Professional Documents
Culture Documents
Alapveto Filozofiai Antropologia
Alapveto Filozofiai Antropologia
hu
1
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
1. Mi az ember?
A szó: antropológia kettős összetétel. Második tagja, a logosz, logia ismert számos más
idegen nyelvű kifejezésből is. Szót, egy adott tárgyról való értelmes beszédet, tudományt
jelent. Az összetétel első tagja az anthróposz szó, amely görögül embert jelent. Azonban
(ahogyan sok más nyelvben is) az embert jelölő szó igencsak beszédes. Ha ősi, eredeti
jelentését akarjuk feltárni, azt látjuk, hogy valószínűleg a magasba néző, tekintő kifejezés áll
a legközelebb az archaikus görög tartalomhoz. Az ember az a lény, aki az égre, a magasba
emeli a tekintetét. Ez a kifejezés kettős szinten is értelmezhető:
1. Egyrészt az ember két lábon jár, kiemelkedik a többi állat közül, s ez az alapvetően
vertikális testtartás - szemben az állatvilágot nagy általánosságban jellemző horizontális
testhelyzettel - számos egyedien emberi tulajdonságot hoz magával. Aquinói Tamás is
elgondolkodik azon, hogy mi mindenre jó az ember felegyenesedése. A magától értetődő
válasz az, hogy így a mellső végtagok szabaddá válnak, s ezáltal különös fejlődésnek
indulhatnak, amely lehetővé teszi, hogy az emberi kéz igen kifejletté és aprólékosan
kiképzetté váljon, megteremtve így a kicsi, precíziós mozdulatok kifinomultságának,
1
II. János Pál, Fides et ratio, 1998. IX.14., nr. 1.
Forrás: http://www.doksi.hu
2
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
művésziségének képességét. Így tud az ember eszközöket készíteni, írni, művészi alkotásokat
létrehozni. Nem véletlen, hogy Arisztotelész a kezet a szerszámok szerszámának tartja, a
legtökéletesebb organon-nak. Azonban Tamás még tovább lép az ember felegyenesedéséből
származó előnyök taglalásában. Mivel a mellső végtagok felszabadultak, az ember a
táplálékot már a kezével ragadja meg, dolgozza fel, sőt - hála az evőeszközöknek - mintegy
előre megrágja, aprítja az eleséget. Így a szájra már jóval kifinomultabb feladatok várnak: már
nem nyelvünkkel, ajkunkkal kell magunkhoz venni a táplálékot, a durva tépést, szakítást sem
fogainkkal, szánkkal kell elvégezni, de még a rágás terén is előnyösebb helyzetbe kerülünk.
Ezáltal lehetővé válik a nyelv biológiai finomodása, nemesedése, amely lehetővé teszi a
hangok artikulációját, a beszédet. Vagyis Tamás szerint fizikai felegyenesedésünknek
köszönhető részben a beszéd képessége is. Ha mindez nem is természettudományos értékű
hipotézis, és bizonyos szempontból szimbolikus gondolatvezetésként fogható fel, arra
mindenesetre felhívja a figyelmünket, hogy felegyenesedésünk által alapvetően megváltozott
a világhoz, a többi élőlényhez, embertársainkhoz és önmagunkhoz való viszonyunk is -
mindennek pedig legrelevánsabb kifejezője épp a nyelv, a beszéd, amely érzékelhető
szavakba önti az ember emberként való létezését.
2. Másrészt a magasba tekintő kifejezés felhívja arra is a figyelmet, hogy az élővilágban
az ember az egyetlen, aki az ég, vagyis a transzcendencia felé fordul, aki képes a valós,
anyagi világot nemcsak észlelni, hanem meg is ismerni, attól elvonatkoztatni - s mindezt
az intellektus mennyei, égi fényében járva teszi. Ugyanakkor ez a fény, a gondolkodás
képessége az ősi bölcseleti és hittani rendszerek szerint az égből, az égiektől forrásozik,
vagyis az ember nem csak egyszerűen gondolkodó, hanem vallásos lény is.
Ezen rövid megfontolásokból is világosan látható, hogy a görög anthróposz szó jelentése
mennyire szerteágazó és mély. Természetesen minden nyelv a saját szavát használja az ember
megjelölésére, mégis bátran és bízvást kijelenthetjük, hogy gyökereinél szemlélve bármely
nyelv és kultúra ember fogalmában meg fogjuk találni a fönt említett szempontokat: az ember
egységét a természettel, egyszersmind különállását attól, viszonyainak sokféleségét és minden
mástól különböző karakterét, az értelmes beszéd, a gondolkodás képességét, valamint a
transzcendencia csírájának, magjának meglétét.
