R. İhsan Eliaçık, İslâm’ın Yenilikçileri, 2. cilt, Söylem Yayınları, Kasım 2001, İstanbul, s.

231-
254

Molla Sadra'nın zihin dünyası

1-İLİMLERİN TASNİFİ:

Bütün ilimler, "bu dünya" (dünyevî) ve "öbür dünya" (uhrevî) ilimler olmak üzere ikiye ayrılır. Bu
dünyaya ait ilimler de üçe ayrılır: Sözlerin ilmi (İImu'l-Akval), fiillerin ilmi (İlmu'I-Ef'al) ve tefekkür ve
düşünce hâllerinin ilmi (İlmu'l-Ahval ve'l Efkar). Sözlerin ilmi, alfabeyi, kelime inşası, sentaks, aruz, şiir
ve mantık terimlerinin alanını kapsar. Fiiller ilmi, dokumacılık, tarım, mimari, yazma sanatı, mekanik,
simya, aile, hukuk, siyaset, şeriat, tasavvuf vs. gibi maddî nesnelere biçim verme, bireyin ve toplumun
yaşantısına biçim verme, ahlâk ve karaktere biçim vermeye dayalı ilimleri ihtiva eder. Düşünce
(tefekkür) ilimleri ise, aklî muhakeme ilimlerini, geometri, aritmetik, astronomi, astroloji, mineraller,
bitkiler, hayvanlar, tıp ve diğer tabiat bilimlerini içerir. Öbür dünyaya ait ilimler de, melekler, aklî
cevherler, lehv-i mahfuz bilgisi, Allah'ın bilgisi, ölüm, haşr ve ahiret hayatına dair ilimleri kapsar.

2-ONTOLOJİ:

Asalet-i vücud[1]: varlık asıl mahiyet zihnîdir. "Kitap vardır'' yargısında aslolan elimizle tuttuğumuz
kitabın bizatihi varoluşudur. Zihnimizdeki kitap kavramı ise bir soyutlama olup zihnî ve arazîdir. Çünkü
a- Her mahiyet, diğer mahiyetten bizzat ayrıdır. Mesela "ağaç" mahiyetiyle "yeşil oluş" mahiyeti
birbirinden tamamen farklıdır. Her ikisi de "mahiyet" olmakla birlikte hiç ortak özellikleri yoktur.
Dolayısıyla nesnel ve özgün bir gerçeklik olmadıkça bu mahiyetler birbirine bağlanamaz ve bir olamaz.
Şu hâlde birinin diğerine yüklem olması ve yargı kurulması nasıl mümkün olabilir? O hâlde tek ve
özgün bir gerçeklik gereklidir ki, mahiyetlerin birbirleri ile irtibatı sağlanabilsin. İşte bu "varoluş"tur. b-
Mahiyet vücuttan ayrı ele alındığında hiçbir etkinin kaynağı olamayacaktır. Ortada
eşya/nesne/madde/varlık olmadan bir şeyin varolduğunun anlaşılması ve etkisini göstermesi
mümkün değildir. c- Vücut bir kenara bırakılır, 'bizzat varlığın asıl olduğunu kabul edersek hiç bir
mahiyet zayıf, şiddetli, önce, sonra olamayacağı icin mahiyeti bunlardan birisine bağlamamız
gerekecektir. Bu vasıflar vücutsuz olamayacağı için, bu vasıfları mahiyetlere atfetmemiz muhaldir. Şu
hâlde hem tanrı hem de tanrının dışında kalan "varlıklar" asalete sahiptir (öncedir, asıldır). Varlık, ’’o
var mı?’’ sorusunun cevabıdır. Mahiyet ise ''nedir o?'' sorusunun cevabıdır.

Vahdet-i vücut;[2] varlık, tüm varlık düzlemlerinde aynı gerçekliğe sahiptir. Varlık, mertebeler ve
yoğunlaşma derecelerine sahip tek bir hakikattir. Güneş ışığı, lamba ışığı ya da ateş böceği ışığı farklı
tezahür şartlarında, ışığın farklı yüklemlerini nasıl anlatıyorsa aynı şey varlık alanı için de geçerlidir.
Allah'ın varlığı, bir insanın varlığı, bir ağacın varlığı ya da bir toprak yığınının varlığı; bunların hepsi tek
bir Varlık olup, hakikatın çeşitli tecellileridir. Bizatihi tezahür etmesi söz konusu olmayan Varlık
(Allah), daima sıfatlarıyla (ilim, irade, kudret) zuhur eder. Zuhur âlemindeki çeşitli varlıklar, tek
hakikatın ya da Varlık'ın sınırlı ifadeleridir. Sınırlı ifadeler, zihin soyutlamaları olup eşyanın
mahiyetinin formlarıdır. Esas âleme geçtiklerinde, birer ide hâline gelirler. Mahiyet, varlıktan bağımsız
bir gerçekliğe sahip değildir. Sadece zihnin soyutladığı varlık arazlarıdır. Mutlak Varlık (Allah), her
türlü sınırlılığın ve her türlü form ya da mahiyetin, her türlü cevher ve arazın üzerindedir. O, suretle rin
sureti ve tüm faaliyetin Fail'idir. Dikey olarak (tuli) tecelli etmek suretiyle büyük meleklerden
dünyadaki mahlukata kadar çeşitli varlık mertebelerine varlık kazandırır. Yatay yönde (arazi) tecelli
ederek, Varlığın her tabakasında bulunan mevcudatı yaratır. Tanrı (Allah) vacibu'l-vücut olan varlıktır,
âlem ise mümkünü'l-vücut olan varlıklardır. Bu anlamıyla Allah'ın zatı görünmez, yaratma eylemiyle
(fiileriyle) âlemde tecelli eder.

