Rudolf Steiner

Valóság és tudomány GA3

A szabadság filozófiájának előjátéka.
Tartalom
Előszó .................................................................................................. 3
Bevezetés ............................................................................................ 8
Előzetes megjegyzések ...................................................................... 17
Kant ismeretelméletének alapkérdése .............................................. 19
Az ismeretelmélet Kant után ............................................................. 28
Az ismeretelmélet kiindulópontjai .................................................... 39
Megismerés és valóság...................................................................... 50
Az előfeltételektől mentes ismeretelmélet és Fichte tudománytana 58
Végső vizsgálódások az ismeretelméletről ........................................ 72
Hasznos befejező elmefuttatás ......................................................... 75
Előszó
Dr. Eduard von Hartmann-nak szívélyes tisztelettel ajánlja a
szerző Valóság és tudomány Előjáték a „Szabadság filozófiájá”-
hoz.
Jelenkorunk filozófiája Kant ártalmas hitétől szenved. Ez az
írásmű a leküzdéséhez kíván hozzájárulni. Galád dolog lenne
Kantnak a német tudomány fejlődése érdekében tett
halhatatlan érdemeit lebecsülni, de végül is be kell látnunk,
hogy egy valóban kielégítő világ- és életszemlélet alapjait csak
vele határozottan szembehelyezkedve vethetjük meg. Mit is
teljesített Kant? Kimutatta, hogy megismerőképességünk
számára hozzáférhetetlen a dolgok fizikai és értelmi
világunkon kívül álló ősoka, amit elődei tévesen értelmezett
fogalomsablonokkal kutattak. Arra következtetett belőle, hogy
tudományos törekvésünknek a tapasztalással elérhető világon
belül kell maradnia és az érzékfeletti ősok, a „magánvaló”
megismeréséhez nem juthat el. De ha a dolgok „magánvalója”
és érzékfeletti ősoka csak egy agyrém, hogyan is juthatna el
oda! Könnyen belátható, hogy a dolog így áll. A dolgok
legmélyebb lényegét és lényegük alapelveit kutató ösztön
elválaszthatatlan az ember természetétől. Ez minden
tudományos törekvés alapja.

A legcsekélyebb indítékunk sincs azonban arra, hogy ezt az

ősokot a számunkra adott fizikai és szellemi világon kívül
keressük, amíg át nem kutattuk ezt a világot, hogy ezen belül
akadjunk világosan külső hatásra utaló elemekre.

Az írásmű megpróbálja bizonyítani, hogy minden, ami a világ

magyarázatához és megindokolásához szükséges,

3
gondolkodásunk számára elérhető. A feltevés, hogy világunk
alapelvei kívül vannak a világunkon, egy idejétmúlt, öntelt
dogmaimádatban élő filozófia előítéletének tűnik. Ha Kant
valóban megvizsgálta volna, mire képes gondolkodásunk, erre
az eredményre kellett volna jutnia. Ehelyett a
leghosszadalmasabban bizonygatta, hogy
megismerőképességünk belső szerkezete miatt el sem
juthatunk tapasztalásunk körén kívül eső, végső alapelvekhez,
amelyeket azonban ésszerű módon nem is szabad oda
áthelyeznünk. Kant valóban rácáfolt a „dogmatikus
filozófiára”, de a helyét nem töltötte be. Ezért a korabeli, hozzá
kapcsolódó német filozófia Kanttal ellentétben fejlődött
mindenütt. Fichte, Schelling és Hegel nem törődött már a
megismerésünk elődjük által megvont határaival és a dolgok
ősokát az emberi értelem határain belül kereste. Még
Schopenhauer sem állja meg, hogy a világ végső okainak
megismerése felé haladtában rá ne térjen egy mesterétől
eltávolodó útra, holott örökre megdönthetetlen igazságoknak
tartja az ész kanti kritikájának eredményeit. Ezeknek a
gondolkodóknak az volt a végzete, hogy azonnal a
legmagasabb igazságok ismereteit kutatták, mielőtt még a
megismerés természetének vizsgálatával lerakták volna a
kutatás megkezdéséhez az alapot. Fichte, Schelling és Hegel
büszke gondolatépítményeinek ezért nincs alapzata. Hiánya
azonban káros hatással volt a filozófusok gondolatmeneteire
is. A tisztán csak eszmékből álló világ és az észlelés területe
közötti kapcsolat jelentőségének ismerete nélkül tévedést
tévedésre, egyoldalúságot egyoldalúságra halmoztak. Nem
csoda, hogy a túl merész rendszerek nem tudtak dacolni a
filozófiaellenes kornak a rosszal együtt a bennük meglévő sok-
sok jót is könyörtelenül elsöprő viharaival.

4
Az alább következő vizsgálódások a most jelzett hiányt kívánják
pótolni. Nem azt akarják ismertetni, amire a megismerő
képesség nem képes – mint ezt Kant tette -, hanem céljuk
kimutatni, hogy mire képes valójában.

A vizsgálódások eredménye az, hogy a valóság nem egyfajta

realitás ideális tükröződése, mint általában hiszik, hanem az
emberi szellem szabadon hozza létre, és ha nem mi magunk
hoznánk létre, nem is lenne egyáltalán. A megismerésnek nem
az a feladata, hogy valamit, ami valahol már megvan, fogalom
alakjában megismételjen, hanem hogy megteremtsen egy
teljesen új területet, amely a teljes valóságot csak az
érzékelhetően adott világgal együtt nyújtja. Így van szervesen
beiktatva a világ egyetemes történéseibe az ember
legmagasabb rendű tevékenysége, szellemi teremtő munkája.
A világ történéseit nem is lehetne önmagában zárt egésznek
tekinteni e tevékenysége nélkül. Az ember nem tétlenül
szemléli a világ folyását, szellemében képszerűen
megismételve, ami közreműködése nélkül zajlik le a
kozmoszban, hanem a világ történéseinek tevőleges
társteremtője, a megismerés pedig a világmindenség
szervezetének legtökéletesebb alkotóeleme.

Felfogásunk fontos következménnyel jár cselekvésünk

törvényét, erkölcsi eszményeinket illetően. Őket sem
tekinthetjük valami rajtunk kívül található képmásának, csak
olyasvalaminek, ami bennünk van meg. Ezzel már eleve
elutasítottuk azt is, hogy erkölcsi törvényeinket egyfajta külső
hatalom parancsainak tekintsük. Nem ismerünk „categoricus
imperativus”-t, mint valamiféle túlvilági hangot, ami
megszabná, mit kell és mit nem szabad tennünk. Mi magunk
hozzuk szabadon létre magunknak erkölcsi eszményeinket. De

5
amit cselekvésmintának saját magunk szabunk meg, végre is
kell hajtanunk. Ha a valóságot szabad cselekvésnek tekintjük,
egyúttal van egy olyan erkölcstanunk is, amelynek alapja a
tökéletesen szabad személyiség.

Természetesen cselekvésünknek csak arra a részére

érvényesek ezek a mondatok, amelyek törvényeit eszmékkel
hatjuk át teljes megismerésük során. Ameddig csak pusztán
természetes vagy fogalmilag még tisztázatlan motívumok,
valaki, aki szellemileg fölöttünk áll, felismerheti, hogy
cselekvésünk törvényei mennyiben találhatók meg
egyéniségünkben, de mi magunk kívülről ránk ható és
kényszerítő erőknek érezzük őket. Valahányszor sikerül egy
ilyen motívumot tisztán felismerve feltárnunk, a szabadság
területén hódítunk.

Ameddig a megismerés problémájáról van szó, részletesebben

észre fogja venni az olvasó, hogyan viszonyul felfogásunk
korunk legjelentősebb filozófiai jelenségéhez, Eduard von
Hartmann világszemléletéhez.
Jelen írást „A szabadság filozófiája” előzményének szánjuk,
ami ezt majd nemsokára részletesebb formában követi.

Minden tudomány végcélja mégiscsak az, hogy növelje az

emberi személyiség életének értékét. Aki nem ilyen szándékkal
műveli, csak azért dolgozik, mert tanítómestereitől is ilyesmit
látott, azért „kutat” csak, mert véletlenül éppen ezt tanulta,
„szabad gondolkodónak” nem nevezhető.
A tudományoknak csak a tudományok emberre vonatkozó
eredményeinek filozófiai kifejtése kölcsönöz igazi értéket.
Ehhez kívántam hozzájárulni. De talán a mai tudomány

6
egyáltalán nem is vágyódik arra, hogy igazolja őt a filozófia!
Ekkor két dolog biztos. Először, hogy ezt fölöslegesen írtam
meg. Másodszor, hogy a modern tudomány zavarosban
halászik, és nem tudja, mit akar.

Befejezésképpen nem hallgathatok el egy személyes

megjegyzést. Idáig mindig Goethe világszemléletéhez
kapcsolódva fejtettem ki filozófiai nézeteimet, ahová engem
először mindenekfelett tisztelt tanárom, Karl Julius Schröer
vezetett be, akit azért tartok oly nagyra a Goethe-kutatás
terén, mert mindig az eszmékre, a részleteken túlra irányítja
tekintetét.
Remélem azonban, hogy sikerült megmutatnom írásommal,
hogy gondolatépítményem önmagában is alátámasztott egész,
amelyet nem szükségképpen Goethe világszemléletéből kell
levezetni. Hosszú évek során jöttek létre az itt közreadott
gondolataim, és ahogyan majd részletesebben is következnek
„A szabadság filozófiájá”-ban. Csak mély hálával emlékezhetek
arra a szeretetteljes módra, amellyel a bécsi Specht család
nyújtott nekem eszméim kiépítéséhez egyedüli megfelelő
környezetet, míg elvállaltam gyermekeik nevelésének
feladatát, továbbá, hogy a megfelelő hangulatot a későbbi
oldalakon egyelőre csupán csírájában felvázolt, „A szabadság
filozófiája” című könyvem néhány gondolatának végső
formálásához nagyra becsült barátnőmnek, Rosa Mayredernek
köszönhetem, akinek előreláthatóan rövidesen nyilvánosságra
kerülnek majd kifinomult és előkelő művészlelkéből fakadó
irodalmi munkái.

Bécs, 1891. december eleje

Dr. Rudolf Steiner

7
Bevezetés
A következő fejtegetések feladata az, hogy a megismerés
problémáját a megismerés cselekményének legvégső
alkotóelemeire visszanyúló elemzésével helyesen fogalmazza
meg, és megadja a megoldáshoz vezető utat. A Kant-féle
gondolatmenetekre támaszkodó ismeretelméleteket bírálva
kimutatja, hogy álláspontjukból kiindulva sohasem lehet
megoldani majd az idevágó kérdéseket. Amellett
természetesen el kell ismernünk, hogy „az adottak”
fogalmának általunk megkísérelt pontos megfogalmazása
sokkal nehezebb lett volna Volkelt alapvető előmunkálatai és
alapos vizsgálatai nélkül a tapasztalás fogalmáról[1]. Reméljük
azonban, hogy leraktuk az alapot ahhoz, hogy legyőzzük a
Kanttól kiinduló ismeretelmélethez tapadó szubjektivizmust.
Mégpedig úgy hisszük, azzal győztük le, hogy kimutattuk, hogy
az a szubjektív forma, amelyben a világ képe megjelenik a
megismerés számára mielőtt még a tudomány feldolgozza,
szükséges átmeneti fokozat csupán, amelyet azonban
legyűrünk a megismerés cselekménye során. Nekünk éppen az
úgynevezett tapasztalás számít a legszubjektívebbnek, amit a
pozitivizmus és az újkantianizmus oly szívesen állítana be az
egyetlen bizonyosságnak. Miközben pedig ezt kimutatjuk, egy
önmagát értelmező ismeretelmélet szükséges
következményeképpen lerakjuk az objektív idealizmus alapjait,
amely Hegel metafizikus, abszolút idealizmusától abban
különbözik, hogy a valóság adott létezőre és fogalomra való
szétválasztásának okát a megismerés szubjektumában keresi,
összekapcsolásukat pedig nem a világ objektív dialektikájában
látja, hanem a megismerés szubjektív folyamatában. E sorok
írója 1885-ben már képviselte egyszer ezt az álláspontot „A

8
goethei világszemlélet ismeretelméletének alapelvei” címmel
megjelent írásművében, amely ettől az írásától természetesen
módszerét tekintve lényegesen különbözik és nem tér vissza
benne a megismerés kezdeti alkotóelemeire sem.

A fejtegetésekhez tekintetbe veendő újabb irodalom a

következő. Azonkívül nemcsak az előadandónkkal közvetlen
kapcsolatban lévő munkákat soroljuk itt fel, hanem minden
olyan írásművet, amelyek az általunk taglaltakhoz hasonló
kérdésekkel foglalkoznak, eltekintve a filozófia
tulajdonképpeni klasszikusai műveinek külön felsorolásától.

Az ismeretelmélet szempontjából általában figyelmet

érdemelnek:

R. Avenarius: Philosophie als Denken der Welt gemäss dem

Prinzip des kleinsten Kraftmasses, usw.; Leipzig, 1876, Kritik
der reinen Erfahrung, I. Bd., Leipzig, 1888

J.F.A. Bahnsen: Der Widerspruch im Wissen und Wesen der

Welt; I. Bd., Leipzig, 1882

J. Baumann: Philosophie als Orientierung über die Welt;

Leipzig, 1872
J.S. Beck: Einzig möglicher Standpunkt, aus welchem die
kritische Philosophie beurteilt werden muss; Riga, 1796
F.E. Beneke: System der Metaphysik und Religionsphilosophie
usw.; Berlin, 1839

Julius Bergmann: Sein und Erkennen, usw.; Berlin, 1880

A.E. Biedermann: Christliche Dogmatik; 2. Aufl., Berlin, 1884-

1885

9
H. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung; Berlin, 1871

P. Deussen: Die Elemente der Metaphysik; 2. Aufl., Leipzig,

1890

W. Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften, usw.;

Leipzig, 1883 – Különösen az ismeretelméletnek a többi
tudománnyal való kapcsolatát tárgyaló első fejezet. Továbbá
ugyanettől a szerzőtől szóba kerül még:
Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres
Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht;
Sitzungsberichte der Kgl. Preuss. Akademie der
Wissenschaften zu Berlin, Berlin, 1890., S. 977

A. Dorner: Das menschliche Erkennen usw., Berlin, 1887

E. Dreher: Über Wahrnehmung und Denken; Berlin, 1878

G. Engel: Sein und Denken; Berlin, 1889

W. Enoch: Der Begriff der Wahrnehmung; Hamburg, 1890

B. Erdmann: Kants Kriticismus in der ersten und zweiten

Auflage seiner Kritik der reinen Vernunft; Leipzig, 1878

F.v. Feldegg: Das Gefühl als Fundament der Weltordnung;

Wien, 1890
E.L. Fischer: Die Grundfragen der Erkenntnistheorie; Mainz,
1887
K. Fischer: System der Logik und Metaphysik oder
Wissenschaftslehre; 2. Aufl., Heidelberg, 1865
Geschichte der neueren Philosophie; Mannheim, 1860 –
Különösen, ami Kantra vonatkozik.

