Logika És Gondolkodás (Pavlovits Tamás Szerk.)

LOGIK A ÉS GONDOLKODÁS
A megismerés elméletei a korai felvilágosodásban

Rezonõr
A Szegedi Tudományegyetem Filozófia Tanszék és a L’Harmattan Kiadó

közös sorozata
Sorozatszerkesztő
Boros Gábor és Dékány András
A sorozatban már megjelent:
Raymond Aron: Demokrácia és totalitarizmus

Gottfried Wilhelm Leibniz: Újabb értekezések az emberi értelemről
A Leibniz–Clarke levelezés
Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi
François Guizot: Válogatott politikai írások
Nicolas Malebranche: Beszélgetések a metafizikáról és a vallásról
Maurice Merleau-Ponty: A látható és a láthatatlan
Alexandre Koyré: Tanulmányok a tudományos gondolkodás történetéről
Lélek és elme a kartezianizmus korában.
Elmefilozófiai szöveggyűjtemény
Gérard Mairet: Mundus est fabula. Filozófiai vizsgálódás
a szabadságról korunkban
Alain de Libera: A középkorban gondolkodni
LOGIKA ÉS GONDOLKODÁS
A megismerés elméletei a korai
felvilágosodásban
Szerkesztette: Pavlovits Tamás
L’HARMATTAN KIADÓ – SZEGEDI TUDOMÁNYEGYETEM FILOZÓFIA TANSZÉK

BUDAPEST, 2012
A kötet az OTKA K67798-as projekt támogatásával jelenik meg.
© L’Harmattan Kiadó, 2012

© Pavlovits Tamás, 2012
L’Harmattan France
7 rue de l’Ecole Polytechnique
75005 Paris
T.: 33.1.40.46.79.20
L’Harmattan Italia SRL

Via Bava, 37
10124 Torino-Italia
T./F.: 011.817.13.88
ISBN 978 963 236 480 3

ISSN 1786 4410
A kiadásért felel Gyenes Ádám

A kiadó kötetei megrendelhetõk, illetve kedvezménnyel
megvásárolhatók:
L’Harmattan Könyvesbolt Párbeszéd Könyvesbolt
1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. 1085, Horánszky utca 20.
Tel.: 267-5979 www.konyveslap.hu
harmattan@harmattan.hu; www.harmattan.hu
A szöveget Karip Tímea gondozta.

A borítóterv Földváry Tamás, a nyomdai előkészítés Csernák Krisztina munkája.
A nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte, felelős vezető Kecskeméthy Péter.
TARTALOMJEGYZÉK
Bevezető 7
I. Logika
Port-Royal logika
Port-Royal logika (fordította: Kékedi Bálint)

A Port-Royal logika felépítése 13
Első értekezés 19
Logika 31
Első rész 33
Második rész 44
Harmadik rész 59
Negyedik rész 63
Denis Kambouchner: Megjegyzések az ítélet működéséről

a Port-Royal logikában (fordította: Pavlovits Tamás) 73
Pavlovits Tamás: Az értelem reformja a Port-Royal logikában 85
Jacqueline Lagrée: Mit jelent karteziánus logikusnak lenni?
(fordította: Kékedi Bálint) 99
II. Gondolkodás
A lélek fakultásai a korai felvilágosodás szerint
(Képzelet, értelem, ítélet, elme)
Chantal Jaquet: A képzelet szerepe a tudás elérésében Bacon szerint

(fordította: Kis Zsuzsa Eszter) 119
Pierre Guenancia: A képzelet kritikájának kritikája Descartes-nál
(fordította: Pavlovits Tamás) 139
Fabien Chareix: Fikció és képzelet a természetfilozófiai eljárásokban. Galilei,
Descartes és Huygens (fordította: Kis Zsuzsa Eszter) 163
6 TARTALOMJEGYZÉK
André Charrak: A képzelet és az anyagi dolgok megismerése Descartes-nál

és Leibniznél (fordította: Moldvay Tamás) 185
Chantal Jaquet: Az elméleti ítélet problémája Baconnél
Schmal Dániel: Tudatosság és reprezentáció az elme karteziánus fogalmában.
Descartes és Malebranche az elme természetéről 211
Moldvay Tamás: Az elme karteziánus reformjának berekesztése Leibniznél 231
Boros Gábor: „[…] maga az értelem, vagyis az, aki ért.”
Leibniz „karteziánus” levele a porosz királynéhoz „arról, ami független
az érzékektől és az anyagtól” 249
Adrien Klajnman: Ész és érvelés az értelem spinozai reformjában
Jean Salem: Epikureus témák Crébillon a Szív és elme tévelygéseiben
BEVEZETŐ
A felvilágosodás korai szakaszában, vagy más néven a kora újkorban jelentős

esemény játszódott le a filozófiában, amelyet ismeretelméleti fordulatnak
nevezhetünk. Ennek lényege, hogy a megismerés elmélete első helyre került
a filozófiai diszciplínák hierarchiájában, és ennek köszönhetően számos
filozófiai probléma, így a lételméleti, morálfilozófiai vagy antropológiai
kérdések is ismeretelméleti kérdéseken keresztül értelmeződtek. Ezt a
folyamatot éppúgy megfigyelhetjük az angolszász, mint a kontinentális
gondolkodásban, jóllehet a hangsúlyok e két esetben máshova helyeződtek.
Jelen kötet a megismerés kora újkori elméleteit járja körül, mégpedig két
részben.
Az első rész a kora újkori logika kérdésével foglalkozik, a kor legjelentő-
sebb logikáját, a Port-Royal logikát állítva a középpontba. A logika, avagy a
gondolkodás művészete (La logique ou l’art de penser) Antoine Arnauld és
Pierre Nicole műve, 1662-ben jelent meg Párizsban. Közismertebb címét a
Port-Royal kolostoráról kapta, amely a janzenizmusnak, a kor ama jelentős
szellemi és vallási irányzatának volt a központja, amelyhez a szerzők is
tartoztak. Arnauld és Nicole elsősorban pedagógiai céllal írták e művet,
ugyanakkor fontos szándékuk volt a logika megújítása a kor igényeivel
összhangban. A 17. században a logika kifejezés azt az arisztotelészi logikát
jelentette, amelyet a középkori skolasztikus gondolkodás továbbfejlesztett,
és az egyetemi stúdiumok megkerülhetetlen részévé tett. Descartes, a kora
újkori ismeretelméleti fordulat meghatározó alakja, gondolkodási mód-
szerét a skolasztikus logika ellenében dolgozta ki. A descartes-i módszer a
logikai gondolkodást a matematikai gondolkodással helyettesítette, és ez
utóbbiból fejlesztette ki a filozofálás módszertani alapjait. Descartes mű-
veiben így nemcsak a skolasztikus logika erős kritikájával, hanem annak
teljes elutasításával találkozunk. Éppen ezért meglepő és ismeretelméleti
szempontból is figyelemre méltó, hogy Antoine Arnauld, aki nemcsak
Descartes barátja, hanem gondolkodásában Descartes követője is volt, e
művében a helyes gondolkodás művészetét logikának nevezi, és a logika
8 LOGIKA ÉS GONDOLKODÁS
megújítására tesz kísérletet. Milyen szerep tulajdonítható a logikának a

megismerés elméletének karteziánus fordulata után? Vajon radikálisan el
kell-e vetni a logikát, miként azt Descartes, és nyomában számos modern
szerző (például Pascal vagy Spinoza) javasolták, vagy lehetséges megújítani
a logikát a módszeres gondolkodás descartes-i alapelveivel összhangban? A
bevezetőként szolgáló első értekezéstől fogva a szerzők ezt a kérdést teszik
fel, és erre igyekeznek választ adni művükben.
Noha a Port-Royal logika nem játszik kiemelkedő szerepet a logika
történetében, a 17. században mégis több szempontból nagy jelentőséggel
bírt. Egyrészt azért, miként arra Foucault is felhívja a figyelmet a Szavak
és a dolgok című művében, mert egy egészen új jelelméletet alkotott, amely
számos nyelvfilozófiai és szemiotikai megfontolás kiindulópontjává vált a
későbbiekben. Másrészt azért, mert a descartes-i és a pascali gondolko-
dás igen korai értelmezésével találkozhatunk benne, és így a karteziánus
ismeretelmélet egy fontos dokumentumának számít. Végül pedig azért,
mert a szerzők tudatosan kiléptek a hagyományos logikai keretek közül,
és figyelmük nem korlátozódott az elvont következtetési szabályok vizsgá-
latára, ezért művük ismeretelméleti, nyelvfilozófiai, morálfilozófiai, sőt
metafizikai szempontból is jelentős alkotásnak tekinthető.
Ismereteink szerint mindeddig egyetlen rövidebb részlet látott napvilágot
a Port-Royal logikából magyarul (lásd Lélek és elme a kartezianizmus korá-
ban – Elmefilozófiai szöveggyűjtemény. Szerk. Schmal Dániel. L’Harmattan,
Budapest, 2010, 115–135.). Jelen kötetben egy olyan jelentősebb válogatást
adunk a Port-Royal logikából, amely szándékunk szerint átfogó képet nyújt
az egész mű felépítéséről és legfontosabb tanításairól. Ennek érdekében
az olvasó megtalálja a mű teljes tartalomjegyzékét, a Nicole tollából szár-
mazó első értekezést, a „Logika” című bevezetést, valamint a könyv négy
részének bevezető fejezeteit. A primér szöveg fordítását három tanulmány
követi, amelyek egyrészt a Port-Royal logika ismeretelméleti problémáit
elemzik, másrészt a karteziánus logika lehetségességének problémakörét
járják körül.
Kötetünk második részének címe (Gondolkodás) descartes-i ihletésű.
Descartes számára a gondolkodás gyűjtőfogalom: minden olyan művelet
idetartozik – a képzelődéstől az ésszerű következtetéseken át egészen
a külső valóság érzékeléséig –, amit az elme végez. Az elme Descartes
értelmezésében bizonyos képességekkel, ún. fakultásokkal rendelkezik.
Ilyenek a képzelet, az értelem vagy az ész, az akarat és az érzékelés. A má-
BEVEZETŐ 9
sodik részben található tanulmányok a különböző lelki fakultásokat szem

előtt tartva elemzik a kora újkori gondolkodók ismeretelméleti tanításait
Bacontől Leibnizig (sőt Crébillonig). Az elemzésekben a képzelet és az
értelem fakultásai kapnak kiemelt szerepet.
A második részben található tanulmányok szerzői francia és magyar
filozófusok, illetve filozófiatörténészek. Ezek az írások egy közös fran-
cia–magyar kutatási program eredményei, amely két kutatócsoport, a
Jean Salem vezette Centre de recherche sur l’Histoire des Systèmes de
Pensée Moderne (CHSPM) valamint a budapesti és szegedi Kora Újkori
Filozófiatörténeti Műhely (KUFIM) együttműködésében valósult meg, és
amelynek négy éven át fő célkitűzése volt a lelki fakultások kora újkori
értelmezéseinek vizsgálata. E kutatási program keretében összesen három
konferenciát rendeztünk, kettőt Párizsban, egyet pedig Szegeden. Az itt
publikált tanulmányok többsége korábban már megjelent Párizsban a Les
facultés de l’âme à l’âge classique: imagination, entendement, jugement
(szerk. Chantal Jaquet és Pavlovits Tamás, Publications de la Sorbonne, 2006)
című kötetben. Ez alkalommal tehát e kutatás eredményeivel ismertetjük
meg a magyar közönséget.
Szeretnék köszönetet mondani a fordítóknak, Kékedi Bálintnak, Kiss
Zsuzsa Eszternek és Moldvay Tamásnak értékes munkájukért. Külön kö-
szönettel tartozom két kollégámnak és barátomnak: Chantal Jaquet-nek
és Boros Gábornak, akik felbecsülhetetlen támogatást nyújtottak a közös
kutatási program és a hozzá kapcsolódó publikációk megvalósulásában,
és akiknek kitartó támogatása és türelme nélkül a jelen kötet bizonyára
soha nem látott volna napvilágot. Köszönet illeti végül az OTKA-t, amely
a korai felvilágosodás kutatását támogató K67798 jelzésű projekt révén
nagymértékben hozzájárult a kötet létrejöttéhez.
Szeged, 2011. október
Pavlovits Tamás
I. RÉSZ
LOGIKA
PORT-ROYAL LOGIKA
Antoine Arnauld – Pierre Nicole
LOGIKA, AVAGY A GONDOLKODÁS MŰVÉSZETE

(PORT-ROYAL LOGIKA)
TARTALOMJEGYZÉK1
Első értekezés,* amelyben bemutatjuk ezen új Logika célját

Második értekezés, amely a Logika ellen felhozott legfőbb ellenvetésekre adott
válaszokat tartalmazza
LOGIKA*
Első rész
melyben az ideákról, avagy az elme első tevékenységérő szóló gon-
dolatokról írunk, amelyet értelmi megragadásnak nevezünk
Első fejezet* – Az ideákról a természetük és az eredetük szerint

Második fejezet* – Az ideákról, tárgyuk szerint
Harmadik fejezet – Arisztotelész tíz kategóriájáról
Negyedik fejezet – A dolgok és a jelek ideáiról
Ötödik fejezet – Az ideákról összetettségük vagy egyszerűségük szerint; ugyanitt
ejtünk szót az absztrakció vagy pontosítás általi megismerésről
Hatodik fejezet – Az ideákról általánosságuk (généralité), partikularitásuk
(particularité) vagy egyediségük (singularité) szerint
Hetedik fejezet – Az egyetemes ideák öt típusáról; ezek a nemek, fajok, fajalkotó
különbségek, sajátosságok, járulékok
Nyolcadik fejezet – A komplex terminusokról, valamint ezek egyetemességéről vagy
partikularitásáról
Kilencedik fejezet – Az ideák világosságáról és elkülönítettségéről, valamint homá-
lyosságáról és zavarosságáról
Tizedik fejezet – Az erkölcs területéről hozott példák az előző fejezetben tárgyalt
homályos és zavaros ideákra
1
A tartalomjegyzék célja átfogó képet adni a mű felépítéséről. Jelen kötet a csillagozott
fejezeteknek és részeknek a fordításait tartalmazza.
14 I. LOGIKA
Tizenegyedik fejezet – Egy másik okról, amely zavarosságot visz gondolatainkba és

beszédünkbe, ez pedig az, hogy gondolatainkat szavakhoz kötjük
Tizenkettedik fejezet – Ama zavarosság elleni orvosságról, amely a gondolatainkból
és a beszédünkből születik a szavak zavarossága miatt; ugyanitt szólunk az
emberek által használt nevek meghatározásának szükségességéről és hasz-
nosságáról, valamint a dolgok és a nevek meghatározása közötti különbségről
Tizenharmadik fejezet – Fontos észrevételek a nevek meghatározását illetően
Tizennegyedik fejezet – A nevek egy másfajta meghatározásáról, amellyel azt jelöljük,
hogy mit jelentenek közönséges használatuk során
Tizenötödik fejezet – Azon ideákról, melyeket az elme ad hozzá a szavak által tulaj-
donképpen jelölt ideákhoz
Második rész
mely az emberek reflexióit tartalmazza az ítéleteikről
Első fejezet* – A szavakról a propozíciókhoz való viszonyukban

Második fejezet* – Az igéről
Harmadik fejezet* – Arról, hogy mi egy propozíció, valamint a propozíciók négy
fajtájáról
Negyedik fejezet – Ama propozíciók közötti ellentétről, amelyeknek ugyanaz az
alanyuk és az állítmányuk
Ötödik fejezet – Az egyszerű és az összetett (composé) propozíciókról; arról, hogy
vannak olyan egyszerű propozíciók, melyek összetettnek tűnnek, ám nem azok;
ezeket nevezzük komplexeknek; továbbá azokról, amelyek az alany vagy az
állítmány miatt komplexek
Hatodik fejezet – A komplex propozíciók részét képező alárendelt mellékmondatok
természetéről
Hetedik fejezet – A komplex terminusokban és az alárendelt mellékmondatokban
található hamisságról
Nyolcadik fejezet – A komplex propozíciókról az állítás vagy a tagadás szerint;
valamint az efféle propozíciók egy olyan válfajáról, amelyet a filozófusok mo-
dálisnak neveznek
Kilencedik fejezet – Az összetett propozíciók különböző fajtáiról
Tizedik fejezet – Az értelem alapján összetett propozíciókról
Tizenegyedik fejezet – Észrevételek arra vonatkozóan, hogyan ismerjük fel némely
kevéssé hétköznapi módon kifejezett propozícióban, hogy mi az alanya és az
állítmánya
PORT-ROYAL LOGIKA 15
Tizenkettedik fejezet – A zavaros alanyokról, amelyek valójában két alanyt rejtenek

Tizenharmadik fejezet – Egyéb észrevételek annak felismeréséhez, hogy a propo-
zíciók egyetemesek-e avagy partikulárisak
Tizennegyedik fejezet – Ama propozíciókról, amelyekben a dolgok neveit adjuk a
jeleknek
Tizenötödik fejezet – A tudományokban előszeretettel használt kétfajta propozícióról:
a felosztásról és a meghatározásról; elsősorban pedig a felosztásról
Tizenhatodik fejezet – Arról a meghatározásról, amelyet dologi meghatározásnak
nevezünk
Tizenhetedik fejezet – A propozíciók átfordításáról, ahol részletesebben kifejtjük az
állítás és a tagadás természetét, amitől az átfordítás függ; elsősorban pedig az
állítás természetéről
Tizennyolcadik fejezet – Az állító propozíciók átfordításáról
Tizenkilencedik fejezet – A tagadó propozíciók természetéről
Huszadik fejezet – A tagadó propozíciók átfordításáról
Harmadik rész
Az érvelésről
Első fejezet* – Az érvelés természetéről, valamint különböző lehetséges fajtáiról

Második fejezet – A szillogizmusok felosztása egyszerűekre és konjunktívokra, va-
lamint az egyszerűek továbbosztása inkomplexekre és komplexekre
Harmadik fejezet – Az egyszerű inkomplex szillogizmusok általános szabályai
Negyedik fejezet – A szillogizmusok alakzatairól és módjairól általában; arról, hogy
csak négyféle alakzat lehetséges
Ötödik fejezet – Az első alakzat szabályai, módjai és alapjai
Hatodik fejezet – A második alakzat szabályai, módjai és alapjai
Hetedik fejezet – A harmadik alakzat szabályai, módjai és alapjai
Nyolcadik fejezet – A negyedik alakzat módjairól
Kilencedik fejezet – A komplex szillogizmusokról, és arról, hogyan tudjuk ezeket
közönséges szillogizmusokra visszavezetni, hogy aztán ugyanazon szabályok
szerint ítéljünk róluk
Tizedik fejezet – Általános alapelv, melynek révén ítéletet mondhatunk bármely
szillogizmus helyességéről vagy helytelenségéről, anélkül, hogy visszavezetnénk
az alakzatokra és a módokra
16 I. LOGIKA
Tizenegyedik fejezet – Ezen általános alapelv alkalmazása számos, gyanúsnak tűnő

szillogizmusra
Tizenkettedik fejezet – A konjunktív szillogizmusokról
Tizenharmadik fejezet – Ama szillogizmusokról, melyek konklúziója feltételes
Tizennegyedik fejezet – Az enthümémákról, és az enthümematikus mondatokról
Tizenötödik fejezet – A háromnál több propozícióból álló szillogizmusokról
Tizenhatodik fejezet – A dilemmákról
Tizenhetedik fejezet – A helyekről, avagy az érvek feltalálásának módszeréről; arról,
hogy e módszer mily kevéssé hasznos
Tizennyolcadik fejezet – A helyek felosztása nyelvtani, logikai és metafizikai helyekre
Tizenkilencedik fejezet – A szofizmáknak nevezett rossz érvelés különböző módjairól
Huszadik fejezet – A civil életben és a köznapi beszédben elkövetett helytelen
érvelésekről
Negyedik rész
A módszerről
Első fejezet* – A tudományról, és arról, hogy létezik ilyen. Arról, hogy az elmével
megismert dolgok bizonyosabbak, mint az érzékek által megismertek. Arról,
hogy vannak dolgok, melyek megismerésére az emberi elme képtelen. Annak
hasznáról, amit e szükségszerű tudatlanságból meríthetünk.
Második fejezet – Az analízis és a szintézis kétfajta módszeréről; példa az analízisre
Harmadik fejezet – Az összetétel (composition) módszeréről, különös tekintettel
arra, amit a mértantudósok tartanak szem előtt
Negyedik fejezet – E szabályok, elsősorban pedig a meghatározásokra vonatkozó
szabályok részletesebb kifejtése
Ötödik fejezet – Arról, hogy látszólag a mértantudósok nem mindig értették meg a
szavak meghatározása és a dolgok meghatározása közötti különbséget
Hatodik fejezet – Az axiómákra, vagyis az önmaguktól világos és nyilvánvaló pro-
pozíciókra vonatkozó szabályokról
Hetedik fejezet – Néhány fontos axióma, melyek nagy igazságok alapelveiként
szolgálhatnak
Nyolcadik fejezet – A bizonyításokra vonatkozó szabályokról
Kilencedik fejezet – Néhány hibáról, melyek többnyire a mértantudósok módszerében
fordulnak elő
Tizedik fejezet – Válasz arra, amit a mértantudósok e tárgyban mondanak
PORT-ROYAL LOGIKA 17
Tizenegyedik fejezet – A tudományok módszere nyolc alapvető szabályban összefoglalva

Tizenkettedik fejezet – Arról, amit a hit által ismerünk meg, legyen az emberi vagy
isteni
Tizenharmadik fejezet – Néhány szabály ahhoz, hogy helyesen vezessük értelmünket,
midőn olyan eseményeknek adunk hitelt, amelyek az emberi hittől függenek
Tizennegyedik fejezet – Az előző szabály alkalmazása a csodákban való hitre
Tizenötödik fejezet – További megjegyzés az eseményekben való hit témájához
Tizenhatodik fejezet – Arról, hogyan kell ítélnünk a jövőbeli eseményekről
ELSŐ ÉRTEKEZÉS,
AMELYBEN BEMUTATJUK EZEN
ÚJ LOGIKA CÉLJÁT
Az igaz és a hamis elkülönítésében nincs becsesebb a józan észnél és a helyes

ítélőképességnél. Az elme minden más erényének haszna korlátolt, ezzel
szemben az ész pontos használata általánosan hasznos az élet valamennyi
területén és minden helyzetében. Nem csupán a tudományokban nehéz meg-
különböztetni az igazságot a tévedéstől, hanem a legtöbb témában, amelyet az
emberek megtárgyalnak, és a legtöbb ügyben, amelyben eljárnak. Majdnem
mindenütt különböző utak nyílnak előttünk: egyesek igazak, mások hami-
sak, s ezek közt az észnek kell választania. Azoknak, akik jól választanak,
helyes az ítélőképességük, akik pedig rosszul, azoknak téves. Ez az első és
legfontosabb különbség, melyet az emberi elmék minőségei közt tehetünk.
Így tehát arra kellene leginkább törekednünk, hogy formáljuk ítélő-
képességünket, s oly pontossá tegyük, amennyire lehetséges, és ezért
tanulmányaink legnagyobb részének is erre kellene irányulnia. Az észt
használjuk eszközként a tudományok meghódításához, miközben épp
ellenkezőleg kellene cselekednünk: a tudományokat kellene használnunk
eszünk tökéletesítéséhez, minthogy a helyes ítélőképesség összehasonlítha-
tatlanul többre becsülendő, mint mindama spekulatív ismeret, melyekhez
a legigazabb és legszilárdabb tudományok révén juthatunk. Ez arra kell
vezesse a bölcs embereket, hogy csak oly mértékben vessék magukat a tu-
dományokba, amennyire ez az előbb említett célt szolgálja, s hogy elméjük
erejét e területen csak próbára tegyék, de ne emésszék fel.
Ha nem ebben a szellemben foglalkozunk velük, akkor e spekulatív tudo-
mányok tanulmányozása – mint a geometriáé, a csillagászaté vagy a fizikáé
– nem lesz egyéb meglehetősen hiábavaló szórakozásnál, s e tudományok
nem lesznek sokkal többre becsülendők, mint e dolgok felőli tudatlanság,
amelynek legalább megvan az az előnye, hogy kevésbé fáradságos, s hogy
nem ad teret annak az ostoba hiúságnak, amely gyakran e meddő és kevéssé
gyümölcsöző ismeretekből táplálkozik.
Nem pusztán arról van szó, hogy e tudományok tele vannak olyan eldugott
zugokkal, amelyek haszna nehezen látható, hanem arról, ha önmagukban
20 I. LOGIKA
és önmagukért vesszük őket, mind teljesen haszontalan. Az emberek nem

arra születtek, hogy idejüket vonalak mérésével, szögek viszonyainak vizs-
gálatával és az anyag különféle mozgásain való tűnődéssel töltsék. Elméjük
túl nagy, életük túl rövid, idejük pedig túl drága ahhoz, hogy ily kicsiny
dolgokkal kössék le. Ellenben kötelességük igazságosnak, méltányosnak len-
niük, beszédeikben, cselekedeteikben s ügyeik irányításában értelmesnek
mutatkozniuk. Legkivált ebben kell gyakorolniuk és képezniük magukat.
Amilyen szükséges az ezzel való törődés és az erre vonatkozó tanul-
mányok, olyannyira különös, hogy mily ritka erény az ítélőképesség eme
pontossága. Mindenütt csak téves ítélőképességű emberekkel találkozunk,
akik gyakorlatilag képtelenek elkülöníteni az igazságot, akik mindent rossz
oldalról ragadnak meg, akik megelégszenek a leggyengébb érvekkel, s
másokat is ezekkel akarnak kifizetni, akiket elragadnak a leghalványabb
látszatok, akik mindig túlzásokba esnek és szélsőségesek; akiknek nincse-
nek erős kötelékeik, amelyek lehetővé tennék, hogy szilárdan kitartsanak
a már ismert igazságok mellett, mivel inkább a véletlen köti őket hozzá-
juk, mint a biztos világosság; vagy akik éppen ellenkezőleg oly makacsul
ragaszkodnak véleményükhöz, hogy semmit sem hallgatnak meg, ami
leleplezhetné tévedéseiket; akik olyasvalami felől döntenek határozot-
tan, ami felől tudatlanok, amit nem értenek, s amit talán soha senki sem
értett; akik nem tesznek különbséget beszéd és beszéd között, vagy akik
a dolgok igazságáról csak a hangszín és a hanghordozás alapján ítélnek:
aki könnyedén és komolyan beszél, annak igaza van, akinek viszont némi
gondot jelent, hogy kifejezze magát, vagy szavai szívélyességet árulnak el,
az téved. Mindössze ennyit tudnak.
Ez az oka annak, hogy nincs az az elviselhetetlen képtelenség, amely
ne talált volna helyeslőkre. Bárki, akinek az a szándéka, hogy lóvá tegye
az embereket, biztos lehet abban, hogy talál olyanokat, akik boldogok
lesznek, ha lóvá teszik őket, s a legnevetségesebb ostobaságok is mindig
megtalálják a hozzájuk illő elméket. Nincs min csodálkoznunk, miután
találkoztunk olyanokkal, akik a törvényszéki asztrológia őrültségeiért
rajonganak, s láttunk más, tekintélyes embereket, akik komolyan vették
e témát. Van az égbolton egy csillagkép, amelyet egyesek történetesen
mérlegnek neveztek el, s amely éppúgy hasonlít egy mérlegre, mint egy
szélmalomra. A mérleg az igazságosság jelképe, tehát akik eme csillagzat
alatt születnek, igazságosak és méltányosak lesznek. Van három másik jegy
a zodiákusban, melyeket kosnak, bikának és baknak hívnak, s melyeket
ARNAULD – NICOLE: LOGIKA, AVAGY A GONDOLKODÁS MŰVÉSZETE 21
ugyanúgy elnevezhettek volna elefántnak, krokodilnak és rinocérosznak

is. A kos, a bika és a bak kérődző állatok, akik tehát akkor szednek be
valamilyen gyógyszert, amikor a Hold e csillagképek valamelyikében áll,
annak a veszélynek teszik ki magukat, hogy kihányják. Bármily fonáknak
tűnjenek is az effajta érvelések, mégis vannak, akik ilyesmiket fecsegnek,
mások meg hagyják magukat meggyőzni róluk.
E téves ítélőképesség nem csupán azon tévedések oka, amelyeket a tu-
dományokba vegyítünk, hanem azon hibáké is, amelyeket a civil életben
követünk el, és ebből erednek az igaztalan viták, az alaptalan vádaskodá-
sok, a vakmerő vélekedések és a rosszul kivitelezett vállalkozások. Alig
akad ezek közt, amelynek a forrása ne valamiféle, az ítéletben mutatkozó
hiba vagy tévedés volna, s ezért nincs hiányosság, melynek kijavításához
nagyobb érdekünk fűződne.
Ám amilyen kívánatos ez a javítás, olyan nehéz sikert elérni benne, mivel
e siker nagyban függ a születésünktől fogva adott intelligencia mértékétől.
A józan ész nem oly közös mindenkiben, mint ahogyan egyesek gondolják.
Számtalan nehézkes és ostoba szellem van, akiket nem azzal válthatunk
meg, hogy megértetjük velük az igazságot, hanem azzal, hogy azon dol-
gok körén belül tartjuk őket, ami számukra elérhető, s megakadályozzuk
őket abban, hogy olyasmiről ítéljenek, amit nem képesek megismerni.
Igaz ugyan, hogy az emberek téves ítéleteinek jó része nem ebből az okból
származik, hanem azt pusztán az elme kapkodása és a figyelem hiánya
okozza, minek következtében vakmerőn ítélünk arról, amit csak zavarosan
és homályosan ismerünk. Az emberek kevéssé szeretik az igazságot, s ezért
legtöbbször nem foglalkoznak vele, hogy megkülönböztessék az igazat a
hamistól. Mindenféle gondolatot és maximát fogadnak be lelkükbe, s jobban
szeretik ezeket igaznak gondolni, mint megvizsgálni őket. Ha nem értik,
azt akarják hinni, hogy a többiek nagyon is jól értik, s így emlékezetüket
végtelenül sok hamis, homályos és meg nem értett dologgal töltik meg,
majd ezen alapelvekből kiindulva érvelnek, majdhogynem anélkül, hogy
megfontolnák, amit mondanak, vagy amit gondolnak.
A hiúság és az önteltség is nagyban hozzájárul ehhez a hiányossághoz.
Azt hisszük, a kételkedés és a nem tudás szégyen, s jobban szeretünk a vé-
letlenre alapozva beszélni és dönteni, mint elismerni, hogy nem vagyunk
kellőképpen tájékozottak a dolgokról ahhoz, hogy ítéletet hozzunk velük
kapcsolatban. Mindannyian tele vagyunk tudatlansággal és tévedéssel,
mégis a legnagyobb erőfeszítésbe telik kihúzni az emberek szájából ezt az
22 I. LOGIKA
oly igaz, s természetes állapotukkal olyannyira összhangban lévő vallomást:

tévedek, semmit sem tudok róla.
Vannak ellenben mások, akik elegendő világossággal rendelkeznek,
hogy felismerjék: rengeteg homályos és bizonytalan dolog van, s akik egy
másfajta hiúságtól fűtve akarják megmutatni, hogy nem hagyják magukat a
közönséges hiszékenységbe hajszolni, s ezért azzal az állítással kérkednek,
hogy semmi sem biztos, megszabadulván ezzel a dolgok megvizsgálásá-
nak fáradalmától. E helytelen alapelvből kiindulva aztán kétségbe vonják
a legszilárdabb igazságokat, sőt, magát a vallást is. Innen ered az emberi
elme másik hóbortja: a pürrhonizmus, amely bár ellentétesnek látszik
azok vakmerőségével, akik mindenben hisznek és mindenben döntenek,
mégis ugyanabból a forrásból, vagyis a figyelem hiányából táplálkozik.
Amíg ugyanis az egyik tábor nem hajlandó venni a fáradságot, hogy elkü-
lönítse a tévedéseket, addig a másik azért nem tesz semmit, hogy az ahhoz
szükséges alapossággal vegye szemügyre az igazságot, hogy megpillantsa
annak nyilvánvalóságát. A leghalványabb derengés elég az egyiknek, hogy
meggyőzze őt a leghamisabb dolgokról, s ugyanez elegendő a másiknak,
hogy kételkedés ébredjen benne a legbizonyosabb dolgokat illetően, de mind
az egyikben, mind a másikban az igyekezetnek ugyanaz a hiánya az, ami
ily különböző hatásokat eredményez.
Az igazi ész minden dolgot a neki megfelelő sorba helyez: kételkedést
ébreszt a kétséges dolgokkal szemben, elveti a hamisakat, s jóhiszeműen
elismeri a nyilvánvalókat anélkül, hogy fennakadna Pürrhon követőinek
komolytalan érvein, melyek még azok elméjében sem rombolják le a biztos
dolgok felőli ésszerű meggyőződést, akik előhozakodnak velük. Soha senki
nem vonta komolyan kétségbe, hogy a Föld, a Nap és a Hold létezik, sem
azt, hogy az egész nagyobb a résznél. Kívülről könnyedén mondathatjuk
a szánkkal, hogy mindezekben kételkedünk, elvégre tudunk hazudni, ám
azt már nem érjük el, hogy az elménkkel is ezt állítsuk. A pürrhonizmus
tehát nem olyan emberek gyülekezete, akik meg vannak győződve arról,
amit mondanak, hanem a hazugoké. Ezért gyakran önmaguknak mon-
danak ellent, midőn saját nézeteikről beszélnek, mivel a szívük nem ért
egyet a nyelvükkel, amint ezt Montaigne esetében is láthatjuk, aki a múlt
században ezen irányzat megújításán fáradozott.
Miután ugyanis elmondta, hogy az Akadémia hívei abban különböztek a
pürrhonistáktól, hogy elismerték: bizonyos dolgok valószínűbbek másoknál
– amit a pürrhonisták nem akartak elfogadni –, ez utóbbiak pártjára áll,
mondván: a pürrhonisták véleménye merészebb, s ugyanakkor valószínűbb.

Következésképpen vannak dolgok, melyek valószínűbbek, mint mások.
Ráadásul nem azért beszél így, hogy valami csattanósat mondjon, ezek
ugyanis olyan szavak, melyek gondolkodás nélkül szaladtak ki a száján, s
amelyek annak a természetnek a mélyéről kerülnek a felszínre, melyet a
vélekedések hazugsága nem képes elfojtani.
A baj azonban az, hogy akik örömüket lelik a mindent átfogó kételke-
désben, a kevésbé érzékletes dolgokban megakadályozzák elméjüket, hogy
arra irányuljon, ami meggyőzhetné őket, vagy csak tökéletlenül fordulnak
feléjük, s ezért szándékosan bizonytalanságba zuhannak a vallás dolgait
illetően, mivel az általuk elért sötétség állapotát kellemesnek érzik, s ké-
nyelmesnek tűnik számukra, hogy lelkiismeret-furdalásukat csillapítsák,
szenvedélyeiket pedig szabadon kiélhessék.
Minthogy az elmének eme egymással ellentétesnek tűnő rendellenes-
ségei – az egyik arra indít, hogy könnyedén elhiggyük, ami homályos és
bizonytalan, a másik pedig hogy kételkedjünk abban, ami világos és bizo-
nyos – egyazon alapelvből fakadnak, tudniillik annak elhanyagolásából,
hogy kellően figyelmessé tegyük magunkat az igazság elkülönítéséhez,
ezért nyilvánvaló, hogy ugyanúgy kell őket orvosolni, s hogy az egyedüli
mód ennek biztosítására az, ha pontos figyelmet fordítunk ítéleteinkre és
gondolatainkra. Egyedül ez az, ami feltétlenül szükséges ahhoz, hogy ne
hagyjuk magunkat megtéveszteni. Amit ugyanis az akadémiai szkeptikusok
mondanak, hogy jegyek híján lehetetlen rátalálni az igazságra, hasonló-
képpen ahhoz, ahogyan nem tudunk felismerni egy szökött rabszolgát, akit
keresünk, ha nincsenek rajta jelek, hogy megkülönböztessük őt a többiektől,
amikor találkozunk vele, nem több üres szőrszálhasogatásnál. Hisz ami-
képpen nem kell más jel, hogy megkülönböztessük a fényt a sötétségtől,
mint maga a fény – amely eléggé érződik –, úgy ahhoz sem kell más, hogy
felismerjük az igazságot, mint az őt körülvevő világosság, amely meghódítja
és meggyőzi az elmét, még ha az nincs is ínyére. Ezért e filozófusok összes
érvei nem alkalmasabbak arra, hogy megakadályozzák a lélek meghajlását
az igazság előtt, miután az már áthatotta, mint arra, hogy megakadályozzák
a nyitott szemet a látásban, midőn azt napfény éri.
Mivel azonban az elme időnként hagyja, hogy hamis derengések félreve-
zessék, amikor nem fordít kellő figyelmet a dologra, s mivel számos dolgot
csak nehéz és hosszadalmas vizsgálódás útján ismerhetünk meg, ezért
bizonyosan hasznos volna, ha rendelkeznénk szabályokkal arra, hogy oly
24 I. LOGIKA
módon érjünk célhoz, hogy közben az igazság keresése egyszerre legyen

könnyebb és biztosabb. Ilyen szabályok pedig kétségkívül nem lehetetlenek.
Minthogy az emberek olykor tévednek ítéleteikben, máskor viszont nem,
egyszer jól okoskodnak, máskor rosszul, s mivel miután rosszul okoskod-
tak, képesek felismerni hibájukat, ezért ha reflektálnak gondolataikra,
megfigyelhetik, mely módszert követték, midőn helyesen érveltek, és mi
okozta hibájukat, amikor tévedtek. Így eme reflexiók alapján szabályokat
alkothatnak, hogy a jövőben elkerüljék a tévedést.
A filozófusok éppen erre vállalkoznak, s tesznek vele kapcsolatban
csodás ígéreteket. Ha hinni akarunk nekik, olyan fénnyel szolgálnak az
e célra szánt tudományterületen – melyet logikának neveznek –, amellyel
eloszlathatják elménk minden sötétségét: gondolataink minden hibáját
kijavítják, s oly biztos szabályokat adnak, melyek tévedhetetlenül vezetnek
bennünket az igazság felé, s összességében oly szükségszerűeket is, hogy
nélkülük lehetetlenség az igazságot teljes bizonyossággal megismerni. Ilyen
dicshimnuszokat zengenek maguk a saját előírásaikról. Ha azonban azt
tekintjük, amit a tapasztalat mutat arról, ahogyan e filozófusok ezen elő-
írásaikat felhasználják mind logikájukban, mind a filozófia más területein,
akkor alapos okunk lesz kétkedéssel tekinteni ezen ígéretek igazságára.
Mindazonáltal, mivel nem igazságos teljességgel elvetni azt, ami jó a
logikában, csak azért mert egyesek visszaélhetnek vele; továbbá mivel nem
valószínű, hogy megannyi nagy elme, akik oly alapossággal munkálkodtak
az érvelés szabályain, ne talált volna semmi szilárdra; s végül mert a szokás
bizonyos mértékben szükségessé tette, hogy legalább nagy vonalakban
tudjuk, mi a logika, úgy gondoltuk, hogy valamelyest hozzájárulnánk a
közhaszonhoz azzal, ha kiemeljük a logikából mindazt, ami benne az íté-
letalkotáshoz a leghasznosabb. Épp ezt a célt tűztük magunk elé ebben a
műben, kiegészítvén számos új gondolattal, amelyek írás közben jutottak
eszünkbe, s amelyek e mű legnagyobb, s talán legjelentősebb részét alkotják.
Úgy tűnik ugyanis, hogy a legtöbb filozófus csupán arra törekedett,
hogy a jó és a rossz érvelés szabályait megadja. Bár nem mondhatjuk, hogy
e szabályok haszontalanok volnának, hiszen néha segítenek felfedezni
egyes zavaros érvek hibáját, s meggyőzőbb módon elrendezni az ember
gondolatait, mégsem hihetjük, hogy használhatóságuk köre túl messzire
terjedne, mivel az emberek tévedéseinek nagy része nem abban áll, hogy
hagyják magukat megtéveszteni helytelen következtetések által, hanem
abban, hogy téves ítéletekre ragadtatják magukat, melyekből aztán helytelen
következtetéseket vonnak le. Éppen erre nemigen kerestek orvosságot azok,

akik mindezidáig a logikát tárgyalták, s ez alkotja a legfőbb tárgyát azon
új reflexióknak, melyeket e könyvben mindenütt megtalálunk.
El kell ismernünk ugyanakkor, hogy e reflexiók, melyeket azért neve-
zünk újaknak, mert nem látjuk őket a közönséges logikákban, nem mind a
jelen mű alkotójától származnak, hanem egyeseket közülük századunk egy
híres filozófusának könyveiből kölcsönzött, akinek ugyanannyi tisztaság
található elméjében, mint amennyi zavarosság másokéban. Néhány egyéb
szabályt merítettünk a néhai Pascal úr tollából való rövid kiadatlan írásból
is, mely A geometriai gondolkodásról címet viseli. Ezekről az első rész
kilencedik fejezetében van szó, mint például a névdefiníciók és tárgydefi-
níciók megkülönböztetéséről, valamint arról az öt szabályról, amelyeket a
negyedik részben magyarázunk, sokkal bővebben tárgyalva, mint ahogyan
az említett műben szerepelnek.
Arra vonatkozóan, amit a közönséges logikakönyvekből merítettünk,
álljanak itt a következő észrevételek.
Először is, szándékunkban állt belefoglalni a jelen műbe mindazt, ami
valóban hasznos a többiben, mint például az alakzatok szabályait, a termi-
nusok és az ideák felosztásait, valamint néhány gondolatot a propozíciókról.
Más dolgokat meglehetősen haszontalannak ítéltünk, így a kategóriákat
és a helyeket (loci argumentorum), ám mivel ezek rövidek, könnyűek és
közismertek, ezért nem gondoltuk, hogy ki kell őket hagynunk. Mindazon-
által felhívtuk a figyelmet arra, hogy miként kell ítélnünk róluk, hogy ne
gondoljuk őket hasznosabbnak, mint amilyenek.
Nagyobb kételyek merültek föl bennünk néhány igen kényes és csak
kevéssé hasznos tárgykörrel kapcsolatban, mint amilyen a propozíciók
átalakítása vagy az alakzatok szabályainak bizonyítása, ám végül úgy
döntöttünk, nem hagyjuk el ezeket, mivel a velük járó nehézség maga
sem teljesen haszontalan. Igaz ugyan, hogy ha a nehézség nem végződik
egyetlen igazság megismerésével sem, akkor okkal mondjuk: Stultum est
difficiles habere nugas,2 ám éppígy nem kell kerülnünk akkor sem, ha vala-
mi igaz dologhoz vezet, mert előnyös gyakorolnunk magunkat a bonyolult
igazságok megértésében.
Vannak, kiknek a gyomra csak a könnyű és finom ételeket tudja meg-
emészteni, s hasonlóképpen vannak, akiknek az elméje csak a könnyű
2
„Ostoba dolog nehéz haszontalanságokkal foglalkozni”, vö. Martialis: Epigrammák. II.
könyv, LXXXVI. „Turpe est difficiles habere nugas / Et stultus labor est ineptiarum.”
26 I. LOGIKA
és az ékesszólás díszeitől megfosztott igazságok megértésére alkalmas.

Mind az egyik, mind a másik kárhoztatható erőtlenség, vagy inkább valódi
gyengeség. Képessé kell tenni elménket az igazság felfedezésére – még
ha az rejtett és burkolt is –, valamint arra, hogy tisztelje az igazságot,
bármilyen formában jelenjék is meg. Ha nem emelkedünk fölül ezen az
idegenkedésen és viszolygáson, melyet mindenki számára könnyű el-
gondolni valamennyi, akár kicsit is kifinomultnak és skolasztikusnak
tűnő dologgal szemben, akkor észrevétlenül beszűkítjük az elménket, és
képtelenné tesszük mindannak a felfogására, amit csak több propozíció
összekapcsolása révén ismerhetünk meg. Így, amikor egy igazság három
vagy négy alapelvtől függ, melyeket egyszerre kell elgondolni, káprázat
fog el bennünket, visszahőkölünk, s ezzel megfosztjuk magunkat számos
hasznos dolog megismerésétől, ami jelentős hiba.
Az elme képessége a megszokás által tágul ki vagy szűkül össze, s el-
sősorban éppen ezért fontos a matematika és általában minden bonyolult
dolog, így azok is, amelyeket mi tárgyalunk. Ezek ugyanis valamelyes tágas-
ságot kölcsönöznek az elmének, s gyakoroltatják, hogy többet iparkodjon,
és szilárdabban megmaradjon amellett, amit már ismer.
Ezen indokok vettek rá bennünket, hogy ne hagyjuk ki az imént említett
kényes témákat, s hogy ugyanolyan részletesen tárgyaljuk őket, mint bár-
mely más logika. Akiknek nem szolgálnak megelégedésére, átugorhatják
őket anélkül, hogy elolvasnák, e célból ugyanis gondunk volt arra, hogy már
a fejezetcímekben figyelmeztessünk mindenkit, nehogy panaszra legyen
okuk, s hogy ha elolvassák, akkor azt saját akaratukból tegyék.
Ama néhány ember viszolygásán sem akartunk fennakadni, akik un-
dorodnak bizonyos mesterséges terminusoktól, melyeket azért alkottak,
hogy könnyebben megtanuljuk az érvelés különböző módozatait, és akik
gyakran űznek gúnyt a barocóból és a baraliptonból, mintha e szavak
amolyan varázsigék volnának, és mintha a tudálékosság jegyeit hordoznák
magukon. Mi azonban úgy ítéltük, több alantasság van e gúnyolódásokban,
mint magukban a szavakban. Az igaz értelem és a józan ész nem engedi,
hogy nevetségesnek tartsuk, ami nem az. Márpedig semmi nevetséges nincs
e terminusokban, feltéve hogy nem misztifikáljuk őket, s hacsak – lévén
ezeket az emlékezet megkönnyítésére alkották – nem akarjuk bevezetni őket
a hétköznapi használatba, s úgy beszélni például, hogy most egy bocardo
vagy felapton alakzatban előadott érv következik, ami valóban felettébb
nevetséges volna.
Olykor nagyon is visszaélnek a pedantéria vádjával, s gyakran épp azzal

válnak pedánssá, hogy azt másoknak tulajdonítják. A pedantéria a lélek
gyarlósága, nem a hivatásé. Vannak pedánsok minden talár alatt, minden
rendből és minden foglalkozásból. Felmagasztosítani alantas és kicsiny
dolgokat; felfuvalkodott módon fitogtatni tudományunkat; ítélet nélkül
összehordani görögöt és latint, tűzbe jönni az attikai hónapok rendjén,
a makedónok öltözködési szokásain és az ezekhez fogható haszontalan
vitákon; plagizálni egy szerzőt, miközben sértegetjük; gyalázatosan meg-
rágalmazni azokat, akik nem a mi nézetünket vallják Suetonius egy passzu-
sának értelmezésével vagy egy szó etimológiájával kapcsolatban, mintha a
vallásról vagy az államról lenne szó; fellázítani mindenkit egy ellen – akár
a köznyugalom felforgatója ellen –, aki nem becsüli kellőképpen Cicerót,
amint azt Jules Scaliger próbálta Erasmusszal szemben; úgy törődni egy
ókori filozófus jó hírnevével, mintha közeli hozzátartozói lennénk, nos,
ezt mind joggal nevezhetjük pedantériának. Abban ellenben nyoma sincs
a pedantériának, ha megértünk vagy elmagyarázunk igen leleményesen
feltalált mesterséges szavakat, melyek egyedüli célja az emlékezet megkön�-
nyítése, feltéve, hogy az imént említett elővigyázatossággal használjuk őket.
Már csak az maradt hátra, hogy számot adjunk arról, miért hagytunk
el számos kérdést, melyeket a közönséges logikákban megtalálunk, így
például azokat, melyeket a bevezetőkben tárgyalnak, az univerzálét a
parte rei, a relációkat és számos más hasonló dolgot. Erre majdhogynem
elegendő azt felelni, hogy azért, mert e kérdések inkább a metafizikához
tartoznak, mint a logikához. Igaz ugyan, hogy elsősorban nem erre voltunk
tekintettel. Hiszen amikor úgy ítéltünk, hogy egy tudás hasznos lehet az
ítéletalkotáshoz, akkor nemigen törődtünk azzal, melyik tudományhoz
tartozik. Különféle ismereteink elrendezése ugyanolyan szabad, mint a
betűké a nyomdagépben: mindenkinek jogában áll igénye szerint külön-
böző rendeket alkotni belőlük, noha eközben a legtermészetesebb módon
kell őket elrendezni. Ahhoz, hogy egy tárgykört felhasználhassunk és ne
idegennek, hanem sajátunknak tekinthessük, elegendő, ha hasznosnak
bizonyul a számunkra. Ezért sok mindent találnak majd e lapokon a fizika
és a morál területéről, s majdnem annyit a metafizikából, mint amennyit
tudni kell belőle, noha nem állítjuk, hogy bármit is e célra kölcsönöztünk
volna valakitől. Minden, ami a logikát szolgálja, hozzátartozik, s rendkí-
vül mulatságos, hogy bizonyos szerzők, mint Ramus és a ramisták – akik
egyébiránt roppant tudós emberek – ugyanannyit kínlódnak azzal, hogy
28 I. LOGIKA
kijelöljék az egyes tudományok illetékességi körének határait, nehogy az

egyik a másik ügyébe avatkozzon, mint amennyit a királyságok határainak
meghúzásával, vagy a bíróságok illetékességi körével szokás bajlódni.
Továbbá, nem pusztán azért hagytuk el e skolasztikus kérdéseket, mert
nehezek és kevéssé hasznosak – hiszen tárgyaltunk néhány ilyen dolgot
–, hanem mert túl azon, hogy mindezekkel a rossz tulajdonsággal rendel-
keznek, úgy gondoltuk, hogy kihagyásuk azért sem botránkoztatna meg
senkit, mert nem becsülik őket sokra.
Nagy különbséget kell ugyanis tenni a filozófiai könyveket megtöltő
haszontalan kérdéseken belül. Ezek közt vannak, melyeket azok is kellőkép-
pen megvetik, akik tárgyalják őket, ellenben vannak olyanok is, amelyek
híresek és elfogadottak, s amelyek sokat szerepelnek egyébként tiszteletre
méltó írók munkáiban.
Úgy tűnik, e közismert és híres nézetek tekintetében kötelesek vagyunk
tudni, mit mondanak róluk, bármily hamisnak tartsuk is őket. Nem a ha-
misságnak tartozunk ezzel az udvariassággal, vagy inkább igazságszolgál-
tatással – hiszen az nem érdemli meg –, hanem azoknak, akik elfogadják
e nézeteket. Őmiattuk nem vethetjük el vizsgálat nélkül, amit oly sokra
tartanak. Ésszerűnek tetszik így e kérdések megtanulásának árán meg-
váltanunk magunknak a jogot, hogy megvethessük őket.
Az előbbi csoport esetében azonban nagyobb a szabadságunk; azon
logikai kérdések pedig, melyekről úgy véltük, ki kell hagynunk őket, ha-
tározottan idetartoznak. Ezeknek megvan az az előnye, hogy nem csupán
abban a közegben nem becsülik őket, amelyben ismeretlenek, hanem még
azok közt is így áll a dolog, akik ezeket tanítják. Istennek hála, senkit nem
érdekel az univerzálé a parte rei, az észbeli létező, vagy a másodlagos in-
tenciók, s így nem kell attól tartanunk, hogy valaki megrökönyödik azon,
hogy nem beszélünk róluk. Ezenfelül e tárgykörök oly kevéssé alkalmasak
arra, hogy franciául adjuk elő őket, hogy inkább rombolta volna a skolasz-
tikus filozófia hírét, mintsem hogy megbecsülést ébresztett volna iránta.
Helyénvaló továbbá figyelmeztetni, hogy nem mindenkor követtük egy
teljesen egzakt módszer szabályait, s így több mindent a negyedik részben
írtunk le, ami a másodikban vagy a harmadikban is szerepelhetett volna.
Ám ezt szándékosan tettük, mivel úgy ítéltük, hasznos egy helyen látni
mindazt, ami egy tudomány tökéletessé tételéhez szükséges, ami a legfőbb
erénye a negyedik részben tárgyalt módszernek. Ezért döntöttünk úgy, hogy
axiómákról és bizonyításokról csak azon a helyen beszélünk.
Nagyjából tehát ezeket a célokat tartottuk szem előtt ebben a Logikában.

Lehetséges, hogy mindezzel együtt is csak nagyon kevesen lesznek, akik
hasznot húznak belőle, vagy akikben beérik annak gyümölcse, amit olvas-
tak. Rendszerint ugyanis csak kevés figyelmet fordítunk arra, hogy tudatos
reflexiók révén ültessünk át előírásokat a gyakorlatba. Ennek ellenére re-
méljük, hogy akik némi alapossággal olvassák, azok olyan tudásra tehetnek
szert általa, amellyel valamelyest pontosabbak és szilárdabbak lesznek
ítéleteikben anélkül, hogy gondolnának rá, miként vannak gyógyszerek is,
amelyek az életerő fokozásával és a szervek megerősítésével gyógyítják a
bajokat. Bárhogy legyen is, legalább nem lesz sokáig senki terhére, hiszen a
haladóbbak hét-nyolc nap alatt elolvashatják és elsajátíthatják a tartalmát,
s ugyancsak nehéz elképzelni, hogy ha valami ily számos és szerteágazó
dolgot tartalmaz, akkor ne találna benne mindenki valamit, ami miatt
megéri az olvasás fáradalmát.

LOGIKA
A logika annak művészete, hogy helyesen vezessük az eszünket a dolgok

megismerése során, mind azért, hogy magunk tanuljunk belőle, mind
azért, hogy másokat okítsunk.
E művészet ama észrevételeket tartalmazza, melyeket az emberek az
elme négy fő műveletéről tettek, ezek: az értelmi megragadás (concevoir),
az ítélés (juger), az érvelés (raisonner) és az elrendezés (ordonner).
Értelmi megragadásnak azt az egyszerű látványt (vue) nevezzük, amel�-
lyel az elménk elé táruló dolgokról rendelkezünk, mint amikor megje-
lenítünk magunk számára egy napot, egy földet, egy fát, egy kört, egy
négyzetet, a gondolkodást, a létezést, anélkül hogy ezekről bárminemű
kifejezett ítéletet alkotnánk. A formát pedig, amely révén mindeme dolgokat
megjelenítjük magunknak, ideának nevezzük.
Ítélésnek hívjuk elménk ama tevékenységét, amellyel különböző ideákat
egymáshoz kapcsolván az egyiket állítja, vagy tagadja a másikról. Ilyen
például, amikor megvan bennem a Föld és a kerekség ideája, s a Földről
azt állítom – vagy éppen tagadom –, hogy kerek.
Érvelésnek nevezzük elménk ama tevékenységét, amellyel egyetlen
ítéletet hoz létre több másikból. Ez történik, amikor például abból, hogy
úgy ítéltünk, a valódi erénynek Istenhez kell kapcsolódnia, valamint hogy
a pogányok erénye nem Istenhez kapcsolódott, levonjuk a következtetést,
hogy a pogányok erénye nem volt valódi erény.
Elrendezésnek nevezzük e könyvben az elme ama tevékenységét, amel�-
lyel egyazon alanyra – például az emberi testre – vonatkozó különböző ideáit,
ítéleteit és érveléseit a lehető legalkalmasabb módon rendezi el ahhoz, hogy
megismertesse az adott alanyt. Más szóval ezt módszernek is nevezzük.
Mindeme műveleteket természetesen hajtjuk végre, s olykor jobban
művelik azok, akik egyetlen logikai szabályt sem tanultak, mint azok, akik
megtanulták őket.
Így tehát a logika művészete nem abban áll, hogy megtaláljuk e művele-
tek végrehajtásának a módját – hiszen ezeket a természettől kapjuk azáltal,
32 I. LOGIKA
hogy ésszel ruház fel bennünket –, hanem abban, hogy elgondolkodunk

azon, amit a természet végeztet velünk. Ez pedig három dologra szolgál.
Az első, hogy megbizonyosodjunk arról, helyesen használjuk eszünket.
A szabály vizsgálatával ugyanis újult figyelemmel fordulunk az észhasz-
nálatunk felé.
A második, hogy könnyebben felfedezzük és megmagyarázzuk a téve-
déseket vagy hibákat, amelyek az elménk műveleteiben jelentkezhetnek.
Gyakran megesik ugyanis, hogy pusztán a természetes világosság által
felfedezzük, hogy egy érvelés hibás, ám nem találjuk az okát, hogy miért
hibás. Olyan ez, mint amikor a festészethez mit sem értők ütköznek meg
egy festmény hibáján, anélkül hogy meg tudnák magyarázni, mi az a hiba,
amely megütközést kelt bennük.
A harmadik, hogy jobban megismerjük elménk természetét, elgon-
dolkodván a műveletein. Ez önmagában véve is többet ér – még ha csak a
spekulációt tekintjük is benne –, mint az összes testi dolog ismerete, melyek
végtelenül alatta maradnak a szellemieknek.
Ha a gondolatainkról való reflexióink mindig is csupán saját belső
ügyünk lett volna, akkor elegendő lett volna önmagukban tekinteni őket
anélkül, hogy szavakba vagy más jelekbe öltöztetnénk. Ám mivel csak úgy
tudjuk megértetni egymással gondolatainkat, hogy külső jelekkel kísérjük
őket, sőt e megszokás olyan hatalmas, hogy midőn magunkban gondolko-
dunk, a dolgok akkor is csak azon szavakkal együtt jelennek meg elménk
előtt, amelyekkel szokás szerint felruházzuk őket amikor a többiekhez
szólunk, ezért a logikában vizsgálnunk kell a szavak és az ideák kölcsönös
egymáshoz kapcsolódását.
Az eddig elmondottakból következően a logikát négy részre oszthatjuk,
méghozzá az elme négy műveletéről szóló különböző reflexiók szerint.
ELSŐ RÉSZ
AZ IDEÁKRA VONATKOZÓ REFLEXIÓKRÓL,

AZAZ AZ ELME ELSŐ MŰVELETÉRŐL, AMELYET ÉRTELMI
MEGRAGADÁSNAK NEVEZÜNK
Első fejezet
Az ideákról a természetük és az eredetük szerint
Az idea szó azon szavak közé tartozik, melyek oly világosak, hogy nem
magyarázhatjuk őket más szavak segítségével, mert nincs náluk világosabb
és egyszerűbb.
Mindössze annyit tehetünk az ezzel kapcsolatos tévedések elkerülése
érdekében, hogy rámutatunk a helytelen értelemre, amelyet e szónak tu-
lajdoníthatnánk, midőn azt a dolgok megragadásának arra az egy módjára
szűkítenénk, amelyben elménket az agyban lefestett képekre összponto-
sítjuk, s amit képzeletnek nevezünk.
Hiszen, amint Szent Ágoston is gyakran megjegyzi, az ember a bűnbeesés
óta olyannyira hozzászokott, hogy csak a testi dolgokat szemlélje, melyek
képei az érzékeken keresztül lépnek be az agyunkba, hogy a legtöbben úgy
gondolják, nem képesek megragadni egy dolgot, ha nem képesek maguk-
nak elképzelni, azaz testi kép formájában a maguk számára megjeleníteni,
mintha az elgondolásnak és a megragadásnak pusztán ez az egyetlen módja
volna meg bennünk.
Holott nem tudunk úgy reflektálni az elménkben történő eseményekre,
hogy fel ne ismerjük, rengeteg dolgot e képek nélkül ragadunk meg, és
hogy észre ne vennénk a különbséget képzelet és tiszta értelmi megragadás
között. Amikor például magam elé képzelek egy háromszöget, akkor nem
pusztán olyan alakzatként ragadom meg, amelyet három egyenes vonal
határol, hanem ezenfelül e három vonalra úgy tekintek, mint amelyek
az elmém erejének és belső működésének révén jelen vannak, s éppen ez
az, amit elképzelésnek nevezünk. Ha mármost egy ezerszögre szeretnék
gondolni, akkor valóban ugyanolyan könnyedén meg tudom ragadni, hogy
olyan alakzatról van szó, amelynek ezer oldala van, mint ahogyan azt, hogy
a háromszögnek csupán három, ám képtelen vagyok magam elé képzelni
34 I. LOGIKA
ennek az alakzatnak az ezer oldalát, vagy úgy tekinteni őket, mint amelyek
úgymond jelen vannak elmém szemei előtt.1
Ugyan, ahhoz szoktunk, hogy a képzeletünket használjuk, amikor testi
dolgokra gondolunk, s ezért gyakran megjelenítünk magunk számára
zavarosan valamifajta alakzatot az ezerszögre gondolván, ámde világos,
hogy az alakzat, melyet ilyenkor a képzeletünk segítségével megjelenítünk,
egyáltalán nem ezerszög, hiszen a legcsekélyebb mértékben sem külön-
bözik attól, amit akkor jelenítenék meg, ha egy tízezerszögre gondolnék.
Továbbá az is világos, hogy az elképzelt alakzat semmilyen értelemben sem
alkalmas arra, hogy felfedezzük azokat a tulajdonságokat, amelyek révén
az ezerszög különbözik minden más sokszögtől.
Így tehát nem tudok megfelelő módon magam elé képzelni egy ezerszö-
get, mivel a kép, amelyet róla szeretnék festeni a képzeletemben, ugyanúgy
bármely más nagy oldalszámú sokszög képe volna, mint az ezerszögé. Ennek
ellenére nagyon is világosan és elkülönítetten tudom megragadni, mivel
bebizonyíthatom valamennyi tulajdonságát, mint például, hogy szögeinek
összege egyenlő 1996 derékszöggel. Mindebből pedig következik, hogy más
dolog valamit elképzelni, és más az értelem révén megragadni.
Mindez még világosabbá válik több olyan dolog vizsgálatakor, ame-
lyeket a legvilágosabban ragadunk meg, noha semmiféleképpen sem
sorolhatók azok közé, melyeket magunk elé képzelhetnénk. Hiszen mit
fognánk föl világosabban, mint saját gondolkodásunkat, miközben gon-
dolkodunk? Mégis lehetetlen elképzelni egy gondolatot, vagy bármiféle
képet festeni róla agyunkban. Az igenről és a nemről sem lehet elképze-
lésünk, mivel aki úgy ítéli, hogy a Föld gömbölyű, az ugyanazt a dolgot
festi le az agyában, mint az, aki úgy ítél, hogy nem gömbölyű, tudniillik
a Földet és a gömbölyűséget. Csakhogy egyikük állítást kapcsol hozzá,
ami elméjének egyik tevékenysége, melyet bármiféle testi kép nélkül
ragad meg, míg a másik a tagadás ellentétes tevékenységét, amelynek
még annyira sem lehet képe.
Amikor tehát ideákról beszélünk, akkor egyáltalán nem azokat a képeket
illetjük e névvel, amelyeket a fantáziánkban festünk, hanem mindazt, ami
elménkben van, midőn igaz módon állítjuk, hogy megragadunk valamit,
bármi legyen is e megragadás módja.
1
A szerzők itt Descartes Elmélkedések az első filozófiáról című művének egyik
gondolatmenetét rekapitulálják, olykor szó szerint idézve a latin eredeti duc de Luynes-féle
fordítását. Vö. AT VII, 72–73. és IX, 57–58., m. kiad. 89. sk. [A ford.]
ELSŐ RÉSZ 35
Ebből következik, hogy csak olyasmit fejezhetünk ki szavainkkal – ami-

kor értjük is, amit mondunk –, amivel kapcsolatban bizonyosak vagyunk,
hogy rendelkezünk annak a dolognak az ideájával, amire szavainkkal
utalunk, jóllehet ez az idea lehet olykor világosabb és elkülönítettebb,
máskor pedig homályosabb és zavarosabb, amint azt később majd kifejtjük.
Ellentmondásba kerülnék ugyanis, ha azt állítanám, tudom, mit mondok
egy szó kiejtésével, s ugyanakkor mégse ragadnék meg a kiejtése közben
semmi egyebet, mint magát a szó hangalakját.
Ezek alapján beláthatjuk, mennyire hamis az a két, igen veszélyes nézet,
melyekkel korunk egyes filozófusai álltak elő.
Az első szerint nem rendelkezünk semmiféle ideával Istenről. Mármost,
ha semmilyen ideánk sincs róla, akkor az Isten szót kiejtve semmi egyebet
nem ragadnánk meg, mint ezt az öt betűt: I, s, t, e, n, s egy franciának 2 sem-
mivel sem lenne több az elméjében Isten nevének hallatán, mint valakinek,
aki mit sem értvén a héber nyelvből, egy zsinagógába belépvén héberül
hallaná kiejteni az Adonáj vagy Eloha szavakat.
Amikor pedig emberek vették föl az isten nevet, mint Caligula és Domiti-
anus, akkor nem követtek volna el istentelenséget, hiszen semmi sincs e be-
tűkben vagy e két szótagban: Deus, amit ne tulajdoníthatnánk egy embernek,
ha egyszer nem kapcsolunk hozzá ideát. S miért van az, hogy egy hollandust,
akit Ludovicus Dieu-nek hívnak, nem vádolnak istentelenséggel?3 Miben áll
tehát az említett uralkodók istentelensége, ha nem abban, hogy meghagyván
az Isten szóban Isten ideájának legalább egy részét, mint például hogy kiváló
és imádásra méltó természettel bír, összemosták a szót az ideával?
Ám ha egyáltalán nem volna ideánk Istenről, akkor mire alapozhatnánk
mindazt, amit róla mondunk, mint például hogy csak egy van belőle, hogy
örökkévaló, mindenható, végtelenül jóságos, mindentudó, hiszen az Isten
hangalak mindebből semmit sem tartalmaz? Mindez csakis az Istenről való
ideánkban van meg, amit hozzákapcsoltunk e hangsorhoz.
S ugyancsak ez az egyetlen ok, amiért megtagadjuk az Isten nevet minden
hamis istenségtől. Nem azért, mert nem tulajdoníthatnánk nekik ezt a nevet,
ha materiálisan vesszük, hiszen a pogányok nekik tulajdonították, hanem
mert a legfőbb létezőről bennünk meglévő idea, amit a nyelvhasználat az
Isten névhez kötött, csakis az egyedül igaz Istenre illik.
2
Az eredetiben természetesen a francia dieu kifejezés négy betűje szerepel. [A ford.]
3
Ti. a „dieu” kifejezéshez a hollandban nem csatlakozik Isten ideája. Ha ilyen idea nem
létezne, akkor pusztán a név viselése megvalósítaná az istentelenség bűnét.
36 I. LOGIKA
A második hamis nézetet egy angol mondta, miszerint az érvelés talán

nem egyéb, mint nevek összerakása és egybefűzése az est szó által. Ebből
következne, hogy eszünkkel egyáltalán nem jutunk olyan következtetésekhez,
melyek a dolgok természetét érintik, hanem csak olyanokhoz, amelyek a
róluk szóló megnevezéseinket. Magyarán csak annyit látunk, hogy a dolgok
neveit jól vagy rosszul rakjuk-e össze a saját fantáziánk által megállapított,
a nevek jelentését illető konvenció szerint.
Mindehhez hozzáteszi: Ha pedig így van – és lehetséges, hogy így legyen –,
akkor az érvelés pusztán a szavaktól függ, a szavak a képzelettől, a képze-
let pedig hitem szerint talán a testi szervek mozgásától, s ekképpen elménk
(mens) nem egyéb, mint a szerves test némely részeiben végbemenő mozgás.4
Azt kell hinnünk, hogy ez az ellenvetés távol esik annak a vélekedésétől,
aki előadja őket. Ám mivel e szavakat szoros értelemben véve lerombol-
nánk a lélek halhatatlanságát, ezért fontos kimutatni hamisságukat, ami
nem lesz nehéz. Azok a konvenciók ugyanis, amelyekről e filozófus beszél,
csakis az emberek közötti megállapodások lehettek, melyeket azért kö-
töttek, hogy bizonyos hangok az elménkben lévő ideák jelei legyenek. Így
ha a neveken kívül nem volnának meg bennünk a dolgok ideái is egyben,
ez a konvenció lehetetlen lett volna, mivel nincs az a konvenció, amellyel
lehetséges lenne megértetni egy vak emberrel, hogy mit jelent a piros, a
zöld vagy a kék szó, hiszen nem rendelkezik ezen ideákkal, s ezért nem is
tudja őket hangokhoz kapcsolni.
Továbbá, minthogy a különböző népek különböző neveket adtak a dol-
goknak, még a legvilágosabbaknak és a legegyszerűbbeknek is, amilyenek
például a geometria tárgyai, nem ugyanúgy okoskodnának ugyanazon
igazságokat illetően, ha az érvelés csupán a nevek összeállítása volna az
est szó segítségével.
S mivel e különböző szavak alapján úgy tűnik, az arabok például egy-
általán nem egyeztek meg a franciákkal, hogy ugyanazokat a jelentéseket
kössék a hangokhoz, ezért ítéleteikben és érveléseikben sem egyezhetnének
meg, ha az ő érvelésük e konvenciótól függene.
4
Arnauld az Ellenvetések harmadik sorozatának szerzőjétől, Thomas Hobbestól idézi
a Descartes-tal szemben megfogalmazott negyedik ellenvetést. A szöveg kisebb-nagyobb
eltérésekkel Clerselier fordítását követi (AT IX, 138.). Minthogy Arnauld a latin mens kifejezést
zárójelben megadja annak francia fordítása után (âme), ezen a ponton hangsúlyos lehet a
Clerselier-féle esprit-től való eltérés. Úgy tűnik, a többi eltérés is tudatos fordítói korrekció
eredménye lehet. A latin eredeti (AT VII, 178.) fordítását lásd: Elmélkedések, m. kiad. 141–142.
[A ford.]
ELSŐ RÉSZ 37
Végül, amikor azt mondjuk, hogy a szavak jelentése önkényes, akkor

az önkényes szó nagyon is többértelmű. Hiszen való igaz, hogy tisztán ön-
kényes dolog egy ideához inkább egyik, mint egy másik hangot kapcsolni,
ám az ideák nem önkényes dolgok, amelyek a fantáziánktól függenek –
legalábbis a világosak és elkülönítettek biztosan nem ilyenek –, s hogy ezt
nyilvánvalóvá tegyük, elég belegondolni, mily nevetséges volna azt képzelni,
hogy nagyon is valóságos okozatok tisztán önkényes dolgoktól függenek.
Márpedig, amikor valaki érvelés útján arra következtetett, hogy a malom
két malomkerekén átmenő vastengely foroghatna anélkül, hogy elforgatná
az alsó malomkereket, ha egy kör keresztmetszetű rúdról van szó, amely
egy kör alakú lyukon megy keresztül, míg ezzel szemben nem foroghatna
anélkül, hogy elforgatná a felső kereket, amennyiben egy négyzetes ke-
resztmetszetű rúdról van szó, amely a felső kerék négyzetes lyukába van
helyezve, akkor az általa feltételezett okozat mindenképpen bekövetkezik.
Következésképpen érvelése nem pusztán nevek összeállítása volt egy olyan
konvenció szerint, amely csupán az emberek fantáziájának a függvénye,
hanem szilárd és valóságos ítélet a dolgok természetéről azon ideák vizs-
gálata alapján, amelyek a dolgokról az elméjében vannak, s amelyeket az
emberek tetszésük szerint bizonyos nevekkel illettek.
Kellőképpen látjuk tehát, mit értünk az idea szó alatt, így nem marad
más hátra, mint néhány szót szólni az eredetükről.
Az egész kérdés akörül forog, hogy megtudjuk, vajon valamennyi ide-
ánk az érzékektől származik-e, s hogy igaznak fogadjuk-e el a jól ismert
maximát: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.5
Ekképp vélekedik egy, a világban ugyancsak elismert filozófus, aki ezzel
az állítással kezdi a logikáját: Omnis idea ortum ducit a sensibus: Minden
idea az érzékekből ered.6 Mindemellett elismeri, hogy nem minden ideánk
volt az érzékekben úgy, ahogyan elménkben van, de ugyanakkor állítja,
hogy olyanokból alakítottuk ki őket, amelyekhez az érzékeken keresztül
jutottunk: vagy összetétel révén, mint amikor az arany és egy hegy különálló
képeiből megalkotunk egy aranyhegyet; vagy nagyítás és kicsinyítés által,
mint amikor egy átlagos termetű ember képéből formálunk meg egy óriást
vagy egy törpét; vagy pedig alkalmazás és analógia (accommodation et
„Semmi sincs az értelemben, ami korábban ne lett volna az érzékekben.”

5
Pierre Gassendi: Syntagma Philosophicum, Institutio Logica. I. rész II. kánon. In: Opera
6
omnia. Laurence Anisson, Jean-Baptist Devenet, Leiden, 1658. 6. vols, I. 92. (Repr. kiad. Tullio
Gregory. Georg Olms Verlag, Stuttgart/Bad Canstatt, 1964.)
38 I. LOGIKA
proportion) segítségével, mint mikor egy ház ideájából, amelyet már láttunk,
kialakítjuk magunknak egy olyan ház képét, melyet még nem láttunk. S
így, mondja, Istent, aki érzékeink hatókörén kívül esik, egy tiszteletreméltó
öregember képében gondoljuk el.
Ezen elgondolás szerint bár nem minden ideánk hasonlít valamely parti-
kuláris testhez, amelyet láttunk vagy amely hatást gyakorolt az érzékeinkre,
mégis mind testi jellegűek, és nem jelenítenek meg számunkra semmit, ami,
ha más nem, legalább részenként, ne hatolt volna be az érzékeinkbe. Így
mindent csak ahhoz hasonló képek révén ragadnánk meg, mint amilyenek
a látás során formálódnak ki az agyban, vagy mikor testeket képzelünk el.
Jóllehet e nézetet számos skolasztikus filozófus is osztja, nem félek ki-
mondani, hogy teljes képtelenség, s ugyanolyan ellentétes a vallással, mint
az igaz filozófiával. Hiszen – csak hogy világos példával éljek – semmit sem
fogunk föl elkülönítettebben, mint saját gondolkodásunkat, s nincs világo-
sabb kijelentés ennél: gondolkodom, tehát vagyok. Márpedig nem lehetnénk
bizonyosak e kijelentés felől, ha nem ragadnánk meg elkülönítetten, mit
jelent létezni és mit jelent gondolkodni, s itt nem várható el tőlünk, hogy
megmagyarázzuk ezeket a terminusokat, ezek ugyanis azok közé tartoznak,
amelyeket mindenki oly tökéletesen ért, hogy csak elhomályosítanánk őket,
ha meg akarnánk magyarázni. Ha tehát nem tagadhatjuk, hogy megvan
bennünk a létezésnek és a gondolkodásnak az ideája, akkor kérdem: ezek
mely érzéken át jutottak hozzánk? Vajon fényesek vagy színesek-e, hogy a
látáson keresztül érkezzenek; mélyek-e avagy magasak, hogy meghalljuk
őket; jó illatuk van vagy rossz szagúak, hogy szaglás útján tegyünk rájuk
szert; jó vagy rossz ízűek-e, hogy megízleljük őket; hidegek vagy melegek,
kemények vagy puhák-e, hogy tapintással ismerjük meg őket? Ha azt
mondják, más érzéki képekből formáltuk őket, akkor mondják meg nekünk,
melyek ezek a „más” érzéki képek, amelyekből állításuk szerint a létezés
és a gondolkodás ideáit formáltuk, s miképp formálhattuk ki őket ezekből
összetétel, nagyítás, kicsinyítés vagy analógia által. Ha pedig minderre
semmi ésszerűt nem tudnak válaszolni, akkor el kell ismerniük: a létezés
és a gondolkodás ideái semmilyen módon nem származnak az érzékekből,
hanem lelkünknek megvan a tehetsége, hogy önmagától alkossa meg őket,
noha gyakran megesik, hogy erre olyasvalami indítja, ami az érzékeinket
ingerli. Hasonlóképpen, egy festőt is rá lehet venni pénz ígéretével egy fest-
mény elkészítésére, ettől azonban még nem mondhatjuk, hogy a festmény
a pénztől származnék.
ELSŐ RÉSZ 39
Amit azonban e szerzők hozzátesznek, tudniillik hogy az Istenről való

ideánk is az érzékekből ered, mivel Istent egy tiszteletreméltó öregúr ideája
szerint gondoljuk el, ez egy olyan gondolat, ami csak az antropomorfitákhoz
illik, vagy azokhoz, akik összekeverik a spirituális dolgokról való igaz
ideáinkat a hamis képzelgésekkel, melyeket abból a rossz megszokásból
alkotunk, hogy mindent el szeretnénk képzelni, miközben ugyanolyan kép-
telenség nem testi dolgokat akarni elképzelni, mint ha színeket szeretnénk
hallani és hangokat látni.
Ahhoz, hogy ezt a gondolatot megcáfoljuk, elég megfontolnunk, hogy ha
valóban nem volna más ideánk Istenről, mint egy tiszteletreméltó öregúré,
akkor minden ítéletnek, amit Istenről alkotunk, hamisnak kellene tűnnie,
amikor ellentétes ezzel az ideával. Természetszerűleg hajlunk ugyanis arra,
hogy úgy higgyük, ítéleteink hamisak, midőn világosan látjuk, hogy ellenté-
tesek a dolgokról való ideáinkkal. Így nem ítélhetnénk bizonyossággal arról,
hogy Istennek nincsenek részei, hogy testetlen, hogy mindenütt jelen van,
hogy láthatatlan, mivel ezek nem állnak összhangban egy tiszteletreméltó
öregember ideájával. Ha pedig Isten olykor ebben a formában jelent is meg,
ez még nem azt jelenti, hogy ez volna az az idea, amivel rendelkeznünk kell
róla, hiszen ekkor a Szentlélekről sem kellene, hogy más ideánk legyen,
mint egy galambé, elvégre galamb formájában jelent meg, Istent pedig
hangként kellene elgondolnunk, mert Isten nevének a hangalakja szolgál
arra, hogy előhívja bennünk Isten ideáját.
Nem igaz tehát, hogy valamennyi ideánk az érzékektől származik. El-
lenben elmondhatjuk, hogy az elménkben lévő ideák közül egy sem ered
az érzékektől, hacsak okkazionális értelemben nem, amennyiben azok a
mozgások, melyek agyunkban zajlanak – s érzékeink egyedül ezeket képesek
létrehozni –, alkalmat adnak a léleknek, hogy különféle ideákat alkosson
magának, amelyeket e nélkül nem alkotna meg, jóllehet ezekben az ideák-
ban többnyire nincs semmi, ami hasonlítana arra, ami az érzékekben és
az agyban zajlik. Ezenfelül számos ideát – melynek egyáltalán nincs köze
semmilyen testi képhez – nem vonatkoztathatunk nyilvánvaló abszurditás
nélkül az érzékeinkre.
Ha pedig azt az ellenvetést teszik, hogy bár van ideánk szellemi dolgokról,
mint amilyen a gondolkodás, ettől még kénytelenek vagyunk valamilyen
testi képet alkotni, ha mást nem, legalább az ideát jelentő hangét, akkor ezzel
semmit sem mondanak, ami ellentétes volna azzal, amit bizonyítottunk.
A gondolkodás hangalakjának általunk elképzelt képe ugyanis korántsem
40 I. LOGIKA
magának a gondolkodásnak a képe, hanem csak egy hangalaké, s csupán

annyiban lehet hasznos számunkra ahhoz, hogy megragadjuk a gondol-
kodást, amennyiben a lélek – aki hozzászokott, hogy amikor felfogja ezt a
hangot, ezzel együtt a gondolkodást is felfogja – vele egy időben megalkotja
a gondolkodás tisztán szellemi ideáját, amelynek nincs köze a hang ideá-
jához, hanem pusztán megszokásból ezzel az ideával kapcsolódott össze.
Ez jól megfigyelhető abban, hogy a siketeknek, akik nem rendelkeznek a
hangok képeivel, van ideájuk a gondolataikról, legalábbis amikor reflek-
tálnak arra, amit gondolnak.
Második fejezet
Az ideákról, tárgyuk szerint
Mindaz, amit megragadunk, vagy dologként (chose) vagy egy dolog mó-
dozataként (manière de chose) vagy módosult dologként (chose modifiée)
jelenik meg elménk számára.
Dolognak azt nevezem, amit úgy ragadunk meg, mint ami önmagában
fennáll, valamint alanya mindannak, amit benne megragadunk. Ezt más
néven szubsztanciának is nevezzük.
Egy dolog módozatának, módusznak, attribútumnak vagy minőségnek
azt hívom, amit úgy ragadunk meg, mint ami a dologban létezik, és nem
képes nélküle fennállni, s ezzel a dolgot egy bizonyos módú létezésre de-
terminálja, és a megnevezését megszabja.
Módosult dolognak nevezem, amikor a szubsztanciát úgy tekintjük,
mint ami egy bizonyos mód vagy módusz által meghatározott.
Mindezt érthetőbbé teszik a következő példák.
Amikor egy testet veszek szemügyre, akkor a vele kapcsolatos ideám egy
dolgot vagy egy szubsztanciát jelenít meg számomra, mert olyan dologként
tekintem, mint ami önmagától áll fenn, és ami egyáltalán nem szorul rá
semmilyen más alanyra, hogy létezzen.
Amikor azonban azt veszem, hogy e test gömbölyű, akkor a gömbölyű-
séggel kapcsolatos ideám csupán egy létmódot vagy móduszt jelenít meg
számomra, amit úgy ragadok meg, mint ami természetes módon nem képes
ama test nélkül fennállni, aminek ő a gömbölyűsége.
Végül, amikor a módot a dologgal összekapcsolván egy gömbölyű dolgot
tekintek, akkor ez az idea egy módosult dolgot jelenít meg.
ELSŐ RÉSZ 41
Azokat a neveket, amelyek dolgok kifejezésére szolgálnak, főneveknek

vagy abszolútumoknak nevezzük, mint amilyen a Föld, Nap, elme, Isten.
Főneveknek és abszolútumoknak nevezzük továbbá azokat a kifejezé-
seket is, amelyek elsődlegesen és közvetlenül jelentik a módokat, mert e
tekintetben van valami kapcsolatuk a szubsztanciákkal. Ilyen a keménység,
melegség, igazságosság, elővigyázatosság.
Azokat a neveket, amelyek a dolgokat módosult állapotukban jelentik,
méghozzá oly módon, hogy elsődlegesen és közvetlenül – noha zavaro-
san – a dolgot jelölik, közvetetten pedig, ugyanakkor elkülönítettebben, a
módot, mellékneveknek vagy konnotatív kifejezéseknek nevezzük. Ilyen a
gömbölyű, a kemény, az igazságos, az elővigyázatos.
Meg kell azonban jegyeznünk, hogy mivel elménk ahhoz szokott, hogy
a legtöbb dolgot módosultként ismeri, ugyanis csak az érzékeinkre hatást
gyakorló akcidenseken vagy minőségeken keresztül ismeri meg őket, ezért
magát a szubsztanciát is gyakran két ideára osztja a maga lényegében, melyek
közül az egyiket tekinti alanynak, a másikat pedig módnak. Ezért gondoljuk
el Istent végtelen létezőként – jóllehet minden, ami Istenben van, maga Isten
–, s tekintjük a végtelenséget isteni attribútumként, a létezést pedig mint ezen
attribútum alanyát. Hasonlóképp gyakran tekintjük az embert az emberség
alanyaként, habens humanitatem,7 s ebből következően módosult dologként.
S ilyenkor módusznak tartjuk a lényegi tulajdonságot – ami pedig a
dolog maga –, mert ezt is alanyban lévőként gondoljuk el. Ez az, amit tu-
lajdonképpeni értelemben szubsztanciák absztraktívumának nevezünk,
mint emberség, testi mivolt, ész.
Mindazonáltal rendkívül fontos tudni, hogy mi az, ami valóban módusz,
s mi az, ami csak látszólag az. Tévedéseink egyik legfőbb oka ugyanis
nem más, mint hogy összekeverjük a móduszokat a szubsztanciákkal, a
szubsztanciákat pedig a móduszokkal. Egy valódi módusznak tehát olyan
a természete, hogy világosan és elkülönítetten meg tudjuk ragadni nélküle
azt a szubsztanciát, amelynek a módusza, ám fordítva már nem tudjuk vi-
lágosan elgondolni a móduszt anélkül, hogy egyúttal azt a vonatkozást is el
ne gondolnánk, amely ahhoz a szubsztanciához fűzi, ami nélkül e módusz
természetes módon nem létezhet.8
7
„Mint ami rendelkezik az emberséggel”, vagy „amiben megvan az emberség”.
8
Arnauld a „természetes módon” (naturellement) kifejezés beszúrásával nem zárja ki
annak elvi lehetőségét, hogy egy módusz Isten természetfeletti beavatkozásának eredménye-
képpen az őt hordozó alany nélkül is fennálljon. Ugyanakkor e kifejezés aligha tekinthető
állásfoglalásnak a transzszubsztanciáció körüli kortárs vitában, sokkal inkább a kérdés elhá-
rításának tűnik a filozófia kompetenciájának lehatárolása által.
42 I. LOGIKA
Nem arról van szó, hogy ne tudnánk elgondolni egy móduszt anélkül,
hogy elkülönített és kifejezett figyelemmel ne fordulnánk annak alanya felé.
A következő megfontolás azonban azt mutatja, hogy a szubsztanciára való
vonatkozás fogalma legalábbis zavarosan bennfoglaltatik a móduszéban:
nem tudjuk a módusz e vonatkozását tagadni anélkül, hogy ezzel meg ne
semmisítenénk a vele kapcsolatos ideánkat; ezzel szemben amikor két
dolgot, két szubsztanciát gondolunk el, akkor tagadhatjuk az egyiket a
másikról, s mégsem romboljuk le a velük kapcsolatos ideáinkat.
Például könnyedén megragadhatom9 az elővigyázatosságot anélkül, hogy
külön figyelmet fordítanék az emberre, aki elővigyázatos, ám úgy már nem
tudom megragadni, hogy egyúttal tagadom az emberre, vagy más értelmes
természetre való vonatkozását, aki ezzel az erénnyel bírhat.
Ezzel szemben, amikor mindent megvizsgáltam, ami egy kiterjedt
szubsztanciához tartozik, amit testnek hívunk – mint a kiterjedés, alak,
mozgathatóság, oszthatóság –, másfelől pedig veszem mindazt, ami az elmét,
avagy a gondolkodó szubsztanciát illeti – mint a gondolkodás, kételkedés,
emlékezet, akarat, érvelés –, akkor mindazt tagadhatom a kiterjedt szubsz-
tanciáról, amit a gondolkodó szubsztanciával kapcsolatban megragadok, ám
ettől még nagyon is elkülönítetten ragadom meg a kiterjedt szubsztanciát és
valamennyi hozzá kapcsolódó attribútumát. Ezt megfordítva pedig: mindent
tagadhatok a gondolkodó szubsztanciáról, amit a kiterjedt szubsztanciával
kapcsolatban ragadok meg, miközben a legelkülönítettebben ragadok meg
mindent a gondolkodó szubsztanciában.
Ebből az is látszik, hogy a gondolkodás nem a kiterjedt szubsztancia
módusza, mivel a kiterjedés és valamennyi rákövetkező tulajdonság tagad-
ható a gondolkodásról, miközben magát a gondolkodást ettől még remekül
meg tudjuk ragadni.
A móduszok kapcsán megjegyezhetjük, hogy vannak köztük intrinzikusak
(intérieurs), mert magában a szubsztanciában gondoljuk el őket – ilyen a
gömbölyű vagy a négyzetes –, míg másokat külsődlegeseknek (extérieurs)
nevezhetünk, mert olyasvalamiből erednek, ami nem a szubsztanciában
9
A fordítás e helyütt nem a PUF és a Vrin-féle kritikai kiadást követi, hanem az 1992-es
Tel/Gallimard-félét, a kritikai kiadás ugyanis ezen a ponton értelmetlennek tűnik. A Telnél
az 1662-es, első kiadással összhangben így hangzik a mondat: „je puis bien concevoir la
prudence sans faire attention distincte à un homme qui soit prudent...”, míg a PUF, illetve
a Vrin-kiadásban concevoir (elgondolni, megragadni) helyett nier (tagadni) szerepel (vö. La
logique ou l’Art de penser. Édition critique par Pierre Clair, François Girbal, J. Vrin, Paris,
1993, 48.) [a ford.].
ELSŐ RÉSZ 43
van – mint a szeretett, látott, óhajtott –, s ezeknek a neve másvalami te-

vékenységéből származik. Ezeket nevezi az iskolafilozófia külsődleges
megnevezéseknek (dénomination externe). Ha pedig e szavakat a dolgok
megragadásának a módjából merítjük, akkor másodlagos intencióknak
(secondes intentions) hívjuk őket. Ekképpen másodlagos intenció alanynak
vagy attribútumnak lenni, mert itt azokról a módokról van szó, amelyek
révén az elme tevékenységéből eredően ragadjuk meg a dolgokat, midőn
az két ideát, egyiket a másikról állítva, összekapcsolt egymással.
Megjegyezhetjük továbbá, hogy vannak szubsztanciálisnak nevezhető
móduszok. Ezek ugyanis valódi szubsztanciákat jelenítenek meg számunk-
ra móduszokként és módozatokként, midőn e szubsztanciák más szubsz-
tanciákkal kerültek kapcsolatba: ilyen jellegű móduszok a felöltözött és a
felfegyverzett.
Vannak aztán mások, melyeket egyszerűen valós móduszoknak nevez-
hetünk. Ezek a valódi móduszok, amelyek nem szubsztanciák, hanem a
szubsztancia módjai.
Végül vannak, amelyeket negatívoknak hívhatunk, mert a szubsztanci-
át valamely valós vagy szubsztanciális módusz tagadásával jelenítik meg
számunkra.
Ha mármost az ezen ideák által megjelenített tárgyak – legyenek bár
szubsztanciák vagy móduszok – valóban olyanok, amilyennek számunkra
megjelennek, akkor valósaknak (véritables) nevezzük őket, ha pedig nem
ilyenek, akkor oly módon hamisak ( fausses), ahogyan az ideák hamisak
lehetnek. Ezeket nevezik a skolasztikusok észbeli létezőknek (êtres de
raison). Az észbeli létezők rendszerint olyan összetételből állnak, amelyet
az elme hoz létre két, önmagában valós ideából, ám amelyek a valóságban
nem kapcsolódnak össze, hogy egyetlen ideát alkossanak. Ilyen ideát alkot-
hatunk egy aranyhegyről, amely egy észbeli létező, hiszen a hegynek és az
aranynak az ideáiból áll, amelyeket egyesítve jelenít meg, noha valójában
egyáltalán nem egyek.
A LOGIKA MÁSODIK RÉSZE
MELY AZ EMBEREK REFLEXIÓIT TARTALMAZZA ÍTÉLETEIKRŐL
Első fejezet
A szavakról a propozíciókhoz való viszonyukban
Mivel ehelyütt az a szándékunk, hogy kifejtsük az emberek különféle

észrevételeit, melyek az ítéleteikről szólnak, s minthogy ezek az ítéletek
különféle részekből álló propozíciók, ezért e részek magyarázatával kell
kezdenünk. E részeket elsősorban a névszók, a névmások és az igék alkotják.
Fölösleges megvizsgálnunk, vajon ezeket a grammatikának vagy a
logikának kell-e tárgyalnia, csak röviden annyit mondunk: mindaz, ami
hasznos valamely művészet céljaira, az hozzátartozik, akár az adott művé-
szet sajátlagos ismereteiről van szó, akár olyanról, amit más művészetek
és tudományok is felhasználnak.
Márpedig minden bizonnyal némi haszonnal kecsegtet a logika célját
tekintve – ami nem más, mint a helyes gondolkodás –, ha megértjük az
ideák jelölésére szánt hangok különböző használatait. E hangokat az elme
a megszokás révén oly szorosan kötötte az ideákhoz, hogy az egyik alig
ragadható meg a másik nélkül. Így a dolog ideája előidézi a hangét, a hang
ideája pedig a dologét.
Általában azt mondhatjuk, hogy a szavak olyan elkülönült és artikulált
hangok, melyekből az emberek jeleket alkottak, hogy azt jelöljék velük, ami
az elméjükben történik.10
Minthogy mindaz, ami az elmében történik – amint azt már elmondtuk –,
nem más, mint értelmi megragadás, ítélés, érvelés és elrendezés, a szavak
szolgálnak e műveletek jelölésére. Elsősorban három szófajt találtak ki,
melyek nélkülözhetetlenek e célra s amelyeknek a tárgyalásával mi megelég-
szünk, tudniillik a névszókat, a névmásokat és az igéket, amelyek a főnevek
helyén állnak, csak másképpen. Ezt kell most részletesebben kifejtenünk.
Vö. Grammaire générale. II. rész I. fej.

