Jurgen Habermas-Η Λαϊκή Κυριαρχία ως Διαδικασία (1988)

Γιώργος Αντωνίου-ΦΚΣ-5168-6ο εξάμηνο

Σεμινάριο: Ορθλολογικότητα και Δημοκρατία
Καθηγητής: Κωνσταντίνος Καβουλάκος

Ο συγγραφέας προλογίζει με την άποψη ότι η Γαλλική Επανάσταση υπήρξε ένα

κοσμοϊστορικό γεγονός δύσκολα συγκρίσιμο με οποιοδήποτε άλλο και ότι στην εποχή του
άρχισε μια μεγάλη συζήτηση για το αν αυτή παραμένει επίκαιρη. Αφετηρία
αμφισβήτησης της υπήρξαν οι περίφημες «μεταμοντέρνες αφηγήσεις» και ειδικά η
λεγόμενη ιστορία των νοοτροπιών των ιστορικών Francois Furet και Denis Richet.
Μετεξέλιξη αυτών υπήρξε ο μεταδομισμός και η δριμύτατη κριτική του στο Λόγο, την
εκπλήρωση του οποίου είχε ως αίτημα η Γαλλική Επανάσταση, να αφεθεί αυτή οριστικά
στο παρελθόν (Habermas, 1966 σ.463). Στη συνέχεια, μας λέει ότι ανάμεσα σε Γαλλία και
Γερμανία υπήρξαν διαφορετικές ταχύτητες πρόσληψης και τρόποι ερμηνείας της
Επανάστασης. Στη περίπτωση μεν της πρώτης επικρατεί μια θετική ερμηνεία, στη
περίπτωση δε της δεύτερης επικρατεί μια αρνητική, λόγω των «τρομοκρατικών
συνεπειών» των ιδεών της. Γι’ αυτό, διατίθεται να απευθύνει «απ’ τη σκοπιά της πολιτικής
θεωρίας» και του «κανονιστικού ζητήματος» το ερώτημα αν η μετατόπιση της νοοτροπίας
που συντελέστηκε, και αν οι ιδέες της επανάστασης μπορούσαν να είναι ακόμη
βοηθητικές για τον γενικό προσανατολισμό της ανθρωπότητας. (Habermas, 1966 σ.464)

Αρχίζοντας, συζητά τις «υποσχόμενες πτυχές» της υπό τις παρακάτω σκοπιές. Α)
Προώθησε τη διαδικασία για τον αστικό κοινωνικό μετασχηματισμό και την ανάπτυξη
του καπιταλισμού στη Γαλλία. Αυτός ο κοινωνικός και οικονομικός εκμοντερνισμός κατά τη
διαδικασία εκκοσμίκευσης του, μπαίνει σε μόνιμη κρίση με την τεράστια ανάπτυξη των
παραγωγικών δυνάμεων και με τη διεθνή επέκταση του δυτικού πολιτισμού με
αποτέλεσμα να γίνονται απειλητικές ειδικά για τους εργαζόμενους και για την προοπτική
μιας κοινωνίας ιδανικής γι’ αυτούς. Β) Αναφορικά με τον κρατικό μηχανισμό τα πράγματα
δεν είναι καλύτερα. Η Επανάσταση δεν άλλαξε κάτι ουσιαστικά στις κυρίαρχες κρατικές
ομάδες. Μάλιστα, οι ενσωματικές του αρμοδιότητες αμβλύνονται λόγω της πίεσης των
περιφερειακών κινημάτων και των διεθνούς εμβέλειας επιχειρήσεων και διακρατικών
οργανώσεων. Γ) Το γαλλικό μοντέλο χαρακτηρίστηκε από μια νέα εθνική/πατριωτική
συνείδηση με την απαίτηση για γενική επιστράτευση των πολιτών, από μια νέα
δυνατότητα κοινωνικής ενσωμάτωσης των ανθρώπων/πολιτών που απελευθερώθηκαν
από τα δεσμά των εταιριών και των παλαιών νομοκατεστημένων τάξεων, επέτεινε τη
διαδικασία από-αποικιοποίησης των τελευταίων κρατών και άνοιξε το δρόμο για την
μετάβαση τους στις μετα-αποικιοκρατικές κοινωνίες, ως αποτέλεσμα της κορύφωσης και
του ξεπεράσματος, στην συνέχεια, του εθνικισμού τους. Δ) Του συνταγματικού
δημοκρατικού κράτους και των ανθρώπινων δικαιωμάτων η εδραίωση των οποίων
καθορίστηκε από την επίδραση των ιδεών της. Και η οικουμενικότητα τους φαινόταν να
επανέρχεται σε παγκόσμιο επίπεδο, καθώς κατά την γνώμη του Rudolf Von Thadden οι
κοινωνίες έτειναν ολοένα και περισσότερο στην πολυπολιτισμικότητα γι’ αυτό και η
έννοια του ‘citoyen’ που είναι πιο ανοιχτή από αυτή του ‘citizen’ φαινόταν και αυτή με την
σειρά της πιο επίκαιρη (Habermas, 1966 σ.464-66).