2
Pl. Arisztotelész a Politeia című művében.
3
Pl. Platón Állama.
Forrás: http://www.doksi.hu
3
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
amelyen kívül az ember képtelen emberi módon létezni, a poliszon kívül csakis egy félig-
meddig állatias lét engedtetik meg az anthróposznak. Vagyis öszszegezve azt mondhatjuk,
hogy a társadalmi lét elidegeníthetetlen alkotóeleme annak, amit emberségnek nevezünk.
Így kell értenünk az arisztotelészi zoon politikont is - sokan e szókapcsolatot triviálisan,
egyszerűséggel politikai, politizáló lénynek, fordítják. Ám ez téves, hisz a mi politizálni
fogalmunk nem fedi le a politikon jelentését. Arisztotelész zoon politikonja azt fejezi ki, hogy
az ember „poliszos élőlény” vagyis olyan létező, aki poliszt, társadalmat szervez, abban él,
azt teszi a saját világává. Az ember közösségre, társadalomra, nem pedig társulásra utalt
valaki, aki csak akkor önmaga, ha részét képezi egy polisznak, államnak.
Animál rationale ♦ Az ember eszes élőlény. Tömör megfogalmazás, amely egyfelől
magában hordozza azt a megállapítást, hogy az ember része az állati világnak, ugyanakkor
az ész használata által el is üt tőle. Ez a megközelítés örvendett a filozófiatörténet során a
legkiterjedtebb elismerésnek, ezt idézték legtöbbször, ezt hangoztatták a legtöbben. A híres
boéthiusi személydefiníció („persona est naturae rationalis individua substantia” - „a
személy az eszes természet egyedi szubsztanciája”4), amely a középkori filozófia egyik
axiómájává lett, szintén a racionalitást domborítja ki: az ember a ratio, az ész révén tűnik ki az
élővilágból. Az ész - Aquinói Tamás szerint - a testiség által árnyékba vont intellektus,
értelem, míg maga Isten az Intellectus Purus, a Tiszta Értelem. Vagyis az emberben az ész
isteni vonás, a „divinissimum in nobis” központi dimenziója a szabad akarattal, liberum
arbitriummal egyetemben.
Ez azt is jelenti, hogy az élőlények csúcsa az ember, mert ő képezi a határt s
egyszersmind a horizontot - „quasi finis et orizon”. Szent Tamás szavaival élve - az anyagi
világ és a szellemi létmód között. Az ember mint animál, az állatvilág része, mint
rationale, az intellektus világához kapcsolódik - az egyik világban a legnemesebb, a
másikban a legnemtelenebb.
Minor mundus, mikrokozmosz ♦ Ahogy azt már többször is láttuk, minden kor embere
tisztában volt azzal, hogy szerves része a világnak. Persze nem mindegy, hogy milyen
láncszemként szemléljük őt a világban.
Sok gondolkodó tekintett úgy az emberre, mint egy mikrovilágra, az ismert világ
kicsinyített mására, modelljére, összefoglalására. Benne valamiképpen jelen van az egész
teremtés. A zsidó kabbalisztika úgy tudja, hogy az embert Isten a négy világtáj porából
alkotta, hogy így valami módon magában hordja az egész világot, s ezáltal mindenhol otthon
lehessen. Ennek jele, hogy bárhol halunk is meg, a föld mindenütt befogadja testünket,
mintegy jó anyaként magába öleli porhüvelyünket.
Számos antik és középkori természettudós a testet és a világot analóg módon szervezett
rendszerekként szemlélte - a világot, annak „térképét”, részeit az emberi test s részeinek
leképezésével szemléltették, és viszont.
Aquinói Tamás szerint amikor a Vulgata Genezis szövegében azt olvashatjuk, hogy Isten
„ex limo terrae”, a föld porából alkotja az embert, akkor a limo ablativus egy „nedves föld”-
et jelentő szóhoz tartozik. Vagyis az ember olyan földből lett teremtve, amely nedves is
egyben, nem csak száraz, magában hordja a levegőt s az élet tüzét. Ennek révén az ember
magában egyesíti a négy őselemet, s ezáltal - Istenhez való hasonlósága és az ő teremtő
akarata következtében - mintegy minor mundus, kis világ áll a szemünk elé.
