EKEVAKADEMİ DERCİSİ c. III sy.

2 (Güz 2 0 0 1 ) - - - - - - - - 33

VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN YORUMU

Orhan ATALAY(*)

ÖZET
Arapça bir kelime olan 'vahiy' kavramı, aynı veyafarklı tür varlıklar arasında özel
bir iletişim şeklini ifade eder. Dinf bir terim olarak da sadece Allah ile peygamberler
arasında daha özel ve öznel bir iletiŞim biçimi demektir. Bu makalede vahiy olayını in-
celemeyi amaçlıyoruz; Allah ile insan arasında var olan büyük yapısal farklılıklara rağ­
men, acaba aralarındaki iletişim ne şekilde gerçekleşmektedir. Yani Allah ile insan ara-
sında ontolojik bir eşitlik söz konusu olmadığına göre, aralarmdaki ilefişimin keyfiyeti-
ni açıklamak mümkün müdiir? Böyle bir imkan var ise, peki bu nasıl gerçekleşmektedir?
Bu olay başlangıçtan beri insanların merak ettikleri ve üzerinde tartıştıkları önemli bir
metafizik konu olmuştur. Bu olayı kendine has bir metodoloji ile açıklamaya çalışanlar­
dan birisi de Molla Sadra adıyla bilinen Sadruddin Şirazi (1050!1640)'dir. O, meşhur,
"el-Hikmetu'l-Müteilliye fi'l-Esjari'l-Akliyyeti'l-Erba'a" isimli eserinde Allah ile Pey-
gamber arasında cereyan eden vahiy olayını irjanf bir yöntemle izah etmeye çalışmıştır.
Anahtar Kelime/er: Vahiy, Kelam, iletişim, Molla Sadra, lrjan, Sadruddin, Şirazi.

ABSTRACT
The Tr1fe of Revelation and Interpration of Molla Sadra
Asa Arabic word, the term ojwahy explains the comminicationform between beings.
Asa religious term, explains the special and subjective comminication only between God
and his prophets. ln this article, we want to research the reality oj revelation. How does
God send his message to a man? Because there are very differences between being of
God and being of man. I mean that, s ince there is no existence equality between God and
man, is there any possibility oj comminication between them? lj we believ that, how do-
es it become true? From begining, this subject have been interested among human be-
ings and disputed, One who explains this matter by own methodology is Sadruddin Mu-
hammed Şirazi cal/ed 'Molla Sadra' (1050/1640) ln hisjamous book, 'el-Hikmetu'l-Mu-
teilliye fi'l-Esfari'l-Akliyyeti'l-Erbaa' explains the revelation between God and The
Prophet, by the esoteric way.
Key Words: Reveletion, Kalam, Wahy, Comminication, Molla Sadra, lrjan, Sadrud-
din, Shirazi.

*) Yrd. Doç. Dr., Ata Ü. İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı

341 Yrd. Doç. Dr. ()rhan ATALAY-----EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Genel anlamıyla vahyin "varlık"la eş zamanlı bir olgu olduğunu söylemek mümkün
ise de, özel anlamda onun beşeriyetİn gündemine girmesi ilk insanın tarihi kadar uzun
bir geçmişe dayanır. İlk insanın, özel anlamda kullandığıınız vahiy yoluyla "ötekisi" ile
iletişim kurduğunu ve benliğinin farkına vardığı ileri sürülebilir. O tarihten bu yana bel-
li aralıklarla, fakat kesintisiz biçimde. insan, toplum ve tarihin gündeminde kendine öz-
gü bir yer tutan vahiy olgusunun beşeri muhatabı, "elçi ve haberci" olarak tanımlanmış
ve bu gelenek tarihte yüz binlere kez, farklı formlarda da olsa, aynı içerikle tekrarlan-
mıştır. Çünkü aynı kaynaktan gelmesi itibariyle bir peygamberin getirdiği mesajın diğe­
rine aykın ve yabancı bir özellik taşıması mümkün değildir. (Bkz. Nisa, 4/63, 164)
Bu tarihsel realiteye rağmen vahiy, insan ve toplumun gündemine girdiği her defa-
sında tarihte ilk kez gerçeklik bulan bir olguymuş gibi, beşeri gerçekliğe yabancı bir du-
rum şeklinde telakki edilerek çoğu kez garipsenmiş ve inkarla karşılanmıştır. Ancak va-.
hiy karşısında olumsuz tavır alanlar, onun beşeri imkaniann ötesinden bir kaynaktan gel-
diği realitesini görmezlikten gelemedikleri için de kaynağını daha çok cinlere nispet et-
meyi tercih ederek onu, "şiir, büyü ve kehanet" olarak tanımlamayı yeğlemişlerdi. Mu-
haliflerin vahyin gerçek kaynağını bir türlü anlamaya ve kabullenmeye yanaşmamatan­
na ve ısrarla sürdürdükleri şiir, büyü ve kehanet gibi tabiatüstü bir gücün bilinci kuşattı­
ğını ileri sürmelerine karşın, vahyin y.egan~~kayiİÖğı olan Yüce Allah da, onu, ilahi kö-
kenli bir bildirim olarak tanımlamayı ısrarla sürdürmüştür: "İçlerinden bir adama: "İn­
sanları uyar ve inananlar için Rabbieri katında yüksek bir doğruluk makamı oldu-
ğunu müjdele!" diye vabiy göndermemiz, insanlar için şaşdacak bir şey mi ki, o in-
karcılar: ''Bu, ancak bir büyücüdür" dediler." (Yunus, 10/2)1
Cahiliyye devri Arap müşrikleri insanüstü bazı güç ve varlıklann bazı insaniann bi- ·
lincine taht kurup onlara bazı sözler söylettiklerine tanıklık edip böyle bir iletişim biçi-
mine inanmaktaydılar. Bu gelenek daha çok şiir çevresinde olup bitmekteydi. Şiirin bir
sanat haline geldiği o dönemde en ünlü şairlerin birer cinden beslendiklerine inanılırdı.
Nitekim o devrin ünlü şairlerinden el-'Aşa'l-Ekber'e ait şu itiraftabunu tespit etmek
mümkündür: "Ben şiir sanatında yeni bir öğrenci değilim. Ben, ancak Mishal bana söz
söylediği zaman konuşurum. Bizler, aralarında sıcak bir dostluğun olduğu iki ortağız ki,
birisi cin, diğeri de ona uyan insandır. .."2 Öyle ise, uzun bir dönem boyunca peygam-
berlik geleneğinden yoksun kalmış veya uzaklaşmış Arap toplumunun vahyin kaynağı­
nı cinlere bağlamasının arka planında yaşayan bu geleneğin derin bir etkisi olduğu söy-
lenebilir. Bu durum, Arap paganistlerin Hz. Peygamber için söyledikleri: "Mecnun (cin-
lenmiş) bir şair için tanrılarımızı bırakacak mıyız?" (Saffat, 37/36) sözünü daha iyi
anlamamızı sağlar. Ancak,. Hz. Peygamber' in söylediği sözler gerek üslup ve gerekse
içerik olarak şiir ve kehanetten o kadar farklı idi ki, özellikle Arap edebiyatının incelik-

I) Benzer ayetler için bkz. Maide Il O; En'am, 105; HOd, 35; Zariyat, 52; Şuara, 27; Saf, 6; Duhan, 14
veTOr, 15.
2) el-Aşa'I-Ekber, Divan, XXXIII, 32-34; lzutsu, Toshihiko, Kur 'an 'da Allah ve Insan, Çev. Süleyman
Ateş, A. Ü. ilahiyat Fakültesi Yayınları, 126, Ankara, 1975, s. 159.
VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN YORUMU;__ _ _ _ _ ___.__ _ 35

lerine vakıf olanlardan onu ilk olarak dinlemek suretiyle müslüman olanların sayısı bir
hayli fazlaydı.
Peki bu vahyin gerçekliği dini açıdan nasıl yorumlanmaktadır? Bunun Hz. Muham-
med ile diğer peygamberlere görünürlükleri arasındaki benzerlik nedir? Din bu özel ha-
berleşme biçimini "gizli ve seri bildirim" anlamında "vahy" olarak tanımlarken, Arap li:-
teratüründe kullanılmakta olan "vahy" kelimesinin anlam dünyasından kopmuş mudur?
Bu sorulan cevaplandırmak için ilgili kavramın kökenine inip onun anlam coğrafyasını
aydınlatmamız gerekir.

