时事观察

从同情到尊敬
—中国政治文化与公共情感的变迁
——

□ 成伯清

内容摘要 当前公共情感的失范，已经成为一个严重的社会问题。而疏导和引导公共情感本身，就是一个关
乎世道人心的重要课题。中国传统仁政的情感逻辑，即基于同情的治世之道，这种情感逻辑具有内在的局限
性，经常演变为麻木不仁。而中国现代化进程特别是政治革命中使用的情感动员策略，也难以适应当代社会
生活的需求。基于理性的公共运用的情感启蒙，可以重塑公共情感的道义基础和感受规则，并超越同情的文
化走向尊重伦理。
关 键 词 政治文化 公共情感 同情 尊敬
作 者 成伯清，南京大学社会学院教授、博士生导师。 （南京：210093）

政治文化与公共情感探讨之缘起

在欧洲启蒙运动初期，当哲人们正为斩断神学和封建
社会的枷锁而奋斗时，“发现了令他们惊讶的东西，那就
是：在两千多年前的中国……孔子以同样的方式思索同样
的思想，并进行了同样的战斗” ［1］。当时，经由传教士
翻译和带回的中国文献和思想，在欧洲掀起了一场关注中
国文化的热潮，不少哲人，譬如伏尔泰、莱布尼茨、霍尔
巴赫、魁奈等，对中国这个“想象的异邦”都不吝赞美之
词。其中尤以伏尔泰对中国文化最为倾心，在他看来，
“在这个地球上曾有过的最幸福的并且最值得人们尊敬的时
期，那就是人们遵从他 （孔子） 的法则的时期” ［2］。当时 天坛 资料照片
欧洲人所向往的主要是中国式的治国之道，即在一个“家 认同危机的主要原因。有人认为，近代以来，中国启蒙者
庭式的政府”管理之下，同心同德，根据个人的道德品质 跟西方启蒙运动时期的哲人存在着一个重要的不同之处，
来排列其在社会等级中的地位，任何人都可以通过自己的 即中国启蒙者与自身传统的疏离乃至决裂 ；或者说，
［3］

成就 （主要是博通经典和道德修养） 实现向上流动。虽然 启蒙导致了“中国意识的危机” ［4］

中国“民为邦本”、“崇贤尚能”、“有教无类”等思想价
值向欧洲渗透，对于他们确立现代民主原则和制度或许不
无裨益，但不无悖谬的是，启蒙运动尚未落下帷幕，中国
作为停滞的专制政体的象征，就已经在欧洲名誉扫地了。
其实，文化之间的交流和交融，远远超出我们现有的
认知；文化内部的多元和分歧，也往往超出我们所愿意承
认的程度。今天，我们喜欢用“曾经的辉煌”来形容中国
文化，并视复兴伟大的中华民族为己任——
—事实上，伟大
的文化传统，正是我们中国人在转型过程中不致带来严重
。但所有这些，又似
乎仅是表象。试问，有谁比鲁迅更反传统？可又有谁比鲁
迅更多地继承了传统？“我以我血荐轩辕”就是儒家精
神。文化本身顽强延续的力量，不容小觑。
此类宏大的问题，不大可能有确定性的结论，也非本
文所欲探讨。笔者在此尝试的一项探索性工作，就是分析
我们的政治文化与公共情感之间的关系。何以选择这种视
角？因为就我们的传统而言，“世道人心”，无论是对个
人还是对社会而言，都是头等大事，关乎社会风气和世人
的思想情感。所谓世道，终极而言，就是治世之道；所谓

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人心，就是这种治世之道形成的思想情感，其中又特别体
现为人心的向背，即公众情感的倾向。因治世之道同政治
文化密切相关，所以，关注“世道人心”，转化为学术话
语，就是政治文化与公共情感。
讨论公共情感，可以从两个方面着手，一个是情感文
化，一个是社会结构，它们之间又是辨证建构的关系。任
何文化，都是内在多元的。虽然主导性的文化模式可能起
到定序因子的作用，但并不能决定一切。所谓的文化秩
序，都是妥协的产物，不可能将一切异己的因素彻底铲除
或者按照自己的模式改造过来。文化研究，其实就是要揭
示文化内在的复杂性，以保留多样性、增强文化活力。而
结构分析，实际上是要揭示特定的文化价值与特定的权力
