Suzan Rajt: Politizacija kulture

Prevela Čarna Brković

Naslov originala: Wright, Susan. 1998. The Politicization of ‘Culture’.

Anthropology Today 14 (1), 7–15. Dostupno na:
http://lucy.ukc.ac.uk/rai/AnthToday/wright.html

U ranom periodu moderne socijalne antropologije, antropolozi su

predstavljali svoja najvažnija otkrića i teorijska dostignuća Sekciji H
Britanske asocijacije za napredak nauke. Budući da sam 1997. godine bila
predsjednica ove sekcije, odlučila sam da, kao svojevrsni nastavak te
tradicije, izvijestim o savremenim promjenama jednog od naših najstarijih
koncepata, koncepta „kulture“.

Zašto se upuštati u razmatranje pojma koji, po Vilijamsu (1976: 87),

predstavlja jedan od dva ili tri najkomplikovanija u engleskom jeziku i koji u
britanskoj, sjeverno–američkoj i evropskoj antropologiji ima složene,
komplikovane i vrlo različite istorije? Sredinom vijeka, u svom čuvenom
pregledu Kreber i Klakhon navode 164 definicije svega onoga što
antropolozi podrazumijevaju pod kulturom (1952: 149). Već 70-ih godina
XX vijeka, kada je kulturna antropologija bila jasno uspostavljena kao jedno
od četiri polja američke antropologije, u britanskoj antropologiji pojam
„kulture“ je skoro nestao iz upotrebe. Posljednjih deset godina, zahvaljujući
studijama kulture, „kultura“ je povratila svoj centralni status u britanskoj
antropologiji. Cilj rada koji je pred vama nije prebrojavanje definicija
„kulture“ koje su antropolozi stvorili do kraja ovog [dvadesetog]vijeka.
Umjesto toga, rad polazi od Kreberove i Klakhonove primjedbe da „je
zanimljivo posmatrati vremensku pojavu [definicija kulture]– kao što je,
zapravo, distribucija svih kulturnih fenomena, kako u prostoru tako i u
vremenu, uvijek značajna“ (ibid). Moj cilj je da razmotrim značaj i
popularnost pojma „kultura“ u toku 1990–tih godina, kao jedan specifičan
kulturni fenomen (odnosno, Kreberovim i Klakhonovim riječima, da
razmotrim „distribuciju“ pojma kulture). Koji je značaj nedavne reafirmacije
„kulture“ kao osnovnog koncepta britanske antropologije? Ovo pitanje nije
vezano samo za internu disciplinarnu debatu. U posljednjoj deceniji,
političari i donosioci odluka su uveli „kulturu“ u diskurse različitih „polja“
(Bourdieu 1991) savremenog društva. Donosioci odluka i medijski
komentatori često pokušavaju da legitimišu svoje diskurse pozivanjem na
„kulturu, u antropološkom smislu“ – ova fraza onemogućava bilo kakva
dalja pitanja, jer podrazumijeva da postoji samo jedno (njihovo) značenje
kulture, koje je odjednom suviše samoočigledno da bi bilo ozbiljno
objašnjeno i suviše duboko da bi se njime bavili ne–antropolozi. Na koji
način donosioci odluka politizuju „kulturu“ (bilo da su ti donosioci odluka
antropolozi, bilo da svoje stavove legitimišu pozivajući se na antropologiju)
i kako koriste ovaj koncept u različitim poljima moći? Na koji način
antropolozi i antropološkinje mogu da iskoriste svoje nove teorijske
pristupe konceptu „kulture“ da bi istražili i objasnili posljedice njegove
upotrebe u savremenoj politici?
Na početku rada razmatram ono što nazivam „starim“ i „novim“
antropološkim pristupom „kulturi“. Zatim, koristim ove pristupe da bih
ispitala kako su, i s kakvim posljedicama, donosioci odluka uveli „kulturu“ u
tri različita „polja“ u toku posljednjih petnaest godina, kao i na koje načine
su je koristili u tim poljima.

Prvo ću ispitati kako političari britanske desnice koriste „kulturu“ kada

govore o nacionalizmu, čime se distanciraju od ukaljanog biološkog
rasizma, ali ipak uspijevaju da stvore podjele prikrivene suptilnom maskom
kulture.

Drugo, razmotriću kako pisci i savjetnici u organizacionom menadžmentu

koriste ideju „kulture“ (koju pripisuju antropologiji) kako bi afirmisali nove
oblike organizacije. Oni tvrde da će eliminacija „slojeva“, „poravnanje
hijerarhija“ i stvaranje „fleksibilnih timova“ samo–usavršavajućih radnika i
radnica stvoriti uslove za kreativnost „odozdo“, radničko samo–upravljanje
i osnaživanje. Ispitaću skrivenu cijenu takvog „osnaživanja“ i pokazati da se
pod naljepnicom „osnažujuće korporacijske kulture“ zapravo skriva starija
ideja organizacione kulture kao sredstva kojim menadžment vrši kontrolu
odozgo na dolje.
Treće polje su prekomorske studije razvoja, u kojem kultura upravo ulazi u
diskurs (Wright 1997). Ovo je velikim dijelom posljedica UNESCO–vog
izvještaja Naša kreativna raznovrsnost. Ovaj izvještaj je trebalo da za
kulturu učini ono što je Bruntland izvještaj učinio za životnu sredinu i
studije razvoja, iako je do sada prošao uglavnom neprimjetno. Antropolozi i
antropološkinje su imali glavnu ulogu u formulisanju ideja kulture koje, po
ovom izvještaju, treba da budu osnova svjetske etike i razvojne politike.
Antropolozi i antropološkinje razvoja su dugo priželjkivali tako uticajnu
poziciju. Mnogi smatraju da je svrha antropologije da objasni lokalne,
nacionalne i internacionalne procese koji oslabljuju i marginalizuju
siromašne ljude, s ciljem da se takvi procesi promijene, da se promovišu
perspektive „ućutkanih“, ili da se omogući „ućutkanima“ da efektivnije
govore i djelaju u svoje ime. U situacijama u kojima su antropolozi i
antropološkinje imali priliku da donose odluke i da sami upravljaju
smjerom kulture, da li su koristili koncept kulture koji bi bilo koju od ovih
težnji učinio dostižnom?

U sva tri polja, političari, zvaničnici i akademski savjetnici koriste „kulturu“

kao političko sredstvo. Antropologija učestvuje u politizaciji kulture – bilo
da njene koncepte koriste antropolozi i antropološkinje koji direktno utiču
na odluke i pišu planove (kao u trećem slučaju), bilo da se ti pojmovi
pripisuju antropologiji zarad legitimacije određenih stavova. Na koji način
možemo iskoristiti naša razumijevanja političkih procesa za, s jedne strane,
osvjetljavanje toga kako donosioci odluka koriste „kulturu“ u sve većem
broju „polja“ i, s druge, za analizu posljedica koje upotreba ovog pojma ima
po marginalizovane i osiromašene?

Stara značenja kulture

U ranom XX vijeku, antropološke ideje „kulture“ su dobile radikalnu crtu.

Tajlorova (1871) definicija kulture kao sveobuhvatnog načina života jedne
grupe ili društva označila je prelomnu tačku za savremene socijalne
antropologe i antropološkinje:

„Kultura… je ta kompleksna cjelina koja uključuje znanje, vjerovanje,

umjetnost, moral, zakon, običaj i bilo koju drugu osobinu i naviku koju
čovjek usvaja kao član društva.“

Ako je ovo bila prelomna tačka, ona je vodila ka razlazu, a ne ka

konsenzusu: antropolozi i antropološkinje su krenuli u različitim pravcima.
Tajlorov pristup predstavljao je kombinaciju Herderove romantične ideje
po kojoj nacije, grupe unutar nacija i narodi u različitim periodima imaju
posebne kulture, sa prosvjetiteljskom idejom da svaka kultura predstavlja
poseban stepen u evoluciji civilizacije, odnosno u napretku ka evropskom
Razumu. Boas je odbacio Tajlorov socijalni evolucionizam, istakavši da je
svaka kultura posebna zbog toga što pruža drugačije grupne odgovore na
uslove okruženja i zbog specifičnosti istorijskog razvoja. Boas je kritikovao
rasni determinizam definišući „kulturu“ kao proizvod istorijskih i
društvenih sila, a ne biologije (Stocking 1974: 221). U Britaniji, Malinovski i
njegovi studenti su razvili nešto drugačiju kritiku racionalističke
viktorijanske koncepcije „čovjeka“, tvrdeći da ne samo što „narodi“ Afrike,
Južne Azije i Pacifika nijesu nelogični „divljaci“, već da svaki od njih
posjeduje poseban, racionalan i legitiman način života koji treba da bude
poštovan: „naglašavanje autentičnosti i koherentnosti različitih kultura bio
je način da se odupre civilizatorskoj misiji koja je bila u osnovi evropskog
kolonijalnog projekta“ (Merry 1997). Antropolozi i antropološkinje su se
suštinski razlikovali u svojim teorijskim pretpostavkama i aspektima
zapadne misli koje su preispitivali, ali su dijelili ideju da se svijet sastoji od
„naroda“, od kojih svaki ima koherentan način života, odnosno „kulturu“.

