Vilagossag 2006 6 7 Teljes

VILÁGOSSÁG 2006/6–7.
Tartalom
Tartalom
KOMMUNIKÁCIÓ
Hronszky Imre – Várkonyi László – Fésüs Ágnes:

Szakértés és participáció a kockázatkommunikációban................................... 3
Szécsi Gábor: Közösségi és nyelvhasználati szintek

a megújuló médiatérben .................................................................................. 15
BÖLCSÉSZET
Zemplén Gábor: Kreácionizmus – pro és kontra ................................................ 23
Losonczi Péter: Természetfilozófia, teleológia,

teológia: Szent Tamás és Descartes .............................................................. 41
Kiss Viktor: Kritikai gondolkodás és politika ....................................................... 53
Éles Csaba: Szemtől szemben az arc titkaival ................................................... 73
ESZMETÖRTÉNET
Frank D. Dániel: Társadalmi mobilitás az ókori Keleten ..................................... 85
G. W. Leibniz: A legkeresztényibb hadi-isten ................................................... 101
MOBILKOMMUNIKÁCIÓ-KUTATÁS – REPREZENTATÍV VÁLOGATÁS
Előszó ................................................................................................................ 121
Nyíri Kristóf: Castells, The Information Age. Könyvismertetés ......................... 123
R. I. M. Dunbar: Vannak-e kognitív korlátai az e-világnak? ............................. 149
Mester Béla: Politikai közösség és a médiumok.

A felhasználó mint állampolgár ..................................................................... 159
1
Tartalom
Fekete László: Ember, gép és kommunikáció. Néhány évvel

a kommunikációs eszközök konvergenciája előtt ..........................................171
Kondor Zsuzsa: Filozófia, tudás, kommunikáció............................................... 179
Nicola Green: A közösség újrameghatározása: magánszféra és

számonkérhetőség ........................................................................................ 183
Michael Bull: A városi lét mobil hangjai: a mindennapi mobilitás

auditív megismerése ..................................................................................... 195
E számunkat a KOGART és a Magyar Nemzeti Múzeum „Múzeum-Körút” című

közös kiállításának képeivel illusztráltuk. A kiállítás megtekinthető a Magyar
Nemzeti Múzeumban 2006. december 15 és 2007. március 18 között.
2
VILÁGOSSÁG 2006/6–7. Kommunikáció
Hronszky Imre – Várkonyi László – Fésűs Ágnes
Szakértés és participáció a kockázatkommuniká-

cióban
Kockázatkommunikáció és szakértés az objektív tudomány
jegyében
Az alábbi tanulmány hat szempont alapján tekinti át a kockázatkommunikáció és a

szakértés viszonyát. Ezek a következők:
• Az „óvatosság gondolkodás”-tól (amely feltételezi a kvantitatív kockázatbecslést)

az elővigyázatosság-problémáig;
• Miért érdemes a kockázatbecslést, a kockázatértékelést, a kockázatmenedzs-
mentet és -politikát külön-külön is figyelembe venni;
• Kockázatértékelési kultúrák;
• Kockázatmenedzselés az elővigyázatossági elv alapján;
• Participáció és (köz)részvétel;
• A kockázat kommunikációja, a közzététel lehetséges szerepe.
AZ „ÓVATOSSÁG GONDOLKODÁS”-TÓL (AMELY FELTÉTELEZI A

KVANTITATÍV KOCKÁZATBECSLÉST) AZ ELŐVIGYÁZATOSSÁG-
PROBLÉMÁIG
Az ember által a világ összefüggéseire adott racionális válaszok változása a törté-
nelem folyamán három fokozatra osztható; az első a bizonyosság keresése, amikor
egy leegyszerűsített folyamatként megpróbáljuk elképzelni, hogy mi okoz valamely
eseményt, ami következményként megjelenik. A második a bizonyosság keresése a
bizonytalanságban, ez a valószínűség világa, amikor például 1:5 valószínűsége van
valaminek, és ez 100-ból 22 esetben valósul meg, vagy 18 esetben, mert megfelel
annak a bizonyosságnak, amelyet az ilyen típusú bizonytalanságban kereshetünk.
A harmadik fokozatnak tekinthető az utóbbi 20–30 év felgyorsult fejlődése miatt a
racionalitás keresése a nem számítható bizonytalan világban.
Az óvatosság az angol nyelvben a caution és a pre-caution kifejezésekkel fejezhe-
tő ki, a magyar nyelvben az óvatosság szinonimája az elővigyázatosság. Az óvatos-
ságnak az a célja, hogy megelőzzünk valamit, méghozzá úgy, hogy előkészítünk a
veszélyre vagy valaminek az esélyét figyelembe vesszük a kockázat kalkulációjával.
Tehát a megelőzést helyezzük előtérbe. Ennek érdekében felmérjük, hogy melyek a
lehetséges problémák.
A kockázatbecslés, -értékelés, -menedzselés fogalmait érdemes megkülönböz-
tetni, és egymáshoz képest is definiálni. A szakirodalom általában nem különbözteti
3
Hronszky Imre – Várkonyi János – Fésűs Ágnes  Szakértés és participáció
meg alaposan a kockázatbecslést és a kockázatértékelést, ami oda vezethet, hogy

szakértéseket adnak cégek olyan módon, hogy bizonyos jogokat vindikálnak maguk-
nak, ebből pedig bonyodalmak származhatnak. A jó szakértés, amely policy rele-
váns, meghatározott célt szolgál, ezért visszacsatolt. A kockázat elkerülhetetlenül
diszkozív társadalmi változó. Annak megállapítása, hogy mi a kár, szubjektív véle-
ményen alapul, tehát problematikus; mindenképpen konszenzust feltételez. Objektív
mértékről akkor lehet beszélni – ha lehet egyáltalán –, ha megegyeztünk abban,
hogy mit is tekintünk kárnak. A kockázat tehát (ennyiben) a definíciótól függ.
Vegyünk példaképpen egy olyan társadalmat, amelyben lízingelik az autókat, az
autók birtoklása pedig megszűnik érték lenni. Ha az autók birtoklása megszűnik érték
lenni, akkor kisebb kár éri azt, akitől ellopják. A kérdés az, hogy hogyan lesz univerzális
a kockázatformula, hiszen a természettudományos gondolkodás alapja az univerzáli-
san érvényes formula fölállítása. Egy svájci biztosító ezt az univerzális érvényt a „más
ország, más erkölcs, más kockázat” kifejezéssel jelöli. Minden kultúrkörben más és
más lehet az, amit kockázatként fognak fel, amit számíthatónak kívánnak tekinteni,
azaz standardizálnak a mérhetőség érdekében. Mivel ezek rendszerint társadalmi és
természeti változók, a decizionális veszély nagy. Vagyis a közösség nem azt ismeri el
kárként, ami nekem személy szerint kárt jelent, hanem standardizálva megállapítja,
hogy milyen társadalmilag elismerhető kár ért, amelyet megpróbál mérhetővé tenni.
A decizionizmus veszélye abban áll, hogy erről dönthet a bürokrácia, a szakértő, a
politika (a diszkussziónak vannak valós környezetei: a hatalom, a pénz és így tovább,
a sornak csupán a legvégén található az érvelés) anélkül, hogy a döntés mögött kon-
szenzus állna, mivel a döntéshozó azt hiszi, hogy ő tudja, mi volt a kár.
A modernitás egyik fő jellemzője a haladás gondolatának való elkötelezett-
ség. Haladásról akkor lehet beszélni, amikor a cél változatlannak tekinthető,
azaz viszonyítási pontként szolgál (ez lehet például a gazdaság növekedése). A
posztmodernitás jellemzője, hogy bizonytalan ismeretek megszerzése történik
állandóan változó megismerési értékek és célok számára. Ma még kérdéses, hogy
ebben a kockázatkutatás milyen szerepet fog kapni.
MIÉRT ÉRDEMES A KOCKÁZATBECSLÉST, -ÉRTÉKELÉST,

-MENEDZSMENTET ÉS -POLITIKÁT KÜLÖN-KÜLÖN IS FIGYELEMBE
VENNI?
A kockázatelemzésben a „kockázat táj” fogalmával jelöljük az adott élettérben lévő
kockázatok sokdimenziós összességét. A kockázat táj függ a mindenkori érték
tételezésétől és a természeti, társadalmi változásoktól. Az, amit a népesség koc-
kázatnak tart, nem azonos az objektív, mérhető kockázattal (kockázat acceptancia),
s szintén különbözik a kockázat szubjektív reflexiójától. Egyes dolgokat az emberek
egy része veszélyesnek tart, míg más részük nem. Ez a szubjektív eltérés. Ettől
azonban teljesen független és megkülönböztetendő az, hogy mit tekint a népesség
kockázatnak, függetlenül a szakértőtől. A nem materiális kockázat vagy a kockázat
kvalitatív aspektusai ebből a nézőpontból (a népességéből) hiányozhatnak. Nem
materiális kockázat például, ha egy nőt megerőszakolnak, s ennek hatására évek
múltán rémálmai lesznek. A kvalitatív aspektus azt jelenti, hogy folyamatosan „a
fejünk fölött függ”, azaz jelen van egy kockázat, szemben azzal, amikor hirtelen fel-
lép, majd megszűnik. A kockázat értéke ez esetben lehet ugyanaz, de lényegesen
különböző menedzselést követel; a kockázat fokozatosan rendszerszerűvé válik.
4
Az OECD egy reprezentatív vizsgálata világossá tette, hogy az összefüggéseket

mutató világban, ahol nem lineáris hatások nagy tömege érvényesül, egymást befo-
lyásoló kockázatok tömege hat. A biztosítók ma már lineáris kockázattal szinte nem
is foglalkoznak, a kockázatot szerves rendszerként vizsgálják, tehát meghatározott
kockázatrendszer csomagokat elemeznek; azok előfordulását, hatásaikat, s kialakít-
ják a kezelésükhöz szükséges módszereket.
A szakértéssel kapcsolatos problémafelvetés a kvantitatív kockázatformula téte-
lezésével kezdődik; ilyen például, hogy ha erre építve a menedzsmentkülönbségek
ügyének részeként próbáljuk meg a keletkezés valószínűségét befolyásolni; csök-
kentjük a kockázatot, hogy a keletkezési valószínűséget csökkentsük. Reagálhatok
az ún. horderőre is, ilyenkor azt próbálom befolyásolni, hogy mekkora kár kelet-
kezzen; ugyanolyan valószínűséggel, de kisebb kár. Ez két eltérő stratégia, amit a
szakirodalom nem hangsúlyoz kellőképpen.
Véleményem szerint a közgondolkodás értékes szempontokkal szolgálhat a koc-
kázatelemzés számára, mert a szakértővel együtt az emberek is részesei a tanulási
folyamatnak, a kockázatokat egyszerre élik meg a szakértővel. Arra, hogy egy-egy
országban milyen kockázati gondolkodással számolhatunk, jól következtethetünk
például a közmondások vizsgálata alapján.
Kérdés, hogy biztonságosabb világban élünk-e ma, mint korábban? Igen is, meg
nem is, attól függően, hogy milyen nézőpontból közelítünk a problémához. A sta-
tisztikai adatok szerint például kevesebb a baleset és több a katasztrófa ma, mint
korábban, izgalmas kérdés, hogy vajon miért. Az egyszerű magyarázat az, hogy a
baleset-megelőzésre koncentrálunk. Én azt mondanám, hogy ennek oka a gyorsabb
folyamatokban, nagyobb, rendszerszerűen fellépő kockázatokban keresendő, és
mert a rendszerszerűen fellépő kockázatok tipikus sajátossága, hogy felgyorsulhat-
nak. Tehát a katasztrófa ezért kellemetlenül megjelenő, sokszorozódó folyamat.
A kockázatok mindig bizonytalanok, az emberek hozzájárulhatnak kialakulásuk-
hoz; például Törökországban úgy építkeztek földrengés-bizonytalan területre, hogy
ellopták az építőanyag egy részét, avagy Magyarországon az árvízterületeken
is építkeznek, ami hozzájárul a kockázathoz. A globális egyidejűség problémája
és a korai figyelmeztetés rendkívül fontossá vált a felgyorsuló folyamatokkal járó
kockázatok kezelésénél, mert a komplex rendszerekre általában is jellemző, hogy
nemcsak egyirányú, hanem ellenkező irányú részfolyamatok is végbemehetnek
bennük. Mindez azonban „kvázi tudományos” megközelítés, bár a kockázatkutatás
bevett eleme.
A kockázatbecslés normatív aspektusainak része, hogy a kockázatbecslés egy
leíró, objektív tudomány. Minden kockázatbecslés tartalmaz egy bizonytalansági
tényezőt: sokféle bizonytalanság létezhet. A bizonytalan esetekben a döntést illető-
en a kétirányú tévedés lehetősége áll fenn: valamit veszélyesnek tartunk és később
kiderül, hogy nem veszélyes, avagy valamit nem tartunk veszélyesnek, de később
bebizonyosodik, hogy veszélyes. Általában nem szimmetrikus a társadalmi hatása
az egyik vagy a másik irányba történő döntésnek. Minden döntésnek van társadalmi
költsége, amely pénzben, presztízsvesztésben, szellemi demoralizációban fejezhe-
tő ki, tehát a kockázatbecslés nem neutrális abban az esetben, ha nem önmagában
tekintjük, hanem mint policy relevánst, azaz mint a politikát befolyásolni képes tudo-
mányt. A szakértő állásfoglalása ugyanis képes a politikát befolyásolni valamilyen
irányba. A statisztikaalapú kockázatbecslés esetében a pontosság alatti részben
5
nincs különbségtétel, a döntések egyeseket negatívan, másokat pozitívan fognak

befolyásolni. Nem lehet egyszerre a pozitív és negatív tévedéseket is csökkenteni.
A természettudományos kutatásban megszokott módszer kritika nélküli követése
a kockázatbecslést (akarva vagy akaratlanul) ideologikussá teheti. A tudomány mint
kollektív vállalkozás kialakít egy tudományos etikát, azaz a lehető legbizonyosabban
elfogadott tételeket veszi csak fel a tudás bázisába, amelyeket azután védelmez.
Ennek következtében, miután sokfelé felhasználásra kerül a tudományos eredmény,
nagyon ritkán kell teljesen újragondolni az oda vezető utat, mert az rendszerint
kipróbált, megállja a helyét.
Ugyanez a gondolatmenet azonban problematikus lesz például a környezetvédelem
esetében. Japánban az 1960-as években egy gyár higanyt bocsátott egy folyóba, a
higany eljutott a tengeröbölbe, a halak által vakságot okozott a halászok körében, s
húsz év kellett ahhoz, hogy a bíróságon kétséget kizáróan tudományosan bizonyíható
legyen, hogy a higanyt a gyár bocsátotta ki: az esetben oda nem illő logikát alkalmaz-
tak a valószínűségi következtetésnél.
Az eltérő logikára jó példa a Büntető Törvénykönyv és a Polgári Törvénykönyv
szelleme: ha a Büntető Törvénykönyv halállal is büntethet, akkor úgy kell „viselked-
nie”, ahogyan azt a tudomány megköveteli, a lehető legkevésbé szabad megen-
gednie, hogy téves következtetés születhessen. A Polgári Törvénykönyv azonban a
valószínűségi eset alapján komparábilisan dönt, és ettől működőképessé válik.
A kockázatbecslés tehát nem semleges, mérhetőnek kell lennie, és bizonyos
objektivitási kritériumoknak meg kell felelnie. Ha az érdekellentétekkel teli világba
bebocsátjuk a szakértést, akkor az látszólag neutrálisan segít abban, hogy valame-
lyik irányba elmozduljon egy folyamat. Ezek után feltehető a kérdés, ki vegyen részt
a döntésekben, milyen becslés jöjjön létre? Milyen kognitív típusú döntés jön létre
változó részvételkonfiguráció mellett? Tehát az, hogy mit fogunk kockázatnak tekin-
teni az adott területen, attól függ, hogy kik azok, akiknek a nézőpontja érvényesül.
A kockázatbecslést vizsgálva a következő kérdés az objektivitás követelményének
összeegyeztetése a tudás társadalmi funkcionálásával. Milyen típusú társadalom-
ban, milyen tudásrend fejlődik ki és stabilizálódik, milyen tudás nyeri el a hierarchiá-
ban a legfelsőbb és legalsóbb helyet, milyen következményei lesznek a tudásrend-
nek más társadalmi alrendszerek működésére és a társadalmi szereplőkre? Ha a
szakértő egy megingathatatlan végső pozíciót kap a tények megállapításában, az
egyfajta társadalmi rendet tükröz, ha a szakértő véleménye kritika tárgya, az egy
másik társadalmi rend képe, amely más következményekkel jár. A közrészvétel teljes
kizárása a kockázatkezelésből nem célravezető, ugyanakkor a dilettáns participáció
is elkerülendő, a kettő közötti középút megtalálása a cél. Létezik az ún. technológiai
polgár vagy műszaki polgár, az olyan szakértő, akinek van érzéke a hibák lehetsé-
ges társadalmi következményei iránt, és létezik egy olyan participáló közvélemény,
amely képes megérteni a számára releváns alapdolgokat, hogy képes legyen dön-
téseket hozni. (Ez az orvosok esetében a műtétek előtti, beteggel való konszenzus
kialakításának a kényszere. Azaz az orvosok kötelesek valamiféle enlited decision
making-re lehetőséget teremteni, amelyben a páciens nem kifogásolhatja orvosi
műhiba esetén, hogy mindarról, ami történni fog, nem volt előzetes tudomása.)
A kockázat el is tűnhet a közvetlen szemlélet számára, gondoljunk csak azokra az
orosz polgárokra, akik a kilencvenes évek rendszerváltása után kistáskában vitték
ki nyugatra a radioaktív izotópokat és árulták, ahol lehetett. Különösen a rendszer-
szerű kockázatok téveszthetők szem elől, amelyeknél a szinergikus, a multiplikáló
6
és a később megjelenő hatások stb. tipikussá válnak. Ilyenek az egyes betegségek

kialakulását befolyásoló tényezők, a táplálkozás például. A megoldás egy folyama-
tos diskurzus kialakítása az egyes társadalmi alrendszerek között, mert a klasszikus
munkamegosztás (ki-ki átveszi a másiktól azt, amihez a másik nem ért) nem kínál
megoldást a kockázatbecslés számára. A szakértőt és a mindennapi embert más
és más érdekli.
A kockázatbecslés feltétele, hogy ismerjük az események és valószínűségeik
halmazát. Ideális esetben pontosan egy kiszámított eredményt kapunk, amelyhez
az instrumentális racionalitás vezet el. Az innováció fő jellemzője azonban az
ismeretlen esemény, ismeretlen valószínűséggel. A kockázatbecslés érvényessége
érdekében végrehajthatjuk a komplexitás redukcióját; ez az, amit minden természet-
tudomány művel. Ehhez kapcsolódhat a megfelelő mentális modellálás. Itt jelennek
meg a szakértői dilemmák. Az egyes szakértők más-más eredményre juthatnak
attól függően, hogy hogyan határolják körül, hogy mit kell megvizsgálni az adott
területen.
A kockázatok sokdimenziósak, sokfélék. Ha a környezeti, mikro-, makroökonómiai,
egészségi stb. kockázatot kell valaminek a kapcsán megvizsgálni, akkor kvalitatív
szempontból nagyon sokféle vonatkozása lehet annak, hogy mi egy kockázat.
A számítások általában érzékenyek a kezdeti feltételekre, és ebben az esetben
legitimmé válik a szakértő, illetve ellenszakértő világ, ami odáig vezethet, hogy a
szakértő korrumpálható. Vagyis hívni kell egy szakértőt, ha valami probléma van, és
ő majd alátámasztja a kívánt véleményt.
Ebből a nézőpontból a 1960-as években az objektív kockázat meghatározásának
igényével megkezdődött kockázatkutatás az 1990-es évek elején ott tart, hogy fel-
merül a kérdés, nem az érdekek politikájának kiszolgálója-e?
KOCKÁZATÉRTÉKELÉSI KULTÚRÁK
A kockázatkutatás önálló területe a kockázatértékelés. A különféle társadalmi cso-
portok, egyes emberek, cégek vagy intézmények egészen másképp definiálják azt,
hogy mit jelent számukra a kockázat vagy mi jelent kockázatot. Ennek megfelelően
másképpen határozzák meg a megoldásokat is. Egy amerikai szerzőpáros, Schwarz
és Thompson 1990-ben kidolgozott egy modellt (‘Divided we stand’ modell), amely
azt ábrázolja, hogy a plurális értékelés különbségeit érdemes meghagyni mint kü-
lönálló értékeléseket, és ahelyett, hogy standardizálnánk, valamiféle dinamikában
kell meghatározni azt a megoldást, amely végül eredményre vezet.
Példájuk azon elképzelések modellezése, hogy a természet miként reagál az
emberi beavatkozásra. Négyféle elképzelést különböztetnek meg. Az első, a „meg-
bocsátó természet” koncepció hívei szerint a természet egy stabil rendszer, amely
bármiféle behatást „meg tud bocsátani”, azaz vissza tud térni a kiindulópontba.
Az átmeneti, illetve megtorló természet elképzelése szerint bármilyen kicsi beha-
tásra hatalmas nagy változások indulhatnak meg, olyan láncreakciók, amelyeknek
következtében nagy katasztrófa történhet, és a természet semmiképpen nem tér
vissza kiinduló helyzetébe saját magától. A toleráns természet elképzelése szerint
a beavatkozás mértéke számít, azaz, egy kis behatásra még tud megbocsátóan
reagálni a természet, míg a nagy behatásokra megtorlóan fog reagálni. A negyedik
a kiszámíthatatlan természet elképzelése, amely szerint mindegy, hogy kicsi vagy
nagy behatásról van szó, nem tudható, hogy a természet hová fog visszatérni.
7
A társadalmi kultúrák, attitűdök különbségeit, azt, hogy milyen pozíciókból ítélik

meg az emberek a kockázatot, a szerzőpáros két szempont szerint osztotta fel. Az
egyik a társadalmi kényszerek szempontja, a másik a csoporthoz tartozás erőssé-
géé. Ez alapján négy embertípust különítettek el. A „vállalkozó típusú” ember önálló
racionalitással rendelkezik, eredménycentrikus, míg a társadalmi kényszerek és a
csoporthoz tartozás erőssége nála alacsony. Szubsztantív racionalitás, kinyilvánított
preferencia jellemzi, valamint az individuumnak megfelelően a közösségbe tartozás.
A társadalmi szabályok ellen cselekszik.
A környezetvédő csoportok embertípusánál a saját csoporthoz tartozás nagyon
erős, míg a társadalmi kényszerek kevéssé. Ennek megfelelően nagy biztonságra
törekszik, kimondott preferencia mellett. A társadalmi kényszerek ellen cselekszik,
de közösségben.
A bürokratát a procedurális racionalitás jellemzi, s mindkét területen a magas
sávban helyezkedik el. A tevékenységek törvényi szabályozottságát igényli, eljá-
rási racionalitás jellemzi. Az erős társadalmi kényszereket elfogadja, nagymértékű
közösségi szellem hatja át.
A fatalista a legkevésbé tudatos, leginkább sodródó alkat. Fatalista racionalitás
jellemző rá, konszenzus-modellje nincs. Általában sodródik, preferenciáit önállóan
nem fejezi ki.
Az individualista vállalkozói felfogás a természetet jóindulatúnak és öngyógyítónak
feltételezi, a végeredményt tekinti fontosnak, mert a folyamatok önszabályozását
feltételezi.
A környezetvédő csoport számára a természet instabil, ennek megfelelően tag-
jai az óvatosságot hangsúlyozzák, a környezetbe történő beavatkozások esetén a
folyamatokat úgy értékelik, hogy azok valamilyen potenciál tetején helyezkednek
el, így nagy annak a valószínűsége, hogy valamilyen katasztrófa következik be. A
bürokrata a természetet abnormálisnak és türelmesnek tekinti, a folyamatokat úgy
ítéli meg, hogy azok bizonyos szinten önszabályozók, de bizonyos határokon túl
óvatosnak kell lenni, és szükség esetén be kell avatkozni, illetve szabályozással meg
kell akadályozni a rendszer instabillá válását. A fatalista csoport tagjai a természetet
szeszélyesnek tartják, számukra teljesen mindegy a folyamatok iránya, illetve ezek-
kel szemben közömbös magatartást tanúsítanak.
A kérdés, hogy a kulturális pluralizmus jegyében a három aktív racionalitás között,

amelyek különböző, ám kiegészítő módon struktúrálják a világot, létrehozható-e
a racionalitások érvényesülésének fenntartható dinamikája. Ezen attitűdök, illetve
értékelési módok mentén a szerzők szerint a következőképpen lehet egy dön-
tési folyamatot véghezvinni: kezdetben a vállalkozó attitűdnek kell lehetővé tenni a
cselekvést, majd ennek első eredményeit értékelve a bürokrata szemlélet szerint kell
reagálni. Amennyiben a vállalkozói attitűd nem tartható fenn, és bizonyos határok
között történő bürokratikus szabályozás sem bizonyul elegendőnek, akkor indokolt
az aggódó szemlélet kiterjesztése az adott kockázat kezelésére. A különböző racio-
nalitási típusok, illetve azok tudatos felosztása, amennyiben megfelelő dinamikában
egyesítjük őket, biztosítják az életképes fennmaradást. Döntéseink mindig valami-
lyen kulturális előítélet mentén szerveződnek. Ezért a megkülönböztetés a becslés
és az értékelés között nagyon lényeges; ugyanolyan becsült értékhez ellentétes
típusú döntések tartozhatnak.
8
KOCKÁZATMENEDZSELÉS AZ ELŐVIGYÁZATOSSÁGI ELV ALAPJÁN

A Schwarz–Thomson-féle modell lényege, hogy olyan dinamikát kell tudni kialakítani,
amelyben lehetségessé válik a tanulási folyamat. A pontosan ismert kockázatnál
ismerjük az előfordulási valószínűségeket és az eseményeket. Képzeljük el, hogy
egyre kevésbé tudjuk meghatározni az eseményeket és a valószínűségeket; ekkor
jelennek meg az ún. meglepetésszerű események, amelyek közül több potenciális
katasztrófát okozhat. Ezek az ún. ontológiai, lényegi vagy rendszer-bizonytalan-
ságból erednek, illetve az információs bizonytalanságból. Például azt, hogy adott
sugárzás hogyan hat, esetenként élethossziglan kellene vizsgálni; ezek azon tudo-
mányosan felvethető kérdések, amelyek tudományosan nem válaszolhatók meg.
Az anticipációval kapcsolatos racionalitás a bizonytalanság kezelésének központi
témája. A következmények lehetnek kumulatívak, szinergikusak, közvetettek, eltoló-
dottak stb.
Általánosságban elmondható, hogy a következményekre ma érzékenyebben
reagál a közvélemény, mint korábban. A ma korszerűnek tekintett menedzselési és
regulációs mód az elővigyázatossági közelítés. A regulációs módok általában nem
semlegesek, arra szolgálnak, hogy valamilyen irányban szervezzék a társadalmat.
Alapvetően szakértésről van szó, amely regulációs módként beavatkozik bizonyos
irányban a folyamatokba, így anticipációra alapozott döntést előfeltételez. Az elővi-
gyázatos közelítés megkülönböztetendő az elővigyázatossági elvtől. Az elvek félig-
meddig utólagos rekonstrukcióra adnak lehetőséget, abban, amit a gyakorlatban
egyedileg megoldunk. Nem szükséges feltétlenül a maximális hasznosság alapján
gondolkodni egy döntés kapcsán, lehet úgy is dönteni, hogy kijelöljük azt a tűrhe-
tetlen veszélykorlátot, ami alatt már nem engedjük, hogy a folyamat létrejöjjön. Ez
az előzménye annak, amit elővigyázatosságként elő fogunk írni a bizonytalansági
esetekre.
A mindennapi életben ennek alkalmazása korábban az orvoslásban, a közegész-
ségügyben és a hadügy területén volt jellemző. Amerikában az érvelés része példá-
ul, hogy meg kell előzni azt, hogy Irak súlyos, tömegpusztító fegyvereket használjon.
Ez egy tipikus elővigyázatossági elv a hadügyben. Tehát potenciálisan katasztrófá-
val fenyegető következmények racionális döntésen alapuló megelőzéséről van szó,
dacára a tudományos bizonytalanságnak.
A tudományos bizonytalanság kérdése itt vitatott; ismert érv, hogy amikor majd
megtanultuk, hogy mi a kockázat, akkor szabad betiltani valamit, addig nem. Ez már
nem egy semleges döntés. Ennek vizsgálata elvezet az ún. fikciós kockázatokhoz.
A kockázatkutatás sokáig létező eseteket vizsgált. Izgalmas feladat azonban a
nanotech, ún. konvergáló technikai fejlődéssel kapcsolatos kockázatkutatás, ahol
nincs még meg a jövőbeli technika, nem ismerjük a hatásait.
A kockázatbecslésben az elővigyázatossági gyakorlat lényege a plauzibilitásra való
támaszkodás. Tehát komparábilisnak tekintünk bizonyos eseteket, amelyek kompetití-
ven nem összehasonlíthatók, és esetleg nem is várható, hogy később azok lesznek.
A plauzibilitás közvetlenül függ a morális beállítódástól, ezért az univerzalisztikus
törekvés ellen hat. Kétféle megközelítése ismert ennek a problémának. Az első
szerint minél kevesebb a mérhető tény, annál nagyobb szerepe van a kulturális hoz-
záállásnak, beállítódásnak. A másik gondolatmenet szerint a tények és az értékek
nem szétválaszthatók. Én ezt a megközelítést találom lényegesnek a bizonytalanság
megítélése szempontjából.
9
Veszélyhelyzet esetén korábban a tudományos előrelátást hívtuk segítségül,

amelyhez értéket rendeltünk, tehát terveztünk, ellenőriztünk és „haladást” értünk
el, csak nagy problémák esetén volt szükség korrekcióra. A válsághelyzet az isme-
retlen anticipálása, amelyet folyamatosan módosítani kell, a gyenge jelekre való
reagálással, a szinergikus hatások figyelembevételével stb. Nem arról van szó,
hogy próbáljuk biztos tudásra alapozni a cselekvést, hanem az a kérdés, hogy mi a
lehetséges tudás az alatt az idő alatt (ami szintén nem ismert), amíg még értelmes
közbeavatkozás lehetséges. Ezek olyan paraméterek, amelyek nincsenek jelen a
tiszta objektivitást feltételezve.
A tudásnak valamilyen gyakorlati cselekvésben való funkcionálását a tudás meg-
szerzésének ideje és a cselekvés megszervezésére álló idő viszonya határozza
meg. A változó világban a bizonytalanságot mutató helyzetek tipikussá válnak, s mi
magunk is növeljük az ilyen helyzetek számát. Ez az innováció a meglepetéskeltés
szándékát implikálja, ami azt követeli, hogy legalább egy időre ne legyen jól szá-
mítható a következmény. Mit lehet ilyenkor tenni? Az egyik megoldás a komplexitás
redukciója; le kell egyszerűsíteni a folyamatokat. A másik a ko-evolúciós modifiká-
ciós törekvések a komplex rendszerekben, ami azt jelenti, hogy nyitottnak tekintjük
például a célstruktúrát is.
Nancy Myers amerikai környezetkutató hívta fel a figyelmet arra, hogy a német
Vorsorge (gondoskodás) kifejezést az angolban pre-caution-nak (elővigyázatosság,
óvatosság) fordítják, ami helytelen. Szerinte a helyes fordítás a forecare (gondosko-
dás) szó lenne, a „gondoskodni egy jobb világról” értelmében. A pre-caution annyit
jelent, hogy elkerüljünk valamilyen veszélyt, tehát csak akkor van értelme, hogy ha
megfelelő pozitív értékeket tudunk mellé csatolni.
Az elővigyázatossági érv mellet az ún. anti-elővigyázatossági elv úgy szól, hogy
„ha egy új technikát készítünk elő, mindaddig meg kell azt engedni, amíg érvelhető-
en kétség nélkül bizonyítható, hogy veszélyes”. Az elővigyázatossági gyakorlat sem
semleges. Azok jogait priorizálja, akiket a hatások feltehetőleg adverz módon érnek.
Ez társadalmi-politikai kérdés, amelyhez kapcsolódik, hogy mi tekinthető feltáran-
dónak a bizonytalanságban, mi az, illetve ki az, amelyet/akit priorizálni akarunk. Ez
egy menedzselési szakpolitikai folyamat, az elővigyázatosság érvényesítése mindig
szabályozási eljárás, alkalmazására morálisan aszimmetrikus helyzetekben való
döntéshozatalban kerül (jogosan) sor.
A pre-caution elsősorban azzal kapcsolható össze, hogy milyen jellegű tanulás-
sal járhat. Az elővigyázatosság útjai bizonytalan esetekben: az elővigyázatossági
szakasz meghaladása tanulás útján, illetve az innováció alternatív útjainak keresé-
se. (Például, ha nagyon veszélyesnek bizonyul egy katalizátoron keresztül végzett
kísérlet, akkor másik katalizátort kell keresni.)
PARTICIPÁCIÓ ÉS (KÖZ)RÉSZVÉTEL
A participációról és a (köz)részvételről, illetve ennek szerepéről, céljáról, lehetséges
alkalmazásáról a nanotechnológia-fejlesztés kapcsán lesz szó. A közrészvétel kognitív
indokai közé sorolható a valós körülmények súlyuknak megfelelő figyelembevétele, a
függetlenség a szűk szakmai perspektívától, a „mindennapi élet” mint perspektíva
figyelembevétele, és a szuverenitási jog az alapértékek meghatározására.
A részvételnek három különböző szerepét különíthetjük el. Beszélhetünk a
felvilágosításról (public understanding of science), a bevonásról (inclusion),
10
illetve az elköteleződésről (engagement). A participáció e három típusa alapvető

változást mutat a kockázatkommunikáció lefelé irányultságától az egyre inkább
felfelé irányuló társadalmi viták felé. E három esetben látható, hogy alapvető
irányváltás történt. Létezik egy már kifejlesztett technológia, ami adott esetben
a hasznosításra irányul, ez a fókusz eltolódhat sokféle irányba (s ezt elsősorban
a nanotechnológia kapcsán érdemes hangsúlyozni, illetve a nanotechnológiákra
épülő technológiák koncepciói kapcsán), mert még nagymértékben befolyásol-
ható különböző, akár társadalmi víziók mentén a fejlesztési trajektóriák, illetve
a technológia alkalmazásának célja a pluralisztikus társadalom értékeitől és
szándékaitól függően.
Érdekes kérdés, hogy a befolyásolás kiknek a részvételével zajlik, illetve milyen
értékeket, szándékokat közvetít. Felvilágosítás esetén (public understanding of
science and technology koncepció) egy információs szakadék áthidalása jelenik
meg fő problémaként. A szakértői, illetve a laikus tudástípus között lényegében erős
prioritással a szakértői tudást figyelembe véve információ áramlik a laikus nyilvá-
nosság felé, az oktatás célként jelenik meg. Mindenképpen egy deficitmodellnek
tekinthető ez a felfogás, hiszen itt megjelenik a tájékozatlan nyilvánosság és az
univerzálisan felfogható, megérthető tudomány, s e kettő találkozása. Ez a felfogás
a tudományos tudásra helyezi a hangsúlyt, ezzel szemben a bevonás, illetve az
elköteleződés hívei sokkal inkább figyelembe veszik azt a kontextust, amelyben
a probléma létezik, és építenek a későbbi bevonásban résztvevők kontextualizált
tudására. Ez lehet a mindennapi életbe ágyazott tudástípus, valamilyen fajta prak-
tikus, az adott területen mindenképpen releváns tudás, amely a megfelelő keretek
kialakításához hozzá tud járulni.
Tehát a fő kérdés az, hogy mit kell tudnia a laikusnak ahhoz, hogy értse, amit
a tudósok művelnek, illetve mit lehet tenni azért, hogy a nyilvánosság jobban
értse a tudományt. Ezek a kérdések különböző területeket céloznak; mi és meny-
nyiben segíti elő azt, ami a participácó célja? Elég-e, ha a laikus tisztában van a
tudományos tényekkel és azok sokféleségével, vagy a tudomány és a társada-
lom kontextusának megértése szükséges, az ebből fakadó kérdésekre kell tudni
válaszokat adni. Ez egyfajta kölcsönösséget tételez fel, amellyel megjelenik az
ún. technological citizen (technológiai polgár) fogalma. Ugyanakkor a szakértők
irányából is olyan gondolkodást feltételez, amely biztosítja a partnerséget, a
konstruktív együttműködést, a dialógust. Hasonló a helyzet a bevonás esetén is,
mert az elmúlt évtizedekben a privilegizált helyzetben lévő tudományos szakértői
tudással szemben bizalmi válság alakult ki. A tudástermelési folyamatot kell elő-
térbe helyezni, dialógusra épített kommunikációt kell kialakítani az egyirányú kom-
munikációs folyamattal szemben. Ebben benne foglaltatik mindaz, ami korábban
az információbiztosítás orientációja volt.
Azzal a kérdéssel, hogy hogyan lehet a tudomány hitelességét újraépíteni és
fenntartani, illetve megfelelő kritikus attitűdöt képviselni a tudomány felé, előtér-
be kerülnek bizonyos szakértési fajták. A bevonás kapcsán meg kell határozni,
hogy mely területen kap a participáció szerepet. Egyfajta korlátozott dialógus az,
ami kialakulhat, hiszen egy kifejlesztés után rendelkezésre álló technológia hatá-
sai alkotják a dialógus célpontját. Technológiák hatásáról, hatások kockázatáról
folyó diszkussziók kereteinek kialakítása a fő cél, a kritikus szemlélet folyamatos
jelenlétével. Itt a kérdések annyiban változnak tehát, hogy mit kellene a nyilvá-
nosságnak tudnia ahhoz, hogy képes legyen aktívan részt venni a diskurzusok-
11
ban, illetve hogyan érhető el a tudomány hitelessége, és milyen tudomány érhet

el hitelességet, hogy lehet a gyakorlatban ezt a kritikus attitűddel együttesen
kialakítani?
Az elköteleződés esetében meghaladjuk a nyilvánosság informálását a mellék-
hatásokról, illetve a bevonás esetében fő célnak tekintett, a technológia mellék-
hatásainak meghatározásában való részvételt. Az elköteleződés már a célkritikát
is magában foglalja a technológiafejlesztési trajektóriákkal kapcsolatban, alap-
vető kérdésekre, értékekre és társadalmi víziókra fókuszálva. Ez elsősorban a
nanotechnológiára, illetve a konvergáló technológiákra (nano-, bio-, info- és kognitív
tudományok konvergenciája) tekintve lényeges. Az elköteleződés fő kérdése az,
hogy a társadalmi víziók, értékek miként tudnak megfelelő célkritikát is kialakítani,
milyen célokra, milyen szándékkal kívánjuk a technológiát alkalmazni. Megjelenik
az a szemlélet, amely a korábbi technológiai optimumot a társadalmi optimumhoz
illeszteni igyekvő gondolatot próbálja felváltani; a technológiait kívánja a társadalmi-
hoz illeszteni, és ezzel a technológiai fixáltságot feloldani.
A kognitív folyamat kerül előtérbe, együtt létrehozott hatásokról beszélhetünk, a
technológia társadalmi konstrukciója jelenik meg. A résztvevőkre ko-evolúciós part-
nerként gondolunk, hangsúlyt kap a komplementer tudások szemlélete.
Az ‘elköteleződés’ megkíván bizonyos módszereket, amelyek lehetővé teszik a
felfelé irányuló, a technikai fejlesztés célját is magába foglaló dialógusokat, illetve
kapcsolatot teremtenek a szakpolitika szintjével. Fontos, hogy megfelelő módszerek
álljanak rendelkezésre, amelyek az elköteleződés szintjén a participációt megva-
lósíthatják. A konstruktív technológia-hatáselemzés fokozottan jelentőssé válik,
figyelembe véve a GM technológiák fejlesztését és a nanotechnológia kihívásait a
különféle társadalmak konvergáló technológiai fejlesztéseiben.
Sheila Jasanoff elmélete szerint a közrészvételi kultúrák pluralizálása ‘polgári
episztemológiák’ mentén zajlik. ‘Polgári episztemológiának’ tekinthető az a rend-
szeres gyakorlati folyamat, amelyben az egyes nemzetek állampolgárai megismerik
a közös érdekekkel kapcsolatos tényezőket és alkalmazzák tudásukat a politika
irányítására. A laikusok tudásának számos kialakított módja van egyes nemzetekre
jellemző konfigurációnak megfelelően. Azok a folyamatok, amelyek rendszeres
gyakorlati folyamatokká válhatnak a közös érdekekkel kapcsolatosan a tényezők
meghatározásában, illetve az alkalmazott tudások együttese a politikai irányítás
számára, azok mind különböző elemekből vagy azonos elemekből, de különböző
rendszerekben másképpen alakulhatnak ki.
Egy szakértői tekintélyű szemlélet estében olyan fókuszpontok jelennek meg a
participációval kapcsolatban, amelyek más modellekben nem jelennek meg súly-
pontként. Például az egyik modell szerint a parlamenti bizottságok szerepének
fejlesztése kívánatos, a másik szerint nem.
Hollandiában az elmúlt három évben egyre nagyobb számban alakultak ki viták a
nanotechnológiával kapcsolatban, s kerülnek ma is mindinkább előtérbe a közvéle-
ményben és a politikában is. Az első holland lépések során világossá vált, hogy a
nanotechnológiai fejlesztések még mindig alacsony szinten állnak, de egyre inkább
felmerül az igény az általa nyújtott lehetőségek és bizonytalanságok feltárására.
A nanotechnológiára építő NanoNed egy jól szervezett nemzeti konvergáló tech-
nológiai koncepció, amely a nanotudomány és nanotechnológia területén tevékeny-
kedő holland kutatóintézetek konzorciumaként működik. A programhoz az egyetemi
szektorból is számos intézet kapcsolódik. A NanoNed nemzeti K+F törekvése 11
12
kiemelkedő programterületre koncentrál, amelyek a nemzeti erősségeken, gazda-

sági relevancián, valamint ezek kooperációján alapulnak. A program olyan több
szereplőre épített társadalmi víziók megalkotását segíti, amelyek mellett megfelelő
társadalmi célokhoz illeszthetők a technológiában rejlő lehetőségek. Heterogén
hálókat kíván kialakítani, nagymértékben az egyetemi kutatásokra és az ipar kép-
viselőire támaszkodva, s ebből fenntartható módon hálózatokat kíván létrehozni,
amelyek az innováció kapcsán egy dialógus keretében célkritikával gondolkodnak a
fejlesztésről. Megfelelő szociotechnikai szcenáriók kidolgozását tűzi ki célul, ame-
lyekben az irreverzibilitás vizsgálata is megjelenik.
Lényeges, hogy egy hálózatba szervezett innovációs gondolkodásról van szó,
szociotechnikai szcenáriókról és a gyenge, illetve korai jelek hatásainak felismeré-
séről, azonosításáról. A legfőbb hangsúly a nanotechnológia és a társadalom ko-
evolúciós folyamataira, valamint ezek három fő komponens által való fejlesztésére
helyeződik. A program elsősorban a folyamatban lévő technológiai fejlesztések
dinamikáinak, illetve az érintett szereplők és hálózatok feltérképezésére és elem-
zésére irányul, mely során figyelembe veszik a társadalomba történő beágyazódás
további lehetőségeit, különös tekintettel a kialakuló mintázatokra.
A NanoNed intellektuális kerete három fő témát ölel fel: a felelős innovációt, az új
és kialakuló tudomány- és technológiakormányzást, valamint az etikai, jogi és társa-
dalmi aspektusok területét, amelyek a tudomány, technológia és társadalom reflexív
ko-evolúciójának szempontjából függnek össze egymással.
A felelős innováció olyan innovációs tevékenységekre utal, melyek során a
társadalmi aspektusokat, a kívánatosság és az elfogadhatóság szempontjait
felelősséggel veszik figyelembe, mint egy, a CTA (konstruktív technológia hatás-
elemzés; Constructive Technology Assessment) által támogatott előretekintési
elemet, amely a különböző társadalmi szereplőkkel folytatott interakcióban részt
vevő innovatív szereplők felelősségére koncentrálva megfelel a nanotechnológiai
fejlesztések nyílt végű jellegének.
Az új és kialakuló tudomány- és technológiakormányzás a folyamatokban részt
vevő szereplőkre fókuszál, s olyan interakciós sémákat dolgoz ki, melyek további
lépéseket tesznek lehetővé vagy kényszerítenek ki, figyelembe véve a számos,
gyakran eltérő szinten álló szereplők megállapodásain nyugvó irányítást, valamint
a kialakuló tudomány és technológia nyílt végű jellegzetességét. A CTA célja az
elvárások, a szövetségesek, valamint a kialakuló hálózatok feltérképezése a további
fejlődést meghatározó mintázatok azonosítása érdekében. Szerepe továbbá azért
is döntő jelentőségű, mivel a hatások nem közvetlenül egy újfajta tudományos
és technológiai opció nyomán, hanem mindig számos akció és interakció együt-
tes eredményeként jönnek létre. Az etikai, jogi és társadalmi aspektusok szoros
kapcsolatban állnak mind a felelős innovációval, mind a megfelelő kormányzás
kialakításával, s elősegítik azok megvalósulását. A bennük rejlő lehetőségek fel-
tárását a nanotechnológiával foglalkozók finanszírozzák, mivel a politikusok és a
közvélemény által megfogalmazott jövőbeli aggodalmak következményeiben, s ezek
anticipálásában érdekeltek.
13
A KOCKÁZAT KOMMUNIKÁCIÓJA, A KÖZZÉTÉTEL LEHETSÉGES

SZEREPE
A kockázat kommunikációjának elsődleges feladata a más-más kognitív módon,
más problémát megközelítők között a partnerség kialakítása a kölcsönös tanulás
esélyét biztosítva. Szociológiai szempontból a források hierarchiájában a pénz,
hatalom, presztízs és a kulturális értékek miatti elkötelezettség után jelenik meg
az érvelés és a visszaélés az érveléssel. A szakértők iránti bizalom csökkenése
a fejlett nyugati társadalmakban (miközben a szakértés egyre jobban erősödik)
mindenhol probléma, a bizalom helyreállításának lehetőségeit a szakértés változta-
tásával is keresik.
A bizonytalanság racionális menedzselésének kulcsa a folyamatos társadalmi dia-
lógus, az új fejlesztésekkel járó váratlan új hatásokat illető konszenzus megterem-
tése. Ezért a kommunikáció a deficit-modelltől eltérő kell, hogy legyen, a szakértést
átláthatóvá, a publikumot pedig érdekeltté kell tenni bizalmi válság esetén is.
A szakértés autoritásának záloga, hogy a technológia-fejlesztések kritikájába
minél nagyobb tömegeket próbáljunk bevonni a dialógus formájában, amelyben a
tudomány maga is egy kritikailag vizsgálandó elem.
14
Szécsi Gábor
Közösségi és nyelvhasználati szintek a megújuló

médiatérben
Az elektronikus médiumok használatával megszülető új kommunikációs térben

mindinkább megváltozik a hely és közösség viszonyával kapcsolatos képzetünk.
A televíziózó, internetező vagy éppen mobiltelefonáló ember számára a közösség
már nem elsősorban valamilyen közös helyen megvalósuló személyközi relációk
együtteseként jelenik meg, hanem sokkal inkább a közvetlen és közvetett emberi
interakciókat egyaránt felölelő bizalmi folyamatként. Új közösségiség születik a
virtuális térben, amelynek kritériumai szoros összefüggésben vannak a hatékony
információközvetítés feltételeivel.
Az elektronikus kommunikáció olyan új kontextust teremt, amelyben összetetteb-
bé válnak a kultúráról, társadalomról, emberi kapcsolatainkról, önmagunkról alkotott
fogalmaink. Ezek az összetett fogalmak új dimenziókat tárnak fel gondolkodásunk-
ban; minden eddiginél komplexebbé, de tudatosabbá is téve a kommunikációs folya-
matainkat meghatározó közösségi szerepvállalásainkat.
Ahogyan a kiváló médiakutató, Joshua Meyrowitz fogalmaz a The Rise of Glocality
című tanulmányában, a média-hálózatos kommunikáció teremtette új kontextus
révén „összetetté, többrétegűvé, változékonnyá és a végtelenségig alakíthatóvá válik
identitásunk” (MEYROWITZ 2005, 28). Ami annyit jelent, Meyrowitz gondolatmenetét
folytatva, hogy a globális és lokális identitásaink egyidőben, egymást átfedve formál-
ják én-képünket, a közösséggel, közösségi léttel kapcsolatos képzetünket. S ennek
eredményeként nem pusztán a globális iránti fogékonyságunk nő, de a lokálishoz
fűződő viszonyunkban rejlő tudatosság is. Azaz a kulturális, nemzeti, társadalmi
határokon átívelő globális kommunikáció során nyert információk tükrében éleseb-
ben rajzolódnak ki előttünk a lokalitás ismérvei, mint valaha.
Az új kommunikációs technológiák használata tehát egyszerre jár együtt a glo-
bális hálózottság, valamint a tudatosabbá váló és ezáltal bizonyos értelemben véve
megerősödő lokális kötődés élményével. A rádiózó, televíziót néző, internetező,
mobiltelefonáló; szűkebb és tágabb virtuális közösségével állandó kommunikatív
kapcsolatban lévő ember így egyre inkább egy olyan társadalom tagjaként kezd
gondolkodni, cselekedni, kommunikálni, amelynek léte elválaszthatatlanul kötődik az
újonnan megszülető kommunikációs térhez.
Természetesen ezt az integráló és individualizáló dimenziót együttesen megjele-
nítő, összetett társadalmi identitást számos, egymásra is ható folyamat táplálja. A
távolságot, a nemzeti, kulturális, társadalmi határokat virtualizáló kommunikációs
térben ugyanis megváltoznak a társadalmi viszonyok, szituációk leírásakor alkal-
mazott kategóriák, osztályozások; elmosódnak az írásbeliség kultúráját jellemző
határvonalak a privát és a nyilvános, a gyermek és a felnőtt világok között.
15
Szécsi Gábor  Közösségi és nyelvhasználati szintek a megújuló médiatérben
A hálózott individuum1 ennek a konvergenciák sorát felvonultató, új kommunikációs

galaxisnak a „nomádjaként”, hogy Meyrowitz kifejezésével éljünk (MEYROWITZ 2003,
91–102), próbál rendet teremteni a felé áramló információk kaotikus halmazában.
Az új kommunikációs galaxis, amit nevezzünk William Gibson immár klasszikusnak
tekinthető nyelvi leleményével élve (GIBSON, 1984) kibertérnek, tehát nem annyira az
írásbeliség kultúráját, vagy ahogy Meyrowitz fogalmaz (vö. MEYROWITZ 2005, 29), a
„szövegalapú társadalmakat” jellemző kategoriális különbségtételek, divergenciák,
sokkal inkább a fogalmi összetartások, konvergenciák világa.
FOGALMI HATÁRNYITÁSOK A KIBERTÉRBEN

A kibertérben egymáshoz kapcsolódó globális és lokális kommunikációs szituációk
közötti határok megnyitásával egyúttal megnyílnak korábban átjárhatatlannak hitt;
nyelvi, kulturális, társadalmi disztinkciókat jelző határok is. Ezek a határnyitások
egymást erősítő, sőt, bizonyos értelemben feltételező folyamatok, amelyek együtte-
sen járulnak hozzá a hálózott személyiség összetett identitásának kialakulásához.
Ezt az összetett identitást azonban mindenekelőtt a közösségi lét egymásra ható,
új formái táplálják. Az elektronikus médiumok használata ugyanis elsősorban azál-
tal teszi összetettebbé a közösségről alkotott fogalmunkat, hogy egyúttal új típusú
közösségeket is teremt. A hálózott személyiség egyszerre válik egy, a globális kom-
munikációt lehetővé tevő, a nemzeti, kulturális határokon átívelő, virtuális közösség
tagjává és egy, az elektronikus médiumok használatával megerősödő, sajátos belső
normák alapján szerveződő, helyi közösség tagjává. Amikor például a televízió és
az internet révén valamilyen tőle térben távol eső eseményről szerez informáci-
ókat, akkor egy olyan kulturális és nemzeti határokon átívelő, virtuális közösség
tagjaként viselkedik, amelynek globális kritériumait a hatékony információközvetítés
szabályai határozzák meg. Amikor viszont az így szerzett információkat közvetlen
környezetével mobiltelefonon vagy e-mail üzenetek formájában megosztja, akkor
egy olyan helyi közösség tagjaként kommunikál, amelynek belső kohézióját épp
az ilyen kommunikációs folyamatok, az azok keretében kialakuló nyelvhasználati,
viselkedési szokások determinálják. Nem véletlenül jut a multimédiás üzenetküldés
közösségformáló szerepét vizsgáló Nyíri Kristóf arra a következtetésre, hogy „a
beszéd, szöveg és kép egyidejű – komplementer transzmissziója /…/ nem egysze-
rűen társadalmi tevékenységnek tűnik, hanem olyan tevékenységnek, amely éppen
azokat a kapcsolatokat tartja elevenen, amelyekből a valódi közösségek felépülnek”
(NYÍRI 2002, 231).
Az új lokalitások tehát úgy feltételeznek erős közösségi kötődéseket, hogy egyút-
tal globális trendek, a globális tudat hatása alatt is állnak. Ezek az új kommunikációs
térben organizálódó helyi közösségek így egyrészt erősítik a helyi kötődéseket, a
lokális identitást, másrészt viszont integráns elemei az ebben a kommunikációs
térben kibontakozó, globális vetületekkel bíró virtuális közösségnek is. Ezáltal a
globális virtuális közösség egyfajta viszonyítási keretül is szolgál az elektronikus
1
A mobilkommunikáció és a mobilinternet viszonyai között otthonos személyiségről, a hálózott individuumról
lásd NYÍRI 2005, valamint NYÍRI 2002, 42–44.
A „hálózott individuum” – írja Nyíri – „új pszichológiai típust jelenít meg; nem azonos sem a Gutenberg-
galaxisban, sem a könyvnyomtatás előtti vagy egyáltalán az írásbeliség előtti világban otthonos és si-
keres személyiséggel. /…/ sajátos tájékozódásai, kapcsolódásai által megkülönböztethető egyéniség, aki
ugyanakkor állandóan kommunikatív összeköttetésben áll szűkebb-tágabb virtuális közösségével.” (NYÍRI K.:
„A mobil információs társadalom felé”. Iásd kiad., 43. o.)
16
kommunikációs térben organizálódó helyi közösségeknek. A hálózott individuum

saját helyi közösségét ugyanis egyre inkább a globális irányából kezdi értelmezni.
A globális kommunikáció során szerzett információk tükrében határozza meg helyi
közösségének főbb részeit. Egyfajta globális mátrixot helyez a helyi közösséggel
kapcsolatos tapasztalataira és az azokra épülő közösség-definícióra.
Ez az új médiumok teremtette globális nézőpont azonban nem pusztán a közös-
ség-meghatározásokat, de a társadalmi szabályokhoz fűződő individuális viszonyt is
megváltoztatja. A globális kitekintés következtében szükségszerűen viszonylagossá
váltak azok a nemzetállami érdekeket megtestesítő konvenciók, társadalmi értékek,
normák, amelyek a szövegalapú kultúrákban a helyi közösségek életét meghatároz-
ták.
Ennek oka kettős. Egyrészt az írásbeliség korában általánossá vált, elvontabb
társadalmi kategóriák, osztályok egyre kevésbé alkalmazhatóak arra a közös
kommunikációs térre, amelynek keretében a hálózott individuumok globálisan
és lokálisan is kapcsolatba léptek egymással. A globális viszonyítási keret így a
nemzetállami érdekeket is megtestesítő társadalmi, politikai kategóriák folyamatos
felszámolásához vezet. Másrészt azzal, hogy az új kommunikációs tér hatására a
globális és lokális események közvetlen kapcsolatba kerülnek egymással, jelentős
mértékben megerősödik a helyi közösségek kohéziója, ami óhatatlanul is a hagyo-
mányos társadalmi, politikai intézmények tekintélyének csökkenésével jár együtt. A
kommunikációs szituációk számának növekedése megsokszorozza annak a helyi
kommunikációs közösségnek a megtartó erejét, amelynek a hálózott személyiség
nem eleve elfogadott szabályok és normák követésével, külső társadalmi erők hatá-
sára, hanem szabad és tudatos választás révén válik a tagjává.
Akár a globális, akár az újonnan szerveződő helyi közösségi szint irányából köze-
lítjük meg a hálózott személyiség és a társadalom viszonyát, azt látjuk, hogy e sze-
mélyiség egyre kevésbé kötődik az osztálya által kijelölt, konvencionális társadalmi
helyhez. Mind szélesebb spektrumú kommunikációs tevékenysége révén egyre
több olyan közösségi formát, életmódot, hagyományt és értékrendet ismer meg,
amelyet korábban elzártak előle a normatív integráció tradicionális intézményei, az
eleve elfogadott közösségi hagyományok és tekintélyek. Lehetősége nyílik ezáltal
arra, hogy válasszon magának az egymással versengő közösségek, életmódok és
értékek közül. S ez a hagyományosan elfogadott normák, életmódok, értékek vi-
szonylagosságának felismeréséből fakadó választás egyúttal a hálózott individuum
egyre összetettebb identitásának részévé is válik.
A közösség új szintjeinek kialakulása a mind összetettebb egyéni identitások
révén tehát felülírja a társadalommal kapcsolatos hagyományos osztályozási, kate-
gorizálási mintákat, s ezzel együtt mintegy újraintegrálja a különböző társadalmi
csoportokat is. A globális és lokális közösségi szintek kialakulása ily módon vezet
el egy új típusú lokalitás megszületéséhez, amelyet Meyrowitz találóan „glokalitás”-
nak” nevez (MEYROWITZ 2005, 23–25).
HELYI KÖZÖSSÉGEK GLOBÁLIS VISZONYÍTÁSI MEZŐBEN

Meyrowitz már idézett munkájában Charles Horton Cooley és George Herbert Mead
írásaira hivatkozva abból a feltevésből indul ki, hogy az ember önmagáról alkotott
képe (sense of self) voltaképpen az individuum közösségi, társadalmi kapcsolataira
visszavezethető, tükrözött kép (vö. COOLEY 1964, MEAD 1934). Mások velünk kapcso-
17
latos reakciói, attitűdjei, viselkedése alapján ismerjük meg önmagunkat; értjük meg
cselekvéseink, viselkedésünk, szavaink társadalmi jelentését. Én-képünk annak
észleléséből fakad, ahogyan mások észlelnek bennünket. Ahogy Mead fogalmaz, az
„általánosított másik” (the generalized other) szemszögéből észleljük és ítéljük meg
saját viselkedésünket és megnyilatkozásainkat.
Meyrowitz szerint az új kommunikációs technológiák megjelenése és kiterjedtebb
használata kitágította a tapasztalati teret, s ezáltal az önismeretünk forrását jelentő
„általánosított másik”-ról alkotott fogalmunkat már nem pusztán a közvetlen környe-
zetünkben élő emberek velünk kapcsolatos reakciói táplálják. A globális médiatér-
ben immár más helyeken lévő, más közösségekben élő emberek is szolgálhatnak
én-tükörként. Ez a medializált, közvetített „általános másik”, bár nem szünteti meg
az önmagunkról alkotott képünk függését a bennünket befogadó helyi közösségtől,
csökkenti lokalitásunk jelentőségét az én-kép kialakításában.
Másrészt azzal, hogy az elektronikus kommunikáció terében globális perspektívák
nyílnak meg előttünk, kitárul az a viszonyítási mező is, amelyet Meyrowitz „általáno-
sított máshol lét”-nek nevez (MEYROWITZ 2005, 22–23). Az „általánosított máshol lét”
olyan tükör, amelyben saját lokalitásunkat szemlélhetjük és megítélhetjük. Az „álta-
lánosított máshol lét” érzékelésével helyi közösségünkről más helyi közösségekhez
viszonyítva alkotunk képet. Ez a kitáguló viszonyítási mező egyfajta globális mátrixot
helyez a lokálissal kapcsolatos tapasztalatainkra, s így egy különleges én- és hely-
tudat forrásává válik. „Glokalitásokban élünk”, írja Meyrowitz, ami annyit jelent, hogy
„bár valamennyi lokalitás több szempontból egyedi, mindegyik globális trendek és
a globális tudat hatása alatt áll” (uo. 23). Az új médiatérben érvényesülő globális
nézőpont tehát azzal, hogy általános viszonyítási mezőbe helyezi helyi közösségün-
ket, egyúttal új, a lokalitáson túlmutató jelentést is ad közösségi interakcióinknak,
amelyeket egy, az elektronikus média által megteremtett külső perspektívából, „fe-
lülnézetből” vagyunk képesek szemlélni.
A lokális és globális társbérletből fakadó „glokalitás”-ban azonban a helyi kötődés
új, minden eddiginél erősebb formái is kialakulnak. Ennek oka pedig, hogy a glo-
bális nézőpont, az új médiateret jellemző viszonyítási keret révén minden eddiginél
tudatosabb választás eredményeként érezzük, valljuk magunkat egy helyi közösség
tagjának. Más szóval, a globális kommunikáció révén megteremtődő, miként E.
Relph fogalmaz, „objektív kívüllevés” (objective outsideness) (RELPH 1976, 51–52) a
lokálishoz való kötődés minden eddiginél tudatosabb, érzelmileg minden korábbinál
erősebb formáját váltja ki. Az általunk több szempont mérlegelésével, tudatosan
választott helyet és közösséget ugyanis sokkal inkább a sajátunknak fogjuk érezni,
mint azt, amelyhez pusztán konvencionális kötelékek fűznek bennünket.
Az újonnan megszülető globális nézőpont azáltal, hogy minden eddiginél tuda-
tosabbá teszi közösségi, társadalmi viszonyulásainkat, nem egyszerűen csak a
viselkedésünket befolyásolja, de hatással van magára a társadalmi identitásra is.
A globális kommunikáció teremtette „felülnézetben” átértékelődnek a szövegalapú
társadalmakban kikristályosodott, hagyományos társadalmi kategóriák is. A mind
nagyobb számú globális és lokális kommunikációs szituáció gyújtópontjába kerü-
lő kategóriákat egyre tudatosabban közelíti meg az individuum, aki ezáltal egyre
kevésbé képes reflexió nélkül elfogadni a kategóriák hátterében boltosuló kon-
venciókat. Másrészt az új médiatér kínálta kommunikációs közeg teljes mértékig
átjárhatóvá tette a közösségi, társadalmi kommunikációt meghatározó szituációs
határokat. Az elektronikus médiumok révén megnyíló szituációs határok és a saját
18
társadalmi, közösségi gyakorlatát globális nézőpontból szemlélő és ezáltal a kon-

venciókkal kapcsolatban mindinkább kritikusabbá váló személyiség attitűdjei miatt
egyre kevésbé lehetséges több, a hagyományos, szövegalapú társadalmat jellemző
kategóriát fenntartani.
Ezáltal válhat az elektronikus kommunikáció olyan társadalmi konvergenciák
alapjává, mint amilyen például a gyermeki és felnőtt világok közeledése is. Miként
Meyrowitz „glokalitás”-ról írt tanulmányában olvashatjuk, manapság egyre kevésbé
őrizhető meg az a szövegalapú társadalmakat jellemző gyakorlat, hogy a szövegek
különböző szintű kódolásával távol tartják a gyermekeket a felnőttek, sőt más korú
gyermekek információs világától (MEYROWITZ 2005, 28–29). A televíziót néző, inter-
netező gyermekek ma minden további nélkül hozzájuthatnak a felnőttek elkülönített
információihoz. S így egyre jobban elmosódnak a gyermekkor és az ifjúkor, illetve
az ifjúkor és a felnőttkor közötti határvonalak. Az a kommunikációs közeg, amelyben
a gyermekek információhoz jutnak, egyre inkább azonossá válik azzal a világgal,
amelyben a felnőttek kommunikálnak, dolgoznak vagy éppen szórakoznak. Azaz a
televíziós csatornákat néző, az internetet egyre tudatosabban böngésző gyermek
ugyanabban a kommunikációs közegben tájékozódik, jut hozzá újabb és újabb
információkhoz, mint a felnőtt. A gyermeki és felnőtt világokat korábban jellemző
kommunikációs szituációk egyre inkább átfedik egymást. S ez, véli például Neil
Postman, szükségszerűen vezet a felnőtt hagyományos társadalmi helyzetéből és
szerepéből fakadó tekintélyének gyengüléséhez (POSTMAN 1994, 89–90). Erre hívja
fel a figyelmet Meyrowitz is Medium Theory című tanulmányában, mikor így fogal-
maz: „Az elektronikus társadalmat a felnőttes gyermekek és a gyerekes felnőttek
egyre növekvő száma jellemzi” (MEYROWITZ 1994, 68).
A „gyermekkor eltűnése”, hogy Postman már idézett művének címére utaljunk
(POSTMAN 1994), tehát arra a társadalmi kategóriák közötti konvergenciára példa,
amely a kommunikációs szituációk határainak elmosódásából fakad az elektroni-
kus médiumok terében. Az elektronikus média használata megszabadít bennünket
a hagyományos társadalmi besorolásokban és az azokra épülő interakciókban
rejlő kötöttségektől, korlátozásoktól. Ahogy Meyrowitz írja: „Szabadon alakíthatjuk
saját kapcsolati hálónkat, és a mi döntésünkön múlik, hogy milyen szinten akarunk
bekapcsolódni ezekbe a hálózatokba. S tőlünk függ az is, hogy milyen szinten kötő-
dünk a helyi térhez.” (MEYROWITZ 2005, 30.)
NYELVHASZNÁLATI KONVERGENCIÁK AZ ÚJ KÖZÖSSÉGI SZINTEK

HÁTTERÉBEN
Ez a lokálishoz való tudatos kötődés ugyanakkor elképzelhetetlen lenne az egyes
helyi közösségeket összetartó nyelvhasználati módok tudatos alkalmazása nélkül.
Ezek a helyi közösségekre jellemző nyelvhasználati szokások pedig manapság
éppúgy konvergencia gyümölcsei, mint az új közösségiség irányába mutató tár-
sadalmi folyamatok. S ennek a konvergenciának a lényege az írásbeli és szóbeli
nyelvhasználat manapság egyre világosabban érzékelhető közeledésében rejlik.
Miként egyre nyilvánvalóbb számunkra az is, hogy ez a kép, szöveg, beszéd köz-
vetítésére egyaránt alkalmas elektronikus médiumok terében kibontakozó, új nyelvi
kultúra voltaképpen feltétele is a hagyományos kategóriák közötti határok elmosódá-
sának. Egy időben jelenti ugyanis az eredményes globális kommunikáció és ezáltal
az új közösségiséget megszilárdító globális nézőpont feltételét, valamint a tudatos
19
választások révén megerősödő helyi közösségek kohéziójának alapját, mely épp az

emberi csoportokat valódi közösségekké tevő kapcsolatokat tartja elevenen.
Ebben a megújuló nyelvhasználati közegben egyre inkább érzékelhetővé válik
a nyelv közösségi kohéziót fenntartó, erősítő szerepe. Ami azért fontos, mert ez a
nyelv eredeti funkciójának tekinthető szerep a szövegalapú társadalmakat jellem-
ző orális-literális kétnyelvűség árnyékban mindinkább elhalványult. Az írásbeliség
megjelenésével és elterjedésével az egyes közösségekre, csoportokra jellemző és
elsődlegesen a szóbeli kommunikáció közegében szerveződő nyelvi világot erő-
teljesen háttérbe szorította az egyedül helyesnek vélt és az alapvetően az írásbeli
kommunikáció sajátosságait mutató sztenderd nyelvhasználat. Miután azonban a
kisebb közösségek tagjai továbbra is szóban osztották és osztják meg egymással
az általuk fontosnak tartott információkat, a közösségekre jellemző nyelvhasználati
szokások fennmaradtak a szövegalapú társadalmakban is. E közösségek tagjai
annak ellenére, hogy a hivatalos nyelvváltozathoz képest „helytelennek” érezték
saját nyelvhasználatukat, ragaszkodtak hozzá. Mégpedig elsősorban azért, mert
a külső, társadalmi értékrendet megjelenítő szabályok ellenére továbbra is saját,
helyi hagyományaikat jelben megjelenítő és ezáltal a közösségi kohéziót erősítő
nyelvi szokásokat tekintették és tekintik irányadónak. Ez a jelenség elsődlegesen
az erős társas kapcsolathálózatra épülő, pl. falusi vagy elővárosi közösségek eseté-
ben érzékelhető, ahol a nem hivatalos nyelvváltozat tekintélye egyúttal a közösségi
identitás szimbólumává is vált.
Az elektronikus médiumok használatával megszülető új kommunikációs térben
egyre erőteljesebben csökken a sztenderd nyelvváltozatok súlya és nő az egyes
közösségeket, csoportokat jellemző és a közösségi összetartozást erősítő nyelv-
használati módok jelentősége. A hivatalos nyelvváltozatok dominanciáját erősítő
írásbeliség mellett mind nagyobb teret nyernek az új kommunikációs technológiák,
amelyek az egymásnak telefonáló, SMS, MMS vagy e-mail üzeneteket küldő embe-
rek által előnyben részesített és a mindennapi információcsere szempontjából haté-
konyabbnak tartott, nem kötött nyelvhasználat elterjedését segítik elő.
Ezt az írásbeliség tekintélyének csökkenéséhez vezető folyamatot gyorsítja fel az
írásbeliség és szóbeliség új médiatérben bekövetkező konvergenciája, amely a rádi-
ózás, televíziózás teremtette „másodlagos szóbeliség” megjelenése, de még inkább
az internetes, mobiltelefonos és ezen belül is a kép, szöveg, beszéd egyidejű komp-
lementer transzmisszióját feltételező, multimédiás kommunikációs, üzenettovábbítá-
si technikák 2 elterjedése óta hagy egyre nyilvánvalóbb nyomokat a nyelvben.
A szóbeli és írásbeli nyelvhasználati sajátosságok közeledésének vannak egé-
szen konkrét, már most jól érzékelhető jelei. Gondoljunk például azokra a kapcso-
lattartó szövegekre, amelyeket ugyan írásban rögzítünk, mégis közelebb állnak az
élőnyelvi megnyilatkozásokhoz! Az e-mail, SMS vagy MMS üzenetek grammatikai,
stilisztikai jellemzői egy különös, az írásbeliség köntösébe bújtatott szóbeliség
jegyeit mutatják.
Ezek a szóbeliségre jellemző grammatikai, stilisztikai eszközök azonban sokkal
tudatosabban épülnek be a szövegekbe nem egyszer bonyolult jelentéstartalmak
kifejezésére, mint az orális megnyilatkozások esetében. Az írásbeli kommunikáció
során ugyanis minden időbeli korlát ellenére képes arra a közlő, hogy áttekintse a
megfogalmazottakat, reflektáljon a rögzített nyelvi konstrukciókra. A szóbeli kom-
2
Erről a folyamatról nyújt kiváló elemzést Nyíri Kristóf már idézett munkájában: (NYÍRI 2002, 225–231).
20
munikációt jellemző elemeknek így komoly stilisztikai jelentése, értéke lehet: hasz-
nálatukkal az üzenetet megfogalmazó személy jelzi, hogy elfogadja és alkalmazni
kívánja egy, az SMS, MMS, e-mail kommunikáció köré szerveződő nyelvi közösség
szabályait. Azaz nem pusztán azért kerüli például az összetett mondatszerkeze-
teket, hosszabb szavakat, elvont kifejezéseket, mert az elektronikus üzenetküldés
komoly időbeli korlátokat szab és ily módon némiképpen reprodukálja a szóbeli kom-
munikáció sajátosságait, hanem azért is, mert ezáltal egyértelművé kívánja tenni
valamely, a nyelvhasználat bizonyos formáit elfogadó közösséghez való tartozását,
s azt, hogy ez a kötődés nagyon is tudatos választás eredménye.
Az így elfogadott nyelvi szokások értelemszerűen erőteljes hatással vannak min-
dennapi nyelvhasználatára is. Az írásbeliség köntösében becsempészett szóbeliség
nyomokat hagy az írásbeli kommunikáción, ami a szóbeli és írásbeli nyelvhasználat
korábban már tárgyalt konvergenciáját idézi elő. Ennek eredményeként egyre inkább
elmosódnak a határok a szóbeli és írásbeli kommunikáció között, s megteremtődnek
egy új kommunikációs nyelv jelentéstani, grammatikai alapjai.
ÚJ NYELVI KULTÚRA AZ ELEKTRONIKUS KOMMUNIKÁCIÓ

GALAXISÁBAN
Az új kommunikációs nyelv a megszületése és elterjedése az írásbeliség kínálta
nyelvi és fogalmi lehetőségeket jól ismerő ember nagyon is tudatos választásának
eredménye, aki úgy gondolja, hogy e nyelv használatával eredményesen kapcso-
lódhat be a mind jobban felgyorsuló és globálissá váló információáramlásba, és
világosabban fejezhet ki a mindennapjait meghatározó fogalmi összefüggéseket
vagy éppen emóciókat egy adott helyi közösség tagjai számára. Az elektronikus
médiatérben megszülető kommunikációs nyelv tehát integrálja a szóbeli és írásbeli
nyelvhasználat bizonyos jellemzőit. Alapvetően ebből fakad sajátos, képies jellege
is, amelynek, persze, komoly jelentéstani és szintaktikai ismérvei vannak.
Ezek közül talán a legfontosabb az olyan nyelvi elemek mind gyakoribb használata,
amelyek jelentése fogalmi összefüggések széles képzettársítási tartományát képes
átfogni, konceptuálisan nem elemzett „képekbe” tömöríteni. Ez a „másodlagos szó-
beliség” dominanciájából fakadó képiség azonban nemhogy leegyszerűsítené, de
tovább is árnyalja nyelvi világunkat, amely ezáltal egyfelől újabb fogalmi összefüg-
gések feltárásának válhat az eszközévé, másfelől a szemiotikai globalizáció hatásait
felerősítve hozzájárulhat a globális információáramlás felgyorsulásához is.
Egy új kommunikációs nyelv van tehát születőben, amelynek alapos és rész-
letes leírása még várat magára. Egyet azonban biztosan tudunk: az elektronikus
médiumok használata révén globálisan érvényesülő nyelvi korlátok, jelentéstani
változások egy olyan nyelvi galaxis irányába mutatnak, amelyek hozzájárulhatnak
az emberi kapcsolatok magasabb szintjének létrejöttéhez és megerősödéséhez.
Az új kommunikációs nyelv jelentéstani alapjainak létrejöttével egyúttal biztosítottá
válnak a nyelvi, konceptuális feltételei is az eddig átjárhatatlannak hitt, kulturális és
társadalmi megkülönböztetéseket jelző határok megnyitásának, új közösségi formák
kibontakozásának és megerősödésének. E jelentéstani változások eredményeként
teremtődnek meg a fogalmi fundamentumai a globális információközösségre jellem-
ző nyitottságnak és bizalomnak, egy, a tudástársadalom kiteljesedését biztosító új
csoporttudatnak.
21
Más szóval, a szóbeliség és írásbeliség konvergenciájának eredményeként hasz-

nálatossá vált új kommunikációs nyelv egy időben erősíti a globálishoz és lokálishoz
való kötődést és teremti meg ezáltal a megújuló médiatérben érzékelhető kulturális
és társadalmi konvergencia fogalmi feltételeit. Ezért ennek a nyelvi világnak a meg-
ismerése nem csupán a nyelv és az új kommunikációs technológiák közötti belső
kapcsolat természetéhez vezet el bennünket, de segítségünkre lehet abban is, hogy
megértsük: a nyelvi kommunikációt mi teszi közösséget, közösségiséget, sőt embert
formáló cselekvéssé.
IRODALOM
COOLEY, Charles Horton 1964. Human Nature and the Social Order. New York: Schocken.
GIBSON, William 1984. Neuromancer. New York: Ace.
MEYROWITZ, Joshua 2005. The Rise of Glocality. New Senses of Place and Identity in the Global Village.
In Nyíri K. (szerk.): A Sense of Place. The Global and the Local in Mobile Communication. Vienna: Passagen
Verlag.
MEYROWITZ, Joshua 2003. Global Nomads in the Digital Veldt. In Nyíri K. (szerk.): Mobile Democracy. Essays
on Society, Self and Politics. Vienna: Passagen Verlag.
MEYROWITZ, Joshua 1994. Medium Theory. In David Crowley–David Mitchell (szerk.): Communication Theory
Today. California: Stanford University Press.
MEAD, George Herbert 1934. Mind, Self, and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago:
University of Chicago Press.
NYÍRI Kristóf 2005. The Networked Mind, Talk given at the workshop THE MEDIATED MIND – RETHINKING
REPRESENTATION, May 27–28. 2005, The Knowledge Lab, Institute of Education, University of London.
NYÍRI Kristóf 2002. A mobil információs társadalom felé. Világosság, 2002/8–9.
NYÍRI Kristóf 2002. Az MMS képfilozófiájához. In Nyíri Kristóf (szerk.): Mobilközösség – mobilmegismerés.
MTA Filozófiai Kutatóintézete, Budapest.
POSTMAN, Neil 1994. The Disappearance of Childhood. New York: Vintage Books.
RELPH, Edward 1976. Place and Placelessness. London: Pion Ltd.
22
VILÁGOSSÁG 2006/6–7. Bölcsészet
Zemplén Gábor
Kreácionizmus – pro és kontra
A Világosság 2006/4-es számában még azok is, akiket korábban nem hozott
lázba a kreácionizmusvita, megismerhettek Kampis György cikkéből egy hivatalos
tudományos álláspontot, Tasi István szövegéből pedig azt, hogy az „intelligens
tervezés” névre hallgató kreácionizmus-irányzat újabb irodalma hogyan viszonyul
tudományhoz, evolúcióhoz, tervezőhöz. Ráadásul a két cikk írója Pléh Csabával
és Jeszenszky Ferenccel együtt egy klubbeszélgetésen is részt vett, amelynek
rövidített változatát is kézbe veheti az Olvasó – netán letöltheti a folyóirat vagy a
Mindentudás Egyeteme honlapjáról.
Nagyhírű tudósok, évek óta ezzel foglalkozó szakemberek vitáját követhetjük

nyomon – kell-e erről még bármit írni? Hozzáadni bizonyára lenne mit, hiszen a
témával azóta lassan könyvtárnyi irodalom foglalkozik, de ezek ismertetése he-
lyett talán érdemesebb főként magával a vitával foglalkozni. A következő oldalakon
megpróbálok néhány megfigyelést tenni a tudománytörténet, tudományfilozófia
és a tudományszociológia felől tekintve a vitát. Néhány helyen talán tudok pon-
tosítani az álláspontokon, és eközben igyekszem felhívni a figyelmet arra, hogy a
kreácionizmus ugyan semmiképpen sem tekinthető legitim tudományos problémá-
nak, azonban más szempontból valódi problémának igen – de nem úgy, ahogyan a
vitában részt vevők írásaiból kitűnik.
MI VOLT ELŐBB – A TYÚK VAGY A TOJÁS?

Nyilvánvalónak tűnik, hogy teremtésalapú keletkezéstörténetekről jóval korábbról
tudunk, mint evolúcióalapúakról. Amint azonban a modern tudomány egyik előz-
ménye, a görög természetfilozófia feltűnt a színen, megjelent a vita és megjelentek
az „evolúció” és a „teremtés” hívei. A görög tudomány születése, úgy tűnhetne,
valamilyen módon összekapcsolódik a materializmussal. Arisztotelész, amikor átte-
kinti elődeit, megvizsgálja, hogy azok milyen „princípiumból” magyarázták a létezők
sokaságát. Többek között Arisztotelész alapján úgy tudjuk, hogy például az i. e. 6.
században élő Thalész szerint a víz az alapelv, Hérakleitosz szerint a tűz, de különös
módon „Anaximenész … azt mondta, a princípium a határtalan levegő, ebből jönnek
létre a létrejövő, a már létrejött és a leendő dolgok, valamint az istenek és az isteni
dolgok; a többi pedig az ő származékaikból való.” (KIRK–R AVEN –SCHOFIELD 1998, KRS
141, 221). Máshol olyan későbbi értelmezéseket találunk, mint: „Anaximenész a
levegőt (mondotta istennek): az ilyen megfogalmazások esetében isteneken azokat
az erőket kell értenünk, amelyek az elemeket vagy testeket áthatják” (KIRK–R AVEN –
SCHOFIELD 1998, KRS 145, 228).
23
Zemplén Gábor  Kreácionizmus – pro és kontra
Ilyen kezdetek után a vallással szorosan együtt fejlődő (akár úgy is mondhatjuk,
hogy a mitológiából és vallásból kifejlődő) európai tudományban sokáig nem merült
fel komoly problémaként a kérdés. A tudomány lassú szekularizálódásával és átala-
kulásával azonban egyre több megoldásra váró kihívás jelentkezett. Például a szisz-
tematikus biológia fejlődésével egyre nagyobbnak kellett elképzelni Noé bárkáját.
Kezdetben csak pár ezer elkülönített fajról tudtunk, aztán 10–20 ezer, Linné idejében
(nagy rendszertani munkája 1735-ben jelent meg) már kb. 60 ezer fajról. Csak egy
irdatlan nagy bárkában fér el ennyi faj. A legfelvilágosultabbnak az a felfogás tűnt,
amely a tudomány igazságát és a vallás igazságát megpróbálta együtt képviselni
– esetleg úgy, hogy mindkét tudás gazdagodhasson ezáltal. Így Galilei például a
kopernikuszi napközéppontú elméletet részben arra használja, hogy jobban megért-
se a Szentírás azon szöveghelyét (VEKERDI 1997, 197–198), ahol Józsua könyvében
ezt olvassuk (10. könyv 13. szakasza): „És megálla a Nap az ég közepén és nem
sietett lenyugodni majdnem egy teljes napig”. Így a tudomány alapján jobban értjük a
szent szöveget, és a vallási igazság megerősíti hitünket a tudományos igazságban.
Ezek az általában jól ismert tények azt mutatják, hogy egyáltalán nem szükség-
szerű a szembenállás vallás és tudomány között. De akkor miért van vita? Mikortól
van ilyen jellegű – talán leginkább világnézetinek tekinthető – szembenállás?
KI KEZDTE, MIÉRT KEZDTE?

Kinek és miért érdeke olyan jellegű vitát folytatni, mint amilyen a hazai kreácionizmus-
vita? Ilyen jellegű vitákat sokan arra vezetnek vissza, hogy az ellenérdekelt felek
között harc folyik a társadalomban bizonyos források birtoklásáért. Az utóbbi évek
amerikai perei és vitái azt mutatják, hogy a tét az állami iskolák tananyagának meg-
határozása. A kreácionizmus hívei szeretnének jogokat szerezni az ember keletke-
zésével kapcsolatos tananyag kialakításában. Azonban ha megnézzük, ezek éppen
olyan jogok, amelyekkel korábban rendelkeztek a vallásos intézmények, de elvesz-
tették azokat. Ugyanis a kezdetben szinte kizárólag egyházi irányítású oktatástól,
amely vallási értékeket (is) közvetített, a tudománynak először el kellett hódítani
ezt a területet. Ebben a harcban Darwin nevének komoly szerepe van. Ugyanis a
darwini elméletet születése óta felhasználták ezekben az ún. „határmunkálatokban”
(boundary work), amelyek célja a társadalmi intézmények közötti legitimitási határok
megőrzése, illetve megváltoztatása volt (GIERYN 2006).
Mik is ezek a határmunkálatok? John William Draper 1875-ben írt egy nagyon
befolyásos könyvet, History of the conflict between religion and science címmel
(Draper 1875), amelyben a tudomány és a vallás mint egymással küzdő felek
jelentek meg. Itt a folyamatosan terjedő és fejlődő emberi intellektus áll szemben a
hagyományőrző vallással, mely leküzdendő akadályt jelent. Sok más mű is hasonló
szemléletet tükrözött, például A. D. White A history of the warfare of science with
theology in Christendom (1895) című könyve (WHITE 1896). Itt már a címben látszik
a háború szó. Ilyen módon válik érhetővé Kampis György cikkének címe: „Újra győz
az evolúció? ”, amely szintén – a győzelem szóval – valamilyen vetélkedésre vagy
küzdelemre utal.
De hát nem így van valóban? Nem mindig a tudomány képviseli a haladó értéke-
ket? Általában így gondoljuk, de a 19. században például még elterjedtek voltak a
biológiában az ún. poligenista keletkezéstörténetek, amelyek egy része a négereket
a majmokhoz hasonlóbb, fejletlenebb létformáknak tekintette és ezzel például legiti-
24
mációs bázisát jelentette a rabszolgatartásnak. Az európacentrizmus a 19. századig

teljesen általános volt – ma így a korai biológiai szövegek egytől egyig rasszistának
tűnnek –, amihez képest az Ádámtól való származás bizonyos szempontból tekint-
hető „haladóbb”, egalitáriánusabb alternatívának is. Tehát a tudományos világkép
nem mindig és nem automatikusan tekinthető „haladóbbnak” – akármit is ért egy
kultúra ez alatt a fogalom alatt.
Ehhez kapcsolódóan azonban azt is fontos megjegyezni, hogy éppúgy, ahogyan
egy tudományos elméletnek nincsenek közvetlen erkölcsi vagy társadalmi következ-
ményei, egy biológiai elmélet viszonya a vallásokhoz vagy az etikai kérdésekhez
sem „előre kódolt”. A darwinizmust például éppúgy felhasználták liberális, mint
konzervatív értékek alátámasztására. Sőt, nagyon sok liberális keresztény kezdettől
nem vetette el az evolúciót. A római katolikus George Mivart (MIVART 1871, 1874)
vagy az unitárius William Carpenter egyáltalán nem vonták kétségbe az evolú-
ció tényét, csak azt állították, hogy a változatok megjelenése és elterjedése nem
szükségszerűen a Darwin által felvetett módon történik. (Ma a fajképződést sok
szempontból nem úgy gondolja a biológia, mint Darwin, de ettől álláspontja nem
közeledett a kreácionista nézetekhez.)1.
Ezzel párhuzamosan nem kellett mindig tudósként a darwini elmélet mellett szót
emelni. Hogy csak egy példát említsünk, William Thompson, akit mi inkább Lord
Kelvin néven ismerünk, az angliai kőzetek hővezetését tanulmányozta matematikai
és fizikai módszerekkel, és a Fourier-analízis eredményeként azt állapította meg
1862-ben, hogy csak 400 millió év áll rendelkezésre a Föld kihűlése után arra, hogy
kialakuljon a mai élővilág. A folyamatos mérések után azonban ezt a becslést 1866-
ban 100 millió évre, 1876-ban 50 millió évre csökkentette (BROOKE 1991). Darwin
ennek súlyát pontosan érezte, és saját elméletét cáfolhatónak tartotta2. Szerencsére
az arrogáns fizikusoknak nincs mindig igazuk az általuk lenézett tudományokkal
szemben, és a Föld jóval idősebbnek bizonyult, mint Lord Kelvin hitte – és ez lehető-
séget ad arra, hogy a kreácionizmusvitáról ma is élénk eszmecserét folytathassunk.
Az evolúció elmélete tehát korántsem volt a tudomány és vallás küzdelmének döntő
fordulata – a tudományon belül is támadták, a vallás felől is volt, aki támogatta.
Ezek a fenti példák jól mutatják, mit is értünk „határmunkálatok” alatt – de hol és
hogyan lesz ez téma Magyarországon, ahol más szabályok vonatkoznak a vallás-
oktatásra, mint az Egyesült Államokban, és a vallásos rétegek jelentős része olyan
történelmi nagy egyházakhoz tartozik, amelyek hivatalos álláspontja nem tudomány-
vagy evolúcióellenes?
Ez egy igen izgalmas kérdés, hiszen hazánkban a vallás a huszadik század ele-
jéig az egyik leghaladóbb értelmiségi csoportot adta, évszázadokig meghatározta
az elit képzését. A magyar jezsuiták a 20. század elején talán a legértőbb olvasói
1
Különös, hogy a darwinizmus részben azért vált olyan sokat támadott elméletté, mert az ilyen és
ehhez hasonló munkák felhasználták az egyház támadására. A német kultúrtörténetben ez nagyon jól
látszik: jórészt Ernst Haeckel nyomán igen militáns vulgármaterializmus és vulgárdarwinizmus jelent
meg, amely harcolt mindenfajta klerikalizmussal szemben, és hamar elképesztően népszerű lett.
2
Az evolúcióelméletek potenciálisan cáfolhatók. Kérdés, hogy amit egy elmélet magyaráz, az milyen szem-
pontból tekinthető „tény”-nek. Kampis György is hivatkozik arra, hogy valamilyen szinten az evolúció tény.
Hogy ezen mit értünk, azt nem kis mértékben az elfogadott tudományelméleti keret határozza meg. Igen
valószínű, hogy van itt valami „bizonyosság”: ha elfogadjuk, hogy egy populációban generációk váltják
egymást és az utódokra az elődök tulajdonságai átadódnak, időnként megváltoznak (mutáció) és szelek-
tálódnak, vagyis nem minden egyed marad meg, akkor tekinthetjük az evolúciós folyamat létét „analitikusan”
igaznak. Így valamilyen evolúciós folyamat szükségszerűen megjelenik. Ezen kívül pedig számos empirikusan
eldönthető „ténykérdés” fogalmazható meg az evolúcióval kapcsolatban, pl. genetikai rokonsági fokok stb.
25
és kommentátorai voltak az új fizikának és Einstein relativitáselméletének (GAZDA

2004). Ezért számomra egyáltalán nem volt meglepő, hogy amikor először kerültem
testközelbe a kreácionizmussal egy biológiatörténet iránt érdeklődő TDK-t író bioló-
gusdiákom személyében, akkor kiderült, hogy kreácionista nézetei nem a történelmi
egyházak tanításaiból, hanem amerikai középiskolai éveiből származnak. Hasonló
kisegyházak vagy közösségek közül került ki az általam ismert többi kreácionista
is, mint Tasi István, aki az Értelmes Tervezettség Munkacsoport (ÉRTEM) alapító
tagja, és a szervezet honlapja alapján Krisna-hívő lelkész. Ez a benyomás azonban
az utóbbi években igencsak megváltozott: a diákokkal folytatott beszélgetésekből
kiderült, hogy egyházi iskolákban számos biológiatanár vall (és oktat) kreácionista
tanokat, és kreácionista szervezeteknek (mint pl. az ÉRTEM) több történelmi egy-
házhoz tartozó tagja, illetve szimpatizánsa van (pl. Szentpétery Péter, evangélikus
lelkész).
Az első fontos konklúzió tehát az, hogy a kezdetben amerikai import modern
kreácionizmus ma már nem „idegen test” a hazai szellemi életben, hanem jelenlévő
áramlat, amely politikai és ideológiai céljai miatt igyekszik minél láthatóbban és hall-
hatóbban fellépni. Vagyis megérett a talaj az igazán komoly kreácionizmusvitákra
hazánkban is.
MIK A FŐBB ÁLLÁSPONTOK A KREÁCIONIZMUSVITÁBAN ÉS MIÉRT

JÓ MINDEZ?
A következőkben célom megmutatni, hogy mik a főbb törésvonalak ebben a vitában,
és végül amellett fogok érvelni, hogy ha már van, lehet hasznos is ez az érdekel-
lentét.
VARIETAS DELECTAT
Ami első pillantásra nyilvánvaló, hogy nincs olyan, hogy a kreácionizmus és az
evolúcióelmélet. Vagyis nem jól körülhatárolt álláspontok között folynak a határmun-
kálatok. Nézzük talán a kevésbé ismert kreácionista tábort3.
Például ma is sokan hiszik, hogy a Föld lapos, sőt valószínűleg még soha nem
hitt annyi ember abban, hogy a Föld lapos, mint ma (csak az USA-ban milliók a
becslések szerint), és a lapos Földben hívők jelentős része valamilyen kreácionista
felfogást is elfogad. Ezeknek a teremtés-hiteknek jelentős része nem intéz nyilvános
támadást a tudomány ellen. Annak ellenére, hogy több csoport olyannyira utasít el
minden tudományos eredményt, hogy álláspontjukat nem lehet alternatívaként figye-
lembe venni. Sokuk szerint a 6000 éves Föld a világegyetem középpontja és minden
tudományos állítás, ami az ilyen dogmáknak ellentmond, hazugság.
Ennél kicsit rafináltabb az ún. „Omphalosz” elmélet, amely Philip Henry Gosse-tól
származik. 1857-ben közreadott modellje abból a kérdésből indul ki, vajon volt-e
köldöke Ádámnak. Ha nem (hiszen nem anyától született), akkor nem olyan, mint az
utódai – így tehát kellett, hogy legyen köldöke (hogy utódaihoz hasonló lehessen),
holott nem volt szüksége rá. Lehet, hogy világunk számos egyéb része is hason-
lóképp lett megteremtve: a maradványokat vizsgálva úgy tűnhet, hogy régiek stb.
3
Természetesen az evolúció elméletében is számos irányzat és vitatott kérdés van, amelyeket itt nem veszek
sorra, csak a viták kapcsán térek majd ki egy-egy jellemzőjükre.
26
– közben csak úgy lettek teremtve, hogy réginek (anyától származónak, sokmillió
évesnek stb.) tűnjenek. Az ilyen okoskodás nyilvánvalóan az összeesküvés-elméle-
tek jellemzőivel bír, hiszen minden bizonyítja és semmi sem cáfolja. Vagyis minden,
ami réginek tűnik, újabb és újabb bizonyítéka annak, hogy milyen sikeres volt a
Teremtő abban, hogy réginek tűntessen fel dolgokat.
De vannak még kifinomultabb modellek, amelyek például az Özönvíz utáni létfor-
mákat a génállomány (genom) modularitásával4 magyarázzák (vagyis azt állítják,
hogy a környezeti stresszorok hatására az állat genomja újraszerveződhet) vagy
heterozigóta-frakcionálódással (amelyben heterozigóta szülők utódai több génre
nézve homozigóták lehetnek és így felgyorsulhat a fajkeletkezés), vagy akár stan-
dard evolúcióval.
A spektrum másik végén pedig olyan „kreácionista” elméletek is vannak, amelyek
üdvözlik és nem támadják az evolúció gondolatát. Sokan a Biblia teremtéstörténeté-
nek napjait szimbolikusnak tekintik, amelyek évszázmilliókat is átölelhetnek (és lehet,
hogy még ma is tart a hetedik nap), mások az evolúciót elfogadva csak arra tartanak
igényt, hogy esetenként más mechanizmusok is szerepet kaphassanak. Végül olyan
elképzelések is vannak, amelyek mindent elfogadnak, amit a modern biológia mond,
csak arra hívják fel a figyelmet, hogy a biológia materialista módszertani elkötelező-
dését (vagyis hogy a világban anyagi létezőket és azok kapcsolatait vizsgáljuk csu-
pán) ne tekintsük ontológiailag bizonyító erejűnek (vagyis ne fogadjuk el, hogy ebből
következne, hogy valóban csak anyagi létezők vannak). A ma is létező „teisztikus
evolúció” vagy „evolúciós teizmus” is számos vallásos gondolkodót megragadott (és
számos nagy, tudományos szervezet is elfogadja). Ilyenek voltak Henri Bergson,
Teilhard de Chardin és sok más teológus vagy filozófus, akik lelkesen fogadták az
evolúciót, mint az isteni gondviselés bizonyítékát. Vagyis a kreácionizmus bizonyos
formái annyira elutasítják, mások pedig annyira elfogadják a tudományt, hogy nem
kerülnek komoly konfliktusba vele.
Ami konfliktusba kerül a tudománnyal, az pont az olyan jellegű kreácionizmus,
mint amelyet Tasi István vesz védelmébe, vagy épp Jeszenszky Ferenc, aki a
Mindentudás Egyeteme klubbeszélgetésének egyik szereplője volt. A továbbiakban
tehát nézzük csak azokat az elméleteket, amelyek kifejezetten támadják a modern
evolúció-elméletet, pontosabban kihívóan viselkednek ebben a vitában.
MODERN KREÁCIONIZMUS ÉS INTELLIGENS TERVEZÉS – PRO

A következőkben, anélkül, hogy minősíteném őket, felsorolom a főbb érveket
valamennyire csoportosítva – így megkönnyítve talán az eligazodást és a későbbi
utalásokat. Bár nem minden érv jelent meg a fent említett 2006-os Világosság szá-
mában, nagy részük így vagy úgy képviseltette magát. Ilyen esetekben zárójelben
megadom a Világosság azon oldalszámait, ahol az ilyen érvek megjelennek.
1. Az egyik fontos érvelési minta gyakran feltűnik Tasi cikkében is: az evolúció
csak egy elmélet, nem tény (67. o.), ha nem támasztják alá a megfigyelések, akkor
el kell vetni. Ha pedig más elméletet is éppúgy alátámasztanak a rendelkezésre álló
adatok, akkor az a másik elmélet is ugyanúgy tanítandó. Az evolúcióelmélet nincsen
bizonyítva, mert
4
Ezeket a szakszavakat nem érdemes elmagyarázni, mert az általuk leírt folyamatok ugyanúgy értelmetlenek
és valószínűtlenek maradnak, ha értjük is a kifejezéseket.
27
1.1a. Nagyon valószínűtlen, hogy „élő” vagy replikálódó kezdetleges organizmus/

makromolekula magától valaha is létrejöhetett (az élet keletkezése „természetes”
úton nem bizonyított – 67, 69. o.)
1.1b. A mai élet alapvetően függ a fehérjéktől. Ezek pedig nem jöhetnek létre
nukleinsavak (RNS, DNS) nélkül. A nukleinsavak másolásához viszont fehérjék
kellenek. Mi volt előbb? (67.o.)
1.1c. Az egyes struktúrák, legyenek azok sejten belüli sejtszervecskék vagy több-
sejtűek szervei olyan tökéletességet mutatnak és fokozatos fejlődésüket oly kevéssé
tudjuk elképzelni, hogy egy tervező ágens jelenlétét bizonyítják. (Tasi részletesen is
elemzi az egyik leggyakoribb példát, a baktérium-ostor kialakulását, 73–74. o.)
1.2. Nem látható, hogy a ma élő Kambriumban (kb. 540 millió éve) megjelenő lét-
formák miből alakultak ki (a fejlett létformák látszólag a semmiből származnak).
1.3a. A darwini evolúció folyamatos, apró lépésekben történő fejlődést feltételez,
holott a fosszíliákban hatalmas „ugrások” vannak és sohasem találjuk meg az ösz-
szes átmeneti formát.
1.3b. A ma ismert formák évtízmilliókon keresztül állandóak maradhatnak.
1.4. Az evolúció komplexitás-növekedést és egyre fejlettebb organizációt jósol, de
ezt nem látjuk (a békák genetikus anyaga több mint az emberé, ahogyan Tasi írja, a
meztelen csiga az ember egyenrangú társa 69. o.).
1.5a. Az ember kialakulásával kapcsolatos kulcsfontosságú leletekről sorra kide-
rül, hogy azok hamisítványok. (Ismert példa az 1912-ben megtalált ún. Piltdown-i
lelet, amelyet félmillió évesnek kiáltottak ki, de 1953-ban kiderült, hogy a koponya-
darab embertől, az állkapocs majomtól származott, a fogakat lecsiszolták és el-
színezték. Szintén gyakran emlegetett a nebraskai ember, amely egymillió évesnek
tekintett fogmaradvány volt – de később kiderült, hogy a fog disznótól származott
„disznó csinált majmot egy evolucionistából”.)
1.5b. Ezen felül számos lelet bizonyítja az evolúció tarthatatlanságát, de ezeket
a tudósok letagadják, megpróbálják elutasítani, mert nem egyeznek meg előzetes
hiteikkel. (Texasban Glen Rosehoz közel ember és dinoszaurusz nyomokat találtak
ugyanabban a kőzetben.)
1.5c. Az ember kialakulását bizonyítandó leletek jó része valójában majomlelet (a
Ramapithecus valójában egy páviánféle, az Australopithecusok is csak majmok),
a modernebb formák viszont már emberek. (A Neander-völgyi ember valójában
modern ember).
1.6. A mi világunkban csak mikroevolúciós folyamatokat figyelhetünk meg, pl.
kutyatenyésztők új fajtát hoznak létre. Az evolúcióhoz azonban makroevolúciós
folyamatokra is szükség van, hogy új fajok jöjjenek létre – ilyet azonban nem figyel-
tünk még soha meg. (68. o.)
2. Az egész élet és a Föld keletkezése nem érthető meg tervező nélkül, mert szá-
mos olyan „különös” állandó, szerencsés véletlen kellett ahhoz, hogy mi megjelen-
jünk (egzotikus ritkaság az Univerzumban a folyékony víz, „pont jól” van megdöntve
a Föld tengelye stb.). Ez az ún. antropikus elv, amelynek sok formája létezik (SZÉKELY
1997).
3. A termodinamika második törvénye ellentmond annak a komplexitásnövekedés-
nek, amit az élő szervezetek mutatnak. (Ahogyan Jeszenszky ír erről: „Egy fizikus
számára ez megemészthetetlen dilemma.” 80. o. )
4. A tudósok elfogultak. Érvek nélkül fogadnak el olyan alapelveket, mint a „mód-
szertani naturalizmus”, vagyis a természetfeletti létezők kizárása a magyarázatból,
28
holott egy másik alapállás, a „tudományos teizmus” éppoly védhető (vagyis nem
alátámasztott), és így ez is elfogadandó. (Tasi erről több helyen ír, van ahol a „para-
digma hatalmát” tekinti oknak, 71. o.)
5. Nagy tudósok is azt állítják, amit a kreácionisták (a kreácionisták tudósoktól
származó szelektív idézetekkel támasztják alá a kreácionizmust).
6. A tudomány csak a hittel egységben fejlődhet. Hívő tudósok (Galilei,
Newton, Maxwell, Mendel) vitték leginkább előre a tudományt, tehát ma is a
hittel összeegyeztethető tudományos elméleteket kell továbbfejleszteni. A tudo-
mánynak paradigmaváltásra van szüksége. Mások azt próbálják bizonyítani, hogy
az evolúciót ugyanúgy el kell hinni, mint akármelyik más vallás dogmáját. Vagyis ez
is csak egy hit (ezért „istázzák” le a hívőket: van kálvinista, jehovista, darwinista,
evolucionista, kreácionista), és nem jobban megalapozott, mint más hitek, így nem
kellene az oktatásban privilegizálni.
Ezek az érvek nem a Biblia alapján tartják a Bibliát megbízható forrásnak, hanem
természettudományos ismereteket és elméleteket használnak fel a teremtés mellett.
Sok esetben Isten neve már fel sem merül és a Biblia alapján hívő csoportokhoz
más valláshoz tartozóak is csatlakoztak. Az utóbbi évek legdinamikusabban fejlődő
kreácionista csoportja az „Intelligens tervezés” zászlója alatt csak arra vállalkozik,
hogy bebizonyítsa: nem lehet kizárni egy intelligens tervező lény/ágens szerepét
a világban. Isten helyett ezek a könyvek már csak a terv szerint létrejött világról
beszélnek. Ezért például Tasi kifejezetten nem kreácionista mozgalomként próbálja
bemutatni az intelligens tervezést. Hogy nagyon jó okunk van arra, hogy ebben ne
kövessük, azt a későbbiekben látni fogjuk. Mindenesetre ezen érvek egy része első
látásra igen meggyőzőnek tűnik, nézzük hát a reakciókat.
MODERN KREÁCIONIZMUS – KONTRA

Több tucat tudományos szervezet, természettudományos tárgyak oktatóinak cso-
portjai, önálló tudósok és tudományfilozófusok és önjelölt felvilágosítók szálltak
harcba a kreácionista hiteket védelmezőkkel szemben. Éppúgy, ahogy a teremtés-
hívők is sokféle stratégiát követnek, az őket ellenzők is számos módon harcolnak.
Milyen fő érvek különíthetők el ezen az oldalon?
A kreácionisták talán legfőbb érve a hiányos tudásunkat használja ki (ez jól lát-
szik, amint végigolvassuk a főbb érveket.). Senki sem gondolja azonban, hogy ma
minden az evolúcióval kapcsolatos kérdés megválaszolható. De, ahogyan arra
sokan rámutattak, a kreácionisták a bizonyítékok hiányát a hiány bizonyítékának
próbálják feltüntetni. Ennek a hibának az érveléstechnikában külön neve is van, az
ún. nem tudásra apellálás. A ma sikeres kreácionista munkák jó része részletesen
és szakavatottan ismertet fontos biológiai mechanizmusokat, rendszereket vagy
szerveket. Tasi cikke nagyrészt ezekre a munkákra hivatkozik (Denton, Johnson,
Behe, Dembski), Magyarországon megjelenő e témájú más munkái pedig szintén
ilyen munkák kivonatának és ismertetésének tűnnek. Az eredeti könyvek ismerte-
tései gyakran semmivel sem rosszabbak a legszínvonalasabb tudományos isme-
retterjesztő könyvek hasonló példáinál. A konklúziók azonban csak arra használják
fel a részletes ismertetést, hogy újra és újra kimondják: a modern biológia képtelen
részletekbe menő választ adni ezekre a kérdésekre. Ez már nem az elfogadott
tudományhoz tartozik, és a tudományos tudást felhasználva próbálnak a szövegek
a tudományos állásponttal ellentétes következtetést alátámasztani. Jól látható ez
29
a stratégia a Magyarországon is sikeres Darwin fekete doboza c. könyv esetében.

