezethez
I32 Bodhicitta-sűtra-iastrájának
második fejezetében. Fordítása nincs. Szanszkrit
szöveg: Fa Fu T'i Ching Lun: Bodhicitta-sütra-Sástra of Vasubandhu, Bhadanta
Santi Bhiksu , Wsva-Bharati Annals Z (1949), 185-243. old.
133
lásd: B odhicaryavatdra, Crosby_Skilton' bevezető a 8. fejezethez
tsd (12) Lamotte, XLII. fejezet
13s Mv.I.76 skk.

14. FEJEZET A MADHJAMAKA

136
Mülamadhyamaka-kariki, 24. 1'8
137
Warder 1,973

15. FEJEZETA JÓGÁcsÁnn

138
Frauwallner 1951
tss (I2) Asta., Conze 19'73,150. old.
I40 Sathdhinirrno cana
Sűtra, Lamotte, 207 . old.
tot uo., 2I1. old.
Iaz Tiisvabhövanirdeia, 27 -30. versszak
143 Sponberg 1983
'oo (2I) Demiéville 1954
t+s (D) Williams 1989, 179 skk.
1aó Schopen 1'990
t+z (C) I-tsing, Thkakusu, 167-185. old.

16. FEJEZET A TATHÁGATAGARBHA TAN

t+a (2) Nidanakatha, Rhys Davids,206-207. old;V I.5
ton (D) Williams 1989,96-97. o.
1s0 Nakamura in: (D) Kitagawa- Cummings 1989, 235. old.
I51 idézi: (D) Williams 1989,97. old.
1s2
Wayman 1978
ts: (D) Williams 1989, 101. old.
ttt uo.,99-100. old.

Í66
 JEG\ZETEK

17.FEJEZEI A TANTRA Ésn vaozsnruÁrul BUDDHlzMUs

'* (C) Dharmasvdmin, Roerich 1,959

1s6 Katz 1980
157 láSd Kvaerne bevezetőjét a Carydgítihez
158 Sanderson (előkészületben)
159 uo.
160
uo,
161 lásd: (13) Szádhanák

18. FEJEZET A BUDDHlzMUs HANYATúsA IHoÉgnN

roz (D) Warder 1980,506. old.
t0: (C) Dharmasvömin, Roerich,90 skk;
164 Ritti 1989
16s (1) Gombrich 1988, 1.42. old.

19. FEJEZET sRí LANKA

166 uo.
161
Lance Cousins' kiadatlan szemináriumi dolgozat: ,,Aspects of Esoteric Southern
Buddhism'', 2. rész, 1993. május, 5. old.
168 lásd:Holt 1991'
169 Gombrích 1988,168. old.

20. FEJEZEI DÉLKELET-ÁZSn

170 Burma: Stargardt L990
171 Burma: Strong 1992
172 |ásd Bizot műveit ,'Tantrikus vagy ezoterikus théraváda'' cím alatt

21 . FÉJEzEr: rözÉp- ius n ÉsKASM íR

173 Dr. L. Newby személyes közlése, Oriental Institute, oxford
ru (28) 8a111989,5. old.

22.FEJEZET KíNA
17s Harrison 1993
116 Zijrrcher 1991,
177 Ziúrcher 1982

25.FEJEZET TIBET
178 Samuel 1993
17e Hookham 1,991,
180 Ruegg 1963;Wilson 1991

167
JEGYZETEK

27.FEJEZET NEPÁL
181 lásd: Gellner 1990 és 1992
182 lásd: Mitra 1882

28.FEJEZEt lRÁN
183 Rhys Davids nyomán
184
Jahn 1956, 121 skk.
185 Schopen 1982
186 Gimaret 1969
187 Melikian-Chirvani 1974,5 skk.
ttt uo., 10 skk.
18e Ball 1989, 1.
old.
190 Ball1989 nyomán
1e1
Barthold 1933,30. old.
I92 idézi: Ball 1989, 4. old.
1e3
Bulliet 1976
tno uo., 145. old. n. 48
1es Barthold 1933
1e6
Jahn 1956,83. old.

168
lrodalom

A bibliográfia arról tájékoztatja

az olvasót, hogy az adott témában milyen további ol-
vasmányok találhatók, s ugyanakkor je|zi azokat a forrásokat, amelyekből saját mun_
kámhoz merítettem. A bibliográfia elején az áIta|ános jellegű műveket soroltam fel
néryes bontásban, a tobbi részt a könyv fejezetcímeinek megfelelően állítottam össze.
Meg kell azonban jegyeznem, hogy több felsorolt mű részben átfedéseket tartalmaz.
Azokban a könyvekben, amelyek az általános művek szakaszaiban szerepelnek, színte
minden fejezet témájához találhatunk érdekes adalékokat. Az egyes fejezetekhez tar-
tozó bibliográfiáknak az a céljuk, hogy ellássák a tanulót a további komolyabb tanul-
mányok megkezdéséhez szükséges olvasnivalóval, az itt felsorolt művek ugyanis az
adott fejezet Íémájátjóvalhosszabban és bóvebben tárgyalják, mint amennyire itt le-
hetséges' Természetesen vannak kihagyások, ami sajnálatos, ám elkerülhetetlen. Tir-
dományos folyóiratokban megjelent cikkeket is felsoroltam azokban az esetekben,
amelyekben ezek a fejezet témája szempontjából különleges jelentőséggel vagy érde-
kességgel bírnak. Az,hogy egy adott művet feltüntetek ebben a bibliográfiában' nem
jelenti feltétlenül azt, hogy egyetértek az abban kifejtett összes elmélettel, sem azt,
hogy ezek az elméletek összeegyeztethetők lennének az ebben a könyvben foglaltakkal.
A bibliográfia elsó szakaszait, amelyek nem tartoznak egyik fejezethez sem, a
könnyebb hivatkozás kedvéért az A,B, C és D betűkkeljelöltem. Szinte minden olyan
buddhista szöveg, amelyről említéstteszek, megjelent angol fordításban. Ezeknek a
fordításoknak, ahol csak lehetséges volt, minden fejezet bibliográfiájának elején meg-
adtam a könyvészeti adatait, mivel feltéteIezem, hory ezek a diákok számáta elsódle-
ges jelentőséggel bírnak. A Páli Kánonban szereplő szutták fordításainak kiadási ada-
tai a Tiipitakáról szóIő fejezet bibliográfiájában találhatók, a mahájána szútrák fordí-
tásait pedig többnyire a mahájána szútrákról szóló tejezet bibliográfiájában soroltam
fel. A feltüntetett könyvészeti adatok azoknak a kiadásoknak az adatai, amelyek a
könyv megírásakor a kezem ügyében voltak, S nem mindig tarta|mazzák az első ki-
adás, az esetleges utánnyomás vagy újabb kiadás adatait.
Minden felsorolt könyv további bibliográfiákat tartalmaz, amelyek az olvasó szá-
mára hasznosak lehetnek. Ezenkívül több kiváló tematikus bibliográfia is megjelent a
buddhizmusról. Ezek közül a legfrissebb, egykötetes bibliográfia Frank Reynolds
Gui.de to the Buddhist Religion című munkája' Javaslom továbbá a következő művek-
ben található bibliográfiákat:
Bechert, H. - Gombrich, R.: The World of Buddhism (D\
Robinson, R. H. - Johnson, W.L.: The Buddhist Religion (D)
Prebish, C: Histoical Dictionary of Buddhism (A)
Hirakawa, A. : A History of Indian Buddhism (D)
Prebish Histoical Dictionaryje és Warder Indian Buddhi'sm című munkáj a tarta|mazza
a kiadott buddhista iratok jegyzékét.Szintén haszonnal forgathatjuk Peter Pfandt
Mahayana Tixts Tianslated into'l|estem Languages (Bonn, 1986) című művét, amely
hasonló céllal íródott. Nem létezik azonban olyan összefoglaló bibliográfia, amely az
összes lefordított buddhista szutrát tartalmazná' A Pali Text Society által kiadott Páli
Tipitaka fordításai nagyrészt a korai iskolák Tlipitakáinak szövegeiból készültek.
IRODALOM

A
Az itt következő kötetek cikkeiben az olvasó bőséges anyagot találhat a
buddhista hagyomány majd minden aspektusához:

Encyclopaedia of Religion and Ethics. Szerk.: J. Hastings. l3 kötet. Edinburgh -

London -New York, 1908
Encyclopaedia of Buddhism. Szerk.: G. P. Malalasekara. Colombo, 1961-től
folyamatosan (még nem teljes)
The Encyclopedia of Religion.Szerk': M. Eliade. 16 kötet. New York-London, 1987
Prebish, C.'. Historical Dictionary of Buddhism. Metuchen - London, 1993

B
Áftalános, összeÍogtaló jeltegű művek:

A kánonikus iratokból:
Beyer, S.: The Buddhist Experience: Sources and Interpretations.Encino, California,
1974
Burtt, E. A.: The Teachings of the Compassionate Buddha. New York, 1955
Conze, E. : B uddhi s t S crip tur e s. Harmondsworth, I 95 9
Conze,E.: Buddhist Texts Through the Ages. New York, 1964
Goddard, D: A Buddhist Bible. Boston, 1970
Theodore de Bary, W.: The Buddhist Tradition in India, China and Japan. New York,
r972
'W'arren,
H. C.: Buddhism in T?anslalions. New York, 1973 (reprint)
Woodward, F.L.: Some Sayings of the Buddha, According to the Pali Canon. London,
Í974

c
ElsődIeges források a buddhizmus indiai töÉénetéhez:

Bu-ston: History of Buddhism in India by Bu-ston. Ford.: E. Obermiller. Heidelberg,

r93t
Dharmasvámin: Biography of Dharmasvdmin'Ford.: G. Roerich. Patna, 1959
Fa-hsien: A Record of Buddhistic Kingdoms. Ford.: J. Legge. oxford, 1886 (új kiadása:
New York, 1965)
Hsüan_tsang: Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World'2 kötet' oxford, 1884
(új kiadasa: Delhi' 1969)
I-tsing: A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay
Archipelago. Ford.: J. Takakusu. Oxford, 1896
Táranátha: Tdrandtha's History of Buddhism in India. Ford.: Lama Chimpa _
A. Chattopadhyaya. Simla, l970 (új kiadása: Delhi, 1990)

170
 IROOALOM

D
Atfogó ismertetések a buddhizmusról:

Bapat, P. Y: 2500 Years of Buddhisn. Delhi, 1956 (új kiadása 1971)

Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese. Szerk.:
Takeuchi Yoshinori. New York, 1993, London, 1994
Bechert, H.- Gombrich,R.: The World of Buddhlsm. London, 1984
Collins Davies, C.: An Historical Atlas of the Indian Peninsular.2. kiadás. Madras' 1959
Conze,E.: Buddhism: Its Essence and"Developmenl. New York, 1959
Conze,E.: A Short History of BuddhÍsrr. London, 1980
Gombrich, R.: ,,The History of Early Buddhism: Major Advances Since 1950".
Indological Studies and South Asia Bibliography: A Conference 1986. Szerk.:
A. Das. Calcutta, 1988, 12-30. old.
Hirakawa, A.: A History of Indian Buddhism: From Salq,amuni to Early Mahayana.
Ford.: P. Groner. Honolulu, 1990
Kalupahana, J.: History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities.
Honolulu, 1992
Kitagawa, J. M.- Cummings, M. D.: Buddhism and Asian History, Religion, History and
Culture, Readings from the Encyclopedia of Religion. New York - London, 1989
Lamotte, E.: History of Indian Buddhism: from the Origins to the Saka Era. Angol ford.:
S. Boin. Louvain, 1988
Nakamura, H.: Indian Buddhism: A Surttey with Bibliographical Notes. Delhi, 1987
Prebish, C.: Buddhism: A Modern Perspective. Pennsylvania State UP, 1975
Reynolds, F.: Guide to the Buddhist Religion. Boston, 1981
Robinson, R. H. - Johnson, W.L.: The Buddhist Religion.3. kiadás. Belmont, Califomia,
t982
Sangharakshita: The Three Jewels. Glasgow, 1991
Sangharakshita: A Surlley of Buddhism.7. kiadás. Glasgow, 1993
Schumann, H. W: Der Mahayana-Buddhismus. Die aueite Drehung des Dharma-Rades.
München, 1990
Snellgrove, D.: Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors.
London, 1987
Thomas, E"' History of Buddhist Thought.2. kiadás. London, 195l
Warder, A; Indian Buddhism.2. (átdolgozott) kiadás. Delhi, 1980
Williams, P.: Mahdyana Buddhism: The Doctrinal Foundations. London - New York,
1989
The World's Religions: The Religions of Asia. Szerk.: E Hardy. London, 1990 (több
kiváló írást tartaLmaz a buddhizmusról, kiilönböző szeruőktő|)
Zurcher,E.: Buddhism: Its Origin and Spread in Words, Maps, and Pictures. London,
1962

171
IRODALOM

í. Az ókori lndia
Rigvéda
- O'Flaherty, W D.: The Rig Veda.Harmondsworth, 1981
Upanisadok
- Hume, k.E.: The Thirteen Principal Upanishads. New Delhi, 1985 (reprint)
- Zaeltrrcr,R. C.: Hindu Scriptures. London, 1966
Basham, A.L.: History and Doctrines of the Áit lkas. London, 1951
Basham, A.L.: The Wonder That Was India.London, 1954 (számos utánnyomás)
Basham, A. L.: ,,The Background to the fuse of Buddhism". Studies in the History of
Buddhism. Szerk.: A. K. Narain. Delhi, 1980, l3-31. old.
Collins, S.: Selless Persons. Cambridge, 1982 (1. fejezet)
Gombrich, R.: Theravdda Buddhism. London, 1988 (1-3. fejezet)
Hardy, E: ,,Vedic Religion'' és ,'The Renouncer Traditions''. The World's Religions: The
Religions of Asia. Szerk.: E Hardy. London, 1990,43-71. old.
Hopkins' T. J.: The Hindu Religious Tiadition 2. kiadás. Belmont, California, 1982
Hornero I. B.: ,,Gotama and the Other Sects". JAOS 1946, 283289. old,.
Kosambi, D.D.: The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline.
New Delhi, 1970
Ling, T.: The Buddha: Buddhist Civilisation in India and Ceylon. Harmondsworth,lgT3
(3-5. fejezet)
MacQueen, G': ,,The Doctrines of the Six Heretics According to the Srámanyaphala
sütri'. ÍII 27 (1984), 29l*307 . old.
MacQueen, G.: A Study of the Srömanyaphala Sutra.Wiesbaden, 1988
Renfrew' C': Archaeolog,l and Language.2. (átdolgozott) kiadás. Harmondsworth, 1990
Warder, A. K.: ,,On the Relationships between Early Buddhism and Other Contemporary
Systems" . BSOAS 1956,43-63. old.
Warder, A. K.: ,,The Pali Canon and lts Commentaries as an Historical Record".
Historians of India, Pakistan and Ceylon. London, 1961

2. A Buddha

Mahávasztu
- Joneso J. J. (ford.): The Mahdvastu.3 kőtet. London, 1949, 1952,1956
Buddhacsarita
- Johnston, E. H. (ford.): Aivaghoqa's Buddhacarita or Acts of the Buddha. Delhi, 1984
(bővített kiadás)
Lalitavisztara
- Bays, G. (ford.): The Voice of the Buddha.2kötet. Berkeley, Califomia, l983
Nidánakathá
- Rhys Davids, T W (ford.): Buddhist Birth Stories. Varanasi - Delhi, 1973 (reprint)
Abhini skram ana- szitr a
- Beal, S. (ford.): The Romantic Legend of Salq,a Buddha: A Ti,anslation of the Chinese
Version of the Abhiniskramanasűtra. Delhi, 1985 (reprint)

172
 rRoDAl-olr

Dzsátakák
_ Cowell, E. B. és mások (ford.): The Jataka or Stories of the Buddha's Former Binhs.
3 kötet. London, 1981 (reprint)

Bechert, H.: ,,The Date of the Buddha Reconsidered". Indologica Taurinensia. X' kötet.
Torino, 1982, 29 -36. old.
Carrithers, M.: The Buddha. Oxford, 1983
Gombrich, R.: ,,Dating the Buddha: A Red Herring Revealed". The Dating of the
Historical Buddha.Part 2' Szerk.:H. Bechert. Göttingen, 1992,237-259. old.
Karetsky, P.E: The Life of the Buddha: Ancient Scriptural and Pictorial Tiaditions.
New York -London, 1992
Reynolds, E: ,,The Many Lives of the Buddha * A Study of Sacred Biography and
Theraváda Tradition''. The Biographical Process: Essays in History and Psycholog,l
of Religion. Szerk.: E Reynolds - D. Capps. The Hague, 1976,37-61. old.
Sangharakshita: The Three Jewel. Glasgow, 1991
Sangharakshita'. Who is the Buddha? Glasgow, 1994
Schumann, H. W.: The His torical Buddha. Harmondsworth, I 989
Thomas, E. J.: ,,Theravádin and Sarvástivádin Dates of the Nirvá4a''. B. C' Law Volume.
Calcutta, 1945, 18 *22. old.
Thomas, E' J.: The Life of the Buddha as Legend and History.6. kiadás. London, 1960
Waley A.: ,,Did the Buddha Die of Eating Pork? With a Note on Buddha's Image".
Mélanges Chinois et Bouddhiques l (l93l-l932)'343-354. old.

3. A Buddha tanítása és 4. A FeIébredéshezvezető űl

E két fejezethez lehetne felsorolni a legterjedelmesebb bibliográfiát, mivel ezek olyan

témákról szólnak, amelyeket bizonyos mértékigminden o|yatt szerző érint, aki a budd-
hizmusról ir. Az a|ább felsorolt műveket úgy kell tekinteni, mint amelyek kiegészítik a
fentebb felsorolt,,általános ismerteté seket''.

Bhagavad-Gítá
- Edgerton, E (ford.): The Bhagavad-Gíta Translated from the Sanslcrit. Cambridge,
Mass., 1974

Aronson, H. B.: ,,Equanimity in Theraváda Buddhism''. Studies in Pali and Buddhism.

Szerk.: A. K. Narain. Delhi, 1979, 1-18. old.
Aronson, H. B: ,,Buddhist an Non-Buddhist Approaches to the Sublime Attitudes
(Brahma-Viharu)". Buddhist Studies in Honour of Hammalava Saddhatissa.
Szerk.: G' Dhammapála és mások. Nugegoda, Sri Lanka, 1984,16*24. old.
Aronson, H.B: Love and Sympathy in Theravada Buddhism. Delhi' 1980
Bronkhorst, I.'. The Two Tiaditions of Meditation in Ancient India. Stuttgart, 1986
Brough, J.: Niruttiyá: Cauld kale het''. The Language of the Earliest Buddhist
',Sakáya
Traditions. Szerk. : H. Bechert. Göttingen, 1 980, 35- 42. old.
Conze, E.: Buddhist Meditation. London, 1956
Conze,E.: Buddhist Thought in India. London, 1962
Cousins, L.: ,,Buddhist Jhána: Its Nature and Attainment According to Pali Sources''.
Religion 3 (19'73), I l5-131. old.

173
IRODALOM

Dharmasiri, G.: The Fundamentals of Buddhist Ethics. Singapore, 1986

Gunaratana, H.: The Path of Serenity and Insighr. Delhi, 1985
Keowno D.: The Nature of Buddhist Ethics. Basingstoke, 1992
King, W L.: In the Hope of Nibbana: Theravada Buddhist Ethics.La Salle, Illinois, 1964
King, W L.: Theravdda Meditation. The Buddhist Transformation of Yoga. London, 1980
Norman, K. R.; ,,The Dialects in Which the Buddha Preached". The Language of the
Earliest Buddhist T?aditions. Szerk.: H. Bechert. Göttingen, 1980, 61-77' old.
Nyanaponika Tbera: The Heart of Buddhist Meditation. London, 1975
Piyadassi Thera: The Seven Factors of Enlightenment (Wheel Series). Kandy, 1960
Prasad, C. S.: ,,Meat-eating and the Rule of Tikotiparisuddha". Studies in Pali and
Buddhism. Szerk.: A. K. Narain. Delhi, 1979,289-295. old.
Rahula, W: What the Buddha Taught. London, 1959
Ross Reat, N.: ,,Some Fundamental Concepts of Buddhist Psychology". Religion l7
(1987), l5-28. old.
Ross Reat, N.: The Origins of Indian Psychologt. Berkeley, 1990
Ruegg, D. S.: ,,Ahirirsa and Vegetarianism in the History of Buddhism". Buddhist Studies
in Honour of Walpola Rahula. Szerk.: S. Balasooriya és mások. London, 1980
Saddhatissa, H.: Buddhist Ethics: The Path to Nirvana. London, 1970
Sangharakshita: The Ten Pillars of Buddhism.3. kiadás. Glasgow, 1989
(a daÉakuÉalakarmap atháról szóló tanulmány)
Schmithausen, L.: ,,On the Problem of the Relation of Spiritual Practice and
Philosophical Theory in Buddhism". German Scholars on India, a Cultural
Departrnent of the Embassy of the Federal Republic of Germany kiadásában. New
Delhi - Varanasi, 1973,235-250. old.
Soma Thera: The Way of Mindfulness. Kandy, 1981
Stoler Miller, B.: o,On Cultivating the Immeasurable Change of Heart: the Buddhist
' Brahma Vihara Formula". IIP 7 (1979),209-221. old.
Tachibana, S.: The Ethics of Buddhism. Oxford, 1926
Yajiraídna,P.: Buddhist Meditation in Theory and Practice. Colombo, 1962
Vetter, T.: The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhrsz. Leiden, 1988

5. A korai Szangha

Aramaki, N.: ,,The Development of the Term 'Pátimokkha' in Early Buddhism''. Premier
Colloque Étienne Lamotte. Louvain_la_Neuve, 1 993
Carter, J. R.: ,'The Notion of Refuge (sarana) in the Theraváda Buddhist Tradition''.
Studies in Pali and Buddhism. Szerk.: A. K. Narain. Delhi, 1979,41-52. old.
Dutt; S.: Buddhist Monks and Monasteries. London, 1962
Gokhale, B. G.: ,,Theraváda Buddhism in Western India''. JAOS 92 (1972),
230-236. old'
Gombrich, R.: ,,Pátimokkha: Purgative''. Studies in Buddhism and Culture in Honour of
Professor Dr Egaku Mayeda on His SixQ-fifth Birthday. Tokyo Committee of the
Felicitation Volume for Professor Dr Egaku Mayeda. Tokyo, 1991, 31-38. old.