Hareket-i cevher;[3] Dünya sürekli akış hâlindeki bir nehir gibidir. Varlık. sürekli hareket hâlindedir.
Hareket, dünyanın sürekli yeniden oluşumu ve yaratılmasından başka bir şey değildir. Sürekli hareket
ve değişim, arazlarda değü cevherlerde de olmaktadır. Çünkü bir cismin arazındaki bir değişmeyi,
cevherindeki mütekabil bir değişmenin takip etmesi gerekir. Aksi takdirde arazın varlığının cevherin
varlığına bağlı olduğu söylenemez. Mesela yeşil ve ham bir elma olgunlaşmakta, sararıp
kızarmaktadır. Hacmi, ağırlığı ve kokusu değişmektedir. Öte yandan araz da bağımlı bir varoluş
olduğuna göre arazın değişmesi demek, zorunlu olarak cevherin de değişmesi demektir. Demek, ki
bütün maddî âlem cevherden araza kadar tümüyle hareket ve değişim hâlindedir.. Dünyanın güneş
etrafındaki dönüşünün miktarı, zamanı oluşturmaktadır. Aynı şekilde bir ağacın oluşum aşamaları
esas alınarak da zaman belirlenebilir. Bu nedenle zamanın ayrıca ontolojik gerçekliği yoktur. Zaman
sadece hareketin miktarıdır.

3-EPİSTEMOLOJİ:[4]

Bilgi, bir zuhur olan varlığın bilgisidir. Bütün varoluş, Mutlak Varlık (Allah)'ın tecellisi olduğu için bilen
ile bilinen temelde aynıdır. İlâhî zat bir ayna gibi varlığın formlarını ya da zatlarını kendinde yansıtır.
Bu açıdan küllî olsun cüz'i olsun tüm yaratıkların formları zatında yansıdığı için Allah, âlemdeki her
zerrenin bilgisine sahiptir. Bilgi iki türlüdür: Edinilmiş (husulî) ve verilmiş (huzuri). Edinilmiş bilgi, insan
ruhunun kendisi dışındaki nesnelere ait bilgisidir. Bu, nesnelerin formlarının ruh üstündeki yansıması
olmayıp ruh bilgi edinmede pasif bir konumda değildir. Fakat, insan tüm varlık tabakalarından oluşan
bir mikro kosmos olması sebebiyle, onun eşya hakkındaki bilgisi, kendi varlığının aynasında bu
formları temaşasından ibarettir. Bu bilgi Allah'ın bilgisinden şu farkla ayrılır: Allah'ın bilgisi formların
nesnel varlığına delâlet ederken, insanın bilgisi sadece onların zihnî varlıklarına delâlet eder. Nasıl
objektif âlemin varlığı Allah'a dayanıyorsa, formların varlığı da ruha dayanır. İnsanî bilgi tersine
dönmüş bir düzen içinde kozmik tezahürün mertebelerini tekrarlar. Kozmik bir varlık nasıl akıllar
âlemi aracılığıyla ilâhî zattan sudur ediyor ve kozmik ruhlar, cisimler, suretler ve madde mertebelerini
içeriyorsa, insanî bilgi de duyulardan başlar, sonra tezahür mertebelerinin en üstüne çıkıncaya kadar
tehayyül, idrak ve nihayet tefekkür düzeyinde varlığı algılar, bilir.

4- PSİKOLOJİ:[5]