Michael J. Behe a biológia különböző területeit mutatja be. Nemcsak a látás bioké-
miáját, a futrinkák vegyi védekezését elemzi, hanem 15 oldalon egysejtűek csillóit
és ostorait, ahol a magyar Szatmáry Eörs munkáira is hivatkozik, aki természetesen
konklúzióival nem értene egyet (Tasi a 73–74. oldalon ismerteti a példát), 25 oldal-
ban a véralvadást előidéző kaszkádreakciót és számos egyéb jelenséget vizsgál.
A kreácionizmus ellenzői szerint az ilyen részletekbe menő ismertetések a laikus
számára a szakavatottság látszatát keltik – és elterelik a figyelmet az érvelés gyen-
géiről. Az esettanulmányok konklúziói rendre ilyesfélék: „Az előbbi ismertetés és
értékelés csupán arra irányult, hogy bemutassa: milyen hatalmas (látszólag szinte
megoldhatatlan) nehézséget képvisel ez a kérdéskör, amely négy évtizeden keresz-
tül ellenállt még a legkiemelkedőbb tudósok erőfeszítéseinek is. …Amikor egyszerű
folyamatok mögött is ilyen fokú összetettséget talál, a darwini evolúcióelmélet elné-
mul.” (BEHE 2002, 130.)
Nos, ha a tudásunk növekedésével azt vártuk volna a tudománytól, hogy a kér-
déseink száma csökkenjen, úgy nagyot csalódunk. Ahogy egyre több jelenséget
látunk a világban (és a sokféle műszer ma bőven garantálja ezt), úgy újabb és
újabb kérdésekre bukkanunk. A tudomány sokszor reménytelennek látszó problémái
oldódhatnak meg. Csak két példát említünk: már babiloni agyagtáblák utalnak arra,
hogy a horizont közelében a telehold nagyobbnak látszik, mint a zeniten. Huszonhét
évszázada nincs általánosan elfogadott magyarázat a jelenségre, de mire követ-
keztethetünk ebből? A fénytörés jelensége szintén az ókortól kezdve ismert volt és
Harriot, Snel és Descartes 2000 éves problémát oldott meg, amikor a fénytörés ún.
szinusztörvényét felismerte. 2000 évig nem volt válasz – majd hirtelen lett –, de ez
új kérdéseket vetett fel: mi is az a fény, ami így és így törik.
A tudósok jó része azért nem fogadja el az ilyen, Behe-féle érveket, mert hitük
szerint a legjobb magyarázatot kell igaznak elfogadni – és az értelmes tervező fel-
tételezését nem tartják jobbnak az evolúcióelméletnél. Hiszen, okoskodnak sokan,
az evolúció segítségével valaminek a létrejöttét akarjuk megmagyarázni. Ha felté-
telezzük, hogy ezt egy intelligens lény hozta létre, úgy most talán például a csilló
létrejöttét értjük, de akkor az azt létrehívó intelligens lény hogyan jött létre? Ha nem
értjük, hogy egy létező hogyan jött létre, akkor ne magyarázzuk annak létrejöttét egy
olyan létezővel, amelynek éppoly kevéssé értjük a létrejöttét. És ha valaki nem tudja
elképzelni, hogy például hogyan kapcsolódik néhány nagyobbacska molekula vélet-
lenül össze a Földünk jelentős részét belepő őslevesben, az tényleg tudja vizionálni,
hogy mi történik akkor a fizikai világban, amikor a tervező épp kivitelezi tervét? Mit
látunk a teremtés pillanataiban?
További probléma, hogy még ha ma úgy tűnik is egy szervezet, mint aminek min-
den eleme kölcsönös függésben áll, ebből nem következik, hogy fejlődése során
egyszerre kellett megjelennie az összehangolt elemeknek. Behe Tasi által is idézett
példája a tovább nem egyszerűsíthető összetettségre az egérfogó, amely minden
elemének egyszerre kell működnie, hogy funkcionáljon a szerkezet. De például a
kalapács feje, illetve nyele sem működik megfelelően önmagában, itt nem nehéz
elképzelnünk egy fejlődési sort az egyszerű kőtömbtől a szakócán keresztül a
modern ácskalapácsig. Bár arra jók a kreácionisták érvei, hogy megmutassák, hogy
mennyi mindent nem magyaráznak meg az evolúció hívei, akik maguk is sokszor
militáns hangnemben érvelnek, és magától értetődőnek tekintik nézeteik helyessé-
30
gét, ez nem indokolja egy másik modell elfogadását, amely mellett igen kevés pozitív
bizonyíték van.
Mindez igen nyilvánvalóvá vált a 2005-ös Kitzmiller–Dover perben, a legutolsó nagy
kreácionizmus perben. Ezt a pert Kampis is említi cikkében, de úgy tűnik fordított sze-
reposztásban: „Legutóbb 2005-ben a Pennsylvania állambeli Doverben jelentkeztek
hasonló igénnyel, ezúttal már az ID (értelmes tervezés) hívei. Újdonság volt, hogy a
perben – legalábbis a felszínen – nem a régi érzelmekre építettek, most az evolúció elle-
ni kihívást tudományos köntösbe csomagolták. Azt kérték, hogy az ID-t és vele együtt
a teremtéstörténetet a darwini (pontosabban a modern genetikát és populációbiológiát
magában integráló úgynevezett neodarwini) elmélet mellett, annak alternatívájaként,
másik tudományos elméletként tanítsák az iskolában. Kísérletük kudarcot vallott, mert
nem sikerült bizonyítaniuk, hogy az ID tudományos elmélet lenne.” (41. o.)
A furcsa ebben az, hogy a pert nem a kreácionisták, hanem az evolúciót elfogadó,
de az iskolai igazgatótanácsban kisebbségbe szorult szülők indították. A perben
Tammy Kitzmiller – akinek két gyermeke kilencedik, illetve tizenegyedik osztályos
volt –, valamint szülőtársai jelentették fel az iskolakörzetet és az iskola igazgatótaná-
csát. A doveri igazgatótanács 2004-ben ugyanis döntést hozott a darwini evolúció-
elmélet kizárólagos oktatása ellen, és arra kötelezte 2005 januárjától a kilencedikes
osztály biológiatanárait, hogy a következő állásfoglalást ismertessék a diákokkal:
„Pennsylvania oktatási követelményei elvárják a diákoktól, hogy tanuljanak a dar-
wini evolúcióelméletről és egy standardizált vizsga részeként abból vizsgázzanak.
Mivel Darwin elmélete elmélet, ezért az az új bizonyítékok fényében folyamatosan
tesztelendő. Az elmélet nem tény. Vannak az elméletnek olyan hiányos részei,
amelyeket nem támasztanak alá bizonyítékok. Elmélet az, ami megfigyelések nagy
számát egységesen és jól alátámasztva magyarázza. Az intelligens tervezés az
élet keletkezésének Darwinétól eltérő magyarázata. Azoknak a diákoknak, akik
érdeklődnek az intelligens tervezés iránt, referenciakönyvként az „Of Pandas and
People” (A pandákról és az emberekről) c. könyv ajánlott. A diákokat biztatjuk arra,
hogy mindenféle elmélet esetében tartsák nyitva a szemüket. Az iskola az élet
keletkezésével kapcsolatos nézeteket a diákokra és családjaikra bízza. Mivel az
iskolakörzetben vizsgát kell tenni, az órai oktatás fő célja a standardizált vizsgákon
elérendő jó eredmény.” (KD 2. o.) 5
Ebben a nagyon izgalmas perben, amelyre még visszatérünk, a fentiekben ismer-
tetett csillószakértő is megjelent tanúként. A kihallgatott Behe ugyan eskü alatt állí-
totta, hogy az értelmes tervező feltételezése számára tudományos és nem vallásos
nézet, ugyanakkor azt is kijelentette, hogy elképzelésének plauzibilitása, vagyis
valószerűsége összefügg azzal, hogy milyen mértékben fogadjuk el Isten létezését.
A bíró ebből a „meglepő, de félre nem érthető” kijelentésből arra következtetett, hogy
mivel semmilyen más általa ismert tudományos elmélet plauzibilitása nem függ attól,
hogy elfogadjuk-e Isten létezését, így az értelmes tervező elképzelése mégsem a
tudományra, hanem a vallásra tartozik (KD 28. o.). Ez az egyik ok, amiért én már a
korábbiakban is a kreácionizmus egyik alfajaként kezeltem a Tasi által elkülöníteni
kívánt intelligens tervezést.
A kreácionizmus tudományos volta ellen szól az a tény is, hogy nemigen van-
nak olyan tudományos eredmények, amelyek alátámasztanák az elméletet. Behe
szintén eskü alatt azt vallotta, hogy „Nincsen olyan referált (peer reviewed) tudo-
5
A Kitzmiller Dover per adatai: Case 4:04-cv-02688-JEJ Document 342 Filed 12/20/2005. A továbbiakban
az oldalszámra a KD rövidítéssel hivatkozom.
31
mányos tanulmány, amely az értelmes tervezést kísérletekkel vagy számításokkal

támasztaná alá, amely részletes és szigorú (rigorous) beszámolóját adná annak,
hogyan történhet bármilyen biológiai rendszer intelligens tervezése”. Elismerte,
hogy könyvének példáit sem támasztják alá referált folyóiratok cikkei, sőt, arra sincs
tudományos normáknak megfelelő tanulmány, hogy bizonyos komplex rendszerek
valóban „tovább nem egyszerűsíthetően összetett rendszerek” [irreducibly complex
systems] (KD 88. o.).
De nézzük tovább Behe munkáját, amelyről 2006-ban Tasi azt írja, hogy követ-
keztetése „nehezen támadható” (74. o.). Valójában Behe számos kritikát kapott a
Darwin fekete doboza 1996-os megírása óta. Ezekre érdemben reagált is (vagyis
úgy viselkedett, ahogyan ezt sokan elvárják az „igazi” tudósoktól). A „Válasz kritiku-
saimnak” (BEHE 2001) című írásában például elismerte, hogy nem kielégítő a „tovább
nem egyszerűsíthető komplex rendszerek” létére alapozott érve, mivel az általa
adott meghatározás egy már működő rendszer részeinek eltávolítására helyezi a
hangsúlyt, míg „a darwini evolúció igazi kérdése nem az, hogy már létező bonyolult
rendszerekből részeket távolítsunk el, hanem hogy elemek úgy álljanak össze, hogy
az új rendszer először is létrejöjjön”. Behe kinyilvánította: „remélem, ezt a hibát a
jövőbeni munkámban ki fogom javítani” (BEHE 2001, 695, szintén idézi KD 73. o.).
Minderre e cikk írásáig nem került sor – vagyis valahogy úgy állunk a kritikussal, mint
az általa kritizált tudományterületekkel.
Többen rámutattak, Behe felfogásával az a probléma, hogy a vizsgált rendszereket
defininíciószerűen nemfunkcionálóknak tekinti, ha egy részük hiányzik. Holott csak
azt lehetne kijelenteni bizonyosan, hogy nem úgy funkcionálnak ezek a dolgok – de
máshogy talán igen. Behe kedvenc példája, a baktérium ostorát mozgató „motor”
lehet, hogy egy-egy elem nélkül nem tud ilyen motorként funkcionálni, de mondjuk
kiválasztószervként igen. Így viszont más-más funkcióval nem zárható ki, hogy komp-
lex rendszerek jöjjenek létre, amelyek mai funkciójának megfelelő működéséhez most
már minden elemre szükség van (KD 73. o.). Ezt a problémát maga Behe is belátta:
„vagyis aszimmetria van az irreducibilis komplexitás jelenleg általam adott definíciója
és a természetes szelekció számára megjelenő feladat között” (BEHE 2001, 695). Ha
azonban megnézzük Behe magyar prókátorát, Tasi szövegében ebből semmit nem
tudunk meg. Ugyan említ kritikusokat, de csak az ún. „koopciót” vizsgálja (74. o.), ezt is
csak azért, hogy azonnal megmutassa, hogy „e feltételezés komoly hiányosságokkal
rendelkezik”. Ilyen jellegű egyoldalú információközlés miatt számos tudós szándé-
kosan manipulatív céllal íródottnak látja ezeket a szövegeket és nem hajlandó vitát
folytatni az intellektuális tisztesség ilyen alapnormáinak hiányában.
De ne csak a hazánkban is ismert Behe munkáit vizsgáljuk. A pro-érvek nagyon
gyakran valószínűségi érveken nyugszanak, ilyeneket szintén említ Tasi (75–76. o.,
az érvek listáján 1.1.).
Az ilyen valószínűségi érvek egyik problémájára az elismert tudomány- és bioló-
gia-filozófus, Elliot Sober mutatott rá (DEMBSKI – RUSE 2004). Vegyünk egy játékos
példát és vizsgáljuk meg, hogy mi az esélye annak, hogy pontosan egyvalaki nyer
egy lottójátékban. Főhősünk, Lottós Samu megnyeri a lottót. Vizsgáljunk ezzel
kapcsolatban két hipotézist. Mi a valószínűbb, ha úgy nyeri meg a lottót, hogy a
sokmillió játékoshoz hasonlóan kitölt egy szelvényt, vagy hogy úgy nyeri meg, hogy
megbuherálja valahogy a sorsolást végző gépet? Ha tudja manipulálni a gépet,
akkor sokkal valószínűbb, hogy nyer – legalábbis majdnem mindenki ezt így gon-
dolná. De ebből gondoljunk arra, hogy Samu tényleg csalt? És ha Samu után a
32
következő héten Andrej és az azt követőn Bobó nyer, legyünk egyre inkább azon a
véleményen, hogy itt valójában egy lottó-kartell működik? Hogy ennek mi köze az
intelligens tervezéshez? Az, hogy mindaddig, amíg nincsen pozitív bizonyítékunk
a lottó-csalásokra, vagy arra, hogy tényleg valaki tervezte az élőlényeket vagy
sejtszervecskéket, addig nagyon megtévesztő egyenrangú hipotézisekként kezelni
ezeket a feltevéseket a véletlenszerű események feltételezésével.
Ráadásul még ennél is nagyobb a gond a legtöbb valószínűségi érvvel: ugyanis
nem annak a valószínűsége számít, hogy valaki (pl. Samu vagy egy RNS-molekula)
„nyer”, hanem az, hogy „bárki nyer”. Az általános érvelésséma valami ilyesmi: (A)
Valaminek a természetes kialakulása nem hihető, (B) vagyis csak nem „természe-
tes” (pl. intencionális) magyarázatok hihetőek. (C) Egy intelligens tervező kreatív
tette a legvalószínűbb nem „természetes” magyarázat.
Az ilyen érveléseknél szükséges, hogy meggyőzően tudjunk (A) mellett érvelni.
R. C. Carrier nemrégiben 47 munka elemzése során arra jutott, hogy (A) mellett
nincsenek elég erős érvek (CARRIER 2004). Számos gyakori hibát különített el. Nem
ritka az elavult adatok használata a számolásoknál. Sokszor másodlagos vagy
harmadlagos forrásokból átvett, évtizedes számokat használnak a teremtés hívei.
Ráadásul az adatok eredeti kontextusát sok szerző elhanyagolja. Vagyis olyan mun-
kákból idéznek, amelyek valamilyen struktúra kialakulását valóban valószínűtlennek
találják, azonban a hivatkozott szerzők éppen ezeket az adatokat használják arra,
hogy más struktúrák kialakulásának valószínűsége mellett érveljenek. A teremtés-
hívők az azt elutasítók néhány adatával érvelnek a teremtés mellett. Ezen felül a
Carrier által vizsgált munkákban egy esetben sem megfelelő a matematika haszná-
lata. Legtöbbször az elképesztően kicsi valószínűségekhez úgy jutnak a szerzők,
hogy egy specifikus struktúra kialakulásának valószínűségét számolják ki – nem az
összes lehetséges struktúra valószínűségét. Ez ahhoz hasonló, mintha azt monda-
nánk egy bridzsjátékban (hogy még mindig a játékoknál maradjunk), hogy lehetetlen,
hogy pont ezt a leosztást kaptuk, hiszen kb. 1 a 6 000 000 körüli esélye van annak,
hogy pont ilyen lapokat kapjunk. De az, hogy valamilyen leosztást kapunk, amivel
tudunk játszani, annak az esélye 1 (vagy akörüli érték). Minden lehetséges struk-
túra előfordulási valószínűségének összegére lenne szükség – de általában ehhez
hiányoznak az adataink. Általános hiba a „győztes és a játékosok összekeverése”.
Kiszámítani, hogy milyen valószínűséggel nyeri meg bármelyik játékos a lottót, nem
ugyanaz, mint az én szelvényem nyerési esélyeit megnézni. Az élet kialakulásához
elég egy bármilyen replikálódásra képes molekula – nem elég azt kiszámolni, hogy
egy specifikus replikálódni képes molekula milyen eséllyel alakul ki. A hibák még
sorolhatók lennének: az élet kialakulási valószínűségét ma élő és fejlett létformák
spontán kialakulási valószínűségével cserélik fel stb., de talán ennyi is elég, hogy
ízelítőt kapjunk, hogy miért nem fogadják el statisztikusok és matematikusok a
teremtés mellett érvelők adatait, valószínűségi számításait.
De nézzünk más érveket. Vannak ugyan olyanok, amelyek ellentmondanak Darwin
eredeti modelljének (1.3.), de jól magyarázhatók a mai evolúciós modellekkel, hi-
szen az evolúcióelméletek hatalmas fejlődésen mentek keresztül az elmúlt másfél
évszázadban (ilyen például az ún. megszakított egyensúly modell). Sok érv nagyon
szelektíven kezeli a tudományos eredményeket (1.5.), és az érintett szakmák által nem
elfogadható következtetésekre jut. Megint más érvek pedig körkörös érvelésen nyug-
szanak (1.6.), hiszen egyes kreácionisták a makroevolúciós folyamatokat definíció
szerint olyannak tekintik, amely nem megfigyelhető – így hát akármilyen nagy válto-
33
zás lesz tudományosan dokumentálható, az mindenképpen mikroevolúciós lépésnek

fog számítani (ezt Tasi említi, de nem foglal állást határozottan, 63. o.). Vagyis soha
semmilyen módon nem lehet bizonyítani, hogy makroevolúciós lépések természetes
úton jöttek létre. Ehhez hasonló Behe reakciója is, aki 1996-os könyvében kijelentette,
hogy a tudomány sohasem lesz képes az immunrendszer evolúciós kialakulásának
kielégítő magyarázatára. Amikor a már említett per során 58 referált cikkel, 9 könyvvel
és számos könyvfejezettel szembesítették, kijelentette, hogy ez nem elégséges bizo-
nyítéka annak, hogy az immunrendszer evolúció útján fejlődött ki (KD 78. o.).
Végigzongorázhatnánk az érvek teljes listáját, de mielőtt túlságosan belebonyo-
lódnánk a vitába, amelyről már könyvtárnyi elszánt mű született mindkét oldalon,
vegyünk csak még egy utolsó példát. Ahogyan Jeszenszky kijelentette: „Régi prob-
léma, hogyan áll össze a szervetlen élettelen anyagból az élő, ugyanis itt beleütkö-
zünk a termodinamika második főtételébe, amely azt mondja, hogy a természetben
a dolgok a valószínűtlen állapotból a valószínűbb felé haladnak – márpedig az élő
valószínűtlenebb, mint az élettelen. Az ún. abiogenezis, az élőnek az élettelenből
való keletkezése azt feltételezi, hogy az élettelen természetben spontán megterem-
tődnek azok a körülmények, amelyek lehetővé teszik a valószínűtlenebb állapotok
létrejöttét. Az egész folyamat kiindulópontján olyasminek kellett tehát lennie, amely
ezt lehetővé tette. Egy fizikus számára ez megemészthetetlen dilemma. A másik
problémám, hogy Darwin valóban nagyon óvatosan fogalmazott ugyan, azonban ha
megnézzük a biológia-tankönyveket, azt látjuk, hogy azok az elméletek, amelyeket
maguk a kutatók óvatosan, feltételekkel körülbástyázva adnak elő, vitathatatlan
tényekként jelennek meg a tankönyvekben.” (80. o.)
Ez ugye a 3. fő érv – és számomra megdöbbentő, hogy ilyet ma bárki képes állás-
pontként képviselni. A termodinamika második főtétele tényleg valami olyasmit mond,
amit Jeszenszky állít. Lehet persze még szebben megfogalmazni, de egy dolgot sem-
miképp nem szabad kihagyni: hogy mindez egy (termodinamikailag) zárt rendszerre
értendő. Én például valamikor egyetlen sejt voltam és azt gondolom, hogy most,
amikor ezt a szöveget írom, ennél valamivel több vagyok és komplexebbé váltam.
Mindezt úgy tudtam elérni, hogy egy nagy rendszer rendezetlenségét növeltem (és be
kell vallanom még most is növelem: hőt adok le, nagyenergiájú szerves vegyületeket
égetek el, a felszabaduló energia nagy részét meg elherdálom vagyis disszipálom),
miközben saját rendezettségem pár évtizedre nő. Ez a lokális entrópiacsökkenés
temetésem utáni években, illetve hamvasztásom órájában nagyrészt eltűnik. A zárt
rendszer, amire a termodinamika második főtétele vonatkozik, azonban nem az én
szervezetem, nem is az egész Föld, hanem egy olyan zárt rendszer, amelybe beletar-
tozik a Napból érkező hatalmas energia (meg még egy-két apróság). Ez az, ami lehe-
tővé teszi, hogy lokálisan nőjön a rendezettség, szerveződés és komplexitás a Földön.
Azt állítani, hogy itt egy megemészthetetlen dilemma van, az vagy komoly tudatlanság
(és akkor ne hivatkozzon valaki arra, hogy fizikus – egy csomó szerves folyamat során
csökken a molekulák entrópiája), vagy tudatos félretájékoztatás.
De ne csak az egyik oldalt szapuljuk, ugyanis az idézet második fele ara hívja fel
a figyelmet, hogy nem jogos csak az egyik oldalt elmarasztalnunk ebben a vitában.
Jeszenszky állítása szerint a tudományt ma nem kellőképp tanítják – és itt furcsa-
mód az eddig kibékíthetetlennek tűnő ellentét megszűnik, hiszen Kampis is valami
nagyon hasonlót állít egy kurrens tanulmányt ismertetve: „a tudományfilozófiai
ismeretek hiánya felelős a tudatlanság jelentős részéért: már ott elakad a legtöbb
hallgató, hogy mit értsenek tudományos módszer és igazság alatt.” (39. o.)
34
Legyen ez talán a második nagy tanulság: hogy mindkét fél kritizálja a jelenlegi
tudományos ismeretterjesztés és tudományos oktatás módszereit és változtatni sze-
retne a társadalomban kialakult tudományképen. Ezen a ponton felhagyok a vitázó
felek érveinek ismertetésével, és a tudománytörténet, a tudományfilozófia és a tudo-
mányszociológia nézőpontjából vizsgálom röviden a kreácionizmus jelenségét.
A KREÁCIONIZMUS LECKÉJE: HOGYAN LÁSSUK A TUDOMÁNYT

Ha „kívülről” nézzük a kreácionizmus-vitákat, akkor az egyik meglepő megfigyelés az,
amire már az előző szakasz végén is utaltunk: az érvek és érvelések számos párhu-
zamot mutatnak mindkét oldalon. Például számos biológus mondott olyat, hogy ha 600
millió éves nyúlleletre akadnánk, feladnák az evolúciót (ide tartozik J. B. S. Haldane és
az őt nem túl eredetien követő Richard Dawkins is). A másik oldalon sokan feladnák a
teremtés-hitet, ha akár egyetlen kísérletben a szervetlen anyagból replikálódni képes
struktúra alakulna ki (ide tartozik Behe is), vagy ha megtalálnák a hiányzó láncszemet
majom és ember között6. Az ilyen viták az elméletek elfogadhatóságára is kiterjednek.
Sokan kijelentik, hogy tudománynak tekintenék a kreácionizmust, ha lenne legalább
egy szakmabeli referált folyóiratban megjelent nyilvánvalóan kreácionista cikk. Ezek a
kijelentések vég nélküli vitákat szülnek. Részben azért, mert mint a hiányzó láncszem
esetében, folyamatos fejlődési sorokat lehetetlen találni, és egyértelműen eldönteni
azt sem lehet, hogy mi számít kreácionista cikknek és mi „megfelelő” referált folyóirat-
nak. Így sohasem lesz meg a „döntő” lelet.
Sokszor ennél kevésbé triviális, miért nem lehet az ilyen vitákat lezárni. Hiszen
ha nyulat nem is, emberi lábnyomokat állítólag találtak dinoszaurusznyomok mellett
Texasban (Glen Rose), és jelent meg referált cikk kreácionistáktól (KD 88. o.). Ennyire
szembenálló álláspontok esetén azonban az egyik fél „döntőnek” tekintett adatát,
kísérletét a másik fél rendre elutasítja, mint ami fontos feltételeknek nem felel meg.
A helyzet nem új és már száz éve a tudományfilozófusok újra és újra felhívják a
tudomány képviselőinek figyelmét, hogy döntő kísérletek nincsenek. Hiszen ha két
nézet közül akarunk dönteni, akkor egyetlen kísérlet, adat stb. bizonyítani nyilvánva-
lóan egyiket sem fogja (hiszen egy tényt nagyon sokféleképp magyarázhatunk). Ami
ennél rosszabb, cáfolni sem tudunk, hiszen minden elmélethez sok előfeltevést el
kell fogadnunk, ráadásul ezek jó részét ki sem mondjuk. Például a dinoszaurusz- és
emberlábnyomok esetében feltesszük, hogy azokat szakavatottan el tudjuk különí-
teni, hogy senki sem akart átverni minket (mint a gabonakörök esetében ez rendre
megtörténik) és még ki tudja hány egyéb állítást. Amikor együtt látjuk a lábnyomokat,
az valamelyik állítást cáfolja – de melyiket? A kreácionisták szerint az evolúció bevett
fejlődési modelljét, az evolúciót elfogadók számára azonban azt az állítást, hogy nem
történt csalás7.
6
Ezt Behe azért nem tekintené nézetei cáfolatának, mert ő maga is elfogadja a közös és módosulással együtt
járó leszármazást, vagyis ha már „ténynek” akarjuk látni az evolúciót, ahogy azt Kampis teszi, néhány kreá-
cionistával számolhat a saját oldalán.
7
És igen, történnek csalások. Már több leletről kiderült, hogy „hiányzó láncszemként” nagy szenzációt keltett,
de bebizonyosodott, hogy a riasztás téves volt. Híres ilyen példa a Piltdownban talált koponya, valójában
egy majomállkapocs és egy emberkoponya összetákolása. A Glen Rose-ban talált lábnyomokat is kikiáltot-
ták hamisítványnak – itt dinoszaurusz lábnyomokat néztek emberi lábnyomoknak. Fontos azonban, hogy a
csalást mindig az alapvetően evolúcióban hívő tudósközösségnek kell elfogadnia – és ezt valahogy értékeli
a másik oldal. Piltdown esetében örömmel üdvözli és arra következtet, hogy akkor a többi fontos lelet is lehet
hamisítvány, Glen Rose esetében jó páran szintén elfogadják a tudósok ítéletét (és más bizonyítékok után
néznek), mások pedig kitartanak igazuk mellett.
35
A fontos tanulság, hogy „döntő” csak akkor lehet valami, ha mindkét fél elfogadja,
milyen feltételek esetén kinek lesz igaza és ennek mi a következménye. Mivel ez
általában nem teljesül, mindig az egyik fél tekint csak perdöntőnek bizonyos ténye-
ket, adatokat, kísérleteket.
A döntő kísérletek mítoszán kívül számos egyéb tudományfilozófiailag meghala-
dott nézet jellemzi a vitát – és ismét nem csak az egyik oldalt. Larry Laudan egy
tanulmányában a 80-as évek kreácionizmuspereit elemezve arra hívta fel a figyel-
met, hogy a tudományt védők álláspontja olyan tudományfilozófiát feltételez, „amely
a maga módján éppannyira elavult, mint a kreácionizmus maga” (LAUDAN 1982).
Hiszen tudósok és tudományfilozófusok sorra említettek olyan jellegű kritériumokat,
amelyek jó részén az ortodox tudományok nagy része is elbukna. Michael Ruse,
az ismert biológiatörténész, aki egy 1981-es perben tanúskodott, például felsorolt
ma is gyakran hangoztatott szokásos kritériumokat. A tudományt, a természeti
törvények keresése, a magyarázó erő, az előrejelzés, a tesztelhetőség, a kijelen-
tések tentatív (bizonytalan) jellege és az egységes elméletek iránti igény jellemzi.
Ruse ezeket a kritériumokat megvizsgálva azt találta, hogy a kreácionisták számos
természeti jelenség esetében a természeti törvényeket „felfüggesztik”, hiszen a
teremtés pillanatában nem számolnak az energia-megmaradás vagy a termodi-
namika törvényeivel. Az evolúciót ellenzők nem tudják megmagyarázni a homológ
szerveket élőlények esetében (mint a gerincesek végtagjainak hasonlósága), illetve
a csökevényes szerveket (mint a bálnák első végtagjai), holott a darwini elmélet erre
nagyon jó magyarázatot ad. Munkájuk nem prediktív, nem tud semmilyen változást
előre jelezni, és alig van olyan munka, amelyben kreácionisták saját elképzeléseiket
tesztelni kívánnák. A lista folytatható – Ruse konklúziója mindezek után az, hogy a
kreácionizmus nem tudomány.
Laudan, aki komoly vitába szállt az ilyen tudományfelfogással, megmutatta, hogy
számos kritika nem jogos. Hiszen a kreácionizmus számos tesztelhető kijelentést
tesz – akik az „Új-Föld” változatot elfogadják, azok a Föld korát 6 000–20 000 évre
teszik (ebben a perben még ez az álláspont volt a hivatalos kreácionista álláspont).
Ez az állítás a mai tudomány alapján tesztelhető és el is vethető. Szintén tévedés azt
állítani, hogy a kreácionisták mereven ragaszkodnak ugyanahhoz a nézethez. Már
Behe kapcsán láttuk, hogy bizonyos kritikákat elfogad, és ha a mai kreácionista szö-
vegeket nézzük, akkor hatalmas fejlődést látunk a 19. századi szövegekhez képest.
Éppúgy, ahogy az elfogadott tudomány, a kreácionizmus is változik. Ugyan vannak
olyan kijelentések, amelyekhez mereven ragaszkodnak – no de nem ragaszkodnak a
fizikusok is Newton óta ahhoz, hogy közvetlenül nem tapasztalható erők működnek a
természetben? Sokszor elfogadunk olyan magyarázatokat is, amelyeket elfogadásuk-
kor még nem tudunk magyarázni – ilyen példa Newtonnál maradva a gravitáció. Ne
tagadjuk, vannak a fajok állandóságát alátámasztó adatok is – csak jóval kevesebb,
mint amennyi azok változását teszi valószínűbbé. Sőt, a tanúvallomások elemzése-
kor úgy tűnt, hogy a tudósok csak azokra a tudományfilozófiai nézetekre támaszkod-
tak, amelyek saját álláspontjukat alátámasztották, a többit zavaros „filozofálgatásnak”
tekintették. Laudan számára a kreácionizmust azért is hiba tudománytalannak tekin-
teni, hiszen így meg sem lehet cáfolni a tudomány eszközeivel. A teremtést elfogadók
– véleménye szerint – valójában rossz tudományt művelnek.
Ez a tanulság érdekes, de milyen következményekkel jár? A kreácionizmus legin-
kább az Amerikai Egyesült Államokban probléma, és a Coca-Cola-hoz hasonlóan
a legtöbb országban (hazánkban is) importcikként jelent meg. Az USA alkotmánya
36
alapján az állami iskolákban nem engedélyezett vallásos nézetek oktatása a termé-

szettudományos képzés keretein belül. Ha a kreácionizmus csak rossz tudomány,
akkor nem érdemes tanítani – de ez alapján kitiltani nem lehet a biológiaórákról.
Vagyis a bírósági ítéleteknek rendre úgy kell megfogalmazódniuk, hogy bizonyít-
sák: a kreácionizmus nem tudományos, hanem vallásos mozgalom. A 2005-ös
Kitzmiller–Dover per is erre a konklúzióra jut, hiszen a bíró 139 oldalas indoklásában
az „értelmes tervezés” és a korábbi (és nyíltabban vallásos) kreácionizmus kapcso-
latát mutatja meg és azt, hogy a mai irányzat sem tekinthető tudománynak.
Ha a tudományszociológiai szempontokat is figyelembe vesszük, ez az ítélet ért-
hetőnek tűnik. A kreácionizmus körüli viták ugyanis nem az elfogadott tudományos
publikációs rendszeren belüli viták, hanem azon kívül jelennek meg. Ugyan az egyik
oldalon tudósok állnak és néha a másikon is (bár sokszor tudományos fokozataik
nem természettudományos fokozatok), de „kifelé” vitatkoznak. Így érthető az is, hogy
sokszor nem érvekkel, hanem a társadalmi státuszukkal lépnek fel. Egyértelműen
leszögezhető: ma a kreácionizmus tudományon kívüli jelenség – ezt mutatja a pub-
likációk, kísérletek hiánya, a saját módszertan, illetve az azokkal kapcsolatos viták
hiánya, hogy nincs akkreditált kreácionista szak vagy doktori iskola egyetemen.
Érdekes módon az elavultnak tekinthető episztémikus demarkációs kritériumok
helyett, amelyek még domináltak Ruse tanúvallomásában az 1980-as években, a
legutóbbi, Kitzmiller–Dover perben Jones bíró nagyon hangsúlyosan vesz figyelem-
be társadalmi faktorokat is, amikor kijelenti, hogy a kreácionizmus tudománytalan8.
Erről tanúskodnak a kreácionisták céljai is, akik általában nem kutatási pénzekért
akarnak tudósokkal rivalizálni, hanem az oktatási pozícióikat akarják erősíteni.
A kreácionizmus fő célja ugyanis az, hogy a tudományos oktatásban alternatí-
vaként jelenjen meg. Talán itt jutunk el a probléma gyökeréig. Míg más „áltudomá-
nyosnak” tekintett területek, mint például a parapszichológia alapvetően tudomá-
nyos státuszért küzd és kutatási pénzekhez szeretne jutni, és éppen ezért minden
tudomány által felállított normának meg akar felelni, a kreácionizmus megelégszik
azzal, hogy elég tudományosnak tűnjön ahhoz a nyilvánosság felé, hogy szerepet
kapjon az oktatásban. Vagyis a kreácionizmusvita nem a szokásos értelemben vett
tudományos kérdés, hiszen nem tudományos álláspontok közötti vitáról szól. Így
tehát a probléma sem tudományos probléma, ugyanakkor tekinthető a tudomány
problémájának és ezzel együtt társadalmi problémának is.
Ha ezt szem előtt tarjuk, akkor sokkal elfogadhatóbb álláspont-ütközéshez jutunk.
Így a kérdés nem az lesz, hogy tudományos-e a kreácionizmus, mert úgy tűnik,
hogy nem az, sem szociológiai, sem episztemológiai kritériumok szerint. Hanem
olyasmi lesz a kérdés, hogy kaphatnak-e helyet az államilag finanszírozott oktatás-
ban olyan vélemények, amelyeket a tudományos közösség jelentős része elutasít.
Például jogosan követeli-e az amerikai Biblia-övben lakó szülő, aki fundamentalista
keresztény és akár a Föld 6 000 évvel ezelőtt történt teremtésében hisz, hogy az
ő adójából finanszírozott közoktatásban ne tegyék nevetségessé gyermekei előtt
legmélyebb meggyőződéseit? Használható az állampolgárok pénze olyan nézetek
terjesztésére, amellyel az állampolgárok egy része (nálunk ez esetben elenyésző
része) nem ért egyet?
8
Szemben a nyolcvanas évekkel, amikor a demarkáció körüli, leginkább Popper falszifikációs kritériumát
követő viták kezdtek elülni, az utóbbi években újra a figyelem homlokterébe kerül a demarkáció, nem kis
részben a tudomány elleni fundamentalista támadásoknak köszönhetően. Erről magyarul lásd (KUTROVÁTZ,
L ÁNG – ZEMPLÉN 2006), különös tekintettel Koen Vermeir cikkét a blokkban.
37
Másrészt viszont engedheti-e az állam, hogy polgárai döntsenek arról, hogy

hogyan van a világ? Ha van ma kitüntetett tudásforma, akkor az a tudományos
tudás. Tanítható-e ezzel ellentétes nézet gyerekek millióinak? Ha így lenne, akkor
a társadalom egyik legfontosabb intézménye – a tudás létrehozásáért felelős tudo-
mány – státusza inogna meg. Mai világunkban a tudomány és a hatalom szorosan
összefonódott – kicsit úgy, ahogyan korábbi évszázadokban a vallás és a hatalom.
A kreácionizmus jelensége rámutat ennek az összefonódásnak a problematikussá-
gára. Bár megoldási javaslata (vagyis hogy a hatalom ismét közelebb húzódjon a
valláshoz) nem tekinthető haladónak, jól illusztrálja a demarkációprobléma társa-
dalmi vetületét.
Éppen ezért tévedés ezt a vitát pusztán világnézetek közötti összecsapásnak
tekinteni. Tévedés azért, mert ugyan tekinthető a teremtés és az anyagelvű evolúció
rivális metafizikai hozzáállásnak, a mai demokratikus társadalmak működése alap-
vetően múlik a tudományos intézményrendszer megfelelő funkcionálásán. Az intelli-
gens tervezés által felvázolt legvalószínűbb szcenáriók az anyagi oksági mechaniz-
musokon túli magyarázatokkal élnek. Ha a megmagyarázhatatlan magyarázatként
szolgálhat, akkor hol máshol engedhető meg még az ilyen9? Minden esetben, ahol
még nincs megfelelő oksági magyarázata a tudománynak, hivatkozhatunk a meg-
magyarázhatatlanra? Természetfeletti erők okozzák talán a cigarettázók tüdőrákját
vagy a globális felmelegedést? Vagy akár a már elfogadott oksági magyarázatok
alternatíváját is „elkészíthetjük” a kreácionizmus mintájára? (DWORKIN 2006, 24.)
Emiatt a kreácionizmusvita túlmutat a puszta világnézeti különbözőségeken, hisz
kihívást intéz azon struktúrák ellen, amelyek jelenleg a mai modern társadalmak-
ban a tudás létrehozásáért felelősek és amelyek nem kis mértékben garantálják a
demokratikus intézmények megfelelő működését. Az értelmes tervezettség így az
értelem elleni kihívásként is tekinthető. Ha ezt nem minősítésként, hanem jellem-
zésként vesszük, úgy rámutat arra, hogy a hazánkban nem túl jelentős mozgalom
egy nagyon érdekes jelenség megnyilvánulásának tekinthető, amelyhez hasonló
(fundamentalistának is tekinthető) mozgalmak számos megnyilvánulása szerte a
világban tetten érhető korunkban, és amelyek növekvő száma a (társadalmi és nem
tudományos) probléma nyílt megvitatását egyre sürgetőbbé teszi.
(Megjegyzés: A cikk közös kutatómunka része, amelyet Kutrovátz Gáborral és

Láng Benedekkel A tudomány határai címmel folytatunk, és amely elméleti fejezetei
és esettanulmányai várhatóan 2007 során egy összefoglaló kötetben fognak meg-
jelenni. Segítő kritikáikon kívül sokat köszönhetek Cserháti Mátyás, Fehér Márta,
Kampis György, Paksi Dániel, Tóth Mihály és Varga Máté megjegyzéseinek.)
9
Ugyan az intelligens tervezés támogatói nem vetik el automatikusan a „természetes” tervezőt, ez vagy
regresszushoz vezet vagy a tervezőnek egyszerűbbnek kell lennie a tervezett élőlénynél (pl. nem tartal-
mazhat irreducibilisan komplex rendszereket). Mivel egyik sem vonzó alternatíva, gyakori – ez alapján – a
természetfeletti tervező feltételezése (BEHE 2001).
38
IRODALOM
BEHE, Michael J. 2001. Reply to My Critics: A Response to Reviews of Darwin’s Black Box: The Biochemical
Challenge to Evolution. Biology and Philosophy 16 (5), 683–707.
BEHE, Michael J. 2002. Darwin fekete doboza. Az evolúcióelmélet biokémiai kihívása. Budapest: Harmat.
BROOKE, John Hedley 1991. Science and Religion: Some Historical Perspectives, Cambridge history of
science. Cambridge [England]; New York: Cambridge University Press.
CARRIER, R. C. 2004. The Argument from Biogenesis: Probabilities Against a Natural Origin of Life. Biology and
Philosophy 19 (5), 739–764.
DEMBSKI, William – RUSE, Michael, szerk. 2004. Debating Design: From Darwin to DNA. Cambridge: Cambridge
University Press.
DRAPER, John William 1875. History of the Conflict between Religion and Science. 3rd ed. New York: D.
Appleton.
DWORKIN, Ronald 2006. Three Questions for America. The New York Review of Books LIII (14), 24–30.
GAZDA István, szerk. 2004. Einstein és a magyarok. Szakírók, bölcselők, publicisták a relativitáselmélet
bűvöletében 1905–1945. Budapest: Magyar Tudománytörténeti Intézet, Akadémiai Kiadó.
GIERYN, Thomas F. 2006. Határmunkálatok és a tudomány elhatárolása a nemtudománytól: feszültségek és
érdekek a tudósok szakmai ideológiáiban. Replika (54–55). 173–194.
KIRK, G. S., – R AVEN, J. E. – SCHFIELD, M. 1998. A preszókratikus filozófusok. Ford. Steiger, K. és Cziszter, K.
Budapest: Atlantisz.
KUTROVÁTZ Gábor – L ÁNG Benedek – ZEMPLÉN Gábor 2006. A határvidék felderítése. Replika (54–55).
L AUDAN, Larry 1982. Commentary: Science at the Bar- Causes for Concern. Science, Technology, and Human
Values 7 (41), 16–19.
MIVART, St George Jackson 1871. On the Genesis of Species. 2nd ed. London; New York: Macmillan.
MIVART, St George Jackson. 1874. Man and Apes. New York: D. Appleton & co.
SZÉKELY László 1997. Az emberarcú kozmosz (Az antropikus elv). Budapest: Áron Kiadó.
WHITE, Andrew Dickson 1896. A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. London:
Macmillan.
39
40
Losonczi Péter
Természetfilozófia, teleológia, teológia

Szent Tamás és Descartes*
A TEREMTÉS ESZMÉJE: A TERMÉSZETTEOLÓGIA MINT

„HERMENEUTIKAI POZÍCIÓ”
A Biblia teremtéstörténete olyan világot tár elénk, amelyben az isteni teremtettség
és kormányzás eszméjének köszönhetően a természeti környezet lényegi érték-
tartalmat hordoz. Ha a görög éthosz szó alapjelentése nyomán Heideggert idézve
– belátjuk, hogy „az etika az ember tartózkodását veszi fontolóra [s így] az a gon-
dolkodás, mely a lét igazságát mint az egszisztáló ember közegét gondolja el, már
önmagában az eredendő etika” (HEIDEGGER, 2003, 293–334), akkor elmondhatjuk,
hogy a bibliai ember tartózkodási helye olyan környezet, amely – mint William P.
Brown rámutat – önmagában kontextusul szolgál egy sajátos etikához, illetve teret
biztosít a morális szubjektumnak ennek az etikának megvalósításához (BROWN 1999,
11). Ha Brown és Heidegger meglátásainak következményét szintézisben próbáljuk
megérteni, akkor azt mondhatjuk, hogy a teremtett lét igazsága – nevezetesen
teremtett mivolta – etikai faktumot fejez ki, ami azt is jelenti, hogy az ember kozmikus
tartózkodási helye a kozmosz ethoszát is feltárja (uo. 12). E két aspektus egymásra
vetítése a teremtés és a törvényadás isteni gesztusában nyer olyan végső vonat-
koztatási pontot, mely a teremtett természeti világ és az emberi tevékenység világa
közti harmóniát is kifejezi. Stephen Toulmin a kozmopolisz fogalmával írja le ennek
a világképnek a sajátos egységességét (TOULMIN 1990, 67–69).
A biblikus teremtéseszme ilyen értéktelítettsége – bár a két szemléletmód lényegi
különbségén ez nem változtat (lásd ehhez BOMAN 1998) – sajátos hasonlóságot
mutat a görögség világképével. A görög mitikus és filozófiai gondolkodásban a koz-
mosz fogalma is magában hordozza a morális és esztétikai értékkategóriákat (jó
és szép), melyek elválaszthatatlanok a fizikai aspektustól (vö. DUPRÉ 1993, 17).1 Ez
azt is jelenti, hogy amikor a biblikus és a filozófiai látásmód a kereszténységben és
a hellenisztikus zsidóságban összekapcsolódik, a filozófia fogalomrendszere olyan
eszközként adódik a kinyilatkoztatott vallás közvetítésében, mely azután a vallási
gondolkodás alakulásával szorosan összekapcsolódva – ám azzal sokszor feszült-
ségben – formálódik tovább.
Szent Pálnak a Rómaiakhoz írott levele a keresztény gondolkodás egyik alapvető
hivatkozási pontja: „Isten haragja megnyilvánul az égből azoknak az embereknek
* A tanulmány a „17th Century Concepts of Nature” c. nemzetközi konferencián (ELTE–BTK, 2001. decem-
ber) tartott „Theological visions of nature: Descartes and Leibniz” címen megtartott előadás szövegére
támaszkodik.
1
A hermeneutika általam alkalmazott fogalma csak részben kapcsolható Dupré törekvéseihez.
41
Losonczi Péter  Természetfilozófia, teleológia, teológia
minden gonoszsága és igazságtalansága fölött, akik igazságtalansággal elfojtják

az isteni igazságot. Amit ugyanis tudni lehet Istenről, azt világosan ismerik, mert
Isten kinyilvánította nekik. Hiszen az, ami láthatatlan benne: örök erejét, valamint
istenségét tapasztalni lehet a világ teremtése óta, mert az értelem a teremtmé-
nyek révén felismeri”.2 A teremtésre, a teremtményekre mint Isten létezésének és
gondviselésének bizonyítékaira kell tekintenünk, s ez egyszerre implikál morális és
vallási parancsot (vö. DUPRÉ 1993, 30). Annak érdekében, hogy ennek jelentőségét
megértsük, egyben a teremtés eszméjét is világossá kell tennünk. A teremtés gon-
dolata nem valamiféle kvázi-tudományos elmélet, hanem fontos jelentéssel „terhelt”
fogalom (vö. GERÉBY 1998, 49–111, 50). Lényegileg Isten és a világ kapcsolatáról,
viszonyáról szól (uo. 51).
A természetteológiai szemléletmód alatt olyan beállítódást értek, melyben a
természeti világ különböző aspektusai éppen ebben az Istenhez-viszonyulásban
kerülnek megértésre, mint olyan valóságok, melyek részint az isteni teremtés révén
léteznek, rendelkeznek bizonyos természettel, részint pedig az isteni tevékenység
hatása alatt állnak.3 Az isteni transzcendencia közvetett módon megközelíthető, s
ebben a beállítódásban a közvetítés eszköze a természet, a teremtett világ. Ez a
teológiai látásmód egyben egy olyan hermeneutikai kódként is funkcionál, mely-
ben a természet (vagy más valóságtartomány) megismerése nem pusztán tények
feltárását, hanem alapvetően egy jelentés kibontását is implikálja. Itt tárható fel
például az a sajátos, a vallási szimbólumokat érintő jelenség, melyet az antropo-
lógus Clifford Geertz a tények és az értékek azonosításaként jellemez (GEERTZ,
1993, 7–25). Anélkül, hogy szándékomban állna a fogalom jelentését részletesen
elemezni, ebben a sajátos jelenségben látom – legalábbis a zsidó-kereszténység
tradícióra leszűkítve – a Heidegger által hitszerű tudásnak nevezett tudásforma
lényegét (HEIDEGGER 1809/1993, 71). Továbbgondolva a geertzi fogalmat, szeretnék
egy sajátos dialektikára rámutatni: a vallásban (a szimbolikus struktúra következté-
ben) a tények és értékek azonosítása azzal a következménnyel jár, hogy a tények
egyben értéktartalommal bírnak, míg az értékek tényként kerülnek megértésre. Ha a
naturalista látásmód felől nézzük, a vallásban a természeti világ (s a valóság minden
szegmense) olyan többletjelentést hordoz, mely éppen az Istenhez-viszonyultság
következtében egyben speciális értéktartalommal és jelentéstartalommal bír. Míg
a filozófia világmagyarázat kíván lenni, addig a vallásban olyan világfaktum kerül
kinyilvánításra, mely aztán az esetleges világmagyarázatnak is zsinórmértékéül
szolgál. Úgy vélem, ennek az értéktelítettségnek a következményeiként is értelmez-
hetőek mindazok a viták, melyek a vallási-teológiai eszmék elméleti kifejtésének
eszközrendszere körül esetlegesen kialakulnak. Másképpen fogalmazva: a teológiai
jelentéstartalom és a filozófiai intelligibilitás közötti harmónia és/vagy feszültség a
teológiai hermeneutika szempontjaira tekintettel lehet értelmezhető. Jelen dolgozat
ennek a sajátos hermeneutikának a szempontjából szeretné megvizsgálni a tele-
ológia eszméjének alkalmazását a természetfilozófiában, illetve ugyancsak erre a
gondolatra tekintettel igyekszik megközelíteni Descartes-nak a teleológiáról adott
kritikai elméletét.
2
Róm. 1.18.–20. Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat kiadása, 2001.
3
Most eltekintek a deizmus problémájától, mely az utóbbi aspektust szempontjából bonyolultabb képet mutat.
42
A CÉLOKSÁG ÉS A TERMÉSZETTEOLÓGIA MINT HERMENEUTIKA

AQUINÓI SZENT TAMÁSNÁL
A célokság eszméje lényegi eszköze volt ennek a hermeneutikai tevékenységnek.
Azonban azt is látnunk kell, hogy a biblikus kontextusban ez a filozófiai elv új jelen-
téstartalmakkal gazdagodott.
Arisztotelész szerint az okság negyedik típusa, a célok azt jelöli meg, „aminek ked-
véért”, „amire irányultan” valami végbemegy.4 A cél (telosz) megvalósulása a minden
létezőben inherens elv révén lehetséges, amely azt szolgálja, hogy az adott létező
természetét vagy formáját kiteljesítse. Más szavakkal: miden létező potenciális lété-
ben arra törekszik, hogy aktualitását, teljesültségét megvalósítsa. Mint Jonathan Lear
kifejti, Arisztotelésznél a „forma mint teljesültség a cél vagy célok” (LEAR 1988, 34).
Ugyanakkor fontos hangsúlyoznunk, hogy Arisztotelésznél a teleológia a valóság
inherens aspektusa, mely bír értéktartalommal és jelentéstartalommal, ám ez különbö-
zik a biblikus látásmód kontextusában megjelenő tartalmaktól. Arisztotelész úgy látta
ugyan, hogy a világban jelen van egy sajátos célszerűség, ám ez nem egy személyes,
transzcendens, feltétlenül szabad és a világot a semmiből teremtő Isten szándékainak
következtében van így. Arisztotelész számára maga a kozmosz isteni jellegű, s mind
az istenek (ha léteznek), mind pedig az Első Mozgató annak részét képezik (vö. DUPRÉ
1993, 27–28). A biblikus világkép számára – mint azt Pálnál is láttuk – a teremtés
Jahve hatalmának, erejének és jelenlétének manifesztuma. A teleológia kérdésének
szempontjából lényeges tényező az, hogy a biblikus-keresztény szintézisben a teremtés
eszméje újradefiniálja a célokság tartalmi jellegét. Részint azzal, hogy a görög physis
immanens elvű teleológiája helyett itt a természeti működések benső elvei egy transz-
cendens elven nyugszanak. Másrészt pedig azzal, hogy Arisztotelésznél a telosz nem
egy személyes ágens szándékának vagy tervének megvalósulását implikálja. Az arisz-
totelészi teleológia immanens teleológia (ROSS 2001, 173). Mint Marjorie Grene írja, „a
természetben az, ’aminek kedvéért’ események egy sora végbemegy, az a benső vég-
pont, amelyben – hacsak valami végzetes tényező közbe nem lép – ez az eseménysor
rendszerint betetőződik” (GRENE 1972, 395–424, 397–398). A szándék és terv eszméje
éppen a zsidó-keresztény gondolkodás révén kerül a teleológiai gondolkodás kontextu-
sába. Grene szerint az is fontos különbség, hogy Arisztotelész – annak ellenére, hogy
A keletkezésről és a pusztulásról című munka kitér erre az aspektusra, s a Mozdulatlan
Mozgató eszméje is teleológiai kauzalitás módján kerül leírásra – elsődlegesen nem
a mindent átfogó kozmikus célokság kérdésben érdekelt. A kozmosz stabilitása alap-
elv Arisztotelésznél, ám számára az egyes folyamatok célirányultsága a vizsgálódás
mozgatórugója. Az általános kozmikus teleológia eszméje ugyancsak a zsidó-keresz-
ténység neoplatonikus ihletettségű következménye (uo. 398). Mindemellett az eredeti
arisztoteliánus immanens teleológiában „[m]inden species célja a speciesen belül van
[ami] célja nem más, mint hogy éppen olyan legyen, amilyen” (ROSS 2001, 173).
Ezzel szemben az a „keresztény metafizika”, amely a metafizikai okságot az isteni
legfőbb jóság révén irányított önközlés módján fogja föl, a célokságot a teremtés és az
isteni üdv-terv kontextusába ágyazza. Mint Étienne Gilson írja, Isten azért teremt létező-
ket, hogy „örüljenek neki, ahogyan Ő örül önmagának, és nem önmagáért, hanem értük
keresi a maga dicsőségét” (GILSON 2000, 99). Ez az a cél, amely az egész teremtett
4
Fizika 194b 30. Vö.: Joes SACHS, 1995. Aristotle’s Physics: A Guided Study, New Brunswick: Rutgers U.P.,
54.
43
világ működésének hátterében áll, s amely teljes mértékben áthatja az okság fogalmá-
nak skolasztikus értelmezését (lásd ehhez ROSEMANN 1996; LOSONCZI 2005). Ebben a
megközelítésben a létezők magyarázata elválaszthatatlan létük értelmétől (GILSON 2000,
99). A teremtés és a gondviselés eszméje egyben a kozmikus teleológia kimunkálását is
magával hozza, ami szintén a célokság fogalmának átformálását jelenti.
Az arisztoteliánus filozófia és a bibliai hit szintézisére való törekvésben Aquinói
Szent Tamás munkássága korszakalkotó jelenség. A fenti terminológiával élve: olyan
szintézisről van szó, amely magas szinten valósítja meg a filozófiai intelligibilitás és a
teológiai jelentéstartalom összhangjának kimutatását és kimunkálását. A tények és
az értékek azonosítása azt eredményezi, hogy [a tudásfogalom] — miként [maga]
Jos Decorte kifejti — a középkori tudás szimbolikus tudás: „minden S szubjektum
számára: a (véges, látható)X egy (végtelen, láthatatlan)Y jele” (DECORTE 2001, 543–568;
BAKOS 2003, 6–23). Mi több: az utóbbira való vonatkozás nélkül az előbbi maga
értelmetlennek minősül (DECORTE 2001, 84). Tamásnál az arisztoteliánus filozófia a
valóság értelem révén megérthető rendjének és szerkezetének feltárását szolgálja
– ám ez a világ a teremtett, tehát az Istenhez-viszonyult világ. Ennek nyomán a fel-
tárt intelligibilitás célszerűsége nem pusztán Arisztotelész inherens telosz értelmé-
ben vett célszerűsége, hanem a szándékoltság, a tervszerűség eszméivel átitatott
célszerűség. Ez adja az ötödik út elméleti magját, mely a dolgok kormányzásából
következtet Isten létére. Mivel bizonyos tudattalan dolgok, azaz a természetes testek
valamiféle cél szerint működnek – s ez nyilvánvaló abból, hogy „mindig vagy több-
nyire ugyanazon a módon működnek, hogy azt kövessék, ami a legjobb” –, be kell
látnunk, hogy „nem véletlenül, hanem valami szándékból adódóan érkeznek célhoz”.
Ez viszont csak akkor lehetséges, ha valamilyen tudatos és intelligens lény irányítja
őket, mint íjász a nyílvesszőt.5 Az egységes kozmikus rend és célszerűség eszméje
a Summa Contra Gentilesben is megfogalmazásra kerül egy – Damaszkuszi Szent
János és Averroes nyomán – Isten létezése mellett szóló érvben.6
Az egyes dolgok aktualitásra törekvése olyan jelenségként áll elő, amely átita-
tódik a vallási látásmódból eredő értéktartalmakkal és jelentéssel. A Summa
Theologiae szerint ama megbízható és áttekinthető rendezettség, amelyet a ter-
mészetben megfigyelhetünk, arra utal, hogy – szemben némely filozófus vélekedé-
sével – a világ működését valaki irányítja. Isten jósága ugyanis megkívánja, hogy
bármit, amit létbe hoz, azaz megteremt, egyben céljához is vezesse – s éppen
ez az, ami alatt az irányítást értenünk kell. Egy dolog meghatározott természete,
amely megszabja működését, Isten által beléhelyezett természet, s ez éppen
célja betöltése felé irányítja az adott dolgot.7 Látjuk tehát, miként egészül ki az
arisztotelészi immanens teleológia a teremtés eszméjéből eredő transzcendencia
mozzanatával. Ez a transzcendencia azonban – éppenséggel a teremtés aktusá-
val összefüggésben – nem az immanenciától való teljes elkülönülést jelent. Az
immanencia és transzcendencia megkülönböztetése „nem állíthat olyan különb-
séget, amely minden közösséget megszüntet”, hanem inkább „a feltétlen valóság
más voltáról, világfölöttiségéről” szól (WEISSMAHR 1996, 13).8 Tamás világossá teszi
5
ST I. 2. In AQUINÓI 1991, 104–157, 116–117.
6
SCG I. 13.35.
7
ST. I. 103. I.
8
Rosemann már utalt művében a tomista kauzalitásfogalom és a teremtéseszme összefüggéseit elemezve
kifejti, hogy itt a transzcendencia egyben az immanencia legfelső foka. Vö. ehhez Rosemann i. m. és
Losonczi i. m. 11–14.
44
a kozmikus teleológia eme transzcendens jelentőségét is: a kozmikus rend imma-

nens jósága az univerzum működésének célja, ám ez egyben egy külsődleges és
feltétlen jóra is irányul.9
A természetteológiai szemléletmód a teológiai hermeneutika meghatározó aspek-
tusaként jelenik meg tehát Szent Tamásnál. A célokság eszméjének jelentőségét
ebben a teológiai-hermeneutikai beállítódásban jól érzékelteti O’Meara megjegy-
zése, mely szerint a teremtés és a teremtés Istenének ereje és szépsége a célra
irányuló aktivitás rendezettségében fejeződik ki (O’MEARA 1997, 74). A természet-
teológiai kontextusban a teleológia eszméje kettős szerepet tölt be. Részint arra
szolgál, hogy a természet működésének leírásában szolgáljon elméleti eszközként.
Ám ez az elméleti eszköz átitatódik a teleológiai látásmódból eredő kérdésekkel,
és a világ intelligibilitása a kormányzó és teremtő Istenhez vezet el: nyilvánvaló,
hogy itt a teremtéseszmében kifejeződő Istenhez-viszonyultság fogalmazódik meg.
A világ intelligibilitása az isteni szándékoltság megnyilvánulása, ami egyben annak
a jelentés- és értéktartalom kifejezését is jelenti. A természet értelmességének
megismerése egybefonódik e jelentés- és értéktartalmak kifejtésével. A kozmosz
éthosza, a bibliai teremtéseszme és az arisztoteliánus gondolkodás szintézisében a
kozmikus teleológia olyan módon kerül kifejtésre, amely az immanens célirányultság
gondolatát a Gondviselés által meghatározott transzcendens teleológia látásmódjá-
val egészíti ki. Ebben a kontextusban a célokság fogalma, a teleológia eszméje a
természet teológiai hermeneutikájának eszközeként nyer új értelmet. A természet-
teológia teleológiai koncepciója így egységes vízióban láttatja az egész teremtett
világ – a pusztán természeti létezők és az ember – létezésének horizontját, hogy az
a Gondviselő Isten üdvtervének kontextusában nyerje el értelmét. Ennek tükrében
érthető meg, hogy mit kell az alatt értenünk, hogy a létezők magyarázata elválaszt-
hatatlan létük értelmétől. A teremtés isteni gesztusa és a teremtett világ végső cél
felé – azaz Isten felé – irányultsága adja a lét egészének és a létezők létének értel-
mét. A korábbiakban említettük, hogy a teremtés biblikus eszméje a teremtett világ
Istenhez-viszonyulását foglalja magában. Látjuk tehát, hogy ez a viszonyulás egy
sajátos kör formájában bomlik ki: a teremtés, a fenntartás és kormányzás, és a cél
felé „orientálás” módján (vö. ROSEMANN 1996; 1999).
A finalizmusnak ez a sajátos hermeneutikai aspektusa a természetteológia vi-
szonylatában egyértelműen mutatja meg az értéktartalom jelentőségét. Amint azt
a kései skolasztika kapcsán Dennis Des Chene kifejti, Descartes közvetlen elődei
és kortársai számára rendelkezésre álló elméleti eszközrendszer önmagában nem
zárta volna ki a mechanisztikus, telosz nélküli természetértelmezés lehetőségét.
Suárez tisztában van azzal, hogy tisztán fenomenális értelemben a világ ugyanúgy
működne a célirányultság nélkül is. Azonban számára a célok és irányultság nélküli
világ éppen azért nem elfogadható, amiért Descartes számára az: a puszta termé-
szeti szükségszerűség gondolata miatt (CHENE 1996, 391). Ezt a világot nem pusztán
teoretikus értelemben ítélték megfoghatatlannak, hanem egyszerűen a meghittség,
az otthonosság hiányát (unheimlich) látták benne megnyilvánulni.
9
ST I. 103. II.
45
A TELEOLÓGIA KARTEZIÁNUS KRITIKÁJA: HIPER-TRANSZCENDEN-

CIA, FENOMENALIZMUS ÉS „DEONTOLÓGIA”
Köztudott, hogy Descartes éles kritikával illeti a célokság eszméjét. A Burmannal
való beszélgetés-ben jó példáját találjuk ezzel kapcsolatos érveinek. Egyrészt kifejti,
hogy egy dolog céljának ismerete soha nem vezet bennünket magának a dolognak
az ismeretéhez, a természete ugyanolyan ismeretlen marad számunkra, mint annak
előtte. A célokságra alapozott érvelést ezért Arisztotelész legnagyobb hibájának
ítéli. Ugyanakkor azt is kifejti, hogy Isten céljai rejtve vannak előttünk, s igencsak
nagy meggondolatlanságnak tartja, hogy beleártsuk magunkat az isteni szándékok
ügyébe. Ugyanakkor azt is kiemeli itt, hogy pusztán filozófusként szólva fejti ki ezt
az álláspontot, s nem pedig a kinyilatkoztatás révén hozzáférhető isteni szándékok
vonatkozásában. De az előbbi értelemben vett szándékokról beszélni szerinte any-
nyit tesz, hogy valamiféle szuper-embert kreálunk Istenből, aki egy meghatározható
módon gondolkodván egy adott célt ilyen és ilyen módon próbál elérni. Ez pedig
Descartes szerint méltatlan Istenhez (DESCARTES 1996, V. 158).
Két fő aspektust különíthetünk el a karteziánus teleológiakritika eme megnyilvánu-
lásában: egy teológiai és egy tudományos szálat.
ISTENI SZUVERENITÁS ÉS HIPER-TRANSZCENDENCIA

A teológiai érv lényegi mondanivalója szerint az isteni transzcendencia és szuve-
renitás eszméjével ellentétes lenne bármilyen elméleti-tudományos vizsgálódás az
isteni célokkal kapcsolatban. Isten útjai kifürkészhetetlenek, s ez határt szab a tudo-
mányos vizsgálódás eszközrendszerének kialakításánál. Mint az Elmélkedésekben
írja: „az én természetem igencsak erőtlen és határolt [míg] Isten természete […]
felmérhetetlen, fölfoghatatlan, végtelen [és] már pusztán ennek alapján elegendő
tudásom van arról is, hogy számtalan dologra képes, melyek okát nem ismerem”
(DESCARTES 1994, 69). Mindez azonban elegendő ahhoz, folytatja Descartes, hogy
„az okoknak azt az egész nemét, melyet a célhoz szoktak kapcsolni, a fizika terü-
letén haszontalannak tartsam” (uo.). Az isteni tervek kifürkészésére vakmerőség
lenne vállalkozni (uo. 71–72). Mint arra Daniel Garber rámutat, az isteni felfogha-
tatlanságról vallott descartes-i elmélet teljességgel kizár bármiféle, az isteni szán-
dékokra vonatkozó reflexiót a természetet irányító törvények vizsgálatánál (GARBER
2001, 162).
Ha mindezt összekapcsoljuk az isteni szabadság feltétlenségéről vallott descartes-
i nézetekkel, mely szerint „általánosságban kijelenthetjük, hogy Isten bármit megte-
het, ami megragadásunk határain belül esik, ám azt nem, hogy nem tudná megtenni
azt, ami túl van megértésünkön”10, akkor azt mondhatjuk, hogy az isteni szabadság
körébe sorolható kérdések – tehát tevékenységének indítékai is – teljességgel kívül
esnek az emberi megítélés határain. Az isteni szabadság feltétlensége olyan elem a
karteziánus gondolkodáson belül, melyet – a végtelenség kérdésétől részben elkülö-
nítendő a problémát – az isteni hiper-transzcendencia fogalma révén gondolok jelle-
mezhetőnek. A metafizikai vizsgálódás révén ugyanis eljutunk az isteni végtelenség,
felfoghatatlanság és megragadhatatlanság eszméjéhez. Ám a transzcendencia
10
Levél Mersenne-höz, 1630 április 15, AT I., 146.
46
felismerésének nyomán az isteni szuverenitás deklarálása is lehetővé válik. A meta-

fizikában a velünk születet idea által nyert ismeret révén, az abban szükségszerűen
implikált nem-tudás formájában további ismeret válik hozzáférhetővé: „elegendő
tudásom van arról is, hogy [Isten] számtalan dologra képes, melyek okát nem isme-
rem” (DESCARTES 1994, 69, kiemelés tőlem). Itt a nemtudás, valamint „számtalan
dolog” okának megismerésére való képtelenség nyilvánvaló módon olyan pozitivitást
hordoz magában, amely az isteni szabadság abszolút feltétlenségét, az isteni tevé-
kenység „öntörvényűségét”, s mindezek deklarálását teszi lehetővé. Isten szándékai
az Ő szuverén valójának terrénumához tartoznak, s – mint láttuk – ezekről bármiféle
ismerethez csakis a kinyilatkoztatás módján juthatunk. A kinyilatkoztatás azonban
per se az isteni szuverenitás és feltétlen szabadság gesztusa. Úgy vélem, hogy
ezeknek az implicit tartalmaknak fontos szerepe van az isteni szándékok kérdésé-
nek karteziánus megközelítése szempontjából.
Mint az Ellenvetések ötödik sorozata kapcsán Descartes kifejti: az etikában, ahol
joggal támaszkodhatunk találgatásokra, igenis lehetséges – sőt mi több: jámborság-
ra vall – az univerzum kormányzásában szerepet játszó isteni célok felöl eszmélőd-
ni. Mindemellett kijelenti, hogy a fizikában, ahol mindent a legszilárdabb érvekkel
kell megtámogatnunk, az ilyen találgatás hiábavaló. Isten céljai ugyanis egyként
rejtve vannak előttünk, amennyiben az értelem révén próbálnánk megközelíteni őket
(DESCARTES 1996, VII., 375).
A karteziánus teleológia-kritika teológiai aspektusán belül három összetevőt látok
lényegesnek, melyek természetesen összefüggenek. Az alapja a metafizikailag
megalapozott tanítás az isteni transzcendenciáról. Ez vezet el az isteni szuverenitás
gondolatköréhez tartozó álláspont megfogalmazásához, valamint annak kijelentésé-
hez, hogy Istenhez méltatlan feltételezésekhez – s így téves istenkép kialakításához
– vezetne Isten szándékairól gondolkodni. Mindezzel összefüggésben pedig egy
morális és egyben teológiai szál is feltárható: egyrészt az, hogy vakmerőség az
isteni célok felől tudományos alapon gondolkodni, másrészt pedig az, hogy ezek a
célok a kinyilatkoztatásban mégis hozzáférhetőek lehetnek, s kifejezetten jámbor
tett, ha ezekkel kapcsolatban próbálunk belátásra jutni.
A morális és teológiai aspektust erősítik az Alapelvek Harmadik részében írottak
is. Itt Descartes egyrészt kijelenti, hogy a látható világ vizsgálatakor folytonosan
figyelemmel kell legyünk Isten végtelen hatalmára és jóságára, s nem kell féljünk
attól, hogy esetleg képzeletünk túlbecsüli művének mérhetetlenségét, szépségét
és tökéletességét. Éppenséggel attól kell óvakodjunk, hogy bárhol is olyan határo-
kat húzzunk mindezeket illetően, melyekkel kapcsolatban nincs biztos ismeretünk
– kockáztatva ezzel, hogy nem fogjuk eléggé nagyra becsülni Isten teremtő erejé-
nek nagyszerűségét (DESCARTES 1996, VIII., 80). Azonban Descartes azt is kijelenti,
hogy tartózkodnunk kell attól, hogy túlbecsüljük magunkat, s óvatlanul azt gondoljuk,
hogy – egyrészt – Isten miértünk teremtette a dolgokat, s hogy – másrészt – képe-
sek vagyunk megérteni mindama célokat, melyekre tekintettel megteremtette az
univerzumot (DESCARTES 1996, VIII., 80-81). Itt is megismétli, hogy az etikában a
jámborság gesztusa lehet azt állítani, hogy Isten mindent értünk teremtett. Hiszen
ez arra ösztönözhet bennünket, hogy még inkább hálásak legyünk Neki, s lángoló
szeretettel viseltessünk iránta. Bizonyos értelemben ugyanis igaznak tarthatjuk ezt
a kijelentést, hiszen a dolgoknak hasznát tudjuk venni, ha az elménk szemlélésük
révén gyakorlatra tesz szert, s ily módon dicséri Isten csodálatos művét. De szigorú
értelemben nem vehetjük komolyan azt, hogy minden értünk teremtetett (DESCARTES
47
1996, VIII., 81). Az Alapelvek eme passzusai majd tovább vezetnek bennünket a
teleológiakritika fizikai-természetfilozófiai aspektusaihoz. Ám még ki kell emelnünk
néhány kérdést, melyek fontosak a teológiai szál elemzésében.
Látjuk, hogy az isteni szuverenitás gondolata mellett még egy aspektus megjelenik
itt, amelyet ugyancsak fontosnak kell ítélnünk. Descartes kijelenti, hogy nem tekint-
hetünk úgy magunkra, mint olyan lényekre, akik a teremtés központi alakjai, akikért a
világot Isten teremtette. Ugyanezt a gondolatot fejti ki egy Chanu-nek írott levelében
is.11 Itt azt írja, hogy „[j]óllehet mondhatjuk azt, hogy minden teremtmény értünk lett,
amennyiben valamiképpen hasznunkra vannak, mégsem gondolnám kötelezőnek
magunkra nézvést azt a hitet, hogy az ember a teremtés célja” (DESCARTES 1996,
V., 53–54). Itt Descartes tesz egy érdekes – később elemzendő – kijelentést, mely
szerint „egyedül Isten a világegyetem céloka s egyszersmind hatóoka is” (DESCARTES
1996, V., 54). Most egy megkülönböztetésre hívnám föl a figyelmet. Eszerint a pré-
dikátorok – Isten szeretetére ösztönzendő – arra való hivatkozással, hogy a világban
számos teremtmény a hasznunkra van, azt állítják, hogy ezeket a dolgokat Isten
nekünk teremtette. Ám – mivel hogy ez nem tartozik a tárgyukhoz – a prédikátorok a
lehetséges egyéb okokat nem vizsgáltatják meg velünk, s „ezért igencsak hajlamo-
sak vagyunk azt hinni, hogy [Isten] csupán értünk alkotta őket” (uo.). Véleményem
szerint Descartes elsődlegesen nem a prédikátorokban látja a hibát, akik – mivel
dolguk kizárólag az Isten iránti szeretetünk ösztönzése – mintegy „ránk kihegyezve”
tárgyalják a kérdést, hanem bennünk, akik nem gondolunk utána, hogy a prédikátorok
speciálisan nekünk szánt mondandója mellett más lehetséges szempontokat is figye-
lembe kellene vennünk.12 Azonban Descartes szerint „mindaz a sok jótétemény, amit
Isten tett az emberekért, nem jelenti azt, hogy nem tehetett végtelen sok más nagy
jótéteményt végtelen sok más teremtménynek” (DESCARTES 1996, V., 54–55). Az isteni
transzcendencia és szuverenitás felveti a lehetséges világok kérdését, amit Descartes
nyitva hagy, mondván: „az ilyen kérdéseket én mindig inkább eldöntetlenül hagyom,
minthogy bármit is állítsak róluk” (DESCARTES 1996, V., 55) – ám nyilvánvaló, hogy gon-
dolatmenetét az isteni tevékenység lehetőségének elvi korlátozhatatlansága vezérli.
Az imént vázolt teológiai jellegű gondolatmenetek azonban véleményem szerint egy
implicit morális argumentumot is tartalmaznak. Descartes ugyanis arról ír, hogy vak-
merőség, önmagunk túlbecsülése lenne13, ha azt feltételeznénk, hogy beleláthatunk
Isten terveibe s ezzel összefüggésben magunkat helyeznénk a teremtés középpontjá-
ba. A Lélek szenvedélyei szerint a legfőbb erény, a nagylelkűség abban áll, hogy „az
ember legnagyobb mértékben becsüli önmagát, amennyire csak jogosan becsülheti”
(DESCARTES 1994b, III. CLIII., 134; XI, 445–446, kiemelés tőlem).
Az implicit morális megfontolást abban látom megjelenni, hogy a Descartes által
kritizált beállítódás egyben azt is jelenti, hogy jogtalanul becsüljük (túl) magunkat,
igaznak tartunk magunkról valamit.
Látjuk tehát, hogy a teleológiai gondolkodás karteziánus kritikájának teológiai jel-
legű aspektusa igen összetett megközelítést tesz lehetővé. Hadd térek most át a kér-
dés fizikai-természetfilozófiai oldalának tárgyalására. A descartes-i érv jelentősége
11
Levél Chanu-nek, 1647. június 6., In DESCARTES 2000, 248–254.
12
Véleményem szerint ez az értelmezés akkor is tartható, ha figyelembe vesszük Descartes további meg-
jegyzéseit Krisztussal kapcsolatban, mert bár eltérő hangsúllyal, de a filozófus ott is azt állítja, hogy bár a
prédikátoroknak „igazuk is van”, az ő javaslata tágabb megfontolásokat vesz alapul.
13
Ugyanezt fogalmazza meg az Alapelvek I. 28.-ban is: „nem szabad annyira túlbecsülni magunkat, hogy azt
higgyük, Isten értesíteni akart minket döntéseiről”. In DESCARTES 1996b, illetve AT VIII., 15.
48
már csak azért sem csekély, mert – mint arra Schmal Dániel felhívja a figyelmet – a
finalizmus eszméjének kizárása révén nem pusztán „a filozófia egyik saját, nagy
múltú magyarázó elve válik tiltás tárgyává, [hanem] éppen az az alapelv, amely a
hit és a tudás összekapcsolásának lehetőségét a középkor századaiban megterem-
tette”.14 A teológiai jellegű decartes-i érvek Schmal szerint leginkább a természettu-
dományos kutatás autonómiájának védelmében fogantak15, de véleményem szerint
legalább ennyire felfoghatóak a Gouhier nyomán általa is említett kortárs törekvések
elemeként, melyek a teológia és az egyre inkább válságba jutó arisztoteliánizmus
szétválasztását célozták.16 Úgy vélem, hogy Descartes szemében az elválasztás
mindkét diszciplína javára vált.
„DEONTOLÓGIA” ÉS FENOMENALIZMUS
A teleológiakritika másik rétege, mint azt láttuk, arra a megfontolásra épül, hogy a
célokság feltételezése teljességgel haszontalan, mivel egy dolog céljának megis-
merése révén semmivel nem jutunk közelebb a dolog természetének megismeré-
séhez. Mint a tomista teleológiakoncepció elemzésekor láttuk, a célokság kérdése
a skolasztikában éppenséggel szoros összefüggésben áll a dolog természetének
problémájával. A dolog természete az isteni teremtés és gondviselés eszméiből
következőleg éppenséggel a célokság révén feltárható módon érthető meg a maga
teljességében. Természetéhez szorosan hozzá tartozik az, hogy milyen szinten és
módon illeszkedik a teremtett világban megnyilvánuló isteni terv szerkezetébe, s
ennek az illeszkedésnek a megismerése biztosítja a dolog természetének teljes
megismerését.17
A karteziánus váltást nem pusztán a tapasztalati természettudományos módszer
számlájára kell írjuk, hiszen az önmagában nem is zárta volna ki a finalizmus vala-
milyen megújított típusának elfogadását. Az Alapelvek Első része 28-ik paragrafusa
által deklarált elv szerint azonban a természeti dolgok esetén nem a célokság,
hanem a hatóokság elve alapján kell vizsgálódnunk (DESCARTES 1996, VIII., 15).
Ugyanis Descartes szerint Isten a mozgás első oka, „aki mindenhatóságánál fogva
az anyagot a mozgással és a nyugalommal együtt teremtette, s aki most, megszo-
kott közreműködése által, ugyanennyi mozgást és nyugalmat tart fenn a világegye-
temben, mint amennyit a teremtés során helyezett el benne” (DESCARTES 1996, VIII.,
61). Az iménti passzus annak a metafizikában kifejtett elvnek a természetfilozófiai
applikálása, mely Istent mint teremtő és fenntartó okot – mely két tevékenység sze-
rinte és a legtöbb teológus szerint (vö. DESCARTES 1992, 56) csak felfogás tekinte-
tében különbözik – definiálja és bizonyítja létezőként (DESCARTES 1994, 60–62). Az
Ellenvetések hatodik sorozatára írott válaszokban pedig kijelenti, hogy a teremtés
14
SCHMAL Dániel: „Descartes, Leibniz és a teodícea fogalma”, kézirat, 9.
15
„Descartes [az Elmélkedésekben] az emberi természet erőtlenségére és végességére utalva voltaképpen a
Galilei-féle fizika módszertani posztulátumát – a hatóokok felől történő érvelés követelményét – horgonyoz-
za le az ismeretelmélet és a metafizika területén. Talán nem tévedünk, ha úgy véljük, az itt megfogalmazott
kijelentés (amely Isten felfoghatatlanságára utal) nem annyira a véges és a végtelen viszonyáról (netán az
előbbinek az utóbbival szemben elvárható alázatáról) akar meggyőzni minket, mint inkább a természettudo-
mányokban használatos argumentatív módszer autonómiájának biztosítására szolgál.”
16
I. m. 8. Schmal a következő munkára utal: GOUHIER 1954.
17
Ennek az illeszkedésnek a vezérlő eszméje volt a hasonlóság gondolata, amelyet Foucault a pre-modern
episztémé feltárásában emel ki, s éppen a karteziánizmus megjelenésével lát megbomlani (vö.: A szavak és
a dolgok, Budapest, Osiris, 2000). Foucault felismeréseit Rosemann több művében alkalmazza a skolaszti-
kus gondolkodás és kultúra értelmezésében. Lásd ehhez pl. a 22-es lábjegyzetben említett munkáját.
49
és fenntartás mint alkotó okság abban az értelemben nevezhető ható okságnak,

amennyiben a királyt a törvényt létrehozó hatóságnak nevezzük (uo. 205).
Látható tehát, hogy a teremtés eszméjét – melyet korábban a világ Istenhez-
viszonyulásaként is írtunk le – Descartes is megőrzi. De ennek a viszonynak a
kifejtésében a skolasztikától jelentősen eltérő eszközöket használ. A célokság he-
lyett a mechanisztikus törvények által leírt materiális szubsztancia, a res extensa
„monizmusa” váltja föl a forma és az anyag módján kifejtett „dualista” arisztoteliánus
világmagyarázatot. Ebben az a meggyőződés vezérelte, hogy a hülémorfizmus az
anyagi forma tételezésével olyan mentalista jellegű feltételezéssel él, ami a puszta
természeti testekhez az emberi lélekhez hasonlóan működő ágenst rendel (vö.
GARBER 1992, 94-103). Ez pedig tarthatatlan elméleti elv, hiszen működésükhöz
valamiféle tudást kíván meg a természeti testek részéről, ami pedig csak az elmé-
ben lehet jelen (DESCARTES 1996, VII., 442). Meglátásom szerint ez az oka annak,
hogy Descartes Arisztotelész legnagyobb tévedéseként jellemzi a célokság elméle-
tét. Haszontalannak pedig azért nevezhette, mert a mozgástörvények révén minden
nehézség nélkül leírhatónak és megérthetőnek ítélte a res extensa működését. A
Meditationes meghatározása szerint Descartes „természeten […] általánosságban
[…] nem mást [ért], mint vagy magát Istent, vagy a teremtett dolgok Istentől elrendelt
összhangját” (DESCARTES 1994, 98). Az Alapelvek szerint pedig „abból, hogy Isten
nincs alávetve változásnak, s hogy mindig ugyanazon a módon cselekszik, bizonyos
szabályok megismeréséhez is eljuthatunk.” Ezeket nevezi a természet törvényeinek
(DESCARTES 1996, IX., 84). Korábban láttuk, hogy bizonyos kontextusban legitimnek
ítéli a célokságra alapuló gondolkodást – az etikában, a kinyilatkoztatott teológiá-
ban, illetve az apológiában –, ám ezek egy sajátos partikuláris szempontrendszer
kifejtését implikálják, s nem tarthatnak számot a tudományos ismeret rangjára.
Tudományos szempontból nézve a finalizmus egy téves feltételezésekre épülő és
fölösleges teória Descartes szerint. Ha a kérdés vallási kontextusát tekintjük, ez azt
is jelenti, hogy azok, akik erre a helytelen arisztoteliánus princípiumra alapozzák
a természetteológiát, valójában téves eszközökkel próbálnak bizonyos vallásilag
releváns eszméket a tudományosság körében tárgyalni. Ők lennének azok, akik
összekeverik Arisztotelészt a Bibliával, s téves nézeteik védelmében nem átallják az
Egyház tekintélyét latba vetni, meggyalázva azt.18
Azonban a teleológia kritikája nem jelenti azt, hogy a karteziánus gondolko-
dás nem vetne számot a természetteológia kérdésével. Istennek mint teremtő és
fenntartó (ható)oknak megkerülhetetlen szerepe van a descartes-i természetfilo-
zófiában. De a teremtés eszméjében rejlő Istenhez-viszonyulás nem Isten szán-
dékainak kifürkészése révén kerül kifejezésre. A res extensa működését irányító
természettörvények Isten akaratának közvetlen kifejeződései, ám – mint arra Daniel
Garber rámutat – ezeket a törvények „Isten nem kiválasztja, s azután előírja a világ
számára [hanem] azok közvetlenül következnek Istennek a világgal kapcsolatos
tevékenységéből” (GARBER 2000, 163). Garber a kortárs etika fogalmát használva a
következőképpen világítja meg ennek jelentőségét: „Descartes Istene deontológus,
a helyes dolgot teszi pillanatról pillanatra, bármi is lenne a következménye” (uo.). Az
isteni voluntarizmus jelentőségét már említettük korábban, s itt sem tűnik megke-
rülhetőnek. Isten tevékenysége nem adott célra tekintettel kerül feltárásra, hanem
a természet éppen így és így megtapasztalható és megismerhető működése maga
18
Vö. Levél Mersenne-hez, 1641 március, AT III., 349-350.
50
az isteni tevékenység – akaratából következő – megnyilvánulása. Ezek a törvények

nem valamire tekintettel jók és bizonyulnak egy bölcs teremtő tevékenysége ered-
ményeinek, hanem éppen adott aktualitásukban azok. A természet teológiai jelen-
téstartalma éppenséggel filozófiai-tudományos intelligibilitás formájában mutatkozik
meg. E törvények működése mögött mindig ott kell „lássuk” Istent, s tisztában kell
lennünk azzal, hogy az Ő akaratának és működésének következményei. Ennyiben a
hermeneutikai pozíció helyett sajátos fenomenalizmus formájában fejti ki természet-
teológiai nézeteit. Ez a pozíció még egy sajátos, implicit – de mindenképpen csak
funkcionalista módon értelmezhető – teleológia megfogalmazásával is együtt járhat
(vö. SIMMONS 2001, 49–75; FRASER 1991, 20–23).
Ha felidézzük az Alapelvek Harmadik részének már említett passzusait, melyek-
ben Descartes kiemeli, hogy kifejezetten tanácsos az, hogy a teremtett világban
képzeletünk révén Isten teremtő művének szépségét és nagyszerűségét ismerjük
fel. Ez a szépség és nagyszerűség az isteni teremtő-fenntartó tevékenységnek
éppen az adott időpillanatban való megnyilvánulása. Ezzel a gesztussal vélemé-
nyem szerint Descartes előkészíti az utat az úgynevezett design-argument típusú
érvek számára, de egyben sajátos módon át is esztétizálja természetteológiáját.
Végezetül szeretnék visszatérni ahhoz a sajátos descartes-i megjegyzéshez, mely
szerint „egyedül Isten a világegyetem céloka s egyszersmind hatóoka is.” (DESCARTES
1996, V., 54.) Miként is értelmezhetjük e kijelentést? Láttuk, hogy az etikában és
a kinyilatkoztatott teológiában Descartes elfogadhatónak tartja a finalizmust: az
ember feltétlen és transzcendens céljaival kapcsolatban találgatások lehetségesek.
Tehát a kinyilatkoztatott teológia megőrzi sajátos hermeneutikai pozícióját. Ám az,
hogy a res extensa részeként az emberi test nem tartozik a célokság klassziku-
san értelmezett fogalmának hatókörébe, egyben azt is jelenti hogy a karteziánus
ember két világ polgára. A halhatatlan lélek a teológiai hermeneutika révén a „célok
birodalmának” sajátos teológiai szférájába soroltatik, míg teste a mechanisztikus
világ része, ahol isteni szándékokról nem gondolkodhatunk. De az imént említett
passzusban Descartes a világegyetem célokaként beszélt Istenről. Véleményem
szerint ez értelmezhető úgy, hogy maga az isteni hatóokság egyben kifejezi az
isteni célokság értelmét is. A garberi deontológia-párhuzam révén azt mondhatjuk,
hogy Isten hatóokként való működése az isteni önkifejezés értelmében egyben
a célokság jellegével bír. A teremtett lét faktuma és a világmindenség működése
az isteni önkifejezésre irányuló szándék pillanatról pillanatra való megvalósulása.
Összevetve a skolasztika „teológiai hermeneutikája” lehetőségeivel, az emberi
értelem számára az isteni szándék csak áttételes értelemben fedhető föl a termé-
szetben. Descartes számára a teremtett világ szépségében és tökéletességében
meglátni a Teremtő bölcsességét és hatalmát – „ami láthatatlan benne: örök erejét,
valamint istenségét”19 – a képzelet segítségével lehetséges.
IRODALOM
19
Róm. 1.20.
51
AQUINÓI Szent Tamás 1991. A létezőről és a lényegről. Ford.: Klima Gyula. Budapest: Helikon 1991, 104–157,
116–117.
BAKOS, T. Gergely 2003. On Faith, Rationality and the Other in the Late Middle Ages: A Study of Nicholas
Cusa’s manuductive approach to Islam. PhD dissertation, K.U. Leuven.
BROWN, William P. 1999. The Ethos of the Cosmos: the Genesis of moral Imagination in the Bible. William B.
Eerdmans, Grand Paris.
BOMAN, Thorleif 1998. A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése. Ford.: Szabó Csaba. Budapest:
Kálvin.
CHENE, Dennis Des 1996. Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought. Ithaca
– London: Cornell U.P.
DECORTE, Jos 2001. Middeleeuwse en hedendaagse appreciatie van de liefdesmystiek. Tijdschrift voor
Filosofie, 63/2001.
DECORTE, Jos 2001. Raak me niet aan: Over middeleeuws en postmiddeleews transcendentiedenken.
Kappelen: Pelckmans.
DESCARTES, René 1992. Értekezés a módszerről. Ford.: Szemere Samu, Boros Gábor. Budapest: Ikon.
DESCARTES, René 1994. Elmélkedések az első filozófiáról. Ford.: Boros Gábor. Budapest: Atlantisz.
DESCARTES, René 1994b. A lélek szenvedélyei. Ford.: Dékány András, Ictus.
DESCARTES, René 1996. Oeuvres complétes, eds.: Charles Adam és Paul Tannery, Paris: Vrin (továbbiakban
AT).
DESCARTES, René 1996b. A filozófia alaplevei. Ford.: Dékány András. Budapest: Osiris.
DESCARTES, René 2000. Test és lélek, morál, politika, vallás. Ford.: Barcza Katalin et al., Budapest: Osiris.
DUPRÉ, Louis 1993. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Cultur. New Haven:
Yale U.P.
FRASER, G. 1991. Descartes’s Rejection of Finalism in Physics. In Georges Moyal: René Descartes: Critical
Assesments I–IV., London: Routledge.
GARBER, Daniel 1992. Descartes’ Metaphysical Physics. Chicago: The University of Chicago Press.
GARBER, Daniel 2000. Descartes Embodied. Cambridge: Cambridge U.P.
GARBER, Daniel 2001. Descartes Embodied: Reading Cartesian Philosophy Through Cartesian Science.
Cambridge: Cambridge U.P.
GERÉBY György 1998. A világ örökkévalósága Szent Tamásnál. In Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalósá-
gáról, Budapest: Jószöveg.
GEERTZ, Cifford 1993. Az ethosz, a világkép és a szent szimbólumok elemzése. Ford.: Sajó Tamás. In uő: Az
értelmezés hatalma. Budapest: Osiris.
GILSON, Étienne 2000. A középkori filozófia szelleme. Ford.: Turgonyi Zoltán Paulus Hungarus-Kairosz.
GOUHIER, Henri 1954. La crise de la théologie au temps de Descartes. Revue de théologie et de philosophie, 4.
GRENE, Marjorie 1972. Aristotle and Modern Biology. Journal of the History of Ideas, Vol. 33.
HEIDEGGER, Martin 2003. Levél a humanizmusról. Ford.: Bacsó Béla. In uő: Útjelzők, Budapest: Osiris.
HEIDEGGER, Martin 1993. Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről (1809). Ford.: Boros Gábor.
Budapest: T-Twins.
LEAR, Jonathan 1988. Aristotle: the Desire to Understand. Cambridge: Cambridge U.P.
LOSONCZI Péter 2005. A középkori gondolkodás formája és a keresztény filozófia problémája (Megjegyzések
Philipp W. Rosemann skolasztika-értelmezése kapcsán). Katekhón 6, (II./4.)
O’MEARA, Thomas Franklin 1997. O.P.: Thomas Aquinas the Theologian. Notre Dame: University of Notre
Dame Press.
ROSEMANN, Philipp W. 1996. Omne Agens Agit Sibi Simile: A ’Repetition’ of Scholastic Metaphysics. Leuven:
Leuven U.P..
ROSEMANN, Philipp W. 1999. Understanding Scholastic Thought with Foucault. Houndmills: Macmillan.
ROSS, David 2001. Arisztotelés. Ford.: Steiger Kornél. Budapest: Osiris.
SIMMONS, Alison 2001. Sensible Ends: Latent Teleology in Descartes’ Account of Sensation. Journal of History
of Philosophy 39:1, January.
TOULMIN, Stephen 1990. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. New York: Free Press.
WEISSMAHR Béla 1996. S.J.: Filozófiai istentan, Bécs – Budapest – München: Mérleg – Távlatok.
52
Kiss Viktor
Kritikai gondolkodás és politika

Esszé egy irányzatról, amely létezik is, meg nem is
„Akár egy halom hasított fa,

hever egymáson a világ,
szorítja, nyomja, összefogja
egyik dolog a másikát
s így mindenik determinált.
Csak ami nincs, annak van bokra,
csak ami lesz, az a virág,
ami van, széthull darabokra.”
(József Attila)
A 20. század első harmadára megjelenik a társadalmi folyamatok megközelítésé-

nek egy sajátos formája, amelyet talán „kritikai gondolkodásnak” nevezhetnénk.
Az első világháború idején az európai értelmiség jelentős részét hatalmába kerítő
tehetetlenség érzete kellett ahhoz, hogy 1818 utánra alapvetően máshogyan tekint-
sen a világ megváltoztatásán fáradozó vagy egyszerűen annak romlottságán és
menthetetlenségén kesergő entellektüel a dolgokra. Thomas Mann A Varázshegy
című regényének záróképe akár egy új szellemi korszak hajnalaként is felfogható.
A fronton magányosan kóborló, a saját sorsa feletti ellenőrzést elvesztő, saját vég-
zetét elkerülni képtelen főhős maga is tisztában van vele: a slamasztika, amelybe
csöppent, olyas valami, amit senki nem akart, mégis megtörtént, embertelen és
mégis az emberek hozták létre. A közös irány, amely akár egy rejtett patakként
megbúvó irányzat kiindulópontjának is felfogható, az egyént elnyomó társadalmi-
ság, az individuumot hatalmába kerítő társadalmi ember portréjának felvázolása.
Az univerzálissá váló negativitás víziója. Alapja a közös élmény, hogy az értelmiség
ebben a világállapotban nem elégedhet meg immár a folyamatok leírásával, esetleg
értelmezésével. Elkerülhetetlen a felelősségvállalás és a kiút keresése a részéről,
mert ennek hiánya már önmagában az írástudó árulásával ér fel. Mert létezni ebben
a korban annyi, mint lázadni. (Camus) A kritikai gondolkodás számvetése saját akti-
vista ambícióval, erről szól azután majd egy évszázad kétségbeesés és heroikus
reménykedés között csapongó zsenialitása, s olybá tűnik, kevés aktuálisabb kérdést
találhatnánk a XXI. század hajnalán.
Ennek a gondolkodásmódnak persze már voltak előzményei a megelőző idő-
szakban is: Schopenhauer, Nietzsche vagy éppen a fiatal Marx néhány művében
nyomokban fellelhető mindaz, ami egyszer csak egységes öltözékben tárul elénk és
azóta is kitörölhetetlenül jelen van a világ értelmezésére vállalkozók gondolkodásá-
ban. Ugyanis ekkortól valami végérvényesen átalakul: a modernitásban mintha vala-
mi visszavonhatatlanul elromlott volna, mintha már nem csak bizonyos problémákat,
hanem az egész problémásságát kellene saját vállain cipelnie az entellektüelnek.
53
Kiss Viktor  Kritikai gondolkodás és politika
Elegendő, ha a fiatal Lukács György Esztétikai kultúra, és Régi kultúra, új kultúra

című művének egymásba kapaszkodó passzusaira gondolunk – s máris tudjuk, mi
az, ami valamilyen módon évszázadnyi ideje összekapcsolja azokat, akiket eddig
csak valamifajta tágan értelmezett „baloldaliság” vagy „humanizmus” és „szabad-
ságvágy” sorolt egybe. Gondoljunk Ortega y Gasset és Spengler, Lindner, Adorno,
Marcuse, Debord és Freud, Fromm, Lasch és Zygmunt Bauman, Baken, Klein, Hazel
Henderson vagy éppen Heller Ágnes és Tamás Gáspár Miklós bizonyos írásaira
– hogy csak a „kritikai gondolkodás” legismertebbjeit említsük.
1. TÖMEGESSÉG, MANIPULÁCIÓ, SZEREP, VIRTUALITÁS

