მარლინ ანარ ახრაბისარისასბ ა

მარტინ ჰაიდეგერი

დასაბამი ხელოვნების ქმნილებისა

Der Ursprung des Kunstwerkes

მთარგმნელი გიორგი ბარამიძე

 ქართული თარგმანის
რედაქტორისაგან

მარტინ ჰაიდეგერი (1889-1976) – თანამედროვეობის ყველანე მთამბეჭდავი.

მოაზროვნე, ექსისტენციალური და ანტიტექნიცისტური მსოფლმხედველობის
მამამთავარი: დურგლის შეილი, შვარცვალდის მთიანი სოფლიდან; იეზუიტთა კოლეჯის
აღზრდილი; ფრაიბურგის უნივერსიტეტში კათოლიკურ თეოლოგიაში განსწავლული;
ჰაინრიხ რიკერტთან და ედმუნდ ჰუსერლთან ფილოსოფიას დაუფლებული; 1929 წლიდან
მათივე კათედრის მესვეური; 1933 წელს თვით ადოლფ ჰიტლერის მიყო ფრაიბურგის
უნივერსიტეტის რექტორად ხელდასხმული: შემდგომ, ამის გამო შერისხული და
მშობლიურ კერიას მიბრუნებული, განაგრძობდა ირრაციონალური და რელიგიური
აზროვნების მტანჯველი თემების დამუშავებას.
ყველაფერში, თვით წვრილმანებშიაც კი დასაბამიერის განმჭვრეტის ფილოსოფოსი,
არაჩვეულებრივი შრომისმოყვარეობითაც იქცევდა ყურადღებას. 87 წლის ბერიკაცი ყანის
თოხნაში სიბეჯითით შვარცვალდელ გლეხებს აოცებდა, ხოლო განათლებულ ევროპას –
განსჯითი ნაღვაწის მასშტაბებით. ამ მოუღალავი სულიერი შრომის ნაყოფი 80
დიდტანიანმა ტომეულმაც ვერ დაიტია.
ცნობილია ფრანგ. კორესპონდენტებთან საუბარი:
კორ. – მართალია, რომ 1907 წლიდან მოყოლებული თქვენ ყოველდღიურად თითო საათი
მაინც კითხულობთ ბერძენ მოაზროვნეებს და პოეტებს: ჰომეროსს, პინდარს, ემპედოკლეს,
სოფოკლეს, თუკიდიდეს.
ჰაიდ: – დიახ, თუ მხედველობაში არ მივიღებთ ომიანობის წლებს.
კორ. – რატომ ცხოვრობთ ასე განმარტოებით?
ჰაიდ. – იმიტომ რომ ვშუმაობ.

გამოჩენილ კოლეგებსაც კი უჭირდათ მისი ნააზრევის გაგება და გათავისება. ჰერმან ჰესე

„წინააღმდეგი იყო ფილოსოფიური აზრების ასეთი რთული ფორმით გადმოცემისა“. ალბერ
კამიუს უკვირდა, რომ „ფილოსოფიის ეს პროფესორი არ უფრთხის უკიდურესად
აბსტრაქტული ენით წეროს ადამიანურ ბოლოვადობაზე და სიკვდილზე“... და მაინც,
დედამიწის ხუთივე კონტინენტიდან მოდიოდნენ „ფრაიბურგელი მოგვის" მოსასმენად.

ერთნი, რილკეს და კაფკას ნაწარმოებთაგან მიღებული შთაბეჭდილებების ასოცირებით

ცდილობდნენ გაეგოთ „ეპოქის მესაიდუმლესათვის“, სხვანი ბიბლიის ანალებთან
პოულობდნენ პარალელებს და წმინდა მამათა გამოცდილებას იხსენებდნენ: კიდევ სხვანი,
ბუდდას იდუმალებათ სწავლებას უახლოებდნენ; ბევრისათვის ის იყო „აღმოსავლური
სიბრძნის წინასწარმეტყველი დასავლეთში“ ზოგი დიდ გერმანელ მისტიკოსთა
მემკვიდრედ რაცხდა; ზოგს ისღა დარჩენოდა, „უცნობი დაეყვანა ნაცნობზე“ და
ისე შესდგომოდა ბჭობას. ამბობდნენ: ვისაც ფილოსოფიის შესწავლა გადაუწყვეტია, სხვა
სწავლულთ უნდა დაემოწაფოს, ხოლო ვისაც ფილოსოფოსობაში, გაწაფვა სწადია
ჰაიდეგერს უნდა მიმართოსო.
ადამიანს საფიქრალი არასოდეს გამოელევა. „ფიქრი“ კი ამოძრავებული მომავალია.
„მომავალი“ იგივე მოლოდინია. „ჩვენ ვარსებობთ - ამბობდა ჰაიდეგერი, - და ვიდრე
ვარსებობთ ყოველთვის რაღაცას მოველით“... „არსებობა არის მოლოდინი“.
1972 წელს ტელევიზიისათვის მიცემულ ინტერვიუში განაცხადა: „ჩემი ფილოსოფია არის
ღმერთის მოლოდინი“. ამით მან, ასე მარტივად და უბრალოდ მასიურ
ტელეაუდიტიორიასაც გაანდო საკუთარი მოძღვრების საიდუმლო. ხოლო „საწუთროდან
განსვლის“ კვირაძალში ისიც აღიარა: „მე ისევ მორწმუნე ქრისტიანად ვრჩებიო“.

„ჰაიდეგერის პლანეტარული გონებისაგან“ დავალებულია მიმდინარე საუკუნის ყველა

მეტ-ნაკლებად მნიშვნელოვანი სიბრძნის მეტყველი და ღვთისმეტყველი. სპეციალისტთა
აზრით, ის რასაც „თანამედროვე აზროვნება“ ეწოდება თავის წელთაღრიცხვას ითვლის
1927-28 წ., - ე.ი იმ თარიღიდან, როცა გამოქვეყნდა ჰაიდეგერის (აგრეთვე მ. შელერის და ნ.
ჰარტმანის) კვლევა-ძიების შედეგები.

დასავლეთის კულტურაზე განუზომელი სიღრმისეული ზეგავლენა. თავისებურად

ვლინდება ჰაიდეგერის ყავლგაუსვლელ პოპულარობაშიც: პარადოქსული აზროვნების ამ
ჯადოქარზე” მუსაიფი არ სწყინდებათ პარიზელ თუ ნიუ-იორკელ დიასახლისებსა და
მოდურ ტელეკომენტატორებს; მისი ციტატები ამკობენ ძალიან ძვირადღირებულ
იურისტთა და ყველაზე მაღალი რეიტინგის პოლიტიკოსთა გამოსვლებს. ეკლესიის
მსახურთა ქადაგებებშიაც ხშირად იხსენიება „გენიალური მარტინი“.

ჰაიდეგერი თვლიდა, რომ მეცნიერება ტექნიკის მითოსში გადაიჩეხა და ვეღარ აზროვნებს

და უკვე ვეღარ აზროვნებს. მეტიც, ე.წ. „დასავლური ცივილიზაცია“ ისე არაფერს არ
უფრთხის, როგორც აზროვნებას. ამიტომ ფილოსოფიას აღარაფერი ესაქმება
მეცნიერებასთან და ენათესავება რელიგიასა და ხელოვნებას, ოღონდ არცერთ მათგანზე არ
დაიყვანება. „არსებობს წმინდა ფილოსოფიური მუხტი“.

ყველამ იცის, თუ რაოდენ ძნელია რელიგიური ან მხატვრული ტექსტის თარგმნა. ასევე

გასაგები უნდა იყოს, თუ რას ნიშნავს ჰაიდეგერისეული „ფილოსოფიური მუხტის“
გადანერგვა მისთვის უცხოენოვან ქსოვილში, თანაც ისე, რომ იქაც, ახალ წიაღშიაც
განაგრძოს დედნისეული სულიერი ენერგიის გამოსხივება. აქ ენობრივი გამოცდილებაა
გადამწყვეტი ამ მოაზროვნისათვის სწორედ ენაა „ყოფიერების სახლი“, სავანე და
საცხოვრისი.

ჰაიდეგერის თითოეული ტერმინი იმდენად განუმეორებელი შინაარსისა და საზრისის

მატარებელია, რომ უთარგმნელად გადაიტანეს ინგლისურ, ფრანგულ თუ ესპანურენოვან
ლიტერატურაში. ამას ემატება ფრაზის ერთობ არასტანდარტული კონსტრუქციები,
ასეთივე ორთოგრაფია, სინტაგმები და რაც მთავარია თხრობისა და ფიქრთა მდინარების
გამიზნული შინაგანი რიტმი.

ჩვენმა საზოგადოებამ უკვე მიიღო პროფ. გურამ თევაძის მიერ გადმოქართულებული

ჰაიდეგერის მთავარი ნაშრომის - „ყოფიერება და დროს“-ს საცდელი ტირაჟი.

თხზულება, რომლის თარგმანსაც ახლა გთავაზობთ „ფილოსოფიურ სენსაციად“ და

„ესთეტიკის უკანასკნელ სიტყვად“ ითვლება. თუმცა, ავტორის განძრახვით, მასში უნდა
გამომზეურებულიყო ხელოვნებისა და აზროვნების ის საერთო ხვედრი, რაიც
პრინციპულად გაუგებარია მოარული ხელოვნების თეორიისა და ესთეტიკისათვის.
ნაშრომში მართლაც დარღვეულია ცნებათა ჩვეულებრივი მექანიკა და „ხელოვნების
შესახებ აზრები“ კი არ გამოითქმის, არამედ თვითონ აზრი უშუალოდ იწყებს მხატვრულ-
რელიგიურ გამონათებას. ყოველივე ნათელყოფა, თუ იგი მართლაც უშუალოდ დასაბამიერ
ჰორიზონტში მიმდინარეობს, ადამიანისა და ღმერთის პირის-პირ ურთიერთობის სახეს
იღებს. ასეა ამ თხზულებაშიც. უკვე სათაურშივე შეიმჩნევა „შესაქმის“ პირველივე
წინადადების გამოძახილი: „დასაბამად შექმნა ღმერთმან...“

შემდეგ აზრი ასაჩინოებს, რომ „ქმნილება - ტაძრის მეოხებით ღმერთი ტაძარში თანაობს“.
ასე ფუძნდება „წილხვედრილი ხალხის სამყარო“.
იქნებ აქვე წარმოსაჩენი ქართულ ტრადიციაში დაცული გამოთქმა: – „მარიამის
წილხვედრილი ხალხი“?!

ყოველ შემთხვევაში, აზრს წყედიადიდან გამოჰყავს სიტყვა „წილხვედრი“ (geschichtliche) –

მისი ნამდვილი რაობა, ნაღდი „ლოგოსი“ და მართლა „ფენომენი“.

მიუხედავად. ამისა, მკითხველს არ უნდა ეგონოს, რომ საქმე აქვს საკრალურ, ან პოეტურ
ტექსტთან. საამისო საბაბს წინამდებარე თარგმანიც არ იძლევა, რადგან მასში ზუსტადაა
დაცული რელიგიური, მხატვრული და წმინდა ფილოსოფიური ინტონაციების
დედნისეული თანაფარდობა, ხოლო დედანი ჰერმენევტიკული ხასიათის ფილოსოფიური.
ძეგლია.

„ჰერმენევტიკა“ წარმოსდგება, მითიური ჰერმესიდან, რომელსაც ღმერთთა და კაცთა.

შორის მი-მოაქვს ამბები. ეს არის ინფორმაციის, სრულიად განკუთრებული სახეობა –
ძირეული გაგებისა და განმარტების ხელოვნება. ოღონდ, ჰაიდეგერის დონეზე, იმდენად
სპეციფიკურია, რომ აღარ არის არანაირი სამეცნიერო დისციპლინა, ანდა, შემეცნების
გარკვეული სახის გამოვლინება, იგი, თვით სიცოცხლის ნაკადია; თვით არსებობაში
გაწვრთნაა. სპეციალური ტერმინით, რომ ვთქვათ „უშუალო ფენომენოლოგიაა”.

ცხადია, ამგვარი „ნაკადი“ ვერ იქნება თვითნებურ კონსტრუქციებზე აგებული,

მაგალითვის ავიღოთ სიტყვა Offenheit - გაღება, გახსნა, გაშლა, მისით უნდა
გამომჟღავნდეს ხელოვნების არსება, რაც სწორედაც რომ „გახსნაა“; რისი? – „ახალი
სამყაროსი“! რას ნიშნავს „ახალი“? – დასაწყისს! თავის მხრივ იმის გაგება, თუ რა არის
„დასაწყისი“, გაგვიხსნის ,,დასაბამის“ არსებას. მაშასადამე ხელოვნების არსება გვაგებინებს
კიდევ უფრო ძირეულ ამბავს: ვართ დასაბამთან? გვესმის მისი? და თუ არა ვართ მასთან, არ
გვესმის მისი, თუკი აღარ ხდება „დასაწყისი“, მაშინ რა მოჰყვებ ამას? დასასრული?!...

მოკლედ, სიტყვა offenheit-ში თავის თავს გვატყობინებს დასაწყისისა და დასასრულის

საიდუმლო (ხდება ე.წ. „ექსისტენციალური ინფორმაციის“ გადაცემა). ჩვენმა მთარგმნელმა
მას შეუფარდა სიტყვა „განხმა“. თანამედროვე ქართველის ყური არ არის ამ სიტყვასთან
გაშინაურებული. მას ალბათ „,განხვნა“ უფრო ებუნებრივება. „განხვნა“ და „განხმა“
სინონიმებია. მაგრამ პირველის ფუძეა „ხვნა“ – „მიწის გაღება ერქუანითა დასათესად“ - (იხ.
გ. ჩუბინაშვილი, ლექსიკონი ქართული, თბ., 1961). „განხმა“ წარმოსდგება „ხმა“-დან. „ხმა“
არის „წარმოჩენილი“ ანუ „სასმენელი. ბგერა, ქვემდებარე სმენისა” (იხ, იქვე), ერთი
შეხედვით ნიუანსურ განსხვავებას არსებითი მნიშვნელობა აქვს. აქ ყველაფერი. „ხმის“ და
„გაღების“ საერთო პირველწყაროდან მომდინარე ზმნამ უნდა გადაწყვიტოს, რადგან ამ
შემთხვევაში მხოლოდ და მხოლოდ ისეთი „გაღება“ იგულისხმება ყოფიერებას რომ
აახმიანებს, ჭეშმარიტების იდუმალი ხმის მოსმენას რომ შესაძლოს გახდის.

საერთოდ, ჰერმენევტული ტექსტი შედგება მათემატიკურზე უფრო ზუსტი და „მკაცრად

მეცნიერულ“ სიმბოლოებზე უფრო კონკრეტული შინაარსის ნიშნებისაგან (ე.წ.
„ექსისტენციალური რეალ-სიმბოლოებისაგან“) „დასაბამი ხელოვნების ქმნილებისა“
სწორედ ამ ტიპის ტექსტია.

აკადემიკოსმა ანგია ბოჭორიშვილმა გამოწვლილვით გამოიკვლია ეს თხზულება, თუმცა

ბოლოს გულწრფელად აღიარა: ჰაიდეგერის მთლიანი ფილისოფიური მრწამსი ისე ახლოს
ვერ მოვიტანეთ საკუთარ აზრთა წყობასთან, რომ შევიძლოთ მისი დამოუკიდებელი
გამოყენება, ხოლო მისი დებულებები ვერ მოვათავსეთ საერთო აზრის განვითარებაში
როგორც „ბუნებრივი მოსაზრებებიო", მხცოვანი მეცნიერი სხვაგან იმასაც დასძენდა –
„მართალია ჩვენ თვითონ ამას ვეღარ შევძლებთ, მაგრამ მომავალ მკვლევარს ასეთი
განძრახვისათვის გზას ვულოცავთო."
 თვითონ ჰაიდეგერიც არაერთხელ უბრუნდებოდა საკუთარი ნაწერების თეითშემეცნებას.
ამგეარს თვითინტერპრეტაციის ნიმუშია ნარკვევი, რომელიც „დასაბამი ხელოვნების
ქმნილებისა”-ს ავტორმა წიგნის განმეორებით პუბლიკაციას დაურთო „ბოლოსიტყვაობის“
სახით.

ბევრი რამ შეიძლება თქმულიყო ქართული თარგმანის ფილოსოფიურ თავგადასავალზე,

მაგრამ ეს უკეე ცალკე თემაა, ისევე როგორც სამომავლოა მისი, აკადემიური გამოცემა,
სადაც ძირითადი კორპუსი აუცილებელი სამეცნიერო აპარატურითაც აღიჭურვება.
ამჯერად კი ფაქტის აღნიშენა გვმართებს: მთარგმნელი შეეცადა ჰაიდეგერისეული აზრთა
წყობა ქართულის აზრისა და ენის სტიქიისათვის იმდენად ბუნებრივი გაეხადა, რომ
ქართველი კაცისათვის შესაძლო გამხდარიყო მისი ცხოვრებისეული თუ აკადემიური
გამოყენება. თუ რამდენად მიაღწია მიზანს, – ააგო თუ არა ქართულ ენაში გერმანული
ქმნილების ახალი მყუდრო სავანე, – ამის განმკითხავია დრო და ქართველი მკითხველი.
 დასაბამი ხელოვნების ქმნილებისა1

დასაბამი აქ იმას ჰქვია. საიდანაც და მისი მეოხებითაც, საგანი არის ის რაც ის არის. მას, რაც
რაღაც არის, როგორც ის არის, ჩვენ არსებას ვეტყვით. რაღაცის დასაბამი არის მისი არსების
წარმომავლობა (Herkunft). შეკითხვა ხელოვნების დასაბამზე მისი არსების წარმომავლობის
თაობაზე კითხულობს. ჩვეულებრივი წარმოდგენის თანახმად ქმნილება (Werk)
წარმოდგება ხელოვანის საქმიანობიდან და ამ საქმიანობის შედეგად. მაგრამ რისი
მეოხებით და საიდან არის ხელოვანი ის, რაც ის არის? ქმნილების მეოხებით, – რადგან
ოსტატს ქმნილება წარმოაჩენსო, შემდეგს მოასწავებს: მხოლოდ ქმნილება აძლევს დასაბამს
ხელოვანს, ვითარცა ხელოვნების ოსტატს. ხელოვანი არის ქმნილების დასაბამი. ქმნილება
არის ხელოვანის დასაბამი. ისინი ერთიმეორის გარეშე არ არსებობენ. მაგრამ ცალ-ცალკე
ვერც ქმნილება წარმოშობს ხელოვანს და ვერც ხელოვანი – ქმნილებას. ხელოვანი და
ქმნილება, თითოეული შინაგანად და მათს ურთიერთმიმართებაში მესამის მეოხებით
არსებობენ; შესაძლოა, ეს მესამე – ხელოვნება, პირველიც კი არის, რადგან სწორედ
ხელოვნებაა ის, საიდანაც ხელოვანს და ხელოვნების ქმნილებას თავიანთი
სახელები მიუღიათ.
მართალია აუცილებლობითაა განსაზღვრული ის, რომ ხელოვანი სხვა სახითაა ქმნილების
დასაბამი, ვიდრე ქმნილება არის დასაბამი ხელოვანისა; მაგრამ ასევე უეჭველია ისიც, რომ
კიდევ უფრო განსხვავებული სახით თვითონ ხელოვნებაა ერთსა და იმავე დროს როგორც
ხელოვანის,ისე ქმნილების დასაბამი. მაგრამ საერთოდ ძალუძსკია ხელოვნებას, იყოს
დასაბამი? სად ჰგიებს და როგორ ჰგიებს ხელოვნება? იგი ხომ ცარიელი სიტყვაა, რომელსაც
არაფერი ნამდვილი აღარ შეესატყვისება. ხელოვნება შეიძლება ჩაითვალოს კრებითს
წარმოდგენად, რომელშიც შეგვაქვს ყოველივე ის, რასაც მხოლოდ ხელოვნებისმიერი
სინამდვილე აქვს: ქმნილებები და ხელოვანები. სიტყვა ხელოვნებას იქნებ უფრო მეტი
რაღაცის აღნიშვნაც აკისრია, ვიდრე ეს არის კრებითი წარმოდგენა, მაგრამ ის, რაც ამ
სიტყვაში იგულისხმება, ასეთი მეტი რამის აღმნიშვნელად ყოფნას ისევ ხელოვანთა და
ქმნილებათა სინამდვილის საფუძველზე თუ შეიძლებდა. ან ეგების საქმე პირიქითაა?
ქმნილება და ხელოვანი ხომ არ ჰგიებენ მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც არსებობს
ხელოვნება ვითარცა მათი დასაბამი?
არა აქვს მნიშვნელობა, თუ როგორ გადაიჭრება ეს საკითხი, ხელოვნების ქმნილების
დასაბამზე კითხვა მაინც ხელოვნების არსების შესახებ შეკითხვად გადაიქცევა.
მიუხედავად იმისა, რომ გადაუჭრელია საკითხი იმის თაობაზე, თუ საერთოდ რა არის
ხელოვნება და როგორია იგი, ჩვენ მაინც შევეცდებით ხელოვნების არსება იქ მოვძებნოთ,
სადაც იგი უეჭველად, ნამდვილად მეუფებს. ხელოვნება დაუნჯებულია ხელოვნების
ქმნილებაში. მაგრამ რა არის ხელოვნების ქმნილება და როგორ არსებობს იგი? თუ რა არის
ხელოვნება, ეს ქმნილებიდან უნდა დავასკვნათ. ხოლო ქმნილება რა არის, ამის წვდომას
ჩვენ მხოლოდ ხელოვნების არსებიდან შევიძლებთ. ყველა ადვილად ამჩნევს, რომ წრეში
ვტრიალებთ. ჩვეულებრივი განსჯა ამ წრის თავიდან მოცილებას მოითხოვს, რადგან იგი
ლოგიკის წინაშე სცოდავს. ფიქრობენ, რომ ხელოვნების რაობის გამოყვანა შესაძლებელია
არსებულ (vorhandene) ხელოვნების ქმნილებათა შედარებითი განხილვის გზითო. მაგრამ
რამ უნდა დაგვარწმუნოს იმაში, რომ ასეთ განხილვას ნამდვილად უდევს საფუძვლად
ხელოვნების ქმნილებანი, თუკი წინასწარ არ ვიცით, რა არის ხელოვნება? ხელოვნების
არსება ისევე არ მიიღება არსებულ ხელოვნების ქმნილებათა ნიშნების შეგროვების

1
1 გამომცემლობა„გონი“, თბილისი 1992.
შედეგად, როგორც იგი არ მოიპოვება უფრო მაღალ ცნებათაგან გამოყვანის გზით; ვინაიდან
ამ გამოყვანასაც იმთავითვე უკვე მხედველობაში აქვს ის განსაზღვრებანი, რომელნიც
საკმარისი უნდა აღმოჩნდეს იმისათვის, რათა წარმოგვიდგინოსის, რასაც წინდაწინვე
მივიჩნევდით ხელოვნების ქმნილებად. მაშასადამე, ერთნაირად შეუძლებელია როგორც ის,
რომ არსებულთაგან შერჩეულ იქნეს ქმნილებები. ასევე ისიც, რომ ისინი ძირითად
დებულებათაგან გამოვიყვანოთ. ასეთი რამის ჩადენა თავის მოტყუება იქნებოდა.
ამრიგად, ჩვენ უნდა შევასრულოთ წრიული სვლა. ეს არც შეჭირვებაა და არც ნაკლი. თუ
ვიგულისხმებთ, რომ აზროვნება ხელობაა,მაშინ ამ გზაზე შედგომა აზროვნების სიმტკიცეს
მოასწავებს, მასზედ დადრგომა კი – მის დღესასწაულს. წრე არის არა მხოლოდ მთავარი
ნაბიჯი ქმნილებიდან ხელოვნებისაკენ ან ხელოვნებიდან ქმნილებისაკენ, არამედ ყველა
კერძო ნაბიჯიც, რომლის წარდგმასაც ვცდით, ამ წრეში ტრიალებს.
ხელოვნების არსების საპოვნელად, რომელიც დასტურ დაუნჯებულია ქმნილებაში, ჩვენ
მოვძებნით ნამდვილ ქმნილებებს და თვით მას გამოვკითხავთ, რა არის და როგორ არის
თვითონ.
ხელოვნების ქმნილებები ყველასათვის ცნობილია. ხუროთმოძღვრებისა და სახვითი
ხელოვნების ქმნილებათა ნახვა შეიძლება საზოგადოებრივ მოედნებზე, ეკლესიებში და
საცხოვრებელი სახლების კედლებზე. კოლექციებსა და გამოფენებზე განლაგებულია
სხვადასხვა ეპოქებისა და ხალხების ხელოვნების ქმნილებანი. თუ ქმნილებებს მათი
ხელშეუხები სინამდვილის მიხედვით განვიხილავთ და ჩვენის მხრივ არაფერს
მოვარგებთ,მაშინ აღმოჩნდება, რომ ისინიც ისე ბუნებრივად არსებობენ (vorhanden)
როგორც ყველა სხვა ნივთი. სურათი ისევე ჰკიდია კედელზე, როგორც სანადირო თოფი,ან
ქუდი. ვან გოგის ის ნახატი, რომელიც გლეხის ერთ წყვილ ყელიან წაღას გამოსახავს
გამოფენიდან გამოფენაზე მოგზაურობს. ქმნილებებს ისევე გზავნიან, როგორც რურის
ქვანახშირსა და შვარცვალდის მერქანს. ლაშქრობის დროს ჰოლდერლინის ჰიმნები
ზუსტად ისევე ჩაალაგეს ზურგჩანთაში, როგორც იარაღის საწმენდი ხელსაწყო.
ბეთჰოვენის კვარტეტები ისევე ალაგია გამომცემლობათა სათავსოებში, როგორც
კარტოფილი – სარდაფში. ყველა ქმნილებას აქვს ეს ნივთური (dinghafte). რანი იქნებოდნენ
ისინი ამის გარეშე? მაგრამ ჩვენ მართლაც და გვეჩოთირება ქმნილებაზე ეს საკმაოდ უხეში
და ზერელე შეხედულება: ქმნილებაზე ამგვარი წარმოდგენები შეიძლება კიდეც
ამოძრავებდეს მუზეუმების ან საექსპედიციო კანტორათა დამლაგებელ ქალებს. ჩვენ კი
საჭიროა, ქმნილებები იმგვარად მივიღოთ, რაგვარადაც ისინი იმათ ხვდებათ, ვინაც მათ
განიცდის და მათით ტკბება. განთქმული ესთეტიკური განცდაც კი გვერდს ვერ უქცევს
ხელოვნების ქმნილების ნივთურს ხუროთმოძღვრულ ქმნილებაში არის ქვისეული; ხის
ჩუქურთმაში – მერქნისეული; ნახატში – ფერისეული, ენობრივ ქმნილებაში – ბგერისეული;
მუსიკალურ ქმნილებაში – მჟღერი. ნივთური ისე ურყევადაა ხელოვნების ქმნილებაში, რომ
უფრორე ის უნდა გვეთქვა, ხუროთმოძღვრული ქმნილება არისო ქვაში; ხის ჩუქურთმა –
მერქანში; ნახატი – ფერში; ენობრივი ქმნილება – ბგერაში; მუსიკალური ქმნილება –
მჟღერში. ეს ხომ თავისთავად ცხადი რამეებიაო, შემოგვედავებიან, დიახაც. მაგრამ რა არის
ეს თავისთავად ცხადი ნივთური ხელოვნების ქმნილებაში?
ან ეგების ფუჭი და თავგზაამბნევია ამის გამოკითხვა, რადგან ხელოვნების ქმნილება
კიდევ რაღაც არის, თვინიერ ნივთურისა? ეს სხვა რაღაც, რომელიც მასში არის, ქმნის
ხელოვნებისეულს. მართალია, ხელოვნების ქმნილება არის გაკეთებულინივთი,მაგრამ იგი
რაღაც უფრო მეტს ამბობს, ვიდრე თვითონ შიშველი ნივთი,– allo agoreyei. ქმნილება
საყოველთაოდ ცნობილს ხდის სხვას, მას ამჟღავნებს; იგი ალეგორიაა. გაკეთებულ ნივთს
ხელოვნების ქმნილებაში კიდევ რაღაც სხვა ერწყმის. შერწყმას ბერძნულად ჰქვია
symballein. ქმნილება არის სიმბოლო. ალეგორია და სიმბოლო იძლევა იმ წარმოდგენითს
ჩარჩოებს, რომლის თვალსაწიერშიც ოდითგანვე ტრიალებს ხელოვნების ქმნილების
დახასიათება. ნივთური არის ხელოვნების ქმნილებაში მხოლოდ და მხოლოდ ის ერთი
რაღაც, რაიცა ეწევა სხვის გამჟღავნებას, ამ სხვას შეერწყმის. ხშირად გვგონია, რომ ნივთური
თითქოსდა ის საძირკველი იყოს, რომელშიც და რომელზეც დაშენებულია სხვა და
საკუთრივი. და ნივთური ხელოვნების ქმნილებისა განა ის არაა, რასაც თვითონ ხელოვანი
თვისის ხელობით აკეთებს? ჩვენ გვეწადა ხელოვნების ქმნილების უშუალო და
სრულისინამდვილისწვდომა; ვინაიდან მხოლოდ ამგვარად ვნახავთ მასში ნამდვილ
ხელოვნებასაც. ამისათვის აუცილებელია, საკმარისი სიცხადით ვიცოდეთ, თუ რა არის
ნივთი. მხოლოდ მაშინ შევძლებთ იმის თქმას, ხელოვნების ქმნილება ნივთია, რომელსაც
სხვა რაღაც ერწყმის, თუ იგი საერთოდ სხვა რაღაც არის და არა ნივთი.