Augustinus: imago Trinitatis ♦ Ágoston, az ókor egyik utolsó nagy alakja számára nem
kétséges: az ember lényege, központja, emberségének szíve a lélek, az ember bensője,
amely egyszersmind a legnemesebb emberi létünk részei közül. S mivel Ágoston keresztényi-
bibliai ihletettségű gondolkodó, arra a felismerésre jut, hogy ez az emberi lélek valójában a
Genezis szavainak bizonyítéka, hordozója - Isten az embert saját képére és hasonlatosságára
4
BOÉTHIUS, De duabus naturis et unapersona Christiy c. 3 [PL 64,1345].
Forrás: http://www.doksi.hu
4
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
5
SZENT ÁGOSTON, Confessiones 1,1; PL 32, 661.
6
THOMAS HOBBES, Leviathán (államelmélet), De corpore (A testről), De homine (Az emberről).
7
CASSIRER, E., Saggio sull’uomo, Armando, Roma 20008.
Forrás: http://www.doksi.hu
5
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
8
BUBER, M., Én és Te, Európa, Budapest 1999.
9
HELLMUTH PLESSNER főbb antropológiai művei: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in
diephilosophische Anthropologie, de Gruyter, Berlin 1928; Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur
Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht, de Gruyter, Berlin 1931; Die Frage nach der Conditio Humana,
Suhrkamp, Frankfurt 1976.
Forrás: http://www.doksi.hu
6
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
„emberi jelenséget”10 a maga teljességében megragadni. Az egyik ezt a jellemzőt emeli ki, a
másik azt, de közben erről vagy arról az emberi létdimenzióról megfeledkezik, vagy nem ad
megfelelő hangsúlyt neki. Mintha egyetlen emberi agy, egyetlen emberi gondolat, egyetlen
emberi bölcsesség nem lenne eléggé tágas ahhoz, hogy az embert magát a maga teljességében
és végtelen nyitottságában befogadja, befogja.
Épp ezért Helmuth Plessner, az 1985-ben elhunyt német filozófus, aki a XX. századi német
bölcselet egyik legkimagaslóbb alakja volt, kimondja, hogy az ember lényegénél fogva
definiálhatatlan, egy konkrét meghatározásba be nem zárható létező. Okai mindig
előrébb vannak önmagánál, soha nem lezárt valóság. Igazából csak a döntés pillanatában
mutatkozik meg, ki is ő valójában - de a döntés, amely valami módon lehatárol,
megmutat, újabb döntések felé nyit utat. Az ember fogalma tehát nem rendelkezik
megragadható határokkal, leszögezhető végpontokkal, határozott kiterjedéssel és konkrét,
egzakt tartalommal. Az ember a maga nyitottságában, végtelenre mutató transzcendens
tendenciáival mindig más, mindig több, mint amit egy lezárt definitív formulával ki tudnánk
fejezni.
10
P. Teilhard de Chardin SJ kifejezése, ld. TEILHARD DE CHARDIN, R, „AZ ember helye a természetben”,
(Bevezetés. Az emberi jelenség), in uő, Hit az emberben, Budapest 1968, 69-179 (70-72).
11
Az angyalok esetében egy kicsit más a helyzet, ugyanis az ó esetükben - a test hiányában - csak vis
intellectiva és voluntas létezik, ezért nevezi Tamás az angyalt Mensnek vagy Intellectusnak, „quia tota virtus sua
in hoc consistit”. - S. Th. I. q. 79. a. 1. ad 3.
12
S. Th. I. q. 79. a. 8.
13
Vö. uo. ad 2.
14
Vö. uo. ad 3.
Forrás: http://www.doksi.hu
7
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
Az ész tehát, mivel a megismerésből, a testi érzékelésből indul ki, következtetések révén
rakja össze a valóságról alkotott képét (lentről fölfelé, analitikusan ismer), míg az értelem
közvetlenül ragadja meg a lényeget (föntről lefelé, szintetikusan lát) - „az érzékelés az egyes
valókkal foglalkozik, és részleges területen mozog, az értelem főként abban különbözik tőle,
hogy az egyetemes igazságokat ragadja meg”.15 Ilyen jellegű értelmi megismerés azonban az
emberben nincs, hisz benne „nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu”16 - „semmi
sincs az értelemben, ami előbb ne lett volna az érzékben”.
Ez modern fogalmakkal élve azt fejezi ki, hogy az emberi ész korlátolt és töredékes
ismeretekre képes csak, a teljes igazságot befogni képtelen. Az emberi gondolkodás
nehézségeit már felmutattuk az ismeret- és tudományelmélet kapcsán is, így azokra most nem
térünk ki újfent.
Nyitottság ♦ Az ember nyitottságának bizonyos szempontjait már láthattuk a fentiekben.