10
MÁSODIK RÉSZ 45
A névszókról
Gondolataink tárgyai – amint mondtuk – vagy dolgok, vagy dolgok módjai;

a szavakat pedig, melyek mind a dolgok, mind pedig a módok jelölésére
szolgálnak, névszóknak nevezzük.
A dolgokat jelölő névszókat főneveknek hívjuk, mint például föld, nap.
A módokat jelölőket, amelyek ugyanakkor a hozzájuk tartozó alanyt is
jelölik, mellékneveknek, mint jó, igazságos, gömbölyű.
Ezért van az, hogy amikor az elme absztrakciója által anélkül ragadjuk
meg ezeket a módokat, hogy egy bizonyos alanyra vonatkoztatnánk őket,
akkor – mivel ilyenkor valamiképp önmagukban vannak jelen az elmében –
főnévvel fejezzük ki őket, mint bölcsesség, fehérség, szín.
Ezzel szemben, amikor olyasmit ragadunk meg valamely alanyra vo-
natkoztatva, ami önmagában szubsztancia és dolog, akkor az őt ily módon
jelölő szavak melléknevekké válnak, mint emberi, testi, s ha megfosztjuk e
– szubsztanciák neveiből alkotott – mellékneveket a vonatkozásuktól, újból
főneveket alkotunk belőlük. Így, miután megalkottuk az ember főnévből az
emberi melléknevet, ez utóbbiból létrehozzuk az emberiség főnevet.
Vannak névszók, melyek főnévnek számítanak a grammatikában, ám
valójában melléknevek, mivel létmódot vagy alanyban meglévő móduszt
jelölnek; mint a király, filozófus, orvos. Ezeket azért tartják főneveknek,
mert egyetlen alanyra illenek, s így ezen egyedi alanyt mindig hallgatóla-
gosan hozzáértik anélkül, hogy szükséges lenne külön kifejezni.
Ugyanezen ok miatt a következő szavak: a piros, a fehér, stb. valódi
melléknevek, mert a vonatkozást jelölik. Azért nem mondjuk ki a főnevet,
amelyre vonatkoznak, mert itt olyan általános főnévről van szó, amely e
móduszok valamennyi alanyát magában foglalja, s amely ennélfogva egye-
dinek tekinthető ebben az általánosságban. Ekképpen a piros nem más,
mint minden piros dolog, a fehér pedig nem más, mint minden fehér; vagy,
miként a geometriában mondják, nem más, mint egy tetszőleges piros dolog.
A mellékneveknek tehát lényegileg két jelentésük van: az egyik elkü-
lönített – ez a módusz, avagy a mód jelentése –, a másik zavaros – ez az
alanyé. Ám jóllehet a módusz jelentése elkülönítettebb, mégis közvetett,
ezzel szemben az alanyé közvetlen, noha zavaros. A fehér, candidum szó
közvetlenül, de zavarosan jelenti az alanyt, és közvetett módon, ám elkü-
lönítetten a fehérséget.
46 I. LOGIKA
A névmásokról
A névmásokat arra használjuk, hogy névszók helyét töltsék be, s hogy ily
módon elkerülhessük e nevek unalmas ismétlését. Ám nem szabad azt
képzelnünk, hogy betöltvén ezek helyét teljességgel a nevekével azonos
hatást gyakorolnak az elmére. Ez ugyanis egyáltalán nem igaz, éppen
ellenkezőleg: csakis azért enyhítenek az ismétlés miatti csömörön, mert
a neveket csupán homályosan jelenítik meg. A nevek valamiképp felfedik
a dolgokat az elme számára, a névmások pedig elfedve állítják őket eléje,
jóllehet az elme ekkor is érzi, hogy ugyanarról a dologról van szó, mint amit
a nevek jelöltek. Ezért nem zavaró, ha összekötjük a nevet és a névmást:
Tu Phaedria, Ecce ego Joannes.
A különböző fajta névmásokról
Minthogy az emberek felismerték, hogy gyakran fölösleges megnevezni

önmagukat, s ráadásul nem is mindig teszik ezt szívesen, bevezették az első
személyű névmást – ego, én11 –, hogy a beszélőt helyettesítsék vele; azért
pedig, hogy ne kelljen megnevezni azt, akihez szólunk, jónak találták a
beszélőtársat olyan névvel nevezni, melyet második személyű névmásnak
kereszteltek: te, ön.
Majd pedig, hogy ne legyenek kénytelenek ismételgetni a többi ember
és dolog nevét, akikről szó van, fölfedezték a harmadik személyű névmást:
ille, illa, illud. Ezek közt vannak olyanok, melyek úgy jelölik a szóban forgó
dolgot, mintha ujjal mutatnánk rá, s ezért mutató névmásnak nevezik őket:
hic, iste, emez, amaz.
Vannak visszahatónak nevezett névmások is, mert ezek egy dolog ön-
magára vonatkozását jelölik. Ilyen a sui, sibi, maga; Cato megölte magát.
Minden névmásban közös – amint már mondtuk –, hogy zavarosan jelölik
a nevet, amelynek a helyén állnak. Van azonban valami különös a következő,
semleges nemű alakokban: illud, hoc [az, ez], amikor abszolút értelemben
állnak, azaz kifejezett főnév nélkül. A más nemű alakok ugyanis – hic [ez
(h)], haec [ez (n)], ille [az (h)], illa [az (n)] – utalhatnak, és majdnem mindig
utalnak is elkülönített ideákra, amelyeket mindamellett csak zavarosan
11
A franciában: moi, je. A magyarral ellentétben a francia nyelvben minden (kijelentő és
kérdő) mondatban ki kell tenni a személyes névmást [a ford.].
MÁSODIK RÉSZ 47
jelölnek: illum expirantem flammas12 [az … hányta a lángot], vagyis illum

Ajacem [amaz Aiaxot (accusativus)]; His ego nec metas rerum, nec tempora
ponam13 [s nem szabok akkor időt, se teret birodalmuk elébe14], tudniillik
Romanis [a rómaiaknak (dativus)]. Ezzel szemben a semleges nemű alak
mindig egy általános és zavaros főnévre utal: hoc erat in votis15 [Ez volt vá-
gyaim netovábbja], azaz haec res, hoc negotium erat in votis: hoc erat alma
parens stb.16 Kétszeres zavar uralkodik tehát a semleges nemben: egyfelől a
névmás zavarossága, melynek a jelentése mindig zavaros, másrészt pedig
a negotium, dolog szó zavarossága, ami ugyanolyan általános és zavaros.
A vonatkozó névmásról
Van még egy másfajta névmás, melyet vonatkozónak hívunk: qui, quae,
quod, aki, ami, amely.
A vonatkozó névmásban van valami közös a többi névmással, de van
benne valami sajátságos is.
A közös benne az, hogy ez is a név helyére áll be, és egy zavaros ideát
hív elő róla.
A sajátságos vele kapcsolatban pedig az, hogy a propozíció, amelybe illesz-
kedik, az alany vagy egy propozíció attribútumának részét képezheti, s így
olyan hozzáadott vagy közbeékelt propozíciókat alkothat, amelyekről később
nagyobb terjedelemben fogunk szólni; Isten, aki jó; a világ, amely látható.
Feltételezem, hogy annak ellenére megértjük a következő kifejezése-
ket, hogy kifejezetten még nem tárgyaltuk őket: a propozíciók alanya és
attribútuma. Ezek ugyanis oly közismertek, hogy rendszerint már azelőtt
értjük őket, hogy a logikát tanulmányoztuk volna. Akik mégsem értenék,
lapozzanak előre bátran arra a helyre, ahol megadjuk a jelentésüket.
Ehelyütt megoldhatjuk továbbá azt a kérdést, hogy mi a pontos jelentése
a que17 szónak, amikor ige után áll, s látszólag nem vonatkozik semmire.
12
Vergilius: Aeneis. I, 44–45.; a teljes latin idézet így hangzik: illum expirantem transfixo
pectore flammas / turbine corripuit scopuloque infixit acuto [Azt meg, amint átszúrt szívéből
hányta a lángot, / Vad szele kapta fel és taszította fokához a szirtnek (Lakatos István fordítása)].
13
Uo. I, 278.
14
Lakatos István fordítása.
15
Horatius: Hatodik szatíra. 1. sor.
16
Vergilius: Aeneis. II, 664.
17
A franciában a que szó egyszerre felel meg a magyar hogy kötőszónak és az akit, amit,
amelyet, akiket, amiket, amelyeket vonatkozó névmásnak [a ford.].
48 I. LOGIKA
János azt válaszolta, hogy nem ő a Krisztus (Jean répondit qu’il n’était pas
le Christ). Pilátus azt mondta, hogy nem találta bűnösnek Jézus Krisztust
(Pilate a dit qu’il ne trouvait point de crime en Jésus-Christ).
Egyesek határozószót látnak benne, akárcsak a latin quodban, melyet a
latinok olykor a mi hogy (fr. que) szavunkkal azonos értelemben vesznek,
jóllehet csak ritkán: Non tibi objicio quod hominem spoliasti, mondja Cicero.18
Igazság szerint azonban a que és quod szavak nem egyebek, mint vo-
natkozó névmások, és meg is őrzik ezek jelentését.
Így ebben a propozícióban: János azt válaszolta, hogy nem ő a Krisztus
a que [hogy] megőrzi ama használatát, mellyel egy másik propozíciót kap-
csolunk (tudniillik a „nem ő a Krisztus”-t) a válaszolta szóban bennfoglalt
attribútumhoz, aminek a jelentése: fuit respondens.
A másik használat – tudniillik hogy a főnév helyett áll, és arra vonatkozik –
valóban sokkal kevésbé látszik, ezért néhány elmés férfiú úgy tartotta, hogy
ez a fajta que egyáltalán nem is rendelkezik e funkcióval. Mindazonáltal
elmondhatjuk, hogy ebben az esetben is megtartja azt. Amikor ugyanis
azt mondjuk, hogy János azt válaszolta (Jean répondit), azt értjük ez alatt,
hogy János válasszal élt (Jean fit une réponse), s ekkor a válasz eme zavaros
ideájára vonatkozik a que. Hasonlóképpen, amikor Cicero így fogalmaz:
Non tibi objicio quod hominem spoliasti, a quod az ellenvetett dolog zavaros
ideájára vonatkozik, amelyet az objicio szó jelenít meg. Az előbb zavarosan
elgondolt ellenvetett dolog pedig később konkretizálódik a quoddal beve-
zetett mellékmondat által: quod hominem spoliasti.
Ugyanez figyelhető meg a következő esetekben: feltételezem, hogy bölcs
leszel; mondom, hogy tévedsz. Itt a mondom kifejezés miatt először zavarosan
gondolunk el egy mondott dolgot, s erre a mondott dologra vonatkozik a
que. Azt mondom, hogy (je dis que) azt jelenti: egy dolgot mondok, aminek az
esete fennáll (je dis une chose qui est). Aki hasonlóképpen azt mondja, hogy
feltételezem, az a feltételezett dolog zavaros ideáját nyújtja. A feltételezem
(je suppose) ugyanis azt jelenti: feltételezéssel élek (je fais une supposition),
s ekkor a feltételezett dolog ideájára vonatkozik a que. Feltételezem, hogy
(je suppose que) tehát azt jelenti: olyan feltételezéssel élek, aminek az esete
fennáll [je fais une supposition qui est].
18
Act. In C. Verrem sec. Lib. IV, 37. A teljes szöveg így hangzik: Non tibi objicio quod
hominem dignissimum tuis moribus, Appolonium, Niconis filium, Drepanitanum, qui nunc A.
Clodius vocatur, omni argento optime facto spoliasti ac depeculaus es.
MÁSODIK RÉSZ 49
A névmások közé sorolhatjuk a ὁ, ἡ, τὸ görög névelőket, amikor ahelyett,

hogy a főnév előtt állnának, utána helyezzük őket. Τοῡτό ἐστι τὸ σωμά μου
τὸ ὑπὲρ ὑμων διδόμενον, mondja Lukács.19 A τὸ [az] ugyanis a testet – σωμα –
jeleníti meg zavarosan az elme számára, ezért névmási szereppel bír.
Az egyetlen különbség az így használt névelő és a vonatkozó névmás
között, hogy bár a névelő is a főnév helyén áll, mégis hozzákapcsolja az őt
követő attribútumot az előbb álló főnévhez egyazon propozíción belül, míg
a vonatkozó névmás külön propozíciót alkot az utána álló attribútummal,
jóllehet, ez kapcsolódik az első propozícióhoz; ὁ δίδοται, quod datur, azaz
quod est datum.
A névelő imént ismertetett használata alapján megítélhetjük, mily
kevéssé tartható az az észrevétel, amelyet egy lelkész tett nemrég arról,
hogyan kellene fordítani Lukács evangéliumának fent idézett szakaszát.
Arra hivatkozott ugyanis, hogy a görög szövegben nem vonatkozó névmás
szerepel, hanem névelő: ez az én testem, az ti érettetek adatik [c’est mon
corps le donné pour vous], nem pedig mely ti érettetek adatik [qui est donné
pour vous]; τὸ ὑπὲρ ὑμων διδόμενον, nem pedig ὃ ὑπὲρ ὑμων διδοται . Azt állít-
ja, hogy a szóban forgó névelő erejének kifejezéséhez feltétlenül ekképpen
kell fordítani a szöveget: ez az én testem, a ti érettetek adatott testem [ceci
est mon corps, mon Corps donné pour vous], vagy a ti érettetek adatott test
[le Corps donné pour vous], s hogy nem helyes e szavakkal visszaadni a
kérdéses szakaszt: ez az én testem, mely ti érettetek adatik [ceci est mon
Corps qui est donné pour vous].
Ez a követelés azonban mindössze azon alapul, hogy az említett szerző
nem látja át tökéletesen a vonatkozó névmás és a névelő valódi természetét.
Bizonyos ugyanis, hogy amint a qui, quae, quod vonatkozó névmások a főnév
helyén állva csak zavarosan jelenítik meg azt, ugyanúgy a ὁ, ἡ, τὸ névelők is
csak zavarosan jelenítik meg azt a főnevet, amelyre vonatkoznak. S mint-
hogy e zavaros megjelenítés célja éppen az, hogy elkerüljük ugyanannak
a szónak a külön ismétlését – ami bántó –, ezért bizonyos értelemben a
névelő céljának a megsemmisítésével ér fel, ha azt a szó kifejezett megis-
métlésével fordítjuk. Ez az én testem, a ti érettetek adatott testem [Ceci est
mon corps, mon Corps donné pour vous], ahol a névelőt azért tették ki, hogy
elkerüljék ezt az ismétlést, míg ha vonatkozó névmással fordítjuk – ez az
én testem, mely ti érettetek adatik [ceci est mon Corps qui est donné pour
Luk. 22:19. „Ez az én testem, mely ti érettetek adatik” (Károli Gáspár fordítása).
19
50 I. LOGIKA
vous] –, akkor megőrizzük a névelőnek ezt a lényegi feltételét, tudniillik

hogy csak zavarosan jeleníti meg a főnevet, és hogy nem terheli az elmét
kétszer ugyanazzal a képpel. Meg kell említenünk ezzel kapcsolatban még
egy feltételt, amely kevésbé tűnik lényeginek. Arról van szó, hogy a névelő
oly módon áll a főnév helyén, hogy a hozzákapcsolt melléknév nem alkot
új propozíciót: τὸ ὑπὲρ ὑμων διδόμενον; míg a qui, quae, quod vonatkozó
névmások valamelyest jobban elkülönülnek, és így egy új propozíció ala-
nyává válnak: ὃ ὑπὲρ ὑμων διδοται . Ezért igaz, hogy e két fordítás egyike sem
tökéletes – sem az ez az én testem, mely ti érettetek adatik, sem az ez az én
testem, a ti érettetek adatott testem –, mivel az egyik a névelő zavaros jelen-
tését a névelő természetével ellentétes elkülönített jelentéssé változtatja; a
másik pedig, amely megőrzi ezt a zavaros jelentést, a vonatkozó névmással
két propozícióra választja szét azt, ami a névelő miatt valójában csak egy.
Ám ha a szükség arra kényszerít bennünket, hogy vagy az egyiket vagy
a másikat használjuk, akkor ettől még nincs jogunk az elsőt választani,
miközben elítéljük a másikat, miként azt az említett szerző szerette volna
elérni a megjegyzésével.
Második fejezet
Az igéről
Mindazt, amit eddig a névszókról és a névmásokról mondtunk, egy nemrég

megjelent kis könyvből kölcsönöztük, melynek Általános grammatika a
címe.20 Ez alól csak néhány pont képez kivételt, melyeket eltérően magya-
ráztunk. Az igével kapcsolatban azonban, amit e könyv a tizenharmadik
fejezetben tárgyal, csupán újraírom a szerzője által mondottakat, mert úgy
tűnik, semmit sem tudnánk hozzáfűzni. Az embereknek, mondja, nem
kevésbé volt szükségük olyan szavak megalkotására, amelyek az állítást
jelölik – ami gondolkodásunk legfőbb módja –, olyanokéra, amelyek gon-
dolataink tárgyait fejezik ki.
Pontosan ez a feladata annak, amit igének hívunk. Az ige ugyanis olyan
szó, melynek a leg főbb használata az állítás jelölése, vagyis hogy kijelölje,
hogy a szöveg, ahol e szót alkalmazzák, olyan ember szövege, aki nem csu-
20
Az ún. Port-Royali nyelvtanról van szó, amelyet Lancelot és Nicole írtak, és amely
Grammaire générale et raisonnée contenant les fondemens de l’art de parler, expliqués d’une
manière claire et naturelle címen jelent meg [a ford.].
MÁSODIK RÉSZ 51
pán megragadja a dolgokat, hanem ítél is felőlük, valamint állítja is őket.

Ebben különbözik néhány névszótól, melyek jelentése ugyanúgy az állítás,
mint például az affirmans [állító] és az affirmatio [állítás] szavak esetében.
Ezek ugyanis csak az elme reflexiója révén jelentik az állítást, mely így
gondolkodásunk tárgyává lett, s ezért nem annak az állítását jelölik, aki e
szavakat használja, hanem csak azt, hogy ez a személy elgondol egy állítást.
Az imént azt mondtam, hogy az ige leg főbb használata az állítás jelö-
lése, később ugyanis még bemutatjuk, hogy emellett még lelkünk egyéb
mozgásainak jelölésére is használjuk, mint például az óhajtás, a kérés, a
parancsolás stb. Ez azonban csak a ragozás és a mód megváltoztatásával
lehetséges. Ezért ebben a fejezetben az igét csakis elsődleges jelentésében
vizsgáljuk, vagyis amivel kijelentő módban rendelkezik. Ennek alapján
elmondható, hogy az igének önmagában nem kellene más használatot tulaj-
donítanunk, mint ama kapcsolat jelölését, melyet elménkben egy propozíció
két terminusa között hozunk létre. Azonban egyedül a kopulatívnak nevezett
lenni [être] ige maradt meg ebben az egyszerűségben, s ez is csak a jelen
idő harmadik személyű alakjában: van [est], és csak bizonyos esetekben. Az
emberek ugyanis természetszerűleg igyekeznek röviden kifejezni magukat,
ezért egy szón belül az állításhoz majdnem mindig további jelentéseket is
hozzákapcsolnak.
I. Hozzákapcsolták némely attribútum jelentését, s ennek következté-
ben két szó alkot egy propozíciót. Ilyen például, amikor azt mondom, hogy
Petrus vivit, Péter él, merthogy itt kizárólag a vivit szó foglalja magába az
állítmányt s ezen túlmenően még az élőlény attribútumot. Ugyanazt jelenti
tehát, ha azt mondom Péter él [Pierre vit], mint ha azt Péter élő [Pierre est
vivant]. Innen származik az igék nagyfokú változatossága minden nyelvben,
míg ha az emberek megelégedtek volna azzal, hogy az igének csak az állítás
általános jelentését adják, anélkül hogy hozzákapcsoltak volna bármilyen
partikuláris attribútumot, akkor minden nyelvben csak egyetlen igére lett
volna szükségünk, tudniillik arra, amit kopulatívnak nevezünk.
II. Bizonyos esetekben hozzáfűzték a propozíció alanyát oly módon,
hogy ismét két – sőt, akár egyetlen – szó alkothat egy teljes propozíciót. Két
szó, amikor például azt mondom sum homo, hiszen a sum nem pusztán az
állítmányt jelöli, hanem az ego személyes névmás jelentését is magában
foglalja, ami a szóban forgó propozíció alanya, s amit a franciában mindig
kifejezünk: je suis homme. Egyetlen szó, mint amikor azt mondom vivo,
sedeo. Ezen igék ugyanis tartalmazzák az állítmányt és az attribútumot,
52 I. LOGIKA
amint azt már elmondtuk, s mivel első személyben állnak, ezért az alanyt
is magukban foglalják: én élő vagyok [je suis vivant], én ülök [je suis assis].
Innen származik a személyek különbözősége, ami rendszerint minden
igében megjelenik.
III. Hozzáfűztek továbbá arra az időre vonatkozó utalást is, amelyről
állítunk valamit. Így egyetlen szó, mint például a coenasti [ lat. vacsoráztál]
jelenti, hogy arról az emberről, akihez beszélek, nem a jelenben állítom a
vacsorázás cselekményét, hanem a múltban. Ebből ered az igeidők külön-
bözősége, ami jobbára ugyancsak közösen megvan minden igében.
Az egyazon szóhoz kapcsolt jelentések eme sokrétűsége volt az akadálya
annak, hogy számos, egyébiránt igen tehetséges ember helyesen ismerje
meg az ige természetét. Nem aszerint vizsgálták ugyanis az igéket, ami
bennük lényegi – ti. az állítás –, hanem a fent ismertetett egyéb vonatko-
zások szerint, ami bennük mint igékben pusztán mellékes.
Így például Arisztotelész az ige lényegi jelentésén túli harmadik hoz-
záadott jelentést szem előtt tartva a következőképpen határozta meg, hogy
mi az ige: vox significans cum tempore, olyan szó, amely az időt is jelöli.21
Mások, mint Buxtorf, hozzávették ehhez a másodikat, s a következő
meghatározást adták: vox flexilis cum tempore & persona, olyan szó, mely-
nek különböző ragozásai vannak az idő és a személy szerint.
Megint mások az első, vagyis az attribútum hozzáadott jelentésére
összpontosítottak, s mivel úgy találták, hogy azon attribútumok, melyeket
az emberek egy szón belül az állításhoz kapcsoltak, többnyire cselekvések
vagy szenvedések, azt gondolták, az ige lényege abban áll, hogy cselekvéseket
vagy szenvedéseket jelöl.
Végül, Julius Caesar Scaliger a latin nyelv alapelveiről szóló könyvében
úgy vélte, misztériumra bukkant, mondván, hogy a dolgok szétválasztása in
permanentes et fluentes, azaz arra, ami állandó és ami változik, a névszók
és az igék közötti különbségtétel valódi eredete: a névszók jelölik azt, ami
állandó, az igék pedig azt, ami változik.
Ám könnyen belátható, hogy mindezek a definíciók tévesek, és egyáltalán
nem magyarázzák az ige valódi természetét.
Az a mód, ahogyan az első kettőt megfogalmazták, elég nyilvánvalóvá
teszi ezt, hisz nem mondanak semmit arról, hogy az ige mit jelöl, hanem
csak arról szólnak, hogy mivel együtt jelöl: cum tempore, cum persona.
21
Arisztotelész: Hermeneutika. 3. fej. 16b6 „Az ige ráadásul az időt is jelöli” (Rónafalvi
Ödön fordítása).
MÁSODIK RÉSZ 53
A másik kettő még rosszabb. Ezek ugyanis rendelkeznek egy definíció

két legnagyobb hibájával, nevezetesen hogy nem illenek mindenre, amit
a definíció meghatároz, illetve hogy nem kizárólag a definícióban foglalt
dolgokra illenek; neque omni, neque soli.
Vannak ugyanis igék, amelyek nem jelölnek sem cselekvéseket, sem
szenvedéseket, sem történéseket, mint existit, quiescit, friget, alget, tepet,
calet, albet, viret, claret stb.
Ugyanakkor vannak szavak, amelyek nem igék, s mégis Scaliger definíci-
ója szerint cselekvéseket, szenvedéseket, sőt történéseket jelölnek. Bizonyos
ugyanis, hogy a participiumok valódi névszók, s hogy ennek ellenére az
aktív igékből képzettek nem kevésbé jelentenek cselekvéseket, a passzív
igékből képzettek pedig szenvedéseket, mint maguk az igék, amelyekből
származnak. Semmi okunk azt tartani, hogy a fluens szó nem ugyanúgy
történést jelöl, mint a fluit.
Mindehhez hozzátehetjük még az ige első két definíciójával szemben,
hogy a participiumok ugyanúgy idővel jelentenek, mert van belőlük jelen-,
múlt- és jövő idejű alak, különösen a görögben. Azok pedig, akik úgy gon-
dolják – s nem is minden alap nélkül –, hogy egy vocativus alak egy valódi
második személy, különösen amikor a végződése eltér a nominativustól,
e tekintetben csak fokozati különbséget fognak látni a vocativus és az ige
között.
S így a legfőbb ok, amiért egy participium nem ige, az az, hogy nem jelöl
állítást, s ezért csak úgy alkothat propozíciót, ha hozzáteszünk egy igét is
(a propozíció-alkotás ugyanis az ige sajátja), vagyis ha visszatesszük, amit
azzal vettünk el, hogy az igét participiummá változtattuk. Hiszen mi másért
tartjuk a következőket: Petrus vivit, Péter él [Pierre vit] propozícióknak, mi-
közben a Petrus vivens, Péter élő [Pierre vivant] kifejezéseket nem – hacsak
nem adjuk hozzájuk a kopulát [est]: Petrus est vivens, Péter … élő [Pierre
est vivant] –, ha nem azért, mert a vivitben foglalt állítást elvettük belőle,
midőn azt a vivens participiummá alakítottuk? Ez alapján úgy tűnik, hogy
attól függ, egy szó ige-e avagy sem, hogy található-e benne állítás.
Futólag megjegyezhetjük még ennek kapcsán, hogy az infinitivust
gyakran főnévként használjuk, amire a későbbiekben még visszatérünk.
Ilyen például, amikor azt mondjuk: le boire, le manger [az ivás, az evés22].
Ez esetben az infinitivus különbözik a participiumtól, amennyiben a parti-
22
A magyar nyelvben ez nem adható vissza, a magyarban ugyanis a főnévi igenév nem
használható főnévként [a ford.].
54 I. LOGIKA
cipiumok melléknévi igenevek, míg az infinitivus főnévi igenév, amelyeket

absztrakció révén a melléknévből képezünk ugyanúgy, ahogyan a candort
a candidusból, a fehérséget [blancheur] pedig a fehérből [blanc]. Így a rubet
ige jelentése: piros [est rouge], mely magában foglalja mind az állítást, mind
az attribútumot; a rubens participium egyszerűen a pirosat jelenti állítás
nélkül, a rubere pedig főnévi értelemben pirosságot jelent.
Leszögezhetjük tehát, hogy ha csupán azt vesszük figyelembe, ami az ige
szempontjából lényegi, akkor az ige egyedüli igaz definíciója a következő:
vox significans affirmationem, olyan szó, amely az állítást jelöli. Hiszen
nem találhatunk egyetlen szót sem, amely az állítást jelöli és nem ige,
sem pedig olyan igét, amely ne az állítás jelölésére szolgálna, legalábbis
kijelentő módban. Az is kétségtelen, hogy ha kitaláltak volna egyet, amely
mindig az állítást jelölné – mint amilyen az est lehetne – a személyragozás
és az igeidők bárminemű különbsége nélkül, oly módon, hogy a személyek
különbözőségét csak nevek és névmások, az idők különbözőségét pedig
határozószók jelölnék, akkor az nem kevésbé volna valódi ige. Ezt valóban
megfigyelhetjük azokban a propozíciókban, amelyeket a filozófusok örök
igazságoknak neveznek, mint például Isten végtelen [Dieu est infini]; minden
test osztható [tout corps est divisible], az egész nagyobb, mint a rész [le tout
est plus grand que sa partie]. Ezekben az esetekben az est szó kizárólag az
állítást jelöli, anélkül, hogy bármiféleképpen hivatkozna az időre – hiszen
ezek minden időben igazak –, illetve hogy elménk a személyek bármiféle
különbözőségével foglalkozna.
Lényegét tekintve tehát az ige olyan szó, amely az állítást jelöli. Ha
azonban a definícióba bele szeretnénk foglalni az ige legfőbb akcidenseit,
akkor a következőképpen határozhatjuk meg: vox significans affirmationem
cum designatione personae, numeri, & temporis; olyan szó, amely az állí-
tást jelöli, a személy, a szám és az idő megjelölésével. Ez pedig megfelel a
kopulatív ige természetének is.
A többi igét ugyanis – amennyiben különböznek a kopulatív igétől azáltal,
hogy egyesülnek bizonyos olyan attribútumokkal, amelyeket egyesek az
állítás kapcsán megállapítottak – a következőképpen lehet meghatározni:
vox significans affirmationem alicujucattributi, cum designatione personae,
numeri et temporis; olan szó, amely némely attribútum állítását jelöli a
személy, a szám és az idő megjelölésével.
Futólag megjegyezhetjük még, hogy amennyiben elgondolunk egy állí-
tást, úgy az az ige attribútuma is lehet, mint például az affirmo [én állítok]
MÁSODIK RÉSZ 55
esetében. Ez az ige két állítást jelöl, az egyik a beszélő személyére vonat-

kozik, a másik arra a személyre, akiről szó van, legyen ez akár önmagunk,
akár valaki más. Amikor ugyanis azt mondom: Petrus affirmat [Péter állít],
akkor az affirmat ugyanazt jelenti, mint az est affirmans, ahol az est az én
állításomat jelöli, vagyis azt az ítéletemet, amelyet Péterről hozok, míg az
affirmans azt az állítást jelöli, amelyet elgondolok, s amelyet Péternek tu-
lajdonítok. Ezzel szemben a nego [én tagadok] ige ugyanezen megfontolás
alapján egy állítást és egy tagadást tartalmaz.
Meg kell ugyanis említenünk, hogy bár nem minden ítéletünk állító,
hanem vannak köztük tagadó jellegűek is, az igék önmagukban mindig
csak állítást jelentenek. A tagadást csak tagadószók jelölik, mint a non,
nem [ne], vagy olyan névszók, amelyek magukban foglalják a tagadószót:
nullus, nemo, egy sem, senki [nul, personne]. Ha ezeket igékhez kapcsoljuk,
azzal átváltoztatjuk az állítást tagadássá: egyetlen ember sem halhatatlan
[nul homme n’est immortel]; egyetlen test sem oszthatatlan [nullum corpus
est indivisibile].
Harmadik fejezet
Arról, hogy mi egy propozíció, valamint
a propozíciók négy fajtájáról
Miután ideáink révén megragadtuk a dolgokat, ezeket az ideákat össze-

vetjük egymással, s annak megfelelően, hogy összeillőnek találjuk-e őket
vagy sem, összekapcsoljuk vagy szétkapcsoljuk őket. Ezt állításnak vagy
tagadásnak, általánosan fogalmazva pedig ítélésnek nevezzük.
Az így meghozott ítéletet propozíciónak is hívjuk, s könnyen beláthat-
juk, hogy két terminussal kell rendelkeznie. Az egyik, amelyről az állítást
tesszük, vagy amellyel kapcsolatban tagadunk valamit: ezt alanynak ne-
vezzük. A másikat, amelyet állítunk vagy tagadunk, állítmánynak vagy
predikátumnak hívjuk.
Ugyanakkor nem elég pusztán megragadni e két terminust, az elmének
össze is kell kapcsolnia, vagy szét kell választania őket. Elménknek ezt
a tevékenységét pedig a diskurzusban az est igével jelöljük, amely vagy
önállóan áll, mint amikor állítunk, vagy tagadószóval, amikor tagadunk.
Így, midőn azt mondom, Isten igazságos [Dieu est juste], Isten a propozíció
alanya, az igazságos az állítmánya, az est szó pedig elmém tevékenységét
56 I. LOGIKA
jelöli, amely éppen állít, vagyis amely az Isten és az igazságos ideákat

mint egymáshoz illőket összekapcsolja. Ha ellenben azt mondom, Isten
nem igazságtalan [Dieu n’est pas injuste], akkor mivel az esthez tagadószó
kapcsolódik, tudniillik a nem [ne pas], ezért az állítással ellentétes tevékeny-
séget jelöli, tudniillik a tagadást, amellyel ezen ideákat mint egymásnak
ellentmondókat tekintem. Az igazságtalanság ideája ugyanis magába zár
valamit, ami ellentétes azzal, amit Isten ideája magába zár.
Igaz ugyan, hogy minden propozíció szükségképpen magában foglalja e
három dolgot, mégis, amint az előző fejezetben elmondtuk, egy propozíció
állhat csupán két, vagy akár egyetlen szóból is.
Az emberek ugyanis a mondandójuk lerövidítése végett számtalan szót
alkottak, amelyek egyszerre fejezik ki az állítást – azaz amit a kopula jelöl –
és ráadásul egy bizonyos attribútumot, amelyet állítunk. Ilyen a kopula
kivételével az összes ige, mint például Isten létezik [Dieu existe], vagyis
Isten létező [Dieu est existant]; vagy Isten szereti az embereket [Dieu aime
les hommes], azaz Isten az embereket szerető [Dieu est aimant des hommes].
A kopula pedig, amikor magában áll – például gondolkodom, tehát vagyok
[je pense, donc je suis] –, nem lesz többé tisztán kopulatív jelentésű, hiszen
ekkor a legáltalánosabb attribútumot, a létezés attribútumát kapcsoljuk
hozzá. A vagyok [je suis] itt azt jelenti, egy létező vagyok [je suis un être],
egy dolog vagyok [je suis une chose].
Vannak más esetek is, ahol az alanyt és az állítmányt ugyanaz a szó
tartalmazza, mint az igék első és második személyű alakjainál, különösen a
latinban, amikor például azt mondom sum Christianus [keresztény vagyok].
Ennek a propozíciónak az alanya az én [ego], amelyet a sum tartalmaz.
Innen már látszik, hogy ezen a nyelven egyetlen szó is propozíciót alkot
az első és a második személyű igealakok esetében, amelyek természetüknél
fogva már eleve magukban foglalják az állítást az állítmánnyal együtt.
Erre példa a veni, vidi, vici [jöttem, láttam, győztem], amely voltaképpen
három propozíció.
Ebből láthatjuk, hogy minden propozíció vagy állító vagy tagadó, s hogy
azt állítjuk vagy tagadjuk, amit az ige jelöl.
Van azonban egy másik különbségtétel a propozíciókon belül, amely ezek
alanyából születik, tudniillik hogy lehetnek univerzálisak, partikulárisak,
vagy szingulárisak.
A terminusok ugyanis, amint azt az első részben mondtuk, vagy szin-
gulárisak, vagy közösek és egyetemesek.
MÁSODIK RÉSZ 57
Az univerzális terminusokat egyrészt vehetjük a teljes extenziójuk

szerint, hozzákapcsolván őket kimondott vagy hallgatólagosan hozzáértett
univerzális jelekhez, mint az omnis, minden az állítás esetében, nullus, egy
sem a tagadás esetében: minden ember; egy ember sem.
Másrészt vehetjük őket extenziójuk egy meghatározatlan része szerint
is, amikor az aliquis, némely szót kapcsoljuk hozzá. Ilyen a némely ember;
némely emberek, stb. a szóban forgó nyelvtől függően.
Mindez jelentős különbséget okoz a propozíciókon belül. Amikor ugyanis
egy propozíció alanya olyan közös terminus, melyet teljes extenziója szerint
értünk, akkor a propozíciót univerzálisnak nevezzük, akár állító, akár
tagadó kijelentésről van szó. Előbbire példa a minden hitetlen őrült, míg
az utóbbira az egyetlen gonosztevő sem boldog.
Amikor a közös terminust csupán extenziójának egy meghatározatlan
része szerint vesszük, mert leszűkíti a határozatlan némely szó, a propozí-
ciót partikulárisnak hívjuk, akár állít, amikor például azt mondjuk: némely
kegyetlen ember gyáva, akár tagad, amikor azt mondjuk: némely szegény
ember nem boldogtalan.
Ha pedig egy propozíció alanya egyedi, mint a következő mondatban:
XIII. Lajos bevette la Rochelle-t, akkor azt szingulárisnak nevezzük.
Bár e szinguláris propozíció különbözik az univerzálistól abban, hogy
alanya nem közös, mégis inkább ahhoz köthető, mint a partikulárishoz,
amennyiben az alanyát – éppen azért, mert egyedi – szükségképpen a teljes
extenziója szerint vesszük, ami az univerzális propozíció lényegét alkotja,
s ami megkülönbözteti őt a partikuláristól.23 Egy propozíció univerzalitá-
sának szempontjából ugyanis keveset számít, hogy nagy-e vagy kicsi az
extenziója, feltéve, hogy azt teljes egészében vesszük. Ezért számítanak a
szinguláris propozíciók univerzálisnak az érvelésben. Így az összes propozí-
ciót visszavezethetjük négy fajtára, melyeket az A, E, I, O magánhangzókkal
jelölhetünk, hogy könnyebben megjegyezzük őket.
A. Univerzális állító: minden gonosztevő rabszolga.

E. Univerzális tagadó: egy gonosztevő sem boldog.
I. Partikuláris állító: némely gonosztevő gazdag.
O. Partikuláris tagadó: némely gonosztevő nem gazdag.
23
Az univerzális, partikuláris és szinguláris propozíciókról lásd még Arisztotelész:
Hermeneutika. Hetedik fejezet.
58 I. LOGIKA
A könnyebb megjegyezhetőség kedvéért írjuk ide a következő két verssort:
Asserit A, negat E, verum generaliter ambo,

Asserit I, negat O, sed particulariter ambo.
Szokás továbbá mennyiségnek nevezni a propozíciók univerzalitását vagy

partikularitását.
Minőségnek nevezzük az állító vagy tagadó jelleget, ami a propozíció
formájaként tekintett igétől függ.
Ebből következően A és E megegyeznek mennyiségük szerint, és kü-
lönböznek minőségük szerint, s ugyanezt mondhatjuk el I-ről és O-ról.
A és I ellenben megegyeznek minőségük szerint, és különböznek men�-
nyiségük szerint, s ugyanez igaz E és O esetében.
A propozíciók feloszthatók még tartalmuk szerint igazakra és hamisakra.
Világos, hogy olyan nem lehet, amelyik sem nem igaz, sem nem hamis, hi-
szen valamennyi propozíció azt az ítéletet jelöli, melyet a dolgokról hozunk,
ezért egy propozíció igaz, ha ítéletünk megfelel az igazságnak, és hamis,
amikor nem felel meg annak.
Mivel azonban gyakran nincs meg bennünk a kellő világosság ahhoz,
hogy felismerjük az igazat és a hamisat, ezért azokon a propozíciókon kívül,
amelyek biztosan igaznak látszanak, illetve amelyek biztosan hamisnak
látszanak, vannak olyanok, amelyek igaznak tűnnek, ám amelyeknek az
igazsága nem annyira magától értetődő, hogy ne legyen bennünk némi
gyanú, esetleg nem hamisak-e; vagy éppen ellenkezőleg, amelyek hamisnak
tűnnek, ám amelyeknek a hamisságáról nem vagyunk teljes mértékben
meggyőződve. E propozíciókat nevezzük valószínűeknek. Ezek közül az
előbbiek valószínűbbek, míg az utóbbiak kevésbé valószínűek. A negyedik
részben majd bővebben szólunk arról, hogy mi alapján hozhatunk biztos
ítéletet egy propozíció igazságáról.
A LOGIKA HARMADIK RÉSZE
AZ ÉRVELÉSRŐL
A most tárgyalandó rész, mely az érvelés szabályait tartalmazza, a logika

legfontosabbnak tartott része, s majdhogynem az egyetlen, amelyet vala-
melyes gondossággal tárgyalunk. Azonban van okunk kételkedni abban,
hogy valóban olyan hasznos-e, mint amilyennek képzeljük. Az emberek
tévedéseinek nagy része ugyanis – amint azt már korábban említettük –,
sokkal inkább abból származik,24 hogy hamis alapelvekből kiindulva érvel-
nek, mintsem abból, hogy rosszul érvelnek az elveik mentén. Ritkán esik
meg, hogy olyan érvek vezetnek félre bennünket, amelyek kizárólag azért
hamisak, mert a következtetést rosszul vontuk le; azok pedig, akik ilyen
esetben nem volnának képesek felismerni a hamisságot pusztán az ész
világossága által,25 többnyire arra sem lennének képesek, hogy megértsék
a helyes érvelés szabályait, s még kevésbé arra, hogy alkalmazzák őket.
Ám ha csupán spekulatív igazságoknak tekintenénk is e szabályokat, még
mindig hasznosak volnának arra, hogy gyakoroltassák az elmét. Ráadásul
tagadhatatlan, hogy még némi hasznukat is láthatjuk bizonyos esetekben
és bizonyos emberekkel szemben, akiket – élénk természetűek és éles
elméjűek lévén – mindössze a figyelem hiánya miatt vezetnek félre téves
következtetések, amire az említett szabályokon való gondolkodás gyógyírt
jelenthetne. Bárhogy legyen is, íme, amit rendszerint e tárgykörben előad-
nak, s ráadásként még valami.
24
Az itt kifejtett nézet a Port-Royal logika egyik alapgondolata. Szinte azonos szavakba
foglalva már Nicole Első értekezésében találkozunk vele. Úgy tűnik, Descartes is hasonló
véleményen volt az Alapelvek I. részében. Mindazonáltal Descartes nem zárja ki, hogy az
érvelés közben elkövetett formai hiba miatt is tévedhetünk, vö. az Értekezés a módszerről IV.
részének kezdő soraival.
25
Descartes kedvelt kifejezése, mely a skolasztikus ratio naturalis, lumen naturale
kifejezéseket idézi (vö. Szt. Tamás: Summa Theol. 1.12.13.).
60 I. LOGIKA
Első fejezet
Az érvelés természetéről, valamint különböző lehetséges fajtáiról
Az érvelés szükségessége csupán az emberi elme szűkre szabott határain

alapul, amelynek úgy kell ítélnie egy propozíció igazságáról vagy hamis-
ságáról – amit ekkor kérdésnek nevezünk –, hogy nem mindig tud csak két,
a propozíciót alkotó ideát vizsgálni, melyek közül az egyik a kijelentés
alanya – ezt kis terminusnak is nevezzük, mert az alany rendszerint kisebb
terjedelmű, mint az állítmány –, a másik pedig az állítmánya – amelyet
más szóval nagy terminusnak is hívunk az ellenkező ok miatt. Amikor
tehát pusztán e két idea vizsgálata nem elégséges az elme számára, hogy
megítélje: állítanunk vagy tagadnunk kell-e egyiket a másikról, akkor
egy harmadik ideához kell folyamodnia – amely lehet akár egyszerű, akár
összetett (annak megfelelően, amit a komplex terminusokról mondtunk) –,
ezt a harmadik ideát pedig középsőnek nevezzük.
Márpedig annak nem lenne semmi haszna, ha e két idea összehasonlítása
végett bevezetett harmadik ideát a két terminus közül csupán az egyikkel
vetnénk össze. Ha például azt szeretném tudni, hogy a lélek szellemi ter-
mészetű-e, s ha e kérdést elsőre még nem látom át, és ezért a gondolkodás
ideáját választom, hogy felvilágosítsam magam felőle, akkor világos, hogy
semmi hasznom nem származik majd a gondolkodás és a lélek összehason-
lításából, ha nem ragadok meg a gondolkodásban semmiféle kapcsolatot a
szellemi attribútummal, amely révén megítélhetem, hogy illik-e a lélekre
vagy sem. Nagyon is mondhatom például, hogy a lélek gondolkodik, ám ebből
nem következtethetek arra, hogy tehát szellemi természetű, ha semmiféle
viszonyt nem ragadok meg a gondolkodni és a szellemi természetű között.26
Ezért tehát szükséges, hogy e középső terminust összehasonlítsuk mind
az alannyal, vagyis a kis terminussal, mind pedig az állítmánnyal, avagy
a nagy terminussal. Ez történhet akár úgy, hogy csak külön-külön vetjük
össze e terminusok mindegyikével, mint a szillogizmusokban, amelyeket épp
ezen okból egyszerűnek nevezünk, akár úgy, hogy egyszerre mindkettővel
összehasonlítjuk, mint a konjunktívnak nevezett érvekben.
26
A Logika itt a descartes-i cogito-érvbe kívánja bevezetni az olvasót, annak egyfajta
parafrázisát nyújtva. Maga Descartes többnyire tagadta, hogy érve szillogizmus volna, vö. pl.
„Amikor pedig észrevesszük, hogy gondolkodó dolog vagyunk, ez olyan első ismeret, amelyre
nem valamely szillogizmus segítségével következtetünk.” („Válaszok a második sorozat
ellenvetésre”, in: Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról. Atlantisz, 1994, 119.).
HARMADIK RÉSZ 61
Akármelyik módot válasszuk is, az említett összehasonlítás két propo-

zíciót igényel.
E tekintetben később külön beszélünk majd a konjunktív argumentu-
mokról. Ami azonban az egyszerűeket illeti, világos a helyzet, hisz először
is, ha a középső terminust a konklúzió állítmányával vetjük össze (amit
csak állítva vagy tagadva tehetünk), megkapjuk a főtételnek [proposition
majeure] nevezett állítást, amit azért hívunk így, mert a konklúzió állít-
mányának a neve: nagy terminus [grand terme].
Másodszor, amikor a konklúzió alanyával vetjük össze, megkapjuk az
altételt [mineur], mivel a konklúzió alanyát kis terminusnak [petit terme]
nevezzük.
Van végül a konklúzió, ami maga a bizonyítandó állítás, s amelyet a
bizonyítás előtt kérdésnek hívunk.
Érdemes tudni, hogy az első két kijelentést premisszáknak (premissae)
is nevezzük, mert ezek előbb kerülnek be – legalábbis az elmébe –, mint
a konklúzió, amely amazoknak szükségszerű folyománya, amennyiben a
szillogizmus jó. Más szóval, ha feltesszük, hogy a premisszák igazak, akkor
a konklúziónak is szükségszerűen igaznak kell lennie.
Igaz, nem mindig mondjuk ki a két premisszát, mert gyakran elegendő
egy is, hogy kettő jelenjen meg az elmében. S midőn ekképpen csak két pro-
pozíciót teszünk, az ilyen érvelést enthümémának nevezzük. Az enthüméma
az elmében valódi szillogizmus, mivel az elme hozzáadja a kimondatlan
propozíciót, ám kifejezését tekintve tökéletlen, s csak eme hallgatólagos
propozíció miatt képes a konklúzióhoz eljutni.
Azt mondtam, legalább három propozíció van egy érvben. Ám ennél
lehet sokkal több is anélkül, hogy az érv hibás lenne, feltéve hogy mindig
szem előtt tartjuk a szabályokat. Miután ugyanis megvizsgáltam egy har-
madik ideát, hogy valamely attribútum illik-e vagy sem egy alanyhoz, s
ha összehasonlítván ezt a harmadik ideát az egyik terminussal még nem
tudom, illik-e, avagy sem a második terminushoz, akkor választhatok egy
negyediket, hogy világosságot nyerjek, majd egy ötödiket, ha ez sem volna
elegendő, és egészen addig folytathatom ezt, amíg el nem érkezem egy
olyan terminushoz, amely összeköti a konklúzió attribútumát az alannyal.
Ha például kételkedem abban, hogy a fösvények szerencsétlenek, akkor
megfontolhatom először is, hogy a fösvények tele vannak vágyakkal és
szenvedélyekkel. Ha ez nem elegendő ahhoz, hogy levonjam a következte-
tést: tehát szerencsétlenek, akkor a következőkben megvizsgálom, mit jelent
62 I. LOGIKA
vágyakkal telinek lenni, s ebben az ideában azt fogom találni, hogy az nem
más, mint számos dolognak híján lenni, amire vágyunk, valamint a vágyott
dolgoktól való megfosztottság miatt szerencsétlennek lenni. Ez pedig már
elegendő a következő érv megfogalmazásához: a fösvények tele vannak
vágyakkal; akik tele vannak vágyakkal, azok számos dolog híján vannak,
mert lehetetlen, hogy minden vágyukat kielégítsék; azok, akik híján vannak
annak, amire vágynak, szerencsétlenek; tehát a fösvények szerencsétlenek.
Az effajta, több propozícióból álló okfejtéseket, ahol a második kijelen-
tés az első függvénye, és így tovább, lánckövetkeztetésnek nevezzük. Ez a
legszokványosabb érvtípus a matematikán belül. Ám minthogy ezek olykor
hosszúak, az elmének nehezére esik követni őket, s mivel a három propo-
zícióból álló érv meglehetősen arányos az elménk hatókörével, ezért több
gondot fordítottak a jó és rossz szillogizmusok – azaz a három kijelentésből
álló érvek – szabályainak vizsgálatára. Ezt követendőnek tartjuk, ugyanis
az ezekről adott szabályok könnyedén alkalmazhatók valamennyi, több
propozícióból álló okfejtésre, annál is inkább, mivel ezek mind visszave-
zethetők szillogizmusokra, amennyiben helyesek.
A LOGIKA NEGYEDIK RÉSZE
A MÓDSZERRŐL
Hátra van még a Logika utolsó, a módszerre vonatkozó részének a kifejtése,

mely kétségkívül az egyik leghasznosabb és legfontosabb.27 Úgy gondoltuk,
e részhez hozzávesszük a bizonyítást is, mivel az rendszerint nem csupán
egyetlen érvből, hanem érvek sorozatából áll, melyek révén minden két-
séget kizáró módon bebizonyítunk valamely igazságot. Továbbá azért is
gondoltuk így, mert a szillogizmusok szabályainak ismerete – amiben csak
meglehetősen ritkán tévedünk – kevéssé járul hozzá ahhoz, hogy jól bizo-
nyítsunk, ám minden azon múlik, hogy jól rendezzük el gondolatainkat,
azokra támaszkodván, melyek világosak és nyilvánvalóak, hogy ezáltal
eleinte rejtettebbnek tetsző területekre hatolhassunk be.
S mivel a bizonyítás célja a tudomány, ezért szükséges erről előzetesen
mondanunk valamit.
Első fejezet
A tudományról, és arról, hogy létezik.
Arról, hogy az elmével megismert dolgok bizonyosabbak,
mint az érzékek által megismertek.
Arról, hogy vannak dolgok, melyek megismerésére az emberi elme képtelen.
Annak hasznáról, amit e szükségszerű tudatlanságból meríthetünk.
A megismerés ama fajtáját, amikor valamely maximát megvizsgálván

igazságát önmagában felismerjük, és ama evidencia okán is, melyet ben-
ne megpillantunk, és amely további érvek nélkül meggyőz bennünket,
közvetlen megértésnek [intelligence] nevezzük. Ekképpen ismerjük meg
az első alapelveket.
27
Vö. Descartes: Szabályok. IV. Szabály; AT., X., 371.
64 I. LOGIKA
Ha azonban önmagában nem győz meg bennünket, akkor valami más

indítékra van szükségünk ahhoz, hogy elfogadjuk, ez az indíték pedig vagy
a tekintély [autorité], vagy az ész [raison]. Ha az elme a tekintély miatt teszi
magáévá a számára felkínált dolgot, akkor hitről [foi] beszélünk.28 Ha észérv
[raison] miatt, akkor előfordulhat, hogy ezen észérv nem hoz létre teljes
meggyőződést, hanem hagy némi kételyt. Az elmének ezt a kételkedéssel
kísért beletörődését vélekedésnek [opinion] nevezzük.
Ha viszont az említett észérv teljesen meggyőző a számunkra, még elő-
fordulhat, hogy csak látszólag és a figyelem hiánya miatt tűnik világosnak,
s az általa létrehozott meggyőződés tévedés, amennyiben az észérv valóban
hamis. Mindenesetre legalábbis elhamarkodott ítéletről van szó, amen�-
nyiben az érv önmagában igaz ugyan, még sincs kellő racionális alapunk
[raison] igaznak hinni.
Ha azonban az említett észérv nem csupán látszólagos, hanem szilárd
és valódi, amit hosszabb és pontosabb figyelem, a szilárdabb meggyőződés,
valamint az élénkebb és áthatóbb világosság révén ismerünk fel, akkor a
szóban forgó észérv által létrehozott meggyőződést tudománynak nevezzük,
amellyel kapcsolatban különféle kérdéseket fogalmazunk meg.29
Az első ezek közül, hogy létezik-e ilyen tudomány, azaz vannak-e világos
és biztos észérveken alapuló ismereteink, vagy – általánosabban fogalmaz-
va – vannak-e világos és biztos ismereteink, hiszen ez a kérdés ugyanúgy
vonatkozik a közvetlen megértésre, mint a tudományra.
Akadtak filozófusok, akik hivatásukká tették ennek tagadását, s akik
ráadásul erre az alapra építették egész filozófiájukat. E filozófusok közül
egyesek megelégedtek a bizonyosság elvetésével, elismervén a valószínű-
séget – ők az új akadémikusok –; míg a többiek – a pürrhonisták – még a
valószínűséget is tagadták, s azt állították, hogy minden dolog egyformán
homályos és bizonytalan.
28
Bérulle: Discours de l’Eucharistie. IV, De la différence entre la Science et la Foi, Œuvres
complètes, reproduction des éditions princeps, 1960, II. 706. „Az ismeretek különféle fajtái
közül, melyekről elménk tudomást szerezhet, föl kell figyelnünk a következő különbségre:
míg a tudományban nem azt kell vizsgálnunk, hogy ki állít valamit, hanem azt, hogy mit
állít, hiszen ez nem a tekintélyen, hanem a beszélő által előadott érven alapul, addig a hitben
– legyen az akár emberi, akár isteni – nem annyira az állítást kell vizsgálni, mint inkább
azt, mely tekintély adja elő. Ennek oka pedig, hogy a hit dolgai olyan természetűek, hogy
önmagukban vagy az őket elgondoló elme oldaláról nem megismerhetők, s így ismeretüknek
nincs más alapja a hívők elméjében, mint az őket kinyilatkoztató tekintély.”
29
Vö. Descartes: Szabályok, II. Szabály; AT., X., 362. „Omnis scientia est cognitio certa et
evidens…”
NEGYEDIK RÉSZ 65
Ám az igazság az, hogy e nézetek, amelyek oly nagy visszhangra leltek

a világban, mindig is csak a beszédekben, vitákban vagy írásban léteztek,
anélkül hogy bárki valaha komolyan hitt volna bennük. Mindössze tétlen
és gazdag képzelőerejű emberek játéka és szórakozása volt, de sosem vált
belső meggyőződésükké, amely alapján cselekedeteiket vezették volna.
Ezért e filozófusok meggyőzésének legjobb módja az volt, hogy lelkiisme-
retükre és a jóhiszeműségre hivatkoztunk, s megkérdeztük őket, miután
előadták beszédeiket, melyekben igyekeztek megmutatni, hogy nem tudjuk
megkülönböztetni az álmot az ébrenléttől, vagy az őrületet a józan észtől,
hogy valamennyi érvük dacára nincsenek-e meggyőződve arról, hogy nem
alszanak, s hogy épelméjűek. Ha lett volna bennük némi őszinteség, lemond-
tak volna valamennyi hiábavaló finomkodásukról, egyenesen megvallva,
hogy még ha akarnák sem tudnák nem hinni ezeket a dolgokat.
Ha pedig akadna valaki, aki kételkedni kezdene, nem alszik-e, vagy
nem őrült-e, vagy akár azt hinné, minden külső dolog létezése bizonyta-
lan, s kétséges, van-e Nap, Hold vagy anyag, ez az ember legalábbis nem
kételkedhetne abban – amint Szent Ágoston mondja –, hogy létezik, hogy
gondolkodik, hogy él. Hiszen akár alszik, akár ébren van, akár ép-, akár
beteg elméjű, akár téved, akár nem, bizonyos – legalábbis amíg gondolkodik
–, hogy létezik és él, mivel a létezést és az életet lehetetlen a gondolkodástól
elválasztani, s azt hinni, hogy aki gondolkodik, nincs és nem él. Ebből a
világos, biztos és kétségbevonhatatlan ismeretből azután szabályt alkothat
magának, amely alapján igaznak ismerhet el minden olyan gondolatot,
amelyet olyan világosnak talál, amilyennek ez tűnt a számára.
Hasonlóképpen lehetetlen kételkedni észleleteinkben, ha elválasztjuk
őket a tárgyaiktól: akár van, akár nincs Nap és Föld, bizonyos számomra,
hogy azt képzelem, látom őket. Bizonyos továbbá számomra, hogy kételke-
dem, amikor kételkedem, hogy látni és hallani vélek, midőn látni és hallani
vélek, és így tovább. Ekképpen, ha az ember bezárkózik elméje határain
belülre, s arra irányítja figyelmét, ami ott történik, végtelen sok világos és
kétségbevonhatatlan ismeretet fog találni.
Ez a megfontolás hasznos lehet egy másik, ide kapcsolódó kérdés eldön-
téséhez. Ez pedig a következő: vajon a pusztán az elmével megismert dolgok
biztosabbak vagy kevésbé bizonyosak azoknál, melyeket az érzékeinkkel
ismerünk meg? Az imént elmondottak alapján világos, hogy biztosabbak
vagyunk azon észleleteinkben és ideáinkban, amelyeket csak az elme ref-
lexiója révén látunk, mint érzékszerveink valamennyi tárgyát illetően. Sőt,
66 I. LOGIKA
elmondhatjuk, hogy bár az érzékeink nem mindig tévesztenek meg ben-

nünket a tanúságaikkal, az arról szóló bizonyosság, hogy nem tévesztenek
meg, nem az érzékekből származik, hanem az elme reflexiójából, amely
által elkülönítjük, mikor kell hinnünk az érzékeinknek, és mikor nem.
S ezért el kell ismerni, hogy Szent Ágostonnak igaza volt, midőn Pla-
tónt követve azt állította, hogy az igazság megítélése és elkülönítésének a
szabálya nem az érzékekhez tartozik, hanem az elméhez: Non est judicium
veritatis in sensibus.30 Továbbá abban is igaza volt, hogy az érzékekből
meríthető bizonyosság nem terjed túl messzire, s hogy számos dolog van,
melyet az érzékek által vélünk ismerni, s hogy ezekről nem mondható, hogy
teljes bizonyossággal rendelkeznénk róluk.
Megtudhatjuk például az érzékek révén, hogy egy test nagyobb egy
másiknál, ám nem tudhatjuk biztosan, mekkora a testek valóságos, ter-
mészetes nagysága. Ennek megértéséhez elegendő belegondolni, hogy ha
mindenki mindig csak nagyítólencséken keresztül szemlélte volna a külső
tárgyakat, akkor bizonyára aszerint a nagyság szerint alkottunk volna képet
magunknak e testekről és a méreteikről, amilyennek e lencsék mutatják.
Márpedig szemünk is lencse, s egyáltalán nem tudjuk pontosan, vajon nem
csökkenti vagy növeli-e az általunk látott tárgyakat, s hogy vajon azok a
mesterséges lencsék, melyekről úgy véljük, kicsinyítik vagy növelik őket,
valójában nem éppen valós méretükben ábrázolják-e őket. Ennélfogva nem
ismerjük biztosan a testek abszolút és természetes méretét.31
Azt sem tudjuk továbbá, hogy a testeket ugyanakkorának látjuk-e, mint
a többi ember. Mert bár két ember, aki méretet vesz róluk, megegyezhet
egymással, hogy egy bizonyos test például csak öt láb hosszú, mégsem biztos,
hogy az egyik ugyanazt érti öt láb alatt, amit a másik. Az egyik ugyanis azt
fogja fel, amit a szemei közvetítenek, s hasonlóképpen a másik is, csakhogy
az egyik ember szeme talán nem ugyanazt közvetíti, mint a másiknak a
szeme, más alakú lencsékről lévén szó.
Számos jel utal ugyanakkor arra, hogy ez a különbség nem számottevő,
mivel nem látunk olyan különbséget a szem felépítésében, amely jelentős
változást okozhatna. S bár szemeink lencsék, mégiscsak Isten keze alkotta
őket, s így okkal hisszük, hogy mindössze néhány hiányosságban marad-
30
Szent Ágoston: „Veritatis judicium in sensibus corporis posuerunt (Epicurei et Stoici)”.
(Az isten városáról. 1. VIII, VII. fej.)
31
Vö. Malebranche: Recherche de la Vérité I. I, VI. fej.
NEGYEDIK RÉSZ 67
nak el a dolgok igazságától, melyek eltorzítják vagy zavarosnak mutatják

természetes alakjukat.
Bárhogy legyen is, ha a tárgyak nagyságának megítélése valamilyen
módon bizonytalan, s így korántsem szükségszerű, ebből nem szabad
arra következtetni, hogy nincs több bizonyosság az érzékszervek egyéb
számadásaiban. Hiszen ha – amint mondtam – nem is tudom pontosan,
mekkora az abszolút és természetes nagysága egy elefántnak, azt azért
tudom, hogy egy lónál nagyobb, egy bálnánál pedig kisebb, ami elegendő
az élet vezetéséhez.
Egyaránt van tehát bizonyosság és bizonytalanság mind az elmében,
mind az érzékekben, s ugyanúgy hiba volna minden dolgot vagy bizonyos-
nak, vagy bizonytalannak tekinteni.
Az ész ezzel szemben arra kötelez, hogy a dolgoknak három fajtáját
ismerjük el.
Vannak ugyanis olyanok, amelyeket világosan és biztosan megismer-
hetünk; vannak azok, melyeket igazság szerint nem ismerünk világosan,
ám amelyekről remélhetjük, hogy megismerhetők; végül vannak dolgok,
amelyeket lehetetlenség bizonyossággal megismerni vagy azért, mert nin-
csenek olyan alapelveink, melyek elvezetnek hozzájuk, vagy pedig azért,
mert túlságosan összemérhetetlenek az elménkkel.
Az első csoport magában foglalja mindazt, amit bizonyítás vagy közvetlen
megértés révén ismerünk meg.
A második csoportot tanulmányozzák a filozófusok, ám könnyen megesik,
hogy teljesen hiábavalóan foglalkoznak vele, ha nem tudják elkülöníteni
a harmadiktól, vagyis ha nem tudják megkülönböztetni az elme számára
elérhető dolgokat a számára elérhetetlenektől.
A leghatékonyabb korlátozása a tudományok tanulmányozásának az,
ha sosem fogunk olyasmi kutatásába, ami fölöttünk áll, s amiről nem
remélhetjük ésszerűen, hogy felfoghatjuk. Ide tartozik valamennyi, Isten
hatalmára – amit nevetséges volna a mi elménk szűkös határain belülre
zárni – vonatkozó kérdés. Ugyanez elmondható mindenről, ami a végte-
lennel kapcsolatos; minthogy elménk véges, ezért beleszédül és belevész a
végtelenbe, és letaglózza a rengeteg ellentétes gondolat, melyet a végtelen
sugall.
Igen kényelmes és rövid megoldás ez arra, hogy kihúzzuk magunkat
számos kérdés alól, melyekről addig vitázhatnánk, ameddig csak tetszik,
hiszen sosem jutnánk kellően világos megismeréshez, amely megnyug-
68 I. LOGIKA
tatná elménket. Lehetséges, hogy egy teremtmény az örökkévalóságban

teremtetett? Képes-e Isten végtelen nagyságú testet, végtelen gyorsaságú
mozgást, végtelen számosságú dolgot teremteni? A végtelen szám páros-e
vagy páratlan? Van-e nagyobb végtelen a másik végtelennél? Aki minderre
rögtön rávágja, hogy „nem tudom”, ugyanannyit halad előre egy szempillan-
tás alatt, mint aki húsz évet áldoz rá, hogy ilyen problémákon törje a fejét.
Kettejük között csak az lehet a különbség, hogy aki megpróbál e kérdések
mélyére hatolni, annak a veszélynek teszi ki magát, hogy mélyebbre zuhan
az egyszerű tudatlanságnál, és tudni véli, amit valójában nem tud.
Van továbbá rengeteg metafizikai kérdés, mely túl homályos, túl elvont
s a világos és ismert alapelvektől túlságosan távol eső lévén sosem fog
megoldódni. A legbiztosabb, ha mindezektől a lehető leghamarabb megsza-
badítjuk magunkat, s miután könnyedén megtanultuk, hogy az emberek
ilyen kérdéseket tesznek föl, jó szívvel elhatározzuk, hogy nem veszünk
róluk tudomást.
Nescire quædam magna pars sapientiæ.
Lemondván így az eleve kudarcra ítélt kutatásokról, nagyobb haladást tehe-

tünk azokon a területeken, amelyek inkább összemérhetőek az elménkkel.
Észre kell azonban vennünk, hogy vannak dolgok, amelyek mikéntje
felfoghatatlan, ám létezésük bizonyos: nem tudjuk elgondolni, hogyan
létezhetnek, mégis bizonyos, hogy léteznek.
Mi lehet felfoghatatlanabb az örökkévalóságnál, s ugyanakkor mi bi-
zonyosabb nála? Olyannyira így van ez, hogy akik valami rettentő elva-
kultsággal lerombolták elméjükben Isten ismeretét, azok kénytelenek az
örökkévalóságot az anyagnak tulajdonítani, mely minden létező közül a
legalávalóbb és a leginkább megvetendő.
Hogyan érthetnénk meg, hogy az anyag legkisebb része is a végtelen-
ségig tovább osztható, és hogy az osztás során soha nem érkezhetünk el
egy olyan részhez, amely nem hogy további részeket, hanem végtelen sok
további részt ne tartalmazna; hogy a legapróbb búzaszemben ugyanannyi
rész van, mint az egész világban, noha ezek arányosan kisebbek; és hogy
valamennyi elképzelhető alakzat ténylegesen megtalálható benne, és hogy
ez a búzaszem magába zár egy kis világot, annak minden részével együtt: az
arányok csodálatos pontosságában van benne Nap, égbolt, csillagok, bolygók
NEGYEDIK RÉSZ 69
és Föld. Ráadásul e magnak nincsen olyan része, amely ne tartalmazna

egy további, arányosan kisebb világot.32 Milyen lehet e parányi világnak
az a része, amely egy búzaszem nagyságának felel meg, s milyen rémisztő
különbségnek kell lennie, hogy valójában állíthassuk: ez a rész úgy aránylik
a búzaszemhez, miként a búzaszem az egész világhoz? Mindazonáltal még
e piciny rész is, amelynek a kicsinysége már felfoghatatlan számunkra,
további, arányosan kisebb világot tartalmaz, s így tovább a végtelenségig,
anélkül hogy akár egyetlen, tetszőleges kiterjedésű részt találhatnánk,
amelynek ne lenne ugyanannyi arányos része, mint az egész világnak.33
Mindez felfoghatatlan, mégis szükségszerűen léteznie kell, mivel az
anyag végtelen oszthatósága bizonyos, s erről a geometria ugyanolyan
világos bizonyítékokkal szolgál, mint bármely másik igazságról, melyet
elénk tár.34
E tudomány megmutatja, hogy vannak vonalak, melyeknek nincs közös
mértékük, s amelyeket ezért összemérhetetleneknek hívunk. Ilyenek a
négyzet átlója és oldalai. Ha ugyanis az átló és az oldalak bizonyos számú
oszthatatlan részből állnának, akkor az egyik ilyen oszthatatlan rész volna
a két vonal közös mértéke. Következésképpen lehetetlen, hogy e két vonalat
oszthatatlan részek alkossák.
Bizonyítható továbbá e tudományban, hogy nem lehetséges, hogy egy
négyzetszám a kétszerese legyen egy másik négyzetszámnak, míg az na-
gyon is lehetséges, hogy egy négyzet kétszer nagyobb területű legyen egy
másik négyzetnél. Márpedig ha ezt a két négyzetet bizonyos számú véges
rész alkotná, akkor a nagyobb négyzet kétszer annyi részt tartalmazna,
mint a kicsi, s mivel mindkettő négyzet, ezért létezne olyan négyzetszám,
amelyik kétszerese egy másik négyzetszámnak, ami lehetetlen.
Végül, mi sem világosabb a következő érvnél: két, kiterjedés nélküli rész
nem alkothat kiterjedést, és minden kiterjedésnek vannak részei; mármost,
ha veszünk két oszthatatlannak feltételezett részt, akkor azt kérdezem,
vannak-e ezeknek részei, vagy sem; ha vannak, akkor oszthatók, s több
részből állnak; ha nincsenek, akkor kiterjedés nélküli részekről van szó,
s így lehetetlen, hogy kiterjedést alkossanak.
Ha kételkedni akarunk e bizonyítások igazságában, le kell mondanunk
az ember által elérhető bizonyosságról. Ám, hogy a lehető legjobban meg-
Vö. Pascal: Gondolatok. 72. töredék.

32
Vö. Pascal: Gondolatok. uo.

33
Vö. Malebranche: Recherche de la Vérité. 1. 1, 4.

34
70 I. LOGIKA
könnyítsem az anyag végtelen oszthatóságának elgondolását, hozzáfűzök

az eddigiekhez még egy bizonyítást, mellyel egyszerre mutatható meg a
végtelen oszthatóság és egy soha meg nem álló, de a végtelenségig lassuló
mozgás.
Az biztos, hogy ha kételkedhetünk is a kiterjedés végtelen oszthatóságá-
ban, legalább a végtelenségig növelésének a lehetőségében nem kételked-
hetünk, vagyis abban, hogy egy százezer mérföldnyi síkhoz hozzáadhatunk
még egyszer százezer mérföldnyit, s így tovább a végtelenségig.35 Márpedig
a kiterjedés e végtelen növelhetősége bizonyítja a végtelen oszthatóságát
is. Ahhoz, hogy ezt megértsük, képzeljünk el egy teljesen sík tengert, mely
a végtelenbe nyúlik, s rajta egy hajót, amely egyenes vonalban távolodik
a kikötőtől. Bizonyos, hogy ha a kikötőből nézzük a hajó alsó pontját egy
üvegen vagy más átlátszó testen keresztül, akkor az onnan érkező fénysu-
gár az üveg egy adott pontján fog áthaladni, míg a vízszintes fénysugár egy
másik, az előbbinél magasabban lévő ponton megy át. Mármost, ahogyan a
hajó távolodik, úgy kerül egyre följebb a hajó alsó pontjáról érkező sugár
által kijelölt pont, s osztja végtelenül kisebb részekre a két pont közötti teret.
Minél messzebb jár a hajó, annál lassabban halad az alsó pont fölfelé, anél-
kül hogy valaha is megállna, vagy elérné a vízszintes sugár pontját, mivel
e két vonal, melyek a szemben találkoznak, sosem lesznek párhuzamosak,
és sosem olvadnak össze egyetlen vonallá. Ez a példa egyszerre adja bizo-
nyítékát a kiterjedés végtelen oszthatóságának és a mozgás végtelenségig
történő lassulásának.
A kiterjedésnek az oszthatóságából származó eme végtelen zsugorodása
révén bizonyíthatunk olyan problémákat, melyek a terminusok alapján
lehetetlennek tűnnek. Ilyen például, hogy találjunk olyan végtelen teret,
amely egyenlő egy véges térrel, vagy amely egy véges térnek csupán a fele,
harmada, stb. Ezt különböző módokon tehetjük meg. Íme, egy meglehetősen
elnagyolt, ám igen egyszerű módszer: ha vesszük egy négyzet felét, majd
ennek a felét és így tovább a végtelenségig, majd pedig összekapcsoljuk e
részeket a hosszabbik oldaluknál fogva, akkor egy szabálytalan alakzatot
kapunk, amely az egyik végénél a végtelenségig csökken, ám amelynek a
területe egyenlő lesz a teljes négyzet területével. A fél, majd a fél fele, majd
a fél felének a fele stb. ugyanis együtt egyenlő az egésszel. A harmad, majd
a harmad harmada, majd a harmad harmadának a harmada stb. együtt ki-
Vö. Descartes: Alapelvek. II. 21.

35
NEGYEDIK RÉSZ 71
teszik a felet, a hasonlóképpen összegzett negyedek a harmadot, az ötödök

pedig a negyedet. E harmadokat vagy negyedeket a végüknél összeillesztve
olyan alakzatot kapunk, amely magában foglalja a teljes terület felét vagy
harmadát, s amely egyik oldala mentén végtelen hosszúságú lesz, miközben
szélessége folytonosan csökken.
Az iménti spekulációkból származó haszon nem pusztán abban áll, hogy
szert teszünk ezen ismeretekre – melyek önmagukban egyébként meglehető-
sen meddők –, hanem abban, hogy megtanuljuk felismerni elménk korlátait,
s hogy e korlátai ellenére elismertessük vele, hogy vannak dolgok, melyek
léteznek, jóllehet elménk nem képes felfogni őket. Azért jó ilyen bonyolult
kérdésekkel fárasztani, hogy gátat szabjunk önteltségének, s hogy elejét
vegyük ama vakmerőségnek, hogy valaha is csekély világosságát szembe
szegezze az Egyház által elé tárt igazságokkal, azzal az ürüggyel, hogy nem
képes felfogni őket. Hiszen ha az emberi elme minden ereje szükségképpen
alul marad az anyag legkisebb atomjával szemben, s kénytelen bevallani,
hogy világosan látja: e legkisebb atom is végtelenül osztható, anélkül hogy
felfogná, miként lehetséges ez, akkor nem nyilvánvaló vétek-e az ésszel
szemben, ha nem hiszünk Isten mindenhatóságának csodálatos műveiben
– aki önmagában felfoghatatlan –, pusztán azon oknál fogva, hogy elménk
nem képes felfogni őket?
Olykor hasznos éreztetni elménkkel saját gyengeségét az őt meghaladó
dolgok szemrevételével – amelyek, mivel meghaladják, egyben alázatra és
szégyenkezésre kényszerítik –, ám az is bizonyos, hogy igyekeznünk kell
többnyire olyan dolgokra és tárgykörökre alkalmazni elménket, melyek
jobban illenek hozzá, s amelyekkel kapcsolatban képes fölfedezni és felfogni
az igazságot. Ez történhet a priori módon, azaz az okok révén bizonyítván
az okozatokat, vagy a posteriori módon, vagyis amikor épp ellenkezőleg,
az okozatok segítségével mutatjuk ki az okokat. Kissé ki kell tágítanunk
e terminusok értelmét, hogy mindenféle bizonyítást ezekre vezessünk
vissza, de helyes volt futólag szót ejteni róluk, hogy értsük őket, s hogy ne
érjen váratlanul bennünket, ha könyvekben vagy filozófiai értekezésekben
találkozunk velük. Mivel pedig az érvek rendszerint több részből állnak,
ezért ahhoz, hogy világossá és konkluzívvá tegyük őket, e részeket egy
bizonyos rend és módszer szerint kell elrendeznünk. E módszert fogjuk
tárgyalni a negyedik könyv legnagyobb részében.
Fordította: Kékedi Bálint

Denis Kambouchner
MEGJEGYZÉSEK AZ ÍTÉLET MŰKÖDÉSÉRŐL

A PORT-ROYAL LOGIKÁBAN
A korai felvilágosodás ítéletre vonatkozó elméletei között az Arnauld és

Nicole által 1662-ben publikált Logika kétségkívül az egyik legelőkelőbb
helyet foglalja el.
Az ítélet működése már a mű teljes címében említésre kerül: Logika,
avagy a gondolkodás művészete, amely a közös szabályokon kívül több új, az
ítélet formálására vonatkozó újfajta megfigyelést is tartalmaz.36 Majd pedig
az ítélet formálásának témája megjelenik az első kiadáshoz írt nagy bevezető
Értekezésben is, egészen pontosan az első bekezdésben, ahol az „ész pontos
használatá”-t a szerzők azonosnak tekintik a „helyes ítélőképesség”-gel,
azaz egy egyetemes képességgel, amelynek a birtoklása vagy hiánya „az
első és legfontosabb különbség”-et tételezi az emberi elmék között. Majd a
szerzők így folytatják: „Így tehát arra kellene leginkább törekednünk, hogy
formáljuk ítélőképességünket, s oly pontossá tegyük, amennyire lehetséges,
és ezért tanulmányaink legnagyobb részének is erre kellene irányulnia.”37
Az ítélet formálásának témájához, ami a tanulmányok és az oktatás leg-
fontosabb tárgya, nem szükséges bevezetőt fűznünk. Ennek a francia gon-
dolkodásban jelentős hagyománya van, legalábbis Montaigne híressé vált
megfogalmazásaitól fogva (Esszék, I, XXVI.), amelyeket Charron is átvett
(De la Sagesse, III, 14.), és amelyeket a szerzők itt oly módon fogalmaznak
meg, hogy az tisztán utal Descartes-nak a Szabályok az értelem vezetéséről
című művére. Az ítélet formálására vonatkozó probléma felbukkanása a XVI.
század második felében a francia és az európai kultúrában egy többszintű
és igen összetett jelenséget képez, amelyet – úgy tűnik – mindeddig nem
tanulmányoztak a kellő módszerességgel. Mindenesetre az, ahogyan az
új Logika – legalábbis a célját illetően – az ítélet formálásának új útjaira
javaslatot tesz, egy megszokott kontextusba illeszkedik. A bölcselet álta-
36
A Logikából származó idézetek forrását a jelen kötet oldalszámaival adjuk meg (a „Supra”
kifejezés után), ha a fordítás azt tartalmazza. Ellenkező esetben a rész és a fejezet megjelölése
után a P. Clair és F. Girbal által szerkesztett kritikai kiadás oldalszámai szerepelnek (Paris,
PUF, 1965).
37
Supra 19.
74 I. LOGIKA
lános tanulmányozását, a gyakorlati példákon – nevezetesen a jó szerzők

olvasásán és a mindennapi események megfigyelésén – alapuló morális
nevelést követően, valamint a matematika módszeres tanulmányozása
után, amiről ugyanez a bevezető Értekezés azt állítja, hogy arra készteti
az elmét, hogy „többet iparkodjon, és szilárdabban megmaradjon amellett,
amit már ismer”, a hagyományos logika újragondolásával és reformjá-
val találkozunk. Ez a reform sokkal radikálisabb és módszeresebb, mint
Ramus-é, és jóval nagyobb gondot fordít az emberi elmék alkalmazására,
közös használatára és habitusára.
Nem szándékozom itt részletekbe bocsátkozni e reformot vagy újra-
gondolást illetően. Ennek ugyanis számos dimenziója van – a nyilvánvaló
megkülönböztetés a logika tárgyaiban: egyfelől az elengedhetetlenül szüksé-
ges, avagy a valóban hasznos tárgyak, másfelől a kevéssé hasznosak, avagy
károsak között (Arisztotelész kategóriáinak használata, I, 3., általában a loci
argumentorum metódusa, III, 17., az univerzálék nyelvezete a parte rei és a
másodlagos szándékok III, 9. stb.); a hangsúly eltolódása az új logikában a
szillogizmusok elméletétől (III. rész) a propozíciók elmélete felé (II. rész); a
logika és a nyelvtan újfajta kapcsolata a többszörösen összetett kijelentések
elemzése révén; szabályok és általában vett elemzés alkalmazása kifejező,
sőt olykor igen fontos példákra, amelyek egyesítik a logikával a metafizikát,
a fizikát és a morált. Ehelyett egyenesen a következő problémára szeretnék
rátérni: annak az ítéletnek a fogalma, amelynek a Logika a formálására
törekszik, maga sincs megformálva, sem bemutatva, következésképpen
mihelyt nem bizonyul evidensnek, maga is rejtélyessé válik.
I.
A csodálatosan végiggondolt és összességében remek stílusban megírt első

Értekezés, amely azzal kezdődik, hogy szinonimáknak tekinti az „ész pontos
használatát”, „az ítélet pontosságát”, valamint „a helyes ítélőképességet”, az
„ítélet formálása” kifejezést semmiféle sajátos vagy kifejtett magyarázattal
nem látja el. Elmondja, hogy milyen irányban kell keresni ezt a formálódást,
és felhatalmaz bármivel való foglalkozásra, ami ezt elősegíti, ám sem azt
nem mondja meg pontosan, hogy miben is áll ez a formálás (pl. milyen
program szerint megy végbe), sem azt, hogy mi is az ítélet, amit formálni
kell. Legfeljebb a következő iránymutatást találjuk egészen az elején: „Nem
DENIS KAMBOUCHNER: MEGJEGYZÉSEK AZ ÍTÉLET MŰKÖDÉSÉRŐL … 75
csupán a tudományokban nehéz megkülönböztetni az igazságot a tévedés-

től, hanem a legtöbb témában, amelyet az emberek megtárgyalnak és a
legtöbb ügyben, amelyben eljárnak. Majdnem mindenütt különböző utak
nyílnak előttünk: egyesek igazak, mások hamisak, s ezek közt az észnek
kell választania. Azoknak, akik jól választanak, helyes az ítélőképességük,
akik pedig rosszul, azoknak téves.”38 E nem túl egyértelmű szövegrészből
az tűnik ki, hogy az ítélet, pozitív értelemben véve, azonos az igaz és ha-
mis közötti különbségtétel képességével, a józan ésszel, avagy a köznapi
értelemmel (sens commun). Ám ez esetben egy első nehézségbe ütközünk,
ami abból fakad, hogy e különböző terminusok nem helyettesíthetőek be
tökéletesen egymással, és hogy szigorú értelemben sem ez a képesség,
mint olyan, sem maga a józan ész nem formálható. Azonban egy második
nehézséggel is számolnunk kell.
Egyrészt az „ítélőképesség pontossága” mint a lehető legritkább emberi
jellemvonás jelenik meg: „Mindenütt csak téves ítélőképességű emberekkel
találkozunk, akik gyakorlatilag képtelenek elkülöníteni az igazságot, akik
mindent rossz oldalról ragadnak meg, akik megelégszenek a leggyengébb
érvekkel, s másokat is ezekkel akarnak kifizetni, akiket elragadnak a
leghalványabb látszatok, akik mindig túlzásokba esnek és szélsőségesek;
akiknek nincsenek erős kötelékeik, amelyek lehetővé tennék, hogy szilár-
dan kitartsanak a már ismert igazságok mellett”.39 A szükséges pontosság
nem csak azért megy ritkaságszámba, mert függ „a születésünktől fogva
adott intelligencia mértékétől”, hanem azért is, mert „az emberek kevéssé
szeretik az igazságot”. 40 Felmerül azonban a kérdés, ha valóban jobban
szeretünk „igaznak feltételezni” mindenfajta elbeszélést és elvet, mint
azokat megvizsgálni, valamint ha általában az önszeretet, az érdek, vagy
a szenvedélyek folytán kötődünk inkább egy véleményhez, mint egy má-
sikhoz, akkor milyen mértékben ellensúlyozható e hajlamunk, és milyen
mértékben gyakorolható az ítélet formálása?
Másrészt, miként azt ezen Értekezést követő rövid bevezető megjegyzi,
az e Logikában szereplő reflexiók az emberi elme „négy alapvető műve-
lete”, ti. az értelmi megragadás, az ítélés, az érvelés és az elrendezés után
kerülnek bemutatásra. Az ítélés művelete, amellyel az elme „különböző
ideákat egymáshoz kapcsolván az egyiket állítja, vagy tagadja a másikról”,
38
Supra 19.
39
Supra 20.
40
Supra 21.
76 I. LOGIKA
e Logika négy tárgyának egyikeként, és a második rész tárgyaként jelenik

meg, amely „az emberek reflexióit tartalmazza ítéleteikről”. Azonban ma-
gáról az ítélés műveletéről, vagy az ítélés különböző módjairól e második
részben igen kevés szó esik. Elejétől fogva úgy tűnik, hogy e részben egy
olyan névhelyettesítéssel találkozunk, amely nehezen tekinthető másnak,
mint egy részleges tárgyhelyettesítésnek, és amely talán egyfajta metabasis
eis allo genosszal is jár: „Mivel ehelyütt az a szándékunk, hogy kifejtsük
az emberek különféle észrevételeit, melyek az ítéleteikről szólnak, s mint-
hogy ezek az ítéletek különféle részekből álló propozíciók, ezért e részek
magyarázatával kell kezdenünk”.41 És bár a harmadik rész így kezdődik:
„Miután ideáink révén megragadtuk a dolgokat, ezeket az ideákat össze-
vetjük egymással, s annak megfelelően, hogy összeillőnek találjuk-e őket
vagy sem, összekapcsoljuk vagy szétkapcsoljuk őket. Ezt állításnak vagy
tagadásnak, általánosan fogalmazva pedig ítélésnek nevezzük”, de csak
azért, hogy rögtön így folytatódjon: „Az így meghozott ítéletet propozíciónak
is hívjuk, s könnyen beláthatjuk, hogy két terminussal kell rendelkeznie.
Az egyik, amelyről az állítást tesszük, vagy amellyel kapcsolatban taga-
dunk valamit: ezt alanynak nevezzük. A másikat, amelyet állítunk vagy
tagadunk, állítmánynak vagy predikátumnak hívjuk”.42 Minden arra vall,
hogy ennek a résznek a propozíció sokkal inkább a tárgya, mintsem az
ítélet; és ebből következően a két első fejezet nyelvtani észrevételei után
itt a propozíciók tipológiájával, az összetett propozíciók értelmezésének
bizonyos problémájának megvitatásával és végül a propozíciók egymásba
történő átfordításának szabályaira vonatkozó reflexiókkal találkozunk.
Nem kétséges, hogy a Logikának e része, akárcsak a többi, nem vesz részt
az ítélet formálásában; hanem látszólag egy olyan formálásról van szó,
amelynek nincsen elmélete, és a tárgya sincsen definiálva.
Összességében a felmerülő probléma tehát többszintű:
(1) Ha az ítélet a lélekben egy meghatározott fakultást mint ítélőerőt
jelenti, akkor e fakultás nincs tisztán meghatározva.
(2) Amennyiben az ítélet nem egy fakultás, amely működik, hanem egy
egyszerű művelet, akkor sem jelenik meg világosan az ezért felelős képesség
természete. Vajon e képesség az akarattal vagy az értelemmel azonosítható?
Az első Értekezés karteziánus módon „az emberek téves ítéleteinek jó részét”
az „elme kapkodására” és a „figyelem hiányára” vezeti vissza; a harmadik
Supra 44.
41
Supra 55.
42
rész huszadik fejezetében található figyelmeztetés pedig tévedéseinknek

„két alapvető okát” említi: az egyik, amely belső, az akarat szabálytalan
működése, (a másik, amely külső, azon tárgyakhoz kötődik, amelyekről íté-
letet alkotunk, és amelyek hamis megjelenésükkel megtévesztik az elmét).
Az akarat szabálytalan működése „megzavarja és szabálytalanná teszi az
ítéletet”, ez pedig természetesen egy pascali szöveghelyre utal A meggyőzés
művészete című írásból, amely szerint a vélemények két „bejáraton” vagy
„ajtón” keresztül jutnak a lélekbe.43 Ám annak állításáig, hogy maga az
akarat az, amely ítél, a Logika nem megy el. Ebből viszont nyilvánvalóvá
válik, hogy a fakultások pszichológiája olyan valami, aminek a tárgyalását
a szerzők el akarták kerülni.
(3) Azonban ugyanezen vagy majdnem ugyanezen oknál fogva nehéz
megmondani, miben is áll az ítélés művelete, amiről pedig Arnauld-nak
és Nicole-nak több modell is a rendelkezésére állt. Az ítélés létrehoz-e fo-
galmakat vagy ideákat, avagy csak eleve meglévő elemek között választ?
Viszonyt létesít, vagy beleegyezést ad? Az elme, amely ítél, vajon közvetlen
kapcsolatban áll-e ítélete tárgyával, vagy pedig csak a saját állapotát észleli,
és arról dönt? Nem volna lehetetlen egy, e kérdésekre vonatkozó kifejtett
állásfoglalás, amely szembehelyezkedik az arisztotelészi, a sztoikus és a
szkeptikus hagyomány modelljeivel, és amely megkísérel szembenézni a
charroni paradoxonokkal (De la Sagesse, II, II), aki az ítélést a vizsgálatra,
vagy a mérlegelésre redukálja, olyannyira, hogy „aki döntést hoz, nem ítél
többet”, és hogy az elme „teljes, tökéletes, nagyvonalú és főúri szabad-
ságának” sajátsága abban áll, hogy egyszerre és különbségtétel nélkül
„mindenről ítél” és „semmiről nem ítél”. 44 Azonban e paradoxonokról,
vagy akár az ítélőképesség megértésekor fellépő változatokról sehol sem
esik szó a Logikában.
(4) Ehelyett egy olyan regiszterben, amely nem a figyelembe veendő
véleményeké, hanem a tiszta fogalmiságé, egy sor olyan megfogalmazást
találunk, amelyek közül nem mind feleltethető meg egymással:
(a) Ítélésnek hívjuk elménk ama tevékenységét, amellyel különböző
ideákat egymáshoz kapcsolván az egyiket állítja vagy tagadja a másikról.45
43
Vö. Pascal: „A meggyőzés művészetéről”, in: Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről, a
geometriai gondolkodásról és a kegyelemről. Osiris, Budapest,1999, 60.
44
Charron: De la Sagesse (2. kiadás, 1604), II, II, Édition B. de Negroni, Fayard, 1986, 388.
és 410.
45
Supra 31.
78 I. LOGIKA
(b) Az ítélés egy ige segítségével történik, oly módon, hogy azt egy név-
szóra vagy egy névmásra vonatkoztatjuk: az ige „ugyanis olyan szó, melynek
a leg főbb használata az állítás jelölése, vagyis hogy kijelölje, hogy a szöveg,
ahol e szót alkalmazzák, olyan ember szövege, aki nem csupán megragadja
a dolgokat, hanem ítél is felőlük, valamint állítja is őket.”46
(c) Állítani vagy tagadni az általában ítélni, azaz összekapcsolni vagy
szétválasztani a dolgok ideáit, amelyeket egymással összehasonlítunk.47
(d) Ha az, amiről állítunk vagy tagadunk valamit, nem más, mint amit
alanynak, az pedig, amit állítunk vagy tagadunk, nem más, mint amit
attribútumnak vagy állítmánynak nevezünk, akkor az állítás nem csupán
egyesítést fog jelenteni, hanem úgyszólván „az alany és az attribútum
azonosítását” is.48
E formulákat összevethetjük a Port-Royali nyelvtan (Grammaire générale
et raisonné) meghatározásával:
(e) „Ítélni nem más, mint állítani, hogy egy megértett dolog ilyen vagy
nem ilyen: miként miután megértettem, mi is az a Föld, és mi a kerekség,
az állítom a Földről, hogy kerek” (II, I.).
Ha az ítélés lényegileg összekapcsolás vagy szétválasztás, akkor milyen
regiszterben és milyen alapon kell e kapcsolódásnak (vagy szétválasztás-
nak) megvalósulnia? Az idézett megfogalmazások ugyanis két különböző
síkon helyezik el e kapcsolatot: egyrészt az ideák, másrész a szavak szintjén
(feltételezve, hogy az ideák a dolgok ideái, és hogy az elme nem hajt végre
műveleteket közvetlenül a dolgokon). E kettősség megegyezik a fogalmi
megértés és a megfogalmazás két síkjával, amelyek között következésképpen
folytonosság képződik: „Az ítéletet, amelyet a dolgokról teszünk, mint ami-
kor azt mondom, hogy a Föld kerek, propozíciónak nevezzük”; 49 „az ítéletet
[amelyet két ideát egymással összehasonlítva alkotunk] propozíciónak is
hívjuk, s könnyen beláthatjuk, hogy két terminussal kell rendelkeznie”.50
A legnyomatékosabb magyarázat szerint az elme (az ítélés által) csak
annyiban kapcsolja össze egymással a propozíció terminusait, amennyiben
ezen ideákat összekapcsoltként ragadja meg. De akkor miként adódik ezen
ideák dualitása, és szigorú értelemben vajon az elmének két vagy csupán
egyetlen ideával van dolga?
46
Supra 50.
47
Vö. II. rész, 3. fejezet.
48
Vö. II. rész, 17. fejezet.
49
Port-Royali nyelvtan, II, I.
50
Supra 55.
II.
Ideje megpróbálni megválaszolni e zavarba ejtő kérdéseket.