ნივთი და ქმნილება

მართლაც და რა არის ნივთი, რამდენადაც იგი ნივთი არის? ამ შეკითხვით გვინდა

გავეცნოთ ნივთის ნივთურ ყოფნას (ნივთობას). საჭიროა იმის გამოცნობა, თუ რა არის
ნივთის ნივთური. ამისათვის აუცილებელია, ვიცოდეთ ის წრე, რომელშიც შედის ყველა
ჩვენ მიერ ნივთად სახელდებული ყოფიერი.
ნივთი არის ქვა გზაზე და გოროხი ნახნავში. ნივთი არის ქოთანი და ჭა გზის პირას. მაგრამ
რა უნდა ითქვას იმ რძეზე, რომელიც ქოთანში ასხია და იმ წყალზე, ჭაში რომ დგას?! ესენიც
ნივთები არიან, თუ ცის ღრუბელს და ველის ღიჭას, ფოთოლს შემოდგომის ქარში და ქორს
ტყის ზეგარდმო სამართლიანად ჰქვიათ ნივთები. ყოველივე ამას დასტურ ნივთი უნდა
ეწოდოს,თუკი ისიც ნივთად ითქმის, რაც ახლახანს ჩამოთვლილივით თავის თავს თვით არ
გვიჩვენებს, ე.ი. არ ვლინდება. ისეთი ნივთი, რომელიც თავისით არ ვლინდება, კერძოდ,
ნივთი თავისთავად, თანახმად კანტისა, არის მაგ. სამყაროს მთელი. თვითონ ღმერთიც
ასეთი ნივთია. ფილოსოფიის ენაზე ნივთი ჰქვია ნივთებს თავისთავად და იმ ნივთებსაც,
რომელნიც თავისით ვლინდებიან, ყველა ყოფიერს, რომელიც კი საერთოდ არის.
მართალია, თვითმფრინავები და რადიო დღეს უახლოეს ნივთებში შეგვაქვს, მაგრამ თუ
უკანასკნელ ნივთებს ვგულისხმობთ, მაშინ სულ სხვა რამა გვაქვს მხედველობაში.
უკანასკნელი ნივთები ესენია: სიკვდილი და სამსჯავრო.
სიტყვა ნივთით აქ საერთოდ ისეთი რამ აღინიშნება, რაც უბრალოდ არარა არ არის. ამ
მნიშვნელობით ხელოვნების ქმნილებაც ნივთია, რამდენადაც იგი საერთოდ რაღაც
ყოფიერია. მაგრამ ნივთის ეს ცნება ოდნავადაც კი ვერ გვშველის ჩვენი განზრახვის
შესრულებაში, რომ ნივთის ყოფიერების გვარში შემავალი ყოფიერი გაიმიჯნოს ქმნილების
ყოფიერების გვარში შემავალი ყოფიერიდან. უფრომეტი, ვშიშობთ კიდეც. ღმერთს ნივთი
ვუწოდოთ.ასევე, ვუფრთხით,ნივთად მივიჩნიოთ ყანაში მომუშავე გლეხი, ცეცხლფარეში
ღუმელთან და მასწავლებელი საკლასო ოთახში. ადამიანი არ არის ნივთი. მართალია ერთ
ციდას2 ვუწოდებთ იმ ყმაწვილ ქალს, რომელიც ანაზდეულად უსაზმნო ამოცანის წინაშე
აღმოჩნდა, მაგრამ აქ გარკვეულწილად ანგარიშს არ ვუწევთ ადამიანურ ყოფიერებას და
მოპოვებულად ვგულისხმობთ იმას, რაც ნივთის ნივთურს ქმნის. ასევე ვყოყმანობთ, ნივთი
ვუწოდოთ ტყის განაკაფში მობალახე შველს, ბალახში მოძრავ ხოჭოს და ბალახის ღეროს.
ჩვენთვის ნივთი უფრორე ჩაქუჩი და ფეხსაცმელი, ნაჯახი და საათი არის. მაგრამ ესენი
მაინც არ არიან შიშველი (blose) ნივთები. ასეთ რამედ ჩვენ მივიჩნევთ მხოლოდ ქვას,
გოროხს და მერქნის ნაჭერს. ეს არის ის უსიცოცხლო რამ. რაც ბუნების და მოხმარების
კუთვნილებაა. ამრიგად, ვხედავთ. რომ იმ უვრცესი წრიდან, რომელშიც ყველაფერი,
უმაღლესი და უკანასკნელი ნივთებიც, ნივთებია (ნივთი-res-ens-ყო-ფიერი). შიშველ
ნივთთა ვიწრო წრეს დავუბრუნდით. „შიშველი“ აქ ჯერ ერთი ნიშნავს წმინდა ნივთს,
უბრალო ნივთს, რომელიც ნივთია და მეტი არაფერი. ამავე დროს, „შიშველი“ მოასწავებს,
რომ რაღაც ცარიელა ნივთია ანუ ნივთი, თითქმის აგდებული აზრით გაგებული. საკუთრივ
ნივთებად ითვლება მხოლოდ შიშველი ნივთები, მასში არ შეგვაქვს თვითონ მოხმარების
ნივთებიც კი. მაგრამ რაში მდგომარეობს ამ ნივთთა ნივთური? მისი მიხედვით უნდა
განისაზღვროს ნივთის ნივთობა. ეს განსაზღვრება შეგვაძლებინებს ნივთობის, როგორც
ასეთის, დახასიათებას. ასერიგად აღჭურვილნი შევიძლებთ, დავახასიათოთ ქმნილების ის
ლამის ხელშესახები სინამდვილე, რომელშიც კიდევ რაღაც სხვა არის დაუნჯებული.
ცნობილი ფაქტია, რომ ოდითგანვე, როგორც კი დასმული იქნა შეკითხვა საერთოდ
ყოფიერის თაობაზე. განმსაზღვრელ ყოფიერად ყოველთვის გამოდიოდა ნივთი თვისის
ნივთობით. მაშასადამე. ნივთის ნივთობის განსაზღვრებას უნდა წავაწყდეთ ყოფიერის
ტრადიციულ განმარტებაში. საკმარისია, ნივთის შესახებ ტრადიციით გადმოცემული ამ
ცოდნით აღვიჭურვოთ, რათა თავი დავაღწიოთ ნივთის ნივთურის საკუთარი ძიების
უმადურ გარჯას. პასუხები შეკითხვაზე, თუ რა არის ნივთი, იმგვარადაა ცნობილი, რომ
მათ მიღმა არაფერი საეჭვო აღარ იგრძნობა.
დასავლურ აზროვნებაში გაბატონებული ნივთის ნივთობის განმარტებები, რომელნიც
დიდი ხანია, რაც თავისთავად ცხად რამედ იქცნენ და ყოველდღიურად გამოიყენებიან, სამ
განმარტებაზე დაიყვანება.
შიშველი ნივთია მაგ. ეს გრანიტის ლოდი. იგი არის მაგარი, მძიმე, ფართო, მასიური,
უფორმო, მქისე, ალაგ მკრთალი, ალაგ ბრჭყვიალა. ყველაფერი, რაც აქაა ჩამოთვლილი,
შეგვიძლია, ქვას შევამჩნიოთ. ასე ვეცნობით მის ნიშნებს. მაგრამ ამ ნიშნებში მაინც ისეთი
რამ იგულისხმება, რაც თვითონ ქვას ახასიათებს. ეს ნიშნები მისი თვისებებია. თვისებები
ნივთსა აქვს. ნივთი? რას ვიაზრებთ მასში ახლა, როცა ნივთი ვიგულისხმეთ? ცხადია, რომ
ნივთი არ არის მარტო ამ ნიშანთა გროვა; იგი არც თვისებათა ის შექუჩებაა, რომლის
მეოხებითაც პირველად ჩნდება ერთობლიობა. ყველა ჩვენგანს ჰგონია, რომ ნივთი არის ის,
რაც თავის გარშემო თვისებებს იკრებს. ასეთ შემთხვევაში ლაპარაკობენ ბირთვის შესახებ.
ბერძნებმა მას to hypokeimenon დაარქვეს. მათთვის ნივთის ეს ბირთვული რამ იყო
საფუძველი და იმთავით წინარემდებარე (vorliegende) ნიშნებს კი to symbebekota ჰქვიათ. ეს
ისეთი რამაა, რაც განსაზღვრულ მომენტში წინარემდებარესთან ერთად ჩნდება და მასთან
გვხვდება. ეს სახელდებანი არ არიან თვითნებური სახელები. მათში მეტყველებს საერთოდ
ყოფიერის ყოფიერების ძირეული ბერძნული გამოცდილება, მაგრამ ამის ჩვენებას აქ არ
შევუდგებით. ამ განსაზღვრებათა წყალობით ამიერიდან დაფუძნებული იქნა ნივთის