'174
 IRODALOM

Kloppenborg, R.: ,,The Earliest Buddhist Ritual of Ordination". Selected Studies on

Ritual in the Indian Religion - Essays to D. J. Hoens. Szerk.: R. Kloppenborg.
Leiden, 1983, 158-168. old.

6. A zsinatok

A 8. fejezethez tartoző bibliográfrában további' atémára vonatkozó irodalom található.

Bareau, A.: Les premiers conciles bouddhiques. Paris, 1955

Buddhadatta; ,,The Buddhist Sects". University of Ceylon Review I,68-81. old.
Buddhadatta: ,,The Early Buddhist Councils and the Various Buddhist Sects". University
of Ceylon Review IV, 34-48. old.
Prebish, C.: ,,A Review of Scholarship on the Buddhist Councils". Journal of Asian
Studies 33.2 (1974),239-254. old.
Tsukamoto, K.: ,,MahákáSyapa's Precedence to Ánanda in the Rájagrha Council''. IBK
XI (1963), 53-60. old.

7. A Szangha fejIődése

Asóka-avadána
- Strong, J. S.'. The Legend of King AÍoka: A Study and Translation of the AÉokivadana.
Delhi, 1989
Jógácsárabhúmi
- lásd Demiéville, a 2L. fejezet bibliográÍiájában
Mahávibhása
- lásd de La Vallée Poussin, 1930 és l93l-l932, a \0. fejezetbibliográfiáqábary a
szaw ásztiv ádin címszó alatt
Milinda-panyha
- Rhys Davids, T.W.: The Questions of King Milinda.2kötet. New York, 1963
Szuhrillékhá
- lásd a 14. fejezet bibliográfiájában
Vamsza
- lásd a 19. fejezet bibliográfiájában
Asóka feliratai
- Nikam, N. A. - McKeon, R.: The Edicts of Aioka. Chicago,1959
Asvaghósa
- Conze,E.: Buddhist Scriptures. Harmondsworth, 1959,103-1 l6. old. (Asvaghósa
Szaundarananda-káv jájánakrészlegesfordítása)
- Johnston, E.H.: Aivaghosa's Buddhacarita or Acts of the Buddha. Delhi, 1984
(bővített kiadás)
Mátricséta
- Python' P.: Yinaya Viniicaya Upali Pariprcchö'Pais,19'13,II. fiiggelék (Mátricséta
Sugata-pafica-trim3at-stotra, azaz A szugaták harmincöt Versszakos dicshimnusza
című művének fordítása)
- Shackleton-Bailey, D. R;,,Varryarhavarna-stolr4". BSOAS l 3 (1 949 -1 95 1 ),
67I-'70l. és 947-1003' old'
- Shackleton-Bailey, D.k.: The SatapaficaÍatka of Mdtrcela. Cambd:.dge, 1951
175
IRODALOM

- Thomas E W: ,,Mát1ce!a and the Maháraja-kanigka-lekht'' Indian Antiquary 32

(1903),345-360. old.

Bareau, A.: ,,La construction et le culte des stupa d'aprés les Vinayapitaka''. BEFEO
L(ID (1962), 229-274. old.
Basham, A. L.: ,,Asoka and Buddhism - A Re-examination". JIABS 5 (1982),
131-143. old.
Dutt, S.: Buddhist Monks and Monasteries in India.London, 1962
Gokhale, B. G.: ,,Theraváda Buddhism in Western India''. JAOS 92 (19'72),
230-236. old.
Huntington, S. L.: ,,Early Buddhist Art and the Theory of Aniconism". Art Journal 1990,
401-408. old.
Przyluski, L: The Legend of Emperor Aioka in Indian and Chinese Texts. CalcuIta, 1967
Schopen, G :,,Two Problems in the History of Indian Buddhism: The Layman/Monk
Distinction and the Doctrines of the Transference of Meril". Studien zur Indologie
und lranistik 10 (1985), 9-47. old.
Schopen, G.: ,,Burial 'ad sanctos' and the Physical Presence of the Buddha in Early
Indian Buddhism". Religion 17 (1987),193-225. old.
Schopen, G.: ooOn the Buddha and His Bones: The Conception of a Relic in the
Inscriptions of Nágárjunakonda''. JAOS 108 (1988), 527*537. old.
Schopen, G.: ,,A Verse from the Bhadracarípranidhána in a 10th Century Inscription
Found at Nálandá''. JIABS 12 (1989), 149-|57 ' old.
Schopen, G.: ,,The Stupa Cult and the Extant Pali Vinaya". JPTS 13 (1989), 83-100.
old.
Scott, D. A.: ,,Ashokan Missionary Expansion of Buddhism among the Greeks (in NW
India, Bactria, and the Levant)". Religion 15 (1985), 131*141. old.
Seneviratna, A': King AÍoka and Buddhism: Historical and Literary Studies. Kandy,
1990
Skong, J.: ,,Gandhakuli: The Perfumed Chamber of the Buddha". History of Religions
16 (1977), 390-406. old.
Strong, J.: ,,The Transforming Gift: An Analysis of Devotional Acts of Offering in
Buddhist Avadana Literature". History of Religions l8 (1979), 221137. old.
Subramanian, K. S.: Buddhist Remains in South India and Early Andhra History 225
A.D. to 610 A.D. New Delhi, 1981 (reprint)

8. A buddhista iskolák

Abhidharmakósa
- lásd a 10' fejezet bibliográfiájában
Lókánuvartana-szítra
- Harrison, P.: ,'Sanskrit Fragments of a Lokottaravádin Tradition''. Indological and
Buddhist Studies. Szerk.: L. A. Hercus és mások. Canberra, 1982,2ll-234. old.
(részleges fordítás)
Mahávaszfu
- lásd a 2. fejezetbibliográfiájában
Vibhása
- lásd a l0. fejezet bibliográfiájában (a szarvásztivádin cimsző alalt)

176
 IRODALOM

Viszuddhi-magga
- lásd a 19. fejezet bibliográf,rájában
Banerjee, A. C.: Sarvdstivdda Literature. Calcutta, 1957
Bareau, A.: Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon' 1955
Bechert, H.: ,,Studies on the Origin of Early Buddhist Schools. Their Language and
Literature". Indology in India and Germany, Co-ordination and Co-operation.
Szerk.: H. von Stietencron. Tübingen, 1981
Bechert, H.: ,,The Importance of Asoka's So-Called Schism Edict". Indological and
Buddhist Studies. Szerk.: L. A. Hercus és mások. Canberra' 1982' 61-68. old.
Cousins, L.: ,,The 'Five Points' and the Origins of the Buddhist Schools". Buddhist
Forum: Seminar Papers 1987-1988. Szerk.: T. Skorupski. London, 1990
Frauwallner, 8,.: The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. Rome,
195ó
Gupta, R.: ,,The Buddhist Doctrine of Momentariness and its Presuppositions". JIP 5
(1977),163-186. old.
Jaini, P' S.: ,,The Sautrántika Theory of Bija''. BSOAS XXII (l959), 236_249. old.
Kajiyama, Y.: ,,Realism of the Sarvástiváda School". Buddhist Thought and Asian
Civilisation. Szerk.: L. Kawamura-K. Scott. Emeryville, Califomia, 1977,
114-131. old.
Khantipálo: The Weel of Birth and Death' Wheel Series' no. 147-149. Kandy
(évszám nélkiil)
Mitchell, D. W.: ,,Analysis in Theraváda Buddhism''. Philosophy East and West (|971),
23_3l. oló'.
Nattier, J. - Prebish C':
,,Mahásarirghika origins: The Beginnings of Buddhist
Sectarianism" . History of Religions 16 (19'77), 237-272. old.
Thich Thien Chau: ,,The Literature of the Pudgalavádins''' JIABS 7 (1984),7-15. old.
Wang, B.: ,,Buddhist Nikáyas through Ancient Chinese Eyes''. Buddhist Studies Present
and Future (IABS lOth International Conference l99l), 65-12. old.

9. A Tripitaka

Mivel a kínai ágamából egyelőre csak töredékeket fordítottak le angolra, ezért a budd-
hista kánon alapszövegeit jelenleg csak a páli váItozatban ismerhetjük meg, amelyeket a
Pali Text Society adott ki.

Vinaja-pitaka
- Hornero I.B.: The Book of the Discipline.6 kötet. London (kiilönböző évszámokkal)
- Prebish, C; Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Prdtimol<sa Sútras of the
M ahas arh ghikas an d Mul as arv ds tiv ddins. Pennsylvania, 197 5
- Rhys Davids, T. W - oldenberg, H.: Yinaya Texts.Delhi,l9ó5 (csak a Pátimokkha, a
Mahávagga és a Csullavagga)

Szutía-pitaka
DÍcrre_NxÁl.l
-Rhys Davids, T. W - Rhys Davids, C. A. F.: Dialogues of the Buddha. 3 kötet. London,
1899, 1910, 1921 (reprint)

177
 IRODALOM

M'q.oozsrrIue-NIrÁ:e
- Horner, I.B; Middle Length Sayings.3 kötet. London, 1954, 1957,1959
ANcurrane-NrxÁra
-Thich Huyen-Vi: ,,IJEkottarágama traduit de la chinoise par Thich Huyen-Vi''.
Buddhist Studies Review.1. kötet,1984-tő1 folyamatosan (a 10. kötettől, l993-től
kezdve angol fordításban)
- Woodward, E L. - Hare E. M.: The Book of Gradual Sayings.S kötet. London,
1932-1936
Szelrrutra-NxÁra
- Rhys Davids, C. A. E _ Woodward,F.L.: The Book of Kindred Sayings.5 kötet.
London, 1917, 1922, 1924, 1927 , 1930
KHuooeru-NIrÁr,q'
Dhammapada
- Carter, J. R.: - Palihawadana,M.: The Dhammapada. New york Oxford, l9g7
-
- Nárada Thera: The Dhammapada. London, 1954
Udána
- Woodward,F.L.: Minor Anthologies. Vol. II. London, 1935 (reprint)
Itivuttaka
- uo.
Szutta-nipáta
- Normano K.R.: The Group of Discourses. Oxford, 1992
- Saddhatissa,H.: The Sutta-nipdta. London, 1985
Th& agáthá é s Thérígáthá
- Murcott, S.: The First Buddhist Women. Tianslation and Commentary on the
Thertgdtha. Berkeley, 1 99 I
- Norman, K. R.: Elders ' Verses . 2 kötet. London, 1969 és 1971
- Rhys Davids, C. A. E: Psalms of the Early Buddhists.2 kötet. London, lg)g,1937
Dzsátakák
- Cowell, E. B. és mások: The Jataka or Stories of the Buddha's Former Birrás' 3 kötet.
London, 1981 (reprint)
Buddha-vamsza
- Horner, I. B.: Minor Anthologies. Vol. III. London, 1975
Csarijá-pitaka
- uo.

Abhidharma-pitaka
- lásd a l0' fejezet bibliográfiáját

Bareau, A.: ,,La composition et les étapes de la formation progressive du

Maháparinirvá4asütra ancien''. BEFEO (66) l97 9, 45- 1 03. old.
Bechert, H.: ,,The Writing Down of The Tripitaka in pali". WZKS 36 (1992),
45-53. old.
Collins, S.: ,,On the Very Idea of the pali Canon". JPTS XV (1990), g9-126. old.
Collins, S.: ,,Notes on Some Oral Aspects of pali Literature". III 35 (1992),
121-135. old.
cousins, L.: ,,Pali oral Literature". Buddhist studies: Ancient and Modern. Szerk.:
P. Denwood - A. Piatigorsky. London, 1983, l-l l. old.
178
 IRODALOII

Frauwallner, E.: The Earliest Yinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. Rome.
1956
Galloway, B.: ,,Thus Have I Heard: At One Time...". IIJ 34 (1991), 87-104. old.
Lamotte, E.: ,,The Assessment of Textual Authenticity in Buddhism". Buddhist Studies
Review 1.1 (1983-1984), 4-15. old.
Lamotte, E.: ,,The Assessment of Textual Interpretation in Buddhism". Buddhist Studies
Review 2.1 (1985), 4-24. old.
Levi, S.: ,'Sur la récitation primitive des textes bouddhiques". Journal Asiatiques I9I5,
401-447. old.
Link, A. E.: ,,The Earliest Account of the compilation of the Tripitaka I + II". JAOS 81
(1961), 87-103. és 281-299. old.
Manné' J.: ,,Categories of Sutta in the Pali Nikáyas and Their Implications for Our
Appreciation of the Buddhist Teaching and Literature". JPTS XV (1990)'
29-81. old.
Norman, K. R.: Pall Literature: Including the Canonical Literature in Prakrit and
Sanskrit of All the lfinayana Schools. Wiesbaden, 1983
Prebish, C.: ,,Theories Concerning the Skandhaka: An Appraisal". Journal of Asian
Studies 32.4 (1973),669-678. old.
Prebish, C.: ,,The Pratimoksa Puzzle: Fact versus Fantasy". JAOS 94 (1914),
168-176. old.
Prebish, C.: ,,Vinaya and Pratimoksa: The Foundation of Buddhist Ethics". Studies in the
History of Buddhism. Szerk.: A. K. Narain. Delhi, 1980,223--264. old.
Sangharakshita.. The Eternal Legacy: An Introduction to the Canonical Literature of
Buddhism. London, 1985
Strong' J.: ,,The Buddhist Avadánists and the Elder Upagupta''. Mélanges Chinois et
Bouddhiques 22 (1985), 862-88 1. old.
Thich Minh chau: The chinese Madhyama Agama and the Pali Majihima Nikdya: a
comparative study. Delhi, 1991
Thomas' E. L: The Histoty of Buddhist Thought.2. kiadás. London' 1951
Wijayaratna, M.: Buddhist Monastic Life: According to the kxts of the Theravada
Ti adition. Cambridge, I 990

10. Az Abhidharma

Abhidhamma-pitaka

THÉnevÁo.q'
Dhammaszanganí
- Rhys Davids, C. A. F.: Buddhist Psychological Ethics.London, t974.3. kiadás
Vibhanga
- Thittila, rJ.: The Book of Analysrs. London, 1969
Dhátukathá
- Narada, IJ .: Discourse on Elements. Lonőon, 1962
Puggala-pannyatti
- Lawo B. C.: A Designation of Human Types.London, 1922
Kathávatthu
- Autg, S. Z. - Rhys Davids, C. A. F.'. Points of Controversy. London' 1915
179
IRODALOM

Patthána
- Narada, U.: Conditional Relations.2 kötet' London, l9ó9' 1981 (csak részleges
fordítás, kommentárral együtt)
Jamaka
- nincs fordítása

SzanvÁszrvÁorN
A szarvásztivádin Abhidharma hét könyvének t.artalmát összefoglalja L. de La Vallée
Poussin az Abhidirarmakósa fordítá sához irt bevezetőjében (1-53. old.). A kínai nye1ven
fennmaradt szawilsztivádinAbhidharma-irodalmat Takakusu 1904_1905 mutatja be.

_ de La Vallée Poussin, L.: ,,Documents d'Abhidharma: Textes relatifs au Nirvána''.

BEFEO 30 (1930)' 1-28. és 247)98. old'
- de La Vallée Poussin, L': ,,Documents d'AbhidharÍna - traduits et annotés''. Mélanges
Chinois et Bouddhiques 1 (193l-1932),65_109. old. (ez a két mű kiilönböző
szövegek, többek között a Vibhásából vett részletek fordítasát tartalmazza)
Hurvitz, L.: ,,Path to Salvation in Jflána-Prasthána''. Studies in Indo-Asian Art and
Culture. Szerk.: L. Chandra - P. Ratnam. New Delhi, 1977 ,77-102. old.
(a Jfiőnaprasthana rővid részlete)

Abhidharmakósa
- de La Vallée Poussin,L.: Abhidharmakoíabhds3am. Ango| ford.: L. M. Pruden.
4 kötet. Berkeley, California, l988
Szatj asziddhi- sásztra
- Sastri, N. A.: Sar}asiddhiiastra of Harivarman.2kőtet (angol fordítás). Baroda, 1978

Bareau, A.: ,,Les sectes bouddhiques du Petit Véhicule et leurs Abhidharmapi1aka'''

BEFEO 50 (1952), 1-l 1. old.
Gethin, R.: ,,The 5 Khandas: Their Treatment in the Nikayas and Early Abhidharma".
nP 14 (1986),35-53. old.
Gethin, R.: ,,The Mátikás: Memorization, Mindfulness, and the List''. In the Mirror of
Memory: Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan
Buddhism. Albany, L992, 149-1'1 2. old.
Govinda, Lana: The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy. London,
t96t
Guenther, H.Y': Philosophy and Psycholog,l in the Abhidharma.2. kiadás. Berkeley,
1974
Jaini, P. S.: Abhidharmattpa with Vibhdqaprabhövytti.Patna,1959 (fontos és részletes
bevezetó)
Nyanatiloka: Guide Through the Abhidhamma-Pi1aka.3. kiadás. Kandy, l97l
Pruden, L. M.: ,,The Abhidharma: The Origins, Growth and Development of a Literary
Tradition''. Bevezető tanulmány L. de La Vallée Poussin Abhidharmakoíabhasyam
fordításának l. kötetéhez.
Stcherbatsky,T.: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word
'Dharma'.4. kiadás. Delhi, 1970
Tiakakusu, J.: ,,on the Abhidharma Literature of the Sarvástivádins''. JPTS 14
(1904-1905), 67-146. old.

180
 IRODALO[I

Warder, A. K: ,,Dharmas and Data". JIP 1 (1971), 272-295. old.

Watanabe, F.: Philosophy and Its Development in the Nikayas and Abhidhamma.Delhi.
1983

11. A mahájána eredete

Táránátha: History of Buddhism in India. Ford.: L. Chimpa - D. Chattopadhyaya. Simla,

1970

Adzsitaszéna-szutra
- Dutt, N.: Gilgit Manuscripts. Vol. 1. Srinagar, 1939,73-90' old. (összefoglaló)
U gr adaIta-p atipri cc shá
- Schuster, N. J.: Ugraparip1cchá, the Maháratnakülasütra and Early Maháyána
',The
Buddhism'' (PhD disszertáció). University of Toront o, I97 6

A fejezetben megemlített többi sátra fordítását lásd a 12. fejezet bibliográfiájában

Bechert, H.: ,Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of the
Maháyána''. German Scholars on India. Varanasi, 1973, 6-18. old.
Beyer, S.: ,Notes on the Vision Quest in Early Maháyana". Prajfiaparamita and Related
Systems. Szerk.: Lewis Lancaster. Berkeley , 19'77 , 329 -340 . old.
Gombrich' R': ,,How the Maháyána Began'. Buddhist Forum: Seminar Papers
1987-1988. Szerk.: T. Skorupski. London, 1990,21-30. old.
Gombrich, R.: ,,A Momentous Effect of Translation: The 'Vehicles of Buddhism"'.
Apodosis: Essays Presented to Dr W W Cruicl<shank to Mark his 80th Birthday.
London, 1992, 34-46. o1d.
Hardy, F.: ,,Maháyána Buddhism and Buddhist Philosophy''. The World's Religions: The
Religions of Asia. Szerk.: E Hardy. London, 1990,627-637. old'
Harrison, P.: ,,Who Gets to Ride in the Great vehicle? self-Image and Identity Among
the Followers of the Early Maháyána''. JIABS 10 (1987)' 67-89. old.
Harrison' P.: ,,Commemoration and Identification in Buddhánusm$i''. In the Mirror of
Memory: Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetan
Buddhism. Szerk.: J. Gyatso. Albany,1992
Hirakawa, A.: ,,The Rise of Maháyána Buddhism and Its Relationship to the Worship of
Stupas". Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, no.22 (1963),
57-106. old.
Kent, S. A.: ,,A Sectarian Interpretation of the Rise of Maháyána". Religion |2 (1982),
311 332. old.
Lamotte, E.: ,,Sur la formation du Maháyána". Asiatica, Festschrift Friedrich Weller.
Leipzig, 19 54, 37 7 -39 6. old.
Pande' S.: Background of the Development of Bhakti in Maháyána
',Conceptual
Buddhism". Buddhist Studies 6 (1979), 74-85. old.
Rawlinson' A.: ,,Visions and Symbols in the Maháyána''. Studies in the History of
Buddhism. Szerk.: A. K. Narain. Delhi, 1980, 191-214' old.
Ross Reat, N.: ,,The Salistamba Sütra and the origins of Maháyána Buddhism'''
Buddhist Studies Present and Future (IABS 10th International Conference l99l),
137-143. old.