Vahyin Tanımı
Arapça sözlüklere bakıldığında, w-h-y maddesinin çok geniş bir anlam sahasına sa-
hip olduğu görülü.r. Dolayısıyla olayı vuzuha kavuşturmak amacıyla, kavramın sernantİk
analizinin yapılmasında yarar vardır. "Vahiy" kavramı, sözlük olarak, işaret etmek, seri
işaretleşmek, yazı, mektup, kitap, mesaj, ilham, fisıldaşma, gizlilik içinde bildirimde bu-
lunmak, taşanakış kazımak veya yazı yazmak ve başkasına gizlice haber göndermek an-
lamlannda kullanılır ve çoğul yapısı "el-vuhiyy" şeklinde gelir. Ancak dilcilere göre
"vahy" maddesinin kendisi için vaz edildiği esas anlam, seri ve gizli işarettir. Kelimenin
fıil yapısı hem sülasi hem de if' al vezninde mezid şekliyle kullanılmaktadır. Her iki ka-
lıbın aynı anlamı ifade et.mesine rağmen, Arap edebiyatında daha çok sülasi yapısıyla
kullanılırken, Kur'an'daki kullanım biçimi if' al veznindedir3. Arap, birisiyle gizlice ko-
nuştuğunda: "waheytu ileyhi'l-kelam" yapısını kullanır. Keza, kölelerinden birisine gü- .
venilir bir elçi gönderdiği zaman da aynı fıilin if' al kalıbı ile, "ewha'r-recule" yapısını
kuİlanır. Bu kavramın içerdiği bir diğer anlam ise, yukanda belirttiğimiz gibi,"silinme-
yen iz ve nakış" manasıdır. Nitekim ünlü cahiliyye şairiLebid, uzun zamanlardan beri
terk edilmiş evinin kalıntılarından söz ederken, izlerinin henüz bütünüyle yok olmadığı­
nı anlatmak için: "Sanki taşlarında geriye yazılar, izler (el-wuhiyy) kalmıştır" anlamın­
da şu cümleyi kullanmıştı: "Halqen kemti zumine'l-wuhiyye siltimuhtı"4.
Vahy maddesinin içerdiği bir diğer anlam da, özellikle hayvanlar arasında gerçekle-
şen fakat insanların anlayamadıkları bir tür iletişimdir. Mesela cahiliyye şairlerinden Al-
kame b. Fahl, yuvasına dönen erkek deve kuşun duyduğu sevinci eşi ile paylaşmasını şu
cümle ile tasvir etmişti: "yfihi ileyhti bi enqtidin ve naqnaqa" (Eşine, enkad ve naqnaqa
ile vahyediyordu). Cümledeki "enkad ve naqnaqa" kelimeleri erkek deve kuşun çıkardı­
ğı seslerdir5.
3) el-İsfehani, Ra gıp, el-Müfreddt fi Garibi'I-Kur 'an, Dar-u Kahraman, Istanbul, 1986, s. 809; Cevhe-
ri, İsmail b. Hammad, es-Sıhdh, Daru'l-Kitabi'l-Arabiyye, Mısır, ts., Vl/2519; lbni Menzur, Cema-
luddin Muhammed b. Mükerrem, Lisanu'l-Arab, Dar-u Sfidır, Beyrut, 1388/1968, XV/380; Zebidi,
Muhammed ei-Murtaza, Tdcu'/- Aras min Cevdhiri'/-KdmDs, Dar-u Sadır, Beyrut, 1386/1966,
X/384; el-'Akk, Halid Abdurrahman, Usalu't-Tefsir ve Kavdiduhu, Daru'n-Nefais, Dımeşk,
1414/1994, s. 37; Menna' el-Kettah, Mebdhis fi U/Dmi'l-Kur'dn, Müessesetü'r-Risale, Beyrut,
1414/1993, s. 32.
4) Şerh-u Divan-i Lebid b. Rebia el-Amiri, tahkik ve takdim: İhsan Abbas, Kuveyt, 1962,48/2, s. 297;
el-Cevheri, a.e., Vl/2519; lbni Manzur, a.e., XV/380.
5) lbni Manzur, a.e., XI/381.
 361 Yrd. Doç. Dr. qrhan ATALAY·-----EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Aynca vahiy kanalıyla gerçekleşen iletişim biçimi, genellikle ontolojik eşitliğe sahip
olmayan iki varlık arasında cereyan eden bir haberleşme türü olarak tanımlanabilir. Ni-·
tekim kavrarnın gerek Kur'anl ve gerekse kadim Arap şiirindeki kullanımlannda bunu
açıkça görmek mümkündür: Allah-insan, Allah-an, Allah-yeryüzü veya gökyüzü, şeytan
insan, insan-hayvan gibi ontolojik farklılığa sahip varlıklar arasında cereyan etmenin
yanısıra, Hz. Zekeriya örneğinde (Meryem, 19/11) olduğu gibi, insanın insanla veya yu-
kanda aktanlan Alkame beytİndeki şekliyle hayvanın hayvanla konuşması da "vahi
maddesi ile ifade edilmiştir.
Kur'an'daki kullanım biçimlerine bakıldığında, bu kavram nispet edildiği özne ve
nesneye göre farklı anlamlarda kullanılmıştır: İnsan için kullanıldığında fıtr1 ilham, ya-
zı, ima ve sembol tarzında seri işaret anlamındadır. Nitekim Musa 'nın annesine yapılan
vahiy (Kasas, 2817) birinci, Zekeriya (a.s.)'ın kavmine vahyi (Meryem, 19/11) ise, ikin-
ci anlamdadır. Hayvanlar için "iç güdü" (Nahl, 17/68); evrendeki nesnelere yapılan va-
hiy, "emretme ve boyun eğdirme" (Fussilet, 41/12 ve Zilzal, 99/5); şeytanın vesvesesi ve
kötülüğütelkinide (En'am, 6/112) keza vahiy kavramıyla ifade edilmektedir>.
Dikkat edilirse, tüm bu kullanımlarda ses ve harf gibi unsurlar yer almamaktadır. Ke-
za bu kullanımlardan vahyin özel bir yolla bir şeylerin iletilmesi, intikal ettirilmesi anla-
mına geldiği görülmektedir?. Buna rağmen~~iihiy7"konuşan ile dinleyen arasında kesin ve
doğru bir anlaşma aygıtıdır. Nitekim et-Teyml, dikkatleri vahyin bu anlamı üzerinde yo-
ğunlaştırmak amacıyla, "kendisi ile anlatırnın gerçekleştiği her işaret, ilham ve yazı bir
vahiydir" şeklinde bir tanım yapar8. Bu durumda vahiy olayını, Allah'tan ve diğer var-
. lıklardan oım·ak üzere öncelikle ikiye ayırmak gerekir. Ancak sözlü olarak bunların tü-
münü kapsarnış olsa da,.ıstılahta sadece Allah tarafından gelen işaret ve bildirime isim
olmuştur ki, bunun da, "AIIah'ın bir beşer ile konuşması, ancak, ya vahiy veya bir
perde arkası ya da bir elçi göndermek suretiyle olur'' (Şura, 42/51) ayetinden anla-
şıldığı üzere, çeşitli şekilleri ve bunlann da peygamberlere özgü olanı ve olmayanı var-
dır. Ancak peygamberlere özgü vahiy çeşidi, diğer beşeri ilimierin üstünde özel bir key-
fiyet ve zorunlu bir kesinlik ve açıklıkla, hakka'I-yakin bir bilgi telkin eder. Dini Iitera-
türde vahiy denildiği zaman da bu anlam kastedilir. Vahyin diğer şekilleri ise, hem pey-
gamberlerde hem de başkalannda bulunabilir. Fakat tam anlamıyla peygamberlik, hangi
türden olursa olsun, asla şaşmayan özel bir vahiy ile başlar ve öznel bir tecrübe ile be-
lirginleşir. Kısacası vahiy, gerek dış ve gerekse iç duyulardan kalbe gizli ve seri bir yol
ile bir bilinç telkin eden ruhsal bir nüzuldür9.
Kur'an bilimlerini konu edinen kaynaklar, vahyin ıstılahi anlamı için şu tanımlan ve-
rirler: "Allah 'ın, seçtiği külima, kendisini muttali kılmak istediği her türlü hidayet ve bil-
6) Geniş bilgi için bkz. Duman Zeki, Vahiy Gerçeği, FecrYayınevi,Ankara, 1997. S. 21-40; Bkz. Er-
söz, lsmet, Kur'an Tarihi, Ravza Yayınları, İstanbul, 1996, s. 35-36. .
7) Albayrak, Halis, Vahiy Gerçegi, Kutlu Dogum Haftası, Ankara, 1990, s. 108.
8) Kirmani, Salıilm Bulıari Şerlıu Kirmani, Dliru İhylii't-Turasi'I-Arabi, Beyrut, 1401/1981, 1/14.
9) Yazır, El malılı Muhammed· Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Yayınevi, İstanbul, III/1527;
VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN Y O R U M U - - - - - - - - - - 37

giyi öğretmesidir. Ancak, bu öğretim, insan için alışılmış olmayan gizli ve seri bir yolla
olur. "lO; "Allah'ın, elçilerine dinfve hukukfişleri öğretmesidir. Bu, ya kendilerine gön-
derilen melekler vasıtasıyla ya da Allah' ın kendileriyle doğrudan konuşması ile olur." ll;
Watt ise, kavramın gerek kadim Arap şiirinde ve gerekse Kur' ant kullanım alanlanndan
hareketle, vahiy olayını; "Hızlı bir ilka (suggestion) veya telkin,fisıldania ya da bir il-
ham çakışı vasıtasıyla bir düşüncenin aktarılması" şeklinde tanımiarl2.

Vahyin Mahiyeti:
.Vahyin ne olduğu ve nasıl gerçeklik bulduğuna dair çeşitli yorumlar yapılsa bile, ta-
mamen öznel bir tecrübe olan vahyin nasıl algılandığı, diğer bir ifade ile vahyin keyfi-
yeti sorusu ilk günden beri insanın merak edegeldiği konular arasında yer almıştır. Nite-
kim sahabeden Haris b. Hişam'ın, Hz. Peygamber'e: "Ey Allah'ın Resfilü! Vahiy, saiıa
nasıl geliyor? "(keyfe ye'tike'l-vahy) sorusunda da vahyin mahiyetini anlamak amacıy­
la onun nesnel alanda ömeklendirilmesini talep etmiş, Hz. Peygamber de bunu zil sesi
ve beşeri surete bürünme örnekleriyle açıklarmştı 13.
Şunu kabul etmek gerekir ki, ontolojik açıdan birbirlerinden oldukça farklı yapılara
sahip olan Allah ile insan arasında sıradan bir iletişim sistemi elbetteki düşünülemez.
Çünkü ontolojik farklılık puna engeldir. Ancak, vahyin semantik açıdan bir "kelam" ve
"kawl", yani bir "söz" olması, onun insan konuşmasının bütün özelliklerini taşıdığı ger-
çeğiyle bizi yüzleştirir. Vahyin bu karakteri, aralanndaki ontolojik farklılığa rağmen, .
mezkur varlıklar arasında sağlıklı bir iletişim ağ~ kuran ortak bir işaret sistemi oluşturur.
Çünkü böyle bir sistemin olmaması halinde iletişimin sağlanmasına imkan yoktur. Allah
ile insan arasındaki işaret sistemi ise, Allah' ın sözünü yüklenen peygamberin öz dilidir.
Çünkü sınırlı yetilere sahip olan insanın yetkin nitelikleri haiz olan Allah ile iletişim kur-
ması doğal olarak düşünülemeyeceği için, geriye iHihl sözün beşeri algı düzeyine indi-
rilmesi seçeneği kalmaktadır. Bu durumu ifade etmek amacıyla ilahi sözün hareket yö-
nünü belirtmek için olsa gerek ki, "inzal ve tenzil" kavramlan özellikle seçilmiştir. Her
ne kadar Cüveyni gibi bazı kelamcılar buradaki inzal ve tenzilin "intikal" anlamında ol-
duğunu ileri sürmüşlerse del4, konuşan ile dinieyenin ontolojik düzeyleri mülahaza edil-
diğinde bu intikalin de dikey bir seyir izlediğini söylemek mümkündür. Nitekim her pey-
gamber, ilahi hakikati kendi dili ile almış ve aynı dil ile insanlara ulaştırmıştır. Bu du-
rum Arapça konuşan Peygamber ve toplumu hakkında da geçerli olunca, Kur'an vahyi
açısından şöyle ifade edilmiştir: "İyice anlayasınız diye, onu açık bir Arapça ile lndir-

10) el-Karavi, Süleyman b. Salih ve el-Hasan, Muhammed b. Ali, el-Beyanfi UlCimi'l-Kur'an, Mekte-
betil'z-ZiUil, el-MemleketU'I-Arabiyyeti's-Suildiyye, 1410/1994, s. 73.
ll) el-'Akk, a.e., s. 37
12) Watt, Montgomery, Kur'an 'a Giriş, Çev. Süleyman Kalkan, Ankara Okulu, Ank., 2000, s. 35.
13) el-Ayni, Bedruddin Mahmud b. Ahmed, Umdetu '1-Kllri Şerhu Sahihi '1-Buhari, Daru 't-Turasii-Ara-
bi, Beyrut, ts., 1/36.
14) ei-Cüveyni, Ebu'l-Melili, Kitabu'l-lrşad, MektebetU'l-Hanci, Mısır, 1369/1950, s. 135.
381 Yrd. Doç. Dr. Orhan ATALAY-----EKEV AKADEMİ DERGİBİ

dik" (Şfira, 42/7; Fussilet, 41144) Böylece Allah ile insan arasındaki işaret sistemi enge-
li ortadan kalkmış olur. Fakat bu sistem iki varlık arasında cereyan etse de, tek taraflı iş­
lemektedir. Üstün varlık aktif bir konumda iken, diğeri pasiftir; Allah konuşur, insan ise
~sadece dinlemekte olup araya girmez, cevap veremez, hatta dilini bile kıpırdatmaya izin .
verilmez. Nitekim bu durum Kur'an'da açıkça bildirilir: "Onu çabucak almak için di·
lini kıpırdama! Şüphesiz ki onu kalbinde toplamak ve okutmak bize aittir." (Kıya­
me, 75/16-17)
İkinci olarak, daima bir gizemlik ve öznellik taşıyan bu haberleşme sisteminde batı­
ni, esoterik bir karakter söz konusu olup, iletişim sadece iki kişi arasında kalır; bunlar dı­
şında hiç kimse olan-hitene muttali değildir. Nitekim Hz. Peygamber'in vahiy aldığı es-
nada olaya tanık olanların gözlemlerinde bu durum açıkça gözlenebilir. İşte vahiy olayı­
nı gizemli kılan esas neden de budur. Dolayısıyla vahiy insanın analitik düşünce biçimi-
nin kavrayamacağı salt metafizik bir giz haline gelir ki, bunun rasyonel yöntem ve araç-
larla açıklanması oldukça zordur. Bu durumu izaha çalışan İzutsu, kavrarnın mezkur se-
mantiğinden hareketle, şu açıklamayı yapar: "Yanında iki kişinin samimi bir hava için-
de senin anlamadığın yabancı bir dil ile konuştuklarını düşün. Bu iki kişi arasında tam
bir fikir alış-verişi olduğunu biliyor, fakat konuşulanları anlamıyorsun. Çünkü konuşu­
lan dili bilmediğin için olan-bitenin dı~ıntkisih':ffoğal olarak bu davranış sende, ikisi
arasında kalması gereken gizli bir şey olduğu düşüncesini uyandırır. "15 el-Enbari ise,
kavrarnın sernantİk yapısında bulunan "gizlilik ve güven" unsurlarından olsa gerek ki,
Kur'an'ın vahiy olarak isimlendirilmesini şöyle gerekçelendirir: "Çünkü, Cebrail onu
halktan gizleyip sadece elçi olarak seçilen Peygambere tahsis etmiştir."16
Konuya daha geniş bir açıdan bakmak amacıyla, aşkın varlık olan Allah ile O'na nis-
petle son derece sınırlı yetilere sahip insan arasındaki iletişim biçimlerini irdelemekte
yarar vardır. Kur'an'ın bildirimine göre, "Allah, bir insan ile ancak şu üç şekilde konu-
şur: vahiy veya bir perde arkasında ya da bir elçi göndermek suretiyle... " (Şfira, 42/51)