Az ideákról lévén szó, mindenekelőtt fel kell figyelnünk az első rész
bevezető fejezetének nagyfokú óvatosságára két megfogalmazás kapcsán,
amelyek mindegyike karteziánus felhangokat hordoz:
(a) „Az idea szó azon szavak közé tartozik, melyek oly világosak, hogy
nem magyarázhatjuk őket más szavak segítségével, mert nincs náluk vi-
lágosabb és egyszerűbb.”51
(b) „Amikor tehát ideákról beszélünk, akkor egyáltalán nem azokat a
képeket illetjük e névvel, amelyeket a fantáziánkban festünk, hanem mind-
azt, ami elménkben van, midőn igaz módon állítjuk, hogy megragadunk
valamit, bármi legyen is e megragadás módja.”52
A második megfogalmazás, amely egyrészt a második ellenvetésekre
adott válaszok geometriai expozéjából, 53 másrészt pedig egy Mersenne-
nek írt levélből (1641. július) származik, szigorúbban követi a decartes-i
gondolkodást, mint az első, amely a karteziánus notum per se feltétele alá
helyez egy fogalmat (ti. az ideáét), amelyet Descartes valójában soha nem
helyezett oda. Ha a másodikat az idea definíciójának kellene tekintenünk,
akkor egyfajta ellentmondás lépne fel a két megfogalmazás között. Azonban
az idea itt nem kerül definiálásra, csupán indirekt módon kijelölésre, mint
amit az elme oldalán egyfajta kifejezési fenomén alapelvében kell fellelni.
Márpedig ez a nyilvánvalóan indirekt megragadás magától értetődően
számos dolgot homályban hagy: mivel nem tudhatjuk, mi önmagában
egy idea, azt sem fogjuk megtudni, hogy – formálisan szólva – miként
épül fel, sem azt, hogy miben áll az összekapcsolásuk és szétválasztásuk,
amit rajtuk végrehajtunk. E dolgokról inkább csak a szavak és a propo-
zíció szintjén található belső logikai funkciók megkülönböztetése révén
szerzünk ismeretet.
Valójában számos helyen az ítélet és a tárgyának tekintett ideák közöt-
ti különbségtétel teljesen relatívnak mutatkozik. Így például a második
fejezetben megtudjuk a relatív propozíciókról,54 hogy csupán „rendkívül
tökéletlen módon” tekinthetők propozícióknak, vagy hogy ezek „olyan
Supra 33.
51
Supra 34.
52
53
Lásd Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról. Osiris, Budapest, 1994, 124.
54
Azon propozíciók, amelyek alanya vagy attribútuma összetett propozíciót tartalmaz, és
amelyekben szerepelnek az aki, ami, amely vonatkozó névmások.
80 I. LOGIKA
propozíciók, amelyeket már korábban tettünk, és ezért utólag úgy ragadjuk

meg őket, mint egyszerű ideákat”.55 Azt is megtudjuk, hogy hamisság nem
csupán a propozíciókban található, hanem az ideákban is: „nem az egyszerű
ideákban, hanem az összetett terminusokban; mert ehhez elégséges, hogy
valamilyen kifejezett vagy lehetőség szerinti ítélet vagy kijelentés legyen
benne”.56 Az idea és az ítélet közötti megkülönböztetés relativitásának
megvan a megfelelője az ítélet és az érvelés közötti megkülönböztetésben.
A harmadik rész egyik fejezetéből kiderül, hogy „egy egyszerűnek tűnő
ítéletben majdnem mindig benne rejlik egy érvelés, egy olyan valami, ami
elvként és okként szolgál eme ítélethez”.57
Gyakran megtörténik tehát, hogy a dolgokról alkotott ideáink egy őket
megelőző ítéleten alapulnak, oly módon, hogy az utólagos ítéletek csupán
reprodukálják a korábbi ítéleteket. Így például a morál területén: ha a jó és
a rossz dolgokról alkotott hamis ideák a forrásai az ezekről alkotott rossz
ítéleteknek, akkor ezen ítéletek kétségtelenül maguk is kinyilvánítják az
őket megelőző rossz ítéleteket.
Mindebből két dolog következik: egyrészt, hogy az objektív realitás
területén, amelyet a Logika vizsgál, az ítélet mindenütt fellelhető; más-
részt pedig hogy egy idea vonatkozásában, amelynek a formális realitása
meghaladja a megismerés hatókörét, az ítélet művelete maga is végső soron
meghatározhatatlanságra ítéltetik (és nem csupán elképzelhetetlenségre,
hiszen a szerzők hangsúlyozzák, hogy az igenről és a nemről nem alkotható
semmilyen kép).58 Éppen ezért szükségszerűen vissza kell térnünk a kife-
jezés szintjére, hogy megvizsgáljuk a propozíció struktúráját, és különösen
az ige funkcióját, amely mindenekelőtt az állítmányt jelöli.59 Mindazonáltal
e visszatérés a kifejezés szintjére talán csak első lépésben bizonyulhat
szükségszerűnek. Mert ha az első lépésben az ítélet a propozícióban jut
kifejezésre, és arra redukálódik, egy második lépésben igazán fontossá a
mondott és az elgondolt közötti távolság válik, amelyet nem lehetséges egy
egyszerű antropológiai tényként értelmezni.
Nyilván példaként hozhatjuk e távolságra az őszintétlen kijelentéseket,
vagy az emberek jelen-nem-létét saját beszédükben, amikor is „hagyják
elárasztani lelküket mindenfajta beszéddel és elvvel”, és „jobban szeretik
55
Vö. II. rész, 5. fejezet, 119.
56
II. rész, 7. fejezet, 125.
57
III. rész, 20. fejezet, 260–261.
58
Lásd Supra I, 1. fejezet.
59
Lásd Supra II, 2. fejezet.
igaznak feltételezni, mint megvizsgálni őket; és ha nem értik azokat, akkor

szeretik azt hinni, hogy mások értik, stb.”. Ugyanakkor a Logika számos
helyén megtaláljuk e távolság pozitív formáját is, tudniillik mindenhol,
ahol az ítélet úgy értelmeződik, mint ami a propozíciókra mint olyanokra
vonatkozik. Ugyanígy amikor az a probléma, hogy meg kell ítélni egy pro-
pozíció igazságát vagy hamisságát,60 és ez egy kérdés státuszára emelkedik,
valamint amikor „érvelésekről kell ítélni”,61 vagy például „mindenfajta
szillogizmus helyességéről vagy hamisságáról”.62
Mindezen szöveghelyből az derül ki, hogy az ítélet kapcsán két olyan
megkülönböztetéssel kell számolnunk, amelyek gyakran megjelennek
Arnauld szövegeiben. Egyrészt a virtuális ítélet – amelyet a propozíció
tartalmaz (és amelyet konstituál) – és a szándékos ítélet – amely ez utóbbit
tárgyának tekinti – közötti különbségről van szó; másrészt pedig a pro-
pozíció tárgyaira vonatkozó közvetlen ítélet és a reflektált ítélet – amely e
propozíciónak még a jelentésére is vonatkozik – közötti különbségtételről.
Az ítéleteinkben mutatkozó legnagyobb minőségi különbség megértésében
e második megkülönböztetés segít, hiszen az ítélés művelete teljesen más-
milyen aszerint, hogy a propozíció megvizsgálásra kerül-e mint propozíció
vagy sem, azon a módon, amit Arnauld a Des Vraies et des fausses idées című
művében „reflektált látásnak” (vue réfléchie) nevez majd, amellyel az elme
önmagáról és saját műveleteiről rendelkezik, és amelyet Arnauld „az egyik
legcsodálatosabb fakultásunknak” tekint.63
Mindenesetre itt bukkanunk rá arra az ítéletre, amelynek a formálásá-
ról szó van. Formálni az ítéletet nem jelent mást, mint bevezetni az elmét
saját ideáinak, ítéleteinek, érvelésének és eljárásainak reflexív ismeretébe,
tehát azokba az expresszív formákba, amelyeket az ideák szükségszerű-
en magukra öltenek, és amelyek nem átlátszóak a számunkra. Ez utóbbi
megállapítás azt jelenti, hogy a megismerés, amelyről szó van, saját köz-
ponti tárgyát szükségszerűen a propozíciókban birtokolja, azok formáival,
struktúráival és szükségszerű viszonyaival együtt. Mindazonáltal akár
azt is megkockáztathatjuk, hogy e megismerésen kívül nincsen semmiféle
ítélőképesség. Az ítélet nem egy kísértetfakultás az elmében, aki például
egymással ellentétes, de egyenlő erősségű észérveket állítana elő önmaga
60
Lásd III. fejezet 1. rész.
61
Lásd III. rész, 9. fejezet.
62
III. rész. 10. fejezet, 211.
63
Az igaz és a hamis ideákról (1683). Éd. C. Frémont, Fayard, 1986, 6. fejezet, 56.
82 I. LOGIKA
számára azért, hogy önmagát is mérlegre tegye, és hogy saját felfüggesztését

gyakorolja. De nem is az akarat aktusa, aki beleegyezését adja abba, vagy
elutasítja azt, amit az értelem a számára javasol. Az ítélet valójában nem
más, mint a megismerés foka, amivel az önmagunk által formált propozíci-
ókról rendelkezünk (akár önmagunktól, akár mások hatására), amennyiben
e megismerés hierarchizáló és megkülönböztető jellegű.
Az emberek nagy többségénél az ítélet gyenge marad, oly mértékben,
ahogyan gyenge marad a propozíciók (és az ideák) közötti különbség meg-
ismerése. Ennek megerősítésével találkozunk a tökéletlen megkülönböz-
tetések gyakoriságának64 vagy a hamis szétválasztások témájának tárgya-
lásakor.65 És kétségkívül, e közös gyengeség bizonyos pszichológiai vagy
antropológiai törvényekből ered: „Az emberek egyáltalán nem szeretnek
megkülönböztetéseket tenni, a szétválasztások idegesítik őket, mindent
akarnak vagy semmit […] A rövid, határozott és kivonatolt utakat szeretik.”66
Ezzel szemben az ítélet nevelése begyakoroltatja, hogy „minden dolgot
a többitől elválasztva vegyünk szemügyre”,67 azaz egyediségében; és a
megfelelő különbségekre nevelés önmagában, a gyakorlat vonatkozásában,
megkülönböztető hatású lesz, miként az a következő szövegrészből is kitű-
nik: „Annak érdekében, hogy az embereket egy józan és szilárd ékesszólásra
neveljük, sokkal hasznosabb volna hallgatni, mint beszélni megtanítani
őket, azaz sokkal hasznosabb volna megszüntetni és felszámolni az alantas,
közönséges és hibás gondolatokat, mintsem – miként sokan teszik – jó és
rossz érvelések zavaros tömegét előállítani, amivel tele vannak a könyvek
és a beszédek.”68
Arra a kérdésre, vajon a morális hajlandóságok ellenére, amelyeket
az emberek szinte egyetemesen tanúsítanak, és amelyet mindazok fel-
ismernek, akik képesek beszédük és viselkedésük mélyére látni, hogyan
valósulhat meg ez a nevelés, két lehetséges válasz adható. Egyrészt az,
hogy azon elmékben, akik ragaszkodnak az ítélet pontosságához, az elme
műveleteinek ismerete, amint azok bármely diskurzusban leképeződnek,
szükségszerűen hatékony kell legyen. Másrészt pedig hogy a propozíciók
megismerése nem csak egy logikai-lingvisztikai anyag megismerését jelenti
tisztán, hanem egyúttal szükségszerűen azon szándékok megismerését
64
Lásd II. rész, 15. fejezet, 162.
65
Lásd III. rész, 12. fejezet, 221.
66
III. rész, 20. fejezet, 56.
67
68
is, amelyek e propozíciókat meg kell előzzék. Annak okán, hogy a nyelv
használata lényegileg pragmatikus jellegű, a logikai és az antropológiai itt
elválaszthatatlanul összekapcsolódnak, anélkül azonban, hogy összekeve-
rednének egymással. Innen ered a kultúra egy új és erős formalizációja,
aminek a teljes felmérése talán még hátravan – nem a helyes beszéd, sem
pedig a cselekvés érdekében, hanem azért, hogy megkülönböztessük a
gondolkodások igazságát.
Fordította: Pavlovits Tamás

Pavlovits Tamás
AZ ÉRTELEM REFORMJA A PORT-ROYAL LOGIKÁBAN
A Logika, avagy a gondolkodás művészete (közismertebb nevén a Port-Royal

logika) a szerzők szándéka szerint nem egy hagyományos logikatankönyv-
nek íródott, hanem egy olyan új logikának, amely határozottan különbözik
az őt megelőző logikáktól. A korban az egyetemi filozófiai stúdiumok jelentős
részét képezte a logika tárgya, amely az arisztotelészi eredetű skolasztikus
logikát jelentette. Arnauld és Nicole a logikának e hagyományos elméletétől
és gyakorlatától kívánnak elhatárolódni. Nicole az első elöljáró beszédben
világossá teszi, hogy a logikának a műben található újfajta tárgyalása nem
a szerzők találmánya, hanem a kor két nagy szellemétől, Descartes-tól és
Pascaltól származik. Ez jól mutatja, hogy egy vállaltan modern logikával
van dolgunk. A cím szerint a logika nem jelent mást, mint a gondolkodás
művészetét. Nicole hozzáteszi, hogy a „gondolkodás művészete” a helyes
gondolkodás művészete, hiszen a művészet (art) „valami helyes művelésének
módszerével” azonos. A Logika olyan mű tehát, amely a helyes gondolkodás
művészetét tanítja, mégpedig modern szellemben. A descartes-i és pascali
meghatározás szerint a helyes gondolkodás nem pusztán az értelem helyes
használatát jelenti, hanem a lélek különböző fakultásainak – úgy, mint a
képzelet, az akarat, az emlékezet és az érzékelés – harmonikus működését
feltételezi. Ám a helyes gondolkodáshoz az értelemnek kell összehangolnia
e fakultások működését. Az a tény, hogy Arnauld és Nicole, a Logika szer-
zői Descartes és Pascal szellemében tanítják a gondolkodás művészetét,
jól mutatja, hogy fontosnak tartják az értelem reformját. Az értelem és a
logika reformja elválaszthatatlan egymástól. A kérdés mármost az, miként
valósul meg e reform ebben a műben. Amellett fogok érvelni, hogy Arnauld
és Nicole művének reform jellege abban nyilvánul meg, hogy a logika az
ítélet logikájává válik, aminek következtében középpontjában nem az
elvont következtetési szabályok vizsgálata, hanem a helyes ítéletalkotás
módszerének meghatározása áll.
86 I. LOGIKA
I. A LOGIKA KRITIKÁJA A KORA ÚJKORBAN
A kora újkorban a helyes gondolkodás művészetének végső tétje a morálisan

helyes elérése volt. A logika a reform tárgya, de nem a végső célja: a logika
reformja egy általánosabb célt szolgál. A logika reformja párhuzamosan
halad az értelem reformjával. A racionalista szerzők műveiből kitűnik, hogy
az értelem helyes használata az élet reformjának és a bölcsességhez való
eljutásnak az eszköze. A logika és az értelem reformjának tehát morális
célja volt. A Filozófia alapelveihez előszóként szolgáló levélben Descartes
leírja a filozófiában követendő utat. Miután meghatároztunk egy ideiglenes
morált, elsőként a logikát kell tanulmányozni, azaz meg kell tanulni helye-
sen irányítani, és egy meghatározott rendben a tudományok kidolgozására
fogni az értelmet. Ez az eljárás végül a tökéletes morálhoz vezet, amely
– miként Descartes meghatározza – „a bölcsesség legvégső foka”. Spinoza
hasonlóképpen kezdi a Tractatus de intellectus emendatione (Tanulmány
az értelem megjavításáról) című szövegét a legfőbb jó természetéről és a
hozzá vezető útról elmélkedve. Az értelem reformját ebben a szellemben
valósítja meg: „Mindenekelőtt […] módszert kell kidolgozni az értelem
gyógyítására és, amennyire kezdetben lehetséges, megtisztítására, hogy a
dolgokat szerencsésen, tévedés nélkül és a lehető legjobban megértse. Már
ebből mindenki láthatja, hogy én az összes tudományokat egy vég és cél
felé akarom irányítani, tudniillik afelé, hogy elérjük a legnagyobb emberi
tökéletességet.”69 Pascal, a kora újkori gondolkodásnak eme irányultságát
egyetlen mondatban foglalja össze: „Törekedjünk a helyes gondolkodásra:
íme a morál alapelve”.70
Az értelem általános reformjának az tehát a lényege, hogy visszave-
zessük az értelmet természetes adottságaihoz, hogy ezáltal biztosítsuk
kapcsolatát az igazság megismerésével. A logika reformja része ennek a
műveletnek, amelynek célja az elmélet és a gyakorlat, az elmélkedés és az
élet egyesítése, a tökéletes morál kidolgozása és a bölcsesség elérése ér-
dekében. Annak megértéséhez, miként valósul meg az értelem reformja a
Port-Royal logikában, meg kell vizsgálnunk, miként felel meg e mű a XVII.
századi reform kettős kihívásának: az elmélet és a gyakorlat szintjén. Mie-
69
Spinoza: „Tanulmány az értelem megjavításáról”, in: Ifjúkori művek. Ford. Szemere
Samu. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1981, 104–105. [A fordítást kissé módosítottam – P. T.]
70
Gondolatok, 347.
PAVLOVITS TAMÁS: AZ ÉRTELEM REFORMJA A PORT-ROYAL LOGIKÁBAN 87
lőtt azonban ehhez hozzáfognánk, meg kell állnunk annál a problémánál,

amelyet a Port-Royal logika műfajánál fogva felvet.
Mint már említettük, Arnauld és Nicole nyíltan elismerik, hogy a mű
újszerű állításainak nagy részét Descartes-tól és Pascaltól kölcsönözték.
E mű karteziánus és pascaliánus karaktere nem meglepő, hiszen Arnauld
egy karteziánus janzenista gondolkodó volt, Pascal barátja és Descartes
követője. Descartes-nál és Pascalnál az értelem reformja abban áll, hogy
meghatározzuk az értelem természetes adottságait, amelyek nem mások,
mint az első igazságok vagy közös fogalmak és az érvelés természetes
szabályai. Ez a művelet, legalábbis az elején, azt teszi szükségessé, hogy
az értelem működését az első igazságok megismerésére és az egyszerű
műveletek körére korlátozzuk. Következésképpen az egyszerűség, a könnyű-
ség és a természetesség az értelem reformjának lényegi elemeivé válnak.
Descartes a Szabályokban felhívja rá a figyelmet, hogy a tudományt olyan
tökéletes és kétségbevonhatatlan ismeretekre kell alapozni, amelyeket a
tudósok mindaddig elhanyagoltak, mondván, hogy „túl könnyűek és bárki
által megismerhetőek”.71 Pascal ugyanezt hangsúlyozza a Meggyőzés mű-
vészetében: „Nem vonom kétségbe, hogy eme szabályoknak, amennyiben
ezek a valódiak, egyszerűnek, naivnak és természetesnek kell lenniük,
amilyenek valójában is.”72
A reform által szükségessé tett egyszerűség az értelem használatában
azonban éles ellentétet képezett az új módszer és aközött, amely a skolasz-
tikában használatos volt, és amelyet logikának vagy dialektikának hívtak.
Egy új módszer kidolgozása a matematika vagy a geometria modellje alapján
Descartes és Pascal részéről szükségszerűen a skolasztikus logika erős
kritikáját vonja magával ez utóbbi túlontúl összetett jellege miatt. Próbáljuk
megérteni e kritika lényegét.
Descartes elsősorban három szövegében kritizálja a skolasztikus logikát:
A Szabályokban, az Értekezés a módszerről-ben és A filozófia alapelveihez
előszóként szolgáló Picot abbéhoz írott levelében. E szövegekben három
dolgot ró fel a skolasztikus logikának: a formalizmust, az analitikus jelleget
és a haszontalanságot. A logika formalista jellege miatt a szillogisztikus
következtetések nem kapcsolódnak szükségszerű módon az igazsághoz, és
71
Descartes: „Szabályok az értelem vezetésére”, in: Filozófiai művek. Akadémiai Kiadó,
Budapest, I. Szabály.
72
Pascal: Írások a szerelem szenvedélyéről, a geometriai gondolkodásról és a kegyelemről.
Osiris, Budapest, 1999, 74.
88 I. LOGIKA
ennek hiányában „az igazság gyakran kívül marad a következtetési lán-

cokon”.73 A skolasztikus logika analitikus jellegéből az következik, hogy a
szillogizmusok nem teszik lehetővé semmilyen új igazság feltárását, hiszen a
konklúzióban lévő igazság már mindig benne foglaltatik a premisszákban.74
Végül pedig ez az érvelési módszer nem csupán haszontalan az igazság
megtalálására, hanem a szellemre nézve káros, mivel túlságosan bonyolult
következtetési szabályokat tartalmaz, ezért a skolasztikus logika „inkább
megrontja a józan észt, mintsem tökéletesíti”.75 Pascal a skolasztikus logikát
a geometriával állítja szembe: míg a geometria ismeri az értelem vezeté-
sének igaz módszerét, addig a logika nem. Szerinte a logika a geometriától
vette kölcsön annak tiszta és egyszerű szabályait, anélkül azonban, hogy
megértette volna azok igazi erejét, majd pedig összekeverte saját előírásaival
oly módon, hogy nem volt képes többé különbséget tenni a hasznos és az
ártalmas szabályok között. A logika következésképpen képtelen különbséget
tenni a hasznos és a haszontalan, vagy az igaz és a hamis között.
A skolasztikus logika túlzott bonyolultságának kritikájához a két szerző
hasonló metaforákat alkalmaz. A dialektika, írja Descartes, „valóban sok
nagyon igaz és nagyon hasznos előírást tartalmaz, de annyi más káros vagy
felesleges keveredett közéjük, hogy különválasztani emezeket amazoktól
majdnem olyan nehéz, mint egy Dianát vagy Minervát kifaragni egy nyers
márványdarabból”.76 A logikusok, írja Pascal, akik anélkül rendelkeznek
az érvelés helyes szabályaival, hogy képesek volnának megkülönböztetni
azokat a hamisaktól, amelyek elárasztják tudományukat, azokhoz az em-
berekhez hasonlítanak, „akik egy halom hamis gyémánt között egy sokat
érő valódit keresnek, de mivel képtelenek különbséget tenni közöttük,
felmarkolják az összeset, és azzal hősködnek, hogy […] birtokukban van
az eredeti”.77
A logika kritikája világossá teszi, hogy az értelem reformja a skolasz-
tikus argumentációs technikákkal éles ellentétben bontakozik ki. Éppen
ezért Descartes és Pascal elvetik a skolasztikus logika érvelési szabályait.
„Főképpen arra vigyázva, írja Descartes, hogy eszünk ne pihenjen, ami-
kor valaminek az igazságát vizsgáljuk, elvetjük azokat a formulákat [ti. a
Descartes: Szabályok X. Szabály.

73
Uo.
74
75
Descartes: „A szerző levele a könyv fordítójához”, in: A filozófia alapelvei. Ford. Dékány
András. Osiris, Budapest, 1996, 15.
76
Descartes: Értekezés a módszerről. 2. rész, 30. (Boros Gábor fordítása).
77
Pascal: A meggyőzés művészetéről. 73.
dialektikusokét] mint célunkkal ellenkezőket.”78 Pascal pedig ezt mondja:

„óvakodom a geometria tudományával egy szintre helyezni őket [ti. a
logikusok érvelési szabályait] azzal a tudománnyal, amely az ész vezetésé-
nek igaz módszerére tanít meg bennünket. Épp ellenkezőleg: kész vagyok
visszavonhatatlanul kizárni a logikusokat ebből a körből”,79 majd kevéssel
később hozzáteszi: „Nem barbarának és baraliptonnak kell megszabnia
az érvelés menetét”.80 Az idézett szöveghelyek egyértelművé teszik tehát,
hogy Descartes és Pascal, a Port-Royal logika két főszereplője az értelem
reformjának nevében elvetik a logikát, és a helyes gondolkodás módszerének
kidolgozásában a matematikának adnak elsőbbséget.
Művük írása közben Arnauld és Nicole szükségszerűen szembesültek
azzal a problémával, amit a logikának Descartes és Pascal általi elutasítása
jelentett. Elemzésünk horizontját ettől fogva a következő kérdés jelöli ki:
hogyan képes Arnauld és Nicole összeegyeztetni a logika műfaját az értelem
reformjának követelményével? Másként kérdezve: milyen logika képes hű
maradni a descartes-i és pascali gondolkodáshoz?
II. A LOGIKA REFORMJA
A szerzők láthatóan tisztában vannak tervük kivitelezésének nehézségével.

Az első elöljáró beszédben Nicole szükségét érzi, hogy védelmébe vegye a
logikát. Egy olyan érvvel igyekszik igazolni a logika létét, amelyet mintha
egyenesen Descartes-nak és Pascalnak címzett volna: „nem igazságos
teljességgel elvetni azt, ami jó a logikában, csak azért mert egyesek vis�-
szaélhetnek vele”.81 Majd további két érvvel igyekszik a művet legitimálni,
az egyik a hagyományból, a másik a szokásból származik: „nem valószínű,
hogy megannyi nagy elme, akik oly alapossággal munkálkodtak az érvelés
szabályain, ne talált volna semmi szilárdra”, majd hozzáteszi, hogy „a szo-
kás bizonyos mértékben szükségessé tette, hogy legalább nagy vonalakban
tudjuk, mi a logika”.82 Mindazonáltal ezek a hagyományra és a szokásra
történő utalások egyáltalán nem fejezik ki a szerzőknek az értelem vagy
a logika reformjára irányuló erőfeszítéseit. Mivel ezek az érvek csupán a
78
Descartes: Szabályok X. Szabály, 125.
79
80
81
Supra 24.
82
Uo.
90 I. LOGIKA
logika műfaját hivatottak igazolni, a reform elemeit nem a formában, hanem

a mű tartalmában kell keresnünk.
Annak világos megértéséhez, hogy a Logika egy modern szöveg, amely
az értelem reformját szolgálja, látnunk kell, hogy könyvükben Arnauld és
Nicole az ítélet logikáját dolgozzák ki. Alapvető céljuk nem korlátozódik
az érvelés formájának leírására, hanem nyíltan az ítélőerő formálására
vállalkoznak. Alapállításunk az, hogy az ítéletnek a logika középpontjába
helyezése biztosítja az értelem reformját, és teszi lehetővé egyúttal a logika
reformját is a descartes-i és pascali gondolkodással összhangban.
Arnauld és Nicole nem hagynak kétséget afelől, hogy a logika végső célja
az ítélőerő formálása: „reméljük, hogy akik némi alapossággal olvassák
[e logikát], azok olyan tudásra tehetnek szert általa, amellyel valamelyest
pontosabbak és szilárdabbak lesznek ítéleteikben”.83
Az ítélet két különböző jelentést vesz fel a műben. A szerzők az elme négy
műveletét különböztetik meg egymástól: az értelmi megragadást (concevoir),
az ítélést (juger), az érvelést (raisonner) és az elrendezést (ordonner). A Lo-
gika e műveletek szerint oszlik négy részre, amelyekben egy-egy művelet
kerül részletes tárgyalásra. Az ítélet első jelentése tehát az elme második
műveletét jelenti: „Ítélésnek hívjuk elménk ama tevékenységét, amellyel
különböző ideákat egymáshoz kapcsolván az egyiket állítja, vagy tagadja
a másikról”.84 Az igazság láthatóan hiányzik e definícióból, ami nem jelent
mást, mint hogy az ítélet művelete közömbös az ítélet igazságával szemben.
Ezzel szemben az ítélet második jelentése azon a viszonyon alapul, amelyet
az elme az igazsággal fenntart: „Az igaz és a hamis elkülönítésében nincs
becsesebb a józan észnél és a helyes ítélőképességnél – írja Nicole –. […] Így
tehát arra kellene leginkább törekednünk, hogy formáljuk ítélőképességün-
ket, s oly pontossá tegyük, amennyire lehetséges, és ezért tanulmányaink
legnagyobb részének is erre kellene irányulnia.”85 Az ítélet, amely a logika
reformjának alapvető elemévé lesz, e második jelentést veszi fel. Azzal,
hogy az ítéletre vezetik vissza, a szerzők a józan észre próbálják alapozni
83
Supra 29. Szintén az ítélet nevében utasítják el a szerzők, hogy a kategóriákat részletesen
tárgyalják a Logikában: „Íme Arisztotelész tíz kategóriája, amelyet sokan misztifikálnak,
miközben – őszintén szólva – ez egy nagyon kevéssé hasznos valami, és amely nem csupán
nem alkalmas az ítélőerő alakítására, ami az igazi logika célja, hanem amely gyakran sokat
árt is neki” (I, III, 4.).
84
Supra 31.
85
Supra 19.
a logikát, annak is ama képességére, hogy meg tudja különböztetni egy-

mástól az igazat és a hamisat.
Annak, hogy az ítélet a logika középpontjába kerül két következménye
van: egyrészt elméleti, másrészt pedig gyakorlati. Egyrészt azt eredménye-
zi, hogy a logika, az értelemnek az igaz és a hamis közötti ítélőképessége
folytán az igazságon alapul. Másrészt pedig azt, hogy mivel az ítéletek
nem csupán elméletiek, hanem éppúgy gyakorlatiak is, az ítélet logikája
szükségképpen átmenetet képez az elmélet és a gyakorlat között. Ennél-
fogva pedig egy morális dimenziót is felvesz. Arnauld és Nicole műve a
descartes-i és pascali kritikával összhangban kívánja megreformálni a
logikát, miközben igyekszik megfelelni az értelem reformja kettős (elméleti
és gyakorlati) elvárásának. A következőkben külön-külön fogjuk elemezni
az ítélet logikájának e két aspektusát.
III. AZ ELMÉLETI ÍTÉLET
Láthattuk, hogy Descartes és Pascal egyrészt formalizmusa, analitikus

jellege, valamint haszontalansága miatt illeti kritikával a skolasztikus
logikát, másrészt pedig mert képtelen megkülönböztetni egymástól a
hasznos és a fölösleges szabályokat. Egyhangúan felróják neki, hogy nem
létesít semmilyen szükségszerű és megalapozott kapcsolatot az igazság és
az érvelési szabályok között. Ezenkívül a skolasztikus logika számos elő-
írása káros, mert az elmére egy mesterséges gondolkodásmódot kényszerít
rá megakadályozván ezzel természetes működését.
E hibák elkerülése és az ítélőerő formálása érdekében Arnauld és Nicole
logikájukat a józan észre és arra a világosságra alapozzák, amely lehetővé
teszi az igazság evidens megragadását. Az a szándékuk, hogy a gondolkodás
szabályait az értelem természetes és egyszerű műveleteire vezessék vis�-
sza. Az elme négy lapvető műveletének bemutatása után megjegyzik, hogy
„mindeme műveleteket természetesen hajtjuk végre, s olykor jobban művelik
azok, akik egyetlen logikai szabályt sem tanultak, mint azok, akik megta-
nulták őket”.86 A szabályok nem tökéletesítik az értelem használatát, hanem
ellenkezőleg, bizonyos értelemben akadályozzák azt. Arnauld és Nicole
nyíltan megismétlik Descartes kritikáját: „Látni kell, hogy vannak olyanok,
86
Supra 31.
92 I. LOGIKA
akiknek a logika hasznára van, és olyanok, akiknek árt; és azt is látni kell
továbbá, hogy senkinek nem árt annyira, mint akik leginkább kérkednek
vele, és akik öntelten azt állítják magukról, hogy remek logikusok: hiszen
[…] megtörténik, hogy inkább ragaszkodnak a felszínes szabályokhoz, mint a
józan észhez, amely a lélekben lakozik, hibásnak tekintik és elvetik azokat az
érveléseket, amelyek éppen hogy nagyon helyesek.”87 A szerzők itt ellentétbe
állítják a logika lelkét képező józan észt és a formális szabályokat, amelyek
függetlenek lévén a józan észtől inkább károsak, mint hasznosak. Ahhoz,
hogy hasznossá tegyük a logikát, egyrészt az szükséges, hogy elsőbbséget
adjunk a józan észnek, másrészt pedig, hogy a gondolkodási szabályok ne
megelőzzék, hanem kövessék az értelem természetes működését. Arnauld
és Nicole a járás metaforájával igyekszik érzékeltetni a elme természetes
működésének fontosságát: „A járásunk természetes folyamat […] miközben
bizonyos szabályozott testmozdulatokat teszünk; ám nem segítene a járás
megtanulásában, ha azt mondanánk, hogy, például bizonyos életszellemeket
bizonyos idegekbe kell küldenünk, mozgatnunk kell bizonyos izmunkat,
egyik lábunkat a másik elé kell tennünk […] Megállapíthatunk szabályokat,
megfigyelvén mire késztet bennünket a természet, de soha nem e szabályok
segítségével végezzük el e cselekvéseket.”88 A szerzők hangsúlyozzák tehát,
hogy a logikai szabályok nem alkalmasak arra, hogy megtanuljunk álta-
luk helyesen gondolkodni, hiszen az ember természeténél fogva helyesen
gondolkodik. A logika haszna ellenben abban áll, hogy segítsen tudatosí-
tani az elme természetes műveleteit: „a logika művészete nem abban áll,
hogy megtaláljuk e műveletek végrehajtásának a módját – hiszen ezeket
a természettől kapjuk azáltal, hogy ésszel ruház fel bennünket –, hanem
abban, hogy elgondolkodunk azon, amit a természet végeztet velünk”.89
A logika megújításához, a descartes-i és a pascali kritikával összhangban,
Arnauld és Nicole az előíró logikát egy leíró logikával helyettesíti. A leíró
logika három dologra alkalmas: egyrészt az emberben egy új szellemi
figyelem felélesztésére, az érvelés során elkövetett hibák felismerésének
megkönnyítésére és az elme természetének könnyebb megismerésére.
A figyelem fontos szerepet játszik a Logikában, hiszen az arra szolgáló
erőfeszítést jelenti, hogy felismerjük az értelem természetes adottságait.
A figyelem feltételezi, hogy működésbe hozzuk az elmének az igaz és a hamis
III, IX, 190.

87
III, XVII, 219.

88
Supra 31.
89
megkülönböztetésére vonatkozó természetes képességét. A dogmatikusok,

akik mindent kritikátlanul elfogadnak, és a szkeptikusok, akik mindent
kétségbe vonnak, ugyanazt a hibát követik el: nem veszik figyelmesen szem-
ügyre ítéletük tárgyát. Hiszen a józan ész megtanít bennünket arra, hogy
számos kétséges ítélet lehetséges, de vannak olyan igazságok is, amelyeket
lehetetlen kétségbe vonni. Az elmének az ideákra és az egyszerű igazságok-
ra irányított figyelme lehetővé teszi, hogy megkülönböztessük az igazat a
hamistól. Arnauld és Nicole szerint az igazság egy olyan világosság, amely
önmagánál fogva természetesen győzi meg az elmét.90 A figyelem tehát a
kapcsolatot biztosítja az értelem és az igazság között, és garantálja, hogy
az értelem szilárd és igaz ítéleteket alkosson.
A logika másik célja, hogy megkönnyítse a gondolkodás során elkö-
vetett hibák kijavítását. A szerzők többször hangsúlyozzák, hogy gyak-
rabban hibázunk úgy, hogy rosszul választjuk meg az alapelveket, mint
következtetési hibát ejtve. „Az emberek tévedéseinek nagy része ugyanis
[…], sokkal inkább abból származik, hogy hamis alapelvekből kiindulva
érvelnek, mintsem abból, hogy rosszul érvelnek az elveik mentén.”91 Ha
tehát a logika célja a következtetési hibák kiküszöbölése, meg kell tanítania
az alapelvek helyes megválasztásának a módját. Ez nem jelent mást, mint
hogy a logikának meg kell alapoznia a gondolkodást úgy, hogy biztosítja az
axiómák igazságát, valamint a következtetési láncokat alkotó ideák érvé-
nyességét. Ez utóbbiakról a Logika azt állítja, hogy a tiszta és elkülönített
ideák metafizikai eredetűek és ezért velünk születettek, továbbá, hogy az
ezen ideákból levezetett első igazságok szükségszerűen igazak. Minden
evidencia alapja így egyetlen alapelvben foglalható össze: „mindaz, ami
egy dolog tiszta és elkülönített ideájában benne foglaltatik, igaz módon
állítható arról a dologról”.92 Ha tehát valaki figyelmesen veszi szemügyre
saját ideáit, és elméjének természetes működése segítségével tulajdon-
ságokat bont ki belőlük, szilárd és kétségbevonhatatlan igazságokra lel,
amelyekre helyes és igaz bizonyításokat alapozhat. Ennek az eljárásnak a
révén a logika biztosítja, hogy a következtetések az igazsághoz legyenek
kapcsolva, és hogy igaz ítéletekhez vezessenek.
Annak érdekében tehát, hogy képes legyen az ítélőerőt formálni, a Port-
Royal logika kétszeresen is átalakítja a hagyományos logikát. Egyrészt
90
Vö. Supra 23, 32.
91
Supra 59.
92
IV, VI, 299.
94 I. LOGIKA
biztosítja azon alapelveket, amelyeken a formális következtetéseknek

alapulniuk kell. Ily módon a következtetési láncok össze vannak kötve az
igazággal, amely nem tud „kicsúszni e láncolatokból”. Másrészt pedig he-
lyettesíti az előíró logikát a leíró logikával, és ezáltal a józan ész természetes
működését biztosítja. A hagyományos logika e kettős átalakítása lehetővé
teszi, hogy a logikai következtetések eredményeként kapott kijelentések
igaz kijelentések legyenek, amelyekhez az ember fenntartás nélkül be-
leegyezését adhatja. Ezen a módon a logika nem formális kijelentéseket,
hanem igaz ítéleteket alkot.
IV. A GYAKORLATI ÍTÉLET
A Logika fő célja az ítélet formálása, nem csupán elméleti, hanem gya-

korlati értelemben is. A szerzők hangsúlyozzák, hogy sokkal gyakrabban
használjuk a józan észt a morális és a mindennapi élettel kapcsolatos kér-
désekben, mint tiszta és elvont problémák megoldására: „A józan észt és
lelkünk ama képességét, amellyel megkülönböztetjük az igazat a hamistól,
legáltalánosabban nem a spekulatív tudományokban használjuk […] hanem
nincsen gyakoribb, sem szükségszerűbb használata annál, mint amikor
arról alkotunk ítéletet, ami nap mint nap az emberek között történik.”93
Következésképpen az ítélet logikájának a morális ítéleteket éppúgy for-
málnia kell, mint az elméletieket. Noha Arnauld-nak és Nicole-nak nem áll
szándékában egy teljes morál kidolgozása, nem mondanak le arról, hogy
kapcsolatot létesítsenek az elméleti és a gyakorlati ítéletek között.
A Logika kétféle módon tárgyalja a gyakorlati ítéletek helyes kialakítá-
sát: konkrét és általános módon. Az első lényege, hogy megvizsgáljuk azon
mentális folyamatokat, amelyek részt vesznek az ítélet kialakításában.
A harmadik rész végén Nicole hosszasan tárgyalja azon lelki tényezőket,
amelyek gyakran hamis morális ítélethez vezetnek. Ilyenek a szenvedélyek,
az önszeretet (amour-propre), az akarat romlottsága stb. A második mód
lényege, hogy meghatározzuk az élet végső célját, azt a célt, amely álta-
lában az ember minden cselekvését és gyakorlati ítéletét meghatározza.
Elemzésünkben csupán e második móddal foglalkozunk, hogy világossá
váljék, miként határozza meg az ítélet logikája az élet célját.
93
IV, XIII, 318.
A szerzők nem választják el a morált a hittől. Szerintük az életvezetésre

vonatkozó gyakorlati ítéleteket nem szabad elválasztani a halál utáni élet
kérdésétől. „Senki nem tekinthet el attól, hogy ítéletet alkosson a jó és a
rossz dolgokról, hiszen ezen ítéletek által kell vezetnünk életünket, meg-
határozni cselekvéseinket és boldoggá vagy boldogtalanná lenni mindörök-
re.”94 Mivel a morál és a hit nem különül el egymástól, az értelem elméleti
és gyakorlati használata közötti kapcsolat problémája megfeleltethető az
értelem és a hit közötti összhang problémájával. Az ötödik kiadáshoz írt
bevezetőben a szerzők megjegyzik, hogy „e magyarázatok megértetik majd,
hogy az értelem és a hit tökéletes összhangban állnak egymással, mintha
egyazon forrásból eredő két patakról lenne szó.”95 Ha feltételezzük, hogy
tökéletes összhang van a hit igazsága és az értelem igazsága között, akkor
az értelemnek egyetemes jelleget kell tulajdonítani, és el kell ismerni, hogy
helyes használata szükségszerűen elvezet a helyes morálhoz és a hithez.
Elfogadván ezt a feltételezést, és amellett érvelve, hogy az értelem elvezet
a hithez, a Logika apologetikus jelleget ölt, és ennek köszönhetően védi ki
a logika haszontalanságára vonatkozó descartes-i vádat. Miként valósul
meg az összhang az értelem és az emberi hit között?
Annak érdekében, hogy kapcsolatot létesíthessen az értelem és a hit
között, Arnauld különbséget tesz a megismerés három területe között.
Az első területen a tárgyak bizonyossággal és szigorú következetesség-
gel ismerhetőek meg: ez a matematika területe. A második területen
bízvást kereshetjük az igazság megismerését, még ha nem is érhető el
kétségbevonhatatlan bizonyossággal: ez a filozófia területe. A harma-
dik terület azonban végérvényesen kívül esik a racionális megismerés
körén. Arnauld figyelmeztet annak fontosságára, hogy következetesen
különbséget tegyünk a második és a harmadik terület között, nehogy
elbizakodottan lehetetlen kutatásba fogjunk. Másként mondva, meg kell
pontosan határozni az értelem határait. Mindazonáltal a megismerés
második és harmadik területe között van egy köztes rész, ahol azok a
tárgyak találhatóak, amelyek létezése bizonyossággal megismerhető,
azonban a létezési módja teljességgel felfoghatatlan. Arnauld szerint két
ilyen tárgy van: a végtelen és Isten.
I, X, 70.
94
Bevezető megjegyzés, 8., Megjegyzendő, hogy a Logika különbséget tesz emberi hit,
95
amelyhez az értelem vezet el, és isteni hit között, amely kegyelmi ajándék. A hit és az értelem
összhangjáról szólván, a szerzők természetesen az emberi hitre gondolnak.
96 I. LOGIKA
Arnauld a descartes-i és a pascali filozófiát megpróbálja kibékíteni

gymással azáltal, hogy Istent és a végtelent ugyanúgy határozza meg, „lét-
módjukban felfoghatatlan, de létezésüket tekintve bizonyos dolgokként”,
miközben nem azonosítja a kettőt. Descartes szerint egyedül Istenre (aki
végtelen) igaz, hogy létéről bizonyos ismeretet szerezhetünk, miközben
létmódja felfoghatatlan a számunkra. Pascal szerint azonban ezek a jellem-
zők egyedül a természetbe íródó végtelent illetik meg. A végtelen a véges
emberi megismerés és Isten között áll, és megakadályozza az értelmet,
hogy elérje a természetfeletti igazságokat.96 Noha Arnauld elfogadja Pascal
álláspontját a fizikai tér végtelen oszthatóságáról, a végtelen megértésének
lehetetlensége szerinte egyáltalán nem teszi lehetetlenné, hogy Isten léte-
zését bizonyossággal belássuk. Arnauld-nál a természetes végtelen csupán
az értelem határainak kijelölésére szolgál, valamint az elbizakodott értelem
ellenállásának legyőzésére, amely a kinyilatkoztatott hitigazságok cáfolatára
tör. „Az iménti spekulációkból származó haszon nem pusztán abban áll,
hogy szert teszünk ezen ismeretekre, […] hanem abban, hogy megtanuljuk
felismerni elménk korlátait.”97 A végtelen felfoghatatlan létezésének meg-
ismerése után az elmének el kell fogadnia, hogy „vannak dolgok, melyek
léteznek, jóllehet elménk nem képes felfogni őket. Azért jó ilyen bonyolult
kérdésekkel fárasztani, hogy gátat szabjunk önteltségének, s hogy elejét
vegyük ama vakmerőségnek, hogy valaha is csekély világosságát szembe
szegezze az Egyház által elé tárt igazságokkal, azzal az ürüggyel, hogy
nem képes felfogni őket”.98 Arnauld azt állítja tehát, hogy a hit igazságai
az értelem felett állnak, és hogy felfoghatatlanságukból jogosulatlan arra
következtetni, hogy nem léteznek. Mindazonáltal ez egy tekintélyelvű
érv, amely sem azt nem bizonyítja, hogy az értelem és a hit összhangban
állnak egymással, sem azt, hogy a morális ítéleteknek összhangban kell
állniuk a hittel.
A Logika a tekintélyt racionális alapokra igyekszik helyezni, és ez az
eljárás Isten ideájának segítségével történik. Mint már említettük, Isten
léte éppoly bizonyos, mint a végtelen léte, noha létezési módja teljesen fel-
foghatatlan. Azt állítván, hogy Isten bizonyosan létezik, Arnauld Descartes
véleményét veszi át, de egyúttal szembehelyezkedik Pascallal: „Mi lehet
96
Lásd erről a Geometriai gondolkodásról c. írást, a Gondolatok 72. és 233. töredékeit,
valamint Pavlovits: Blaise Pascal. A természettudománytól a vallási apológiáig. Attraktor,
Gödöllő, 2010.
97
Supra 71.
98
Supra 71.
felfoghatatlanabb az örökkévalóságnál, s ugyanakkor mi bizonyosabb nála?

Olyannyira így van ez, hogy akik valami rettentő elvakultsággal lerombolták
elméjükben Isten ismeretét, azok kénytelenek az örökkévalóságot az anyag-
nak tulajdonítani, mely minden létező közül a legalávalóbb és a leginkább
megvetendő.”99 Arnauld itt radikálisabbnak mutatkozik még Descartes-nál
is. Számára ugyanis Isten létezéséről egy velünk született bizonyossággal
rendelkezünk, és ezért Isten nem szorul bizonyításra. Az Isten létezésére
vonatkozó ismeret a legbizonyosabb ismeret, feltéve, hogy az ember nem
törli ki elméjéből ezt a bizonyosságot. A tekintélyérvet és a hitigazságokat
ez a bizonyosság alapozza meg. „Az igazi ész megtanít bennünket arra
– írja Arnauld –, hogy Isten maga az igazság lévén nem képes megtéveszteni
minket abban, amit a természetből vagy misztériumaiból kinyilatkoztat a
számunkra.”100 Az igazi ész képes tehát arra, hogy meggyőződjön a hit és
a kinyilatkoztatás igazságáról.
A Logikában a tekintély tehát racionális megalapozásra lel: ha az érte-
lem figyelmesen veszi szemügyre természetes adottságait, bizonyossággal
felismeri, hogy Isten létezik, és hogy ő maga az igazság. A geometriai és
fizikai végtelen figyelmes szemlélete megérteti vele, hogy vannak olyan
dolgok, amelyek anélkül léteznek, hogy megérthetőek volnának. Ilyenek
a kinyilatkoztatott igazságok is. Mivel ezek Istentől származnak, nem le-
hetnek hamisak, hiszen az igazság képtelen meghamisítani azt, ami belőle
ered. Következésképpen az értelemnek el kell őket fogadnia anélkül, hogy
megértené őket, mégpedig egy emberi hittel. Az emberi hit megalapozása
egyszersmind a morál megalapozását is jelenti. Ha ugyanis a kinyilatkozta-
tott igazságok bizonyosak, akkor a lélek szükségszerűen halhatatlan. Ennek
következtében pedig olyan életet kell élni, amely biztosítja a halál utáni élet
boldogságát. Az ételem és a hit összhangja megalapozza tehát a morált, és
alapul szolgál általában véve a morális ítéletek meghatározásának.
V. ÖSSZEGZÉS
A logika reformjának két aspektusa volt a kora újkorban: elméleti és gya-

korlati. Egyrészt a racionális gondolkodást az igazságra kellett alapozni,
mégpedig az értelem természetes adottságainak tisztázása révén, másrészt
99
Supra 68.
100
IV, XII, 317.
98 I. LOGIKA
pedig a logika reformja az élet egészének reformjára irányult. Az ítélet helyes

formálására helyezve a hangsúlyt, a Port-Royal logika eleget tett e kettős
követelménynek, és mindvégig összhangban maradt azzal a kritikával,
amelyet Descartes és Pascal a skolasztikus logikával szemben fejtett ki.
Arnauld és Nicole műve az előíró logikát egy reflexív vagy leíró logikával
helyettesítette, miközben a józan ész természetes működését és az érvelések
alapjait képező természetes igazságokat helyezte a középpontba. Ily módon
igyekezett enyhíteni a logika formalizmusát és próbálta meg a racionális
érveléseket az igazsághoz kapcsolni. Kapcsolatot létesítve az értelem és a hit
között, az értelem egyetemes jellegét hirdeti. Az értelem helyes használata
elvezet az emberi hithez, és lehetővé teszi, hogy a morális ítéleteinket az élet
végső céljával összhangban hozzuk meg. A Logika a következő konklúzióval
zárul: „A végtelen dolgok, miként az örökkévalóság és az üdvösség, nem
állíthatóak arányba véges előnyökkel, és ezért sohasem szabad összemérni
őket a világ semmilyen dolgával sem. […] Mindazok, akik erre a következ-
tetésre jutnak, és akik életükben is követik azt, előrelátók és bölcsek […],
azokat viszont, akik nem vonják le ezt a következtetést, legyenek bármily
igazak a fennmaradó dolgok vonatkozásában, a Szentírás értelmetlenek-
nek és őrülteknek nevezi, és rosszul használják a logikát, az értelmüket
és az életet.”101 Ez a részlet jól mutatja, hogy az értelem adekvát használata
megegyezik az igazi logikával, és hogy az ilyen használat megtanít a helyes
ítéletre, nem csupán az elméleti tudományokban, hanem a gyakorlati és
morális életben is. Az igazi logika tehát a bölcsességhez vezet. A helyes
gondolkodás művészete tehát, amelyre a mű címe is utal, egyaránt jelenti
a helyes ítélet és a helyes megítélésének művészetét.
101
IV, XVI, 334.
Jacqueline Lagrée
MIT JELENT KARTEZIÁNUS LOGIKUSNAK LENNI?
Karteziánus logikusnak lenni vagy sem? – olyan kérdés ez, amely bizonyára
sosem merült föl sem Johannes Clauberg, sem Antoine Arnauld és Pierre
Nicole számára. Sem 1654-ben, midőn Clauberg kiadja Logica vetus et
nova című könyvét,102 sem akkor, amikor az utóbbiak megírják művüket
Chevreuse hercegének a következő címmel: Logika, avagy a gondolkodás
művészete, amely a közös szabályokon kívül több új, az ítélet formálására
vonatkozó újfajta megfigyelést is tartalmaz.103 Nem elegendő Descartes
csodálójának, sőt, feltétlen védelmezőjének lenni ahhoz, hogy karteziá-
nusnak tartsuk magunkat, egyébként pedig a jelző anakronisztikus. Sem
Clauberg, sem Arnauld, sem pedig Nicole nem tartja magát „karteziánus
logikus”-nak, ami abszurd is volna, hiszen a karteziánus jelzőn a szektához
tartozás érződik, míg a logikus főnév olyan emberre utal, aki mestere az
ítélethozatal gyakorlatának. A logika vagy tudomány,104 vagy művészet,105
mindenesetre gondolkodási módszer, aminek semmi köze megalkotóinak
a személyiségéhez. Itt visszautalhatunk Leibnizre, aki a logikát mint „álta-
lában a felfedezés művészetét”106 definiálja, s Descartes szemére veti, hogy
nem volt benne jártas, bármit mondott is róla. Leibniz ennél vehemenseb-
ben is támadja a karteziánusokat, amikor felhívja a figyelmet arra, hogy
„London, Párizs és Firenze tudományos akadémiái hevesen tiltakoztak az
ellen, hogy Arisztotelész, Descartes, Epikurosz vagy bármely más szerző
köré szerveződött szekta tagjai kívánnának lenni”. Ennél is rosszabb, hogy
„azok, akik minden tekintetben karteziánusok, alig képesek felfedezésre. Nem

tesznek egyebet, mint mesterüket értelmezik és kommentálják, akárcsak azok
102
Johann Clauberg: Logica vetus et nova (Régi és új logika). Amsterdam, 1658. E műre
a továbbiakban a Vrin kiadónál 2007-ben megjelent kiadás alapján (rész, fejezet, bekezdés)
hivatkozunk.
103
Antoine Arnauld és Pierre Nicole: Port-Royal logika.
104
Port-Royal logika, Előszó az olvasóhoz.
105
Régi és új logika, Prooimion, 26.
106
C. I. Gerhardt (szerk.): Die Philosophieschen Schriften von Leibniz (továbbiakban:
GPS), IV, 292.
100 I. LOGIKA
a filozófusok, akik ugyanezt tették Arisztotelésszel. S hiába a megannyi szép

felfedezés, ami Descartes óta született, tudomásom szerint egyetlen sem akad
köztük, amely egy valódi karteziánustól származnék. Ismerem valamelyest a szó-
ban forgó Urakat, s azt a kihívást intézném hozzájuk, hogy adjanak elő akár csak
egyet a kincstáraikból. Mindez vagy annak a jele, hogy Descartes nem ismerte
az igazi módszert, vagy annak, hogy nem hagyta azt örökül tanítványainak.”107
Meglehetősen rossz helyzetben vagyunk tehát. Leibniz mégis nagyra tar-

totta Clauberget, s azt válaszolta Thomasiusnak, hogy „a tanítványban
több a világosság, mint a mesterben”,108 ám mindemellett csak „a vezér
parafrazálója” (paraphrastae ducis), jóllehet Leibniz Clauberggel együtt
azon van, hogy összeegyeztesse a régieket a modernekkel, igaz, inkább a
metafizika, mintsem a fizika területén.
A captatio benevolentiaem előtt álló második akadály az, hogy az imént
említett két logikában gyakorlatilag nem említik Descartes nevét. Amilyen
gyakran idézi Clauberg Arisztotelészt (mintegy harmincszor), oly ritkán
teszi ugyanezt Descartes-tal. Elismeri adósságát de Raey felé, aki beavatta
Descartes filozófiájába, ám nevét mindössze kétszer hozza elő.109 Poisson atya
állítása, miszerint „Clauberg és a Port-Royal logika szerzői olyan logikát
adtak, mely teljes, s amelyet méltán nevezhetünk kiegészítésnek Descartes
logikájához”,110 bizonyára bátorítást adhat ezen a ponton. Mindazonáltal,
ha úgy döntök, ehelyütt karteziánus logikusnak nevezek egy karteziánust
– elsősorban Clauberget, aki egy logika szerzője –, akkor ezt inkább teszem
azért, hogy tanulmányozzam a logikájában található utalásokat a karteziá-
nus módszer alapelveire – úgymint a világos és elkülönített idea kritériuma-
ira –, mintsem hogy logikáját szigorúan karteziánusnak tekintsem, hiszen
látni fogjuk, hogy az ugyanúgy elhelyezhető a hermeneutikai tradícióban,111
mint a karteziánus racionalizmuséban. Ugyanakkor a karteziánus logika
szintagma fellelhető e logika harmadik (poszthumusz) kiadásában, amelyet
egy lipcsei karteziánusnak, Paulus Michaelus Rhégéniusnak köszönhetünk,
aki 1689-ben újra kiadta a következő címmel: Specimen logicae cartesianae
GPS IV, 297. Lásd még a Nicaise-hez szóló, 1692. jún. 5-i levelet, GPS II, 534–535.
107
1669. ápr. 30-i levél, GPS I, 16.

108
109
Régi és új logika, III, 73.§, és IV, 22.§. Bújtatott hivatkozás ellenben számos akad, amint
azt majd látjuk a lábjegyzetekben.
110
Commentaire ou remarques sur la Méthode de R. Descartes. Paris, 1671, xiii (Avis au
lecteur).
111
Vö. J. C. Gens (szerk.): La logique herméneutique du XVIIè siècle: Dannhauer et
Clauberh. Le Cercle Hermeneutique Éditeur, Paris, 2007.
JACQUELINE LAGRÉE: MIT JELENT KARTEZIÁNUS LOGIKUSNAK LENNI? 101
seu modus philosophandi ubi certa Cartesianorum veritatem inveniendi via

ostenditur et in quibusdam novae introductionis in philosophicam aulicam
veritas paucis expenditur.
NÉHÁNY SZÓ EREJÉIG JOHANNES CLAUBERGRŐL
Johannes Clauberg a vesztfáliai Solingenben született 1622-ben, kálvinista

családban. Brémában hallgatott filozófiát és teológiát, majd később Gronin-
genben, ahol barátságot kötött Tobie Andréval, aki bevezette őt Descartes
gondolkodásába. Ezt követően sort kerített a reformátusok hagyományos
franciaországi utazására, tudniillik Saumurbe, majd Párizsba, ahol meg-
ismerkedett Clerselier-vel, de la Forge-zsal és Séguier kancellárral. Végül
Tobie André javaslatára Leidenbe ment, hogy Johannes de Raey-nél töké-
letesítse magát Descartes fizikájában (1651).112 Filozófiaprofesszori széket
kap Herbornban (1651),113 mielőtt Duisburgban tanítana filozófiát, ahol ő
lett az első rektor. 1665-ben halt meg.
A LOGIKA TÁRGYA
Clauberg számára a logika olyan eszköz, amelynek a felépítése a haszná-

latától függ. Ez lehet a helyes gondolatok megformálása, valamint mások
gondolatainak a helyes értelmezése. Innen ered a logika nagy felosztása
genetikus (formatív) és analitikus (problémamegoldó) logikára. A szemé-
lyes ítélet elsajátítása nagyobb szerepet kap, mint az érvelések kifejtésének
formalizmusa. „Úgy használjuk az észt, mint valamely eszközt, hogy általa
szert tegyünk a tudományokra, miközben éppen ellenkezőleg a tudomá-
nyokat kellene eszközként használnunk eszünk tökéletesítésére”;114 a Port-
Royal logika előszavának e sorai a logika ama kritikáját visszhangozzák,
amelyet Descartes Értekezésének második részében találunk.115 A logika
112
P. Dibon: Regards sur la Hollande au siècle d’or. Naples, 1990, 603.
113
Wittich-vel egyetemben.
114
Port-Royal logika, bevezető Értekezés.
115
„[…] ami a logikát illeti, ennek szillogizmusai és egyéb szabályainak legnagyobb része
inkább arra szolgál, hogy az ember másoknak megmagyarázza azt, amit tud, vagy – mint
Lullus művészete –, hogy ítélet nélkül beszéljen olyan dolgokról, amelyeket nem tud, mintsem
arra, hogy újat tanuljon.” Értekezés a módszerről. II, AT VI 17. (Szemere Samu Boros Gábor
által átdolgozott fordítása. Matúra, Műszaki Könyvkiadó, 2000, 29–30.)
102 I. LOGIKA
tárgya nem az, hogy olyan művészetet adjunk, melynek segítségével kifejt-
hetjük, amit már tudunk, s nem is a feltalálás művészete, miként Leibniz
szerette volna, hanem az, hogy mindenki számára biztonságot adjon, „hogy
mindenben [eszével éljen], ha nem is tökéletesen, de legalábbis amennyire
[tőle] telik”.116 Első pillantásra ilyen annak a logikának a tárgya, amelyet
karteziánusnak nevezhetünk.
A logika e jellegét különböző tengelyek mentén vizsgáljuk meg:
1. e logika viszonya a Régiekhez, és régi-új (novantique) jellege;
2. az ítéletalkotás az előítéletek kritikáján keresztül, valamint a vilá-
gosság és elkülönítettség elérése olyan definíciós gyakorlat révén,
amely az ideát, nem pedig a kijelentést alapul vevő logika jellemzője;
3. ezen ítéletalkotás morális orientációja;
4. a logika mint az olvasás művészete: (biblia)hermeneutikai és teológiai
tétjei.
RÉGI-ÚJ LOGIKA
Régiek és Modernek összeegyeztetése
A Régi és új logika össze kívánja egyeztetni Arisztotelész legjavát Descartes-

tal, vagyis az új tudomány szabályaival és előírásaival. Nem arról van szó,
hogy megszabaduljunk a Régiektől – ezt maga Descartes sem kérte –, hanem
inkább arról, hogy megszabadítsuk a logikát formális beidegződéseitől,
s hogy „kevés szóval megértessük” a lényeget abból, „amit az iskolában
rendszerint magyaráznak” (Port-Royal logika, I 7, 59.). Egyébiránt Clauberg
nem a Régiekre és a Modernekre tett kettős utalással igazolja logikájának
címét (Logica vetus et nova), hanem a következő két perspektíva bensőséges
kapcsolatával: genetikus (a világos és elkülönített gondolat megformálása
és kifejezése) és analitikus (mások gondolatának felbontása, értelmének
felfogása és igazságának megítélése) „oly módon, hogy az itt található dol-
gok közül akadnak régiek, amelyek manapság több olvasó számára újnak
fognak tűnni, és fordítva”.117 Csupán az idősebb Tobie d’Andrénak szánt
116
Értekezés a módszerről. II AT VI 21. (Szemere Samu Boros Gábor által átdolgozott
fordítása, melyet Lagrée szövegmódosításának megfelelően átfogalmaztam [a ford.] Matúra,
Műszaki Könyvkiadó, 2000, 34.)
117
Régi és új logika, Az olvasó köszöntése, 22.
1658-as ajánlásban jelenik meg egyetlen alkalommal e figyelemre méltó

neologizmus: novantica. Clauberg itt emlékezteti idősebb kortársát azokra
az időkre, amikor még együtt hallgatták Brémában Gérard de Neuville
kurzusait, „aki nem elégedett meg azzal, hogy örökké csak az úgynevezett
skolasztikusok nyomdokain haladjon, hanem szilárdabb dolgokat is tanított”
(23.). Minthogy Tobie d’André ismerte alaposabban Descartes-ot, ő buzdí-
totta ifjabb társát arra, hogy „komolyan és elmélyülten tanulmányozza René
Descartes filozófiáját”, valamint ő javasolta neki, hogy menjen Leidenbe, s
kövesse Jean de Raey tanítását.118 Tobie d’André 1653-ban jelentetett meg
egy Methodi Cartesiani assertiót, majd jegyzetekkel látta el a Régi és új
logika első kiadását (1654). Ő volt tehát e logika kijelölt védnöke.
Miért szükséges újabb logikát publikálni megannyi másik után? Azért,
mert emez olyan nézőpontokat tárgyal, amelyeket nem találunk meg a
többiben, különös tekintettel azon megfontolásokra, amelyek az elme kü-
lönböző tehetségeinek – mint a figyelem, a képzelet, az emlékezet vagy az
értelem – helyes használati módját illetik. A hagyományos logika csontváz,119
élettelen tartószerkezet. Ahhoz, hogy életet leheljünk belé, számba kell ven-
nünk a tanulás feltételeit, a rendelkezésre álló eszközöket s mindenekelőtt
e művészet végcélját, ami nem más, mint az ész legjobb vezetése az élet
minden körülménye között.
Megtaláljuk tehát e logikákban a szillogizmusnak és alakzatainak szabá-
lyait (LVN I. XVI. fej.; LAP III. IV–XVII. fej.), a loci argumentorum elmélete
(LVN IV. X. fej.), az indukció (LVN I. XV. fej.), a bizonyítás, a definíció, a
felosztás stb. elméletét, s ezenkívül néhány skolasztikus megkülönbözte-
tést (LVN III. VIII. fej.). Ám mindez jelentéktelen marad az olyan témák
hangsúlyossága mellet, mint tévedéseink oka, a figyelem szükségessége,
a rend hasznossága, az olvasás modalitásai, a szerzői önértelmezés, vagy
a hermeneutikai jóindulat szabálya, amelyek nem tartoznak a skolasztikus
típusú logikához.
118
Jean de Raey, Regius tanítványa, 1654-ben Leidenben publikált egy könyvet Clavis
philospohiae naturalis aristotelico-cartesiana címmel.
119
Régi és új logika, Prooimion 26.
104 I. LOGIKA
A végtelent elgondolni képes végesség logikája
Mielőtt megtanulnánk helyesen érvelni, először is meg kell szabadítanunk

elménket a tévedéseitől. Ha nem is esik oly gyakran szó az eredendő bűnről
a duisburgi kálvinista logikájában, mint a Port-Royaléban, attól még igaz,
hogy a Prolegomena – teljességgel karteziánus szellemben – hosszasan
taglalja az elme valamennyi műveletében tanúsított gyengeségét, tudniillik
a feledékenységet és a tudatlanságot, a fogalmak homályosságát, az ítéletek
bizonytalanságát, az érvelés hibáit. Ahhoz, hogy megtanuljuk helyesen hasz-
nálni értelmünket, előbb meg kell tudnunk határozni működészavarainak
kiváltó okait. A szóban forgó logikát tehát egy olyan véges elme újratanítási
eszközeként kell elgondolnunk, amely ugyanakkor képes elgondolni a
végtelent. E gyengeség egyik jele abban a köznyelvi szokásban mutatkozik,
amely a legfőbb pozitívumot, a végtelent, Isten par excellence jellemzőjét
negatív terminussal nevezi meg. Míg a véges az, ami határolt, avagy egy
tökéletesség utólagos tagadása, fordítva ez már nem igaz: a végtelent nem
a határoltságon keresztül értjük meg,120 hanem mint a legfőbb pozitívumot,
vagy legfőbb tökéletességet (LVN IV, 26.§, 245–246). Ennek jegyében – ti.
hogy a véges elmét, amely képes elgondolni a végtelent, ám amelyet először
meg kell szabadítani bizonyos számú akadálytól – kell elképzelnünk az első
rész pedagógiai és hermeneutikai elemeit.
AZ ÍTÉLETALKOTÁS: PEDAGÓGIAI ÉS HERMENEUTIKAI

SZEMPONTOK
A logikát nem a természetét illető vitákkal kell kezdeni, és nem is azzal,

hogy elhitetjük: az elme rögtön képes pro és kontra vizsgálódni, hanem
azzal, hogy helyesen haladunk, akárcsak a földműves, aki mielőtt vetne,
megvizsgálja földjének természetét (Prolegomena 6.§), vagy mint az orvos,
aki kihajtja a rosszindulatú testnedveket, mielőtt a gyógyító orvosságokat
alkalmazná (10.§). Nem anélkül kormányzunk egy népet, hogy ismernénk
temperamentumát; az elmét pedig kiváltképp nem úgy igazgatjuk, hogy ne
ismernénk alaptermészetét (mely lehet élénk vagy lomha), jó vagy rossz
szokásait, valamit előképzettségét, hiszen az elmét gondjaiba vevő logikus
120
Descartes: Alapelvek. I. 27.
nem ab initio irányítja, mert tudatlan dajkák és tanítók már korábban

formálták, vagy inkább deformálták. „Az ember lelke fiatalkorától kezdve
számos előítélet rabja. Helyénvaló tehát leleplezni és megcáfolni őket,
mielőtt elhitetjük és megerősítjük az igaz téziseket.”121 A logikának ezért
terápiával, megtisztítással, emendatióval kell kezdődnie, mielőtt diétát és
gyakorlatokat javasolna.
Medicina mentis
A lélek betegségeinek témája régi sztoikus toposz,122 melyet gyakran elővesz-

nek a klasszikus korban.123 Csakhogy míg az ókorban a lélek betegségei a
szenvedélyek, addig itt a tévedések, a kétely, az előítéletek és a mindenfajta
elfogultságok azok. Mielőtt önerőnkből gondolkodván megtalálhatnánk az
igazságot és meghatározhatnánk pontosan a többiek hibáit, meg kell érteni,
mi akadályozta a felfogását.
Mindez egy nem sajátosan karteziánus előfeltevéssel egészül ki, mi-
szerint létezik nyelviséget megelőző, amolyan belső gondolkodás, mely
a sztoikusok sermo internusára (logosz endiathetosz) hasonlít, s amely
mindenkiben azonos, aki ugyanazt gondolja, és amelyet a nem megfelelő
nyelvi kifejezés meghamisíthat. Egy helyes gondolat, vagyis egy világos
és elkülönített idea megszületésének szabályai meg kell előzzék a helyes
kifejezés szabályait, amely kifejezés a nominális definíciónak köszönhető-
en pontos és egyértelmű. A logika tehát lényegesebb, mint a nyelvtan. Mi
több, „az ész már akkor romlott volt, midőn beszélni kezdtünk; e romlott
állapot megrontotta a beszédet, majd a beszédhasználat révén megszi-
lárdult” (Prolegomena 99.§). Valójában helyesen beszélünk a közönséges
nyelvhasználatot követve, vagyis amikor úgy beszélünk, mind mindenki
más, ám ezzel szemben az észhasználat közönséges módjának követése már
nem helyes észhasználat (uo.). Az elmének önmaga orvosává kell válnia
(uo. 100.§), és először is azon kell munkálkodnia, hogy megszabaduljon
előítéleteitől.
121
Régi és új logika, Prolegomena 8.§, 31.
122
Cicero: Tusc. III, 1.
123
Spinoza: Tractatus de intellectus emendatione., Tschirnhaus: Medicina mentis. Stb.
106 I. LOGIKA
Szabadulás az előítéletektől
Miért vagyunk ilyen fokig terheltek előítéletekkel? Azért, mert gyermekek

voltunk, mielőtt felnőttünk.124 A Prolegomena II. fejezete125 tehát az előíté-
leteinkben meglévő hibáink eredetének elemzésével foglalkozik. Noha ez
a genetikus perspektíva igazolható egy arisztotelészi mondattal,126 mégis
teljességgel karteziánus ihletésű. A gyermekkor a gyengeség és a gügyögés
kora. Ám amíg a testi világban a hibákat fájdalmak vagy kellemetlenségek
követik, amelyek óvatosságra tanítanak, addig a szellemi világban ez nem
így van. Sőt, a helyzet rosszabb, mert miközben óvjuk a gyermeket a tűztől,
a víztől vagy a szakadéktól, nem szólunk neki tévedéseiről: „a gyermekkor
képzelgése egyetemes és majd’ kibogozhatatlan sötétséggel borítja be az
emberélet hátralévő részét, s az embert rabszolgasorba kényszeríti.”127
A gyermekkor Clauberg számára – akárcsak Spinoza számára – az az állapot,
amiből mihamarább ki kell lábalni. Végül, egy gyenge lélek szoros egysége
egy erőtlen testtel és egy nyirkos aggyal azt eredményezi, hogy a gyerek „a
dolgokat csakis azon a módon gondolja el, amilyen viszonyba kerülnek a
testével, ameddig azok kellemes vagy kellemetlen érzést hoznak létre benne”
(Prolegomena 29.§). A gyerek azt tartja jónak, ami örömet okoz neki vagy
ami csillog, rossznak pedig azt, ami bánatot ébreszt benne vagy untatja.
Mindazt átviszi a dologra, amit a testében tapasztal – például a színt –, s annál
több realitást vagy létezést tulajdonít egy dolognak, minél nagyobb hatással
van rá, vagy minél jobban megmozgatja. Ekképp ítéli természetszerűleg
nagyobbnak a Földet a Napnál, a fémet nehezebbnek a víznél, ahol pedig
semmit sem érzékel, ott úgy véli, valóban nincs is semmi,128 ami létrehozza
benne a vákuum létezésével kapcsolatos téves ítéletet. Ami Clauberg szerint
általában jellemzi a gyermekkort, az énközpontúság, a nárcizmus, illetve
az a nevetséges szokás, hogy mindent önmagából kiindulva ítéljen meg,
s hogy magát a világ középpontjának higgye (37.§). „Így, észrevétlenül,
anélkül, hogy érzékelnénk, vagyis hogy felfigyelnénk rá, világrajövetelünk
124
Régi és új logika, Prolegomena 20.§.
125
Ez a fejezet közvetlenül az után következik, amely a logika hasznosságát és
szükségességét tárgyalja.
126
„Ha mármost keletkezésüktől kezdve szemléljük a dolgokat: miként más kérdésekben,
itt is így látunk majd a legtisztábban.” Politika. I. 2. (Szabó Miklós fordítása.)
127
Régi és új logika, Prolegomena 28.§.
128
A vákuumba vetett hit kritikája, Prolegomena 56.§.
pillanatától megszámlálhatatlan előítélet tölt el bennünket, s a tévedést az

anyatejjel szívjuk magunkba” (Prolegomena 38.§).
A gyermeki tévedések megerősítése
Nemcsak a dajkák kártékonyak. Szerepüket hamar átveszik mindenféle

nevelők és tanárok. Rendszerint összekeverjük az éretlen kor előítéleteit
a közös és természetes fogalmakkal (41.§), ami azt jelenti, hogy a velünk
született ideákat és a közös fogalmakat az ésszel kell megítélnünk. Például,
bevett, és következésképpen – nem technikai, hanem közönséges érte-
lemben véve – közös fogalom, hogy mindaz, ami létezik, valahol létezik.
Mármost, mivel Isten létezik, ezért van valahol, méghozzá a mennyekben.
Ám ez esetben összekeverünk két különböző fajta szubsztanciát: egyrészt
a gondolkodót, amely nem foglal helyet és nincs kiterjedése, valamint a
kiterjedt szubsztanciát.
Két másik tényező is fenntartja a gyermekkor tévedéseit: az egyik az,
hogy szokás szerint összekeverjük a jót a kellemessel, és ennek következ-
tében mindent magunkra vonatkoztatunk; a másik pedig az, hogy a nyelvet
tudatlan emberek találták fel, akik azt nevezték meg elsőként, ami először
jelent meg előttük, és csak másodsorban azt – negatív terminussal –, ami
az első tagadása volt, anélkül, hogy észrevették volna: a negatív terminus
gyakran nagyon is pozitív realitást jelöl, mint a végtelenség, halhatatlanság,
mérhetetlen nagyság stb. Márpedig a megnevezés egyben különbségtevés,
elválasztás (a megnevezett dologé egy másiktól), meghatározás, és bizonyos
értelemben definiálás is, legalábbis nominálisan. A tapasztalat és a tudo-
mány megtaníthatja nekünk erről vagy arról az előítéletről, hogy hamis
(mint pl. a csillagok látszólagos nagyságáról vagy a Föld gömbölyűségéről),
ám ezek mégis mélyen bevésődtek emlékezetünkbe, s úgy ragaszkodunk
hozzájuk, mintha tulajdon gyermekeink volnának.
Az egyik legveszélyesebb előítélet az a szokás, amellyel mindent a
testekre vonatkoztatunk, s ami miatt tudatlanok maradunk a testi és szel-
lemi szubsztanciák közti reális különbség felől. Clauberg nagyon gyakran
visszatér erre a kérdésre: ha nem ismerjük test és lélek különbségét, az
rendkívül súlyos hibák forrása mind a morál, mind a vallás területén. Ez
a tudatlanság továbbá azt eredményezi, hogy a fizikát kezdjük tanulmá-
nyozni a metafizika előtt, noha a szellemit könnyebb megismerni, mint a
108 I. LOGIKA
testit, s előbb is kell vizsgálni. Clauberg tehát Descartes-nál jóval messzebb

terjeszti ki azt a tézist, mely szerint a lelket könnyebb megismerni, mint
a testet. A nyelv teljes mértékben magán viseli az érzékinek és a testinek
ezen elsőbbségét, hiszen a látni, megragadni, megérteni, felfogni igéket
használjuk az elme működéseinek leírására, jóllehet elsődleges jelentésük
testi jellegű (74.§). Ugyanezen okból fakad az empirista előítélet, továbbá
a hit, hogy minden ismeret az érzékektől származik (68.§), valamint az
értelem, az érzékelés, a képzelet és az emlékezet körüli zavarosság. Már-
pedig az ítélés nem csupán észlelés, hanem az akarat hozzájárulásának
egyesítése az értelmi megragadással. E ponton ráismerhetünk a tévedésről
adott descartes-i elemzésre a IV. elmélkedésben.
A gyermekkori előítéletek és tévedések terjedésének utolsó forrása a
társasági élet: „az anyák, dajkák és szolgálók meséi”, amelyekben lelket
tulajdonítanak lelketlen dolgoknak; a tudatlan nevelők mulasztásai, akik
helytelen és laza nyelvhasználattal terjesztik a hibákat; a paradoxonok
kedvelése a tudósok körében; a tunyaság általánossá vált példája, valamint
a megszokás súlya. Látjuk tehát, mily nagy szükségünk van a logikára elő-
ször is az öngyógyításhoz, aztán a másokkal való foglalatossághoz, legyen
szó akár arról, hogy helyesen beszéljünk hozzájuk, hogy pontosan értsük
meg, vagy hogy az igazságra oktassuk őket.
Néhány orvosság
Ezekre a bajokra létezik egypár orvosság, amelyek közül egyesek Descartes-

tól erednek, mások pedig abból a tradícióból, amely ugyanúgy kifejtésre
kerül a Port-Royal logikában, mint Malebranche Recherche de la véritéjében.
Az előbbiek a genetikus logikát illetik, vagyis annak a művészetét, hogy
jól formáljuk meg gondolatainkat, az utóbbiak pedig az analitikus logikát,
magyarán annak a művészetét, hogy helyesen értsük embertársainkat.
Ami önmagunkat illeti, találunk tanácsokat arra vonatkozóan, hogyan
rendezkedjünk be ahhoz, hogy könnyebben legyenek világos és elkülöní-
tett észleleteink, mint pl. dolgozzunk reggel (I, 26.§), olyan helyen, amely
megkönnyíti a figyelmet129 és a koncentrációt (I, 3.§), ne kapkodjunk, és
129
Lásd még II, 3. fejezetét arról, miként ragadjuk meg hallgatóságunk figyelmét.
ne terheljük túl a fiatalokat mindenféle tevékenységgel, amelyek szétfor-

gácsolják őket.
Ahhoz, hogy világos és elkülönített ideához jussunk, a definíció eszközét
használjuk. A dolog olyan definícióját, amely a differentia specifica révén
különbözteti meg a nemet a fajtól, pl. az ember definícióját mint eszes ál-
latot. E definíciót mégis nem kellőképpen világos volta miatt kritizálják, s
Clauberg mindig is az ember ama meghatározását részesíti előnyben, mely
szerint az lélekből és testből álló szubsztancia. Jobban tudjuk ugyanis,
mi a test (kiterjedt szubsztancia), mint azt, hogy mi az állat, ami az élet
homályos fogalmához vezet.
A tudomány számára az volna tehát ideális, ha új nyelvet találna fel,
„olyan nyelvet, amely jobban alkalmazkodik az értelemhez és a realitá-
sokhoz, mint bármely azok közül, melyek manapság használatosak. Ám
mindaddig, amíg ez puszta kívánság marad, nem pedig tény, minden egyes
tudományág tanárának lehetősége lesz új terminusokat kitalálni.”130 Az
alkalmas és adekvát terminusok ritkán egyeznek meg a használatban
lévőkkel, mivel a nyelv nem a tudósoktól, hanem a köznéptől ered.
A másik orvosság a rend (I, 10. fej.), amely a szétválasztást követően
helyreállítja az egységet. A rend tesz képessé arra, hogy összezavarodás
nélkül hajtsuk előre gondolatainkat, „hogy minden dolgot elkülönítetten,
s ugyanakkor mindet ama koherencia szerint ragadjuk meg, amely össze-
köttetést teremt köztük az ész által, ahol a korábbi dolgok nyílt és szabad
utat engednek azoknak, amelyek rájuk következnek” (I, 10, 110.§). A rend
megtiltja, hogy egyik ideáról a másikra ugorjunk, s előírja, hogy a kön�-
nyebbtől a nehezebb felé haladjunk, az ismertebbtől a kevésbé ismert felé,
a közelitől a távolabbi irányába. A rend újraépíti vagy összevarrja, amit a
felosztás szétbontott, ám olyan genetikus eljárást helyezvén előtérbe, amely
a dolgot mint formálódót és kibontakozót vizsgálja. Ezért tekinti az emberi
test felépítését az anyaméhben található magzatból kiindulva, nem pedig
teljesen kifejlett állapotában Ádám vagy más felnőtt képében (I, 113.§);
ugyanígy az államot a hitvesi egységből, majd a családból, a városból és a
birodalomból;131 vagy az Egyházat a Törvény előtti pátriárkák közösségéből,
Régi és új logika, II, 4, 32.§.

130
Ez Arisztotelész eljárása a Politika I. könyvében, nem Hobbesé a Leviatánban.

131
110 I. LOGIKA
majd a Törvénnyel ellátott és a világban elterjedt – tehát katolikus, azaz

egyetemes – választott népből az Evangélium óta132 (I, 114.§).
Ami a másokkal való viszonyt illeti, az olvasás művészete kerül előtérbe,
de erre később még visszatérek. E művészet arra törekszik, hogy a valódi
értelmet keresse, megkülönböztetve azt a szó szerinti értelemtől és esetleg a
sensus genuinustól, azaz a szerzői szándék szerinti jelentéstől, csakúgy, mint
az igazságtól. Előfeltételezi a jóindulat elvét (III, 13, 86.§), amely igyekszik
jóakaratúan közelíteni a szerzőhöz, s amely feltételezi róla, hogy megvan
a képessége az igazság megtalálására; valamint a holizmus elvét (III, 2.
fej.), amely megköveteli, hogy a másikat a teljes beszédéből vagy könyvéből
értsük meg, nem pedig részeket kiragadván.
A LOGIKA MORÁLIS IRÁNYULTSÁGA
A karteziánus logikák egyik különös jellegzetessége a logika morális

tétjeinek tulajdonított jelentőség. Természetesen tudjuk, hogy Descartes
közelíti egymáshoz a hibát és a tévedést; a hamisság (falsitas) csupán egy
lépésre van a vétségtől (culpa). „Minden alkalommal, amikor hibázunk,
van valamilyen fogyatékosság abban a módban, ahogyan cselekszünk,
vagy abban, ahogyan a szabadságunkat használjuk. Ám ezért még nin-
csen fogyatékosság a természetünkben is, mivelhogy az mindig azonos,
akár igazak az ítéleteink, akár hamisak” (Descartes: Alapelvek. I, 38.).133
A morális vétek mint tévedés, akaratunk rossz használatából származik,
valamint abból, hogy akaratunk messzebbre terjed, mint amit értelmünk
világosan és elkülönítetten megragad.134 Azzal, hogy a logika megadja a
világos és elkülönített percepció, továbbá a helyes érvelés szabályait és
megszokását, hozzájárul a tévedés elleni küzdelemhez; de vajon hatással
lehet-e ugyanígy az akaratra is?
132
Ez pontosan megfelel az Egyház református felfogásának, amely szerint az Egyház
előképe a zsidó népben formálódott.
133
Dékány András fordítása [a ford.].
134
Descartes: 4. elmélkedés.
A tévedés és a hazugság
A hazugság számbavételére a Régi és új logika második részében kerül

sor, abban, amely a másokhoz fűző viszonyt tárgyalja. Az önmagunkkal
való viszonyban inkább a zavarosság veszélye áll fönn, a párbeszédben
pedig inkább a kétértelműségé. Ezektől tehát távol tarthatjuk magunkat a
zavarosság és kétértelműség minden formájával szembeni küzdelem révén.
A valódi tudós sajátossága, hogy egyszerre bölcs és jó, hogy tehát menekül
a kétértelműségtől és a hazugságtól, s következésképpen mindig az egy-
értelmű és világos értelmet keresi. Ezzel szemben a kétértelműségnek a
gyakorlata, vagy az – akaratlagos vagy akaratlan – félreértelmezés, s ezzel
együtt a hazugság veszélye különösen nagy a disputában. Ennek eredete
első szüleink vitájában keresendő a Sátánnal, a hazugság atyjával, amely
az ő győzelmével végződött. Kerülni kell tehát a disputát amennyire lehet,
s helyette a téziseket kell vizsgálni. A hazugság elleni harc (mint morális
tét) mind az Régi és új logikában, mind a Port-Royal logikában (I, 6.) a ki-
fejezés megmunkálásán és minden kétértelműséggel szembeni határozott
küzdelmen keresztül jelenik meg, a legnagyobb mértékben korlátozva a
retorikai díszítéseket. „Így elegánsabb azt mondani, „földgolyó”, mint „vi-
lág”, mégis, ez a szó nem felel meg a dolognak, mivel a Föld nem gömbölyű,
hanem glóbusz, s nem az alapján nevezték el, amilyen a valóságban, hanem
inkább amilyennek gyermeki éveink alatt tűnt a számunkra.”135
Egy karteziánus logika tehát normatív logika, ám legalább annyira eti-
kai, mint intellektuális vagy formális szempontból. Tartalmaz viselkedési
szabályokat mind önmagunkkal, mind másokkal szemben. Ez utóbbiak
közül találunk szabályokat a beszélgetéshez (Prolegomena 3. fej.) és a
meghallgatáshoz, az iskolai vitákhoz (II, 16.), valamint a különbséghez a
családi beszélgetés és az iskolai vagy diszciplináris tanítás között (II, 135.§).
Dialektikus (cáfoló és vitázó) eszköztár alkalmazását például bizonyos
esetekben jóváhagyja, más esetekben tiltja.
Régi és új logika, IV, 4, 22.§.

135
112 I. LOGIKA
A morál területének zavaros ideái
A logika így a morál eszköze lehet, amely eloszlatja a zavaros ideákat, pl.
ami a boldogságot, az üdvösséget, az igaz vallást vagy az Írás valódi jelenté-
sét illeti. Ez világosabban kitűnik az Port-Royal logikában,136 mint az Régi
és új logikában, mindamellett ez utóbbiban találunk az etika területéről
kölcsönzött példákat (az erények felosztása a Prolegomena 119.§-ban), a
boldogság keresésének egyetemességét (I, 68.§), továbbá szembeállítja a
hiú dicsőséget az igazság keresésével, és a kiváló logikust, aki a nyelv és
a dialektika minden forrását egyetlen cél, az igazság szolgálatába állítja,
etikai jelzőkkel jellemzi (bölcs és jó).
A TEOLÓGIÁBAN VÁRT HATÁSOK
Ha a logikának egyáltalán dolga van a pozitív és kinyilatkoztatott teológiával

(nem pedig a természetes teológiával vagy a metafizikával, noha ez utóbbi
feladata a végtelen fogalmának helyes meghatározása), akkor ez azért van,
mert a pozitív teológia szent szövegekre támaszkodik, amelyek értelmezése
gyakran nehézségeket támaszt. Itt tehát egyszerre találjuk meg az olvasás
és az írás művészetének védelmét, mely művészet a fent említett két elvre
épül: a koherencia (vagyis a teljesség) és a jóindulat elvére, valamint bi-
zonyos kálvinista teológiai tanok hirdetésére. Egyébiránt érdemes volna
elgondolkodnunk azon, hogy a karteziánus logikák református körökben
születnek, vagy ha katolikusoknál, akkor a janzenista mozgalmon belül,
amely a legközelebb áll a reformációhoz. Tudjuk, hogy Descartes filozófiája
először ebben a körben terjedt, illetve Észak-Európában (Melanchtonnál,
a hollandiai akadémiákon, aztán Groningen vagy Leiden egyetemein).
A református közeg mindig is a lehető legnagyobb jelentőséget tulajdonította
a módszernek, és a hétköznapi élet megrendszabályozásának.
136
A Port-Royal logika I. könyvének 10. fejezete, melynek címe Néhány példa a morálból
vett zavaros és homályos ideákra, a következőket sorolja föl: a jó és a rossz, boldogság,
dicsőség, látszólagos bátorság, hírnév, a nagyság képzete, félelem a magánytól, szerencse stb.
Logika és hermeneutika
Az igaz jelentés és az igazság megkülönböztetése Clauberg logikájának

olyan lényegi eredménye, amelyet nagyban átvett Meyer és Spinoza is. Nem
lehetünk meg egy igaz jelentés meghatározása nélkül, mivel sosem teljesen
egyedül, a semmiből kiindulva tanulunk mindent, hanem másokkal, és
olykor másokkal szemben képezzük magunkat, könyvek segítségével (me-
lyek száma folyamatosan és vészesen növekszik), valamint beszélgetéseken
keresztül. Az olvasás eme művészete, mely szerves részét képezi Clauberg
analitikus logikájának (III. rész), számos kérdést érint:
– Kiket olvassunk? (II. fej. 10.§) Természetesen a jó szerzőket.

– Milyen lelki hozzáállással? Jóindulatúan, a teljes művet figyelembe
véve. „Előbb tanítványnak kell lennünk, s csak aztán kritikusnak.”
(II. fej.)
– Hogyan olvassunk? Tollal a kézben, aláhúzogatva, jegyzetelve, ös�-
szegzéseket készítve (II, 6.§)
– Milyen segédeszközökkel? Indexekkel, összefoglalókkal, ugyanannak
a szerzőnek a többi könyvével (II. fej.). Ez – megfordítva – feltételezi,
hogy egy jó könyvnek jó indexet és világos, teljes és részletes tarta-
lomjegyzéket kell tartalmaznia.
– Hogyan helyezzük el a szerzőt? Ki ő? Honnan beszél? Milyen nyelven?
Mely korban? Kikhez szól? (III. fej.)
– Mi könyvének tárgya és célja? (IV. fej.)
– Milyen a rá jellemző stílus? Hogyan használjuk e tekintetben a se-
gédtudományokat (lexikológiát, nyelvtant, retorikát)? (V. fej.)
A jelentéselmélet a maga részterületeivel (egyszerű jelentés, összetett

jelentés, megosztott jelentés 48.§); a többszörös és zavaros jelentés vagy
a többértelműség különféle forrásai miatti tévedések és félreértelmezé-
sek okainak a meghatározása (III. fej. 7.); a szerzői önértelmezés, amit a
passzusok összeolvasásával ér el (ez ugyanúgy érvényes a Bibliára, mint
a profán szerzőkre; IX. fej.); a szerző fejlődésének elemzése, valamint
fejtegetésének különböző stílusai a könyvtípusoknak és a célközönségnek
megfelelően: megannyi, a logika által nyújtott eszköz, amelyek lehetővé
teszik bizonyos – katolikusok és reformátusok közt vitatott – teológiai tézisek
állítását és védelmezését. Felfigyelhetünk egyébként arra, hogy ugyanaz
114 I. LOGIKA
a módszer – a grammatikai és logikai eszközök alkalmazása teológiai

kérdések megoldására – különböző eredményekhez vezet attól függően,
hogy katolikus vagy református szerzővel van-e dolgunk (előbbire példa
Arnauld, utóbbira Clauberg). Mindegyikük logikai és nyelvészeti érvekkel
igazolja, amit bizonyítani akart.
Teológiai tézisek védelme
Az oltáriszentségről: a retorikával megtámogatott logika arra tanít, hogy

megkülönböztessünk tiszta és átvitt értelmet, vagyis hogy tegyük nyilván-
valóvá a hoc személyes névmásnak az értelmét az utolsó vacsora megala-
pításában – hoc est corpus meum. Ám amíg Clauberg az oltáriszentségről
folyó teológiai vitákban a tiszta vagy az átvitt értelemről folytatott vita
példaképét látja (előbbi a katolikusok, utóbbi a reformátusok tantétele),137
addig a Port-Royal logikusai annak a nehézségnek a típuspéldáját fedezik
föl benne, amely a jelölt ideákhoz hozzáadott ideák értelmezéséről szól.
„A hoc terminus önmagában csak egy zavaros ideát jelöl, amely bár elkü-
lönültebb ideákhoz kapcsolódik, mégis mindig homályos marad. Innen
kiindulva kell kibogoznunk egy bosszantó pörösködést, amelyet a protestáns
lelkészek tettek híressé, s amelyre fő érvüket építik, hogy megalapozzák
az oltáriszentséggel kapcsolatos átvitt értelmüket. Nincs mit csodálkozni
azon, hogy e megjegyzéssel élünk itt azért, hogy megvilágítsuk a témát,
hiszen ez a feladat inkább illik a logikához, mint a teológiához.”138
Nem fogom részletekbe menően kommentálni ezt az elemzést a hoc
névmás mutató szerepéről, valamint egyedüli jelentéséről (jelenlévő dolgot
jelöl anélkül, hogy megmondaná, melyiket), mindössze utalni szeretnék
Louis Marin oly megvilágító erejű fejtegetéseire a La critique du discours-
ban.139 Pusztán megjegyzem, hogy mind Clauberg, mind Arnauld többször
is visszatér e vitatott kérdésre logikájuk különböző helyein.140
137
Régi és új logika, III, 5. fej., 29.§.
138
Port-Royal logika, I, 15,100.
139
Louis Marin: La critique du discours. Minuit, Paris, 1975.
140
Régi és új logika, III, 35.§, 61.§, 104.§ és Port-Royal logika, II, 1.; II, 12.
Hasonlóképp mutat érdeklődést a claubergi logika a testek föltámadása,141

a predesztináció, vagy a bűnbeesés utáni ész státusának (mely megromlott,
de nem teljesen) kérdései iránt.
KONKLÚZIÓ
Amit karteziánus logikának nevezhetünk, az a gondolkodás olyan művé-

szetét jelöli, mely alá van rendelve a jó élet művészetének, a szó majdnem
sztoikus értelmében: becsületesen és szigorúan kell élni, a józan ész sza-
bályait követve, elfordulván a pontatlan ideáktól és a gyenge okfejtésektől,
azon igyekezvén, hogy ugyanazt a szigort vigyük életünkbe, mint amit a
tudományok haladása megkövetel, s ezáltal a tudományokból „elménk erő-
inek a próbája lesz, nem pedig a felhasználása”.142 A logika eszköz marad,
ám még inkább a helyes életé, mint a tudományé.
Fordította: Kékedi Bálint
141
Egy vitában az ellentmondás bizonyításának a szabályai lehetővé kell, hogy tegyék a
döntést két, egymással szembenálló interpretáció: nevezetesen a szadduceus és a farizeus
értelmezés között, azaz a feltámadás szellemi vagy testi értelmezése között. Régi és új logika,
IV, 164.§. Lásd még IV, 41.§.
142
Port-Royal logika, bevezető Értekezés,15. vagy Pascal 1660. aug. 10-i levele Fermat-hoz.
II. RÉSZ
GONDOLKODÁS
A LÉLEK FAKULTÁSAI
A KORAI FELVILÁGOSODÁS SZERINT
(Képzelet, értelem, ítélet, elme)
Chantal Jaquet
A KÉPZELET SZEREPE A TUDÁS ELÉRÉSÉBEN

BACON SZERINT
Baconnél a képzelet nem választható el az értelemtől, hiszen az értelem

három összetevőjének egyike. Az emberi értelem, amely a tudás székhe-
lye, valójában három részre osztható: az emlékezetre, a képzeletre és az
észre, amelyekkel megfeleltethetők az emberi tudás részei: a történelem,
a költészet és a filozófia.143 A képzelet tehát elsősorban a költői alkotás
bölcsőjeként és az invenció fakultásaként értelmeződik. Működési módja
igen rejtélyes. A De Augmentis c. műben Bacon kijelenti: „a költészet olyan
növény, amely rendkívül aktív talajban csírázik anélkül, hogy valaha is
belé vetettük volna az egyébként sem nagyon ismert magját”.144 A képzelet
hatalmának természete és eredete homályba burkolózik. Senki nem tudja,
jó vagy rossz mag-e. A képzelet invenciói spontán nemzéseknek tűnnek,
amelyek egy termékeny komposztból nőnek ki anélkül, hogy bármiféle
korábbi szándék vagy munka irányította volna kibontakozását. Ily módon
a képzelet egy okkult hatalomnak tűnik mindazon rejtelmek között, ame-
lyeknek nehéz a mélyére nézni. Az a tény, hogy sokféle különböző terminus
szolgál jelölésére, egyik jele a természete feltárásra irányuló nehézségnek.
Amíg a The advancement of Learningben Bacon kizárólag a „képzelet”
kifejezést használja, addig a Novum Organumban két terminust használ,
a „phantasia”-t és az „imaginatio”-t, aszerint, hogy e fakultás aktív vagy
passzív oldalát szeretné kidomborítani. Így tehát az „imaginatio” lényegileg
passzív jelentést vesz fel, és azt a fakultást jelöli, amely fizikai benyomások
143
Du progrès et de la promotion des savoirs. II. Francia ford. M. Ledœuff. Gallimard, Pa-
ris, 1991, 89. A műnek magyar fordítása nem jelent meg, így az idézeteket magunk fordítottuk,
a jelen kiadás alapján [a ford.]. A Novum Organumból vett idézetekhez az alábbi kiadást hasz-
náltuk : Új Atlantisz, Novum Organum. Ford. Sarkady János, Csatlós Béla. Lazi Bt., Szeged,
2001. A Récusation des doctrines philosophiques et autres opuscules c. műhöz, mivel magyarul
nem jelent meg, az alábbi francia nyelvű kiadás alapján az idézeteket magunk fordítottuk:
Rombi és Deleule. PUF, Paris, 1987.
144
„[…] la poésie ressemble à une plante qui a germé dans une terre excessivement active,
sans qu’on en ait semé la graine qui d’ailleurs n’est pas trop bien connue.”, De Augmentis, I, 51.;
Buchon: Œuvres complètes. 70. [Saját fordítás.]
120 II. GONDOLKODÁS
által képeket fogad be,145 a „phantasia” pedig inkább aktív jelentéssel bír, és
azt a képességet jelöli, amely képzeletbeli dolgokat hoz létre, és amely sza-
badon talál ki képeket.146 Mindazonáltal egy helyes és elfogadható definíció
hiányában, e lexikális megfontolások nem teszik lehetővé, hogy végleges
következtetéseket vonjunk le a képzelet természete vonatkozásában. Éppen
ezért fontos tisztázni a képzelet szerepét a tudás megalapozásában éppúgy,
mint modus operandiját az életműben szétszórtan fellelhető elemek alapján.
Elsőként a tudás baconi meghatározása értelmében a képzeletnek a költői
alkotás létrehozásában betöltött szerepét vizsgáljuk meg, majd pedig azt
fogjuk meghatározni, vajon a képzelet kizárólag a költészetben tölt-e be
szerepet, avagy hatása más elméleti területekre is kiterjed, hozzájárul-e
azok fejlődéséhez. Azt fogjuk vizsgálni, vajon a képzelet igazsággal átitatott
fakultás-e, vagy pedig a megtévesztő lelki hatalmak közé kell sorolnunk,
ami viszont – Pascal megfogalmazása szerint – a tévedés és a hamisság
úrnőjévé változtatná.
I. A KÖLTÉSZET, A KÉPZELET BIRODALMA
Azáltal, hogy összefüggést állapít meg az értelem három fakultása és a

tudás területei között, s ezek mindegyikének meghatározott kompetenciát
tulajdonít, Bacon egyenként kijelöli a fakultások helyét. Éppen ezért, mielőtt
megvizsgálnánk, hogy a képzelet túllépi-e hatásköreit, kijelölt határait,
szükséges elemezni a költészetben meglévő kiváltságait és meghatározni
a birodalmát. Akár narratív, akár ábrázoló, akár utaló formát vesz fel, „a
költészet a tudásnak az a része, amely a szavakban kifejezett mértékre
vonatkozik”. Bacon egyúttal kijelenti, hogy a költészet „nyilvánvalóan a kép-
zeletre utal, amely nincs a természet törvényének alárendelve, így kedvére
egyesítheti azt, amit a természet szétválasztott, és szétválaszthatja azt, amit
a természet egyesített. Így házasságokat és válásokat hozhat létre a dolgok
145
Novum Organum, LVI. „ az emberi értelemre […] nagy hatással van a képzelet.” (les
impressions de l’imagination); LXXVII. „Hiszen a nagy többség tetszését csak az nyeri meg,
ami a képzeletre hat (nisi imaginationem feriat)”. Lásd még a Novum Organum második ré-
szében, V: „a képzelet első benyomása” (a prima impressione imaginationis). [Saját fordítás.]
Valamint a második rész XXXI-es aforizmáját.
146
Novum Organum, I, XXVIII. „a sejtések […] azonnal meggyőzik az értelmet és betöltik
a képzeletet (et phantasiam implant)” ; I, LXIV. „képzeletét […] megrontották” ([…] ex ipsis
phantasiam contaminarunt).
CHANTAL JAQUET: A KÉPZELET SZEREPE A TUDÁS ELÉRÉSÉBEN … 121
törvényein kívül”.147 A képzelet tehát törvények feletti képesség, amely képes

természetellenes egyesítéseket és szétválásokat eredményezni, a rendkí-
vülihez kapcsolódik, és új formákat hoz létre fantáziadús deformációival.
Ily módon köze van a mágiához, ami természetfeletti módon működik.
A képzelet két szinten jelenik meg: formai szinten, a szavak felépítésében, és
anyagi szinten, a fikció képzésében. Bacon leszögezi, hogy „a költészetnek
két jelentése van: az egyik a szavakra vonatkozik, a másik a tárgyra”.148
Márpedig, bármi legyen is az adott jelentés, a képzeletet mindenképpen
mozgósítja. Az első esetben azért, mert a költészet formához és stílushoz
kapcsolódik, és így a nyelvi művészetekre utal, ami a képzelet műve. A má-
sodik esetben az anyaggal kapcsolatos és a képzelet invencióit feltételezi,
mivel, Bacon megállapítása szerint a költészet „semmi más, mint kitalált
történet, amely a próza és a vers stílusában is kifejeződhet”.149
Érdekes megállapítani, hogy Bacon a költészetet, amely tisztán a képzelet
terméke, a tudás részének tartja. Mitől képezné a tudás részét egy kitalált
történet? Túl az általa nyújtott örömön, mit taníthat nekünk a költeményen
keresztül a képzelet? A képzelet az embernek a nagyságot és a hősiességet
tanítja, és hozzájárul felemelkedéséhez azáltal, hogy a természetben elő-
fordulónál jobb példákat nyújt, mivel tetszés szerint kiszínezi azokat. Az
elme magára talál, és és örömét leli e szemlélődésben, ami a természet fölé
helyezi, és ami több nagyságot, igazságosságot és sokszínűséget ad, mint
amivel a valós történetekben találkozunk. Ezt hangsúlyozza a Progrès et de
la promotion des savoirs második könyve: „E kitalált történetnek mindig is
az volt a haszna, hogy az emberi elmének egy leheletnyi önelégülést adjon
olyan területeken, amelyekben a dolgok természete megtagadja tőle, mivel
a világ arányában alávalóbb a léleknél. [...] Mivel az igaz történetek cselek-
ményeinek és cselekedeteinek nincs meg az a nagysága, ami az emberi szel-
lemet kielégíthetné, a költészet magasztosabb és hősiesebb cselekedeteket
és eseményeket mutat be. Mivel az igaz történetek olyan cselekményeket
festenek le, amelyeknek az eredménye és a végkifejlete nincs összhangban
az erény és a bűn érdemeivel, a költészet olyan cselekményeket közvetít,
147
„[…] renvoie assurément à l’imagination, laquelle n’étant pas assujettie aux lois de la
nature, peut à son gré unir ce que la nature a séparé et séparer ce que la nature a uni et ainsi
opérer des mariages et des divorces hors la loi des choses”, uo., 106. [Saját fordítás.]
148
„[…] la poésie se dit en deux sens, l’un concernant les mots, l’autre concernant le sujet.”,
uo. [Saját fordítás.]
149
„[…] elle n’est rien d’autre que de l’histoire feinte qui peut donc aussi bien prendre le style
de la prose que celui des vers”, uo., 107. [Saját fordítás.]
amelyeknek a jutalma igazságosabb és jobban összhangban van egy nyil-

vánvaló gondviseléssel. Végül, mivel az igaz történetek szabályosabb és
egymásra harmonikusabban következő cselekményeket és eredményeket
közvetítenek, a költészet egyediséget kölcsönöz azoknak, és kimenetelüket
kiszámíthatatlanabbá teszi.”150
Bacon mindebből arra következtet, hogy „a költészet egyszerre hozzájárul
a nagylelkűséghez, az erkölcshöz és a gyönyörhöz, és ezeket szolgálja”.151
Távol áll attól, hogy a hely szelleme legyen, mégis a képzelet az a képesség,
amely felemeli az elmét, kaput nyit a világra, a vágyaknak teret ad, és részt
ad neki az isteniből. E tekintetben felsőbbrendűbbnek tűnik az észnél, mi-
vel ez „a dolgok természetéhez hajtja és kötözi”,152 azaz a valóshoz láncolja
az elmét. Nem értékeli tehát le a képzeletet, éppen ellenkezőleg, az oly
termékeny és szapora, hogy a belőle születő költészet a tudás azon kevés
területeinek egyike, amelyben Bacon nem talál semmilyen kivetnivalót,
és amely csak elismerésben részesül.153 E tény pedig oly különleges, hogy
érdemes kihangsúlyozni. Bacon szerint a költők az erkölcs legnagyobb
tudósai a szenvedélyek tanulmányozásában és uralásában,154 miközben
szerinte a filozófia e téren kudarcot vallott. A költői invenció területén tehát
a képzelet jól meghatározott, elméleti szereppel bír.
Mindazonáltal, noha Bacon nagy figyelmet tulajdonít a költészet didak-
tikus dimenziójának, nem szabad a képzelet tudományának megalapítóját
látnunk benne. Bacon egyre visszfogottabban fogalmaz, és a Du Progrès
et de la promotion des savoirs második könyvében erősen leszűkíti a kép-
zeletnek tulajdonított szerepet. Az elme fakultásainak elemzése során
150
„L’utilité de cette histoire feinte a toujours été de donner quelque ombre de satisfaction à
l’esprit de l’homme sur des points où la nature des choses le lui refuse, le monde étant quant à la
proportion inférieur à l’âme […]. Comme les actes ou les événements de l’histoire véritable n’ont
pas cette grandeur qui satisfait l’esprit de l’homme, la poésie feint des actes et des événements
plus élevés et plus héroïques. Comme l’histoire véritable propose des actions dont le résultat et
l’issue ne sont pas aussi conformes aux mérites respectifs de la vertu et du vice, la poésie feint des
actions dont la récompense est plus juste et plus en accord avec une providence évidente. Enfin,
comme l’histoire véritable présente des actions et des événements plus réguliers et se succédant
de façon moins différenciée, la poésie les dote d’une plus grande rareté et d’un déroulement plus
inattendu, comptant plus de variations différentes.”, Du progrès et de la promotion des savoirs,
II, 107. [Saját fordítás.]
151
„[…] la poésie est au service de, et contribue à, la magnanimité, la morale et la
délectation”, uo. [Saját fordítás.]
152
„[…] le plie et le ligote à la nature des choses”, uo. [Saját fordítás.]
153
„Ami a tudásnak ezt a részét, azaz a költészetet illeti, semmilyen hiányosságot nem
észlelek”. „Pour ce qui est de cette partie du savoir, qui est la poésie, je ne puis relever aucun
manque.”, Du progrès et de la promotion des savoirs, II, 110. [Saját fordítás.]
154
Du progrès et de la promotion des savoirs, II, 227.
már megelégszik egy kettős felosztással, és a képzeletet figyelmen kívül

hagyja. Megkülönbözteti egyrészt azt a tudást, amely az ítélőképességhez
kötődik, és amely magában foglalja az értelmet és az észt, másrészt azt,
amely a cselekvőképességre és végrehajtásra irányul, beleértve az akara-
tot, a vágyakozást és az érzékiséget. Dichotóm felosztását azzal támasztja
alá, hogy „nem talál semmilyen tudományt, amely tisztán és adekvát mó-
don a képzelettel függene össze. A költészet a képzeletnek inkább játéka
és gyönyöre, mint munkája és feladata”.155 Ez vajon azt jelentené, hogy a
képzeletnek csak csekély feladata van a tudás felépítésében, hiszen célja
inkább játékos és hedonista, mintsem didaktikus? Kénytelenek vagyunk
elismerni, hogy jóllehet óriási szerepet tulajdonít a költészetnek a tudás
három részre tagolásában, Bacon mégis a természetfilozófiának szenteli
munkája legjelentősebb részét.
II. A KÉPZELET FUNKCIÓI
A képzelet alkalmazása azonban nem szorítkozik a költészetre. A tudás és

a képességek három részre tagolása és ezek egymással való megfeleltetése
nem merev, és nem következik belőle, hogy az emlékezet, a képzelet és az
ész túllépik hatósugarukat, amikor fő hatásterületükön túlmutatnak. Távol
áll Bacontől a gondolat, hogy a költészeten túlmutatóan nincs szerepe a
képzeletnek. Vajon ez azt jelenti, hogy a képzeletnek határozott szerepet kell
tulajdonítanunk az elméleti tudás felépítésében, és hogy importálhatjuk a
természetfilozófiába anélkül, hogy az ész bárminemű hátrányba kerülne?
Bár Bacon nem fejti ki bővebben, ez utóbbira következtethetünk, te-
kintettel arra, hogy a képzeletnek sokkal összetettebb funkciót szán, mint
ahogyan azt rendszere feltételezné. Erre utal a Progrès et de la promotion
des savoirs második könyve is, amelyben az elme filozófiájának kettős
felosztása kerül bemutatásra. Miután kijelenti, hogy „az emberi képessé-
gekkel kapcsolatos tudás kétféle”,156 „az egyik az értelemmel és az ésszel
van összefüggésben, a másik az akarattal, a vágyakozással és az érzéki-
155
„[...] trouve aucune science qui correspondrait proprement et adéquatement à
l’imagination. Car la poésie est plus un jeu et un plaisir de l’imagination qu’un travail ou une
tâche de celle-ci”, Du progrès et de la promotion des savoirs, II, 159. [Saját fordítás.]
156
„[…] la connaissance qui a trait aux facultés de l’homme est de deux sortes”, uo., 158.
[Saját fordítás.]
séggel”,157 Bacon módosít tézisén, megállapítván, hogy elfelejtett említést

tenni a képzeletről:
„Létezik képzelet is, amely közvetítő, avagy nuncius [követ] a két terület között,
azaz a bírói és a minisztériumi végrehajtó között. Mivel az érzés fakultása
figyelmezteti a képzeletet, mielőtt az értelem ítéletet alkot, az értelem pedig
figyelmezteti a képzeletet, mielőtt a dekrétum végrehajtásra kerülne, és ily
módon a képzelet mindig megelőzi a szándékos mozgást. Azonban a képzelet
Janus-arcai különbözőek: amelyik az ész felé irányul, az igazság jegyét hordozza
magán, a cselekvés felé forduló pedig a jónak a jegyét. Ám ez a két arc olyan,
mint két testvér, „quales decet esse sororum”. A képzelet azonban nem csupán
hírnök. A hírvivői feladatán kívül saját hatáskörrel rendelkezik, amely nem cse-
kély, és amelyet illetéktelenül követelt meg magának. Miként azt Arisztotelész
oly helyesen mondta: „A test az elme fölött úgy gyakorol hatalmat, mint úr a
rabszolga felett. De az észnek a képzelet feletti hatalma olyan, mint kormányzó-
nak a szabad polgár felett, aki maga is kormányozhat egyszer majd.” Láthatjuk
tehát, hogy ami a hitet és a vallást illeti, képzeletünket eszünk fölé helyezzük.
Ez az oka annak, hogy a vallás az emberek elméjéhez analógiákon, jelképeken,
példabeszédeken, látomásokon és álmokon keresztül kereste az utat. Ez igaz
minden olyan meggyőződésre is, amelyet az ékesszólás és más hasonló termé-
szetű impresszió idéz elő, azok tehát, amelyek álcázzák és kiszínezik a dolgok
valódi mibenlétét. Itt is főként a képzelet irányítja az észt.”158
157
„[…] l’une traite de son entendement et de sa raison, l’autre de sa volonté, de son appétit
et de son affection”, uo. [Saját fordítás.]
158
„Certes, il y a aussi l’imagination, qui est un agent ou un nuncius dans ces deux
départements, celui du judiciaire et celui de l’exécution ministérielle. Car la faculté de sentir
avise l’imagination avant que la raison juge, la raison avise l’imagination avant que le décret
puisse être exécuté, et l’imagination précède toujours le mouvement volontaire. Cependant ce
Janus qu’est l’imagination a deux visages différents: celui qui est tourné vers la raison porte la
marque de la vérité; celui qui est tourné vers l’action porte celle du bien. Néanmoins, ces deux
visages sont quales decet esse sororum, tels que convenant à deux sœurs. Mais l’imagination
n’est pas purement et simplement une messagère. Outre sa tâche qui consiste à transmettre des
messages, elle est investie d’une autorité propre qui n’est pas mince, ou du moins se l’arroge-
t-elle. Comme l’a fort bien dit Aristote: ‘l’esprit a sur le corps un pouvoir de commander qui
est celui du maître sur l’esclave; mais la raison a sur l’imagination le pouvoir de commander
qui est celui d’un gouvernant sur un libre citoyen, lequel peut être appelé à gouverner à son
tour’. Nous voyons en effet que pour ce qui concerne la foi et la religion, nous élevons notre
imagination au-dessus de notre raison, d’où vient que la religion a toujours cherché son
chemin dans l’esprit des gens, en usant d’analogies, d’emblèmes, de paraboles, de visions et de
rêves. Il en va de même pour toutes les convictions qui sont forgées par l’éloquence et les autres
impressions de même nature, qui déguisent et colorent la véritable apparence des choses, là
encore c’est principalement l’imagination qui les recommande à la raison.”, Du progrès et de la
promotion des savoirs, II, 158. [Saját fordítás.]
A költészet inventív funkcióján túl, a képzeletnek kettős filozófiai sze-

repe van. Először is az ész hírnöke, „nunciusa”, mind az ítélet megfogal-
mazásában, mind végrehajtásában. Közreműködik tehát a spekulatív és a
gyakorlati tudás létrejöttében az ész uralma alá tartozó természetfilozófián
belül. Másodszor pedig a hiedelem terén önálló tekintélye van, így elősegíti
a vallásos hit és egyéb meggyőződések létrejöttét és megerősödését. Hatása
tehát kihat a teológiára és isteni tudományra, széles körben lefedi az ékes-
szóláson alapuló meggyőződések összességét, amelyek különböző tudás
átadására, a valóság megszépítésére vagy eltitkolására szolgáló retorika
létezését feltételezik. A két funkció azon alapul, hogy az észhez képest a
szerepek felcserélődnek. Egyszer szolga, máskor úr, hol kényszerített, hol
szabad; a képzeletet olykor az ész irányítja, olykor viszont ő parancsol az
észnek, és ő nyújtja neki a tudást. Így hatalma túlterjed a költészeten, mivel
magában foglalja egyszerre a természetes tudást, a kinyilatkoztatást, a filo-
zófiát és a teológiát. De vajon pontosan mi a helyzet ezzel a két funkcióval ?
A hírnöki funkció
A képzelet elsősorban hírnöki feladatot tölt be, amely messze nem olyan
jelentéktelen, mint amilyennek első megközelítésre tűnik. Két megjegyzés
kívánkozik ide. Először is, a képzelet egy kettősügynökhöz hasonlít, noha
nem tűnik úgy, mintha e kettősség elcsúnyította volna, hiszen olyan kétarcú
Janusként mutatkozik, aki az igaz és a jó felé fordul. Bár képes fikciót gyár-
tani, természeténél fogva nem sújtja a tévedés és a hazugság. E megítélés
a kora újkori filozófiában elég ritka, ezért feltétlenül említést érdemel.
Másodsorban a képzelet nagy jelentőségű, hiszen a természetfilozófia
minden szintjén szerepet játszik, és átfogja annak mindkét alosztályát.
Egyrészt a spekulatív filozófia, vagy a természettudomány terén lép műkö-
désbe, amely az okok keresésével foglalkozik, és hírnök szerepénél fogva
összeköttetést teremt az érzékek és az ész között az ítéletalkotás során.
Másrészt a gyakorlati filozófia, avagy a természetes okosság szintjén lép
működésbe, amely a hatásgyakorlás területe, és ahol a végrehajtást segíti
elő, amennyiben az ész határozatait továbbítja az akarat számára. Ily módon
szükségszerűen kapcsolódik a természetes okosság három alkotóeleméhez,
a kísérletihez, a filozófiaihoz és a mágikushoz. Nem egyszerűen közvetít az
érzékek és az ész, az ész és az akarat között, de elképzelhetővé teszi az ítélő-
képesség és a cselekvési képesség közötti, vagy általánosabban, a spekulatív