181
IRODALOM

Rowell, T.: ,,The Background and Early Use of the Buddhaksetra Concept'' (3 részben).
The Eastern Buddhist I és II 6 (1935), 199-246. és379-43l. old.; III 7 (1936),
131-176. old.
Schopen, G.: ,,The Phrase 'sa p$hivipradeSaí caityabhüto bhavet' in the Vajracchediká:
Notes on the Cult of the Book in the Maháyána''. IIJ I7 (l975),147-181. old.
Schopen, G.: ,,Maháyána in Indian Inscriptions''.IIJ 2l (1979),1_19. old.
Schopen, G.: ,,The Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of
Early Maháyána in India''. JIABS l0 (1987), 99_l37. old'.
Schopen, G.: ,,On Monks, Nuns and 'Vulgar' Practices: The Introduction of the Image
Cult into Indian Buddhism". Artibus Asiae 49 (1988-1989), 153-168. old.
Schopen, G.: ,,An old Inscription from Amarávati and the Cult of the Local Monastic
Dead in Indian Buddhist Monasteries". JIABS 14 (1991),281-329. old.
Schopen, G.: ,,On Avoiding Ghosts and Social Censure: Monastic Funerals in the
Mülasarvástiváda-Vinaya''. JIP 20 (L992), 1-39. old.
Shizutani' M.: ,,Maháyána Inscriptions in the Gupta Period''. IBK 19 (1962),47_50. old.
Warder, A. K.: ,,'original' Buddhism and Maháyana". Pubblicazioni di 'Indologica
Taurinensia' Callana di Letture diretta da Oscar Botto XVI. Torino, 1983,
5-43. old.
Yoshimura, S.: ,,The People of the Early Maháyánistic order''. IBK XIV (1966),
29-35. old.

12. A mahájána szútrák

Aksóbhj a-vj úh a- sztúra

_ Dantine, J.: La splendeur de l'inébranlable (Afuobhyavyuha). Louvain-la-Neuve, l983
Avatamszaka-sz6tra
- Cleary, T.: The Flower ornament Scripture: A I?anslation of the Avatamsaka Sütra'
3 kötet. Boston, 1984,1986,1987
Bhaisadzsjaguru
_ Birnbaum, R.: The Healing Buddha. Boston, 1989' átdolgozott kiadás (négy,
Bhaisadzsjagururól szóló sátra fordítását tarta|mazza' kínaiból)
Brahmadzsála-szűtra
- Groot, J. J. M.: Le code du Mahdydna en Chine. Amsterdam, 1893
Dasabhúmika-szűtra
- Honda, M.: ,,Annotated Translation of the Dasabhümika-sütra (átdolgozta Johannes
Rahder)". Studies in South, East, and Central Asia. Szerk.: D. Sinor. New Delhi,
1968, 115-276. old.
Gandavjúha-szútra
- Cleary, T.: Entry into the Realm of Reality: The Text: A T?anslation of the Gandavyűha,
the Final Book of the Avatamsaka Sütra. Boston, 1989
Káranda-vjúha-szítta
- Thomas, E. J.: The Perfection of Wisdom. London, 1952,72-18. old. (csak az
l. fejezet)
Kásj apa-p ari v arta- szőtr a
- lásd Chang Maháratnakúta-szlta fordítáSának 16. fejezetét
Ksitigarbha
- Heng Ching: Stttra of the Past Vows of Earth Store Bodhisattva.NewYork, 1974

182
 IRODALOTI

Maháratnakuta-szőtra
- Chang, G' C. C.: A Treasuty of Mahayana Sútras: Selections from the Maharatnakúta
Sutra.Petnsylvania - London, 1983 (a gyűjtemény 49 szítrájaközi|22 fordítrísát
taftalmazza)
- Regamey, K; The Bhadramayakaral,yakarana. Delhi, 1990 (a Maháratnakuta-szűtra
2l. számű sz6trája)
M ahászamni p áta- szítr a
- ebből a gyűjteményből csak egy sz1trát fordítottak angolra teljes egészében (lásd
lejjebb, Aksajamati-nirdésa-szírtra), de Sántidéva Siksá-szamuccsaja című művében
(lásd lejjebb) SZámoS idézettalálható egyéb idetartoző szutrákból is
Maitréja-vjákarana
- Conze,E.: Buddhist Scriptures. Harmondsworth, 1959 (részleges fordítás'
238 241. old.)
Mandzsusrí-buddhaksétra-guna-vjúha- szűtra
- lásd Chang Maháratnakúta-szűtta fordításának 10. fejezetét
Pradnyáp áram itá- sz6tr ák
- Conzé,E; The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summaty.
San Francisco ,1973 (az Astaszáhaszriká-pradnyápáramitá-szőttát és a Ratnaguna-
szamc saj a- g áth át lartalmazza)
Conze,E'.: The Short Prajfiaparamita Texts.London, L973 (2l rövid pradnyápáramitá-
sz1tráttarta|maz,köztiik a Vadzsraccshédiká-pradnyápáramitát-szítrát és a Szív-
sz6trál)
Conze,E.: The Large Sütra on Perfect Wisdom. Delhi, l979 (a 18 000 soros
Pradnyríp áram itá- sztir a)
Pratjutpanna-szútra
- Harrison, P .: The samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present.
Tokyo, 1990
Sálisztamba-sátra
- Ross Reat, N.: The Saltstamba Sútra. Delhi, 1991
Súran gama- s zamádhi- sz6tr a
- Lamotte, E.'. ,,Laconcentration de la marche héroi'que (Sürangama-samádhisütra)''.
Mélanges Chinois et Bouddhiques 13 (1965)
S zaddharma-pundaríka- szútra

- Hurvitz, L. (ford.): Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma: Translated
from the Chinese of Kumarajíva. New York' 1976
- Kem, H. (ford.): Saddhatmapundaríka or the Lotus of the True Zaw. New York, 1973
(mindmáig az egyetlen olyan fordítás' amely az eredeti szanszkrit szöveg alapján
készült, de nem megbízható)
- Watson' B. (ford.): The Lotus Szlra' New York, 1993 (a kínai szöveg legujabb
fordítása)
S zaddharma- szmriti-up aszth áta- szÚtr a
'Lin, L.: LAide-uémoire de la vraie loi. Paris, l949
Szamádhirád zsa- sz6tr a
- Cüppers' C; The IXth Chapter of the Samadhiraja Sutra - A Text Critical Contribution
to the Study of Mahayana Sutras. Stuttgart, 1990
- Gomez, L. - Silk, J.'. Studies in the Literature of the Great Vehicle - Three Mahayana
Buddhist Texts. Ann Arbor (1-4. fejezet)

183
IRODALOM

_ Regamey, K.: Three Chapters of the Samadhiraja Sutra. New Delhi, 1990 (E', 19. és
22. fejezet)
S zukhávatí-vj tlha- sz6tr ák

- Müller, M.: ,,The Larger Sukhávatí-Vyüha'' és ,,The Smaller Sukhávati-Vyüha''.

Buddhist Mahayana Texts. Szerk.: E. B. Cowell és mások. Delhi, 1965
- lásd Chang Maháratnakrita-sziúra fordításának 18. fejezetét
S zuvamaprabhásza- szítra
- Emmerick, k. E; The Sutra of Golden Light: Being a Tianslation of the
Suvarnaprabhasottamasútra. 2. (átdolgozott) kiadás. oxford, 1 990
Triszkandha-sátra
- Ber_esford, B. C.: Mahayana Purification: The Confession Sutrawith Commentary by
Arya Nagarj una. Dharamsala, I 980
Upáli-paripriccshá-sátra
- Python, P.: Vinaya-viniicaya-Upali-pariprccha: Enquéte d'Upali pour une exégése de
la discipline. Paris, 1973
- lásd Chang Maháratnahita-szítra fordításának |5. fejezetét
Vimalakírti-nirdésa-szútra
- Lamotte, E.: The Teaching of Vimaladtrti (Vimalalartinirdeia). Angol ford.; S. Boin.
London, 1976
- Thurman, R. A. E: The Holy Teaching of Vimalalarti: A Mahayana Scripture.
Pennsylvania - London, 1976

Mahájána szútrák és szövegek, amelyeket a fejezetben nem említettünk:

Aksaj amati-nirdésa-szűtra
Braarvig, J.: The Tiadition of Imperishability in Buddhist Thought. 2 kőtet' oslo' 1993
(A Mahászamn ip áta- szűtr a 12. r é sze)
Karuná-pundanka-sziúra
- Yamada' I.: The Karunapundaríka Sutra.2 kötet. London, 1968 (csak összefoglalás)
Rástrapála-paripricc shá- szúha
- Ensink, J.: The Questions of Rastrapala. Zwolle, L952
Siksá-szamuccsaja
- Bendall, C. - Rowse, W H. D.: Silqd-so*urraya: A Compendium of Buddhist
Do ctrine. 2. kiadás. Delhi, l 97 1 (tulnyomórés zt mahájárta szÍrtrákból vett
idézetekből áll)

Conze E.: The Prajfiaparamita Literature.2. (átdolgozott) kiadás. Tokyo, 1978

Davidson, R. M.: ,,An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian
Buddhism''. A Chinese Buddhist Apocrypha mellé}Jeto Szerk.: R. Buswell.
Honolulu, 1990, 291-325. old..
de Breet, J.: ,,The Concept Upáyakauóalya in the Astasáhasriká Prajflápáramitá''. WZKS
3 6 (1992), 203
-215. old..
Eracle, J.: La doctrine bouddhique de la tete pure. Pais, 19'73
Fuss, M.: Buddhavacana and Dei Verbum: A Phenomenological and Theological
Comparison of Scriptural Inspiration in the Saddharmapundaríka Sutra and in the
Christian Tradition. Leiden. 1991

184
 IRODALOM

Hamlin, E': ,,Magical lJpayain the Vima1akÍrtinirdeóa-sütra''. ilABS 11 (1988).

89-121. old.
Harrison, P.: ,,Buddhánusm1ti in the Pratyutpanna Sütra''. JIP 6 (1978), 35-57' oid.
Lamotte, E.: Le traité de la grande vertu de Sagesse de Ndgarjuna. Louvain, I 1944
(1-15. fejezet);II 1949 (16-30. fejezet); III 1970 (31-42. fejezet);M976 (42-48.
fejezet) ; V I 9 80 (20., valamint 49 - 52. fej ezet)
Lancaster, L.: ,'An Analysis of the Astasáhasriká-prajffápdramitd Sütra from the Chinese
Translations'' (Ph.D. disszertáció). University of Wisconsin' l968
Lopez,D. S. The Heart Sútra Explained: Indian and Tibetan Commentaries. Albany,
1988
MacQueen, G.: ,,Inspired Speech in Early Maháyána'' I' Religion 11 (1981)'
303-319. old.; II. Religion 12 (1982),49-65. old.
McDermott, J.: ,,scripture as the Word of the Buddha". Numen XXXI' 22-39. old.
Nattier, J.: ,,The Heart Siitra: A Chinese Apocryphal Text?" JIABS 15 (1992),
153)23. old.
Pedersen, P.: ,,Notes on the Ratnakula Collection". JIABS 3 (1980)' 60-66. old.
Pye, M.: Skilful Means: A Concept in Mahayana Buddhism. London, 1978
Rawlinson, A.: ,,Studies in the Lotus Sütra (Saddharmapundanta Sütra)''.
2 kötet (Ph.D. disszertáció). Lancaster,1972
Rawlinson, A.: ,,Spiritual Practice in the Saddharmapundarika Sütra''. Wege zur
Ganzheit, Festschrift Lama Anagarika Govinda. Almora, L973,1l0-143' old'
Rawlinson, A.: ,,The Position of the Aplasáhasriká-prajfláparamita Sütra in the
Development of Early Maháyána''' Prajnaparamita and Related Systems. Szerk.:
Lewis Lancaster. Berkeley, 1977,3-34. old.
Sangharakshita: The Drama of Cosmic Enlightenment: Parables, Myths, and Symbols of
the White Lotus Sutra. Glasgow, 1993
Sangharakshita: Wisdom Beyond Words: Sense and Non-Sense in the Buddhist
Prajfi ap ar amita Traditio n. Glasgow, I 993
Schopen, G.: ,,Sukhávatí as a Generalized Religious Goal in Sanskrit Maháyána Sütra
Literature". IIJ 19 (197'7), I77 -210. old.
Snellgrove, D.: ,,Note on the Adhyásayasarhcodana Síttra''. BSoAs XXI (1958)'
620-623. old,.

Í3. A bódhiszattva

Bhadrac sarí-p r anidhána- gáthá

- Asmussen, J. P. (ford.): The Khotanese Bhadracaryadeiana. Kobenhavn, 1961
- Izumi, H. (ford.): ,,The Hymn of the Life and Vows of Samantabhadra' with the
Sanskrit Text: Bhadracanpranidhán a" . E astern B uddhist 5 (1929 -l93 I),
226-241. old.
- lásd a Gandavjúha-sz6tÍát a 12. fejezetbibliográfiájában
Bódhicsarjá-avatára
- Batchelor, S. (ford.): A Guide to the Bodhisattva's Way of Life. Dharamsala, 1979
(atibeti fordításból készült)
- Crosby' K. - Skilton, A. (ford.): The Bodhicaryavatöra. oxford, 1995 (az eredeti
szanszkrit szövegből fordítva, előszóval és teljesjegyzetanyaggal ellátva)

185
 IRODALOM

Dasabhúmika-szutra
- lásd a 12. fejezet bibliográfiájában
Páramitá-szamásza
- Meadows, C. (ford.): Áryaiura's Compendium of the Perfections: kxt, Ti,anslation and
Analysis of the Paramitdsamasa. Bonn, 1986
Szádhanák
- Beresford, B. és mások (ford.): Áryaóúra's Aspiration and a Meditation on
C omp as sion. Dharamsala, l97 9 (egy Avalokitésvar a-szádhatát tarialmaz,
65-107. old.)
- Khetsun Sangpo - Hopkins, J. (ford.): Tantric Practice in Nying-ma. London, 1982
(egy Vadzsra szattv a-szádhanát tartalmaz, l4 l 1 53 . old.)
- Mafljuóti Institute (ford.): Mafrjuirí Sddhana. Cumbia, |983
- Wilson, M. (ford.): In Praise of Tard: Songs to the Saviouress. London, 1986 (Tárá-
szádhanákat tartalmaz, 3 2 9 _3 5 0. old.)

Basham, A. L.: ,,The Evolution of the Concept of the Bodhisattva". The Bodhisattva
Doctrine in Buddhism. Szerk.; L. Kawamura. Waterloo, 1981, l9-59. old.
Blofeld, J.: Compassion Yoga: The Mystical Cult of Kuan Yin.London, 1977
Dayal,H.: The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. London, 1932
(reprint: Delhi, 1978)
Gomez, L.: ,,The Bodhisatlva as wonder-worker". Prajnaparamita and Related systems.
Szerk.: Lewis Lancaster. Berkeley , 7977 , 221 261 . old,.
Lamotte, E.: ,,Mafljuíri". T'oung Pao 48 (1960), 1-96. old.
Landow, J. - weber, A.'. Images of Enlightenment, Tibetan Art in practice. Ithaca, N.y,
1993
Lethcoe, N. R.: ,,The Bodhisattva Ideal in the Astasáhasriká and Paflcavirhíati-
prajflápáramitá Sütras''. Prajildparamitd and Related Systems. Szerk.: Lewis
Lancaster. Berkeley, 1971, 263-280. old.
schumann, H.w: Buddhistische Bilderwelt. Ein ikonographisches Handbuch des
M ah ay ana- und Tantr ay dn a - B u d dhi s mas. München, 1 9 8 6
Schuster, N. J.: ,,The Bodhisattva Figure in the Ugrapariprcchá''. New Paths in Buddhist
Research. Szerk.: A. K. Warder. Durham, N. C., 1985, 26-55. old.
Sinha, B. M.: ,,Metamorphosis of Avalokitesvara: from the Saddharmapundarika to the
Kárandalyüha" ' Buddhist Studies Present and Future (IABS lOth International
Conference 1991), 168-180. old.
Sponberg, A.: Maitreya the Future Buddha. Szerk.: A. Sponberg
- H. Hardacre.
Cambridge, 1988
vessantara: Meeting the Buddhas: a Guide to Buddhas, Bodhisattvas, and Thntric
Deities. Glasgow, 1993

í4. A madhjamaka

Bódhicsa{á-tÍ,vatáta
- lásd a 13 ' fejezet bibliográfráját
Csatuhsataka

186
 IRODALOM

- Bhattacarya, V (ford.): ,,The Catuhóataka of Aryadeva, with Extracts from the

commentary of candrakirti. Reconstructed from the Tibetan version with an
English Tr. Chapter YII". Proceedings and Transactions of the Fourth Oiental
Conference, Allahabad (Jniversity, November 5, 6, and 7' 1926.2 kötet. Allahabad.
1928,831-871. old.
- Vaidya, P.L.: Études sur Átyadeva et son Catuhiataka, chapitres VIILWI.Pans,
1923
Múl amadhj amaka-káriká
' Inada, K. K. (ford.): Nagarjuna, A Translation of His Múlamadhyamaka-karika with
an Introductory Essay. Tokyo, 1970
- Kalupahana, D. J.: Mulamadhyamakakarikd of Nagarjuna: The Philosophy of the
Middle Way.Delhi,l99I
Szuhrillékhá
-Lozang Jamspal - Ngawang Samten Chopel - Santina, P. : Nagdrjuna's Letter to King
Gautamíputra. Delhi' 1 978
Taffvaszamgraha
- Jha, G.: Tattvasafugraha of Santaraksita: with the Commentary of KamalaÉíla.2kötet.
Vadodara (India), 1991 (reprint)
Vigrahavjávartaní
- Johnston, E. H. - Kunst, A.: ,,The Vigrahalyávartani of Nágárjuna with the Author's
Commentary" . Mélanges Chinois et Bouddhiques IX (1948-1951), 99-151. old.

Gomez, L.: in the Pali-Canon''. Philosophy East and West 26

',Proto-Mádhyamika
(1976),137-165. old.
Katz, N.: ,,An Appraisal of the Svatantrika-Prasangika Debates". Philosophy East and
West 26 (1976),253-267. o1d.
Lindtner, C.: Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna'Delhi,
1987
Lopez,D. S.:,4 Study of Svatantrika.Ilhaca,N.Y, 1987
Ruegg, D. S.: ,,The uses of the Four Positions of the catugkoti and the Problem of the
Description of Reality in Maháyána Buddhism''. $P 5 (1977),1-71' old'
Ruegg, D.5... The Literature of the Madhyamaka school of Philosophy in India.
Wiesbaden, 1981
Ruegg, D. S.: ,,Towards a Chronology of the Madhyamaka School". Indological and
Buddhist Studies. Szerk.: L. A. Hercus és mások. Canberra, 1982, 505-530. old.
Warder, A. K.: ,,Is Nágárjuna a Maháyánist?" The Problem of Two Truths in Buddhism
and lledanta. Szerk.: M. Sprung. Dordrecht, 1973

15. A jógácsára

Abhidharmakósa
- lásd a 10. fejezet bibliográfiájában
Abhidharma-szamuccsaj a
- Rahula, W (ford.): Le Compendium de la super-doctrine (Philosophie)
(Abhidharmas amuc c ay a) d' As afrga. Paris, 1 97 I

187
IRODALOM

Abhiszamajálamkára
- Conze, E. (ford.): Abhisamaydlarhkdra: Introduction and Translationfrom the
Original Textwith Sanskrit-Tibetan Index. Rome, 1954
Dasabhúmika-szutra
- lásd a 12. fe1ezet bibliográÍiájában
Jógácsárabhúmi
- Demiéville, P. (ford.): ,,Le chapitre de la Bodhisattvabhümi sur la Perfection du
Dhyána''. Choix d'études bouddhiques. Leiden, |913,304-3l9. old., 1. rész, l5.
szakasz (részlet)
- Wayman, A. (ford.): Analysis of the Sravakabhumi Manuscript.Berkeley,lg6l,
1. rész, 13. szakasz (részlet)
- Willis, J. D. (ford.): On Knowing Reality: The Tattvartha Chapter of Asaiga's
Bodhisatnabhúmi.New York' 1979, |.rész, 15. szakasz (részlet)
Lankávatára-szűtra
- Suzuki, D. T. (ford.): The Lankavatara Sutra: A Mahayana Text.London, 1932
Madhjánta-vibhága
- Stcherbatsky, T. (ford.): Madhydnta-Tibhaga: Discourse on Discrimination between
Middle and Extremes Ascribed to Bodhisattva Maitreya. Calcutta, 1970 (reprint)
(1-5. fejezet)
Mahájána-szamgraha
- Griffiths, P. és mások (ford.): The Realm of Awakening: A kanslation and Study of the
Tenth Chapter of Asaiga's Mahdyönasathgraha' New York, 1989
- Lamotte, E.: La somme de grand véhicule d'Asanga (Mahdyanasafugraha).2 kötet.
Paris, 1938-1939
Máháj ána- szutr a- alankár a
- Lévi' S. (ford.): Asaiga: Mahayönasútralafukara, Exposé de la doctrine du grand
véhicule selon le systéme Yogacara.2 kötet. Paris, 1907-19l l
Pramána-szamuccsaja
- Hattori, M. (ford.): Digndga: On Perception, Being the Pratyalqapariccheda of
Dignaga's Pramdnasamuccaya. Cambridge, Mass., 1968, 1. fejezet
Pramána-várttiká
- Mookerjee, S. -Nagasaki, H. (ford.): The Pramdnavdrttikam of Dharmaldrti.Patna,
1964, I. fejezet
Pratjutpanna-szítra
- lásd a 12. fejezet bibliográfiáját
Szamdhinirmócsana-sátra
* Lamotte, E. (ford.): Safudhinirmocana Sutra: Lexplication des mystéres. Paris, 1935
Trimsiká
- Anacker, S. (ford.): Seven Works of Vasubandhz. Delhi, 1984
Vimsatiká
- uo.
Triszvabháva-nirdésa
- uo.
- Tola, E - Dragonetti, C. (ford.): ,,The Trisvabhávakáriká of Vasubandhu''. ilP l1
(1983), 225-266. old.