10
A. Ganser: Die Wahrheit; Graz, 1890

C. Göring: System der kritischen Philosophie; Leipzig, 1874

Über den Begriff der Erfahrung; Vierteljahrsschrift für
wissenschaftliche Philosophie; Leipzig, 1. Jg., 1877, S. 384

E. Grimm: Zur Geschichte des Erkenntnisproblems usw;

Leipzig, 1890

F. Grung: Das Problem der Gewissheit; Heidelberg, 1886

R. Hamerling: Die Atomistik des Willans; Hamburg, 1891

F. Harms: Die Philosophie seit Kant; Berlin, 1876

E.v. Hartmann: Kritische Grundlegung des transzendentalen
Realismus; 2. Aufl., Berlin, 1875
J.H.v. Kirchmanns erkenntnistheorethischer Realismus; Berlin,
1875
Das Grundproblem der Erkenntnistheorie usw.; Leipzig, 1889
Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart;
Leipzig, 1889

H.L.F.v. Helmholtz: Die Tatsachen in der Wahrnehmung;

Berlin, 1879

G. Heymans: Die Gesetze und Elemente des

wissenschaftlichen Denkens; Leyden, 1890

A. Hölder: Darstellung der Kantischen Erkenntnistheorie;

Tübingen, 1874
A. Horwicz: Analyse des Denkens usw.; Halle, 1875

11
F.H. Jacobi: David Hume über den Glauben oder Idealismus
und Realismus; Breslau, 1787
M. Kappes: Der „Common Sens” als Prinzip der Gewissheit in
der Philosophie des Schotten Thomas Reid; München, 1890

M. Kauffmann: Fundamente der Erkenntnistheorie und

Wissenschaftslehre; Leipzig, 1890

B. Kerry: System einer Theorie der Grenzgebite; Wien, 1890

J.H.v. Kirchmann: Die Lehre vom Wissen als Einleitung in das

Studium philosophischer Werke; Berlin, 1868

E. Laas: Die Kausalität des Ich; Vierteljahrsschrift für

wissenschaftliche Philosophie; Leipzig, 4. Jg. (1880), S. 1 ff,
185 ff, 311 ff.
Idealismus und Positivismus; Berlin, 1879

F.A. Lange: Geschichte des Materialismus; Iserlohn, 1873-

1875

A.v. Leclair: Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie;

Breslau, 1882

Das kategorische Gepräge des Denkens; Vierteljahrsschrift für

wissenschaftliche Philosophie, Leipzig, 7. Jg. (1883), S. 257 ff.
O. Liebmann: Kant und die Epigonen; Stuttgart, 1865

Zur Analysis der Wirklichkeit; Strassburg, 1830

Gedanken und Tatsachen; Strassburg, 1882

Die Klimax der Theorien; Strassburg, 1884

12
Th. Lipps: Grundtatsachen des Seelenlebens; Bonn, 1883

H.R. Lotze: System der Philosophie, I. Teil: Logik; Leipzig, 1874

J.V. Mayer: Vom Erkennen; Freiburg i. Br., 1885

A. Meinong: Hume-Studien; Wien, 1877

J.St. Mill: System der induktiven und deduktiven Logik; 1843.

deutsch 1849, Braunschweig
W. Münz: Die Grundlagen der Kantschen Erkenntnistheorie;
2. Aufl., Breslau, 1885

G. Neudecker: Das Grundproblem der Erkenntnistheorie;

Nördlingen, 1881

F. Paulsen: Versuch einer Entwicklungsgeschichte der

Kantischen Erkenntnistheorie; Leipzig, 1875

J. Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff usw.;

Berlin, 1880

Th. Ried: Untersuchungen über den menschlichen Geist nach

Prinzipien des gesunden Menschenverstandes; 1764,
Deutsch: Leipzig, 1782

A. Riehl: Der philosophische Kritizismus und seine Bedeutung

für die positive Wissenschaft; Leipzig, 1887

J. Rülf: Wissenschaf des Weltgedankens und der

Gedankenwelt, System einer neuen Metaphysik; Leipzig, 1888

R.v. Schubert-Soldern: Grundlage einer Erkenntnistheorie;

Lepzig, 1884

13
G. E. Schulze: Aenesidemus; Helmstädt, 1792

W. Schuppe: Zur voraussetzungslosen Erkenntnistheorie;

Philosophische Monatshefte, Berlin, Leipzig, Heidelberg,
1882., Band XVIII, Heft 6 und 7

R. Seydel: Logik oder Wissenschaft vom Wissen; Leipzig, 1866

Chr.v. Sigwart: Logik; Freiburg i. Br., 1878

A. Stadler: Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der

Kantischen Philosophie; Leipzig, 1876

H. Taine: De l’Intelligence; 5. Aufl., Paris, 1888

A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen; Leipzig, 1862

F. Ueberweg; System der Logik; 3. Aufl., Bonn, 1882

H. Vaihinger: Hartmann, Dühring und Lange; Iserlohn, 1876

Th. Varnbühler: Widerlegung der Kritik der reinen Vernunft;

Leipzig, 1890

J. Volkelt: Immanuel Kants Erkenntnistheorie usw., Hamburg,

1879
Erfahrung und Denken; Hamburg, 1886

W. Windelband: Präludien; Freiburg i. Br., 1884

Die verschidenen Phasen der Kantschen Lehre vom „Ding an
sich”; Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie,
Leipzig, 1. Jg. (1877), S. 224 ff.

J.H. Hitte: Beiträge zum Verständnis Kants; Berlin, 1874

Vorstudien zur Erkenntnis des Unerfahrbaren Seins; Bonn,
1876

14
H. Wolff: Über den Zusanmenhang unserer Vorstellungen mit
der Dingen ausser uns; Leipzig, 1874
J. Wolff: Das Bewusstsein und sein Objekt; Berlin, 1889

W. Wundt: Logik, I. Band., Erkenntnislehre; Stuttgart, 1880

Fichtére vonatkozó művek:

F.C. Biedermann: De Genetica philosophandi ratione et

methodo, praesertim Fichtii, Schellingii, Hegelii, Dissertacionis
particula prima, syntheticam Fichtii methodum exhibens
usw.; Lipsiae, 1835

F. Frederichs: Der Freiheitsbegriff Kants und Fichtes; Berlin,

1886

O. Gühloff: Der transzendentale Idealizmus, Halle, 1888

P. Hensel: Über die Beziehung des reinen Ich bei Fichte zur
Einheit der Apperception bei Kant; Freiburg i. Br., 1885

G. Schwabe: Fichtes und Schopenhauers Lehre vom Willen

mit ihren Consequenzen für Weltbegreifung und
Lebensführung; Jena, 1887

Az 1862-es Fichte-jubileumra megjelent számtalan írásművet

természetesen nem vettem itt figyelembe. Legfeljebb
Trendelenburg fontos elméleti szempontokat tartalmazó
beszédét említhetném meg[2].

15
[1] Johannes Volkelt: Erfahrung und Denken. Kritische
Grundlegung der Erkenntnistheorie. – Tapasztalás és
gondolkodás. Az ismeretelmélet kritikai megalapozása. –
Hamburg és Lipcse, 1886

[2] A. Trendelenburg: Zur Erinnerung an J.G. Fichte; Berlin,

1862

16
Előzetes megjegyzések
Az ismeretelmélet magát a megismerést, vagyis azt vizsgálja
meg tudományosan, amit minden más tudomány anélkül
feltételez, hogy megvizsgálna. Ezzel már eleve a filozófiai
alaptudomány jellegét kölcsönöztük számára, hiszen csak rajta
keresztül tudhatjuk meg a többi tudománnyal elért
eredmények értékét és jelentőségét. Ebben a tekintetben
minden tudományos törekvés alapját az ismeretelmélet
alkotja. De világos, hogy feladatának csak akkor tehet eleget,
ha ő maga mentes az előfeltételektől, amennyire az emberi
megismerőképesség természete lehetővé teszi. Ezt nyilván
általánosan elismerik. De az ismertebb ismeretelmélet-
rendszereket alaposabban megvizsgálva mégis azt találjuk,
hogy már vizsgálódásuk kiindulópontjain egy egész sor,
további fejtegetéseik meggyőző hatását később lényegesen
csökkentő előfeltételhez kötik. Nevezetesen azt vesszük észre,
hogy általában már az ismeretelmélet alapproblémáinak
felvetésekor burkoltan elfogadnak bizonyos dolgokat. De
amikor egy tudomány hibásan tesz fel kérdéseket, valóban
eleve kételkednünk kell már a helyes megoldásban. A
tudományok története arra tanít ugyanis, hogy számtalan,
egész korszakokat beteggé tevő tévedést egyes-egyedül
bizonyos problémák helytelen felvetésére kell
visszavezetnünk. Állításunk igazolása érdekében nem kell
visszanyúlnunk egészen Arisztotelész „Fiziká”-jáig, vagy az „Ars
magna Lulliana”-ig, elegendő példát találunk rá az újabb idők
során is. Bizonyos organizmusok esetében csökevényes
szerveik jelentőségére vonatkozó számos kérdést akkor leheti
csak feltenni, amikor már megtalálták a biogenetikus
alaptörvényt és ezzel megteremtették hozzá a feltételeket.

17
Mindaddig, amíg a biológiát befolyásuk alatt tartották a
teológia nézetei, bizonyos problémákat lehetetlen volt úgy
felvetni, hogy kielégítő választ lehessen rájuk kapni. Miféle
bizarr elképzelése volt például az embereknek az úgynevezett
agyalapi mirigy feladatáról az emberi agyban, amíg feladata
iránt egyáltalán érdeklődni kezdtek! Akkor jutottak el csak
valamilyen célhoz, amikor az összehasonlító anatómia
módszereivel kezdték kutatni és feltették a kérdést, hogy vajon
ez a szerv nem pusztán csak a fejlődés alacsonyabb formáiból
maradt-e vissza az embernél. Vagy a fizikában bizonyos
kérdések felvetése mennyire módosult azóta – hogy még egy
példát említsünk -, hogy a mechanikai hő egyenértékének
törvényét és az energia megmaradásának elvét felfedezték!
Egyszóval, a tudományos kutatások sikere nagymértékben
függ attól, képes-e a tudomány helyesen felvetni a
problémákat. Bár az ismeretelmélet, mint minden más
tudomány előfeltétele, egészen különleges helyet is foglal el,
mégis előre látható, hogy kutatásában szintén csak akkor
haladhat sikeresen előre, ha helyesen teszi fel az
alapkérdéseket.

Az itt következő fejtegetések elsősorban a megismerés

kérdésének olyan megfogalmazására törekednek, ami
szigorúan megfelel az ismeretelmélet, mint teljesen feltételek
nélküli tudomány természetének. Ekkor azután majd rá kíván
világítani J.G. Fichte tudományelméletének az ilyenfajta
filozófiai alaptudománnyal való viszonyára is. Kutatásaink
folyamán magától kiderül majd, hogy miért éppen Fichte
próbálkozását hozzuk közelebbi kapcsolatba a feladattal, hogy
a tudományok számára egy feltétlenül biztos alapot
teremtsünk.

18
Kant ismeretelméletének
alapkérdése
A szó modern értelmében általában Kantot nevezik az
ismeretelmélet alapítójának. Jogosan kifogásolhatnánk ezt a
véleményt, hiszen a filozófia története számos olyan kutatásról
számol be már Kant előtt is, amelyet egy ilyen tudomány
csíráinál többnek kell tekintenünk. Volkelt is említi alapvető
ismeretelméleti művében, hogy a tudomány kritikai elemzése
már Locke-val kezdetét vette. De az ismeretelméletben ma is
használatos fejtegetéseket megtaláljuk már régebbi
filozófusoknál, sőt, már a görögök filozófiájában is[1].
Mindazonáltal Kant olyan mélyen megbolygatta az összes itt
számba vehető problémát, a hozzá kapcsolódó számos
gondolkodó pedig olyan sok oldalról átdolgozta őket, hogy a
megoldásra törekedő és már régebben is meglévő
próbálkozásokat találjuk meg újból Kantnál, vagy követőinél.
Ha tehát az ismeretelmélet tisztán csak tárgya szerinti és nem
történeti tanulmányozásáról van szó, aligha megyünk el egy
fontos jelenség mellett még akkor sem, ha csak azt az időt
vesszük tekintetbe, ami Kant „A tiszta ész kritikájá”-nak
megjelenése óta telt el. Ebben az időszakban csak az ismétlődik
meg újra, amit e téren előzőleg teljesítettek.
Kant ismeretelméleti alapkérdése: Hogyan lehetségesek már
eleve összefoglaló[2] ítéletek? Vizsgáljuk meg egyszer ezt a
kérdést, hogy feltételektől mentes-e vajon! Kant a kérdést
azért veti fel, mert véleménye szerint feltétlen biztos tudásra
csak akkor tehetünk szert, ha képesek vagyunk kimutatni
szintetikus ítéletek eleve jogos voltát. Ezt mondja: „Fenti

19
feladat megoldása egyben a tiszta ész használatának
lehetősége is minden olyan tudomány alapvetése és művelése
során, amely a tárgyak elméleti megismerését ’a priori’
tartalmazza.”[3] Továbbá: „Teljesen ennek a feladatnak a
megoldásán áll vagy bukik a metafizika és így létezése is.”[4]

De ahogyan Kant teszi fel a kérdést, feltételektől mentes-e

vajon? Semmiképpen sem, hiszen attól teszi függővé, hogy
lehet-e a tudásnak feltételek nélkül biztos módszere, hogy csak
szintetikus és minden tapasztalástól függetlenül kialakult
ítéletekre épül-e. Szintetikusoknak azokat az ítéleteket nevezi,
ahol az állítmány fogalma valami teljesen rajta kívül lévőt
kapcsol az alany fogalmához, „bár az kapcsolatos vele”[5], az
analitikus ítéleteknél viszont az állítmány olyasmit fejez ki, ami
– burkoltan – már benne van az alany fogalmában. Most
valóban nincs rá helyünk, hogy Johannes Rehmke éles elméjű
ellenvetéseivel foglalkozzunk az ítéletek efféle felosztásával
szemben[6]. Kitűzött célunkhoz elegendő belátnunk, hogy
igazi ismeretekhez csak olyan ítéletekkel juthatunk, amelyek
egy fogalomhoz egy olyan másikat fűznek, amelynek a
tartalma még nem volt meg – legalábbis a mi számunkra – az
előbbi fogalomban. Amennyiben az ítéleteknek ezt az osztályát
szintetikusnak nevezzük, mint Kant, úgy mégiscsak
megengedhető, hogy ítélet formájában csak akkor juthatunk
kifejezetten ismeretekhez, ha szintetikus kapcsolatban van az
állítmány az alannyal. Más a helyzet azonban a kérdés másik
részével, amely kiköti, hogy az ilyen ítéleteket ’a priori’, vagyis
minden tapasztalástól függetlenül kell nyernünk. Éppenséggel
az is lehet, hogy nincsenek is egyáltalán ilyen ítéletek –
természetesen pusztán csak a gondolkodás lehetőségét értve
alatta. Az ismeretelmélet első lépésénél még teljesen
nyitottnak kell a kérdésnek lennie, hogy ítéletekhez csak

20
tapasztalás útján juthatunk-e, vagy másképpen is.
Elfogulatlanul meggondolva már eleve lehetetlennek tűnik az
efféle független állapot, hiszen bármi légyen is megismerésünk
tárgya, mégiscsak közvetlenül, egyénileg kellett egyszer
találkoznunk vele, vagyis tapasztalnunk kellett. A matematika
ítéleteit is csak úgy nyerjük, hogy egyes meghatározott
esetekben tapasztaljuk őket. Még akkor is ez a helyzet, ha
tudatunk bizonyos módon megszervezett voltában látjuk
alapját, mint például Ottó Liebmann[7]. Ebben az esetben
mondhatjuk ugyan, hogy valamilyen állítás szükségképpen
helytálló, hiszen nem is tudnánk róla egyáltalán, ha tagadnánk
valóságos voltát, de tartalmához ismeretként mégiscsak úgy
juthatunk, ha ugyanúgy élményünkké válik, mint egy külső,
természeti folyamat. Egy ilyen állítás nem kerülhet másképpen
birtokomba, csak ha már egyszer tapasztaltam, akár vannak
benne abszolút érvényességéért kezeskedő elemek, akár más
a biztosíték róla. Ez az egyik dolog.

A másik meggondolandó pedig az, hogy ismeretelméleti

kutatásunk kezdetén semmiképpen sem állíthatjuk, hogy
tapasztalatból nem származhatnak feltételek nélkül érvényes
ismeretek. Kétségtelenül helyes az elképzelés, hogy magának
a tapasztalásnak is lehet a belőle leszűrt vélemény
bizonyosságáért kezeskedő ismertetőjegye.
Kant kérdésének felvetése tehát két feltételt takar. Az egyik,
hogy a megismerésnek még kell, hogy a tapasztaláson kívül
más módja is legyen. A másik, hogy csak feltételekkel lehet
érvényes minden tapasztalásból származó tudás. Kantnak
eszébe sem jut, hogy vizsgálatra szorulnak, és még kétségbe is
vonhatók ezek az állítások. Egyszerűen csak elfogultságból
átveszi őket a dogmatikus filozófiától és rájuk építi kritikai

21
kutatásait. A dogmatikus filozófia feltételezi, hogy érvényesek
és egyszerűen azért alkalmazza őket, hogy a nekik megfelelő
ismeretekhez jusson. Kant is azt feltételezi róluk, hogy
érvényesek, csak az a kérdése, hogy milyen feltételek mellett
érvényesek? De mi van, ha egyáltalán nem érvényesek? Akkor
hiányzik minden alap Kant tanainak épülete alól.