és a gyakorlati filozófia közötti artikulációt. A természet értelmezésének és
irányításának metszéspontjában helyezkedik el tehát, és méltán érdemli ki
a Janus elnevezést, mivel biztosítja az átmenetet az igaztól a jóhoz, és saját
zászlaja alatt egyesíti őket. Már csak azt kell megmagyaráznunk, hogyan
működik valójában ez a hírnöki funkció? Ez a legnehezebb probléma, hiszen
Bacon egyáltalán nem fejti ki a képzelet eme kettős küldetését.
A spekulatív filozófia szintjén világos, hogy a képzelet az érzékek és az ész
közötti közvetítőként szolgál, tekintettel arra, hogy képes fizikai benyomá-
sok által képeket befogadni. Amikor az érzékeket inger éri, belényomódott
jelek segítségével értesíti az észt, és így anyagot szolgáltat az ítélet számára.
Kapcsolatot létesít tehát azon képességek között, amelyeknél nincs közös
mérték. Mindemellett felmerül a kérdés, vajon a „nuncius” szerepe pas�-
szív-e és a képzeletnek csupán a befogadóképességét mozgósítja-e anélkül,
hogy bármilyen mértékben érintené az invenciós képességét. Függetlenül
a megbízhatóságát és hűségét érintő problémától, vajon egy közvetítő
valóban arra szorítkozik-e hogy átadja az üzenetet? Nem mehet-e saját
elhatározásból fölérendeltjének igazsága elé? Fontos feltenni hát a kérdést,
vajon a baconi filozófiai modell nem vonja-e maga után a képzeletnek egy
olyan aktivitását, amely a tapasztalat és az értelem kettős ellenőrzése alatt
átalakítja és kidolgozza az érzéki információt. Ha a dogmatikusok kizárólag
az észre hagyatkoznak, az empiristák pedig csak az emlékezetre, akkor
az igaz filozófia képviselői a tapasztalati képesség és a racionális képesség
szövetségét célozzák meg.159 Márpedig hogyan jöhetne létre ez a szövetség
– Bacon szavaival élve a „ratio media”160 – közvetítés nélkül, anélkül, hogy
különbséget lehessen tenni a méh, a pók és a hangya módszerei közt? „Pedig
a méh választja kettejük között a helyes utat (ratio media), mert a kert és a
mező virágaiból hordja össze anyagát, de saját képességeinek megfelelően
alakítja át és rendezi el. Ehhez hasonlít a filozófus műhelye is, ha jól van
berendezve: nem csupán és nem is elsősorban az elme erejére támaszkodik,
de a természettudomány és a mechanikai kísérletek anyagát sem raktá-
rozza el teljes mértékben emlékezetében, hanem értelmével feldolgozza és
rendszerezi (in intellectu mutatam et subactam reponit)”.161
Novum Organum, I.
159
Récusation des doctrines philosophiques, 138.; Pensées et vues, XVII, 205.; Novum
160
Organum, I.
161
Novum Organum, I, XCV.
Gyakran idézik ezt a szöveget, hogy meghatározzák a baconi módszert,

és hogy a tapasztalat és az ész szövetségét dicsőítsék, de kevesen teszik fel a
kérdést, pontosan melyik az a képesség, amellyel a méh-filozófus átalakítja
és megváltoztatja az anyagot. Ez nem lehet sem csupán az emlékezet, sem
csupán az értelem. Kizárásos alapon a képzelet marad, amely az értelem
segítségével ezek szintézisét létrehozza. Így tehát a hírnöki funkció nem
szorítkozik egyszerű átadói feladatra, hanem a mediátor szerepét is betölti.
Azt jelentené ez, hogy Baconnél már megtalálható lenne a sematizmus
elméletének csírája avant la lettre? Nem adhatunk erre határozott választ,
hiszen a Corpusban nem lelhető fel a terminus, de a hipotézis megérdemli,
hogy foglalkozzunk vele.
Egyértelmű, hogy a képzelet megkerülhetetlen mediátorszerepet játszik
nem csak az ítélet doktrínájában, hanem a cselekvés doktrínájának keretén
belül is, ahol az ész olyan utasításokkal látja el, amelyeket az akaratnak
végre kell hajtania. Ahhoz, hogy megértsük, miben rejlik hírnöki szerepe
a gyakorlati filozófiában, tudnunk kell, hogy az észnek nincsen közvetlen
és abszolút hatalma az akarat felett, mivel nincs bennük semmi közös, és
hogy az ész az előítéletek és a szenvedélyek ellenállásába ütközik, ame-
lyek fékezik utasításainak végrehajtását. Az észnek egyfajta művészetre
van szüksége, hogy megértesse magát. Ez a művészet, amellyel az ész az
akaratnak átadja a parancsait, az ékesszóláson és a retorikán alapszik.
Elsősorban tehát a retorikán keresztül játssza a képzelet az ész akarathoz
delegált követének szerepét: „A retorika feladata és szolgálata az, hogy
segítségül hívja a képzeletet az akarat működésbehozatala érdekében.
Valójában az észt az akarat befolyásolásában három jelenség is megzavarja:
a „rejtett csapdák”, vagy szofizmák, amely a logikától, a fantazmagóriák,
avagy benyomások, amelyek a retorikától és a szenvedélyek, avagy érzel-
mek, amelyek az erkölcstől függenek.”162
Ha az emberi érzések engedelmeskednének az észnek, nem lenne szük-
ség az akarat meggyőzésére, sem az utasítások erőszakos beléoltására: egy
egyszerű ajánlás vagy egy gyors bizonyítás elég lenne. „Tekintve az érzel-
mek állandó lázongásait és árulásait, „video meliora, proboque deteriora
162
„Le devoir et le service de la rhétorique est de permettre de faire appel à l’imagination
pour mieux mettre en branle la volonté. En effet, la raison est gênée dans son administration
de la volonté par trois choses: par des chausse-trapes ou sophismes, ce qui relève de la logique;
par des fantasmagories ou impressions, ce qui relève de la rhétorique; par des passions ou
affections, ce qui relève de la morale.”, Du progrès et de la promotion des savoirs, II, 191–192.
sequor”, az ész fogollyá és rabszolgává válna, ha az ékesszólás nem hatna a

képzeletre, és nem szakítaná el az érzelmektől, szövetséget képezve ellenük
az ész és a képzelet között.”163
Az érzelmek, mint ahogy az ész is, szomjaznak ugyan a jóra, ám csak a
jelenben lévő jóra ügyelnek, míg az ész a jövőt és az idő egészét is figyelembe
veszi. A retorika hatalma abban áll, hogy a képzeletre gyakorolt hatásának
következtében a jövőbeli dolgokat jelenleginek tünteti fel, hogy ezzel segítse
az észt és hajlítsa meg az akaratot. A fakultások szövetsége segít lehatárolni
a képzelet óriási meggyőző hatalmát, és rávilágítani gyakorlati hatékony-
ságára. Noha Bacon olykor kritikus a retorikával szemben, mégsem tartja
a szofizmus cinkosának; és állítja, hogy „a retorika célja nem más, mint
átitatni a képzeletet annak érdekében, hogy az segítse, ne pedig leigázza
az észt”.164 A Progrès et de la promotion des savoirs szerzője fontos oktató
szerepet szán a képzeletnek, és a filozófia és az erkölcs értékes segítőjévé
teszi meg: „Ha az erény látható lenne, hatalmas szeretetet váltana ki, de
mivel nem mutatható fel testi formában az érzékek számára, az jelenti a
legjobb megközelítést, ha a képzelet számára mutatunk róla életteli képet.
Hiszen az, ha csak az észnek próbáljuk megmutatni kifinomult érvelések
segítségével, mindig gúnyt váltott ki, már Khrüszipposszal és a többi szto-
ikussal szemben is, akik azt állították, hogy az emberbe az erényt olyan
kifinomult diskurzusokkal és érvelésekkel vésik bele, amelyeknek semmi
közük az emberi akarathoz”.165 A képzelet, ami az érzékek és ész, az ész és
az akarat között közvetít, nyilvánvalóan az igaz és a jó nagykövete.
Meggyőzőképessége nem csak a szellemre, hanem a testre is hat. A
képzelet hatása éppen annyira fizikai, mint mentális. Ezért a filozófiának
az az ága, amelyik az embert tanulmányozza, vizsgálja a képzelet szerepét
éppúgy, mint a saját testre és a mások testére gyakorolt hatását. A test meg-
ismerése együtt jár annak vizsgálatával, hogy a képzelet milyen benyomást
163
„Mais, vu les mutineries continuelles et les trahisons des affections, video meliora,
proboque, deteriora sequor, de fait la raison deviendrait prisonnière et esclave, si l’éloquence
des exhortations n’opérait pas sur l’imagination et ne l’arrachait pas au parti des affections,
en créant contre celles-ci une ligue entre la raison et l’imagination.”, i. m.., 193. [Saját fordítás.]
164
„[…] le but de la rhétorique est d’imprégner l’imagination pour qu’elle seconde la raison,
non pour qu’elle l’asservisse”, Du progrès et de la promotion des savoirs, II, 192. [Saját fordítás.]
165
„La vertu si elle était visible, susciterait de grandes amours, mais puisqu’elle ne peut
être montrée aux sens sous une forme corporelle, la montrer à l’imagination grâce à une
image pleine de vie est ce qu’il y a de plus approchant. Car vouloir la montrer seulement à la
raison grâce à la finesse de l’argumentation, a toujours valu des sarcasmes à Chrysippe et à de
nombreux stoïciens qui prétendaient inculquer la vertu aux hommes grâce à des discussions
subtiles et des raisonnements qui n’ont rien de commun avec la volonté humaine.”, i. m.., 193.
képes gyakorolni. A benyomásokra vonatkozó elméleten belül, amely a test

és az elme közötti kölcsönhatásokat tárgyalja, Bacon javasolja egy olyan
résznek a kidolgozását, amely a képzelet testre gyakorolt hatását érinti,
és hasznosnak tartaná az erre vonatkozó ismeretek elmélyítését: „Ami a
képzeletet illeti, nagyon értékes volna elmélyülten tanulmányozni, hogyan
és milyen mértékben hat a képzelet a képzelő ember testére”.166
A Progrès et de la promotion des savoirs szerzőjét egyúttal az a hatás is
érdekli, amit úgy nevez, hogy „bűvölet” (fastinatio), és amit úgy határoz
meg, mint „az intenzív képzelet hatalmát és cselekvését, amikor az egy
másik ember testére hat”.167 E ponton Bacon kritikus, mivel bár jogosnak
tartja a képzelet hatalmának megerősítésére tett kísérletet, és az evégett
folytatott kutatásokat, bírálja Paracelsus tanítását és tanítványait a mági-
ával kapcsolatban, akik elkövetik azt a szentségtörést, hogy egybemossák
a képzelet hatalmát és a csodatevő hit erejét.168
A képzelet nagyköveti szerepe nem szorítkozik az emberi képességek
közötti mediációra, hanem a természet egészére kiterjed. A képzelet nem
egyszerűen az ész, hanem a természet hírnöke is, mivel merészségének
köszönhetően ez utóbbit átjárhatóvá és igazgathatóvá teszi. Az műveleti
filozófián belül ez az egyik legaktívabb ágens, mivel lehetővé teszi az
invenciót, ami a baconi filozófia egyik kulcsszava. A Pensées et vues XVII.
fejezetében Bacon kifejti, hogy az invenció egyrészt a már ismert tapasz-
talatok újszerű alkalmazásainak, másrészt ismeretlen műveletek elképze-
lésének az eredményeként jön létre.169 Igaz, mérsékelni kell e lelkesedést,
mivel a képzelet akadályokba ütközik és ereje behatárolt, tekintve, hogy
hajlamos az újat a régi példáján keresztül előre jelezni, és a kutatásokat
lehatárolni azzal, hogy a lehetetlenre vágyik. Így mindaz, ami elrejtőzik a
természetben „elszökik az emberi képzelet és gondolkodás elől”.170 Mégis,
mint ahogy Baudelaire mondaná, ez az az erő, amely új dolgok felfedezése
érdekében az ismeretlenbe csábít minket. Éppen ezért, ez a fő ágense annak
166
„Plus spécialement en ce qui concerne l’imagination, c’est une étude d’une grande
profondeur et d’une grande valeur que celle qui s’attacherait à voir comment et dans quelle
mesure elle affecte le corps propre de la personne imaginante”, Du progrès et de la promotion
des savoirs, II, 142. [Saját fordítás.]
167
„[…] la puissance et l’action de l’imagination intense quand elle opère sur des corps
autres que celui de la personne qui imagine.”, i. m. 157. [Saját fordítás.]
168
Uo.
169
I. m. 205.
170
„[…] échappe à l’imagination et à la réflexion des hommes”, „Pensées et vues”, XVII, in:
Récusation des doctrines philosophiques. 203. [Saját fordítás.]
az új mágiának, amit Bacon hirdet, és amelyet úgy határoz meg, mint egy
olyan „tudományt, amely rejtett formákat tár fel, hogy csodálatra méltó
műveket hozzon létre, amely felfedi a természet csodáit, összekapcsolva az
aktív dolgokat a passzívakkal”.171 A mágia tehát lényegét tekintve a képzelet
ama képességén nyugszik, hogy össze tudja kötni és szét tudja választani
a meglévő dolgokat, és újakat tud teremteni belőlük: „A mágus látja, hogy
lehetséges természetfeletti hatásokat hatékonyan kiváltani (legalábbis
véleménye szerint), és amint felfogja, hogy erőszakot tett a természeten,
képzelete szárnyra kap”.172
Bacon átveszi a naturata vexata, torturata ideáját, amely alá van vetve
az ész és a képzelet irányításának, de bírálja a természetes mágia alkalma-
zott módját: „Milyen kapcsolatban áll velünk e mágia, amelynek elméletei
csupán illúziók és babonák, művei csupán csalások és ámítások. Mert ha
számtalan hamissága közül egyetlen is eredményesnek bizonyul, az csak
arra jó, hogy valami új, meglepő és csodálatra méltó érzést váltson ki, de
nem lenne sem használható sem hasznos.”173
Bacon szerint az igazi mágia kritériuma nem a csodás, hanem a hasznos
dolgok létrehozása. A képzelet, látomásos természetének köszönhetően képes
felülemelkedni a természeten. Éppen ezért az istenek hírnökévé válik, és
a teológia terén önálló hatalommal bír.
A képzelet autoritása a hit terén
A természetes megismerés területén betöltött hírnöki szerepén kívül, ahol

az észnek van alávetve, a képzelet saját autoritással bír a kinyilatkoztatott
megismerés terén, ahol viszont az ész van alárendelve neki. Bacon a kép-
zeletnek az ész feletti fensőbbségét hirdeti a hit tekintetében, mivel olyan
171
„[…] science qui donne la connaissance des formes cachées, pour faire des œuvres
admirables, qui découvre les merveilles de la nature, en conjuguant comme l’on dit les choses
actives aux passives”, „Pensées et vues”, XVII, in: Récusation des doctrines philosophiques.
203. [Saját fordítás.]
172
„Le magicien voit qu’on peut effectivement produire des effets surnaturels (du moins à
son idée), et sitôt qu’il conçoit qu’il a fait violence à la nature, il laisse pousser des ailes à son
imagination.”, „Pensées et vues”, II, in: Récusation des doctrines philosophiques. 151. [Saját
fordítás.]
173
„Quel rapport a-t-elle avec nous, elle, dont les théories ne sont qu’illusion et superstition,
et dont les œuvres ne sont que jonglerie et imposture? Car si parmi ses innombrables faussetés,
l’une de ses pratiques parvient à un résultat, c’est toujours forgé pour créer une impression de
nouveauté, un étonnement admiratif et non point approprié ou destiné à l’usage.”, Récusation
des doctrines philosophiques, 121. [Saját fordítás.]
revelatív és vizuális hatalma van, amilyet a racionális megismerés soha

nem lesz képes elérni. A hit misztériumait soha nem lehetséges racionális
bizonyításokkal felfogni, csakis analógiák, illusztrációk és parabolák segít-
ségével megjeleníteni. A képzeletnek ez a felsőbbsége nem az irracionalitás
jele, és nem jelenti az ész háttérbe vonulását, hanem önkéntes alárende-
lését feltételezi. Összegezve és Pascal szavaival élve, semmi nem egyezik
jobban az ésszel, mint az ész megismerő hatalmáról történő lemondása
a képzelet javára. Bacon nem állítja ellentétbe az észt és a hitet, de azt
javasolja, használjuk az eszünket a vallás terén. Valójában az ész e téren
történő alkalmazása az, ami a képzelet igazgatása alatt áll: „A vallásban az
emberi észnek kétféle alkalmazása van. Egyrészt a számunkra kinyilatkoz-
tatott isteni misztériumokat ragadja meg és fogja fel, másrészt tanításokat
és életvezetési szabályokat von le azokból. Az első alkalmazás magára a
misztériumra vonatkozik. De milyen módon? Példák és illusztrációk, nem
pedig érvelés nyomán. A második alkalmazás nyilvánvalóan az érvelés
és bizonyítás területéhez tartozik. Az első eset kapcsán azt látjuk, hogy
Isten arra méltat bennünket, hogy képességeink által elérhető távolságba
ereszkedik, oly módon nyilatkoztatva ki misztériumait, hogy könnyedén
elérhető legyen a számunkra.”.174
Míg a második alkalmazás az érvelő fakultáshoz, addig az első a kép-
zelethez köthető. A képzelet Isten által választott fakultás arra, hogy kinyi-
latkoztassa és megközelíthetővé tegye magát, mivel ez a legalkalmasabb a
misztériumok megragadására. A képzelet főképp a parabolákon keresztül
szolgálja a vallást. A De Augmentis II. könyvének második fejezetében Bacon
kijelenti, hogy a parabola olyan, mint egy isteni költemény.
Anélkül, hogy e funkció részleteibe bocsátkoznánk, amely nem tarto-
zik tárgyunkhoz, hiszen inkább vonatkozik a tudás átadására, mintsem
megkonstruálására, említést kell tennünk a képzelet rendkívüli meggyő-
zőképességéről, ami a retorikából származik. Az isteni retorika az emberi
képzeletet használja ahhoz, hogy a hit misztériumait álmokon, látomásokon
174
„L’usage de la raison humaine dans la religion est de deux espèces. L’une consiste à
concevoir et à appréhender les mystères de Dieu qui nous sont révélés: l’autre à inférer et dériver
(de la conception de la révélation) un enseignement et des directives. Le premier usage porte
certes sur les mystères eux-mêmes, mais selon quel mode? Celui de l’illustration au moyen
d’exemples, non celui de l’argumentation. Le second usage, lui, relève assurément du mode de
l’argumentation et de la preuve. Dans le premier cas, nous voyons que Dieu daigne se mettre
à la portée de nos capacités, en exprimant ses mystères d’une manière qui puisse nous être
aisément accessible”, Du progrès et de la promotion des savoirs, II, 278. [Saját fordítás.]
és parabolákon keresztül közvetítse, míg az emberi retorika a beszédet a

tömeg megértőképességéhez igazítja.
Valamennyi baconi szövegben maghatározó az a szándék, hogy a kép-
zeletet az ész szolgálatába állítsa, és hogy egyesítse a szavak örömét a
dolgok igazával. A fikció az igaz közvetítési és kidolgozási módja. Vajon
nem utópiához folyamodik-e Bacon az Új Atlantiszban, mítoszokhoz és me-
séhez a Sagesse des Anciens-ben, elbeszéléshez a Récusation des doctrines
philosophiques-ban, hogy a tudást helyreállítsa, és filozófiáját terjessze. Az
angol filozófus minden követ megmozgat, hogy a ködképek által ostromlott
elmék egyetértését kiváltsa: megszólítja az olvasót, első szám harmadik
személyben írja diskurzusait, aforizmákat és mise en abîme-ot alkalmaz.175
A képzelet így az igaz szolgálatába áll, mivel az elbeszélés, mese vagy
diskurzus szórakoztató mivolta és a távolság, amit létrehoznak, tompítja a
kritika által ütött sebeket és növeli a befogadási hajlamot is. A Redargutio
konklúziójában Bacon egyébként hangsúlyozza az öröm igazságot hordozó
dimenzióját.176
III. KÉPZELET ÉS TÉVEDÉS
Az ige isteni képzelőerejéről formált idillikus tablónak van azonban néhány

árnyoldala. A képzelet valójában nem hordozza magán módszeresen az igaz
és a jó jegyét. Vitathatatlan úrnője a mesének és a költészetnek, ám annál
inkább óvatossággal kell kezelni, amint a filozófia területén alkalmazzuk,
hiszen illúzió és tévedés forrása. Státusza problematikus, mivel elárulhatja
az igazságot és álcaként szolgálhat a csaláshoz. Cselszövéseivel képes a fi-
lozófiát ravaszul költészetté változtatni, és hitelt adni a hazugságnak azzal,
hogy szórakoztató és hihető szavakba bújtatja. Bacon vajon nem bírálja-e
Platónt, amikor „felfuvalkodott költőnek”177 nevezi, és vajon nem inkább
Lásd Jean-Pierre Cavaillé: La Sagesse des anciens. Bevezető. Vrin, Paris, 11–56.
175
Récusation des doctrines philosophiques, 145: „A narrátor megkérdezte tőlem: „Te

176
mit szólsz ehhez ?” „Nagyon élveztem, amit meséltél” – válaszoltam. „Akkor, ha annyira tet-
szett valóban, amennyire mondod, ne hagyd elveszni utazásom gyümölcsét, hanem ha írsz
ilyen témájú kalandról, találj egy helyet, ahova elbeszélésemet beilleszthetnéd.”” „Alors mon
narrateur me demanda: ’Mais toi, que dis-tu de cela?’ ‘J’ai pris grand plaisir, répondis-je, à ce
que tu m’as raconté.’ ’Alors, si tu y as pris le plaisir que tu dis, reprit-il, au cas où d’aventure
tu écrirais quelque chose sur ce sujet, trouve un endroit pour insérer mon récit, et ne laisse pas
perdre le fruit de mon voyage’.” [Saját fordítás.]
177
„[…] un poète plein d’enflure”, „Production virile du siècle”, in: Récusation des doctrines
philosophiques, 59. [Saját fordítás.]
Paracelsus tanítványának, Pierre Séverinnek a tehetségét támogatja-e,

akinek költői ihlettel sikerült mestere unalmas tanait „egyfajta énekkel
és dallammal kellemessé, édes hanghordozással harmonikussá tenni, ami
által az undok hazugságokat rövid és szórakoztató mesévé változtatta”?178
A Redargutio szerzője így „az effajta filozófusok elméletét és tézisét” [...] a
„színházi fikciók cselekményével intrikáival” hasonlítja össze, „amelyeket
azért alkottak, hogy az igazság bizonyos látszatát jeleníthessék meg, egyese-
ket több ízléssel, másokat inkább elnagyoltan és hanyagul, de mindegyikben
közös az a vonás, ami a fikcióra igaz: esetenként jobban vannak összegezve
és használhatóbbak, mint az igaz történetek, és alkalmasabbak arra, hogy
egyetértést váltsanak ki.”179
A Novum Organumban Bacon még messzebbre megy, mivel egy szintre
helyezi a múltbeli és jelenkori filozófiákat „a színpadra vitt mesékkel, ame-
lyek mindegyike egy fiktív, színházi világot teremtett”,180 és erős kritikával
illeti a színház ködképeit, melyek tartóssá teszik az értelmet ostromló kép-
zelet győzelmét. Vajon ez azt jelenti-e, hogy minden erőt latba kell vetnie,
hogy megszabaduljunk e megtévesztő hatalomtól?
A képzelet kétségtelenül félelmetes hatalommal rendelkezik, mivel képes
gondolat útján a létezőt nemlétezővé tenni, és megtestesíteni a semmit. Így
fikció útján az irreális valóságossá válik. Ebbe a hibába ütközött Aquinói
Tamás Duns Scotusszal együtt, mivel „még a nemlétbe is beleképzelte
(effinxit) a lét minden változatosságát”.181 A képzelet a mesterkéltség és a
haszontalan találmányok ura, aki, miként Arisztotelész is, „előregyártott
kérdéseket tesz fel (quod quaestionum artifex)”182 és „ellentmondásokat
gyárt (contradictionum artifex)”183 ahelyett, hogy az igazságot juttatná
kifejezésre.
178
„[…] l’a rendu agréable et harmonieux par une sorte de chant et de mélodie, grâce
à de délicieuses inflexions de voix transformant ainsi d’odieux mensonges en petites fables
divertissantes”, „Production virile du siècle”, in: Récusation des doctrines philosophiques, 59.
179
„[…] les thèses et les théories des philosophes de cette sorte […] aux intrigues des fictions
de théâtre, qui sont forgées pour offrir quelque ressemblance avec le vrai, les unes avec plus de
goût, les autres avec plus de négligence ou de grossièreté, et elles présentent ce caractère, qui
est le propre des fictions, de paraître parfois mieux arrangées et plus profitables que les récits
véridiques et d’être plus aptes à emporter l’adhésion.”, Récusation des doctrines philosophiques,
180
Novum Organum, XLIV.
181
„[…] il a imaginé (effinxit) même dans le non-être toute la diversité de l’être”, „Production
virile du siècle”, in: Récusation des doctrines philosophiques, 59. [Saját fordítás.]
182
Récusation des doctrines philosophiques, 99.
183
I. m.,125.
Ez a megállapítás azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy a képzelet

módszeres gyanú tárgya lenne. Valójában nem szabad tévedni az ellenfelet
illetően: a képzelet nem a tévedés és hamisság ura, mint Pascalnál, hanem
szolgálója. A Bacon által kikiáltott pszeudofilozófusok, élükön Ariszto-
telésszel, nem féktelen képzeletük miatt, hanem érzékeik és értelmük
helytelen használata miatt bűnösök. Az általuk gyártott ködképek annak a
következményei, hogy „mind az érzékek, mind az elme képzetei az ember,
nem pedig a világegyetem hasonlatosságára jönnek létre.”184 Így az, hogy az
elme csalárd termékeit a színház ködképeivel, mesékkel és költői elbeszé-
lésekkel azonosítja, nem jelenti azt, hogy a képzelet az egyedüli vétkes, és
minden hiba neki róható fel. Az érzékek és az értelem azok a görbe tükrök,
amelyek inkább az ember természetét, mintsem az univerzumét tükrözik.
Bacon a képzeletet nem ülteti közvetlenül a vádlottak padjára. A Novum
Organumban az érzékeket és az értelmet kívánja megreformálni, és nem a
képzeletet. A segítségelmélet elsőként rájuk vonatkozik, és Bacon soha nem
érzi szükségét annak, hogy a képzelet számára a lámpa-instanciához vagy
az előjog-instanciához valami hasonlót dolgozzon ki a képzelet számára.
Ugyanakkor az is igaz, hogy mivel a képzeletet az értelem része, ezért
a ködképelmélet őt is érinti. Része van például az emberi érintkezéssel
kapcsolatos piac ködképeinek kialakulásában. „A szavak valójában egy-
fajta érmék, amelyek a közönségesség képét és dominanciáját fejezi ki.
Összekapcsolnak és szétválasztanak a dolgok mindennapi felfogásának és
elnevezéseinek függvényében, amelyek többségében tévesek és zavarosak.
Éppen úgy, mint amikor a gyerekek, akik beszélni tanulnak, és kénytelenek
tömérdek hibával átitatódni és elsajátítani azokat.”185
A képzelet rányomja bélyegét az értelemre, és a beszéd útján megfertőzi
azt. A tévedés azonban nem magában a képzeletben lakozik, hanem szükség
van hozzá az ész jóváhagyására is. Az álfilozófia hiába színházias, mégsem
a képzelet színháza, hanem teljes egészében az értelemé. A tévedés annak
függvénye, milyen módon rendezik meg az előadást és osztják ki a helyeket
a különböző fakultásoknak. Bacon így nem tudástípusok elméletét dolgozza
Novum Organum, XLI.

184
„Les mots en effet sont des espèces de médaille, qui expriment l’image et la domination
185
du vulgaire: de fait, ils associent et dissocient tout en fonction des notions et des acceptions
populaires des choses, qui sont pour la plupart d’entre elles erronées et extrêmement confuses;
au point que, quand les enfants apprennent à parler, ils sont obligés d’avaler et d’absorber une
affligeante cabale d’erreurs.”, „Pensées et vues”, X, in: Récusation des doctrines philosophiques,
ki, hanem tévedéstípusokét. „A tévedések rétege és a hamis filozófia há-

rom nemre oszlik: szofistára, empirikusra és babonásra”.186 Fontos tehát
megvizsgálni a tévedések három fajtáját, hogy meg lehessen határozni
létrejöttükben a képzelet felelősségét.
Az első nem, amelyet szofisztikus vagy racionalista tévedésnek nevez, a
dogmatikus filozófusokhoz kötődik, akik mindent az észből következtetnek
ki, nem törődvén eléggé a tapasztalattal. Ez Arisztotelész esete, aki a ka-
tegóriákat mint pókhálókat, mindenféle darabból szövi össze, és a világra
akarja alkalmazni őket, a racionális dogmáihoz szándékozván igazítani a
tapasztalatot. Anélkül, hogy e tévedési nemet részletesebben elemeznénk,
fontos megemlíteni, hogy ennél a képzelet nem játszik szerepet, és ezért
mentes is minden kritikától. Ha előfordul is tévedés, annak nem a képzelet
az oka, hanem az ész, amelyik a tapasztalatot ignorálja. A különcködés
nem a képzelődés eredménye, mivel az ész az, ami csapong, felfuvalkodik
és önmaga körül forog. Ebből a szempontból a képzelet termékei kevésbé
félelmetesek, mint a magára hagyott ész.
Úgy tűnik, a második tévedési nemben sincs szerepe a képzeletnek, hi-
szen ezt az empirikusok követik el, akik úgy gyűjtögetik az adatokat, akár
a hangyák. Így a tévedés nem az ésszel, hanem az emlékezettel hozható
összefüggésbe. Pontosabban, a tévedés abból ered, hogy az empirikusok
„kisszámú, homályos és hiányosan megalapozott tapasztalatra” támaszkod-
nak, emlékezetükben rögzítik, és mindent erre vezetnek vissza, akárcsak
Gilbert, az angol orvos, aki a mágnessel végzett kísérleteit a természet
jelenségeinek összességére kiterjesztette, és a mágnesesség általánosított
elméletével kívánt mindent megmagyarázni. Vajon ez azt jelentené, hogy
a képzeletnek semmi szerepe nincs a tévedés létrejöttében? Valójában még
ha nem is közvetlen okozója az empirikusok mellébeszéléseinek, mégis
hozzájárul ahhoz, hogy a hamisság teret nyerjen, gyökeret verjen és ál-
landósuljon. Bacon úgy tartja, hogy az empirikusok elkövette tévedések
„még különcebb és elképesztőbb dogmákat alkotnak, mint a szofista, avagy
racionalista jellegűek”,187 és veszélyesebbek is, mivel még inkább képesek
egyetértést kiváltani. Igaz az is, hogy kisszámú és megismételt kísérletek
jobban hatnak az emlékezetre és a képzeletre, mint az egyetemes és ál-
talános alapismeretek. Ez derül ki a 64. aforizmából is: „Az ilyen filozófia
186
„[…] la souche des erreurs et la fausse philosophie se divisent en trois genres: sophistique,
empirique ou superstitieux.”, i. m., I, 62. [Saját fordítás.]
187
„[…] sur la base restreinte et obscure d’expériences peu nombreuses”, uo. [Saját fordítás.]
méltónak tűnik az elfogadásra, és majdnem biztosnak tűnik azok számára,

akik ilyenfajta kísérleteket végeznek, és akik ezzel itatják át képzeletüket
(phantasiam contaminarunt).”188
Miután a tapasztalat megfertőzte a képzeletet, ez utóbbi a meggyőzés
gépezetévé válik, aki az igaz evidenciáját tulajdonítja a hamisnak.
Azonban főképp a harmadik tévedési nemben mutatkozik meg a kép-
zelet megtévesztő hatalma. A filozófia megrontása a babona és a teológia
egyvelegével valójában annak köszönhető, hogy az értelem alá van vetve
a képzelet benyomásainak. A Récusation des doctrines philosophiquesban
Bacon óva int a babonától, amely a képzeletet sújtja, hogy a lehető legszéle-
sebb körű egyetértést megszerezze: „Semmi nem vált ki nagyobb számban
beleegyezést, mint ami a képzeletre gyakorol hatást, minként a babona,
vagy mint ami banális fogalmakra épül, miként a szofisztika.”.189
A képzelet olyan halmazt alkot, amely az elemei között az összhang
benyomását kelti. A Novum Organum 65. aforizmájában Bacon még mes�-
szebbre megy, mivel rámutat arra, hogyan zülleszti le a filozófiát a babona és
a teológia, és úgy véli, hogy a részterületeknek a képzelet hatására történő
összemosódása jelenti a legsúlyosabb tévedést: „Míg a harcias szofisztikus
filozófia behálózza az értelmet, ez a fajta szinte költői fellengzősségével a
fantáziára épít, és könnyen behízelgi magát az értelembe ”.190
A tévedések veszélyességi fokai tehát különbözőek. Az ész csapdába csal,
míg a képzelet elcsábít, és az ostromlott értelmet hamisságba taszítja. Nincs
ennél szörnyűbb béklyó, mivel a lebilincselt és lenyűgözött értelem élvezi a
csábító képzelet láncait. A tévedés harmadik típusa tehát megmutatja, hogy
a képzelet, hatalmas meggyőzőképessége miatt az illúziókeltés bajnoka.
Végül is a képzeletben minden hatalmas: az igazság szintúgy, mint a
tévedés. Bár Bacon első írásaiban pozitív szerepet is tulajdonít a képzeletnek
a tudás megkonstruálásában, fenntartás nélkül hangsúlyozván hírnöki
szerepét, idővel lassan kritikusabbá és gyanakvóbbá válik e tekintetben.
Nyilván ennek a változásnak a jele a negyedik típusú idolum megfogalma-
zása, amelyik a Progrès et la promotion des savoirsban még nem létezett.
188
„Une telle philosophie paraît digne d’approbation, et presque certaine, à ceux qui
rebattent chaque jour des expériences de cette sorte et qui en ont l’imagination imprégnée
(phantasiam contaminarunt).”, uo. [Saját fordítás.]
189
„Rien n’agrée au grand nombre qu’en frappant l’imagination, comme la superstition,
ou en s’adressant à des notions banales, comme la sophistique”, Récusation des doctrines
190
Novum Organum, LXV.
A képzelet vádlottak padjára ültetése először a színház idolumainak bírálata

nyomán jelenik meg. Ennek csúcspontja a babonás típus. Bacon kezdeti
elemzését adja a sérelmeknek, amelyet majd a klasszikus kor filozófusai
bővebben kifejtenek. A képzelet tehát Janus-arcú lesz, ami közelebb vihet,
de el is távolíthat az igaztól és a jótól, ugyanúgy felöltheti tehát a Bacon
által említett két nővér, mint a mostohatestvér képét is.
Fordította: Kis Zsuzsa Eszter

Pierre Guenancia
A KÉPZELET KRITIKÁJÁNAK KRITIKÁJA

DESCARTES-NÁL
A képzelet soha nem volt oly mértékben kirekesztve az elme fakultásai kö-
zül, mint a 17. században, és soha nem volt oly mértékben kötelező eljárás a
képzelet kritikája ahhoz, hogy eljussunk a filozófiához vagy a tudományhoz,
mint a racionalizmus évszázadában. Hogyan is lehetne összeegyeztetni a
szabályok nélküli képzelet szabadságát a rend, a mérték, a pontosság és
a tökéletesség ideális eszméivel? Azelőtt, hogy Hume a századvégen fel-
ismerte a képzelet erejét (akinél a képzeletnek lényegében az empirikus
asszociációkat reprodukáló erejéről van szó), mintha e század gondolkodói
és tudósai a képzeletnek egyedül az értelem módszeres munkáját érintő
felforgató erejét ismerték volna el, továbbá arra irányuló erejét, hogy egy-
értelművé tegye az ember meghaladhatatlan és alapvető képességét arra,
hogy az ésszel összemérje magát, az ésszel, amely meghatározza ugyan az
embert, de nem jellemzi tökéletesen. A természet racionális tudományának
megjelenése jelentős mértékben hozzájárult ahhoz, hogy a képzeletben a
világ racionális megismerésének egy akadályát lássák, kritikáját pedig
e megismerés feltételéül szabják. A képzelet egyszerre lett az embernek
a világhoz és az embertársaihoz kapcsolódó viszonyának meghatározó-
ja – távolról sem pusztán negatív módon –, mégpedig abban az esetben,
amikor az ember nem az értelem vagy az ész rendjét követi, azaz amikor
nem megismerő, kalkuláló, érvelő elmének minősül, hanem a vágy és a
szenvedélyek alanyának, amelyeknek kiszámíthatatlan folyamatai csupán
megerősítik a fikciókat, a kimérákat vagy általában a hamis képzeteket a
lélekben. Jellemző, hogy a képzelet nem annyira az emberi elme előrejelző
képességét jelöli, vagy arra vonatkozó lehetőségét, hogy a jelen nem lévő
dolgokat elképzelje és megjelenítse, hanem sokkal inkább arra vonatkozó
elkerülhetetlen és sajnálatos hajlamát, hogy az igazságot eltorzítsa, vagy
ne vegyen tudomást róla, illetve hogy saját vágyait valóságnak higgye. Ezt
a felfogást, úgy tűnik, minden klasszikus gondolkodó osztja, filozófiai
vagy vallási hovatartozástól függetlenül, és olyan alapjellegnek látszik,
amelyet Hume-ig a klasszikus episztémén belül soha nem vontak kétségbe.
De másként is megfogalmazható ez az általános vélemény – amely annyira

általános, hogy inkább tűnik egy intuitív, végig nem gondolt igazságnak,
mint doktrinális álláspontnak –, ti. a klasszikus filozófusok szemében az
ember jobban gondolkodna, ha nem képzelődne. Gondolkodás alatt itt nem
csupán az értelem műveleteit kell értenünk, amelyek a metafizika és tudo-
mány igazságainak megismerésére irányulnak, hanem pl. azt is, ahogyan
az életünket éljük és másokkal viselkedünk. Meg tudjuk magyarázni, miért
képzelődnek az emberek, és miért olyan a természetük, hogy nem képesek
nem képzelődni, le tudjuk írni a képzelet mechanizmusait, visszavezetve
őket törvényekre, illetve a test és a lélek egységének általános jellegére. Ez
azonban nem teszi morálisan és metafizikailag elfogadhatóvá a képzelet
élősködését az értelmen, ami abban a közönséges és közös őrületben nyil-
vánul meg, amely hatalmába keríti az emberek elméjét, és amely, miközben
közösségekbe gyűjti az embereket, megosztja őket és vérengzésekhez vezet.
E század nagy politikai elméletei (pontosabban a politika olvasatának nagy
elméletei), főként Pascalé és Spinozáé, valójában nem mások, mint a hatal-
masságként értelmezett képzelet felfogásának az emberek közötti hatalmi
viszonyok terültére történő alkalmazása, egyszerre az erő (sőt hegemónia)
értelmében és az emberi elme saját és autonóm uralmának értelmében,
ami talán még fontosabb. Ám egy olyan területen, amely inkább a morál-
hoz és az antropológiához, mintsem a politikához tartozik, mint például
Malebranche filozófiája, szinte ugyanezekkel a terminusokkal jellemzik a
képzeletet az elmét megbabonázó hatalmasságként, általános őrületként,
valamint, a szenvedélyekkel karöltve, a megismerést és az igazság szere-
tetét gátló akadályként. E különböző horizontokon gondolkodó filozófusok
számára a képzeletnek az a legalapvetőbb hatása, hogy lecsökkenti, sőt
megszünteti az ember szabadságát, az emberét, aki ezáltal elidegenedik
ettől a hatalmasságtól, amely anélkül lakozik benne, hogy ő maga lenne.
Ha a szabadságtól való eme megfosztottság a bűnbe esett ember természe-
tének sajátja, mint Pascalnál, akkor a képzelet az ember alantasságának és
bűnösségének cáfolhatatlan jegyévé válik. Ha viszont a képzelet eme ereje
arányos a lélek és test – függőséggé vált – egységével, akkor a szabadság
egyensúlyt feltételez e függőséggé vált egység és az elme Istennel vagy a
teremtetlen Igével való egysége között (Malebranche). Vagy pedig az em-
beri szabadság csak egy olyan folyamat végén érhető el, amely felfordítja
a képzelet és az értelem közötti megszokott viszonyt, megszüntetvén a
képzeletnek az értelem, az inadekvát ideáknak az adekvát ideák fölötti
PIERRE GUENANCIA: A KÉPZELET KRITIKÁJÁNAK KRITIKÁJA … 141
uralmát. Ezen a ponton azonban, és még sok más ponton is, Descartes-
ot, a modern racionalizmus atyját, határozott távolságtartás jellemzi az
előbb említett kritikákkal szemben. Nemcsak, hogy nyomát sem találjuk
nála annak a gondolatnak, hogy a képzelet hatalmassága elidegenítheti az
elmét, vagy hogy az emberek közötti viszonyok a képzelet erején alapul-
nának, hanem a képzeletnek olyan különböző alkalmazásait lelhetjük fel,
amelyek, legalábbis részben, érvénytelenítik a képzelet kritikáit, vagy azt
a kritikát, amelyet a posztkarteziánus filozófusok meglehetősen hasonló
fogalmak alapján gyakoroltak. A kritika kritikája, amely természetesen
nem azon tézisek és elemzések közvetlen kritikája, amelyeket Descartes
nem ismert, hanem amely a priori kritikája lehetne minden arra irányuló
kísérletnek, hogy a képzeletet egyszerre az ésszel ellenséges hatalmas-
ságként, az emberek között az őrületre mindig nyitott forrásként, vagy az
emberek közötti társadalmi viszonyok olyan alapjaként állítsa be, amely
lényege az alapnélküliség.
I. PASCAL
A Gondolatok 82. töredékében, amely a képzeletre vonatkozó legfontosabb

szövegnek számít, Pascal a képzeletet úgy jellemzi, mint ami „az ember
meghatározó része, tévedések és hamisságok ura”, és az ésszel rivalizáló
hatalmasságként, nem pedig az elme egy fakultásaként írja le, amelyet
funkciója vagy az általa végzett műveletek határoznak meg, mint például
tárgyak megjelenítése távollétükben. Pascal nem episztemikus funkciója
által fogja fel a képzeletet, mivel számára a képzelet nem annyira egy meg-
határozott célra irányuló aktivitás, mint egy olyan hatalmasság (puissance)
(e kifejezés nagyon lényeges, amit helyesen jegyeznek meg J-P. Cléro és
G. Bras Pascal. Figures de l’imagination című könyvükben), amely ren-
dezetlenséget vagy szabálytalanságot kelt abban, aminek nélküle kellene
működnie, vagy ami csak nélküle működhetne helyesen. A képzelet nem
engedi, hogy megfeledkezzünk róla, nem bízhatjuk meg egy feladattal,
nem érhetjük el, hogy nyugton maradjon a helyén. E hatalmasságnak
az a sajátossága, hogy beleártja magát abba, amihez nem kellene, hogy
köze legyen, és megzavarja helyes működésében az észt vagy az értelmet,
amely nem rendelkezik elegendő erővel, hogy elhallgattassa, vagy legalább
rákényszerítse, hogy a helyén maradjon. Anélkül, hogy világossá tenné
számunkra, miben is áll a rendje, Pascal úgy mutatja be a képzeletet, mint

a rendezetlenség tényezőjét, vagy hatalmi elvét az emberben. Tudjuk jól,
hogy Pascalnál a rendezetlenség lényege a saját rend tiszteletének hiánya,
ami nem más, mint jogosulatlan behatolás más rendbe és annak bitorlása.
Következésképpen e gőgös hatalmasságot, „amely az értelem ellensége, és
amely – csak hogy erejét fitogtassa – kedvét leli az értelem ellenőrzésében
és irányításában” (uo.) nem a működése, hanem saját működésének és saját
határainak tiszteletben nem tartása jellemzi. Az itteni megállapítások nem
a képzeletre magára vonatkoznak, Pascal nem a képzelet természetéről,
hanem erejéről gondolkodik. Ennek az erőnek a lényege, hogy a képzelet
nem engedi az ész által vezetni magát, és még kevésbé alávetni magát neki,
ahogyan az kívánatos volna. Így tehát a képzelet uralma az emberben egy
alapvető rendezetlenség jele, amely megakadályozza a dolgok természetes
rendjének tiszteletét, jelen esetben a képzelet ész általi uralását.
A képzelet sokkal megkérdőjelezhetetlenebb tanúja az ember romlottsá-
gának és tévelygésének, mint más fakultások (az akarat vagy az érzékek).
Erre utal közvetve az a tény, hogy a képzeletnek nincsen saját tárgya,
amely meghatározná, hanem – és ebben áll a szabálytalansága – minden
tárgyra vonatkozhat, és képes mindenbe beleártva magát minden területen
kiváltani az ember beleegyezését, szemben a területenként érvényes, az
ítéletalkotásra jogosult hatóságokkal. A képzelet minden területen eléri azt,
amiről Gorgiász beszél, ti. hogy a szofista képes rábírni a beteget annak az
orvosságnak a lenyelésére, amelyet az orvos képtelen volt bevetetni vele.
Az képzelet sokkal inkább csábító hatalmasságként, mintsem cselekvési
képességként definiálódik, ellentétben az ésszel, ami képes ugyan igazán
megismerni a dolgokat, ám nincs hatalma arra, hogy meggyőzze az embere-
ket a képzelethez viszonyított felsőbbrendűségéről. Innen ered a felfordulás
a racionális hierarchia minden síkján, mégpedig a képzelet által tökéletesen
végrehajtott felforgatás, hiszen az emberek (akikben a képzelet egy „máso-
dik természetet” létesít) a valóságot képzeletbelinek, a képzeletbelit pedig
valóságosnak tekintik. Innen ered, hogy mindenki valótlan dolgok (kimérák,
fantazmák, hívságok) után fut, és elfordul az igazi dolgoktól, pusztán azért,
mert a képzelet nem ruházza fel értékkel őket. Tehát a képzelet és nem az
ész, ami a dolgok értékét adja. Ám még ha a képzelet világa egy fordított
világ is, mégis egy saját világot képez, amely az emberek szemében egy
világ formájával és értékével rendelkezik, ellentétben az „igazi” világgal,
amely sem világformával, sem világértékkel nem bír a köznapi vélekedés
számára. Ez magyarázza, hogy a képzeletnek „megvannak a maga boldogjai

és boldogtalanjai, szentjei, betegei, gazdagjai és szegényei. Hol hittel tölti
el, hol kétkedésre vagy tagadásra kényszeríti az értelmet. Hatástalanítja az
érzékeket és ingereket kelt bennük. Megvannak a maga bölcsei és bolondjai,
és kegyeltjeit […] teljes és tökéletes elégtétel tölti el, egészen másfajta, mint
amilyen az értelemből fakad” (uo.). Látható, miként cselekszik a képzelet:
nem kiforgatja az észlelés vagy a szenvedélyek tárgyait, eltorzítva és más-
ként láttatva a dolgok formáját, mint ahogyan valójában vannak, hanem,
úgyszólván, egy saját világot teremt, amely materiálisan kétségtelenül
ugyanazokból a dolgokból épül fel, mint a „valódi” világ, ám teljesen más
módon rendezett, és, ami a legfontosabb, az értékek szempontjából a feje
tetején áll. Ha a képzeletet nem egy, a valós tárgyakhoz kapcsolódó speci-
ális viszony, sem pedig egy, a speciális tárgyakhoz (formák, képek) kötődő
viszony határozza meg, az éppen azért van, mert egy egységesítő – hogy
nem mondjam: totalitárius – becsvágy jellemzi; mert egy hatalmasság, aki
a valóság minden szintjén és minden síkján gyakorolja uralmát: egy he-
gemonikus hatalom, „gőgös hatalmasság”. Mint később Pascal megjegyzi:
a képzelet mindent a hatása alatt tart, majd a különböző elemzéseket egy
közös pont felé konvergálva hangsúlyozza e hatalmasság autonómiáját, aki
kivonta magát az ész gyámsága alól, képes lévén saját útjain járni, és maga
alá kényszeríteni az emberi elmét, azaz a hitet. Elképzelni tehát nem annyit
tesz, mint egy jelen nem lévő tárgyat megjeleníteni, mint áthidalni az érzéki
intuíció hiányát, és kiterjeszteni ezáltal a tapasztalati mezőt; elképzelni nem
azt jelenti, hogy – fenomenológiai nyelven szólva – tárgyat adni magunknak
a tárgy távollétében és azt jelenvalóként szemlélni, hanem majdhogynem
az ellentétét: hinni egy olyan tárgy objektív realitásában, amely érzékeink
előtt értékkel felruházva jelenik meg. Itt (ahogy gyakran megjegyezték már)
nagyon közel kerülünk Hobbes vagy Spinoza antropológiai leírásaihoz: a
társadalmi képzelet az értékek és minőségek bizonyos objektivizmusában
áll. Innen ered hasznossága, sőt szükségessége, mivel eléri, hogy minden
ember (a nép) ugyanazokban a dolgokban higgyen, nem valamilyen propa-
ganda hatására, hanem sokkal kifinomultabban, a hiteknek a társadalmi
viselkedésekbe történő inkorporációja által. Pascal ezt nevezi a Gépezet
diskurzusának. Mivel inkább irányítja az automatát, mint az emberi el-
mét, a képzelet legyőzi, és nem kis fölénnyel, az észt.191 E rövid bemutatás
191
Vö. „mindama dolog, amely a gépezetet a tisztelet és a félelem felé hajlítja a gépezetet”
(Gondolatok, 308.).
befejezéseképpen kockáztassuk meg a következő hipotézist: a képzelet,

amelynek Pascal az itt idézett fragmentumban leírja a hatásait, nem az
a fakultás, amely a többi fakultással együtt a tárgyak reprezentációjában
részt vesz, hanem egy, az elmével rivalizáló hatalmasság, amely magába az
emberi testbe is beírja hatásait, rövidre zárván a reprezentációkat, és amely
ezáltal az embereket egyfajta társadalmi automatákká változtatja, akiknek
közös, mimetikusan megosztott hiteik viselkedésekben nyernek kifejezést,
társadalmilag sokkal hatékonyabb módon, mint amelyre a cselekvések ész
általi reprezentációi képesek.
II. MALEBRANCHE
Malbranche-nál, e karteziánus filozófusnál, természetesen megtalálható

a képzelet klasszikus elméletének újragondolása és aktualizálása, amely-
nek lényege, hogy a képzelet egy, a jelen nem lévő tárgyakat megjelenítő
fakultás, „a léleknek egyfajta ereje arra, hogy a tárgyakról képeket for-
máljon önmagának”.192 Nem is ezért tartozik a képzelet általános kritiku-
sai közé. A karteziánus tudomány átvétele (elsősorban a Recherche de la
véritében) nem akadályozza meg abban, hogy egy másik fronton támadást
indítson a képzelet ellen, ami által közel kerül Pascalhoz és Spinozához,
és egyúttal szembehelyezkedik Descartes-tal. Elsősorban a metafizika te-
rületén. Az Istenben látás elmélete, amely a Recherche-től fogva jelen van
a gondolkodásában, a szenzibilisnek és az intelligibilisnek sokkal radiká-
lisabb elhatárolását feltételezi, mint ahogyan azt Descartes-nál találjuk.
Malebranche-nak a metafizikában véghezvitt egyik legalapvetőbb módo-
sítása a racionális megismerés és az intelligibilis tárgy teljes azonosítása.
Minthogy a dolgokat csupán az őket reprezentáló ideák révén ismerjük,
ezért mindig egyedül intelligibilis ideájuk szemlélése által ismerjük meg
őket, amikor megismerjük, nem pedig úgy, hogy a lélek a dolog érzésére
korlátozódik, vagy jelenlétét érzékeli. Mégpedig oly módon, hogy az elme a
dolgok tisztán intelligibilis viszonyait abban az intelligibilis kiterjedésben
észleli és szemléli, amelyben minden dolog ideája jelen van. Descartes-tal
ellentétben, aki szerint a képzelet fontos szerepet játszik a matematikában,
és aki úgy fogja fel a kiterjedést, mint a testek lényegi attribútumát, amely
192
Malebranche: La recherche de la vérité. 2, 1, 1, 1.
megjelenítésében a képzelet formái segítenek, Malebranche a kiterjedést

tisztán intelligibilis létként értelmezi, amelynek a megismerésében a
képzelet inkább akadályt, mintsem segítséget jelent, még akkor is, ha a
geometria tárgyaként felfogott intelligibilis kiterjedés elképzelhető.193
Ám, Descartes-tól eltérően, Malebranche nem úgy értelmezi az általa
intelligibilisnek nevezett kiterjedést, mint „olyan valamit, ami a képzelet
illetékességi körébe tartozik”, hiszen akkor Istent is oda kellene sorolnia,
aki – bizonyos értelemben – maga is olyan intelligibilis kiterjedés, akiben
nem csupán minden testet, azaz a geometria és a fizika minden tárgyát,
hanem minden létező ideáját is látjuk, tehát e „reprezentatív létezőket”,
amelyek magukba zárják mindama intelligibilis viszonyokat, amelyek révén
a materiális dolgokat tisztán megismerjük (a dolgok által a megtestesült
lelkünkre gyakorolt érzéki benyomásoktól eltérően). A képzelet csupán
metodológiai szempontból nyer elismerést, mivel az a kiterjedés, amelyre a
formák által alkalmazható, nem mint elképzelt, hanem tisztán intelligibilis
kiterjedésként ismert. Onnantól fogva pedig, hogy az intelligibilis nem csu-
pán az értelem műveletének eredményét, hanem bizonyos dolgok lényegi
természetét jelöli – eltérően más dolgoktól, amelyeket szenzibiliseknek
nevezünk –, egyedül az elme aktusa révén ragadható meg, az elméével,
ami megegyezik vele, és ami – hasonló természetű lévén – azonosul vele,
ahelyett, hogy csupán tárgy maradna az értelem számára.194 Beszélhetünk-e
reprezentációról, vagy akár ideáról az elme észlelése értelmében ott, ahol
a tárgyakat Istenben látjuk? Itt csak futólag említem az intelligibilis kiter-
jedésre és a képzeletnek a matematikában betöltött szerepére vonatkozó
nehéz kérdéseket. Számomra úgy tűnik, hogy Malebranche csak azért nyúl
a képzelethez, amely a kiterjedést oszthatóvá teszi, hogy megmeneküljön a
spinozizmus vádjától, ám az elme fakultásaként felfogott képzelet nehezen
találja a helyét egy olyan elméletben, amely a megismerést eleve fennálló
igazságok, vagy teljesen megkonstruált ideák észleléseként írja le, egy
olyan elméletben tehát, ahol a megismerés nem más, mint tiszta látvány.
A képzelet ezzel szemben aktivitás (miként Malebranche is elismeri), vagy
még inkább az elme aktív vagy operatív oldalát jeleni az értelem mellett,
ami így arra korlátozódhat, hogy tárgyát lehetségesként vagy szükségsze-
rűként fogja fel (sőt így is kell tennie). Ám ha a képzelet semmit sem tesz a
193
Lásd Malebranche levelezését Dortous de Mairan-nal, valamint C. Bouriau:
„L’imagination au secours de Malebranche”,in: Philosophie n° 49.
194
Lásd a 2. ellenvetésre adott 10. magyarázatot. Recherche de la vérité. Pléiade, I, 922.
megismerés folyamatában, ha nem bizonyul nélkülözhetetlennek ahhoz,

hogy a tárgy maga is reprezentálódjon (azaz, hogy egy figuratív eljárás által
jelenvalóvá váljon) az elme által, akkor nehezen belátható, miként mente-
sülhetne a vádtól, miszerint csupán egy élősködő az elmében. Malebranche
egyébként maga is ezt a kritikát gyakorolja (főként a Recherche de la vérité
után) mindenki által jól ismert kifejezésekkel. Így például a Conversations
chrétiennes-ben, a 8. beszélgetésben Théodore azt ajánlja, hogy szabaduljunk
meg mindentől, ami beszennyezheti a képzeletet, és hogy folyton ügyel-
jünk a képzeletünk tisztaságára. Hasonlóképpen jár el a metafizikáról és
a vallásról szóló Beszélgetésekben (5. beszélgetés, XII., XIII.),195 ahol újra
felteszi a képzelet és az értelem viszonyának kérdését a geometriában, na-
gyon hasonló kifejezésekkel, mint ahogy Descartes értekezik erről az 1641
júliusában Mesenne-nek írott levelében: „És e tudomány teljes egészében,
amelyet talán a képzeletnek leginkább alávetettnek hihetünk, mivel csupán
nagyságokkal, alakokkal és mozgásokkal foglalkozik, és egyáltalán nem
azok fantomjaira, hanem kizárólag elménk világos és elkülönített fogal-
maira épül.” Mégis azt, ami Descartes-nál különbséget tesz az elme két
művelete, vagy két műveleti területe között, Malebranche egyértelműen
egy hierarchikus különbségként értelmezi, amely egyszerre fejezi ki az
értelem ontológiai felsőbbrendűségét a képzelet felett, és azt a nehézséget,
hogy ezt elismertessük a képzelettel, hiszen a képzelet a leggyakrabban,
ha nem mindig, „fellázad az Ész ellen”, és így a tévelygésnek, az őrületnek,
a test vagy a hús szolgálójának szinonimájává válik. Természetesen ki
kell használni e fakultás csábító erejét az elme irányítására és arra, hogy
figyelmessé tegyük valamire. Ám a legjobban úgy tudjuk kihasználni, ha
szembefordítjuk önmagával, ha hajlamaival ellentétben és tudtán kívül
alkalmazzuk, hiszen ha magára hagyjuk, hajlamos felülkerekedni az elmén
és irányítani azt, mintha egy hatalmassággal, nem pedig egy fakultással,
mintha egy eredettel vagy hajlammal, nem pedig egy gondolkodás- és felfo-
gásmóddal lenne dolgunk. Lényegében Malebranche, Pascalhoz hasonlóan,
attól tart, hogy a képzelet az ember urává válik, ami nem jelent mást, mint
hogy rendelkezik az autonómmá válás képességével, és hogy képes saját
szabályai szerint működtetni az elmét, még ha azok teljesen szabálytala-
nok is. Mindkét gondolkodó attól fél, hogy a képzelet eluralkodik, és hogy
így, cinikus módon, az egyetlen szabályzat, amelyet az emberrel el lehet
195
Malebranche: Beszélgetések a metafizikáról és a vallásról. Ford. Kékedi Bálint, Schmal
Dániel, Moldvay Tamás. L’Harmattan, Budapest, 2007, 125–128.
fogadtatni, a képzelet ügyes cseleinek és mesterkedéseinek alkalmazásán

keresztül vezet. Könnyedén találhatnánk Spinozánál is ezzel egybevágó, a
képzeletre vonatkozó elmarasztaló ítéleteket, a képzeletellenes kritikájában
éppúgy, mint abban, ahogy kijelöli a képzeletre jellemző megismerés nemét,
szembeállítva az észre jellemző megismeréssel. Spinoza még Malebranche-
nál is erősebben hangsúlyozza a különbséget a dolgoknak az értelem által
megragadott lényege és a képzelet általi reprezentációi között (az osztható
kiterjedés, a számok stb.). Elegendő csak utalnunk erre, hiszen lényegében
elértük célunkat, ami az volt, hogy felidézzük a posztkarteziánus filozófiák
képzeletre vonatkozó kritikáinak legfontosabb pontjait. A továbbiakban né-
hány példa alapján, nem pedig rendszerező módon kifejtve, azt szeretném
megmutatni, hogy miként teszi lehetővé e kritika kritikáját a képzeletre
vonatkozó karteziánus gondolkodás, azaz miként biztosítja egy olyan felfogás
meghaladását, amelyben tökéletesen váltakoznak és egymásra épülnek a
képzelet gyengeségének és mindenhatóságának képzetei.
III. DESCARTES
A Szabályoktól fogva Descartes inkább annak megmutatására törekedett,

hogy milyen speciális hozadéka van a képzeletnek a megismerésben,
mintsem hogy akadályt lásson benne az igazság keresése számára. Kutatása
így egyszersmind annak a területnek az elfogadásával járt, amely a képzelet
sajátja, és ahol, úgyszólván, a képzelet gyakorolja a főhatalmat. Mindazon-
által a speciális hozadék és a saját terület eszméje elválaszthatatlan a
karteziánus filozófia alapvető vezéreszméjétől, nevezetesen az emberi elme
egységétől, amely mindig ugyanaz marad, bármilyen tárgyra irányuljon
is. Az elme az, ami elképzel, és ugyanaz az elme képzel el, amelyik értel-
mével megragad valamit, a képzelet tehát nem egy hatalmasság, amely
hatalmába kerítené és játékszerévé tenné az elmét. A képzelet nem hoz
létre olyan rendet, amely egy sajátjának mondott logika alapján épül fel,
és amely visszavezethetetlen az ész rendjére. A képzelet sosem más, mint
eszköz, amelyet az elme többé-kevésbé jól, hol helyesen, hol illegitim módon
használ, ám mindig csak egy szerszám, vagy – Descartes nyelvén szólva
– egy gondolkodási vagy felfogási mód. A Szabályok szövegétől fogva (lásd
főként a XII. szabályt) a képzelet segítségként, nem pedig a tévedés és a
hamisság uraként értelmeződik. Természetesen nem azért, mert csalha-
tatlan volna, vagy az igazság forrása lenne, hanem mert nincsen olyan elve,
amely alapján maga cselekedhetne, és amely képessé tenné őt az értelemmel
való szembeszegülésre, miként azt a mindennapi dualisztikus felfogások
állítják. Az, hogy a képzelet segítség és eszköz, nem pedig hatalmasság
vagy alapelv, azt jelenti, hogy az elme, amikor elképzel, nem hoz létre
különböző minőségű gondolati anyagot ahhoz képest, mint amikor értelmi
megragadást végez, vagy amikor tiszta intuíciókra támaszkodik, hanem
ilyenkor a korábban az értelemmel megragadott ideákat olyan aspektussal
vagy anyaggal ruházza fel, amely megkülönbözteti őket a csupán értelem-
mel megragadott ideáktól, és amely alapján elképzelésekként ismerjük fel
őket (inkább, mint képekként). A képzelet szerepe tehát az ideák ábrázolása,
amelyek – mivel ideák, nem pedig testi mozgások – inherensek az elmében,
és amelyek, így vagy úgy, már eleve megragadottak vagy reprezentáltak.
A képzelet nem teremt világot, és nem teremtője saját „dolgoknak”, hanem,
amennyire tőle telik, ábrázolhatóvá teszi a dolgok ideáit, olyan immateriális
testtel ruházva fel őket, amelyet, akárcsak a geometriában, alakzatnak
(figure) hívunk. Ugyanaz a hol aktív, hol passzív kognitív erő az egyetlen
hatalmassága az elme minden aktusának és műveletének, amelyek által
az elme elmeként valósul és nyilvánul meg. Az elme fakultásai egy és
ugyanazon spirituális erő különböző funkcionalitásai; különböző módozatai
annak, ahogyan az elme az útjába eső tárgyakhoz viszonyul. Ha a tiszta
és egyszerű megértés az elme egyedüli dolga anélkül, hogy önmagán kívül
bármi másra vonatkozna, akkor azt kell mondanunk, hogy miden olyan
aktus, amelyben az elme a szó tág értelmében testi adatra vonatkozik, olyan
megtestesült megértést eredményez, amely sokkal több determinációval,
következésképpen sokkal több megértenivalóval bír, mint a tiszta megértés,
vagy értelmi megragadás. Ebből nem szabad azonban arra következtetnünk,
hogy akkor, amikor elképzelünk, éppúgy, mint amikor szenvedélyeket
érzünk vagy érzékelünk, az elme egyetlen egészet képez a testtel; másként
szólva, hogy az imaginatív adatok ugyanúgy érintik az elmét, mint a szen-
vedélyek, vagy általánosabban a percepciók. A karteziánus képzeletnek
ugyanis másik alapvető jellege, hogy nem csupán segítség az értelem
számára, hanem az elme aktív állapota. Éppúgy, amint kifogásolható lenne,
ha jelen esetben teremtő képzeletről beszélnénk, túl leegyszerűsítő volna,
ha a képzeletben csupán az elme testtel való egységének megnyilvánulását
látnánk. Az elme nem azért szenvedi el a képzeletet, a testtel és a világgal
való szoros egységének következményét, mert a res cogitans fogalma nem
feltételezi a képzelet fogalmát. A képzelet (és itt természetesen nem az agy

ama részéről van szó, ahol a dolgok képei, vagy alakjai megformálódnak)
nem a testnek vagy a külső dolgoknak a lélekre gyakorolt hatása, hanem
sokkal inkább az a mód, ahogyan az elme e dolgokat és e testet önmaga
számára jelenvalóvá teszi. Elképzelvén, azaz elképzelni akarván, az elme
az agy ama részére vonatkozik, amely képes képeket vagy nyomokat befo-
gadni, és ott meghatározza a dolgok ama alakzatait, amelyre gondol, vagy
amelyet felfog. Kétségtelen tény, hogy a képzelet e felfogása, amelyet a XII.
szabály felvázol, és amelyet a 6. elmélkedés csodálatosan kifejt, szoros
összefüggésben áll Descartes geometriai gondolkodásával, és annak függ-
vénye. Akár különösnek is tűnhet, hogy az a gondolkodó, aki az analitikus
geometria feltalálója, azé az eljárásé, amely a térbeli görbék megkonstru-
álását semleges és egynemű algebrai egyenletekkel helyettesíti, a képzeletet
egyfajta episztemikus legitimitással ruházza fel, sőt eme elismerés folyo-
mányaként gyakorlati hasznot és használatot tulajdonít neki, ami alapján
voltaképpen a lélek képességeként is felfoghatóvá válik. Azonban Leon
Brunschvicg túlzottan „intellektualista” (és kétségtelenül kissé „spinozista”)
értelmezésével szemben, amelyet a Les étapes de la pensée mathématique
lapjain fejt ki, és amelyet szerintem Jean Laport helyesen kritizál,196 a
karteziánus kiterjedés nem intelligibilis kiterjedés, a szó malebranche-i
értelemében. Olyan kiterjedés ez, amelyet megvalósult vagy lehetséges
alakok fednek le, és amelyet az őt determináló alakok tesznek nyilvánva-
lóvá, éppúgy, ahogy a gondolkodás is egyedül a lélekben megvalósuló
különböző gondolatok által válik nyilvánvalóvá. Következésképpen egy fel
nem osztott, sőt egy feloszthatatlan kiterjedés semmi olyan jellemzőt nem
mutatna, ami alapján felismerhető volna; egy ilyen létező tiszta absztrakció,
szemben a valódi kiterjedéssel, amely az anyagi testek lényegi attribútuma,
és amely lényegénél fogva elképzelhető: „kiterjedt létezőn általánosan
olyan dolgot értünk, ami a képzelet alá esik”; „semmi nem esik a képzelet
alá, ami valamiképpen nem kiterjedt. Csak azokban a dolgokban van ki-
terjedés, amik a képzelet alá esnek, minthogy rendelkeznek egymáshoz
képest külső részekkel, és amik meghatározott nagysággal és alakkal
bírnak”.197 Vajon miért hangsúlyozza Descartes minden alkalommal, amikor
erről beszél, egyrészt az értelemnek a képzelettől való függetlenségét a
196
Lásd Jean Laporte: „La notion d’étendue chez Descartes”, in: Études d’histoire de la
philosophie française au XVIIe siècle.
197
Morushoz írt levél, 1649. február 5. AT, V, 269.
kiterjedés megismerésében, másrészt azt a hozadékot, amit mégiscsak a

képzelet ad hozzá a kiterjedt dolgok megértéséhez? Egy háromszöget anél-
kül ragadunk meg az elmével, hogy elképzelnénk, ám ha elképzeljük, je-
lenvalóvá válik az elmében. A képzeletnek e megjelenítő funkciójánál időzik
el Descartes, amikor a 6. elmélkedésben megkülönbözteti a (kiterjedt)
dolgok felfogásának két módját, ami nem más, mint az elképzelés és az
értelmi megragadás (latinul: intelligere). A képzeletet itt is csak geometriai
alakzatok reprezentációja által „tapasztaljuk”, ami aláhúzza a képzeleti
erőfeszítés mentális aktivitásának jellegét, mivel nem arról van szó, hogy
egy, az emlékezetben már adott adatot reprodukáljon, hanem hogy alak-
zatokat jelenítsen meg az elme szemei előtt (miközben a testi szemek csukva
vannak, a Burmannal folytatott beszélgetés híres fordulata szerint: tanquam
clausis fenestris), ami nem jelent mást, mint azokat mentálisan felvázolni
vagy megrajzolni. Mint minden erőfeszítés, így az is, amelyet az alakzatok
elképzelése feltételez, tehát az aktív képzeleté, előbb vagy utóbb eléri saját
határát. Egy bizonyos oldalszám fölött az elképzelt alakzat zavarossá vagy
megkülönböztethetetlenné válik, miközben az időtől és a figyelemtől füg-
getlenül továbbra is tökéletesen felfogható marad az értelem által. Ez az
értelem felsőbbrendűségét jelentené a képzelethez képest? Igen, ha a határok
felől közelítjük meg, akkor a képzelet gyorsan eléri határait, még azon
elmék esetében is, akik e téren a legjobb képességekkel rendelkeznek,
miközben értelmünknek szinte nincsenek határai. Nem azért, mintha
mindent ismerne – Descartes úgy gondolta, hogy az emberi elme semmit
sem ismer tökéletesen, legyen az akármilyen kis dolog –, hanem azért,
mert felfogni ugyanazt jelenti, mint érteni, amit mondanak, úgymond
megvalósítani egy kiejtett vagy leírt szó jelentését. A tiszta értelmi meg-
ragadás nem igényel figyelmet, sem az elme összeszedettségét, mint a
képzelet, hiszen ez egyszerű megértési aktus, amely a csupán intelligibilis,
vagy immateriális dolgok esetében (Isten, lélek) éppen a képzelet semle-
gesítését feltételezi. Nem szabad azokat a dolgokat elképzelni akarni,
amelyek csak értelemmel ragadhatók meg – ismétli állandóan Descartes.
Megpróbálni elképzelni egy dolgot, amely csak értelemmel megragadható,
azt jelenti, hogy megpróbáljuk ábrázolni, azaz egy aspektust, vagy egy
másik dolog aspektusát kölcsönözzük neki. Ez pedig nem más, mint vagy
egy másik, nálánál érzékelhetőbbnek tűnő dologgal helyettesíteni, vagy
pedig fiktívnek, vagy lehetetlennek tekinteni, mivel elképzelni próbáljuk,
holott elképzelhetetlen, csupán gondolható, vagy értelmileg megragadható.
Nem az értelmi megragadás a nehéz, hanem az elmét az értelmi megra-

gadásra korlátozni, azaz arra kényszeríteni, hogy ne próbáljon meg elkép-
zelni, vagyis visszatartani attól, hogy kívül kerüljön önmagán, hogy a test
felé forduljon, és hogy mentálisan megrajzoljon valamit, ami „megfelel
egy vagy önmaga által felfogott, vagy az érzékek által megragadott ideá-
nak”.198 E híres sorok jelentése mindig túlmutat azon az értelmen, amit a
kommentátorok hozzáfűznek. A képzelet valójában egy előzetesen adott,
intellektuális vagy érzéki adat reprodukálása, és mégis, az elképzelés az
elme egy olyan különleges aktusa, amelynek során akarónak (tehát aktív-
nak és szabadnak) és nem csupán észlelőnek bizonyul. „Sajátos erőfeszítésre
van szükség az elképzeléshez, mondja Descartes, olyan erőfeszítésre (nova
animi contentio), amilyenre az értelmi belátáshoz nincs szükségem.”199 Az
erőfeszítést az elme elé kerülő akadály ellenállása teszi szükségessé. Ami-
kor elképzel, az elme úgymond a másságot tapasztalja meg, hiszen igyekszik
a test nyelvére lefordítani azt, amit belül magában gondolt, megpróbálja
alakkal felruházni és megjeleníteni. Ekkor egy másik adat veszi át az ér-
telmi vagy érzéki adat helyét, egy olyan adat, amelyet az elme egy különleges
aktusa hoz létre, és amely egyrészt fiktív, másrészt viszont a gondolkodás
valódi tárgya, olyan, amelyet az elme több aspektusból is szemügyre vehet,
és amellyel dolgozni képes. Az elme egyetlen aktusa sem oly szabad, mint
a képzeleté, mivel az ő erőfeszítésének függvénye, hogy a gondolkodás
tárgya jelenvalóvá váljon, ugyanis e tárgy, bizonyos értelemben, csak az
elme által megjelenítve létezik. Az alakzat nem tesz hozzá semmit az idea
megértéséhez, hanem olyan testtel ruházza fel, amelyről visszatükröződik,
és amely által láthatóvá válik. A következtetés nyilvánvaló: a képzelet az
elme valódi ereje, amelynek köszönhetően az elme nem csupán azt képes
megjeleníteni önmaga számára, ami van, hanem azt is, ami létezhetne,
legalábbis az aktív képzelet, amely nem azonos sem Malebranche őrültjével,
akinek kedvenc szórakozása a bolondozás, sem a Pascal által ostorozott
hatalmassággal, amely az ész ellensége. Ám felmerül a kérdés: e követ-
keztetést nem korlátozza-e ama műveletek természete, amelyek Descartes-
nál a képzelet aktivitásának illusztrálására példaként szolgálnak. Vajon
beszélhetünk-e a képzelet erejéről és az ábrázolás hasznáról a geometriai
képzelet zárt területén kívül is?
198
Descartes: Elmélkedések az első filozófiáról. Ford. Boros Gábor. Atlantisz, Budapest,
1994, 6. elmélkedés, 91.
199
Uo.
Descartes más szövegei alapján, amelyek ugyanolyan ismertek, mint

melyeket eddig érintettem, azt gondolhatjuk, hogy igen. Descartes két
levelében is érinti a képzelet kérdését, az egyik 1645 májusában vagy jú-
niusában Erzsébet hercegnőhöz, a másik 1647. február elsején Chanut-höz
íródott. Ezek a levelek továbbra is funkcionális oldalról, ám a geometriai
képzelethez viszonyítva egy teljesen más síkon tekintenek a képzeletre.
Az első levélben a hercegnőnek válaszolva, aki beszámolt neki azokról
a szenvedésekről, amelyeket bizonyára az aggodalmak és az elszenvedett
szerencsétlenségek okoztak, és aki biztosította őt arról a szándékáról,
hogy „a testét a lélek révén gyógyítsa”,200 Descartes újra megfogalmazza
az értelem és a képzelet közti különbséget, ám ezúttal teljesen más síkon,
mint a 6. elmélkedésben. Két, egymással szimmetrikus szituációt hason-
lít össze egymással, amelyek azonban egymás inverzei az értelem és a
képzelet viszonyainak szempontjából. Az első az volna (hiszen egy gondo-
latkísérletről van szó), amikor elképzelünk „egy olyan személyt, akinek
egyébként minden oka megvolna a megelégedettségre, de olyan tragédiák
előadásainak hosszú sorát kellene végignéznie, amelyek kizárólag lesújtó
jelentekből állnak [és akinek a] figyelme folyamatosan a szomorúság és a
szánalom tárgyaira irányulna, ám tudatában lévén annak, hogy csupán
színlelt és kitalált eseményekről van szó, szeme könnybe lábadna, képzelete
meghatódnék, értelme viszont nem bolydulna fel”.201 Descartes ez esetben
az egészség megromlását jövendöli, és le is írja a fiziológiai folyamatot.
A második, ezzel szemben egy olyan személy, „akinek számtalan nyomós
oka lenne a bosszúságra, de aki akkora gonddal törekedne elterelni képze-
letét a bajokról [és aki] idejének minden fennmaradó részét azonban csupa
olyan dolognak szentelné, amelyek örömöt és boldogságot jelentenek a
számára”.202 Descartes szerint csupán ez utóbbi lenne képes egészségessé
válni. (Feltételezhetjük, hogy az első személy kezdetben jó egészségnek
örvendett, míg a második, a szerencsétlenségek által okozott szomorúsága
következtében hasonló betegségekben szenved, mint Erzsébet.)
Az értelem az a képesség, amely a tárgy tiszta észlelése révén képes
megkülönböztetni az igazat a hamistól. A kétely lehetővé teszi a tárgy valósá-
gosságára vonatkozó ítélet felfüggesztését, az azonban már nem lehetséges,
200
Vö. „Erzsébet levele Descartes-hoz, 1645. május 24.”, in: Descartes: Test és lélek,
morál, politika, vallás. Szerk. Boros Gábor és Schmal Dániel. Osiris, Budapest, 2000, 130.
(Továbbiakban: Test és lélek.)
201
Uo. 133. (Sallay Viola fordítása).
202
Uo.
hogy másként lássuk a tárgyat, mint ahogyan látjuk világos és elkülönített

észlelése közben. Másként szólva, nem vagyunk képesek valóban azt gon-
dolni arról, amit igaznak tartunk, hogy hamis (hacsak tettetéssel nem).
A képzelet azonban, amelynek az a szerepe, hogy távollétükben megjelenítse
a tárgyakat, vagy hogy újakat találjon ki, erősebb vagy gyengébb, élénkebb
vagy kevésbé élénk lehet annak arányában, hogy az elme milyen mértékű
figyelemmel illeti az általa elképzelt dolgot. Ez a módja annak, ahogy a lélek
jelenvalóvá teszi a tárgyakat, de nem azonos valami megismerésével. Lé-
tezhet ismeret az elmében úgy, hogy nincsen jelen a számára, azaz anélkül,
hogy olyan hatást gyakorolna rá, mint az érzékek tárgyai, vagy ama tárgyak,
amelyeket néha oly élénken és erősen képzel el az elme, hogy ugyanolyan
hatást tesznek rá, mint a valós tárgyak. Ez esetben az a tudat, hogy a kép-
zeletben jelenlévő tárgyak nem valóságosak, nem csökkenti e megjelenítés
erejét, azaz jelenlétét az elme számára. A képzeletnek nem áll hatalmában
igazzá tenni a tárgyat, amelyet ő csupán megjelenít, az értelemnek nincs
hatalma egy tárgy megjelenítésének gyengítésére vagy megsemmisítésére,
amelyről tudja, hogy csak képzeletbeli és a valóság vagy a létezés értelmé-
ben nem igaz. Hiába tudjuk, hogy „csak képzelődünk”, ez nem elegendő
ahhoz, hogy megszabaduljunk tőle, és ne gondoljunk rá. Nincs szó tehát az
igaz vagy racionális és a hamis vagy képzeletbeli megjelenítések harcáról
az elmében, amely az istenek valamiféle háborújának formáját ölti, sem
pedig feszültségről aközött, amit az elme tud, és amit érez. Ellenben az
elmét, amely jelen esetben nem megosztott, teljes egészében lekötik ama
tárgyak, amelyek megkülönböztetés nélkül jelennek meg a képzeletben és
az érzékek előtt, és képtelen elfordítani tőlük a tekintetét (acies mentis).
Ezért aztán, ha ezen tárgyak „hatékonyak” (még ha „eljátszottak és mesé-
sek” is, miként a színpadon megjelenített események), szomorúságot fognak
kiváltani a lélekben, és – a lélek és a test szoros egysége következtében,
amelybe a képzelet hatásai beleíródnak – gyengélkedést okoznak a testben.
Vajon ugyanoda érkezik-e itt Descartes, mint Pascal, amikor a függőséget
és a szórakozást elemzi? Igen, ha a képzelet okozta valódi rossz leírására
gondolunk. Vajon a descartes-i elemzések is oly egyetemes elismerésnek
örvendtek volna-e, ha fenomenológiailag cáfolhatatlanok lettek volna, ami
igen ritka? A különbség valójában az, hogy a karteziánus képzeletet az elme
tekintetének mozgékonysága jellemzi, míg a híres pascali elemzésekben
úgy tűnik, mintha a képzelet bűvölettel venné körül az elme tárgyait, és így
elidegenítené az elmétől saját megjelenítéseit. Éppen ezért Descartes azt
ajánlja orvosságként (hiszen az a célja, hogy orvosságot találjon bizonyos

helyzetekre, nem pedig, hogy megpróbálja rejtett jelentésüket megfejteni),
hogy gyakoroljuk a tekintet elfordítását és a figyelem irányának elterelését
azokról a tárgyakról, amelyek a képzelet megjelenítő erejénél fogva, azaz
egy akarattalan figyelemnek köszönhetően vannak jelen a lélek számára.
A két esemény mindegyike a maga módján világossá teszi a képzelet erejét,
amely az elmétől való (viszonylagos) függetlenségében fejeződik ki, nem
pedig felsőbbségében. Nem lehetséges versengés két ennyire különböző
képesség között, ahol az egyik feladata a tudás, a másiké a megjelenítés,
valamint a tárgyak, helyzetek, események ábrázolása. Éppen ezért a rep-
rezentációkat nem igazságokra cseréljük fel, hanem más reprezentációkra,
amelyek az előzőeknél jobban megfelelnek az igazságnak, de nem veszítik
el reprezentáció jellegüket, és nem válnak fogalmakká vagy tiszta értelmi
megragadás tárgyává. „Elfordítani a képzeletet” nem jelenti a képzelet
elapasztását, sem pedig „megtisztítását”, ahogy Malebranche követeli,
hanem folyamatos elszakadást attól, ami leköti a látást, hogy más dolgokat
vegyünk szemügyre újra, szükség szerint, akár olyan jelentékteleneket,
amilyenekről Descartes e szövegrész végén beszél: egy erdő zöldjét, egy
virág színét, egy madár röptét. Inkább elterelés, mint szórakozás. Ez sok-
kal inkább az elme megszabadítását jelenti a figyelmet lekötő tárgyaktól,
amelyek túlontúl jelentéssel terhesek, mintsem arra való törekvést, hogy
mindenáron elfoglaljuk magunkat. Ezek valójában nem egymással ki-
békíthetetlen stratégiák (feltéve, hogy stratégiaként értelmezzük őket),
hanem az egyikben a képzelet kérdése a lényegére vonatkozó kérdés, míg
a másikban főként a használata a kérdéses, és ez az, ami egyedül fontos
Descartes számára. A képzelet azért képes gyászos tárgyakról örömteli és
megelégedést sugárzó tárgyak megjelenítésére áttérni, mert aktivitásá-
nak az a lényege, hogy egy intellektuális vagy érzéki adatra irányuljon,
és megvilágítsa azt, valahogy úgy, ahogyan egy fényszóró megvilágít egy
színpadot. A veszélyt az jelenti, ha csak azt látjuk, amire fény esik, ám az
orvosság abban a lehetőségben rejlik, hogy a fénysugarakat más dolgokra
irányíthatjuk, és ezáltal felfedezhetjük, hogy a dolgok számunkra mindig
egy „kerülő úton” adódnak, valamint abban, hogy ráébredhetünk: az el-
képzelés egyfajta látásmódot jelent, amely által megjelenítjük azt, amit
látunk, nem pedig az őrület egy fajtáját vagy az elme rendezetlenségét.
Éppen ezért képesek vagyunk szomorúságot érezni, majd ezt tudatosítani,
és elménk tekintetét olyan dolgokra irányítani, amelyek örömet okoznak.
Ez esetben nem a képzelet téveszt meg, hanem inkább az elme vagy a józan
ész tévesztik meg a képzeletet, rámutatván arra, hogy a képzelet vezeté-
séhez tudni kell játszani vele, és hogy mindebben az elmének önmagával
folytatott játékát kell látni.
Úgy tűnik, hogy az 1647. február elsejei, Chanut-höz írott levelében
Descartes ugyanezen értelmezés mellet kötelezi el magát, amikor barátjának
arra a kérdésére válaszolva, vajon szeretheti-e az ember Istent pusztán
a természetes világosság alapján, mintegy futólag a képzelet szerepére
hivatkozik. Két „erős ok” késztet a kételkedésre egy ilyen szeretet
lehetőségében – mondja Descartes:
„az első az, hogy Isten legáltalánosabban elfogadott attribútumai oly magasan
fölöttünk állnak, hogy semmiképpen nem tudjuk elképzelni, hogy megfelelőek
lehetnének számunkra. Ez az oka annak, hogy nem kapcsolódunk hozzájuk
akaratlagosan. A második az, hogy Istenben nincsen semmi, amit képzelettel
ragadhatnánk meg, s ezért még ha lenne is az emberben némi intellektuális sze-
retet iránta, nem valószínű, hogy szenzitív is lehetne, mivel annak a képzeleten
keresztül haladva az értelemtől az érzékekbe kellene jutnia.”203
E két érv bemutatása után lehetségessé válik annak megmagyarázása, miért

vagyunk képesek „Istent egyedül a természet erejénél fogva szeretni”, annak
ellenére, hogy az igazi érvek Isten „természetes” szeretete ellen szólnak.
Az első érvre válaszul Descartes arra hívja fel a figyelmet (ismereteim sze-
rint ezen az egyetlen helyen), hogy Isten egy elme, avagy egy gondolkodó
dolog, és hogy „lelkünk természete e tekintetben hasonlatos az övéhez”.204
Ezt egy terjengős megjegyzés követi, amely abból a célból, hogy e „ha-
sonlóság” érvényét csökkentse, és megakadályozza, hogy a hasonlóságból
azonosság legyen, a távolságot hangsúlyozza Isten és közöttünk, azaz a
különbséget ama egész két része között, amelyet Istennel vágyunk alkotni
azáltal, hogy szeretni akarjuk őt. Sajnálattal bár, de tegyük félre e mély
értelmű megjegyzést, hogy megmaradhassunk a bennünket foglalkozta-
tó problémánál. Felmerül a kérdés, vajon Isten mint gondolkodó dolog,
egyike-e ama attribútumoknak, amelyeket Isten ideája magában foglal,
miként a legfőbb jó, a mindenhatóság, a legfőbb értelem stb., vagy pedig
203
„Descartes levele Chanut-höz, 1647. február 1.”, in: Test és lélek, 228. (Janssen Ádám
fordítása).
204
Uo. 229.
magát Isten létét jelenti, miként a res cogitans megnevezés a második el-
mélkedésben a gondolkodónak a létét jelenti, nem pedig attribútumainak
egyikét. E meghatározás vagy magára a létre vonatkozik, vagy az alanyra,
amelynek a tulajdonságok tulajdoníthatóak. Hobbes, közvetlenül bár, de
helyesen látta ezt, amikor azt kérdezte Descartes-tól, hogy a gondolkodó
dolog nem egy test-e, amely egy helyzetet jelöl a létezésben, nem pedig
egy lényegi tulajdonságot. Vajon arról van-e szó, hogy a létet analogikusan
Istennek tulajdonítja az ember, aki ez esetben felismerné magát benne,
vagy – Husserllel szólva – Isten létének ember általi apprezentációjáról kell
itt beszélnünk? Ez mindenesetre igen meglepő volna Descartes részéről.
Megítélésünk szerint nem lehetséges ontológiai meghatározásnak tekinteni
Istennek gondolkodó dologként történő jellemzését, hanem csak egy olyan
reprezentációnak, amely arra szolgál, hogy megkönnyítse az intencionális
átmenetet az egyik létezőről a másikra. Túl nagy a távolság az isteni lét és
az emberi lét fogalmi meghatározásának területén ahhoz, hogy az akarat
egysége megragadható legyen. Csodálhatjuk Isten abszolút transzcendenci-
áját, ám Isten szeretetéhez tudnunk kell közeledni, még akkor is, ha tudjuk:
az ilyen közeledés nem számolja fel a fogalmi távolságokat vagy összemér-
hetetlenségeket. Ami viszont közelíti egymáshoz a távoli dolgokat, ami
lecsökkenti a távolságokat anélkül, hogy megszüntetné őket, nem más, mint
a képzelet. Véleményünk szerint – és ez nem több mint vélemény –, amikor
Descartes azt írja, hogy Istenre elmeként vagy gondolkodó dologként kell
gondolni, nem egy már ismert metafizikai igazságot fogalmaz meg, hanem
annak módját keresi, hogyan lehet Isten szeretetét lehetségessé tenni, és
ehhez a képzeletet hívja segítségül. Isten létének eme képzeletbeli megje-
lenítése azonban távolról sem jelenti Isten abszolút transzcendenciájának
félreértését, sokkal inkább annak legvilágosabb tudatát fejezi ki, éppen
azért, mert nem célja az értelem megkötése. Az elme csupán elképzel, azaz
igyekszik megjeleníteni maga számára valamit, ám nem törvénykezik e
dolog természete felett. Számunkra úgy tűnik, hogy a második ellenvetésre
adott válaszában, miszerint semmi sincsen Istenben, ami elképzelhető,
Descartes egy további lépést tesz ebbe az irányba: „a léleknek erősen el
kell fordulnia az érzékek világától ahhoz, hogy megjeleníthesse magának
azokat az igazságokat, melyek fölébresztik benne ezt a szeretetet.”205 Ez
a második alkalom ebben a levélben, amikor Descartes úgy hivatkozik
205
Uo. 230–231.
a képzeletre, mint az ételem (vagy lélek) és az érzékek közötti közvetítő

hatóságra. Például ahhoz, hogy az értelem egy ideája, amely – miként Isten
ideája is – a tiszta értelmi megragadás tárgya, a lélek szenvedélyévé váljon,
amelyre egy szenzitív és nem pusztán intellektuális szeretet irányul, úgy
tűnik az szükséges, hogy az idea keresztülhaladjon a képzeleten, amely e
tisztán intellektuális ideát olyan érzéki emócióvá alakítja át, amelyet testi
módosulások kísérnek, mint minden szenvedélyt. A léleknek el kell képzelnie
a szeretett tárgyat ahhoz, hogy jelenvalóvá váljék, és hogy egyesüljön vele
testileg és lelkileg. Itt mintha Descartes előre látná azt, amit Kant majd a
képzelet sematizmusának nevez, ti. a lélek e „vak” funkcióját, amely lehetővé
teszi a kategóriáknak az érzéki adatokra való alkalmazását.
Valójában a képzelet kritikusai a képzelet e sematizáló funkcióját értik
félre, amikor mint egyfajta mentális automatizmusról beszélnek róla, amely
kivonja magát az alany ellenőrzése alól, és amikor az emberi elme trójai
falovát látják benne. Ha a képzeletben egy olyan fakultást látunk, amely
heterogén hatóságokat közelít egymáshoz, és amely nélkül például lehetet-
len lenne annak a tárgynak a reprezentációja, amelyet szeretni akarunk,
akkor egy olyan funkciót és egy olyan aktivitást ismerünk el benne, amely
bár nem függ közvetlenül az alany voluntarizmusától, de mégis annak sza-
badságából ered, és gondolkodásának területéhez tartozik. Márpedig egy
lényegi funkcióról van szó, nem csupán a valóság vagy általában a tudomány
geometrizációjának területén, hanem – mint ezekben a szövegekben –
azzal kapcsolatban is, amit affektivitásnak hívunk. E két vonatkozásban
a képzelet nem elvesz, hanem hozzátesz valamit az értelemhez. Az „elme
kivételes erőfeszítéseként” a képzelet valami többnek az elgondolását teszi
lehetővé, mint az egyszerű értelmi megragadás. A képzelet soha nem helyet-
tesíti magát az értelemmel, nem vesz el tőle semmit, hanem bizonyos (igen
ritka) esetben az elgondolt tárgyat jelenvalóvá teszi az elme számára, azaz
kipótolja az értelmi megragadást. Isten szeretete esetén a képzelet nem válik
Istenné, hogy képes legyen szeretni őt, és hogy egyúttal Istenen keresztül
önmagát szeresse. Inkább lehetővé teszi Isten szeretetét, felváltva, nem pedig
helyettesítve a képzeletet. Hiszen hiányozna valami Isten szeretetéből, ha
az csupán „értelmi” maradna. Az a szeretet tehát, amelyet Descartes „érzel-
minek” (sensitif) nevez, nem ellentéte az értelmi szeretetnek, sokkal inkább
annak elengedhetetlen kiegészítője ebben az életben, sőt annak – miért
is ne mondjuk ki? – beteljesítője. Annak érdekében, hogy ezt a szeretetet
érezhetővé vagy jelenvalóvá tegyük a lélek számára, és hogy bevezessük a
szívbe, ahol meleget kelt – azt a meleget, amely Descartes szerint a szeretet
jellemzője –, arra van szükség, hogy a képzelet egy reprezentációt hozzon
létre, amely egy érzetet okoz a lélekben. Descartes szerint, miként azt a
belső érzetekre vonatkozó, a Lélek szenvedélyeiben (147. és 148. paragrafus)
kifejtett ragyogó elmélet is tanúsítja, a lélek forrása lehet az általa érzett
érzeteknek, azaz egyszerre lehet ok és okozat, aktív és befogadó. Ám nem
ugyanabban az értelemben az. Rendelkezik erővel és szabadsággal a tisz-
tán értelmi dolgok megragadásához, és megvan a képessége ahhoz, hogy
ezek megindítsák őt. De önmagát nem egy akarati aktus által érinti meg,
hanem csak úgy képes jelenvalóvá tenni, azaz elképzelni ezt az ideát, hogy
minden erejével arra az ideára figyel vagy koncentrál, amelyre irányul.
És ez a képzelet hozza létre a testben ama módosulásokat, amelyeket az
esetek többségében a szenvedélyek tárgyai okoznak, azaz az érzeteket, de
a belső érzeteket is, amelyek körülhatárolják a lélek autonómiájának, sőt
affektív autarkiájának területét. Az értelem és a képzelet komplementari-
tását – sőt majdnem hogy cinkosságát – konkrétan az a tény fejezi ki, hogy
az értelem, átadván a stafétát a képzeletnek, egyfajta hatékonyságra, vagy
érzéki hatalomra tesz szert (az idea megérinti az e reprezentáció által
megindult lelket), és hogy az értelem támogatta képzelet teljes mértékben
mint megjelenítő erő és mint a tárgyat megjelenítő fakultás tud működni.
Így tehát, amikor egy kalandregényt olvasunk, képzeletünkben különböző
dolgok jelennek meg, de mivel tudjuk, hogy mindez fiktív, szabadon átéljük
annak örömét, hogy az olvasottak megérintenek bennünket. Ezt az örömöt
Descartes „intellektuális örömnek”206 nevezi. Isten szeretetének esetén a
képzelet a saját elképzelő vagy megjelenítő hatalmára korlátozódik, de az
értelem nem utasítja ki erről a területről, és nem dönt úgy, hogy egyedül
uralja azt. Ha nem is tudjuk elképzelni Istent, aki nem elképzelhető, csupán
az értelemmel megragadható, de „el tudjuk képzelni magát a szeretetünket,
amely nem más, mint hogy egyesülni akarunk valamely tárggyal, azaz
– Isten vonatkozásában – magunkat csupán egy nagyon kicsiny résznek
akarjuk tekinteni az általa teremtett dolgok felmérhetetlen sokaságában […]
s ennek az egyesülésnek már a puszta gondolata is elegendő, hogy meleget
gerjesszen a szív körül, s hogy előidézzen egy igen heves szenvedélyt.”207
Nem azt kellene-e mondanunk, hogy a szeretetünket kell elképzelni ahhoz,
hogy a szenvedélyét érezzük, és nem pusztán tudni, hogy egységet alkotunk
206
A lélek szenvedélyei, 148. paragrafus.
207
„Descartes levele Chanut-höz, 1647. február 1.”, in: Test és lélek, 231.
Istennel? Sőt: lehetséges-e tudni anélkül, hogy teljes és osztatlan lényünkben