í88
 IRODAITOM

Frauwallner, E.: On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu. Rome.
19s I
Gadjin Nagao: ,'on the Theory of Buddha-Body (Buddha-káya)''. The Eastern Buddhist,
új sorozat 6 (1973),25-53. old.
Harrison, P.: ,,Is the Dharma-káya the Real 'Phantom Body' of the Buddha?''. JIABS 15
(1992),44-93. old,.
Keenan J. P.: ,,original Purity and the Focus of Early Yogácára''. JIABS 5 (1982),
7-18. old.
McDermott, A.: ,,Asanga's Defense of Alayavijnana". JIP 2 (1973),16'7-174. old.
olson, R. E: ,'Candrakirti's Critique of Vijnanaváda" . Philosophy East and West 25
(19'15),405-41 I . old.
Powers, J.; The Yogacdra School of Buddhism: A Bibliograpáy. Metuchen, N. J.-
London, 1991
Powerso J.: Hermeneutics and Tiadition in the Sarhdhinirmocana Sutra. Leiden, 1993
Schopen, G.: ,,The Buddha as an Owner of Properfy and Permanent Resident in
Medieval Indian Monasteries". nP 18 (1990), 181-217. old.
Schmithausen ,L.: Álayavijfidna' on the origin and Early Development of a Central
Concept ofYogacara Philosophy. Tokyo, 1987
Sponberg, A.: Trisvabháva Doctrine in India and China - A Study of T}rree
',The
Exegetical Models". Ryukoku Daigaku Buklcyo Bunka Kenlgtujo kiyoXXI (1983),
97-1 19. old.
Suzuki, D.T.: Studies in the Lankavatara Sutra. London, 1930
de La Val1ée Poussin, L.: ,,Le petit traité de Vasubandhu-Nagarjuna sur les trois natures''.
Mélanges Chinois et B ouddhiques 1 (I93 1-1932), 1 41 -l 6l. o|d.

1 6. A tathágatagarbha tan

A hit felébresztéseamahájánában
- Hakeda, Y; The Awakening of Faith. New York, 1967
Maháj ána- szutr a- aIartkár a
- lásd a 15. fejezet bibliográfi áját
Maháparinirv ána- szőtr a

- Yamomoto,K.: The Mahayana Mahaparinirva1ta-Sútra.3 kötet. IJbe City,1974

Ratnagótra-v1bhága
- Holmes, K. - Holmes, K. (ford.): The Changeless Nature (The Mahayanottaratantra-
iastra). 2. kjadás. Eskdalemuir, 1 985
- Takasaki, J.: A Study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra). Rome, 1966
Srímáládéví-szimhanáda- szűtr a
- Wayman, A. - Wayman,H:. The Lion's Roar of Queen Srímala: A Buddhist Scripture
on the Tathagatagarbha Theory. New York - London, 1974
Tathágatagarbha-sátra
- nincs fordítása
Brown, B.E.: The Buddha-nature: A Study of the Tathagatagarbha and Álayavijfiana.
Delhi, 1990
Liebenthal, W.: ,New Light on the MaháyánaSraddhotpáda-Sástra''. T'oung Pao 46
(1958), 155-216. old.

189
IRODALOM

Ruegg, D. S.: Za théorie du Ththagatagarbha et du Gotra. Paris, 1969

Tákasaki, J.: ,,Tathágatagarbha and the Community of Bodhisattvas" . Kalyana Mitta -
Volume in Honour of Prof. H. Nakamura. Delhi, 199I,247-255. old.
Wayman, A': ,,The Mahásarirghika and the Táthágatagarbha''. JIABS l (1978),
35-50. old.

í7. A tantra és a vadzsrajána buddhizmus

Aparimitáj ur- dnyána-hrid aj a- dhár ani
- Walleser, M. (ford'): Aparimitdyur-jfrőna-nama-mahayana-sútram. Heidelberg, l916
Á{ a-Mandzsusrí-múlakalpa
- Lalou, M. (ford.): Iconographie des étoffes paintes dans le Mafijuirímülakalpa.Pais,
1930
- Macdonald, A' (ford.): Le mandala du Mafrjuirtmúlakalpa.Paris, 1962
Csanda-mahárósana-tantra
- George, C. S. (ford.): The Car.tdamaharosanatantra. New Haven, 1974
Csarjágíti
- Kvaerne, P. (ford.): An Antholog,l of Buddhist Thntric Songs.2. kiadás. Bangkok, 1986
Dóhakósa
Guenther, H. V (ford.): The Royal Song of Saraha.Berkeley,I9T3
Gu|yaszamádzsa-tantra
- Freemantle, E: ,,Chapter Seven of the Guhyasamája Tantra''. Indo-Tibetan Studies'
Szerk.: T. Skorupski. Tring, 1990, 101-114. old.
- Wayman, A. (ford.): Yoga of the Guhyasamajatantra: The Arcane Lore of Forty Verses.
New York, 1980
Hévadzsra-tantra
Snellgrove, D. (ford.): The Hevajra Tantra: A Critical Study.2 kötet. London, 1959
Kálacsakra-tantra
- Dalai Lama - Hopkins, J. (ford.): The Kdlacakra Tantra. Rite of Initiationfor the Stage
of Generation London, 1985
- Dhargyey, G. N.: I Commentary on the Kdlachalcra Thntra. Dharamsala, 1985
- Sopa, G. L. - Jackson, R. - Newman, J. (ford.): The Weel of Time: The Kdlacakra in
Context. Madison, Wisconsin, 1985
Mahámégha-szűtra
- Bendall, C. (ford.): ,,The Mahámegha Sütra''. JRAS (1880), 286-3l1. old.
Mahávairócsana-abhiszambódhi-tantra
- Yamamoto' C (ford.).: Mahavairocana-Sütra. Translated into Englishfrom the Chinese
Version of Subhakarasituha and I-hsing (A.D. 725).New Delhi, 1990
Mandz susrí -n áma- szamgiti
- Davidson, R. M. (ford.): ,,The Litany of Names of MafljuórÍ'Text and Translation of
MafljuSrínámasarirgiti''. Mélanges Chinois et Bouddhiques 20 (l981), l-69. old'
- Wayman, A. (ford.): Chanting the Names of MafijuÍrí. Boston, Mass.' l985
Méttá-szutta
- lásd a Snltta-nipátát a 9. fejezet bibliográfiájában
paittá
- Lokuliyana, L. (ford.): Catubhdnavdrapdli, The Text of the Four Recitals, or The Great

190
 tRoDAtot

Book of Protections, Sinhala Maha Pirit Pota. Kiad. Mrs H. H. Gunasekera Trus-
C olombo (év szám nélktil)
- Piyadassi, Thera: The Book of Protection. Katdy,I9Sl
Szádbana-málá
_ nincs fordítása
Szamvaródaja-tantra
-Tsuda, S. (ford.): The Saiwarodaya Tantra (Selected Chapters). Tokyo, 1974
Sz arva-durg ati -pari s ó dhana -tantr a
- Skorupski, -
T. (ford.): The Sarvadurgatipariíodhana Tantra. Elimination of All Evil
Destinies. Delhi, 1983
S zarv a-tathágata-taIív a- szamgraha-tantra

- Chandra, L. - Snellgrove, D.: Sarvatathagatatattvasaitgraha: a Facsimile

Reproduction of a Tenth Century Sanskrit Manuscriptfrom Nepal. New Delhi, 1981
(i gen haszno s b ev ezetőt tartaImaz)

Eryéb elsődleges források:

Dowman, K: Masters of Mahamudra. Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist

Siddhas. Albany, 1985
Guenther, H.Y.: The Life and Teaching of Naropa. Oxford, 1963
Lessing, E D. - Wayman, A.: Fundamentals of the Buddhist Tantras. The Hague, 1968
Robinson, I.B.: Buddha's Lions: The Lives of the Eighty-Four Siddhas. Berkeley,
California, 1980
Walnnan, A.: The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism. New York, 1973

Beyer, S.: The Cult of Tara. Califomia, 1973

Gombrich' R.: ,,Who Was Angulimála?" Jordan Lecture at the School of oriental and
African Studies, 1 994. november 1 6.
Huntington, J.: ,,Note on a Chinese Text Demonstrating the Earliness of Tantra". JIABS
10 (1987), 88-98. old.
Katz, N.: ,,Indrabhüti's rDo rJe Theg pa'i rTsa ba dang yan 'Lag gi lTung ba'i bShags pa:
A Tantric Confessional kxt" . Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson.
Szerk.: M. Aris - Aung San Suu Kyi. Warminster, 1980, 169-176. old.
Matsunaga, Y: ,'A History of Tántric Buddhism in India (with Reference to Chinese
Translations)". Buddhist Thought and Asian Civilisation. Szerk.: L. Kawamura -
K. Scott. Emeryville, Califomia, 1971,16'7-18t. old.
Newman, J.: Sanskrit in the Kálacakra Tantra''. JIABS 1l (1988),
',Buddhist
123-140. old,.
Samuel, G.: Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies. Washington - London,
1993
Skilling, P.: ,,The Raksá Literature of the Srávakayána''. JPTS XVI (1992),
109-182. old.
Snellgrove, D.: Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors.
London, 1987
bSod nams rgya mtsho: The Ngor Mandalas of Tibet. Tokyo, 1989
Tucci, G.: The Theory and Practice of the MaltQala.London, 1969

191
IRODALOM

Wayman, A.: ,,The 21 Praises of Tara, a Syncretism of Saivism and Buddhism". Buddhisl
Insight; Essays by Alex Wayman. Szerk.: G. Elder. Delhi, 1984, 441-451. old,.

18' A buddhizmus hanyatlása lndiában

Alberuni
- Sachau, E. C.: Alberuni's India
- an Account of the Religion, Philosophy, Geography,
Chronologt, Astronomy,Customs, Laws and Astrology of India, about A.D. 1030.
London, 1910
Vadzsraszucsi
- Vajrasuci of Aóvaghosa". Visva-Bharati Ánnals 2 (1949),123-184. old.
',The

Roerich, G.: Biography of Dharmasvamin. A Tibetan Monk Pilgrim.Patna, 1959

Chappell, D. W: ,,Early Forebodings of the Death of Buddhism". Numen 27 (1980),
122-153. old.
Nattier, J.: Once Upon a Future Time; Studies in a Buddhist Prophecy of Decline.
Berkeley, 1991
Ritti, S.: ,,Buddhism in Kannada Inscriptions" . Ratna Chandrika. Szerk.: D. Handa -
A. Agrawal. New Delhi, 1989, 315-321. old.
Waley, A.: ,,New Light on Buddhism in Medieval India''. Mélanges Chinois et
Bouddhiques I (1931-1932), 355-376. old.
Yocum, G. E.: ,,Buddhism Through Hindu Eyes: Saivas and Buddhists in Medieval
Tamilnad". Tiaditions in Contact and Change. Szerk.: P. Slater - D. Wiebe.
143-|62. és 690-693. old.

19. Srí Lanka

Buddha-apadána
- Cutler' S. (ford.): ,,A Critical Edition, with Translation, of Selected Portions of the Páli
Apadána''. oxford, 1993
Csúlavamsza
- Geiger, W (ford.): Cúlavafusa, Being the More Recent Part of the Mahdvathsa'Ford,.:
C. Mabel Rickmers. Colombo, 1953
Dípavamsza
- oldenberg, H. (ford.): Dípavarhsa. London, l897
Mahávamsza
- Geiger, W (ford.): Mahavarhsa, The Great Chronicle of Ceylon. Colombo, 1950
Vimutti-magga
- Ehara, N. R. M. - Soma Thera - Kheminda Thera: The Path of Freedom by Arahant
Upatissa. Colombo, 1961
Viszuddhi-magga
_ Nlyá4amoli : The Path of Purification (Visuddhimagga). Boulder - London, 1976

192
 IRODALOTI

Kommentárok

A kommentárok teljes egészében még nincsenek lefordítva, de részleteket olvasharunk a

következő művekben:

- Bhiklrhu Bodhi(ford.): The Discourse on the All-Embracing Net of Views. Kandy,

1989 (Buddhaghősza kommentá{a és Dhammapála alkommentáqa a Brahmadzsála-
szuttához)
- Bhik{*ru Bodhi (ford.): The Discourse on the Root of Existence.Kandy,I9S0
(ugyanaz a Múlaparjája-szuttához)
- Bhikkhu Bodhi (ford.): The Great Discourse on Causation Kandy, 1984
(ugyanaz a Maháni dán a- szattához)
- Burlingame, E. W: Buddhist Legends.3 kőtet. Harvard, 1921 (reprint : oxford 1990)
(Buddhaghó s za Dhammapada-komment ái áből vett történetek)
-Carter, J. R. - Palihawadana,M.'. The Dhammapada. New York, 1987 (a Dhammapada
filológiai kommentárja)

Adikaram, E.W.: Early History of Buddhism in Ceylon. Migoda, 1946

Bechert, H.: ,,Theraváda Buddhist Sangha: Some General observations on Historical and
Political Factors in its Development". Journal of Asian Studies 29 (1970),
761-778. old.
Bechert, H.: ,,Maháyána Literature in Sri Lanka: The Early Phase''. Prajfraparamita and
Related Systens. Szerk.: Lewis Lancaster. Berkeley , 1977 , 361-367 . old.
Bechert, H.: ,,On the Identification of Buddhist Schools in Early Sri Lanka". Indolog,,
and Law: Studies in Honour of Prof. J. Duncan M. Derrett. Szerk.: G. Santheimer -
P. K. Aithal. Wiesbaden, L982,60-'76. old.
Bechert, H.: ,'Buddha-field and Transfer of Merit in a Theraváda Source''. IIJ 35 (1992),
95-108. old.
Buddhadatta: ,,The Second Great Commentator, Ácariya-Dhammapála''. University of
Ceylon Review IiI, 49-57. old.
Gombrich, R.: ,,Merit Transference in Sinhalese Buddhism: a Case Study of the
Interaction between Doctrine and Practice" . History of Religions I I ( 197 1),
203219. old.
Gombrich, R.: Precept and Practice, Traditional Buddhism in the Rural Highlands of
Ceylon. Oxford, 1971
Gombrich, R.: Theravdda Buddhism. London, |988, az utolsó fejezetek
Holt, J. C.: Buddha in the Crown: Avalokiteivara in the Buddhist I\aditions of Sri
Lanka. Oxford,1991
Malalasekera, G. P.: The Pdli Literature of Ceylon. Colombo, 1928
Norman, K. R.: ,,The Role of Pali in Early Sinhalese Buddhism". Buddhism in Ceylon
and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries. Szerk.: H. Bechert.
Göttingen, L9] 8, 28-47 . o|d.
Paranavitana, S.: ,,Bodhisattva Avalokitesvara in Ceylon". B. C. Law Yolume 2. Calcutta,
1946, 15-18. old.
Rahula, W.: History of Buddhism in Ceylon.2. kiadás. Colombo, 1966

193
IRODALOM

Schopen, G': ,,The Text on the 'Dhárani Stones from Abhayagiiya':. A Minor
Conkibution to the study of Maháyána Literature in Ceylon''. JIABS 5 (l982),
100-108. old.
smith, B. L': ,,Kingship, the Sangha, and the Process of Legitimation in Anurádhapura
Ceylon: An Interpretive Essay". Buddhism in Ceylon and Studies on Religiolus
Syncretism in Buddhist Countries. Szerk.: H. Bechert. Göttingen, 1978,
100-126. old.
Smith, B.L.: Religion and the Legitimation of Power in Sri Lanka. Chambersburg, 1978

20. Délketet-lrzsia

Coedes, G.: The Making of South East Asia. London, 1966

Coedes, G.: The Indianized States of Southeast Asla. Honolulu, 1968
Lester, R.: Theravdda Buddhism in Southeast Asla. Ann Arbor, Mich.,1972
Religion and the Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Szerk.:8.L.
Smith. Chambersburg, 1978

TlNrrurus vAGY EZoTERIKUs THÉRAvÁDA

Bizot, F': figuier á cinq branches''. Recherches sur le bouddhisme khmer I. PEFEO
',Le
vol. CV[. Paris, 1976
Bizot, F.: ,,La grotte de la naissance". Recherches sur le bouddhisme khmer IL PEFEO
vol. LXV[. Pans,222173. old.
Bizot' F': ,,Le don de soi-méme''. Recherches sur le bouddhisme khmer III. PEFEo vol.
CXXX. Paris, l98l
Bizot, E: ,,Les traditions de la pabbajjá en Asie du Sud-Est''' Recherches sur le
bouddhisme khmer IV. Göttingen' 1988
Coedes, G.: ,,Dhammakdya". Adyar Library Bulletin 20 (1956),254 slrJr..
Reynolds, F.: ,,The Several Bodies of Buddha: Reflections on a Neglected Aspect of the
Theraváda Tradition''. History of Religions 16 (|977),374-389. old.
Rhys Davids, T. W: Yogdvacara's Manual. London, 1896 (reprint: 1981)
Skilling, P.: ,,The Raksá Literature of the Srávakayána''. JPTS XyI (1992),
109-182. old.

Bunvl
Lókapannyatti
- Denis, E. (ford.): La Lokapailfratti et les idées cosmologiques de bouddhisme ancien.
3 kötet. Lllle,1977
Szaddaníti
- Smith, H. (ford.): Saddaníti. Lund, 1928_196ó
Ray, N.: Sanslcrit Buddhism in Burma. Amsterdam, 1936
Ray, N.: An Introduction to the Study of Theravada Buddhism in Burma. Calcutta, 1946
Ray, N.: Theravdda Buddhism in Burma. Calcutta, 1956
Spiro, M. E.: Burmese Supernaturalisn. New Jercey,1967

194
 IRODALOM

Spiro, M. E.: Buddhism and Society, A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes.
New York, 1970
Stargardt, J.: The Ancient Pyu of Burma. Cambridge, 1990
Strong, J.'. The Legend and Cult of Upagupta: Sanskrit Buddhism in North India and
Southeast Asia. Pinceton, 1992

K,qN{eoozsR

(lásd Bizot műveit fentebb, a ,,Tantrikus vagy ezoterikus théraváda'' cím alatt)
Pym, C.; The Ancient Civilization of Angkor. New York, 1968

TrurrÖr-o

Dhani Nivat herceg: A History of Buddhism in Siam. Bangkok, 1965

Tambiah, S. J.: Buddhism and the Spirit Cuks in North-east Thailand. Cambridge, 1975
Yoneo Ishii: Sangha, State and Society: Thei Buddhism in History. Angol ford.: P.
Hawkes. Kyoto, 1986

VrcrN.q.u

Thich Thien- An: Buddhism and Zen in Vietnam in Relation to the Development of
Buddhism in Asia. Rutland, Vt.,1975

21 . Közép-iusia és Kasmír

Szangharaksa
Demiéville, P.: Yogácárabhümi de Sangharakqa''. BEFEo xLN (1954)'
''La
339-436. old.