Mert 1818 után mindig volt kényszerítő körülmény, amely érvényessé változtatta a
„kritikai gondolkodás” örökzöld alaptételeit.1 A kritikai gondolkodás hatalmas tárházát
hagyományozza ránk a kortárs társadalom értelmezésének. A totális adminisztráció,
az egydimenziós gondolkodás vagy a kultúripar, a tömegember, a multi vagy a fo-
gyasztói társadalom kifejezések mindenki előtt ismertek, mégis érdemes feltenni a
kérdést: ezeknek a gyakorta a tudomány múzeumába helyezett vagy éppen szaktu-
dományos közhellyé szelídült remekeknek mi adta saját korukban feltétlen igazság-
tartalmát, hitelét, érvényességét és felforgató erejét.
1
A kritikai gondolkodást alapvetően tehát a társadalom végzetes uralmának tételezése jellemzi az egyén
felett. Ennek azonban újabb örökzöld alapgondolatok köszönhetik létezésüket. [1. Ellenutópia felvázo-
lása] A kritikai gondolkodás ellenutópikus vonása annyit jelent, hogy képviselői úgy tekintenek a világra,
mint egységes, mindent elnyomó totalitásra. A fennálló valóságot valamifajta rejtett szálak tartják össze,
a korszak mindent összeköt ezzel az „éteri anyaggal”: így végeredményben nem más, mint egy negatív
tartalmú megvalósult utópia, amely ellen fel kell venni a harcot, még akkor is, ha az elképzelhetetlen és
lehetetlen. [2. Fordulópont az elnyomásban] A kritikai gondolkodás a felszabadulás esélyét nem az egyének
„meggyőzéséhez” köti, hanem egyszerűen az elnyomó társadalmiság „érvénytelenítéséhez-érvénytelenülé-
séhez”. A felszabadulást egyetlen gesztushoz-aktushoz-pillanathoz stb. kötő Világfordulat-elmélet adja
annak a történetfilozófiai paradigmának az alapját, amely úgy gondolja: léteznek olyan történések, kiemelt
pillanatok, amelyek után minden megváltozik és azok a tendenciák, amelyek korábban a fennálló megszi-
lárdítását meg-megújulva biztosították, innentől jelentőségüket vesztik. [3. A politika ellenes politikusság]
A kritikai gondolkodás a megvalósulás processzusát közvetítés nélkülinek tételezi. Ez egy politika ellenes
álláspont, amely abból indul ki, hogy a szembefordulás aktusából eredő következmények minduntalan
közvetlenül kijelölik a következő lépést. A kritikai gondolkodás politika-ellenessége ezen túl annyit is jelent,
hogy a politikát azonosítja azzal, ahogy a hatalom, az intézmények és a társadalom közvetítő mecha-
nizmusainak összessége fellép azokkal szemben, akik nem hajlandók az önalávetésre. Ezért ennek is
alternatíváját kívánja nyújtani. A kritikai gondolkodás szervezet-ellenes, a kollektív akciót esetinek és nem
feltétlen kívánatosnak tekinti. Távolságtartása nem az anarchizmus „hierarchia-ellenessége” (sokan keverik
össze ezzel), hanem egy sajátos „állandóság-ellenesség”, hiszen az állandóság éppen a fontos pillanatban
jelenthetné a változás gátját. A kritika antipolitikussága tehát legtöbbször közvetítés ellenesség és sponta-
neitás-pártiság képében jelenik meg.
[4. Elit-ellenes antidemokratizmus] Ennek a tradíciónak elit-ellenessége nyilvánvalóan adódik az elmon-
dottakból, hiszen az eliteket egyértelműen azonosítja a fennálló kiszolgálóival. Csakhogy – sajátos
jellemvonásként – ez az elitellenesség antidemokratizmus abban az értelemben, hogy nem választja
automatikusan az elnyomottakat, alávetetteket, kiszolgáltatottakat, nyomorultakat, hiszen per definition
őket is a létező „negatív utópia” részeseinek tekinti. Ennek a nem demokratikus establishment-gyűlöletnek
feloldása, hogy a kritikai gondolkodás a tömegek akcióit csak mellérendelt formában, az adott pillanatban
és időben tartja kívánatosnak, máskor és máshogy direkte károsnak véli. [5. Spontán racionalizmus] Azt
sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a kritikai gondolkodást mindig az észhez való „harmadik utas”
viszonyulása teszi népszerűvé és aktuálissá. Egyszerre lép fel ugyanis a társadalmi-politikai tervezés vágya
ellen, amely a társadalom többsége számára már születése pillanatában éppen olyan negatív utópia, amely
ellen aktuálisan felveszi a kesztyűt. Ugyanakkor a társadalmi tervezés hiánya sem nyugtatja meg, hiszen
az számára csak annyit jelent, hogy a meglevő erőket és mechanizmusokat engedjük hatni, például a kapi-
talizmus tőkés-tendenciáinak képében. Amit spontaneitásnak szoktak nevezni, az számára csak „negatív
tervezés”, magába szippantó fekete lyuk. A „spontán racionalizmus” programja, amely ezekkel szemben
áll, a kritika szétrombolja mind a nagyívű tervek, mind a rejtett mechanizmusok légvárait, az ezek nyomán
keletkező „űr” pedig majd úgyis spontán módon kikényszeríti a célszerű és ésszerű cselekvést.
54
Douglas Kellner fejti ki Kritikai elmélet, ma című tanulmányában ennek egyik lehet-
séges magyarázatát. Szerinte a kritikai gondolkodás megtermékenyítő hatásában
van a kulcs, vagyis abban, hogy paradigmatikus gondolatai a társadalomtudományok
számára új kutatási területeket nyitottak, s saját korukban szinte egyedülállóan meg-
döbbentő hatással bírtak; forradalmasították az elméleti gondolkodást, amennyiben
minden régi gondolatot átértelmeztek meglátásaik. „Az úgynevezett kritikai elmélet
például a harmincastól a hatvanas évekig a társadalomtudományok szempontjából
késhegyen táncolt. Mégis, képviselői voltak az elsők, akik először elemezték az
állam és gazdaság viszonyát az államkapitalizmus társadalmaiban. Az elsők között
ismerték fel a tömegkommunikáció és a kultúra tömegességének fontosságát a fej-
lett társadalmakban. Először próbálták meg a fogyasztói társadalom leírását adni, és
találkoztak a szükségletek, a kapcsolódások és a fogyasztás elkerülhetetlenségével
a modern társadalmakban. Felismerték a tudomány és a technológia fontos funk-
cióját a legitimációs folyamatokban. A kritikai elmélet a pozitivizmus kritikája során
fejlődött … alternatív utat próbált kínálni a világ bajainak felismerésére és átfogó
analízisére” (KELLNER 1989). Ezek máig ható eredményei ébren tartják a kritikai gon-
dolkodás újabb hullámai számára is a klasszikusokat – ráadásul inspirálják az újabb
és újabb „alapműveket”. Hovatovább: olyan szellemi vonzást jelentenek, amelynek
jobbára nem lehet nem engedni.
Mindez igaz is volna, ha a kritikai gondolkodást egyszerű elméleti-tudományos
iskolának tekintenénk, és nem számolnánk hihetetlen ambícióival, hogy meg-
mérettesse eredményeit a valóságban. A kritikai gondolkodást érvényessé nem
egyszerűen a társadalom uralmának „felszabadítóan újszerű” leírása teszi (még
akkor sem, ha például Guy Debord hitt a felismerés katarzisának erejében), nem
a mechanizmusok és következmények megdöbbentő számba vétele, a fennálló
védelmezésének etikai ellehetetlenítése. Ahogyan Kerékgyártó Ágnes a tömegem-
ber-koncepciókat bemutató tanulmányában írja, a kritikai gondolkodás első nagy
teljesítményei az eltömegesedés objektív szociológiai tényeihez kötődtek, de nem
az „eltömegesítés” aktuális folyamata izgatta alkotóikat, hanem hogy a tömegember
által belakott világ milyen feltételeket teremt a benne élő humán lények (pláne a fel-
szabadulásra vágyók) számára (KERÉKGYÁRTÓ 2006). Nietzsche nevéhez kötődik az
alapgondolat, miszerint a tömeg a kiválasztottak segítsége nélkül nem képes pozitív
szerepet betölteni. A tömegesség a harmincas évekre úgy jelenik meg elsősorban,
mint bizonyos képességektől való megfosztódás folyamata. A tömeg „félelmetes”,
mert veszélyezteti a magasabb rendű törekvéseket destruktív erejével, a tömeg-
ember pedig „utálatos”, mert híján van mindannak, ami ahhoz lenne szükséges,
hogy több legyen a társadalom egyszerű játékszerénél – hogy a tömeg, amelyet ő
alkot, valami nagyszerűt vigyen véghez. „E gondolatok adják meg az alaphangula-
tát annak az értelmezési folyamatnak, amely a tömeg megjelenését egyértelműen
negatív eseményként értékeli, valamint kijelöli annak helyét a társadalom alsó réte-
geiben. Ez a felfogás az 1930-as évekig változatlan marad, Ortega híres műve az
első, amely arról szól, hogy a tömeg fellázadt a neki kirótt szerep ellen, és a kevesek
helyét bitorolja. Nietzsche alávetett kasztjának helyzetét annak szellemi eltompult-
ságával magyarázza.”
A kritikai gondolkodás korszakait nem elsősorban azok a negatívumok jellemzik,
amelyeket az egyes szerzők megfogalmaznak. A negatív utópia lényege – nehéz
erre megfelelő kifejezést találni – talán a közeg, a korszak tökéletes beleépülése
mindenbe, amitől esetleg megtagadását várhatnánk, éppen lényegileg megkerülhe-
55
tetlen még a vele szembe helyezkedő cselekvés számára is. A Tömegember Kora
nem azért problematikus, mert mindenkit eltömegesít a gyárrendszerű kapitalizmus,
a specializáció és az árupiac – hiszen éppen a koncepciókat felvázolók képesek felül
emelkedi korukon, tehát nem mindenki esik áldozatul. Azért problematikus, mert a
tömeges átlaglények veszik birtokba az emberi élet minden színterét, amelyek így
nem azért lesznek borzalmasak, mert sok „konform és üres zombi szaladgál ben-
nük”, hanem mert eleve az eltömegesedés világa épülhet csak belőlük – amelyben
nincs mozgástere a nemtömegesnek sem. Ezt a momentumot emeli ki Kellner egy
másik munkájában, amikor is hangsúlyozza, hogy ez a közeg a társadalom közös
terméke, tehát azok is részt vesznek az elnyomás újratermelésében, akiket „elnyom-
nak”.2 Hasonló gondolatokat fogalmaz meg a klasszikusok közül Ortega y Gasset A
tömegek lázadása című munkájában: „Tömegen – mint a tanulmány elején jeleztem
már – nem kimondottan munkást kell értenünk; a szó itt nem társadalmi osztályt
jelöl, hanem egy olyan … létformát, ami ma minden társadalmi osztályban megta-
lálható.” A tömegesség a társadalom egészének létformája, ezért uralkodhatnak az
eltömegesedés mechanizmusai az egyénen, és ezért uralkodhat a tömegember az
adott időszakban – a felszabadulás vízióját is tömegessé változtatva.
A kritikai gondolkodás akkor kényszerül újabb kapukat nyitni a valóság felé, amikor
ugyan igaz marad előző diagnózisa (pl.: az egyéneket eltömegesítik, a tömegem-
berek milliói köszönnek vissza ránk stb.), de ez a diagnózis nem fejezi ki többé a
társadalom uralma alóli megszabadulás legfőbb gátját (pl. a tömegesség korsza-
kában való megmenekülés lehetetlensége). A tömegember-koncepciók lelkesült
konzervativizmusa és kultúra iránti, individualista és romantikus elkötelezettsége
példának okáért egyetlen szempillantás alatt vált irreálissá a nácizmus képében
vívott totális háború, a Goebbels-i propaganda, vagy a holokauszt barbarizmusa
során – a tömegember-koncepciók azért vesztették érvényüket, mert jelentkezett
egy sokkal inkább a dolgokat velejükig meghatározó „baj”: a manipuláció ész-elle-
nes hatásaiban. Az 1840-es évektől kezdődően a manipuláció gondolatától nem
lehet szabadulni, nem mintha hatalmába kerítené Adornot, Horkheimert vagy a
nácizmus felkent kritikusait. Hanem, mert a manipuláció olyan világot szült, ahol a
Frankfurti Iskola vezető gondolkodóit, ha nem emigrálnak, Németország valamelyik
halálgyárába hurcolják, s nyoma sem maradt volna az autonóm szabadságvágy-
nak. A manipuláció korában Orwell Állatfarmjának igazságai uralkodnak: minden
ésszerűtlen és antihumánus ésszerűnek és humánusnak látszik, a barbarizmus
pedig kultúrának. S nem történt ez a fordulat másként a „szerep” (70-es évek) és
a „virtualitás” (90-es évektől) problémája kapcsán a következő évtizedekben sem,
hogy csak a legfontosabbakra utaljunk.
2. KRITIKAI GONDOLKODÁS ÉS POLITIKA

A kritikai gondolkodás leghíresebbjei; a Frankfurti Iskola, a „kritikai elmélet”, vagy
a tömegkultúra-kritika hallatán szinte mindenkinek a hatvannyolcas diáklázadások
jutnak az eszébe. Mindez nem véletlen, Herbert Marcuse leghíresebb könyve elvá-
2
Kellner egy másik munkájában éppen ezt emeli ki a kritikai gondolkodás „negatív utópiája” és a totalitariz-
mus-elméletek különbségeként. A kritikai gondolkodás szerint ugyanis az emberek maguk is hozzájárulnak,
hogy senki ne szabadulhasson fel, ők maguk sem. Nem egyszerűen elnyomják őket. KELLNER D: From 1984
to One-Dimensional Man: Critical Reflections on Orwell and Marcuse. http://www.uta.edu/huma/illumina-
tions/kell13.htm
56
laszthatatlan a hatvanas évek ifjúsági ellenkultúráitól, a három M jelszava (Marx,

Mao és a fenti úriember nevét zászlóra írva) a szembefordulás három nagy tradíció-
jának egyikévé avatta a kritikai gondolkodás addigi klasszikusait is – az osztályharc-
ok és demokratikus kultúra-harcok társaságában az egyén szabadságharcának is
visszavonhatatlanul helye lett. Mindez nem feledtetheti azonban, hogy a társadalom-
kritika legismertebb műhelyének másik kulcsalakja olyan komoly vitába keveredett
a tiltakozó fiatalokkal, amely a teljes szembekerülésig fokozódott közöttük. Theodor
W. Adorno 1966-ban publikálta Negativ Dialektika című munkáját, amely a háború
és a holokauszt borzalmainak és a manipuláció hihetetlen hatásának kitörölhetet-
len élményére épülve vetett számot a kritikai gondolkodás politikai lehetőségeivel.
Ahogyan Terje Steinulfsson Skjerdal fogalmaz (SKJERDAL 1997) tanulmányában,
Adorno egy olyan mechanizmust vél felfedezni a modern fogyasztói társadalomban
és kultúrában, amely újraértelmezi a „fennálló” és annak tagadása viszonyát.
A kritikai elmélet, amelynek megalkotását célul tűzi ki, végülis egyetlen alapkérdésre
keresi a választ: ha elfogadjuk, hogy működnek azok a mechanizmusok, ame-lyek az
egyént végérvényesen a társadalom alá hajtják, belesimítják abba a világba, amelynek
oly sok negatívumát mutatta meg Auschwitz, ha maga is génjeibe szívja a manipulá-
lás, az autoriterizmus, a barbárság kondícióit, akkor ez az egyén hogyan szabadulhat
ki ebből a fogságból? Hogyan szabadulhatnak föl ezek az emberek, ha elvesztették
erre való képességüket? Az emberi ész, önkifejlesztés és kultúra szabadságharcát
hogyan lehetséges értelmezni a mindennapok, a politika és a társadalmi mozgások
világában? Adorno komolyan veszi a „világ totalitásának” tételét és arra a következte-
tésre jut a konkrét viszonyok elemzése kapcsán, hogy sehogyan. „Az egyén függősé-
ge egyre nő a tömegtársadalommal szemben, ahogyan mindjobban hozzá illeszkedik,
elveszti azt a képességét, hogy aláássa azt” (ADORNO 1990). Ebben a helyzetben a
fennálló világ tagadása nem gyengíti, hanem erősíti annak pozícióit, hiszen a nyugati
társadalmak tagjai csak olyan „alternatív víziókkal” rendelkezhetnek, amelyek maguk
is ennek a világnak szülöttei, részesei, egyoldalú pozitívumai. Aki pedig nem tud egy
másik világról vízióval rendelkezni, annak csak idő kérdése, hogy mikor találja meg a
visszaintegrálódást egy immár még erősebb és egységesebb rezsimbe. Adorno nem
hisz Marcusenek, aki szerint a felszabadulás elképzelhető úgy (és csak úgy), hogy
megtagadjuk a fennálló gazdasági, politikai és munkaviszonyokat. Szerinte az utcán
randalírozó diákok éppen úgy részét képezik a kapitalista fogyasztói társadalomnak,
mint azok, akik a másik oldalon állnak.
A kritikai elmélet befejezéséért vívott heroikus szellemi küzdelem végezetül egy
lapos tautológiával végződik: a modern társadalmakat olyan mechanizmusok tartják
fogva, amelyek nem csak negatív jelenségeket idéznek elő, de az egyének felsza-
badulásának is legyőzhetetlen korlátai. Ebben a helyzetben az egyének, akik fel
akarnak szabadulni, maguk is csak az őket elnyomó erőket növelik saját kudarcaikkal
és frusztrációikkal. Ha a negatív utópia, amelyet egy korszak képvisel, éppen a sza-
badság hiányának utópiája, akkor nincs helye benne a szabadság esélyének. (Orwell)
Akitől elvették a felszabadulás lehetőségét és képességét, az nem szabadulhat fel.
(ADORNO 1994) Ez a megállapítás azonban hiába mérhetetlenül lapos, az idő mégis
kiötlőjét látszotta igazolni. Különösen Adorno azon eljárását, amelyet Mészáros István
reprodukált, ti., hogy a német filozófus egyszerűen megőrizte a marxizmus szerke-
zetét, csak az „osztály” kategóriáját „tömegre”, a „kapitalizmust” „modernitásra”, az
„áruviszonyt és bérmunkát” „manipulációra” cserélte. Innentől a „történet”, amely az
áruviszonnyal és a saját maguk munkaerejének áruként való eladásával elégedetlen
57
proletárok fellázadásáról szólt a kapitalizmus ellen, a manipulált tömegek együtt

pusztulásáról szól a modernitás egész világával. A felszabadulás, az individualitás, a
lázadás minden valódi lehetősége nélkül – az emberiség elveszti azon képességét,
hogy uralkodjék saját természete felett. Akinek a természetét kívülről programozzák,
annak nem marad többé egérútja a többi „zombi-lény” között. Az nem csatlakozhat a
felszabadítás erőihez – lázadása is csak az elnyomók „tudását” növelheti, racionális
cselekvése az egész irracionalitásának része. Ebben az esetben egyetlen dologban
bízhatunk: a jelenlegi társadalom csak saját rothadása, kulturális és morális válsága
kapcsán omolhat össze. Ez feltehetően be is fog következni, azonban az elmélet,
vagyis a gondolkodás, a teória határaiba ütközik, hogy előre meg tudjuk állapítani, mit
lehet majd kibányászni akkor a romok közül – véli Adorno. A kritikai elmélet tehát ebből
az irányból is ellehetetlenült (WEISS 1997).
A kritikai gondolkodás hívei azonban – olybá tűnt – kaptak még egy lehetőséget.
1968 azzal kecsegtetett, hogy az öreg professzorok „nagy igazságai” ellenére is
adatik egy lehetőség, amely megmenti a menthetetlennek tűnő kritikai gondolkodást
legalább a gyakorlat számára – ha már elméletileg kudarcot vallott. Konok Péter
nem véletlenül tekinti a szituacionalista mozgalmat a legfőbb szereplőnek Párizs
drámájában. A Gay Debord nevével fémjelezhető irányzat sajátosan új praxisfilozó-
fiával látta el a lázadók csoportjait. „A szituacionisták – a lettristákhoz hasonlóan – a
munkát, az elidegenedett emberi tevékenységet tartották minden probléma gyöke-
rének. A kapitalizmust olyan társadalomnak látták, amelyben az emberi kreativitás
eltorzult, az emberi lét részeire töredezett. A társadalom minden szempontból meg-
osztottá vált, ahogyan minden egyes tagja is önmagában meghasonlott. A termelők
és fogyasztók (a proletariátus és a burzsoázia) közötti szakadás indukálja a többit:
a művész és a közönség, a munka és a szabadidő, a lét és a létért való küzdelem
szétválasztását. A szituacionisták olyan forradalmat vártak, amelyben nem emberek
egy csoportja ragadja meg a hatalmat, hanem a „fantázia”; amelyben megszűn-
nek az osztályok, felbomlik a szétválasztás munka és tevékenység között: „Elég!
Pokolba a munkával és az unalommal! Szervezzük meg az Örök Ünnepséget!”
A Szituacionista Internacionálénak ezek a korai jelszavai 1968-ban Párizs falairól
köszöntek vissza.” (KONOK 2001)
Ha csak egyetlen mechanizmus, tendencia, engem elnyomó tény ellen is lázadok
és kiküszöbölni igyekszem életemből (felismerve az abban megjelenő lényeget,
hogy a társadalmiság végzetesen felszámolni akarja egyéniségemet stb.), szem-
be találom magam nem csak azokkal, akik ennek a rebelliónak nem örülnek – a
políciával, a konzervatív erkölcscsőszökkel, a hatalom fura uraival, meg a pénzes-
zsákok ostoba gyűjtögetőivel – hanem lépésről lépésre mindennel, ami az adott
világban létezik.
A kritikai gondolkodás aktivistája szilárdan hitte: egyetlen apró dolog elleni tény-
leges fellázadásunk szükségszerűen az egész össztársadalmi tagadása előtt nyit
kapukat. Pusztán abból kiindulva, hogy aki a lázadás során valóban szembe találja
magát a világ igazi arcával, annak számára nincs többé visszafordulás. Konok nem
véletlenül kezdi egy megrázó kép felelevenítésével A lehetetlen követelése című
tanulmányát: „Az 1968-ról szóló töméntelen mennyiségű könyv-, cikk-, visszaemlé-
kezés és film közül engem leginkább egy dokumentumfilm rövid jelenete fogott meg.
A felvételt 1968. június 10-én forgatták a párizsi Wonder-gyár kapui előtt. Az üzem
munkásai egyhónapos sztrájk után éppen felvenni készültek a munkát. Nemigen
akaródzott visszatérniük, a szakszervezet által kötött alkut bizonytalannak és rész-
58
legesnek érezték. Szakszervezeti aktivisták, a Francia Kommunista Párt (PCF)

funkcionáriusai és néhány trockista agitátor igyekezett meggyőzni őket arról, hogy
„csak egy csata veszett el, de a háború nem”. A vitatkozó kör közepén a kamera
hirtelen egy huszonéves lány arcára közelített rá. A lány – félig sírva – így kiabált:
„Egyszerűen nem értitek, miről van szó! Én nem fogok visszamenni. Soha többé
nem teszem oda be a lábamat, azok után, hogy most egy hónapig igazán éltem!
Képtelen lennék rá...!” A különféle funkcionáriusok gyűrűje csillapítóan fogta körül,
igyekeztek megnyugtatni, hogy legalább a kamera előtt viselkedjen. Ők és a fiatal
munkáslány valóban két malomban őröltek. Ez is „68” két arca volt, talán a legmar-
kánsabb a sok közül.”
1968 a kritikai gondolkodás kiábrándulása volt a politikából, amelyben sohasem
hitt korábban – és azóta sem hisz. Rosszabbkor nem is jöhetett volna. A kritikai
elmélet nagy végkövetkeztetése – a változtatás lehetetlenségének démonikus
felvázolásával – csak úgy lett volna „megfellebbezhető”, ha az aktuális politikai
események igazolják a kételkedőket. Hatvannyolcnak nem csak praxisfilozófiája
volt ugyanis (egyfajta forradalmi egzisztencializmus képében), nem csak a lázadás
egyfajta túlhajtott esztétizálása jellemezte, de nyomokban nagyon is valóságos
politikai taktikára épített a szereplők egy csoportja. Az értelmiség és a munkás-
osztály „marxista” szövetségét a „kritikai gondolkodó” diákság és az elégedetle-
nek szövetségévé transzformálta volna. A feltételezés az volt, hogy a diákok már
szembesültek az őket elnyomorító technikákkal, s azok hatástalanná váltak, a „nagy
megtagadás” visszafordíthatatlan, mert a régi társadalom az összeomlás kapujába
jutott. Politikailag arra építettek, hogy a társadalom sértettjei, elégedetlenjei számá-
ra ezek a társadalmi elnyomó mechanizmusok egyben az ellenség kijelöléséhez is
racionális alapot nyújtanak, a lázadás a főnök, a politikus, a média, a tőke, a háború
ellen immár valódi pozitív tartalmat adhat az elégedetlenség és sértettség pusztán
negatív és mélyen lappangó motívumainak. A munkásosztálynak nem azt kell meg-
értenie, hogy hogyan nyomják el – azt kell megértenie, hogy valójában miért is áll
szemben azokkal, akiket amúgy is gyűlöl és megvet.
Mindez semmivé foszlott a nyári hónapok kánikulájában, a francia tavaszból nem
maradt több mitikus és nosztalgikus történeteknél, amelyek egy generáció öniga-
zolását jelentették. A kritikai gondolkodás későbbi hívei számára pedig csupán a
politikához és az akcióhoz fűződő ambivalens viszony maradt. A kritikai gondolko-
dás legnagyobb hatású és máig egyetlen politikai taktikája kudarcot vallott. Pedig
politikai taktika nélkül még a politikaellenesség politikája sem lehetséges. „Kicsinyes
és tisztátalan” taktika nélkül ugyanis éppen a magasztos „stratégia” nem tárul sosem
a szemünk elé.
Ez a felismerés köszön vissza ránk minden 68 „katasztrófája” után született eső-
áztatta falfirkából azóta, amely így a kritikai gondolkodás apokaliptikus szimbóluma
lehetne. A hipermarketben vett festékszóró után továbbgördül a pénz a kapitalista
gazdaság zugaiban, a ház éli tovább életét és reprezentál egy darabot a fennálló-
ból. A falra vésett szavak azonban mégsem bizonyosan csak egy elvetélt kísérlet
monumentumai, hogy valaki szembe fordult saját elnyomottságával és a társadalmi-
sággal, amely hatalmába kerítette őt. Nem csak bizonyosságai annak, hogy mindez
önmagában kevés, hogy minden, amivel helyettesíteni lehetne a kioperált részt,
minden, ami azzal összefüggésben körülveszi az egyént (végső soron egész létét),
éppen abból az éteri anyagból van gyúrva (vagy azzal a vírussal megfertőzve), mint
konkrét elégedetlensége tárgya. Nem csak azt juttatja eszünkbe, hogy talán egy
59
divatlázadó, egy hajdan volt kamasz, egy unatkozó lumpen piszkított oda. A falfirka
nem csak egy konkrét kísérlet bukása, amelyet hiába dokumentált egy téglára rótt
jelszó, mégis minden változatlan maradt. De egyben a remény is azzal az isme-
retlennel szemben, aki azt oda pingálta: hátha éppen a következő lépésre készül,
hátha azóta is nyughatatlanul bolyong. Akinek ebben a szimbolikus térben az elé-
gedetlensége egyetlen gesztussal az egésszel való elégedetlenség csírája. A leg-
inkább megkopott, leginkább elhasznált, toposszá szürkített jelmondat válhat akár a
legaktuálisabbá – ez az illúziója maradt csak a politikában a kritikai gondolkodásnak;
politikai próbálkozásaiból és taktikáiból annak a bizonyos évtizednek. Lehet, hogy
számukra már csak a romantika egyéni rebellis pózai maradnak? A lázadás, aminek
„pongyoláján [úgyis] átvillan a reklám, a megtervezett gyönyör, a szétterpeszkedő
fogyasztói társadalom”? (Walter Benjamin)
3. INTEGRÁLNI, AMIT NEM LEHET

A párizsi diákok „praxisfilozófiájának”, „életfilozófiájának”, valamint politikai taktiká-
jának együttes kudarca azonban nem egyszerűen okozója a kritikai gondolkodás
azóta tartó gyakorlati válságának. Sokkal inkább első jelzése annak, hogy a kritikai
gondolkodás tradíciójának és a hozzá tartozó aktivista ambícióknak gyökeresen
átalakult a társadalmi feltételrendszere a hatvanas évek végére. A modern kapita-
lizmus olyan új ideológiai-életfilozófiai kondíciókkal vértezte fel magát, amelyek sok
tekintetben éppen a társadalomkritika számára biztosítottak sokkal kedvezőtlenebb
közeget a korábbinál. Benjamin híres meghatározása, amely szerint a kritikai gondo-
lat lényege: a jóról bebizonyítani, hogy rossz mozgatja (BENJAMIN 2002), a társadalom
széles tömegei számára lehetetlenné és hihetetlenné válik a kialakult jóléti társadal-
makban – és az azokat követő centrumkapitalizmusokban. Az embereket a „létező
világok legjobbika” árasztja el áldásaival, s ugyan ki hinné el, hogy a kényelem, a
jólét, a gazdagság, a szórakozás éppen azt a borzalmat jelenti, amelyet mindenki
ismer és utál vagy eltörölni szeretne. Ki venné komolyan, hogy az oakelandi iskolai
tömegmészárlás annak az esti filmnek a következménye, amelyet milliók annyira
várnak? És mit jelent ezt „komolyan venni”?
Hatvannyolc kulcsfigurája innentől kezdve nem csak a rendőrökkel verekedő diá-
kok serege, a rohamkocsiban megerőszakolt diáklány, még csak nem is a beillesz-
kedő Daniel Cohn-Bandit, a külügyminiszterségig jutó Joschka Fisher, vagy éppen
a multicég élére kerülő Rudi Dachke. Sokkal inkább a francia munkás, aki bizonyos
határokon túl nem volt hajlandó egyesülni a kampuszok fiataljaival. Hiába hitték,
hogy a „forradalmi egzisztencializmus” árnya alá a közös ellenség, közös felismerés,
közös harc szentháromságán keresztül könnyű lesz bevonni a proletariátust. A „hét-
köznapok könyörtelen egzisztencializmusa” kimaradt a számításból.
A kritikai gondolkodás következő feladványát (a negyvenes-ötvenes évek mani-
pulációs és totalitárius témái után) nem véletlenül jelentette a „társadalmi szerep”
reakciós tényével való szembenézés. Nem nehéz belátni: a munkásosztály azért
nem ment tovább a diákok által felkínált bizonytalan kimenetelű úton, mert ami egyik
oldalról a felszabadulás és a szorongató társadalmi hatalmak, az elidegenedés
kiiktatása lett volna – az a másik oldalról csupán a rendőr harca volt a diákkal, a
munkaadóé a munkással, a politikusé a kisemberrel. Olyan harc, amelyben évszá-
zadnyi ideje ismert technikákat és szerepeket gyakorolnak a résztvevők, akik léte
– Hegel szellemes képével élve – egymást feltételezi. A társadalom tagja, ha kilép a
60
munka-tőke ellentétpárból, a hatalom-állampolgár dualitásból, a fogyasztói szerep-

ből, a panoptikus szituációból (Foucault), ha tehát kiiktatja a rendőrt, a politikust, a
tőkést, a manipulátort, azzal a világot is kiiktatja, amelyben eddig élt. Mihez kezdjen
rend, döntéshozók, fizetés és áldásos hatású „felvilágosító” reklám, a védelem és
biztonság, az esély és szabadság megszokott formái nélkül? Megpróbálhat ezek
helyett valamit kitalálni. Nem esélytelen próbálkozás, bár még sosem volt rá példa,
hogy az elnyomott osztályok mindent tiszta lappal újrakezdjenek. (Ezt még Marx
sem feltételezte róluk.)
A kritikai gondolkodásnak szembesülnie kellett azzal, hogy az ember fölé növő
társadalmiság alól való felszabadulásnak van egy egyszerűbb útja is, amelyet a
modern kapitalizmus nagyszerűen fejlesztett ki – bár szándéka ellenére – a kritikai
gondolkodás változtatási potenciáljának leszerelésére. Magának a kritikai gondol-
kodásnak az integrálásáról van szó (nem sokan hitték korábban, hogy még ez is
lehetséges), felolvasztásáról a „kritikailag gondolkodni” napiparancsában. A nyugati
demokráciákban iskolai tantárgyként oktatják, hogyan vizsgálhatom ilyen hatékony
és újszerű módon a tényeket. A rendszer hivatalos ideológiájának részévé változ-
tatták az egyéni kritikát, a dolgok mögé tekintés civil és fogyasztói kurázsiját – azt
ígérve az embereknek, hogy felszámolhatják elidegenedettségüket saját mindenna-
pi szerepeikkel szemben.
A népszerű női magazinok a multicégek sminkreklámjai mellett és a fogyasztás,
divat és elidegenedés legmélyebb bugyraiba kényszerítő írások között teli torokból
szidják a kapitalizmust, pontosabban annak „titkairól” locsognak. A „jelenség mögötti
lényeg” megpillantása a kultúripar egyik elsődleges portékájává vált. Nyíltan mondják
a szemünkbe: a politikusok hátsószobákban folytatják játékaikat, a reklámozók torzíta-
nak, a társadalomban mindent maga alá gyömöszöl az imázs és a szerep. Az eladó-
kat csak a haszonszerzés vágya mozgatja, az állásinterjú nem rólunk szól, hanem a
velünk szembe állított eldologiasító elvárásokról. Homlokunkra írják, hülye fogyasztók
vagyunk, de ezt azzal a vörös rúzzsal teszik, amelyre pillanatokkal azelőtt azt mond-
ták: elengedhetetlenül szükségünk van rá, hogy ember módjára nézzünk ki.
Felkavarnak bennünket: a pénz, a média, a manipuláció, az elitek, a munka, a
pszichológia kilóra mért analíziseinek kedvenc eszköze, az hogy leleplezik azo-
kat, akikre amúgy titkon a pszichológus is fölnéz. Azt mondják, az irreális thriller-
vágy-és-rémálmok rabjai vagyunk. Csak hogy rögvest meg is nyugtathassanak:
ha megismerjük a minket elnyomó mechanizmusokat, ha „kritikailag” nézzük a
tényeket, akkor a kilépés lehetetlensége erősíti azt a lehetőséget (és viszont), hogy
kiismerjük ezeket a szabályokat. A fogyasztói társadalom és a jóléti kapitalizmus
legfőbb ígérete szerint: ezáltal magunk ragadjuk kezünkbe a kezdeményezést – a
Cosmopolitan forradalmi élcsapatként rohamozhatja meg a West-End City Centert
a bankkártyájával. A legújabb tízezrekbe kerülő blúzt immár „kritikailag ismerve” a
ruhaipar, a multik, a politika és a világ visszásságait vehetem meg, szabadságom
és egyéniségem teljében. Hisz tudom, hogy a jobb cuccokat az alsó polcokra rejtik.
Az alsó polcra épített élet terjeng a modern kapitalizmus viszonyai között. Ebben a
pillanatban a kritikai gondolkodás sémái ócska hétköznapi praktikákká silányultak.
A hetvenes években beindult tudatos vásárló, fogyasztóvédő, elit-leleplező, ösz-
szeesküvés-elmélet és hatékonyság-karrierjavító praktikák dömpingje azt az illúziót
kelti, hogy ha egyenként átvesszük az irányítást, a kontrollt, vagy legalább a tisztán
látást a társadalmiság apró mechanizmusai fölött, urává válhatunk saját sorsunknak.
Nem véletlen, hogy a kritikai gondolkodás filozófiai irányzata ezt az illúziót vette
61
célba ebben az időszakban. Lasch híres elemzése (LASCH 1984) a „terápiás gon-
dolkodásmódról” azt bizonyítja, hogy a „kritikailag gondolkodás” politikailag ártatlan
törekvése éppen hozzáláncol azokhoz a szerepekhez, helyzetekhez, viszonyokhoz,
amelyektől szabadulni szeretnénk. Erich Fromm még egy lépéssel tovább megy
ennél: szerinte éppen a „kritikailag gondolkodás” sikertörténete fosztja meg a tár-
sadalom tagjait attól, hogy valaha is a felszabadulás útjára lépjenek (FROMM 2005).
A „marketingember” portréja híven adja vissza a hetvenes-nyolcvanas évek (akkor)
„új társadalmi mozgalmainak” törekvését: kilépni a szerepekből és a szerepek
alternatívájaként elénk állított reform-szerepekből egyaránt. A hagyományos női
szerepből és a feminista pózból éppen úgy, mint a „társadalom balekjének” és a
boldoguló, innovatív egyén felállásának végpontjaiból, az alternatív és a beilleszke-
dett dualitásából egyaránt. Nonkonformista konformizmus – böfögték oda azoknak,
akik rockernek vagy punknak öltözve mentek lázadni a munkaidő után. Szakítva egy
olyan világképpel, amelyben az egyén feladata úrrá lenni a dolgokon. Felcserélve
ezt egy olyannal, ahol a „kritikailag gondolkodni” jelszava nem válik az alkalmazko-
dás, a divat, a megalkuvás eszközévé.3
4. A LÁZADÁS NÉLKÜLI TÁRSADALOM

A modern kapitalizmusban azonban nem egyszerűen a kritika státusza alakult át, a
status quo-ellenes baloldalnak egy másik elképzelésével is le kellett számolnia. 1968
után a kritikai gondolkodás híveinek is fel kellett tenniük a kérdést: mi történt azzal
a társadalmi elégedetlenséggel, amelytől a baloldal oly hosszú ideje a (negatív)
energiát remélte a változások elindításához, a fennálló elsöpréséhez. Amely valahol
a „radikális szükségleteknél” (Heller Ágnes) kezdődik és az ember zsigereiben ér
véget egy új pozitivitás esélyét hordozva magában.
„Hogyan élnek a munkások például Manchesterben? – teszi fel a kérdést egy 1851-
ben született pamflet szerzője. (Elsőre bizonyára Engelst hinnénk a szerzőnek) A
szövőgyárakban dolgozó munkások reggel 5 órakor kelnek, 6–8 óráig dolgoznak a
gyárban, azután egy gyenge teát vagy kávét isznak, és egy kis kenyeret esznek. …
És újból dolgoznak 12 óráig, az ebédszünetig. Az ebéd rendszerint azok részére, akik
kisebb fizetést kapnak, főtt krumpliból áll. … Azok a munkások, akik többet keresnek,
a krumplihoz húst esznek – háromszor egy héten. Ebéd után tovább dolgoznak este 7
óráig, sőt még tovább, miután újból isznak teát, gyakran szesszel és nem nagy darab-
ka kenyérrel. Mások este ismét burgonyát esznek vagy zabpehelykását. … Az ily
módon élő népesség szűk helyiségekben zsúfolódik össze, olyan házakban, amelye-
ket egymástól szűk, kövezetlen, a járvány központjait alkotó utcák választanak el; füst-
tel átitatott és a nagy gyárváros járványaitól szennyezett levegőt szívnak. … Az egész
világon ismert tengeri kikötőben, Liverpoolban, amely terjedelméről és gazdagságáról
híres, 35–40 ezer ember lakik az utca szintje alatt pincékben, amelyekből teljesen
hiányzanak a csatornák. Elképzelhető, milyenek ennek a következményei.” A modern
baloldal abból az élményből született, hogy az elborzasztó és egyre közismertebb vi-
szonyok tudatos számba vétele előbb-utóbb összekapcsolódik a közöttünk élő emberi
elégedetlenséggel – s radikális társadalmi reformok kiköveteléséhez, forradalomhoz
vezet. A társadalmi állapotok leírása általában nem az elborzasztás szándékával
született az elmúlt másfél évszázadban. Sokkal inkább bizonyosságként, arra vonat-
3
SZABÓ Máté: A Zöldek és az új társadalmi mozgalmak a fejlett tőkésországokban. http://www.foek.hu/
zsibongo/90elotti/cikk/szabo3.htm
62
kozóan, hogy az alsóbb osztályok sora között az elégedetlenség állandó velejárója a

létezésnek. „Lázadni emberi dolog” – hirdeti még ma is az egyik alterglobos szervezet
jelmondata a régen volt aranykorra utalva. Amikor evidencia számba ment, hogy a
társadalom elégedetlenjei „annak [ti: az elégedetlenségnek és frusztrációnak] leveze-
tésére a kapitalizmus társadalmi bajaiért felelőssé tehető ellenségeket fognak találni.”
Az elégedetlenség és a lázadás kéz a kézben járnak: a 19. század kapitalizmusához
éppen úgy hozzá tartozott a „rebellió”, mint ma a hipermarketbe igyekezve egymás
sarkát letaposó proletariátus.
Az 1970-es évek közepétől mintha semmivé látszana foszlani ez az „örök tör-
vényszerűség”. Nem mintha igazuk volna a hetvenes-nyolcvanas-kilencvenes évek
teoretikusainak – Jürgen Habermasnak, aki szerint a „jóléti konszenzus” részeként a
munkások extra juttatásokat kapnak szinte alanyi jogon, Ulrich Becknek, aki szerint
a technikai és gazdasági fejlődés eredményeként ezek az országok felszámolták a
hagyományos társadalmi-elosztási problémákat és ellentéteket („democracy without
enemies”). Esetleg Antony Giddensnek, aki úgy vélte, a szegénység és egyenlőt-
lenség globális méretekben nem írható a kapitalizmus számlájára. A középosztályok
pedig nyugaton alapvetően azonosulnak saját helyzetükkel, innentől kezdve a régi
típusú elégedetlenség helyét a kockázatok felmérése és tudatos kezelése fogja
átvenni soraikban – híres tétele értelmében „a modernitás reflexívvé válik” (BECK
1994). Az újra, meg újra tiltakozásba forduló elégedetlenség valóban elveszni lát-
szik, a kritikai gondolkodás legnagyobb szomorúságára, azonban ennek oka nem
a munkások lekenyerezése, az alapvető problémák megoldódása vagy éppen az
individuális, innovatív válaszok előtérbe kerülése a kollektív és destruktív akciók-
kal szemben. Ahogyan persze nem magyarázzák meg az új fejleményeket ezen
elméletek kétségbeesett „baloldali” szinonimái sem a tőke önző engedményeiről,
a kapitalizmus szerkezeti átalakulásáról, vagy éppen a régi típusú munkásosztály
eltűnéséről. Az elégedetlenség nélküli társadalom olyasmi volna, amelytől nem csak
a kritikai gondolkodás hívei rettegnek, de bizony nem tudnának mit kezdeni vele
az uralkodó osztályok tagjai sem. Hiszen az egyik legfontosabb „emberi ösztönző”
veszne oda, ami a fogyasztói társadalom végét jelentené.
Az elégedetlenség legkevésbé sem változott, vagy tűntek el okai – éppen ott van,
ahol másfél évszázada mindig is volt: az alsóbb osztályok (és persze a középosz-
tályok) mindennapjaiban. Valójában senki, egyetlen bizonyítékot sem tudott hozni
még arra vonatkozóan, hogy a dolgozó osztályok tagjai ma kevéssé volnának
elégedetlenek, mint elődeik Ford gyáraiban, vagy a szabadversenyes kapitalizmus
izzasztótégelyeiben. A különböző utcai zavargások lefolyása, az országos sztrájkok
burjánzása Európa régebbi demokráciáiban, a lapok publicisztikái és olvasói levelei,
az átlagemberek kétségbeesett nyilatkozatai arról az elektronikus médiumokban,
hogy bajba kerültek és nem segít rajtuk senki – éppen úgy a modern ember lénye-
géhez tartozik, mint az „éhes proletárok” segélykiáltásai hajdanán. A stressz, a
megszerezni vágyott „mindenképpen szükséges dolgok” beláthatatlan tárháza, a
minden reggel elindulás a munkahelyre, a politikusok hazugsága – éppen olyan fel-
háborítóak és elfogadhatatlanok, mint tizenkét óra gürizés a nyomor templomaiban.
Ráadásul szubjektíve még inkább meghatározónak érzi őket az egyén: a tudásalapú
társadalom az egyén örök alulképzettségének tudatát hozza el. Nem az elégedet-
lenség szintje csökkent tehát minőségileg, s nem is az elégedettségé növekedett
csupán – vagy a prolik punnyadtak bele a kényelembe, ahogy a RAF aktivistái vélték
a hetvenes években. Egyszerűen: mindig is illúzió volt az a tétel, hogy a tiltakozásba
63
átcsapó, az ellenség beazonosításába torkolló, a helyzet tudatosodásához vezető

elégedetlenség az az erő, amely után szükségszerűen minden másképpen lesz.
Az elégedetlenségtől a lázadásig terjedő út jellemzően nem valamifajta feltételes
reflex vagy éppen ösztön, hanem nagyon is bonyolult tudati-ideológiai folyamatok
terméke. Az ember még akkor sem lázad szükségszerűen, amikor „csak láncait
veszítheti” (Marx); nem beszélve a világtörténelem kevésbé kivételes pillanatairól.
Illetve nagyon is lázad: csak éppen saját elégedetlensége ellen.
A modern kapitalizmus megtanulta saját javára fordítani ezt a lehetőséget. Az új
évezred elejére világosan látszik az a tendencia, amely gyökeresen átalakította a
társadalmi elégedetlenség ideológiai státuszát. A folyamatok megdöbbentő iránya
bontakozik ki az elemző szeme előtt: az elégedetlenség nélküli társadalom közös-
ségi dimenzióját a modern nyugati társadalmakban eluralkodó „homogenizáció”
alapozza meg, vagyis az elégedetlenség felszívódása az átlagosságba, a technoló-
giákba és a normalitásba.4
Hogy lássuk azonban, mennyire nem csak a mai politika valamifajta ármánykodá-
sáról, szociológiai újdonságról vagy múló divatról van szó, legtalálóbb, ha ma már
régen elmúlt idők emlékét idézve Füst Szindrómának nevezzük el azt az ideológiai
jelenséget, amelyről szó van. Az 1930–40-es évekre kialakultak azok a nagy ipari
városok, amelyek a kényelem és jólét bizonyos, már civilizáltnak nevezhető mértéke
mellett tömörítették az ipari munkások millióit. Ezek a városok azonban éppen ezen
nagy ipari központok áldozataivá váltak. A hatalmas füst miatt szinte sosem lehetett
látni a Napot, a táj sivár volt, nyomasztó salak árasztotta el az utcákat. A gyerekek
itt nőttek föl, sokak mindenféle betegségeket kaptak a vitaminhiány következtében.
A nyomor ugyan a betevő falatot biztosítani tudta, de az élet alapvetően üres és
kilátástalan volt – elmenni reménytelen, maradni szintén az, mondja Hollywood ked-
venc hőse, a kitörni vágyó fiatal. A tragédia ott lebegett mindenki feje fölött – valódi,
materiális formában is. Mígnem egy Donora nevezetű amerikai városban egyszer
úgy be nem szorult a gomolygó szürkeség (1948), hogy tucatjával haltak meg az
emberek saját lakásaikban.
A felfordulást nem maga ez a tény okozta, inkább régi meggyőződésükkel nem
tudtak mit kezdeni a helybeliek: „a füst jólétet hoz”. Egy tiszta város munkanélkü-
liséget, még értelmetlenebb életet és valódi éhezést. Az emberek egyként álltak
ki a gyárak továbbműködtetése mellett, s maguk taszították ki az elégedetleneket,
hiszen aki a helyzet és az alapvető okok ellen lázadt, azt a lehetőséget vette el,
hogy légszűrőkkel, szoláriumközpontokkal, a gyerekek utaztatásával stb. valódi apró
közösségi megoldásokat találjanak arra a problémára, amely ellen még egy kisváros
egész közössége sem lázadhatott volna hatékonyan.
Az elégedetlenségek osztályozása nem azok „súlyosságától” függ a modern ember
számára. Inkább olyan tényezőktől, hogy mennyiben reális a fellépés ellenük, leküzdé-
sük mennyiben rombolná a megszokott életvitelt, hogy mennyire kompenzálhatók más
dolgokkal, mennyiben tekintik azokat mások „normálisnak”. Az elégedetlenségeink
elleni lázadás legalább annyira magyarázatra szorul, mint a helyzet elfogadása: az
élet még a legnagyobb szenvedés során sem szól másról, mint kifejleszteni azokat
a technikákat, amelyek segítségével lehetséges még egy kicsit tűrni – hiszen oly sok
4
Tamás Gáspár Miklós esszéje a posztfasizmusról ebben az értelemben a „kritikai gondolkodás” mai egyik
kiemelkedő dokumentuma: a normalitás válik az életben maradás és a siker előfeltételévé a modern
társadalomban, ezért az egyének maguk számolják föl a másságot és az individualitást. TAMÁS Gáspár
Miklós: A posztfasizmusról, Eszmélet 2003, 58.
64
érv szól e mellett a modern ember számára. A lázadás saját elégedetlenségünk ellen
tulajdonképpen nem más, mint várakozás arra az ígéretre, amelyet „a helyzet” oly
könnyen tud felkínálni nekünk és oly könnyű hinni is benne. Még akkor is, ha évtizedek
múltán csak egy feles, egy fogatlan prosti és egy apró fizetésemelés képében kopog-
tat az ajtónkon, mint az ezernyolcszázas évek első harmadában.
Aki bajban van, éppen az éri be kevesebbel, és akinek jól megy, az vágyik többre.
De mindkét helyzet komoly reményeket és kételyeket szül a gondolkodás héroszai-
ban. Az elégedetlenség a politika aranytartaléka, amelyet szinte mindenre be lehet
váltani. Lázadásra azonban nem a legkönnyebb, hanem a legkivételesebb esetben
csupán.
Az „elégedetlenség semlegesülése” olyan spontán példákat adott a tőkés orszá-
gok kormányainak és vállalatainak kezébe, amelyek nyilvánvalóvá tették: nem is
annyira az elégedetlenséget kell kiküszöbölni a modern ember életéből, nem a
lázadást kell leverni, mint inkább az elégedetlenség és a lázadás evidensnek hitt
kapcsolata ellen kell támadást intézni. Amely a „félelmetes” kommunista munkás-
mozgalom elsődleges hittétele volt, és amely nem hagyhatta „érintetlenül” a kritikai
gondolkodás reményeit sem. (Amúgy minden tévhit ellenére ez az ékverés volt a
sokat dicsért „jóléti állam” politikai lényege is.) A Füst Szindróma következő állomá-
sa, az 1952-es londoni szmog már egy egészen új korszak hajnalaként köszönt be
a nyugati társadalmakban. Hetekig az orrukig sem láttak a nagyváros lakói, azonban
a vészgyűléseket már a kormány hívta össze. Ekkor már mindenki tudta az arany-
szabályt: az elégedetlenség csak egy bizonyos határig jogos, ellenkező esetben
elvész a megoldás esélye. Hogyan hihették el az emberek, hogy a füst társadalmát,
amely halált, betegséget, kínzó munkát és nyomort hoz, az elégedetlenség dacára
sem kell elsöpörni? Hát talán úgy, hogy elhitették velük: a füst ellen lázadni olyas-
mi értelmetlen dolog, amely nem adhatja alább egy füstnélküli világ utópiájánál.
A Füst Szindróma akkor teljesedett be, amikor elhitették a társadalom tagjaival,
hogy a lázadás a problémák és az őket szimbolizáló ipari kémény ellen jogosan
is értelmetlen; amikor elhitették, hogy ha a füst belélegzése ellen lázadunk, éppen
olyat teszünk, mintha az ellen tiltakoznánk, hogy miért van szükségünk oxigénre az
életben maradáshoz. A harmadik felvonásban – ahogyan erre az egyik dokumen-
tumfilm-csatorna már minden felforgató veszedelem nélkül felhívhatja a figyelmet
– a gépkocsik hihetetlen szénmonoxid-áradatát minden nehézség nélkül viselték el
a nyugati társadalmak a dugóban araszolgatás elkerülhetetlenségének nevében.
A nagy sötétség után három évvel a kormány ezernyi társadalmi fórummal együtt-
működve hozott nagyszerű és közmegelégedéshez vezető törvényeket a helyzet
rendezésére. Azóta mindent elkövetnek, hogy a túlzott tiltakozást, a lázadást, a
felfordulást, az ellenséggel való leszámolást, a rendszer alapjainak megkérdőjele-
zését az elégedetlenség inadekvát formáiként mutassák be. A füst és az oxigén a
modern kapitalizmus mutáns ikertestvérei, akik nem csak a hagyományos baloldal,
de a kritikai gondolkodás hívei számára is baljós genetikai állománnyal bírnak. Ha
feltárjuk azokat a rejtett erőket és mechanizmusokat, amelyek uralkodnak az egyén
felett, ha bebizonyítjuk, hogy a társadalmiság rejtett és nyílt hálói révén végzetesen
elnyomja az egyént. Ha kimondjuk, hogy a korszak emberei és körülményei éppen
saját maguk „szolgai uralma” alól teszik lehetetlenné az emancipációt – lehet, hogy
nem szembeforduláshoz szolgáltatunk „érveket”, hanem pusztán ahhoz, hogy a
társadalom tagjai még inkább természetesként és a világhoz tartozóként ismerjék
el az elégedetlenségre okot adó „tényeket”? Ha az elégedetlenség és a lázadás
65
nem állnak ok-okozati kapcsolatban, a kritikai gondolkodás nem az elfogadást és

beletörődést erősíti inkább? A lázadás nélküli társadalomban nem a lázadás-e a
legnagyobb abszurditás, ami elképzelhető? – teszik is fel a kérdést a kritikai gon-
dolkodás mai hívei. A modern tömegkommunikációs eszközök az elégedetlenség
leszerelésében minden segítséget megadnak, lényegük és legfőbb hatásuk éppen
a lázadás nélküli közeg normálisként való bemutatása (LEA 2003) – s csak mostaná-
ban látnak napvilágot a kritikai gondolkodás híveinek olyan elemzései, amelyek már
erre a folyamatra helyezik a hangsúlyt és túllépnek 68 középosztályokat ostorozó
sokkján (vö. KISS 2006).
5. AZ ALTERNATÍVÁKON TÚL
A Nyugat politikai harcai az elmúlt másfélszáz évben kétségkívül sokszínű arculatot
mutatnak. Egy demokratikus választási kampány és egy totális háború milliónyi
áldozattal éppen úgy előfordulhatott, és a kortársak többsége egyiket sem ítélte meg
abban a pillanatban inkább vagy kevésbé helyesnek és kívánatosnak. A célok, az
indítékok és az ideológiák tobzódását, társadalmi konfliktusok kibékíthetetlenségét
harcolták végig a modernség zászlói alatt. Az imázsok, a módszerek és a technikák
napról napra olyan új elemeket és változatokat szültek, amelyekre korábban senki
nem is gondolhatott. A nyugati politikának mindezek ellenére is volt egy közös
vonása: elsősorban alternatívákban gondolkodott, vagy a status quo-t védelmezte
egy kezdeményezéssel szemben, vagy a fennálló lecserélésén fáradozott egy
olyan elképzelés nevében, amely annak egy vagy több eleme tagadására épült. A
politika „bináris kódja” olyan közéleti toposz, amelyet nem tudott megrendíteni sem
az egyen-marketing, sem a technokratizálódás, sem a bulvárosodás térhódítása.
Egészen napjaink globális fordulatáig, amely Tony Blair és G. W. Bush nevét írja a
kritikai gondolat nevében tiltakozók transzparenseire is.
A kritikai gondolkodás hívei persze ebből a szempontból is speciális helyzetben
voltak: számukra ugyanis az alternatíva mindig szükségszerűen az egész alternatí-
vája kellett, hogy legyen.
A társadalmiság radikális felül kerekedése az ember fölött a felszabadulást köve-
telte, amelynek egyetlen módja a tagadás és a kilépés valamifajta kombinációja volt.
A kritikai gondolkodás ennek nevében értelmezte át a munkásmozgalom politikai
tradícióit is: az elégedetlenség, a nyomor, az embertelen lét, a gürcölés alternatí-
váinak pozitív megfogalmazása helyébe az ezektől való megszabadulás lépett: a
lázadás, amely nem választáson alapul, hanem az egésszel szembeni fellépésen.
Ezért élhette túl oly virulensen a hidegháború időszakát a kritikai gondolkodás. A
„szabad világ” és a Szovjetunió szembeállítása számukra semmit nem jelentett,
hacsak nem két egyenrangú társadalmi elnyomó gépezetet. A polgári kapitalizmus
elleni lázadás során először vetődött fel a probléma, amelyet a globalizáció korában
annyiszor újrafogalmaznak a civilizációk összecsapásának lapos parafrázisaiban:
ha a saját világot meggyengítjük, azzal egy olyan szereplő ellenében veszítünk
pozíciót, amelynek uralma fölöttünk még kevésbé volna kívánatos. A „demokratikus
világ” elleni fellépés a „Vörös Blokk” expanziós politikája számára nyitna csak lehe-
tőségeket, nem pedig egy új társadalmi alternatíva előtt. Az USA kiiktatása pedig
Kína, az arab világ vagy Dél-Amerika megerősödését eredményezné, ahol nekünk
is térden állva imádkozó, sárga indiánokká kellene válnunk.
66
A hidegháború a társadalmi alternatívák befagyásának időszakát hozta. A kritikai

gondolkodás politikai kudarcai és válságai ebben az időszakban nem utolsósorban
éppen annak köszönhetők, hogy a fennálló tagadása nem kapcsolódhatott össze
evidensen egy utópia létrejöttével – ahogyan a spontán racionalizmus elképzelése
ígérte –, hanem számot kellett volna vetni a „nemzetközi” reálpolitikával is, amire
ennek a gondolkodási-politikai irányzatnak nem voltak eszközei.
A globalizáció elhíresült jelensége a kétpólusú világ semmivé foszlása után persze
még tovább élezi ezt a problémát, amely az 50–60-as évektől nyugaton és keleten
egyaránt a rendszerellenesség érvénytelenítésével kiiktatta a radikális emancipációs
törekvések érvényességét is. A kilencvenes évek végén mégis úgy tűnt, újabb kedvező
pillanat jött el. Érvényét látszott veszteni az a tétel, hogy a lázadás a politika ellen nem
lehetséges, mert a világpolitika túlnő a lokális lázadás territóriumán. (Ez valójában a
hidegháború korszakának logikája; nem szabad a kapitalizmust bírálni, mert jönnek a
vörösök, s nem szabad a kommunizmust reformálni, mert a lehetőségeket meglova-
golják a fasiszták.) A kedélyeket villám gyorsan lehűtötték: 2001. szeptember 11. után
sikerült restaurálni azt az ideológiát, amely nevében a hidegháború idején értelmet-
lenné tették az alternativitást: a választás ismét nem a globális kapitalizmus és valami
jobb, hanem elsősorban a globális kapitalizmus és a terrorista vallási fundamentaliz-
mus között húzódik. Ezen a patthelyzeten éppen az antiglobalizációs mozgalmak új
kísérletei látszottak túlmutatni egy szuperhatalmakkal és globális veszélyekkel egy-
aránt teli világban: a politika formái és annak emberképe elleni fellépés, a „globálisan
gondolkodni, lokálisan cselekedni” jelszó nevében valami olyasmivel kísérletezik, mint
a kémrepülő, amely olyan apró és annyira alacsonyan száll, hogy simán kikerülheti a
nagy armada radarjait – az internet korában egyszerre lehet lázadni a Kínai Sárkány
és az Amerikai Hiéna ellen. Ráadásul számukra mindegy, hogy USA vagy Kína, ha a
globális fölmelegedés az egész Földet veszélyezteti.
A 21. század elejére ebben az értelemben megnőnek a kritikai gondolkodás
politikai ambíciói, nem véletlen, hogy Seattle, Prága vagy Firenze lelkes támoga-
tója, a dokumentarista Moore, Antonio Negri, szerzőtársa Hardt, Pery Anderson
reformkommunista csoportja, Naomi Klein, a mostanában elhunyt „nagyon is ame-
rikai” Susan Sontag, indiai, mexikói értelmiségiek, vagy a The Corporation című
könyvet jegyző Joel Bakan – az irányzat legjelentősebb gondolkodói napjainkban.
Azonban egyre világosabban látszanak olyan új problémák, amelyeket a szkeptiku-
sabb szerzők már a kilencvenes évek közepén előre jeleztek. Hiába hozta a „kritikai
gondolkodás” a hidegháborús logika ellenszerét a globalizációkritika képében, ha
ekkorra a lázadás méregfogát új módon csapolták le és ismételten az alternativitás
kérdését vették célba. Az új korszakban megkérdőjeleződni látszanak a társadalmi
alternativitásra vonatkozó olyan alapvető „axiómák”, amelyeket az elmúlt kétszáz
évben senki sem vont volna kétségbe.
A politikai alternatívák megfogalmazói számára evidens volt, hogy valamifajta
módon az „ilyen-másmilyen”, illetve az „igenlés-tagadás” dualitásában gondol-
kozzanak a fennálló korviszonyokkal kapcsolatban. Nem csak ezek párosításáról
volt azonban szó, hanem a köztük lévő kapocs bizonyos feltételezéséről. A 21.
század elejére a két legfontosabb elképzelés olyan támadás áldozatává válik, amely
még teljesebbé teszi az uralkodó társadalmi-ideológiai viszonyok regnálását – újabb
szembenézésre kényszerítve az éledező „global left” (és a régi kritikai gondolkodás)
híveit.
67
1. A „TAGADÁS” NEM EREDMÉNYEZI TÖBBÉ A „MÁSMILYEN VILÁGOT”

Ezek egyike azt állította, hogy az „ilyen” társadalomra mondott határozott „nem”
egyenértékű a „másmilyen” társadalomra mondott „igennel”. Felvetődtek persze
komoly kételyek, hogy a megnyomorított ember képes-e valóban létrehozni azt, hogy
a következő nem lesz-e még rosszabb, mint az eltörölt – de a tagadásból születő
új világ bizonyos szempontból ténylegesen ellentétesnek ígérkezett a jelenlegivel,
éppen ebben rejlett kétségtelen objektív alternatív jellege. (Függetlenül attól, hogy
egy csak az újat vizsgáló szubjektív nézőpont milyennek ítélte azt: a burzsoáziael-
lenes szovjet rendszerben tényleg nem voltak burzsoák, és a Harmadik Birodalomban
is mindent elkövettek, hogy a korábbi „zsidó” világ „zsidótlan” oppozícióját hozzák
létre. Továbbá függetlenül attól, hogy a vulgárosztályharc nem marxi értelemben
vett szocializmushoz, az antiszemitizmus pedig nem „gemenschaft”-hoz vezet.)
Ez az alternativitás az új világban sok tekintetben mintha lehetetlenné válnék. A
globalizáció következményeként ugyan emberek százmilliói kerülnek elviselhetetlen
helyzetbe – de nem azért, mert a globalizált nyugati kapitalizmus bekebelezi őket,
vagy mert nyomorral sújtja; hanem mert kimaradnak belőle. Tamás Gáspár Miklós
ír erről idézett nagyhatású tanulmányában a világon élő nyomorultak kapcsán, akik
a globálisan előretörő nyugati civilizáción és az ellene kétségbeesetten védekezők
harcán egyaránt kívül rekednek. „Senki nem zsákmányolja ki őket. Nincs kisajátítható
extraprofit, sem értéktöbblet. Nincs monopolizálható társadalmi hatalom. Nincs
kultúra, amelynek dominanciát (uralmat) lehetne vagy kellene szerezni. Az új állam-
talan társadalmak szegényei – a »homogén (világ -KV) társadalom« szempontjából
– teljesen fölöslegesek. Nem kizsákmányolják, hanem elhanyagolják őket. Nincs
túladóztatás, mert nincs bevétel. Nem lehet szó a kiváltságok újraelosztásáról,
nincsenek kiváltságok, kivéve azokat, amelyeket átmenetileg egyszer-egyszer gép-
pisztollyal sikerült kiharcolni.” Számukra nincs miből és hogyan „másmilyen” élet a
jelenlegivel szemben (mert beintegrálódásuk a világba momentán kivitelezhetetlen)
és nincs „másmilyen” a globalizációval szemben sem (hiszen nem tartoznak bele és
senki nem is akarja ezt). Olybá tűnik, „nemet” mondásuk helyzetükre nem vezethet a
„másmilyen” állapothoz, mert nem lehetséges számukra a releváns cselekvés, kívül
rekednek az emberiségen.
Afrika, Ázsia, Dél-Amerika metropoliszokon kívüli és bizony Európa bizonyos régi-
ói és szubrégiói a globális kapitalizmusnak nem tagadásai, hanem hiányai. A hiány
pedig az alternatíván is túl található.
A kritikai gondolkodás, amely a rabság alóli felszabadulás, az elégedetlenség
elleni fellázadás, a fennálló elleni fellépés politikai ambícióinál sosem akarhatott
kevesebbet, most szembesül azzal, hogy egy olyan világ veszi körül, amelyben az ő
fogalmai a szabadságról, az elégedettségről és a más-létről nem egyszerűen meg-
valósíthatatlanok, hanem értelmezhetetlenek. A társadalmilag elnyomó és beke-
belező tendenciák elleni fellépés csak akkor szülhet új lehetőségeket, csak akkor
értelmes felvetni, ha egyáltalában van társadalmiság. A glóbusz alternatíván túli
helyein azonban éppen a civil-politikai-gazdasági stb. kapcsolatok, a megváltozta-
tásra szoruló mechanizmusok és a változó, dinamikus történések hiányoznak, ezért
ezek végzetesen belevesznek az élet nélküli létezés monotonitásába. A semmivel
szemközt csak a semmi tátong.
68
2. AZ „ILYEN” EGYSZERSMIND „MÁSMILYEN” IS
A „kritikai gondolkodásnak” tehát le kell mondania arról, hogy a tagadás egyben

szükségszerűen egy másmilyen világba nyit kaput, amely új esélyeket és veszé-
lyeket kínál. De az alternativitásra vonatkozó elképzeléseknek másik legfontosabb
„logikai” axiómája is elbizonytalanodik a globális politika és társadalom világában.
Az „ilyen-igen” és a „másmilyen-nem” párosítás univerzális evidenciája látszik
megszűnni azáltal, hogy a fennálló alternatívnak mutatja magát: nem csak kifelé,
de befelé is. Zygmunt Baumann Globalizáció című könyvében mutatja be először
ennek a helyzetnek az újdonságát: a „másmilyenhez” az igen-mondáson keresztül
vezet az út. A centrumkapitalizmus belső alternatívái a létezés egymást feltételező
ellentétes minőségeit nyújtják. A régi típusú mobilitás esélye helyett a gyökerek elté-
pésének esélyét kínálják. Baumann példájában a mozgásban és gondolkodásban
felszabadult világpolgár és a helyben maradó, hétköznapi problémák fogságában
vergődő lokálpolgár világát számos árnyalat, átmenet, ingadozás köti össze; végső
soron azonban ezek ugyanannak a világnak az alternatívái. Még ha mindenben,
ami fontos, szakadék tátong is közöttük, a sikeres üzletember vagy a kozmopolita
értelmiségi éppen úgy lehet amerikai, mint a gettóba taszított afroamerikai. A világ
egyszerre önmaga és egyszerre különbözik önmagától, mindkettő megkapható,
csak az egyéni mobilizáció függvénye, kinek, melyik jut. A kapitalizmus legfejlettebb
országaiban birtokolt teljes körű állampolgárság és beilleszkedettség teszi lehetővé,
hogy ezek az alternatívák egyáltalán felvetődjenek az egyén számára. A világpolgár
és a lokálpolgár ellentéte ugyanakkor nem a korábbi értelemben vett antagonisz-
tikus ellentét, ahol a szegény-gazdag, a burzsoá-proletár vagy a nemes-jobbágy
állt szemben egymással. Ugyanis nem a világuk ellentétes, hanem csak ők maguk.
Nem egy „jó” és egy „rossz” világ kibékíthetetlensége az övék, mint a palota és a
luxus, illetve a koszos gyárkerület esetében. Nem is a „jelenlegi” és a „jövendő”
univerzális ellentéte többé, ahol ez a világ az egyiké, az meg a másiké. Az „ilyen”
egyszerre „másmilyen” – csak igenekre van szükség az átlépéshez. A centrumor-
szágok globális kapitalizmusának ideológiája a virtuális valóság modelljére épül az
egyének szempontjából. Aktuális helyzetük alternatíva egy fejlett világban való teljes
és ellentmondásos létezés és egy olyan között, amely annak csak pozitív oldalait
ismeri és igazából egy „világ feletti” létmódot jelöl. Az új ideológia szerint az „ilyen”
világra vonatkozó „nemleges” válasz sokkal kevésbé jelentheti a megszabadulást
és a felszabadulást a bajoktól, mechanizmusoktól, kényszerektől és szenvedéstől
– inkább a kitaszíttatást jelöli. A megszabadulás feltételeként az egészre vonatkozó
„igenleges” válasz jelenik meg, a siker kulcsa minél többször és minél tökéleteseb-
ben igent mondani. A konszenzuálisan szörnyűnek tartott fejlett világhoz tartozás
előfeltétele az új piaci és politikai ideológia szerint a szörnyűségektől való ideig-
óráig vagy örökre, kisebb-nagyobb mértékben vagy teljesen, pszichésen vagy
„valóságosan” végbemenő megmenekülésnek. A virtuális alternatívák túl esnek a
hagyományos bipoláris elképzelésen, inkább egy pillanatnyi állapotot jelentenek,
mint állandó és különböző human condition-t, mert utóbbi a homogenizált-globá-
lis-fogyasztói-posztindusztriális társadalom tagjai számára mégiscsak közös. Aki
ezt elfogadja, részese maradhat az újonnan definiált leszűkített emberiségnek. Aki
nem, az szélsőséges, terrorista, „rendelkezik egy ideológiával, világnézettel, mély
elhatározás van benne és a fanatizmus determinálva van nála”. (Blair)
69
Aki nem fogadja el a Nyugat civilizációs és ideológiai alapjait, annak nincs többé
joga az általa felkínált belső alternatívákhoz, amelyeket a technikai fejlődés, az infor-
matika, az agystimuláció, a jólét és a csökkenő lakosságszám egyre nagyobb mér-
tékben képes termelni a jövőben. Az alternativitás korábbi formái „bűnnek” számíta-
nak, amelyek szankciója a visszabombázás a középkorba, a nyomor, a kirekesztés
és elszigetelés, a zaklatás és a normális élet feltételeinek folyamatos aláásása;
mindenfajta valódi alternativitás esélyének megvonása. A sikeres ideológia szerint
a „nem” nem vezet sehova; az „igen” esély egy másik világra.
A globalizálódott kapitalizmus belső virtuális alternatívái és az ideológiai táma-
dások az alternativitás korábbi alapgondolatai ellen, a külső és belső másként gon-
dolkodókkal szembeni kilátásba helyezett új típusú szankciók; végső soron azután
a kritikai gondolkodás utolsó mentsvárát is kikezdeni látszanak. Elveszik a „más”
privilégiumát; mostantól az „ilyen” és a „másmilyen” megfogalmazásának pallosjoga
is a fennállót illeti. Elvész az a differencia specifikum, amelyre a politikai-történelmi-
társadalmi perspektívákat mérlegelő kritikai gondolat a lehetőségek hiányában is
biztosan építhette szellemi teljesítményeit és romantikus életfilozófiáit a túlélés és
az emancipáció nevében – a reménytelenek kedvéért.
6. A KRITIKAI GONDOLAT RENESZÁNSZA

A 21. század elejére a kritikai gondolkodás paradox és ellentmondásos helyzetbe
került. Egy sajátos fellendülésnek lehetünk tanúi, amelynek során az értelmiség
ontani kezdi azokat a könyveket, amelyek az elnyomás és a társadalmiság új for-
máit veszik számba – nem utolsósorban napjaink világgazdasági és világpolitikai
eseményeinek hatására. A világkapitalizmus olyan „virtuális” korszakába lép, amely
a tömegességre építkező „ipari”, a manipulációra alapozó „totális” és a társadalmi
szerepekre építkező „fogyasztói” kapitalizmus magasabb foka. Az Egyesült Államok
a modern Roman Empire babérjaira tör, Michel Moore dokumentumfilmjei milliós
nézőközönség szeme elé tárják, hogyan lehetetlen az emberi arc fenntartása a mod-
ern viszonyok között – hogy a könyörtelen haszonszerzés parancsa egyaránt sújt
mindenkit vezérigazgatótól beosztottig. (Roger And Me) A fenntartható növekedés,
a globális felmelegedés, az energiaforrások kimerülése, a technika túlburjánzása, a
fegyverkezés kapcsán számos értelmiségi olyan világot prognosztizál, amelyben a
„globális” végérvényesen megsemmisíti a „lokálisat”, majd az egész emberiséget. A
nyugat fiktív világa, amely a GDP, a növekedés és a jólét mátrixában vergődik, nem
tartható sokáig. Klein híres könyve, a NO LOGO olyan világba helyezi az embereket,
amelyben már maguk is nagy márkák és azok mesterséges reklámvilágának részei
csupán, s azon kell izgulniuk, nehogy a marketingesek átszabják a kampányt és
a brandet, mert azzal életük is átváltozik. A világból elveszni látszik a munka, az
értelmes tevékenység, a szeretet, a válság rettegése mindent beborít.
Zsibonganak a gépelt oldalak. Ennek a hihetetlenül sokszínű irodalomnak hát-
terében azonban azt tapasztalhatjuk, hogy a kilencvenes évek végén erőre kapott
alterglobalizációs mozgalmak energiái kifogyóban vannak. Sokan a 2006-os Athéni
Szociális Fórumot az utolsó utáninak nevezik, utalva arra, hogy már ezt sem kellett
volna megtartani. A hihetetlen kritikai fellendülés mögött a politikai ambíciók teljes
elbizonytalanodása tapasztalható. Ennek egyik elsődleges jele, hogy a „kritikai gon-
dolkodók” munkái általában olyan szcenáriók felvázolásával végződnek, amelyek
közül majd „az idő” választja ki, melyik valósulhat meg – még ha nyilvánvaló is,
70
hogy melyik lenne a leginkább kívánatos. Pery Anderson például a New Left Review
hasábjain negyven várható kimenetelt fogalmaz meg a glóbusz ügyeivel kapcso-
latban – ezzel persze szikrázó szellemessége ellenére sem állít mást, minthogy a
praxis mérföldnyi lemaradásban van a hihetetlen reneszánszát élő elmélet mögött
(ANDERSON 2004). Az új évezredben ismét napirendre kerül az ember felszabadulása
önmaga, valamint urai alól – s persze első lépésben ez sem kevés; még akkor sem,
ha a cselekvés valódi útjai alig látszanak.
Az azonban, hogy mindez így alakul, korántsem a véletlen műve. Hatvannyolc
politikán túli hite a szembesülésben, az elégedetlenségben, az alternativitásban;
végső soron a lázadás adott formáiban – szükségszerűen kellett, hogy újra, meg
újra kudarcot valljon egészen addig, ameddig ezek a romok nem válnak már a
továbblépés legfőbb gátjává. A kritikai gondolat integrálása, az elégedetlenség és
a lázadás közötti kapocs „elszakítása”, az alternativitás rendszeren belülre pozicio-
nálása után a társadalomkritika dömpingbe fulladhat csak, ha nem fektet kellő súlyt
a praxis kérdésére. Az emberi „művelődés” központi kérdésére: az új hogyan lesz
azoké az embereké, akik nagyon is a régiek. A kritikai gondolkodás elmúlt nyolcvan
esztendejének legnagyobb tanulsága, hogy sokat hangoztatott „politika-ellenessé-
ge”, szkepszise az eltorzított emberek „meggyőzhetőségével”, a mindennapi politika
módszereivel és akcióival kapcsolatban igenis képes egy alternatív politika-felfogás
megfogalmazásához elvezetni. Ennek alapja annak belátása, hogy a gondolkodás-
módnak és a világ aktuális analízisének kiindulópontjai egyszerűen nem teszik és
sosem tették lehetővé, hogy az elméletből közvetlenül a felszabadulás praxisára
vonatkozó állításokat dedukáljunk. A rabság világában nincs hely a szabadság
esélyének, a társadalmiság mindenhatósága alatt nincs helye az egyénnek és az
egyéniségnek, a korszak uralma idején nincs esély egy új korszakra. A változás ide-
ológiája a valóság ellenére szállhat csak a mennyekből a földre, nem a valóságból
következően. Ezért ha a kritikai gondolkodás komolyan vette saját magát, s mégis
túl akart jutni a romantikus vágyálmok világán, arra volt szüksége, hogy speciális
irányból közelítsen a „politikai” megoldás kérdéséhez is. Adorno szkeptikusan írja
hajdanán: „Az elképzelés, hogy az elmélet révén, és az elmélet átadásával az embe-
reket közvetlenül fel lehet rázni és tettre késztetni, kétszeresen is tarthatatlanná
vált. A tarthatatlanság az emberek diszpozíciójából adódik, akiket, mint jól tudjuk,
már egyáltalán nem ráz fel semmiféle elmélet, adódik továbbá a valóság formájá-
ból, amely kizárja az olyan cselekvések lehetőségét, amelyek Marx számára még
küszöbön állónak tűntek. Ha ma valaki úgy tesz, mintha holnapra megváltozhatna a
világ, akkor hazudik.” (ADORNO 1990)
A felszabadulás nem vezethető le a fennálló tényekből és erőviszonyokból, a
fennállóval szemben kell megtalálni azt. Adorno végül feladta a harcot, amelyet saját
elméletével szemben kellett minduntalan vívnia saját elmélete érdekében. S amelyet
a kritikai gondolkodás valamennyi filozófusa és aktivistája vív, amelyet csak őszinte
heroizmussal lehet döntésre vinni. Hatvannyolc egyetemistája döntésre vitte (ha
valami, ez teszi azt a generációt „naggyá”): példát kell mutatni, le kell győzni azt az
ideológiai gátat, hogy „a rendszer ellen nem lehet tenni semmit”. Amikor ez megtörté-
nik, utána már csak idő kérdése, hogy „a követők még messzebb menjenek” – vallja
Cohn-Bendit a diáklázadások egyik vezéralakja hajdanán. A kritikai gondolat ilyesfajta
politikai meglátásai a nagy ráeszmélés erejével hatnak, azért van az, hogy egyetlen
mozgalomként képes volt megőrizni elvitathatatlan befolyását a fiatalok között. J. P.
Sartre, a „lázadóvezér” radikalizálásán és konkretizálásán fáradozó vitapartner nem
71
érti akkor, miért nem kell a diákmozgalmaknak több (TÓTH 1973). A fennálló irraciona-
litásba torkolló megszervezettségével- és racionalitásával szemben, csak a raciona-
litásba torkolló irracionalitás és szervezetlenség (spontaneitás) marad. De ´68 ebben
a tekintetben is a múlt része csupán – kit ragadnának magukkal ma már ezek az
intellektuális hero(in)izmusok? A hit abban, hogy a bennünket elnyomó mechanizmu-
sok felismerése lehetővé és szükségessé teszi a kilépést az elnyomás világából. Az
elégedetlenség és elidegenedés nyugodt és mozdulatlan felszíne alatt forrongó erők
reménye. A meggyőződés, hogy ameddig felvethető, elképzelhető a létező tagadása,
addig valójában sosem vehető le a napirendről. Hogy ameddig lehetséges, hogy a
rendszer nem örök, addig van „antikapitalista” politika.
A társadalmiság hatalmába keríti az egyént – éppen ezzel kínálja azonban a
felszabadulás örök (absztrakt) elméleti lehetőségeit – állította 1968 és véli ma is
az aktivista a rezignált öregekkel szemben. Ez a „pozitív dialektika” persze mindig
gyengébb lábakon áll, mint a „kritikai elmélet” szkepticizmusa. Mégis felül kere-
kedik azonban, hiszen a kritikai gondolkodás egérútjai ezek, amelyekre annyiszor
lehetett már praxist építeni. Mert egyetlen lépésre tűnnek csak a sokat emlegetett
fordulattól. Nem véletlenül válik Marx egyik parafrázisa olyannyira allegorikussá a
kritikai gondolkodás számára. „A nagyhal megeszi a kishalat” – mondta hajdanán a
szabadversenyes kapitalizmus megváltoztathatatlan vastörvényére utalva állítólag a
filozófus. Milyen azonban annak a praxisnak az esélye, amelyet arra építenek, ami
oly csekélységnek látszik, mégis a legtöbb, amit akarni lehet: hogy elegendő lenne,
ha ez csupán egyetlen egyszer fordítva történne? Akkor újra világossá válnék, mit
kell tenni, a kritikai gondolkodás újra utat találna a politikához.
Ha lehetséges erre aktuális válasz, az meg is fog születni.
IRODALOM
A DORNO, Theodor W. 1990. Negative Dialectics. London: Routledge and Kegan Paul.
A DORNO, Theodor W. 1994. The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture. Routledge
Classics.
ANDERSON, Perry 2004. The River of Time. NLR 26, March–April.
BECK, Ulrich: Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Stanford:
Stanford University Press.
BENJAMIN, Walter 2002. A szirének hallgatása (Válogatott írások). Budapest: Osiris Kiadó.
FROMM, Erich 2005. Az önmagáért való ember: az etika pszichológiai alapjainak vizsgálata. Budapest:
Napvilág.
KELLNER, Douglas 1989. Critical Theory Today. Revisiting the Classics. In Critical Theory, Marxism, and
Modernity. Cambridge and Baltimore: Polity Press and John Hopkins University Press.
KERÉKGYÁRTÓ Ágnes 2006. Az értékválságok ideológiája. Világosság, 3.
KISS Viktor 2006. A hunédzser, a hiszonévesek világa és a kapitalizmus ideológiai fordulata. In Bajomi-Lázár
Péter (szerk.) ZSKF Évkönyve.
KONOK Péter 2001. A lehetetlent követelve. Eszmélet, 50.
L ASCH, Christopher 1984. Az önimádat társadalma. Budapest: Európa Könyvkiadó.
LEA, Jon 2003. Szocializmus vagy barbárság. Eszmélet, 58.
SZABÓ Máté: A Zöldek és az új társadalmi mozgalmak a fejlett tőkésországokban. http://www.foek.hu/zsibongo/
90elotti/cikk/szabo3.htm
TAMÁS Gáspár Miklós 2003. A posztfasizmusról. Eszmélet, 58.
TÓTH Tamás 1973. Útkeresés és útvesztés: Diákmozgalmak a mai kapitalista társadalomban. Budapest:
Kossuth Könyvkiadó.
WEISS János 1997. A Frankfurti Iskola: tanulmányok. Budapest: Áron László Könyvkiadó és Kereskedelmi EC..
72
Éles Csaba
Szemtől szemben az arc titkaival

(Az emberi arc filozófiai-esztétikai kérdésköre)
A képzőművészeti portré egy önmagában teljes világ. Az elsődleges esztétikai

entitás mögött azonban a szobroknál a fizikai, a festményeknél a fizikai és kémiai
anyagszerkezetek mint hordozók húzódnak meg. Az esztétikum a művészi portré
esetében a szervetlen lét virtuális létezése: az élettelen anyag megformálása – azaz
szellemi és lelki értelemben történő életre keltése.
A művészi portré kiindulópontul szolgáló valósága az ember – különösképpen
az emberi arc. Az emberi arc is egy önmagában teljes világ; de másképpen, mint a
művészi portré. Esztétikai entitása nem kizárólagosan elsődleges, hanem – a tár-
sadalmi esztétikum más megnyilvánulásaihoz hasonlóan – az erkölcsi és szociális
jellemzőkkel szétválaszthatatlan szövetet alkot. Mindezek mögött biológiai, fizioló-
giai anyagszerkezet tapintható ki. Az esztétikum az emberi arcot illetően a szerves
lét valóságos létezése: az élő anyag szellemként és lélekként való kisugárzása,
önformálódása.
Az arc jelentősége izolálódásával növekszik meg. A testet felöltöztetik, de az arc
meztelen marad és magára vonja a figyelmet. (Hogy milyen formában és eszközök-
kel kísérlik meg a civilizáció polgárai – és részben már a természeti népek emberei
is – arcuk „felöltöztetését”, arról később lesz szó.)
„A test eltakarása [révén], tehát különösen a kereszténység fellépése óta – írja
Georg Simmel – különösen kedvezőek a feltételek ahhoz, hogy az arcot ne csak
általában a szellem, hanem a szellem mint felcserélhetetlen személyiség szimbólu-
mának érezzük. Az arc a test örököse volt, amelynek abban a mértékben, amelyben
a ruhátlanság uralkodik, bizonyos része van az individualitás kifejezésében.” (SIMMEL
1990, 77.)
Mi az oka annak – teszi föl a kérdést Schopenhauer –, hogy mindazokat a kor-
társakat, akikre jó vagy rossz értelemben kiemelkedő tetteik, illetőleg rendkívüli
alkotásaik okán fölfigyelünk, élő testi valóságukban vagy legalábbis festményen,
fényképen stb. is látni akarjuk? Válasza tömör és világos: „a külső feltünteti a belsőt,
az arc az embernek egész lényét adja vissza és nyilatkoztatja ki”. (SCHOPENHAUER
2003, 103.)
A test felöltöztetésével a meztelenül maradt arc mikrokozmikus jelentőséget nyer.
A mikrokozmoszoknak pedig az a legfőbb sajátosságuk, hogy részelemei fölnagyí-
tódnak és fokozott esztétikai szerephez jutnak. A természettől adott, vonzó emberi
arc az első klasszikus szépség: gondolatban semmit ne végy el belőle, semmit ne
tégy hozzá.
Thomas Mann megigézetten és igéző szavakkal jut el az általánosításig a József-
tetralógia első könyvében (Jákob történetei, 1933.), kedvenc főhőse és címszereplő-
je arcának szépségét maga előtt látván és láttatván. „Ki bonthatná részeire az édes
73
Éles Csaba  Szemtől szemben az arc titkaival
és boldog vonalak összejátszását, amelyekből az élet, itt és ott az ősöktől kérve

kölcsön és hozzáadva az egyszerit, egy emberarc báját építi föl, azt a bájt, amely
kés élén lebeg, s amint mondani szokás, egy hajszálon függ, úgy, hogyha csak egy
parányi vonás, egy kicsiny izom megváltozna, nem maradna meg belőle sok, hanem
az egész szíveket leigázó szépségkáprázat szétfoszlana?” (MANN 1968, I., 187.)
A szép arc boldogság – vagy legalábbis „a boldogság ígérete” (Stendhal) önmaga
és a másik ember számára. De mi ennek a boldogságot ígérő szépségnek az ára?
A sors távlatában lehet akár az ellenkezője is: tragédia és boldogtalanság. De akkor
és ott – amennyiben nem párosult kellő jellegzetességgel, tehát csak „apoétikus
arányosság” – az arc szépségének ára a személytelenség, vagy legalábbis az
elszemélytelenedés, az emberi sokaságba való belesimulás. Ennek valószínűsége
annál nagyobb, minél szabályosabb, szimmetrikusabb az arc szépsége. „A szép
embernél a játékos véletlen az összes méret középarányosát választotta.” Másfelől
az arc csúnyasága „a véletlen poétikus szeszélye.” (KUNDERA 1990, 1995, 335.)
Kunderánál a szép emberi arc unalmas, Hessénél viszont a szépség magához
társítja az érdekest. Ha Kundera esztétikai nézetét Stendhallal vezettük be, akkor
Hesse filozofikus okfejtését Kanttal kell kezdenünk: „szép az, ami érdek nélkül tet-
szik”. Továbbmenve: természetesen szép az, ami akarati érdek nélkül mutatkozik.
Más szavakkal: az emberi arc akkor szép, ha eltűnik róla az érdekek motivációja, ha
a civilizáció rárakódásaitól fölszabadul a természetesség.
„Abban a pillanatban, amikor az akarat elszunnyad, és teret nyer a szemlélődés,
a tiszta látás és odaadás, minden megváltozik. Az ember innentől nem hasznos
vagy veszélyes, érdeklődő vagy unalmas, jóságos vagy nyers, erős vagy gyönge.
Természetté válik, széppé és érdekessé, mint minden dolog, amelyre a tiszta szem-
lélődés irányul.” (HESSE 2000, 48.)
Ha meglátjuk egy ifjú, egy fiatal férfi tiszta, talán naivnak látszó arcát, azonnal
azt mondjuk: szép! Természetesen joggal, de még szebb ugyanez az arc, ha tisz-
taságába – a naiv színezet helyett – bölcs és derűs komolyság vegyül, amely már
távlatosan láttatja gyermekmúltját és sejteti hosszú jövőjét.
Ha meglátjuk egy öregember, egy öreg férfi ráncoktól terhes arcát, rögtön azt
mondjuk: titokzatos! Joggal, hiszen minden súlyos barázda és vonás mögött meg-
annyi megélt gond, évtizedek érlelte tapasztalat, emlék munkál és hagyott a halálig
megmaradó nyomot. De még mélyebb és izgatóbb ugyanez a titokzatosság, ha az
öregember arca sima, ránc- és kortalan. Hogyan tudott túljutni a gondokon, hogyan
tudta elkerülni a fölöslegesen gyötrő kitérőket, s főként hogyan tudta megőrizni
– legalábbis nyomaiban és összképében – azt az egykori, igazán szép és komoly
ifjúi arcot?
Diderot a „színészparadoxont” fejtette ki, Stendhal azonban a színészarc parado-
xonára tapintott rá. A nézőket „cseppet sem érdekli, hogy kedvencei szépek-e vagy
rútak. Le Kain, jóllehet feltűnően rút volt, özönével keltett szenvedélyeket, hason-
lóképpen Garrick is, mégpedig több okból, de mindenekelőtt azért, mert arcuknak
és mozdulataiknak már senki sem látta valóságos szépségét, hanem azt, amit a
képzelet hosszú idő óta nekik tulajdonított, hálaképpen, emlékképpen a közönség-
nek nyújtott élvezetekért; így például a komikus színész arca abban a pillanatban
nevetésre késztet, amint a színen megjelenik.” (STENDHAL 1969, 55.)
James Langton színiigazgató szerint egy jó színésznőnek „radírgumi”-arcra van
szüksége. Első találkozásukkor ezt bővebben is elmagyarázta a húszéves – Szabó
István filmjének címében a „csodálatos” jelzőjű – Júlia Lambertnek. „A maga arca
74
mindenféle tud lenni, még szép is, a maga arca ki tud fejezni minden gondolatot, ami
a lelken átmegy. Ilyen arca volt Dusénak. Tegnap este, még olyankor is, amikor néha
nem is figyelt oda, a szavak, amiket mondott, maguktól felírták magukat az arcára.”
(MAUGHAM 1980, 423.)
Ha csak a színész(nő) arcáról van szó, akkor az afölötti uralom, az arc finom,
szinte észrevehetetlen átváltozásai és áttűnései számítanak. Julia Roberts például
nemhogy nem szép, de még csak nem is vonzó komolyabb szerepeinek minden
filmkockáján. Művészi eszköztára gazdagságának és tehetségének bizonyítéka,
hogy ez az eredendően bájos és attraktív hollywoodi sztár csúnya és aszexuális is
tud lenni, ha szerepe és rendezője úgy kívánja. (Titkának általános természetéről
később lesz szó: a mosoly szépít és vonz – a sírás csúnyít és taszít.)
Turgenyev 1844-ben írt elbeszélésében (vö. TURGENYEV 1989, 9.) az egyik
szereplő hangos töprengésbe kezd. Miben rejlik egy bizonyos arc sajátossága?
Beszélgetőtársa Lord Byron gyönyörű szavaival válaszol: az arc lényege az arc
zenéje („the music of the face”). Ha az emberi arcnak „zenéje” van, akkor legalább
ilyen joggal jelenthetjük ki azt is, hogy egy emberi fej talán a természet legszebb
plasztikai alkotása. Gondoljunk az emberi arc gazdag kontrasztjaira: konkrétan pél-
dául arra az ellentétre, amelyet egy homlok fénye és a szemgödrök árnyai jeleníte-
nek meg. Az arc igazi érdekessége abban rejlik, hogy a lelki mélységeknek-titkoknak
hány meg hány rétege és árnyalata bújik meg rajta a homloktól az állig.
Hegel az arc legkifejezőbb mozgásainak centrumaként a szájat mint a legjobban
látható emberi hangképző szervet és környékét jelöli meg. Jellemző azonban, hogy
Hegelnek az ajkak „módosulásairól” kizárólag a beszéd jut az eszébe (vö. HEGEL
1817/1981, 192).
Schopenhauer még ebben az apró filozófiai kérdésben is – nevének említése nél-
kül – ugyan kisebb részben azonosan, de nagyobbrészt ellentétesen gondolkodik,
mint Hegel. Míg ugyanis Hegelnél a száj a fiziognómia, az arc önmagában is lényegi
részlete, addig Schopenhauernél csupán a beszéd látható kimenete. „Sőt az ember
arca rendesen többet és érdekesebbet mond, mint a szája, mert az arc összefog-
lalása mindannak, amit a száj valaha mondani fog, amennyiben az ember minden
gondolkozásának és törekvésének monogramja. A száj továbbá csak egy embernek
gondolatát mondja ki, az arc viszont a természetnek gondolatát.” (SCHOPENHAUER
2003, 103.)
Mindazonáltal, amíg a nevetés és a sírás, az evés és az ivás, az éneklés és
különféle hangjelek szájon át történő kibocsátása kizárólag evilági – addig a beszéd
transzcendentális utalású is. A hegeli felismerés 20. századi örököse ebben a vonat-
kozásban Emmanuel Lévinas. „A transzcendens – arc. Feltárulkozása – beszéd.
Csak a másikkal való viszony emeli be a transzcendencia dimenzióját, és vezet
minket az érzéki értelemben vett, viszonylagos és egoista tapasztalattól totálisan
különböző kapcsolat felé.” (LEVINAS 1961/ 1999, 160.)
Akármi is hozza mozgásba az arcizmokat, a szem nem marad tőle független.
Akármit is lássunk egy arcon, a szemtől nem tudunk elvonatkoztatni. Az ébrenlét
mindenekelőtt a szem élete. (Az arc napkeltéje az ébredezés, napnyugtája az elál-
mosodás.) Ha az antik görög mitológiában az álmot a halállal rokonították, akkor az
alvó ember szemhéja – még inkább alvás közben félig vagy esetleg teljesen nyitva
maradt szeme! – az élet és az elmúlás köztes állapotának képzetét kelti.
Thomas Mann egyetlen hosszú mondatba sűrített laudációt ad Félix Krull szájá-
ba arcunk legféltettebb, páros szervének ékességéről. „Mily csodálatos valami, ha
75
tüzetesen megnézzük, az emberi szem, minden szervi képződmények e legtökéle-