1- Vahiy: Kur'an ilimleri kaynaklan, bunu, ka/be manai/ka etmek şeklinde tanımlar­
lar kil?, ilham tarzında uyanık iken kalbe bazı anlamların doğmasıdır. Vahiy kalbe do-
ğar, peygamber de onu iyice kavrar. Ancak burada şöyle bir soruya cevap aramak gere-
kir: Acaba bu iletişim biçimi doğrudan mıdır, yoksa dolaylı mıdır? Anlaşılan odur ki, Al-
lah, doğrudan Peygamber'in kalbine ilka etmektedir. Allah'ın bir beşer ile konuşma bi-
çimlerini açıklayan ayete bakılırsa, vahiy olayının doğrudan bir iletişim olduğu anlaşıl­
maktadır.

2- Perde Arkasında Konuşmak: Allah'ın doğrudan peygamberle konuşmasıdır. Bu

haberleşme biçiminin Allah ile Hz. Musa arasında gerçekleştiği Kur'an'l.a sabittir. "Al·

s:
15) İzutsu, a.e., 149.
16) ez-Zebidl, a.e., X/385.
17) Bkz. ei-İsfehani, a.e., s. 515; ez-Zerkaru, Muhammed Abdulazlm, Menahilu'l-lrjan ft U/Dmi'l-
Kur'an, Dar-u İhyai'I-Kutubi'I-Arabiyye, Kahire, ts., 1/63; Suphi Salih, el-Mebahis ft U/Dmi'l-
Kur'an, Dersaadet, İstanbul, ts., s. 25-27.
VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN Y O R U M U - - - - - - - - - 39

lah, Musa ile konuştu" (Nisa, 4/164); "Oraya varınca şöyle bir ses geldi: "Şüphe yok
ki, ben senin Rabbinim..." (Taha, 10-13)
3- Bir elçi göndermek suretiyle. Bu yol Allah ile peygamber arasında en yaygın ile-
tişim biçimidir. Söz konusu elçi, Allah ile peygamber arasındaki iletişimi sağlamakla gö-
revli ve bundan dolayı da Vahiy Meleği olarak bilinen Cibril veya Cebrail·(a.s.)'dir.
İlahi iletişim çeşitlerini ifade eden bu ayete göre vahiy kavramı, söz konusu iletişi­
min sadece bir çeşididir. Bu iletişimin üçüncü biçimini oluşturan elçilik kanalıyla geleri
ilahi' mesajın gelişi ise, inzlll (indirmek) ve tenzil (parça parça indirmek) kavramlarıyla
ifade edilmektedir. Kur'an'da bu kavramların bu anlamdaki kullanımları, vahy kavramı­
nın yaklaşık üç katı kadardır. (78'e karşılık 250) "İnziil" ve "tenzil" kavramları ise, aynı
ontolojik yapıyı paylaşmayan ve dolayısıyla aralarında yatay bir ilişkiden söz edilenie-
yecek iki varlık arasında cereyan eden dikey bir iletişim şeklini ifade eder. Bu durumda
farklı düzeylerde bulunan iki varlık arasında sağlıklı bir iletişim için; ya konuşan üst var-
lığın diğerinin algı düzeyine inmesi veya sadece dinleyici konumunda bubinan alt varlı­
ğın ötekini aniayacak kavrama düzeyine yükselmesi gerekir ki, böyle bir kesişme nok-
tasında vahiy olayı gerçekleşebilsin. İslam alimlerinin yorumlarına bakılırsa IS, Hz. Pey-
gamber için her iki durum da söz konusu olmuştur. Vahyin telakki biçimlerinden an
uğultusu ve zil sesine benzer durumlar,. birinci; vahiy meleğinin ufukta görülerek veya
beşer suretine bürünerek vahiy getirdiği durumla ise, ikinci biçimi oluşturur. Özellikle
birinci biçimin Hz. Peygamber'e çok ağır gelmesi, ona acı vermesi, onun üst bir varlık
karakterine doğru içsel bir değişime zorlanmasından kaynaklandığı düşünülebilir. Nite-
kim Cibril'in Hz. Peygamber' i sıkması, Peygamber'~n bedeninin ağırlaşması ve baygın­
lık benzeri hallere maruz kalması gibi psikolojik ve fiziksel durumları bu anlamda açık­
lamak mümkündür.
Son dönem bazı araştırmacılar, vahyi modem düşüncenin verileriyle anlatmak ama-
cıyla, onu daha çok psikiyatri ve elektronik alanlarındaki modem gelişmelerle izaha ça-
lışmışlardır. Örneğin mezkur araştırmacılardan biri olan ez-Zerkani, vahyin gerçekliğini
modem psikolojik gelişim ve telekomünikasyon teknolojisi ile ispata çalışırken şu ör-
neklerden hareket eder:
Yapay veya magnetik hipnoz örneği: Bu örnek için, hipnoz olayının insanın ruhsal
yeti, derece, alan ve yapabilirliklerini açıkça ispatladığı sonucundan hareket eden müel-
lif, daha etkin ve kuvvetli bir iradeye sahip faal bir insanın özellikle pasif ve nesne du-
rumda bulunan başka bir insanın psikolojisini etkilediği öncülünden hareketle, insanüs-
tü güçlü bir varlığın insan ruhunu daha kolay şekilde etkileyebileceğini savunur. Yazara
göre, modem bilimin özellikle de elektronik alanında bizzat tanık olduğumuz ve kendi-
sinden faydalandığımız ilginç aygıtlar icat etmesi, bir. takım kaset vb. ses kaydı yapan
araçlar, doğada gözlediğimiz bazı hayvanların sistemli çalışma biçimleri, bunların içgü-
dü yoluyla olağanüstü incelikte girift işler yapması ve bazı insanların sahip olduklan ola-
IS) el-Kinnani, Şemsuddin Muhammed b. Yusuf b. Ali, Şerhu'l-Buhari, Kahire, İ939,1/28; İzuısu, a.e.,
s. 157; Bkz. Duman, Zeki, a.e., s. 48.
401 Yrd. Doç. Dr. Orhan ATALAY-----EKEV AKADEMİ DERCİSİ

ğanüstü deha ve yetenekler, vahiy olgusunu açıklamada örnekleme açısından birer veri
olarak kullanılabilir19.
Ancak, metafizik ve tecrübi bir olgu olan vahyin gerçekliği ve keyfiyetine ilişkin
olan ve esasen olayı rasyonalize etmeye yönelik bu tür yorumların bizleri kesin bir ta-
nım ve açıklamaya götürmesi mümkün değildir. Çünkü vahiy kavramı, Kur'an'daki
"gayb" kavramıyla olan yakın mana irtibatı nedeniyle, esasen, gaybi alana aittir20. Keza
bu tür yorumlann ilmi tefsirin taşıdığı handikap ve eksiklikleri bünyesinde taşıdığını da
belirtmek gerekir.

Allah ile İnsan Arasındaki Elçi

Kur'an'da, er-ROh (Mücadele, 58/22; Mü'min, 40/15; el-Kadr, 97/4), Emin Ruh (Şu­
ara, '26/193), Ruhumuz (ruhend) (Meryem, 19/17-22; Enbiya, 21/91; Tahrim, 66/12),
Çok güçlü ve üstün yaratılışlı (Necm, 53/5), itaat edilen ve çok güvenilir (Tekvir, 81/21),
Kutsal Ruh (Bakara, 2/87, 253; Maide, 5/110; Nahl,16/102) ve Cibril (Bakara, 2/97) gi-
bi farklı isim ve sıfatlarla anılan ve Allah ile beşeıi peygamber arasında elçilik yapan
varlık, Cibril veya Cebrail adındaki Vahiy Meleği'dir.

Vahyin gelişine ilişkin ayet ve ha~~l~;t~~nr-xahiy elçisinin Peygamber' e bazen sade-

ce ses, bazen de hem ses hem de görüntü eşliğinde geldiğini anlamaktayız. Hz. Peygam-
ber'in Cebrail'i kendi asil biçimiyle gördüğüne dair Kur'an'da çok sarih bir ifade yok-
tur. Ancak Peygamber'in "onu gördü" Şeklinde iki ayet vardır: "And olsun ki, onu çok
açık bir uf~kta gördü." (Tekvir, 81123); "And olsun ki, onu bir başka inişte de gör-
müştü." (Necm, 53113) Bağlaınianna bakıldığında birinci ayetin ilk vahiy tecrübesine;
ikinci ayetin ise Mirac Olayı'na matuf olduğu anlaşılır. Dikkat edilirse, her iki ayette de,
nesne, yani "görülen varlık", zamir olarak ifade edilmiştir. Bundan dolayı müslüman bil-
ginler, olayı, gerek ay etierin yer aldığı bağlam ve gerekse Kur' an bütünlüğü açısından
değerlendirerek, zamirieri Cebrail olarak yorumlamışlardır21. Zamiri n Allah' a raci olma
ihtimali de bulunmakla birlikte, "Gözler onu idrak edemez..•" (En'am, 6/103) ayeti bu
tür bir ihtimalin önünü kesmektedir. Dolayısıyla Watt'ın, "Vahiylerin normalde bir gö-
rüntü vasıtasıyla veya görüntü eşliğinde gelmediği kesin olarak kabul edilebilir"22 tezi-
nin haklı bir temeli yoktur. Keza Fazlur Ralıman'ın bütün bu olayları ruhani olmakla sı­
nırlayarak, burada. fiziksel hiç bir hareket olmadığını23 ileri sürmesinin de doğru olma-