2
ციდა – მანძილი გაშლილი სალოკი თითის წვერიდან ცერის წვერამდე: იხმარებოდა სიგრძის საზომ ერთეულად. ერთი ციდა – იტყვიან ძალიან
პატარაზე. ერთი ციდა გოგო – ქართული ენის განმარტებითი ლექსიკონი, ერთტომეული, არნ. ჩიქობავას რედაქტორობით,თბ., 1986, გვ. 538. ციდა
სიგრძის საზომი ერთეულია. იგი ნივთებს შორის სივრცითი მიმართებების გამომთქმელია და ამდენად არ გამოხატავს ადამიანური ყოფიერების
სპეციფიკას, როცა ადამიანზე ვამბობთ ერთი ციდააო, მას ნივთურ ყოფიერებას მივაწერთ.
ნივთობის განმსაზღვრელი განმარტება და დადგენილ იქნა ყოფიერის ყოფიერების
დასავლური თარგმანება. იგი იწყება ბერძნულ სიტყვათა გადმოღებით რომაულ-ლათინურ
აზროვნებაში. Hypokeimenon სუბიექტად იქცევა: Hypostasis – სუბსტანციად, symbebekos -
აქციდენციად. რასაკვირველია, ბერძნულ სახელთა თარგმნა ლათინურ ენაზე სულაც არ
არის ისეთი უწყინარი მოვლენა რადაც იგი ჯერ კიდევ არის მიჩნეული. პირიქით, ამ
მოჩვენებითად ზედმიწევნითი და ამგვარად შესრულებული თარგმანის მიღმა იფარება
ბერძნული გამოცდილების გადასმა აზროვნების სხვა წესში. რომაული აზროვნება
გადმოიღებს ბერძნულ სიტყვებს იმის თანაბარძირეული გამოცდილებისგარეშე, რასაც ეს
სიტყვები გამოთქვამენ, ბერძნული ენის გარეშე. ამ თარგმანით იწყება დასავლური
აზროვნების უსაზმნობა. ჩვეულებრივ მიაჩნიათ ხოლმე, რომ ნივთის ნივთობის
განსაზღვრება აქციდენციების მქონე სუბსტანციად შეესატყვისება ნივთზე ჩვენს ბუნებრივ
თვალსაზრისს. გასაკვირი არ არის, რომ ნივთზე ამ ჩვეულ შეხედულებას შეესაბამება
ნივთებისადმი მოარული მიმართებაც, კერძოდ კი ნივთებთან გამოლაპარაკებადა მათ გამო
ლაპარაკი. მარტივი თხრობითი წინადადება შედგება სუბიექტისაგან, რაც Hypokeimenon-
ის ლათინური თარგმანი და მაშასადამე მისი სხვაგვარი განმარტებაა და პრედიკატისაგან,
რაშიც ნივთის რაღაც ნიშანი გამოითქმის. ვინ გაბედავდა, შეერყია ეს მარტივი ძირეული
მიმართებანი ნივთსა და წინადადებას, ნივთისა და წინადადების აღნაგობათა შორის?და
მაინც უნდა დავსვათ შემდეგი შეკითხა: მარტივი თხრობითი წინადადების (სუბიექტისა და
პრედიკატის შეკავშირება) წყობაა ნივთის აღნაგობის ზუსტი ასახვა, თუ პირიქით, ნივთის
ამგვარად წარმოდგენილიაღნაგობაა წინადადების წყობის მიხედვით მოსახული?
რა არის იმაზე ბუნებრივი, ვიფიქროთ, რომ ადამიანს თვითონ ნივთის აღნაგობაზე
გადააქვს იმ გამოთქმათა წყობა, რომლებითაც იგი ნივთს წვდება. ერთი შეხედვით ამ
კრიტიკულ, მაგრამ მაინც ძალზედ ნაჩქარევ ვარაუდს, რასაკვირველია, უწინარესად
გასაგები უნდა გაეხადა ის, თუ როგორ უნდა ყოფილიყო შესაძლო წინადადებების აღნაგის
ნივთზე გადატანა, თუკი წინასწარ თვითონ ნივთი არ არის საჩინოქმნილი. საკითხი იმის
შესახებ, თუ რომელია პირველადი და განმსაზღვრელი: წინადადების წყობა, თუ ნივთის
აღნაგობა, დღესდღეობით გადაჭრილი არაა. ისიც კი საეჭვოა, შესაძლებელია თუ არა
საერთოდ ამ სახით დასმული შეკითხვის გადაჭრა. და ბოლოს, არც წინადადების წყობა
იძლევა საზომს ნივთის აღნაგობის მოხაზვისათვის და არც ისეა საქმე, რომ უბრალოდ ამ
უკანასკნელის ზუსტი ასახვა ხდებოდეს წინადადების წყობაში. როგორც წინადადების
წყობა, ისე ნივთის აღნაგობა, თავიანთი არსებითა და შესაძლო არსობრივი
ურთიერთმიმართებებით წარმოდგებიან უფრო ძირეული ერთი საერთო წყაროდან. ყოველ
შემთხვევაში, ნივთის ნივთობის თავდაპირველად მოყვანილი განმარტება, ნივთი, როგორც
ნიშანთა მატარებელი,თავისი ჩვეულებრიობისდამიუხედავად მაინც არ არის აგრერიგად
ბუნებრივი. ჩვენ რომ ბუნებრივი რამე გვგონია, ესაა ალბათ ის ჩვეული, რომელიც
გამომუშავებულ იქნა ხანგრძლივი ჩვევის შედეგად და რომელმაც დაივიწყა ის უჩვეულო,
საიდანაც წარმოდგა. ეს უჩვეულო კი, ვითარცა უცნაურობა, ოდესღაც დაეუფლა
ადამიანებს და განაცვიფრა აზროვნება.
ნივთის მოარული განმარტებისადმი ნდობა მხოლოდ მოჩვენებითი საფუძვლიანობის
მქონეა. გარდაამისა, ნივთის ეს ცნება, (ნივთი, ვითარცა ნიშანთა მატარებელი),
მნიშვნელადია არამარტო შიშველი და საკუთრივი (eigentliche) ნივთების, არამედ ყოველი
ყოფიერის მიმართაც. ამიტომ მისი შემწეობით ვერასოდეს ვერ მოხერხდება ნივთური
ყოფიერის გამიჯვნა არანივთურისაგან. მაგრამ ნივთთა წრეში ფხიზელი შეჩერება ყველა
დაფიქრებაზე ადრე გვეუბნება, რომ ნივთის ეს ცნება ვერ წვდება ნივთის ნივთურს, ამ
თვითმყოფადსა და თავის თავში დავანებულს.ჟამიდან ჟამს ისეთი გრძნობაც კი
გვეუფლება, რომ ნივთის ნივთურის მიმართ ოდითგანვე ძალა გამოიყენეს და ამ
ძალადობისას აზროვნება საფრთხეში ჩავარდა, რის გამოც მასზე ხელი აიღეს, ნაცვლად
იმისა, რომ გარჯილიყვნენ, რათა აზროვნება უფრო მოაზროვნე გამხდარიყო. მაგრამ
ნივთის არსობრივი განსაზღვრებისას რას გააწყობს თუნდაც ასეთი უტყუარი გრძნობა,
თუკი სიტყვის თქმის უფლება მარტო აზროვნებას ენიჭება? ეგებ ის უფრო გონებიერი,
კერძოდ კი გამგონებელია (Vernehmender) რასაც – ამ და მსგავს შემთხვევებში გრძნობას ან
განწყობას ვუწოდებთ, რადგან იგი უფრო განხმულია (offener) ყოფიერებისათვის, ვიდრე
ყველა გონება, რომელიც ამასობაში ratio-დ იქცა, რაციონალურად იქნა უკუღმართად
განმარტებული. ამასთან უცნაური სამსახური გასწია ირ-რაციონალურის ვითარცა
გაუაზრებელი ანუ გაუკუღმართებული რაციონალურის ათვალწუნებამ. მართალია,
ნივთის მოარული ცნება, ყველა დროის ყველა ნივთს ესადაგება, მაგრამ იგი მისი
ჩაჭიდებით მყოფ ნივთს კი ვერ წვდება, არამედ ეკვეთება მას.
ეგების შეიძლება ამგვარი კვეთების აშორება და, თუ ეს შესაძლოა, მაშინ როგორ? ალბათ
მხოლოდ ისე, რომ ნივთს ვანიჭებთ თავისუფლებას, რათა მან უშუალოდ გამოამჟღავნოს
თავისი ნივთური. საჭიროა, წინდაწინვე გზიდან ჩამოვიშოროთ ყოველივე ის, რაც ნივთის
წვდომის ან მასზე რაიმეს გამოთქმისას შესაძლოა ჩვენსა და ნივთს შორის იდგეს. მაგრამ
ჩვენ არ გვჭირდება არც ის, რომ მოვითხოვოთ ნივთებთან უშუალო შეხვედრის
შესაძლებლობა და მითუმეტეს ის, რომ იგი ჩვენ თვითონ მოვაწყოთ. იგი ოდითგანვე
ხდება. იმაში, რასაც გვთავაზობენხედვის, სმენის და შეხების შეგრძნებები: ფერადის,
მუღერის,სიმქისის, სიმაგრის მგრძნობელობებში, ნივთები ტანზე გვეტმასნებიან, ამ
სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობით, ნივთი არის aistheton, ის, რისი გაგონებაც
მგრძნობელობის გრძნობებში ხდება შეგრძნებათა მეოხებით. ამისდაკვალად მოგვიანებით
დაიწყეს ნივთის იმ ცნების გამოყენება, რომლის მიხედვითაც იგი სხვა არაფერია, თუ არა
შეგრძნებებში მოცემული მრავალფეროვნების ერთიანობა. ნივთის ამ ცნების
განმსაზღვრელ შტრიხში ვერაფერს ვერ ცვლის ის, თუ როგორ იქნება გაგებული ეს
ერთიანობა, როგორც ჯამი, მთლიანობა თუ გეშტალტი. ნივთის ნივთობის ეს განმარტება
წინანდელ განმარტებასავით ყოველდროს სწორი და მტკიცებადია. უკვე ესეც კი საკმარისია
მის ჭეშმარიტებაში ეჭვის შესატანად. მეორეს მხრივ, თუკი სრულად ჩავუფიქრდებით იმას,
რასაც ვეძიებთ,ე. ი, ნივთის ნივთურს, მაშინ ნივთის ეს ცნებაც უნუგეშოდ გვტოვებს.
ნივთების გამოჩენისას, უწინარეს და საკუთრივ, ჩვენ გვეყურება არა მაგ. ჟღერადობის და
ჩქამის შეგრძნებათა დაწოლვა, როგორც ამას შეცდომით ირწმუნება ნივთის ეს ცნება,
არამედ ჩვენ გვესმის საკვამურში ქარიშხლის სტვენა, ვისმენთ სამძრავიან თვითმფრინავს,
„მერსედესს“ მისი უშუალო განსხვავებით ,,ადლერისაგან“. შეგრძნებებზე უფრო ახლო
ჩვენთან თვითონ ნივთებიარიან.ჩვენ გვესმის სახლში კარის ჯახუნი და არა აკუსტიკური
შეგრძნებანი,ან თუნდაც წმინდა ჩქამი. წმინდა ჩქამის მოსასმენად ნივთების გარეშე უნდა
ვისმინოთ, სმენა ნივთებს უნდა განვარიდოთ,ე. ი. აბსტრაქტულად უნდა გისმინოთ.
ნივთის ახლა დასახლებულ ცნებაში ისე ძალუმად არ იგრძნობა ნივთზე კვეთება, პირიქით,
მასში იგულისხმება გადამეტებული მცდელობა იმისა, რომ ნივთით უდიდესის
უშუალობითიქნეს ჩვენამდე მოტანილი.მაგრამ ამას მანამ ვერ აღწევს ნივთი,სანამ მას
ნივთურ რამედ იმას ვუთვლით,რისი გაგონებაც შეგრძნებათაზომისად (emfindugsmässig)
ხდება.
თუ ნივთის პირველი განმარტება, ასე ვთქვათ, სრულად წყვეტს და აშორებს მას ჩვენს
ტანს, მეორე პირიქით – ნივთს ტანზე გვატმასნის. ორივე განმარტებაში გამქრალია თვითონ
ნივთი. ამიტომ დიახაც საჭიროა ორივე მათგანის უკიდურესობათა თავიდან აცილება.
საჭიროა, ნივთი დარჩეს თვით თავის თავში დავანებული. იგი ასათვისებელია თვისის
საკუთარი შეუვალობით. თითქოს ამას აკეთებს მესამე განმარტება, რომელიც წინა
ორისამებრ ძველია. ნივთში მასალისეულად იწოდება ის, რაც ნივთებს ანიჭებს
მდგრადობასა და სიმაგრეს და ამავე დროს მათი გრძნობადი დაწოლვის ხერხს
განაპირობებს, ესენია: შეფერილობა, ჟღერადობა, მყარობა, მასიურობა. ნივთის ამ
განსაზღვრებაში მასალად – (hyle) ფორმაც (morphe) იმთავითვეა დადგენილი. ნივთის
მდგრადობა,მისი კონსტიტენცი, იმაში მდგომარეობს, რომ მისი ფორმა და მასალა
ერთიანობაშია. ნივთი არის გაფორმებული მასალა. ეს განმარტება ეფუძნება ნივთის იმ
უშუალო სახის (eidos) დანახვას, რითაც იგი ჩვენთან შემოდის მიმართებაში. მასალისა და
ფორმის სინთეზის სახით. დაბოლოს, მოპოვებულია ნივთის ისეთი ცნება, რომელიც
თანაბარის წარმატებით ესადაგება როგორც ბუნების, ასევე მოხმარების ნივთებს.
ნივთის ეს ცნება გვაძლევს შეძლებას, ვუპასუხოთ ხელოვნების ქმნილებაში ნივთურის
შესახებ შეკითხვას. როგორც ჩანს, ნივთური, ეს ის მასალაა ქმნილებისა, რისგანაც იგი
შედგება. მასალა არის ხელოვნებისმიერი გაფორმების საბჯენი და ველი. მაგრამ ხომ
შეგვეძლო,მაშინვე წამოგვეყენებინა ეს თვალნათლივი და ცნობილი განსაზღვრება. რაში
დაგვჭირდა შემოვლითი გზით სიარული და ნივთის სხვა მნიშვნელადი ცნებების
განხილვაც? იმიტომ, რომ უნდობლად ვეკიდებით ნივთის იმ ცნებას, რომელიც მას
გაფორმებულ მასალად წარმოადგენს.
მაგრამ განა ცნების ეს წყვილი, მასალა-ფორმა, იმ წრეში არ გამოიყენება, რომელშიც ჩვენ
უნდა ვიტრიალოთ? რაღა თქმა უნდა. მასალასა და ფორმას შორის განსხვავება, ამასთან
მთელი მისი ძალზე სხვადასხვაგვარი ნაირსახეობებით, არის ყველა ხელოვნების
თეორიისა და ესთეტიკის ცნებითი სქემა. მაგრამ ეს უდავო ფაქტი არც იმას მოწმობს, რომ
მასალასა და ფორმას შორის განსხვავება საკმარისადაა დაფუძნებული და არც იმას, რომ იგი
ძირეულალ ხელოვნებისა და ხელოვნების ქმნილების წრეს განეკუთვნება. ამასთან, ამ
წყვილის მნიშვნელადობა შორს სცდება ესთეტიკის დარგს, ფორმა და. შინაარსი.
საყოველთაო სამყაროული ცნებებია, რომელშიც შეიძლება. გაერთიანდეს ყველა და
თითოეული. და თუ ფორმა რაციონალურს შეუწყვილდება, მასალა კი ირრაციონალურს,
თუ რაციონალური, ლოგიკურ, ხოლო ირრაციონალური ალოგიკურ რამედ ჩაითვლება, თუ
ფორმა-მასალის ცნებით წყვილს სუბიექტ ობიექტ - მიმართებაც შეუერთდება, მაშინ
წარმოდგენის ხელში ცნებათა ისეთი მექანიკაა, რასაც წინ ვეღარაფერი დაუდგება.
მაგრამ თუ ასეთია განსხვავება მასალასა. და ფორმას შორის, მაშინ მისი შემწეობით
როგორღა უნდა ვწვდეთ შიშველ ნივთთა იმ სფეროს, რომელიც. გამიჯნულია დანარჩენი
ყოფიერისაგან? მასალისა და ფორმის მიხედვით რაიმეს დახასიათებამ ვინძლო მაინც
დაიბრუნოს განსაზღვრების უნარი, თუკი უბრალოდ აღეკვეთავთ მათს მეტისმეტად
გაბერილ მოცულობასა და დაცარიელებას.ეს კი გულისხმობს ჩვენის მხრივ იმ სფეროს
წინასწარ ცოდნას, რომელშიც ამ ცნებებს ნაღდი განსაზღვრების უნარი შესწევთ. ეს სფერო
რომ შიშველ ნივთთა სფერო უნდა იყოს, აქამდე მხოლოდ ვარაუდია. იმაზე მითითება, რომ
ცნებათა ეს წყობა ნაყოფიერად გამოიყენება ესთეტიკაში, უფრორე იმას გვაფიქრებინებს,
რომ მასალა და ფორმა ხელოვნების ქმნილებიდან ამოზრდილი განსაზღვრებებია,
საიდანაც ისინი შემდეგ გადატანილ იქნენ ნივთზე. სად არის ფორმისა და მასალის წყობის
დასაბამი, ნივთის ნივთურში, თუ ხელოვნების ქმნილების ქმნილებრივში?
თავის თავში დავანებული გრანიტის ლოდი არის მასალისმიერი რაღაც, რომელსაც აქვს
განსაზღვრული, თუმცა ულაზათო ფორმა. ფორმაში აქ იგულისხმება (მასალის ნაწილთა
სივრცულ-ალაგობრივი დანაწილება და განლაგება, რომლის შედეგია განსაკუთრებული
მოხაზულობა აი, ამ ლოდისა. მაგრამ ფორმაში მოქცეული მასალა არის დოქიც, ნაჯახიც და
ფეხსაცმელიც. ამ შემთხვევაში ფორმა ვითარცა მოხაზულობა არც არის მასალის
თავდაპირველი განაწილების შედეგი. პირიქით, ფორმა განსაზღვრავს მასალის განლაგებას.
ფორმა არა მარტო ამას აკეთებს, არამედ იგი წინასწარ მონიშნავს კიდეც მასალის ხასიათსა
და შერჩევას: წყალგაუმტარს დოქისთვის, საკმარისად ხისტს – ნაჯახისთვის, მტკიცესა და
ამავე დროს დრეკადს – ფეხსაცმელისთვის. მასალისა და ფორმისის წნული, რომელიც აქ
ბატონობს, წინდაწინ არის მოწესრიგებული იმის მიხედვით, რისთვისაც გამოდგება დოქი,
ნაჯახი და ფეხსაცმელი. იგი არც ამ ყოფიერთა ზეგარდმო გამოკიდული მიზანია.
გამოსადეგობა ის ძირითადი ნიშანია, საიდანაც ყოფიერი შემოგვყურებს, ან გამოკრთის,
ამით თანაობსა (anwesen) და საერთოდ, აი ეს ყოფიერი არის. ამგვარ გამოსადეგობაშია
ჩაფუძნებული როგორც ფორმის მინიჭება, ისე მასთან ერთად წინდაწინითი ამორჩევა
მასალისა და ამისდა კვალად ფორმისა და მასალის წყობის მეუფება. ყოფიერი, რომელიც ამ
წყობას მორჩილებს, არის დამზადების ნაწარმი. იგი მზადდება, როგორც ხელსაწყო
რაღაცისათვის. ამისდა კვალად მასალა და ფორმა, ვითარცა ყოფიერის
განსაზღვრულობანი, ხელსაწყოს არსებაში სახლობენ. ხელსაწყო აღნიშნავს იმას, რაიცა
საგანგებოდ გამოყენებისა და მოხმარებისთვისაა დამზადებული. ფორმა და მასალა
არავითარ შემთხვევაში არ არიან შიშველი ნივთების თავდაპირველი განსაზღვრულობანი.
ხელსაწყო, მაგ. ფეხსაცმელი, ვითარცა მზა რაღაც, თავის თავშია დავანებული, როგორც
შიშველი ნივთი. მაგრამ მას არა აქვს ის თავისთავადობა, რაიცა გრანიტის ლოდს
ახასიათებს. მეორეს მხრივ, ხელსაწყო ამჟღავნებს ნათესაობას ხელოვნების ქმნილებასთან,
რაკი იგი შექმნილია ადამიანის ხელით.ამავე დროს ხელოვნების ქმნილება თვისის
თვითკმარი თანაობით უფრორე მაინც თავისთავადსა და აღუშფოთველ შიშველ ნივთსა
ჰგავს. მაგრამ ხელოვნების ქმნილება შიშველ ნივთთა სათვალავში მაინც არ შეგვაქვს.
საერთოდ, მოხმარების ის ნივთები, რომელნიც ჩვენს გარშემო არსებობენ, უახლოესი და
საკუთრივი ნივთები არიან. ამრიგად, ხელსაწყო სანახევროდაა ნივთი, ვინაიდან იგი
განსაზღვრულია გამოსადეგობით, მაგრამ იგი მაინც რაღაც უფრო მეტია, ვიდრე ნივთი;
ამავე დროს ხელსაწყო არის ნახევრად ხელოვნების ქმნილება და მაინც ნაკლებია, ვიდრე
ხელოვნების ქმნილება, რაკი მას არა აქვს ის თვითკმარობა, რაიცა ხელოვნების ქმნილებას
ახასიათებს. თუ დავუშვებთ, რომ ნებადართულია ასეთი საგამომთვლელო დამწკრივება,
მაშინ ხელსაწყოს თავისებური მოსაშუალე ადგილი უპყრია ნივთსა და ხელოვნების
ქმნილებას შორის.
მაგრამ მასალა-ფორმის-წყობა, რომლის წყალობითაც ახლობრივ განისაზღვრება
ხელსაწყოს ყოფიერება, იოლად ასაღებს თავს ყოველი ყოფიერის უშუალოდ გასაგებ
აგებულებად, რაკი აქ თვითონ დამამზადებელი ადამიანი მონაწილეობს იმ ხერხში,
რომლითაც ხელსაწყოს ყოფიერებაენიჭება. რადგან ხელსაწყო მოსაშუალე ადგილს იკავებს
შიშველ ნივთსა და ხელოვნების ქმნილებას წერას. ძალაუნებურად გინდა, რომ
ხელსაწყური ყოფიერების (მასალა – ფორმის – წყობა) შემწეობით გაიგო არახელსაწყური
ყოფიერიც ნივთები, ქმნილებები და საერთოდ ყველა ყოფიერი. მასალისა და ფორმის
წყობის ყოველი ყოფიერის აგებულებად ქცევის ტენდენციამ კიდევ უფრო
განსაკუთრებული იმპულსი შეიძინა იმის წყალობით, რომ ბიბლიური რწმენის
საფუძველზე ყოფიერთა მთელი ოდითგანვე წარმოდგენილი იქნა, ვითარცა ქმნილი ანუ
დამზადებული. თუმცა ამ რწმენის ფილოსოფიას შეუძლია დაგვარწმუნოს იმაში, რომ
ღვთის მთელი შესაქმე სხვანაირად უნდა წარმოვიდგინოთ, ვიდრე ხელოსნის კეთება.
მაგრამ თუ ამავე დროს, ან სულაც იმთავითვე გვჯერა, რომ ბიბლიის საინტერპრეტაციოდ
მოწოდებულია თომისტური ფილოსოფია, რომელიც ens creatum-ს გაიაზრებს მატერიისა
და ფორმის ერთიანობის თანახმად, მაშინ ეს რწმენა იმ ფილოსოფიითაა განმარტებული,
რომლის ჭეშმარიტება დავანებულია ყოფიერთა დაუფარაობაში, რაიცა სხვა სახისაა, ვიდრე
რწმენაში ნარწმენი სამყარო.
რწმენაში ჩაფუძნებული შესაქმის საზრისი ახლა ეგების თავის წარმმართველ უნარს
კარგავს მთლიანი ყოფიერის თაობაზე ცოდნის საქმეში: მაგრამ, მიუხედავად ამისა,
შესაძლოა, მაინც დარჩეს ყველა ყოფიერის ის თეოლოგიურიგანმარტება, რომელიც
უჩვეულო ფილოსოფიიდან იქნა ნასესხები და რისი დადგენაც ოდესღაც მოხდა. ესაა
სამყაროს განჭვრეტა მასალისა და ფორმისმიხედვით. ეს ხდება საშუალო საუკუნეებიდან
თანამედროვეობაზე გადასვლისას. თანამედროვე მეტაფიზიკა ეფუძნება საშუალო
საუკუნეობრივად ჩამოსხმულ ფორმა-მასალის წყობას, რომლის მხოლოდ სიტყვებს თუღა
ახსოვს eidos-ისა და hyle-ს დასამარებული არსება. ასე რომ, ნივთის განმარტება მასალისა
და ფორმის მიხედვით მოარული და თავისთავად ცხადი გახდა, სულერთია, დარჩა იგი
საშუალო საუკუნეობრივი, თუ კანტისეულ ტრანსცენდენტალურისახე მიიღო. მაგრამ ამის
გამო იგი სულაც არ არის უფრო ნაკლები კვეთება ყოფიერზე, ვიდრე ნივთის ნივთობის
ადრე დასახელებული განმარტებები.
ეს გარემოება მაშინვე გამჟლავნდა, როგორც კი საკუთრივ ნივთებს „შიშველი“
ვუწოდეთ.„შიშველი“ ხომ იმას მოასწავებს, რომ ნივთს ჩამოერთვა გამოსადეგობისა და
დამზადებულობის თვისება. „შიშველი“ ნივთი ეს არის ხელსაწყოს სახეობა. ხელსაწყო,
რომელიც განძარცულია სწორედ რომ ხელსაწყური ყოფიერებიდან. ნივთური ყოფიერება
იმაში მდგომარეობს, რაც ასეთი განძარცვის შემდეგ რჩება. მაგრამ ეს ნარჩენი თავის თავში
სულაც არ არის საგანგებოდ განსაზღვრული. საეჭვოა, საერთოდ გამომჟღავნდეს ნივთის
ნივთური იმ გზით, რომელიც ხელსაწყოს გვაშორებს. ამრიგად, ნივთის განმარტების მესამე
ხერხმაც, რომელიც მიმდინარეობს მასალისა და ფორმის წყობის გზამკვლევით, გაამჟღავნა
თავისი თავი, ვითარცა ნივთზე კვეთებამ. ნივთობის იმ სამ განსაზღვრებას, რომელიც ჩვენ
მოვიყვანეთ, ნივთი ესმის: პირველს – როგორც ნიშანთა მატარებელი, მეორეს – როგორც
შეგრძნებათა მრავალფეროვნების ერთიანობა, მესამეს – როგორც გაფორმებული მასალა.
ყოფიერის შესახებ ჭეშმარიტების ისტორიის მსვლელობაში აქ დასახელებული
განმარტებები კიდევ უფრო გადაეწვნენ ერთმანეთს, რასაც ამჟამად გვერდი ავუარეთ. ამ
გადაწვნამ კიდევ უფრო გაზარდა მათი მომცველობა, რის გამოც ეს განმარტებები
ერთნაირად მნიშვნელობენ როგორც ნივთისთვის,ისე ხელსაწყოსა და ქმნილებისთვის. ასე
წარმოიშვა მათგან აზროვნების ის წესი, რომლითაც მარტო ნივთს, ხელსაწყოსა და
ქმნილებას კი არ ვიაზრებთ, არამედ საზოგადოდ ყველა ყოფიერს. აზროვნების ეს წესი,
რომელიც უკვე დიდიხანია, რაც მოარული გახდა, წინ უსწრებს ყოფიერის ყველა უშუალო
გამოცდილებას. ამიტომაა, რომ ნივთის გაბატონებული ცნებები გვიხერგავენ როგორც
ნივთის ნივთურის, ისე ხელსაწყოს ხელსაწყურის და, მით უფრო, ქმნილების
ქმნილებრივისაკენ მიმავალ გზას. ეს ფაქტი არის მიზეზი იმისა, რომ აუცილებელია ნივთის
ამ ცნებათა ცოდნა, რათა ამ გზით გავიაზროთ მათი წარმომავლობა, უსაზმნო ქედმაღლობა
და თავისთავად გასაგებობის მოჩვენებითობა. ასეთი ცოდნა კიდევ უფრო უცილობელი
ხდება მაშინ, როცა ვბედავთ და ვცდილობთ ქმნილების ქმნილებრივის დანახვასა და
გამოთქმას. ამისათვის კი აუცილებელია მხოლოდ ერთი რამ – ჩამოვიშო- როთ აზროვნების
ამ წესთა წინამასწარობა და ავქმედითობა და მაგ. ნივთს თავის თავში დავანება მივანებოთ.
რა ჩანს იმაზე უფრო იოლ საქმედ, რომ ყოფიერს იმ ყოფიერად ყოფნა მინებდეს, რაც ის
არის? ან ეგების ეს ამოცანა ყველაზედ უფრო ძნელი რამის წინაშე გვაყენებს, მით უფრო,
რომ ყოფიერისთვის მყოფობის მინებება იმ გულგრილობის საპირისპირო რამაა, რაიცა
ყოფიერს უბრალოდ ზურგს აქცევს? საჭიროა, პირი ვიქციოთ ყოფიერისაკენ, თვითონ
მასში გავიაზროთ მისი ყოფიერება, ოღონდ სწორედ ასე მივანებოთ მას თავის არსთან
თავის თავში დავანება.
ნივთის ნივთობის განსაზღვრებისას ეტყობა უდიდეს წინააღმდეგობას აწყდება
აზროვნების ეს მისწრაფება. აბა სხვაგან სად უნდა იყოს დასახელებულ მცდელობათა
წარუმატებლობის მიზეზი? უჩინარი ნივთი უჯიუტესად გაურბის აზროვნებას. ან იქნებ
ნივთის არსების კუთვნილებაა შიშველი ნივთის ეს სიდინჯე, მისი თავის თავში
დავანებული აღუშფოთვლობა? მაშინ განა ნივთის არსების უცნაურობა და დახშულობა
მახლობელ რამედ არ უნდაექცეს იმ აზროვნებას, რომელიც ნივთის გააზრებას ცდილობს?
თუ ესასეა, მაშინ უფლება არა გვაქვს, ძალით მოვიპოვოთ ნივთის ნივთურისაკენ
მიმავალიგზა.
ნივთის ნივთობა რომ განსაკუთრებით ძნელად და ძვირად გამოსათქმელია, ამის უტყუარი
საბუთი მისი განმარტების ჩვენ მიერ მინიშნებული ისტორიაა. ეს ისტორია იმ ბედისწერას
ემთხვევა, რომლის ნებითაც საერთოდ დასავლური აზროვნება აქამომდე ახდენდა
ყოფიერის ყოფიერების გააზრებას. ოღონდ ჩვენ ახლა ამის მარტო დადასტურებას როდი
ვახდენთ. ამ ისტორიაში იმავდროულად წამისყოფასაც შევისმენთ. შემთხვევითია თუ არა
ის, რომ ნივთის განმარტებათა შორის განსაკუთრებული უპირატესობა მოიპოვა იმან,
რომელიც მასალისა და ფორმის გზამკვლევით მიმდინარეობს? ნივთის ეს განსაზღვრება
დასაბამს იღებს ხელსაწყოს ხელსაწყური ყოფიერების განმარტებიდან. ეს ყოფიერი, ანუ
ხელსაწყო განსაკუთრებით მახლობელია ადამიანის წარმოდგენისთვის, რაკი მას
ყოფიერება ენიჭება თვითონ ჩვენი კეთების მეოხებით. ხელსაწყო ის ყოფიერია, რომელიც
თავისი ყოფიერებით ყველაზედ უფრო მახლობელია ჩვენთვის და რომელსაც,
იმავდროულად, თავისებური მოსაშუალე ადგილი უპყრია ნივთსა და ქმნილებას შორის.
ჩვენ მივდევთ ამ წამისყოფას და, პირველ ყოვლისა, ვეძიებთ ხელსაწყოს ხელსაწყურს.
ეგების აქედან გაგვეხსნას რაიმე ნივთურისა და ქმნილების ქმნილებრივის შესასებ.
მხოლოდ იმის თავიდან აშორებაა საჭირო. რომ ნივთი და ქმნილება წინდაუხედავად
ხელსაწყოს სახესხვაობებად არ ვაქციოთ. მაგრამ, ამასთანავე თვალს ვხუჭავთ იმაზე. რომ
შესაძლოა, ხელსაწყოს ყოფიერების წესშიც არსობრივი ისტორიული სხვაობანი ბატონობენ.
და მაინც. რომელი გზა მიდის სელსაწყოს ხელსაწყურისაკენ? როგორ უნდა გავიგოთ ის,
თუ რა არის ჭეშმარიტად ხელსაწყო? აშკარაა, რომ საამისოდ აუცილებელმა ხერხმა
თავიდან უნდა აიშოროს ის მცდელობანი რომელთაც იმთავითვე თან ახლავან
ტრადიციულ განმარტებათა უკიდურესობანი. მათგან კი ყველაზედ უფრო დაზღვეულნი
მაშინ ვართ, როცა ხელსაწყოს უბრალოდ აღვწერთ, ყოველგვარი ფილოსოფიური თეორიის
გარეშე.
ნიმუშად ვირჩევთ ჩვეულებრივ ხელსაწყოს – გლეხის ერთ წყვილ ყელიან წაღს. მის
აღსაწერად არცაა საჭირო, წინ გვედოს ამ სახის სახმარი ხელსაწყოს ნამდვილი ცალი. მას
ყოველი ჩვენგანი იცნობს. მაგრამ აქ. სადაც საკითხი დგას უშუალო აღწერის თაობაზე,
ვინძლო უმჯობესი იყოს თვალსაჩინოების გაიოლება. ამ შემწეობის აღმოსაჩენად
საკმარისია სახვითი გამოსახულება, საამმიზნოდ ვირჩევთ ცნობილ ნახატს ვან გოგისა,
რომელმაც ბევრჯერ დახატა ასეთი ფეხსაცმელი. მაგრამ ბევრი ცქერა რა საჭიროა? ყოველმა
ჩვენგანმა იცის ფეხსაცმლის აგებულება, თუ იგი მაინცდამაინც ხის ან ლაფნის ქალამანი არ
არის, მაშინ აქ მოიძევება ტყავის ლანჩა და ზედაპირი. რომელნიც ერთმანეთთან შეკრულია
ნაკერითა და ლურსმნებით. ასეთი ხელსაწყო ფეხსაცმლად გამოიყენება.
გამოსადეგობისდაკვალად, ე. ი. იმისდაკვალად, თუ რაში გამოიყენება ასეთი ფეხსაცმელი,
საცეკვაოდ თუ ველზე სამუშაოდ განსხვავებულია მისი მასალა და ფორმა. ეს სწორი
ინფორმაცია მხოლოდ განმარტებაა იმისა, რაც უკვე ვიცით. ხელსაწყოს ხელსაწყური
ყოფიერება გამოსადეგობაში მდგომარეობს, მაგრამ რა არის თვითონ ეს გამოსადეგობა?
ვწვდებით თუ არა მისი მეოხებით ხელსაწყოს ხელსაწყურსაც? ეს რომ მოვახერხოთ, ხომ
არაა ამისათვის საჭირო მომსახურე ნივთის მონახულება მსახურების ჟამს? ყელიან წაღას
გლეხის ქალი ყანაში იცვამს. მხოლოდ აქ არის ყელიანი წაღა ის, რაც ის არის და იგი მით
უფრო ნაღდად არის ის, რაც ის არის, რაც უფრო ნაკლებს ფიქრობს მასზე ყანაში მომუშავე
გლეხის ქალი, რაც უფრო ნაკლებს უჭვრეტ მას, ან რაც უფრო ნაკლებად გრძნობს, რომ
ყელიანი წაღები აცვია. ყელიანი წაღები გლეხი ქალის სადღენიადაგო ფეხსაცმელია,
ხელსაწყოს გამოყენების ამ მოვლენაში დასტურ შემოგვეყრება ხელსაწყოს ხელსაწყური.
სანამ, ნაცვლად ამისა მხოლოდ ზოგადად წარმოვისახავთ ერთ წყვილ ყელიან წაღას, ან
თუნდაც სურათზე ვუჭვრეტთ უბრალოდ დალაგებულ, ცარიელ, გამოუყენებელ ყელიან
წაღებს, მანამ ვერ მივხვდებით, თუ რაში მდგომარეობს ხელსაწყოს ჭეშმარიტი ხელსაწყური
ყოფიერება. ვან გოგის ნახატის მიხედვით ვერასოდეს შევიძლებთ იმის დადგენას, თუ სად
ალაგია ისინი. გლეხის წყვილი ყელიანი წაღების გარშემო არაფერია, რისი კუთვნილებაც
შესაძლოა, იგი იყოს; ირგვლივ მარტო გაურკვეველი სივრცეა. ბელტის ან თემშარის
ტალახიც კი არ არის ყელიან წაღებზე მიწებებული, რაც იმაზე მინიშნებას მაინც
შეიძლებდა, რომ მათ იყენებენ. გლეხის წყვილი ყელიანი წაღა და მეტი არაფერი.და მაინც:
ფეხსაცმლის მოქცეული ყელის მრუმე ლიობიდან დაჟინებით იყურება სამუშაო ნაბიჯების
სიმძიმილი. მის ბუნებითს სიმძიმეში დაგროვილია ნახნავის ფართოდ გაშლილ და
ერთფეროვან კვლებში დინჯი სიარულის შეუპოვრობა, ნახნავისა, რომელზეც მკაცრი ქარი
დათარეშობს. ტყავზე ძევს ნიადაგის ტენი და წვენი. ლანჩებქვეშ დამდეგ საღამოსთან
ერთად უჩუმრად მოიპარება თემშარის სიმარტოვე. ფეხსაცმელში ლივლივებს მიწის
უჩუმარი მოწოდება, მის მიერ მწიფე თავთავის მდუმარე ჩუქება და იდუმალი გაწბილება
დაზამთრებული ველის უდაბური ნასვენისა. ფეხსაცმლიდან მოაბოტებს უდრტვინველი
შიში პურით უზრუნველყოფისთვის, გასაჭირის გადატანის უსიტყვო სიხარული,
თრთოლვა,დაბადების მოლოდინით გამოწვეული და კანკალი, სიკვდილის მხრივ
მუქარით მოგვრილი. ხელსაწყო ესე მიწის კუთვნილებაა და გლეხი ქალის სამყაროშია იგი
დაცული. ამ დაცული კუთვნილებიდან წარმოსდგება თვითონ ხელსაწყო, რათა მან
თავისთავში დაივანოს.
მაგრამ ეგების ყოველივე ამას ფეხსაცმელს მხოლოდ სურათზე ვამჩნევთ. გლეხის ქალი კი
მას უბრალოდ ატარებს. ეს უბრალო ტარება აგრე უბრალო რომ ყოფილიყო! ხშირად, ოდეს
გვიან საღამოს ძლიერი, მაგრამ ჯანსაღი დალლილობით მოქანცული გლეხი ქალი ყელიან
წაღებს გვერდზე მიაწყობს, ალიონზე კი ისევ წაეტანება მათ, ან, როცა უქმე დღეს მათკენ
არც კი მიიხედავს, მაშინ მან დაკვირვებისა და განაზრების გარეშე უწყის ყოველივე
ზემოთქმული. ხელსაწყოს ხელსაწყური ყოფიერება, მართალია, გამოსადეგობაში
მდგომარეობს, მაგრამ თვითონ გამოსადეგობა ხელსაწყოს არსობრივი ყოფიერების
სავსეობაშია დავანებული. ჩვენ მას საიმედობას ვეტყვით. მის საფუძველზე ხელსაწყოს
მეშვეობით გლეხი ქალი მიწის იდუმალ მოწოდებაში მონაწილეობს. ხელსაწყოს
საიმედობის წყალობით მისთვის საცნაური ხდება თავისი სამყარო. გლეხი ქალისათვის და
იმათთვის, ვინაც მისებრ არსებობს, სამყარო და მიწა, მხოლოდ ხელსაწყოში მყოფობს.
ვამბობთ „მხოლოდ“-ო და ვცდებით კიდეც. ვინაიდან იმთავით ხელსაწყოს საიმედობა
ანიჭებს მარტივ სამყაროს იდუმალებას თვისას და მიწას თავისი მუდმივი დაწოლვის
თავისუფლებას უზრუნველუყოფს.
ხელსაწყოს ხელსაწყური ყოფიერება, საიმედობა ერთიანად ყველა ნივთს თავისში შეიცავს,
ოღონდ ყველას თავიანთი წესისა და ზომისამებრ. ხელსაწყოს გამოსადეგობა მისი
საიმედოობის მხოლოდ არსობრივი შედეგია. გამოსადეგობა საიმედობაში ლივლივებს და
თვინიერ მისი არაფერია. ცალკეული ხელსაწყო ცვდება და იხარჯება. ასე ხდება თვითონ
ხელსაწყური ყოფიერების გავერანება, მისი დაყვანა შიშველ ხელსაწყოზე. ხელსაწყური
ყოფიერების ასეთი გავერანება მოასწავებს საიმედობის თანდათანობითს ქრობას. მაგრამ ეს
ქრობა, რასაც მოხმარების ნივთები გვიანდელ მომაბეზრებელ ჩვეულებრიობას უნდა
უმადლოდნენ, უფრორე მხოლოდ ხელსაწყური ყოფიერების ძირეულიარსებისსაბუთია.
შემდგომ და შემდგომ ხელსაწყოს ეს გაცვეთილი ჩვეულებრიობა იმგვარად წამოიწევს წინ,
თითქოსდა იგი იყოს ხელსაწყოს ერთადერთი და მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი
სახე ყოფიერებისა. ხელსაწყოში ახლა მხოლოდ შიშველი გამოსადეგობა საჩინოვდება. იგი
აღძრავს შთაბეჭდილებას, თითქოსდა ხელსაწყოს დასაბამი იმ უბრალო დამზადებაში
იყოს, რაიცა მასალას ფორმით აღბეჭდავს. და მაინც, ნაღდი ხელსაწყური ყოფიერება უფრო
შორეული წარმომავლობისაა. მასალა-ფორმასა და მათ შორის განსხვავებას უფრო ღრმა
დასაბამი აქვს. თავის თავში დავანებული ხელსაწყოს სავანე საიმედობაა. პირველად მასში
ვხედავთ, თუ ჭეშმარიტად რა არის ხელსაწყო. მაგრამ ჯერ კიდევ მაინც არაფერი ვუწყით
იმაზე, რასაც თავდაპირველად ვეძიებდით, ე. ი. ნივთის ნივთურზე და სრულებით არ
ვიცით ის რასაც. საკუთრივ და გამორჩეულად დავეძებთ: ხელოვნების ქმნილებად
გაგებული ქმნილების ქმნილებრივი.
ან იქნებ შეუმჩნევლად, ასე ეთქვათ, სხვათაშორის, ახლა, უკვე რაღაც გავიგეთ ქმნილების
ქმნილებრივ ყოფიერებაზე?
მოვიპოვეთ ხელსაწყოს ხელსაწყური ყოფიერება, მაგრამ როგორ? არა ჩვენ წინ
დალაგებული, ნამდვილი ფეხსაცმლის აღწერისა და განმარტების მეოხებით; არა ყელიანი
წაღების დამზადების პროცესზე ინფორმაციის შეგროვების გზით; არა ფეხსაცმლის იმ
ნამდვილ მოხმარებაზე დაკვირვებით, რომელიც, სადმე ხდება, არამედ მხოლოდ იმის
შემწეობით, რომ დავდექით ვან გოგის ნახატის წინაშე. იგი ამეტყველდა. ქმნილების
სიახლოვეს უცებ სხვაგან აღმოვჩნდით, ვიდრე ჩვეულებრივ ვართ ხოლმე.
ხელოვნების ქმნილებამ გვამცნო, რაც არის ჭეშმარიტად ფეხსაცმელი. ყველაზე ცუდი,
თავის მოტყუება იქნებოდა, გვეფიქრა, ჯერ თითქოსდა ყველაფერი ჩვენს სუბიექტურ
განცდას წარმოესახოს და მერეღა შეეტანოს ნახატში, თუ აქ რაიმე საეჭვოა, მხოლოდ ის,
რომ ქმნილების სიახლოვეს ცოტა რამის შეტყობა შევიძელით და შეტყობილი უხეშად და
ერთმნიშვნელოვნად გამოვთქვით, მაგრამ ქმნილება სრულიადაც არ გამოგვიყენებია
იმისთვის, რათა უფრო თავისაჩინოდ წარმოგვედგინა, თუ რა არის ხელსაწყო, როგორც ეს
შეიძლება ერთი შეხედვით მოგვეჩვენოს. პირიქით, მხოლოდ ქმნილების წყალობით და
მხოლოდ ქმნილებაში ცნაურდება საკუთრივ ხელსაწყოს ხელსაწყური ყოფიერება.
რა ხდება აქ? რა არის ქმნილებაში ხორცშესხმული? ვან გოგის ნახატი იმის გამჟღავნებაა,
რაც ჭეშმარიტად არის ხელსაწყო – გლეხის წყვილი ყელიანი წაღა, ეს ყოფიერი გარე
გამოვიდა თავისი ყოფიერების დაუფარაობაში, ყოფიერის დაუფარაობას ბერძნები aletheia-
ს უწოდებენ. ჩვენ ვამბობთ ჭეშმარიტებაო და არასაკმარისად ვუფიქრდებით ამ სიტყვას.
ქმნილებაში, რაც ის არის და როგორც ის არის, ხორცშესხმულია ჭეშმარიტების ხდომილება.
ხელოვნების ქმნილებაში ხორცშესხმულია ყოფიერის ჭეშმარიტება. აქ ხორცშესხმა
დამკვიდრებას მოასწავებს. ყოფიერი, გლეხის წყვილი ყელიანი წაღა ქმნილების წიაღ
თავისი ყოფიერების შუქში მკვიდრდება. ყოფიერებას თავისი ჩენის სიმკვიდრე ექმნება.
ხელოვნების არსება შემდეგი რამ ყოფილა. ყოფიერის ჭეშმარიტების მიერ თავისი-თავის-
თვით-დადგინება-ქმნილებაში (Sich-ins-werk-setzen). მაგრამ ხელოვნებას ხომ ამდენ ხანს
საქმე ჰქონდა მშვენიერსა და მშვენიერებასთან. იმ ხელოვნებათ, რომელნიც მშვენიერ
ქმნილებებს წარმოშობენ, კაზმულ ხელოვნებას უწოდებენ, განსხვავებით კუსტარულ
ხელოვნებათაგან, რომელნიც ხელსაწყოს ამზადებენ. კაზმულ ხელოვნებაში ხელოვნება კი
არ არის აღკაზმული, არამედ იგი ასე იწოდება, რაკი მშვენიერს წარმოშობს. ჭეშმარიტება,
პირიქით, ლოგიკის კუთვნილებაა. მშვენიერება კი ესთეტიკას რჩება.
დებულება – ხელოვნება ჭეშმარიტების მიერ თავისი-თავის-ქმნილებაში-დადგინებააო, ხომ
არ აღადგენს საბედნიეროდ დაძლეულ შეხედულებას, რომლის მიხედვითაც ხელოვნება
არის ნამდვილის მიბაძვა და ასახვა? არსებულის ასახვა მართლაცდა მოითხოვს ყოფიერთან
შესაბამისობას, მასთან შეწონასწორებას; adequatio ამბობს საშუალო საუკუნეები; homoiosis –
იტყვის უკვე არისტოტელე. ჭეშმარიტების არსებად ოდითგანვე ითვლება ყოფიერთან
შესატყვისობა. მაგრამ განა ჩვენ ვფიქრობთ, რომ ვან გოგის ნახატში გადახატულია გლეხის
ერთი წყვილი ყელიანი წაღა და რომ იგი მხოლოდ იმიტომაა ქმნილება, რაკი ეს გამოუდის?
ეგების გვგონია, რომ სურათი ნამდვილის ასლს იღებს და იგი გადააქვს ხელოვნებისმიერი
ქმნილების პროდუქტში? არა, ასე სრულიადაც არ გვგონია.
მაშასადამე, ქმნილებაში აისახება არა სადმე არსებული კერძო ყოფიერი, არამედ პირიქით,
გადმოიცემა ნივთების საყოველთაო არსი. მაგრამ სად და როგორ არსებობენ ეს
საყოველთაო არსნი, რომ ხელოვნების ქმნილებანი მათ ესატყვისებიან? რომელი ნივთის
რომელ არსთან უნდა იყოს შესატყვისობაში მაგ. ბერძნული ტაძარი? ვის ძალუძს,
დაამტკიცოს შეუძლებელი, რომ თითქოს ხუროთმოძღვრულ ნაგებობაში გამოსახული იყოს
ტაძრის საყოველთაო იდეა? და მაინც, ასეთ ქმნილებაში, თუ იგი ქმნილებაა, ჭეშმარიტებაა
დადგინებული. ანდა ჩავუფიქრდეთ ჰოლდერლინის ჰიმნს „რაინი“. რა და როგორ ეძლევა
აქ პოეტს, რომ მან შემდგომ შეიძლოს მისი პოეტური ასახვა? მაგრამ თუ ამ ჰიმნსა და მის
მსგავს ლექსებში აშკარად მტყუვნდება აზრი სინამდვილისა და ხელოვნების ქმნილებას
შორის ასახვითი მირმართების თაობაზე, მაშინ იმგვარის ქმნილება, როგორიცაა ც. ფ.
მეიერის ლექსი „,რომაული შადრევანი“. იმ შეხედულების საუკეთესო დადასტურებაა, რომ
ხელოვნების ქმნილება სინამდვილეს ასახავს:

რომაული შადრევანი

დგება ჭავლი და ივსება მარმარილოს მრგვალი თასი,

მეორე თასს ძირში ჩასჩქეფს მოჩხრიალე წყალთა დასი;
მესამისკენ წყალი ძრაობს და ატალღებს რაც დგას მასში,
წყალი თან ჩქეფს, თან უძრაობს მარმარილოს სამს დიდ თასში.