结构之间的耦合作用。相对于个体，结构似乎是决定性因
素；而较之于历史，特定的结构又不过是过程的标志而
已。因主题的庞大和繁复，本文仅就目前认识到的关键环
节和节点，尝试勾勒一个粗略的框架。
仁政的情感逻辑及其限度
中国文化是一个“情本体”的文化。 ［5］
郭店楚简的
出土，更是提供了有力的佐证，表明中国文化从一开始，
就将“情”放在首要的位置——
—“道始于情”，“始者近
情，终者近义”；“礼生于情”，“礼因人之情而为之”。
其实， 《礼记》 中的表述已成为中国文化的基础性共识：
“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，
礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也……仁以爱之，义以
正之。如此则民治矣。” （《礼记·乐记》
） 以礼乐治国，可
谓是中国最为简洁而根本的理想的治世之道。人群以礼而
分，同时又因乐而合。礼乐的作用，就是在人群中制造出
有序而和谐的情感氛围。
按照梁漱溟的说法，“孔子学派以敦勉孝悌和一切仁
厚肫挚之情为其最大特色” ［6］。如何敦厚情感，是中国
政治和伦理的核心问题。中国文化的情本体，在政治文化
上的体现，就是要求营造上下和谐的公共情感。以礼乐治
国，就是通常所谓的“仁政”。而仁政的根本，就是“以
不忍人之心，行不忍人之政”，为政者要有恻隐之心。孟
子主张的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；
辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，虽然在中
国历史中并未充分落实，但恻隐之心比一般的同情具有更
加深厚的道义关怀。而从实际的心理效应来说，仁政的实
质，实则为一套移情和同情的逻辑。
此处所使用的“移情”
，是指将特定的情感从一个方面
迁移到另一个方面，扩而充之。当然，在扩展的过程中情
感强度可能会有衰退，但如果辅以道义和集体仪式的支撑
和强化，则可能成为强烈的社会情感。按照儒家的设想，
“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；
时事观察
居家理，故治可移于君” （
《孝经》
）。所以，儒家的治世之
道，就是“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”
，“身修
而家齐，家齐而国治，国治而天下平”
。当然，移情确实可
能导致依赖或依恋，也可能导致爱恨交加的矛盾情感。这
也是在中国文化中，怨恨较为常见的原因。
在仁政的实施中，对于为政者的要求是“仁者，爱人
也”。但是这种爱并非无条件的博爱。爱有差等，否则无
父无君，禽兽也。这种爱，表现在施政行为中，就是体察
和体恤民情。在中国正统的政治文化中，民情几乎是第一
关键词。所谓民情，既指民众的生产状况、风俗习惯等，
又指民众的心情、愿望等，但主要应该是指民众的情感。
好的管理者，应对民众的疾苦感同身受。仁政就是与民一
体。这种政治文化，较之于同时期世界其他地方的统治理
念，确实具有先进性。换言之，中国正统的政治文化的合
法性和正当性，不在于抽象的原则或者程序，而在于对民
间疾苦的同情心，而且这种主张似乎也不限于儒家。老子
曾曰：“圣人无常心，以百姓心为心。”这种观点后来上
升到宇宙论，“天地无心，以生物为心” （程明道）。
实际上，仁政对于为政者提出了极高的要求，“尚情
，“以天下为己任”
而无我” ，甚至必要时“杀身成仁”
。与
此同时，对于被统治的民众，则不容许其有权利和利益的
诉求。民众从更有权势的人身上所能寻求的，只有同情和
怜悯。民需要官来做主，来给予公道。从理论上讲，官员
