101

IHVAN-I SAFA (X.yy)'YA* GÖRE

NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

Doç. Dr. ahin F L Z**

Abstract
The Brethren of Purity (Ikhwan al-Safa, A.D. X. C.), who are known as
the first humanist community in the history of Islamic Thought, considered
human being the core of their philosophical argument and placed him into the
center of their intellectualistic view of religion within their major work as called
"Rasail Ikhwan al-Safa."
According to them, to investigate human being is the most important
duty that is related to the metaphysical, ethical and also universal background.
The human being is the second and the most important being after God. He is
a strange mixture that comes from existence and non-existence, and body and
spirit.
They argue that nafs (soul) is the same with ruh (spirit). The nafs contains
and expresses all the being of human being. It is basically a unique substance,
so it has a lot of functions and actions. Yet it shouldn't be inferred that there are
two or more nafsas.

*
Ihvan- Safa yakla k X. Yüzy lda Basra'da ya am bir ayd nlar ve ansiklopedistler
toplulu"udur. Bu toplulu"un kimli"i, faaliyetleri ve burada ele al nmayan öteki görü ve
dü ünceleri hakk nda geni bilgi için bkz. Ihvanu's-Safa, Rasailu Ihvani's-Safa, Ne r. Butros el-
Bustani, Daru Sadr, Beyrut, tsz; S.M. Stern, Studies in Early Ismailism, The Hebrew University,
Jarusalem 1983;Ian Richard Netton, Muslim Neoplatonists, Edinburg Unv. Press 1980; Y.
Marquet, La d'etermination astrale de I'evolution selon les Freres de la Purete.' Bulletin
d'Etudes Orientales, 44/1992 (1993), ss. 127-146, md. 1077/s.44; Dsmail Yak t, Ihvan- Safa
Felsefesinde Bilgi Problemi, Üçdal Ne riyat, Dst.1985.
**
S.Ü. Dlahiyat Fakültesi Dslam Felsefesi Anabilim Dal Ö"retim
102 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

Trying to imitiate God comes from the aspiration of the eternity. To

them, knowing of human being and his nafs mean knowing God and the
universe. So their philosophical anthropology is a story of the transition of
human being to "form" from "matter."

Sokrates ve Marcus Aurelius'un ortak bir inançlar vard r: O da, insan n

gerçek do"as n ya da özünü bulmak için, her eyden önce onun varl " ndan
tüm d ve rastlant sal özellikleri kald rmakt r.
Onlara göre insana d ar dan gelen eylerin tümü bo ve de"ersizdir.
Dnsan n özü, d ko ullarla de"il, yaln zca kendisine verdi"i de"ere dayan r.
Zenginlik, s n f, toplumsal ayr cal k, sa"l k ve dü ünsel yetiler, tüm bunlar
önemsizdir. Yani verilmi statülerin de"eri yoktur. Tek ba na önem ta yan
ey, ruhun içsel tutumu, e"ilimidir. Yani kazan lm statülere olan kabiliyetidir.1
Bundan ötürü Sokrates'in dü üncelerinde oldu"u gibi, Stoac l k'ta da
kendini sorgulama gerekimi, insan n ayr cal " ve temel ödevi olarak kar m za
ç kmaktad r. Bu ödev, yaln z ahlaki de"il, ayn zamanda evrensel ve metafizik
bir art-alana da sahiptir. Kendi kendisiyle, Tanr 's yla uyum içinde ya ayan
insan, evrenle de uyum içindedir. 2

Ihvan ahlakta Sokrates'i örnek al p izledi"ini vurgulamaktad r. Sokrates'in

insana yükledi"i ödev, sadece ahlaki de"il, ayn zamanda evrensel ve
metafiziksel bir temele de dayanmaktad r. Benzer görü leri Ihvan' n
Risaleler'inde de bulmak mümkündür. Ihvan, insan sadece bir ahlak varl "
olarak de"il, ayn zamanda fziksel ve metafiziksel bir varl k olarak da tan mlay p
konumland rmaktad r.
Dnsan , yine insan nokta-i nazar ndan bilmek ve tan mlamak kolay
de"ildir. Onu bilmek için, onun ya am ve davran n anlamaktan ba ka bir yol
yoktur. Dnsan n bir 'do"a's , yal n ve türde (homojen) bir varl " yoktur. O,
varolanla varolmayan n garip bir kar m d r. Dnsan n yeri, bu iki kar t kutup
aras ndad r.3
Ihvan' n Risaleler'inde buldu"umuz bütüncül bir varl k olarak insan,
esasen, dü ünce tarihi sürecinin fikri ve ameli oda" na yerle mi merkezi bir
varl kt r. Ihvan' n insan do"as ile ilgili külli ve evrensel bak aç s , Ortaça"da
bile e ine az rastlanacak bir insan görü ü ortaya koymaktad r. Bu insan,

1
Ernst Cassirer, Dnsan Üstüne Bir deneme, s. 20, 21
2
A.g.e., s. 20, 21, 25
3
A.g.e., a. yerler
Doç. Dr. ahin Filiz 103

parçalanm , bedeni ve ruhu birbirinden kopar lm , s radan bir varl k de"ildir.

Tanr 'dan sonra alemin ikinci ve en önemli varl " d r.
Bu durum, insan n modernle me süreci içine girmesiyle yön
de"i tirmi tir. Bu yön de"i ikli"ini ve modernizmin insana yükledi"i anlam ,
k saca Cassirer'in dü üncesine ba vurarak görmeye çal al m. Böylelikle
Ihvan' n insan ve do"as na ili kin görü lerinin ne denli önem ta d " n farketme
imkan na sahip olabilece"iz.
Ernst Cassirer'e göre modern insan kuram m z dü ünsel oda" n
yitirmi tir. Onun yerine tam bir dü ünce karga as geçmi tir. Ku kusuz daha
önceki dönemlerde de bu sorunla ilgili kuram ve görü ler aras nda büyük
kar tl klar vard . Ama hiç olmazsa bütün bireysel ayr mlar n kendisine
dayand r labilece"i genel bir yöneli bulunmaktayd . Cassirer'e göre, metafizik,
Tanr bilim, matematik ve biyoloji, insan sorunu üzerindeki dü ünceleri
ayd nlatma i ini s rayla üzerlerine alm lar ve ara t rma çizgisini belirlemi lerdi.
Bu sorundaki gerçek karga a, tüm bireysel çabalar yönetmeye yetenekli
böylesine bir güç merkezi ortadan kalkt " nda kendini gösterdi.4
Acaba Risaleler, insan ve onun do"as n ele al rken, tüm bireysel
ayr mlar n kendisine dayand r labilece"i genel bir yöneli e i aret ediyor mu?
Biz, hem dirimbilimsel, hem matematiksel ve hem de Tanr bilimsel aç lardan
insan Risaleler'de bulabiliyor muyuz?
Ihvan s k s k insan n nutfe halinden yeti kinli"e ve oradan da ihtiyarl "a
do"ru yol al p ya am sürdü"ünden bahseder. Madenler, bitkiler ve hayvanlarla
ilgili olarak yo"un bir ekilde tekrar eden ifadelerine rastl yoruz. Örne"in,
bitkilerin varl k konumu, hayvanlar n ve insanlar n varolu sal do"alar ve sonra
da meleklerin varl k yap lar üzerinde defalarca durmaktad rlar.5
Ihvan, insan bedeninin (onlar n deyimiyle, cesedinin) çe itli organlardan
meydana geldi"ini ifade etmektedir. Feleklerin dokuz tabakas yla insan
bedenini olu turan dokuz cevheri kar la t r r.6
Yeryüzünde hayvanlar n ortaya ç k n n bitkilerden sonra olmu tur.
Yaln zca hayvanlar alemi de"il, ayr ca onun alt ndaki her ey, hep insan n
ortaya ç k ve ya ayabilmesi için, önceden var edilmi tir.7
Yaln zca çe itli türlerin de"il, daha geli mi hayvanlar n organlar da
hiyerar ik bir yap dad r. Her bir a a" organ, üstündeki organa hizmet eder,
onun korunma ya da olgunla mas na yard m eder. Bu yüzden beyin, insandaki

4
Bkz. A.g.e., s. 35
5
Bkz. Resail, IV/275, 276-280, 281, 282, 390
6
Bkz. Resail, IV/231
7
Macit Fahri, Dslam Felsefesi Tarihi, s. 140
104 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

hakim organd r ve dü ünme, duyum ve haf zan n merkezidir.8 Kendisinden kan

damarlar n n ayr ld " kav ak ve hayvandaki hayati s n n kayna" olarak kalp,
beynin hizmetçisi ve yard mc s d r. Ayn zamanda kendisine de üç ba"l organ;
karaci"er, akci"er ve kan damarlar yard m eder. Bu organlar n çoklu"u ve
çe itlili"i, gerçekli"in her durumunda oldu"u gibi, alemdeki her eyi yöneten
ayr evrensel say yasas taraf ndan belirlenir.9
Ihvan, insan n ya ama att " ilk ad mdan itibaren tan mlamaya
çal maktad r. Önce genel olarak Dslam dü ünürlerinin bu konuda bilinen
görü lerini k saca hat rlamak yerinde olacakt r.
Embriyonik geli mesi s ras nda insan vücudu, tabiattaki di"er bütün
varl k alemlerini birer birer geçer. Do"al süre olan döllenmeden do"uma kadar
geçen 240 gün boyunca, ilk dört ayl k dönem nebati nefsin etkisi alt ndad r.
Be inci ay boyunca fetüsün organlar ekillenmeye ba lar. Bu zamanda
çocukta hayvan nefsi etkili olmaya ba lar ve bu etki do"uma kadar sürer.
Vücud, do"up büyümeye ba lad " nda, beynin kral gibi etkinlik gösterdi"i ve
di"er organlar n boyun e"di"i bir krall k veya bir ehir gibi i lemeye ba lar.
Fakat insan n varl " n n sembolik merkezi ve en soylu organ olan kalp,
vücudun merkezidir. Kalp sadece ruhi idrak sürecinde merkezi de"ildir, ayn
zamanda fizyolojik nefes alma sürecinde de en büyük rolü oynar. Kalp, ço"u
dü ünüre göre, sadece ya am veren nefes alma etkinli"i de"il, ayn zamanda
zeka yönüyle de önemlidir.10
Risaleler, insan , onun bedeni ve organlar ile, ay-alt alem ve oradaki
varl klar aras nda bir tak m benzerlikler kuran ifadelerle doludur.11
Ihvan'a göre insan n do"as , varl k tarz ve kendi varolu unu in as , s rf
kendi gücü ve yetene"iyle ortaya ç kmamaktad r. Yani, insan n varolu u ve
kaderi, s rf kendi elinde de"ildir. Ihvan insan , sadece ay-alt alemdeki en erefli