Kant mindazzal, amit alapkérdése megfogalmazását

megelőzően öt paragrafusba foglal össze, azt próbálja
bizonyítani, hogy a matematika ítéletei szintén
szintetikusak[8]. De mint tudományos elfogultság éppen az
előbb említett két előfeltétel megmarad.
„A tiszta ész kritikája” II. Bevezetésében mondja: „Bár a
tapasztalás arra tanít, hogy valami ilyen, vagy olyan, de nem
arra, hogy másmilyen nem lehetne”, továbbá „a tapasztalás
mindig csak feltételezett és összehasonlító általánossággal
szolgál ítéleteinek (indukció útján), de igazi, vagy szigorú
egyetemességet soha.” A Prolegomena I.§.-ában ez áll:
„Először is, ami a metafizikus megismerés forrásait illeti, benne
van már a fogalmában is, hogy nem is lehet empirikus.
Alapelveihez tehát – és az alapfogalmak is ide tartoznak, nem
csak az alaptételek – tapasztalati úton soha nem juthatunk,
hiszen nem lehetnek fizikai ismeretek, metafizikai, vagyis a
tapasztalást meghaladó ismereteknek kell lenniük.” Végül ezt
mondja Kant a Kr.d.r.V. 58. oldalán: „Mindenekelőtt meg kell,
jegyezzem, hogy az igazi matematikai tételek mindenkor ’a
priori’ és soha nem empirikus ítéletek, mert tapasztalás útján
soha el nem érhető szükségességgel járnak együtt. De ha valaki
ezt nem akarja elismerni, ám legyen, tételemet a tiszta
matematikára korlátozom, amelynek fogalmával már együtt
jár, hogy pusztán csak tisztán ’a priori’ megismerést tartalmaz,

22
empirikusat nem. Bárhol ütjük is fel „A tiszta ész kritikájá”-t,
mindenütt azt találjuk, hogy ezeknek a dogmatikus tételeknek
feltételei közepette végzik benne a kutatásokat. Cohen[9] és
Stadler[10] megpróbálják bizonyítani, hogy Kant a
matematikai és tisztán természettudományos tételek
’apriorisztikus’ természetét ki is mutatta. Márpedig mindaz,
amivel Kant megpróbálkozik a „Kritiká”-ban a következőkben
foglalható össze. Mivel a matematika és a természettudomány
apriorisztikus tudományok, az alanyban kell keresnünk minden
tapasztalás formájának okát, empirikusan tehát csak az
érzületek anyaga adott, amelyet a lélekben lévő formákkal a
tapasztalás rendszerévé épít ki. Az apriorisztikus elméletek
formális igazságainak csak mint az érzületek anyagát rendező
alapelveknek van értelme és jelentősége, a tapasztalást
lehetővé teszik, de nem nyúlnak túl rajta. A formális igazságok
azonban azok a szintetikus ’a priori’ ítéletek, amelyek csak
addig érhetnek, mint maguk a tapasztalások, mivel egyúttal
minden lehetséges tapasztalás feltételei is. A tiszta ész kritikája
tehát semmiképpen sem bizonyítja be a matematika és a tiszta
természettudomány ’a priori’ természetét, csupán megszabja
érvényes voltának határait, azzal a feltétellel, hogy
igazságaihoz tapasztalástól függetlenül kell jutnunk. Sőt, Kant
az ’a priori’ állapot bizonyításába oly kevéssé megy bele, hogy
egyszerűen kizárja a matematikának még saját véleménye
szerint is kétségbe vonható részét és bizonyítását csak arra a
részre korlátozza, amelyről azt gondolja, hogy pusztán csak a
fogalomból következtethető. Úgy találja Johannes Volkelt is,
hogy „Kant határozottan abból a feltételezésből indul ki,
miszerint valóban létezik egy egyetemes és szükséges tudás.”
Még ezt is mondja erről: „A kritikai ismeretelméletnek annyira
ellentmond a Kant által kifejezetten soha meg sem vizsgált

23
feltételezés, hogy komolyan foglalkozni kell a kérdéssel,
tekinthető-e kritikai ismeretelméletnek vajon ’A tiszta ész
kritikája’?” Bár Volkelt úgy találja, jó okunk van rá, hogy
„igennel” feleljünk a kérdésre, de „ez a dogmatikus
feltételezés mégis erőteljesen megzavarta Kant
ismeretelméletének kritikai tartását”[11]. Egyszóval Volkelt
sem tartja „A tiszta ész kritiká”-ját feltételektől mentes
ismeretelméletnek.

Azt illetően, hogy Kant a tiszta matematika és

természettudomány ’a priori’ érvényességét előfeltételként
állítja fejtegetései élére, lényegében véve O. Liebmann[12],
Hölder[13], Windelband[14], Überweg[15], Ed.v.
Hartmann[16] és Kuno Fischer[17] véleménye is egyezik a
mienkkel. Csak más ítéletek folyományaként tudnánk
elfogadni, hogy valóban vannak minden tapasztalástól
független ismereteink, és hogy tapasztalásaink csak
összevethető általánosságok felismerésére szolgálnak. Az ilyen
állításokat okvetlenül meg kellene előznie a tapasztalás és a
megismerés mivoltára vonatkozó vizsgálódásnak. Az előbbiből
a bekezdés első mondatának első fele, utóbbiból a második
fele következhetne.

„A tiszta ész kritikája” ellen felhozott kifogásokra még a

következőket is válaszolhatjuk. Azt mondhatná valaki, hogy az
ismeretelméletnek előbb el kell juttatnia oda az olvasót, ahol
megtalálhatja a feltételektől mentes kiindulópontot. Hiszen az
életünk bármely pillanatában meglévő ismereteink már
messze eltávolodtak kiindulópontjuktól és mesterségesen kell
oda bennünket visszavezetni. Az ismeretelmélet minden
művelőjének tényleg szüksége van arra, hogy tudománya
kezdeteit didaktikus értelemben egyeztesse, aminek azonban

24
mindenképpen csak arra kell szorítkoznia, hogy megmutassa,
a megismerés szóbanforgó kiindulópontjának mennyiben
kellene valóban csak tisztán magától értetődő, analitikus
tételekben zajlania és állításainak sem lehet további
fejtegetéseinek mondanivalóját valóban meghatározó
tartalma, mint Kantnál. Ki kellene mutatnia továbbá, hogy
amiből kiindul, valóban mentes minden feltételtől.
Mindezeknek azonban semmi köze sincs a kiindulópont
mivoltához, rajta kívül állnak és semmit sem állítanak róla. A
matematika oktatásának elején is azon kell fáradoznom, hogy
a tanulót meggyőzzem bizonyos igazságok axióma-jellegéről.
Viszont nem állíthatja senki, hogy az axiómák tartalma az előbb
említett megfontolásoktól függne. („Az ismeretelmélet
kiindulópontjai” című IV. fejezetben megmutatjuk majd, hogy
amikor a saját ismeretelméletünket vesszük fontolóra,
ugyanígy járunk el.) Az ismeretelmélet minden művelőjének
ugyanígy kellene bevezetésül megmutatnia, hogyan juthatnak
el a feltételektől mentes kiindulópontjukra, tulajdonképpeni
tartalmuknak azonban függetlennek kell lennie ezektől a
megfontolásoktól. Aki viszont teljesen meghatározott,
dogmajellegű állításokból indul ki, úgy, mint Kant,
mindenképpen messze távol áll attól, hogy bevezessen az
ismeretelméletbe.

[1] J. Volkelt: Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung

der Erkenntnistheorie. – Tapasztalás és gondolkodás. Az
ismeretelmélet kritikai alapvetése. – Hamburg és Lipcse,
1886, 20. oldal.

25
[2] a priori szintetikus

[3] Kritik der reinen Vernunft – A tiszta ész kritikája – 61.

oldal, Kirchmann kiadása szerint. Az összes oldalszámok is
erre a kiadásra vonatkoznak, amikor a „Kritik der reinen
Vernunft”-ból – a továbbiakban rövidítve Kr.d.r.V. – vagy a
„Prolegomena”-ból – a továbbiakban rövidítve Prol. –
idézünk.
[4] Prol. 5.§.

[5] Kr.d.r.V., 53. oldal

[6] Die Welt als Wahrnehmung und Begriff – A világ mint

észlelet és fogalom – 161. oldal

[7] Zur Analysis der Wirklichkeit. Gedanken und Tatsachen. –

A valóság elemzéséhez. Gondolatok és tények. – Strasbourg,
1882

[8] Ezt a próbálkozását egyébként Robert Zimmermann „Über

Kants mathematisches Voruteil und dessen Folgen” – Kant
elfogultsága a matematika iránt és ennek következményei –
címen megjelent ellenvetései erősen kérdésessé teszik, még
ha teljesen nem is cáfolják meg.

[9] Kants Theorie der Erfahrung – Kant elmélete a

tapasztalásról – 90.oldal

[10] Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der

Kantschen Philosophie – A tiszta ismeretelmélet alaptételei
Kant filozófiájában – 76. oldal

[11] Erfahrung und Denken – Tapasztalás és gondolkodás –

21. oldal

26
[12] Liebmann: Analysis (Elemzés), 211. oldal

[13] Hölder: Erkenntnistheorie (Ismeretelmélet), 14. oldal

[14] Windelband: Phasen der Kantschen Lehre (A Kant-féle

tanok szakaszai), 239. oldal

[15] Überweg: System der Logik (A logika rendszere), 380.

oldal

[16] Hartmann: Kritische Grundlegung (Kritikai alapvetés),

142-172. oldal

[17] Kuno Fischer: Geschichte der neueren Philosophie (Az

újabbkori filozófia története), V. kötet, 60. oldal. Volkelt téved
Kuno Fischerrel kapcsolatban, amikor azt mondja (Kants
Erkenntnistheorie – Kant ismeretelmélete – Megjegyzés a 198.
oldaltól), hogy „K. Fischer leírásából nem derülne ki, hogy
véleménye szerint Kant csak az általános és szükséges ítélet
pszichologikus tárgyilagosságát feltételezi-e, vagy egyúttal
objektíve érvényes és jogszerű voltát is.” Az idézett helyen
ugyanis Fischer azt mondja, hogy „A tiszta ész kritikájá”-ban ott
keresendők az alapvető nehézségek, hogy „alapvetései
bizonyos előfeltételektől függenek, amelyeket el kellene
hárítani, hogy ami utánuk következik, elfogadható legyen.” Az
előfeltételezés Fischer szerint is egy olyan állapot, amikor „a
megismerést, mint tényt előbb” állapítják meg és elemzéssel
csak azután találnak rá a megismerőképességre, „amellyel
magyarázzák magát a tényt”.

27
Az ismeretelmélet Kant után
Kant hibás kérdésfelvetése többé-kevésbé befolyásolt minden
utána következő gondolkodót, aki ismeretelmélettel
foglalkozott. Az ő a priorizmusának eredménye volt az a
vélemény, hogy minden számunkra adott tárgy a mi
képzetünk. Ebből lett Kant után szinte minden ismeretelméleti
rendszer alaptétele és kiindulópontja. Számunkra
mindenekelőtt és közvetlenül egyes-egyedül csak az az állítás
bizonyos, hogy tudunk képzeteinkről és ez lett a filozófusok
szinte egyetemesen érvényes meggyőződése. G.E. Schultze
már 1792-ben megállapítja az „Aeneszidémosz”-ban, hogy
minden ismeretünk csupán képzet, amelyeken sohasem
juthatunk túlra. Schopenhauer sajátos filozofikus
ünnepélyességével azt az álláspontot képviseli, hogy Kant
filozófiájának az a maradandó értéke, miszerint „az én
képzetem” a világ. Ed. v. Hartmann ezt az állítást oly
vitathatatlannak tartja, hogy „A transzcendentális realizmus
kritikai alapvetése” című munkáját olyan olvasóinak ajánlja
csak, akik kritika útján már megszabadultak attól, hogy
azonosítsák észleleteiket a dolgok magánvalóival, és akik
számára már nyilvánvaló, hogy a képzetalkotás cselekménye
útján szubjektív és ideális tartalomként számukra adott tárgy
tökéletesen különbözik a képzetalkotás cselekményétől és a
tudat formájától független, önmagában létező dologtól. Vagyis
olyanoknak ajánlja, akiket áthat már a meggyőződés, hogy
minden, ami nekünk közvetlenül adott, csak képzet[1].
Hartmann persze legutóbbi ismeretelméleti közleményében
ezt még indokolni is próbálja. Későbbi fejtegetéseink majd
megmutatják, hogyan viszonyul az előítéletektől mentes
ismeretelmélet az ő indokolásaihoz. Otto Liebmann minden

28
ismeretelméletek szent és sérthetetlen, legmagasabb
tételének kiáltja ki, hogy „a tudat nem tud átugrani saját
magán”[2]. Volkelt szerint az a megismerés legelső,
legközvetlenebb, pozitivista elvének nevezett igazság, hogy
„összes tudásunk elsősorban csak képzeteinkre terjed ki” és
csak az olyan ismeretelméleteket tekinti „kiválóan kritikus
elméleteknek, amelyek ezt az egyetlen megdönthetetlen elvet
állítják elméletük élére, majd következetesen
végiggondolják”[3]. Más filozófusok megint más állításokat
helyeznek ismeretelméletük élére, például, hogy voltaképpen
a gondolkodás és a lét egymáshoz való viszonya és kettejük
összeegyeztethetősége a kérdés [4], vagy hogyan lesz a létező
tudatos[5], és még más állításokat is. Kirchmann az
ismeretelmélet két axiómájából indul ki: „amit észlelnek, van”
és „ellentmondás nincs”[6]. E.L. Fischer szerint a megismerés
valamely valóságos dolog, egy realitás tudása[7]. De ezt a
dogmát ugyanúgy nem vizsgálja meg, mint Göring sem egy
hasonló állítást, amely szerint: „Megismerni mindig azt jelenti,
hogy egy létezőt megismerni, ez egy tény, amelyet nem
tagadhat sem a szkepticizmus, sem a Kant-féle kritika.”[8] E két
utóbbi egyszerűen kijelenti, hogy ez „megismerés”, anélkül,
hogy megkérdené, hogy milyen jogon történhet ez meg.
A felsorolt különböző állítások megtárgyalásának még akkor
sem lenne az ismeretelmélet elején a helyük, ha egyébként
helyesek lennének, vagy hozzásegítenének a problémák helyes
felvetéséhez, mert teljesen meghatározott eredményekként
már mindannyian a megismerés területén belül vannak.
Amikor azt mondom, hogy tudásom mindenekelőtt csak a
képzeteimre terjed ki, mégiscsak a megismerésem hozza ezt a
határozott ítéletet. Ezzel a mondattal a számomra adott
világhoz csatolok egy állítást, mégpedig azt, hogy képzet

29
formájában létezik. De honnan tudjam minden megismerést
megelőzve, hogy a számomra adott dolgok képzetek?
A kijelentés helyességéről, hogy ez az állítás sem lehet az
ismeretelmélet kiindulópontja, leginkább úgy győződhetünk
meg, ha azt az utat követjük, amelyen az emberi szellemnek
azért kell elindulnia, hogy eljusson ehhez az állításhoz,
amelyből úgyszólván minden modern tudományos
gondolkodás alkotórésze lett. Meglehetősen teljes és
rendszerezett összeállításban találhatók meg a tudományos
gondolkodást erre a kijelentésre késztető megfontolások Ed. v.
Hartmann „Az ismeretelmélet alapkérdése” című könyvének I.
fejezetében. Ha az ehhez a feltételezéshez vezető összes
okokat meg akarjuk vizsgálni, a benne elmondottak egyfajta
vezérfonalul is szolgálhatnak.

Fizikai, pszichofizikai, fiziológiai és valóban filozófiai okokról

van szó.

A környezetünkben lejátszódó jelenségek megfigyeléséből

arra a feltevésre jut a fizikus, hogy a jelenségben – például
amikor hangérzet keletkezik – semmi olyan nincs, mint ami
akárcsak legkevésbé is hasonlítana arra, amit közvetlen úton
hangnak érzékelünk. Csak a testek és a levegő hosszanti
rezgése tapasztalható a környező térben. Arra következtet
belőle, hogy amit hangzásnak, vagy zenei hangnak nevezünk
mindennapi életünkben, csak szervezetünk szubjektív
reakciója a hullámmozgásra. Egyfajta tisztán csak szubjektív
dolognak látja a fényt, a színt, vagy a hőt is. A színszórás, a
törés, az interferencia és a polarizáció jelenségei arra tanítanak
minket, hogy az említett érzetféleségeknek a külső világban
részben a testeknek, részben egy mérhetetlenül finom és

30
rugalmas fluidumnak, az éternek tulajdonítandó bizonyos
hosszanti rezgések felelnek meg. A fizikus a testek világában
lejátszódó bizonyos jelenségek miatt kénytelen feladni
továbbá a tárgyak térbelileg folytonos voltának elvét és
nagyság szerint egymástól való távolságukhoz viszonyítva
mérhetetlenül kicsi, legkisebb részecskék (molekulák, atomok)
rendszerére kell visszavezetnie. Arra következtet ebből, hogy
az üres téren keresztül hatnak egymásra a testek, valósággal
távolra hatás történik. A fizika jogosnak tartja a feltételezést,
hogy a testek nem közvetlen érintkezés útján hatnak tapintó-,
vagy hőérzékelő szervünkre, hiszen valamiféle kis távolságnak
mindig kell lennie, bármilyen kicsi is az, a tárgy és a bőr vele
érintkező felülete között. Ebből viszont az következik, hogy
például az, amit a testek keménységének, vagy
hőmérsékletének érzünk, csupán tapintó, vagy hőérzékelő
idegvégződéseink reagálása a testeknek az üres téren
keresztül ható molekuláris erejére.