აქ არც ნამდვილად არსებული შადრევანია პოეტურად გადმოხატული და არც რომაული

შადრევანის ზოგადი არსებაა გადმოცემული, მაგრამ დადგინებულია ჭეშმარიტება. რა
ჭეშმარიტება ხდება ქმნილებაში? შეიძლება კი საერთოდ, ჭეშმარიტება ხდებოდეს და
ამგვარად ხდომილებითი იყოს? აკი ამბობენ, ჭეშმარიტება რაღაც დროის გარეშე და
ზედროული არისო.
 ჩვენ ვეძიებთ ხელოვნების ქმნილების სინამდვილეს, რათა ნამდვილად მოვიპოვოთ მასში
დაუნჯებული ხელოვნება. გამომჟღავნდა, რომ უახლოესად ნამდვილი ქმნილებაშიესაა
მისი ნივთური საძირკველი. მაგრამ ნივთურის საწვდომად არა კმარან ნივთის
ტრადიციული ცნებანი, რადგან თვითონ ეს ცნებანი გვერდს უქცევენ ნივთურის არსებას.
უფრო მეტიც, ნივთის გაბატონებული ცნება, ნივთი ვითარცა გაფორმებულიმასალა,
ამოკითხულია არა ნივთის, არამედ ხელსაწყოს არსებიდან. ისიც გამოაშკარავდა, რომ
ხელსაწყური ყოფიერება საერთოდ ოდითგანვე იჩემებს გამორჩეულ უპირატესობას
ყოფიერის განმარტების საქმეში. მაგრამ ხელსაწყური ყოფიერების უპირატესობამ,
რომელიც საგანგებოდ აწონილ-დაწონილი არ არის, წამგვიყო, რათა ხელახლა
დაგვეყენებინა საკითხი ხელსაწყურის შესახებ, ოღონდ მოარულ განმარტებათათვის
გვერდის ავლით.ხელოვნების ქმნილებამ გვითხრა ის, თუ რა არის ხელსაწყო. ამით, ასე
ვთქვათ, მოვიხელთეთ, დღის სინათლეზე გამოვიტანეთ ის, რაც ქმნილებაში არის
დადგინებული – ყოფიერის ყოფიერების გამჟღავნება – ჭეშმარიტების ხდომილება. ოღონდ
თუ ქმნილების სინამდვილე სხვა რამით არ შეიძლება განისაზღვროს, თუ არა იმით, რაც
მასშია დადგინებული,მაშინ რა მოუვა ჩვენს განზრახვას, ნამდვილი ხელოვნების ქმნილება
მის სინამდვილეში მოგვეძებნა? მაგრამ მანამ მცდარ გზას ვადგავართ,სანამ ქმნილების
სინამდვილეს მის ნივფთურ საძირკველში ვგულვილობთ. ახლა ჩვენს განაზრებათა
განსაკუთრებული შედეგის წინაშე ვდგავართ, თუკი შეიძლება ამას შედეგი ეწოდოს.
ნათელი ხდება ორი რამ:
ჯერ ერთი: იმისათვის, რათა ვწვდეთ ხელოვნების ქმნილების ნივთურს, არა კმარან
ნივთის გაბატონებულიცნებანი. და მეორეც: ის, რაიცა გვსურდა გაგვეგო ქმნილების
უშუალო სინამდვილედ, მისი ნივთური საძირკველი, ამ სახით სულაც არ არის ქმნილების
კუთვნილება.
მაშინვე, როგორც კი ქმნილებაში ასეთი რამ გვაინტერესებს, იგი შეუმჩნევლად უკვე
მიჩნეული გვაქვს ხელსაწყოდ, რომელსაც, თვინიერ ნივთურისა, ზედნაშენსაც
მივაკუთვნებთ, რაიცა ხელოვნებისეულს უნდა შეიცავდეს. მაგრამ ქმნილება არ არის
ხელსაწყო, რომელიც გარდა ყველაფერი ამისა, აღჭურვილია მასზე მიკრული ესთეტიკური
ღირებულებით. ქმნილება ისევე არ არის ისეთი რამ, როგორც შიშველი ნივთი არ არის
ისეთი ხელსაწყო, რომელსაც მხოლოდ გამოსადეგობისა და დამზადებულის საკუთრივი
ხასიათი დაუკარგავს.
ქმნილების შესახებ საკითხის დაყენება შერყეულია, ვინაიდან ნახევრად ნივთისა და
ნახევრად ხელსაწყოს თაობაზე ვკითხულობდით. მაგრამ ჩვენ პირველნი როდი ვართ, ვინც
საკითხის ამგვარი დაყენება შეიმუშავა. ასე აყენებს საკითხს ესთეტიკა. ის ხერხი, რითაც
ესთეტიკა იმთავითვე განიხილავს ხელოვნების ქმნილებას, ყველა ყოფიერის, როგორც
ასეთის, ტრადიციულგანმარტებას მორჩილებს. მაგრამ საკითხის მოარული დაყენების ეს
შერყევა მაინც არ არის არსებითი.საქმე ისაა, თვალი აგვეხილოს იმაზე, რომ ქმნილების
ქმნილებრივი, ხელსაწყოს ხელსაწყური და ნივთის ნივთური მხოლოდ მაშინ მოდის
ჩვენთან უფრო ახლოს, როცა ყოფიერის ყოფიერების გააზრებას ვახდენთ. ამისათვის
აუცილებელია, რათა წინდაწინვე მოიშალოს თავისთავად გასაგებობის ბარიერი და
გზიდან იქნეს ჩამოცილებული მოარული ვითომ ცნებები. ამიტომ საჭიროა შემოვლითი
გზით სიარული. მაგრამ ამავე დროს ეს მოასწავებს იმ გზაზე შედგომას, რომელსაც ძალუძს
ჩვენი მიყვანა ქმნილებაში ნივთურის განსაზღვრამდე. მაგრამ თუკი ნივთური ქმნილების
ქმნილებრივის კუთვნილებაა, მაშინ იგი ქმნილებრივის მიხედვით უნდა იქნეს
გააზრებული. თუ ეს ასეა, მაშინ გზა ქმნილების ნივთური სინამდვილის,
განსაზღვრებისაკენ ნივთიდან ქმნილებისაკენ კი არა, პირიქით, ქმნილებიდან ნივთისაკენ
მიემართება.
ხელოვნების ქმნილება თავისებურად ამჟღავნებს ყოფიერის ყოფიერებას. ეს გამჟღავნება ან
განფარვა, ან ყოფიერის ჭეშმარიტება ქმნილებაში ხდება. ხელოვნების ქმნილებაში
დადგინებულია ყოფიერის ჭეშმარიტება. ხელოვნება არის ჭეშმარიტების მიერ თავისი-
თავის-თვით-დადგინება-ქმნილებაში. მაგრამ რა არის თვითონ ჭეშმარიტება, რომ იგი
ჟამიდან ჟამს ხელოვნების ქმნილებაში ხდება? რას მოასწავებს თავისი-თავის-თვით-
დადგინება-ქმნილებაში?
 ქმნილება და ჭეშმარიტება