8
Farabi’de de bedenin organlar n n s ralan Ihvan’ nkine benzer. Ancak aradaki fark udur:
Ihvan’a göre organlar n en rütbelisi ve yücesi beyin iken, Farabi’ye göre, kalptir. Farabi öyle
diyor: “ Kalp, kendisine ba ka bir organ n emir vermedi"i amir organd r. Beyin de amir bir
organd r; ancak onun amirli"i birincil de"il, ikincildir. O, kalbin emirlerine uyar ve di"er tüm
organlara emreder. Çünkü kendisi kalbe hizmet eder. Öteki tüm organlarsa, kalbin tabii
amaçlar na uygun olarak ona hizmet ederler. O bir evin kahyas ile kar la t r labilir: Kahya
bizzat evin sahibinin hizmetindedir. Buna kar l k evin di"er üyeleri, ev sahibinin her iki
konudaki amac na uygun olarak kahyan n emrindedirler. O sanki ev sahibinin temsilcisidir,
onun yerini tutar ve ev sahibinin u"ra mas mümkün olmayan eylerle ilgilenir. Kalbin
hizmetinde en yüksek i leri yapmakla görevli olan, beyindir.” Bkz. Farabi, el-Medinetü’l-Faz la,
çn. A. Arslan, s. 79
9
Macit Fahri, Dslam Felsefesi tarihi, s. 140
10
S. Hüseyin Nasr, Dslam Kozmoloji Ö"retilerine Giri , s. 115-116
11
Bkz. Resail, IV/234-235
Doç. Dr. ahin Filiz 105

varl k olarak görmez. Onun tabiat , Tanr 'dan ba ka, kendi d ndaki bir tak m
güç odaklar n n katk s yla olu mu tur. Dnsan n varl k bütünlü"ünü ve varl k
tarz n daha iyi anlamak için, göksel varl klar n etkisini mutlaka hesaba katmak
gerekir. Ihvan, bu etkinin daha ana rahmindeyken ba lad " görü ünü
savunmaktad r.
Onlara göre insan ana rahminde 'do"al kal ' (el-meks et-tabii) süresi
olan sekiz ya da dokuz ay tamamlad ktan sonra, dünyaya gelir. Yedi y ld z
(kavak b) insana nutfe ve cenin a amalar nda tek tek her ay tesir eder. Ihvan
Yedi y ld z n ana rahminde insana etkisini anlat rken, onu, hayvanlar,
sonradan meydana gelen varl klar ve kainata k yaslamak için bu ekilde
tan mlad klar n söylerler.12 Ihvan rahimdeki ceninin dördüncü ay ndan
ba layarak do"umuna dek geçirdi"i evreleri ve y ld zlar n onun üzerindeki
tesirlerini anlat r.13
Ihvan, insan n biyolojik yap s , onun ruhani alemle ili kisi ve ay-alt
alemdeki di"er varl klara göre konumunu aç klad ktan sonra, bu haz rl " ,
Risaleler'inde s k s k tekrar ettikleri gibi, 'insan n kendini bilmesi' eklindeki
me hur sözün aç l m n yapmak için tertip etmek niyetindedirler. Bütün
problem onlara göre, insan külli bir varl k olarak tan man n gereklili"i
meselesidir. Onlar ellerinden geldi"ince biyolojik aç klamalarda bulunurlar;
insan bedenini tan man n ve onun nas l bir varl k yap s na sahip oldu"unu
bilmenin, insan n kendisini bilmeye az da olsa katk da bulunabilece"i
umudunu hep ta m lard r. Ancak as l sorun onlara göre, insan bedeninden
hareketle biyoloji bilimindeki maharetlerini göstermek de"il, bütün bir varl k
olarak insan ele alman n, en minimum veriler göz önüne al nmad kça,
eksiklikten ve kusurdan kurtulamayaca" na olan inançlar d r.
Dslam filozoflar n n ço"unda oldu"u gibi Ihvan için de insan n kendisini
tan mas (marifetu'n-nefs) en üstün bilgilerdendir ve belki de en önde gelen
bilgidir.14 Onlara göre, kendi d ndaki eylerin bilgisine sahip oldu"unu öne
süren bir kimsenin, kendisi hakk nda bir ey bilmemesi, tuhaf bir durumdur.15
Risaleler'de insan ve onun tabiat problemiyle ilgili olarak üç türlü görü
ileri sürüldü"ü belirtilmektedir: Birinci görü e göre, insan, bildi"imiz et, kan,
kemik gibi maddi ögelerden müte ekkildir. Ihvan bu görü te olanlara
Cismiyyun ad n verir. Dkincisine göre, insan ruh ve bedenden meydana gelen
dual bir varl kt r. Bu, dualistlerin görü üdür. Üçüncüsüne göre ise, insan bedeni

12
Bkz. Resail, II/417-418
13
Bkz. Resail, II/423-455
14
Bkz. Resail, III/372; IV/83
15
Bkz. Resail, III/372
106 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

bir elbise veya k l ftan ba ka bir ey de"ildir. Onun gerçek taraf , sadece
ruhudur. Bu görü ü savunanlar da spiritualistlerdir.16
Risaleler'de Cismiyyuna ait insan görü ü biraz daha aç klanarak,
ele tirilir. Cismiyyuna göre ruh (nefs), maddi (bedeni) olu um ve bile imlerden
(mizaç, ahlat) do"an bir arazd r. Cismiyyuna göre, böylece ruhun bedenden
farkl ve ba" ms z bir yan bulunmamaktad r. Ruh, bedenle birlikte ölür ve yok
olur.17
Ihvan bu görü ü ele tirerek ruhun maddi olmad " n kan tlarken
"hareket" ilkesine dayanm t r. Realitede bedenler bazen hareketli, bazen de
hareketsiz oldu"una göre bu de"i imi sa"layan ruhtur. Ayr ca cisim pasiftir;
eylemde bulunmaz. Çünkü fiil arazd r ve onun cevheri de ruhtur. Bu durumda
cisime, yani bedene aktivite sa"layan da ruhtan ba ka bir ey de"ildir. Bundan
ba ka, e"er insan n bedenden ayr olarak bir de ruhi varl " olmasayd
ölümden dolay üzülme olay n aç klamak imkans z olurdu. Dnsanlar ölenlerine,
ruh bedeni terk etti"i için a"larlar. Bedene a"lamalar na gerek yoktur; çünkü o
gözlerinin önündedir.18 Buradaki ruhun, bedenin bir fonksiyonu de"il,
kendinde reel bir varl k oldu"unu ileri süren görü ler daha da anlaml hale
gelmektedir.19 O, semavi bir cevherdir. Ölmez, yok olmaz; bedenin ölümünden
sonra mutlu ya da mutsuz bir ekilde varl " n sürdürür.20
Ihvan, 'kendini tan ma'n n, insan ve do"as n anlamaya çal man n en
büyük mesele oldu"unu söyler. Hatta, 'insan ve do"as n tan maman n, sonu,
cehennemle bitecek 'bir küfür i i' oldu"unu vurgularlar. Onlara göre insan n
ruhi ve ahlaki olgunlu"u, onun kendisini tan mas na ba"l d r. "Nefsini
tan mayan, kendisini (zat n ) bilmeyen, ruhla beden aras ndaki fark göremeyen
insanlar, bütün çabalar n hayattan tad almak, öte dünya (mead) ve ahiret
hakikatini unutarak sadece dünya nimetlerinden faydalanmak ve dünyan n
ebedili"ini temenni etmek gibi tutumlar yla yaln zca bedenin durumunu
iyile tirmeye, bedenin taleplerini yerine getirmeye çabalarlar. Buna kar l k
nefsini tan yan ve kendi cevherini hakiki yönüyle kavrayan insan, çabas n
ruhunun yüceltilmesine yo"unla t r r; dü üncesini, ruhunun ölümden sonraki
halini kavramaya, mead anlamaya, dünyadan göçmeye, ahiret haz rl " na,

16
Bkz. III/371-372
17
Resail, II/ 371 vd, ayr ca bkz. III/292, 304; IV/87, 103-104, 303
18
Mustafa Ça"r c , Dslam Dü üncesinde Ahlak, s. 59; kr . Resail, IV/36, 85; III/371-374
19
Dbn Sina da ruhun reel bir cevher oldu"unu söylemektedir. Bkz. Hayrani Alt nta , Dbn Sina
Metafizi"i, s. 125
20
Resail, III/289-291; M. Ça"r c , a.g.e., s.59
Doç. Dr. ahin Filiz 107

iyiliklerde acele edip yar maya, tevbeye, kötülük, fenal k ve asi davran lardan
kaç nmaya hasreder."21
'Dnsan n kendini tan mas 'n n yegane gerekçe ve nedeni, Ihvan' n ahlaki
olgunla ma ve ahirete haz rl k fikridir denirse, bu de"erlendirme yanl
say lmaz. Ancak, eksiktir. Çünkü, 'insan ve dolay s yla onun do"as n tan ma',
öncelikle ve birinci dereceden, insan külli bir varl k olarak tan ma temeline
dayanmaktad r. Ahlaki olgunla ma, bedenin ve dünyan n geçicili"ini kavrama
ise, bu tan man n tabii bir sonucudur. Yani Ihvan, insan , önce ahlaki
kategoriler ve amaçlarla tan mlamak yerine, onu, varolu sal yönden,
hümanistik endi eyle tan maya ve bütün olarak kavramaya çal maktad r. Her
yönüyle tan n p bilinmeye konu olan insan için ahlaki de"erler, akli ve tabii
sonuçlar olarak kendili"inden anlaml hale gelebilmektedir. Ihvan, aksi bir bak
aç s n benimsemiyor görünmektedir. Bu sonuca birden bire ve üstten
belirleyici bir tutumla varmamaktad r. Dnsan , yine insan n tan mas na; kendi
kendine b rakarak, manevi alemin yasalar n da bu do"al tan ma ve bilme
süreci içine yerle tirebilmektedir.
Bir kaç yerde ifade etti"imiz gibi Ihvan'a göre, insan n bedeni yap s nda
maddi alemin bütün varl klar n n örneklerini ve do"alar n bulmak mümkün
oldu"u gibi, ruhani / manevi (nefsi) varl k tarz nda da melek, insan, cin, eytan
ve di"er ruhani varl klarla bunlar n alemdeki fonksiyonlar n bulmak
mümkündür.22 Öte yandan insan, hat rlanaca" üzere, 'Tanr 'n n halifesi'dir.
Tanr onu bir vekil gibi, yeryüzünü imar ederek oradaki varl klara hakim
olacak, bitkileri yeti tirecek, yeteneklerle donatm ve böylece onu kendi
tanr sal yönüne benzer bir varl k k lm t r. Tanr insan kevn ve fesat (süfli)
alemin de varl klar idare etmesi, ulvi alemin de süsü olmas için yaratm ve
halife k lm t r. Bu nedenle, insan potansiyel olarak bilen ve tabiat itibar yla
etkin yarat lm , akl n kuvvetleriyle ve ilahi destekle bu alemdeki tüm bilgilere
ula mas istenmi tir.23
Bununla birlikte, Ihvan, 'verilmi ' bu varl k konumunun, 'kazan lm lar'la
zihni ve ahlaki yönden in a edilerek ortaya konulabilece"ini dü ünmü tür. Reel
durum elbette bu de"ildir.24 Bu, zihni ve ahlaki bir yüceli tir. Tek tek insanlar,
birbirlerinden farkl de"erler ta yabilirler. Bu bir insani varl k konumunun
ortalama durumudur. Dnsan, bu ortalama varl k konumuyla, ayr ayr varl k
yap lar na sahip beden ve ruhtan müte ekkil bir varl k karakteri arz eder.