A fizikus meggondolásait az is kiegészíti, amit a pszichofizikus

vesz fontolóra, és amit az érzékek specifikus energiáról szóló
tan fejez ki. J. Müller mutatta ki, hogy minden szervre csak a
neki sajátosan megfelelő, szervezettsége által meghatározott
módon lehet hatni, bármiféle külső hatás éri, mindig csak a
maga módján reagál. A látóideget ért hatásra mindig fényérzet
keletkezik, akár nyomás érte az ideget, akár elektromos áram,
akár fény. Másfelől viszont azonos külső folyamatok teljesen
eltérő érzeteket keltenek, aszerint, hogy melyik érzékszerv
fogja fel őket. Ebből arra következtettek, hogy a külső világban
egyfajta folyamat van csak, mégpedig mozgás, amikor pedig a
világ sokrétű voltát észleljük, lényegében csak az
érzékszerveink reagálnak a folyamatokra. Felfogásuk szerint

31
nem a külvilágot, mint olyat észleljük, hanem csak a belőlünk
kiváltott szubjektív érzeteket bennünk.
A fizika meggondolásaihoz még a fiziológia fontolgatásai is
csatlakoznak. Az előbbi az észleleteknek megfelelő, de
szervezetünkön kívül lezajló jelenségeket vizsgálja. Az utóbbi
pedig az érzékelés bizonyos minőségeinek kiváltása során
bennünk, az ember testén belül keletkező folyamatokat
kutatja, és azt tanítja, hogy a bőr külső rétege, az epidermisz
teljesen érzéketlen a külvilág ingereire. Ahhoz például, hogy a
külső világból érkező hatások a test felszínén lévő
tapintóidegek végződéseire hassanak, a testünkön kívül lévő
rezgésfolyamatot előbb még továbbítania kell az
epidermisznek. Halló- és látószervünk esetében még ezen felül
érzékelő berendezésünk szerveinek egész sora is átalakítja a
külső mozgásfolyamatot, mielőtt az idegeinkhez eljutna,
amelyeknek az idegvégződéseket ért hatást a központi szervbe
kell vezetnie és az, aminek következtében a tisztán csak
mechanikus folyamatok alapján az agyban érzet keletkezik,
csak itt játszódhat le. Világos, hogy az érzékszerveket ért ingert
az efféle átalakulások oly tökéletesen megváltoztatják, hogy az
érzékeket ért első hatás és a végén a tudatban megjelenő érzet
között szertefoszlik a hasonlóság legkisebb nyoma is. Ed.v.
Hartmann gondolatai mérlegelésének eredményét a
következőképpen fejezi ki: „Ez a tudattartalom eredetileg
olyan érzetekből áll, amelyekre reflexekre alapítva reagál a
lélek az agy legbelsőbb központjának mozgásbeli állapotaira,
amelyek azonban az őket létrehozó molekulák mozgásbeli
állapotaira már a legkevésbé sem hasonlítanak.”

Ha következetesen végiggondolja valaki ezt a

gondolatmenetet, el kell ismernie, hogy amennyiben helyes,

32
tudattartalmunkban a legkisebb nyoma sem lenne a külső
létnek.
Hartmann az úgynevezett „naiv realizmus” ellen
felsorakoztatott kifogásai mellett felhoz még olyan
ellenvetéseket is, amelyeket a tulajdonképpen igazán filozófiai
ellenvetéseinek nevez. Ha logikailag átvizsgáljuk az első két
ellenvetést, azt vesszük észre, hogy a kimutatott eredményre
csak a lét és a külső dolgok közönséges, naiv tudattal
feltételezett összefüggéséből kiindulva jutunk, és ha ezután
vizsgáljuk meg, hogy organizációnk esetében hogyan juthat
tudatunkba a külvilág. Láttuk, hogy a külvilágnak nyoma vész
az érzéki hatástól a tudatba vezető úton és tudatunkban csak
a képzeteink maradnak meg. El kell fogadnunk tehát, hogy a
külvilág bennünk valóban létező képét lelkünk építi fel
érzületanyagunk alapján. Előbb látó- és tapintóérzékletekből
szerkeszt meg a világról egy térbeli képet, amibe azután a többi
érzékek érzeteit is betagolja. Ha kénytelenek vagyunk
összefüggőnek képzelni az érzületek bizonyos komplexumát,
megkapjuk annak a szubsztanciának a fogalmát, amelyet az
érzületkomplexum hordozójának tekintünk. Amikor azt látjuk,
hogy valamely szubsztanciában érzetkvalitások eltűnnek,
mások viszont felmerülnek, az oksági törvény által
szabályozott változásnak tulajdonítjuk a jelenségek világában.
E szerint a felfogás szerint egész világképünk a saját lelki
tevékenységünk által rendezett, szubjektív érzetek
tartalmából tevődik össze. Hartmann ezt így mondja: „A
szubjektum tehát mindig csak saját pszichikai állapotainak
módosulásait észleli, semmi mást.”[9]

Most kérdezzük meg: Hogyan jutunk erre a meggyőződésre?

Az alkalmazott gondolatmenet váza a következő. Amennyiben

33
egy külvilág létezik, nem mint olyat, hanem organizációnk
következtében képzetvilággá átalakítva észleljük. Itt egy olyan
feltétellel van dolgunk, amely önmagát szünteti meg, ha
következetesen nyomon követjük. Alkalmas-e vajon ez a
gondolatmenet arra, hogy valamilyen meggyőződést
alapítsunk rá? Fel vagyunk-e jogosítva rá, hogy a világ adott
képét azért tekintsük a szubjektív képzetek tartalmának, mert
alaposan végiggondolva a naiv tudat feltételezését, erre a
véleményre jutunk? Hiszen éppen az a célunk, hogy
érvénytelennek mutassuk ki a feltevést magát! Elfogadása
esetén lehetségesnek kellene lennie, hogy egy állítás tévesnek
bizonyul, de az eredmény, amire jut, mégis helyes.
Mindazonáltal megeshet valahol ez is, de az eredményt már
nem tekinthetjük abból a bizonyos állításból bizonyított
eredménynek.

A világ számunkra közvetlenül adott képének valóságos voltát

egyfajta kétségbevonhatatlan és magától értetődő dolognak
tekintő világszemléletet naiv realizmusnak szokták nevezni.
Ezzel szemben viszont transzcendentális idealizmusnak
nevezik a világ képét csupán a saját tudatunk tartalmának
tekintő szemléletet. Előző fejtegetéseink eredményét tehát a
következőkben foglalhatjuk össze: a transzcendentális
idealizmus a maga igazának bizonyítására éppen annak a naiv
realizmusnak az eszközeit alkalmazza, amelynek cáfolatát
tűzte ki céljául. Akkor jogos, ha a naiv realizmus téves, de téves
voltát csak magával a téves nézettel bizonyítja. Ha ezt valaki
belátja, nem marad számára más, mint letérni a megkezdett
útról, és hogy egy világnézethez jusson, egy másik utat
válasszon. De ezt bízhatjuk-e vajon csak a szerencsére, mintegy
próbaképpen, míg véletlenül rá nem bukkanunk az igazira?
Ed.v. Hartmann-nak természetesen az a véleménye, amikor azt

34
hiszi, hogyha saját ismeretelméletének álláspontjával
megmagyarázza a világot, eleget tett annak is, hogy álláspontja
érvényes voltát is kimutassa, míg ezt mások nem teszik meg.
Felfogása szerint olyan ez, mintha egyfajta létért való
küzdelembe bocsátkoznának az egyes világnézetek, ahonnan
végső soron az kerül ki győztesen, amelyik a legjobbnak
bizonyul. Eljárása már csak azért sem tűnik megengedhetőnek,
mert a világ jelenségeinek többféle egyaránt kielégítő
magyarázatához vezető hipotézis is lehetséges. Helyesebben
tenné tehát, ha a naiv realizmus megcáfolása helyett
megmaradna inkább az előbbi gondolatmenetnél és azt
kutatná, hogy fogyatékossága miből áll. Ugyanis mindenki a
naiv realizmus felfogásából indul ki. Már csak azért is éppen itt
lenne ajánlatos elkezdeni a helyreigazítást, mert sokkal
biztosabban vezet el majd bennünket a biztos útra, ha belátjuk,
hogy miért kell hibásnak lennie, mintha a helyes utat
egyszerűen csak a jó szerencsében bízva keresnénk.

Az előbb vázolt szubjektivizmus alapja az, hogy bizonyos

tényeket gondolkodva dolgoznak fel. Feltételezi tehát, hogy
helyes meggyőződésre juthatunk bizonyos kiindulópontból
elindulva és következetesen gondolkodva (bizonyos
megfigyeléseket logikusan kombinálva). Ez az álláspont
azonban nem vizsgálja, hogy gondolkodásunkat van-e jogunk
így alkalmazni és egyben ez a gyenge pontja is. Míg a naiv
realizmus nem vizsgálja meg feltételezését, hogy
tapasztalásaink észleleti tartalma objektív realitás-e, a leírt
álláspont egy ugyancsak meg nem vizsgált meggyőződésből
indul ki, abból, hogy pusztán csak gondolkodva nem is
juthatunk tudományos értelemben helytálló eredményhez. Ezt
a felfogást naiv racionalizmusnak nevezhetjük, ellentétben a
naiv realizmussal. A szóhasználat igazolására egy rövid

35
észrevételt szeretnék közbeiktatni a „naiv” fogalmáról. A
fogalmat A. Döring megpróbálja közelebbről meghatározni „A
naiv realizmus fogalmáról” című értekezésében [10]. Ezt írja:
„A naivság fogalma mintegy a nulla pontot jelenti
magatartásunk fölötti elmélkedésünk skáláján. A naivság
tartalom tekintetében mindenképpen ráhibázhat arra, hogy mi
a helyes, hiszen mentes a szemlélődéstől és éppen ezért a
kritikától is, vagyis nem bírál, a szemlélődés és a bírálat hiánya
azonban csak a helyesség objektív bizonyosságát zárja ki,
magában hordja ugyan a tévedés lehetőségét és veszélyét, de
szükségességét semmiképpen sem. Az érzésnek és az
akaratnak, valamint a képzetalkotásnak és a szó legtágabb
értelmében vett gondolkodásnak, továbbá e belső állapotok
megnyilvánulásainak naiv állapotai vannak, az általuk okozott
tapintatosság és elmélkedés gátlásaival és módosulásaival
ellentétben. A naivságot nem befolyásolja – legalábbis
tudatosan nem -, amit magunkkal hoztunk, megtanultunk, és
megfelel az előírásoknak, minden téren tudattalan, ösztönös,
ösztönző erejű, démoni, amint a ’nativus’ tőszó[11] ki is fejezi.”
Innen induljunk ki, de mégis egy kissé pontosabban határozzuk
meg a „naiv” fogalmát. Minden végrehajtott
tevékenységünknél két dolgot kell tekintetbe vennünk. Magát
a tevékenységet és azt, hogy a tevékenység törvényszerűségét
ismerjük-e. Az előbbiben teljesen feloldódhatunk anélkül,
hogy az utóbbival törődnénk. Az alkotómunkája törvényeit
elméleti formában nem ismerő, de érzései és érzelmei szerint
mégis gyakorló művész ilyen helyzetben van. Azt mondjuk,
hogy naiv. De van az önmegfigyelésnek egy olyan fajtája is,
amely eltűnődik cselekedete törvényein és tudatra váltja az
előbb vázolt naivságot, hogy véghezvitt cselekedete
horderejét és jogosultságát pontosan ismerje. Nevezzük

36
kritikus magatartásnak. Úgy véljük, így határozhatjuk a
legjobban meg a fogalom értelmét, ami Kant óta többé-
kevésbé tiszta tudattal nyert polgárjogot a filozófiában. Ezek
szerint a kritikai higgadtság a naiv állapot ellentéte. Az olyan
magatartást nevezzük kritikus magatartásnak, amely azért
keríti hatalmába saját tevékenysége törvényeit, hogy biztos
voltukat és a határait megismerje. Az ismeretelmélet viszont
csak kritikus tudomány lehet, hiszen a tárgya az ember
leginkább szubjektív ténykedése – a megismerés. Az pedig,
amit meg akar magyarázni – a megismerés törvényszerűsége.
Ebből a tudományból tehát ki kell zárni mindent, ami naiv.
Egyenesen abban kell erejét látnia, hogy azt hajtja végre,
amiről annyi gyakorlati irányultságú elme hirdeti dicsekedve,
hogy sohasem tette, vagyis, hogy „a gondolkodásról
gondolkodik”

[1] Kritische Grundlegung… 10. oldal

[2] Zur Analysis… 28.oldal ff

[3] Volkelt: Kants Erkenntnistheorie – l.§

[4] A. Dorner: Das menschliche Erkennen

[5] Rehmke

[6] Die Lehre vom Wissen

[7] Grundfragen…
[8] System…

37
[9] Grundproblem…, 37. oldal

[10] Philosophische Monatshefte – Havonta megjelenő

filozófiai füzetek – XXVI. kötet, 390. oldal, Heidelberg, 1890

[11] vele született – a fordító megjegyzése

38
Az ismeretelmélet
kiindulópontjai
Mielőtt ismeretelméleti kutatásainkat megkezdenénk és
mindazok után, amit már láttunk, mindent el kell vetnünk, ami
már saját maga is a megismerés területére tartozik. A
megismerés olyasvalami, amit az ember maga hoz létre,
tevékenysége által keletkezik. Az ismeretelméletnek olyasmit
kell kiindulópontjául választania, hogy valóban felvilágosítással
szolgáljon a megismerés egész területéről, ami ettől a
tevékenységétől teljesen érintetlen marad, sőt, azt még
ösztönzi is. Azzal kell kezdenie, ami még kívül esik a
megismerésen, saját maga még nem lehet megismerés, de
közvetlenül előtte kell keresnünk és így a belőle kiinduló
következő lehetséges lépés, amit megteszünk, már
megismerőtevékenység. Ezt az abszolút legelsőt úgy kell
meghatároznunk, hogy semmi se keveredjen bele, ami a
megismeréstől származik.
De csak a világ közvetlenül adott képével kezdhetjük el így,
vagyis a világnak az ember elé akkor táruló képével, mielőtt
még bármilyen módon alávetette volna a megismerés
folyamatának, tehát még mielőtt a legcsekélyebb kijelentést is
tette volna róla, mielőtt még a legcsekélyebb mértékben is
foglalkozott volna gondolati meghatározásával. Ami ilyenkor
vonul előttünk el, és ami mellett ilyenkor megyünk el, a világ
összefüggéstelen, de egyedi részletekre mégsem elkülönített
képe – az egyedi részletek elkülönítése a világ teljesen
megkülönböztetések nélküli képéből már egyfajta gondolati
tevékenység -, ahol nem különböznek egymástól és nem

39
vonatkoznak egymásra a dolgok, nem határozzák meg
egymást, – ez a közvetlenül adott világ. A létezésnek ezen a
fokán – ha használhatjuk ezt a kifejezést – egyik tárgy, egyik
esemény sem fontosabb, jelentősebb a másiknál. Egy
csökevényes állati szerv, amelynek az állat fejlődése és élete
számára talán nincs is jelentősége a lét egy későbbi, a
megismerés fényével átvilágított fokán, itt ugyanakkora igényt
tart a figyelemre, mint szervezetének legnemesebb,
legszükségesebb része. A világ minden
megismerőtevékenységet megelőző képében semmi sem
mutatkozik szubsztanciának, véletlenszerűnek, oknak vagy
okozatnak, nincs még megalkotva az anyag és a szellem, a lélek
és a test ellentéte. De távol kell még tartanunk minden más
állítást is a világ ezen a fokon rögzült képétől. Nem foghatjuk
fel sem valóságnak, sem látszatnak, sem szubjektívnek, sem
objektívnek, nem tarthatjuk sem véletlennek, sem
szükségszerűnek, ezen a fokon nem dönthetjük el, hogy
„magánvaló”-e, vagy csak képzet, hiszen láttuk már, hogy a
fizikának és a fiziológiának az adott világ összegzését
valamelyik kategóriába való besorolására csábító ismeretei
nem kerülhetnek az ismeretelmélet élére.
Ha a semmiből hirtelen előteremne egy teljesen fejlett emberi
intelligencia és a világ elé állna, az érzékeit és gondolkodását
érő első benyomás lenne az a valami, amit a világ közvetlenül
adott képének nevezünk. Persze az ember életének egyetlen
pillanatában sem fordul ez elő vele ebben a formában,
fejlődése folyamán sehol sincs határvonal a közvetlenül
adottak felé tiszta, passzív irányulás és a róluk gondolkodó
megismerés között. Ez a helyzet az ismeretelméletünk
kiindulópontjáról tett kijelentésünkkel szemben kételyeket
támaszthat. Ed.v. Hartmann például azt mondja, hogy „azért

40
nem kérdezzük, milyen a tudatára ébredő gyermek, vagy az
élőlények alacsony fokán álló állat tudattartalma, mert a
filozofáló embernek nincs róluk tapasztalata, márpedig a
tudattartalmat primitív biogenetikus vagy ontogenetikus
fokon rekonstruálni iparkodó következtetéseknek mindig
személyes tapasztalatokra kell támaszkodnia. Mindenekelőtt
tehát azt kell megállapítanunk, hogy amikor elkezd az ember
filozofálni, milyen tudattartalomra talál.”[1] Ellene
felhozhatnánk azonban, hogy a világ képében a filozófia
elmélkedéseinek elkezdésekor már olyan, a megismerés során
belekerült állítások vannak, amelyeket gondosan el kell onnan
távolítanunk, nem szabad elfogadnunk kritika nélkül. Az
adottak és a megismertek között lévő határ az emberi fejlődés
egyetlen pillanatában sem esik egybe, hanem mesterségesen
kell megvonnunk. Ezt azonban a fejlődés minden olyan fokán
megtehetjük, ahol helyesen választjuk el a megismerés előtt
gondolatokkal még meg nem határozva elénk kerülő dolgokat
attól, amivé a megismerés folytán lettek.