19) Bkz. Muhammed Abdulazim, ez-Zerkani, Mentılıilu'l-lrjanfl Ulumi'l-Kur'an Dtir-u lhytii'l-Kutu-

bi'l-Arabiyye, Kahire, ts., 1/66-72; bkz. Draz, a.e., s. 68; Menna' el-Kattan, Mebalıis fl Ultımi'l­
Kur'an, Milessesetu'r-Risale, Beyrut, 14ı4/1993, s. 30.vd.
20) Bkz. Albayrak, Halis, Kur'an'da lnsan-Gayb Ilişkisi, Şule Yayınlan, !stanbul, ı993, s. ı20.
21) et-Tabeıi, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, el-Camiu'l-Beytinfl Tevili'l-Kur'an, Daru'I-Kutubi'l-11-
miyye, Beyrut, ı4ı2tı992, XIII/472-3; ez-Zemahşeri, Carullah, el-Keşşaf, Daru'l-Maıife, Beyrut,
ts., IV/28 ve 224; er-Razi, Fahruddin, et-Tefsiru'/-Kebir, Daru'l-Kutubi'l-tlmiyye, Beyrut,
ı 4 ı ll 1990, XXXI/68
22) Watt, a.e., s. 33.
23) Fazlur Rahman, Ana Konularıyilı Kur'an, Çev. A. Açıkgenç, Ankara, ·ı987, s. 199.
VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN Y O R U M U - - - - - - - - - 41

dığını düşünüyoruz. Her ne kadar ruhani tecrübenin şiddetle yoğunlaşması halinde kişi
ile nesneler arasındaki uzaklık tamamen kalkar ve her şeyin açıkça görülür, seslerin işi­
tilir olduğunu söylese de24, olayın tamamen fizik ötesi bir boyut taşıdığını ispatlayıcı bir
delile sahip değiliz. Keza Fazlur Rabman' ın, vahiy elçisi meleğin ruhani bir öze sahip ve
Peygamber'e nispetle internal (enfusi) oluşundan hareketle, Cebrail'in bazı zamanlarda
bir insan suretinde vahiy getirdiğine ilişkin haberlerin sonradan uydurolmuş olduğu25 te-
zini kabullenmek de mümkün değildir. Çünkü, ''Derken, biz ona Ruhumuzu gönder-
dik, o da, ona (Meryem'e) tam bir insan (beşeren seviyyen) şeklinde göründü .."
(Meryem, 19/17); ''Eğer peygamberi bir melek kılsaydık, muhakkak ki onu insan
suretine sokar, onları yine düşmekte oldukları şüpheye düşürürdük" (En 'am, 6/9)
ayetleri, meleklerin beşeri bir surete girebilme özelliğine sahip olduklarını açıkça bildir-
mektedir. Ayrıca, Lut Kavmi 'ni helak etmeye giderken, kendisine erkek bir evlat müjde-
lernek amacıyla Hz. İbrahim'in evine misafir olan meleklerin de birer insan suretinde ol-
duklarını ilgili pasajın bağlarnından kolaylıkla anlamak mümkündür. (Bkz. Lut, 11/68-
78) Nitekim el-İsfehani, vahyin geliş biçimlerini sıralarken, "(...) ya da zatı müşahede
edilen ve sözü işitilen bir elçi kanalıyla olur. Cibril'in muayyen bir şekilde Peygamôer'e
vahiy ulaştırması gibi."26 derken, bunu anlatır. Demek ki, kelamcıların ifadesiyle, "iste-
dikleri şekle girebiten latif uM cisimler"27 olan meleklerin insan suretine girmeleri im-
kansız değildir.
Hadislerde ise, vahyi tanıtmaya çalışan Hz. Peygamber, "Vahiy, bazan çıngırak sesi-
ne 'benzer şekilde gelir ki, en şiddetiisi budur, sonra benden ayrılır ve ben dediğini ez-
berlemiş olurum. Bazen de melek bana bir adam şeklinde gelir, benimle konuşur ve de- ·
diğini ezberlerim. "28 Bu hadis vahyin iki biçimini açıklar: "Ağır bir sözün kalbe ilki-
sı" (Müzemmil, 73/4) ve akabinde zil sesine benzer kesintisiz bir sesin işitilmesi; ikin-
cisi ise, Cibril'in, dış görünümü ile Hz. Peygamberin ünsiyet ettiği bir adama benzer Şe­
kilde gelip, ona güvenli söz söylemesidir. Birinci tarzın vahyin en ağır biçimi olduğu an-
latılır. Bu kuvvetli sesHz. Peygamber'in tüm algı kuvvetlerini uyarıp harekete geçiriyor,
o da bütün gücüyle vahyi almaya elverişli hale geliyordu. Vahiy bu şekliyle geldiği za-
man Hz. Peygamber de onu almak, korumak ve anlamak için tüm algılama yetilerini top-
layıp bir noktada yoğunlaştırıyordu. Nitekim bu durumun ·ilk dönemlerdekendisinde bir
telaş, heyecan ve bazılarını kaçırma korkusu yarattığını görüyoruz: "Onu hemencecik
almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz ki onu toplamak (kalbine iyice yerleştirmek)
ve okutmak bize aittir...'; (el-Kıyame, 75116-17)
Vahyi algılayan beşeri duyu kalptir. Kalp, bilindiği gibi, Kur'an'da akletme, düşün­
me, sebep-sonuç ilişkilerini tertip etme fonksiyonlarını yüklenmiş bir duyu olarak "akıl"
anlamında kullanılır. Nitekim Kindi'nin, "Eşyayı hakikatleri ile birlikte idrak eden cev-

24) A.e., s. 201.

25) A.e., s. 209.
26) el-İsfehani, a.e., s. 810.
27) el-Kinnani, a.e., 1/28.
28) Buhari, Bed'ul'Vahy, 1/2
 421 Yrd. Doç. Dr.,. Orhan ATALAY-----EKEV AKADEMİ DERCİSİ

her" olarak tanımladığı "akıl"29 ile Cürcani'nin, "İnsanın hakikati ile müdcik ben veya
nefs-i natıka" şeklinde tanımladığı "kalp"30 aynı şeylerdir. İlahi mesajın bedetindeki al-
gı vasıtasının kalp olduğunu şu ayetlerden anlıyoruz: ''De ki: Cebrail'e kim düşman
·ise, şunu bilsin ki, Allah'ın izniyle Kur'an'ı senin kalbine bir hidayet kılavuzu, Öıi·
ceki kitapları doğrulayıcı ve miminler için bir müjdeci olarak o indirmiştir." (Ba-
kara, 2/97); "0, alemierin Rabbinin indirdiğidir. Emin Ruh, onu, uyarıcılardan ola-
sm diye kalbinin üzerine indirdi." (ŞOara, 26/192-195)
Merhum Elmalılı, ilgili ayetlerdeki yapı kiplerinden hareketle, "indirdi" fiilinin "ila"
edatı ile değil de '"ala" bağiacı ile kullanılmasından şu yorumu çıkanr: "'Ata edatmın
hakim olma, kuşatma ve oturma gibi anlamlar ifade etmesinden dolayı, bu yapı, vahye
ait bilginin insanın içine doğan ve aklına gelen diğer sıradan düşünceler gibi kalbe sade-
ce bir noktadan ilişivermekle kalmayarak, kalbin bütününü kuşatıp diğer duyum ve algı­
lıınn tümünü devre dışı bırakarak her türlü kesin bilginin üstünde zorunlu bir ilim ve kar-
şı konulmaz ilahi bir hüküm ifade ettiğini gösterir31.
Keza Cibril'in, vahiy olayını ilk olarak tecrübe ettiği esnada Hz. Peygamber' i takatİ
kesilineeye kadar sıktığına dair sahih haberler varittir: "( ... ) Takatim tükenineeye kadar
beni sıktı.''32 Keza Buhari'nin "Vahyin Başlan~ıcı" ~ölümünde Hz. Aişe'den aktarılan
habere göre sahabeden Haris b. Hişam, ~tEf/\Uah'ın Elçisi! Sana vahiy nasıl geliyor?"
sorusunu sormuş, Peygamber (s.a.v.) de: "Bazen çan sesine benzer şekilde gelir ki, bu,
benim için en ağır o/anıdır. Derken vahiy kesilir ve ben hepsini ezberlemiş olurum. Me-
lek bazen de bir adamın şeklinde gelir, bana söyler, ben de söylediklerini bellerim." Hz.
Aişe bunu aktardıktan sonra şu gözlemini de ekler: "Gayet soğuk bir günde Allah'ın El-
çisi'ne vahiy geliyordu. Bilahare vahiy kesildiğinde alnından terierin akıyor olduğunu
gördüm. "33 Gerçekten Hz. Peygamber bu tür vahiyleri alırken alnında terler akar ve be-
deni ağırlaşırdı. Öyle ki, bir defasında Hz. Peygamber'in dizi Zeyd b. Sabit'in dizine
yaslanmıştı da, Zeyd dizinin kınlacağını sanmıştı. Bu durum, gerek, ''Doğrusu biz sa-
na ağır bir söz ilka edeceğiz" (Müzemmil, 73/5) ayetinde ve gerekse Hz. Aişe'den ge-
len haberlerde tekit edilmiştir. Kısacası vahiy alma esnasında yanında bulunaniann göz-
lemlerine bakılırsa, Hz. Peygamber'in yüzünde garip ve ani değişimierin oluştuğu, yü-
zünün ansızın kızardığı, an uğultusuna benzer sesler çıkarttığı, soğuk günlere rağmen
aşın teriediği veya çöl sıcaklığında tir tir titrediği, vücudunun altındaki deveyi çökerte-
cek kadar ağırlaştığı ve bu şiddetli halden kurtulur kurtutmaz yeni bir Kur'an pasajı oku-
duğu şeklinde çok sayıda sahih bilgi mevcuttur34.

29) el-Kindi, Ebu YusufYakup b. İshak, Restiilu'l-Kindi el-Felsefi, Tah. Muhammed Abdulhadi Ebu Ri-
de, Matbaatu'I-Hassan, Kahire, ts., s. 113.
30) el-CUrcani, Ali b. Muhammed, Tariftit, Kahire, 1357, s. 82.
31) Elmalılı, a.e., I/434.
32) Buhari, Bed'ul-Valıy, 3.
33) Buhari, Bed'ul Valıy, 2; MUslim, lman, 252; Ayni', 1/36.
34) Bkz. Buhari, Bed'ul-Valıy, l; MUslim, Fedail, 2333-35; Draz, Muhammed Abdullah, en-Nebeu'l·
Azim, Mısır, 1379/1960, s. 63.; Salih, Suphi, a.e., s. 22 vd.; Duman, Zeki, a.e., s. 49-50.
 VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN YORUMU;..._ _ _ _ _ _ _ __ 43

Anlaşılan odur ki, burada Allah'ın kişi ile kalbi arasına girerek onu kendi gündemin-
den koparıp ayrı bir dünyaya taşıması söz konusudur. Çünkü Hz. Peygamber'in bazen
ansızın vahye muhatap olduğu, hatta arkadaşlan ile sohbet esnasında bile böyle bir du-
rumla karşı karşıya kaldığı bilinmektedir. Bu durumda onun ruhu ile irtibat kuran başka
bir kaynak aramak gerekir ki, Draz'a göre o da Cibril'dir. Bu kaynak Hz. -Peygamber' in
ruhuna ulaşarak onu sınırlı bilinç ufkundan daha yükseklere taşıyan, şuur düzeyini yük-
selten,-onu Allah'ın dilediği ilimlerle besleyen, sonra da o ruhu söz konusu ilimleri yük-
lenmiş olarak bize gönderen bir kaynaktır... "35 Demek ki, böylesi bir durumda Hz. Pey-
gamber'i bu şekilde etki altına alan harici bir kuvvet vardır ki, onun zaman zaman nebe-
vi ruh ile ilişkisi söz konusudur. Ayrıca nebevi ruhtan daha güçlü olan ve ona bilgi akta-
ran bu ruh bir bilinç taşımakta olup hatadan korunmuştur: "Çünkü onu güçlü ve üstün
yaratılışh biri öğretti." (Necm, 53/5); "0, şüphesiz değerli, güçlü ve Arş'ın Sahibi
· katında itibarlı bir elçinin (getirdiği) sözdür. O, orada saygın ve emin (bir elçi)dir."
(Tekvir, 19-21)
Burada Hz. Peygamber ile vahiy elçisi arasındaki iletişimin biçim ve keyfiyeti üze-
rinde yapılan tartışma, yorum ve sonuçlarına da değinmenin yararlı olacağı kanaatinde-
yim. Müslüman bilginierin çoğunluğu, "tenzil" olarak isimlendirdikleri bu iletişimin iki
yolu olduğu kanaatini taşımaktadırlar.
1- Hz. Peygamber'in beşeri suretten sıyrılıp meleklik suretine bürünerek Cibril'den
vahiy almış olması. Konuyla ilgili İbni Haldun şu yorumu yapar: "Allah'ın seçtiği beşe­
ri elçiler, istedikleri zaman çok kısa süreler içinde beşeri alemden kutsal alemiere çıkar, ,
beşeri hallerinden soyutlanıp meleklik halini alabilirler. Bu durum vahiy esnasında vuku
bulur. Çünkü peygamberlerin her türlü günahtan uzak kalmaları ve daima ibadetle içli-
dışlı olmalan sebebiyle, ileri derecede olgunlaşan ruhları sayesinde, beşeri alemden me-
lekOt alemine geçip meleklerle buluşmaları mümkündür. Bu durumda olayı dışarıdan
gözleyenler, peygamberlerin uyku, baygınlık ya da ileri derecede yorgunluk ve bitkinli-
ğe maruz kaldıklarını görürler... "36 Bu tarz onlar için en zor olanı dır.
2- Vahiy Meleği'nin, peygamberin kendisinden vahiy alması amacıyla, kendi asli ya-
pısından beşeri bir şekle geçmesidir.
Yukanda da belirttiğimiz bu konu, Kur'an'ın orijinine ve mahiyetine dair şu üç fark-
lı yaklaşımı doğurmuştur.