Tokom vremena, ideja da „jedan narod“ ima „jednu kulturu“ prestala je biti
radikalna – 1970–tih ova ideja je bila shvaćena kao suštinski dio
kolonijalizma. Po kritičarima, ovakvo razumijevanje „kulture“ stvorilo je
fiksirane entitete u koje Zapad može intervenisati. Kroz mjerenje,
kategorizaciju, opisivanje, reprezentovanje i, stoga, pretpostavljeno
„znanje“ o drugima, objekti znanja su postali subjekti nad kojima su vršene
nove vrste moći i kontrole (Asad 1973, Said 1978). Ovakvo, ranije
progresivno, razumijevanje kulture su takođe iskoristili ekstremni
nacionalisti na nazadan način, ne samo za promociju sopstvenih težnji za
suverenitetom, već i za politiku ksenofobije, isključivanja i etničkog
čišćenja.
Prava poplava kritika je razložila ovakvo razumijevanje kulture na sastavne
dijelove. Na primjer, britanski funkcionalisti su kritikovani zbog toga što su
„kulturu“ definisali kao jasno ograničen entitet malog opsega, organizovan
kroz ekonomske, društvene i političke institucije koje su u interakciji unutar
samodovoljne „cjeline“ koja se nalazi u stanju statičke ravnoteže. Ovakvo
shvatanje „kulture“ je očigledno bila fikcija kada uzmemo u obzir da su
većinu proučavanih mjesta, ma koliko bila udaljena, posjetili ne samo
antropolozi, već i trgovci, misionari i kolonijalni činovnici. Društvene
zajednice širom svijeta nijesu bile ni nepromjenljive, niti jasno ograničene,
već uključene u svjetski poredak u kojem je prvo dominirao kolonijalizam, a
zatim nacionalne države, međunarodni kapitalizam i međunarodne
agencije. Sve ovo je izostavljeno iz slike “kultura“ kao a–istoričnih,
samodovoljnih entiteta (Gough 1968).

Antropolozi i antropološkinje različitih ubjeđenja takođe su bili kritikovani

zbog toga što su „kulturu“ tretirali kao skup ideja ili značenja dijeljenih
među cijelom populacijom homogenih individua – što empirijski nije bilo
tačno. Asad (1979) je kritikovao britanske antropologe i antropološkinje
zbog toga što su tragali za jedinstvenom „autentičnom kulturom“ drugog
društva u formi integrisanog sistema dijeljenih „suštinskih značenja“ koja se
samo–reprodukuju nezavisno od ekonomske i političke promjene. Ako su
antropolozi i antropološkinje konstruisali društveni red na osnovu
„suštinskih značenja“ koja se nijesu mijenjala ni u novim istorijskim i
ekonomskim uslovima, kako se onda uopšte može misliti o društvenoj
transformaciji?
Asad tvrdi da su „suštinska značenja“ zapravo bili diskursi koje su neki ljudi
u društvu uspjeli učiniti autoritativnim, tako što su neprekidno uništavali
mjesto za radikalno suprotstavljene diskurse. Asad je smatrao da
antropolozi i antropološkinje treba da ispitaju kako se autoritativan diskurs
stvara u određenim istorijskim okolnostima. U radu koji uzimam kao
prelomnu tačku za stvaranje onoga što zovem „novim“ pristupom kulturi,
Asad tvrdi kako su antropolozi pogriješili kada su kao „autentičnu kulturu“
javno podržali ono što su zapravo bile istorijski specifične dominantne
ideologije i autoritativni diskursi, koji niti su bili svevremeni, niti
univerzalno dijeljeni.

Iako su antropolozi i antropološkinje u međuvremenu razvili nove načine

razmišljanja o „kulturi“, ove „stare ideje o kulturi“ su se proširile izvan
naučnih diskursa i, kao što će uskoro biti demonstrirano, još uvijek se često
koriste u javnom govoru. Glavne karakteristike ove, još uvijek prisutne,
„stare ideje o tome šta je kultura“ su:

to je jasno ograničen entitet malog opsega;

ima definisane karakteristike (koje se mogu popisati);

ne mijenja se, nalazi se u stanju ravnoteže i balansiranog samoobnavljanja;

u osnovi ima sistem dijeljenih značenja: „autentična je“;

sačinjavaju je identične, homogene individue.

Nova značenja kulture

Promjena političke i ekonomske situacije o kojoj je govorio Asad odnosi se

na kraj evropskog kolonijalizma i kontinuirano prodiranje kapitalističkih
proizvodnih odnosa i razmjene u nove oblasti. U najnovijem smislu,
promjena se odnosi na internacionalnu organizaciju proizvodnje i
potrošnje, na širenje mreža globalne komunikacije, kao i na međunarodnu
integraciju finansijskih sistema. Ove promjene su motivisale radničke
pokrete kako unutar pojedinačnih zemalja, tako i globalno, od svjetskog
juga do svjetskog sjevera, kao što pokazuje primjer žene koju sam nedavno
srela u svom parku u južnom Totenhemu.

Ona je Azijka koja je odrasla na Trinidadu, školujući se na engleskom, a već

15 godina radi u Engleskoj kao medicinska sestra i računovođa. Ona uči
Hindi u noćnoj školi kako bi mogla da razgovara sa rođacima koje posjećuje
u Indiji. Ona i njena porodica su iskusili kolonijalnu radničku migraciju,
postkolonijalnu ekonomsku dijasporu i turizam koji „traga za korijenima“
na način koji Hol naziva “dislociranim istorijama i hibridnim etnicitetima“
(1993: 356).

Kao što antropolozi i antropološkinje već dugo tvrde (Cohen 1974,

Macdonald 1993), a Hol i drugi predstavnici (Morley and Chen 1996)
studija kulture u Britaniji odnedavno eksplicitno govore, kulturni identiteti
nijesu prirodni, ograničeni ili statični: oni su dinamični, fluidni i
konstruisani kontekstualno, u posebnim mjestima i vremenima. Ovo nije
samo zapadni urbani fenomen iz 1990-ih. U iranskom plemenu u kome sam
vršila terensko istraživanje tokom 1970-ih godina, populacija se sastojala
od slojeva izbjeglica. Višestruki identiteti su neprekidno bili pregovarani;
veze sa plemenima iz kojih su pobjegli bile su održavane ili ponovo
izmišljane: tamo nije bilo izolovane, konsenzualne, autentične, aistorične
kulture. Teorijski razvoj studija kulture i poststrukturalističke i feminističke
antropologije doveo nas je do toga da razumijemo da kulture nijesu, niti su
ikad bile, prirodno ograničeni entiteti.

Fraktura centralnih pojmova antropologije navela nas je da ponovo

razmotrimo kolonijalizam. Ortner (1984) je preispitala konvencionalnu
sliku kolonijalne moći i „sveprožimajućeg kapitalizma“ kao sile koja se
„ubacuje“ u nativnu „lokalnu kulturu“ i oblikuje je. Poput drugih autora i
autorki (vidi Asad 1993: 5), kritikovala je to što ovakva slika podrazumijeva
da su kolonijalizam i „lokalna kultura“ cjeloviti entiteti. Ima li boljeg
primjera za kritikovanje ovakve slike od udaljenog ostrva usred Pacifika,
mjesta na kome se zasniva stari koncept „kulture“? Meri (1997) je
proučavala 18–vjekovne i 19–vjekovne Havaje i otkrila da je vrtoglavi niz
ljudi, od Norveške do Kine, bio prisutan u tamošnjoj „lokalnoj zajednici“, ili,
Merinim riječima, u tamošnjoj „zoni kontakta“. U ovoj zoni kontakta koja
nije imala jasne granice, šarenoliki skup ljudi je koristio svoje raznovrsne
kulturne navike kako bi što bolje organizovao rad, trgovinu i društvene
odnose, u odnosu na svoje trenutne interese. Ljudi nejednakog statusa i
moći takmičili su se oko svojih mnogobrojnih i kontradiktornih kulturnih
logika. Svaki akter je pokušavao da manevriše kroz nepredvidljive političke
i ekonomske situacije, da definiše ili kontroliše simbole i prakse. Simboli i
ideje nikada nijesu imali jedinstven ili potpuno koherentan skup značenja:
uvijek su bili polivalentni, fluidni i hibridni. Ključni termini su mijenjali
značenja u različitim istorijskim periodima. Kada bi, u određenom
istorijskom trenutku, jedna koalicija aktera stekla moć, ona bi
institucionalizovala značenja ključnih termina kroz zakonodavstvo.