21
Resail, III/289
22
Bkz. Resail, II/457
23
Bkz. Resail, I/298; er-Risaletu’l-Camia, ss. 25-26, 156-167, aktaran, A. Koç, Ihvan- Safa’n n
E"itim Felsefesi, MÜDFY., 1999, s. 55
24
Bkz. Resail, I/306
108 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

Ihvan'da Ruh-Beden li5kisi

Ihvan, insan düalist bir anlay içerisinde, ruh ve beden varl " olarak ele
almaktad r. Ihvan'a göre beden; topraktan gelen, karanl k, a" r, at l, de"i ken,
bozulup da" labilen, cans z, hareketsiz, hissiz ve ölü, cismani bir cevherdir ve
kan, balgam, sar ve kara safra olmak üzere dört kar mdan (ahlat) meydana
gelmi tir. Bunlardan hangisi bedende hakim bir öge olursa, insan n mizac da
ona göre olu maktad r.25 Buna kar l k nefs ise, daha ence gördü"ümüz gibi,
semavi ve ruhani, cüzlere ayr lmayan, bozulup da" lmayan, bizzat diri, bilkuvve
bilen, etkin tabiata sahip, e"itilmeye yatk n ve yetenekli, bedenlerde belli bir
süre için onlar n tamamlay c s , sonra onlar terkedip ayr lan, sonunda sevinç
ya da pi manl kla asl na dönen ölümsüz ve manevi bir cevherdir. Ihvan,
'insan n bo yere yarat lmad " , sonunda mutlaka hesaba çekilece"i' gerçe"ine
i aret eden (Müminun 23 / 115) ayetini de buna delil olarak getirmektedir.26
Ihvan'a göre ideal insan, nefs-beden dengesini kurabilen insand r. Ihvan
humanistik (insan ve onun taleplerini öne alan bir tav r) insan
tan mlamalar n n ötesine geçen bu anlay lar yla, insan iki ayr kategoride
de"erlendirmektedirler. Art k bu noktadan sonra, ortalama bir insan
tan m ndan çok, 'insan- kamil' ideali ortaya ç kmaktad r.
Dnsan n ve kozmozun çe itli bölümleri aras nda benzerlikler kurulurken,
evrenin en güzel ve mükemmel bölümü olan ay-üstü alem, evrensel insan
(insan- kamil) ile kar la t r lm t r. Yarat c s na itaat eden, onun birli"ine
inanan, diliyle tasdik etti"i gibi, takdis, tehlil, tekbir ve tahmid ile O'nu tesbih
eden ve mutlulu"un unsurlar n mükemmel olarak gerçekle tiren, meleki
hasletlere sahip, ruhen temiz ve günahlardan ar nm evrensel insan; zat yla
kaim, cevherleri itibar yla mükemmel ruhani ve nurani ay-üstü alemdeki
varl klar düzeyine yükselir. Ay-alt alemdeki dünyasal bölge, yani de"i ikliklerin
oldu"u, iyi ve kötü nefislerin kar t " yeryüzü ise, birey olarak insanla
kar la t r lm t r. Bu insan ay-üstü alemdeki varl klar n özelliklerine oldu"u
kadar, ay-alt alemdeki varl klar n özelliklerine de, bir ba ka ifadeyle melek
olmaya da eytan olmaya da müsaittir.27
Görülüyor ki Risaleler'de esasen u iki kategorik ayr mla iki tip insani
varl k konumu ortaya ç kmaktad r. Dlki, Ihvan' n batini ve mistik ö"retileri
do"rultusunda 'olmas gereken' insan tipi; ikincisi de, 'olan insan' tipidir.
Risaleler, gerçekte, olmas gereken insan anlatabilmek için, olan insan n varl k
konumuna daha fazla yer vermektedir. Dnsan, do"as ve çe itli huy ve

25
Bkz. Resail, I/260; II/380; III/ 373-374; IV/ 169
26
Bkz. Resail, I/260, 294; II /379-380; III/373; IV/169
27
A. Koç, a.g.e., s. 53
Doç. Dr. ahin Filiz 109

davran lar yla sadece cans z varl klara de"il, bir k s m hayvanlara da
benzetilmektedir.
Dnsan n faydal y istemek ve zararl dan kaçmas bak m ndan hayvanlarla
benzerlik gösteren yönlerine de i aret eden Ihvan'a göre insan, bir eyi, ya
y rt c hayvanlar gibi güç ve zorbal k kullanarak, yahut köpek ve kedi gibi
yaltaklanarak, ya da örümcek gibi hile ile elde etmeye çal r. Veya y rt c
hayvanlar gibi öldürerek, tav an ve ceylan gibi kaçarak, ya da kirpi ve
kamlumba"a gibi z rha bürünerek zarardan korunur. Dnsan, cesarette aslana,
korkakl kta tav ana, cömertlikte horoza, cimrilikte köpe"e, iffette bal "a,
gururda kargaya, vah ilikte kaplana, uysall kta güvercine, kurnazl kta tilkiye,
safl kta koyuna, izzette file, zillette deveye, çal kanl kta ar ya, zararl olmada
fareye, inatç l kta e e"e...benzer. Evrendeki tüm varl klar n özelliklerini ta yan
insan sanatta, ilimde, ahlakta, dü üncede, davran lar nda, sözlerinde, k saca
tüm hayat nda bunlar n izlerini ta rlar.28
Ihvan'a göre, 'insan- kamil' tiplemelerine uymuyorsa da, as l insan
budur. Çünkü kendilerinin de dedi"i gibi, insan, ay-üstü ve ay-alt alemdeki
bütün varl klar n do"alar n u ya da bu tarzda kendi varl k yap s nda
ta maktad r.29 Onun e"itilmesi ve hedeflenen evrensel insana dönü türülmesi,
esasen, insanbilimsel aç dan, insan n varl k konumunu bu haliyle ifade
edemez. Çünkü, e"itilmesi ve onun insan- kamil olmas n n sa"lanmas ,
sadece, bir istek ve temennidir. Nitekim insan nefsinin yap s ve güçlerinden
söz ederlerken, insan insan olarak, oldu"u gibi bir varl k olarak tasvir
etmektedirler.

28
Resail, II/474-475; IV/116; er-Risaletü’l-Camia, ss. 219-220, aktaran A. Koç, a.g.e., ss. 54, 55.
29
Dnsan nefsinin ya da insan do"as n n alemdeki her türlü varl " n do"alar n kendi varl k
yap s nda ta d " eklindeki görü ü, Dbn Bacce ( ö. 1138) de aynen benimseyip tekrarlam t r.
Dbn Bacce’ye göre dü ünmeyen hayvan, canl tabiat n insana en yak n olan varl k tabakas n
olu turmaktad r. Bütün varl k alanlar nda üst tabakalar n daha alt tabakalar içerdi"i gibi,
hayvani varl k alan da, kendisinin alt nda yer alan bitkisel varl k alan n n bütün özelliklerini
içerir. Bitkisel varl k düzeyinde görülen organik fonksiyonlar bu alanda çok daha güçlü bir
ekilde tekrarlanarak yeniden ortaya ç kmaktad r. Bitkisel varl " n ilk ve son yetkinli"ini
olu turan bitkisel nefs, bu alan n sadece bir basama" n olu turur. Çünkü tabiat, bitkiyi gözettigi
kadar hayvan gözetmemi tir ve ona son yetkinli"ini vermemi tir. Bu nedenle onun bu
yetkinli"i bir ekilde elde etmesi gerekmektedir. Bu ise, onun daha yetkin ve kompleks bir
ekilde donat lm olmas n zorunlu k lm t r. Nitekim hayvani varl k bir çok bak mdan bitkisel
varl ktan daha üstün ve yetkindir. Tabiattaki bu gayeli yükseli in, kendini varl k tabakalar
halinde göstermesi ise, varl "a önceki tabakalar n niteliklerini gölgede b rakan, onu yok
etmeyen, ama a an bir ‘yeni’nin eklenmesiyle olmaktad r ki bu yeni, ayn zamanda bulundu"u
varl k tabakas n n ay r c özelliklerini de olu turmaktad r. Bkz. Ya ar Ayd nl , Dbn Bacce’nin
Dnsan Görü ü, s. 64, 65
110 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