ხელოვნებაა დასაბამი ხელოვნების ქმნილებისა. მაგრამ რა არის ხელოვნება? ხელოვნება

ნამდვილია ხელოვნების ქმნილებაში. ამიტომ ვეძებთ ყოვლის უწინ ქმნილების
სინამდვილეს. რაში მდგომარეობს იგი? ხელოვნების ყველა ქმნილება, მართალია
სხვადასხვა სახით, მაგრამ მაინც, ერთთავად ნივთურს ამჟღავნებს. ცდა იმისა, რომ
ქმნილების ნივთური მახასიათებელი ნივთის მოარულ ცნებათა დახმარებით გაგვეგო,
მარცხით დასრულდა. ეს მოხდა არა მარტო იმიტომ, რომ ეს ცნებები ვერ ახერხებენ
ნივთურის მოხელთებას, არამედ იმიტომაც, რომ ნივთური საძირკვლის თაობაზე
შეკითხვის დასმით წინასწარ გადავწყვიტეთ ქმნილების ბედი, რითაც ჩავიხერგეთ
ქმნილების ქმნილებრივ ყოფნასთან მისასვლელი. არც კი ეგების საერთოდ ქმნილებაში
ნივთურის აღიარება, ვიდრე მკაფიოდ არ გამოვლენილა ქმნილების წმინდა თავის თავში
სუფევა. მაგრამ, საერთოდ, ოდესმე ხელმისაწვდომია კი ქმნილება თავისთავად? ეს რომ
მოხერხდეს, ამისათვის აუცილებელი იქნებოდა ქმნილების გამოხსნა ყოველივე იმისადმი
მიმართებიდან, რაიცა მისგან განსხვავებულია, რათა მას თავისი თავისთვის თავისთავში
დავანება მინებებოდა. აკი აქეთკენაა მიმართული ხელოვანის უშინაგნესი განზრახვაც;
ხამს, ქმნილება მოსხლტეს თავის წმინდა თვით თავისთავში სუფევისათვის. დიად
ხელოვნებაში, და აქ სწორედ მასზეა ლაპარაკი, ხელოვანი როგორღაც გულგრილი რჩება
ქმნილების მიმართ, ქმნილების ქმნისას იგი ლამის მთლიანად იხარჯება იმისთვის, რათა
ქმნილება წარმოავლინოს.
კოლექციებსა და გამოფენებზე სწორედ ამ სახითაა ქმნილებანი დადგმული და
დაკიდული. მაგრამ არიან კი აქ ისინი ისეთნი, რანიც სინამდვილეში არიან, თუ
სახელოვნებო სამსახურის საგნებად ქცეულან. ქმნილება ხელმისაწვდომი გამხდარა
საჯარო და კერძო ტკბობისთვის. გარკვეულ სამსახურებს უკისრიათ მათი მოვლა და
შენახვა. ხელოვნების ქმნილებით დასაქმებულია ხელოვნებათმცოდნე და ხელოვნების
კრიტიკოსი. ანტიკვარი ზრუნავს ხელოვნების ქმნილებათა ყიდვა-გაყიდვაზე. ხელოვნების
ისტორიული კვლევა ქმნილებას მეცნიერების საგნად აქცევს. მაგრამ ამ მრავალფეროვან
ხლართებში შემოგვეყრება კი თავად ქმნილება?
მიუნჰენური კოლექციის „ეგინური მარმარილო“, სოფოკლეს „ანტიგონეს“ საუკეთესო
კრიტიკული გამოცემა, ვითარცა ქმნილებანი ამოგლეჯილნი არიან მათი საკუთრივი
არსობრივი სივრციდან. ამ ქმნილებათა ჩინი და შთაბეჭდილების ძალა იქნებ მაინც
ფრიადი იყოს, იქნებ კარგადაც იყვნენ შენახულნი და საიმედოდ განმარტებულნი, მაგრამ
კოლექციაში გადატანამ მათ წაჰგლიჯა თავიანთი სამყარო. რამდენიც უნდა ვეცადოთ
ქმნილებათა ასეთი გადატანის აღმოფხვრასა და თავიდან აცილებას იმით, რომ წავიდეთ და
მაგ. პაესტუმის ეკლესია იქ მოვინახულოთ, საცა იგი მდებარებს, ხოლო ბამბერგის
საკათედრალო ტაძარს მის მოედანზე ვეწვიოთ – სულ ერთია, არსებული ქმნილებების
სამყარო ერთხელ და სამუდამოდ დამხობილა.
წაგლეჯილი და დამხობილი სამყაროს დაბრუნება აღარაა შესაძლებელი. უსამყარო
ქმნილება კი სულ სხვა რამაა და არა ის, რაც იგი ნამდვილად იყო. მართალია, ისიც
ქმნილებაა, რაც უსამყაროდ გვხვდება, მაგრამ იგია ყოფილი ქმნილება. ყოფილი
ქმნილებანი ჩვენ წინაშე წარმოდგებიან ტრადიციისა და შენახვის სფეროში და ამიერიდან
ისინი მხოლოდ საგნები არიან. მართალია, მათი ასეთი წარმოდგომა შედეგია მათივე
პირვანდელი თავისთავში სუფევისა, მაგრამ აღარაა თვითონე ეს თავისთავში სუფევა. იგი
მათგან ოტებულია. რაც უნდა სისხლსავსე იყოს სახელოვნებო სამსახური და რა ღონესაც
უნდა ხმარობდეს თვითონ ქმნილების გულისთვის, იგი მაინც ქმნილების მხოლოდ
საგნობრივ ყოფიერებას წვდება. ოღონდ ეს არ არის ქმნილების ქმნილებრივი ყოფნა.
მაგრამ რჩება თუ არა ქმნილება ქმნილებად, როცა იგი ყოველი მიმართების გარეშე დგას?
განა სწორედ ის არ ახასიათებს ქმნილებას, რომ მიმართებაში იდგეს? რაღა თქმა უნდა,
ოღონდ საკითხავია, თუ რა მიმართებებია ეს მიმართებები.
რას განეკუთვნება ქმნილება? ქმნილება როგორც ასეთი, იმ არეს განეკუთვნება, რომელიც
მისივე მეოხებით განიხმება. ქმნილების ქმნილებრივი ყოფიერება მყოფობს და იგი
მყოფობს მხოლოდ ასეთს განხმაში. ჩვენ ვთქვით, ქმნილებაში განხორციელებულიაო
ჭეშმარიტების ხდომილება. ვან გოგის სურათზე მითითებით ვცადეთ მისი სახელდება. ამან
წამოჭრა კითხვა იმის თაობაზე, თუ რა უნდა იყოს ჭეშმარიტება და ვით ძალუძს მას
მოხდომა. ჭეშმარიტების საკითხს ახლა ისევ ვაყენებთ, ოღონდ ქმნილების თვალსაწიერში.
რათა კიდევ უფრო მახლობელიგახდეს ის, რის თაობაზეც ვკითხულობთ, აუცილებელია
ხელახლა თვალნათლივი გავხადოთ ქმნილებაში ჭეშმარიტების ხდომილება. საამცდოდ,
საგანგებოდ შევარჩიეთ ისეთი ქმნილება, რომელიც არ ითვლება სახვითს ხელოვნებად.
ხუროთმოძღვრული ქმნილება, ბერძნული ტაძარი არაფერს არ გამოსახავს. იგი უბრალოდ
მდებარეობს ხეობებით დასერილ კლდით შემოზღუდულ ხევში. ხუროთმოძღვრული
ქმნილება გარემოიცავს ღმერთის სახეს, ჰფარავსა და ღია კარიბჭით გამოჰყავს იგი წმინდა
არეში. ტაძრის მეოხებით ღმერთი ტაძარში თანაობს. ღვთის ეს თანაობა შინაგანად არეს
ვითარცა წმინდა არეს განფენა და განკერძოებაა. მაგრამ ტაძარი და მისი არე
განუზღვრელობაში არ ინთქმებიან. ტაძარი – ქმნილება ერთსა იმავე დროს ერთიანობად
კრავს და თავის გარშემო იკრებს იმ გზებსა და მიმართებებს, რომლებშიც თავიანთს ბედს
ეწევიან ადამიანურ არსებათა დაბადება და სიკვდილი, წყევა და ლოცვა, გამარჯვება და
შერცხვენა, გაძლება და დაცემა, სახე და სრბოლა. ამ განმხმულ მიმართებათა
გაბატონებული გასაქანი (weite) არის წილხვედრილიხალხის სამყარო. მისით და მასში
ხალხი პირველად მიიქცევა თავისი თავისკენ, რათა თავისი დანიშნულება აღასრულოს.
თვისის მდებარებით ხუროთმოძღვრული ქმნილება კლდის საძირკველზეა დავანებული.
ქმნილების ამ დავანებას კლდიდან აღმოაქვს მისი აუწყობელი და აღუშფოთველი ზიდვის
წყვდიადი. ტაძარი თვისი მდებარებით უძლებს მის თავსა ზედა გარდავლილ ქარიშხალს
და პირველად ავლენს თვით ქარიშხლის ძალმოსილებას. ქვათა ბრჭყვიალი და ნათება,
თითქოს რომ მზის წყალობით მჩინარობენ, პირველად აჩენს დღის სინათლეს, ზეცის
სივრცეს, წყვდიადს ღამისას. ტაძრის მტკიცე აზიდულობა საჩინოს ხდის ჰაერის უჩინარ
ეთერს. ხუროთმოძღვრული ქმნილების ურყეობა იგერიებს ტალღებს ზღვის მოქცევისას და
სიმშვიდის თვისის მეოხებით გამოვლენას ანებებს ტალღათ მძვინვარებას. ხესა და ბალახს,
არწივსა და ხარს, გველსა და ჭრიჭინას, თავიანთი გამორჩეულისახე ენიჭებათ და იმად
ვლინდებიან, რანიც არიან. ამ გამოვლენასა და აღმოცენებას, ცალ-ცალკე და მთლიანობაში
აღებულს, ადრეული ბერძნები physis-ს უწოდებდნენ. ამავე დროსიგი იმასაც ასაჩინოებს,
რაზე და რაშიც ადამიანი თავის საცხოვრისს აფუძნებს.ჩვენ მას მიწას ვეტყვით. იმას, რასაც
აქ ეს სიტყვა გულისხმობს, უნდა ჩამოცილდეს როგორც მყარი მასის მქონე ნივთიერების,
ასევე ასტრონომიული პლანეტის წარმოდგენა. მიწა ის არის, საითკენაც უკუიფარვის
ყოველი აღმოცენებულის, როგორც ასეთის აღმოცენება. აღმოცენებულში მიწა მყოფობს,
ვითარცა მმალავი.
ტაძარი – ქმნილება თვისის მდებარებით განხშავს სამყაროს და ამავე დროს მას მიწაზე
უკუმოაქცევს. და ასერიგად, თვითონ მიწა პირველად მჟღავნდება, ვითარცა მშობლიური
საფუძველი. მაგრამ ადამიანები, ცხოველები, მცენარეები და ნივთები არასდროს არ არის
მოცემული და ცნობილი უცვლელისაგნების სახით, რათა სასხვათაშორისოდ შესაფერისი
გარემო წარმოადგინონ ტაძრისთვის, რომელიც ერთ დღეს თანაობაში მყოფთ (Avensende)
უერთდება. რაც არსებობს, მასთან უფრო ახლოს მივალთ, თუკი ყველაფერს შებრუნებით
გავიაზრებთ, რაღა თქმა უნდა, იმ ვარაუდით, რომ წინდაწინვე მზადა ვართ, დავინახოთ,
თუ ყოველივე სხვაგვარად რა სახით შემოგვიბრუნდება. თავისთვის შესრულებული
ცარიელი შემობრუნება კი არაფრის მაქნისია.
ტაძარი თავისი მდებარებით პირველად ანიჭებს ნივთებს სახეს და ადამიანებს თავიანთი
თავის ხედვას. ეს ხედვა მანამაა განხმული, ვიდრე ქმნილება ქმნილება არის, ვიდრე მისგან
ღმერთი არ ოტებულა, იგივე ითქმის ღვთის ქანდაკზეც, რომელსაც მას სამხედრო
თამაშობაში გამარჯვებული უძღვნის. ღვთის ქანდაკი არ არის გამოსახულება, რომელიც
უფრო იოლად გვამცნობს იმას, თუ როგორი სახე აქვს ღმერთს, არამედ იგია ქმნილება,
რომელიც ღმერთს თანაობას ანებებს და ამიტომ თვითონ არის ღმერთი. იგივე ითქმის
ენობრივ ქმნილებაზეც. ტრაგედიაში არ ხდება არაფრის დადგმა და გათამაშება, არამედ
იმართება ბრძოლა, ახალი ღმერთებისა ძველთა წინააღმდეგ. ხალხის თქმულებაში
აღმოცენებული ენობრივი ქმნილება ბრძოლის შესახებ კი არ გვიყვება, არამედ ისე
გარდაქმნის ამ თქმულებას, რომ ამიერიდან ყოველი არსობრივისიტყვა ამ ბრძოლას
წარმართავს და გადასაწყვეტად აყენებს იმას, თუ რა არის წმინდა და უწმინდური, დიადი
და მცირე, მამაცი და ჯაბანი, წარუვალი და წარმავალი, ბატონი და მონა (შეად. ჰერაკლიტე,
ფრაგ. 53).
მაშ რაღაშია ქმნილების ქმნილებრივი ყოფიერება? უპირველეს ყოვლისა საჭიროა უფრო
საჩინო ვყოთ ქმნილების ორი არსობრივი ნიშანი ისე, რომ განუწყვეტლივ მხედველობაში
ვიქონიოთ ის, რაზეც იმთავითვე საკმაოდ ტლანქად მივუთითეთ. ამასთან, ამოვდივართ
ნივთურიდან, ქმნილებრივი ყოფიერების ამ წინარემდებარე რაღაციდან, რაიცა დიდი
ხანია, ცნობილია და რასაც ქმნილებისადმი ჩვეულებრივი მიმართება ემყარება.
როცა ქმნილებას კოლექციაში ათავსებენ ან ექსპოზიციაში დგამენ, ამბობენ, იგი
გამოფინესო. მაგრამ ეს გამოფენა არსობრივად სხვა რამაა, ვიდრე ნაგებობის აშენების,
ძეგლის აღდგმის და დღესასწაულზე ტრაგედიის დადგმად გაგებული წარმოდგენა.
გამოფენა როგორც ასეთი, ესაა აღმართვა თაყვანებათა და შესხმად გაგებული. აღმართვა აქ
აღარ გულისხმობს მხოლოდღა დადგმას. თაყვანება მოასწავებს კურთხევას იმ აზრით, რომ
ქმნილებრივ აღშენებაში განიხმება წმინდა, ვითარცა წმინდა და ხდება ღვთის გამოხმობა
თავისი თანაობის ხსნილში. თაყვანება ესაა კურთხევა, ვითარცა ღვთის შარავანდისა და
ღირსების აღიარება. ღირსება და შარავანდი არ არიან ის თვისებანი, რომელთა
გვერდითადა მიღმაც ღმერთი დგას, არამედ ღმერთიღირსებასა და შარავანდში თანაობს.
შარავანდის ანარეკლში ციალებს, გინა გამოკრთისის, რასაც ჩვენ სამყარო ვუწოდეთ.
აღმართვა ნიშნავს იმას, რომ განიხმეს მართებულება ყველაფრის არსობრივ მინიშნებათა
თანახმად წარიმართვისა. რატომღა არის ქმნილების აღმართვა მოთაყვანე – შემსხმელი?
იმიტომ, რომ ამას ითხოვს ქმნილების ქმნილებრივი ყოფიერება. როგორღა უჩნდება
ქმნილებას ასეთი აღმართვის მოთხოვნა? ქმნილება თვისის ქმნილებრივი ყოფიერებით
თვითონ არის აღმმართველი. რას აღმართავს ქმნილება, ვითარცა ქმნილება? ქმნილება
თვისი შინაგანი აზიდულობით სამყაროს განხმისა და მას გაბატონებულ დახანებაში
შეაყენებს.
ქმნილებრივი ყოფიერება მოასწავებს სამყაროს აღმართვას. მაგრამ რა არის სამყარო?
ტაძარზე მითითებისას სამყაროზეც გაკვრით მივანიშნეთ. იმ გზაზე, რა გზითაც ჩვენ უნდა
ვიაროთ, სამყაროს არსზე მხოლოდ გაკვრით მინიშნება შეიძლება. ასეთი მინიშნებაც კი
იმით იფარგლება, რომ, უპირველეს ყოვლისა, იმას იგერიებს, რამაც შესაძლოა, არსის ხედვა
დააბნიოს.
სამყარო არ არის არსებულ გამოთვლად და გამოუთვლად, ცნობილ და უცნობ ნივთთა
შესაძლო გროვა. მაგრამ ასევე არ არის იგი არსებულთა ერთობლიობისათვის
გარსშემოვლებული წარმოსახვითი ჩარჩო. სამყარო სამყაროობს და იგი უფრო მყოფია,
ვიდრე ის ხელშესახები და გაოგნებადი, რომელთა შორისაც გაშინაურებულნი ვართ.
სამყარო არ არის საგანი ჩვენ წინ რომ დგას და რომლის ჩვენგნით განჭვრეტა შეიძლება.
სამყარო არის ის, რისი გასაგნებაც არასდროსხდება, რასაც მანამ ვმორჩილებთ,სანამ
დაბადებისა და სიკვდილის, ლოცვისა და წყევის გზებს ყოფიერებაში ვყევართ
განტევებულნი. სამყარო იქ სამყაროობს,საცა ხდება ჩვენი ისტორიის არსობრივი
გადაწყვეტილებანი, მათი ჩვენგნით კირთება და დათმობა, დაუფასებლობა და
კვლამოძიება. ქვა უსამყაროა, არც მცენარესა და არც ცხოველს სამყარო არა აქვს. ესენი იმ
გარემოს ბუნდოვანი დაწოლვის კუთვნილებანია, რომელშიც გაკიდულნი არიან.
საპირისპიროდ ამისა, გლეხის ქალი სამყაროს მქონეა, რაკი იგი ყოფიერთა ხსნილში
იმყოფება. ხელსაწყო თვისის საიმედობით განსაკუთრებულ აუცილებლობასა და
სიახლოვეს ანიჭებს ამ სამყაროს. როგორც კი სამყარო განიხმება, ყველა ნივთი იძენს
თავიანთს ყავლსადა ვადას, სიახლოვესა და სიშორეს, ვრცეულობასა და
ზღვარდებულობას. სამყაროობაში შეკრებილია ის ტევადობა (Geräumigkeit), საიდანაც
ღმერთები მფარველი მოწყალებით გვასაჩუქრებენ ან მასზე უარს გვეუბნებიან. ის ავბედიც,
რომ დღეს ღმერთები ჩვენთან აღარ არიან, სამყაროს სამყაროობის ერთი სახეთაგანია.
ქმნილება იმით, რომ იგი ქმნილებაა, განარიგებს ამ ტევადობას. განრიგება აქ ამავე დროს
შემდეგ რასმე ნიშნავს: განხმული სარბიელის გაშლას და ამ სარბიელის ცალკეულ
ნაკვეთთა გამართვას. ეს გამართვა (Ein-richten) უკვე დასახელებული აღმართვის (Errichten)
საფუძველზე არსებობს. ქმნილება, ვითარცა ქმნილება სამყაროს აღმართავს. ქმნილება
განხშულად იპყრობს სამყაროს ხსნილს. მაგრამ სამყაროს აღმართვა ქმნილებრივი
ყოფიერების ის ერთი არსობრივი ნიშანია, რისი დასახელებაც აქ იყო საჭირო. ახლა კი
შევეცდებით, იმის მიხედვით, რაიცა ქმნილებაში წინარე მდებარეა, ამგვარადვე
თვალნათლივი გავხადოთ მისი სხვა ნიშნებიც.
როცა ქმნილება ამა თუ იმ მასალიდან წარმოიშობა,იქნება ეს ქვა, მერქანი, ბრინჯაო, ფერი,
ტონი, თუ სხვა, იმასაც იტყვიან, რომ იგი ამა და ამ მასალიდან განამზადესო. როგორც
ქმნილება ესწრაფვის მოთაყვანე – შემსხმელ აღმართავად გაგებულ გამოფენას,
აუცილებელი ხდება განმზადებაც. რაკი ქმნილების ქმნილებრივი ყოფიერება სამყაროს
აღმართვაში მდგომარეობს, ქმნილების ქმნილებრივ ყოფიერებას თვითონა აქვს
განმზადების ხასიათი. ქმნილება, ვითარცა ქმნილება თავისი არსით განმამზადებელია.
მაგრამ რას განამზადებს ქმნილება? ამის გაგებას ჩვენ მხოლოდ მაშინ ვისწავლით, როცა
გამოვიკვლევთ ქმნილებათა იმ განმზადებას, რაიცა მათში წინარემდებარებს და
ჩვეულებრივ ასე იწოდება ხოლმე.
ქმნილებრივ ყოფიერებას განეკუთვნება სამყაროს აღმართვა. თუ ამ განსაზღვრების
თვალსაწიერში გავიაზრებთ,მაშინ როგორია ქმნილებაში იმის არსება, რასაც მის მასალას
უწოდებენ ხოლმე? ხელსაწყო იმის გამო, რომ იგი განსაზღვრულია გამოსადეგობითა
და გამოყენებადობით თავის სამსახურში აყენებს მასალას, ანუ იმას, რისგანაც შესდგება.
ხელსაწყოს, მაგ. ნაჯახის გაკეთების დროს გამოიყენება და იხარჯება ქვა; იგი ქრება
გამოსადეგობისას,. მასალა მით უკეთესი და სათანადოა, რაც უფრო იოლად ქრება იგი
ხელსაწყოს ყოფიერებაში. საპირისპიროდ ამისა ტაძარი – ქმნილება იმით რომ სამყაროს
აღმართავს, მასალას გაქრობას კი არა, უწინარეს, მისსავ ხსნილში გამოვლენას ანებებს:
კლდე ამტანი და მშვიდი ხდება და ასე იქცევა კლდედ, ლითონი ელვარებასა და ციალს
იწყებს, ფერები – ნათებას, ტონი – ჟღერას, სიტყვა – თქმას. ეს ყოველივე ვლენას იწყებს,
რადგან ქმნილება იმად უკუშეიქცევა, რაც ქვაში მასიურია და მძიმე, მერქანში მტკიცე და
დრეკადი, ბრინჯაოში – მაგარი და ბრჭყვიალა, ფერში – ნათელი და ბნელი, ტონის მჟღერსა
და სიტყვის სახელდებითს უნარში.
საითაც ქმნილება უკუშეიქცევა და ამ თვით – უკუშექცევის მეოხებით, რასაც იგი
წარმოაჩენს, მას ჩვენ მიწა ვუწოდეთ. იგი არის წარმომჩენ-მმალავი. მიწა არის
აღუშფოთველ სუბუქ-მოუღლელი. მიწაზე და მიწაში აფუძნებს წილხვედრილი ადამიანი
თავის საცხოვრისს ამ ქვეყანაზე. ქმნილება, იმით რომ იგი სამყაროს აღმართავს, მიწას
განამზადებს. განმზადება (herstellen) ამ სიტყვის მკაცრი მნიშვნელობით უნდა გავიაზროთ.
ქმნილებას მიწა სამყაროს ხსნილში გადააქვს და მასში შეაყენებს. ქმნილება მიწას მიწად
ამყოფებს.
მაგრამ რატომაა აუცილებელი,მიწის ეს განმზადება იმგვარად ხდებოდეს, რომ ქმნილება
მასში უკუშეიქცევა? რა არის მიწა, რომ იგი დაუფარავში მხოლოდამ ხერხით შეაღწევს? ქვა
გდია და თავის სიმძიმეს იტყობინება. ჩვენ წინაშე გდებული, იგი უარს გვეუბნება მასში
ყოველი შეჭრის მცდელობაზე. კლდის დამსხვრევით თუ ვცდით ქვის წვდომას, მაშინაც კი
კლდის ეს ნამსხვრევები შინაგანსა და განხმულს არას ავლენენ. ქვა მაშინვე ისევ მის
ნამსხვრევთა დებისა და მისიურობის იმავ უკუნში გადადის. თუ სხვა გზით შევეცდებით
ქვის გაგებას და მას სასწორზე შევდებთ,მაშინ სიმძიმის მხოლოდ წონას გამოვითვლით. ეს,
ქვის თითქოსდა ზუსტი განსაზღვრება, რიცხვად რჩება, მისი სიმძიმე კი ხელიდან
გვისხლტება. ფერი ანათებს და მას მხოლოდ ნათებანებავს. თუ ფერს მოსაზრებული
გაზომვის მეშვეობით რხევის ტალღებად დავანაწევრებთ,იგი გვისხლტება. იგი მხოლოდ
მაშინ ავლენს თავის თავს, როცა განუფარავი და აუხსნელი რჩება. მიწა თავიდან იცილებს
მასში ყოველი შეჭრის მცდელობას. იგი აჩანაგებს ყოველ საგამომთვლელო ჩაკირკიტებას.
ამ ჩაკირკიტებამ შეიძლება შექმნას ბუნების ტექნიკურ-მეცნიერული გასაგონობრივების
ფორმაში მასზე ბატონობისა და პროგრესის ილუზია, მაგრამ ეს გაბატონება მაინც
სურვილის უღონოებად შთება. მიწა, ვითარცა მიწა, მკაფიოდ მხოლოდ იქ ვლინდება, საცა
იგი შეიმჩნევა და შეინახება, როგორც არსობრივად განუხსნადი, რაიცა გაურბის ყოველ
განხმას ანუ მარადის თავის თავშია დახშული. მიწის ყველა ნივთი, თვითონ მიწა, ვითარცა
მთელი, ურთიერთშეთანაწყობაში ჩაედინება. მაგრამ ეს ჩადინება არ არის წარხოცვა. აქ
მოედინება თავის თავში დავანებული განკერძოების ნაკადი, რაი, ყოველ თანაობითს
მისსავ თანაობაში მიჯნავს. ამრიგად, ყოველ თავისი თავის დამხშველ ნივთში
იგულისხმება თავისი – თავის უცოდნელობა (Sich-nicht-kennen). მიწა არის არსობრივად
თავისი თავის დამხშველი. მიწის განმზადება მოასწავებს: მის, ვითარცა თავისი თავის
დამხშველის ჩაყენებას ხსნილში.
ქმნილება იმით განმზადებსმიწას, რომ იგი მიწაში უკუშეიქცევა, მაგრამ მიწის მიერ
თავისი თავის დახშვა არ არის ერთფეროვანი გაქვავებული დაფარულობა, არამედ იგი
გაიშლება მარტივ ხერხთა და სახეთა ამომწურავ სავსეობოდ. მართალია, მოქანდაკეც ასე
იყენებს ქვას, როგორც კალატოზი, მაგრამ იგი მას არ გახარჯავს. გახარჯვაზე აქ მაშინ
შეიძლება ლაპარაკი, როცა ქმნილება წარუმატებლად მთავრდება, მართალია, მხატვარიც
იყენებს ფერითს მასალას, მაგრამ აქ ფერადი კი არ გაიხარჯება, არამედ პირველად იწყებს
ნათებას. ასევე მართალია ისიც, რომ მგოსანიც იყენებს სიტყვას, მაგრამ ჩვეულებრივ
მეტყველივითა და მწერალივით კი არ გახარჯავს მას, არამედ მის ხელში სიტყვა სიტყვად
იქცევა და ასეთი რჩება.
არსად მთელს ქმნილებაში მისი მასალის მაგვარიც კი არაფერი მყოფობს. ეს კი არადა, ისიც
კი საეჭვოა, რომ ხელსაწყოს არსობრივი განსაზღვრებისას მიღწეული იყოს მისი
ხელსაწყური არსი, იმის მასალად დახასიათების მეშვეობით, რისგანაც ხელსაწყო შედგება.
სამყაროს აღმართვა და მიწის განმზადება ორი არსობრივი მახასიათებელია ქმნილების
ქმნილებრივი ყოფიერებისა. ოღონდ, ორივენი ერთადაა დაუნჯებული ქმნილებრივი
ყოფიერების ერთიანობაში. სწორედ ამ ერთიანობას ვეძებთ, როცა ვუფიქრდებით
ქმნილების თავის თავში სუფევას და ვცდილობთ გამოვთქვათ მისი თავის თავში
დავანების თავისებურად დახშული სიმშვიდე.
მაგრამ დასახელებული ორი არსობრივი მახასიათებლის სახით თუ ჩვენ რაიმე
მნიშვნელოვანი გავხადეთ საცნაური, მაშინ ეს რაიმე უფრორე ხდომილებაა და არამც და
არამც – სიმშვიდე: ოღონდ რა არის სიმშვიდე, თუ არა მოძრაობის საპირისპირო? რაღა თქმა
უნდა, ესაა ისეთი საპირისპირო, რაიცა მოძრაობას კი არ გამორიცხავს, არამედ შეიცავს.
მხოლოდ იმას ძალუძს დამშვიდება, რაიცა მოძრაობს. სიმშვიდის სახეები მოძრაობისას
შეესატყვისება. მოძრაობის როგორც სხეულის უბრალო ადგილგადანაცვლების დროს
სიმშვიდე, რასაკვირველია, მისი უკიდურესი შემთხვევაა. მაგრამ თუ სიმშვიდე მოძრაობას
შეიცავს, მაშინ შესაძლებელია ისეთი სიმშვიდის არსებობა, რომელიც მოძრაობის შინაგანი
შეგუბება, ანუ უაღრესი, მოუსვენრობაა, იმ ვარაუდით, რომ მოძრაობის გვარი ასეთს
სიმშვიდეს მოითხოვს. სწორედ ასეთი გვარისაა თავისთავში დავანებული. ქმნილების
სიმშვიდე, ამიტომ ჩვენ შევიძლებთ, მივუახლოვდეთ ამ სიმშვიდეს, თუკი მოვახერხებთ,
სრულერთიანად ვწვდეთ. ქმნილებრივ ყოფიერებაში ამ ხდომილების მოუსვენრობას. ამ
მიზნით ვკითხულობთ შემდეგს: რა კავშირია ქმნილებაში სამყაროს აღმართვასა და მიწის
განმზადებას შორის?
სამყარო არის წილხვედრილი ხალხის ხვედრში მარტივ და არსობრივ გადაწყვეტილებათა
ვრცელი გზების თვითმხსნელი განხმულობა, მიწა კი არის აღუშფოთველი წარმოჩენა
იმისა. რაიცა მარადის ხშავს თავის თავს და ასერიგად იმალვის. სამყარო და მიწა
ერთმანეთისაგან არსობრივად განსხვავებულია, მაგრამ მაინც არ არიან ერთმანეთს
მოწყვეტილნი. სამყარო მიწას ეფუძნება, მიწა კი გამსჭვალავს სამყაროს მასში თვისის
ამოჩენით. ოღონდ სამყაროსა და მიწას შორის ურთიერთმიმართება სულაც არ ინთქმება
ისეთ საპირისპიროთა ცარიელ ერთიანობაში, რომელნიც არაფრით ერთმანეთს არ ეხებიან.
სამყარო მიწაზე თვისის დავანებით ესწრაფვის მიწის აღყვანებას. იგი, ვითარცა თავისი
თავის თვით გამხსნელი, ვერ ითმენს დახშულს. მიწა კი, ვითარცა მმალავი, ყოველთვის
ცდილობს, სამყარო თავისში შეიღოს და იქ შეაყენოს.
მიწასა და სამყაროს შორის დაპირისპირება არის დავა. რაღა თქმა უნდა, ძალზედ ადვილია
გავაყალბოთ დავის არსება, თუ მას ორთაბრძოლასა და შუღლს გავუიგივებთ და მხოლოდ
ნგრევათა და მსხვრევად მივიჩნევთ. არსობრივ დავაში კი მოდავეები, როგორც ერთი, ისე
მეორე მხარე, მაღლდებიან თავიანთი არსის თვითგანმტკიცებამდე. მაგრამ არსების
თვითგანმტკიცება არასდროს არ არის შემთხვევითს მდგომარეობაზე თვითგაქვავება,
არამედ იგი საკუთარი ყოფიერების წარმომავლობის თავდაპირველობაში თავის თავზე
უარის თქმაა. დავაში მოდავეებს ერთმანეთი თავიანთ თავს მიღმა გაჰყავთ. ასერიგად, დავა
მარადის უფრო მოდავე და საკუთრივი ხდება, ვიდრე იგი არის. რაც უფრო თავისთავად
მძაფრდება დავა და რაც უფრო ესწრაფვის იგი თავისი თავიდან აღმოსკდომას, მით მეტი
შეუპოვრობით ჩაეშვებიან მოდავეები მარტივი ურთიერთშესაკუთრების წიაღში. მიწას არ
გაეძლება სამყაროს ხსნილის გარეშე, რადგან სხვანაირად იგი ვერ გამოვლინდებოდა,
ვითარცა თვითდახშული თავისთავადი დაწოლვა. მეორე მხრივ, არც სამყაროს ძალუძს,
ზეცაში იქროლოს უმიწოდ, რადგან იგი ვითარცა ყველა არსობრივი ბედის გაბატონებული
გასაქანი და გზა წინასწარ გადაწყვეტილს უნდა დაემყაროს.
სამყაროს აღმართვითა და მიწის განმზადებით ქმნილება არის ამ დავის დამკვიდრება.
მაგრამ ეს ხდება არა იმისათვის, რომ ქმნილებამ იგი უფერული შერიგებით მოაგვაროსა და
დააცხროს, არამედ იმისთვის, რათა დავა დავად დარჩეს. სამყაროს აღმართვითა და მიწის
განმზადებით ქმნილებას სისრულეში მოჰყავს იგი. ქმნილების ქმნილებრივი ყოფიერება ამ
დავის გადავებაში მდგომარეობს. რადგან დავა მარტივის წიაღში თავის უაღრეს წერტილს
აღწევს, ამიტომ არის, რომ ქმნილების ერთიანობაამ დავის გადავებაში სრულდება. დავის
გადავება არის ქმნილების მოუსვენრობის ისეთი შეგუბება, რაიცა მარადის აღმოსკდება
თავის თავიდან. ამიტომ არსება თავის თავში დავანებული ქმნილების სიმშვიდისა დავის
წიაღში მყოფობს.
მხოლოდ ქმნილების ამ სიმშვიდიდან გამომდინარე შევიძლებთ იმის დანახვას, რაიცა
ქმნილებაშია დადგინებულში. აქამდე წინასწარ მტკიცებად რჩებოდა, ქმნილებაში
ჭეშმარიტებააო განხორციელებული. რა სახით ხდება ჭეშმარიტება ქმნილების ქმნილებრივ
ყოფიერებაში, ანუ როგორც ამჟამად უნდა ვთქვათ, სამყაროსა და მიწას შორის დავის
გადავებაში? რა არის ჭეშმარიტება?
თუ რაოდენ მწირი და ბლაგვია ჭეშმარიტების შესახებ ჩვენი ცოდნა, ამაზე მიანიშნებს ის
დაუდევრობა, რასაც ამ ძირეული სიტყვის გამოყენებისას ვიჩენთ. ჭეშმარიტებაში
უპირატესად იგულისხმება, ამა თუ იმ გვარად მართალი. იგი აღნიშნავს რაღაცას, რაც
მართლა არის. ასეთი რამ შეიძლება იყოს ცოდნა, რომელიც წინადადებით გამოითქმის.
მაგრამ მართალს ჩვენ ვუწოდებთ არა მარტო წინადადებას, არამედ მაგ. ოქროსაც,
განსხვავებით ყალბი ოქროსაგან. „მართლა“აქ ნიშნავს ბაჯაღლო, ნამდვილ ოქროს. მაგრამ
რას მოასწავებს ნამდვილის შესახებ ეს ლაპარაკი? ნამდვილ რამედ ის მიგვაჩნია, რაც
მართლა არსებობს. მართალი არის ის, რაიცა სინამდვილეს შეესატყვისება და ნამდვილი
არის ის, რაც მართლა არის. წრე ისევ შეიკრა.
მაგრამ რას ნიშნავს „ჭეშმარიტად“ (in wahrheit)? ჭეშმარიტება არის მართლას არსება. რას
ვგულისხმობთ, როცა არსებაო ვამბობთ? ასეთ რამედ ჩვეულებრივ ითვლება ის საერთო,
რაშიც ყველა მართალი ერთმანეთთან თანხმობაშია. არსება იმ გვარეობითს და
საყოველთაო ცნებაში ჰგიებს, რომელიც წარმოადგენს ისეთს ერთს, რაიც მრავლისათვისაა
იგივეობრივი. მაგრამ ასეთი გულგრილი არსება (არსობრიობა essentia-დ გაგებული) არის
არა არსებითი არსება. რაღაშია რაიმეს არსებითი არსება? როგორცა ჩანს იმაში, რომ
ყოფიერი მართლა არის. საგნის მართალი არსება განისაზღვრება მისი მართლა ყოფნიდან,
ანუ შესატყვისი ყოფიერის ჭეშმარიტებიდან. მაგრამ ჩვენ ვეძებთ არა არსების
ჭეშმარიტებას, არამედ ჭეშმარიტების არსებას. თავს იჩენს გარემოებათა უცნაური
გადაჯაჭვა. მაგრამ რა არის ეს, მხოლოდღა უცნაურობა ან ცნებათა ცრუ თამაშით გაჩენილი
თავსატეხი თუ უფსკრული?
ჭეშმარიტება გასააზრებელია, ვითარცა მართლას არსება. ჩვენ მას ვუფიქრდებით ისე, რომ
მოვიგონებთ ბერძენთა სიტყვას: aletheia ვითარცა ყოფიერის დაუფარაობას. მაგრამ ამით
არის კი განსაზღვრულიჭეშმარიტების არსება? სიტყვახმარების დახასიათებას ხომ არ
ვასაღებთ თვითონსაგნის დახასიათებად? რაღა თქმა უნდა, ეს საქმე წმინდა წყლის
სიტყვათმონაცვლეობად რჩება მანამ, ვიდრე არ გავიგებთ, თუ მაინც რა უნდა მოხდეს
ისეთი, რაიცა გვაიძულებს ჭეშმარიტების არსების გამოთქმას სიტყვით: დაუფარაობა. ხომ
არაა ამისთვის აუცილებელი ბერძნული ფილოსოფიის აღდგენა? სრულიადაც არა. ასეთი
აღდგენა ვერაფრით გვიშველიდა, იგი შესაძლებელიც რომ ყოფილიყო; ვინაიდან
ბერძნული ფილოსოფიის ფარული ხვედრი თავიდან მოკიდებული, იმაში მდგომარეობს,
რომ იგი სიტყვა aletheia-ში აბრიალებული ჭეშმარიტების არსების შეუსატყვისი რჩება და
ჭეშმარიტების არსების მისეული ცოდნა და გამოთქმა სულ უფრო მეტად იკარგება
ჭეშმარიტების წარმოებული არსების განმარტებაში. ჭეშმარიტების ვითარცა aletheia-ს
არსება გაუაზრებელია თვითონ ბერძნულ აზროვნებაში, და აქედან მოკიდებული,
მითუმეტეს იგი გაუაზრებელია შემდგომ დროინდელს ფილოსოფიაში. ბერძნულ
სინამდვილეში დაუფარაობა ყველაზედ უფრო დაფარული რამაა, მაგრამ ამავე დროს,იგი
არის ოდითგანვე თანაობითი. ოღონდ რატომ არ ვჯერდებით ჭეშმარიტების იმ არსებას,
რაიცა საუკუნეთა მანძილზე ჩვენთვის მახლობელი გამხდარა? რახანია, ასე იყო და დღესაც
ასეა. რომ ჭეშმარიტება მოასწავებს ცოდნის შესატყვისობას საგანთან. მაგრამ იმისთვის,
რათა ცოდნამ და შემეცნების გამფორმებელ-გამომთქმელმა წინადადებამ საგანთან
შესატყვისობა შეიძლოს: რათა საგანი წინდაწინვე იყოს წინადადებისთვის სავალდებულო
აუცილებელია, იგი როგორც ასეთი, თავისთავს თვითონ ავლენდეს. მაგრამ ვით
გამოაჩინოს საგანმა თავისი თავი, თუკი იგი დაფარულობიდან არ გამოსულა, თუკი
დაუფარაობაში არა დგას? წინადადება არის მართალი, რადგან იგი გეზს იღებს
დაუფარავზე ანუ ჭეშმარიტზე. წინადადების ჭეშმარიტება ყოველთვის ასეთი სისწორეა
(Richtigkeit). მისი ე. წ. კრიტიკული ცნებები, რომელნიც დეკარტიდან მოყოლებული
ჭეშმარიტებიდან, ვითარცა უტყუარობიდან ამოდიან. წარმოადგენენ ჭეშმარიტების
სისწორედ განსაზღვრების ვარიაციებს. ჭეშმარიტების ეს ჩვენთვის ჩვეულებრივი არსება,
იგი როგორც წარმოდგენის სისწორე, მთლიანად ემყარება ჭეშმარიტებას, ვითარცა
დაუფარაობას. როცა აქაც და საერთოდაც, ჭეშმარიტება დაუფარაობად გვესმის, ჩვენ მარტო
ბერძნული სიტყვის ზედმიწევნითს თარგმანს როდი ვაფარებთ თავს, არამედ იმას
ვუფიქრდებით, რაიცა როგორც შეუმჩნეველი და გაუაზრებელი საფუძვლად უდევს
ჭეშმარიტების, ვითარცა სისწორის არსებას. ხანდახან კეთილ ინებებენ ხოლმე და
აღიარებენ, რომ მართლაცდა იმისთვის, რათა დავასაბუთოთ და გავიგოთ გამოთქმის
სისწორე (ჭეშმარიტება), საჭიროა, რაღაც ისეთს მივუბრუნდეთ, რაიცა წინდაწინვე
თვალნათლივიაო. ნამდვილად შეუძლებელია, გვერდი აუარო ამ წანამძღვარს. ოღონდ
სანამ ამგვარად ვლაპარაკობთ და ვფიქრობთ, მანამ ჭეშმარიტება ისევ და ისევ სისწორედ
გვესმის, რაიცა კიდევ რაღაც წანამძღვარს საჭიროებს, რომელსაც ერთმა ღმერთმა უწყის
როგორ და რატომ, მაგრამ ერთხელაც არის და ვუშვებთ. მაგრამ ყოფიერის დაუფარაობა
როდი არის ისეთი რამ, რის წინასწარ დადგენასაც ჩვენვე ვახდენთ, პირიქით, სწორედ იგი
განგვსაზღვრავს იმ არსებებად, რომ ჩვენი წარმოდგენებიანად დაუფარაობას კვალში
ჩავუდგეთ. რაღაცნაირად დაუფარავი უნდაიყოს არა მარტოის, რაზედაც შემეცნების გეზი
აქვს აღებული, არამედ ერთიანად დაუფარავში უნდა გაიშალოს მთელი ის არე, რომელშიც
რაღაცისადმი გეზის ეს აღება ტრიალებს და ასევე ისიც, ვისთვისაც თვალნათლივი ხდება
წინადადების შეწონასწორება საგნისადმი. ჩვენ ჩვენი სწორი წარმოდგენებიანად არაფერი
ვიქნებოდით და ვერასოდეს შევიძლებდით იმის წინასწარ დაშვებას, რომ თვალნათლივი
უნდა იყოსო ის, რაზედაც გეზი გვაქვს აღებული, თუკი ყოფიერის დაუფარაობას
წინდაწინვე არ ვეყოლებოდით იმ ნათლით შემოსილნი, რომლის წიაღაც დგას ყოველი
ყოფიერი და რომლისგანაც ყოველი მათგანი თავიანთს თავში განიკერძოება.
მაგრამ რანაირად ხდება ეს? როგორ ხდება ჭეშმარიტება, ვითარცა დაუფარაობა?
წინდაწინვე საჭიროა, უფრო გასაგებად ითქვას, თუ რა არის თვითონ ეს დაუფარაობა.
 არსებობენ ნივთები და ადამიანები, ძღვენი და მსხვერპლი, ცხოველი და მცენარე,
ხელსაწყო და ქმნილება. ყოფიერი ყოფიერებაში სუფევს. ყოფიერებას მოაქვს ის ბურუსით
მოცული ბედისწერა, რაიცა წინასწარ გვიწერს იმას, თუ რა არის ღვთიური და უღვთო.
ადამიანმა ყოფიერში ბევრი რამის დამორჩილებავერ შეიძლო. მხოლოდ მცირეოდენი იქნა
შემეცნებული. მაგრამ შეცნობილი შემთხვევითობად შთება, ათვისებული –
გაურკვევლობად. ყოფიერი არასდროსარ არის ჩვენი ნაკეთობა, ან თუნდაც ჩვენი
წარმოდგენა, როგორც ეს ადვილი შესაძლოა რომ მოგვეჩვენოს. თუ ამ მთელს ერთიანობაში
გავიაზრებთ, მაშინ როგორც ჩანს, თუმც საკმაოდ ტლანქად,მაგრამ მაინც ვწვდებით იმას,
რაც საერთოდ არის.
და მაინც, ყოფიერის გარეთ, მაგრამ მისგან შორს კი არა,მის წინ, კიდევ რაღაც ხდება.
მთლიანობაში აღებული ყოფიერის შუაგულში მყოფობს ხსნილი ალაგი: ესაა ნათელი,
თვით ყოფიერთა მიხედვით თუ გავიაზრებთ,იგი ყოფიერზედ უფრომყოფია. ამიტომაა,
რომ ეს ხსნილი შუაგული ყოფიერთა მიერ გარემოცული კი არ არის, არამედ თვითონ ეს
ჩვენთვის თითქმის უცნობი მანათობელი შუაგული, ვითარცა არარა გარს შემოეკვრის
ყველა ყოფიერს.
ყოველ ყოფიერს, ვითარცა ყოფიერს მხოლოდ მაშინ ძალუძს ყოფნა, თუ იგი ამ ნათლით
განათებულის შიგნით დგას და მის შიგან არის გარეგამოსული. ჩვენ, ადამიანებს ეს ნათელი
გვჩუქნის და უზრუნველგვიყოფს შესასვლელს იმ ყოფიერში, რაც ჩვენ არა ვარ და
მისასვლელს ამ ყოფიერთან. რაც ჩვენ თვითონ ვართ. ამ ნათლის წყალობით, გარკვეულ და
ცვალებად ფარგლებში ყოფიერი განფარულია. უფრო მეტიც, დაფარულად ყოფნაც კი
ყოფიერს მხოლოდ განათებულის იმ ასპარეზზე ძალუძს. ყოველი ყოფიერი, რომელიც კი
გვხვდება და შემოგვეყრება, თავის თავზე წვნეულობს თანაობის ამ უცნაურ მოცილეობას,
რაკი იგი ამავე დროს მუდამ დაფარულობაშია შემალული. ნათელი, რომლის შიგნითაც
დგას ყოველი ყოფიერი თავისი არსის თანახმად. ამავე დროს დაფარულობაა. დაფარულობა
კი ყოფიერთა შორის ორგვარად მთავრობს.
ყოფიერი ყოველთვის გვიწბილებსჩვენს შემეცნებითს მონდომებას, გარდა იმ ერთი,
პირველის შეხედვით უმნიშვნელო შემთხვევისას, რასაც ხელადვე ვაწყდებით, როგორც კი
ყოფიერის შესახებ იმის თქმა გვინდა, რომ იგი არის. დაფარვა, ვითარცა გაწბილება. არ არის
უწინარესი და მხოლოდ გარემოებისდა მიხედვითი საზღვარი შემეცნებისა, არამედ იგია
განათებულის ნათების დასაწყისი. მაგრამ ამავე დროს დაფარვა განათებულის შიგნითაც
მყოფობს, თუმცა იგი სხვა სახისაა. ყოფიერი ყოფიერს ეფარება, ერთი მეორეს ნიღბავს.
ეს სხვას აბუნდოვნებს, მცირე მრავალს ხერგავს, ცალკეული– ყველას. დაფარვა აქ უბრალო
გაწბილება როდია, არამედ ყოფიერი დიაღაც ვლინდება, მაგრამ სხვად ასაღებს თავს,
ვიდრე არის. ასეთი დაფარვა არის თვალთმაქცობა. ყოფიერი ყოფიერს რომ სახეს არ
უცვლიდეს, ჩვენ ყოფიერში არ შევცდებოდით,მათ გამო ფუჭად არ გავირჯებოდით,აღარ
გავიფანტებოდით და ჩავიკარგებოდით მათში და ოდნავ შეცდომასაც კი არ დავუშვებდით
მათს გამოთვლაში. ჩვენი ცდომილებაში ჩავარდა განპირობებულია იმით, რომ გვაცდენს
ყოფიერი ვითარცა მოჩვენება და არა პირიქით. დაფარვა შეიძლება იყოს ან გაწბილება, ან
თვალთმაქცობა. ჩვენ არ ძალგვიძს, დარწმუნებით ვთქვათ ის, თუ როდის აგვაქვს საქმე
ერთთან ან მეორესთან. დაფარვა იფარვის და თვალთმაქცობს. ეს იმას ნიშნავს, რომ ხსნილი
ალაგი ყოფიერთა შუაგულში გინა ნათელი, არასდროს არ არის უცვლელი სცენა მარად
აწეული ფარდით, რომელზეც ყოფიერთა სანახაობა თამაშდება. პირიქით, ნათება ხდება ამ
ორჯერი დაფარვის სახით. ყოფიერის დაუფარაობა არ არის უცვლელად მოცემული
მდგომარეობა, არამედ იგი ხდომილებაა. დაუფარაობა (ჭეშმარიტება) არც საგნად
გაგებული ყოფიერის თვისებაა და არცა წინადადებისა.
ყოფიერთა უახლოეს წრეში თავს შინაურულად ვგრძნობთ. ყოფიერი მახლობელი,
საიმედო და აწყობილია. და მაინც ნათებიდან გამოკრთის მარადისი დაფარვა გაწბილებისა
და თვითმაქცობის ორჯერი სახით. აწყობილი არსებითად აუწყობელია. ჭეშმარიტების
არსებას, გინა დაუფარაობას უარქმნა განსმჭვალავს. მაგრამ უარქმნა არც ნაკლია და არცა
შეცდომა; აქაოდა ჭეშმარიტება ის დაუფარაობა არისო, რომელმაც ყველა დაფარული
გამოიხსნა. ეს რომ მას შეეძლოს მაშინ იგი ჭეშმარიტება აღარ იქნებოდა. ჭეშმარიტების
ვითარცა დაუფარაობის კუთვნილებაა დაფარვის ორჯერი სახის მქონე უარქმნა
.ჭეშმარიტება თავისი არსით უჭეშმარიტობაა. ეს ამგვარად უნდა გამოითქვას ეს რათა რაც
შეიძლება მეტი სიმძაფრით იქნეს ნაჩვენები ის, რომ დაუფარაობის ვითარცა ნათების
კუთვნილებაა დაფარვით უარქმნა. მაგრამ დებულება ჭეშმარიტების არსება უ-
ჭეშმარიტებააო, არ ამბობს თითქოსდა იგი საფუძველშივე სიყალბე იყოს. ასევე არ
გულისხმობს ეს დებულება იმას, თითქოსდა ჭეშმარიტება არასდროს არ არის თვითონ ის,
რაც არისო. ჭეშმარიტება მყოფოს სწორედ როგორც თვითონ ჭეშმარიტება, რაკი მფარავი
უარქმნა ვითარცა გაწბილება ყველა ნათებას მყარ წარმომავლობას, ხოლო ვითარცა
თვალთმაქცობა ცდომილების შეუნელებელ სიმძაფრეს მიუჩენს. ჭეშმარიტების არსებაში
მფარავ უარქმნად იწოდება ის გარემზომი (Gegenwendige), რაც მასში ნათებასა და
დაფარვას შორის მყოფობს. ეს არის ძირეული დავის გარემზომობა. ჭეშმარიტება შინაგანად
დასაბამიერი დავაა. მასში ხდება იმ ხსნილი შუაგულის დაპყრობა, რომელშიც ყოფიერი
დგას და რომლის მეოხებითაც იგი თავისსავე წიაღში უკუშეიქცევა.
ეს ხსნილი ყოფიერთა შუაში ხდება, იგი ამჟღავნებს ჩვენ მიერ უკვე მოხსენიებულ
არსობრივ ნიშანს; ხსნილის კუთვნილებანია სამყაროცა და მიწაც, მაგრამ სამყარო და მიწა
არ არიან უბრალოდ განხმული და დახშული, რომელთაგან პირველს ნათება
შეესატყვისება, მეორეს კი – დაფარვა. პირიქით, სამყარო არის არსობრივ მინიშნებათა
გზების ის ნათება, რომელსაც ყველა გადაწყვეტილება მორჩილებს. მაგრამ ყოველი
გადაწყვეტილება ემყარება მოუხელთებელს, დაფარულსა და მაცდურს, სხვანაირად იგი
არც იქნებოდა გადაწყვეტილება. მიწა არ არის უბრალოდ დახშული, არამედ იგი ისაა,
რაიცა გაიშლება, ვითარცა თავისი თავის თვითდამხშველი. სამყარო და მიწა შინაგანად,
თავიანთი არსის მიხედვით მოდავეა და გადავებადი. მხოლოდ ამგვარად ჩაერთვებიან
ისინი დავაში ნათებასა და დაფარვას შორის. მიწა ამოჩენილია მხოლოდ სამყაროს
მეოხებით, სამყარო მხოლოდ მიწას ეფუძნება, რადგან ჭეშმარიტება ხდება, ვითარცა
ნათებისა და დაფარვის დასაბამიერი დავა. მაგრამ რა და რა სახით ხდება ჭეშმარიტება?
ჩვენ ვუპასუხებთ, რომ იგი ხდება რამდენიმე არსობრივი სახით. ჭეშმარიტების მოხდომის
ერთი სახეთაგანია ქმნილების ქმნილებრივი ყოფიერება. სამყაროს აღმართვითა და მიწის
განმზადებით ქმნილება არის იმ დავის გადავება, რომელშიც ხდება მთლიანი ყოფიერის
დაუფარაობის, გინა ჭეშმარიტების მოპოვება.
ტაძრის მდებარებაში ჭეშმარიტება ხდება. ეს იმას როდი ნიშნავს, რომ აქ რაღაც სწორად
არის გამოსახული და გადმოცემული, არამედ მთლიანობაში აღებული ყოფიერია
დაუფარაობაში შეყვანილი და მასში შენახული. შენახვა ძირეულად ნიშნავს დაცვას. ვან
გოგის ნახატში ჭეშმარიტება ხდება. ეს იმას არ ნიშნავს, რომ აქ თითქოსდა სწორად იყოს
გადმოხატული რაიმე არსებული, არამედ ფეხსაცმლის ფეხსაცმლური ყოფიერების
გაცხადებით მთლიანობაში აღებული ყოფიერი, სამყარო და მიწა თავიანთი
დაპირისპირებით, დაუფარაობაში შეაღწევს.
ქმნილებაში მხოლოდ მართალიკი არაა დადგინებული, არამედ ჭეშმარიტება. გლეხის
ყელიანი წაღების გამომსახველი სურათი, რომაული შადრევნის გამომთქმელი ლექსი არა
მხოლოდ, და მკაცრად რომ ვთქვათ, სრულიადაც არ იტყობინებიან იმას, თუ რა არის ეს
ყოფიერი როგორც ასეთი, არამედ ისინი დაუფარაობას, როგორც ასეთს მთლიანი
ყოფიერებისადმი მიმართებაში მოხდენას ანებებენ. რაც უფრო უბრალოდ და არსობრივად,
რაც უფრო შეულამაზებლად და წმინდად აღმოცენდებიან თავიანთი არსებით ფეხსაცმელი
და შადრევანი, მით მეტი უშუალობითა და მიმზიდველობითი ქცევა ყველა ყოფიერი
უფრორე ყოფიერად. ამგვარადაა განათებული თავისი თავის თვითმმალავი ყოფიერება.
ასეთი სინათლე ეწევა თავისი ნათლის ჩაყენებას ქმნილებაში. ქმნილებაში ჩაყენებული
ნათელი არის მშვენიერი. მშვენიერება ჭეშმარიტების მყოფობის ერთი სახეთაგანია.
მართალია, რაღაც მიმართებებში ახლა უფრო ნათლად გავიგეთ ჭეშმარიტების არსება და
არსება ამისდაკვალად იქნებ უფრო ცხადი გახდა ის, რაც ქმნილებაშია განხორციელებული.
მაგრამ ქმნილების ეს ჩვენთვის ახლა თვალნათლივი ქმნილებრივი ყოფნა ჯერ კიდევ,
სრულიად არაფერს გვეუბნება მისი უახლოესი და აბეზარი სინამდვილის, გინა მასში
ნივთურის შესახებ. ისეც კი ჩანს, თითქოს ჩვენი საგანგებო განზრახვისას, რაც შეიძლება
წმინდად ვწვდომოდით ქმნილების თავის თავში ყოფნას სრულიად გამოგვრჩა ისევ ერთი
რამ, რომ ქმნილება ყოველთვის ნაქმია, რითაც ისაა ნათქვამი, რომ იგი გაკეთებულია. თუ
რაიმე გამოარჩევს ქმნილებას, ვითარცა ქმნილებას, ესაა მისი ნაქმად ყოფნა. ნივთურიც
ქმნილებაში შედის, რაკი ქმნილება იქმნება და რაკი იგი იმ მედიუმს საჭიროებს, საიდანაც
და რაშიც იგი იქმნება. ეს უდავოა. მაგრამ მაინც რჩება შემდეგი შეკითხვა: რა სახით
მიეკუთვნება ქმნილებას ნაქმად ყოფნა? ესა გასაგები გახდება მაშინ, როცა ცხადი შეიქმნება
ორი რამ:
1. რას ნიშნავს ნაქმობა (Geschaffensein) და ქმნა (Schaffen), განსხვავებით დამზადებისა და
დამზადებულის ყოფიერებისაგან?
2. როგორი შინაგანი არსებების მქონეა ქმნილება, რომ მხოლოდ აქიდან განიზომება ის, თუ
რამდენად ეკუთვნის მას ნაქმობა და რა ზომად განსაზღვრავს ეს ქმნილების ქმნილებრივ
ყოფიერებას (das Werksein des Werkes).
ქმნა აქ ყოველთვის გააზრებულია ქმნილებასთან მიმართებაში. ქმნილების არსებას
განეკუთვნება ჭეშმარიტების ხდომილება. ქმნა იმთავითვე განვსაზღვრეთ ჭეშმარიტების,
ვითარცა ყოფიერების დაუფარაობის არსებისადმი მისი მიმართების თანახმად.
ქმნილებისადმი ნაქმობის (Geschaffensein) კუთვნილებას შუქი მხოლოდ ჭეშმარიტების
არსების კიდევ უფრო ძირეული განმარტების წყალობით მოეფინება.
საჭიროა, კიდევ ერთხელ ვიკითხოთ ეს, თუკი არ გვინდა, რომ დებულება, ქმნილებაში
ჭეშმარიტებააო დადგინებული, ცარიელ მტკიცებად დარჩეს.
ახლა უფრო არსობრივად უნდა ვიკითხოთ, თუ რამდენად აქვს საერთოდ ჭეშმარიტების
არსებას მისწრაფება ისეთი რამისაკენ, როგორიცაა ქმნილება? ისეთი რა არსების მქონეა
ჭეშმარიტება, რომ შესაძლოა მისი ქმნილებაში დადგინება, ან უფრო მეტიც, განსაღვრულ
პირობებში აუცილებელიც კია ეს, რათა ჭეშმარიტება ჭეშმარიტება იყოს? მაგრამ
ჭეშმარიტების დადგინება ქმნილებაში ხელოვნების არსებად განვსაზღვრეთ. ამიტომ
საბოლოოდ დასმული შეკითხვა შემდეგს იუწყება: რა არის ჭეშმარიტება, თუკი იგი
შეიძლება მოხდეს და უნდა მოხდეს კიდეც ხელოვნების სახით? რამდენად არსებობს
საერთოდ ხელოვნება?
 ჭეშმარიტება და ხელოვნება