1-Cibril, Kur'an'ı, ona özgü lafzı ile doğrudan Allah'tan dinleyerek aldı ve Peygam-
ber'e o şekliyle getirdi. Buna göre Kur'an'ın hem lafzı hem de manası Allah katından­
dır. Ehli Sünnet'in de öğretisini temellendirdiği bu görüş müslüman dünyada en yaygın
inanç tarzıdır. Öğrencisinin hacasından ders alması gibi, Hz. Muhammed (s.a.v.) de
Kur'an'ı Cibril'den aynı şekilde almıştır. Peygamber'in bundan sonra yaptığı iş; onu an-
layıp ezberlemek, tebliğ etmek, açıklamak ve uygulamaktan ibarettir37.

35 Draz, a.e., s. 65.

36) İbni Haldun, Abdurrahman, Mukaddime, Daru İhyai't-Turasi'l-Arabi, Beyrut, ts., s. 91-92.
37) Draz, a.e., s. 13.
 441 Yrd. Doç. Dr. Orhan ATALAY----~EKEV AKADEMİ VERGİSİ

· 2- Cibril'e Kur'an'ın sadece manası ilka edilmiş olup, lafızlar Cibril'e aittir. Bu gö-
rüş sahiplerinin dayanağı ise, "Emin Ruh açıkça uyarıcılardan olasın diye, onu açık
bi~rapça olarak senin kalbine indirdi." (Şuara, 26/193) ayetidir. Kur'an'da bu teze
delil
/
olabilecek başka ifadelerden de söz edilebilir. Mesela, "Şüphesiz ki, bu, kerim bir
/elçinin sözüdür'' (leqawlu resOlin kenm) (Tekvir, 81/19) Ayette geçen "kerim bir el-
çi"den muradın Cibril olduğu açıktır. Ancak Kur'an'daki lafızlann Cibril'in kendisine
ait olduğu konusunda· ciddi tartışmalar vardır. Bu tezin klasik dönem savunuculanndan
Cüveyni (419-478 h.)'nin yorumu şöyledir: "İnzal, Cibril'in yedi göğün üstündeki ma-
i kamda iken Allah' ın kelamını idrak etmesi ve sonra da onu yere indirmesidir. Cibril, Re-
\ sfil'e, Sidre-i Münteha'nın yanında, kelamın kendisini aktarmaksızın, anladığını anlat-
tı"38 Razi de ilgili ayetin tefsirinde lafzı zahiri anlamına hamlederek, Kur'an'ın Cibril'in
sözü olabileceğini savunanlann tezlerine değinirve Cibrll'in Peygamber'i saptırma ihti-
malinin olabileceğinden hareketle böyle bir durumda Kur'an'ın mucize olmaktan çıka­
cağını ileri sürer. Cibril'in masumiyeti ile bu ihtimalin ortadan kalkmayacağını belirten
Razi şöyle bir akıl yürütmede bulunur: "Cibril'in masum olduğu ve böyle bir saptırma­
da bı,ılunamayacağı tezi ile buna cevap vermek mümkün değildir. Çünkü Cibril'in hata-
dan korunmuşluğu (ismeti) Hz. Peygambe(in~ qoğruluğundan çıkartılmış bir sonuçtur.
Peygamber'in doğruluğu ise, Kur'an'ıkri'uıci~e oluşuna dayanır; Kur'an'ın mucize olu-
şu da Cibril'in hatadan korunmuşluğunun bir soncudur" şeklinde bir kısır döngüye dü-
şülür. Ancak Razi'nin ortaya koyduğu bu akıl yürütme tarzının meleklerin ve özellikle
de Cibril'in "güvenilir olma" vasfına dair Kur'an 'da yer alan haberleri e çeliştiğini be-
lirtmek gerekir.
3-Cibril, Peygamber' in kalbine Kur' an 'ın manasını ilka etti, sonra bunlan Arapça la-
fızlarlaifade etti. Çünkü semavat ehli onu Arapça ile okuyordu. Daha sonra da Kur'an'ı
bu haliyle indirdi39.
Kur' an 'ın özellikle edebi nazmıyla Araplara meydan oku ması, lafzının beş er üstü bir
kaynaktan geldiğini açıkça ortaya koyduğu konusunda müslümanlar arasında hiç bir gö-
rüş aynlığı yoktuı40. Ancatc bu kaynağınAllah olabilirliği kadar Cibril'e de ihtimali yok
değildir. Bilindiği gibi bu konu, İslam tarihi boyunca kelam, fıkıh, tefsir ve hadis gibi
tüm disiplinlerde bir çok tartışmanın kaynağını oluşturmuştur. Klasik dönemlerde zuhur
eden "Halku'l-Kur'an/Kur'aıı'ın Yaratılmışlığı", modem dönemin başlannda ortaya çı­
kan "Kur'an'ın Tercümesi"41 ve günümüzde yoğunlaşan "tarihsellik" tartışmalannın bu
eksende yapıldığını; bunun da ilahi vahyin yorumlanması sürecinde bizi değişim soru-

38) Cüveyni, a.e., s. 135 (fe eflıemehu'r-Resfile mllfehimehu inde sidreti'l-miinteha min ğayri naqli'/-
kelam) . ı
39) ez-Zerkeşi, el-Burhanfi Ulfimi'l-Kur'an, Daru'l-Fikr, Beyrut, 188, J/290-291; Menn'a ei-Kettan,
a.e., s. 35.
40) Daha geniş bilgi için bkz. Heyto, Muhammed Hasan, e/-Mucizetu'l-Kur'aniyye, Müessesetü'r-Ri-
sale,.Beyrut, 1409/1989.
41) Bkz. Şarkavi, lffet, el-Fikru'd-Dlnlfi Muvllcelıeti'l-Asr, Daru'I-Avde, Beyrut, 1979, s. 175.

\
VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN YORUMU;...._ _ _ _ _ _ _ __ 45

nuyla yüzleştirıneye kadar vardığı dikkate alınırsa42, konunun ciddiyeti daha iyi idrak
edilir. Konunun taşıdığı hassasiyet ve önemin müstakil bir araştırınayı gerektirdiği açık­
tır.

Burada Bell'in, Kur'an'ın Hz. Peygamber tarafından oluşturulduğu, onun kendisine

mana olarak gelen vahyi daha iyi cümle kalıplarına dökmek amacıyla gecenin dinginli-
ğini tercih ettiği43 şeklinde ileri sürdüğü tezin haklı ve doğru bir zemine otıırınadığını da
belirtmek gerekir. Çünkü vahyin gelişine ilişkin olarak muayyen bir vaktin, hatta sade-
ce gecenin sessiz ve dingin anlarının buna tahsis edildiğine dair, zayıf da olsa, tek bir ha-
berin bile mevcut olmayışı; aksine vahyin Hz. Peygamber'den bağımsız olduğu ve bel-
Ii bir zaman cetveliyle sınırlı olmadığını açıkça bildiren onca sahih haberin yanısıra, "va-
hiy katipleri" realitesi bile böyle bir tezi yanlışlamaktadır.
Anlaşılan odur ki, esasen dış gözleme bütünüyle kapalı bir durum olan vahiy olayı­
na ilişkin aktardığımız bu açıklamalarda kullanılan bilgi araçlan akıl ve duyulardır. An-
cak, bilindiği üzere İslami düşünce ve kültür mirasını oluşturan bilgi araçları bunlarla sı­
nırlı değildir. Bunlarla birlikte, "keşfi" yöntem denilen, özellikle vahyin karakteristiğiy­
le uyumlu ve tamamen öznel bir bilgi aracı daha mevcuttur. Şimdi kendisine özgü keşfi
bilgi sistemiyle oluşan irfanl mektebin ünlü temsilcilerinden Molla Şadra'nın vahiy ola-
yına ilişkin açıklamalarına bakalım.
Sadrurldin MuhammedeŞ-Şirazi ismini taşıyan Molla Sadra (1050/1640), Yaratıcı ile
yaratılmışlar arasında gerçekleşen farklı manevi yolculukları konu edindiği, "el-Hikme-
tu'l-Müteilliye fl'l-Esfari'l-Akliyyeti'l-Erbail" adındaki dokuz ciltlik felsefi eserinde, .
esasen, akli bir elbise ile sistematize edilmiş irfanl yolculuğun evrelerini açıklamaktadır.
Söz konusu bu yolculuklardan birisi de ilahi sözün, yani vahyin beşeri algı düzeyine
ulaşmasıdır. Aşağıdaki sunacağımız pasajlarda Sadra'nın söz konusu yolculuğa dair
açıklamalarını göreceksiniz
Molla Sadra'ya göre, Allah yoktan benzersiz ve modelsiz yaratılışı murat edip isim
ve sıfatlarının nesnel alandaki görünürlüğü için çeşitli gerçeklikleri yaratmaya başlayın­
ca, katında mufassal olmayan icmall ve külll bir takım isimler; "söz" için herhangi bir
araç olmaksızın bir takım kelimeler ve sayfa ve kağıttan münezzeh bir takım kitaplar
mevcuttu. Bunların mevcudiyetleri ruhların ve ufukların yaratılmasından önce idi. Der-
ken, Allah, ilminde saklı olan ve kendisinden başka varlığı olmayan idelere, "Ol!" emri
ile hitap ederek bir takım akli harfler, madde, hareket ve kuvveden yoksun, özleri ile var
olan ibdal bir takım kelimeler yarattı ki, bu evre, "akli kaza alemi''dir. Nitekim şu ayet-
ler bu aleme işaret ederler: "Allah, yedi kat göğü ve yerden o kadarını yaratandır.
Ferman bunlar arasında inip durmaktadır. Böylece Allah'ın her şeye kadir olduğu­
nu ve her şeyi ilmiyle ihata ettiğini bilesiniz." (Talak, 65/12); ''Böylece onları iki gün-
de yedi kat gök olarak yarattı ve her göğe işini emretti" (Fussilet, 41/12)44
42) Bkz Demir, Şehmus, Değişim Süreci Açısından Kur'an Yorumu Ozerine (Yayınlanmamış makale)
43) Beli, Origin'den aktaran Watt, a.e., s. 36.
44) eş-Şirazi,Sadruddin, el-Hikmetu 'l-Mütellliye fi'l~Esfari 'l-Akliyyeti 'l-Erball, Menşurat-l MustaFavi,
Kum, ts., VII/8.
461 Yrd. Doç. Dr. Orhan ATALAY-----EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Sadra'ya göre biz insanlar, başlangıçta akıl ve basiretiınİzin zayıflığı, iliibi harflerin
1
ise büyüklüğü ve kelimelerinin aşkınlığından dolayı, bu rakamların boyutlanna ve aşkın
keli~elerin çerçevesine vakıf olamadık. Bundan dolayı da ihtiyacımız ve yeteneğimizin
diÜ ile Allah 'a yakarışta bulunup: "Ey Rabbimiz! Kusurlanmızdan ötürü bize merhamet
~t, bizi rahmetinden ümitsiz kılma, kitaplarını ve kelimelerini incelemek ve kavramak
için bize bir yol; hoşnutluğuna ve sevgine bir vuslat göster!" diye dua ettik. Bunun üze-
rine Yüce Allah, kuşatıcı iriayeti, yetkin hikmeti, engin rahmeti ve kudreti gereği bize
iyilikte bulundu; biz insanlara kitaplannın sırlanndan muhtasar bir nüsha ve tamamlan-
mış kelimelerinin anlamlanndan veciz bir örnek indirdi. Zamanın son evresinde ise, in-
sanlar içinden kendisine, "Cevamiu'l-Kelim"45 adı verilen cami bir kelime seçti. Böyle-
ce bizlere kerim bir elçi, açık bir nur, hikmet dolu bir Kur' an, müstakim bir yol ve bir
kitap indirdi46.
Vahiy olgusunu açıklamadan önce konuya giriş bağlaınında derinliğine bir dil ve al-
gı felsefesi yapan Sadra, "konuşmak", "yazmak" ve "kitap" olgulan arasındaki farkı, ba-
zı bilginiere ait görfişlere getirdiği eleştiriler sadedinde ortaya koyarak şunlan söyler:
"( ... )Bazı muhakkiklere göre, 'Allah'ın sözü kitabından farklı olup; söz basit, kitap ise
mürekkeptir. Birincisinin varlık bulmas.ı.ç~U~ki,.!!eğişim ve çokluktan beri olması nede-
niyle, "emr alemi"nde ve; "Bizim emrimiz'bir anlık bakış gibi bir tek sözden ibaret-
tir." (Kamer, 55/50) ayetinde ifade edildiği üzere, tek bir zaman biriminde (def'aten)
iken; diğerinin varlık bulması ise, çokluk, değişim ve çelişkilere maruz olan yaratılış ale-
minde ve bir .süreç içinde olup, tedricidir. Buna göre, "söz" ile "kitap" olgulan, özü iti-
bariyle aynı olmakla birlikte, bakış açılanna göre birbirlerinden farklı şeylerdir' şeklin­
deki bir tezin doğru olması mümkün değildir. Bu durum, ancak, duyumsanan bir varlık
olması sebebiyle insan örneği ile açıklanabilir. Çünkü insan, örnek (misal)den değil de
benzer (misl)den münezzeh Yüce Allah'ın misali üzere yaratılmış olması hasebiyle, bir
söz söylediği veya bir kitap yazdığı zaman, onun sözüne kitap, kitabına da söz demek
doğru olur47.
Sadra, olayı. beşeri algı düzeyine indirmek amacıyla şu örneklendirmeden hareket
eder: "İnsan, konuştuğu veya sözcükleri şekillendirmeye başladığı zaman, fiziksel nefe-
sin dışındaki havada rahmani ruh ve gerçeklik bulmuş varlık bizasında yer alan ruhi ka-
biliyete göre ses, harf ve sözcüklerin keyfiyetini inşa eder. Öyle ki, insanın solukladığı
ve "insani nefs" denilen bu hava yirmi sekiz harf biçiminde teşekkül eder. Bu açıklama
zihinde iyice yerleştikten sonraderiz ki, söz konusu lafız ve kelimelere ait biçimlerin iki
nispeti vardır: a) özne ve mastara nispeti b) onu algılayan yetenek ve gerçeklik bulduğu
alana nispeti. Bunlardan birincisi zorunluluk, ikincisi de imkan iledir. Bu durumda harf-