Merina analiza predstavlja odličan primjer novog shvatanja kulture kao

takmičarskog procesa davanja značenja. Takmičenje se vodi za definisanje
značenja ključnih termina i koncepata. Na koji način različito pozicionirani
akteri, koji se pozivaju na lokalne, nacionalne i globalne veze nejednakih
odnosa moći, koriste i preispituju ključne koncepte? Kako implicitna praksa
i pravila oblikuju takmičenje – ili, da li akteri preispituju, šire i
reinterpretiraju prakse i pravila u toku takmičenja? Dok događaju teku, ko
ima moć da definiše? Kako ti akteri uspijevaju da onemoguće da se čuju
drugi načini mišljenja o ključnim konceptima? Kako uspijevaju da učine da
se njihovo značenje održi i kako koriste institucije da svoje značenje učine
autoritativnim? S kakvim materijalnim posljedicama?
Sju Reinhold (1993) postavlja ovakva pitanja kako bi detaljno objasnila
ideološku borbu vođenu u Britaniji 1980–tih godina. Različiti akteri su se
borili za moć da definišu stav države prema homoseksualnosti u Britaniji i
da taj stav učine autoritativnim kroz pravne norme. U atmosferi homofobije
i fizičkih napada na queer ljude u Londonu, grupa iz Haringeja se zalagala za
promociju „pozitivnih slika“ kako bi kontrirali negativnim stereotipima o
gej ljudima, koji su najčešće bili dostupni djeci u školama. Zatim su njihovi
lokalni protivnici iskoristili veze s konzervativcima u parlamentu kako bi
redefinisali značenja ključnih termina debate. Na primjer, riječ „promocija“
je isprva bila korišćena u kampanji grupe iz Haringeja u smislu „promocije
pozitivnih slika“ homoseksualnosti; međutim, poslanici su ih optužili za
„promovisanje homoseksualnosti“. Uslijedila je parlamentarna debata u
kojoj je riječ „promocija“ počela da označava zavođenje „normalne“ djece,
što je bilo izjednačeno sa napadom na „porodicu“, osnovu reda u državi i,
stoga, sa „subverzivnošću“. Grupa parlamentaraca je uspjela da unese novu
klauzulu u tadašnji zakon kojom je postalo nezakonito organizovati akcije ili
koristiti resurse za „promociju“ prihvatljivosti homoseksualnosti kao
„tobožnjeg porodičnog odnosa“. Ovo novo značenje riječi „promocija“ i njoj
bliske grupe pojmova legitimisano je državnim zakonom i imalo je
materijalne posljedice: negativni stereotipi o homoseksualnosti su dobili
snagu, a lokalne vlasti su vrlo bojažljivo finansirale servise ili programe za
gej ljude za koje je postojala mogućnost da budu interpretirani kao da
potpadaju pod zakonske novitete. Rejnhold (1993: 471–472) takođe
ukazuje na to da su druge kampanje, vođene protiv manjina u periodu vlade
Margaret Tačer, imale sličnosti sa takmičenjem oko pozitivnih slika.
Konzervativna desnica je iskoristila autoritet parlamenta kako bi raširila
negativna značenja ključnih riječi i simbola o etničkim manjinama,
rudarima i drugim marginalizovanim kategorijama, koje je desnica isključila
iz svoje dominatne slike “britanstva“ i demonizovala ih tvrdnjama da su
opasni po red i subverzivni po državu.

U ovakvim takmičenjima za sticanje moći da se ključnim pojmovima pripiše

određeno značenje možemo identifikovati tri faze. Prvu fazu čine otvoreni
napori jasno identifikovanih aktera da redefinišu ključne ideološke simbole
– one koji stvaraju određenu sliku o svijetu, o tome šta sačinjava „stvarnost“
sopstvenog društva i istorije, kao i o tome kakvi ljudi treba da budu i kako
treba da se ponašaju. Druga faza se događa onda kad takvo viđenje svijeta
postane institucionalizovano i počne da se širi kroz moć koja ne pripada
posebnim akterima. Fuko je dokumentovao kako je znanje o mentalnom
zdravlju, seksualnosti i kriminalnosti u 18. i 19. vijeku postalo osnova novih
praksi na kojima su bile zasnivane institucije. Ove institucionalne prakse
oblikovale su percepciju, kategorije, vrijednosti i ponašanje.

U trećoj fazi, ključni pojam koji sadrži novi način mišljenja o nekom aspektu
života počinje da ulazi u druge sfere (van državnih institucija) i postaje
difuzan i dominantan način mišljenja u svakodnevnom životu. Na primjer,
Emili Martin (1994) je otkrila da je riječ “fleksibilno“ postala ključni pojam
u periodu kada su ljudi reagovali na AIDS/HIV virus tako što su iznova
promislili imuni sistem i odbrambene odgovore ljudskog tijela.
Neočekivano, pojam ,,fleksibilnosti“ i s njim povezane slike imunog sistema
vrlo brzo su iskorišćeni u sferi zaposlenja za opisivanje post-fordističkih,
samoupravnih, samo-usavršavajućih, timskih radnika i kompanija. Za
kratko vrijeme, ekstremne varijante ovih fleksibilnih osobina, koje su
označavale simptome mentalne bolesti, reinterpretirane su na pozitivan
način, kao vještine zaposlenja. Pojam ,,fleksibilnosti“ se brzo kretao i kroz
tri sfere u SAD-u – imunologiju, zaposlenje i mentalno zdravlje – postavši
uobičajena slika nove vrste sopstva (fleksibilnog sopstva).

Ideologija postaje hegemonijska onda kada je najsigurnija. Drugim riječima,

hegemonijska ideologija se čini toliko prirodnom, podrazumijevajućom i
„istinitom“ da su njene alternative van granica mislivog. Kao što Komarof i
Komarof (1992) navode, u hegemonijskoj interpretaciji kultura je
predstavljena kao koherentna, sistematična i opšte-prihvaćena cjelina.
Hegemonijska kultura se trudi da bude nalik objektu, predmetu izvan
ljudskog djelovanja, potpuno čista od ideologije: ukratko, u pitanju je stara
ideja autentične kulture. Kao što je već napomenuto, antropolozi i
antropološkinje su ranije i sami pogrešno smatrali da su hegemonijske
ideologije zapravo autentične kulture i da su, stoga, pružali javnu podršku
onim akterima u zajednici koji su imali sve veću moć da definišu osobine
njihove „kulture“ i da je projektuju kao svevremenu i objektivnu.

Nijedna ideologija nije van domašaja takmičenja, ma kako bila

hegemonijska i usidrena u institucijama i u svakodnevnom životu; „kultura“
je dinamičan koncept, oko nje se uvijek pregovara; uvijek je u procesu
uspostavljanja, osporavanja i promjene. Manje ili više inventivni i različito
pozicionirani akteri preuzimaju, prerađuju i šire nataložena značenja
„kulture“ – kako stara, tako i nova akademska – u novim smjerovima. Svi
akteri u borbi za moć i autoritet pokušavaju da nametnu drugačije
definicije, koje imaju različite materijalne posljedice.

Ukratko, karakteristike novih ideja o kulturi su:

„kultura je aktivan proces stvaranja značenja i takmičenja oko definicija,

uključujući i takmičenje oko same definicije kulture“ (Street 1993: 2);

različito pozicionirani ljudi koriste dostupne ekonomske i institucionalne

resurse kako bi, s jedne strane, učvrstili svoju definiciju situacije a, s druge,
onemogućili tuđe definicije da se čuju, kao i da bi ubrali materijalne
plodove;

mjesta nijesu izolovana – ljudi neprekidno koriste lokalne, nacionalne i

globalne veze;

veze između pojmova istorijski su specifične, dok ideje nikada ne čine

zatvorenu ili koherentnu cjelinu;

u svojoj hegemonijskoj varijanti, kultura se čini koherentnom,

sistematičnom, opšte–prihvaćenom, kao da je u pitanju objekat izvan
ljudskog djelovanja, nimalo ideološki – kao stara ideja kulture.
Kulturni rasizam

U britanskoj politici, Nova desnica je redefinisala i ovakvo novo viđenje

„kulture“. S Margaret Tačer na čelu, Nova desnica je predstavljala spoj
liberalno-ekonomskih i konzervativnih političkih teorija (King 1987). U
ekonomskoj sferi, država je trebalo da promoviše privatna preduzeća i
pruži podstrek tržištima – čak i da ih izmisli. U političkoj sferi, trebalo je
očuvati autoritet „drijevnih“ institucija centralnog državnog aparata i
osnažiti ga „tradicionalnim“ vrijednostima obrazovanja i porodičnog života.
Analizirajući časopis Nove desnice, Salisbury Review, Sejdel (1985: 107)
tvrdi kako je Nova desnica preuzela jedan od konstitutivnih koncepata
studija kulture – Gramšijevu ideju hegemonije. To jest (kao što smo već
napomenuli), preuzela je ideju da ideologija postaje hegemonijska ne samo
preko državnih institucija, već i preko širenja kroz sve oblasti
svakodnevnog života. Da bi promijenila ideologiju koja je bila dominantna
još od II svjetskog rata, Nova desnica je shvatila da ne može da djeluje samo
u sferi politike, već da mora da napravi intervencije i u sferi „kulture“.
Svjesno su manipulisali riječima, naročito preimenujući i redefinišući
ključne koncepte. Preciznije, Nova desnica je reformulisala značenje
pojmova „razlika“, „nacija“, „rasa“ i „kultura“ kao da su semantički bliski.

Izgleda da se autori Nove desnice slažu s idejom da svijet više ne možemo

da vidimo kao mozaik odvojenih kultura, kao i s idejom da su migracije i
dijaspore stvorile populacije s višestrukim razlikama. Oni su preuzeli anti–
rasistički koncept po kome kulturne različitosti moraju biti poštovane.
Međutim, to ne znači da su bili naročito srećni zbog presjeka kulturnih
razlika i fluidnih identiteta, niti da su slavili kreativnost inspirisanu takvim
hibriditetom, kao što je Hol (1993) preporučio. Oni su se protivili
ublažavanju odvojenosti kulturnih praksi – koju je Hol slavio – i pretvorili
su kulturnu različitost u esencijalistički koncept preko koga su opet
ustanovili granice: posebnost “englestva“ morala je biti branjena.