Nos, a szemükre vethetné valaki, hogy már a gondolati

meghatározások egész sorát halmoztuk fel, hogy a világ
állítólag közvetlen képét kihámozhassuk az ember
megismerőtevékenységével kiegészített képéből. Erre viszont
a következőket válaszolhatjuk. Felvetett gondolataink a világ
képét nem akarják sem jellemezni, sem valamilyen
tulajdonságát megjelölni, egyáltalán nem állítanak róla
semmit, csupán gondolatmenetünket szeretnék úgy irányítani,
hogy elvezessen a határhoz, ahol már a megismerés kezdődik.
Azoknak a fejtegetéseknek az igaz vagy téves, helyes vagy
helytelen voltáról tehát, amelyek véleményünk szerint
megelőzik még azt a pillanatot, ahol az ismeretelmélet
megkezdődik, sohasem lehet szó, csak az a feladatuk, hogy

41
célirányosan elvezessenek a kezdethez. Ugyanakkor senki sem
áll a megismerés joggal kezdetnek nevezett kezdete előtt, aki
az ismeretelmélet problémáival foglalkozni szeretne, hiszen
bizonyos fokig kifejlesztett már ismereteket. Csak fogalmak
útján fontolóra véve érhetjük el, hogy a világ képéből
eltávolítsuk mindazt, amit a megismerés munkájával nyertünk,
és hogy az ezt megelőző kezdetet megállapítsuk, de a
fogalmakat még nem illeti meg ezen a fokon megismerésbeli
érték, csak az a tisztán negatív feladat, hogy mindent, ami a
megismeréshez tartozik, távolítsanak el a látóhatárról és a
megismerés kezdőpontjához vezessenek. Az efféle
megfontolások a megismerés cselekménye kezdetéhez vezető
útjelzők csupán, de még nem tartoznak hozzá a
megismeréshez. Mindazzal kapcsolatban, amivel
előhozakodnak az ismeretelmélet művelői még a kezdet
meghatározása előtt, igazságról vagy tévedésről nem lehet
szó, csak célirányosságról vagy célszerűtlenségről, de kizárt
dolog tévednünk magában a kiindulópontban is, hiszen a
tévedés nem előzheti meg a megismerést, csak vele
kezdődhet.

Ez utóbbi állítást csak a mi megfontolásainkból kiinduló

ismeretelmélet vallhatja magáénak. Ahol a kezdőpontot egy
objektumból – vagy egy szubjektumból – kiindulva gondolati
úton határozzák meg, már a kezdetnél, vagyis rögtön a
meghatározásnál is tévedhetnek. Jogos volta a megismerés
cselekményével meghatározott törvényektől függ, ám ez csak
az ismeretelméleti kutatások során derül ki. Minden tévedés
csak úgy zárható ki, ha azt mondjuk, hogy kiküszöbölünk
világképünkből minden gondolat, megismerés útján nyert
meghatározást és azt tartjuk csak meg, ami közreműködésünk

42
nélkül került megfigyelésünk területére. Ha elvből
tartózkodom minden kijelentéstől, nem is tévedhetek.
Az ismeretelméletileg tekintetbe jövő tévedés csak a
megismerés cselekményén belül lehetséges. Az érzéki csalódás
nem tévedés. Ha felkeltekor nagyobbnak látjuk a Holdat, mint
amikor delel, nem tévedünk, hanem természeti
törvényszerűségekkel kellőképpen indokolt ténnyel van
dolgunk. A megismerésben csak akkor lenne hiba, ha az adott
észleletek összeállítása közben gondolkodva helytelenül
értelmeznénk, hogy mi a „nagyobb” és a „kisebb”. Az
értelmezés azonban a megismerés cselekményén belül van
már.

Ha a megismerést valóban teljes mivoltában akarjuk felfogni,

kétségtelenül már azonnal az elején, ott kell megragadnunk,
ahol elkezdődik. Világos az is, hogy előfeltételének kell csupán
tekintenünk, ami megelőzi kezdetét, magyarázatába nem
vonhatjuk be. A tudományos megismerés egyes ágazatainak
feladata, hogy előfeltételeink lényegébe hatoljon. De nem
erről vagy arról akarunk itt különösen ismeretekhez jutni,
hanem magát a megismerést kívánjuk megvizsgálni. Akkor
ítélhetjük csak meg, mi a jelentősége a világ tartalmáról a
megismerés során tett kijelentéseknek, ha a megismerést mint
cselekményt már megértettük.

Ezért tartózkodunk a közvetlenül adottak bármilyen

meghatározásától mindaddig, amíg nem tudjuk, hogy a
meghatározás milyen viszonyban van a meghatározottakkal.
Arról, ami megelőzi a megismerést, semmit sem állítunk, még
„a közvetlenül adottak” fogalmával sem. Az a célja csupán,
hogy utaljon rá, ráirányítsa tekintetünket. Itt az ismeretelmélet

43
kezdeténél, az első kapcsolat csupán a fogalmi forma, amelybe
a megismerés a világ tartalmával kerül. Ez a megjelölés elejét
veszi még annak az eshetőségnek is, hogy a világ egész
tartalmát saját „énünk” szövedékének tekintsük csupán, vagyis
hogy megállná a helyét az exkluzív szubjektivizmus, hiszen
arról, hogy ez adott tény, szó sem lehet. Csak a megismerést
végző megfontolás eredménye lehetne, vagyis csak az
ismeretelmélettől derülhetne ki, hogy helyes, de feltételéül
nem szolgálhat.

A világ közvetlenül adott képe tehát mindent magába zár, ami

élményeink látóhatárán belül egyáltalán felbukkanhat a
legtágabb értelemben véve – érzéseket, észleleteket,
véleményeket, érzelmeket, akarati cselekményeket, álom- és
fantáziaképeket, fogalmakat és eszméket.

Ezen a fokon a világ tartalmának többi részével teljesen

egyenjogúak az illúziók és a hallucinációk is, hiszen csak a
megismerő szemlélődés mutathatja meg, hogyan viszonyulnak
más észleletekhez.
Ha az ismeretelmélet abból a feltevésből indul ki, hogy a saját
tudattartalmunk mindaz, amit mondtunk, természetesen
azonnal felmerül a kérdés, hogy tudatunkból kikerülve hogyan
jutunk el a lét megismeréséhez, hol van a szubjektívből a
szubjektíven túlra vezető ugródeszka. Szerintünk egészen más
a helyzet. Egyelőre mind az ismeret, mind az „én” képzete a
közvetlenül adottak része csupán, és hogy egymással milyen
viszonyban vannak, csak a megismerés eredményéből derül ki.
Nem a tudatból kívánjuk meghatározni a megismerést, hanem
fordítva, a megismerésből a tudatot, valamint a szubjektív és
az objektív állapot viszonyát is. Mivel az adottakról egyelőre

44
semmit sem állítunk, fel kell tennünk a kérdést, hogy
egyáltalán hogyan határozhatjuk meg őket, hol kezdhetjük el
valahol a megismerést. Hogyan nevezhetjük a világkép egyik
részét például észleletnek, a másikat fogalomnak, létnek az
egyiket, látszatnak a másikat, ezt oknak, azt okozatnak, hogyan
különíthetjük el magunkat az objektív világtól és hogyan
tekinthetjük énnek, ellentétben egy „nem én”-nel?

Hidat kell találnunk a világ adott és megismeréssel kialakított

képe között. Ekkor azonban a következő nehézségbe ütközünk.
Amíg passzív módon rámeredünk csak az adottakra, sehol sem
találunk egy támpontot, amelyhez kapcsolódhatnánk, hogy
onnan szőjük tovább a megismerést. Ha minden valóban csak
adva lenne, annál kellene maradnunk, hogy a külvilágot
pusztán csak megbámuljuk és vele teljesen azonos értékű
módon belebámuljunk individuumunk belső világába. Ekkor a
tárgyakat legfeljebb csak mint kívülállók le tudnánk írni, de
megérteni sohasem tudnánk. Fogalmainknak csak tisztán
külsődleges kapcsolata lenne azzal, amire vonatkoznak,
minden belső kapcsolat nélkül. A valóságnak megfelelő
megismerés számára attól függ minden, hogy az adott világban
találunk-e valahol olyan területet, ahol
megismerőtevékenységünk nem pusztán feltételez csak egy
adottat, hanem benne is van tevékenyen az adottban. Más
szóval éppen abból kell kiderülnie, hogy nem minden adott, ha
a pusztán csak adottakhoz szigorúan ragaszkodunk. Olyasmit
kellett megkövetelnünk, amit szigorúan betartva fel is oldja
részben magát és azért támasztottunk egy ilyen követelményt,
hogy valamilyen kiindulópontot kutassunk fel az
ismeretelmélet számára és ne önkényesen szabjuk azt meg.
Véleményünk szerint minden lehet adott, még az is, ami
legbelső természete szerint nincs adva. Ekkor azonban mint

45
adottal csak formálisan találkozunk vele, alaposabban
megvizsgálva saját maga fedi fel igazi mivoltát.
Minden nehézség onnan ered a megismerés megértése
folyamán, hogy nem saját magunkból hozzuk létre a világ
tartalmát. Ha így lenne, nem is lehetne egyáltalán megismerés.
Nekem csak akkor lehet kérdéses valami, ha „adott”
számomra. Amit magam hozok létre, annak én szabom meg a
rendeltetését, nem kell firtatnom tehát jogos voltát sem.

Ismeretelméletünk második pontja a következő követelmény:

kell lennie az adottak területén valaminek, ahol a
tevékenységünk nem légüres térben lebeg, ahol a világ
tartalma maga folyik bele tevékenységünkbe.

Ha az ismeretelmélet kezdetét úgy határoztuk meg, hogy teljes

egészében a megismerőtevékenység elé helyeztük, nehogy
olyasfajta előítélet legyen a megismerésen belül, ami
megzavarhatná. Most fejtegetéseink első lépését is úgy
határozzuk meg, hogy tévedésről vagy hibáról ne lehessen szó.
Mert nem ítéletet alkotunk valamiről, csak a követelményre
mutatunk rá, amelynek eleget kell tennünk ahhoz, hogy
egyáltalán megismerés jöhessen létre. Minden azon múlik,
teljes kritikus higgadtsággal tudjuk-e, hogy azt a jellemző
sajátosságot, amelyet a világtartalom azon részének viselnie
kell, ahol megismerőtevékenységünkkel nekivághatunk, mi
magunk állítjuk fel követelménynek.

De másképpen nem is lehet. Hiszen a világtartalom mint adott

dolog teljesen meghatározatlan. Magától egyik része sem
ösztönöz arra, hogy a zűrzavar rendezése érdekében belőle
induljunk ki. A megismerőtevékenységnek hatalmi szóval kell
tehát most eldöntenie és kimondania, hogy ennek a résznek

46
milyennek kell lennie. Minőségük tekintetében sem érinti az
adottakat egy ilyen hatalmi szó és nem visz bele a tudományba
sem önkényes állítást. Egyáltalán nem állít semmit, csak annyit
mond, hogy rá kell találnunk a fentebb leírtaknak megfelelő
területre ahhoz, hogy megmagyarázhassuk a megismerés
lehetőségét. Ha van ilyen, a megismerés megmagyarázható,
különben nem. Míg az ismeretelmélet kiindulópontját
általában az adottak közül vettük, a követelményt most
annyiban szűkítjük le, hogy csak egy bizonyos pontját vesszük
szemügyre.

Ismerkedjünk meg a követelményünkkel közelebbről. Hol

találunk a világképben olyasvalamit, ami nem pusztán csak
adott, hanem egyúttal még annyiból is meghatározott, hogy a
megismerés cselekménye során hozták létre?

Tökéletesen tisztában kell lennünk azzal, hogy ennek a

létrehozásnak szintén teljesen közvetlenül adottnak kell lennie
számunkra. Nem kellenek – mondjuk – végkövetkeztetések
hozzá, hogy felismerjük ezt, de már ebből következik, hogy
követelményünket érzékeink képességei nem elégítik ki.
Hiszen nem közvetlenül, hanem a fizika és a fiziológia
megfontolásaiból tudunk arról, hogy ezek a képességek nem
jönnek létre a mi tevékenységünk nélkül, azt viszont
közvetlenül is jól tudjuk, hogy a fogalmak és az eszmék mindig
csak a megismerés folyamán és a megismerés következtében
kerülnek a közvetlenül adottak körébe. A fogalmak és az
eszmék ilyen jellegét illetően tehát senki sem tévedhet. A
hallucinációt tarthatjuk ugyan valamiféle kívülről adottnak, de
senki sem hiszi a fogalmairól soha, hogy adottak anélkül, hogy
gondolkodna. Egy őrült csak olyan dolgokat és körülményeket
tart reálisnak, amelyekről azt állítja, hogy „valóság”, holott

47
valójában nem az, de sohasem állítja majd fogalmairól és
eszméiről, hogy saját tevékenysége nélkül kerültek az adott
világba. Világképünkben minden másnak olyan a természete,
hogy adottnak kell lennie, ha át akarjuk élni, csak a fogalmakkal
és az eszmékkel fordul elő az ellenkezője, nekünk kell
létrehoznunk, ha át akarjuk élni őket. Csak a fogalmak és az
eszmék adottak számunkra az intellektuális szemléletnek
nevezett formában. Kant és az újabban hozzá csatlakozó
filozófusok teljességgel tagadják az embernek ezt a
képességét, mert szerintük a gondolkodás minden fajtája csak
tárgyakra vonatkozik, önmagától nem hoz létre semmit. Az
intellektuális szemléletben a gondolatformával együtt egyúttal
már a tartalomnak is adottnak kell lennie. De a tiszta fogalmak
és eszmék esetében valójában nem ez a helyzet? (Fogalom
alatt a szabályt értem, amely szerint az észlelés összefüggés
nélküli elemeit egységbe foglaljuk. Az okság például fogalom.
Az eszme is csak fogalom, de bővebb tartalommal. A teljesen
elvontan értelmezett szervezet egy eszme.) Csakhogy ezeket
még tapasztalat nyújtotta tartalmuktól mentes alakjukban kell
szemügyre vennünk. Ha például el akarunk jutni az okság tiszta
fogalmához, nem ragaszkodhatunk egy bizonyos oksághoz
vagy az okságok összességéhez, hanem pusztán csak a
fogalmához. Az okot és az okozatot a világban kell kutatnunk,
de még mielőtt rátalálnánk, saját magunknak kell az okságot
mint gondolatformát létrehoznunk. Ha ki akarnánk tartani
Kant állítása mellett, hogy a fogalmak szemlélet nélkül üresek,
az adott világot lehetetlen lenne fogalmakkal
meghatároznunk. Hiszen tegyük fel, hogy adott a világ
tartalmának két eleme, a és b. Ha kettejük viszonyát akarom
megállapítani, egy tartalma tekintetében meghatározott
szabály birtokában tehetem ezt meg, de a szabályt csak a

48
megismerés cselekménye során hozhatom létre, mivel az a és
b elemekből nem meríthetem, hiszen éppen a szabály
segítségével előbb őket kell meghatároznom. A valóság
meghatározására szolgáló szabály tehát teljességgel a tiszta
fogalom összes tulajdonságai körén belül születik meg.

Mielőtt tovább mennénk, előbb vágjunk még elébe egy

várható ellenvetésnek. Úgy tűnik ugyanis, mintha
gondolatmenetünkben tudat alatt az „én”, a „személy szerinti
alany” képzete szerepet játszana, és gondolatmenetünkben
anélkül alkalmaznánk ezt a képzetet, hogy jogos voltát
bizonyítottuk volna. Ilyen eset, amikor például azt mondjuk,
hogy „(mi) fogalmat alkotunk”, vagy „(mi) valamilyen
követelményt támasztunk”. Fejtegetéseinkben azonban
semmi sem indokolja, hogy az ilyenfajta mondatokban
stilisztikai fordulatoknál többet is lássunk. Mint elmondtuk
már, csak megismerésre törekvő mérlegelés alapján
állapítható meg, hogy a megismerés cselekménye egy „én”-
hez tartozik és belőle is indul ki. Egyelőre tulajdonképpen csak
a megismerés folyamatáról kellene beszélnünk, anélkül, hogy
hordozóját akár csak meg is említenénk. Hiszen mindössze
csak annyi biztos idáig, hogy valami van, ami „adott”, a
követelmény pedig ennek az „adottnak” egyik pontjából fakad
és végül, hogy a fogalom és az eszme területe tesz eleget
ennek a követelménynek. Ezzel nem tagadjuk azt, hogy az „én”
az a pont, ahonnan a követelmény fakad, elsődlegesen
azonban arra szorítkozunk, hogy most az ismeretelmélet első
két lépését tiszta állapotában állítsuk elénk.

[1] „Grundproblem…”, 1. oldal

49
Megismerés és valóság
Fogalmak és eszmék formájában adott tehát számunkra az,
ami egyúttal túl is vezet az adottakon. Ezzel azonban a
megismerőtevékenység többi részének meghatározására is
lehetőség kínálkozik.
Egy bizonyos követelménnyel az adott világ egy részét
elkülönítettük, mert a megismerés természetében rejlik, hogy
éppen egy ilyen természetű részből induljunk ki. Ezt csak azért
tettük tehát, hogy megérthessük a megismerés folyamatát.
Egyúttal azonban tisztában kell lennünk azzal is, hogy a
világkép egységét mesterségesen bontottuk meg vele. Be kell
látnunk, hogy az a szelet, amelyet mi választottunk el az
adottaktól, követelményünktől eltekintve és azon kívül is
szükségszerű kapcsolatban van a világ tartalmával. Ezzel már
az ismeretelmélet következő lépése is adott, mégpedig az,
hogy állítsuk helyre újból a megismerés lehetővé tétele
érdekében megbontott egységet, ami úgy történik, hogy az
adott világról gondolkodunk. Amikor gondolkodva szemléljük
a világot, valóban létrejön a világtartalom két részének
egyesülése. Egyesítjük élményeink látókörében adottnak
tekintett részét azzal a részével, amit a megismerőtevékenység
során kell létrehoznunk, hogy szintén adott legyen. A
megismerés cselekménye ennek a két alkotóelemnek a
szintézise. Mégpedig egyikük mindig úgy jelenik meg minden
egyes megismerőtevékenység során, mint amit a cselekmény
maga hozott létre, mintha pusztán csak az adott világot
gyarapítaná vele, a másik pedig, ami különben mindig
létrehozott, csak az ismeretelmélet kezdetén tűnik adottnak.