ხელოვნებაა დასაბამი ხელოვნების ქმნილებისა და ხელოვანისა. დასაბამი არსების ის

წარმომავლობაა, რაშიც მყოფობს ყოფიერება ყოფიერისა. რა არის ხელოვნება? ხელოვნების
არსებას ჩვენ ვეძებთ ნამდვილ ქმნილებაში. ქმნილების სინამდვილე იქიდან განისაზღვრა,
რაიც ქმნილებაში ქმნილა, ჭეშმარიტების ხდომილებიდან. ამ ხდომილებას ჩვენ
გავიაზრებთ, ვითარცა სამყაროსა და მიწას შორის დავის გადავებას. ამ გადავების
შეგუბებულ ძრაობაში სიმშვიდე მყოფობს. მას ეფუძნება ქმნილების დავანება თავის თავში.
ქმნილებაში ჭეშმარიტების ხდომილება ქმნილა. მაგრამ ის, რაიც ამგვარად ქმნილა, მაინც
ქმნილებაში იმყოფება. ამის დაკვალად აქ უკვე წინასწარაა ნაგულისხმევი ნამდვილი
ქმნილება, ვითარცა ამ ხდომილების მატარებელი,ამიტომ ჩვენ წინაშე მყისვე დგება
არსებული ქმნილების ნივთურის შესახებ იგივე კითხვა. და ბოლოს, მაინც ცხადი ხდება
ერთი რამ: ჩვენ იქნებ უფრო ბეჯითადაც გამოვიკითხოთ ქმნილების დავანება თავის
თავში. მაგრამ, სულ ერთია, მანამ მაინც ხელიდან გვისხლტებამისი სინამდვილე,სანამ არ
ვაღიარებთ, რომ საჭიროა ქმნილების ვითარცა ნაქმის განხილვა. ასეთი განხილვა ყველაზე
ბუნებრივი რამაა; რადგან სიტყვაში ქმნილება ჩვენ ვყურობთ ნაქმს. ქმნილების
ქმნილებრივი მდგომარეობს ხელოვანისმიერ მის ნაქმობაში. (Geschaffensein). ძალზე
უცნაურადაც კი გამოიყურება ის, რომ ქმნილების ეს უახლოესი და ყველაფრის ამხსნელი
განსაზღვრება ახლაღა მოვიხსენიეთ.
მაგრამ ეტყობა ქმნილების ნაქმობის ჩაწვდომა მხოლოდ ქმნადობის მიხედვით შეიძლება.
ისე რომ საგნის მხრივ იძულების გამო ისიც უნდა ვაღიაროთ, რომ საჭიროა ხელოვანის
ქმედობის გამოკვლევა, რათა ხელოვნების ქმნილების დასაბამს ვწვდეთ. რამეთუ მარცხით
დასრულდა მცდელობა იმისა, რომ ქმნილების ქმნილებრივი ყოფიერება მხოლოდ და
მხოლოდ ქმნილების საფუძველზე განგვესაზღვრა.
ახლა, როცა ხელს ვილებთ ქმნილებაზე და ვიწყებთ კვლევას ქმნის (Schaffen) არსებისა,
მაინც სასურველად მიგვაჩნია, შევინარჩუნოთ ის ცოდნა, რაიც ჯერ გლეხის ყელიანი წაღის
სურათზე მოვიპოვეთ და მერე ბერძნულ ტაძარზე.
ქმნას ჩვენ ვიაზრებთ, ვითარცა გამოღებას (Hervorbringen)3 მაგრამ ხელსაწყოს დამზადებაც
გამოღებაა. ხოლო რაც შეეხება ხელოსნობას, იგი არ არის ქმნილებათა შემოქმედება,
როგორც ეს შესაძლოა მოგვაჩვენოს ენის უცნაურმა თამაშობამ4. და იგი მაშინაც არ
გულისხმობს ასეთ რამეს, როცა, როგორც ამას აუცილებლობა მოითხოვს, ხელოსნური
ნაწარმი გამიჯნულია საფაბრიკო საქონლიდან. მაგრამ რით განსხვავდებიან
ერთმანეთისაგან გამოღება, ვითარცა შემოქმედება და გამოღება, როგორც დამზადება?
რამდენადაც ადვილია ის, რომ სიტყვითი მნიშვნელობის მიხედვით ერთმანეთისაგან
განვასხვავოთ ქმნილების ქმნადობა და ხელსაწყოს დამზადება, ეგოდენ ძნელია, ცალ
ცალკე გამოვიკვლიოთ გამოღების ორივე ამ სახეობის არსობრივი ნიშნები. თუ პირველ
შთაბეჭდილებას გავყვებით, მაშინ მექოთნისა და მოქანდაკის, დურგლისა და მხატვრის
მოღვაწეობაში მოქმედების ერთსადაიმავე სახეობას აღმოვაჩენთ. ქმნილების ქმნადობა
ხელოსნურ საქმესაც თავისთავად მოითხოვს. ყველა დიდი ხელოვანი ძალზე დიდ პატივს

3
Hervorbringen - გამოღება, ჰაიდეგერთან არის ერთ-ერთი ძირეულ სიტყვათაგანი. ამ სიტყვის სალექსიკონო მნიშვნელობა არის წარმოშობა,
დაბადება, წარმოარსება, აგრეთვე გამოღება მაგ. კვირტისა, კვირტიდან ნაყოფისა. ჰაიდეგერის მეტაფიზიკაში იგი უფრო ამ, მეორე მნიშვნელობით
იხმარება. ოღონდ მისი მეტაფიზიკური საზრისი ესაა: დაფარულობიდან გამოსვლა და დაუფარაობაში მოღება გინა გა-ჩენა, ჩენაში, ვლენაში ანდა
ნათელში დამკვიდრება. კონტექსტის მიხედვით ჩვენ მას გადმოვიტანთ ხან როგორც გამოღებას, ხან როგორც გაჩენას. (მთარგ.).