átéreznénk? E levél elején Descartes különbséget tesz az ésszerű gondolatok
és a szenvedélyek között, valamint a tisztán értelmi vagy ésszerű szeretet
és a szeretet szenvedélye között. Ám mihelyt megfogalmazza, e különb-
ség inkább fogalminak, mint reálisnak bizonyul, és Descartes beismeri
– hozzáteszem: örömmel – hogy e kétféle szeretet „együtt jár”, vagy hogy
az egyik általában követi a másikat. Egyáltalán nem arról van szó, hogy
az emberit, az érzékit vagy a vágyakozó jelleget stb., úgy állítsa be, mintha
a földi nehézkedés megakadályozná az embert abban, hogy kapcsolatban
maradjon az ideákkal. E két szeretet azért jár együtt, mert az értelem ké-
pes működésbe hozni a képzeletet, és mert az értelem bizonyos ideái, azok,
amelyek kétségtelenül a legvilágosabbak, kiárasztják fényüket a képzeletre,
és érzéki hatásokat gyakorolnak a testre, amely teljes egészében egyesült
a lélekkel. A képzelet tehát, e par excellence közvetítő fakultás, nem csak
az érzéki adatokból nyeri táplálékát, amelyek szintézisét és állandóságát
biztosítja az elmében, hanem rendelkezik egy belső forrással is, ami nem
más, mint az értelem és annak ideái. Bizonyos ideák, amelyek tárgyai a
legemelkedettebbek, oly örömöt okoznak annak lelkében, aki helyesen
közelít hozzájuk, hogy ezen ideák behatolnak a képzeletbe, és igyekeznek
még tökéletesebben jelen lenni az emberben. Továbbra is ideák maradnak,
nem alakulnak „képekké”, miként azok a helyek, ahol megfordultunk, vagy
azok az emberek, akikkel találkoztunk, de hatást gyakorolnak a képzeletre,
amely elképzeli az ember viszonyát eme ideákhoz, például azt az egészet,
amit az ember Istennel alkot, vagy az embert mint eme egész kicsiny ré-
szét stb. Ama viszonynak térbeli sémája, ami a részeket az egészhez fűzi,
és ami kifejezi egy létezőnek egy másikban való intencionális inklúzióját,
megmutatja talán, hogy a képzelet, képtelen lévén átlépni annak határát,
ami pusztán intelligibilis, nem tud mást, mint az embernek a gondolko-
dása fő tárgyaihoz való lehetséges viszonyait elképzelni, és hogy ő a lélek
egyetlen olyan fakultása, amely képes egymástól élesen megkülönböztetett
dolgokat egymáshoz közelíteni.
KONKLÚZIÓ
E gondolatmenet konklúziójaként négy rövid megjegyzést tennék:

(1) A képzelet az elme egy funkciója, nem pedig a lélek egy hatalmas-
sága. Az a megkülönböztetés, amit Descartes az egyszerű fogalmak között
tesz (a test, a lélek, a test és a lélek egysége)208 világosan meghatározza a
lélek műveleteinek funkcióit, azaz az összefüggést a fakultások és saját
tárgyaik között. Noha a lélek csak a tiszta értelem által megragadható (azaz
csak saját maga által), „a testet – írja Descartes – vagyis a kiterjedést, az
alakot és a mozgást, bár megismeréséhez az értelem esetleg önmagában
is elegendő lehet, jobban megismerhetjük oly módon, hogy az értelmet a
képzelőerő is segíti.”209 Lehetetlen ennél jobban hangsúlyozni, hogy a kép-
zelet hozzáad valamit az értelemhez, és támogatja az értelmi megragadás
tisztán intellektuális műveletét. Rendelkezik tehát egy tiszta episztemikus
funkcióval, amely helyettesíthetetlenné teszi a tudományos megismerés
mezején. Az ész nem áll inkább az értelem, mint a képzelet oldalán. Van
tehát racionális használata a képzeletnek. Nem mondhatnánk-e, meg-
fordítva, hogy az értelemnek is van irracionális használata? Például ha
egyedül általa akarunk megismerni olyan tárgyakat, amelyek nem értelmi
ideákként adódnak a számunkra, vagy azt akarva, hogy összetett terülten
önállóan törvénykezzen az értelem, olyan területen, ami állandóan ki
van téve az események esetlegességének, amilyen tág értelemben véve a
politika. A képzelet területe nem az őrülethez tartozik, hanem elismerten
a megértés egy tökéletesen pozitív funkcióját látja el, és a sokféleség, il-
letve a különbözőség előállításáért felel. Ő osztja fel a kiterjedést, és teszi
lehetővé annak sokkal konkrétabb megragadását, mintsem azt a csupán
intelligibilis ideája biztosítja. Szintén ő teszi lehetővé az emberi helyzetek
sokféleségének felismerését, és azt, hogy ne csak egy rendezetlenséget és
az ész botrányát lássuk bennük.
(2) A képzelet az elme egyik aktivitása, ami használata közben működik
és tökéletesedik, nem pedig a képek passzív gyűjtőhelye, amiről nem derül
ki, miként is hasznosíthatná az elme. Ugyanabban a levélben, amelyben
megkülönbözteti egymástól az egyszerű fogalmakat, összhangban mind-
azzal, amit a képzeletről a XII. szabályban és a 6. elmélkedésben mondott,
Descartes az elme „komoly” elfoglaltságai közé számítja az értelem és a
208
„Descartes levele Erzsébethez, 1643. június 28.”, in: Test és lélek, 112–116.
209
Uo., 113, (Tímár Andrea fordítása).
képzelet működését, szemben az érzékek egyszerű használatával. A matema-

tika művelése éppúgy gyakorolja a képzeletet, mint a komoly beszélgetések,
valamint minden, ami figyelmet igényel – mondja Descartes. A képzelet
nem az elme nyugalmát vagy a gondolkodás hiányát jelenti, mint az „ér-
zékek”, amelyek a legnagyobb bizonyossággal éreztetik és ismertetik meg
velünk a test és a lélek szoros egységét – paradox módon úgy, hogy közben
elfordítanak e kérdéstől. Az érzékek azt az állapotot jelentik, amelyben az
ember ráhagyatkozik az életre, és csupán a mindennapi és közös tapaszta-
lat folyamával sodródik. A képzelet ezzel szemben kutatás és tapasztalás,
az elme tekintetének szabad mozgása. Ezért az értelem együttműködik a
képzelettel, és ez a komplementaritás teszi lehetővé a lélek számára, hogy
egyszerre több dolgot vegyen szemügyre, és hogy viszonyt létesítsen a
legtávolabbi dolgok között is.
(3) Az egyetlen kritika (de kritika-e ez egyáltalán?), amit Descartes felró
a képzeletnek, az, hogy általában felnagyítván deformálja a dolgok valódi
értékét, miáltal a lélekben és a testben beteges állapotokat idéz elő. Ám
ebből nem jut arra a következtetésre, mint Pascal, hogy a képzelet „értékeli
a dolgokat”. Ez esetben hogyan lennénk képesek különbséget tenni a valódi
és a képzeletbeli javak között, hogyan ítélhetnénk el a szélhámosságokat,
a csalásokat, hogyan léphetnénk ki a társadalmi térből, hogy érvényre
juttassuk a jogot és az igazságosságot? Nem azokhoz a félig felvilágo-
sodottakhoz volnánk hasonlatosak, akik mit sem tudnak arról a „hátsó
gondolatról”, amely a nép felvilágosultjainak sajátja, és amely megérteti ez
utóbbiakkal ama társadalmi és szimbolikus illúziók szükségességét, ame-
lyek kihasználják az egyszerű emberek hiszékenységét? Vajon a képzelet
radikális kritikája (avagy modernebb terminussal élve, az elidegenedésé)
nem vonja-e magával a fennálló tények legitimációját, nem másként, mint
megmutatva – és nem nehéz ezt megtenni – az ítélet szabad használata ide-
ájának imaginárius jellegét? Ha a képzelet mindenható, mire jó kritizálni?
És ha kritizáljuk a hatásait, az nem azt jelzi-e, hogy lehetségesnek tartjuk
egy rajta kívüli nézőpont elfoglalását? Ám az is lehetséges, hogy egy ilyen
kritika a képzeletnek egy meglehetősen képzeletbeli felfogásából ered.
(4) Itt csak egy hipotézist ismertetek, amelyet más, folyamatban lévő
kutatások részletesebben kifejtenek majd. A karteziánus képzelet reprezen-
tatív funkcióval rendelkezik, ami megkülönbözteti az értelemtől, amely a
megismerésre irányul. Nem korlátozódik arra, hogy már észlelt tárgyakat
reprodukáljon, vagy hogy valóságtöredékekből fikciókat gyártson. Sokkal
inkább az elmében lévő tárgyak megjelenési formáját jelenti, annak az

ábrázolási folyamatnak az eredményeként, amely lehetővé teszi, hogy a
tárgyakat ne mint igazi tárgyakat, hanem laboratóriumi vagy mentális
kísérletek tárgyait vegyük szemügyre. Így a képzelet a fakultások nyelvén
az elme reprezentációs funkciójának neve lenne, az elme ama képességéé,
hogy a dolgokat mint példákat, mint szimulációkat, mint más dolgok aspek-
tusait értse meg, miközben olyan síkra helyezkedik, ahol csupán viszonyok
vannak, nem pedig dolgok úgy, ahogy a világban vannak. Az ingenium
karteziánus terminusa jól jelölné – jobban, mint a képzelet – az elmének
ezt a képességét arra, hogy a valóságost lehetségessé transzformálja, és
hogy a reprezentáció módján ragadja meg azt.
Fordította: Pavlovits Tamás

Fabien Chareix
FIKCIÓ ÉS KÉPZELET
A TERMÉSZETFILOZÓFIAI ELJÁRÁSOKBAN.
GALILEI, DESCARTES ÉS HUYGENS
A klasszikus tudomány általában olyankor folyamodik fikcióhoz, ha a bizo-

nyítandó hipotézis nem bír elegendő „okozattal”, azaz megfelelő mértékkel,
amely érvényesítené. Ez igaz Galileire, aki gyakran folyamodott gondo-
latkísérletekhez, ugyanúgy, mint Huygensre is, aki képtelen volt feloldani
a relativitás általa kidolgozott általános elve és a kopernikuszi rendszer
igazsága közötti ellentmondást. A fikció inkább siet a tudós segítségére,
mint a megjelenések, mivel számos megnyilvánulási formája révén, ame-
lyet a klasszikus tudományban magára ölt, kapcsolatot létesít az okozatok
és az okok között, ez utóbbiak tulajdonsága lévén, hogy nem bizonyíthatók
objektív mérésekkel.
A fikció, még a törvények kifejezési struktúrájához való viszonyában
is, lehetővé teszi annak elérését, ami a közvetlen tapasztalat formájában
soha nem adódik a számunkra. Galileinél kiragadja az anyag mélységéből
azt az érzékek számára rejtve maradó struktúrát, amelyet a tehetetlenségi
elv alkot. Huygensnél a kopernikuszi világfelfogás racionális tartalmai úgy
öltenek testet, hogy ama látszatokat, amelyek a világrendszerben valahol
máshol adódnak, és egy általunk meg nem közelíthető nézőpontból tárul-
nak fel, keresztülvezetjük a képzeleten. Alábbi vizsgálódásunk során más
álláspontot foglalunk el, mint az általánosan elfogadott megítélés, miszerint
a fikció és a képzelet ellentétben áll az objektív tudással. Fikció alatt itt egy
imaginatív eljárást fogunk érteni, amely segíti a racionalitást, mégpedig
oly módon, hogy egy közös reprezentáció elfogadható formájával ruházza
fel azt. Így tehát a képzelet auxilium ingeniiként annak az eljárásnak a
szívében található, amely révén a klasszikus korban felépül egy olyan tudo-
mány, amely nem büszkélkedhet azzal, hogy a hipotézisei alátámasztására
közvetlen vagy kísérleti tapasztalatokkal rendelkezik.
I. A TERMÉSZET ELMESÉLÉSE
ÉS ELGONDOLÁSA GALILEINÉL
Galileinél megfigyelhetőek a törvények olyan érvényesítési eljárásai, ame-

lyek causa mentalén, azaz olyan fiktív kísérleten alapulnak, amelynek a
lényege elvont, azaz amely valószínű viselkedése szerint konstruálja meg
tárgyát. Sem a képzelet, sem a gondolatkísérlet fogalma nem esik negatív
megítélés alá Galileinél, aki egyrészt két dialógusformában megírt főművét
is meglehetősen klasszikus narratív sémákkal látta el, másrészt pedig aktív
részese volt annak a vitának, amely bizonyos mozgástörvények felállításá-
hoz szükséges kísérletek fiktív jellegéről folyt. Kétségtelen ugyanis, hogy
tapasztalati körülmények között a mozgás fenomenális szabályai hamisak,
és ezért kellett ezeket fiktív módon megalapozni.
Az Il Saggiatore című művében Galilei kritikával illeti a „filozófia”
(értsd: „természetfilozófia”) ama értelmezését, miszerint a filozofálás egy
olyan cselekvés, amely saját erejéből képes fenntartani magát anélkül, hogy
diskurzusához a természet jóváhagyását társítaná. A filozofálás e módja
inkább kijelentés, mint értelmezés:
„[Sarsi, a legyőzendő ellenség, aki P. Grassit jelöli] Úgy véli, hogy a filozófia egy
ember könyve, akár az Iliász vagy az Orlando Furioso, amelyekben a legkevésbé
fontos, igazak-e vagy sem. […] A filozófia abba a hatalmas könyvbe íródik, amely
folyton nyitva áll szemünk előtt, tehát az univerzumba, amelyet azonban nem
érthetünk, ha nem ismerjük meg előbb a nyelvet, amelyen íródott. […] E könyv
matematikai nyelven íródott, írásjelei háromszögek, körök és más geometriai
formák, amelyek nélkül emberileg lehetetlen bármit is megérteni belőle.”210
Galilei a régi természetfilozófiát a költészeti alkotás körébe utalja: Galilei

előtt a filozófia a csoda és a mese kategóriájába tartozott, mint Ariosztónál.211
210
„Il estime [Sarsi, l’ennemi à réduire, qui désigne le P. Grassi] que la philosophie est
le livre d’un homme, comme l’Iliade ou l’Orlando Furioso, dans lequel la chose la moins
importante est de savoir si ce qui est écrit est vrai. [...] La philosophie est écrite dans cet immense
livre continuellement ouvert sous nos yeux, c’est-à-dire l’univers, mais on ne peut le comprendre
si d’abord on n’apprend à connaître la langue en laquelle il est écrit. [...] Il est écrit en langue
mathématique et les caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques
sans le moyen desquels il est impossible humainement d’y rien comprendre”. „Il Saggiatore”,
in: Opere di Galileo Galilei. Szerk. A. Favaro. Edizione nazionale, G. Barberà, Firenze, 1890–
1909, 6. kötet, 232. [Saját fordítás.]
211
Due lezioni all’Academia fiorentina circa la figura, sito e grandezza dell’Inferno di
Dante (1588).
FABIEN CHAREIX: FIKCIÓ ÉS KÉPZELET A TERMÉSZETFILOZÓFIAI … 165
Két különböző, noha egymáshoz közelálló művészet áll ellentétben

azzal, amely a természet egzakt törvényeihez vezet. E különbségek a Pár-
beszédek alábbi részletében válnak nyilvánvalóvá. Jelesül a szövegformálás
művészete, amit, úgy tűnik, az arisztotelészi doxográfia talált fel, és ami
valószínűleg az összes arisztotelészi mű megértésének alapját képezi:
„SIMPLICIO: […] néha [Arisztotelész] összekuszált sorrendet alkalmaz, és va-

lamely állításnak a bizonyítását egy olyan fejezetben adja, amelyben látszólag
egészen másról van szó. Ezért kell az egésznek az az átfogó áttekintése, ezért
kell az egyik helyet a másikkal kombinálni, valamelyik paragrafust egy egészen
távolival egybevetni. Nem kétséges, hogy aki e művészetet érti, megszerezheti
könyveiből minden megismerhetőnek a bizonyítását, mert azokban minden
benne van.”212
Az arisztoteliánus művészetből következik, hogy a vizsgálódás finomsága

inkább Arisztotelész könyvére, mintsem magára a természetre vonatko-
zik. Eme összekuszált módszer főként a végtelenségig variált szóanyagon
alapul. Arisztotelész egy OuLiPo,213 amelyből egy napon kijön az igazság.
Az alkotó tett inkább az irodalmi kombinációnak, mintsem magának a
tudománynak a rendjébe tartozik, ezért Sagredo már idejekorán a tiszta
művészetre vonatkoztatta ezt a módszert.
„SAGREDO: De kedves Simplicio, ha téged nem keserít el az anyagnak ez az ös�-

szevissza dobálása, és ha te egyes kis szilánkok összehasonlítása és kombinációja
után elérhetőnek véled a lényeget, akkor én ezt az eljárást, amelyet te és ügyes
kollégáid Arisztotelész szövegénél alkalmaztok, Vergilius vagy Ovidius versei-
vel fogom megpróbálni, kiveszek az egyikből egy darabot, megfoltozom vele a
másikat, és ezzel megfejtek minden emberi problémát és a természet minden
titkát. De minek is nekem ehhez Vergilius vagy valamilyen más költő? Van egy
sokkal rövidebb könyvecském, mint az Arisztotelészé vagy Ovidiusé, amelyben
minden tudomány benne van, és amely fölött a legcsekélyebb fáradsággal a leg-
tökéletesebb áttekintést lehet nyerni; ez pedig az ábécé. Nem kétséges, hogy ezt
vagy azt a magánhangzót ezzel vagy azzal a mássalhangzóval összekapcsolva,
212
Galileo Galilei: Párbeszédek a két legnagyobb világrendszerről, a ptolemaiosziról és a
kopernikusziról. Ford. M. Zemplén Jolán. Kriterion, Bukarest, 1983, 81–82. A magyar fordítás
nem teljes, így ha nem hivatkozunk oldalszámra, saját fordításról van szó.
213
Ouvroir de Littérature Potentielle (Potenciális Irodalmi Műhely), R. Queneau alkotta
kifejezés [a szerk.].
minden kételyünkre a legmegbízhatóbb döntést kapjuk, birtokába juthatunk

minden tudomány tanításának, minden művészet szabályának; éppen úgy,
ahogy a festő is csak összekeveri a különféle színeket, amelyek külön-külön
vannak a palettáján, ebből is vesz egy keveset, amabból is, és ezekből embere-
ket, növényeket, épületeket, madarakat, halakat alkot, röviden, minden láthatót
leutánoz, noha palettáján nincsenek szemek, tollak, háztetők, levelek vagy kövek.
Sőt, ahhoz, hogy a színekkel bármi ábrázolható legyen, még az sem szükséges,
hogy a lemásolandó dolgok vagy azok egy része valóban jelen legyen. Ha például
tollak volnának előttünk, azokat csak madarak és tollforgatók festésére lehetne
használni.”214
E kétrészes tiráda két különböző céllal íródik. Egyrészt Sagredo szeretné

annak a módszernek a haszontalanságát bemutatni, amely minden szöveget
egy szintre helyez, szembeállítva azt az aktív tudománnyal. Ugyanakkor,
az a nézet, miszerint minden mű az ábécé kombinációjára való redukció,
fegyverül szolgál a másik teóriája ellen. Ebből a passzív anyagból jó mód-
szerrel sikerül a természeti törvényeket leírni és a törvényszerűségeket
definiálni. Azzal a különbséggel, hogy a módszer nem felismerhető az általa
létrehozott atomokban, mint Ovidius változatos verseiben, vagy Arisztote-
lész szövegeiben. Általánosságokat állapítanak meg a szövegek, amelyek
önmagukban nem hordoznak semmilyen jelentést. Ahogy a festő lefesti
az ábrázolni kívánt tárgyat anélkül, hogy az ábrázolt tárgy minden részét
lefestené. Az ő eszköze a toll, Arisztotelészé az értelem töredéke. Ugyanúgy
az utóbbi elemeknek sincs más tulajdonságuk, mint az, amit rendezettsé-
gükkel alakítanak az érzékelhető ábrázolás terén. Az érvelés háromszintű
és a művészet abszurditása, amit az arisztotelészi doxografikus hagyomány
felborított, amikor úgy hozza létre művét, hogy más könyvekből veszi kölcsön
az előre megalkotott értelem csíráját. Akárcsak a festő, a természetfilozófus
az, aki olyan elemekből alkotja meg az értelmet, amelyek nem hordoznak
önmagukban semmi olyan csírát, amely értelmet képezne. Nem hordoznak
olyan tulajdonságot – hacsak nem egy kód elemeit –, amelynek megfejtése
az arisztotelészi kombinációtól merőben eltérő kombinációt feltételez.
Galilei egy kozmogonikus fikció segítségével támasztja alá a Párbeszé-
dekben 215 a bolygók keringésének valóságosságát, szemben annak a lehe-
tetlenségével, hogy a bolygók egyenes vonalú egyenletes mozgást végeznek,
214
Galilei: Párbeszédek. 82–83.
215
hiszen minden bolygó egy bizonyos azonos kiindulási pontból kiindulva

azonos sebességet kapott a teremtőtől, s ezt a sebességet megtartotta volna.
A fikció illusztrálja azt a gondolatot, hogy a mozgásmegmaradás semmissé
válik az egyenes vonalú egyenletes mozgás esetében. A tétel problematikája
az, hogy hogyan találjuk meg minden egyes bolygó esetében, saját eredeti
sebességük alapján a kiindulási pontjukat. Galilei állítja, hogy a számítások
tökéletesen működnek.216
A képzelet nemcsak a keletkezés csodájának megmagyarázásához ad
segítséget. Akkor is támaszkodhatunk képzeletünkre, amikor olyan ter-
mészeti jelenségeket, törvényeket kell bizonyítani, amelyeket kísérleti
módszerrel lehetetlen igazolni. Még akkor is, ha ezek a legalapvetőbb
törvények, vagyis nyilvánvalóak. Ilyen törvény a tehetetlenségi törvény is,
Galilei egyik legfontosabb felfedezése:
„SALVIATI: Legdöntőbb érvnek lehet tekinteni azt, amely a súlyos testekre

vonatkozik, amennyiben ezek felülről lefelé esve, merőleges egyenes vonalban
érnek a földfelületre; látszólag ellentmondást nem tűrő bizonyíték ez a Föld
mozdulatlansága mellett. […] Ennek az állításnak a további támogatására meg-
említenek egy másik kísérletet is, nevezetesen a hajóárbocról leejtett ólomgolyót.
Ha a hajó nem mozog, megjelöljük a helyet, ahová esik, s ez nyilván közvetle-
nül az árboc tövében lesz. De ha ugyanerről a helyről ugyanazt a golyót akkor
ejtjük le, amikor a hajó mozog, akkor az érkezés helye annyival távolabb lesz
az előbbitől, amennyivel a hajó az ólomgolyó esésének ideje alatt előrehaladt,
éspedig csakis azért, mert a magára hagyott golyó természetes mozgása egyenes
vonalban mutat a Föld középpontja felé.”217
Ez a részlet látszólag ártalmatlan, csak példa gyanánt szolgál. Salviati

valójában a hajó mozgásáról szóló érvelést Simplicio kifejezéseivel fontol-
gatja. Ez elfogadható, ámde nem végleges megoldás elfogadásához vezet.
Belátható, hogy ha egy követ leejtünk egy toronyból, vagy egy mozgó hajó
árbocának tetejéről, akkor a kő mindig a föld középpontja irányába zuhan.
Figyelmen kívül hagyjuk az egyéb befolyásoló tényezőket, és csak a két
természetes mozgást (amiből az egyik a gravitáció) kísérjük figyelemmel.
216
Hiába is keresnénk ezeket a számításokat Galilei műveiben, beleértve publikációit
és levelezéseit. Mersenne kipróbálta ezeket a számításokat (Harmonie universelle. Paris,
1637, 103–107., Newton is, lásd I. B. Cohen: „Galileo, Newton and the divine order of the solar
system”, in: McMullin (szerk.): Galileo man of science. Basic Books, New York, 1967, 207-től).
217
Salviati megjegyzést fűz hozzá a levegő különbségéről, amely a tornyot

körülveszi, és amelyik a hajót mozgatja. Kétségkívül a különbségek ma-
gyarázatát célozza meg ezzel, és az eltéréseket, amelyeket a hajós kísérlet
kapcsán figyelhetünk meg. Gyakorlatilag a hajó relatív mozgása függ a
széltől, és nincs összefüggésben a toronnyal.218 A kő valódi mozgása a hajót
metszi,219 de ennek oka a szél, nem pedig a mozgástörvény. A követ elengedő
sas példája 220 lehetőséget ad Salviatinak, hogy Simpliciót szembesítse saját
nézeteivel a mozgás törvényét illetően, miszerint az elejtett kő, miközben a
föld középpontja felé zuhan, átszeli a hajót természetes módon.
Salviati arra buzdítja Simpliciót, hogy kövesse őt gondolati kísérleteibe:
„figyelj[e] meg, ha nem is testi, de legalább lelki szemei[vel]”,221 és ez alapján
gondolja át a Föld és a hajó példáját. Ha a hajó és a Föld hasonlóan viselkedik
az esés során, ahogy Simplicio képzeli, vajon mi történne, ha a kő pontosan
az árboc lábához esne ? Elvégezte-e Galilei a kísérletet? Azt állítja, nem a
Párbeszédekben, hanem a Leveleiben, hogy elvégezte. Abban a levélben,
amelyet Ingolihoz címez, 1624-ben, egy minden tekintetben bizonyító erejű
kísérlettel dicsekszik.222 Így, miután elkülönítette a Föld példáját a hajótól
azért, hogy lassacskán meggyőzze Simpliciót a végső tézisről, Galilei állítja,
hogy úgy az egyik, mint a másik esetben: lehetetlen a hajós kísérlet alapján
következtetéseket levonni a hajó mozgására vonatkozóan.
Egyrészt zavarta őt az a gondolat, hogy Galilei csak a keringési tehe-
tetlenséget elemezte. Másrészt Salviati nagy meggyőződéssel állítja, hogy
„Kísérlet nélkül is bizonyos vagyok benne, hogy az eredmény az lesz, amit
én mondtam, mert annak kell lennie.”223 Ez Galilei „platonikus” olvasatának
kiinduló pontja,224 amelyre válasz műveinek empirista olvasata.225
Ugyanezt tapasztalhatjuk, amikor Galilei az egyenletes mozgás tulaj-
donságairól elmélkedik. E gondolatmenet vázlata közelít az absztrakcióhoz.
Azaz, egy elvégezhetetlen kísérlet helyett egy a priori szintetikus ismeretet
ad, aminek célja, hogy megmutassa mennyire összetett a mozgás és maga
a természet:
218
Galilei: Párbeszédek. 138.
219
220
221
222
Ingolihoz címzett 1624-ben írt levele, 145., Ed. Naz. VI.
223
224
Uo.
225
Alexandre Koyré: Études galiléennes. Hermann, Paris, 1939.
„SALVIATI: Levonható tanulságként: igaz az, hogy kiküszöbölve a külső és vé-

letlenszerű hatásokat, átlagos természetes körülményeket feltételezve, a mozgó
tárgy annál lassabban halad, minél kisebb a dőlésszög. Sebessége addig csök-
ken, míg végezetül a dőlésszög eléri a vízszintest, sebessége végtelen lesz. Az is
belátható, hogy az elért sebesség mértéke a lejtő bármely pontján egyenlő azzal
a sebességgel, amit a merőlegesen zuhanó test elért a horizonttal párhuzamos
egyenes metszéspontjában. Ennek előfeltétele, hogy a zuhanó test, nyugalmi
állapotból kimozdulva, a sebesség összes mértékén keresztülmegy. Ennek követ-
keztében, hogy elérje végső sebességét, elsődlegesen egyenes vonalban mozdul,
rövid vagy hosszú szakaszon zuhanva. Aszerint lesz az elért sebesség kisebb vagy
nagyobb, hogy milyen a dőlésszög nagysága. Az eddigiekből következik, hogy
elképzelhető olyan eset, amikor a dőlésszög kicsi ugyan, de a távolság nagyon
hosszú és ezt hosszú idő alatt teszi meg.”226
Kizárólag egy impeto elképzelés tudja képviselni azt a folyamatot, amelynek

során a mozgásmegmaradás törvénye maga is olyan képzetté válik, mint
maga a megszűnő mozgás. A Galilei-féle Párbeszédeknek az legfőbb értéke,
hogy heurisztikus és működőképes módszert alkalmaz.
226
„SALVIATI. Nous pouvons donc conclure que s’il est vrai que, suivant le cours ordinaire
de la nature, un mobile, une fois ôtés tous les obstacles extérieurs et accidentels, se meut sur
un plan incliné avec une lenteur plus grande à mesure qu’est moindre l’inclination, si bien
que finalement sa lenteur devient infinie, lorsque l’inclination prend fin et devient un plan
horizontal, et s’il est également vrai que le degré de vélocité acquis en n’importe quel point d’un
plan incliné est égal au degré de vitesse que possède le corps qui chute par la perpendiculaire
à l’intersection de la ligne parallèle à l’horizon qui passe par ce point du plan incliné; il faut
nécessairement poser que le corps qui chute, partant du repos, passe par tous les degrés infinis
de lenteur et que, par conséquent, pour acquérir un degré déterminé de vitesse, il faudra qu’en
premier lieu il se meuve en ligne droite, chutant sur un espace court ou long, selon que la
vitesse à acquérir devra être plus petite ou plus grande, et selon que le plan sur lequel se fait
la chute sera plus ou moins incliné: de sorte qu’il est possible de se donner un plan avec si peu
d’inclination que, pour acquérir tel degré de vitesse, il faudra en premier lieu se mouvoir sur
une distance extrêmement longue, en un temps extrêmement long”, Dialogue, 52, éd. Naz. VII.
I. TUDOMÁNY ÉS FIKCIÓ CHRISTIAAN HUYGENSNÉL
A Descartes-kritika
A karteziánus fizika regényes megközelítése kizárólag a Monde című műre

érvényes. A regényes stílus és a kifejezések, amelyek a descartes-i szövegek-
re jellemzőek, megmutatják, hogy a karteziánus filozófia teljes egészében
a fikció és a gondolat fejlődésének kapcsolatára épül. Az Élmélkedések
az első filozófiáról olyan mű, amelynek megértése során az esszé és a
traktátus dogmatikus drámaiságától eltekintünk: „[…] de hiábavaló lenne
ráerőltetni azokra, akik Elmélkedéseimet csak úgy, egyfajta regényként,
unaloműzőként olvasnák, anélkül, hogy különösebb figyelmet fordítanának
mondanivalójára.”227
Ez a megállapítás nemcsak az Elmélkedések, hanem az Alapelvek szö-
vegére is igaz, mivel ez utóbbi is egyfajta komótos odafigyelést igényel. Ha
ez utóbbi nincs meg, az kevésbé azért van, hogy lehetőséget adjunk hiba
elkövetésére, mint hogy megelőzzük azt, ami úgyis megeshet. Márpedig az
olvasás lényege, még ha paradoxnak tűnik is, a szöveg egészének globális
megértése. Meglehet, ezt a tételt azóta már megcáfolták:
„Hozzáfűztem volna még mindehhez egy-két figyelmeztető szót is arra vonat-

kozóan, hogyan kell olvasni e könyvet. Szeretném ugyanis, ha először, csakúgy,
mint egy regényt, teljes egészében végigolvasnák, anélkül, hogy a figyelmüket
nagyon megerőltetnék, és megállnának a nehézségeknél, melyek benne talál-
hatók. Ennek csupán az a célja, hogy nagyjából megismerjék, milyen témákkal
foglalkozom.”228
„Mivel azonban ezt az írást csak történetnek szánom, vagy ha úgy tetszik,
olyan mesének, amelyben néhány követésre méltó példa mellett talán olyan is
akad, amelyet jó lesz nem követni, azért remélem, hogy némelyeknek hasznára
227
„[…] mais je ne le saurais pas mettre par force en l’esprit de ceux qui ne liront mes
Méditations que comme un roman, pour se désennuyer, et sans y avoir grande attention”,
„Méditations métaphysiques, Réponses de l’Auteur aux Secondes Objections”, in: AT, XII, 107.
Magyarul a mű Boros Gábor fordításában jelent meg. Descartes: Elmélkedések az első filozófi-
áról. Atlantisz, Budapest, 1994. A Szerző Válasza csak részben lett lefordítva, így saját fordítást
adunk. [A ford.]
228
Descartes: A filozófia alapelvei. Ford. Dékány András. Osiris, Budapest, 1996, 14.
lesz, anélkül, hogy bárkinek is árthatna, s hogy mindenki hálás lesz nekem
nyíltságomért.”229
„[…] a mesék kedvessége ébresztően hat az elmére.230 […] De végül is úgy éreztem,
hogy már elég időt fordítottam a régi nyelvre, sőt a régi könyvek olvasására is,
mind történeteire, mind meséire. […] Ezen felül a mesék sok olyant tüntetnek
fel lehetségesnek, ami nem az.”231
Látjuk, hogy a karteziánus stílus jellemzője a tudomány, filozófia és irodalom

vegyítése egy szövegen belül. Descartes például több ízben is megszólítja
olvasóját. A Monde az a mű, ahol kifejezetten megfigyelhető a stílus követ-
kezetes használata a tudásátadás megkönnyítésére, úgy, hogy az igazságot
megragadni próbáló képzelet erejére támaszkodik:
„[…] annak érdekében, hogy ne legyen túl unalmas ez a hosszú szöveg, egy részét
meseként akarom megfogalmazni, ami szándékaim szerint nem lesz kevésbé
kellemes attól, hogy az igazságot teljes meztelenségében ábrázolom.”232
Descartes-nál a fikciónak meghatározott jelentése van: „a szellem fikciója”,

ez a kétely elhintését szolgálja, a dolgok egyszerű és megváltoztathatatlan
tulajdonságaival, sajátosságával kapcsolatban. Közismerten nem kizárólag
a karteziánus tudomány húz hasznot abból, hogy a fikciót alkalmazza – a
metafizika is felhasználja ezt ott, ahol ennek előnyét látja. Írásaiban Des-
cartes meghonosítja a terjedelem csökkentését annak érdekében, hogy a
gondolat szabadon csaponghasson oda, ahol már csak a gondolat és a gon-
dolkodás létezik: „[…] én úgy gondolom, hogy a testek, személyek, a tér, a
mozgás és a hely csak saját szellemem fikciója”.233
229
Descartes: Értekezés a módszerről. Ford. Szemere Samu, átdolgozta Boros Gábor.
Matúra Bölcselet, Budapest, 1993, 16.
230
Descartes: Értekezés a módszerről. 18.
231
Descartes: Értekezés a módszerről. 19.
232
„[…] afin que la longueur de ce discours vous soit moins ennuyeuse, j’en veux envelopper
une partie dans l’invention d’une fable, au travers de laquelle j’espère que la vérité ne laissera
pas de paraître suffisamment et qu’elle ne sera pas moins agréable à voir que si je l’exposais toute
nue”, Le Monde ou Traité de la lumière, AT, XI, 31. [Saját fordítás.] Ez a rész egy másiknak készí-
ti elő a terepet a Le Monde-ban: „megelégszem azzal, hogy folytatom leírásomat, amit elkezd-
tem, nem lévén más célom, mint hogy elmeséljek egy mesét”, uo., AT, XI, 48. [Saját fordítás.]
233
„Je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions
de mon esprit”, Méditations métaphysiques, Méditation Seconde, AT, IX, 19. [Saját fordítás.]
Tekintettel arra, hogy Descartes eredetileg latinul írta meg művét, amit később franciára
fordított, a szerző a francia szövegből idéz, a magyar fordítás viszont a latin szöveget veszi ala-
Ebben a meghatározásban a fikció nem azonos a képzelettel, mivel ez

utóbbi nem fejezhető ki egy tárgy által, hanem csak a tárgy és az őt határoló
testek viszonyában. Márpedig Descartes meggyőződése szerint a hit a kétely
megfogalmazásának pillanatától kezdve a szellem műve, amire időlegesen
nincs hatása a külvilágnak. Descartes szerint egy adott tárgy kiterjedésé-
nek vizsgálata legitim módon tartozik a képzelet, a gondolat körébe. Ebből
következik, hogy az a módszere, hogy képzelt fikciókhoz folyamodik, nem
ellentétes a karteziánus módszerrel, hiszen ezt a karteziánus filozófia
folytonosan és következetesen használja. Nem tesz úgy, mintha valami
olyan nevében lépne fel, amitől valójában meg akar szabadulni – mint
a test kiterjedése az elvonatkoztatás folyamán. Descartes-nál a képzelet
egyértelműen a tettetés körébe tartozik, visszahatásképpen feltárul az,
ami nem azonnal felfogható, hanem el kell vonatoztatni, mielőtt lényege
valós és adekvát lesz.
Christiaan Huygens munkája a fikció és tiszta tudomány kapcsolatának
elemzéséről két részre tagolható. Egyrészt Huygens nyíltan a Galilei-hagyo-
mány folytatójának állítja be magát, vagyis a hipotézisek bizonyításainak
gondolati módját elválasztja attól a módszertől, amelynél a kísérlet elvégzése
a logika által szükségszerűen kijelölt menetrend szerint történik. Éppen
ezért veti Descartes szemére, hogy olyan természetfilozófiát alkot, amely
nem túl szerencsés módon közel áll a regény műfajához. Ez Descartes-nál
a Le Monde-hoz hasonló racionális fikciót jelen, miközben Huygensnél ez
egyértelműen egy zavaros képzelgést. Descartes hibát követett el azzal,
hogy megkötöttség nélkül vegyítette a Le Monde ou Traité de la lumière-ben
a hipotézisek racionális magvát, olyan, a tudomány szempontjából irrea-
litásba ágyazott perspektívákkal, amelyekben a holland tudós nem hisz.
Adrien Baillet-nak címzett levelében, Vie de M. Descartes című művének
kiadásáról ír, közvetlenül megjelenése után:
„Nagyon tetszett a filozófia megjelenésének kezdetén, hogy más filozófusokkal

ellentétben, akik értékként, szubsztanciális formákként és intencionális minő-
ségként adták elő magyarázataikat, amikből semmit nem lehetett érteni, Des
Cartes urat lehetett érteni. […] De ami miatt leginkább ajánlom a filozófiáját
pul, jelen esetben a francia szöveget vettük alapul, és eltekintettünk a fordítástól, amelyben
nem szerepel a cikk szempontjából fontos „fikció” [a ford.]. Az eredeti fordítás „A test, az alak,
a kiterjedés, a mozgás, a hely – mindez csupa kiméra”, Elmélkedések az első filozófiáról, 33.
az, hogy nem mutat ellenszenvet a régiekkel szemben, hanem a természetből

merített, érhető okokkal helyettesítette.”234
De Huygens azonnal hozzáteszi, hogy Descartes, aki irigykedett Galilei

hírnevére, úgy gondolt önmagára, mint egy „új filozófia” megalkotójára,
és szerette volna, ha ezt az „akadémiákon [oktatják] Arisztotelészé he-
lyett”.235 Rosszmájúan hozzáteszi egy kései írásában: „azt mondtam, hogy
feltevéseit igazságként állítja be […] anélkül, hogy megfékezte volna őt
az a nagy mennyiségű abszurditás, ami hipotéziseiből következett”.236
Mivel ezeknek a karteziánus törvényeknek, Huygens szerint, nyilvánvaló
hátrányuk, hogy egy új tudományos elvben hívőknek csalódást okoznak
éppen azzal, hogy hamisak. Így nem elégszik meg azzal, hogy a számos
karteziánus egyike legyen, akik nagy hangon védik mesterük fizikára
vonatkozó nézeteit: „a karteziánusok úgy vélik, hogy még a legcsiszoltabb
elmékkel szemben is meg tudják védeni Descartes dogmáit. Ám súlyosan
tévednek. Ezt be is bizonyítottam fizikai kérdéseket érintő tételei esetében,
nemrég publikált művemben, melyben a fény és a tömeg kapcsolatáról,
okairól értekezem. Megírtam, hogy Descartes valamennyi fizikát érintő
tétele esetében tévedett.” 237
Huygens Descartes szemére veti, hogy fiktív fizikát hoz létre, ami nem
számokon és méréseken alapszik. Ugyanakkor Huygens nem bonyolódik
bele a karteziánus konceptualizáció részletekbe menő bírálatába a fiktívet
és a színleltet illetően. Bírálja Descartes-ot a megismertetés műfajáért is.
Descartes művei, az Értekezés a módszerről és a Le Monde is az irodalmi
234
„Ce qui a fort plu dans le commencement quand cette philosophie a commencé de
paroitre, c’est qu’on entendoit M. des Cartes, au lieu que les autres philosophies nous donnoient
des paroles qui ne faisoient rien comprendre, comme ces qualitez, formes substantielles, especes
intentionnelles, etc. [...] Mais ce qui a surtout recommandè sa philosophie, c’est qu’il n’est pas
demeurè à donner du degout pour l’ancienne, mais qu’il a osè substituer des causes qu’on peut
comprendre de tout ce qu’il y a dans la nature ”, „Huygens Baillet-hez címzett levele, művével,
La vie de M Descartes-tal kapcsolatban, 1691”, in: Œuvres Complètes de Christiaan Huygens.
Société Hollandaise des Sciences, XXII kötet, Hága, 1888–1950, X. kötet, 399–406. [Saját
fordítás.]
235
Uo. [Saját fordítás.]
236
„J’ai dit qu’il donnait ses conjectures pour des vérités […] sans qu’il se soit arrêté à
quantité d’absurdités que ces hypothèses traînaient avec elles”, uo. [Saját fordítás.]
237
„Alors qu’ils [les cartésiens] estiment quant à eux qu’il est possible de sauvegarder tous
les dogmes de cet homme à l’esprit des plus pénétrants, ils se trompent grandement, à mon sens,
et cela j’en ai témoigné, en ce qui regarde les questions physiques, dans ce que j’ai récemment
fait publier au sujet de la lumière et de la cause de la pesanteur. J’ai dit en effet que dans la
plupart des thèmes physiques qu’il a traités Descartes selon moi s’est trompé”, G. Meierhez
címzett levele, 1691. június, OC, X, 104–105. [Saját fordítás.]
műfajok sokaságát alkalmazza: az önéletrajzot, az elmélkedést, a fiktív

jelenet beékelését, mely az univerzum létrejöttének körülményeit világít-
ja meg. Huygens kritikája a karteziánus fizika alapjait, vagyis A filozófia
alapelvei c. művét érinti. Descartes áltudományos nézeteket terjeszt, mivel
a mérések és a tapasztalás rovására a képzeletet és a gondolkodást helyezi
előtérbe. Huygens egyetért Descartes-nak A filozófia alapelvei c. művében
megfogalmazott megjegyzésével, hogy a testek ütközésére vonatkozó törvény
csak szigorúan megszabott feltételek között érvényesül. Descartes érvelése
szerint a testeket nem lehetséges radikálisan szétválasztani238 abból a célból,
hogy tiszta és absztrakt feltételeket teremthessünk a racionális mechanika
vizsgálatához. Ezért előrevetíti annak a lehetőségét, hogy az ütközési törvény
hamis, hiányzik a kísérlet természetben való elvégzésének lehetősége.239
Huygens ugyanazokból az elvont elvekből indul ki, mint Descartes,
amikor a mozgásmegmaradás elvét felállítja, vagyis a gyorsaság négyzete
szorozva a nagysággal.240 Egy kiszámítható törvényhez jut, amit a konkrét
ütközéses kísérletek által bizonyítani lehet, és kell is. Bizonyos szempont-
ból, ahogy a karteziánusok gondolják a fikciót, közvetítő az anyagok terje-
delmére vonatkozó absztrakt törvények formája és legfőbb tulajdonságai
között. Ennek legfontosabb jellemzője a cseppfolyós halmazállapot, aminek
Huygens241 nem tulajdonít különösebb jelentőséget.
A képzeletnek Huygensnél is van funkciója. Eltávolodik a galilei-i hagyo-
mánytól. Huygens, úgy tűnik, a képzelet és a mese közös forrásánál találja
meg azt a pontot, ahol összeegyeztetheti saját gondolkodása két ellentétes
238
Descartes: A filozófia alapelvei. II, 53.
239
Descartes Mersenne-nel már korábban megállapodott az ütközésről és annak erejé-
ről alkotott elégtelen tudásunkról: „Nem írom ide, hogyan számolhatnánk ki, hány ütést kell
mérni a kis kalapáccsal, hogy mértéke egyenlő legyen a nagyéval, mivel oly sok mindent kell
ennek kiszámolásához figyelembe venni, annyira nehezen összeegyeztethető a kísérletekkel,
és annyira kevéssé hasznos, hogy nekem úgy tűnik, felesleges is erről beszélni.”, Mersenne-
nek írt levele, 1640. június 11, AT, III, 80. [Saját fordítás.] „Je ne mets point ici comment on
peut calculer combien il faudrait de coups d’un petit marteau pour égaler la force d’un gros,
à cause qu’il y a tant de choses à considérer en tels calculs, et ils s’accordent difficilement avec
l’expérience et servent si peu, qu’il est, ce me semble, mieux de n’en point parler.”
240
Lásd Fabien Chareix: „La découverte des lois du choc par Christiaan Huygens”, in:
Expérience et raison, la science chez Huygens (1629–1695), Revue d’Histoire des sciences, 56-
1 (2003), 15–58.
241
Meierhez címzett levele, 1691, i. m. „[Descartes] néhány dolgot bizonyítás nélkül
állított, mint a mozgó testek ütközéséről alkotott törvényt, amit elfogadtatott ugyan, de azzal
a kikötéssel, hogy az egész fizikája téves, ha ez a törvény az. Ez nagyjából olyan, mintha
esküvel akarná bizonyítani őket.” [Saját fordítás.] „Il [Descartes] assurait de certaines choses
sans démonstation comme ces lois du mouvement dans les corps qui se rencontrent; qu’il faisait
accepter pour, mais en permettant de croire que toute sa physique fût fosse si ces lois l’étaient.
C’est à peu près comme s’il voulait les prouver en faisant serment.”
pólusát: a mozgás-relativitás és a kopernikuszi rendszer igazába vetett

meggyőződését. Erre a rendszerre nincs bizonyíték. Hacsak nem azoknak
a tanúskodása, akik kellőképpen birtokában vannak annak a matematikai
eszköztárnak, amivel az 1610–1690 (Cosmotheoros megjelenése) közötti
csillagászati kísérleteket leírják. Huygens úgy vélte, hogy a kísérletekkel
alátámasztott bizonyítékok hiányában jogában áll, hogy az univerzumról
különböző fiktív nézőpontokat alakítson ki.
A fikció mint a valószínű művészete
A Cosmotheoros olyan mű, melyben két megközelítés követhető nyomon:

a relativitáselmélet és a kopernikuszi rendszerben való, nem relatív hit.
Huygens az Első könyvben hitet tesz a világok pluralitása mellett, ami
szerinte a kopernikuszi rendszerből közvetlenül következik. Ezt mutatja
be egy szélesebb, nem csak tudósokból álló olvasóközönségnek. Ebből a
pluralitásból Huygens levonja azt a következtetést, hogy minden naprend-
szert bolygólakókkal kell gyarmatosítani, és elképzeli a bolygólakók főbb
jellemzőit is.
A Második könyvben Huygens a világegyetem mértékének meghatá-
rozására tesz kísérletet. Az elsők között van, akik korának csillagászati
módszereivel meghatározták a Föld Szaturnusztól mért távolságát. Kant
állítja, hogy Huygens óta semmilyen fejlődés nem volt e tekintetben.242
Huygens a többi bolygóra képzeli magát, és leírja kozmikus látóhatárukat, a
naprendszer minden egyes pontjáról elképzelve azt a látványt, amit onnan
nyújt a világegyetem.
Noha a Cosmotheoros képviseli a kopernikuszi pedagógiát, filozofikus
spekulációt, kozmológiatörténeti leírást, csillagászati traktátust, mégis igaz-
ságtalanul kiszorult napjainkban is fellelhető publikációi közül. Christiaan
Huygens Teljes műveinek francia kiadói a latin szöveget tették közzé, francia
fordításban, de munkájukra, bár nagy tudományos alapossággal készült,
jellemző a 19–20. század fordulóján jelentkező tudományos lekicsinylés,
amiért Huygens műve nem tisztán kutatás eredménye, hanem minden-
242
Immanuel Kant: „Az ég általános természettörténete és elmélete, avagy kísérleti váz-
lat a világegyetem mibenlétéről és mechanikai eredetéről a newtoni alapelvek szerint”, in:
A vallás a puszta ész határain belül, és más írások. Második javított kiadás. Gondolat, Buda-
pest, 1980.
nemű gondolatok, következtetések összefoglalása. Csak kevesen ismerték

fel, hogy Huygens Cosmotheorosa több mint egy Fontenelle nyomdokaiban
járó leegyszerűsített szórakoztató vulgarizálás. A Cosmotheoros Huygens
életművétől eltérő mű, amelyben egyszerre láttatja kettős, külső és belső
nézőpontból a világot.
Belső nézőpont, hiszen a Cosmotheoros második könyvében végleges
és meggyőző megoldást talált arra, hogy összeegyeztethesse a koperni-
kuszi rendszert és a relativitás elvét. A nézőpontok megsokszorozódása a
naprendszeren belül a mozgás átváltozásnak és kozmológiai jelentésének
összeegyeztetésével „valódi” rendszert hozott létre.
Külső, mivel Huygens egyazon perspektívából látja a lakott világok so-
kaságának hagyományát és saját reflexióit az ész hanyatlásáról. Huygens
szerint a kopernikuszi doktrínából logikusan levezethető az a feltételezés,
hogy a világok száma nagyobb, mint a csillagoké.
A mű a Galilei-féle Párbeszédek és Sidereus Nuncius vonulatába tar-
tozik. Galilei nyomán, ellentétben Descartes-tal, Huygens felfedezései is
a kopernikuszi tanok védelmében, azok illusztrálására születtek. Mint
Galilei, Huygens is kerüli a csillagászatra való utalást. A mechanika tör-
vényei lehetetlenné teszik, hogy egy képzett elme – felülemelkedve az ok-
okozati láncon –, a világ teremtésének folyamatáról értekezzen: „Folytatom
vizsgálódásaimat a Föld mozgásának okairól de Kopernikusz törvényeinek
keretén belül.”243
Huygens dicsérendő bátorsággal, ámde vállalkozását tekintve Descartes-
nál szerényebb igénnyel és eredménnyel kutatott. Ez a fenntartás egyszerre
vonatkozik a Huygens által kijelölt kutatási területre a természetfilozófia
vonatkozásában, aminek középpontjában a végtelen hatalmú, mindenek-
felett álló Isten van. De vonatkozik arra a tételére is, hogy a filozófiai gon-
dolkodás, a megértés, a hipotézisek az isteni léttől függetlenek.244 Ebben
az értelemben a Cosmotheoros annak jeles illusztrációja, hogy mire képes
az ész, azaz a racionális képzelet a világ pluralitásának felfogásában. De
arra is, hogy mire nem képes: genetikusan és kauzálisan átgondolni Isten
Pensees meslees, OC, XXI, 349. [Saját fordítás.]

243
„Nem tudjuk ésszel felfogni, mi a célja mindannak a dolgnak, amit Isten létrehozott
244
és talán folytonosan létrehoz.” [Saját fordítás.] „Nous ne pouvons concevoir par la raison ce
qu’est la fin de tant de choses que Dieu a construites et peut-être construit perpétuellement”, De
Rationi Imperuijs, 1690, OC, XXI, 513–516.
céljait és tetteit. Huygens bizonyára kevésbé libertinus és ateista, mint

amilyennek beállítani szokás.245
A bolygólakók
A huygensi tudomány azzal, hogy a több lakott világ kérdését felveti, közel
állt ahhoz, amit kortársai „tudományos fantasztikum”-nak neveztek volna,
amennyiben ez a fogalom abban a korban már létezik. Érdekes megállapí-
tani, hogy e könyv minden felvetése a képzelet szülötte. De kortársainak
gúnyolódása és a tudósok előítélete ellenére, amely oda vezetett, hogy a
Cosmotheorost Huygens komoly írásainak sorából kizárták, ez a könyv
rendkívül gazdag képzeletre vall.
E tetszetős és szórakoztató mesében Huygens a bolygólakókat testi és
szellemi képességekkel ruházza fel. Az élet kialakulásához szükséges
minimális feltételek kutatása átcsap egy messze nem fikcionális, hanem
racionális elemzésbe. Nagyon nehéz Huygens spekulációinak gyökereit
megtalálni. A 1656-os Systema Saturnium tartalmaz egy utalást a bolygók
lakhatóságára.
Huygens mellékesen említést tesz a Szaturnusz lakói által látható égi
mozgásról.246 Mi sem bizonyítja jobban e kérdés igen kényes voltát, (hiszen
ezzel megkérdőjelezi az ember világban elfoglalt kiemelkedő helyzetét)
mint az, hogy bizonyos Eustache de Divinis a Brevis Annotatióban Huygens
művét az alábbi kritikával illeti:
„A Szaturnusz lakóit tekintve nincs hozzáfűznivalóm. A nevetés jobban megcáfolja

ezt az őrült ötletet, mint azt érvek. Ezenkívül ellentétes a katolikus dogmával,
amely szerint az ember Ádám leszármazottja.”247
245
Lásd Paul Vernière: Spinoza et la pensée française avant la révolution. Lásd még
C. D. Andriesse: Christian Huyghens. Albin Michel, Paris, 1998, amely Constantijn Huygens
jegyzeteit fenntartás nélkül használja fel Christiaan életének utolsó óráiról. A gyónástól való
vonakodást Huygens ateista beállítottságának tulajdonítja, míg mi ebben csupán bizalmat-
lanságát látjuk tükröződni mindenfajta szervezett vallási forma iránt.
246
OC, XV, 261.
247
„De saturnicolis nihil est, quod dicam, risu potius, quam argumentis hoc commentum
refellitur; accedit, quod catholocis dogmatis adversatur, quæ homines tantum illos agnoscunt,
qui ab Adamo duxerunt ortos”. OC, XV, 419. [Saját fordítás.]
Valószínűséggel állítható, hogy Huygens e művében Bellarminre céloz, akit

máshol Fabri atyával,248 a katolikus hit buzgó védelmezőjével azonosított.
Az 1660-ban kiadott Assertióban Huygens támadja Fabri nézeteit, s válaszul
a mozgásra vonatkozó tételeit összefoglalja és rendszerezi.
Ha elméleti síkon Tycho Brahénak és Kopernikusznak a mozgás ter-
mészetére vonatkozó hipotézisei hasonlóak is, a gyakorlatban és „a dolgok
igazsága szerint”249 ez máshogy van:
„Véleményem szerint nem róható fel nekem, hogy szaturnuszi rendszeremet

Kopernikuszéhoz igazítottam. De miután Fabri tiltja a kopernikuszi tanokat
a katolikusok körében, meglep, hogy ezen egy ok miatt nem veti el minden
fikciómat. Gondolom, látta, hogy Kopernikusz rendszerét könnyen helyettesít-
hetem Tichóéval. Valójában a szóban forgó jelenségek szempontjából kevéssé
számít, melyiket használom. De az igazság csakis Kopernikusz rendszerével
magyarázható, és a mi szaturnuszi rendszerünk erősen alátámasztja ezt a
kapcsolatot. […] De bizonyos, hogy Franciaországban Kopernikusz Rendszerét
nem mint hipotézist, hanem mint vitathatatlan igazságot védik még a papok is,
akik nyíltan oktatják teljes terjedelmében e doktrínát, és mindezt, tudtommal,
Róma minden ellenvetése nélkül.”250
A véleménynyilvánítás szabadsága, mely Európában teret nyert, Fabrit a

vallás utóvédharcosai közé sorolja. Pedig a Szaturnusz lakói kérdésében
Huygens 1660-ban hajlamosabb a larvatus prodeóra, mint hogy nyilvánosan
kiálljon egy kevéssé elterjedt tézis mellett, mint amilyen a heliocentrizmus.
248
Az Assertióban megjelent megállapítás, de Lodewijk Huygensnek, 1662 májusában írt
levelében is találunk erre utalást: „igaz, hogy Fabri atya ír ellenem, mégis a másik neve alatt
adja ki ezeket, és ezt a nevet a jezsuita találta ki”. „Car encore que ce soit le Pere Fabri qui
escrive contre moy, tout se publie pourtant sous le nom de l’autre, qui est une vraye invention de
Jesuite”. OC, IV, 126. [Saját fordítás.]
249
Vagyis úgy tűnik, ez az interpretáció a mozgás alkalmazásából, mintsem természeté-
ből adódik.
250
„Personne à mon avis ne pourrait raisonnablement me reprocher d’avoir adapté
mon système de Saturne au système de Copernic. Comme cependant Fabri défend à tous les
Catholiques de se servir de ce dernier, je m’étonne de ce qu’il ne déclare pas que déjà pour cette
seule raison toutes mes fictions doivent être rejetées. Mais il voyait, je pense, que je pourrais
facilement substituer au Système de Copernic celui de Tycho. En effet, pour les phénomènes en
question il importe peu lequel des deux j’emploie. Toutefois la vérité de la chose ne peut être
expliquée autrement qu’en suivant Copernic; et de plus notre Système de Saturne corrobore for-
tement ce lien. [...] Mais il est certain qu’en France le Systeme de Copernic est défendu parfois non
pas comme une hypothèse mais comme une vérité acquise, et cela même par des ecclésiastiques
et des prêtres qui enseignent ouvertement cette doctrine dans des volumes entiers, sans aucune
contradiction que je sache de la part de Rome”, Assertio Systematis Saturnii, 1660, OC, XV,
459–461. [Saját fordítás.]
1656-os művében a szaturnuszi lakókkal kapcsolatban egyszerű technikai

magyarázatot ad:
„Nem azért értekeztem róluk, hogy létezésüket bizonyítsam, és hogy érvek

felsorakoztatásával állítsam: hogy létezésük valóságos. Éppen ellenkezőleg,
kijelentettem, hogy tartózkodom attól, hogy megírjam, milyen lenne a Sza-
turnusz lakóinak csillagászata, mivel a legtöbb ember abszurdnak tarja, hogy
élnének emberek a bolygókon. […] De amikor a „szaturnuszi hónapokat” emlí-
tettem, felbecsülvén a Szaturnusz Hold-pediódusát, nem tettem a csillagászok
szemében semmi újat, vagy szokatlant. Náluk mi sem szokványosabb, mint hogy
elképzeljék az életet a Napon, vagy a Holdon, hogy utána a csillagok mozgását
tanulmányozhassák.”251
Vajon Huygens elővigyázatosságára vall-e az, hogy úgy állítja be, mintha
nem egy új tézist alkotna meg, hanem egy csillagászati hagyományt követ
azzal, hogy virtuális megfigyelőket képzel el a naprendszer különböző
pontjaira, hogy a bolygókat leírják? A feltételezés nem alaptalan, 252 de
tekintettel arra, hogy Fabri tézise főként a planetas reliquos nullo modo
Terræ assimilandos253 tételen alapul, könnyű felismerni, hogy Huygens
nem szorítkozhat a Szaturnusz lakóinak technikai leírására. Az Előszóban
Huygens egyértelművé teszi, hogy úgy gondolja: a Föld az égbolton van.254
Ebből arra következtethetünk, hogy az elterjedt véleménnyel szemben ő
legalább kutatandó hipotézis szintjén valószínűnek tartotta már abban az
időben az élet létezését a Földön kívül is. A Systema Saturnium egy másik
fejezetében a szaturnuszi megfigyelő közlekedésének virtuális és technikai
megoldásáról olvashatunk, valamint arról, hogy milyen feltételek köze-
pette élnek, milyenek a bolygó adottságai. Ez utóbbi leírás messze túllépi
a csillagászat területét:
251
„Nam non ita de illis disserui, ut esse aliquos affirmarem, aut, rationibus adductis,
verisimile id esse evincerem. Quin imo abstinere me dixi plura scribere de Astronomia,
qualis incolentibus Saturnum futura esset, eo quod absurdum nimis plerique arbitrentur
homines in planetis degere […] Cum autem, in periodo Lunæ Saturniæ computanda, menses
Saturnicolarum nominavi, nihil novum aut insolitum Astronomis feci, quibus nihil frequentius
est, quam in Sole aut Luna aliquem existere imaginentur, qui inde astrorum motus speculetur”,
uo., 461–463. [Saját fordítás.]
252
Kopernikusz és Kepler is számos alkalommal jár el így.
253
OC, XV, 461.
254
Pensees Meslees, OC, XXI, 351. és 362., két alkalommal is ezt említi.
„Ahogy megfigyeltük a Földről a Szaturnuszt, helyénvalónak tűnik elképzelni

magát a Szaturnusz bolygót, hogy azt tanulmányozhassuk, milyen ott az uni-
verzum aspektusa, milyenek lesznek az évek periódusai, a hónapok és napok, a
nyarak és telek váltakozásai, és főképp hogy milyen hatással van a lakosságra
a gyűrű, amely körülveszi a bolygót?”255
Huygens felvetésével nem az a valódi gond, hogy valóban hisz-e a szatur-

nuszi lakók létezésében. Hanem az, hogy – ellentétben Fabrival –, minden
oka meg van rá, hogy elhiggye: elméletben más élőlények is létezhetnek az
univerzumban. Teljesen egyértelmű, hogy sem Huygens, sem az Eustache
de Divinis néven író Fabri nem szorítkoznak vitáikban a szaturnusziak lé-
tezésének tényszerű megállapítására. Fabri, mint a katolicizmus szószólója,
ezt mint a másság egyetemes megtestesülését utasítja vissza. A huygensi
hipotézis az emberek és a bolygólakók közötti analógiákat, hasonlóságokat
figyelembe véve fejlődött ki. Huygens ezzel nem követi sem Galilei, sem
François Bernier 256 tanait, akik a bolygólakók és az emberek közötti kü-
lönbségeket hangsúlyozzák, feltéve, hogy az előbbiek egyáltalán léteznek.
Galilei a Párbeszédek „Első napjá”-ban így vélekedik a világok pluralitásáról:
„SAGREDO: Nőhet-e a Holdon, vagy más bolygón fű, növény, vagy létezhet-e a
miénkhez hasonló állat? Lehetnek-e esők, szelek, viharok, mint a Földön? Nem
tudom. Nem hiszem. De még kevésbé hiszem, hogy emberek laknák. Bizonyára
semmilyen miénkhez hasonló élőlény nem jöhet ott létre. Ám ez nem zárja ki,
hogy ne jöhetne létre valami más, hogy ne lehessen ott valami, ami létrejön és
elpusztul. Valami tőlünk merőben különböző, ami annyira más, hogy el sem
tudnánk képzelni, egyszóval számunkra elgondolhatatlan.”257
255
„Nunc fortasse haud alienum proposito videtur, si quemadmodum ex nostra hac
statione hucusque systema ejus contemplati sumus, ita ad ipsius Saturni globum deinceps
cogitationem transferamus, atque illud dispiciamus, qualis inde universi facies, quænam
futura sint intervalla annorum mensium ac dierum, quæve aestatis hyemisque vicissitudo, ac
præsertim qualia ob annulum planetæ circundatum contingere eum inhabitantibus necesse
sit.”, OC, XV, 341. [Saját fordítás.]
256
Abrégé de la philosophie de Gassendi. Paris, 1674, lásd főképp az Œuvres IV. kötetét.
257
„SAGREDO: Peut-il, sur la Lune ou une autre planète, s’engendrer des herbes, des
plantes ou des animaux semblables aux nôtres, peut-il y avoir des pluies, des vents, des orages
comme autour de la Terre ? Je n’en sais rien et je ne le crois pas, je crois encore moins qu’elle soit
habitée par des hommes. Certes il ne s’y engendre aucune chose semblable aux nôtres mais cela
n’entraîne pas nécessairement qu’il ne s’y produise aucune altération, qu’il ne s’y puisse trouver
d’autres choses qui s’engendrent et se dissolvent, des choses très différentes des nôtres, et même
très éloignées de tout ce que nous pouvons imaginer, bref totalement impensables pour nous.”,
Dialogue, 86. sk., Ed. Naz. Vol. VII. [Saját fordítás.]
„SALVIATI: Sokszor ábrándoztam már erről, és végül is, ha tudnék is olyan dolgot
találni, ami nincs, és nem is létezhet a Holdon, csak felületesen és általánosság-
ban olyan dolgokról beszélni, amik vannak és létezhetnek ott. Az élőlényekről
szeretnék itt beszélni, amelyek működésükkel, mozgásukkal és életükkel, ami
talán merőben eltér a miénktől, díszei a bolygónak. Látják, csodálják a világ
szépségét és nagyságát, mint ahogy Szerzőjét és Kormányzóját is. Folytonosan
dalba foglalják dicsőségét. Egy szóval, és erre szerettem volna kilyukadni, azt
teszik, amit a szent írások írói állítanak: mint minden teremtmény, Isten dicső-
ítésén munkálkodnak.”258
A lakott világok pluralitása Galileinél eldöntetlen és homályos kérdés.

Következésképpen egyfajta evoluciós gondolatot tesz magáévá. Úgy véli,
a képzelet csak a látottak alapján építkezik. A természet képes végtelen
formákban alkotni, míg a képzelet erre képtelen. Minden földönkívüli,
heteromorf gondolata idegen attól a formától, amit ismerünk. Ez a helyi te-
remtmények gondolata, szükségszerűen evolutív elképzelés, nem vonatkozik
rá a teremtés állandósága, amely szerint a fajok száma előre meghatározott.
Nyilvánvalóan kijelenthetnénk, hogy Isten a Szentírásban említettnél
több formát teremtett eredetileg, ám Sagredo beszél a teremtmények mecha-
nizmusáról, ami tökéletesen megfelel a helyi feltételeknek, vagyis az adott
bolygón létező körülményeknek. Harminc év szellemi érlelés után e tézist ter-
mészetfilozófiai gondolatként publikálta. Olyan természetfilozófia nevében,
amely fontosabbnak tartotta a kopernikuszi doktrínák következményeinek
védelmét, mint azok a helyek, ahol az írások születtek, és ahol betiltották
azokat. Ellentétben Wilkinsszel,259 Keplerrel,260 Cyrano de Bergerackal261
vagy Pierre Borellel 262 Huygens cáfolja, hogy a Holdon laknának.
Már a Cosmotheoros első soraiban kijelentheti tehát: „Kedves testvérem!
Kevéssé valószínű, hogy az, aki Kopernikuszhoz hasonlóan azt gondolja,
hogy a Föld, ahol élünk, egy a bolygók sorában, amelyek a nap körül fo-
rognak, amelytől a fényt kapják, ne gondolná néhanapján ésszerűnek azt
258
Dialogue, 86. sk., Ed. Naz. Vol. VII. [Saját fordítás.]
259
I. m.
260
J. Keppleri Mathematici olim Imperatorii Somnium, seu Opus posthumum de astronomia
lunari. Francofurti, 1634, főként Appendix Geographica, seu mavis, Selenographica.
261
L’autre monde ou les États et Empires de la Lune. Paris, 1657, Huygensnek van egy pél-
dánya belőle a könyvtárában.
262
Discours nouveau prouvant la pluralité des mondes, que les astres sont des terres
habitées, et la terre une étoile, qu’elle est hors du centre du monde dans le troisième ciel, et se
tourne devant le soleil qui est fixe, et autres choses très curieuses, Paris, 1657.
a gondolatot, hogy a mi bolygónkhoz hasonlóan a többin sem hiányzik a

megművelt föld, természeti kincs, és talán lakók”.263
A Cosmotheoros terve nem arról tanúskodik, hogy a huygensi mű
megkésett csatlakozás lenne a kopernikuszi világkép tudományos
vulgarizációjához. Az sem állítható, hogy egyszerűen lemondott volna
mindenfajta tudományos tevékenységről. Huygens a könyvet írása kezde-
tétől a kopernikuszi csillagászat pandanjának szánta. 1658-ban Huygens
a Systema Saturnium kiadásának egy részletében így írt:
„si homines st[atuere]

dat his opacus is
uyt jupiters satellites eclipsen
van sijn grootte. verheyt.
hoe de comes de phases als onse maen heeft, doch is kleinder na proportie
hoe sijn ring vertoont.
sijn jaeren. æquinoctia.
sijn maens verheijt.
hoe de andere planeten”.264
A Systema Saturnium Dedicatiójában nyomatékosítva megismétli a Galilei

által, a Sidereus Nunciusban a Jupiter holdjaira vonatkozó érveket. Más olyan
középpontok is vannak a világegyetemben, mint amit a Föld képvisel a Hold
mozgását illetően. Ezt a meggyőződést csak még inkább alátámasztotta a
Szaturnusz egy újabb holdjának felfedezése, amely nem annyira a létével,
hanem inkább azzal okozott meglepetést, hogy akárcsak a Hold, egyetlen
testként kíséri a planétát, amelynek a bolygója.265 Láthatjuk, hogy a Föld és
a Szaturnusz strukturális hasonlósága nyomán természetszerűleg felmerül
a kérdés: laknak-e emberek a Szaturnuszon?
263
Cosmotheoros, sive de terris cœlestibus, earumque ornatu, conjecturæ. A. Moetjens,
Hagæ Comitum, 1698, OC, XXI, 680–681.: „Fieri vix potest, Frater optime, si quis cum Copernico
sentiat, Terramque, quam incolimus, è Planetarum numero esse existimet, qui circa solem
circumferantur, ab eoque lucem omnem accipiant ; quin interdum cogitet haud a ratione
alienum esse ut, quemadmodum noster hic Globus, ita cæteri quoque isti, cultu ornatuque, ac
fortasse habitatoribus non vacent.” [Saját fordítás.]
264
„Megtudni, élnek-e rajta emberek, hogy Jupiter holdjai homályossá teszik-e. Ismerni a
távolságát, és tudni, vajon holdjainak olyan-e a fázisuk, mint a mi Holdunknak, csak aránya-
iban kisebb. Milyen gyűrűjének aspektusa, évei, napéjegyenlősége, milyenek a napok, távol-
sága holdjától, hogy viselkedik a többi bolygó?”, OC, XV, 366. [Saját fordítás.]
265
Elhamarkodott kijelentés, amelyet Dominique Cassini megjegyzéseivel kijavított,
Cosmotheoros, OC, XXI, 777–778.
Huygens megújítja a világok pluralitásáról szóló beszélgetések műfaját.

A már klasszikusnak számító meditációt megfigyelésekkel vegyíti, ezáltal a
Cosmotheoros összetett műfajú irodalmi mű, amely páratlan tudományos-
sággal ötvözi az irodalmi hagyományokat. Huygens a világok pluralitásával
kapcsolatos nézeteket saját gondolataival egészíti ki egy adott irodalmi
műfajon belül. Ennek a műfajnak az eredete a Cosmotheoros szavai szerint
a prinscis philosophis, azaz Démokritoszig nyúlik vissza.266 Huygens maga
adja meg forrásait, akik között Kepler, Galilei és Wilkins is megtalálható.267
Huygens meghatározza azoknak a világoknak a szerkezeti és környezeti
feltételeit is, amelyekről feltételezhető, hogy segítik az életet és gondola-
tokat.268 A Cosmotheoros Második Könyve semmiben sem tükrözi, hogy
Huygens kortársai megújították a csillagászatot. Kant, az Ég elméletében 269
azt írja, hogy ismertté vált a „világegyetem általános felépítése”, s ez las-
sanként eltávolodik a számolásos elmélettől.
Huygens folytonosan arra inspirálja olvasóját, hogy ne egy helyre fóku-
száljon, hanem kísérelje meg, hogy nyomon kövesse őt, amint a naprendszer
különböző pontjairól írja le az eget. Számára ez lehetőség arra, hogy kiemelje
szerepét a megfigyelésen alapuló csillagászat terén, hiszen a Szaturnusz
gyűrűjének felfedezésével és a Jupiter becsült méretének meghatározásával
komolyan hozzájárult a tudományhoz.270
A mű stílusában Galilei Sidereus Nunciusára emlékeztet. Huygens ki-
használja az olvasók körében tapasztalható érdeklődést a különféle bolygók
atmoszferikus és környezeti sajátosságai iránt. A nézőpontok megsokszo-
rozásának hatására minden bizonnyal kihatott a tény, hogy a kopernikuszi
hipotézis morálisan elfogadhatóvá vált. Csillagászattörténeti lépés az a
tény, hogy az olvasót arra késztetjük: képzelje magát egy másik bolygóra.
Ugyanúgy az is, hogy onnan milyennek látja az égboltot. Ez önmagában
nem meglepő. Ámde Huygens nem szorítkozik csupán arra, hogy leírja az
égboltot a Vénuszról, a Marsról vagy a Szaturnuszról nézve. Ezenkívül még
266
„Az égben vagyunk. Amik kiméráknak tűntek, mára valósággá váltak. Démokritosz.
Brunus. De miben tévelygett.” „Nous sommes dans le ciel. Que ce qui sembloient estre des
chimeres est devenu veritè. Democrite. Brunus, mais en quoy il a erré.”, Codex Hugeniorum 28.,
OC, XXI, 351., Pensees Meslees. [Saját fordítás.]
267
Verisililia de Planetis, OC, XXI, 542.
268
Klasszikus felfogás a földön kívüli életet az állatvilághoz kötni, vagy legalábbis a ma-
gasabb rendű emlősökhöz, és általában véve az anibushoz. A bolygók elképzelése azon alap-
szik, hogy a saját világunkban megszokott, ahhoz hasonló meoldásokat gondolunk el.
269
I. m.
270
A Föld átmérőjének húszszorosa.
leírja a bolygók földrajzát, továbbá alkalmat talál rá, hogy leírja mindazon
csodákat, melyeket ezek a lehetséges világok tárnak a szemünk elé:
„Éjfél után ugyanaz az árnyék a megfigyelőhöz képest lassacskán jobbra mozdul,

ha az az északi féltekén él, és balra, ha a délin lakik. Az árnyék reggel eltű-
nik, de egész nap látható az ív. Bár kevésbé, mint a Földről a Hold nappal. […]
A gyűrű látványa még szebb lehet attól, hogy látható, [Huygens itt a feltételezett
Szaturnusz-lakókra gondol] amint bizonyos foltok és egyenetlenül megvilágított
részek forognak.”271
Azzal, hogy Huygens a megfelelő nézőpontokat megsokszorozza, felhígítja

a mozgással kapcsolatos természettörvény aporiáját, megrészegítve a kép-
zeletet, kitágítva a horizontot az ég felé. Amit se Kepler, se Newton nem
tudott valóban bebizonyítani, azt Huygens megpróbálja láttatni. Azzal, hogy
előnyben részesíti a bolygók környezetének integrált leírását, Huygens az
„érzékelhető” intuíciót megtölti könnyen „kolportált” képekkel. Ezek já-
rulnak hozzá művében a világok pluralitásának vulgarizációjához, amely
nagyon hasonlíit Fontenelle-éhez. A fentebb említett Codex Hugeniorum
28. töredékében nem oldott fel egy ellentmondást, amely ellentétbe állította
a Cosmotheoros ismeretterjesztő szándékát a csillagászatban fellelhető
kiirthatatlan vulgaritással és a tudatlanság mocskos rétegeinek brutális
megnyilvánulásával. A képek segítségével nyitja tehát meg a világrend-
szerről alkotott matematikai gondolkodás irányába a nép lelkét.
271
„Mais après minuit la même ombre se meut peu à peu vers la droite pour un spectateur
vivant dans l’hémisphère boréal, vers la gauche s’il habite l’hémisphère opposé. Et cette ombre
s’évanouit le matin, tandis que l’apparence d’un arc se maintient, lequel ils peuvent voir toute
la journée, mais plus faiblement lucide que ne nous apparaît la Lune de jour. […] Le spectacle
de l’anneau [Huygens évoque ici les Saturniens hypothétiques] doit en outre être plus beau par
le fait qu’ils peuvent le voir tourner dans son plan d’après le mouvement de certaines taches ou
parties inégalement lumineuses”, OC, XXI, 788–789. [Saját fordítás.]
André Charrak
A KÉPZELET ÉS AZ ANYAGI DOLGOK MEGISMERÉSE

DESCARTES-NÁL ÉS LEIBNIZNÉL
Descartes az utódaira hagyja azt a gondolatot, hogy az anyagi dolgoknak a

mechanikai elmélet elvei szerinti megismerése a képzeletet mozgósítja. Nem
csupán arról van szó, hogy, mint jól ismert, a megismerő erő a képzeletben
egy különösen kényelmes szubsztrátumra lel ahhoz, hogy megjelenítse és
kezelésbe vegye a geometriai fogalmakat, melyek elemeket szolgáltatnak a
fizika számára. Önmagában ez a művelet, mely, mint tudjuk, a Szabályok-
ban megcélzott univerzális módszer második pillérét alkotja, nem viseli
magán a karteziánus eredetiség tipikus vonását. Hiszen az univerzális
matézis egész tradíciója, melyet Proklosz Kommentár Eukleidész Elemeinek
első könyvéhez című művének latin fordítása nyit meg, megörökli azt a
(arisztotelészi ihletésű) leírást, ami utóbb szinte szó szerint kikerül majd
Descartes tolla alól:
„Hiszen az értelem, mely birtokolja, de konkrétan látni képtelen a viszonyokat,

kibontja és áthelyezi őket, átviszi a viszonyokat a tornácain elhelyezkedő kép-
zeletbe, és itt végzi megismerésüket, miközben egyrészt kielégítően elkülönül
az érzéki dolgoktól, másrészt előkészített képzeleti anyagra lel ahhoz, hogy
befogadja a formáikat. Ezért a geometriai szellem a képzelettel karöltve jár.”272
Ehhez a tradícióhoz Descartes alapjában véve annyit tesz majd hozzá, hogy
éppenséggel a fizikai szellem jár karöltve a képzelettel, mivel e tudomány
a geometriából meríti az elveit. Ám ha az anyagi dolgok megismerése
specifikus viszonyt tart fenn a képzelettel, ez azért is van, mert a testek
úgy kerülnek felfogásra, mint egy eredendőbb ábrázolásnak,273 az elme-
beli érzéki minőségek ábrázolásának a külső okai, aminek már az előtt
képekkel van dolga, mielőtt azokat a maga tetszése szerint alakíthatná.
272
Lásd P. Ver Eecke fordításában, Desclée de Brouwer, Bruges, 1948, 46–47. [Franciából
fordítom – a ford.]
273
A szövegben ábrázolásnak fordítom a „figuration”-t, képzeletnek, ill. néha elképzelés
nek az „imagination”-t és képzeletinek az „imaginaire”-t. [A ford.]
Emlékeztetnünk kell rá, hogy e két vonulat illeszkedését Descartes a Sza-

bályoktól fogva tételezi, ahol is megtudjuk, hogy miként reprezentál ábrák
segítségével az érzékelés (ekkor még meghatározatlan) mechanizmusa.
E koncepció fejlődését szeretnénk megvizsgálni itt, magánál Descartes-nál,
majd Leibniznél, hiszen ez megmutatja, hogy az újkori gondolkodóknál
hogyan veszi magára a képzelet más-más modalitások szerint annak a
problematikus viszonynak a terhét, mely a testek természetének és érzéki
megjelenésüknek a feltételei közt húzódik. Nem elég tehát belátni, hogy
a képzelet testhez kötött, hanem azt is meg kell mutatni, hogy egyrészt a
képzelet újkori definíciói, és főként e definíciók kompetenciái, a legszorosabb
viszonyban állnak a testi természetre vonatkozó sajátos álláspontokkal,
másrészt hogy egy képelmélet illetékességi körébe tartozik, hogy ezekben
a szövegekben tájékoztatást nyújtson a fenomenalitás alapjairól. Rögtön
hozzátesszük, hogy a jelen tanulmány keretén belül kevésbé Descartes és
Leibniz tanításainak a technikai aspektusai érdeleknek bennünket (azokat
ismertnek tekintjük), mint egy általánosabb elméleti szerveződés. Végső
soron néhány támpontot szeretnénk adni a képzelet ismeretelméleti kom-
petenciáinak topikájához az újkori racionalista filozófiákban.
Az univerzális matézis módszertani útmutatója, mint mindenki tudja,
két alapvető mozzanatban bontakozik ki, melyek lehetővé teszik minden
kérdés felállítását, majd tárgyalását. Első lépésként absztrahálni kell a
vizsgálatnak alávetett tárgyakat (lényegében a vegyes matematikai tár-
gyakat, amilyenek a csillagászati jelenségek vagy a hangok) az anyagtól
(de az alakoktól és a számoktól is), hogy immár csak azt a rendet tekintsük,
amely szerint a megismerésünk számára kínálkoznak – ahol a nagyságok
közti matematikai viszonyok alkotják annak a rendezett sornak a modelljét,
mely maradéktalanul kifejezi saját tagjainak a viszonyait. De mivel a leg-
könnyebben megismerhető nagyság a testek minden egyéb sajátosságaitól
elvonatkoztatott kiterjedés, sokat nyerünk azzal, ha ezután az ideálisan
megalkotott sorba rendezést abban a közegben ábrázoljuk, amely ekképp
a megismerés saját követelményei szerint létesített kód anyagi hordozóját
szolgáltatja:
„Bizonyos és szilárd marad tehát, hogy a tökéletesen meghatározott kérdések

alig tartalmaznak valamilyen nehézséget, kivéve azt, amely abban áll, hogy az
arányosságokat egyenlőségre hozzuk, s hogy mindazt, amiben pontosan ilyen
ANDRÉ CHARR AK: A KÉPZELET ÉS AZ ANYAGI DOLGOK MEGISMERÉSE… 187
nehézség forog fenn, könnyen el lehet és el kell választani minden más tárgytól,
s azután át kell vinni a kiterjedésre és alakra.”274
Az univerzális matézis így két eljárást illeszt össze (Brunschwig jól leírta
ezeket, in: Alquié, 75.): az absztrakció lehetővé teszi, hogy megkapjuk egy
kérdés terminusait és felállítsuk a rendezésüket; majd ha a probléma már
megfelelően tételezve van, közbelép a képzelet, hogy egy könnyen kezelhető
szubsztrátumot szolgáltasson a problémához, ti. a kiterjedést, melyben a
nehézség egy olyan konvenció szerint kerül szimbolizálásra, amely – s ez
lényegi pont – nem előfeltételezi a dolog igazságával való korrespondenciát.
Azaz az ábrázolás a megismerőképesség követelményeire tekintettel álla-
píttatik meg, és nem azzal a céllal, hogy a dolog anyagi konstitúciójának
megfeleljen (ezért kerülhet a nap 24 órára történő teljességgel önkényes
felosztása egy szintre az év napokra történő – nyilvánvalóan asztronómiai –
felosztásával). Az így létrejött kép a felfogás elkülönítettségét fogja szolgálni
(egy még nem radikális értelemben), főleg azoknál, akiknek az ingeniuma
elég gyakorlott, amit Descartes olykor úgy áhít – ez a gondolat megismétlő-
dik az Értekezésben is, ahol megtudjuk, hogy Descartes „sokszor kívánta,
bár volna a felfogása olyan gyors, képzelete olyan tiszta és elkülönített […]
mint némely más emberé.”275 Megismételjük, hogy ez a kép, bármilyen
elkülönített is, nem hivatott arra, hogy reprezentálja a dolog konstitúcióját.
Mindazonáltal, úgy véljük, nem abban a végső soron hagyományos
funkcióban van a Szabályok által előadott képzeletelmélet fő eredetisége,
hogy az értelemmel elgondolhatót az érzékiben mutatja fel, de nem is a
kompetenciáinak legfrappánsabb definíciójában. Mi inkább arra hajlunk,
hogy ennek a sémának az érzékelés működésére történő alkalmazását
hangsúlyozzuk. A XII. Szabályban ugyanis lehetségessé (sőt, követelménnyé)
válik, hogy a színeket absztrakcióval kivonjuk az érzéki meghatározottsá-
gaikból, és az ingenium által létesített ábrázolás szerint osszuk fel azokat:
„Milyen hátrány származik tehát abból, ha, óvakodva attól, hogy valami új
létfajtát engedjünk meg feleslegesen és koholjunk merészen, nem tagadjuk
ugyan másoknak a színre vonatkozó véleményét, hanem csak elvonatkoztatunk
274
XIV. Szabály, 146. [A Szemere-fordítást javítottam – a ford.]
275
Értekezés a módszerről, Matúra, I, 15. [Boros Gábor fordítását kissé módosítottam – a
ford.]
(abstrahimus) minden mástól, kivéve attól, hogy az alak természetét mutatja, s a

fehér, kék, vörös, stb. különbségét úgy fogjuk fel (concipiamus), mint azt, amely
a következő vagy hasonló alakok között van?”276
Ebben az esetben a geometria teszi lehetővé, hogy az elme a saját érzeteit

úgy kódolja, hogy ezzel különbségeik egész skáláját elkülönítetten fogja
fel. Ám számolva a Szabályokban uralkodó ismeretelméleti orientációval,
az így elért intelligibilitás semmit sem fejez ki a dologból magából, vagy
abból a mechanikai folyamatból, amely ezeket az érzeteket kiváltja. Persze
fel van tételezve, hogy az érzetek efféle eredettel rendelkeznek,277 de az
érzékinek a módszeres kezelését szolgáló ábrázolásnak nem tiszte beha-
tolni az alakok és mozgások valós geometriai összetételének a részleteibe,
melyek feltételezhetőleg az érzetek fizikai oldalát alkotják: nincs szó tehát
arról, hogy lehullana a lepel azokról a specifikus modalitásokról, melyeken
keresztül az anyagi dolgok ilyen vagy olyan érzéseket okoznak. Összessé-
gében a geometriai képzelet olvashatóan rendezi az érzetek sokféleségét,
de az általa adott sematizálásnak nem célja ezeknek az érzeteknek az
effektív dekódolása.
A Traité de l’homme-tól kezdve ezzel szemben nagyon is az érzeteink
külső fizikai okai lesznek azok, amiket – a maguk részletességében –
úgy kell felfogni, mint amik a matézis elvei alá tartoznak, és a fizikai
kifejtésnek kell feltárnia a látszatok mögötti tagozódást. Mint azt J.-L.
Marion megmutatta a rézmetszetnek a Dioptrikában 278 adott híres példája
kapcsán (noha Marion megkerüli azt a változást, mely e szövegeket kiszakítja
a Szabályok ismeretelméletéből), már nem csupán arról van szó, hogy
a felfogásunkat ábrázoljuk a fantáziában, hanem arról, hogy feltárjuk a
képzeletben azokat a geometriai eszközöket és eljárásokat, melyek alkalmat
adnak arra, hogy érzéki minőségeket ragadjunk meg és jelenítsünk meg a
dolgokban. Így ez a példa lehetővé teszi, hogy ábrázoljuk (a Szabályokban
használt vonalakhoz hasonlóan) azt a folyamatot (ami a Szabályokban
még nem volt jelen), amellyel egyszerű alakzatok az érzékiség határtalan
sokféleségét hozhatják létre. Az érzéki okozat elleplezi előttünk a szigorú
I. m. 129.
276
Ennek kapcsán arra kell utalnunk, amit M. Fichant „általános topikának” hív abban
277
a meghatározó cikkében, melyet az általunk vizsgált szövegeknek szentelt. („L’ingenium

selon Descartes et le chiffre universel des Règles pour la direction de l’esprit”, in: Science et
métaphysique dans Descartes et Leibniz. PUF, Paris, coll. Épiméthée, 1998).
278
Lásd Sur la théologie blanche de Descartes. PUF, Paris, 1981, 251.
matematikai összetételt, amelynek felbontását az érzékszerv működése

objektíve végzi, és aminek visszanyerését a képzelet módszeres használata
immár lehetővé teszi. Amit a képzeletben megjelenítünk magunknak –
feltéve, hogy ezt a módszer feltételei alatt tesszük –, az innentől felér az
érzeteink valóságos okának a kifejezésével. Ebben az új kontextusban az
elképzelő ábrázolás az anyagi dolgok konstitúcióját magát éri el, hiszen felfedi
– fordított irányban bejárva – azt a folyamatot, amelyen keresztül a dolgok
hatnak ránk. Ez a felállás, mint látni fogjuk, erős értelmet ad az Erzsébet-
levelezés azon állításának, mely szerint jobban megismerjük a kiterjedést a
képzelettel segített értelem révén, mint az értelemmel önmagában. Abban az
esetben, ha a képzeletben kirajzolódó ábrák megegyeznek azzal a világos és
elkülönített ideával, amivel a kiterjedésről és annak módjairól rendelkezünk,
akkor ezek az ábrák nem csupán az ingenium kényelmes használatával
kapcsolatos feltételeknek felelnek meg, hanem egyszersmind az anyagi
dolgok valóságos konstitúciójáról is tanúskodnak, hiszen megfelelnek
azoknak a világos és elkülönített ideáknak, amelyekkel a res extensáról
és annak módjairól rendelkezünk. Ezért beszélhet Descartes (immár erős
értelemben) elkülönített elképzelésről, mely azzal, hogy a testeket annak az
ideának megfelelően reprezentálja, amit az elme alkot róluk, egyszersmind
az igazságot is közli róluk, már amennyiben e testek léteznek (aminek
megállapításához e képzelet nem elegendő): ekkor irányul tekintetünk „a testi
természet azon elkülönített ideájára, amelyet az elképzelésemben föllelek.”279
Összességében azt mondhatjuk, hogy a képzelet hületikus szubsztrátumot
nyújt az értelemnek, mely adekvát az értelem által elkülönítetten megismert
anyagi dolgok ideáival, s ily módon a fizika biztos igazolásokat nyerhet
azokból a feltételekből, amelyek közt az elme a testeket elképzeli.
Nem térhetünk itt ki bővebben az elkülönített elképzelés elméletére,
viszont a konkrét példáit könnyen beazonosíthatjuk a Principiában – gon-
doljunk csak a világ határtalan kiterjedésének tézisére:
279
6. Elmélkedés. 91–92. (AT, IXa, 58.) Az egész szakasz így hangzik: „[…] a gondolkodásnak
ez a módja csak abban különbözik a tiszta értelmi belátástól, hogy az elme, mikor az értelem
útján ismer meg, valamiképp önmagába fordul, s a benne magában lévő ideák valamelyikét
szemléli, míg amikor elképzel valamit, egy test felé fordul, s ebben a testben szemlél valamit,
ami megfelel egy vagy önmaga által felfogott, vagy az érzékek által megragadott ideának.
Mondom, könnyedén belátom, hogy az elképzelés ekképp jöhet létre, feltéve, hogy a test létezik.
S minthogy az elképzelés magyarázatára semmilyen más lehetőség nem jut az eszembe,
valószínűségi alapon arra következtetek, hogy létezik test. De csakis valószínűségi alapon,
mivel bármilyen tüzetesen is vizsgálok meg mindent, mégsem látom, miképp lehetne a testi
természet azon elkülönített ideájából, amelyet az elképzelésemben föllelek, akár csak egy
érvet is meríteni, amiből szükségszerű módon valamely test létezésére következtethetnénk.”
„Megtudjuk továbbá, hogy e világnak, vagy a világegyetemet alkotó kiterjedt

anyagnak nincsenek szélei, mivel bármely helyét akarjuk is magunk elé kép-
zelni, azon túl is határtalanul kiterjedt tereket tudunk elképzelni, s ezeket nem
csupán elképzeljük, hanem ténylegesen olyanoknak fogjuk fel, amilyeneknek
elképzeljük.”280
Az elkülönített elképzelés tehát olyan valami, ami egy igaz felfogássá foko-
zódhat, és ami ezen az alapon helyettesíthet egy explicit érvelést. Végül is ez
az igazi értelme annak a segítségnek, amit a képzelet nyújt az értelemnek
az anyagi dolgok megismerésében. A képzelet a bizonyítás előterjesztésében
segédkezhet, nem pusztán azért, mert könnyebben megragadhatóvá teszi az
érveket, hanem mert az általa megtestesített viszonyok megismétlik azokat,
amelyek a látszatok felszíne alatt a dolgokat kormányozzák, és világos és
elkülönítet ideákban felfedezhetők.
Az elkülönített elképzelés ezen elméletéből egy határozott dichotómia
következik a képek két fajtája között – egy olyan osztóvonal mentén, mely
az Elmélkedésekben úgy tűnik magán a képzeleten belül húzódik, ily
módon nem tudjuk jól megkülönböztetni benne e két fajtát, de nem kell
eltúlozni azoknak a definícióknak a heterogenitását, melyeket Descartes
ad rájuk.281 Vannak egyfelől a testi természet képei, melyeket e természet
ideájának megfelelően alakítok ki, és amelyeknek az ábrázolása, ha mód-
szeresen vezetjük végig, ugyanazt a geometriát sematizálja, mint ami
a dolgok mélyén munkálkodik. És vannak az érzéki minőségek egyéb
képei, melyek a természet institúciója szerint kétségkívül megfelelnek
ennek az eredeti ábrázolásnak, de nem hasonlítanak rájuk (jóllehet a
teljességgel önkényes kód dogmája revideálásra szorulna – egy másik
tanulmány keretében):

„Ám e testi természeten kívül, amely a tiszta matematika objektuma, még sok
mást is el szoktam képzelni, mint például színeket, hangokat, illatokat, fájdalmat
és hasonlókat, de egyiket sem ily elkülönítetten.”282
280
Principia, II. art. 21, AT, IXb, 74.
Ez lehet Gilson tendenciája az Értekezéshez írott kommentárjában, Vrin, Paris, 6ème
281
éd., 1987, 87. az I. 23, 2. oldalhoz fűzött jegyzet.