应对民间的疾苦满怀同情和理解，在处理方式上也是拒绝
任何绝对的和非人性化的标准，自由地行使裁量权，以显
示自己的宽大和仁慈。 ［7］ 但是，这种良心的自由，实际
效果如何呢？从民众对“青天老爷”的千呼万唤中，我们
不难知道答案。仅凭良心办事，结果自然不可靠。正是公
私领域的不分，使得传统社会的腐败成为常态，如明太祖
朱元璋费劲心机用尽酷刑也无法扭转乾坤。当然，“专制
官僚社会统治者对其臣下，或其臣下对于僚属所要求的只
是‘忠实’，不是‘清廉’，至少两者相权，宁愿以不清廉
保证‘忠实’” ［8］。此外，在中国传统政治结构中，对基
于利益的结盟非常敏感，视其为不道德和危险的存在。所
能容忍的，最多是保护性联合，一旦其试图转变为能对政
府施加作用的压力群体，则马上可能遭到取缔和镇压。 ［9］
根据仁政的理想，整个社会秩序，可以建立在合乎情
理的基础上。在这种秩序中，地方性情理主导一切实际的
运作。所谓地方性情理，就是结合特定情况来落实原则和
规定，以期让各方都能理解和接受。情理兼顾，有时特别
能让人舒服，但经常是徇私情而伤天害理。在这种秩序
中，所能追求的只是个别的正义和公平，对于普遍原则下
的公平和正义，则相对缺乏期待。仁政文化更加注重的是
如何做一个好人，而对如何设立合理的好制度，往往不太
上心，甚至也是禁区。
事实上，基于“人性善”假设的仁政制度或“王道”，
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经常是以“霸道”为补充的，甚至是以其为基础的。“王
植基于仁，霸植基于力”，此即所谓“外儒内法”。仁政往
往是口号，是装饰，提供正当性的借口；而霸道则是实际
的操作原则。这也是谭嗣同何以要愤而指出“两千年之
政，秦政也，皆大盗也”。在仁政不能维持的情况下，就
会导致民怨沸腾，甚至人神共怒，一种对立性的集体情感
既而出现，威胁到现存秩序的合法性。而仁政之不行，就
是对民众的疾苦麻木不仁。中国历史上的改朝换代，多是
仁政的氛围或者幻像烟消云散的缘故。
从激情到利益
就现代化的动因而言，中国基本上属于“命定的现代
化”或“被诅咒的去现代化”
。 ［10］ 在内忧外患夹击之下，
中国的启蒙者们发现，亟需改造的还是国民性。在找到有
效的政治途径之前，启蒙者们选择了载道的文字为武器，
以发动思想的革命。特别耐人寻味的是，以情为本体的中
国，至此竟沦为“情感薄弱的民族”。傅斯年在发表于五
四运动时期的“白话文学与心理的改革”一文中曾指出：
“单说思想革命，似乎不如说心理改换，因为思想之外，
还有情感，思想的革命之外，还有情感的发展。合情感与
思想，文学的内心才有所凭托，所以泛称心理改换，较为
普遍了……中国人是个情感薄弱的民族，所以自古以来很
少有伟大的文学出产。现在希望一种有价值的新文学发
生，自必发挥我们大家的人的情感……” ［11］
傅斯年的这种观念，虽是针对文学而发，但对于当时
寻求维新和革命的人来说，恐怕是一种共同的诊断。而对
于政治革命者来说，首先可能就是需要情感的动员，因为
情感具有最高的政治重要性。“情感控制是权力行使的真
正场所：政治不过是一个决定何者是非法的情感必需予以
抑制、何者是有用的情感必需置于突出位置，以及在特定
的背景和关系中支撑它们的感受和欲望的过程。” ［12］ 在
中文语境中，“思想情感”经常是并列而行的，在社会改
造过程中，特别注重情感维度或者情感的改造，也就不足
为奇了。
但是，如何激发广大民众的情感呢？这是一项需要
高度政治技巧的工作。按照裴宜理的看法，中国共产党
之所以能够战胜国民党取得中国革命的胜利，关键因素
之 一 ，就 是 将 情 感 的 大 众 动 员 作 为 自 觉 策 略 。系 统 的
“情感工作”是意识形态和组织之外的一个不可忽视的制
胜法宝。 ［13］