Nefs (ruh, canlı), ilkin beden (cisim) olarak karşımıza çıkan benzersiz bir hakikattir. Ardından cevheri
hareket ve bir iç dönüşümle nebatî nefs (bitki), daha sonra hayvanî nefs (hayvan) ve insanî nefs
(insan) hâline gelir. Bu gelişme bizatihi cevheri hareketle[6] olur. İnsan sperminin cevheri, ilk başta
potansiyel olarak bir bitkidir, daha sonra rahimde büyüdükçe gerçek bir bitki ve potansiyel bir hayvan
hâline gelir. Doğarken gerçek bir hayvan ve potansiyel bir insandır. Nihayet ergenlik çağında o, gerçek
bir insan ve potansiyel bir melek yahut şeytanın oyuncağı olur. Tüm bu safhalar ilk cevher ve
tohumda gizli olarak bulunur ki, cevheri hareket aracılığıyla, tüm madde ve potansiyellikten tamamen
arınmış hâle gelinceye ve saf akıllar âleminde ölümsüzlüğü tadıncaya kadar varlık basamaklarında bir
bir yükselir. Şu halde ruh, bedenle birlikte açığa çıkar fakat onun bedenden bağımsız ruhî bir varlığı
vardır. Ruh esasında, "İç dönüşüm (cevheri hareket) sayesinde, madde ve değişimden mutlak bir
biçimde bağımsız hale gelinceye kadar çeşitli safhalardan geçen bir cisim"dir. Ruh yolculuğunun her
safhasında bir meleke yada melekeler edinir. Bir cansız madde ise kendi formunu koruma melekesi
kazanır, bir bitkiyse beslenme, büyüme ve yabancı maddeleri özümseme melekesi kazanır, bir
hayvansa hareket ve çeşitli arzular edinir ve yüksek seviyeli bir hayvansa dış duyulara ilaveten,
hatırfama ve hayal gücü gibi iç melekeler geliştirir. Nihayet insanda, beş iç melekenin edinilmesi söz
konusudur; sağduyu formları kavrar, vehm anlamları kavrar, hayal formları muhafaza eder, hafıza
anlamları muhafaza eder, iki katlı hayal gücü melekesi olan mutehayyile duyu organlarını, düşünce
melekesi mütefekkire de makul alanı idare ederler.

5-NÜBÜVVET/VELAYET:

Bu dünyada peygamberlik hatemu'l-enbiya olan Hz. Muhammed'in vefatıyla sona ermiştir. Velayet ise
Adem'den Şit'e, Hz. Muhammed'den Ali'ye geçmiş oniki imam yoluyla devam etmiştir. Bir süre için
gizlenmiş olan onikinci imamın dönüşüne kadar da devam edecektir. Muhammedî hakikatın biri açık
diğeri de örtülü (bâtınî) iki yönü bulunmaktadır. Çünkü Muhammed, bizzat peygamberâne hakikatın
tecellisi idi, sonra Ali, ilk imam ve onun ardılları da sonraki hakikatın bütün tecellileri idiler. Mehdi
veya beklenen imam zamanın sonunda ortaya çıktığında vahyin mutlak anlamı eksiksiz sergilenmiş
olacak ve insanlık Ibrahim'in ilk olarak ilan ettiği, Muhammed'in de son olarak teyit ettiği saf tevhid
inancına dönecektir.

6-AHİRET:

İnsanın ayırt edici özelliği, bedeninden değil ruhundan kaynaklanmaktadır. Çünkü bedenin cevheri
insanın birliğine zarar vermeksizin bir kaç yılda bir değişir. Bununla birlikte ruhun melekelerinden olan
idrak ve muhayyile doğuştan gelmektedir. Oysa dış duyular, arzular gibi nebatî ve hayvanî melekeler
beden aracılığıyla kazanılır. Öbür dünyada tüm ruhlar, peygamberler ve velilerin bu dünyada yaptığı
gibi zahirî formları yaratma kudretine sahip olacaklardır. Örneğin, her ruh bize burada harici organ
olarak görünen şeylere ihtiyaç duymaksızın müşahededen, aldığı zevki kendi içinde yaratabilir. Diğer
bir ifadeyle ruhun dışında görünen vücut organları ruhun içinde yaratılır. Öyle ki, ruhun tekrar
dirilmesi, gerçekte bizim vücut kelimesine verebileceğimiz her türlü anlama uygun olarak vücutla
birlikte gerçekleşir. Cennet ile Cehennem arasındaki fark, Cennet'teki ruhların güzel ve zevk veren
tüm formları, tüm çiçekleri ve Cennet hurilerini varlığa çıkaracak güce sahip olmalarında yatar. Öte
yandan, Cehennem'deki günahkâr ruhlar, sadece çirkin ve hoş olmayan formları meydana getirecek
güce sahip olup gerçekte yaratacakları formlardan azap duymaya mahkum edilirler. Ancak sonuçta
cehennem de sona erecek, alevler sönecek ve her şey ilk kaynağına geri dönecektir...

Molla Sadra felsefesinin değerlendirilmesi

İslâm düşünce tarihinde Molla Sadra'ya talebelik yapmış kimi üstatlar bu işe ömürlerini vermişlerdir.
Dolayısıyla Molla Sadra'yı değerlendirmek demek, onun İslâm düşünce tarihindeki yerini tesbit
etmek, ne gibi bir yeniliğe yol açıp açmadığını anlamaya çalışmak anlamına geliyor. Bunun içinde en
azından düşüncesinin temel taşlarını tespit etmek, tabiri caizse, "zihin genetiğini'' okuyabilmek
gerekiyor. Yoksa Molla Sadra'nın tüm zihin dünyasının sayımının dökümünü yapmak değil.