Közép-Azsiáből származő szövegek angol fordításai:

Emmerick, k.E; The Book of Zambasta, A Khotanese Poem on Buddhism. London,
1968
- Emmerick, R.E'.: The Khotanese Súraigama-Samadhisűtra. London, 1970

Bagchi, P. C.: India and Central Asia. Calcutta, 1955

Bechert, H.: ,,The Importance of central Asian Manuscript Finds for Sanskrit
Philology". Journal ofthe Bihar Research Society 63-64 (197'7-19'78),
755-762. old.
Gaulier, S. - Jera-Bezard, R. - Maillard, M.: Buddhism in Afghanistan and Central Asia.
2 kötet. Leiden,I976
Hinüber' o. von: ,,Buddhism in Gilgit between India and Central Asta". The Countries of
South Asia: Boundaries, Extensions and Inter-relations. Szerk.: P. Gaeffke -
D. A. Utz. Philadelphia, 1988,40-48. old.
Khosla, S.: History of Buddhism in Kashmir. New Delhi, 1972
Litvinsky, B. A.: Outline History of Buddhism in Central Asla. Moscow, 1968
Nadou, I.: Buddhists of KaÍmír.Delhi, 1980 (reprint)

195
IRODALOM

Petech, L.: ,,The Silk Road, Turfan and Tun-Huang in the First Millennium A. D.".
Turfan and Tun-Huang, The Texts. Szerk.: A. Cadonna. Florence, 1992
Puri, B. N: Buddhism in Central Asia.Delhi,1987
Saha, K.: Buddhism and Buddhist Literature in Central Asia. Calcutta, 1970
Scott, D. A.: ,,The Iranian Face of Buddhism". East and West 40 (1990), 43J7. old..
Továbbá lásd a Közép -Ázsiáről szóló cikket az Encyclopaedia of Buddhismban

22.Kina
Értekezés az ar any orc szlánr ől
- Theodore de Bary, W (szerk.): Sources of Chinese Tradition.2 kötet. New York -
London, 1960. 1' kőtet,329_333. old.
A hit felébresztése a mahájánában
- lásd a 16. fejezet bibliográfiáját
kung-an (kóan)
- Katsuki Sekuda: Two Zen Classics, Mumonkan and Hekiganroku.Kiadáshelye
ismeretlen' l97 7 (két kung-an-gyűjtemény)
- Lu K'uan Yü (Charles Luk): Ch'an and Zen Teaching (Second Seriesl. London, 1961
(II. rész, az öt csan szekta alapítőinak története)
- Reps, P .: Zen Flesh, Zen Bones. Harmondsworth, 197 | (Ekai Mumonkan
A Kapujanincs Átjaró című kung-an-gyűjteményének fordítása)
Negyvenkét Részes Sátra
- Blofeld, J. (ford'): The Sutra of 42 Sections. Átdolgozott kiadás. London, 1966
Platform-szútra
- Yampolsky, P' (ford.): The Platfotm Sútra of the Sixth Patriarcá. New York, 1967
- Wong Mou-Lam (ford.): The Sűtra of Wei Lang (or Hui Neng). London, 1957
Súrangama-szírtra
- Upásaka Lu K'uan Yü (ford.): The Süraigama Sutra (Leng Yen Ching)' London, 1966

Buswell, R.E.: Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu, 1990

Campany, R. F.: ,,Notes on the Devotional Uses and Symbolic Functions of Sütra Texts
as Depicted in Early Chinese Buddhist Miracle Tales and Hagiographies". JIABS 14
(1991), 28 72. old.
Chang, C. C.: The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hua-yen Buddhism.
Pennsylvania State UP, 1971
Ch'en K.: Buddhism in China, A Historical Survey. Princeton, 1964
Ch'en K.: The Chinese Transíormation of Buddhism.Pincetory 1973
Dumoulin, H.: A History of Zen Buddhiszr. Boston, 1969
Harrison, P.: ,,The Earliest Chinese Translations of Maháyána Buddhist Sütras''.
Buddhist Studies Review 10 (1993), 135 skk.
Theodore de Bary, W.'. Sources of Chinese Tradition. New York, 1960
Tsukamoto, Z: History of Early Chinese Buddhism. From Its Introduction to the Death
of Hui-Yuan. Japánből angolra ford': L. Hurvitz. 2kötet. Hawaii, 1986
Weinstein, S.: Buddhism under the T'ang. Cambridge, 1987
Wright, A.: Buddhism in Chinese History. Stanford, California, 1959
Zircher,E.: The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism
in Early Medieval China.2kötet. Leiden, l959

196
 IHODALOM

Zircher, E.; ,,Perspectives in the Study of Chinese Buddhism". JRAS (1982),

161-176. old.
Zúrcher, E.: ,,A New Look at the Earliest Chinese Buddhist Texts''. From Benares to
Beijing, Essays on Buddhism and Chinese Religion. Szerk.: Koichi Shinohara -
G. Schopen. oakville New York - London' 199l,277-304. o|ó'.

23. Korea

Buswell, R.: The Korean Approach to Zen: Collected Works of Chi-nzl. Honolulu, 1983
Clark, C. A.: Religions of Old Korea. New York, 1932
Lee, P. H.: Lives of Eminent Korean Monks. Cambridge, Mass., 1969
Soeng Sunim: Korean Zen - Tradition and Teachers. Seoul, 1987

24. Japán

Dógen
- Reihö Masunaga: A Primer of Soto Zen, A Translation of Dogen's Shobogenzo
Zuimonki.London, 1972
Eiszai
- lásd Theodor de Bary, W (szerk.): Sources of Japanese Tiadition' 2kotet. New York,
1964
Hakuin
- Yampolsky, P.'. The Zen Master Hakuin : Selected Writings. New York, 1 97 I
Hónen
- lásd Theodor de Bary: Sources...
Kúkai
- Yoshito Hakeda: Kukai: Major Works.New York, L972
Nicsiren
- Murano, S.: Rissfto Ankoku Ron, or Establish the Law and Save Our Country. Tokyo,
1977
Sinran
- Suzuki, D. T.: The Ky o g,to shins ho. Ky oto, 797 3
- Ueda Yoshifumi: The Tiue Teaching, Practice and Realization of the Pure Land Way:
A Iianslation of Shinran's Kyogloshinsho.4kótet. Kyoto, 1983 1987
T izenhét Cikkelyes Alkotmány
- lásd Theodor de Bary: Sources.'.

Dumoulin, H.: A History of Zen Buddhlsn. Boston, 1969 !

Hanayama,S.: A History of Japanese Buddhism. Tokyo, 1966

Matsunaga, D. és A.: The Foundation of Japanese Buddhism' 2 kötet. Los Angeles,
1g'74,19'76
Taiko Yamasaki: Shingon, Japanese Esoteric Buddhisn. Boston - London, 1988

197
IRODALOM

25. Tibet

Bardo tödol
-Evans-Wentz,W.Y. (ford.): The Tibetan Bookof the Dead.Oxford, 1960
- Freemantle, E - Chogyam Trungpa (ford.): The Tibetan Book of the Dead.Boulder,
1975
- Thurman, R. A. (ford.): The Tibetan Book of the Dead.London, 1994
Bhávanákrama
- Tucci, G: Minor Buddhist Texts II: First Bhavanakrama of Kamala{íla, Sanslrrit and
Tibetan Ibxts with Intruduction and English Summary. Rome, 1985 (reprint )
Bódhipatha-pradípa
Sherbume, R. (s. J.) (ford.): A Lampfor the Path and Commentary (by Atí{a). London,
1983
Milarepa
- Mi la ras pa: The Hundred Thousand Songs of Milarepa. 2 kötet. Ford. : G' C. C.
Chang. Boulder,l9T'7
Evans-Wentz, W Y (ford.): Tibet's Great Yogi Milarepa, a Biographyfrom the
Tibetan.2. kiadás. oxford' 1951
- Lhalnngpa, L. (ford.): The Life of Milarepa. London, 1987

sGam-po-pa: The Janel Ornament of Liberation Ford.: H. V Guenther. Boston -

London, 1986
klong-chen-rab-'byams-pa: Kindly Bent to Ease Us.3 kötet. Ford.: H. V Guenther.
Emeryville, 1975-1976
Tsang Nyon Heruka: The Life of Marpa the Translator. Ford.: The Nálandá Translation
Committee. Boulder, 1982
Tsong-kha-pa'. Calming the Mind and Discerning the Real, Buddhist Meditation and the
Middle View.Ford': A. Wayman (a nagy lam-rimből). New York, 1978
Yeshes Tsogyal: The Life and Liberation of Padmasambhava. Ford.: K. Douglas - G.
Bays. Emeryville, California, !97 8

Broido, M.: ,,The Jo-nang-Pas on Madhyamaka: A Sketch". Tibet Journal 14 (1989),

86-90. old.
Chattopadhyaya, A.: Atííaand Tibet. Ca|cutta,1987
Demiéville, P.: Le Concile de Lhasa. Paris, 1952
'Gos lo-tsa-ba: The Blue Annals.Ford.: G. Roerich. Delhi, 1976 (egy XV századimű a
buddhizmus történetéről Tibetben)
Hookham, S.K.: The Buddha Within: Tathagatagarbha Doctrine According to the
Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhdga. Albany, 1991
Kvaerne, P.: ,,Aspects of the Origin of the Buddhist Tradition in Tibet". Numen 19
(1972),22 40. oló'.
Ruegg, D. S.: ,,The Jo Nang Pas; A School of Buddhist Ontologists According to the
grub mtha' sel gyi me lon". JAOS 83 (1963), 73-91. old.
Samuel, G.: Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies. Washington - London,
r993
Snellgrove, D.: Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors.
Boston, 1987

198
 IRODALOM

Tircci, G.: The Religions of Tibet. Berkeley, Califorrlia, 19'72

Wilson, J. B.: ,,Pudgalaváda in Tibet? Assertions of Substantially Existent Selves in the
Writings of Tsong-khka-pa and His Followers". JIABS 14 (1991),155-180. old.

26. Mongólia

Hessig, W.: The Religions of Mongolia. Los Angeles, 1979

Siklós' B.: ,,Buddhism in Mongolia". The World's Religions: The Religions of Asia.
Szerk.: E Hardy, London, 1990,279_285. o|ő.

27. Nepál

Allen, M. R.: ,,Buddhism without Monks: The Vajrayana Religion of the Newars of the
Kathmandu Valley''' South Asía 2 (19'73),1-l4. old.
Gellner, D.: ,,Hodgson's Blind Alley? On the So-Called Schools of Nepalese
Buddhism". JIABS 12 (1989),7-19. old.
Gellner, D.: ,,Monk, Householder, and Priest: What the Three Yánas Mean to Newar
Buddhists". Buddhist Forum: Seminar Papers 1987-1988. Szerk.: T. Skorupski.
London, 1990, 115-132. old.
Gellner, D.: ,,The Perfection of Wisdom - A Text and Its Uses in Kwá Bahá, Lalitpur''.
Change and Continuity in the Nepalese Culture of the Kathmandu Valley. Szerk.: S.
Lienhard. Tuin,1992
Locke, I.'. Karunamaya: The Cult of Avalokiteivara-Matsyendranath in the Valley of
Nepal. Kathmandu, 1980
Mitra, R.: The Sanskrit Buddhist Literature in Nepal. New Delhi, 1981 (reprint,
eredetileg megjelent 1 882-ben)
Shaha, R.: Ancient and Medieval Nepal. New Delhi, 1992

28.kán
Ball, W.: ,,How Far Did Buddhism Spread West?" Al Rafidan X (1989), 1-11. old.
Barthold, W: ,,Der Iranisches Buddhismus und sein Verháltnis zum Islam''. oriental
Studies in Honour of C. E Pavry. Szerk.: J. D. C. Pavry. London, 1933,29 -3L . otd.
Bulliet, R. W.: ,'Naw Bahár and the Survival of Iranian Buddhism''. Iran: Journal of
Persian Studies 14 (1976),140-145. old.
Gimaret, D.: ,,Bouddha et les bouddhistes dans la tradition musulmane". Journal
Asiatique 257 (19 69), 27 2-3 16. old.
Jahn, K.: ,,Kamálashn*-Rashid Al-Din's 'Life and Teaching of the Buddha'' A Source for
the Buddhism of the Mongol Period". Central Asiatic Journal1l (1956),
81-128. old.
Lanman, C. R.:l Sanslcrit Reader, Text and Vocabulary and Notes. Cambridge, Mass',
I 884 (reprint: 1967), 3 I 0-3 I 5. old.

Melikian-Chirvani, A. S.: ,'Lévocation littéraire du bouddhisme dans l'Iran musulman'''

Le Monde Iranian et I'IslamII (1974), I-72. old.
Melikian-Chirvani, A. S.: ,,Recherches sur I'architecture de I'Iran bouddhique". Ze
Monde Iranian et l'Islam III (1975)' 1-61. old' (I2tábla illusarációval)

199
 IRODALOM

Rhys Davids, T. W: Buddhist Birth-Stories. London, 1880 (reprint Yaranasí, 1973),

XXVI-XXXIX. old.
Schopen, G.: ,,Hinayána Texts ín a 14lh Century Persian Chronicle''. Central Asiatic
Journal 26 (1982),226-235. old.
stern, s. M. warzer, s.: Three Unlcnown Buddhist stories in an Arabic version.
Oxford, 1971

Rövidítések

BEFEO Bulletin d'École Frangaise d'Extréme-orient

BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies
IBK Indogaku Bukkyogaku Kenkyu
iIJ Indo-Iranian Joumal
JAOS Joumal of the American Oriental Society
JIABS Journal of the International Association of Buddhist Studies
JIP Journal oflndian Philosophy
JPTS Joumal of the Pali Text Society
JRAS Journal of the Royal Asiatic Society
PEFEO Publications d'École Frangaise d'Extréme_orient
WZKS Wiener Zeitschrift fiir die Kunde Südasiens

A TÉMÁBAN FELLELHETő unoyRR NYELVIj lRoDALoM JEGrzÉKE

(A fordító kiegészítése a bilblio gr áfiához)

Magyar nyelven természetesen sokkal kevesebb fordítas és tanulmány jelent meg az in-
diai vallások és a buddhizmus tárgykörében. Az alábbi felsorolás az elmúlt években
megjelent könyveket tartaLmazza, a teljesség igénye nélktil, témakörök szerinti csoporto-
sításban. A szerző által elmondottak természetesen ezekre a művekre is vonatkoznak:
nem biÍos' hogy azok tarta|ma és szemlélete összeegyeztethető ennek a könyvnek a
mondanivalójával.

Az l99l-ig megjelent művekről tájékoztatást ad

Puskás lldikó: India bibliografia/ India Bibliography. Bibtiotheca orientalis Hungarica
xXxV. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1991, Vallástörténet és mitológia, 186 233. old.

Buddhista iratok magyar nyelven

Brahmajala Sutta - A nézetek mindentfelölelő hálója Budapest' orient Press, 1993,

Angolból ford.; Pressing Lajos (Bhikkhu Bodhi 1989 [l9.] magyar ford.)
Buddha beszédei. YálogaIta, páliból ford., a jegyzeteket és az utőszőt írta: Vekerdi
József. Budapest' Prométheusz Könyvek, Helikon, 1989 (részletekettartalmaz a
Maddzshima-nikáj ábó1)

200
 IRODAIOH

Buddha Dharma Sangha. Angolból ford.: Dr. Hetényi Ernő. Budapest, Anno, 1994
(a belső borító szerint forrásmunkák: Asvaghósa: Buddhacsarita, ,,Carus: Buddha-
Evangélium'' (?)' Lalitavisztara, Nyanaponika Thera: Viszuddhi-magga és a
buddhista Páli Kánon; a fordítások közvetítő nyelvből készültek, pontos
forrásme gj elölés ninc s)
Abuddhizmus alaptanításat. India bölcsessége. Budapest,ATan Kapuja Buddhista
Főiskola - Gandhi Alapítvány, 19 9 4, 6. fej ezet, 202 -224. old., páliból ford.
:

F6izsLászlő
Dhammapada - Az erény útja.PáIIből ford., jegyzetekkel és magyarázatokkal ellátta:
F őiizs Lász|ő. Budapest, Farkas Lőrinc Imre, I99 4
Az ébersóg a|apzatairőL szóló nagy tanítóbeszéd (It[aha-Satipatthdna-Sutta),
Satipallhana-A buddhista meditáció szíve.Budapest, orient Press, 1994, 115-133.
old., angolból ford.: Pressing Lajos (Nyanaponika Thera [4-5.] magyar ford.).
Ugyanebben a könyvben további részletek olvashatók a tökéletes éberségről a Páli
Kánonból és a posákanonikus páli irodalomból, valamint amahájána irodalmából
is, melyek között szerepel egy-egy részlet Sántidéva két fő művéből' a Siksá-
szamuccsaj ából és a Bódhicsarj á- av atárából
Lattkávatára Szírtra (részlet). Tibeti Buddhista Filozófia. Szerk.: Fehér Judit. Budapest,
Történelem és kultura l1, orientalisztikai Munkaközösség - Balassi Kiadő,1994,
59-76. old.' kínaiból ford.: Hamar Imre
Lótusz Szútra. A bevezető tanulmányt írta, angolból és németből, a szanszkrit szöveg
felhaszná|ásával ford.' magyarázatokkal ellátta: Porosz Tibor. Budapest, Farkas
Lőrinc Imre' 1995 (a Lótusz-sátra részleges fordítása)
A mahájána nagy eszméi. India bölcsessége. Budapesl A Tan Kapuja Buddhista
Fóiskola - Gandhi Alapítvány, |994,8. fejezet,237156. old., páliból, szanszkritból,
tibetiből és angolból ford.: Fórizs Lászlő és Agócs Tamás (egy részlet a Milinda-
panyhából' egy-egy rész|eta Szív- és a Gyémánt-szútrából, négy szöveg
Nágárdzsunától és egy részlet Sántidéva Bódhicsarjá- avatárájábőI)
A vallomás szavai - A korai buddhizmus szerzetesi szabályzata (a prátimóksa). Angolból
ford. és az előszőt írta: Farkas Lászlő. Budapest, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola,
1994

A buddhizmus szellemi háttere: egyéb indiaivaIlások, ÍilozóÍiák

Héjjas István Ókori indiai bölcseler. Budapest, orient Press, 1994

India bölcsessége. Szerk.: Tenigl-TakácsLászlő. Budapest, A Tan Kapuja Buddhista
Főiskola - Gandhi Alapitv ány, I99 4
A Magasztos szózata - Bhagavad-Gító. Szanszkilból ford.: Lakatos István és Vekerdi
József. Budapest, Európa' 1987
Rigvéda- Teremtéshimnuszok. Írta, a himnuszokat szanszkritból ford., jegyzetekkel és
magyariuatokkal ellátta: FonzsLász\ő. Budapest, Farkas Lőrinc Imre, 1995
Titkos tanítások- Válogatás az upanisadokból'Yá|ogatta' szanszkritból ford., azltőszőt
és a jegyzeteket írta: Vekerdi József. Budapest, Prométheusz Könyvek, Helikon'
1987
Upanisadok.3 kötet. Szanszkritból ford.: Tenigl-Takács László' Budapest' A Tan
Kapuja- Farkas Lőrinc Imre, |992-1994

201
IRODALOM

A Buddha élete és tanításai

Bhikkhu Bodhi; A Nemes Nyolcrétű Ösvény - a buddhista szellemi ú/. Budapest' orient
Press,1993
Buddha élete és tanítása. Budapest, Pátria Könyvek, 1989 fiapán mahájána szellemű
ismertetés a Buddha életérólés a buddhista vallásról)
India bölcsessége. Szerk.'. Tenigl-Takács László. Budapest, A Tan Kapuja Buddhista
Főiskola - Gandhi A|apitvány,1994,2-3. fe1ezet: A Buddha életéneklegendája és
buddhista mesék (dzsátakák), németből ford.: Tenigl-Tákács László
Kőrösi Csoma Sándor: Buddha élete és tanítósai. Bukarest, Téka, Kriterion, 1982
Schmidt József: Buddha élete, tana és eglháza. Budapest, Athenaeum, 1924 (repint: 1995)
Téchy olivér'. Buddha. Budapest, Gondolat, 1986

ÖsszefogIaló és ismeretterjesáő jellegű könyvek a buddhizmusról

és a buddhizmus országainak történelmérő!, kultúrájáról

Antonova, K. A. - Bongard-Levin, G. M. - Kotovszkij, G., G.: India ttjrténete.Ford,.:

Major István és Puskás lldikó. Budapest, Kossuth - Gondolat, 198l
Baktay Ervin:. India művészete.2 kötet (reprint). Budapest, Képzőművészeti Alap, 1981
Barraux, R; A dalai támók tórténete.Ford.:Y.PánczéI Éva és Szűcs Andrea. Budapest,
Ferenczy Kiadó, 1995
Coomaraswamy, A.K.: Hinduizmus és buddhizmus. Ford.: Török Zo|tán. Budapest,
Európa, 1989
Eliade, M.: A jóga - halhatatlanság és szabadság. F ord; Horváth Z' Zo|tán. Budapest'
Európa, 1996, ktilönösen az V' és VI. fejezet
Glasenapp' H. von: Az ötvilágvallás.Fotd.: Pálvölgyi Endre. Budapest, Gondolat' 1975
(és további utánnyomások), 75-140 old.
Dr. Hetényi Err'ő: Buddhizmus a buddhológia tiikrében. Debrecen, Laude, 1989
Jamadzsi Maszanori: Japán - történelem és hagyomány' Budapest, Gondolat, 1989
Jelen János _ Hegyi Gábor: Angkor és a khmerek Budapest, 1991
Ligeti Lajos: Sárga istenek, sárga emberek- Eg7l év Belső-Mongólia lámakolostoraiban.
Budapest, 1934; Budapest, Kentaur, 1988 (reprint)
Maspero, H.: Az ókori Kína. Ford.: Csongor Barnabás. Budapest, Gondolat' l978
Puskás lldikó: Istenek tánca - Rövid áttekintés az indiai vallásokról. Budapest, Gondolat
Zsebkönyvek, Gondolat, 1984
Rawson, P.: Az indiai civilizáció. Ford.: Gáthy Vera. Budapest, Amúlt születése,
Helikon, 1983
Snelling, J.: Kelettől nyugatig - tárglilagosan a buddhista tanítósról. Budapest,
É,desviz,1996
Ax]V. Dalai Láma: Szóműzetésben - szabadon Ford.: Horváth Z.Zoltán. Budapest,
Írás Kiadó, l990
Uhlig, H.: Iibet _ Egy rejtélyes ország kitárja kapuit. Ford.: Rátkai Ferenc. Budapest,
Dunakönyv, l995
Vasziljev, L. Sz.: Kultuszok, vallósok és haglományok Kínában. Ford.: Kovács Zoltán.
Budapest, Gondolat, 197 7 (Aktnai buddhizmus : 243-297 . o\d.)
Wojtilla Gyula: Amesés India.Budapest, Gondolat, 1988