Σε σχέση με αυτά, ο Habermas δεν συμμερίζεται την ιδέα που είναι εμπνευσμένη από την
Αμερικανική Επανάσταση, ότι οι θεσμοποιημένες ίσες ελευθερίες μπορούν από μόνες
τους να αποτελέσουν λύση για την αποφυγή της έκπτωσης στον «τρόμο». Βασιζόμενος
στο Rousseau, θεωρεί αναγκαία την αλληλεγγύη από κοινού με τα δημοκρατικά
δικαιώματα και την πολιτική συμμετοχή.

Ο Furet, και αυτός με την σειρά του, θεωρούσε ότι η «συνείδηση της επαναστατικής
πρακτικής της Γαλλικής Επανάστασης έδειξε ένα νέο τρόπο της ιστορικής δράσης». Μόνο
αυτή, σε αντίθεση με τις υπόλοιπες επαναστάσεις ανέδειξε έμπρακτα την δημοκρατική
κουλτούρα μέσα απ’ την ίδια την ζωντανή της διαδικασία. (Habermas, 1966 σ.466-67)

Έτσι λοιπόν, η επαναστατική συνείδηση οδήγησε σε μια νέα νοοτροπία, σε ένα

διαφορετικό πλαίσιο πολιτικής πρακτικής και σε μία νέα έννοια περί νομιμοποίησης.
Επιπλέον, κόντρα στην παράδοση κατανόησε την πολιτική πρακτική με όρους
αυτοπροσδιορισμού, αυτοπραγμάτωσης και ορθολογικού διαλόγου. Αυτό το
«μετα-μεταφυσικό πλαίσιο» (postmetaphysical concept) ήταν καθοριστικής σημασίας για
την διαμόρφωση της συνείδησης των μαζών.

Αυτή η νέα αρχή που φιλοδοξούσε ότι θα αρχίσει τότε, επέφερε και μια μετατόπιση της
ιστορικής συνείδησης, και η ιστορία του κόσμου, ιδωμένη σαν μια ενιαία διαδικασία και
ως αφηρημένο σύστημα αναφοράς για τον μελλοντικό προσανατολισμό της δράσης
θεωρήθηκε ικανή για την επικέντρωση στο παρόν αφήνοντας πίσω το παρελθόν. Η
τρέχουσα γενιά της περιόδου, μέσα από τη διαδικασία του εκμοντερνισμού είδε τη
δυνατότητα για μια ενιαία και συλλογική παρέμβαση στα γεγονότα του
παρόντος. Μάλιστα, η παρούσα στιγμή σε αντίθεση με την υπάρχουσα πραγματικότητα,
έδειχνε ανοιχτές δυνατότητες σε σύνδεση και με μια ικανότητα ‘γέννησης νέων
πραγμάτων’ [natality] (Arendt), την έλευση ενός καλύτερου μέλλοντος.

Η ζωτικότητα αυτής της επαναστατικής μορφής, ωστόσο, φαίνεται να χάθηκε, λόγω της
ρευστοποίησης των παραδόσεων και η δυσπιστία απέναντι στους θεσμούς και στις
δοσμένες μορφές ζωής να είχε κανονικοποιηθεί. Η Επανάσταση γλίστρησε στο ίδιο της το
παρελθόν, στράφηκε ενάντια στον εαυτό της, καθώς στραμμένη με το βλέμμα καρφωμένο
στο μέλλον ξέχασε τις θυσίες του παρελθόντος¨ μια αυτό-καταστροφική δυναμική
ριζωμένη στην έννοια της προόδου (Benjamin). Απ’ την άλλη, με τις φοιτητικές εξεγέρσεις
και τα νέα κοινωνικά κινήματα στη Δύση, η πολιτισμική δυναμική που απελευθερώθηκε
από την Επανάσταση επιδρά στο μετασχηματισμό των υπόγειων-λιγότερο φανερών αξιών
των μαζών.

Ταυτόχρονα, εξέφρασε και την πεποίθηση ότι τα χειραφετημένα άτομα από κοινού
μπορούσαν να καθορίσουν τη μοίρα τους, ποιούς κανόνες θέλουν να υπακούσουν σαν
πολίτες, τον τρόπο και τα περιεχόμενα της συμβίωσης τους, και όλα αυτά σαν προϊόντα
συνεργατικής πρακτικής και συνειδητά διαμορφούμενης πολιτικής βούλησης. Μια
ριζοσπαστική πολιτική κατανοεί τον εαυτό της σαν ελευθερία που πηγάζει, την ίδια
στιγμή, από την υποκειμενικότητα του ατόμου και την λαϊκή κυριαρχία. Παράλληλα, με
την αυτονομία και την αυτοπραγμάτωση ως προϋποθέσεις για μια πρακτική με εμμενή ή
ενυπάρχοντα σκοπό για την παραγωγή και την αναπαραγωγή μιας αξιοπρεπούς
ανθρώπινης ζωής. Ωστόσο, αυτή η ολιστική έννοια της πολιτικής πρακτικής έχασε την
λάμψη και τη δυναμική της μέσα από τις κραυγαλέες αντιφάσεις της. Η πολιτική εξουσία
αποπροσωποποιήθηκε, δε λειτουργούσε από κάποιο υποκείμενο με βούληση και
συνείδηση. Η γνήσιες προσπάθειες για αυτο-οργάνωση ηττήθηκαν απ’ τις λογικές της
αγοράς και της γραφειοκρατίας, και τελικά ως εκδημοκρατισμός νοήθηκε η διαδικασία
διαφοροποίησης τους σαν διακριτά συστήματα.