Aristoteles'den beri bilindi"i ve neredeyse aynen kabul edildi"i gibi Ihvan

da nefsin (ruhun) üç melekesi veya gücü oldu"undan söz etmektedir;
bunlardan her biri ayr ayr ruh ad n al r. Birincisi, nebati (bitkisel) veya
besleyici ruh: Bitki, hayvan ve insan olmak üzere bütün canl larda ortakt r. Üç
gücü vard r. Beslenme, geli me ve üreme. Dkincisi, hayvani ya da hisseden ruh:
Bu da yaln zca hayvan ve insanda bulunur. Harekete geçirme ve duyum olmak
üzere iki gücü vard r. Duyumlar da iki kategoriye ayr l r: idrak (görme,
dokunma....vd. be duyu), duygu. Duygu ya ilkeldir (gülme, öfke gibi) ya da
geli mi tir (iyi yemekler yeme, sosyal ve siyasi itibar). Üçüncüsü, Nat k
(dü ünen, konu an ) ruh. Yani ak l insana özgüdür. Ak l ile ruh burada
özde le iyor görünmektedir. Söz konusu güçleriyle ruhun bu üç melekesi,
fonksiyonlar n birlikte icra eder ve insanda birle irler; bu durum, üç dal olan,
her dal n çe itli küçük dallar bulunan ve bu dallar n her birinde çok say da
meyveler bulunan bir a"aca benzetilebilir.30
Dnsan, alemdeki canl -cans z tüm varl klar n do"a ve özellikleriyle
zenginle erek kompleks bir varl k tarz göstermektedir, demi tik. Ihvan, bunu
tasvir ederken, insan 'oldu"u' gibi tasvir ediyordu. 'Dnsan- kamil' ya da
evrensel insan modelleri ise, daha çok, 'olmas gereken ve istenilen insan' ifade
ediyordu. Ancak, yine de bu iki insan tiplemesi aras nda Ihvan, sa"lam bir ba"
kurmay denemektedir. Adeta onlar, 'ahlaki' bak aç s yla da tan mlamaya
çal t klar insan , son tahlilde, tümüyle bir ahlak varl " olarak tan mlamak ve
görmek niyetindelermi gibi bir izlenim b rakmaktad rlar. Nitekim onlara göre,
insan her ne kadar ay-üstü alemde bulunsa ve bedeniyle dünya ba" na merbut
olsa da, nefsi, bedenden tecerrüd etmek, sonunda felekler alemine vas l olmak
özlemiyle yan p tutu maktad r. Onlara göre esasen insan n gerçek tan m ve
do"as bu noktada kendisini göstermektedir. Bu, prototip insand r:
" Ak l ve iz'an sahibi bir kimse astroloji üzerinde kafa yordu"u, bu
feleklerin geni li"i, bu y ld zlar n büyüklü"ü hakk nda tefekkür etti"i zaman,
nefsi, fele"e yükselme özlemi duyar. Ancak, oralara bu a" r ve at l cesetle
(bedenle) yükselmek mümkün de"ildir. Nefs, bu bedenden ayr l r, kötü fiilleri
veya bozuk fikirleri, üst üste y " lm cehaletleri ya da dü ük ahlak nedeniyle
engellenmezse, ancak i te o zaman oraya ula abilir. E"er bedenle birlikteyken
oraya a k duyarsa, a k oldu"u eyler de duyulur lezzetler olursa, ehvetleri de
cismani ise, nefs, bu haldeyken, felekler alemine yükselme özlemi duymaz.
Aksine, kah olu tan bozulu a, kah bozulu tan olu a savrularak bu birbirine z t

30
Bkz. Ömer A. Ferruh, Ihvan- Safa, I/342
Doç. Dr. ahin Filiz 111

cisimlerin karanl " nda dola r vaziyette kamer fele"inin (ay-fele"inin) alt nda
öylece kalakal r."31
Ihvan'a göre insan, ister hayvani nefsi a" r bass n, isterse, insani nefsi a" r
bass n, her iki durumda da ebediyeti arzular. Ancak, arzulad klar ebediyet,
mahiyet itibar yla birbirinden farkl d r.32 Buna göre Ihvan, olu ve bozulu
alemini arzulaman n insani nefse de"il, hayvani nefse ait bir talep ve arzu
oldu"unu belirtmektedir. O halde Risaleler’e göre, insani nefs ya da insan n
do"as demek, felekler alemine özlem duyan bir varl k tarz demektir. Bununla
birlikte insan n ve insani do"an n olu up ortaya ç kmas , örne"in Emmanuel
Mounier'ir dedi"i gibi, ' bütün manevi ve ruhi vas flar n yüksek bir birli"i'33
de"il, bedenle, cismani varl k artlar yla birle mi bütünlüklü bir insani nefsle
mümkündür. Dnsan ancak bu düalist yap içerisinde, cismani varl k yan ile,
insan olarak kalabilmektedir. Dnsan, üç varl k alemi (madenler, bitkiler ve
hayvanlar) ile gökler aras nda bir ba"d r; böylece o, dünyasal çevre için bir
lütuf arac olmaktad r; üç varl k alemi ona ba"l d r ve insan da onlar kullanma
haklar na sahiptir.34
Bununla birlikte insan, en son yarat lan en kompleks bir varl kt r. Dnsan n
ruhani yani ay-üstü aleme ula ma çabas , Ihvan'a göre, maddi de"il, ruhi bir
evrim geçirmesi anlam na gelmektedir.
Ihvan s k s k yeryüzünün göklerden, minerallerin elementlerden, bitkilerin
minerallerden, hayvanlar n bitkilerden ve son olarak da insanlar n
hayvanlardan sonra gelmesinin zamani (geçici) oldu"unu belirtirler. Fakat,
elementlerden minerallere ve daha yüksek tabakalara yükselmek, semavi
mükemmelliklere bir dönü oldu"u için fiziksel ekillerin belirsiz derecelenmesi
(graduations) gibi bir ey söz konusu de"ildir. Bir kez daha kökene ula lm t r
ve at lacak bir ad m daha yoktur. Dlahi kökeninin fark na varan mükemmel
insan için süreç bitmi tir. Demek ki insan n evrimi ruhsald r; Tanr hayvandan
sonra insan yaratt " gibi, insandan sonra da bir ey yaratacak de"ildir. Çünkü
insan, kökenine dönebilme erdemine sahip olu u nedeniyle bütün yarat klar n
amac n yerine getirir. Bütün di"er varl klar, bu son tekrar birle me a amas n n
gerçekle mesi için yarat lm t r.35

31
Resail, I/137 vd.
32
Bkz. Resail, III/280
33
Bkz. Bilal Dindar, Emmanuel Mounier’de Personalizm, s. 26, 27
34
S. Hüseyin Hasr, Dslam Kozmololoji..., s. 84-85
35
er-Risaletü’l-Camia, I/419-420, aktaran, S. Hüseyin Nasr, Dslam Kozmoloji..., s. 84-85
112 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

Risaleler'e göre, ilahi kökeninin fark na varan ve ruhani evrim süreci

içinde bulunan insan, bunun dini ve ahlaki bir sonucu olarak, Tanr 'ya boyun
e"melidir. Tanr 'ya boyun e"mezse, eytanla r.
Ak l-bali" olup da Tanr 'dan gelen emir ve yasa" duyan ve bilen insan,
ahiret yerine dünyaya yönelir; yeme-içme gibi ehevi zevklerin pe inde
ko arsa, potansiyel bir eytan olur. E"er bu hal üzere ruhu cesedinden ayr l rsa,
art k fiilen eytan olur. Oysa insan n konumu, varl klar aras nda orta bir
yerdedir.36 Ihvan, eytan ve eytani hallerden de detayl ca söz eder.37
Özetlemek gerekirse, insan, ay-üstü ve ay-alt alemlerindeki bütün varl klar n
özelliklerini kendi varl k bütünlü"ü içinde kapsamakta ve temsil etmektedir.
Varl klar aras ndaki konumu itibar yla, nefs varl " olarak, onlardan farkl d r. O,
bu konumuyla bile 'insan'd r. Ihvan'a göre, söyleyecek olursak bu, 'olan ve
kendisi bak m ndan var olmu bulunan' insand r. Ancak, Ihvan'a göre, tabiat
bitki ve hayvanlara bah etti"i hayati donan mlar, insanda yoktur. Çok
kompleks ve karma k bir varl k yap s na sahip insan, bu varl klar gibi
kalamayaca" na; ruhi bir evrime girece"ine göre, bundan sonraki insani in as
için, kendi çaba ve gayretine ba vurmak zorundad r. Aksi halde, bitki ve
hayvanlarla ortakla a sahip oldu"u bedeni, onu, ay-fele"i alt nda kalmaya
mahkum edecek, neticede, öteki varl klardan fark kalmayacakt r. Bu da,
insan n insan olarak ortaya ç kmas n ; ruhani aleme yükseli ini engelleyecektir.
O halde, insan n kendisi, do"as ve nefsi, bütün bir varl k yap s yla, ilahi
kökenini arayarak ruhani olgunla ma sürecinden geçmek zorundad r. Dnsan n
insanl " n fark etmesi ve kurmas , bu ilahi kökeni fark edip, felekler alemine
ula may özlemesine ba"l d r. Bunu yapabilmesi için de, bedeninden, onun
isteklerinden, kötü fiil ve bozuk fikirlerden s yr lmas gerekmektedir.
Ihvan, 'olmas gereken' insan tan m n , ne yaz k ki tecrübe edilemeyecek
bir arta ba"l yarak mistik yorumlara girmektedir. Bu art, herkesin
ula abilece"i ya da üstesinden gelebilece"i bir olgunla ma tecrübesidir. Mistik
bir olgunla ma ve ruhani bir tekamülün ner insan için mümkün olmad " n
kabul etmek zorunlu olmakla birlikte, Ihvan bu tecrübeyi insan tan m n n biricik
unsuru saymakla, ancak s n rl bir insan toplulu"una üye bireylerin tan m n
yapm olmaktad r. Dnsan felsefeleri, nihai ba"lamda bat ni ve mistik izahlar yla
dini bir vecheye bürünmektedir. Ancak yine de, bu durum onlar n hümanist
felsefelerine; insan , nefsini ve do"as n merkeze alan genel görü lerini ortadan
kald rmamaktad r. Bu noktada Risaleler'ine insan konu almakla kalmamakta,
ayn zamanda bunu bir insan felsefesi olarak ortaya koymaktad rlar.