tesebbje, ha beállítja magát, hogy nedves fényét valamely más emberi jelenségre
összpontosítsa; ez a kincset érő kocsonya, amely ugyanúgy közönséges anyagok-
ból áll, mint a teremtés minden műve, s a drágakövekhez hasonlóan szemlélteti,
hogy az anyagokon semmi sem, de azok szellemes és szerencsés összetételén
minden múlik; ez a csontüregbe ágyazott nyálka, amelyre a halál után az a sors vár,
hogy majd a sírban feloszoljon és megint szertefolyjon a vizenyős sárban, de amed-
dig csak éber benne az élet szikrája, oly szép éteri hidakat tud verni az idegenség
minden szakadéka közt, amely ember és ember közt tátonghat!” (MANN 1955/1969,
435.)
A szemünket hosszan és mélyen csak annak a másik ember szemének nyitjuk
meg bizalmasan, mint lelkünk ablakait, akit szeretünk. „Az asszonyszemélyek
szeme annyira fontos számomra – írja Lichtenberg egy 18. század végi aforizmájá-
ban –, s oly szívesen nézem, hogy gyakran arra gondolok, ha magam csupán fej vol-
nék, nem bánnám, ha a nők csak szemek lennének.” (LICHTENBERG 1844/1995, 91.)
Nem véletlen ennek az ellenkezője sem. Akit vizsgálunk, annak fürkészően, merően
nézünk a szemébe. Akire haragszunk, azzal „farkasszemet” nézünk, arra szúrósan
rámeredünk: a szemünkből a szemébe vetítve ily módon lelkünk indulati erejét.
Az arc a lélek tükre – szól a régi és jól ismert közhely; amelynek párja vagy módo-
sító-kiegészítő változata: a szem a lélek tükre. Bővebben és filozófiai nyelven: a
látás szerve „az a hely, ahol a legegyszerűbb módon nyilatkozik meg a lélek, mert
hiszen a szem kifejezése a lélek legfutólagosabb, mintegy odalehelt képe; éppen
ezért az emberek, hogy kölcsönösen megismerjék egymást, mindenekelőtt egymás
szemébe néznek.” (HEGEL 1817/1981, 116.)
Az arc és a szemek tényleg a lélek tükrei? Igen, jórészt, s amikor még friss böl-
csességként mondták ki vagy írták le – vagy amikor először hallja valaki – szinte egy
alapvető és kulcsfontosságú emberismereti szentencia erejével hatott és hat ma is.
De tapasztaltabb és kétkedőbb embereknek mégis kevés: gazdagításra, árnyalásra
szorul tehát.
Az arc – és benne a szem – a lélek, a lelki-érzelmi élet állapotváltozásainak,
kedélyhullámzásainak és vibrációinak tükre – láthatóan árulkodó hordozója. Ezt
jellembeli és akarati tényezők is befolyásolják; pozitív és negatív előjelű, erkölcsi
természetű értelemben. Az első esetben ez azt jelenti, hogy az ember ura önmaga
indulatkitöréseinek, empátiával viseltetik embertársa iránt stb. A második esetben
pedig azt, hogy alakoskodik, „színészkedik”; továbbá alantas vagy legalábbis önös
érdekből szuggerálni, befolyásolni, félrevezetni igyekszik a másikat. Az előbbiek
lehetnek a jó-, a tisztaarcúak – az utóbbiak a rosszarcú, sötét alakok, akiknek „még
a szeme sem áll jól”. Tisztaarcúnak mondani valakit ebben az etikai értelemben
tehát azt jelenti, hogy az illetőt nyíltnak és egyenesnek, jellemesnek és bizalomger-
jesztőnek látjuk.
Látható testrészeink közül a szem őrzi meg – az arc mikrokozmoszán belül egy
még kisebb mikrokozmoszként – leghosszabb ideig és főként „legbeszédesebben”
múltunkat. Vissza egészen a gyermekkorig, sőt a születésig. Ez nem azt jelenti, hogy
a szem nem változik és nem változtatható. Gondoljunk egyfelől a különböző termé-
szetes elváltozásokra és szervi öregedésre, a kisebb-nagyobb fizikai sérülésekre;
továbbá a lelki traumák, az alkohol és a kábítószerek túlzott fogyasztásának tükrö-
ződésére, bizonyos betegségek tünethordozására stb. Az egészen szép és csillogó
szem Napként ragyogja be az arcot. De a betegséget reflektáló vagy maga a beteg
76
szem (kancsalság, különféle hályogok, egyik vagy mindkét szem vaksága) árnyékba
boríthatja, elhomályosíthatja, eltompíthatja részben vagy egészen az arcot.
Másfelől a szem szigorodhat, a tartós indulatok megkeményíthetik – vagy több
értelemmel telítődhet és érzelmi árnyalatokkal gazdagodhat. Más szavakkal: a szem
torzulhat és szegényedhet – és ellenkezőleg, szépülhet és színesedhet, adottsá-
gának határain belül. A szem történéseink és titkaink, külső és belső intimitásaink
többé-kevésbé „árulkodó” hordozója.
A fokozatosan emelkedettebb – az ostobától a középszerűig, majd sokkal följebb
a tehetségestől a zseniálisig – szellemi képességeket „nem annyira a taglejtésekből
és mozdulatokból lehet felismerni, mint inkább az arcból, a homlok alakjából és
nagyságából, az arcvonások feszüléséből és mozgékonyságából s mindenekelőtt
a szemből, az apró, zavaros, bágyadt tekintetű disznószemtől kezdve a közbe-
eső fokozatok egész seregén át a lángelmének sugárzó és villámló szeméig. Az
okosság pillantása, még a legfinomabbé is, abban különbözik a lángeszűségétől,
hogy az akarat szolgálatának bélyegét viseli magán, míg emez mentes tőle.” És
ezen a ponton, esszéje végéhez közeledve, Schopenhauer már nem állhatja meg,
hogy – az arc és a szem találomra vett, anekdotikusan említett csodálatos példája
(Petrarca) után – ne említse ezúttal is dehonesztálóan Hegelt, akinek nyilvánvalóan
„sörmérő-fiziognómiája” sem ébresztette rá honfi- és kortársait a „katedrafilozófus”
mindennapi mivoltára. (SCHOPENHAUER 2003, 109–110.)
Az ajak és a szem mellett az arc harmadik „főszereplője”, karakterisztikus megha-
tározója az orr; amely Gogol egyik elbeszélésének címszereplőjévé is előlépett. Az
az orr, amely nem is annyira a formájával, mint inkább kiemelkedésével és főként
méretével hívja föl magára a figyelmet. A túlságosan kicsi nem okoz semmiféle
bonyodalmat, a hosszú viszont annál többet.
Ha Kleopátra egyiptomi uralkodónő orra „rövidebb lett volna, a föld arca teljesen
megváltozik” – vélekedett Pascal (PASCAL 1669/1978, 71.). Ezt ma már persze lehe-
tetlen eldönteni, de azt igen, hogy Kleopátra arca bizonyosan megváltozott volna.
Az arányos méret – valahol középúton a „pisze” és a „sziránó” között – nemcsak
az orr esetében egyik feltétele az arc szépségének. Olyannyira nem, hogy ez még
a sokkal öntörvényűbb és szuggesztívebb szem esetében is igaz. „A szeme szép
volt – írja Marcel Proust Odette de Crécyvel kapcsolatban –, de olyan nagy, hogy
engedett saját súlya alatt, fárasztani látszott az arcát s olyan külsőt kölcsönzött
néki, mintha mindig vagy rossz egészsége, vagy pedig rosszkedve lenne.” (PROUST
1913/1983, 230.)
Ha mosolyognak az ajkak, mosolyognak a szemek is; ha nevet a száj, nevet a
szem is. Pontosabban szólva: a mosolygás és nevetés vidámságának valódiságát a
szemek csillogó ragyogása – a sírás keserűségének belülről fakadását a szem szo-
morúsága bizonyítja. A száj és a szemek már komolyságukban meghatározzák az
arc karakterét. Mosolygásukkal pedig megteremtik vagy továbbemelik az arc eredeti
szépségét (aminek különösen a rokonszenvben és az őszinte szerelemben van sze-
repe). Minden bizonnyal helyesen látta meg Chateaubriand, hogy „minél komolyabb
egy arc, annál szebb rajta a mosoly.” (CHATEAUBRIAND 1809–1839/1999, 238.)
Paul Valéry szerint (1941) az ember mosolya körülbelül két hónapos korában szü-
letik meg. Ez már nem a sírásban és kiáltásokban kitörő szükség; hanem „a fölös-
leges szükségletek nyitánya”, „az élet első fényűzése”. „A gyermek első mosolya
egyszerű virágfakadás; amely azonban a kifejezésnek, már e születő állapotában
is, hihetetlen szerveződését feltételezi.” (VALÉRY 1997, 319–320.) Ha a nembeliség
77
szintjén igaz az, hogy „egyetlen mosoly kimondja embervoltunk tiszta zenéjét”
(Louis Aragon); akkor az emberi egyediség síkján még inkább elhihető, hogy neve-
tésünk elárulja személyiségünk néhány eltitkolhatatlan alapvonását.
„A legtöbb ember – írja Dosztojevszkij, főhőse, Dolgorukij nevében – nem tud
nevetni. Különben, nincs is ezen mit tudni: a nevetés tudomány, tehetség, nem
lehet kiharcolni. Legfeljebb azzal, ha az ember átneveli, jobbá neveli magát, legyőzi
rossz hajlamait: akkor a nevetése is valószínűleg megváltozik, megszépül. A legtöbb
ember elárulja magát a nevetésével, egy csapásra kiismerjük lelke legrejtettebb
titkait. … Némelyik jellemet sokáig nem tudjuk megfejteni, de ha egyszer nagyon
nyíltan, őszintén elneveti magát, kinyílik előttünk az egész. Csak a legfejlettebb,
legszerencsésebb alkatú ember tud közlékenyen vigadni, mármint jóindulatúan és
magával ragadóan. Nem értelmi fejlettségről beszélek, hanem a jellemről, az egész
emberről. … Szentül hiszem és vallom, hogy a nevetés a lélek próbája. Nézzük
meg a gyermekeket: csakis a gyermek tud szépen, tökéletesen nevetni, azért olyan
elragadó. A síró gyereket nem állhatom, de a vidám, nevető gyermek a mennyország
sugara, a jövő ígérete – mikor az ember végre éppolyan tiszta és együgyű lesz, mint
a gyermek.” (DOSZTOJEVSZKIJ 1875/1971, 399–400.)
A mosolygás és a nevetés az arc olyan látható fiziológiai megnyilvánulása tehát,
amelynek konkrét milyensége rávilágít az ilyenformán megnyilvánuló ember helyére
a közönségességtől a nemességig terjedő lelki-szellemi értékskálán. Hegel szerint
„a nevetés olyasmi ugyan, ami a természeti lélekhez tartozik – tehát antropológiai
jelenség –, de egy sor változatos fokon megy át az üres vagy nyers ember közön-
séges, megrázkódtató, harsogó hahotájától a nemes lélek szelíd mosolyáig – a
mosolygásig könnyek között –, s e fokokban a nevetés egyre jobban megszabadul
természetességétől, mígnem a mosolygásban arcmozdulattá válik, tehát olyasmivé,
ami a szabad akaratból indul ki. A nevetés különböző módjai ezért nagyon jellem-
zően az egyének műveltségi fokát fejezik ki. … Ahogyan a nevetésben megtestesül
a szubjektumnak a nevetséges tárgy rovására érzett összhangja önmagával, úgy
nyilvánul a sírásban az érzékelőnek egy negatívum által előidézett belső megha-
sonlottsága – a fájdalom. A könny a kritikai kicsapódás – tehát nem csupán meg-
nyilvánulása a fájdalomnak, hanem a tőle való szabadulás is.” (HEGEL 1817/1981,
115–116.)
Míg Hegel a filozófia, addig Leonardo da Vinci a festészet felől közelít a nevető
és síró emberi arc anatómiai felületéhez és e két szélsőséges – bár sok vonásában
mégis rokonítható (például mindkettőben föltárulkoznak a fogak és a nyelv) – emberi
jelenség személyiség-lélektani gyökerű változataihoz. A feladat és „a valódi művészi
mód abban áll, hogy különbséget tegyünk, aminthogy a sírás különbözik a neve-
téstől. Ugyanis a sírás alkalmával a szemöldökök változnak a sírás különféle fokai
szerint. Van, aki dühösen sír, van, aki félelmében, egyesek gyöngédségből, örö-
mükben, mások gyanakodva, s megint mások fájdalmukban és gyötrelmükben. Van,
aki könyörületből sír, van, aki hozzátartozói iránt érzett fájdalomból vagy elvesztett
barátai miatt: és ezen sírásmódozatok közül is egyik kétségbeesettnek látszik, másik
közepes mérvű lesz, egyesek csupán könnyüket hullatják.” (LEONARDO 1960, 192.)
Nevess: és sejthető, milyen lehetnél eljövendő életed pozitív alternatívájaként. Sírj:
és gyanítható, milyen vagy elmúlt és jelenbeli életed negatív meghatározottjaként.
Légy mosolygós, s legalább akkor nevess, amikor tényleg nevetni kell. Ugyanakkor
a nevetésnek – miként a sírásnak is – mélyről kell fakadnia: legyenek azok a lélek
őszinte megnyilvánulásai és megtisztulásai. A lelki megtisztulás, az ún. katharzis lát-
78
ható termékei a könnyek. Nincs nagyobb lelki vidámság annál, mint amikor valakinek
a könnye is kicsordul a nevetéstől. Nincs nyomorítóbb és mérgezőbb dolog a lélekre
nézve a hangtalan és könnytelen zokogásnál.
Vitatni Descartes azon állítását, amely szerint az állatoknak nincs lelkük, nem
jelenti azt, hogy ugyanolyan kiterjedt lélekkel és fejlett lelki élettel is jellemezhetőek,
mint az ember. Ebből következik, hogy az állatok arcáról sem beszélhetünk – bár-
milyen kifejezőek is a szemeik (íme az állati pszichikum bizonyítéka!), bármilyen
kedvesek is – a hagyományos háziállatoknál maradva – elsősorban a macskák, a
kutyák, a lovak és a nyulak fejei. A fiziológiai áttétel és közvetítő ebben az esetben
kétségtelenül az arcizmoknak az a kifejlett rendszere – és nem mellékesen az arc-
bőr a prémes szőrzet helyett – lenne, amivel csak az ember rendelkezik.
Ugyanakkor az állatok – egyedileg és bizonyos határig – változnak is. Konkrétan a
lakásunkban velünk együtt élő kutyákra és macskákra gondolok jelen összefüggés-
ben. Hat rájuk otthoni tárgyi és családi környezetünk, és ők is hatnak ránk, aminek
következtében – főként szemeik okán – fejük elülső része az „arcszerűség” képzetét
kelti-keltheti a velük élő emberekben.
Az arcizmok élettani működése teszi lehetővé ugyanis azt, ami az arcnak egyrészt
individualitást, karaktert – másrészt a pillanatoktól a hosszú évtizedekig ívelő vál-
tozatosságot és történetiséget ad. „Nevetésről ismerszik az ember” – mondta volt
Arisztotelész, s Rabelais szívesen megismételte ezt. Az állatok nem nevetnek: ám
örülnek és vidámak, ha jól érzik magukat; az állatok nem sírnak az arcukkal, még
ha a szemük könnyezik is lelki fájdalmukban, szenvedésükben és elhagyatottságuk-
ban. (Egyébiránt az állatok szemei éppoly csodálatosak, mint Thomas Mann ihletett
szavaival az emberé.) Az emberarc lényegében dinamikus – az állatfej elülső része
viszont túlnyomórészt statikus.
Hegel a 18. századi felvilágosodás, Leonardo a 15. századi reneszánsz testi-
szellemi gyermeke. Köztük helyezkedik el – mintegy gondolati hidat teremtve
– Descartes, akinek a 17. századi barokk korában érlelődött meg a gondolatvilága.
Konkrétan is bizonyítja ezt a szellemi hídszerepet az, ahogyan a lélek indulataiban
keresi a mimikai változások és a sírás-nevetés hasonlóságának magyarázatát. (Az
arc mimikai gesztusait példázzák még a grimaszok és fintorok, az ajakbiggyeszté-
sek, a kacsintások és hunyorgások stb.)
„Majdnem ugyanezt lehet elmondani az arcnak a szenvedélyeket kísérő mozgá-
sairól: mert, noha nagyobbak a szem mozgásainál, mégis nehéz őket megkülön-
böztetni, s oly kevéssé különböznek egymástól, hogy vannak emberek, akik szinte
ugyanolyan képet vágnak, amikor sírnak, mint mások, amikor nevetnek. Igaz, van
közöttük néhány meglehetősen jellegzetes is, mint a homlok ráncai a harag során,
és az orr valamint az ajkak bizonyos mozgásai a felháborodásban és a gúnyolódás-
ban, ezek azonban nem annyira természetesnek, mint inkább szándékosnak tűnnek.
Általában pedig az arc és a szem valamennyi tevékenységét megváltoztathatja a
lélek, amikor, el akarván rejteni szenvedélyét, igen erősen elképzel egy ellenkezőt:
úgyhogy éppoly jól élhetünk velük a szenvedélyeink elrejtésére, mint a kinyilvánítá-
sukra.” (DESCARTES 1649/1994, 104.)
Az emberismeret kapuja és kulcsa az arcismeret, azaz az „olvasni tudás” az
emberi arcban. A leggyakorlatiasabban megragadni ezt az elméletinek tűnő problé-
mát egy házasodni készülő ifjú szemszögéből azt jelenti, hogy amit – első látásra
– szépnek és vonzónak látnak az érzékei, azt tisztességesnek és nemesnek sejti-
tudja az esze is? Az óvatosan mérlegelő értelemnek és az ösztönösen érző szívnek
79
nagy segítségére lehet, ha az a bizonyos csinos arc elég hamar és sokat beszél:
amit és ahogyan mondja – nem csak a nyelve, hanem az arca és a szemei is.
Christophe „megtanult olvasni az emberi arcban, és megértette ezt az évszázadok
formálta gazdag és bonyolult nyelvet, amely ezerszerte bonyolultabb a beszélt
nyelvnél. A fajta fejezi ki magát benne. Örökös az ellentét az arc vonalai és a kimon-
dott szavak közt! Fiatalasszony arcéle – határozott rajzú, kissé száraz, Burne Jones
modorában, tragikus, mintha titkos szenvedély emésztené, shakespeare-i féltékeny-
ség, fájdalom… Megszólal: kispolgári teremtés, buta, mint az ágyú, középszerűen
kacér és önző, sejtelme sincs az arcába beleírt félelmes erőkről. Pedig ez a szen-
vedély, ez a hevesség ott van benne. Milyen alakban nyilatkoznak meg valamikor?
Kapzsiság lesz az, vagy házastársi féltékenység, nemes energia vagy beteges
gonoszság?” (ROLLAND 1912/1962, 1238.)
Schopenhauer úgy látja, hogy az arc akkor árul el többet és hitelesebbet az
emberről, ha azt először pillantjuk meg – hasonlóan a szagok és az ízek első
érzékeléséhez. Továbbá amíg az ember nem szólal meg, s így mondataival és
mimikájával nem tévesztheti meg az immár a tartalomra figyelő beszélgetőtársat.
Schopenhauer egyfelől megérti és méltányolja Szókratész bölcsességét (Szólj,
hogy lássalak!) – másfelől mégis ellenpontozandónak és teljesebbnek véli eme böl-
csességet tagadásával is: Ne szólj, hogy lássalak!
„Mert egy ember arca egyenesen kimondja, mi ő; és ha tévedésbe ejt, ez nem az
ő hibája, hanem a miénk. Egy ember szavai ellenben csak azt mondják, hogy mit
gondol, gyakrabban azt, hogy mit tanult, vagy éppen azt, hogy mit gondol állítólag.”
A társaságban beszélgető vagy csak hallgató ember is többé-kevésbé és akarva-
akaratlanul álcázza – míg a magában lévő, a „saját gondolatainak és érzéseinek
levében úszó”, meglesett egyén, az előbbihez hasonló mértékben és módon, mint-
egy elárulja önmagát. (SCHOPENHAUER 2003, 104, 107.)
Marcel Proust előtt akkor világosodik meg az emberi arc megismerésének módja
és folyamata, amikor visszaemlékszik ifjúkori önmagának a lányokhoz való óvatos
közeledéseire és megfigyeléseire. Az arc az egyedüli, amit szemekkel és szavakkal
egyszerre lehet faggatni. Ha csak nézed, már kérdezed – és az arc felel. Ha szólsz is
hozzá, az arc megváltozik, amiből újabb kérdések és feleletek születnek. Mindezek
révén már nemcsak az arcot, hanem az embert is megismered – végső soron így
eljutva az élet és halál titkának kapujáig. Proust eszmélően érzékelő szemét és
érzően gondolkodó emlékezetét dicséri, hogy eljutott eddig a félelmetes, de rögtön
ezt követően nyugalmat is adó küszöbig.
„Igaz, mindnyájuk arcából megváltozott értelmet olvastam ki, mióta ezt az olva-
sásmódot szavaik is megkönnyítették bizonyos fokig, s e szavaknak annál nagyobb
értéket lehetett tulajdonítanom, mert kérdéseim kedvem szerint keltették fel, sőt,
változtatták őket, mint az olyan kísérletező, aki ellenpróbákkal iparkodik igazolni
a feltevéseit. S tulajdonképp ez is csak a létkérdés megoldásának egy módja, ha
kellő módon közeledünk a dolgokhoz és az emberekhez, akiket s amiket messziről
szépeknek és titokzatosaknak láttunk, mire aztán közelről titok és szépség nélkül
tűnnek elénk; ez is csak egy higiénia annyi más higiénia közül, habár talán nem
nagyon ajánlatos, de legalább bizonyos nyugalmat ád az élet eltöltéséhez, mivel
lehetővé teszi, hogy semmit se sajnáljunk, miután meggyőzött róla, hogy elértük a
legjobbat, hogy ez a legjobb nem nagy dolog – s így beletörődhetünk a halálba.”
(PROUST 1918/1983, 609–610.)
80
Az arc morfológiájához tartozik a már említett áll és az arccsontok, az orr és a

homlok, az ajkak és a szemek ívelései. Az arc összképét jelentősen befolyásolják a
nyak és a fülek formái is. Az arc már viszonylag távolabbról is meghatározó „dom-
borzati szerkezete”, más szóval a textúra után, közelebbről nézve, fontos a faktúra
is. Tehát az arcbőr színe és vonásai, a barázdák és a gödrök, a ráncok és a redők,
a szemtáskásodás és a szarkalábak, a szemölcsök és pattanások, a hegek és for-
radások, a különféle elváltozások és torzulások (például horpadások, az orrsövény
ferdülése), a szeplők és himlőhelyek, az ún. „anyajegyek” és más pigmentek.
Míg az arc morfológiáját orvosi úton, a plasztikai sebész munkájával döntően és
visszafordíthatatlanul meg lehet változtatni (ma már az arcátültetés lehetőségéről
és következményeiről is tudunk); addig az arc „flóráját” vagy „vegetációját” fodrász
és kozmetikus közreműködésével vagy sok esetben saját kezűleg lehet módosítani
rövid távokon és visszafordíthatóan.
Az arc „flórájához” vagy „vegetációjához” tartozik a haj (különösen akkor, ha helyet
kap a homlokon, a szemeken és az arc más részein), a pihék, a szemöldökök és a
szempillák; férfiaknák a bajusz és a szakáll, illetőleg a borosta, a fül- és orrszőrzet.
Mindezek ápolása és pótlása (például paróka, műszempilla), megnövesztése vagy
eltüntetése szorosan összefügg az arc szépségével, továbbá férfias vagy nőies
jellegével.
Feltűnő szerepük és széles skálájú variálhatóságuk okán külön kiemelendők a
különböző, részben híres vagy hírhedt személyiségekről (pl. Ibsen, Kossuth; illetve
Jávor Pál, Hitler, Sztálin, II. Vilmos), részben állatokról (harcsa, kecske) elnevezett
szakáll- és bajuszfajták. A bajusz és főként a szakáll növesztésének – a divatköve-
tésen túl – három funkciója is lehet. Az egyik az arc álcázása, a „fizimiska” meg-
változtatása (amely ilyenformán egyszerűbb, veszélytelenebb és olcsóbb, mint egy
plasztikai műtét); a másik az egyébként többé-kevésbé jellegtelen vagy gyermekies
arc karakteresebbé vagy férfiasabbá tétele; a harmadik pedig a teljes vagy részle-
ges kopaszság kompenzálása.
A fodrászok és kozmetikusok különféle szakmai ténykedésével, a bőrápolással
és a borotválkozással, az arc- és szemfestésekkel, ajakrúzsozással és tartós kon-
túrozással, a szemöldök festésével és formázásával, tetoválásával és satírozásával
stb. átléptünk az arc „természetadta” állapotából a civilizáció világába. A szem
színének megváltoztatása vagy a már említett plasztikai sebészet ezt a folyamatot
viszi tovább.
Ugyanakkor az arcon már a természeti népeknél megjelennek olyan különféle
tárgyak, amelyek a civilizáció korában egyrészt finomodnak vagy praktikus szere-
pet játszanak (üvegszem és szemüveg, kontaktlencse és különféle protézisek stb.)
– másrészt nonkonformista tiltakozássá válnak (punk szubkultúra). A míves nyak-
láncok, fülbevalók és diadémok példázzák a klasszikus esztétikai finomodást – az
orr, az ajkak, a nyelv, a szemhéj „ékszerei” stb. pedig a vitatható és ellentmondásos
másik pólust.
Az arc biológiai és a mögöttes személyiség pszichológiai élettörténetének – a
szem említett változásain kívül – a „fejvegetáció”, ám még inkább a bőr milyensége a
legtermészetesebb jele. Az álarc nélküli arcálcázásról a bajusz és a szakáll kapcsán
már volt szó. Csakhogy ez az álcázás kiindulhat – és sokkal inkább megszilárdulhat
– belülről: a személyiség dacos akaratából is. „A kiugrott pap és a szabadon bocsá-
tott rab – veti föl szellemes-ironikusan Nietzsche – állandóan keresi a felöltendő
arckifejezést: múlt nélküli arcot akarnak maguknak.” (NIETZSCHE 1882/1997, 169.)
81
Az aforisztikus vagy fragmentumos filozófia frivol formában kifejezett igazságtar-

tamával egybevág a realista irodalom és a való élet realizmusának komoly hangja
és dokumentuma. Az előbbire ismét John Galsworthy: A tulajdonos (1906) című
regénye nyújtja az illusztrációt A Forsyte Saga (1922) ciklusából.
Milyennek látta apja – másfél évtized múltán – fia, a harminckilenc éves ifjabb
Jolyon (becenevén: Jo) arcát? „Az öreg Jolyonnak úgy tűnt, a fia megnőtt.
Megemberesedett – gondolta magában. Fia arcának természetes szívélyessége
fölé a gúny álarca került, mint hogyha életkörülményei arra kényszerítették volna,
hogy védekezésül valami páncélt öltsön magára. Arcvonásai kétségtelenül elárul-
ták a Forsyte-ot, de arcának kifejezése inkább a tudós vagy filozófus önvizsgáló
készségére vallott. Aligha volt kétséges, hogy az elmúlt tizenöt év során gyakran
kényszerült efféle önvizsgálatra.” (GALSWORTHY 1970, I., 41.)
Az irodalom után az élet valóságának példáját Arthur Koestler önéletrajzának
második részéből (KOESTLER 1997) vesszük. Írónk életéből is tizenöt év telik el, 1926-
tól 1940-ig; csak sokkal több kalanddal, veszéllyel és vándorlással tűzdelve. Amikor
a német csapatok elől Párizsból Angliába menekül, Bristolban, az idegenrendészet
fogdájában teszi meg harmincöt évesen élete egyik legnagyobb személyes felfede-
zését. „Amikor befejeztem (ti. a borotválkozást – É. Cs.), két mély árkot vettem észre
a szájam sarka és az orrcimpám között; hat hónappal korábban ezek még nem
voltak ott. Mindig szenvedtem attól, hogy olyan lehetetlenül gyermeki a kinézetem;
ábrázatom most végre beérte a koromat.” (KOESTLER 1997, 491.)
Az emberi arc fejlődésének vagy változásainak története három olyan fő korszak-
ra osztható, amelyeknek mindegyike egyfelől a családi-vérrokoni örökség, illetőleg
élettani törvényszerűségek – másfelől az akaraterő, a szenvedély, a jellem és az
értelem kezdeti kibontakozásának és későbbi enerválódásának küzdelmét, egyik
vagy másik tényező dominanciáját és – inkább rövidebb időszakokra érvényes – illé-
kony egyensúlyát tükrözi. (Nem vesszük figyelembe most a különféle sérüléseket,
sebeket; továbbá a kisebb-nagyobb kozmetikai és plasztikai beavatkozásokat: tehát
az erőszakos behatásokat és mesterséges korrekciókat.) Arcunk életének mintegy
első három évtizede döntően a genetikáé, a következő kb. harminc év inkább a
karakteré és az intelligenciáé (vagy annak hiányáé, hiányosságaié, erőtlenségeié),
végül a hatvanas életévektől a biológiáé vagy konkrétabban a gerontológiáé.
Az ember arca: az ember sorsa. A megélt élmények és tapasztalatok, sikerek
és kudarcok, ünnepek és hétköznapok érlelte arc: élettörténet, amelyből epikai
vagy lírai krónikát elképzelni, majd megírni vagy jövendölni lehet. Ez a régmúlttól a
jövőbeni lehetőségekig ívelő skála ragadja meg a képző- és fotóművészet portré-
mestereit is.
82
IRODALOM
CHATEAUBRIAND, François René de 1999. Síron túli emlékiratok. Budapest: Osiris.

DESCARTES, René 1994. A lélek szenvedélyei. Szeged: Ictus.
DOSZTOJEVSZKIJ, Fjodor Mihajlovics 1971. A kamasz. (Dosztojevszkij művei). Budapest: Magyar Helikon.
GALSWORTHY, John: A Forsyte Saga. I–II. kötet. Budapest: Európa.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 1981. A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. Harmadik rész: A
szellem filozófiája. 2. kiadás, (Filozófiai Írók Tára. Új folyam, XXII. kötet.). Budapest: Akadémiai Kiadó.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 1980. Esztétikai előadások. I–III. kötet, 2. kiadás. (Filozófiai Írók Tára. Új
folyam, IV. kötet.). Budapest: Akadémiai Kiadó.
HESSE, Hermann 2000. Pillantás a káoszba. Tanulmányok. Budapest: Cartafilus.
KOESTLER, Arthur 1997. A láthatatlan írás. Az önéletrajz második része (1932–1940). Budapest: Osiris.
KUNDERA, Milan: Halhatatlanság. 2. kiadás, Budapest: Európa.
LEONARDO da Vinci 1960. Tudomány és művészet. Válogatás művészeti írásaiból. A szöveget gondozta: Kardos
Tibor. Budapest: Magyar Helikon.
LÉVINAS, Emmanuel 1999. Teljesség és végtelen. Tanulmány a külsőről. Pécs: Jelenkor.
LICHTENBERG, Georg Christoph 1995. Aforizmák. Válogatta: Tatár Sándor. T-Twins, Budapest.
MANN, Thomas 1968. József és testvérei I–II. kötet. (Thomas Mann művei, 3–4. kötet.). Budapest: Magyar
Helikon.
MANN, Thomas 1969. Királyi fenség. Egy szélhámos vallomásai. (Thomas Mann művei, 8. kötet.). Budapest:
Magyar Helikon.
MAUGHAM, William Somerset 1980. 3 regény. Az ördög sarkantyúja. Sör és perec. Színház. Európa, Budapest.
NIETZSCHE, Friedrich 1997. A vidám tudomány („la gaya scienza”). Budapest: Holnap.
PASCAL, Blaise 1978. Gondolatok. (Etikai gondolkodók). Budapest: Gondolat.
PROUST, Marcel 1983. Az eltűnt idő nyomában. Első sorozat: Swann. Budapest: Európa.
PROUST, Marcel 1983. Az eltűnt idő nyomában. Második sorozat: Bimbózó lányok árnyékában. Budapest:
Európa.
PROUST, Marcel 1983. Az eltűnt idő nyomában. Harmadik sorozat: Guermantes-ék. Budapest: Európa.
ROLLAND, Romain 1962. Jean-Christophe. Budapest: Magyar Helikon.
SAND, George 2000. Naplók, levelek, emlékiratok. Budapest: Magyar Könyvklub.
SCHOPENHAUER, Arthur 2003. Önálló gondolkodás. Tanulmányok. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
SIMMEL, Georg 1990. Velence, Firenze, Róma. Művészetelméleti írások. (Világváros). Budapest: Atlantisz–
Medvetánc.
STENDHAL, Henri Beyle 1969. A szerelemről. Napóleon élete. (Stendhal művei, 7. kötet.). Budapest: Magyar
Helikon.
TURGENYEV, Ivan Szergejevics 1989. A diadalmas szerelem dala. Kisregények és elbeszélések. Válogatta:
Zöldhelyi Zsuzsa és Hetesi István. Budapest: Európa.
VALÉRY, Paul 1997. Füzetek. (Mérleg). Budapest: Európa.
83
84
VILÁGOSSÁG 2006/6–7. Eszmetörténet
Frank D. Dániel
Társadalmi mobilitás az ókori Keleten1 /részlet/
„A tudományos megismerés meghatározható azzal az általános tétellel, amely

szerint minden megismerés kifejtés (Anslegung). A létről alkotott mindenféle fel-
fogás hasonló módon keletkezik, mint a szövegek megértése, s ez a hasonlóság
nem véletlen. Mert minden lét csak a jelentésben (Bedeuten) van jelen; s csak azt,
amire a nyelvben rátaláltunk, ragadtuk meg a tudás lehetőségének (Wissbarkeit)
síkján”(JASPERS 1984, 134).
Az ókori keleti társadalmak szociológiai elemzése kapcsán már a priori felmerül
bennünk a nagy szintetizáló elméletekkel kapcsolatos szkepszis, a társadalom
komplexitásából eredendően. Egyáltalán lehetséges-e olyan elmélet létrehozása,
amely egy teljes korszakot képes átfogni? Megragadhatóak-e az ókorban bizonyos
globalizációs jelenségek? A modern differenciált és specializált módszertan vajon
igazolja-e, hogy egyre több vonalon kötődnek egymáshoz az elszigeteltnek gondolt
ókori társadalmak? Megírható-e az ókor egyetemes művelődéstörténete? Mert
ha ezekből a felvetésekből indulunk ki, megkérdőjeleződik a társadalomelméleti
konstrukciók építésére törekvő igény, s mindennemű szintetizáló kísérlet. Az alábbi
kutatást Sorokinnak mára már klasszikusnak számító, 1959-ben napvilágot látott
Társadalmi és kulturális mobilitás című munkája ihlette.2
VAJON TÉNYLEG OLYAN ZÁRT VOLT A MOBILITÁSI STRUKTÚRA AZ

ÓKORI KELETEN?
A kérdés csak az, hogy valóban tényleg olyan zártak lettek volna ezek az ókori keleti
társadalmak, mint ahogyan a huszonegyedik század emberének kollektív tudatában
1
Operacionalizálás. Konceptualizálás. Sorokin meghatározása a társadalmi mobilitás kapcsán: ”By social
mobility understood any transition of an individual or social object or value – anything that has been created
or modified by human activity – from one social position to another. There are two principal types of social
mobility, horizontal and vertical…By horizontal social mobility or shifting, is meant the transition of an indi-
vidual or social object from one social group to another situated on the same level. Transitions of individuals,
or religious group, citizenship, from one family to another (divorce, remarriage, from one factory to another
same occupational status, are all instances social mobility.. By vertical social mobility is meant the relations
involved in a transition of an individual from one social stratum to another. There are two types of vertical
social mob.: ascending and descending, or social climbing and social sinking (economic, political, occupa-
tional mobility, etc.).” Folytatva az alapfogalmak meghatározását: Mit értünk ókori Kelet alatt? Mezopotámiát
(a mai Irak, Irán, Törökország a hettiták vonatkozásában), illetve Egyiptomot, valamint Levantét (a Földközi-
tenger keleti partvidékét, a mai Izraelt, s természetesen a föníciai kereskedővárosokat).
2
SOROKIN 1959. Social mobility: 1. of individuals: horizontal: territorial, religious, political party, family, occu-
pational and other horizontal shiftings without any noticeable change in vertical positions. 2. social objects,
vertical: A., ascending; B. descending. Individual infiltration, creation and elevation (sinking or disinteg-
ration) of a whole group (economical, political), individual sinking. Az ókor egyetemes művelődéstörténetére
vonatkozó szkepszis, és az egyéb kérdésfelvetésekkel kapcsolatos szemléletem prof. Komoróczy Géza
egyetemi előadásait tükrözik.
85
Frank D. Dániel  Társadalmi mobilitás az ókori keleten
él, mert akkor jelen kutatásunk már kiindulópontját tekintve teljesen értelmetlen
volna. Egyáltalán miért él az ókori társadalmak zárt struktúrájára vonatkozó elmélet
a köztudatban? A válasz a klasszikus filozófiatörténetben keresendő.
Hegel három szakaszt különböztetett meg a világ történetében. Az elsőben,
melyben az ókori keleti társadalmakat írta le – szerinte – csak az uralkodó volt
szabad. A második periódusban, amelyben a görög-római társadalmi struktúrát
is jellemezte, csak néhányan bírtak önrendelkezéssel, csekély mobilitási
esélyekkel. A harmadik intervallum Hegelnél természetesen az újkor, ahol
szerinte mindenkinek megvannak szabadon a lehetőségei a felemelkedésre
(H EGEL 1977, 1979).
Montesquieu a társadalmi morfológia alapján határozta meg, hogy milyenek az
államok. Három államformát hasonlított össze: a köztársaságot (ide kapcsolta a
klasszikus görög-rómait); a monarchiát (az elit a király és a nemeség), valamint
az általa despotikus jelzővel illetett nagy ókori-keleti birodalmakat. Montesquieu a
vezérelvet kereste, a „nép szellemét”. A köztársaságnál a mentalitás kialakulásában
– nézete szerint – a vezérszellem a politikai erény, az állam mentális állapota a
hazaszeretet, amelyből következik az egyenlőség, és a törvények szeretete. A
monarchia népszelleme a becsületérzés, különösen a társadalmi elitben, mintegy
hűségként az uralkodóhoz. Az ókori keleti társadalmaknál pedig a félelem az a
bizonyos vezérelv: a félelem, mely behatárol, és elzár minden mobilitási lehetőséget
(MONTESQUIEU 1962). Regresszív szükségletek jellemzik, mely a szükségleteknek
egy tanult változata: ilyenkor az embert nem az autonómia és a szabadság, hanem
az engedelmesség és a tekintélynek (autoriter) való behódolás motiválja (CSEPELI
1997). A despotikus állam a hódítás joga: ha egy nép erőszakot akart, tudott vagy
volt kénytelen alkalmazni.
Montesquieu meghatározó módon hatott a modern történetírásra, gondoljunk csak
a rómaiak felemelkedéséről és bukásáról írott munkájára. Talán ezért is él bennünk
ez a hamis kép – hangsúlyozom hamis – az ókori társadalmakkal kapcsolatban,
amelyet az alábbi kutatás során igazolni fogok.
A FORRÁSOK EREDETISÉGÉRŐL
Az ókor szociológiájának vizsgálatakor felmerül bennünk a linguia primigenia (DÁN
1973) 3, az eredeti nyelvű és korú források vizsgálatának kérdése. Vajon meny-
nyiben ad ez más képet, mint a klasszikus görög szerzők forrásanyagai? – amint
azt Mahler Ede már 1906-ban felvetette. Tulajdonképpen itt a hitelességről van
szó, amelynek vonatkozásában a döntő fordulatot a tizenkilencedik század hozta
el a nagy ásatásokkal, illetve a hieroglifák és az ékjelek megfejtésével. Ugyanis
ezen ismeretanyag nélkül elvileg ‘csak’ Hérodotosz maradna Elő-Ázsia története
3
’Lingua primigenia’, vagyis elsődleges forrás: szép dolog elismert tudósok állításait és elemzéseit elfogadni,
de ez akkor is csak szekunder irodalom, valahogy úgy, mint az eredeti héber Biblia latin fordításai. Ennél
mindig sokkal lényegesebb, hogy mint mond az ’eredeti szöveg’, eredeti nyelvén. A lingua primigenia fogal-
ma eredetileg a reneszánszkutatáshoz kapcsolódik. A tizenhatodik századra a hébert, már nem csak szent-
nek ismerték el (lingua sancta), mint a kereszténység gyökerét (a héber nyelv elsődlegességén alapuló
Messiás-tudat) az ógöröggel (Erasmus) és az arámival együtt. Az ókori források újjáéledésével az egzotikus
nyelvek felé fordultak, és próbálták tanulmányozni őket (görög-latin-héber), és a nemzeti nyelvbe tolmácsol-
ni: elsősorban mindent eredetiben tanulmányozni, mely stúdiumok a hitviták alapjait képezték. (DÁN 1973). A
terminus filozófiai értelmezése jól összefoglalva: Reneszánsz Füzetek 9. (MTA Irodalomtudományi Intézet,
1971.) Dán Róbert, Dudith András lingua primigenia kritikája. A héber nyelv és a rabbinikus források átérté-
kelődéséről (sancta-primigenia): (DÁN 1977).
86
kapcsán, vagy az i. e. 3. században élt Béroszosz nevezetű babilóni pap töre-

dékei (FRANK 2006) 4, esetleg Abydenusz Origenes munkája, melyek – mostanra
már az ékírás ismeretével és a sok leletanyaggal összevetve – aktualitásukat
tekintve nem számíthatók a teljesen hiteles források közé. Na, és persze az
Ószövetség idevonatkozó könyvei (II. Királyok, Jesaja, Náhum, Deutero-Jesaja,
Jeremiás, Ezékiel). Szekunder irodalomként még megemlíthető a Hérodotosz-rivá-
lis Ktésziász, aki végképp nem állja ki a történeti kritikát (MAHLER 1906/2003). A
Komoróczy professzorhoz kapcsolódó egyik anekdotával élve – mely ókortörténeti
előadásán hangzott el –: egy történész/szociológus még hivatkozhat Hérodotoszra,
de asszíriológus-hebraista igazán nem. „A tehetségtelen írnok ráolvasónak még
elmegy”(KOMORÓCZY 1983, 360–361).
A lingua primigenia az ókorkutatás kapcsán különösen fontos, mivel sokszor
teljesen más portrét rajzol, mint az ókori görög szerzők – a rendkívüli sok egyezés
ellenére is. Ezért én az alábbi kutatás során szerény héber, arámi és görög
ismereteim mellett elsősorban Komoróczy Géza, Dávid Antal, Harmatta János,
Wessetzky Vilmos, Kákosy László, Dávid Antal és Dobrovits Aladár fordításaira
támaszkodom majd (OKTCH 1964).
ELITCSOPORTOK ÉS A HOZZZÁJUK KAPCSOLÓDÓ MOBILITÁSI

ESÉLYEK
ÉRTELMEZÉSI KERETEK
A társadalmi mobilitáskor az egyén vagy a család társadalmi helyzete megváltozik:
awelumból muskenum5, rabszolgából szabad napszámos, esetleg kézműves lesz.
Dolgozhatunk foglalkozás alapján deffiniált kategóriákkal, mint: életmód, fogyasz-
tás, öltözködés, jövedelem, iskolai végzettség, kedvezőbb lakóhely6. A kedvező
lakóhely motívuma különösen növelhette a mobilitási esélyeket, gondoljunk csak
a kereskedővárosokra, például a Földközi-tenger keleti partvidékén fekvő Tyrosra
(Fönícia). Ezt példázza Ilusuma kiváltságlevele is, amely adómentességet adott
(adurar) Agadenak, Urnak, Nippurnak, Kismarknak, Dernak, Assurnak. Arról a bead-
ványról nem is beszélve, amelyet a káldeusok írtak Assurbanapli és Samasunukin
királyokhoz, Babilón város kiváltságának megerősítését kérve (OKCHT. 2003, 162,
191, 250–252). Tyros kereskedelmi kapcsolatai ismertek: igazi kozmopolita város
volt, s így – a gazdaság révén – a mobilitási mutatók a státus változásainak vonat-
kozásában kedvezőbbek voltak. Ugaritban is ugyanez volt a helyzet, vélhetően a
lakosságnak csak az egyötöde dolgozott a mezőgazdaságban (MARÓTH 1986).
Ettől most elvonatkoztatva én a vertikális mobilitással fogok foglalkozni, vagyis
a társadalmi hierarchiában felfelé, illetve lefelé történő mozgással. Főként
az intragenerációs – karrier mobilitással: a nemzedéken belüli, életpályában
megnyilvánuló státusváltozással. Az intragenerációs mobilitás viszonyítás a szülők
társadalmi helyzetéhez képest. Külön vizsgálom majd a házassági mobilitást,
4
Beroszosz eredetiben olvasta a régi okmányokat, s mint Bél pap szabadon használhatta a templomi könyv-
tárat: felállított egy babilóniai kronológiai rendszert, amelyből sajnos csak töredékek maradtak fenn. (FRANK
2006, 23.)
5
Rabszolga, ‘félig szabad’. Terminológiák a Hamurappi tv.-könyvből. A gazdasági és a jogi státus eltért:
gazdaságilag lehetett valaki szabad, de jogilag rabszolga, és fordítva.
6
Különösen két időszakról rendelkezünk pontos adatokkal az életmód-fogyasztás-öltözködés vonatkozásá-
ban. A források a Hamurappi tv.-könyv és a Hettita tv.-könyv adatai. In OKTCH. 2003, 124–151, 256–264.
87
mikor párválasztással lép át a vizsgált személy egy másik társadalmi helyzetbe

(Hamurappi tv.-könyv).
A kérdés csak az, hogy mennyire volt zárt az ókori társadalmi forma: nagy volt-e
az eltérés a különböző rétegekből származóak mobilitási esélyei között? Azt hiszem,
igen. A társadalmi rendszernek nagy hatása van a mobilitásra, s mindez a gazdasági–
társadalmi–politikai struktúra jellegéből következik. A foglalkozási szerkezet
változása pedig összefügg a demográfiával: születésekkel, halálozásokkal7, és nem
utolsósorban a deportálásokkal. Ez utóbbi (kitelepítések) az asszír politika egyik
sarokkövét képezte, amelyről a Biblia is tudósít a héberek vonatkozásában: amikor
az asszírok elfoglalták az Észak-izraeli Somront és a lakosságot elhurcolták (II. Kir.
17); vagy a nevezetes babilóni fogság, az első szentély pusztulásával (KOMORÓCZY
1995, 130–132) 8. A rabszolgarendszer mérsékeltebbnek tűnő mobilitást eredményez
a felszabadítás/szabadok osztályába való kerülés okán. Ez nemcsak gazdasági-jogi
értelemben történő elkülönültséget jelez a rétegződésben (rabszolgák, félszabadok,
jobbágyok, zsellérek, napszámosok, középnemesség, arisztokrácia), hanem az
egyházi–állami–tudományos szféra elkülönülését is, mint azt látni fogjuk: a
papság–katonaság–tudós lét ‘szentháromsága’ volt a fölfelé irányuló mobilitás
legjelentősebb csatornája.
Az ókori Keleten az elit olyan minden társadalmi struktúrában jelen lévő csoportosulás,
mely formális és informális megbecsültséggel rendelkezett az adott territoriális
állam (MONTESQUIEU 1962) 9 keretein belül. Az eliten belül is a különböző csoportok
eloszlásának aránya egyenlőtlen, mind a kulturális elit, a gazdasági elit, mind a
katonai-politikai elit és az egyházi elit vonatkozásában (PARETO 1979)10. Természetesen
a különböző elitcsoportok kapcsán az egyes társulások más csoportokkal is
közös halmazrésszel/keresztmetszettel rendelkeztek: gyakran előfordult, hogy valaki
egyszerre volt a papi–kulturális–egyházi–politikai–katonai elit része ugyanabban az
időben. Felmerül bennünk a kérdés, hogy olykor nem okozott-e ez szerepkonfliktust
az adott személynek? Ugyanis minden egyes pozíció birtokosa számára volt egy
rendelt viselkedési minta, s ebből következően a funkcionálisan eltérő elitcsoportok
különböző szerepkészletei (PARSONS 1997) ellentmondásba kerülhettek. Erre kiváló
példa az utolsó újbabilóni uralkodó, Nabunaid esete: nem pusztán uralkodó volt,
hanem műkedvelő aktív régész is egyben, aki ásatásokat folytatott, és ugyanakkor
vallási reformokat is bevezetett: le akarta taszítani trónjáról a tradicionális babilóni
isteneket visszatérve a holdkultuszhoz, szembeszálva a saját udvari egyházi elitjével.
És az eredmény? Egy távoli oázisba száműzték. Ennyi a történet11.
7
A borsippai és a ninivei királyi csillagjósok rendszeresen jelentéseket készítettek uraiknak a hadviselésről,
az árvízről és a termésről, valamint, hogy az adott évben milyen lesz a születések nemek szerinti megosz-
lása vagy hogy igazság uralkodik-e az országban.
8
Valójában Asszíria az i. e. 9.-sz.-tól rendszeresen nagy létszámú kisebbséget telepített át a mezőgazdaság
és a haderő számára. Deportálás, munkaerő, katonai bürokrácia. I. e. 721: Somron eleste. A lakosságot
a Hábur vidékére, illetve Médiába deportálják (II. Kir. 17). Néhány izraeli pap visszajött, ők lettek a zsidók
ellenfelei az i. e. 6/5.-sz.-ban. Mindez II. Sarrukin uralkodása idején. In KOMORÓCZY 1995.
9
A territoriális állam fogalmát és azon keresztüli elemzését Montesquieu fejtette ki először. In MONTESQUIEU
1962.
10
Az alábbi kutatás során a Pareto-féle felosztást használom az ókori társadalmak elitjének analízisekor.
(Pareto 1979)
11
BEAULIEU 1989; PRITCHARD 1969; 305–307., K ALLO 1993; GRAYSON 1975, 1–15.; OKTCh. 2003, Nabu-naid kro-
nológiai értesültsége. 231–232., Nabu-naid anyjának felirata Harránban (Carrhae, Turkey). 232–234., „Sin,
az istenek királya.” Nabu-naid stéléje a babilóni birodalom sorsáról. 228–229., Nabu-naid krónika 236–237.
„Nabu nem ment a városba. Bél nem vonult ki. Nabu naid király Temá’-ban, a királyfi, a főemberek és a
sereg Akkád területén tartózkodtak”.
88
Az eliten belüli foglakozási csoportok arányának megoszlása, illetve az azon

belüli equilibrium képet ad számunkra a társadalmon belüli formális presztízzsel
rendelkező foglalkozási csoportok megoszlásáról, a hatalmi disztanciáról: hiszen
ami az udvarban volt, az reprezentálta azt, amiből meg lehetett élni. A tudáselit
megoszlása a különféle szakmák között portrét rajzol a különböző céhekben/
értelmiségi munkajellegű csoportokban (FERGE 1980) a foglalkozások jelenlétének
arányáról, mint reprezentatív minta. Az ókori társadalmon belül a céh az elitbe való
beszivárgás egyik lehetősége, mely elől az elit ugyanakkor – saját kiváltságát védve
– zárja sorait.
TÁRSADALMI NYILVÁNOSSÁG AZ ÓKORI KELETEN (HABERMARS

1999)12
A kulturális elit és közintézmények kérdéskörét érintve mindenképpen foglalkoznunk
kell a társadalmi nyilvánosság kérdésével, na nem afféle klasszikus ‘public opninon
reresearch’ keretein belül: erre ugyanis nincs lehetőség. Én nem a nyilvánosság
ideáltípusát akarom megrajzolni az ókori Keleten, mint azt Habermars megpróbálta
a 18. és a korai 19. századi angol/német/francia társadalmak történeti összefüggé-
seit kimutatva. Az ókorban különösen nagyok az empirikus hiányosságok a kutatási
anyagot tekintve, ráadásul a demonstratív és reprezentatív nyilvánosság fogalom-
körei korszakspecifikusan nem állják meg a helyüket. Emellett Habermas elemzése
a régiség nyilvánossága kapcsán – elsősorban a görögségre fókuszálva – rendkívül
felületes, mintegy idealizált.
Az időszámításunk előtti második évezred második felében kezdődött meg a
hagyományozott költészet írásba foglalása, s a szájhagyomány nyomán egy gyűjtő-
rendszerező munka, amely bizonyos mértékű szelektálást is eredményezett. Ennek
ellenére több eredeti verzió is fennmaradt a különféle hagyományokból, a másolási
gyakorlatból következően. Jól dokumentáltak a nagy királyi könyvtárak szerveződései,
mint például a hettitáké Bogazköyben, I. Tukulti apil ésarra assuri könyvtára, Assur
ban apli könyvgyűjteménye, Ugaritról vagy Máriról nem is beszélve. De mellette a
folklór tovább élt, a széles népi rétegek és a nem írástudóak körében.
A reprezentatív nyilvánosság az írástudó udvari papi-kulturális elit körébe
tartozott, a viták pedig a paradigmán belül az álmok megfejtésére, az ómenek
értelmezésére, és a különböző gyógyászati eljárásokra, valamint a csillagtudományos
előrejelzésekre és az ehhez kapcsolódó interpretációkra terjedtek ki. Az egyszerű,
esetleg írástudatlan népi rétegeknek pedig megmaradtak a szóbeli hagyomány
vitái, az elbeszélések, melyeket szocializációjuk és társas interakcióik során
gyűjtöttek, valamint az esetleges falusi gyógyászati népi praktikák, hiedelmek. Más
kategória azonban az írásba foglalás/szokás magyarázata versus a szájhagyomány
útján terjedő történetek a közösség szórakoztatására, ami már egy szociológiai
élethelyzet, mintegy tradíció: „Sitz im Leben”13. (GUNKEL 1906)
A társadalmi nyilvánosságot tekintve a társulások/körök/esetleges vitatkozó
csoportok a templomi és a palotaszervezet részét alkották (OPPENHEIM 1982,
114). Az igazán független társulások bizonyos tudósi foglalkozásokkal jártak
csak együtt, mint például a démonűzés, bajelháritás (masmasu) vagy a baru-
12
HABERMARS 1999; OPPENHEIM 1982; KOMORÓCZY 1983; KOMORÓCZY 1995; R APCSÁNYI 1972; CERAM 1964.
13
GUNKEL 1906. Köszönöm Fröhlich Idának, hogy pentateuchus-kutatás szemináriumán felhívta Gunkel
munkásságára a figyelmemet, és részletesen elemezte.
89
jövendőmondók, esetleges orvosok, írnokok esetében. A tudós szakemberek

vidéken is önfenntartó munkaközösségekbe, testületekbe, úgynevezett céhekbe
tömörültek. Ezeknek alkalmi kapcsolatai voltak az udvarral, úgymond bedolgoztak:
gondoljunk csak az Assur ah–iddinának küldött jelentésekre. Ily módon – a
reprezentatív nyilvánosságban – az értelmiség Asszíriában betagolódott a királyi
udvar meghatározott rendjébe. (KOMORÓCZY 1995, 86.) A kuhn-i értelemben vett
tudós paradigma élt, megvolt a konszenzus még a rurális tudós céhen belül is,
melyet a munkacsoport kijelölt vezetője szabályozott (KUHN 1984). Erre példa Nabu
zuqup-kéna fia, udvari méltóság, orvostudor, aki szintén egy ilyen munkacsoportot
vezetett. (KOMORÓCZY 1995, 87.)
Mi maradt meg az egyszerű közembernek? Ott volt a hatalmas felállított kőoszlop,
melybe Hamurappi törvénykönyve volt belevésve. Körbe állhatták, nézegethették.
Esetleg páran – akik ismerték a betűvetést – elolvasták, olykor fennhangon, és
a körbeállóknak tolmácsolták. Vajon hányan tudták elolvasni? Biztos, hogy nem
sokan. Akik mégis, azok egy-egy jogi kérdésben elé járulhattak, s az információ
szájról szájra terjedt. Terjesztették a törvényt, esetleg vitatkoztak róla, olykor jogi
kiskapukat keresve, már amennyiben a törvény, Hamurappi törvénye valóban élt, és
nem csak egy eszménykép volt: az isteni igazságos király eszményképe.
MOBILITÁSI ESÉLYEK: A KULTURÁLIS ELIT

„Ha tisztviselő akartál lenni, csak asszírrá kellett válnod,
egyébként nem számított ki vagy, ki voltál…”(KOMORÓCZY 1995, 134)
Minden elitnek van egy bizonyos tőkéje, amivel az elitbe bekerül, a mobilitást végre-
hajtja. Ezt a tőkét próbálja átkonvertálni, kamatoztatni. Bourdieu szerint ez a dolgok
objektivitásában rejlő erő (BOURDIEU 1993). A kulturális elit tőkéjét tudástőkének
nevezem. Ez többféleképpen elsajátítható dolog, mivel több fajta jellegű tudás
lehetséges. Származhat szocializációból, mint a sumerek esetében: írnok apának,
írnok fia. A foglalkozás, és így az értelmiségi lét családon belül öröklődik: ezt a
genealógiák14 egyértelműen bizonyítják. Ugyanakkor már a sumereknél is megvolt
a lehetőség első generációs értelmiséginek lenni: minden csak pénz kérdése volt,
már ha a szülők képesek voltak az iskolai tandíjat megfizetni (KOMORÓCZY 1983,
333–336)15.
Mindenestere egy inkorporált, belsővé tett dologról van szó, ami lehetett gyakorlati
jellegű (praxis): mint kézműves, belsőségből jósló, füvekkel gyógyító; esetleg elméleti
(techné-episztemé)16 (FELKAI 1993): csillagtudománnyal foglalkozó, démonűzéssel
gyógyító, és az álomfejtők bizonyos fajtája – nem a madár röptéből jósló.
A kulturális elit és az egyházi elit bizonyos szinten összekapcsolódott, kivált
az oktatásnál. A kulturális elit központjai a különböző udvarok voltak, valamint
rurális templomi gazdasági központok (OPPENHEIM 1982). Ebben a társadalmi
14
Disznót öl a hentes. „Visítasz? De hisz ezen az úton járt kan apád s minden ősöd! A nyomukba lépsz most,
és még visítasz?” Sumer közmondás. Ford.: Komoróczy Géza. In KOMORÓCZY 1983, XI (8,2).
15
„Add meg hát a díját, hogy ezzel út nyíljék előttem, hogy a kikérdezés, leckéztetés elmaradjon (befejeződjön).
A tábla házának fiai között számba vegyenek engem is. Mesternek sör, hátára-hasára olaj, új ruha, ékes
karkötő, ..., előnyök a pénzzel...” Egy átlagos diákról van itt szó, s kiderül, hogy meg kellett fizetni az oktatás
árát, tehát kellett egyfajta anyagi háttér a képzéshez, hogy valaki kis írnokból felsős testvérré váljon. „A
tábla házának fia.”
16
Az Arisztotelészi két fajta tudás gadameri megközelítése.
90
paradigmában az állam és az egyház szorosan összekapcsolódott, a király hatalmát

istentől származtatta politikai hatalmának legitimálása céljából (SPENCER 1909, 1917,
1919)17. Ebből is látszik, hogy még az ókori Keleten is szükség volt legitimációra,
nem volt elég pusztán az akarat érvényesítése és a félelem (MOLNÁR 1999)18, mint
azt Montesquieu gondolta (1962).
A GAZDASÁGI ELIT
A gazdasági elit a banki, illetve pénztőke, a tulajdoni tőke tulajdonosa. Már az ókorban
is voltak nagyobb magán pénzintézetek, amelyekre kiváló példa a Murasu-bankház
tevékenysége (KOMORÓCZY 1995; COOGAN 1976; COOL 1996). Erre Komoróczy Géza
kutatásai kiválóan rávilágítanak egy babilóni bank zsidó ügyfelei (230 fő) kapcsán, az
időszámításunk előtti ötödik század második feléből. Az elemzett babilóni bankárcsa-
ládnak jól dokumentáltak a különböző gazdasági ügyletekre vonatkozó szerződései/
feljegyzései: az ékírásos leletanyag mintegy fél évszázadot fog át (KOMORÓCZY 1995,
230–231).
S természetesen a gazdasági elitbe tartozik a kereskedő is, aki pénzt tudott
hitelezni a nagyobb karavánutakra ugyanúgy, mint a nagy földbirtokosok, akik
komoly tulajdoni tőkével rendelkeztek a haszonélvezeti joggal együtt, melyet az
ókori Mezopotámiában az állam is előszeretettel gyakorolt: „a Palota, mint a telek
tulajdonosa” (Hamurappi Törvénykönyv).
A gazdaság alapja az ókori Mezopotámiában a mezőgazdaság, a gyapjú, a
szőr, és a bőrkereskedelem volt. (OPPENHEIM 1982, 118) Az árutermelés a nagy
szervezetekben, uradalmakban, az uralkodó, illetve az ’isten házában’ történt.
(OPPENHEIM 1982, 109). A kereskedők, illetve a piac ’civil’ szférájának szükségszerű
eredménye volt a csempészet, mely folyamatosan harcban állt a határőrséggel. A
selyemkereskedelem útvonalainak nyomai például nyomon követhetőek az újasszír
korban. A palotát és a méltóságok magánházait luxuscikkek bősége jellemezte.
Ezek a luxuscikkek presztizsjavaknak is tekinthetők, mint státusalakító tényezők. A
gazdasági interakciókat tekintve Egyiptom, Irán-Asszíria, Iónia-Asszíria kapcsolatai,
vagy a független föníciai városok esete valódi – mai értelembe vett – vállalkozásokat,
gazdasági kapcsolatok tükröznek (KOMORÓCZY 1995, 114). A kereskedelemben
érdekelt foglalkozási csoportok bizonyos autonómiával bírtak, s így az ókori
gazdasági társadalmi alrendszer transznacionális kereskedelmi jelleget mutat,
különleges helyi elbírálástól függően – mint a városok kiváltságlevele (KOMORÓCZY
1995, 117.).
FOGLALKOZÁSI MUNKAJELLEGCSOPORTOK (FERGE 1980) ÉS A

GAZDASÁG
Nézzünk meg néhány foglalkozási csoportot: mezőgazdasági munkás (napszámos,
muskenum, rabszolga, tulajdonos, bérlő), kereskedő (saját pénzből, kölcsönből),
állatorvos, emberorvos, jövendőmondó-jós, csillagtudós, álomfejtő, kocsmáros,
írnok (gazdasági, jogi), zenész, építész, iparos, vályogvető, hajóépítő, takács,
pásztor, kőfaragó, ékszerész, hitelező, pap, papnő (entum), közigazgatási hivatal-
nokok (pl. polgármester=rabianum), katona (redum-bairum, gyalogos, sorozó etc.),
17
Herbert Spencer is leírta már a 19. században az organikus társadalmak elemzésekor.
18
A hatalom (akaratérvényesítés)-uralom (legitimizáció) kérdése kapcsán lásd MOLNÁR 1999.
91
kovács, szakács, ács, nádfonó, prostituált, aratómunkás, bőrmunkás, kölcsönzős

(uszály, evezőshajó, hajó), rabszolgakereskedő, városi vének tanács tag, írnok,
pap, csillagász, számoló írnokok (matematikusok), tudósok, templomi főiskola lakói,
madárjós, béljós, álomfejtő, csillagtudós (KING 1997)19. Hivatalnokok, városi írno-
kok, az állami igazgatás főtisztségviselői. (OPPENHEIM 1982, 287, 303–309.) Mivel
a palotához és a templomokhoz kapcsolódtak az írnoki differenciált foglalkozások,
így az írnokiskolák is. A különböző iskolák és korszakok sajátos hagyománnyal
rendelkeztek.
A termelőeszközhöz való viszonyt vizsgálva a munkajellegcsoportok kapcsán
az ókorban kijelenthető, hogy mindegyik kultúrkör elfogadta a rabszolgaság
intézményét (HAHN 1972, 159–182) A társadalmi hierarcshia csúcsán a nagybirtokos
arisztokrácia állt, amely kitermelte az állami adminisztrációs hivatalokat, a papi
arisztokratikus foglalkozásokkal együtt. Először Sarrukin államában (i. e. 2300) volt
dokumentálva az igazgatási és a hatalmi szervezet, mely a birodalmat működtette:
rendkívül bonyolult adminisztráció, és kiterjedt bürokratikus struktúra jellemezte.
Ugyanakkor volt egy jómódú középbirtokos parasztság.
Az ókori Izraelben a lakosságnak több mint a fele kis és törpebirtokos, illetve
földnélküli paraszt, zsellér. A kézművesek/kereskedők számát nehéz megbecsülni.
Mindenesetre a Királyok könyve is beszámol az időszámításunk előtti kilencedik
századtól a héber kézművesség viszonyairól: Salamon király idegen segédlettel
építtetett templomot, melyről a Babilóni Talmud is tudósít (Pesz. D. 33b. 34.a.
– Pesz. R. 14.9.; Kohel. R. 7.23; Num. R. 19.3., I. Kir. 5.10.). Az asszíroknál a
hettita kovácsok erőszakos betelepítéséről értesülhetünk. Az asszíroknál bevett
gyakorlatnak számított, hogy deportálásokkor a jobb szakmunkásokat – gazdasági
érdekből – az arisztokráciával együtt telepítették át, hogy beolvasszák. Az ókori Izrael
kereskedelmét és iparát tekintve a főbb foglalkozások között találjuk a fakitermelést
és megmunkálást, vaskovácsolást, bőrmegmunkálást; az építő, ács, ötvös, fazekas,
fegyverkészítő mesterségeket, a ruhaszabászatot, és persze az élelmiszer-ipari
munkatevékenységeket, mint például a sörfőzést (KOMORÓCZY 1972, 98–100).
A fent felsorolt foglalkozásokat szakmai csoportosulásokban űzték, a mesterségek
általában családon belül hagyományozódtak. A kézművesek is céhszerű
társulásokban dolgoztak. Csak hogy néhány példát felhozzunk az óbabilóni korból
az ilyen társulások (TÖNNIES 1983) 20 kapcsán: felülreprezentáltak a sörfőző, kovács
céhek, amelyek természetesen a palota valamelyik felügyelőjének a szervezése
alatt álltak (OPPENHEIM 1982).
A POLITIKAI-KATONAI ELIT
A politikai-katonai elit szerepét nem kell ecsetelni az ilyen millitáns jellegű társadal-
makban (SPENCER 1919), mint a vertikális mobilitási csatornáét. Ennek kapcsán
külön elemzést érdemel az állam és az individualizmus problémája. Az ókori állami
berendezkedések és a társadalom viszonyáról kijelenthető, hogy inkább az állam
határozta meg a társadalmat, és nem a társadalom az államot. Nem úgy, mint a
modern paradigmákban – bár voltak olyanok, mint Lorenz von Stein, akik ezt az
19
A szöveget Charles F. Horne 1915-ös kommentárjával közlik. http://eawc.evansville.edu/anthology/hamu-
rabi.htm
20
A rurális társulások terminológiája kapcsán Tönnies meghatározásának egy átalakított változatát alkal-
mazom.
92
újkor vonatkozásában másképpen gondolták. A katonai-politikai alrendszer (goal

attentment 21) alkotta a normákat és az értékeket (PARSONS 1966), valamint beavatko-
zott a többi alrendszer (pl. a gazdasági) működésébe, alárendelt, mintegy függőségi
viszonyba került vele. Ez volt a legjelentősebb mobilitási esélyeket jelentő csatorna:
az informális, illetve formális presztízst egyaránt emelhette. Olykor csak gazdasági,
némelykor jogi státust is. A gazdasági és a jogi státus eltérése egyaránt kiderül a
Hamurappi törvénykönyvből, s ez az awelum-muskenum terminológiák értelmezé-
sének kulcsa is egyben22.
Az óbabilóni birodalomban a katonák tulajdonhoz való viszonya eltért az egyéb
foglalkozást űzőkétől, a papokkal egyetemben. A katonaság presztízse nemcsak tár-
sadalmi megbecsültséggel, olykor ranggal, címmel, hanem szolgálati birtokkal is járt,
melynek tulajdonjoga az állam kezében maradt: így nem volt eladható. Használója
haszonélvezeti joggal bírt a szolgálati birtok esetében, míg a magánbirtoknál a
haszonélvezeti jog és a tulajdonjog is egy kézben volt. Ha mondjuk a fegyverforgató
fogságba esett, a haszonélvezeti jog a családban tovább öröklődött, mivel az állam
felelősséget vállalt „alkalmazottja” – aki neki teljesített kötelezettségének esett áldoza-
tul – rokonságáért. A katonák (redum, bairum) nem küldhettek el mást maguk helyett
a csatába. „Ha a katona fogságba esik, a föld örökölhető: fia vagy anyja a föld kéthar-
madára jogosult lesz (Hamurappi törvénykönyv).” A szolgálati birtok is tovább hagyo-
mányozódott, de nem volt eladható, inkább afféle haszonélvezeti jog volt. Igen, már az
óbabilóni birodalomban is megkülönböztették a haszonélvezeti és a tulajdonjogot.
A harcos fogságba esése esetén, ha az illető fegyverforgatónak kiváltási díja volt,
akkor a templomnak vagy a palotának ki kellett fizetnie a megváltási díjat a kereske-
dőknek, akik általában – busás haszon reményében – ezt is kiaknázták karavánút-
jaik során, mint üzleti lehetőséget.
A katonai-politikai elit vertikális mobilitási esélyeit jól példázza Zakír személye, az
időszámításunk előtti kilencedik század utolsó évtizedében. Zakír alacsony szárma-
zású, s innen tör fel a társadalmi hierarchia csúcsára trónbitorlás útján, a katonaság
eszközével: király válik belőle (OKTCH. 1964, 249–250). Zakír felirata szemlélteti az
ókori társadalmi viszonyokat: aki mögött nem állt valamilyen isten, nem volt lehető-
sége ilyen mértékű mobilitást végrehajtani, már csak a kor vallásos képzetei miatt
sem, mivel a karizmatikus uralom csak csírájában létezik (a weberi hatalom/uralom/
legitimizáció kérdése). Amúgy az isten, aki Zakírt a legenda szerint felemelte, az
egek ura (‘baal-samen’). A feliratban az isteni „kinyilatkoztatás” irodalmi motívuma
egyébként bibliai képet idéző.
Herbert Spencer szerint az ókori Keletet kifejezetten a millitáns társadalmi
forma jellemezte, melynek eszményei a hősiesség, az önfeláldozás, szervező
elvük pedig a kényszer. Idealizált kép, ugye? Spencer elméletében a millitáns
társadalom magába olvasztja az egyéniséget, s mi tagadás, van benne némi
igazság, ha az asszír deportálós-olvasztótégely politikára23 gondolunk. A bibliai
21
PARSONS 1966. The Social System has four basic characteristics: adaptation, goal attainment, integration,
and latent pattern maintenance.
22
awelum: used in at least 3 senses:1. sometimes to indicate a man of the higher class, a noble. 2. a free
man of any classes (high or low). 3. occassionaly a man of any class, from king to slave (free man?). In
ANET. Excerpts from the Code Hammurabi. Ford.: Theophile J. Meek. Muskenum: member of a social class
which at Eshnunna text (for example) seems to be closly connected with the palace or the temple. In ANET.
Excerpts from the Laws of Eshnunna. Ford. Albrecht Goetze. Hamurabi’s Code of Laws. Ford.: L. W. King.
Charles F. Horne kommentárjával (1915). EAWC. Magyarul Dávid Antal fordításában. In OKTCh. 2003.
23
Az elfoglalt terület lakosságát deportálták Asszíria központjába, míg a helyieket/saját embereiket a meg-
szállt területre kitelepítették irányítani, keveredni, beolvasztani.
93
Dániel könyve is ezt tükrözi, mikor is Dánielnek és társainak a kulturális elitképzőben

új-babilóni neveket adtak, hogy asszimilálva integrálják őket. Visszatérve Spencer
elemzésére, szerinte a központosított célhatalomnak az egyén teljesen ki volt
szolgáltatva, a civil szerveződéseket elfojtották, a munka kizárólag kényszer
hatására történt, s az ellenőrzés mindenüvé kiterjedt. Igazi Orwell-i kép, mint
az 1984-ben. Az eddigi analízisemből is látszik (gazdasági elit, munkajelleg-
csoportok, céhek, fekete-gazdaság), hogy mennyire hamis ez a spencer-i portré
az ókor szociológiájáról. Persze a politikai alrendszer igyekezett mindent uralni,
és a gazdaságot központosítani, főként a kereskedelmet, amely így csak királyi
engedéllyel történhetett: például a kereskedelmi hajók állami ellenőrzése esetében
(OKTCH. 1964, 156).
AZ EGYHÁZI ELIT. „MENJETEK, HOZZÁTOK IDE NEKEM A FŐPAPOT,

A KÖNYVEK ÍRNOKÁT, DOSADZSAEMANKHET.” (DOBROVITS 1963, 49.)
Az egyházi elit szerepe azért volt döntő az ókori keleti társadalmi struktúrában, mivel
a vizsgált paradigmában az egyház és az állam szorosan összefonódott, így az
egyház komolyan beleavatkozhatott a politikai döntési mechanizmusokba: sokszor
a papok ‘csinálták’ a történelmet. A feliratok (PRITCHARD 1969) 24 tükrözte társadalmi
viszonyok ismeretében ez egy rendkívül jelentős, képzés útján megszerezhető
mobilitási csatorna. Az egyházi elitek halmazának több más elitcsoporttal van közös
részhalmaza: a kulturális elittel (képzés) és a politikai elittel az államban betöltött
funkciójukból következően. Az uralkodók is az istenektől származtatták hatalmukat,
mivel az adott korban a vallásos képzetek meghatározóak voltak a tömegek kollek-
tív tudatában. Ezt tükrözi a Hamurappi törvénykönyv bevezető formulája, vagy a
Bibliában szereplő második zsoltár is: ez amolyan térségbeli hagyomány, melynek
a királyfeliratok többsége nyomait viseli.
Az egyházi elit politikai szerepéről (FRANK 2006, 52–66) Josephus Flavius is beszámol
(FLAVIUS 1984) 25: „Igitur quod apud Aegyptios a longissimis iam temporibus annalium
cura atque confectio fuerit mandata sacerdotibus, apud Babylonios vero Chaldaeis:
......, iis usi fuerint Phoenices, tum in rerum domesticarum administrationibus, tum in
publicorum operum traditionibus, quoniam inter omnes convenit, mihi praetereundum
puto”. Vagyis, az évkönyvek gondozását és szerkesztését, az állam történeti
hagyományainak vonatkozásában, valamint a belügyek kezelését a föníciaiaknál,
valamint a zsidóknál is a papok és a proféták végezték – Josephus szerint ebben
a kérdésben egyetért mindenki. Ugaritban is ugyanez lehetett a helyzet, amit a
templomban talált könyvtár irodalma és az adminisztrációs szövegek is bizonyítanak
(MARÓTH 1986, 125–164). Az ókori Egyiptom hasonló gyakorlatot tükröz, melyet jól
példáz egy klasszikus középbirodalmi elbeszélés, a Khufur és a varázslók, mely az
i. e. 17. századnál régebbi, s amelyben a pap mint a könyvek „vezetője” szerepel
(FRANK 2006, 60). Nem is beszélve a maja és az azték papok hatalmi legitimációs
szerepéről az amerikai kontinensen (BROWMAN – RONALD 1979; POPUL VUH 1984).
24
Fröhlich Ida ajánlására. Egyptian Texts (translator John A. Wilson).
25
FLAOUIOU IÓSZÉPOU PERI ARKHAIOTÉTOSZ IOUDAIÓN KATA APIÓNOSZ.
94
A KAPCSOLATI TŐKE
„add meg a 140 shekelt, amely még a pénzből hátra van, de ne legyen
haszon kettőnk között: mindketten előkelő emberek vagyunk.” /Ugariti levél/ (OPPENHEIM 1982, 131.)
A kapcsolati tőkében benne rejlett a szocializáció, a közös neveltetés, származás

(peer groupes), és az innen származott ismeretség (például az udvarban vagy az
írnokképzőben), melyekből könnyen előnyt lehetett kovácsolni. Továbbá minden
egyéb reláció: családi protekció, írnoki genealógiák, nemesi származás.
Család, szocializáció, ismeretségek, előnyök. A kapcsolati tőkére kiváló példa
Horhuf kerületi főnök életrajzi sírfelirata (OKTCH. 1964, 20–21). Horhuf, a fáraó
bizalmasa, az „egyetlen barát” cím birtokosa, Alsó Egyiptom kincstárnoka, a
tolmácsok elöljárója, az ünnepi tekercsek felolvasója (heriheb pap), és még
sorolhatnánk a titulusokat. Karrierje nem olyan rendhagyó, mint történetünk egy
későbbi szereplőjéé, Unié (a továbbiakban részletesen elemezzük), ugyanis ő nem
alacsony származású. Kapcsolati tőke birtokosa, mivel származási előjogokkal
rendelkezik neveltetése révén: a megfelelő körben szocializálódott, apja is heri heb
pap volt, az „egyedüli barát” cím birtokosa.
A felirat szereplőinek működése I. Merenré és II. Pepi idejére esik (kb. i. e. 2 300).
Az elbeszélésből különböző expedíciókról tájékozódhatunk, az első még atyai
protezsálás és felügyelet mellett történik: ez a fiú bevezetése az elitbe. A második
expedícióra pedig már egyedül is bizalmat kap a legény. A harmadik núbiai utazása
(Jam) kapcsán értesülünk egy szomáliai fekete törpe beszerzéséről a fáraó számára,
ami meghozza a várva várt kiemelkedést az udvari arisztokrácián belül: a király
uralkodásának második évében, az áradás 3. hónapjának 15. napján királyi parancs
eredményeképpen az „egyedüli barát”, heri heb pap, a tolmácsok elöljárója titulusok
birtokosa lesz, mindez a harmadik jami expedíció eredményeképpen.
Ameni története is hasonló (OKTCH. 1964, 23–24), mint Horhuf kerületi főnöké,
ő is arisztokrata származású, a fejedelem fia volt („délre hajóztam, mint a
fejedelem fia, királyi pecsétőr”). Amúgy Ameni életút-analízisekor a XII. dinasztia
idején járunk, I. Sesotris uralkodása alatt. Ha Uni, aki egyszerű rabszolgaként a
társadalmi hierarchia csúcsára jutott, Horhuf és Ameni történetét összehasonlítjuk
mintegy szemléltetésül, akkor egyértelmű, hogy Horhuf és Ameni felemelkedése
volt inkább az általános az egyiptomi társadalomban a vizsgált időszakokban. Az
arisztokrata származás előjogokat biztosított az elithez tartozást tekintve, már
csak a szocializációból következő kapcsolati tőke, vagyis a közös neveltetés és az
ismerettségek megszerzésével is.
AZ INDIVIDUÁLIS TŐKE AZ ÓKORI KELETEN

„Ezért Józsefre bízta egész vagyonát,…
…Józsefnek szép termete és szép arca volt” (Mózes I. 39:6)
S hogy így az elitcsoportokról néhány szót ejtettünk dióhéjban az ókori Keleten, még
egy nagyon fontos tőkefajtáról nem beszéltünk: az individuális tőkéről. Az individális
tőke a tehetség, a különböző képességek területe, magában foglalja a szerencsét
is – mint domináns faktort –, valamint a testi adottságot: a fizikumot a harcra vagy
a testi hibátlanság kritériumát a papoknál, a szépségről nem is beszélve: ennek
95
köszönhette József is, az egyiptomi héber fogoly rabszolga, hogy felemelkedett

(FRANK 2006, 55–59). Ahogyan Oppenheim is leírja a tudósi foglalkozások kapcsán:
a legfontosabb kritérium a származás volt, majd a testi hibátlanság/szépség, és
csak utolsósorban a szakképzettség (OPPENHEIM 1982, 116), ugyanúgy, mint az ókori
Indiában (AL-BIRÚNI 1910; VARAHAMIHIRA – THIBAUT – DIVEDI 1899; SASTRI 1947).
A TUDÁSTŐKE, MINT A KULTURÁLIS ELITBE VALÓ KERÜLÉS

ZÁLOGA
„Az emberiségre Enlil ezt a sorsot rótta: azóta, hogy Enlil
a dolgok nevét kimondta, a fiú apja munkáját veszi át,
másképp soha nem jár neki tisztelet, elismerés.”(KOMORÓCZY 1983, 338.)
A tábla házának fia (KOMORÓCZY 1983, 333–336). Természetesen nem szó szerint
kell értelmezni, irodalmi képről van szó – írja Komoróczy Géza, majd folytatja. Úgy
is fordíthatnánk: a fiú, aki iskolába jár. Az időszámításunk előtti második évezred
közepén az állami berendezkedés változása fokozatosan egy gyakorlati értelmiségi/
írnok réteget termelt ki. Az utánpótlás/képzés biztosítása nem a templomi papság
által történt, hanem a királyi udvarhoz lazán kapcsolódó Edubbában („tábla háza”),
mely a sumer irodalom fennmaradását is biztosította egyben (KOMORÓCZY 1983, 14.,
336–340).
Az oktatásszociológiai struktúrában az alábbi követelmények szerepeltek
(KOMORÓCZY 1983, 341–343): írások olvasatai, magyarázatok, akkád – sumer
fordítások, nyelvtan, grammatika, szinonimák, költői eszközök, igeidők, toldalékolás,
fordítás, papok nyelve, énekek/siratók, szaknyelvek 26 . Továbbá matematika,
könyvelés, elszámolás, átutalás, földmérés; zenei alapismeretek (lant, citera,
hangolás, húrozás, zeneszerzés). Sumer közmondások és szólások tanulmányozása
a tábla házának gyűjteményeiből. „Szerezz a sumer nyelvben kiváló tudást, tanuld
a finom nyelvet, tanulj feliratot írni, földet mérni, elszámolást készíteni”(KOMORÓCZY
1983 360–361).
Az ókori keleten a legáltalánosabb értelemben az értelmiség az írnok volt, a
táblaíró. Az időszámításunk előtti első évezredben kezdett elterjedni az „az, aki
számol” kifejezés. Ekkorra az értelmiségiek foglalkozási helyzete a társadalmi
struktúra egészében a korábbihoz képest megváltozott – írja Komoróczy Géza, s
magán az értelmiségen belül is határozottabb belső rétegződés indult meg. A papi
foglalkozások elnevezéseiben is nyomon követhető ez a specializáció (KOMORÓCZY
1995, 83–84), illetve differenciálódás (SPENCER 1903) 27. A harmadik Uri dinasztia
korától az öt-hat városból több mint 1500 írnok neve maradt fenn. Mit bizonyít ez?
Hogy az idő előrehaladtával az i. e. első évezred végére fokozatosan háttérbe
szorult a származás és a kapcsolati rendszer, ugyanakkor ezzel fordítottan
arányosan felértékelődött az individuális, majd a tudástőke – bár esélyegyenlőségről
26
Nyelve az arany, illetve ezüstművesnek, a pecsétnőknek, a kereskedőnek, a hajósnak etc. Magyarán szólva
a sumer írnoknak ismernie kellett az összes foglalkozás szakterminológiáját, a dialektusokat, és természe-
tesen a ’szlenget’.
27
A differenciálódás fogalmát Herbert Spencer használta először, szintetikus filozófiája kapcsán. Az első
magyar kiadás fordítói: Pekár Károly, Madzsar József, Somló Bódog, Vámbéry Rusztem. 1903-ban az
előszóban így határozták meg a fogalmat: differentiation: különböződés, jelenti azt a folyamatot, melynél
fogva a különböző működésekre különböző szerkezetek támadnak. In COLLINS 1903.
96
az oktatásban nem beszélhetünk. Mindössze arról, hogy megnőttek a mobilitási

esélyek, például első generációs értelmiséginek lenni. A bibliai József és Dániel
történetének összehasonlítása ugyanezt a változást szemlélteti az udvari tudós
eliten belül. Míg József egyiptomi környezetben28 individuális tőke segítségével
emelkedett fel (a tetszetős külső motívuma, illetve az individuális képességek
faktora), addig Dániel elvégezte a legjobb babilóni iskolákat 29, és tudástőkéje
eredményezte karriermobilitását a babilóni udvari arisztokrácián belül.
LELENCGYEREKBŐL KIRÁLYFI. A SARRUKIN TOPOSZ30 ANALITIKUS

ELEMZÉSE
Sarrukint (i. e. 2350–2294), az agadei dinasztia alapítójának személyét számos
mítosz vette körül a harmadik évezred végén. Sarrukin legendájáról, hatalomra
kerüléséről és gyermekkoráról nem eredeti sztélé tudósít, hanem újasszír, illetve
újbabilóni másolatok. Bár több krónika is létezik kisebb eltérésekkel, a szövegvarián-
sok főbb eseményvonala egyértelműen ugyanaz. S hogy a szöveg, újasszír/újbabiló-
ni, mennyiben térhet el a régebbi variánsoktól megbízhatósága tekintetében? Tudjuk,
hogy az írnokiskolákban szigorú másolási szabályok voltak (KOMOROCZY 1983). Első
olvasatra a legmegdöbbentőbb, hogy Sarrukin története párhuzamot mutat a bibliai
Mózes történetével, annak felemelkedésével (II. Mózes 2. fejezet). Napjaink össze-
hasonlító folklórtörténeti kutatásaiban már közhelynek számít a kitett lelencgyerek
karriermobilitásának irodalmi motívuma, úgy, mint az megesett a perzsa Kürosz, a
római Romulusz–Rémusz, Perszeusz vagy éppen a héberek Mózese esetében.
A mítosz szerint Sarrukin anyja Enitum volt, apját nem ismerte. Anyja titokban
szülte meg, majd sásból font kosárba helyezte, pontosan ugyanúgy, ahogyan
a csecsemő Mózest, s azt szurokkal bezárva a folyóba tette. Miért tette anyja
Sarrukint a folyóba? Esetleg az entumnak, Sarrukin anyjának a státusa (ami papnőt
jelent) megegyező lenne a Hamurappi tv.-könyvben szereplő entummal? Akinek,
mint a törvénykönyvből tudjuk, nem lehetett saját gyereke csak másodfeleség útján,
s talán ezért kellett a folyóba tennie őt? Vagy egyszerűen szégyelte, mert az apa
alacsony státusú volt (’apját nem ismerte’)?
Erről majd egy másik tanulmányban értekezni fogok; mostani vizsgálódásunk
szempontjából ez nem lényeges. Csupán az, hogy Sarrukin így alacsony származású
volt, mint lelencgyerek, és onnan hajtotta végre a mobilitást, mikor is a társadalmi
rétegződés hierarchiájában a ’top’-ra került, mint dinasztia-alapító. A vízmerítő
emelte ki a gyermeket a folyóból, míg Mózest a fáraó lánya, aki fiává fogadta és
felnevelte. Sarrukin kertésznek tanult és dolgozott, mialatt is – a mítosz szerint
– Istár belé szeretett. Sarrukin ettől eredezteti hatalmának forrását, mármint, hogy
Istár beleszerelmesedett.
Istár szerelme lett Sarrukin felemelkedésének forrása. De mit is szimbólizált Istár?
Ha ezt megfejtjük, rájövünk Sarrukin felemelkedésének kulcsára. Istár egyrészt a
28
Az izraeli egyiptomi fogságnak semmilyen nyoma sincsen az egyiptomi történelemben. Egyedül a tengeri
népek támadásával kapcsolatos sztélén szerepel – először – Izrael neve. Amúgy a híres kivonulásról semmi.
A kivétel talán József története. Egyedül talán a ’hét szűk esztendő’ mítosza kapcsán (József intézkedései
Egyiptomban, mely ismert a Bibliából) van némi utalás az ANET-ben (PRITCHARD 1969). Egyptian Texts
(translator John A. Wilson). J. Vergote, Joseph en Egypte, Louvain, 1959; Biblia. Gen. 37:7–11, 40–41.
29
Dániel 1. fejezet: Élet az udvarban – kulturális elitképző. In SCHEIBER 1974–1977, 109–126; FRÖHLICH 1984,
121–132.
30
Jean Jacques G LASSNER, Chroniques mésopotamiennes. Les Belles Lettres. 1993. In OKTCH. 2003, 99.
97
szerelmet testesítette meg: a sumeroknál Innin néven ismerték, mint a szeretkezés

és az élvezetek istennőjét. De fel lehetett-e emelkedni a szerelem által? A hettita
trónöröklési rendben például ennek megvolt minden valószínűsége31. A hettittáknál
ugyanis ha nem volt fiúörökös királyfi csak lányutód, akkor annak a jövendőbelijét
tették meg királynak. Ez Istár szimbólumának egyik pszichoanalitikus megfejtése
a Sarrukin toposz vonatkozásában. Ennek az elgondolásnak azonban ellentmond
az óbabilóni birodalom házassági mobilitási gyakorlata. A vegyesházasság eltérő
státusúak között a rabszolgaférfiak számára nem hordozott olyan felemelkedési
lehetőséget, mint a nőknél, ha a szabad feleség fiút szült neki, az felszabadult,
de ő nem. Így csak transzgenerációs mobilitást tudott végrehajtani a házasság
intézményrendszerén keresztül az óbabilóni, mivel kizárólag gyermekének tudott
vele a státusemelkedéshez utat biztosítani32.
A másik lehetséges magyarázat Sarrukin karrierjének Istár szimbólumértelmezése
kapcsán a következő: Istárt Agade-ben, Ninuában és Urukban az akkádok
Anunitum (Anunit) néven harci istenként tisztelték és szakállasan ábrázolták. Ez
utóbbi interpretáció szerint Sarrukin erőszakkal, talán gyilkossággal ragadta
magához a hatalmat. Ezt támasztja alá az alábbi fordításrészlet is: „A vének
tanácsa fellázadt ellene, körülzárták Agade városban, de Sarrukin kitört, seregüket
megverte, pusztulást mért rájuk” (KOMORÓCZY 1970). Összegezve: a Sarrukin toposz
valós történelmi eseményt tükröz, Istár ugyanis az Agadei csatát szimbolizálja,
ugyanakkor ő az ókori keleti társadalmakra oly jellemző weberi hatalmi legitimizációt
biztosító isten, egybekötve a tehetséges, kitett árva gyermek legendájának irodalmi
motívumával, mely nagy szimpátiát kelthetett az egyszerűbb népi rétegek körében
az azonosulás okán (das identitat).
INTRAGENERÁCIÓS MOBILITÁS AZ EGYIPTOMI ÓBIRODALOMBAN.

RÖVID MONOGRÁFIA (OKTCH 1964,17–20)
Uni az óbirodalom előkelő tisztviselője volt, ifjúkora a VI. dinasztia idejére esett.
Teti uralkodása alatt még csak a „raktár előjárója”, ami szerény hivatalnak számít
az óbirodalmi egyiptomi társadalomban. Később első Pepi (Phiópos) alatt már
udvaronc, ő folytatja le a királyné elleni vizsgálatot, majd Merenré Felső Egyiptom
kormányzójává nevezte ki – sírja a felső egyiptomi Abydos közelében található.
A feliratból kiderül, hogy származását tekintve szolga volt, s így esetében egy
igazi karriertörténettel van dolgunk. Fokozatosan emelkedett fel a társadalmi
hierarchiában, komoly vertikális mobilitást hajtva végre. A királyi raktár és földbérlők
felügyelőjéből I. Pepi idejére már ősi tisztviselői címet kapott, mint „Nehen bírája
és szája”. A papok felügyelője lett, a palota felolvasó papjainak „legöregebbjike”,
pedig eredetileg szolga volt. Uni igazi első generációs értelmiségi. Még is, mi volt
mobilitásának az eszköze? Mi volt az a tőkéje, melyet ilyen mértékben ki tudott
aknázni, különféle uralkodók uralkodása alatt is, hogy egyre magasabbra törjön?
A válasz ugyanaz minden előrelépés esetében: „... szíve bízott bennem..”. Az
31
The Hittie Laws. Ford.: Albert Goetze. In PRITCHARD 1969; GURNEY 1981, 94–96; OKTCH. 2003, 255–264.
32
OKTCH. 2003, 141: „Ha a palota rabszolgája awelum nővel...”
98
uralkodónak rokonszenves volt, és bízott benne, és valószínűleg tetszetős külsejű is

volt. A bizalom, a rokonszenv, és a jó ‘kiállás’ volt Uni mobilitásának forrása.
Amint Uni a palotában hatalomra került, négy elöljárót elmozdított (a hatalmi
tisztogatás politikai szerepét egy-egy magasabb pozícióba kerüléskor mi is
ismerjük), mint az a szövegből kiderül. Tehát: a „rokonszenves volt (mármint szép
külsejű), és bízott benne (hűséges, megbízható)” motívuma ismét, s még többször
is megjelenik ezután a szövegben. Ha az értékkutatás módszeréhez folyamodunk,
és elgondolkozunk azon, hogy ezek a tulajdonságok milyen presztízzsel bírtak,
akkor a társadalmi háttér instabil politikai helyzetére is következtethetünk, valamint
a korrupcióra, mely bizonyos szinten minden társadalomban jelen van a hatalmi
harcokkal együtt.
Majd Uni a hadsereg élére került. A katonaság szerepe a homogén állam
(Spencer i.m.) jellegéből adódóan, a millitáns társadalmakra oly jellemző módon,
meghatározó volt, komoly tekintélyt hordozott. Ha megnézzük azt a számos udvari
tisztséget, amelyet a felirat felsorol: alu, saruhordozó stb., kiderül, hogy egy pozíció
birtoklásából következően valaki több más presztízzsel bíró tisztséghez juthatott,
amelyeket haszonná konvertálhatott: gondoljunk csak „politikusainkra” napjainkban,
akiknek pozíciójával számos bizottsági tagság stb. jár különféle területeken.
Mindenesetre a fő érték nem a szakképzettség, hanem a politikai megbízhatóság
volt. Őt is érték támadások, mint az a szövegből burkoltan kiderül, de annyira
megbízható volt, hogy nem tudták elmozdítani. Merenré is azért tette meg Felső
Egyiptom (Elephantinétől északra Aphrodités polisig) kormányzójává, mert „bízott
benne” és éberségét dicsérte. Ahogyan ő is mondja: szolga sohasem jutott ilyen
magasra előtte.
Ha végignézzük Uni pozícióit: jogi (királynő elleni vizsgálat lefolytatása),
gazdasági (adókivetés), politikai szerep, látható, hogy a különféle funkciók még
nem differenciálódtak nagy mértékben a vizsgált időszak egyiptomi társadalmában
(Luhmann). A politikai- végrehajtó „alrendszer” az uralkodó, hogy a parsons-i goal
attainment fogalommal éljek. Vagyis nem a szakirányú jártasság, hanem a politikai
megbízhatóság volt a mérvadó.
Uni életútanalízise mást is megmutat: a belpolitikai viszályok kedveztek a
rétegződési hierarchia alján állók mobilitási esélyeinek, mivel a zavarosban lehet a
legjobban halászni – ahogyan a költő mondja. Ebből a szempontból Egyiptomban
a VI.-dinasztia bukása utáni időszak volt a legkedvezőbb. Az egységes, óbirodalmi
mintájú királyi hatalom megdőlt, és ezen átmeneti időszakban fejedelmek harcoltak
egymással. Mindenesetre minden fejedelemnek megvolt a maga udvari elitje
(katonai–egyházi–gazdasági), így talán soha ennyien nem állhattak egyszerre
udvari alkalmazásban mint ‘köztisztviselők’. Az ilyen kaotikus időszakokban a
mobilitási esélyek mindig növekedtek az átmeneti korszakok során az egyiptomi
történelemben (DOBROVITS 1963), mivel megnőtt a munkaerő-piaci kereslet. Minden,
a hatalmi harcokban érdekelt fejedelemnek megbízható emberekre és hadseregre
volt szüksége. A rátermettek jól ki tudták használni ezt az instabill politikai hátteret.
99
IRODALOM
A L-BIRÚNI 1910. India. XIII–XV. könyv. An Account of the Religion, Philosophy, Literature, Geography,
Chronology, Astronomy, Laws, and Astrology of India. Ford., jegyz., Edward C. Sachau. London.
BEAULIEU, Paul Alain 1989. The reign of Nabonidus, King of Babylon 556–539 b.c. New Haven.
BOURDIEU, Pierre 1993. The Field of Cultural Production. Columbia University Press.
BROWMAN, David L. – RONALD, A. 1979. Spirits, Shamans, and Stars: Perspectives from South America. World
Anthropology. New York: Mouton Publs.
CERAM, Curt Wilhelm 1964. A hettiták regénye. Budapest.
COLLINS, F. Howard 1903. Herbert Spencer Syntetikus filozófiájának kivonata. Budapest.
COOGAN, Michael D.1976. West Semitic Names in Murasu Documents. Ann Arbor.
COLE, Steven W. 1996. The Early Neo-Babylonian Governor’s Archive from Nippur. Oriental Institute of the
University of Chicago. Chicago.
DÁN Róbert 1973. Humanizmus, reformáció, antitrinitarizmus és a héber nyelv Magyarországon. Budapest:
Akadémiai Kiadó.
DÁN Róbert 1977. The Age of Reformation versus „Linguam sanctam hebraicam”. A Survey. In Klny. Annales
Universitatis Scientiarum Budapestinensis de Rolando Eötvös nominatae. Sect. Linguistica. Tom.8.
FELKAI Gábor 1993. Jürgen Habermas. Budapest: Áron Kiadó.
FERGE Zsuzsa1980. Társadalompolitikai tanulmányok. Budapest: Gondolat.
FLAVIUS, Josephus 1984. Apión ellen, avagy a zsidó nép ősi voltáról. Ford. Hahn I. Budapest: Helikon.
FRANK D. Dániel 2006. Hogyan lehetett valakiből csillagfejtő pap? Valóság. 2006/8.
FRANK D. Dániel 2006. Nem az égben van. Valóság. 2006/8.
FRANK Dénes Dániel 2006. Nem az égben van. Budapest: Püski.
FRÖHLICH Ida 1984. Források és kompozíció Dániel könyvében. In Magyar Izraeliták Országos Képviselete
Évkönyve, szerk. Scheiber S. Budapest.
GRAYSON, A Kirk 1975. Babylonian and Assyrian Chronicles. Loc. Valley.
GUNKEL, Hermann 1906. Die Grundprobleme der israelitischen Literaturgeschichte.
GURNEY, O. R. 1981. Laws and Institutions. In The Hittites.
HABERMARS, Jürgen 1999. A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Budapest: Oziris.
HAHN István 1972. Osztályok és osztályharcok a Bibliában. In A Biblia világa. Szerk.: Rapcsányi L. Budapest:
Minerva.
K ALLO Gábor 1993. Mezopotámiai uralkodók. Budapest: Kossuth.
KING, L. W. 1997. Hamurabi’s Code of Laws. Translated by L. W. King. EAWC. University of Evansville.
KOMORÓCZY Géza 1972. A Biblia és az ókori kelet. In A biblia világa. szerk. Rapcsányi L. Budapest: Minerva.
KOMORÓCZY Géza 1983. A sumer irodalom kistükre. Budapest: Európa.
KOMORÓCZY Géza 1995. Bezárkózás a nemzeti hagyományba. Budapest: Oziris.
MAHLER Ede 2003. Babylónia és Asszíria. Zikkurat. Debrecen. Az 1906-os kiadás reprintje.
MOLNÁR Attila Károly 1999. Max Weber olvasókönyv. Miskolc: Novissima.
MONTESQUIEU 1962. A törvények szelleméről. Budapest: Akadémiai Kiadó.
OKTCh 2003. (Ókori keleti történeti chrestomathia). Szerk. Harmatta János, Budapest: Osiris.
OPPENHEIM, Leo 1982. Az ókori Mezopotámia. Budapest: Gondolat.
PARETO, Vilfredo 1979. The Rise and Fall of the Elites. New York: Arno Press.
PARSONS, Talcot 1966. The Social System. New York: Free Press.
POPOL VUH 1984. A maja kicse indiánok szent könyve. Budapest: Helikon.
PRITCHARD, James B. 1969. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. (ANET), Princeton
University Press, 3rd ed.
R APCSÁNYI László (szerk.) 1972. A Biblia világa. Interjúkötet, Budapest.
SASTRI, V. Subrahmanya 1947. Bhattautpala kommentárja Varáhamihira Brihat-Samhitájához. Benne Paulisa
Sziddhánta kivonata; Varáhamihira, Brihát Samhita. Ford.: V. Subrahmanya Sastri. Banglore.
SCHEIBER Sándor (szerk.) 1974–1977. Folklór és tárgytörténet 1-3. MIOK, Budapest, 1974–1977, 1984, bibli-
ográfia nélkül: Makkabi.
SOROKIN, Pitrim 1959. Social and Cultural Mobility. New York: The Free Press.
SPENCER, Herbert 1909. Alapvető elvek. Budapest, Grill.
SPENCER, Herbert 1917. A szociológia alapelvei. In A szociológia története. I–II–III. köt.
SPENCER, Herbert 1919. A katonai és iparos társadalomnak szociológiája. Budapest: Új Magyarország.
TEDLOCK, Dennis – TEDLOCK, Barbara 2002–2003. The Sun, Moon and Venus among the stars. In
Archeoastronomy. University of Texas Press. Vol. XVII.
VARAHAMIHIRA, D. – THIBAUT, George Frederick William –DVIVEDI, Sudhakara 1889/1968. The Panchasiddhantika,
the astronomical work of Varaha Mihira. Varanasi, Chowkhamba Sankskrit Series Office.
TÖNNIES, Ferdinand 1983. Közösség és társadalom. (Gemeinschaft/Gesellshaft). Budapest: Gondolat.
100
G. W. Leibniz
A legkeresztényibb hadi-isten
Ez a találó szatíra XIV. Lajosról és németellenes terjeszkedéséről, melyet Leibniz latinul írt és ő maga fordított
franciára, kétségtelenül az ő legkiválóbb és legszórakoztatóbb politikai témájú munkája. A Szentírásra való
állandó utalás valószínűleg Bossuet stílusának kifigurázását szolgálja, a Grotiusra, Platónra és másokra tett
groteszk utalások pedig mutatják, hogy milyen kitűnő érzéke volt Leibniznek az ironizáláshoz. Nem egyszer
fordul elő, hogy Leibniz franciák iránt tanúsított őszinte haragja csak fokozza kirohanásait ellenük, s ilyenkor az
iróniája kegyetlenné válik. (A jelen fordítás Leibniz saját francia változatát követi, melyet az Academy Edition-ban
nyomtattak; ugyanakkor a Foucher de Careil kiadó által megőrzött egyes szövegváltozatokat is betoldottunk.)
Minthogy az emberek többsége előrébb valónak tartja a saját különös érdekét, mint
a közjót, valamint a jelent, mint a jövőt, nem vagyok meglepve, látva, hogy vannak
emberek, akik tisztán látják, hogy az egyház megmentése kizárólag Franciaország
nagyságától függ, mégis az országuk szabadságának megőrzése ürügyén most
nagyobb figyelmet szentelnek uralkodóik érdekeinek vagy a saját nemzetüknek,
mint a kereszténység közös javának, amit viszont nem fognak megőrizni a török
fegyverekkel szemben, hacsak Franciaország nem óvja meg őket a rabszolgaságtól.
Mindazonáltal bizonyos fokig megbocsátható a hazájuk iránt mutatott tolakodó
buzgalom, feltéve, hogy nem engedik meg maguknak azt, hogy a király, XIV. Lajos
jó szándékairól méltatlankodva beszéljenek. Ami engem illet, annak ellenére,
hogy német vagyok, nem tudok nem buzgó csodálója lenni a francia erénynek,
és mivel birtokában vagyok ezeknek az oktalan személyeknek a pimaszságát
összezavaró legyőzhetetlen érveknek, lelkiismeretem szerint kötelességemnek
érzem, hogy feltárjam ezeket. Én valójában azt szeretném, hogy ezzel a problémával
Franciaország legkitűnőbb íróinak egyike foglalkozzon, aki kevésbé lenne olyan
rágalmazásnak kitéve, amit egy német nem kerülhet el. De látom, hogy többé nem
szükséges, még most sem, az abból az országból származó érvekre figyelni, amely
a továbbiakban csupán a fegyverek által fogja a jogait érvényesíteni, s jól tudom,
hogy a király szerencséje vagyis inkább igazságossága mindig segít neki elég
idegen írót találni.
Már 1672-ben úgy határoztak Franciaországban, hogy a király a jövőben többé
nem köteles megindokolni vállalkozásait a világ előtt, mint ahogy azt általában ősei
és más uralkodók különböző fölösleges nyilatkozatok kibocsátása által tették. Ez
az oka annak, hogy amikor egy ízben a hollandok megtámadásáról döntöttek, a
nyilatkozat helyét a hadüzenet foglalta el; és kijelentették, hogy e tettük kizárólagos
indoka a király akarata és kedvtelése volt, vagyis az, hogy Őfelsége elégedetlen
lett az Egyesült Tartományok főbirtokosainak igazgatásával. A botránykeltők
kijelentették, hogy semmi sem hozható fel azok ellen, akik mindenféle elégtételt
felajánlottak és akik csupán azt akarták tudni, hogy mit kíván a király tőlük; mások
amiatt aggódtak, hogy az Isolatól és hasonló szerzőktől félrevezetett ügyvéd volt
101
G. W. Leibniz  A legkeresztényibb hadi-isten
a francia királynő jogainak megalkotója, és helyénvalóbbnak láttak elkerülni egy

