Korai Felvilagosodas Nyomda

A
korai felvilágosodás filozófiai antológiája

A korai felvilágosodás
filozófiai antológiája
Szerkesztették:
Boros Gábor, Gulyás Péter, Szalai Judit
A fordításokat gondozta:
Boros Gábor
Áron Kiadó – Brozsek Kiadó

Budapest, 2011
Az OTKA K67798 megjelölésű pályázatának támogatásával
© Boros Gábor
ISBN 978-963-9210-80-6
Felelős kiadó: Áron László

Felelős szerkesztő: Áron László
Tördelte: Somogyi Gyula
Nyomda: Komáromi Nyomda és Kiadó Kft.
Felelős vezető: Kovács Jánosné ügyvezető igazgató
Előszó
K ötetünk az Áron Kiadó gondozásában 2006-ban megjelent válogatás,

A XVII. századi filozófia antológiája folytatása és elmélyítése is egy bizonyos
korszakra vonatkozóan. Korai felvilágosodásként – az OTKA K67798 meg-
jelölésű pályázatában, melynek kötetünk anyagi támogatásáért köszönettel
tartozunk – nagyjából az 1670-1730 közötti időszakot jelöltük meg. Ennek
az időszaknak filozófiai munkáiból válogat gyűjteményünk olyan írásokat,
melyek vagy nem voltak még olvashatók magyar nyelven (Vico), vagy olya-
nokat, amelyek ma már nehezen elérhető kiadványokban jelentek meg, adott
esetben régies műnyelven.
Az első szemelvény a korai felvilágosodásnak azt a koncepcióját illuszt-
rálja, amely Jonathan Israel Radical Enlightenment című – persze vitáktól öve-
zett – könyvének megjelenése1 óta domináns szerepben van. Spinoza Politi-
kai tanulmány című munkájának első két fejezetét közöljük, amely az egész
spinozai gondolkodás legnagyobb körre kiterjesztett egységének legössze-
fogottabb bemutatása: Isten és a természet egybetartozik, sem az embernek
önmaga feletti etikai uralma, sem a politikai hatalom nem származhat teo-
lógiai értelemben transzcendens forrásból.
A továbbiakban először három, rövidebb írás ad keresztmetszetet Leib-
niz filozófiai gondolkodásáról. Az 1690-es évektől kezdve hangsúlyozza Leib-
niz karteziánus vagy newtoniánus vitapartnereivel szemben azt a gondolatot,
J. I. Israel: Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford:
1
Oxford University Press, 2001., Israel vállalkozásának további kötetei azóta: Enlightenment
Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752 (OUP, 2009), A Re-
volution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy,
Princeton: Princeton UP, 2009.
5
a korai felvilágosodás filozófiai
hogy a véges teremtmények rendelkeznek beléjük oltott erővel, melynek hatá-

sára élik meg kialakulásuknak és életüknek minden pillanatát s haladnak
végig azokon az előre meghatározott sorrendben, összhangban a világ vala-
mennyi többi létezőjével. Az a gondolat is felmerül ezekben az írásokban,
hogy már az aktuális létezést megelőző lényegléti állapot is magában fog-
lalja ez erő csíráját a létbe törekvés alakjában. Ez persze felveti az Isten és a
teremtmények közötti viszony kérdését is, mind metafizikai, mint morálfi-
lozófiai és morálteológiai értelemben. Pontosan ennek a kérdésnek megvá-
laszolása a célja kötetünk harmadik Leibniz-írásának, az Isten peres ügyé-
ről szóló munkának, amely a Teodícea című nagyobb lélegzetű munka latin
nyelvű összefoglalása.
Leibniz írásait Samuel Clarke vallásfilozófiai írása követi, amelyben
most nem Leibniz-cel vitázik, mint a newtoni és leibnizi világelgondolást
ütköztető levelezésükben,2 hanem inkább Hobbes-zal, aki úgy véli, nin-
csen a természetben – Istentől – adott törvény az emberek együttélésének
szabályozására. Ezt a korban erősen vitatott nézetet kötetünkben Mande-
ville írása jeleníti meg, amely a vallás politikai eszköz-funkcióját hangsú-
lyozza minden politikai entitást megelőzően törvényadó jellegének clarke-i
kiemelésével szemben.
Végül Vico – magyarul most először megjelenő – írása az itáliaiak ősi böl-
csességéről alapvetően új szemponttal egészíti ki a tág értelemben vett kar-
teziánus felvilágosodás világról s filozófiáról alkotott elgondolásait: erőtelje-
sen képviseli azt a nézetet, hogy a nyelvek, sőt a régi nyelvek kutatása komoly
hozzájárulást jelenthet a filozófiai kérdések megválaszolásához.
Spinozától Vicóig terjed tehát kötetünk íve, s mint ezt ez a madártávlati
áttekintés is mutatja, a korai felvilágosodás e gondolkodóinak munkáiban
láthatóvá válnak azok a fő tendenciák, amelyek a 18. századi felvilágosodás
fontosabb gondolkodóit fogják jellemezni.
A nyelvi rétegek tekintetben nem törekedtünk egységességre. Szemere
Samu fordítását terminológiailag igyekeztünk egységesíteni, különös gon-
dot fordítva arra, hogy az Etika, a Teológiai-politikai tanulmány és a Politikai
2
Lásd A Leibniz-Clarke levelezés című kötetet: Budapest: L’Harmattan, 2005.
6
előszó
tanulmány hátterében rejlő egységes filozófiai koncepció láthatóvá és követ-

hetővé váljék a szöveg terminológiájában is. Bauer Simon és Vida Sándor
fordításainak 3 régies nyelvhasználatát nem igyekeztünk teljességgel moder-
nizálni, inkább csak terminológiai finomításokat alkalmaztunk. Samuel
Clarke esetében meghagytuk a prédikáció lendületét tükröző körmondatos
szerkesztésmódot.
3
Eredeti megjelenési helyük: Leibniz: Értekezések, Budapest: Franklin-Társulat, 1907., 105-
125. o.
7
Benedic t us de Spinoz a
Politikai tanulmány1
[A szerző levele egy barátjához, amely kiválóan betöltheti az előszó szerepét

a Politikai tanulmányhoz]
Szeretett Barátom!
Kedves leveled tegnap kaptam meg. Szívből köszönetet mondok azért a fi-
gyelmes gondoskodásért, amelyet irántam tanúsítasz. Nem mulasztanám el
ezt az alkalmat stb., ha nem lennék elfoglalva egy olyan dologgal, amelyet
hasznosabbnak tartok, s amely, mint hiszem, nagyobb örömet fog szerezni
Néked, tudniillik a Politikai tanulmány írásával, amelybe nemrég a Te ösz-
tönzésedre kezdtem bele. E tanulmány hat fejezete már készen van. Az első
mintegy a bevezetést tartalmazza magához a műhöz; a második a természe-
ti jogról szól; a harmadik a legfőbb hatalmak jogáról; a negyedik arról, hogy
milyen államügyek tartoznak a legfőbb hatalmak hatáskörébe; az ötödik ar-
ról, mi az a végső és legfőbb cél, amelyet a társadalomnak [societas] szem előtt
kell tartania; s a hatodik arról, hogyan kell a monarchikus kormányzást meg-
szervezni, hogy ne fajuljon zsarnokuralommá. Majd a hetedik fejezetben rend-
szeresen kifejtem az előző, hatodik fejezetnek mindazokat a részleteit, ame-
lyek egy jól megszervezett monarchia rendjére vonatkoznak. Azután rátérek
majd az arisztokratikus és a népi kormányzásra, végül a törvényekre és az ál-
lamelmélet egyéb részletkérdéseire. Minden jót Neked! stb.
[Nyilvánvaló ebből, mi volt a szerző célja; ám betegségtől akadályoztatva,
majd a haláltól elragadva csak az arisztokrácia végéig tudta befejezni e művet,
amint ezt az olvasó maga is látni fogja.]
1
Tractatus politicus (1677); Szemere Samu fordításának átdolgozott változata.
9
Első fejezet
1. §. Az affektusokat, melyekkel küszködünk, a filozófusok vétkeknek fogják

fel, amelyekbe saját hibájukból esnek az emberek. Ezért megszokták, hogy ne-
vessenek vagy szomorkodjanak miattuk, megróják vagy (ha jámborabbaknak
akarnak látszani) megvessék őket. Így hát azt hiszik, hogy istenes dolgot mű-
velnek s a bölcsesség csúcsát érik el, amikor azt az emberi természetet, amely
sehol sincsen, mindenféle módon dicsérik, a valóban létezőt pedig ócsárolják.
Az embereket ugyanis nem úgy fogják fel, ahogy vannak, hanem úgy, ahogy
szeretnék, hogy legyenek. Ezért történt, hogy többnyire szatírát írtak etika
helyett, és sohasem gondoltak ki a gyakorlatban alkalmazható államelméle-
tet, hanem csak olyant, amely kiméra számba ment, vagy amilyent Utópiában
vagy a költők amaz aranykorában lehetett volna megvalósítani, amikor tudni-
illik a legkevésbé volt rá szükség. Minthogy tehát az emberek azt hiszik, hogy
minden alkalmazott tudományban, legfőképpen pedig a politikában elmélet
és gyakorlat nagyon is elválnak egymástól, ezért senkit sem tartanak kevésbé
alkalmasnak a nyilvánosság intézményrendszerének [Respublica] irányítására
[regere], mint az elméleti embereket, vagyis a filozófusokat.
2. §. A politikusok viszont, a közvélemény szerint, inkább rászedik az em-

bereket, mintsem gondoskodnak róluk; inkább furfangosnak tartják őket,
mintsem bölcsnek. A tapasztalat ugyanis megtanította őket, hogy hibák ad-
dig lesznek, amíg emberek lesznek. Amikor tehát arra törekszenek, hogy
megelőzzék az emberi gonoszságot, mégpedig olyan eszközökkel, amelyekre
hosszú gyakorlatban tanította őket a tapasztalat, s amelyeket az emberek in-
kább félelemből, mintsem észtől indíttatva szoktak használni: akkor úgy tűn-
nek fel, mintha ellentétbe jutnának a vallással, főképp azokkal a teológusok-
kal, akik azt hiszik, hogy a legfőbb hatalmaknak a közügyeket a jámborság
ugyanazon szabályai szerint kellene intézniük, amelyek a magánembert kö-
telezik. Mindamellett kétségtelen, hogy épp a politikusok sokkal találóbban
írtak politikai kérdésekről, mint a filozófusok. Mivel ugyanis a tapasztalat
volt a mesterük, semmi olyant nem tanítottak, ami távol esik a gyakorlattól.
10
benedictus de spinoza
3. §. Meg is vagyok teljességgel győződve arról, hogy a tapasztalat felmutat-

ta már a polgári közösségek [civitas] minden elgondolható fajtáját, amelyek
útján az emberek békés együttélése előmozdítható, s egyúttal azokat az esz-
közöket is, amelyekkel a sokaság vezethető, vagyis bizonyos határokon be-
lül tartható. Nem hiszem tehát, hogy e téren kigondolhatnánk még valamit,
ami nem ellenkezik a tapasztalattal és gyakorlattal, s amiről már eddig is ne
szereztek volna tapasztalatokat, és amit ki ne próbáltak volna. Mert az em-
berek úgy vannak megalkotva, hogy nem élhetnek valamiféle közös jog nél-
kül; a közös jogokat és közügyeket pedig vagy rendkívül éleselméjű, vagy ra-
vasz, vagy tapasztalt férfiak hozták létre és tárgyalták. Ezért alig hihető, hogy
kigondolhassunk valami, a társadalmi közösség [societas] javát előmozdító
dolgot, amelyet már korábban elénk ne hozott volna alkalom vagy véletlen,
s amelyet a közügyekkel foglalkozó s a maguk biztonságát szem előtt tartó
emberek már korábban meg ne láttak volna.
4. §. Amikor tehát egy politikai mű írásába fogtam, nem az volt a célom, hogy
valami újat vagy soha nem hallottat nyújtsak, hanem csak a gyakorlattal leg-
jobban egyezőt akartam meghatározott és kétségbe nem vonható módon iga-
zolni, vagy magából az emberi természet alkatából levezetni. Hogy pedig azt,
ami e tudományra tartozik, éppoly elfogulatlanul kutathassam, mint ahogy
a matematikai kérdéseket szokás, őszintén igyekeztem, hogy az emberi cse-
lekedeteket ne tartsam nevetségesnek, sajnálni valónak, vagy megvetendő-
nek, hanem megértsem őket. S ezért az emberi affektusokat, mint amilyen a
szeretet, a gyűlölet, a harag, az irigység, a dicsőségvágy, a könyörületesség, s
amiként még csak fölindulhat a lélek [animi commotiones] nem az emberi ter-
mészet hibáiként értelmeztem, hanem oly sajátságokként, amelyek úgy tar-
toznak hozzá, mint ahogy a levegő természetéhez tartozik a meleg, a hideg,
a vihar, a mennydörgés és más efféle. Ugyan kényelmetlenek, mégis szükség-
szerűek, s meghatározott okaik vannak, amelyek által természetüket megér-
teni igyekszünk, s az elme éppúgy gyönyörködik igaz szemléletükben, mint
azoknak a dolgoknak megismerésében, amelyek kellemesek az érzékeknek.
11
5. §. Bizonyos ugyanis – és Etikámban bebizonyítottam annak igaz voltát –,

hogy az emberek szükségképp alá vannak vetve affektusaiknak, s olyan a fel-
építésük, hogy szánakoznak a szerencsétleneken, s irigylik azokat, akiknek
jól megy soruk; hogy inkább hajlanak a bosszúra, mint a könyörületességre;
ezenkívül mindenki arra törekszik, hogy a többiek az ő gondolkodásmód-
ja szerint éljenek: helyeseljék, amit ő helyesel, s vessék el, amit ő elvet. Innen
van, hogy mivel valamennyien egyformán elsők akarnak lenni, vetélkednek
egymással, s tőlük telhetőleg igyekeznek egymást elnyomni; a győztes pe-
dig inkább azzal dicsekszik, hogy ártott másnak, mintsem azzal, hogy hasz-
nált önmagának. S jóllehet mindannyian meg vannak győződve, hogy a val-
lás ezzel szemben azt tanítja, hogy mindenki úgy szeresse felebarátját, mint
önmagát, azaz, hogy másnak jogát éppúgy megvédje, mint a magáét, ez a
meggyőződés, mint kimutattuk, mégis csak keveset tehet az affektusok ellen.
Érvényesül ugyan a halál óráján, amikor ugyanis a betegség már legyőzte az
affektusokat, és az ember tehetetlenül fekszik, vagy a templomban, ahol az
emberek érdekei nem keresztezik egymást; de a legkevésbé sem a közéletben
vagy az udvari életben, ahol a leginkább volna reá szükség. Kimutattuk ezen
kívül, hogy az ész nagymértékben képes ugyan fékezni és mérsékelni az af-
fektusokat; de láttuk azt is, hogy az út, amely felé az ész irányít bennünket,
felettébb meredek. Úgyhogy aki azt hiszi, hogy a sokaság vagy az közügyek-
kel foglalkozó ember rávehető arra, hogy csakis az ész előírása szerint éljen,
az hisz a mesékben vagy a költők aranykoráról álmodik.
6. §. Az a kormányzat [imperium] tehát, amelynek üdve valakinek lelkiisme-

retétől függ, s amelynek ügyei csak azzal a feltétellel irányíthatók megfele-
lően, hogy ez ügyek intézői lelkiismeretesen akarnak cselekedni, egyáltalán
nem lesz állandó. Hogy fennmaradhasson, a nyilvánosság intézményrend-
szerét [res ejus publicae] úgy kell elrendezni, hogy intézőik, akár az ész, akár
az affektusok irányítják őket, ne is juthassanak abba a helyzetbe, hogy lel-
kiismeretlenek legyenek vagy rosszat tegyenek. A kormányzat biztonsága
szempontjából ugyanis nem lényegi kérdés, milyen érzület készteti az embe-
reket a dolgok megfelelő intézésére; a fontos az, hogy megfelelően intézzék
12
őket. Mert az elfogulatlanság vagy lelkierő: magánerény, míg a kormányzat

erénye: a biztonság.
7. §. Végül, mivel az emberek, akár civilizálatlanok, akár civilizáltak, minde-

nütt kapcsolatba lépnek egymással s mindenütt létrehoznak valamilyen pol-
gári államot [status civilis], ezért a kormányzat okait és természetes alapjait
nem az ész tanításában kell keresni, hanem az emberek közös természetéből
és alkatából kell levezetni. Ezt szándékozom tenni a következő fejezetben.
Második fejezet
1. §. Teológiai-politikai tanulmányomban szóltam a természetjogról és a pol-

gári jogról, Etikámban pedig kifejtettem, mi a bűn, mi az érdem, mi az iga-
zságosság, mi az igazságtalanság, s végül, miben áll az emberi szabadság. De
hogy e tanulmány olvasóinak ne kelljen más művekben keresniük azt, ami
alapvetően ennek a tematikájába tartozik, elhatároztam, hogy itt újból kifej-
tem és meggyőzően bizonyítom álláspontomat.
2. §. Minden természeti dolog megragadható adekvát módon, akár létezik,

akár nem. Ahogyan tehát a természeti dolgok létezésének kezdete, éppúgy a
létezésben való megmaradásuk sem vezethető le definíciójukból. Mert ide-
aszerű lényegük ugyanaz marad, miután elkezdtek létezni, mint mikor még
nem léteztek. Ahogyan tehát létezésük kezdete nem vezethető le lényegük-
ből, éppúgy a létezésben való megmaradásuk sem; ugyanarra a hatóképes-
ségre [potentia], amelyre szükségük van létezésük megkezdéséhez, szükségük
van létezésük folytatásához is. Ennélfogva az a hatóképesség, amely által a
természeti dolgok léteznek s következőleg, amelynek révén tevékenykednek,
nem lehet más, mint maga Istennek örök hatóképessége. Mert ha valami-
lyen más, teremtett hatóképesség volna, képtelen volna fenntartani önmagát,
s következőleg a természeti dolgokat is, hanem ugyanarra a hatóképesség-
re, amelyre szüksége volt, hogy megteremtődjék, szüksége volna a létezésben
való megmaradásához is.
13
3. §. Ebből mármost, hogy tudniillik a természeti dolgok hatóképessége,

amely által léteznek és tevékenykednek, nem más, mint Isten legsajátabb
hatóképessége, könnyen megértjük, mi a természet joga. Minthogy ugyan-
is Istennek joga van mindenhez, s Isten joga nem más, mint maga Isten ha-
tóképessége, amennyiben e hatóképességet feltétlenül szabadnak tekintjük,
ebből következik, hogy minden természeti dolog a természettől annyi jogot
kap, amennyi hatóképességet a létezéshez és tevékenykedéshez; mert hiszen
minden természeti dolog hatóképessége, amely által létezik és tevékenykedik,
nem más, mint éppenséggel Isten hatóképessége, amely teljességgel szabad.
4. §. A természet jogán tehát magukat a természet törvényeit, vagyis szabá-

lyait értem, amelyek szerint minden történik, azaz magát a természet ható-
képességét. Ennélfogva az egész természetnek, s következésképp minden
egyes individuumnak természeti joga addig terjed, ameddig hatóképessége.
Következésképp bármit tesz is bármely egyes ember az ő természete törvényei-
ből fakadóan, azt a természet legfőbb jogánál fogva teszi, s természetre vonat-
kozó joga [jus in Naturam] épp akkora, amekkora hatóképességnek örvend.
5. §. Ha tehát az emberi természet úgy volna megalkotva, hogy az emberek

csupán az ész előírása szerint élnének, és másra nem törekednének, akkor a
természet jogát, amennyiben az emberi nem sajátjának tekintjük, egyedül
az ész hatóképessége határozná meg. De mivel az embereket inkább a vak
vágy vezeti, mintsem az ész, ezért természeti hatóképességüket vagyis jogu-
kat nem az ész, hanem bármely vágyuk által kell definiálni, amely cselekvés-
re határozza meg őket, s amely által fenntartani törekszenek magukat. Azt
vallom ugyan, hogy azok a kívánságok, amelyek nem az észből származnak,
nem annyira emberi cselekvések, mint inkább emberi szenvedélyek. Mivel
azonban itt a természet egyetemes hatóképességéről vagyis jogáról beszé-
lünk, ezért most nem ismerhetünk el különbséget ama kívánságok között,
amelyek az észből származnak, és azok között, amelyek más okokból kelet-
keznek bennünk; mert hiszen ezek is, amazok is a természet hatásai, s azt
a természeti erőt fejtik ki [explicant], amelynek révén az ember arra törek-
szik, hogy megmaradjon saját létében. Az ember ugyanis, akár bölcs, akár
14
tudatlan, a természet része, s mindazt, ami az egyes embert cselekvésre hatá-

rozza meg, a természet hatóképességére kell visszavonatkoztatni, annyiban
ugyanis, amennyiben e hatóképességet ennek vagy annak az embernek ter-
mészete definiálni képes. Mert akár az ész, akár egyedül a kívánságok veze-
tik az embert, csakis a természet törvényei és szabályai szerint, azaz (e fejezet
4. szakasza szerint) a természet jogából fakadóan cselekszik.
6. §. Ámde nagyon sokan azt hiszik, hogy a tudatlanok inkább megzavarják,

mintsem követik a természet rendjét, s az embereket a természetben úgy fog-
ják fel, mint kormányzatot a kormányzatban [imperium in imperio]. Mert azt
állítják, az emberi elmét nem természeti okok hozzák létre, hanem közvet-
lenül Isten teremti, s annyira független minden más dologtól, hogy feltétlen
hatalma [absoluta potestas] van az önmeghatározásra és arra, hogy helyesen
éljen az ésszel. De a tapasztalat eléggé megtanít arra, hogy a józan elme épp-
oly kevéssé áll hatalmunkban, mint az ép test. Minthogy továbbá minden
dolog, amennyire rajta áll, az ő létének fenntartására törekszik, ezért kétség-
telen, hogy ha egyaránt hatalmunkban állna az ész előírása szerint élni, és a
vak kívánságot követni, akkor mindenkit az ész vezetne, és mindenki bölcsen
rendezné be életét. Ám ez a legkevésbé sincs így, mert mindenkit az ő élv-
vágya vonszol. S ezt a nehézséget nem szüntetik meg azok a teológusok sem,
akik szerint e tehetetlenség oka az emberi természet vétke vagy bűne, mely-
nek eredetét az első emberpár elbukásában kellene keresni. Mert ha az első
embernek is hatalmában volt mind a helytállás, mind az elbukás, és ura volt
elméjének, természete pedig egészséges volt, akkor vajon hogyan történhe-
tett meg, hogy tudása és belátása ellenére mégis elbukott? Ám azt mondják:
rászedte az ördög. De ki szedte rá magát az ördögöt? Ki tette, kérdem, vala-
mennyi értelemmel bíró teremtmény legkiválóbbikát annyira esztelenné, hogy
nagyobb akart lenni Istennél? Mert nem törekedett-e, ha józan elméje volt,
önmagát és az ő létét tőle telhetőleg fenntartani? Hogyan volt lehetséges to-
vábbá, hogy épp az első ember, aki ura volt elméjének és akaratának, hagyta
magát félrevezetni és engedte megzavarni elméjét? Mert ha hatalmában állt,
hogy helyesen éljen eszével, akkor képtelenség volt rászedni; tőle telhetőleg
ugyanis szükségszerűen arra törekedett, hogy megőrizze az ő létét és elméje
15
józanságát. Ám feltételezés szerint ez hatalmában állt: tehát szükségszerű-

en megőrizte elméje józanságát, s nem is lehetett őt rászedni. Ámde hogy ez
hamis, históriája mutatja. El kell tehát ismerni, hogy az első embernek nem
állt hatalmában, hogy helyesen éljen az ésszel, hanem csakúgy, mint mi, af-
fektusainak volt alávetve.
7. §. Azt pedig senki sem tagadhatja, hogy az ember, miként a többi indivi-
duum, tőle telhetően törekszik fenntartani saját létét. Mert ha e tekintetben
bárminő különbséget észlelhetnénk, ez csak abból származhatnék, hogy az
embernek szabad akarata van. De minél szabadabbnak fogjuk fel az embert,
annál inkább meg kell állapítanunk, hogy szükségképpen törekszik fenntar-
tani magát és ura elméjének. Ezt készséggel elismeri majd mindenki, aki a sza-
badságot nem téveszti össze a véletlenséggel. Mert a szabadság: erény vagyis
tökéletesség; ami tehát az ember tehetetlenségéről tanúskodik, nem vonat-
koztatható szabadságára. Az embert ennélfogva nem azért lehet szabadnak
mondani, mert képes nem létezni, vagy mert képes nem élni eszével, hanem
csak annyiban, amennyiben hatalmában áll, hogy létezzék és tevékenykedjék
az emberi természet törvényei szerint. Minél szabadabbnak tekintjük tehát
az embert, annál kevésbé mondhatjuk, hogy képes nem élni eszével, s képes
a rosszat választani a jó helyett. Ezért Isten, aki feltétlenül szabadként létezik,
ért meg és tevékenykedik, egyben szükségszerűen, azaz természetének szük-
ségszerűségéből létezik, ért meg és tevékenykedik. Mert kétségtelen, hogy
Isten ugyanazzal a szabadsággal tevékenykedik, amellyel létezik. Ahogyan
tehát saját természetének szükségszerűségéből létezik, úgy saját természeté-
nek szükségszerűségéből cselekszik is, azaz feltétlenül szabadon cselekszik.
8. §. Levonjuk tehát a következtetést, hogy nincs minden ember hatalmában,

hogy mindig az ésszel éljen és az emberi szabadság legmagasabb csúcsán áll-
jon; mégis mindenki, amennyire tőle telik, mindenkor saját létének megőr-
zésére törekszik, és (mivel mindenkinek annyi a joga, amennyi hatóképesség-
nek örvend) bárki – akár bölcs, akár tudatlan – bármire törekszik és bármit
cselekszik, arra a természet teljes jogán törekszik és cselekszi azt. Ebből kö-
vetkezik, hogy a természet jogrendje [Jus et institutum Naturae], amely alatt
16
minden ember születik és legnagyobbrészt él, csak azt tiltja, amit senki sem
kíván, és amire senki sem képes, de nem utasítja el a vetélkedést, a gyűlöle-
tet, a haragot, a cselfogást, sem általában az olyasmit, amire a vágy ösztönöz.
S ez nem is csoda. Mert a természet nem az emberi ész törvényeiben foglal-
tatik, amelyek csupán az emberek igazi hasznát és fennmaradását célozzák,
hanem végtelen sok más törvényben, amelyek az egész természet – e termé-
szetnek csak parányi része az ember – örök rendjét tekintik, melynek pusz-
ta szükségszerűsége determinál minden individuumot bizonyos módon való
létezésre és tevékenykedésre. Ha tehát a természetben valamit nevetségesnek,
képtelennek vagy rossznak találunk, ez onnan van, hogy csak részben ismer-
jük a dolgokat, s az egész természet rendjét és összetartozását a legnagyobb
részben nem ismerjük; ugyanakkor azt akarjuk, hogy minden a mi eszünk
előírásait követve irányíttassék, miközben amit eszünk rossznak mond, az
nem rossz az egyetemes természet rendje és törvényei szempontjából, hanem
csupán a mi természetünk törvényei szempontjából.
9. §. Ezen kívül mindebből még az is következik, hogy mindenki addig van

más joghatósága alatt [alterius juris], ameddig más hatalmában van [sub alte-
rius potestate], s annyiban önjogú [sui juris], amennyiben képes minden erő-
szakot visszaverni, a neki okozott kárt tetszése szerint megtorolni, s általános
értelemben, amennyiben képes saját gondolkodásmódja szerint élni.
10. §. Akkor tart valaki másvalakit hatalmában, ha bilincsekben tartja vagy

megfosztotta fegyvereitől, a védekezés vagy menekülés eszközeitől vagy meg-
félemlítette; de akkor is, ha jótéteményekkel annyira lekötelezte, hogy inkább
az ő szokásait követi, mint a sajátját, s inkább az ő elgondolásai szerint akar
élni, mint saját magáé szerint. Aki az első vagy a második módon tart vala-
ki mást hatalmában, az illetőnek csak a teste felett uralkodik, de nem elméje
felett. A harmadik vagy a negyedik módon azonban elméjét is, testét is alá-
vetette saját jogrendjének, de csak amíg a félelem vagy remény tart. Ha ezek
megszűnnek, helyreáll az illető önjogúsága.
17
11. §. Az ítélőképesség is más joghatósága alá kerülhet, amennyiben az elmét

képes valaki megtéveszteni. Ebből következően az elme csak annyiban ön-
jogú teljes mértékben, amennyiben képes helyesen élni az ésszel. Sőt mivel
az ember hatóképességét nem annyira az erőteljes test, mint inkább az elme
erélye alapján lehet felbecsülni, ezért leginkább azok lesznek önjogúak, akik
észben a legkiválóbbak és akiket leginkább az ész vezet. S ezért általánosság-
ban az embert annyiban nevezem szabadnak, amennyiben az ész vezeti, mert
ennyiben oly okok határozzák meg cselekvését, amelyeket csakis az ő termé-
szetéből lehet adekvát módon megérteni, noha ezek az okok szükségszerűen
determinálják őt cselekvésre. Mert a szabadság (mint e fejezet 7. szakaszában
kimutattuk) nem megszünteti, hanem tételezi a cselekvés szükségszerűségét.
12. §. Ha valaki másnak csupán szóban ígéri meg, hogy ezt vagy azt fogja ten-
ni, amit jogánál fogva elhagyhatott volna, vagy viszont, akkor ez az ígéret csak
addig marad érvényes, amíg az ígéretet tevőnek meg nem változik az akara-
ta. Mert akinek megvan a hatalma ígérete visszavonására, az valójában nem
mondott le jogáról, hanem csak szavakat adott. Ha tehát az, aki a természet
jogánál fogva önmagának bírája, azt találná – akár helyesen, akár helytelenül,
mert tévedni emberi dolog –, hogy az adott szóból több kár, mint haszon há-
ramlik reá, akkor az a vélemény alakul ki benne, hogy az ígéretet vissza kell
vonni, s a természet jogánál fogva (e fejezet 9. szakasza szerint) vissza is vonja.
13. §. Ha ketten megegyeznek és egyesítik erejüket, akkor többre képesek

és következőleg több a természeti joguk, mint mindegyiknek külön-külön.
S minél többen lépnek így szoros kapcsolatba egymással, annál több joga
lesz mindenkinek.
14. §. A harag, az irigység vagy más gyűlölködő indulat az embereket kü-

lönböző irányokba ragadja és szembeállítja egymással; s ezért annál jobban
kell félni tőlük, amennyivel többre képesek, ravaszabbak és fortélyosabbak a
többi élőlénynél. Mivel pedig az emberek (mint az előző fejezet 5. szakaszában
mondottuk) természettől fogva nagyon is alá vannak vetve ezeknek az affek-
18
tusoknak, ezért az emberek természettől fogva ellenségek. Mert a legnagyobb

ellenség az, akitől a leginkább kell félnem és a leginkább kell óvakodnom.
15. §. Minthogy pedig (e fejezet 9. szakasza szerint) a természeti állapotban

mindenki csak addig van joga birtokában, ameddig védekezni tud a más ál-
tali elnyomás ellen, s mivel egy ember egymagában hiába igyekszik védekez-
ni az összes többi ellen: ebből következik, hogy ameddig az ember természeti
jogát kinek-kinek mint egyes embernek a hatóképessége [potentia] határozza
meg, s ameddig ez a jog kinek-kinek mint egyes embernek a joga, addig az
a semmivel egyenlő és inkább csak gondolatban létezik, mint a valóságban;
mert hiszen nincs semmi biztosítéka rá, hogy meg is tudja azt tartani. S bi-
zonyos, hogy ki-ki annál kevésbé képes hatni másra, s következőleg annál
kevesebb a joga, minél több oka van a félelemre. Ehhez járul, hogy egymás
kölcsönös megsegítése nélkül az emberek alig tudnák életüket fenntartani
és szellemüket kiművelni. Ezért arra a következtetésre jutunk, hogy a termé-
szetjogról mint az emberi nem sajátjáról tulajdonképpen csak akkor lehet szó,
ha ez embereknek közös jogaik vannak, ha biztosítani tudják maguknak a
földet, amelyen laknak és amelyet megművelnek, ha tudnak védekezni és el
tudnak hárítani minden erőszakot, s valamennyinek közös akarata szerint
tudnak élni. Mert (e fejezet 13. szakasza szerint) minél többen egyesülnek ek-
képpen, annál több joga van valamennyinek együttesen. Ha a skolasztiku-
sok azért, mert a természetes állapotban nemigen lehet saját joguk az embe-
reknek, társias lénynek akarják nevezni az embert, ez ellen semmi kifogásom.
16. §. Ha az embereknek közös jogaik vannak, s valamennyien úgyszólván

egyféle gondolkodásmódot követnek [omnesque una veluti mente ducuntur],
akkor bizonyos (e fejezet 13. szakasza szerint), hogy közülük kinek-kinek an�-
nyival kevesebb joga lesz, amennyivel a többiek hatóképessége együttvéve na-
gyobb az övénél, azaz valójában csak annyi joga lesz a természetre vonatko-
zóan, amennyit a közös jog megenged neki. Egyébként bármit parancsolnak
neki [imperari] közös megegyezés alapján, azt tartozik végrehajtani, vagyis
(e fejezet 4. szakasza szerint) jogszerűen kényszerítik rá.
19
17. §. Ezt a jogot, amelyet a sokaság hatalma szab meg, parancsra épülő kor-
mányzásnak [Imperium] szokták nevezni. Ezzel pedig az rendelkezik feltétle-
nül, aki közös megegyezés alapján gondoskodik a közügyekről [Res publica],
nevezetesen a jogrend megalkotásáról és értelmezéséről valamint megszün-
tetéséről, a települések megerősítéséről, a háborúra és békére vonatkozó dön-
tésről, stb. Ha ezt a gondot a közösségként tekintett sokaság tagjaiból össze-
állított gyűlésre [Concilium] bízzák, akkor a kormányzatot demokráciának
nevezzük; ha e gyűlést csupán néhány kiválasztottból állítják össze, akkor
arisztokráciának, s ha végül a közügyek gondja, s következőleg a kormány-
zás egy ember kezében van, akkor azt monarchiának nevezzük.
18. §. Az e fejezetben kifejtettekből nyilvánvaló lesz, hogy a természeti álla-

potban [status naturalis] nincs bűn [peccatum]; vagy ha valaki bűnt követ el,
ezt önmaga, nem pedig más ellen követi el. Mert hiszen a természetjog [Jus
Naturae] alapján csak akkor köteles másnak kedvében járni, ha akar, s jónak
vagy rossznak tartani valamit, ha a saját gondolkodásmódja alapján ítéli jó-
nak vagy rossznak. A természetjog csak azt tiltja feltétlenül, amire senki nem
is képes (lásd e fejezet 5. és 8. szakaszát). De a bűn olyan cselekedet, amely nem
történhetik meg jog szerint. Ha az embereket természeti elrendezés [Naturae
institutum] szorítaná rá, hogy az ész vezetése szerint cselekedjenek, akkor va-
lamennyiüket szükségszerűen az ész vezetné. Mert amiket a természet rende-
zett el, azokat Isten rendezte el (e fejezet 2. és 3. szakasza szerint), s ezeket Isten
ugyanazzal a szabadsággal rendezte el, amellyel létezik, s amelyek ezért az is-
teni természet szükségszerűségéből következnek (lásd e fejezet 7. szakaszát),
következőleg örökkévalók és sérthetetlenek. Ám noha az embereket teljesség-
gel az ész nélküli vágy vezeti, a természet rendjét ennek ellenére sem zavarják
meg, hanem szükségszerűen követik, s ezért a tudatlan illetve gyenge lelküle-
tű [animo impotens] embert a természet joga nem inkább szorítja rá arra, hogy
bölcsen rendezze el életét, mint a beteget arra, hogy egészséges teste legyen.
19. §. Bűn tehát csak a kormányzaton belül gondolható el, tudniillik csak
ott, ahol az egész kormányzat közös joga alapján határozzák el, mi jó és mi
rossz, s ahol (e fejezet 16. szakasza szerint) csak az cselekszik jogszerűen, aki
20
közös határozat vagy megegyezés alapján cselekszik. A bűn ugyanis (mint

az előző szakaszban mondottuk) az, ami nem történhetik jog szerint, vagyis
amit megtilt a jog. Az engedelmesség viszont az embernek az az állandó aka-
rata, hogy végrehajtsa azt, ami jog szerint jó, s aminek közös határozat alap-
ján meg kell történnie.
20. §. Mégis bűnnek szoktuk nevezni azt is, ami az egészséges ész útmuta-
tása ellen történik, engedelmességnek pedig azt az állandó akaratot, amely a
vágynak az ész előírására épülő mérséklésére irányul. Ezt teljesen elfogadnám,
ha az emberi szabadság a vágy féktelenségében, a szolgaság pedig az ész kor-
mányzásában állna. Mivel azonban az emberi szabadság annál nagyobb, minél
inkább képes az ember arra, hogy az ész vezetése nyomán mérsékelje vágyait,
ezért csak nagyon pontatlanul nevezhetjük az ésszerű életet engedelmesség-
nek, bűnnek meg azt, ami valójában a hatóképesség hiánya az elmében, nem
pedig szabadosság önmagával szemben, s aminek alapján az embert inkább
szolgának lehet nevezni, mintsem szabadnak (lásd e fejezet 7. és 11. szakaszát).
21. §. Minthogy azonban az ész azt tanítja, hogy jámborságot gyakorol-

junk s nyugodt és jó lélekkel legyünk, ami pedig csak a kormányzaton be-
lül lehetséges; minthogy továbbá a sokaság csak úgy képes úgyszólván egy-
féle gondolkodásmódot követni [multitudo una veluti mente ducatur], amint
az a kormányzaton belül élve követelmény, ha olyan jogrendje van, amelyet
az ész előírásai alapján instituáltak, ezért az emberek, akik hozzászoktak a
kormányzaton belüli élethez, már nem is annyira pontatlanul nevezik bűn-
nek azt, ami az ész útmutatása ellenében megy végbe, mert hiszen a legjobb
kormányzat jogrendjét (lásd e fejezet 18. szakaszát) az ész útmutatását követ-
ve kell megalkotni. Arra a megállapításomra vonatkozóan pedig (e fejezet 18.
szakaszában), hogy az ember, ha bűnt követ el, ezt önmaga ellen teszi, lásd
a 4. fej. 4. és 5. szakaszát, ahol kimutatom, milyen értelemben mondhatjuk,
hogy akié a kormányzat és rendelkezik a természet jogával, azt kötelezik a
törvények, és bűnt is elkövethet.
21
22. §. Ami a vallást illeti, ugyancsak bizonyos, hogy az ember annál inkább
szabad, s annál teljesebben engedelmeskedik önmagának, minél inkább sze-
reti és önmagával minél nagyobb összhangban lévő lélekkel [animo integro]
tiszteli Istent. Ha azonban nem a természet rendjére ügyelünk, amelyet nem
ismerünk, hanem egyedül az észnek a vallást illető útmutatásaira, s egyúttal
meggondoljuk, hogy azokat mintegy a bensőnkben megszólaló Isten nyilvá-
nítja ki nekünk, vagy hogy azokat nyilatkoztatta ki a prófétáknak is mintegy
törvényekként: akkor, emberi nyelven szólva, azt mondjuk, hogy az az ember
engedelmeskedik Istennek, aki önmagával összhangban lévő lélekkel szere-
ti őt, s viszont az vétkezik, akit vak vágya vezet. De emellett nem szabad el-
felejtenünk, hogy úgy vagyunk Isten hatalmában, mint az agyag a fazekas
hatalmában, aki ugyanabból az anyagból egyes edényeket díszül alkot, má-
sokat dísztelenségre; s így az ember cselekedhetik ugyan Isten e határozatai
ellen, amennyiben ezek a mi saját vagy a próféták elméjébe mintegy jogrend-
ként írattak be, de nem cselekedhetik Isten örök határozata ellen, amely az
egyetemes természetbe van beírva, s az egész természet rendjére vonatkozik.
23. §. Ahogyan tehát a szoros értelemben vett bűn és engedelmesség, úgy az

igazságosság és igazságtalanság is csak a kormányzaton belül gondolható el.
Mert semmi sincs a természetben, amiről jog szerint azt lehetne mondani,
hogy ezé és nem másé; hanem minden mindenkié, azoké tudniillik, akik-
nek megvan a hatalmuk [potestas], hogy azt birtokba vegyék. A kormányza-
ton belül azonban, ahol a közös jogrend határozza meg, mi ezé és mi amazé,
igazságosnak nevezzük azt, akiben megvan az állhatatos akarat, hogy kinek-
kinek megadja a magáét, igazságtalannak pedig azt, aki ezzel ellentétben ar-
ra törekszik, hogy magáévá tegye a másét.
24. §. Egyébként Etikámban kifejtettem, hogy a dicséret és a gáncs az öröm

és a szomorúság affektusa, amelyet okként az emberi erény vagy tehetetlen-
ség ideája kísér.
22
Got tfr ied W ilhelm L eibniz
A természetről magáról,
avagy a teremtményekben rejlő erőről és működésről 1
1. A minap megkaptam a híres, a matematikában és fizikában sok érde-

met szerzett Johann Christoph Sturmnak 2 Altorfban megjelent irását a De
Idolo Naturae3 című értekezésének védelmére, melyet Günther Christoph
Schelhammer,4 Kiel városának leghíresebb és legkedveltebb orvosa, a De na-
tura című könyvében5 megtámadott. Minthogy azelőtt magam is sokat fog-
lalkoztam e tárggyal, sőt egynémely idevágó kérdésről levélbeli vitám is volt
az értekezés híres szerzőjével, miről ő, rám nézve igen megtisztelő módon,
nemrég meg is emlékezett a Physica Electiva című művében,6 újra figyelme-
sen áttanulmányoztam a magában is jelentékeny kérdést, annál is inkább,
mert szükségesnek találtam még világosabban kifejteni mind a magam né-
zetét, mind általában az egész dolgot, éspedig azokból az elvekből kiindulva,
melyekre már ismételten utaltam. Erre pedig ez a védő értekezés kedvező al-
kalmat látszott adni, mert feltehető volt, hogy benne a szerző a tárgyat illető
leglényegesebb dolgokat röviden egy szempont alá fogja foglalni. Különben
pedig nem teszem magamévá a híres férfiak között fennforgó vitát.
1
De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum pro Dynamicis suis confirmandis
illustrandisque, 1698, in: Acta Eruditorum; a fordítás alapja: Die philosophischen Schriften von
G. W. Leibniz, ed. Gerhardt, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1875–1890, 7 vols., repr.
Hidesheim: Georg Olms, 1965, IV. kötet, 504-516. Bauer Simon és Vida Sándor némileg
módosított fordítása.
2
1635-1703, karteziánus fizikus és matematikus.
3
Idolum naturae […] sive naturae agentis […] conceptibus dissertatio (Altorf, 1692).
4
1649-1716.
5
Natura sibi et medicis vindicata, sive de Natura liber bipartus (Kiel, 1697).
6
Physica electiva sive hypothetica (1697), I. k. 1. r. 3. fej. Epilog. 5. §. 119., 120. old.
23
2. Nézetem szerint a vita leginkább két kérdés körül forog; először, miben
áll az a természet, melyet a dolgoknak tulajdonítani szoktunk, és melynek
általánosan elfogadott tulajdonságai, a híres Sturm ítélete szerint, bizonyos
pogányságot tartalmaznak; másodszor, van-e a teremtményekben eleven erő
(ένέργεια), amit ő tagadni látszik. Ami az elsőt, t. i. magát a természetet illeti,
ha vizsgáljuk, hogy micsoda és mi nem, elfogadom, hogy nincs világlélek;
sőt azt is megengedem, hogy ama naponta szemünkbe ötlő csodák, melyek-
ből méltán következtetjük, hogy a természet egy értelmes lény műve, nem
tulajdoníthatók bizonyos teremtett szellemeknek, melyek ily nagy dolgokhoz
szükséges bölcsességgel és erővel bírnának, hanem az egész természet, hogy
úgy mondjam, Istennek műremeke, mégpedig oly nagyszerű remeke, hogy
minden egyes természetes gép (és éppen ebben áll az igazi, de kevésbé figye-
lembe vett különbség a természet és a művészet között) végtelen sok szerv-
ből áll, és így szerzőjének és igazgatójának végtelen bölcsességét és hatalmát
tételezi fel. Ennélfogva Hippokratész mindentudó melegségét, valamint
Avicenna lelket adó Cholco istenségét épp úgy, mint Scaliger7 és mások leg-
bölcsebb plasztikai erejét és Henry More hilarchikus elvét8 részint lehetet-
lennek, részint fölöslegesnek tartom és megelégszem azzal, hogy a dolgok ter-
mészete oly nagy bölcsességgel van megalkotva, hogy mindezek a csodák a
saját haladásából folynak, amint szervei (mint hiszem) bizonyos előre meg-
szabott módon kifejlenek. Így aztán helyeslem, hogy a szerző elveti azt a kép-
zelgést, mely szerint valami teremtett természet alkotná és kormányozná saját
bölcsességénél fogva a testeknek gépeit. De azt hiszem, hogy mindezekből
mégsem következik, és nem is egyeztethető össze az ésszel, hogy tagadjunk
minden, a dolgokban rejlő, teremtett, működő erőt.
3 Kimondtuk tehát, hogy mi „nem” a természet; lássuk most már kissé
közelebbről, hogy akkor miben áll ez a természet, melyet Arisztotelész nem
helytelenül a mozgás és nyugalom elvének nevezett,9 habár ő ezen a tágabb
7
Julius Caesar Scaliger, 1484-1558, itáliai orvos és filológus.
8
„Anyagon uralkodó”, a ὕλη és az ᾄρχειν szavak összekapcsolásával képzett műszó az életelvre,
melyet latin kifejezéssel spiritus naturaenak is nevez.
9
Fizika, II. k. 1. fej., 192b8 skk.
24
gottfried wilhelm leibniz
értelemben vett kifejezésen nemcsak a helyi mozgást vagy a helyben való

nyugvást érti, hanem általában a változást és a στάσις-t, vagyis a megma-
radást. Ebből következik, mellesleg megjegyezve, hogy a mozgásró1 adott
meghatározása, bár a kelleténél homályosabb, de mégsem oly helytelen, mint
azoknak látszik, kik azt hiszik, hogy ő ezzel csak a helyi mozgást akarta meg-
határozni. De térjünk a dologra: Robert Boyle, kitűnő és a természet meg-
figyelésében gyakorlott férfiú, írt egy könyvecskét De ipsa natura címen.10
E mű fő tézise, emlékezetem szerint, abban áll, hogy a természetet a testek
mechanizmusaként kell felfogni, amit utóvégre ώς ὲν πλάτει [mint szembe-
ötlőt] helyeselni lehet; ámde a dolgot nagyobb ἀκρίβεια-val [élesebb szem-
mel] kutatónak meg kellett volna különböztetnie magában a mechanizmus-
ban is az elveket a folyományoktól; amiként az óramű magyarázatánál nem
elég csak azt mondani, hogy mechanizmus hajtja, hanem azt is meg kell mon-
dani, vajon súlyok vagy rugók segítségével-e. Már többször mondottam (és
azt hiszem, hasznos lesz ezt hangsúlyozni, nehogy visszaélés történjék a ter-
mészetes dolgok mechanikus magyarázatánál a vallásosság rovására, mintha
az anyag önmagában fennállhatna és a mechanizmus semmiféle észre vagy
szellemi szubsztanciára nem szorulna), hogy magának a mechanizmusnak
az eredete nem pusztán anyagi elvben és matematikai okokban áll, hanem az
bizonyos magasabb, hogy úgy mondjam, metafizikai forrásból fakad.
4. Ez utóbbira, egyebek közt, igen fontos bizonyítékot nyújt az, hogy a
természet törvényeinek alapja nem a mozgás mennyiségének megmaradásá-
ban keresendő, mint közönségesen hitték, hanem a működő erő mennyisé-
gének megmaradásában, sőt (és úgy találtam, hogy igen szép okból folyik az
is) a mozgató erő mennyiségének megmaradásában, melynek egészen más a
mértéke, mint amit a karteziánusok a mozgás mennyiségén értenek.11 Midőn
e dologról két híres matematikus12 részint levélben, részint nyilvánosan
10
A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature (1682), melynek Leibniz a latin
fordítását idézi: Tractatus de Ipsa Natura […] (1688).
11
Lásd Fehér Márta értelmezését in: G. W. Leibniz: Válogatott filozófiai írásai, Budapest:
Európa, 1986., 376. sk. o.
12
Garber és Ayer szerint e két matematikus valószínűleg Malebranche és Johann Bernoulli volt.
25
vitatkozott velem, az egyik egészen az én pártomra állott, a másik pedig,