50
De amikor fogalmakkal és eszmékkel hatjuk át az adott világot,
gondolkodva szemléljük a dolgokat. Ezek szerint tehát valóban
a gondolkodás az a tevékenység, ami a megismerést lehetővé
teszi. Megismerés csak úgy jöhet létre, ha a világkép tartalmát
a gondolkodás magától rendezi. Maga a gondolkodás egy olyan
cselekvés, ami a megismerés pillanatában egy saját tartalmat
hoz létre. A megismerésnek tehát mindaddig nem jelent
nehézséget, amíg a megismert tartalom kizárólag a
gondolkodásból folyik, pusztán meg kell csak figyelnünk és a
dolog adva van. A gondolkodás leírása egyúttal a tudománya
is. Voltaképpen a logika sem volt sohasem más a
gondolkodásformák leírásánál, sohasem volt bizonyító
tudomány. A bizonyítás csak ott kezdődik, ahol az
elgondoltakat a világnak egy másfajta tartalmával foglaljuk
magasabb egységbe. Gideon Spicker joggal mondja „Lessing
világszemlélete” című könyvének 5. oldalán, hogy: „Sem
tapasztalással, sem logikával nem győződhetünk meg arról,
hogy a gondolkodás önmagában véve helyes-e.”
Hozzátehetjük, hogy a gondolkodásnál abbamarad a
bizonyítás, hiszen a bizonyítás már gondolkodást feltételez.
Egyes tényeket bizonyíthatunk, de magát a bizonyítást nem. Le
tudjuk csak írni, hogy mi a bizonyítás. A logikában minden
elmélet csupán tapasztalás, ebben a tudományban csak
megfigyelés van. De ha valamit meg akarunk ismerni,
gondolkodásunkat kivéve, csak gondolkodva tehetjük meg,
vagyis el kell kezdenünk gondolkodni az adott dolgon és
rendbe kell hoznunk zavaros kapcsolatát a világ képével. A
gondolkodás tehát mint formáló princípium járul hozzá a világ
adott tartalmához. Méghozzá a következő a folyamat. Először
a világmindenség egészéből gondolatban kiemelünk bizonyos
részleteket. Az adottakban ugyanis voltaképpen nincsenek

51
részletek, minden folyamatos kapcsolatban áll egymással. A
gondolkodás ezután az általa létrehozott formáknak megfelelő
módon egymásra vonatkoztatja az elkülönített részleteket,
végül megállapítja, hogy mi derül ki a vonatkoztatásból. Azzal,
hogy a gondolkodás a világ tartalmának két elkülönített része
között kapcsolatot hoz létre, saját magától még semmit sem
állított róluk. Kivárja, mi derül ki magától a kapcsolat
helyreállításából. Ennek az eredménye csupán a világ
tartalmának szóban forgó részeiről szerzett ismeret. Ha a világ
tartalmának olyan lenne a természete, hogy ezzel a
vonatkoztatással egyáltalán semmit sem árulna el magáról,
csődöt kellene mondania a gondolatkísérletnek, és egy újabbal
kellene felváltania azt. Minden megismerés azon alapul, hogy
az ember a valóság két vagy több elemét helyes kapcsolatba
hozza egymással és megértse, hogy mi következik belőle.

Kétségtelen, hogy a gondolkodásra sok hiábavaló kísérletet

teszünk a mindennapi életben is, nemcsak a tudományos
területeken, ahol eléggé megtanít minket erre a történelmük.
Csakhogy az egyszerűbb esetekben – hiszen mégiscsak ezek
fordulnak elő gyakrabban – a helyes gondolat olyan hamar lép
a téves helyébe, hogy ez utóbbi egyáltalán el sem jut a
tudatunkba, vagy csak nagyon ritkán jut el.
Amikor Kant „az észlelés szintetikus egységéről” szólt, az ő
szeme előtt is a gondolkodásnak az a tevékenysége lebegett,
amelyet a világ tartalmának rendszerezett taglalása érdekében
vezettünk le. De hogy emellett milyen kevéssé ébredt csak
tudatára a gondolkodás tulajdonképpeni feladatának, az
kiderül abból, hogy azt hiszi, azokból a szabályokból, amelyek
szerint ez a szintézis lezajlik, ’a priori’ levezethetők a tisztán
természeti törvények. Nem fontolja meg, hogy a gondolkodás

52
szintetizáló tevékenysége voltaképpen csupán előkészíti a
természeti törvények felfedezését. Képzeljük el, hogy egy a
tartalmat, valamint egy b tartalmat is leválasztunk a világ
képéről. Ha meg akarjuk ismerni a törvényszerű összefüggését
b-vel, a gondolkodásnak a és b között olyan kapcsolatot kell
teremtenie, amellyel lehetővé válik, hogy számunkra adottnak
mutatkozzék a fennálló kapcsolat. A természeti törvény
tartalma tehát tulajdonképpen adott voltának
következménye, a gondolkodás feladata pedig csak az, hogy
megteremtse az alkalmat ahhoz, hogy a világ képének részei
egymással olyan kapcsolatba kerüljenek, amiből kapcsolatuk
törvényszerű volta kitűnik. A gondolkodás tisztán csak
szintetizáló tevékenységéből tehát semmiféle objektív törvény
nem következik.

A kérdés most az, hogy tudományos világképünk

létrehozásakor milyen osztályrész jut a gondolkodásnak a világ
pusztán csak adott képével ellentétben. Fejtegetéseinkből
következik, hogy a törvényszerűség formájáról gondoskodik.
Előbbi sémánk szerint tegyük fel, hogy a az ok, b pedig az
okozat. Sohasem jöhetne létre a megismerés az a és a b közötti
oksági kapcsolatból, ha a gondolkodás nem tudná kialakítani
az okság fogalmát. Ahhoz azonban, hogy az adott esetben
felismerjük a-ról, hogy ő az ok, b-ről pedig, hogy ő az okozat,
az kell, hogy annak, amit ok és okozat alatt értünk,
megfeleljenek mind a ketten. Ugyanígy állunk a gondolkodás
más kategóriáival is.
Célszerű lenne itt még néhány szóval utalni arra, mit mond
Hume az okság fogalmáról. Szerinte „ok” és „okozat”, mint
fogalmak, csak megszokásunktól erednek. Gyakran
megfigyeljük, hogy egy bizonyos eseményt mindig követ egy

53
másik is és rászokunk, hogy a kettejük kapcsolatában oksági
összefüggést lássunk, elvárjuk tehát, hogy az elsőt észrevéve a
második is bekövetkezzék. De felfogása az oksági kapcsolat
teljesen téves elképzeléséből indul ki. Ha a kapun kilépve
napokon keresztül mindig ugyanazzal az emberrel találkozom,
lassanként hozzászokom ugyan, hogy a két esemény időbeli
sorrendjét elvárjam, de mégsem jut eszembe, hogy a magam
és egy másik ember egy helyen történő megjelenése között
oksági kapcsolatot állapítsak meg. Fel fogom még kutatni a
világ tartalmának lényegesen más részeit is, hogy
megmagyarázzam a felsorolt tények közvetlen sorrendjét. Az
oksági kapcsolatot egyáltalán nem az időbeli sorrend szerint
állapítjuk meg, hanem a világ oknak és okozatnak nevezett
részeinek tartalmi jelentése alapján.

Az következik abból, hogy tudományos világképünk

létrehozásánál a gondolkodás csak formáló tevékenységet
végez, hogy egyetlen ismeretünk tartalma sem lehet ’a priori’
helytálló a megfigyelés előtt, – a gondolkodásnak az adottakkal
való kapcsolatát megelőzően -, hanem maradéktalanul a
megfigyelésből kell erednie. Ebben az értelemben minden
ismeretünk empirikus. De fel sem fogható egyáltalán, hogyan
is lehetne másképpen. Hiszen alapjában véve Kant ’a priori’
ítéletei egyáltalán nem ismeretek, csak követelmények. Kanti
értelemben mindig csak azt mondhatjuk, hogy ahhoz, hogy egy
dologból egy lehetséges tapasztalás tárgya lehessen, a
dolognak alá kell vetnie magát a tapasztalás törvényeinek.
Ezek tehát a szubjektum által az objektumnak tett előírások.
De mégis azt hihetnénk, hogy ismereteinknek az adott világ
objektív és nem a szubjektív voltából kell következnie, ha
ismeretekben részesít bennünket.

54
A gondolkodás semmit sem állít ’a priori’ az adottakról, de
megteremti azokat a formákat, amelyek alapján a jelenségek
törvényszerű volta ’a posteriori’ kiderül.
Világos, hogy ez a felfogás a megismeréssel nyert ítélet
bizonyosságának mértékéről ’a priori’ nem állapíthat meg
semmit sem, mert semmi másból nem bizonyosodhatunk meg
valamiről, csak magából az adottból. Kifogásolhatná valaki,
hogy a megfigyelés mindig csak annyit mond, hogy a jelenség
egyszer milyen kapcsolatba került vele, de hogy kapcsolatba
kell vele kerülnie és hasonló esetben mindig kapcsolatba is
kerül majd vele, azt nem mondja. De téved ez a vélemény is.
Hiszen amikor a világ képének részei között felismerek
valamilyen összefüggést, felfogásunk szerint ez nem egyéb,
mint ami magából a részekből adódik, semmit sem én
gondolok hozzájuk, hanem olyasmi, ami lényegesen hozzájuk
tartozik, szükségképpen tehát mindig meg kell lennie, amikor
a részek ott vannak.

Csak az a felfogás hiheti, hogy a és b ma más törvények szerint

kapcsolódhatnak össze, mint holnap[1], ami abból indul ki,
hogy minden tudományos törekvés csupán a tapasztalt tények
rajtuk kívül álló, szubjektív logikai elvek szerint történő
összefűzéséből áll. Aki belátja, hogy a természeti törvények az
adottakból erednek, és egyúttal ezek teszik ki és határozzák
meg a jelenségek egymással való összefüggéseit is, annak
viszont eszébe sem jut, hogy a megfigyelésekből leszűrt
törvények csupán összehasonlításra való felhasználásának
általános voltáról beszéljen. Ezzel persze nem azt akarjuk
állítani, hogy annak a természeti törvénynek, amelyet egyszer
helyesnek fogadtunk már el, mindig feltétlenül érvényesnek
kell lennie. De ha egy későbbi eset felborítja az előzőleg

55
felállított tételt, az nem amiatt van, mert a tételre csak
összehasonlító általánossággal lehetett következtetni az előző
alkalommal, hanem mert a következtetés nem volt egészen
helyes már akkor sem. Egy igazi természeti törvény nem egyéb,
mint egy összefüggés kifejeződése a világ adott képében, és a
tények nélkül, amiket szabályoz, ugyanúgy nem jelenik meg,
mint ahogyan azok sem jelennek meg a törvény nélkül.

Az előbb úgy határoztuk meg a megismerés cselekményének

természetét, hogy a világ képét gondolkodva tűzdeli tele
fogalmakkal és eszmékkel. Mi következik ebből a tényből? Ha
a közvetlenül adott világ egy lezárt, egységes egészet foglalna
magába, a megismerés során lehetetlen és fölösleges is lenne
így megmunkálnunk, egyszerűen olyannak fogadnánk el,
amilyen, és ki is elégítene minket ebben a formájában. A
megismerés cselekménye csak akkor lehetséges, ha az
adottakban olyasmi van, ami a közvetlen szemlélés során még
nem jelenik meg, csak akkor, amikor gondolkodva teremtünk
benne rendet. Ami a gondolati megmunkálás előtt van jelen az
adott dolgokban, az nem azoknak a teljes egésze.
Ez azonnal érthetőbb lesz, ha a megismerés cselekményében
tekintetbe veendő tényezőket közelebbről vizsgáljuk meg. Az
első közülük az, ami adott. Az adottnak nem tulajdonsága,
hogy adott, csupán kifejezi a megismerés cselekményének
második tényezőjével való viszonyát. Ha így határozzuk meg az
adottat, saját természetét illetően teljesen homályban marad,
hogy az micsoda. A második tényezőre, az adott fogalom
tartalmára, a gondolkodás a megismerés cselekménye során
az adottal való szükségszerű összefüggésként talál rá. Most két
kérdésünk van. Először: Hol válik szét az, ami adott és a
fogalom? Másodszor: Hol egyesülnek? Mindkét kérdésre

56
kétségtelenül benne van a válasz előző vizsgálatainkban.
Természetesen a megismerés cselekménye során válnak szét
és újból az adottban egyesülnek. Ebből szükségképpen az
következik, hogy az adottnak csak az egyik része a
fogalomtartalom, a megismerés cselekménye pedig abból áll,
hogy egyesítse a világ képének a megismerés számára eleinte
szétválasztva megadott részeit egymással. A világ adott képe
tehát csak azzal a közvetetten adottal együtt lesz teljes, amit a
gondolkodás hoz létre. A világ képe kezdetben teljesen hiányos
alakjában jelenik meg a közvetlenség formáján keresztül.

Ha a világ tartalmában már eleve együtt lenne a

gondolattartalom az adottakkal, nem is lenne megismerés.
Hiszen sohasem lenne szükségünk rá, hogy túllépjünk az
adottakon. De ugyanúgy nem lenne megismerés akkor sem, ha
gondolkodással és gondolkodás közben hoznánk létre a világ
összes tartalmát, mert amit mi magunk hozunk létre, azt nem
kell megismernünk. A megismerésnek tehát az az alapja, hogy
a világ tartalma már eleve tökéletlen formában adott a
számunkra; nincs meg benne minden, hanem van még egy
másik lényeges része is azon kívül, amit közvetlenül kínál. A
megismerés a világ tartalmának ezt a másik, eredetileg nem
adott oldalát fedi fel. A gondolkodás során nem üres formák
jelennek meg előttünk elkülönítve, hanem olyan
meghatározások (kategóriák) összessége, amelyek a világ többi
tartalma számára formákat jelentenek. Valóságnak csak a világ
tartalmának megismerés útján nyert, mindkét felmutatott
oldalát egyesítő alakját nevezhetjük.

[1] J.St. Mill

57
Az előfeltételektől mentes
ismeretelmélet és Fichte
tudománytana
Eddigi fejtegetéseinkkel a megismerés eszméjét állapítottuk
meg. Amennyiben az ember megismerőtevékenységet fejt ki,
tudatában ez az eszme közvetlenül adott. Az „én” mint a tudat
központja számára a külső és a belső észlelés, valamint saját
létezésének tudata közvetlenül adott. (Talán mondanunk sem
kell, hogy a „központ” megjelölést nem egy elméletnek a tudat
természetéről alkotott véleményével akarjuk itt
összekapcsolni, hanem csupán a tudat együttes jellegének
stilisztikai rövidítéseként használjuk.) Az én-t hajtja a szükség,
hogy többet találjon az adottban, mint ami közvetlenül van
benne. Az adott világgal szemben feltárul előtte egy másik
világ, a gondolkodás világa, és úgy egyesíti őket, hogy szabad
elhatározásból valóra váltja azt, amit a megismerés
eszméjeként állapítottunk meg. Az alapvető különbség
aközött, ahogyan a fogalom és az adott az ember tudatában
teljes valósággá egyesülten jelenik meg, és ahogyan a világ
többi tartalmával ellentétben jut érvényre, ebből áll. A világ
képének minden más részét úgy kell elképzelnünk, hogy az
eredeti állapot, az, ami már eleve szükséges, a kapcsolódás, a
mesterséges szétválasztásuk pedig a megismerés kezdetével a
megismerés érdekében következik be. Ez azonban végül is
újból megszűnik a megismeréssel, az ember tudatától
függetlenül létező világ eredeti mivoltának megfelelően. Az
emberi tudatnál ez másképpen van. Itt a kapcsolat csak akkor
van meg, ha tényleges tevékenység közben hajtja végre a

58
tudat. Minden más objektum esetében csak a megismerés
számára van jelentősége a szétválasztásnak, az objektum
számára nincs. Náluk a kapcsolat az elsődleges, a szétválasztás
ebből származik. A megismerés csak azért hajtja végre a
szétválasztást, mert nem tudná a maga módján birtokba
vennie a kapcsolatot, ha előzőleg nem választaná szét. A
fogalom azonban eredetileg el van választva a tudat adott
valóságától, a kapcsolatuk a folyomány és ezért olyan a
megismerés, mint amilyennek leírtuk. Mivel a tudatban az
eszme és az adott világ szétválasztva jelenik meg, a teljes
valóság két részre szakad és mivel e két alkotóelem kapcsolatát
a tudat csak saját tevékenysége útján hozhatja létre, a teljes
valósághoz csak úgy juthat el, ha valóra váltja a megismerés
cselekményét. A többi kategória (eszme) az adott világ
megfelelő formáival szükségszerűen össze lenne kapcsolva
akkor is, ha a megismerés nem fogadná magába őket, de a
megismerés eszméje csak a tudat tevékenységén keresztül
egyesülhet a neki megfelelő adott dolgokkal. Valódi tudat
akkor létezik csak, amikor önmagát valósítja meg. Ezzel úgy
hisszük, kellőképpen felkészültünk arra, hogy Fichte
„Tudománytana” alapvető hibáját feltárjuk és egyúttal kulcsot
is adjunk megértéséhez. Fichte az a filozófus, aki Kant követői
közül a legelevenebben érezte, hogy minden tudomány alapja
csak egy tudatelmélet lehet, de azt sohasem ismerte fel, hogy
ez miért van így. Érezte, hogy azt valóban az „én”-nek kell
valóra váltania, amit mi az ismeretelmélet második lépésének
neveztünk és követelmény formájába öntöttünk. Ezt láthatjuk
például a következő mondataiból. „A tudománytan,
amennyiben ugyanúgy igényt tart arra, hogy rendszerezett
tudomány legyen, mint minden más lehetséges tudomány, ha
rendszerezett tudomány akar lenni, a szabadság

59
meghatározásán keresztül jön létre, ami itt különösen hivatott
arra, hogy az intelligencia működésmódját tudatossá tegye… A
tudás vagy a tudat új formája ezzel a szabad cselekvéssel fogad
magába valamit, az intelligencia szabad cselekvését, ami már
önmagában véve is forma…”[1] Mi értendő itt az
„intelligencia” működésmódja alatt, ha világos fogalmakba
öntjük, amit Fichte csak homályosan érzett? Nem más, mint az,
hogy valóra válik a tudatban a megismerés eszméje. Ha ennek
Fichte teljesen tisztán tudatában lett volna, egyszerűen így
kellett volna megfogalmaznia az előbbi mondatát:
Amennyiben a megismerés még az „én” nem tudatos
tevékenysége, a tudománytannak kell a tudatba emelnie,
vagyis meg kell mutatnia, hogy a megismerés eszméjének
tárgyi formába öntése szükségszerű cselekményként az „én”-
ben válik valóra.