Apaçık olan gerçek şudur; Molla Sadra felsefesi güçlü ve cesur bir senteze dayanmaktadır. Esfar'daki
aşamalara göre söyleyecek olursak "yer"den "gök''e veya "bu dünyadan'' "öbür dünyaya" doğru güçlü
bir buluşturma girişimiyle karşı karşıyayız. Âdeta Molla Sadra Aristo'nun "madde"sinden başlamakta
Eflatun'un "ide"sine ulaşmaktadır. Başka bir tabirle Batı’nın "akl''ından başlamakta Doğu'nun
"ruh''una ulaşmakta veya Batı'nın "tabiat''ından yola çıkmakta Doğu'nun "aşkın"ına ulaşmaktadır.
Dört yolculuk (sefer) tan oluşan eserinin ilk iki bölümü (seferi) tamamen bu dünyacı, son iki bölümü
(seferi) de tümüyle öbür dünyacıdır. İlk iki bölüm Meşşai (Aristo, Farabi, İbni Sina, N.Tusi), son iki
bölüm İşraki (Eflatun, Sühreverdi, İbni Arabi) felsefesinin izlerini taşımaktadır. Ancak bu iki sistem
rastgele eklektik bir hereketle değil, tutarlı bir sistem dahilinde birleştirilmektedir. Yani Molla Sadra
bu sistemleri üst üste yığmamakta, kendi geliştirdiği sistem dahilinde birer malzeme olarak
kullanmaktadır.

Bu tür sentez girişimleri daha önceki yenilikçiler tarafından da denenmişti. Örneğin Farabi çizgisinin
iki yönlü hareketi; yerden göğe doğru uruc (yükseliş, çıkış) ve gökten yere doğru sudur (çıkış, yayılış,
fışkırış) bu buluşturma mantığının bir ürünüydü. Keza İbni Rüşd ve İbni Haldun gibi Mağrib yenilikçileri
de din ile felsefe, akıl ile nakil arasında böylesi bir buluşturm girişimi denemişlerdi. İbni Tufeyl'in Hayy
bin Yekzan'ı felsefî akıl ile tasavvufî sezginin nasıl buluşturulmaya çalışıldığının tipik bir göstergesidir.

Meşrikiler (Farabi, İbni Sina), her iki sistemi de birbirinin içine geçirerek, tutarlı bir rasyonel
açıklamayla sistematize etmeye çalışırlar. Mağribiler (İbni Rüşd, İbni Haldun) ise, her iki sistemi önce
birbirinden ayırırlar. Felsefî olan rasyoneli, dinî olan ise irrasyoneli temsil eder. Bunlar birbirine
karıştırılmadan bir arada tutulabilmeli, her biri kendi alanında söz sahibi olmalıdır. Molla Sadra ise, bu
iki tarza başka bir damardan (Sühreverdi, İbni Arabi) altyapı koymaktadır. Bu durumda rasyonel ve
irrasyonel veya bu dünya ile öbür dünya ayrımı yapmaya gerek kalmamakta, çünkü her ikisi de tek bir
hakikatın hareketinden, tecellisinden veya zuhurundan ibaret olmaktadır.

Molla Sadra'nın en önemli görüşleri Asalet-i Vücut, Vahdet-i Vücut ve Haraketu'l-Cevher teorileridir.
Asalet-i Vücut, varlığın asıl olması anlamına geliyor. Molla Sadra daha önceleri Asalet-i Mahiyet, yani
mahiyetin, özün asıl olduğu görüşünü savunurken, sonraları tersine dönmüştür. Bu, Aristo ile
Eflatun'dan beri gelen kadim bir tartışmadır. "Madde mi önce ide mi?" ünlü tartışmasında İs lâm
filozoflarından Meşşailer, Aristo gibi maddenin (varlığın) İşrakiler, Eflatun gibi idenin (mahiyet, öz,
arketip, ayan-ı sabite) asıl olduğunu savunurlar. Molla Sadra'ya göre, mahiyet veya öz eğer kendinden
değilse, yaratmanın sonucu olan varoluşun önceki bir formudur. Bu da henüz varoluş sahnesine
çıkmadan önce ilâhî zihinde bulunuyor olmaları anlamına gelir. Şu hâlde, varoluştan ayrıca mahiyet
veya öz diye bir gerçeklik yoktur...