Κάλλιστα, είχε την φιλοδοξία ότι η πολιτική κυριαρχία μπορούσε να νομιμοποιηθεί χωρίς
την επίκληση σε κάποια θεία εξουσία (θρησκευτικά) και χωρίς την επίκληση σε
κάποιον οντολογικά ριζωμένο φυσικό νόμο (μεταφυσικά). Καθότι, μια ριζοσπαστική
πολιτική που χρησιμοποιεί τα εργαλεία της μετα-μεταφυσικής θεώρησης, και
δικαιολογείται στη βάση του Λόγου, έτσι και η επαναστατική πρακτική μπορούσε να
κατανοηθεί θεωρητικά σαν συνειδητοποίηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Πέρα απ’
αυτά, με την επίδραση ενός είδους διανοουμενισμού δημιουργήθηκε η υπόθεση ότι ο
σχηματισμός της πολιτικής βούλησης μπορούσε να πραγματωθεί -κατά βάση- μέσω της
θεωρίας στη βάση μιας εκ των προτέρων καθορισμένης ομοφωνίας για τις ηθικές αρχές.
Αυτή είχε τελικά αρνητικές επιπτώσεις για τη δημοκρατική θεωρία και τη πολιτική
πρακτική. Κατά την γνώμη του Habermas, αντίθετα η θεωρία δεν πρέπει να αποθεώνει το
Λόγο όπως έγινε στην Γαλλική Επανάσταση με την λατρεία μιας υπέρτατης οντότητας
των εμβλημάτων της, αλλά πρέπει να τα βγάζει πέρα με την ένταση ανάμεσα στη
σχηματισμένη κυρίαρχη βούληση και τη διορατικότητα του Λόγου. Διαφορετικά, θα
οδηγεί στην συναίνεση και την υποταγή των ανθρώπων σε μια κεκαλυμμένη κυριαρχία
μιας διανοουμενίστικης πρωτοπορίας (όπως έδειξαν οι Schmidt, Λίμπε, Κοσέν και Furet),
και η οποία όπως αποκαλύφθηκε θόλωσε τη διάκριση ανάμεσα στην ηθικότητα και την
τακτική με σκοπό την δικαιολόγηση της τρομοκρατίας. (Habermas, 1966 σ.467-70).

Στη συνέχεια, μας λέει ότι η νοοτροπία που δημιούργησε και οι «επαναστατικές
συνειδήσεις» που επιβιώνουν έχουν ακόμη την εκρηκτική ουτοπική και ρητορική τους
δύναμη. Η Επανάσταση εξαπέλυσε μια πολιτιστική δυναμική που δημιούργησε τους
όρους για έναν ακτιβισμό απαλλαγμένο απ’ τα προνόμια του ‘υψηλού’ πολιτισμού και την
γραφειοκρατική χειραγώγηση. Ο πολυποίκιλος/πλουραλιστικός του χαρακτήρας δεν
περιορίζεται σε κάποια συγκεκριμένη κοινωνική- οικονομική τάξη. Αρχικά, αντιτίθεται
στην επαναστατική αυτό-κατανόηση ενός ομογενοποιημένου έθνους, επιστρέφοντας
τελικά σε αυτή. Στα αστικά κέντρα αναδύονται περιγράμματα κοινωνικής επικοινωνίας
που χαρακτηρίζονται από κοινωνικά από-διαφοροποιημένες μορφές έκφρασης και
εξατομικευμένα lifestyles. Αυτή η διφορούμενη φυσιογνωμία, συμπεραίνει, δεν επιτρέπει
να γίνει ξεκάθαρο εάν τελικά αυτή αντανακλά μια αποστεωμένη ατομικιστική κουλτούρα
ή εάν μπορεί να είναι ευνοϊκή για μια αναζωογονημένη δημόσια σφαίρα εντός της οποίας
θα μπορούσαν να ριζώσουν οι ιδέες του 1789. Εν συνεχεία, ο Γερμανός φιλόσοφος
περιοριζόμενος σε κανονιστικά επιχειρήματα θεωρεί ότι μια ριζικά δημοκρατική πολιτεία
δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται ως κατάκτηση του παρελθόντος αλλά ως ένα project που
προωθεί την επαναστατική συνείδηση καθημερινά. Επιπρόσθετα, στην οπτική του, το
επαναστατικό project έχει διττό χαρακτήρα. Αφενός, αποτυχημένο, αφετέρου μη
εγκαταλείψιμο καθώς ως κοινωνικοϊστορική διαδικασία ενέχει την τάση για αυτο-
υπέρβαση. Σε σύνδεση με αυτά, λέει ότι οι αρχές ενός Συντάγματος εσωτερικεύονται
αφότου ο Λόγος βεβαιωθεί για τον προσανατολισμό των μελλοντικών τους περιεχομένων,
και ότι η συνταγματική δημοκρατία αποκτά κανονιστική σημασία μόνο ως
ιστορική διαδικασία υπέρβασης του τυπικού-νομικού της χαρακτήρα. Τελικά, η Γαλλική
Επανάσταση άφησε τα ίχνη της στις πολιτικές ιδεολογίες του 19ου και 20ου αιώνα και
απεικονίζουν βασικά μοτίβα που είναι ακόμη διδακτικά (Habermas, 1966 σ.470-72).