Fichte az „én” tevékenységét akarja meghatározni. Úgy látja,

hogy: „Az, aminek a léte (mivolta) pusztán abból áll, hogy
magát létezőnek feltételezi, az az ’én’, mint abszolút alany.”[2]
Szerinte az „én”-nek ez a feltételezése az első, „minden
további tudata alapját képező” feltételektől mentes
cselekedete.[3] Szerinte tehát az „én” is csak abszolút
elhatározással kezdhet neki minden tevékenységnek. De
Fichte szerint ezt az „én” által abszolút módon feltételezett
tevékenységet cselekedete tartalmához lehetetlen
hozzásegíteni, hiszen semmije nincs, ahová a tevékenység
irányuljon, amire rászánja magát. Az én-je hajtson végre egy
aktív tevékenységet, de mit tegyen? Mivel Fichte nem
állapította meg a megismerés fogalmát, amelyet az én-nek
kellene valóra váltania, hiába küzdött azért, hogy rátaláljon az
abszolút cselekvéstől az „én” további meghatározásaihoz
vezető folytatásra, sőt, végül is azt állítja, hogy a vele

60
kapcsolatos vizsgálódás már elmélete keretein kívül esik. A
képzet levezetése során nem az „én” vagy a „nem én” abszolút
ténykedéséből indul ki, hanem egy olyan meghatározott
állapotból, ami egyúttal meghatározás is, mert a tudatban
nincs és még nem is lehet közvetlenül semmi más. Az
elméletben teljesen eldöntetlen marad, hogy mit határoz meg
ez a meghatározás, és ez a határozatlanság terel minket az
elméleten túlra, a tudománytan gyakorlati részébe is.[4] Ezzel
a magyarázatával Fichte egyáltalán minden megismerést
lehetetlenné tesz, hiszen az „én” gyakorlati ténykedése
teljesen más területre tartozik. Világos, hogy az előzőleg
felállított követelményünk csak az „én” szabad cselekvésén
keresztül valósítható meg, de hogy az „én” megismerő
magatartást tanúsítson, az éppen azon múlik, hogy az
elhatározása a megismerés eszméjének valóra váltására
irányul-e. Az „én” kétségtelenül még sok minden mást is
véghez vihet szabad elhatározásából, de amikor az összes
tudományok ismeretelméleti alapjait rakjuk le, nem a szabad,
hanem a megismerő „én” jellemzéséről van szó. Fichtét
azonban túlságosan is befolyásolta személyes hajlama, hogy
tündöklő fénybe állítsa az ember személyiségét. Harms joggal
jegyzi meg „Fichte filozófiájáról” írt értekezésének 15. oldalán,
hogy „világnézete túlontúl és kizárólag etikus, és
ismeretelmélete is ilyen jellegű.” A megismerésnek egyáltalán
nem is lenne feladata, ha a valóság összes területe adott lenne
teljes mivoltában. De mivel maga az „én” sem más, mint, ami
közvetlenül adott mindaddig, amíg a gondolkodás be nem
illeszti a világ képének tervszerűen elrendezett egészébe,
semmiképpen sem elegendő pusztán csak felmutatni
tevékenységét. Fichtének mégis az a véleménye, hogy az „én”
esetében már mindent megtettünk, ha már felkutattuk.

61
„Minden emberi tudás abszolút első, éppenséggel feltételektől
mentes sarkigazságát kell felkutatnunk. Mivel abszolút első
sarkigazságnak kell lennie, nem bizonyíthatjuk be és nem
határozhatjuk meg.”[5] Láttuk, hogy kizárólag csak a tiszta
logika tartalmával szemben nincs helye bizonyításnak és
meghatározásnak. Az „én” azonban a valóság része és itt
szükség van valamelyik kategória meglétének megállapítására
az adott dolgokban. Fichte ezt nem állapította meg. Ebben kell
keresnünk az okát, hogy miért ilyen elhibázott formába
öntötte tudomány tanát. Zeller „A filozófia története” című
műve 605. oldalán azt jegyzi meg, hogy a logikai képletek,
amelyekkel Fichte az „én” fogalmához akart eljutni, csak
rosszul leplezik, hogy minden áron el akarta érni a már eleve
maga elé kitűzött célt, hogy erre a kiindulópontra jusson el. A
megjegyzés Fichte „Tudománytaná”-nak első, 1794-ben
kiadott formájára vonatkozik. Ha kitartunk amellett, hogy
Fichte filozofálásának egész felépítését tekintve valóban nem
is akarhatott mást, mint azt, hogy a filozófia kezdetét hatalmi
szóval állapítsa meg, ezt a fajta kezdetet csak kétféleképpen
tehetjük érthetővé. Az egyik, hogy az „én” tiszta fogalmát a
tudat valamelyik tapasztalati tevékenységéből kiindulva
kristályosítjuk ki és fokozatosan hántunk le mindent a tudatról,
ami eredetileg nem belőle következik. A másik pedig az, ha
azonnal az „én” eredeti tevékenységénél kezdjük és
természetét saját magunkon elmélkedve, saját magunk
megfigyelésén keresztül állapítjuk meg. Amikor Fichte
filozofálni kezdett, az első útnak vágott neki, de lassanként
áttért a másodikra.

Kant „transzcendentális appercepciójának” szintéziséhez

kapcsolódva Fichte úgy találta, hogy az „én” összes
tevékenysége abból áll, hogy az ítéletformák szerint fűzze

62
össze a tapasztalat anyagát. Az ítélet az alany és az állítmány
összekapcsolásából áll, amit tisztán formálisan így fejezhetünk
ki: a = a. Lehetetlenség lenne a mondat, ha nem azon alapulna,
hogy a két a-t összekötő x (ismeretlen) egyenesen egy
képességet feltételez. Mert a mondat nem azt jelenti, hogy a
van, hanem hogyha a van, akkor az a. Nem lehet szó tehát az a
abszolút tételezéséről. Ha tehát valamiféle abszolút,
egyenesen érvényes dologhoz egyáltalán el akarunk jutni, nem
marad más hátra, mint magát a meghatározást nyilvánítanunk
abszolútnak. Míg maga az a feltételhez kötött, az a
feltételezése feltételektől mentes. A feltételezés azonban az
„én” egyik cselekedete. Így tehát az „én”-t megilleti a teljes és
feltételektől mentes feltételezés képessége. Az a = a
mondatban csak az egyik a van feltételezve, – mégpedig az
„én” feltételezi -, a másik a feltételes. „Az a akkor feltételezett,
ha az én-ben feltételezik.”[6] Az összefüggés csak akkor
lehetséges, ha van valami az „én”-ben, ami mindig ugyanaz
marad, átvezet az egyik a-tól a másik a-hoz. Az említett x ezen
a változatlanul megmaradón alapul. Ugyanaz az „én”
feltételezi az egyik a-t, amelyik a másik a-t feltételezi. Ez
azonban azt jelenti, hogy az „én” = „én”-nel. A mondatnak
nincs értelme, ha ítélet formájában mondjuk ki: ha „én” van,
akkor van „én”. Az „én”-t ugyanis nem valami másnak a
feltételezésével feltételezzük, hanem saját magát feltételezi,
ami azt jelenti, hogy egyszerűen csak van és nincs feltételekhez
kötve. Itt a létezés „egyszerűen csak vagyok” abszolút
feltételezése formájává alakul át az ítélet elméleti formája, ami
az abszolút „én” feltételezése nélkül megillet minden ítéletet.
Fichte ezt még így is kifejezi: „Az ’én’ eredetileg egyenesen
feltételezi saját létét.”[7] Látható, hogy Fichte egész levezetése
nem más, mint egyfajta pedagógiai fejtegetés, hogy olvasóit

63
rávezesse az „én” feltételektől mentes tevékenységének
felismerésére. Világosan szemük elé akarja tárni az „ én”-nek
azt a tevékenységét, amelyet, ha nem hajt végre, egyáltalán
nem is „én”.

Tekintsünk most még egyszer vissza Fichte gondolatmenetére.

Pontosabban megfigyelve ugyanis kiderül, hogy van benne egy
ugrás, amely az eredeti tevékenységről vallott nézetének
helyességét kérdésessé teszi. Az „én” feltételezésében
voltaképpen mi a valóban abszolút? Ítéletalkotás: ha van a,
akkor a van. Az egyik a-t az „én” feltételezi, ehhez a
feltételezéshez tehát nem fér kétség. De ha mint tevékenység
még feltételtől mentes is, az „én” mégis csak valamit
feltételezhet. Nem feltételezheti „a tevékenységet, úgy
általában véve”, hanem csak egy bizonyos tevékenységet
feltételezhet. Röviden: a feltételezésnek tartalma kell, hogy
legyen, amit azonban saját magából nem meríthet, mert akkor
már nem feltételezhetne többé semmi mást, csak örökké a
feltételezést. Kell tehát, hogy a feltételezés az „én” abszolút
tevékenysége számára valamit adjon, ami általa teljesül.
Anélkül, hogy az „én” valamilyen adott után nyúlna, hogy azt
feltételezze, egyáltalán semmit sem feltételezhet,
következésképpen nem feltételezhet. Fichte tétele is ezt
mutatja: „az ’én’ feltételezi létét”. A lét az egyik kategória.
Ismét eljutottunk feltételünkhöz: az „én” tevékenysége abból
áll, hogy az adottak fogalmait és eszméit szabad
elhatározásából feltételezi. Fichte úgy jut csak el
eredményéhez, hogy tudattalanul az „én”-nek, mint
„létezőnek” bizonyítására törekszik. Ha a megismerés
fogalmát kibontotta volna, az ismeretelmélet igazi
kiindulópontjára jutott volna, vagyis, hogy az „én” feltételezi a
megismerést. Mivel Fichte nem tisztázta, hogy mi határozza

64
meg az „én” tevékenységét, egyszerűen a lét feltételezését
nevezte a tevékenység jellegzetességének. Ezzel azonban az
„én” abszolút tevékenységét korlátozta is. Ha ugyanis az „én”-
nek csak az a tevékenysége mentes a feltételektől, hogy a létet
feltételezi, akkor feltételekhez van kötve minden más, ami
belőle indul ki. De el is van vágva vele minden út, amely a
feltételtől mentestől a feltételhez kötötthöz vezet. Mert ha az
„én” csak a megjelölt irányban mentes a feltételektől, azonnal
megszűnik számára a lehetőség, hogy eredeti tevékenységével
mást is feltételezhessen, mint saját létét. Ezért van szükség
arra is, hogy magyarázatot adjunk az „én” minden más
tevékenységének okára is. Mint az előbb már láttuk, Fichte
hiába kutatott egy ilyen magyarázat után.
Ezért tért át a már az előbb említett másik útra, hogy az „én”-t
levezesse. Már 1797-ben, az „Első bevezetés a
tudománytanba” című könyvében a helyes módszernek az
önmegfigyelést ajánlja, hogy megismerjük az „én” eredendő
jellegzetességét. „Saját magadra figyelj, fordítsd el
tekintetedet mindentől, ami csak körülvesz és tekints bele
belső világodba – ezt követeli meg a filozófia először a
tanítványától. Semmiről nincs szó, ami rajtad kívül van,
egyedül csak rólad.”[8] A tudományelmélet bevezetésének ez
a módja természetesen sokkal előnyösebb a többinél. Mert
önmagunk megfigyelése valóban nem egyoldalúnak, egy
bizonyos irányba mutatónak, pusztán csak a létét
feltételezőnek mutatja az „én” tevékenységét, hanem minden
irányban kibontakozónak, a világ közvetlenül adott tartalmát
gondolkodva megérteni iparkodónak. Az „én” az
önmegfigyelés során úgy mutatkozik be, amint felépíti
magának az adottak és a fogalmak összefűzéséből a világ
képét. Annak azonban, aki nem követte előző fejtegetéseinket,

65
– aki tehát nem tudja, hogy a valóság teljes tartalmához csak
úgy jut el az „én”, ha gondolatformáival az adottakhoz nyúl -,
olyannak tűnik a megismerés cselekménye, mintha az „én”-ből
szőnék a világot. Fichte szerint ezért a világ képe egyre jobban
az „én” alkotásává lesz. Egyre jobban hangsúlyozza, hogy egy
olyan érzék felélesztéséről van a tudománytanban szó, amely
az „én”-t képes meglesni a világ megalkotása közben. Szerinte
a tudás magasabb fokán áll az, aki erre képes, mint aki csak a
megalkotott, a kész létezőt látja. Aki csak a tárgyak világát
vizsgálja, nem ismeri fel, hogy csak az „én” alkotta meg őket.
Aki azonban alkotás közben vizsgálja az „én”-t, a világ kész
képének okát látja meg, tudja, hogy mitől lett,
következménynek látja, amelyhez adottak az előfeltételek. A
közönséges tudat csak azt látja, ami feltételezve van, meg van
valamiképpen határozva, nem lát bele az előzményekbe és az
okokba, hogy az miért van így és nem másképp. Fichte szerint
egy teljesen új érzék feladata kieszközölni az efféle
előzmények ismeretét. Ezt a legvilágosabb megfogalmazásban
a „Bevezető előadások a tudománytanba” címet viselő, a
berlini egyetemen 1813 őszén tartott előadásaiban találhatjuk
meg. „Ez az elmélet egy teljesen új, belső érzékszervet
feltételez, amellyel egy új, az átlagember számára egyáltalán
nem is létező világ tárul fel.”[9] Továbbá: „Az új érzék világa és
ezzel együtt ő maga is egyelőre világosan meghatározott: az
előzmények látása, amelyen a ’van valami’ ítélet alapul – a
létezés oka, ami éppen azért, mert az ő, nem önnön maga
ismét és egy létező.”[10]

De Fichte itt sem látja világosan az „én” fent említett

tevékenységének tartalmát. Idáig sohasem jutott el.
Tudománytana ezért nem lehetett azzá, amivé egyébként
lennie kellett volna, vagyis egy olyan ismeretelméletté, ami a

66
filozófia alaptudománya. A felismerést követően, hogy az
„én”-nek saját magának feltételeznie kell tevékenységét,
kézenfekvő gondolat volt, hogy a tevékenységét
meghatároznia is az „én”-nek kell. De hogyan is lehetne
másképp, mint úgy, hogy az „én” tisztán formális cselekvését
tartalommal töltjük meg. De hogy ezt a tartalmat valóban az
„én” helyezze bele az egyébként teljesen meghatározatlan
tevékenységébe, természetének megfelelően kell
meghatározni, mert máskülönben legfeljebb egy, az „én”-ben
lévő „magánvaló” válthatná valóra, aminek az „én” csak az
eszköze, de nem maga az „én”. Ha Fichte megpróbálta volna
meghatározni, el is jutott volna a megismerés „ én”-nel valóra
váltható fogalmához. Fichte tudománytana a bizonyíték arra,
hogyha az adottakkal kiegészített valóságot nyújtó helyes
gondolatformát (kategóriát, eszmét) nem találja meg valaki,
még a legélesebb elméjű gondolkodással sem sikerül
gyümölcsöző hatással lenni valamilyen téren. Úgy jár, mint
akinek csodálatos dallamokat játszanak, de semmit sem hall
belőle, mert nincs érzéke hozzá. A tudatot, mint adottat, csak
az írhatja le, akinek megvan „a tudat eszméje” és feltételezni
tudja.
Fichte egészen közel is volt egyszer a helyes véleményhez.
1797-ben, a „Bevezetés a tudománytanba” című írásában úgy
találja, hogy két elméleti rendszer van, a dogmatizmus, amely
a dolgokkal határozza meg az „én”-t és a dolgokat az „én”-nel
meghatározó idealizmus. Véleménye szerint helytálló mind a
kettő, mint lehetséges világnézet. Mind az egyik, mind a másik
keresztülvihető következetesen. De ha a dogmatizmust
fogadjuk el, le kell mondanunk az „én” önálló voltáról és a
„magánvaló”-tól kell függővé tennünk. Fordított a helyzet, ha
az idealizmust fogadjuk el. Fichte teljesen az „én” tetszésére

67
bízza, hogy a filozófusok melyik rendszert választják. De ha
meg akarja őrizni önálló voltát az „én”, a rajtunk kívül lévő
dolgokba vetett hitét adja fel és szánja rá magát az
idealizmusra.