Alapvetően arról van szó, hogy az ember léte teljességgel nyitott egyfelől a környező világ,
másfelől a tökéletesség felé. Ez a létezés a tudatban „virágzik ki”, amely megmutatja, hogy
nyitott vagyok a lét teljessége felé. Bár létezésemben véges vagyok, de intencionalitásomban,
ráirányulásomban végtelen. Ez az intencionalitás okozza, hogy az ember képes eljutni saját
egzisztenciáján kívülre, saját határain túlra.
Ennek alapja az a meggyőződés, amelyet már Arisztotelész is kifejt, miszerint „az emberi
lélek valami módon minden”. Aquinói Tamás ezt a megállapítást úgy értelmezi, hogy az
ember képes minden valós létezőt megismerni, képes minden valós létezőt gondolkodása
tárgyává tenni - vagyis minden, ami van, valami módon beléphet az ember értelmébe. így
tehát az ember lelke nyitott mindenre, sőt, valami módon („quodammodo”) a ráirányultság, a
lehetőség szintjén az ember lelke minden („totum ens”, „omnia”).17
Ezt a metafizikai nyitottságot azonban létünk hétköznapi, egzisztenciális szintjén is
megtapasztaljuk. Mivel mindenre nyitott vagyok, ezért egy konkrét zárt rendszer soha nem
tud teljesen magába foglalni engem, a szabályokra, határokra rá tudok kérdezni. Az
embernek ebből kifolyólag nem pusztán külvilága („Umwelt”) van, mint az állatoknak
(amely teljességgel meghatározza őket), hanem világa („Welt”), amelyet megismer,
amelyre rákérdez, amelyet alakít, amelyet magára szab. „Ez azt jelenti, hogy mindig új és
újszerű tapasztalatokra tesz szert, és az észlelt valóságra adható válaszlehetőségei úgyszólván
határtalanul bőségesek”. Azonban az ember nyitottsága még ezen is túllép.
Nem csak arról van szó, hogy az ember mindent megismerhet, mindennel kapcsolatba
kerülhet, ami van. Arról is szó van, hogy az embernek ez a végtelen nyitottsága
ellentétben áll érzékelési, felfogási képességeinek végességével, amelyek semminek
tűnnek a mindennel szemközt. Az ember tehát véges, de egyszersmind nyitott a végtelenre -
a mindent hordozza magában, amivel szemben ő maga semmi. Talán senki nem ragadta meg
oly elementáris erővel ezt a drámai kettősséget, mint Blaise Pascal. Az ember „semmi a
végtelennel szemközt, minden a semmivel szemközt, közép a semmi és a minden között”.18
Valójában ezen a ponton érintkezik a nyitottság kérdése a transzcendenciáéval, amelyre majd
az alábbiakban visszatérünk.
Szimbólumhasználat ♦ Ernst Cassirer számára az ember meghatározásában a
legfontosabb szerepet a szimbólumhasználat jelentette. A szimbólum nem más, mint egy
sajátos jel, amelyben kifejezésre jut, hogy az ember nem pusztán megismeri a világot,
fogalmakkal jelöli meg a valóságokat (a valóság fogalommal való megjelölésének
végeredménye a szó), hanem azokat jelentéssel ruházza fel. Az ember számára a víz
nemcsak a H20 képletű anyag megjelölése, de jelentheti az életet, a megtisztulást vagy éppen
15
AQUINÓI SZENT TAMÁS, XII. Libros Metaphysicorum. Proemium.
16
AQUINÓI SZENT TAMÁS, De veritate, q. 2a. 3 arg.19.
17
PANNENBERG, W., Mi az ember? (Egyházfórum könyvei, 9.), Budapest-Luzern 1991, 9-10.
18
PASCAL, B., Pensées, nr. 72 (magyarul: Gondolatok, Gondolat, Budapest 1983).
Forrás: http://www.doksi.hu
8
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
a halált is - vagyis a szó szimbólummá válhat az ember számára. Így tehát a szó, mint anyagi
valóság egy önmagánál magasabb rendű, már tisztán szellemi, elvont valóságot is megjelölhet
- szimbólummá lehet.
„...a szimbólum a hagyomány szíve, amelyet azon adomány továbbadásaként fogunk fel,
amely minősíti a kulturális identitást: jelentés-megerősítés egy személyes szabadság számára.
A szimbólum, minden invenciójával együtt, jobban meghatározza az emberi szabadságot, mint
bármilyen filozófiai spekuláció, mert a szabadság jelentést teremt, amely a legkonkrétabb és
legelkötelezettebb jelzője a személy méhében meglévő transzcendenciának.”19
Azáltal, hogy az emberben megvan a szimbólumalkotás készsége, egészen sajátos módon
tölti megjelentéssel a fizikai mindenséget - ezáltal teremtve meg azt a világot, kultúrát maga
köré, amelyben emberként tud létezni.