Στη συνέχεια, περνάει στην πραγμάτευση ενός από τα πιο πολυσυζητημένα θέματα της
νεωτερικότητας, της διαλεκτικής ανάμεσα στον φιλελευθερισμό και την ριζοσπαστική
δημοκρατία. Στην πρώτη περίπτωση, η κατά βάση λοκιανής έμπνευσης ιδέα των νομικά
θεσμοποιημένων ίσων ελευθεριών ως δικαιωμάτων των ατομικών υποκειμένων. Απ’ την
άλλη, οι κατά βάση ρουσωικής έμπνευσης ιδέες της ισονομίας, της ισότιμης
συμμετοχής και της αυτονομοθέτησης, καθώς και το αίτημα του συνταγματικού
διαχωρισμού των εξουσιών από την κυρίαρχη λαϊκή βούληση και των ανθρωπίνων
δικαιωμάτων ως έκφραση της. Το ζητούμενο γι’ αυτόν, βρίσκεται στο πώς αυτές οι δύο
παραδόσεις θα γεφυρωθούν. Αυτή η κατεύθυνση, υπάρχει ήδη στον Kant, ο οποίος
θεωρεί ότι μια συνενωμένη θέληση στην οποία συναινούν όλοι μπορεί να είναι ένα
πρόταγμα δίκαιο για όλους καθώς συλλογικό και ατομικό εκφράζονται το ένα μέσα από το
άλλο. Με το βάρος να ρίχνεται στον Rousseau, μέσω μιας ορθολογικής δομής
ενυπάρχουσας στον αυτόνομο και πρακτικό νομοθετικό Λόγο είναι δυνατό να αρθεί η
προβληματική πρόταση τα ανθρώπινα δικαιώματα να θεμελιώνονται στη βάση ενός
φανταστικού φυσικού νόμου. Μέσω γενικών και αφηρημένων νόμων μπορεί να
γεφυρωθεί το χάσμα ανάμεσα σε λαϊκή κυριαρχία και ανθρώπινα δικαιώματα. Ο
Rousseau, επιπλέον, είχε φανταστεί ένα σύνταγμα λαϊκής κυριαρχίας μέσα απ’ το οποίο οι
ιδιώτες μπορούν να μετατραπούν σε ενάρετους πολίτες, να σχηματίσουν μια γενική
βούληση που υπηρετεί το γενικό καλό μέσω μιας κανονιστικής ομοφωνίας. Οι
φιλελεύθερες κριτικές, ωστόσο, υποστήριξαν ότι κάτι τέτοιο θα κατέπνιγε την ετερογένεια
(Habermas, 1966 σ.472-73).