202
 IRODALOM

Buddhista ÍilozóÍia

Buddhista logika. Szerk.: Fehér Judit és Horváth Z. Zoltán. Budapest, orientalisaikai

Munkaközösség -Balassi Kiadó, 1995 Q.{ágárdzsuna, Vaszubandhu, Sankaraszr'ámin
és Kamalasíla egy-egy logikai értekezése' bevezető tanulmányokkal és jegyzetekkel
ellátva
Fa-hszien: Feljegyzések a buddhista országokból (részletek). Kínaiból ford. és az e|őszót
írta: Tőkei Ferenc. Tekintet I993l3-4,139-151. old.
Fehér Judit: A buddhista középilt fi|ozőftája. Tibeti buddhista filozófia. Szerk.: Fehér
Judit. Budapest, Történelem és kultura 11, orientalisztikai Munkaközösség - Balassi
Kiadó' 7994,7-58. old' (két fejezetNágárdzsuna Múlamadhjamaka-kárikájából,
Buddhapálita kommentárjáva|,bevezető tanulmánnyal és jegyzetekkel ellátva)
Govinda, L. A.: A korai buddhistafilozófia lélektani attitűdje és annak szisztematikus
bemutatása az Abhidharma hagyomónya alapjón. Ford.: Takács Lászlő. Budapest,
Orient Press, 1990 (Govinda [10.] magyar ford.)
A jógácsárafilozofiója. Németből, angolból és szanszkritból ford', a bevezetőt és a
magyarázatokatirta: Tenigl-Takács László. Budapest, Farkas Lőrinc Imre,1997
Kínai buddhistafilozófia.Yálogatta,kínaibólford. és kommentálta: Tőkei Ferenc.
Budapest, Történelem és kultura 10, orientalisztikai Közösség - Balassi Kiadó'
1993
Tudóst Őrző Tiszta Tenger (:a VI. Dalai Láma), Tibeti dalok.Yálogatta, tibetiből ford.
és azutőszőt írta: Sári LászIő. Budapest, Európa, 1984

Tibeti buddhizmus

Egyed Alice: The Eighty-four Siddhas. A Tibetan Blockprint from Mongolia. Fontes
Tibetani II. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1984 (szövegkiadás)
A köztes lét könyvei - tibeti tanácsok halandólolak és születendőlcrtek. Tibetíbő| ford., az
előszőt irta, a szómagyarázőt és a könyvészeli adatokat összeállította: Kara György.
Budapest, Európa, 1986 (ABardo thödolford.)
Lhündup Szöpa, Gese: Tibeti buddhizmus első kézből I'. Ford':Agócs Tamás és Szegedi
Mónika' Budapest, Tibet Társaság, 1995
Milarepa élete és tanításai' Ford.: Hornok Sándor. Budapest' Farkas Lőrinc Imre, 1996
(Lama Kazi Dawa-Samdup Tibet's Great Yogi Milarepa cimű munkájának fordítása)
A nirvána megvalósítósa Padmaszambhava guru tibeti könyve a nagy
felszabadulásról.Ford. és a kiegészítéseketífia: Dr. Hetényi Ernő' Budapest,
Trivium, 1995 (Evans-Wentz The Tibetan Book of the Great Liberation cimit
munkája alap1án)
Serab' Gy. A.L.: A lótusz megnyitása - szellemi képzésa tibeti szakjapa hag,,ományban.
Ford.: Agócs Tamás' Budapest, orient Press, 1990
Sza-Kszkja Pandita: A bt)lcsesség kincsestára. Tibetiből magyar prőzáraford., az utószót
és ajegyzeteket készítette: Ligeti Lajos, versben: Tandori Dezső. Budapest, Európa,
1984
Szögjal Rinpocse: Tibeti könyv életről és halólról. Ford.: Sárközi Alice. Budapest,
Magyar Könyvklub' 1995
Tendzin Gyacó (a XIV. Dalai Láma): Tibeti buddhizmus - kulcs a kőzépső úthoz'Ford.:
Váncsa István. Budapest, Pesti Szalon, l992
 IRODALOM

Tibeti buddhistafilozófia. Szerk.: Fehér Judit. Budapest, Történelem és kulfura 11,

orientalisztikai Munkaközös sé g - B alassi Kiadő, I99 4
Tibeti halottasktinyv (Bar-do thos-g"ol) _ A halál utóni ótmeneti állapotból hallás útján
való megszabadulós yogója'KaziDawa-Samdup Lámaforditása és W. Y. Evans-
Wentz összeállítasa alapján ford.: Dr. Hetényi Ernő. Budapest, Háttér Kiadó' i991
(Evans-Wentz 1960 [25.] magyar ford.)
Tibeti tanítók titkos tanításai. Ford. és a kiegészítéseketírta: Dr. Hetényi Ernő. Budapest'
Trivium, 1994 @vans-Wentz Tibetan Yoga and Secret Doctrines című munkája
alapján)
,,Vászonruhám, akár az égő parázs. .. " Yálogatás Milarepa dalaiból. Yálogatta,
angolból ford. és abevezető tanulmányt írta: Somogyvá1'ZsoltEisinpo. Budapest,
Farkas Lőrinc Imre, 1997
ven. Khenpo Tsultrim Gyamtso Rimpoche - shenpen Hookham: A buddhista
ürességmeditációfokozatai. Ford.: Hargitai Gábor és Pressing Lajos. Budapest'
Orient Press, 1997

Zen

Deshimaru, T.: Aztlt gyakorlása. Budapest, Farkas Lőrinc Imre, 1995

Fromm, E.- Suzuki, D.T.: Zen-buddhizmus és pszichoanalízis.Ford,.: Várady Szabolcs
és Gy' Horváth Lászlő. Budapest, Helikon, 1989
Jisei - Zen szerzetesek és haiku költőkversei a halál mesgyéjéről. Budapest' Farkas
Lőrinc Imre, |994
Kapujanincs Átiáró - kínai csan-buddhista példázatok.Yálogatta,kínaibó| ford. és a
jegyzeteket írta: Miklós Pál. Budapest, Prométheusz Könyvek, Helikon, 1987
Kopár hegycsúcs - Zen mesterek élete és tanítósa. Ford., szerk. és válogatta: Szigeti
György' Budapest, Farkas Lőrinc Imre, l996
Miklós Pál: A Zen és a művészel. Budapest, Magvető, 1978
1a] zen tőrténet. Budapest, Farkas Lőrinc Imre' l994
Terebess Gábor: Folyik a híd - Zen/csan-buddhista anekdotakincs'Budapest' offrcina
Nova, 1990
Zeisler István: A Zen átadása - Buddhától Buddháig. Franciából ford. : Király Attila.
Budapest, Farkas Lőrinc Imre,1996
Zen történetek Ford., szerk. és vá|ogatta; Szigeti Gyorgy. Budapest, Farkas Lőrinc Imre'
1996

204
Név- és tárgymutató

A Aggavamsza (Aggavafusa) 124

Abbászida-di nasztia l 5 9 a-ham I27
Abhajagiri_vlhára (Abhayagiri Vihara) ájatana (ayatana) 7 0, 7 2, 7 3
tlg,120 Ajutthaja 125,126
Abhidhamma-pitaka 72 akihcanya-dyatana 20
- szarvásztiy ádin 1 l, 7 2 Aksóbhja (Alqobhya) 85, 89, I14,l15
-théravádin ]1,72 Aksóbhj a-vj uh a- szÚtr a (A fu o b hy a -vyu h a
Abhidharma 51, 52, 56, , 59,70*78,
57 Sútra) 89
84, 94, 95, 102, 104, 124, 128, I 50 álaja-vidnyána (alaya-vijfiana) t02, 105,
- dharmaguptaka 73 107, 108
-mahászanghtka 73 ÁláraKáláma (Átara Katama) 20,21
- pudgalavádin 57 ,'73 Al-Bíruní (Al-Bíruní) 159
- szarvászÍivádin 58 Altan kán l52
_ théravádin 47 , 56 Amarávatí (Amaravatí) 47, 48, 54
Abhidharmakősa (Abhidharmakoía) 58, Amida 141
'75,98,132 Amitábha (Amitabha) 85, 86, ll5, l27,
Abhidharmakósa-bhásj a 129,136, 141
(AbhidharmakoÍa-bharya) 59 Amógasziddhi (Amogasiddhi) l|5
Abhidharma-Kósa iskola 132 anágamin (anagamin) 33
Abhidharma-pitaka (Abhidharma Pitaka) Ánanda (Ánanda) 28, 36,38, 40, 5l, 52,
6t,62,71,75 61, 66
Abhidharma-szamuccsaj a Anáthapindada (Anathapindada) 2L, 37
(Abhidharmasamuccaya) 98 anátman (anatman) 25, 27, 28, 5'7, 72,
abhidnyá (abhijfia) 24, 25 106
Abhini skram ana- szutr a (A b hini q lcr am a 1t a Anattalakkhana-szutta (Anattalakkha4a
Sutra) 19 Sutta) 24
abhiséka (abhiqeka) 109 Anavratá (Anawrata) l23
Abhiszamajálamkára Ándhra (Ándhra) 48,94
(Ab his amay d I ahkar a) 9 8 angák(aiga) 30,67,82
ácsá{ák (acarya) l44 Angkor-vat 124
adbhutadharm a (adb hutadharma) 67 Angulimálá (Angulimala) 36
adhimuhi 85 Anguttara-nikája @nguu ara-Nikaya) 68,
Adltj ásaj a-szamc sódana- szútra 157
(Adhyaiaya-saticcodana Sütra) 83 An Hszüan (An-hsuan) 130
ádibuddha (adibuddha) ll3 anitja (anitya) 25, 26, 28
advaja-tantra (advayaiantra) 114 An Si-kao (An Shih-kao) 130
Adzsitaszéna-szútra (Ajitasena Sutra) Anurádhapura (Anurddhapura) ll9
77 anuttarajóga-tantra (anutt ar ay o gat antr a)
ádzsívikák (ajívika) 17,26 lt0,113
Aesopus meséi 157 anuttara-púdz sá (anuttarapuj o 9l
Afganisaán 13, 46, 128, 158 anuttara-tantra (anuttaratantra) ll3, ll4,
ágana (dgama) 7, 67 -69, 95, l27, l33 t49
HÉv- ÉsrÁnoYmumró

Aparimitáj ur-dnyána-hridaj a_dháraní avatára 116

(Áp ar imit dy urj fi an ahy d ay a d h dr aní) avidjá (avidya) 33
113
apramdlta 3l
árÍma (dram-a) 44,64 B
áranjakák (Aranyaka) l 5 Bagdad 159
aranny av ászin (arafirtavasin) l2l bahujana-hitdya 2l
Ardasír (Ardashir/' I. l58 Baktria 46, 158
arhat (arha) 33,36,38, 40, 52, 55, 56, bala (bala) 9l
59, 65, 7L,73,7'.7,',|9,80, 90, 92, 124 Balhh l58,159
arhatság,lásd még: niwána 4l Bardo tödol (Bar-do thos-grol) |49
Árij aparij észana-szutta (Á riya p ariy es ana Barlaám és lozafát 1'57
Sutta) 18,24,54 Barmak 159
n4adéva (Áryadeva) 94, 132 Beikthano 123
árj a-a stangik a-már ga (ary a- a ; ! an gika - Benáresz 21
mdrga),lásd még: Nemes Nyolcrétű Bengál ll,l54
Ösvény 27,30 Bhadrac sarí-pranidhána- gáthá
áqák (arya) 16,27 (B hadr ac arí-pra7tidhana-gatha) 9 l
Á{ a-Mandzsusrí-múlakalp a Bhádzsa (Bhaja) 45
(Áry amafij uírímútakalpa) l 13 Blragavad-Gitá (Bhagavad Gíta) 26
Árjasúra (Áryaiúra) 9l Bhagavan @hagavan) 38, 67
Árja-szangh a (Árya-Sangha) 33, 54, 90, Bhaj abhérava-Szutta (B hayab her ava
92 Sutta) 18
arúpa-röga 33 Bhaisadzsj aguru (B haiq ajyaguru) 89
Asóka (AÉoka)4l, 42, 46, 47,50, 56, 58, bhánakák (bhanaka) 83
71, lI9,123,126,158 bhávaná (bhavana) 24
Asóka_avadána (Alokavadana) 46, 47 Bhávanákrama (Bhdvanakrama) 146
aóraya-pardvrtti l02 bhdvandmayíprajfra 24
A staszáhaszriká-pradnyáp ár amitá- szsltr a Bhávavivéka (Bhdvaviveka) 9 5
(Aqlas ahasrikd-praj fidparamitd Sútr a) bhikkuní Szangha l22
77,84 bhiks 35
Asvaghósa (Aivaghoqa) 19, 48, l07, ll'7 bhiksu (bhil<su, páIi bhikkhu) 35, 40,
Aszanga (AsangQ 98, 99, I02, 105, 129 43-45, 50, 5 1, 64, 66, 86, 122, 125
Aszita (Asita) 19,20 bhiksuní (bhilrsuní) 50
Atharva_véda (Athal'va Veda) |5 bhúmi (bhumi) 55, 88, 9I-93,102
atijőga (atiyoga) l49 bídzsa (bíja) 60,102
Atisa(AtíÉa)l10' 146_148' l50 Bihár 19,1ll, l54
átman (dtman) 15,27,29 Bimbiszára (Bimbisara) 20, 46
auddhatya 33 Bódhgajá (Bodh Gaya) 2l, 45, 47, ll0
Aurangábád 36 bódhianga (b o dhy aiga, páli bojj haiga),
avadána (avaddna) 67 hét 32
Avalokitésvara (Avalokiteívara) 83, 85, Bódhicsarj á- av atára (B odhic aryav atara)
89,93,122,136 91,95, tlz
ávásza (dvdsa) 44 bódhicsitta (bodhicitta) 90-92, 1 10, 1 l5,
Avatamszaka -szűtra (Avatarils aka Sútra), 144
l ás d még : Buddha-avat amszaka-szutra Bódhidharma (Bodhidharma) l3l, l35
87,88,133,134

206
 HÉv_ ÉsrÁncyuurarÓ

bódhipaksika-dharma (b odhip alrs ika- buddha-anuszmiti (buddhdnusmrtil 45.

dharma) 70 79, 9l , lZ9
Bódhipatha-pradipa (B o dhip athap r arfip a) Buddha-apadána @uddhdp adana1 I20
t46, t47, t50 Buddha- avatamszaka- sátra
Bódhirucsi (Bodhiruci) 136 (Buddhdvatarhsaka Sutra) 87, 88
bódhi_szambhára (bodhi-sahbhara) 92 Buddhacsarita (Buddhacarita) 19, 48
bódhiszattva (bodhisattva) 56, 79, 80, 82' Buddhaghósza @uddhaghosa) 56, 62,
83, 85-93, 99,102,103, 109, I 10, I 13, 120, l2l,123
116, 124, 129, 136, 142, 144, 151 buddhaksétra (buddha-fuetra) 86
- archetipikus 78,79 Buddhapálita (Buddhapalita) 95
- eszmény 7] , 90 -93 , 1 10, 1 3 5 buddhavacsana (buddhavacana) 61, 62,
-fogadalom 115 69,8t,83,113
- ösvény 59, 7'7, 79, 84, 91_94 Buddha-vamsza @uddhavarhsa) 68
bódhiszattva_j ána ftodhisattva-yana) 85 buddhista hibrid szanszkrit 82
bódhiszattva mahászatty a (b o dh i s at n a Burját-Mongólia 153
mahasattva) 90 Burma 46, 48, 62, 717, 122-126
Bódhiszattva-prátimóksa-szútra
(Bodhisattva-pratimolqa Sútra) 89
bóddzshangák (bojjhangd 72 c
Bódhnáth (Bodhnath) l54 cao-tung (Ts' ao-tung) 13 5
Borobudur 127 cintamayí prajfia 23
Brahmadzsál a-szőtra (Brahmaj ala Sútra) citt amatra, lós d : csittamitra
89 Congkapa (Tsong-kha-pa) I50
Brahmadzsál a-szutIa (Brahmaj ala Sutta) Cö-tien (Tsea'ien) l34
17
brahman (brahman) 15, 5l
bráhmana (brahmana) 14-16, 36 cs
bráhmanizmus 150 csaitaszika (caitasika) 74
brahmá-vihárák (brahma vihara) 32, 56, csaitaszika-dharma (caitasika-dharma) 7 2
115 csaitja (caitya) 45
Bróacs 36 Csampá (C ampa) -ktrály ság 126
Buddha csan (Ch'an) iskola 57, 127, I3l, 133,
- archetipikus 85 135, 136, 138, 142, 145, 149
_ Étto 58, 59, 78, 103, 109 C sanda-maháró sana-tantra
- é|etrajza 18-22 (Candamaharosalta Tantra) ll4
- ereklyéi 45 Csandragupta Maurj a (Candragupta
- felidézése,lás d : buddha- Maurya) 46
anuszmriti Csandrakírti (Candrak1rti) 95
- megvilágosodása 2l, 23 Csandraprabha (Candraprabha) 87
- mint bódhiszatlva 19, 55 Csangan (Ch'ang-an) 131, 139
- születési dátuma 18 Csan-zsan (Chan-jan) 134
_taútása 23-29 csao-tung (Ts'aotung) 142
-természete 54_56,1l0' 134, l35 Csapata (Chapata) 123
_ lásd még: Aksóbhja, Amitábha, Csarijá-pitaka (Cariya-pilaka) 68
Amógasziddhi, Ratnaszambhava, Csarjágíti (Caryagíti) 1l5
S ákj amuni, Sziddhártha, csarjá-tantra (carydtantra) 88, l13, l14
Vairócsana

207
NÉv- És TÁRGYMuTATó
Csatuhsataka-káriká (C atul.tS atakakarika)
94
csatvári áqaszatjáni (c atvari ary a-
satyani), lásd még: Négy Nemes
Igazság 25
Csehelkháneh (Chehelkhaneh) l59
Cse-ji (Chih-, 133,134
Csiao-csou (Chiao Chou) l3l
Csing (Ch'ing) -dinasztia 136, 137, I 52,
153
csing-tu (Ching-t'u) iskola 86, 733, 136
csitta (citta) 74
csitta-dharma (citta-dharma) 72
csittamátra (cittamdtra) 88, 99
Csóla-birodalom 122
Csu Jtian-csang (Chu Yuan-chang) 136
Csü-sö cang (Chu-she tsung) l32
Csúlavamsza (Cúlavafusa) l22
Csúllavagga (Cúllavagga) 64
Csunda (Cunda) 22
D 8ó
Dagesztán 160
dállni (dakinl) ll0, ll4
DalaiLáma l47,l5l,l52
Damaszkuszi Szent János 157
dána(ddna) 3l,44,9l
Dasabhúmika-sz1tra (Dai abhumika Sútra)
88, 92, 98
dasa-kusala-karma-patha
(daiakuÉalakarmapatha) 30, 3l
Dekkán 45,48,94
Délkelet_Ázsia 55, 1 17,I2l-l27, |3o
Dengjó daisi (Denglö Daishi) 740
Dévánampijati ssza (Dev dnarhpiy atis s a)
119
Dévasarman @evaiarman) 72
Dhammac sakkappavattana-szutta
(Dhammacakkappavattana Sutta) 24
Dhammacséti (Dhammaceti) |23
Dhammadinná (Dhammadinnd) 67
dhammajutika n1ká1a (Dhammayutika
nikdya) 124
dhammák (dhamma) 74
dhamma-kathlka (dhammakathika) 52
Dhammapada (Dhammapada) 29, 68, 128
208
Dhammapála (Dhammapdla) 62, 127
dhamma-rádzsa (dhammaraj a) |23, 126
Dhammaszan gani (D h amm as ai g aní)
72
dháraní (dharaai) 111' 113
Dháraní-pitaka @hara1tí Pilaka) 61
Dharma 8, 9, 23, 31, 32, 34, 3'1, 39, 43,
46, 48, 51, 56, 58-60, 69, 70, 72, 92,
93,96, 97,92,96,98-100, 107, log,
1 10, 1 13, ll7 , 119,122, 123,12',7 ,128,
146,147
dharma-bhán akák (dharma-bhdnaka) 81
dharmacsakr a (dharma- calva) 47
Dharmagupta 52
dharmaguptaka 19, 52, 68, 128
- vinaja 38,52,53, 61, 62, ll9,
128,144
dharmák (dharma) 72_7 6,'7 8, 84, 95, 98,
99, 101, 102, 116, 134, 155
dharmakája (dharmakaya) 59, 103, 106,
148
Dharmiákara (Dharmakara) bódhiszattva
Dharmakírti (Dharmakirti) 104
Dharmapada, lasd még: Dhammapada
128
dharmapála (dharmapala) 116
dharma-rádzs a (dharmaraj a), lasd :
dhamma-rádzsa
Dharmaraksa (Dharmaralqa) 129
dharma-súnjat á (dharmaiunyatd) 55, 7 6,
78,84,91,95
Dharmaszkan dba (Dharmaskandha) 7 2
Dharmaszvámin (Dharmasvamin) 1l0,
117, t5s
dharma-vicsaj a (dharma-vicaya) 32
dhátu (dhatu) 70
Dhátukája @hafukaya) 73
Dhátukathá @hatukathQ 72
dhjána (dhyana, páIi jhana) 2l, 32, 33,
72.99
dígha-bhánaka (dígha-bhanaka) 52
Dígha-nikája (Dígha-Nikaya) 17, 52, 67
Dignága (Dignaga) l04
Dípavamsza (Dípavahsa) 18, 120
Dírgha-ágama (Dírghdgama) 67, 69,
128
 HÉrr ÉsrÁnevuuraró