36
Resail, IV/110, 116
37
Bkz. Resail, Iv/105-124
Doç. Dr. ahin Filiz 113

Wimdi, acaba, insan nefsi nas l bir varl kt r? Nefs, insandan ayr m d r?
Güçleri nedir?
Hemen unu ifade edelim ki daha önce Ihvan, insan nefsinin reel bir
varl k, ruhani bir cevher oldu"unu söylemi ti. Nefs, onlara göre, kendi ba na
hakiki bir varl k olup, bedenin bir fonksiyonu de"ildir. Hatta onlar, Cismiyyun
dedikleri materyalistlerin insan anlay lar na bu yönden kar ç km lard . O
halde insan nefsi, müstakil ve reel bir cevherdir.
Biz, insan ve nefsi bahsini kendi içinde incelemeden önce, Külli Nefs ile
insani nefs aras ndaki ili kiyi ele alal m.
a. nsan Nefsi
Dnsan nefsi, Risaleler'de insan ruhu anlam na gelmektedir. Ihvan, ruh ile
nefsi e de"er görmektedir.
Ihvan' n genel felsefesi insan üzerine kuruldu"u gibi, bu ayn zamanda,
insan nefsi üzerine kurulmu demektir. Yani insan varl " ahs nda nefs kavram
Risaleler'de merkezi bir yer i gal etmektedir. Burada, insani nefsten söz
edilece"i için Külli Nefs yani Alem Ruh'u üzerinde durulmayacakt r. Çünkü bu
Nefs, südur nazariyelerinde Külli Ak l'dan sonra gelen kozmik bir nefstir. Dnsani
nefs, Külli Nefs'in güçlerinden birisidir.38 Onlara göre insani nefs ayn zamanda,
'di"er canl lardan farkl olarak her bir insana mahsus olan temyiz gücü' demek
olan insani ak ld r.39
Risaleler'de nefsin ne oldu"u konusunda üç ayr görü ten söz
edilmektedir. Birincisine göre, nefs, latif bir cisim olup gözle görülmez,
duyularla alg lanmaz. Dkincisine göre, o, ruhani bir cevherdir, dolay s yla cisim
de"ildir. Duyularla alg lanmaz ama, ak lla kavranabilir. Üçüncüsüne göre ise,
nefs, bedeni olu um ve bile iklerden ortaya ç kan bir arazd r. Bedenle birlikte
var olur, yine onunla birlikte yoklu"a gider. Bu, daha önce de ifade etti"imiz
gibi, Cismiyyun ad n verdikleri materyalistlerin görü üdür.40
Ihvan, daha ziyade ikinci görü ü benimser. Buna göre nefs, ruhani bir
cevherdir. Zat yla diri, bilici ve tabiatta etkendir.41 Bedenin ölmesiyle ortadan
kalkmaz. Cisim ve araz da de"ildir. Beden gibi, at l ve hantal de"ildir. Bilakis
bedene hareket veren odur. Bedene ruh veren odur. Bedeni harekete ve
aktiviteye iten, bu ruhtan ba ka bir ey de"ildir. Nefs, buna göre, reel, ruhani,

38
Bkz. Resail, II/132-133; III/185,189,197,386
39
Bkz. Resail, III/386,387
40
Resail, III/372
41
Resail, IV/184
114 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

semavi ve zat nda müstak llen diri olan bir varl kt r. K sacas , insan n insan
olmas n n ifadesidir.42
Ihvan, nefsin de"i ik isimler ald " n söyler. Onlara göre farkl adlar
almas , çe itli eylemlerinden kaynaklan r. Gerçekte nefs, tektir.43 Nefsi duyu
organlar yla bilmem imkans zd r. Bununla birlikte kuvvetleri arac l " yla
kendinden do"an fiilleriyle bilinebilir.44 Burada sadece nefsi, nefs olmas
bak m ndan incelemeye çal aca" z.
Risaleler'de nefs çe itlerinden söz edilirken, insan nefsinin bunlar
aras ndaki yeri ve konumu belirlenmeye çal l r. Dnsan nefsinin fark , sahip
oldu"u insani do"as ile ortaya ç kar. Ihvan, öteki nefsleri ve do"alar n ele
al rken, insan nefsini onlarla kar la t r r:
" Bil ki, nefslerin mertebeleri üç çe ittir. Dnsani nefsler, bunlardan biridir.
Dkinci ve üçüncü gruptaki nefsler, ya, insani nefslerin mertebece alt nda, ya da
üstündedir. Alt nda olanlar yedi mertebedir. Üstünde olanlar n say s da
yedidir. Böylece tümü birden on be nefs eder. Bunlardan meleki mertebedeki
nefs, ayn zamanda hikemi nefstir. Nebevi ve ilahi (namusi) nefs, kudsi
mertebedeki nefstir. Bu ikisi, insani nefsin üstündedirler. Buna kar l k bitkisel
ve hayvani nefs de, insani nefsin alt ndad r. Dnsani nefsin üstündeki hikemi
nefs, ilahi (ve nebevi) nefsin a a" s ndad r. Dnsani mertebedeki nefse Kur'an,
" üphesiz ki biz insan en güzel surette yaratt k" ayetiyle i aret eder."45 Di"er
nefsler için de Ihvan, ilgili ayetlerden örnekler vererek konuyu detayland r r.
Dnsani nefsin as l ay r c vasf ve varolu sal konumu, kendinden a a"
olan bitkisel ve hayvani nefslerle k yasland " nda ortaya ç kmaktad r. Çünkü
kendinden yüksek nefsler ile k yasland " nda insani nefs daha alt seviyededir.
Yani üstündeki nefsler ve onlar n mertebeleri, insan nefsi için birer imkan iken,
a a" mertebedeki bitkisel ve hayvani nefsler, a lm nefslerdir. Risaleler bu
konuya ili kin olarak u ifadelere yer vermektedir:
" Tanr insani nefsi (nefs-i nat kay ) bir nimet olarak vermi ; ona kendi
iyiliklerinden katm ve di"er hayvani nefslerden farkl k lm t r. Mükemmelli"e
ula abilmesi için onu desteklemi tir. Duru unun güzelli"i, sa"laml " ve
kusursuzlu"u nedeniyle filozoflar insan n bu varl k yap s n bilmekten aciz

42
Bkz. Resail, III/51; IV/111; III/373, 466. Oysa Muhasibi (ö. 857)’ ye göre, nefs, reel bir varl k
de"il, nominal bir varl kt r. Bkz. Hüseyin Ayd n, Muhasibi’nin Tasavvuf Felsefesi, s. 90. Dnsan
nefsi ile ilgili geni de"erlendirmeler için bkz. Sahin Filiz, The Concept of Humanism in Abu
Hayyan al-Tawhidi (d. 1023) and Erasmus Desiderius ( 1536), Delivered at The Department
of near Eastern Languages and Civilisations of Harvard University, Cambridge/MA, 2000.
43
Bkz. Resail, II/386
44
Bkz. Resail, III/241
45
Resail, I/311 vd.
Doç. Dr. ahin Filiz 115

kalm lard r. Dnsan güzel konu mas , ilginç dili, söz söyleme sanat , meram n
ifade edebilme yetene"i ile di"er hayvanlardan farkl k l nm t r. Duymas , idrak
etmesi ve kavrayabilmesi ile, çok çe itli yeteneklerle donat lm t r."46 Bunlar n
hiç biri di"er canl lar n nefslerinde bulunmamaktad r. Dnsan nefsi, Tanr
taraf ndan ‘verilmi ’ olanlarla bile, pe inen ötekilerden üstündür.
Psikolojilerinde anahtar kavram olan ruh (nefs), üç türlü güce sahip
bulunmaktad r. Bitkisel47, hayvani ( ya da duyusal)48 ve insani49 ( ya da akli)
güçlerden her biri Ihvan’a göre ruh (soul)tur. Bunlar n hepsi de insanda birlikte
çal r ve aralar nda bir birlik kurarlar.50 Risaleler’e göre insani nefs, kendinden
a a" seviyede bulunan bitkisel ve hayvani nefslerin bütün özelliklerini,
yarat l tan ta maktad r. Ancak kendinden üstün olan meleki ve nebevi
nefslerin özelliklerini sonradan kazanmak, insani varolu unu bu kazan mlar yla
in a ederek olgunla t rmak zorundad r. Dnsani nefs, ancak bu sayede a a"
nefslerden tam anlam yla farkl la m ve kendi varl k konumuna kavu mu
olacakt r. Onun için nefs, Türk filozofu Farabi'nin de dü ünce sisteminde yer
ald " gibi, Tanr 'dan ilk südur eden Külli Ak l'la, Faal Ak l'la ittisal edebilmenin
yollar n aramal d r.
Nefsin Faal Ak l'la birle mesi konusunda Farabi ile ayn görü tedirler.
Onlar Yeni Platoncu görü ü payla arak ba l ca dört varl k kategorisini
benimsemi lerdir. Tanr ---Faal Ak l---Nefs---Heyula. Nefs, varl " n Ak l
sayesinde devam ettirir. Yine nefs de yetkinli"ini ve erdemlerini Ak l'dan al r.
Nihayet, varl k hiyerar isinin en alt basama" nda bulunan madde (heyula) de,
Ak l ile Madde aras nda bulunur. Nefs, gerek yetkinlik, gerekse erdemler
konusunda Ak l ile Madde aras nda araçt r. Dolay s yla maddi alemdeki
varl klara de"er katan da nefstir. Esasen, ak l ve nefsin aksine olarak madde,
üstün varl klara kar ilgisizdir.

46
Resail, I/315
47
Bkz. Resail, I/313; II/ 421; III/193. Bu hususla ilgili olarak a a" daki ayetleri göstermi lerdir:
Nisa 4/3 ve A’raf 7/32
48
Bkz. Resail, I/314; III/280. Hayvani nefse Kur’an’dan dayanak getirmek için u ayetleri
getirmi lerdir: Saf 61/18, Enfal 8/60, Al-i Dmran 3/169-170, Fetih 48/26, Tevbe 9/74
49
Bkz. Resail, I/314-315; III/280-281. Bu konuda u ayetleri örnek vermektedirler: Al-i Dmran 3/
191, Nisa 4 / 56, Nahl 16/34
50
C.A. Qadir, Philosophy and Science in the Islamic World, s. 57. Dbn Sina’n n nefs teorisinde de
nefs, bitkisel, hayvani ve insani nefs olmak üzere üç ayr varl k karakterine sahiptir ve bunlar
ayn zamanda üç farkl nefsi güçtür. Yine Dbn Sina, bu güçlerin insani nefste aktif üç ayr
tabiattan ibaret bulundu"u, ama netice itibar yla tek ve reel bir nefsin sadece görünümleri
oldu"u görü ünü benimseyerek bu hususta Ihvan’ izlemektedir.. Bkz. Hayrani Alt nta , a.g.e.,
s. 128-134.
116 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