Δίνουν έμφαση, έτσι, στα προβλήματα της ποικιλομορφίας των ενδιαφερόντων που
πρέπει να εξισορροπηθούν και του πλουραλισμού των απόψεων που πρέπει να
συστοιχισθούν σε μια πλειοψηφία. Ο Tocqueville ήταν ένας απ’ αυτούς που εξέφρασαν
τον φόβο ότι οι προ- πολιτικές ελευθερίες των ιδιωτών θα περιορίζονταν δραστικά εάν
δεν έμπαιναν φραγμοί στην πολιτική δημοκρατία. Η αναδιατύπωση της αρχής της λαϊκής
κυριαρχίας-κατά τον Habermas-βρίσκεται στην έκφραση της μέσα από μια διαδικασία
διαλογική και μέσα από την διαφοροποιημένη άποψη και βούληση. Αυτή μπορεί να
αναζητηθεί στον Froebel. Σύμφωνα με τον Γερμανό δημοκράτη, που έγραφε το 1859 στο
«Περί Ελευθερίας», το κοινό κοινωνικό καλό και ευτυχία μπορούν να επιτευχθούν μέσω
της ελεύθερης βούλησης, της συζήτησης και της ψήφου, από την αλληλοκατανόηση
και την συμφωνία όλων των μελών της κοινωνίας. Στο βιβλίο του «Σύστημα Κοινωνικής
Πολιτικής», θα αναδείξει το πρόβλημα της γενικής και αφηρημένης εγκυρότητας
των νόμων, και της προσφυγής στους επικοινωνιακούς όρους κάτω από τους οποίους η
διαμορφούμενη γνώμη που προσανατολίζεται στην αλήθεια να συνδυάζεται με
την πλειοψηφική θέση. Κατά την οπτική του, με την συζήτηση, μπορούν να εκφραστούν
πολλές πεποιθήσεις και να βρούνε ένα κοινό τόπο αναγνώρισης. Επιπλέον, η νόμιμη
θεωρητική συνείδηση εδράζεται μέσα στην κοινωνία αλλά καθορίζεται μόνο μέσα από την
ψήφιση και την απόφαση της πλειοψηφίας. Μια τυχών μειοψηφία, δεν μπορεί να
εξαναγκαστεί να αποκηρύξει τη θέληση και την άποψη της ως λανθασμένη ή άκυρη και να
εγκαταλείψει τους στόχους της, αλλά έχει το δικαίωμα να εδραιώσει καλύτερα τους
σκοπούς της για να αποκτήσει περισσότερους ψήφους (Habermas, 1966 σ.473-75).

Επιπλέον, με την δημόσια συζήτηση να μεσολαβεί ανάμεσα στον λόγο και τη θέληση
μπορεί να επιτευχθεί η «αρχή ίσης εγκυρότητας της προσωπικής βούλησης του
καθενός» ούτως ώστε με αυτό τον τρόπο να αποφεύγεται ο κίνδυνος ανόδου μιας
«τυραννικής πλειοψηφίας». Άλλη πτυχή, είναι η απαίτηση του για υψηλή εκπαίδευση για
όλους τους πολίτες. Αυτοί μέσα από κόμματα που λειτουργούν ως ανοιχτές ενώσεις
μπορούν να προπαγανδίζουν ελεύθερα τις θεωρίες τους. Με τέτοια κόμματα, και όχι με
κλειστές σέχτες, θα εξασφαλίζεται η ομαλή λειτουργία του κράτους- η οποία θα
αντανακλάται μέσα από αυτές. Το μοντέλο του Froebel δεν αποτελεί, όπως στον
Rousseau, μια πολιτικά κυρίαρχη ενσώματη εξουσία, αλλά μια διαδικασία πολύφωνου
σχηματισμού γνώμης και εξουσίας. Ενώ η ρουσωική πράξη του κοινωνικού συμβολαίου
πραγματώνεται μέσω μιας νόμιμης και διαρκούς επανάστασης. Εν τέλει, (βάσει του
τέταρτου άρθρου) αποκλείεται ένας αμετάβλητος χαρακτήρας του συντάγματος και κάθε
εξωτερικό όριο της διαδικαστικά παραγόμενης λαϊκής κυριαρχίας. Τα ανθρώπινα
δικαιώματα διευρύνονται παράλληλα με την τελευταία, το ένα προωθεί το άλλο
(Habermas, 1966σ.475-77).

Η διαμάχη ανάμεσα σε σοσιαλισμό και φιλελευθερισμό, ήταν αυτή που προώθησε πολύ
τη συζήτηση για τη σχέση ελευθερίας και ισότητας (Γαλλική Επανάσταση- Marat,
Ρού, Babeuf). Αρχικά, η κοινωνική ανισότητα ήταν ιδωμένη ως συνέπεια της πολιτικής, με
τον αστικό ιδιωτικό νόμο να έρχεται σε αντίθεση με το ancien regime. Με την επικράτηση,
στη συνέχεια, της συνταγματικής μοναρχίας και του Ναπολέοντα εδραιώθηκε
πλέον η οικονομική ανισότητα. Οι Marx-Engels δανειζόμενοι από την αστική πολιτική
οικονομία κατείγγειλαν το αστικό δίκαιο ως τη νομική έκφραση άνισων παραγωγικών
σχέσεων. Επιπλέον, αν και σωστά μπόρεσαν να δούν την λειτουργική σχέση ανάμεσα στην
ταξική δομή της κοινωνίας με το νομικό σύστημα, οδηγήθηκαν σε μια συλλήβδην
απόρριψη της νομικής σφαίρας λόγω της γενικότερης απόρριψης του νομικού
φορμαλισμού εκ μέρους τους. Αυτό κατά τον Habermas τους οδηγεί στον παραμερισμό
του ζητήματος του εκδημοκρατισμού και στην σύλληψη του σοσιαλισμού με ηθικούς
παρά με αυτόνομους πολιτικούς όρους. Στις σημερινές σύνθετες και διαφοροποιημένες
κοινωνίες δεν φαίνεται να είναι εφικτό το όραμα των πρώιμων σοσιαλιστών, σύμφωνα με
το οποίο ευχάριστες μορφές ζωής ελεύθερα συνεταιρισμένων εργατών θα μπορούσαν
να αναδυθούν αυθόρμητα μέσα απο την κατάλληλη οργάνωση της παραγωγής, ούτε αυτό
του Marx, βάσει του οποίου, το βασίλειο της ελευθερίας πηγάζει μέσα απο το βασίλειο
της ανάγκης και ούτε τέλος η στρατηγική του Lenin κατά την οποία “μια χούφτα
επαγγελματιών επαναστατών καταλαμβάνουν την εξουσία” (Habermas, 1966 σ.477-79).