„Az ember tehát már nem egy pusztán fizikai univerzumban él, hanem egy szimbolikus
univerzumban. A nyelv, a mítosz, a művészet és a vallás részeit képezik ennek az
univerzumnak, azok a fonalak ezek, amelyek a szimbolikus szövetet adják, az emberi
megtapasztalás kusza szövedékét. [...] Az ember nem áll többé közvetlenül a valósággal
szemközt; úgymond nem láthatja azt többé szemtől szembe. Úgy tűnik, mintha a fizikai
valóság lépésről lépésre visszahúzódna, ahogy az ember szimbolikus tevékenysége előrehalad.
Ahelyett, hogy a valós dolgokkal magukkal lenne dolga, az ember egy bizonyos értelemben
szüntelenül önmagával van párbeszédben. Nyelvi formák, művészi képmások, mitikus
szimbólumok és vallásos rítusok veszik körül oly mértékben, hogy többé már nem láthat vagy
ismerhet meg semmit sem, hacsak nem ezen művi közvetítés által.”20
Transzcendentalitás ♦ A transzcendens szó a latinban nem mást jelent, mint átlépőt,
túlhaladót. Transzcendens tehát az a valóság, amely túllép önmaga korlátain, amely
túlhalad önnön határain, túlmutat saját magán. Az ember transzcendenciája tehát így
hármas módon fogható fel:
1. Az Abszolútumhoz való eredeti kapcsolódásként - vagyis az ember, mint olyan az
abszolút Létben részesedő létező, amely reflektálni tud saját magára, és saját magában
felfedezheti azt az oksági, eredeti kapcsot, amely szüntelenül az Abszolútumhoz köti őt (az
eszes lényt a tiszta Értelemhez stb.).
2. Az Abszolútum megtapasztalásának, megérzésének lehetőségeként - vagyis az
ember élete során érintkezésbe kerül az „átelleni”, „szemközti” valósággal, az ember
megtapasztalja magában azt, amit a tudósok „vallásosságnak”, vagyis az emberben meglévő
transzcendens képességnek, igénynek neveznek.
3. Az Abszolútumra való ráirányultság - már a klasszikus keresztény filozófia is ismerte a
„desiderium naturale videndi Deum”-ot, az „appetitum naturale”-t, vagyis az ember
természetszerű vágyakozását a teljesre, a tökéletesre, amely végső soron (mivel az csak az
Abszolútumban érhető el) transzcendálja az emberi képességek, az emberi létmód kereteit.
Ez a három pont valójában egyetlenegy tapasztalat, egyetlenegy valóság három
szempontja, a múlt (eredet), jelen (aktualitás) és a jövő (ráirányultság) szempontjai szerint. Ez
az egyetlen tapasztalat pedig nem más, mint az az érzés, amely a végtelenre való
nyitottságom, a teljességre való vágyam válaszát, kielégítését feltételezi; s ezáltal a
vágyakozás már eleve transzcendálja ember létem korlátait (a cél elérésének reményében).
„Míg azonban az állatok minden szükséglete sajátos külvilágukra korlátozódik, addig az
ember igényei végeláthatatlanok. Nemcsak környezete meghatározott föltételeire van
ráutalva, hanem mindezen túl még valamire, ami nyomban odébb húzódik, mihelyt az ember
megközelíti Krónikus hiányérzete és végtelen ráutaltsága olyan Szemközti-Valóságot tételez
föl, mely a világából nyert összes tapasztalaton túl van. Az ember nem ösztöntúltengésének
19
BABOLIN, S., Semiosi e comunicazione. Roma 1999, 26.
20
CASSIRER, E., Saggio sull’uomo. Una introduzione alla filosofia della cultura umana, Roma 20008, 80.
Forrás: http://www.doksi.hu
9
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
2. Ki az ember?
Ha eddig arról volt szó, hogy mi az ember, akkor most arra a kérdésre szeretnénk irányítani
figyelmünket, hogy ki az ember. Nem az emberi létet, az emberséget, hanem az emberi
személyt akarjuk megvizsgálni az alábbiakban.
21
PANNENBERG, W., Mi az ember?, 13.
Forrás: http://www.doksi.hu
10
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
Egyediség és lélek ♦ A fentebbi oldalakon azt vizsgáltuk, hogy testi létünk miként
hordozója és kifejezése egyediségünknek. Ugyanakkor le kell szögeznünk azt, hogy a test -
még ha hordozója és kifejezője is - nem forrása ezen egyediségnek. Individualitásunk
princípiuma a lélek, amely - arisztotelészi terminussal élve - mintegy formája testünknek. Az
anyagot a forma rendezi, szervezi egybe, s így a formából fakad az anyagi létező egyedisége.