Ona de"er katma çabas nda olan ise, yine nefstir; hatta bu yüzden nefs
s k nt ve ve mutsuzluk çeker.51 E"er Tanr Ak l arac l " yla nefsi maddeye kar
destekleyip yard m etmeseydi, nefs, madde denizinde bo"ulurdu.52 Ayn
durum, insani nefs ile insan bedeni aras ndaki ili ki için de geçerlidir. Çünkü,
hat rlanaca" gibi, insani nefs de, Ihvan'a göre, Külli Nefs'in güçlerinden
birisidir.53
Dnsani nefs, maddi / cismani bedene kar ilgi gösterirken, beden buna
kar istekli de"ildir. Bu yüzden nefs, zd rap ve s k nt içinde kal r. Belki de
insan n gerilimli bir varl k konumunda bulunmas (yani ne melek ne de hayvan
olmas ) bu nedenden kaynaklanmaktad r. Nefsin, tam olgunlu"una ve gerçek
insani nefse dönü mek için bedenden tamamen ayr lmas gerekir.54 Bu da
ölümle olur. Ancak, bu noktaya kadar nefs, olgunla ma süreci içinde devaml
insan n varl k konumunu in a eder.
Risaleler'e bak l rsa, insani nefs, kendinden üstün olsun, a a" olsun
bütün nefslerin özelliklerini kendi varl k tarz nda ta maktad r. Bir bak ma üstün
ve a a" nefsler, insani nefsin d nda müstakil olarak var bulunmakla birlikte,
ayn zamanda, insani nefsin potansiyel güçleri olarak görünmektedir.
Akli nefs, tamam yla insan n zihin dünyas n n zenginle mesini sa"layan
melekedir. Zihin durulu"undan mant ki etkinliklere, hatta dü , ilham ve vahye
kadar bütün akli, fikri ve zihinsel geli meler, insan ruhunun bu melekesine
ba"l d r. Dlahi nefs (Namusi nefs) de, insan n maddi dünyay a arak Tanr 'ya
yakla mas na, O'ndan feyz almas na ve kendi cinsinden olan di"er varl klar için
bir feyz ve cömertlik kayna" olmas na imkan verir.55
Son meleke, bekay en büyük hedef edinir. Ihvan'a göre yok olma
endi esi ve ebedilik özlemi insan do"as ndaki bütün arzular n temelidir. Buna
göre, insan n fiilleriyle bilgi ve maharetlerinin kanunlar , ahlak ve seciyeler;
bunlar n kanunlar da yok olma endi esi ve ebedilik özlemidir. Tanr , eksiklikle
fenadan uzak ve kal c d r; ayr ca ilke olarak illetin (Tanr 'n n) baz nitelikleri
ma'lulde (insanda) bulunur. D te insandaki yok olmaktan kurtulma ve baki olma

51
M. Ça"r c , Dslam Dü üncesinde Ahlak, s. 71
52
Bkz. Resail, III/185-186, 285, 465
53
Bkz. Resail, II/132-133; III/185, 189, 197, 386
54
Nefsin bedenden ayr lmas yla gerçek ve kal c olgunlu"a ve mutlulu"a kavu mak dü üncesi,
Me ailik olsun tasavvuf ak mlar olsun, esasen bütün Dslam felsefe gelene"inde kabul gören
yayg n bir fikirdir. Örne"in, Ihvan’dan önce ya ayan Kindi (ö.866) ile, hemen Ihvan’dan sonra
ya ayan Dbn Miskeveyh (ö.1030), bu konuda Ihvan’da ayn dü ünceyi benimsemi lerdi. Bkz.
M. Ça"r c , a.g.e., s. 40, 41; Dbn Miskeveyh, Ebu Ali Ahmed Tehzibu’l-Ahlak ve Tathiru’l-A’rak,
Beyrut 1138.
55
M. Ça"r c , Dslam Dü üncesinde Ahlak, s. 64; kr . Resail, I/313-316
Doç. Dr. ahin Filiz 117

iste"i buradan kaynaklanmaktad r.56 Ihvan'a göre nefsin veya insan n Tanr 'ya
benzemesi de bu anlama gelmektedir. Tanr 'ya benzemek, ebedi kalma
arzusunun O'nun en ba ta gelen niteliklerinden birisi oldu"u bilinciyle çaba
sarfetmektir.
Ihvan insan nefsi ile öteki nefsler aras ndaki ili kileri anlatt ktan sonra, bir
de, insan nefsinin tek tek ki ilerdeki farkl yap ve görünümlerinden söz ederek
nefsin kendi içinde de bir derecelenmeye sahip bulundu"unu belirtirler.57
Dnsan nefsi ve onun öteki nefsler aras ndaki yerini tayin etmek aç s ndan,
nefsin ne oldu"unu bilmek önemli bir husustur. Zira insan n nefsini bilmesi,
evreni bilmesidir. Çünkü insan, cismani ceset ve nefs gibi birbirine z t iki
cevherden olu maktad r.58 Buna göre insan n kendini bilmesi, tüm z tl k ve
uyumlar yla, nefsini bilmesidir; Dnsan do"as n n tan nmas d r. Dnsan öncelikle
s rf insan olarak kavramaya çal mak demektir. Bu da netice itibar yla evreni
tan mak anlam na gelmektedir.
Di"er taraftan, Ihvan' n da ifade etti"i gibi, nefsin mahiyetini durup
dururken tan mak ve bilmek mümkün de"ildir. Buradaki bilgiler, daha ziyade
nefsin fonksiyonlar ndan ve görünümlerinden hareketle elde edilen bilgilerdir.
Öylece nefs bitkisel, hayvani, insani, meleki-namusi özelliklerini sergileyecek ve
bu güçlerini kullanacak bir aktivite esnas nda tan nabilir. Bu ise, nefsin ilgili
güçlerinin etki alan , çe itleri ve ortaya koyduklar sonuçlar tan nd " takdirde
mümkün olabilir.
O halde, acaba insan nefsi nas l eylemde bulunuyor? Fiillerinin niteli"i
nedir? Nefsin fiilleri, s n rlanm ve belirlenmi mi, yoksa, say lamayacak kadar
çe itli ve de"i ken mi? Acaba biz, insan bütün bir varl k olarak tan yabilmek
için, fiilleri s n rl bir nefsin güçleri yeterli gelir mi? E"er nefs, s n rl güçleri ve
belirli aktiviteleri olan bir cevherse, insan ancak belli aç lardan tan mlama
zorunda kalmak gibi bir engelle kar la r m y z? Di"er taraftan, e"er nefsin
güçleri çoksa, s n rs z ve çe itliyse, kar m za o zaman kompleks ve karma k bir
yap ya sahip bir varl k ç kmaz m ? Öte yandan, nefs, bu çe itlilik içinde
de"i ken ise, Ihvan, 'nefs de"i mez bir cevherdir' görü üyle ters dü mez mi?
Son problemden ba layarak konuyu ele almaya çal al m. Nefs, Ihvan'a
göre, kendi ba na bir cevher olarak, asla de"i me ve bozulmaya u"ramaz.

56
A.g.e., a. yer; yer; kr . Resail, I/ 313-314
57
Bkz. Resail, I/399
58
Bkz. Resail, II/462; III/ 34-35. Türklerin ilk atalar olarak kabul edilen Choular, bedeni, maddi;
ruhu da manevi ruh diye adland rm lard r. Onlara göre maddi ruh, ölümden sonra yere gider.
Manevi ruh da "öge ç kar. Esasen Choular n bu görü ü tam anlam yla düalist bir görü tür.
Ihvan’ n bu anlamda tam bir düalist görü te olduklar söylenemez. Bkz. L.S. Vasil’ev, “ Religiya
v Drevnem Kitae”, Dstoriya Religii Vostoka, Moskva 1988, s. 279
118 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

Ancak bedenle birlikte bulundu"u sürece, bedenin temel özellikleri olan olu ,
de"i me ve bozulmadan etkilenir. Bu bak mdan en az ndan ya ad " m z ay-alt
alemde nefs, bedenle birlikte varl " n sürdürmektedir. Bu birliktelikten do"an
nefsin bir tak m etkinlikleri ve güçleri vard r. Bu güçlerin sorgulanmas da nefsi
daha iyi tan mak aç s ndan önemlidir.
b. nsan Nefsinin Güçleri
Daha önce Ihvan' n nefs ile ruhu müteradif olarak kulland klar n
belirtmi tik. Hatta insan nefs ve cesetten müte ekkil bir varl k olarak
tan mlam lard . Ihvan- Safa genel olarak nefs kavram n kullanm , ruh
kavram n seyrek de olsa, nefs yerine kulland klar olmu tur. Oysa Ihvan,
a a" da verece"imiz ifadelerinde beden-ruh çat mas yerine, ruh-nefs
çat mas ndan söz ederek, nefsi ahlaki bir alan içine yerle tirmekte ve daha
sonra da Tanr 'n n insana ruh üfürdü"ünü belirten ayeti anarak öyle devam
etmektedir:
" Ona ruhumdan üfürdüm, nefs ve ruhunu bedeninde (cesedinde) bir
araya getirdim. Buna göre Ademo"lu, nefsiyle i itir, görür, koklar, zevk al r,
dokunur, hisseder ve yer...Ruhuyla da, akleder, anlar, idrak eder, ö"renir, haya
eder, sak n r...Dnsan n k zmas , korkmas , ehveti, oyunu, e"lencesi, gülmesi,
sefahati, hile ve aldatmas nefsinden kaynaklan r. Buna kar l k, yumu ak
huylulu"u, vakar , hayas ...do"rulu"u, inceli"i ve sabr da ruhundand r. Ak ll
bir kimse (zü'l-lübb), nefsin huylar ndan birinin (hulk min ahlak 'n-nefs)
kendine egemen olmas ndan endi elenirse, ruhun huylar ndan biri, buna
z dd yla kar l k verir. Ruh insan buna ba"lar. Dolay s yla ruh, hiddete hilimle,
uçar l "a vakarla, ehvete iffetle mukabelede bulunur."59
Ihvan bu ifadelerinde genel felsefelerine uygun olarak nefs ile bedenin
de"il, nefs ile ruhun çat t " n öne sürmektedir. Tespitlerimize göre bu durum,
Ihvan' n ve Risaleler'in genel felsefesine uymamaktad r. Çünkü Ihvan, insan ve
onun insani varl " n bütün olarak ifade ederken, bunu hep nefs kavram yla
dile getirmektedir. Ayr ca, en de"erli insani varl k olarak nefs gösterilmekte, ona
'ruhani, ölümsüz, manevi ve nurani' gibi nitelikler yüklenmektedir.60 Ruh
kavram ara s ra da olsa nefsi i aret edecek tarzda kullan lmaktayd . Bununla
birlikte, ruh ile nefsi kar kar ya getirip her birini mahiyetçe birbirlerinden
farkl birer varl k gibi görmeleri, tam bir çeli ki say lmal d r. Nefsin güçlerini
aç klayaca" m z bundan sonraki ifadelerde de nefs, hep merkezi bir kavram ve
varl k olarak ele al nmakta, ruhu, bu ifadelerinde görüldü"ü ekliyle,
nitelendirmemektedirler. Çünkü onlara göre insan ve onun bütün varl k tarz