Απ'την άλλη, επίσης προβληματικός αποδείκτηκε και ο ρεφορμισμός. Συγγενεύοντας με

τον αριστερό φιλελευθερισμό, τα ρεφορμιστικά κόμματα και ενώσεις προέταξαν την
επίτευξη μιας κοινωνικής ευημερίας, ασφάλειας και ακμής συμβιβαστικά, στα πλαίσια της
συνταγματικής δημοκρατίας, μέσω της καθολίκευσης των βασικών πολιτικών και
κοινωνικών δικαιωμάτων, δη με μεταρρυθμίσεις μέσα απο μια καπιταλιστική ανάπτυξη με
γραφειοκρατική παρέμβαση. Αυτά τα πολιτικά κόμματα απορροφούνται απο τον
υπερδιογκωμένο κρατικό μηχανισμό με αποτέλεσμα ένα αυτορυθμισμένο πολιτικό
σύστημα. Όλα αυτά, συνεπάγονται τελικά την αυτονόμηση της γραφειοκρατίας απο την
δημόσια σφαίρα, την μειώση της επιρροής των μαζών στα ίδια τα πράγματα στην
κατεύθυνση διαμόρφωσης μιας “μαζικής δημοκρατίας της αγοράς”. Κατόπιν, η συζήτηση
ανάμεσα σε αναρχισμό και σοσιαλισμό ήταν επίσης σημαντική. Στην αναρχική κοινωνική
κριτική αντικείμενο πραγμάτευσης υπήρξε η μικροαστική επανάσταση των sans culottes
στην βάση της ιδέας για μια συμβουλιακή δημοκρατία. Αυτή η επανάσταση βασίστηκε σε
ένα μοντέλο εθελοντικών ενώσεων, με χαλαρή δομή, μέσω οριζόντιων συμφωνιών και
άμεσων αλληλεπιδράσεων που καλούνταν να συνασπιστούν σε μια διϋποκειμενική
πρακτική συσκέψεων και αποφάσεων που μπορούσε να συμπεριλάβει και άλλους
θεσμούς, εντός όμως, μιας ρευστής κατάστασης που τις διαφυλάττει απο την
συγχώνευση. Αυτό το μοντέλο, φαίνεται να συνέπεσαι με μια κλασσική φιλελεύθερη ιδεά
όπου διάφορες ενώσεις επιχειρηματολογούν και διαμορφώνουν την άποψη τους
στην δημόσια σφαίρα. Σε αντίθεση με το “κράτος της φύσης”, η οργανωτική μορφή των
εθελοντικών ενώσεων επιτρέπει την ανάδυση αυθόρμητων και ελεύθερων-μη
εξαναγκαστικών σχέσεων με μη συμβολαιακούς όρους. Μια τέτοια κοινωνία θα μπορούσε
να είναι πολιτικά οργανωμένη χωρίς την αγορά και την εμπορευματική ανταλλαγή
προϊόντων αλλά μέσω της προθυμίας για την λύση των προβλημάτων και του
συντονισμού της δράσης με αμοιβαία κατανόηση. Ειδοποιός τους διαφορά απο τις
επίσημες οργανώσεις είναι ότι δεν αυτονομούνται λειτουργικά σε σχέση με τους αξιακούς
προσανατολισμούς και τους στόχους των μελών τους (Habermas, 1966 σ.479-81).