282
6. Elmélkedés, in: Elmélkedések, 92. (AT, IXa, 58.)
Ez a csekélyebb képzeleti elkülönítettség igazából határozott szakítást

léptet életbe a megismerés rendjében, amit az elsődleges és másodlagos
minőségek közti különbségben érhetünk majd tetten.
Az elkülönített elképzelés tézise tehát – melyből bizonyos képek kitün-
tetettsége következik, nevezetesen azoké, amelyek adekvátan fejezik ki
az anyagi szubsztancia természetét – maga után vonja annak a hiátusnak
a hangsúlyozását, amely körül a fizikai októl annak mentális megnyilvá-
nulásáig terjedő érzékelési folyamatnak a mozzanatai felsorakoznak. Így
Descartes egy olyan szituációba helyez minket, ahol a képzelet ugyan eléri
az anyagi dolog igazságát, de ezzel együtt radikális cezúra keletkezik az
érzés és az általunk ábrázolható ok között. Mi több, e cezúra megismétlődik
magán a képzeleten belül is az elkülönített ideák és az érzéki minőségek
között. Összességében az elkülönített elképzelés lehetősége kiélezi az érzé-
kelés mozzanatainak egymástól elütő mivoltát, jóllehet mégis hatékonyan
képes ábrázolni azt.
Innentől fogva ennek a figyelemre méltó khiazmusnak a megfordítá-
sát szeretnénk megvizsgálni Leibniznél: ez utóbbi ugyanis jelentékenyen
relativizálni fogja a képzelet sajátosan ismeretelméleti szerepét, ugyanakkor
viszont megszünteti a képek (vagy minőségek) általunk kimutatott két fajtája
közti megkülönböztetést. Nem itt van a helye annak, hogy végigkövessük
az univerzális matézis történetét Leibniznél,283 engedtessék meg nekünk
pusztán annyi, hogy e tematika lapszélén aláhúzzuk az értelmi megraga-
dások és az elképzelő ábrázolások közti egyezésnek egy figyelemre méltó
példáját, ami megmutatja, hogyan általánosítja ténylegesen Leibniz ezt a
viszonyt. Leibniz itt minél valószínűbbé akarja tenni az előre megállapított
összhang hipotézisét, mely pontosan az értelmi és az érzéki (testi) sorozatok
együttlétezésén alapszik:
„Noha az ember gondolkodása elvont dolgokra irányul, melyek meghaladják a

képzeletet, ettől még a képzeletében olyan jeleket őriz, melyek mint betűk vagy
karakterek felelnek meg amazoknak. Soha nem találunk olyan tiszta értelmet,
amelyet ne kísérne valamilyen elképzelés. Így a testben mindig van valami
gépies, ami pontosan megfelel az emberi elmében lefutó gondolatoknak, már
amennyire van bennük valami elképzelhető, következésképpen a teste automa-
283
Lásd erről David Rabouin tézisét: Mathesis universalis. L’idée de mathématique
universelle à l’âge classique.
tájának nincs nagyobb szüksége a lélek befolyására, vagy Isten természetfeletti

közreműködésére, mint az állati testnek.”284
De az elgondolt és az elképzelhető közti megfelelés e sémájának általánosítá-

sa, egy valódi antropológiai adottság értelme felé eltolva (az idézett szakasz
annyit mond, hogy a lelki életünk egy egész aspektusában empirikusak
vagyunk), egyben elvezet a Descartes-nál erős és specifikus metodológiai
szerepet játszó értelem/képzelet felállás felülbírálásához.
Kijelenthetjük-e ugyanis, hogy a képzelet eléri az anyagi dolgok igazsá-
gát, mint Descartes-nál? Leibniz felteszi, hogy a geometriai kiterjedésben
ábrázolt mechanikai sajátosságoknak a képzeletben van a helye – de ez ép-
penséggel azt jelzi, hogy nem e sajátosságok alkotják a testek igazi realitását.
Az elsődleges minőségekben, melyekről a karteziánusok azt gondolják, hogy
világosan és elkülönítetten fogjuk fel őket (ti. a kiterjedést, az alakot és a
mozgást) el kell ismernünk valami szigorú értelemben vett képzeleti elemet,
ami nem elégítheti ki az észt a külső dolgok elemzésénél. Nézzük először is a
kiterjedést, melyben Descartes a testeknek a természetét magát találja meg.
A Principia szerint a kiterjedés minden megkötés nélkül kifejezi a testi dolgot,
s annak egyben a természetét vagy a lényegét is alkotja. Leibniz számára a
kiterjedés alanya más, mint maga a kiterjedés, ami kifejezi őt: extensio est
alicujus extensio. A statikus reláció helyett, mely a szubsztanciának a legfőbb
attribútumához fűződő viszonyát jellemezte Descartes-nál, egy dinamikus
eredményt kell elgondolni, ahol az extensio a kiterjeszkedés aktusát fejezi
ki. Tömören fogalmazva mondjuk azt, hogy a kiterjedés nélküli szubsztancia
a kiterjedésben terjeszkedési lehetőséghez jut.285 Ami a partes extra partes
kiterjedést illeti, ebben puszta fikciót vagy képzeletbeli absztrakciót kell
látnunk, amit nem tekinthetünk a dolog valóságának:
284
„Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau
de l’union de l’âme et du corps”, GP IV, 541. Lásd Die Philosophische Schriften. Szerk. Carl
Immanuel Gerhardt, Weidmann, Berlin, 1875–1890, 7 kötet, [röviden GP, a kötetek római
számokkal jelölve].
285
A kiterjedés így egy minőség kiterjeszkedését vagy szétsugárzását jelöli – a passzív/
holt erőről van szó, mely inkább az arisztotelészi első anyagot definiálja (lásd erről GM, VI,
236–237. : La Dynamique de Leibniz. Ford. Duchesneau. 215.). A lényeg az, hogy Leibniz szá-
mára a testek geometriai meghatározottságai – amelyeket a karteziánusok elsődleges minő-
ségeknek tartanak – valójában egy szubsztrátumra utalnak, anélkül, hogy annak természetét
kimerítenék: „A kiterjedés olyan attribútum, ami nem képezhet egy teljesült létezőt, amiből
nem meríthetünk semmilyen cselekvést és semmilyen változást, ami csupán egy jelen állapo-
tot fejez ki, de a jövőt és a múltat nem, ahogyan azt a szubsztancia fogalmától elvárjuk.” „Levél
Arnauld-nak, 1686. okt. 21/31.” (GP II, 72.).
„Nem szabad tehát a kiterjedést pontokkal pettyezett, folytonos, valós térként

felfogni. Ezek olyan fikciók, amelyek a képzelet kielégítésére alkalmasak, ám
az ész a legkevésbé sem találja meg bennük a számítását.”286
Mi a helyzet az alakkal, melynek szerepe a karteziánus mechanikában

az, hogy lehetővé tegye az anyagi dolgok individualitásának meghatá-
rozását? A leibnizi rendszerben nem alapozhatjuk egy individuális test
szubsztancialitását sem az alakra, sem a részeinek puszta együttmozgására,
amellyel az alakját megtartja:
„[…] a részek tényleges további felosztása következtében a testeknek nincs is

rögzített és pontosan meghatározott alakjuk. Ezért a testek kétségtelenül kép-
zeleti és csak látszólagos dolgok volnának, ha nem volna más, csak az anyag és
annak módosulatai.”287
Végül marad a mozgás esete, mely a legtanulságosabb, ugyanis megmutatja,

hogy az, ami csak látszat vagy csak kép (hiszen a viszonylagos mozgás, az
erővel ellentétben, semmi szubsztanciálisat nem jelöl) milyen módon jut
el valamilyen igazságig, hogy ily módon jól meglapozott jelenséggé váljék.
Ez a feltétel a jelenségek egymással való egyezésében áll, vagyis abban a
faktumban, hogy a jelenségek közös világot alkotnak, egy olyan követelmény
szerint, melyet Huygens relativitáselvének példája nagyszerűen illusztrál
a mozgás esetében. Így végső soron megértjük, hogy maguk a testek, úgy,
ahogyan a mechanika elmélete reprezentálja őket, tartalmaznak valami
képzeleti jelleget, ugyanakkor jól megalapozott jelenségeket alkotnak:
„Ugyanakkor a testek és mindaz, amit nekik tulajdonítunk, nem szubsztanciák,

csupán jól megalapozott jelenségek – vagy a látszatok alapja –, melyek megfi-
gyelőről-megfigyelőre különbözőek, mégis összefüggenek és ugyanabból az
alapból származnak, mint ugyanannak a városnak más-más oldalról nyújtott
különböző látképei.”288
A jelenségek akkor jól megalapozottak, ha egymással összeegyeztethetők

(mint a viszonylagos mozgás jelenségének esetében, mely a phoronómia
„Levél Rémond-nak, 1714. júl.” (GP III, 623.).

286
„Levél Arnauld-nak, 1686. nov. 28.” (Lásd Leibniz: Válogatott filozófiai írásai. 79.)
287
„Levél Rémond-nak, 1714. júl.” (GP III, 622).

288
alapját alkotja), ami megköveteli, hogy ugyanazokban a törvényekben

legyenek megalapozva, amelyeknek mindannyian megfelelnek (a mecha-
nika esetében ezek nem mások, mint a mozgástörvények). A kép igazsága
ezzel önmagán kívül van, az intelligibilis törvényekben (amit explicit mó-
don állítanak a leibnizi Megjegyzések Descartes Principiájának általános
részéhez289).
A mi perspektívánkban a kulcsfontosságú pont az, hogy a Leibniz
által javasolt analízis, mely (Descartes-tal szemben) megtiltja, hogy az
anyagi dolgok megismerésénél megálljunk a geometriai ábrázolásnál,
ami a szó lefokozott értelmében képzeleti – ez az analízis egybeesik azzal,
ami lehetővé teszi a túllépést a karteziánus kód önkényességén, tehát
végső soron lehetővé teszi, hogy úgy tekintsük az érzékek nyújtotta ké-
peket, mint amik kiolvashatóvá tesznek valamit a saját szubsztanciális
hordozójukból. Valóban, ahogyan a mechanikai látszatok analízisének
egy szubsztanciális alapzathoz kell elvezetnie bennünket, ugyanúgy az
érzéki minőségeknek ugyanez az analízise vezet el – a folytonosság elve
szerint rendezett variációkon keresztül – a karteziánusok elsődleges
minőségeihez, az alakokhoz és a mozgásokhoz: pontosan ez az értelme
a kicsiny észleletek elméletének, melyet az Újabb értekezések Előszava
ad elő. Így az a két minőségtípus, amit a karteziánus képzelet elérhetett,
de ami önmagában két tökéletesen heterogén realitásfokot tolmácsolt – e
két szint Leibniznél a maguk folytonosságában kerül megragadásra, már
amennyiben a közös státuszukat pusztán s egyszerűen képzeletinek ismer-
jük el. Más szóval, az elkülönített elképzelés már nem személyesen az ész
reprezentációja, hanem pusztán az elkülönítettségnek egy határozottabb
zónája a képzeleti regiszterében:
„Ráadásul kimutatom, hogy a kiterjedés, az alak és a mozgás valami képzeletit

és látszólagosat foglal magában, és habár elkülönítettebben fogjuk fel őket, mint
a színt vagy a meleget, mégis, ha olyan messzire vezetjük az analízist, mint én
tettem, azt találjuk, hogy e fogalmakban van még valami zavaros, és ha nem
feltételeznénk valamiféle szubsztanciát, amely valami tőlük különböző dologban
állna, akkor ugyanolyan képzeletiek lennének, mint az érzéki minőségek, vagy
a szabályszerűséget mutató álmok. Hiszen pusztán a mozgásra támaszkodva
289
„Animadversiones in partem generalem principiorum cartesianum” in: Leibniz:
Oeuvres. Paris, 1972. [A ford.]
nem tudnánk meghatározni, hogy a mozgás milyen alanyhoz tartozik, azonkívül

bizonyíthatónak tartom, hogy nincsen semmilyen egzakt alak a testekben.”290
Tehát ugyanúgy el kell ismerni a képzeleti elemet az elsődleges minősé-

gekben, ahogyan túl kell lépni az önkényes látszaton a másodlagos minő-
ségekben – az előbbiek is és az utóbbiak is összetételek, és mint ilyenek, a
különbségük csupán viszonylagos: két zónát alkotnak a folytonos variációk
sorozatában, mely a ténylegesen észrevett érzéki látszatoktól az őket meg-
alapozó valóságig terjed. Ennélfogva, s ezt a konklúziót szeretnénk levonni
a mai napon, az elsődleges és másodlagos minőségek képei közti kód és
hiátus problémája egyszeriben túlhaladottá válik: folytonosság uralkodik
az egyiktől a másikig, folytonosság a mozgásoktól az érzésekig. Tehát az
elsődleges és másodlagos minőségek egyformán képzeleti jellegének – a
descartes-inál sokkal határozottabb – hangsúlyozásával Leibniz maradék-
talanul intelligibilissé teszi a megfelelésüket az érzékelési folyamatban,
egy olyan rendezési elv hatálya alatt, ami kiküszöböli az önkényes kód
hipotézisét.
Vonjuk le következtetéseinket arról a khiazmusról, ami szerintünk a
képzelet ismeretelméleti szerepét jellemzi Descartes-nál és Leibniznél.
Nyilvánvaló, hogy e két szerzőnél, és valószínűleg az összes újkori gondol-
kodónál, a kép státusza konkrétan megvalósítja a fenomenalitás értelmi
megragadhatóságát, azaz a kapcsolatot a látszat és a természet között. De a
helyzet Descartes-tól Leibnizig megfordul egy olyan fejlődés során, mely-
ről nem igazán tudjuk megmondani, hogy a képzelet specifikus voltának
elvesztéséhez vagy elnyeréséhez vezet. Descartes a képzeletben fedte fel az
anyagi dolgok igazságát, de eközben átemelte ebbe a közegbe a jelenségek
és okaik különválását. Leibniz ezzel szemben magának a képzeletnek a
természetére alapozza a folytonos átmenetet a mechanikai ábrázolásoktól
a tapasztalatban adódó minőségekig, de a kép már nem egy olyan valóság
indikátoraként funkcionál, amely maga mentes volna a megjelenéstől.
Mit mutat a kép végső soron e két gondolkodónál? Milyen szerepet tölt be a
képzelet? Milyen igazságot ér el az anyagi dolgokra vonatkozóan? Descartes-
nál a képzelet (maradéktalanul) elkülönített reprezentációt nyújt, melynek
intelligibilitása az általa létrehozott ábrázolásra szorítkozik (redukálódik),
ám ezzel megismétli önmagán belül a természet megmutatkozásába éke-
290
„Leibniz levele Foucher-nak”, GP I, 392.
lődő cezúrát – másként fogalmazva, a képzelet felmutatja az anyagi dolgok

igazságát, de azon az áron, hogy újravételezi azt a hiátust, amely az érzékit
megalapozza. Leibniz számára az érzéki a szubsztanciális valóságból emel-
kedik ki egy olyan variációs sorozat végén, melyben a képzelet reprezentálja
azt a szakaszt, ami a klasszikus tudományt különösen foglalkoztatja. De az
igazsága kívül reked önmagán, és azokban a rendtörvényekben gyökeredzik,
amelyek túlnyúlnak a jelenségek ábrázolásain. Az igazság eléréséhez tehát
meg kell osztani a képzeletet – avagy túl kell lépni rajta.
Fordította: Moldvay Tamás

Chantal Jaquet
AZ ELMÉLETI ÍTÉLET PROBLÉMÁJA BACONNÉL
Bacon szerint az elme nem tükrözi a dolgok természetét. Görbe tükör, amely
inkább elfed, mint felfed. A Tudományok fejlődésének szerzője már első
írásaiban kijelenti, hogy az „ember elméje nem olyan, mint egy tiszta és
sima tükör, amelyen a fénysugár a beesési szögben verődik vissza. Éppen
ellenkezőleg. Inkább görbe tükörre hasonlít mindaddig, amíg meg nem
szabadul az elmét uraló babonától és szemfényvesztéstől.”291 A görbe tükör
metaforája később elterjedté vált, de felvetette azt a problémát, hogyan lehet
a tükör varázsát megtörni? Ha az értelem a hamis látszatok (fallacies) és az
őt ostromló ködképek csapdájába esett, ha az érzékek durvasága megtévesz-
tette, az ember a varázslatot fogadja el igaznak, és ítélete is ködössé válik.
Hogyan lehet helyes ítéletet hozni ilyen feltételek mellett? Valójában
„mind az érzékek, mind az elme képzetei az ember, nem pedig a világ-
egyetem hasonlatosságára jönnek létre.”292 Következésképpen eleve téves,
ha ítéletünk erre támaszkodik. Ha az elme természeténél fogva mindent
eltorzít, ahelyett, hogy igaz ideákat formálna, minden ítélete az emberre és
nem a világegyetemre vonatkozik, és a megismerés folyamata eleve kudarcra
van ítélve. Bacon határozottan elutasítja ezt az elkeserítő következtetést, és
feladatul tűzi ki az értelem megtisztítását, amely megszabadítja az elmét
a kiméráktól, egy új eszköz, a novum organum alkalmazásával, amely
segít a természet magyarázatában, és amely orvosolja az arisztotelészi
organon hiányait. A baconi emendatio lényegét tekintve az auxilia, azaz
a segédeszközök elméletén alapul. Ezek feladata az értelem vezérlése és
291
„[…] l’esprit de l’homme est loin d’être de la même nature qu’un miroir limpide ou lisse,
où les rayons des choses seraient réfléchis selon leur incidence véritable: bien au contraire, il
ressemble plutôt à un miroir enchanté, plein de superstitions et d’impostures, tant qu’il n’est
pas délivré de celles-ci et remis en ordre.”, Du progrès et de la promotion des savoirs. II. Ford.
M. Ledœuff. Gallimard, Paris, 1991, 174. [Saját fordítás.]
292
Magyar fordításban csak a Novum Organum első része jelent meg. Amennyiben más
részekből szerepel idézet, magunk fordítottuk. Az első rész idézeteihez az alábbi kiadást hasz-
náltuk: Francis Bacon: Novum Organum, Új Atlantisz. Ford. Sarkady János, Csatlós János.
Lazi, Szeged, 2001. XLI, 64. [A ford.]
külső szerszámként irányítása, megelőzvén, hogy magára legyen utalva, s

ezzel elhamarkodottan ítélkezzen.
Ugyanakkor feltehetjük a kérdést, hogy a Novum Organum, amely egy,
a ködképek legyőzésére szolgáló harci gépezet, nem üres járaton működő
automata-e. Még ha lehetséges lenne is, hogy végső esetben leszámoljunk a
piac (idola fori) vagy a színház (idola theatri) ködképeivel, melyek nagyrészt
tapasztalati jellegűek és az emberi érintkezés, a torzult nyelvi fordulatok, a
hamis elméletek és a hiányos bizonyítások által kerülnek az elmébe, nem
világos, hogyan lehetne legyőzni azokat a törzsi és barlangi ködképeket,
amelyek velünkszületettek, és amelyek gyökere az emberi természetben
van – és ez igaz a faj és az egyedek vonatkozásában egyaránt.293 Bacon maga
is elismeri a Novum Organumban, hogy „a ködképek és helytelen fogalmak
régen megszállták az emberi értelmet, mélyre eresztették gyökerüket, és
nemcsak az utat nehezítik meg az emberi elmének az igazsághoz, hanem,
ha már nyitva áll is az út, újból felütik fejüket, és hátráltatják a munkát a
tudományok megújítása közben; ezért figyelmeztetni kell az embereket,
hogy a lehetőséghez képest vértezzék fel magukat ellenük. […] A törzs
ködképei hozzátartoznak az emberi természethez, az emberek törzséhez,
az emberi nemhez. A barlang ködképei az egyénnek, az embernek a köd-
képei. Bizonyos ködképeket szinte az emberi nem kapcsolata és társas
élete hoz létre: ezeket az emberek érintkezése és együttélése miatt a piac
ködképeinek nevezzük. […] Végül bizonyos ködképek különféle filozófiai
dogmák vagy torz bizonyítási módszerek hibájából gyökeresedtek meg az
emberi gondolkodásban. Ezeket a színház ködképeinek nevezzük […]”294
A törzs és barlang ködképe elleni harc olyan, mint egy előre elvesztett és
természetellenes küzdelem, hiszen annak az újraformálását célozza, ami
lényegénél fogva, nem pedig esetlegesen deformálódott. Egyúttal visszatér
az ítéletalkotás lehetőségére vonatkozó első kérdésünk, és a baconi filozófia
számára egy ijesztő kérdésbe fordul át: ha minden ítélet az érzékekre, vagy
az értelemre támaszkodik, és ha ezek természetüknél fogva görbe tükrök,
nem csupán az kérdéses, hogy az elme áthatolhat-e a tükrön, hanem ez is,
hogy létezik-e egyáltalán? Minek alapján ítéli meg Bacon, hogy az elme
ködképek kiszolgáltatottja, és hogy a logika, valamint az azon alapuló
tudományok tévedésekkel vannak-e tele? Mi garantálja az ítélet hiteles-
ségét, ha az értelem nem a dolgok természetét mutatja? Ki tudhatja, hogy
293
Novum Organum, XLI–XLII.
294
Uo., XLI–XLIV.
CHANTAL JAQUET: AZ ELMÉLETI ÍTÉLET PROBLÉMÁJA BACONNÉL 199
a ködképelmélet maga is nem ködkép-e, a baconi barlangból, azaz a saját

természetből fakadó puszta ábránd?
A megalapozott ítélet az igaz és a hamis közötti döntés lehetőségét felté-
telezi. Ezek szerint meg kell tudni mondani, miként ítélhető meg Baconnél,
hogy egy elmélet igaz vagy hamis. A tét, ami a kérdés mögött körvonalazódik,
ama baconi ítélet legitimitása, amely szembeállítja a természet sejtésének
téves nézetét a természet magyarázhatóságának helyes nézetével, és amely
a régi organont egy újra cseréli fel. A kérdés így kettős: valóban képes-e
Bacon mások téves döntését megítélni, és képesek-e mások Bacon igazát
megítélni?
I. AZ EPOCHÈ IDŐSZAKOS SZÜKSÉGESSÉGE
Első megközelítésben a helyes ítélet lehetetlennek tűnik, így a filozó-

fusnak szükségszerűen az epochèn keresztül vezet az útja. Ítélni valójában
annyi, mint beleegyezni (assensus) az érzékek vagy az értelem reprezentá-
ciójába. Márpedig az érzékeket, akárcsak az értelmet, felülmúlja a dolgok
és a természet szubtilitása, éppen ezért minden elhamarkodottságot kerülni
kell, és fel kell függeszteni az ítéletet. Bacon szerint a beleegyezés csak
akkor legitim, ha tényeken alapul. Az assensusnak nem kizárólag a kon-
szenzuson kell alapulnia, ennek hiányában azonban az értelem tévelyeg. Az
egyhangúlag hozott döntés Bacon szemében inkább hamis, mintsem igaz.
Phókión ítéletét teszi magáévá: „Ha a tömeg helyesel és tetszését nyilvánítja,
vizsgáld meg azonnal, nem tévedtél-e vagy nem hibáztál-e valamiben.”295
Éppen ezért a beleegyezésnek valódi, nem pedig állítólagos egyetértésből
kell fakadnia, ellenkező esetben a választás tekintélytiszteleten vagy elő-
ítéleten nyugszik. Bacon ezt hangoztatja, amikor a Novum Organum 77.
aforizmájában Arisztotelész tekintélyének egyik bírálóját támogatva meg-
különbözteti a valódi konszenzust az állítólagos konszenzustól. Ez utóbbi
inkább „csak majmolás, vak utánzás, mint egyetértés”:296 „Ha közelebbről
vesszük szemügyre a dolgokat, rájövünk, hogy baj van az egyetértéssel is.
Mert az igazi egyetértés a tények alapos vizsgálata után támad, a szabad
vélemények egyezéséből.”297
295
Novum Organum, LXXVII.
296
Uo., LXXVII.
297
Uo., LXXVII.
Világos tehát, hogy a helyes ítélet lehetőségfeltételét egy olyan szabad

beleegyezés gyakorlása jelenti, amely a dolgok tanulmányozásán, valamint
az ész ideái és a természet formái közötti megegyezésen alapul. Az azono-
sító ítélet, amiről szó van, azt eredményezi, hogy az értelem és a dolgok
között egyenlőség jön létre annak érdekében, hogy az elme ne kizárólag az
emberrel, hanem a világegyetemmel is összhangban legyen. Végső soron
a helyes ítélet módszere abban áll, hogy magára a dologra támaszkodjon,
ám e vállalkozás hosszú munka gyümölcse. Ezt Bacon egyértelműen hang-
súlyozza a Production virile du siècle című művében. Annak, aki a legitim
módszerről faggatta részletes kifejtésére kényszerítve és azt mondván, hogy
„mutasd meg nekünk a dolgot teljes valójában, hogy ítéletünket meghoz-
hassuk”,298 ezt a választ adta: „Drága fiam, ha az Ég is úgy akarja, remélem,
megéljük, hogy ez megvalósuljon!”299
Az ítélet alkalmazását el kell tehát halasztani, és végig kell járni a hozzá
vezető, fárasztó baconi utat. Mindaddig, amíg a művelet lehetségessé nem
válik, meg kell akadályozni az elmét abban, hogy kijelentéseket tegyen, és
hogy alapelveket állapítson meg. Első lépésben Bacon annak a híve, hogy
időlegesen függesszük fel az ítéletet, és a szkeptikusokhoz hasonló úton jár,
akik az akatalepsziát hirdetik. Még ha a későbbiekben el is válnak útjaik,
Bacon elismeri, hogy kiindulási pontjuk közös. „Az akatalepsziát hirdetők
útja kezdetben valamelyest együtt halad a miénkkel, de mérhetetlen távolság
és ellentét van végpontjaik között. Szerintük ugyanis a tudás egyszerűen
lehetetlen; miszerintünk viszont csak a jelenleg járt úton nem juthatunk
messzire a természet ismeretében. Ők ennek alapján ledöntik az érzékek
és értelem tekintélyét, mi viszont azon töprengünk és igyekszünk, hogyan
siethetünk segítségükre.”300
Fel kell tennünk azonban a kérdést, vajon min alapul a Bacon által hir-
detett ítéletfelfüggesztés. Látszólag ezt semmilyen ítélet nem legitimálja.
Ha az epochè a ködképek létezésének következménye, vajon a felfüggesztés
feltételez-e előzetes ítéletet, elfogadva ennek az elméletnek a megalapozott-
ságát? Nincs-e ebben nyilvánvaló inkoherencia? Ha az elme görbe tükör,
semmi sem garantálja, hogy az első ítélet nem előítélet, és hogy nem kell
298
„[…] montre-nous la chose toute nue afin que nous puissions user de notre jugement”,
„Production virile du siècle” , in: Récusation des doctrines philosophiques et autres opuscules,
299
„Plût au ciel très cher fils que vous en fussiez au point où cette opération serait possible!”,
uo. [Saját fordítás.]
300
Novum Organum, XXXVII.
magát is epochè tárgyává tenni. Nem kellene-e Baconnak jó pürrhonista

logikával az ítélet felfüggesztését is felfüggesztenie, és kerülni az e témáról
való értekezést ?
A Novum Organum szerzője kijut azonban az ördögi körből, és kivédi ezt
az ellenvetést. Hiszen a javasolt epochè nem olyan ítéleten alapul, amely a
ködképek létezését állítja, és amely megcáfolja a régebbi elméletek hibáit,
hanem annak kezdeti lehetetlenségén, hogy ítéletet alkossunk a tévedés-
ről és az igazságról. A maga által is bírált hibába esett volna, ha úgy ítélte
volna meg, hogy az ókori elméletek mind mesék, amelyek kidekorálják a
természetet, ahelyett, hogy magyarázták volna, vagy ha azt állította volna,
hogy az elme a színház idolumának áldozata. De nem így történt. Bacon
még a gondolatát is visszautasította annak, hogy az ókori gondolkodók
tévedéset bírálja. Ezt többször is nyomatékosítja a Récusation des doctrines
philosophiques-ban: „A mi szerepünk az, hogy vezessünk, ne pedig bírál-
junk.” (Nosque Indicis non judicis partes sustinemus).301 Fontosnak tartotta
hangoztatni az ókorral kapcsolatban, hogy „nem hagyunk teret az e száza-
dok feletti ítélkezésnek”.302 A szerzők elutasítása nem radikális, mivel nem
jelenti az ítélet végrehajtását, csak útmutatást. Ha el is veti a régiek útját,
Bacon tartózkodik attól, hogy a szerzőket megítélje, ami enyhíti ezek ka-
ranténba zárásának erőszakos jellegét. „A szerzők általános visszautasítása
kisebb horderejű, mintha egyiküket visszautasítanánk, a másikukat pedig
elfogadnánk, mivel az utóbbi esetben ítéletet hoznánk, így pedig csak az
útmutató szerepére szorítkozunk”.303
Ne ítélj, csak mutasd az utat! − ez a baconi bölcsesség jelmondata. Ez a
jelmondat vezérmotívumként tér vissza a Novum Organumban. A szerző
már az Első könyv elején kijelenti: „nem a bíró szerepét játsszuk, hanem
az útmutatóét”.304 Bacon hangsúlyozza, hogy „egyetlen régi szerzőtől sem
tagadjuk meg az elismerést, mivel nem a tehetségeket vagy képességeket,
hanem a módszereket mérjük össze”.305 De mit is jelent valójában ez a
híres mondat?
301
Récusation des doctrines philosophiques, 113. [Saját fordítás.]
302
„[…] nous ne faisons pas intervenir ici notre jugement sur ces siècles”, uo., 117. [Saját
fordítás.]
303
„Ce rejet général des auteurs a moins de portée que si nous avions rejeté les uns en
approuvant les autres, car nous aurions alors porté un jugement, tandis qu’en fait comme nous
l’avons dit, nous nous bornons au rôle de guide”, uo., 115. [Saját fordítás.]
304
Novum Organum, XXXII., 62.
305
Uo., XXXII., 62.
Az ókori elméletekkel kapcsolatos ítélet hiánya nem csupán taktikai

eljárás, nem csupán a régi gondolkodók hírnevét kívánja megóvni, és nem
is csak retorikai fordulat, hogy tekintettel legyen a tudósok érzékenységé-
re, hanem az ítélet képtelenségéből származik. Ez az ítéletképtelenség a
követett utak összehasonlíthatatlan és összemérhetetlen jellegéből adódik.
Az ítélet, amelynek lényege, hogy elfogadunk vagy elutasítunk egy elmé-
letet, hogy belegyezünk valamibe vagy megvonjuk tőle beleegyezésünket,
azt feltételezi, hogy közös normák és elfogadott alapelvek talaján ideákat
hasonlítunk össze egymással. Ha Bacon ugyanazon az úton haladt volna,
mint az ókori filozófusok, az összehasonlítás nem csak lehetséges, hanem
elkerülhetetlen lett volna. De nem ez a helyzet. Elveik heterogén mivoltából
adódóan az eljárások nem képezhetik egy helyes ítélet tárgyát. Ezt hang-
súlyozta Bacon a Novum Organum előszavában: „Ha nyíltan elhatározzuk,
hogy jobb eredményeket produkálunk, mint a régi gondolkodók, ugyan-
azon utakon haladva, mint ők, a szavak semmiféle csalárdsága sem teszi
elkerülhetővé, hogy összevethessük vagy ütköztethessük a saját és a régiek
természetes képességének minőségét. […] De mivel mi az értelemnek egy
teljesen eltérő, számukra ismeretlen és járatlan útját nyitjuk meg, ezért a
feltételek tökéletesen kölönbözőek. A rivalitás és a résztvevők eltűnnek, mi
pedig az útmutató szerepét játsszuk.”306
A közös alap hiánya kizárja az egyetértés minden lehetőségét az ítélet
kritériumát illetően. Bacon ezt egy Démoszthenésztől átvett tréfával fejezi
ki: „Nem ítélhet ugyanúgy az, aki vizet, és aki bort iszik ”.307
Az utak összehasonlíthatatlanságának két következménye van. Először
is lehetetlen megítélni a régi gondolkodók tévedéseit, és megcáfolni elmé-
leteiket. Ez azonnal kiderül a Redargutio philosophiarum című műből:
„A filozófiai doktrínák cáfolatában, amire vállalkoztunk, alig tudjuk, merre
forduljunk, hiszen zárva van előttünk az a cáfolati út, amely mások előtt
nyitva állt. A tévedések száma seregestől van jelen, így nem csatározásokra,
hanem nagyobb összeütközésekre kell felkészülni ahhoz, hogy legyőzzük
őket. Ha közeledni próbálnánk, hogy reguláris harcokba bocsátkozzunk,
306
„Si en effet nous promettions ouvertement d’apporter de meilleurs résultats que les
anciens en nous engageant sur la même voie qu’eux, aucun artifice de parole ne permettrait
d’éviter qu’une forme de comparaison ou d’affrontement ne s’impose, quant à l’excellence ou
la capacité naturelle des talents […]. Mais comme il s’agit pour nous d’ouvrir à l’entendement
une voie tout à fait différente, qu’ils n’ont ni connue ni tentée, les conditions sont dès lors
complètement changées. L’émulation et les partis disparaissent ; nous jouons seulement le rôle
d’un indicateur”, uo., Bevezető. [Saját fordítás.]
307
Uo., CXXIII.
veszteségeket szenvednénk, mivel nincsenek vitaelveink, hiszen nem

értünk egyet az alapelvekben, és a bizonyítás formáját és érvényességét
is cáfoljuk.”308
Minden cáfolat kudarcra van tehát ítélve, egyrészt az alapelvek különbsé-
gei, másrészt a bizonyítás formája miatt. Az ítéletalkotás művészete, miként
Bacon a Progrès et de la promotion des savoirs-ban309 írja, a bizonyítékok és
bizonyítások természetéről szól. Két részből áll: tartalmazza az alapelvek
rögzítését és a bizonyítás szabályainak meghatározását. Hagyományosan az
invenciót megengedő indukcióra és a szillogizmusra épül. Márpedig Bacon
alapelvét tekintve éppúgy, mint bizonyítási módszereit illetően, szembehe-
lyezkedik az ítéletalkotás arisztotelészi művészetével. Az alapelvek szintjén,
a valódi, fokozatos és folyamatos indukciót szembehelyezi az arisztotelészi
indukcióval, amely az egyedek egyszerű felsorolásán nyugszik, és amely
oly elsietett empirikus általánosításba torkollik, ami, Bacon szavaival élve,
inkább a természet megelőlegezésének, semmint magyarázatának tekint-
hető. A bizonyítás formáinak szintjén Bacon a szillogizmus meddőségére
mutat rá, amely nem tár fel semmi újat, mivel nem fektetett le alapelveket,
csupán arra szorítkozik, hogy elfogadja őket, és ily módon a dedukció rep-
rodukálja és rögzíti a hibákat, ha a premisszák tévesek. „Az ítélethozatal
e művészete nem jelent mást, mint hogy a kijelentéseket a középfogalom
segítségével alapelvekre vezetjük vissza. Az elveket mindenki, minden vita
nélkül alapszabályként fogadja el.”310
Bacon elutasítja tehát a szillogizmust, amely nem bizonyítja az alap-
elveket. Egyúttal azonban a cáfolat útja is lezárul előtte. Arisztotelész
szerint a cáfolat ugyanis az ellenfél következtetéseinek ellentmondó szil-
logizmuson alapul,311 és azt feltételezi, hogy a szillogizmust a bizonyítás
érvényes szabályaként ismerjék el. Márpedig nem ez a helyzet, és Bacon
308
„Dans la récusation même des doctrines philosophiques à laquelle nous allons procéder,
nous ne savons à peine de quel côté nous tourner, car la voie qui s’est ouverte à d’autres dans
les procédures de réfutation nous est fermée. En effet, les erreurs se présentent en troupes si
nombreuses et si denses qu’il ne faut pas compter sur des escarmouches, mais sur une véritable
mêlée pour les abattre et les repousser; si nous voulions approcher pour engager des combats
réguliers, ce serait en pure perte, car nous n’aurions pas de règle de discussion, puisque nous
ne sommes pas d’accord sur les principes, et plus encore parce que nous récusons les formes
et la validité des preuves de la démonstration.”, Récusation des doctrines philosophiques, 79.
309
II. könyv, 170–171.
310
„Cet art-là du jugement n’est donc rien d’autre que le fait de ramener des propositions à
des principes, grâce à un moyen terme. Les principes sont statutairement admis par tous et en
dehors de toute discussion.”, uo., 171. [Saját fordítás.]
311
Arisztotelész: Retorika. II, 22, 1396b 25–26.
nem használhatja fel ellenfele megzavarására anélkül, hogy inkoherenssé

ne válna. Bacon letér hát erről az útról, mivel lehetetlen azonos elvekből
kiindulva érvelni, és olyan bizonyítási eljárásokat alkalmazni, mint a ké-
telyt ébresztő szillogizmus.
Éppen ezért a filozófiai doktrínák visszautasítását, nem pedig megcá-
folását választja, és különbséget tesz a redargutio és a confutatio között.
A redargutio szakadást idéz elő a hagyományos ítélethozatal hagyományos
művészetéhez és cáfolati eljárásaihoz képest, és nem csupán az eredmé-
nyeket veti el, hanem azon alapelveket és bizonyításokat is, amelyekre az
eredmények támaszkodnak.
Hasonlóképpen: az ellenfél sem támaszkodhat az ítéletalkotás e mű-
vészetére annak érdekében, hogy Bacont megcáfolja. Ez a második kö-
vetkezménye annak, hogy nincsen közös alap és nincsenek mindenki
által elfogadott alapelvek. A Bacon által választott gondolati utat éppúgy
lehetetlen megítélni és megcáfolni, mint a régi gondolkodókét. Bacon ezt
nyíltan kijelenti a Novum Organumban: „mondjuk ki kereken: a mi mód-
szerünkről és a módszerünkkel elért eredményekről sejtések útján senki
sem mondhat helyes ítéletet, mert nem kívánható, hogy annak az ítéletét
fogadjuk el, aki maga áll az ítélőszék előtt ”.312
A Novum Organum szerzője rámutat arra, hogy az elferdített logikán
alapuló ítélkezési gyakorlat ördögi kör. Lehetetlen megítélni a heterogén
és külső elvekből kiinduló gondolati utat, mivel ezek nem az ítélés krité-
riumai, hanem maguk is megítélendő kritériumok. Ugyanúgy lehetetlen
a baconi utat idegen elvek alapján elfogadni, mint elvetni. Ahhoz, hogy
fel tudjuk mérni, végig kell járni, mivel csak az rendelkezik a megfelelő
ítélethez szükséges kritériumokkal, aki eljutott az út végéig. Ezért fontos,
hogy mindenki, aki nem ment végig a baconi úton, tartózkodjon annak
megítélésétől. Ezért a baconi filozófia egy kettős ítéletfelfüggesztésen ala-
pul: az egyik a régiekre, a másik a modernekre vonatkozik.
312
Novum Organum, XXXIII.
II. AZ AK ATALEPSZIÁTÓL
AZ EUK ATALEPSZIÁIG
Felmerül a kérdés, vajon nem vagyunk-e végérvényesen epochèra kárhoz-

tatva? Ha az elvek heterogenitása miatt minden ítélet lehetetlen, nehezen
látjuk, hogy a természet megsejtésének hívei hogyan képesek rátérni a
természet értelmezésének útjára, hiszen éppúgy lehetetlen őket meggyőzni
arról, hogy nincs igazuk, mint arról, hogy Baconnak igaza van. Elismert
bizonyítékok hiányában mi tudná meggyőzni őket arról, hogy hagyják
el saját útjukat? Nem az lenne a válaszuk, hogy igyekeznek megcáfolni a
baconi utat? Az ítélés nyilvánvaló lehetetlenségéből eredő felfüggesztés
mögött az átalánosított szkepticizmus veszélye, és a végérvényes tudatlanság
reménytelensége rajzolódik ki.
Bacon ezzel tökéletesen tisztában van, hiszen elutasítja a szkepticiz-
mus kísértését, és elébe megy ezen ellenvetésnek, megmutatván, hogy
nem az akatalepszia, azaz a megértés képtelensége mellett, hanem az
eukatalepszia, azaz a helyes megértés mellett érvel. „Lesz talán olyan
ellenvetés is, hogy mi tulajdonképpen az ítélet fenntartásának szószólói
vagyunk és az akatalepsziához jutunk el, midőn amellett kardoskodunk,
hogy óvakodni kell az elhamarkodott következtetésektől, és csak akkor
állíthatók fel biztos tételek, ha a közbülső fokozatokon át szabályszerűen
jutottunk el az általános tételig. Pedig mi nem az akatalepsziát, hanem az
eukatalepsziát hirdetjük, és annak elméletén munkálkodunk; mert nem
vitatjuk az érzékek érdemét, hanem segíteni óhajtunk nekik, nem nézzük
le, hanem vezetjük az értelmet.”313
De hogyan lehetséges az epochèval azonos akatalepsziától a biztos
ítéletre alapozott eukatalepsziáig eljutni? Éppen ebben rejlik a filozófus
útmutató szerepe, amely az ítélőbíró szerepét váltja fel. Útmutatónak és
jelzőnek kell lenni. A jelzés így kettős szerepet játszik: jelzi a tévedést,
miközben az igaz felé mutat. Baconnél a jelzés elmélete váltja fel az ítélet
elméletét és teszi lehetővé az epochè felfüggesztését. A jelzés az igazra
tanít, és leleplezi a hamisat. Kizárja a hamisat, és rámutat az igazra.
A jelzés lehetségessé teszi az ítélet gyakorlását. Így Baconnél „az ismer-
tetőjel felismerése előkészíti az elmét a beleegyezésre”.314 Éppen ezért a
Novum, Organum, CXXVI.

313
Uo., LXX.
314
visszautasítás nagyrészt úgy működik, hogy olyan ismertetőjeleket állít

elő, „amelyek lehetővé teszik, hogy ítéletet alkossunk a filozófiákról”.315
A mutató (index) nem ellentéte tehát a bírónak (iudex). Az ismertetőjelek
ismerete az ítélet gyakorlásának a propedeutikája. Következésképpen, a
baconi filozófia romboló része (la pars destruens) ugyanúgy, mint az építő
része (la pars construens), jelekre támaszkodik. Már csak az a kérdés,
vajon a jel hogyan vezet ítélethez?
A régi doktrínák kritikája először ezek kudarcának jeleire világított rá.
Ezt emeli ki Bacon is: „ezzel be is kell fejeznünk újjáteremtésünk romboló
részét, mely háromféle kritikát tartalmazott: az önmagára hagyatkozó
természetes emberi értelemnek, a bizonyításoknak és az érvényben lévő
elméleteknek vagy filozófiai tanításoknak kritikáját. Kritikánk olyan volt,
amilyen lehetett, ezért szólt az ismertetőjelekről és az okok bizonyító ere-
jéről; más módszer – mivel sem elvben, sem bizonyítás tekintetében nem
értünk egyet a többiekkel – nem állt rendelkezésünkre.”316
Ezek az ismertetőjelek arra szolgálnak, hogy nyilvánosságra hozzák
a ködképek csalárdságait, valamint hogy megmutassák, milyen gyenge
lábakon állnak a filozófiák. Bacon első lépésben az idolumok kritiká-
ját nem egy ítéletre, hanem olyan ismertetőjelekre alapozta, amelyek
megmutatják, hogy az ész irányítás nélkül tehetetlen. Ez derül ki a
ködképek elméletét bemutató Distribution des oeuvres című szövegből.
Miután leszögezte, hogy az idolumok vagy csak nehezen hagyják kitép-
ni magukat, vagy teljességgel kiirthatatlanok – aszerint, hogy született
vagy beültetett ködképről van-e szó – Bacon hozzáteszi, hogy „egyetlen
megoldás marad: számba venni, leleplezni és megzavarni az elme ezen
álnok erőszakosságát”.
Melyek hát azok az ismertetőjelek, amelyek megmutatják, hogy a régi
doktrínák megbízhatatlanok és elutasítandók? Bacon egy egész listát sorol
fel a Novum Organum első könyvének 71–77. aforizmáiban: a gyakorolt
filozófia eredete és születési helye, az idő és a korszak természete, gyü-
mölcseinek meddősége, a tudományok fejlődésének és gyarapodásának
hiánya, a szerzők reményvesztettsége és szkepticizmusa, az iskolák meg-
osztottsága, valamint a fennálló hatalomnak való vak és egyhangú alá-
315
„[…] en produisant des signes qui permettent de porter un jugement sur les philosophies”,
Récusation des doctrines philosophiques, 79. [Saját fordítás.]
316
Novum Organum, CXV.
rendeltség. A ma gyakorolt filozófia a görög bölcsességből ered, amely „a

tanárok bölcsessége volt, és amely parttalan vitákban,”317 és a hellén kor
adósa, amely csak gyér ismeretekkel rendelkezett a világ történelméről és
földrajzáról. A mai filozófia nem gyümölcsöző, hiszen meglehetősen nehéz
felsorolni akár egyetlen eredményt is, amely javított volna az emberiség
helyzetén, és nem tartalmaz sem fejlődést, sem gyarapodást. Ezenkívül
a régi rendszerek kudarcának komoly tünete a terjedő szkepticizmus
és az igazság megtalálására vonatkozó kétely, ami az új Akadémiában
jelentkezett, csakúgy, mint az iskolákra tagoltság, a skolasztika jelenlegi
ellentétei, vagy a vak hit Arisztotelész tekintélyében. Bacon ebből arra
következtet, hogy „a most uralkodó filozófiák és tudományok igazság és
józanság dolgában igen gyenge lábon állanak, akár eredetüket nézzük,
akár eredményeiket, akár haladásukat, akár alapítóik beismerését, akár
az egyetértést.”318 Az ismertetőjelek jósolnak, vagy hibát sejtetnek. De nem
nyilvánítják ki apodiktikus módon a régi doktrínák hamis voltát, mivel a
sejtés nem helyettesítheti a beleegyezést. Ebben az állapotban még lehe-
tetlen megfogalmazni a végleges ítéletet.
A régi doktrínák kritikájával párhuzamosan Bacon a „történeti átte-
kintésünket és a felfedezéseket elősegítő” minden dolog feltalálására vo-
natkozó táblázatokat állít össze, amelynek az ítélet is részét képezi, mint
ahogy azt a Novum Organum I. 127-es aforizmája is érzékelteti. Az ítélet
használata csak azután válik lehetségessé, hogy ez a program végbement.
Az ismertetőjelek ismerete biztosítja azt, hogy a bevett filozófiától megvon-
juk egyetértésünket, de nem teszi lehetővé, hogy beleegyezésünket adjuk
a baconi eljárásba. A természet magyarázatának művészetét és kánonját
egy felkészített és a megfelelő állapotba hozott elmére kell alapozni. Még
mindig nem az ítéletről van szó, hanem arról, hogy „bár ideiglenesen – ami-
korra a tárgyat magát megismertetjük, helyes és igaz nézetek alakuljanak
ki mindarról, amit előadunk”.319 Az elmét úgy kell az ítélésre felkészíteni,
hogy a régi filozófiák előítéleteit a baconi eljárásnak kedvező előítéletre
váltjuk. Ez az eljárás elengedhetetlen, mert a ködképek felszámolása együtt
jár az igazság egyidejű felépítésével. Bacon nagy hangsúlyt fektet erre:
„A táblákra nem írhatunk semmi újat anélkül, hogy a régi írásokat le ne
Uo., LXXI.
317
Uo., LXXVII.
318
Uo., CXV., 132.

319
töröltük volna. Az elmére ennek ellentéte igaz: nem törölhetjük le úgy a

régit, hogy ne írnánk rá újat.”320
Amíg nem tudunk világosan ítélni, mert az elme nem jutott el a legál-
talánosabb tételekig az indukciók és axiómák megállapításával, addig igaz
véleményt kell alkotni.
Az elme lassan válik képessé az ítéletre az őt irányító kiváltságos ins-
tanciák segítségével, és legfőképpen a „keresztinstancia”, más néven a
döntés és az ítélet instanciája321 segítéségével – amely, mint a nevéből is
kiderül, „az utak szétválását jelöli és mutatja”.322 Anélkül, hogy részletesebb
elemzésükbe bocsátkoznánk, a keresztinstanciákat azok a tények hozzák
létre, amelyek lehetővé teszik az értelem számára, hogy egy adott természet
tanulmányozása során annak több lehetséges oka között döntsön. Éppen
ezért döntő jelentőséggel bírnak, hiszen rávilágítanak az okra, és meg-
alapozzák a dolgok ismeretét. Éppen ezért Bacon azt ajánlja, időzzünk el
könyvének ezen részénél, „annak érdekében, hogy az emberek lassanként
megtanulják a természetről alkotott ítéleteiket a keresztinstanciákon és
világos tapasztalatokon keresztül, nem pedig a feltételezett igazságok útján
meghozni”.323 Az átmenetileg felfüggesztett ítélet visszakapja kiváltságle-
veleit, amint az igaz indukció eljárását követi. Bacon számára az a fontos,
hogy eljussunk addig a pontig, ahol az „érzékek ítélnek a tapasztalatról és
a tapasztalat magáról a dologról”.324
Mindebből az következik, hogy lehetséges jól ítélni, azzal a feltétellel,
hogy nem csupán az értelemre támaszkodunk, hanem magára a dologra
is. A valódi ítélet „nem egyszerűen az elme mélyéről származik, hanem a
természet belsejéből is.”325 Az ítélet felfüggesztése nem az akatalepsziába
torkollik, mivel átmeneti és megelőző szereppel bír. Az a szerepe, hogy
320
„Sur des tablettes, on ne peut rien écrire de nouveau sans avoir effacé les inscriptions
antérieures; c’est l’inverse pour l’esprit: on ne peut effacer les inscriptions antérieures sans
y avoir rien inscrit de nouveau”, „Production virile du siècle”, in: Récusation des doctrines
321
Novum Organum, II, 36. A második résznek nincs magyar fordítása, így az idézeteket
saját fordításban közöljük. [A ford.]
322
„[…] indiquent et signalent la séparation des chemins”, uo. [Saját fordítás.]
323
„[…] afin que les hommes apprennent et s’habituent peu à peu à juger la nature par les
instances de la croix et les expériences lumineuses, et non point par des raisons probables.”,
uo., II, 36. [Saját fordítás.]
324
„[…] les choses à ce point où les sens jugent de l’expérience et l’expérience de la chose elle-
même”, uo., Distribution de l’œuvre, 80. [Saját fordítás.]
325
„[…] ne se tire pas simplement de l’intérieur de l’esprit, mais aussi des entrailles de la
nature.”, uo., Distribution de l’œuvre, 79. [Saját fordítás.]
megelőzze a ködképekből eredő romlást, és hogy előkészítse a magyarázat

útját. Az ítélet helyes alkalmazása a jelzés és a figyelmeztetés elméletén
keresztül vezet. Ezek a szabad beleegyezés sine qua non feltételei, amelyet
Bacon frappánsan így foglal össze: „Hagyja érintetlenül az ítéletet, adja ma-
gát másoknak, de ne adja meg magát, és tartogassa magát a legjobbnak”.326
326
„Conservez intact votre jugement; donnez-vous à autrui, mais ne vous rendez pas; et
réservez-vous pour le meilleur.”, Récusation des doctrines philosophiques, 91. [Saját fordítás.]
Schmal Dániel
TUDATOSSÁG ÉS REPREZENTÁCIÓ
AZ ELME KARTEZIÁNUS FOGALMÁBAN.
DESCARTES ÉS MALEBRANCHE AZ ELME
TERMÉSZETÉRŐL*
Az alábbiakban egy kronológiai okokból soha le nem folytatott vita tör-

ténetét szeretném rekonstruálni, amely az ideák közvetítőszerepével, az
elme és az ismerettárgy távolságával, valamint a lélek önismeretével és
tudatosságával kapcsolatos. A vita szereplői Descartes és Malebranche.
Malebranche elődje nézeteit csak könyvek és közkézen forgó kéziratok
lapjai alapján ismerhette, ám a Descartes-nak tulajdonítható álláspontot
a karteziánus mozgalom számos vele egy időben tevékenykedő szereplője
hirdette és vette védelmébe az általa eszközölt módosításokkal szemben.
Hogy nézeteit mégsem Louis de La Forge, Pierre-Sylvain Régis, Antoine
Arnauld vagy más kortársak nézeteivel ütköztetem, annak kényelmi oka
van. Malebranche, miként az említett kortársak is, elsősorban Descartes
munkásságát kívánta folytatni, ezért a lélek természetével kapcsolatos tanait
egyszerűbb azokkal a szövegekkel összevetni, amelyekkel maga a szerző
állította őket szembe, mint számba venni mindazokat a kisebb-nagyobb
eltéréseket, interpretatív problémákat, amelyek a különböző karteziánusok
munkáiban járulnak a descartes-i gondolatokhoz.
Dolgozatom első három pontjában amellett szeretnék érvelni, hogy a
reprezentáció problémája – noha azt maga Malebranche kapcsolja össze
a tárgy és a megismerő közötti távolság kérdésével – végső soron nem az
ismerettárgy jelenlétének metafizikai, hanem az intelligibilitás ismeret-
elméleti problémájának a függvénye. Ennek legvilágosabb bizonyítékát az
elme önmagával kapcsolatos ismerete jelenti, hiszen az elme ontológiai
értelemben soha nincs „távol” önmagától, s jelenléte mégsem biztosít szi-
lárd alapot önnön természetének megismeréséhez. Malebranche e tézisét
a második pontban hasonlítom össze az elme önmaga számára való transz-
parenciájáról szóló descartes-i kijelentésekkel. E megállapításból bontható
ki az elme természetére vonatkozó legfontosabb malebranche-i tézis, amely
* A dolgozat a BO/00459/09/2 számú Bolyai János Kutatási Ösztöndíj és az OTKA 49541 és
81165 számú pályázatainak támogatásával készült.
ugyancsak ellentétben áll Descartes álláspontjával: elménk önmagában nem

rendelkezik intencionalitással, s a mentális ismérve kizárólag a tudatosság.
Ennek kifejtését tartalmazza a dolgozat harmadik pontja. A negyedikben azt
a kihívást ismertetem, s igyekszem megválaszolni, amelyet Alison Simmons
intézett az általam adott olvasattal szemben. Végezetül – dolgozatom ötödik
részében – néhány módszertani megjegyzéssel zárom a gondolatmenetet.327
1. JELENLÉT ÉS INTELLIGIBILITÁS
Malebranche számos kijelentése arra utal, hogy az elme azért nem képes a
testek közvetlen megismerésére (vagyis azért szorul rá az ideáknak nevezett
közvetítő entitásokra), mert a lélek és az anyag ontológiai értelemben el van
választva egymástól, s egy anyagi létező nem lehet „jelen” az anyagtalan
lélek számára. E gondolat egyik legplasztikusabb megfogalmazása a De la
recherche de la vérité harmadik könyvében olvasható:
„Látjuk a Napot, a csillagokat, s a külső tárgyak végtelen sokaságát, az azonban

nem valószínű, hogy a lélek elhagyja a testet, és, hogy így mondjam, az égen
járjon-keljen, hogy ott szemlélhesse mindezeket a tárgyakat. Nem önmagukban
látja tehát őket, s elménk közvetlen tárgya, midőn például a Napot látja, nem a
Nap, hanem olyasvalami, ami belsőleg egyesül a lelkünkkel, s ez az, amit ide-
ának nevezek.” (RL 1, 320.)328
Az anyagi létezők tehát Malebranche szerint azért nem lehetnek jelen a lélek
számára, mert „kiterjedtek, míg a lélek nem rendelkezik kiterjedéssel, s így
semmiféle arány és reláció nem állhat fenn közöttük” (RL 1, 323.), vagyis a
res extensa és a res cogitans tökéletes különbözősége megakadályozza, hogy
a jelenlét kettejük vonatkozásában értelmezhető legyen. A megismerés prob-
327
A szöveg egy korábbi változata Egy meg nem írt vita margójára: Descartes és Malebranche
az elme természetéről címen elhangzott az ELTE Filozófia Tanszéke által szervezett „A margók
előadója voltam” – Konferencia Munkácsy Gyula emlékére című rendezvényen, 2009. november
19-én. Az itt felolvasott írásban a malebranche-i és descartes-i gondolatok mintegy az esetta-
nulmány szerepét töltötték csupán be a filozófiatörténet-írás módszerével kapcsolatos reflexió-
im előtt. A szöveg jelen formájában az arányok megfordultak, s noha e reflexiók a publikálásra
szánt verzióban valóban a margóra szorultak, úgy döntöttem, hogy érintetlenül hagyom őket
– ezzel is kifejezendő tiszteletemet Munkácsy Gyula emléke előtt, akinek meghatározó szerepe
volt filozófiai érdeklődésem alakulásában.
328
A rövidítések feloldását lásd az irodalomjegyzékben.
SCHMAL DÁNIEL: TUDATOSSÁG ÉS REPREZENTÁCIÓ … 213
lémája e megfogalmazásokban úgy jelenik meg, mint annak a descartes-i

dualizmusnak a korolláriuma, amelynek Malebranche egész életében híve
volt. Ha e megközelítés igaz, könnyen belátható, hogy miért van szükség
ideákra. Az ideák ugyanis „jelen lehetnek” az elme számára, s mintegy
közvetítő entitásokként képesek számára jelenvalóvá tenni (reprezentálni)
a kiterjedt anyagi létezőket. Az csak egy mellékes komplikációnak tűnik,
hogy Malebranche-nál az ideák nem a lélekben, hanem Istenben vannak,
ám ez mit sem változtat azon a tényen, hogy az ideák olyan közvetítők,
amelyek egyrészt képesek egyesülni a lélekkel (hiszen elménk közelebbi
kapcsolatban áll az isteni szubsztanciával, mint a testtel), másrészt képesek
reprezentálni a testeket (hiszen megjelenítik a kiterjedés végtelenül sok
lehetséges módosulását).
Mindezek dacára úgy vélem, hogy e kép nem, vagy csak csekély részben
felel meg a valóságnak. Malebranche-nál a megismerés problémája alapve-
tően nem a megismerő és a tárgy közötti ontológiai távolságból fakad, s így
nem is a karteziánus dualizmus metafizikai keretei között értelmezhető.329
Malebranche a Recherche harmadik könyvében négyféle megismerési
módot különböztet meg, négy különböző tárgytípus vonatkozásában. i) Istent
mindenféle idea nélkül önmagában ismerjük meg, hiszen a lélek „közvet-
lenül, és egészen bensőséges módon egyesül” a teremtőjével. E kapcsolat
„természetes az elme számára, és a lényegéhez” tartozik (RL 1, 3). ii) Az
anyagi létezőket az ideáikon keresztül ismerjük meg. Az ideák – miként
Malebranche megjegyzi – különböznek az általuk reprezentált tárgyaktól,
amelyek nem képesek egyesülni a lélekkel. iii) A harmadik megismerési
mód magára az elmére vonatkozik. „Mindazon létezőket, amelyek nem
különböznek tőlünk, az öntudat segítségével ismerjük meg.” (RL 1, 347.
– Saját kiemelésem.) Végül iv) minden egyébhez, például a másik ember
lelkéhez is, csupán találgatás útján férhetünk hozzá.
E felsorolás első két pontja ismét azt a nézetet sugallja, hogy a megis-
merés módja a lélek és az ismerettárgy távolságának a függvénye, hiszen
329
E felismerés Malebranche számára is fokozatosan vált egyre világosabbá. Érdekes jele
ennek az a megjegyzés, amellyel a másik ember elméjének ismeretével kapcsolatban végez
kisebbfajta módosítást a Recherche de la vérité harmadik könyvének egyik bekezdésén, a mű
1678-as (Rodis-Lewis jelölése szerint D) kiadásában (vö. RL 1, 322–323., a kiadásokhoz lásd
RL 1, 1341–1343.). Míg a korábbi kiadásokban azt olvassuk, hogy az üdvözült lelkek talán ideák
közvetítése nélkül, pusztán „bensőséges egyesülésük révén” is képesek lesznek megismerni
egymás gondolatait, addig 1678-ban már világosan elutasítja e lehetőséget. A lelkek uniója
nem elég egymás megismeréséhez, hiszen „Isten szubsztanciáján kívül nem létezik más tisz-
tán intelligibilis szubsztancia, s csak az ő világosságában lehetséges bármit evidens módon
megismerni.” (RL 1, 322.)
Istent, aki „bensőségesen” jelen van a lélek számára, idea nélkül ismerhet-
jük meg, míg a testeket, amelyek – mint láttuk – nem képesek egyesülni a
lélekkel, csak az ideáikon keresztül. A továbbiak szempontjából számunkra
az önismeret kérdése lesz a legfontosabb, az ezzel kapcsolatos harmadik
pont ugyanis új megvilágításba helyezi a megismerés kérdését. Ebben a
kérdésben Malebranche tudatosan szakít a descartes-i hagyományokkal.
Amint a Recherche szövegéhez fűzött egy későbbi megjegyzésében írja:
„Descartes úr tekintélye […] oly elfogulttá tette néhány tanítványát, hogy mindaz,
amit e kérdésről írtam, csak arra volt jó, hogy olyan gyönge embernek minő-
süljek a szemükben, aki képtelen összeszedni magát, s szilárdan kitartani az
absztrakt igazságok mellett, amelyek nem könnyen kötik le az őket szemlélők
figyelmét.” (OC 3, 163.)
Vegyük tehát szemügyre, hogy Malebranche a harmadik megismerési

móddal kapcsolatban miért szakított elődjével.
2. A MENTÁLIS TRANSZPARENCIA KÉRDÉSE
Descartes közismert módon úgy véli, hogy semmit sem ismerhetünk meg
evidensebb módon, mint a saját elménket.330 Az elmén kívüli tárgyak meg-
ismerése ugyanis a gondolkodás révén megy végbe, így bármely külső tárgy
elgondolása közvetlenül implikálja az adott gondolat, ezen keresztül pedig
azon szubsztancia ismeretét, amelynek e gondolat a módosulása. Mindez
világosan látható az idea kifejezés descartes-i meghatározásából: „Az idea
néven értem bármely gondolatnak azt a formáját, amelynek közvetlen meg-
ragadása révén e gondolatnak tudatában vagyunk.” (AT VII, 160., Descartes
[1994]: 124.) Az tehát, amit közvetlenül megragadunk, nem egyéb, mint a
gondolat formája, amely ilyen vagy olyan módon valamilyen tárgyat pre-
zentál az elme számára. A prezentált tárgy a gondolkodásunkon kívül vagy
létezik, vagy nem, ám az adott mentális állapot, amelyet e meghatározott
tartalommal jellemezhetünk, kétségbevonhatatlanul létező, és rávilágít a
gondolkodás természetére, amely egyrészt független a megjelenített tárgytól,
másrészt tartalmi tekintetben transzparens önmaga számára, hiszen az
330
Lásd pl. Elmélkedések az első filozófiáról, II. elmélkedés, AT VII, 33–34., Descartes
(1994): 42–43.; A filozófia alapelvei, I, 11., AT VIII-1, 8. (AT IX-2, 29., Descartes [1996]: 30.)
adott tartalom megragadása elválaszthatatlan a tartalommal bíró tudati

aktus közvetlen tudatától. Ily módon „nyilvánvalóan fölismerem – olvassuk
az 1641-es Elmélkedésekben –, hogy nincs semmi, amit könnyebben vagy
evidensebben észlelhetnék, mint az elmémet”. (AT VII, 34., Descartes [1994]:
43.)331 Három évvel később, a Filozófia alapelveiben ugyanez a kijelentés a
következő érvvel egészül ki:
„[A]nnál jobban ismerünk egy dolgot […], minél több tulajdonságot veszünk észre
benne. Márpedig bizonyos, hogy jóval többet veszünk észre belőlük a gondolko-
dásunkban, mint bármely más dologban. Olyannyira, hogy nincs semmi, ami
anélkül ösztönözne valaminek a megismerésére bennünket, hogy ne ösztönöz-
ne még sokkal bizonyosabban a gondolkodásunk megismerésére. Például, ha
meg vagyok győződve róla, hogy van föld, mivel megérintem vagy látom, akkor
pusztán ennél fogva még több joggal meg kell, hogy legyek győződve arról is,
hogy a gondolkodásom van, vagyis létezik.” (AT IX-2, 29., Descartes [1996]: 30.)
Malebranche egyetért Descartes-tal az érv konklúziójában: „[E]lőfordulhat,

hogy úgy vélem, megérintem a földet, jóllehet talán nincs is semmiféle föld
a világon, de az nem lehet, hogy […] a lelkem ne legyen semmi, miközben
ezzel a gondolattal bír.” (Uo.) Ami tehát e reflexió révén valóban felismerhető,
az Descartes és Malebranche közös meggyőződése szerint a gondolkodás
léte, Malebranche ugyanakkor úgy véli, hogy Descartes e helyes konklú
zióból tévesen vonja le azt a további következtetést, hogy elménk természetét
evidensebben ismerjük, mint a testünket.332 Véleménye szerint ennek éppen
az ellenkezője az igaz. Dacára annak, hogy bármely tetszőleges gondolat
alkalmas a gondolkodás, és ezen keresztül saját létem igazolására, elmém
természetét egyáltalán nem ismerhetem meg a gondolataim révén. Milyen
érvekkel támasztja alá Malebranche e kijelentését?
Induljunk el kissé távolabbról. Az ember érzékelőképessége a kartezi-
ánus hagyomány szerint a test állapotaitól függ. E dependencia ugyanak-
kor Malebranche szerint korántsem jelenti azt, hogy a test a szó abszolút
értelmében limitálja az elme számára lehetséges érzetfajták körét. Nézete
szerint nem igaz tehát, hogy elménk természeténél fogva csak olyan mó-
A fordítást bizonyos pontokon itt is és a továbbiakban is módosítom.

331
332
Igaz, Descartes erre csak indirekt módon utal a Principia I.11-ben, ahol egyszerűen az
„elme evidensebb megismeréséről” és a 12-ben, ahol az „elme természetéről” beszél. Vö. AT
VIII-1, 8–9. és AT IX-2, 29–30., Descartes (1996): 30–31.
dosulásokra képes, amelyeket a jelenlegi érzékelőképességünk elő tud

idézni, s amelyeket az emberi test jelen állapotában – az érzékelés szer-
veinek meghatározott fizikai konfigurációjának függvényeként – elménk
képes befogadni. Malebranche szerint az érzéki megismerés általános
képessége úgy viszonyul a jelenleg megszerezhető, s a testi szervektől
függő érzetekhez, mint a vakok vagy süketek egészséges elméje a rontott
bemeneti lehetőségek révén hiányossá tett érzetekhez. Bár a vakok vagy
a süketek nem tehetnek szert vizuális vagy auditív tapasztalatra, ebből
helytelen volna arra következtetni, hogy elméjük eleve alkalmatlan a
színek vagy a hangérzetek befogadására. S hasonlóképpen – olvassuk a
Recherche első könyvében –, testünk „nem tud léggé, tűzzé, gyémánttá és
érccé válni, nem lehet kerek, négyzet- vagy háromszög alakú. Ahhoz, hogy
a lélekkel egyesítve legyen, hús, velő, idegek és mindazon egyéb anyag
kell, hogy legyen, ami egy ember testét felépíti.” (RL 1, 297.) Malebranche
e kijelentése azt sugallja, hogy azok a mellőzhetetlen fiziológiai feltételek,
amelyek az emberi megismerés jelenlegi működésmódját jellemzik, olyan
szűkös korlátok között határozzák meg az érzéki tapasztalat lehetőségeit,
ami kihasználatlanul hagyja a lélek képességeinek legnagyobb hányadát.
Ám ha lelkünk egészen más testekkel állna kapcsolatban, egészen másfajta
érzetekre tehetne szert. Malebranche e gondolatmenet eredményeként vi-
lágossá teszi, hogy a lélek önmagában – saját testtől független természetét
tekintve – végtelen számú különböző módosulással rendelkezhet, éppúgy,
mint ahogyan egy darab viasz is végtelen számú geometriai formát ölthet.333
Ám elménk a jelenlegi életben azonban csupán azokról az állapotairól tud,
amelyek a testi érzékszervek működése következtében „teste gépezetének
fenntartására irányítják a figyelmét” (uo.)
E korlátok a testi és a mentális módosulások közötti aszimmetriára
hívják fel a figyelmet. Míg a kiterjedés móduszait – a tér tiszta geometriai
tulajdonságait – képesek vagyunk a priori kikövetkeztetni a kiterjedés
ideájából, addig a mentális állapotainkkal kapcsolatban nem vagyunk
ennyire szerencsés helyzetben; az elménkkel kapcsolatos pszichológiai
ismereteink nem támaszkodhatnak a lélek egy olyan világos ideájára,
mint amilyennel a geometriai tér tekintetében rendelkezünk. Az elmével
kapcsolatos tudásunk annak függvénye, hogy történetesen szert teszünk-e
egy adott mentális állapotra, átéljük-e az adott állapotot, azaz e tudás csak
333
Vö. De la recherche de la vérité, 3.1.1. 2.
a posteriori jöhet létre. Ezért nem tudhatjuk, hogy lelkünk – a ténylegesen

átélt érzetek körén túl – milyen egyéb érzékletekkel rendelkezhet. Az a
tény, hogy elmeállapotaink csak a posteriori hozzáférhetők számunkra
(hiszen a léleknek csak azon módosulásairól tudunk, amelyeket átéltünk)
Malebranche terminológiájában úgy hangzik, hogy lelkünket nem ideák,
hanem „belső érzékelés”, vagy tudatosság révén ismerjük.
„Lelkünket csupán tudatosság révén ismerjük […]. Lelkünkkel kapcsolatban csak

arról van tudásunk, amiről érezzük, hogy végbemegy bennünk. Ha sohasem
éreztünk volna fájdalmat, hőt, világosságot és a többit, nem tudhatnánk, hogy a
lelkünk képes ezekre, lelkünket ugyanis nem az ideája által ismerjük.” (RL 1, 349.)
Malebranche e kijelentése megmagyarázza az önismeret helyét az ismeretek

különböző típusai között. Az elme önnön állapotairól azért tud ideák nélkül
is, mert inherens módon tudatos, az érzékelés képessége a res cogitans
legbelsőbb természetéhez tartozik. Belső érzékelése révén a lélek tudo-
mást szerez mindarról, ami benne történik, s így egy fájdalom, egy szín-,
egy illat- vagy egy hőérzet nem egyéb, mint a tudatosság megannyi elemi
formája, amelyen keresztül az elme csupán saját pillanatnyi állapotainak
van tudatában. Ezek a tapasztalati formák tehát semmi további információt
nem hordoznak, nem rendelkeznek intencionalitással, és önmagukban
nem utalnak semmilyen önmagukon túli realitásra. Ezzel szemben a há-
romszög mint a kiterjedés módosulása egy olyan ideán keresztül ismerhető
meg, amely feltárja e síkidom szükségszerű természetét. Az idea szolgáltat
tárgyat a gondolkodásnak.
Amikor idea révén ismerek meg valamit, akkor persze nemcsak az adott
tárgynak (mondjuk a háromszögnek, a körnek, kockának vagy a gömbnek)
vagyok a tudatában, hanem ezen keresztül önmagamnak is. Descartes
helyesen állította, hogy a háromszög percepciója elválaszthatatlan annak
a formának a tudatától, amely elmémben a háromszögre vonatkozik. Ám
Malebranche szerint a descartes-i megfogalmazás összemossa a tapasztalat
két különböző elemét. Az idea oly módon prezentálja számomra a három-
szöget, hogy képes vagyok általa megismerni e síkidom szükségszerű tu-
lajdonságait, míg a háromszög észleletével járó tudatosság semmi többet
nem mond el önmagam természetéről, mint azt, hogy az adott pillanatban
éppen „háromszöget észlelek”, ebből pedig nem sok mindenre lehet követ-
keztetni lelkünk természetével kapcsolatban.
„Ki nem látja, hogy micsoda különbség van a világos ideán és a tudatosságon
keresztül történő megismerés között? Amikor felismerem, hogy kétszer kettő
négy, ezt egészen világosan ismerem meg, azt azonban egyáltalán nem ismerem
meg, hogy mi van bennem, aki ezt megismeri. Igaz, hogy ezt érzem, s megismerem
önmagam tudata, avagy belső érzékelés révén. Ezzel kapcsolatban ugyanakkor
nem rendelkezem világos ideával, mint ama számokról, amelyek között világosan
felismerem a relációkat.” (OC 3, 167.)
A számok természetével kapcsolatos ismereteink szükségszerűek és nin-

csen temporális vonatkozásuk, míg az öntudatra vonatkozó „érzékelés”
mentális életünk egy kontingens epizódja. Ennek az epizódnak az ismerete
Malebranche felismerése szerint egészen más törvényszerűségeknek enge-
delmeskedik, mint a geometriai megismerés, amely a kiterjedés intelligibilis
ideájára támaszkodik.
3. TUDATOSSÁG ÉS INTENCIONALITÁS
E malebranche-i tézis felől érdemes visszatekinteni a megismerés imént

felsorolt négy fajtájára. Első pillanatra úgy tűnhetett, hogy a lélek önmagára
vonatkozó ismeretei azért nem szorulnak közvetítő ideákra, mert a lélek soha
nincsen távol önmagától, s így megbízhatóbb tapasztalattal rendelkezik saját
természetéről, mint a testekről. A Descartes-tal szemben megfogalmazott
kritika azonban nem hagy kétséget afelől, hogy a lélek önazonossága – ön-
maga számára való jelenléte – nem elegendő a tökéletes megismeréshez.
Sőt, mi több, az azonosság által biztosított ismereteink messze elmaradnak
a kiterjedéssel kapcsolatos tudásunk világosságától. Malebranche úgy véli,
idea híján egyáltalán nem, vagy csak alig ismerjük a saját lelkünket. Csak
a mentális életünk történetébe ágyazott epizodikus tapasztalatok révén
bontakozik ki előttünk a posteriori, hogy mik vagyunk, s elménk milyen
módosulások befogadására képes. Aki sohasem kóstolt ananászt, sohasem
fogja tudni – bármily evidens introspekcióval rendelkezzen is –, hogy képes
e módosulás befogadására.
Megjegyzendő ugyanakkor, hogy dacára az elme természetével kapcso-
latos mély tudatlanságunknak, Malebranche megtartja a kartezianizmus
alapvető ontológiai struktúráját. A lélek természetét nála is a gondolkodás
képezi, erről azonban nem az elménkre vonatkozó világos és elkülönített
belátás, hanem – kerülő úton – az anyag ideája győz meg bennünket. Azt
ugyanis evidens módon képesek vagyunk belátni, hogy a kiterjedés ideája
nem tartalmaz érzéseket, szenvedélyeket, s egyéb mentális állapotokat, ame-
lyeket ily módon kénytelenek vagyunk annak a mentális szubsztanciának
tulajdonítani, amellyel kapcsolatban nem rendelkezünk világos ideával.
Malebranche elméletét ennélfogva joggal nevezhetjük karteziánusnak,
látnunk kell azonban, hogy miközben a homlokzat kisebb-nagyobb módo-
sulásokkal őrzi az eredeti arculatát, a háttérben jelentős átrendeződések
mennek végbe.
Az egyik legjelentősebb minden bizonnyal éppen jelenlegi vizsgáló-
dásunk tárgyára, a megismerés természetére vonatkozik. Ideákra, mint
említettem, nem a res extensa és a res cogitans közötti ontológiai distink-
ció miatt van szükség, hiszen a lélek – láttuk – mindig azonos önmagával,
természete a gondolkodás, és mégsem ismeri meg önmagát abban az ér-
telemben, ahogyan a testek természetét ismeri. „Akkor mondhatjuk, hogy
valamiről világos ideával rendelkezünk – írja Malebranche – […], ha képesek
vagyunk összehasonlítani más entitásokkal, amelyekről szintén világos
ideával rendelkezünk, vagy legalábbis össze tudjuk hasonlítani a lehetséges
módosulásait.” (OC 3, 168.) A lélek állapotaival kapcsolatban ilyesmire nem
vagyunk képesek. Annál a pislákoló világosságnál, amit a belső érzékelés
gyújt, éppen csak érezzük, hogy az egyik szín „telítettebb, vagy ragyogóbb,
mint egy másik. Ám azzal kapcsolatban nem rendelkezünk evidenciával,
hogy […] miben áll a nagyobb telítettség és a nagyobb ragyogás.” (OC 3,
168.) Mint láttuk, az érzetek nem mutatnak túl önmagukon, Malebranche
kifejezésével élve ugyanis semmit sem reprezentálnak. A lélek hiába van
jelen önmaga számára, idea híján nem megérthető, nem intelligibilis.
Mindezek fényében kijelenthető: a malebranche-i elmélet világosan
megkülönbözteti a tudatosság és az intencionalitás fogalmát, s a lélek saját
állapotait csupán az előbbivel jellemzi. Az intencionalitás Malebranche-nál
nem a mentális megkülönböztető jegye. Ami az elme lényegéhez tartozik
– ami a természetét definiálja – az pusztán a tudatosság. Ez jelentős elmoz-
dulás a descartes-i előzményekhez képest. Descartes ugyanis a harmadik
Elmélkedésben gondolatainkat a következőképpen osztályozza:
„Egyesek […] mintegy a dolgok képei, s egyedül ezeket illeti meg tulajdonképpeni
értelemben az idea elnevezés: mint amikor embert, vagy kimérát, vagy az eget,
vagy egy angyalt, vagy pedig Istent gondolom el. Más gondolatok ellenben az
előbbiektől eltérő formákkal rendelkeznek: amikor akarok, vagy félek, állítok,

vagy tagadok, mindig megragadok ugyan egy bizonyos dolgot, mint gondolatom
szubjektumát, ám a dolog hasonmásán kívül valami mást is átfog gondolkodá-
som.” (AT VII, 37., Descartes [1994]: 47.)
Az elme állapotai Descartes-nál szemmel láthatólag nemcsak tudatossággal,

hanem intencionalitással is jellemezhetők. Igaz, az érzékletek esetében e
kép nem ennyire világos,334 mégis az idézett sorok alapján jó okunk van
az intencionalitást a mentálissal koextenzív tulajdonságnak tekinteni,
hiszen valamennyi gondolatunk vagy minden további nélkül valamilyen
„dolog képe”, vagy a dolgok egy olyan „hasonmása”, amelynek megraga-
dása közben „valami mást is átfog a gondolkodásom”. Malebranche-nál a
„dolog képe” – a tulajdonképpeni idea –, kívül kerül az elme körén, s ami
az elme sajátja marad, az csupán a gondolkodás formája, a tudatosság
egy meghatározott modalitása, az a mód, ahogyan elménk megragadja
a rajta kívül lévő ideákat. Minthogy magáról nem rendelkezik egy olyan
önmagától megkülönböztetett képpel, amely percepciójának intencionális
tárgya lehetne, éppen az önmagával való azonosság – a tárgyra vonatkozás
képtelensége – teszi lehetetlenné saját természetének világos megismerését.
Ideákra nem azért volna szükség a helyes önismerethez, hogy jelenvalóvá
tegye elménk számára a tárgyat, hanem éppen azért, hogy eltávolítsa ön-
magától, vagyis hogy szert tegyen önmaga intelligibilis, objektív ideájára.
4. ELVÁLASZTHATÓ-E REPREZENTÁCIÓ ÉS INTENCIONALITÁS?
A malebranche-i és descartes-i felfogás e hagyományosnak tekinthető

szembeállításával (vö. pl. Jolley [1990], [2000], Pyle [2003], Schmaltz [1996]),
s különösen e szembeállításnak az intencionalitás kérdésére történő kihe-
gyezésével szemben nemrég megfontolandó kritikát fogalmazott meg Alison
Simmons (Simmons [2009]: kül. 117. skk.). Simmons szerint Malebranche
nem az elmeállapotok intencionalitását tagadja, s az elme ismérveit te-
kintve egyáltalán nem tér el a mainstream karteziánus felfogástól. Nem
amellett érvel ugyanis, hogy a mentális állapotok csupán a tudatállapotokra
jellemző kvalitatív jegyekkel rendelkeznek, és soha nem állított olyasmit,
334
Vö. pl. A válaszok hatodik sorozata, AT VII, 440. és A filozófia alapelvei, I. 68., AT
VIII-1, 33.
hogy a mentális ismérve kizárólag a tudatosság lenne. Ami Malebranche-t

megkülönbözteti Descartes-tól és kortársaitól, az Simmons szerint való-
jában az intencionalitás és a reprezentáció szétválasztása. Miben áll e két
fogalom különbsége?
Az intencionalitás az elmeállapotok irányultsága, vagyis a mentális
azon aspektusa, amelynek révén valamilyen létező vagy nem létező tárgy-
ra, eseményre, összefüggésre vonatkozik, míg a reprezentáció a megje-
lenítés tényére utal: ami valamit reprezentál, az hozzáférhetővé teszi az
adott tárgyat a megismerés számára. E két fogalom rendszerint szorosan
összekapcsolódik, hiszen ésszerű azt állítani, hogy a mentális állapotok
éppen azáltal vonatkoznak a tárgyukra, hogy reprezentálják azt, azaz
olyan tartalommal rendelkeznek, amely megjeleníti a megcélzott tárgyat,
vagy eseményt. Simmons szerint a malebranche-i megközelítés újdonsága
abban áll, hogy Malebranche a reprezentáció képességét teljes egészében
elvitatja a véges elmétől, s az isteni értelem ideáiba helyezi. Ez azonban
– állítja – nem változtat azon a körülményen, hogy azok a mentális állapo-
tok, amelyek önmagukon túlmutatva az isteni elme reprezentatív ideáira
irányulnak, intencionális viszonyban állnak tárgyaikkal. Simmons tehát
a következőképpen foglalja össze az álláspontját: „Malebranche az elme
intencionalitását egy extrinzikus relációnak tartja az elme és az elmén kívüli
tárgyak között, az intencionalitást elválasztja a reprezentacionalitástól, s az
utóbbit teljes egészében száműzi az elméből. Ellenfelei ezzel szemben az
intencionalitást az elme olyan intrinzikus tulajdonságának tartják, amelyre
a dolgok megjelenítésének puszta képessége szolgáltat magyarázatot.” (126.)
E kritikai megfontolások értékelését alaposan megnehezíti, hogy az
elemzés során olyan fogalmakat használ, amelyek idegenek a malebranche-i
terminológiától. Bár a „reprezentálni” (représenter, repraesentare) kife-
jezés és származékai gyakran bukkannak fel a kora újkori szövegekben,
használatuk meglehetősen rugalmas, és egyáltalán nem fedi a kortárs
szóhasználatot, az intencionalitás pedig ismeretlen a korban. Minden azon
múlik tehát, hogy milyen kapcsolatot tudunk teremteni a malebranche-i
szövegek és a modern fogalomkincs között, s igazolható-e e két fogalom
distinkciója a malebranche-i univerzumon belül.
Simmonsnak kétségtelenül igaza van abban, hogy Malebranche soha
nem tagadta az elmeállapotok intencionalitását. Ezt azonban két okkal is
magyarázhatjuk, s mindkettőt figyelembe kell vennünk, mielőtt levonjuk a
végső következtetést a mentális malebranche-i ismérveivel kapcsolatban.
Az egyik éppen az intencionalitás és a reprezentáció fogalmi különbségé-

nek említett hiánya. A másik, ennél lényegesebb mozzanat az a körülmény,
hogy az emberi elme soha nem létezik „önmagában”; az irányultság és a
vonatkozás – úgy tűnik – esszenciális tulajdonsága. Ez utóbbi kijelentés
magyarázatra szorul.
Malebranche szerint a lélek – mint minden teremtmény – lényegénél
fogva és elszakíthatatlanul függ a teremtőjétől. A Recherche de la vérité
bevezető fejtegetései szerint a lélek és a test közötti kötelék ideig-óráig áll
fenn, s ezért esetleges, „ám a lélek Istennel való kapcsolata oly lényegi, hogy
még csak el sem gondolható, hogy Isten képes lenne egy szellemet e reláció
nélkül teremteni” (OC 1, 10.). Isten ugyanis – állítja Malebranche egy súlyos
vitákat kiváltó tézisében – tökéletességénél fogva „csak önmagáért képes
cselekedni” (RL 2, 9., lásd még 1, 1177.), s minden, amit létrehoz, szükség-
képpen érte van. E kijelentésből pedig egyenesen következik, hogy az elme
– melynek természetét a gondolkodás konstituálja – minden egyes állapotá-
ban Isten felé irányul. Azt, hogy ez az externális reláció az elme lényegéhez
tartozik, megerősíti a Recherche harmadik könyvének egy kulcsfontosságú
szakasza, amelyben Malebranche kifejti, hogy megismerőképességünk,
mielőtt bármilyen egyedi létezőt megragadna, mindenekelőtt a létezés
teljességére, a korlátok nélküli, általában vett létezésre irányul:
„[B]izonyos, hogy valamennyi létező mindig jelen van az elménk előtt; s úgy
tűnik, hogy a létezők összessége csak azért lehet jelen az elménk előtt, mert
Isten, aki létének egyszerűségében magába foglal mindeneket, jelen van szá-
mára.” (RL 1, 340–341.)
Malebranche szerint tehát minden megismerés minimális feltétele Isten

jelenléte az elme számára, aminek köszönhetően gondolkodásunk előtt
jelen van az általában vett lét korlátok nélküli, végtelen ideája. Ez teremti
meg a véges ideák megragadásának a lehetőségét is.
„Ahhoz, hogy elgondoljunk egy véges létezőt, szükségképpen el kell távolítani

valamit a lét ezen általános fogalmából, amelynek – ebből következőleg – azt
[ti. a véges fogalmát] meg kell előznie. Ily módon az elme mindent a végtelen
ideájában ragad meg, s olyannyira nincs szó arról, hogy ezt az ideát a partikuláris
létezők összességének valamiféle zavaros együtteséből alkottuk meg, amint azt
a filozófusok gondolják, hogy éppen ellenkezőleg, e partikuláris ideák mind nem
egyebek, mint a végtelen ideájából való részesedések, ugyanúgy, ahogyan Isten

léte nem függ a teremtményektől, miközben valamennyi teremtmény belőle
részesedik.” (RL 1, 341.)
Amint az utolsó tagmondat mutatja, a megismerés természetére vonatkozó

megfontolások egy olyan általános metafizikai keretbe ékelődnek, amelyben
a teremtett létezők nemcsak megismerésük, nemcsak cselekvéseik, de létük
tekintetében is folyamatosan Istenre vannak utalva. E megfontolások tehát
azt sugallják, hogy Alison Simmons megkülönböztetése reprezentáció és
intencionalitás között, nagyon is jól illeszkedik a malebranche-i elméletbe.
Noha a véges létezők – köztük a véges elme állapotai – nem reprezentálnak
(hiszen minden idea a végtelen ideájából részesedik, a végtelen ideája pe-
dig nem lehet a véges elme módosulása), természetüktől elszakíthatatlan
viszonyban állnak Istennel, kinek ideái megjelenítik számukra a véges
dolgokat. Ebben az értelemben állítottam az imént, hogy a véges emberi
elme soha nincsen önmagában, hiszen ahogyan a léte nem gondolható el
másként, mint az őt létrehozó októl való folyamatos dependenciaként, úgy
a gondolkodás számára is folyamatosan jelen van a végtelen roppant ideája
mint minden kognitív művelet feltétele. Elménk egy pillanatig sem létezhet
ezen externális reláció nélkül, a gondolkodás – úgy tűnik tehát – lényegénél
fogva intencionális.
Mindezek dacára mégsem hiszem, hogy Simmonsnak igaza van. To-
vábbra is úgy vélem, nem helytelen a mentális megkülönböztető jegyét az
intencionalitás helyett a puszta tudatosságban látni, a következő okok miatt.
Kétségtelen, hogy a gondolkodás feltétele Malebranche szerint „Isten e
világos, bensőséges és szükségszerű jelenléte” (RL 1, 353.), s az is bizonyos,
hogy e jelenlét valamennyi elme számára minden pillanatban adott. Ily
módon minden kognitív aktus mindig jellemezhető tárgyra irányultsággal.
Ám e viszony tovább elemezhető abból a szempontból, hogy a mentális
állapotok intencionalitása mit köszönhet a reláció egyik, illetve másik
terminusának, Istennek és az emberi léleknek. A malebranche-i analízis
világosan megmutatja, hogy a cselekvő e kapcsolatban egyedül Isten, s a
véges elme pusztán az isteni tevékenység befogadására irányuló passzív
képességgel jellemezhető. Amint az elmének a Recherche első könyvében
olvasható híres jellemzése mondja: „[A]z emberi elme kétféle képességet
(faculté) tartalmaz: az első – az értelem –, számos idea befogadásának a
képessége, azaz képesség arra, hogy sokféle dolgot észleljen, a második – az
akarat – számos inklináció befogadásának a képessége, azaz képesség arra,

hogy különböző dolgokat akarjon.” (RL 1, 23.) Az elme mindkét képességének
leírásában a befogadás motívuma dominál. Egy teremtett elme csak akkor
képes akarni, ha részesedik azokban az inklinációkban, amelyek Istentől
jönnek, s Isten felé mozgatják a lelket, s hasonlóképpen, csak akkor képes
bármit elgondolni, ha részesül azokban az ideákban, amelyek nélkül a lélek
nem tud kontaktusba kerülni semmi önmagán kívül létező dologgal. Isten
tehát oksági hatást gyakorol a teremtett lélekre, s az elme kognitív aktusai
(legyen szó érzékelésről, elképzelésről vagy tiszta értelmi belátásról) csak
e kauzális hatás eredményeként tudnak kilépni a tudatosság önmagába
zárt világából, s tehetnek szert intencionalitásra.
Jóllehet az isteni ideák és a teremtett elme között fennálló kauzális
hatás működésmódjával kapcsolatban Malebranche elmélete lényeges mó-
dosulásokon ment át a korai és a kései művek között, a bennünket érdeklő
kérdés szempontjából e változások elhanyagolhatóak. Kétségtelen azonban,
hogy a kései művek plasztikusabban domborítják ki az Isten és a lélek
közötti reláció természetét. Egy 1699-es levélben például a következőket
olvassuk: „A lélek egy gondolkodó szubsztancia, intelligencia, amely észlel,
ám pusztán azt észleli, ami érinti őt, ami hatást gyakorol rá. Nem ő maga
gyakorol hatást önmagára, nem ő maga a saját világossága a szó formális
értelmében.” (OC 7, 921.; Malebranche [2010]: 208.) A „pusztán azt észleli,
ami érinti” kifejezés jól mutatja, hogy az észlelés feltétele az elme Isten
általi „érintettsége”, vagyis az a hatás, amelyet a reprezentatív ideák az
észlelés pillanatában gyakorolnak a gondolkodó szubsztanciára, s amely
magával az érzettel azonos.
„Egyedül ez az intelligibilis kiterjedés hat az elmére, egyedül ez sebzi meg azzal

a fájdalmas módosulással vagy észlelettel, amivel afficiálja a lelket − az észleletek
ugyanis nem cselekvések, hanem olyan passzív állapotok a lélekben, amiket azon
isteni ideák hatékony ereje hoz létre benne, amelyek vagy megismertetik, vagy
érzetetik önmagukat ezen a módon […]” (OC 7, 961., Malebranche [2010]: 227.)
Mindezek az idézetek világosan mutatják: annak lehetősége, hogy a mentális

állapotok intencionalitással rendelkezzenek, azaz vonatkozzanak valami
tőlük különböző valóságra, következménye az isteni cselekvésnek. Nem az
elmeállapotok belső szerkezetét jellemzi az az intencionalitás, amelynek
birtokában az elme képes észlelni, hanem az isteni ideák hatékony ereje
viseli a kognitív kapcsolat terhét: az isteni szubsztancia az, ami „megis-

merteti” önmagát, s képes önmagát az elme receptív szubsztanciájával
„éreztetni”. Ha tehát adva van Isten reprezentatív ideáinak oksági hatása,
amely „megsebzi”, modifikálja a lelket, azaz érzeteket hoz létre benne,
akkor az elmeállapotok valóban intencionálisak, ám enélkül nem mennek
túl önmaguk tautologikus ismeretén.
Mindez még világosabban belátható, ha képzeletben eltávolítjuk a lélek-
ből mindazt a hatást, amit Isten gyakorol rá. A korábbiakban láttuk, hogy a
lélek e hatások nélkül voltaképpen egy pillanatig sem létezhet, ugyanakkor
az elme Malebranche-nál önálló szubsztancialitással rendelkezik, ami – ha
mást nem – konceptuális függetlenséget implikál, s ezért elméletben joggal
feltehető az a kérdés, hogy mi tartozik szorosabban a véges szubsztancia
természetéhez. A konceptuális analízis különválaszthatja azokat az ele-
meket, amelyek a teremtett szubsztancia függősége folytán a valóságban
mindig együtt járnak. Malebranche szövegei alapján világosnak tűnik, hogy
az isteni cselekvés eltávolítása után az elme mint res cogitans, kizárólag
saját állapotainak belső tudatával rendelkezik. Amikor pedig Isten a ben-
ne lévő reprezentatív ideák által hatást gyakorol rá, ez csak azért idézheti
elő benne a reprezentált tartalmak ismeretét, mert inherens tudatossága
kiterjed mindenre, ami vele történik, s így tudatában van annak, hogy ha-
tékony oksági ereje révén egy intelligibilis valóság „érintette”. Önmagában
azonban híján van minden intencionalitásnak.
5. MÓDSZERTANI MEGFONTOLÁSOK
Malebranche szerint az általa kifejtett elmélet „alkalmas arra, hogy össz-

hangba hozza azoknak az eltérő véleményét, akik úgy gondolják, hogy
semmit sem ismerünk annyira, mint a lelkünket, azoknak a nézetével, akik
arról biztosítanak bennünket, hogy nincs semmi, amit kevésbé ismernénk.”
(RL 1, 350.) Az első csoportba a karteziánusok tartoznak, akiknek – mint
láttuk – Malebranche igazat ad az elme létezésével, s általában az érzéseivel
kapcsolatos bizonyosság terén. De kiket kell keresnünk a második csoport
tagjai között? Egy sor további utalásból kiderül, hogy Szent Ágoston követőit,
akik közé Malebranche – az oratoriánus rend tagjaként – magát is számol-
ja. Az egyháztanítóval együtt állítja ugyanis, hogy a lélek „nem önmaga
világossága”, hiszen az isteni ideák nélkül „nem más, mint sötétség” (nihil
nisi tenebrae).335 Annak a filozófiai kijelentésnek tehát, hogy az elme ter-

mészetét a tudatosság, s nem az intencionalitás definiálja, fontos teológiai
korrelátuma Malebranche gondolkodásában a lélek és Isten bensőséges
uniója, amely lehetővé teszi, hogy mentális állapotaink az isteni ideákon
keresztül tárgyi vonatkozást kapjanak, intencionalitásra tegyenek szert.
A lélek önmaga számára való jelenléte ennek az ágostoni teológiának a ke-
retei között sötétségnek minősül, hiszen természetünk valódi formája az az
Isten előtti jelenlét, amelyről Augustinus beszél a Vallomások X. könyvében:
„[A]meddig vándorlásaimban messze járok tőled, jelenvalóbb vagyok önmagam

számára, mint te előtted, és mégis […] nem tudom, hogy milyen kísértéseknek
fogok ellenállni, s melyekben bukom majd el […]. Megvallom tehát előtted, hogy
mit tudok magamról, s megvallom azt is, hogy mit nem tudok, hiszen amit ön-
magamról tudok, csak annak a fénynek köszönhetően tudom, amit te bocsátasz
rám, amit pedig nem tudok, addig nem ismerem, ameddig az én sötétségem déli
verőfénnyé nem változik arcod világosságában.” (Confessiones, 10. 5. 7.)
Malebranche elmélete mögött tehát világosan kitapintható Augustinus

hatása: amikor elutasítja a „velünk született természetes világosságról”,
vagy a „lelkünkben lévő világosságról” (vö. AT IX-2, 29.) szóló descartes-i
beszédet, ennek – mondhatnánk – elsősorban teológiai okai vannak, hiszen
a „modifications ténébreuses”-zel kapcsolatos malebranche-i kifejezések
sokkal harmonikusabban illeszkednek abba az ágostoni teológiába, amely
szerint „még a legfelvilágosultabb ember sem tudja nyilvánvaló módon, hogy
szeretetre, vagy haragra méltó-e” (OC 3, 170.), s így kinek-kinek félelemmel
és reszketéssel kell munkálkodni az üdvösségén.
De valóban a teológiai okok állnak az első helyen? Vagy éppen olyan
utalásokkal van dolgunk, amelyek külsődlegesen kapcsolódnak az elmélet
lényegi mozzanataihoz, amelyeket – mint láttuk – a malebranche-i gondo-
latok belső, elmefilozófiai összefüggései felől is fel tudtunk fejteni? Vajon
jobban értjük-e ezeket a mozzanatokat, ha a 17. századi augusztinianizmus
történetének részeként olvassuk őket? Vagy másként téve fel a kérdést:
vajon a teológiai összefüggések kitágítják-e a horizontot, vagy inkább a
335
Augustinus: Sermo. 67. 5. 8. PL 38. 436–437. Vö. pl. Malebranche: Beszélgetések a meta
fizikáról és a vallásról. RL 2, 658., Malebranche (2007): 22., Malebranche: Harmadik levél
(Trois lettres de l’auteur De la recherche de la verité touchant la Defense de Mr. Arnauld contre
La réponse au Livre des vraies et des fausses idées). OC 7, 921. Magyarul: Malebranche (2010):
208.
kezdeti fejtegetések során szűkítettük le önkényesen a vizsgálódás körét,

s szakítottuk ki – érdeklődésünknek megfelelően – a tudatosságra és az
intencionalitásra vonatkozó malebranche-i gondolatokat az életmű egé-
széből? Vajon a marginálisnak tűnő teológiai utalások nem a rendszer
valódi súlypontja felé mutatnak-e egy olyan szerzőnél, aki mindennapjait
a katolikus reformok, s a papság vallási és morális eszménye jegyében élte?
Az életműkiadás 17. kötetében két rövid imádságot találunk, amelyet
Malebranche a mise bemutatása előtt, illetve után elmondandó fohászokként
vetett papírra. Joggal hihetjük, hogy az első könyörgés mondatai szoros
összefüggésben állnak a lélek természetével kapcsolatos álláspontjával.
„[T]e, a Magasságbeli főpapja, áldozzál fel engem is önmagaddal együtt Atyád

dicsőségére! Feszíts meg engem is önmagaddal együtt, tedd semmivé gőgömet
és önszeretetemet, amelyek legfőbb ellenségei az áldozatbemutatás szellemé-
nek! Hadd legyek, ó Jézus, miként te, nemcsak pap, hanem az áldozat is, s hadd
öltselek magamra téged, hogy kiüresítvén magamtól önmagamat, szent lelkeddel
töltekezve és véreddel megtisztítva ne csak a te személyedben, hanem a te lel-
kületeddel eltelve hajthassak végre egy szent cselekményt.” (OC 17-1, 439–440.)
A lelki üresség, s a kívülről érkező megvilágosodás gondolati alakzatai

mind e könyörgésben, mind pedig a malebranche-i lélekelméletben kita-
pinthatók. De feltehetjük a kérdést megfordítva is: a személyes életút még
oly hitelesnek tűnő konfesszionális elemei vajon hozzásegítenek-e az elme
malebranche-i felfogásának pontosabb megértéséhez? Vajon nem homályo-
sítjuk-e el a vizsgált álláspont intelligibilitását, ha a releváns elméleti érvek
rendszerén kívül olvassuk őket?336 De mi számít egy adott szerző esetében
„releváns elméleti érvnek”? Úgy vélem, e dilemma a filozófiatörténeti
hangsúlyok elhelyezésének a nehézségét mutatja. Munkácsy Gyula így ír
erről a vele készült interjúban:
„[E]gy rendszert bármely szögletéből meg lehet közelíteni. Sőt nincs is más
út, mód. Mert abban a pillanatban hangsúlyokat teszel ide vagy oda, és az már
valamilyen értelemben a szubjektív látásmód relatív önkényének a megnyilvá-
336
Vajon a kezdettől fogva meglévő augusztiniánus elkötelezettség, amely biográfiai
értelemben megelőzi Descartes hatását, hozzásegítette-e a szerzőt ahhoz, hogy egy olyan
distinkciónak találjon helyet a descartes-i oeuvre-ben, amelynek az eredményeként
megszületett a 17. század második felének egyik legizgalmasabb elmefilozófiai koncepciója,
vagy a descartes-i lélekfelfogás belső, filozófiai nehézségei állnak a vita fókuszában?
nulása. De vegyük tudomásul, hogy ha igazi rendszerről van szó, akkor, hogy
Descartes híres fahasonlatára utaljak, az egyik ág csücskéből kiindulva is tudnom
kell rekonstruálni a gyökerekig a rendszert. Rendszeren most nem feltétlenül a
szisztematikus gondolkodók rendszerét értem.” (Boros – Miklós [2002]: 31–32.)
Talán nem hamisítom meg az idézett gondolatokat, ha a „nincs más út, mód”
kifejezésre támaszkodva, methodoszként, azaz olyan útmutatóként értelme-
zem e sorokat, amely a filozófiatörténeti szövegek olvasásának módszeréről
beszél. Ha bármely olvasatnak számot kell vetnie „a szubjektív látásmód
relatív önkényével”, sem az nem jelenthető ki minden további nélkül, hogy
a malebranche-i elmekoncepció elvileg független az ágostoni teológiától,
sem pedig az a kijelentés nem állja meg a helyét, hogy a malebranche-i
filozófia súlypontja az idézett szakrális ima körül keresendő. Bár a szerzői
szándékot tükröző preferenciákat dokumentálhatunk, általában éppen azt
a legnehezebb rekonstruálni, hogy egy adott rendszerben mi a főszöveg,
és mi minősül lábjegyzetnek. Ám ha hihetünk Munkácsy Gyulának, „egy
rendszert bármelyik szögletéből meg lehet közelíteni”, s egy „ág csücs-
kéből” is rekonstruálhatjuk az egészet. Ehhez a nézőpontok folyamatos
változtatására van szükség, ami azonban – Munkácsy szavaiból világosan
kiderül – korántsem a szempontok esetlegességét és relativitását jelenti.
Ami ugyanis e mobilitást lehetővé teszi, az mégiscsak a szó valamilyen
tág értelmében vett „rendszer”, az anyag egy olyan autonóm összefüggése,
amelyben nincsenek eleve elhelyezett hangsúlyok. Nem tudhatjuk, hogy
ami a margóra van írva, az voltaképpen nem a főszöveg-e.
Irodalom
Augustinus, Aurelius (1844–1904): „Opera omnia”, in: J.-P. Migne (szerk.): Patrologiae
cursus completus – series Latina. Garnier, Paris. (= PL)
Augustinus, Aurelius (1981): Confessionum libri xiii. Szerk. Martin Scutella. B. G.
Teubner, Stuttgart.
Boros Gábor – Miklós Tamás (2002): „A margók előadója voltam. Beszélgetés Munkácsy
Gyulával”, in: Schmal Dániel (szerk.): Descartes, Kant, Husserl, Heidegger – Tanítvá-
nyok írásai Munkácsy Gyula tiszteletére. Atlantisz, Budapest.
Descartes, René (1994): Elmélkedések az első filozófiáról. Ford. Boros Gábor, Atlantisz,
Budapest.
Descartes, René (1996): Œuvres. Szerk. Charles Adam, Paul Tannery. Librairie Philo
sophique Jacques Vrin, Paris. (= AT)
Descartes, René (1996): A filozófia alapelvei. Ford. Dékány András. Osiris, Budapest.
Jolley, Nicholas (1990): The Light of the Soul. Clarendon Press, Oxford.
Jolley, Nicholas (2000): „Malebranche on the Soul”, in: The Cambridge Companion to
Malebranche. Szerk. Steven Nadler. Cambridge University Press, Cambridge, 31–58.
Malebranche, Nicolas (1958–1967): Œuvres complètes de Malebranche. Szerk. André
Robinet. Librairie Philosophique Jacques Vrin, Paris, 20 vols. (= OC)
Malebranche, Nicolas (1979); (1992): Œuvres de Malebranche. Szerk. Geneviève Rodis-
Lewis. Gallimard, Paris, vols. I–II. (= RL)
Malebranche, Nicolas (2007): Beszélgetések a metafizikáról és a vallásról. Szerk.
Schmal Dániel. Ford. Kékedi Bálint, Moldvay Tamás, Schmal Dániel. L’Harmattan,
Budapest.
Malebranche, Nicolas (2010): „Harmadik levél”, in: Schmal Dániel (szerk.): Lélek és el-
me a kartezianizmus korában. Ford. Kékedi Bálint, Schmal Dániel. L’Harmattan,
Budapest, 193–240.
Pyle, Andrew (2003): Malebranche. Routledge, New York.
Schmaltz, Tad (1996): Malebranche’s Theory of the Soul: A Cartesian Interpretation. Ox-
ford University Press, New York.
Simmons, Alison (2009): „Sensations in a Malebranchean Mind”, in: J. Miller (szerk.):
Topics in Early Modern Philosophy of Mind. Springer Science + Business Media B.V.
1–37. 105–129.
Moldvay Tamás
AZ ELME KARTEZIÁNUS REFORMJÁNAK

BEREKESZTÉSE LEIBNIZNÉL
Tanulmányomban először röviden felvázolom, hogy milyen értelemben be-

szélhetünk az elme reformjáról Descartes-nál, majd ezután megmutatom,
miként távolodik el Leibniz ettől a reformtól úgy, hogy közben önmagát
ugyancsak a filozófia megreformálójaként tünteti fel. Így a leibnizi meg-
reformált filozófiából hiányozni fog az elmére vonatkozó reform témája.