hasonló félreértést. De ők mindannyian magukat csapták be. Megfelelő indítékokban
nem volt hiány Franciaországban, és tudom, hogy egy tehetséges ember megtervezte
a nyilatkozatot, amelyben elárulta a holland vezetést; ám a miniszterek, akiknek
megmutatta, helyesebbnek látták azt betiltani, mivel hittek abban, hogy azon az
indokon kívül, amit Richelieu „a királyok utolsó érvének” nevezett, más nem méltó
urukhoz. Azután a hollandok és szövetségeseik erős nyomást gyakoroltak a király
meghatalmazott nagyköveteire, akiket a béketárgyalásra küldtek Cologne-ba azért,
hogy közöljék a király követeléseit és az ezek alapjául szolgáló törvényes elveket;
de a nagykövetek azonnal visszautasították, mint uruk nagyságához méltatlan
kérést, gőgösen azt válaszolva, hogy nem egy ügyet képviselő ügyvédként jöttek,
hanem egy nagy uralkodó minisztereiként, azzal a szándékkal, hogy a békéről
tárgyaljanak, és kinyilvánítsák az ő akaratát, szem előtt tartva, amit ő helyeselne
vagy visszautasítana. Ugyanez a módszer aratott sikert Nimwegennél; ott Gorck
derék püspökét gúnyolták ki, és egyszerűen úgy kezelték, mint egy szónokot,
amikor ragaszkodott a francia irányítás megindokolásához, még d’Estrades marsall
és Croissi márki sem habozott azt mondani neki – amikor a hollandok már
megkötötték a saját békéjüket –, hogy a birodalom szigorúan csak azzal elégedhet
meg, amit a király megenged, és Őfelsége igazi kegyeként elfogad. Franciaország
nagykövetei, akik nemrég Frankfurtban jártak, nem bírták elviselni, hogy valaki
beszélt nekik a vesztfáliai békeegyezmény azon paragrafusáról, amely így kezdődik:
’A legkeresztényibb király köteles’. Nem tudom, vajon kényes fülük nyersnek találta-
e a ’köteles’ szót, vagy vajon a szöveg megsértette-e őket egy kicsit: akárhogy is
volt, az biztos, hogy kerülték ezt a sajnálatos passzust, noha nem jobban, mint az
ördög a szentelt vizet, és egyikük nem átallotta azt mondani néhány személynek,
akik erről beszéltek neki: ’Hagyjatok már békén azzal a münsteri békével, elegünk
van belőle.’ Ez nem azért volt, mert netán kételkedtek ügyük helyességében, vagy
mert nem voltak érveik, amivel visszavágjanak; inkább arról volt szó, hogy szilárdak
akartak maradni a Franciaországban régebben meghozott határozatban, miszerint
nem ismernek el többé bírót, csupán kardot – no, nem úgy, mint az a pogány
személy, aki azt mondta: ’Segítsen engem ez a fegyver, mely az én Istenem, és ez
a dárda, melyet győzedelmesen forgatok’; hiszen ők joggal hitték, hogy ’a győztes
ügye kedvére van az isteneknek’, és hogy nem szükséges igazolni a győzelmet,
amely egy olyan döntés, amit az istenek maguk rendeltek el. De mivel a haszontalan
viták rendezésének e módszere nem tetszik nekünk németeknek, akik hozzá
vagyunk szokva a tollak háborújához, eldöntöttem, hogy mint író felveszem a harcot,
hogy azt, ami jogos, ne árulja el hűtlenül azon néhány ember, aki hallgatásával
helytelenül a rossz ügyet támogatja. Remélem, kiábrándítom őket ez ügyben, és
vitathatatlanul kimutatom, hogy előbb vádolható a király túl nagy mérséklettel, mint
becsvággyal, miután ellenségei arcátlansága csupán abból a tényből táplálkozik,
hogy túlságosan megkíméli őket; s hogy a kereszténység iránti buzgalma az, ami
megakasztja néha előrehaladásában, amikor pedig a legjobb helyzetben van,
hogy keményen megszorongassa őket. Mindenesetre remélnünk kell, hogy ezentúl
nem fogja visszatartani magát, és megfutamítja azokat a pojácákat, akik meg
akarják akadályozni, hogy a keresztényeknek legyen egy vezetőjük a hitetlenek
ellen, hogy az eretnekeket elpusztítsák, valamint azt, hogy egy király, egy hit és
egy törvény uralkodjon. Valaki azt mondhatja, hogy egy kicsit nyersen és túl nagy
szabadsággal védem a király jogait, továbbá, hogy túl korán fedem fel a titkot;
102
nekem azonban okom van azt hinni, hogy ezt az írást nem helytelenítik majd
Franciaországban, hiszen többé nincs szükség színlelésre, miután a franciák
elég világossá tették, mind szóban, mind tetteik által, hogy tovább nem törődnek
a közönséges emberek (ez alatt azokat értik, akik nem az ő pártjukon állnak)
véleményével, mivel manapság, hacsak nincs valakinek francia lelke, nem lehet
benne ’művelt szellem’, s a közönséges nyájon sem képes felülemelkedni. Emellett,
megannyi jelét látva, meggyőződtem arról, hogy Franciaország többé nem óvakodik
elrejteni azt, amit eddig titokban tartott. Íme néhány közülük: körülbelül 15 vagy 18
éve történt, hogy bizonyos kétes személyek, nem tudom hogyan, kiszimatolták az
abban az időben arra felhasznált trükköt, hogy Casalt a király hatalma alá rendeljék.
Őfelsége, értesülvén e híresztelésekről, melyeket ő kedvezőtlennek ítélt, utasította
Sir Gravelle-t, hogy a király nevében biztosítva mindenkit a szaváról, állítsa az
ellenkezőjét Németországban, s jelentse ki, hogy nincsenek ilyen tervei. Akkor még
nem gondolták úgy, hogy eljött az önfeltárulkozás ideje ebben a kérdésben.
Talán valaki azt akarja majd mondani Franciaország mentegetése végett, hogy
csakis az idő tájt kezdett a király ilyesmit tervezgetni, és hogy ez maguknak ezeknek
a pojácáknak köszönhető, miután a király meggyőződött arról, hogy – akár megteszi,
akár nem –, egyaránt ki lenne téve bírálatuk rosszindulatának; így ezek az urak
idézhették elő azt, amitől tartottak, akárcsak az asztrológusok, akiknek jövendölései
az okai a megjósolt bajoknak. Bárhogy történt is a dolog, annyi mindenesetre
világos, hogy többé nem bíznak Franciaországban, tehát semmi okuk, hogy olyan
aggályoskodók legyenek. Itt egy másik példa. Palatine, az egykori választófejedelem
a királyhoz küldte egyik emberét, hogy jóvátételt kérjen a különböző területekért,
amelyeket Őfelsége tisztjei lefoglaltak. Ez a küldött a királytól kapott meghallgatáson
erősen ragaszkodott az igazsághoz és az egyezmények megfelelő betartásához.
Őfelsége nagy mérsékletet tanúsítva azt felelte, hogy ő semmi egyebet nem követelt,
kivéve, ami lelkiismeret szerint az övé, továbbá, hogy kijelölt bizonyos személyeket
az ügy alapos vizsgálatára s arra, hogy tárgyaljanak az érdekelt felekkel. Ez a válasz
jól illett azokhoz az időkhöz, mivel a dolgok megváltoztak, ami azt jelenti, hogy
kigúnyolják mindazokat, akik azt képzelik, hogy a közjog elvei némi erővel bírnak
majd Metz és Brisac kamarásainak adóbecslőivel szemben, továbbá kinevetik
azokat, akik elég naiv módon úgy gondolnák, hogy Franciaország Frankfurtban
tartózkodó nagykövetei hagyják őket érvelni és a jogi téziseket megvédeni.
Mindebből pedig bárki megállapíthatja, hogy a franciák kezdik levetkőzni korábbi
helytelen szégyenkezésüket vagy falusias szerénységüket, és hogy most már az
előkelő származású emberekhez méltóan, szabadon cselekszenek. Ezt a francia
miniszterek, akik itt-ott fellelhetők, nem próbálják takargatni; ami a Frankfurtban
megjelent nagyköveteket illeti, zaklatásnak vették, ha valaki azután érdeklődött,
miért nem követelte Franciaország mindezidáig Strassbourgot és egyéb jelenleg
elfoglalt területeket, s miért nem adott hangot igényének, amikor az alkalom lehetővé
tette, például a münsteri egyezménynél, a nurembergi szerződés megvalósításánál,
vagy legalább Nimwegennél; nos, ezek az urak nem szégyellték azt válaszolni, hogy
korábban a helyzet nem volt még megfelelő ezen ügyek megvitatására. Talán helyes
lehet azt is megfontolni, milyen fokokon keresztül jutottak előre a franciák, mielőtt
elérték a lélek azon nagyságát, mely megengedi, hogy a jelenben őszintén feltárják
korábban eltitkolt terveiket.
A király, Mazarin bíboros halálát követően többé már nem akart maga mellé egy
bizalmas gyámolítót, így aztán nem mulasztott el olykor az ő maximái és tanácsai
103
szerint tevékenykedni, mintha még mindig életben lett volna, annál is inkább, mert M.
de Lionne, aki szintén nála tanulta ki mesterségét, ugyanazokat az elveket követte.
Ily módon a német fejedelmekkel elég udvariasan bántak, a közjog érvényességének
látszatát fenntartották, valamint úgy tettek, mintha tiszteletben tartanák a vesztfáliai
békét s a német szabadságot is. De miután Lionne meghalt, M. de Louvois kimutatta
a királynak, hogy a Rajnai szövetség több kárt okozott Franciaországnak, mint
amennyi hasznot hozott, s hogy többé nem szükséges a német fejedelmek miatt
aggódni, hiszen nem volt még pénz, amit valaha is rosszabbul használtak fel, mint
az, amit nekik adtak, s hogy a birodalom csupán egy név erő nélkül, tehát a büntetés
kockázata nélkül lehet bosszantani; ugyanakkor Franciaországnak nem lesz hiánya
csodálókban, még maga Németország határain belül sem. Miután e tanács eléggé
sikeres volt, M. de Croissi, – M. de Pomponne kudarca után miniszterré lépve elő,
–, behízelegte magát a királynál egy másik új keletű, általa kigondolt doktrínával,
nevezetesen azzal, hogy már túl régóta szab határt a király előrehaladásának a
vesztfáliai béke pajkos manója, tehát itt az ideje, hogy előre mozduljon és fölébe
emelkedjen kétségeinek; különösen azért, mert neki most egy másik béke jár a
fejében, amit, mint a münsterinél – melyet a németek nem tudnak helyrehozni
a jövőben, miután egyszer már megszegték –, hitelesebbet és kifizetődőbbet
sürgetni kellene; továbbá a nimwegeni békéről szólva, minthogy az Őfelsége tiszta
kegyelmének egy megnyilvánulása, egyedül őt illeti, hogy megindokolja ajándékát.
Most, hogy Franciaország M. de Louvois lekötelezettje, amiért megmutatta neki a
német fejedelmek gyengeségét, s hogy M. de Croissi felmentette a királyt a münsteri
béke kötelezettsége alól, azt hiszem én sem érdemlek majd kevesebbet, mint ezek
az urak, azáltal, hogy megszabadítom a Királyi Tanácsot a lelkiismeret minden
aggályától, ami – tekintettel a nemzetek törvényére és az egyház törvényeire – még
maradhatott néhányukban. Azután megmutatom, hogy ezek a dolgok valóban
kötelezik a közönséges embereket, viszont van egy bizonyos törvény, amely az
összes többi fölött áll, mindazonáltal alkalmazkodva a legfelső igazsághoz felmenti
a királyt azok betartásának kötelezettsége alól. Ami Szent Pált illeti, helyesen
jegyezte meg, hogy az igazság nem ismer törvényt, s az, aki rendkívüli hatalommal
bír, megbízatása révén fel van mentve az általános emberi kötelességek alól. Így
most rajtam a sor, hogy kimutassam, a király rendelkezik ilyen sajátossággal, s
hogy nincs ember napjainkban, aki nagyobb hatalmat kapott az égtől, vagy akár az
ellenlábasoktól a világi ügyekben, mint XIV. Lajos.
A bizonyításhoz egy új jogtudomány alapjait kell itt lefektetnem azért, hogy egy
csapásra megsemmisítsem a kétféle ellenvetést, amelyek úgy látom, ellentmondanak
nekem, egyrészt a német jogtudósokét, másrészt az olasz egyházi ügyvédekét. És
remélem, hogy a legegyszerűbb módon képes leszek ezt véghez vinni, miután
magam mellett tudom egy bizonyos fokig a kazuistákat vagy a szent erkölcsi
tanok szerzőit, különösen a jezsuitákat, akik oly éles eszűek lévén, amilyenek,
tisztában vannak azzal, hogy most jóval többet remélhetnek a francia monarchiától,
mint Spanyolországtól. Ezután, mint alapvető pontot szögezem le, hogy minden
Istenhez tartozik, és minden dolog azon kiemelkedő jogának van alávetve, amivel
ő a teremtmények fölött rendelkezik. Isten e jogából származott Mózesé, a szentelt
edények fölött, amiket az egyiptomiaktól kölcsönzött, valamint az, amit Izrael népe
gyakorolt a kánaániták személye és javai fölött. VI. Sándor pápa igényelte a jogot
– az ő földi helytartói minőségében –, hogy felossza az Újvilágot a kasztíliaiak és
a portugálok között, annak ellenére, hogy az ő hatalma nem terjed ki az evilági
104
dolgokra. Én, éppen ellenkezőleg, ki fogom mutatni, hogy figyelembe véve minden
világi problémát, a ma élő legkeresztényibb Őfelsége a világ igaz és egyedüli
helytartója. Ehhez az alapelvhez hozzáteszem még az igazságosság, illetve
az igazságtalanság definícióját, amit Platón egész jól kifejez és magyaráz egy
bizonyos Thraszümakhosz személyén keresztül, akivel kereken kimondatja: ’az
az igazságos, ami a hatalmasabbnak javára van’. Ez pedig egybevág azzal, amit
Isten minden dologra kiterjedő jogáról mondtunk, minthogy Isten a leghatalmasabb
lény. Istent követően a leghatalmasabb, – mindig leszámítva persze az ördögöt, -
kétségtelenül a legkeresztényibb Őfelsége. És itt közreadom I. Maximilian császár
ezzel kapcsolatos aranyköpését, aki egy napon azt mondta: ’Ha én lennék Jupiter és
végrendeletet kellene hoznom, az elsőszülött fiamra hagynám az égi királyságot, a
másodikra pedig Franciaországot’. Ha ez igaz is volt annak a császárnak a korában,
mennyivel inkább igaz manapság! Hiszen egyedül XIV. Lajos egy hatalmas területet
csatolt a koronához, amely a svájci Alpoktól a német tengerig, annyi gyönyörű
tartományt foglal magába, s e meghódított területek maguk is kitennének egy
figyelemre méltó nagyságú királyságot.
Ahhoz, hogy igazoljuk a legkeresztényibb Őfelsége helyettességét, nincs
szükség bonyolult érvekre, mert az argumentumok nagy része, amelyekkel
Bellarmine bíboros a pápának a világi ügyekben való közvetett hatalmát bizonyította,
összehasonlíthatatlanul alkalmasabb a király közvetlen hatalmának bizonyítására.
Mindent, amit Jézus Krisztus földi birodalmára vonatkozóan jövendöltek meg,
úgy kell érteni, mint ami a legkeresztényibb Őfelsége birodalmára vonatkozik.
Továbbá, senki se képzelje, hogy ok nélkül szállt le az égből a szent üvegcse, s
a király ok nélkül kapta meg azt a képességet, hogy csodát tegyen, s betegeket
gyógyítson; hiszen Jézus Krisztus midőn felemelkedett az égbe, azt mondta, ez
lesz az egyik jele azoknak, akiket ő küld a földre, hogy királyságát növeljék. Tudom,
hogy vannak orvosok, akik kételkednek a király által a scrofulous gyógyításával oly
gyakran véghezvitt csodában; de senkinek nem kell nyugtalankodnia e személyek
hitetlenkedése miatt, amely olyannyira jelentős, hogy a doktorok vallása szólássá
vált. Egyesek azt vetették ellen, hogy III. Henrik király kedvencének, d’Épernon
hercegnek a betegségét a királynak meg kellett volna gyógyítania. Ám, még
ha ez igaz is, nem ismert-e, hogy a szentek nem akartak minden betegséget
meggyógyítani? Ezenkívül, Jézus Krisztus és a próféták elméjében mindig is
megvoltak Franciaország királyai, mivel e királyok arra rendeltettek, hogy egy napon
az egyház felszabadítói legyenek. És anélkül, hogy egyéb bibliai passzusokat
idéznénk, lehet-e bármi is világosabb annál, mint amit Jézus Krisztus mond: ’A
mezők liliomai nem szőnek-fonnak’? Ez kétségtelenül jelzi, hogy Franciaország
királysága női ágon nem örökölhető, így a királyi hatalmat nem lehet elvenni e
harcias nemzettől, s azt is, hogy ez az ország vereségét – sem az idegeneknek,
sem a nőknek – el nem ismeri, mivel a világi hős, akit az emberek követni fognak,
onnan kell, hogy származzon. Továbbá, nem ismerek más királyságot, amely
alapvető törvényeinek érvényességét jobban tudná bizonyítani a Szentírás által. Az,
hogy a törökök csupán Franciaországtól várják saját leigázásukat, olyasvalami, ami
egy ősi jövendölésből ismert, s amit egy bizonyos Bartholemew Georgiewicz – aki
hosszú ideig a törökök foglya volt – idézett a levanteiektől. Van egy jóslat, de Rege
quodam illustrissimi lilii, Pareus művében, az Apokalipszis kommentárjában, ami
ugyanezt a dolgot erősíti meg. Tudom, hogy Grotius A háború és béke jogáról című
munkájában helytelenítette a jövendölések azon célból való idézését, hogy általa a
105
jog alapelveit elfogadtassák. Azonban Grotius jogtudománya gyökeresen eltér attól,

amit mi akarunk itt létrehozni; emellett, ő csak azon jövendölésekről beszél, amelyek
magyarázata bizonytalan, márpedig a miénk vitathatatlan. És mivel még a Messiás
is a próféciákon keresztül bizonyította jogát, miért ne tehetné ugyanezt a helytartója,
akinek evilági úton kell véghezvinnie azt, amit a Messiás szellemi módon tett, és
akinek - a testi lét szerencséjére - Jézus Krisztus birodalmát kell kiépítenie a földön,
amire - eléggé helytelenül – Jézus Krisztus személyének alakjában várnak az ezredik
évfordulóval kapcsolatos eretnekek? Isten maga erősíti meg csodák által minden
nap azt a jogot, amit mi a legkeresztényibb Őfelségének tulajdonítottunk. Nem
elég nagy csoda-e, hogy egy uralkodónak, akinek felügyelete alatt oly sok háború
lezajlott, nincs hiánya pénzben? Néhány nevetséges ember azt képzeli, hogy a
birtokában van a bölcsek köve, mert egyedül az gazdagíthatja a föld minden királyát;
mások meg, látva, hogy a király mindenben sikereket ér el, és mindenről értesül, ami
az ellenséges országokban folyik, kapcsolatba hozzák őt egy jól ismert szellemmel:
ám nem pusztán nevetséges, de istentelen dolog is, az ördögnek tulajdonítani azt,
amit az égi sugalmazás idézett elő. Ebben az ügyben ezek az emberek azokra a
zsidókra hasonlítanak, akik szerint Jézus Krisztus Belzebub közbenjárásával vitte
véghez a csodákat. Az istenek akaratának milyen egyértelműbb jelét követelhetné
valaki annál, amit minden nap látunk, ami egy állandó égi támogatás, amely oly
hatalmas, hogy olybá tűnik, az emberek és az idők összeesküsznek a király javának
és dicsőségének növelésére? Mert amit szerencsének neveznek az emberek, az
nem más, mint az isteni gondviselés rendelete, és ’az ösztöke ellen való rugdalózás’
lenne ellenkezni vele. Nem látjuk, hogy Leopold császár kiváló erényekkel
van felruházva, az egész világ csodálja buzgalmát és szenvedélyes áhítatát, s
kötelességének teljesítésében nincsen nála szorgalmasabb uralkodó, vagy olyan,
aki készségesebben figyelne, aki figyelmesebben tanulmányozná a kérelmeket
és a diplomáciai jegyzéket, ami olyan kevés jelentőséggel bírónak tűnik? Folyton
csak azt látni, hogy a munkáját végzi, hol a tanácsban, hol pedig jelentéseken
dolgozva a hivatalában; egyszóval, elmondhatjuk, hogy nincs miniszter, aki többet
dolgozna, mint ő: mégis, számára minden balul üt ki. A legkeresztényibb Őfelsége
viszont, aki foglalkozását szórakozássá változtatja, aki – csak, hogy elfoglalja
magát – különböző ügyekkel zaklat, s kinek tudománya csupán addig terjed, hogy
bizonyítsa harciasságát, ő bezzeg kivétel nélkül mindenben sikert ér el, amibe
csak belefog. Milyen más következtetést vonhatnánk le, mint azt, hogy az ég nagy
dolgokra rendelte ezt a királyt? Mert az ég barátai álmukban jótéteményekben
részesülnek; mások nem érhetnek el semmit, akárhogy fussanak is, s még akkor
sem, ha fenn maradnak minden éjjel, vagy reggel nagyon korán felkelnek. Most már
csak egy Jeremiást hiányolunk, aki értesíthetné a világ összes hatalmasságát, hogy
azok, akik szembeszegülnek a királlyal, egyben szembeszegülnek az égi akarattal
is, miként azok, akik azt remélték, hogy megvédik magukat Nabukodonozorral
szemben, és Egyiptom összezúzott erődítményében bíztak, azokhoz az uralkodókhoz
hasonlítanak, akik manapság reményüket a Habsburg-házra alapozzák.
De van egy ilyen Jeremiás, aki éppen most tűnt fel, ezért aztán a németeknek
nincs több mentségük. Ez egy bizonyos falusi káplán Németországban, aki újabban
prófétának adja ki magát, és aki az Apokalipszisre támaszkodva támadhatatlanul
bebizonyítja, hogy a király minden ellensége el fog pusztulni. Az események
megerősítik a jóslatait: az olaszok, mivel féltékenyek a király dicsőségére, hőségtől
és szárazságtól szenvednek; a hollandok büntetése, amiért a boldogságát irigylik,
106
az árvíz és az állandó félelem egy végső pusztulástól. A hálátlan svédek

egy szörnyűséges hideg-hullámtól szenvednek. A Habsburg-ház, alattvalóinak
lázadásai miatt bosszankodik; a németek pedig egyik oldalon a rájuk szabaduló
török felzúdulást látják, míg a másik oldalon Dánia fenyegeti őket, ily módon
keményebb próbára tételben van részük, mint amin bárki valaha is keresztülment
a Hám által megbabonázott gyerekek elindulása óta – mindennek pedig el kellene
gondolkoztatnia őket, hogy aztán egy gyors bűnbánattal megelőzvén a büntetést
a király karjaiba vessék magukat. Tekintettel e nagy uralkodóra, a politika minden
szabálya megszűnik, és annak ellenére, hogy úgy látszik, annyi mindent tett az
óvatosság parancsával szemben, mindenesetre sikeresnek tűnik, mert a Szent Lélek
vele van, és mert a világ bölcsessége balgaság az ég előtt. A nemzetek tömeges
panaszkodásba kezdtek, és lelkesen szónokolnak a király és az ő felkentsége
ellen, így nincs mit csodálkozni azon, hogy az égi hatalom, felingerelvén magát
ellenük, szétszórta őket haragjában. Minthogy a király jobban szereti a fegyverek
által megalázni a hollandokat, mintsem hogy békét ajánljon, amit ők készen álltak
elfogadni, e világ bölcs emberei csak rosszra számítottak, legfőképp, amikor
látták, hogy Anglia elszigetelődött, és Németország Spanyolországgal együtt a
hollandokhoz csatlakozott. Ám Isten másképp rendelkezett. Kétségtelenül nem kis
veszély állt fenn és lehetett volna még nagyobb is, ha a svédek nem mentik meg
Franciaországot azáltal, hogy magukra vonják a rohamot. Ez meg volt írva a sors
könyvében; és mivel a svédek szándékaiktól eltérően cselekedtek így, egy magasabb
hatalom által kényszerítve, azért kiérdemeltek némi elismerést, mint ahogy a király
szemrehányást érdemelt azért, hogy cserbenhagyta őket, amikor kezdtek számára
idegesítővé, a mi véleményünk szerint viszont feleslegessé válni.
De térjünk vissza a király rendkívüli cselekedeteihez, melyek gyakran megrázzák
azokat, akik meglehetősen körültekintőnek gondolják őt: van-e valami, ami
nyilvánvalóbban ellenkezik az értelemmel, mint az, amit a múlt évben meg mert
tenni, amikor is felingerelte és elutasította mindkettőt, az eget és a földet, Európát
és Ázsiát, a pápát és a reformátusokat, a császárt és a szultánt, Spanyolország,
Svédország és Lengyelország királyát, Németország és Olaszország uralkodóit,
egyszóval, jóformán az egész világot? Mintegy egyidejűleg történt, hogy a pápa
kiátkozta, az emberek fellázadtak ellene, a törökök elfogták Franciaország összes
nagykereskedőjét áruikkal együtt, a császár Németország fejedelmeivel közösen
megtámadta a királyság határterületeit, a spanyolok segítették a hollandokat,
hogy visszaszerezzék az összes elvesztett területüket, Olaszország uralkodói
pedig – akiket a meghódított Casal figyelmeztetett – határozott döntéseket hoztak
szabadságuk védelmezésére. Mindazonáltal e dolgok egyike sem történt meg, ami
kizárólag a legfőbb kéz csodatételének tulajdonítható – aki megkötözte egyesek
fegyvereit, s lecsukta mások szemeit –, ahogy akkor tett, amikor a próféta fohászát
meghallgatva, vaksággal verte meg a szíriai sereget.
Ezek után, azt hiszem, hogy kellőképpen bizonyítottam úgy a jövendölések, mint a
csodák által a király rendkívüli elhivatottságát vagy küldetését a keresztények evilági
ügyeinek megújítására; s kétségtelen, hogy ez a hivatás messze megalapozottabb,
mint azoknak a hamis első reformátoroknak a feladata, akik fellázadtak a katolikus
hit ellen.
Mindebből az következik, hogy az összes király és fejedelem lelkiismerete
szerint köteles teljesen alkalmazkodni hozzá, vitái döntőbírójaként elismerni őt,
és ráhagyni a kereszténység közös ügyeinek vezetését, valamint az, hogy akik
107
szembehelyezkednek vele, azok ellenállnak a sors elkerülhetetlen akaratának.

Amennyiben meggondolatlanul makacskodnak, és elutasítják a testvéri kiigazítást,
amit a király tesz, amikor velük foglalkozik, alattvalóságuk minden további nélkül
fel lesz oldozva a hűségeskü alól, továbbá joguk lesz saját hatalmuknál fogva a
király törvénykezési illetékessége alá helyezni magukat. Talán akadnak néhányan,
akik a Messiás balvégzetű példájának felújításától rettegnek, kinek városa a király
védelmezésére volt bízva nagy szeretettel, de amelyről egészen hirtelen – az
ígéretek s a király becsülete ellenére – lemondott, oly nagy sietséggel, hogy a legtöbb
érdekelt félnek még arra sem maradt elég ideje, hogy biztosítsa életét és tulajdonát,
s így a spanyolokra hagyta őket, akik aztán tanúságot is tettek szigorúságukról.
Elfogadom, hogy semmi sem igazabb ennél, és hogy ez az ügy elriaszthatta a
legjobb szándékú személyeket is; ámde ezt nem szabad a királynak tulajdonítani,
csakis azon idők szerencsétlen voltának, ami mára sokat változott; továbbá el
kellene töprengeni azon, hogy minden egyes nagy szektának meg kell legyenek a
maga mártírjai a kezdet kezdetén. Legfőképpen Németország katolikusainak kellene
elismerniük szabadítójukat, mivel világos, hogy a francia fegyverek rendeltetése a
vallás terjesztésének elősegítése.
Mindenki tudja, hogy a király csakis azért viselt hadat Hollandia ellen, hogy segítse
Cologne és Münster püspökeit egyházuk jogainak követésében. Amennyiben azóta
a franciák Cologne és Liege egyházmegyéivel kissé rosszul bántak is, azt kell
hinnünk, hogy ez vagy a király ellenére vagy a választófejedelem beleegyezésével
történt, vagy legalábbis háborús indokkal, mindenesetre a közjó érdekében. Nem
ismert-e, hogy Franciaország nagykövetei milyen hévvel foglalták el magukat
Nimwegennél, hogy biztosítsák a katolikus vallás szabad gyakorlását az Egyesült
Tartományokban, és egyedül ezért, hány alkalommal álltak készen a szerződések
megszegésére? És a siker nem maradt el erőfeszítéseik nyomában: (elmondható:
ezt álmukban se látták volna), mert tudták, hogy először az égi királyságot
kell keresni, s így biztosítva lesznek arról, hogy a többi majd megadatik. Ha
néhányan még mindig kételkednek a király őszinteségében és jó szándékaiban,
látva, hogy a katolikus Habsburg-ház meggyötrésére vállalkozott, azoknak el kell
gondolkozniuk azon, hogy az osztrákok az eretnekek ösztönzőivé váltak, mivel
úgy gondolják, hogy az ő támogatásuk révén segíthetnek magukon; ilyen formán
ennek az uralkodóháznak a tönkretételével kell kezdeni az eretnekség alapjainak
megdöntését, amit még V. Károly fektetett le politikai állásfoglalásaként. Azt fogják
mondani, hogy a király segítséget nyújtott Thököly grófnak és más magyarországi
lázadóknak annak ellenére, hogy protestánsok voltak, sőt annak ellenére, hogy
meglehetősen tisztában volt azzal, hogy a kereszténység szenvedni fog emiatt,
és a törökök hasznot húznak majd belőle. Hozzáteszik még, hogy XIII. Lajos sem
tett kevesebbet az eretnekekért Németországban, akik kizárólag az ő segítsége
által tartották fenn magukat. De a válaszom az, hogy egy csekély és pillanatnyi
igazságtalanságot, amitől a katolikus és a keresztény egyház szenved, nem szabad
számításba venni, amikor az összehasonlíthatatlanul nagyobb és tartósabb jót
eredményez. Mivel a Habsburg-házat ezen eszközök által megalázták, s a király
a kereszténység ügyeinek döntőbírójává vált, könnyű lesz számára az eretnekeket
és a törököket egyszerre és egy csapásra megsemmisíteni. Már példát mutatott
hatalmára és jó akaratára Gigerinél és Candiaban is, anélkül, hogy beszélt volna
arról, mit csinált másutt, és minden bizonnyal további bizonyítékokkal is szolgálni
fog, amikor olyan helyzetben lesz, hogy törvényeket adhat Németországnak,
108
Olaszországnak és Európa fennmaradó részének, hacsak nincs talpon néhány

másik hatalom, amely versenghet az ő erejével. És én egyáltalán nem kétlem,
hogy nemsokára látni fogjuk e boldog kor beköszöntét. Németország kisebbségben
levő katolikus papsága, rossz bánásmódban részesülvén a protestánsok részéről,
s a Habsburg-ház által elhagyatottan, máris hozsannákat zeng felszabadítójának
előrehaladását látva. Az igaz, hogy a püspökök, a birodalom fejedelmei lévén, még
ingadoznak egy kicsit, és erősen tartanak attól, hogy a gallikán egyház rosszul
megnevezett szabadság-jogait, melyek talán függetlenek a pápától, de amelyek
valójában – tekintettel a királyra – rabszolgaságot jelentenek, bevezetik majd a
területeiken; mindenesetre azok a jó szándékú személyek, akik nem részesítik
előnyben egyházaik néhány evilági jogát a katolikus egyház közös javánál, egyet
kell, hogy értsenek a királlyal ez ügyben, követve Strassburg két derék püspökének
példáját, akiknek katolikus buzgalma oly nagy volt, hogy nem találtak nehézséget az
egyházukhoz tartozó világi szuverenitásuk feláldozásában; mert a könyörületesség,
ami megkívánja, hogy jóhiszeműen elfogadjunk mindent, megtiltja nekünk, hogy
azzal gyanúsítsuk őket, netán más nézeteik vannak. Németország más püspökei
annál is könnyebben követhetik példájukat, mivel okuk van azt hinni, hogy életük
során nem fognak változásokat bevezetni, s hogy e fordulat ellenére képesek
lesznek a legjobb lelkiismerettel gyarapítani a rokonokat a világban, minthogy azt
nem csupán, hogy nem tiltják, éppen ellenkezőleg, megparancsolják, hogy az
ember gondoskodjon övéiről; az Apostol kifejezetten kimondja, hogy azok, akik egy
alkalmat is elmulasztanak erre, rosszabbak a hitetleneknél.
Ami a német szerzeteseket illeti, ez egy másik ügy; mert tisztességesek
akarván lenni és nem óhajtván becsapni senkit, én nem merem azt tanácsolni
nekik, hogy Franciaországhoz csatlakozzanak, mert a Szent Benedek és Szent
Bernát szerzetesei, a karmeliták, a dominikánusok, és sok egyéb rend – melyek
meglehetősen tehetősek Németországban – egy ideig az új reformok értelmében,
böjtölésre és mezítláb járásra voltak kötelezve Franciaországban. Ami Németország
világi fejedelmeit illeti, kicsit nehezebb lesz őket arra kötelezni, hogy a közel királyi
hatalmukat, amit maguknak tulajdonítanak, alárendeljék a király hatalmának; és amint
azt mindenki tudja, hogy a gazdagok nehezen fognak bejutni a mennyországba,
úgy a hatalmasok is nehéznek találják, hogy a legkeresztényibb királysághoz, s
annak világi helytartójához, azaz a királyhoz alkalmazkodjanak. De előbb vagy
utóbb minden nehézségük ellenére felülemelkednek majd ezeken. És ahogy a
folyók végül mind összefutnak a tengerben, bármilyen kerülőutakat tegyenek is,
ugyanígy elkerülhetetlenül szükségszerű, hogy az összes hatalmat, különösen
Olaszországét és Németországét, elnyelje végül ez az ötödik monarchia. Anglia,
belső megosztottsága révén magára marad, amint azt eretneksége miatt megérdemli.
A hollandok már érzik vereségük közeledtét, látva visszaeső kereskedelmüket, és a
spanyol Németalföld egyértelmű elvesztését. Tehát hinnünk kell, hogy hamarosan
lerombolják a szektások eme búvóhelyét. A Svédország, Saxony és Brunswick ellen
uszított Dánia és Brandenburg elnyeli majd azt, amit a protestáns erők meghagytak.
Rhyn és Vesztfália, sőt, egy napon Frankföld püspökei sem fognak többé ellenállni
a király katolikus buzgalmának. Ausztria és Bajorország, a törökök közelségétől
meggyengítve és megrémítve, szintén nem lesz képes tovább ellenállni.
Az olaszok – akik készen állnak igába hajtani a fejüket, s akik őseik erényével
már nem rendelkeznek – miatt nem szükséges aggódnunk. Hiszen ismert, hogy
a velenceiek például, eget-földet megmozgattak, amikor a Habsburg-ház nem
109
tudom mire vállalkozott Grisons területén; most meg, hogy Franciaország létrehozta
uralma székhelyét Olaszország szívében, egy szót sem mernek szólni. Egyáltalán
nem kétlem, hogy ez az égtől származik, ami büntetésük céljából gondoskodik
megvakításukról. Bizonyára túl késő lesz akkor felébredni, amikor Németország
már csak a király egyetlen füttyentésére vár; a világ melyik részén fognak ugyanis
katonákat sorozni, minthogy szinte nincsenek tapasztalt csapataik Olaszországban?
Nem elegendő a háborúskodáshoz maga a pénz, ha nem használják fel azt időben.
Úgy vélem, az olaszok képesek lesznek némi erőfeszítést tenni mielőtt megadják
magukat, és harcolni fognak egy kicsit, na ’nem az oltárokért és az otthonokért,
hanem az ágyakért’, félve a szarvaktól, amiket a franciák (akikkel, tudják jól, hogy
a feleségeik már titokban összeesküvést szőnek) készítenek elő nekik. Ez akkor
kezdett nyilvánvalóvá válni, amikor a francia követ az egyéb fenyegető feltételekhez,
amiket a genovaiaknak ajánlott, hozzátette azt is, hogy a jövőben meg kellene
engedni, hogy ezen ország hölgyei élvezhessék a francia szabadságot, és szabadon
fogadhassák a franciákat otthonaikban. Az olasz nők, nem kevésbé, mint a német
papok, tőlük várják tehát megszabadításukat, az előbbiek azért, hogy férjeik igája
alól felszabaduljanak, az utóbbiak azért, hogy biztosítva legyenek a protestánsok
sértéseivel szemben.
Ilyen Franciaország jó szerencséje, amely segíti az ellenségei közül az erőteljes
csoportokat a maga oldalára állítani, miként Németországban a papságot,
Olaszországban pedig a női nemet. És ki merne a továbbiakban ellenállni, látva,
hogy a papok és a nők egyszerre szőnek összeesküvést?
Nekem úgy tűnik, hogy mialatt védőbeszédet írok a királynak, rendjén való lenne
mellékesen ugyanezt tennem azon gall-görögnek nevezett németek, a barátaim
számára is, akik olyan jól kijönnek Franciaország különböző Lajosaival. Tudatlan és
közönséges emberek árulónak hívnak minket, mondván, hogy eladjuk szülőföldünket,
és arra törekszünk, hogy idegenek igája alá helyezzük. De én azt gondolom, hogy a
nekünk ily módon szemrehányást tevők többsége igencsak óhajtaná, hogy alkalmas
legyen ugyanezen bűn megtételére. Pusztán irigységből siránkoznak tehát, minthogy
nem elég ügyesek vagy szerencsések ahhoz, hogy a saját malmukra hajtsák a vizet.
Néhány naiv emberrel kivételt teszek e jellemábrázolás alól, akik e dolog kapcsán
lelkiismeretesek lehetnek; de mivel számuk nem igazán számottevő, nevetnünk
kell ostobaságukon. Mindazonáltal, mi nem vagyunk olyan rosszak, mint ahogy azt
néhányan gondolják. A legjártasabb politikai elemzők mind egyetértenek abban,
hogy a Német Nemzetközösség olyan óriási és olyan korrupt, hogy egy abszolút
úrra van szüksége ahhoz, hogy helyreálljon a megfelelő kormányzat. Mi a német
szabadság, ha nem a békák szabadsága, akik brekegnek és ugrálnak ide-oda,
s akiknek egy gólyára van szükségük, hogy rendben tartsa őket, minthogy ez a
darab úszó farönk (a birodalom) – mely bukásában akkora zajt csap – többé nem
félelmetes számukra?
Készségesen el kellene fogadnunk tehát, hogy mi egy ilyen szabadság
lerombolásán munkálkodunk. Tudom, hogy a barátaim többsége nem beszél ilyen
nyíltan, jobban félve az áruló elnevezéstől, mint a valóságtól, és megpróbálják a
vesztfáliai és nimwegeni békeegyezményekből, a császár fegyverletételéből, az
aranybullából, a birodalom kerületeinek közigazgatási rendeleteiből, a vallási és
világi békék, valamint a birodalom egyéb törvényeiből merített kifogásokkal kiszínezni
ténykedéseiket: indoklásaikat a béke, a háború és a szövetségek szabadságára,
továbbá az önvédelem természetes jogára alapozzák, azzal vádolva a császárt és
110
a birodalmat, hogy becsapta és magára hagyta azt a néhány fejedelmet, akikhez

ezek az urak tartoznak.
Azonban én, aki a legőszintébben beszélek, s az övéiknél értékesebb indokok
birtokában vagyok, nem akarom őket utánozni. Mert tudom, hogy e kifogások
semmi bizonyosat nem tartalmaznak, hogy a császárnak vannak a világon a
legjobb szándékai a szövetségesek közös ügye iránt, s hogy a nimwegeni békét
csupán azután kötötte meg, miután a spanyolok és a hollandok magára hagyták,
és amikor látta, hogy a többi szövetséges legnagyobb része azzal a kérdéssel
foglalja le magát, hogy ki tudja a legjobban és a leghamarabb rendezni ügyeit.
Csupán egyvalamiben találom tehát hibásnak a császárt (amiért mások talán
nem bírálnák), mégpedig abban, hogy a birodalom jogait túlságosan konokul
fenn kívánta tartani, nem óhajtván elismerni azt a sajátjánál magasabb hatalmat,
amit a legkeresztényibb Őfelsége egyenesen Istentől kapott, amint azt épp az
imént bizonyítottuk. Akadnak más gall-görögök is Németországban, akik Júdást
utánozván elfogadják a harminc ezüstpénzt, mert azt remélik, hogy Németország
megmenekül majd az égi kegyelem jóvoltából; a pénz – mindazonáltal – náluk
marad, s egy napon abban a helyzetben lesznek, hogy kinevethetik a franciák
hiszékenységét. De az nevet a legjobban, aki utoljára nevet. Vigyázzatok barátaim,
és értsétek meg, hogy Istenen nem lehet büntetlenül nevetni, ám a királyon sem, akit
Isten azért küldött, hogy megfenyítsen téged. Nem olyan rég, néhány barátommal
részt vettem egy társaságban, ahol egy öregember buzgón lelkesítve, tüzesen
szónokolt a gall-görögök ellen, akiket a szülőföld istencsapásának, a nemes lelkek
mérgének és az emberi nem szégyenének nevezett, – akikhez most a franciák,
mindezek ellenére, dörgölőznek, a legnagyszerűbb embereknek tartva őket. Végül
addig elment, hogy a pokolba küldte őket. A velem levő társaság néhány tagját,
akiknek meglehetősen érzékeny lelkiismeretük volt, annyira megrendítették a
jóember szavai, hogy a leggyengébb hangra összerázkódtak, attól rettegve, hogy
jön néhány ördög és hátulról elkapja őket. Én mivel egy kicsit határozottabb vagyok,
azt tettem ebben a helyzetben, amit valaha Szent Péter tett, éspedig, megtérítettem
testvéreimet, szemükre vetve gyengeségüket, és bebizonyítva, mennyire fontos,
hogy kétségek s aggályok nélküli, ugyanakkor kiváló érvekkel felfegyverzett
lelkiismeretünk legyen. Megérttettem velük, hogy mi az egyház ügyéért fáradozunk,
hogy a szülőföld neve csupán az idióták számára mumus, s hogy egy tiszta szívű
ember az egész világot tekinti szülőföldjének, azaz inkább a mennyországot tartja
a keresztények közös szülőhazájának, valamint azt is, hogy a német nemzet egyéni
érdekének fejet kell hajtania a kereszténység közös java és az ég rendelkezései
előtt. Én felismerem és elég gyakran fontolóra veszem, milyen szörnyű lesz a
németek helyzete a franciák igája alatt. Már most – amikor még van némi szerepe
a világban – lenézik nemzetünket; mi lesz akkor, amikor az legyőzött és teljesen
megvetendő lesz, amikor okuk lesz minket hibáztatni nem csupán naivitásunkért,
hanem gyávaságunkért is – a nemzet régi hírnevéhez és őseink dicsőségéhez
oly méltatlanul? Megfosztanak majd fegyvereinktől, mint viselésükre nem méltó
embereket; meggyalázzák az előkelő családokat, vagy Franciaországba küldik őket;
a juttatások és minden jelentős hivatal kizárólag a franciákat illeti majd meg, vagy
azon legalázatosabb lelkeket, akik csak a németek között léteznek; az emelkedett
lelkeket, akik úgy tűnik őrzik még az ősi erény egy darabkáját, ezernyi gonoszsággal
fogják kínozni, amíg hozzá nem szoknak mindannyian a rabszolgasághoz, s amíg
alkalmasabbá nem teszik a nemzetet arra, hogy inkább a megvetés, mint a rettegés
111
tárgya legyen. Az efféle gondolatok, melyek olykor gyötörnek, egy démon által
küldött kísértések. Hiszen az elme gyorsan alkot ilyen elképzeléseket, s mindig
nehéz megszabadulni a gondolatoktól, melyek velünk születettnek látszanak.
Ám én először kiszabadítom magam, majd – amint felemelem lelkemet az éghez
– elpusztítom e kétségeket. Mert azt gondolom, hogy amit nyomorúságnak hiszünk,
az igaz boldogság, hogy a jó dolgok megpróbáltatásokon keresztül válnak valóra,
s az egyház sosem virágzik jobban, mint amikor éppen sanyargatottnak tűnik. Még
boldogabbak lesztek Istennel, ó németek, amikor a franciák már szerencsétlenné
tettek titeket a földön; készségesebben mentek majd a mennybe, sajnálkozás
nélkül hagyva itt e siralomvölgyet. Menjetek, hát, vessétek alá magatokat a franciák
által felajánlott igának, s siessetek kiérdemelni a mennyet szolgálatkészségetek,
engedelmességetek, türelmetek és egyéb keresztény erények által; megteremtve –
amilyen hamar csak lehetséges – a legkeresztényibb Őfelségének azt helyzetet, hogy
harcolhasson a törökök és az eretnekek ellen. Amennyiben ez a szabadságotokba
kerül, vigasztalásképpen gondoljatok arra, hogy Jézus Krisztus királyságának
növekedése az, amiért akkora veszteséget szenvedtek.
Hanem én felveszem értekezésem szálát, és biztos vagyok benne, hogy azok,
akik helyesen értették a fent említett érveket – feltéve, hogy jóhiszeműek –,
tartják magukat ahhoz a megállapításhoz, miszerint a legkeresztényibb Őfelsége
teljhatalmat kapott Istentől arra, hogy messze többet tegyen annál mint amennyinek
eddig tanúi voltunk; mert azon jogát illetően, hogy ami csak eszébe jut, megvalósítsa,
feltéve, hogy az, az ő nagyságát szolgálja – el kell ismerni, nagy mérséklettel él vele.
Hiszen ő a földi helytartó, aki arra rendeltetett, hogy az egész földi törvénykezési
hatáskörtől és hatalmasságtól függetlenül gyakorolja jogát, minthogy Isten a
keresztények felszabadítójának, valamint az egyház – eretnekekkel és a barbárokkal
szembeni – védelmezőjének nyilvánította őt. Az, hogy a pápának egy lengyel királyt
(annak ellenére, hogy a legharciasabb és rettenthetetlenebb a világon) kellene
ezzel a címmel kitüntetnie, csupán az olasz hízelgésnek egy része, s hogy nyíltan
beszéljünk, királyunk utánzása, aki ténylegesen a világ igazi helytartója, a pápa
pedig csak az ő egyházi-segédje. Küldetése hősies, a szokásos törvények őt
egyáltalán nem kötelezik, és nagysága mutatja igazságosságának igazi mértékét,
mivel minden, ami gyarapodását szolgálja, az az egyház dicsőségét és jólétét
szolgálja. Ily módon bukását csakis a túl nagy visszafogottság okozhatja, és mindaz,
amit önmaga hatalmasabbá tételének szándékával tesz, mindig igazságos lesz. Azt
kéne gondolnom, hogy de la Chaise tiszteletes, a király állandó gyóntatója, akinek
tudása és óvatossága széles körben elismert, majdnem ugyanígy vélekedne; mert
lelkiismeretes ember lévén, hogyan helyeselhetne számos a király nevében megtett
dolgot, és nyugtathatná meg mind az aggályoskodókat, ha nem a dolgok ilyen átfogó
orvoslásának szentelte volna az életét?
Vannak, akik abban a hitben ringatják magukat, hogy meg tudják védeni
Franciaország vállalkozásait a közjogból merített érvekkel; ám igencsak becsapják
magukat, és amikor érvelésre adják a fejüket, hamarosan láthatjuk, amint sarokba
szorítják őket. Következésképpen, amint a fentiekben kimutattam, a franciák között
a legbölcsebbek kerülnek minden jog körüli vitát, és csakis politikusként beszélnek,
eltúlozva – nagyon is indokoltan – uralkodójuk jóságát és megfontoltságát, aki oly
jól tudja, hogyan használja ki előnyös helyzetét. Ugyanakkor néhányan semmit sem
tudnak, mások pedig nem akarják megmondani, hogy tudnak bármit is az ég által a
királyukra ruházott korlátlan jogról. Mindezek ellenére titokban felhasználják majd,
112
amikor eljön az ideje. Tanúsítja ezt az a francia miniszter, aki azon béke mellett
érvelve, amit kicsit később a Pireneusokban kötöttek, határozottan azt tanácsolta
a királynak, hogy írjon alá minden lemondást, amit jegyese, a spanyol infánsnő
megkövetelhet, és hogy olyan határozottan elismerően vélekedjen róluk, amennyire
azt megkívánják, akár esküvel is pecsételje meg: továbbá, soha ne mulasszon
el szabad kezet kérni, amikor Spanyolország királya eltávozik az élők sorából,
mert nem jóravaló francia az – mondta –, aki azt óhajtaná tanácsolni a királynak,
hogy hanyagolja el a korona érdekeit, amiért ő a felelős Isten és az utókor előtt.
A jogtudomány és a moralitás pontosan körvonalazott, amint azt épp az imént
mutattuk ki, a király és a francia korona nagysága tehát minden jog és eskü felett
álló, bármilyen alakok legyenek is.
De mivel ez így van, helytelen lenne egy olyan hatalmas igazságot eltitkolni, amely
prédikálásra szorul ahhoz, hogy el is higgyék. Azonban annál is szükségesebb
kihirdetni, minthogy – amint azt már megjegyeztem – Franciaország vállalkozásait
lehetetlen a közjog alapelvei által megvédeni. S hogy minél szélesebb körben
megismertessem, minden nehézség nélkül be fogom mutatni itt azon dolgok
egy részét, ami miatt panaszkodni szoktak Franciaország ellenségei, így jobban
felismerhető lesz, hogy e korona tetteit semmi szín alatt nem lehetne megbocsátani,
hacsak nem rendelkezik a király – Isten világi helytartójának minőségében – azzal
a kiváltsággal, hogy azt tegye, amit jónak lát.
Azzal kezdem, ami XIII. Lajos és Richelieu bíboros idejében történt, azért, hogy
könnyítsek az aggályoskodó uralkodó lelkiismeretén, aki lépéseket tett az ügyben,
hogy elintézze, a különböző francia törvényszakértők jóváhagyják az eretnekekkel
kötött szövetségeket. A leghíresebb janzenistaként lett számon tartva az Alexander
Patricius Armanus álnéven alkotó szerző, Ypres püspöke, aki a Mars Gallicus
című munkájában szembeszegült ezzel. Ugyanígy zátonyra futott minden kisebb
jelentőségű francia író, s közömbös személyek úgy ítélték meg, hogy annak érveit
egyikük sem válaszolta meg kielégítően. Valóban, amikor Franciaország hadat üzent
a Habsburg-ház ellen, semmi sem kényszerítette, hogy ilyen végletekig elmenjen.
Hiszen a császári erők, még annak ellenére is, hogy Nordlingennél győzelmet
arattak, hajlottak a béke felé, miután száműztek minden kétséget katonai kapacitásuk
felől; és ha Franciaország hajlandó lett volna inkább közvetítő lenni, mint további
konfliktushoz hozzájárulni, könnyű lett volna számára egy biztos és méltányos
békét kötni: a német fejedelmek többsége nem ellenkezett volna különösebben.
Ám Franciaország célja nem ez volt: megkísérelt zavaros vizekben halászni, hogy
megdöntse a már ingatag Habsburg-házat, és tönkretegye Németországot, amit
önmagában nagysága egyedüli akadályának tekintett. Bár katolikusnak állította
magát, vonakodott felismerni, hogy a császár csak azért vállalta fel a háborút, hogy
területeit megvédje, s azután egy kedvezőnek tetsző alkalommal a protestánsokat
arra kényszerítse, hogy mondjanak le azokról a területekről, amelyeket a passau-i
egyezség félreérthetetlen feltételeinek megsértésével elfoglaltak. Mindenesetre,
mivel egyedül Franciaországon múlott, és még mindig csakis Franciaországon
múlik, hogy békét vagy háborút hoz Európára, a legfanatikusabb emberek ezt az
országot okolják a kereszténység minden – az akkori időtől fogva a miénkig –
kiontott véréért: ’Egyedül Franciaország az’, mondják, ’aki lángba borította Európát’.
Az emberek úgy vélik, hogy a franciák széthúzást szítanak Angliában, s hogy nem
egészen ártatlanok a nekik köszönhető becstelen szülőgyilkosságban.
113
Az ő művük a Portugáliában, Cataloniában, Nápolyban, Magyarországon zajló

lázadások, és nem is csinálnak titkot belőle. Milyen erőfeszítéseket nem tettek,
hogy felborítsák a Münsterben, a spanyolok és a hollandok között kötött békét!
Mit mondjunk a Pireneusokban esküvel megerősített békéről és a királynő
visszavonulásáról, ami egy lényegi pontja volt az említett békének?
Kétségkívül, amennyiben meg lehet bízni az emberi egyezkedések ígéreteiben,
amennyiben a királyok nyilvános fogadalma bír némi hatással, s a vallás és lelkiismeret
nem csupán nevek, melyeket azért agyaltak ki, hogy a hiszékenyekkel a bolondját
járassák, e békének szilárdnak és biztosnak kellett volna lennie. Ám minthogy az
első kedvező alkalommal megszegték és lábbal tiporták, el kell ismerni – mondják
–, hogy az, aki a továbbiakban megbízna Franciaország szavában, az valóban
naiv lenne, és méltó arra, hogy becsapják; ez az oka annak, hogy a hollandok, a
spanyolok, a császár, és a többi szövetséges, aki Nimwegennél a békéről tárgyalt,
már a jelenben, vagy majd nemsokára bűnhődni fog hiszékenységéért.
Mert ha azt hitték, hogy a franciák többet vállalnak békeidőben a birodalom és a
Németalföld ellen, mint a háború közepette, vaknak bizonyultak volna; vagyis inkább
választották volna azt, hogy együtt harcolnak, mintsem, hogy külön elpusztuljanak.
Visszatérve a legutolsó háború kezdetéhez, vajon van-e bármi, ami kegyetlenebb
lenne, mint az, ahogyan a már elhunyt lorraine-i herceget megfosztották birtokaitól?
Bűne mindössze az volt, hogy nem akart néhány francia kormányzó vagy
intendáns hatalmának kiszolgáltatva élni, és a világon a legártatlanabb önvédelmet
szolgáló szövetség segítségével szerette volna saját biztonságát megalapozni. A
hollandok elleni háború annyira távol áll mindennemű józanságtól – most a franciák
ellenségeinek bőrébe bújva beszélek –, hogy egyetlen egy ürügyet sem lehetett
rá találni. Azonban mindazt az erőszakot, amit azóta Franciaország elkövetett
Németország, Németalföld és más országok ellen, csak azért lehet elnézni, mert
annak a háborúnak volt a szükségszerű következménye. Ezen az alapon történt,
hogy a francia seregek keresztül masíroztak Németországon azért, hogy távol
tartsák azokat, akik a hollandok segítségére siethetnének, vagy másfelé téríthetnék
Franciaországot; s elfoglalták Triert, meglepték és tönkretették Elzász tíz városát
méghozzá úgy, hogy az egyáltalán nem összeegyeztethető a jóhiszeműséggel,
továbbá mindenféle kegyetlenkedések folytak a Rajna-medencében is. Mindezek
pedig a leghalványabb gyanú következtében történtek, amelyre egyedül a háborús
indok (ez volt a legigazságtalanabb háború, melyet valaha folytattak) adott
felhatalmazást. Pimasz módon kijelentették a császárnak, hogy elsőként neki kell
visszavonnia csapatait a birodalom földjéről, és hogy a király is ugyanezt fogja
tenni, amikor a császár már a szavát adta – és számos másik herceg is kezeskedik
arról –, hogy nem indít további rohamcsapatokat öröklött földjeiről; ami annyit tesz,
hogy Franciaország királya több joggal rendelkezik a birodalom fölött, mint maga
a császár. Mindenkitől elvárják, hogy csendben maradjon és bízzon a francia
miniszterek szavában, akik mindenütt azt terjesztik, hogy a háborúval a királynak
csupán a hollandok (fogalmam sincs, miféle) szemtelenségének megtorlása volt a
célja: mintha nem ugyanez a vágy vette volna rá, hogy másokat is megalázzon és
jogot formáljon arra, hogy úgy viselkedjen, mint egy tanár, aki kapásból kisfiúkként
kezeli a többieket. Azonban mindenki látta, hogy célja túllépett az egyszerű
hősködés határán; hogy a Rajna alsó folyása mentén már megszerzett területek
biztosítása végett helyőrséget helyezett oda; s azt is, hogy a hollandok bűne
tulajdonképpen a Németalföld teljes megszállásának akadályozása volt; végül azt,
114
hogy a király kitűzött célja kevéssé számított, viszont legalább annyi nyereségre
szándékozott szert tenni, mint amennyi dicsőséget szerezni. A dépendences-ket
– a birodalomnak a franciák által igényelt részeit –, és the dépendences of the
dépendences ad infinitum illetően, amelyek túlszárnyalják a vezetőt, azaz magát
Franciaországot: igaznak kell lennie annak – mondják –, hogy egész egyszerűen
naiv az, aki hagyja magát az efféle érvektől elkápráztatni; hogy nincs semmi, ami
haszontalanabb, mint az Igazságszolgáltatás Testülete, amelyet maga a király
alapított és amely mindig a királynak kedvező döntéseket hoz, s követeli, hogy
megfosszák a jogaiktól mindazokat, akik nem hódolnak meg a rendeletek előtt;
továbbá mindent felülmúló pimaszság, hogy megkíséreli akaratát egy általános
törvénynek megfeleltetni, s a birodalom számára egy pár napos vagy hetes sötét
időszakot feleleveníteni, mely idő alatt annak ki kell nyilatkoztatnia Németország
nyolcadrészéről való lemondását, s ha a birodalom akár egy kicsit is késlekedik,
akkor ezzel minden rájuk zúduló rosszat maguknak köszönhetnek, a király pedig
mossa kezeit az ügyet illetően. Mármost egyfelől arra akarják kényszeríteni a
spanyolokat, hogy teljes mértékben elfogadják a Franciaország által kinevezett
békeközvetítőt, másfelől pedig megtagadják az engedélyt a birodalomtól, hogy az
részt vegyen az egyezkedésben vagy annak közvetítésében, amit a két fél kiagyalt.
Azt tartják, hogy Strasbourg bevétele volt a legkegyetlenebb és a leginkább
törökökre valló politikai húzás, amire egy keresztény uralkodó valaha is vállalkozott,
és az már valóban a szemtelenség netovábbja, hogy még szabadkozni is próbál
emiatt. Továbbá úgy vélik, hogy ezt a csapást békeidőben s mindenféle ürügy
nélkül mérték Strasbourgra, méghozzá egy olyan frissen tett fogadalom ellenére,
amely biztosította, hogy minden a király nagyköveteinek Frankfurtból való távozása
óta fennálló feltételek között marad; s azt is beszélik, hogy ennek megtörténtével
minden józan eszű ember úgy ítélkezett, hogy nem érdemes a jogszabályokban és a
becsület törvényeiben bízni; és a lelkiismeret, a jóhiszeműség, valamint a nemzetek
törvénye fülsértő szavak és üres árnyak csupán, mivel a továbbiakban még csak
az erőszak ürügyéül sem szolgálhatnak. Mert korábban még azok sem fordítottak
elég figyelmet Strasbourgra, akik Franciaország törvényeinek legapróbb részleteit is
tüzetesen áttanulmányozták, minthogy féltek attól, hogy látnoknak vagy szofistáknak
tartanák őket, akiket épp tetten értek, mivel a münsteri béke szavai nagyon is
világosak, és oly kevés lehetőséget adnak a körmönfontságra, hogy úgy tűnik, azok
a miniszterek, akik kieszelték a kifogásokat, prófétai értelemben előre látták és
megérezték mindazokat a kiskapukat, amelyekre egy arcátlan szofista egyáltalán
gondolhat. Ám, ha elég okosak lettek volna ahhoz, hogy tartsák a szájukat azok
előtt, akikben lehetett még némi nyoma a szégyenérzetnek, akkor nem lett volna
elegendő szövetkezni azokkal, akik kevélyen sárba tiporják az észérveket. Nem
volt ínyükre az az egyértelmű kijelentés, hogy Elzásznak csak azon részét engedik
majd át Franciaországnak, amellyel a birodalom rendelkezett, valamint az sem,
hogy e területeket az ő nevükkel és gúnynevükkel illetik; az meg végképp nem,
hogy egészen pontosan a birodalom azon fejedelemségeivel és területeivel tettek
kivételt, amelyeket Franciaország már előzőleg elfoglalt, nevezetesen Strasbourg
városával és püspökségével, Petite-Pierre hercegségével, Hanau grófságával és
Elzász szabad nemességével.
Néhány francia ügyvéd látva, hogy kiszorulnak a vesztfáliai békével kapcsolatos
ügyekből, egy másik védelmi vonalhoz vonultak vissza, de mivel semmi nekik
kedvezőt nem találtak korunkban, így képzeletbeli jogok után kutakodnak Dagobert
115
és Nagy Károly idejéből. Meglep, hogy nem kérik azt a nagyurat, a szultánt, hogy
ott hódítson, ahol a gallok tették egykor, vagyis Görögországban és Galíciában, s
hogy nem emelnek vádat a mai rómaiak ellen azért a pénzért, amit még az őseik
ígértek a galloknak, hogy fővárosukat megóvják, és akiknek fizetését Camillus
félbeszakította. Valójában közülük a komoly szerzők mindannyian szégyellik e
nevetséges pimaszságokat, mert ha ezek lehetségesek volnának számukra, akkor
fölösleges volna a továbbiakban a münsteri és a nimwegeni békeegyezményt
idézni, és küzdelmet folytatni különböző helyekért vagy földekért egy császárral,
királlyal vagy fejedelemmel, akit egyszerű bitorlóként illene inkább tönkretenni és
elpusztítani, mivel egész Németország a Németalfölddel együtt, illetve közel a teljes
Olaszország területe a Nagy Károly birodalmának megfelelő általános követelésbe
tartozna, ha azt manapság újjá akarják éleszteni. Mindazonáltal van néhány ember,
aki gyanítja, hogy a legkeresztényibb Őfelségének bizony szándékában áll ilyen
hatalmas és homályos igényeket támasztani, minthogy azt ajánlgatja a birodalomnak,
hogy abban az esetben, ha az átengedi neki a mostanság Őfelsége által elfoglalt
területeket, akkor hajlandó lemondani minden egyéb jogáról, – melyeket különben
egyáltalán nem ecsetel; ezt azonban bölcsen is teszi, mert az ember mindig jobb
véleménnyel van az ismeretlen dolgokról, s mert a nyilvánosságra hozott titkok
gyakran válnak gúnyolódás tárgyává.
Naiv módon azt kívántam bemutatni, hogy többnyire miket hoznak fel a király
követeléseivel szemben, azért, hogy lássa mindenki, nincs mód arra, hogy
megkíméljük őt, kivéve egy olyan fortély segítségével, amilyet én alkalmaztam, ami
felmenti a királyt annak szükségszerűsége alól, hogy a jog elveinek megfeleljen,
bármilyen erővel is bírjanak azok. De mivel a közönséges emberek nem tudnak
semmit erről a gyönyörű találmányról, senki ne lepődjön meg, ha azok, akik éppen
az imént maguk pusztították el a kínszenvedést és tragikus szavakkal eget-földet
megmozgattak, azok most keresztény vérrel átitatott földeket mutatnak nekünk,
melyet egy olyan nemzet becsvágyának kielégítésére ontottak ki, amely a közös
béke egyetlen megteremtője; s akik most ezreket láttatnak velünk, akiket vas,
éhség és kínzások által öltek meg, csupán azért, hogy legyen némi okuk Nagy
Lajos nevét arany betűkkel felvésni Párizs kapuira. ’Csakis Franciaország képes
Európát békéssé és boldoggá tenni’ – mondják. Elképzelhető-e nagyobb bűn a
kereszténység ellen elkövetett minden gonoszságért való felelősségnél, vagyis
annyi ártatlan vér kiontásáért, a gyalázatos tettekért, a szerencsétlenek átkaiért, az
elhunytakat gyászoló panaszokért, végül az özvegyek és árvák könnyeiért, amelyek
feltörnek a mennybe, s amelyek előbb vagy utóbb Istent bosszúra ösztönzik. E
nagyszerű Isten, akinek ítéletei olyan szörnyűségesek, hogy a tartüffök álarcai
és a szofisták szavai nem tévesztenek meg olyasvalakit, aki egy király és egy
paraszt között nem tesz különbséget, kivételt tesz azonban a büntetéseknek a
bűnösök arányának nagyságának és bűneik természetének és következményeinek
megfelelő növelésével. Ezen a kitűnő területen Franciaország ellenségei – amerre
csak a szem ellát, mindenfelé – hangoztatják szónoklatukat; ám még saját magukat
is felülmúlva teszik ezt most, hogy a török éppen a kereszténységre készül
rátámadni: ’Kétszázezer keresztény lemészárolva a barbárok’ temetőiben, vagy
talán rabszolgaságra kényszerítve, ami – mivel végzetes állapot a lelkek számára –
rosszabb a halálnál is. Ez – mondják – bosszúért kiált azok ellen, akik felszították és
pénzzel, fegyverekkel, valamint tanácsokkal támogatták a magyar lázadókat, annak
ellenére, hogy előre látták mindazt a szörnyű gonoszságot, melyet ez az irányítás
116
mér azokra a keresztényekre, akik ki vannak téve ennek a veszélynek. És végezetül,

azt is mondják, ne képzeljük, hogy ezen gyönyörű tervek szerzői bánkódnak netán
miattuk, hiszen bárki láthatja most, hogy a veszedelem a tetőfokára hág, Bécs
meghódolásra adja a fejét, s az egyház könnyekben fuldoklik és hamuban fetreng,
hogy némi enyhülést nyerjen Istentől, én mondom láthatjuk, hogy ezen őrültek miatt
kénytelen a király terjeszkedni, felhasználva szövetségeseit, így a német erők teszik,
amit tenniük kell, visszaverik a közös ellenséget, sőt mi több, ugyanazon időben nyíltan
megtámadják a Habsburg-házat, amelyet legyőzött a török túlerő a kereszténység
nagy meglepetésére, mindez pedig mindenféle indokkal való előhozakodás nélkül,
néhány kisebb dépendences komolytalan ürügyénél fogva történt, amelynek
törvényes bizonyítékát még csak vállalni sem merik. Ennek következtében
kétségtelen, hogy Bécs megsemmisül, vagy pedig a császárt kényszerítik egy olyan
megalázó béke elfogadására, amely a kereszténységnek is csak árt, és amelynek
köszönhetően az egész világ megvetéssel pillant a továbbiakban erre az uralkodóra.
Vagy végezetül a németek Franciaország iránti gyűlölete legyőzhetetlenné válik,
ebben az esetben a törököket boldogan visszaverhetik, mivel a császárnak úgy
kell ítélnie, hogy nem képes önmagát megóvni Franciaország – számára felállított –
csapdáitól, ha csak nem egy olyan szakadatlan és örök háború révén, amely csakis
az egyik vagy a másik fél teljes elgyengülésével végződhet, ami képtelenné teszi,
hogy támadásokat indítson vagy érzékeljen – ez olyasvalami, ami csak több folyót
kitevő vér kiontása árán érhető el. Ám ha a király szívesen – mint mondják – mutatta
volna ki lelkének nagyságát egy a kereszténység számára veszedelmes időszakban
azáltal, hogy a közérdek javára számos inch földet áldoz fel Németalföldön, valamint
a németekkel szembeni viselkedésével olyan módon, amely egyetlen mostanáig
nagylelkűnek vélt nemzetet sem késztetett arra, hogy egy mindenre elszánt
lépést tegyen becsületének és üdvösségének megmentése érdekében; ha a király
egyetértett volna a császár igazságos követeléseivel, aki egyidejűleg szerette
volna lezárni Franciaországnak a birodalommal és a Németalfölddel (mely annak
egy része) folytatott esetleges vitáit, méghozzá a vér, az igazság vagy az érdek
egyesítette szövetségesek – gyanús mesterkedéssel vagy tűrhetetlen zsarnokság
által való – szétválasztásának szándéka nélkül, hogy esetleg következő lépésként
mindegyiküket leigázhassa. Röviden, ha szívesen cselekedett volna így a király a
nimwegeni békeszerződés megkötése után, amikor is az ember végre nyugalmat
remélhetett volna; én mondom, ha a legkeresztényibb Őfelsége ezeket az Atyához
könyörgő imákba foglalt dolgokat és a lábai elé boruló Európa könnyeit elfogadta
volna, akkor nyugodtan megtarthatta volna az általa elfoglalt területek legnagyobb
részét, lerakhatta volna egy szilárd béke alapjait Európában, amelynek ő lehetett
volna a megteremtője és döntőbírája is egyben. Így mindenkinek megnyerhette
volna a szívét és nyilvános elismerést vívott volna ki magának, végezetül pedig
egy minden más európai hadműveletnél végtelenül dicsőségesebbet és talán
fontosabbat vezethetett volna a barbárok ellen. De Franciaország bevett iránya
igencsak ellentétben áll e jó szándékokkal, kétségbeesett megoldásokra és tettekre
kényszerít másokat mégpedig oly módon, hogy ezentúl megbocsáthatatlan őrültség
lenne hitelt adni a szavának és egy megfelelő békében reménykedni, olyannyira,
hogy sem a Spanyolországról való megígért lemondása, sem a király azon ígérete,
hogy nem változtat semmin a nagykövetek Frankfurtból való távozását követően,
nem voltak képesek biztosítani a pireneusi békét. Mindez nem akadályozta meg
Strasbourg bevételét, sem az uralkodónak a luxemburgi ostromzár feloldására
117
tavaly kiadott parancsát, tekintetbe véve, hogy azokat az erőket, amelyekkel a

törökök a kereszténységet fenyegették, csupán ámításnak vélték, minthogy jelenleg
is, amikor a török már a fenyegetésekről meglehetősen szörnyű tettekre váltott át,
nem akadályozza meg még ez a tény sem a francia tiszteket abban, hogy éppen
ezt az időpontot válasszák a közmegbotránkoztatásra – midőn Németország
retteg és Európa többi része a megrökönyödve figyel –, azaz, hogy véghez vigyék
uruk dolgait, végezzenek a szerencsétlen Németalfölddel, és felelőtlenül újabb
háborút indítsanak. Ez egy olyan tett, amit senki sem kezdhet el mentegetni, aki
nem rendelkezik rendkívüli arcátlansággal vagy éppen naivitással. Egyes emberek
abban reménykednek, hogy Franciaország nem fogja ezeket a dolgokat büntetlenül
megúszni, és az ég bosszúja gyorsan követni fogja az efféle sötét tettet; valamint
hogy a közgyűlölet, a jóhiszemű emberek szemének felnyitása – akik bizonyos
mértékig egészen mostanáig képesek voltak megőrizni a francia vezetésről alkotott
jó véleményüket –, és a gyalázat, melyet utódaikra is örökül hagynak, átveheti a
kellőképpen nagy büntetés helyét. S remélik azt is, hogy maguk a franciák közül,
még azok az emberek is reszketni fognak a kegyetlenség nagysága láttán, akiknek
lelkiismeretét még mindig nem égette ki a bűnök hosszadalmas gyakorlása; s
hogy egy ügy rosszaságának felismerése nem marad mindig hatás nélkül, még
azok között a katonák vagy emberek között sem, akiket a szerencse legkisebb
megfordulása is képes leteríteni vagy olyan veszélyes tervekre késztetni, amelyek
sok zúgolódó ember lelkében megfogannak, s amelyeket a siker egy hosszú sora
inkább elrejtett, mintsem kioltott.
’Az emberek azzal áltatják magukat, hogy Franciaország hamarosan megbánást
tanúsít majd igazgatását illetően, és a gonoszságok visszacsapnak azok kitalálójára.
Mert, azt mondják, hogy e két dolog valamelyikét kell tennie, nevezetesen: vagy
a hajánál fogva ragad meg egy csodálatos alkalmat arra, hogy nagylelkűségét
gyakorolja azáltal, hogy a birodalom és Spanyolország számára egy elviselhető
békét ajánl, vagy újra keresztül gázolva minden tiszteleten és szégyenen, minden
erejével Németországra veti magát, hogy arra kényszerítse, válasszon IV. Mohamed,
illetve XIV. Lajos között. Most, hogy Franciaország, nem kíván tekintettel lenni a
jámborságra és nem fél nyilvános nyilatkozatot tenni teljes kegyetlenségéről, kezdi
elveszíteni a körülményeknek e kedvező összejátszását, a középút követésének
megfelelő óvatosság miatt, amire Machiavelli mindig úgy tekint, mint ami nagy
terveket tett tönkre; mármost azt remélik, hogy mire a törököket visszaverik,
addigra Franciaország képes lesz megbánni mind jámborságát, mind tökéletes
kegyetlenségét.’
Íme egy része azon vádaknak, melyeket Franciaország ellen nyilvánosan
felhoznak; mert a nagy uralkodóknak kijáró hódolat arra késztetett, hogy elnyomjam
magamban azokat a legharapósabb és legszertelenebb kifejezéseket, amelyek a
könyvekben és beszélgetések folyamán minduntalan felbukkannak.
Ez nem elégíti ki azokat, akik Franciaország védelmét a közjogra alapoznák.
A mi alapelveink azonban kihúzzák őket a pácból, és eszközt biztosítanak nekik
arra, hogy e zavarodottságot azon meggondolatlan gáncsoskodók ellen fordítsák,
akik kifogásolni merik a legkiválóbb és legnagyobb királyok tetteit, s akiknek nincs
tudomásuk ez utóbbiak szent szándékairól. Mert ha betekintést nyerhetnének a király
lelkének mélységeibe, vagy hallanák őt a gyóntatójával beszélni, úgy gondolom,
akkor féken tartanák rágalmazó nyelvüket. Ez a nagyszerű uralkodó mindent előre
látott: tisztában van a gonoszságokkal, melyeket tesz, vagy amelyekre engedélyt ad,
118
és bizony ő maga is reszket, amikor több ezer lélek vesztével szembesül. De hát mit
akartok? Hogyan is állhatna ellen a fentről kapott hivatásnak, amely kötelezi őt? Látja,
hogy a kereszténység betegségei meggyógyításának minden más módja, kivéve
amelyeket tűzzel-vassal visz véghez, csupán enyhítő körülménynek számítana; az
üszkösödést csakis olyan eszközökkel lehet orvosolni, amelyek kegyetlenséggel
járnak. A gyötrelmek gyökeréig kell hatolni. ’Minden nagy példa hordoz valamit az
igazságtalanságból – mely igazságtalanság kiegyenlített, az egyéni szenvedéssel
szemben a közösség haszna áll.’ Jézus Krisztus maga mondta, hogy kardot hozni
jött, nem pedig békét, azért, hogy az által alapozza meg az igaz békét. Mert nem
csupán a belső elhivatottság fénye,amely elegendő a színlelő reformerek számára,
hanem egy rendkívüli küldetés külső jelei, nevezetesen a csodák és az ég állandó
segítsége is biztosítják őt ügyének igazságossága felől, sőt kötelezik őt, hogy
előretörjön. Alapvető lényegű, hogy kövesse Istent, aki egy erkölcstelen keresztény
világ ügyének helyreigazítására szólítja őt fel, s így saját nagyságát keresse,
minthogy erre szüksége van egy ilyen hatalmas terv kivitelezéséhez, és leigázza
a neki ellentmondó osztrákokat, mivel amíg a Habsburg-ház létezik, mindaddig
megvalósíthatatlannak bizonyul a keresztényeknek egyetlen vezető alatt történő
egyesítése, valamint az eretnekek legyőzése.
Lesznek ugyan néhányan, akik azt képzelik, hogy a legkeresztényibb Őfelsége
jobban tenné, ha csodálatos terveit a törökök szétverésével kezdené, s nem a
szerencsétlen keresztények megnyomorításával: ám ezek az emberek egyáltalán
nem gondolkodnak el azon, hogy a németek és a flamandok azok, akik Franciaország
határain élnek, és nem a törökök; s az embernek a szomszédaival kezdve kell
a távolabb élő népek felé haladnia, mert ezekben a fontos ügyekben szilárd
fokozatossággal, nem pedig hiábavaló és kockázatos lépésekkel kell továbblépni.
De anélkül, hogy politikai okokat keresgélnénk, íme itt egy lelkiismereti indok: a
király maga Jézus Krisztus példáját szeretné követni, aki a zsidókkal kezdte, majd
arra utasította az apostolokat, hogy forduljanak más nemzetek ellen. Nos, a király
ezt utánozva készít majd – a keresztények létszámának csökkentésével – saját
maga számára egy biztos ösvényt, amely egy napon elvezeti őt a hitetlenekhez.
(Fordította Boros Gábor)
119
VILÁGOSSÁG 2006/6–7.
121
Szerző  Cím
122
VILÁGOSSÁG 2006/6–7. Mobilkommunikáció-kutatás
Nyíri Kristóf
Castells, The Information Age

Könyvismertetés
Manual Castells ünnepelt munkája, The Information Age – Economy, Society and
Culture, melynek első kötete 1996-ban jelent meg, harmadik – befejező – kötete
pedig 1998 januárjában,1 nehéz feladat elé állítja a recenzenst. Túl hosszú; gyakran
metaforákkal dolgozik világos érvek helyett; s a frusztrált marxista szerző szinte
soha nem a saját hangján beszél. Jelen ismertetésben a következőképpen járok
el: Először megpróbálom Castells magnum opus-ának valamilyen általános képét
vagy hangulatát közvetíteni, amennyiben idézek a kiadói fülszövegekből s a könyv
némely összefoglaló passzusából. Majd Castells leghíresebb kifejezésére, az
„áramlások tere” (space of flows) kifejezésre összpontosítok, jelentését azáltal pró-
bálván meg felfedni, hogy előfordulásait mintegy visszafelé követem Castells mun-
kásságában – első előfordulásáig az 1982-ben írt Crisis, Planning, and the Quality
of Life c. esszében.2 A Crisis... igen érdekes és fontos esszé volt; összefoglalom fő
téziseit, majd ezek mentén haladok Castells írásaiban, immár előrefelé – végül ismét
elérkezve az Information Age-ig, amikor is föl fogom tenni a kérdést: mi az új ebben
a könyvben? Mi változott? Miben áll alapvető üzenete?
Kiadói fülszöveggel találkozunk az Information Age első kötete elülső belső
borítóján,3 a második kötet hátsó belső borítóján, és a harmadik kötet elülső belső
1
CASTELLS, Manuel, The Information Age – Economy, Society and Culture, Oxford: Blackwell Publishers. I.
köt.: The Rise of the Network Society (1996), XVII + 556. o.; II. köt.: The Power of Identity (1997), XV + 461.
o.; III. köt.: End of Millennium (1998), XIV + 418. o.
2
CASTELLS, Manuel, „Crisis, Planning, and the Quality of Life: Managing the New Historical Relationships
between Space and Society”, Society and Space, 1983, 1. köt., 3–21. o.
3
„Ez a könyv beszámoló az információ új korának gazdasági és társadalmi dinamikájáról. Az USA-ban,
Ázsiában, Latin-Amerikában és Európában folytatott kutatásokra alapozva, az információs társadalom
olyan rendszeres elméletét célozza megfogalmazni, amely számot vet az információs technológiának a kor-
társ világra gyakorolt fundamentális hatásaival. – A globális gazdaságot most az információ, tőke és kulturá-
lis kommunikáció szinte azonnali áramlása és cseréje jellemzi. Ezek az áramlások rendezik és határozzák
meg mind a fogyasztást, mind a termelést. A hálózatok maguk sajátos kultúrákat tükröznek és teremtenek.
Mind a hálózatok, mind a forgalom, melyet hordoznak, nagyrészt kívül esnek a nemzeti szabályozásokon.
Függőségünk az információs áramlás új módjaitól óriási hatalmat ad azoknak, akik abban a helyzetben
vannak, hogy ellenőrizzék ezeket – hatalmat arra, hogy bennünket ellenőrizzenek. A politika fő színterét
ma a média jelenti, és a média politikailag nem felelős. – Manuel Castells leírja az innováció és alkalmazás
gyorsuló ütemét. Szemügyre veszi a globalizáció folyamatait, amelyek az információs hálózatokból kizárt
egész országokat és népeket marginalizáltak s most feleslegessé tételükkel fenyegetnek. Megvizsgálja a
hálózat-vállalat [network enterprise] kultúráját, intézményeit és szervezeteit, valamint a munka és alkalmaz-
tatás egyidejű átformálódását. Megmutatja, hogy a fejlett gazdaságokban a termelés most a 25 és 40 év
közötti lakosság bizonyos művelt részére összpontosul: számos gazdaság nélkülözni tudja népességének
egyharmadát vagy annál is többet. Felveti, hogy ezen gyorsuló trend hatása alkalmasint nem a tömeges
munkanélküliség lesz, hanem a munka szélsőséges flexibilizációja és a munkaerő individualizációja, s
következésképpen egy erősen szegmentált társadalomstruktúra. – A szerző befejezésül a technológiai
változásnak a médiakultúrára (’a valóságos virtualitás kultúrája’), a városi életre, a globális politikára s az
idő természetére gyakorolt hatásait és következéseit veszi szemügyre.”
123
Nyíri Kristóf  Castells, The Information Age. Könyvismertetés
borítóján.4 A második kötet fülszövege azonos azokkal a tömör összefoglaló passzu-

sokkal, amelyekkel Castells maga ezt a kötetet indítja:
Világunkat és életünket a globalizáció és identitás egymással konfliktusban álló

trendjei formálják. Az információs technológiai forradalom és a kapitalizmus
restrukturálása a társadalom új formáját gerjesztették, a hálózat-társadalmat
[network society]. Ezt a társadalmat a stratégiailag döntő gazdasági tevékeny-
ségek globalizálódása jellemzi. Jellemzi továbbá: A munka flexibilitása és insta-
bilitása, valamint a munkaerő individualizációja. A valóságos virtualitás kultúrája,
melyet átható, kölcsönösen összekapcsolódó és sokrétű médiarendszer konst-
ruál. És az élet, tér és idő anyagi alapjainak átalakulása az áramlások tere és
az időtlen idő – mint az uralkodó tevékenységek és a hatalmat birtokoló elitek
kifejeződése – konstitúciója által. A társadalomszerveződés ezen új, áthatóan
globális formája az egész világban terjed – amiképpen az ipari kapitalizmus és
iker-ellensége, az ipari állami dirigizmus [industrial statism] terjedt a huszadik
században – , intézményeket megrengetve, kultúrákat átformálva, gazdagságot
teremtve és szegénységet gerjesztve, kapzsiságra, innovációra és reményre
sarkallva, egyszersmind nyomorhoz és kétségbeeséshez vezetve. Szép vagy
nem – de új világ. – ... A technológiai forradalom, a kapitalizmus átformálódása
és az állami dirigizmus pusztulása mellett az elmúlt negyedszázadban min-
denütt a kollektív identitás erőteljes kifejezésének hullámait tapasztaltuk – a
globalizáció és kozmopolitizmus ellen, a kulturális egyediségnek és az emberek
életük és környezetük feletti ellenőrzési képességének nevében. Ezek a kifeje-
zések sokfélék, igen sokrétűek, az egyes kultúrák körvonalaihoz és az egyes
identitások kialakulásának történeti forrásaihoz idomulva. Magukban foglalnak
az emberi kapcsolatokat legalapvetőbb szintjükön átformálni célzó proaktív moz-
galmakat, mint a feminizmust és a környezetvédőket. De magukban foglalják
reaktív mozgalmak egész skáláját is – olyan mozgalmakat, amelyek az ellenállás
lövészárkait építik Isten, nemzet, etnikum, család, lokalitás nevében, vagyis a
technológiai-gazdasági erők és transzformatív társadalmi mozgalmak együttes,
ellentmondásos támadásától fenyegetett évezredes lét alapvető kategóriáinak
nevében. Ezen ellentétes célok közé szorulva megkérdőjeleződik a nemzetál-
lam, válságába sodorva magának a politikai demokráciának a szuverén, képvi-
seleti nemzetállam történeti konstrukciójához kötődő fogalmát.5
Fontos összefoglalást tartalmaz ugyanennek a kötetnek az 5. fejezete („Hatalom

nélküli állam?”):
4
„Manuel Castells a globális társadalmi változások azon folyamatainak szenteli trilógiájának befejező kötetét,
amelyeket a hálózatok és az identitás közötti kölcsönhatás gerjeszt. – A Millennium vége a Szovjetunió
összeomlásának vizsgálatával indít; a pusztulás okát abban látja, hogy az állami dirigizmus [statism] képte-
len volt az ipari korból az információs korba való átmenetet megvalósítani. Ebben a kötetben a szerző bemu-
tatja a világszerte növekvő egyenlőtlenséget, polarizációt és társadalmi kirekesztettséget, Afrikára, a városi
szegénységre s a gyermekek nyomorúságára összpontosítva. Manuel Castells továbbá egyfajta globális
bűnöző-gazdaság kialakulását dokumentálja, mely mélyen hat számos ország gazdaságára és politikájára.
Elmélkedik az európai egyesülés ellentmondásain, a hálózat-állam [network state] fogalmát javasolva. – A
trilógia általános zárótanulmányában, melyet e kötet tartalmaz, Castells egybeköti érveinek szálait és vizs-
gálódásainak eredményeit, rendszeres interpretációját adva ennek a mi ezredvégi világunknak.”
5
The Information Age, II. köt., 1. sk. o. Az „állami dirigizmus” [statism] kifejezés Castellsnek az orosz típusú
kommunista rendszerekre alkalmazott eufémizmusa.
124
Az 1990-es években a nemzetállamok szuverén alanyokból stratégiai szereplőkké

váltak, érdekeiket s az általuk képviselendő érdekeket az interakció globális rendsze-
rében, a szisztematikusan megosztott szuverenitás körülményei között érvényesíteni
próbálva. Számottevő befolyást tudnak gyakorolni, hatalommal azonban önmaguk-
ban, a nemzetekfeletti makroerők és a szubnacionális mikrofolyamatok nélkül, alig
bírnak. Egyfelől ahhoz, hogy gazdaságuk termelékenységét és versenyképességét
előmozdítsák, szoros szövetségre kell lépniök a globális gazdasági érdekekkel s
a tőkeáramlások számára előnyös globális szabályok szerint kell eljárniok, mialatt
társadalmaikat arra kérik, hogy várjanak türelemmel a nagyvállalati találékonyság
hasznának lefelé csordogáló hányadára. ... másrészt a nemzetállamok a történeti
tehetetlenségen túl a területükön élő nemzeteknek és embereknek a globális áram-
lások forgószelével szemben utolsó menedékükhöz ragaszkodó, védekező közös-
ségisége folytán maradnak fenn. Vagyis az államok minél inkább hangsúlyozzák
a közösségiséget, annál kevésbé lesznek hatékonyak az osztott hatalom globális
rendszerének egyik szereplőjeként. Minél sikeresebbek a planetáris színtéren, annál
kevésbé képviselik nemzeti választópolgárságukat. Az ezredvég politikáját, a világon
csaknem mindenütt, ez az alapvető ellentmondás uralja.6
S még mindig a második kötetben, a „Társadalmi változás a hálózat-társadalomban”

című zárófejezetben, Castells ezekkel a szavakkal fejezi be érvelését:
A társadalmi mozgalmak által benépesített tartományokat végigjárva fő cselek-

vőként az új társadalmi mozgalmakra jellemző hálózatot-képező [networking],
decentralizált formájú szervezetekre és beavatkozásokra-kieszközlésekre buk-
kantunk, amelyek az információs társadalom uralmi szerkezetének hálózatot-
képező logikáját tükrözik és az ellen hatnak. ... Ezek a hálózatok tevékenységet
szerveznek és osztoznak az információn, de többet is tesznek ennél. Ők a
kulturális kódok tényleges előállítói és terjesztői. Nemcsak a világhálón, de a
véleménycsere és kölcsönhatás sokféle formáján át is. A társadalomra gyakorolt
hatásuk ritkán származik valamely központ által mesterien kiagyalt, összehangolt
stratégiából. Legsikeresebb kampányaik, legföltűnőbb kezdeményezéseik gyak-
ran a sokszintű kommunikáció interaktív hálózatában lejátszódó ‚turbulenciák’
következménye... ... A társadalmi változások hálózatainak decentralizált, szubtilis
jellege teszi oly nehézzé a keletkezőfélben lévő új identitás-projektek észlelését
és azonosítását. ... Éppen a társadalom ezen hátsó utcáiban – akár az alternatív
elektronikus hálózatokban, akár a közösségi ellenállás bázishálózataiban – érzé-
keltem az új társadalom embrióit, melyeknek a történelem mezején az identitás
ereje ad majd életet.7
Ez egy kiváltképpen jelentőségteljes passzus, hiszen egyfelől Castells itt egyértel-

műen a saját hangján beszél, másfelől azonban az, amit mond, nem látszik egyezni
az Információs kor fő eredményeivel. Ama eredményeket megint a harmadik kötet
nyitó megfogalmazásai foglalják össze:
Halványodó századunk utolsó negyedében egy információ-középpontú techno-

lógiai forradalom átformálta gondolkodásmódunkat, azt, ahogy termelünk, ahogy
6
Uo. 307. sk. o.
7
Uo. 362. o.
125
fogyasztunk, kereskedünk, szervezünk, kommunikálunk, ahogy élünk, meghalunk,

ahogy háborúzunk s ahogy szeretkezünk. Egy dinamikus, globális gazdaság fogja
át a bolygót, az egész világon összekötve az értékes embereket és tevékenysé-
geket, miközben a hatalom és gazdagság hálózatairól lekapcsolja az uralkodó
érdekek szempontjából irrelevánsnak minősített embereket és területeket. A való-
ságos virtualitás kultúrája, mely egy fokozódóan interaktív és audiovizuális univer-
zum körül jött létre, mindenütt áthatja a szellemi képzeteket s a kommunikációt,
a kultúrák sokféleségét egyfajta elektronikus hipertextben integrálva. A tér és idő
– az emberi tapasztalat anyagi alapjai – átformálódtak, midőn az áramlások tere
uralkodik a helyek tere fölött, s az időtlen idő váltja fel az ipari korszak óra-idejét.
Az informacionalizáció és globalizáció logikájával szembeni társadalmi ellenállás
kifejezései az elsődleges identitások köré épülnek, védelmi közösségeket teremt-
ve Isten, lokalitás, etnikum vagy a család nevében. Ugyanakkor a gazdagság
és információ globalizálódásának és az identitás és legitimitás lokalizációjának
összeadódó nyomása folytán olyan fontos alapozó társadalmi intézmények kér-
dőjeleződnek meg, mint a patriarchalizmus és a nemzetállam.8
A harmadik kötet utolsó alfejezete – „Befejezés: Mit jelent a mai világ?” – két külö-
nösen figyelemre méltó összefoglaló passzust tartalmaz. Az első attól figyelemre
méltó, hogy Castellst legrosszabb oldaláról, metaforákkal zsonglőrködve mutatja:
Az információs paradigma jegyében, midőn az áramlások tere s az időtlen idő

meghaladja a helyeket és megsemmisíti az időt, új kultúra jött létre: a valóságos
virtualitás kultúrája. ... Valóságos virtualitáson olyan rendszert értek, amelyben
a valóság maga (vagyis az emberek anyagi/szimbolikus léte) teljesen belemerül
egyfajta virtuális képi környezetbe, a fantázia látszatvilágába, ahol a szimbólu-
mok nem puszta metaforák, de átfogják a valóságos tapasztalatot is. Ez nem az
elektronikus médiumok következménye, jóllehet azok a kifejezés elengedhetetlen
eszközeit jelentik az új kultúrában. Az anyagi alap, amely megmagyarázza, hogy
miképpen veheti át a valóságos virtualitás a hatalmat az emberek képzelete és
képzeteinek rendszere felett, nem más, mint megélhetésük az áramlások terében
és az időtlen időben. Egyfelől a társadalom uralkodó funkciói és értékei egyidejű-
ségben, térbelileg nem érintkezően szerveződnek; azaz információáramlásokban,
melyek meghaladnak bármilyen helyben-lokalitásban megtestesült tapasztalatot.
Másfelől az uralkodó értékek és érdekek a múltra vagy a jövőre vonatkozó uta-
lások nélkül konstruáltatnak, a számítógép-hálózatok és az elektronikus média
időtlen tájképében, ahol a kifejezések vagy azonnaliak, vagy híján vannak az
előre látható sorrendnek. A minden időkből és minden terekből származó összes
kifejezés egyugyanazon hipertextben keveredik, folyamatosan újrarendeződik, és
bármikor, bárhol kommunikálható, az adók/küldők érdekeitől és a fogadók hangu-
latától függően. Ez a virtualitás a mi valóságunk, mivel eme időtlen, hely nélküli,
szimbolikus rendszerekben alkotjuk meg azokat a kategóriákat s hívjuk elő azokat
a képeket, amelyek viselkedésünket formálják, politikánkat gerjesztik, álmainkat
táplálják, s lidércnyomásainkat előidézik.9
8
The Information Age, III. köt., 1. sk. o.
9
Uo. 350. o.
126
A második passzus attól figyelemre méltó, hogy Castells itt legjobb oldaláról mutat-
kozik – midőn új, szerencsés fogalmat gondol ki és magyaráz meggyőzően. Ezúttal
a hálózat-állam fogalmát:
A nemzetállamok megmaradnak, szuverenitásuk azonban nem. Csoportokat fog-

nak képezni, multilaterális hálózatokban, az elkötelezettségek, felelősségek, szö-
vetségek és alárendelődések változékony geometriája mentén. ... Az állam nem
tűnik el... Egyszerűen csak kisebbé válik az információs korszakban. Lokális és
regionális kormányok formájában burjánzik, amelyek a világot telehintik projektje-
ikkel, választórétegeket építenek föl, s nemzeti kormányokkal, multinacionális tár-
saságokkal és nemzetközi szervekkel tárgyalnak. A gazdaság globalizációjának
korszaka egyszersmind az államiság lokalizációjának korszaka. Aminek a lokális
és regionális kormányok hatalom és eszközök tekintetében híján vannak, azt
rugalmassággal és hálózat-képzéssel egyenlítik ki. Ha valakik vagy valamik, hát
csakis az ilyen kormányok felelhetnek meg a gazdagság és információ globális
hálózati dinamikájának.10
A könyv legutolsó mondatai viszont megint csak nem látszanak egybecsengeni a

megelőző elemzésekkel, fogalmakkal vagy metaforákkal. Castells ezzel a hangvé-
tellel búcsúzik:
Bármit meg lehet változtatni tudatos, célratörő, információval ellátott és legitimitás-

sal támogatott társadalmi cselekvés révén. Ha az emberek tájékozottak, aktívak,
s az egész világon kommunikálnak; ha az üzlet fölvállalja társadalmi felelősségét;
ha a médiumok üzenetből üzenetközvetítőkké válnak; ha a politika szereplői szem-
beszállnak a cinizmussal és visszaállítják a demokráciába vetett hitet; ha a kultúrát
a tapasztalat talaján építjük újra; ha az emberiség az egész bolygón átérzi a faj
szolidaritását; ha megerősítjük a nemzedékek közötti szolidaritást azáltal, hogy
harmóniában élünk a természettel; ha benső énünk felderítésére indulunk – miután
egymással békét kötöttünk. Ha mindez lehetségessé válik tájékozott, tudatos, közös
döntésünk által, amíg még az idő engedi, talán akkor, végre, képesek leszünk arra,
hogy éljünk és élni hagyjunk, hogy szeressünk s hogy szerethessenek minket.11
Úgy látom tehát, hogy az Információs kor nem ellentmondásmentes könyv. Azt gon-
dolom azonban, hogy bizonyos ellentmondásai viszonylag jól értelmezhetőek, ha a
szöveget Castells korábbi munkásságának háttere előtt tanulmányozzuk. Amint fen-
tebb jeleztem, különösen az „áramlások tere” kifejezés előtörténetét próbálom majd
feltérképezni. Ez a kifejezés, nyilvánvalóan, előkelő szerepet játszik az Információs
korban; azonban korábbi veretű, és széles körben sokan idézték.12 Az utalások álta-
lában Castells The Informational City c. munkájára vonatkoznak.13 Ama könyvben,
10
Uo. 355. skk. o.
11
Uo. 360. o.
12
Így például mind Zdravko Mlinar, mind Raimondo Strassoldo a MLINAR által szerkesztett Globalization and
Territorial Identities c. kötetben, Aldershot: Avebury, 1992, 1. o. és 35. o.; John Gerard RUGGIE „Territoriality
and Beyond: Problematizing Modernity in International Relations” c. tanulmányában (International
Organization, 47. köt., 1. sz. [1993 téli szám], 172. o., lásd még 147. o., 42-es jegyzet); és Massey a Doreen
MASSEY és P. JESS által szerkesztett A Place in the World? Culture, Places and Globalization c. kötetben,
Oxford: Oxford University Press, 1995, 54. o. és 58. o.
13
CASTELLS, Manuel, The Informational City: Information Technology, Economic Restructuring and the Urban-
Regional Process, Oxford: Basil Blackwell, 1989.
127
valóban, a szerző már érvelése legkezdetén rámutat arra, hogy „létrejött az áramlások
tere, amely uralkodik a helyek történetileg konstruált tere fölött, amint a domináns
szervezetek logikája az információs technológiák befolyásos közege révén elkülönül
a kulturális identitások és helyi közösségek társadalmi kényszerétől.” Elemzéseinek
fő célja, hangsúlyozza itt Castells, olyan „alternatív térbeli projektek” vizsgálata,
amelyeket „az áramlások uralmával szemben” lehetne képviselni.14 Ám szemben az
Információs korral, az Informational City-ben az „áramlások tere” homályos metaforát
elég gyakran kiegészítik olyan átlátható kifejezések, mint „az információ áramlásai”,
„szervezeti hálózatok”15 vagy „a kölcsönhatás komplex hálója”.16 Ezzel együtt a hálózat
független alannyá változtatásának tendenciája, esetenként és bizonytalanul, már itt is
jelen van. Castells úgy fogalmaz, hogy „a helyeket meghaladja az információ áramlá-
sainak hálózata”,17 sőt ezt mondja: „Az emberek helyeken laknak, a hatalom áramlá-
sok révén uralkodik.”18 Korábban ugyanez a tendencia volt érzékelhető Castells 1985-
ben írt High Technology, Economic Restructuring, and the Urban-Regional Process in
the United States c. tanulmányában,19 ahol ezt a megfogalmazást alkalmazta: „egyre
inkább megfigyelhetjük, hogy a helyek terét az áramlások tere helyettesíti”.20 Két
tanulságos utalást is tett itt, tudniillik az „áramlások tere” kifejezés forrásaira. Az egyik
utalás James Martin Telematic Society-jára (1981) vonatkozik. Oldalszámot Castells
nem ad, s a kifejezést Martin könyvében nem találtam, néhány idevágó és érdekes
gondolatot azonban igen:
Valószínűnek látszik, ... hogy a technológia még nem fog egyenlő kommuniká-
ciós csatornákkal szolgálni minden ember számára. Nem fogja egészen kinyitni
az ablakokat a nemzetek között. A behuzalozott világnak sokféle kultúrája lesz,
14
The Informational City, 6. o.
15
Amint Castells például írja: „A hálózatok, az új információs technológiák bázisán, szervezeti hátteret jelen-
tenek ahhoz, hogy a termelés társadalmilag és térbelileg alapozott viszonyai az információk és hatalom
azon áramlásaivá formálódjanak át, amelyek a termelés és menedzsment új, flexibilis rendszerét artiku-
lálják. ... A kapitalizmus libertáriánus szelleme végre otthonra lelt az utolsó végeken, ahol a szervezeti
hálózatok és az információ áramlásai föloldják a lokalitásokat és meghaladják a társadalmakat”, uo. 32. o.
Vö. még: „Az információs technológia specifikusan lokalizált melegágyaiból létrejön az ipari tevékenység
egy új, átható, hely-nélküli logikája... ... Az új információs technológiák a termelés terét a tevékenységek
és funkciók hálózatok és áramlások alkotta hierarchiájának mentén szervezik, a szellemi és fizikai munka
közötti társadalmi különbséget szélsőségessé fokozva”. 71. o.
16
Uo. 195. o.
17
Uo. 349. o.
18
Uo. 349. o. Ahogyan a 142. o.-on írja: „számos szervezet műveletei időtlenné válnak, mivel az információs
rendszerek programozott idő-mintázatok alapján kommunikálnak egymással: állandóan, valós időben,
avagy ellenkezőleg, késleltetve és rögzítve. Ténylegesen elmozdulást figyelhetünk meg a szervezeti egy-
ség központi volta felől az információ és döntés hálózata felé. Más szavakkal az áramlások, nem pedig a
szervezetek, válnak a munka, döntés és output-vezérlés egységeivé. Vajon jelentkezik-e ugyanez a trend a
szervezetek térbeli dimenzióját illetően? Áramlások veszik-e át a lokalitások szerepét az információs gaz-
daságban? Lehetséges, hogy az információs rendszerek hatása alatt a szervezetek nemcsak időtlenekké,
de hely nélküliekké is válnak?” Vagy egy másik, igencsak szignifikáns passzus: „a szervezeten belüli
hálózatok kapcsolódásai alkotják az új térbeli logika meghatározó pontjait. A szervezet egységei közötti s a
különböző szervezeti egységek közötti áramlások tere képezi bármiféle szervezet működése, teljesítménye,
s végső soron léte számára a legjelentősebb teret. Az információs gazdaságban a szervezetek tere egyre
inkább: áramlások tere. – Ebből azonban nem következik, hogy a szervezetek hely nélküliek. ... az infor-
mációt feldolgozó struktúra minden egyes alkotórésze helyhezkötött. – ... Miközben a szervezetek helyileg
lokalizáltak, s alkotórészeik helyfüggőek, a szervezeti logika hely nélküli, alapvetően függvén az áramlások
terétől, mely az információs hálózatokat jellemzi. ... – ... Minél inkább úgy áll a helyzet, hogy a szervezetek
végső soron áramlásoktól és hálózatoktól függenek, annál kevésbé befolyásolják őket a telephelyeiket
körülvevő társadalmi összefüggések. Ezek szerint a szervezeti logika egyre kevésbé függ a társadalmi
logikától...”, uo. 169. sk. o.
19
A Manuel CASTELLS által szerkesztett High Technology, Space and Society c. kötetben, Beverly Hills, Ca.:
Sage: 1985.
20
Jelzett hely, 14. o.
128
melyeket globális mintázatokba szőnek a telekommunikáció és a nemzetek

közötti megállapodások. ... – Amikor ma nagy civilizációkról beszélünk, föld-
rajzilag határolt régiókra utalunk, mint az ókori Görögország, a tizennyolca-
dik századi Franciaország, a modern Amerika. Lehetséges, hogy a globális
kommunikáció néhány évtizede elteltével a „civilizációk” világot-átívelő szálak
lesznek. Egyfajta posztindusztriális nyugati civilizáció kötheti össze a világ
angolul beszélő népeit. Kínai, latin-amerikai vagy harmadik világbeli civilizációk
is globális szálakká válhatnak, noha alapvetően más értékekkel és kultúrákkal.
... – A kozmopolita városokban a különböző szálak egybevegyülnek. ... ... a
hazafiság hanyatlik, s talán méginkább hanyatlani fog a fejlett globális kommu-
nikáció évtizedeivel. Némelyek erősebb lojalitást fognak érezni globális kulturális
szálaik iránt, mint országuk iránt. ... ... A kulturális mintázatok formáját gyakran
inkább a pénz határozza meg, s kevésbé az esztétikai vagy elvont értékek. A
profitmaximalizáció parancsa egyre inkább ... azt fogja jelenteni, hogy a termé-
keket a nemzetközi piacra tervezik. Ez annál hatékonyabb lesz, minél jobb az
információ áramlása világszerte. 21
A másik utalás Castells korábban már említett – 1982-ben írt, 1983-ban publikált
– tanulmányára vonatkozik. Nyomban rátérek erre a tanulmányra, ám előbb hadd
vegyek számba még egy Castells-munkát, The City and the Grassroots c. híres
könyvét, mely úgyszintén 1983-ban jelent meg. Az „áramlások tere” eszméje ebből
a könyvből sem hiányzik. Ahogyan Castells itt fogalmaz: „A kommunikációs rend-
szerek és a mikroelektronika kettős forradalmára alapozódó új technológia fő térbeli
hatása a helyek átformálása áramlásokká és csatornákká –, ami a minden lokalizált
forma nélküli termelést és fogyasztást jelenti.” 22 Vagy egy másik passzus: „a variábi-
lis geometria tere, melyet a tőke, a munka, a termelés elemei, az áruk, az informá-
21
MARTIN, James, Telematic Society: A Challenge for Tomorrow, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1981,
215–217. o.
22
CASTELLS, Manuel, The City and the Grassroots: A Cross-Cultural Theory of Urban Social Movements,
London: Edward Arnold, 1983, 312. o. Castells itt jegyzetben hozzáteszi: „Ezt az evolúciót sok évvel ezelőtt
előre látta Richard MEIER, A Communication Theory of Urban Growth (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1962).”
Képtelen voltam Meier könyvében olyan helyet találni, amelyre Castells utalása közvetlenül alkalmazható
volna; ám általános megközelítésmódja szempontjából a munka nyilvánvalóan releváns. „A személyes
– face-to-face – interakció”, írja Meier, „amely messze a leghatékonyabb mód csoportok teremtésére és
fenntartására, közelséget igényel” (jelzett kiad., 42. o.), s egy későbbi szakaszban felteszi a kérdést: „Miért
van az, hogy szinte minden stratégiatervezőnek [policy maker] asszisztenseivel és beosztott segítőivel
egyazon helyen és egyazon időben kell összejönnie? Tudjuk, hogy idejüket olyankor másoknak szóló szim-
bólumok manipulálásával töltik. Miért nem közvetítik a szimbólumokat kicsit messzebbre, ahelyett, hogy az
embereket mozgatnák?” (Uo. 60. o.) Az új kommunikációs technológiák által a „társadalmi és gazdasági
tevékenységeknek a nagyvárosi komplexumban való elhelyezkedésére” gyakorolt hatást vizsgálva, Meier
így fogalmazza meg a problémát: „a ponttól pontig történő mozgás iránti igények jobban kielégíthetők, ha
jelző- és kommunikációs rendszerek adódnak hozzá a meglévő szállítási eszközökhöz, ezáltal növelve
kapacitásaikat. Olykor az utat meg sem kell tenni, mivel az helyettesíthető az új, specializált kommunikációs
módok valamelyikének alkalmazásával... Elvben a városi utasszállítás igen gyakran helyettesíthető volna,
ám léteznek bizonyos erők, amelyek láttán azt mondhatjuk, hogy az emberek, hatalmas napi áradatban,
továbbra is be és ki fognak utazni. Milyen erők azok, amelyek a központi helyekre vonzzák őket?” (Uo. 62.
o.) Meier „a bürokratikus szervezetek életének egyik tényére” mutat: „Úgy látszik, hogy a régiót szolgáló,
nemzetet szolgáló és világot szolgáló funkciók a miliő, a felszerelés, a szolgáltatások – vagy a verseny
– folytán arra kényszerülnek, hogy műveleteiket a városi-igazgatási központokban vagy azok körül bo-
nyolítsák. ... A kormányzati szolgálatok, a nagyvállalati központok személyzete, a könyvkiadás, hirdetés,
biztosítás, az előadóművészetek és számtalan tanácsadó cég többé-kevésbé a központi városokban
telepedtek meg. A tevőleges résztvevők húzódoznak attól, hogy a tárgyalások ama bonyolult hálójáról
nyilatkozzanak, amely a személyes megbeszélésektől a telefonos visszakérdezéseken valamint segítőkkel
és szakértőkkel folytatott gyors összejöveteleken át végül a kézfogáshoz vezet vagy az aláíráshoz a kipon-
tozott soron. ... A közvetlen, face-to-face kapcsolatok szükségessége nyújtja talán a legjobb magyarázatot a
városi központok változatlanul nagy vonzerejére” (uo. 62–64. o.). Meier elemzése szerint kezdeti személyes
129
ció, a döntések és jelek áramlásainak folyamatosan változó hálózata által rendezett

helyek-hollétek alkotnak. ... A hatalom új forrása az információ egész hálózatának
ellenőrzésén alapszik. A tér áramlásokká oldódik.”23
A Crisis, Planning, and the Quality of Life c. tanulmányban Castells „az új uralkodó
érdekekre és az új társadalmi lázadásokra” utal, amelyek tendenciájukban „elvá-
lasztják egymástól a szervezetek terét és a tapasztalat terét”. Magyarázata szerint:
Egyfelől a hatalom tere áramlásokká formálódik át. Másfelől a jelentések/értelmek

tere új törzsi közösségek mikroterritoriumaivá redukálódik. A kettő között eltűnnek
a városok s a társadalmak. Az információ, tendenciájában, elválik a kommu-
nikációtól. A hatalom elkülönül a politikai képviselettől. S a termelés egyre inkább
elválik a fogyasztástól, miközben mindkét folyamat térbelileg különálló műveletek
sorozatává darabolódik, melyek egységét csupán valamilyen rejtett, elvont
logika állítja újra elő. Az ilyen történeti tendencia láthatárán felsejlik az emberi
tapasztalatnak, ennélfogva a kommunikációnak, s ennélfogva a társadalomnak
szétrombolódása.24
Ez világos beszéd, jól kifejezi annak a baloldali marxistának a dilemmáját, aki tanúja
az 1970-es évek válságát sikeresen túlélt kapitalizmusnak, de tanúja annak is, hogy
a szegénység és nyomorúság sok helyütt inkább növekszik, semmint csökkenne,
miközben a kizsákmányolók láthatatlanná válnak, a kizsákmányoltak és kirekesztet-
tek pedig híján vannak a megfelelő forradalmi tudatnak.
Castells megjegyzi ugyan, hogy „az uralkodó osztály szempontjából” is adódnak
bizonyos szükségszerű korlátjai „a termelés és fogyasztás ezen delokalizációs
tendenciájának”, hiszen „a ‚tőke’ tőkéseket, menedzsereket és technokratákat
jelent; vagyis az emberek kulturálisan meghatározottak, és egyáltalán nem készek
arra, hogy maguk is áramlásokká legyenek”. 25 Erre a problémára az uralkodó osz-
tály válasza lényegében az, hogy kialakítja és védelmezi „lakóhelyének exkluzív
terét”. 26 Másik akadály a tér delokalizációjával szemben, írja Castells, hogy az
az új technológiai és gazdasági modell, amelyet ő „információs fejlődési mód-
nak” [informational mode of development] nevez, mindazonáltal „igényli a tudás
termelése és az információ tárolása bizonyos koncentrált központjait, valamint a
találkozások jellegzetes sorozata veti meg a további kommunikációk alapját: „ezek a találkozások a bizalom
– persze korlátozott – légkörét hozzák létre. A telefon nem igazán alkalmas eszköz az ilyen bizalom fölépí-
tésére, a zártláncú televízió pedig egyfajta természetellenes kölcsönhatást kényszerít a felekre. Az inter-
akciók sok-sok többletórája kellene ahhoz, ... hogy a személyes találkozások eredményességével szolgál-
janak. Ameddig nem találjuk meg ezen rövid, informális, ám informatív találkozásoknak, eszmecseréknek
a mostaniaknál hatékonyabb helyettesítőit, a városi központok megmaradnak. A városi mag adja azokat az
intézményeket és szolgáltatásokat, amelyek a kapcsolatok teremtésének és megszakításának gyors ütemét
lehetővé teszik” (uo. 64. sk. o.). Közelebbről a telefonálás természetét elemezve Meier így ír: „a küldők és
fogadók felváltva használják a csatornát. Ha a dolgot logikusan szemléljük, a telefonbeszélgetés valójában
egyfajta csomagja külön-külön rövid tranzakcióknak. Ez a következtetés ugyanígy érvényes a face-to-face
kapcsolatra, csak itt a tranzakciók határai elmosódottá és egymást átfedővé válnak, mivel a vizuális jelzések
függetlenedhetnek a verbális üzenetektől... Tehát a városközéppont felé tartó napi vándorlást, melynek
eredményeképpen mindenki, aki számít egyugyanazon időben ott van, hogy fölvegye a telefont vagy tár-
gyalásba bocsátkozzon, a szuperszervezetek és a tartós intézmények kísérletének tekinthetjük arra, hogy
tranzakciós ütemüket maximalizálják” (uo. 65. sk. o.).
23
The City..., 314. o.
24
„Crisis, Planning, and the Quality of Life”, Society and Space, 1. köt., 4. o. – Az 5. oldalon Castells azt a
megfogalmazást alkalmazza – itt is utalva Meier 1962-es könyvére –, amelyet már idéztem a The City and
the Grassroots 312. oldaláról.
25
Uo. 6. o. Castells itt utalást tesz AnnaLee SAXENIAN 1980-os, Silicon Chips and Spatial Structure c. disz-
szertációjára.
26
„Crisis...”, 6. o.
130
képek és információ kibocsátásának központjait”. Továbbá, „ami a munkásokat és

parasztokat illeti, a gyárak, földek, szállások és szolgáltatások úgyszintén nem
delokalizálhatók”. 27 Itt az uralkodó osztály reakciója, folytatódik Castells érvelése,
abban áll, hogy „hollétük szerint megteremti a térbeli funkciók és formák fokozódó
hierarchiáját és specializációját”, elősegíti „a munka és irányítás folyamatainak
széttagolódását oly módon, hogy a különböző feladatok különböző helyeken
végezhetők el és jelek-jelzések révén illeszthetők össze (ha információról van szó)
vagy a fejlett szállítási technológia révén (szabványosított alkatrészek, amelyek a
termelés nagyon távoli pontjairól kerülnek beszállításra)”. 28 Ahogyan Castells írja:
„A tér áramlásokká oldódik... Ez a kollektív elidegenedés és egyéni erőszak tere,
differenciálatlan visszacsatolások által soha nem szűnő és soha nem kezdődő
áramlássá átformálva.” 29
A kapitalista rombolás és kizsákmányolás alanya Castells fölfogásában, ezek
szerint – az „uralkodó osztályra” és a „technokratákra” történő utalások dacára
– maga az információs hálózat: diffúz, névtelen, fölmérhetetlen. A „differenciálat-
lan visszacsatolások” megfogalmazás sokatmondó. Hogyan lehet a hálózat ellen
küzdeni? Castells itt nyilvánvaló dilemmával néz szembe. Vagy úgy áll a helyzet,
hogy a kizsákmányoltak elfogadják a hálózatból történő kizárásukat: ebben az
esetben a globális kapitalizmussal való szembenállásuk csakis elszigetelődést,
egyfajta törzsi regressziót eredményezhet. Vagy pedig megtalálják annak módját,
hogy maguk is hálózatokat hozzanak létre: ekkor azonban ezek a hálózatok vagy
önmagukra-hagyatkozók, szűklátókörűek és erőtlenek maradnak, vagy éppenség-
gel csatlakoznak a globális hálózathoz – s ezzel eredeti irányultságuk elvesztését
kockáztatják.
Nem szabad persze elfelejtenünk, hogy a „hálózatok” az 1980-as évek elején nem
annyira számítógéphálózatot, mint sokkal inkább médiahálózatot jelentettek. Amikor
Castells így írt: „A kommunikáció interaktív rendszerei és a tudás komputerizált
kibocsátása-terjesztése ... immár ... eléggé fejlettek ahhoz, hogy drámaian javítsák,
ne pedig csökkentsék az emberek közötti kommunikáció és információ mennyiségét,
valamint üzeneteik kulturális sokféleségét”,30 valami olyasmire utalt, ami éppencsak
keletkezőben volt.31 Figyelme valójában a tömegkommunikációra irányult:
Az üzeneteknek a tőke-ellenőrizte vagy állam-ellenőrizte tömegmédiumok

által birtokolt monopóliuma, valamint a technokrácia információs monopó-
liuma reakciót gerjesztett a helyi közösségekben, amelyek alternatív kultúráknak
s kommunikációs mintázatoknak személyes interakciók révén és a szóbeli
hagyományok újjáélesztése révén történő építésére helyezték a hangsúlyt. A
kommunikációnak és kultúrának a központosított egyirányú információáramlások
nyomában bekövetkező delokációjával szembehelyezkedik a kommunikációs
hálózatok területileg gyökerező kulturális közösségekre és társadalmi hálózatokra
alapozó lokalizációja. A tömegmédia kulturális egyformaságával szembehelyez-
27
Uo.
28
Uo.
29
Uo. 7. o.
30
Uo. 8. o.
31
Ebben az összefüggésben Castells bizonyos F. Sabbah 1981-es szemináriumi dolgozatára („Az állampol-
gári résztvétel kommunikációs modellje”) utal. Hasonló utalás található a The City and the Grassroots 420.
oldalán a 121-es jegyzetben, a jelenség merőben korai fázisát jól jelző fogalmazásban: „E tárgykörben
információiért és gondolataiért köszönettel tartozunk Françoise Sabbah-nak (Department of Broadcasting
and Communication Arts, San Francisco State University).”
131
kedik a térbeli kötődésű, személyek közötti hálózatok kulturális sajátszerűsége.