Bu tartışmanın Batı'daki tezahürü, madde felsefesiyle ide felsefesi denen iki ana akımı ortaya
çıkarmıştır. Modern dönemde, madde felsefesi köklerini Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi Kıta
Avrupası rasyonalistlerinden, Locke, David Hume, Berkeley gibi İngiliz empiristlerinden, Hobbes,
Bonnet, Lamatrie, Holbach, Diderot, Helvetius gib materyalistlerden, Comte ve J. Stutart Mill gibi
pozitivistlerden, Darwin, Hexley, Spencer, Haeckal gibi evrimcilerden alır. Son yüzyılda Russell,
Moore, Morgan, Nunn, Samuel Alexander, Broad, Laird, Price, Ryle, Ewing gibi İngiliz yeni-gerçekçiliği,
Rudolf Carnap, Schilck, Neurath, Hahn, Wisdom, Setbbing, Duncan Jones, Mace gibi yeni-olgucular,
Engels, Marks, Feuerbach, Lenin, Stalin vb. diyalektik maddeciler genel olarak madde felsefesi başlığı
altında ele alınırlar. Öte yandan ikinci ana akım ide felsefesi modern dönemde köklerini Kant ile
başlayan transandantal felsefeden, Fichte, Schelling, Hegel gibi Alman idealistlerinden, Green, Caird,
Liebmann, Volkelt gibi yeni-Kantçı akımdan alır. Son yüzyılda Croce, Vera, Spaventa, Testa, Varisco
gibi İtalyan idealistleri, Renouvier, Hamelin, Lagneau, Parodi, Chartier, Brunschvicg gibi Fransız
idealistleri genel olarak, ide felsefesi başlığı altında ele alınırlar. Diğer ikincil felsefe akımlarıysa bu
ikisi arasından gidip gelirler…

Bu iki ana akım, tüm felsefe tarihine egemen olan iki temel eğilimdir. Tabiri caizse, biri yerini diğeri
göğün felsefesidir. Hakikatın yerde mi gökte mi aranması gerektiği veya varoluşun (madde) mu
mahiyetin (ide) mi önce geldiği tartışması bu iki ana akımı doğurmuştur.

İslâm dünyasındaki tartışmalara bakıldığında da bu ana eğilimlerin varolduğunu görürüz. Tarihsel

tezahür olarak İslâm dünyası daha çok göğe yönelmiş, yerin felsefesi ihmal edilmiştir. İslâm'ın
yenilikçileri derken daha çok ontolojik olarak yere (âleme, bu dünyaya), epistemolojik olarak da akla
yönelenleri kastediyoruz. Açıkcası Molla Sadra'da bizim aradığımız yere dair felsefesinin izlerinden
başkası değildir. Bu izleri onun sentezi içinde bulmak mümkündür. Zira Abdulkerim Suruş ve Fazlur
Rahman'ın okumasıyla sanki Molla Sadra bir Meşşai filozofudur ve bu dünyacı izler alabildiğine
baskındır. Ancak S.H. Nasr'ın okumasıyla Molla Sadra, esas itibariyle bir İşraki ardılıdır ve Doğu (Hint
ve İran) muhayyilesini ifade eder.

Bu noktada Molla Sadra, Asalet-i Vücut görüşüyle, kadim tartışmada maddeyi, varlığı, varoluşu
önceleyen çizgide yer almaktadır. Oysa hocası Mir Damad ve İşraki şehyi Sühreverdi ve İbni Arabi tam
tersi Asalet-i Mahiyet görüşündedirler. Molla Sadra bu konuda açıkca Meşşailer'in yanında yer
almakta, İbni Rüşd'ün Aristo'dan mülhem olarak derinlemesine işlediği medde-suret tezini
desteklemektedir. Ancak bu konuda şu da unutulmamalıdır: Molla Sadra "varlık esastır'' derken
sadece görünür, fizikî dünyayı kastedmiyor. Görünür veya görünmez her şey varoluşa sahipse birer
gerçeklik olarak "varlık'tır. Mesela, Allah bir varlıktır, âlem de bir varlıktır. Bir şeyin görünmüyor
olması, varlık olmadığı anlamına gelmez. Mahiyet görünmeyen demek değildir, görünen veya
görünmeyen varlıkların özü, arketipi demektedir. Mahiyet, kelime olarak "Ma hüve (Nedir o?)"nin
kısaltılmış şeklidir.

Fakat Molla, varlığın önceliği konusunda böyleyken varlığın birliği (Vahdet-i Vücut) konusunda tam
tersi, Meşşailer'i terketmekte, İşrakiler'e yönelmektedir. Sühreverdi, İbni Arabi, Mevlana ve
Sadreddin Konevi'nin vahdet-i vücutçu çizgisini benimseyerek, önceki varlığın önceliği görüşünü
bununla âdeta taçlandırmaktadır. Asalet-i vücut ve vahdet-i vücut birbirine giydirilerek varlık-mahiyet
sorunu halledilmiş olmaktadır. İbni Sina'dan bu konuda ayrılan Molla Sadra, İbni Sina'nın (ve diğer
Meşşailer'in) varlığın "tözsel" çokluğu (pluralist) anlayışını "derecesel" çokluğa çevirmektedir. Yani
vahdetin kesret şeklinde derecelenmesi söz konusudur. Ancak Esfar'ın ilk bölümünde ele aldığı vacip
varlık, mümkün varlık ayrımına bakılırsa Molla Sadra, İbni Arabi'nin tözsel birlik şeklinde düşündüğü
tüm varlığın tek bir hakikatın tecellileri görüşünden de farklılaşma eğiliminde olduğunu söyleyebiliriz.
Bunu kendisinden üç yüz yıl sonra Muhammed İkbal'de görülen İbni Arabi'den yola çıkarak farklılışma
eğiliminin ilk habercisi olarak okumak mümkündür. Bu, bir anlamda İslâm'ın panteist yorumundan
pan-enteist yorumuna evrilmedir. Molla Sadra'nın tüm varoluşu Allah’ın "sıfatlarının'' tecellisi olarak
görmesini İkbal, "Allah'ın karakteri'' olarak okuyacaktır. Batı'da örneğin, Bruno ve Spinoza'da görülen
"Tanrı'yı dünya (âlem) şeklinde" düşünmeden farklı olarak, burada "Tanrı’nın fillerinin âlem olarak
tecelli etmesi" vardır. Meşşailerde görülen Tanrı ve âlemin tözsel ayrılığı düşüncesi, varlığın
mertebeleri şekline sokularak, âlem tanrının ışığının (Nefes-i Rahmani) düşük derecede yoğunlaşması
olarak düşünülmektedir.