A REFORM JELENTÉSEI
Milyen értelemben beszélhetünk Descartes-nál reformról, mi több, az elme

reformjáról? Descartes csak nagyon ritkán használja a „megreformálni”
kifejezést. Az egyik ilyen hely az Értekezés a módszerről egy passzusa, ahol
a filozófus megjegyzi, hogy nem lenne értelmes dolog egy állam megrefor-
málására vállalkozni, s alapostul mindent megváltoztatni benne, sem a tu-
dományok korpuszát vagy oktatásuk meghonosodott rendjét megreformálni,
viszont ami őt illeti, ő arra vállalkozik, hogy „a saját gondolatait próbálja
megreformálni és olyan alapra építkezni, amely egészen az övé”.337 És itt
alkalmazza a jól ismert házmetaforát, azon ítéletek összességét értve ezen,
amelyek az elmében fellelhetők. A reform ebben a kontextusban az elme
elrendezésére vonatkozik, vagyis az ítéleteinek rendjére, s nem magukra
az ítéletekre, még kevésbé arra a természetre, amellyel az elme a dolgokat
megítéli.338 E reform megvalósításához Descartes-nak egy hatékony eljárásra
337
Descartes: Értekezés a módszerről. Ikon Kiadó, Matúra, 1992, II, 360–370., ill. 405. 27.
[a fordítást kissé módosítottam].
338
Ezzel az állítással szemben felhozható a következő ellenvetés, amivel Boros Gábor
professzor élt, s amit – több más hasznos megjegyzésével együtt – ezúton meg is köszönök
neki: „Descartes az ifjúkora óta elfogadott ítéletek reformálásáról beszél, ami kifejezetten
azt jelenti, hogy magukat az ítéleteket kívánja felülvizsgálni.” Erre a következő válsz adható.
Ténylegesen a házmetafora úgy bukkan fel a descartes-i szövegben (Értekezés, II, 295-től),
mint aminek használatát nem az igazsággal vagy az ítéléssel kapcsolatos valamely konkrét
probléma indokolja, hanem egy konstrukciós szempont, az architektúra tökéletességére,
szépségére, rendezettségére való általános hivatkozás: amit többen toldozgattak össze, az
nem olyan szép és elrendezett, mint amit egy ember alkotott. Ezek szerint nem azért vetődik
van szüksége, mely egyszerre alkalmas az elme régi felépítésének lebontásá-

ra, egy fundamentális ítélet felmutatására, és egy új felépítés kialakítására.
A házmetafora semmi mást nem mond, mint hogy lehetséges végigvinni
egy elkülönített és kielégítő leltározást az elmében, és ezáltal eljutni egy
megalapozott és végérvényes ismeretig, nem az általános tudományosság
területén, mely a tudományok korpuszával összefüggő nyitott tervezet ma-
rad,339 hanem a saját gondolataink területén, vagyis a gondolkodás terepén,
amennyiben az saját munkáját végzi és tapasztalja. Ám amennyiben a ház
szilárd alapon épül újjá, annyiban a tudományos korpusz is biztos alapot
nyer, s igazságigénye megalapozottá válik. Gyors előlegezésképpen azt
mondhatjuk, hogy Leibniz valójában semmi mást nem tesz, mint vitatja
egy ilyen eljárás lehetőségét: nemcsak azért, mert az elme háza soha nem
bontható le teljesen, hanem általánosabban azért, mert számára az elsőd-
leges tudomány – a tudományszerveződés szempontjából – nem valamiféle
fel a reform szükségessége, mert szükségessé vált egy ítéletet felülvizsgálni, s ennek kapcsán
talán mindet is: ehhez nem kellene az ítéleteink összességét háznak látnunk. Hanem azért,
mert van egy toldozott-foltozott ítéletarchitektúránk (amiben nem világos, hogy mi mit tart,
mi mennyire „alapos”, s mi lóg levegőben), amivel szemben Descartes bizalmatlan, még mie-
lőtt konkrétan állást foglalna az ítéletekről, hogy megtartsa vagy jobbakkal helyettesítse őket
(vagyis ekkor, ebből a szempontból még indifferens az ítéletek konkrét verifikálása: „egy régi
ház lebontásakor rendszerint megtartjuk a lebontott anyagot, hogy felhasználjuk azután az új
ház építésében”, Értekezés, III, 832.). Ám ha az ítéletek nem alkotnának architektúrát (vagy ha
az végtelenül szerteágazó s hierarchia nélküli volna, azaz nem ház), Descartes-nak lehetetlen
volna ez utóbbival végeznie. Ezen van a hangsúly.
Általánosságban, az „elme elrendezése” fordulattal arra utalok, hogy az elme az ítélőké-
pességet valamilyen diszpozícióban, az ítéleteit pedig valamilyen rendben birtokolja – mozgó-
sítja – midőn állást foglal erről vagy arról (lásd VIII. Szabály matematikai és fizikai műveltség
példája), és az elme reformja egyaránt vonatkozik az ítélőképesség „helyzetbe hozására” és
az ítéletek rendbetételére (de sem az ítélőképességre, sem az ítéletekre nem vonatkozik ön-
magában). Így az „elme rendezése” – majd később, a szövegemben szereplő „elme felépítése”,
illetve „elme háza” – kifejezésekkel az ilyen-olyan megalapozásokat (tekintélyelv, érzékek
bizonysága, érvek, belátás, stb.) mozgósító ítélőképesség által hozott ítéletek rendszerét jelö-
löm, az ítélkezési kompetenciák hierarchikus rendszerét, és ennek a bonyolultan megfogal-
mazható valaminek a rövidítéseként használom őket. Ugyanis ha az ítélőképesség egyáltalán
nem lenne rendezésbe ágyazva, vagyis ha egyszerű ki/be kapcsolással volna működtethető
bármely érvelési szituációban, akkor Descartes fölöslegesen fecsérelne annyi szót a mód-
szerre, rendszerességre és gyakorlatozásra. A Szabályok tanulsága az, hogy az intuíció csak
a legegyszerűbb helyzetekben működik, ezért általában meg kell, hogy előzze az összetett
helyzetek egyszerűekre redukálása, ami egy rendezési gyakorlat. Egyszóval az ítéletek rend-
szerének reformja több mint maguknak az ítéleteknek a reformja.
339
Ezt a tervezetet vázolja fel a Szabályok az értelem vezetésére című írás: Descartes itt
a tudományos korpusz hagyományos tagolódását félretéve a tudományokat együttesen alá-
rendeli egyfelől az emberi szellem napfényének (I. Szabály), másfelől a rend és mérték álta-
lános tudományának (IV. Szabály), ám anélkül, hogy előrevetítene egy új hierarchiát, melybe
a módszeres kutatásokból kiépülő tudományos korpusz majd beletagozódik. Éppen ezért az
általános tudományosság terén nem vetődik fel az egyetlen fundamentális ítélet által mani-
fesztált végső megalapozás igénye.
MOLDVAY TAMÁS: AZ ELME KARTEZIÁNUS REFORMJÁNAK… 233
házból fölépülő rendszer, hanem olyan világegyetem, amelynek nincs a

házstruktúrának megfeleltethető eleme vagy származásvonala.
Noha Leibniz 1694-ben Az első filozófia megreformálásáról és a szubsz-
tancia fogalmáról című írásában elismeri az első filozófia architektonikus
jellegét – a metafizikát nevezi „első és architektonikus tudománynak” –,
mindazonáltal továbbra is úgy találja, hogy az reformra szorul, hisz a
filozófiában „csak sötétség van”, ami legalábbis részben Descartes-nak
köszönhető, ennek a modern Platónnak, „kinek főleg az volt az érdeme,
hogy újraélesztette azt a platóni tendenciát, hogy az elmét elfordítsuk az
érzéki benyomásoktól.”340 S Leibniz már régóta úgy tekint magára, mint
egy új Arisztotelészre, e modern Platónnal szemben, és a reform tematikája
nála a legszorosabban kötődik az arisztotelianizmushoz.341 Hiszen mielőtt
még megismerkedett volna a karteziánus gondolkodással, a fiatal Leibniz
Jacob Thomasius előadásait hallgatta Lipcsében, aki egy „protestáns”
arisztotelianizmust hirdetett, kritizálva mindazt, amit a skolasztika for-
mált Arisztotelészből, és megpróbálva megreformálni a görög filozófust a
korabeli tudományos felfedezések felhasználásával. Ugyancsak Thomasius
inspirálhatta azt a hatalmas tervet, amelyet a fiatal Leibniz vet fel levelei-
ben, tudniillik az arisztotelianizmus reformját és összebékítését a modern
gondolkodókkal. A reform célja így egy olyan tökéletes filozófia volna, amely
integrálja a kartezianizmus és az arisztotelianizmus igazságait, s ugyan-
akkor kirostálja mindazt, ami téves mind az egyikben, mind a másikban.
„A megreformált filozófia három típusba sorolható – írja Leibniz Thomasiusnak

1669. ápr. 20-án kelt levelében – ésszerűtlen, ha teljesen elveti Arisztotelészt, vak-
merő, ha nem figyel eléggé a régiekre [ide értve minden bizonnyal a skolasztikát
is – M. T.], amilyen Descartes filozófiája, és végül az igazi: mely Arisztotelészt
nagy embernek ismeri el, aki általában helyes dolgokat mond.”
340
„De primae philosophiae emendatione, et de notione substantiae”, in: Leibniz: Opus
cules philosophiques choisis. Vrin, 2001, 161–163.
341
Ahogyan később, mint tudjuk, Leibniz majd Platónként pozícionálja magát az
„arisztoteliánus” Locke-kal szemben: én ezeket a pozícióváltogatásokat Leibniz egyik leg-
jellemzőbb gesztusának látom. E két pozíció természetesen a legkevésbé sem zárja ki egy-
mást: Leibniz bizonyos kérdésekben az egyikkel szemben arisztotelészi módon, a másikkal
szemben platonistaként érvel. Descartes esetében Leibniz egy arisztotelészi ihletettségű
tudománykoncepciót igényel a számára platóni ihletésűnek tűnő descartes-i „idea-fordulat”
mögé, melyet egyébként – és ennyiben platonistaként, vagy épp karteziánusként – messzeme-
nően támogat.
A reform két különböző felfogása tehát: egyfelől Descartes vakmerő

reformja, mely tervét a merész és magányos342 ego égisze alatt valósítja meg
a ház témájával, és másfelől Leibniz helyreigazító és összebékítő reformja,
az ego és a ház uralkodó témája nélkül, az architektonikus metafizika ve-
zérlésével.343 Ám ezzel Leibniz – miközben a maga módján a karteziánus
motívumok szinte mindegyikét megtartja, a cogitót is beleértve –, éppen
azokat az utakat rekeszti be és zárja ki, amelyek a karteziánus gondol-
kodást reformálóvá teszik. Leibniz levelében udvariasan „vakmerőnek”
nevezi Descartes-ot, ám ahol a karteziánus módszer összebékíthetetlen az
arisztotelészi tudományossággal, tehát pontosan az elme reformja terén,
ott nem habozik ésszerűtlennek, tévesnek és haszontalannak minősíteni.
Azt mondhatnánk, hogy a karteziánus reform maga színtiszta értelmet-
lenség Leibniz számára, pontosabban fogalmazva: alaptalan, hiányzik a
raisonja, és soha nem is tehet szert erre. A karteziánus reform leibnizi
kritikája így saját reformkoncepciójának a származéka. Mint ilyen, ez a
kritika nem található meg összefoglalva egyetlen műben, hanem elszórt
megjegyzésekből és több szövegből lehet rekonstruálni, mint amilyen
az 1675-ös Descartes tévedései (De Cartesii erroribus), mely a Descartes
Principiájához írt első kritikai jegyzeteket tartalmazza, az 1684-es Elmél-
kedések a megismerésről (Meditationes de cognitione, veritate et ideis),
illetve az 1692-es Észrevételek (Animadversiones in partem generalem
principiorum cartesianum).344
342
Lásd a Descartes reformszöveg környezetét: „egy napon elhatároztam, hogy magam-
ban is kutatok” (Értekezés, I, 281.), „egész nap egyedül maradtam bezárkózva szobámban, s
bőségesen ráértem foglalkozni gondolataimmal” (Értekezés, II, 293.), valamint lásd még Ér-
tekezés, III, 885. Azonban túl ezen az epikus-faktuális helyzeten, és legfőképpen, a magány
szóval a descartes-i vállalkozás „tudásszociológiai” jellegét minősítjük: az ítéletek felülvizs-
gálása Descartes számára elvileg nem képezheti egy közösségi tudományos kutatás tárgyát
(pl. egy tudósközösség munkáját), vagyis a reformáció nem közösséghez tartozik („qui touche
le public”), míg Leibniznél alapvetően erről van szó.
343
Az ego persze nem tűnik el Leibniznél, csak már nem uralkodó téma: a metafizika ki-
fejtésének egy pontján kerül elő, s nem rajta keresztül fejlik ki a metafizika, mint Descartes-
nál. Az is igaz, hogy az ego egy hozzáférési út a metafizika fogalmaihoz, pl. a szubsztanci-
áéhoz, mint a Sophie Charlotte porosz királynőhöz írt levél tanúsítja. De nem kizárólagos
út, mint Descartes-nál, és megkerülhető: lásd pl. Discours de Métaphysique. Tehát a leibnizi
metafizika architektonikus tudomány, de sem e metafizika, sem amit megalapoz, nem mutat
házarchitektúrát, hanem a szümpnoia panta sokrétűségét mutatja.
344
„De Cartesii erroribus”, in: Yvon Belaval: Études leibniziennes. Gallimard, 1976, 77–
85.; „Meditationes de cognitione, veritate et ideis”, in: Leibniz: „Opuscules philosophiques
choisis; Animadversiones in partem generalem principiorum cartesianum”, in: Leibniz:
Oeuvres. Paris, 1972.
A KARTEZIÁNUS REFORM
Mielőtt felvázolnám Leibniz kritikai szempontjait, szeretném kissé köze-

lebbről megvizsgálni azt az eljárást, amellyel Descartes végigvihetőnek
gondolja reformját. Ám ehhez látni kell, hogy a reform koncepciója bizonyos
értelemben maga is reformként jelentkezik Descartes gondolkodásában.
Hiszen vegyük elő a Szabályok az értelem vezetésére című írást, mely az
Értekezés a módszerről előtt íródott, azt találjuk, hogy ott nem esik szó
reformról. E szabályok az ingenium vezetésére hivatottak, vagyis azon te-
hetség vezetésére, mely az emberben természetes és tisztán szellemi erőként
van meg, és aminek révén „az elme új ideákat formál a fantáziában vagy
a már benne kirajzolódókkal foglalkozik”,345 mint azt a XII. Szabályban,
mintegy az ingenium definíciós helyén olvassuk. Vagyis a Szabályokban az
ingenium játssza a főszerepet, a fantáziával kooperáló értelem, és nem a tőle
elkülönülő tiszta ész, az intellectus purus, melyről Descartes csak annyit
mond, hogy alkalmas időben majd hosszabban megmagyarázza szerepét.
Ezt a magyarázatot egyébként nem találjuk meg a Szabályokban. Ami az
ingeniumot illeti, ha tisztán szelleminek is mondja Descartes, ettől még
soha nincsen ideák, azaz testi és fantazmatikus alakzatok nélkül: ebben az
értelemben a Szabályok terve az ingenium vezetésére a gondolkodás azon
arisztotelészi koncepcióján belül marad, mely szerint a lélek sohasem gon-
dolkodik phantaszmák nélkül.346 Ennek az ingeniumnak a vezetése pedig
nem tünteti fel magát megreformálásként a reformnak a későbbi Értekezés
által jelzett értelmében: a lélek ideákat formáló fakultása olyan képesség,
amely nem megreformálható. És noha Descartes beszél az ingenium hiá-
nyosságairól – így például korlátozott az a kapacitása, amellyel az ideákkal
foglalkozik, továbbá fokozni kell a gyorsaságát is, stb. – mégsem beszél soha
arról, hogy az ingeniumot meg kellene reformálni. Nincs szó reformálásról,
csak formálásról, képzésről, mint azt a VI. Szabály hangsúlyozza: „meg
kell találni a módját az ingeniumok formálásának”. És egyébként a szillo-
345
Descartes: Válogatott filozófiai művek. Akadémiai, 1980, 131. (A Szabályok címe ugyan
nem Descartes-tól való, mindazonáltal az I. Szabály tartalmazza és kimondja e címet.)
346
Lásd Arisztotelész: „A lélekről”, III, 7. in: Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Európa,
134. Az ideák – phantaszmák – a Szabályok szerint testi alakzatok, hiszen a XII. Szabály
szerint az ideák a képzeletben viaszként formálódnak meg, és „ez a képzelet a test igazi része
s olyan nagyságú, hogy különböző részei több, egymástól különböző alakot vehetnek fel s
ezeket tovább szokták megtartani.” (A Szabályok ideakoncepciójáról lásd M. Fichant kiváló,
magvas írását: „L’ingenium selon Descartes et le chiffre universel des Regles”, in : Science et
métaphysique dans Descartes et Leibniz, PUF, 1998).
gizmus is az egyik elismert eszköze ennek, noha mégis többről van itt szó:
az ingeniumot formálni, képezni valódi gyakorlás és tapasztalatszerzés,
melynek természetesen igen sok köze van ahhoz, hogy Descartes az intu-
íciót is alapvetően a tapasztalás egyik válfajának tartja. A formálás tehát
a lélek természetes erőforrásainak gyakorlatoztatása, a látás gyakorlása,
az összehasonlítás gyakorlása, a gondolkodás láncolatokba rendezésének
gyakorlása egymásra következő láncszemekből, az egyszerű és áttekinthető
gondolkodás gyakorlása még bonyolult és áttekinthetetlen kérdésekben is.
Ha a Szabályok, mint láttuk, nem említenek reformot, ez nem jelenti azt,
hogy ne lenne meg bennük annak előzménye. Valóban, a VIII. Szabály már
megelőlegezi a reform gondolatát, anélkül hogy belefogna megvalósításába,
mikor Descartes magának a józan észnek (bona mens) az alapproblémája
felé fordul. Amit itt ír, az sok tekintetben megegyezik azzal az eljárással,
amit majd az Értekezésben fog követni. Hiszen az egész módszer, mondja,
teljes egészében az ingenium határainak kutatásában rejlik. Descartes
ezúttal nem házról beszél, mint az Értekezésben, hanem világegyetemről,
önmagunk világegyeteméről, melynek architektúrája mindazonáltal fel-
tárható és meghatározott fejezetek alá sorolható:
„Nem is olyan mérhetetlen nagy munka e világegyetem minden dolgának gondo-

latban való átfogása, hogy felismerjük, hogyan vannak az egyes tárgyak elménk
vizsgálatának alávetve; mert semmi sem lehet olyan sokrétű vagy szétszórt, hogy
ama felsorolás segítségével, amelyről szóltunk, ne lehetne azt biztos határok
közé szorítani és néhány fejezetben elrendezni.”
Két dologra szeretnék itt utalni. Egyrészt Descartes nem egyetlen határról
beszél, hanem határokról. Nem csupán egy határolt ingeniumról van itt
szó, hanem az ingenium vonatkozásában fennálló különböző határokról:
úgy tűnik, a szellem – elme – Descartes számára olyan természet, amely a
condition humaine minden egyes viszonylatában határokkal rendelkezik,
legyen szó a testről, érzékekről, képzeletről, emlékezetről vagy bármi egyéb-
ről. A szellem az elkülönítés szelleme, mely minden tevékenységében, így
önmaga meghatározásában is, disztingvál. Alapvetően emiatt lehetséges az
elme végtelen sok tárgyát meghatározott határokkal körülkeríteni, hiszen
ő maga az, aki meghúzza saját határait minden egyes tapasztalásában, fel-
és elismerve azt, hogy mi tartozik hozzá, és mi nem. Az elme egyetemes
lehatárolhatósága – a határolással való egyetemes összeférhetősége – így
válik pozitív alapjává átfésülése lehetőségének. Az elme határok közt lé-

tezik: minden vonatkozásban megvannak a határai, és e határok mindig
osztályokat, halmazokat és rendeket zárnak magukba. Ez a felfogás már
nagyon közel van a reforméhoz, ahol az elme osztályokba fogja sorolni,
hogy mi tartozik benne347 a testhez, mi az érzékekhez, mi a képzelethez,
hogy végül eljusson saját ítéleteinek és előítéleteinek az osztályozásához.
Ami minden osztályon kívül áll, az maga az osztályozás tevékenysége, a
cogitatio. Látjuk, a reformnak nem az a célja, hogy az ingenium határait
messzebbre tolja ki, átlépje, megszüntesse. Ellenkezőleg, pontosan azért,
mivel áthághatatlan és kontúros határokkal van körülhatárolva, lehetséges
az ingéniumnak átfésülnie világegyetemét, önnön tartalmát meghatározott
határok közé szorítani és néhány fejezetben elrendezni.
Szeretnék másrészt utalni arra, hogy Descartes ezeket a körülhatáro-
lásokat a felsorolás348 eljárásához köti. Háromféle felsorolást különböztet
meg a VII. Szabályban. Egy felsorolás teljes, ha a dolgokat egyesével szá-
molja össze. A felsorolás elkülönített, ha a dolgokat különálló halmazokba
vagy osztályokba sorolva különíti el. Végül kielégítő a felsorolás, ha ezt a
dolgokban rejlő rendre tudja alapozni, például, amikor úgy mutatjuk meg,
hogy a kör területe nagyobb minden más vele egyenlő kerületű alakzaténál,
hogy néhány geometriai nagyságra vonatkozó tételre hivatkozunk, ahelyett
hogy belebocsátkoznánk egy hosszú, vagy akár végtelen összeszámlálásba
vagy osztályozásba. Röviden, az első egyes esetek összeszámlálása, a má-
sodik különböző esetek osztályozása, a harmadik pedig a szó matematikai
értelmében vett indukció, mely olyan renden alapul, ami lehetővé teszi
az egyes esetek egy összességére vonatkozó általánosítást, anélkül, hogy
összeszámlálásukra vagy osztályozásukra szorulna.
Ami számunkra fontos, az az, hogy Descartes saját gondolkodásunk
világegyetemével kapcsolatban elfogadja, hogy elegendő róla elkülönített
vagy kielégítő felsorolást adni, vagyis nem szükséges egyesével felsorolni
a tartalmát és jegyeit. Konkrétabban, a VII. Szabályban, és majd később az
Értekezés negyedik részében, elkülönített felsorolást használ a gondolkodás
természetének és a test természetének különválasztásához, hogy ezzel mu-
tassa ki, hogy az eszes lélek nem testi természetű. Ily módon meghúzza a
347
Az Értekezés szövege alapján fogalmazunk így, hiszen Descartes – pongyolán vagy
közérthetően – az elmébe bekerült dolgokról szól: „toutes les choses qui m’étaient jamais
entrées en l’esprit” (Értekezés, IV, 922.). Tehát a dolgok az elmében vizsgálhatók, a kapcsolatos
hiteleket és előítéleteket is beleértve („quelque chose en ma créance”, IV, 907.).
348
„Enumeratio sive inductio”, áll több helyen a Szabályokban.
léleknek a test vonatkozásában fennálló határvonalát. És a VIII. Szabályban

kielégítő felsorolást alkalmaz az igazsághoz vezető utak számbavételéhez:
számba kell venni „mindazokat az utakat, amelyek az embereknek nyitva
állnak az igazsághoz, hogy a biztos utat kövesse: nincs ugyanis olyan sok út,
hogy valamennyit könnyen, kielégítő felsorolás útján meg ne találnánk.”349
És az igazság Descartes által itt említett útjai – nevezetesen a tiszta észé,
a képzeleté és az érzékeké – ugyanazok az utak lesznek, csak épp fordított
sorrendben, mint amelyek az Értekezésben a kételkedés egymást követő
lépcsőit alkotják, ahol az igazság forrásainak belső rendjét követve fej-
lődik fel az a negatív indukció, amely az általános kételyhez vezet. Ez az
indukció kielégítő, hiszen a szóban forgó utak nem függetlenek egymástól,
hanem közösen függnek a tiszta észtől, és éppen ez a függés szolgáltatja
az általánosítás belső rendjét. Descartes ily módon az elmének ad határo-
kat az igazság útjainak tekintetében, miközben elismer egy rendet, mely
hierarchikusan köti össze a különféle tudástartományokkal kapcsolatos
bizonyosságokat. Az indukció során a különböző bizonyosságokat egyetlen
rendbe állítja, és a geometriai indukció példájára mintegy a bizonyosság
nagyság szerint rendezett köreit nyújtja: az érzékek bizonyosságát, benne a
képzelet bizonyosságát, benne az ingenium bizonyosságát, és végül benne a
tiszta ész centrális bizonyosságát. Descartes tehát az Értekezésben grosso
modo az igazság útjainak kielégítő felsorolását követi a romboló szakasz-
ban, majd miután lejutott az alapig, elkülönített felsorolással állapítja meg
a gondolkodás természetét.
Látjuk tehát, hogy a reform technikáját már előkészítik a Szabályok,
a későbbi reformkoncepció a Szabályok regularizációs apparátusára épít.
Csakhogy szükség van még magára a tényleges reformra, azaz, bizonyos
módon, magának Descartes gondolkodásának a reformjára. Ez pedig nem
más, mint a Szabályoktól az Értekezésig áttérés az ingeniumról az intellectus
purusra. A Szabályok célja nem az ítéletek rendszerének szisztematikus
lebontása és újraépítése volt, hanem az, hogy bármely területen vetődjön
is fel egy rejtvény (quaestio), az ingenium a legracionálisabb úton lásson
neki felfejteni, és olyan messze jusson ebben, amilyen messze csak bír.
Ebből nem következik (az általunk kiemelt VIII. Szabály példájának kivé-
telével) a rejtvények összességének uni-hierarchizálása és házszerkezetbe
Szabályok, 119. [Kiemelés tőlem – M. T.]

349
rendezése,350 de az intellectus purus módszertani kitüntetettsége sem az

ingeniummal szemben. Sőt, mivel a rejtvényeket az ingenium – az „ábrázoló
értelem” – oldja meg, a módszertani követelmény éppenséggel az, hogy soha
ne gondolkodjunk képzetek nélkül. A tiszta ész ezzel szemben egy olyan
gondolkodás lesz, amely képzetek nélkül gondolkodik. Képzetek nélkül, de
nem ideák nélkül: csupán Descartes lexikájában az idea terminus a kép-
zet, a testi alakzatok („figuras vel ideas”) oldaláról, ahol a Szabályokban
tartózkodott, átkerül az intellectus purus oldalára, mint annak közvetlen
megragadottja vagy formája. Az idea már nem az a materiális öntőforma,
melybe az immateriális gondolkodóképesség kiömlik, hogy benne megfor-
málja magát és a lelki fakultások együttesével kooperálva figurális kódokban
szemléletessé válva gondolkodjék, hanem tiszta, immateriális gondolat,
melynek jellege kimerül abban, hogy elgondolt vagy észlelt.351 Ez a reform
képességük tekintetében érintetlenül hagyja, de áthelyezi az ingeniumnak
a Szabályokban elismert természetes fakultásait az intellectus purusba,
különös tekintettel az igazság intuícióval történő közvetlen megragadására,
vagyis csak az ítéleteket és az előítéleteket érinti, magukat a képességeket
nem. Ugyanekkor az intellectus purus az ideának ezzel az új jelentésével
szert tesz egyfajta, mondjuk így, intellektuális fantáziára, melynek funk-
ciója immár nem az, ami az imaginatióé volt, ti. hogy képzeteket nyújtson
a léleknek, hanem az, hogy a saját tiszta ideáit különböző összefüggésekbe
vagy elrendezésekbe helyezze, azaz hipotéziseket állítson fel róluk. Ennek
az intellektuális fantáziának a működése a ház lebontása során bontakozik
ki, amikor is a gondolkodás elkezdi tettetni, feltenni, képzelni – pontosan
e szavakat használja Descartes – egyfelől azt, hogy mindaz, amit idáig
igaznak ítélt, hamis, másfelől azt, hogy nincsen se teste, se környező tér, se
világ, stb. Ezek elképzelt szituációk, elképzelt lehetőségek, az intellektuális
fantázia által megrendezett ideális események, ami az idea új jelentése
szerint annyit tesz, hogy elgondolhatók, felfoghatók, latolgathatók. Nem
az imaginatio gyakorlatai, hanem egy gondolatkísérlet részei. Az egész
reform az intelligibilitás szférájában megy végbe az intellectus purus fel-
350
Például: a XII. Szabály végén adott problématipizálás nem házszerkezetű; a IV. Szabály
igénye az, hogy a ratio első alapjaiig kell lehatolni, így, többes számban…
351
Az Értekezés francia szövege megkülönböztetés nélkül használja a gondolat (pensée)
és idea (idée) szavakat, a latin fordításban pedig az a megjegyzés található, hogy az idea nem
más, mint gondolt dolog: „[…] nomen Ideae generaliter sumi pro omni re cogitata.” Azaz idea
és gondolat ettől fogva ugyanazt jelenti Descartes-nál (lásd Alquié megjegyzését, Descartes:
Oeuvres philosophiques. I., Szerk. F. Alquié. 606.).
fogási és értési igényeinek érvényesítésével, ideális – ideák viszonyaiként

felmerülő – lehetőségek tekintetbevételével és értelmezésével. És pontosan
itt szólnak közbe Leibniz kérdései.
LEIBNIZ KRITIKÁJA
Alapjában véve Leibniz elfogadja a kihívást, amit a filozófiának az

intelligibilitás szférájába való átléptetése jelent, ugyanakkor fenntartásai
vannak ennek karteziánus módjával szemben. Három csoportba fogom
rendezni a leibnizi kérdéseket, jóllehet összefüggnek egymással.
(1) A kérdések első csoportja a Descartes által alkalmazott ideális lehető-

ségek igazolására vonatkozik, még tekintet nélkül arra az eljárásra, amely
összeköti őket egymással. Megkérdezhetnénk ugyanis: milyen jogon és
alapon tekintjük e lehetőségeket igazaknak? Hol az a határ, ameddig éssze-
rű elfogadni az olyan feltevéseket, mint például, hogy az érzékeim mindig
megcsalnak, vagy hogy test nélkül létezem? Röviden: mi a különbség egy
különös fikció, egy minden alapot nélkülöző agyszülemény és Descartes
állítólagosan megalapozott s joggal felvethető ideális szituációi között?
„Ha valaki a lelket testi jellegűnek gondolja – írja Leibniz az Észrevételekben

– az nem fogja jogosnak tartani, hogy minden testi dolog létét tagadjuk, ha-
nem csak annyit fog elfogadni, hogy [amíg nem ismerjük a lélek természetét]
megkérdőjelezzük a testek létezését, és mivel ugyanakkor mindenki világosan
látja, hogy a lelke létezik, egyedüli következtetésként annyit fogadhat el, hogy
lehetséges kételkedni a lélek testi mivoltában. Ám ennél többet semmi módon
nem csikarhatunk ki belőle.”352
Helyénvaló tehát kételkedni, mondja Leibniz, de nem helyénvaló semmis-

nek és hamisnak tekinteni azt, amire a kétely irányul, hiszen ha a tiszta
intelligibilitás szférájában tartózkodunk, nem állíthatunk vagy tagadha-
tunk egy létítéletet, ha a létezésen olyasmit értünk, ami kívül van ezen az
352
„Celui qui pense que l’âme est corporelle n’accordera pas le droit de nier l’existence de
toutes choses corporelles ; mais tout ce qu’il concédera, c’est qu’on mette en doute (tant qu’on
ignore la nature de l’âme), si les corps existent ou non ; et comme cependant chacun voit
clairement l’existence de son âme, il concédera la possibilité de douter qu’elle soit corporelle,
mais par aucune torture on n’arrachera rien de plus.”, i. m. 290.
intelligibilitáson. Márpedig a tiszta intelligibilitáson belüli létezés semmi

más, mint koegzisztens lehetőségek állítása vagy tagadása, más szóval
fogalmak analitikus összeférhetősége. És megfordítva, Leibniz hangsú-
lyozni fogja az Újabb értekezésekben, hogy „ha a létezésre akarunk utalni,
aligha fogjuk tudni meghatározni, hogy egy idea kiagyalt vagy sem.”353 Az
a raison tehát, amely alapján egy ideát a tiszta intelligibilitás szférájában
megítélünk, a szóban forgó fogalmak összeférhetősége lesz, a külső léte-
zésre való hivatkozás nélkül.
Hogy részletesebb képet alkossunk a leibnizi koncepcióról, kövessük az
Elmélkedések a megismerésről című írást, melyre maga Leibniz is szüntele-
nül hivatkozik, és amit mindig úgy tekint, mint ami kimondja a végső szót
a kérdésben. Haladjunk lépésről-lépésre: egy idea igaz, amikor a fogalma
lehetséges. A lehetségességet vagy a priori vagy a posteriori ismerjük.
Mivel Descartes szituációi teljességgel ideálisak, ezért nála csak az a
priori megismerés jöhet szóba. Márpedig egy ismeret akkor a priori, ha a
kérdéses fogalmakat alkotóelemeikre bontjuk és azok közt nem találunk
semmi összeférhetetlenséget. Ennek az analízisnek a végső elemei az ele-
mi lehetőségek, más szóval a felbonthatatlan vagy egyszerű fogalmak. Azt
mondhatnánk, hogy az elemi lehetőségek már nem utalnak tovább egy olyan
előzetes lehetőségre, amely lehetővé tenné őket, ugyanakkor magukban
foglalják az összes származékos lehetőséget. Leibniz azonban kétli, hogy
az emberek akár csak egyetlen tökéletes példával szolgálhatnának egy tel-
jesen analizált fogalomra, következésképpen egy elemi lehetőségre, mivel
a felbontás leggyakrabban a végtelenbe tart, egészen „magának Istennek
az abszolút attribútumaiig”. Így például a karteziánus kiterjedés nem
elemi lehetőség a test tekintetében, nem tartalmazza ugyanis az áthatol-
hatatlanság lehetőségét. S jóllehet Leibniznek sikerül korábbi mechanikai
vizsgálódásaiban megmutatnia, hogy a kiterjedés és az áthatolhatatlanság
együttesen egy előzetes lehetőségre utalnak, nevezetesen az erőre, mégis,
a tizenöt évvel ezután írt Elmélkedésekben nem meri kijelenteni, hogy
az erő elemi lehetőség volna. Egyetlen fogalmat említ csak, mely mintha
közelítene az egyszerű fogalomhoz: a számot. Később pedig azt találjuk az
Újabb értekezésekben az egyszerűség megismerése kapcsán, hogy „noha
egyetlen alanyt és egyetlen ideát ismerünk fel, nem egyetlen egyszerű ideát
353
Leibniz: Újabb értekezések az emberi értelemről. L’Harmattan, Budapest, 2005, II.
könyv, XXX/5.
ismerünk fel”.354 Látjuk tehát, hogy mily mértékig voltak kételyei Leibniznek
az egyszerű fogalmakkal kapcsolatban, noha, mint látni fogjuk, ugyanakkor
különös jelentőséget tulajdonít a kutatásuknak.
(2) Ebből könnyű megértenünk, hogy Leibniz számára kulcskérdés lesz,

hogy ha Descartes az elme reformját ideális lehetőségek alkalmazásával
véli megvalósítani, vajon ennek során egyszerű fogalmakat használ vagy
sem. Maga Descartes a Filozófia alapelveiben foglalkozik az egyszerű fogal-
makkal, Leibniz pedig a De Cartesii erroribusban, majd az Észrevételekben
teszi meg ellenvetéseit. Emlékeztetőül, Descartes a Filozófia alapelveinek
48. cikkelyében az egyszerű fogalmakat egy faszerűen elágazó felosztásba
rendezi: minden egyszerű fogalom vagy dolog, vagy igazság, a dolog alá
többek közt a szubsztancia tartozik, a szubsztancia alá az értelmi dolgok
és a testi dolgok, stb. Ez az eljárás egyébként teljes összhangban van a
Szabályokban korábban meghirdetett indukciós eljárással. Leibniz három
dolgot mond az idevágó megjegyzéseiben:
„Descartes azt mondja, hogy felsorolja az összes egyszerű fogalmat, mely gon-
dolatainkat alkotja. De mint Comenius jogosan vetette ellene, ezt elintézi egy
„satöbbivel”. Ráadásul az általa megnevezett legtöbb fogalom nem egyszerű. E
kutatásnak nagyobb jelentősége van, mint gondolnánk.”355
Nézzük részleteiben. Leibniz elismeri, hogy mennyire fontos számba venni

az egyszerű fogalmakat, mindazonáltal a „kutatás” szót használja a „fel-
sorolás” helyett: az egyszerű fogalmak kutatásának nagyobb jelentősége
van, mint gondolnánk. Valóban, az Elmélkedések a megismerésről című írás
nyomán megtalálni egy egyszerű fogalmat annyit tesz, mint fellelni egy
kulcsot, egy magyarázati kódot, melyből kiindulva egy egész tudásterületet
rekonstruálhatunk lehetőségről lehetőségre haladva. Csakhogy egy egysze-
rű fogalom inkább keresett, semmint birtokunkban lévő fogalom: egyébként
e keresés viszonylatában nevezi Leibniz – Arisztotelésszel összhangban – a
metafizikát keresett tudománynak. Nincsenek birtokunkban az egyszerű
fogalmak pusztán azáltal, hogy bizonyos dolgokat könnyen ragadunk meg.
I. m. II. könyv, XXIII/1.

354
„Descartes dit qu’il va dénombrer toutes les notions simples qui composent nos pensées.
355
Mais comme Coménius le lui a justement objecté, il ne s’en tire que par un et caetera. En outre,
la plupart de celles qu’il nomme, ne sont pas simples. Cette recherche a plus d’importance qu’on
ne pense.”, De Cartesii erroribus, 47. paragrafus; Animadversiones, 47–48. paragrafus.
E tekintetben ismét csak az Elmélkedések a megismerésről című írásra kell

utalnunk, ahol Leibniz a következőket írja:
„Még az elkülönítetten megismert dolgok esetében is csak annyiban észleljük az

ideákat, amennyiben az intuitív gondolkodáshoz folyamodunk. Mindazonáltal
gyakran megesik, hogy tévesen azt hisszük, hogy a lelkünkben megvannak a
dolgok ideái, mert hamisan feltesszük, hogy már megmagyaráztuk az általunk
használt terminusokat.”356
Ezért „az ideákra való hivatkozás nem mindig veszélytelen, és sok szerző
visszaél e terminus tekintélyével, hogy ezzel adjon nyomatékot valamely
elképzelésének.”357 Nem nehéz e sorokat magára Descartes-ra vonatkoz-
tatnunk, hiszen Leibniz kifejezetten ezt teszi Az első filozófia megreformá-
lásáról című írásának egyik megjegyzésében:
„[Descartes] úgymond egyetlen ugrással a legnehezebben megoldható problémák

közé vetette magát, mielőtt megmagyarázta volna azokat a fogalmakat, amelyek
e problémák mélyén rejlenek.”358
A terminusok kifejtését nem helyettesítheti az elme észlelése, hiszen ez

az észlelés csak abban az esetben igaz vagy intuitív, ha ideára, mi több,
egyszerű ideára irányul. Csakhogy az észlelés önmagában nem jelzi, és
nem garantálja, hogy az észlelt dolog rendelkezik-e az idea kvalitásával:
egy észlelés, még ha a világ legkönnyebb felfogása is, könnyen bizonyulhat
hívésnek, képzelésnek, és nem intuíciónak. A descartes-i reform-gondolat-
menetre nézve ez azt jelenti, hogy hiába irányul elménk észlelése a testi
világ semmisségére, ezzel nem jutunk sehova, ha még azt sem tudjuk, hogy
a gondolkodás állítása és a test tagadása egymással összeférő ideák-e vagy
sem, és hogy amit ekkor elgondolunk, az valójában idea, vagy puszta látszat,
agyszülemény. És ugyanúgy, ahogyan Isten létének karteziánus bizonyí-
tásánál Leibniz úgy helyesbíti az érvelést, hogy a feltétlenül tökéletes Lét
356
„[…] nos eorum quoque quae distincte cognoscimus, ideas non percipere, nisi quatenus
cogitatione intuitiva utimur. Et sane contingit, ut nos saepe falso credamus habere in animo
ideas rerum, cum falso supponimus aliquos terminos, quibus utimur, jam nobis fuisse
explicatos.”, i. m. 18.
357
„[…] non semper tuto provocari ad ideas, et multos specioso illo titulo ad imaginationes
quasdam suas stabiliendas abuti […]”, i. m. 24.
358
„Nam saltu quodam ad gravissimas quaestiones solvendas processerat, notionibus
ingredientibus non explicatis.”, i. m. 162.
létezik, feltéve, hogy e fogalom nem von maga után ellentmondást, elmond-
hatjuk, hogy a testtől elválasztott lélek létezik, mint Descartes akarja, és az
intellektuális fantázia észleli, feltéve, hogy e fogalom, a testtől elválasztott
lélek fogalma, nem ellentmondásos.
„Más lenne a helyzet – teszi hozzá Leibniz az Észrevételekben – ha úgy
ismernénk a lélek természetét, mint a létezését. Hiszen ekkor nyilvánvaló,
hogy ami nem jelenne meg benne, az a valóságban sem lenne meg benne.”359
Ám ha a kiterjedés nem bizonyult egyszerű fogalomnak a mechanikában,
láthatólag ugyanez vonatkozik a lélek vagy a gondolkodás fogalmára:
Leibniz az Észrevételekben jóváhagyja az Igazság kutatása szerzőjének,
Malebranche-nak az ítéletét, miszerint „a karteziánusok nem adták meg
a gondolkodás elkülönített fogalmát, […] így nem meglepő, ha nem tudják
pontosan, hogy mit is takar ez a fogalom.”360 Később, az Újabb értekezések II.
könyvének 6. fejezetében, Leibniz kifejezi majd kételyeit azzal a kérdéssel
kapcsolatban, hogy vajon az értelem és az akarat fogalmai egyszerűek-e.
Úgy tűnik, az értelmet alárendeli az akaratnak, mely a maga részéről az
utolsó írásokban a törekvés (appetitus) alá fog tartozni. Anélkül hogy bele
akarnék menni itt a részletekbe, csak jelzem, hogy a késői Leibniz, úgy
tűnik, az arisztotelészi entelekheia fogalma felé orientálódik, mint ami
eredetibb a lélek két másik pillérénél, az észlelésnél, mely a principium
individuationis alá tartozik és a törekvésnél, mely a változás elve alá tarto-
zik; mindazonáltal Leibniz nem tér ki újólag a kérdésre, hogy az entelekheia
vajon elemi lehetőség-e vagy sem. Mindenesetre az értelem és az akarat nem
az. Ami számunkra fontos az az, hogy Descartes két alapfogalma közül sem
a kiterjedés, sem a gondolkodás nem tekinthető Leibniz szerint egyszerű
fogalomnak. És éppen azért, mert a test, az értelem, a gondolkodás, a kiter-
jedés, stb. nem egyszerű fogalmak, és mert következésképpen a viszonyaik
nincsenek a kölcsönös összeférhetőség szintjéig megmagyarázva, Descartes
ideális szituációi inkább fiktívnek tekintendők, mint intelligibilisnek, in-
kább hatásvadász paradoxonok – „a szerző talán paradoxonokhoz kívánt
nyúlni, hogy az újdonság erejével keltse fel az álmos olvasó figyelmét”361 –,
mintsem konkluzív gondolatkísérletek. Ez pedig azt jelenti, hogy az elme
megreformálásának folyamatában az egyes lépések teoretikus tartalma
igazolhatatlan Leibniz számára.
359
I. m. 8. paragrafus.
360
361
(3) Meg kell még vizsgálnunk az egyszerű fogalmakkal kapcsolatos

leibnizi megjegyzés első részét, mely sok tekintetben összefügg a karte-
ziánus reformra vonatkozó kérdések utolsó csoportjával. A megjegyzések
első csoportja az ideális lehetőségeknek az igazolhatóságát érintette. Ez
elvezetett a második csoporthoz, mely ezeknek az ideális lehetőségekben
szereplő descartes-i fogalmaknak a státuszát firtatta. Az utolsó csoport pedig
magának az induktív eljárásnak, mint érvelési rendnek vagy stratégiának
az igazolhatóságára fog rákérdezni: hogyan igazolható az az érvelési út,
amellyel Descartes megvalósítja reformját, nevezetesen az elme ítéleteinek
kielégítő számbavétele, valamint azoknak a fogalmaknak az elkülönített
számbavétele, melyek segítségével Descartes megállapítja az elme termé-
szetét? Pontosabban fogalmazva, hogyan igazolható az az induktív rend,
mely a kielégítő számbavétel alapját képezi, és hogyan igazolható másfelől,
hogy az elkülönített számbavételnél használt fogalomosztályok valóban
különállóak?
Mindenekelőtt emlékeztetni szeretnék arra, hogy egy induktív eljárás
a matematikában vagy a fizikában nem ér fel Leibniz szemében egy precíz
bizonyítással. Egy ilyen eljárás csak ideiglenesen igaz általánosítást nyújt,
azaz – Leibniz szavaival – csak morális bizonyosságot ad az igazságról. Mi
a helyzet az indukcióval a filozófiában? Leibniz felrója Descartes-nak, hogy
A filozófia alapelveiben fel akarja sorolni az összes egyszerű fogalmat és
azokat egy „satöbbivel” intézi el, ahelyett, hogy megmutatná, konkrétan
hogyan jutunk el e fogalmakhoz: ez a „satöbbit” elutasító követelés már jelzi,
hogy Leibniz nem fogja elismerni az indukció érvényességét a filozófiában
sem. Mi a baj az indukcióval? Ugyanaz, ami az észleléssel: az indukció
csak akkor érvényes, ha a rend, amelyet az indukciós lépések követnek,
már előzetesen bizonyított, legyen az az osztályokba sorolás rendje vagy az
általánosítás rendje. Ahogyan mindaddig megengedhetetlen minden testi
jelleget tagadni a gondolkodásról, amíg nincs bizonyítva, hogy a gondolko-
dás fogalma független a testétől, ugyanígy elfogadhatatlan lépésről-lépésre
eltávolítani a különböző bizonyosságfokú ítéleteket, ha ennek előtte nincs
bizonyítva, hogy e bizonyosságok – mint az érzékeké, a véleményeké, a
matematikáé, stb. – csupán fokozatilag különböznek egymástól, és egy
egységes kritérium alapján felépülő, zárt, nagyság szerint rendezett tar-
tományokat képeznek. Hiszen pontosan ez Descartes kiindulópontja, aki
felteszi, hogy a bizonyosság tartományai az igazság különféle útjai szerint
rendezhetők, úgy, hogy egyetlen kritériumot tartunk fenn a bizonyosságok
számára. Márpedig Leibniz vitatja ezt a felállást: a morális bizonyosság

nem pusztán kisebb fokú bizonyosság, hanem olyan bizonyosság, amely a
maga sajátos módján épül fel, amelyet az emberi hívések és tapasztalatok
egész rendszere alapoz meg, nem pedig egy végigvitt konceptuális analízis.
Másként fogalmazva, a morális bizonyosság más kritériumok szerint iga-
zolódik, mint a metafizikai bizonyosság, következésképpen lehetetlenség,
legalábbis az emberiség jelenlegi állapotában, hogy az egyikről a másikra
egy egyszerű rendezési fogással térjünk át. Ebből megérthetjük, hogy
milyen státusszal rendelkezik a doxa Leibniznél: a doxa a dolgok állása a
mi tekintetünkben, vagyis egy relatív felállás. De a relatív nem jelenti azt,
hogy ne lenne semmi alapja, semmi raisonja. A doxa pontosan azért doxa,
mert az igazságnak és a hamisságnak szétválaszthatatlan keveréke. Aki a
doxát a hamisságra akarja redukálni, az egy előítélet foglya marad. Mint
Leibniz írja az Észrevételek 2. paragrafusában: „Ha hamisnak tekintjük a
kétségbe vonhatót, ezzel nem annyira megszabadulunk az előítéletektől,
mint lecseréljük őket egy újabbra.”362 De Leibniz nem csupán a bizonyos-
ságok ilyetén koherenciáját vitatja a karteziánus indukcióban, hanem
egészen odáig megy, hogy magának az indukciós érvelésnek a logikáját is
megkérdőjelezi. Hiszen ha létezik induktív rend az elme összes ítéletének
tagadásához, akkor ez a rend maga a paralogizmus. Ha létezik ilyen rend,
akkor ennek a rendezetlenségbe és a racionalitás felszámolásába kell
torkollania. Hiszen ha a tagadást sorra minden ítéletünkre kiterjesztjük,
e rendet követve meg kell ingatnunk azt az ítéletet is, amely alapján tagad-
juk ítéleteinket, és egyáltalán megkülönböztetjük az igazat a hamistól, az
állítást a tagadástól. Ezzel megingatjuk úgy az érvelésünknek, mint saját
józan eszünknek a raisonját: „Ha ez a kétely, írja Leibniz, valaha is alap-
pal merülne fel, akkor soha többé nem lenne eloszlatható, sem Descartes
számára, sem bármelyik más filozófus számára.”363 Hiszen mit sem hasz-
nál ekkor, hogy észrevesszük azt az igazságot, hogy gondolkodom (tehát
vagyok). Hisz épp az imént veszítettük el azt a képességünket, amellyel
megkülönböztetjük a hamisat az igaztól, amellyel egyáltalán megítéljük
362
„Considérer comme faux ce qui est douteux : ce ne serait pas se délivrer des préjugés,
on ne ferait qu’en changer.” Ugyanezt fogalmazta meg korábban Gassendi is a Descartes
Elmélkedéseihez fűzött Ellenvetések ötödik sorozatában: „[…] azzal, hogy az eddigi ismereteit
mind hamisnak tartja, nem annyira levetkőz egy régi előítéletet, mint magára vesz egy újat.”
(Descartes: Oeuvres philosophiques. II. Szerk. Alquié. 707.) Leibniz maga nem utal Gassendi
megjegyzésére.
363
„Et si ce doute pouvait jamais s’élever avec raison, il serait à jamais insurmontable, et
pour Descartes lui-même et pour tout autre philosophe.”, i. m. 13. paragrafus.
az igazságot: elveszítettük az ítélőképességünket. Descartes első ítélete

nem lehet ítélet. És csakugyan, Leibniz az Észrevételekben átcsúsztatja a
cogitót az ítéletek területéről a percepciók területére, illetve később, az
Újabb értekezésekben, az érzés (sentiment) közvetlen belső tapasztalatának
területére.364 Így ha Leibniz filozófiai pályája során nem is emel további
kifogást az ellen, hogy a cogitót az első igazságok közt szerepeltesse, a
cogito csak egy lesz a vele egyenrangú számtalan tényigazság közül. Mint
az Észrevételek 7. paragrafusában írja:
„Ugyanannyi első tényigazság van, mint ahány közvetlen észlelés vagy „tudat-
tény”. Márpedig nem csupán gondolkodó magamnak vagyok tudatában, hanem
gondolataimnak is, és nem igazabb és bizonyosabb az a tény, hogy gondolkodom,
mint amilyen igaz és bizonyos, hogy ezt vagy azt gondolom. Ezért joggal vezetjük
vissza az összes első tényigazságot erre a kettőre: gondolkodom, és különféle
dolgokat gondolok. Amiből nem csupán az következik, hogy vagyok, de az is,
hogy különféle módokon vagyok afficiálva.”365
Látjuk, hogy a cogito igazságának jóváhagyása mögött Leibniz éppen az

érvelés struktúráját törli el, azt a karteziánus rendet, azt a kielégítő induk-
ciót, amely Descartes-nál a cogitóhoz vezet. Hogy úgy mondjam, leemeli a
házat a cogitóról, és ezzel eltörli mindazt, ami értelmessé, intelligibilissé
tehetné az elme karteziánus reformjára irányuló vállalkozást.
KONKLÚZIÓ
Két megjegyzés zárásképpen. Átléptetni a filozófiát a tiszta intelligibilitás

szférájába Leibniz szemében nem egy egyszerű műfogáson múlik, mint
Descartes hitte. Ahhoz, hogy eljussunk ehhez, végtelen sok egzisztenciaál-
lítást kellene átformálni analitikus kijelentéssé, ami egy kiterjedt kutatás
364
„Ami pedig az elsődleges tényigazságokat illeti, azok az érzés közvetlenségével adódó
közvetlen belső tapasztalatok. Itt van helye a karteziánusok vagy Szent Ágoston első igazságá-
nak: gondolkodom, tehát vagyok.” Újabb értekezések, 350.
365
„Il y a autant de vérités de fait premières que de perceptions immédiates ou de „faits de
conscience”. Or, je ne suis pas seulement conscient de moi-qui-pense, mais aussi de mes pensées,
et le fait que je pense n’est pas plus vrai ni plus certain qu’il n’est vrai et certain que je pense telle
ou telle chose. Aussi est-on en droit de rapporter toutes les vérités de fait premières à ces deux-
ci : je pense, et des choses diverses sont pensées par moi. D’où il suit non pas seulement que je
suis, mais encore que je suis affecté de différentes manières.”
része az egyetemes tudományosság keretén belül, és nem egy egyszerű

eljárásé az ego égisze alatt. Másfelől, amint nem tudjuk kiiktatni a doxát
egy egyszerű elhatározással, ugyanígy „nem lehet olyan gondolkodási
technikát felfedezni, melyben ne kellene tartanunk a tévedésektől” – írja
Leibniz az Észrevételek 13. paragrafusában. Innen a Leibniz által is elis-
mert jelentősége, nem az elme megreformálásának, hanem formálásának,
képzésének, annál is inkább, mivel a gondolkodás maga is egy akarati és
gyakorlati aktus. Ha a reform tartalma tekintetében kritizálja is Descartes-
ot, a képzés tematikájának tekintetében joggal tekinthetjük Leibnizet
Descartes követőjének.
Boros Gábor
„[…] MAGA AZ ÉRTELEM, VAGYIS AZ, AKI ÉRT.”

LEIBNIZ „KARTEZIÁNUS” LEVELE A POROSZ
KIRÁLYNÉHOZ „ARRÓL, AMI FÜGGETLEN
AZ ÉRZÉKEKTŐL ÉS AZ ANYAGTÓL”366
Endreffy Zoltán emlékének, kinek fordításán

épp csak annyit módosítottam, amennyit a sajátomon szoktam
Leibniz életének legboldogabb évei valószínűleg azok voltak, melyeket

1700 táján egyfajta megvalósult symphilosophierenben Sophie hannoveri
fejedelemnével, de még inkább az ő leányával, Sophie-Charlotte-tal töltött,
a kezdetben III. Frigyes néven brandenburgi választófejedelem, majd 1701-
től – I. Frigyes néven – porosz király feleségével annak luetzenburgi – ma
charlottenburgi – kastélyában. E kastély nem csupán gáláns játékok színtere
volt, de filozófusi társalgást is magába fogadott az udvarhoz tartozó hölgyek
s olyan neves – híres vagy hírhedt – filozófusok körében, mint amilyen John
Toland és maga Leibniz is volt. Ismeretes például, hogy Leibniz Teodicée
címen kiadott esszégyűjteménye, vagy épp Toland Letters to Serenájának
első darabjai a luetzenburgi beszélgetések során formálódott. Azok az írá-
sok, melyeket elemezni fogok, válaszként születtek Toland próbálkozásaira,
hogy befolyása alá vonja a királynét s környezetét. Leibniz ellensúlyozni
igyekezett ezt a törekvést, s ennek tanúbizonysága az a nevezetes levél,
melyet a királynéhoz írt „arról, ami független az érzékektől és az anyag-
tól”.367 E levél három változata is fennmaradt, s így nyomon követhetjük a
folyamatot, melynek során Leibniz újabb és újabb, talán pontosabb megfo-
galmazásokhoz jutott. Kiindulópontként tekinthetjük az első vázlatot „Arról,
ami túl van az érzékeken s az anyagon”, a végpont pedig az a levél, melyet
Leibniz valószínűleg 1702 májusában, Berlinbe érkeztekor mutatott meg
a királynénak. A három változat felépítése általánosságban megegyezik,
366
A tanulmány megírásához nagy segítséget jelentett az Alexander von Humboldt
Stiftung berlini három hónapos kutatói ösztöndíja, valamint az OTKA T043561. számú
pályázata.
367
A levél különböző változatait lásd a C. I. Gerhard által szerkesztett Die philosophischen
Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz VI. kötetében, 488–508. Az elküldött levél magyar for-
dítását lásd a Márkus György álta válogatott Gottfried Wilhelm Leibniz: Válogatott Filozófiai
írásai című kötetben (233–245., Endreffy Zoltán fordítása).
a második és harmadik változat közt csak apróbb, elrendezésbeli különb-

ségek figyelhetők meg. Az első vázlat kevesebb analógiát s más, megértést
könnyítő eszközt alkalmaz, mint a két utóbbi levél.
Ha most már az írások tartalmára figyelmezünk, akkor arra a meglepő
következtetésre juthatunk, hogy Leibniz nem annyira azon fáradozott,
hogy teljes egészében elvesse a descartes-i filozófiát – a descartes-i fiziká-
hoz hasonlóan. Célja inkább a nemes versengés volt, a Descartes által is
képviselt tézisek megfelelőbb, meggyőzőbb bemutatása. Ne feledkezzünk
meg róla, hogy a levél címzettje Erzsébet hercegnőnek, Descartes ama
hírneves levelezőpartnerének és barátjának közeli rokona, akit Leibniz
még meglátogathatott herfordi apátnő korszakában. Ám még ha ez az első
benyomásunk később netán el is halványulna, annyi azért mindenképp
bizonyos, hogy az elemzendő írások karteziánus „hangfekvésben” íródtak.
Ezzel nagyjából azt állítom, amit Heidegger, mikor „a voltaképpeni létező
létének lényegi meghatározását” Leibnizből kiindulva próbálja megadni.
„Leibniz, dacára minden Descartes-tól való eltérésnek, ragaszkodik az Én
önmagában való bizonyosságához, mint az elsődleges bizonyossághoz. […]
Leibniz, Descartes-hoz hasonlóan az Énben, az ego cogitóban pillantja meg
azt a dimenziót, amelyből valamennyi metafizikai fogalmat származtatni
kell.”368
Nézetem szerint általános értelemben igazat adhatunk Heideggernek,
noha semmiképp sem hanyagolhatjuk el a fontos különbségeket a karteziá-
nus és a leibniziánus „egológia” között. A következőkben e különbségekről
fogok beszélni. Elsősorban a levél végső változatára fogok támaszkodni,
ám néhány megjegyzés erejéig ki fogok térni a két korábbi változatra is.
A levél két részre oszlik: az első a megismerésről beszél, a második a
létről. Ugyanakkor azonban – mint ezt látni fogjuk – Leibniz fő mondandója,
melyet a három változat – szándéka szerint – egyre világosabban fejez ki,
éppenséggel az, hogy e két szféra igazság szerint nem különül el egymástól.
A két változatban fennmaradt, de azért rokon cím alapján már előre
sejthetjük, hogy megismerésünk olyan rekonstrukciójával lesz dolgunk,
amelyben egy bizonyos törés tételeződik az érzékekre és az anyagra épülő
368
„Leibniz bei allen Unterschieden gegenüber Descartes mit diesem die Selbstgewißheit
des Ich als die primäre festhält ; daß er wie Descartes im Ich, im ego cogito, die Dimension
sieht, aus der alle metaphysischen Grundbegriffe geschöpft werden müssen”. „[…] die
Wesensbestimmung des Seins des eigentlich Seienden.” Lásd Metaphysische Anfangsgründe
der Logik im Ausgang von Leibniz. (Sommersemester 1928) GA26, SS1928, Klostermann,
Frankfurt am Main, 1978, 108. skk.
BOROS GÁBOR: „[…] MAGA AZ ÉRTELEM, VAGYIS AZ, AKI ÉRT.” 251
megismerési módok s ama másik közt, amely – elvileg különbözvén az

elsőtől – nem szorul rá efféle alapzatra. Mint ahogyan az is várható, hogy
a rekonstrukció hangsúlyos elemét alkotja majd a figyelmeztetés, hogy
tökéletesen félreértjük a második megismerési módot, ha nem fordítunk
kellő figyelmet arra a szakadékra, mely az elsőtől választja el.
Leibniz szerint tehát két alapvető fajtája van a megismerésnek, és két
fajtája a létnek. Az első megismerési mód további két alfajra oszlik, me-
lyeknek megvan a maguk sajátos tárgya. Az első alfaj ama külső érzéke-
ken alapuló megismerés, melynek sajátos tárgyai a színek, a hangok, a
szagok, az ízek és a tapintási minőségek. Noha többnyire úgy véljük, hogy
ismerjük, sőt tökéletesen ismerjük e tárgyakat, az igazság mégis az, hogy
az érzéki minőségeket inkább okkult minőségeknek kellene neveznünk.
Ha e minőségeket az értelem ítélőszéke elé állítjuk, kénytelenek leszünk
elismerni, hogy az érzéki dolgokat „értjük a legkevésbé”.369 Nem tudjuk,
hogyan idézik elő érzeteinket maguk a dolgok, s noha sok mást tudunk
is az érzéki minőségekről, még nominális definíciókat sem tudunk adni
róluk. Ebből pedig végső soron az következik, hogy „az ilyen minőségek
fogalmai világosak; de ugyanezek a fogalmak nem elkülönítettek, mivel
sem megkülönböztetni, sem kifejteni nem tudjuk azt, amit tartalmaz-
nak”.370 Ugyanakkor Leibniz talál néhány elkülönítettebb fogalmat már az
érzékszervi megismerés területén is. A közös érzék fogalmairól van szó,
amelyek közé a számok, az alakok ideái tartoznak, vagyis olyan fogalmak,
melyek nem rendelhetők kizárólagosan egyetlen külső érzékhez sem.
Leibniz belső érzékről beszél, amikor arra az érzékre gondol, amelyben
egyesülnek a különböző külső érzékek által szállított érzetek, de bevezeti
ebben az összefüggésben a képzelet kifejezést is. A képzelet „tartalmazza
mind az egyes érzékek világos, de zavaros fogalmait, mind pedig a közös
érzék fogalmait, amelyek világosak és elkülönítettek”.371 A képzelet világos
és elkülönített ideái szolgáltatják számunkra a matematikai tudományok
tárgyait, mind a tiszta matematikáéit, mind az alkalmazott tudományokéit.
Leibniz azonban három alkalommal is hozzáfűz ehhez egy döntő jelentő-
ségű kiegészítést: az érzékszervi megismerés egyetlen fokozata sem tudna
369
I. m. 234.
370
I. m. 234., „les notions de ces qualités sont claires [...], mais que ces mêmes notions ne
sont point distinctes, parce qu’on ne sauroit distinguer ny developper ce qu’elles comprennent.”
(G VI, 500.)
371
I. m. 235., „laquelle comprend à la fois les notions des sens particuliers, qui sont claires
mais confuses, et les notions du sens commun, qui sont claires et distinctes.” (G VI, 500.)
bármivel is ellátni bennünket, ha „nem sietne a képzelet és az érzékek

segítségére valami magasabb rendű, amit csak az értelem szolgáltathat”,
„valami, amit az érzékek nem szolgáltathatnak”, „amit az értelem tesz
hozzá az érzékekhez”.372
A gondolatmenetnek ezen a pontján kettős gondolati mozgást figyelhe-
tünk meg Leibniznél. Egyfelől ugyanis háromszorosan leszögezi, hogy még
a megismerés legalacsonyabb szintjén sem nélkülözhetjük azt a valamit,
ami az értelemből jön, másként fogalmazva, hogy még a legalacsonyabb
megismerési szinten is végbe kell mennie valamifajta együttműködésnek
a legalacsonyabb és a legmagasabb megismerési képesség között. Másfelől
azonban azokban a bekezdésekben, amelyek az értelem elemzésébe tor-
kollanak, világosan láthatóvá válik a törés a két szint között:
„Vannak tehát más természetű tárgyak is, amelyek semmiképpen nincse-
nek meg abban, amit az érzékek tárgyaiban külön-külön vagy együttesen
észlelünk, és amelyek ennélfogva nem tárgyai a képzeletnek sem.”373
Most azonban mégsem ez a kettős mozgás érdekel bennünket: az
intelligibilisnek, vagyis az értelmünkkel beláthatónak leírására fogunk
összpontosítani, mert ez vezet majd el Leibniz „kartezianizmusához”.
„Az érzékelhetőn és az elképzelhetőn kívül létezik tehát az is, ami csak
intelligibilis, mivel csak az értelemnek tárgya, és ilyen a gondolkodásom
tárgya akkor, amikor önmagamra gondolok.”374
Íme, most már világosan látjuk, mire gondolt Heidegger, és az is nyilván-
valóvá vált, hogy az út, amely a külső érzékekből kiindulva a közös érzéken
és a belső érzéken át elvezetett a képzeletig, nem más, mint annak az útnak
ismétlése (akár heideggeri értelemben), amelyet az első filozófiáról szóló
első descartes-i elmélkedés jár be – megfosztva természetesen a szkeptikus
argumentumok köntösétől, amely – legalább részben – retorikai eszköznek
tekinthető a metafizikai bizonyosság keresésének útján. Legalábbis első
pillantásra mindenképp úgy tűnik, hogy nemcsak a feladvány, amely ki-
kényszeríti e lépéseket, hanem a megoldás is azonos a két gondolkodónál.
Mit várhatunk el joggal a külső érzékektől, illetve a belső érzéktől, s miképp
372
I. m. 236., „quelque chose que les sens ne sauroient fournir”, „quelque chose de plus
haut”, „que l’entendement adjoute aux sens.” Vö. G VI, 501. sk.
373
I. m. 236., „Il y a donc encore des objets d’une autre nature, qui ne sont point compris
dans ce qu’on remarque dans les objets des sens en particulier ou en commun, et qui par
conséquent ne sont point non plus des objets de l’imagination.” (G VI, 501.)
374
I. m. 236., „Ainsi outre le sensible et l’imaginable, il y a ce qui n’est qu’intelligible, comme
estant l’objet du seul entendement, et tel est l’objet de ma pensée, quand je pense à moy même.”
(G VI, 500.)
bizonyosodhatunk meg a matematika veridikusságáról? Ezek a legégetőbb

kérdések mind Descartes, mind Leibniz számára, s a válasz stratégiái
szintén azonosnak tűnnek: mindketten megmutatják, hogy sem az érzékek
állítólagos bizonyossága, de még a matematikáé sem képes megalapozni
önmagát. Hiszen még a matematikát is valami magasabb rendűhöz kap-
csolja mindkét gondolkodó. S még ha Descartes nem azonosítja is azt a
„valami magasabb rendűt” minden további nélkül az értelemmel, mégis,
kétségkívül jogosan vonatkoztatjuk rá azt, amit az Elmélkedésekben, az el-
lenvetésekre adott válaszaiban és leveleiben az értelemnek a geometriában
játszott szerepéről, valamint arról ír, hogy miként fejlődnek ki a világos
és elkülönített ideák abból, ami velünk születik. Az Elmélkedések és az
elemzett levél szerzője egyaránt meg van győződve róla, hogy az alapzatot
csakis valamiféle egológiában lelhetjük föl: olyan reflexióban, amely az
érzékelésben megjelenő tárgyaktól amaz én felé fordul, amelynek számára
e tárgyak megjelennek. Leibniz tehát nem egyszerűen lerombolni akarta
a Descartes által emelt ismeret-metafizikai építményt – mint tette azt a
fizikában –, hanem sokkal inkább szétszerelni, hogy aztán összerakhasson
egy szerkezetében nem is oly nagyon különböző másikat.
Persze még ha igaz is, hogy a két építmény szerkezetileg hasonló, ettől
még nem lesz kevésbé igaz, hogy a két építmény nem azonos. Vegyük szem-
ügyre még egyszer az imént idézett, döntő fontosságú állítást!
„Az érzékelhetőn és az elképzelhetőn kívül létezik tehát az is, ami csak
intelligibilis, mivel csak az értelemnek tárgya […]” – mondja Leibniz.
Tegyük fel, hogy ezen a ponton valamiért meg kell állnunk az olvasásban,
vagy hogy a szöveg romlott, s noha látjuk, hogy valami hiányzik belőle, nincs
meg a mondat zárlata. Mit tudnánk elképzelni, mint alkalmas zárlatot? Az
én ideájának megjelentetését? Kétlem. Semmiféle performatív ellentmon-
dás nem merül fel az érvelés menetében, ami kikényszerítené, vagy akár
csak lehetővé tenné az én ideájának egy cogito-típusú érv meglétét sejtető
bevezetését. Leibniz saját érvét másfajta szükségszerűségre alapozza. Arra
ugyanis, hogy ha meg akarjuk érteni, miért nem csalatkozunk, amikor a
külvilágot érzékeljük vagy matematikát művelünk, akkor szükségképp be
kell vezetnünk az intelligibilist és az értelmet, amely a neki megfelelő fa-
kultás szerepét játssza. Ám figyeljünk fel rá, hogy ennek a következtetésnek
a szükségszerűsége nem foglalja magában – vagy másként: nem előfeltéte-
lezi –, hogy konstitutív szerepet kapjon az intelligibilis szférájához vezető,
valamifajta személyes út. Ha például annak a „gondolatnak” a birodalmá-
ra gondolunk, amelyet Frege vezetett be s írt le a Logikai vizsgálódások

első részében, akkor azon nyomban világossá válik, hogy a gondolkodás
birodalma teljességgel megalapozható anélkül, hogy az ego cogitóra vagy
cogitansra támaszkodnánk. Semmi sem kényszerít rá, hogy konstitutív
funkcióval ruházzuk fel az intelligibilis szférájához való individuális hozzá-
férést, azon a módon, ahogyan Descartes teszi. S pontosan ez az oka annak,
hogy a „[…] maga az értelem, vagy az, aki ért” kifejezést előadásom címéül
választottam. Hisz mindannyian ismerjük Leibniz nevezetes formuláját az
empiristák ellen, legyen szó akár Locke-ról, Tolandról, vagy bárki másról:
„nihil est in intellectu qui non fuerit in sensu – nisi intellectus ipse”; „rien
n’est dans l’entendement qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement
même”. Nincs semmi az értelemben, ami ne lett volna korábban az érzé-
kekben – kivéve az értelmet magát. A jelmondat francia változatát a most
elemzett levél első változatából idéztem, ahol e mondat anélkül szerepel,
hogy a megértésnek akár alanya, akár aktusa kiemelt jelentőséget kapna
mint szükségképp szerephez jutó én, vagy individuális gondolati aktus.
Nagyon fontos következményekkel jár, hogy mindkét utóbbi változatban
megjelenik a következő idézet végén kiemelt apró toldalék: „Mondhatjuk
tehát, hogy az értelemben nincs semmi, ami nem az érzékekből származik,
kivéve magát az értelmet, vagyis azt, aki ért”.375
Ám nem szeretném túlértékelni e kis módosítás jelentőségét a levél
keletkezéstörténetére vonatkozóan. Általánosságban már az első változat
is tartalmaz hangsúlyos utalást önmagunk elgondolására. Annak azonban
már nagyon is kell jelentőséget tulajdonítanunk, hogy Leibniz nem csupán
Locke-kal és Tolanddal vitázik, amikor megírja a módosítást tartalmazó
egológiai levelet, hanem Spinozával és Malebranche-sal is. Tehát nemcsak
olyan szerzőkkel, akik az általa helyesnek tartott állásponttól az értelem
önállóságának feladása felé térnek el, hanem olyanokkal is, akik az értelem
jelentőségét úgy hangsúlyozzák, hogy közben – legalábbis látszólag – hát-
térbe szorul az én.
Bármennyire váratlan is ez Leibniznél, van egy bekezdés, amelyben az
– egyszerre elgondoló és elgondolt – én szerepe – igazán rendkívülivé válik.
„Amikor elgondolom az ént, aki észreveszi az érzéki tárgyakat, és az én
saját tevékenységemet, ami ebből következik, akkor ez a gondolat hozzátesz
valamit az érzékek tárgyaihoz. Egy színre gondolni és tudatosítani azt, hogy
375
I. m. 236., „il n’y a rien dans l’entendement, qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement
même, ou celuy qui entend.” [Saját kiemelésem – B. G.]
rá gondolunk: ez éppúgy két teljesen különböző gondolat, mint ahogy maga

a szín különbözik éntőlem, aki rá gondolok. És mivel felfogom, hogy más
létezőknek szintén jogukban állhat ént mondani, vagy hogy ezt mondhatjuk
róluk, ezáltal gondolom el azt, amit általános értelemben szubsztanciának
nevezünk, és önmagam elgondolása szolgáltatja számomra a többi metafi-
zikai fogalmat is, mint amilyen az ok, az okozat, a cselekvés, a hasonlóság
stb. fogalma, sőt még a logikai és az etikai fogalmakat is”.376
Ami meglepő ebben a bekezdésben, az az, hogy nagyobb terhet rak az
én elgondolására, mint magának Descartes-nak bármely megfogalmazása.
Ahelyett, hogy az énben rejlő ideák közt kutatni kezdene egy olyan idea
után, amely kivezethetne belőle – vagy inkább, ami ez én fölé vezethetne –,
ahelyett, hogy megkísérelne fölemelkedni egészen Isten szférájáig, Leibniz
a többi létezőkről, a többi „énről” próbál megbizonyosodni. Ez pedig két-
ségkívül azt jelenti, hogy első és legfőbb gondja nem az, hogy megbizonyo-
sodjék az Istenben rögzített, feltétlen bizonyosságról. Meglehetősen sajátos
megfogalmazása jól mutatja ezt: a lehetőség kifejezésére szolgáló segédigét
használja s a „jogában állni” kifejezést – „más létezőknek szintén jogukban
állhat”. Márpedig ez a megfogalmazás nyitva hagyja a kérdést, hogy vajon
ténylegesen léteznek-e „ént” mondó létezők, s milyen fokú bizonyossággal
rendelkezhetünk erről.377
Ugyanakkor a mondat folytatása – „vagy hogy ezt mondhatjuk róluk” –
arra ösztönöz bennünket, hogy ne törődjünk a bizonyosság fokára vonatkozó
376
I. m. 236., „Cette pensée de moy, qui m’appercois des objets sensibles, et de ma propre
action qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets des sens. Penser à quelque couleur et
considerer qu’on y pense, ce sont deux pensées tres differentes, autant que la couleur même differe
de moy qui y pense. Et comme je conçois que d’autres Estres peuvent aussi avoir le droit de dire
moy, ou qu’on pourroit le dire pour eux, c’est par là que je conçois ce qu’on appelle la substance
en general, et c’est aussi la consideration de moy même, qui me fournit d’autres notions de
metaphysique, comme de cause, effect, action, similitude etc., et même celles de la Logique et de
la Morale. […] et tel est l’objet de ma pensée, quand je pense à moy même.” (G VI, 501.)
377
Hogy itt, azaz egy ilyen típusú állásfoglalásban kifejezetten morális bizonyosságról
van – és lehet – szó, azt jól mutatja egy analóg bekezdés Frege „Gondolat”-ából: „Als Ergebnis
der letzten Betrachtungen stelle ich folgendes fest: Nicht alles ist Vorstellung, was Gegenstand
meines Erkennens sein kann. Ich selbst bin als Träger von Vorstellungen nicht selber eine
Vorstellung. Es steht nun nichts im Wege, auch andere Menschen als Träger von Vorstellungen,
ähnlich mir selber anzuerkennen. Und wenn die Möglichkeit erst einmal gegeben ist, ist die
Wahrscheinlichkeit sehr groß, so groß, daß sie sich für meine Auffassung von der Gewißheit
nicht mehr unterscheidet. Gäbe es sonst eine Geschichtswissenschaft ? Würde sonst nicht
jede Pflichtenlehre, nicht jedes Recht hinfällig? Was bliebe von der Religion übrig? Auch die
Naturwissenschaften könnten nur noch als Dichtungen, ähnlich der Astrologie und Alchemie
bewertet werden. Die Überlegungen also, die ich angestellt habe voraussetzend, daß es außer
mir Menschen gebe, die mit mir dasselbe zum Gegenstand ihrer Betrachtung, ihres Denkens
machen können, bleiben im wesentlichen ungeschwächt in Kraft.” in: G. Frege: Kleine Schriften.
Szerk. I. Angelelli. Olms, Hildesheim, 1967, 360.
gondokkal, mivel épp arról biztosít bennünket, hogy már az is elegendő,

ha az eddig elgondolt egyetlen én nekik tulajdonítja az ént mondás jogát.
Vagyis mindaz, ami következik – a metafizikai, logikai és etikai fogalmak –,
önmagam elgondolásából származik. Ha tehát csupán csak ezt a szöveget
vennénk alapul, akkor egészen odáig is elmehetnénk, hogy beilleszthető
volna e szövegrészbe akár Grotius nevezetes tézise is a Háború és béke jogá-
ról prolegomenájából, amely szerint mindaz, amit mondott, igaz maradna
akkor is, ha nem léteznék Isten. Sietek persze leszögezni, hogy ezzel nem
Leibniz személyes meggyőződését próbálom megragadni, hanem csupán
a szöveg egy értelmezési lehetőségét emelem ki.
Foglaljuk össze, amit a szóban forgó levél álláspontjáról az eddigiekben
megtudtunk! Ahhoz, hogy meg tudjuk magyarázni, hogy észleleteink s a
matematikai tudományok veridikusak, fel kell tételeznünk, hogy létezik az
intelligibilis érzékektől független szférája, valamint az ehhez kapcsolódó
értelem. Ez azonban nem egy személytelen rend, hanem alapvető szerepet
játszó gondolkodó én, aki, felfedezvén önmagában a szubsztanciát, azt azon
nyomban „a többi létezőnek” is tulajdonítja, anélkül, hogy az – akár csaló,
akár igazmondó – Isten létének lehetősége foglalkoztatná.
Miután rögzítettük ezeket a téziseket, afelé kell fordulnunk, amit Leibniz
világosan kimondott az idézett bekezdésben, tudniillik, hogy a metafizika
alapvető fogalmai, vagyis az általában vett létre, a szubsztanciára, az okra s
okozatra, a cselekvésre, a hasonlóságra vonatkozó fogalmak önmagamnak
mint értelemnek az elgondolásából származnak. Ám még azelőtt, hogy e fo-
galmakat megvizsgálnánk, meg kell állnunk annál a két másik fogalomnál,
melyeket a következő bekezdés elején s majd még később is említ Leibniz.
„A létről magáról s az igazságról” van szó, melyek egyáltalán nem ismer-
hetők meg az érzékek révén.378 S hogy ne legyünk kétségben e fogalmak
„helyét” illetően, Leibniz nem sokkal később azzal zárja fejtegetéseit, hogy
biztosít róla, hogy „[a] létnek és az igazságnak ez a fogalma tehát inkább
található az énben és az értelemben, mint a külső érzékekben és a külső
tárgyak percepciójában”.379
Tehát nem csupán az én és az értelem konvertálható, hanem a lét és
az igazság is konvertibilis a gondolkodással, az értelmi aktivitást folytató
378
I. m. 237., „l’Estre même et de la Verité [qui] ne s’apprend pas tout à fait par les sens.” (G
VI, 502.)
379
I. m. 238., „cette conception de l’Estre et de la Verité se trouve donc dans ce Moy, et dans
l’Entendement plustost que dans les sens externes et dans la perception des objets exterieurs.”
(G VI, 503.)
én értelmében vett gondolkodással. S ezen a ponton rója le Leibniz adóját

Descartes-nak, noha mersze meglehetősen közvetett és implicit módon.
„Mert ahogyan elmés ókori és újkori filozófusok megállapították: ha
csupán álom lenne mindaz, amit látni vélek, akkor is igaz az, hogy én, aki
álmodva gondolkodom, vagyok valami, és valóban gondolkodom különféle
módokon, aminek pedig kell, hogy legyen valamilyen alapja.”380
S még ha Leibniz csak az „elmés ókoriak” után említi is az „újkoriakat”
– noha nyilvánvalóan Descartes első két metafizikai elmélkedésének témá-
jára írott variációkról van szó – ennek oka nem pszichológiai jellegű, nem
féltékenységről van szó. Hiszen megfigyelhető a két filozófus közt egy eléggé
alapvető különbség: Leibniz nem megy vissza Istenre, hogy megbizonyo-
sodjék a világról. A világ nem több számára, mint a kiterjedt létezők világa.
Descartes viszont nem kapcsolódik a „régi platonikusokhoz”, akik – Leibniz
szerint joggal – meg vannak győződve, hogy „szigorúan metafizikailag
szólva […] voltaképp csak ezek az intelligibilis szubsztanciák léteznek,
az érzéki dolgok pedig csak látszatok”.381 Leibniz számára ez a tézis már
benne foglaltatott csíra formájában abban, amit az én kapcsán mondott a
levél kulcsfontosságú bekezdésében: csakis a gondolkodó én adhat mintát
az általában vett szubsztancia fogalma számára.
Ez a metafizikai beállítódás nem csekély számú következménnyel jár
együtt. Hiszen föl kell tennünk a kérdést, hogyan kell felfognunk az okot,
az okozatot, a cselekvést és a többi metafizikai alapfogalmat, ha szigorúan
szólva csak az szubsztancia, ami rendelkezik az értelemként felfogott én
jellegzetességeivel. Nem lehet kétséges, hogy a válasz csakis egy újabb
konvertibilitás alapján születhet csak meg, éspedig az ok és az alap, cause
et raison, causa sive ratio, ahogyan Spinoza fejezi ki azt a konvertibilitást,
melynek metafizikai alapzata az a tanítás, amelyben az értelemként felfo-
gott én és teste csupán az egyetlen, a modális realitáson túli szubsztancia
móduszai. Leibniz ugyanezt a műfogást alkalmazza, noha természetesen
semmiképp sem adja fel azon szubsztanciák pluralitásának eszméjét,
melyek egyszerre intelligibilisek és intellektusok, s amelyek önmagukban
véve alkotják magát a valóságot a testek pusztán csak megjelenő világával
380
I. m. 237., „Car comme d’habiles philosophes anciens et modernes ont déjà bien
remarqué : quand tout ce que je croirois voir, ne seroit qu’un songe, il seroit toujours vray que
moy qui pense en songeant, serois quelque chose, et penserois effectivement en bien des façons,
dont il faudra toujours qu’il y ait quelque raison.” (G VI, 502.)
381
I. m. 237., „en parlant dans la rigueur metaphysique, […] il n’y auroit au fonds que ces
substances intelligibles, et que les choses sensibles ne seroient que des apparences.” (G VI, 502.)
szemben. Vagyis még ha Leibniz nem is mondja ezt ki kifejezetten, mégis

figyelembe kell vennünk, hogy kiindulópontja az az elgondolás, hogy a
metafizika és a logika fogalmai alapvetően nem különböznek egymástól.
Mert nem véletlen, s nem is puszta retorikai fogás, melynek nincs igazi
jelentősége, ha Leibniz „az észérvelés következtetéseinek erejéről” beszél,
mint ami kiváltképp megtalálható az értelemben.
„Innen tudjuk azt is, hogy mit jelent állítani, tagadni, kételkedni,
akarni, cselekedni.”382 Ezzel kezdődik a bekezdés. Másként fogalmazva
Leibniz megengedi, hogy a gondolkodásnak azon tulajdonságai, melyeket
Descartes a Második elmélkedésben sorol fel, csakugyan hozzátartoznak.
„Főképpen pedig” – így folytatja Leibniz, jelezvén, hogy nem az értelem
valamely további tulajdonságáról fog most beszélni, hanem lényege az,
melyet kimondani szándékozik. „[I]nnen ismerjük az észérvelés követ-
keztetéseinek erejét (la force des conséquences du raisonnement), melyek
részét alkotják annak, amit természetes világosságnak nevezünk.”383
Következésképp, ami a gondolkodásban alapvető, az nem a gondolkodás
különböző formái – figyeljünk föl arra is, hogy Leibniz egyes számban
használja az „észérvelés” (raisonnement) kifejezést –, hanem a következte-
tések ereje. Másképp fogalmazva, két alapvető dolog rejlik az értelemként
felfogott énben: egyrészt a törekvés – erőfeszítés – az átmenetre az észlelés
/ a tudomásul vett észlelés egyik állapotából új és új (tudott) észlelések
állapotaiba, másrészt azok a törvények, melyek e kognitív állapotok lán-
colódását irányítják. A „természetes világosság” és az „észérvelés” tehát
felcserélhető kifejezések, melyek a gondolkodás mozgását jelölik, amely a
mentális állapotok egymásra következéseinek (conséquences) természetes
rendje szerint valósul meg, éspedig annak az eredendő, hogy ne mondjuk:
primitív erőnek alapján, melyben nem nehéz fölismernünk annak a min-
táját, melyet Leibniz „az általában vett szubsztanciának” nevez. Másfelől a
két elemet nem szabad úgy felfogni, mintha két, különböző dologról volna
szó az értelem belsejében. Épp ellenkezőleg: Leibniz szerint a fogalmaknak
van erejük, éppenséggel nem mások, mint cselekvési képességek, amint
kissé később olvassuk is:
382
I. m. 238., „On y trouve aussi ce que c’est qu’affirmer, nier, douter, vouloir, agir.” (G VI,
502.)
„Mais surtout on y trouve la force des consequences du raisonnement, qui sont une
383
partie de ce qu’on appelle la lumière naturelle.”