Így tehát, noha az információs technokraták áramlásaikban föloldják a teret, a
gyanakvó emberek egyre inkább a maguk tapasztalatára hagyatkoznak alapvető
információforrásként.32
Továbbá:
Világszerte reakció lép föl a tömegmédia üzenet-monopóliumával szemben; a

nemzeti, etnikai vagy helyi kultúráknak egyforma kódok általi áthatásával és szét-
rombolásával szemben; és a személyes interakció strukturális korlátaival szemben.
Ezen reakciók legtöbbje az elzárkózás formáját ölti: szubkulturális közösségek
becsukják az ajtót maguk mögött és minden kívülről jövő üzenetet opponálnak. Ez
a folyamat különösen fenyegető, mivel valójában összetöri az emberi kölcsönha-
tásokat számtalan egzisztencia-fragmentum között, amelyek – autonóm és külön
utakon fejlődvén – képtelenek lesznek egymás megértésére.33
De még akkor is, ha a szubkulturális közösségek úgy döntenek, hogy megteremtik a

maguk média-hálózatát, s ez sikerül is nekik – fennmarad a veszélye, írja Castells,
egyfajta baljós koegzisztenciának: „egyik oldalon a nagy hálózatok üzenet-mono-
póliuma, a másikon a helyi mikrokultúráknak szűklátókörű kábeltelevízióik körül
kialakuló korlátozott kódja”.34
Mármost Castells programot kínál, olyat, amely megoldást ígér a fenti dilemmára:
Arra törekszünk, hogy fenntartsuk az autonóm vagy csaknem autonóm kultúrák

sokféleségét, s hogy képessé tegyük ezeket az egymással és a „globális
kultúrával” való kommunikációra („globális kultúrán” az állam és a gazdasági
hatalmak által intézményesített kultúrát értve). Ennélfogva aktívan támogatnunk
kell a lakóhelyi kultúrát, sőt, a keletkezőben lévő ellenkultúrákat is. ... – ... Az
alapvető cél számít: az autonóm báziskultúrák erőteljes fejlődésének elősegítése;
ama tény fölismerése, hogy társadalmunkban az ilyen kultúra audiovizuális; ezen
32
Uo. 8. sk. o.
33
Uo. 15. o.
34
Uo. 16. o. Ama helyi közösségek közül, amelyekre Castells céloz, érvelése szempontjából a fejlett világ
nagyvárosi régiói lepusztult kerületeinek a gazdasági globalizáció következtében egyre növekvő lakossága
különös figyelmet érdemel. Hogy „a világ gyökértelen gazdasága és a helyi közösségi együttműködés
ugyanannak a folyamatnak két oldala” (uo. 8. o.), ez a „Crisis...” egyik fő tézise – mely azután az 1980-as
és 1990-es esztendők során Castells nagy témájává vált. Ahogyan itt fogalmaz: „fontos kapitalista városok
etnikai szerkezete az utóbbi két évtizedben újra lényeges átalakuláson ment át, s a folyamat erősödik. A
térbeli elkülönülés, faji megkülönböztetés és szegmentált lakáspiac klasszikus folyamataival együtt a ter-
ritoriális alapú etnikai közösségek ma inkább, mint bármikor, világos trendet képviselnek. A nagyvárosi
régiók ‚informális gazdaságának’ az olcsó munkaerőre, valamint az illegális munka- és életfeltételekre
alapozódó mostani kifejlődése nagyobbítja a jelenség méreteit, és nehezíti az újonnan jöttek egziszten-
ciáját. Hasznosságuk az új gazdaság számára éppen védtelenségükből adódik, melyhez hozzátartozik a
függőség és szervezetlenség helyzetének fenntartása a munkaerőpiac, az állami intézmények és a város
életének fősodra vonatkozásában. Ahhoz, hogy az új városlakók túlélők lehessenek, újjá kell építeniök
– inkább mint valaha – valamiféle társadalmi világot, a cselekvés helyi mezejét, a szabadság valamiféle
terét, valamiféle közösséget” (uo. 9. sk. o.). Ebben az összefüggésben beszél Castells „a ’politikai törzsi-
ség’ erősödő irányzatairól, a demokratikus életforma elvetéséről, s a házfoglalások, szabad kommunák és
alternatív intézmények vadonába történő visszavonulásról. Civilizációnk legbenső köreiben”, írja Castells,
„alapvető vita folyik az államról, s ez a vita, meglepő módon, hajlamos a territoriális nyelvezet használatára.
Az új kapitalista technokrata elit határok nélküli, terület nélküli, korlátok nélküli államot követel: ... áram-
lásokat kormányzó államot” (uo. 10. sk. o.). Vö. még: „a multinacionálisok sikerrel őrzik a menedzsment
egységét és a tőkeáramlások központosított irányítását, ám széttördelik a munkát (s ezzel a munkásokat), a
helyet (s ezzel a lakóközösségeket), a piacokat (s ezzel a fogyasztókat), s az államokat (s ezáltal a politikai
ellenőrzést)”, uo. 17. o.
132
kulturális kifejezések kölcsönös összekapcsolása, a törzsiséget elkerülendő; a fő

kulturális küldők-adók közötti kapcsolatok szervezése, a lokalizmust elkerülendő;
s végül, a lehető legtöbb szinten interaktív rendszerek bevezetése, azon kétirányú
áramlást megteremtendő, amely bármiféle kommunikációs folyamat anyagi
előföltétele. Talán akkor városaink és lakóhelyi közösségeink képesek lesznek
elszigeteltségük meghaladására. Ha már a hivatalos stratégiák nem képesek
emberi érzelmet teremteni, legalább lehetővé tehetik annak áramlását az általunk
felsorolt feltételek mellett.35
Ez a program, amely tehát megakadályozni hivatott „a kultúrák és régiók föloldódá-

sát technokrata döntések elvont áramlásaiba”36, annak idején érthetőnek és való-
szerűnek látszhatott – számomra ma is annak látszik. Bizonyos értelemben Castellst
magát is kielégítette. Mint fogalmazta:
Ha sikerül a válságot a változás folyamatába fordítanunk, ez nem álmaink forra-

dalma lesz – mely álmokat a történelmi tapasztalat ténylegesen már lidércnyomá-
sokká tette – , hanem a munka, a fogyasztás és a politika új módjait illető kísérlet.
Nem fogjuk újra megtalálni az életminőség elveszett paradicsomát, amely mindig
is csak az arisztokratikus elit számára létezett, de ellenőrzésünk alá vonjuk a
társadalmi szereplők sokféleségének kreatív kifejezésére és az ezen folyamatban
keletkező konfliktusok dinamikus kezelésére alapozódó új történelmet. Akkor talán
elérjük az élet igazi minőségét: amikor az élet képes lesz arra, hogy félelem és
korlátok nélkül áramoljon s öntözze tapasztalatunkat.37
Az 1980-as és 1990-es esztendőkben három fő fejlemény következett be. Először,

a hálózatképzés [networking] egyre inkább számítógéphálózat-képzést és -haszná-
latot jelentett, a kommunikáció, a hozzáférés és a kirekesztés radikálisan új mód-
jait hozva. Másodszor, drámaian terjedt a vallási és etnikai fundamentalizmus. És
harmadszor, a kommunista berendezkedés bukásával egypólusú globális rendszer
alakult ki. Úgy látszik, hogy Castells, aki az 1980-as években olykor ugyan kétség-
beesett, ám alapvetően még reménykedett, ezen fejlemények fényében végül is
kiábrándult korábbi programjából, anélkül azonban, hogy azt új programmal tudta
volna helyettesíteni. Innen az Információs kor bőbeszédűsége, metaforái és ellent-
mondásossága. Kövessük most nyomon, nagyon röviden, Castells ama munkához
vezető útját.
A The City and the Grassroots, mint fentebb jeleztem, gyakorlatilag egyidőben
íródott a Crisis, Planning, and the Quality of Life című esszével. Utóbbi leg-
több passzusa szószerint előfordul az előbbiben, de persze a könyv, a maga jó
négyszáz oldalával, sokkal részletesebb magyarázatokkal és érvekkel szolgál.
Tartalmazza például, a legrosszabb marxista stílusú szőrszálhasogató gon-
dolatmenet keretében, az „információs fejlődési mód” [informational mode of
development] fogalmának kifejtését. A fejlődési módokat, hangsúlyozza Touraine
nyomán Castells, gondosan meg kell különböztetnünk a termelési módoktól; a fej-
lődési mód fogalma „arra a különös formára vonatkozik, amelyben munka, anyag
és energia a munkafolyamatban, a terméket előállítandó, egyesülnek. A mun-
35
Uo. 16. sk. o.
36
Uo. 19. o.
37
Uo. 9. o.
133
kának kétségkívül köze van a társadalmi (osztály-)viszonyokhoz, ám nem csak

azt kell megértenünk, hogy az értéktöbblet hogyan kerül elsajátításra, hanem
azt is: hogyan növekszik.” 38 Kétféle fejlődési módot kell megkülönböztetnünk, az
iparit és az információst, mondja itt Castells, majd – némileg zavarbaejtően – a
termelési módra vonatkozó magyarázattal zár: „Az információs termelési mód
esetében a termelékenység a tudáson alapszik... Az informacionalizmus a tech-
nológiai fejlődésre irányul, azaz a tudás akkumulációjára.” 39
Miközben a Crisis, Planning, and the Quality of Life-ban a nemzetállam témája
nem kerül szóba, a The City and the Grassroots tartalmaz némely releváns megfon-
tolást. Castells azt a „hipotézist” fogalmazza meg, miszerint „a nemzetállamok haj-
lanak arra, hogy közvetítsenek egyfelől az egyenlőtlen gazdasági fejlődés viszonyai
közepette uralkodó multinacionális vállalatok és másfelől a helyi közösségek között,
amelyek megszakított vidéki múltjuk törmelékeiből és becsben tartott hagyományaik
emlékéből önállóan próbálnak felépíteni egy új városi világot.”40 A könyv egy későbbi
részében így foglalja össze álláspontját (mely álláspontot az 1980-as és 1990-es
évek során majd jelentősen módosít):
A kapitalista termelési mód, valamint az ipari és az információs fejlődési

módok területileg differenciáltak, világszintű integrációjuk pedig aszimmetrikus.
Nemcsak középpontról és perifériáról beszélhetünk, hanem szintek sorozatáról
ezekben a kölcsönviszonyokban, szintekéről, amelyek időről időre és dimen-
zióról dimenzióra módosulnak... olyan világméretű rendszerben élünk, amely a
társadalmak közötti függőségi viszonyok köré szerveződik – az adott nemzet,
az adott idő és a függőség adott dimenziója szerint változó variábilis geometria
függőségében élünk. Mivel a termelési viszonyok világméretben vannak integ-
rálva, miközben a tapasztalat kulturálisan specifikus és a hatalom még mindig
a nemzetállamokban összpontosul, világunk széttagolódásra hajló dinamikájú
háromdimenziós térben létezik. A függő társadalmak nemzetállamai jelentik a
dezintegráció elkerülésének kulcselemét, de csakis akkor, ha nemzeteiket arra
mozgósítják (s ha szükséges: úgy építik), hogy a rendszer középpontjával új
viszonyokba kerüljenek.41
Nagyon világos megfogalmazásokat találunk itt azután a helyi politika jelentőségével

kapcsolatban. Mint Castells írja:
A túlontúl erős szakszervezeti mozgalommal, a kulturális identitások iránt

közömbös, mindenütt jelenlévő egyirányú kommunikációs rendszerrel, a meg-
bízhatatlan politikai pártok által lazán kormányzott mindenható központosított
állammal, a strukturális gazdasági válsággal, a kulturális bizonytalansággal és
a nukleáris háború valószínű voltával szembesülve – az emberek végül haza-
mennek. A legtöbben egyénileg vonulnak vissza, de a döntő, aktív, ellencsapá-
sokra türelmetlenül vágyó kisebbség megszervezi magának a cselekvés helyi
mezejét. Válaszolnak a kizsákmányolásra-elidegenedésre-elnyomásra, amelyet
mostanra a város képvisel. Ha arra nem is képesek, hogy a tőke nemzetközi
38
The City and the Grassroots, 307. o.
39
Uo.
40
Uo. 178. o.
41
Uo. 310. o.
134
áramlásait ellenőrizzék, arra igen, hogy feltételeket szabjanak bármely multina-

cionális vállalatnak, amely közösségükben kíván letelepedni. Noha nem ellenzik
a televíziós hálózatokat, ragaszkodnak ahhoz, hogy bizonyos műsorok az ő
nyelvükön, fő nézettségi időben kerüljenek adásra; és megtartják helyi ünnepsé-
geiket, amelyekhez képest a média második helyre szorul. ... amikor az emberek
úgy találják, hogy képtelenek ellenőrizni a világot, azt egyszerűen közösségük
méretére szűkitik.42
A High Technology, Space and Society c. kötet, mely Castells szerkesztésé-

ben 1985-ben jelent meg, számos igen érdekes tanulmányt tartalmaz; ezek
némelyikét olyan szerzők írták, akik korábban többé-kevésbé Castells hallgatói
köréhez tartoztak a Berkeley-i egyetemen. Így itt találjuk AnnaLee Saxenian
Silicon Valley and Route 128: Regional Prototypes or Historic Exceptions?
című írását, amely összefoglalja a szerző úttörő kutatásait a mikroelektronikai
ipar településszerkezetre gyakorolt hatására vonatkozóan; 43 vagy Lionel Nicol
Communications Technology: Economic and Spatial Impacts című, azon nézetet
bíráló tanulmányát, miszerint a telekommunikáció a területi központok felszámo-
lódásához vezetne. 44 Castells saját hozzájárulása a kötethez, a High Technology,
Economic Restructuring, and the Urban-Regional Process in the United States
című írás jelenlegi nézőpontunkból azért érdekes, mert az eljövendőfélben lévő
számítógépes hálózat-használat következményeire ráérző Castells korai reak-
42
Uo. 330. sk. o. Ezeket a mondatokat előzi meg a következő fontos passzus: „Ahhoz, hogy kulturális
identitásukat és a kommunikáció autonóm formáit fenntartsák és fejlesszék, a közösségeknek s az
embereknek mind a tömegmédia technológiájával, mind pedig a kép-termelők kódokat monopolizá-
ló, a személyek közötti kommunikáció fokozódó elszegényedését fölerősítő birodalmaival meg kell
birkózniok. A Marshall McLuhan által meghirdetett globális falu helyett a néma, egyéni befogadók-vevők
együttese jött létre, s a magányos tömeg átvándorolt a high-tech területére. Hogyan lehetnének a
közösségek képesek arra, hogy méltó ellenfelei legyenek ezen műholdas hálózatnak, mely oly bővében
van a gazdasági forrásoknak, s melyet az állam oly közvetlenül kényszerít ránk? – ... Az inkább helyi
alapú városi mozgalmak a helyi kormányzatot célozzák meg, de a helyi közösségek valójában tehetet-
lenek a világbirodalmakkal és komputerizált bürokráciákkal szemben. – Tehát: mivégre, mégis, a városi
mozgalmak? Mivégre a helyi közösségekre helyezett hangsúly? Vajon nem értették meg az emberek,
hogy a multinacionális vállalatok ellen csak a nemzetközi munkásmozgalom léphet fel, a központosított
államot csak az erős, részvételi demokráciával megtámogatott demokratikus parlament ellenőrizheti,
s hogy a társadalom kulturális sokféleségét csak akkor fejezhetik ki (ahelyett, hogy elfojtanák), ha
sokrétű, interaktív kommunikációs rendszerben használják a média új technológiáit? Vajon miért
ragaszkodnak az emberek ahhoz, hogy a helyes célok helyett helyi célpontokat szemeljenek ki? – Ama
egyszerű oknál fogva, hogy a rendelkezésre álló információk szerint láthatólag nincs más választásuk.
A történelmi szereplők (társadalmi mozgalmak, politikai pártok, intézmények), amelyektől azt várták,
hogy válaszokat találjanak a globális szintű új kihívásokra, képtelennek bizonyultak erre. ... ha a jóléti
állam mechanizmusai eltűnnek, az embereknek akkor is szükségük van hozadékára otthonukban, lakó-
körzetükben, városukban”, uo. 329. o.
43
„Nagymértékben elkülönülő elővárosok alakultak ki, amelyek egyugyanazon nagyvárosi térségben fogad-
hatták be a terület különböző társadalmi csoportjait”. High Technology, Space, and Society, 99. o.
44
Ahogyan Nicol írja: „a telekommunikációt – de akár a telefont is – hagyományosan úgy mutatják be, mint
aminek decentralizáló következménye van. A fő érv azt mondja ki, hogy a jobb kommunikáció alapvetően a
tér ellenállását csökkenti; azaz ama súrlódási erőket csökkenti, amelyeket a földrajzi tér állít a személyek,
áruk és információ mozgásának útjába. ... – ... a szállítás és telekommunikáció összeadódó technológiai
haladása úgymond fokozatosan kisebbíti a távolság centripetális hatását a cégek és háztartások helyvá-
lasztással kapcsolatos döntéseire. Vajon ezek a fejlemények a kicserélhető földrajzi tér korának eljövetelét
hirdetik (amikor is a tér bármely pontja, gyakorlatilag, ekvivalenssé válna bármely másik ponttal)? Ez
fölvethető, de véleményem szerint valószínűtlen”, uo. 194. o. Nicol még hozzáteszi: „a telekommunikáció
imponáló előnyei dacára nincsenek kézzelfogható jelei annak, hogy az elfoglalná a szállítás helyét... – A
telekommunikációt szállítással helyettesítő potenciál kétségkívül létezik és széleskörűen dokumentált. Ám
a helyettesítés tényleges előfordulásaiból nem következik szükségképpen a szállítás összvolumenének
csökkenése. Az ellentétes álláspont figyelmen kívül hagyja a jobb kommunikáció szinergikus hatását olyan
személyes találkozások igényére, amelyek intézményi vagy kulturális okokból nem pótolhatók online kap-
csolatokkal”, uo. 195. o.
135
cióit mutatja; 45 s azért is, mert ebben a tanulmányban újra elismétli központi
eszméjét:
A területi terjeszkedéssel, nagyvárosi decentralizációval és a lakóhely individua-

lizációjával egyidőben az új technológiák aláhúzzák bizonyos helyek fontosságát
is, mint olyan tevékenységek hollétének fontosságát, amelyek nem egykönnyen
alakíthatók át áramlásokká, s amelyek változatlanul igénylik a térbeli érintkezést,
ily módon számottevően fölerősítve a városon belüli hierarchiát. Az információs
városban a területi egyediség és városközépponthoz-tartozás még fontosabb,
mint az ipari-kereskedelmi városban... roppant erős itt a térbeli érintkezés és a
face-to-face interakció igénye. ... Az áramlások olyan hálózatokat kapcsolnak
össze, amelyek funkcionálisan hasznosak és társadalmilag nagyraértékeltek.
Csomópontok adnak otthont a legfontosabb tevékenységeknek, s örömmel fogad-
ják az új lakossági elitet. ... Fölmerül, hogy egy ilyen, áramlások köré szerveződött
szerkezetben az értéktelennek tartott emberek, tevékenységek és kultúrák ... könnyen
lekapcsolhatók a hálózatról. S abban a városban, ahol csak a legmagasabb funkciók-
hoz tartozó helyek jelentésteliek, a csupán kevesek számára jelentését megőrző hely
a legtöbbek számára a kirekesztés tere lesz.46
Figyeljünk a megfogalmazásra: a legtöbbek számára a kirekesztés tere. A keserűség

új tónusa vehető itt észre Castells hangjában; a későkilencvenes évekre ez a tónus
válik majd meghatározóvá nála. Ám előbb még tanúi vagyunk az 1988-ban befejezett
The Informational City újra lelkesülő, szinte eszkatológikus hangulatának.
Ez az a könyv, amelyben Castells, először és utoljára, rá tudja venni magát annak
feltételezésére, hogy az új információs technológiáknak valamiféle fölszabadító
potenciálja lehet. A könyv áttekinti, újrafogalmazza és bővíti Castells fő témáit: az
információs fejlődési mód fogalmát;47 a hálózatoknak mint „világunk kialakulóban
lévő szervezési formájának” eszméjét;48 ama tételt, miszerint az állam mindig is sze-
repet játszott és ma is lényeges szerepet játszik a piacgazdaság fönntartásában;49
a földrajzi differenciálódás képletét („az információs-technológiai iparban a munka
45
„Úgy látszik, hogy a szövegszerkesztésben merül ki a személyi számítógép használatának túlnyomó része,
s ez a magasan kvalifikált szakemberek kisebbségére korlátozódik”, írta Castells. „Ezután a játék és az
adókönyvelés következik, ami azonban aligha tenné indokolttá a számítógép teljesidejű tulajdonlását. Az
online információs szolgáltatások területén viszont, kivált a telefonnal kombinálva, az új elektronikus otthon
hamarosan sikeres lehet. Miközben kétséges, hogy az embereknek vajon tetszeni fog-e az elektronikus
posta, az elektronikus bankszolgálat, vagy a teleshopping, bizonyos, hogy a nagy szervezetek, idő- és mun-
kaköltséget megtakarítani kívánó igyekezetükben, a háztartásokat a rendszerükbe való bekapcsolódásra
ösztönzik. Ezt a távolról közvetített szolgáltatások és információ mennyisége növelésének tendenciája fogja
követni, interaktív áramlásokkal a kábelen vagy a telefonon át. ... – Ezzel együtt is, az otthonokban leját-
szódó valódi ‘forradalom’ a szórakozáshoz kötődik. Az otthonok fölszereléséhez egyre inkább hozzátartozik
a képek, hangok, hírek és információcserék önellátó világa. ... tendenciájában azt mondhatjuk, hogy az új
technológiák a tapasztalat delokalizációjához vezetnek a magánélet szférájában, amiképpen ezt a munka-
orientált szervezetekben is teszik. Megtörténhet, hogy az otthonok elszakadnak lakóhelyi környezetüktől s
a városoktól, és mégsem lesznek magányos, elszigetelt helyek”, uo. 17. sk. o.
46
Uo. 18. sk. o.
47
Tömör megfogalmazása: „az információs fejlődési mód sajátossága, hogy itt a tudás – magasabb termelé-
kenységet gerjesztendő – magára a tudásra hat”. The Informational City, 10. o.
48
Lásd pl. uo. 32.o.
49
Megalapozatlan „ideológiai álláspont”, írja pl. Castells, „miszerint a piaci erők eleve jobban irányítják az
információs technológiák fejlődését. Japán vezető szerepe ezen a területen annak következménye, hogy
az állam erőteljes és rendszeres beavatkozással támogatta a nemzeti társaságokat, emelte technológiai
színvonalukat azzal a céllal, hogy Japánt nem-katonai eszközökkel világhatalommá tegye”, uo. 16. o. – Lásd
még uo. 25. o.: „aminek tanúi vagyunk, az nem az állam visszavonulása a gazdaság színteréről, hanem a
beavatkozás új formájának kialakulása, mely által az állam új eszközöket és új területeket hat át, mialatt
136
technikai és társadalmi megosztása”, írja Castells, „nemcsak lehetővé teszi a térbeli

szegmentációt, de egyenesen oka annak”50); annak magyarázatát, hogy miért marad
fenn oly makacsul „az információ-intenzív iparágak irányító szintjének központosított
elhelyezkedése”;51 a „kettős város” [dual city] fogalmát; 52 vagy az „innovációs miliők”
[milieux of innovation] elméletét.53
Ám ami Castells-et igazán érdekli itt, az egy új lokalizmus lehetősége, s erről
félreérthetetlen hangon beszél:
Néha ... utópikus látomásra van szükség ... , hogy az emberek képesek legyenek az
elgondolhatatlan elgondolására... ... Hacsak alternatív, az új társadalmi mozgalmak
által táplált realisztikus stratégiákat nem találunk arra, hogy az áramlások terében a
helyek-lokalitások társadalmi jelentését újjáépítsük, társadalmaink egymással nem
kommunikáló szegmensekre töredeznek, melyek kölcsönös elidegenedése romboló
erőszakhoz és egy történelmi hanyatlás folyamatához fog vezetni.54
A „hatalom áramlásainak globalizációja” és „a helyi közösségek törzsiesedése”,

hangsúlyozza Castells, egyugyanazon folyamat részei. Ez „a történeti restrukturálás
alapvető folyamata: a technikai-gazdasági fejlődés és az eme fejlődést ellenőrző
társadalmi ellenőrzés vonatkozó mechanizmusai közötti növekvő elkülönülés”.55 Az
állam és a helyi kormányzatok jelentősége, írja Castells, növekszik, midőn
a fejlődés, a munka és az elosztás feletti társadalmi és politikai ellenőrzés

hagyományos struktúráit aláásta a nemzetközivé lett gazdaság információs
áramlásokban megvalósuló helynélküli logikája. A restrukturálás folyamata ezen
alapvető dimenziójának végső kihívása abban a veszélyben rejlik, hogy tovatűnik
a helyi állam, s tovatűnik ennélfogva annak lehetősége, hogy az emberek maguk
gyakoroljanak ellenőrzést a maguk élete fölött – hacsak nem találjuk fel újra a
demokráciát, az áramlások terével a helyek hatalmát szembeállítva.56
Castells itt újra meghirdeti, kidolgozottabb formában, 1982-es programját:
A helyekre alapozott társadalmi jelentések rekonstrukciója három szinten – kulturá-

lis, gazdasági és politikai szinten – igényli alternatív társadalmi és térbeli projektek
egyidejű megfogalmazását. – Kulturális szinten a területileg meghatározott helyi
más területeket deregulál és átad a piacnak.” A kapitalizmus restrukturálása, húzza alá Castells, „átfogja
a tőkemozgásokat, a munkaerő migrációját, magát a termelés folyamatát, a piacok egymást-áthatását, s
támaszelemekként fölhasználja a nemzetállamokat abban a nemzetközi versenyben, amely végül is minden
nemzet gazdasági sorsát el fogja dönteni”, uo. 26. o.
50
Uo. 77. o.
51
Uo. 150. o.
52
„A leginkább elvárosiasodott területek központi körzeteiben növekszik a leggyorsabban a magasan fizetett
állások száma, miközben ezekben a körzetekben olyan etnikai-kisebbségi lakosság telepszik meg, amely
egyre kevésbé képes effajta állások betöltésére. A kettős város, amelyet a magasan képzett szakmai és mene-
dzseri középosztály tetemes hányadának s egy növekvő városi alsó osztálynak térbeli együttléte jellemez, tes-
tesíti meg az új információs gazdaság ellentmondásos fejlődését, és a városmag konfliktusos birtokbavételét
olyan társadalmi csoportok által, amelyek egyazon teren osztoznak, miközben életstílusuk és a társadalom
struktúrájában betöltött helyzetük tekintetében fényévnyi távolságra vannak egymástól”, uo. 204. o.
53
„Noha a miliő fogalma nem szükségképpen tartalmaz térbeli dimenziót”, magyaráz Castells, „amellett érvelek,
hogy az információs-technológiai iparok esetében az innovációs folyamat által megkövetelt interakció termé-
szete folytán a térbeli közelség az ilyen miliők fennállásának anyagi feltétele”, uo. 82. o.
54
Uo. 353. o.
55
Uo. 350. o.
56
Uo. 348. o.
137
társadalmaknak meg kell őrizniök identitásukat és építeniök kell történeti gyökereikre,

tekintet nélkül gazdasági és funkcionális függésükre az áramlások terétől. A helyek
szimbolikus megjelölése, az azonosítás szimbólumainak megőrzése, a kollektív
emlékezetnek a kommunikáció tényleges gyakorlatában történő kifejezése azok
az alapvető eszközök, amelyek révén a helyek mint olyanok tovább létezhetnek,
anélkül, hogy létjogosultságukat funkcionális teljesítményükkel kellene igazolniok.
Elkerülendő ugyanakkor a helyi identitásnak bármiféle tágabb társadalmi hivatkozási
keretet nélkülöző túlhangsúlyozását, legalább két pótlólagos stratégia alkalmazására
van szükség: a helyi közösségeknek egyfelől olyan kommunikációs kódokat kell
felépíteniök, amelyek ablakot nyitnak más identitások felé is, azaz olyan kódokat,
amelyek a közösségeket magasabb szintű kultúrákat elismerni és azokkal kommu-
nikálni képes szubkultúrákként határozzák meg; s másfelől a kulturális identitás igen-
lését és szimbolikus gyakorlását gazdasági stratégiával és politikai gyakorlattal kell
összekapcsolniok. Így haladhatók meg a törzsiség és fundamentalizmus veszélyei.57
Ahhoz, hogy a helyi kormányzatok képesek legyenek ezen cél elérésére, alkalmazniok
kell az új kommunikációs technológiákat. Mint Castells írja: „ki kell alakítaniok saját
információs, döntéshozatali és stratégiai-szövetségi hálózatukat, hogy méltó tár-
gyalófelei lehessenek a hatalommal bíró szervezeteknek. Más szavakkal, a helyek
terére alapozva az áramlások alternatív terét kell megteremteniök”.58 A technológia
azonban, hangsúlyozza Castells, önmagában nem lesz elegendő. A társadalmi moz-
gósítás, a politikai elszántság és az egyeztetett stratégiák elengedhetetlenek, ha a
helyi kormányzatok „együttesen kívánják az áramlások hatalmát kihívni s a helyek
ellenhatalmát újra beiktatni”.59
Castells kulturális, gazdasági és politikai újjászületésbe vetett reményei 1993-ra
elhalványultak. Ebben az évben jelent meg Carnoy, Castells, Cohen és Cardoso
közös kötete, a The New Global Economy in the Information Age.60 A kötet bevezető
tanulmánya – a jelek szerint a négy szerző kollektív munkája – a nemzetállamok vál-
tozatlan, döntő fontosságát hangsúlyozza.61 Castells saját fejezete az „Információs
57
Uo. 350. sk. o. Castells hozzáteszi: „A helyeknek-helységeknek – a városoknak és régióknak – arra is képes-
nek kell lenniök, hogy megtalálják specifikus szerepüket az új információs gazdaságban. ... a lokalitások
az információs gazdaság sajátos természete folytán nélkülözhetetlen elemekké lehetnek az új gazdasági
földrajzban. ... – A helyi kormányzatoknak központi szerepükként kell megszervezniök a helyek társadalmi
ellenőrzését az áramlások tere funkcionális logikája felett. Csakis ezen szerep megerősítésén át lesznek a
lokalitások képesek arra, hogy az új funkcionális logika közepette a helyi társadalom jelentése-jelentősége
visszaállításának érdekében nyomást fejtsenek ki a gazdasági és politikai szervezetekre. Ez az állítás ellent-
mond ama elterjedt véleménynek, miszerint a helyi kormányzatok szerepe csökkenni fog a nemzetközivé lett
gazdaság és az áramlások funkcionális tere viszonyai között. Úgy hiszem, hogy éppen mivel ilyen világban
élünk, lehet és kell a helyi kormányzatoknak, a polgári társadalmak [civil societies] képviselőiként, döntőbb
szerepet játszaniok. A nemzeti kormányok gyakran ugyanúgy nem rendelkeznek hatalommal az azonosít-
hatatlan áramlások kezelésére, mint a helyiek. ... Mivel a helyi kormányzatok a helyi társadalomhoz kötődő
specifikus érdekeket védik, képesek az ilyen érdekek fölismerésére, s arra, hogy a hatalom áramlásainak
igényeire rugalmas választ adjanak, minden esetben a legjobb alkupozíciókat választva ki. ... a világgazda-
ság kialakulása a tizennegyedik s a tizenhatodik század között a városállamok mint világot átfogó tárgyalási
stratégiákra képes, rugalmas politikai intézmények kialakulásához vezetett... A gazdaság totális nemzetközivé
válásának jelenlegi folyamata úgyszintén elvezethet, a funkcionálisan tehetetlen és intézményileg bürokratizá-
lódott nemzetállamok alternatívájaként, a helyi állam reneszánszához”, uo. 351. sk. o.
58
Uo. 352. sk.o.
59
Uo. 353. o.
60
CARNOY, Martin – Manuel CASTELLS – COHEN Stephen S. – CARDOSO, Fernando Henrique, The New Global
Economy in the Information Age: Reflections on Our Changing World, University Park, PA: The Pennsylvania
State University Press, 1993.
61
„Meg vagyunk győződve arról”, írják a szerzők, „hogy a multinacionális vállalatok nemzeti eredetük produk-
tumai, s hogy gazdasági erejük ma is otthoni bázisuk függvénye. Arról is meg vagyunk győződve, hogy a
helyi gazdasági fejlődést elősegítő nemzetállami tevékenységek köre nemcsak az emberi erőforrás nemzet-
138
gazdaság és az új nemzetközi munkamegosztás” címet viseli. Itt Castells egyfajta

„negyedik világ” kialakulásáról beszél, ezeket „három kontinens visszamaradt falu-
si területeinek marginalizált gazdaságai, valamint Afrika, Ázsia és Latin-Amerika
városainak terjeszkedő nyomornegyedei” alkotják.62 Strukturális válságra utal, mely
„alapvetően azzal függ össze, hogy számos ország ... képtelen a gazdasági növe-
kedés új feltételeihez alkalmazkodni”63. Ez a válság „többféle kollektív reakcióhoz
vezethet, valamennyiöknek nagy a destruktív potenciálja”. Ilyen reakciók: új kapcso-
latok létesítése a globális gazdasággal a bűnöző-gazdasághoz történő csatlakozás
révén; kollektív vagy egyéni erőszak; s az ideológiai és vallási fundamentalizmus
kialakulása.64 Castells figyelmeztet:
Ha a negyedik világ kialakulását nem ellensúlyozza a mostani világfejlődési mo-

dell tudatos reformja, akkor a huszonegyedik század információs gazdaságának
nemcsak az éhhaláltól fenyegetett gyermekek nyomasztó képével kell szem-
benéznie, hanem világot átfogóan hatalmas bűnöző maffiákkal, drámai etnikumok
közötti erőszakkal, s a fundamentalizmus dagályával – mindez meg fogja rendíteni
toleranciánkat, és darabokra töri újonnan meglelt békénket.65
Sötét kép. Ám Castellsnek még reményei vannak „az új, demokratikus Oroszország”
fölemelkedése és „a számos körzetben (például Magyarországon és a balti köztár-
saságokban) meglévő, noha nagyon kevéssé kihasznált tudományos és technikai
humán erőforrás” mozgósítása tekintetében.66 Az 1990-es évek végére ezeknek a
reményeknek szerte kellett foszlaniok.
A The New Global Economy hátsó borítóján érdekes mondat olvasható: „A szer-
zők 1992 márciusában Moszkvában találkoztak, ahol tanácsokkal igyekeztek segí-
teni a Jelcin-kormány politikai-gazdasági stratégiáját, jelen könyvben foglalt elem-
zéseik eredményeit fölhasználva.” Az Információs kor első kötete bővebben számol
be erről. Kiderül, hogy Castells 1992-ben valamiféle tanácsadó bizottság elnöke volt,
mely bizottság úgymond „az átmenet társadalmi problémája” kérdéskörében tett
javaslatokat az orosz kormánynak.67 1992 áprilisában a bizottság jelentést készített,
melyben többek között ez volt olvasható:
A piacgazdaság csakis intézményes keretben működik. Az orosz reformmozga-

lom kulcsfeladata ma az intézményes összefüggésrendszer fölépítésében áll,
közi elosztásra szánt fejlesztését foglalja magában. ... Továbbá a politikának kulcsszerepet tulajdonítunk a
nemzetállamok gazdaságuk megerősítését célzó tevékenységében. A politika nem szorítkozhat és nem is
szorítkozik arra, hogy a tőkeakkumuláció számára teremtsen környezetet.” Amihez azonban hozzáteszik:
„Mostanában a nemzeti populációk elvetik a ’nemzet’-államokat, s egyszerre tekintenek kifelé és befelé.
Ha nem sikerül a nemzetállamokat rugalmasabb, hatékonyabb képletekké alakítani, bizonyos társadalmi
mozgalmak esetleg kiállnak a hatalom más államokra vagy transznacionális entitásokra történő átruházása
mellett”, The New Global Economy..., 3. sk. o.
62
Uo. 37. o.
63
Uo. 38. o.
64
Uo. – Castells itt hozzáteszi: „A kirekesztés logikája, amely a mostani uralkodó rendszert jellemzi, a kire-
kesztettek által az uralkodók kirekesztésére irányuló reciprok követelésekkel találkozik. A rendszer uralkodó
dinamikája a világ egyes részein immár nem kizsákmányoláshoz, hanem irrelevanciához vezet, vagyis min-
den kapcsolat megszakadásához, egész csoportoknak, kultúráknak vagy országoknak az új világrendszer
uralkodó szerkezetétől történő elidegenedéséhez.”
65
Uo. 39. o.
66
Uo. 40. sk. o.
67
The Information Age, I. köt., 144. o., 184-es jegyzet. A bizottság 1992 végére, Gajdar lemondását követően,
megszűnt működni.
139
hogy ezzel megteremtse a piacgazdaság számára szükséges feltételeket. ...

Ez a társadalmi, politikai és intézményi infrastruktúra számos elemet foglal
magában, úgymint: törvények, szabályok, viselkedési normák, továbbá konflik-
tusok föloldására, felelősség megállapítására ... és tulajdonjogok meghatáro-
zására szolgáló eljárások. Mihamarabb szükséges továbbá annak a széles körű
meggyőződésnek a kialakítása, miszerint ezek a szabályok csakugyan a gaz-
dasági életet irányító szabályok, nem puszta papírfecnik. Hogy ez megtörténjen,
működő közigazgatásra van szükség. A piac nem helyettesíti, hanem kiegészíti az
államot. Állam nélkül a piac nem működőképes.68
A jelentés, mint Castells maga mondja, nem sok eredményt hozott,69 ami azonban
nem változtatott a szerző Oroszországhoz fűződő szoros kapcsolatain. Az általa
ott 1989-ben megkezdett terepmunka 1996-ig folytatódott.70 Így azután első kéz-
ből lehettek információi arról, hogy „hogyan lett lényegében tönkretéve a hadiipari
szektor, a szovjet ipar szíve”, vagy hogy „a tudományos-műszaki kutatóintézetek
lerongyolódtak”.71
Az Információs kor harmadik kötete elején Castells így ír:
Nem véletlen, hogy ez a kötet a szovjet kommunizmus összeomlásával nyit. Az

1917-es Orosz Forradalom, s az általa föllobbantott nemzetközi kommunista
mozgalom a huszadik század uralkodó politikai és ideológiai jelensége volt. A
komunizmus és a Szovjetúnió, s az ellentétes reakciók, amelyeket világszerte
kiváltottak, döntő bélyeget hagytak a század társadalmain és emberein. S mégis,
ez a hatalmas birodalom és erőteljes mitológiája, az előre nem látott történelmi
változás egyik legrendkívülibb példáját szolgáltatva, alig néhány év alatt szétesett.
Véleményem szerint ezen folyamat gyökerét, e történelmi korszak végét, az ma-
gyarázza, hogy az állami dirigizmus [statism] képtelennek bizonyult az információs
korba történő átmenet irányítására.72
Amint Castells e könyvben rámutat, az információs kort „nem a tudás és információ

központi szerepe” jellemzi, „hanem a tudás és információ alkalmazása tudásger-
jesztő és információföldolgozó/kommunikációs eszközökre, az innováció és az inno-
vációs felhasználás kumulatív visszacsatolásaiban”.73 Néhány más, jelen recenzió
olvasói számára immár többnyire ismert, főbb téma: Először is, természetesen, az
„áramlások” eszméje. Castells fogalmi kapcsolatot állapít meg áramlások, hálóza-
tok és kirekesztés között;74 szembeállítja az áramlásokat és hálózatokat egyfelől,
68
Uo. 44. o.
69
„Néhány hónappal később”, írja Castells, „Gajdar és Burbulisz ... kikerült a kormányból. Egy évvel később
tankok kellettek az új alkotmány kihirdetéséhez. Két évvel később Zsirinovszkij és a kommunisták jól
szerepeltek a parlamenti választásokon. Három évvel később, 1995-ben, a kommunisták megnyerték a
parlamenti választásokat”, uo. 144. sk. o.
70
Lásd uo. 137. o., 167-es jegyzet.
71
Uo. 139. o.
72
The Information Age, III. köt., 2. o.
73
The Information Age, I. köt., 32. o.
74
Pl. az I. köt. 61. sk. o.-on. Itt első helyen Kevin Kelly-t idézi (Out of Control, 1995): „A hálózat az egyetlen olyan
szervezet, amely képes nem eleve meghatározott irányokban növekedni, vagy irányítás nélkül tanulni. Minden
más topológia korlátokat szab a lehetséges történéseknek. A hálózat csupa szélekből áll: nyitott végű, akárhonnan
közelítsük is meg. Mondhatjuk, hogy a hálózat a legkevésbé strukturált minden olyan szervezet közül, amelynek
még egyáltalán van struktúrája... Igazán széttartó alkotórészek sokasága valójában csak a hálózat keretei között
maradhat koherens. Semmilyen más elrendezés – lánc, piramis, fa, kör, küllő – sem képes igazi sokféleséget
egészként működtetni.” Castells ehhez hozzáteszi: „Ami az új technológiai paradigma konfigurációját kitünteti,
140
s a helyhezkötött munkát másfelől;75 és az I. kötet 6. fejezetében kísérletet tesz az

„áramlások tere” fogalom átfogó elemzésére.76 Az elemzés – mely tobzódik az ilyen
megfogalmazásokban: „a tér kikristályosodott idő”, „az áramlások tere nem más,
mint ama osztott idejű [time-sharing] társadalmi gyakorlatok anyagi szerveződési
formája, amelyek áramlásokon át működnek”, „az áramlások tere nem hely-nélküli,
szerkezeti logikája azonban az”77 – aligha mondható sikeresnek.
A hálózat eszméje az Információs korban jelentősen kibővül. Így Castells beve-

zeti a hálózat-vállalat [network enterprise] fogalmát;78 összefoglalóan jellemzi a
hálózat-társadalmat [network society];79 utal az európai régiók hálózatára; 80 és
megalkotja a hálózat-állam jelen könyvismertetésben már hivatkozott kifejezé-
sét. 81 A hálózat-állam eszméje központi szerepet játszik a könyvben, kivált két
az a rekonfiguráció képessége – döntő vonás ez állandó változás és szervezeti cseppfolyósság által jellemzett
társadalmunkban. ... a rugalmasság fölszabadító erő lehetne, de elnyomó tendencia is, ha mindig a hatalmon
lévők a szabályok újraírói.” Castells végül G. J. Mulganra hivatkozik (Communication and Control, 1991): „A háló-
zatokat nemcsak azért hozzák létre, hogy általuk kommunikáljanak, hanem azért is, hogy helyzetbe kerüljenek,
hogy kiközösítsenek [to outcommunicate].” Vö. még I. köt., 469. o.: „A hálózatok alkotják az új társadalmi mor-
fológiát, s a hálózat-képező logika terjedése lényegesen módosítja a termelés, tapasztalat, hatalom és kultúra
működését és kihatásait. ... az áramlások hatalma fölébe kerül a hatalom áramlásainak.”
75
Pl. az I. köt. 232. és 235. o.-on : „Míg a tőke szabadon áramlik a globális pénzügyi hálózatokban, a munka-
erőt belátható ideig még erősen korlátozzák intézmények, kultúra, államhatárok, rendőrség s az idegengyű-
lölet. ... a munkaerő legnagyobb része nem a hálózatban áramlik, hanem függővé válik a hálózat más szele-
teinek funkciójától, evolúciójától és viselkedésétől. A globális hálózatok áramköreiben szakadatlanul mozgó
cégek befolyása alatt kialakul a munkaerő egyfajta hierarchikus, szegmentált, kölcsönös függősége.”
76
A 6. fejezet a „Space of Flows” címet viseli, benne a két utolsó alfejezet a „The Social Theory of Space and
the Theory of the Space of Flows” és „Space of Flows and Space of Places” címet.
77
The Information Age, I. köt., 411. skk. o.
78
Ahogyan fogalmaz: „A fő váltás a vertikális bürokráciáktól a horizontális társaság felé történő elmozdulásként
jellemezhető. ... Ahhoz, hogy a hálózati rugalmasság előnyeit internalizálni tudja, a társaságnak magának is háló-
zattá kellett válnia s belső szerkezetének minden elemét dinamizálnia: lényegében ez a jelentése a ’horizontális
társaság’ modellnek, melynek keretén belül gyakran sor kerül az egyes egységek decentralizálására s azok önál-
lósága növelésére... ... a hálózat által megvalósított üzleti projekt lesz a tényleges működő egység, nem pedig
egyes társaságok vagy társaságok formális csoportosításai. ... A ’horizontális társaság’ ön-programmozott,
önirányító egységek decentralizációra, résztvételre és együttműködésre alapozott dinamikus és stratégiailag
tervezett hálózata”, uo. 164. sk. o. Amihez Castells még hozzáteszi: „az együttműködés és a hálózat-képzés
kínálja az egyedüli lehetőséget a költségek és kockázatok megosztására, valamint lépéstartásra az állandóan
megújuló információval. A hálózatok ugyanakkor kapuőrök is. A hálózatokon belül szakadatlanul új lehetőségek
hozatnak létre. A hálózatokon kívül egyre nehezebb a túlélés. A gyors technológiai változások körülményeinek
közepette immár a hálózatok, nem pedig a cégek a tényleges működő egységek”, uo. 171. o. Másik fontos
megfogalmazás: „A történelem során első ízben a gazdasági szerveződés alapvető egysége nem valamiféle
alany, akár egyedi (mint a vállalkozó, vagy a vállalkozói család), akár kollektív (mint a tőkés osztály, a társaság,
az állam). ... a hálózat az egység – a hálózat, melyet szubjektumok és szervezetek sokasága-sokfélesége alkot,
s mely állandóan módosul a környezethez és a piaci struktúrákhoz alkalmazkodva”, uo. 198. o.
79
Pl. a III. köt. 350. o.-on: „az információs kor új társadalomszerkezetét hálózat-társadalomnak nevezem,
mivel a termelés, hatalom és tapasztalat hálózataiból épül fel... ... A társadalom nem minden dimenziója
és intézménye követi a hálózat-társadalom logikáját, mint ahogyan a ipari társadalmak hosszú időn át az
emberi létezés számos pre-indusztriális formáját magukban foglalták. Azonban az információs kor minden
társadalmát áthatja, más-más intenzitással, a korábbi társadalmi formákat elnyelő és alávető, dinamikus
expanziójú hálózat-társadalom átfogó logikája.”
80
Lásd pl. I. köt., 381. o.: „annak folytán, hogy a gazdasági tevékenységek egyre nemzetközibbé váltak
Európa-szerte, a régiók inkább függenek az ilyen tevékenységektől. Ennek megfelelően a régiók, kormá-
nyaiktól és üzleti elitjüktől indíttatva, a globális gazdaságban versenyképességet elérendő átstrukturálták
önmagukat, és együttműködési hálózatokat hoztak létre a regionális intézmények között, valamint a régió-
beágyazottságú társaságok között. Vagyis a régiók és a helyek-helységek nem tűntek el, de integrálódtak
azokba a nemzetközi hálózatokba, amelyek legdinamikusabb szektoraikat kapcsolják össze.”
81
Lásd pl. III. köt., 332. o.: „az állam új formája, melyet az európai intézmények testesítenek meg: a háló-
zat-állam. Ezt az államot az autoritásnak (azaz, végső soron, a legitimált erőszak alkalmazásának) egy-
fajta hálózat mentén történő megosztása jellemzi. A hálózatnak, definíció szerint, csomópontjai vannak
– nincsen középpontja. A csomópontok különböző méretűek lehetnek és a hálózatban aszimmetrikus
viszonylatokban kapcsolódhatnak egymáshoz, vagyis a hálózat-állam nem zárja ki a tagjai közötti politikai
egyenlőtlenséget. ... Ezzel együtt is, tekintet nélkül ... az aszimmetriákra, az európai hálózat-állam külön-
böző csomópontjai kölcsönös függőségi viszonyban állnak egymással, úgyhogy egyetlen csomópont sem
141
specifikus vonatkozásban: egyfelől a nemzetállam csökkenő jelentőségének, 82

másfelől a helyi államnak fogalmával kapcsolatban. Az utóbbi fogalom, mint
korábban láttuk, már az Informational City-ben fölmerült; most kifejezetten elő-
térbe kerül, dominálva a lokalizmust elemző gondolatmeneteket. Castells a loká-
lis-globális dialektika több aspektusát is taglalja. Így például a média egyidejű
globalizációját és lokalizációját. 83 Amire azonban igazán összpontosít, az a helyi
kormányzatok lehetséges vagy kívánatos funkciója a globalizált világban. „A
kormányzat re-lokalizációja”, írja, „kínálja a politika re-legitimációjának legköz-
vetlenebb útját”. 84 Az Informational City és az Age of Information közötti elmoz-
dulások listájából az egyik legföltűnőbb és legsokatmondóbb: a helyi közösségi
mozgalmak eszméjének fölváltása a helyi kormányzat politikájának eszméjével.
Ezen elmozdulást illetően Castells nem is beszélhetne világosabban. Állítások
sorát fogalmazza meg. Először a lokalitásról magáról, a második kötet „Területi
identitások: a helyi közösség” című alfejezetében, ahol „a tér és kultúra közötti
rendszeres kovariáció leegyszerűsítő fogalmát” bírálja. Ahogyan írja:
Nem hiszem, hogy pontatlan lenne azt mondani, miszerint a helyi környezetek,
önmagukban, nem gerjesztenek sajátos viselkedésmintát vagy akár jellegzetes
identitást. Ami mellett viszont a kommunalista szerzők érvelnek, s ami mege-
gyezik a magam kultúrák közötti megfigyelésével: az emberek ellenállnak az
individualizáció és társadalmi atomizáció folyamatának, s hajlanak arra, hogy
közösségi szervezetekbe csoportosuljanak, amelyek idővel az odatartozás érzé-
sét keltik, végül pedig, sok esetben, közösségi, kulturális identitást hoznak létre.
Hipotézisem szerint ahhoz, hogy ez megtörténjen, társadalmi mozgósítás szük-
séges. Vagyis az embereknek városi mozgalmakban (nem egészen forradalmiak-
ban) kell részt venniök, miáltal közös érdekeket fedeznek fel és védelmeznek, így
vagy úgy osztoznak egymás életében, s új jelentés keletkezhet.85
veheti semmibe a többieket – még a leghatalmasabb a legkisebbet sem – a döntéshozó folyamatban. Ha

bizonyos politikai csomópontok így tesznek, az egész rendszer megkérdőjeleződik. Ebben áll a különbség a
politikai hálózat és a központtal bíró politikai struktúra között. – A rendelkezésre álló bizonyítékok csakúgy,
mint a politikaelmélet közelmúltbeli vitái azt látszanak sugallni, hogy a hálózat-állam, a maga geometria-
ilag változékony szuverenitásával, a politikai rendszerek válasza a globalizáció kihívásaira. S alighanem
mindmáig az Európai Unió a legvilágosabb megnyilvánulása ezen keletkezésben lévő, az információs korra
valószínűleg jellemző államformának.”
82
Ahogyan Castells írja: „a nemzetközi intézményeknek és nemzetekfeletti konzorciumoknak a világpolitikai
stratégiákban játszott növekvő szerepét ... nem lehet úgy tekinteni, mintha az egyenlő volna a nemzetállam
pusztulásával. Ám a nemzetállamoknak ahhoz, hogy az államok hálózatának szegmentumaként valamikép-
pen fennmaradhassanak, nagy árat kell fizetniök: egyre elhanyagolhatóbbak, legitimitásuk egyre bizonyta-
lanabb, hatalmuk, végső soron, egyre csekélyebb”. The Information Age, II. köt., 269. o. Később a kötetben
így fogalmaz: „ami most kialakulni látszik, ... az a nemzetállamoknak mint központoknak megszűnése a
mai világ politikai színterét jellemző megosztott szuverenitás viszonyai közepette. ... a nemzetállamok ...
egyre inkább ... a hatalom tágabb hálózatának csomópontjai lesznek. ... Az állam elméletének helyébe ... a
hatalom elmélete lép”, uo. 304. és 306. o.
83
Lásd pl. II. köt., 257. o.: „Az új kommunikációs technológiáknak köszönhetően ... a média globalizációjával
párhuzamosan számos országban a helyi média, különösen a rádió és a kábeltelevízió rendkívüli növeke-
dését figyelhetjük meg. Ezen – gyakran közös programokat is sugárzó – helyi médiumok legtöbbje szoros
kapcsolatokat létesített meghatározott, széles közönségrétegekkel, kikerülvén a tömegmédia standardizált
műsorait. Ilymódon megszabadulnak az ellenőrzés ama hagyományos (közvetlen vagy közvetett) csator-
náitól, amelyeket a nemzetállamok hoztak létre a televízós hálózatokkal és a főbb újságokkal szemben. A
rugalmas kommunikációs technológiákat alkalmazó helyi és regionális média növekvő politikai autonómiája
a közfelfogás formálásában ugyanolyan fontos trend, mint a média globalizációja.” Amihez Castells még
hozzáteszi: „A számítógép közvetítette kommunikáció úgyszintén megszabadul a nemzetállam ellenőrzé-
sétől, a területen kívüliséget élvező kommunikáció új korszakát vezetve be – a legtöbb kormány elborzadva
tekint a jövőbe”, uo. 258. o.
84
Uo. 272. o.
85
Uo. 60. o.
142
Másodszor arról, hogy a városi mozgalmak, amelyek az 1970-es és 1980-as évek-

ben önálló lendülettel bírtak,86 tapasztalata szerint hogyan olvadtak össze az intéz-
ményes politikával:
Sok esetben a városi mozgalmak – közbeszédük, szereplőik, szervezeteik – inte-

gráltattak a helyi kormányzat szerkezetébe és gyakorlatába, közvetlenül vagy
közvetve, a polgári részvétel sokrétű rendszerén és a közösségi fejlesztéseken
keresztül. Ez a trend, miközben a városi mozgalmakat mint az alternatív társadal-
mi változás forrásait valójában likvidálta, számottevően megerősítette a helyi kor-
mányzatokat s felmutatta a helyi államnak mint a politikai ellenőrzés és társadalmi
jelentés rekonstruálása jelentős példájának-terepének lehetőségét.87
Harmadszor Castells úgy érvel, hogy az elektronikus hálózat-képzés közegében a

közvetlen polgári részvétel valójában veszélyezteti, nem pedig segíti a demokráciát.
Castells itt az utópiát88 a realitással89 állítja szembe. A valóságos világban, ahogyan
Castells most látja, kibékíthetetlen ellentmondás van a hálózat-képzés logikája és
a közösségi ellenállás érzülete között.90 S arra kényszerül, hogy az előbbi mellé
álljon, hiszen – ez egy másik fő elmozdulás az Informational City-hez képest – úgy
érzékeli, miszerint a hálózott világ átfogó viszonyai közepette a bázismozgalmak
óhatatlanul fundamentalista vonásokat öltenek. A kirekesztettek maguk nem tudják
86
„A városi mozgalmak”, írja Castells, „döntő, kritikus forrásaivá váltak a kapitalizmus, állami dirigizmus és
informacionalizmus egyoldalú logikájával szembeni ellenállásnak. Hiszen a proaktív mozgalmak és a politika
(úgymint a szakszervezeti mozgalom s a politikai pártok) képtelensége arra, hogy a gazdasági kizsákmányo-
lással, kulturális dominanciával és politikai elnyomással szembeszálljanak, az embereknek csak két választást
hagytak: vagy megadják magukat, vagy pedig helységük-hovatartozásuk – lokalitásuk – mint az önmeghatáro-
zás és autonóm szerveződés legközvetlenebb forrása alapján védekeznek. Így keletkezett az egyre inkább
helyi politika paradoxona az egyre inkább globális folyamatok strukturálta világban”, uo. 61. o.
87
Uo. 62. o.
88
„A világ számos társadalmában”, írja, „a helyi demokrácia virágozni látszik, legalábbis az országos szintű
politikai demokráciával összehasonlítva. Ez kiváltképpen igaz, amikor a regionális és helyi kormányzatok
együttműködnek, s amikor hatókörüket kiterjesztik a lakóhelyi decentralizációra s a polgári részvételre.
Amikor elektronikus eszközök (számítógép közvetítette kommunikáció, vagy helyi rádió- és televízióállo-
mások) a polgári résztvétel és véleménynyilvánítás többletlehetőségével szolgálnak ..., az új technológiák
hozzájárulnak a helyi kormányzásban történő fokozott közreműködéshez. A helyi önkormányzatok tapasz-
talatai ... azt mutatják: lehetséges a politikai képviselet láncszemeit úgy újjáépíteni, hogy az emberek a gaz-
dasági globalizáció és politikai kiszámíthatatlanság kihívásaival közösen nézzenek szembe... Amennyiben
a nemzetállam fragmentálódását fokozza, ennek a lokalizmusnak nyilvánvaló korlátai vannak. Mégis – szi-
gorúan megfigyelőként szólva – az 1990-es évek derekán a demokrácia legitimálásának legerőteljesebb
irányzatai világszerte a helyi szinteken mutatkoznak”, uo. 350. o.
89
Mint fogalmaz: „az elektronikus kommunikáció esélyt kínál arra, hogy erősödjön a politikai részvétel és a
polgárok közötti horizontális kommunikáció. ... a polgárok megtehetnék, és meg is teszik, hogy a maguk
saját politikai és ideológiai együttállásait alakítsák ki, megkerülve a berendezkedett politikai struktúrákat, s
rugalmas, alkalmazkodóképes politikai mezőt alkotva. Ugyanakkor az elektronikus demokrácia kilátásaival
szemben komoly fenntartások fogalmazhatók meg... Ha a demokratikus politizálásnak ez a formája a viták
fontos eszközévé válik, úgy kétségkívül valamiféle ’athéni demokráciát’ intézményesítene, mind nemzeti,
mind nemzetközi szinten. Azaz miközben néhány országban és városban egy viszonylag kisszámú, művelt
és tehetős elit az információ és politikai résztvétel rendkívül hatásos eszközéhez jutna, állampolgári szere-
pében ténylegesen megerősödve, a világ és az adott ország műveletlen, kikapcsolt tömegei az új demok-
ratikus mag kirekesztettjei maradnának, hasonlóan a rabszolgákhoz és barbárokhoz a klasszikus görög
demokrácia hajnalán”, uo. 350. sk. o.
90
Ez az ellentmondás látványos nyomokat hagy Castells saját szövegén is. Így ír például: „Az ellenállás kom-
munái terüket és helyeiket védelmezik az áramlások terének ama hely-nélküli logikájával szemben, amely
az információs korban a társadalmi uralmat jellemzi. Történeti emlékezetüket követelik és/vagy értékeik
állandóságát igenlik a történelemnek az időtlen időben való föloldódásával s a rövidéletűnek a valóságos
virtualitásban folyó ünneplésével szemben. Így az információs technológiát az emberek közötti horizontális
kommunikációra és közösségi imádságra használják, miközben elvetik a technológia új bálványimádását
s az önszabályozó számítógép-hálózatok dekonstruáló logikájával szemben transzcendens értékeket
őriznek”, uo. 358. o.
143
kieszközölni, csakis az állam s kiváltképpen a hálózott helyi állam képes elérni, hogy
a kirekesztettek sorsa megváltozzon. Mint Castells írja:
Az identitások, nemzetek és államok közötti jelenlegi haláltánc nyomán az egyik

oldalon ott vannak a történetileg kiüresedett, a hatalom globális áramlásainak
nyílt tengerén sodródó nemzetállamok; a másik oldalon a fundamentális identitá-
sok, beásva közösségeikben vagy az ostromlott nemzetállam megalkuvásmentes
elfoglalására mozgósítva; közöttük a helyi állam transznacionális hálózatokon
navigálva és helyi polgári társadalmakat integrálva törekszik a legitimitás és
működőképesség újjáépítésére.91
Castellsnek nincsenek szélsőséges nézetei a nemzetállam jelen és jövőbeli szerepét

illetően. „Leegyszerűsítő változatában”, írja, „a globalizáció tétele szem elől téveszti
a nemzetállam szívósságát s a kormányzat szerepét az új gazdaság szerkezetének
és dinamikájának befolyásolásában... Bizonyítékok mutatják, hogy a kormányzati
szabályozások és stratégiák hatással vannak a globális gazdaság nemzetközi
határaira és struktúrájára.” 92 A mai világgazdaságban, hangsúlyozza Castells, a
versenyképesség nagymértékben függ „a nemzeti és nemzetekfeletti intézmények
politikai képességétől arra, hogy a joghatóságuk alatt álló országok vagy körzetek
növekedési stratégiáját irányítsák”, a globális piacon versenyelőnyöket teremtve
ama cégek számára, „amelyekről úgy gondolják, hogy munkahelyeket és jövedelmet
gerjesztve a területükön élő lakosság érdekeit szolgálják”.93
Castells a „fejlődési állam” [the developmental state] fogalmát adoptálja és adaptálja:
Valamely államot fejlődésinek nevezek, ha legitimációs elveként a fejlődés támo-

gatására és fenntartására irányuló képességét tudja fölmutatni, ahol fejlődésen a
gazdasági növekedés állandó magas rátájának s a gazdasági rendszer strukturá-
lis átalakulásának ötvözése értendő, mind belföldön, mind a nemzetközi gazdaság
viszonyában.94
Ahogyan Castells fogalmaz, „az államok társadalmaknak, nem pedig gazdaságok-

nak kifejeződései”.95 A fejlődési állam „társadalmi projektet” [societal project] hajt
végre; s Castells kivált a délkelet-ázsiai államokra és különösen Japánra mutat, ahol
„ezen társadalmi projekt történelmi kifejeződése ... a nemzeti identitás és a nemzeti
kultúra igenlésének formáját öltötte, a nemzetet – ezúttal a gazdasági versenyké-
pesség és társadalmi-gazdasági fölemelkedés révén – a világban szerepet játszó
91
Uo. 276. o. Egy korábbi Castells-megfogalmazás: „Megfigyelhető a kirekesztőket kirekesztő logika, az
érték- és jelentéskritériumok újradefiniálása egy olyan világban, amelyben beszűkül a számítógép-analfa-
béták, a nem-fogyasztó csoportok és kommunikációval rosszul ellátott tartományok tere”, The Information
Age, I. köt., 25. o. És, leltárt készítve a könyv végefelé: „egy új világ, a negyedik világ jött létre, melyet a
társadalmi kirekesztés bolygószerte meglévő sokszoros fekete lyukai alkotnak. ... hajléktalan, bebörtönzött,
prostituált, kriminalizált, brutalizált, stigmatizált, beteg és írástudatlan személyek milliói lakják. Bizonyos
körzetekben ők a többség, másutt a kisebbség... De számuk mindenhol növekszik, s egyre láthatóbbá lesz-
nek, ahogy az információs kapitalizmus – valamint a jóléti állam összeomlása – ... a társadalmi kirekesztést
erősíti”, III.köt., 164. sk. o.
92
The Information Age, I. köt., 97. sk. o. Mint Castells fogalmaz, „pontosan a nemzetközi gazdaság kölcsönös
függőségei és nyitottsága miatt kell az államoknak választópolgáraik gazdasági jóléte érdekében fejlesztési
stratégiák támogatásába bocsájtkozniok”, uo. 90. o.
93
Uo. 105. o.
94
Uo. 182. o.
95
Uo. 102. o.
144
hatalommá építve vagy újjáépítve.” 96 Mindazonáltal, a kelet-ázsiai paradigmának s

a nemzetállami szerep világszerte megkérdőjelezetlen voltának dacára, Castells
mégis úgy látja, hogy ama szerep éppenséggel változóban van. Ahogyan írja:
Az állampolgárság tartományát, szabályait és tárgyát definiáló nemzetállam

szuverenitásának tetemes részét elvesztette – aláásták azt a globális áramlások
dinamikája és a gazdagság, információ és hatalom szervezetek közötti hálózatai.
Legitimációs válságának szempontjából különösen kritikus az állam képtelensége
arra, hogy jóléti-állami elkötelezettségeinek eleget tegyen: ennek oka pedig a
termelés és fogyasztás integrálódása a kölcsönös függőségek globális rend-
szerében, s a tőkés restrukturálódás kapcsolódó folyamata.97
A kortárs társadalomelmélet lényegi kapcsolatot tételez egyfelől a nemzetállamok

és másfelől a nacionalizmus között. Az a megfigyelés ekkor, miszerint a nemzetál-
lamok, végső soron, veszítenek jelentőségükből, kiáltó ellentmondásban van annak
érzékelésével, hogy a nacionalizmus ma, láthatólag, erősödőben van. Ettől az ellent-
mondástól kétféleképpen szabadulhatunk meg. Állíthatjuk, hogy a most tapasztalt
kérdéses jelenségek nem is nacionalizmusok, hanem etnikai vagy törzsi kitörések,
amelyeket éppen azok a körülmények éltetnek – globalizáció, posztmodernitás,
írásbeliség-utániság – amelyek között a nacionalizmusnak immár nincs értelme.
Avagy mondhatjuk, hogy ami a nacionalizmust illeti, a kortárs társadalomelmélet
egyszerűen téved. Castells ezt az utat választja. Mint írja:
A globalizáció kora egyszersmind a nacionalista föltámadás kora is, mely mind

a berendezkedett nemzetállamokkal szembeni kihívásban, mind az identitásnak
a – mindig az idegennel szemben megvallott – nemzetiség alapján, széles kör-
ben megnyilvánuló (re)konstrukciójában kifejeződik. Ez a történeti trend némely
megfigyelőt meglepett azok után, hogy a nacionalizmus egyszerre három halálok
folytán is halottnak nyilváníttatott: a gazdaság globalizációja és a politikai intéz-
mények nemzetköziesedése; a nagymértékben közös kultúra univerzalizmusa,
melyet az elektronikus média, művelődés, írásbeliség, urbanizáció és moder-
nizáció terjeszt; s a nemzet fogalmát magát megtámadó tudományos kétely...98
A Castells által különösen bírált elméleti álláspontokat Benedict Anderson, Ernest

Gellner és Eric Hobsbawm képviselik.99 Saját álláspontját Castells a következőkép-
pen foglalja össze:
96
Uo. 82. o. A kelet-ázsiai országok Castells kedvenc példái, ha annak bemutatásáról van szó, hogy lehet-
séges gazdasági virágzás szigorú állami szabályozás mellett is. A „Kultúra, szervezetek és intézmények:
Ázsiai üzleti hálózatok és a fejlődési állam” c. alfejezet, az első kötetben, lenyűgöző empirikus részleteket és
érdekes általánosításokat kínál. Az utóbbiak persze alighanem meggyőzőbbek voltak 1996-ban, mint jelen
recenzió írásának idején – 1998 késő őszén –, amikor Kelet-Ázsia mély recesszióban van.
97
The Information Age, II. köt., 342. o.
98
Uo. 27. o.
99
Ahogyan Castells fogalmaz: Anderson, akinek számára a nemzetek „képzelt közösségek”, „az anti-
nacionalista elmélet enyhe változatát” képviseli. Gellnernek tulajdonítja az „erőteljes megfogalmazást”,
mely szerint a nemzetek „önkényes történeti találmányok” (uo.). Ez persze durva meghamisítása Gellner
álláspontjának. Gellner pontosan ellenkező véleményen volt. Mint írta: „Halott nyelvek újraéleszthetők,
hagyományok föltalálhatók, teljesen fiktív őseredeti érintetlenségek helyreállíthatók. Ám a nacionalista
szenvedélynek ez a kulturálisan kreatív, fantáziadús, kifejezetten találékony aspektusa senkit se vezessen
ahhoz a téves következtetéshez, hogy a nacionalizmus esetleges, művi, ideologikus találmány, amely akár
145
Négy fő analitikus pont hangsúlyozandó, amikor a mai nacionalizmust a nacio-

nalimusról szóló társadalomelméletek összefüggésében tárgyaljuk. Először, a
kortárs nacionalizmus törekedhet is meg nem is valamely szuverén nemzetállam
fölépítésére, vagyis a nemzetek, történetileg és analitikusan, az államtól független
entitások. Másodszor, a nemzetek és nemzetállamok történetileg nem korlátoz-
hatók a modern nemzetállamra, amint az a Francia Forradalmat követő kétszáz
évben Európában kialakult. ... Harmadszor a nacionalizmus nem szükségképpen
elit jelenség, sőt, ténylegesen, a nacionalizmus manapság gyakran reakciót jelent
a globális elitekkel szemben. ... – Negyedszer, mivel a mai nacionalizmus inkább
reaktív, mint proaktív, tendenciájában inkább kulturális, mint politikai, s így inkább
a már intézményesített kultúra védelmére, mint valamely állam építésére vagy
védelmére irányul. Amikor új politikai intézmények alkottatnak vagy újraalkot-
tatnak, azok inkább identitások védelmi árkai, nem pedig a politikai szuverenitás
indítóállásai.100
Castells tehát úgy tartja, hogy a nacionalizmus nem – vagy nem jellegzetesen –
modern jelenség. Úgy gondolja, hogy premodern és posztmodern nacionalizmusok
és nemzetek is vannak. Az előbbiek létezését ugyanakkor sehol sem bizonyítja.101
Ami pedig az utóbbiakat illeti, hangsúlyozza, hogy „amennyiben a nemzeteket és
nacionalizmusokat kizárólag a nemzetállamok építésének folyamatára szűkítjük,
nem fogjuk tudni megma-gyarázni, miképpen ívelhet fölfelé a posztmodern naciona-
lizmus, miközben ugyanakkor a modern állam hanyatlik”.102 Ama eszme – megítélé-
sem szerint helyénvaló eszme –, amelyre Castells valójában összpontosít: a hálózott
helyi állam eszméje. Látja, hogy korunk szecesszionista mozgalmai ténylegesen
helyi államokat hoznak létre; s érezni látszik, hogy ezen mozgalmak legalábbis
valamelyest tiszteletreméltóbbaknak tűnnek fel, ha a „nacionalizmus” megjelölést
alkalmazzuk rájuk. Mint írja:
Ezen a mostani századfordulón a nacionalizmusok robbanása – aholis némelyikük

lebontja a a multinacionális államokat, mások soknemzetiségű entitásokat építenek
be sem következett volna, ha ama átkozott, fontoskodó európai gondolkodók ... nem kotyvasztották volna
össze és nem fecskendezték volna be, baljós módon, egyébként életképes politikai közösségek vérkerin-
gésébe. A kulturális cafatok és foltok, amelyeket a nacionalizmus fölhasznál, gyakran önkényes történeti
találmányok. Bármely másik cafat vagy folt éppoly alkalmas lett volna. Ebből azonban semmiképpen sem
következik, hogy magának a nacionalizmusnak az elve ... maga a legcsekélyebb mértékben esetleges
és véletlenszerű volna”, G ELLNER, Nations and Nationalism, Ithaca: Cornell University Press, 1983, 56.
o. Később Gellner hozzáteszi: „A föltételek, amelyek mellett a nacionalizmus válik a politikai lojalitás ter-
mészetes formájává, két állításban foglalhatók össze: (1) minden ember írnokian művelt [every man is a
clerk]. (Az általános írástudás elismert érvényes norma.) (2) Az írnokian művelt munkaerő horizontálisan
nem mobilis, közönségesen nem képes egyik nyelvterületről a másikra átköltözni; a munkahelyek általában
csak olyan írnokian művelt munkaerő számára elérhetőek, akik valamely meghatározott művelődési üzem
termékei, valamely meghatározott kifejezési közeg használói. ... Az emberek általában nem érzelmi vagy
szentimentális okokból válnak nacionalistává ... , hanem valódi, objektív, gyakorlati szükségszerűségek
folytán”, uo. 160. o. Castells újra csak eltorzítja a kérdéses álláspontokat, amikor azt írja, hogy Gellner és
Hobsbawm szerint a „nacionalista mozgalmak, mint bizonyos elitek érdekeinek racionalizálói, föltalálnak
valamely nemzeti identitást, melyet – amennyiben sikeres – a nemzetállam őriz, majd propaganda terjeszt
annak alattvalói körében, egészen odáig, hogy az állampolgárok végül készek lesznek nemzetükért akár
meghalni is” (The Information Age, II. köt., 28. o.).
100
Uo. 30. sk. o.
101
A második kötet Katalóniáról szóló alfejezetet tartalmaz. Castells itt fölidézi, hogy Catalunya mint politi-
kai entitás ezeréves történetre tekint vissza; ám távolról sem mutatja meg, hogy ez a politikai entitás a
premodern időkben valamiféle nemzet lett volna.
102
Uo. 31. o.
146
– nem kapcsolódik klasszikus, szuverén, modern államok formálódásához. Inkább

úgy tűnik, hogy a nacionalizmus az egyik fő erő a kvázi-államok – osztott szuve-
renitású politikai entitások – kialakulása mögött... Azok a központosított nemzetál-
lamok, amelyek ellenállnak a kvázi-államiságot mint új történelmi realitást kereső
nacionalista mozgalmak trendjének ... áldozatául eshetnek a nemzetet az állam-
hoz kötő ezen végzetes tévedésnek...103
S újra:
Két jelenség ... látszik jellemezni a jelen történelmi szakaszt: először, ama
soknemzetiségű államok dezintegrációja, amelyek megpróbálnak teljesen szuveré-
nek maradni, vagy tagadni nemzeti alkotórészeik sokféleségét. ... Az eredmény:
kvázi-nemzetállamok kialakulása. ... Másodszor megfigyelhető olyan nemzetek
fejlődése, amelyek megállnak az államiság küszöbén, ám szülőállamukat arra
kényszerítik, hogy szuverenitásukat adaptálják s abból leadjanak.104
Castells elborzad a fundamentalizmus előretörése fölött, felismeri, hogy a mai úgy-

nevezett nacionalizmusok éppenséggel fundamentalista vonásokat mutatnak, ám
mégis funkciót tulajdonít nekik, sőt, megértést mutat irányukba:
Ha a nacionalizmus, leggyakrabban, reakció az önálló identitás fenyegetésével

szemben, akkor a modernizáció ideológiája és a globális média hatalma által kul-
turális homogenizációra ítélt világban a nyelv mint a kultúra közvetlen kifejezése
a kulturális ellenállás lövészárkává lesz, az önigazgatás utolsó bástyájává, az
azonosítható jelentés mentsvárává. Így, végső soron, egyáltalán nem úgy tűnik,
mintha a nemzetek a hatalmi apparátusok szolgálatára konstruált „képzelt közös-
ségek” volnának.105
Castells nemzetekkel és nacionalizmusokkal foglalkozó elemzései olyan – alapvető

– témát járnak körül, amely nem volt jelen korábbi munkájában. Ezek az elemzések
határozottan nem-marxiánusok. Az Információs kor vége felé, szinte az utolsó olda-
lon, ezt a mondatot olvashatjuk: „A huszadik században a filozófusok megpróbálták
megváltoztatni a világot. A huszonegyedik században itt az ideje, hogy másképp
értelmezzék.” Ez persze Marx tizenegyedik Feuerbach-tézisének megfordítása.
Hideglelős megfordítás, mely Castellsnek nem kevés álmatlan éjszakát okozhatott;
olvasóira pedig, végső következményeiben, tetemes – és gyakran fölösleges – ter-
heket rótt.
(A tanulmány megjelent A 21. századi kommunikáció új útjai: Tanulmányok című kötetben.

Szerk.: Nyíri Kristóf, Budapest, MTA Filozófiai Kutatóintézet, 2001. 221 –253.)
103
Uo. 32. o. Mindennek ára van azonban. Ahhoz, hogy a vázolt álláspontot valóban védelmezhesse,
Castellsnek meg kell magyaráznia: valójában mi is a nemzet? A magyarázat kiábrándító. „A nemzeteket,
összhangban a fenti érvekkel és elemzésekkel”, írja, „kulturális kommunákként határozom meg, amelyek a
történelmen s politikai projekteken osztozó emberek elméjében és kollektív emlékezetében konstruáltatnak.
Mennyi történelemben kell osztozni ahhoz, hogy adott kollektivitás nemzetté váljon? Ez kontextustól és
korszaktól függ, mint ahogyan változóak az alkotórészek is, amelyek ilyen kommunák kialakulása irányában
hatnak”, uo. 51. o.
104
Uo. 51. sk. o.
105
Uo. 52. o.
147
R. I. M. Dunbar
Vannak-e kognitív korlátai az e-világnak?
A 20. század utolsó évtizedének elektronikus forradalma, mondhatjuk, alapjaiban

megváltoztatta életünket. A dolgok gyorsabban, távolabb és nagyobb léptékben
történhetnek, mint amit bárki is el tudott volna képzelni akár a megelőző évtizedben.
S hogy mennyire tudjuk kiaknázni az új technológiák kínálta lehetőségeket, végső
soron attól függ, mennyire tudunk velük élni.
Dolgozatomban két, ezzel kapcsolatos témát tárgyalok. Az egyik annak illusztrálá-
sa, hogyan találhatunk új módokat ezeknek a technológiáknak eredetileg egyáltalán
nem szándékolt típusú hasznosítására. A másik az, hogy minden leleményességünk
ellenére képességünk az új technológiák hasznosítására mégis korlátozott lehet.
Kognitív rendszerünk – agyunk felépítése – nem a 21. századra jellemző elektroni-
kus technológia világában jött létre, és ez valódi korlátokat jelenthet arra vonatkozó-
an, hogy ténylegesen mit tudunk vele véghezvinni. De hadd kezdjem a szociális agy
kialakulásának rövid áttekintésével.1
A SZOCIÁLIS AGY KIALAKULÁSA

A főemlősök agya testméretükhöz képest az összes többi gerinceshez viszonyít-
va szokatlanul nagy. Ez elsősorban annak a következménye, hogy a főemlősök
neokortexe (alapvetően az agynak a gondolkodást végző része) szokatlanul nagy.
A főemlősöknél a neokortex az agy teljes térfogatának több mint 50%-át teszi ki (az
embernél eléri a 80%-ot is), míg az összes többi emlősnél soha nem haladja meg az
50%-ot (és lehet mindössze 10% is). Egyre inkább egyetértés alakul ki arról, hogy a
nagy neokortex (és így a nagyméretű agy) kifejlesztése azért vált szükségessé, mert
a főemlősök erősen szociális jellegű életmódot alakítottak ki. A szociális csoportja-
ikat összetartó viszonyok körültekintő kezelése olyan fontossá vált, hogy ki kellett
fejleszteniük azt az információ-feldolgozó kapacitást, amely képes számon tartani
az állandóan változó szociális viszonyokat, valamint hasznosítani ezt az információt
a komplex szociális viszonyokban való eligazodásra.
Ez a felfogás, amely machiavellista intelligencia (vagy szociális agy) hipotézis
néven ismert, számottevő igazolást nyert azokból a vizsgálatokból, amelyek a
főemlősök neokortex méretének és szociális viselkedésük különböző aspektusainak
kovariációját elemezték, így a szociális csoport méretét, az egyes kurkászó-tetvész-
kedő csoportok méretét, az olyan kifinomult szociális stratégiák alkalmazását, mint
a szövetségek és a taktikai félrevezetés, továbbá a szociális játék szintjét is. Lineáris
viszony áll fenn például a neokortex relatív térfogata és a szociális csoportok
1
Vö. Robin I. M. DUNBAR, Grooming, Gossip, and the Evolution of Language, Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1996, továbbá DUNBAR, „The social brain hypothesis”, Evolutionary Anthropology, 6, 1998,
178–190. o.
149
R. I. M. Dunbar  Vannak-e kognitív korlátai az e-világnak?
mérete között. Más szóval, ha egy főemlősfaj nagyobb szociális csoportokban akar
élni annak érdekében, hogy hatékonyabban meg tudja oldani ökológiai problémáit,
először ki kell fejlesztenie a kellő nagyságú neokortexet, amely alkalmas az ehhez
szükséges műveletekre.
Az ember, úgy tűnik, ilyen értelemben jól illik a főemlősvonulat végére. A főemlő-
sök regressziós vonala szerint az emberének megfelelő méretű neokortexszel körül-
belül 150 fős csoportokban kellene élnünk. Ezt meglepő módon jól alátámasztják a
tények. Noha az ember nyilvánvalóan képes megbirkózni a nagyon kiterjedt városi
környezettel, sőt a nemzetállamokkal is, ezeken a nagy populációkon belül sokkal
kisebb azoknak az embereknek a száma, akikről azt mondhatjuk, hogy velük közvet-
len személyes kapcsolatban vagyunk. A vadász-gyűjtők csoportnagysága, az egyes
szubdiszciplínákban dolgozók száma, azoknak az embereknek a száma, akiknek
karácsonyi üdvözlőlapot küldünk, illetve azoké, akiktől szívességet kérhetünk, mind
150 körül van.
A főemlősök tanulmányozásából azonban számottevő bizonyítékot nyerhetünk
arra nézve, hogy nem egyszerűen azoknak az egyéneknek a száma fontos, akiket
felismerünk. Inkább az a kérdés, milyen fajta viszonyaink lehetnek más egyénekkel.
Az, hogy egy kapcsolat mennyire működik jól, úgy látszik, a két egyén közötti bizalom
szintjétől függ, ez pedig függ interakcióik gyakoriságától. A gyakori társas interakciók
bizonyos szintű emocionális kötődést hoznak létre két egyén között, amely lehetővé
teszi, hogy a kapcsolat későbbi szociális támogatásra való elkötelezettség alapjául
szolgáljon. A főemlősöknél az együtt kurkászó egyedek későbbi, harmadik felekkel
való konfliktusokban támogatják egymást; valószínűbb, hogy segítik egymást, ha
ragadozó vagy egy másik csoport tagja támadja meg őket. Ezt nyilván ismerjük az
emberről szerzett mindennapi tapasztalatunkból is: nem sietünk egykönnyen ide-
genek segítségére – és amikor megtesszük, feltehetően reakciókat, sőt helyeslést
váltunk ki vele olyan módon, amelyre nem volna szükség, ha ez a fajta magatartás
az emberi természet szembetűnő jellemzője lenne. Az ember szociális hálózatainak
tanulmányozásából pedig tudjuk, hogy egy kapcsolat intenzitása összefügg a kon-
taktusok gyakoriságával (vagy legalábbis múltbeli gyakoriságával).
Jelenleg még nem igazán értjük, miért vannak korlátai annak, hogy hány emberrel
vagyunk képesek bizonyos fajta kapcsolatot fenntartani. Valószínűleg kognitív korlátok
limitálják azoknak az egyéneknek a számát, akikkel bizonyos intenzitású kapcsolatot
vagyunk képesek ápolni. Régóta ismert tény például, hogy azoknak az egyéneknek a
száma, akikhez különösen szoros kötődésünk lehet, mindössze 12–15, és ezen belül
lehet egy körülbelül 5 fős belső kör, amelynek tagjaival még erősebb a kapcsolatunk.
Ezenkívül számos jel utal arra, hogy kapcsolatrendszerünk többrétegű lehet, a réte-
gek határai 35, illetve 80–100 körül mozognak, és a számok növekedésével párhu-
zamosan csökken az érzelmi intenzitás és közelség. Ez olyan, mintha mindegyikünk
egyre nagyobb, 5, 15, 35, 80 és 150 fős körök középpontjában helyezkedne el.
A HÁLÓZAT MÉRETÉNEK KOGNITÍV KORLÁTAI

A szociális agy hipotézise fontos utalásokat tartalmaz szociális kapcsolataink több
aspektusára vonatkozóan. A tények azt mutatják, hogy egyszerű lineáris összefüg-
gés áll fenn a neokortex térfogata és a különböző szintű csoportok mérete között.
Úgy látszik, csak bizonyos számú egyénnel tudunk fenntartani adott intenzitású
kapcsolatokat. Ezeknek a kapcsolatoknak az intenzitása minden egyes esetben az
150
érintett két egyén múltjában található tényezők kombinációját tükrözi.