45) Hz. Peygamber (s.a. v.)'in "Bana cevilmiu 'l-ke/im" (öz/U konuşma, az kelime ile çok anlam ifade et-
me kabiliyeti) verildi" sözüne atıftır. (Bkz. Buhari, Ta'bir, 121; MUslim, Mesacid, 5-7; İbni Hanbel,
MUsned, 11/172)
46) Sadrli, a.e., VII/20.
47) Sadrli, a.e., VII/lO.
VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN Y O R U M U - - - - - - - - - 47

ler bir açıdan "söz" iken, diğer bir açıdan da "yazıdır". Öyle ise, ruh levha.sı ve içten çı­
kan hava sayfası ile varlık bulan lafzi şekiller, ona nispet edilip eklendiğinde, bu nispet,
ya şeklin kabiliyete nispeti tarzında olur ki, bu durumda, "yazı" olur. Çünkü, lafzi şekil­
lerin ona nispeti imkan iledir. O zaman da farklı bir özneye ve başka bir şekil verici ve
nakşediciye ihtiyaç duyar. Nitekim yeteneğin durumu, kuvvet, kabiliyet-ve doğrulamak
olup, eylemde bulunmak (fiil), var etmek (icad) ve zorunlu kılmak (icap) değildir; Ayn-
ca soyut imkan, kendisini kuvveden fiile çıkaracak başka bir varlığa muhtaçtir. Dolayı­
sıyla, lafız ve kelimelerin biçimleri için gerekli özne, konuşan (mütekellim) değil de, ya-
zan (katip) ve şekil veren (musavvir) diye isimlenir. İşte bu özne, bizim örneğimizdeki
ruhtur. Bu açıdan bu harfleri ve lafızlan inşa eden kişi katip, elindeki hevai nefs ise, açıl­
mış levha olur."48
Varlığı, "ilahi, emr ve yaratılış" alemleri olmak üzere üç farklı alanda tasnif eden
Molla Sadra 'ya göre, içindeki durum ve varlıklarla beraber, "emr" aleminin; ilahi bir söz
ve külli bir sistem; "yaratılış" aleminin ise, içindekilerle birlikte fiili bir alem ve yukan-
da zikredilen külli sistemle uyumlu açıklanmış bir kitap olmaya elverişlidir. Buna göre,
akıl, fiil ve yaratılışla ilgili olan bu alem Allah'ın bir kitabı; kitabın ayetleri ise, yaratıl­
mış kainatın ayanlan ve harici varlıklann biçimleridir. İşte bu yaratılmış açık ayetle~ dış
alemde maddesi cismani olan sahifelerde varlık bulmuştur ki, onlan okumalan, düşün­
melen, anlamalan, ortak. ve farklı taraflannı tefrik etmelerini sağlamak amacıyla, akıl
sahiplerinin ruhlar ve akıllar aleminde mevcut akli ve emri ayetleri idrak etmeleri kolay-
laşsın ve böylece duyumsanandan· akl edilene, fizik alemden metafizik aleme geçiş yap-.
sınlar dadünyadan ahirete yolculukta bulunup Allah'a dönenler olarak O'nun huzurun-
da toplansınlar.
Sadra'nın irfani sisteminde insan, bedenin sıkıntısı içinde ve dünya hapsinde olduğu;
yani mesafe, zaman, 'mekan ve hareket zincirleri ile kayıtlı olduğu sürece afaki ve enfü-
si ayetleri tam anlamıyla müşahede edemez. İnsan, ayetleri bir anda değil, ancak kelime
kelime, harf harf, gün be gün, an be an okuyabilir. Dolayısıyla bir ayet okurken diğerin­
den habersizdir. Bu durum, beşeri düşüncenin eksikliği ve idrakin tüm varlığı aynı anda
ihata edememesinden kaynaklanmaktadır. Ancak, basireti kuvvetlenir de gözü hidayet ve
ilahi muvaffakiyetle güçlenince, -tıpkı kıyamet günündeki gibi-, işte o zaman onun dü-
şüncesi, yaratılmış ve zülumat aleminin darlığından emr ve nur aleminin genişliğine va-
rabilir. Bu durumda insan, oluş ve eşya biçimindeki ayetleri içeren kainat kitabını, için-
dekilerle birlikte aynı anda mülahaza eder49.
Sadra'ya göre söz ve kitap, mümkün varlıklardan olmalan nedeniyle, bir ilk ve sona
sahiptirler. İnsan, Rabman'ın sureti üzere yaratılmış oluncaSO, öncelikle insana yönelip,
48) Sadra, a.e., VII/ 1ı.
49) Sadra, a.e., VII/13-14.
50) Burada, "Allah, Adem'i kendi suretinde yarattı" (Buhari, lstizan, 1; MUslim, Cennet, 28; Acluni,
Keşfu'l-Hefa, I/455) hadisine atıfta bulunulmaktadır. Özellikle tasavvuf ebiinin çokça kullandıgı bu
hadisin yorumu hakkında, genelde, iki farklı egilim mevcuttur. Bazılan, hadiste yer alan, "sureti-
hi/onun sureti" kelimesindeki zamirinAilah'a raci oldugunu savunurken (bkz. İbnu"l-Arabi, Muh-
481 Yrd. Doç. Dr. Oı:han ATALAY..,...----EKEV AKADEMİ DERCİSİ

söz ve kitabın ondan nasıl sudut ettiğini açıklamak gerekir ki, böylece başlangıç ve so-
nu açı~ından Allah'ın sözünü ve kitabını anlayabilelim.
İ~san, bir söz söylemeyi veya bir yazı yazmayı tasarladığı zaman, bu istemin ilk ev-
;
re~i, konuşan ruhi kuvvette tümel ve yalın halde oluşan akli bir biçimdir. Sonra bu kuv-
veden konuşan ruhta manevi kalp denilen akli açılım (tafsil) konumunda bir şey oluşur.
Ondan da tasariama madeninde bir iz oluşur ki, bu, sadr-ı manevi diye isimlendirilen
hayvani ruhtur. Bu manevi sadnn manevi kalbe nispeti, Kürsi'nin Arş'a nispeti gibidir.
Sonra, ondan zihne, semavi, sıcak, yoğun ve küresel bir varlığa benzeyen kütleye sahip
ince bir cevher olan hayvani ruh vasıtasıyla bir görüntü sirayet eder ki, işte bu görüntü
söz ve kitap için hayali bir şekildir. Sonra zilıinden de bir iz ortaya çıkar ki, o da onun
dış alemde duyumsanan resmidir. Bu da alet ve organlar vasıtasıyla oluşur ve artık ses
ve harflerin biçimi kağıt sayfalar üzerinde teşekkül eder. İşte bu süreç, sözün, kalbin en
üst konumundan indiği son noktadır. Sadra, bu örnekten hareketle, ilahi sözün ve kita-
bın başlangıcının keşf yoluyla idrak edilebileceğini hatıriatmakta ve bunun insani gizin
en ilginç özelliklerinden biri olduğuna dikkat çekmektedir51.
Ona göre, ilahi ayetlerin gerçeklikleri, hikmetinin parlaklığı ve rahmetinin varlığı her
şeyden önce Allah'ın ilminde ve gaybi aleml~ğı.ı&~sinde sadece O'nun bileceği bir key-
fiyette bulunuyordu. Sonra çokluk ve aybntidan ~Ünezzeh olan aşkın bir yalınlık tarzın­
da kudret kaleminde varlık buldu. Bu durumda o aynı şekilde levh-i mahfuzda yazıldı .
. Hatta Allah' a yakın olan meleklerin akıllannda da vardı. Sonra oradan kainat sistemini
idare eden (m~debbir) meleklerin kalplerine resmedildikten sonra, varlık ve yokluk bul-
maya elverişli semavi levhalar ve kitaplarda çoğaltıldı. Kısacası, ilahi kitaplann dünya
semasına kadar olan iniş sürece böyledir. Sonra semadan arza, kulların maslııhat ve du-
rumlarına göre parça parça indirildi. Bu, tıpkı, konuşan bir insana benzer ki, önce konu-
şacağı şeyi düşünür, onu hafızasında tasarlar, konuşmak istediği şeyin şeklini hayalinde
canlandınr, sonra da vicdanın en iç sınınndan başlayarak onu dışan aktarır. İşte Allah 'ın,
hikmetinin biçimini, ilahi bilginin en gizli boyutlarını, gaybi hazinelerin anahtarlannı ve
rahmetinin hazinelerini ortaya çıkarması, onlann gayb aleminden fizik aleme çıkışı açı­
sından tıpkı böyledir. İşte, "O'na. ancak güzel sözler yükselir. Onları da O'na salih
arneller ulaştırır" (Fatır, ~5/10) ayetinin anlamı budur52.
Sadra'ya göre, "tekellüm/konuşma" kavramı etkin ve ruhsal bir mastardır. Çünkü bu
kavram, sözlükte "cerh" (yaralama) anlamını taşıyan "k-1-m" kökünden türemiştir.
yiddin, el- Futuhlltu'l-Mekkiye, Tah. Osman Yahya, Mektebetu'l-Arabiyye, Beyrut, 1405/1985,
1/278), diğerlerine göre bu zaınirin mercii Adem'dir. Birinci yorum sahipleri, "Allah, Adem 'i Rah-
man'ın sureti üzere yarattı" şeklindeki farklı birrivayetide delil olarak kullanırlar. Mezkur hadisin
bu şekildeki ri vayetin sahih kaynaklarda yer almadığını ileri sürerek bu yorumu kabul etmeyen ikin-
ci görüş sahipleri, bunun hadis olarak kabulü durumunda da hadiste geçen "sOret" kelimesinden
maksad ın "sıfat" olduğunu, dolayısıyla Allah'ınAdem 'i ilim, hayat, işitme, görme gibi sı fatlar üze-
re yarattığı şeklinde anlaşılması gerektiğini savunurlar. (bkz. İbnu'l-Hacer, Fethu'I-Bari, XXII/239)
51) Sadra, a.e., VII/14.
52) Sadra, a.e., VII/15-16.
VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN YORUMU;...._--~----- 49