Divja-avadána (Dityavaddna) l27 Előkészület Ösvénye 92

Djauszpitar 14 Értekezésaz aranyoroszlánról 134
dnyána (jfiana) 9I Ezeregyéjszaka meséi 1 57
Dnyánapraszth ána (Jfi dnapr asthana) 7 l,
72
dnyána-szambhára (jfrana-s ahbhara)
F
92 Fa-cang (Faasang) 134
Dógen (Dogen) l42 Fa-hsziang cung (Fa-hsiang tsung)
dőhá (dohQ ll5,l4'7 132
Dóhakósa (Dohakoia) 1L5 Fa-hszien (Fa-hsien) l2l, 127
doketizmus 55 feltételektől fiiggő keletkezés, lásd :
Dolpopa @ol-po-pa) I50 pratitja-szamutpáda
Drogmi ('Brog-mi) 147 Fejlődés Ösvénye 92
duhkha (duhkha) 25, 26, 28, 40 A Felébredésltezvezető út 30-33
Dvédávittaka - szutta @v e d dv itt aka S ut t a) Felhalmozás Ösvénye 92
l8 Földközi-tenget l27, l58

DZ G
dzogcsen (rDogs-chen) 146, I49 Gampopa (sGam-po-pa) 147
Gandavjúha- szítra (G andavyuha Stltr a)
88,91,127
DZS gandhakutí (gandhaku1) 45, I03
Dzsaggqapéta (Jaggay apeta) 5 4 Gandhára (Gandhara) 48,58' 99,
dzsainizmus 16 158
Dzsajavarman Paramésvara (Jayavarman gandhárí prákrit 66, 128
ParameÍvara) I24 Gangesz 13, 16, 18, 2I, 35, 46, ll7
Dzsamjang Khjence ('Jam-dbyangs - gáthá katha) 67
mKhyen-brtse) l5l Gautama Sziddhártha (Gautama
dzsátakál< (Jataka) 19, 47, 54, 67, 68, 80, Siddhartha),lósd még: Buddha 13,
90,157 18-21,23,55,90
Dzsétavana-vihára (Jetav ana Vihar a) géja (geya) 67
120 gelug (dGeJugs) rend 95, 97, 103, 137,
dzshána (jhdna), lásd: dhjána r47,150-152
dzsiriki (jiiki) l4I gelukpa (dGe-lugs-pa), lásd : ge|ug
Dzsívaka (Iwaka) mangóligete 44 rend
dzsódó (Jodo) iskola L4I Gensin (Genshin) 141
dzsódosin-sú (Jodo-shin-shű) l 42 Gházán(Ghazan) kán 160
dzsonang (Jo-nang) rend, lósd még: Gilgit 129
dzsonangpa 150,151 Gjtk:, (Gyögi) szerzetes 139
dzsonangpa (Jo-nang-pa) 57 Godávarí (Godhavarí) 36, 48
Guhjaszamádzsa-tantra (Guhyasamaj a
Tantra) 114
E Guntur-övezet 54
Eiszat @isai) szeruetes 142 Gupta-dinasztia 82, 98, 116, 154
ékajÍtna(ekaydna) 84' 85, 106 guru 148
Ékőttara-ágama (Ekott ar agama) 68 gurkhák 154,155

2$)
 ttÉv- ÉsrÁnoyuunró

,,t:'' - '
GY istadévatá (istadevafi) lO9
Gyémánt-szírtra, lásd : Vadzsraccshédiká Iszidinna (lsidinna) 36
Iszipatana (Isipatana) 21,45 ' _
Itiruttaka (Itivuttaka) 68
H
iti-ukta (ityukla) 67
Haidarí 159 ...

Hakuin 143
Han-dinasztia 130 J
Harivarman (Harivarman) 76 Jadzsurvéda (Yajur Veda) 15
Három Éu*a y,zl,st Jamaka (Yamaka) 72
É

Három ÉrtekezésIskolája 132 jána (yana) 85

háromjelleg 100-102 Jangce (Yangrsel l3I
Harrapá 13 Jáqűt (Yaqútl |58
Harsa (Harsa) ll7 Japán 8 l. 85. 87. I15. 126, l37- l43
hat tökéletesség 59, 85, l03 Jasódhará (Yaóodhara) 19, 20
Heian 140, 141 Ji-csing tl-Tsing) 127. 132
héruka fteruka) 1l1, 114 jidam (yi-dam1 148
Hévadzsra-tantra (Hevaj ra Tantra) l 14, Jí (Yi)-dinasztia l38
152 jóga 13. ll0. II2.147 s
Hiei-hegy 140,141 jógácsára (Yogacara),lósd: jőgácsán ' , E
Himálaja 13, 14, 18, 46, l23, 128 iskola
hinajána Qfinayana) 53, JJ, 80, 81, 83' jő gác sár a - szvatántnka madhj amaka
ll0, 12'7 , 154, 155 (y o g a c dr a - s v a t an tr ika m a dhy am aka)
hinduizmus 154 94
hiridzsik (hiriji) 141 Jógácsárabhúmí (Yogacarabhumi) 48, 98,
Hónen (Honen) 14l 102, l2g
Ho-sang Mahájána (IIo Shang Mahayana) jógácsárin (Yogacarin) iskola 52, 85, 88'
t45,146 94, 9g-106, 109, l0g, 1ll, 132, 1,34,
Hszincsiang-Uj gur Autonóm Teriilet 135
128 j óga-anuttara -tantra (y o ganutt ar at antr a)
Hszüan-cang (Hsuan-tsang) 48, 1|l, 132, 114
154 j óga-niruttar a-tantr a (y o g anirutt ar at a n t r a)
hua-jen (Hua-yen) iskola 88, 107, 114
133-136 jóga-tantra (yogatantra) ll3
Huj-neng (Hui Neng) 135 jóglní-tantra (yoginítantra) 1l4, 147
j ő ga-uÍtar a-tantr a (y o go t t ar at antr a) 1 1 4,
115,147
I
J ő gáv acsata (Yo gav a car a) kézikönyve
Ibn al-Fakíh (Ibn al-Faqth) l58 125
Ibráhim ibn Ádham (Ibrahim ibn Adham) Iozafát 157
158 Iumo (Yu-mo) 150
idealista szítrák 88, 94, 98 Jupiter 14
Ilhánida (Ilkh ani d) - dinasztia 1 60 Jüan-cang (Yuan-tsang) 111
Indonézia 12]
Indra 14
Indus-völgyi civ1Iizáció 13, 14
Irtu 152,157-160

210
 xÉv- ÉsrÁnoYuurmó

K Khandhaka (Khandhaka), lasd:

kadam (bKa'-gdams) rend 147, 150 Szkandhaka
kagyú (bKa'-rg,lud) rend l47 ,l49 Khorászán (Khurasan) l58' 159
Kai|ásza (Kaildsa) hegy 150 Khotán l28,l29
Kálacsakra-tantra (Kdlacalcra Tantra) Khuddaka-nikáqa (Khuddaka-Nikay a) 68,
112-tt4 90,720
Kalilag és Damnag l57 Khuszró (Khusru) l57
Kalinga (Kaliúga) 46 Kína 50, 53, 57, 58, 62, 66, 68, 72, 73,
kaljána-mitra (kalyana-mitra) 88 77, 80, 81, 84-88, 9I, I07, 113, I 15,
Kamakura-korszak 140 120 -122, 125 -128, t30 *142, r44, 145,
Kamalasíla (Kamalaííla) 92, 94, l45, 146 149,152,154,155,159
kama-rdga 33 Kiotó 140
Kambodzsa 62, 120, 124-127 klésák (kleía) 12
Kanara 46 kőan(coan) l35,142
Kangyur (bKa'-' glrur) 150, 153 Kóbó daisi (Kobo Daishi) |40
Kaniska (Kaniqka) 42,47,48, 58, 71,79, kóliják 36
128,129 konfucianizmus 130-132, 13ó, 138,
Kapilavasztu (Kapilavastu) 18, 45 139
Káranda-vjúh a- szűtr a (Kar an Qa-vyuh a Konfuciusz (Kung-fu) I30
Sútra) 89,L57 Konkan 36
Karle 45 Korea 81, 138, 139
karman (karman) 28,57,58,60, 102 Koqo (Koryo)-korszak 138
karma-mudra ÍI2 Kósala (Koiala) 2l,36, 43
karma(pa) rend l47,l5l Kőzép-Azsia 14, 47,48, 58, 66,78,8l,
Karmavácsá (Karmavdca) 63, 64 86, 88, 89, 107, 128-132,145, 149,
karma-vipáka (karma-vipaka) 52 152,158,159
Kamátaka (Karnataka) 46, t17 Középső ú, ko"épút 28,99,l48
Kartér 159 krijá-tantra (viyatantra) l 1 1, 1 13
karuná (karuna) 3l Krisná 48
kasina 3L Kristálytiszta Ország 85_89, t03, I2'7,
Kásjapa (KaÉyapa), lásd még: 136, l4t,142
Mahákásjapa 38,41 ksátnti (rsanti) 91
Kásj apa-pariv arta (Kaiy ap a-p arivarta) ksatrija (qatriya) L4, 16, 18,36
77 ,88,89 Ksitigarbha (K;itigarbha) bódhiszattva
Kasmír 46, 48, 58, 59, 7 l, 78, 86, 99, 89
102, 116,128-130 Ksudraka-ág ama (K;udrakagama) 68
Kathávatthu (Kathavatthu) 47 , 55, 7l , Ksudraka-pitaka (K;udraka Pilaka)
72 61
Káthiavár-fél sziget 48 Kuan-jin (Kuan Yin) 136
kathina fu1hina) 44 Kubiláj kfu l52
Kathmandu-völgy 154, 155 Kucsá 128,129,I31
Kátjájaníputra (Katyayaníputra) 7 |, 7 2 Ktftai (Kukaü I40
Kaukázus |57,160 kula 113
Kaundinja (KaultQinya) 36 Kumáradzsíva (Kumarajíva) l29, l3l,
kávja (kavya)-költészet 48 132
Kumárila (Kumarila) l17
kung-an 135,142

211
ttÉv- És rÁnovnnurnró

kusán ftusana) 79, l28 M

Kusinagara (Kuiinagara) 22, 39, 45 maddzshima-bhánaka (maj i hima-
]Kr.úi (4iltí) 45 bhdnaka) 52
Maddzshima-nikája (Majjhima-Nikaya)
52,69
L Madhj ama-ág ama (Madhy amagama) 68
laksana (afuaaa) 25-29 madhjamaka (Madhyamaka) iskola 52,
Lalitavisúara ('alitavis tara) 19, l27 94-100, 102, 103, 105-109, 131, 145,
láma ftla-ma) l48 148, 150, 151
lam-rim (am-rim), lásd még : fokozatos Madhj ánta-vibhága (Madhyantavibhaga)
ösvény I47, l50 98
Langdarma (Glang-dar-ma) 146 madraszák 159
Lankáv atár a- szítra (L a n kiv a t dr a S útr a) Magadha 20, 36, 40, 43, 46, 53
98,107,131,135 Mahádéva (Mahadeva) 40, 4l, 55
Lao-ce (Lao-Tzu) 130 mabájána (Mahayana) 49, 52, 53, 55,
Laosz 62,124-126 57 -59, 6l-63, 6',7, J I, 7 5*104, 106,
Látás Ösvénye 92 l0'7, l0g, I 1 1, I 15, llg-121, 123 -127,
laukika 54,55 129,130, I37, l3g, l4g, 150,154,
léna (ena) 45 155
Lhásza (Lha-sa) l50, l52 Mahájána-szamgraha
li 134 (Mahdyanasatugraha) 98
liccshavik 36 Mahájána-sztltra-alan'lkára
Liccshavi királyok 154 (Mahdyanasutrdlarhkara) 98, 107
lin-csi (Lin-ch'i) 135, 142 mahákaruná (mahdkaruna) 92
Lojang (Lo Yang) 130 Mahákausthila (M ahakaus thila) 7 3
lókájatá{< (okayata) 17 Maháksjapa (MahakaÍyapa) l35
Lókakséma (Lokalqema) 88, 130 Mahámégha- szítta (Mahdmegha Sütra)
Lókánuvartan a- szítta (L o kán uv ar t an a 113
Sutra) 54,76 mahámudrá (mahamudra) ll2, I47
Lókapannyatti (Lokapafrfiatt, l24 mahá-nikája (Mahanikaya) 126
lokoxara 54,55 Mahápadésa- szitra (Mahdpadei a Sútra)
lókóttara-márga (okottaramarga) 33 69
lókóttaraváda (okottaravada) 54, 55, 85 Mahápadma Nanda (Mahdpadma Nanda)
Longcsen Rabdzsampa @long-chen-rab- 40,41,46
'byams-pa) 149 M aháp a ri ni b b án a- szliía
Lőtvsz-szítra, lásd még : Szaddharma- (Mahaparinibbana Sutta) 19, 54, 68,
pundaríka-szútra84, 86, l29, l33, t34, 106, 150
139,140,142 Maháparinirv ána- szítr a
Lu-cung (,utsung) 132 (Iúahdparinirvana Sutra) 106, l07,
Lumbiní Qumbiní) 18, 45, l54 133,134, I40
Lu-thai Qu Thai) l<:rály 125 Mahápradzsáp an (Mahaprajapqtí) 19, 36
mahápurusa (mahapurusa) 54, l03
Mahárástra 36,45,94
Maháratnakrit a-szítr a (M ah ar atn akú1 a
Sűtra) 88
Mahdsaigha-vinaya 4I

212
 HÉv- ÉsrÁnoyuurnro

Mahászaccsaka-szvtta (Mahasaccaka Mandzsusrí-buddhaksétra- guna-r j úha-

Sutta) 18,21
Mahászamnip áta-srítra (Mahasafunipata
Sútra) 88
Mahászangha (Mahasaigha) 39-4|
mahászanghika (Mahas a1tghika) ískola
19, 40, 4r, 49, 51-53, 58, 61, 68,
80,85,92,106
- r'inaja 41,62,66
Mahászéna (Mahdsena) ll9
mahásziddha (mahasiddha) |1z, 715,
144,147
Mahászthám apr ápta (M ahd s th am
83
mahászthavíra (mahasthavíra) I2I
szítr a (IuÍafrj ui rí- b u d d h a k; e tr a - gun a -
ryúha Sútra) 89
Mandz susrí-n áma- szamgiti (M a nj tÉ n -
nama-satitgíti) ll4
mantra (mantra) IIl, I25, L40
7 6, mantrajána (mantrayana) Ltl
mappó (mappö) -elmélet l40, l41
Marága (Maragheh) 160
Marpa (Mar-pa) 147
Mathurá (Mathura) 48, 53
mátiká-dhara (matikadhara) 51
apr ap t a) Mátricséta (Matrceta) 45
mátriká (matrka) 51', 7 0-72
Maudgaljájana (Maudgalyayana) 36, 7 1,

mahászukha (mahasukha) |I2 73

Mahávagga (Mahavagga) 64 Maurja-birodalom 47, 48
Mahávairócsana-abhiszambódhi-tantra medreszék' lásd : madraszák
(Mahavairo c ana-abhi s aritbo dhi Tantra) Meidzsi (Meij i) -dinasztia I 43
88,113 Menandrosz 46
Mahávamsza (Mahavafusa) l20, l22 Merv 158
Mahávasztu (Mahavastu) 19, 54, 55, 66, Méttá-szutta (Metta Sutta) 1II
92 Milarepa (Mi-la-ras-pa) I47
Mahávibhása (Mahavibhaqa) 48 Milinda-panyha (Milinda Pafiha) 46
Mahávihára (Mahavihara) l19, |20, I23, Ming-dinasztta 136
124,126 Mipam (Mi-pham) I5I
Mahávíra (Mahavíra) 16 Móggaliputta Tissza (Moggaliputta Tis sa)
Mahinda 46,56,1I9,120 47,72
mahísászika (Mahííasika) iskola 56, Moirendzsó-Dárő 13
99 Mon-birodalom 123,I25
-vinaja62 Mongkut 126
Maitréja (Maitreya) 56, 89' 90, 93, 98, Mongólia L36, |37, 149, 151-153, l58,
99,129,136 160
Maitréjanátha (Maitreyanatha) |07 Moszul (Mosul) I59
Maitréj a-vj ák arana (Maitrey a-vydkaran a) muditá (mudita) 3l
157 mudrá (mudra) II2
maitri (maitrí) 3| Múlaka (Mulaka) 36
Májádéví (Mayadeví) 19 Múl amadhj amaka-káriká
Maldív_szigetek l58 (Mülamadhyamaka-kórika) 9 4, 9 5
Málva 48 múla- szarvás ztiv áditt (M u l a -
Mámakí (Mamak1) ll4 Sarvastivadin) 50, 62, 80, l2'7, 146
mdna 33
mandala (maq]ala) 109, 113, 115,127,
155
Mandalaj 124
Mandzsusrí (Mafijuírí) 83, 85, 89, 93,
tr4
2't3
ttÉv- ÉsrÁneyuurnró
N NY
Nágárdzsuna (Nagarjuna) 48,79,86,9l,
94-96,99,105,132,148
Nágardzsunakonda Q{agarjunakonda) 48,
54, r23
Nágaszéna Q,Idgasena) 46
Nágpur 45
NagySándor 46
Nairandzsaná (Nairafijand) folyő 20,
21
naivasaitjfra-nasaitjfia-ayatana 20
Nálandá Q,{alanda)-kolostor 94,98, 103,
104,116,159
Nanda 48
nan-mo a-mi-t'ofo 136
Nara 139, 140
Nárópa Q{dropa) 1l2,I47
Nartang (sNar1hang)-kolostor 150
Nátha (Natha) I2I
navadharma 155
nava-vihára (nava-vihara) l59
Navbahár Q,{awbahar) 159
NégyNemesIgazság 25,26,28,30,
34
Negyvenkét Részes Szútra 130
néjártha(neyartha) 99,106
nembucu (nembutsu) I41
Nemes Nyolcrétű Ösvény 27 ,30, 32, 34, páli 9' 83
l04
Nepál 18, l29, l45, l47, l50, I54, l55
nevárok l54,I55
nibbána (nibbana),lásd: niwána
Nicsiren Q,{ichiren) l42
nidána (nidana) 28, 59,67,72,89
Nidánakathá Q,{idanakatha) 19
nien-fo 136
nlká1a (nikaya) 40, 43, 44, 49, 53, 63, párádzslka (parajika) 65, I47
67-69,80, 111, l20, l2l
nirgrántha (nirgrdntha) 16
rurmátakája (nirmdnakaya) 103
nirvána (nirvana,pálinibbana) 29,35,
5l,52,54,74,78, 83, 93,96,105, 109, Parakamma Báhu,II. l22
ll2
nftártha(nitdrtha) 99, 150
214
nyingma (rNying-ma) iskola 57, t46,l48,
l4g
Nyugati-Ghátok 45
o
odantapurá (odantapurd) l|l,ll7
O
ösvény
-fokozatos 146,149
- öt 92
P
Pabbaddzsá-srutta(PabbajjaSutta) 20
l
Padma katang-jig (Padma bKa'i thang-
yig) 149
padma-kula (padma-kula) ll3
Padmaszambhava (Padmasambhava) l
l45,!48,l49
Pakisztán l29
Pakpa láma ('Phags-pa) !52
Páúa(Pala)-dinasáia l04, 11I,116,1l7,
133,144
PáliKánon 9,18,44,54-56,62-64,67,
78, 106, I2l, l24, l25,I27
pamszukulikák (pathsulculika) I2l
Pancsatantra @aficatantra) l57
pan-csiao (p'anchiao) 133,Í34
Pándaravászini (Pdndaravasiní) 136
panycsa-síla (paficaiíla) 31
pannyá (pafifid),lásd: pradnyá
párádzsika-dharmák (parajika dharma)
63
Parakamma Báhu (Parakamma Bdhu),L
120,121r, l23
Paratnárlha (Paramartha) l32
paramártha(paramartha) 99,132
paramártha-s zatja (paramartha-satya) 7 3,
85,95,96, 149, 150
 xÉv- ÉsrÁnovuuraró