Kao što je Gilroj (1987: 60) istakao, Nova desnica je upravo kroz kulturu
definisala „englestvo“ kao hegemonijsku srž „britanstva“. Oni su prihvatili
antropološku ideju da su nacije i kulture istorijski konstituisane, a ne
biološki ili ontološki date. Međutim, ovu ideju oni nijesu iskoristili kako bi
umanjili društvenu isključivost, već kako bi je ojačali. Nacionalni idenitet je
bio definisan kao osjećanje lojalnosti prema osobama iz sopstvene grupe
(Casey, u Seidel 1987: 50). Sopstvenu grupu, odnosno „nas“, sačinjavali su
oni ljudi kod kojih je lista „tipično engleskih“ aktivnosti budila prijatne
asocijacije ili entuzijazam. Često je korišćen citat T. S. Eliota:

„(U kulturu) spadaju sve karakteristične aktivnosti i interesovanja naroda:

dan derbija, Henli regata, Kous, 12. avgust, finale Kupa, trke pasa, pikado
tabla, veslidejl sir, kuvani kupus isjeckan na komade, cvekla u sirćetu, 19–
vjekovne gotske crkve i muzika Elgara.“ (Eliot 1948:31, u Williams 1958:
230 i Casey 1982)

Problem ovakve liste nije samo to što, kako Vilijams primjećuje (1958: 229–
30), Eliot teži da preuzme antropološko viđenje kulture kao „cjelokupnog
načina života“, a ipak uzima u obzir samo „sport, hranu i malo umjetnosti“ –
karakteristične elemente „engleske dokolice“. Veći problem je to što su ovi
običaji i prakse prikazani kao izraz homogene nacionalne kulture (Gilroy
1987: 69), dok je, kao što Sejdel ističe, ova lista definitivno bijela, hrišćanska
i jasno rodno i klasno određena.

Kada je pitao koga bi Afro–Karibljani podržali kada Zapadnoindijska ostrva

igraju kriket protiv Britanije, bivši čelnik Konzervativne partije, Tebit,
zapravo je testirao odanost naciji. Tebitov Test je prijetio da osjećanja
pripadanja pretvori u instrumente javnih politika. Hol je uočio da bi
odgovor na ovakvo pitanje o identitetu mogao biti iskorišćen kao osnova za
dobijanje ili osporavanje prava na državljanstvo. Prezirao je mogućnost da
cijena dobijanja državne porodične nadoknade bude odanost ludostima
engleskog upravljanja sportskom palicom:

„Ne smiju neformalna ljubaznost i civilizovano ponašanje, ili pravo na

socijalnu zaštitu i državljanstvo, zavisiti od toga da li neko izgleda, hoda,
osjeća, misli i govori poput dobro plaćenog člana do grla zakopčanih, krutih,
ukočenih „rođenih Engleza“, odnosno od kulture.“ (Hall 1993: 358)

Po Novoj desnici, Engleska vodi bitku protiv hegemonije posebne kulture.

Sad je već nadaleko poznato da je Margaret Tačer izrazila osjećanje prijetnje
od preplavljenosti stranim kulturama koje mogu razvodniti ovu
ekskluzivističku verziju englestva. Uprkos tome, po Novoj desnici,
pripadnici i pripadnice manjinskih grupa nikada se ne mogu toliko povezati
s osjećanjima i vrijednostima englestva da bi imali pravo da učestvuju u
njegovom definisanju i razvoju. Kada su neki britanski Azijati reagovali u
ime jedne od tobožnjih centralnih vrijednosti englestva – tolerancije i
poštovanja drugačijih perspektiva – tako što su predložili izmjenu zakona o
blasfemiji u toku Ruždijeve afere, vrlo brzo su saznali da njihova prava ne
obuhvataju oblikovanje takvih centralnih vrijednosti. Ministar Džon Paten u
medijima je objavio otvoreno pismo upućeno britanskim Muslimanima pod
nazivom: “O tome kako biti Britanac“. Koristeći ton koji je Asada podsjetio
na obraćanja kolonijalnih administratora stranim populacijama pod
njihovom vlašću, Paten je istakao suštinske komponente englestva u srži
britanskog identiteta, tvrdeći kako bi britanski Muslimani trebalo da ih
nauče. Osim religije i porodice, za koje Paten smatra da ih već dijele, to su
tečan engleski jezik, razumijevanje demokratskih procesa, zakona i sistema
vlasti u Britaniji, kao i istorije koja je u njihovoj osnovi – što je znanje za
koje bi samo par Britanaca moglo sa sigurnošću da tvrdi da poseduje (Asad
1993: 242). Drugi su tim centralnim vrijednostima englestva dodali
književni kanon i poštovanje autoriteta.

Ovakvo redefinisanje nacije kroz termine kulture, a ne rase, bilo je dio

pokušaja Nove desnice 1980-ih i 1990-ih godina da preformuliše rasizam.
Kao što je prije nje uradio Enoh Pauel, Nova desnica je javno ispoljila
navodno zgražavanje nad rasizmom. Ismijali su ideju da mozaik ljudskih
grupa može biti jasno hijerarhijski podijeljen na osnovu stepena biološke
inferiornosti. Redefinišući rasu kao osjećanje privrženosti ljudima iz
„sopstvene grupe“, mogli su da tvrde kako je rasa moralna i uzvišena ideja.
Braniti svoju „kulturu“ od napada ljudi koji nijesu „iz sopstvene grupe“
postala je legitimna samoodbrana. U zgodnoj inverziji, ili negaciji,
nejednakih odnosa moći, autori i autorke Salisbury Review–a optužili su
ljude koji su zahtijevali jednakost etničkih manjina da provociraju rasizam
svojim napadima na bijelce (što je slično optuživanju žrtve za nasilje).
Državne institucije i „tradicionalne“ vrijednosti, poput obrazovanja,
predstavljale su srž „kulture“ koju je trebalo odbraniti. Oni multikulturalisti
i anti–rasisti koji su željeli da promijene državne institucije ili zakone kako
bi svi građani i građanke bili tretirani što ravnopravnije nijesu prepoznali
razliku između nacionalnosti definisane kulturom i nacionalnosti definisane
političkim pravima – između „englestva“ i „stranca koji ima britanski pasoš“
– koju je Tebit opet istakao na konferenciji Konzervativne partije 1997.
godine (Independent, 8. oktobar 1997). Multikulturalizam, tvrdio je Tebit,
uzrokuje podjele. Po autorima i autorkama Salisbury Review-a, anti-rasisti i
anti-rasistkinje su takođe bili subverzivni, jer su napadali „naše“ institucije i
vrijednosti i ugrožavali poredak „naše“ nacije. Kako Sejdel ističe,
određivanje nacije preko pojmova „mi“ i „naš“ povlači jasnu bijelu crtu
između crnih ljudi i antirasista sa jedne strane, i ostatka zajednice s druge
strane (1985: 115). Autori i autorke Salisbury Review-a su neopozivo
negirali rasizam; međutim, njihovo definisanje nacionalizma kroz termine
„naše kulture“ podržava rasističke javne politike prema etničkim
manjinama – kao što su totalna asimilacija, retrospektivno sticanje statusa
radnika-gostiju ili uklanjanje repatrijacijom. Ukratko, Nova desnica je
preuzela nove ideje „kulture“ iz studija kulture, anti–rasističkih pokreta i, u
nešto manjoj mjeri, iz socijalne antropologije, te krenula da mijenja
značenja pojmova „kultura“, „nacija“, „rasa“ i „razlika“. Nova desnica je
mobilisala „kulturu“ za isključivanje ljudi iz političke zajednice, koristeći je
kao eufemizam za oživljeni rasizam, što je imalo ozbiljne posljedice po javne
politike i ljudske živote (Kahn 1995: 6).

Korporacijska kultura
Ranih 1980-ih godina, „kultura“ je postala omiljena fraza u studijama
menadžmenta. Dil i Kenedi (1982) su izumjeli „kulturu korporacije“, a
Piters i Votermen (1986) su tvrdili kako se izvrsne kompanije mogu
prepoznati po tome što imaju „jaku“ kulturu. Ubrzo je korporacijska kultura
postala sine qua non svake ozbiljne organizacije i često je bila izjednačena s
osnivačkom misijom kompanije. Literatura u studijama menadžmenta je
pripisala koncept kulture antropologiji – Gerc (1973), Tarner (1974),
Bejtson (1972) i Daglas (1972) su bili najčešće citirani autori. Istraživači
organizacionih nauka, kao i menadžeri u praksi, smatrali su kako
antropološke ideje o „kulturi“ predstavljaju metaforu novih oblika
organizovanja u „postmodernoj“ političkoj ekonomiji. Akademska
istraživanja u organizacionim naukama oduvijek su bila bliska stavovima
menadžera u praksi, tako da su istraživači organizacionih nauka igrali
centralnu ulogu u „stvaranju“ organizacija (Calas i Smircich 1992: 223).
Veza između akademskog i primijenjenog pristupa menadžmentu ojačana je
u toku 1990-ih godina, budući da su menadžeri počeli da zovu istraživače i
savjetnike da drže „treninge“ o promjeni organizacija. Danas je za
antropologe koji istražuju organizacije prestalo da bude neobično da im
menadžeri traže reference za publikacije kojima bi proširili repertoar svojih
metafora (Martin 1994), kao i da se osoblje poziva na antropološke ideje za
koje su čuli u toku treninga i kurseva.