Már csak azt kellett volna megfontolnia, hogy az „én”

semmiféle valóságos és indokolt döntéshez vagy
meghatározáshoz nem juthat anélkül, hogy ne tételezne fel
valamit, ami az ilyenekhez hozzásegíti. Az „én”-től származó
minden meghatározás üres és tartalmatlan lenne, ha az „én”
nem találna egy tartalmas és minden részletében
meghatározott valamit, ami számára lehetővé teszi az adottak
meghatározását, és így a választást is a dogmatizmus és az
idealizmus között. Ez a töviről-hegyire tartalommal teljes
valami pedig a gondolkodás világa. Az adottak gondolkodás
útján történő meghatározása pedig a megismerés. Bárhol
nyúlunk Fichtéhez, mindenütt azt találjuk, hogy
gondolatmenete azonnal épkézláb lesz, mihelyt úgy képzeljük
el az „én” nála teljesen fakó és üres tevékenységét, hogy az
általunk megismerésnek nevezett folyamat tölti be és
szabályozza.

Hogy az „én” önmagától, önmaga fölött rendelkezve válthatja

valóra a megismerés kategóriáját, azt az teszi lehetővé, hogy
szabadon vághat bele a tevékenységébe, míg a kategóriák a
világ összes többi területén objektív szükségességük szerint
kapcsolódnak a nekik megfelelő adott dolgokhoz. Az
ismeretelméletünkre támaszkodó etika és metafizika feladata
lesz, hogy megvizsgálja a szabad önrendelkezés ügyét. Ezekre
a vizsgálatokra vár majd a kérdés megvitatása is, hogy az „én”
vajon valóra tud-e váltani még más eszméket is a
megismerésen kívül. De már előző észrevételeinkből is kitűnik,

68
hogy az „én” szabadon váltja valóra a megismerést, hiszen
amikor a közvetlenül adottakat egyesíti a hozzájuk tartozó
gondolatformákkal a megismerés cselekményében, csak
szabad cselekvéssel egyesítheti a valóság két olyan elemét,
amelyek különben mindig szétválasztva maradnának a
tudatban.

De fejtegetéseink még egy egészen más módon is fényt

derítenek a kritikai idealizmusra. Aki Fichte rendszerével
behatóan foglalkozott, úgy látja, hogy a tétel érvényben
tartása, miszerint semmi sem kerülhet kívülről az „én”-be,
semmi sem jelenik meg benne, amit eredetileg nem ő maga
állít, a filozófus szívügye. Az azonban kétségtelen, hogy
semmiféle idealizmus nem lesz sohasem képes arra, hogy az
„én”-ből vezesse le a világ tartalma közvetlenül adottnak
nevezett formáját. Ez a forma ugyanis csak adott lehet, soha
nem lehet gondolkodás útján megszerkeszteni. Gondoljunk
csak arra, hogy ha pusztán csak az „én”-ből indulnánk ki, a
színskálát még akkor sem tudnánk bővíteni akár csak egyetlen
árnyalattal is, ha adott lenne számunkra a teljes színskála
összes árnyalata. A legtávolabb lévő, sohasem látott tájról is
képet tudunk alkotni magunknak, ha alkotóelemeit, mint
adottakat, egyénileg átéltük már valamikor. Ilyenkor a képet a
megadott útmutatás szerint az általunk megélt egyes
tényekből állítjuk össze. De hiába iparkodunk önmagunkból
összehozni akár csak egyetlen olyan észleletelemet is, ami
sohasem tartozott a számunkra adottak közé. Más az adott
világ puszta ismerete és megint más mibenlétének a
megismerése. Ez utóbbi, bár kapcsolatban van a világ belső
tartalmával, mégsem válik világossá előttünk anélkül, hogy a
valóságot ne magunk építenénk fel az adottakból és a
gondolkodásból. Az „én”-nek csak ez utóbbi feltételezi, hogy

69
voltaképpen mik az adottak. De ha az „én” előzőleg nem látja
a dolgot minden meghatározás nélkül maga előtt, semmi sem
ösztökéli arra, hogy feltételezze magában, hogy mik az
adottak. Amit tehát az „én” a világ mivoltának feltételez, nem
nélküle, hanem vele, az „én”-nel feltételezi.

A valóság igazi alakja nem az, amelyben az „én” elé először

kerül, hanem az utolsó, amit az „én” csinál belőle. Első
alakjának nincs is az objektív világ számára jelentősége, illetve
csak annyi, hogy a megismerés cselekményének alapul szolgál.
A világnak tehát nem az elmélet nyújtotta, hanem inkább az
„én” számára először nyújtott alakja a szubjektív. Amennyiben
Volkelt és mások eljárása szerint ezt a világot kívánjuk
tapasztalásnak nevezni, azt kell mondanunk, hogy a világnak
tudatunk berendezése következtében szubjektív formában,
tapasztalásként elénk táruló képét a tudomány egészíti ki azzá,
ami lényeges.
Ismeretelméletünk a szó valódi értelme szerint saját magát
értő idealizmus számára szolgáltat alapot. Indokolttá teszi a
meggyőződést, hogy a gondolkodás a világ lényegét közvetíti.
Arra, hogy kimutassa a világtartalom részeinek egymáshoz való
viszonyát, akár a Nap melegének a felhevített kőhöz, akár az
„én”-nek a külvilághoz való viszonyáról van szó – csak a
gondolkodás képes és semmi más. Egyedül a gondolkodásban
adott az összes dolgok egymáshoz való viszonyát meghatározó
elem.

A kantianizmus még azt az ellenvetést tehetné, hogy az

adottak mibenlétének előbb jellemzett meghatározása
mégiscsak egyedül az „én”-re lenne érvényes. Véleményünk
szerint erre az a válasz, hogy az „én”-nek a külvilágtól való

70
elválasztása is csak az adottak területén helytálló, annak az
ellenvetésnek tehát, hogy „egyedül az én-re érvényes”, nincs
jelentősége a gondolkodva vizsgálódással szemben. Az „én”
mint olyasvalami, ami a külvilágtól el van választva, teljesen
elmerül abban, hogy gondolkodva vizsgálja a világot, így nincs
már értelme „egyedül az énre érvényes” meghatározásokról
beszélnünk.

[1] Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der

sogenannten Philosophie – A tudománytan vagy az
úgynevezett filozófia fogalmáról. – Fichtes sämtliche Werke –
Fichte összes művei – Berlin, 1845, I. kötet, 71. oldal
[2] Összes művei, I. kötet, 97. oldal.

[3] Összes művei, I. kötet, 91. oldal.

[4] Összes művei, I. kötet, 178. oldal

[5] Összes művei, I. kötet, 91. oldal

[6] Összes művei, I. kötet, 94. oldal

[7] Összes művei, I. kötet, 98. oldal

[8] Összes művei, I. kötet, 422. oldal

[9] J.G. Fichtes nachgelassene Werke. Herausgegeben von J.H.

Fichte. – J.G. Fichte hátrahagyott írásművei, J.H. Fichte
kiadása – Bonn, 1834, I. kötet, 4. oldal
[10] Ugyanott, 16. oldal

71
Végső vizsgálódások az
ismeretelméletről
Minden emberi tudás számára jelentőséggel bíró
tudományként alapoztuk meg az ismeretelméletet. Csak vele
magyarázhatjuk meg az egyes tudományok tartalmának
viszonyát a világhoz. Ő teszi lehetővé, hogy a tudományok
segítségével világszemlélethez jussunk. Az egyes ismeretekkel
pozitív tudásra teszünk szert, az ismeretelméletből pedig
megtudjuk, hogy mit ér tudásunk a valóság számára. Azzal
gyűrtünk le minden egyoldalú világnézetet, hogy ehhez az
irányelvhez szigorúan ragaszkodtunk és fejtegetéseink során
semmilyen részletismeretet nem használtunk fel. Az
egyoldalúság oka általában az, hogy a vizsgálat azonnal a
megismerés folyamatának valamilyen tárgya felé fordul
ahelyett, hogy azonnal magával a folyamattal kezdene
foglalkozni. Fejtegetéseink alapján a dogmatizmusnak a
„magánvaló”-t, a szubjektív idealizmusnak pedig az „én”-t,
mint ősalapelvet el kellene vetnie, mivel egymáshoz való
kölcsönös viszonyukat lényegében csak a gondolkodás során
határozzuk meg. A „magánvaló”-t és az „én”-t a maguk jellege
és körülményei szerint a gondolkodásból kiindulva kell
meghatároznunk, nem pedig egymásból vezetve le. A
szkepticizmusnak fel kell hagynia azzal, hogy a világ
megismerhető voltában kételkedik, hiszen az adottakban nincs
mit kételkednünk, mentes még minden állítástól, amit a
megismerés adományoz neki. Ha pedig azt állítaná, hogy a
gondolkodó megismerés nem férkőzhet hozzá sohasem a
dolgokhoz, ezt is csak megfontolt gondolkodás útján tehetné,
önmagát cáfolva meg vele. Hiszen aki kétkedését gondolkodva

72
akarja indokolni, burkoltan el is ismeri, hogy a gondolkodásnak
meggyőződése alátámasztására elegendő ereje van.
Ismeretelméletünk, végül, az egyoldalú empirizmust és
racionalizmust azzal győzi le, hogy magasabb szinten egyesíti
őket, így adva igazat mindkettőnek. Az empirikusnak azzal
adunk igazat, hogy kimutatjuk, hogy az adottak minden
tartalom szerinti ismeretéhez csak a velük való közvetlen
érintkezéssel juthatunk. Fejtegetéseinkben megtalálják a
racionalisták is a maguk igazát, mivel a gondolkodást tartjuk a
megismerés szükséges és egyetlen közvetítőjének.

Ismeretelméletünkkel megalapozott világszemléletünk az A.E.

Biedermann által képviselt világnézethez áll a legközelebb.[1]
Álláspontja indokolására azonban Biedermann-nak az
ismeretelmélethez semmiképpen sem tartozó
megállapításokra van szüksége. Az olyan fogalmakkal, mint lét,
szubsztancia, tér, idő és mások, anélkül végez műveleteket,
hogy előzőleg a megismerés folyamatát megvizsgálná. A
valóság létformáiról beszél ahelyett, hogy megállapítaná, hogy
a megismerés folyamatában egyelőre csak két alkotóelem van,
az adott dolgok és a gondolkodás. A 15.§-ban például ezt
mondja: „Két alapvető tényező van a tudat minden
tartalmában: 1. kétféle lét adott nekünk benne, létük
ellentétét fizikai és szellemi, dologi és eszmei létezésnek
nevezzük.” A 19.§: „Aminek tér- és időbeli léte van, valamilyen
anyagként létezik, ami pedig a lét minden folyamatának oka és
az élet alanya, eszmeileg létezik, ideális-létezőként valóságos.”
Az ilyen elmélkedések nem az ismeretelmélethez, hanem egy
olyan metafizikához tartoznak, ami viszont csak
ismeretelmélettel indokolható. El kell ismernünk, hogy
Biedermann megállapításai nagyon hasonlítanak a mieinkre,
de módszerünk semmiképpen sem érintkezik az övével. Emiatt

73
nem találunk okot arra sem, hogy közvetlenül vele
vitatkozzunk. Biedermann néhány metafizikai axióma
segítségével próbál egy ismeretelméleti álláspontra jutni. Mi
pedig a megismerés folyamatának vizsgálatával iparkodunk
véleményt alkotni a valóságról.

Azt hisszük, valóban sikerült kimutatnunk, hogy a világnézetek

minden viszálya attól a törekvéstől ered, hogy objektív
dolgokról (magánvaló, „én”, tudat és a többiek) anélkül
próbálunk ismeretekhez jutni, hogy előzőleg pontosan
ismernénk az ismeretek természetét, vagyis azt, ami minden
más ismeretről egyedül adhat csak felvilágosítást.

[1] Christliche Dogmatik – Keresztény dogmatika – Berlin,

1884-1885, 2. kiadás, Ismeretelméleti vizsgálódások, I. kötet.
Álláspontjával Ed. v. Hartmann kimerítően vitatkozik a
„Kritische Wanderungen durch die Philosophie der
Gegenwart” – „Kritikai kirándulások jelenkorunk filozófiáján
keresztül” – című írásában.

74
Hasznos befejező
elmefuttatás
Előző fejtegetéseinkkel arról kívántunk tájékozódni, hogy
milyen helyzetben van a megismerést végző személy a világ
objektív mivoltához képest. Mit jelent nekünk a megismerés és
a tudomány birtoklása? Erre a kérdésre kerestük a választ.

Láttuk, hogy ismereteinkben a világ legbelső lényege él. Az

emberi megismerésben a világmindenséget uraló
törvényszerű összhang jelenik meg.

Így tehát az ember hivatásához tartozik, hogy a világnak azokat

az alaptörvényeit, amelyek egyébként minden létezést uralnak
ugyan, de ők maguk nem jelennek meg soha, a megjelenő
valóság területére ültesse át. A tudásnak a lényege az, hogy
benne a világ tárgyi valóságában soha fel nem lelhető alapjai
mutatkoznak meg. Képszerűen kifejezve: megismerésünkkel
állandóan mélyebbre éljük bele magunkat a világ alapjaiba.
Meggyőződésünknek fényt kell vetnie gyakorlati
életfelfogásunkra is.

Életmódunk egész jellegét azok az erkölcsi eszmények

határozzák meg, amelyeket feladatainkról vagy más szavakkal
arról alkotunk az életben, hogy cselekedetünkkel mit hajtsunk
végre.

Cselekvésünk a világ egyetemes történésének egyik része és

így a történés egyetemleges törvényszerűségei alá is tartozik.

75
Ha valahol a világegyetemben történik valami, kétféle dolgot
kell rajta megkülönböztetnünk: tér- és időbeli külső lefolyását
és belső törvényszerűségét.
Az emberi cselekvés törvényszerűsége a megismerés egyik
különleges esete csupán. A megismerés természetéről
levezetett nézeteinknek tehát itt is alkalmazhatóknak kell
lennie. Önmagunkat, mint cselekvő személyt ismerni tehát
annyit jelent, hogy a cselekvésünknek megfelelő törvényeket,
vagyis az erkölcsi fogalmakat és eszményeket tudnunk,
ismernünk kell. Ha megismertük ezeket a törvényeket,
cselekvésünk már egyúttal saját alkotásunk is. Ekkor a
törvényszerűség már nem úgy adott, mint ami az objektumon
kívül van, ahol csak megjelenik a történés, hanem mint az
elevenen tevékenykedő objektum tartalma. Ebben az esetben
a saját „én”-ünk az objektum. Ha mivoltának megfelelően
cselekvését valóban áthatotta a megismeréssel, egyúttal a
cselekvés urának is érzi magát. Amíg ez be nem következik, a
cselekvés törvényei idegenként állnak velünk szemben, ők
uralkodnak rajtunk, a cselekvést az ő kényszerítő hatásukra
hajtjuk végre. De megszűnik a kényszer, ha az ilyen idegen
voltukból saját „én”-ünk eredeti cselekvésévé alakulnak át.
Ami kényszerített, saját természetünkké lett. Ezután a
törvényszerűség már nem rajtunk uralkodik, hanem bennünk,
az „én”-ünkből kiinduló történések fölött. Ha valaki a rajta kívül
álló törvényszerűség következtében hajt végre egy
cselekedetet, a szabadság hiányában cselekszik, de ha saját
erejéből, a törvény ismeretében hajtja végre, a cselekedete
szabad. Cselekvésünk törvényeinek ismerete azt jelenti, hogy
tudatában vagyunk szabadságunknak. Fejtegetéseinknek
megfelelően a megismerés a szabadság felé vezető fejlődés
folyamata.

76
Az ember nem minden cselekedetének van ilyen jellege. Sok
esetben nem ismerjük cselekedeteink törvényeit.
Cselekvésünknek ez a része működésünk nem szabad része.
Ellentétben állnak vele azok a cselekedetek, amikor teljesen
beleéljük magunkat törvényeikbe. Ez a szabad térség.
Életünket csak olyan mértékben mondhatjuk erkölcsösnek,
amilyen mértékben ehhez a térséghez tartozik. Mind az egyén,
mind az egész emberiség fejlődése számára az a feladat, hogy
az előző csoportba tartozó cselekedeteit az utóbbi csoport
jellegének megfelelővé alakítsa át.

Minden emberi gondolkodás legfontosabb problémája az,

hogy az embert önmagára alapozott, szabad személyiségnek
fogja fel.

77