miután hosszas és beható megfontolás után minden ellenvetését visszavonta,
őszintén bevallotta, hogy még nem talál feleletet az én bizonyításomra. Annál
inkább csodálkozom, hogy a híres férfiú fizikai értekezéseinek kiadott rész-
ében a mozgás törvényeit fejtegetve, az ezekre vonatkozó közönséges néze-
tet (bár maga is elismeri, hogy nem bizonyításon, hanem csak némi valószí-
nűségen alapul, és ugyanazt ismétli a legújabb értekezésében 3. fej. 2. par.)
úgy fogadta el, mintha kétség se férne hozzá. Lehet különben, hogy ezt az
én nézeteim közzététele előtt írta, és később vagy nem volt ideje vagy nem
jutott eszébe azt kiigazítani; kivált miután a mozgás törvényeit önkényesek-
nek tartja, ami számomra sehogy sem tűnik helyesnek. Én ugyanis azt tartom,
hogy Isten a rendre vonatkozó bölcs megfontolások alapján jutott a természet-
ben észlelt törvények alkotására. Ebből is kitűnik, amit már előbb egy opti-
kai törvénnyel kapcsolatban megjegyeztem, és amit a híres Molineux később
dioptrikájában13 nagyon helyeselt, hogy t. i. a célok (causa finalis) nemcsak az
erényre és jámborságra nézve hasznos az etikában és természetes teológiában,
hanem még magában a fizikában is a rejtett okok feltalálására és felfedezé-
sére. Midőn tehát a híres Sturm fizikájában, ahol a célokokról szól, a feltevé-
sek közt az én nézetemet is felemlíti, azt kívántam volna, hogy bírálatában
ki is fejtse, mert akkor kétségkívül felhasználta volna az alkalmat, hogy sok
kitűnő észrevételt tegyen e felfogás helyességére és termékenységére vonatko-
zóan, ami egyszersmind a jámborságnak is hasznára lett volna.
5. De most már meg kell vizsgálnunk, mit mond ő maga a fönt említett
védiratában a természet fogalmáról, és miben tűnnek hiányosnak állításai.
Megengedi a 4. fej. 3. §-ában és több más helyen, hogy a most végbemenő
mozgások egy Isten által egyszer s mindenkorra hozott törvényből folynak; ezt
a törvényt majd akaratnak nevezi, majd parancsnak; nincs itt szükség Isten-
nek újabb parancsára, újabb akaratára, semmiféle újabb erőkifejtésére vagy
tettleges beavatkozására; vissza is utasítja (3. §) a helytelenül neki tulajdoní-
tott nézetet, mintha Isten úgy mozgatná a dolgokat, mint az ács a fejszéjét és a
molnár a malmot igazgatja azáltal, hogy vagy eltávolítja a vizet vagy a kerékre
William Molineux (1656-1698) Dioptrica nova (London, 1692) című munkájáról van szó.
13
26
ereszti. Nekem azonban úgy látszik, hogy ez a magyarázat még nem elégsé-
ges. Azt kérdezem ugyanis, vajon ez az akarat vagy parancs, vagy, ha jobban
tetszik, ez a kezdettől fogva hozott isteni törvény csak külsődleges megha-
tározottságot adott-e a dolgoknak, vagy pedig létrehozott saját belsejükben
valamely teremtett és maradandó benyomást, vagy – mint az ítéleteiben és a
tapasztalatok terén egyaránt kitűnő Schelhammer úr igen jól mondja – vala-
mely beléoltott törvényt (bár az a teremtmények számára, melyekbe helyez-
tetett, többnyire nem ismeretes), melyből a cselekvések és szenvedések foly-
nak. Az előbbi, úgy látszik, az alkalmi okok rendszere14 szerzőinek tanítása,
és mindenekelőtt az éles elméjű Malebranche-é; az utóbbi általánosan el van
fogadva, és nézetem szerint a leghelyesebb.
6. Mert ama régi parancs, miután most nem létezik, most nem is képes
hatni, hacsak annak idején nem hagyott maga után bizonyos maradandó
hatást, mely most is tart és működik; és aki másképp vélekedik, az lemond a
dolgoknak minden voltaképpeni magyarázatáról. Mert bátran lehet állítani,
hogy minden mindenből egyenlő joggal következik, ha az, ami helyben és
időben egyaránt távol van, minden közvetítés nélkül most és itt is működhe-
tik. Így aztán nem elég csupán csak annyit állítani, hogy Isten, megteremt-
vén kezdetben a dolgokat, azt akarta, hogy ezek bizonyos határozott törvényt
kövessenek fejlődésükben, ha annyira hatástalannak képzeljük akaratát, hogy
a dolgokat lényegükben nem érintette és semmiféle maradandó hatást nem
hozott létre bennük. Ez valóban ellenkezik is az isteni hatalom valamint Isten
tiszta és feltétlen akaratának fogalmával, hogy ti, Isten akarjon és akarata által
mégse hozzon létre és ne változtasson semmit; hogy mindig cselekedjék és
sohase vigyen véghez semmit és semmiféle művet vagy ἀποτέλεσμα-t [befe-
jezett dolgot] ne hagyjon hátra. Valóban, ha Isten e szavaival: „Legyen termé-
keny a föld és szaporodjanak az állatok”15 semmit sem oltott volna a teremt-
ményekbe, és a dolgok belsejükben azután is úgy maradtak volna, mintha
semmi parancs nem jött volna közbe, akkor ebből az következik (miután
szükséges, hogy legyen bizonyos közvetlen vagy közvetett kapcsolat az ok
14
Vagyis az „okkazionalisták”.
15
1 Móz, 1, 28-30.
27
és okozat között), hogy vagy most nem történik semmi, ami a parancsnak
megfelel, vagy a parancs mindig csak a jelenre érvényes, és mindig megújí-
tandó a jövőre nézvést, amit a híres szerző joggal visszautasít. Ha pedig az
Istentől hozott törvény magukba a dolgokba vésett nyomot hagyott maga
után, ha a dolgok a parancs által olyan átalakulást szenvedtek, hogy képe-
sekké váltak a parancsoló akaratának teljesítésére: akkor meg kell engedni
azt is, hogy magukban a dolgokban rejlik valami hatás, alak, vagy erő, mit
mi természetnek szoktunk nevezni, és amelyből a jelenségek láncolata az első
parancs értelmében folyik.
7. Ez a benne rejlő erő világosan megragadható ugyan az értelem által,
de a képzelet révén nem magyarázható, ám nem is szabad így magyarázni,
épp oly kevéssé, mint a lélek természetét. Az erő ugyanis azon dolgok közé
tartozik, melyek nem érzéki szemlélés útján, hanem az ész által tárulnak fel.
Azért azt, amit a híres szerző védő értekezésében (4. fej. 6. §) kíván, ti. annak
a módnak képzeletre építő magyarázatát, ahogyan a beléoltott törvény a tes-
tekben tudatosodás nélkül működik, úgy értelmezem, hogy annak értelem
általi magyarázatát kívánja; mert bizonyára nem kívánja, hogy a hangok fest-
hetők, a színek pedig hallhatók legyenek. Ha továbbá a magyarázat nehézsége
elég ok egy nézet elvetésére, akkor, ha következetesek akarunk lenni, ezt arra
is vonatkoztatnunk kell, amiről ő panaszkodik (1. fej., 2. §), hogy ti. jogta-
lanul rótták fel neki, hogy inkább abba nyugszik bele, hogy mindent csakis
az isteni erő [virtus] mozgat, semhogy a természet neve alatt olyasmit fogad-
jon el, aminek természetét nem ismeri. Valóban ugyanezen az alapon érvel-
hetne Hobbes és mások is, kik szerint minden dolog csak testi, mert néze-
tük szerint csak a test magyarázható meg szemléletesen a képzelet révén. De
éppen őket cáfolhatjuk meg a legjobban azzal, hogy van a testekben olyan
ható erő, mely nem származtatható a képzelet által megragadhatókból. Ám
ezt az erőt egyszerűen visszavezetni Isten hajdanában, de egyszer s minden-
korra adott, ám a dolgokat semmiképp meg nem változtató és azokban sem-
minemű hatást elő nem idéző parancsára annyira távol áll a megfejtéstől,
hogy ezzel lemondván a bölcselő szerepéről, inkább karddal vágjuk ketté a
28
gordiuszi csomót. Különben én a dinamikámban16 a ható erőnek az eddi-

giné1 világosabb és helyesebb magyarázatát a természet és mozgás törvénye-
inek ott előadott és a dolgokkal egybehangzó felfogása alapján vezetem le.
8. Ha a dolgok tétlenségét és merevségét tanító újabb bölcseletnek vala-
melyik védője odáig menne, hogy Isten parancsainak minden maradandó
hatását és a jövendő dolgok létrehozásának képességét tagadva, nem átal-
lana tőle mindig új meg új fáradságot kívánni (amit Sturm úr nagyon oko-
san tőle távol állónak mond), az ítélje meg maga, mennyire méltó dolgokat
tesz föl Istenről; de ez nem védhető, hacsak okát nem adja, hogy a dolgok
miért lehetnek tartósak; a dolgoknak sajátságai pedig, melyeket a természet
név alatt foglalunk össze bennük, miért nem lehetnek tartósak, és miért ter-
mészetes az, hogy amint a legyen szó kimondatott, valamit maga után hagy, ti.
magát a maradandó dolgot. Ilyen formán az áldás szava nem kevésbé csodála-
tos, amennyiben bizonyos termékenységet és törekvést idéz elő a dolgokban,
miből, ha nem akadályozzák, maga a működés folyik. Ehhez járul még, amit
más helyen kifejtettem, bár nem vették még eléggé tekintetbe, hogy maga a
dolgoknak szubsztanciája a cselekvés és szenvedés erejében áll; amiből követ-
kezik, hogy tartós dolog nem is hozható létre, ha semmiféle maradandó erő
nem oltható belé isteni hatalom által. Az is következne, hogy sem teremtett
szubsztancia, sem lélek nem maradhat számra ugyanaz, és Isten nem tarthat
fönn semmit; ennélfogva minden dolog csupán az egy, maradandó, isteni
szubsztancia múló és folyó módosulásai, úgyszólván mozzanatai; vagy ami
ugyanerre fut ki, Isten maga volna a természet, azaz minden dolog szubsztan-
ciája, s bizony egy ilyen jellegű, helytelen tanítást nemrégiben egy éles eszű,
de vallástalan író ki is fejtett, illetve felújított. Csakugyan, ha a testi dolgok-
ban nem volna semmi más, mint anyagi valóság, akkor azt lehetne mondani,
hogy folytonos alakulásban vannak, és nincs bennük semmi szubsztanciális,
mint ezt hajdan a platonikusok is helyesen felismerték.
9. Egy másik kérdés az, vajon mondhatjuk-e, hogy a teremtmények a szó
tulajdonképpeni értelmében és igazán cselekszenek? Ez, ha egyszer megér-
tettük, hogy a bennrejlő/belé helyezett természet nem különbözik a cselekvés
16
Lásd Specimen Dynamicum, melynek modern kiadása: Hamburg: Meiner, 1982.
29
és szenvedés erejétől, egybeesik az előbbivel. Mert cselekvés [actio] cselekvő

erő nélkül nem lehetséges és viszont üres az a hatóképesség [potentia], mely
sohasem lép működésbe. Mivel azonban a cselekvés és a hatóképesség külön-
böző dolgok, amaz egymásra rákövetkező, emez megmaradandó, vizsgáljuk
most már a cselekvést is; és itt őszintén bevallom, hogy nem csekély nehé-
zségekre akadtam a híres Sturm úr nézetének magyarázatában. Ő tagadja
ugyanis, hogy a teremtett dolgok önmaguktól és a szó valódi értelmében tevé-
kenyek, de később mégis megengedi, hogy cselekednek, azonban oly módon,
hogy a teremtmények összehasonlítását az ács által forgatott fejszével vissza-
utasítja. Ezekből semmire sem tudok bizonyossággal következtetni, és nem
is látom eléggé határozottan kifejtve, mennyire tér el az elfogadott nézetek-
től, vagy alkotott-e magának egyáltalában határozott fogalmat a cselekvés-
ről, ami, hogy nem könnyű és nem kézenfekvő, eléggé mutatják a metafizi-
kusok vitatkozásai. Ahogyan én megragadtam a cselekvés fogalmát, abból
következik és általa meg is állapítható, véleményem szerint, amaz általáno-
san elfogadott filozófiai tétel, hogy a cselekvések szubsztanciák cselekvései
(actiones esse suppositorum). És én ezt annyira igaznak tartom, hogy azt hiszem,
az ítélet meg is fordítható, úgyhogy nemcsak minden, ami cselekszik, egyedi
szubsztancia [substantia singularis], hanem minden egyedi szubsztancia cse-
lekszik is megszakítás nélkül, a testet sem véve ki, melyben feltétlen nyuga-
lom soha sem áll be.
10. De most vizsgáljuk meg kissé behatóbban azoknak nézetét, kik meg-
tagadják a teremtett dolgoktól a tulajdonképpeni és szoros értelemben vett
cselekvést, mint régebben Robert Fludd, a Philosophia Mosaica szerzője,17
most pedig némely karteziánusok, kik azt hiszik, hogy nem a dolgok cselek-
szenek, hanem Isten a dolgok jelenlétében és azoknak alkalmatossága sze-
rint; úgy hogy a dolgok csak alkalmak, nem pedig okok, és csak elfogadják a
benyomásokat, de nem hatnak és nem idéznek elő semmit. Ezt a tant Corde-
Robert Fludd (1574-1637) angol orvos és a keresztény kabbala gondolatköréhez tartozó

17
szerző.
30
moy, La Forge18 és más karteziánusok fejtették ki, és Malebranche éles elmé-

jéhez méltón és szép nyelven adta elő, de alapos okokat (amennyire én értek
hozzá) egyikük se hozott fel. Valóban, ha annyira viszik ezt a tant, hogy a
szubsztanciákat még a benső cselekvésektől is megfosztják (amit Sturm úr
mégis méltán visszautasít: Physicae Elect. 1. könyv 4. fej. Epil. 11. §, 176. l és
így nagyon is tanúsítja óvatosságát), ez fokozhatatlanul ellentétbe kerül az
ésszel. Mert ki fogja kétségbe vonni, hogy az elme gondolkozik és akar, és
hogy önmagunk is sok gondolatot és akaratot idézünk fel magunkban, és
hogy van bennünk valami, ami belőlünk magunkból fakad? Ezzel nemcsak
az emberi szabadságot tagadnók, és Istenbe helyeznők vissza a bajok okát,
hanem ellentétbe kerülnénk legbenső tapasztalásunk és öntudatunk tanú-
ságával is, mely által érezzük, hogy amit az ellenkező nézeten lévők minden
ok nélkül Istenre vezetnek vissza, a mi sajátunk. De ha már saját lelkünk-
nek tulajdonítunk önálló cselekvésre képesítő belé oltott erőt, mi sem aka-
dályoz, sőt következetes, föltenni, hogy a többi lelkekben vagy alakokban,
vagy ha jobban tetszik, a szubsztanciák természetében ugyanaz az erő van,
hacsak azt nem hisszük, hogy a dolgoknak számunkra hozzáférhető termé-
szetében egyedül a mi lelkeink cselekvők, vagy hogy minden cselekvő erő ben-
sőleg, és hogy úgy mondjam, lényegileg (vitaliter) az észhez van kötve. Ámde
ezt a megszorítást semmiféle érv nem támasztja alá, és csak az igazság rová-
sára védhető. Ami pedig a teremtmények másokra ható cselekvéseit illeti, azt
más helyen jobban ki fogom fejteni, de részben máris kifejtettem: hogy ti. a
szubsztanciák vagy monászok interakciója nem külső befolyás [influxus] által
történik, hanem oly megegyezés révén, mely az isteni preformációból ered
és mely által mindegyik, midőn a saját természetében rejlő erőt és törvénye-
ket követi, a többiekhez is alkalmazkodik, s ebben áll egyszersmind a test és
lélek közötti kapcsolat is.
11. Ugyanakkor ha helyesen értelmezzük, akkor igaz a tétel, mely sze-
rint a testek önmagukban tétlenek; annyiban ti., hogy amely testről egyszer
Geraud de Cordemoy (1620-1684) Le discernement du corps et de l’ âme az okkazionalizmus

18
előkészítőjének bizonyult, csakúgy mint Descartes másik követője, Luis de la Forge (1632-1666)
Traité de l’esprit humain (1661) című művével.
31
bizonyos okbó1 feltesszük, hogy nyugalomban van, az önmagát mozgásba

hozni nem képes, sőt más által sem engedi magát megindítani ellenállás nél-
kül; épp ily kevéssé képes önmagától megváltoztatni az egyszer követett irányt
vagy a sebesség nagyságát, s azt sem tűri könnyen és ellenállás nélkül, hogy
más változtasson rajta. Így tehát el kell ismernünk, hogy a kiterjedés, vagyis
az, ami a testben geometriai, ha pusztán csak azt vesszük figyelembe, sem-
mit sem mutat fel önmagában, amiből cselekvés vagy mozgás eredhetne; sőt
ellenkezőleg az anyag bizonyos, Keplertől helyesen úgynevezett, természetes
tétlenség folytán ellenáll a mozgásnak; de nem úgy, hogy közömbös a mozgás
és nyugalom iránt, amint közönségesen felfogják a dolgot, hanem hogy meg-
mozdításához nagyságával arányos nagyobb erő szükséges. Ez az oka annak,
hogy én éppen az ellenállás e szenvedő erejébe (mely magába foglalja az átha-
tolhatatlanságot és még egyebet is) helyezem magát az első anyag vagy tömeg
fogalmát, mely a testben mindig ugyanaz és nagyságával egyenes arányban
áll; kimutatom továbbá, hogy abból egészen más mozgási törvények követ-
keznek, mintha a testben és az anyagban a puszta kiterjedéssel együtt csak az
áthatolhatatlanság volna adva; kimutatom továbbá, hogy valamint az anyag-
ban természetes tétlenség van, mely a mozgásnak ellenáll, úgy a testben, sőt
minden szubsztanciában van természetes állhatatosság, mely ellenáll a válto-
zásnak. Igaz, hogy e tan nem kedvez azoknak, kik a dolgoktó1 minden cse-
lekvést megtagadnak, sőt ellenkezik velük. Mert amilyen bizonyos, hogy az
anyag önmagátó1 mozgást nem kezd, épp oly bizonyos (amit már a mozga-
tóró1 átvitt és közölt mozgással tett híres kísérletek is mutatnak), hogy a test
az egyszer benne megfogamzott törekvést megtartja, és állandó a maga vál-
tozékonyságában is, azaz megmaradni igyekszik a változásainak ugyanazon
sorrendjében, melyet egyszer megkezdett. Minthogy pedig e cselekvések és
entelechiák nem lehetnek a lényegében szenvedő első anyagnak vagy tömeg-
nek módosulásai, mint azt maga az éles elméjű Sturm úr világosan elismerte
(a következő szakaszban majd bővebben kifejtem): ebből következik, hogy a
testi szubsztanciában lennie kell egy első entelechiának, más szóval a cselek-
vés egy πρῶτον δεκτικὀν-ának [első felfoghatóságának], azaz egy mozgató
alaperőnek, mely a kiterjedésen (vagyis ami tisztán geometriai) és a tömegen
(vagyis ami tisztán anyagi) fölül hozzájárul és mindig működik, miközben
32
a testek együttes működésében törekvés és ütközés által különféleképpen

módosul. Ez pedig maga a szubsztanciális elv, mely az élő dolgokban lélek-
nek, másokban pedig szubsztanciális formának neveztetik; és amennyiben az
anyaggal egy szubsztanciát azaz egy önálló egységet alkot, nem egyéb, mint
amit én monásznak nevezek. Mert ha ezeket és egyáltalában a valóságos egy-
ségeket tagadjuk, akkor csak esetleges halmazok maradnak, sőt amint ebből
következik, nem marad egyáltalában valóságos lét a testekben. Ha tehát van-
nak is szubsztanciális atomok, ti. a mi részek nélküli monászaink, azért nem
léteznek anyagi atomok, azaz a kiterjedésnek legkisebb részei vagy utolsó ele-
mei, miután pontokból nem alkotható meg a folytonos. Hasonlóképp nem
létezik olyan dolog, mely tömegre legnagyobb vagy kiterjedésre végtelen, bár
minden dolognál van még nagyobb; de igenis létezik olyan lény, mely tökéle-
tességének intenzitásában a legnagyobb, vagyis melynek ereje [virtus] végtelen.
12. Látom azonban, hogy a híres Sturm ugyanabban a védő értekezésben
(4. fej 7. §. és a következőkben) komoly érveket hoz fel a testekben rejlő moz-
gató erő ellen. Ráadásul – mint mondja – „ki fogom itt mutatni, hogy a testi
szubsztancia nem is képes cselekvőleg mozgató hatásra”. Nem értem persze,
milyen lehet a nem cselekvőleg mozgató hatóerő. De ő kettős érvet alkalmaz,
úgymond, az egyiket az anyag és a test, a másikat a mozgás természetéből
veszi. Az első arra fut ki, hogy az anyag természeténél fogva és lényegében
szenvedő szubsztancia; azért neki cselekvő erőt tulajdonítani épp oly lehe-
tetlen, mintha Isten a követ, kő voltának megtartása mellett, élővé és eszessé
akarná változtatni, azaz nem kővé. Ami továbbá a testbe helyeztetik, az csak
az anyag módosulása; egy lényegében szenvedő dolognak módosulása pedig
(és ezt elfogadom) nem teheti cselekvővé ezt a dolgot. De könnyen megfe-
lelhetünk erre az elfogadott és igaz bölcselet álláspontjáról: megkülönbözte-
tünk ugyanis második és első anyagot; a második a teljes szubsztancia [subs-
tantia completa], amely azonban nem pusztán szenvedő, míg az első pusztán
szenvedő, de nem teljes szubsztancia; ez utóbbihoz hozzá kell tehát járuljon
egy lélek, vagy a lélekhez hasonló alak, egy ὲντελέχεια ἡ πρώτη [első telje-
sültség], azaz bizonyos törekvés, vagyis cselekvő alaperő, mely maga a beléol-
tott törvény, isteni határozat által belé helyezve. Nem hiszem, hogy e nézet-
től visszariadna a híres és elmés férfiú, ki nemrég még amellett szállt síkra,
33
hogy a test anyagból és szellemből áll, csak hogy a szellem ne vétessék eszes
dolognak (amint különben szokás), hanem léleknek vagy a lélekhez hasonló
alaknak; de nem is csak egyszerű módosulásnak, hanem annak a maradandó,
konstitutív, szubsztanciális valónak, amelyet én a monász névvel szoktam
jelölni, melyben mintegy észlelés és appetíció van. Ezt az általánosan elfo-
gadott tant, mely az iskolák jóindulatúan értelmezett tanításával is meg-
egyezik, ezt kell tehát mindenekelőtt megcáfolni, hogy a híres férfiú érve-
lése érvényre juthasson. Ebből az is kitűnik különben, hogy nem fogadható
el az, amit állít, hogy ti., mindaz, mi a testi szubsztanciában van, az anyag
módosulása. Ismeretes ugyanis, hogy az elfogadott bölcselet szerint az élők
lelke benne rejlik testükben, márpedig a lélek nem puszta módosulás. Már-
most ez a híres férfiú ennek épp az ellenkezőjét állítja, és minden tulajdon-
képpeni érzést és valódi értelemben vett lelket megtagad az oktalan állatok-
tól; mindazonáltal e nézetet bizonyításának alapjául nem veheti, mielőtt ezt
magát nem bizonyította be. Viszont ezt nemcsak, hogy nem lehet bebizo-
nyítani, de ellenkezőleg, azt hiszem, hogy sem a dolgok rendjének, sem azok
szépségének és tervszerűségének nem felel meg, hogy az az élő valami, vagyis
ami belsőleg működik, csak az anyagnak egy csekély részében legyen, holott
éppen a legnagyobb tökéletesség követelménye, hogy mindegyikben megle-
gyen; és mi sem állja útját, hogy mindenütt lelkek legyenek, vagy legalább a
lelkekhez hasonlók, bár uralkodó lelkek, tehát eszesek, amilyenek az embe-
riek, nem lehetnek mindenütt.
13. Második érvét a hírneves férfiú a mozgás természetéből veszi, ám úgy
látom, ennek az érvnek sincs nagyobb bizonyító ereje. A mozgás szerinte nem
egyéb, mint a mozgatott dolognak egymás után különböző helyeken való
létezése. Ha egyelőre elfogadjuk is ezt a meghatározást, még ha nem is min-
den tekintetben kielégítő, és inkább azt fejezi ki, ami a mozgásból következik,
mint magát a mozgásnak formális meghatározását (ahogy mondani szokás), ez
azért még nem zárja ki a mozgató erőt. Mert mozgásának jelen pillanatában
a test nemcsak ott van a neki megfelelő helyen, hanem törekvés vagy hajlam
is van benne, hogy e helyet megváltoztassa, aminek következtében a követ-
kező állapot természetének erejénél fogva magától következik a jelenből; más-
különben a jelen pillanatban (és így minden egyes pillanatban) A test, melyet
34
B test mozgat, a nyugvó testtől semmiben sem különböznék. Ha a hírneves

férfiú e kérdésben ellentmondana nekünk, akkor nézetéből az következnék,
hogy egyáltalán nincs különbség a testekben, minthogy a magában véve egy-
forma tömegnek egészében a megkülönböztetés csakis abból vehető, ami a
mozgásra vonatkozik. Ebből azután az is következnék, hogy semmi sem vál-
tozik a testekben és minden egyazon módon marad meg mindvégig. Mert ha
az anyagnak valamelyik része nem különbözik valamely más, vele egyen1ő és
összeillő résztől (és ezt meg kell engednie a híres férfiúnak, miután az időn-
ként felcserélhető helyen való létezésen kívül minden egyéb cselekvő erőtől
és benső mozgástól, valamint más sajátságoktól és módosulásoktól megfosz-
totta az anyagot), és ha azon kívül az egyik pillanatnak állapota a másik pil-
lanatnak állapotától csakis az anyag egyenlő, összeillő és mindenben meg-
egyező részeinek áthelyezése által különbözik, nyilvánvaló, hogy a különbség
nélküli dolgok folytonos helycseréje folytán az egymásra következő pillana-
toknak állapotait a testi világban semmi módon nem lehet megkülönböz-
tetni. Csak puszta külsődleges elnevezés volna az, ami által megkülönböztet-
nők az anyagnak egyik részét a másiktól, vagy jobban mondva a jövő időpont
felől megalkotott elnevezés, minthogy az a rész később más és más helyen lesz.
A jelenben tehát nincs különbség, de arra sincs alapos okunk, hogy a jövő álla-
potra építsük a különbségtevést, mert a jövőből a jelennek valódi különbsé-
gére soha nem juthatunk, minthogy sem a hely a helytől, sem az anyag az egy
helyben váltakozó anyagtól (az anyagban lévő tökéletes egyformaság föltevése
szerint) semmi jegy által meg nem különböztethető. Hiába folyamodnánk a
mozgáson kívül az alakhoz. Mert a tökéletesen egyforma, különbség nélküli
és teli tömegben minden alak, vagyis az egyes részek határoltsága és elkülö-
nítése csakis épp magábó1 a mozgásbó1 származik. Ha tehát a mozgás sem-
miféle jegyet nem tartalmaz a testek megkülönböztetésére, az alaknak sem
adhat olyat; és miután mindazok, mik az előbbiek helyébe lépnek, tökélete-
sen azonosak, semmi, de még a legcsekélyebb jele a változásnak sem vehető
észre egy megfigyelő által sem, még ha mindentudó is, és így minden úgy lesz,
mintha se változás, se különbség nem volna a testekben, és nem adhatjuk okát
azon különböző jelenségeknek, melyeket észreveszünk. Ez éppen úgy volna,
mintha két üres golyót képzelnénk el egy középponttal, melyek nemcsak
35
egészükben, hanem minden egyes részükben is tökéletesen egyenlők és az

egyik úgy foglaltatnék a másikban, hogy a legkisebb hézag se volna köztük:
akkor akár forgásban, akar nyugalomban lévőnek képzeljük a bennfoglaltat,
még egy angyal sem, hogy többet ne mondjak, volna képes különbséget tenni
az egyes időpontok állapotai között, és nem volna ismertető jel annak meg-
különböztetésére, vajon forog-e vagy nyugszik a bezárt golyó, és milyen tör-
vény szerint teszi akár az egyiket, akár a másikat. Sőt a golyók közötti határ
sem volna meghatározható, minthogy sem hézag, sem különbség nincsen;
ugyanígy a mozgást sem ismerhetnénk fel, éspedig pusztán csak azért nem,
mert hiányzik a különbség. Ebből bizonyosnak veendő (bár ezt nem veszik
észre azok, kik nem hatoltak elég mélyre e dolgok vizsgálatában), hogy ez
ellenkezik a dolgok természetével és rendjével, és hogy nem létezik sehol és
soha tökéletes egyenlőség (és ez egyike az én új és legfontosabb axiómáimnak).
Ugyanebből következik továbbá, hogy nem található a természetben sem leg-
nagyobb szilárdságú test, sem legfolyékonyabb folyadék, sem ama finom és
mindenütt elterjedt anyag vagy végső elemek, melyeket némelyek az első és
második anyag névvel jelölnek. Minthogy Arisztotelész ezeket (véleményem
szerint) részben felismerte, nézetem szerint mélyebben gondolkodott, mint
sokan hiszik, azt tartván, hogy a helycserén kívül még más változás is szüksé-
ges, és hogy az anyag nem mindenütt egyezik meg önmagával, mert másként
változhatatlan maradna. Ez egyenlőtlenség pedig, vagyis a sajátságok külön-
félesége, továbbá az ἀλλόιωσις vagyis változás, melyet Arisztotelész nem fej-
tett ki eléggé, maguknak a törekvéseknek különböző fokából és irányából és
azon módosulásokból származik, melyekben a monászok leledznek. Ebből
egyelőre eléggé érthetőnek tartom, hogy szükségképpen mást kell feltételez-
nünk a testekben, mint egyforma tömeget és annak mit sem változtató hely-
cseréjét. Igaz ugyan, hogy akik elfogadják az atomokat és az üres teret, némi
különbséget helyeznek az anyagba, amennyiben itt oszthatónak, amott oszt-
hatatlannak tételezik fel, az egyik helyet telinek, a másikat üresnek; de már jó
ideje, hogy az atomokat az üres térrel együtt (feladván ifjúkori előítéleteimet)
elvetendőknek ismertem fel. A híres férfiú még hozzáteszi, hogy az anyag léte-
zése a különböző időpontokban az isteni akaratnak tulajdonítandó; miért ne
(teszi fel a kérdést) tulajdoníttassék neki az is, hogy itt létezik és most? Erre
36
azt felelem, hogy kétségkívül az is Istennek köszönhető, valamint minden

más, ami bizonyos tökéletességet foglal magában; de valamint ez az első és
általános, mindent fönntartó ok nem akadályozza, hanem ellenkezőleg előse-
gíti a létrejött dolgok természetes fönnállását, vagyis az egyszer megengedett
létben való megmaradását: épp úgy ez az ok nem fogja akadályozni, hanem
inkább megerősíti a mozgásba lendített dolog természetes hatását, vagyis az
egyszer beléoltott cselekvésben való megmaradását.
14. Még sok más dolog található e védő értekezésben, amelyek magya-
rázata nehézségekbe ütközik; így amit a 4. fej. 11. § mond egy golyónak oly
mozgásáról, mely közbeeső golyókon át egy másikra vitetik át, hogy az utolsó
golyó ugyanazzal az erővel mozgattatik, mellyel az első mozgásba hozatott.
Nekem, ezzel szemben, úgy tűnik, hogy egyenértékű ugyan ez az erő, de nem
ugyanaz, miután mindegyik (ami talán feltűnő) a maga ereje, ti. rugalmas-
sága folytán a legközelebbi taszítótól visszalökve mozgásba jön (nem aka-
rom eme rugalmasság okát most firtatni, s nem is tagadom, hogy mecha-
nikailag kell megfejteni egy benne rejlő és igen mozgékony folyadék által).
Hasonlóképp azon, amit a 12. §-ban mond, hogy oly dolog, mely eredetileg
önmagát mozgásba hozni nem képes, maga magától a mozgást nem is foly-
tathatja, joggal fogunk elcsodálkozni. Mert hiszen éppen ellenkezőleg, isme-
retes dolog, hogy valamint a megmozdításra erő szükséges, épp úgy ha már
egyszer meg van indítva, nemcsak hogy új erő nem szükséges annak folyta-
tására, hanem ellenkezőleg, a megállítására szükséges. Mert ez a megmara-
dás a dolgokban okvetlen szükséges egy általános ok miatt, melynek bővebb
kifejtése nem ide való, mely azonban, amint már említettem, ha megakadá-
lyozná a dolgok hatását, egyszersmind megakadályozná azok fönnállását is.
15. Ebből is látható, hogy a némelyek által védelmezett tan az alkalmi
okokról (hacsak nem úgy magyarázzák, hogy némi korlátozás is alkalmazható
legyen, mit a híres Sturm részint már megengedett, részint megengedni haj-
landónak látszik) veszedelmes következtetéseknek van kitéve, bár bizonyára
e tan tudós védelmezőinek akarata ellenére. Mert az a tan, a természet bálvá-
nyát ledöntvén, nem hogy öregbítené Isten dicsőségét, ellenkező1eg, miután
a teremtett dolgok benne az egy isteni szubsztanciának puszta módosulása-
ivá sekélyesednek, Spinozával együtt Istenből a dolgok természetét csinálja,
37
minthogy az, ami nem cselekszik, ami minden cselekvő erőnek híjával van,
ami minden különbségtől és végül minden, a fennállás melletti érvtől és a
fennállás alapjától meg van fosztva, semmi módon szubsztancia nem lehet.
Meg vagyok azonban győződve, hogy a híres Sturm, ki tudományban és jám-
borságban egyaránt kiváló, távol áll ezektől a túlzásoktó1. Azért nem is kétel-
kedem, hogy vagy tisztán meg fogja mutatni: miképpen maradhat – taná-
nak fönntartása mellett – a dolgokban szubsztancia és változás, vagy pedig
meghódol majd az igazság előtt.
16. Valójában pedig sok okom van gyanítani, hogy sem én nem fogtam
fel helyesen az ő tanának értelmét, sem ő nem értette meg eléggé az enyémet.
Egy helyen igazat adott nekem abban, hogy az isteni tehetség egy részét (azaz
nézetem szerint annak kifejezését, utánzását, közvetlen hatását, mert bizony
az isteni erő csak nem vágható szét darabokra) mintegy a dolgok tulajdoná-
nak, sajátjának lehet, sőt kell tekinteni. Ezzel szemben csak meg kell nézni, mit
mond a nekem beküldött fizikai értekezéseknek írásom elején idézett helyén.
Ha azt (mint legalább a szavak mutatják) oly értelemben vette, amint a lelket
az isteni lehelet egy részének szokás nevezni, akkor a vita már eleve is el van
hárítva. De hogy alig merem neki ezt az értelmet tulajdonítani, az onnan van,
mert ő sohasem mondott ilyesmit vagy olyat, amiből ez következnék; ellenke-
zőleg azt veszem észre, hogy némely nyilatkozatai sehogy sem függnek össze
e nézetével, és a védő értekezés mindenről beszél, csak erről nem. Igaz, hogy
ő a testben rejlő erőre vonatkozó nézetem ellen, mikor először közzétettem
azt a lipcsei Acta eruditorumban 1694 március havában (mely nézetet 1695
április havában egy másik dinamikai értekezés által bővebben megmagya-
ráztam), levélben néhány ellenvetést tett, de feleletem vétele után igen előzé-
keny módon oda nyilatkozott, hogy köztünk csakis a kifejezésekben van elté-
rés. Miután én ennek folytán még némely dologra külön is figyelmeztettem,
ő az ellenkezőre áttérve, néhány különbséget mutatott fel köztünk, melyeket
én elismertem, és alig hogy ezek is elháríttattak, újbó1 azt írta nekem, hogy
csakis a szavakban van eltérés közöttünk, mi nekem mindenesetre kellemes.
Azért akartam e védő értekezés megbeszélése alkalmával a dolgot úgy meg-
világítani, hogy abból mindegyikünknek külön véleménye tisztán látható és
azok igazsága eldönthető legyen. Mert a kitűnő férfiú különben nagy gondot
38
tanúsít felfogásában és világosságot előadásában, és remélem, hogy buzgó-

sága által föl fog az ügy deríttetni. Azért lesz haszna az én jelen munkámnak
is, amennyiben talán alkalmat fog neki adni, szokott szorgalmával és éles
e1méjével némelyeket megfontolni és földeríteni, ami az illető kérdésekben
fontos, de amit azok, kik foglalkoztak velük, velem együtt eddig nem vettek
figyelembe. Ő ezt bizonyára új, mélyebb és alaposabb érvekkel fogja támo-
gatni, úgyhogy belőlük talán egy átalakított és helyesbített rendszer fejlőd-
hetik, mely középutat tart a formális és materiális bölcselet között, de kel-
lően megóvja és egybekapcsolja mindkettőt.
39
A dolgok eredeti keletkezésének gyökeréről 1
A világ, vagyis a véges dolgok aggregátuma mellett van valamilyen uralkodó

Egy, nemcsak olyanformán, mint bennem a lélek, vagy még inkább testem-
ben maga az én, hanem sokkal mélyebb értelemben. A mindenséget uraló
Egy ugyanis nemcsak kormányozza a világot, hanem szerkezetét is alkot-
ja, vagyis teremti, s magasabb rendű a világnál és úgyszólván kívül van a vi-
lágon, minélfogva ez a dolgok végső alapja. Mert nemcsak semmiféle egyes
dologban, de még a dolgok aggregátumában és sorozatában sem lelhető fel a
létezésnek elégséges alapja. Tegyük fel, hogy a Geometria elemei című könyv
öröktől fogva megvolt, folyamatosan másolták a korábbi példányból a kö-
vetkezőt; nyilvánvaló, hogy bár a jelen könyv alapja megadható a megelőző
példányra utalva, amelyből másolták, mégis, akármennyi könyvön menjünk
is visszafelé, a teljes alaphoz nem fogunk eljutni; mert mindig feltehetjük a
kérdést, miért léteztek minden időktől fogva ilyen könyvek: ti. miért voltak
egyáltalán könyvek, és miért éppen így másoltak. Ami a könyvekről igaz,
igaz a világ különböző állapotairól is, melyek esetében ugyanis a következő
állapot valamiképpen a megelőzőből másoltatott (még ha a változásnak bi-
zonyos törvényei szerint is). Így aztán, bármilyen messze megyünk is vissza
a megelőző állapotok sorában, sohasem fogjuk megtalálni az állapotokban
annak teljes alapját, miért létezik egyáltalán világ, s miért ilyen.
Tételezzük bár fel tehát akár a világ örökkévalóságát is, mivel semmi
mást nem fogunk tételezni, mint az állapotok egymásra következését, és
1
De rerum originatione radicali, in: Acta Eruditorum (1697); a fordítás alapja: Die philo-
sophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. Gerhardt, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung,
1875–1890, 7 vols., repr. Hidesheim: Georg Olms, 1965, IV. kötet, 302-308. Bauer Simon és
Vida Sándor módosított fordítása.
41
egyik állapotban sem fogjuk megtalálni az elégséges alapot, sőt bármennyi

állapotot veszünk is fel, jottányit sem fogunk előbbre jutni az alap megadása
felé, ezért nyilvánvaló, hogy az alapot másutt kell keresni. Az örökkévalók
esetében ugyanis, még ha semmi ok sincs, akkor is kell, hogy értelmünkkel
át tudjuk látni azt az alapot, amely a változás nélkül fennmaradó dolgok ese-
tében maga a szükségszerűség vagyis a lényeglét [essentia], a változható dol-
gok sorában pedig, ha ezt egy kezdőponttól öröknek [aeterna a priore] tekint-
jük, a hajlandóságok érvényesülése, amint ezt azonnal be is fogjuk látni; e
dolgok esetében ugyanis az alapoknak nincs szükségszerűen késztető erejük
[non necessitant] (nem késztetnek feltétlen vagyis metafizikai szükségszerű-
séggel, mint amikor a dolog ellentéte ellentmondást foglal magában), hanem
hajlamosítanak [inclinent]. Mindebből kiviláglik, hogy még ha feltesszük is
a világ örökkévalóságát, a dolgoknak világon kívüli, végső alapjától, vagyis
Istentől nem menekülünk.
A világ alapjai tehát valami világon kívüliben rejlenek, amely különbözik
az állapotok láncolatától, vagyis a dolgoknak, melyek aggregátuma alkotja
a világot, sorozatától; ennélfogva a fizikai, vagyis feltételes szükségszerűség-
től, amely a világ későbbi dolgait a korábbiakból határozza meg, el kell jutni
valamihez, ami feltétlen vagyis metafizikai szükségszerűséggel rendelkezik,
s aminek alapja nem adható meg. A jelen világ ugyanis fizikailag, vagyis fel-
tételesen, nem pedig feltétlenül vagyis metafizikailag szükségszerű. Feltéve
ugyanis, hogy egyszer ilyen, következik, hogy továbbra is ilyenek születnek.
Minthogy tehát a végső gyökérnek olyasvalamiben kell lennie, ami metafi-
zikai szükségszerűséggel bír, és bármely létező alapja csakis valamilyen léte-
zőből adható meg, ezért kell, hogy létezzék egy metafizikai szükségszerűség-
gel bíró való [Ens], vagyis olyan való, melynek lényeglétéből [essentia] fakad
a létezés [existentia]; tehát kell léteznie valaminek, ami különbözik a valók
sokaságától, vagyis a világtól, amelyről megengedtük és kimutattuk, hogy
nincs metafizikai szükségszerűsége.
Hogy pedig kissé elkülönítettebben is kifejtsem, hogyan fakadnak az
örök, lényegléti, metafizikai igazságokból az időbeli, esetleges vagyis fizikai
igazságok, legelőször is el kell ismernünk, hogy mivel inkább a valami létezik,
mint a semmi, ezért van [esse] a létezésnek [existentiae] valamiféle kikövetelése
42
[exigentia] a lehetséges dolgokban, vagyis magában a lehetőségben vagy a

lényeglétben, vagy (hogy úgy mondjam) előfeszítettség a létezésre [praetensio
ad existendum], egyszóval el kell ismernünk, hogy a lényeglét önmaga által
nyúlik előre a létezésbe [essentiam per se tendere ad existentiam]. Ebből továbbá
az is következik, hogy minden, mi lehetséges, vagyis minden, ami lényeglé-
tet vagyis lehetséges realitást fejez ki, egyenlő joggal nyúlik előre a létezésbe
a lényeglét vagyis realitás mennyiségének megfelelően, vagy a tökéletesség-
nek magukban foglalt fokának megfelelően; a tökéletesség [perfectio] ugyanis
nem más, mint a lényeglét mennyisége.
Ebből pedig a legvilágosabban belátható, hogy a lehetséges dolgok végte-
len számú kombinációi és lehetséges sorozatai közül az létezik, amely által a
legtöbb lényeglét vagy lehetőség jut el a létezéshez. Mindig megvan ugyanis
a dolgokban a meghatározásnak az az alapelve, amelyet a legnagyobból vagy
a legkisebből kell levezetni, hogy tudniillik úgyszólván a legkisebb ráfordí-
tással a legnagyobb hatást érjük el. És itt az idő, a hely, szóval a világ befoga-
dásra képessége tekinthető a ráfordításnak, vagy területnek, melyen a lehető
legkényelmesebb épületet kellett emelni, a formák változatossága pedig meg-
felel az épület kényelmének s a szobák sokaságának és csinosságának. Úgy
áll a dolog, mint bizonyos játékoknál, melyek során valamely táblán bizo-
nyos törvények szerint az összes helyek betöltendők, s amelyek során, hacsak
az ember bizonyos fortéllyal nem él, végül zárványként kedvezőtlenül elhe-
lyezkedő mezőktől akadályozva, több helyet kénytelen üresen hagyni, mint
amennyit hagyhatott vagy hagyni akart volna. Van azonban bizonyos alapel-
járás, melynek segítségével a legtöbb hely kitöltése a legkönnyebben elérhető.
Ahogyan tehát, ha feltesszük feladatként egy háromszög megalkotását anélkül,
hogy közelebbi meghatározás is meg lenne adva, ebből az következik, hogy
egyenlő oldalú jön létre, s ha feltesszük, hogy egy bizonyos ponttól a másikig
kell haladni anélkül, hogy az útirány közelebbről meghatároztatnék, követ-
kezik, hogy a legkönnyebb, vagyis a legrövidebb utat választjuk, úgy föltéve,
hogy a való többet ér a nem valónál [ens praevalere non-enti], vagy hogy van
alap, amelynél fogva inkább a valami fog létezni, mint a semmi, vagy hogy a
lehetőségtől át kell menni az aktualitásba, ebből, még ha semmi egyéb nincs
is meghatározva, következik, hogy a lehető legtöbb minden létezik, az idő
43
és a hely (vagyis a létezés lehetséges rendje) befogadó képességének megfele-

lően, éppen úgy, mint mikor a mozaik-táblácskákat rendezik össze, hogy a
meghatározott terület a lehető legtöbbet tudja befogadni.
Már ebből csodálatos módon kiviláglik, miképp kerül alkalmazásra a
dolgok tulajdonképpeni keletkezésekor valami isteni matézis vagy metafi-
zikai mechanizmus, és hogy helyénvaló a legnagyobb általi meghatározás;
amint a geometriában az összes szögek közül csak a derékszög meghatáro-
zott, és amint más fajtájúakba öntött folyadékok a legnagyobb befogadóké-
pességű alakzatként, tudniillik gömbként rendeződnek össze; de talán még
leginkább úgy kell ezt felfogni, mint az általános mechanikában, ha több
nehéz test küzd egymással [a levegőben], s olyan mozgás keletkezik végül,
mely által összességében a legtöbb test ér földet. Valamint ugyanis minden,
ami lehetséges, realitásának mértéke [pro ratione realitatis] szerint egyenlő
joggal terjeszkedik a létezés felé, épp úgy egyenlő joggal törekszik minden
súlyos test a földre jutásra nehézségének mértéke szerint [pro ratione gravita-
tionis]; s amint itt az a mozgás alakul ki, amely a legtöbb nehéz dolog földre
jutását eredményezi, úgy a másik esetben az a világ alakul ki, amely által a
legnagyobb mennyiségű lehetséges dolog jut létezéshez.
S így már rendelkezünk is egyfajta fizikai szükségszerűséggel, amely a
metafizikaiból származik: még ha ugyanis a világ nem szükségszerű is meta-
fizikailag, úgy, hogy ellentéte ellentmondást, vagyis logikai képtelenséget
foglalna magában, fizikailag azért még szükségszerű, vagyis oly módon van
meghatározva, hogy ellentéte tökéletlenséget, vagyis erkölcsi ellentmondást
foglal magában. És amiként a lehetőség a lényeglét alapelve, úgy a tökéletes-
ség, vagyis a lényeglét foka (mely által a legtöbb együtt-lehetséges dolog jut
létezéshez [per quem plurima sunt compossibilia]) alapelve a létezésnek. Ami-
ből egyszersmind nyilvánvaló, miként van szabadság a világ alkotójában, jól-
lehet mindent meghatározott módon tesz, mivel a bölcsesség vagy tökéletesség
elve szerint cselekszik. A közömbösség tudniillik a nem tudatásból származik,
s minél bölcsebb valaki, annál inkább határozódik meg a legtökéletesebbre.
Azonban (fel fogják vetni) egy bizonyos metafizikai meghatározó mecha-
nizmusnak ezen összehasonlítása a nehéz testek fizikai mechanizmusával,
habár szellemes, de annyiban sántít, hogy a lefelé törekvő nehéz testek valóban
44
léteznek, ellenben a lehetőségek vagy lényeglétek a létezés előtt vagy rajta

kívül csupán képzeletbeliek vagy költöttek, tehát bennük nem kereshető a
létezésnek semmiféle alapja. Válaszom, hogy sem a lényeglétek, sem a hozzá-
juk tartozó örök igazságok nem költöttek, hanem igenis léteznek, hogy úgy
mondjam, az ideák egy bizonyos birodalmában, tudniillik magában Isten-
ben, minden lényeglétnek és a többi dolog létezésének forrásában. És hogy ne
tűnjek olybá, hogy ezt ok nélkül mondom, jelzi ezt maga a dolgok aktuális
sorozatának létezése. Minthogy ugyanis ebben az alap, mint föntebb kimu-
tattuk, föl nem lelhető, hanem metafizikai szükségszerűségekben vagyis örök
igazságokban kell azt keresni, létezők [existentia] pedig csakis létezőktől kap-
hatják a létet [esse], amint ezt már feljebb említettük, ezért kell, hogy az örök
igazságok egy feltétlenül és metafizikailag szükségszerű alanyban, azaz Isten-
ben, aki által azok, amik különben képzeletbeliek volnának (hogy idegensze-
rűen, de kifejezően fogalmazzak) realizáltatnak.
És a való világban csakugyan azt találjuk, hogy minden az örök igazsá-
goknak nemcsak geometriai, hanem metafizikai törvényei szerint is történik,
azaz nem csupán materiális szükségszerűségek, hanem formális alapok sze-
rint is; és ez nemcsak általában igaz a föntebb kifejtett alapon, mely szerint a
világ inkább létezik, mint nem létezik, és inkább így létezik, mint másként
(amely mindkét esetben a lehetségeseknek a létezésbe terjeszkedéséből veze-
tendő le), hanem az egyes részletekhez leszállva is azt látjuk, hogy csodála-
tos módon az egész természetben érvényesülnek az okság, a hatóképesség, a
cselekvés metafizikai törvényei, és hogy ezek még az anyag tisztán geomet-
riai törvényeit is felülmúlják, amint ezt a mozgástörvények alapját megadván
nagy csodálkozásomra olyan mértékben találtam, hogy a törekvések geomet-
riai összetételének törvényét, melyet ifjú koromban (midőn inkább az anyagi
oldalra helyeztem a hangsúlyt) védelmeztem, kénytelen voltam végül elejteni,
amint ezt másutt bővebben kifejtettem.
Így tehát mind a lényeglétek, mind a létezők realitásának végső alap-
ját egyvalamiben találjuk, ami szükségszerűen nagyobb magánál a világnál,
meghaladja s megelőzi azt, minthogy általa nemcsak a létezőknek van rea-
litásuk, melyeket a világ magában foglal, hanem a lehetségeseknek is. Ez az
egyvalami pedig – mindezek egymás közötti kapcsolata folytán – csupán egy
45
forrásban kereshető. Nyilvánvaló azonban, hogy a létező dolgok e forrásból

folytonosan kiáramlanak, létezésbe vezettetnek, és ide vezetettként vannak,
mert nem nyilvánvaló, miért folynék belőle inkább az egyik állapot, mint a
másik, inkább a tegnapi, mint a mai. Nyilvánvaló az is, miképpen cselekszik
Isten nemcsak fizikailag, hanem szabadon is, s hogy nem csupán a dolgok
ható oka, de céloka is őbenne van, s hogy ő az, akinek nemcsak a mindenség
már megalkotott gépezetében nyilatkozó nagyságra vagy hatóképességre van
gondja, hanem a jóságra és bölcsességre is a megalkotandóban.
És nehogy valaki úgy vélje, hogy összezavarjuk itt az erkölcsi tökéletessé-
get, vagyis jóságot a metafizikai tökéletességgel, vagyis nagysággal, s ez utób-
bit megengedve, amazt tagadjuk, tudni kell, hogy a mondottakból nemcsak
az következik, hogy a világ fizikailag, vagy ha jobban tetszik, metafizikailag
a legtökéletesebb, vagyis, hogy a dolgoknak olyan sorozata állt elő, amelyben
aktualitássá vált a lehető legtöbb realitás, hanem hogy erkölcsileg is a legtö-
kéletesebb, mivel az erkölcsi tökéletesség magukra a szellemekre nézve vol-
taképp fizikai. Ennélfogva a világ nemcsak a legcsodálatosabb gép, hanem,
amennyiben szellemekből áll, a legjobb államközösség is, amelynek révén a
szellemek a lehető legtöbb boldogságban, vagyis örömben részesülnek, s épp
ebben áll azok fizikai tökéletessége.
Ám azt fogják mondani, hogy a világban ennek épp az ellenkezőjét tapasz-
taljuk, amennyiben a legjobbaknak igen gyakran a legrosszabb sors jut, és
nemcsak ártatlan állatokat, hanem embereket is csapások érnek, kínozva
megölnek; végül a világ, különösen, ha az emberi nem kormányzását ves�-
szük szemügyre, inkább zavaros káosznak, mint valami legmagasabb fokú
bölcsességtől elrendezett dolognak látszik. Elismerem, hogy így látszik az első
pillantásra; ám mélyebben tekintve a dologba az ellenkezőt kell megállapíta-
nunk; már a felhozottakból is nyilvánvaló a priori, hogy tudniillik minden
dolog, és így a szellemek is, a lehető legnagyobb tökéletességet birtokolják.
És valóban méltánytalanság, mint a jogtudósok mondják, az egész tör-
vény megvizsgálása előtt ítélni. Mi a mérhetetlenbe nyúló örökkévalóság-
nak csak kis részét ismerjük: milyen csekélység ugyanis az a néhány ezer
évnyi esemény, melyet a történelem számunkra megőrzött. És mégis botor
módra e kevéske tapasztalat alapján ítéletet mondunk a felmérhetetlenről és
46
örökkévalóról, akár csak a börtönbe zárt, vagy ha úgy tetszik, a szarmaták