„Ám a bizonyítások ereje az intelligibilis fogalmaktól és igazságoktól függ,

amelyek egyedül képesek rá, hogy megítéltessék velünk azt, ami szükségszerű,
sőt a feltételezésekkel foglalkozó tudományokban még arra is képesek, hogy
demonstratív módon meghatározzák a valószínűség fokát bizonyos adott fel-
tételek mellett, hogy ésszerűen kiválaszthassuk a legnagyobbat az ellentétes
jelenségek közül.”384
Hogy nem tévedek túlságosan Leibnizet e néhány sor alapján értelmezve,

arról szerintem a levél második felének egy részlete tanúskodik, amely a
királyné által feltett második kérdéssel foglalkozik: „vannak-e anyagtalan
szubsztanciák?” (242.) Ezen a helyen, miután biztosította olvasóját arról,
hogy nem arról van szó, hogy „ezek a lelkek kívül vannak az anyagon,
hanem csupán [arról], hogy a lélek több mint az anyag,” Leibniz elismeri,
„hogy létezik az anyagtól elkülönült szubsztancia.” (243., eredeti kiemelés.)
S az anyagtól elválasztott szubsztancia szintjén Leibniz bejelenti e nagy
alapelvét is: „alap, vagyis ok”, raison ou cause:
„Ezért kell, hogy az egyetemesen meghatározó alap vagyis ok, amely
előidézi, hogy a dolgok inkább így vannak – és voltak – mint másképp, az
anyagon kívül létezzék.”385
Kétségtelen, hogy ez egyetemes meghatározó alap, vagyis ok Istennel
azonosíttatik. Ám ami most ennél érdekesebb számunkra, Leibniz állást
foglal a testi okság függőségéről, az észérvelés amaz erejétől, amely vagy
a szellemek értelemként felfogott énjében vagy a szubsztancia-Istenben
van mint „lelkek, vagyis aktív formák,” melyek mindenütt megtalálhatók
az anyagban. A teljes, vagyis anyagból és formából összetett szubsztanciák
ereje kapcsán mondja Leibniz a következőket:
„Az anyag, hogy teljes szubsztanciát alkosson, nem nélkülözheti ezeket [lelkek,
vagyis aktív formák], mert az anyagban mindenütt megtalálható az erő és a te-
vékenység, és mert az erő törvénye a metafizikában fellelhető egyes csodálatos
alapoktól (raisons), vagyis intelligibilis fogalmaktól függnek, azaz nem fejthetők
384
I. m. 239., „Mais la force des demonstrations depend des notions et verités intelligibles,
seules capables de nous faire juger de ce qui est necessaire, et même capables, dans les Sciences
conjecturales, de determiner demonstrativement le degré de la probabilité sur certaines
dispositions données, pour choisir raisonnablement entre les apparences opposées, celle qui est
la plus grande.” (G VI, 504.)
385
I. m. 243., „Donc il faut que la raison ou cause determinante universelle qui fait que les
choses sont, et ont esté plustost ainsi qu’autrement, soit hors de la matiere.” (G VI, 504.)
ki merőben anyagi vagy matematikai fogalmakkal, vagyis olyanokkal, amelyek

a képzelet birodalmához tartoznak.”386
Ezek után Leibniz konkretizálja ezt az általános gondolatot, összekapcsolva

azt a mi emberi létünkkel: „mindenütt van valami anyagtalan a teremtmé-
nyekben, kiváltképpen pedig bennünk, akikben ez az erő eléggé elkülönített
észlelettel […] jár együtt.” (244.) Ezt követően pedig Leibniz rátér kedves
képére, az emberre, mint kis istenre, deunculusra. Az erőt nem csupán va-
lamilyen észlelet kíséri, hanem „az a természetes világosság” is, „amelyről
az imént beszéltem. Ez a világosság tesz minket kicsiben hasonlatossá az
istenséghez […]” Mi magunk is meghatározó alapok, vagyis okok vagyunk,
még ha a mi hatókörünk nem is egyetemes.
De térjünk vissza egy pillanatra ahhoz a bekezdéshez, melyet kulcsfon-
tosságúnak neveztem. Itt azt olvassuk, hogy nem csupán a metafizika fogal-
mait, de még a moráléit is önnön magunk, vagyis az értelemként felfogott
én szemlélete révén ragadjuk meg. S ezen nem is csodálkozhatunk, hisz a
természetes világosság leibnizi elemzésébe bele van szőve egy vezérfonál,
ami észrevétlenül hozzászoktat bennünket a morális megfontolásokhoz
már azelőtt, hogy ez a gondolat a levél végén kibomlana. Ennek megfele-
lően a természetes világosság nem csupán az érzékek és a matematikai
tudományok működéséért felel, hanem a morális rendéért is, mely nem
csekély részét teszi ki. Azon a helyen, ahol Leibniz bevezeti az észérvelés
következményeinek erejét és a természetes világosságot, példáit a morál
köréből veszi:
„Abból a premisszából például, hogy egyetlen bölcs sem erkölcstelen, a kifejezések

megfordításával levonhatjuk azt a következtetést, hogy egyetlen erkölcstelen
ember sem bölcs. Abból a premisszából viszont, hogy minden bölcs dicséretre
méltó, nem következtethetünk a kifejezések megfordításával arra, hogy minden
dicséretre méltó (ember) bölcs, hanem csak arra, hogy néhány dicséretre méltó
(ember) bölcs.”387
386
I. m. 243., „Les loix de la force [autrement dit les lois physiques] dependent de quelques
raisons merveilleuses de la metaphysique ou des notions intelligibles, sans pouvoir estre
expliquées par les seules notions materielles [...]” (G VI, 504.)
387
I. m. 238., „Par exemple de cette premisse que nul sage est vitieux, on peut, en renversant
les termes, tirer cette conclusion que nul vitieux est sage. Au lieu que de cette premisse que
tout sage est louable, on ne peut point conclure, en renversant, que tout louable est sage, mais
seulement que quelque louable est sage.” (G VI, 503.)
Nem nagyon kell külön kiemelnünk, hogy az idézett két következ(tet)

és csírájában tartalmazza Leibniz egész morálelméletét, ahogyan azt a
természeti jogról szóló írásaiban fejtette ki. Csak egy alapvető fogalompár
hiányzik: a jóindulat és az igazságosság. De nem sokáig: négy sorral lejjebb
egy újabb példával találkozunk.
„Például mondhatjuk, hogy vannak irgalmasok/jóindulatúak, akik nem igazsá-

gosak, ami akkor van így, ha az irgalmasság/jóindulat nem eléggé meggondolt;
ebből viszont nem következtethetünk arra, hogy vannak igazságosak, akik nem
irgalmasok/jóindulatúak; mert az igazságosságban egyszersmind benne foglal-
tatik az irgalmasság/jóindulat és az ésszerű meggondoltság.”388
Az észérvelés ugyanazon ereje nyilvánul meg tehát egyfelől az aritmetika,

másfelől a természeti jog értelmében vett etika következ(tet)éseiben – s
voltaképp ehhez még hozzáadhatjuk a természetes vallást is. Mert az em-
bernek mint kicsiny istenségnek a természetben elfoglalt helyére vonatkozó
gondolatok végül is etikainak nevezhető konklúzióhoz vezetnek. Istenhez
hasonlatossá „a rend megismerése és amaz elrendezés által [leszünk],
utánozva azt az elrendezést, amelyet Isten ad a világegyetemnek. Ebben
áll erényünk és tökéletességünk is, boldogságunk pedig nem más, mint az
a gyönyörűség, amelyet ebben találunk.”389 Vagyis a levél első változata
– ellentétben a másodikkal – arra törekszik, hogy összekapcsolja a termé-
szetes boldogság eszméjét egyrészt amaz Istennel alkotott társadalmunk
eszméjével, melynek Isten a szuverénje – ezt a felvetést jól ismerjük Leibniz
más írásaiból is – másrészt Jézus Krisztus alakjával, aki „az észt, vagyis
a természetes vallást,” „oly erőteljesen tanította, felhívván figyelmünket
Isten mindenekfeletti szeretetére, valamint a mások iránti jóindulatra, hogy
388
I. m. 238., „Par exemple on peut dire qu’il y a des charitables qui ne sont point justes, ce
qui arrive quand la charité n’est pas assez reglée ; mais on n’en peut point inferer qu’il y a des
justes qui ne sont point charitables ; car dans la justice est comprise en même temps la charité
et la regle de la raison.” (G VI, 503.)
389
I. m. 244., „Cette lumière dont j’ai parlé ci-dessus […] nous fait ressembler à la divinité
en diminutif, tant par la connaissance de l’ordre que par l’ordonnance que nous savons donner
aux choses qui sont à notre portée, à l’imitation de celle que Dieu donne à l’univers, et c’est aussi
en cela que consiste nostre vertu et perfection, comme notre felicité consiste dans le plaisir que
nous y prenons.”, uo.
a lehető legjobban utánozzuk őt, valamint ennek ellentételezéseképpen

biztosítván bennünket kegyelméről és végtelen jóságáról”.390 (498.)
Mindazonáltal ebből nem marad más a végső változatban, mint a ter-
mészetes világosság és a kinyilatkoztatott világosság megkülönböztetése,
amelynek kapcsán ismét megfigyelhetjük metafizika, morál és matematika
összekapcsolódását. Az ész természetes világossága eléggé megtanít rá,
hogy valamennyi anyagtalan szubsztanciának „élete, haladása és változásai
úgy vannak elrendezve, hogy egy bizonyos cél felé haladjanak, vagy inkább
mind jobban megközelítsék azt, éppúgy, mint az aszimptoták.” (244.) Ám a
természetes világosság nem elegendő ahhoz, hogy megismertesse velünk
az aszimptotikus haladás részleteit, legalábbis jelen állapotunkban. Mert
noha Leibniz rábízza a kinyilatkoztatott világosságra annak feladatát, hogy
a hit által vezessen bennünket, hozzáteszi, hogy „az idők folyamán egyre
inkább megismerjük majd tapasztalatból is, és […] vannak szellemek, akik
már most is többet tudnak róla, mint mi.” (244.)
Igazság szerint ez a hipotézis nem áll távol Leibniz bizonyos, más he-
lyeken kifejtett nézeteitől. Máskor is beszélt az egész emberiséget átfogó
társadalomról, sőt az Újabb értekezéseket kifejezetten az egész emberisé-
get átfogó társadalmi közösség eszméjének felelevenítésével zárja. Ezt a
közösséget a történelem végére helyezi/vetíti ki.
„S mikor megvizsgálom, mennyit haladtak előre az emberek tudás tekintetében

egy vagy két évszázad óta, s mennyire könnyű volna nekik összehasonlíthatat-
lanul messzebb jutni a boldogulásuk felé, egyáltalán nem vesztem reményemet,
hogy egyszer, valamely nyugodtabb korban, meglehetős javulás következik be
egy nagy fejedelem alatt, kit isten az emberi nem javára fog támaszthatni.”391
Ez az Isten s egy fejedelem közti analógia nem a morál és a politika köz-

ti kapcsolatra épül, hanem arra, amely a morál és egyfajta metafizikai
390
„[…] la raison ou la religion naturelle”, „avec tant de force, en nous recommandant
l’amour de Dieu sur toutes choses et la charité envers les autres pour l’imiter le mieux, et en nous
asseurant reciproquement de sa grace et bonté infinie.” (G VI, 498.)
391
G. W. Leibniz: Újabb értekezések az emberi értelemről. L’Harmattan, Budapest, 2005,
525. „Et quand je considere combien les hommes sont avancés en connoissance depuis un siècle
ou deux, et combien il leur seroit aisé d’aller incomparablement plus loin pour se rendre plus
heureux ; je ne desespere point qu’on ne vienne à quelque amendement considerable dans un
temps plus tranquille sous quelque grand Prince que Dieu pourra susciter pour le bien du genre
humain.”
teológia közt áll fenn, amit jól mutat A természet és a kegyelem ésszerűen
megalapozott elvei 15. paragrafusa:
„Ezért a szellemek – mind az emberek, mind a géniuszok szellemei –
valamilyen közösségre lépnek Istennel az ész és az örök igazságok révén, s
tagjai lesznek Isten országának, vagyis a legtökéletesebb államnak, amelyet
a legnagyobb és legjobb uralkodó alkotott és kormányoz.”392
Irodalom
Frege, Gottlob (1967): Kleine Schriften. Szerk. I. Angelelli. Olms, Hildesheim.

Heidegger, Martin (1978): Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von
Leibniz. (Sommersemester 1928) GA26, SS1928, Klostermann, Frankfurt am Main.
Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Szerk. C. I. Gerhard. Olms,
Hildesheim, 1978, VI. kötet.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1986): Válogatott Filozófiai írásai. Európa, Budapest.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (2005): Újabb értekezések az emberi értelemről. L’Harmattan,
Budapest.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1710): Teodicée.
Toland, John (1704): Letters to Serena.
392
„C’est pourquoy tous les esprits, soit des hommes, soit des genies, entrant en vertu de la
Raison et des Verités éternelles dans une espèce de Societé avec Dieu, sont des membres de la
Cité de Dieu, c’est à dire, du plus parfait état, formé et gouverné par le plus grand et le meilleur
des Monarques.”
Adrien Klajnman
ÉSZ ÉS ÉRVELÉS AZ ÉRTELEM

SPINOZAI REFORMJÁBAN
I. AZ ÉSZ HASZNÁLATA ÉS DEFINÍCIÓJA
A nagy racionalista rendszerek egyszerre foglalják magukba az ész működé-

sét és az ész meghatározott fogalmait. A filozófus többféle céllal használja
az eszét, definiál, vagy visszautal jelenségekre a rendszeren belül, és magát
az észt is meghatározza, vagy legalábbis utal rá. Az ész egyidejűleg a filo-
zófiai diskurzus alanya és tárgya. Ezáltal egy szkeptikus eredetű logikai
probléma középpontjában találja magát:393 hogyan definiálható a definíció
eszköze anélkül, hogy ellentmondásokba és logikai lehetetlenségekbe
ne ütköznénk? Spinoza nem kerüli meg a problémát, így már életműve
elején szembesül a feladattal. Amikor belekezd a Tanulmány az értelem
megjavításáról (Tractatus de intellectus emendation)394 című művének
megírásába, pontosan ilyen típusú problémával találja magát szemben,
amikor az intellectus, az értelem és a ratio működésének meghatározá-
sáról, vagy kifejezetten a ratio aktusainak, azaz a tulajdonképpeni ész
működésének, a ratiocinarinak (ami az érvelés eljárását vagy magát az
érvelést jelenti) a definíciójáról van szó. A Tanulmányban, a jó definíció
ismérveinek meghatározása után, központi fontosságúvá válik annak az
értelemnek a meghatározása, ami meghatároz, ami maga a meghatározás
aktusa. Ez a cél azonban azzal a veszéllyel jár Spinoza szerint – amint a
47. és a 61. paragrafusban kifejtei –, hogy az igazság hű barátait „bizonyos
szkeptikusok” „paradoxonjába”, sőt „őrületébe” kergeti.
A Tanulmány részben feloldja és meghaladja a paradoxont, és Descartes
az Értekezés a módszerről negyedik részében kifejtett eljárását követve – az
ítélet végleges felfüggesztésével és makacs hallgatással – felülemelkedik a
szkeptikus akatalepszia és afázia veszélyein. A 43.§ érvelése egyszerű, és a
Tanulmánynak a szkeptikus paradoxonokra adott válaszai egyikét képezi: a
393
J. Brunschwig: Études sur les philosophies hellénistiques. „11. Le problème de l’héritage
conceptuel dans le scepticisme. Sextus empiricus et la notion de kriterion”, Épiméthée, PUF,
Paris, 1995.
394
Továbbiakban: Tanulmány. Magyarul lásd Spinoza: Ifjúkori művek. Akadémiai Kiadó,
Budapest, 1981, 99–137.
helyes érvelés bizonyításához elegendő helyesen érvelni; az igaz bizonyítá-

sához elegendő megformálni azt; egy definíció igazságának bizonyításához
nem szükséges definiálni a definiáló értelmet, elegendő csupán helyesen
megformálni a kérdéses első definíciót az érvelés segítségével. Például
a kör meghatározásához nincs szükség a geometria tökéletes ismeretére,
sem egy külső Módszerre, amely az értelem előzetes definícióját jelentené.
A geometria gyakorlatát követeli meg csupán, azaz, a kör tulajdonságai hal-
mazának intellektuális létrehozását, azaz nem többet és kevesebbet, mint
annak kijelentését, amit a kör fogalma tartalmaz. A helyes érveléshez az
érv ugyanaz: nem szükséges előre tanulmányozni a jó érvelés szabályait, se
a szabályok megalkotásához szükséges szabályokat, és így a végtelenségig.
Elegendő az érvelés erejére támaszkodni, és működésbe hozni a Tanulmány
85.§-ban említett „szellemi automata” törvényeit.
Ismert, hogy a Tanulmányból hiányzik az értelem meghatározása, mi-
vel a Tanulmány éppen ott ér befejezetlenül véget, ahol e definícióra sor
kerülne. Semmi nem tiltja viszont, hogy rekonstruáljuk, mint bármely más
definíciót, az értelem már ismert tulajdonságai alapján, oly módon, hogy
abból minden más tulajdonsága dedukálható legyen. Ezt teszi Alexandre
Matheron egyik híres cikkében.395 És joggal, hiszen a Tanulmányban éppúgy,
mint Spinoza összes művében, elég definiálni az értelem tulajdonságait és
használatát ahhoz, hogy meghatározhatóvá váljék ugyanezen szabályokkal.
Az „ész” spinozai fogalmának meghatározásához figyelembe kell venni az
ész spinozai használatát, és nem szabad csak arra szorítkozni, amit Spinoza
közvetlenül az „ész”-ről mond.
Matheron hangsúlyozza a spinozai megfelelést az észről szóló kijelen-
tései és az ész műveletei között, amikor egy újabb írásában396 azt a kérdést
teszi fel, melyik nembe tartoznak az ismeretek kiinduló és végpontjukban
annak értelmében, ahogyan azt Spinoza maga az Etikában meghatározta.
Az ész definíciója mint a megismerés második neme,397 arra szolgál, hogy
imitáljuk, Spinoza maga hogyan használja az eszét. Matheron azt tanítja,
Spinoza észhasználatának tanulmányozása hozzásegít ahhoz, hogy megal-
kossunk az ész implicit spinozai definícióját, és fordítva, ki lehet indulni az
ész spinozai definíciójából, hogy jobban körvonalazzuk az ész használatát
395
A. Matheron: „Pourquoi le TIE est-il resté inachevé ?”, in: Les premiers écrits de Spino-
za, Revue des sciences théologiques et philosophiques. Vrin, Paris, 1981.
396
A. Matheron: „Les genres de connaissance et leur mise en œuvre dans l’Éthique,
Séminaire 1994–1995”, Data du Cerphi, N° 29, 1999. November.
397
E., II, XL, scolie 2, franciára ford. B. Pautrat. Seuil, Paris, 1988, 169.
ADRIEN KLAJNMAN: ÉSZ ÉS ÉRVELÉS AZ ÉRTELEM SPINOZAI REFORMJÁBAN 267
Spinoza műveiben. A második utat követve, Matheron elfogadta Alquié

Spinoza racionalizmusára vonatkozó tételét: Spinoza definíciói alapján
meg lehet találni azt a tapasztalatot vagy gyakorlatot, amely őt ezekhez a
meghatározásokhoz vezette.398 Ha van az észnek definíciója, akkor ennek
gyakorlata és használata is meghatározandó.
B. Rousset399 értelmezését követve, a spinozai recta ratio az igazi jó
ismeretét, vagyis ama szabályok és előírások ismeretét jelenti, amelyek
megszerzéséhez vezetnek. Rousset a Tanulmány elemzésével igazolja a
recta ratio jelentését. Tudjuk, hogy a Tanulmány nem határozza meg exp-
licit módon a Rousset által vizsgált ész mibenlétét, ám mégis megfogalmaz
egy hipotézist, amelyet próbára kell tennünk. Ennek lényege, hogy az ész
az észlelés harmadik módja lenne és a 13.§ alapján lehetővé tenné az em-
beri természet egy modelljének kialakítását, amely tökéletesebb, mint a
miénk, de amely imitálható. Etikai modellt adna, anélkül, hogy a módszert
is közölné arra vonatkozóan, hogyan lehetne azt elérni, miután az értelem
reformjának elején tudomást szerzünk róla. A feltételezés igazolása világos:
az Etikában található „gyakorlati ész” a jóról alkotott közös fogalmak meg-
létén alapszik. Ennek bizonyítéka, hogy már a Tanulmányban a követendő
emberi természet modellje az ész észleletein nyugszik, tehát a harmadik
módon. Rousset a Tanulmányban megtalálja az Etika előképét.
A ratio témájának egyéb előfordulásai a Tanulmányban jól igazolják
az Etikában megjelenő recta ratio előképét: az ész mint a jó érvelés kö-
vetelménye, az életszabályok megfogalmazása az értelem gyógyulásának
bekövetkeztéig a 17.§ szerint, a technika és különösképpen a mechanika
racionalitása, amik hasznot hajtanak, és megkönnyítik az életet a 15.§
szerint, egy olyan társadalom kialakítása, ahol mindenki a legnagyobb
biztonságban kíván élni a 14.§ szerint. A lényeg Rousset szerint nem ebben
rejlik, és visszavezet minket az előzőleg említett ész fogalmának és az ész
működésének összeegyeztetéséhez. Az ész az észlelés harmadik módja,
és – az exemplar, azaz az emberi természet modelljének elmélete alapján
– nyilvánvalóan az észlelés harmadik módjához tartozik. Minden kétsé-
get kizáróan, az érvelés azt feltételezi, hogy az észlelés harmadik módja
398
F. Alquié: Le rationalisme de Spinoza. Épiméthée, PUF, Paris, 1981. Főképp a Bevezető,
I. és III. Rész.
399
B. Rousset: „La Recta Ratio”, in: La recta ratio. Criticiste et spinoziste? Hommage en
l’honneur de B. Rousset. GRS, Travaux et Documents N°8, Presses de l’Université de Paris
Sorbonne, Paris, 1999.
valójában az ész, annak megfelelően, ahogy az Etika II, XL, 2. az ész és a

tudás második fajtájának megegyezését állítja.
A Tanulmány400 azon részeiben, amelyek a visszaemlékezéssel és az ész-
lelési módokkal foglalkoznak, a két utolsó észlelési mód artikulált kettős-
séget képez, annak ellenére, hogy a harmadik mód inadekvációját állítják.
A harmadik észlelési módban az elme egy dologra egy másikból levezetve,
két eset alapján következtet. Az első esetben az elme egy általános okot
egy adott okozatból ismer meg. Egy ilyen típusú következtetés nincsen
formálisan kizárva az igazság megformálásából, de nagyfokú általános-
sága miatt erősen korlátozva van. Péter adott létezéséből az elme csupán
arra következtethet, hogy van egy ok, ami miatt létezik. Ahhoz, hogy
valóban és adekvát módon dedukáljuk Péter létezését, az okából, vagy
megalkotásának törvényéből kellene kiindulni, és abból következtetni
Péter létezésére, éppúgy, ahogy a kör is a megalkotásának törvényéből
származik. A második esetben az elme egy bizonyos tulajdonságokkal
ellátott univerzálét képzel el. Példaként említhetők az optikai törvények,
azzal a kísérő tulajdonsággal, hogy a megfigyelőtől nagy távolságban
lévő tárgyak valójában még nagyobbak, mint amilyennek látszanak. 401
A harmadik mód így az ideák létrejöttét jelöli előbb egyezés, majd konklú-
zió útján:402 egy tulajdonsággal egyesített, vagy egy tulajdonsággal ellátott
törvény lehetővé teszi az elmének, hogy konklúziót vonjon. Mégpedig egy
jól meghatározott érkezési ponttal: a 19.§-hoz kapcsolt f jegyzet megha-
tározása alapján egy dolgot úgy felfogni, hogy egy univerzálé ideáját az
őt követő tulajdonság ideájával egyesítjük, csupán a tulajdonságok, nem
pedig a dolog sajátos lényegének felfogását jelenti. Például, az, hogy a Nap
nagyobb, mint amilyennek látjuk, közös tulajdonsága az összes hasonló
kontextusban lévő tárggyal, nem pedig olyan tulajdonság, amely sajátos
lényegének tulajdonságából következtethető ki.
A harmadik és negyedik észlelési fajta közötti különbség így nem úgy
értelmeződik, mint szakítás az univerzálé vagy a tulajdonságokkal ellá-
400
Traité de la réforme de l’entendement (továbbiakban: TIE), P, 18–19.§, 35–38 ; G. II, 10.
A. Matheron: „Les modes de connaissance du Traité de la réforme de l’entendement et
401
les genres de connaissance de l’Éthique”, in: Spinoza. Science et religion. Actes du Colloque
du centre international de Cerisy-la-salle, 20–27 Septembre 1982, Vrin, Paris, 1988, 95-től.
402
A II. Rész II. Definícióval az Etikában az egység kritériuma nem csak az „egy-
idejűség „mint a TIE-ben, hanem az egyazon cselekvés együtt végzése, közreműködés,
„concurrant in una actione” E., II, Définition II, 95 ; G. II, 84. Az Etikában leírja a szellem
természettel való egyesülését és a szellem belső feszültségét, hogy saját természetét erősebbé
tegye, mint a ahogy azt a TIE-ben is írja.
tottság általi észleléssel, hanem az egység regiszterében történő váltás

szempontjából: míg az észlelés harmadik módja a törvény ideái és a tu-
lajdonságok ideái (avagy a változó általánosság törvényének különböző
ideái) közötti egységet jeleníti meg, addig a negyedik módot egy olyan idea
képezi, amelyből a tulajdonságok dedukálódnak. A lényeg vagy az ok ideája
az elmét a természet egészével való egységének felismeréséhez vezetheti,
ahhoz tehát, hogy a Természet egészét forrásának ideájából mentálisan
rekonstruálja. A tulajdonságokkal ellátottság vagy egység újra megjelenik
az észlelés negyedik módjában, nem azért, hogy saját működését jelölje,
ami nem más, mint az intuíció – Spinoza szerint intuitíve észlelünk –, sem
azért, hogy kiindulópontját jelezze az észlelés harmadik módjában, hanem
hogy rámutasson megérkezési pontjára: az elmének a Természet egészével
való egységének felismerésére. Azaz, ha Matheron újfajta kifejezésével
élünk, a Tanulmány számba vesz egy negyedik észlelési fajtát is, ami csak
„majdnem negyedik fajta”,403 mivel a kiindulási pontot, azaz, a közvetlen
ok vagy lényeg észlelését tekintve valóban ez a negyedik fajta, viszont nem
az a megérkezési pont, vagyis az elme és a Természet egészének egységére
vonatkozó megismerés szempontjából. A Természet egésze univerzális,
és az elme az a tulajdonság vagy módosulás, ami kíséri. A megérkezési
pont a harmadik fajta észlelés. Szigorúan véve racionális tudásról, ésszel
szerezhető tudásról van szó.
Spinoza a 28.§-ban kijelenti, hogy az észlelés harmadik fajtája „önma-
gában […] nem alkalmas arra, hogy tökéletességünket általa elérjük” és a
29.§-ban hozzáteszi, hogy „kizárólag a negyedik mód tartalmazza a dolgok
adekvát lényegét, amely mentes a tévedés kockázatától. A továbbiakban ezt
a módot kellene leginkább alkalmazni”.404 Itt nem tervezi az ész valamiféle
meghaladását, csakis a negyedik fajta észlelés optimálisabb használatát.
Az észlelés harmadik fajtájának alkalmazása minden esetben igaz, tehát
bizonyos, de „inadekvát módon” jut el a konklúzióhoz, és ebből ered töké-
letlensége is, mivel a dolgokat lényegükön keresztül vagy közvetlen okaik
által ismeri.405 Így a negyedik fajta észlelés bizonyossága, amely valamely
403
A. Matheron: „Les genres de connaissance et leur mise en oeuvre dans l’Éthique”, in:
i. m.
404
„[…] par soi, […] ne sera pas le moyen pour nous d’acquérir notre perfection”, „seule
la quatrième manière embrasse l’essence adéquate de la chose, et sans risque d’erreur; et
par suite c’est d’elle qu’il faudra faire le plus grand usage”, TIE, P, 28–29., 49.; G. II, 13. [Saját
fordítás.]
405
TIE, P, 19.§, 37.; G. II, 10.: „il y a la Perception où l’essence d’une chose est conclue d’une
autre chose, mais non adéquatement”, [Saját fordítás.]
dolog lényegének vagy közvetlen okának igaz ideájából származik, „felsőbb-

rendű”, nem azért, mert nagyobb, hiszen nincsenek a bizonyosságnak fokai,
hanem mert ez a bizonyosság a harmadik észlelési módnál közvetlenebbül
vezet a keresett boldogsághoz.406
Megjegyzendő, hogy Spinoza, ellentétben az Etika II. részében leírtakkal,
nem nevezi meg az észt, hogy a harmadik észlelésre utaljon, amely megfe-
lel az Etikában a megismerés második nemének, noha megtehette volna.
Különben Rousset feltételezését a kettő egyezéséről a Tanulmány egy másik
része támasztja alá. Spinoza az észt valójában egy konkrét kontextusban
említi, a 37. §-ban,407 ami a 30–31.§-hoz kapcsolódik, mégpedig a test
anyagi alkotása és az elmében az ideák intellektuális megalkotása közötti
analógia kapcsán. E szakaszok párhuzamba állítása egészen pontosan a
spinozai adekvációt fejezi ki a 37.§-ban megfogalmazott észfogalom és az
analógiában működésbe lépő észhasználat között, amiről a 30. és a 31.§-ok
beszélnek.
II. AZ ÉSZ RACIONÁLIS ISMERETE ÉS MÓDSZERE
A 37.§ szerint „a Módszernek szükségszerűen az érvelésről vagy az elgon-

dolásról kell szólnia- (de ratiocinatione aut de intellectione)”.408 Spinoza
hozzáteszi: „a Módszer nem maga az érvelés (ratiocinari), hogy a dolgok
okát megértsük, és még kevésbé maga a megértés ténye (intelligere).” Ha
a Módszer nem maga az érvelés, és „még kevésbé” (multo minus) a meg-
értés ténye, akkor az érvelés aktusa kevésbé tökéletes, mint az elgondolás
aktusa. A verbális formák használata adja a köznevek valódi értelmét,
amelyek nem fakultások. Az intellectus kifejezés a tiszta elme (pura mens)
két műveletét fedi le: a ratiocinarit és az intelligerét. A ratiocinari kifejezés
406
Az Etikában szereplő harmadik fajta és a TIE-ben szereplő harmadik mód azt tanítják,
hogy a szellem vagy inadevát módon következtet az észlelés harmadik módjában, vagy adek-
vát módon az ismeret második és harmadik fajtájában (ami a TIE-ben a negyedik módnak
felel meg). A különbség a második és a harmadik között az, hogy a második a testek közös
tulajdonságai és kifejezései adekvát gondolatai alapján következtet, míg a harmadik az attri-
bútumok formális lényegéből a dolgok lényegének adekvát ismeretére következtet. Az Etika
második és harmadik fajtájának következtetései tehát mindkét esetben adekvátak.
407
TIE, P, 37.§, 58., G. II, 15.
408
„[…] la Méthode doit nécessairement parler du raisonnement ou de l’intellection – de
ratiocinatione aut de intellectione”, „la Méthode n’est pas le raisonner même – ratiocinari pour
comprendre les causes des choses, et bien moins le fait de comprendre – (intelligere) les causes
des choses”, TIE, P, 37.§, 59.; G. II, 15. [Saját fordítás.]
az érvelő értelmet jelenti, az intelligere terminus pedig az értelemre utal

annak legtökéletesebb formájában. Az ész az értelem egyik aktusfajtája,
különbözik az értelem más aktusfajtájától, amely a tiszta és egyszerű el-
gondolásból származik. A teljes érv az elgondolás tökéletességére mutat rá
az észhez képest, figyelembe véve a tárgyat és a végcélt, de semmiképpen
nem mutatja a fakultások hierarchiáját. Nincs az észnél magasabb intuitív
fakultás, van azonban egy hierarchia nélküli szigorú megkülönböztetés:
egyik oldalon a dolgok tulajdonságainak a törvényből kiinduló észlelése,
másikon pedig magának a dolognak vagy okának észlelése. Ez a második
eset boldogságunk, azaz ez elmének a Természet egészével történő egye-
sítése szempontjából hasznosabb.
Ilyen feltételek mellett, vajon értelmezhetjük-e a jelenségek okának
megértéséhez vezető érvelés és a jelenségek oka megértésének ténye kö-
zötti különbséget úgy, mint egyetlen megismerési eljárás különböző lépései
közötti általános különbséget? Előbb az ész, majd maga a megértés ténye,
előbb az érvelés, majd a dolognak vagy okának kinyilatkoztatása? Valójá-
ban, nincs semmi általános ebben a különbségtételben, mivel egy logikai
különbségről van szó: „azért érvelni, hogy a dolgokat megértsük” nem más,
mint a dolog igaz ideájának megalkotása érvelés által, és „a dolgok okai-
nak megértése” maga is a negyedik észlelési mód igaz ideája. A 37.§ tehát,
a Módszer szempontjából, az észlelés módjairól szóló 19.§ teljes átvétele.
Sem érvelés a megértés céljából, sem az elgondolás aktusa, ami megért, a
Módszer az idea ideája, azaz az észre vonatkozó érvelés, az elgondolásra
vonatkozó érvelés, sőt általában az észlelési módokra vonatkozó érvelés.
Az elemzés konklúziója: az észlelés módját érintő 19.§ szerint – a 37.§-ig –,
az ész lexikálisan a „megértésre irányuló érvelés”-sel azaz, csakis és ki-
zárólag az észlelés harmadik fajtájával azonos.
Ebből adódik a Tanulmány valódi tétje: a Módszer részben az észhez
kapcsolódik, még akkor is, ha a 37.§ szerint a Módszer nem a „megértésre
irányuló érvelés” ténye. A Módszer nem a megértés céljából folytatott ér-
velés, hanem az érvelés tényének megértésére irányuló érvelés. Ily módon
valóban racionális ismeret, az értelem törvényeinek általános ismerete,
nem pedig az értelemnek saját lényegéből vagy okából következő ismerete.
Ez még nem az értelem meghatározása, viszont formáját tekintve már egy
racionális ismeret. Vajon a harmadik fajtához tartozik-e? A Tanulmányból
hiányzó negyedik mód talán nem is kizárólag az értelem okozati definíciója.
Vajon nem inkább az értelem törvény alapján való ismerete, amely bizonyos
tulajdonságok kísérője? Amennyiben ez az eset áll fenn, a Tanulmány az ész

percepciójának használatán alapuló ész fogalmát alkotja meg, a harmadik
módban: így fennáll a keresett megfelelés az ész fogalma és használata kö-
zött. Talán megértjük, hogy a Tanulmány miért csak érintőlegesen beszél
tisztán az észről: a spinozista Módszer a mens racionális ismerete, azaz
nem más, mint maga az ész, ami az értelem reformjában, és így részben
saját magán fejeződik ki.
Milyen tanulságokat vonhatunk le a Módszerből az észre vonatkozóan?
Nem a természet rendje szerinti, az értelem birtokában álló észlelési módok
reflexív felsorolására gondolunk, amit Spinoza a 18.§-ban ír le, hanem ar-
ra, amit vera Methodusnak, igazi Módszernek nevez. L. Brunschwicg: Les
étapes de la philosophie mathématique című, 1912-ben megjelent könyvének
Bevezetőjében J.-T. Desanti szerint a spinozista Módszer a „norma jelen-
létét keresi a racionális igazságok konkrétumában”.409 Desanti itt csupán
átveszi a 38.§-ban megadott igazi Módszerre alkalmazott meghatározást,
ami abból áll, hogy „az adott igaz idea alapján irányítsuk az elmét”. Vajon
az adott igaz normája elvontan értelmezendő-e és vajon az ész elvontságra
van-e ítélve, ha tárgya az igaz idea normája? Észrevehető, hogy Spinoza
a 38.§ meghatározását a 70.§-ban megváltoztatja. A 70.§-ban szereplő „az
igaz idea adott normája” nem teljesen ugyanaz, mint a 38.§-ban lévő „az
adott igaz idea normája”. A norma jelenlétét, aktualitását fejezi ki, és nem
csak a konkrét létezését vagy bármilyen adott igaz idea meglétét. Az adott
igaz idea alapján az igaz normája abban az értelemben adott, hogy meg van
fogalmazva, és eszközként szolgál az alkotáshoz.
A 22.§-ban leírt negyedik észlelési mód példái alapján világos, hogy
közvetlenül tudjuk, hogy tudunk, és hogy mi a tudás, amikor tudunk. Az
igaz normájának kibontása nem azt jelenti, hogy újra szükséges biztosítani
annak igazáról, az idea kialakulása után. Az igaz norma reflexív ismeretének
nem az igaz újra biztosítása az értelme. Az igaz norma reflexív ismeretének
nincs más értelme, mint hogy további igaz ideákat formál a rendszerben.
Alapja egy olyan első igaz idea, amelynek reflexív ismerete intencionálisan
váltja ki a normát. A 38.§ szerint nem az igazi Módszer az igazság csíráit
kibogozni, miután a gondolat kialakult. A vera Methodusban az elme az
igazság megalkotásának vagy létrehozásának feltételeiről gondolkodik
azért, hogy alkosson, és ebből a nézőpontból a norma ismerete – az igaz
409
L. Brunschvicg: Les étapes de la philosophie mathématique. Paris, 1912 és Paris, 1993,
A. Blanchard, J.-T. Desanti Előszavával.
idea ideája – részét képezi a szükséges lépéseknek. Az ész így tehát eszköz
egy általánosabb folyamatban: pontosan annak a gondolkodó eljárásnak
felel meg, amely az eszközöket és normákat alkotja, és amelyet az elme az
alkotáshoz használ. Ez a mentális gyakorlatra épülő igazság létrehozásának
instrumentális fázisa, ahol az értelem művelete abban rejlik, hogy kife-
jezetten a normákat alkalmazzuk az alkotáshoz. Ebben a meghatározott
formában az ész a harmadik észlelési módban érhető tetten. Az univerzálé
és a tulajdonságok, amelyek kísérik, és amelyeket arra használnak, hogy
következtetéseket vonjanak le a dolgokról, az ész normáját képezik. Az
út látszólag nyitva áll ahhoz, hogy tökéletesen el tudjuk képzelni az észt,
mint a normák, modellek, közös gondolkozási, cselekvési és tökéletesítési
tapasztalatok alkalmazását Rousset410 mintája alapján.
A 37.§-ban említett érvelés ténye és a 30–31.§-ban leírt alkotás analógi-
ája közötti kapocs rámutat arra, hogy az észt az utóbbi fogalmak alapján
használjuk. Az ész modellek és normák által megszabott használata és
az alkotás analógiája nem más, mint az értelem alkotásának ismerete az
anyagi alkotás modellje alapján. Abból a tapasztalatból kiindulva, hogy a
test megalkotja a saját eszközeit, levonható az a következtetetés, hogy az
elme is megalkotja saját eszközeit. Az alkotás analógiája a spinozizmus
kulcsszövegévé válik, mivel teljesen adekvát módon jelenik meg benne az
ész használata és fogalma. Az ész jellegzetessége, az eszközök használata
az analógiák és összehasonlítások alapján jelenik meg. Az ész műveletei,
az anyagi alkotás fejlődésének közös tapasztalatára alapozhatnak. Az elme
ismerete ebben az analóg kontextusban minden esetben a közös testi és
szellemi jellegzetességeken alapuló tulajdonságok, az egyetemes és álta-
lános alkotási törvényeken nyugszanak. A harmadik észlelési móddal ez
teljesen koherens.
III. AZ ÉRVELÉS MŰVÉSZETE ÉS AZ ÉRTELEM GYAKORLÁSA
Tagadhatatlan, hogy a harmadik észlelési mód spinozista meghatározása az

ész lehatárolását tartalmazza, mivel az ész e módszer szerint inadekvát mó-
don következtet. De az alkotási analógia helyesbíti e meghatározás kritikai
dimenzióját, amely a harmadik és negyedik mód közötti szakadásra enged
B. Rousset : La „Recta Ratio”, in: i. m.

410
következtetni: a normahasználat egyetlen alkotói folyamatban található,

amely folytonos és előre mutató. Ez eltér attól, amit Spinoza a Rövid Tanul-
mányban állít: az a gondolat, amely belső érveit állítja elő, nem teljesen
azonos a Rövid Tanulmányban említett „érvelés művészetével” (l’art de
raisonner, 411 Kunst van reeden 412). Az „érvelés művészete” pontosan a Rövid
Tanulmányban emlegetett ismeret harmadik módjára utal, és az ész „he-
lyes használatá”-t jelenti. Ez szakít az egyedi számolásokat és különleges
érveléseket tartalmazó eseti tapasztalatokkal. A különleges esetek nem
alkothatnak mindenki számára szabályokat, erre csak az érvelés művésze-
te képes. Az érvelés művészete nem a különös konklúzió, nem a „papagáj
módjára megtanult szabályok” vak alkalmazása, hanem a szabályok helyes
alkalmazása. Ezért szükséges a megfelelő megkülönböztetés, az érvelés
megformálásának művészete, vagy a normák és szabályok, valamint a
tiszta intuíció alkalmazási arányának felmérése. A Rövid Tanulmány II, II
(2)-ben található magyarázat erre: az ész által megragadott dolgokat „nem
láthatjuk, és csak az elmében végbement meggyőződés alapján ismerjük”,
„ez így törvényszerű”. A Rövid Tanulmány megkülönbözteti a meggyőződést
a „jelenség által kiváltott érzéstől és élvezettől”.413 Az érvelés művészete az
értelmen kívül eső eszköznek bizonyul, amelyben egy olyan következtetés
formálódik, amely az értelmet elválasztja a dolgoktól és a dolgok által ki-
váltott közvetlen intellektuális élvezettől. Innen ered a kettős különbség a
Tanulmányhoz képest.
Ama kritérium szerint, amit a Tanulmány 15.§-a az arshoz fűz, az ars
könnyűvé teszi a nehéz dolgok megalkotását: az érvelés művészete a törvé-
nyek, az azokat jellemző tulajdonságok felfogását teszi egyszerűbbé, és elő-
segíti, hogy, – igaz, inadekvát módon –, a dolgok tulajdonságára vonatkozóan
vonjunk le következtetéseket. Az inadekvát mód nem a hamisságot jelenti,
mivel a harmadik mód tulajdonságai mindig igazak, hanem a konklúzió in-
direkt természetét, hiszen az utóbbi általános törvényeken alapul. Az érvelés
művészete kitüntetett helyet foglal el a „kísérletezésben” (experimentation,
experimentum), ami a dolgokat „igazi kódok” alapján ítéli meg, amelyekbe
Court Traité (továbbiakban: CT), II, I, (3), 90.; KV, M, 206.

411
CT, II, I, (3), 90.; KV, M, 206–207.; G. I, 55. A francia eredeti szöveg nem követi Appuhn
412
fordítását, aki a „Kunst van reeden”-t „art de conclure”-nak, azaz a következtetés művésze-
tének fordítja, mivel a „reede” a francia „raison”-nak, azaz észnek, oknak felel meg. Az első
Dialógusban Appuhn maga is „Raison”-nak, azaz Észnek fordítja a „Reed”-et. F. Mignini fordí-
tását követi a francia szöveg, amely a „reed”-et „ragione”-nak és a „Kunst van reeden”-t „arte
di ragionare”-nek, azaz „érvelés művészetének” fordítja. In: KV, M, 206–207.
413
CT, II, II, (2), 91.; KV, M, 208.
a 103.§ szerint a törvényeket foglaltatnak. A „kísérletezés” (experimentum

facere), amely hozzásegíti az értelmet az egyedi dolgok megértéséhez, arra
a művészetre támaszkodik, amely a törvényeket a dolgokban értelmezi.
Az ész ebből a dolgok tulajdonságaira következtet, amelyek nem csupán az
észlelés harmadik módjából, azaz bizonyos tulajdonságokat kísérő legál-
talánosabb törvényekből erednek. Az érvelés művészete a Természet igaz
interpretációjához vezet, amit Spinoza a „Természet investigatiójá”-nak
nevez a Tanulmány különböző részeiben, és ami az értelem erőfeszítéseinek
részét képezi az egyedi dolgok megismerésének érdekében.
Az „interpretáció” baconi szóhasználata, mint ahogy az a Novum
Organum I. könyv 26. aforizmájában található, a spinozai argumentációra
alkalmazható: „Azt a módszert, mellyel most a természethez közelítünk –
mivel hozzávetőleges és elhamarkodott –, a természet sejtésének, a másikat
pedig, melyet megfelelő módon alkothatunk meg a tényekből, elméletünk
kifejtése érdekében, a természet magyarázatának nevezzük”.414
A kísérletezés, avagy a Természet megfigyelésének művészete, ahhoz,
hogy kiválogassuk a dolgokban és a valódi kódokban rejlő törvényeket,
nem a megismerés egy kezdőpontját jelöli ki a dolgokban, hanem a kísérlet
megalkotását, amely az értelem által megalkotott törvényeket kiválasztja
és az egyedi dolgokhoz igazítja. A spinozista Természet-investigatio nem-
csak a dolgokból következtetett értelem, hanem a baconi értelemben vett
interpretatio, azaz a jelenségekhez igazított értelem. Átdolgozott baconi
nyelven, a cél olyan konklúzió megfogalmazása, amely nem közvetett módon
vagy absztrakció alapján született, hanem a valóságból, amely egy másik
valós állapotból ered, a Természet forrásának ismeretében. Az érvelés
művészetének megvan a helye a két észlelési mód közötti átmenetben. Az
értelem kísérletezés útján az érvelés művészetével inadekvát konklúziókra
juthat az adekvát ismeretekkel egyidejűleg, és meghatározott törvényeket
fogalmazhat meg a jelenségek magyarázatára. A konklúziók inadekvát
módja átadja helyét az affirmatív egyedi lényegnek, azaz a dolgok egyre
pontosabb és növekvő számú megalkotási törvényei determinálásának.
Másrészt az alkotás analógiája a 30–31.§-okban azt tanítja, hogy az ars
az értelem működésének mintája. A Rövid Tanulmányban az érvelés mű-
vészete az érvelést biztosítja, és betölti a Tanulmányban megfogalmazott
ars kritériumát, azaz a bonyolult dolgokat egyszerűbbé teszi, és hosszas
414
Bacon: „Novum Organum” in: Új Atlantisz, Novum Organum. Lazi Bt, Szeged, 2001, I,
XXVI, 61.
érvelésekre ad lehetőséget. De főképp egy mentális mechanizmus szino-

nimája, amelyben az értelem részben passzívnak tűnik. A Tanulmányban
azon ismeretek, amelyekre az elme tesz szert a harmadik észlelési mód
alapján bár nem eléggé tökéletesek ahhoz, hogy megalkossák az elme és
a Természet egésze egységének ismeretét, mégsem azonosak egy olyan
meggyőződéssel, amely az értelemben, de nem az értelem révén keletkezik.
A Rövid Tanulmány a spirituális automatizmus absztrakciójához a pas�-
szivitás egy formáját rendeli, amely abban a dologban fejeződik ki, amely
annál jobban megismerteti magát, minél jobban ismerjük. Az ars eszköze-
inek intellektuális alkalmazása nem csak saját ideaalkotási képességünk
kifejezése. Márpedig a 30–31.§ szerint az igaz idea azért hozzáférhető a
számunkra, mert az egyszerre létrehozott és létrehozó: az értelem „maga
hozza létre – facit sibi”, saját eszközeit, veleszületett képessége alapján alkot
és használja a saját alkotásait. Ahhoz, hogy megismerje önmagában, és ne
csak megszületni lásson önmagában egy meggyőződést, amely anélkül jön
létre az elmében, hogy ő maga lenne a megalkotója, elég egy igaz ideát meg-
formálni, és meg kell előbb formálni, hogy utána gondolkodni tudjunk róla.
Ez tehát a Módszer lényegi tanítása az értelemről, amely szerint az ér-
velés művészetének nem lehet ugyanaz a státusza a Rövid Tanulmányban
és a Tanulmányban. A Rövid Tanulmányban az érvelés művészete annak
a művészete, hogy érezzük az idea megformálódását magunkban, annak
az ideáját, aminek lennie kell, míg a Tanulmányban a következtetés általi
megértés művészete nem más, mint annak művészete, hogyan használjuk
a legegyszerűbben adott ideákat egy norma megformálásához, valamint
a valós létezők ideájának (entes reales) vagy Fizikai dolgok (res Physicae)
megalkotásához. A Rövid Tanulmány Kunst van Reedenje hitet eredményez,
míg a megértés művészete a bizonyosságot szüli bármilyen valódi érve-
lésben, az érzékelés harmadik módjának következtetési törvénye szerint.
Igaz, hogy a Rövid Tanulmány szerint a művészetet a természetünkkel
való egyesülés kifejezéseként fogjuk fel. Azt olvashatjuk például a Rövid
Tanulmány Tartalomjegyzékében, hogy „Minden olyan dolog, amit ma-
gunkon kívül alkotunk, annál tökéletesebb, minél inkább képes arra, hogy
egyesüljön velünk.”415 A mechanikáról szóló művek hasznát közvetlenül saját
természetünk és a külső dolgok egysége határozza meg. Az érv nem oly kü-
lönböző, ami az ideák bennünk történő megalkotását illeti, amely folyamat
CT, Sommaire, Œuvres I, 37.

415
során, úgy tűnik, visszaköszön a megalkotott dolgok exterioritása, és így az

alkotás analógiája a Rövid Tanulmányban is feltűnik, ám egy másik síkon,
vagy más, sőt talán ellentétes okokból: mechanikus művészet és érvelő mű-
vészet abban az értelemben analóg egymással, hogy úgy vagyunk egyesítve
alkotásaikkal, miként a külső dolgokkal. A jelentés, még ha meglehetősen
közeli is, ellentéte a Tanulmányban megjelenőnek. Az alkotás analógiája
szerint az ars nem egy bennünk született idea bizonyosságát jelzi, hanem
azt a modellt, amely szerint az ideák nem mások, mint saját intellektuális
képességünk, amely egy spontán spirituális automatizmus terméke. Mind-
amellett, Spinoza lényegét tekintve nem változtat a két szövegen. Az, hogy
magunkban érezzük az igaz létrejöttét, garancia arra, hogy az igaz a saját
normája. A Tanulmány és a Rövid Tanulmány két különböző síkon vetítik
előre az igaz index sui létrejöttét.
Ez a fiatal Spinoza fő tanítása az észről az értelem működésében: kü-
lönösképpen az elméleti területen az ész az értelem autonómiáját jelenti,
amelyet a szellemi automatizmus és egy hasznos ám tökéletlen határoltság
jelenít meg. A Tanulmány az első próbálkozás arra, hogy az észt boldogságot
kiváltó eszközként említsük, hogy az észt a természet mentális reproduk-
ciójává változtassuk, annak érdekében, hogy az érvelés művészete a Ter-
mészet egészének és az elmének egységévé váljon. Miként az Etika később
a boldogság keresése lesz, mégpedig az észtől a megismerés harmadik
neme, valamint az örökkévalóság tapasztalata felé történő átmenet által.

Jean Salem
EPIKUREUS TÉMÁK CRÉBILLON:

A SZÍV ÉS AZ ELME TÉVELYGÉSEIBEN
A francia irodalmat eredetiben olvasók körében bizonyára nem ismeretlen

az 1736–38-ban kiadott A szív és elme tévelygései 416 című különös regény.
A történet egyszerű, az árnyalt érzelmek és a nyelvi részletek alkotják va-
lójában a cselekményt: a középkorú Meilcour elmeséli egyik fiatalkori
viszonyának történetét, amelybe nehezen mert belevágni. Úgy vélem,
megállapítható, hogy Crébillon szövege többféle módon is epikureus és
lucretiusi filozofémákat tartalmaz. Kilenc olyan témát gyűjtöttem össze,
amely alátámasztja ezt az állítást.
(1) Minél műveltebb a szellem, annál kevesebb természetességet őriz meg.

A túlzott „illemtudás”, „meg felelni akarás” és tettetés a végén megrontja a
természetet. – Crébillon manierizmusa korántsem zárja ki a valódi természet
iránti nosztalgiát, ami az írót az epikureizmushoz köti. Az epikureusok
szerint a társadalmi élet – az állat vagy a kisgyermek életével ellentétben,
akik az örömöt keresik, és gyűlölik a fájdalmat –, gyorsan a korrupció
iskolájává és kóros hamissággá korcsosulhat.417
A fiatal, tapasztalatlan Meilcour Madame de Lursay-re hagyja a kényel-
metlen feladatok megoldását. Még nem sejti, hogy „az a nő, aki szeretne
mihamarább behódolni, legalább az első találkozás során némi erényt
mutat”.418 Amikor aztán Madame de Lursay közönyt tettet a fiatalember
iránt – hogy ezzel a hiúságát sértse –, Meilcour rájön, „ekkora érdektelen-
ség” nem lehet „természetes”.419 Vajon a világban minden színlelés lenne
csupán? Megnyilvánulhat-e így a természetesség valaha? Állandóan e két
kérdésbe botlunk a Tévelygésekben.
416
Les égarements du cœur et de l’esprit. GF-Flammarion, Paris, 1985. [A szív és elme
tévelygései], magyarul nem jelent meg, így az idézeteket a saját fordításban közöljük.
417
Cicero: De finibus bonorum et malorum. William Heinemann LTD, London, 1983, I, IX,
30. és XXI, 71.
418
„[…] celle qui a le plus envie de se rendre, montre du moins dans le premier entretien,
quelque sorte de vertu”, Les Égarements du cœur et de l’esprit, 83.
419
„[…] une si grande indifférence”, „naturelle”, i. m. 231.
A hajviselet, az öltözködés és az arcfestés nagy jelentőséggel bír a kacér

nők megjelenésében, főként, mikor már benne vannak a korban. „Jóllehet
a nap már a vége felé közeledett, Madame de Senanges még az öltöző-
asztalánál ült. Ez korántsem meglepő, hiszen ahogy csökken a női báj,
egyre több időt kell fordítani arra, hogy az évek rombolását palástoljuk.
És Madame de Senanges-nál volt mit palástolni.”420 Lucretius írta, hogy a
nők tökéletesen tisztában vannak vele, milyen mértékben szítják a vágyat
azzal, ha a férfit véget nem érően várakoztatják az előszobában, amíg ők
befejezik a szépítkezést: „titkolják e fonák részét életüknek előttük, hogy
szerelemben tartsanak, és vágyuk ne apadjon”.421 A türelmes képmutatás
a nagy szenvedélyek lombikja.
(2) A képzelet a kicsapongás tanítója: következményei pedig a mondén

győzelmek, a szerelmi szenvedély és a féltékenység. – Versac gróf „minden
nő képzelgéseinek tárgya. Egyiknek sem uralja szívét és mindegyik iránt
közömbös.”422 A szép ismeretlen, Hortense de Théville kisasszony, aki a
fiatal Meilcour szívét azonnal rabul ejtette, Versacnak alighanem csupán
hiúságát elégítette volna ki, mivel Versac, „jóllehet semmit nem szeretett,
úgy képzelte, örömet szerez, hogy valaki gyengéden szereti”.423 A képzelet
annak a komédiának a forrása, amely egy feslett és fiktív világban játszó-
dik. A képzelet hiú ábránd, ennek része az őrület, amely mozgatórugója a
teatrum mundiból ismert maszkoknak.
Ez táplálja a féltékenység szenvedélyét. Meilcour apró jelekből követ-
keztet arra, hogy Hortense Germeuil márkit szereti. Az itt leggyakrabban
használt igék: tűnni, vélni, stb. (Germeuil „oly veszélyesnek tűnt, hogy
nem áltathattam magam azzal, hogy ostromát nem koronázza siker”, „ezer
olyan dolgot véltem látni, amely meggyőzött kölcsönös vonzalmukról”.424
– Lucretiusnál ugyancsak féltékenységgel fizet az ember a szerelemért.
420
„Quoique la journée fût déjà fort avancée, Madame de Senanges était encore à sa
toilette; cela n’est pas bien surprenant: plus les agréments diminuent chez les femmes, plus
elles doivent employer de temps à tâcher d’en réparer la perte, et Madame de Senanges avait
beaucoup à réparer”, Egarements, 181.
421
Lucretius: A természetről. IV, 1162–1163.
422
„[…] objet de la fantaisie de toutes les femmes, ne régnant sur le cœur d’aucune, et lui-
même indifférent pour toutes”, Égarements, 162.
423
„[…] quoiqu’il n’aimât rien, imag inait pourtant du plaisir à être tendrement aimé”,
Égarements, 163.
424
„[…] me semblait si redoutable, que je ne pouvais me flatter qu’il l’eût attaquée sans
succès ”, „je crus avoir vu mille choses [...] qui toutes me con vainq uaient de leur ardeur
mutuelle”, i. m., 92. és 164.
JEAN SALEM: EPIKUREUS TÉMÁK CRÉBILLON A SZÍV ÉS ELME TÉVELYGÉSEIBEN 281
Az a férfi, aki a szerelmi szenvedélyben lubickol, az, „kit szerelem keselyűi

cibálnak”425 sosem lehet biztos a dolgában. A „gond jeges árja”426 (frigida
cura) torkon ragadja. Belevész a véget nem érő gyanúsítgatásokba és a gyötrő
magyarázkodásokba. Lucretius, Crébillon és később Sade úgy vélik, hogy
„a szerelem a természet szövete, melyet a képzelet kihímez”.427
(3) A szerelem szenvedélye részben az ösztönnel kapcsolatos és két fajtája

van: mivel az érzelem csak hajlam (más szóval vágy), amely pátosszal ter-
hes. – Cicero azt írja: „általánosságban azt tanítja Epikuros, hogy a gyönyör
saját magáért, pusztán mivel gyönyör, mindig kívánatos és keresendő;
ugyanilyen értelemben a fájdalom pusztán azért mert fájdalom, mindig
kerülendő”.428 „Minden élőlény születésétől kezdve az örömöt keresi, és
ezzel, mint a legnagyobb jóval ámítja magát. Kerüli a fájdalmat, mint a
legnagyobb rosszat, és ahogy teheti, távol tartja magát tőle.”429 S mint ahogy
azt Lucretius az „őselemek elhajlásáról” szóló híres részben írja, az embert
az akarata kizárólag oda engedi menni, ahová vágya vezérli, progredimur
quo ducit quemque voluptas.430 Márpedig a Tévelygésekben, Madame de
Lursay ebben a tekintetben sincs túl távol Epikurosz tanaitól. „Oh! Higgye
el – mondja Meilcournak –, hogy a szerelem „akaratunk ellenére munkál-
kodik bennünk, ő vezet minket, nem mi irányítjuk.”431
Műveiben Crébillon a szerelmi kalandot mindig úgy írja le, hogy az
egyúttal a szexuális viszonyt is magába foglalja. Nincs egy mondat, nincs
egy elem, ami közvetve vagy közvetlenül ne erre a valóságos teloszra, erre
a végső célra, a testi gyönyörre utalna. „Nem igaz, hogy a szerelmet az
425
Lucretius: A természetről. III, 990. Lucretius francia változatának fordítása, amelyet a
szerző vett alapul, eltér az eredetitől, itt a „féltékenység keselyűi” szerepel. (III, 984. és 993.).
A latin eredetiben „in amore iancentem quem voluncres lacerant”, De rerum natura. Teubner,
Leipzig, 1953, III, 992–993. [A ford.]
426
Lucretius: A természetről. IV, 1036.
427
Sade: Juliette története, avagy a bűn virágzás. Lazi, Szeged, 2002 az idézetet nem
tartalmazza, mivel csak töredéke az eredeti műnek. Sade ugyanakkor az idézetet Voltaire
Filozófiai ábécéjének „Szerelem” címszavából vette át, így innen idézzük. Voltaire: Filozófiai
ábécé. Ford. Réz Pál, Gyergyai Albert. Kossuth, Budapest, 1996, „Szerelem” címszó, 202.
428
Cicero: Tusculumi eszmecsere. Allprint, Budapest, 2004, 243.
429
„Omne animal simul atque natum sit voluptatem appetere eaque gaudere ut summo
bono, dolorem aspernari ut summum malum et quantum possit a se repellere”, Epikurosz –
Cicero: De finibus. I, IX, 30.
430
Lucretius: A természetről. II, 258.
431
„Ah! croyez”, dit-elle à Meilcour, que l’amour „agit toujours en nous malgré nous-même,
que c’est lui qui nous conduit, et que nous ne le menons pas”, Égarements, 99–100.
Istenek küldték” mondjuk ezt Epikurosszal együtt, a Lakoma és a Phaidros

Platónja ellenében.432
Meilcourt, attól kezdve, hogy Hortense rabul ejtette szívét, nagyon ha-
tározottan megkülönbözteti a szerelmi hajlamot a szerelmi szenvedélytől:
„úgy aludtam el, hogy vágyat ébresztettem Madame de Lursayben, és nem
tudom, miféle, de gyengédebb érzést az ismeretlen hölgyben”.433 Hiszen
Meilcournak szüksége van a szerelemre. A jelenségbe, a szerelem fogal-
mába szeretett bele, mivel „minden szenvedélynek tűnik annak, aki még
sosem érzett ilyet”.434 Így nem vagyunk túlzottan meglepve, hogy a Micsoda
mese! (Ah! quel conte!)435 című történetben, strucckirály udvarával Crébillon,
kontraszthatással, egy ideális társadalmat ábrázol, amelyben a „filozófia”
uralkodik. A „Thélème apátság”-hoz 436 hasonlítható, ahol az erkölcs könnyű és
gyengéd, a kapcsolatok szeretetteljesek és múlékonyak, ahol a hűtlenség nem
bűn és a szégyenlősség nem erény.437 Hogy is ne gondolhatnánk itt Epikurosz
„Kertjének árnyá”-ra, melyben bizonyos (meglehet túlzó) hagyomány szerint,
Leontion-Epikurosz híres kurtizán szeretője „minden epikureusnak odaad-
ta magát, és nem titkolta, hogy magát Epikuroszt is karjaiba fogadta”?438
(4) A világ nyugtalansága, mely kiváltja a vágyakat, egyúttal elűzi

unalmunkat. – A Crébillon szövegeinek báját alkotó könnyedség és irónia
nem zárja ki, hogy komolyan vegyük leírásait a végtelen és kielégíthetetlen
vágyról, a kalandot hajhászó nagyvilági társaságról és a fülledt szalonok-
ról. Ez utóbbit úgy mutatja be, mint haszontalan, unaloműző szórakozást.
A fiatal Meilcour a fluctuatio animi tökéletes megtestesítője. „Nem
kötődtem senkihez, senki sem volt, aki megérintett volna” – jelenti ki a
regény elején.439 Kizárólag „saját gondolatainak és érzelmeinek zűrzavara
Diogenész Laertiosz: Vies et doctrines des philosophes illustres. X, 118.
432
„[…] je m’end orm is en donnant des désirs à Madame de Lursay, et je ne sais quel sent i
433
ment plus délicat à mon inconnue”, Égarements, 103.

434
„[…] tout paraît passion à qui n’en a point éprouvé”, i. m., 101.
435
Ah! Quel conte! [Micsoda mese!] magyarra le nem fordított Crébillon mese. [A ford.]
436
A Thélème apátság Rabelais Gargantua című művében megjelenő laikus intézmény, a
valódi szerzetesi élet szöges ellentéte. Jelmondata: „Fais ce que voudras” [„Tégy, amit akarsz”].
Rabelais: Gargantua és Pantagruel. Ford. Benedek Marcell. Szépirodalmi Könyvkiadó,
Budapest, 79.
437
Collection des Œuvres complètes de M. de Crébillon le fils. [a továbbiakban: OC],
London, 1777, V. kötet, 206–207. Ebben a témában lásd még: Bernadette Fort: Le langage de
l’ambiguïté dans l’œuvre de Crébillon fils. Klincksieck, 1978, 13–14. skk.
438
„[…] s’aband onnait à tous les épicuriens, et recevait, sans s’en cacher, Épicure lui-même
dans ses bras”, Athéné: Banquet des Sophistes. XIII.
439
„Je n’étais attaché à aucun objet, et il n’y en avait pas un qui ne me frappât”,
Égarements, 70.
foglalkoztatja”.440 Éjjel retteg, nappal kívánja a Madame de Lursay-val való

találkozást.441 Feltett szándéka, hogy egyszer s mindenkorra szakít vele, de
két nappal később a gyűlölete imádatba csap át. Meilcour nem áll távol a
Lucretius által leírt bolondtól, akinek „a súly, amit érez, mely lelkén ül s
terhével kínozza örökké […] fekszik e nagy baj szívén szikladarabként”, 442
ezért „bolyong mindegyre alá s fel”.443 „A lelki gyötrelem megfoszt a gyönyör-
től, a gyönyör eltávolít a lelki gyötrelemtől. Egy pillanatra sem találhatok
nyugalmat.” Ez Meilcour történetének egyik utolsó mondata. A fiatalember
úgy kapta meg Madame de Lursay-t, hogy küzdenie sem kellett érte, csak
a saját maga állította akadályokat kellett legyőznie. Azzal ámította magát,
hogy az asszony ellenállása hatalmas volt. Úgy hiszi, szereti a márkinét,
és íme… Hortense képe ismét uralja szívét.444
(5) A szenvedély varázslat, vakság. Nyugtalanságot, megszállottságot,

„kristályosodást” vált ki. – Crébillon gyakran írja le azt a „varázslatot,
amelyet tetszésünk tárgya vált ki”.445 És a szenvedélynek446 ebből az első
tünetéből születik majd meg a szellem köde, valamint az a törekvés, hogy
szélsőségesen túlértékeljük (az úgynevezett kristályosodás folyamatával)
azt, ami szenvedélyünk kiváltó oka. A köd: „Hortense-ról álmodni, távo-
zása miatt szomorkodni, visszatértét kívánni, ez volt az egyetlen, amivel
foglalkozni tudtam” – írja a narrátor.447 A kristályosodás: „ez az érzéki me-
lankólia, amelybe olyan szív mélyed el, amelyiket teljesen lefoglal annak
tárgya”, 448 megmagyarázza, miért is vált ki oly erős érzelmeket a regény
elején Madame de Lursay a fiatalemberben.
440
„[…] absorbé dans [une] confusion d’idées et de sentiments”, i. m. 201.
441
I. m. 93.
442
Lucretius: A természetről. III, 1051–1054.
443
Lucretius: A természetről. III, 1056.
444
„Dérobé aux plaisirs par les remords, arraché aux remords par les plaisirs, je ne
pouvais pas être sûr un moment de moi-même”, Égarements, 248.
445
„[…] cet enchantement où nous met un objet qui commence à nous plaire”, Égarements,
200.
446
Lásd i. m. 247: „Milyen varázslat késztetett arra, hogy viszonyt kezdjek egy asszonnyal,
akit még a mai nap is gyűlöltem?” – a kérdés hamis, hangvétele egyrészt a shakespeare-i
Szentivánéji álom kedélyes Puckjára, másrészt Swann komolyságára emlékeztet. Swann, egy
olyan nőért epekedett, „aki nem tetszett neki, nem volt az esete”. Crébillon: Égarements. „Par
quel enchantement me trouvais-je engagé avec une femme qu’aujourd’hui même je détestais?”,
Proust: „ne [lui] plaisait pas, qui n’était pas [son] genre!”.
447
„Rêver à Hortense, m’affliger de son départ, et soupirer après son retour, étaient alors les
seules choses dont je pusse m’occ uper”, uo., 223.
448
„[…] cette voluptueuse mélancolie où se plonge un cœur tout occupé de son objet”, uo.,176.
Erről Lucretiusnál is olvashatunk. Természetről című versének IV.

énekében azt tanítja, hogy „csak vedd szemre az összes lelki és testi hi-
báját annak a nőnek, akit megnyerni epedve szeretnél. Mert hisz gyakran
vakká tesz bennünket a kéjvágy, s ott is szépséget látunk, hol még nyoma
sincsen.”449 A szerelmesek rendszerint ódákat zengenek a legcsúnyább és
legellenszenvesebb emberekről, csak hogy még jobban átadhassák magukat
boldogságuk hiú ábrándjának. Elbeszéléseikben a törpék mákszemmé450
válnak, és a hatalmas óriások fenséges csodákká.451 A szenvedélyes sze-
relem az epikureizmusban az álmok őrzője szerepét játssza, akárcsak az
éjjeli álom. Mindkettő úgy jön létre, hogy az elme figyelmen kívül hagyja
azokat a látomásokat, amelyek befolyásolni próbálják. Ugyanaz az erede-
tük, ugyanaz a képek kiváltó oka (phantaston). Mellőzzük az atomok testi
valóját: ezt sugallja Crébillon is.
(6) Se túl korán, se túl későn! A pillanat fogalma megegyezik a görög

kairosszal, a gáláns társaság világába áthelyezve. – Crébillon saját ma-
ga is ad egy meghatározást a pillanatra, a Szerelem és véletlen játéka a
kandalló előtt (Le hasard du coin du feu) című művében: „az érzékek egy
bizonyos meglepő és spontán állapota, amit egy nő képes ugyan leplezni,
de ha valaki, akinek ehhez érdeke fűződik, ezt az állapotot észreveszi vagy
megsejti, hatalmas veszélybe sodorja a nőt, aki ezáltal a szükségesnél és a
megszokottnál kezesebb lesz”.452 Mondjon bárki bármit, a tempo fogalma,
amelyet minden magára valamit is adó udvarlásnak figyelembe kell venni,
minden bizonnyal a görög „kairosz”-ból ered, ami a meg felelő időt jelenti.
Ezzel a fogalommal, amellyel gyakran találkozhatunk az antik görög orvosi
traktátumokban, az epikureizmus is tisztában volt: „egyszer születünk, senki
sem születhet kétszer, és nem élhetünk örökké. Te, aki holnapra meghalsz,
449
450
Az eredeti latin szövegben, valamint a francia fordításban „sószem” szerepel, a magyar
fordításban viszont „aki törpe, csökött: tündér” (IV, 1138.). Tekintettel arra, hogy a magyar
nyelv az aprót a mákszemhez hasonlítja, mi ezt találtuk a legalkalmasabbnak. [A ford.]
451
Lucretius: A természetről. IV, 1135–1139. – Tudjuk, hogy Molière közvetlenül ebből a
részből merített, Eliante tirádájához a Mizantrópban (II. felvonás, 5. jelenet).
452
„[…] une certaine disposition des sens aussi imprévue qu’elle est involontaire, qu’une
femme peut voiler, mais qui, si elle est aperçue, ou sentie par quelqu’un qui ait intérêt d’en
profiter, la met dans le danger du monde le plus grand d’être un peu plus complaisante qu’elle
ne croyait ni devoir ni pouvoir l’être”, „Le Hazard du coin du feu”, Œuvres complètes, III, 432–
433. A Le Hazard du coin du feu magyarul nem jelent meg, így az idézetet magunk fordítottuk.
[A ford.]
ne hidd, hogy sokáig várhatsz az örömökre. Az élet gyorsan elmúlik, és úgy

halunk meg, hogy túl sok elintéznivalónk marad” – jelenti ki Epikurosz.453
A pillanat eredendően mulandó. Gyakorta együgyűségből képtelenek
vagyunk időben felismerni és megragadni a megfelelő pillanatot: „amíg
pamlag voltam, több pillanatot láttam elszalasztani, mint megragadni”.454
A fiatal Meilcour ennek az állításnak a tökéletes megtestesítője: de Lursay
márkinéval való kapcsolatában mást sem tud, mint elszalasztani a pillana-
tot.455 Vele ellentétben Versac természetesen birtokában van a pillanat mű-
vészetének és uralja is azt, hiszen ő az illúzióvesztés mestere. „Azt tanítják
a nőknek” – oktatja ki Meilcourt –, hogy „ahhoz, hogy egy szenvedély erős
legyen, végtelen nagy érzelmi felindultsággal kell kezdődnie. […] Semmi
sem alkalmasabb érzelmi indulatok kiváltására, mint a lélek önnönmagától
való megrészegedése, ami a férfit arra készteti, hogy mindent kockáztas-
son, ezzel fokozva személyének varázsát és elfedve a tökéletlenségét. A nő
csodál, csodálkozik, hagyja magát elbűvölni, és mivel kerüli a gondolko-
dást, úgy hiszi, hogy az ön varázsa fosztja meg a szükséges időtől.”456 Ami
a nőket illeti, „számukra minden megragadható pillanat egyúttal veszély”
is. Élnek és visszaélnek ezzel a pillanattal, amely számukra kibúvó, és
bukásukban minden felelősség alól úgyszólván felmenti őket.457 Láthatjuk,
hogy a pillanat invokációja nem áll távol attól a tézistől, miszerint nincs
bűnös hajlam – hiszen az érzelmek alakulása voltaképpen a természet
műve: általánosságban véve ez materialista tézis, (és nem epikureusi). Ez
a gondolat végigkövethető Boyer d’Argens regényében, A filozófus Terézben,
jelen van La Mettrie-nél, Sade műveinek középpontjában áll és Maupassant
folytatja majd ezt a vonalat.458
(7) A nők Platón filozófiájáról elképzelt rendszere abszurd, hiszen kizá-

rólag a gyönyör valós. – A Tévelygések narrátora szerint Madame de Lursay
453
„[…] nous sommes nés une fois, déclare Épicure, il n’est pas possible de naître deux fois,
et il faut n’être plus pour l’éternité: toi, pourtant, qui n’es pas de demain, tu ajournes la joie; la
vie périt par le délai, et chacun de nous meurt affairé”, Epikurosz: Sentence Vaticane 14.
454
Crebillon: Egy pamlag emlékiratai. Ford. Kovács Ilona. Lazi Bt., Szeged, 2004, 51.
455
A Tévelygésekben a saját butaságát (stupidité) hangsúlyozza. Égarements, 127.
456
„[…] qu’une passion, pour être forte, devait commencer par un trouble extrême. [...] Rien
n’est plus propre à faire naître dans leur âme ce trouble enchanteur que cette ivresse de vous-
même qui, vous faisant tout hasarder, anime les grâces de votre personne, ou en couvre les
défauts. Une femme admire, s’étonne, s’enc hante, et parce qu’elle se refuse à la réflexion, croit
que ce sont vos charmes qui ne lui en laissent pas le temps”, i. m. 217.
457
„[…] pour qui tout est moment et danger”, i. m. 141. és 146.
458
Lásd J. Salem: Philosophie de Maupassant. Ellipses, Paris, 2000, 58. skk.
„gondolkodásában platonista volt”. Azt ismételgette, „ha az érzékek össze-

mosódnak a szerelemmel, és ha ez egy jó családból származó hölgyet kerít
hatalmába, az soha nem véletlen”.459 A Szerelem realizmusa, a Szerelem
mitológiája, az illúzió és a szerelmi szenvedély logikus következményei.
Felbecsülhetetlen adomány továbbá, hogy ezek szolgáltatják a mesét vagy
a metafizikát, s ez az álszemérmes hölgyek igényét tökéletesen kielégíti.
Versac, Madame de Lursay-ról beszélve, meglehetősen könyörtelenül, így
fejezi ki magát: „Hogy képzelheti […] Platónjával, akit se nem ért, se nem
követ, hogy a kétes találkák után, kalandjainak természetét és számát
nem ismerő balga fiatalemberként tiszteletre méltó istennőként imádjuk,
azt gondolva, hogy olyan szívet szerzünk meg, amelyet előttük még senki
nem hódított meg?” Hiszen az erény soha nem ad találkát! És Meilcour
levonhatja a következtetést, „Madame de Lursay fortélya […] olyan, mint
az összes nőé”.460
Következésképpen Crébillon regényeire alkalmazhatjuk azt, amit Ray-
mond Trousson Nercait Féliciája kapcsán írt: „ez a hedonista filozófia az
érzékenység és a platonizmus antipódusok, egyik a másikkal állandó kap-
csolatban áll”.461 Félicia „kevéssé [törődik azzal], hogy imádják” és betűről
betűre követi gyámapja, Sylvino, tanácsait: „A tökéletes szerelem ábránd.
Kizárólag a barátság valós, ami kibírja az időt; a vágy csak a pillanaté.”462
Egy újabb tan, amely összecseng a Tévelygések tanulságával. Még egy lecke,
amit Epikurosz sem cáfolna.
(8) Mindenki a saját hasznát keresi; az érdek az emberi tevékenység

leg főbb mozgatója, és a megszokás szüli a szerelmet. – Crébillon szereplői
vélhetően azt tanítják, hogy minden csak érzéki csalódás, a megtévesztés
célja, hogy a gyönyör utáni vágyunkat leplezze. „Mint minden férfi, én is
459
„[…] platonicienne dans ses raisonn ements”, „que les sens n’entraient jamais pour rien
en amour, lorsq u’il s’emparait d’une personne bien née”, Égarements, 95.
460
„Pense-t-elle [...] avec son Platon qu’elle n’entend ni ne suit, nous en imposer sur les
rendez-vous obscurs qu’elle donne, et que nous soyons là-dessus aussi dupes que les jeunes gens
qui, ne connaissant pas la nature ni le nombre de ses aventures, croient adorer en elle la plus
respectable des déesses, et soumettre un cœur qu’avant eux personne n’avait surpris?”, „manège
de Madame de Lursay” était celui... de „toutes les femmes”, i. m. 132.
461
„[…] cette philosophie hédoniste est aux antipodes de la sensibilité et du platon isme, l’un
et l’autre constamment raillés”, R. Trousson, A. de Nerciat: „Félicia ou mes fredaines [1775]”,
Bevezető, in: Romans libertins du 18e siècle, Robert Laffont, Paris, 1993, 1060.
462
„Le parfait amour est une chimère. Il n’y a de réel que l’amitié, qui est de tous les temps,
et le désir, qui est du moment”, A. de Nerciat: „Félicia ou mes fredaines”, in: Romans libertins
du 18e siècle, 1089.
kizárólag a gyönyört keresem. Ha a gyönyört mindig ugyanahhoz a nőhöz

kötnénk, saját magunkat is hozzá kötnénk”463 – jelenti ki Versac, aki így azt
az epikuroszi tézist támasztja alá, miszerint ha érdekből kötünk szerződést,
azt fel is mondhatjuk, mindannyiszor egy nagyobb érdek ezt megkívánja. 464
Az érdekembernél a szerelem keletkezését a megszokásnak tulajdonítják.
Mivel de Lursay márkiné „szorosan kötődik” anyjához, Meilcour „hozzá-
szokott”, hogy „szinte naponta” láthatja. Először „barátság”-ot érzett iránta,
ami a „hosszan tartó ismeretség”-ből született. Ez az érzés észrevétlenül
átalakult, és „azt kívánta, hogy tetsszen a nőnek”. „Mivel az összes nő kö-
zül Ő volt az, akit legtöbbször láttam”, tette hozzá, „Ő volt az, aki tartósan
megérintett”.465 Lucretius szerint, a szerelem és az álomkép kiváltó oka
a megszokás. „A sűrű csapások az apró réseken által eljutnak testünk
magvához, az őselemekhez.”466 Még távollétében is, a szeretett nő „képe
veled van akkor is, és neve dalként cseng a füledbe örökké”.467 De amint a
látomások elhalványulnak, a szerelem is szertefoszlik a távolsággal. Távol
a szemtől, távol a szívtől: „ha megszűnnek a találkozások, a közös élet, a
szerelmi szenvedély elmúlik” – állítja Epikurosz.468
(9) A világban a szavakkal való visszaélés helyettesíti a gondolatokat.

– Esszéírók, filozófusok, moralisták, mint La Rochefoucauld és Nicole,
vagy mint Malebranche, Abbadie, François Lamy részletekbe menően
kidolgozták a morális kazuisztikát, amiből aztán Fontenelle, Marivaux és
Crébillon új írás- és gondolkodásmódot teremtettek. Crébillon virtuozitása
a hagyományos értékítélet kétségbevonásához vezetett, egyebek között
azért, mert „legalább implicit nominalizmus[ra]” épül.469 A világ a hamisság
birodalma, és jobb, ha tudjuk, hogy a konvenciók, jelek és szavak uralma
alatt élünk. „Nem tudjuk a társalgást eléggé kisajátítani” – tanítja Versac.
463
„Comme moi, tous les hommes ne cherchent que le plaisir; fixez-le toujours auprès du
même objet, nous y serons fixés aussi”, Égarements, 136.
464
Lásd Epikurosz: „Alapelvek”, in: Epikuros leg fontosabb filozófiai tanításai. Farkas
Lőrinc Imre Kiadó, Budapest, 1994, XXXVIII. alapelv, valamint lásd Crébillon: Lettres de la
Marquise de M*** au Comte de R*** [Lettre 61]; OC, t. II, 570.: „a szerelem csak annyira köt,
amennyire tetszik” (l’amour ne lie qu’aut ant qu’il plaît”).
465
Égarements, 73.
466
467
468 „[…] si l’on supprime la vue et les rencontres, et la vie ensemble, la passion amour euse
disparaît”, Epikurosz: Sent ence Vatic ane 18.; lásd még Cicero: De finibus. I, XX, 69.
469
„[…] nominalisme au moins implicite”, J. Dagen: „Bevezető”, in: Égarements du cœur
et de l’esprit. 25–26.
„Nem az a fontos a világban, hogy mielőtt megszólalunk, kivárjuk, hogy a

képzelet új gondolatokat sugalljon. Csak rajtunk múlik, hogy társaságban
csillogjunk. A szavak formálása, vagy inkább az azokkal való visszaélés
helyettesíti a gondolatokat. […] Vagy talán nem vette észre, szüntelen beszé-
lünk, anélkül, hogy mondanánk egymásnak valamit? Vajon néhány dicsérő
szó, pár modoros fordulat, felkiáltás, kellemkedő mosoly, arckifejezésünk
apró, finom rezdülései helyettesítenek mindent?”470 Kizárólag a szavak
segítségével kerülhetünk be Versac világába.
A szeretet a gondolat álarcába burkolózik. Semmitmondó szavakba,
amellyel a csábító kétszínűség több-kevesebb sikerrel fedi el a két nem
közötti vonzalmat, ami maga a végzet. És ahogyan a szenvedély-szerelem
célja a gyönyör, az érzelem, mindent összevetve, csak arra szolgál, hogy
„beszédtéma”471 legyen. Philip Stewart szavaival élve, ez semmi más, mint
„szótákolmány”.472 Crébillon nem fogadja el azt a tételt, hogy ne lennénk
tisztában cselekedeteinkkel. Nem is a csábítást írja le, sokkal inkább a férfi
és a nő közötti, többé-kevésbé szabályszerű összejátszást. Amikor Meilcour
panaszkodik Versacnak, hogy a közönséges Madame de Senange szerint
Meilcour a nő adósa, a „szívével tartozik neki” „A szívével!” válaszolja
Versac, „regénybe illő fordulat!”473
Érzelmek híján legalább annak hangnemét, látszatát illik mímelni. „Ha
állandóan hűségesnek kellene lenni, még a legbájosabb teremtéshez sem
kötnénk sorsunkat. Ez olyan gondolat, mondja Versac, „amit teljességgel
elvetünk, feltéve, ha elég bölcsek vagyunk”.474 Semmi szükség arra, hogy egy
kizárólagos szerelem uralma alatt éljünk. Lucretius így ír a monogámiáról:
„Nincs-e olyan [nő] több? S nélküle nem voltunk-e meg eddig?”475 Szerinte
többet nyerünk azzal, ha a csapongó Vénusszal tartunk kapcsolatot, mint ha
470
„Vous ne pouvez assez vous emparer de la conversation, enseigne Versac. L’essentiel,
dans le monde, n’est pas d’attendre pour parler que l’imagination fournisse des idées. Pour
briller toujours, on n’a qu’à le vouloir. L’arrangement, ou plutôt l’abus des mots, tient lieu de
pensées. […] Ne vous seriez-vous pas aperçu aussi qu’on s’y parle toujours sans rien se dire? Que
quelques mots favoris, quelques tours précieux, quelques exclam ations, de fades sourires, de
petits airs fins, y tiennent lieu de tout?”, Égarements, 216. és 220. – Helvetiusra gondolunk itt:
Helvetius: De l’esprit [1758]. Discours premier, chap. IV, „De l’abus des mots”.
471
„[…] sujet de conversation”, Égarements, 75.
472
„[…] échafaudage verbal”, Ph. Stewart: Le Masque et la parole. José Corti, Paris, 1973, 151.
473
„[…] croire qu’il lui doit son cœur?” – „Votre cœur!”, répond celui-ci, „jargon de roman”.
Érdemes megjegyezni, hogy a teljes szövegben a szív (cœur) szót Meilcour 90-szer használja,
Mme de Lursay szájából 24-szer hangzik el és Versacéból mindössze 10-szer.
474
„[…] s’engager, même avec l’objet le plus charmant, s’il était question de lui être éternel
lem ent attaché”, „du moins quand on est sage”, Égarements, 136.
475
hagyjuk, hogy egy monomán vágy kerítsen hatalmába. A bölcs, „szerelem

híján is elér[i] Venus üdvét”, 476 mert „okos”.477 Ez a római költő meghatározása
a férfira, az epikureusi filozófusra. Így érthető, hogy Crébillon regényében,
Madame de Lursay bosszúsan az alábbi szemrehányást teszi Meilcournak:
„Ön még azzal sincs tisztában, hogyan illik társalogni a hölgyekkel”.478
Hiszen ahogy Clitandre mondja Cidalise-nak az Éjszaka és a Pillanat (La
Nuit et le moment) című műben, „ma már tudjuk, csak a vonzalom létezik.
Ha azt mondjuk egymásnak: szeretlek, nem biztos, hogy azért mondjuk,
mert valóban így gondoljuk. Inkább azért mondjuk, mert ez egy sokkal
udvariasabb formája annak, hogy kölcsönösen azt kérjük egymástól, amire
szükségünk van.”479 Íme, ez a kijelentés egyszerre érezteti az ösztön erejét
és azt, hogy ezt a nyelv mennyire eltorzítja.
Epikurosz elvárta, hogy törekedjünk arra, hogy felfogjuk, „mik vannak
a szavak mögött”, 480 mivel a szavak flatus vocis, hangfúvások, zajok, ame-
lyeknek nincs semmilyen érzéki megjelenítése. Azok, akik Platónt követve
testetlen lélekről beszélnek, teljesen feleslegesen teszik ezt. „Üres szavak”,481
állítja Epikurosz. Ifjabb Crébillon írásaiban ez a látens nominalizmus a
kilencedik és végső kapcsolódási pont az epikureusi hagyományokkal.
476
477
478
„Vous ignorez, avec les femmes, jusq u’à la façon dont on doit leur parler”, Égarements, 235.
479
„ […] on sait aujourd’hui que le goût seul existe; et si l’on se dit encore qu’on s’aime, c’est
bien moins parce qu’on le croit, que c’est parce que c’est une façon plus polie de se demander
réciproq uem ent ce dont on sent qu’on a besoin”, Égarements, 235.
480
Epikurosz: „Epikuros üdvözletét küldi Herodotosnak”, in: Epikuros leg fontosabb
filozófiai tanításai. 46.
481
Epikurosz: „Epikuros üdvözletét küldi Herodotosnak”, in: Epikuros leg fontosabb
filozófiai tanításai. 46.
A KÖTET SZERZŐI ÉS FONTOSABB MŰVEIK
Boros Gábor: filozófiatörténész, ELTE Filozófia Intézet. Spinoza és a filo-

zófiai etika problémája (Atlantisz, Budapest, 1997), René Descartes (Áron
Kiadó, Budapest, 1998), A mozgástörvényektől Isten értelmi szeretetéig (Áron
Kiadó, Budapest, 2003), Leibniz gyakorlati filozófiája (Attraktor Kiadó,
Gödöllő, 2009).
Fabien Chareix: filozófia- és tudománytörténész, Université de Paris IV –

Sorbonne. La révolution galiléenne, (Éllipses, Paris, 2001), Le mythe Galilée
(PUF, Paris, 2002), Entre Galilée et Newton : la philosophie naturelle de
Christiaan Huygens (Vrin, Paris, 2005).
André Charrak: filozófiatörténész, Université de Paris I – Panthéon-

Sorbonne. Musique et philosophie à l’âge classique (PUF, Paris, 1998),
Raison et perception, fonder l’harmonie au XVIIIe siècle (Vrin, Paris, 2001), Le
vocabulaire de Rousseau (Éllipses, Paris, 2002), Empirisme et métaphysique,
Condillac (Vrin, Paris, 2003).
Pierre Guénancia: filozófiatörténész, Université de Dijon. Lire Descartes

(Gallimard, Paris, 2000), L’intelligence du sensible (Gallimard, Paris, 1998),
Descartes, bien conduire sa raison (Gallimard, Paris, 1996), Descartes et
l’ordre politique (PUF, Paris, 1983).
Chantal Jaquet: filozófiatörténész, Université de Paris I – Panthéon-

Sorbonne. Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza (Publications
de la Sorbonne, Paris, 2005), L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions
passions chez Spinoza (PUF, Paris, 2004), Le Corps (PUF, Paris, 2001), Spi-
noza ou la Prudence (Quintette, Paris, 1997), Sub specie aeternitatis, étude
des concepts de temps durée et éternité chez Spinoza (Kimé, Paris, 1997), La
philosophie de l’odorat (PUF, Paris, 2010).
292 LOGIKA ÉS GONDOLKODÁS
Denis Kambouchner: filozófiatörténész, Université de Paris I – Panthéon-

Sorbonne. L’Homme des passions. Commentaires sur Descartes (Albin-Mi-
chel, Paris, 1995, 2 kötet), Une école contre l’autre (PUF, Paris, 2000), Les
Méditations Métaphysiques de Descartes, I. kötet, Introduction générale,
Première Méditation (PUF, Quadrige Grands Textes, Paris, 2005).
Adrien Klajnman: filozófiatörténész, Centre Nationale de la Recherche

Scientifique (CNRS). Méthode et art de penser chez Spinoza (Kimé, Paris,
2006)
Jacqueline Lagrée: filozófiatörténész, Université de Rennes I. La religion

naturelle (PUF, Paris, 1991), Erasme, Humanisme et langage (Paul Jacopin-
nal közösen, PUF, Paris, 1996), Spinoza et le débat religieux (Presses
Universitaires de Rennes, 2004).
Moldvay Tamás: filozófiatörténész, Gábor Dénes Főiskola. Doktori dis�-

szertációja: „Ratio és ritmus: előtanulmányok Descartes Regulaejának
szintaktikai vizsgálatához”, fordításai: Deleuze: Nietzsche és a filozófia
(Holnap, Budapest, 1999), Deleuze: Spinoza és a kifejezés problémája (Osi-
ris, Budapest, 2000).
Pavlovits Tamás: filozófiatörténész, Szegedi Tudományegyetem. Le

rationalisme de Pascal (Publications de la Sorbonne, Paris, 2007), Blaise
Pascal: a természettudománytól a vallási apológiáig (Attraktor, Gödöllő,
2010).
Jean Salem: filozófiatörténész, Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne.

L’éthique d’Épicure (Vrin, Paris, 1989), Lucrèce et l’éthique (Vrin, Paris, 1990),
Le bonheur ou l’art d’être heureux par gros temps (Bordas, Paris, 2006).
Schmal Dániel: filozófiatörténész, Pázmány Péter Katolikus Egyetem.

Természettörvény és gondviselés, egy filozófiai és teológiai kérdés a korai
felvilágosodásban (L’Harmattan, Budapest, 2006).
PÁRBESZÉD KÖNYVESBOLT
(Párbeszéd Háza, VIII., Horánszky u. 20.)
Rendszeres könyvbemutatókkal, dedikálásokkal

várjuk az érdeklõdõket.
Tanárok és diákok részére

10% engedményt adunk árainkból.
A L’Harmattan Kiadó könyveibõl 15% kedvezményt
biztosítunk, illetve további idõszakos kedvezményekkel
várjuk kedves vásárlóinkat.
Nyitva tartás: H–P 10–18 óráig

Tel.: +36-1-445-27-75
www.konyveslap.hu

Logika És Gondolkodás (Pavlovits Tamás Szerk.)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Logika És Gondolkodás (Pavlovits Tamás Szerk.)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

LOGIK A ÉS GONDOLKODÁS

A megismerés elméletei a korai felvilágosodásban

A Szegedi Tudományegyetem Filozófia Tanszék és a L’Harmattan Kiadó

A sorozatban már megjelent:

Raymond Aron: Demokrácia és totalitarizmus

Szerkesztette: Pavlovits Tamás

L’HARMATTAN KIADÓ – SZEGEDI TUDOMÁNYEGYETEM FILOZÓFIA TANSZÉK

© L’Harmattan Kiadó, 2012

L’Harmattan Italia SRL

ISBN 978 963 236 480 3

A kiadásért felel Gyenes Ádám

A szöveget Karip Tímea gondozta.

Port-Royal logika (fordította: Kékedi Bálint)

Denis Kambouchner: Megjegyzések az ítélet működéséről

Chantal Jaquet: A képzelet szerepe a tudás elérésében Bacon szerint

André Charrak: A képzelet és az anyagi dolgok megismerése Descartes-nál

A felvilágosodás korai szakaszában, vagy más néven a kora újkorban jelentős

megújítására tesz kísérletet. Milyen szerep tulajdonítható a logikának a

sodik részben található tanulmányok a különböző lelki fakultásokat szem

Szeged, 2011. október

LOGIKA, AVAGY A GONDOLKODÁS MŰVÉSZETE

Első értekezés,* amelyben bemutatjuk ezen új Logika célját

Első fejezet* – Az ideákról a természetük és az eredetük szerint

Tizenegyedik fejezet – Egy másik okról, amely zavarosságot visz gondolatainkba és

Első fejezet* – A szavakról a propozíciókhoz való viszonyukban

Tizenkettedik fejezet – A zavaros alanyokról, amelyek valójában két alanyt rejtenek

Első fejezet* – Az érvelés természetéről, valamint különböző lehetséges fajtáiról

Tizenegyedik fejezet – Ezen általános alapelv alkalmazása számos, gyanúsnak tűnő

Tizenegyedik fejezet – A tudományok módszere nyolc alapvető szabályban összefoglalva

Az igaz és a hamis elkülönítésében nincs becsesebb a józan észnél és a helyes

és önmagukért vesszük őket, mind teljesen haszontalan. Az emberek nem

ugyanúgy elnevezhettek volna elefántnak, krokodilnak és rinocérosznak

oly igaz, s természetes állapotukkal olyannyira összhangban lévő vallomást:

mondván: a pürrhonisták véleménye merészebb, s ugyanakkor valószínűbb.

módon érjünk célhoz, hogy közben az igazság keresése egyszerre legyen

következtetéseket vonnak le. Éppen erre nemigen kerestek orvosságot azok,

és az ékesszólás díszeitől megfosztott igazságok megértésére alkalmas.

Olykor nagyon is visszaélnek a pedantéria vádjával, s gyakran épp azzal

kijelöljék az egyes tudományok illetékességi körének határait, nehogy az

Nagyjából tehát ezeket a célokat tartottuk szem előtt ebben a Logikában.

A logika annak művészete, hogy helyesen vezessük az eszünket a dolgok

hogy ésszel ruház fel bennünket –, hanem abban, hogy elgondolkodunk

AZ IDEÁKRA VONATKOZÓ REFLEXIÓKRÓL,

Ebből következik, hogy csak olyasmit fejezhetünk ki szavainkkal – ami-

A második hamis nézetet egy angol mondta, miszerint az érvelés talán

Végül, amikor azt mondjuk, hogy a szavak jelentése önkényes, akkor

„Semmi sincs az értelemben, ami korábban ne lett volna az érzékekben.”

Amit azonban e szerzők hozzátesznek, tudniillik hogy az Istenről való

magának a gondolkodásnak a képe, hanem csak egy hangalaké, s csupán

Azokat a neveket, amelyek dolgok kifejezésére szolgálnak, főneveknek

van – mint a szeretett, látott, óhajtott –, s ezeknek a neve másvalami te-

MELY AZ EMBEREK REFLEXIÓIT TARTALMAZZA ÍTÉLETEIKRŐL

Mivel ehelyütt az a szándékunk, hogy kifejtsük az emberek különféle

Vö. Grammaire générale. II. rész I. fej.

Gondolataink tárgyai – amint mondtuk – vagy dolgok, vagy dolgok módjai;

A különböző fajta névmásokról

Minthogy az emberek felismerték, hogy gyakran fölösleges megnevezni

jelölnek: illum expirantem flammas12 [az … hányta a lángot], vagyis illum

A névmások közé sorolhatjuk a ὁ, ἡ, τὸ görög névelőket, amikor ahelyett,

vous] –, akkor megőrizzük a névelőnek ezt a lényegi feltételét, tudniillik

Mindazt, amit eddig a névszókról és a névmásokról mondtunk, egy nemrég

pán megragadja a dolgokat, hanem ítél is felőlük, valamint állítja is őket.

A másik kettő még rosszabb. Ezek ugyanis rendelkeznek egy definíció