59
Resail, I/301
60
Örne"in bkz. Resail, I/260
Doç. Dr. ahin Filiz 119

denildi"inde hep, nefs anla lmaktad r. Nefs, ba tan beri izlerini takip etti"imiz
kadar yla, ahlaki kötülüklerin nominal bir toplam de"il, kendi ba na reel ve
de"erli bir varl k olarak ifade edilmi olmaktad r.
Bu çeli kili ifadeler, tespitlerimize göre, sadece burada göze
çarpmaktad r. Oysa Risaleler'in tümü incelendi"inde, durum, tespitlerimizi
do"rular niteliktedir.
Bitkisel, hayvani ve insani nefsler, insan nefsinin birbirinden farkl üç
türlü potansiyel güç ve aktivitesine i aret etmektedir. Dsim, s fat ve fiillerinin
farkl l " , üç ayr nefsin bulundu"unu göstermemektedir.61 Çünkü insan nefsi
tek ve bir bütündür. Ihvan'a göre, insan nefsinin hangi gücü fiili hale getirdi"ini,
insani eylemlerin ortaya ç k yla çözebiliriz. Nefs, çok çe itli güç ve fiilleriyle
sanki birbirinden ayr nefslermi gibi gözükür. Oysa, tek bir nefs vard r ve
görünen de onun türlü türlü fiilleridir.
Ihvan, ak l etmekten yumu ak huylulu"a, ö"renmekten hayaya kadar,
bütün iyi nitelikleri ruh; i itmekten ehvete, hiddetten hilecili"e kadar da bütün
kötü nitelikleri nefse yüklerken,62 bu i aret edilen çeli kili ifadelerini adeta
düzeltiyormu cas na, bu kez, genel felsefelerine uygun olarak, her türlü niteli"i
sadece nefse yüklemektedir. Genel felsefeleri ve insan görü leri aç s ndan
bak ld " nda, do"ru olan da budur. Çünkü insan, külli anlamda ancak, tüm
niteliklerin nefse yüklenmesi neticesinde as l tan m na kavu maktad r. Nitekim,
a a" daki ibarelerde nefs, bir aktivite varl " olarak gösterilirken, ayn zamanda
insan n varl k bütünlü"ü anlam na geldi"ine i aret edilmektedir:
"Nefs, iki gözle görür, kulaklarla i itir, burunla koklar, dille tadar,
dudaklarla ve dille konu ur...beynin ortas ile eyleri tefekkür eder, beynin önü
ile duyulurlar (el-mahsusat) tahayyül eder, beynin arkas ile bilgileri
depolar...k saca söylemek gerekirse, insan vücudunda (cesedinde) hiç bir organ
yoktur ki, nefs için o organda fiillerden, sanatlardan ve amellerden bir örnek
(darb) bulunmas n. Bu bedende (cesette) yerle ik (sakine) bulunan nefsin, bu
bedendeki organlardan do"an tabii güçleri ve do"al ahlak ("arizi)
bulunmaktad r."63
Burada nefs, daha önce sadece ruha has k lanan tüm aktiviteleri ve
nitelikleri kendinde toplamakta; insan n özünü olu turmaktad r. Yukar daki
ifadelerinde Ihvan' n dikkatimizi çeken bir di"er çeli ik dü ünceleri de, nefsin
her bir gücü için, özellikle dü ünme ve bilgi edinme fiilleri için, beynin belirli
yerlerini mekan olarak göstermeleridir. Oysa, onlar n buna kar ç kt klar n
genel felsefelerinden hat rl yoruz. Dü ünme, tefekkür etme ve tahayyül etme

61
Bkz. Resail, II/386, 387
62
Bkz. Resail, I/301
63
Resail, II/385, 386
120 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

gibi aktiviteler için beyinde birer mekan tahsis eden geleneksel görü e Ihvan,
aç k aç k kar ç km t . Burada ise, aç kl kla söylemeseler dahi, önceki
görü leriyle çeli ir nitelikte ifadeler kullanmaktad rlar. Bizce bu, Ihvan' n ikinci
çeli kisi olarak zikredilebilir. Hatta nefsin, göründü"ü organlara ve i ledi"i
fiillere göre de farkl adlar ald " n söylemektedirler.
Ihvan' n bu çeli kili ifadelerine zemin te kil eden görü leri u ekilde dile
getirilmektedir:
"Bedenin (cesedin) organlar ndan her birisinin, o nefse mahsus olmak
üzere, nefs güçlerinden bir gücü vard r. Nefs, bu organlarla dü ünür, bir
organla yapt " ey, bir ba ka organla yapt " fiillere muhaliftir. Ku kusuz bu
güçler, bir gücün kendisine tahsis edildi"i söz konusu organ n nefsi diye
isimlendirilir. Örne"in, görme gücü bu ekildedir. Görme gücü, gözün nefsi
diye adland r l r. D itme gücü, kula" n nefsi, tadma gücü, dilin nefsi, koklama
gücü de burunun nefsi diye isimlendirilir."64 O halde nefs, bir çe it güç
merkezidir. Nefsin çe itli organlar ve isimler alt nda gerçekle tirdi"i fiiller, beden
ve d dünya ile ili kilerin boyutlar na göre niteliklere bürünürler. Nefsin bir güç
merkezi olarak her türlü fiil ve eylemde bulunmaya kabiliyetli olmas ve
potansiyel bir aktivite oda" olmas , insan n, bütün d de"erlendirme ve
kategorilere ba vurmadan bütüncül bir varl k olarak kavranmas için, hareket
noktas n te kil eder. Fiiller u ya da bu isim ve organla ortaya ç kt ktan sonra,
insan bir varl k bütünlü"ü içinde tan mak güçle ir; olsa olsa, bunlar, insandan
sad r olan u ya da bu nitelikteki fiillerden ibaret bulunur. Bu noktadan sonra
insan tan mak yerine, onu ahlaki aç dan de"erlendirmek söz konusu olur. D te
bunun için Ihvan, insan ahlaki bir varl k olarak ele almadan önce, hemen
hemen bütün Risaleler'i, bir güç merkezi olan insan n özünün yani nefsinin yine
nefs olarak belirlenmesi için gayret sarfetmektedir.
Ihvan, insan ve nefsi hakk nda henüz ahlaki bir kategorilendirmeye ve
yarg lara giri meden önce, insan nefsinin kendine ait niteliklerini öyle tasvir
etmektedir:
"Salt kendi ba na (bimücerrediha) nefse özgü s fatlara gelince: nefs,
ruhani, semavi, nurani, zat yla diri, potansiyel olarak bilici (allame bi'l-kuvve),
tabiat icab etkin, e"itilmeye elveri li, cisimlerde etkin ve onlar kullanabilen ve
belli bir süreye kadar hayvani ve bitkisel cisimleri tamamlay c bir cevherdir:"65
Ihvan, öteki Dslam filozoflar gibi Platon felsefesini izleyerek, insan
nefsinin güçlerini ahlaki yarg lara da dayanak sa"layacak ekilde öyle
s ralamaktad r:

64
Resail, II/387
65
Resail, I/260
Doç. Dr. ahin Filiz 121

"Kabileler ve halklara benzeyen tabii güçler ve "arizi ahlak, üç çe ittir:

birincisi, bitkisel nefsin güçleridir. Bunlar ayn zamanda ehevanidirler. Yeri
karaci"er olup bir tak m erdem ve reziletleri üreten güçtür. Fiilleri bedenden
do"ar. K sacas , beslenme ihtiyac n kar larlar. Dkincisi, hayvani nefsin
güçleridir. Cinsel ili ki, beslenme, savunma gibi ihtiyaçlar n kar larlar.
Bedende bulundu"u yer, kalptir. Bu güçlerin hareketleri, ahlaklar , duyular ,
faziletleri, reziletleri ve fiilleri damarlar vas tas yla bedenin her taraf na nüfuz
eder. Üçüncüsü de, nat k nefsin güçleridir. Mekanlar beyin olup, bilgileri,
faziletleri, reziletleri ve fiilleri sinirler vas tas yla vücudun çe itli yerlerine
da" l r."66
Bu güçlerin yukar dan a a" ya do"ru birbirleriyle e güdüm içerisinde
çal mas gerekmektedir. Bitkisel ve ehevani güç, gadabi (öfke) güç; gadabi
güç, nat ka; nat ka da, namusi-meleki güç taraf ndan denetlenmelidir. Di"er
be duyu ise, birle tirici niteliktedir.67
Ihvan, daha önce de belirtti"imiz gibi, Yeni Platoncu yakla mla bunlara
'ak ll ve hikmetli nefs' ile 'namusi-meleki nefs' diye iki güç daha ekler.68
Esasen Ihvan'a göre, insan nefsinin pek çok güçleri vard r.69 Hatta s n rs z
say dad rlar. Bu güçlerin say s n , Ihvan' n ifadesiyle, ancak Tanr bilir. Her bir
güç, vücutta di"erinden farkl bir mecrada seyreder. Kendilerinin tespitine göre
be duyu ve fonksiyonlar d nda nefsin dört gücü daha bulunmaktad r.
Bunlar, hükümdar n s rda ve nedimi gibidirler. Fiilleri be duyudan farkl
oldu"u gibi, organlara sirayet edi tarzlar da farkl d r. Mütahayyile, dima" n ön
k sm ndad r. Müfekkire, dima" n orta k sm nda, Haf za, arka k sm nda,
nat kan n i ledi"i yer de, g rtlaktan dile giden organik yoldur. Nat ka, hacip ve
tercümand r. Anlamlar ve fikirlerin habercisidir. El ve parmaklara kadar sirayet
ederek nefsin yaz , sanat ve edebiyat ortaya koyma gibi güçlerini dile getirir.70
Onlara göre ibadet, namaz ve oruç gibi zahiri ibadetlerden ibaret de"il,
'din ve düyan n birlikte imar n sa"layan' tüm olumlu eylemler ibadet
say lmal d r. Böyle bir kabul, bir gerekliliktir. Olumlu eylemler, bir yandan
insani nefse has ay r c karakteristi"in göstergesi olurken, di"er yandan da, tüm
zenginli"i ve çe itlili"iyle, ibadetten ne anla lmas gerekti"ini ortaya
koymaktad r.
Dnsan , varl k yap s itibar yla her türlü eylemi yapmaya yatk n gören
Ihvan, insan-evren benzerli"ine ili kin dü üncelerinden haretketle bu sonuca