földalatti sóbányáiban született és nevelkedett emberek, akik azt hiszik, hogy
nincs a világon más fény, mint a lámpák gyér világossága, mely alig elégséges
lépteik helyes irányítására. Nézzünk meg egy gyönyörű festményt, s aztán
fedjük el az egészet egy kis rész kivételével; mi más fog ezen látszani, bármily
behatóan megfigyeljük, sőt éppen minél közelebbről szemléljük, mint színek
zavaros együttese szépség és művészet nélkül; ellenben, ha elvéve a takarót,
az egész képet vesszük szemügyre megfelelő nézőpontból, meg fogunk győ-
ződni róla, hogy, ami minden értelem nélkül a vászonra mázoltnak látszott,
azt a munka alkotója a legnagyobb műgonddal készítette. S amit a festé-
szet a szemünk számára tár fel, azt tárja fel a zene fülünknek. A kiváló zene-
költők tudniillik gyakran kevernek disszonanciákat az összhangba, hogy a
hallgatót izgalomban tartsák és mintegy nyugtalanítsák, de egyszersmind
mikor az már majdnem bosszúsan gondol a kimenetelre, mindennek ismé-
telt összhangzásba hozása által annál inkább gyönyörködtessék; egészen úgy,
mint ahogyan örülünk kisebb veszedelmek vagy kiállott bajok után erőnk
vagy szerencsénk érzetén vagy megnyilatkozásán; vagy amint a kötéltáncos
vagy a kardtánc (sauts perilleux) láttára magában a félelemben gyönyörkö-
dünk; és amint magunk is a gyermekeket – nevetve – mintha már majdnem
le akarnánk dobni, félig leejtjük, ahogyan egy majom Keresztély dán királyt
gyerekkorában pólyában a ház tetejére vitte, s az ott levők nagy aggodalmá-
tól kísérve, mintegy nevetve, sértetlenül visszatette bölcsőjébe. Ugyanez elv
alapján oktalan dolog mindig édességekkel táplálkozni; erőset, csípőset, sőt
keserűt is kell hozzájuk keverni, melyek az étvágyat ingerlik. Aki nem kóstolt
keserűt, nem érdemli az édeset, sőt meg sem tudja becsülni. Ugyanez a törvé-
nye az örömnek, hogy tudniillik a folytonos egyformaságból nem származik
élvezet, sőt undort szül, s eltompultakká tesz bennünket, nem örvendezőkké.
Amit itt a részről mondottunk, hogy megzavarható anélkül, hogy ez a
harmóniának – egészében véve – ártana, azt nem úgy kell felfogni, mintha
a részekre semmi tekintettel sem kellene lenni, vagy mintha elégséges volna,
hogy a világ a maga egészében tökéletes legyen, miközben megtörténhetnék,
hogy az emberi nem nyomorúságra jusson, s a világegyetemben senki ne
törődjön az igazságossággal, vagy semmi módon ne legyen ránk tekintettel,
47
amint némelyek, kik nem elég helyesen ítélik meg a dolgok egészét, vélik.
Mert tudnunk kell, hogy amint a legjobban szervezett államban gondoskod-
nak az egyesek lehető jólétéről, úgy a mindenség sem volna tökéletes, ha az
egyesekre gondot nem viselnének, amennyire csak azt az összhang fenntar-
tása megengedi. Erre a célra pedig jobb mértéket alkotni nem lehetett volna,
mint éppen az igazságosság törvényét, mely azt mondja ki, hogy mindenki
részesüljön a mindenség tökéletességében és legyen maga boldog – erényé-
nek és a közjó iránti készségének mértéke szerint; ami által betöltjük azt,
amit Isten tiszteletének és szeretetének [caritatem amoremque Dei] neveznek;
csakis ebben van, bölcs hittudósok ítélete szerint, a keresztény vallás ereje és
hatalma. Ezért nem kell csodálkozni, hogy a szellemeknek a mindenségben
oly sok jutott, minthogy legközelebbi hasonlóságban állnak a legfőbb alkotó
képéhez, és vele nemcsak (mint egyéb dolgok) olyan viszonyban állnak, mint
gépek készítőjükhöz, hanem mint polgárok uralkodójukhoz, és épp olyan
tartósak, mint maga a mindenség, és azt bizonyos tekintetben kifejezik és
magukban összpontosítják úgy, hogy azt mondhatjuk: a szellemek egészle-
ges részek [partes totales].
Ami pedig a jókat, nevezetesen embereket érő bajokat illeti, biztosra kell
venni, hogy azok az ő nagyobb javukra változnak, és ez nemcsak teológiai-
lag igaz, hanem fizikailag is; amint a földbe vetett magnak is van mit kiáll-
nia, mielőtt gyümölcsöt hozna. S általában azt lehet mondani, hogy a bajok
időlegesen rosszak, de hatásukban jók, minthogy rövidebb utak a nagyobb
tökéletességre; olyanformán van ez, mint a fizikai dolgok esetében; amely
folyadékok lassan erjednek, azok később is lesznek jókká, míg azok, melyek
erjedése erősebb, a részeknek nagyobb erővel végzett kilökése folytán gyor-
sabban javulnak.
Olyan ez, mint mikor az ember visszamegy, hogy nagyobb nekilendülés-
sel előbbre ugorjék (qu’on recède pour mieux sauter). El kell tehát ismerni, hogy
ez nemcsak kellemes és vigasztaló, hanem a legnagyobb mértékben igaz is.
S általában is azt hiszem, hogy semmi sem igazabb a boldogságnál, és semmi
sem boldogítóbb és édesebb az igazságnál.
Azt is el kell ismerni, az egész mindenség folytonosan és akadálytala-
nul halad előre az isteni művek egyetemes szépségének és tökéletességének
48
magaslatára úgy, hogy mind jobban kiművelődik, amint földünk nagy része
már részesült művelésben s még nagyobb és nagyobb területen fog részesülni
benne. S habár néha egyik-másik hely ismét elvadul, elpusztul, vagy vissza-
fejlődik, ezt is úgy kell felfogni, mint ahogy kevéssel előbb a bajokat magya-
ráztuk; tudniillik e pusztulás és visszafejlődés hasznunkra van valami jobb-
nak elérésére úgy, hogy bizonyos módon még a károk is hasznunkra vannak.
A lehetséges ellenvetésre, hogy ilyenformán a világnak már régen paradi-
csommá kellett volna válnia, azonnal megvan a felelet: habár számos szubsz-
tancia már nagy tökéletességre jutott, a folytonosnak végtelenségig menő
oszthatósága miatt a dolgok mérhetetlen birodalmában még mindig marad-
nak szunnyadó részek, melyek még fölébresztendők s növekedésre és job-
bulásra, szóval további kiművelésre vezetendők. Ennélfogva a haladás soha-
sem fog véget érni.
49
Isten igaz ügyének védelme igazságosságának többi attribútumával

s valamennyi cselekedetével történő kibékítése révén1
[439] 1. Isten ügyének apologetikai célzatú tárgyalása nemcsak az isteni di-

csőség, de a számunkra várható haszon szempontjából is fontos, hogy mind
nagyságát (azaz hatalmát és bölcsességét) tiszteletben részesítsük, mind pe-
dig jóságát s ennek következményeit – igazságosságát és szentségét – szeretet-
tel illessük, illetve tőlünk telhetően utánozzuk. E kérdés tárgyalása két rész-
re oszlik. Az első inkább előkészítő jellegű, a másikat tekinthetjük a lényegi
résznek. Az első tárgya az Isteni nagyság és jóság külön-külön, a második
olyasmikkel foglalkozik, amelyek e kettőre együttesen tartoznak. Ilyen a te-
remtmények összességére kiterjedő gondviselés és az értelmes teremtmények
kormányzása, különösen a jámborság és az üdvösség dolgában.
2. A szigorúbb teológusok inkább Isten nagyságára, semmint jóságára
voltak tekintettel, míg az engedékenyebbek fordítva. Mindkét tökéletességre
egyformán gondot fordítanak a valóban ortodox teológusok. Azoknak a téve-
dését, akik Isten nagyságát gyengítik, antropomorfizmusnak, azokét pedig,
akik jóságát szüntetik meg, despotizmusnak nevezhetjük.
3. Isten nagyságát elsősorban a szociniánusok és bizonyos szemiszocini-
ánusok ellen kell gondosan védelmezni, akik közül kiváltképp Conrad Vors-
tius vétkezett e téren. Isten nagysága két fő fejezetre osztható, a mindenha-
tóságra és a mindentudásra.
1
Eredetileg: Amsterdam: Isaac Trojel, 1710. Schmal Dániel fordítása – amely a Kellékben
megjelenttel szinte azonos – a C. I. Gerhardt-féle editio alapján készült (a zárójelbe tett számok
e kiadás oldalszámai): Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, Berlin: Weidmannsche
Buchhandlung, 1875–1890, 7 vols., repr. Hidesheim: Georg Olms, 1965, VI. vol. 439–460. o.
51
4. A mindenhatóság tartalma egyrészt: Isten minden mástól független;

másrészt: minden tőle függ.
5. Isten függetlensége létezésében és cselekvésében tűnik ki. Létezésében
tudniillik, amennyiben szükségszerű, örök, s ahogyan közismert kifejezés-
sel mondják: Önmagától való létező, amiből mérhetetlensége is következik.
6. Cselekvésében természetes és erkölcsi értelemben független. Természe-
tes értelemben, amennyiben a legteljesebb mértékben szabad, s csakis önmaga
késztetheti magát cselekvésre [determinari], erkölcsi értelemben pedig, amen�-
nyiben ἀνπεύϑυνος, vagyis senki nem áll felette.
7. A dolgok Istentől való függősége kiterjed egyrészt minden lehetségesre,
vagyis mindarra, ami nem foglal magában ellentmondást, másrészt valamen�-
nyi tényleges létezőre is.
[440] 8. A dolgok puszta lehetőségének realitása – amikor ténylegesen
nem léteznek – az isteni létezésben van megalapozva: Ha ugyanis Isten nem
létezne, semmi sem volna lehetséges, a lehetséges dolgok pedig öröktől fogva
az isteni értelem ideáiban vannak.
9. A ténylegesen létező dolgok mind létezésük, mind cselekvésük tekin-
tetében Istentől függenek, s nemcsak Isten értelmétől, hanem az akaratától
is. Létezésük tekintetében: amennyiben minden dolgot Isten teremtett sza-
badon, s Isten tart fenn; s helyesen mondják, hogy a dolgok Isten általi fenn-
tartása folyamatos teremtés, ahogyan a fény folyamatosan áramlik ki a Nap-
ból, jóllehet a teremtmények nem Isten lényegéből, s nem is szükségképpen
áradnak ki [emanare].
10. Cselekvésük tekintetében a dolgok Istentől függenek, minthogy Isten
részt vesz a dolgok tevékenységében [actio] amennyiben ezek valamilyen
tökéletességet tartalmaznak, amelynek mindenképpen Istentől kell erednie.
11. Isten részvétele (rendszeres, azaz nem csodálatos részvétele is) egyszerre
közvetlen és speciális. Közvetlen, mivel a hatás nemcsak azért függ Istentől,
mivel az oka Istentől ered, hanem mivel Isten nem kevésbé és semmivel sem
távolabbról vesz részt magának a hatásnak, mint az oknak a létrehozásában.
12. Speciálisnak pedig azért nevezhető a részvétele, mert nemcsak a dolog
létére és tevékenységeire irányul, hanem a létezés módjára és minőségeire is,
52
amennyiben ezek valamiféle tökéletességet hordoznak, amely mindig Isten-

ből fakad, aki a világosság atyja és minden jó szerzője.
13. Ennyit Isten hatalmáról, most pedig a bölcsessége következik, ame-
lyet mérhetetlensége folytán mindentudásnak nevezünk. Minthogy ez maga
is a lehető legtökéletesebb (nem kevésbé, mint a mindenhatóság), minden
ideát és minden igazságot magában foglal, azaz tartalmaz minden inkomp-
lex és komplex terminust [omnia tam incomplexa quam complexa], amelyek
csak az Isteni értelem tárgyai lehetnek, s a lehetséges dolgokra éppúgy kiter-
jed, mint a ténylegesen létezőkre.
14. A lehetőségekkel kapcsolatos tudást egyszerű megértésnek [scientia
simplicis intelligentiae] nevezzük, amely kiterjed egyrészt a dolgokra, más-
részt a dolgok kapcsolataira, s mindkettő lehet mind szükségszerű, mind
pedig esetleges.
15. Az esetleges lehetőségeket tekinthetjük hol külön-külön, hol pedig vég-
telen számú, teljes, lehetséges világokba rendezve, amelyek közül Isten mind-
egyiket tökéletesen ismeri, jóllehet csak egyetlen jöhet létre. Mit sem számít
ugyanis, ha több ténylegesen létező világot képzelünk, hiszen számunkra egy
is magában foglalja a teremtmények összességét, bármely helyen és időben, s
itt ebben az értelemben használjuk a világ kifejezést.
[441] 16. Azt a tudást, amelynek tárgyai a ténylegesen létező dolgok,
vagyis a létrehozott [ad existentiam perductus] világ, s benne minden elmúlt,
jelen való és eljövendő, szemléleti tudásnak [scientia visionis] nevezzük, s csak
annyiban különbözik az ugyanerre mint lehetségesnek tekintett világra vonat-
kozó, egyszerű megértéstől, hogy egy reflexív ismeret is járul hozzá, amely által
Isten tudatában van e világ létrehozásáról hozott saját döntésének. S nincs
szükség egyéb alapzatra Isten előzetes tudása számára sem.
17. A közönségesen közbülső tudásnak [scientia media] nevezett tudást
az egyszerű megértés tartalmazza abban az értelemben, ahogyan kifejtettük.
Ha valaki mégis szeretne valamilyen közbülső tudást illeszteni az egyszerű
megértés és a szemléleti tudás közé, megteheti, hogy mind azt, mind pedig a
közbülső tudást más értelemben veszi, mint közönségesen szokták, úgy tud-
niillik, hogy a közbülső ne csak a feltételes jövőre, hanem egyetemesen min-
den esetleges lehetőségre vonatkozzon. Így az egyszerű megértést szűkebb
53
értelemben fogjuk venni, nevezetesen, hogy a lehetséges és szükségszerű iga-

zságokra vonatkozzon, míg a közbülső tudás a lehetséges és esetleges, a szem-
léleti tudás pedig az esetleges és tényleges igazságokra terjedjen ki. A közbülső
tudás az elsővel abban fog megegyezni, hogy a lehetséges, az utóbbival pedig
abban, hogy az esetleges igazságokra vonatkozik.
18. Ennyit Isten nagyságáról, most pedig beszéljünk az isteni jóságról.
Amint a bölcsesség, vagyis az igazság megismerése az értelem tökéletessége,
úgy a jóság, azaz a jóra való törekvés az akaraté. Minden akaratnak tárgya
a jó, ha más nem, a látszólagos, az isteni akaratnak azonban az, ami egy-
szerre jó és igaz.
19. Szemügyre fogjuk tehát venni mind az akaratot, mind pedig annak
tárgyát (nevezetesen a jót és a rosszat), ami az akarás és a nem akarás alapját
adja. Az akaratban pedig megvizsgáljuk annak természetét és fajtáit.
20. Az akarat természete szabadságot követel, amely abban áll, hogy az
akaratlagos cselekvés spontán és mérlegelésen alapul, s ezért kizárja azt a
szükségszerűséget, amely megszünteti a mérlegelést.
21. A szükségszerűség, amelyet kizárunk, metafizikai, amelynek ellen-
téte a lehetetlen, vagyis ellentmondást implikál, s nem pedig erkölcsi, amely-
nek ellentéte az alkalmatlan [inconveniens]. Mert Isten ugyan nem tévedhet
választásában, s ezért mindig azt választja, ami a legalkalmasabb, ez azonban
olyannyira nem akadálya szabadságának, hogy inkább a lehető legtökélete-
sebbé teszi azt. Akkor volna akadály, ha csak egy lehetséges tárgya volna az
akaratnak, vagyis ha a dolgok csak egyféleképpen nézhetnének ki. Ebben az
esetben ugyanis megszűnne a választás, és sem a cselekvő bölcsességét, sem
pedig jóságát nem illethetné dicséret.
[442] 22. Ennélfogva tévednek – vagy legalábbis ugyancsak helytelenül
fogalmaznak – azok, akik azt mondják, hogy csak az lehetséges, ami tény-
legesen megvalósul, vagyis amit Isten választ. Ez volt a sztoikus Diodórosz
tévedése Cicerónál, a keresztények között pedig Abelard-é, Wycliffé és Hob-
besé. De később bővebben lesz még szó az akaratról, amikor az emberi aka-
ratot fogjuk megvizsgálni.
23. Ennyit az akarat természetéről. Következik az akarat felosztása, amely
jelen célunknak megfelelően leginkább csak kétféle. Az egyik felosztás szerint
54
előzetes és következményszerű [voluntas antecedens és consequens], a másik szerint

létrehozó és megengedő akaratról beszélünk [voluntas productiva és permissiva].
24. Az első felosztás szerint az akarat lehet előzetes vagy megelőző, illetve
következményszerű vagy végleges [finalis] – vagy pedig (ami ugyanazt jelenti)
szándék jellegű vagy elhatározó. Az előbbi nem teljes, az utóbbi teljes vagy
feltétlen. Az igazat megvallva, vannak, akik másként is szokták e felosztást
magyarázni – legalábbis első pillantásra. Oly módon, hogy Isten előzetes aka-
rata (például, hogy mindenki üdvözüljön) megelőzi a teremtmények tetté-
nek figyelembevételét, következményszerű akarata viszont (hogy egyeseket,
tegyük fel, kárhozatra ítél) követi azt. Ám az előbbi más isteni akaratokat is
megelőz, emez pedig követi azokat, hiszen a teremtmények tettének figye-
lembevétele nemcsak feltétele egyes isteni akaratoknak, hanem maga is felté-
telezi Isten bizonyos akarati aktusait, amelyek nélkül a teremtményi tett nem
feltételezhető. Így Tamás, Scotus és mások abban az értelemben veszik ezt a
felosztást, amelyben most mi használjuk, vagyis hogy az előzetes akarat vala-
mely önmagában vett és külön-külön tekintett jóra irányul annak mértéke
szerint (s így ez az akarat mindig relatív csupán), a következményszerű aka-
rat azonban az egészre tekint, s a végső elhatározást tartalmazza, ezért füg-
getlen vagy elhatározó. S minthogy isteni akaratról beszélünk, ez mindig el
is éri teljes hatását. Egyébként, ha valakinek a mi magyarázatunk nem felel
meg, szavakon nem fogunk civakodni, mondjon helyettük, ha tetszik, meg-
előző és végleges akaratot.
25. Az előzetes akarat teljes egészében komoly és őszinte, s nem szabad
összekeverni az óhajjal [Velleitas] (mikor valaki akarná, ha tudná, s szeretné,
hogy tudja), ami Istenben nincsen; sem pedig a feltételes akarattal, amely-
ről e helyütt nem beszélünk. Az előzetes akarat arra irányul Istenben, hogy
minden jóról gondoskodjon, s elhárítson minden rosszat, abban a mérték-
ben, amennyiben ezek ilyenek, s abban az arányban, amelyben jók vagy ros�-
szak. Ennek az akaratnak a komolyságát pedig maga Isten nyilvánította ki,
midőn teljes súllyal azt állította, hogy nem akarja a bűnös halálát, minden-
kit üdvözíteni akar, s gyűlöli a bűnt.
26. A következményszerű akarat az előzetes akaratok összességének
összeütközéséből ered, oly módon, hogy amikor valamennyinek a hatása nem
55
állhat fenn együtt [443], a lehető legnagyobb hatás valósuljon meg belőle,
ami bölcsessége és hatalma révén megvalósulhat. Ezt az akaratot elhatáro-
zásnak is szokták nevezni.
27. Ezek alapján világos, hogy az előzetes akaratok sem hiúsulnak meg
egészen, ezeknek is megvan a maguk hatékonysága, jóllehet az a hatásuk,
amely megvalósul, nem mindig teljes, hanem más előzetes akaratokkal való
összeütközés által korlátozott. Annak az elhatározó akaratnak azonban, ame-
lyet a hajlamok összessége eredményez, mindig megvan a teljes hatása, vala-
hányszor az akaró rendelkezik hatóképességgel, amiként ez Istenből biztosan
nem hiányozhat. Természetesen csak az elhatározó akarattal kapcsolatban
van helye az axiómának: „az cselekszik, aki képes és akar”; hiszen ha a cse-
lekvéshez szükséges tudást a képesség alá foglaljuk, eo ipso feltételezzük, hogy
semmilyen külső vagy belső tényező nem hiányzik a cselekvéshez. Isten bol-
dogságából, illetve tökéletességéből ugyanakkor mit sem von le, hogy nem
minden akarata tesz szert teljes hatására: minthogy a javakat csak a bennük
foglalt jóság mértékével arányosan akarja, akaratát az elégíti ki a legteljeseb-
ben, ha a legjobb eredmény jön létre.
28. Az akarat a második felosztás szerint létrehozó a saját, és megengedő
a mások tevékenységeivel kapcsolatban. Bizonyos dolgok ugyanis, amelyeket
nem szabad megtenni – például a bűn, amiről később lesz szó – olykor megen-
gedhetőek (vagyis nem kell őket megakadályozni). A megengedő akarat tulaj-
donképpeni tárgya pedig nem az, amit megenged, hanem maga a megengedés.
29. Ennyit az akaratról, most pedig térjünk át az akarat alapjának [ratio],
vagyis a jó és a rossz kérdésének tárgyalására. Mindkettő háromféle lehet:
metafizikai, fizikai és erkölcsi.
30. A metafizikai jó és rossz általánosságban a dolgok tökéletességében és
tökéletlenségében áll, az értelmetlen dolgokat is ideértve. Krisztus szavai sze-
rint mennyei atyánknak gondja van a mező liliomaira és a verebekre, Jónás-
nál pedig Isten az állatokat is számon tartja.
31. A fizikait sajátosan az értelmes szubsztanciák jó vagy rossz sorával kap-
csolatban értjük, ide tartozik a büntetésből származó rossz.
32. Az erkölcsi jó és rossz ezen értelmes szubsztanciák erényes vagy erkölcs-
telen cselekedeteivel kapcsolatos: ide tartozik a vétekből fakadó rossz. A fizikai
56
rossz ebben az értelemben rendszerint az erkölcsiből ered, bár nem mindig

ugyanazokban az alanyokban. Ezt azonban – jóllehet eltévelyedésnek tűnhet
– a belőle fakadó gyümölcs teszi jóvá úgy, hogy még az ártatlanok se akarja-
nak kimaradni a szenvedésből. Lásd alább (55. §).
33. Mindazt, ami jó, Isten önmagában véve akarja, legalábbis előzetesen
[antecedenter] tekintve. Éppúgy akarja tehát általában a dolgok tökéletessé-
gét, mint ahogy sajátos értelemben valamennyi értelmes szubsztancia bol-
dogságát és erényét is, illetve minden egyes jót a benne foglalt jóság mértéke
szerint, amint azt már mondottuk.
[444] 34. Jóllehet Isten előzetes akaratával kapcsolatban csak annyiban
van helye a rossznak, amennyiben ezek elhárítására törekszik, a következ-
ményszerű akaratnak – noha közvetve csupán – olykor tárgya a rossz, mivel
előfordul, hogy valamely nagyobb jó nem érhető el, ha nincs ez a rossz, s ez
esetben a rossz elhárításának szándéka nem tesz szert teljes hatására, s az elő-
zetes akaraton belül rekedve nem bukkan fel a következményszerű akarat-
ban. Ezért Aquinói Tamás Ágostont követve igen találóan mondta, hogy Isten
megenged egy s más rosszat, nehogy megakadályozzon sok jót.
35. A metafizikai és fizikai rossz (miként a dolgok tökéletlensége, s a bün-
tetésből eredő rossz a személyek esetében) olykor segítségként tekintett jóvá
[bona subsidiaria], mintegy nagyobb javak eszközévé válik.
36. Az erkölcsi, vagyis a vétekből fakadó rossz ugyanakkor sohasem
tekinthető eszköznek, mert amint az apostol figyelmeztet, nem szabad ros�-
szat tenni jó cél érdekében. Olykor azonban olyan feltételnek minősül, ame-
lyet ’sine qua non’-nak, vagyis a dologtól elválaszthatatlan és azzal együtt járó
feltételnek szoktak nevezni, olyannak tehát, amely nélkül a szükséges jó nem
elérhető. A szükséges jó pedig a rossz szükségképpeni hiányát is tartalmazza.
Ugyanakkor a rossz nem az abszolút szükségszerűség, hanem az alkalmasság
elve alapján válik megengedhetővé. Kell, hogy legyen ugyanis alapja annak,
amiért Isten valamit inkább megenged, mint nem enged meg: márpedig az
isteni akarat ésszerű alapja csak a jóból meríthető.
37. A vétekből fakadó rossz soha sem lehet a létrehozó akarat tárgya Isten-
ben, csak olykor a megengedő akaraté, Isten ugyanis soha nem vétkezik, leg-
feljebb megengedi olykor a vétket.
57
38. Általános, mind Isten, mind pedig az ember számára közös szabály
a vétek megengedésében, hogy senki se engedje meg valaki másnak a vét-
két, hacsak maga nem kell, hogy helytelen cselekedetet kövessen el a meg-
akadályozása által. Hogy egy szóval mondjam, a bűnt sohasem szabad meg-
engedni, csak amikor meg kell engedni, amiről pontosabban is szó lesz alább
a 66. paragrafusban.
39. Isten akaratának tárgyai között tehát a legfőbb jó mint végcél, a jó
pedig mint általában vett cél szerepel (ez akár alárendelt is lehet), a közöm-
bös dolgok pedig, s ugyanígy a büntetésből fakadó rossz is mint közbülső
eszközök jelentkeznek. A vétekből eredő rossz ezzel szemben csak úgy sze-
repel, mint egy egyébként szükséges dolog elengedhetetlen feltétele, abban
az értelemben, ahogyan Krisztus szavai szerint szükség van a botrányokra.
40. Eddig azokat a dolgokat mondtuk el a nagyságról és jóságról külön-
külön, amelyek a jelen értekezés előkészítő részének tekinthetők; most azok-
ról a jegyekről ejtsünk szót, amelyek mindkettőhöz együttesen tartoznak.
A nagyság és a jóság közös jegyei itt azok, amelyek nem pusztán a jóságból,
hanem egyszersmind a nagyságból (azaz a bölcsességből és a hatalomból) is
erednek: a nagyság eredménye ugyanis, hogy [445] a jóság nem marad hatás-
talan. A jóság pedig vagy egyetemesen a teremtményekre, vagy sajátos módon
az értelmes lényekre vonatkozik. A nagysággal együtt az előbbi értelemben a
világegyetem teremtésében és igazgatásában megmutatkozó gondviselést, az
utóbbi módon sajátosan az értelmes szubsztanciák kormányzásában tanúsí-
tott igazságosságot alkotja.
41. Minthogy Isten jóságát, amely a teremtményekben általánosan kinyil-
vánítja magát, a bölcsesség irányítja, következésképpen az isteni gondviselés a
világegyetem eseményeinek teljes sorozatában megmutatkozik, s azt kell mon-
danunk, hogy Isten a dolgok végtelen számú lehetséges sorozatából a legjob-
bat választotta, mely ilyenformán épp azzal azonos, amely ténylegesen fennáll.
A világegyetemben ugyanis minden harmóniában áll egymással, s a legböl-
csebb lény csak valamennyi lehetőség áttekintése után, következésképpen
csakis az egészről dönt. Ha a részeket egyenként tekintjük, előzetes akaratról
beszélhetünk – az egésszel kapcsolatban az elhatározó akaratot kell értenünk.
58
42. Ezért – körültekintően fogalmazva – nincs szükség az isteni határoza-

tok rendjére, hanem azt mondhatjuk, hogy Istennek csupán egyetlen határo-
zata volt, az tudniillik, hogy a dolgok ezen sorozata jöjjön létre. Ezt azonban
csak az után hozta meg, hogy a sorozat valamennyi összetevőjét megtekin-
tette, s az egyéb sorozatokat alkotó dolgokkal összehasonlította.
43. Így Isten határozata egyszersmind megingathatatlan is, mivel mind-
azokat a megfontolásokat, amelyeket ellene lehetne vetni, már tekintetbe
vette. Ebből azonban nem fakad másféle szükségszerűség, mint a következ-
tetés szükségszerűsége [necessitas consequentiae], amelyet hipotetikusnak hív-
nak, tudniillik csak egyfajta előrelátás és előzetes elrendezés mellett ilyen. Ám
semmiféle abszolút vagy a következményre vonatkozó szükségszerűség [neces-
sitas consequentis] nem rejlik benne, mivel a dolgok másféle rendje is lehetsé-
ges volt mind az egyes részek, mind pedig az egész tekintetében. Isten eset-
leges tárgyak sorozatát választván ki esetleges jellegükön nem változtatott.
44. S a dolgok bizonyossága a fohászokat és az erőfeszítéseket sem teszi
feleslegessé azoknak az eljövendő javaknak az elérése szempontjából, ame-
lyekre vágyakozunk. Mert a dolgok e lehetségesként tekintett sorozatának
Isten előtti megjelenítése feltétlenül magában foglalta mind azokat az imá-
kat, amelyeknek e sorban (ha erre esnék a választás) eljövendőknek kellett len-
niük, mind pedig az ebbe a sorozatba foglalandó hatások egyéb okait is. Így,
amint annak lennie kell, mindezek hatással voltak e sorozat kiválasztására, s
következésképpen a benne foglalt eseményekre is. S amik most Istent a cse-
lekvésre vagy a megengedésre indítják, már akkor annak eldöntésére indítot-
ták, hogy mit fog tenni és mit fog megengedni.
45. Már korábban felhívtuk a figyelmet arra, hogy az isteni előretudás
és gondviselés nem feltétlenül határozza meg a dolgokat – tegyünk vagy ne
tegyünk akármit –, hanem a saját okaikon vagy alapjaikon keresztül. Így ha
valaki haszontalannak mondaná akár az imádságot, akár az igyekezetet és
a munkát, annak a szofizmának a csapdájába esnék, amelyet már a régiek
„lusta ember” érvnek neveztek. Lásd még alább a 106., 107. paragrafusokat.
[446] 46. A Mindenható végtelen bölcsessége mérhetetlen jóságával
párosulva eredményezte, hogy – mindent összevetve – nem lehetséges jobb
annál, mint amit Isten létrehozott. Olyannyira nem, hogy minden tökéletes
59
harmóniában van, s a legszebb összhangban áll egymással: a formai okok,

vagyis a lelkek az anyagi okokkal, azaz a testekkel, a ható vagy természe-
tes okok a célokokkal (vagyis erkölcsi okokkal), a kegyelem uralma a termé-
szet uralmával.
47. Ebből kifolyólag valahányszor valami kifogásolhatónak tűnik Isten
műveiben, úgy kell ítélnünk, hogy nincs bennünk elég ismeret a dologgal
kapcsolatban, egy bölcs azonban, aki megértené, úgy ítélne, hogy kívánni
sem lehet jobbat.
48. Amiből továbbá az következik, hogy nincs nagyobb boldogság, mint
egy ennyire jó úrnak szolgálni, s emellett Istent mindenek felett kell szeret-
nünk, és teljesen meg kell bíznunk benne.
49. A dolgok legjobb sorozatának (nevezetesen e jelen sorozatnak) a kivá-
lasztása mellett a legfőbb ésszerű indíték [ratio] Krisztus volt. Krisztus iste-
nember volt, ám mint teremtmény a legnagyobb méltóságra emeltetvén benne
kellett, hogy foglaltassék a dolgok e legnemesebb sorozatában mint a terem-
tett világ része, vagy – még inkább – feje. Neki adatott át végül minden hata-
lom a földön és az égben, őbenne kellett, hogy áldást nyerjen minden nép, s ő
fog megszabadítani minden teremtményt a romlás rabságából az Isten gyer-
mekeinek dicsőséges szabadságára.
50. Eddig szóltunk a gondviselésről – az általánosról tudniillik. A jóság
továbbá, amennyiben sajátosan az eszes teremtmények vonatkozásában néz-
zük, a bölcsességgel párosítva igazságosságot eredményez, amelynek legfelső
foka a szentség. Az igazságosság tehát ebben a tág jelentésben nemcsak a szi-
gorú értelemben vett jogot, hanem a méltányosságot, sőt a dicséretre méltó
könyörületességet is magában foglalja.
51. Az általánosságban vett igazságosság pedig egyrészt egy szűkebb érte-
lemben vett igazságosságra, másrészt a szentségre osztható. A szűkebb érte-
lemben vett igazságosság – a többi eszes lény vonatkozásában – a fizikai jóval
és rosszal kapcsolatos, a szentség az erkölcsi jóra és rosszra vonatkozik.
52. Fizikai jó és rossz éppúgy előfordul ebben az életben, mint az eljö-
vendőben. Ebben az életben sokan panaszkodnak általánosságban, hogy az
emberi természet számos rossznak van kitéve, de nemigen fontolják meg,
hogy ezek nagy része az emberi bűnből ered, hogy valójában nem adózunk
60
kellő hálával Isten jótéteményeiért, s hogy szándékát inkább fordítjuk a saját

kárunkra, mint a javunkra.
53. Másoknak különösen az nem tetszik, hogy a fizikai jó és rossz elosz-
lása nem követi az erkölcsi jót és rosszat, vagyis hogy a jóknak gyakran ros�-
szul, a rosszaknak pedig jól megy a soruk.
[447] 54. Ezekre a panaszokra kettős választ kell adni: Egyrészt, amit az
apostol mondott, hogy a jelenvaló időben elszenvedett gyötrelmek nem mér-
hetők össze az eljövendő dicsőséggel, amely majd feltárul előttünk; másrészt,
amit csodálatos hasonlatával maga Krisztus felelt, hogy ha a földre hulló
gabonaszem el nem hal, nem fog termést hozni.
55. Így hát nem csupán bő kárpótlást kapunk a gyötrelmekért, de ezek
egyszersmind a boldogság gyarapítását is szolgálják. Nem csupán hasznosak,
de szükségesek is e rosszak. Lásd 32. §.
56. Az eljövendő élettel kapcsolatban még nagyobb a nehézség, mert egy
ellenvetés szerint ott is messze felülmúlja a rossz a jót, mivel „kevesen vannak
a választottak”. Igaz, Órigenész teljes egészében elvetette az örök kárhoza-
tot. – Néhányan a régiek közül (közéjük tartozott Prudentius is) úgy hitték,
hogy legalább egy kevesen örök kárhozatra ítéltetnek; egyesek azon a véle-
ményen voltak, hogy végül minden keresztény üdvözülni fog. Jeromos, úgy
tűnik, egykor hajlott e nézet felé.
57. Semmi okunk azonban, hogy ezekhez a bevett tanokkal ellentétes,
téves nézetekhez meneküljünk. Az igaz válasz a következő: Nem szabad a
mennyek országa teljes terjedelmét a mi gondolkodásunkkal mérni. Lehetsé-
ges ugyanis, hogy oly nagy az üdvözültek boldogsága az isteni színelátás által,
hogy e jóhoz az összes elkárhozott szenvedései sem hasonlíthatók. A Szent-
írás pedig az üdvözült angyalok hihetetlen sokaságáról beszél, továbbá maga
a természet is a teremtmények roppant változatosságát tárja fel előttünk az
új találmányok révén. Minek következtében könnyebben meg tudjuk védeni
a jó túlsúlyát a rossz felett, mint Augustinus és más régiek.
58. Földünk ugyanis nem egyéb, mint egyetlen nap egy bolygója csupán,
s annyi nap létezik, ahány állócsillag. És hihető, hogy óriási tér van minden
állócsillagon túl. Semmi sem tiltja tehát, hogy a napokat – vagy még inkább
a napokon túli vidékeket – boldog teremtmények lakják; ámbár a bolygók
61
is boldogok lehetnek, vagy azzá válhatnak a paradicsom mintájára. Atyánk

házában sok szállás van – Krisztus ezt tulajdonképpeni értelemben a boldo-
gok egéről mondta, amit némely teológus Empyreumnak hív, és a csillago-
kon vagy napokon túlra helyez, ámbár semmi biztosat nem állíthatunk az
üdvözültek helyéről. Mindazonáltal a látható világban is valószínűnek ítél-
hetjük, hogy sok szállása van az eszes teremtményeknek, amelyek különböző
mértékben boldogok.
59. Így hát a kárhozottak nagy számából merített érv egyedül a tudat-
lanságunkon alapul, s azon egyetlen válasz által megsemmisül, amelyet fen-
tebb jeleztünk: Ha mindenről teljes áttekintéssel rendelkeznénk, kiderülne,
hogy kívánni sem lehet jobbat annál, amit Isten alkotott. A kárhozottakat
sújtó büntetésnek gonoszságukban való megátalkodottságuk miatt nem sza-
kad vége. Így Johannes [448] Fechtius, a jeles teológus, helyesen cáfolja a kár-
hozottak állapotáról írott éles elméjű munkájában azoknak a véleményét,
akik tagadják, hogy az eljövendő életben a vétkek büntetést érdemelnének
– mintha az Isten lényegéhez tartozó igazságosság bármikor megszűnhetne.
60. A legsúlyosabb nehézségek mindazonáltal Isten szentségével, vagyis
azon tökéletességével kapcsolatban állnak fenn, amellyel a másokban meg-
nyilvánuló erkölcsi jóhoz és rosszhoz viszonyul, s amely arra készteti őt, hogy
másokban is szeresse az erényt és gyűlölje a vétket, illetve ami a lehető leg-
nagyobb mértékben eltávolítja őt a bűn minden szennyfoltjától. És mégis:
lépten-nyomon a gonoszság országol a mindenható Isten uralmának köze-
pén. Ám bármiféle nehézséget jelentsen is ez, az isteni világosság segedelmé-
vel már ebben az életben legyőzhető, úgy hogy akik félik és szeretik az Istent,
kellő mértékben megnyugodhassanak benne.
61. Azt az ellenvetést teszik tudniillik, hogy Isten túlságosan kiveszi a
részét a bűn létéből, az ember pedig nem eléggé. Isten az erkölcsi rosszban –
mondják – fizikai és erkölcsi értelemben is túlságosan részt vesz mind létre-
hozó, mind pedig a bűnt megengedő akarata révén.
62. Erkölcsi részvételről is beszélnünk kell – jegyzik meg – (noha Isten
cselekvőleg nem vesz részt a bűnben), mindaddig legalábbis, amíg megen-
gedi, illetve nem akadályozza meg, noha képes volna rá.
62
63. Voltaképpen azonban, mondják, Isten erkölcsileg és egyszersmind fizi-

kailag is részt vesz a bűnben, mivel nemcsak nem akadályozza meg a bűnö-
söket, de valamiképpen segíti is őket, hiszen erőt ad és alkalmat nyújt nekik.
Innét a Szentírás kifejezései, hogy Isten megkeményíti és buzdítja a bűnösöket.
64. Ebből némelyek nem átallják levonni azt a következtetést, hogy Isten
mindkét vagy legalább az egyik módon tettestárs a bűnben, sőt ő a bűn szer-
zője, s így megsemmisítik Isten szentségét, igazságosságát és jóságát.
65. Mások inkább az isteni mindentudásnak és mindenhatóságnak, egy-
szóval Isten nagyságának gyengítésére hajlanak, mintha nem tudna a rosszról
vagy nem törődne vele, vagy nem volna képes ellenállni a rossz sodrásának. Ez
az epikureisták, illetve manicheusok véleménye volt, s valami ehhez hasonlót
tanítanak (jóllehet szelídebb formában) a szociniánusok is, akik helyesen pró-
bálnak ugyan ügyelni arra, nehogy beszennyezzék az isteni szentséget, Isten
egyéb attribútumairól azonban – helytelenül – lemondanak.
66. Hogy először is arra az ellenvetésre válaszoljunk, amely a megenge-
désből származó erkölcsi részvétellel kapcsolatos, folytatnunk kell, amiről
korábban kezdtünk beszélni: a bűn megengedésének nincs akadálya (azaz
erkölcsileg lehetséges), midőn úgy találjuk, hogy meg kell történnie (vagyis
erkölcsileg szükségszerűnek tűnik). Akkor tudniillik, amikor egy idegen bűnt
nem vagyunk képesek saját kárunk, vagyis azon kötelezettségek megsértése
nélkül megakadályozni, amelyekkel másoknak vagy önmagunknak tarto-
zunk. Egy őrségbe állított katona például – különösen veszedelmes körül-
mények között – nem hagyhatja el az őrhelyét, hogy két, párbajra készülő
barátját [449] visszatartsa a verekedéstől. Vö. feljebb a 36. paragrafussal.
Isten esetében azonban nem az emberi szokás szerint értjük azt, hogy vala-
mit ’megtenni tartozik’, hanem ϑεοπρεπῶς: midőn az ellenkező eset csorbí-
taná a tökéletességeit.
67. Továbbá, ha Isten választása nem a Világegyetem legjobb sorozatára
esett volna (amelyben a bűn is felbukkan), valami olyasmit engedett volna
meg, ami rosszabb a teremtmények minden bűnénél, mert önnön, s – ami
ennek következménye – mások tökéletességét is csorbította volna, hiszen az
isteni tökéletesség nem állhat el attól, hogy a legtökéletesebbet válassza, a
kevésbé jó ugyanis rossznak minősül. Megsemmisülne Isten, s megszűnnének
63
mindenek, ha Isten akár tehetetlenségtől szenvedne, akár értelmével tévedne,

akár az akarata volna gyenge.
68. A bűnben való fizikai részvétel eredményeképpen némelyek a bűn
okának és szerzőjének tették meg az Istent: így a vétekből fakadó rossz egy-
szersmind Isten létrehozó akaratának is a tárgya volna. Ezen a területen leg-
inkább az epikureisták és a manicheusok támadnak ellenünk. Isten azon-
ban, aki megvilágítja elménket, itt is megvédelmezi önmagát az istenfélő és
igazságot kereső lélekben. Fejtsük hát ki, miben is áll Isten részvétele a bűn
materiális oldalában (azaz abban, ami a bűnben jó) de nem a formálisban.
69. Azt kell felelnünk tudniillik, hogy semmiféle tökéletesség és tisztán
pozitív realitás nincs a teremtményekben, s a teremtmények jó vagy rossz cse-
lekedeteiben, amiért ne Istennek tartoznánk köszönettel. A cselekvés tökélet-
lensége ugyanakkor priváció, s a teremtményeknek abból az eredendő korláto-
zottságából fakad, amely lényegüknél fogva már a tiszta lehetőség állapotában
(azaz az örök igazságok birodalmában avagy az isteni értelem számára adott
ideákban) is hozzájuk járul. Ha ugyanis valamiben nem volna korlátozás, az
nem teremtmény, hanem Isten lenne. A teremtményt pedig azért nevezzük
korlátozottnak, mert nagyságának, hatalmának, tudásának, illetve bármely
tetszőleges tökéletességének határai vannak. A rossz alapzata így szükségszerű,
létrejötte azonban esetleges, azaz a rossz dolgok lehetősége szükségszerű, tény-
leges létezésük azonban esetleges. Ami pedig a dolgok közötti harmóniának
köszönhetően nem esetleges, az a dolgok legjobb sorozatával való összhangja
miatt [ob convenientiam cum optima serie], amelynek a részét képezi, átlép a
lehetőségből a megvalósultságba.
70. Minthogy mindaz, amit a rossz privatív természetéről Augustinus,
Tamás, Lubinus, illetve más régi és újabb szerzők nyomán előadunk, sokak
számára semmitmondónak, vagy legalábbis igen homályosnak tetszik, úgy
fogjuk mindezt megvilágítani a természet alapján, hogy a lehető legszilár-
dabbnak tűnjön. Hasonlat gyanánt egy érzékelhető és anyagi dologra uta-
lunk, amely maga is priváció, s amit Kepler, a természet e jeles kutatója, a ’tes-
tek természetes tehetetlenségének’ nevezett el.
[450] 71. Amikor egy folyó vize – hogy egy egyszerű példával éljünk
– hajókat visz lefelé, kétségtelenül közli velük a saját sebességét, amelyet
64
ugyanakkor a hajók tehetetlensége oly módon korlátoz, hogy amelyik nehe-

zebb, az – ha minden más változatlan – lassabban sodródik. Így a sebesség a
folyótól, a lassúság a tehertől ered. A pozitív mozzanat a mozgató erejéből, a
privatív a mozgatott tárgy tehetetlenségéből fakad.
72. Ehhez egészen hasonlóan azt kell mondanunk, hogy Isten a teremt-
ményeknek tökéletességet ad, ám ezt a tökéletességet befogadóképességük
korlátozza: Így a jó az eleven isteni erőből, a rossz a teremtmény tehetetlen-
ségéből ered.
73. Ily módon a figyelem fogyatkozása miatt az értelem gyakran tévedni
fog, az igyekezet fogyatkozása miatt gyakran megszakad az akarat; s tehe-
tetlensége folytán mily gyakran tapad a teremtményekhez az elme, bár egé-
szen Istenhez vagy a legfőbb jó felé kellene tartania!
74. Mindezidáig azoknak válaszoltunk, akik szerint Isten túlságosan részt
vesz a rosszban. Most azoknak fogunk megfelelni, akik szerint az ember részvé-
tele nem elégséges, avagy az ember nem igazán hibáztatható – amit tudniillik
azért mondanak, hogy ismét Istenre hárítsák a vádat. Ellenfeleink ezt részint
az emberi természet gyöngeségével, részint a természetünk megsegítéséhez
szükséges kegyelem hiányosságával igyekeznek bizonyítani. Így az emberi ter-
mészetben szemügyre fogjuk venni mind a romlottságot, mind pedig azt az
istenképmásiságot, amely a bűnbeesés előtti állapotból maradt meg.
75. Megvizsgáljuk továbbá az emberi romlottságnak mind az eredetét,
mind pedig a mibenlétét. Eredete szerint részint az elsőként megalkotott
emberpár bukásából, részint a romlás továbbadásából származik. A bukás-
nak meg kell vizsgálni az okát és a természetét.
76. A bukás okát, vagyis, hogy az ember miért bukott el Isten tudtával,
jóváhagyásával és részvételével [Deo concurrente], nem szabad Isten valami-
féle zsarnoki hatalmában keresni, mintha az igazságosság vagy szentség nem
lenne Isten attribútuma – ami tényleg igaz is lenne, ha az igazságosság és a
helyesség semmiféle megfontolás tárgyát nem képezné előtte.
77. Ugyanakkor a bukás okát abban sem kereshetjük, hogy Isten közöm-
bös a jóval, rosszal, igazságossággal és igazságtalansággal szemben, mintha
ezeket saját kénye-kedve szerint ő maga állapította volna meg. E feltételezés
alapján az következne, hogy bármit megállapíthatna ugyanolyan joggal és
65
ugyanazon az alapon – vagyis mindenféle alap nélkül –, ami ismét csak meg-
semmisítené mindazt a dicséretet, amivel igazságosságát és bölcsességét illet-
jük, hiszen cselekedeteiben semmiféle választás nem lenne, illetve választá-
sának semmiféle alapzata nem volna.
78. De egy Istennek tulajdonított, minden szentséget nélkülöző és a leg-
kevésbé sem szeretetre méltó akarat sem tekinthető a bukás okának – mintha
saját nagyságának dicsőségén kívül semmivel sem törődvén, s mindenféle
jóság nélkül, csupán azért alkotott volna kegyetlen irgalmával nyomorulta-
kat, hogy legyen, akiknek megkegyelmezzen, s fonák igazságossággal azért
akart volna [451] bűnösöket, hogy legyen, akiket büntethessen.
79. Hanem a bukás valódi gyökere a teremtmények eredendő tökéletlen-
ségéből vagy gyöngeségéből ered, amelynek következtében a bűnnek benne
kellett foglaltatnia a dolgok legjobb lehetséges sorozatában, amelyről elő-
zőleg szó volt. És így ez az oka annak, hogy Isten – tekintve, hogy az isteni
erény és bölcsesség nem gördített akadályt ez elé – helyénvaló módon meg-
engedte a bukást, sőt e kettő megsértése nélkül meg sem tehette volna, hogy
ne így járjon el.
80. A bűnbeesés természetét nem szabad Bayle-hez hasonlóan úgy fog-
nunk fel, mintha Isten Ádámot bűne büntetéseképpen arra ítélte volna, hogy
utódaival együtt további bűnöket kövessen el, s ítéletét végrehajtandó bűnre
való hajlamot oltott volna belé; hiszen a bűnre való hajlam sokkal inkább
az első bűn saját erejének következménye volt, amely csaknem természeti
kölcsönhatással adódott át, úgy, ahogyan a részegségből születik sok más bűn.
81. Következik az elsőként alkotott emberek bukásából eredő romlás
továbbörökítése, amely utódaik lelkét is megfertőzi. Úgy tűnik, ezt nem lehet
kézenfekvőbben megmagyarázni, mint annak kijelentésével, hogy az utó-
dok lelke már Ádámban megfertőződött. Hogy ezt jobban megértsük, tud-
nunk kell, hogy (amint az az újabb természettudósok megfigyeléseiből és
következtetéseiből kitűnik) az állatok és a növények formájának kialakulása
nem valamiféle zavaros masszából, hanem egy előzetesen már nagyban meg-
formált testből történik [ex corpore…praeformato], amely a magban rejtőzik, s
amely már jó ideje lélekkel bír. Miből is az következik, hogy az eredeti isteni
áldás erejénél fogva valamennyi élőlény bizonyos szerves kezdeményei (ami
66
pedig az állatokat illeti, az állatok – meglehet, tökéletlen – alakja), illetve vala-