Onunla güdülen amaç ise, herhangi bir istemi bildirmek ve içsel bir maksadı ortaya koy-
maktır. Nitekim, "Söz konuşanın sıfatıdır" diyen adam, bu sözüyle "konuşmayı", yani
mastar anlamını ifade etmek istemiştir. Bazı arifler demişlerdir ki, "Mümkün varlıkların
kulağını yaran ilk ses, "ol!" kelimesi olmuştur ki, bu, harf ve sesten bağımsız olan vücu-
di bir kelimedir. Alem, ancak "söz" ile ortaya çıktı, hatta alemin tümü Ralıman'ın zatın­
da mevcut yirmi sekiz mertebe ve makama göre sözün parçalandır. O, her şeyi kuşatan·
Wihi rahmet ve lütuf kaynağından fışkırmış olan vücudi' bir feyizdir. Mümkün varlıklar·
ise, bu vücudi feyzin taayyün etmiş dereceleridir"** diyen Sadra, akli cevherlerin de aş­
kın bir takım harfler ve bunların da Allah'ın tükenmez ve eksilmez kelimeleri olduğunu;
cismani cevherlerin ise, ismi ve fiili bir takım terkipler olup çözülme ve bozolmaya el-
verişli olduklannı düşünür53.
Sadra'nın felsefi sisteminde konuşmacının sözü irat etmesindeki ilk maksadı harfle-
rin ve kelimelerin kendilerini inşa edip, onlan içten dışarıya taşıyarak var kılmaktır ki,
bu, bildirimin kendisidir. Emir, nehiy, ihbar, temenni, dua, nida ve soru gibi kipler neti-
cesinde oluşan şey ise, bildirimden farklı, ikinci dereceden maksatlardır. Çünkü söz; en
üst, orta ve en aşağı olmak üzere, üç ayn dereceye sahiptir.
En yüksek derecesi sözün bizzat kendisinin esas ve öncelikle maksat olduğu derece-
dir ki, bundan öte kendisinden daha önemli bir amaç yoktur. Çünkü bu derece, kendisin-.
den sonraki dereeelerin gayesidir. Bu, tıpkı, Allah'ın "ol!" emri ile yarattığı emr alemi
gibidir. Bu ise, Allah'ın yetkin kelimeleri olup, bitmez ve tükenmezdir.
Orta derecesi ise, sözün, yukarıda belirtilenden farklı bir gaye taşıyanıdır. Ancak şu
kadar var ki, bu derecedeki sözün gerçekleşmesi zorunlu olup, sözün gereğinin yapılma­
ması imkansızdır. Nitekim Allah'ın semavi ve kevni alemin idaresini yüklenen melekle-
re verdiği talimatlar bu türdendir: "Onlar, Allah'ın kendilerine verdiği eınirlere isyan
etmezler, eınrolundnkları şeyi hemen yaparlar.••" (Tahrim, 66/6). Allah'ın emri ken-
dilerine doğrudan veya dolaylı olarak ulaştığında, o emir hemen yerine getirilir.
En aşağı derecesi ise, sözün, daha farklı bir maksat taşımasıdır. Ancak bu maksat,
sözle eş zamanlı olarak gerçekleşebileceği gibi, ertelenebilir de. Maksadın sözden geri-
ye kaldığı durumlarda ise, erteleme (tehir) ve yapınama (isyan) imkanı vardır. Bu da Al-
Iah'ın insanlara ve cinlere gönderdiği emir ve hitaplardır ki, bunu, Vahiy Meleği'ni in-
dirmek ve peygamber göndermek vasıtasıyla yapar. Bu tür bir hitap hüdus, terkip, aykı-

**) Molla Sadrli'nın, özellikle varlık düşüncesi

alanında İbni Arabi'nin kavramiarına sıkça baş vurdıl­
ğunu görüyoruz. Bu kavramlardan birisi de, "'Ayan-ı Sabite" tamlamasıdır. İbni Arabi, bu kavram-
la, teolojik olarak, Allalı'ın ilmindeki "gerçekleri", yani sadece ilahi bilgide kadim olarak sürekli
var olan ve ancak akıl yoluyla kavranabilen nesneleri ifade etmektedir. (Geniş bilgi için bkz. Ami-
di', Seyfuddin (v. H. 631), el-Mubinfi ŞerhiMetin-i E/fazi'l-Hükemti ve'l-Mütekellimin, Tah. Hasan
Mahmur, Mektebetü'I-Vehbe, Kalıire, 1413/1993, s. 79; Toshihiko, İzutsa, lbni Arabi'nin Fusus'un-
daki Anahtar Kavramlar, Çev. Ahmed Yüksel Özemre, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998, s. 235;
Erol, Mahmut, lbni Arabi'de Varlık ve Mertebeleri, İstanbul, 1995; Karadaş, Cafer, lbni Arabi'nin
ltikadi Görüşleri, Beyan Yay. İstanbul, 1997, s. 1522-3)
53) A.e., VII/S.
501 Yrd. Doç. Dr. Orhan
,. ATALAY·-----EKEV AKADEMİ VERGİSİ

nlık, inat!aşma ve bozulma aleminde yaratılmıştır. Sözün bu derecesi itaat ve isyana

muhtemel olduğu için, insaniann bir kısmı o söze itaat ederken, diğer bir kısmı da isyan
eder54.
~~dra yukandaki tezini şöyle ömeklendirir: "Rahman'ın sureti üzere yaratılması ha-
sebiyle, söz ve konuşmanın bu üç derecesi insan-ı kfunil'de söz konusudur ki, bu da in-
san-ı kfunil'in emr ve yaratılış alemlerindeki olgulan ve durumları tam anlamıyla kendi-
sinde birleştirmesinden dolayıdır. Çünkü bu afernde inşa, ibda, tekvin ve yaratma, alet ve
tasarrufu irade ile harekete geçirmek söz konusudur. Buna göre insanın en üst konuşma
derecesi, onun kendisinden rriarife.t imkanlannı aldığı Allah ile konuşması ve kalbi ve
manevi kulak ile de akli sözü ve kutsi kelamı O'ndan işitmesidir. Bu da gerçek bilgi ve
ilahi marifetin insana taşınmasıdır. Bu durumda insani özün aslı bilkuvve akıl sınınndan
fiili akıl sınınna çıkar ve iliibi sözü dinledikten sonra O'nunla konuşur: "Allah, kimi
(peygamberlerle) de konuştu..." (Bakara, 2/253); "Allah, Musa ile konuştu" (Nisa,
4/164} ayetleri buna işarettir. İşte bu durumdaki bir insanın sözü için sadece gaybi ve
mücmel hakikatleri, ruhi tafsili ilimierin şekilleriyle tasvir etmek ve gizli içsel durumla-
n ruh sahifesi ve hayal levhası üzerinde göıiinür kılmaktan başka bir maksadı yoktur.
Beşeri sözün orta derecesi ise, psikolojik V«? qoğal güçlerini harekete geçirmek vası­
tasıyla, kişinin kendi doğal kuvvetlerin~ ve-ü;ğıiilianna emirler göndermesi veya onlan
bazı şeylerden alıkoyması gibidir. Tıpkı gökteki meleklerin yerdeki melekleri sevk ve
hareketi gibi. Bu durumda ruhun hükmü gerçeklik kazanır ve Allah'ın izni ile itaat edil-
miş emri, beden alemindeki iç kuvvetler, organlar ve diğer hizmetçi vasıtalar fizerinde
cereyan edei. Çünkü bu küçük alemin tüm hizmetçi organlannın yerleri ve cisimleri ru-
ha itaat etmeye mecbur olarak yaratılmıştır. Dolayısıyla hizmetçi organiann cisimleri ve
konumlan ruha muhalefet, isyan ve azgınlık edemezler.:Bu durumda ruh, açılması için
göze, konuşmak için dile, yürümek için de ayağa emir gönderdiğinde, tüm organlar ha-
rekete. geçerler. İşte söz konusu beşeri durum, meleklerin ve büyük gök cisimlerin ve un-
surların Allah'a boyun eğmesine benzemektedir. Çünkü onlar, zorunlu olarak Allah'a
itaat etmek üzere yaratılmışlardır.
Beşeri sözün en aşağı derecesine gelince, onun bir şeyi istemesi veya bir fıil için dil
ya da söz ile çağrıda bulunmasıdır. Burada sözden maksat, ister ifade, ister işaret ister
mecazl veya bildirimin başka bir tarzı ile olsun, söz ve onun zorunlu unsurlanndan fark-
lı bir şeydir. 'Bu durumda yeryüzündeki araçlann varlığından dolayı, sözün gereğinin
gerçekleşmesi zorunlu değildir. Mezkur yeryüzü araçlannın ortadan kalkmasıyla, yuka-
ndaki iki derecede olduğu gibi, muhatap için işitme ve kabullenmenin dışında bir yol
yoktur. Allah'ın vasıtalar sebebiyle gönderdiği emirlerin gerçeklik bulmaması da böyle-
dir. Fakat bu durum, O'nun kudret ve hikmetinin yetkinliğine zarar vermez. Çünkü AI-
Iah'ın, kullanna, peygamberlerinin sünneti ve kitaplardaki vahyin dili üzere emrettiği

54) A.e., VII/6.