Az egyik fontos összetevő az egymásról való tudás (hogyan viselkedünk, mit
szeretünk és mit nem), amiben osztozunk, továbbá közös szociális múltunk elemei
(genetikai vagy rokoni viszony, közös világnézet és kultúra, közös élmények). Ez a
közös tudás olyan alapot jelent, amelyről a kapcsolat részesei hatékony interakciót
tudnak megvalósítani. Pontosan tudják, hogy mennyire bízhatnak meg egymásban,
meddig mehetnek el az incselkedésben és az egymással szembeni elvárásokban.
Ezen a tudásalapon túl azonban egyértelműen még egy lényegibb érzelmi vonu-
lata is van ennek a kapcsolatnak. Végső soron természetesen a közös tudás és a
közös élmények abból erednek, hogy két ember sok időt töltött együtt. Nem lehetsé-
ges, hogy valaki megmondja: X egy bizonyos viszonyban áll velünk, és aztán esze-
rint viselkedjünk. Ezt a fajta tudást kiindulási pontként használhatjuk ahhoz, hogy
működő kapcsolatot építsünk ki valakivel, de ennek a kapcsolatnak a hatékonysága
végül is – különösen pedig az a bizalmi szint, amellyel hajlandók vagyunk viseltetni
az illető iránt – a vele való interakcióból fakad. Számunkra azok a kapcsolatok érté-
kesek, amelyek olyan emberekhez fűznek, akikkel sok időt töltöttünk. Egy kapcsolat
építése sok időt igényel. Időre van szükség ahhoz, hogy olyan dolgokat csináljunk
együtt, amelyeket élvezünk; időre van szükség a másik ember gondolatvilágának
megismeréséhez, vagyis a másik ember virtuális szimulációjának felépítéséhez lelki
szemeink előtt.
A megértésnek és bizalomnak ez a kombinációja, amely az interakcióval töltött idő-
ből jön létre, a főemlősök társadalmainak alapja. A főemlősöket a társas kurkászás
köti össze. Noha ennek eredeti funkciója piszok és élősködők eltávolítása a bundá-
ból, sok majom és emberszabású annál sokkal több időt tölt ezzel, mint amennyi
a higiénia szempontjából szükséges. A gorilla, amelynél a legnagyobb a tisztán
tartandó testszőrzet, egy napjának csupán 1–2%-át töltve társas kurkászással,
elég jól megoldja a feladatot. Egyes fajok viszont, mint a babuin és a makákó, akár
napjuk 20%-ában is ezzel foglalatoskodnak. Nem valószínű, hogy a makákónak,
amelynek testfelülete negyede a gorilláénak, tízszer annyi tetvészkedésre lenne
szüksége ahhoz, hogy elfogadhatóan tiszta legyen. A szociális főemlősök a szociális
kapcsolattartás eszközévé tették a kurkászást, amely azért működik, mert különö-
sen hatékonyan stimulálja az endorfinok (az agy természetes fájdalomcsillapítói)
kiválasztását. Az így kiváltott ellazulás, enyhe eufória és elégedettség kötődést hoz
létre azon egyedek között, amelyek rendszeresen végzik egymással a kurkászást.
Ennek a kötődésnek a következménye, hogy az érintett egyedek inkább készek egy-
más támogatására közös ellenséggel szemben, mint a nem együtt kurkászók. Ez az
a szociális kötőanyag, amely összekovácsolja a főemlősök társadalmait.
Bennünket, embereket már nem kötnek ilyen mechanizmusok. De mi is gyakoroljuk
ezt a főemlősökre jellemző kurkászást. A főemlősöknél ürügyül szolgáló bunda nagy
része nálunk hiányzik, de ugyanúgy végezzük ezt a tevékenységet, mint ők. Nálunk
simogatássá, dörzsöléssé, öleléssé és érintéssé redukálódtak az ezzel kapcsolatos
cselekvések, amelyeknek ugyanolyan, enyhén euforikus hatásuk van. Ez a kvázi-
kurkászás azonban csak intimebb kapcsolatainkban fordul elő, hiszen az ilyenfajta
fizikai stimuláció elfogadhatatlannak számít olyanok között, akik kevésbé közelről
ismerik egymást. Ugyanakkor vállalnunk kell a kapcsolat létesítésének folyamatát
mindazokkal, akik szociális körünkhöz tartoznak. Az embernél ezt a kapcsolati szin-
tet a nyelv szolgálja – pontosabban a nyelv által közvetített érintkezés.
151
A nem-ember főemlősöknél egyszerű, többé-kevésbé lineáris összefüggés áll

fenn a kurkászással töltött idő és a szociális csoport mérete között. Ez alapvetően
azért van így, mert minél nagyobb a csoport, annál jobban kell működnie az egyén
barátságainak annak érdekében, hogy védelmet nyújtsanak a csoport más tagjai
általi zaklatással szemben. Az idő szükségszerűen korlátozó tényező, hiszen az
állatoknak a valós világban kell megélniük, így a szociális interakcióval tölthető időt
korlátozza az az idő, amelyet az élelemnek a környezetükben való megtalálására és
megszerzésére kell fordítaniuk. A főemlősök legfeljebb napi idejük 20%-át tölthetik
szociális interakcióval. Ez adja a csoportméret 80–100 fős felső határát. Mivel az
emberi csoportok 150 fősek, valamilyen mechanizmusra van szükség a kurkászás
általi kötődéssel elérhető eredmény és a faj sikeres túléléséhez szükséges csoport-
méret közötti szakadék áthidalására.
Úgy tűnik, hogy ennek megoldására jött létre a nyelv. A modern ember időgazdál-
kodását vizsgáló kutatások azt mutatják, hogy időnknek mintegy 20%-át töltjük szo-
ciális interakcióval (elsősorban persze társalgással). Ez ugyanaz a határérték, mint
a nem-ember főemlősöknél. De a nyelv lehetővé teszi, hogy jobban kihasználjuk ezt
az időt. Lehetővé teszi, hogy egyszerre több egyénnel legyünk interakcióban: egy-
szerre több emberhez beszélhetünk, míg a kurkászás – még emberi formájában is
– döntően két résztvevős tevékenység. A nyelv azt is lehetővé teszi, hogy informáci-
ót kérjünk és cseréljünk szociális hálózatunkról. A nem-ember főemlős tudása szoci-
ális hálózatának helyzetéről teljes mértékben attól függ, amit maga látott. Az ember
ezzel szemben megtudhatja, mi történt a távollétében, s így figyelemmel kísérheti az
állandóan változó szociális világot akkor is, amikor éppen nincs ott személyesen.
A nyelvből hiányzik egy olyan kulcselem, amely a kurkászásnál megvan: az a
kábító jellegű örömérzet, amely alapvető fontosságú a szociális kötődésben. Ezt
a szakadékot, úgy tűnik, a nevetés hidalja át. A nevetés ugyanolyan kábító jellegű
hatásokat képes kiváltani, mint a tisztálkodás: ellazulunk, eufóriát érzünk, békében
vagyunk a világgal és készségesek vagyunk azokkal szemben, akikkel együtt neve-
tünk. A jelek szerint a nevetés nagyon fontos szerepet tölt be az ember szociális
interakcióiban.
E megállapításoknak számos kihatásuk van még a posztindusztriális modern
környezet szociális hálózatainak szerkezetére is. Az egyik az, hogy akármilyen jó
a technológia, az egyének társadalmi hálózatát kiszolgáló elektronikus médiumok-
nak ezt az értéket sohasem kell lényegesen meghaladniuk. Még a legszociálisabb
egyénnél is valószínűtlen, hogy adott időben mintegy 200-nál több másik egyénnel
legyen kapcsolatban. Egy másik abban áll, hogy viszonyaink fajtái erősen korlátozot-
tak. Az, hogy nagyon sok emberrel vesszük fel a kapcsolatot, nem jelenti azt, hogy
jobban megismerhetjük őket. Kapcsolataink növekvő körei úgy maradnak, ahogy
mindig is voltak, és továbbra is ugyanazon a régimódi emocionális intenzitáson múl-
nak, amely végső soron csak közvetlen, bensőséges kontaktus által jöhet létre.
Az egyik lényeges különbség viszont, amely az elektronikus technológiából adód-
hat, az a lehetőség, hogy kapcsolati körünket az eddigieknél sokkal nagyobb földraj-
zi területre terjesszük ki, mint korábban tehettük. Egy kapcsolat bensőségességét és
intenzitását állandóan táplálni kell – megerősíteni a megfelelő szintű, gyakori inter-
akcióval. A kapcsolat megerősítésének elmaradása a kapcsolat elhalványulásához
vezet. Az az egyén, aki valaha elfoglalta körünk egyik pozícióját, eltűnik, s helyét új
arc veszi át, akivel gyakrabban találkozunk – olyasvalaki, aki eddig valamely távo-
labbi ismeretségi kör egyik pozícióját töltötte be, vagy esetleg olyasvalaki, aki újon-
152
nan érkezett szociális világunkba. Az identitásoknak ez az állandó váltakozása a

múltban óriási mértékben függött a szereplők fizikai közelségétől. Aki elköltözött, az
fokozatosan elhalványult, hacsak nem volt érzelmileg kiemelten fontos. A levelezés
segítette az elhalványulás lassítását, de nem tudta teljesen megakadályozni, mert a
levelek lassan jutottak célba, a válaszok pedig sokszor hónapokkal, esetleg évekkel
az eredeti levél küldése után érkeztek.
A modern telekommunikációs technológia elősegíti a gyorsabb kapcsolódást,
s így a régi barátoknak az emlékezetünkben való elhalványulását lassíthatjuk, ha
akarjuk. Mégsem tudja teljesen megszüntetni ezt a folyamatot. A távoli barátok azért
válnak „bentlakókból” puszta ismerősökké, mert nem tudjuk frissíteni róluk alkotott
mentális képünket. Idővel ők is, mi is változunk, régi hasonlóságaink, egykori közös
tudásunk egymásról, valamint szociális környezetünk fokozatosan annyira divergál,
hogy már nem tudjuk összerakni a darabkákat, amikor újra találkozunk. Idegenekké
válunk, akiknek elölről kell kezdeniük egymás megismerését.
Az egyik példa arra, hogy agyunk felépítése hogyan korlátozhatja szociális cso-
portjaink méretét, a társalgás hétköznapi köréből való. Elvileg nagyon nagy számú
embert vonhatunk be a társalgásba, mint ezt az előadásokon vagy istentiszteleteken
elért eredmények mutatják. Ahhoz azonban, hogy ezt megtehessük, nagyon szigo-
rú szociális szabályokat kell érvényesíteni a jelenlévőkkel szemben. Mindenkinek
vállalnia kell, hogy csöndben marad, és meghallgatja az előadót. Sőt, mindenkinek
le kell mondania annak lehetőségéről, hogy bekapcsolódjon, vagy kérdéseket te-
gyen fel. Amikor alkalmat teremtenek a hozzászólásra – mint az előadások végén
–, ezt a folyamatot nagy körültekintéssel kell irányítania az elnöknek, aki eldönti, ki
tehet fel kérdést, és mennyi ideig beszélhet. Ha nem így történik, hamarosan káosz
keletkezik.
Ennek nagyon egyszerű oka van. Természetes korlát létezik arra vonatkozóan,
hogy hány ember vehet részt egy szabadon folyó társalgásban, és ez a korlát négy
személy – egy beszélő és három hallgató. Ha négynél több ember alkot társalgási
csoportot, a csoport két vagy több különálló társalgássá oszlik szét, legkésőbb egy
perc elteltével. Ez a mechanizmus nagyon erős, és könnyen megfigyelhető bármi-
lyen fogadáson vagy hasonló társas összejövetelen. Ennek két valószínű oka van.
Az egyik kizárólag pszichoakusztikai természetű: a beszédhangok megkülönböz-
tetésére való képességünk látványosan csökken, ahogyan a beszélő és a hallgató
közötti távolság nő, és amint négynél több emberből áll a csoport, a körben túl nagy
lesz a távolság. A másik a szociális ok: mivel egyszerre mindig csak egy embert ha-
gyunk beszélni a társalgás során (különben káosz keletkezik), a csoport méretének
növekedésével drasztikusan csökken minden tagjának lehetősége arra, hogy részt
vegyen a társalgásban. Öttagú csoportnál minden tag legfeljebb az idő 20%-ában
beszélhet, ha mindenki azonos esélyt kap. A csoport így nagyon hamar megszűnik
interaktívnak lenni, s helyette előadás lesz. Valószínűleg ez a korlát limitálja azoknak
a számát, akik többirányú kommunikációs rendszereket használhatnak.
Ugyanakkor világos, hogy a modern telekommunikáció előre nem látott veszé-
lyeket rejt számunkra. Ezek már ismert jelenségek – „flaming” (az e-mail levelezés
során fellépő eltúlzott reakció hajlama) és „idegen-veszély” (e-mailben túl intim
válaszadásra való hajlam). Ezek többsége valószínűleg azért merül fel, mert az
elektronikus kommunikáció jelenleg nélkülözi a szemtől szembeni interakció köz-
vetlenségét. A mindennapi életben a nem verbális jelzéseknek döntő szerepük van
abban, hogy értelmezni tudjuk interakciós partnereink mondandóját és szándékát.
153
E-mailben – de még telefonon is – hiányoznak ezek a járulékos jelek, s ezért nem

tudjuk helyesen értelmezni az üzenetet. Szemtől szembeni találkozáskor óvatosan
puhatolózunk az intimitás irányában, s közben figyeljük a fogadtatást; a reakció biz-
tató vagy helytelenítő voltától függ következő cselekvésünk. Ezeknek a döntő fontos-
ságú jelzéseknek a hiánya az elektronikus kommunikációban (az e-mail megvála-
szolásának lassúságával együtt) arra ösztönöz, hogy egy lépéssel tovább menjünk,
mint normális körülmények között. Ezért olyan gyakoriak az elsietett fogadalmak az
örök szerelemre az internetes chat roomokban. Ezenkívül kevés támpontunk van
interakciós partnerünk őszinteségét illetően. A valós életben az arc jelzései nagyon
fontos szerepet játszanak annak megítélésében, hogy az adott egyén megfelelő
partnerünk vagy barátunk lehet-e. Amikor nincsenek ilyen jelzéseink, hajlamosak
vagyunk megalapozatlan feltételezésekre az adott személy őszinteségéről.
A POTYÁZÁS PROBLÉMÁJA
Mint említettem, a kapcsolatok nagyobbrészt bizalmon alapulnak. Hadd térjek most
ki egy olyan központi kérdésre, amely alátámasztja ezt, ez pedig a potyázás prob-
lémája. A főemlős társadalmak (ezek közé tartoznak az emberi társadalmak is)
alapvetően kooperáción alapuló megoldások a túlélés és a szaporodás érdekében.
Voltaképpen az egyének hallgatólagos alkut kötnek, amelynek révén lemondanak
közvetlen céljaik egy részéről, hogy hosszabb távon nagyobb előnyre tegyenek
szert. Minden ilyen társadalmi rendszer azzal a problémával áll szemben, hogy na-
gyon érzékeny a potyázókra – olyan egyénekre, amelyek elfogadják az előnyöket,
de nem fizetik meg érte a teljes árat. Ez a probléma minden emberi társadalomban
előfordul. Megtestesül azokban, akik nem fizetik meg maradéktalanul az adót, akik
tilos helyen parkolnak (mert ezzel néhány pillanatnyi időt takarítanak meg); megtes-
tesül nagy méretekben a túlhalászott tengerekben és a lecsupaszított vidékekben,
amelyeket egykor trópusi esőerdő borított. A probléma abban áll, hogy amikor
kooperációs társadalmi alku van érvényben, mindig adott a csalás lehetősége
néhány egyén számára – akik megengedik a többieknek, hogy megfizessék a közös
előny teljes árát.
Az emberi társadalmak méretük miatt különösen érzékenyek az ilyenfajta problé-
mára. Ahogy növekszik a szociális csoport mérete, egyre több az olyan hely, ahol
a potyázók elrejtőzhetnek, több a naiv ember, aki hajlandó megengedni nekik, hogy
csatlakozzanak még akkor is, ha antiszociális magatartásukra másutt már fény
derült. A probléma egyik része az, hogy a potyázók gyorsabban képesek mozogni,
mint a vétségeikről szóló információ, képesek mindig egy lépéssel megelőzni felfe-
dezésüket.
Mivel a potyázás problémája annyira zavaró az emberi társadalmakban, egy sor
eszközt fejlesztettünk ki, hogy megbirkózzunk vele. Ezek közé tartozik a társadalmi
csalások iránti különleges érzékenység, a nyelv használata a potyázókról való infor-
mációcserére, verbális megrovás annak érdekében, hogy a visszaesők beálljanak
a társadalom sorába, valamint dialektusok használata közösségeink tagjainak azo-
nosítására.
A nyelv több fontos eszközt is kínál, amelyekkel nyomon követhetjük és megrend-
szabályozhatjuk a potyázókat. Az egyik az az egyszerű tény, hogy általa informá-
ciót tudunk cserélni a társadalmi körünkben távollétünk alatt történtekről. Bizonyos
értelemben valószínűleg ez volt az eredeti funkció, amire a nyelv létrejött – egy
154
nagyon dinamikus rendszer állandóan változó helyzetének nyomon követésére. A

természetes helyzetekben történő társalgással töltött időnek még ma is 60–70%-át
fordítjuk szociális témákra (a tömegtájékoztatás értelmében vett „pletyká”-ra). Ez
óriási időbeli befektetés. Miután ébrenléti időnk 20%-át töltjük társalgással, ez azt
jelenti, hogy ébrenléti időnk mintegy 15%-át fordítjuk szociális hálózatunk helyzeté-
nek megbeszélésére. Ez nagyon jelentős időráfordítás. Annak biztosítása viszont,
hogy tudjuk, ki a „menő”, illetve ki nem az többé, ki kinek lett a partnere, és ki kivel
szakított, alapvető fontosságú ahhoz, hogy eligazodjunk a mindennapi társadalmi
élet komplexitásában.
A nyelv ennél több lehetőséget is kínál. Lehetővé teszi, hogy megrendszabályoz-
zuk barátainkat és kollégáinkat – nemcsak azt, hogy naprakészen tudjunk szociális
vétségeikről, hanem azt is, hogy megrójuk őket, amikor vétenek a közösség sza-
bályai ellen. Kooperatív játékokkal végzett kísérletek szemléletesen igazolják ezt.
Komputerizált befektetési piacokon, ahol a kooperáció lényegesen nagyobb hoza-
mokhoz, a kooperáció hiánya viszont nagyon alacsony hozamokhoz vezet, óriási a
kísértés a csalásra. A probléma ott van, hogy aki nem csal, nagy valószínűséggel
kockáztatja, hogy nagyon rossz eredményt érjen el, mert valaki más csalt. Így olyan
kísérletekben, ahol a résztvevők figyelhetik a piac helyzetét, de közvetlenül nem
kommunikálhatnak egymással, és nem láthatják, hogy ki csal, a kifizetések akár a
teljes kooperációval elérhetőnek a 20%-ára is csökkenhetnek, még akkor is, ha min-
denki számára világos, hogy jobb stratégia lenne a kooperáció. Ha viszont a kísérleti
alanyoknak a kísérlet felénél kávészünetet engedélyeznek, ez három- vagy négysze-
resére növelheti a kifizetéseket, elsősorban azért, mert a csoport lehetőséget kap
arra, hogy megrója azokat, akik nem tartják magukat a kooperációs stratégiához. Ez
akkor is működik, ha a kísérleti alanyok nem tudják, ki a felelős, és csupán kifejezik
elégedetlenségüket és haragjukat az ismeretlen felelőssel szemben. Tovább növeli
a kifizetéseket, ha a csoportnak lehetősége van szankciókat alkalmazni a még min-
dig névtelen potyázókkal szemben.
Az emberi nyelvek egy másik érdekes jellemzője az a sebesség, amellyel diverzi-
fikálódnak, és először helyi dialektusokat, majd pedig külön nyelveket hoznak létre,
amelyek más csoportokhoz tartozók számára érthetetlenek. Ezt a kérdést a szociá-
lis címkézés problémájaként modelláltuk. Más szóval, azt feltételezzük, hogy a dia-
lektusoknak tulajdonképpen az a szerepük, hogy azonosítani tudjuk a saját, nagyon
kicsi helyi közösségünkből való embereket, különösen pedig abból a közösségből,
amelyben felnőttünk. Az utolsó kitétel azt is jelenti, hogy számottevő genetikai
kapcsolódásunk van hozzájuk. A kapcsolódás fontos a potyázók vonatkozásában,
mert azonosítja azokat az egyéneket, akik a közös genetikai érdek folytán hajlandók
a közösségi megállapodás betartására. Talán még ennél is fontosabb a genetikai
kapcsolódás egyik folyománya: kevésbé problematikus, ha a partnerünk becsapja
a rendszert, hiszen sikeréből így is hasznot húzunk, mivel érdekeltek vagyunk az ő
genetikai sikerében. Ez az egyik oka annak, hogy a rokonok közötti szövetségek és
megállapodások általában nyitottabbak, és kevésbé követelik meg a szigorú recip-
rocitást, mint a nem rokon egyének közötti hasonló szerződések.
INNOVATÍV HASZNOSÍTÁS
Végül pedig rátérek a szociális agy hipotéziséből adódó, a dolgozat elején említett
két következmény közül az elsőre. Az ember talán a legtalálékonyabb faj, amely
155
valaha létezett, legalábbis a Földön. Fajként való túlélésünk, képességünk arra,

hogy benépesítsük az oly különböző élőhelyekkel rendelkező összes földrészt, még
az a kevéssé dicséretre méltó képességünk is, hogy az összes többi fajt kipusztulás-
ba sodorjuk – mind találékony értelmünk következményei. A vallás, a tudomány és
az üzleti vállalkozás közös forrása az új lehetőségek elképzelésére való figyelemre
méltó képességünk.
Példám az elektronikus technológia olyan lehetséges felhasználási módjaival
kapcsolatos, amelyeknek semmi közük nincs előre megtervezett funkcióikhoz. A
mobiltelefon technológiájáról van szó, amelyet szexuális figyelemfelkeltésre hasz-
nálnak.
A vizsgálat gyökerei visszanyúlnak a Hewlett Packard kutatóival folytatott be-
szélgetésre, amikor egy kisebb projektben vettem részt velük. Feltűnt nekik, hogy a
csoportos megbeszélések során (különösen) a kamasz fiúkat lenyűgözték a mobil-
telefonok. Mindenáron el akarták őket kunyerálni, noha valójában csak utánzatok
voltak. Ugyanakkor felfigyeltünk egy Dél-Amerikáról szóló újságcikkre, amely arról
számolt be, hogy a helyi klubokban többek között az volt a menő, aki tánc közben
a kezében tartotta a mobiltelefonját. Viszont mindenki számára annyira zavaróvá
vált a sok hívás, amely ezekre a készülékekre érkezett, hogy egyes klubok kötele-
zővé tették a telefonok leadását a bejáratnál, hasonlóan ahhoz, ahogy a vadnyugati
kocsmákban a gengsztereknek le kellett adniuk a revolverüket. Az üzemeltetők
meglepetésére az est végén sokan nem jöttek a telefonjukért – néha a készülékek
mintegy harmada maradt ott a polcon. Végül a kluboknak valamit kezdeniük kellett
a számos elhagyott telefonnal – ekkor derült ki, hogy sok készülék csupán utánzat.
A mobiltelefon tehát divatkellékké vált.
Erről a beszámolóról eszembe jutott egy saját megfigyelésem, amelyen addig nem
is gondolkodtam el. Akkoriban sokat utaztam vonaton, és tudat alatt furcsa dolgot
észleltem: a férfiak majdnem mindig kitették mobiltelefonjukat az asztalra – sokszor
az aktatáskájukból vagy a zsebükből vették elő –, a nők viszont nem. Egyértelmű,
hogy a nőknek is volt telefonjuk, hiszen elég gyakran megszólalt valamelyik, mire a
tulajdonos megkereste a retiküljében vagy aktatáskájában, lebonyolította a hívást,
majd gondosan visszarakta a telefont.
AZON TÖPRENGTÜNK, VAJON MIRŐL LEHET SZÓ?

A nemek viselkedése közötti különbség alapján az egyik kézenfekvő lehetőség az
volt, hogy mindennek köze lehet a szexuális figyelemkeltéshez. A férfiak valaminek
a megmutatására használták a mobiltelefont, amit a nők nem feltétlenül tartottak
érdemesnek megmutatni magukról. A nyilvánvaló válasz az, hogy a telefon a társ
minőségének jele. Az ember párválasztásáról szóló vizsgálatok világossá tették,
hogy a nő számára fontos szempont a férfi társadalmi helyzete vagy vagyona (a
kettő sokszor majdnem ugyanaz) a potenciális társ megítélésében. Természetesen
ez nem az egyetlen szempont, de mégis fontos. A férfinak az a képessége, hogy
biztosítsa a gyermekek sikeres felneveléséhez szükséges erőforrásokat, a modern
társadalomban ugyanolyan fontos, mint a hagyományos társadalmakban. A hagyo-
mányosabb társadalmakban a nő akkor tudta megfelelően táplálni gyermekeit, ha
a férfi biztosítani tudta a mezőgazdasági tevékenységhez szükséges földet, illetve
munkája gyümölcsét. A különbség mindössze annyi, hogy ma azon van a hangsúly,
hogy a vagyon milyen hatással van a gyermekek neveltetésére és helyzetére a
156
technológia által meghatározott társadalomban. A gyermekek sikeres felnevelése

ma minden eddiginél drágább, mert sokkal több mindent lehet elérni mind a lehe-
tőségek terén (karrier a számítástechnikában vagy a kommunikációban, amihez
drága képzés és/vagy felszerelés szükséges), mind pedig a magamutogatás terén
(a megfelelő edzőcipő vagy a megfelelő márkájú ruházat).
Ezt részletesebben is elemezendő, kisebb vizsgálatot terveztünk arról, hogy az
emberek mit csinálnak a mobiltelefonjukkal. Egy Liverpool központjában lévő pub
mellett döntöttünk, amely a bíróság közelében található, így közönsége várakozá-
saink szerint a magasabb jövedelműek közül kerül ki (ügyvédek, üzletemberek).
Néhány hónap alatt 23 alkalommal a kora esti órákban, közvetlenül munka után
(17–19 óra) a pubba betérők viselkedésének különböző aspektusait figyeltük meg.
A galériáról jól belátható 13 asztalnál ülőket figyeltük rendszeres időközönként: rög-
zítettük a látható mobiltelefonok számát, ezek használatának gyakoriságát (hívások
fogadását és a készülékkel való játszadozást), továbbá a nemek megoszlását egy-
egy asztalnál.
Várakozásunknak megfelelően a férfiak lényegesen nagyobb számban tartották
látható helyen a mobiltelefonjukat (például az asztalon), mint a nők, még annak
figyelembevételével is, hogy valamivel több férfi rendelkezett mobiltelefonnal, mint
nő. (A vizsgálat idején az egyik vezető egyesült királyságbeli szolgáltató ügyfelei-
nek mintegy 59%-a volt férfi.) Ennél érdekesebb az a megfigyelés, hogy a férfiak
nagyobb valószínűséggel tették ki mobiltelefonjukat, ahogy növekedett az asztalnál
lévő férfiak száma, illetve a nemek aránya (a csoportban több férfi jutott egy nőre).
Amikor négynél több férfi volt egy csoportban, a férfiak tulajdonában lévő mobilte-
lefonok 80–90%-a volt látható, míg négy vagy annál kevesebb férfi jelenléte esetén
ez az arány 50–60% volt. Még ennél is érdekesebb, hogy a látható mobiltelefonok
száma többé-kevésbé lineárisan növekedett az egy nőre jutó férfiak számának
növekedésével: mintegy 10%-ról a nemek kiegyenlített arányakor mintegy 80%-ra,
amikor három férfi jutott egy nőre.
Ezek szerint, legalábbis a vizsgálat idején, a férfiak minőségjelzésként használták
a mobiltelefont. A versenytársak számának növekedésével erősödő konkurencia
a nők elérhetőségét illetően a jelek szerint nagyobb magamutogatási igyekezetet
váltott ki belőlük. Ebben az értelemben a mobiltelefonokat ugyanúgy használták,
ahogyan a Rolex karórát és az Armani öltönyt használják a gazdagság jeleként.
Az üzenet a következő: az, hogy megengedhetem magamnak, hogy egy ilyen vi-
szonylag haszontalan tárgyra költsek, megmutatja, milyen gazdag vagyok. Az ilyen
jelekkel kapcsolatban az a fontos, hogy drágák, és ezért ritkák. A fejlődésbiológia
Zahavi hendikep elve néven ismert alapelve, hogy az igaz jelzések drágák. Ha a
mobiltelefonok (vagy a Rolex karórák) olcsók lennének, és sok lenne belőlük, elve-
szítenék jelzés értéküket.
A vizsgálat elvégzése óta nem foglalkoztunk újra a témával, de megjósolható,
hogy miután a mobiltelefon az Egyesült Királyságban immár olcsó és általánosan
elterjedt lesz (ára épp a vizsgálat idején kezdett esni), jelzésértéke bizonyára meg-
szűnik, és a férfiak már nem használják olyan feltűnően. Más, újabb technológiai
eszköz vagy divatkellék helyettesíti, amely ugyanazt az üzenetet hordozza, mivel
új, drága és ritka. Ilyen lehet például a WAP telefon vagy a digitális fényképezőgép.
Ez feltűnően hasonlít a fejlődésbiológiában ismert Királynő effektus jelenségére: az
Alice Csodaországban című remekműben szereplő Királynőhöz hasonlóan az élő-
lényeknek mozgásban kell maradniuk (azzal, hogy változtatnak megjelenésükön),
157
hogy megállják a helyüket az élet nevű játékban. Az erre képtelen állatfajokat a

versengés kipusztulásba sodorja. Hasonlóképpen nekünk, embereknek állandóan
keresnünk kell valami új mutatnivalót, hogy egy lépéssel a konkurencia előtt járjunk
a társkereső játékban.
KÖVETKEZTETÉSEK
Megpróbáltam megmutatni, hogyan és miért lehetséges, hogy az e-világ új tech-
nológiáinak kiaknázását végső soron korlátozhatják az emberi agy egyes alapvető
jellemzői. Feladatunk bizonyos szempontból ebben áll: ne próbáljuk arra használni
ezt a technológiát, hogy ugyanazokat a funkciókat valósítsuk meg vele, mint a
társalgással, csak éppen nagyobb léptékben, hanem innovatívan hasznosítsuk a
technológiát olyan dolgok elvégzésére, amelyekre természettől fogva nem vagyunk
képesek. Ennek a váratlan felhasználásnak egy példáját hoztam: a mobiltelefonnak
a potenciális társak vonzására való használatát. Jövőbeni feladatunk lehet annak
megértése, hogyan korlátozza a természetes interakciót az emberi agy, valamint
olyan módszerek megtalálása, amelyekkel túlléphetünk ezeken a korlátokon anélkül,
hogy figyelmen kívül hagynánk az emberi agy alapvető működési elveit.
(A tanulmány megjelent a Mobilközösség – mobilmegismerés: Tanulmányok című kötetben.

Szerk.: Nyíri Kristóf, Budapest, MTA Filozófiai Kutatóintézet, 2002. 55 – 66.)
158
Mester Béla
POLITIKAI KÖZÖSSÉG ÉS A MÉDIUMOK

A felhasználó mint állampolgár
A kutatási program előző szakaszának részeként született írásomban1 a modern

kommunikáció jelenségeivel kapcsolatos két alapvető beállítódást különböztettem
meg: a felhasználók akusztikus, az ember eredeti, szóbeli kommunikációjához
illeszkedő, a képi és szöveges információt is „körbebeszélő”, naiv attitűdjét és a
dokumentumszerkesztőknek a képi és hangzó információt is zárt, meghatározott
terjedelmű, szerkeszthető és szerkesztendő, archiválható és archiválandó doku-
mentumként, voltaképpen szövegként értelmező tudatos módszerét. Már az e
megkülönböztetést körvonalazó példákban is utaltam rá, hogy a felhasználókból és
dokumentumszerkesztőkből álló társadalom képe hatalmi viszonyokat is ábrázol és
leírja a modern közvélemény szerveződésének a módját. Ez utóbbival kapcsolatban
párhuzamot vontam a mind a chirographicus, mind a typographicus írásos kultú-
rákban az írást az élőszó felé közvetítő rétegnek a politikai nyilvánosságot formáló
szerepe és a modern dokumentumszerkesztők tevékenysége között.
Ebben a tanulmányban az emberi kultúrák legtöbbjében igen régóta fennálló
bimedialitásnak és napjaink poli-medialitásának 2 a politikai közösség szerkezetére
gyakorolt hatását tárgyalom. Különös figyelmet fordítok a mindenkori szellemi elitnek
azon képességére, hogy a különböző médiumok világában egyaránt otthonosan
mozogván képes az egyik tartalmának általa megválasztott darabjait a másikon
keresztül kifejezni olyan emberek számára, akik nem képesek ellenőrizni a forrást.
A művelődéstörténetre mindeddig a legmélyebb benyomást gyakorló médium-
páros az írásbeliség és a szóbeliség volt, amelynek bimedialitása, bár nagyon is
eltérő hangsúlyokkal és arányokkal, az írás megjelenésétől nagyjából a 19. század
végéig meghatározta a magaskultúrák szerkezetét. Nem véletlen, hogy a több
médiumot felölelő összetett társadalmi kommunikáció puszta léte is e kettősség
régebbi, a mai kutató előtt távlataiban határozottabban körvonalazódó ókori és
középkori példáinak a vizsgálata során tárult föl, és innen nyerte mai bináris fogal-
1
MESTER Béla, „Dokumentumok az akusztikus térben: Szöveg és beszéd mobiltelefonon át”, a NYÍRI Kristóf
által szerkesztett Mobil információs társadalom c. kötetben, Budapest: MTA Filozófiai Kutatóintézete, 2001,
45–54. o.
2
A bimedialitás viszonyai között él egy társadalom, ha kommunikációját két, jól elkülönülő médium határozza
meg. Klasszikus példa az a chirographicus [kézírásos] írásbeliség, ahol az írás már a társadalom életének
nélkülözhetetlen tényezőjévé vált, azonban a népesség igen nagy része még írástudatlan. A poli-medialitás
kifejezést arra az állapotra alkalmazom, amelyben kettőnél több médium dominál a közvélemény különbö-
ző szegmenseinek formálódásában. Ez az állapot többnyire együtt jár azzal, hogy nem tudjuk világosan
megmondani, pontosan hány médium létezik és hol vannak a határaik. Így a film, a televízió és a videó
az elemzés szempontjától függően tekinthető egy vagy több médiumnak. A multimédia kifejezést, annak
elterjedt, tisztán technikai használata folytán itt célszerűnek látszott elkerülni. Mivel az egyes médiumokon
keresztül való kommunikációhoz szükséges tudás mindkét esetben egyenlőtlenül van meg a társadalom-
ban, felértékelődik azok szerepe, akik egyszerre több médium világában vannak otthon, és képesek ezek
között átjárni.
159
Mester Béla  Politikai közösség és a médiumok
mi szerkezetét is. (Általában hajlamosak vagyunk egy uralkodó és egy alárendelt

médiumot feltételezni). Bármily nagy legyen is azonban a művelődéstörténetben
és a kutatástörténetben e bimedialitás jelentősége, mégis éppen a jelen kutatás
során kell hangsúlyoznunk korlátozott hatókörét, mert a modell túlfeszítése, egé-
szének vagy egyes elemeinek analógiás alkalmazása az emberi kommunikáció
egészére a kutatóban a jövőt illető indokolatlan reményeket táplál, vagy még alap-
talanabb borúlátás okozója.
A téma klasszikus kutatói közül szinte egyik sem volt mentes frissen feltárt
fogalmainak kora kritikájával összefüggő túlértékelésétől. A torontóiak közül
McLuhan ugyan többnyire megtartóztatta magát a médiumokkal kapcsola-
tos személyes attitűdjének megfogalmazásától, de időközben nyilvánosságra
került magántermészetű megnyilatkozásaiból tudjuk, hogy érzelmei meglepő
módon inkább a könyvkultúrához kötötték. Ong ezzel szemben nem rejti véka
alá optimizmusát a typographia kora után következő időkkel kapcsolatban. 3 Az
új médiumok társadalomra gyakorolt hatásának ellentétes előjelű, de végletes
eltúlzása véleményem szerint csaknem mindig az oralitáshoz, illetve az írás-
beliséghez kötődő régi kulturális sztereotípiákból származik. Ha az egyénnek
az alfabetizációval bekövetkező „törzsetlenítését”4 pozitív civilizatorikus folya-
matnak gondolom, nem lehetek túl lelkes a törzsiséggel összefüggőnek gondolt
oralitás visszatérésének a gondolatára, míg ha az írásbeliséget egynek tekintem
az emberi szellem elidegenedésével, ugyanazt a visszatért oralitást ugyanúgy
valami új törzsiség jelének látva új aranykorként ünnepelhetem azt. A régebbi
médiumhoz kapcsolódó közösséget egyfelől organikusabbnak, másfelől primití-
vebbnek láttató beidegződésektől nem mentesek az egy meghatározott médium-
ra vonatkozó reflexiók sem. Ez az ambivalencia üt át például Herder gondolatain
is, amikor egyfelől úttörő módon vet számot a modern közönség szerepével és
fogalmával, másfelől pedig visszakívánná a régi, intenzív és hangos olvasás
normáját az annak megfelelő közösségszerveződési móddal együtt. 5 Tetten
érhető e beállítódás jóval később is, Balogh József írásaiban azokon a lapokon,
ahol a hangos olvasás egykori meglétének precíz filológiai bizonyítékai mögül
előbukkan a hangos olvasás mint saját korának konzervatív és konzerválandó
kulturális alakzata, egészen Herderre emlékeztető fordulatokkal, 6 de még, ha jól
értem könyvének ezt a vonulatát, Derrida szövegének bizonyos túlfeszítettségé-
3
A két beállítódás ilyen értelmű összehasonlításáról lásd a következő tanulmány záró bekezdéseit: Michael
Heim, „Heidegger and McLuhan: The Computer as Component”, HEIM The Metaphysics of Virtual Reality c.
kötetében, New York–Oxford: Oxford University Press, 1993, 54–72. o. (Magyar nyelven Demeter Tamás
fordításában: „Heidegger és McLuhan: A számítógép mint komponens”, a NYÍRI Kristóf és SZÉCSI Gábor által
szerkesztett Szóbeliség és írásbeliség: A kommunikációs technológiák története Homérosztól Heideggerig
c. kötetben, Budapest: Áron Kiadó, 1998, 269–283. o.)
4
A kifejezést ebben az értelemben először Marshall McLuhan használja. Lásd: The Gutenberg Galaxy,
Toronto: 1962. A kifejezés Kristó Nagy Gyula fordításában megjelent magyar változatában az 58. skk. o.-on
szerepel. (A Gutenberg-galaxis, Budapest: Trezor Kiadó, 2001.)
5
Herder munkásságának erről a vonásáról magyarul lásd: NEUMER Katalin, Gondolkodás, beszéd, írás,
Budapest: Kávé Kiadó, 1998, különösen a 111. skk. o.
6
Balogh Józsefnek a hangos olvasásról szóló fontosabb szövegeit új kiadásban lásd: BALOGH József, Hangzó
oldalak. Voces paginarum, Budapest: Kávé Kiadó, 2001. Balogh József írásaiban többször is visszatér a
hangos olvasás mint a modernnél teljesebb, értékesebb szövegkezelési mód és kulturális attitűd gondola-
ta, legtöbbször a néma olvasás középkori elterjedésének taglalásakor, leglátványosabban viszont akkor,
amikor védi a korabeli pedagógiában még élő hangos olvasás gyakorlatát és tiltakozik a néma olvasás
pedagógiai térhódítása mint valami káros amerikai technicizmus ellen. Erre vonatkozóan lásd: „A hangos
olvasás és írás. Újabb adalékok a jelenség történetéhez és természetrajzához”, fenti kiad., 132–151. o.,
különösen a 148. skk. o.
160
ért is ez a sztereotípia felelős.7 Egészen újszerű, de ebbe a körbe tartozik az az

etnográfusi attitűd, amely a modern médiumok oralitását a folklór oralitásának az
írásbeliség elnyomása alóli felszabadításaként ünnepli. 8 A kutatók részéről meg-
nyilvánuló minden, hasonlóan erős érzelmi reakció abból a hiedelemből ered – ez
némelyeknek remény, némelyeknek iszonyat –, hogy strukturált társadalomban
is létezett és a jövőben újra létezhet egyetlen, homogén médium által monopo-
lizált nyilvánosság. Ezt a – nézetem szerint helytelen – feltételezést elkerülendő
a következőkben súlyt fektetek annak bemutatására, hogy a kommunikáció és a
gondolkodás története a primer csoportnál nagyobb emberi társadalmakban nem
az egyik uralkodó médiumtól a másik felé tart, következésképpen a bimedialitás
és poli-medialitás nem átmenet az egyik médium monopóliumából a másikéba,
hanem éppen ez utóbbi a mindig fennálló állapot. A többmédiumú kommuniká-
ció szerkezeti átalakulásainak sorában az egymédiumú nyilvánosság csupán
pillanatnyi illúzió, idealizált önkép, legfeljebb többé-kevésbé termékeny elméleti
modell. 9
A következőkben néhány példa segítségével áttekintjük a történelem alapvető
médium-komplexumait az e médiumokat különbözőképpen kezelni tudó emberek és
a létrejött kommunikációs tér szerkezete szempontjából. Az emberiség történetének
egészen korai szakaszát, a szóbeliségen belül is a kevéssé strukturált kommuniká-
ciós szerkezet által meghatározott kommunikációjú közösségeket kivéve úgy tűnik,
hogy a hatalomtól sohasem független művelődési viszonyok mindig hierarchikusak
voltak (ami persze nem nagy felfedezés), és ez a hierarchia a gondolkodás és a
kommunikáció éppen rendelkezésre álló médiumairól való eltérő jellegű tudás-
ban, az egyes médiumok kezelési technikáiban fejeződik ki igazán markánsan. A
jelenség a bimedialitás, majd a poli-medialitás már említett fogalmai segítségével
ragadható meg.
A BIMEDIALITÁS ELŐZMÉNYEI AZ ORÁLIS TÁRSADALMAKBAN

Már tagoltabb orális vagy szemi-orális10 társadalmakban is tetten érhető a mi
szemszögünkből homogénnak látszó médiumhoz, a szóbeliséghez való eltérő
viszony. Az orális ember gondolkodásának sokat emlegetett időtlensége és reflek-
tálatlansága inkább a „közemberekre” jellemző, akik számára hozzáférhetetlen a
„hivatásos emlékezők” iskolában tanult, részletesen szabályozott szövegkezelési
technikája. A szájhagyományról szóló sztereotípiáink sokszor olyan lefejezett,
„hivatásos emlékezőit” elveszített társadalom gyakorlatára vonatkoznak, amelyben
7
A Grammatológiának a könyvkultúra végét jósoló és mindezt szinte apokaliptikus vízióban megfogalmazó
passzusaira gondolok. Magyarul lásd: Jaques DERRIDA, Grammatológia. Első rész, Szombathely–Párizs–
Bécs–Budapest: Életünk–Magyar Műhely, 1991, 28. skk. o.
8
A jelenség egyik újabb elemzését lásd: FOSZTÓ László, „Nyomtatott folklór. Mass media és népi kultúra”, a
KESZEG Vilmos által szerkesztett Írás, írott kultúra, folklór c. kötetben, Kolozsvár: 1999 (Kriza János Néprajzi
Társaság Évkönyve, 7.), 300–309. o.
9
Ezeknek az ideális önképeknek a klasszikus példája a homo typographicus mint kulturális norma és mint
elemzések elméleti kerete.
10
Szemi-orálisnak azokat a kultúrákat nevezem, amelyek technikailag ugyan rendelkeznek a saját nyelvüket,
nyelvváltozataikat rögzítő írásrendszerrel, az általuk fontosnak tartott nagy szövegeket, például törvény-
gyűjteményeket, mítoszokat, eposzokat azonban továbbra is szájról szájra adják tovább. Ilyen Európában a
népvándorlás legtöbb népének, például a pogány kori és a korai keresztény izlandiaknak a kultúrája, vagy
az archaikus görög írásbeliség. Az írás szerepe itt legtöbbször az emlékállítás, például a sírfelirat vagy a
rövid praktikus feljegyzés.
161
a hagyományozott szövegeknek többé nincs különösebb funkciójuk.11 Az „emléke-

zők” szervezett oktatása mnemotechnikai eszközök elsajátítására épül és magá-
ban foglalja az emlékezet segédeszközeivel, rímekkel, ritmusokkal, sajátos nyelvi
fordulatokkal és archaizmusokkal telített szövegek megértését is. Az oktatás során
szerzett műveltségük olyan típusú tudásszerkezetet jelent, amely a közember szá-
mára elérhetetlen. A különbség nem pusztán mennyiségi: a hivatásos emlékező
nem csupán több szövegre és pontosabban emlékezik, hanem a viszonya is más
ugyanazokhoz a szövegekhez, és ennek tudatában is van. A „hivatásos emléke-
zők” rétegének műveltsége sokban hasonló a későbbi írott kultúra alkotóiéhoz,
mint ennek egy-egy vonására a különböző területek kutatói rá is mutatnak. Így Kirk
utal arra, hogy a tisztán mitikus gondolkodás korszakát a görögöknél vissza kell
helyezni valahová a neolitikumba, vagyis a görög etnogenezis előtti időre,12 majd
a görög mítosz tudatos szerkesztési, manipulálási korszakairól beszél, amelyek
közül legalább egy a szóbeliség korára esik,13 végül egyenesen fogalmi nyelv kiala-
kulását feltételezi a mítosz világán belül.14 Olyan tevékenységet tulajdonít tehát az
archaikus görög „hivatásos emlékezőknek”, amelyet szokásosan az őket időben
követő literátorok sajátságának szokás gondolni. Jan Assmann megkülönbözteti a
központi politikai intézményekkel rendelkező orális társadalmaknak az írásbeliség-
hez közelítő emlékezetét az akefális társadalmakétól, kiemelve a polinéz főnökök
hosszú és pontos nemzetségtábláit,15 majd a másik oldalról közelítve kimutatja,
hogy az írásbeli kultúrákban az uralom által irányított felejtés szerkezete ugyan-
olyan formában van meg már az oralitásban is. A némely orális társadalomban
kiépített többszintű iskolarendszer egyik legrészletesebb leírása a nagyobb népes-
ségű polinéz szigetekről származik.16 A magyar tudományosságban legutóbb
Szécsi Gábor fogalmazta meg általános érvénnyel, hogy az orális kultúrák szö-
vegalkotóinak – ellentétben hallgatóikkal – olyan reflexióval kellett rendelkezniök
saját szövegükre és a hagyományra, valamint olyan absztrakt közönség-fogalom-
11
Tipikusan ilyen szövegek a mítosszal szemben a népmesék. Meletyinszkij a népmeséket, főként ausztrál
példák alapján, a rituális koherenciáját vesztett mítoszból eredezteti. „Amikor feloldották azokat a speciális
megkötéseket, amelyeket a mítoszok elmondásakor be kellett tartani, s a hallgatók közé ‘avatatlanokat’
(asszonyokat és gyerekeket) is beengedtek, a szövegmondó óhatatlanul a kitalálásra s a mulattató elem
kibontakoztatására kezdett törekedni. ... A totemikus mítoszokból elhagyják a totemősök mitikus vándorlá-
sára vonatkozó szent információt, ehelyett hangsúlyozottabban emelik ki a totemősök családi viszonyait,
veszekedéseiket és verekedéseiket, a legkülönbözőbb kalandos momentumokat, amelyek nagyfokú
szabadságot biztosítanak a variációkra és ezáltal a kitalált elemek szaporítására. A szakrális jelleg elvesz-
tésével csökken a hit, hogy az elmondottak megfelelnek a valóságnak”. Jeleazar MELETYINSZKIJ, A mítosz
poétikája, Budapest: Gondolat, 1985, 431. o. Ezek szerint az orális hagyomány képlékenysége, állandó,
rekonstruálhatatlan átfogalmazása nem annyira az élőszó médiumából következik, hanem a hagyománynak
vagy egy részének funkcióvesztéséből és degradálódásából.
12
G. S. KIRK, A mítosz, Budapest: Holnap Kiadó, 1993, 269–270. o.
13
Uo. 283. o.
14
Uo. 278–279. o.
15
Jan ASSMANN, A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban,
Budapest: Atlantisz Könyvkiadó, 1999, 71. o.
16
Tahitin például a nemesség ifjainak szervezett alsó szintű oktatás (történelem, heraldika, földrajz, hajózás,
asztronómia, asztrológia, számolás, időszámítás, mitológiai szövegek és genealógiai sorozatok szó szerinti
megtanulása) a fare-ha’api’ira’a (a tanulás háza) falai között folyt, amit a rítusok, imák, jóslások, miszti-
kus gyakorlatok elsajátítása követhetett a fare-‘aira’a-upuban (a fohászkodás elsajátításának háza) azok
számára, akiket papnak szántak. Ez az oktatási szerkezet alkalmas arra, hogy magába foglalja a dokumen-
tumkészítés különböző formáit. A nem-írásos dokumentumok közül a hajózási térképvázlatokat oktatási
segédeszközként Polinézia-szerte alkalmazták. (Minden kapitány képes volt bármikor visszaemlékezni a
megfelelő ábrára, de a hajózás során ezt csak elméjében rekonstruálta és csak akkor rajzolta le, ha egy
ifjúnak meg akarta tanítani.) Ugyanebbe a fajta iskolarendszerbe épült be az orális emlékezet segédesz-
közeként a Húsvét-sziget írása, sőt, egy rövid időszakban néhol az európaiaktól átvett latin betű is. Lásd:
ROCKENBAUER Zoltán, Ta’aroa. Tahiti mitológia, Budapest: Századvég Kiadó, 1994, 124. o.
162
mal kellett dolgozniok, ami a mi korunkból nézve az írásbeliség előképének tűnik.17

Ezeket a sajátosságokat a legtöbb kutató az írásbeliség jellemzőjének tartja, ami
azzal jár, hogy az orális társadalmakban való megjelenésük meglepetést és zavart
kelt az elemzés során.
A hagyomány tehát a „hivatásos emlékezők” számára szövegként jelenik meg már
az összetettebb orális kultúrákban is, szinte az írásbeliségre jellemző módon, míg a
közösség többsége számára a reflektálatlan oralitás világa a gondolkodás egyetlen
közege. Az így képződő tudásmonopólium a birtoklója számára hatalmi helyzetet
jelent. (Ezt a hatalmat nem szerencsés mechanikusan felfogni: a legfőbb döntéshozó
ritkán azonos a legfőbb „emlékezővel”, inkább utóbbi válik az előbbi tanácsadójává,
vagy éppen egyenrangú döntéshozók által egyaránt elismert orákulummá, akiből
azonban nem lesz önálló döntéshozó. Jellemző, hogy a „hivatásos emlékező” a
legtöbb kultúrában csak akkor szólalhat meg, ha erre az arra jogosult személy vagy
intézmény – a főnök vagy a népgyűlés – megfelelő formák között felkéri.) E tudásmo-
nopólium kihasználásának legegyszerűbb esete a kollektív emlékezet általuk őrzött
tartalmainak irányított aktualizálása, esetleg kifejezett manipulálása. Sokszor idézett
példa az Iliász hajókatalógusának valószínű manipulációja Athén Szalamisz fölötti
uralmának legitimációjaként, de jellemző az egyik nevezetes hivatásos emlékezőnek,
Izland koraközépkori törvénymondójának elismerő kijelentése egy, a Njáls-sagában
elbeszélt per során: „Több nagy törvénytudó él ma, mint gondoltam, válaszolta Scapti
[a Törvénymondó]. Mondhatom neked, ez [a perben az ellenfél folyamodványa] any-
nyira helyes, hogy semmit sem hozhatunk föl ellene. Én viszont azt gondoltam, hogy
én vagyok az egyetlen ember, aki ismeri a törvénynek ezt a sajátosságát most, hogy
Njáll meghalt, mert legjobb tudomásom szerint ő volt a másik, aki tudta”18. A kérdéses
perrendtartási szabály az alperes szerencséjére valamely törvénytudónak ismert,
addig már több tisztséget viselt tekintélyes embernek jutott mégis eszébe, nem az
egyszerű ’gyűlésbeliek’ egyikének, akinek nem hitték volna el. Ha sem a peres felek-
ben és tanácsadóikban, sem az esküdtekben nem merül föl kétely, akkor a törvény
ellen ítélnek úgy, hogy ennek később semmilyen nyoma nem marad. (A törvénymondó
csak akkor szólhatott volna közbe, ha eldöntetlen vita után az esküdtek vagy valame-
lyik peres fél a vonatkozó törvény pontos szövegét, ezzel együtt értelmezését kérte
volna tőle, ekkor viszont kötelező lett volna az ő jogértelmezése alapján ítélkezni.) Az
izlandi gyakorlat annak is példája, hogy a strukturált, szilárd szövegekkel rendelkező
hagyomány nem feltétlenül kötődik szigorúan hierarchizált társadalomhoz: a törvény-
mondó itt nem királyi szolga, hanem minden szabad ember választott tisztségviselője,
a közös északi germán jogi, mitológiai és költészeti hagyomány mégis sokkal inkább
megmarad itt, mint az óhaza királyi udvarában. (Ahol pedig sokszor izlandi az udvari
költő.) A tudásmonopólium kihasználásának durvább példája a több társadalomban,
legtisztábban a maoriknál megfigyelt kettős mitológia: egy mítosz- és kultuszrendszert
használ a nép, a manahune és egy másikat a nemesség, azzal a különbséggel, hogy
míg az arisztokrácia ismeri mindkét rendszert, addig a népnek fogalma sincs róla,
hogy urai világképének egészen más a szerkezete, mint az övének. A képzett papi
réteg feladata ápolni mindkét kultuszt, sőt, önmaga és az arisztokrácia számára vala-
milyen magyarázó viszonyt teremteni a két igazság között.19
17
SZÉCSI Gábor, Tudat, nyelv, kommunikáció. Vázlatok a kortárs analitikus filozófia problémáiról, Budapest:
Áron Kiadó, 1998, 177. skk. o.
18
Njal’s saga, Penguin Books, 1960, ford. Magnus Magnusson és Hermann Pálsson, 308. o.
19
ROCKENBAUER Zoltán, i. m. 125. o.
163
A „hivatásos emlékezők” tehát bizonyos reflexióval kezelik pontosan hagyomá-

nyozott szövegeiket, amely lehetővé teszi a hagyomány tudatos szerkesztését, sőt,
az emlékezés tudatos technikáival nem rendelkező réteg manipulálását. Az orális
kultúrák közembere számára viszont már a puszta hozzáférés is a nem neki szánt
szövegekhez annyit jelentene, mint másik, születésileg meghatározott közösség
vagy réteg szemével látni a világot, ami persze gyakorlatilag lehetetlen. (Aki megpró-
bálja, többnyire halál a büntetése.) 20 A maori manahune (köznép) és más, hasonló
helyzetű csoportok számára az urai által létrehozott mitológia virtuális valósága és
virtuális kultusza az egyetlen számára létező valóság. Az, hogy az ember világképe
általában kulturálisan determinált – nem ’a’ valóságot látjuk, hanem azt, amit kultú-
ránk látni enged – , persze nem új megfigyelés, és közhely számba megy a minden-
kori kultúra hatalmi kötöttségeire való hivatkozás is. Ennek ellenére mégis minden
új vagy újnak látszó médium virtuális világát önkéntelenül virtuálisabbnak látjuk az
előzőétől, pedig a történelem folyamata valójában inkább az áttörhetetlen virtuális
világképektől a nyitottabb, reflektálhatóbb világok felé halad. 21
A BIMEDIALITÁS KLASSZIKUS ESETE, A CHIROGRAPHIA

A szóbeliség utáni kultúrákban az eltérő műveltségű egyének eltérő viszonya a
különböző médiumokhoz, annak hatalmi vonzatával együtt világosabban nyilvánul
meg mind e közösségek tagjai, mind a kutatók számára. Inkább az lesz a veszély,
hogy a későbbi társadalmakban megjelenő poli-medialitást majd túlságosan is
az élőszó és az írás kettősségének az írás megjelenésétől nyilvánvaló bimediali-
tásának mintájára, vagy egyenesen annak változataként fogják föl. A bimedialitás
fogalmát először a chirographia médiumára, a (kéz)irattekercsek és a (kézzel írott)
kódexek kultúrájára dolgozta ki a művelődéstörténet a huszadik század első felétől,
kezdve Balogh Józsefnek az ókori hangos olvasást felfedező munkásságától a
középkori olvasóközönség rétegeinek ma is élénk kutatásáig, ha nem is mindenki
ezt a terminust használja elemzéseiben. A jelenség olvasáspszichológiai, ebből
eredő ismeretelméleti és művelődéstörténeti vonatkozásait ma már terjedelmes
szakirodalom taglalja, e hosszú évezredek szellemi elitjeinek a két médium közötti
átjárási képességéből eredő hatalmi lehetőségeit azonban már kevésbé vizsgálják.
Az írásbeli hagyomány kezelői előbb a szóbeliség korában már létrejött intéz-
ményekben (iskolákban, szentélyekben) hagyományozzák a szövegeket. Szerepük
szorosan kötődik a rítushoz vagy a közigazgatási praxishoz, nem sokban különböz-
nek az orális kultúrák „hivatásos emlékezőitől”, mint ahogyan az általuk gondozott
„hagyományáram”22 szerkezete is hasonló az élőszóbeli kollektív emlékezetéhez. A
szerepét valamelyest mindvégig megőrző rituális koherencia fölött csak fokozatosan
20
Karakteres példák a szóbeli hagyományozásra mindig nagy súlyt fektető indiai kultúrából Manu törvényei-
nek azok a részei, amelyekben azoknak a szolgarendű embereknek a szigorú büntetéséről rendelkeznek,
akiket rajtakapnak, hogy valahogyan megtanulták a Védákat.
21
Nehezen érthető ezért az újabb irodalomból például Manuel Castells valóságos virtualitás-fogalma, illetve
az, hogy mi vonatkozna benne speciálisan a mai információs korra. Castells azt mondja, hogy korunk töme-
geit olyan virtuális kultúra veszi körül, amelyet gazdaságilag és kulturálisan előnyösebb helyzetűek termel-
nek, és amelyik a hátrányosabb helyzetűek egyetlen valóságává válik. Ezzel kapcsolatban megjegyzendő,
hogy minden kulturális világ lényege szerint csak virtuális lehet, ez a virtuális kultúra pedig szerkezetében
hatalmi viszonyoktól terhelt már legalább a neolitikum óta. Lásd lapszámunkban NYÍRI Kristóf könyvismerte-
tését Castells, The Information Age címmel. A valóságos virtualitás kultúrája kifejezés Castells munkájának
harmadik kötetében, az utolsó alfejezetben fordul elő (350. o.). A megfelelő szövegrészletet az ismertetés
idézetként közli.
22
Leo Oppenheim eredetileg csupán a mezopotámiai kultúrákra alkalmazott kifejezése.
164
nyer dominanciát a textualitás. Az írásbeli hagyomány gondozóinak mozgástere a

közösség tagjainak hatalmi manipulációjában is az „emlékezők” lehetőségeit idézi: a
hagyományáramból mindig a megfelelő elemet vehetik elő, míg a hatalmi szempont-
ból éppen „nem aktuális” szövegeket a háttérben tarthatják.23
Több lehetősége van a hagyományt kanonizált szövegekben őrző, későbbi
chirographicus kultúrák írástudóinak. Hatalmi elkötelezettségük kevésbé egyér-
telmű, legalábbis nem adminisztratív jellegű, viszont nélkülözhetetlen közvetítők a
szöveg és az olvasó között. Ezt a kulturális állapotot írja le Jan Assmann24 a szöveg-
értelmező-hallgató együtteseként felfogott kommunikációs modellben. Assmann
szentírási példája ennek illusztrálására Fülöp apostol és az etióp kincstárnok (Károli
fordításában komornyik, valójában udvari eunuch) párbeszéde: „Vajjon érted-é, a
mit olvasol?” „Mimódon érthetném, ha csak valaki meg nem magyarázza nékem.” 25
(Sokatmondó apróság, hogy a maga idejében Herder is ugyanezt a bibliai helyet
idézte saját kora jellemző olvasási szokásait illető kritikája során. Úgy tűnik, a
modern publikum fogalmának egyik első elemzője is csak a hivatásos értelmezők
régi rendjének közbejöttével tudta elképzelni a szövegek megértését e közönség
átlagos tagja számára.) 26 Az írástudók előtt a mindenki számára azonos szövegek
normatív értelmezésének lehetőségével tágabb tér nyílik a közgondolkodás befo-
lyásolására, mint elődeik számára, ugyanakkor tevékenységük sokkal átláthatóbb,
ellenőrizhetőbb az interpretálandó szöveg kanonizált, tehát ellenőrizhető formája
és rétegüknek az eddigieknél kevésbé hierarchizált, szociológiailag nyitottabb volta
következtében. Először nyílik arra lehetőség, hogy ellenőrzésképpen megkérdezzék
a hagyomány másik őrét vitás kérdésekben, és mindkét írástudó magyarázata egy-
szerre legyen legitim és vitatható a kanonizált szöveg közös platformján.
Az írásos elitkultúra önmagáról alkotott modelljeiben megjelenik annak az igénye
is, hogy e kultúra képviselői visszaállítsák a jobbára még mindig az oralitás médiu-
mában gondolkodó köznép fölötti régebbi típusú, korlátlanabb uralmat, ugyanakkor
megőrizzék saját, fejlett textualitáson alapuló gondolkodási technológiájukat. Az
utópikus megoldás az írásbeliség és szóbeliség médiumainak dichotómiája: írásbeli
kultúra az elitnek, orális a népnek. Ennek az utópiának mestere, Platón az írásban
23
A chirographicus kultúrákon belüli átalakulásokban, azok sokszínűségében természetesen óriási jelentő-
sége van az egyes írásrendszerek eltéréseinek – ezt a typographicus kor is nagymértékben megörökli – ,
valamint a kézírásban alkalmazott anyagoknak, technikai eljárásoknak. (Elég, ha itt csupán a papír feltalá-
lásának jelentőségére emlékeztetünk.) Ezt a jelentőséget azonban az európai kulturális hagyomány sokszor
a nevetségességig túlhangsúlyozza. Rousseau-tól Hegelen keresztül egészen napjainkig öröklődik a vad
népek / piktográfia – barbár népek / logográfia – civilizált népek / alfabetikus írás megfeleltetés. Ennek 20.
századi példájaként itt elég Eric A. Havelocknak az egyéb tekintetben revelatív elméletének kifejtése közben
felbukkanó néhány árulkodó megfogalmazásra rámutatni. Havelock éles határt von az „igazi”, magánhang-
zót is jelölő alfabétum és az összes azt megelőző írásforma között, és erre igyekszik visszavezetni minden
kulturális különbözőséget, sőt, ha ilyeneket nem talál, akkor ő maga konstruálja meg azokat. Így „The Pre-
Greek Syllabaries” című tanulmányában az egész „primitív” Ószövetségről állítja, hogy az nem irodalom
– szemben az Újszövetséggel. (A tanulmányt lásd Eric A. HAVELOCK The Literature Revolution in Greece
and Its Cultural Consequences c. kötetében, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982, 60–76.
o.) Később, „The Greek Alphabet” című írásában (uo. 77–88. o.) általános érvénnyel állapítja meg, hogy
irodalom, különösen elbeszélés csupán az igazi vagy teljes alfabétumot használó kultúrákban lehetséges,
sőt, az ENSZ-ben folytatott vitákat is a különböző írásrendszerű kultúrák konfliktusára vezeti vissza. Az
írásfajták eltérésének efféle mindent megmagyarázni képes modellként való használatát elkerülendő, csak
nagy óvatossággal, a magyarázat korlátait állandóan hangsúlyozva és az ellenpéldáknak nagy teret adva
lehet bevonni a kérdést a mostanihoz hasonló vizsgálatba, ami ilyen formában szétfeszítené e tanulmány
kereteit.
24
Jan ASSMANN, i. m. 95. skk. o.
25
Ap. csel. 8. 30–31. Károli Gáspár fordításában.
26
Herder említett Biblia-hivatkozására Neumer Katalin könyve hívta fel a figyelmemet (Neumer Katalin, i. m.
112. o.).
165
gyökerező fogalmakat taglaló dialógusai közé iktatott, az oralitást idéző mítoszaival.

Platón dramaturgiai és stílusszempontokból gyakran dicsért eljárása akkor válik
félelmetessé, ha meggondoljuk, hogy e mítoszok sokszor bevallottan kitaláltak:
alkotójuk nem hisz ugyan bennük, de tudja, hogy akiknek meséli azokat, mítoszok-
ban gondolkodnak, és így próbálja befolyásolni őket. Platón utópiája a köznépnek a
már említett maori kettős mitológia totális virtuális valóságát szánná, míg az elitnek
megőrizné az írásbeliség fogalmi kultúráját. 27
A chirographicus kultúra későbbi évszázadaiban a közvetítők hatalmi szerepe
továbbra is tetten érhető, azonban megjelenése egyre inkább problematikus. A
hatalmat látszólag csupán az írás közvetítése jelenti a szó szerint írástudatlan, vagy
csupán az írásos gondolkodás komolyabb technikáit nem ismerő tömeg szóbelisége
számára. Többnyire e kultúrák önképe is ezt sugallja: az európai középkor például
meglehetősen tisztán kidolgozza ennek a sokrétű közvetítésnek a szabályait és
fogalmait. E közvetítéseknek a Szentírás Szerzőjével, a Szentlélekkel kezdődő
és más megbecsült, bizonyos értelemben kanonizált szerzőkkel, majd különbö-
ző compilatorok és commentatorok seregével folytatódó Bonaventura-féle sora,
melynek megfelel szövegeik hasonlóképpen hierarchizált sorozata, értelemszerűen
folytatódik a nem író, csak olvasó egyszerű szerzetes és pap felé, hogy az utóbbi
írásbeli útmutatások alapján szerkesztett prédikációjának hallgatóságát adó, jórészt
írástudatlan gyülekezettel záruljon. 28 Ugyanakkor létezik ellenkező irányú közvetítés
is, hiszen a szöveg érvényes, kanonikus olvasata sokáig szóban, a tanítványi lánc
révén öröklődik, és csak ennek a birtoklása hoz valakit hatalmi helyzetbe. Ez a
szóbeliség természetesen nem azonos a közrendű emberek írásbeliség alá szorí-
tott kommunikációjával, inkább az oralitás hivatásos emlékezőit felkészítő iskolák
örököse. Nem olyan egyszerű tehát a helyzet, hogy pusztán az újabb technika, az
írás monopolizálása lenne a hatalom alapja, mint az a korai írásbeliség kultúráiról
alkotott közkeletű képünkből következne, hiszen kiderül, hogy az érvényes tudás
nem szerezhető meg a szöveg puszta elolvasásával. Sokszor nem két különböző
médium logikája szerint gondolkodó rétegek, mondjuk a szóban hagyományozott
szokásjog szerint élő parasztok és az írott törvényt képviselő írástudók állnak szem-
ben egymással, hanem – és az idő haladtával a hasonló helyzetek lesznek mind
gyakoribbak – a valamilyen orális hagyománnyal is rendelkező, emellett úgy-ahogy
olvasni is tudó közemberek kerülnek az egyik oldalra, a mind az orális emlékezés-
ben és a retorikában,29 mind az írásbeliség logikájában hivatásszerűen kiképzett
közvetítő réteg pedig a másikra. Ezek között a mind bonyolultabbá váló viszonyok
között inkább mondhatjuk, mint bármikor azelőtt, hogy a hatalom nem annyira az
27
Kutatásunk első szakaszában készült írásomban (lásd fent, 1-es jegyzet) ebben az értelemben hivatkoztam
Az állam 414b–415e ismert mítoszára a különböző értékű emberfajtákról.
28
A különböző fajta dokumentumok tartalmának ilyen típusú közvetítése a mind kevésbé professzionálisan
olvasó, majd írástudatlan befogadók irányába nem tűnik el a chirographicus kultúrával, sőt, a könyvnyomta-
tás lehetőségei bizonyos vonásait fel is erősítik. Jól példázza ezt a közelmúlt egyik, 17–18. századi anyagot
feldolgozó olvasástörténeti tanulmányának fejezetcíme: Az írástudatlanok olvasmányai. Lásd: Dominique
Julia, „Az olvasás és az ellenreformáció”, a Guglielmo CAVALLO és Roger CHARTIER szerkesztette Az olvasás
kultúrtörténete a nyugati világban című kötetben. (Budapest: Balassi Kiadó, 2000, 268–304. o.)
29
Az idézett elemzések általában a szöveghagyományozás módjára fókuszálnak mind az orális, mind a
chirographicus kultúra vizsgálatában, és kevés figyelmet szentelnek annak, hogy a szóbeli és/vagy írás-
beli megnyilatkozások társadalmilag hatásos módját is szervezett oktatásban sajátítják el a legkülönfélébb
kultúrák tagjai. Felszólalni valamely gyűlésben látszólag nem igényel különösebb műveltséget, hiszen a
legtöbb ember képes anyanyelvét technikailag helyesen beszélni. (Nem néma és nincs az érthetőséget ve-
szélyeztető beszédhibája). Ez azonban kevés a társadalmi hatáshoz, mint azt az Iliász sok gyűlés-jelenete
közül az az egy plasztikusan mutatja, ahol műveletlen közember is élni kíván a szólás jogával.
166
egyik vagy másik médium technikájának a birtoklásában, hanem inkább a médiumok

közötti átjárás képességben, a közvetítés lehetőségében rejlik.
A mindenkori köznép számára a kiforrott chirographia kultúrája nagyobb szellemi
szabadságot biztosít az előzőeknél: lehet tudni arról, hogy másféle tudás is létezik,
habár idegen, többnyire tiltott szövegekben, és az is nyilvánvaló, hogy a saját kultúra
szövegének is lehet más, bár „helytelen és eretnek” értelmezése. Ezek megismeré-
se jobbára ugyanúgy össze van kötve másik társadalmi rétegbe, idegen közösségbe
való átlépéssel, kivételes esetben új értelmezési közösség alapításával, mint a szó-
beliség társadalmaiban, azonban ezek a lépések, habár igen nehezek és veszélye-
sek, legalább elvileg nem lehetetlenek, mint a szokásosan elsődleges oralitásnak
nevezett kommunikációs modell esetében.
A HOMO TYPOGRAPHICUS BENNÜNK ÉLŐ FOGALMAI

A kultúra világának az individuális gondolkodás szabadságát gátló, illetve elősegítő
elemekre bontása, ami a legtisztábban a világi cenzúra és az ellene való tiltako-
zás fogalmaiban és gyakorlatában jelenik meg, a typographia korának jellegzetes
gondolkodásmódja.30 Ez nem azt jelenti, hogy a homo typographicus világa azonos
lenne az individuális szellemi szabadsággal, hanem inkább azt jelzi, hogy a ma
használt szabadságfogalmak megfogalmazása typographicus kötöttségű. A homo
typographicus világa persze sohasem létezett tisztán mono-mediális valóságként,
hanem csupán tendenciaként, még inkább követendő kulturális normaként és
modellként, ha tetszik, virtuális valóságként. Az sem következik kijelentésemből,
hogy az egyéni gondolkodás szabadságát elősegíteni és a cenzúra ellen tilta-
kozni ma teljesen értelmetlen lenne, az viszont igen, hogy sok tekintetben post-
typographicus korunkban újra végig kell gondolnunk, mit is értünk szabad egyéni
gondolkodáson és annak cenzúrázásán.
A typographicus kultúra feltételezi, hogy mindenkinek a fejében egymástól
függetlenül megszületnek a gondolatok, azután némelyiket engedik kinyomtatni,
némelyiket viszont betiltják. Törekvéseink, politikai opcióinktól függően, arra irá-
nyulnak, hogy ezt a gátat, a cenzúrát leromboljuk vagy éppen megerősítsük. A
politikai szabadságokra vonatkozó minden mai normánk, gondolati panelünk ebből
a fogalomkörből származik, aligha van euro-amerikai kultúra, amelyben a szabad
sajtó megteremtésének, a cenzúra megszűntetésének ne lenne fontos, identitást
meghatározó legendáriuma. Mivel ebből az örökségből származik a politikai és
szellemi szabadság eddigi egyetlen világos fogalma, és mivel a művelődéstörténet
tanúsága szerint valóban e modell dominanciája idején volt az individuum eddig a
legönállóbb, legszabadabb és leginkább mentes a manipulációtól, nehéz belátni,
hogy ma, nem annyira a Gutenberg-galaxis, hanem inkább a homo typographicus
idealizált önképének a végén lassan e fogalmak érvényességének a végéhez is
eljutottunk. Különösen nehéz a belátás, ha egyelőre nem találtunk helyettük újakat.
Úgy tűnik például, hogy az utóbbi évtized Közép-Európájában különféle folyóiratok-
kal, művészeti dokumentumokkal kapcsolatos, blaszfémia-váddal társított betiltási
kísérletek már csak e régi gondolkodásmód paródiái. Senki nem gondolja komo-
lyan, hogy kis példányszámú szépirodalmi és művészeti folyóiratok betiltása vagy
30
A modernitás politikai közösségének typographicus modelljével és önképével részletesebben foglalkoztam
Locke-tanulmányaimban. „A politikai közösség koramodern fogalma: John Locke elôfeltevései“, Kellék
[Kolozsvár–Szeged], 17. sz. (2001), 125–150. o.
167
szabadsága döntő befolyást gyakorolhat a politikai közvéleményre, azt sem nagyon,

hogy blaszfémia-váddal tényleg be lehet tiltani valamit. A betiltást követelő és ellene
tiltakozó rituálét ennek ellenére elvégezzük e nyomdatermékek körül. E jelenség is
mutatja, hogy hagyományos politikai szabadságfogalmaink és jelképeink játéktere
egyre inkább szimbolikus, és csak szimbólum-voltában értékes térré válik, közben
nem találjuk, talán nem is keressük eléggé a politikai közvélemény valóságos műkö-
dését leíró új fogalmakat és a gondolatszabadság új, a politikai közösség minden
tagja számára jelentéssel bíró jelképeit.31
KORUNK POST-TYPOGRAPHICUS POLI-MEDIALITÁSA

A szellemi szabadság kérdése korunk politikai közösségeiben nem annyira éles
kontúrú individuumoknak és hasonlóképpen élesen határolt dokumentumoknak a
viszonyában fogalmazódik meg, hanem inkább abban, hogy miként lehetséges a
közös fogalmak és értékek bizonyos, a közösség működőképességét még/már biz-
tosító szintjét és az egyéni gondolkodás szabadságában megnyilvánuló flexibilitást
egyszerre megvalósítani. A kultúra közösségének létrehozása mindig valamely a
különböző médiumok között mozgó elit dolga lesz és ez az elit mindig benne áll
a társadalom hatalmi erőterében, egyben alakítva is azt. Az egyes médium-kong-
lomerátumok által meghatározott kultúrákban, mint láttuk, a két követelmény, az
elegendő közös kulturális elem és a változékonyság különböző módon írható le a
közösség nem-kiváltságos tagja szempontjából.
Úgy tűnik, a mai helyzetben és főként a közeljövőben az internet és a mobiltelefon
egymáshoz való viszonya, a későbbiekben pedig a mobil-tartalomszolgáltatás sok-
színűsége és függetlensége mond majd sokat egy politikai közösség nyilvánosságá-
nak a szerkezetéről. Az internetes tartalmaknak a szükségképpen mindig szűkebb
műszaki paraméterekkel rendelkező mobiltelefonra és felhasználójának zajos-be-
szédes környezetére alkalmazott ’fordítása’ egyre inkább szükséges lesz, de ahol
túl sok ember túl kizárólagosan veszi igénybe ezt a ’fordítást’ internethasználat,
könyv- és újságolvasás nélkül, ott a társadalom politikai nyilvánosságának valami-
lyen torzulását, régebbi képzettségbeli, művelődési lemaradását diagnosztizálhat-
juk. Az internet/mobiltelefon arányok nemcsak az anyagi lehetőségeket tükrözik
– minél szegényebb az ország, arányában annál több a mobiltelefon az internet-
csatlakozáshoz képest – , hanem a néhány évtizeddel korábbi olvasásszociológiai
alakzatokat is követik. A rendszeresen sokat olvasók korábbi magas aránya ma
sűrű internet-hozzáférést és intenzív használatot eredményezhet, míg a nyomtatott
könyvhöz és az olvasási szokásokhoz képest erős előadó-művészet, a kultúrának
ünnepi, a dokumentumszerűséggel szemben inkább eseményszerű jellege, ha örök-
lötten alacsony szintű olvasottsággal párosul, a mobiltelefon túlsúlyára vezethet.
Természetesen figyelembe kell vennünk, hogy a művelődési szokások kialakulásá-
nak többgenerációs folyamatához képest új eszközökről van szó, így igen veszélyes
31
Abban, hogy typographicus eredetű szabadságfogalmainknak a mai helyzet elemzésére való részbeni
alkalmatlanságát beláttam, jelentős szerepet játszottak a kolozsvári Tranzit alapítvány által 2001. szep-
tember 27–29-én, Regional Conference on Censorship in Present and Recent Europe címmel szervezett
közép-európai konferencia műhelybeszélgetéseinek tapasztalatai. A konferencia anyagai között látott
napvilágot „Censorship and/or Editorship: Rule over the Minds in Oral, Chirographic, Typographic Societies
and in Our Digital Age” című írásom, mely a cenzúra és a sajtószabadság kifejezéseket a typographicus
kor jelenségeiként igyekszik megvizsgálni, éppen typographicus kötöttségükben látva a mai használatuk
körüli fogalmi zavarokat.
168
a rövid távú, üzletpolitikai és törvénykezési sajátságokkal jól magyarázható folyama-

tokat összekeverni nagyobb trendekkel. Arra is figyelemmel kell lenni, hogy mindig
egymáshoz képest számított arányról van szó: sűrű internet-penetrációjú országban
kisebb ugyan a mobiltelefon kommunikációs szerepe a Világhálóhoz képest, abszo-
lút számokban mégis lehet elterjedtebb és nagyobb forgalmat lebonyolító eszköz,
mint másutt, ahol erős a Világhálóval szembeni kommunikációs túlsúlya.32
A SZABADSÁG ÚJ FOGALMAI FELÉ

A poli-mediális társadalmunkra igazi tömegbefolyást gyakorló médiumoknak sok
tekintetben a pre-typographicus korokkal analóg kontrolljára typographicus eredetű
politikai kultúránk vészjelzőrendszere csak gyengén vagy sehogyan sem riaszt. A
zárt dokumentumként megjelenő könyv betiltása mindig és mindenütt botrány, míg
az előttünk, felhasználók előtt nem dokumentumként megjelenő internetes, wapos
és egyéb mobil hírszolgálati, valamint televíziós, rádiós, mozgóképes tartalmaknak
a szűrése, létrejöttük közbeni befolyásolása inkább összemosható a szervezett viták
moderátorainak legitim eljárásával, és semmiképpen sem tűnik szentségtörésnek.
A kommunikáció politikafilozófiájának feladata az lehet, hogy a cenzúra elle-
nében felépített 18–19. századi szellemi szabadságkoncepciók módosításával
és továbbépítésével megfogalmazza a moderáció etikáját és politikáját. A homo
typographicus, akinek örök érdeme a modern politikai szabadság fogalmainak a
megalkotása, feltételezte, hogy a gondolat a külvilágtól függetlenül jön létre az
egyénben, elég tehát arról gondoskodnunk, hogy szabadon dokumentálható, ter-
jeszthető és vitatható legyen. Az e gondolatban idealisztikusan megnyilatkozó indi-
vidualizmus értékeit megőrizve az új szabadságfogalmaknak nem annyira a kész
gondolat terjesztésének szabadságával kell törődnie, hanem a „hálózott individuum”
azon jogának biztosításával, hogy elméjében a gondolatok egyáltalán megszület-
hessenek, mégpedig olyan gondolatok, amilyeneket ő akar. Ennek nehézségeihez
képest a már megszületett gondolatok terjedése szinte magától megtörténik majd.
(A tanulmány megjelent: A 21. századi kommunikáció új útjai: Tanulmányok című kötetben.

Szerk.: Nyíri Kristóf, Budapest, MTA Filozófiai Kutatóintézet, 2001. 145 –158.)
32
A felhasználóknak a különböző médiumokhoz való eltérő viszonyáról már folytak kutatások. Erre vonatko-
zóan lásd a Kovács Kristóf, Krajcsi Attila és Pléh Csaba végezte, a különböző elektronikus kommunikációs
eszközök használatát vizsgáló összehasonlító felmérés eredményeiről szóló tanulmányt. (Internethasználók
kommunikációs szokásai. In A 21. század kommunikációja. Mobil információs társadalom. Szerk.: NYÍRI
Kristóf, Budapest, MTA Filozófiai Kutatóintézete. 2001. 93–110.)
169
Fekete László
Ember, gép és kommunikáció

Néhány évvel a kommunikációs eszközök konvergenciája előtt
A 20. században a telefon két személy között zajló beszélgetés távolsági átvitelé-
nek technikai problémájával kapcsolódott össze. Működése az analógia, a reci-
procitás és az egyidejűség elvén alapult. Lehetővé tette a hang távolsági átvitelét,
de a beszélgetőket megfosztotta a kommunikáció más szenzorikus módozatainak
használatától. A 21. század telefonja ezért nyilván felkínálja majd a személyek
között zajló kommunikáció valamennyi szenzorikus módozatát. Az átvitel technikai
problémái, a szűk keresztmetszet és a költségek ugyanis a kezdetektől fogva hát-
térbe szorították a személyek közötti kommunikáció valamennyi elemének párhu-
zamos technikai rekonstrukcióját, vagyis annak figyelembevételét, hogy a beszélők
számára az akusztikus-auditív, vizuális, haptikus (tapintási) és olfaktorikus (szaglási)
jelek együtt és egyidejűleg alkotják a jelentés megragadásának feltételét. A szemé-
lyek között zajló kommunikáció során mindezen jelek együttesének szabályozott,
intencionális és olykor persze rendezetlen cseréje folyik a beszélők természetes
kommunikatív terében. De ez a telefon az analóg szenzorikus jelek digitalizálásával,
részekre bontásával és manipulálásával pusztán újra fogja építeni a kommunikáció
interszubjektív terét a beszélők virtuális kommunikatív terében. Ezért ez a telefon
még nem fog radikálisan új korszakot nyitni a kommunikáció történetében, mert
antropológiai elveket követ. A részekre bontott, átalakított és manipulált jelek ugya-
nis mindkét oldalon mindig az identikushoz, az ember által természetesen kódolható
és dekódolható jelekhez térnek vissza a jelen idejű diszkusszió folyamatában.
Ugyanakkor már ez a telefon is olyan lehetőségek egész sorát kínálja fel hasz-
nálóinak, amelyekről hajlamosak voltunk azt gondolni, hogy azok egyáltalán nem
tartoznak a kommunikáció eredeti, nyelvi és társadalmi jellegzetességei közé. A
nyelv felől nézve ez a telefon már lehetővé teszi a jelen idejű és személyek között
zajló textuális dialógust, az írásban beszélést, a társasírást, vagy az írottak és a
mondottak ikonikus és képi vizualizációját, s ugyanígy a nyelv ezen szenzorikus
módozatainak legváltozatosabb és egyidejű kombinációját. Ezek a frivol nyelvi
játékok csak láthatóvá és megragadhatóvá teszik számunkra azt, amit Saussure
a nyelvről mint az egységes szemiotikai rendszer részéről már a 20. század ele-
jén megfogalmazott.1 A nyelv felől nézve nincs külön beszéd és nincs külön írás,
csak a résztvevők szándékaitól és a közlések kontextusától függő különböző nyelvi
megvalósítások léteznek. Halliday tömör megállapítását idézve: „A nyelv fontosabb,
mint a beszéd vagy az írás.” 2 A beszéd és az írás, az álló és a mozgó képek, a
1
Ferdinand de SAUSSURE, Cours de linguistique générale, Paris: 1972, 32–35. o. Magyar kiadás: Ferdinand de
Saussure, Bevezetés az általános nyelvészetbe, Budapest: 1997, 45–47. o.
2
M. A. K HALLIDAY, Spoken and Written Language, Victoria: 1985. 92. o. – Ferdinand de SAUSSURE, Bevezetés
az általános nyelvészetbe, id. kiad., 41. o., vö. 133–135. o.
171
Fekete László  Ember, gép és kommunikáció
haptikus és a szomatikus jelek, a logikai és a matematikai nyelvek, a mozgás- és a

zenei nyelvek, a morfologikus és a kromatikus kódok, a különféle programnyelvek
stb. egymás mellett, egymást helyettesítve és kiegészítve teremtik meg textuális
világunkat a kommunikáció folyamatában. A különféle nyelvi jelek és kódok felhasz-
nálásával létrehozott textuális világ sokszínű világ, amelyet annyiféleképpen lehet
elbeszélni, megírni és olvasni, ahányféleképpen az elbeszélt, a megírt és az olvasott
világ megfelel a közös megértés interszubjektív feltételeinek. A kommunikáció nyelvi
sokféleségének lehetőségei leginkább a világhálón és annak különleges szemiotikai
szövetében, a hypertextben mutatkoznak meg számunkra. S újabban a telefon is,
amelyet voltaképpen már csak hagyománytiszteletből nevezhetünk annak, egyre
inkább részesévé válik az új textuális világ létrehozásának.
Azonban, a nyelvet használók felől nézve, az új kommunikációs technológiák
és eszközök terjedése a kommunikáció terének és idejének, valamint a beszélők
társas körének mérhetetlen kiterjesztésével, a folyamatos és ellenőrizhető jelenlét
kényszerével életünk megszokott kereteit feszegetik. Eddigi életünk tér- és idő-
struktúrájának felbomlása még akkor is rosszul fog érinteni bennünket, ha tudjuk,
hogy nagyon is új az, amit mi hajlamosak vagyunk hagyományosnak, vagy egye-
nesen valamiféle eredendő antropológiai adottságnak tekinteni. Mai életünk tér- és
időstruktúrája ugyanis nem régebben, mint másfélszáz évvel ezelőtt, a nagyipari
termelésen alapuló civilizáció kezdetével és a munkamegosztással, a régiók közötti
nagy közlekedési rendszerek kiépülésével, a modern nagyváros születésével és
annak funkcionális tagoltságával kezdett kialakulni és megszilárdulni.3 A munka, a
politika, a kultúra, a kultuszok és a magánélet elválasztott terei világosan kijelölték
a köz- és a magánélet határait, megszabták a személy gazdasági, társadalmi és
politikai helyét, melyekben más és más időben, szerepekben és nyelveken enged-
ték megszólalni. A jeltovábbítás forradalma nyomán megjelenő tömegmédiumok az
időnek és a térnek ezt a tagoltságát tudatosították hallgatóikban. Műsoraik reggel
ébresztettek és munkára serkentettek, napközben az inaktív népességhez szóltak,
délután műveltek, tájékoztattak és szórakoztattak, este nyugtattak és altattak, éjjel
pedig elnémultak. Az évszakok változásának fontosságát a nagyipari munkaszerve-
zet tette számunkra viszonylagossá, a napszakok változásának fontosságát pedig
a globális gazdaság új időfogalma teszi anakronisztikussá. S a homogén időfo-
lyam meggyengíti életünk elkülönített színtereihez való ragaszkodásunkat is.4 Az új
kommunikációs technológiák és eszközök ugyanis nincsenek tekintettel az ember
helyére és időbeosztására, közvetlenül és késedelem nélkül juttatják el az üzene-
teket, az információ szabad áradása ezért folyamatos, ellenőrizhető és interaktív
jelenlétet kényszerít ránk. A folyamatos jelenlét kényszerét, a „kapcsolatban lenni
őrült szenvedélyét” sokan a személy viselkedésének kóros állapotaként próbálják
meg értelmezni.5 A köz- és magánterek határait megszüntető mobiltelefonzaj, amely
paradox módon a távollévőket összeköti, a közellévőket pedig elválasztja, számukra
a társadalmi rendezetlenség és szétszóródás egyik jellegzetes tünete. Meglehet,
hogy ez így van, mindenesetre a kommunikáció eleddig elválasztott tereinek és
tagolt idejének összecsúszása előrevetíti életünk megszokott rendjének átalaku-
3
Walter BENJAMIN, Das Passagenwerk, Frankfurt am Main: 1982. – Roland BARTHES, L’Empire des signes,
Paris: 1970. – Lewis MUMFORD, The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects, New
York: 1961. – Paul VIRILIO, La vitesse de libération, Paris: 1995.
4
Richard SENNETT, Le travail sans qualité: les conséquences humaines de la flexibilité, Paris: 2000.
5
Ignacio R AMONET, La Tyrannie de la communication, Paris: 1999. 43. o.
172
lását. A Coordinated Universal Time (UTC), az Internet Time, a New Earth Time
és hasonló szabványok és kezdeményezések mutatják a modern idő és a modern
munkaszervezet erózióját. Az ezer egyenlő ütésből vagy a 360º-ból álló nap az
időzónák és a földrajzi határok szerint osztott időt és teret akarja egységesíteni.
Az UTC pedig a folyamatosan működő nagy számítógéphálózatok munkáját össze-
hangolva a helytől függetlenül teremti meg az egységes világidőt.6 Az ember még
nemigen találja itt a helyét, annál is inkább, mert a változás – többek között – éppen
helyfogalmunk relativizálásával jár együtt. S azt sem állíthatjuk határozottan, hogy
a változtatás igénye az ember saját belső vagy egész nemét érintő antropológiai
szükségletéből eredne. Az emberi kommunikációnak eleddig nem volt antropológiai
feltétele a mindig online állapota, a beszéd tér- és időhatárainak lebontása, a beszéd
különböző színhelyeinek egybenyitása, a beszélők körének mérhetetlen kiterjeszté-
se. Éppen ellenkezőleg. De miután az ember előidézte az információ áramlásának
planetáris felpörgését, úgy hiszi, hogy szabad akaratából már nem tud változtatni
annak menetén, mégha az alkalmazkodás során gyakran ütközik is saját korlátaiba.
Az állandó készenléttel, a hírek és az üzenetek drasztikus tömörítésével próbál meg
védekezni az információk folyamatos áradásával és a válaszidő lerövidülésével
szemben; de nem lehetnek illúzióink, ebben mindenki vesztésre áll. Ennek a rövidí-
tésnek, tömörítésnek még technikai és gazdasági okai voltak a telefon születésekor,
ma sokkal inkább a beszéd és a beszélgetés időtartamának antropológiai korlátai, a
szövegértés és a szöveglétrehozás „kézműves” technikái kényszerítik erre a küldőt
és a befogadót egyaránt.
Ugyanakkor a kommunikációs tér radikális kiszélesítésének iránya már régóta
ismert és nyilvánvaló: ez az ember és a gép, valamint a gépek közötti kommu-
nikáció. Ebben a kommunikációban a jelek már nem feltétlenül az identikushoz,
az ember által természetesen kódolható és dekódolható jelekhez térnek vissza.
Amikor a világhálón barangolunk, vagy használjuk a mobil telefon újabb és újabb
szolgáltatásait, hajlamosak vagyunk megfeledkezni arról, hogy már nemcsak (s
az Internet esetében nem is elsősorban) felebarátainkkal, hanem számítógépekkel
kommunikálunk.
A filozófia kétezerötszáz éves történetét végigkísérte az emberi nyelvvel szembeni

bizalmatlanság. Filozófusok generációi írtak és tanítottak a nyelvről azért, hogy
írásban és szóban győzzék meg olvasóikat és hallgatóikat az írás és a beszéd
tökéletlenségéről és másodlagosságáról. Úgy gondolták, hogy a tudás, a megértés,
a megismerés az értelem belső, a nyelvet megelőző és attól elválasztott elmélkedő
tevékenysége. De ugyanígy másodlagosnak tekintették a nyelvet a dolgok egyszerű
ottlétéhez és rendjéhez képest is. Az értelem és a világ dolgainak feltárásában a
nyelvnek legfeljebb reprezentatív funkciót tulajdonítottak, mert minden, ami igaz,
lényegi és elsődleges, az vagy a tiszta értelem vagy a dolgok szférájához tartozik.
„A nyelv álruhába öltözteti a gondolatot.” – hangzik Wittgenstein szigorú ítélete a
Traktátusban.7 „[A] filozófia feladata, hogy megtörje a szó uralmát az emberi szel-
lem felett...” – fogalmazza meg programját Frege a Fogalomírásban.8 Mintha az
6
Lásd erről bővebben: <http://www.swatch.com>, <http://newearthtime.net> és <http://www.greenwich-
meantime.com>.
7
Ludwig WITTGENSTEIN, Logikai-filozófiai értekezés, Budapest: 1989. 4.002.
173
ember számára létezne nyelvtől független valóság és gondolkodás, amelyek mint

beszédünk világos és egyértelmű referencialitásai megalapozhatják állításaink
igazságát. Mintha nem ez a lenézett és tökéletlennek tartott nyelv tenné számunkra
létezővé, elgondolhatóvá és láthatóvá mindazt, ami nyelv nélkül nincs, elgondol-
hatatlan és láthatatlan.
A fenti hagyománnyal szembeni erőteljes ellenhatásként a 20. században a nyelv
analízise kerül a filozófiai vizsgálódások középpontjába. A filozófia nyelvi fordulata
a homo communicans, a kommunikáló ember alakjának megjelenésével és közép-
pontba állításával később létfilozófiai, politikai, társadalomfilozófiai és etikai vetületet
is kap.9 Az ember egzisztenciális terve, személyes kapcsolata a természeti és a
társadalmi világgal a nyelvben mutatkozik meg, s a kommunikáció folyamata tárja
fel előtte a természeti és a társadalmi világ megismerhetőségének és megértésének
horizontját. Az ember a kommunikáció folyamatában teremti meg a dolgok világá-
nak strukturáltságát, elbeszélhetőségét és olvashatóságát, s maga a kommunikáció
mutatja meg a dolgok, a társadalom és önmaga felé forduló ember elsődleges eliga-
zodását. Egyszóval, a kommunikáció létrehozója, mozgatója és újraírója viszonyaink
összességének. A filozófia nyelvi fordulatának azért is lehetett jelentős teoretikus és
társadalmi hatása, mert a nyelvről szóló új filozófiai elképzelések találkoztak egy sor
ekkor születő tudomány, a kibernetika, az informatika, a számítógép-tudomány és a
kommunikációelmélet eredeti felvetéseivel és problémáival. S az új tömegmédiumok,
amelyek a szomszédság által meghatározott kommunikatív térből kiragadott ember
számára egyszerre jelentek meg a politikai propaganda és az indoktrináció, valamint
a kultúra demokratizálódásának és a vélemények sokszínűségének közvetítőiként,
maguk is további társadalomelméleti és filozófiai vizsgálódásokra ösztönöztek. A
filozófiai, tudományos, technikai és társadalmi hatások összetett viszonyrendszeré-
ből itt csak a filozófiai értékorientáció változásait jelző utópiák és disztópiák néhány
problematikus elemét emelem ki, amelyek közvetlenül kapcsolódnak a tömegmédi-
umok utáni korszak kommunikációjához.
A kommunikációs társadalom és benne a homo communicans jövőjéről szóló mai
utópiák akaratlanul is sokat átvesznek a kibernetika egyik létrehozójának, Norbert
Wienernek a társadalomfilozófiai vízióiból. Wiener a második világháború okozta
trauma hatására és saját politikai elképzeléseitől vezetve arra törekedett, hogy a
kibernetikát, a kontroll és a kommunikáció matematikai és mérnöki tudományát az
emberiség morális megalapozású általános tudományává tegye. A kibernetika egy-
szerre kívánt megoldást találni a jeltovábbítás matematikai és mérnöki problémáira,
s az ember és az ember között zajló kommunikáció társadalmi zavaraira. Röviden,
Wiener a kommunikációban fedezte fel minden emberi nyomorúság hatásos ellen-
szerét. S azzal, hogy Wiener összekapcsolta az információt az entrópia fogalmával,
az ember „a káosz és a rend kozmikus drámájának” szereplőjévé vált. „Ahogy az
entrópia növekszik, az univerzum és minden zárt rendszer az univerzumban ter-
mészeténél fogva a romlás irányába tart, elveszíti különbözőségeit és a legkevésbé
8
Gottlob Frege, „Fogalomírás”, a Gottlob FREGE, Logika, szemantika, matematika c. kötetben, Budapest:
1980. 21. o.
9
A fenti állítás alátámasztására néhány nagyhatású filozófiai munkát idézve lásd: John L. AUSTIN, Tetten ért
szavak, Budapest: 1990. – Jacques DERRIDA, La voix et le phénomène, Paris: 1967. – Jürgen HABERMAS,
Theorie des kommunikativen Handelns, 1–2. köt., Frankfurt am Main: 1981. – Martin HEIDEGGER, Lét és idő,
Budapest: 1989, lásd kül. 34.§. – Karl JASPERS, Vernunft und Existenz, Groningen: 1935, II. fej. – Hans-
Georg GADAMER, Igazság és módszer, Budapest: 1984, 3. rész – Ludwig WITTGENSTEIN, Filozófiai vizsgálódá-
sok, Budapest: 1992.
174
valószínű állapotból a legvalószínűbb állapot felé halad, vagyis a rendezettség és

a különbözőség állapotából, ahol különbségek és formák léteznek, a káosz és az
egyformaság állapota felé” – írja Wiener a Human Use of Human Beings című
művében.10 Wiener szerint ilyen zárt tér az emberi kommunikáció univerzuma is,
ahol az entrópia természeténél fogva növekszik, s a társadalom szüntelenül a káosz,
a rendezetlenség és a zaj irányába tart. Az információ szabad áramlásának hiánya,
a tartalmak beszűkülése és egyformasága szükségszerűen vezet entrópiához, a
beszélők univerzumának hanyatlásához, káoszához és végül pusztulásához. Ezért
az emberek között, valamint az emberek és a gépek között zajló kommunikáció
folyamatában az információ szabad áramlásával, a tartalmak sokféleségének és
változatosságának fenntartásával kell megőrizni a társadalom homeosztázisát, va-
gyis az egésznek a sokféle, önálló és különböző részek együttműködése nyomán
létrejövő egyensúlyi állapotát. Az entrópia fogalma ma már persze elveszítette a
wieneri apokaliptikus jelentését, s azt jobbára csak az üzenet információtartalmát
meghatározó Shannon-függvény kapcsán matematikai, mérnöki problémaként tár-
gyalják az információelméletben.11 S napjainkban kevés követője van már Wiener
„dematerializált materializmusának”, ahogy bírálói elméletét nevezni szokták, de mai
utópiáinkban a személy szabadsága, a méltányos és igazságos társadalom képze-
te elválaszthatatlanul összekapcsolódott az információ és a kommunikáció általa
vázolt emberi vonásaival.
Mai utópiáink a tömegmédiumok utáni korszak kommunikációs technológiáitól
és eszközeitől várják mindazon civilizatorikus emancipatorikus célok beteljesíté-
sét, amelyeket a politika szférájában a demokratikus társadalmak folyamatosan
elmulasztanak megvalósítani. S valóban, a világháló a kommunikatív tér nyitottsá-
gával és határtalanságával, a tartalmak és a beszédmódok sokféleségével és vál-
tozatosságával újraéleszti mindazokat a reményeket, amelyeket sokan a szabad
és független személyek által létrehozott társadalom működéséhez nélkülözhetet-
len feltételeknek gondolnak. A világháló lényegéből következően participatorikus,
mert az nem más, mint az emberek, valamint az emberek és a gépek közötti kom-
munikáció hálójában létrehozott kapcsolatok, gondolatok és tranzakciók halmaza.
A kibertérben a szimbolikus javak, a tudás, a kultúra folyamatos előállítása, cseréje
és értelmezése folyik. Pontosan úgy működik, ahogy a 20. század elején Saussure
a nyelv lényegéről beszélt: „mindenki minden pillanatban részese, ezért mindenki
szüntelenül hat rá”.12 Működésének alapelveiből természetesen következik a tudás
egyenlő disztribúciója, s a rendszer peformativitásának és funkcionalitásának
fenntartására irányuló közös törekvés. Az egész középpontnélküli, de ennek a
gigantikus tudáshalmaznak egyvalaki, a homo communicans mégis a középpont-
jában áll, aki kultúrája, ismeretei, vágyai és szándékai szerint generálja a tudás
legváltozatosabb alakzatait. Az egészből olyan részhalmazokat hoz létre, amelyek
egyediek, mert saját kommunikatív kompetenciáját tükrözik, saját helyesség- és
hasznosság-igényének felelnek meg, de mégsem önkényesek, mert a kommuni-
káció performativitása, a jelentések interszubjektív megragadhatósága érdekében
mindig tekintettel kell lennie a közös kommunikatív tér nyelvi-kulturális szabályai-
10
Norbert WIENER, The Human Use of Human Beings, London: 1950. 12. o.
11
Claude E. SHANNON – W. WEAVER, The Mathematical Theory of Communication, Glencoe, Ill.: 1949. Wiener
és Shannon entrópia-fogalmának különbségéről lásd W. Ross ASHBY, An Introduction to Cybernetics,
London: 1957, 174–186. o.
12
Ferdinad de SAUSSURE, Bevezetés az általános nyelvészetbe, id. kiad., 98. o.
175
ra. Mintha az ideális társadalom homeosztázisáról szóló wieneri vízió kezdene a

kibertérben kiteljesedni: a kommunikatív tér gyorsuló sebességgel tágul és diffe-
renciálódik, a beszélők gigantikus univerzuma mégis megőrzi egyensúlyi állapotát.
A felfokozott várakozást, amely az új kommunikációs technológiákat és eszközöket
övezi, egy személyközpontú, nyitott és sokszínű (beszéd)kultúra létrehozásának
lehetősége táplálja. Utópikus ellenvilágát kínálják mindannak, ami személytelen,
távoli és pusztán passzív be/elfogadást enged meg számunkra a kommunikáció
másik, szélső pólusán. Az új kommunikációs technológiák és eszközök ugyanis
egyesítik és felkínálják a kommunikáció mindazon elemi funkcióit, amelyektől
például a tömegmédiumok megfosztottak bennünket. Hiszen a kommunikáció
eredetileg azt jelentette, hogy jelentéssel rendelkező jelek közvetítésével átadni
és közössé tenni valamit, ami személyes. Jeleknek, értékeknek és gondolatoknak
szüntelen cseréjét a beszélők közös diskurzusában. A beszéd monopóliumának
fenntartása miatt, ahogy Baudrillard fogalmazott egykor, „a társadalmasodás fo-
lyamata egyensúlyát veszíti”; ezért „e terület forradalma, mint ahogy minden másé
is, a válasz lehetőségének helyreállításán múlik”.13
A jelek digitalizálása nyomán beszédünk, gesztusaink, írásaink és képe-
ink elveszítik a hangokhoz, a testhez, a papírhoz és a tárgyakhoz kapcsolódó
materialitásukat. Mivel a digitális jelek elsődlegesen nem értelmünkhöz szólnak,
s nem testünk generálja és érzékeli azokat, kilépnek abból a természetes kom-
munikatív térből, amelyeket korábban a diszkusszió résztvevői, a szövegek írói
és olvasói, a képek létrehozói és szemlélői közösen birtokoltak a kommunikáció
folyamatában. Ez persze már több mint egy évszázada, a kommunikáció külön-
böző módjainak és tartalmainak mechanikus és elektronikus reprodukciójával
elkezdődött.14 Azonban a különféle akusztikus-auditív, vizuális és haptikus jelek
digitalizációja tette lehetővé a jeltovábbítás korábban elválasztott csatornáinak
egységesítését, ez nyitotta meg az utat a kommunikáció módjainak, technológi-
áinak és eszközeinek konvergenciája előtt, s ennek következtében kerültek az
input és az output között áramló digitális jelek a gép kibernetikus kontrollja alá.
Egyszóval, a jelek digitalizációja következtében a beszélők személyes és nyelvi
identitása, a személyek között zajló kommunikáció tartalmai a gép és a gépet
irányító számára ellenőrizhetővé, rögzíthetővé, manipulálhatóvá, analizálhatóvá
és szűrhetővé váltak. Éppen ezért a beszélő személy és a digitalizált tartalmak
transzparenciája, a kommunikáció kibernetikus kontrollja és e kontroll hatalmi-
gazdasági kontrollja sokakban idézi fel Bentham Panopticonjának vagy Orwell
Big Brotherjének vízióját. Napjainkban a végítélet harsonájaként zengő politikai
üzenetek is felkeltik bennünk a technológia által vezérelt társadalmi jövőképekkel
szembeni gyanakvásunkat. „A vállalkozások előtt álló alternatíva egyszerű”, véli
Erkki Liikanen, „öleld magadhoz a digitális technológiát vagy pusztulj! S ez érvé-
13
Jean BAUDRILLARD, Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris: 1972. 209. o. – A tömegmédiu-
mok újabb kritikáihoz lásd még: Jean BAUDRILLARD, La guerre du Golfe n’a pas eu lieu, Paris: 1991. – Noam
Chomsky – E. S. HERMAN, Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media, New York:
1988.; E. S. HERMAN – R.W. MCCHESNEY, Global Media: The New Missionaries of Corporate Capitalism,
London: 1997. – Lucien SFEZ, Critique de la communication, Paris: 1988.
14
Walter Benjamin, „A fényképezés rövid története”, Walter BENJAMIN Angelus Novus c. kötetében, Budapest,
1980, 687–709. o. – Walter BENJAMIN, „Das Kunstwerk im Zeitalter seiner mechanischen Reproduzierbarkeit”,
Zeitschrift für Sozialforschung 1936, reprint kiadás: München: 1970, 40–68. o. – Max HORKHEIMER – Theodor
W. A DORNO, „A kultúripar: A felvilágosodás mint a tömegek becsapása”, Max HORKHEIMER – Theodor W.
A DORNO, A felvilágosodás dialektikája, Budapest: 1990, 147–200. o.
176
nyes az egész társadalomra is.”15 Az ellenőrzött társadalom megvalósítását célzó

újabb törvénytervezetek – így például, a Digital Telephony Bill (1994) az Egyesült
Államokban, vagy a Resolution on the Lawful Interception of Telecommunications
(1996) az Európai Unióban – a tartalom szűrésével, a teljes körű és folyamatos
adatgyűjtéssel, bizonyos algoritmusok különleges védelmével és mások tiltásával,
a közszabadság jogelveinek figyelmen kívül hagyásával és a drákói büntetési
tételek bevezetésével sokak számára igazolják azt, hogy Bentham, Kafka, Orwell
és Atwood intézményei és figurái nem pusztán klasszikus irodalmi reminiszcen-
ciák vagy közönséges paranoiák szülöttei voltak. Igaz, Bentham és Panopticonja
nem sorolható a disztópikus irodalom nagy vonulatába. Bentham ugyanis, üzleti
sikereinek előmozdítása mellett, a társadalom megreformálását, a társadalmi
deviancia leküzdését és a morál védelmét remélte különös terve megvalósításától.
Hasonlóképpen érvelt egykor, mint a kontroll ezen intézményeinek mai szószólói.
Ahogy David Lyon megfogalmazta, „Bentham Panopticonja az isteni mindentu-
dás világi paródiáját képviselte, a megfigyelő, mint az Isten, láthatatlan maradt”.
Mindenesetre, az istent játszó Bentham üzleti terve, Kafka, Orwell és Atwood
disztópikus irodalmi víziói könnyen valósággá válhatnak egy olyan társadalomban,
ahol az új kommunikációs technológiák teljesen behálózzák a személyek közötti
kommunikáció virtuális tereit és amelynek polgárai nem lépnek fel a kommunikáció
és az információ szabadságának védelmében.17
Az új kommunikációs technológiák és eszközök integrációja nyomán folyamatos
és egyre mélyülő kommunikatív interakciók sora jellemzi az ember és a gép kap-
csolatát, s az interakciók egyre inkább behatolnak életünk minden területére. Ezek a
változások sokkal nagyobb kihívások elé állítnak bennünket, mintsem hogy azokban
pusztán a beszédmódok szabadságát és sokféleségét, a kommunikáció személyes
tereinek kiszélesítését és virtuális rekonstrukcióját, vagy azoknak a régi időknek
visszavételét lássuk, „amikor még mindannyian együtt voltunk”.18
(A tanulmány megjelent a Mobil információs társadalom: Tanulmányok című kötetben.