66
Resail, II/ 386-390; I/313
67
Bkz. Resail, II/288-395
68
Bkz. M. Ça"r c , Dslam Dü üncesinde Ahlak, s. 64
69
Bkz. Resail, I/17-18 (Butros el-Bustani’nin Giri i)
70
Bkz. Resail, II/467
122 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

vard klar n ima ederler. Evreni mikro düzeyde tümüyle kendi varl k tarz nda
temsil eden insan, elbette, evrende sonsuzca ve say s zca olup-biten olaylar
kadar kendi çap nda eylemler gerçekle tirebilmeye yatk n olacakt r. Aksi halde,
evren-insan k yaslamas , sistematik bir dü ünce olamazd . Ihvan bu
dü üncelerini, a a" daki ifadeleriyle dile getirmeyi denemektedir.
" Bütün canl lar n (hayvanlar n) huylar n (ahlak n ) kabule haz r
olabilmesi için, dört unsurun tüm kar m , tüm canl lar n do"al özellikleri ve
dokuz mizac n hepsi de son derece dengeli bir biçimde insan n varl k yap s nda
(binyeti heykelihi) bir araya toplanm t r. Bütün bunlar, insan n her türlü
eylemi, çekici sanatlar , çe itli muhte em i leri, sa"lam siyasetleri zhar edip
ortaya ç karabilmesi içindir. Çünkü insan n tüm bu eylemleri ve özellikleri tek
bir organla, tek bir aletle ve tek bir mizaçla zhar etmesi zordur."71
Demek ki insan nefsi, evrendeki her türlü varl " n varolu özelliklerine
sahip bulunmakta ve yine, her türlü eylemi yapabilmeye yatk n bir varl k tarz
ile ortaya ç kmaktad r. Ihvan' n ifadesine göre, insan, her türlü özelli"i ta mak
ve her fiili yapmaya yatk n olabilmek için, ilgili bütün canl ve cans z varl klar n
sahip olduklar güçleri bünyesinde bulundurmal d r. Böyle olunca, insan
nefsinin hareketsiz ve at l kalmas mümkün de"ildir. Aksine nefs, canl , hareketli
ve dipdiridir. Onun de"eri de buradan gelmektedir. Ihvan, insan n, yeryüzünde
ya ad " sürece bir i i lemeden veya bir fiil gerçekle tirmeden duramayaca"
görü ündedir. Onlara göre insan n tüm yap p-etmeleri, i ve fiilleri, yüce
nefsten kaynaklanmaktad r. Dnsan n sanatlar icra etmesi, mant ki ve edebi
ekilde hitabet yapabilmesi, hep bu yüce nefsinden do"ar. Çünkü nefs, bu
fiillerini Külli Nefs'den feyz alarak, gerçekle tirir.72 Nefs, sürekli hareket halinde
olup her türlü özelli"i ta makla ve her türlü fiili yapmaya yatk n olmakla
yetinmez. Çünkü insan, nefsinin olgunla mas n ve ruhani tekamülünü
kesintisiz olarak devam ettirmek durumundad r. Bu adeta, insan n maddeden
forma geçi mücadelesi veren bir varl k oldu"unu göstermektedir. Ihvan bu
görü üyle daha X. Yüzy lda insan tam bir felsefi antropolojinin konusu yapm
olmaktad r.
Gerçekten de, Ihvan'a göre insan, nefs olarak maddeden forma geçi
mücadelesi yapar. Bu mücadelede Külli Nefs, insani nefse ve onun güçlerine
gerekli deste"i, kendinden südur eden feyzle, yapmaktad r. Dnsani nefs için
önemli olan, Külli Nefs’ten gelen manevi feyzi ve deste"i her an kabule haz r
olmakt r.
“Bil ki, Külli Nefs’in erdemleri, cüz’i nefslere, tek bir kerede feyezan eder
ve bunu her daim onlara saçar yayar. Ancak cüz'i nefsler bu erdem ve feyzleri,

71
Resail, I/297-298
72
Bkz. Resail, IV/237
Doç. Dr. ahin Filiz 123

zaman süreci içinde kademe kademe almaya güç yetirebilirler. Buna örnek
olarak cüz'i nefsler aras ndaki feyz aktar mlar n verebiliriz. Mesela, efkatli bir
baba ya da, ö"rencisine bir eyler ö"retmek için yan p tutu an bir ö"retmen,
güzel yapt " ve bildi"i her eyi çocu"una veya ö"rencisine bir defada ö"retmek
arzusu duyar. Fakat ö"renenin nefsi bunu, tedrici olarak kabul edebilecektir.
Sonra, cüz'i nefslerin Külli Nefs'ten gelen feyzleri bir defada kabul etmesini
engelleyen ey, ö"rencinin heyula denizinde garkolmu , basireti üzerinde
cisimlerin karanl klar y " l p kalm bulunmas d r."73
Bu ifadelerden de anla ld " na göre insan, heyuladan surete geçme
mücadalesi veren bir varl kt r. Dnsan, madde denizinde, bedenin a" rl " ve
hantall " içinde, kendisine ö"retilen herhangi bir eyi kolayca birden bire
ö"renememektedir. Külli Nefs, feyzlerini, forma sokulma sürecindeki cüz'i
nefslerin derecelerine göre, göndermektedir. Demek ki insan nefsi, cismani ve
maddi ilgilerden ar nma süreci içinde bulundu"u müddetçe, maddeden forma
geçi mücadelesi veren ve bu u"urda, hiç bir canl da bulunmayan pek çok
gücünü devreye sokabilen bir cevherdir. Bu cevher, maddeden forma geçi
mücadelesini sürdürmek zorundad r. Bu sayede ancak, hem kendi mahiyetini
tam anlam yla ortaya koymakta, hem tüm zenginli"iyle çe it çe it fiillerini
gerçekle tirebilmekte ve hem de, Külli Nefs'in manevi deste"ini alabilecek
duruma gelmektedir.
Wu halde Ihvan'a göre, Külli Nefs'in feyzini kabule haz r hale gelmek,
heyula olarak kalmaktan kurtulmakt r.74 Çünkü nefs, sürekli bir aktivite varl "
oldu"u müddetçe, kendini ke feder ve güçlerini kullanabilir. Aksi takdirde, nefsi
tan mam z; insan n kendini bilmesi ve güçlerinin derecesini fark etmesi
mümkün de"ildir. Dikkat edilirse Ihvan; bu görü üyle insan n kendi kendini
ke fetmesini istemektedir. Herhangi bir dü ünce ya da kurallar bütünü ortaya
koymadan önce, insan yine kendi nefsi sayesinde kavraman n isabetli olaca"
görü ündedirler.
Dnsan, ruhani ve cismani alemdeki tüm varl klar n özelliklerini ve
yeteneklerini ta maktad r. Hatta, Tanr 'n n; kendinden 'ruh üfürdü"ü' bir
varl kt r. Böyle olunca, insan nefsinin güçlerini sayman n mümkün olmad " n ,
buna ancak Tanr 'n n kadir olaca" n dü ünen Ihvan,75 bu güçlerin merkezi
olarak müfekkire gücünü, dolay s yla akl , i aret etmektedir.
Müfekkire gücü, onlara göre di"er güçlerin eylemlerinden pek ço"unu
içinde bulundurur.76 Hemen her türlü fiiller bu güçle icra edilir.77 Wu halde,

73
Resail, II/11
74
Bkz. Resail, II/11
75
Bkz. Resail, III/241
76
Farabi felsefesinde de Müfekkire gücünün çok önemli bir yeri vard r. Bkz. Ddeal Devlet (el-
Medinetü’l-Faz la), s. 75, 76
124 HVAN-I SAFA’YA GÖRE NSANIN B YOLOJ K VE PS KOLOJ K YAPISI

insandaki güç merkezi nefs, nefsin güç merkezi de beyin olmaktad r. Müfekkire
gücü, beynin en önemli fonksiyonu olarak görünmektedir.
Dnsan, nefsinin hemen hemen tüm güçlerinin toplan p bir araya geldi"i
müfekkire gücü ile külli bir varl k olarak ortaya ç karken, di"er taraftan, bu
varolu tarz yla e ya ve olaylara, k saca tüm evrene de külli aç dan yakla ma
imkan n ta yan bir varl k olmaktad r.
Tabiat n gözlenmesi ve tabiat hakk ndaki kitaplar n okunmas n n yan
s ra, vahiy ve akli sezginin de kullan lmas , Ihvan' n nihai amac olan tabiat n
birli"ini görme ve farketme ilkesinden kaynaklanmaktad r. Bu birli"i ortaya
koymak için, sürekli olarak insanda sentez ve birlik özelliklerine sahip güç ve
yeneteklere ba vurmak zorundad rlar ki, böylece gözlemle ilgili yeteneklerin
çevresellik ve çok yönlülükleri Akl' n merkezi ve birle tirici görü ü alt nda bir
araya gelebilsinler.
Demek ki insan nefsi, tüm güçlerini müfekkirede bir araya getirmektedir.
Ihvan- Safa, büyük Türk filozofu Farabi'den ba layarak XII. yüzy la
kadar devam eden Dslam Rönesans Ça" ya da ba ka ifadeyle "Farabicilik
Ça" " na damgas n vuran "insan felsefesi" nin sistematik anlamda kurucular
olmu tur. Bir yandan, Tanr 'n n "bilinemezli"i" ve " ku at lamazl " "ndan söz
eden, di"er yandan, bu bilinemez ve kavran lamaz Tanr 'dan hareketle insan
biçimlendirmeye çal an klasik din anlay na kar Ihvan, bunun tam aksini
öne sürmü tür. Onlara göre, madem ki Tanr "bilinemez" ve "ku at lamaz" d r,
o halde, en iyi bildi"imiz kendi varl klar m z ise, insandan hareketle Tanr 'ya
gitmek en rasyonel yoldur, dü üncesinden kalkarak, insana ve onun insani
varl k yap s na göre bir Tanr tasavvuru, dolay s yla humanist bir din anlay
kurmay denemi lerdir. O dönemin bilimsel imkanlar elverdi"i ölçüde en iyi
yol olarak da, insan n biyolojik ve psikolojik varl k yap s n , felsefi sistemlerinin
en merkezi problemi olarak ele alm lard r. Dini ho gorü ve dinleraras
diyalogun belki de en etkili yolu, tasavvuru ve idraki konusunda insani hiçbir
uzla n n olmayaca" Tanr 'y de"il, tüm insanlar n, ortakla a idrak ve tasavvur
ettikleri daha reel insan ve onun varl k yap s üzerinde yo"unla makt r.
Ihvan, bu dü ünceleriyle humanizmi, evrensel nitelikleri sürekli
vurgulayan Dslam' n, di"er din ve doktrinlerle dün oldugu gibi bu gun de ili ki
kurabilece"i dinamik bir tavr olarak benimsemi tir.

77
Bkz. Resail, III/241,245,246