miképpen maguk a lelkek is már régen megvoltak az adott nem alatt elsőként
megalkotott lényben, s ezek azután idővel mind kibomlottak. Azt kell azon-
ban mondanunk, hogy azok a lelkek és élőlények, amelyek az emberi testek-
nek szánt magokhoz tartoznak, mindaddig az érzéki természet fokán marad-
nak a többi magállatkákkal együtt, amelyeknek nem ez a rendeltetése, míg
végül a legutolsó fogantatás révén a többitől külön nem választatnak, s egy-
szersmind a szerves test is az emberi alaknak megfelelő elrendeződést nem
nyer, a lelke pedig (hogy Isten természetes vagy természetfeletti működésé-
vel-e, afelől nem foglalok állást) a racionalitás fokára nem emeltetik.
82. Ebből az is világosan kiderül, hogy nem a racionalitás preegziszten-
ciáját állítottam, ám joggal gondolhatjuk, hogy a korábbi létezőkben Isten
nemcsak az emberi szervezetet, hanem – egy, a ténylegesen gyakorolt aktust
megelőző, hogy így mondjam, „jelzett” aktussal [signato, ut ita dicam, actu
exercitum praeveniente] – magát a racionalitást is előre megállapította, s elő-
készítette arra, hogy egy napon kifejlődjön; valamint, hogy ezzel együtt az a
romlottság is, amelyet Ádám bukása ültetett el a – meglehet, még nem emberi
– lélekben, később, midőn az a racionalitás fokára emelkedik, végül a bűnnel
kapcsolatos [452] eredendő diszpozícióvá [Peccaminositatis originalis vis] ala-
kul át. Egyébként a legutóbbi felfedezésekből az is kiderül, hogy az élőlény
és a lélek kizárólag az apától származik, míg az anya a fogantatásban csak
mintegy burokkal látja el – egy apró pete formájában, mint feltételezik –, s
az új szerves test kifejlődéséhez szükséges növekedést adja.
83. Így megszűnnek egyrészt azok a filozófiai nehézségek, amelyek a for-
mák és a lelkek eredetével, illetve a lélek anyagtalan, vagy – még inkább –
oszthatatlan természetével kapcsolatosak, ami lehetetlenné teszi, hogy az
egyik lélek a másikból szülessen.
84. Megszűnnek másrészt a lelkek romlottságával kapcsolatos teológiai
nehézségek, nehogy valaki azt mondja, hogy a tiszta eszes lelket – akár pre-
egziztenciája van, akár újonnan teremtetett – Isten taszítja bele a megrom-
lott anyagba, hogy maga is megromoljon.
85. Beszélhetünk tehát valamiféle átszármazásról, amely azonban némi-
képp kezelhetőbb lesz, mint amit Augustinus és más jeles férfiak állapítottak
67
meg, mert nem az egyik léleknek a másikból való eredetét – amit a régiek
(miként az Prudentiusból kiderül)2 elvetettek, s ami nem is áll összhangban
a dolgok természetével –, hanem az egyik lelkes lénynek [animatum] a másik-
ból való leszármazását jelenti.
86. Ennyit romlottságunk okáról, most pedig következzék a dolog termé-
szete és mibenléte. Romlottságunk az eredendő és az átszármazott [originale
és derivatum] bűnből áll. Az eredendő bűn oly erős, hogy az embereket ter-
mészetes képességeikben gyengévé, szellemiekben pedig – újjászületésünk
előtt – holttá teszi. Értelmünk az érzéki világ, akaratunk a testi valóság felé
fordult úgy, hogy természetünknél fogva a harag fiai vagyunk.
87. Azt azonban nem szabad Bayle-nek és az isteni jóság ellen hadakozó –
vagy legalábbis az isteni jóságot egyes ellenvetéseikkel elhomályosító – egyéb
ellenfeleinknek megengedni, hogy azokat, akik csak az eredendő bűn hatásá-
nak vannak kitéve, s aktuális bűn [Peccatum actuale] nélkül, értelmük elég-
séges használata előtt halnak meg (mint azok a csecsemők, akik keresztség
nélkül, az egyházon kívül távoznak el), szükségképpen örök tűznek adják.
Helyesebb ugyanis az ilyeneket az isteni irgalom számára fenntartani.
88. Ebben a kérdésben Johannes Hulsemannus, Johannes Adam Osian-
der s több más, ágostai hitvallású jeles teológus mértéktartását tartom dicsé-
rendőnek, akik időről-időre ebbe az irányba hajlottak.
89. De az istenképmásiság szikrái sem hunytak ki teljesen – ezekről a
későbbiekben fogunk beszélni –, hanem Isten megelőző kegyelme [gratia
praeveniens] révén ismét lángra lobbanhatnak a szellemi dolgok iránt, de csak
úgy, hogy a megtérést csakis a kegyelem hozza létre.
90. Az eredendő bűn sem távolítja el teljesen az emberi nem romlott töme-
gét [corrupta massa] Isten egyetemes jóakaratától. Mert bár a bűn rabja volt,
Isten mégis úgy szerette a világot, hogy egyszülött fiát adta az emberekért.
2
Aurelius P. Clemens Prudentiusspanyol származású keresztény költő a 4-5. századból. Az itt
említett gondolat kapcsán vö.: „Ne traduce carnis transfundi in subolem credatur fons animarum”
(Apotheosis, 915. sk.).
68
[453] 91. Az átszármazott bűn kettős: aktuális és habituális, s ezekben áll

a romlottság működése, hogy tudniillik különböző fokai és módozatai szerint
váltogatja ezeket, s különbözőképpen tör felszínre a cselekvésben.
92. Az aktuális bűn pedig hol pusztán belső, hol belsőből és külsőből
összetett cselekvésekben áll; hol tettel, hol mulasztással megy végbe; hol vétek-
nek minősül [culposum] a természet gyengeségéből fakadóan, hol pedig ros�-
szindulatról tanúskodik a lélek elferdültségéből eredően.
93. A habituális bűn a gyakran ismétlődő vagy súlyos rossz cselekedetek-
ből jön létre a benyomások gyakorisága vagy nagysága miatt. S így a habituá-
lissá vált rosszindulat újabb gonoszsággal súlyosbítja az eredeti romlottságot.
94. Jóllehet a bűn rabságának való alávetettség az újjászületésben nem
részesült ember egész életét átjárja, ezt azonban mégsem szabad egészen odáig
feszíteni, mintha az újjá nem születetteknek semmiféle valóban erényes, sőt
még csak ártatlan cselekedete sem lenne, hanem minden tettük formálisan
vétkes volna.
95. Olykor ugyanis azok is képesek a polgári ügyekben az erény és a közjó
szeretete alapján, a józan ész indíttatására, vagy akár Istenre való tekintettel
is cselekedni, akik nem születtek újjá, s cselekedetükhöz még csak az érvé-
nyesülés, egyéni javuk, illetve testi affektusaik torz szándéka sem vegyül.
96. Cselekedeteik gyökere azonban mindig romlott, s – ha csak habitu
álisan is – valami torz szándék keveredik hozzá.
97. Ez az emberi romlottság és elfajzás egyébként, bármily mélyre megy
is, mégsem szolgálhat mentségül, s nem ment fel a bűn alól, mintha nem
eléggé önszántunkból és szabadon cselekedtünk volna, mert az istenképmá-
siság maradéka továbbra is megvan bennünk, minek következtében Isten iga-
zságossága nem csorbul, amikor a bűnösöket megbünteti.
98. Az istenképmásiság maradéka részint értelmünk velünk született
világosságában [in lumine innato intellectus], részint pedig akaratunk vele-
született szabadságában áll. Ahhoz, hogy egy cselekedet erényes vagy vétkes
legyen, mindkettőre szükség van: hogy tudniillik tudva és akarva cseleked-
jünk, s egyszersmind képesek legyünk arra is, hogy kellő erőfeszítéssel meg-
tartóztassuk magunkat attól a bűntől, amelyet elkövetünk.
69
99. A velünk született világosság részint az egyszerű ideákban, részint

pedig az ezek összekapcsolásából születő ismeretekben áll [tum in ideis incomp-
lexis, tum in nascentibus inde notitiis complexis]. Ennek köszönhetően Isten és
Isten örök törvénye a szívünkbe íratott, jóllehet nemtörődömségünk és érzéki
affektusaink gyakran elhomályosítják.
100. E világosságot igazolja néhány újabb szerzővel szemben mind a Szent-
írás, amely tanúsítja, hogy Isten törvénye a szívünkbe van írva [454], mind
pedig az eszünk használata [ratio], hiszen a szükségszerű igazságok kizárólag
az elménkbe beleültetett alapelvek által, nem pedig érzékekből nyert indukció
segítségével bizonyíthatók. Az egyedi dolgokból nyert indukcióból ugyanis
soha nem következik egyetemes szükségszerűség.
101. A szabadság is csorbítatlan marad (bármekkora légyen is az emberi
romlottság), úgyhogy az ember, bár kétségkívül vétkezni fog, mindazonáltal
sohasem szükségszerűen követi el az általa végrehajtott bűnös cselekedetet.
102. A szabadság mentes mind a szükségszerűségtől, mind pedig a kény-
szertől. Sem az igazságok jövővé válása, sem Isten előzetes tudása és elrende-
lése, sem pedig a dolgok előzetes elrendezése nem teremt szükségszerűséget
[futuritio veritatum, praescientia, praeordinatio, praedispositio rerum].
103. Sem a jövővé válás: Bár a jövőbeli kontingenciák igazsága meghatá-
rozott, mégis az objektív bizonyosságot, avagy az igazság tévedhetetlen meg-
állapítását, amiről ezek esetében szó van, egyáltalán nem szabad összekeverni
a szükségszerűséggel.
104. Isten előzetes tudása, avagy elrendelése nem ró a dolgokra szükség-
szerűséget, jóllehet maga is tévedhetetlen. Isten ugyanis a lehetőségek egy
eszmei sorozatában látta a dolgokat úgy, ahogyan azok eljövendők voltak
(köztük az embert, amint szabadon bűnt követ el), ám azzal, hogy e sorozat
létrejötte felől határozott, nem változtatta meg a dolog természetét, illetve
nem tette szükségszerűvé azt, ami esetleges volt.
105. S a dolgok vagy az okok előzetes elrendezése sem árt a szabadság-
nak. Jóllehet semmi sem történik, aminek ne lehetne megadni az ésszerű okát
[ratio], és soha nincs olyan közömbösség, amely teljes egyensúlyban állna
(mintha bizony a szabadsággal rendelkező szubsztanciában és azon kívül bár-
mikor is minden egyformán viszonyulna az egymással szemben álló mindkét
70
lehetőséghez), hiszen a ható okban és az együttható okokban mindig vannak

bizonyos előkészítő mozzanatok, amelyeket egyesek előzetes meghatározás-
nak neveznek, mégis azt kell mondanunk, hogy ezek a meghatározások pusz-
tán hajlamosítanak, de nem tesznek szükségszerűvé semmit; úgyhogy mindig
marad valamiféle közömbösség vagy esetlegesség, amit ezek nem csorbítanak.
Soha nincs ugyanis bennünk akkora affektus vagy vágy, hogy a cselekedet
szükségszerűen következzen belőle. Mert amíg az ember ura az elméjének,
még ha a harag, a szomjúság vagy más hasonló ok a leghevesebben ösztökéli
is, mindig lehet találni valami ésszerű alapot [ratio] arra, hogy rohamuknak
ellenálljon, s nemegyszer már az is elég, ha arra gondol, hogy gyakorolja sza-
badságát és az affektusok feletti hatalmát.
106. Így hát az okok általi előzetes meghatározás vagy előre elrende-
zés az általunk kifejtett értelemben oly távol áll attól, hogy az esetlegesség-
gel, a szabadsággal vagy az erkölcsiséggel ellentétes szükségszerűséggel jár-
jon, hogy sokkal inkább éppen az különbözteti meg a mohamedán fátumot
a kereszténytől (az abszurdat az ésszerűtől), hogy a törökök az okokkal nem
törődnek. A keresztények azonban, s mindazok, akik ésszel élnek, a hatást
az okból vezetik le.
107. A törökökről tudniillik az a hír járja (ámbár nem hinném, hogy mind
ennyire ostoba volna) [455], hogy szerintük hiábavaló próbálkozás elkerülni a
pestist és más bajokat – mégpedig azon megfontolás alapján, hogy a jövendő
vagy meghatározott dolgok megtörténnek, bármit teszünk vagy nem teszünk
is; ez azonban nem igaz, hiszen az ész azt sugallja, hogy akinek biztosan pes-
tisben kell meghalnia, az egészen biztos, hogy a pestis okait sem fogja kike-
rülni. Ahogy tudniillik helyesen mondja a német közmondás: „a halál okot
keres.” Ugyanez érvényes más eseményekre is. Vö. feljebb a 45. paragrafussal.
108. Az akaratlagos cselekedetekben kényszer sincsen. Mert jóllehet a
külső dolgok megjelenítésének igen nagy ereje van az elmében, mindazonál-
tal az akaratlagos cselekvésünk mindig spontán, abban az értelemben, hogy
kiinduló elve a cselekvőben van. Mindezt a korábbia knál jobban megvilá-
gítja az a harmónia, amelyet Isten a test és a lélek között kezdettől fogva előre
megállapított.
71
109. Eddig az emberi természet gyengeségét tárgyaltuk, most az isteni

kegyelem segítő erejéről kell szót ejtenünk, mert ellenfeleink ennek elégte-
len voltát szegezik velünk szembe, hogy a vétket az emberről ismét Isten vál-
lára helyezzék át. A kegyelem azonban kétféleképpen érthető. Az egyik az a
kegyelem, amelyik elégséges annak számára, aki akar, a másik azt teszi lehe-
tővé, hogy akarjunk.
110. Arról a kegyelemről, amely elégséges az akaró számára, azt kell mon-
danunk, hogy ez senkitől nincs megtagadva. Régi mondás, hogy ha valaki
megteszi azt, ami rajta áll, attól a szükséges kegyelem sem marad távol, s
Isten csak azt hagyja el, aki őt elhagyja,3 ahogyan régebbi szerzők nyomán
maga Ágoston is megjegyezte. Ez az elégséges kegyelem vagy rendes: az Igén,
illetve a szentségeken keresztül, vagy rendkívüli: ezt Istennek kell fenntarta-
nunk, ilyen az, amelyikkel Pál irányában élt.
111. Mert jóllehet sok nép soha nem kapta meg Krisztus üdvözítő taní-
tását, s aligha hihető, hogy mindazoknál, akik nem részesültek belőle, hiá-
bavaló lett volna (maga Krisztus állította ennek ellenkezőjét Szodomáról),
mindazonáltal nem szükségszerű, hogy Krisztus nélkül akár üdvözüljön, akár
elkárhozzon valaki, ha mindent megtett, amire természeténél fogva képes volt.
Nem ismerjük ugyanis Isten valamennyi útját, s nem tudjuk, nem ad-e vala-
mit valami rendkívüli ok alapján akár a haldoklóknak is. Biztosra vehetjük
ugyanis Cornelius példája alapján is, hogy akik jól használták az osztályré-
szükül jutott világosságot, azoknak megadatik a hiányzó világosság is, amit
még nem kaptak meg, még ha a halál pillanatában kell is, hogy megadassék.
112. Amint ugyanis az ágostai hitvallású teológusok elismerik, hogy a
hívek csecsemőiben, miután a keresztségben megtisztultak, van némi hit, jól-
lehet ennek semmiféle nyoma nincsen, ugyanígy semmi akadálya sem volna
annak, hogy Isten azoknak az embereknek, akikről beszélünk (jóllehet még
nem keresztények), haldoklásuk alatt rendkívüli módon megadja a szüksé-
ges világosságot, amelyet azelőtt egész életükben nélkülöztek.
3
Vö. pl. Fénelon, Explication des maximes des saints sur la vie intérieure xi.; in: Fénelon, Œuvres;
éd. Jacques le Brun; vol. II. Paris: Gallimard, 1983, 1037. o.
72
113. [456] Azokat is Isten kegyelmére és igazságosságára kell tehát bízni,

akik οι ἒξω,4 s akiktől csupán a külső igehirdetés van megvonva, bár nem
tudjuk, hogy kik azok, akiknek Isten a segítségére siet, és azt sem, hogy adott
esetben milyen ésszerű ok alapján [quanam ratione] teszi ezt.
114. Minthogy azonban legalább annyi bizonyos, hogy az akarás kegyel-
mét nem mindenki kapja meg – s különösen azt nem, amelyet szerencsés
kimenetel koronáz –, ezen a ponton embergyűlöletet vagy legalábbis személy-
válogatást vetnek Isten szemére azok, akik az igazság ellen hadakoznak, mivel
úgymond nyomorúságot készít az embereknek, s nem mindenkit üdvözít,
jóllehet képes volna rá, vagy legalábbis nem az arra érdemeseket választja ki.
115. Kétségkívül: ha Isten az emberiség legnagyobb részét pusztán azért
teremtette volna, hogy örök gonoszságuk és nyomorúságuk által vívja ki
magának az igazságosság dicsőségét, sem jóságát, sem bölcsességét, de még
csak valódi igazságosságát sem dicsérhetnénk.
116. S hiába felelik azt, hogy őelőtte semmik vagyunk, s nem számítunk
többet, mint nekünk a kicsiny férgek – e mentség nem enyhítené, hanem
növelné a kegyetlenségét, hiszen az emberszeretet teljes egészében megszűnne,
ha Isten nem törődne jobban az emberrel, mint mi a férgekkel, akikkel nem
tudunk, de nem is akarunk törődni. Az isteni gondviselés figyelmét ellen-
ben semmi sem kerüli el kicsinységénél, és semmi sem zavarja össze sokasá-
gánál fogva. A verébfiókákat táplálja, az embereket szereti, ezeknek táplálé-
kukról gondoskodik, amazoknak boldogságot készít, amennyire rajta múlik.
117. Ha pedig valaki még tovább menne, és amellett kardoskodna, hogy
Isten hatalma oly mértékben korlátlan, kormányzata pedig olyannyira híján
van minden szabálynak, hogy az ártatlant is elítélheti, mégpedig jogosan, ért-
hetetlenné válna, hogy mit jelent Isten igazságossága, vagy, hogy a világegye-
tem egy ilyen irányítója mennyiben különbözne a legfőbb hatalomra jutott
gonosz princípiumtól, akinek aztán joggal tulajdoníthatnánk embergyűlö-
letet és zsarnokságot is.
118. Világos, hogy ezt az Istent félnünk kellene nagysága miatt, de
nem szeretnénk a jóságáért. Egészen bizonyos, hogy a zsarnoki tettek nem
4
Akik tudniillik az egyházon kívül vannak.
73
szeretetet, hanem gyűlöletet váltanak ki, bármily hatalom legyen is a cselek-

vőben, sőt minél nagyobb e hatalom, annál inkább, még ha a gyűlölet kinyil-
vánítását elfojtja is a félelem.
119. Azokat az embereket pedig, akik egy ilyen urat tisztelnek, nem a sze-
retet, hanem a kegyetlenség és a könyörtelenség irányába indítaná az ő után-
zása. Így tehát Isten korlátlan jogának ürügyén egyesek helytelenül tulajdoní-
tanak neki olyan cselekedeteket, amelyeket, ha ember követne el, kénytelenek
volnának beismerni, hogy a lehető leghelytelenebbül tenné – amint sokak
száján az is kiszaladt, hogy ami mások esetében helytelen, az Istenben nem
az, mivel számára nincs törvény szabva.
120. Az ész, a jámborság és Isten parancsára egészen mást kell hinnünk
Isten felől. Ő a legfőbb bölcsesség hatására – amely benne a legnagyobb jóság-
gal párosult – a legmesszebbmenők ig betartja az igazságosság, a méltányos-
ság és az erény törvényeit. Úgy, hogy gondját viseli mindeneknek, leginkább
azonban az eszes teremtményeknek, akiket önnön képmására [457] teremtett,
s annyi boldogságot és erényt hoz létre, amennyinek befogadására a világ-
egyetem legjobb példánya képes, a vétekből és a nyomorúságból viszont nem
enged meg többet, mint amit a legjobb sorozat megkövetelt.
121. S ámbár a végtelen Istennel szemben semminek látszunk, épp abban
áll a végtelen bölcsesség előjoga, hogy képes a lehető legtökéletesebben gond-
ját viselni azoknak, akik végtelenül kisebbek nála. Jóllehet e dolgok semmi-
féle megadható arányban nem állnak vele, maguk közt mégiscsak megőr-
zik az arányokat, s megkövetelik azt a rendet, amellyel Isten ruházza fel őket.
122. Valamiképpen Istent utánozzák ebben a geometria művelői, akik
végtelenül kicsiny és megadhatatlan mennyiségeket hasonlítanak össze az
infinitezimális analízis révén, s ebből az összehasonlításból nagyobb és hasz-
nosabb következtetésekre jutnak magukkal a megadható mennyiségekkel
kapcsolatban, mint hinnénk.
123. Magunk tehát, elvetetvén a mizantrópiát, mely gyűlöletet szül, mél-
tán védelmezzük Istenben a legfőbb filantrópiát, hiszen ő ténylegesen azt
akarta, hogy minden ember eljusson az igazság ismeretére, s az erényhez térve
elforduljon a bűntől, s valóban azt kívánta, hogy minden ember üdvözüljön,
e szándékát pedig sokféle kegyelmi segítséggel is kinyilvánította. Azt pedig,
74
hogy szándéka nem mindig teljesült, feltétlenül az akaratával szembeszegülő

emberi gonoszságnak kell tulajdonítani.
124. Ám – fogják mondani – e gonoszságon felülkerekedhetett volna leg-
főbb hatalma. Elismerem – felelem –, de semmiféle törvény nem kötelezte
arra, hogy ezt megtegye, és másféle ésszerű ok sem kívánta ezt.
125. De továbbra sem tágítanak: Egy oly mértékű jóindulatnak, amelyet
méltán tulajdonítunk Istennek, túl kellett volna lépnie azon a határon, amit
adni tartozott. Sőt, Istennek, aki a legfőbb jó, a legjobbat kellett adnia, leg-
alábbis természetének jósága miatt.
126. Ezen a ponton végül Pállal együtt a legfőbb bölcsesség gazdagsá-
gához kell tehát menekülnünk, amely kétségkívül nem engedte, hogy Isten
törvény és mérték nélkül erőszakot kövessen el a dolgok rendjén és termé-
szetén, s így felborítsa a világ harmóniáját, s ne a dolgok legjobb sorozatát
válassza. E sorozat pedig azt is tartalmazta, hogy ki-ki a maga szabadságára,
s következésképpen némelyek a saját gonoszságukra vannak hagyatva, ami
a dolog tényszerűségéből is megállapítható. Lásd ehhez a 142. paragrafust.
127. Egyébként Isten egyetemes emberszeretete, vagyis azon szándéka,
hogy mindenkit üdvözítsen, mindazon segítségekből is kiderül, amelyeket
mindenkinek, még az elvetetteknek is elégséges mértékben, sőt igen gyakran
bőségesen is megad, jóllehet nem mindenkiben győzedelmeskedik a kegyelem.
128. Mellesleg szólva nem látom, miért volna szükségszerű, hogy, mihelyt
a kegyelmet teljes hatás követi, e hatás a kegyelem természetéből fakadjon,
azaz hogy mindig hatékony legyen, hiszen lehetséges, hogy az egyik ember-
ben az illető ellenállása [458] vagy a körülmények miatt ugyanazt a kegyel-
met nem követi az a hatás, amelyre egy másikban szert tesz. Nem látom be,
hogy miként lehetne akár észérvekkel, akár a kinyilatkoztatás alapján iga-
zolni, hogy egy győzedelmes kegyelem mindig akkora, hogy bármekkora
ellenállás és a körülmények bármely alkalmatlansága felett is győzelmet ara-
tott volna. A bölcs nem alkalmaz felesleges erőt.
129. Nehogy azonban azt gondoljuk, hogy bárkiről is le kell mondanunk,
nem tagadom: olykor előfordul, hogy Isten a legnagyobb akadályok és a legel-
tökéltebb megátalkodottság ellen is győzedelmesen alkalmazza ezt a kegyel-
met – ámbár ebből nem szabad szabályt csinálni.
75
130. Sokkal súlyosabb azoknak a tévedése, akik egyedül a választottak-

nak tulajdonítanak kegyelmet, hitet, megigazulást és újjászületést, mintha
– a tapasztalattal ellentétben – a πρόσκαιροι5 mind képmutatók lennének,
és sem a keresztségből, sem az eukharisztiából, sem általánosságban az igé-
ből és a szentségektől nem kapnának lelki támogatást; vagy mintha egyetlen
kiválasztott és egyszer már megigazulást nyert személy sem csúszhatna vis�-
sza a bűn és a szándékos vétek állapotába; vagy – miként némelyek gondol-
ják – mintha a kiválasztott a bűnök között sem veszítené el az újjászületés
kegyelmét. Ugyanezek az ember végső hite felől való legbiztosabb megg yő
ződést szokták követelni a hívőtől, miközben tagadják, hogy az elvetetteknek
hinniük kell, vagy azt állítják, hogy hamis dologban való hitre szólíttatnak.
131. E szigorúan értett és teljesen önkényes tanítás azonban, amely semmi-
féle alapra nem támaszkodik, s az ősegyház tanaitól, valamint magától Ágos-
tontól is teljesen idegen, befurakodhat a gyakorlatba, és jövendő üdvösségük-
kel kapcsolatban elhamarkodott meggyőződést szülhet még a gonosztevőkben
is, vagy bizonytalan kételkedést ébreszthet kegyelmi befogadottságának jelen-
legi állapotával kapcsolatban az istenfélőben. Mindkét dolog vagy a bizton-
ságtudat, vagy az elkeseredettség veszélyét hordozza. Így a zsarnokság után
leginkább e partikularizmus hamisságáról szeretném meggyőzni az olvasót.
132. Szerencse, hogy a legtöbben enyhítik e roppant s igencsak meghök-
kentő újítás szigorát, azok pedig, akik mégis e könnyen veszedelmessé váló
tanítást védelmezik, a puszta elmélet határain belül maradnak, s nem von-
nak le belőle káros következtetéseket a gyakorlati életre vonatkozóan. Eköz-
ben pedig a soraikban levő jámbor emberek – ahogyan azt egy helyesebb
tanítás alapján illene – gyermeki félelemmel és a szeretet bizalmával mun-
kálkodnak üdvösségükön.
133. A hit, a kegyelem és a megigazulás jelenlegi állapotában bizonyo-
sak lehetünk, amennyiben tudatában vagyunk annak, ami bennünk törté-
nik; jövőbeni kitartásunk felől pedig jó reménységünk van, amelyet azonban
gond ellensúlyoz, hiszen az Apostol is figyelmeztet, hogy aki áll, vigyáz-
zon, hogy el ne essék. Mindazonáltal a kiválasztottságunkkal kapcsolatos
5
Ti. „akik nem mindig voltak hívek”.
76
meggyőződésünk miatt a legkevésbé sem szabad, hogy a jámbor életre való

törekvésben alábbhagyjunk, s egy eljövendő bűnbocsánatban bízzunk.
134. Ennyi talán elegendő az Istennek tulajdonított embergyűlölettel
szemben, most [459] pedig azt kell megmutatnunk, hogy személyválogatást
sem lehet joggal Isten szemére vetni, mintha tudniillik a kiválasztásnak sem-
miféle ésszerű alapja sem lenne. A kiválasztás fundamentuma Krisztus. Annak
azonban, hogy egyesek kevésbé részesülnek Krisztusban, saját végső gonosz-
ságuk az oka, amelyet Isten – midőn elvetette őket – előre látott.
135. Itt azonban újra felmerül a kérdés, hogy a különböző emberek miért
kaptak különböző belső, vagy legalábbis különböző külső segítséget, amely
az egyikben legyőzi a gonoszságot, a másikban alul marad. S ezen a ponton
támadt a vélemények között meghasonlás: Egyesek ugyanis úgy vélték, hogy
azokat, akik kevésbé rosszak, vagy legalábbis akik kevésbé fognak vonakodni,
Isten jobban segítette, mások véleménye szerint ugyanaz a segítség ezekben
nagyobb hatást ért el, megint mások ellenben azt tartják, hogy Isten előtt
egyetlen ember sincs így vagy úgy kitüntetve jobb, vagy legalábbis kevésbé
rossz természetének előjogán.
136. Ahhoz minden esetre semmi kétség nem fér, hogy egy bölcs esetében
a kiválasztás alapját képező megfontolások között helyet kap a tárgy minő-
ségeinek figyelembevétele. Mindazonáltal a tárgy önmagában vett kiváló-
sága nem mindig képez ésszerű alapot [ratio] a kiválasztására, hanem gyak-
ran nagyobb súllyal esik latba az, hogy a tárgy összhangban áll-e a dolgok
egy meghatározott hipotézisében adott céllal.
137. Így előfordulhat, hogy egy építkezésben vagy a díszítés során nem
a legszebb vagy legértékesebb kőre esik a választás, hanem arra, amelyik az
üresen maradt helyet a legjobban tölti ki.
138. Márpedig azt biztosan kijelenthetjük, hogy – mivel lelki értelem-
ben holtak vagyunk – minden ember egyaránt, de nem egyformán rossz.
Így tehát hajlamaik tekintetében az emberek különbözni fognak, s előfor-
dul majd, hogy olyanok részesíttetnek előnyben, akik a dolgok sorozatának
köszönhetően kedvezőbb körülményekkel találkoznak, amelyek között saját
romlottságuk kimutatására (legalábbis végeredményben) kevesebb, a megfe-
lelő kegyelem befogadására pedig több alkalmat találtak.
77
139. Így a tapasztalatot követve a mi teológusaink6 is elismerték, hogy

– még ha a belső kegyelem egyenlő is – az üdvösséghez vezető külső segítség
terén szembeszökő különbség van az emberek között, s a ránk hatással lévő
külső körülmények elrendezésének kérdésében a Pál-féle βάθος-hoz mene-
külnek, hiszen a születés, a neveltetés, a társaság, az életforma és a véletlen
események alapján osztályrészül jutó sors gyakran megrontja vagy jobbá
teszi az embereket.
140. Így azután Krisztuson és az üdvözítő állapotban való végső kitartá-
son kívül (amellyel az illető megmarad Krisztusban) a kiválasztásnak vagy a
hit megadásának semmilyen más alapja nem ismeretes előttünk, s nem sza-
bad olyan szabályt felállítani, amelynek alkalmazását ismernénk, s amely
lehetővé tenné, hogy az emberek önmaguknak hízeleghessenek, vagy máso-
kon gúnyolódhassanak.
141. Nehogy ugyanis bárki kétségbe essék az irgalom felől, Isten olykor
a kirívó romlottságot, és – amit Pál magáról állít – az ellenállásban való leg-
végső megátalkodottságot is legyőzi, [460] s nehogy bárki túlzottan bízzon
önmagában, olykor azoknak is elfogy az ereje a pálya közepén, akik hos�-
szan voltak jók; ám – nehogy valaki azt higgye, teljesen mindegy az üdvös-
ség szempontjából, hogy az emberek hogyan élnek – legtöbbször azok ízle-
lik meg az isteni kegyelem nagyobb gyümölcsét, akikben kisebb a gonosz
ellenállás, s akik nagyobb igyekezettel törekednek az igazra és a jóra. Lásd
a 112. paragrafust.
142. E βάθος pedig az isteni bölcsesség tárházában vagy a rejtőző Istenben
és – ami ugyanoda vezet – a dolgok egyetemes harmóniájában rejlik, aminek
eredményeképpen Isten a világegyetem e sorozatát, amely magában foglalja
mindazokat az eseményeket, amelyeket csodálunk, és mindazon ítéleteket,
amelyeket imádunk, a legjobbnak, és minden más sorozattal szemben előny-
ben részesítendőnek ítélte. Vö. a 126. paragrafussal.
143. A testi világ teátruma a természetes világosság révén már ebben az
életben is mind jobban és jobban kinyilvánítja előttünk önnön szépségét,
6
A lutheránus teológusokról van szó.
78
amint az újabb gondolkodók felfedezései nyomán kezd feltárulni a makro-

és mikrokozmosz rendszere.
144. Ám a világegyetem legkiválóbb része, Isten országa, olyan látvá-
nyosság, amelyhez – hogy szépségét felismerjük – majd csak az isteni dicső-
ség fényétől megvilágosíttatva fogunk egykor közelebb kerülni. Most ugyanis
csak a hit szemével, vagyis az Isten tökéletes voltába vetett rendíthetetlen bizal-
munkkal érhetjük ezt el, s minél inkább megértjük, hogy nemcsak hatalma
és bölcsessége, de az isteni elme jósága is ott működik, annál nagyobb szere-
tetre gyúlunk iránta, s annál nagyobb lángra lobban bennünk az isteni jóság
és igazságosság utánzásának vágya.
79
Samuel Cla r k e
Értekezés a természetes vallásról 1
(Részletek)
Miután egy korábbi értekezésben megkíséreltem, hogy szilárdan megves-

sem a vallás első alapjait az Isten létében és attribútumaiban való bizonyos-
ság alapján […], most az marad hátra ahhoz, hogy bevégezzem legszentebb
vallásunk teljes épületének igazságával és kiválóságával kapcsolatos bizonyí
tási és megalapozási tervezetemet, hogy kiindulva az Isten létével és attribú-
tumaival kapcsolatos bizonyosság eme megalapozásából, a következőkben be-
bizonyítsam a természetes vallásból folyó megmásíthatatlan kötelezettségeket
és az isteni kinyilatkoztatás bizonyosságát; szembeszegülvén némely bűnös
és profán emberek hiábavaló érvelésével, akikről, csupán tulajdon hitetlen
ségük alapján, azt vélik, hogy ragaszkodó hívei az észnek, és őszinte és szor-
gos kutatói az igazságnak; mikor is pedig sokkal inkább lehetne okunk félni
ennek ellenkezőjétől, nevezetesen, hogy cseppet sem vágyakoznak őszintén
és valóban arra, hogy megnyugvást leljenek a dolgok valóságos állapotában,
hanem csupán azt kutatják, miképp találhatnának mentséget – a hitetlen
ség örvén és leple alatt – bűneikre és kicsapongásaikra; melyeknek olyan�-
nyira rabszolgái, hogy semmiképp sem tudnak önmaguk fölé kerekedni, s
felhagyni velük. Mindazoná ltal, ha ésszerű módon elébük tárjuk azon iga-
zságokat, amelyekben hinni nyilvánvaló bizonyosság, és megfellebbezhetet-
len indokok késztetik őket, ez szükségképpen szorongóvá teszi őket e bűnök
terhe alatt, és önmaguk elítélésére bírja gyakorlásuk közepette. Tehát most
1
Eredetileg 1706-ban jelent meg. A Márkus György szerkesztette Brit moralisták a XVIII.
században (Budapest: Gondolat, 1977.) című kötetben megjelent rövidített változatot közöljük
Fehér Ferenc fordításában.
81
ahhoz, hogy bevégezzem a tervezetet, melyet legszentebb vallásunk igazsá-

gának és kiválóságának megalapozásával kapcsolatban magam elé kitűztem,
szembeszegülvén az ész mindazon hamis bajnokaival, kiket említettem: nem
marad más hátra, mint hogy ez alkalommal is az érvelés ugyanazon módsze-
rének folytatásával haladjak tovább, melynek útján korábban Isten létét és att-
ribútumait bizonyítottam, hogy világosan igazoljam az alábbi tételeket. […]
I. Ugyanazon különféle szükségszerű és örök viszonyok, melyek a külön-
böző dolgok között fennállnak; továbbá a különböző dolgok vagy különböző
viszonyok egymásra való alkalmazásának ugyanazon következetes megfele-
lése vagy meg nem felelése, melyre való tekintettel Isten akarata önmagát –
mindig és szükségképpen – meghatározza, hogy csupán azon cselekedeteket
válassza, amelyek megegyeznek az igazságossággal, méltányossággal, jóság-
gal és igazsággal, az egész világegyetem javára; nos, hasonlóképp ugyanezek
kell hogy állandóan meghatározzák minden alárendelt eszes lény akaratát,
ezeknek kell irányítaniuk ugyanezen szabályok szerint minden cselekvésü
ket a köz javára, ki-ki sajátos helyzetét figyelembe véve. Azaz: a dolgok ezen
örök és szükségszerű különbségei teszik a teremtmények számára helyénva-
lóvá és ésszerűvé, hogy így és így cselekedjenek; ezek teszik kötelességükké,
vagyis kötelezik őket arra, hogy így és így tegyenek; mégpedig függetlenül
azon megfontolástól, hogy ezen szabályok egyszersmind Isten határozott aka
ratát vagy parancsolatát képezik; továbbá hasonlóképp megelőzvén bármely
szempontot vagy megfontolást, elvárást vagy belátást, amely bárminő külö-
nös egyéni és személyes előnyre vagy hátrányra, jutalomra avagy büntetésre
vonatkozik, akár a jelenben, akár a jövőben; kapcsolódjék ez akár természe-
tes következmény, akár kifejezett rendelkezés révén ezen szabályok gyakor
lásához vagy mellőzéséhez.
E tétel egyes részei szabatosan bebizonyíthatók a következőképpen:
1. Hogy a dolgoknak vannak különbségei; és egyes dolgok különböző
viszonyokban, vonatkozásokban vagy arányokban állnak mások tekintetében;
ez oly nyilvánvaló és tagadhatatlan, mint hogy valamely szám vagy mennyi-
ség egy másiknál nag yobb, vele egyenlő vagy nála kisebb. Hogy a különböző
dolgok eme különböző viszonyaiból bizonyos dolgoknak másokkal való meg-
egyezése vagy meg nem egyezése jön szükségszerűen létre, vagyis a különböző
82
samuel clarke
dolgok vagy különböző viszonyok egymáshoz való alkalmazásában a meg-

felelés vagy meg nem felelés; ez éppoly nyilvánvaló, mint hogy a geometriá
ban és aritmetikában létezik arány és aránytalanság, vagy formai megegye-
zés és eltérés a megfelelő testi alakzatok összehasonlításában. Továbbá, létezik
bizonyos körülményeknek bizonyos személyekhez való hozzáillése vagy alkal-
massága és mások tekintetében vett alkalmatlansága; mi is a dolgok termé
szetében és a személyek tulajdonságaiban van megalapozva, bármifajta kife-
jezett rendelkezést megelőzően. Továbbá a különböző személyek egymás
iránti különböző viszonyaiból szükségszerűen létrejön az egyes személyek
bizonyos másokkal szembeni magatartásmódjának megfelelő vagy meg nem
felelő volta; ez így oly nyilvánvaló, mint az, hogy a különböző matematikai
alakzatok lényegéből folyó tulajdonságok különböző egybevágóságokat és
nem egybevágóságokat mutatnak egymás között; vagy hogy a mechaniká-
ban bizonyos súlyok vagy tömegek igen különböző erejűek, és különböző
hatást gyakorolnak egymásra, különböző távolságaiknak, különböző állapo
taiknak és egymáshoz viszonyított helyzeteiknek megfelelően. Például: hogy
Isten végtelenül magasabb rendű, mint az ember; ez oly világos, mint hogy
a végtelen nagyobb, mint egy pont, vagy mint hogy az örökkévalóság hos�-
szabb, mint egy pillanat. És minden bizonnyal éppoly helyénvaló, hogy az
emberek csodálják és imádják Istent, engedelmeskedjenek neki és kövessék,
mintsem hogy ellenkezőleg, minden tettükben arra törekedjenek, hogy meg-
csúfolják és szembeszegüljenek vele; amint minden bizonnyal igaz az, hogy
teljes mértékben függnek tőle, és hogy ő, épp ellenkezőleg, semmiféle előnyt
nem nyerhet tőlük semmiféle vonatkozásban; sőt továbbmenve, hogy az ő
akarata éppoly bizonyosan és megmásíthatatlanul igazságos és méltányos a
maga parancsolataiban, amiként hatalma ellenállhatatlan abban, hogy meg-
követeli az engedelmeskedést. Ismét csak: magában véve abszolúte és szük
ségszerűen helyénvalóbb az, hogy a mindenség legfőbb teremtője és alkotója
minden dolgot bizonyos állandó és szabályszerű célok felé kormányozzon,
irányítson és igazgasson; minthogy minden kedvére haladhasson amúgy
kalandosan, és bizonytalan hatásokat hozzon létre puszta véletlen alapján
és végső zűrzavarban, bárminő határozott szempont vagy terv híján. Magá-
ban véve nyilvánvalóan helyénvalóbb, hogy a világ mindenható kormányzója
83
mindig azt tegye, ami a legjobb az egésznek, és ami a leginkább irányul az

egész teremtés egyetemes javára; minthogy az egészet folytonos nyomorú-
ságra ítélje: vagy hogy bármely torz természet ésszerűtlen vágyait kielégítendő
bármikor is eltűrje, hogy az egész rendjét megmásítsák és megrontsák. Végül
pedig, nyilvánvaló módon és végtelenül helyénvalóbb az, hogy bármely ártat-
lan és jóravaló lény minden dolgok legfőbb igazgatója és kormányzója által
kellemes és boldog állapotba kerüljön, s megmaradjon abban; mintsem hogy
bárminemű hiba vagy vétek nélkül végül gyóg yíthatatlanul és végtelenül
nyomorúságossá legyen. Hasonlóképpen az emberek egymással való érint-
kezésében és közlekedésében tagadhatatlanul és abszolút módon helyénva-
lóbb és magában a dolgok természetében rejlő, hogy minden ember a közjót
és mindenki jólétét mozdítsa elő; mintsem hogy minden ember szüntelenül
mindenki romlását és pusztulását tervezgesse. Nyilvánvalóan helyénvalóbb
az, hogy az emberek – még minden pozitív megállapodás és szerződés előtt
is – az igazság és méltányosság ismert szabályai szerint bánjanak egymással;
mintsem hogy minden ember saját pillanatnyi előnye kedvéért gátlástala-
nul megcsalja embertársai legésszerűbb és legméltányosabb elvárásait, becs-
apja őket, vagy erőszak útján tönkretegye a legcsekélyebb tartózkodás nél-
kül. Végül pedig vitathatatlanul helyénvalóbb és magában véve ésszerűbb,
hogy egy ártatlan ember életét megóvjam, ha úgy adódik, hogy ez bármikor
is hatalmamban áll; vagy hogy a fenyegető veszedelemből kimentsem, jól-
lehet sosem tettem erre ígéretet; mintsem hogy eltűrjem, hogy elpusztuljon,
vagy hogy életét elvegyék, bárminő ok vagy kihívás nélkül.
E dolgok oly nyilvánvalóan világosak és önmagukban evidensek, hogy
csupán az elme végső ostobasága, az erkölcsök végső romlottsága vagy a szel-
lem végső elfajzottsága vehet rá bármely embert, hogy irántuk akár a legki-
sebb kétséget is táplálja. Mert hogy ésszel felruházott ember tagadja ezen dol-
gok igazságát, ez ugyanaz lenne, mintha egy ember, aki rendelkezik a látás
képességével, tagadná – épp akkor, mikor látja a napot –, hogy létezik a világ-
ban fény; vagy mintha egy ember, aki érti a geometriát és aritmetikát, az
egyenesek vagy számok legnyilvánvalóbb és legismertebb arányait tagadná,
és elfajzott módon azt állítaná, hogy az egész nem egyenlő valamennyi részé-
vel, vagy hogy egy négyzet nem kétszerese az egyenlő alapú és magasságú
84
samuel clarke
háromszögnek. Bármely közönséges képességű és elfogulatlan ítéletű, józan

eszű és egyszerű ember; aki sohasem olvasta és nem is hallotta másoktól azt,
hogy vannak olyan emberek és bölcselők, kik komolyan úgy vélekednek és
azt igyekeznek bizonyítani, miszerint nincs semmiféle természetes és meg-
másíthatatlan különbség jó és rossz között; első hallásra éppoly nehezen lenne
meggyőzhető azt hinni, hogy értelmes ember szívében valaha is felmerülhet
tagadni minden természetes különbséget jó és rossz között; mint azt hihetni,
hogy létezhet valaha is olyan geométer, aki komolyan és teljes megfontolás-
sal fektetné le alapelv gyanánt, hogy egy görbe vonal éppoly egyenes, mint
az egyenes. Úgyhogy a jó és rossz közötti örök különbség bizonyítását és meg-
alapozását megk ísérteni joggal tűnhetne mindenestül szükségtelen vállalko
zásnak; hacsak meg nem jelentek volna bizonyos emberek, mint Hobbes úr
és néhányan mások, kik megkísérelték a legegyszerűbb és legnyilvánvalóbb
emberi ész ellenében azt állítani, és nem is minden éleselméjűség nélkül töre-
kedtek bizonyítani, hogy a dolgok természetében eredetileg, szükségszerűen
és abszolút mértékben nincs semmi effajta igazi különbség; hanem hogy min-
den Isten iránti kötelességre való kötelezettség csupáncsak az ő ellenállhatat-
lan hatalmából származik; minden, emberek iránti kötelesség pedig csupán
pozitív szerződésből: és e vélekedésre alapozták egész politikai elgondolásu-
kat. Eközben azonban amint ellentmondtak az emberiség legbölcsebb és leg-
józanabb része ítéletének, akként nem kerülhették el azt sem, hogy önma-
guknak ellentmondjanak. Mert (hogy ne is említsük most: semmi módon
nem tudják megmutatni azt, hogyan válnak kötelezővé maguk a szerződé-
sek, hacsak, következetlenül, el nem ismernek magában a dologban valamely
örök, eredendő helyénvalóságot, miről is utóbb még lesz alkalmam megjegy-
zést tenni: emellett, mondom) ha nem lenne a dolgokban magukban termé-
szettől fogva és abszolút módon jó és rossz, jogos és jogtalan között különb-
ség; úgy a természetes állapotban, mielőtt bárminő szerződés köttetett, egy
ember számára éppoly jó, jogos és ésszerű egy másik életét kioltani, nem csu
pán amikor ez fennmaradásához szükséges, hanem önkényesen és minden
kihívás nélkül is, vagy akár önnön hasznának bárminő látszata híján; mint
megóvni és megvédeni egy másik ember életét, ha sajátja bárminemű koc-
káztatása nélkül teheti. Amiből az következik, hogy minden egyes ember
85
számára, külön-külön, nemcsak önmaga hatékony biztosításának legelső és

legnyilvánvalóbb módja lenne arra törekedni (mint Hobbes tanítja), hogy
másokat megelőzve törjön őket lekaszabolni; hanem az is, hogy az emberek
elpusztíthatnák egymást bármely ostoba vagy ingerült, vagy önkényes han-
gulatukban, még akkor is, ha semmi ilyesmit nem tartanának fennmaradá-
suk számára szükségesnek. És e gyakorlat végeredménye szükségképpen az
egész emberiség pusztulása. Minthogy pedig ez tagadhatatlanul nagy és tűr-
hetetlen rossz; maga Hobbes vallja ésszerűnek, hogy – e rossznak elejét veendő
– az emberek egymással bizonyos szerződésekre lépjenek egymás védelmére
vonatkozólag. Mármost ha az emberiség pusztulása egymás kezétől oly igen
rossz, hogy ennek elejét veendő, helyénvaló és ésszerű, hogy az emberek szer-
ződésre lépjenek egymás védelmére, akkor minden ilyen szerződést megelőző
leg is nyilvánvalóan helytelen és magában ésszerűtlen lett volna, hogy az egész
emberiség önmagát kipusztítsa. És ha ez így áll, akkor ugyanezen okból hely-
telen és ésszerűtlen, bármely szerződést megelőzőleg, hogy bárki is elpusz-
títsa a másikat önkényesen és kihívás nélkül, vagy bármikor, ha ez nem abszo-
lút módon és közvetlenül szükséges fennmaradása szempontjából. Ami viszont
közvetlenül ellentmond Hobbes első feltevésének, annak, hogy a pozitív szer-
ződést megelőzően nincs semmiféle természetes és abszolút különbség jó és
rossz, jogos és jogtalan között. És hasonló módon mindazok, akik bármely
indok alapján azt tanítják, hogy a jó és rossz eredetileg a pozitív törvények
megalkotásától függ, legyenek ezek isteniek avagy emberiek; szükségképpen
ugyanezen esztelenségben kell hogy kikössenek. Mert ha a dolgok természeté
ben nem lenne jó és rossz mindenfajta törvény előtt, akkor egyik törvény sem
lehetne jobb, mint a másik; sem bárminő dolgot nem lenne jogosabb a törvé-
nyek által biztosítani és előírni, mint ennek az ellenkezőjét; sem annak semmi
okát nem adhatnók, miért is alkottak egyáltalán valaha is bármifajta törvénye
ket; hanem minden törvény egyenlő módon vagy önkényes és zsarnoki lesz,
vagy komolytalan és szükségtelen; minthogy egyazon joggal ennek az ellen-
tétét is meghozhatták volna, ha a törvények megalkotása előtt minden dolog
egyaránt közömbös volt a természete szerint. Nincs mód elkerülni ezt az
esztelenséget, hacsak nem mondjuk azt, hogy a dolgok közül, amelyek termé
szetük szerint abszolút módon közömbösek, a bölcs uralkodók azokat teszik
86
samuel clarke
törvény által kötelezővé, melyeknek gyakorlatát a közösség közjavára szolgá-