如何动员因灾难深重而近乎麻木的群众呢？
有效的策略是激活深层的创伤记忆。通过赋予屈辱和痛苦
以政治和道德的意义，唤醒阶级意识，特别是阶级仇恨。
针对广大的工人农民，通过诉苦之类的仪式，重塑情感结
构。不仅如此，整个中国近现代史的叙述，也是一系列的
屈辱和灾难所构成。这种策略有效地激发了民族自尊心和
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爱国心，对于民族国家的建设作用巨大。当然，在不同时
期，围绕不同目标和针对不同群体，情感动员的策略也不
尽相同。譬如在思想改造运动中，针对阶级敌人和知识分
子乃至一些高高在上的干部，主要是激发负罪感、内疚感
和羞愧感。而针对整个民族，则是激发一种幸福愉快的感
觉，以让人欢欣鼓舞，并愿为共同的目标而献身。 ［14］
毛泽东的高明之处，就在于其并不仅仅是顺应民心，
而是主动地引导和改造人心。无论是整风运动，还是后来
的思想改造乃至文化大革命 （其性质另当别论，此处仅以
手段而论），毛泽东认为，必须通过不断的运动来达到思
想情感的统一、纯粹和激昂，保持高涨的士气，以实现革
命目标。“我们的革命和打仗一样，在打了一个胜仗之
后，马上就要提出新任务。这样就可以使干部和群众经常
保持饱满的革命热情，减少骄傲情绪，想骄傲也没有骄傲
的时间。新任务压来了，大家的心思都用在如何完成新任
务的问题上面去了。”民心不再是需要被动适应的对象，
而是可以转化为积极向上的动力源泉。在鼓舞干劲的过程
中，毛泽东强调要“打掉官风，实事求是，同人民打成一
片”。 ［15］ 这种同甘共苦的作风，是能够保持情感凝聚力
的关键因素。
在激情燃烧的岁月，我们取得了一些引以为傲的成
就——
—改革开放之后的迅猛发展，在很大程度上得益于前
30 年的基础性建设，但是也带来了诸多破坏性的乃至毁灭
性的后果，于是开始了以经济建设为中心的改革开放。改
革开放包括诸多层面，其中一个重要维度，就是将民众的
政治激情转到对经济利益的追求，从集体生活回归到私人
的日常生活。但是，利益并非驯服激情的良方 ［16］。当民
众满怀热情地投身于发家致富的活动之中时，并不总是能
够心满意足，特别是当利益分配不均、急剧的变迁导致心
灵的无根状态、市场经济带来人情淡漠，加之日益膨胀的
官僚体制对于民众感受迟钝时，不满、愤怒和怨恨就出现
了。其实，自改革开放始，“端起碗来吃肉，放下碗来骂
娘”就一直存在。其中的关键，恐怕并非民众的挑剔或忘
恩负义，而是基本的公平感的缺失，从中国的情感文化角
度看，更主要的恐怕还是上下之间的隔阂或者说干群关系
的疏远；换言之，是权势群体对于弱势群体失去了基本的
同情和关怀。
如果说传统的制度安排，赋予个人道德以无比的重要
性，而现在根据详尽无遗的组织原则来统摄一切，恰恰可
能导致个人的不负责任和缺乏羞耻心。目前我们的领导组
织框架还是任务取向的，这种模式在夺取革命胜利的过程
中是有效乃至是必要的，但由此形成的严格的上级和下属
的关系模式，却值得我们反思。这种等级关系模式已经渗
透到各个领域，从政界到商界，从学界到宗教界，都讲究
级别，而具有现代意识的人所期待的平等，常常无处可
寻。当各级官员只知服从上级而缺乏对所管辖民众的责任

意识时，麻木不仁也就不足为奇了。特别是社会的管理层
面，越来越成为一个封闭的圈子，一则日益繁杂的事务，
二则压力型的管理模式，导致置身其中的人，无暇深入实
际，走向民间。失去了崇高理想的权力还很容易演变为
“势利主义”，仗势欺人，唯利是图。从政治文化的角度
看，整个管理制度都是向上负责，且官员本身如果没有找
到靠山、编织出强有力的关系网，其自身的权利和权力也
可能得不到有效保障；相应地，面向民众的政绩并不是升
迁的保证，因为民众在其升迁中不起决定作用。在这种格
局之下，民心已然无足轻重，尽管事实上我们党和政府历