Most csak azt akarjuk hangsúlyozni, hogy a test kifejezője önazonosságunknak, de nem
önazonosságunk maga (ahogyan azt a materialista alapelvű filozófiák állítják). Vigyáznunk
kell tehát arra, nehogy az egyediséget, az individuumot oly nagyra értékeljük, s olyan
súlyt fektessünk rá, hogy közben elfeledkezzünk az alapvető tényről: a test önmagában
tehetetlen. Az ember individualitása gyenge alapzat, hogyha erre akarunk építeni; különösen
akkor, ha az egyediség forrását a testben keressük. Lelkünk, mint individualitásunk forrása
figyelmeztet, hogy az ember egyedi léte ajándék, amely nem hogy önmagunknak való
elégségességünket fejezné ki, hanem kifejezetten utal arra, hogy rászorulunk az
Abszolútumra.
11
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
helyet kap a reláció, a viszony, amely által az egy-lényegű isteni Személyek egymástól
különböznek:
„Épp az bennük a sajátos, ami a többiekkel egyesíti őket. Sejthető, hogy ez a megközelítés
milyen hatással lesz majd a személy felfogására: a személy egyszeriségének erőteljes
hangsúlyozása ugyanis éppen ellentéte a részeket előtérbe helyező individualizmusnak,
minthogy a személy egyszeriségének legbensőbb magja az igazi közösség csíráját is magában
hordja”.22
Mindez azért fontos számunkra, mert a keresztény teológiai gondolkodás így már másfél
évezreddel a perszonalisztikus filozófia megjelenése előtt feltárja ezen bölcseleti irányzat
egyik fő elemét, mégpedig azt, hogy az ember csakis az interperszonális kapcsolatokban válik
autentikus személlyé - ahogyan erre már Martin Buber dialóguselméletének említésénél is
utaltunk.
Épp ebben áll személy és egyed között a legnagyobb különbség: míg az egyed
szemlélhető önmagában, monolitikus statikájában (önmagában véve egyed), addig ez a
személy-fogalom kapcsán nem mondható el. Mutatis mutandis azt mondhatjuk, hogy az
emberi egyedek, amelyek egyazon fajnak individuumai, egyedi tagjai, csakis egymáshoz
való viszonyaikban válnak személlyé - azaz önmagukban emberi individuumok, a
másikkal való kapcsolatukban azonban emberi személlyé érnek.
Itt mutatkozik meg, hogy a kommunikáció mennyire fontos tényező akkor, amikor a
személyről beszélünk. Az önközlés és a másik befogadása, a közösségteremtés alapvető
dinamikáját pontosan és helyesen kell értékelnünk, hogy az emberi személy titkába
beléphessünk.
Ezek után már szinte magától értetődő a kérdés: mitől is személy a személy? Mitől is
kommunikáció a kommunikáció?
22
SCHÖNBORN, Ch., Krisztus ikonja (ford. Szegedi L), Holnap Kiadó, Budapest 1997, 30.
Forrás: http://www.doksi.hu
12
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
gondolkodást. Nyelv, beszéd, írás, a kommunikáció minden fajtája azért van, hogy a
közösséghez, ember és ember kapcsolatának javulásához közelebb jussunk. A kommunikáció
eszköz, amely arra hivatott, hogy a megsértett, megalázott emberi személyt elvezesse méltó-
ságára, megteremtse azt a közösséget, amelyben minden embernek módja van személyként,
valóban személyként élni.
Végkövetkeztetésként azt mondhatjuk: Az ember személyessége nem adottság, hanem
folyton születő valóság. Ez a felismerés azonban rávilágít arra, hogy az ember személyessége
egy, a másikra, a másik embere és az Abszolút Másikra utaló valóság, épp ezért az
emberkérdés nem megválaszolható pusztán pozitivista, illetve immanens módon.
23
Elég csak a költészetre, a művészetekre gondolni - vagy akár a hétköznapi nyelvre. Nem mindegy, hogy
egy hivatali épületre kiírom annak pontos meghatározását, vagy pedig kifüggesztek egy zászlót és egy címert a
bejárat mellé; ahogy az első amerikai asztronauták sem egy táblát helyeztek el a Holdon, mondjuk, „Az
amerikaiak jártak itt először” felirattal, hanem nemzetük zászlóját tűzték ki az újonnan meghódított égitestre.