Kompanije koriste stare i nove ideje „kulture“ kao sredstva menadžmenta.

Postoje oblici menadžmenta koji određuju kompaniju kao jasno izdvojen
entitet suprotstavljen okruženju, koji sadrži hijerarhijski organizovane
grupe ljudi, pri čemu za svaku grupu postoji jasno određen spisak praksi
koje čine kulturu kompanije. Na primjer, Mek Donalds obilježava svoj
prostor i identitet kroz zakrivljeni zlatni logo, standardizovana pakovanja
hrane i dekor. Središnje vrijednosti kulture kompanije – kao što su kvalitet,
usluga, lakoća upotrebe, vrijednost – utjerane su u glavu menadžerima na
Hamburger Univerzitetu kako bi globalno rasute poslovnice bile
međusobno povezane (Deal and Kennedy 1982: 193). Prilikom izvođenja
svakog zadatka, osoblje za pultom mora da poštuje standardizovane prakse
– sve do toga kada napraviti kontakt očima i u kojim trenucima transkacije
se osmjehnuti mušteriji. U ovom primjeru, centralizovani sistem upravljanja
i kontrole koristi staru ideju „kulture“ kao zatvorene cjeline čiji je identitet
fiksiran i koju odlikuje jasan spisak osobina.

U drugim industrijama menadžeri i menadžerke koriste nove ideje „kulture“

kao metafore novih oblika organizovanja. Ovo naročito važi za industrije u
kojima se dizajn, kreiranje, distribucija i prodaja proizvoda vrše u različitim
zemljama. Kako bi ostali kompetitivni, proizvodi su kontinuirano razvijani,
a mjesta proizvodnje, zaposleni i njihovi odnosi neprekidno se mijenjaju.
Harvi opisuje kompanije „čije materijalno prisustvo možda nije veće od
kutije sa ugovorima, odnosno od spiska ljudi koji, privremeno i samo tokom
jednog specifičnog posla, pripadaju mreži koja generiše bogatstvo i moć
druge, podjednako neujednačene i razasute grupe investitora“ (1996: 6).
Gdje je „organizacija“ u ovom slučaju? Arhitektonski spomenici više nijesu
simboli kompanije, niti se u njima nalazi radna snaga. Rad je organizovan
kroz timove ili saveze koji funkcionišu preko državnih granica i ubrzano se
mijenjaju u novim okolnostima. Takve kompanije traže osoblje koje je
spremno da kontinuirano „usvaja nove vještine“, da se nosi s rizicima i
nepoznatim situacijama tako što će „iznova osmisliti sebe“, kao i da stekne
„portfolio“ iskustava i kontakata koji im mogu pomoći da „skaču“ s jednog
posla na drugi (ovo su sve eufemizmi za radnike na privremenim
ugovorima, koji nemaju sigurnost posla niti strukturisanu karijeru, koji
moraju periodično o svom trošku da prođu poslovnu preobuku i da se nose
s visokim nivoima stresa). Da bi što bolje iskoristili znanje radnika i radnica,
menadžeri žele da osoblje bude osnaženo za rad u zajedničkim timovima
menadžera i radnika, te da predlažu nove ideje za proizvode ili načine
organizovanja.

U ovom kontekstu, ideja da različito pozicionirani akteri mogu biti aktivni

učesnici u procesu stvaranja značenja – odnosno, verzija nove ideje
„kulture“ – postala je atraktivna menadžerima. Ova slika je povezana s
retorikom osnaživanja. Radnici i menadžeri su „trenirani“ da donose odluke
u timovima, uzimajući u obzir perspektive svih. Takođe su „trenirani“ da
obraćaju pažnju na ovaj izuzetno vidljiv, transparentan način donošenja
odluka, kao da će tada moć biti disperzirana, a organizacija
decentralizovana. Istraživanje Emili Martin u SAD–u (1994), moje
istraživanje (Wright 1991), kao i studentske disertacije u Velikoj Britaniji
sugerišu da su radnici i radnice često ambivalentni, zato što osjećaju
osnaženje u nekim oblastima, a ipak vide jasan procjep između
korporativne retorike i stalnih reorganizacija, „tumbanja“, „ukidanja
slojeva“ i relokacija nametnutih sa vrha. Kao što retorika „organizacije kao
kulture“ stavlja akcenat na učestvovanje i osnaživanje, pri čemu radnici i
radnice ipak vide da se pod njom skriva drugačija materijalna stvarnost,
tako je Harvi primijetio da su, tokom sajma Ekspo’92, korporacije pred
potrošačima isticale određene aspekte svoje „kulture“, a zamagljivale neke
druge svoje aspekte. Korporacije su koristile nove tehnologije da bi
transparentno i refleksivno prikazale kako je „kultura“ konstruisana kroz
mnogobrojne perspektive, povezanosti i umreženosti. Međutim, korporacije
su isključile organizaciju proizvodnih odnosa iz reprezentacije ovakvog
svijeta, u kome su po Fujitsu „jedine granice one u vašem umu“ (Harvey
1996: 111). Na sličan način, korišćenje „kulture“ u organizacionom
menadžmentu samo je djelimično uspješno: „kultura“ podstiče refleksivne
analize navodno osnažujućih odnosa između radnica i radnika, ali ne i
analize načina na koje su ovi odnosi situirani unutar internacionalne
organizacije kapitala i moći.

I literatura o menadžmentu u prvi plan ističe lokalno učestvovanje i

osnaživanje, dok političke i ekonomske odnose u njihovom zaleđu ostavlja u
velikoj mjeri zamagljenim. Čak i autori i autorke koji sa najviše entuzijazma
podstiču „organizaciju kao kulturu“ (npr. Schein 1991, Smircich 1985)
koriste klizne definicije, od nove ideje „kulture“ kao kontinuiranog procesa
stvaranja značenja, do stare ideje „kulture“ kao „stvari“ koju menadžeri
definišu s vrha i sprovode kroz sistem naredbi i kontrole. Da bih pokazala
kako dolazi do ovakvog klizanja između definicija i šta su njegove
posljedice, ispitaću kako je Kliford Gerc, najčešće citirani antropolog u
organizacionim naukama, iskorišćen u ovoj literaturi.

Organizacione nauke i trening konsultanti najčeće koriste ovu Gercovu

izjavu:

„Muškarac [sic]je životinja uhvaćena u mreže značenja koje je sam ispleo.

Te mreže su, po meni, kultura.“ (1973: 5)
Gerc je napisao ovu rečenicu u članku o sukobu oko ovaca u Maroku. Ž elio
je da objasni kako su različiti akteri ovog događaja – jevrejski trgovac,
berberski saplemenik i francuski kolonijalista – na različit način
konstruisali njegov tok. Svaki akter je težio da sopstvenu interpretaciju toka
događaja učini definitivnom, iako su se sva trojica „saplitala“ preko ciljeva
ostalih – trgovine, odbrane časti i uspostavljanja dominacije. Ova tri aktera
su se nalazila u neravnopravnim odnosima moći i nijesu imali istu ličnu
sposobnost da nametnu sopstveno značenje događajima. Gerc objašnjava da
je njega interesovalo kako jedan isti tok događaja dobija tri različita
značenja, kao i međusobni odnos tih značenja. On definitivno nije
pokušavao da izoluje elemente jedne posebne „kulture“, niti da analizira
međusobne odnose tih elemenata, kao ni da okarakteriše cjelinu kao
jedinstven sistem organizovan oko ključnih simbola. Gerc nije tvrdio da su
ova tri aktera na isti način uhvaćena u jednu istu mrežu.