lónak ítélik. Ámde ez nyilvánvaló ellentmondás a fogalmakban magukban.
Mert ha bizonyos dolgok gyakorlása a világban levő közjóra hajlik, s az ellen-
kezője a köz kárára hajlana; akkor ezek a dolgok természetük szerint nem
közömbösek, gyakorlásuk pedig jó és ésszerű lenne bárminő törvény megal-
kotása előtt, és éppen ezért lenne bölcs a törvény tekintélye általi érvényre
juttatásuk. Itt csupán csak azt kell megjegyezni, hogy közjón nem szabad
valamely különös nemzet érdekét értenünk, az emberiség többi részének nyílt
sérelmére vagy kárára; semmivel sem inkább, mint valamely város vagy csa-
lád érdekét, azonos országból való szomszédaik ellenében: hanem csak azon
dolgok az igazán jók természetük szerint, amelyek vagy minden ember egyete
mes javára és jólétére irányulnak, vagy legalább nem károsak ennek szem-
pontjából. Ez ügy valóságos állása ennélfogva hát nyilván a következő. Némely
dolgok természetük szerint jók és ésszerűek, s megtételük helyénvaló; mint
szavunkat állni és méltányos szerződéseket betartani, s ehhez hasonlók; és
ezek kötelező erejüket nem valamiféle törvényből vagy tekintélyből nyerik;
hanem csak kinyilvánítást, megerősítést és érvényesítést nyernek a bünteté-
sek által azok számára, kiket talán nem csupán a józan ész vezérelne. Más dol-
gok természetük szerint abszolút mértékben rosszak; mint szavunkat szegni,
méltányos szerződések betartását megtagadni, kegyetlenül elpusztítani azo-
kat, akik sem közvetlenül, sem közvetve nem adtak semminő okot az ily bánás-
módra, és ehhez hasonlók; és ezeket semminemű törvény vagy tekintély nem
teheti helyénvalókká és ésszerűekké, sem gyakorlásukat menthetővé. Végül
vannak más dolgok, melyek természetük szerint közömbösek; azaz (nem
abszolút mértékben és szigorúan azok; mint például az olyan közönséges cse-
lekedetek, melyeknek semmiféleképp sincs egyáltalán semmi irányultsága a
köz jólétére avagy károsodására; mert hisz ilyen dolgok tekintetében gyerme-
kes és csip-csup ügy volna, ha feltételeznénk, hogy bárminő törvény kell egyál-
talán; hanem ezek) olyan dolgok, melyeknek a köz javára avagy hátrányára
való irányultsága vagy oly kicsiny és oly távoli, vagy oly homályos és kusza,
hogy az emberek túlnyomó többsége nem képes magától felismerni, melyik
oldalon kell cselekednie; és e dolgokat a törvény tekintélye teszi kötelezővé;
ámbár jóllehet nem mindenki képes tisztán belátni annak okát és helyénva-
87
lóságát, hogy ezek elő vannak írva: e nemből való számos különös büntetőtör
vény számos ország és nemzet körében. Ám haladjunk tovább.
A fő dolog, mely az ésszerűség némi látszatával tűnhetnék azok vélemé
nyét szentesíteni, akik tagadják a jó és rossz természetes és örök különbségét
(mert Hobbes úr hamis érveléseit külön fogom később szemügyre venni),
azon nehézség, mely néha felmerülhet, hogy miként szabjuk meg pontosan
a jó és rossz határait: a vélemények azon tarkasága, mely még mélyenszántó
és tanult emberek között is érvényesült a jogosság és jogtalanság bizonyos
kérdései tekintetében, különösképp politikai ügyekben: és a számos ellenté-
tes törvény, mely különböző korszakokban és más-más országokban ez ügyek
tekintetében megszületett. De amint a festészetben két erősen különböző
szín, igen lassan és fokozatosan egymásba olvadva, a két szélsőség egyikének
legmagasabb fokáról észrevétlenül a középen végezheti, úgy egymásba foly-
ván, hogy még szakképzett szem sem tudja pontosan megállapítani, hol vég-
ződik az egyik, és hol kezdődik a másik; és mégis e színek annyira valóságo-
san különbözhetnek, amennyire csak lehet, nem csupán fokukban; de egész
mineműségükben is, mint a piros és a kék vagy a fehér és a fekete: akként,
egyes szövevényes és bonyolult esetekben (mik egyébként nem oly gyakran
fordulnak elő), meglehet, ugyancsak nehéz a helyes és helytelen, a jogos és
jogtalan határait megszabni pontosan; és különböző emberek ítéletében, meg
különböző nemzetek törvényeiben uralkodhat az értelmezés némi szabad-
sága; mindazonáltal a helyes és helytelen önmagukban tökéletesen és lénye
gileg különbözők; éppen annyira, mint fehér és fekete, világosság és sötétség.
Azon spártai törvény felett, mely az ifjúságnak megengedte a lopást, bármily
esztelen volt is, talán sokat el lehet vitatkozni, hogy vajon abszolút mérték-
ben jogtalan volt-e avagy sem; mert minden embernek meglévén az abszo-
lút joga a maga javaira, úgy tűnhetnék tehát, hogy bármely társadalom tag-
jai megállapodhatnak abban: tulajdonukat olyan feltételek között ruházzák
át vagy változtatják meg, amint ez nékik alkalmasnak tűnik. Ámde ha felte-
hetnénk, hogy olyan törvényt hoztak volna Spártában vagy Rómában, vagy
Indiában, vagy bárminő más részén a világnak: mi parancsba adja vagy meg-
engedi, hogy minden ember erőszakkal kirabolhat és meggyilkolhat bár-
kit, akivel csak találkozik; vagy hogy senki emberfiával szemben nem kell
88
samuel clarke
szavunkat megtartani, vagy bárminő méltányos szerződést végrehajtani;

senki, eszének csak épp hogy birtokában, az ítéletek bárminő különböző-
sége létezzen is közte s társai között egyéb ügyekben, nem gondolhatja, hogy
az effajta törvény szentesíthetné vagy menthetné, még kevésbé hogy igazol-
hatná az ilyen cselekedeteket, és jók gyanánt tüntethetné fel őket: minthogy
az nyilvánvalóan nem áll az emberek hatalmában, hogy a hamisságot iga-
zsággá tegyék, noha javaik tulajdonát úgy módosíthatják, amint nekik tet-
szik. Mármost ha kirívó esetekben a jó és rossz, helyes és helytelen közötti
természetes és lényegi különbségről nem vallhatunk mást, mint hogy vilá-
gosan és tagadhatatlanul nyilvánvaló; akkor a különbség köztük lényegi és
módosíthatatlan kell hogy legyen minden, mégoly kicsiny és szövevényes és
bonyolult esetben is, ha nem is olyan könnyű felfedni azt, és pontos különb-
séget tenni. Mert ha a helyes és helytelen közötti határvonalak pontos meg-
határozásának nehézségéből számos bonyolult esetnél joggal lehetne arra
következtetni, hogy jogos és jogtalan nem természetük szerint különbözők,
hanem csupáncsak a pozitív alkotmány és szokás szerint; ebből hasonlóképp
az következnék, hogy nem valóban, lényegük szerint és megmásíthatatla-
nul különbözőek, még a feltehetően legkirívóbb esetekben sem. Ami viszont
oly abszurd állítás, hogy Hobbes maga is aligha kockáztathatná meg pirulás
nélkül, és hogy világosan fel ne fedné épp kifejezéseinek válogatásával, tit-
kos ítéletét önmaga felett. Ennélfogva hát vannak bizonyos szükségszerű és
örök különbségek a dolgok között; és létezik az alkalmazás bizonyos, ebből
következő helyénvalósága és nem helyénvalósága a különböző dolgok vagy
a különböző viszonyok között; amely nem valamely pozitív alkotmánytól
függ, hanem a dolgok természetében és észokában van megmásíthatatlanul
megalapozva, és elkerülhetetlenül következik a dolgok közti különbségek-
ből magukból. Ami pedig első szakaszát alkotja azon általános tételnek, mit
is bizonyítani igyekeztem.
2. Mármost amik a dolgok ezen örök és megmásíthatatlan viszonyai,
vonatkozásai vagy arányai – az ebből következő megegyezésekkel és eltéré-
sekkel, helyénvaló és nem helyénvaló voltukkal – abszolúte és szükségsze-
rűen önmagukban; annak jelennek is meg minden értelmes lény felfogóké-
pessége előtt; kivéve talán azokat, akik a dolgokat úgy fogják fel, ahogy azok
89
nincsenek, azaz, akiknek értelme vagy felette tökéletlen, vagy felette rom-
lott. És a dolgok ezen természetes és szükségszerű viszonyainak, helyénvaló
voltuknak és arányainak felfogása vagy tudása az, ami állandóan irányítja
minden értelmes lény akaratát is, amelynek szükségszerűen úgy kell meg-
határozva lennie, hogy ennek megfelelően cselekedjék; kivéve csupán azo-
kat, akik a dolgokat annak akarják, ahogyan nincsenek, és amik nem lehet-
nek; azaz, akiknek akaratát vagy különös érdek, vagy affektus rontotta meg,
vagy valamely ésszerűtlen és rajta eluralkodó szenvedély befolyásolja. Ennél-
fogva mivel Istent természetes attribútumai, végtelen tudása, bölcsessége és
hatalma végtelenül fölé helyezik minden olyan lehetőségnek, hogy bármely
hiba csapdájába essék vagy bármely rossz affektus által befolyásoltassék; nyil-
vánvaló tehát, hogy isteni akarata mindig és szükségképpen úgy határozza
meg önmagát, hogy azt válassza, amit tenni egészben az abszolúte legjobb, és
aminek megtétele a leghelyénvalóbb, azaz hogy szüntelenül a végtelen jóság,
igazságosság és igazság örök szabályai szerint cselekedjék. Amint ezt korábbi
értekezésemben külön kimutatni törekedtem, külön-külön levezetvén Isten
erkölcsi attribútumait.
3. Felette nyilvánvaló mármost, hogy a dolgokban lakozó ugyanazon ész
szerűségnek, amelyre való tekintettel Isten akarata mindig és szükségképpen
meghatározza önmagát, hogy az igazságosság, méltányosság, jóság és igazság
örök szabályaival állandó megfelelésben cselekedjék; ugyanennek kell állan-
dóan valamennyi alárendelt értelmes lény akaratát is meghatároznia, hogy
minden cselekedetüket ugyanazon törvények kormányozzák. Mert amiként
teljesen lehetetlen a természetben, hogy Istent valamely tévedés félrevezesse,
vagy bármiféle rossz affektus befolyásolja: ugyanúgy felette ésszerűtlen és
kárhoztatandó a gyakorlatban, hogy bármely értelmes teremtmény, kit Isten
oly messzemenően magához hasonlóvá tett, hogy felruházta őt az ész és akarat
azon becses tulajdonságaival, miáltal képes megkülönböztetni a jót a rossztól,
az egyiket választani és a másikat visszautasítani; akár nemtörődöm módon
eltűrje, hogy jó és rossz, helyes és helytelen tárgyában rászedjék és becsapják;
akár akarva és elfajzott módon megengedje, hogy esztelen szenvedélyek és
romlott vagy részrehajló affektusok olyannyira birtokukba kerítsék, hogy azzal
ellentétben cselekedjék, amiről tudja: helyénvaló megtenni. Mely két dolog,
90
samuel clarke
nevezetesen a nemtörődöm félreértés és akart szenvedélyek vagy gerjedelmek,

mint mondtam, az egyedüli okok, melyek egy eszes teremtményt rábírhat-
nak arra, hogy az ésszel ellentétes módon cselekedjen, vagyis az igazságosság,
a méltányosság, az erényesség és az igazság örök törvényei ellenére. Mert ha
nem ezen menthetetlen elfajzások és elaljasodások miatt; úgy hát lehetetlen
volna, hogy a dolgok ugyanazon arányai és helyénvalósága, miknek maguk-
ban véve oly nagy súlyuk van, annyi bennük a tökély és a szépség, hogy még
a világegyetem mindenható alkotója és kormányzója (kinek kezében van ez
abszolút és ellenőrizhetetlen uralom minden dolog felett, és senkinek el nem
számoltatható azért, amit tesz) sem tekinti hatalma csökkentésének, a dol-
gok ezen okát tenni meg a világ kormányzásában cselekedetei megmásítha-
tatlan szabályának és törvényének, és mit sem tesz puszta akarat és önkény
alapján; lehetetlen (mondom), hacsak nem lenne ez a menthetetlen elfajzás
és ela ljasodás, hogy a dolgok ugyanezen örök ésszerűségének ne legyen jóval
több, mint elegendő súlya ahhoz, hogy állandóan meghatározza valamennyi
alárendelt, véges, függő és számadásra köteles lény akaratát és cselekedeteit.
Mert eredendően és valójában éppoly természetes és (erkölcsileg szólva) éppoly
szükségszerű az, hogy az akaratot minden cselekedetben a dologban lakozó
ésszerűség és az ügy érdeme determinálja; amint természetes és (abszolút érte-
lemben szólva) szükségszerű az, hogy az értelem egy bebizonyított igazságnak
magát alávesse. És éppoly esztelen és megrovásra méltó, hogy nemtörődöm
módon elvétsék a nyilvánvaló helyeset és helytelent, azaz hogy a dolgokban
rejlő arányokat az erkölcs terén úgy fogják fel, ahogy azok nincsenek; vagy
hogy szándékosan az ismert igazságosság és méltányosság ellen cselekedjenek,
azaz a dolgokat olyannak akarják, ahogyan nincsenek, és nem lehetnek; amint
esztelen és nevetséges lenne, ha egy ember az aritmetika dolgaiban tudatlan
módon úgy vélné, hogy kétszer kettő nem egyenlő néggyel; vagy szándéko-
san és makacsul azt állítaná, tulajdon világos tudása ellenére, hogy az egész
nem egyenlő valamennyi részével. Az egyetlen különbség abban áll, hogy egy
nyilvánvaló spekulatív igazság helyeslésétől magát megtartóztatni nem áll az
ember hatalmában, ámde hogy a dolgokban lakozó nyilvánvaló jogosság és
ésszerűség szerint cselekedjék, ettől akaratának természetes szabadsága révén,
magát megtartóztathatja. De hogy az egyiket meg kellene tennie, ez éppoly
91
nyilvánvaló és elengedhetetlen kötelessége, mint ahogy a másikat nem képes

nem megtenni és természetének szükségszerűsége, hogy megtegye. Aki szán-
dékosan megtagadja, hogy tisztelje Istent és engedelmeskedjék neki, kitől
létét nyerte, és kinek fennmaradásáért szüntelenül adósa; az valóban éppoly
esztelenségben és következetlenségben vétkes a gyakorlatban, mint aki az
elméletben tagadja, hogy az okozat bármivel is adósa az oknak, vagy, hogy
az egész nagyobb, mint a rész. Aki megtagadja, hogy az összes emberrel mél-
tányosan bánjék és minden egyes emberrel akképp, amint ő kívánja, hogy az
bánjék vele: az ugyanazon esztelenségben és ellentmondásosságban vétkes az
egyik ügyben, mint aki egy másik ügyben azt állítaná, hogy valamely szám
vagy mennyiség egyenlő egy másikkal, és mégis, ez a másik ugyanakkor nem
egyenlő az előbbivel. Végül, aki elismeri magáról, hogy kötelezve van bizo-
nyos kötelességek gyakorlására mind Isten, mind az emberek iránt, és még-
sem gondoskodik arról, hogy tulajdon létét megóvja, vagy akárcsak hogy a
szellem és a test olyan állapotában óvja meg magát, mely leginkább alkal-
massá teszi e kötelességek betöltésére; az mindenestül éppoly menthetetlen
és nevetséges, mint az, aki bárminő egyéb dologban állítana valamely dolgot,
és ugyanakkor tagadna egy másikat, amely nélkül az előbbi nem lehetne igaz;
vagy aki elvállalna egy dolgot ugyanakkor, amikor makacsul elhanyagol egy
másikat, amely nélkül az előbbi semmiképp nem megvalósítható. Minélfogva
mindazon eszes teremtmények, kiknek akaratát nem determinálja szüntele-
nül és szabályszerűen, és cselekedeteit nem kormányozza a józan ész és a jó
és rossz közötti szükségszerű különbség, az igazságosság, a méltányosság, a
jóság és az igazság örök és megváltoztathatatlan szabályai szerint; hanem kik
tűrik, hogy beszámíthatatlan önkényeskedő szeszélyek és vak szenvedélyek,
buja vágyak, hiúság és büszkeség irányítsák őket; a magánérdek, vagy a jelen
érzéki gyönyörei: ezek, tulajdon esztelen önfejűségüket a dolgok természeté-
vel és ésszerűségével szembeszegezvén arra törekszenek (amennyire csak tőlük
telik), hogy a dolgokat olyanná tegyék, ahogyan nincsenek, és nem lehetnek.
Ami az elképzelhető legnagyobb fokú fennhéjázás és határtalan arcátlanság,
egyszersmind a legnagyobb esztelenség. Az értelem, az ész és az ítélőerő elle-
nére való cselekvés ez, miket természetükben Isten ültetett el, abból a célból,
hogy képessé teg ye őket a jó és rossz közti különbség megítélésére. Kísérlet
92
samuel clarke
ez arra, hogy lerombolják azt a rendet, amely által a világegyetem fennáll.

Az elképzelhető legsúlyosabb sértés ez minden dolgok alkotójával szemben,
aki a dolgokat azzá tette, amik, és minden dolgot maga kormányoz, külön-
külön természetük törvényei szerint. Egyszóval: minden szándékos gonosz
ság és elfajzás a helyestől egyszersmind arcátlanságot és esztelenséget jelent
az erkölcsi ügyekben; aminthogy az volna a természet dolgaiban, ha valamely
ember arra formálna igényt, hogy a számok bizonyos arányait megváltoztassa,
a matematikai alakzatoktól elvegye bizonyítható viszonyaikat és tulajdonsá-
gaikat; hogy a világosságot sötétséggé és a sötétséget világossá tegye; hogy az
édeset keserűnek nevezze, s a keserűt édesnek.
Továbbá: amint a dolgok elvont és abszolút ésszerűségéből és termé
szetéből akként tűnik ki, hogy minden eszes lénynek ügyelnie kell arra –
vagyis arra köteles –, hogy akaratát és cselekedeteit szüntelenül a helyes és a
méltányos örök szabálya határozza meg és kormányozza; akként ezen kötele-
zettség bizonyossága és egyetemes mivolta nyilvánvalóan megerősítést nyer, és
ereje különösképp nyilvánvaló, és minden emberre érvényessé válik a követ-
kező módon: hogy amint senki, aki járatos a matematikában, meg nem tar-
tóztathatja helyeslését bármely geometriai bizonyítástól, melynek fogalmait
megérti, akár önálló tanulmányozás révén, akár mert mások elmagyarázták
azt neki; éppen úgy senki, ha vagy türelme van elég és alkalma is, hogy maga
megvizsgálja és megfontolja a dolgokat, vagy pedig rendelkezik az eszközök-
kel ahhoz, hogy más bennük kitanítsa vagy bármi elfogadható módon tőlük
oktatásban részesüljön a dolgok szükségszerű viszonyai és függőségei felől,
nem teheti meg, hogy el ne ismerje annak helyénvaló voltát és ésszerűségét,
hogy valamennyi cselekedetét az előbb említett törvény vagy szabály szerint
kormányozza, még akkor is, ha gyakorlata, állatias gerjedelmeinek túlsúlya
alatt, a legesztelenebb módon ellentmondana e helyeslésnek. Vagyis: az elmé-
jében lakozó ésszerűség folytán nem tehet mást, hanem elismerni és vallani
kényszerül, hogy valóban és elkerülhetetlenül háramlik rá ez a kötelezettség;
még akkor is, ha élete cselekedeteiben ugyanakkor arra törekszik, hogy levesse
magáról és megvetéssel sújtsa. Mert az ember tulajdon elméjének ítélete és
tudata a dolog ésszerűségét és helyénvaló voltát illetően, azt illetően, hogy cse-
lekedetei ilyen vagy olyan szabálynak vagy törvénynek engedelmeskedjenek;
93
ez a legigazibb és legformálisabb kötelezettség; még sajátosabb és szigorúbb

értelemben, mint bármely törvényadó tekintély bármifajta véleménye, vagy
jutalmak és büntetések útján történő rendszabályok bárminő tekintetbe
vétele. Mert bárki is cselekedjék tulajdon elméjének ezen érzékével és tuda-
tával ellentétesen, szükségképpen maga ítéli el önmagát; és minden kötele-
zettségek legnag yobbika és legerősebbike az, mit egy ember nem törhet meg
anélkül, hogy magát el ne ítélné. A magasabb hatalomtól és tekintélytől való
rettegés és a jutalom s a büntetés rendszabálya; noha valóban abszolút mér-
tékben szükségesek törékeny és esendő lények kormányzására, és csakugyan
a leghatásosabb eszközt jelentik, hogy őket kötelességük megtartására ráve
gyék; valójában mindez önmagában mégis csupán másodlagos és kiegészítő
kötelezettség, vagy az előbbi érvényesítése. Mindennek eredendő kötelezett-
sége (mely szónak, mint afféle mesterséges kifejezésnek kétértelmű haszná
lata némi zavart és homályt okozott ez ügyben) a dolgokban lakozó örök
ésszerűség; azon ésszerűség, mely által Isten, aki felett nincs semmi felsőbb
rendű, hogy irányítsa, és kinek boldogságához mit sem lehet hozzáadni vagy
bármit is elvenni abból; mégis szüntelenül maga kötelezi magát, hogy általa
kormányozza a világot: és minél kiválóbb és tökéletesebb egy lény, annál szí-
vesebben és állhatatosabban határozza meg akaratát mindig e felsőbbrendű
kötelezettség, összhangban a természettel, és Isten legtökéletesebb akaratát
követve. Mindaddig tehát, amíg az emberek tudatában vannak annak, mi
a helyes és helytelen, addig annak kötelezettsége alatt is állnak, hogy meg-
felelőképp cselekedjenek; és következésképp a helyes azon örök szabályának,
mit eddig leírtam, nyilvánvalóan éppoly kikerülhetetlenül kellene irányítania
az emberek cselekedeteit, amint szükségképp meghatározza helyeslésüket.
Mármost hogy a dolog valójában ekképp áll; hogy a jó és rossz örök
különbségei, a helyes és méltányos megmásíthatatlan szabálya szükségképp
és elkerülhetetlenül meghatározzák az ítéletet és kikényszerítik minden ember
helyeslését, ki némiképp is belátással él; ez tagadhatatlanul nyilvánvaló az
emberiség egyetemes tapasztalata alapján. Mert senki sem hágja át akarva és
céltudatosan e szabályt bárminő nagyobb és fontosabb alkalommal anélkül,
hogy tulajdon elméjének ítélete és a benne lakozó ész ellen ne cselekedne, és
titokban ne hibáztatná magát azért, hogy ezt teszi. És senki sem tartja be és
94
samuel clarke
engedelmeskedik állhatatosan neki, különösképp nehézség és megkísértés

közepette, amikor ez valamely létező érdeket, élvezetet vagy szenvedélyt aka-
dályoz, anélkül hogy tulajdon elméje ne dicsérné és ünnepelné őt elszántságá-
ért, amennyiben végrehajtja azt, amihez a helyeslést mint jogoshoz és helyes-
hez, lelkiismerete meg nem tagadhatta. És éppen ezt érti Szent Pál, midőn
azt mondja (Róm, 2; 14, 15), hogy mikor a pogányok, akiknek törvényök
nincsen, természettől a törvény dolgait cselekszik, akkor ők, törvényök nem
lévén, önmagoknak törvényök. Mint akik megmutatják, hogy a cselekedete
be van írva az ő szívökbe, egyetemben bizonyságot tévén arról az ő lelkiisme-
retök és gondolataik, amelyek egymást kölcsönösen vádolják vagy mentegetik.
Igen bölcs volt Platónnak az a Szókratésztől kölcsönzött megfigyelése,
miszerint ha veszel egy ifjút, részre nem hajlót, előítélettől menteset, olyat, aki
tanításban sosem részesült, sem bárminő világi tapasztalatban; és kikérdezed
őt a dolgok természetes viszonyai és arányai felől (vagy a jó és rossz közötti
erkölcsi különbségről); csupáncsak kérdéseket téve fel anélkül, hogy bármit
is tanítanál neki közvetlenül, ráveheted, hogy válaszaiban a geometriai iga-
zságok igaz és megfelelő fogalmait fejezze ki (és a helyes és helytelen kérdéseit
illető igaz és szabatos meghatározásokat). Amiből ő azt vélte következtetni,
hogy minden ismeret és tudás nem más, mint emlékezés, vagyis annak felidé-
zése minden új alkalomból, ami egy előzetes létezés állapotában már tudott
volt. És mások, régiek csakúgy, mint maiak; arra következtettek, hogy az –
akár természetes, akár erkölcsi jellegű – elsődleges és egyszerű igazságokra
vonatkozó eszmék velünk születtek, és eleve be lettek vésve vagy pecsételve az
elmébe. Mindkét nézet szerzői, úgy tűnik, tévednek a megfigyelésből levont
következtetésükben. Annyit azonban ez kikerülhetetlenül bizonyít, hogy
mind a természetes, mind az erkölcsi dolgokban rejlő különbségek, viszonyok
és arányok, amelyek tekintetében valamennyi elfogulatlan elme ily módon
természetesen megegyezik, bizonyosak, megmásíthatatlanok és valóságosak
a dolgokban magukban; és egyáltalában nem függnek az emberek váltakozó
véleményeitől, szeszélyeitől vagy képzelődéseitől, kiket nevelés, törvények, szo-
kások vagy gonosz gyakorlat elfogulttá tettek: és hogy az emberi elme termé-
szetes és kikerülhetetlen módon adja egyetértését, miként egy természetes
és geometriai igazsághoz, úgy a dolgok közti erkölcsi különbségekhez is, és
95
ahhoz, hogy az erényesség örökkévaló törvénye iránti kötelezettség helyén-

való és ésszerű, valahányszor csak méltányosan és világosan terjesztik elő.
Való igaz, hogy némely ember, kik igen gonosz és bűnös nevelés révén,
vagy züllöttség és kicsapongás hosszú ideig tartó megszokása által szél
sőségesen megrontották természetük princípiumait, és régóta szokásukká
vált az előítélet, a gerjedelem és a szenvedély erőivel tulajdon eszüket leigázni;
hogy tehát ezek, meglehet, nem éreznek majd kényszert annak a megvallá-
sára, hogy maguk ítélik el magukat, hanem magabiztosan és feltétlenül azt
fogják állítani, nem látnak semmiféle természetes és szükségszerű különb-
séget a között, mit helyesnek illetve helytelennek, jogosnak illetve jogtalan-
nak neveznek; hogy tulajdon elméjük érvelése és ítélete nem mondja nekik:
azon kikerülhetetlen kötelezettségek alatt állnának, mikről mi törekszünk
meggyőzni őket; és hogy nem látják be: más szabálytól kellene vezéreltet-
niük, mint tulajdon akaratuk és élvezetük. De még ezek az emberek is, az
egész emberiség leghitványabbjai; bármily szorgalmasan törekedjenek is
önítéletüket elrejteni és eltagadni; mégsem kerülhetik el néhanapján, hogy
rádöbbenjenek, mikor nem is gondolnak felőle. Példának okáért: nincsen
olyan ember, ha mégoly elszánt gonosz is, ki gyilkosságot, rablást bármikor
elkövet a legkönyörtelenebb elszántsággal; de ne azt választaná, ha ezt felkí-
nálnák neki, hogy inkább a bűn elkövetése nélkül szerzi meg mindazon hasz-
not vagy előnyt, bármi is legyen, mire pályázik, mintsem azzal együtt; még ha
bizonyos lenne is abban, hogy büntetlen marad e bűn elkövetéséért. Mi több,
azt hiszem, nincsen olyan ember, éljen akár a Hobbes úr féle természetes álla-
potban, és vallja Hobbes úr tulajdon elveit, ki egyaránt biztos lévén abban,
hogy fő célját, fennmaradását, mindkét úton elérheti; ne inkább azt válasz-
taná, hogy magát valamennyi embertársának elpusztítása nélkül óvja meg,
minthogy azzal együtt; még akkor is, ha feltételezzük a teljes büntetlenséget
és azt, hogy az élet minden jövendő kényelme egyenlő marad mindkét eset-
ben. Hobbes úr saját tervezetét is, az emberek szerződés révén történő meg
egyezését egymás megóvására, aligha lehet feltételezni e nélkül. És ez nyil-
vánvaló módon igazolja, hogy az ember elméje kikerülhetetlenül elismeri a
jó és rossz közötti természetes és szükségszerű különbséget, mely minden
fajta önkényes és pozitív alkotmányt megelőz.
96
samuel clarke
Ámde annak igazsága, hogy az emberi elme természetes módon és szük-

ségszerűen helyesli az érvényesség örök törvényét; még jobban és tisztábban
és még egyetemesebben kitűnhet azon ítéletből, melyet az emberek egymás
cselekedeteiről kimondanak, mint abból, amit megfig yelhetünk a saját cselek-
véseikről való tudatukat illetően. Mert az emberek színlelhetnek és elrejthetik
a világ elől tulajdon lelkiismeretük ítéletét; mi több, egy furcsa hajlam által
még önmagukat is becsaphatják és rászedhetik (mert van-e olyan ember, ki
néhanapján nem engedné meg magának, mi több: nem igazolná önmaga előtt
azt, mit másokban megítél?). De az embereknek mások cselekvéseire vonat-
kozó ítéletei, különösképp, ha azok nem vonatkoznak rájuk, avagy érdeke-
ikkel nem összeegyeztethetetlenek, általában elfogulatlanok; és ebből meg-
ítélhetjük, mifajta érzékkel bírnak az emberek természettől fogva a helyes és
a helytelen megmásíthatatlan különbsége iránt. Mármost az a megfigyelés,
amelyet senki sem kerülhet el e tárgyban, a következő: hogy az erény és az
igaz jóság, az erényesség és a méltányosság oly igazán nemes és emelkedett
dolgok, önmagukban véve oly szeretetre és tiszteletre méltóak, és oly szük-
ségképp vívják ki elismertetésüket az emberi ész és lelkiismeret előtt; hogy
még maguk azok a személyek is, akiket valaminő érdek vagy gerjedelem túl-
nyomó ereje letérít az erény ösvényeiről, alig tudják valaha is elkerülni, hogy
másokban el ne ismerjék annak igaz természetét és dicséretes voltát. És ez a
megfigyelés nem csupán általánosságban helytálló a bűnös embereket ille-
tően, hanem felette gyakran még a legrosszabb fajtájúak vonatkozásában is,
nevezetesen azok tekintetében, kik másokat üldöznek azért, mivel náluk jóra-
valóbbak. […] Legalábbis alig akad olyan gonosz ember, aki – ha saját tulaj-
don ügyét egy más ember személyében tálalják fel neki –, ne mondana meg-
lehetősen könnyedén ítéletet azon gonoszság felett, melyben ő maga bűnös;
és ki ne nyilatkozna elégséges szigorúsággal minden romlottság ellen. Ez
bőségesen bizonyítja, hogy a helyes örök törvényétől való mindennemű elté-
rés abszolút módon és maga a dolog természetének megfelelően borzadályt
és undort ébreszt; és hogy az elfogulatlan emberi elme éppoly természetes
módon helyteleníti az igazságtalanságot erkölcsi ügyekben, ahogyan a ter-
mészetes dolgokban nem tehet mást, mint hogy ellentmond a hamisságnak,
és idegenkedik az összeegyeztethetetlenségektől. Még amikor a múlt és a
97
régmúlt előidők történeteit olvasgatjuk, ahol is az események és dolgok iránt

érdekeltségünk nyilvánvalóan nem lehet, sem előítéleteink a személyek jel-
leme iránt; ki volna köztünk, ki ne dicsőítené és ne csodálná, mi több, nagyra
ne becsülné és képzeletében (úgyszólván) ne övezné szeretettel a méltányos-
ságot, az igazságosságot, az igazságot és a hűséget egyes személyekben; és ne
vetné meg a legnagyobb fokú felháborodással és gyűlölettel mások barbársá-
gát, igazságtalanságát és árulásait? Mi több: mikor megrontott elmék előíté-
letei az igazságtalanság oldalára állnak; mint például az oly esetekben, ami-
dőn valamely igen nagy haszonhoz vagy előnyhöz jutunk mások árulása vagy
hitszegése által; mégis ki akadna, aki ugyanazon alkalomból (hisz ez már
közmondásos) ne táplálna ellenérzést a személy és a cselekedet iránt, bárhogy
örvendezzék is az eseménynek? De ha úgy fordul, hogy mi magunk szenve-
dünk méltánytalanságot, akkor hol a sok érv és okoskodás, miáltal igaztalan
emberek, miközben elnyomnak másokat, meggyőznék magukat arról, hogy
érzéketlenek a jó és rossz közötti mindennemű természetes különbség iránt?
Ha úgy fordul, hogy ezen emberek a tulajdon esetükben tapasztalják az erő-
szak általi elnyomást, avagy a csalás révén való rászedettetést; hol van akkor
minden kifogásuk a helyes és helytelen közötti örök különbség ellen? Épp
ellenkezőleg, hogy kiáltoznak akkor méltányosság után, és hogy kifakadnak
az igazságtalanság ellen. Hogy fogják perbe akkor a Gondviselést, és miképp
szegülnek ellene, és úgy vélik: sem Isten, sem ember nem elégségesen szigorú
a jog és igazság ellen vétők megbüntetésében! Márpedig ha nem létezne a
jogos és jogtalan közötti természetes és örök különbség; egyetlen embernek
sem lenne semmiféle oka, hogy bármi más ellen panaszt emeljen, mint amit
a jog és a szerződések sérelemnek nyilvánítottak; ezeket pedig mindig is ki
fogják játszani az esetek megszámlálhatatlan sokaságában.
Csupán egy dolog létezik tudomásom szerint, ami némi hitellel szegez
hető mindazzal szembe, mit eddig az elmének az erényesség örök törvé
nye iránti egyetértése szükségszerűségéről mondottunk; és ez pedig a tel-
jes tudatlanság, melynek, úgy mondják, egész nemzetek élnek uralma alatt,
ezen erkölcsi kötelezettségek természetét és erejét illetően. Mint tényál-
lás, ez nem túlságosan igaz: de ha az is lenne, annyi bizonyos, hogy több
olyan nemzet és nép létezik, mely teljességgel tudatlan a legnyilvánvalóbb
98
samuel clarke
matematikai igazságok tekintetében; így például a négyzetnek az egyenlő

alapú és magasságú háromszöghöz való aránya tekintetében: és mégis olya-
nok ezek az igazságok, hogy az elme mást nem tehet, mint szükségképpen és
elkerülhetetlenül egyetért velük, amint világosan elébe terjesztik őket. Mind-
ezen ellenvetés tehát, feltéve, hogy tárgya igaz, csupáncsak ennyit bizonyít;
nem azt, hogy az emberi elme valaha is eltérhet a helyes szabályától; még
kevésbé, hogy az erkölcsi jó és rossz között nincs természetük szerinti szük
ségszerű különbség; mert nem inkább bizonyítja ezt, mint azt, hogy a szá-
moknak, egyeneseknek és alakzatoknak nincsenek biztos és szükségszerű ará-
nyai: hanem csupán annyit bizonyít, hogy az emberek nagyon is rászorulnak,
hogy bizonyos igen nyilvánvaló és könnyű, s egyszersmind bizonyos igazsá-
gokban tanítást és oktatást nyerjenek; és ha ezek fontos igazságok, akkor hát
az emberek arra is rászorulnak, hogy gyakorta beléjük véssék és nyomatékkal
rájuk kényszerítsék őket. Ami ugyancsak igaz: és (miként majd még külön is
bemutatjuk) nyomós érv a kinyilatkoztatás elvárásának ésszerűsége mellett.
4. Így általánosságban kitűnik, hogy az emberi elme el nem kerülheti,
hogy egyetértését ne adja az erényesség örök törvényéhez; azaz nem tehet
mást, mint elismerni annak ésszerű és helyénvaló mivoltát, hogy az embe-
rek a helyes és méltányos szabálya szerint kormányozzák valamennyi csele-
kedetüket: és az is kitűnik, hogy ezen egyetértés azon formális kötelezettsé
get jelenti minden ember számára, hogy magát is ténylegesen és állandóan
e szabályhoz igazítsa. Mármost ebből különösen levezethetném a moralitás
vagy a természetes vallás valamennyi sajátos kötelességét. Minthogy azonban
ez tervezett értekezésem túlságosan nagy részét kötné le, és könnyűszerrel s
bőséggel hozzáférhető számos egykori kiváló író munkáiban; csupán azon
három nagy és alapvető ágat fogom említeni, melyekből a kötelesség összes
egyéb és kisebb esetei természetes módon folynak, vagy melyekből nehézség
nélkül levezethetők.
Először tehát, Isten vonatkozásában az erényesség szabálya az, hogy
szüntelenül az elképzelhető legmagasabb becsülést, tiszteletet és hódolatot
őrizzük meg elménkben iránta; minek valamennyien szenvedélyünk illő és
ennek megfelelő befolyásolásában és valamennyi cselekedetünk alkalmas
szabályozásában kell kifejeződnie: hogy imádjuk és csodáljuk őt, és csak őt
99
egyedül, mint mindenek egyedüli legfőbb teremtőjét, megtartóját és kor-

mányzóját: hogy egész lényünket, minden erőnket és képességünket az ő szol-
gálatába állítsuk és dicsőségre fordítsuk; vagyis, hogy bátorítsuk az egyete-
mes erényesség gyakorlását, és előmozdítsuk isteni jóságának célkitűzéseit az
emberek között, akképp és oly módon, amiként tennünk azt bárminő idő-
ben az ő akaratában állónak tűnik; és végezetül – hogy képessé váljunk foly-
tonosan ekképp cselekedni – szüntelenül fohászkodjunk hozzá mindenért,
aminek szükségét valljuk; és viszonzásul folyamatos és szívből jövő köszönet-
tel illessük őt mindazon jótéteményekért, miket tőle bármikor kapunk. […]
Másodszor. Felebarátaink tekintetében az erényesség szabálya az, hogy
különös szempontból úgy bánjunk minden egyes emberrel, amiként hasonló
körülmények között ésszerűen elvárhatjuk, hogy ők bánjanak velünk; álta-
lánosságban pedig, hogy az egyetemes jóakarat révén minden ember jólétét
és boldogságát előmozdítani törekedjünk. Ezen szabály elsőnek említett ága
a méltányosság; az utóbbi a szeretet.
Ami az előbbit, nevezetesen a méltányosságot illeti: az ok, mely minden
embert a gyakorlatban arra kötelez, hogy akként bánjék a másikkal, amint
ő maga ésszerűen elvárhatná, hogy mások hasonló körülmények között vele
bánjanak; ez az ok ugyanaz, mint amely az elméletben annak állítására kény-
szeríti, hogy ha egy egyenes vagy egy szám egy másikkal egyenlő, akkor for-
dítva, a másik is egyenlő vele. A méltánytalanság a cselekvésben ugyanaz,
mint a hamisság vagy ellentmondás az elméletben; és ugyanaz az ok teszi az
egyiket abszurddá, a másikat ésszerűtlenné. Ha meghatározott esetben egy
ember valamely tetszőleges viszonyban vagy arányban áll egy másikkal; ez
utóbbi ugyanezen viszonyban áll vele, ha hasonló körülmények közé kerül.
Bármiről ítéljek úgy, hogy ésszerű vagy ésszerűtlen, ha egy másik megteszi
velem; ugyanezen ítélettel egyszersmind ésszerűnek vagy ésszerűtlennek nyil-
vánítom azt is, hogy hasonló esetben én ezt megtegyem vele. És ezt akár szó-
ban, akár cselekvésben tagadni csak annyi, mintha valaki azt állítaná, hogy
noha kettő meg három egyenlő öttel, öt azonban nem egyenlő kettő meg
hárommal. Minélfogva, ha az emberek nem lennének különös és felette ter-
mészetellenes módon megrontva, elfajzott és felfoghatatlanul hamis vélemé-
nyek és szörnyűségesen gonosz szokások és gyakorlatok által, mik lebírják a
100
samuel clarke
világban lakozó legnyilvánvalóbb és legvilágosabb ésszerűséget: lehetetlen

volna, hogy az egész emberiség ne gyakorolja az egyetemes méltányosságot;
és különösképpen így áll ez egyenlők között, ahol a méltányosság aránya
egyszerű és nyilvánvaló, és minden ember saját esete már eleve azonos az
összes többiével, a körülmények mindenfajta szövevényes összehasonlítása
vagy összetétele nélkül. Éppoly lehetetlen lenne akkor, hogy egy ember, a
dolgok örök ésszerűségével ellentétben, úgy kívánjon magának valamely cse-
kély hasznot nyerni, hogy erőszakot tesz szomszédján és kárt okoz neki; mint
az, hogy ő maga jó szívvel beleegyezzen a legszükségesebbektől való meg-
fosztatásához, csak hogy mások ésszerűtlen és irigy vágyának eleget tegyen.
Egy szóban kifejezve; épp oly lehetetlen volna, hogy az emberek ne szégyen-
kezzenek, ha méltánytalanságot követnek el, mintha ellentmondásokban
hisznek. A felettesek és alárendeltek kötelességeit szemlélve a különböző
viszonylatokban, a méltányosság aránya csakugyan némiképpen bonyolul-
tabb; de ez mégis mindig levezethető ugyana zon szabályból, miszerint cse-
lekedj úgy, ahogy akarnád, hogy veled cselekedjenek, ha egyszersmind gon-
dosan ügyelünk a viszony különbségére: ha tehát annak vizsgálata közben,
mit helyénvaló tenni valaki mással, mindig figyelembe vennénk nem csu-
pán a cselekedet minden körülményét, hanem mindazon körülményeket is,
amelyben az illető személy tőlünk különbözik; és ha megítélvén, mit kíván-
nánk egy másiktól – ha körülményeinket felcserélnénk –, hogy velünk meg-
tegye; mindig tek intetbe vennénk, nem azt, amire az ésszerűtlen szenvedély
vagy a magánérdek ösztökélne, hanem azt, amit a pártatlan ész kívánni
diktálna nekünk. Példának okáért: egy törvénybíró, ha méltányosan akar
bánni egy bűnözővel, ne azt vizsgálja, milyen kívánságot ébresztene benne a
bűnöző helyében a félelem vagy az önszeretet; hanem azt, minek az elisme-
résére kötelezné őt az ész és a közjó, mint amit helyénvaló és igazságos szá-
mára elvárni. És ugyanezt az arányt kell betartani, ha szülők és gyermekek,
urak és szolgák, kormányzók és alattvalók, honpolgárok és idegenek köte-
lességeit vezetjük le; azt tehát, mi módon kötelez minden személyt a méltá-
nyosság szabálya arra, hogy mindezen és az minden más viszonyok között
viselkedjen. Mely összes kötelességek szabályszerű és egyforma gyakorlása
az egész emberiség körében, ezek számos különböző vonatkozásai között,
101
szerte a világon; ebben áll az egyetemes igazságosság, amely minden erény

csúcsa és betetőzése. […]
A felebarátaink iránti erényesség szabályának második ága, mint már
mondottam, az egyetemes szeretet vagy jóakarat; azaz, hogy ne pusztán azt
tegyük, ami jogos és helyes, minden emberrel ügyes-bajos dolgaink során;
hanem hogy szüntelen törekedjünk általában, legjobb tehetségünk szerint
előmozdítani minden ember jólétét és boldogságát. Mely kötelesség iránti
kötelezettségünk szintén könnyen levezethető abból, mit eleddig lefektet-
tünk. Mert ha (miként korábban bizonyítottuk) valóban van természetes
és szükségszerű különbség jó és rossz között; és azt, ami jó, helyénvaló és
ésszerű, azt pedig, ami rossz, ésszerűtlen megtenni; és azt, ami a legfőbb jó,
választani is mindig a leghelyénvalóbb és a legésszerűbb, akkor amint Isten
jósága egyetemesen kiterjed minden művére az egész teremtésben keresztül-
kasul, mindig azt cselekedvén, ami abszolút módon a legjobb az egészben;
úgy minden eszes teremtménynek is a saját körében és állomáshelyén, erői
és képességei szerint, meg kellene tennie mindazt a jót, amire képes felebará-
tai iránt. Mely célra az egyetemes szeretet és jóakarat éppoly nyilvánvalóan
a legközvetlenebb, legbiztosabb és leghatékonyabb eszköz; mint a matema-
tikában a pont meghosszabbítása, hogy vonalat alkossunk; vagy az aritmeti-
kában a számok összeadása, hogy összeget alkossunk; vagy a fizikában bizo
nyos mozgások, hogy bizonyos testeket fenntartsunk, melyeket másfajta
mozgások felbomlasztani törekszenek. Mindennek tekintetében az emberi
elme oly természetes módon fogékony, hogy, némelyeket kivéve, kiknek
affektusait a legtermészetellenesebb és szokássá vált bűnös praktikák elbor-
zasztó módon megrontották, nincsen bárminő kötelesség, minek teljesítése
az embernek oly teljes örömet és megelégedést nyújtana, elméjét olyan kel
lemes érzéssel töltené el, mint hogy a legjobban megfelelt a teremtés céljai-
nak és a leghűségesebben utánozta teremtőjének tökéletességét, és mint hogy
– következésképp – teljességgel eleget tett természete legmagasabb rendű és
legfőbb kötelezettségének; úgy, amint ezt ezen egyetlen kötelesség, az egye
temes szereteté és jóa karaté, természetes módon megengedi. Tovább azon-
ban: e nagy kötelesség iránti kötelezettség másként is levezethető az ember
természetéből, mégpedig a következő módon. A természetes önszeretetet,
102
samuel clarke
vagyis az önfenntartással való törődést, mit mindenki szükségképp az első

helyen önmagáért érez, közvetlenül követi s minden emberben megtalálható
egy bizonyos természetes affektus gyermekei és utódai iránt, kik tőle függ-
nek, valamint közeli rokonai és barátai iránt, kik vele bizalmas viszonyban
állnak. És mivel az ember természete olyan, hogy nem élhet kellemesen füg-
getlen családokban, távolabbi társaság és egymással való érintkezés nélkül;
így hát az emberek természetes módon vágyódnak függéseik növelésére, meg-
sokszorozván kapcsolataikat, és arra törekszenek, hogy kölcsönös jó szolgála-
tok révén kiszélesítsék barátaik körét, és a művészetek s a munka közvetíté-
sével társaságokat teremtsenek: mígnem egyes személyek kapcsolatai fokról
fokra családok közötti barátsággá válnak; és ez települések és városok és nem-
zetek társadalmává növekszik; és az emberiség egyetértő közösségében éri el
végpontját. Mely egyetemes barátság vagy társadalom alapja, megtartója és
betetőzése a kölcsönös szeretet és jóakarat. És mi sem gátolja a világot, hogy
csakugyan e boldog állapotba jusson, csupán az elfajzott méltánytalanság és
a kölcsönös jóindulat esztelen hiánya. Ennek folytán, mivel az emberek nyil-
vánvalóan úgy vannak megalkotva a természet által, hogy – dolgukat a világ-
ban megkönnyítendő – egymás segítségére szorulnak; és a közösségben való
életre termettek; és feltétlen szükségük van a társadalomra; és a kölcsönös
szeretet és jóakarat az egyetlen lehetséges eszköz a társadalom egyá ltalán elvi-
selhető és tartós berendezésére; és e tek intetben minden ember ugyanazon
szinten áll, és ugyanazon természetes szükségletekkel és vágyakkal bír, és egy-
más segítségének ugyanúgy szükségét látja és a társadalom nyújtotta jótéte-
ményt és előnyöket élvezni egyaránt képes: nyilvánvaló tehát, hogy minden
embert természetének törvénye arra kötelez, amint megrontatlan affektusai-
nak hajlandósága is arra ösztökél, hogy magát egy egyetemes test vagy közös-
ség tagjának és részének tekintse, melyet az egész emberiség alkot; hogy úgy
gondoljon magára, mint ki valamennyi felebarátja közös javát és jólétét elő-
mozdítani született; és következésképp köteleztetik, e célt szolgáló szükség-
szerű és egyedül hatékony eszköz gyanánt, egyetemes szeretetben és jóaka-
ratban őket átkarolni: így hát arra képes nem lehet – hacsak nem cselekszik
tulajdon elméjének érvelése ellen és meg nem szegi léte világos és ismert tör
vényét –, hogy szándékosan ártson vagy kárt okozzon bárkinek; még azoknak
103
sem, kik őt korábban megsértették; hanem, a köz javáért, inkább arra kell
törekednie, hogy gyengédségével megbékélést keltsen, mintsem hogy meg-
torlások által a dolgot elmérgesítse; és végezetül, hogy mindent egy szóban
foglaljunk össze (mely mindezen nagy kötelességek csúcsa és végső kitelje-
sülése) minden más embert úgy kell szeretnie, mint önmagát. Így hangzik a
nagy mester, Cicero érvelése: kinek tudása, és a dolgok igazi állása, valamint
az emberi természet eredeti kötelezettsége iránti megértése annyival nagyobb
volt Hobbes-énál; mint amennyivel kisebbek voltak segédeszközei és lehető
ségei arra, hogy e tudást elérje.
Harmadszor, önmagunk tekintetében az erényesség szabálya az, hogy
minden ember óvja meg létét addig, ameddig csak képes; és minden idő-
ben a test és az elme oly kedélyállapotában és hajlamában tartsa fenn magát,
mely őt kötelességének teljesítésére a legmegfelelőbben minden esetben alkal-
massá teszi. Azaz: mérséklettel kell féken tartania vágyait; önuralommal kor-
mányoznia szenvedélyeit; és jelen világi állapotának ügyeihez, bármilyenek
is azok, figyelemmel és megelégedettséggel kell alkalmazkodnia. Hogy min-
den embernek óvnia kell létét oly sokáig, ameddig csak képes, az nyilvánvaló;
mivel sem hatalma, sem tekintélye elvenni azt, aminek nem alkotója és nem
adományozója. Ő, ki bennünket e világra küldött, és csak ő tudja egyedül,
mily sokáig bízott meg minket az itt tartózkodással, és mikor végeztünk min-
den ügyünkkel, miknek elvégzését ránk szándékozott hagyni; csak ő egye-
dül ítélheti meg, mikor helyénvaló, hogy eltávozzunk innen, és egyedül ő bír
tekintéllyel, hogy elbocsásson és feloldozzon minket. […] Ugyanazon okból,
miért az ember köteles egyáltalában megóvni létét; hasonlóképpen dolga az,
hogy mindaddig, míg képes, képességeinek ép használatában őrizze meg
magát: azaz magát szüntelenül – vágyainak és szenvedélyeinek szabályozásá-
val – a test és elme olyan állapotában tartsa, mely számára a legalkalmasabb,
hogy kötelességének teljesítésére minden más alkalommal képessé tegye. Mert
amiképp egyre megy, vajon egy katona elhagyja-e az őrhelyét vagy részegsé-
gével teszi alkalmatlanná magát arra, hogy ott kötelességét betöltse: úgy egy
ember számára, magát mértéktelenség vagy szenvedély által alkalmatlanná
tenni arra, hogy életének szükséges kötelességeit betöltse; annyi ez, mint – leg-
alább arra az időre – megfosztani magát életétől. És ez még nem minden. Mert
104
samuel clarke
a nagyfokú mértéktelenség és a kormányozatlan szenvedélyek az embert nem

csupán kötelességének teljesítésére teszik képtelenné; hanem kiteszik annak,
hogy feltartóztathatatlanul rohanjon a legszörnyűbb vétkek elkövetése felé:
mert nincsen semmi olyan erőszak vagy igazságtalanság, melynek elkövetésére
az az ember, ki magát mértéktelenség vagy szenvedély által értelmétől meg-
fosztotta, elcsábulni képes ne lenne. ĺgy hát mindazon kiegészítő kötelezett-
ségek, melyek mindenképp megtiltják az embernek a legégbekiáltóbb bűnök
elkövetését; ugyanígy azt is elrendelik neki, hogy kormányozza szenvedélyeit
és tartsa féken vágyait: aminek teljesítése nélkül soha magát hatékonyan nem
biztosíthatja az ellen, hogy mindenfajta méltánytalanság elkövetésének csap-
dájába ne essék. Valóban súlyos terhe ez az életnek, hogy ésszerűtlen vágyain
kat és szenvedélyeinket elnyomjuk s leigázzuk. Ám mégis feltétlenül szükséges,
hogy megtegyük: mi több, ez a legderekabb és a legdicsőbb hódítás a világon.
Végezetül: ugyanazon okból, amiért az ember kötelezve van, hogy ezen élettől
szándékosan meg ne váljék, mert ez az az általános állomáshely, mit néki Isten
kijelölt; hasonlóképp köteleztetik, hogy gondot fordítson azon különös állo-
máshelyből vagy életfeltételből folyó kötelességekre, bármik legyenek is ezek,
melyek közé a jelenben a Gondviselés helyezte őt; szorgalommal s megelége-
dettséggel: nem nyűglődve vagy elégedetlenkedve azon, hogy a Gondviselés
másokat eltérő és magasabb állásokba helyezett e világon; sem oly szélsősé-
ges és esztelen mód nem szorgalmazva állapotának a jövőbeni megváltozta-
tását, hogy ezáltal elhanyagolja jelen kötelességét.
Ezen három nagy és általános ágazatból (mint már mondottam) az erköl-
csi kötelezettségek minden kisebb és különös esete levezethető.
5. És mármost ez (a méltányosság ezen örök szabálya, mit eleddig leírtam)
az a recta ratio, mely ember és állat között az elvi különbséget teszi.
A természet törvénye ez, amelynek (miként Cicero kiválóan megfogal-
mazza) kiterjedése egyetemes és tartama örökkévaló; mely sem teljes mér-
tékben fel nem mondható, sem bármely részében vissza nem vonható, sem
vele ellentétes törvény nem alkotható, és olyan tekintély sincsen, mely meg
lehetne nélküle: mely hatályban volt, mielőtt még bármi törvényt írásba fog-
laltak, vagy bármely város vagy közösség alapjait lerakták volna: melyet nem
emberi ötletesség eszelt ki, sem valamely nép tekintélye meg nem alapozta;
105
ám kötelezettsége öröktől fogva létezik, és hatalma kiterjed a világegyete-