Varlığın sürekli değişimi ve zıtlıklar sorununda ise Molla Sadra, Sokrat öncesi filozoflara kadar
gitmekte ve cevher-i hareket teorisini geliştirerek önce ve asıl olan varlığın, tek bir hakikat olduğunu
temellendirdikten sonra söz konusu bu tek varlığın sürekli hareket hâlinde olduğunu söylemekte ve
oluş ve bozuluşun (kevn-u fesad) esasının bundan ibaret olduğuna savunmaktadır. Cevheri hareket
düşüncesini mantıki sonuçlarına götürdüğümüzde, bütün bir âlem zaman içinde sürekli değişecek
demektir. İbni Rüşd'ün "Daimu'l Hudus'' (sürekli yeniden yaratma) düşüncesine benzer bir şekilde,
bütün bir varoluşu Allah'ın sürekli yeniden yaratması olarak algılamak, cevherler ve arazlar dahil her
şeyin değişmesini, dönüşmesini ve evrilmesini -cevheri hareketin mantıki sonuçları olarak- kabul
etmek demektir.

Molla Sadra, İbni Sina'yı çok iyi incelemesine rağmen, kimi konularda ondan ayrılıyor. Varlığın tözsel
çokluğu, sabit evren, âlemin ezeliliği ve ruhanî haşr bunlardan en önemlileridir. Bu dört konuda da
Molla Sadra, İbni Sina'nın tersi görüşe sahiptir. Molla, asalet-i vücut tezini zorunlu varlık görüşüyle
sentezleyerek de Sühreverdi ve İbni Arabi'den farklılaşma eğilimindedir. Az önce değinildiği gibi bu,
İslâm’ın panteist yorumundan pan-enteist yorumuna geçişin izleri olarak görülebilir.

Bir Molla Sadra okuması

Varoluşsal bir yolculuğa çıkan Molla Sadra, üç aşamada varoluşu tümüyle kavramak iddiasındadır.
Buradan hareketle Molla Sadra felsefesini şu şekilde okumak mümkündür. Bu Molla Sadra’yı bir
"okuma" denemesidir. Buna, Molla Sadra'yı İkbal'le buluşturma denemesi de diyebiliriz.

1- Allah'a yolculuk: Bu, asalet-i varlığı esas alarak, varlıktan kalkarak, tümüyle aklî fonksiyonları
işleterek Allah'a doğru giden bir yolculuktur. Fizikî âlem, aklın verilerine göre anlaşılır, sebep-sonuç
ilişkileriyle kavranır, kosmosa "ne ise o şekilde" "rasyonel ve empirik" araçlarla nüfuz edilir.

2- Allah'ta yolculuk: Kavranan vârlığın aslında tek bir hakikat olduğu farkedilir. Akıl ile makulun, bilen
ile bilinenin aslında tek bir hakikatin tezahürü olduğu keşfedilir. Akılla kavranan kosmos, aslında akılla
kavranamayan hakikatın fiili aynasından başka bir şey değildir.

3- Allah ile yolculuk: Varlığın sürekli hareket hâlinde oluşundan, sürekli değişmesinden, ancak
hakikatin hep baki kalmasından, aslında bizim fâni olduğumuzu, baki olan hakikat (Allah) ile bir
yolculuğa çıktığımızı anlarız. Biz varolanlar, bu kozmik yolculuğun "şu andaki" vetiresini
yaşamaktayızdır. Demek ki Allah, bir tanrı olarak kendini yaşamakta, bizler de onunla birlikte yol
almaktayız. Belki de biz ve içinde yaşadığımız dünya tümüyle dönüşüp yok olacak, yerine cevheri
hareket sonucu yeni yaratılışlarla yepyeni varlıklar gelecek, akıp giden zaman içinde ileride "Tanrı bizi
hatırlayacaktır". Çünkü âlem, sabit, "yaratılıp bitmiş", blok âlem değil, sürekli genişleyen,
"yaratılmakta olan'' dinamik bir âlemdir.. Ahiret dediğimiz şey, Allah'ın yeni bir nefesi, yeni bir
ekolojik zaman ve yeni bir yaratılış vetiresidir (süreç). Bir anda tüm dünyayı kaplayan rahmani bir
nefes (örneğin daha önce yaşamış her varlığı yeniden diriltici bir gaz) tabiata yepyeni bir canlılık
getirecektir. Bu aynı zamanda bir cevheri hareket aşamasıdır da. Fizikî olarak varoluş sahnesinden
çekildikten sonra mahiyet olarak (öz, suret, idea) ilâhî/ezelî zihinde yaşamaya devam edeceğiz. Şu
hâlde insanoğlu bu âlemde Allah ile karşılıklı yaratıcılığa dayalı dinamik bir yolculuk hâlindedir. Ne
Allah'a, ne de Allah'ta, bilâkis Allah ile yolculuk..."