Gerc je iskoristio ovaj tok događaja da bi ilustrovao kako su trgovac i

pobunjena plemena pružali otpor i ipak potpali pod francusku dominaciju u
ranim danima kolonijalne uprave. U trenutku podjednako snažne globalne
ekonomske i političke promjene, sasvim je na mjestu da istraživači
organizacionih nauka koriste ovaj članak kada žele da u antropologiji nađu
nove načine analiziranja „organizacije kao kulture“. Međutim, u literaturi
organizacionih nauka gubi se fokus koji antropologija stavlja na takmičenje
i moć. Na primjer, Smirkič (1983) koristi jezik koji najavljuje Stritov (Street
1993, citiran iznad), kada kaže da je „kultura nešto što organizacija ima“, a
ne „nešto što organizacija jeste“ (1983: 347). Da bi objasnila ovaj stav, ona
opisuje Gercov pristup koji, kako ispravno zaključuje, omogućuje
organizacionim analitičarima da problematizuju koncept organizacije, „zato
što istraživač teži da ispita osnovne procese kroz koje grupe ljudi počinju da
dijele interpretacije i značenja iskustva, što omogućuje organizovanu
aktivnost“ (1983: 351). U ovoj tački dolazi do kliznog prelaska sa novih na
stare ideje kulture. Ona tvrdi da Gercov fokus ima mnogo zajedničkog sa
ciljevima organizacione uprave, zato što sve njih zanima „kako stvoriti i
održati osjećaj organizacije i kako stvoriti dijeljene interpretacije situacija,
tako da koordinisana akcija bude moguća… Liderstvo se najbolje može
razumjeti kao menadžment značenja i oblikovanje interpretacija“ (ibid.).
Gerc je ovdje postao sredstvo menadžmenta i njegova ideja „kulture“, koja
sadrži elemente takmičenja i procesa karakterističnih za nove pristupe
„kulturi“, preokrenuta je u staru ideju „kulture“ kao entiteta koji se oblikuje
s vrha. Kada se ideje o „kulturi“ koriste za upravljanje samo-motivišućim,
fleksibilno umreženim i timskim osobljem, izuzetno je važno da analitičari
ne polaze od perspektive menadžera o radnicima kao predmeta
proučavanja, što su ranije činili istraživači organizacionih nauka. Fokus bi
trebalo staviti na to kako menadžeri i menadžerke koriste i stare i nove
ideje o „kulturi“ ne bi li naveli radnike i radnice da uzmu aktivnu ulogu u
novim načinima organizacije proizvodnje, profita i moći.

Kultura i razvoj

U mom trećem primjeru, „kultura“ stupa u novu oblast, prekomorski razvoj,

uz pomoć antropologa i antropološkinja. U ovom dijelu ću predstaviti dva
slučaja koja počivaju na starim idejama o „kulturi“. Prvi slučaj prati kako
UNESCO, kao internacionalna institucija vođena vizijom novog svjetskog
etičkog poretka, mapira svijet sačinjen od „kultura“ kao nezavisnih entiteta,
a ne bavi se pitanjem takmičenja za moć da se definiše. Nasuprot tome,
drugi slučaj prati kako su vođe Kajapo zajednice iskoristile etnografski film
kako bi dale snagu sopstvenoj definiciji svoje „kulture“ i koristile strategije
koje su drugi upotrebljavali protiv njih kako bi se suprotstavile procesima
marginalizacije.

UNESCO–ov (1995) izvještaj Naša kreativna raznovrsnost obilježava

kulminaciju decenije Ujedinjenih Nacija posvećene kulturi i razvoju.
Izvještaj je pružio priliku antropolozima i antropološkinjama da otvoreno
utiču na to kako će koncept „kulture“ biti korišćen i nekoliko svjetski
poznatih antropologa je igralo važnu ulogu u tome. U izvještaju su
upotrijebljene dvije definicije „kulture“. Prvo, iskorišćen je argument
razvojnih antropologa da se „kultura“ ne odnosi na samo jednu oblast života
(npr. politiku, ekonomiju ili religiju), već da je „konstruktivna, konstitutivna
i kreativna“ u svim aspektima života, uključujući ekonomiju i razvoj. Drugo,
u izvještaju se tvrdi kako se svijet sastoji od jasno odvojenih „kultura“ ili
naroda. Izvještaj sugeriše da je neuspjeh razvojnih programa posljedica
zanemarivanja prve definicije „kulture“ (kao kreativnosti) unutar „kultura“
shvaćenih u drugom smislu (1995: 7). Iznevjerena očekivanja, globalizacija,
kao i kolaps bipolarnog svjetskog uređenja (1995: 9, 28) doveli su do
sukoba između uskih grupnih identiteta oko oskudnih izvora (1995: 9), koji
su zatim transformisani u nasilje – tako se barem tvrdi. Dok neuspjeh
razvoja pobuđuje destruktivne aspekte kulturnih identiteta „naroda“,
posljedica uspješnog razvoja bi trebalo da bude cvjetanje kulture,
kreativnost i progres.
Kajapo ratnici izvode ples u znak protesta zbog javnih politika brazilske
vlade – ova fotografija je napravljena tokom snimanja filma „Kajapo, svijet
koji nestaje“ Granada TV, 1987. godine. Film su snimili Majkl Bekam i Teri
Tarner kao antropolog – film je u Velikoj Britaniji moguće iznajmiti iz
video– i filmoteke Kraljevskog antropološkog instituta (RAI, ref.
RA/VHS189); pogledajte i recenziju Džona Heminga objavljenu u A.T.
(Anthropology Today), avgusta 1987.

Ovaj argument se zasniva na specifičnom viđenju kulturne raznolikosti.

Uvodni citat Maršala Salinsa definiše kulturu kao „potpuni i specifični način
života ljudi ili društva“ (1994, navedeno u UNESCO 1995: 21). Isto staro
viđenje „kulture“ prisutno je i u radu Levi–Strosa iz koga je uzet naslov
izvještaja (rad je inicijalno napisan za UNESCO 1952. godine, a revidiran je
1973. godine).

U tom radu, Levi–Stros sugerisao je da je svijet, poput lanca odvojenih

ostrva, sačinjen od „naroda“ s radikalno različitim „kulturama“, odnosno
predstavio je ono što Eriksen (1997) naziva arhipelaškom vizijom svijeta
(kao što smo već vidjeli, Meri je kritikovala ovakvo shvatanje). Izvještaj
nekada izjednačava „narod“ sa zemljom, iako istovremeno napominje da se
svijet sastoji od 10 000 različitih društava koja žive u 200 država (1995:
16). U izvještaju se takođe ističe kako se, nažalost, ljudi miješaju kao nikada
prije (1995: 9). Umjesto toga, izvještaj sugeriše kako bi trebalo pružiti
podršku kulturnim različitostima, budući da ljudi dobijaju ideje o
alternativnim načinima življenja tako što gledaju preko granica različitih
kultura. Recept koji izvještaj nudi za kreativnost, eksperimentisanje i
dinamičan progres jeste različitost jasno odvojenih entiteta (1995: 15).
Ljudska civilizacija zavisi od kreativne različitosti.

Levi–Stros je UNESCO opskrbio mapom potpuno ravnog svijeta. Mozaik

jasno odvojenih kultura podsjeća na socijalnu antropologiju iz 1930-ih.
Takva vizija svijeta ispušta dimenziju „kulture“ kao procesa takmičenja za
moć da se definišu ključni pojmovi – uključujući i značenje same „kulture“.
Kroz cio izvještaj, jedan neidentifikovani glas ima moć da definiše, pri čemu
sopstvenu moć predstavlja kao pitanje zdravog razuma. Izvještaj
pretpostavlja da, u našem pluralnom svijetu, nacionalne države neće
pokušavati da stvore kulturnu homogenost cijele nacije, već da će ohrabriti
različite etničke grupe unutar svojih granica da doprinesu državnoj
građanskoj zajednici dijeljenjem svojih vrijednosti. Na sličan način
pretpostavlja se da kulturna raznolikost širom svijeta treba da bude
zaštićena propisima o globalnoj etici, o čemu, po izvještaju, svijet može
postići konsenzus. Kada pokušava da uspostavi parametre jedne takve
globalne etike, nedefinisani glas izvještaja počinje da donosi vrijednosne
sudove. Samo bi one „kulture“ koje imaju „tolerantne vrijednosti“ bile
poštovane i zaštićene globalnim kodom (čija ideja tolerancije bi bila
korišćena u tom slučaju?). Naravno, „odbojne“ (po čijem mišljenju?)
kulturne prakse bi trebalo da budu kritikovane (1995: 54). Na poznatu
kritiku da ljudska prava promovišu individualizam koji je stran ne–
zapadnim vrijednostima, dat je sljedeći odgovor: „Ljudska prava nijesu
neopravdano individualistička [po čijim kriterijumima?], ona su samo pravi
način da svi ljudi budu tretirani kao jednaki“ (1995: 41). UNESCO vizija
propisa globalne etike za uređenje pluralnog svijeta počiva na kontradikciji
između poštovanja svih kulturnih vrijednosti i donošenja vrijednosnih
sudova o tome šta je prihvatljiva kulturna raznolikost, a šta ne.

Čak i takve stare ideje o „kulturi“ djeluju vrlo drugačije kada se nalaze u
rukama nativnih naroda, u odnosu na veliku viziju pluralizma jasno
ograničenih kultura, koju su napravili elitni UNESCO stručnjaci. Vagner
(1975) tvrdi da tokom samog čina terenskog istraživanja antropolozi
„izmišljaju kulturu“ neke zajednice (u starom smislu). Antropolozi se
upuštaju u situacije koje su izvan njihove inter–personalne i praktične
kompetentnosti. Kako bi mogli da se izbore sa tim, ohrabruju sebe, misleći
da se nose s jednim „objektom“ i da mogu da nauče kako on „radi“. Određeni
ljudi u društvu koje antropološkinja istražuje stiču uvid u njenu perspektivu
– što se često dešava dok pokušavaju da je kontrolišu i „odomaće“ – i tada
po prvi put vide svoj svakodnevni život kao stvar koja funkcioniše po
obrascima. Antropološkinja nastavlja svoje istraživanje kao da je to što
proučava „jedna kultura“. U toku ovog procesa, ono što su ljudi do tada
poznavali kao svoj utjelovljeni način života postaje objektifikovano i
verbalizovano – Vagnerovim riječima, postaje izmišljeno – kao „kultura“.