来都将人民放在首位。
此外，从情感文化的角度讲，当代国人普遍摒弃同
情，在很大程度上受到了社会达尔文主义的影响。最初的
贤哲引进这个学说，主要是出于保国保种的焦虑，以促吾
人发愤图强，但这种观点最后竟渗透到内部的日常社会竞
争，以至于对落后或者弱势者，都让人觉得不应同情。但
是，怎样确定落后与否呢？现在就是根据 GDP 主义。在
这种狭隘的发展主义之下，许多优良的传统价值遭到清
洗。当然，革命传统中对于温情主义的严酷压制，也是这
种倾向形成的重要原因。对于弱者或失败者，普遍表现出
鄙薄的心态，并以“可怜之人必有可恨之处”的理由来寻
得心安理得。遵循丛林法则的权势和财富竞争，已让人不
再相信眼泪。社会上利用同情而制造的种种骗局，更是使
普通民众都必须硬起心肠，对本应同情之事视若无睹。但
没有同情心的社会，情何以堪？
尊重与公共情感的启蒙
情感是人生存于世的基本体验，一个社会的公共情
感氛围，其实涉及到所有人的幸福感。没有了崇高道德
的追求和约束，没有了真挚的情感作为动力，一个社会
系统或许能够自主运行，但此时置身其中的人，不过是
系统的零件。
在诸种因素的交互作用下，目前我们社会中，有些情
感，往往是相对比较美好的，比如善良、纯真、忠诚、同
情心、羞耻感等，正在逐步消退；而有些情感，往往是相
对比较负面的，比如猜忌、愤怒、仇恨、怨毒、绝望等，
却在不断强化。我们不难发现，影视作品中的情感演绎越
来越阴暗、虚伪，其中所体现的人与人之间的关系，无论
是在职场还是在官场，越来越尔虞我诈、相互倾轧。不管
它们是否在一定程度上反映了现实，但它们肯定是潜移默
化的“情感教育”。在相对自主的赛博空间，我们也不难
发现公共情感的严重失范状态。随便在哪个论坛，网民们
似乎都是怒气冲天，对于政府官员和富人充满了讥讽和怨
恨。官员的贪婪和缺乏基本的操守，富人的嚣张和狂妄，
经常成为公共情感宣泄的狂欢对象。特别是当官员在处理
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重大公共事件上不能及时满足民众的要求和期待时，“麻
木不仁、不够人性化和缺乏同情心”的斥责便扑面而来。
也因此，不少人对于未来甚至呈现出绝望的心态。在此耐
人寻味的是，网民们所遵循的情感文化，依然受制于原有
的情感话语逻辑。也就是说，最初成功地发动群众的情感
策略，现在反过来可能成为社会不安定因素。当然，作为
弱者，除了诉诸传统的道义情感之外，可以选择的自我主
张的手段的确极为有限。但是这种缺乏宽容和理性的情感
宣泄，这种怨恨式批判，并不能解决任何问题，反倒可能
加深社会隔阂和断裂。
当前这种局势的形成，主要是结构性因素所致，因而
只有从结构上解决相关问题，才是根本之道。不过，面对
这个越来越情绪化的社会，我们不能等到结构性问题解决
之后方才注意情感问题。情感一旦形成，就具有自身的发
展逻辑。在公共情感问题上，可以说，近代以来，我们政
治文化中的情感动员和疏导理念并未完成充分的现代化转
型。进而言之，“文革”过后，中国社会的公共情感的培
育是一个尚未完成的过程。因为有关人性与人道主义的讨
论，刚刚从理念上解放思想，马上就集体性地转向了功利
计算为主导的市场经济之中。而我们公共情感的表达方
式，依然采取的是传统的道义逻辑。
如何进行公共情感的启蒙？笔者以为，关键是重塑情
感的道义基础，转变我们的情感文化。重塑道义基础，就
是根据适合现代社会和现代人的理念来培养公共情感。经
常有人将情感和理性视为对立的，且重理性而轻情感。其
实，当代的科学研究表明，情感和理性是相互支持的，共
同建构了人类体验和认知的核心能力。 ［17］ 从社会学角度
而言，社会情感乃是一再重复的结构性体验的沉淀和升
华，其中必然包含着特定的理性。而理性在社会情感的塑