4
საქმე ისაა, რომ გერმანულში ხელოსნურ ნაწარმს ჰქვია Handwerk, ხელოვნების ქმნილებას კი kunstwerk. ჰაიდეგერი ამბობს “Werk” „Handwerk”-
ში არ არის ქმნილებაო. (მთარგმ)
მიაგებ დახელოსნობის უნარს. ყველა მათგანი მოითხოვს ბეჯითს გარჯას ამ უნარის
დასაუფლებლად და თვითონ უპირატესად მარადის იმისთვის იღვწიან, რათა მასში კიდევ
მეტად გაიწაფონ. ჩვენამდეც საკმაოდ ხშირად მიუთითებიათ იმაზედ, რომ ბერძნებმა,
რომელთაც ზოგი რამ გაეგებოდათ ხელოვნების ქმნილებისა, ერთი და იგივე სიტყვა
იხმარეს როგორც ხელობის, ისე ხელოვნების აღსანიშნავად – techne, ხოლო ხელოსანსა და
ხელოვანს ერთი სახელი უწოდეს: technites.
ამიტომ მიზანშეწონილიჩანს, ქმნის არსება განისაზღვროს მისი ხელოსნური მხარის
მიხედვით. მაგრამ დამაფიქრებელი ბერძნების სიტყვახმარებაზე სწორედ ეს მითითებაა,
ვინაიდან იგი საგნის მათეულ გამოცდილებას აღნიშნავს. რაც უნდა ჩვეული და
თვალნათლივი იყოს ბერძნების მიერ ერთი და იმავე სახელით techne-თი სახელდება
ხელობის და ხელოვნებისა, იგი მაინც ირიბი და ზედაპირული რჩება; რადგან techne არც
ხელობას ნიშნავს, არც ხელოვნებას, და მით უმეტეს, არც ტექნიკურს ამ სიტყვის
დღევანდელი გაგებით. techne არასოდეს სრულიადაც არ აღნიშნავს პრაქტიკული
წარმატების სახეობას, პირიქით, ეს სიტყვა არის სახელდება ცოდნის ხერხის. ცოდნა
მოასწავებს დანახვას ამ სიტყვის ფართო გაგებით; დანახვა ნიშნავს თანაობითის როგორც
ასეთის გაგონებას. ბერძნული აზროვნებისთვის ცოდნის არსება სუფევს aletheia-ში გინა
ყოფიერის განფარვაში. იგი განსაზღვრავს და წარმართავს ყოფიერისადმი ყოველ
მიმართებას. techne ვითარცა ბერძნულად გაგებული ცოდნა იმდენადაა ყოფიერის
გამოღება, რამდენადაც თანაობითი, როგორც ასეთი დაფარულობიდან საგანგებოდ
გამოდის თავისი გამომეტყველების (Aussehen) დაუფარაობაში; techne არ ნიშნავს
კეთებითს საქმიანობას. ხელოვანი იმის გამო კი არაა technites, რადგან იგი ხელოსანიცაა,
არამედ იმიტომ, რომ როგორც ქმნილების გან-მზადება, ისე ხელსაწყოს დამზადებაიმ გა-
მო-ღებაში (Her-vor-bringen) ხდება, რომელსაც ყოფიერი იმთავითვე გადაჰყავს თავისი
გამომეტყველებიდან თავისსავე თანაობაში. მაგრამ ეს ყველაფერი ხდება თავისთავად
აღმოცენებული ყოფიერის შიგნით, გინა physis-ში. ხელოვნების სახელდება techned-დ
არაფრით არ ლაპარაკობს იმის სასარგებლოდ, რომ ხელოვანის საქმე ხელოსნურის
თანახმად იქნეს გაგებული. პირიქით, სრულიად განსხვავებული ჯურისაა ის, რასაც
ქმნილების ქმნაში ხელოსნური დამზადების სახე აქვს. ხელოვანის საქმე განისაზღვრება
ქმნის არსების თანახმად, მითაა განმსჭვალული და მასშია შეცული.
ხელობა თუ არა, მაშინ რომელიაის სხვა გზამკვლევი, რომლითაც უნდა განისაზღვროს
ქმნის არსება? სხვანაირად როგორ უნდა მოვახერხოთ ეს, თუ არა ისე, რომ
გავითვალისწინოთ შესაქმნელი ანუ ქმნილება? რა თქმა უნდა, ქმნილების განამდვილება
შედეგია ქმნის განსრულებისა და მისი სინამდვილე ქმნილებაზეა დამოკიდებული. მაგრამ
მიუხედავად ამისა, სწორედ ეს ვითარებაა იმის მიზეზი, რომ თვითონ ქმნის არსებას
ქმნილების არსება განაპირობებს. მართალია, ნაქმობა ქმნასთანაა შეკავშირებული, მაგრამ
ნაქმობაცა და ქმნაც მაინც საჭიროა განსაზღვროს ქმნილების ქმნილებრივი ყოფიერების
მიხედვით. ახლა აღარ შეიძლება გვიკვირდეს ის, თუ რატომ ვიქონიეთ საქმე ასე
გამორჩეულად და ამდენ ხანს ქმნილებასთან, რათა ბოლოსდაბოლოს მხედველობის არეში
ნაქმობა შემოგვეტანა. თუ ნაქმობა ასე არსობრივად ეკუთვნის ქმნილებას, როგორც ეს
სიტყვა ქმნილებიდანაც გამოსჭვივის, მაშინ უფრო არსობრივად უნდა ვცადოთ იმის
გაგება, რაიც აქამდე განისაზღვრა, ვითარცა ქმნილების ქმნილებრივი ყოფიერება.
ქმნილების ჩვენს მიერ მოპოვებული არსობრივი განსაზღვრების თვალსაწიერში, რომლის
თანახმადაც მასში ქმნილა ჭეშმარიტების ხდომილება, შეგვიძლია ქმნა დავახასიათოთ
როგორც ნაყოფისთვის გამოღების მინებება. ქმნილების ქმნილებად ქმნა ჭეშმარიტების
ქმნადობისა და მოხდენის ერთი სახეთაგანია. ყველაფერი ჭეშმარიტების არსებაშია
დაუნჯებული. მაგრამ რა არის ჭეშმარიტება, რომ იგი აუცილებელია მოხდეს ისეთს
რამეში, როგორიცაა ნაქმი? რამდენად აქვს ჭეშმარიტებას თანახმად მისი არსების
საფუძვლისა ქმნილებისადმი ლტოლვა? ხერხდება კი ამის გაგება ჭეშმარიტების აქამდე
ნათელყოფილი არსებიდან?
ჭეშმარიტება არის უჭეშმარიტობა. და-უ-ფარაობაში ვითარცა ჭეშმარიტებაში ერთსა და
იმავე დროს ორჯერი უარქმნის „უ” მყოფობს. ჭეშმარიტება, ვითარცა ჭეშმარიტება სუფევს
ასეთი ნათებისა და ორჯერი დაფარვის ურთიერთგარემზომობაში (Gegeneinander).
ჭეშმარიტება არის დასაბამიერი დავა, რაშიც ყოველთვის სხვადასხვა სახით ხდება იმ
ხსნილის (Offene) დაპყრობა, რაშიაც შედის და საიდანაც განიკერძოება ყოველივე ის, რაც
ვლინდება და დგინდება, ვითარცა ყოფიერი. ყველგან, სადაც უნდა ჩაღდებოდეს და
როგორც უნდა ჩაღდებოდეს ეს დავა, მისი მეოხებით ხდება მოდავეთა, ნათებისა და
დაფარვის, დაპირისპირებული ურთიერთ ჩამოცილება, ასე მოიპოვება ხსნილი ბრძოლის
ველი. ამ ხსნილის განხმულობას გინა ჭეშმარიტებას, მხოლოდ იმდენად ძალუძს იმად
ყოფნა, რაც ის არის, რამდენადაც და როდემდეც თვითონვე გამართავს თავის თავს
თავისავე ხსნილში. საამისოდ აუცილებელია, რომ ხსნილში მუდამ იმყოფებოდეს ისეთი
ყოფიერი, რომელშიც იგი სიმყარესა და სიმკვიდრეს იძენს. რახან თავად განხმულობა ასე
ადგენს ხსნილს, ამიტომაც იგი მას ხსნილად ითმენსა და ამყოფებს. დადგენა (Besetzen) და
დგენა(Setzen) აქ ყველგან ბერძნული thesis-ის მნიშვნელობითაა გაგებული, რაიც
დაუფარავში ამოჩენას მოასწავებს. განხმულობის მიერ ხსნილში თავისი თავის გამართვაზე
მითითებით აზროვნება ისეთ არეს მიუახლოვდა, რომლის აქ გარჩევა ჯერ კიდევ არაა
შესაძლებელი. ამიტომ აქ მხოლოდიმას შევნიშნავთ, რომ თუ ყოფიერის დაუფარაობის
არსება რაღაცნაირად მაინცაა თვითონ ყოფიერების კუთვნილება (შეად. „ყოფიერება და
დრო“§ 44), მაშინ იგი თავისი არსებიდან გამომდინარე ახდომებს და თავად ავსებს იმ
ხსნილ სარბიელს (,წიაღის“ ნათება), რაშიც ყველა ყოფიერი ნაირფერად გაიშლება.
ჭეშმარიტება მხოლოდ იმგვარადხდება, რომ იგი თავისი თავის გამართვას ეწევა იმ დავასა
და სარბიელში, რანიც მისივე მეოხებით თვითონვე განიხმებიან. რადგან ჭეშმარიტება არის
ნათებისა და დაფარვის ურთიერთდაპირისპირება, ამიტომ მისი კუთვნილებაა ის, რაც აქ
გამართვად (Einrichtung) იწოდება. მაგრამ ჭეშმარიტება როდია ისეთი რამ, რაც ჯერ
სადღაც თვისთვის არსებობს ვარსკვლავზე, რათა შემდეგ სადმე რომელიმე ყოფიერში
ჩამოვარდეს. ეს იმიტომაა შეუძლებელი, რომ მხოლოდ ყოფიერის განხმულობა გვანიჭებს
სადღაც-ის და თანაობითთა მიერ აღვსებული სავანის შესაძლებლობას. განხმულობის
ნათება და ხსნილში გამართვა ურთიერთშესაკუთრებულნი არიან. ორივენი ჭეშმარიტების
ხდომილების იმავ არსებას შეადგენენ. ჭეშმარიტებას კი ხვედრის მრავალფეროვნება
ახასიათებს. იმ სახეთაგან ერთ-ერთი არსებითი, რითაც ჭეშმარიტება თავის თავს
გამართავს მის მიერვე განხმულ ყოფიერში, ესაა თავისი-თავის-თვით-დადგინება-
ქმნილებაში. ჭეშმარიტების მყოფობის სხვა სახეა ისეთი საქმე, რომელიც სახელმწიფოს
აფუძნებს. ჭეშმარიტების გამონათების თავისებური სახეობაა სიახლოვე იმისა, რაიც
სრულებითაც ყოფიერი არ არის, არამედ ყოფიერის უყოფიერესია. მისი თვითდაფუძნების
ერთი სახეთაგანია არსობრივი მსხვერპლი. აზროვნების ისეთი შეკითხვა, რაიც ვითარცა
აზროვნება ყოფიერებისა გამოკითხვის ღირსად აქცევს თვითონ ყოფიერებას,
ჭეშმარიტების მოხდენის კიდევ ერთი თავისებურისახეობაა. ამათდა საპირისპიროდ
მეცნიერება არ არის ჭეშმარიტების ხდომილების ძირეული სახე, არამედ იგი მისი ხსნილი
არეს გაფართოებაა. კერძოდ კი იმისი წვდომისა და დაფუძნების მეოხებით, რაიც მის
არეალში ალბათურ და აუცილებელ სისწორედ მჟღავნდება. მაგრამ როგორც კი და
რამდენადაც კი მეცნიერება სისწორის იქეთ ჭეშმარიტებისა და, მაშასადამე, ყოფიერის,
როგორც ასეთის არსობრივ გამჟღავნებაზე გადადის, მაშინ და იმდენად იგი ფილოსოფიაა.
რახან ჭეშმარიტების არსების კუთვნილებაა ის, რომ თავისი თავი ყოფიერში გამართოს,
რათა სწორედ ასე იქცეს ჭეშმარიტებად, ამიტომ მის არსებაში ბუდობს ქმნილებისადმი,
ვითარცა ჭეშმარიტების გამორჩეული შესაძლებლობისადმი, ლტოლვა: ყოფიერთა შორის
თვითონაც ყოფიერი იყოს. ჭეშმარიტების გამართვა ქმნილებაში ისეთი ყოფიერის გაჩენაა
(Hervorbirgen), რაიც არც მანამდე არსებობდა და აღარც ოდესმე იარსებებს. გაჩენა
იმგვარად ეწევა ამ ყოფიერის დადგინებას ხსნილში, რომ გა-სა-ჩენი პირველად განუშუქებს
იმ ხსნილის ხსნილობას, რაშიც იგი გარე გამოდის. სადაც კი გამოიღება (Hervorbirgen)
საკუთრად მოიღებს ყოფიერის განხმულობას, გინა ჭეშმარიტებას, ამგვარად მოღებული
ყველგან ქმნილებაა. შემოქმედება სწორედ ასეთი გა-მო-ღებაა. რადგან შემოქმედება ასეთი
მოღებაა, ამიტომ იგი უფრორე დაუფარაობისადმი შესაკუთრებიდან მიღება და იქედან
ამოღებაა. მაშინ ამისდაკვალად, რაღაში უნდა მდგომარეობდეს ნაქმობა? იგი ნათელიყოფა
ორი არსობრივი განსაზღვრებით.
ჭეშმარიტება თვითიმართება ქმნილებაში. იგი მყოფობს მხოლოდ სამყაროსა და მიწის
პირისპირ მდებარებაში, ვითარცა დავა დაფარვასა და ნათებას შორის. ჭეშმარიტება
ვითარცა სამყაროსა და მიწას შორის ეს დავა ქმნილებაში გამართვას ელტვის. ამ
საგანგებოდ მოღებულ ყოფიერში არ უნდა მოხდეს არც დავის მოხსნა და არც მისი
უბრალო მორიგება, არამედ იგი სწორედ ამ ყოფიერით უნდა განიხმას. ამიტომ ეს ყოფიერი
შინაგანად უნდა ატარებდეს დავის არსობრივ ნიშნებს. სწორედ დავის მეოხებით ხდება
სამყაროსა და მიწის ერთიანობის მოპოვება. განიხმება რა სამყარო, იგი წილხვედრილ
(geschichtlich) კაცობრიობას გადასაწყვეტად უყენებს გამარჯვებასა და დამარცხებას,
ლოცვასა და წყევას, ბატონობასა და მონობას. აღმოცენებული სამყარო წარმოაჩენს ჯერ
კიდევ გადაუწყვეტელსა და უსაზმნოს და ამგვარად ახდენს განხმას გადაწყვეტილებისა და
ზომის ფარული აუცილებლობისას. სამყაროს განხმით მიწა იღვიძებს. იგი თავისთავს
ავლენს ვითარცა ყოვლის მარჩენალი, თავის კანონში დაფარული და მარადის თავისთავის
დამხშველი. სამყარო იღვწის გადაწყვეტილებისა და ზომისთვის და ყოფიერს. მის გზათა
ხსნილში შეღწევას ანებებს. მიწა არის რა მზიდ-აზიდული, ესწრაფვის, დახშულად
შეინარჩუნოს თავისი თავი და ყველაფერი თავის კანონს მიანდოს. დავა არ არის კვეთება,
ვითარცა თვალშეუდგამი უფსკრულის განკვეთა, არამედ სწორედ იგია მოდავეთა
ურთიერთკუთვნილების შინა არსი. კვეთება ესე გამოჰკვეთს იმას, რომ მოპირისპირეები
ერთი საფუძვლის მქონე საერთო წარმომავლობისანი არიან. იგი არის საფუძველნაკვეთი,
ნა-კვეთი, რაიც მონიშნავს ძირითად ნიშნებს ყოფიერის ნათების აღმოცენებისა. იგი
საპირისპიროებს ერთმანეთისაგან კი არ ჰკვეთს, არამედ ერთ ნაკვთად ჰკრავს ყველაფერს,
რაიც ვერ ჰგუობს ზომასა და სამანს.
ჭეშმარიტება, ვითარცა დავა გა-მოსაღებ ყოფიერში მხოლოდ ისე გამართავს თავის თავს,
რომ დავა პირველად სწორედ ამ ყოფიერში განიხმება, ანუ ხდება თვითონ ყოფიერის
გამოკვეთა. გამოკვეთა ესაა ნასახისა და ძირეული ნაკვთის, ყველაფრის გამჭოლი და
მომცველი კვეთის ერთიანი წყობა. ჭეშმარიტება ისე გამართავს თავის თავს ყოფიერში, რომ
ეს ყოფიერი ჭეშმარიტების ხსნილს იკავებს. ასეთი დაკავება კი მხოლოდ იმგვარად
შეიძლება მოხდეს, რომ თვითონ ის, რაიც მოსაღები გინა ნაკვეთია იმ თავის თავის
თვითდამხშველს გაენდობა, რაიც ხსნილში არის ამოჩენილი. მონასახი უკუშეექცევა ქვის
დებულ სიმძიმეს, მერქნის მშვიდ სიმაგრეს და ფერთა მრუმე პაპანებას. მიწის მიერ
მონასახის უკუშეღებით იგი ხსნილში გა-მოიყვანს და მასში დააყენებს გინა ჩასვამს იმას,
რაიც ხსნილშივე ამოჩენილა, ვითარცა თავის თავის დამხშველი და ყოვლის მფარველი.
მოსახული, მიწათმიქცეული და ასე შემტკიცებული დავა არის სახე, ქმნილების ნაქმობა
ნიშნავს ჭეშმარიტების სახედ (gestalt) შემტკიცებას. სახე არის ის სიმწყობრე, რადაც ნაკვთი
იკვრება. შეკრული ნაკვთი ის ღრიჭოა, საიდანაც ჭეშმარიტება იჭვრიტება. ის, რაიც აქ
სახედ ითქმის, უნდა გავიაზროთ იმ დგენიდან და და-დგენიდან, რადაც ქმნილება
მყოფობს, რამდენადაც იგი თვით გა-იშლება და გან-მზადდება.
ქმნილების ქმნადობაში დავა ვითარცა კვეთა მიწად მიიქცევა, გამოვლინდება და
მოხმარებული იქნება მიწა, როგორც თავისი თავის დამხშველი. მაგრამ ეს მოხმარება არ
არის მიწის გახარჯვა, არც მისი, ვითარცა მასალის უკუღმართად გამოყენება, არამედ
გამოხსნაა მიწისა თვითონ მიწისთვისვე. მიწის ეს მოხმარება მართლაცდა ჰგავს მასალის
ხელოსნურ გამოყენებას. ამიტომაც გვეჩვენება, რომ ქმნილების ქმნადობაც თითქოსდა
ხელოსნურისაქმიანობა იყოს. მაგრამ არასოდეს იგი ასეთი რამ არ არის. თუმცაღა
ქმნილების ქმნადობა ყოველთვის რჩება მიწის გამოყენებად ჭეშმარიტების შემტკიცებისას
ნაკვთად. საპირისპიროდ ამისა, ხელსაწყოს გაკეთება არ არის ჭეშმარიტების ხდომილების
უშუალო მოპოვება. ხელსაწყოს დამზადებულობა ნიშნავს მასალისათვის ფორმის
მინიჭებას, კერძოდ, მის მზადყოფნას მოხმარებისათვის. ხელსაწყოს დამზადებულობა
იმაზე მიუთითებს, რომ იგი მოსხლეტილია გამოსადეგობაში შესასვლელად.
მაგრამ სულაც არ არის ასე ქმნილების ნაქმობის შემთხვევაში. ამას ნათელჰყოფს მისი
მეორე მახასიათებელი, რომელსაც აქვე მოვიყვანთ.
ხელსაწყოს მზაობა და ქმნილების ნაქმობა იმით გვანან ერთმანეთს, რომ ორივე მათგანის
ყოფიერება არის მოღებული. ოღონდ ქმნილების ნაქმობა იმითაა გამორჩეული ყოველი
მოღებულის წინაშე, რომ იგი ქმნადობაშივეა შთაქმნილი. მაგრამ იგივე არ ითქმის ყოველ
მოღებულსა და როგორღაც წარმომდგარზე? ყოველ მიღებულს თუკი რაიმე საერთოდ აქვს
თანდაყოლილი,მაშინ ესაა მისი მოღებული ყოფიერება. რა თქმა უნდა ეს ასეა, მაგრამ
ქმნილების ნაქმობა საკუთრად ქმნადობაშივეა შთაქმნილი, ისე რომ იგი საგანგებოდაა
ამოჩენილი ამგვარად მოღებულიდან.თუ ეს ასეა, მაშინ ჩვენ შეგვიძლია, ნაქმობა საკუთრივ
ქმნილებიდან გავიგოთ.
ქმნილებიდან მისი ნაქმობის გამოვლენა არ ნიშნავს იმის საცნაურყოფას, რომ აქაოდა იგი
დიდი ხელოვანის მიერ არის გაკეთებულიო. სულაც არ არის საჭირო შექმნილის
გამოცხადება ხელოვანის მონაპოვრად, რათა საზოგადოებამ პატივი მიაგოს მას, ვითარცა
ოსტატს. არც ისაა საჭირო, რომ ქმნილებამ შეგვატყობინოს N. N. Fecit, არამედ ქმნილებამ
ხსნილად უნდა შეაკავოს ის მარტივი factum est რომ აქ ყოფიერის დაუფარაობა მოხდა და
იგი, ვითარცა ეს ხდომილება პირველად ხდება; რომ საერთოდ არსებობს აი ეს ქმნილება
და არაა პირიქით, რომ იგი არ არსებობს. ქმნილების ეს შინაგანი მიდრეკილება იქეთკენ,
რომ იგი არის ვითარცა აი ეს ქმნილება და ამ მიდრეკის განუწყვეტლობა ისეთი რამაა, რაიც
მისი თავისთავში სუფევის სიმკვიდრეს შეადგენს. ქმნილების მიდრეკა იქითკენ, რომ იგი
მყოფობს, მისი ყოფნის ეს „რომ“ ყველაზე წმინდად იქ ვლინდება, სადაც არც მისი
შემოქმედია ცნობილი, არცა მისი გაჩენის მიმდინარეობა და გარემოებანი. ასევეა
ხელსაწყოც, რომელსაც ვიყენებთ და ვხმარობთ, მასშიც შედის მისი მზაობის „რომ“, ის,
რომ იგი არის დამზადებული; მაგრამ ეს „რომ“ არ გამოსჭვივის ხელსაწყოს ყოფიერებიდან,
არამედ იგი თითქოსდა სრულიად ქრება მისი ხმარების დროს. რაც უფრო მოხერხებულად
გვიპყრია ხელთ ხელსაწყო, მით უფრო ვერ ვამჩნვთ, რომ იგი მაგ. აი ეს ჩაქუჩია, გამქრალა
მისი ჩაქუჩად ყოფნის „რომ“, ხელსაწყო ერთხელ და სამუდამოდ დაუპყრია მისსავ
ხელსაწყურ ყოფიერებას. კაცმა რომ თქვას, ყოველ არსებულში შეიძლება იმის ამოკითხვა,
რომ იგი არის; იქნებ თვალი ვკიდოთ კიდეც არსებულის არსებობას, მაგრამ ჩვეულების
არსება ისეთია, რომ ამას მყისვე გვავიწყებს. ოღონდ რაა იმაზე უფრო ჩვეულებრივი, რომ
არსებული არის? ქმნილებაში პირიქითაა, მასში სწორედ ისაა უჩვეულო, რომ იგი
არსებობს, ვითარცა აი ეს ქმნილება. ქმნილებაში მოგვიანებით როდი იწყებს ლივლივს ის,
რომ იგი შეიმთხვა, არამედ თვითონ ქმნილება თავისი წიაღიდან ამოაფრქვევს და ირგვლივ
მიმოაფრქვევსიმას, რაიცა მისით შეიმთხვა, რომ იგი არსებობს, ვითარცააი ეს ქმნილება.
რაც უფრო არსობრივად განიხმება ქმნილება თვითმის მიერვე, მით მეტად ეფინება შუქი
მის განუმეორებლობას; იმას, რომ იგი არის და არაა პირიქით, რომ იგი არ არსებობს. რაც
უფრო არსობრივად მიიდრიკება ქმნილება ხსნილში, მით უფრო საცნაური ხდება მისი
უცნაურობა და განუმეორებლობა. ქმნილების მოღებით დაფარულობიდან დაუფარავში
ჩვენ გვებოძება სწორედ ეს „რომ“, რომ იგი არის ვითარცააი ეს ქმნილება.
ქმნილების ნაქმობის გამორკვევამ უფრო უნდა დაგვაახლოვოს ქმნილების ქმნილებრივთან
და მის სინამდვილესთან. ქმნილების ნაქმობა გააშკარავდა, ვითარცა დავის სახედ
შემტკიცება კვეთის შემწეობით. ამასთანავე ქმნილების ნაქმობა საკუთრად ქმნილებაშივეა
შთაქმნილი და გახსნილია, ვითარცა ქმნილების მიდრეკა თავისივე „რომ“ ყოფნისაკენ.
მაგრამ ქმნილების სინამდვილე არ ამოიწურება იმით, რომ იგი ნაქმია. პირიქით, იმის
დანახვა, თუ რაშია ქმნილების ნაქმობის არსება, გვაძლევს შესაძლებლობას, რათა
წარვდგათ ნაბიჯი იქითკენ, საითკენაც ისწრაფოდა ყოველივე აქამდე თქმული.
რაც უფროგანმარტოებითადგასთავის თავშისახედ შემტკიცებული ქმნილება, რაც უფრო
წმინდად მოსხლეტილი გვევლინება იგი ადამიანისადმი ყოველი მიმართებიდან, მით
მეტად განიხმება მიდრეკა იქითკენ, რომ არსებობს სწორედ აი ეს ქმნილება და მით უფრო
არსობრივად ამოიფრქვევა უჩვეულობა და მით მეტად დაემხობა ის, რასაც აქამდე
ჩვეულებრივ რამედ მივიჩნევდით. მაგრამ ამ მრავალჯერად მიდრეკებს არაფერი სცხიათ
ძალადობისა; რამეთუ რაც უფრო წმინდად მისცემია ქმნილება ყოფიერის იმ განხმულობას,
რაიც მისგან ხსნილა, მით მეტის სიწრფელით აღგვიტაცებს იგი ჩვეულებრივი
ყოველდღიურობიდან და წამსვე იმ ხსნილში წარგვიტაცებს, რაიც მის მიერ განიხმა.
დაჰყვე ამ წარტაცებას, ამას მოასწავებს, რომ ძირეულად შეიცვალოს სამყაროსა და
მიწისადმი ყველა ჩვენი მოარული მიმართება. მოვსწყდეთ ამიერიდან ყველა ჩვეულ
საქმეს, შეფასებასა და ხედვას, რათა ქმნილებაში მხდომარე ჭეშმარიტების წიაღ
დავხანდეთ. სწორედ ასეთი დახანების აღუშფოთველობაა ის, რაც პირველად ამყოფებს
ნაქმს იმ ქმნილებად, რაიც ის არის. ქმნილება ქმნილებად ამყოფო, ამას ჩვენ ქმნილების
შენახვას ვუწოდებთ. მხოლოდ და მხოლოდ შენახვისთვის წარმოდგება ქმნილება,
ვითარცა ნამდვილი ნაქმი გინა ქმნილებრივად თანაობითი.
რა თქმა უნდა, სწორია ის, რომ ქმნილება საერთოდ ვერ იარსებებს, თუკი იგი არ იქმნა,
რომ ქმნილება არსობრივად გულისხმობს შემქმნელს. მაგრამ ზუსტად ასევე იგი საჭიროებს
შემნახველსაც, რათა ყოფიერად იქცეს.
მაშინაც კი, როცა ქმნილება ვერ ნახულობს თავის შემნახველთ, იმათ, ვინც უშუალოდ,
ესიტყვება ქმნილებაში მხდომარე ჭეშმარიტებას ეს არამცდაარამც არ ნიშნავს, რომ
ქმნილება მაინც ქმნილებად რჩებოდეს შემნახველის გარეშე. ქმნილება, თუკი იგი
ქმნილებაა, იმათთანაა შესაკუთრებული, ვინაც მათ ინახავს და ეს ასეა მაშინაც კი და
სწორედ მაშინ, როცა იგი შემნახველთ ჯერ კიდევ ელოდება, იღვწის მათი
შემოქცევისათვის თავის ჭეშმარიტებაში და მოთმინებით ელის ამ შემოქცევას. დავიწყებაც
კი, რომელსაც შეიძლება ქმნილება მიეცეს, როდი არის არაფერი; დავიწყებაც შენახვაა. მას
ქმნილება ასაზრდოებს. ქმნილების შენახვა მოასწავებს ყოფიერის იმ განხმულობაში
წიაღდგომას, რაიც ქმნილებაში ხდება; ხოლო შენახვას შინა ეს დადგრომა ცოდნაა.
ამრიგად, ცოდნა არ არის რაიმეს უბრალო ცნობა და წარმოდგენა. იმან, ვინაც მართლად
იცის ყოფიერი, ისიც უწყის, თუ რა სურს ყოფიერთა შორის.
ის სურვილი, რომელიცაქ მოვიხსენიეთ და რაიც არც მხოლოდ მოხმარებაა ცოდნისა და
არცა მისი წინდაწინითი მოცვა, აზროვნების ძირეული გამოცდილების თანახმად
გააზრებულია „ყოფიერებასა და დროში“. ცოდნა, რაიცა სურვილია და სურვილი, რაიც
ცოდნაა, არის გადაშვება ექსისტირებული ადამიანისა ყოფიერების დაუფარაობაში.
„ყოფიერებასა და დროში“ მოაზრებული შემმართებულობა სუბიექტის შემტევი ქმედება კი
არ არის, არამედ იგია გამოხსნა ადამიანური ყოფნისა ყოფიერში დატყვევებულობიდან
ყოფიერების განხმულობისთვის. ხოლო ექსისტენცში როდი ხდება ადამიანის განსვლა
შიგნიდან გარეთ, არამედ ექსისტენცის არსება არის განფენილი წიაღდგომა
ერთმანეთისაგან არსობრივად განსხვავებული ყოფიერთანათებაში. ამასთანავე, არც ადრე
მოხსენიებულ ქმნასა და არცა ახლხანს დასახელებულ სურვილში არ იგულისხმება თავისი
თავის მიზნად მდგენი და აქეთკენ მიმსწრაფი სუბიექტის მონაპოვრები და ქმედებანი.
სურვილი, ესაა სიფრთხილით გან-მხშველი შემმართებლობა, რასაც ახდენს
ექსისტირებული განსვლა თავისი თავის მიღმა, რაიცა ყოფიერის განხმულობას ეძლევა,
ვითარცა ქმნილებაში დადგინებული. ასე იქცევა ზემოხსენებული შინადადგრომა
(Inständigkeit) დადგინებულად. ქმნილების შენახვა, ვითარცა ცოდნა არის ფრთხილი
დადგრომა ქმნილებაში მხდომარე ჭეშმარიტების უჩვეულობასა შინა.
ეს ცოდნა, რომელიც ვითრცა სურვილი ქმნილების ჭეშმარიტებას ეთვისება და მხოლოდ
ამგვარად რჩება ცოდნად, არ ნდევნის ქმნილებას თავისი თავის თავში სუფევიდან, არ
ექაჩება მას ცარიელა განცდის არეში და არცა განცდათა აღმძვრელის როლამდე აკნინებს.
ქმნილების შენახვა როდი ნიშნავს იმას, რომ ადამიანები განცალკევებულან თავ-თავიანთს
განცდებში, არამედ იგი ადამიანებს ქმნილებაში მხდომარე ჭეშმარიტებისადმი
კუთვნილებაში რთავს და ასე აფუძვნებს ადამიანთა ერთმანეთისთვის ყოფნას და
ერთმანეთთან არსებობას, რაიც არის წიაღყოფნის წილხვედრი გამოფენა
დაუფარაობისადმი მიმართებიდან. ცოდნისათვის რომელიც მოცემულია შენახვის სახით,
სრულიად უცხოა ქმნილებაში ფორმალურის, მისი თავისთავადი თვისებებისა და
მიმზიდველობის მხოლოდღა გემოვნებისმიერი ნაცნობობა დაეს ასეა სწორედ იმის გამო,
რომ შენახვა ხედვაა. ხედავდე, ნიშნავს, იყო შემართებით; იდგე იმ დავის წიაღ, რაიც
ქმნილებამ ნაკვთად შეამტკიცა.
ქმნილების ჯეროვანი შენახვის ხერხები მხოლოდდამხოლოდ თვით ქმნილებითვე
თანაიქმნება და წინასწარ ისახება. ცოდნის სხვადასხვა ხარისხზე შენახვა განსხვავებული
მოცულობით, სიმყარითა და სიცხადით ხდება. როცა ქმნილებანი ხელოვნებით ცარიელა
ტკბობას ებოძებიან, ეს ჯერ კიდევ როდი მოწმობს იმას, რომ ისინი შენახულნი არიან.
პირიქით: როგორც კი უ-ჩვეულოში ამ მიდრეკას მოარული და ნაცნობი რამ შეიპყრობს, ეს
იმას მოასწავებს, რომ ქმნილების ირგვლივ ხელოვნებისმწარმოებლური ფაციფუცი
გაჩაღებულა. და მაშინ ქმნილების მზრუნველი გადაცემაც კი თაობიდან თაობისათვის,
მისი ხელახალი მოპოვების მეცნიერული ცდებიც კი ვეღარ აღწევენ თავად ქმნილებრივ
ყოფიერებას, არამედ მის მხოლოდ მოგონებას თუღა ახერხებენ. მაგრამ ამ მოგონებას მაინც
შესწევს რაღაც ძალი, ქმნილებას შესთავაზოს კერა, საიდანაც იგი ხვედრის (Geschichte)
მოსახვაში მონაწილეობს. ოღონდ ქმნილების უსაკუთრივესი სინამდვილე მხოლოდ იქ
აშკარავდება, საცა იგი თვით მისი მეშვეობით მომხდარ ჭეშმარიტებაში ინახება.
ქმნილების სინამდვილის ძირეული ნიშნები ქმნილებრივი ყოფიერების არსების
საფუძველზე დადგინდა: ახლა შეგვიძლია, კვლავ წამოვაყენოთ შესავალში დასმული
შეკითხვა. როგორ არის ქმნილებაში იმ ნივთურის საქმე, რომელიც მისი უშუალო
სინამდვილის საწინდარი უნდა ყოფილიყო? მისი საქმე იმგვარადაა, რომ ახლა აღარ
ვკითხულობთ ქმნილებაში ნივთურის შესახებ; ვინაიდან, ვიდრე ამის გამოკითხვას
ვაწარმოებთ, მანამ ქმნილება იმთავით უნდილად მიგვიჩნევია უბრალოდ არსებულ
საგნად. ისე რომ ამ შეკითხვისას ქმნილებიდან კი არ ამოვდივართ, არამედ თვით
ჩვენგანგე; ჩვენგანვე, რაკი ქმნილებას ქმნილებრივ ყოფნას კი არ ვანებებთ, არამედ მას
ისეთ საგნად წარმოვიდგენთ, რომელმაც ჩვენში რაღაც მდგომარეობები უნდა აღძრას.
მაგრამ რაიც საგნად მიჩნეულ ქმნილებაში იმ ნივთურ რამედ გამოიყურება, რადაც იგი
ესმით ნივთის მოარულ ცნებებს ნივთური კი არ არის, არამედ მიწისმიერია, თუკი მას
თვითონ ქმნილების საფუძველზე გავიაზრებთ. მიწა ამოჩენილია ქმნილებაში, რადგან
ქმნილება მყოფობს ვითარცა ისეთი რამ, რაშიც ჭეშმარიტება ქმნილა და რადგან
ჭეშმარიტება მხოლოდდამხოლოდ ისე მყოფობს, რომ თავის თავს ყოფიერში გამართავს.
ხოლო ხსნილის განხმულობა უაღრეს წინააღმდეგობას აწყდება მიწაში, ვითარცა ისეთ
რამეში, რაიც არსობრივად ხშავს თავისთავს, მაგრამ აქვე ჰპოგებს იგი თავისი მუდმივი
დგომის კერას, რაზედაც სახე შემტკიცდება.
მაშინ რა, გამოდის, რომ საერთოდ ზედმეტი ყოფილა ნივთის ნივთურის შესახებ
შეკითხვის გამოწვლილვითი გარჩევა? სრულიადაც არა. მართალია, ნივთურის
საფუძველზე არაა შესაძლო ქმნილების ქმნილებრივის განსაზღვრება, მაგრამ ის კი
შეიძლება, რომ ქმნილების ქმნილებრივის ცოდნამ სწორი გეზი მისცეს ნივთის ნივთურის
თაობაზე შეკითხვას. ეს არ არის უმნიშვნელო რამ, თუკი მოვიგონებთ, რომ აზროვნების
მოარულმა ხერხებმა ოდითგანვე დასცეს ნივთის ნივთური და მთელი ყოფიერის ის
განმარტება გააბატონეს, რომელიც ხელსაწყოსა და ქმნილების არსებათა წვდომისთვისაც
უვარგისია და ჭეშმარიტების ძირეული არსების წინაშეც გვაბრმავებს.
ნივთის ნივთურის განსაზღვრებისათვის არ კმარა არც თვისებათა მატარებლის შესახებ
თვალსაზრისი, არც შეხედულება გრძნობებში მოცემული მრავალფეროვნების ერთიანობის
შესახებ და არც ამ მიზნისთვის საგანგებოდ წარმოდგენილი, ხელსაწყურიდან ნასესხები
მასალა – ფორმის – წყობა. ის წინასწარხედვა. რომელიც ზომასა და მნიშვნელობას ანიჭებს
ნივთის ნივთურის განმარტებას, საჭიროა წვდეს ნივთის კუთვნილებას მიწისადმი. მაგრამ
მიწის, ვითარცა აღუშფოთველი მზიდისა და თავისი თავის დამხშავის არსება მჟღავნდება
მხოლოდ სამყაროში ამოჩენით, სამყაროსა და მიწის დაპირისპირებით. დავა ეს,
შემტკიცებულია ქმნილების სახედ და მისი მეშვეობითაა გაცხადებული.ის, რაც ადრე
ხელსაწყოზე ითქვა, რომ ხელსაწყოს ხელსაწყურს მხოლოდ-დამხოლოდქმნილების
მეშვეობით ვიგებთო, ახლა ნივთის ნივთურზეც ითქმის. ჩვენ რომ ნივთურის შესახებ
უშუალოდ არავითარი ცოდნა არა გვაქვს და თუკი მასზე საერთოდ რაიმე ვიცით, ისიც
ბუნდოვნად და რომ ამ საქმეში ქმნილებას ვსაჭიროებთ, ეს უკვე ნართაულად მიანიშნებს
იმაზე, რომ ქმნილებაში ქმნილა ჭეშმარიტების ხდომილება, ყოფიერის განხმა. მაგრამო,
შეიძლება შემოგედავონ, ვიდრე ქმნილება შეიქმნებოდეს, იგი თავისი ქმნისთვის განა
შესაკუთრებული არ უნდა იყოს მიწის ნივთებთან, გინა ბუნებასთან, რაკი ჯერ არს, რომ
ნივთური დაჟინებით იქნეს შეყვანილი ხსნილში? ალბრეხტ დიურერმა, ერთმა იმათგანმა,
ვისაც ეს უნდა სცოდნოდა, თქვა ცნობილი სიტყვები: „რაკი ხელოვნება დასტურ ბუნებაში
ბუდობს, ამიტომ იგი იმასა აქვს, ვინაც ხელოვნებას ბუნებიდან ამოჰკევთსო“. ამოკვეთა აქ
ნიშნავს ნაკვეთის ამოღებას და მისი მიხედვით რაიმეს მოხაზვას. მაგრამ ჩვენ მაშინვე
ვაყენებთ შემხვედრ შეკითხვას: როგორ უნდა მოხდეს ნაკვეთის ეს ამოკვეთა, თუკი იგი,
ვითარცაკვეთა, გინა ვითარცა დავა ზომასა და უსაზმნობას შორის, მქმნელი განფენის
მეოხებით წინდაწინ არ იქნება ხსნილში შეყვანილი? მართალია, ბუნებაში ბუდობს
როგორც ნაკვთი, ისე მისი ზომა და საზღვრები და მათთან დაკავშირებული გაჩენის
უნარი, გინა ხელოვნება; მაგრამ ასევე უტყუარია ისიც, რომ ბუნებაში ჩაბუდებული ეს
ხელოვნება პირველად ქმნილებით გაცხადდება, რაკი ძირეულად იგი ქმნილებაშია
დაუნჯებული.
ქმნილების სინამდვილისათვის გაწეულმა გარჯამ უნდა შეამზადოს ნიადაგი, რათა
ნამდვილ ქმნილებაში ნაპოვგნი იქნეს ხელოვნება და მისი არსება. საჭიროა ისევ და ისევ
საფუძველი გამოენახოს შეკითხვას ხელოვნების არსებაზე და მის შესახებ ცოდნის შეძენის
გზას. ამ შეკითხვაზე პასუხი, ისე როგორც საერთოდ ყოველი ნაღდი პასუხი, მხოლოდ
შეკითხვათა გრძელი მწკრივის უკანასკნელი ნაბიჯის უკიდურესი წერტილია. ყოველი
პასუხი პასუხის ძალას მხოლოდ მანამ ინარჩუნებს, სანამ მას ფესვი შეკითხვაში აქვს
გადგმული.
მაგრამ ქმნილების სინამდვილე ქმნილების ყოფიერების საფუძველზე არა მარტო
უფრორე ნათელი შეიქნა, არამედ იგი ამავე დროს არსობრივადაც გამდიდრდა. ახლა
ქმნილების ნაქმ ყოფიერებას შემნახველებიც ისევე არსობრივად განეკუთვნებიან, როგორც
შემქმნელები. ოღონდ სწორედ ქმნილებაა ის, რაც შესაძლებელ ჰყოფს შემქმნელის არსებას
და არსების თვისის თანახმად შემნახველს საჭიროებს. თუ ხელოვნებაა დასაბამი
ქმნილებისა,მაშინ იგი წარმოაარსებს ქმნილებაში არსობრივად ერთმანეთისადმი
კუთვნილთ: შემქმნელს და შემნახველს. მაგრამ რაა ხელოვნება, რომ მას ჩვენ
სამართლიანად დასაბამს ვუწოდებთ?
ქმნილებაში ქმნილებისებურადაა ქმნილი ჭეშმარიტების ხდომილება. ამიტომაც
ხელოვნების არსება წინდაწინვე განისაზღვრა, ვითარცა ჭეშმარიტების დადგინება –
ქმნილება – ში. ოღონდ ეს განსაზღვრება ცხადლივი ორაზროვნების შემცველია, ჯერ ერთი,
იგი გვეუბნება, რომ ხელოვნება არის თავისი თავის გამმართავი ჭეშმარიტების შემტკიცება
სახედ; და იგი ხდება ქმნაში ვითარცა ყოფიერის დაუფარაობის გამოღებაში. მაგრამ ამავე
დროს, ქმნილება – ში – დადგინება მოასწავებს ქმნილებრივი ყოფიერების ამოძრავებასა და
მოხდომას. ეს კი ხდება ვითარცა შენახვა. მაშასადამე, ხელოვნება არის მქნელი შენახვა
ჭეშმარიტებისა ქმნილებაში. მაშინ ხელოვნება ჭეშმარიტების ქმნადობა და მოხდენა
ყოფილა. მაშ რა, ჭეშმარიტება არარად, ან წარმომდგარა? ნამდვილად ასეა, თუკი არარაში
ყოფიერის შიშველი უარყოფა იგულისხმება და თუ ამასთანავე იგი წარმოდგენილია,
ვითარცა ის ჩვეულებრივ არსებული რამ, რაიც შემდგომში ქმნილების მოვლინებით
აშკარავდება და იმსხვრევა, ვითარცა ვითომდა ჭეშმარიტი ყოფიერი. ჩვენ წინაშე
მოცემულსა და ჩვეულებრივში ვერასოდეს მოხერხდება ჭეშმარიტების ამოკითხვა.
პირიქით, ხსნილის გამოხსნა და ყოფიერის გამონათება მხოლოდდამხოლოდ იმით ხდება,
რომ განიფინება ის განხმულობა, რაიც ადამიანური არსების დაფენით მოვლინებულა.
ხდება ყოფიერება ვითარცა გამონათება და დაფარვა ყოფიერისა, რამეთუ იგი ითხზვება.
ყველა ხელოვნება, ვითარცა ყოფიერის, როგორც ყოფიერის ჭეშმარიტების
მოვლინებისთვის მოხდომის მინებება, არის თხზვა. არსება ხელოვნებისა, რომელშიც
ერთსადაიმავე დროს დავანებულია ხელოვნების ქმნილებათა და ხელოვანიც
ჭეშმარიტების ქმნილება-ში-თვითდადგინებაა. ხელოვნების მთხზველი არსებიდან
გამომდინარე ხდება ის, რომ იგი ყოფიერთა შორის იმ ხსნილ ალაგს განხშავს, რომლის
განხმულობაშიც ყოფიერი სხვაგვარადაა, ვიდრე ჩვეულებრივ არის ხოლმე. ჩვენთვის
გადმოსროლილი ყოფიერის იმ განფენის წყალობით, რაიც დადგინებულია ქმნილებაში,
ქმნილება უმყოფოს ხდის ყოველივე ჩვეულსა და აქამდე არსებულს; რაკი მათ დაუკარგავთ
უნარი ყოფიერების ვითარცა საზომის მონიჭების და შენახვისა. ამასთანავე უცნაურია ის,
რომ ქმნილება არანაირად არ არის აქამდე არსებულთან მიზეზობრივ კავშირ-
მიმართებებში. ქმნილების მოქმედება ზემოქმედებაში არ მდგომარეობს. იგი სუფევს
ყოფიერის დაუფარაობის, გინა ყოფიერების იმ ცვალებაში, რაიცა ქმნილებით ხდება.
მაგრამ თხზვა როდი ნიშნავს იმას, რომ ისე ბლანდო, როგორც მოგესურვება. იგი არც
ცარიელა წარმოდგენისა და წარმოსახვის არანამდვილში გაქროლებაა. რასაც თხზვა
ვითარცა მანათობელი განფენა დაუფარაობაში ანვრცობს და წინასწარ ჰფენს სახის კვეთაში
ესაა ხსნილი, რაიცა თხზვას იმვაგარდ ახდომებს, რომ ემიერიდან ყოფიერთა შიგნით იგი
თვითონ ყოფიერს ნათებასა და ჟღერას ანიჭებს. ქმნილების არსებისა და ყოფიერის
ჭეშმარიტების მოხდომისადმი მისი მიმართების არსობრივი ხედვისას საკითხავი ისა
რჩება, შეიძლება თუ არა იმაგინაციისა და წარმოსახვის ძალის მეშვეობით საკმარისად
გააზრება თხზვის და ამავე დროს განფენის არსებისა.
თხზვის არსება, რომელიც ახლა ძალზე ვრცლადაა მოაზრებული, მაგრამ იმის გამო
გაურკვევლობით მოცული როდია, საჭიროა დავადგინოთ ვითარცა ისეთი შეკითხვის –
ღირსი, რისი გააზრებაც აწი უნდა მოხდეს.
თუ ყოველი ხელოვნება არსებითად თხზვაა, მაშინ საჭიროა, რომ ხუროთმოძღვრება,
სახვითი ხელოვნება და სიმთჟღერის ხელოვნება პოეზიაზე დავიყვანოთ. მაგრამ ეს ხომ
წმინდა წყლის თვითნებობაა, რასაკვირველია ეს ასეა მანამ, სანამ მიგვაჩნია, რომ ყველა
ხელოვნება ნაირსახეობაა სიტყვის ხელოვნებისა, თუკი თავს ნებას მივცემთ და პოეზიას ამ
ადვილგადამცდომი სახელწოდებით მოვიხსენიებთ. მაგრამ პოეზია მხოლოდ ერთი
სახეობაა ჭეშმარიტების მანათობელი განფენისა გინა ფართოდ მოაზრებული თხზვისა. და
მაინც ენობრივ ქმნილებას, გინა ვიწროდ გაგებულ თხზვას გამორჩეული ადგილი უპყრია
ხელოვნებათა მთელში.
ამის დასანახად საჭიროა ოდენ ქონა ენის მართებულიცნებისა. მოარული წარმოდგენით
ენა შეტყობინების სეხეობაა. იგი გამოიყენება სასაუბროდ და შესათანხმებლად, გინა
საზოგადოდ გასაგებინებლად. მაგრამ ენა, უწინარეს, არ არის მხოლოდ ხმოვანი და
წერილობითი გამოხატულებაიმისა, რისი შეტყობინებაც ჯერ არს. ცხადი და ფარული,
ვითარცა ამგვარად ნაგულისხმევნი მას არათუ ოდენ პირველად გადააქვს სიტყვებსა და
წინადადებებში, არამედ ენას ყოვლის უწინარეს, შეჰყავს ხსნილში ყოფიერი, ვითარცა
ყოფიერი. იმათ ყოფიერებაში საცა ქვის, მცენარისა და ცხოველის მსგავსად ენა არ მყოფობს,
არც ყოფიერის დაუფარაობა არსებობს და ამისდაკვალად არცა დაუფარაობა უმყოფობის
და სიცარიელისა. იმით, რომ ენა ყოფიერის პირველ სახელდებას ეწევა, ამგვარი სახელდება
პირველად გასიტყვას ყოფიერსდაგამოაჩენს მას. დარქმევა ესე იმას მოასწავებს, რომ
ყოფიერის ყოფნა პირველად ეზიარა ყოფიერებას. ასეთი თქმა განფენაა ნათებისა, რაშიც
გამოცხადდება ის, თუ სახელდობრ რომელ ყოფიერად მოგვევლინახსნილში ესა თუ ის
ყოფიერი. განფენა ესაა ამოქმედება იმ ფენისა, რადაც დაუფარაობამ თავისი თავი
წარგზავნა ყოფიერში, ვითარცა ყოფიერში. განმფენი გაცხადება მაშინვე იქცევა მთელი იმ
ბნელი ნისლოვანების უარქმნად, რაშიც ყოფიერი შესუდრულადა გამსხლტარა.
განმფენელი თქმა ესაა თხზვა, გინა თქმა სამყაროს და მიწისა, თქმა მათი დავის
სარბიელისა, ხოლო ამით იგია თქმა ღმერთთან ყოველი სიახლოვის და სიშორისა. თხზვა
ესაა, თქმა ყოფიერის დაუფარაობისა. ყოველი ენა იმ თქმის მოხდენაა, რაშიც ხალხს წილად
ხვდება თავისი სამყაროს გაშლა და ენახება მიწა, ვითარცა დახშული. განმფენელი თხზვა
ისაა, რაიცა ამზადებს იმას, რისი თქმაც შესაძლოადაამავე დროს ქვეყნად იმასაც
მოავლინებს, რაიც არ ითქმის. ამგვარ თქმაში წილხვედრილ ხალხს წინასწარ უყალიბდება
ცნება თავისი არსებისა, გინა თავისი კუთვნილებისა მსოფლიო ხვედრისადმი.
 თხზვა აქ ისე ფართოდაა მოაზრებულიდა ამავე დროს იმგვარ შინაგანად არსობრივ
კავშირშია ენასა და სიტყვასთან. რომ აუცილებელია, გადაუჭრელად დავტოვოთ ის,
ამოსწურავს თუ არა თხზვის არსებას ხელოვნება ყველა მისი ნაირსახეობით, დაწყებული
ხუროთმოძღვრებიდან დამთავრებული პოეზიით.
არსობრივი გაგებით თავათ ენაა თხზვა. მაგრამ რახან ენა ის მოვლენაა, რაშიაც ყოფიერი
ვითარცა ყოფიერი ადამიანს პირველად გენახმის, ამიტომ პოეზია გინა ვიწროდ გაგებული
თხზვა არსობრივი ხედვით, უძირეულესითხზვაა. ენა იმის გამო კი არაა თხზვა, რაკი იგი
თაურპოეზიაა, არამედ პოეზია იმიტომ შეიმთხვევს თავის თავს ენაში, რომ ენა იმარხავს
დასაბამიერ არსებას თხზვისას. ხოლოშენება და სახვა ყოველთვის მხოლოდდამხოლოდ
თქმისა და სახელდების ხსნილში ხდება. მათი გამსჭვალავი და წარმმართველი სწორედ
თქმა და სახელდებაა. მაგრამ სწორედ ამიტომაც რჩებიან ისინი თავისებურ გზებად და
სახეებად ქმნილებაში ჭეშმარიტების მიერ თავისი თავის გამართვისა.შენება და სახვა
თავისებური თხზვები არიან, რანიც ხდებიან ყოფიერის ნათების შიგნით. ეს ნათება კი
შეუმჩნევლად, მაგრამ უკვე მთლიანად ენაში მომხდარა.
ხელოვნება, ვითარცა ქმნილებაში ჭეშმარიტების დადგინება, თხზვაა. მთხზველია არა
ოდენ ქმნა ქმნილებისა, არამედ თავისებურად – მისი შენახვაც. რამეთუ ქმნილება ვითარცა
ქმნილება მხოლოდ მაშინაა ნამდვილი, როცა თავად ჩვენ ჩვენსავ ჩვეულებას განვუდგებით
და ქმნილებით გახსნილს მივეცემით, რათა ამ გზით თვით ჩვენი არსება ყოფიერის
ჭეშმარიტებაში დავაყენოთ.
არსება ხელოვნებისა თხზვაა. ხოლო თხზვის არსება ესაა ჭეშმარიტების დამკვიდრება.
დამკვიდრება ჩვენ აქ სამჯერი მნიშვნელობით გვესმის: დამკვიდრება ვითარცა მიძღვნა,
ვითარცა დაფუძნება და ვითარცა დაწყება. მაგრამ დამკვიდრება სინამდვილედ იქცევა
მხოლოდ და მხოლოდ შენახვაში. ამიტომ მის ყოველ სახეობას შენახვის შესატყვისი გვარი
შეესაბამება. ახლა უკვე გვაქვს შესაძლებლობა საჩინოვყოთ რამდენიმე ნიშანი ხელოვნების
არსობრივი აღნაგისა, ოღონდ იმ ზომად, რა ზომადაც ამისთვის პირველ წამისყოფას
იძლევა ადრეული მონიშნულობა ქმნილების არსებისა.
ჭეშმარიტების დადგინება ქმნილებაში უჩვეულოს განხშავს და ამავე დროს აუქმებს
ჩვეულს და ყოველივე იმას, რაიც ასეთად ითვლებოდა. ქმნილებაში ხსნილი ჭეშმარიტების
არც ჩვენება და არცა გამოყვანა არ ეგების იქიდან, რაც უწინ იყო. უწინდელი თავისი
გამორჩეული სინამდვილით ქმნილებამ განაგდო. იმას, რასაც ქმნილება ამკვიდრებს, ვერც
აიწონის და ვერცა შეავსებს ის, რაიც ჩვენ წინაშეა მოცემული და ვერც ის, რაიც ჩვენ
ხელთაა. დამკვიდრება ესაა სიუხვე, მიღვნა.
მთხზველი განფენა ჭეშმარიტებისა, რაიც ქმნილებაში დგინდება არასდროს არ
შესრულდება არც სიცარიელესა და არცა გაურკვევლობაში. უფრო მეტიც, ქმნილებაში
დადგინებული ჭეშმარიტება გადაეფინება მომავალ შემნახველს გინა წილხვედრილ
კაცობრიობას. მაგრამ მომავალზე ეს მიფენა არასდროს არ არის თვითნებურად
ნავარაუდევი რამ. ჭეშმარიტად მთხზველი განფენა ესაა გახსნა იმისა, რაშიც უკვე
დაფენილა ადამიანური ყოფიერება, ვითარცა წილხვედრილი: იგია მიწა და
წილხვედრილი ხალხისთვის ესაა თავიანთი მიწა, თავისი თავის მხშავი საფუძველი,
რაზედაც დავანებულია ეს ხალხი ყოველივე იმასთან ერთად, რაც იგი უკვე არის, მაგრამ
რაც მისთვის ჯერაც დაფარულია. ოღონდ არსებობს ამ ხალხის სამყაროც, რაიც განაგებს
თანახმად ყოფიერების დაუფარაობისადმი ადამიანური ყოფნის შესაკუთრებისა. ამიტომ
საჭიროა, განფენის მეოხებით დახშული საფუძვლიდან იქნეს ამოღებული ყველაფერი ის,
რაიც ადამიანთან ერთადაა მოცემული და საგანგებოდ იქნეს ამ საფუძველზე
დადგინებული. რაკი ასეთი ამოღება ხდება, ამიტომაც ყოველი ყოველი შექმნა მოღებაა
(წყაროდან წყლის ამოღება). რასაკვირველია, თანამედროვე სუბიექტივიზმი მაშინვე
მცდარად განმარტავს შემონაქმედს, ვითარცა თვითმპყრობელი სუბიექტის გენიალურ
მონაპოვარს. დამკვიდრდება ჭეშმარიტებისა არაოდენ თავისუფალ მიძღვნად გაგებული
დამკვიდრებაა, არამედ იგია ამავე დროს დამკვიდრება, ვითარცა საფუძველმდებელი
დაფუძნება. მთხზველი განფენა არარადან მომდინარეობს იმ მხრივ, რომ თავისი ძღვენი
მას არ ამოაქვს არც ჩვეულებრივიდან და არცა იმიდან, რაიც აქამდე იყო. მაგრამ იგი მაინც
არ ამოდის არარადან, რაკი რაიც მის მიერ მოგვეფინა ფარული განსაზღვრებაა თავად
წილხვედრილი ადამიანური ყოფნისა.
მიძღვნასა და დაფუძნებას შინაგანად აქვთ უშუალობა იმისა, რასაც ჩვენ დასაწყისს
ვუწოდებთ. ოღონდ დასაწყისის ეს უშუალობა, გაუშუალებლიდან ამოსვლის ეს
თავისებურება როდის გამორიცხავს, არამედ გულისხმობს კიდეც იმას, რომ იგი
ხანგრძლივად და სრულიად უჩუმრად მზადდება. ნაღდი დასაწყისი ვითარცა ამოსვლა,
ესაა ზეშთაშესვლა1, რაშიაც ფარულად, მაგრამ მაინც გადასულა ყოველი მომავალი.
დასაწყისი უკვე შეიცავს დასასრულს. მაგრამ, რასაკვირველია, იგი არასოდეს არ არის
წამოწყება რაიმე პრიმიტიულის მხრივ. პრიმიტიული ყოველთვის უმომავლოა, რადგან
მისთვის უცხოა მომძღვნელი გინა მაფუძვნებელი ამოსვლა და ზეშთაშესვლა. მას არ აქვს
ღონე თავისი თავიდან რაიმეს მოსხლეტისა, რაკი იგი სხვას არაფერს შეიცავს თვინიერ
იმისა, რაშიაც პყრობილია.
საწყისი კი ყოველთვის შეიცავს მიუწვდომელ სავსებას უჩვეულოსი გინა სავსებას
ჩვეულებრივთან დავისა. ხელოვნება ვითარცა თხზვა დამკვიდრებაა მესამე გაგებით,
გამოწვევაა ჭეშმარიტების დავის; იგია დამკვიდრება ვითარცა დასაწყისი. ყოველთვის,
როცა კი მთელი ყოფიერი, ვითარცა თავათ ყოფიერი, განხმულობაში დაფუძნებას
ესწრაფვის, ხელოვნება ჰპოვებს თავის წილხვედრილ არსებას ვითარცა დამკვიდრება.
დასავლეთში პირველად იგი ბერძნებთან მოხდა. ზომისმდებლად სწორედ აქ დადგინდა
ქმნილებაში ის, რაიც სამომავლოდ ყოფიერებად იწოდება. შემდგომში ეს, ამგვარად
გახსნილი მთელი ყოფიერი ღვთის მიერ შექმნილ არსად გადაიქცა. ეს მოხდა შუა
საუკუნეებში. ყოფიერმა ისევ შეიცვალა სახე ახალი დროის დასაწყისსა და მის სრბოლაში.
იგი იქცა ისეთ საგნად, რომლის დაპყრობადა განჭვრეტა ანგარიშით ხდება. ყველა ამ
შემთხვევაში ჭეშმარიტების სახედ შემტკიცების მეშვეობით ახალი და არსობრივი სამყარო
განიხშო. ყოველთვის აუცილებლად ხდებოდა ყოფიერის განხმულობის გამართვა თავად
ყოფიერში. ყველა დასახელებულ შემთხვევაში მოხდა დაუფარაობა ყოფიერისა. იგი
დადგინდა ქმნილებაში; ხოლო ეს დადგინება ხელოვნებამ შეასრულა.
ყოველთვის, როცა კი ხელოვნება ხდება, გინა როცა კი არსებობს დასაწყისი, ხვედრი
იძვრის, რაიც წილის რგებას პირველად ახლაღა იწყებს ან უკვე დაწყებულს აგრძელებს.
ხვედრი აქა არ მოასწავებს რომელიმე, თუნდაც ეგზომ მნიშვნელოვან მოვლენათა
თანმიმდევრობას დროში. არამედ იგია ხალხის გადაშვება იმაში, რაც მას ერგო, ვითარცა
თავის მიცემა იმისათვის, რაიც მას იმთავით დაჰყვა.
ხელოვნება ესაა, ქმნილება-ში – დადგინება ჭეშმარიტებისა. ეს დებულება ფარულად
შეიცავს ორაზროვნებას, რომლის კვალადაც ჭეშმარიტება არის წინადადების სუბიექტიცა
და ობიექტიც მაგრამ სუბიექტი და ობიექტი შეუსაბამო სახელწოდებანია. ისინი აფერხებენ