"Allah'a" yolculuk ile başlayıp, "Allah'ta" yolculuğa, son olarak ta "Allah ile" yolculuğa dönüşen bu
Tanrı-Âlem kavrayışının İslâm muhitinde üç tür yorumu da ifade ettiğini söyleyebiliriz: Deist, Panteist
ve Pan-enteist yorumlar. Deist yorumda, âlem tümüyle makul bir makine gibidir. "Tanrı'nın makinesi''
olarak kavranan sabit âlem, akıl ve deneyle anlaşılır. Allah ise "orada bir yerlerde"dir. O'na doğru yol
alınmakta, âlemîn makul işleyişine akıl ile nüfuz edilerek, O'na ulaşılmaya çalışılmaktadır. Panteist
yorumda ise, âlem bizzat "Tanrı makinesi"dir. Tanrı uzaklarda bir yerlerde değil, bizim de bir parçası
olduğumuz "âlem denilen makine''nin bizzat kendisidir. Dolayısıyla O'na doğru bir yolculuk değil,
bizzat O'nda yolculuktur söz konusu olan. Pan-enteist yorumda ise, "Tanrı'nın makinesi" veya "Tanrı
makinesi" değil "Tanrı ile makine" anlayışına ulaşılmaktadır.[7] Bu durumda âlem "yaratıcı olarak
yaratılmış" bir süreç olmaktadır. Öyle ki, "yaratıcı'' olmasıyla kendi başına, "yaratılmış'' olmasıyla
bağımlıdır. Şu hâlde âlem, Tanrı'nın sonsuz sayıdaki makinelerinden sadece birisidir. Üstelik bu
makine sürekli olarak kendini yenilemekte, tabiri caizse, bilgisayar diliyle güncellenmekte (update),
yükselmekte (upgrade) ve gelişmektedir. Dolayısıyla söz konusu olan "Allah ile'' birlikte gerçekleşen
kozmik bir yolculuktur.

İslâm düşünce tarihi içinde bu aşamaların nasıl seyrettiğine baktığımızda Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd
gibilerin zihnindeki kavrayış birinci, Sühreverdi, İbni Arabi gibilerinki ikinci, Molla Sadra ve nihayet
Muhammed İkbal gibilerinki ise üçüncü kavrayışı çağrıştırmaktadır. Allah'a doğru başlayan yolculuk,
Allah'ta yolculuğa, nihayet Allah ile yolculuğa dönüşmüştür.

Molla Sadra'nın misyonu

Evet, Molla Sadra'nın zihin dünyasında Meşşai, İşraki, Kelâmî ve İrfanî (Tasavvufî) bir sentezle
karşılaşmış oluyoruz. Başka bir tabirle Aristo, Eflatun, Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd, Sühreverdi ve İbni
Arabi vs. hepsi bir aradadır. Buraya kadar söylediklerimizden bir harmanlamayla, yeni ve güçlü bir
uzlaştırma girişimiyle daha karşı karşıya olduğumuz anlaşılmış olmalıdır.

Esasında az önce söylediğimiz gibi, felsefe tarihi kitapları ana felsefî akımları genellikle iki gurupta
toplarlar: İde ve Madde felsefeleri. Diğerleri bu ikisi arasında gidip gelirler.

Raphael'in, Eflatun'un gerçeği göklerde (idealarda), Aristo'nun da yeryüzünde aradığını ifade eden
tablosunda, Eflatun ve Aristo ellerinde kitaplarla yürüyerek tartışmakta, Eflatun göğü Aristo yeri işaret
etmektedir. Birisi yüzünü göğe diğeri yere, birisi somuta diğeri soyuta, birisi öbür dünyaya diğeri bu
dünyaya, birisi tanrıya diğeri âleme, biri ruha diğeri akla yönelen bu iki ana akım, aslında
medeniyetlerinde ana karakterini oluşturmuştur. Yeryüzünde İslâm dünyası, coğrafî olarak orta
yerlerde olduğu gibi, felsefî olarak da ortadadır. Begoviç'in kitabına koyduğu isimde olduğu gibi;
"Doğu ve Batı Arasında İslâm''..