24
Vegyünk egy példát, hogy érthetőbb legyen a bekezdés mondanivalója! Az „alma” szó mint jel egy
konkrét, meghatározott valóságot jelöl, azt, ami számomra az „alma” fogalom tartalma - ezenkívül semmi
többet, semmi kevesebbet. Ám egy szerelmesnek adott virág esetében a virágtól hogy jutok el a szeretet
fogalmáig? Hol van az rögzítve, hogy a virág a szeretetet jelöli teljesen egzakt módon (ahogyan az „alma” szó a
hozzá tartozó fogalmi valóságot)? Mi teszi a virágot szimbólummá (az „alma” hangcsoportot a konvenció teszi
nyelvi jellé)? Még több kérdést is feltehetnénk. Ebből is látszik, hogy a szimbólum egy bizonyos szintig
„megfejthető”, de azon felül már nem. Hogy vegyünk egy sokkal egzaktabb példát, lássunk két matematikai
műveletet: 9 : 3 = 3 és 10 : 3 = 3,3... Az első esetben a jel dekódolásáról, megfejtéséről van szó, amikor
értelmezem a jelet. A második esetben azonban a szimbólum értelmezéséről (szántszándékkal használjuk ezt a
kifejezést, lévén hogy a szimbólum nem dekódolható), hisz a műveletben minden lépés után még ott lesz a
maradék: 1, és akármeddig folytatom is a műveletet, akármilyen mélységekig számolok tovább, soha nem tudok
eljutni oda, hogy ez a maradék eltűnjön - ez a mindig megmaradó „maradék” a szimbólum többlete az egyszerű
jelekhez képest.
Forrás: http://www.doksi.hu
13
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
amelyet a racionális levezetés nem tud megoldani25- és épp ez a rész az, amely a lendületesség
magyarázatául szolgál. Ez a szimbólumban az érzelem, az emóció helye.26 Ez azt is jelenti
számunkra, hogy nem leszünk soha képesek kimerítő választ adni az ember kérdésére. Hiszen
az ember, mint szimbólum szemlélete egyben azt is jelenti, hogy mi mindannyian egy
megközelíthetetlen misztériumot hordozunk magunkban, identitásunkban, amely sohasem
lesz feloldható racionális úton. Ez a misztérium, ez a belső szakrális dinamika a homo
symbolicust összeköti a vallással, hisz minden szimbólum a vallásos-szakrális dimenzióban
gyökerezik.
„Az ember mint homo symbolicus egyszersmind mindig homo religiosus is, és olyan mér-
tékben tanulja meg magát animál symbolicumként érteni és ezáltal magát mint animál
rationalét megvalósítani, amilyen mértékben magát homo religiosusként is megtanulja
érteni.”27
Ezért is lesz szükséges később külön figyelmet szentelnünk az Abszolútum-nak, a
szellemfilozófiának és a vallásbölcseletnek.
25
Az a kis maradék az osztás példájában.
26
Minden szimbólum bizonyos érzelmi többletet is hordoz; nem véletlen, hogy a művészetek
elképzelhetetlenek szimbólumok nélkül.
27
STARK, T., Symbol, Bedeutung, Transzendenz. Der Religionsbegrijf in der Kulturphilosophie Ernst
Cassirers, Echter, Würzburg 1997,148.
28
Sokan felhoznak ellenpéldának olyan állatokat, mint pl. a hód. A probléma itt abban áll, hogy a hód csak
egyféleképpen alakítja át a környezetét, és olyan módon, hogy ettől még nem tud túlélni a megszokott élőhelyén
kívül. Ezzel szemben az emberiség lassan belakja az egész földgolyót.
29
Az ember és az állatok között ezen a téren fennálló különbségről, a különböző állatkísérletekkel
kapcsolatos tapasztalatokról, az egyes fajokban meglévő ún. pszeudoabsztrakciós képességekről ld. LA VECCHIA,
M. T., Evoluzione e finalita, PUG, Roma 1999, 175-178, a problémamegoldó képességet vizsgáló kísérletek
eredményeiről: 192-217, a nyelvkészséget vizsgáló kísérletek eredményeiről: 218-237, és ezen kísérletek
kritikáiról, amelyek állításainkat alátámasztják: 238-260.