men át: mely, lévén hogy a dolgok természetén és ésszerűségén alapul, nem
akkor lett törvénnyé, mikor azt ember először leírta és érvényt szerzett neki;
hanem eredete azonos a dolgok örök észokaival és arányaival, és magának
Istennek tökéletességeivel vagy attribútumaival. Úgy, hogy ha Rómában nem
lett volna törvény az erőszak ellen akkor, amikor Tarquinius Lucretián erő-
szakot tett, ebből nem következik, hogy ő egyá ltalán menthetőbb lett volna,
vagy hogy a méltányosság örök szabálya elleni bűne kevésbé lett volna ször-
nyűséges. A természetnek azon törvénye ez, mellyel minden emberi ész min-
denütt oly természetesen és szükségképpen ért egyet, amiként minden állat
egyesül szíve s véredényei lüktetésében és mozgásában, vagy amiként minden
ember megegyezik ítéletében a hó fehérségét vagy a nap ragyogását illetően.
Mert bizonyos szövevényes esetekben (miként korábban megjegyeztük) a
helyes és helytelen közti határokat megvonni némiképp nehéz lehet, és néhány
még nyilvánvalóbb esetben bizonyos barbár nemzetek törvényei és szokásai
egymással ellentétesek lehetnek (miknek tekintetében egyesek elég gyen-
gék voltak akképp vélekedni, hogy ez jogos ellenvetést alkot az ellen, misze-
rint a jó és a rossz között egyáltalán lenne bármiféle természetes különbség);
valójában azonban ez nem cáfolja inkább minden ember elfogulatlan értel-
mének a helyesség és méltányosság szabályával való természetes egyetértését,
mint ahogyan az emberek külső megjelenése közötti különbség általában,
vagy különösen egynéhány torzszülött alaktalansága bizonyítja azt, hogy az
emberi testekben nincs általános hasonlóság vagy egyformaság. Mert bár-
minő különbség létezzék is bizonyos különös törvényekben, ami az erkölcs
fő és alapvető ágait illeti, annyi bizonyos, hogy a földön még olyan nemzet
nem létezett, mely ne vallotta volna, hogy Istent szeretni és tisztelni, jóte-
vőnk iránt háládatosnak lenni, méltányos szerződéseket betartani, ártatlan
és kárt nem okozó emberek életét megóvni, és sok más hasonló, a gyakorlásra
helyénvalóbb és méltóbb dolgok, mint ellentéteik. Röviden: a természetnek
azon törvénye ez, mely – lévén alapja a dolgokban lakozó örökkévaló ésszerű
ség – éppoly abszolút módon megváltoztathatatlan, mint a természetes jó és
rossz, mint a matematikai vagy aritmetikai igazságok, mint a fény és a sötét-
ség, mint az édes és a keserű, mint az öröm és a fájdalom. […]
106
samuel clarke
6. Ám menjünk tovább: minthogy a természetnek ez a törvénye végtele-

nül magasabb rendű mindenfajta emberi tekintélynél, és független attól; így
a kötelezettség iránta, elsődlegesen és eredendően, még azon meggondolást
is megelőzi, miszerint ez magának Istennek határozott akarata és parancso-
lata. Mert amiként bizonyos számok összeadása szükségképp egy bizonyos
összeget ad; és bizonyos geometriai vagy mechanikai műveletek bizonyos
problémák vagy tételek állandó és megmásíthatatlan megoldását nyújtják:
akképp az erkölcsi ügyekben vannak a dolgoknak bizonyos szükségszerű és
megmásíthatatlan vonatkozásai vagy viszonylatai, melyek eredetüket nem
önkényes és pozitív alkotmányból merítik, hanem tulajdon természetüket
tekintve örökkévalón szükségszerűek. Példának okáért: miként az érzékek
dolgaiban annak oka, hogy egy tárgy látható, nem az, hogy látják, hanem
azért látják, mert az látható, úgy a természetes ész és erkölcs dolgaiban az,
ami szent és jó (mint a teremtmények függése Istentől és imádatuk iránta, az
igazságosság és méltányosság gyakorlása egymással való érintkezésükben, s
az ehhez hasonlók), nem azért szent és jó, mert tenni parancsoltatik, hanem
azért Isten parancsolata, mert szent és jó. És valóban, maguknak a dolgoknak
a létezése, miknek arányait és viszonyait vizsgáljuk, teljes mértékben Isten
puszta önkényes akaratától és tetszésétől függ; ki is akkor teremthet dolgo-
kat, amikor neki tetszik, és ismét csak megsemmisítheti őket bármikor, ha
alkalmasnak tartja. De ha a dolgok már meg vannak teremtve, és mindaddig,
míg Istennek tetsző, hogy fenntartsa létüket; arányaik, melyek elvontan örök
érvényességűek, magukban a dolgokban úgyszintén abszolút módon meg
változtathatatlanok. Ennélfogva Isten maga, kinek pedig nincsen feljebbvalója,
hogy annak akarata cselekedetei számára bármiféle törvényt szabjon; mégsem
tartja rangján alulinak a méltányosság és jóság szabályát – mint valamennyi
cselekedetének törvényét a világ kormányzásában – betartani; és még odáig
is leereszkedik, hogy az emberekre apelláljon, ítéleteinek méltányossága és
érvényessége okából. Isteni természetének végtelen tökéletessége teszi (mint
bizonyítottuk korábban) számára szükségessé, hogy e törvényre szüntelenül
tekintettel legyen: és (miként ezt egy tudós főpapunk kiválóan kimutatta)
nem csupán végtelen hatalma alkotja teremtményei fölötti uralmának igaz
alapját és mértékét, hanem ezen örök törvény szabályai is. (Mert ha a végtelen
107
hatalom lenne a helyes mértéke és szabálya, nyilvánvaló, hogy jóság és könyö-

rületesség és mind a többi isteni tökéletesség üres szavak lennének, minden-
nemű jelentés nélkül egyáltalán.) Mármost ugyanazon okból, melynek foly
tán Isten, kinek nincs feljebbvalója, hogy meghatározza őt, mégis állandóan
az igazságosság és jóság örök szabálya szerint irányítja minden cselekedetét;
nyilvánvaló az, hogy minden értelmes teremtménynek – a maguk különböző
szféráiban és arányaiban – ugyanezen szabálynak kellene engedelmeskednie,
természetük törvényének megfelelően; még ha fel is lehetne tételezni, hogy
ez elválasztható azon kiegészítő kötelezettségtől, miszerint ez alkotja Isten
határozott akaratát és parancsolatát. És kétségtelenül számosan voltak min-
denütt és minden időben a pogány világban, kik nem rendelkeztek elegendő
bölcsességgel ahhoz, hogy pusztán a természetből tűrhetően igaz és megha-
tározott képzeteket gyűjtsenek Isten attribútumait illetően; s még kevésbé
voltak arra képesek, hogy ebből bárminemű világos és biztos tudást vezes-
senek le akaratának tekintetében; mégis a helyes és az igaz iránti igen nagy
érzékkel rendelkeztek, és saját magukban tökéletesen meg voltak győzve az
erkölcsiség számos megmásíthatatlan kötelezettsége felől. Ámde ezen okfej-
tés, jóllehet az értekezés világos rendje és módszere érdekében számba venni
szükséges, önmagában felette száraz, és számunkra haszna nem nagy, lévén
hogy mi bőséges biztosítékkal bírunk arra nézve, hogy az erkölcsi kötelezettsé
gek egyszersmind Isten világos és kinyilvánított akaratát is jelentik: amint
ezt még külön kimutatjuk, a maga helyén.
7. Végezetül, a természetnek e törvénye teljes kötelező erővel rendelkezik,
minden, a különös egyéni és személyes jutalomra vagy büntetésre vonatkozó
megfontolást megelőzőleg, melyek is természetes következményként vagy
pozitív elrendeltetés révén kapcsolódnak megtartásához vagy megszegésé-
hez. Ez ugyancsak felette nyilvánvaló: mert ha jó és rossz, helyes és helytelen,
helyénvaló és nem helyénvaló gyakorlása (mint már kimutattuk) eredendően,
örökkévalón és szükségképpen benne rejlik maguknak a dolgoknak termé
szetében; akkor világos, hogy a különös jutalmak és büntetések szempontja,
mely csupán utólagos megfontolás és egyáltalán nem változtat e a dolgok ter-
mészetén, nem lehet a törvény szabta kötelezettség eredeti oka, csupán pót-
lólagos súly ahhoz, hogy kikényszerítse annak gyakorlását, mire az emberek
108
samuel clarke
korábban is kötelezve voltak a recta ratio által. Nincsen olyan ember, ki – ha

csak valamennyire is helyes érzékkel rendelkezik a jó és rossz közötti különb-
ség iránt – ne ismerné el szükségképpen, hogy erény és jóság valóban szeretetre
méltók, és önmagukért és benső értékük miatt választandók; még akkor is, ha
az embernek semmi kilátása sincs bárminő különös előnyt szerezni magának
gyakorlásuk által: és hogy, ezzel szemben, kegyetlenség, erőszak és elnyomás,
csalás, igazságtalanság és a gonoszság minden faja magukban véve gyűlölete-
sek és mindenképp elkerülendők; még akkor is ha valaki teljes biztosítékkal
rendelkezik afelől, hogy ezen bűnök egyikének vagy mindegyikének elköve-
tésével semmiféle kényelmetlenséget önmagára nem idéz. […]
Eddig világos. Ámde ebből egyáltalán nem következik sem az, hogy egy
jó embernek nem kell semminemű tekintettel lennie a jutalmakra és a bün-
tetésekre, sem pedig az, hogy a jutalmak és a büntetések ne lennének feltétle-
nül szükségesek ahhoz, hogy fenntartsák az erény és tisztesség gyakorlását e
jelenvaló világban. Annyi valóban bizonyos, hogy az erény és a bűn örökké-
valón és szükségképpen különbözőek; és hogy az egyik csakugyan magában
véve méltó választásunkra, míg a másik minden eszközzel kerülendő, még ha
az ember a maga különös személyében bizonyos is abban, hogy se nem nyer,
se nem veszít semmit az egyik vagy a másik gyakorlása által. És ha csaku-
gyan ez lenne a dolgok állása a világban; úgy bizonyosan felette megromlott
elmével kellene rendelkeznie annak az embernek, ki legcsekélyebb mérték-
ben kételkedni tudna abban, vagy akár csak egyszer is eltűnődne magá-
ban afelől, hogy melyiket válassza. De az ügy nem így áll. A kérdés ugyanis
a világ általános gyakorlatában – feltéve, hogy félreteszünk minden elvá-
rást a jutalmak és büntetések tekintetében – nem az lesz, hogy vajon valaki
önmaga kedvéért választja-e az erényt és kerüli el a bűnt; hanem hogy a bűn
gyakorlását nagy csábítások és gyönyör meg haszon szirénhangjai kísérik;
és hogy az erény gyakorlását gyakran súlyos csapások, veszteségek és néha
maga a halál fenyegeti. Ez pedig módosítja a kérdést, és összezúzza annak
gyakorlását, mi az egész elmélkedés során oly ésszerűnek tűnt, és bevezeti
a büntetések és jutalmak szükségszerűségét. Mert noha az erény kétségtele-
nül méltó arra, hogy önmaga kedvéért válasszák, mindenfajta jutalom elvá-
rása nélkül is; ebből még nem következik, hogy ennélfogva teljesen elegendő
109
is önmagában, és képes arra, hogy az embert megtámogassa minden szen-

vedésében, sőt a halálban magában, melyet érette vállal; a jövendő kárta-
lanítás mindenfajta kilátása nélkül. Itt kezdődött tehát a sztoikusok téve-
dése; kik azt tanították, hogy az erény puszta gyakorlása maga a legfőbb jó,
és önmagában képes arra, hogy egy embert boldoggá tegyen, a világ vala
mennyi csapása közepette is. Védőbeszédük az erény ügyében csakugyan
derekas volt: helyesen látták, hogy becse benső lényegéből fakad, maguk-
nak a dolgoknak természetében van megalapozva, és semminő külső körül-
mény által meg nem másítható; hogy ennélfogva az erény szükségképpen
magában véve kívánatos, és nem csupán azon előnyért, mely vele járhat; s
ha pedig az így áll, akkor semminemű külsődleges hátrány, mely, megeshet,
kísérőjéül szegődik, nem tudja sem megváltoztatni magának a dolognak a
benső értékét, sem valaha is megszüntetni igazán kívánatos mivoltát. Minél-
fogva az erény kedvéért viselt szenvedések és halál esetében, nem rendelkez-
vén semminő biztos tudással a jutalom eljövendő állapotát illetőleg (noha ezt
legbölcsebbjeik csakugyan remélték és felette valószínűnek tartották); arra
kényszerültek, tulajdon elveikkel összhangban maradni akarván, hogy az
erény gyakorlásáról feltételezzék, elégséges jutalom az önmagának minden
esetben, és teljes kárpótlás a világ minden szenvedéséért. És ennek megfele-
lően igen derék módon csakugyan azt tanították, hogy az erény gyakorlását
nem csupán végtelenül elébe kell helyezni a világ összes bűnös örömeinek;
hanem azt is, hogy az embernek habozás nélkül azt kell választania, ha így
áll a kérdés, hogy inkább erényesen kiállja az összes lehetséges szenvedése
ket, mint hogy az összes lehetséges világi örömöket bűn által megszerezze. És
némelyikük ehhez illő gyakorlata, mint például Regulusé, ki az elképzelhető
legkegyetlenebb halált választotta, semhogy egy ellenséggel szemben eskü-
szegő legyen, valóban nagyszerű és csodálni való. De mégis, mindezek után is,
világos, hogy az erény általános gyakorlata e világban sosem állhat meg ezen
a talpazaton. Az elmefuttatás csodálatra méltó, de ritkán jut tovább puszta
szavaknál: és azon kevesek gyakorlatát, kik ennek megfelelően cselekedtek,
a világ többi része nem utánozta. Az emberek általában sosem fognak meg-
válni, és valóban nem is túlságosan ésszerű elvárni azt, hogy megváljanak az
élet minden kényelmétől, sőt az élettől magától; valaminő jövendő kárpótlás
110
samuel clarke
reménye nélkül. Így tehát, ha a jutalom semminemű eljövendő állapotát fel

nem tételezzük; ebből az következik, hogy Isten az embereket olyan képessé-
gekkel ruházta fel, mik őket annak szükségszerűsége alá vetették, hogy tulaj-
don elméjük ítéletében helyeseljék és válasszák az erényt; és mégsem adott
nekik semmit, amivel annak megfelelő és állandó gyakorlatában magukat
megtámogathatnák. Mely megfejthetetlen nehézség vizsgálatának el kellett
volna vezetnie a filozófusokat a jutalmak s büntetések eljövendő állapotába
vetett szilárd hithez és reményhez, ami nélkül az erkölcsiről szőtt egész ter-
vezetük nem lenne tartható. És mivel egy ilyen dolog, mely oly szükséges és
fontos az emberiség számára, nem vált tisztábban, közvetlenebbül és egyete-
mesen ismertté, ez természetes úton elvezethette volna őket némely távolabbi
következtetéshez is, miket később lesz alkalmam külön levezetni.
Ekképp törekedtem az erkölcs eredendő kötelezettségeit a dolgokban
lakozó szükségszerű és örök ésszerűségből és ezek arányaiból levezetni. Néme-
lyek azt az utat választották, hogy a jó és a rossz közötti valamennyi különb-
séget Isten puszta pozitív akaratára és hatalmára alapozzák: ámde ennek esz-
telen mivoltát másutt már kimutattam. Mások úgy vélekedtek, hogy a jó és
a rossz közötti minden különbséget és az erkölcs minden kötelezettségét ere-
dendően a közhasznúság szempontjaira kellene alapozni. És egészében véve
igaz is, hogy a teremtés nagy egyetemének java mindig egybeesik a dolgok-
ban lakozó szükségszerű igazsággal és ésszerűséggel. De egyébként (és azon
megfontolástól függetlenül, hogy Isten bizonyosan megteszi, hogy az igaz és
helyes a boldogság révébe jusson); hogy mi szolgál az egész teremtés javára, ezt
számos esetben senki más el nem döntheti, csak egy végtelen értelem. A köz-
hasznúság egy dolgot jelent valamely nemzetnek, és ennek ellentétét a másik-
nak: és minden nemzet kormányzói lesznek a közjó bírái és kell is lenniük: és
a közjón általában azon különös nemzet magánjavát fogják érteni. Ámde az
igazat és a helyest (akár nyilvános, akár magán értelemben), mely a dolgok-
ban lakozó örök és szükségszerű ésszerűségen alapul, minden ember megítél-
heti, ha elébe terjesztik. Ez minden ember értelme számára szükségképpen
egy és ugyanaz; éppúgy, miként a fény is ugyanaz minden ember szemének.
Ki úgy gondolja, hogy helyes és jogos, a közhasznúság alapjá n, hogy
(tegyük fel) hitszegő legyen egy rabló ellenében; az vegye tekintetbe, hogy
111
ezt megtenni számtalan rablónak, zsarnoknak, rablók egész nemzetének még

sokkal hasznosabb: és akkor nyilvánvalóan minden hűségnek vége. Mert –
mutato nomine, de te – hogy mi a hűség és az igazság, azt megérti minden
ember; de két hadakozó nemzet között ki dönti el, melyik a rabló közülük?
Mellesleg szólva: egy embert az igazától és az örök boldogságtól megrabolni
rosszabb, mint pénzétől és ideiglenes boldogságától megrabolni: ezért hát
azt mondják majd, hogy az eretnekeket még nagyobb joggal és a köz még
nagyobb javára csapják be és pusztítják el az igazság és hűség megszegésével,
mint a legkegyetlenebb rablót. Ám hol végződik mindez? […]
112
Ber na r d M a ndev ill e
Vizsgálódás az erkölcsi erény eredetéről 1
Bevezetés
Hogy oly kevés ember ismeri önmagát, annak egyik legfőbb oka, hogy a leg-
több író csak arra okítja őket, milyeneknek kell lenniük, és alig törik magukat
azzal, hogy megmondják nekik, milyenek valójában. Magam részéről, ahe-
lyett, hogy hízelegnék akár a nyájas olvasónak, akár magamnak, úgy tartom,
hogy az ember (látható részei mellett) különféle szenvedélyek összessége, és
hogy ezek mindegyike, felidézve vagy felülkerekedve, felváltva irányítja őt,
akár akarja, akár nem. Hogy ezek a tulajdonságok, melyek miatt mindnyá-
jan szégyenkezést színlelünk, egy virágzó társadalom legfőbb támaszai, en-
nek bizonyítása a fentebbi költemény való tárgya. De mert egyes passzusai
paradoxnak tűnhetnek, az előbeszédben magyarázó megjegyzéseket ígér-
tem velük kapcsolatban; s hogy ezeket még hasznosabbá tegyem, úgy gon-
doltam, legalkalmasabb az irányban vizsgálódni, hogyan tanítható meg az
ember, kiválóbb tulajdonságok nélkül is, arra, hogy önnön tökéletlenségében
is különbséget tudjon tenni bűn és erény között; és itt kérnem kell az olvasót,
hogy egyszer s mindenkorra vegye figyelembe: ha embert mondok, nem zsi-
dóra vagy keresztényre gondolok, hanem a természetes állapotában levő, az
igaz Istenség fogalmát nem ismerő emberre csupán.
1
An Inquiry into the Origin of Moral Virtue, részlet A méhek meséje című, először 1714-ben
megjelent műből. Tótfalusi István fordítása a Márkus György szerkesztette Brit moralisták a
XVIII. században (Budapest: Gondolat, 1977.) című kötetből.
113
Vizsgálódás az erkölcsi erény eredetéről
Minden oktalan állat, tanítás vagy idomítás híján, csupán a maga kedvét
keresi, és természettől fogva követi saját hajlamainak indíttatásait, tekin-
tet nélkül a jóra vagy rosszra, melyet saját kielégülése mások számára jelent-
het. Ezért a természet vadon állapotában azok a teremtmények alkalmasak
leginkább a tömeges és békés együttélésre, melyek a legcsekélyebb jeleit mu-
tatják az értelemnek, és a legkevesebb a kielégítésre váró igényük; és követ-
kezésképpen egyetlen állatfaj sem alkalmatlanabb valamely kormányzat za-
bolája nélkül nagy sokaságban egyetértve élni, mint éppen az ember; mégis
tulajdonságai olyanok (jók-e vagy rosszak, nem akarom eldönteni), hogy az
állatok közül egyedül őt képesítik társadalmi lénnyé válni; de mert az ember
roppant önző és makacs, egyszersmind agyafúrt állat, bármily felső erő ne-
hezedjék is rá, a puszta erőszak kevés, hogy kezelhetővé tegye, és kifejlessze
a benne rejlő képességeket.
Ily módon minden korok törvényhozói és bölcsei, akik a társadalom kiépí-
tésén fáradoztak, legfőképp arra törekedtek, hogy az irányításuk alatt élőkkel
elhitessék, miszerint számukra is előnyösebb kívánságaikat legyőzni, mint-
sem kielégíteni, s a köz javát tekinteni saját egyéni érdekeik helyett. Mivel
ez mindig igen nehéz feladat volt, minden bölcsességet és ékesszólást latba
vetettek érdekében, és minden kor filozófusai és moralistái a végsőkig csi-
gázták elméjüket, hogy egy ily hasznos elmélet igazságát bebizonyítsák. De
akár elhitte az emberiség ezt, akár nem, aligha valószínű, hogy bárki is rá
tudta volna venni őket természetes hajlamaik megtagadására és a maguké
helyett mások javának előmozdítására, ha nem mutatott volna fel ugyanakkor
valami egyenértékű kárpótlást jutalmul azért az erőszakért, melyet így szük-
ségszerűen önmagukon elkövettek. Akik az emberiség civilizálására vállalkoz-
tak, nagyon jól tudták ezt, de mert annyi valóságos ellenértéket nem adhat-
tak, amennyi mindenkit kárpótolt volna minden egyes önmegtagadásáért,
kénytelenek voltak egy képzeletbelit kitalálni, mely mint általános ellenér-
ték a lemondás áldozatáért minden alkalomra megfelelőnek bizonyulhatott,
s amely, bár semmibe sem került sem nekik, sem másoknak, mégis elfogad-
ható kárpótlást jelenthetett azok számára, akiknek nyújtották.
114
bernard mandeville
Ezek a törvényhozók alaposan megvizsgálták az emberi természet erőssé-

geit és gyarlóságait, és úgy találván, hogy senki sem oly barbár, hogy a dicsé-
retnek ne örülne, sem olyan alávaló, hogy a megvetést eltűrje, joggal állapí-
tották meg, hogy a hízelgés a legerősebb érv az emberi teremtmények számára.
E varázsos hajtóerőt hasznosítandó, magasztalni kezdték az emberi természet
magasabbrendűségét az állatoké felett, és féktelen dicséretekkel halmozva el
bölcsességünk csodáit és értelmünk határtalanságát, ezernyi dicshimnuszt
zengtek a lélek erejéről, mely a legbámulatosabb vívmányok elérését tette
lehetővé. E ravasz hízelgéssel belopván magukat az emberek szívébe, elkezd-
ték oktatni őket a becsület és szégyen fogalmaira, ezt mint minden rosszak
legrosszabbikát idézve, amazt pedig a legfőbb jónak aposztrofálva, amire
csak halandó törekedhet; ez megtörténvén, rávezették őket, mily méltat-
lan ily magasztos teremtmények méltóságához, hogy ama ösztöneik kielégí
tésére törekedjenek, melyekben közösek az állatokkal, elfeledkezve azokról a
magasabb képességeikről, amelyek minden látható lény fölé emelik őket. Elis-
merték ugyan, hogy a természet eme indíttatásai igen erősek, hogy fáradsá-
gos leküzdeni és igen nehéz teljesen visszafojtani őket; de ezt is csak érvként
használták annak bemutatására, mily dicsőséges egyfelől ellenállni, másfe-
lől mily megvetendő engedni nekik.
Hogy ezen felül versengést keltsenek az emberek között, felosztották az
egész fajt két nagymértékben különböző osztályra. Az egyik alávaló, alan-
tas gondolkodású hitványakból áll, akik csak a pillanatnyi élveket hajhás�-
szák, teljességgel képtelenek az önmegtagadásra, és a mások javát semmibe
véve, nincs magasabb céljuk saját érdeküknél; akik a kéjek rabjaiként ellen
állás nélkül hajolnak meg legdurvább ösztöneik előtt, és fajuk kiválóságait
csak érzéki gyönyöreik növelésére használják. Ezek a sárban csúszó, elvadult
szerencsétlenek, mondták, fajtájuk szégyenére vannak, és emberi alakjuk elle-
nére csak külső vonásokban különböznek az állatoktól. Bezzeg a másik osz-
tályt magasztos, emelkedett lelkű lények alkotják, akik mocskos önzéstől
mentes szellemük kiművelését becsülik a legtöbbre, és önmagukat helyesen
értékelve, ama részének szépítésében lelik gyönyörűségüket, mely kiválósá-
guknak záloga; így tehát megvetve mindazt, ami közös bennük az értelmet-
len teremtményekkel, az ész erejével ellenállnak leghevesebb hajlamaiknak
115
is; és örökös háborít viselve önmagukkal mások békéjének előmozdítására,

nem kisebb célra, mint a közjóra és saját szenvedélyeik legyőzésére törekednek.
Fortior est qui se quam qui fortissima

Vincit Moenia… 2
Ezeket nevezték magasrendű fajtájuk igaz képviselőinek, akik több fokkal

emelkedtek a másik osztály tagjai fölé, mint a mezei vadak fölé amazok.
Amiképp minden állatfajban, amely nem túl tökéletlen ahhoz, hogy büsz-
keséget tanúsítson, úgy találjuk, hogy a faj legjobb, azaz legszebb és legérté-
kesebb egyedei mutatják fel a legtöbbet belőle; akképp az emberben, a leg-
tökéletesebb állatban is oly elválaszthatatlan legsajátabb lényegétől (ó, mily
fondorlatosan igyekeznek ezt sokan elrejteni vagy elleplezni!), hogy nélküle
az az összesség, melyből áll, egyik legfőbb alkotóelemét nélkülözné; s ha ezt
számításba vesszük, aligha lesz kétséges, hogy a leckék és intelmek, melyeket
a fenti ügyességgel szabtak az embernek önmagáról alkotott jó véleményére,
a tömeg között elhintve nem csupán a spekulatívabb alkatúak helyeslésével
fognak szükségszerűen találkozni, de sokat fognak rábírni éppen a legheve-
sebbek, legelszántabbak és legderekabbak közül, hogy minden nehézséget
vállaljanak, és minden alkalmatlanságot elviseljenek azért a gyönyörűségért,
hogy a második osztály tagjai közé számítsák őket, és amazok kiválóságait
mind maguknak tulajdoníthassák.
Az elmondottak alapján azt várhatnánk először is, hogy a hősök, akik
oly emberfeletti erőfeszítéssel küzdötték le természetes vágyaikat, és mások
javát előbbre tartották legelemibb érdekeiknél, egy tapodtat sem tágítottak
a nemes ideáktól, melyeket az értelmes teremtmények méltóságáról beléjük
oltottak; és a kormányzat jóváhagyását a maguk oldalán tudva, minden elkép-
zelhető erőfeszítéssel biztosították az osztályuk tagjainak kijáró nagyrabecsü-
lést, valamint felsőbbrendűségüket fajuk többi egyede felett. Másodszor azt,
hogy akikből hiányzott akár a kellő büszkeség, akár az elegendő akaraterő,
2
„Erősebb, aki uralkodik a maga indulatján, annál, aki várost vesz meg.” Példabeszédek
(16, 32).
116
bernard mandeville
hogy legdrágább kívánságaikat rendre elfojtsák, követték a természet érzéki

parancsát, ugyanakkor szégyellték megvallani, hogy a megvetendő nyomo-
rultak osztályához tartoznak, oly kevéssé különbözvén a vadaktól; így aztán,
csak önvédelemből is, a többiek szájíze szerint beszéltek, és tőlük telhetőleg
takargatva tökéletlenségeiket, hangosabban dicsőítették az önmegtagadást
és a közerkölcsöket, mint bárki más; mert nag yon is valószínű, hogy néme-
lyikük, meggyőzetve az önuralom és lelkierő előttük álló valódi példáitól,
csodálni kezdte másokban azt, amit magában meg nem talált, mások pedig
féltek a másik osztályhoz tartozók bátorságától és elszántságától, és mindnyá-
jukat rettegésben tartotta uralkodóik hatalma; ezért gondolhatunk arra, hogy
egyikük se mert (bármit gondolt is légyen magában) nyíltan ellentmondani
annak, amiben kételkedni mindenki más véleménye szerint súlyos bűn volt.
Ily módon törték (vagy törhették) meg a vadembert, amiből nyilvánvaló,
hogy az erkölcs első alaptételeit, melyekkel az ügyes politikusok egymás szá-
mára hasznossá s ugyanakkor kezelhetővé tették az embereket, elsősorban
arra eszelték ki, hogy a becsvágyók minél több hasznot húzzanak társaikból,
és az alávetettek minél nagyobb tömegeit irányíthassák könnyedén és bizton-
ságban. Amint e politika alapjai egyszer megvettetnek, lehetetlen, hogy az
ember sokáig civilizálatlan maradjon; mert még azok is, akik csupán vágyaik
kiélésére törekedtek, örökösen összeütközve a hasonszőrűekkel, előbb-utóbb
felismerték, hogy valahányszor megfékezik, vagy legalábbis több körülte-
kintéssel élik ki hajlamaikat, tengernyi bajt kerülnek el, és gyakran megme-
nekülnek sok kalamitástól, mely általában együtt jár a gyönyörök túl mohó
hajszolásával.
Először is, a többiekkel együtt ők is élvezték azon cselekmények előnyeit,
melyek az egész társadalom javát szolgálták, és elkerülhetetlenül hálát érez-
tek a felsőbb osztályok azon tagjai iránt, akik ezeket végrehajtották. Másod-
szor, minél eltökéltebben keresték saját javukat, annál inkább meggyőződ-
tek lépten-nyomon arról, hogy ebben a leginkább azok akadályozzák őket,
akik hozzájuk a leginkább hasonlóak.
Mivel közülük a legrosszabbnak is érdekében állt már, hogy a közjó szol-
gálatát feldicsérje, mert így mások fáradozásának és önmegtagadásának gyü-
mölcsét is learathatja, s ugyanakkor saját vágyait is zavartalanul kiélheti, ezért
117
egyetértettek a többiekkel abban, hogy minden cselekményt, amellyel az

ember a közjó kirekesztésével saját vágyait szolgálja, BŰN-nek kell nevezni,
ha a legcsekélyebb gyanú felmerülhet, hogy az a társadalom bármely tag-
jára sérelmes, vagy elkövetőjét mások számára kevésbé hasznossá teheti; és
ERÉNY nevet kell adni minden tettnek, mely a jóra való racionális törekvés
eredményeképpen a természet ösztönzésével ellenkezően a mások javát vagy
a szenvedélyek legyőzését szolgálja.
Ellene vetheti valaki, hogy egy társadalom sem civilizálódott, amíg
nagyobb része meg nem állapodott valami vallásos tekintélyben vagy más,
maga fölé rendelt hatalomban, és következésképpen a jó és rossz eszméje és a
bűn és erény disztinkciója sosem politikusok találmánya, hanem a vallás tiszta
hatása volt. Mielőtt ez ellenvetésre válaszolok, meg kell ismételnem, amiről
már szóltam, hogy az erkölcsi erény eredetéről való eme vizsgálódásban nem
beszélek zsidókról vagy keresztényekről, hanem a természetes állapotában
tekintett, az igaz Istenség fogalmát nem ismerő emberről csupán; s azután azt
állítom, hogy a bálványimádó babonák a legkülönfélébb nemzetek között és
a Legfelső Lényről alkotott szánalmas képzeteik aligha voltak alkalmasak az
erény vágyát felkelteni az emberben; legfeljebb egy durva és primitív soka-
ság rémisztgetésének vagy szórakoztatásának feleltek meg. A történelemből
nyilvánvaló, hogy minden valamirevaló társadalomban, függetlenül attól,
milyen nevetséges és ostoba elképzeléseik voltak az embereknek az imádott
istenségről, az emberi természet minden vonalon kifejlesztette adottságait, és
nincs az a földi bölcsesség vagy erkölcsi erény, amelyben időről időre ne tűn-
tek volna ki annyian minden monarchiában vagy köztársaságban, mely gaz-
dagságáról és hatalmáról valaha híressé lett.
Az egyiptomiaknak nem volt elég, hogy istenné avattak minden undok
szörnyet, amit csak elgondolhattak, ostobaságukban a maguk vetette hagy-
mát is imádni kezdték; ugyanakkor országuk volt a világon a leghíresebb,
legjobb termőtalaja a tudományoknak és művészeteknek, és maguk sike-
resebben mélyedtek el a természet legrejtettebb titkaiban, mint tette az óta
bármely nemzet.
Állam vagy királyság az ég alatt több vagy nagyobb példájával nem szol-
gált az erkölcsi erényeknek, mint a görög és a római birodalom, különösképp
118
bernard mandeville
az utóbbi; mégis mily lazák, képtelenek és nevetségesek voltak elképzeléseik

a szent dolgokról! Hisz nem is beszélve istenségeik meghökkentő számá-
ról, elég a gyalázatos históriákra gondolnunk, melyekkel felruházták őket, s
ki tagadhatná, hogy vallásuk éppen nem a szenvedélyek megfékezését és az
erényhez vezető utat tanította, hanem inkább úgy tűnik, mintha egyenesen
a vágyak igazolására és a bűnök bátorítására ötlötték volna ki. De ha tudni
akarjuk, mitől tűntek ki erőben, bátorságban és lelki nagyságban, diadalíveik
pompájára, emlékművek és íveik nagyszerűségére, trófeáikra, szobraikra és
felirataikra, legkülönfélébb haditetteikre, a holtak iránti tiszteletükre és az
élők iránti megbecsülésekre és egyéb, a képzeletre ható díjakra kell tekinte-
nünk, melyekkel az érdemet jutalmazták, és ráébredünk, hogy ami oly soku-
kat vitte az önmegtagadás csúcsaira, az nem más, mint ügyes alkalmazása
a leghatásosabb fogásoknak, melyek az emberi büszkeségnek hízeleghetnek.
Ebből látható, hogy nem valamely pogány vallás vagy más bálványozó
babonaság vette rá elsőként az embert vágyai feladására és legkedvesebb
hajlamai elfojtására, hanem körültekintő politikusok ügyes irányítása; és
minél közelebbről vizsgáljuk az emberi természetet, annál jobban meggyő-
ződünk, hogy az erkölcsi erény az a politikai termék, melyet a hízelgés csalt
elő a büszkeségből.
Nincs ember, legyen mégoly képzett és átható szellemű is, aki teljesen
fel lenne vértezve a hízelgés varázsos hatalma ellen, ha azt ügyesen és alka-
tához szabva alkalmazzák. Gyermekek és bolondok lenyelik a személynek
szóló dicséretet, de az okost sokkal nagyobb körültekintéssel kell megközelí-
teni; és minél általánosabb a hízelgés, annál kevésbé fog gyanút, akit megcé-
loztak vele. Amit egy város javára mondasz, szívesen fogadja minden lakója;
szólj dicsérőleg az irodalomról általában, és minden tanult embert szemé-
lyesen is lekötelezel. Nyugodtan dicsérhetsz egy hivatást annak gyakorlója
vagy egy országot annak szülötte előtt, mert így alkalmat adsz neki, hogy az
örömet, melyet neki szereztél, elrejtse ama becsülés fátylával, melyet mások
iránt mímel.
Gyakran esik meg ravasz emberekkel, akik megértik, milyen hatást gya-
korol a hízelgés a büszkeségre, hogy védekezésül mások ravaszsága ellen eltú-
lozzák, saját jobb meggyőződésük ellenére is, az illető családjának, országának
119
vagy akár hivatásának tiszteletreméltóságát és dicséretét; mert tudják, hogy az

emberek gyakran megváltoztatják szándékukat, és hajlamaik ellen is cselek-
szenek, hogy egyesek szemében továbbra is olyannak tűnjenek, ami, maguk
is jól tudják, nem felel meg a valóságnak. Ezért rajzolják a bölcs moralisták
angyalnak az embert, remélve, hogy legalább egyeseket rávisz a büszkeség e
gyönyörű példaképek, az ő állítólagos képmásuk utánzására.
Mikor a páratlan Sir Richard Steele, könnyed stílusának megszokott ele-
ganciájával, hosszasan dicsőíti magasrendű fajtánkat, és a retorika minden
ékítményét az emberi természet kiválóságának bemutatására pazarolja, ugyan
kit nem bűvöl el gondolatainak szerencsés láncolata és kifejezéseinek csiszolt
sága? De bár engem is gyakran megejtett ékesszólásának ereje, és szívesen
nyeltem le zseniális szofizmáit, mindazonáltal sosem tudtam igazán komo-
lyan venni, és körmönfont dicshimnuszain eltöprengve, azokra a fogásokra
gondoltam, amelyekkel a nők jó modort igyekeznek nevelni a gyermekekbe.
Ha egy bumfordi leányka, szinte mielőtt beszélni vagy járni tudna, szám-
talan próbálkozás után a pukedli első esetlen imitációját bemutatja, a neve-
lőnő önfeledt magasztalásokba tör ki: „Micsoda pompás pukedli! Ügyes kis-
asszonyka! Valóságos hölgy! Mama! A kisasszony jobb pukedlit csinált, mint
Molly nővére!” És ezt visszhangozzák mind a cselédek, és a mama szinte dara
bokra szedi a drága gyermeket; csak Miss Molly, aki négy évvel idősebb lévén,
tudja, milyen az igazi pukedli, csodálkozik ezen a képtelen ítéleten, és a mél-
tatlankodástól majd szétrepedve, kis híján zokog az őt ért igazságtalanság
miatt; de ekkor fülébe suttogják, hogy mindez csak a pici kedvéért van, ő
már igazi nő, mire eltelik büszkeséggel, hogy a titok részese lett, és ujjongva
megértésének magasrendűségén, elismétli, alaposan felnagyítva a hallotta-
kat, bár jól tudja, hogy a magasztalás tárgya igazában egy kis hólyag. A gyer-
mek képességeinek ez a mértéktelen túlmagasztalása bárki szemében ala-
csonyrendű hízelgésnek, sőt akár alávaló hazugságnak tűnhetik; a tapasztalat
azonban arra mutat, hogy ily vaskos bókok révén a kisasszonykákat hama-
rabb és kisebb fáradsággal taníthatjuk meg csinos pukedlikre és általában a
társasági jó modorra, mint nélkülük. Így áll a dolog a fiúkkal is, akiket igye-
keznek megg yőzni, hogy minden finom úr úgy viselkedik, ahogy őket tanít-
ják, és csak az utcakölykök gorombák, és piszkolják össze a ruhájukat; sőt,
120
bernard mandeville
amint a kis félvad csemete rakoncátlan kezével először nyúlkál a kalapja felé,
a mamája, hogy a kalapemelésre rávegye, kétéves korában már kész férfinak
nevezi, és ha kívánságára meg is ismétli a műveletet, akkor ő a kapitány, a
Lord Mayor, a király, vagy valaki még hatalmasabb, amit csak a mama el tud
képzelni, mígnem a dicséret erejétől elragadva, a kis csipisz legjobb tudása
szerint utánozni igyekszik a férfiakat, és minden erejét megfeszítve próbál
annak látszani, aminek, csacska kobakja elképzelése szerint, mások látják.
A legnyomorultabb ripők is felbecsülhetetlen értéket tulajdonít önmagá-
nak, és a becsvágyó ember leghőbb kívánsága, hogy, e tekintetben legalábbis,
az egész világ ossza az ő véleményét; így a leghevesebb dicsszomj, mely valaha
hőst ösztökélt, sem egyéb, mint leküzdhetetlen, mohó vágy mások becsülésére
és csodálatára nemcsak a jelen, hanem az eljövendő korokban is; és (bármily
csapást mérjen ez az igazság egy Nagy Sándor vagy egy Caesar dicsőségére)
az a nagy kárpótlás, melyre tekintve a legemelkedettebb lelkek oly készséggel
áldoztak fel nyugalmat, egészséget, érzéki gyönyöröket és testük minden por-
cikáját, sosem volt más, mint emberi lehelet, a dicséret anyagtalan medáliája.
Ki képes nevetés nélkül végigtekinteni a nagy emberek során, akik oly komo-
lyan vették azt a makedón őrültet, tág lelkéről és hatalmas szívéről beszélve,
melynek egyik sarkában, Lorenzo Graziano szerint, az egész világ oly kényel-
mesen elfért, hogy hat másiknak lett volna hely mellette? Ki nem fakad kaca-
gásra, kérdem, mikor e szerző összeveti a Nagy Sándorról feljegyzett épüle-
tes dolgokat a céllal, melyet hódításaiban maga elé tűzött, és saját szavaival
bizonyított; mikor a Hidaszpeszen való keserves átkelés ily felkiáltásra kész
tette: „Ó, athéniak, tudjátok-é, minő vészeknek teszem ki magam, csak hogy
dicsérjetek?” Hogy tehát a dicsőség jutalmát a legszélesebb értelemben hatá-
rozzuk meg, leginkább azt mondhatjuk, hogy ama ember legmagasabb fokú
boldogságában áll, aki tudván, hogy nemes tettet hajtott végre, az önszere-
tet örömét élvezi, miközben a tapsokra gondol, melyekre a többiektől számít.
De itt talán azt hallom, hogy a háború zajos küzdelmein és a becsvágyók
nyilvános tülekedésén kívül vannak nemes és nagylelkű tettek, melyek csend-
ben születnek; hogy az erény önmaga jutalma lévén, az igazán jók kielégülnek
jóságuk tudatával, és egyéb jutalmat nem is várnak érdemes cselekedeteikért;
hogy a pogányok között is találtattak, akik másoknak jót tévén, nemhogy
121
hálát és köztetszést nem követeltek, de inkább minden elképzelhetőt elkö-

vettek, hogy örökre elrejtőzzenek a jótettüket élvezők elől; következésképp
hogy nem a büszkeség ösztökéli az embert az önmegtagadás legmeredekebb
csúcsai felé.
Erre felelve azt mondom, hogy lehetetlen egy cselekedet felől ítélni, míg
annak elveit és indítékait alaposan meg nem ismerjük. A sajnálat, jóllehet a
legszelídebb és legkevésbé komisz szenvedélyeink között, mégis éppúgy ter-
mészetünk gyarlósága, mint a harag, a büszkeség vagy a félelem. A leggyen-
gébb lelkekben általában a legnagyobb mértékben található, épp ezért senki
sem részvevőbb a nőknél és gyermekeknél. Megengedem, hogy minden gyön-
geségünk közül ez az érzés hasonlít leginkább az erényhez, sőt, tekintélyes
adagjának jelenléte nélkül a társadalom aligha állhatna fenn: mégis a ter-
mészet egy indíttatása lévén, mely nem tekint sem a közérdekre, sem értel
münkre, rosszat és jót egyaránt eredményezhet. Segítségével szüzek erényét
rabolták már meg, és bírák tisztánlátását zavarták össze; és aki cselekedetei
alapelvévé teszi, tekintet nélkül az ebből a társadalomra háruló következmé-
nyekre, semmi egyébbel nincs joga dicsekedni, mint hogy szenvedélyét éli ki,
mely történetesen előnyökkel jár a közösségre nézve. Nem érdem megakadá-
lyozni, hogy egy csecsemő a tűzbe essék: e tett se nem jó, se nem rossz, és ami
szolgálatot a gyermeknek tettünk, azzal csak magunkat köteleztük le, mivel
ha beleesik anélkül, hogy ebben megakadályozzuk, e látvány oly fájdalmat
okozott volna, melyet már önvédelemből is megelőzni kényszerültünk. Nincs
több joga erényével kérkedni egy gazdag tékozlónak sem, aki történetesen
könyörületes hajlamú, és szívesen hódol e szenvedélyének, midőn könyörü-
lete tárgyán olyasmivel segít, ami számára csekélység csupán.
Hanem akik anélkül, hogy valamely gyengeségüknek engednének, el
tudnak tekinteni a maguk előnyétől, és csupán a jóság szeretetétől indít-
tatva, csendben tesznek valami érdemeset, nos, megvallom, az ilyenek-
nek tisztultabb fogalmai vannak az erényről, mint nékik, akikről eddig szó
esett: mindazonáltal még ezekben is (akiktől különben sosem nyüzsgött e
világ) nem kevés tünetét fedezhetjük fel a büszkeségnek, és a legalázatosabb
teremtés is be kell vallja, hogy egy erényes cselekedet jutalma: a vele járó elé-
gedettség is egy bizonyos gyönyörűségben áll, mely az önnön érdeme feletti
122
bernard mandeville
megelégedettségből ered; és amely gyönyör, a hozzá vezető alkalommal együtt,

éppoly biztos jele a büszkeségnek, ahogy a félelem tünetei a sápadtság és fenye-
gető vésztől való reszketés.
Ha a túl aggályos olvasó első látásra kárhoztatná az erkölcsi erény ere-
detéről való fenti fejtegetéseket, és netán sérelmesnek ítélné a keresztény-
ségre nézve, remélem, eláll ellenvetésétől, ha meggondolja, hogy semmi sem
tehetné az Isteni Bölcsesség kifürkészhetetlen mélységeit nyilvánvalóbbá,
mint az, hogy a Gondviseléstől társas lénynek teremtett embert még gyar-
lóságai és tökéletlenségei is az ideig-óráig tartó boldogság útjára vezérlik, s
ezenfelül még, látszólag természetes okok szükségszerűsége folytán, elnyer-
hette ama tudás mázát, melyben később az igaz vallás jóvoltából vált tökéle-
tessé, örök javára lelkének.
123
Gi a nbat t ista V ico
Az itáliaiak legrégebbi, a latin nyelv eredetvidékén

feltárandó bölcsességéről három könyvben1
Első könyv: metafizikai

Második könyv: fizikai
Harmadik könyv: erkölcsi
1710
Bevezetés
Az írás indoka – A tudós nyelvek a nemzetek filozófusaitól származnak –

A tudós latin nyelv az iónoktól és az etruszkoktól ered – Az itáliai iskola
nagy bölcsessége – Az etruszkok metafizikai műveltsége – Megelőzték a
görögöket a geometriában – Jelen mű Platón Kratüloszát követi, szemben
Varro, Scaliger, Sánchez és Schoppe írásaival.
Midőn a latin nyelv eredetéről elmélkedtem, igen sok szót olyannyira tudósnak
találtam, hogy nem a közönséges népi használatból, hanem valamely rejtett
tanból származónak látszottak. Valóban, semmi sem gátolja, hogy egy nyelv
filozófiai kifejezésekben bővelkedjék, ha beszélői közül sokan foglalkoznak
filozófiával. Legalábbis eszembe jut, hogy amikor az arisztotelészi filozófia és
1
Horváth Zoltán fordítása latin és olasz kiadások alapján. Az ellenőrzéshez használt kiadás:
G. Vico: Le orazioni inaugurali, Il De italorum Sapientia et le polemiche a cura di G. Gentile e
F. Nicolini, Bari: Laterza, 1968. (1. kiadás 1914.)
125
a galénoszi orvoslás virágzott, a tanulatlan emberek között is mindennaposak

voltak az olyan kifejezések, mint „irtózás az ürességtől”, „a természet idegenke-
dései és törekvései”, „a négy testnedv”, „minőségek” és számtalan efféle; azóta
pedig, hogy az új fizika és orvostudomány érvényre jutott, széltében halljuk
a közönséges embereket „vérkeringésről”, „véralvadásról”, „hasznos és ártal-
mas erjesztőkről”, „légnyomásról” és más ilyesfélékről beszélni. Hadrianus
császár előtt a latinok sohasem hallottak a „létező”, „lényeg”, „szubsztancia”,
„akcidens” szavakról, mivel nem ismerték Arisztotelész Metafizikáját; később
tudós férfiak foglalkozni kezdtek vele, s e szavak elterjedtek. Így azután, meg-
figyelvén, hogy a latin nyelv hemzseg a meglehetősen tudományos kifejezé-
sektől, holott a történetírás tanúsága szerint a régi rómaiak egészen Pürroszig
csupán csak a földművelésnek és a háborúzásnak hódoltak, arra következtet-
tem, hogy e kifejezéseket pusztán átvették egy másik, művelt néptől, és erről
mit sem sejtve használták őket.
Mármost két művelt népet találok, akiktől azokat átvehették: az iónokat
és az etruszkokat. Az ión tudományt nem nagyon kell bemutatnom: minthogy
náluk virágzott az igen művelt és kiváló itáliai filozófiai iskola. Azt pedig, hogy
az etruszk nagyon művelt nép volt, a pompás istentiszteletek tana bizonyítja,
melyben kitűntek. Ott művelik ugyanis ki az államban alkalmazásra kerülő
teológiát [theologia civilis], ahol a természetes teológiát [theologia naturalis]
tisztelik: tiszteletre méltó vallások pedig ott vannak, ahol a legfőbb istenség-
ről méltóképpen vélekednek; és ezért a legtisztábbak a szertartások nálunk,
keresztényeknél, mivel minden más vallásnál feddhetetlenebbek az Isten-
ről szóló dogmáink. Másfelől az etruszkok másoknál sokkal természetesebb
építészete súlyos érvnek bizonyul amellett, hogy a geometriában megelőz-
ték a görögöket. Azt, hogy a latin nyelv egy jelentős része az iónból került át,
az etimológia tanúsítja. Kétségtelen viszont, hogy az etruszkoktól az istenek
vallását, s vele a szent kifejezéseket és a papi beszédet kölcsönözték a róma-
iak. Ennélfogva erősen gyanítom, hogy a tudós latin szavak eredetileg e két
néptől származnak; ami ezért arra indít, hogy az itáliaiak legrégebbi bölcses-
ségét magából a latin nyelv eredetéből tárjam fel. Olyan munka ez, mellyel
eddig – amennyire tudom – valóban nem próbálkoztak, de talán méltó arra,
hogy Francis Bacon kívánalmainak eleget tegyen.
126
gianbattista vico
Mindenesetre Platón a Kratüloszban ugyanilyen módszerrel igyekezett

megérteni a régebbi görögök bölcsességét. Amit tehát Varro az Originesban,
Julis Scaliger a De caussis Latinae linguaeben, Francisco Sánchez a Miner-
vában, valamint ez utóbbinak magyarázataiban Gaspar Scioppius véghez-
visznek, az távol esik attól, amihez mi hozzáfogunk. Ők ugyanis azon ügy-
ködtek, hogy az általuk művelt és tanított filozófia szerint kutassák a nyelv
okát és lássák át a rendszerét; mi azonban, egyetlen bölcseleti iskolához sem
ragaszkodva, magukból a szavak eredetéből kívánjuk kifürkészni, milyen is
volt vajon a régi itáliaiak bölcsessége.
Első avagy metafizikai könyv
Az igen nemes férfiúnak és kiváló filozófusnak,