Ωστόσο, κατά την άποψη του συγγραφέα, το πρόταγμα των αναρχικών για μια κοινωνία
οργανωμένη σε οριζόντια δίκτυα ενώσεων ήταν πάντα ουτοπική και αυτό στην εποχή του
ήταν ακόμη πιο αδύνατο. Οι αλληλεπιδράσεις εντός των οικονομικών και διοικητικών
συστημάτων διακρίνονται ακριβώς απο μια αποσύνδεση απ'τους σκοπούς των μελών
τους και απο έναν φετιχιστικό χαρακτήρα. Στις παραδοσιακές θεωρίες για την δημοκρατία
υπήρχε η υπόθεση ότι οι ίδιοι προγραμμάτιζαν, εκτελούσαν και εφάρμοζαν. Αυτή η ιδέα
όμως μιας προγραμματισμένης μέσω νόμων αυτοεπενέργειας μπορεί να είναι
εφαρμόσιμη υπο την προϋπόθεση ότι η κοινωνία μπορεί να αναπαρασταθεί ως ενιαία και
ότι αυτοκυβερνάται μέσω νομικών μέσων και της πολιτικής εξουσίας. Αυτή όμως φαίνεται
να εκλείπει και να εμφανίζεται μια ενάντια σε αυτή αυτοπρογραμματισμένη κυκλικότητα
της εξουσίας. Επιπλέον, υπάρχει μια συμπληρωματική σχέση ανάμεσα στο νόμο και την
πολιτική εξουσία. Ο πρώτος αντλεί τον καταναγκαστικό του χαρακτήρα απ'την δεύτερη,
και η δεύτερη παίρνει δεσμευτικό χαρακτήρα παίρνοντας νομική μορφή. Η οπτική του
νόμου είναι καταναγκαστική και αυτή της δύναμης εργαλειακή. “Υπο την οπτική της
πολιτικής εξουσίας η κυκλικότητα δια νόμων κανονιστική επενέργεια μπορεί να είναι μια
αυτοπρογραμματισμένη κυκλικότητα της ίδιας: τα διοικητικά προγράμματα κατευθύνουν
την συμπεριφορά των ψηφισάντων, προγραμματίζουν εκ των προτέρων το εκτελεστικό
τμήμα και την νομοθεσία και λειτουργικοποιώντας την απονομή της δικαιοσύνης.” Το
κράτος πρόνοιας αναβαθμίστηκε με τέτοιο τρόπο που με την παρέμβαση του μετατόπισε
τις νομιμοποιητικές διαδικασίες στο δικό του περιβάλλον, σε ένα υποσύστημα
αυτοδύναμο και κεντροποιημένο κατευθυνόμενο απο αυτό. Όλα αυτά καθιστούν δυνατή
μια αυτο-οργανωμένη κοινωνία. Βάσει των παραπάνω, θεωρεί ότι η έννοια του πολιτικού
μπορεί να εναρμονιστεί με την κανονιστική και την εργαλειακή προοπτική. Ακόμη, θα
κάνει δύο διακρίσεις της εξουσίας: a] Η επικοινωνιακά παραγώμενη η οποία παράγει
νόμιμη εξουσία και b] Η διοικητικά χρησιμοποιημένη, η πολιτική-συστημική διαδικασία
απόκτησης της νομιμότητας (Habermas, 1966 σ.481-83).

Απ'την στιγμή, λοιπόν, που το διοικητικό σύστημα είναι αυτορυθμισμένο τότε πως μπορεί
να επιδρά η δημόσια κοινή γνώμη και βούληση στα νομικά και πολιτικά πράγματα? Η
κανονιστική θέσπιση του πρακτικού Λόγου αντιτίθεται με μια αυτοματοποίηση της
εκτέλεσης και της αποτελσματικότητας. Η επικοινωνιακά παραγώμενη νόμιμη εξουσία
μπορεί να επιδράσει στη πολιτική εξουσία περιορίζοντας την εργαλειακή χρήση του
δικαίου απο την διοικητική εξουσία. Ακόμη ένα ερώτημα είναι το πως μπορούν να
εκδημοκρατιστούν οι διαδικασίες διαμόρφωσης γνώμης και βούλησης. Με την
“θεσμοποίηση των αναγκαίων” για μια έλλογη διαμόρφωση της βούλησης
επικοινωνιακών μορφών, μια θεσμική φαντασία μπορεί να κριτικάρει τα κοινοβουλευτικά
σώματα που εκτελούν εξουσία και την δικαιοσύνη για την καλυτέρευση τους. Παραπέρα,
θεωρεί ότι η η εσωτερική σύνδεση της διαμόρφωσης πολιτικής βούλησης και γνώμης
επιτυγχάνεται μέσω ορθολογικών αποφάσεων μη ιδεολογικά καθορισμένων. Σ'αυτό το
σημείο ο Froebel δεν θεματοποίησε την σχέση ανάμεσα σε συντεταγμένη πολιτική
βούληση (εκλογές) και μη συντεταγμένης όπου ο σχηματισμός της γνώμης γίνεται με
άτυπο τρόπο. Αυτό που μας δείχνει, όμως, είναι ότι οι δημοκρατικές διαδικασίες
σχηματισμού της γνώμης δύνανται να είναι ελαστικές, και μια ελεύθερη πολιτική
επικοινωνία να τις διαπερνά χωρίς να οργανώνεται στο σύνολο της. Τέλος, θεωρεί ότι η
“κανονιστική προσδοκία έλλογων αποτελεσμάτων” πραγματοποιείται με την σύμπραξη
της θεσμικά συντεταγμένης διαδικασίας με αυθόρμητα μη θεσμικά-μη δημόσια ρεύματα,
ελεύθερες ενώσεις που μπορούν να συγκροτήσουν ένα επικοινωνιακό δίκτυο αυτόνομων
δημοσιοτήτων, που θα επιδρούν στην δημόσια σφαίρα δημιουργικά, καινοτομικά και
διορθωτικά (Habermas, 1966 σ.483-86).