Paramatrailokan áth (P ar amatrailokandth) pranidhána (pra1lidhana) 91, 92

125 prasrabdhi (prairabdhi) 32
pár amitá-jána (p ar amit ay an a) l 09 praszangika (Prasaigika) 94 96, 151
páramiták (paramita) 9I, 92 prátimóksa (prdtimolqa) 35, 36, 38. 39.
P ár amitá- szamásza (P ar amit d s am as a) 9 l 44,50,63-65, ll0
p ar atantÍ a- szv abháv a (p ar a t a n t r a - Prátimóksa-szítra (Pratimolqa Sutra1 63
svabhava) 100, 102,103 pratítja-szamutp áda (pr atítya- s amutp ada )
p arikalpita- szv abháv a (p ar i ka lp i t a - 24, 28, 59, 72, 89, 95, 96, 101
svabhava) 101,103 pratj ékabuddh a (praty ekabuddha) 90
parinirvána (parinirva1ta) 22, 38, 39, 46, pratj ékabuddh a-jána (pr atyekabuddha-
53,71,85, 133 yana) 85
parini sp anna - szv abháv a (p ar ini sp a nn a - Pratjutpanna- szhtra (Pratyutpanna Sútra)
svabhava) l0L 83, 86, 87, 98
paripriccshá- szhtrák (pariprccha Sútra) pnti (príti) 32
88 pudgala (pudgala) 51, 57
paritták (paritta) 11| pudgala-nair átmj a (p u dg a l an air atmy a)
Paivára (Parivara) 63 '75,78
parivrádzsakík (parivraj aka) 16, 20, 34, pudgalavádin (Pudgalavddin) iskola 53,
36,43 57,58, 106
Pátaliputra (Pataliputra) 40, 4l, 47, 53 Puggala-panny atti (Puggalap afifiatti) 1 2
Pátan 155 punja fuunya) 54
patimokkhe 35 punj a-szambhára (pu3ty a- s aúbhdr a) 92
Patthána (Pa\thana) 72 Punnya (Pufrfra) 36
Peng-cseng (P'nrg Ch'eng) l3l Purána (Pura4a) 38,39,51,69' 83
Perszisz (Persis) I59 Pűma (Purna) 73
Perzsa-öböl 158, 159 púrvasaila (Pürvaíaila) iskola 75
Pésávar 48 Pusjamitra S,nga (Puqyamitra Suiga) 47,
Pingija @ingiya) 36,37 78
pitaka (piÍaka) 6l Vitön(Bu-ston) |50
Pju-birodalom 123
Platform_szútra 135
Polonnaruva 121
R
Prabhútaratn a (Prabhútaratna) 85 Rádzsagriha @ajag7ha) 20, 2I, 38, 39, 44
pradnyá (prajfra, páli pafrfiQ 23, 30, 36, Rádzsaszthán 48, l55
7 5, 84, 9r, 92, 99, ltz, 120 Ráhula (Rahula) 36
Pradnyápárami rá @ r aj fi ap ar amitd) Ráhulasríbha dra (Rdhul aóríbhadra) 1 17
sa6trák,lasd még: A Tökéletes Ralpacsen (Ral-pa-can) 146
Bölcsesség szűttái 7 7, 7 8, 84, 99 rangtong (rang-stong) 148
Pradnyápti-sásztta (Prajfiaptiiastra) 7 3 Rangun 124
pradnyá-tanhák tI4 Rasíd ad-Dín (Rashíd ad-Din) l57
Prakaranapáda (Prakaranapada) 72 Raszatkháne (Rasatkhaneh) 160
prákrit 66,1|2 Ratnagótra-vibhága (Ratnagotr avibhaga)
pramánák (prama1ta) I04 107
Pramána-szamuccsaja Ratnagunaszamcsaja-gáthá
(P r am aqta s amuc c ay a) I 0 4 (Ratnagunasafucaya-gatha) 84
Pramána-várttiká (P ramö1tav arttika) |04 Ratnaszambhava (Ratnasafubhava) LI5
pramukha 159 Rigvéda (|g Veda) 15

215
NÉv_ ÉsTÁRGYMUTATÓ

,rimé (ris-med) l5l Sinran (Shinran) l4l, 142

Rincsen Szangpo (Rin-chen-bzangs-po) sintó 140,143
146 sőtó (shotQ zen l42
rindzai 142 Sótoku (Shótolal) herceg 139
Rudra 14 srámanák (Írama1ta, páli sdma1ta) 16, I5'|
rttpa (rúpa) 70,74 srávaka (Éravaka) 77, 79,90, l 10, 11 1
rupa-dharma (rupa-dharma) 72, 7 4 srávaka_jána (Éravaka-ydna) 85
rüpa-rága 33 Srávasztí (Srdvastí) 2l, 36, 45
Srí Lanka (Srí Lanká) 18,46,47,55,56,
62, 6',7 ,94, I|7 , 1l9-Í26, l54
s Srímálá $rímalQ 106
Sáhpur (Sahpur) 158 Srímáládévi szimhanáda-szútra
saiksj a-dharm ák (i ailqy a-dharma) 63 (Srímalddeví-sithhanada Sútra) 106,
Sailéndra (Sailendra) -dinasztia l27 139, 1s0
saiva tantra 114,127 Érotdpanna 33
saivizmus 116, ll7, 124-126 Írutamayíprajfid 23
sakák(Íaka) 79 Suddhódana (Suddhodana) 19,36
sálkja 6alrya) nemzetség l8, 61, 154 súnjatá (íúnyata) 96, 97, 99, 100, l06,
sákjabhiksu (3alq,abhihu) l54 L34,148
Sákjamuni $atqlamuni) 18,78, 83, 85' iünya 95, l00, l05
98, 1 13, 115, 133,142 Súrangama-s zanádhi- szűtr a (S úrai gam a-

sákjaputra (íalqlaputra) 6l samddhi Stttra) 87

sakrid-ágamin (s alc7ddgamin) 33 Súrangama-s zűtra (Súrangama Sutra)
saL<ti (Éakti) |l0 135
$ dtis tamba Sutra) 89
Sálisztamba- szt*ra
sárnánizmus L52, l53
samathá (*amatha) 32, |0z sz
sahyojana 33 szaccsidánan da (sacchiddnanda) 28
Sankara $ankara) ll7 Szadáparibhút a (Saddp artbhuta) L42
San-tao (Shan+ao) 141 Szaddaníti (Saddaníti) l24
Sántaraksita (Sdntaralqita) 94, l45 Szaddharma-pundaríka- szútra
Santidéva $antideva) 83, 87, 9l, 95, IO2 (S addharma-punQaríka Sütra), lásd
Sántipa sziddha $antipa siddha) L47 még: Lőtusz-szítra 77,84, 85, 139
Sariputra (Sdriputra) 36, 52, 67 ,70-73 Szaddharma- szmriti-upaszthána_ szútra
Sáriputra_paripriccshá (Sdriputra- (Saddharma-smfiupasthana Sutra) 89
paripyccha) 40,41 szádhanák (sadhana) 93, ll5
sászana (Íasana) 18 Szádhana-málá (Sadhanamald lt5
sászhák (iastra) 92, 94, l44, 148, l50 Szado (Sado) 142
Sátaváhana (Satavdhana)-dinasáia 48 szabadzsa-jána (s ahaj ayana) I l l
satkaya-drsti 33 Szahampati (Sahairyati) 21, 105
Selyemút I28,I29,I58 Szaicsó (Saicho) szerzetes l40
si (shih) 134 szakja (sa-slEa) rend 147, 149, 150,
iil<sdpada 30 152
sila (iíla) 30, 36, 9l, l20 szamádhi (samadhi) 30, 33, 36, 83, 87,91,
ií l avr at a-p ardmari a 33 120
singon (Shingon) iskola I 14, ll5, 740, Szamádhirádzsa-szutra (S amadhiraj a
t42 Sútra) 87

216
 HÉv- ÉsrÁncvuuraró

szamádhi-Sátrák 81 Szarv árthasziddha (S arv arthasiddha1 19

szamana 35 szarvásztiváda (Sat'vdstivada), lasd :
számánja-kula (sdmanya-kula) l|3 szarv ásztiv ádin i skola
S zámannyaph ála- szutta (S am m afi rtap ha l a szarv ásztiv ádin (S arll ds tiv a di n) tskola l 9 .
sutta) 77 48, 50-53, 56, 5g-60, 69,',7 4, 7 5, gg,
Számavéda (Sama Teda) 15 102,123,124, I2g, l2g
szambhógakáj a (safubhogakaya) l03 -vinaja 50,62
Szamdhinirmóc sana- szűtra S zaw a-tathágata-tattv a- szamgraha-tantra
(Sahdhinirmocana Sutra) 98, 99 (S arv at at h a g at at attv as arh gr ah a Thntr a )
szamdhjábhásá (safudhyabhas a) l 12 113
szamdnyá (saijfia) 70, 7 4 szászana (sasana) 120
Szamje (bSam-yes) 145, 149 szászénida állam 158, l59
Szamjukta-ág arna (Sariryukt agama) 68 Szátav ahata (S at av ah an a) - dínasztia 9 4
Szamjutta-nikája (Sahyutta-Nikaya) 68, Szatj asziddhi -sáSztra (S aty asiddhi-É ds tr a)
151 76
szammitija (Sammitíya) iskola 56, 57 Szaundarananda (Saundarananda) 48
- nlkája l27 szautrántika (Sautrantika) iskola 50-53,
szamszáta (sathsara) 23, 28, 29, 83, 87, 59 , 60,'.|5, 98, 102, 104
93, 105, l0g,125 sziddha (siddha) ll2, II3, 146-148
szamszkára (s atilskara) 7 0, 7 4 Sziddhártha, lás d : GauÍama Sziddhártha,
Szamvara-tantra (Sahvara Tantra) I 14 Buddha
Szamvaródaj a-tantra (Saiw aroday a sziddhi (siddhi) 110, ll3
Tantra) ll4 Szigálováda-szutta (Sigalov ada Sutta)
szamvriti-szatj a (s ariwyti-satya) 7 3, 9 5 31
Szangha (Sangha) 9, 21, 37, 34-39, szijam (sziámi) n1kája l25
41-5r, 53, 55, 62- 65, 67, 69,',Ig, 96, Szilla-királyság l38
90, 1 10, ll7, 1lg, 120-123, 125, 126, szimá (slma) 43
138,139,154 Szindbád 157
-Étto 33' 1l0 Szindh 48,158,159
- lakóhelyei 44, 45 Szina 159
Szanghabhadra (Sanghabhadra) 7 5 Szív-szritra 84
szanghabhéda (saighabheda) 40, 4l, 49, szkandhák (skandha) 57, 59, 70, 72_:7 4,
58 9t
szangba-rádzsa (s aigha-raj a) I21, 126 Szkandhaka (Skandhaka, páli Khandhaka)
Szangharaksa (Saigharal<sa) 48, 129 63-66
Szangíti-parjáj a (Saigítiparyaya) 7 3 szmriti (sm7ti, pá|i sati) 3l, 32
Szangíti-szútra (Sang1ti Sutra) 73 Szogdia 127
Szangíti-szutta (Saig1ti Sutta) 54, 70 szőma 14
SzanJun cvrtg (San-lun tsung) 132 Szőna (Sona) 37,l23
Szánycsi (Safichi) 47 szondzson (Sonjon) 138
Szaraba (Saraha) ll5 Szongcen Gampo (Srong-btsan-sgam-po)
Szfuamati (Söramati) L07 t4s
Szamálh 2l Szopára 36
S zarva_ durg ati-p arisódhan a -tantr a Szönam Gyacó (bSod-nams-rg,la-mtsho)
(S arv adur gati -parii odhana Tantra) 151,152
tt4 sáhavira (sthavira) 40, 4|, 55
Szarvagámin (Sarvagamin) 40

217
ttÉv- ÉsrÁnovuureró

szthaviraváda (Sthaviravada) 39, 53, ll9, -apa- ll4

123 - kettősség nélktili 114
szthaviravádin (Sthaviravddin) lskola 49, tantrikus buddhizmus 154, 160
53, 55-58, I 19 tantrikus Íhéraváda 12Í
sztupa (stűpa) 22, 45 -48, 81, ll9, 12l, Tao-an 137
127,I54,159,160 Táo-hszüan (Tao-hsuan) l32
Szubáhu-p aripric c shá- szútra taoizmus 130-732,136
(Subahupariprccha Sutra) 113 Táránátha (Tardnötha) 81, 150
Szubhadra (Subhadra) 38,39 tariki 141
Szudhana (Sudhana) 88 Ta-seng csi-hszin lun (Ta-sheng-chi' -hsin
szuÍí158 lun) 107
Szuhrillékhá (Suh7llekha) 48 Tathágata Qathdgata) 57, 9l
Szuj (Sui) - drnasztia 732 tatbágatagarbha ( ath a g at ag arbh a) 57,
Szukhávatí (Sukhavat) 86, 136, l4l 88, 100, 101, 105,109, 134, l4g, 150
Szukhávatí-vj trJn;a (Sukhav atí-l,yuh a) - T athágatagarbha- szítra (Tat h a g a t a g ar b h a
sztúrák 86, l20, l29, 136, 757 Sutra) 88, i06,150
szumanijják (sumaniyya) l57 tathágata-kula (tathagata-kula) |l3
Szumátra l27 tatbatá (tathata) l07
Szútra_pitaka (Stltra Pilaka) 19, 39, 43, Taltv aszamgr aha (Tatn a s atir gr a ha) 9 4
59 , 61 , 62, 66-69, 7 5 Táv alimsza lav atilhs a) 7 l
Sátravibhanga (Sútravibhanga) 63, 64 tendai iskola 140-142
Szutta-nipáta (Sutta Nipata) 20, 36, 37, Tengyur (bsTan-' gltur) 150, 153
68 Íerrna (gTer-ma) l49
szuttantika (suttantika) 51, 52 lertőn (gTer-ston) l49
Szutta-pitaka (Sutta Pitaka) 66, 68, 120 Thaifold 62,123-126
S zuvarnaprabhásza- szőtr a (S uv arr.t a - thammaj utik a nlkáj a (T h amm ay uti k a -
prabhdsa Sútra) 87 Nikaya) 126
szvabháva (svabhava) 73, 7 4, 7 8, 95-97, théra (thera) 47,55, |19
100,101,105,149 Théragáthá (Ther agathd) 3 6' 68
szvabháva-súnj atá (svabhava-óúnyata) 7 6 théraváda (Theravada) 9, 18, 19, 32, 38,
szvabhávika-kálja (sv abhavikakay a) l03 39, 41, 45, 54, 62, 7 4, ll7, llg -121,
Szvaj ambhún áth (Svay ambhunath) l 54 123-126
szv átantra-anumána (sv atantr a- anumana) théravádin (Theravadin) iskola 47, 50, 53,
96 55, 56, 62, 67, 7 r, 72, 120, 122, 124
szv átantika (Sv atantrika) 9 4-9 6, l 45 - ezoterikus 125
- tantrikus 121, 124
Thérigáthá lherígatha) 36, 68
T lkren 127
Tádzsikisztán 128 Thúpáráma Dágaba (Ihupdrama D agaba)
Táj-hszii (T'aihsu) l37 lt9
Tak-szin Qak Sin) 126 Tibet 50, 57, 59, 68, 72,75, 80, 84, 92,
Thmilnádu |17,l20,122 94, 95, 97, 103, 704, 107, I 10, 1 1 l,
Tang (T' ang)-dinasztia 132, 135 1 13-1 15, 11',7, 126, 128, 130, 133, 136,

Tan-luan (T'an-luan) 736 131,144,155

tantra 109-1 16, 125, 129, 132, 141, 149, Tibeti Kánon 150,l52
1s0 tien-taj (T'ient'ai) iskola 57, 133,134,
atya- 114 136,140

218
 NÉv- ÉsTÁRG\'XWATo

Tilópa (Iilopa) 1l2 upavaszatha (up av as atha, páIi up o s at h a l

Tipitaka (Tipilaka) 126, L37 38,43,44,63,87
Tizenhét Cikkelyes Alkotmány 139 upéksá (upelcsa) 3L'33
Tovább-nemtanulás Ösvénye 92 up o s ath a, l ós d : up av aszatha
Tökéletes Bölcsesség 88, 9l, 92 Uruvilvá (Uruvilva) 20
A Tökéletes Bölcsesség sz&ttáí 77-79, Uttar Prades 19,154
84, 86, 94, 95, 99, 106, 133, 135, 150 Uttara (Uttara) 123
Tribhúmi-gáth á (Tiibhúmigatha) |25
tr1kája (triktya) tan 85,l03
Trimsiká (TriixÍika) 98, 132 Ü
Tripitaka (T?ipilaka), lásd még : Tipitaka Üldzseitii (Uldjaitu) kán 160
Qipilaka) 61-69, 7 I, 7'7, 79, 8l-83, Úzbegisztát |28
99, ll9,120,137,150
Triszkandha- sziftra (I?iskandha Sutra) 87
Triszong D ecen (Khri-s ongJde-brts an) v
t4s vádák (vada) 49
Triszvabháva-nirdésa (Irisv ab hav a- Vaddha (Vaddha) 36
nirdeia) 98,101 vadzsra (vajra) 1ll, 154
triszvabháva (trisvabhava) tan 100, 10l, v adzsr ácsár1a (v ajrac drya) | 5 4
134 Vadzsraccshé d1ká (I/ajracchedika) 7 7, 84,
Tunhuang 129 137
Turfán l28,129 vadzsrajána (vajrayana) 63, 7 9, 109-1 l 5,
Tusita menny vagy dévalóka (Iu;ita 152,154, r55
devaloka) 56,98,99 vadzsra-kula (vajra-kula) 1 13
Türkmenisáán 128 Vadzsrapáni (Vajrapani) 85
Yadzsraszattv a (Taj r as atn a) I 1 I
Vadzsraszucsi (Yajrasuci) I 17
U vaibhásika (Vaibhasika) iskola 50, 59,7l,
Udájin (Udayin) 36 75
udána(udana) 67,68 vaipulja (vaipulya) 67, 82
Udraka Rámaputra (Udr aka Ramaputr a) vaipulja szt}trák 133
20,21 Vairócsana (Yairocana) 88, 1 13, 1I5, I27,
Ugra (páli Ugga) 37 140
Ugradatta-paripriccshá (Ugradatta- Vaisálí (I/aisal, 21, 22, 39, 40
pariprccha) 79 vaisja (vaisya) 14
ujgurok 152 vaisnavizmus 116,I24
upadésa (upadeÍa) 67 Yájll (Tayu) 14
Upagupta (Upagupta) 124 Valabhí (Talabhí) 94, 103, 117
upája (upaya) 80' 84, 85, 91, 92, 99, 106, vamsza (vafusa) 46,12I
tlo, tt2, r33 Yáránaszi (Varanasí) 24, 45, 98
upája-tantrák 114 Vardzsuvi (Tarjuvi) 160
Upáli (Upal) 36, 38, 52,61,62 Varuna (Varuna) 14
Upáli-paripri ccshá (Up ali-p ariprc c ha) Vaszubandhu (Vasubandhu) 1 5, 91, 98,
79,97,99 101,104,132
upanisadok (Upanisad) 15, 28 Vaszumitra (Vasumitra) 72
upászaka (upasaka) 3| Y attagámani (Va17 agam aní) I 1 9
upászika (upasika) 31 Vátszíputra (Vatsíputra) 52, 57

219
nÉv- ÉsrÁnoyuurmó

vátsziputúja (Vatsíputrtya1iskola 52. 57 Vipasszí (Vipasst) 35

védaná (vedana) 70,74 vi1a (vírya) 32,91
védáfta (Vedanta) 15 Visistacsárita (Viiistacdrita) l42
védikus kulttra l4-l7 Yisnu (Visnu) |16
vibhadzsja (vibhajya) 56 viszuddhi-magga (yisuddhi-magga) 56,
vibhadzsjavádh (Tibhajyavadin) iskola l20
56,58 vjákarana (vyakarana) 67
Vibhanga (VibhangQ 72 vydpada 33
vibhásák (Vibhasa) 58,59,75 Vu-cung (Wu-tsung) |36
vicibitsa 33 Vucsászár 13l
Vidarbha 94
vidéhák 36
vidnyána (vijfiana) 70,74 Y
Vidnyánakája (Vijfranakaya) 72 yatha-bhúta 21,73
vidnyaptimátra (vijfiaptimdtra) 99 yathd-bhuta-jfrana-darÍana 25,73
Vietnam 126,12'7,131
vihára (vihara) 44, 45, 64, l19, 120, l58
vijfrapti lO2 Z
Vikramasíla (Yikramaiíla) ||l,1l7, zazen l42
147 zen 50,142
Vimalakírti (vimalakirti)19,86 ZeuszPatér 14
Vimalakírti-nirdésa-sátra (Timalakírti- Zoroaszter 157, 158
nirdeía Sűtra) 86,87, l35, l39 zoroasztizmus 158' l59
Vimsatiká (VithÍatika) 98
Vimutti-mag ga (Vim utti-magga) 120
vinaja lTtniya) 35,39, +0,41,'43_.45, ZS
49-53,61-63,65,66,69, 80, 88, l,
II zsentong (gzhan-stong) 148,149, !51
ll9, l2l, 122, 127, l3l, 132, 135, 141, zsinatok 38-42
|46-148, l50 - első 38, 39,51,52,61,62,66,67,
-irodalom 63 69,71,83,84
-kásjapija 62 -második 39-41,55
vinaja-dhára (vinayadhara) 5l - harmadik 47,58,72,126
Vinaja-pitaka (Vinaya Pitaka) 39,61-64, - negyedik 4g, 5g
l20 -ötödik l24
vipasjaná (vipaiyana) 32 -hatod1kl24

220