Paolo Mattia Doriának ajánlva
Ebben az első könyvben először azokat a kifejezéseket értelmezem, amelyek

nyomán kikövetkeztethetjük, miként vélekedtek a régi Itália bölcsei az első
igazságról, a legfőbb Istenségről és az emberi lélekről. Az indok, amiért ezt
a könyvet neked írom, vagy inkább benne metafizikai dolgokról a te párt-
fogásod alatt értekezem, nagyrabecsült Paolo Mattia Doria, az volt, hogy –
mint születésénél és tanultságánál fogva legnagyobb filozófushoz illik – e
magasztos tudományok egyéb filozófiai tanulmányoknál is jobban gyönyör-
ködtetnek téged, s azokat a legnagyobb bölcsességgel és nemeslelkűséggel
műveled. Valóban, épp a nemes lélek az, amiért más híres filozófusok ragyo-
gó elmélkedéseit csodálod és magasztalod; de magadtól bizton remélsz még
nagyobb dolgokat, s véghez is viszed őket. Nem kisebb bölcsesség az, amel�-
lyel – a mostaniak közül egyedüliként – az első igazságot az emberi gyakor-
latba bevezetted, egyrészt a mechanikába, másrészt az államelméletbe, és a
fejedelmet, akit Cornelius Tacitus és Niccolò Machiavelli a zsarnoki ura-
lom megannyi aljas fortélyával mocskolt be, csorbítatlan jogállapotba he-
lyezed; aminél nincs semmi a keresztény rendhez jobban illő és a közügyek
127
boldogságára nézve kívánatosabb. Ezek a jótetteid közösek tehát mindazok

számára, akikhez akár csak jeles és dicső neved híre eljutott. Hozzájuk jönnek
azonban azok a jótetteid, melyek kedvezményezettje személy szerint én ma-
gam vagyok, amelyekkel engem és a dolgaimat kivételesen jóindulatú embe-
riességeddel fogadod, s a legkiválóbb létedre engem ilyesféle tanulmányokra
bátorítasz. Miután ugyanis múlt évben házadban egy ebédnél tartott fejtege-
tésemben éppen a latin nyelvnek ezekből a forrásaiból kiindulva a természetet
olyan mozgás uralma alá helyeztem, mely által minden dolog – mintha vala-
mely ékbe rendeződött csapat erőszakkal mozgásuk középpontjai felé kény-
szerítené, míg az ellentétes erő a középpontból köröskörül a kerület felé lök-
né ki őket – valamiféle szisztolé és diasztolé folytán születik, él és pusztul el;
te és e város kitűnő tudós férfiúi, Agostino Ariani, Giacinto de Cristoforo és
Nicola Galizia arra buzdítottatok engem, hogy elejétől fogva kezdjem kutat-
ni a dolgot, hogy az annak rendje és módja szerint szabályosan megalapozva
mutatkozzék meg. Így tehát ugyanezen utat állhatatosan követve elmélked-
tem a latinok eredetén és ezen a metafizikán, amit neked s e személyeknek is
címzek: hiszen az itt következő tanulmányokból némelyiket a három kiváló
férfiúnak ajánlok hálából és különleges tiszteletem bizonyságául.
ELSŐ FEJEZET
I
Az igazságról és a tettről
A latinok számára „verum” és „factum” ugyanaz – Mit jelent az „intelli-

gere” – Mit a „cogitare” – Mit a „ratio” – Az embert „az észben részesülő-
nek” mondják – Az igaz maga a tett – Miért Istenben van az első igazság
– Miért végtelen – Miért a legpontosabb – Mi a tudás – A gondolkodás az
ember, a megértés Isten sajátossága – Az isteni igazság a dolgok térbeli, az
emberi azok síkbeli képe – A tudomány annak a módnak a megismerése,
ahogyan a dolog létrejön – Miért azonos az igazság és a tett Itália régi filo-
128
gianbattista vico
zófusai szerint – A mi vallásunkban tennünk kell egy megkülönböztetést

– Miért nevezik az isteni Bölcsességet „Igének”
A latinok szerint „verum” és „factum” felcserélhetők, vagy – az iskolák elter-

jedt szóhasználatában – „átválthatók” egymásba; és „intelligere” ugyanaz,
mint „tökéletesen elolvasni” vagy „nyilvánvalóan megismerni”. Továbbá a
„cogitare” szóval jelölték azt, amit a mi nyelvünkön úgy mondunk: „gondol-
kodni”, „felfogni”. A „ratio” viszont számukra mind az aritmetikai számítá-
sokat, mind az embernek azt a sajátos adottságát jelentette, melynek révén
az oktalan állatoktól különbözik, és felettük áll: az embert pedig általában
„az észben részesülő” – bár azt nem egészen uraló – lényként határozták meg.
Másfelől, ahogy az ideák nevei, úgy a dolgok ideái is szimbólumok és jelek:
amiként tehát arra mondjuk, hogy olvas, aki összefogja az írás elemeit, me-
lyekből a szó áll; úgy felfogni annyi, mint összegyűjteni a dolog valamennyi
elemét, amelyekből a legtökéletesebb idea alakul ki.
Kikövetkeztethető ebből, hogy Itália régi bölcsei az alábbi tételekhez jutot-
tak az igazságról: az igaz maga a tett [factum]; ennélfogva pedig Istenben van
az első igazság, minthogy Isten az első Alkotó [Factor]; ez igazság végtelen,
mivel minden dolog Alkotója [Factor]; a legpontosabb igazság, mert a dol-
goknak mind a szélső, mind a legbelső elemeit megjeleníti magának, hiszen
magában foglalja azokat. Tudni pedig nem más, mint a dolgok elemeit össze-
tenni: amiből következik, hogy az emberi elmének a gondolkodás, az iste-
ninek ellenben a megértés a sajátja. Mert Isten a dolgok minden elemét – a
legszélsőt és a legbelsőt is – összefogja, minthogy tartalmazza és elrendezi
őket; az emberi elme viszont korlátozott volta miatt, és mert kívül van min-
den más dolgon, ami nem ő maga, arra kényszerül, hogy a dolgoknak csu-
pán a legszélét, sohasem az egészét fogja össze. Úgyhogy gondolkodni a dol-
gokról képes ugyan, felfogni őket azonban nem; ennélfogva részes az észben,
de nem ura neki.
Hogy mindezt egy hasonlattal világítsam meg, az isteni igazság hű képe a
dolgoknak, mint egy öntőforma; az emberi vázlatos vagy síkban látható kép,
mint egy festmény; és miként az isteni igazság az, amit Isten, midőn megis-
mer [cognoscit], elrendez és nemz [disponit ac gignit], úgy az emberi igazság
129
az, amit az ember, mikor tud [novit], összeállít és egyszersmind alkot [compo-
nit ac facit]. Ekképpen pedig a tudomány a keletkezés ismerete, vagyis azé a
módé, ahogyan a dolog létrejön, mely tudomány – amennyiben az elme ismeri
a módot – az elemeket összekapcsolván megalkotja a dolgot; térbelit Isten,
mert mindent egybefog, síkbelit az ember, mert a szélső elemeket fogja egybe.
Ahhoz, hogy az itt tárgyaltakat a mi vallásunkkal könnyebben össze-
egyeztessük, tudnunk kell, hogy Itália régi filozófusai azért tartották az iga-
zságot és a tettet egymásra átválthatónak, mert a világot örökkévalónak hit-
ték, és ennélfogva a pogány filozófusok Istent olyanként tisztelték, mint aki
mindig ad extra működik, amit a mi teológiánk elutasít. Vallásunkban tehát,
amelyben a semmiből az időben teremtett világot valljuk, ez a dolog egy meg-
különböztetést igényel, amennyiben a teremtett igazság a tettel váltható fel,
a nem teremtett igazság a nemzéssel. Ekként a Szentírás Isten bölcsességét,
amely összekapcsolja magában minden dolog ideáit, és éppígy minden idea
elemeit, valóban isteni szabatossággal „Igének” nevezik: mert benne azonos
az igazság és az összes elem megragadása, amely a dolgoknak ezt a világegye-
temét megalkotja, és számtalan világot lenne képes megalapítani, ha akarna.
Ennek folytán az ige a maga isteni mindenhatóságában a dolgok legponto-
sabb megismerése lesz, mert azáltal, hogy az Atya öröktől fogva ismeri, ugyanő
egyúttal öröktől fogva nemzette és nemzi is [genitum est].
II
A tudományok eredetéről és igazságáról
Miért a kinyilatkoztatott teológia a leginkább bizonyos minden tudomá-

nyok között – Az emberi tudomány úgyszólván a természet anatómiája –
A tudományok tárgyai mások Istenben, mint az emberben – Isten létező, az
ember e létezőé – Az igazi egység nem sokszorozható meg – A végtelen túl
van a testen, és a tér nem tartalmazza – Amik az emberben következtetések,
azok Istenben tevékenységek – Az emberben önkényes, Istenben legyőz-
hetetlen az akarat – A latinok számára „dividere” és „minuere” ugyanaz
– A rezolutív módszer; a szillogizmusok számára hiábavaló; a számoknál
130
gianbattista vico
sejtés; a tűz és az oldatok esetén tapogatózás – Az absztrakció az emberi

elme fogyatékosságának szülötte – Az absztrakció az emberi tudományok
anyja – Az ember kitalálja magának az alakok és számok világát – A mate-
matika a munkálkodó tudománya – Isten az igazságnak megfelelően hatá-
rozza meg a dolgokat – Az ember a neveket definiálja – „Quaestio definitio-
nis” és „quaestio nominis” a latinoknál ugyanaz – Ugyanaz történt az emberi
tudományokkal, mint a kémiával – Azok a tudományok a leghasznosabbak
az emberi nem számára, amelyek a leginkább bizonyosak – Az a tudomány
válik hasonlóvá az istenihez, amelyben az igazság és a tett egymásra átvált-
ható – Az igazság kritériuma annak magának megtétele – Annál kevésbé
bizonyosak a tudományok, minél inkább elmerülnek az anyagban – Azok
a fizikai elmélkedések elfogadottak, amelyeknek valamilyen példáját lét-
rehozzuk – Amikor az emberi igazság átváltható a jóra
Itália régi bölcseinek az igazságról vallott ezen tantételeiből, valamint abból,

amit a mi vallásunkban alkalmazunk (a nemzett és a tett [genitum et fac-
tum] megkülönböztetéséből), elsőként azt ismerjük fel, hogy mivel egyedül
Istenben van a pontos igazság, egészen igaznak azt kell elismernünk, amit
Isten nyilatkoztatott ki nekünk; anélkül, hogy hiába kutatnánk annak ere-
detét, mi módon igaz, mert teljesen felfogni úgysem tudjuk. Ugyanerre ve-
zethetjük vissza az emberi tudományok eredetét, sőt kaphatunk még szabályt
is arra, hogy megkülönböztessük, közülük melyik igazi. Isten mindenről tud,
mert magában foglalja az elemeket, amelyekből minden dolgot összeállít; az
ember viszont felosztás által törekszik a tudásra. Az emberi tudomány ennél-
fogva mintegy a természet művei anatómiájának tűnik.
Csakugyan, megvilágító például, hogy az embert testre és lélekre, a lel-
ket értelemre és akaratra bontotta fel; a testből pedig elkülönítette, vagy mint
mondják elvonatkoztatta az alakot, a mozgást, és ezekből, ahogy minden más
dologból is, kivonta a létezőt és az egyet. Mégpedig a metafizika a létezőt, az
aritmetika az egyet és megsokszorozását, a geometria az alakot és mérését, a
mechanika a szélek felől, a fizika a középpontból való mozgást, az orvostu-
domány a testet, a logika a gondolkodást, az erkölcstan az akaratot vizsgálja.
131
Csakhogy a dolgoknak ebben az anatómiájában ugyanaz történik, mint

az emberi test szokásos boncolásakor, amikor az éles eszű tudósok nem kis
bizonytalanságban vannak az egyes részek helyzete, összeillesztése és haszná-
lata felől, nehogy a nedvek halál miatti megsűrűsödésével, a mozgás elmara-
dásával és magával a feldarabolással az élő test helyzete és szerkezete elves�-
szen, minélfogva a testrészek működésének kutatása nem lesz lehetséges.
Mármost ez a létező, ez az egység, ez az alak, mozgás, test, értelem és aka-
rat más Istenben, akiben mindez egy, és más az emberben, akiben szét van-
nak választva: Istenben élnek, az emberben elpusztulnak. Valóban, míg Isten
– ahogy a keresztény teológusok szokták mondani – „eminens módon” min-
den, és a létezők folytonos keletkezése és megsemmisülése rajta mit sem vál-
toztat; a véges és teremtett létezők a végtelen, örökkévaló lény által felállított
elrendezések; úgyhogy valójában egyedül Isten létező, a többi inkább a léte-
zőé. Ezért van, hogy Platón, mikor a „létező” szót abszolút értelemben ejtette
ki, a legfőbb Istenséget értette alatta. De kinek van szüksége Platóntól tanú-
bizonyságra, mikor maga Isten határozza meg számunkra önmagát így: „Aki
vagyok”, „Aki van”, mintegy akihez viszonyítva az egyes dolgok nincsenek?
Ahogy a keresztény aszkéták vagy metafizikusok kinyilvánítják nekünk: bár-
mennyire hatalmasok legyünk is, és bármely okból, Istenhez képest semmik
vagyunk. És minthogy egyedül Isten egy, lévén végtelen (a végtelen ugyanis
nem sokszorozható meg), a teremtett egység elillan hozzá viszonyítva. Ugyan-
ezért lesz hozzá képest semmivé a test, mivel a mérhetetlen nem engedi meg
a kimérést; s mivel elveszik a test, elvész a mozgás is, melyet a tér határoz
meg, hiszen a teret a test tölti ki. Elenyészik ez az emberi ész is, mert azáltal,
hogy Isten önmagán belül tartalmazza azt, amit megért és minden jelenlegi
körülményt, ami nálunk következtetés, az Istenben tevékenység. Végül ez
a mi hajlékony akaratunk is szertefoszlik; míg, mivel Isten semmi más célt
nem jelöl ki, mint önmagát, és mert ő a legjobb, az ő akarata legyőzhetetlen.
Ezeknek a dolgoknak a nyomát, amelyeket fejtegettünk, megfigyelhetjük
a latinok kifejezéseiben; ugyanaz a „minuere” szó például egyrészt kisebbí-
tést, másrészt felosztást jelent, mintha azok, amiket felosztunk, nem volnának
többé azok, amik összetéve voltak, hanem megfogyatkozottak, eltávolítot-
tak, tönkretettek. Ugyanez lenne tán az ok, amiért az úgynevezett „rezolutív”
132
gianbattista vico
módszer a nemek és a szillogizmusok számára, amelyekkel az arisztoteliánu-

sok foglalkoznak, hiábavalónak bizonyul; a számok esetén, amit az algebra
tanít, puszta sejtés; a tűz valamint az oldatok esetében, amiket a kémia vizs-
gál, csak tapogatózva halad?
Emiatt tehát mikor a dolgok természetét kutatgató ember végre észreve-
szi, hogy azt semmiképpen meg nem érti, mert elméjének szűkössége miatt
nem tartalmazza magában a dolgokat alkotó elemeket – ugyanis mindent
önmagán kívül tud; elméjének ezt a fogyatékosságát hasznos gyakorlatra for-
dítja, és úgynevezett absztrakcióval két dolgot talál ki magának: ábrázolható
pontot és megsokszorozható egyet. Márpedig mindkettő fikció: ha ugyanis
a pontot ábrázolod, az már nem pont; az egyet, ha megsokszorozod, többé
nem egy. Ráadásul jogot formált magának a feltevésre, hogy ezektől egészen
a végtelenig halad úgy, hogy megengedi magának a vonalat a mérhetetlenbe
húzni, és az egyet megszámlálhatatlanul megsokszorozni. Ezen a módon
aztán az alakoknak és a számoknak egy egész világát alkotja meg magá-
nak, amely univerzumot magában tartalmazza; és a vonalakat meghosszab-
bítva, megrövidítve vagy összeillesztve, a számokat összeadva, kivonva vagy
összesítve korlátlan számú alkotást hoz létre, mivel korlátlan számú igazsá-
got ismer fel önmagán belül.
Mert nem is az egyes problémáknál, hanem maguknál az elméleteknél –
melyekről általában úgy tartják, hogy elégséges hozzájuk a puszta szemlélés
– van szükség a tevékenységre. Ugyanis mindaddig, amíg az elme kapcsolja
össze annak az igazságnak az elemeit, amelyet szemlél, nem lehetséges, hogy
ne tegye az igazságokat, amelyeket megismer. Továbbá, mivel a természettu-
dós nem képes a dolgokat az igazságnak megfelelően meghatározni és meg-
valósítani, azaz hozzárendelni és megadni minden egyes dolognak a maga
természetét (mert ez Isten joga, nem az emberé); magukat a neveket defini-
álja, és Isten módjára minden valóságos szubsztrátum nélkül, mintegy a sem-
miből, pontot, vonalat, felületet mint dolgokat teremt: így „pont” néven azt
a valamit érti, aminek nincsenek részei; az „egyenes” megnevezésen elnyúj-
tott pontot, avagy hosszúságot szélesség és mélység nélkül; a „felület” kifeje-
zésen két különböző irányú egyenes egyesítését egy pontban, avagy széles-
séget, amely hosszúsággal bír, de mélységgel nem. Ezen a módon eszeli ki
133
magának – minthogy a dolgok elemeinek birtoklása, amelyekből maguk a

dolgok valóban létrejönnek, megtagadtatott tőle – a szavak elemeit is, ame-
lyek az ideákat minden további nélkül felidézik. És mindezt nagyon is vilá-
gosan látták a latin nyelv bölcs tanítói, hiszen úgy tudjuk, hogy a rómaiak a
beszédben felváltva mondták a „quaestio nominis” és a „quaestio definitionis”
kifejezéseket; és éppen akkor gondolták, hogy definíciót keresnek, amikor
ha azt elérték, a szó kimondása az emberek elméjében valami közöset idéz fel.
Megérthető ezek alapján, hogy ugyanaz történt az emberi tudományok-
kal, mint a kémiával: mert ahogy emez, miközben hiábavalóan törekszik a
dolgok teljességére, megszülte az emberi nem számára igen hasznos és haté-
kony mesterséget, a gyógyszerészetet; úgy miközben az emberi kíváncsiság
a tőle a természet által megtagadott igazságot kutatja, két, az emberi közös-
ség számára a leghasznosabbnak bizonyuló tudományt nemzette – az arit-
metikát és a geometriát –, ezekből pedig létrehozta a mechanikát, minden,
az emberi nem számára szükséges mesterség szülőanyját. Miután tehát az
emberi tudomány elménk hiányosságából született, tudniillik lényegi kor-
látozottságából, amennyiben minden dolgon kívül van, ami miatt nem tar-
talmazza azt, amit megismerni igyekszik, és mert nem tartalmazza, nem is
teszi azt, amire törekszik; azok a tudományok a legbizonyosabbak, amelyek
eredendő bűnükért elégtételt adva tevékenységükkel az isteni tudományhoz
válnak hasonlóvá, vagyis amelyekben az igaz és a tett felcserélhető.
Az eddigi fejtegetésekből röviden arra következtethetünk, hogy az igaz
kritériuma és szabálya az, hogy létrehozták: ennélfogva pedig elménk vilá-
gos és elkülönített ideája nemhogy egyéb igazságoknak, de még magának az
elmének sem lehet kritériuma: mert miközben az elme önmagát megismeri,
nem hozza létre önmagát, és mivel nem hozza létre, nem tudja, mi a neme,
vagyis a mód, amelyen önmagát ismeri. Mármost, mivel az emberi tudo-
mány az absztrakcióból származik, nagyjából annál kevésbé bizonyos egyik
tudomány a másiknál, minél inkább belemerül a testi matériába. Úgyhogy
a mechanika kevésbé bizonyos, mint a geometria és az aritmetika, mert a
mozgásra tekint, de gépek segítségével; kevésbé bizonyos a fizika a mecha-
nikánál, mert a mechanika a perifériák külső mozgását szemléli, a fizika a
középpontok belső mozgását. Kevésbé bizonyos a morál a fizikánál, mert a
134
gianbattista vico
fizika a testek belső mozgásaira figyel, amelyek a természettől – valami bizo-

nyostól – valók; az erkölcstan a lelkek mozgásait fürkészi, amelyek a legben-
sőbbek, és amelyek legnagyobb részt a vég nélküli vágyaktól támadnak. És
szintén a fizikában azt a megfontolást hagyják jóvá, amihez valami példát is
létrehozunk: és akkor jutunk a természet dolgairól nagyon világos gondola-
tokhoz, és fogadja azt mindenki teljes egyetértéssel, ha kísérletet rendelünk
hozzá, amivel valami hasonlót teszünk, mint a természet.
Végül, hogy egy szóval mondjam, ha annak, amit igaznak ismerünk meg
a létezése is az őt megismerő elmének tudható be, akkor így az igaz átfordul
a jóba; ilyenformán az emberi tudomány utánzója az isteninek, amelyben
Isten, miközben megismeri az igazságot, öröktől fogva ad intra nemzi azt
[generat], míg az időben ad extra alkotja [facit]. Az igazság kritériuma tehát,
miképpen Istennél az, hogy a teremtés közben saját szándékát jónak nyilvá-
nította: „látta Isten, hogy ez jó”; azonképpen az embernél az, hogy az igazsá-
gokat, melyeket megismerünk, mi is ilyennek alkossuk meg. De hogy eze-
ket a dolgokat minél biztosabb alapra helyezzük, meg kell őket védenünk a
dogmatikusokkal és a szkeptikusokkal szemben.
III
Az első igazságról, amelyen René Descartes elmélkedett
A metafizika megadja más tudományok tárgyát a magáé mellett – A dog-

matikusok és szkeptikusok közti határvonal – Descartes csaló szelleme
ugyanaz, mint a sztoikusokra bocsátott végzetszerű álom – És mint a Mer-
curius által színlelt Sosia Plautus Amphytruonjában – A tudat különbözik
a tudástól – Mi a tudás – Mi a tudat – A gondolkodás rejtett okai – Külö-
nösen pedig a mi vallásunkban – Az emberi lelket pókhoz hasonlóan kép-
zelik el metafizikusaink – Származik-e létezőről való tudás a gondolkodás
tudatából – Mi volna a tudás a szkeptikusok szerint
Korunk dogmatikusai a metafizikán fölül minden igazságot kétségesnek tar-

tanak, nemcsak azokat, amelyeket a gyakorlati életben feltételezünk, mint a
135
morális és a mechanikai igazságokat, hanem a fizikaiakat, sőt még a matema-

tikaiakat is. Egyedül a metafizikáról tanítják ugyanis, hogy kétségtelen igaz
ságot nyújt nekünk, és abból, mint valami forrásból, másodrendű igazságok
áramlanak más tudományokba: mert amiatt, hogy ezek egyike sem bizonyít-
ja a maga létezését, és hogy bennük más a lélek, és más a test; egyáltalán nem
bizonyosak sem a tárgyuk felől, sem a felől, amit tesznek. Ennélfogva úgy vé-
lik, hogy a metafizika a magáé mellett a többi tudománynak is megadja saját
alapjait. Így azután egy nagy gondolkodó, hogy önmagát beavatottá tegye e
tudomány titkaiba, elhatározta, hogy megtisztítja magát nem csupán a meg�-
győződésektől (vagy, ahogy mondják: előítéletektől), amelyek gyermekkorá-
tól fogva szüntelenül fogantak benne az érzékek, e hamis hírvivők miatt, ha-
nem minden, a többi tudomány által kimondott igazságtól is; és elméjével ha
nem is mint üres táblával (minthogy felejteni immár nem tudott), legalább
mint valami homályos írással, hogy azt majd jobb megvilágításban megért-
se, követésre érdemes metafizikusokhoz fordult. A határ tehát, amely a dog-
matikusokat a szkeptikusoktól elválasztja, az első igazság lesz, amelyet az ő
metafizikája tár fel. Hogy vajon mi volna ez, azt így adja elő a nagy filozófus.
Az ember kételkedhet abban, hogy érez, hogy él, hogy kiterjedt, sőt még
abban is, hogy egyáltalán létezik; mégpedig egy bizonyos megtévesztő szel-
lem segítségéhez folyamodik érvében, aki félre tud vezetni minket, éppen úgy,
mint a sztoikus gondolkodó Cicero Academicájában, aki önmaga megvizs-
gálására cselt eszel ki, és isteni rendelésből küldött álmot alkalmaz. Ámde
semmilyen értelmes módon nem tud az ember nem tudatában lenni annak,
amit gondol, és a gondolás tudatából nem következtetni bizonyossággal arra,
hogy létezik. Ezért Descartes kinyilvánítja, hogy az első igazság ez: „Gondol-
kodom: tehát vagyok”. Valójában Plautus Sosiája is, akit Mercurius az ő kép-
mását felöltve sodort a kétkedésbe saját létezése felől – éppúgy, mint a karte-
ziánus megtévesztő szellem vagy a sztoikusra bocsátott végzetszerű álom –,
ugyanígy elmélkedve ebben az első igazságban lelt megnyugvást.
Valóban, ha megtekintem, s látom saját alakom,

amilyen én vagyok – láttam gyakran a tükörben –, hát olyan.
Ugyanolyan a kalapja, köntöse és a képe is.
136
gianbattista vico
Lábszár, láb, haj, termet és szem, orra is, meg ajka is,
orca, áll, szakáll, nyak, minden. Szóra szükség már minek?
Ha a hátán ott a sebhely, már hasonlóbb nem lehet.
De ha ezt gondolom, mégiscsak bizonyosan vagyok és mindig voltam.2
Csakhogy a szkeptikus nem a felől kételkedik, hogy gondolkodik-e; sőt olyan

bizonyosnak nyilvánítja azt, amit belátni vél, és annyira eltökélten, hogy
akár gúnyolódástól és gáncsoskodástól is megvédi: és nem is a felől kételke-
dik, hogy létezik-e; hiszen a saját jóllétével törődik a beleegyezés felfüggesz-
tése révén, hogy a vélekedéseihez ne adjon hozzá semmit azokon a kellemet-
lenségeken túl, amelyeket a dolgok tartalmaznak. Ám határozottan állítja:
annak bizonyossága, hogy gondolkodik, nem tudás [scientia], hanem tudat
[conscientia] és mindennapi ismeret [vulgaris cognitio], amely bárki tanulat-
lannál előfordul, úgy, ahogy Sosia esetében is; nem rendkívüli és kikutatott
igazság, melynek felfedezése a legnagyobb filozófusnak oly sok elmélkedését
kívánná meg. Tudni ugyanis annyi, mint birtokában lenni annak az általá-
nos nemnek [genus] vagy formának, amely által a dolog létrejön; tudatunk
viszont azokról van, amelyek nemét vagy formáját nem tudjuk bizonyítani;
úgyhogy mindenütt a gyakorlati életben azokról a dolgokról, amelyek jelét
vagy bizonyítékát közölni nekünk nem adatott meg, a tudatot használjuk
fel tanúként. De, jóllehet a szkeptikus tudatában van annak, hogy gondol-
kodik, mindazonáltal nem ismeri gondolkodásának okát, vagyis, hogy mi-
lyen módon jön létre a gondolat. Különösen pedig ma ismerné el, hogy nem
tudja, amikor vallásunkban az emberi lelket minden testiségtől mentes va-
laminek valljuk.
Innen vannak azok a tüskék és tövisek, amelyekbe beleütköznek, és ame-
lyekkel kölcsönösen szurkálják egymást korunk legélesebb eszű metafiziku-
sai, miközben azt kutatják, miképpen hozza mozgásba az emberi elme a tes-
tet, a test pedig az elmét, amikor valamely test érinteni és érintettnek lenni
2
Plautus: Amphytruon. Devecseri Gábor fordítása, Savaria Múzeum Közleményei 24. Szom-
bathely, 1963. 108. o. Az utolsó sor fordítását módosítottam, amely az eredetiben: Sed quom
cogito, equidem certo sum ac semper fui.
137
csak testet és test által tud. E nehézségektől kényszerítve, mint afféle cselfo-
gást, egy titkos isteni törvényt fundáltak ki, mely szerint az idegek ingerel-
nék az elmét, míg őket a külső tárgyak mozgatják; és az elme irányítaná az
idegeket, amikor neki cselekedni van kedve. Mint pókot képzelik el tehát az
emberi elmét, úgy, hogy a tobozmirigyben mint hálójának közepében pihen,
ahol érzi, ha a háló bármely szálát valahonnan megmozdítják, míg viszont a
mozdulatlan hálóban is megsejtvén a veszélyt, a pók hálójának összes fona-
lát mozgásba hozza. Ezt a titkos törvényt pedig azért mondják ki, mert nem
ismerik a nemet, amely által a gondolat létrejön; és ezzel maga erősíti meg a
szkeptikust abban, hogy a gondolkodásról nincs tudásunk.
A dogmatikus azonban azzal vág majd vissza, hogy a szkeptikus tudást
szerez a létezőről a gondolkodás tudatából, minthogy a gondolkodás tuda-
tából a létező rendíthetetlen bizonyossága származik. Nem is lehet valaki
egészen bizonyos abban, hogy létezik, ha létezésére nem olyan dologból
következtet, amelyben nem tud kételkedni. Ennélfogva a szkeptikus nem
bizonyos a maga létezésében, mert nem vezette le azt egy minden kétségen
felüli dologból. A szkeptikus ezzel szemben tagadni fogja, hogy a gondol-
kodás tudatából tudás szerezhető a létezőről. Azt nevezi ugyanis tudásnak,
ami azoknak az okoknak az ismerete, amelyekből a dolog ered; de én, aki
gondolkodom, elme és test vagyok: és ha a gondolkodás lenne az oka annak,
hogy vagyok, akkor a gondolkodás lenne a test oka. Márpedig vannak tes-
tek, amelyek nem gondolkodnak. Sőt, mivel testből és elméből állok, emi-
att gondolkodom, úgyhogy a test és a vele egyesült elme a gondolkodás oka:
hiszen ha csak test lennék, nem gondolkodnék; ha pedig puszta elme lennék,
akkor értelemmel ragadnám meg a dolgokat. Valóban, hogy gondolkodom,
az nem oka annak, hogy elme vagyok, hanem a jele; márpedig az ismérv nem
ok. Az okos szkeptikus mindenesetre nem fogja tagadni a jelekből való bizo-
nyosságot, de az okokét igen.
138
gianbattista vico
IV
A szkeptikusok ellen
Minden ok megragadása Isten –

Az isteni tudás az emberinek zsinórmértéke
Valóban nincs semmi más járható út, amelyen a szkepszis ténylegesen meg-
ingatható, csak az, ha az igazság kritériuma, hogy tett eredménye legyen. Ők
ugyanis folyvást hangoztatják, hogy a dolgok látszanak nekik, de nem tudják,
micsodák valójában; a hatásokat elismerik, s ezért megengedik, hogy azok-
nak okaik vannak, de tagadják maguknak az okoknak az ismeretét, mert nem
ismerik a nemeket vagy formákat, amelyek által mindegyik dolog létrejön.
Mindezt elismerve nekik, a következőképpen lehet visszavágni.
Az okoknak az a felfogása az első igazság, mely tartalmaz minden nemet,
avagy minden formát, amelyek révén adatnak az összes hatások (ezeknek
képmásait állítják saját elméjük elé a szkeptikusok, és vallják be róluk, hogy
valójában nem ismerik őket); mert felfogja mindet, beleértve még a végsőket
is, és mivel mindet felfogja, végtelen, hiszen egyet sem zár ki; továbbá mert
mindet felfogja, előbbi a testnél, amelynek saját oka, ennélfogva tehát valami
szellemi. Amiért is ez Isten, mégpedig az az Isten, akit mi keresztények val-
lunk, akinek igazságnormájához az emberi igazságokat mérnünk kell. Bizo-
nyára azok az emberi igazságok, amelyeknek elemeit mi magunk alkotjuk
magunknak, önmagunkon belül tartalmazunk, posztulátumok segítségével
vég nélkül létrehozunk; és miközben egyesítjük őket, az igazságokat, amelye-
ket az egyesítéssel megismerünk, tesszük [faciamus] és mindehhez megvan
bennünk annak a neme vagy formája, amely által tesszük.
139
MÁSODIK FEJEZET
A nemekről vagy ideákról
„Genus” és „forma” a latinoknál ugyanaz – A „species” egyrészt individuumot,

másrészt képmást jelent – Milyen értelemben végtelenek a nemek – Metafi-
zikai forma: a fazekas mintaformája; fizikai forma: a mag formája – A fizikai
formák a metafizikaiak szerint megformáltak – A formák haszna – Miért
a formák segítségével bizonyító geometria a legbizonyosabb mind az ered-
mény, mind a tevékenység tekintetében – Miért bizonyos az eredményt, de
bizonytalan a tevékenységet illetően, ha speciesekkel bizonyít – Miért érik el
biztosan a céljukat a képalkotó művészetek – A sejtésen alapulók miért nem
– Az arisztotelészi nemek hasznavehetetlensége – Minél általánosabbak a
tudományok, annál kevésbé hasznosak – A kísérleti fizika előnyei – A jog-
tudósokat nem a szabályok, hanem a kivételek alkalmazása alapján becsü-
lik – Azok a legjobb szónokok, akik ragaszkodnak az eset sajátosságaihoz –
Kik hasznosak a történészek közül? – A jó utánzókat a részletek csinosítása
szerint ítélik meg – Honnan van az ideák platonikus lépcsője – Nem azok-
tól származik a bölcsesség, akiket fogva tartanak a nemek – Miképp tekint-
hetők a nemek metafizikai anyagnak – A fizikai és a metafizikai anyag közti
megkülönböztető jegy – Az univerzálék hátrányai: a jogtudományban; az
orvosi dolgokban; a gyakorlati életben – Minden homonímiából származó
tévedést a nemekre kell visszavezetni – Az emberek természetszerűleg kerü-
lik a homonímiát – Nem vezetik-e inkább a nemek tévedésekhez a filozófu-
sokat, mint általában az érzékek – Mit jelent a latinok szerint a „certum” –
„Verum” és „aequum” a latinoknál ugyanaz – Mivel az ember egyfelől nem
semmi, másfelől nem minden, nem fogja fel sem a semmit, sem a végtelent
– Az univerzálék ősképekként rendelkeznek bizonyos értelemmel
A latinok, mikor „genus”-t mondanak, a formát értik ezen; amikor „species”-t,

akkor viszont két dologra gondolnak, mégpedig – ahogyan az iskolák mond-
ják – az „egyedi dolog”-ra és a „képmás”-ra vagy „látszatra”. A nemekről min-
den filozófiai iskola úgy gondolja, hogy végtelenek. Szükségszerű tehát, hogy
140
gianbattista vico
Itália régi filozófusainak vélekedése szerint a nemek (nem terjedelem, ha-

nem tökéletesség tekintetében) végtelen formák, és mert végtelenek, egyedül
Istenben vannak; a fajták pedig, vagyis a különös dolgok, képmások ezeknek
a formáknak az ábrázolására. Mindenesetre, ha az igazság a régi itáliai filozó-
fusok számára azonos a tettel; a dolgok nemeinek nem a skolasztikusok uni-
verzáléinak, hanem formáknak kellett lenniük.
Metafizikai formákra gondolok azonban, amelyek a fizikaiaktól úgy
különböznek, ahogy a fazekas mintaformája a mag külső formájától. A faze-
kas formája ugyanis, miközben valamit megformál, ugyanaz marad, és min-
dig tökéletesebben megformált, mint a dolog; a mag formája, miközben nap-
ról napra kibontakozik, megváltozik és egyre tökéletesedik; úgyhogy a fizikai
formák a metafizikai formák szerint megformáltak. Valóban, hogy a nemeket
nem terjedelem, hanem tökéletesség szerint kell végtelennek ítélnünk, arról a
kettő hasznosságát összevetve könnyű dönteni. Például a geometria, amelyet
szintetikus módszerrel, vagyis alakzatok segítségével adnak elő, mind a tevé-
kenység, mind a végeredmény tekintetében a legbizonyosabb, mert a legkiseb-
bektől a végtelen felé haladva posztulátumai segítségével az elemek egyesíté-
sének módjára tanít, melyekből az általa bizonyított igazságokat megalkotja;
ennélfogva az elemek összetételének módját tanítja, mivel ezeket az eleme-
ket az ember önmagában tartalmazza. Az analízis ellenben, jóllehet megadja
a biztos végeredményt, mindazonáltal a tevékenységet illetően bizonytalan
önmaga felől; mert a dolgot a végtelenből származtatja, és innen ereszkedik
alá a legkisebbekhez; márpedig mindent megtalálhatunk a végtelenben, de
az odavezető útra rátalálni nem lehetünk képesek.
Továbbá azok a művészetek biztosabban irányulnak a maguk elé kitűzött
célra, amelyek tanítják a nemeket vagy módokat, ahogyan a dolog létrejön,
miként a festészet, képfaragás, szobrászat, építészet; mint azok, amelyek nem
tanítják, miként az összes, sejtésen alapuló mesterség, mely osztályba tartozik
a szónoklattan, a politika, az orvoslás. És amazok azért tanítják, mert minta-
képekhez tartják magukat, melyeket az emberi elme önmagában tartalmaz;
emezek nem tanítják, mert az emberben nincs semmiféle formája azoknak a
dolgoknak, amelyeket csak gyanít. Mivel pedig a formák egyediek (például
a hosszúság, szélesség vagy mélység egyikének növelése vagy csökkentése
141
annyira eltorzítja az alakot, hogy nem ismerjük fel azonosságát), ezért van
az, hogy akár a tudományok, akár a művészetek minél inkább a (nem pla-
tóni, hanem arisztotelészi) nemek fölé emelkednek, annál inkább összeza-
varják a formákat, és minél nagyobb magasságokba jutnak, annál kevésbé
lesznek hasznosak. Arisztotelész fizikáját ma azon a címen kifogásolják, hogy
túl általános: amivel szemben számtalan új igazsággal gazdagítja az emberi
nemet a tűz és a gép, az új fizika által alkalmazott eszközei azoknak a dolgok-
nak, amelyek a tevékeny természet sajátos műveinek példái. A jogtudomány-
ban szintén nem azt becsülik, akit a jog tételszerű, avagy legfőbb és általános
szabályainak boldog emlékezete tart fogva; hanem azt, aki éles ítélőképesség-
gel meglátja az esetben a cselekedetek legvégső körülményeit vagy viszonyait,
amelyek az általános törvények alól felmentő méltányosságot vagy óvást érde-
melnek. Nem azok a legjobb szónokok, akik közhelyek között csaponganak,
hanem akik, hogy Cicero véleményét és fordulatát használjam, „ragaszkod-
nak a sajátos körülményekhez” [haerent in propriis]. Nem azok az alkalmas
történetírók, akik a nyers tényeket és a létrehozó okokat beszélik el, hanem
akik a tettek legtávolabbi körülményeit kutatják át, feltárva sajátos okaikat.
A művészetekben is, amelyek utánzáson alapulnak – miként a festészet, fara-
gás, szobrászat, költészet – azok tűnnek ki, akik az egyszerű természet által
kiszemelt ősképet nem mindennapi, hanem szokatlan és rendkívüli környe-
zettel díszítik; vagy a más művész ábrázolását a sajátjaikkal és szebbekkel éke-
sítik és teszik a magukévá. Hogy ezen ősképek valóban egyre szebbekként
legyenek elgondolhatók (hogy a másolat mindig fölülmúlja a mintát), a plato-
nikusok megalkotják az ideáknak ama lépcsőjét, és a mind tökéletesebb ideá-
kon mint valami lépcsőfokokon keresztül a Legjobb, Leghatalmasabb Isten-
hez emelkednek, aki valamennyi idea közül a legjobbakat foglalja magában.
Sőt, még maga a bölcsesség sem más, csak a csinosításban való serény-
ség, miáltal a bölcs minden újdonsággal kapcsolatban úgy beszél és cselek-
szik, hogy nincs semmi, amit máshonnan véve be lehetne illeszteni. Így tehát
a bölcs szép és hasznos dolgokkal való hosszas és gyakori érintkezéssel elmé-
jét mintegy képzetté teszi arra, hogy az új dolgoknak, ahogy azok magukban
vannak, kifejező képmását fogja fel; és ugyanígy felkészültté is teszi magát,
hogy rögtönözve beszéljen és minden dologban rátermetten cselekedjék, mint
142
gianbattista vico
ahogy a bátrak előkészítik lelküket minden váratlan rémhírre. Márpedig a

szokatlan, rendkívüli, váratlan dolgok az általános nemek révén nem látha-
tók előre. Ezért nagyon is megfelelően beszéltek az iskolák, amikor a neme-
ket metafizikai anyagnak mondták, ha ezt úgy értjük, hogy az elme a nemek
által valamiképp alaktalanná kell váljon, hogy annál könnyebben vegye fel
a fajok formáját. Mert így valóban igaznak bizonyul, hiszen könnyebben
fogja fel a tetteket és a teendőket a kívánatos módon az, aki a dolgok nemeit
vagy egyszerű ideáit ismeri, mint az, aki elméjét sajátos formákkal látja el, és
azok szerint ítél meg más sajátos formákat; mert a megformált dolgok nehe-
zen illeszkednek más megformált dolgokhoz. Veszélyes tehát példákból ítélni
és példák alapján dönteni: mert sohasem vagy igen ritkán esnek egybe telje-
sen a dolgok körülményei. Ebben különbözik tehát egymástól a fizikai és a
metafizikai anyag. Eszerint bármilyen sajátos formát vesz is fel a fizikai anyag,
a legjobbat veszi fel; mert amely módon fölveszi, az mind közül az egyetlen
volt. A metafizikai anyag viszont, minthogy minden különös forma tökélet-
len, magában a nemben vagy ideában tartalmazza a legjobbat.
Láttuk a formák előnyeit; fejtsük ki most az univerzálék hátrányait. Álta-
lános szavakkal fejezni ki magunkat gyerekség vagy tudatlanság. A jogtudo-
mányban többnyire éppen a tétikus jog, vagyis a parancsoló szabályok esz-
méje alatt tévednek a leggyakrabban. Akik az orvoslást a tézisekre építve űzik,
inkább törekednek arra, hogy a rendszereik ne valljanak kárt, mint arra, hogy
a betegek meggyógyuljanak. Mily gyakran hibáznak a gyakorlati életben
azok, akik azt témák szerint rendezik be! Amiből a görög kifejezés meghono-
sodott nálunk, amennyiben az efféle embereket „tematikusoknak” nevezzük.
A filozófiában minden tévedés a homonímiákból, köznyelven mondva a
kétértelműségekből származik, melyek pedig nem mások, mint több dolog
közös nevei; nemek nélkül valóban nem lennének kétértelműségek; az embe-
rek mindenesetre természetes módon elutasítják a homonímiát, aminek bizo-
nyítékául szolgál az a gyermek, akinek ha minden megkülönböztetés nélkül
Titiusról parancsolták meg, hogy keresse meg ott, ahol két ilyen nevű személy
tartózkodik, minthogy a természet az egyedire irányul, tüstént visszakérdez:
Melyik Titiust akarod, hogy megkeressem? Így tehát nem tudom, nem inkább
a nemek irányítják-e a filozófusokat tévedésekhez, mint az érzékek hamis
143
vélekedésekhez vagy előítéletekhez. Mert a nemek, mint mondtuk, összeza-

varják a formákat, vagy (ahogy azt kifejezik) az ideákat zavarossá teszik – nem
kevésbé, mint ahogy az előítéletek homályossá. Tulajdonképpen minden pár-
toskodás a filozófiában, orvostudományban és jogtudományban, minden vita
és perlekedés a gyakorlati életben a nemek miatt van; mert a nemektől van-
nak azok a homonímiák vagy kétértelműségek, amelyeket tévedés következ-
ményeinek tartanak. A fizikában, mert „anyag” és „forma” általános nevek; a
jogtudományban, mert a „jog” fogalmát széltében hosszában kiterjesztették;
az orvostudományban, mert az „ép” és a „romlott” túlságosan tág megneve-
zések; a gyakorlati életben, mert a „hasznos” szó meghatározatlan.
És hogy így gondolták ezt Itália régi filozófusai, annak megvannak a nyo-
mai a latin nyelvben: amennyiben a „certum” két dolgot jelent, egyrészt azt,
ami kétségtelenül bizonyos, másrészt a sajátosat, ami a közössel áll szemben;
mintha csak az, ami saját, bizonyos volna, viszont kétes az, ami közös. Ugyan-
így „verum” és „aequum” megegyeznek: az igazságosat [aequum] ugyanis a
dolgok legvégső körülményeiből ítéljük meg, amiképpen a jogosat magukból
a nemekből; mintha azok, amik nemből állnak, hamisak volnának, de iga-
zak a dolgok legvégső fajtái. Az ilyesféle nemek valójában csak névleg végtele-
nek: mert az ember egyfelől nem semmi, másfelől nem minden. Ennélfogva a
semmiről csak valaminek a tagadása, a végtelenről pedig csak a végesek taga-
dása segítségével képes gondolkodni. – De mégis: az összes háromszögre igaz,
hogy szögei együtt épp két derékszöget adnak ki. – Természetesen, csakhogy
ez számomra nem igazi végtelen; hanem mivel elmémben megvan a három-
szög formájának benyomása, felismerem ezt a tulajdonságát, és ez ősképül
szolgál a többi háromszög számára. Ha mindazonáltal ragaszkodnak ahhoz,
hogy a nem végtelen, mivel ez a háromszög-őskép számtalan háromszögre
alkalmazható, felőlem tegyenek úgy: íme a szót készségesen átengedem nekik,
csak a dologról velem egy véleményen legyenek. Ám mindenesetre helyte-
lenül beszélnek azok, akik végtelennek mondják a mérőrudat, amiért vala-
mennyi kiterjedést hozzá lehet mérni.
144
gianbattista vico
HARMADIK FEJEZET
Az okokról
A latinok szerint „causa” és „negotium” ugyanaz – Miért mondják „effectus”-

nak azt, ami az okból ered – Okok révén bizonyítani annyi, mint létrehozni
– Az eredmény az igazság, ami a tettel felcserélhető – Az okok fajtái – „Okok-
ból bizonyítani” nem más, mint a dolog elemeit összekapcsolni – Az aritme-
tikában és a geometriában valóban okok segítségével bizonyítanak – A fizi-
kában nem lehet okokból bizonyítani – Bármely véges dolgot egy végtelen
képesség teremt – A keresztény bölcsek akármilyen jelentéktelen dologban
felismerik Isten végtelen kiválóságát – Rossz vallásosság Istennek okokból
történő bizonyítását akarni – A metafizikai igazság világossága azonos a
fényével – E dolognak egy igen találó hasonlata
A latinok keverik a „causa” szót a „negotium”-mal vagy tevékenységgel; és azt,

ami az okból származik, „effectus”-nak mondják. Ez pedig megegyezni lát-
szik azokkal, amiket az igazságról és a tettről fejtegettünk: ha ugyanis az az
igaz, amit megtettünk, akkor okok által igazolni ugyanaz, mint megtenni;
és éppúgy azonos lesz ok és foglalatosság, azaz tevékenység, ahogy azonos
tett és igazság, azaz eredmény.
Kiváltképpen oknak tekintik a természettudományban az anyagot és a
formát, amint a morális tudományban a célt, a metafizikában az Alkotót.
Valószínű tehát, hogy Itália régi filozófusai arról vélték, hogy okokkal bizo-
nyít, aki a dolog anyagát, vagyis rendezetlen elemeit elrendezi, a szétszórta-
kat egybegyűjti; az elemek ezen elrendezéséből és összetételéből áll a dolog
meghatározott formája, amely sajátos természetet visz az anyagba.
Ha ezek igazak, akkor az aritmetika és a geometria, amelyekről általá-
ban nem gondolják, hogy okokból ítélnek, épp azok, amelyek valóban okok-
ból bizonyítanak. És azért bizonyítanak okokból, mert az emberi elme tartal-
mazza az igazságok elemeit, amelyeket képes elrendezni és egyesíteni, amely
elrendezésekből és összeállításokból jön létre az igazság, amit bizonyítanak;
úgyhogy a bizonyítás azonos a tevékenységgel, és az igazság azonos a tettel.
145
És pontosan azért nem tudunk okokból fizikailag bizonyítani, mert a termé-

szeti dolgok elemei rajtunk kívül vannak. Mert jóllehet végesek, mégis egy
végtelen erő sajátja őket elrendezni, egyesíteni és általuk hatást gyakorolni.
Mert nem kisebb erő kell egy hangya létrehozásához annál, amely a dolgok-
nak ezt az univerzumát megteremtette, mivel nem kevesebb mozdulatba kerül
a hangya megalkotása, mint a világ teremtése; amint ez a világ a semmiből
teremtetett, úgy a hangya az anyagi szubsztrátumból jön létre.
Vallásunk bölcsei is – azok persze, akik mind a legfőbb Istenség megis-
merése, mind a jellem erkölcsi tisztasága tekintetében kitűntek – misztikus
beszélgetéseikben gyakran egy kis virágon elmélkedve jutnak el Isten meg-
ismeréséhez, minthogy felismerik a végtelen képességet annak megterem-
tésében. Úgy van, ahogy De nostri temporis studiorum ratione című érteke-
zésünkben megállapítottuk: „a geometria dolgait azzal bizonyítjuk, hogy
megalkotjuk őket; ha a fizikáéit képesek lennénk bizonyítani, akkor létrehoz-
nánk őket”. Ezért főként a vétkes kíváncsiság miatt kárhoztatandók azok, akik
arra törekszenek, hogy a Legjobb és Leghatalmasabb Istent a priori bizonyít-
sák. Hiszen ez annyi volna, mintha Isten létrehozná magát Istent; és tagadása
annak az Istennek, akit keresnek. Mert a metafizikai igazságok világossága
ugyanannyit ér, mint a napvilágé, melyet csak a homályos dolgok révén isme-
rünk. Ha ugyanis nappal erősen nézed a napfényt a szobába beeresztő rácsos
ablakot, azután figyelmedet élesen egy homályos testre fordítod; úgy tűnik
majd neked, hogy – napfény helyett – fénylő rácsozatot látsz. Ilyesfélekép-
pen fénylő a metafizikai igazság, sem határ nem korlátozza, sem forma nem
választja szét, mert ő minden forma határtalan princípiuma; a fizikai igazsá-
gok viszont homályosak – tudniillik megformáltak és határoltak –, melyek-
ben a metafizikai igazság fényét látjuk.
146
gianbattista vico
NEGYEDIK FEJEZET
I
A lényegekről, avagy az erőkről
A „lényeg”-et a latinok „vis”-nek és „potestas”-nak mondják – A tudomány