Στη συνέχεια, με τον Welmer αναδεικνύεται το πρόβλημα της αυτοναφορικής δομής και
αναπαραγωγής της δημοσιότητας, όπου “οι θεσμοί της δημόσιας ελευθερίας πατούν στο
επισφαλές έδαφος της πολιτικής επικοινωνίας” με την καπήλευση της οποίας
εγκαταλείπεται τελικά η λαϊκή κυριαρχία. Διότι προκύπτει μια “διασπαρμένη
δημοσιότητα”, η οποία καταλαμβάνεται απο μια “ρευστοποιημένη επικοινωνιακή
κυριαρχία”, αλλά στο προ-καθορισμένο πλαίσιο που θέτει η ίδια η πολιτική
εξουσία. Απ'την άλλη, μια λαϊκή κυριαρχία για να λειτουργήσει, πρέπει να συνοδεύεται
απο μια αντίστοιχη πολιτική κουλτούρα, καθώς και απο την εξοικίωση ενός πληθυσμού με
την πολιτική ελευθερία. Επίσης, πρέπει να δεχθεί πως οι ηθικές απαιτήσεις ενός πολιτικού
αριστοτελικού ρεπουμπλικανισμού μπορούν να είναι συμβατές με το ατομικό συμφέρον,
και το ρουσωικό συμπαγές σώμα πρέπει να σταδιοποιηθεί και να διαιρεθεί, για να γίνει
συγκεκριμένο το πώς δομείται και λειτουργεί. Τέλος, τα παραπάνω δίκτυα ενώσεων,
μπορούν να σταθμίζουν τις τεταμένες σχέσεις που ενδέχεται να προκύψουν αναμεταξύ
εκλεγμένων αντιπροσώπων που ίσως λόγω ταξικών ή πολιτικών συμφερόντων να
αξιώνουν την ελευθερία αποφάσεων τους απαξιώνοντας την διαλογικά διαμορφωμένη
λαϊκή βούληση και ψήφο (Habermas, 1966 σ.486-88).

Ο Γερμανός φιλόσοφος, συμπεραίνει επίσης, ότι μια ιστορικοφιλοσοφική πίστη της

τελελογίας των παραγωγικών δυνάμεων, η οποία θα οδηγήσει σε μια αυτο-οργανωμένη
κοινωνία δεν μπορεί πλέον να έχει κάποια σχέση με την διαδικασία της λαϊκής κυριαρχίας.
Το σύνταγμα δε μπορεί να αποκόπτεται απο την επανάσταση-όπως ήθελε ο Ροβεσπιέρος-
όμως παράλληλα αυτό αποκτά ελαστική μορφή καθώς ρέουνε πολλές ερμηνείες του. Το
δημοκρατικό κράτος δικαίου, λοιπόν, καθιστά αυτοσκοπό, ένα προνομιακό πεδίο εντός
του οποίου λαμβάνει χώρο μια “σταδιακά βελτιούμενη θεσμοποίηση μεθόδων έλλογης
συλλογικής διαμόρφωσης της βούλησης.”

Η οργανική διασύνδεση του, όμως, με τον πολιτισμό, εγείρει τις υποψίες για επικράτηση
μιας κυριαρχίας του Λόγου, των διανοουμένων. Αυτό, ωστόσο, αποτρέπεται απο την
“πολιορκία” της επικοινωνιακής εξουσίας, και οι διανοούμενοι επίσης ασκούν τέτοια
εξουσία μόνο στο βαθμό που αποκλείεται η συγκεντροποίηση της. Μια τέτοια
“διασκορπισμένη συμμετοχή” προϋποθέτει και μια υψηλή πολιτική κουλτούρα δημόσιου
διαλόγου.

Τέλος, μια διϋποκειμενική πρόσληψη για την συγκρότηση της ελευθερίας μας απωθεί
απο ένα “υποκείμενο του Λόγου και μιας μελλοντικής ιστορικής συνείδησης” η οποία με
την υπερβατική της ισχύ τείνει να αντιμετωπίζει τα πάντα ως ιδιοκτησία της. Δεν
χρειάζεται καμία εκκοσμικευμένη θρησκεία, ούτε η απολυτότητα που εκπηγάζει απο την
γλώσσα της καθημερινής επικοινωνίας. Μια πραγματική διαδικασία υπέρβασης,
χρειάζεται να είναι απαλλαγμένη απο προνόμια και ιδεολογήματα οικειοποιούμενη
κριτικά στοιχεία απο διάφορες “ταυτότητες”, θρησκευτικές και άλλες παραδόσεις
(Habermas, 1966 σ.488-90).

Βιβλιογραφία

Habermas, Jurgen (1966), Between Facts and Norms- Contributions to a Discourse Theory of Law
and Democracy, Appendix I. Popular Sovereignty as Procedure (1988)