30
BABOLIN, S., Produzione di senso, Hortus Conclusus, Roma 1999, 71. - az ehhez a mondathoz kapcsolódó
lábjegyzetben olvassuk: „Da questo punto di vista acquistano un grandé interesse i ricettari di cucina; si
Forrás: http://www.doksi.hu
14
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
A táplálék magunkhoz vétele tehát szoros kapcsolatban van élni akarásunkkal, a halál elől
való menekülésünkkel. A halál előli menekülés valójában az idő hálójából való kitörési
kísérlet, amelynek legtökéletesebb emberi módja az emlékezetben ölt alakot. Az emlékezet
harc az idő ellen, a minket körülvevő világ időtlenné tételéért. Az emlékezet a már megélt időt
rendszerbe fogja, képként megőrzi. Ezzel ellene mond az idő mindent eltüntető hatalmának, a
már egyszer megélt és rögzített töredék-valóságban újra megtalálja az idő totalitását.36 Ennek
legmarkánsabb kifejeződései a különböző rítusok, tradíciók, hagyományok, intézmények -
vagyis azok a közösségi-társadalmi valóságok, amelyek jelenvalóvá teszik az emberek között
az örökkévalóságot, és reménységet adnak a folyton tovarohanó idővel szemben.
Emlékezni annyit tesz, mint az egyszer már megélt valóságot újra előhívni, az összes vele
együtt átélt érzéssel, megismeréssel és tudással egyetemben. Gilbert Durand így fogalmaz:
„Az emlékezet, távol az idő parancsainak való alárendeltségtől, megengedi, hogy meg-
duplázzuk a pillanatokat, és kettéhasítsuk a jelent; szokatlan sűrűséget ad a jövendő homályos
és fatális folyamának, s a végzetfluktuációiban biztosítja egy lényeg túlélését és
örökkévalóságát.”31
Az emlékezés - bizonyos értelemben - megállítja az időt. Ám nemcsak megállítja, hanem
mindig megfigyelhető az is, hogy egyszersmind megszépíti, azaz felveszi a harcot a rohanó
idő rombolása ellen. Az emlékezet eredendően végzet- (elmúlás-) ellenes, célja az idő
megállítása. Mindennek a hátterében egy alapvető valóság húzódik meg: a halál tudata. Hogy
még konkrétabbak legyünk: az a tudat, hogy meg fogok halni - de ez egyáltalán nem negatív
valóság, ez a tudat teszi létemet emberi életté.
Az emlékezet alapul szolgál a képzeletnek, amely végső soron pedig a térbeliség és
időbeliség korlátain való felülemelkedésünk eszköze, emberi pszichénk egyik szegletköve.
3.3. A meztelenség
Mindenekelőtt egy fogalmi megkülönböztetést kell tennünk: a meztelenség a test
természetes állapota, álarc nélküli önmegmutatása; ezzel szemben a pucérság a test
lecsupaszítása, akár tárgyiasítva, akár erőszakosan, akár megszégyenítve történik is az.
A meztelenség nem csupán biológiai vagy éppenséggel szociális jelenség, megnyilatkozási
forma, hanem szimbolikus jelentéstartalma is van. A meztelenségben magát kinyilatkoztató
ember mindig misztérium marad, akit csak megközelíteni tudunk, talán egyre jobban, de
végső soron teljesen felfedni sohasem leszünk képesek. Így magát a meztelenséget is
legfeljebb értelmezni tudjuk, mégpedig szimbolikusan.
A meztelenség első megközelítésben az emberi test felülete, amely által a személy a
külvilág számára jelen van: ő ezen keresztül érzékeli a mindenséget, s az őt körülvevőket ez
indítja a személyéről való reflexióra. Az ember meztelenül születik, s meztelenül is hal meg.
Az emberi kultúrában a meztelenségnek ezért mindig is volt egy bizonyos szakralitása, a
kézzelfoghatón túlmutató szimbolikus jelentése. A meztelenség az emberi személy
legmélyebb magvának, szívének a kifejeződése - ezért a test erőszakos „lemeztelenítése”,
pucérrá tétele (épp mivel a meztelenséget természetellenes módon fedik fel) nem egyéb, mint
a személy redukálása a puszta látszatra: nem vagy több, csak ez a felület; emögött nincsen
semmi.
A meztelenség a határom - eddig tart térbeli (és ezáltal időbeli) kiterjedésében
személyiségem. De ez a határ ajánlja fel a találkozás lehetőségét is. Ám ez a találkozás, az
érintés sohasem egyoldalú, mindig kölcsönös, akár akarjuk, akár nem.
direbbe che la diversitá di culture si esprime sopratutto nelle diverse maniere di preparare il cibo e di
consumarlo.”
31
DURAND, G., Le strutture antropologiche dell’immaginario. Introduzione alla archetipologia generale,
Dedalo, Bari 1972, 407.
Forrás: http://www.doksi.hu
15
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA
AJÁNLOTT IRODALOM
16
ALAPVETŐ FILOZÓFIAI ANTROPOLÓGIA