造中，也可起到关键的作用。情感的形成和表达受制于感
受规则，而后者乃是情感文化的重要部分。
那么，我们应该依照何种理性来塑造情感呢？康德当
年在回答“什么是启蒙”时所提出的观点值得我们借鉴。
康德区分了理性的“公共运用”和“私下运用”。所谓公
共运用，就是指共同体中的任何人，以一种学者的方式在
全部听众面前运用自己的理性来进行论辩；而所谓的私下
运用，就是一个人根据自己所受任的岗位或职务来运用自
己的理性。为共同体利益计，确实需要通过特定的机制，
使一部分成员完全被动地顺从共同体的安排，来实现公共
的目标，这是必要的理性的私下运用。但是，为共同体的
长远利益计，必须倡导理性的公共运用，惟其如此，才能
真正带来人类的启蒙。 ［18］ 理性的公共使用，可以让人们
去发现公正和正义的原则，去发现人性可能的美和价值，
去肯定人的尊严。
显然，在我们这个社会，真正进行理性的私下运用，
不依仗职务和岗位谋取私利已经算是恪尽职守了；我们离
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理性的公共运用还很远很远。但毫无疑问的是，理性的公
共运用不仅可以使我们反思现实和体制的局限，而且可以
通过沟通理性探寻道义所在。崇高的道义也是纾解苦痛和
培养高尚情操的最有效方式。我们的社会，正如“未富先
老”一样，也是未进入现代就已先拾取了后现代的牙慧，
不相信崇高甚至拒绝崇高。特定行为、现象是否崇高，或
许值得探讨，但如果从一开始就不相信崇高，何来崇高？
在这种情境下，就只有德行和品行上的“竞次”了，即冲
向底线的竞争。这无疑是一种群体性的向下沉沦。
就日常生活中的情感启蒙而言，首先要确立约束和引
导情感的普遍原则，树立普遍原则在日常生活中的权威。
惟其如此，方能杜绝种种莫名其妙乃至匪夷所思的特权观
念。普遍的价值理念，应是强调成就取向而非仰赖先赋条
件，坚持人格尊严的平等，贯彻基本权利的保障。此外，
也只有通过理性的公共对话，我们才能找到公共的精神家
园，才能强化我们对于人性之美和价值的感受力。
在情感文化的重塑中，还有一个特别值得注意的方
面，就是我们要将同情的伦理转变为尊重的伦理。在传统
的仁政理念中，同情不但经常是难以有保障的，而且带有
屈尊和施舍的味道。而在现代社会中，我们所应遵循的是
尊重伦理。这不仅是因为在一个基本解决温饱问题的社会
中，民众的社会尊重的需求应该得到满足，也是因为现代
社会的运作，更多的是基于平等者之间的合作，而非零和
性的权威模式，即上级在各个方面都优越，而下属则完全
处于从属地位。正如拉希所说，“公民生活不是依赖于同
情，而更多地依赖于互相尊重……我们同情受苦受难的
人，尤其是那些大苦大难的人。但是，我们尊重那些拒绝
利用自己的苦难去博取别人同情的人，我们尊重那些愿意
为自己的行为负责并遵从一视同仁的客观标准的人” ［19］
。 馆，1996.
具体而言，尊重是一种对待他人及其权利的态度，主要体
现在两个方面，即人格尊重和权利尊重。尊重他人，也就
是给予他们应得的尊严。同时，尊重本身就是一种美德。
在尊重他人的时候，一个人才能真正拥有人的尊严。一个
作威作福者，自身是不可能体现出一个人应当有的尊严和
美德，只是表现了一个势利者的傲慢而已。
其实，中国古人对尊重伦理已有足够的强调。 《礼
记》 开宗明义就是，“毋不敬，俨若思，安定辞，安民
哉”，并反复申述“礼之本在敬”。虽然古今所尊敬的对象
和内容有所不同，但是对于此类智慧，我们何尝又充分汲
取了呢？
［此项研究受到江苏省优势学科建设工程项目 （
“全球化背
景下的中国体验”
） 的资助，特此致谢！
］
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编辑 李 梅
图为老人倒地，无人敢扶，怕被当“肇事者”
。 资料照片