1
ტერმინი ზეშთაშესვლას ვიყენებ გერმანული vorsprung-ს შესატყვისად.
ზეშთაშესვლა საბას განმარტებით იგივეა, რაც მიუწვდომელი, ხოლო „....
მიუწვდომელი ორად ითქმის: დასაბამი და დასასრული; დასაბამად ვითარ ზეშთა
შევალს გონება ღვთისად“... სულხან-საბა ორბელიანი „ლექსიკონი ქართული“
ტ- | თბ., 1966. (მთარგ.)
თვით ამ ორაზროვნების გააზრებას, შესრულებას იმ ამოცანისას, რისი შემდგომი
განხილვის ადგილიც აქ აღარ არის. ხელოვნება არის წილხვედრილი და ვითარცა
წილხვედრილი, იგია მქმნელი შენახვა ჭეშმარიტებისა ქმნილებაში. ხელოვნება ხდება
ვითარცა თხზვა. თხზვა დამკვიდრებაა მიძღვნის, დაფუძნების და დასაწყისის სამკეცი
მნიშვნელობით.
ხელოვნება, ვითარცა დამკვიდრება არსობრივად წილხვედრილია. ეს არ ნიშნავს
მხოლოდ იმას, რომ ხელოვნება ხვედრის მქონეა ზედაპირული მნიშვნელობით. რომ
დროთაცვალებაში იგი მრავალი სხვა მოვლენის გვერდით არსებობს, იცვლება, იღუპება და
ისტორიას ნაირფრად ევლინება; არამედ ხელოვნება თავადაა ხვედრი იმ აზრით, რომ იგი
აფუძნებს მას სწორედ იმ გაგებით, რომელზეც უკვე მივუთითეთ.
ხელოვნება დაწყებაა ჭეშმარიტებისა. იგი, ვითარცა დამამკვიდრებელი შენახვა,
ქმნილებაში ამოიყვანს ჭეშმარიტებას ყოფიერისას. სიტყვა დასაბამი სწორედ რაღაცის
დაწყებას, არსობრივი წარმომავლობიდან დამამკვიდრებელი „ზეშთაშესვლით“ მისთვის
ყოფნის მინიჭებას მოასწავებს.
ხელოვნებაა დასაბამი ხელოვნების ქმნილებისა, მასთან ერთად კი შემოქმედისა და
შემნახველის, აგრეთვე ხალხის წილხვედრილი არსებობისა და ეს ასეა, რადგან თავისი
არსებით ხელოვნება სხვა არაფერია, თუ არა პირველმქმნელი ანუ გამორჩეული სახეობა
იმისა, როგორაც ჭეშმარიტება ყოფიერი, გინა წილხვედრილი ხდება.
ჩვენ დავაყენეთ შეკითხვა ხელოვნებისარსებისშესახებ. მაგრამ რად დავაყენეთ ეს
საკითხი? იმად, რათა შევიძლოთ დასმა უფრო თავდაპირველი შეკითხვისა, არის თუ არა
ხელოვნება დასაბამი ჩვენს წილხვედრილ არსებობაში, ძალუძს თუ არა მას დღეს, იყოს
დასაბამი. თუკი ძალუძს და ჯერ არს კიდეც, რათა იგი იყოს ასეთი, მაშინ რა და რა
პირობებია საჭირო საამისოდ.
ამგვარ დაფიქრებას არ ძალუძს, ერთი ხელის დაკვრით მოიპოვოს ხელოვნება და მისი
ქმნადობა. მაგრამ ეს ფიქრიანი ცოდნა არის წინდაწინითი და ამიტომ აუცილებელი
სამზადისი ხელოვნების ქმნადობისათვის. მხოლოდდამხოლოდ ასეთი ცოდნა უმზადებს
ქმნილებას ასპარეზსს, შემოქმედს გზას, ხოლო შემნახველს – ადგილ-სამყოფელს.
ხანგრძლივი დროა საჭირო საიმისოდ, რათა ასეთი ცოდნა ამოიზარდოს და შემდგომ მასში
გადაწყდეს ის, ძალუძს თუ არა ხელოვნებას დასაბამად ყოფნა და თუკი ძალუძს, მაშინ
უნდა იყოს თუ არა იგი ზეშთაშესვლა, თუ მხოლოდ და მხოლოდ დანამატად შთება და
ყოველთვის ხელთაგვაქვს, ვითარცა კულტურის ჩვეულებრივი მოვლენა.
ვართ კია დასაბამთან ჩვენს წილად მოსულ არსებობაში? ვცნობთ კი, გინა ვიღებთ კი
ყურად არსებას დასაბამისას? თუ ხელოვნებისადმი ჩვენს დამოკიდებულებაში ისევ და
ისევ წარსულში ჩამოყალიბებულ ცნობებს ვემყარებით?
ამ მერყეობის დასაძლევად უტყუარ ნიშანს ვფლობთ; ჰოლდერლინმა, იმ პოეტმა, ვისი
შემოქმედების ათვისებაც გერმანელებს წინ ელოდება, დაასახელა ეს ნიშანი, რაკი გვითხრა:
„ძნელად გვიბოძებს სამემკვიდროდ თვის ალაგს იგი, რაიცა სახლობს სიახლოვეს
დასაბამისა“. ყარიბობა IV, 167.
 ბოლოსიტყვა

ზემოთმოცემულიგანმარტებანი ეხებიან გამოცანას ხელოვნებისას, იმ გამოცანას, რაიც

თვით არის ხელოვნება. მის გამოცნობაზე განაცხადი ჩვენთვის უცხოა. განმარტებათა
ამოცანა ამ გამოცანის გასიგრძეგანებაში მდგომარეობს.
თითქმის იმ დროიდან მოკიდებული, როცა ხელოვნებისა და ხელოვანის საგანგებო
განაზრება დაიწყო,იგი ესთეტიკურ შეფასებად ითვლება. ესთეტიკა ხელოვნების
ქმნილებას საგნად მიიჩნევს, კერძოდ aisthesis-ის, გინა ფართოდ გაგებული გრძნობადი
გაგონების საგნად. ასეთი გაგონება დღეს განცდად იწოდება. ის ხერხი, რითაც ადამიანი
ხელოვნებას განიცდის, მოწოდებულია გაგვარკვიოს მის არსებაში. განცდა ის წყაროა, რაიც
ზომას უდებს არა ოდენ ხელოვნებით ტკბობას, არამედ ხელოვნების ქმნასაც. მაგრამ,
ეტყობა, იგი ის ელემენტია, რაიც ხელოვნებას კლავს. ეს კვდომა კი საუკუნეების მანძილზე
გრძელდება.
მართალია, ლაპარაკობენ ხელოვნების უკვდავ ქმნილებებსა და ხელოვნებაზე, ვითარცა
სამარადისო ღირებულებაზე, მაგრამ ეს ის ენაა, რომელსაც არა სჩვევია სიზუსტე არსობრივ
საგანთა შეფასების საქმეში; ეს იმიტომ, რომ იგი სიზუსტეს უფრთხის. ბოლოს და ბოლოს,
სიზუსტის დაცვა ხომ იმას მოასწავებს, რომ იაზროვნო. და განა არსებობს კი ქვეყნად უფრო
დიდი ძრწოლა, ვიდრე ესაა ძრწოლა აზროვნების წინაშე? აქვს კი საფუძველი ლაპარაკს
უკვდავ ქმნილებებსა და ხელოვნებაზე, ვითარცა სამარადისო ღირებულებაზე? თუ ეს
ლაპარაკი იმ ეპოქის ბოლომდე გაუაზრებელი მეტყველების სახეობაა, რომელშიც დიადი
ხელოვნება თავისი არსებიანად განდგომია არსებას ადამიანისას?
ჰეგელის „ლექციები ესთეტიკაზე“, რომელიც ყველაზე მომცველი დასავლური განაზრებაა
ხელოვნების არსებისა, რაკი იგი მეტაფიზიკის საფუძველზეა შესრულებული, შემდეგი რამ
სწერია: „მაგრამ ჩვენთვის სრულიადაც საჭირო აღარ არისის, რომ შინაარსი ხელოვნების
ფორმაში გამოიხატოს. ხელოვნება თავისი უზენაესი დანიშნულების მხრივ ჩვენთვის
გარდასულია... (VV X. გვ. 16).
არავისა აქვს უფლება, გვერდი აუაროს ამ წინადადებასა და იმას, რაც მის მიღმა
იგულისხმება, მხოლოდ იმაზე მითითებით, რომ მას შემდეგ რაც ჰეგელმა 1828-29 წ. წ.
ზამთარში ბოლოჯერ წაიკითხა ესთეტიკა ბერლინის უნივერსიტეტში, მრავალი ახალი
ხელოვნების ქმნილება შეიქმნა და მრავალი ახალი მიმართულება გაჩნდა ხელოვნებაშიო.
ჰეგელი როდი უარყოფდაასეთს შესაძლებლობას. მაგრამ კითხვა მაინც კითხვად რჩება:
ისევ არის კი ხელოვნება ის არსობრივი და აუცილებელიწესი, რითაც ჩვენ წილად მოსული
არსებობისათვის გადამწყვეტი ჭეშმარიტება ხდება, თუ იგი აღარ არის ასეთი რამ? ოღონდ
თუ ხელოვნება ასეთი რამ აღარ არის, მაშინ ისაა საკითხავი, თუ რატომ აღარ არის.
ჰეგელის ამ დებულებაზე ჯერ კიდევ არ არსებობს საბოლოოგანაჩენი; მასში ხომ
ბერძნებით დაწყებული მთელი დასავლური აზროვნება იგულისხმება, რომელიც
ყოფიერის ერთს უკვე მომხდარ ჭეშმარიტებას შეესატყვისება. და განაჩენიც ამ დებულების
თაობაზე, თუკი იგი საერთოდ არსებობს, ყოფიერის ამ ჭეშმარიტების თანახმად და მისი
მეშვეობით უნდა იქნეს გამოტანილი. მანამდე კი ეს დებულება მნიშვნელობას ინარჩუნებს.
ამიტომაც აუცილებელია, დაისვას შეკითხვა იმის თაობაზე, არის თუ არა საბოლოოის
ჭეშმარიტება, რომელსაც ეს დებულება გამოთქვამს და თუ ის საბოლოოა,მაშინ რა შედეგი
მოჰყვება მას.
ესაა შეკითხვები, რომელიც ხან ცხადლივ ეხებიან ჩვენს არსებას, ხანაც ბუნდოვნად და
მათი დაყენება მხოლოდ იმ შემთხვევაშია შესაძლო, თუკი წინდაწინვე გვაქვს აწონილ-
დაწონილი არსება ხელოვნებისა. ხელოვნების ქმნილების დასაბამზე შეკითხვით
შევეცდებით, რამდენიმე ნაბიჯი წარვდგათ ამ მიმართულებით. საჭიროა დანახვა
ქმნილების ქმნილებრივი ხასიათისა. ის, რასაც აქ სიტყვა დასაბამი გულისხმობს,
ჭეშმარიტების არსების საფუძველზეა მოფიქრებული.
ჭეშმარიტება, რომელზეც ლაპარაკი იქნება, არ შეესაბამება იმას, რაიც ამ სახელითაა
ცნობილი და რომელიც, ვითარცა თვისობრიობა შემეცნებასა და მეცნიერებას მიეწერება,
რათა გაიმიჯნოს მათგან მშვენიერი და კეთილი, რანიც არათეორიულ განწყობათა
სახელებად ითვლებიან.
ჭეშმარიტება დაუფარაობაა ყოფიერის ვითარცა ყოფიერის. ჭეშმარიტება ყოფიერების
ჭეშმარიტებაა. ხოლო მშვენიერება როდი არსებობს გარეშე ჭეშმარიტებისა. თავისი თავის
ქმნილებაში დადგინებით ჭეშმარიტება ნათელს იმოსავს. ნათელმოსილება, ვითარცა
მყოფობა ჭეშმარიტებისა ქმნილებაში და ვითარცა თავად ეს ქმნილება, არის სწორედ
მშვენიერება; ამრიგად,მშვენიერი ჭეშმარიტების მიერ თავისი თავის თვითშემთხვევას
განეკუთვნება. იგი არასდროს არ არის მოწონების უბრალო საგანი მხოლოდ. და
მიუხედავად ამისა, მაინც, მშვენიერი ფორმაში ვანობს; ეს იმიტომ რომ, ფორმა ოდესღაც
თავის თავს ყოფიერებიდან, ვითარცა ყოფიერის მყოფობიდან,განაშუქებდა. იმ დროს
ყოფიერება შეიმთხვა ვითარცა eidos. მოხდა idea-ს ჩაქსოვა morphe-ში. ეს synolon, ერთიანი
მთელი morphe-ს და hyle-ს, გინა ergon, energeia-ს წესით არსებობს. ეს წესი თანაობისა
იქცევა actualitas-ად არსებულისა. Actualitas სინამდვილედ გარდაიქმნება. სინამდვილე –
საგნობრიობად. საგნობრიობა განცდად. ჭეშმარიტებასთან მშვენიერების უცნაური
შეკავშირება იმალვის იმ წესში, რითაც დასავლურად განსაზღვრული სამყაროსათვის
ყოფიერი არსებობს, ვითარცა ნამდვილი, ცვალებას ჭეშმარიტების არსებისა შეესატყვისება
არსობრივი ხვედრი დასავლური ხელოვნების. ვერც ცალკე მშვენიერისა და ვერც ცალკე
განცდის საფუძველზე ვერ შევძლებთ გაგებას ამ ხვედრისა, თუნდაც დავუშვათ ის, რომ
მეტაფიზიკურ ცნებას მის არსებაში ჩაწვდომა ხელეწიფება.