örök és változhatatlan dolgokkal foglalkozik – A latinok „halhatatlan iste-
nei” minden dolgok végtelen erői – Miért a metafizika a legbizonyosabb
az összes tudomány közül
Amit az iskolák „essentiá”-nak hívnak, azt a latinok „vis”-nek és „potestas”-

nak nevezik. A lényegeket minden filozófus örökkévalónak és változhatat-
lannak tartja. Arisztotelész határozottan állítja, hogy ezek oszthatatlanok –
vagy, ahogy az iskolákban mondják, oszthatatlanságon alapulnak. Platón
pedig Püthagoraszt követve úgy gondolta, hogy a tudomány az örökkévaló
és változhatatlan dolgokról szól.
Sejthető ebből, hogy Itália régi filozófusai oszthatatlan lényegeknek min-
den dolog örökkévaló és végtelen erőit tartották, amelyeket ezért a latin köz-
nép „halhatatlan isteneknek” hívott, a bölcsek azonban egyetlen legfőbb
Istenségnek tekintettek, s emiatt egyedül a metafizikát fogadták el igaz tudo-
mányként, minthogy örökkévaló erőkkel foglalkozik. Megfontolandó ezért,
hogy vajon nem úgy adódik-e a kiterjedés és az erő, amely által valami kiter-
jed, mint a mozgás és a törekvés, amely a mozgás képessége; és ahogy a fizika
sajátos tárgya a test és a mozgás, úgy a metafizikáé a törekvés és a kiterjedés
ereje: mely gondolat szerzőjének Téged tekintelek, igen jeles Paolo, aki meg-
értetted, hogy a fizikában működések, a metafizikában erők vannak.
II
A metafizikai pontokról és a törekvésekről
„Momentum” és „punctum” a latinoknál ugyanaz – Mindkettő valami

oszthatatlant jelent – A metafizikai pontok tanát Itáliának tulajdonítjuk
147
– A geometria és az aritmetika a leginkább igazak a metafizika után – A meta-

fizika minden igazság forrása – Milyen módon származik át az igazság a
metafizikából a geometriába – A kiterjedés ereje megelőzi a kiterjedt dol-
got, ennélfogva nem kiterjedt – A számlálás ereje nem szám – Mi az oka
annak, hogy a pont definíciója nominális – A geometria a tiszta anyaggal
foglalkozik, amelyet a metafizikától vesz át – A geometriai pont a metafi-
zikainak hasonmása; a metafizikai pont pedig a fizikai test ereje – A püt-
hagoreus fizika megítélése – A zénóni fizika megítélése – A filozófusok
négy osztálya – Első – Második – Harmadik – Negyedik – Melyikbe tar-
tozik Zénón3– Melyikbe Descartes – Miért sérti meg Epikurosz és Descar-
tes alapjaiban a fizikát, és halad előre mégis sikeresen – Vajon Arisztotelész
bizonyításai lesújtják-e Zénónt vagy megerősítik – Isten minden tökéle-
tesség betetőzése – Istenben a törekvés nyugalom, a kiterjedés ereje pedig
gondolkodás – A felosztás mozgás és a fizika tárgya; az oszthatóság erő és
metafizikai lényeg – Az eltérő dologról vitatkozik Arisztotelész Zénónnal,
a megegyezőben egyetért vele – Arisztotelész metafizikai pont elleni bizo-
nyításai a geometriai pont definíciójából származnak – Zénón a geometriá
ból levezetett metafizikai fizikát gondol el – A kiterjedés ereje oszthatatlan;
és emiatt egyenlő alapja a különböző kiterjedt dolgoknak – A törekvés a
különféle mozgások egyenlő alapja – A törekvés a pont tulajdonsága – A ter-
mészet a törekvéssel kezdett létezni – A törekvés közvetítő nyugalom és
mozgás között – A pont közvetítő Isten és a kiterjedt dolgok között – Isten
nyugvó – Az anyag törekszik – A kiterjedt dolgok mozognak – Azoknak
értelme, amelyeket Descartes a mozgás visszaverődéséről és megtöréséről
gondolt – A semmitől a legkisebb és a leghatalmasabb dolog egyformán
különbözik – A felosztás fogyatékosság, a kiváló dolgok oszthatatlanok –
A metafizikába a nem kiterjedt, de kiterjedésre képes dolgok neme tartozik
– Cartesius bevezette az analízist a fizikába – Zénón szintézis segítségével
vizsgálta a fizikát – Arisztotelész a metafizikát hipotézisek alkotása nélkül
vitte be a fizikába – Descartes a fizikát emelte a metafizikába – Hiba a fizika
A szövegben keveredik, vagy inkább egybeolvad az eleai és a sztoikus Zénón. (A fordító

3
megjegyzése.)
148
gianbattista vico
dolgairól metafizikai vagy a metafizika dolgairól fizikai módon gondol-

kodni – Nem lehet felfogni, milyen módon szállt alá a végtelen a véges dol-
gokba – Az elkülönített megismerés az emberi elme hiányossága – A meta-
fizikai igazság világossága ugyanolyan, mint a fényé – A törekvés nemzi a
metafizikai fényt, avagy az erők lehatolását a megvalósultba
„Punctum” és „momentum” minden kétséget kizáróan ugyanazt jelentette a la-

tinoknál (a „momentum” az, ami megmozdít): és mind a pontot, mind a moz-
zanatot valami oszthatatlanra mondták. Nos, vajon nem úgy vélekedtek-e
Itália régi bölcsei, hogy a kiterjedés és a mozgás ereje az a bizonyos oszthatat-
lan, és vitték át ezt a tanítást – mint sok minden mást is – a tengeren keresz-
tül Itáliából Görögországba, ahol később Zénón frissítette azt fel? Úgy látom
ugyanis, hogy a kiterjedésnek és a mozgásnak erről az oszthatatlan erejéről
senki sem ítélt helyesebben a sztoikusoknál, akik a metafizikai pont hipoté-
zise segítségével tárgyalták.
Először is, semmi kétség, hogy a geometria és az aritmetika – az összes
többi „alárendeltnek” nevezett tudomány fölött állva – vagy a leginkább iga-
zak, vagy legalábbis az igazság kitűnő látszatát mutatják; másfelől viszont első-
sorban az igaz, hogy a metafizika minden igazság forrása, ahonnan az igaz-
ság minden más tudományba átszármazik. Bárki elismeri mármost, hogy a
geométerek a pontból kiindulva fognak hozzá szintetikus módszereik alkal-
mazásához, és azon posztulátumuk ismételgetésével, hogy a vonal korlátla-
nul megnyújtható kell legyen, egyenesen a végtelen szemlélése felé nyomul-
nak tovább. Ha viszont valaki azt kérdezi, mi módon származik át az igazság
vagy az igazság fent említett képmása a metafizikából a geometriába, bizony
sehogy másképp, mint a pont rossz bevezetése révén. A geometria ugyanis
a metafizikától a kiterjedés erejét vette át; amely, mivel ereje a kiterjedtnek,
megelőzi azt, azaz nem kiterjedt. Amiképpen az aritmetika a metafizikából
vette át a számolás erejét; az egyet természetesen, amely, minthogy ereje a
számnak, nem szám; és ahogy az egy, amely nem szám, számot nemz; úgy a
pont, amely nem kiterjedt, kiterjedést szül. Amikor a geométer úgy definiálja
a pontot, mint aminek nincsenek részei, egy nevet definiál, mert nem valósá-
gos dolog az, aminek nincsenek részei (akár az elmében, akár tollal jelöljék is
149
ki). Amiként a matematikusoknál is nominális az egy definíciója, mert eleve

megsokszorozhatóként határozzák meg az egyet, amely valójában nem az.
Zénón követői azonban a pontnak ezt a definícióját reálisnak tartották,
amennyiben a pont egyenértékű azzal, hogy az emberi elme el tudja gondolni
a kiterjedés és a mozgás oszthatatlan erejét. Téves tehát az az általános véleke-
dés, hogy a geometria a maga tárgyát megtisztítja – vagy, ahogy az iskolák-
ban gyakran mondják, „elvonatkoztatja” – az anyagtól. Zénón hívei ugyanis
úgy ítélték, hogy a geometriánál egyetlen tudomány sem tárgyalja szabato-
sabban az anyagot, azt az anyagot tudniillik, amelyet a metafizika csupán a
rendelkezésére bocsájt, azaz a kiterjedés erejét. Arisztotelésznek a metafizikai
pontokra vonatkozó, Zénón elleni megnyilvánulásai sem tettek volna szert
akkora tekintélyre a hívei előtt, ha a sztoikusok szerint a geometriai pont nem
a metafizikainak mintegy a jele, a metafizikai pont pedig a fizikai test ereje
lett volna. Ahogy Püthagorasz és követői – akik közül Timaiosz neve fenn-
maradt a számunkra Platónnál – szintén nem arra gondoltak, hogy a termé-
szet valóban számokból áll, amikor a természet dolgairól számok révén érte-
keztek, hanem a rajtuk kívül lévő világot annak a világnak a közvetítésével
igyekeztek megmagyarázni, amely saját magukban foglaltatott. Ugyanígy
kell ítélnünk Zénónról és iskolájáról is, akik a pontokat a dolgok végső ele-
meinek tartották.
A történelem tanúsága szerint tulajdonképpen négy osztályba lehet sorolni
a filozófusokat. Mert egyesek rendkívüli geométerek voltak, akik a fizikai
alapelemeket matematikai hipotézisek segítségével tárgyalták; közülük való
Püthagorasz is. Mások, akik jól felkészültek voltak geometriából és a meta-
fizikát is szorgosan művelték, nem eszeltek ki semmiféle hipotézist a dolgok
alapelemeiről, és metafizikai módszerrel fejtegették a dolgok természetét; így
Arisztotelész is. Megint mások, akik a geometriában járatlanok, a metafizi-
kának pedig ellenségei voltak, az egyszerű kiterjedt testet az anyag módján
díszítették fel, és támadták az alapelvek igen nehezen emészthető magyará-
zatát mint kiindulópontot, de legalább termékenyebben elmélkedtek a ter-
mészet sajátos jelenségeiről; ilyen volt például Epikurosz. Végül voltak, akik
a dolgok alapelveit a testek mennyiségében és minőségében állapították meg;
ahogy tette a régiek közül ki-ki a föld, a víz, a levegő és a tűz egyikével, vagy
150
gianbattista vico
közülük kettővel, vagy mind a néggyel, a maiak közül pedig teszik a kémi-
kusok. Ezek azonban az alapelvekről semmi érdemlegeset nem fejtenek ki,
sem a saját alapelemeikből nem magyarázzák sikeresen a természet egyedi
dolgait, kivéve néhány esetet, amelyek inkább a kísérletnek, semmint a meg-
fontolásnak tudhatók be.
A legkiválóbb metafizikus, Zénón, a geométerek hipotéziseit tette magá-
évá: és ahogy Püthagorasz számok, ő pontok segítségével írta le a dolgok alap-
elveit. A metafizikusként és geométerként egyaránt nagy tekintélyű Cartesius
viszont Epikuroszhoz csatlakozott; azokat pedig, akik az alapelveket illetően
megütköznek a mindenséget kitöltő elemek mozgásán és formálódásán –
miként Epikurosz az ürességtől és az atomok elhajlásától idegenkedőket –, a
partikuláris dolgokra adott sikeres magyarázatokkal kárpótolja. Talán az az
oka ennek, hogy mindketten alakként, illetve gépezetként kezelték a termé-
szet dolgait (és a partikuláris természeti hatások valóban megformáltak és
mozgók), de az alapelveket és erőket is, holott az alaktalannak nincs alakja, és
a meghatározatlannak nincs gépezete? Mindaz pedig, amit eddig mondtunk,
Zénón gondolatának megvilágítását és tekintélyét szolgálta. Most bemutat-
juk az ő saját érveit az előadott problémáról.
Arisztotelész geometriai bizonyításokkal igazolta, hogy bármely kiterjedt
dolog tetszőlegesen kicsi darabkája vég nélkül felosztható. Ám Zénón ren-
dületlenül kitartott e demonstrációk mellett, velük éppen az ő metafizikai
pontjait bizonyította. Célszerű tehát a metafizikában adottnak venni ennek
a fizikai dolognak az erejét: másképp milyen módon lenne Isten az összes
tökéletességek teljessége? A kiterjedt dolgok ugyanis a természetben vannak;
nem szabad azt mondani, hogy Istenben bármi kiterjedt volna: a kiterjedtet
megmérjük, a végtelen nem tűri a mérést. Az viszont teljesen megengedett,
hogy a kiterjedtnek az erejét Isten – ahogy teológusaink mondják – „emi-
nens módon” tartalmazza. Amiként tehát a mozgás ereje a törekvés, és ez lét-
rehozójában, Istenben, nyugalom; úgy a kiterjedés ereje az első anyag, amely
Istenben, az anyag teremtőjében, a legtisztább értelem. A metafizikában esze-
rint az a szubsztancia, ami a kiterjedt dolog meghatározatlan felosztásának a
képessége. A felosztás fizikai probléma; a dolog felosztásának ereje metafizi-
kai tárgy; mert a felosztás a test létesültsége, a test lényege ellenben, ahogy a
151
többi dologé is, az oszthatatlanságban áll: és ezt főként annak az Arisztote-

lésznek kell elismernie, aki ezt tanítja. Ennélfogva úgy tűnik nekem, hogy a
különbözőkről vitatkozik Arisztotelész Zénónnal, az azonosban viszont egyet-
ért vele. A cselekedetről beszél ugyanis, míg emez az erőről. Amikor Ariszto-
telész a részek vég nélküli felosztásának bizonyítékaként a négyzet átlóját az
oldalával – amely két szakasz nem összemérhető egy közös hosszegységgel
– közös pontokban megrövidíti; akkor nem a pontot osztja tovább, hanem
valami kiterjedtet, hiszen ábrázolja azt. Csakhogy pontosan ez a bizonyítás
– ahogyan további bizonyítások is pl. a koncentrikus körökről, amelyek az
őket valamennyi pontjuknál a középpontban átszelő egyeneseket, vagy a pár-
huzamosokról, amelyeket oldalról vízszintesen meghúzva az általuk elmet-
szett függőleges vonalat, sohasem osztanák fel teljesen, és más effélék –, a
pontnak abból a definíciójából alapozódik meg igazán, mely szerint nincse-
nek részei. Ezeket a különös dolgokat nem ama geometria által bizonyítják
nekünk, amelynek definícióiban a pontot nagyon kicsiny határtalanul fel-
osztható részecskének mondják; hanem azáltal, hogy a pontot oszthatatlan-
ként határozzák meg, és az így definiált ponttól jutnak el e bámulatba ejtő
bizonyításokhoz. Ezért ezek a bizonyítások inkább megerősítették Zénónt
véleményében, mintsem hogy cáfolták volna őt. Amiképpen tehát a for-
máknak ebben a világában, melyet az ember kitalált magának, és amelynek
mintegy az Istene, ez a meghatározott név, ez a kigondolt dolog, amelynek
nincsenek részei, a különféle kiterjedt alakzatoknak egyaránt alapul szolgál;
úgy ehhez hasonlóan a valóságos világban, melyet Isten alkotott, a kiterje-
désnek bizonyos oszthatatlan ereje az, ami – mivel oszthatatlan – a külön-
böző kiterjedt dolgoknak egyformán alapja. Az erők továbbá határtalanok;
és mert ilyenek, róluk nem lehet kijelenteni, hogy „annyi” vagy „amennyi”;
őket nem szabad „soknak” vagy „kevésnek” gondolni; hozzájuk méltatlan az
„inkább” és a „kevésbé”.
Magukból az ezt igazoló bizonyításokból következik azután az is, hogy a
törekvés mint metafizikai tárgy, vagyis a mozgás ereje a különféle mozgó dol-
gok egységes alapja. Alapvetően sokkal inkább illik az isteni mindenhatóság
minden akadálytól mentes tevékeny erejéhez, hogy olyan anyagot teremtett,
amely egyszerre ereje a kiterjedésnek és a mozgásnak, mint hogy kétszeres
152
gianbattista vico
munkával teremtse egyszer az anyagot, másszor a mozgást. A jó metafizika

erről igyekszik meggyőzni; minthogy ugyanis a törekvés nem valami, hanem
valamié, nevezetesen az anyagnak a módja, a teremtettnek az anyag ugyanezen
teremtésétől kell származnia. Mindez összefér a fizikával: mert miután már
a természet fennáll, vagy, ahogy az iskolák mondják „ténylegesen van”, min-
den mozog; mielőtt fennállt, minden Istenben nyugodott. Eszerint a termé-
szet a törekvéssel kezdett létezni, avagy – szintén az iskolák kifejezésével – a
törekvés a „keletkezésben levő természet”. A törekvés tehát a közvetítő nyuga-
lom és mozgás között. A természetben kiterjedt dolgok vannak, az egész ter-
mészet előtt pedig Isten, akihez méltatlan minden kiterjedés; Isten és a kiter-
jedt dolgok között ezért a közvetítő nyilvánvalóan a – bár nem kiterjedt, de a
kiterjedésre képes – metafizikai pont. Nem is származhat máshonnan az az
egymás közti legszigorúbb megegyezés, vagy mint mondják „arány”, ahogy
megfelel egymásnak egyfelől nyugalom, törekvés és mozgás, másfelől Isten,
anyag és kiterjedt test. Isten, mindennek mozgatója, önmagában nyugvó,
az anyag törekszik, a kiterjedt testek mozognak; és ahogy a mozgás a testek
módusza, a nyugalom pedig Isten attribútuma, úgy a törekvés a metafizikai
pontok tulajdonsága; továbbá, ahogy a metafizikai pont a kiterjedés megha-
tározatlan ereje, mely által a különböző kiterjedt dolgoknak egyként alapja,
úgy a törekvés a mozgás meghatározatlan ereje, amely a különféle mozgáso-
kat egyaránt megmagyarázza.
Mindannak alapjául, melyet a mozgások visszaverődéséről és megtöréséről
oly ragyogóan kigondolt, Descartes azt tette meg, hogy a mozgás különbözik
a saját irányától [determinatio]; úgyhogy az irányítás ugyanolyan módja, vagy
ahogy mondani szokás „mennyisége” mellett a mozgás növekedhet. Amiből
arra következtet, hogy a ferde irányokban több mozgás van, mint az egyene-
sekben. Ezzel teszi érthetővé azt is, hogyan hat a ferdén mozgó testre két ok
egy időpontban: az egyik a saját súlya, amely egyenesen lefelé húzza; a másik
az iránya [directio], amely által vízszintesen oldalra tart; ily módon amikor
egy teljesen áthatolhatatlan sík felületnek ütközik, ugyanabban a pillanatban
mindkét ok hatását átadja, és úgy fordítja vissza a mozgást, hogy a visszave-
rődési szög egyenlő lesz a beérkezési szöggel; amikor pedig átjárható sík felü-
lethez érkezik, akkor a mozgás megtörik, és annak a közegnek kisebb vagy
153
nagyobb folyékonysága szerint, amelyen áthatol, többé vagy kevésbé távolodik

el attól a tengelytől, amelyet akkor írna le, ha egyformán átjárható közegen
rohanna keresztül. Descartes mindenesetre meglátja azt az igazságot, hogy
az irányítás ugyanolyan mértéke mellett a mozgásé növekedhet; az értelmét
azonban figyelmen kívül hagyja, mert Arisztotelésszel van egy véleményen
Zénónnal szemben; figyelmen kívül hagyja tehát, hogy miként az átlónak
és az oldalnak egyaránt a kiterjedés ereje szolgál alapul, úgy a függőleges és
vízszintes mozgás is a mozgás egyenlő erején alapszik.
Ez az értelme mindannak, ha nem tévedek, amit idáig fejtegettünk, mert
a pontok és a törekvés azok, melyek által a semmiből legelőször létezni kezde-
nek a dolgok; és egyformán különböznek a semmitől a legkisebbek és a leg-
hatalmasabbak is. És ebben az értelemben kapja a geometria a saját igazságát
a metafizikától, majd juttatja azt vissza a metafizikába; így az emberi tudo-
mányt az isteni gyanánt fejti ki, míg másfelől az istenit megerősíti az emberi
által. Mily pontosan egybevágnak mindezek a valósággal! Az idő felosztható,
az örökkévalóság az oszthatatlanban alapozódik meg; nem volnánk képe-
sek mérni a nyugalmat, ha más dolgok nem mozognának: így a lélek zavarai
gyengülnek és erősödnek, ám a nyugalom nem ismer fokozatokat; a kiter-
jedt dolgok romlandók, oszthatatlanként maradnak meg a halhatatlanok;
a test felosztásokat szenved el, az elme nem osztható részekre; a kellő pilla-
nat egy pontban van, és tőle mindenfelé el lehet térni; pontosan körülhatá-
rolt az igazság, a hamisságok mindenütt szembeötlenek; a tudomány valójá-
ban nem osztható fel, a vélekedés szül pártokat; az erény sem erre, sem arra,
de a bűn széltében-hosszában terjed; egy a helyes, számtalan a gonosz; a dol-
gok bármely neme esetén a legjobb valami oszthatatlanban van. Sőt, a fizi-
kai világ tökéletlen és meghatározatlanul felosztható dolgokból, a metafizi-
kai világ ideákból, vagyis a legkiválóbb dolgokból, nevezetesen oszthatatlan
erőkből áll, amelyek meghatározatlan hatékonyságok.
A metafizikába tehát a dolgoknak az a neme tartozik, amelyik nem kiter-
jedt, mindazonáltal képes a kiterjedésre. Descartes ezt nem vette észre, mert
az analitikusok módszerével feltételezi a teremtett anyagot, s rögtön fel is
osztja. Meglátja viszont Zénón, mert a szilárd testek Isten által teremtett vilá-
gát a formák világából igyekezett megmagyarázni, melyet szintetikus módon,
154
gianbattista vico
pontok segítségével alkot magának az ember. Nem látja ezeket Arisztotelész,

mivel a metafizikát egyenesen bevezette a fizikába, ezért a fizikai dolgokat
metafizikai módon, erők és tehetségek [facultas] révén tárgyalja. De Descar-
tes sem, mert ő a fizikát egyenesen a metafizikába emelte, és a metafizika dol-
gait fizikai módon, gyors mozgások és alakok segítségével gondolta el. Mind-
kettőt hibának kell tekinteni: ha ugyanis definiálni annyi, mint kijelölni a
dolgok határait, és a határok a kialakult dolgok legszélei, minden kialakult
dolog pedig a mozgás által jön létre az anyagból, és ennélfogva a már létező-
nek elfogadott természetre utal; akkor éppúgy bárdolatlanság a már létező
természetből, melynek már ismerjük a működését, a dolgokat erők által meg-
határozni, mint ahogy helytelen a még nem létező természetet és a még létre
nem jött dolgokat mozgásokkal leírni. A metafizika túllép a fizikán, mert az
erőkről és a végtelenről gondolkodik; a fizika része a metafizikának, mert az
alakokkal és a határolt dolgokkal foglalkozik.
Azt azonban, hogy miképpen szállt alá a végtelen ezekbe a véges dolgokba,
még ha Isten tanítaná is azt nekünk, akkor sem volnánk képesek ésszel fel-
érni: mert az isteni elme igazsága ez, mely szerint ismerni és létrehozni egy és
ugyanaz. Az emberi elme viszont véges és megformált, ezért a határ és forma
nélküli dolgokat nem képes megérteni, bár elgondolni mindenesetre igen;
ahogy helyi nyelvünkön mondanánk: „lehet, kezdi felfogni, de nem mintha
egészen fogná” [può andarle raccogliendo, ma non già raccôrle tutte]. Csak-
hogy ez az elgondolás már önmagában annyi, mint bevallani, hogy amiket
elgondolunk, azok forma nélküliek és nincsenek határaik. És éppen ezért
az elkülönített megismerés inkább fogyatékossága az emberi elmének, mint
képessége; hiszen a dolgok határainak megismerése. Az isteni elme az ő igaz
ságának napvilágánál látja a dolgokat, ezért miközben egy dolgot lát, vele
együtt végtelen sok dolgot megismer; az emberi elme, mikor a dolgot elkü-
lönített módon megismeri, éjjeli lámpafénynél látja azt, a környező dolgokat
figyelmen kívül hagyja. Mikor viszont fájdalmat érzek, nem ismerem fel a
fájdalom semmilyen formáját; lelkem rosszkedvének nem ismerem határait:
ez az ismeret meghatározatlan, és mert meghatározatlan, emberhez méltó.
A fájdalom ideája eleven és világos, ahogy semmi sem inkább.
155
De a metafizikai igazságnak ez a világossága pontosan ugyanolyan, mint

azé a fényé, amelyet csak a homályos dolgok révén észlelünk. A metafizikai
igazságok megvilágítóak, mert semmilyen határ nem zárhatja körül őket,
semmilyen megformált dolog révén sem észlelhetők; a fizikai dolgok viszont
homályosak, az ő számukra különítjük el a metafizikai dolgok fényét. Ezt a
metafizikai fényt, vagy az iskolák nyelvén az erők leszállását a megvalósu-
lásba – anélkül, hogy a szavakkal játszanánk – valójában a törekvés nemzi,
azaz a mozgás meghatározatlan ereje, amely a különféle mozgások egységes
alapja; amely a pont jellemzője, vagyis azé a meghatározatlan erőé, amely
által valami kiterjeszkedik, és a kiterjedt dolgokat egyformán megalapozza.
III
A kiterjedt dolgok nem képesek a törekvésre
A kiterjedt dolgoknak egyrészt egyáltalán nincs törekvésük – másrészt a

legvalóságosabb mozgás jellemzi őket – Valódi mozgás okozza a fényt –
Nem illik a fizikusokhoz a természeti hatásokat erőkkel és hatóképesség-
gel magyarázni – A „törekvés” szót a fizikai iskolákból a metafizikusokhoz
kell száműzni – A természet mozgás: a mozgás alapelve a törekvés: a törek-
vés létrehozója Isten
Kétségtelen, hogy a kiterjedt dolgok nem olyannak látszanak, mint amelyek

törekvésre képesek: akár egynemű dolgok töltik be őket teljesen, amelyek
egyenlő erővel szegülnek kölcsönösen egymásnak (hiszen a dolgok egyenlő
ellenállásában és teljes kitöltöttségében nem ébredhet fel a mozgás ereje); akár
ha különneműek, amelyek egy része ellenáll, más része átengedi a helyét, mert
ezekben a legvalóságosabb mozgások támadnak. Valójában az sem törekvés,
ha át akarok törni egy falat a karommal, mert ez az idegek valódi mozgása,
miáltal lazából megfeszítetté válnak; voltaképpen az a hal sem mozog más-
ként, amelyik a parthoz simulva ellenáll a szembe folyó víznek. E megfeszítés
érdekében ugyanis új és új lélegzetvételek követik egymást, ami ezért valódi
mozgás, míg ha nem történnek tovább újabbak, akkor az idegek elernyednek
156
gianbattista vico
és ellazulnak. És ha a törekvés a mozgásnak az az ereje, mely által a kiterjedt

dolgok hatékonyak, akkor ez vajon akadályozott állapotban is kibontakozik-e
valami módon, még ha az akadály a legnagyobb is? Vagy teljesen kibontakoz-
ni sohasem képes? De ha valamilyen módon mégis kifejti hatását, akkor az
a legvalóságosabb mozgás lesz; ha viszont semmiképpen nem képes erre, ak-
kor miféle erő az, ami állandóan hatástalan marad? Hiszen nem lehet, hogy
egy erő ne fejtse ki hatását abban a pillanatban, amelyben támad; amennyi-
ben pedig erőt kelt, annyiban megfeszül, vagyis megmozdul. Ezért ha vala-
mennyi természeti hatást végignéznénk, a mozgásból, és nem a törekvésből
származónak találnánk őket.
Még magáról a fényről is, melyet egy pillanatnyi időben látunk szétáradni,
azt tanítják a leginkább elismert fizikusok, hogy az idő előrehaladásával, s így
valódi mozgással keletkezik. És keletkezne csak a pillanattal a fény, úgy a ter-
mészet legpompásabb művét a ponttól születettnek tartanánk. Valóban, ha a
fény az idő egy pillanatában keletkezik, akkor azt a pont természetre gyako-
rolt hatásának kell tulajdonítani. Az időpillanat ugyanis térbeli pontot kíván.
Ezért ha a fény a pillanatban létesülő korongocskák irányulása, akkor ezek
nem rendeződhetnek egyetlen olyan részükbe sem, amely kiterjedt. Mert a
kiterjedt dolgokat a legszélsők határolják, a szélsőket a középen levők jelölik
ki, a szélsőkön és a középen levőkön pedig keresztüliramlik az idő és a való-
ságos mozgás. Ezért ahhoz, hogy a fény a törekvés által és az idő egy pillana-
tában jöjjön létre, a korongocskáknak részeket nem tartalmazó pontokban
kellene elrendeződniük. Így aztán egy kiterjedés nélküli dolog lenne a ter-
mészetben. Csakhogy nagyon is testi pontok azok, amelyekről úgy tartjuk,
hogy szétszórják a fényt, és sötétséget okoznak, nem pedig a geometria sze-
gényes képzelőerejének elvonatkoztatásai, vagy inkább minden kiterjedéstől
metafizikai alapossággal megfosztott pontok. Ennélfogva a már létező ter-
mészetben, ahol különféle kiterjedt testek (merevek és rugalmasak) vannak,
nem törekvések vannak jelen, hanem valóságos mozgások.
Így a már fennálló természet jelenségeinek magyarázatára nem megfe-
lelő az erő és a hatóképesség. Valóban, a jobb fizikusok tehetségének köszön-
hetően immár száműzték a fizikai iskolákból a vizsgálódásnak a természet
„törekvése és idegenkedése” vagy „rejtett szándékai” („okkult minőségeknek”
157
is hívják) szerinti módjait. Még mindig hátravan a metafizikából való „törek-

vés” szó. Ezért, hogy a fizikai dolgok tárgyalásmódja tökéletes legyen, a fizi-
kai iskolákból a metafizikusokhoz kell azt utasítani.
Mi pedig vonjuk le a végső következtetést. A természet mozgás; e mozgás
meghatározatlan ereje a törekvés; melyet egy végtelen, önmagában nyugvó
elme kelt: Isten. A természet műveit a mozgások viszik véghez, de a törek-
vés által kezdenek létezni; úgyhogy a dolgok születése a mozgást, a mozgás a
törekvést, a törekvés Istent követi.
IV
Minden mozgás összetett
Összetett dolognak összetett a módusza – miként az alak – a tér – az idő –

A latinoknál keveredik a hely, illetve az idő részeire vonatkozó szavak hasz-
nálata – A mozgás – Egyetlen mozgás sem egyenes – Az egyenesség és az
azonosság a metafizika tárgyai, a görbeség és a különbözőség a fizikához
tartozik – Ahogy a görbe vonal számtalan egyenesből, úgy a mozgás vég-
telen sok törekvésből áll össze – Az űrben nincs mozgás, mert az üresség-
ben nincsenek környező testek – Ürességen keresztül mozgó testet elkép-
zelni ugyanaz, mint imaginárius tereket kieszelni – Azért állnak össze a
testek eggyé, mert a kitöltöttségben mozognak – „Nihil ” és „recte” miért
ellentétek a latinoknál
Összetett dolog móduszának is összetettnek kell lennie. Ha ugyanis a mó-

dusz az, ahogyan maga a dolog van, és a kiterjedt dolognak részei vannak,
akkor a kiterjedt dolog módusza több dolog, melyek úgy vannak elrendez-
ve. Valóban, a geometriai alakzat összetett módusz, hiszen legalább három
vonalból áll; összetett módusz a tér, mert három dimenzióból áll; összetett
módusz a helyzet, ugyanis több hely viszonyán alapszik; összetett módusz az
idő, mivel két hely viszonya, melyek egyike áll, másika mozog. Amit a ma-
guk részéről a latin nyelv mesterei is felismertek, akiknek kevert szóhasznála-
ta a kisebb részekre jelentette mind a tér-, mind az időbelit: így lehetett „tunc”
158
gianbattista vico
[akkor] helyett „ibi” [ott], „postea” [ezután] helyett „inde” [innen], „unquam”
és „nunquam” [valamikor és sohasem] gyanánt „usquam” és „nusquam” [va-
lahol és sehol], és ami más efféle csak van. E példák alapján összetett a moz-
gás is, mert megvan benne az „ahonnan”, az „ahol” és az „ahová”.
Továbbá, mivel minden mozgás a légköri nyomástól kísérve megy végbe,
ezért semmiképpen nem lehet sem egyszerű, sem egyenes. Igaz ugyan, hogy
akár a levegőben zuhanó, akár a föld vagy a tenger sík felszínén haladó tes-
tek egyenes vonalat látszanak leírni, ám az a valóságban mégsem egyenes.
„Egyenes” és „azonos” ugyanis a metafizika tárgyai. Önmagamnak azonos-
nak tűnök; de a belém hatoló és belőlem kiváló dolgok folytonos közeledésé-
vel és távozásával az idő minden egyes pillanatában más vagyok. Így az egye-
nesnek látszó mozgás is minden időpillanatban görbe.
Másrészt, ha ezt valaki a geometriára tekintettel veszi szemügyre, könnyen
összhangba hozza a metafizikát a természettudományokkal. Mert egyedül
az a hipotézis igaz, amely által a metafizikából leereszkedhetünk a fizikába.
Miként ugyanis a görbe vonalak egyenesekből vannak összetéve – ahogyan
a körvonalak végtelen sok egyenesből, ezek pedig végtelen sok pontból áll-
nak –, úgy a kiterjedt dolgokból összetett mozgások pontok egyszerű törek-
véseiből állnak. A természetben görbe és tökéletlen dolgok vannak, túl a ter-
mészeten az egyenes, a görbék zsinórmértéke.
Ámde a kiterjedt testek törekvését az egyenes mozgásra manapság azzal
bizonyítják, hogy ha a test szabadon, azaz minden akadálytól mentesen
mozogna, akkor bizonyára egyenesen és a mérhetetlenbe haladna. Csak-
hogy ezt az elképzelést elsőként az hiúsítja meg, hogy akik kitalálják, azok a
mozgást a testek közelségének megváltozásával definiálják. De ugyan miféle
közelség van az űrben? A hely közelségét említhetné valaki szóba jöhetőként,
ahonnan mozogni kezd a test. Ám ha ezt tekintjük, miképpen lesz az mér-
hetetlen? Vagy talán van a mérhetetlenben valami közelebbi és valami távo-
labbi? Aki ezt vallja, az miben különbözik az imaginárius tereket feltételező
skolasztikustól? Hiszen ugyanarra a gondolkodásmódra vall a legfelsőbb ég
legszéle alapján az üres teret felületesen elképzelni, és elgondolni, hogy a test
a helyről, ahonnan mozogni kezd távolabb és távolabb mozog tova a mérhe-
tetlen ürességen át. Azonkívül ezt az elképzelést egyáltalán nem engedi meg a
159
természet. A testek ugyanis azért állnak össze eggyé, mert a telítettben mozog-
nak; és azért állnak össze többé vagy kevésbé, mert többé vagy kevésbé állnak
ellen más testeknek, és azok is nekik. Amely ellenállás ha nem lenne, nem
mozogna a test, sem egyenesen, de még kevésbé a végtelenbe. Miként ha egy
helyről az összes benne foglalt levegőt kivonnák, a helyet közrefogó falak egy-
másnak szorulnának, úgy az űrbe kihajított test is szétszóródna.
Tudták azt az igazságot a latin nyelv bölcs tanítói is, hogy az egyenesek
metafizikai dolgok, a görbék fizikaiak; minthogy a latinok – vallási okokból
– a semmit az egyenessel szembenállónak mondják: mintha a semmivel szem-
ben állna az egyenes, a pontos, a tökéletes, a végtelen; a véges, görbe, tökélet-
len dolgok pedig semmik lennének.
V
A kiterjedt dolgok nem nyugvók
A nyugalom metafizikai tárgy, a mozgás fizikai – Összetettnek lenni annyi,

mint mozogni – A dolgok élete olyan, mint egy folyó – A fizikai forma
a dolog megváltozását tartalmazza – Tökéletes nyugalom nem létezik a
természetben
A nyugalom metafizikai tárgy; a mozgás fizikai. A fizika nem engedi meg,

hogy a testet önmagában csorbítatlannak képzeljük, vagy ahogy mondják
„közömbösnek” mind a mozgás, mind a nyugalom iránt. Mert nem lehet el-
gondolni valamiről, hogy egyszerre a természetben és a természeten túl van.
Valóban, a természet mozgás, mely által összeállnak, élnek és felbomlanak a
dolgok; és minden pillanatban egyes dolgok összeállnak velünk, mások levál-
nak rólunk. Ennélfogva összetettnek lenni annyi, mint mozogni. A mozgás
ugyanis a környezet avagy a helyzet megváltozása: mindig a szomszédos testek
változtatják meg a testek helyzetét: a testek állandóan kifolynak és befolynak,
ilyen a dolgok élete, épp mint egy folyó, amely azonosnak látszik, mégis min-
dig más és más víz folyik tova. Ezért a természetben semmi, még egy pillanat-
nyi ideig sem, tartja fenn a helyzetét, vagyis a dolgokkal való szomszédságát.
160
gianbattista vico
Az a nézet meg, hogy a dolgok igyekeznének megtartani a formát, mellyel

egyszer már rendelkeznek, az iskolákhoz illik, akik a természeti dolgok okai
közé számítják a természet ilyesféle biztonsági rendszabályait. Mert valóban,
milyen sajátos forma az, és mely természeti dologé, amelyhez minden pilla-
natban valami hozzájárul vagy elválik tőle? Ezért a fizikai forma semmi más,
mint a dolog folytonos változása. Azt a bizonyos nyugalmat tehát teljesen és
messzire kell száműzni a fizikából.
VI
A mozgás nem adható át
A mozgást átadni nem más, mint áthatolni a testeken – ugyanannak látszik

a mozgás átadása és a vonzás – Minden mozgás az impulzusból ered – Isten
minden mozgás létrehozója – A mozgás meghatározás bennük – Minden
mozgás közös gépezete a levegő nyomása – A levegő közös mozgása hogyan
válik minden egyes dolog sajátjává – Minden lokális mozgás impulzusból
származik, és egyetlenegy módon
A mozgás nem más, mint mozgó test; s ha metafizikai szigorúsággal akarunk

szólni, nem annyira valami, mint inkább valamié. A testé ugyanis a módusz,
melyet még az értelem sem választ el a dologtól, amelynek a módusza. Ezért
átadni a mozgást annyi, mint áthatolni a testeken.
Mindenesetre nem kisebb megrovást érdemlőnek látom a mozgás test-
ről testre való átadásának ezt a nézetét, mint azt, amelyik a vonzásokat és a
mozgásokat – az iskolák módjára – az ürességtől való menekülésnek tulajdo-
nítja: mert nekem ugyanannak tetszik az, hogy az elhajított test magával viszi
a hajító kéz teljes lendületét, mint az, hogy a szivattyúban a kiszívott levegő
maga után fölfelé vonszolja a vizet. Egy sikeresebb fizikának köszönhetően
az efféle vonzásokat a legvilágosabb tapasztalati bizonyítékok miatt ma már
a légkör valódi nyomásának tudjuk be; és egészen egybehangzóvá válik az
a nézet, hogy a mozgás az impulzusból ered. Ilyen nehézségekbe ütközik az,
aki egyes kiterjedt dolgokat nyugalomban levőnek gondol.
161
Ám aki megérti, hogy mindent egy állandó mozgás mozgat, és a termé-

szetben semmi sincs nyugalomban, az azt is megérti, hogy a nyugvónak lát-
szó testet a kéz lendülete nem indítja mozgásra, hanem egy másféle mozgás-
hoz képest határozza meg; hogy nem a mi tisztünk bármit is mozgatni, hanem
Isten minden mozgás okozója, és a törekvés előidézője; a törekvés pedig kez-
detet ad a mozgásnak. A mozgások azonban bennünk meghatározások, és
a különböző meghatározások különféle gépezetek által létesülnek; minden
mozgás közös gépezete pedig a levegő, a légnyomás meg Isten megtapasztal-
ható keze, amely által mozog minden dolog; de minden egyes dolog más és
más mozgását mindegyiknek a maga sajátos gépezete hozza létre. Ha pedig
minden mozgás lokális és az impulzusból származik, akkor valóban semmi
különbség nem mutatkozik a között a mozgás között, amellyel a víz – kétség-
kívül a levegő erejétől fölemeltetve – behatol a szívócsőbe, és a között, amel�-
lyel az elhajított test a szabad légtéren át továbbmozog. Semmi különbséget
nem fog látni az elhajított test mozgása és a között a mozgás között sem, amely
által a tűz ég, a növény nő vagy az állat szökell a réten keresztül. Mert vala-
mennyi a levegő nyomásának tudható be: és ahogy a közös légmozgás sajá-
tos gépezetek segítségével a tűz, a növény vagy az állat saját mozgásává válik,
úgy lesz az elhajított testnek is sajátjává. Bizonyosan nem a kéz közli a lab-
dával a hőt, amelyet a mozgásához mérten felvesz; és mégis egészen biztos,
hogy a hő a labdáé. Mi más azonban a hő, mint mozgás? A kéz tehát a hají-
tás sajátos gépezete, amely a már mozgásban lévő idegeket a kéz megfeszí-
tésére határozza meg; az eleve mozgásban lévő testet arra, hogy másképpen
mozogjon; a környező levegőt, amely szintén mozgásban van, az elhajított
test előremozgatására: és a közös gépezet, vagyis a légköri nyomás, sajátjává
válik az elhajított testnek; ennélfogva ennek sajátja a hő, és sok esetben a tűz.
162
ta rtalom
Előszó 5
Benedictus de Spinoza: Politikai tanulmány 9
Gottfried Wilhelm Leibniz:

A természetről magáról, avagy a teremtményekben rejlő erőről
és működésről 23
Gottfried Wilhelm Leibniz: A dolgok eredeti keletkezésének gyökeréről 41
Gottfried Wilhelm Leibniz:

Isten igaz ügyének védelme igazságosságának többi attribútumával
s valamennyi cselekedetével történő kibékítése révén 51
Samuel Clarke: Értekezés a természetes vallásról 81
Bernard Mandeville: Vizsgálódás az erkölcsi erény eredetéről 113
Gianbattista Vico:
Az itáliaiak legrégebbi, a latin nyelv eredetvidékén feltárandó
bölcsességéről három könyvben 125
163

Korai Felvilagosodas Nyomda

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Korai Felvilagosodas Nyomda

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

A

korai felvilágosodás filozófiai antológiája

Áron Kiadó – Brozsek Kiadó

Felelős kiadó: Áron László

K ötetünk az Áron Kiadó gondozásában 2006-ban megjelent válogatás,

hogy a véges teremtmények rendelkeznek beléjük oltott erővel, melynek hatá-

tanulmány hátterében rejlő egységes filozófiai koncepció láthatóvá és követ-

[A szerző levele egy barátjához, amely kiválóan betöltheti az előszó szerepét

1. §. Az affektusokat, melyekkel küszködünk, a filozófusok vétkeknek fogják

2. §. A politikusok viszont, a közvélemény szerint, inkább rászedik az em-

3. §. Meg is vagyok teljességgel győződve arról, hogy a tapasztalat felmutat-

5. §. Bizonyos ugyanis – és Etikámban bebizonyítottam annak igaz voltát –,

6. §. Az a kormányzat [imperium] tehát, amelynek üdve valakinek lelkiisme-

őket. Mert az elfogulatlanság vagy lelkierő: magánerény, míg a kormányzat

7. §. Végül, mivel az emberek, akár civilizálatlanok, akár civilizáltak, minde-

1. §. Teológiai-politikai tanulmányomban szóltam a természetjogról és a pol-

2. §. Minden természeti dolog megragadható adekvát módon, akár létezik,

3. §. Ebből mármost, hogy tudniillik a természeti dolgok hatóképessége,

4. §. A természet jogán tehát magukat a természet törvényeit, vagyis szabá-

5. §. Ha tehát az emberi természet úgy volna megalkotva, hogy az emberek

tudatlan, a természet része, s mindazt, ami az egyes embert cselekvésre hatá-

6. §. Ámde nagyon sokan azt hiszik, hogy a tudatlanok inkább megzavarják,

józanságát. Ám feltételezés szerint ez hatalmában állt: tehát szükségszerű-

8. §. Levonjuk tehát a következtetést, hogy nincs minden ember hatalmában,

9. §. Ezen kívül mindebből még az is következik, hogy mindenki addig van

10. §. Akkor tart valaki másvalakit hatalmában, ha bilincsekben tartja vagy

11. §. Az ítélőképesség is más joghatósága alá kerülhet, amennyiben az elmét

13. §. Ha ketten megegyeznek és egyesítik erejüket, akkor többre képesek

14. §. A harag, az irigység vagy más gyűlölködő indulat az embereket kü-

tusoknak, ezért az emberek természettől fogva ellenségek. Mert a legnagyobb

15. §. Minthogy pedig (e fejezet 9. szakasza szerint) a természeti állapotban

16. §. Ha az embereknek közös jogaik vannak, s valamennyien úgyszólván

18. §. Az e fejezetben kifejtettekből nyilvánvaló lesz, hogy a természeti álla-

közös határozat vagy megegyezés alapján cselekszik. A bűn ugyanis (mint

21. §. Minthogy azonban az ész azt tanítja, hogy jámborságot gyakorol-

23. §. Ahogyan tehát a szoros értelemben vett bűn és engedelmesség, úgy az

24. §. Egyébként Etikámban kifejtettem, hogy a dicséret és a gáncs az öröm

1. A minap megkaptam a híres, a matematikában és fizikában sok érde-

értelemben vett kifejezésen nemcsak a helyi mozgást vagy a helyben való

vitatkozott velem, az egyik egészen az én pártomra állott, a másik pedig,

gordiuszi csomót. Különben én a dinamikámban16 a ható erőnek az eddi-

és szenvedés erejétől, egybeesik az előbbivel. Mert cselekvés [actio] cselekvő

Robert Fludd (1574-1637) angol orvos és a keresztény kabbala gondolatköréhez tartozó

moy, La Forge18 és más karteziánusok fejtették ki, és Malebranche éles elmé-

Geraud de Cordemoy (1620-1684) Le discernement du corps et de l’ âme az okkazionalizmus

bizonyos okbó1 feltesszük, hogy nyugalomban van, az önmagát mozgásba

a testek együttes működésében törekvés és ütközés által különféleképpen

B test mozgat, a nyugvó testtől semmiben sem különböznék. Ha a hírneves

egészükben, hanem minden egyes részükben is tökéletesen egyenlők és az

azt felelem, hogy kétségkívül az is Istennek köszönhető, valamint minden

tanúsít felfogásában és világosságot előadásában, és remélem, hogy buzgó-

A dolgok eredeti keletkezésének gyökeréről 1

A világ, vagyis a véges dolgok aggregátuma mellett van valamilyen uralkodó

egyik állapotban sem fogjuk megtalálni az elégséges alapot, sőt bármennyi

[exigentia] a lehetséges dolgokban, vagyis magában a lehetőségben vagy a

és a hely (vagyis a létezés lehetséges rendje) befogadó képességének megfele-

léteznek, ellenben a lehetőségek vagy lényeglétek a létezés előtt vagy rajta

forrásban kereshető. Nyilvánvaló azonban, hogy a létező dolgok e forrásból

örökkévalóról, akár csak a börtönbe zárt, vagy ha úgy tetszik, a szarmaták

Isten igaz ügyének védelme igazságosságának többi attribútumával

[439] 1. Isten ügyének apologetikai célzatú tárgyalása nemcsak az isteni di-

4. A mindenhatóság tartalma egyrészt: Isten minden mástól független;

amennyiben ezek valamiféle tökéletességet hordoznak, amely mindig Isten-

értelemben fogjuk venni, nevezetesen, hogy a lehetséges és szük­ség­sze­rű iga-

értelemben fogjuk venni, nevezetesen, hogy a lehetséges és szükségszerű iga-

mindenek, ha Isten akár tehetetlenségtől szenvedne, akár értelmével tévedne,

lehetőséghez), hiszen a ható okban és az együttható okokban mindig vannak

meggyőződésünk miatt a legkevésbé sem szabad, hogy a jámbor életre való

Miután egy korábbi értekezésben megkíséreltem, hogy szilárdan megves-

ahhoz, hogy bevégezzem a tervezetet, melyet legszentebb vallásunk igazsá-

háromszögnek. Bármely közönséges képességű és elfogulatlan ítéletű, józan

törvény által kötelezővé, melyeknek gyakorlatát a közösség közjavára szolgá-

nevezetesen a nemtörődöm félreértés és akart szenvedélyek vagy gerjedelmek,

nyilvánvaló és elengedhetetlen kötelessége, mint ahogy a másikat nem képes

engedelmeskedik állhatatosan neki, különösképp nehézség és megkísértés

ahhoz, hogy az erényesség örökkévaló törvénye iránti kötelezettség helyén-

Ámde annak igazsága, hogy az emberi elme természetes módon és szük-

régmúlt előidők történeteit olvasgatjuk, ahol is az események és dolgok iránt

matematikai igazságok tekintetében; így például a négyzetnek az egyenlő

egyedül, mint mindenek egyedüli legfőbb teremtőjét, megtartóját és kor-

világban lakozó legnyilvánvalóbb és legvilágosabb ésszerűséget: lehetetlen

szerte a világon; ebben áll az egyetemes igazságosság, amely minden erény

a nagyfokú mértéktelenség és a kormányozatlan szenvedélyek az embert nem

6. Ám menjünk tovább: minthogy a természetnek ez a törvénye végtele-

hatalom lenne a helyes mértéke és szabálya, nyilvánvaló, hogy jóság és könyö-

korábban is kötelezve voltak a recta ratio által. Nincsen olyan ember, ki – ha

is önmagában, és képes arra, hogy az embert megtámogassa minden szen-

ezt megtenni számtalan rablónak, zsarnoknak, rablók egész nemzetének még

Ezek a törvényhozók alaposan megvizsgálták az emberi természet erőssé-

egyetértettek a többiekkel abban, hogy minden cselekményt, amellyel az

vagy akár hivatásának tiszteletreméltóságát és dicséretét; mert tudják, hogy az