VAHİY VE MOLLA SADRA 'NIN YORUMU;..._ _ _ _ _ _ _ __

tedvini ve teşrii ilahi emirlerin durumu böyledir. Dolayısıyla kulların bir kesimi itaat
ederken, diğeri isyan eder55.
Molla Sadra, yukarıdaki görüşlerini İbni Arabi'den yaptığı şu alıntılada delillendir-
meye çalışır: "Hak Teillil kendi sım hakkında araçları ortadan kaldırarak kulu ile ko-
nuşanın bizzat kendisi olunca, sözü anlama sözle eş zamanlı olarak varlık bulur. Bu du~
rumda O'ndan gelen söz sendeki anlamanın aynısı olur ve anlama sözden geri kalmaz.
Şayet anlamak sözden geri kalıyorsa, o söz Allah'ın sözü değildir. Allah, kulu ile pey-
gamberlerin veya alemden dilediği kimsenin dili ile maddi bir perde ile konuşursa, bu
durumda söz zaman açısından anlamaya eşlik edebileceği gibi, etmeyebilir de. "56
Daha sonra, ilahi sözün beşeri alana iniş sürecini ve keyfiyetini açıklamaya çalışan
Sadra' ya göre, ilahi söz, ya doğrudan ve emridir, ya da manevi veya m~ddi bir perde va-
sıtası ile gelir. İşte, "Allah, bir beşer ile ya vahiy veya perde arkasından ya da bir el-
çi gönderip dilediğini vahyetmek suretiyle konuşur." (Şura, 42/51) ayeti bu üç biçi-
me işaret eder. Ayette ifade edilen vahiy, bizzat, "sözün" keııdisinin asli maksat ve önce-
likli gaye olduğu zorunlu, ilk ve hakiki kelamdan ibarettir. İkincisi, manevi bir perde va-
sıtasıyla varit olur. Bu durumda maksat, kendisinin meydana gelmesinde sözün bizatihi
yeterli olduğu durumdur. Bu iki kısmın her birinde anlamak sözden ayrılmadığı gibi, ita-
at da zorunludur. Üçüncü~ü ise sözün en alt mertebesidir ki, burada söz, insanlardan ve-
ya meleklerden seçilen elçiler vasıtasıyla yaratılmışların duyma derecesine ve canlıların
kulaklarına nazil olan sözdür. Bu mertebede sözün algıdan kopması veya ayrılması .
mümkün olduğu için sözü dinleyip gereğini yapmak kadar, onu dinlemeyip yapmamak
da mümkündür57.
Molla Sadra, vahiy olgusunu vahiyde görev alan meleklerin ve insanların yapısal
özelliklerini belirterek açıklamaya çalışır. Ona göre, melekler, gerçek ve nispi özlere sa-
hip varlıklardır. Nispi özleri, ruhun bedene nispeti gibi, kendi dışındaki varlıklara oran-
ladır. Ayrıca gerçek özleri kavli, kazai ve emri bir şey iken; nispi özleri yaratılış alemi-
ne ait olup kitabi ve kaderi, yani sınırlıdır. Levhl özlerden neş'et eden büyük melekler,
ilahi sözleri ve ledünni ilimleri yazıcı meleklerden alır, onları kitabi ve kaderi levhaların
sayfalarına kaydederler. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.), Miraçta meleklerin ilk safı ile
karşılaşmış ve uyanık halde Ruhu'I-Kudüs'ü müşahede etmişti. Demek ki nebevi ruh,
onların alemi olan rabhani vahiy alemi ile buluşunca, Allah'ın ketarnını işitir. Ve bu du~
rum ilahi hakikatleri gerçek konuşma ile bildirmektir ki, söz konusu gerÇek konuşma,
"0 kadar ki, (birleştirilmiş) iki yay arası kadar, hatta daha yakındı" (Necm, 53/9)
makamında olup bitmektedir. Bu makam ilahi kurbiyet makamı, sıdk duruşu, vahiy ve
ilham madenidir. İşte Hz. Peygamber (s.a.v.), büyük meleklerle bu şekilde içli dışlı olun-
ca, onların kalemlerinin çıkartmış olduğu sesleri ve konuşmalarını bile işitirdi. Onların
55) A.e., vnn-s.
56) Bkz. lbni Arabi, Mektubtıt, nns.
57) Sadra, a.e., VII/9.
521 Yrd. Doç. Dr. Orhan ATALA y·----:---EKEV AKADEMİ DERGİSİ
\

sözleri bilgi alarllanna nazil olan· ilahi sözlerdik ki, bu alan, onlann özü ve akıllandır.
Çünkü onlar, kurbiyet makamında bulunmaktadırlar. Nitekim Peygamber (s.a.v.), Miraç-
ta meleklerin kalemlerinden çıkan sesleri işittiğini bildirmiştir58.
Rabbani söz sema vi melekOt alem~ inince, Hz. Peygamber için semavi ve kaderi lev-
halar aleminde yer alan ruhunun levhasında kendisini kavradığı ve müşahede ettiği bir
şekil belirir. Sonra bu şeklin izi oradan dış duyuya geçer. İşte bu esnada duyu organlan
için dehşetli bir şüphe've uyku meydana gelir"59 diyen Sadra'ya göre, Allah, Hz. Pey-
gamber'.e harici bir perde olmaksızın hitap ederek -ki, bu hitabın vasıtasız veya bir me-
lek vasıtasıyla olması aynıdır-, onu gaybi bilgilere muttali kılınca, nübüvvet ruhunun
özüne melekOt nakışı ve ilahi kudretin ceberrOti sureti tab edilir. Bu durumda Peygam-
ber için vahiyden bir misal belirir ve onu içsel duyuya sevk eder. Böylece dış duyuya ait
kuvvet yukanya toplanır ve o kuvvet için anlamından ve hakiki ruhundan bağımsız ol-
mayan bir şekil görünür. Ancak bu şekil, kanşık rüyalar (ahlam) ve anlamından kopuk
hayaletler şeklinde değildir. İşte bu esnada dış duyu kuvveti için vahiy meleğinin haki-
kati, mümkün bir tarzda, duyumsanabilen bir biçimde görünür. Böylece Peygamber de
Allah'ın meleklerinden birini emr alemindeki yapısından farklı bir şekilde görmüş olur.
ÇÜnkÜ emr alemindeki bir şey insanlar alemine inince, takdir edilmiş, yani boyutlan sı­
nırlanmış olan yaratılış alemine intikal eder.~:B'lfnehiii dolayı da Peygamber o meleği ka-
deri yarattiı§ i~kliyle görür. Artık vahiy akledilir (makul) bir formda sunulunca, Peygam-
ber de işitil~bilir bir söz duyar veya duyumsanan bir levha görür. Bu durumda ona vah-
yedilen şey de melekle aynileşmiş olur. Melek'ten ilahi manfetleri alan ve akli basireti
sebebiyle Rabbinin en büyük ayetlerini müşahede eden Peygamber, akli duyumoyla da
Alemierin Sahibi'nin sözünü işitmiş olur®.
Vahiy Meleği bu yüce makamdan inince, Peygamber'e kendi duyulanyla algılanan
bir şekilde görünür ve ardında o söz, doğal duyulara, sonra hevaya, algılayan kalbe dö-
nüşür. Bu durumda ilahi söz, ilgili meleğin sözü içinde yer alır. Peygamber de sadece
kendisince duyulan bir takım 'sesler ve manzum harfler işitir. Çünkü bu ses ve harfler
gayb aleminden şehadet alemine inmiş; harici bir saik olmaksızın Peygamber' in batının­
dan zahirine çıkmıştır. Artık Vahiy Meleği, onun sözü ve yazısından her biri, kendi gay-
bl ve batıni dünyasından duyulanna ulaşır. Ancak bu ulaşma, vahiy meleğinin kendi ma-
karnından intikali ve hareketi kabilinden değildir. Çünkü meleklerden her biri için aşa­
mayacaklan ve taşınamayacaklan malum bir makamlan mevcuttur. Aksine bunun daya-
nağı Nebevi Ruh'un gaybi dirilişten varlık alemine uyanışıdır. Nitekim bundan olsa ge-
rek ki, vahiy esnasında onu dehşet, ürperti ve baygınlık benzeri haller yakalardı. Daha
spnra bu durumlardan kurtuluyor, görüyor ve gelen vahyi haber veriyordu. İşte bu süreç
Kitabın tenzili ve sözün inzalidir61.

58) MUslim, İman, 74; İbni Hanbel, Müsned, V/144.

59) Sadra, a.e., VII/28.
60) A.e~, VII/27.
61) A.e., VII/28.
VAHİY VE MOLLA SADRA'NIN Y O R U M U - - - - - - - - - 53

Sonuç: Kur'an'ın tüm insanları ve özellikle müntesiplerini varlığın tüm boyutlan

üzerinde zihni yoğunlaşmaya davet etmesiyle başlayan "varlık ve oluşu anlama ve yo-
rumlama" sürecinde müslümaniann yoğun bir zihinsel etkinliğe girişmiş olduklannı gö-
rüyoruz. Bir taraftan ulaşabildikleri tüm beşeri birikimleri inceleyip faydalanma, değer­
lendirme, eleştirme, geliştirme veya ufuklan buluşturma şeklinde özetlenebilecek bir
yaklaşımla' bilim ve felsefe tarihinde yeni bir devir başlatırlarken, diğer taraftan ruhsal
kabiliyederini sonuna kadar zorlayarak varlığın diğer yansını oluşturan fizik ötesi ale-
inin gizleri üzerinde yoğunlaşıp ruhsal veya keşfi tecrübeleriyle yeni yöntemler ve yo-
rumlar oluşturdular.
Varlığın fiziksel boyutu, doğrudan duyulada algılanabilir ve akıl ile sebep-sonuç iliş­
kileri yorumlanarak kavranabilir olması hasebiyle, nesnel bilimin konusu olup varlığın
diğer boyutuna nispetle çok zor değil iken; varlığın, doğrudan "iman" denilen bir tür ön
kabule dayalı gaybi boyutunun köklü ve etraflıca yorumlanıp anlamiandıniması o kadar
kolay değildir. Bunun için rasyonel yorum· ve tanımiann yanısıra, yoğun ruhsal deneyim-
~erin kazanılması da gerekmektedir. İşte bu gereklilikten dolayıdır ki, özellikle olgulann
yorumlanmasında bilgi kaynağı olarak keşfi veya işrill yöntemi esas olan irfani ekolün
öncüleri bu tür deneyimler yaşamış! ardır. Gazali, Suhreverdi, İbni Arabi ve Mevlana gi-
bi simalar, bu keşfi veya irfani sistemin ilk akla gelen isimleridirler. Bu ekolün XVI. yüz-
yıldaki en parlak temsilcisi ise, denilebilir ki, Molla Sadra'dır. Onun 'aşkın hikmet' ola-
rak isimlendirebileceğimiz düşünsel yöntemi ile oldukça engin ufuklarda dotaştığını
söylemek mümkündür. Nitekim rasyonel yorumu en zor alanlardan biri olan vahiy olgu-
suna keşfi veya işrakl yöntem çerçevesinde getirdiği yorum ve tanımlamalarda gördüğü­
müz gibi, vahiyolayını, onunla uzak-yakın ilişkili bütün kavram ve alanlan aydıiılatarak
açıklamaya çalışmıştır. Bu açıklamaların nesnel bilgi değerinin tartışılabilirliği bir tara-
fa, en azından halen gizlerle örülü bir alanı algılama sürecinde olumlu bir katkı sağladı­
ğı inkar edilemez. Fakat, yukanda da belirttiğimiz gibi, vahyin gerçekliği hakkında ke-
sin bir açıklamaya varmak mümkün değildir. Çünkü vahiy, her şeyden önce, olağanüstü
öznel ve ruhsal bir deneyim olması nedeniyle, onu doğrudan tecrübe eden peygamber bi-
le keyfıyetini tam olarak açıklamaınıştır. Nitekim Hz. Peygamber'in vahyin ilk deneyim-
lerindeki durumuna bakacak olursak, vahiy olayının da "varlığın sırlannın çözüleceği
güne" kadar gaybi bi'r sır olma keyfiyetini koruyacağını söyleyebiliriz.