Doğu tablodaki Eflatun'un göğü gösterişine, Batı'da Aristo'nun yeri gösterişine denk düşer. Ancak
tabloda her iki yönü de gösterecek birisi eksiktir. İşte bu tür filozoflar daha çok İslâm dünyasından
çıkmıştır. Bir Farabi'yi, İbni Sina'yı, İbni Rüşd'ü, İbni Haldun'u veya Molla Sadra'yı inceleyin Raphael'in
tablosuna girecek ve her iki yönü de gösterecek kişiler olduğunu göreceksiniz. Ancak bunların âlemi
okuyuşu yine de birbirinden farklılıklar gösterir. Her birisi, kendi dönemlerinde İslâmı, yeniden
okumak ve İslâm düşüncesini yeniden inşa etmek için tükenmez bir enerjiyle çalışmışlar, yenilikçi
çığırlar açmışlardır..

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Asalet-i vücut; "Varolan, vücut bulmuş, nesne, eşya, madde, tanrı vs. birer 'varlık' olarak asıldırlar"
anlamında Molla Sadra felsefesinin en temel kavramlarından ilkidir. Asalet-i mahiyet ise, henüz
varolmamış, vücut bulmamış, varlık hâline gelmemiş, zihni olan, ide durumunda olan demektir. İslâm
felsefesinde Meşşailer (Farabi, İbni Sina) Asalet-i vücudu savunurken İşrakiler (Sühreverdi, Mir
Damad) Asalet-i mahiyet savunurlar. Molla Sadra ise bu konuda önceleri hocası Mir Damad gibi
düşünürken, sonraları Meşşailer gibi bizatihi varlığın asıl (cevher) mahiyetin zihni (araz) olduğunu
savunmuştur. Bu tartışma Batı düşüncesinde Aristo'ya nisbet edilen maddenin önceliği ile Eflatun'a
nisbet edilen idenin önceliği şeklinde tezahür etmiştir...

[2] Molla Sadra Asalet-i vücut konusunda Meşşailer'le aynı düşünürken varlığın birliği (vahdet-i vucüt)
konusunda onlardan ayrılarak İbni Arabi çizgisini sürdürür. Meşşailere göre her şeyin varlığı özünde
diğerinden farklı ve kendisine ait özelliklere sahiptir. Bu noktada Molla Sadra Meşşailerin önderi İbni
Sina ile İşrakiler'in önderi Sühreverdi ve İbni Arabi'nin varlık görüşünü birleştirmek istemektedir.
Sonuçta her ikisi de olmayan yeni bir sentez ortaya çıkırmaya çalışır. Haliyle bu sentezin getirdiği
güçlükler Molla Sadra'nın varlık görüşüne yansımıştır.

[3] Cevheri hareket ilkesi Molla Sadra'nın en özgün görüşlerinden birisidir. Heraklit'in "Her şey akar"
görüşünü geliştiren Molla Sadra, Meşşailer'in tabiattaki hareket ve değişimin cevherde (töz) değil
arazda olduğunu, bunların maddenin niceliği (kemmiyet), niteliği (keyfiyet) mekân ve va'z
değişiminden ibaret kalacağı, bu dört durumun dışında asıl cevherin sabit duracağı görüşünü tüm
varlığa şamil kılarak, cevher ve araz dahil tüm varlığın hareket/değişim halinde olduğunu ileri sürer.

[4] Molla Sadra, Meşşaileıin Allah'ın eşya hakkındaki bilgisinin, "eşyanın formlarının Allah'ın zatı
üzerine yansıtılması" olduğu görüşünü ve İşrakiler'in, Allah'ın bilgisinin "O'nun zatında eşyanın asıl
formlarının mevcut olması" fikrini reddeder.

[5] Molla Sadra İlmu'n-Nefs (Psikoloji) adıyla geliştirdiği bu alanda esas itibariyle insanın peygamber
ve veli olmasıyla nasıl ilâhî âlemden bilgi alabileceğini rasyonalize etmeye çalışır. İbni Sina'yı andıran
psikolojik, İbni Haldun'u andıran antropolojik analizler yapar.

[6] Cevheri hareket, maddenin özünü teşkil eden, en küçük temel atomlarının dönüşmesi, değişmesi
anlamındadır. Molla Sadra'ya göre bu mümkündür. Çünkü her şey, bütün bir varhk hareket
hâlindedir. Bunun mantıkî sonuçlarının bugün tartışılan anlamıyla "evrim" anlamına geleceğini
anlamak çok da zor olmasa gerek.!

[7] Burada âlemin bir "makine"ye benzetilmesi tamamen mecazidir. Mekanizm anlamında değildir.
Allah'ın fiilerinde çelişme olmayacağına, âlemde bu fillerinden birisi olduğuna göre varolan âlemde
ebedi bir düzen var demektir. Fakat bu işleyen düzen nedir? Şu anki işleyiş mi, daha başka fiiller de
var mı? Yani giderek yepyeni işleyiş yasalarını keşfedebileceğimiz, kendini yenileyen, güncelleyen ve
yükselten bir organizmatik makine ile mi karşı karşıyayız?