Terens Tarner nudi primjer iz svog terenskog istraživanja u Kajapo

zajednici u Brazilu. On je prije dvadeset i pet godina otkrio da je 700 od 800
članova jedne Kajapo grupe umrlo od zarazne bolesti. Misionari su
obezbijedili ljekove u razmjenu za to da Kajapo usvoje zapadnu odeću,
sagrade selo duž ulice i da potisnu svoje ceremonije. Državna organizacija je
kontrolisala njihovu trgovinu i komunikaciju sa spoljni svijetom i
pronevjerila je njihov novac s plantaža oraha. Kajapo su osjetili da su postali
zavisni i da su se našli u situaciji nad kojom nijesu imali nikakvu kontrolu.
Tarner je smatrao da njegova uloga, kao antropologa, jeste da „otkrije
autentični društveni i kulturni sistem koji se nalazi ispod korozivnog
zaštitnog sloja“ (1991: 291). Tu svoju „autentičnu kulturu“ je našao u
preživjelim društvenim i ceremonijalnim ritualima koji su, po njemu,
reprodukovali Kajapo kao društvene osobe unutar njihovog osobenog
moralnog univerzuma. Međutim, Kajapo to nijesu vidjeli istim očima: za njih
je ono što je Tarner zvao „kulturom“ prosto bio način na koji su oni radili
stvari. Oni nijesu imali koncept preko koga su mogli da objektifikuju i
imenuju svoj svakodnevni život kao „kulturu“. Tarner je tvrdio da im je
takav koncept neophodan kako bi mogli da se nose sa svojim problemom:
„kultura“ im je bila neophodna da bi im dala identitet koji su ostali mogli
prepoznati kao specifičnu „kulturu“, ravnopravnu u odnosu na druge
nativne narode i dominantnu nacionalnu zajednicu unutar među–etničkog
sistema država.

Tarner tvrdi da su mnogi antropolozi i antropološkinje posjetili Kajapo

zajednicu 25 godina ranije, želeći da nauče i zabilježe Kajapo „kulturu“ na
dostojanstven način. On smatra da antropolozi nijesu bili krivi za političke
implikacije svog posmatranja s učestvovanjem. Ipak, Kajapo su shvatili da
postoji grupa zapadnjaka koja visoko cijeni isto ono što misionari i državni
administratori koriste kao opravdanje za potčinjavanje i eksploataciju. Do
tada su „kulturu“ vidjeli kao prepreku, a sada je ona postala resurs preko
kog su mogli da pregovaraju o ko–egzistenciji s dominantnim društvom.
Nakon što je snimljen dokumentarni etnografski film Svijet koji nestaje,
Kajapo su tražili još dokumentaraca kako bi stupili u kontakt s akterima na
Zapadu koji bi mogli imati razumijevanja za njihovu situaciju. Kada su
organizovali susret s vladom Brazila s ciljem da se suprotstave Altamirskoj
brani, osmislili su koreografiju za zapadne medije kako bi dobili podršku
zapadnjačke publike i time izvršili dodatni pritisak na Vladu. Umjesto
majica, frizura i šorceva koji su odgovarali misionarima, tu su sad bile gole
muške grudi, ukrasi po čitavom tijelu i dugački ritualni plesovi; Kajapo su
na sceni izvodili svoju „kulturu“, koristeći je kao strategiju za sve snažnije
suprotstavljanje državi.

Kajapo su predstavljali izuzetak u području Amazona, ne samo zato što su

uspjeli da nabave sredstva za sopstvene video kamere i za tehničko
osposobljavanje sopstvene filmske ekipe, već i zato što ih je preživio
dovoljan broj koji je posjedovao ekonomsku i fizičku snagu da se odupre
represiji. Tarner piše kako su do 1990-ih Kajapo nabavili video i radio
aparate, lijekove, prevozna sredstva, tehniku, avion da patrolira preko
njihove zemlje, čak i sopstvene misionare. Budući da su dobili podršku
mašinerije koja je do tada bila povezana sa zavisnošću, ovi novi etnički
političari naučili su kako da objektifikuju svoj svakodnevni život u „kulturu“
(u starom smislu) i da je koriste kao sredstvo u pregovorima s Vladom i
internacionalnim agencijama.

Kajapo političari su izgleda bili potpuno svjesni da je „kultura“

konstruisana. Čini se da su uspjeli da izađu na kraj s međusobnim
takmičenjem za moć da se definiše. Eksploatisali su činjenicu da stara ideja
„kulture“ čini nevidljivim nejednake odnose moći između grupa i pozajmili
su zapadnjačke filmske trope o realizmu i autentičnosti koji skreću pažnju s
pitanja o tome kako je autoritet konstruisan, ko kontroliše tehnologiju, ko
drži kameru, ko je prikazan kao aktivan, a ko kao pasivan i marginalan
(Moore, R. 1994). Predstavili su sebe kao homogenu i zatvorenu grupu –
„Kajapo narod“ – toliko uspješno da čak ni antropolog, koji je trebalo da
primijeti mehanizme preko kojih su konstruisali svoj „autentični glas“, ne
govori o tome.

Sami su definisali svoju „kulturu“ i iskoristili je da pod svojim uslovima

odrede odnose sa „spoljnjim svijetom“. U istoriji drugoj četrdeset godina,
različiti akteri – misionari, vladini zvaničnici, članovi i članice Kajapo
zajednice, antropolozi i antropološkinje, internacionalne organizacije i
nevladine agencije – međusobno su se takmičili oko moći da definišu ključni
pojam, „kulturu“. U početku su misionari i vladine agencije definisali
„kulturu“ kao entitet nad kojim se može djelovati, čineći time Kajapo slabim
i zavisnim. Boreći se s misionarima i vladinim zvaničnicima oko moći da
definišu „kulturu“, Kajapo su se borili ne samo za identitet, već za svoj
fizički, ekonomski i politički opstanak.

Tarner pokazuje da „kultura“ može da bude korišćena na vrlo različite

načine, u zavisnosti od toga ko je definiše. Na prvi pogled se čini kao da je
UNESCO–ov izvještaj Naša kreativna raznovrsnost okrenut pozitivnim
rezultatima Kajapo autonomne definicije kulture. Međutim, izvještaj
propušta priliku da istakne da su kreativni tokovi (koji su u izvještaju
poistovjećeni sa životnošću „kultura“) zapravo proizvod kontinuirane
sposobnosti da se definiše, u političkom procesu koji uključuje lokalne,
nacionalne i internacionalne aktere. Ta politička dimenzija stvaranja
značenja, vrlo dobro iskorišćena od strane Kajapo političara, jeste dinamika
koja fali UNESCO–vom izvještaju.

Zaključak

U ovom radu sam predstavila razliku između dva skupa ideja o „kulturi“ u
antropologiji: s jedne strane je stari skup ideja po kome svaki narod ima
svoju jasno ograničenu i definisanu „kulturu“; s druge su nova shvatanja po
kojima kultura nije „stvar“ već politički proces takmičenja za moć da se
definišu ključni pojmovi, uključujući i samo značenje pojma „kulture“. U
toku dvadesetog vijeka, antropolozi su često depolitizovali našu disciplinu i
proučavane ljude tako što su koristili stare ideje o „kulturi“ i pravili
objektivne klasifikacije. Danas antropolozi koji usvajaju nove ideje o
„kulturi“ moraju da uvide da su i same akademske definicije kulture
politički pozicionirane i da zato predstavljaju resurs koji antropolozi i drugi
akteri mogu da koriste za kritiku ili osnaživanje procesa dominacije i
marginalizacije.