Szerk.: Nyíri Kristóf, Budapest, MTA Filozófiai Kutatóintézet, 2001.)
15
Idézet Erkki Liikanennek, az Európai Bizottság vállalkozásokért, az információs társadalomért és az infor-
mációs technológiákért felelős biztosának a Confederation of Norwegian Business and Industry, Annual
Conference alkalmából Oslóban, 2000. január 6-án elmondott beszédéből.
16
David LYON, The Electronic Eye: The Rise of Surveillance Society, Minneapolis: 1994. 57–80. o.
17
Big Brother in the Wires: Wiretapping in the Digital Age, ACLU Special Report, 1998. március –
Communication: For and Against Democracy, szerk. Mark R ABOY és Peter BRUCK, Montreal–New York: 1989.
– Kevin ROBINS és Frank WEBSTER, “Cybernetic Capitalism: Information, Technology and Everyday Life”, a
The Political Economy of Information c. kötetben, szerk. Vincent MOSCO és Jane Wasko, MADISON, 1988.
– Paul VIRILIO, „Télésurveillance globale”, Le Monde Diplomatique 1999. aug., 4–5. o. – Steve WRIGHT, An
Appraisal of Technologies of Political Control, STOA Working Document, Luxembourg: 1998. jan. 6.
18
Ezzel a találó megjegyzéssel bírálja Philippe Breton a „globális falu” kifejezését, amelyet a múlt iránti
nosztalgia modernista exaltációjának tart. Lásd Philippe BRETON, L’utopie de la communication, Paris: 1997.
6. o.
177
Kondor Zsuzsa
Filozófia, tudás, kommunikáció*
Tudásról nem beszélhetünk anélkül, hogy ne beszélnénk egyfelől a gondolatok

kommunikálhatóságáról, másfelől egyáltalán megformálhatóságáról, artikulálha-
tóságáról. Így amikor például a tudomány fejlődését a tudós közösség interakciói
alapján próbáljuk megközelíteni, akkor szempontunk magától értetődően kommuni-
kációelméleti. Ezt a szempontot érvényesíti Diana Crane, aki empirikus adatokkal
alátámasztott kutatásai alapján a formális és informális kapcsolatok intenzitása és
az adott tudományos közösség produktivitása között szoros kölcsönhatást mutatott
ki.1 Az artikulálhatóság sem csupán tartalmi kérdés, hanem függ az adott médium
lehetőségeitől. A homályosan gomolygó intuitív érzések, sejtések, felismerések – a
kezdeti fázisban nehezen verbalizálható gondolatok – artikulációs üteme és az arti-
kuláció iránya – hogy ti. milyen formában igyekszünk azokat kifejezni2 – jelentősen
meghatározott az adott kultúrára jellemző kommunikációs intézmények által.
Az elsődleges oralitás kultúrája számos olyan technikát hozott létre, amely a gondo-
lati építkezést a memória támogatásával igyekezett segíteni – gondolhatunk a ritmusra,
rímekre és bevett panelekkel építkező előadásmódra stb.; az írás hatékony techni-
kájának elterjedése olyan írásbeli kultúrát teremtett, amelynek sajátja lett az elvont,
komplikált fogalmi gondolkodás. A nyomtatás megjelenésével párhuzamosan a képek
megbízható sokszorosításának lehetősége látványos fellendülést hozott egyes tudás-
területeken. E tény tehát történetileg hívja föl figyelmünket egyrészt a kommunikáció
intenzitásának, azaz a gondolatok közölhetőségének és elérhetőségének jelentőségé-
re, másrészt pedig arra a problémára, hogy mennyire képes önmagában a verbalizáció
az artikulálni kívánt tartalmat közvetíteni. Ez utóbbi összefüggésben figyelemre méltó
Ivins megjegyzése, melyben a 18–19. század gondolkodó embereiről írja:
Nem álltak rendelkezésükre azok az eszközök, melyeknek segítségével a mindig is

irracionális partikularitásokról elmélkedhettek volna, és általánosságban kellett gondol-
kodniuk. Így történt aztán, hogy általánosságaikat igaznak vélték, és ha megfigyeléseik
nem támasztották alá ezeket az általánosságokat, a megfigyelések voltak a hamisak.
Igen jelentős mértékben még mindig abban a helyzetben voltak, amelyben a görögök
a maguk módján gondoltak végig néhány alapvető filozófiai kérdést. Tehát miként a
régi görögök kialakították a platóni ideák és arisztotelészi lényegek elméletét, a tizen-
*
A cikk megjelent: In NYÍRI Kristóf (ed.), Mobil információs társadalom. Tanulmányok Budapest: MTA Filozófiai
Kutatóintézete – Westel, 2001, 95–101. o.
1
Diana CRANE, Invisible Colleges: Diffusion of Knowledge in Scientific Communities, Chicago & London:
The University of Chicago Press, 1972.
2
Hajnal István írja a gőzgép megalkotójáról, Wattról: „Csodálatos volt benne az anyagban-formában való
gondolkozás és kifejezés készsége. Hagyatékában dobozokból, papirosból, női gyűszűkből, hajtűkből, ház-
tartási tárgyakból hirtelen készített, forrasztott, néha csak pecsétviasszal ragasztott ’kísérleti eszközöket’
találtak, futó sejtelmeinek kifejezésére – nem csupán fogalmakkal és betűkkel, hanem az anyag formálá-
sával is lehet gondolkozni.” (HAJNAL István, „Az első gépek”, a G LATZ Ferenc által szerkesztett Technika,
művelődés című kötetben, Budapest: História – MTA Történettudományi Intézete, 1993, 467. o.
179
Kondor Zsuzsa  Filozófia, tudás, kommunikáció
nyolcadik század kialakította a Tudomány Igazságának és a Természet Törvényének

elméletét. Ez nagyrészt azért történt így, mert a megfigyelt partikularitásokat nem
lehetett olyan módon megfogalmazni, hogy a kijelentés igazolható legyen.3
Azaz nem állt rendelkezésre olyan eszköz, amelynek segítségével megbízhatóan lehetett
volna számot adni a vizuális tapasztalatokról. A pusztán verbális közlés hiányosságairól
van szó. Ivins felhívja figyelmünket arra a tényre, hogy a fotográfia feltalálása előtt még a
képi közlés is tartalmazott bizonyos elkerülhetetlenül sematizáló, interpretáló lépéseket.
Polányi Mihály, amikor a beszéd hallgatólagos eleméről ír, a teljesség és a pontosság
kívánalmának szembeállításával jelezte, hogy az élő tapasztalat és az azt közvetíteni
kívánó nyelvi artikuláció egybeesése soha nem lehet tökéletes.4
Ivinst látszik igazolni a filozófia története során felismerhető tendencia – tekintsük
a tudománnyal kapcsolatos elképzelések alakulását. Descartes 1640-es években
íródott, ún. Pico-levelében a diszciplínák univerzumának spekulatív egységét a „leg-
főbb jót jelentő bölcsesség legfelső foká”-nak elérése iránti igény posztulálásával
teremti meg.5 A teleológikus rend meghatározza a tudományok hierarchiáját, de nem
árulja el, hogy a tudományok állítólagos egysége voltaképp egy dualitás mentén
konstruált világon építkezve vált lehetségessé. A megismerő szubjektum és a meg-
ismerésre, meghódításra váró külvilág dualitása hosszú évszázadokon át meghatá-
rozta a tudományról alkotott képet; ebben a dualitásban ugyanakkor jól felismerhető
az írásbeliség intellektuális hozadéka, ti. a mélyen interiorizált szubjektum–objek-
tum dichotómia s persze az a módszertani követelmény, hogy elvont fogalmakkal jól
megszerkesztett, követhető, lineáris rendben, deduktíven operáljunk.6
A jelenkor intellektuális érdeklődésének homlokterében álló kérdések – amelyek
a nyelv és a kommunikáció problémája kapcsán fogalmazódtak meg – megvála-
szolási kísérletei viszont transzparenssé tették megelőző korok előfeltevéseit. Így a
dualitás mentén szerveződő kísérleteket a világ jelenségeinek magyarázatára, meg-
ragadására ugyanúgy, mint a fegyelmezett, módszeres gondolkodás írásbeliségben
gyökerező követelményét. Ezzel párhuzamosan a tudomány képe is megváltozott:
módosultak a fejlődésével és igazságainak, eredményeinek érvényességi körével,
az örök igazsággal kapcsolatos elképzelések.
3
William J. IVINS Jr., A nyomtatott kép és a vizuális kommunikáció, Budapest: Enciklopédia Kiadó, 2001, 60.
sk. o.
4
„Az erőteljesebb formalizáltság egy tudomány állításait pontosabbá, következtetéseit személytelenebbé
... teszi, de minden lépés ezen ideál felé a tartalom fokozatos feláldozásával jár. Az eleven formák óriási
gazdagsága, ami a leíró tudományok tárgya, mutatóleolvasások sorává válik az egzakt tudományokban, s
ahogy áttérünk a tiszta matematikára, a tapasztalat teljesen eltűnik szemünk elől. – A beszéd hallgatólagos
komponensében ennek megfelelő változással találkozunk. A nyelv, hogy a tapasztalatot teljesebben írja
le, egyre kevésbé lesz pontos. A nagyobb pontatlanság viszont hatékonyabb szerephez juttatja azokat a
hallgatólagos ítéleteket, amelyekre a beszéd határozatlanságának feloldásához van szükség. Vagyis annak
a konkrét tapasztalatnak a gazdagságát, amelyre a beszéd utal, személyes részvételünk irányítja.” (POLÁNYI
Mihály, Személyes tudás, Budapest: Atlantisz Könyvkiadó, 1994, I. köt., 153. o.)
5
René Descartes, „A szerző levele a könyv fordítójához”, a BOROS Gábor által szerkesztett A filozófia alapel-
vei című kötetben, Budapest: Osiris Kiadó, 1996, 12. o. A ’legfőbb jó’ fogalmával kapcsolatban vö.: „Legfőbb
kívánságom mindig az volt, hogy megtanuljam az igazat megkülönböztetni a hamistól avégből, hogy tisztán
lássak cselekvéseimben és biztonsággal haladjak előre ebben az életben.” (R. DESCARTES, „Értekezés az
ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának módszeréről”, Szemere Samu fordításában,
a DESCARTES, Válogatott filozófiai művek című kötetben, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1980, 172. o.)
6
„Tanulmányaink tárgyaira nézve nem azt kell vizsgálnunk, hogyan vélekedtek róla mások, sem pedig azt,
hogy önmagunk mit gyanítunk rájuk vonatkozóan, hanem azt, mit tudunk róluk világos és evidens módon
intuícióval vagy biztos dedukcióval megállapítani: mert csak ily módon teszünk szert tudományra. ... magu-
kat az első elveket azonban csupán intuíció révén, s viszont a távolabbi következtetéseket csakis dedukció
révén [ismerjük meg].” (DESCARTES, „Szabályok az értelem megjavítására”, a már idézett Válogatott filozófia
művek című kötetben, 101–104. o.)
180
Az intellektuális beállítódás változása mellett, mintegy azzal kölcsönhatásban,

megfigyelhető a kommunikációs eszközök, intézmények átalakulása is. A különböző
kommunikációs intézmények minden korban különböző szerveződési formákat imp-
likáltak s ez megfigyelhető a társadalom egészének, illetve a tudomány szervező-
désének vonatkozásában egyaránt. Az Akadémián vagy a Lykeionban közös elmél-
kedések, beszélgetések során formálódtak a gondolatok. Az írás használatának
elterjedésével egyre inkább meghatározóvá vált az individuális munka során születő
érvelő írásmű.7 Manapság pedig mintha az új kommunikációs eszközök használatá-
nak következtében újra megjelenne az együttgondolkodás – írásbeliségen nevelke-
dett elmék számára némiképp idegen – tevékenységformája.
Az e-mailek nyomása alatt szükségképp megváltozik a tudományos élet gyakor-
lata. Az új kommunikációs technológiák a tudományos közlemények terjedelmének
csökkenéséhez vezetnek. Nem véletlen, hogy a nem könyvszerű tudományos
publikációk száma jelentősen megnőtt az elmúlt évtizedekben. Fontolóra véve
Malinowski azon feltételezését, mely szerint a könyv a meggyőzés, ráhangolás
eszközeként jelentős befolyást gyakorolhat az olvasóra,8 felmerül a kérdés, hogy
vajon mi történik akkor, amikor a könyvvel szemben a rapid és rövid véleménycserék
dominálják a tudományos kommunikációt. A tanulmány nem élhet – s még kevésbé
egy e-mail üzenet – a meggyőzés és a ráhangolás olyan eszközével, mint a könyv.
Az egyéni gondolatok kevésbé kiérlelten, rövid formában, viszonylag korán kerülnek
artikulálásra, ami rányomja bélyegét sorsukra. Ellenérveket, módosításokat talán
egyszerűbb velük szemben megfogalmazni és azokat könnyebben be is fogadják,
mint a könyvben publikált változatok. Ez pedig erősítheti a közös gondolkodás gya-
korlatát, az intézményes kereteket tekintve pedig az oktatás és kutatás közeledését,9
miképpen az antik görög hagyomány is a mester és diákja közötti dialógusok mentén
szerveződő tudományos tevékenységet példázza.
A tudományos gyakorlat meghatározó elemének tekinthetjük továbbá, hogy
multimediális eszközöket használunk. Ezen eszközök a különböző tevékenységfor-
mákhoz rendelt közegek közötti határvonalat gyengíthetik. Mivel mindannyian olyan
eszközöket használunk, amelyek egyaránt támogatják a szóbeli/írásbeli, képi/verbá-
lis, lineáris/mozaikszerű gondolkodást, az élet eddig más-más területét inkább kép-
viselő tevékenység- és gondolkodásformák szükségképp közelednek egymáshoz.
Bármely korábbi módját tekintjük a kommunikációnak, minden esetben szükség volt
bizonyos készségek, képességek elsajátítására. Az egyes invenciók más és más
készséget erősítettek vagy éppen nyomtak el a gondolkodás menete során. A mára
már intézményesen is széttagolt tevékenységformák mintha természetüknek meg-
felelő közös teret nyernének a multimediális eszközök használata által. Ez persze
termékenyen hathat a különböző horizontok metszéspontjainak felfedezésére. Mint
Hajnal is írta: „De minden európai tudomány fejlődésének alapja a szinte kézműves-
7
E tendenciához adalékként gondolhatunk a hangos olvasás gyakorlatának alakulására. Lásdd erről BALOGH
József, Voces Paginarium: Adalékok a hangos olvasás és írás kérdéséhez, Budapest: Franklin Társulat, 1921.
8
„To take the clearest case, that of a modern scientific book, the writer of it sets out to address every indi-
vidual reader who will peruse the book and has the necessary scientific training. He tries to influence his
reader’s mind in certain directions. With the printed text of the book before him, the reader, at the writer’s
bidding, undergoes a series of processes – he reasons, reflects, remembers, imagines. The book by itself
is sufficient to direct the reader’s mind to its meaning; and we might be tempted to say metaphorically that
the meaning is wholly contained in or carried by the book.” (Bronislaw Malinowski, „The Problem of Meaning
in Primitive Languages”, a C. K. OGDEN és I. A. RICHARDS által szerkesztett The Meaning of Meaning: A
Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism című kötetben, London:
Routledge & Kegan Paul, 1923, 306. sk. o.)
9
Vö. pl. „Online Education”, az Economist 2001. február 17-i számában, 81–85. o.
181
Kondor Zsuzsa  Filozófia, tudás, kommunikáció
szerű értelmiségi munka, közvetlen kapcsolatban a szakszerű fizikai munkával; ez a

leszármazás egészen kézzelfogható a természettudományok kialakulásánál.”10
Az egyes diszciplínák differenciálódása, specializálódása filozófiai megfontolások
alapján – gondolhatunk a descartes-i módszer következményeire vagy az objekti-
váció-elmélet megközelítésére11 – akár szükségszerűnek is tűnhet. Ezen megfon-
tolásokból azonban éppen nem volna levezethető a napjainkban oly meghatározó
jelenség, az interdiszciplinaritás. Az irodalom az utóbbi évtizedekben egyre inkább
a gondolkodás asszociatív jellegét emeli ki, s nem az újkortól hosszasan meghatá-
rozóként számon tartott sajátosságot, a módszerességet. Gyümölcsözőnek vélem
Koestler azon gondolatát, mely szerint a gondolkodásnak lényegével függ össze
asszociatív (Koestler terminusával „biszociatív”) jellege.12 Ez szinte sugallja a merev
diszciplináris határok leomlásának szükségszerűségét.
A felsoroltak alapján hasonlóság fedezhető fel egyfelől az elsődleges oralitást és
másfelől a korunkat jellemző intellektuális tevékenység között: a gondolatok cseréje és
megformálása tekintetében ugyanúgy, mint a tágabb kulturális környezettel való köz-
vetlenebb, ahhoz közelebb álló artikulációs módozatokat tekintve. S itt említeném meg
Alexander Roesler specifikusan a mobiltelefont érintő elképzelését.13 A mobiltelefon
radikalizálja a vezetékes telefon technikai adottságait: az élő párbeszéd lehetőségét
már a készülék elérhetősége sem befolyásolja, hiszen a mobiltelefon szorosan az adott
személy jelenlétéhez kötött. A szókratészi értelemben vett diskurzus egyik sarkalatos
pontja, hogy élőbeszédhez, élő kontextushoz kötődjék.14 Ez szinte maradéktalanul
teljesülhet a mobiltelefon használata által – ezért tekinti Roesler a szókratészi érte-
lemben vett tudományos diskurzus optimális médiumának a mobiltelefont. A kontextus
persze szenvedhet némi csorbát, mivel a beszélgetőknek a szóban forgó gondolatokkal
kapcsolatos involváltsága nem feltétlenül azonos mértékű. Lehet, hogy épp zavarjuk a
megkeresettet. Ennek felismerésében, valamint a gondolati összehangolódásban sokat
segíthet, ha a mobiltelefon a beszélők között multimediálisan lesz képes közvetíteni.
A filozófiatörténeti elmélkedést jól kiegészíti a tudományszociológiai elemzés.
Crane vezette be a „szerep-hibrid” és a „hibrid-specialista” kutatók fogalmát.
„Szerep-hibrid” alatt olyan kutatót értünk, aki pozíciójánál fogva kapcsol össze
alkalmazott tudományokban és természettudományokban dolgozó kutatókat; „hib-
rid-specialista” alatt pedig olyan kutatót, aki több tudományterületen dolgozik.15 A
mobilitás és ezzel összefüggésben az egyszerű elérhetőség jelentős növekedése,
a mobiltelefon-használat egyben azt is jelenti, hogy az egyes projektek, kutatások
közötti mozgás összehangolása egyszerűbbé válhat, ami persze tovább generálja
az új, hibrid megközelítéseket, szempontokat.
10
HAJNAL István, „Új történetszemlélet”, a már idézett Technika, művelődés c. kötetben, 410. o.
11
Lásd erről A. Weber: „die Tragik des Kulturprozesses [ist], daß wir, indem wir uns in kultureller Formung
auszuwirken suchen, dadurch ins Leben Objektivationen setzen, die uns schließlich selbst zerbrechen, weil
sie ein eigengesetzliches Dasein gewinnen, dem wir uns unterwerfen müssen, statt es zu gestalten.” (Alfred
WEBER, Ideen zur Staats- und Kultursoziologie, Karlsruhe: Verlag G. Braun, 1927, 45. o.) – „Mihelyt kifejez
valamit az ember, célszerűbben tudja már kezelni, bár életteljes gyökereit megszakítva.” (HAJNAL István, „Az
európai város kialakulása”, a Technika, művelődés c. kötetben, 235. o.)
12
Arthur KOESTLER, A teremtés, Budapest: Európa Könyvkiadó, 1998.
13
Alexander ROESLER, „Das Telefon in der Philosophie: Sokrates, Heidegger, Derrida”, az S. Münker és A.
Roesler által szerkesztett Telefonbuch: Beiträge zu einer Kulturgeschichte des Telefons című kötetben,
Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2000.
14
„... az eleven tanítás közben elhangzó, a megértés kedvéért való beszélgetésekben, melyek tényleg a
lélekbe íródnak az igazságosságról, a szépről és jóról, egyedül ezekben van világosság, teljesség és
csak ezeket lehet komolyan venni.” (PLATÓN, Phaidrosz, 278a. Platón összes művei, Budapest: Európa
Könyvkiadó, 1984, II. köt. 804. o.)
15
Diana CRANE, i. m. 106. o.
182
Nicola Green
A közösség újrameghatározása: magánszféra és

számonkérhetőség
A telefontól az internetig a technológiák a történelem során átalakították a közösség

fogalmának jelentését, és a közösségek megvalósulásának mikéntjét. Mi történik a
közösség fogalmával akkor, amikor interperszonális és intézményes kapcsolataink
nem csupán egyre „virtuálisabbak”, hanem egyre „mobilabbak” is?
Úgy tűnik, mintha az egyre inkább a mobiltechnológiák által közvetített szociá-
lis világunkban az egyének láthatóbbakká, transzparensebbekké és mások által
számonkérhetőbbekké válnának – egyrészt a mobiltelefonok által létrehozott állan-
dó kommunikációs összeköttetés révén, másrészt a technológia azon tulajdonsága
által, hogy információt képes generálni egyénekről. Az Egyesült Királyságban vég-
zett kvalitatív és etnográfiai kutatásokra alapozva ez a cikk a mobil láthatóságnak
és számonkérhetőségnek a közösségről alkotott fogalmunkra gyakorolt hatásait tár-
gyalja. Amellett érvel, hogy a közösségi kapcsolatokat tekintsük olyan bizalmi háló-
zatoknak, amelyek kontextusban jönnek létre, s amelyekben a bizalom létrejöttének
legfontosabb tényezője a láthatóság és a tudás reciprocitása, következésképpen az
ezen tudásban implikált erőviszonyok reciprocitása.
BEVEZETÉS
A tanulmány előzetes kísérlet az én és a közösség közötti viszony elemzésére és
elemeire bontására a mobiltechnológiák révén létrejött közvetített relációk közepette.
Első pillantásra úgy tűnhet, hogy a mobilkészülékek elég furcsa eszközök egy olyan
eszmecsere elindításához, amely kialakulófélben lévő „közösségek”-ről szól, hiszen
ezekre a technológiákra általában a kései modernitás fogyasztói társadalmainak
erősen individualizált kommunikációs eszközeiként tekintünk.
Bizonyos értelemben a mobiltelefonok valóban individualizált és perszonalizált
árucikkek, amelyeket olyannyira asszociálunk az egyénnel és az egyes ember-
rel, hogy anyagi tulajdonságaik és információs nyomaik „személlyé”, „személyi
létté” válnak, illetve ezeket jelképezik a kommunikációs fogyasztásról szóló
diskurzusokban, a kommunikációs fogyasztás fizikai gyakorlatában.1 Az indivi-
1
Vannak arra utaló jelek, hogy terjed a személynek a mobil tárgyi és kommunikatív nyomai általi helyettesí-
tése. Az Egyesült Királyságban nemrégiben lefolytatott gyilkossági perben a védelem érvelése két vádlott
vonatkozásában elsősorban a mobilhálózat forgalmi adataira támaszkodott, amelyek a vádlottak tulajdonát
képező mobiltelefonokkal – az állítólagos gyilkosság helyszínétől távol, de azzal egy időben – lebonyolított
hívásokat rögzítették. A védőügyvéd a következőket állapította meg a vádlottakról: „Összefoglalva: ha
használták ezeket a telefonokat 16.47-kor, nem követhették el ezeket a bűncselekményeket, és az egyetlen
ítélet, amit a bíróság hozhat, a nem bűnös. Ez szilárd, egyértelmű bizonyíték.” (http://news.bbc.co.uk/hi/
english/uk/england/newsid_1908000/1908648.stm) A tárgyalás végén kimondott határozatában a bíró
megállapította: „Aki használta ezeket a telefonokat, annak nem lehetett köze Damilola Taylor halálához”,
183
Nicola Green  A közösség újrameghatározása: magánszféra és számonkérhetőség
dualizációnak ezek a fizikai és diskurzív szokásai a „közösség” hagyományos

szociológiai értelmezéséhez viszonyítva eltolódást implikálnak a személyi létnek
kölcsönös elkötelezettség és egymásrautaltság reciprok, megtestesített és közös
helyen megvalósuló relációkként való definíciójától (a személyi lét mint a közös-
ségen belüli szociális reláció) a személyeknek a kései modern szociális relációk
és árufogyasztás szervezetén belüli különálló, identitással felruházott, elidege-
nedett szubjektumokként való felfogása felé (a személyi lét mint individualizált
egyéni lét). 2
A többi információs technológiához hasonlóan azonban a mobiltechnológiák is
kifejezetten kétarcúak, hiszen egyszerre a fogyasztás tárgyai és a szociális kapcso-
latokat példázó, megvalósulásukat szolgáló médiumok.3 Perszonalizált árucikkek,
ugyanakkor természetesen kommunikációs médiumok is, amelyek az egymástól
távol lévő egyének interperszonális hálózatait kötik össze. A közösség hagyomá-
nyos szociológiai megközelítése szerint tehát már az a tény, hogy ezek a technoló-
giák lehetővé teszik, illetve ösztönzik a távolból való kommunikációt, azt implikálja,
hogy az általuk összekapcsolt egyének „területen kívül vannak”, térben kimozdultak
azokból a „közösségekből”, amelyeknek részei.
Mindkét jellemzés egyfajta nosztalgiát táplál az olyan társas lét és csoportok
iránt, amelyek figyelmen kívül hagyják a „közösségek” határainak, jelentéseinek
és megélt relációinak definiálási kísérletétől elválaszthatatlan kétértelműségeket.
Pontosan a „közösség”-nek ezeket a hagyományosabb és problematikusabb szo-
ciológiai értelmezéseit, s azoknak az „egyén”-ről alkotott fogalmához való viszo-
nyait szeretném itt megvizsgálni a kialakulóban lévő mobiltechnológiák által impli-
kált kommunikációs viszonyhálózatokon belül a láthatóság, a számonkérhetőség,
a kockázat és a bizalom aspektusaira összpontosítva. Ezek a hálózatok nemcsak
reciprok interperszonális viszonyokat foglalnak magukban, hanem olyan szerveze-
ti és szabályozó struktúrákat is, amelyek keretein belül az interperszonális relációk
elhelyezkednek.
BIZONYTALANSÁGOK
A mobiltechnológiák esetenként interperszonális és szervezeti bizonytalanságokat
keltenek, amelyek kapcsolódnak olyan rokon technológiákhoz, mint a vezetékes
telefon vagy az internet, ugyanakkor különböznek is tőlük.
Történelmileg nézve az utóbbi technológiákat olyan technikai erőforrásokként
állították be, amelyek használata a szociális relációkban arra szolgál, hogy lehetővé
tegyék a hozzáférést a másokkal való kommunikációhoz az éppen globalizált időben
amivel világosan kifejezésre juttatta, hogy a készülék használata és a vádlott személye elválaszthatatlanul
összekapcsolódott (http://www.tiscali.co.uk/cgi-bin/news/newswire.cgi/news/telegraph/2002/04/12/news/
77_.html&template=/news/telegraph/templates/main.html). A személy ilyen adatokkal való helyettesítése
átviszi a mindennapi fogyasztási és kommunikációs relációkat a szociális-jogi tartományokba, hasonlóan
ahhoz, ahogyan a vezetékes hálózatú szervezeti adatbázisok „adat-szubjektuma” szociális relációban he-
lyettesíti a megtestesített szubjektumot. Lásd D. LYON, Surveillance Society, Milton Keynes, Open University
Press, 2001, 15. sk. o.
2
Lásd még D. Nafus és K. Tracey, „Mobile Phone Consumptions and Concepts of Personhood”, a James
E. K ATZ és Mark A AKHUS által szerkesztett Perpetual Contact: Mobile Communication, Private Talk, Public
Performance című kötetben (Cambridge, Cambridge University Press, 2002).
3
E. HIRSCH – R. SILVERSTONE (szerk.), Consuming Technologies: Media and Information in Domestic Spaces,
London: Routledge, 1992.
184
és térben,4 azzal szemben, amit Giddens „az idő és a tér eltávolodásá”-nak nevez.5
Azóta számos szerző elmélkedett azon, hogy a számítógép által közvetített kommu-
nikáció (computer-mediated communication – CMC) révén milyen módon alakítják
újra különösképpen az internettechnológiák az én és mások közötti viszonyt. A
kommunikáció mechanikus, pusztán „adó–vevő” alapú modelljén túl az én és mások
közötti viszony itt alapvetően a jelentéssel, identitással és a kommunikatív informá-
ciós terekben megélt viszonyokkal kapcsolatos kétértelműségek köré szerveződik.
Ezeket a kétértelműségeket a névtelenség lehetősége generálja; annak a lehetősé-
ge, hogy több ént és identitást hozzunk létre, továbbá az internetes kommunikáció
által kínált „terek”. Egyes korai, nosztalgikus látomásokban ezeket a kétértelműsé-
geket annak lehetőségeként dicsőítették, hogy magunk mögött hagyjuk a testünket,
és „személyi létünket” kizárólag értelmünkkel építsük fel úgy, hogy az információs
nyomok képlékeny, többszörözött és eltolódó éneket és relációkat hoznak létre,
amelyek mentesek a közvetlen kommunikációval asszociált normáktól, rituáléktól és
előítéletektől. Az az érvelés, hogy „az online létező valóság szociális szerkezete …
nem a CMC felhasználók által használt hálózatok által, hanem bennük teremtődik
meg”,6 azt a véleményt támasztja alá, miszerint a kommunikációs technológiák által
közvetített valóságban a szimbolikusnak kiemelkedő szerepe van a személyi lét és
a közösség megélt relációinak létrehozásában, amely relációk nem követelik meg a
megtestesített jelenlét relációiban nélkülözhetetlen hivatkozást a személyi lét „meg-
alapozottságára”.
Az információs személyi lét felépítése pusztán adatok formájában (a szimbolikus
tartományában) azonban nagyon problematikus, és számos szerző hangsúlyozta,
hogy a CMC olyan megtestesítést igényel, amit soha nem lehet megsemmisíteni,
továbbá hogy az online és offline ének elválaszthatatlanul össze vannak kapcsolva.
Mégis jelentős mértékű bizonytalanság és kétértelműség marad a CMC relációk-
ban, mivel az én, amely relációiban szimbolikusan és materiálisan is megalakult,
„megduplázódik”. Egyrészről az én mások szemében a „személyi lét”-nek az időbeli
interperszonális relációban való szubjektív elhelyezkedése és szereplése révén jött
létre szimbolikus eszközökkel. Másrészt az én az „adat-szubjektumság”-nak az egy-
szerre alkotóelemként és a kapcsolat hatásaként generált információhoz viszonyított
elhelyezkedése és szereplése révén is kifejeződik. Ennek az „adat-szubjektumság”-
nak a nyomai a reciprok interperszonális kapcsolaton túl is fennmaradnak. Ahogy
Lyon mondja, a kommunikatív információs technológiák egyik lenyűgöző tulajdonsá-
ga abban áll, hogy képesek rögzíteni és nyomon követni a szimbolikus elektronikus
magatartás aspektusait (amivel nem azt akarom állítani, hogy ezáltal a megteste-
sített egyén bármilyen azonosítására kerülne sor, s nem jelenti azt sem, hogy az
interperszonális kommunikációs kapcsolaton túl megmaradó adatoknak bármilyen
szervezeti felhasználása az adott egyénekről való tudást képezné).7
4
Másutt amellett érveltem, hogy a ’hely’ és a ’helyszín’ fogalmak jobban elősegítik a mobilrelációk megér-
tését, mint az idő és a tér fogalmai, mivel a mindennapi életben többszörös és egymást átfedő szituatív
ritmusokat és megtestesített aktivitást hoznak létre. Lásd Nicola GREEN, „On the Move: Technology, Mobility,
and the Mediation of Social Time and Space”, The Information Society,18/4, 2002.
5
Anthony GIDDENS, The Consequences of Modernity, Cambridge: Polity, 1990.
6
S. JONES, „Information, Internet and Community: Notes Toward an Understanding of Community in
the Information Age”, a szerző által szerkesztett Cybersociety 2.0: Revisiting Computer-Mediated
Communication and Community című kötetben, Thousand Oaks, CA: Sage, 1998.
7
D. LYON, i. m.
185
A vezetékes információs és kommunikációs hálózatok teljesítményéből eredő két-

értelműségek és bizonytalanságok megismétlődnek a mobilinformációs és -kommu-
nikációs kapcsolatok révén megvalósult hálózatokban, de a jelentéssel, identitással
és megélt relációkkal kapcsolatos kétértelműségek több lényegi ponton különböz-
nek is. Egyrészt, szervezeti értelemben, a személyi létnek a mobiltechnológiákban
megmaradó nyomai (amelyek a forgalmi adatokból, a szerződés szerinti szolgálta-
tásokból és az árukapcsolatokból keletkeznek) semmivel sem garantálják jobban az
egyén identitását, mint a vezetékes hálózati technológiák. A megtestesített egyén
„valósága” a szituatív cselekvés során homályban marad, mivel csak a készülék
adatai képezik rutinszerű, jelentős mértékű ellenőrzés tárgyát. Másrészt azonban a
mobiltelefonon keresztül megvalósított interperszonális és kommunikatív viszonyok
a technológia és a megtestesített egyén közötti kapcsolatok következtében bonyo-
lultabbak. Ez először is abból ered, hogy a mobiltelefon protetikus készülék, amely
a test erősebb materiális (és szimbolikus) nyomait viseli magán, mint amilyen a hang
és a beszéd, és magában foglalja a testet mint komplikáló tényezőt, továbbá annak a
térhez való relációját minden kommunikatív interakcióban. Igaz, hogy érzékelhetőek
azok a helyszínek, amelyeken keresztül az internetkapcsolat történik, jelentőségük
mégsem terjed ki magára a kommunikációs térre. A mobiltechnológiáknál a kap-
csolat helyszíne áttevődik a kommunikáció által létrehozott „tér”-be, mert a kapcso-
lódási pont nincs elválasztva a megtestesített egyéntől. Más információs terekhez
hasonlóan az én mások szemében a „személyi lét”-nek az időbeli interperszonális
relációban való szubjektív elhelyezkedése és szereplése révén jön létre szimbolikus
eszközökkel.
A mobilkommunikációs relációkat ezenfelül bonyolítja a szubjektum relációjának
„megduplázása” nemcsak a technológiával mint médiummal, de mint tárgy-áruval is,
amely az árufogyasztási rendszerben helyezkedik el. A mobiltelefonok, legalábbis
nyugaton, ezeknek az árucikkeknek a jelentései révén válnak perszonalizált pótlé-
kokká, amelyek a test számára biztosítják az (akármennyire is kétes) identitás alap-
jául szolgáló technológiát, és a törvényben rögzített szerződéses kötelezettségről
való neoliberális felfogások révén a szolgáltatás számára a személyt.
Ezáltal különféle bizonytalanságok generálódnak. Egyrészt a mobiltechnológiák
és az egyén közötti kapcsolatok rendelkeznek azzal a potenciállal, hogy láthatóbbá
tegyék a megtestesített egyént mind az interperszonális, mind a szervezeti mások
számára, ezáltal transzparensebbé téve az ént és magatartását. A mobiltelefonokat
állandó kapcsolati készülékeknek gondoljuk, „mindig bekapcsolt” technológiának,
amelyek azt sugallják, hogy az egyén mindig rendelkezésre áll interperszonális
mások számára, és ezzel szimbolikusan köteles vállalni a reciprok kommunikatív
relációkat. Ez az állandó kommunikatív kapacitás továbbá potenciálisan láthatóbbá
teszi a szubjektumot szervezeti mások számára, tehát olyan jogi személyek szá-
mára, mint a cégek vagy az állam – a technológiának azon képessége révén, hogy
információt generáljon egyénekről, és azt megossza másokkal.
Másrészt azonban bizonytalan marad a technológia és a test közötti kapcsolat.
A mobiltechnológián keresztüli interperszonális reláció semmivel sem garantálja
jobban az identitást és a személyi létet, mint az internet tereiben megvalósított
szimbolikus relációk. A megtestesített egyén materiális visszajelzései erősebbek, de
nem garantálják a személynek és szituatív cselekvésének autenticitását vagy a róla
szóló tudást. Hasonlóképpen a készülék működésének nyomai (ahogyan például a
186
forgalmi adatokban megtestesülnek) sem garantálják a test és a technológia közötti

fizikai kapcsolatot.
Ahogy Lyon mondja:
…a közvetett kommunikáció … egy instabil, bizonytalan és deterritorizáló

világ[ban] kérdéseket vet fel a szubjektivitások, testek és helyek hagyományos
fogalmaival kapcsolatban. Korunk felügyeleti helyzeteiben a digitális szereplő
mintha megfelelne a szubjektum valamilyen célú reprezentációjának … és a
helyek csak futólag foglalódnak. Ezért inkább a nyomok kötik össze a testet a
hellyel, nem pedig a hagyományok.8
A szubjektum megduplázása materiális és szimbolikus „nyom” formájában bizony-

talan és instabil interperszonális és szervezeti viszonyokat eredményez. Ezek a
bizonytalanságok a „kockázat” bizonyos fajtáit is magukban foglalják az egyének és
az interperszonális mások számára, mivel a közösségi relációkon belül helyezked-
nek el.
KOCKÁZATOK
A mobilrendszerek üzemeltetésében egy sor társadalmi intézmény és erő találkozik,
hogy lehetővé tegye a kommunikatív interakciót, beleértve nemcsak az interperszo-
nális kommunikációs partnereket (vagy nyomaikat), hanem egy sor jogi személyt
is a cégektől az államig, továbbá hardver- és szoftver-technológiákat, szabályo-
zó- és vezérlőrendszereket az általuk létrehozott információs testületekkel együtt.
Az pedig, hogy az egyének és nyomaik hogyan pozícionálódnak (és pozicionálják
magukat) ebben a relációs mátrixban, döntően függ a szubjektum különböző pozí-
cióiból eredő kockázatok jellegétől a mobiltechnológiákat kísérő bizonytalanságok
vonatkozásában.
Eddig a mobiltechnológiáknak az identitás és a jelentés körüli bizonytalanságaira
a szervezetek azzal reagáltak, hogy egyre racionalizáltabb eszközökkel próbálták
összekötni a testeket, a személyi létet és a technológiákat. Itt két különböző diskur-
zus folyik, mivel az állam jogi személyei és az ipari szervezetek jogi személyei eltérő
erővel, tudással és felelősséggel rendelkeznek a mobilegyéneket illetően. Egyrészt
az állam (legalábbis az Egyesült Királyságban) a kockázatokat kiszámítható, rend-
szerszerű jelenségekként alkotja meg, amelyek aggregált „adat-szubjektumokat”
eredményező technológiák révén generálódnak. A szabályozórendszerek szimboli-
kus információs nyomok és megtestesített liberális szubjektumok közötti megfelelést
tételeznek fel (legalábbis részben). Azok a kockázatok, amelyekkel az egyének
szembetalálják magukat, a „kockázati társadalom” 9 kockázataiként jelennek meg,
amely társadalomban a kései modernitás strukturális technologizálása és racionali-
zálása fenyegeti a liberális demokráciák (ideologikusan definiált) független és privát
egyéni alapértékeit. Az államnak mint rendszerszerű állampolgár-testületnek ezért
szabályozó szerepet kell vállalnia e kiszámítható kockázatok kezelésében, tehát a
vezérlő és jogi rendszerekben, amelyek definiálják és szabályozzák az „adat-szub-
jektumok” (beleértve azokat a megtestesített egyéneket, akikhez kapcsolódnak)
8
D. LYON, i. m. 19. o.
9
Ulrich BECK, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.
187
létrejöttét és védelmét, valamint kodifikálják az egyén és a jogi személyek közötti

relációkat (legyenek azok materiális vagy szimbolikus relációk). Másrészt a mobil-
ipar szereplői a kockázatokat gazdasági kapcsolatokként, a vállalat és a „tulajdonos
egyén” közötti kapcsolat mutatói révén olyan relációkként alkotják meg, amelyek
kívül esnek a szerződésben meghatározottakon. A független liberális szubjektum itt
a munkaerő- és árucikkértékek cseréjének relációiban elhelyezett gazdasági enti-
tásként van megjelölve – és ez a csereérték, valamint a tulajdonlás és a fogyasztás
ideológiái „biztosítják” a kötődést a szervezet, a technológia és a személy között.
Az egyének és a szerződésileg kötelezett szervezetek felelőssége minden olyan
kockázat kezelése, amellyel a cserereláción felül és túl szemben találhatják magukat
(mivel ez a reláció az információnak inkább szervezeti, mint egyéni tulajdonlásán és
ellenőrzésén alapul).
Eddigi kutatásaink eredményei azt mutatják, hogy a mobiltechnológiákkal való infor-
mációcsere és kommunikáció szervezeti és állami szabályozása a „magánszférá”-hoz
viszonyít. Ez azon a hipotézisen alapul, hogy a mobilkészülékek és a mobilkommuni-
káció individualizáltsága olyan racionális, neoliberális és individuális-fogyasztó társa-
dalmi szubjektumok létezését feltételezi, akik nemcsak árucikkeiket és szolgáltatásai-
kat, hanem szociális és közösségi relációikat is szabadon választják.
Sem a „kockázat”-nak ezek a konstrukciói, sem pedig a szervezeteknek a magán-
szférával kapcsolatos jogalkotás formájában megadott válaszai nem térnek ki a
mobilszubjektum vagy a mobiltechnológiák megduplázott voltára. Egyáltalán nem
világos például, hogy a mobiltechnológiák mint objektumok és médiumok révén
létrehozott interperszonális relációk a megélt relációban „kockázatokat” hordoznak,
mivel az állami vagy magáncég definiálja őket. Ha a „kockázatok” (racionalizált
értelemben) kiszámíthatókként, egyedi hellyel és szerződésben definiáltként jönnek
létre, akkor a kockázatok inkább objektívnak tekintendők, mint relációsnak. Mary
Douglas viszont azt állítja, hogy amikor megfigyelhető valamely kockázatvállaló
magatartás (a mobilrelációk esetében bizonytalanságok formájában), szükségsze-
rűen létezik a bizalmi relációk rendszere is. Ahogy a folyamatos interperszonális
kommunikatív relációkat alakítják a mobiltechnológiák, a szituatív cselekvésekben
implikált reciprocitások idővel azt sugallják, hogy a bizalom ugyanannyira része a
mobilrelációknak, mint a kockázat. Sőt, az implikált reciprocitás azt sugallja, hogy a
kockázat és a bizalom határai (valamint a személy, a jelentés és az identitás határai)
a megélt relációkban folyamatos újratárgyalás tárgyát képezik, ellentétben az objek-
tíven vagy szerződésben definiált relációkkal.
BIZALOM ÉS KÖZÖSSÉG
Ha az individualizált mobilszubjektum, mint fentebb láttuk, egyszerre megtestesített
szubjektum, realizált személyi lét és adatnyomok összege, akkor talán a mobilszub-
jektumok perszonalizált konfigurációjának bizonyos fajtája csak abban az esetben
szolgál az egyének alapjául a bizalmi interperszonális relációkban, amikor az én mind-
ezen aspektusai idővel újra realizálódnak és újra konfigurálódnak. Ez nem az állami
és tőke-csereérték liberális szubjektuma, amely mindenekelőtt a perszonalizáltság
révén definiálódik, hanem inkább a bizalom és reciprocitás szubjektuma, amely a
relációban szimbolikus és materiális csere, a kölcsönös „ajándék” révén jön létre.10
10
Marcel MAUSS, „Techniques of the Body”, Economy and Society, 2/1, 1973, 70–88. o.
188
Az egyén megalkotása mint független liberális szubjektum, amely ugyanakkor a

fent leírt árufogyasztás révén gazdaságilag pozicionált, ahogy Gedeonnál olvashat-
juk, „egy gyártási és szabályozó paradigmát” eredményez, amelyben
a tömegfogyasztó individualizált és perszonalizált fogyasztóvá vált, akivel az

eladónak személyes kapcsolatot kell kiépítenie … Ebben az új paradigmában
növekedni fog a bizalom jelentősége … a pénzben való személytelen bizalmat a
piaci tranzakciókban a személyes kapcsolatokra való törekvés egészíti ki. E két
tendencia eredményeként a piacot ma a „személytelen intimitás” – a személytelen
mint személyes – elve irányítja.11
Ez a modell a modern jogi személyek szociális szubjektum felett gyakorolt irányí-

tásának kiterjesztése. Noha szerződésen alapul, kiterjeszti az állam és a cég
irányító hatalmát az egyén felett a róla szerzett tudás révén – a megtestesített szub-
jektumoknak az információs rendszerekben megőrzött adatnyomai révén. Lupton
így vélekedik:
kialakult a szaktudások óriási hálózata, és ezzel párhuzamosan olyan apparátu-

sok és intézmények, amelyek ezeknek a tudásoknak a megalkotása, reproduk-
ciója, terjesztése és gyakorlása köré épültek. Ez a liberális kormányzás modern
rendszere keletkezésének eredménye, amelyben nagy hangsúlyt kap a szabály
és a rend fenntartása önkéntes önfegyelem révén … A kockázat a fegyelmező
erő heterogén kormányzati stratégiáinak egyike, amellyel a népességet és az
egyéneket úgy figyelik és irányítják, hogy a lehető legjobban megfeleljenek a
demokratikus humanizmus céljainak.12
A fogyasztói rendszerrel együtt tehát, amelyben az egyéneket úgy figyelik és

irányítják, hogy a lehető legjobban megfeleljenek az ipari tőke szükségleteinek, az
egyéneket perszonalizált egyénekké szabványosítják. Ebben a modellben maga a
„bizalom” mint a „személytelen intimitás” relációja válik árucikké. A szerződésen
alapuló bizalom (a liberális individualizmusra vonatkozó autenticitási garanciájában
és az intézményes érvényesítésben való megbízás általi megalapozottságában)
az egyénről való tudás szimbólumainak (az adatnyomok, vagy, Lyon kifejezésével,
„szimbolikus jelek”)13 cseréje révén oly módon kerül kiterjesztésre, hogy maga a
bizalom válik szimbolikusan cserélendő árucikké. A bizalom árucikké válásában a
„bizalomra méltóságot” mint a szociális tőke egyik formáját szimbolikus és materiá-
lis eszközök egyaránt jelzik (a mobilkészülék személyes tulajdonlása, valamint
használata).
A szervezeti „tudás” (vagy inkább információ) a mobilkészülék tulajdonlásáról és
használatáról azonban végső soron nem biztosítja a bizalmi relációkat, mert a tudás
cseréje, s így a hatalom is egyenlőtlen ebben a viszonyban. Ha csak az árucikké
11
Az idézet annak az előadásnak előzetes összefoglalójából (http://21st.century.phil-inst.hu/2002_konf/
Gedeon/gedeon_abst.htm) származik, amelyet Gedeon Péter a Westel Rt. és az MTA Filozófiai
Kutatóintézete NEW PERSPECTIVES ON 21ST-CENTURY COMMUNICATIONS címmel rendezett
Budapesten, 2002. máj. 24–25-én. Részletesebben lásd Gedeon Péter, „Piac és pénz a mobil információs
társadalomban”, a NYÍRI Kristóf által szerkesztett A 21. századi kommunikáció új útjai. Tanulmányok c. kötet-
ben (Budapest: MTA Filozófiai Kutatóintézete, 2001, 159–171. o.
12
D. LUPTON, „Introduction: Risk and Sociocultural Theory”, a szerző által szerkesztett Risk and Sociocultural
Theory című kötetben, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
13
D. LYON, i. m. 8. o.
189
változott bizalmi szimbólumok cseréjére kerül sor (akár szerződés alapján, akár
önként), a viszony figyelmen kívül hagyja a realizált személyi létet és a megteste-
sített szubjektivitást, amelyek mindegyike a mobilszubjektum egy-egy alkotóeleme.
Az összegyűjtött információ, az adatnyomok nem mondanak semmit a vágy műkö-
déséről (csupán annak a fogyasztásban való megnyilvánulásáról), az interperszo-
nális motivációról (csupán annak magatartásbeli eredményéről), továbbá értékekről,
világnézetről vagy kultúráról. Ezek nélkül a kölcsönösen fenntartott önkéntes tudás-
relációk nélkül a bizalom, mivel árucikké vált, kevésbé stabil.
Nem azt akarom ezzel mondani, hogy létezhet egyfajta kollektív reciprok bizalom
(amely természetesen kapcsolódik a közösséghez) az irányítás ezen formáin kívül,
hanem azt hangsúlyozom, hogy a szociális relációk rendezésének ezek a külön-
böző módjai egyszerre léteznek,14 átfedik egymást oly módon, hogy az egyének
pozicionálása egyszerre történik a személytelen és az interperszonális intimitás és
bizalom szerint. Ez azt jelenti, hogy a szociális szubjektumok ezen konkuráló dis-
kurzusok mindegyikét illetően relációsan pozicionáltak. Így a mobilkészülékek által
keltett bizonytalanságok azt a lehetőséget kínálják az egyén számára, hogy olyan
szubjektív pozíciókat foglaljon el, amelyek korábban csak a jogi személyek számára
voltak elérhetők – a kormányzati szubjektum-pozíció kiterjesztéseként azokon a
szervezeteken túlra, amelyek hagyományosan generáltak információt az adat-szub-
jektumokról. Amint másutt kifejtettem,15 a mobiltechnológiák egyszerre lehetővé
teszik és ösztönzik a megfigyelés eszközeinek megosztását. Ahogy kevésbé stabillá
válnak a határok a mobilinformációval és -kommunikációval történő szervezeti és
interperszonális megfigyelés között, a létrejövő relációk interperszonális „kockáza-
tokat” jelentenek, mivel az adatszubjektumról gyűjtött, szimbolikus adatokon alapuló
(árucikké vált) bizalom a szociális viszonyokban fontosabbá válhat, mint a materiális
és szimbolikus realizált személyi lét, avagy a megtestesített szubjektivitás, amelyet
a szubjektum önként alkudott ki. Ez magában foglalja a tudásnak, akár interperszo-
nális tudásnak, a felek közötti egyenlőtlen (vagy akár akaratlan) cseréjét, ugyanúgy,
ahogyan a szervezeti irányítás személyre szabottsága a tudás egyenlőtlen cseréjén
alapul. Bizalmon alapuló diskurzust sejtet, de nem szükségszerűen implikálja a
reciprok „bizalomra méltóság” relációját.
A bizalomra méltóság ezért nem annyira az objektív kockázatokra és bizonytalan-
ságokra való reakció, nem is szerződéses viszonyon alapuló elsőrendű fontosságú
morális elkötelezettség, és nem feltétlenül általánosítható, hanem inkább szituatív
és relációs jellegű a kockázatnak és bizonytalanságnak a releváns szociális háló-
zatokban előforduló konfigurációi vonatkozásában. Kölcsönös alap a kollektív meg-
állapodás számára arról, hogy mi jelent „bizonytalanságot” vagy „kockázatot” az én
számára, mi a jelentés és az identitás valamely időbeli relációban, és mi az az inter-
perszonális és kollektív megállapodás, amelyet aktívan meg kell tartani. A bizalomra
méltóság fontossága egyben a bizalommal való visszaélés lehetőségét tartalmazza.
Így nem annyira azért létesítünk szociális kapcsolatokat, mert a kockázat ellenére
bizalommal vagyunk, hanem inkább azért, mert olyan kölcsönös relációkat tartunk
fenn, amelyekben megállapodunk a kockázatok mibenlétéről. A mobiltechnológi-
áknál alapvető fontosságú a szubjektumról szóló tudásban való megállapodás (s
14
S. CROOK, „Ordering risks”, a D. LUPTON által szerkesztett Risk and Sociocultural Theory című, idézett
kötetben.
15
Nicola GREEN, „Who’s Watching Whom? Surveillance, Regulation and Accountability”, a Barry BROWN, Nicola
GREEN és Richard HARPER által szerkesztett Wireless World: Social and Interactional Aspects of the Mobile
Age című kötetben (London: Springer, 2002).
190
ezért hatalmi reláció), ezek a tudások pedig nemcsak az interperszonális másokról

a hálózatokban lévő adatnyomokat foglalják magukban, hanem az énnek másokkal
történő realizált és megtestesített interakcióit is.
Mi következik tehát a bizalmi relációk különböző fajtáinak ezen megfogalmazá-
saiból a közösség kialakulása és megállapodása szempontjából? Úgy gondolom,
hogy a közösségi relációkat, különösen azokat, amelyek információs, kommunikatív
és mobilmédiumok révén keletkeznek, kontextuálisan létrejött bizalmi hálózatokként
értelmezhetjük, a bizalom kialakításának legfontosabb tényezője pedig a láthatóság
és tudás reciprocitása, s ezáltal az ebben a tudásban foglalt hatalmi reláció recipro-
citása. Ez függ mind a „választás” lehetőségétől (ha nem is feltétlenül annak liberális
és racionális értelmében), mind a tágan értelmezett csoportalkotás lehetőségétől.
A KÖZÖSSÉG ÚJRAMEGHATÁROZÁSA
Eddig a késő modern szubjektivitás konceptualizálásával szembeni szociológiai
kihívások, különösen a kormányzás és árutőke individualizált szubjektumának a
közösséghez való viszonyában történő elemzése kapcsán a „közösségi” relációknak
a gazdasági és technológiai tényezők indukálta kimozdulás, területen kívüliség, eli-
degenedés és individualizáció közepette való fenntartásáért folytatott küzdelemre
koncentráltak. A késő modern relációk e modellje azt feltételezi, hogy a bizalmi
relációkban szerepet játszik „az idegenek iránti bizalom”, ahogyan arról Simmel írt,
amely tehát elvont, individualizált és szerződésen alapul a kockázatnak a poszt-
indusztriális társadalmakban kialakuló objektív és kiszámítható formáinak vonat-
kozásában. Az egyik történelmi probléma a „közösség” ilyen konceptualizálásaival
kapcsolatban az, hogy sokszor negatív vagy reziduális kategóriaként állították be:
a „közösség” olyan relációk halmazaként tűnik fel, amelyek vagy „megmaradtak” a
későmodernitás gazdasági, politikai és kulturális szerveződésének definiálása után,
vagy szemben állnak azzal. A „közösség” a szociális relációk modelljeként szolgált
a modern társadalmak kialakulásakor, amelyekben a kulturális, gazdasági és tech-
nológiai átalakulás kiszorította a hagyományt, és amelyekben a komplexitás racio-
nalizáltabb és individualizáltabb társadalmi élethez vezetett, kiszorítva a kölcsönös
érzelmi kötődéseket és elkötelezettséget. Ezek a meghatározások a szociológia
egyik legambivalensebb fogalmává tették a „közösséget”.
Az ebben az összefüggésben talán leggyakrabban idézett közösségfogalom
Ferdinand Tönnies modellje, amely különbséget tesz Gemeinschaft és Gesellschaft
(„közösség” és „társadalom”) között. A Gemeinschaft, mint a „lényegakaratnak”
– természetes akaratnak – megfelelő ideáltipikus viszonylat, melyet a hagyomány
kollektív emlékezetében őrzött kultúrtörténet totalitására való hivatkozás jellemez,
a közös tulajdon, család, szokás és társiasság által meghatározott s konszenzus,
nyelv és rítus által határolt. A Gesellschaft ehhez képest a „választóakaratnak”
– racionális akaratnak – megfelelő ideáltipikus viszonylat, melyet a haladásra
és individualizmusra való hivatkozás jellemez, s fragmentált, szerződésen ala-
puló és racionálisan mechanizált relációk által áthatott. Durkheim „mechanikus”
és „organikus” szolidaritásában, valamint Weber bürokrácia-elemzéseiben és
„vasketrec”-ében is tovább élt a szociális relációknak ez a meghatározása, mely
mostani témánk szempontjából mégis problematikus. Egyrészt azért, mert a tár-
sadalmi élet kulturális és szimbolikus dimenzióinak rovására a reláció strukturális
dimenzióit tekinti, másrészt mert implikálja azt a feltételezést, hogy a térbeli viszo-
191
nyok az együtt jelenlévő és a távoli relációk egymást kizáró dichotómiája szerint

rendeződnek.16 Simmel viszont megpróbálta kifejezni a társadalmi és közösségi
változások ellentmondásosságát az ipari társadalmakban azáltal, hogy vizsgálni
próbálta az affinitás és közösségiség tapasztalatait az egyre inkább individualizált
modernitásban. Azt állította, hogy az egyének nem teljesen individualizáltak, de
nem is teljesen „egyesültek” – ám még ez a megfogalmazás is együtt jelenlévő
viszonyokat feltételez.
A „virtuális” közösségek alapvetően megkérdőjelezik ezeket a megfogalmazáso-
kat, és Fernback meggyőzően állítja: ahhoz, hogy figyelembe vegyük a mai online
élet táv-jelenléti formáját, olyan közösségfogalmakat kell használnunk, amelyek elfo-
gadják a szimbolikus alapvető fontosságát és az „érdekközösségek” racionalisztikus
definíciókon túlmenő szerepét a csoportok létrehozásában. Ha a szimbolikusra
összpontosítunk, a vizsgálódás iránya úgy módosul, hogy a jelentés és az identitás
megállapítása ugyanolyan fontossá válik a kialakulóban lévő közösségek definiálá-
sában, mint a strukturális és materiális relációk. Fernback így fogalmaz:
…ha beleértjük a közösség szimbolikus formáját ( … a lényeg és jelentés közös-

ségét), az „igazi”-nak a „virtuális”-sal való szembenállásának problémája kevésbé
jelentős … A valóság szociális szerkezetű, és a … közösség a benne résztvevők
elméjében létezik; azért létezik, mert a benne résztvevők definiálják és jelentéssel
ruházzák fel. Ez nem azt jelenti, hogy a közösség kizárólag a résztvevők elmé-
jében létezik, hanem a felhasználó által elképzelt szociális szerkezetek (mint a
közösség) és ezen szerkezetek … reprezentációi közötti kapcsolatban.17
Azon materiális relációk mentén tehát, amelyek egyszerre pozicionálják a szub-

jektumokat mint a kései árukapitalizmus független egyéneit, valamint a mobillá és
szétosztottá váló kormányzati fegyelmezés alapjait, az egyének egymás közötti
interperszonális relációkban is pozicionálódnak a közösségről való diskurzusok
révén, amelyek a nyelv, a rítusok, az érzelmi ráfordítás, a szociális tapasztalat és
a kölcsönös elkötelezettség közös voltából erednek. Ebben a megfogalmazásban
tehát a perszonalizálás maga, mint a test, az adatok és a performancia reciprok és
tartós viszonylatainak eredménye, olyan közös alapokat hozhat létre, amelyeken
kialkudjuk és fenntartjuk a bizalmat.
Arra szeretnék itt rámutatni, hogy a mobilkészülékek körüli perszonalizáció és
individualizáció különleges fajtái kifejezetten következményei a kollektív bizalmi
relációknak (és nem azok okai, vagy azokra való reakciók): a mobilkommunikáció és
az általa generált információ folyományaként létrejövő reciprok és interperszonális
bizonytalanságokra és kockázatokra való reakcióként kiépített bizalmi hálózatok
szociális hatásai. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy bizalmat építünk annak
elkerülhetetlen megszűnése és a közösségnek a késő modernitásban történt szét-
esése után, hanem azt, hogy a létező bizalom és közösség materiális és szimbolikus
alapja a „régebbi” viszonyok rekonfigurálásának (nem pedig megőrzésének) folya-
mata, továbbá a személyi lét kollektív „megalapozása”: a régebbi bizalmi viszonyok
16
J. FERNBACK, „There is a There There: Notes Towards a Definition of Cybercommunity”, az S. JONES által
szerkesztett Doing Internet Research: Critical Issues and Methods for Examining the Net Sage című kötet-
ben (Thousand Oaks, CA: Sage, 1999).
17
J. FERNBACK, i. m. 213. o.
192
és a régebbi bizonytalanságok új módon valósulnak meg, ebben az esetben mobil-

közvetítéssel.
Az internethez és a „virtuális” közösségekhez hasonlóan18 így a „mobilközössé-
gek” értelmezésének is túl kell lépnie a „közösségek mint érdekcsoportok” fogalmon
(amely csoportok alapja a megtestesített liberális egyén autenticitása és „joga a
magánszférához”), sőt a „közösségek mint interperszonális és közös helyen meg-
valósuló relációk” hagyományos szociológiai fogalmon is (amely relációk alapja a
rokonságon vagy azonos társadalmi csoporton belüli közvetlen interakciók). Ehelyett
a „közösségek mint bizalmi folyamatok” (amelyek alapja a közvetett, interperszoná-
lis, szervezeti bizonytalanság és kockázat kölcsönös, reciprok és ismételt kialkudá-
sa) fogalom felé kell mozdulnunk.
A közvetett bizonytalanságon és bizalmon alapuló, kontextusban létrejött és
kölcsönösen fenntartott hálózatok elismerésével túljutunk a „magánszféra” kérdés-
körén, sőt a kései modern „elidegenedett” bizalmasság kérdéskörén is. Így eljutunk
ahhoz a kérdéshez, hogy hogyan példázzák és valósítják meg a bizonytalanságot, a
kockázatokat és a bizalmat a mobil viszonyhálózatok, amelyek egyszerre generálják
az individualizált mobilszubjektumot – és ugyanakkor függnek attól.
(A tanulmány megjelent Mobilközösség – mobilmegismerés: Tanulmányok című kötetben.

Szerk.: Nyíri Kristóf, Budapest, MTA Filozófiai Kutatóintézet, 2002. 41 – 54.)
18
N. BAYM, „The Emergence of Online Community” az S. JONES által szerkesztett Cybersociety 2.0: Revisiting
Computer-Mediated Communication and Community című, idézett kötetben.
193
Michael Bull
A városi lét mobil hangjai: a mindennapi

mobilitás auditív megismerése
A világ a fülünk előtt változik. A világban, ahol élünk, a „másik” egyre gyakrabban
van éppen azzal elfoglalva, hogy távollevő másokkal kommunikáljon – más embe-
rekkel mobiltelefonon, vagy a „kultúriparral” mp3-lejátszó vagy más hordozható
zenegép segítségével. Ezek a mobil hangbuborékok vagy „hangos burkok” teljesen
mobilak, bárhol megjelenhetnek. Ilyen buborék például a mozgó autó, amely gyak-
ran ezen különböző mobil kommunikációs eszközök keresztezését jelenti – mintha
mobilitások jönnének létre a mobilitásokon belül. Ebben az esszében azzal foglalko-
zom, hogy milyen társadalmi és elméleti jelentősége van ezen technológiák „hang-
dimenziójának”. A mai fogyasztói kultúra ugyanis hangfogyasztói kultúra, amelyben
a mindennapi életet egyre inkább mechanikusan reprodukált hangok tömegei
mediatizálják (DENORA 2000). A rádió ébreszt minket, zenére sétálunk (Bull 2000),
hangokra vezetünk (BULL 2001), és gyakran lazításkor vagy elalváskor is reprodukált
hangok kísérnek. A zene a munkába is követ minket, ott van, amikor vásárolunk,
amikor beülünk a kocsmába, amikor lemegyünk a klubba vagy elmegyünk a vidám-
parkba. Annak ellenére azonban, hogy ennyire mindennapossá vált a fogyasztói
kultúrában, a hang megőrizte nagyrészt „utópisztikus” helyét a fogyasztók vágyai-
ban. Ennek az az oka, hogy a „hang” általában azt adja, amire a fogyasztó vágyik.
A mediatizált hang-reprodukció lehetővé teszi, hogy a fogyasztók intim, kezelhető,
esztétizált helyeket hozzanak létre, olyanokat, amelyekben egyre inkább tudnak és
szeretnének élni.
Persze a mobiltelefonon hallgatott hang nagyban különbözik attól, amikor az
ember a kedvenc zenéjét hallgatja az Apple iPodján – ahogy a kutatás egyik részt-
vevője mondta, az iPod megbízhatóbb, mint a mobiltelefon! A mobiltelefon csak
annyira jó, amennyire a párbeszéd, amit az ember rajta folytat. A mobiltelefon tehát
sokkal esetlegesebb, mint egy mp3-lejátszó: ez utóbbi mindig, amikor csak akarjuk,
lejátssza a kiválasztott hangot.
A mobiltelefonok és az mp3-lejátszók használata jónéhány különböző városi tér-
ben azt mutatja, hogy egyre többen igényeljük a zaj, a közelség és az egyedüllét
megrészegítő elegyét, miközben úton vagyunk – és egyre többünk rendelkezik a
technológiával, amely kielégíti ezt az igényt. Ezeknek a többnyire hanggal kap-
csolatos technológiáknak a használata sokat elárul az ember társas fejlődéséről.
Érdekes, hogy sok mobiltelefon-használót idegesít, ha mások zárt térben telefonál-
nak – ám ők mégis minden további nélkül használják saját telefonjukat ugyanazokon
a helyeken. Vajon azért mérgesek a többiekre, mert azok megsértik a közösségi
terek ideálját és az ember csendhez való jogát? Vagy egyszerűen féltékenyek, hogy
őket kevesebben keresik?
195
Michael Bull  A városi lét mobil hangjai
Vajon olyanná válik-e az utca, amilyennek akarom, mikor az iPodomat hallgatva

végigmegyek rajta? Vajon zenét hallgatva az autó belső tere biztonságosabbnak
tűnik? Vajon a távollevő „másik” hangjának hatására az utca tere átitatódik közelség-
gel és a kapcsolat érzésével? S ha igen, akkor a „másik” mivé válik?
Ebben az esszében azzal foglalkozom, hogy milyen jelentések kapcsolódnak társas

hangjainkhoz, amikor mozgás közben hozzuk létre, illetve halljuk őket.
A hangokkal kapcsolatos mobilkommunikációs technológia használatának elem-
zése lehetővé teszi, hogy rámutassak a nyugati városi élet egy folytonosságára és
egy, az utóbbi harminc évben bekövetkezett változására is. A folyamatosság abban
jelenik meg, hogy az emberek most is „nyilvános magánéletre” vágynak és leértéke-
lik a „nyilvános” szférát, míg a változás abban jelentkezik, hogy a városlakók egyre
inkább át tudják és át akarják alakítani a város „nyilvános” tereit, hogy azok megfe-
leljenek a „házias” és az „intim” térről alkotott elképzeléseiknek – szó szerint vagy
legalábbis elviekben. Ahogy intim tereinket egyre inkább átitatja a média, úgy kíván-
juk egyre jobban, hogy a nyilvános terek, amelyeken keresztülmegyünk, utánozzák
vágyainkat – s így, ironikusan, egyre inkább eltávolítjuk az ezeknek a helyeknek
tulajdonított jelentést: a nyilvános helyek „nyilvános” jellegét csökkentjük. Ennek a
viselkedésnek az egyik fontos oka az, hogy a városban meglehetősen magányosan
mozgunk. Ezt a magányt választjuk is, de ránk is kényszerítik. Például nagyon sok-
felé Európában és Amerikában az emberek egyedül szeretnek utazni az autóban
(BRODSKY 2002, PUTNAM 2000), míg az mp3-lejátszók használata olyan magányt hoz
létre, amelyben mindannyian „együtt vagyunk egyedül”, ahogy a dal mondja.
A mobilkommunikációs technológiák használata összefogja a városi mozgás sok
össze nem illő szálát a felhasználók számára, s ezzel egyfelől kitölti a teret a beszél-
getések vagy találkozások között, másrészt pedig strukturálja is az így elfoglalt teret.
Hasznos, ha ezeknek az eszközöknek a használatára úgy tekintünk, mint a min-
dennapi életben bekövetkező nagyobb változások reprezentánsára. A rádióhangok
(HENDY 2000), a rögzített zene és a televízió (LIVINGSTONE 2002) formájában megjele-
nő iparosított hang-világ intimitása egyre inkább a városi emberek magánosított élet-
világának mindennapjait jelenti. Ez hatással van hétköznapi fogalmainkra is, például
arra, hogy mit jelent néhány tér, mondjuk az autó, az utca, a bevásárlóutca (DENORA
2000, MCCARTHY 2001), vagy éppen a nappali (LIVINGSTONE 2002, SILVERSTONE 1994)
„belakása”.
MEDIATIZÁLT INTIMITÁS/HELYÜKBŐL ELMOZDÍTOTT HELYEK

Míg sokan foglalkoznak azzal, hogy a kommunikációs technológiák, a távírótól kezdve
az internetig, hogyan nyomják össze a teret és az időt, valamint hogy a televízióban
milyen magánosító lehetőségek rejlenek (HARVEY 1996, WINSTON 1998), a legtöbb,
ezen technológiák használatát vizsgáló kutatás kizárólag a rögzített helyeken
történő, otthoni fogyasztást tanulmányozta – mintha a médiahatások megállnának a
bejárati ajtónál. Másfelől pedig a városkutatók gyakran figyelmen kívül hagyják vagy
nem megfelelő súllyal kezelik a médiát az utca földrajzának elemzésekor.
Van azonban néhány teoretikus, aki felismerte, hogy a „nézés” és a „hallás” lényege
elválaszthatatlanul kötődik a médiához. Mind Walter Benjamin (1973), mind Theodore
Adorno (1973) megértette ezt a maga módján, az első a látványra, a második a hall-
hatóra koncentrálva. Például Adorno felismerte, hogy a hanghoz kötődő technológiák
196
megváltoztatják a közelségről alkotott elképzelésünket. Adorno a „mi-ség” fogalmát

használta, amikor az 1930-as és ’40-es évek hangfelvételeiről beszélt:
A zenei jelenség természeténél fogva körülveszi, beborítja az embereket, s a hall-

gatókat résztvevőkké változtatja. Ezáltal a zene ideologikusan hozzájárul ahhoz
az integrációhoz, aminek elérésébe a modern társadalom soha nem fárad bele.
A zene nem hagy teret arra, hogy a szubjektum elgondolkodjon a zenén, s ezál-
tal az azonnaliság illúzióját kelti egy teljesen mediatizált világban. Felébreszti az
idegenek közti közelség illúzióját, melegséget kelt azokban, akik a „mindenki min-
denki ellen” totális küzdelmének hidegét kezdték érezni (HORKHEIMER és ADORNO,
1973, 46).
Úgy tűnik, az „intimitásnak” ez az érzete egyre inkább, bár nem kizárólagosan, az

otthoni médiafogyasztás formáihoz kapcsolódik:
A mi-ség érzésének táplálása, a néző bevonása a beszélgetésbe és az intim

megszólítás máig a televíziózás és rádiózás alapja maradt… A televíziós és rádiós
adásszövegek korai története lényegében arról szólt, hogy megpróbáltak olyan
világot létrehozni, amelyben a nézők résztvevőknek érezték magukat. Ma a leg-
több kereskedelmi média, legalábbis az Egyesült Államokban, mind szándékában,
mind befogadásakor aktívan táplálja egyfajta intim kapcsolat érzetét a szereplő
személyiségek és a nézők között. A médiakultúra kitalált világok buja dzsungele,
ahol „mindenki tudja a neved”, ahol hírességek és politikusok keresztnevükön
szólítják a közönséget, és ahol a baráti, csevegő formulák a gyakoriak (PETERS
1999, 215/217).
Claude Lefort nemrégiben Adornóhoz hasonló módon utalt erre a médiajelenségre;

szerinte az „a ’magunk között levés’, az entre-nous állandó illuzióját” kínálja. Ebben
az illúzióban a média „a közelség hallucinációját idézi elő, amely eltörli a távolság, az
idegenség, az észrevehetetlenség… a másság érzetét” (Lefort, idézi MERCK 1998,
109).
Raymond Williams ezt a jelenséget „mobil privatizációnak” értelmezte. Nem az
utca, hanem a nappali, és egyre inkább a hálószoba válik a vizuális és az auditív
öröm palotájává. Sonia Livingstone nemrég felmérte a tizenévesek otthoni médiafo-
gyasztási szokásait. Úgy találta, hogy a tinédzserek egyre inkább egyedül szeretik
fogyasztani a médiát, legyen az televízió vagy zene. Az otthon mindjobban az indi-
vidualizált médiafogyasztás színhelye lesz, ahol a gyerekek otthoni médiafogyasztá-
suk legnagyobb részét egyedül, saját szobájukban végzik (LIVINGSTONE 2002).
A magányos médiafogyasztás egyszerre kellemes (főként, ha a szülőkkel közös
fogyasztáshoz hasonlítjuk) és irányítható. Ráadásul úgy tűnik, az otthoni fogyasz-
tás a teljhatalmúság érzését kelti, hiszen senki nincs jelen, hogy ellentmondjon a
fogyasztónak. Emellett az otthoni médiahasználat megtanítja a fogyasztót, hogy
hogyan töltse ki a tevékenységek közti teret és időt. Egyre jobban hozzászokunk a
média jelenlétéhez magánéletünk színterein.
Ennélfogva tehát az, hogy társaságra vagy „otthonosságra” vágyunk, miközben
megyünk valahová, a mindennapi, megszokott médiahasználat kontextusába épül
be. A mobil hang-médiaeszközök sora mindinkább lehetővé teszi, hogy a felhasz-
náló fenntartsa az intimitás érzetét, miközben a városban jár-kel. De vajon hogyan
197
szimulálják ezek a mobil technológiák a lakóhely intim tereit, amire a mobil hang-
technológiák oly sok városi felhasználója vágyik?
INTIM AUTOMOBILITÁS
Amikor Baudrillard megalkotta a kifejezést: „mindenkinek a maga buborékját”,
vizuálisan gondolkodott. A mobilitást illetően azt mondhatjuk, hogy autóból nézve a
városok úgy úsznak el a szemünk előtt, mintha filmet néznénk (BAUDRILLARD 1989).
A napi televíziózás eltolódik az autók utasainak mindennapos mobil szemlélődése
felé: az emberek a szélvédő átlátszó korlátja mögül, a „képernyőn” túli kemény
világtól hermetikusan elzárva nézik a világot. Az autó belsejét mozgó nappalihoz
hasonlítják, ahonnan nyugodtan szemlélhetik a külvilágot, „a kocsi belsejéből
látható fantazmagóriát”. Különböző elméletek szerint az automobilitás vizuális volta
megnöveli az autó belseje (azaz a magán- vagy otthoni tér) és a külső világ, azaz
a beutazott nyilvános terek közti konceptuális (fogalmi) távolságot (MORSE 1998). A
hang azonban sokkal intimebb szerepet játszik az autós élményben, mint a látvány
(BULL 2001):
Amikor beszállok a kocsiba és bekapcsolom a rádiót, otthon vagyok. Nem kell

utaznom, hogy hazaérjek, már otthon vagyok. Becsukom az ajtót, bekapcsolom a
rádiót, és otthon vagyok. (Jay)
Amikor az autómban ülök, az olyan… ez az én kis világom, az én kocsim.

Elmenekülök a munkától, bármilyen zűrtől… A kocsim lehetőséget ad számomra,
hogy mindenféléről jártassam az agyam. Gondolkodhatok a munkámról, a kap-
csolataimról, a családról. Ez azért lehet, mert a saját kis buborékomban ülök, a
saját kocsimban, és én irányítok mindent, ami esetleg megzavarhat. (Lucy)
A hangberendezések az autót „lakhatóbbá” teszik. Ahogy a vezetők az autórádióju-

kat és zenerendszereiket használják, úgy tűnik, hogy az élvezet mindjobban a
hangokhoz kötődik. Az autóban megvan a lehetőség, hogy a világ legtökéletesebb
akusztikájú zenetermévé alakítsuk. A nappaliban a hangrendszerek gyártói nem
dönthetnek a szoba méretéről, a bútorokról és az ott levő emberek számáról. Ezzel
ellentétben az autókban az akusztikus tervezők kellemes zenehallgatási környezetet
teremthetnek (BOSE 1984). Az elöl és hátul, vagy magukban az ülésekben található
hangszórók hangzásban megfelelő zenekabint hoznak létre:
Ott vagyok egy kicsi, zárt térben… Szeretem, ha hangos a zene, ha körülveszi
az embert. Ez teljesen más, mintha a konyhában mászkálás közben hallgatsz
valamit, ott a hang nem pont olyan, amilyennek szeretném. (Trudy)
Minél több a hang, annál magával ragadóbb az élmény. Ezeket az érzéseket az

egyedüllét tovább erősíti: a vezető úgy érzi, hogy ő irányítja, ő tartja kézben a
környezetet, a hangulatot, gondolatait és terét. Paradox módon míg sok vezető
szeret egyedül utazni az autóban, egyre többen használják a kocsiban töltött időt
arra, hogy közvetlenül másokkal kommunikáljanak:
198
Odatartom a telefont a fülemhez… Gyakran arra használom, hogy behozzam a

lemaradást olyan ismerőseimmel, akikkel már régen nem beszéltem. Akkor csiná-
lom ezt, amikor tudom, hogy jó darabig a kocsiban fogok ülni. Előfordult, hogy az
utazás jó három óra hosszú volt, és ez alatt az idő alatt három emberrel beszél-
tem, az egyikkel negyven percig, a másikkal fél óráig, szóval mondhatjuk, hogy
tulajdonképpen egész úton telefonáltam. (Lucy)
Ha azt mondjuk, hogy a mobiltelefon-használók átalakítják az utca nyilvános terét

saját privát terükké, amikor távol levő emberekkel csevegnek, akkor ugyanez a jelenet
megismétlődik, mikor az emberek a mobiltelefont a kocsijukban használják. Az autó
mobil, privatizált és kifinomult kommunikációs eszközzé válik, amelynek segítségével
a vezető eldöntheti, hogy dolgozzon, barátkozzon vagy szórakozással töltse az ide-
jét.
AZ IPOD AURÁLIS SZOLIPSZIZMUSA

Az iPodok lehetővé teszik, hogy a felhasználók mindenhova magukkal vigyék zenei
gyűjteményüket. Készíthetnek hangulatuknak megfelelő zenei összeállításokat,
vagy hagyhatják, hogy az iPod véletlenszerű sorrendben játssza le a gyűjtemény
számait. A felhasználók, ahogy napi tennivalóikat végezve a városban mászkálnak,
létrehozhatnak egy tökéletesen összefüggő, mediatizált és privatizált élményfo-
lyamot. Az iPodok így egyszerre lesznek a mindennapok földi kísérői és a városi
élmény esztétizáló- és irányítóeszközei. Használatuk nagyban növeli a felhasználók
lehetőségeit, hogy esztétikailag újraalkossák mindennapjaikat és létrehozzák saját
privát és intim befogadási területeiket. Az iPodhasználók saját hang-világukban
mozognak, s gyakran átélik a teljhatalmúság illúzióját a közelség és a „kapcsolatban
levőség” élményén keresztül:
Olyan, mintha ketté tudnám választani a tengert, mint Mózes. Szó szerint ritmust
ad nekem. Megfigyelőnek érzem magam a saját világomban. Segít, hogy szabá-
lyozzam a saját teremet, hogy úgy érezzem magam, ahogy akarom, anélkül, hogy
külső okok megváltoztatnák a hangulatom. (Emily)
Az iPod használói újraszervezik a felhasználók viszonyát a térhez és a helyhez. A

hang gyarmatosítja a hallgatót, ugyanakkor a hallgató arra használja a hangot, hogy
újraalkossa és újraalakítsa a tapasztalat tereit. A hang hatalmán keresztül a világ
intim, ismert, és kezelhető lesz. A hang lehetővé teszi, hogy a felhasználók úgy irá-
nyítsák és alakítsák az általuk belakott tereket, hogy azok megfeleljenek vágyaiknak.
Az iPodhasználók megalkotják saját privatizált és intim befogadási terüket:
Amikor a városban megyek és közben valami jó dalt hallgatok, olyat, ami passzol
a környezethez és az érzéseimhez, úgy érzem, hogy saját filmem sztárja vagyok,
és éppen a főcímzenére parádézom. (Sandy)
Úgy látom az embereket, ahogy a filmekben látom őket... Mintha filmzene kísérné
találkozásaimat... zenei aláfestés a másokról szóló gondolataimnak. A zene egy
kicsit dramatizálja a dolgokat, de betölt egy csendes űrt. (Ruth)
199
Miközben az iPodhasználók „gyarmatosítják” a teret, ugyanannyira fontos nekik

az is, hogy szolipszisztikusan meghaladják a városi környezetet. Ebben az aurális
szolipszizmusban az iPodhasználók gyakran irányítják a teret, amelyen keresztül
mozognak:
Az iPoddal úgy érzem, irányítani tudom, amit csinálok. Ha beszélni akarok valaki-
vel, levehetem a fülhallgatókat és beszélhetek, de ha nem akarok beszélni, akkor
tovább is mehetek. Az illető azt fogja hinni, hogy a zene miatt nem láttam, s nem
azért nem álltam meg, mert direkt nem akarom észrevenni. Ezenkívül nem is
akarom hallani mások utcai beszélgetéseit. Az iPod segít, hogy kizárjam ezeket
az életemből. (Mary)
Az „iPod-hangokon” túli világ a felhasználó vágyának függvénye lesz, és a zenehall-

gatás által marad fenn. A világ rendbe jön, de csak a magánosított, ám mediatizált
észlelésen keresztül. A felhasználók térérzetében a privát hangulat és a környezet
közötti határ gyakran elmosódik. A világ eggyé válik az iPodhasználó világélmé-
nyével. Kialakul egy, a valódit potenciálisan tökéletesen leutánzó káprázat, amely
tagadja a felhasználók választott zenei világán túli világhoz fűződő viszonyának
feltételes módját.
A BESZÉDHANG INTIM HANGJAI

Már régen felismerték, hogy a telefon intim tulajdonságokkal rendelkezik (FISCHER
1992). A következő idézet, amelyben Arthur Miller azt meséli el, hogy milyen volt
feleségével, Marilyn Monroe-val beszélni telefonon – természetesen még földi
vonalon –, szemléletesen illusztrálja az intimitás hatalmát a mindennapi hangok
spektrumán belül:
Egyik éjjel felébresztett a motel tulajdonosa, hogy telefonon keresnek... Alig hal-
lottam (Marilyn Monroe) hangját... Próbáltam megnyugtani, de úgy tűnt, olyan
mélységbe süllyed, ahová nem értem el, a hangja egyre gyengébb lett. Éreztem,
hogy elveszítem... és hirtelen éreztem, hogy kifogytam a levegőből, hogy a fejem
szédül, hogy a térdeim össze akarnak csuklani, és éreztem, hogy a fülke padlójára
csúszom és a hallgató kiesik a kezemből. Valószínűleg csak néhány másodperc
telt el, mire magamhoz tértem, s még mindig hallottam suttogó hangját a fejem
fölött lengő hallgatóból... Hogy amikor ez a film végre elkészül, összeházasodunk
és új, igazi életet kezdünk... Igen és igen és igen, és vége lett, és a sivatag gyó-
gyító csendje visszatért és mindent befedett. Magam mögött hagytam az autóutat
és a két kunyhó és az alacsonyan álló hold felé gyalogoltam. Addig még soha
nem ájultam el. Úgy szerettem, mintha egész életemben őt szerettem volna; az ő
fájdalma az én fájdalmam volt. Mintha a vérem beszélt volna. Az ablakon túl a hold
alacsony hegyei, az üresség és az immanencia eme terepének átívelő csendje
– a boldogságom élő parázsnak tűnt ebben a halott, mozdulatlan térben (MILLER
1987, 380.).
A Nevada-sivatag, ahol Miller a hívást fogadta, és Monroe hívásának helyszíne,

azaz Hollywood között elterülő tér a beszédhang hatására átalakul a hangbefoga-
dás erotikus terévé, privatizált hang-világgá, amelyben csak Miller és Monroe lakik.
200
Bár ez a példa kétségkívül kivételes, megmutatja a beszédhang intim hatalmát,

amely nap mint nap megjelenik a sokkal evilágibb, hétköznapibb színhelyeken.
A mobiltelefon lehetővé teszi, hogy ezeket az intim hang-helyszíneket nyilvános
helyen, mozgás közben létrehozzuk. Sok felhasználó számára a befogadási teret
a másik hangja újrakategorizálja és gyarmatosítja. Amikor valaki nyilvánosan egy
„távollevő másikkal” beszél, túl kell lépnie a nyugati kultúrákban kialakult gátlásokon.
Ezek a kultúrák nagy hangsúlyt fektetnek a titokhoz való jogra, vagy arra, hogy az
embernek legyen magánélete, ami mások szeme és füle előtt rejtve marad. Úgy
tűnik azonban, hogy a mobiltelefon használata egyre kevésbé fogadja el a nyugati
kultúrák ezen kívánalmait. Ha máshonnan közelítjük meg a témát, azt mondhatjuk,
hogy a „kapcsolatok” iránti vágy sok felhasználó számára fontosabb, mint a „ma-
gánélet eltűnése” körüli problémák. Vagy azt is mondhatjuk, hogy a „nyilvánosság”
fogalma mára annyira kiürült, hogy olyan, mintha senki nem lenne ott, hogy hallga-
tózzon.
Amikor telefonálok, akkor koncentrálok. Azzal az emberrel beszélek, arra figye-

lek, akivel éppen beszélek, és hogy mi történik körülöttem, az másodlagos... A
saját kis világomban vagyok. Nem különösebben foglalkozom (másokkal) – arra
alapozok, hogy ezek az emberek nem ismernek, én sem ismerem őket, csak a
párbeszéd felét hallják, és ez különben sem valami érdekes számukra. (Lucy)
Ahogy a magánbeszélgetések megtöltik az utcát, az osztálytermet, és minden

elképzelhető nyilvános teret, a mobiltelefonok privatizálják a nyilvános helyeket
(PURO 2002). Amikor mobiljukat használják, a telefonálók „távol vannak” attól a hely-
től, ahol éppen vannak. Egy olyan világban, ahol a legtöbb ember „távollevő mások-
kal” beszélget, az utca még magányosabb hellyé válhat (HARPER 2002).
A bevezetőben azt kérdeztem, hogy a mobiltelefonok, az mp3-lejátszók és az
autókba épített hangrendszerek használói milyen értelemben alakítják át a város
nyilvános tereit mobil- és magánosított kommunikációs szférává. Ezek a technoló-
giák lehetővé teszik, hogy a nyilvános és a magánvilágokat újraszervezzük, s hogy
az, amit hagyományosan „privát” élménynek tartunk, az individualizált zenehallgatás
vagy beszéd hatására a nyilvános szférába kerüljön. Ezek a technológiák azt is
lehetővé teszik, hogy a felhasználók, saját privát hangvilágukban maguk állítsanak
fel fontossági sorrendet földrajzi, társas és interperszonális környezetükből érkező
tapasztalataik között. A tapasztalati teret tehát ezen médiák segítségével az embe-
rek különbözőképpen újraalkotják.
E technológiák használata azt mutatja, hogy a felhasználók újraértelmezik a teret:
ez nyilvánul meg azokban a stratégiákban, amelyekkel a használók a városi kör-
nyezetben „máshova” helyezik magukat. A felhasználók saját, a technológiák által
mediatizált magánszférájuknak elsőbbséget biztosítva közömbösítik a nyilvános
tereket. Ezeknek a technológiáknak a használata lehetővé teszi, hogy a felhasz-
nálók tapasztalati tereiket egyfajta „menedékké” változtassák (SENNETT 1994). Így
a felhasználók a mobil-hangtechnológiák segítségével át tudnak lépni a földrajzi
téren. Ezáltal mindennapossá válik, hogy a felhasználók társas magányban létez-
nek, amit gyártott, ipari „koncerttermekben” hoztak létre, mediatizált zenén vagy
a „másik” hangján keresztül. Az arra irányuló kísérlet, hogy minden betolakodást
kizárjunk, tulajdonképpen sikeres városi és személyes stratégiát jelent, a személyes
tér újraosztását hanggal kapcsolatos kommunikáció formájában. Ezzel a felhaszná-
201
lók visszakövetelik a nyilvános tér egy részét: privatizálják azt. Úgy tűnik azonban,
hogy ahogy elmerülünk saját kommunikációs hang-buborékjainkban, a mindennapi
életünkben belakott terek egyre inkább elvesztik jelentőségüket és szép lassan a
mindennapok nem tereivé válnak, amelyeken azután, ugyanezen technológiák segít-
ségével, megpróbálunk túllépni. Ez most vajon nem annak a negatív dialektikája,
hogy „otthonról” „otthont” hozzunk létre?
BIBLIOGRÁFIA
BAUDRILLARD, Jean 1989. America. London: Verso.

BOSE, Amar MIT Archives, MC 261, „Hifi for GM Cars,” lecture 3/19/84 to EECS Seminar, 2 audiocassettes.
BRODSKY, Warren 2002. The Effects of Music Tempo on Simulated driving Performance and Vehicular Control.
In Transportational Research Part F, 219–241, Pergamon Press.
BULL, Michael 2000. Sounding Out the City. Personal Stereos and the Management of Everyday Life. Oxford:
Berg.
BULL, Michael 2001. Soundscapes of the Car: A Critical Ethnography of Automobile Habitation. In Miller, D.(ed)
Car Cultures. Oxford: Berg
DENORA, Tia 2000. Music and Everyday Life. Cambridge: Cambridge University Press.
HENDY, David 2000. Radio and the Global Age. Cambridge: Polity Press.
HARPER, Richard 2002. The Mobile Interface. Old Technologies and New Arguments. In Brown, B – Green, N
– R. Harper (eds) Wireless World. Social and Interactional Aspects of the Mobile Age. London: Springer.
HARVEY, David 1996. Justic, Nature and the Geography of Difference. Oxford: Blackwell.
HORKHEIMER, Max – A DORNO, Theodor 1973. The Dialectic of Enlightenment. London: Penguin.
K ATZ, James E. – A AKHUS, Mark (eds) 2002. Perpetual Contact. Mobile Communication, Private Talk, Public
Performance. Cambridge: Cambridge University Press.
LIVINGSTONE, Sonia 2002. Young People and the Media. London: Sage.
MCCARTHY, Anna 2001. Ambient Television. Durham: Duke University Press.
MERCK, Mandy 1998. After Diana. London: Verso.
MORSE, Margaret 1998. Virtualities: Television, Media Art, and Cyberculture. Bloomington: Indiana State
University Press.
PURO, Jukka-Pekka 2002. Finland: A mobile Culture. In Katz, J – M. Aakhus (eds): Perpetual Contact. Mobile
Communication, Private Talk, Public Performance. Cambridge: Cambridge University Press
PUTNAM, Robert 2000. Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon
and Schuster.
SENNETT, Richard 1994. Flesh and Stone. The Body and the City in Western Civilization. New York: Norton.
SILVERSTONE, Roger 1994. Television and Everyday Life. London: Routledge.
WINSTON, Brian 1998. Media Technology and Society, A History: From the Telegraph to the Internet. London:
Routledge.
(Az előadás elhangzott a T-Mobil Magyarország és az MTA Filozófiai Kutatóintézete

együttműködésében, 2004. június 10–12-én megrendezett Globalitás és lokalitás a mobilkom-
munikációban című konferencián.)
202
203
Szerzőink
Bull, Michael, a Sussexi Egyetem média- és kultúrtudományi tanszékének

tanára
Dunbar, Robin, filozófiát és pszichológiát tanult az oxfordi egyetemen. Jelenleg
a liverpooli egyetemen az evolúciós pszichológia professzora, ahol a főemlősök,
a patások és az emberek viselkedésökológiájával és evolúciós pszichológiájával
foglalkozó kutatócsoportot vezeti.
Éles Csaba, tanszékvezető egyetemi docens, esztéta-művelődéstörténész,
Debreceni Egyetem, Művelődéstudományi és Felnőttnevelési tanszék
Fekete László, egyetemi docens, Budapesti Közgazdaságtudományi és
Államigazgatási Egyetem, filozófiai tudományok kandidátusa
Fésüs Ágnes, PhD-hallgató, Budapesti Műszaki és Gazdaságtudományi Egyetem,
Innovációmenedzsment és Technikatörténet Tanszék
Frank D. Dániel, PhD-hallgató, ELTE BTK Irodalomtudományi Doktori Iskola
Green, Nicola, PhD, az új médiumok és új technológiák szociológiáját oktatja a
surrey-i egyetemen. Korábbi kutatásai a virtuális valóság technológiáinak társadalmi
termelésére és fogyasztására irányultak, ezeket a kutatásokat részben a University
of California, Berkeley, szociológiai tanszékén folytatta. Újabban a mobiltechnológiák
társadalmi hatásait vizsgálja.
Hronszky Imre, tanszékvezető egyetemi tanár, Budapesti Műszaki és
Gazdaságtudományi Egyetem
Kiss Viktor, PhD-hallgató, politológus, Budapesti Közgazdaságtudományi és
Államigazgatási Egyetem
Kondor Zsuzsanna, tudományos főmunkatárs, MTA Filozófiai Kutatóintézet
Leibniz, Gottfried Wilhelm, polihisztor: jogász, diplomata, történész, matematikus,
fizikus és filozófus egyszerre. Leibniz a 17. század vége és a 18. század
eleje között alkotott, egyike volt a német felvilágosodás alapítóinak. Newtontól
függetlenül létrehozta a matematikai analízist. Leibniz hozzájárult a formális logika
megteremtéséhez az univerzális, tudományos kalkulus bevezetésével. Descartes-
hoz hasonlóan az általános megismerési módszert kereste.
Losonczi Péter, posztdoktori kutatói ösztöndíjas, MTA Filozófiai Kutatóintézet
Mester Béla, filozófiatörténész, MTA Filozófiai Kutatóintézet főmunkatársa
Nyíri Kristóf, egyetemi tanár, az MTA tagja, MTA Filozófiai Kutatóintézet
Szécsi Gábor, kandidátus, tudományos főmunkatárs, osztályvezető, MTA
Filozófiai Kutatóintézet
Várkonyi László, egyetemi tanársegéd, Budapesti Műszaki és Gazdaságtudományi
Egyetem
Zemplén Gábor, tudománytörténész, Budapesti Műszaki és Gazdaságtudományi
Egyetem Gazdaságtudományi Kar, Filozófia és Tudománytörténet Tanszék, Békésy
György posztdoktori ösztöndíjas

Vilagossag 2006 6 7 Teljes

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Vilagossag 2006 6 7 Teljes

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

VILÁGOSSÁG 2006/6–7.

Hronszky Imre – Várkonyi László – Fésüs Ágnes:

Szécsi Gábor: Közösségi és nyelvhasználati szintek

Zemplén Gábor: Kreácionizmus – pro és kontra ................................................ 23

Losonczi Péter: Természetfilozófia, teleológia,

Kiss Viktor: Kritikai gondolkodás és politika ....................................................... 53

Éles Csaba: Szemtől szemben az arc titkaival ................................................... 73

Frank D. Dániel: Társadalmi mobilitás az ókori Keleten ..................................... 85

G. W. Leibniz: A legkeresztényibb hadi-isten ................................................... 101

MOBILKOMMUNIKÁCIÓ-KUTATÁS – REPREZENTATÍV VÁLOGATÁS

Előszó ................................................................................................................ 121

Nyíri Kristóf: Castells, The Information Age. Könyvismertetés ......................... 123

R. I. M. Dunbar: Vannak-e kognitív korlátai az e-világnak? ............................. 149

Mester Béla: Politikai közösség és a médiumok.

Fekete László: Ember, gép és kommunikáció. Néhány évvel

Kondor Zsuzsa: Filozófia, tudás, kommunikáció............................................... 179

Nicola Green: A közösség újrameghatározása: magánszféra és

Michael Bull: A városi lét mobil hangjai: a mindennapi mobilitás

E számunkat a KOGART és a Magyar Nemzeti Múzeum „Múzeum-Körút” című

Hronszky Imre – Várkonyi László – Fésűs Ágnes

Szakértés és participáció a kockázatkommuniká-

Az alábbi tanulmány hat szempont alapján tekinti át a kockázatkommunikáció és a

• Az „óvatosság gondolkodás”-tól (amely feltételezi a kvantitatív kockázatbecslést)

AZ „ÓVATOSSÁG GONDOLKODÁS”-TÓL (AMELY FELTÉTELEZI A

meg alaposan a kockázatbecslést és a kockázatértékelést, ami oda vezethet, hogy

MIÉRT ÉRDEMES A KOCKÁZATBECSLÉST, -ÉRTÉKELÉST,

Az OECD egy reprezentatív vizsgálata világossá tette, hogy az összefüggéseket

nincs különbségtétel, a döntések egyeseket negatívan, másokat pozitívan fognak

és a később megjelenő hatások stb. tipikussá válnak. Ilyenek az egyes betegségek

A társadalmi kultúrák, attitűdök különbségeit, azt, hogy milyen pozíciókból ítélik

A kérdés, hogy a kulturális pluralizmus jegyében a három aktív racionalitás között,

KOCKÁZATMENEDZSELÉS AZ ELŐVIGYÁZATOSSÁGI ELV ALAPJÁN

Veszélyhelyzet esetén korábban a tudományos előrelátást hívtuk segítségül,

illetve az elköteleződésről (engagement). A participáció e három típusa alapvető

ban, illetve hogyan érhető el a tudomány hitelessége, és milyen tudomány érhet

kiemelkedő programterületre koncentrál, amelyek a nemzeti erősségeken, gazda-

A KOCKÁZAT KOMMUNIKÁCIÓJA, A KÖZZÉTÉTEL LEHETSÉGES

Közösségi és nyelvhasználati szintek a megújuló

Az elektronikus médiumok használatával megszülető új kommunikációs térben

A hálózott individuum1 ennek a konvergenciák sorát felvonultató, új kommunikációs

FOGALMI HATÁRNYITÁSOK A KIBERTÉRBEN

kommunikációs térben organizálódó helyi közösségeknek. A hálózott individuum

HELYI KÖZÖSSÉGEK GLOBÁLIS VISZONYÍTÁSI MEZŐBEN

társadalmi, közösségi gyakorlatát globális nézőpontból szemlélő és ezáltal a kon-

NYELVHASZNÁLATI KONVERGENCIÁK AZ ÚJ KÖZÖSSÉGI SZINTEK

választások révén megerősödő helyi közösségek kohéziójának alapját, mely épp az

ÚJ NYELVI KULTÚRA AZ ELEKTRONIKUS KOMMUNIKÁCIÓ

Más szóval, a szóbeliség és írásbeliség konvergenciájának eredményeként hasz-

Kreácionizmus – pro és kontra

Nagyhírű tudósok, évek óta ezzel foglalkozó szakemberek vitáját követhetjük

MI VOLT ELŐBB – A TYÚK VAGY A TOJÁS?

KI KEZDTE, MIÉRT KEZDTE?

mációs bázisát jelentette a rabszolgatartásnak. Az európacentrizmus a 19. századig

és kommentátorai voltak az új fizikának és Einstein relativitáselméletének (GAZDA

MIK A FŐBB ÁLLÁSPONTOK A KREÁCIONIZMUSVITÁBAN ÉS MIÉRT

MODERN KREÁCIONIZMUS ÉS INTELLIGENS TERVEZÉS – PRO

1.1a. Nagyon valószínűtlen, hogy „élő” vagy replikálódó kezdetleges organizmus/

MODERN KREÁCIONIZMUS – KONTRA

a stratégia a Magyarországon is sikeres Darwin fekete doboza c. könyv esetében.

mányos tanulmány, amely az értelmes tervezést kísérletekkel vagy számításokkal

zás lesz tudományosan dokumentálható, az mindenképpen mikroevolúciós lépésnek

A KREÁCIONIZMUS LECKÉJE: HOGYAN LÁSSUK A TUDOMÁNYT

alapján az állami iskolákban nem engedélyezett vallásos nézetek oktatása a termé-