Stara i nova značenja „kulture“ su ušla u mnoge sfere života u toku 1980-ih i
1990-ih godina, kao što su kulturni rasizam i multikulturalizam,
korporativna kultura i kultura i razvoj. Ponekad su antropolozi bili sastavni
dio ovog procesa – na primjer, u toku pripremanja UNESCO–vog izveštaja ili
snimanja Kajapo zajednice. Ponekad su se političari ili menadžeri pozivali
na „antropološke ideje kulture“ kako bi legitimisali svoje stavove. U oba
slučaja, antropološkinje i antropolozi su bili sastavni dio procesa politizacije
„kulture“.
Ovaj rad je analizirao više različitih načina na koje su akteri koristili
„kulturu“ kao političku strategiju s jasnim materijalnim posljedicama.
Britanska Nova desnica je preuzela novu ideju „kulture“, pretvorila je u
eufemizam za rasu i mobilisala je kako bi osnažila društveno isključivanje i
marginalizaciju. U „korporativnoj kulturi“, i stare i nove ideje „kulture“ su
često zajedno korišćene kao sredstva za upravljanje, pri čemu je cilj bio da
se menadžerima osigura da sačuvaju moć da definišu i kontrolišu značenje,
dok su radnici aktivno uključeni u proces stvaranja značenja. Kajapo
predstavljaju primjer nativnih političara koji su nametnuli sopstvenu
definiciju „kulture“ i iskoristili je za određivanje uslova pod kojima su
njihovi odnosi sa spoljnim svijetom bili regulisani. Oni su svjesno iskoristili
stare ideje o „kulturi“, poštujući politiku njene konstruisanosti. Navodno
govoreći u ime cijelog „Kajapo naroda“ o tome šta čini njihovu „autentičnu
kulturu“, glas Kajapo političara je uspio da se čuje u nacionalnim i
internacionalnim forumima. UNESCO izvještaj teži da „kulture“ shvaćene u
starom smislu budu kreativne i dinamične poput Kajapo zajednice.
Međutim, izvještaj ne uzima u obzir to da je osnovni problem Kajapo slučaja
bila borba oko moći da se definiše, vođena između Kajapo zajednice s jedne
strane, i države i internacionalnih organizacija, s druge. Umjesto toga, i
UNESCO izvještaj i britanska Nova desnica koriste bestjelesni glas,
zamjenicu „mi“, da bi definiciju kulture, koju je stvorila elita, legitimisali kao
zdravorazumsku i „prirodnu“. Ova strategija pokušava da zamaskira ili
izbriše politizaciju kulture, kao što je to činila i stara antropološka strategija
objektifikacije.
UNESCO izvještaj je pružio priliku antropolozima i antropološkinjama da
utiču na političku upotrebu „kulture“ i šteta je što to nijesmo bolje iskoristili
za poboljšanje položaja obespravljenih i marginalizovanih. Ako želimo da
utičemo na lokalne, nacionalne i internacionalne procese kroz koje ljudi
postaju siromašni ili obespravljeni, neophodno je da se osvrnemo na
sopstvene antropološke analize o tome kako političari, savjetnici javnih
politika i donosioci odluka koriste stare i nove ideje o „kulturi“. Možda će
nam naše analize političkih strategija drugih aktera pokazati kako da
efikasnije intervenišemo u politizaciju „kulture“. U kontekstu nedavnih
žalopojki o gubitku autoriteta antropologije i smanjenom značaju studija
savremenih kulturnih procesa (što je jednim dijelom rezultat napretka
studija kulture, GDAT 1996), takva refleksija bi, možda, takođe mogla da
nam pomogne da povratimo neophodnu kritičku oštricu naše discipline.

Reference:

Asad, Talal (ed.) 1973. Anthropology and the Colonial Encounter. London:
Ithaca P.

1979. Anthropology and the analysis of ideology. Man 14: 607–27.

1993. ‘Multiculturalism and British identity in the wake of the Rushdie
Affair’ in Genealogies of Religion. Baltimore: John Hopkins U.P.

Bateson, G. 1972. Steps to an Ecology of Mind. New York: Chandler

Publishing Co.

Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity P.

Calas, M. B. and Smircich, L. 1992. ‘Using the ‘F’ word: feminist theories and
the social consequences of organizational research’ in Mills, A. J. and
Tancred, P. (eds) Gendering Organizational Analysis. London: Sage.

Casey, J. 1982. One nation: the politics of race.Salisbury Review 1 (Autumn):

23–8.

Cohen, Abner (ed.) 1974. Urban Ethnicity. ASA Monograph 12, London:
Tavistock.

Comaroff, John and Jean. 1992. Ethnography and the Historical Imagination.
Boulder: Westview P.

Deal, T. and Kennedy, A. 1982. Corporate Cultures. The Rites and Rituals of
Corporate Life. Harmondsworth: Penguin.
Douglas, Mary 1987. How Institutions Think. London: Routledge and Kegan
Paul.

Eliot, T. S. 1948. Notes Towards the Definition of Culture. London: Faber

Eriksen, Thomas Hylland. 1997. ‘Our Creative Diversity’ paper to

conference on ‘Culture and Rights’ Sussex University, 15–16 July.

GDAT 1996 ‘Cultural Studies will be the death of anthropology’ Manchester:

Group for Debates in Anthropological Theory.

Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic

Books.

Gilroy, Paul. 1987. There Ain’t No Black in the Union Jack. London:
Hutchinson.

Gough, Kathleen. 1968. ‘New proposals for anthropologists’ Current

Anthropology 9: 403–7.

Hall, Stuart. 1993. ‘Culture, community, nation’ Cultural Studies 7: 349–63.

Harvey, Penelope. 1996. Hybrids of Modernity. London: Routledge.

The Independent. 1997. Tebbit questions the loyalties of ‘two–nation’

immigrants. 8 October.

Kahn, Joel S. 1995. Culture, Multiculture, Postculture. London: Sage.

Keesing, Roger. 1974. Theories of culture. Annual Review of Anthropology

3: 73–97

King, Desmond. 1987. The New Right: Politics, Markets and Citizenship.
London: Macmillan.

Kroeber, A. L. and Kluckhohn, Clyde. 1952. Culture. A Critical Review of

Concepts and Definitions. Cambridge, MA.: Papers of the Peabody Museum
XLVII:1.

Levi–Strauss, Claude. 1973 [in English 1997]. ‘Race and history’ in

Structural Anthropology II London: Allen Lane.

Macdonald, Sharon (ed.) 1993. Inside European Identities. Oxford: Berg.

Martin, Emily. 1994. Flexible Bodies. Boston: Beacon P.

––––1997. ‘Managing Americans: policy and changes in the meanings of

work and the self’ in Shore, Cris and Wright, Susan (eds) Anthropology of
Policy. London: Rouledge.

Merry, Sally Engle. 1997. Law, culture and cultural appropriation. Yale
Journal of Law and the Humanities (forthcoming).

Moore, Rachel. 1994. ‘Marketing alterity’ in Lucien Taylor (ed.) Visualizing

Theory. London: Routledge.

Morley, David and Chen, Kuan–Hsing. 1996. Stuart Hall. Critical Dialogues in
Cultural Studies. London: Routledge.

Ortner, Sherry. 1984. Theory in anthropology since the sixties. Comparative

Studies in Society and History 26 (1): 126–66.

Peters, T. and Waterman, R. 1986. In Search of Excellence. Lessons from

America’s Best–Run Companies. New York: Harper and Row.
Pondy, L. and Mitroff, I. 1979. ‘Beyond open system models of organization’
in Cummings, L. and Staw, B. (eds) Research in Organizational Behaviour.
Greenwich CT.: JAI P.

Reinhold, Sue. 1993. Local conflict and ideological struggle: ‘positive

images’ and Section 28. Unpublished D.Phil. thesis, U. of Sussex.

Sahlins, Marshall. 1994. ‘A brief cultural history of “culture“ ‘, paper

prepared for the World Commission on Culture and Development, August.

Said, Edward. 1978. Orientalism. Harmondsworth: Penguin.

Schein, E. 1991 ‘What is culture?’ in P. Frost, L. Moore, M. Louis, C. Lundberg

and J. Martin (eds) Reframing Organizational Culture. London: Sage.

Seidel, Gill. 1985. ‘Culture, nation and “race“ in the British and French New
Right’ in Levitas, Ruth (ed.) The Ideology of the New Right . Oxford: Polity.

––––1987. ‘The white discursive order: the British New Right’s discourse on
cultural racism with particular reference to the Salisbury Review’ in Zavala,
Iris, van Dijk, Teun and Diaz–Diocaretz, Miriam (eds) Approaches to
Discourse, Poetics and Psychiatry. Amsterdam: John Benjamins.
Shore, Cris and Wright, Susan (eds) 1997. Anthropology of Policy. Critical
Perspectives on Governance and Power. London: Routledge.

Smircich, L. 1983. ‘Concepts of culture and organizational analysis’

Administrative Science Quarterly 28 (3): 339–58.

–––– 1985. ‘Is the concept of culture a paradigm for understanding

organizations and ourselves?’ in Frost, Peter, Moore, Larry, Louis, Maryl
Rees and Lundberg, Craig (eds) Organizational Culture. London: Sage.

Stocking, George. 1974. The Shaping of American Anthropology, 1883–

1911: A Franz Boas Reader. New York: Basic Books.

Street, Brian. 1993. ‘Culture is a verb: anthropological aspects of language

and cultural process’ in Graddol, D., Thompson, L. and Byram, M. (eds)
Language and Culture. Clevedon, Avon: British Association for Applied
Linguistics in association with Multilingual Matters.

Turner, Terence. 1991. ‘Representing, resisting, rethinking’ in Stocking,

George (ed.) Colonial Situations. Madison, Wisconsin: U. of Wisconsin P.

Turner, Victor. 1974. Dramas, Fields and Metaphors. Ithaca, NY: Cornell U.
P.
Tylor, Edward B. 1871. Primitive Culture. New York: Harper.

UNESCO. 1995. Our Creative Diversity. Report of the World Commission on

Culture and Diversity, Paris: UNESCO Publishing.

Wagner, Roy. 1975. The Invention of Culture. Chicago: U. of Chicago P.

Williams, Raymond. 1958. Culture and Society, 1780–1950.

Harmondsworth: Penguin.

––––1976. Keywords. London: Fontana.

Wright, Susan. 1991. ‘Evaluation of the Unemployment Strategy’.

Middlesbrough: Cleveland County Council.

––––1994. ‘Culture in anthropology and organizational studies’ in S. Wright

(ed.) Anthropology of Organizations. London: Routledge.

––––1997. ‘Culture in development’, paper to Social Development Advisers’

International Network, Overseas Development Administration, London, 28
January