See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/340460814

Sensul bolii și vindecarea psihosomatică

Article · April 2020

CITATIONS READS
0 537

1 author:

Florin Stefan
University of Bucharest
4 PUBLICATIONS   0 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

THE ACTUAL MAN – A HEDONIST OR A BEWILDERED MAN? View project

Conferința Națională a Doctoranzilor în Teologie Ortodoxă. Mănăstirea Caraiman 2019 View project

All content following this page was uploaded by Florin Stefan on 06 April 2020.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Sensul bolii şi rolul rugăciunii
în vindecarea psihosomatică
D r d . F lo r in Ş t e f a n

Fa c u l t a t e a d e T e o l o g i e O r t o d o x ă
„ J u s t i n i a n Pa t r i a r h u l ” d i n B u c u r e ş t i

Cuvinte-cheie: sănătate psiho-fizică, spiritualitate,

rugăciune de mijlocire, corp - minte - suflet, boală,
medicina modernă, transformare

Abstract

In this study, we assumed that traditional medicine makes little

steps towards a wider perspective on the symptoms and diagnosis
o f diseases. I wanted to emphasize the important role o f Christian
spirituality in the subjective perception o f suffering, especially by
exemplifying some biblical episodes in the Old and New Testaments.
But the central theme o f this article is the reconciliation of man with
God and himself who, in the face of illness or disability, begins the
journey both retrospective and, most of all, introspective, to the
inner depths. Facing his powerlessness, man meets with himself, but
 also with God. So, I have tried to demonstrate, supported by the
visions and writings ofleading psychosomatic or Christian theology,
that the disease is not a punishment for sin from God, but rather a
self-estrangement, a devitalization of energy, an unsolved problem
that sank into the depth of being, because man has lost the authentic
relationship with God and the others. It has come to the conclusion that
man must not necessarily receive healing through his prayer to God,
but surely referring to Him during the disease, brings about changes
in both the perception o f suffering and the relationship with others.

1. Introducere

R
elaţia dintre medicină şi spiritualitate a fost una indisolubilă până în secolul
Luminilor. Din cele mai străvechi timpuri, preoţii îndeplineau rolul de
terapeuţi ai bolnavilor. Faptul că preoţii decideau dacă un lepros mai rămâne
sau nu în comunitate, dacă boala a evoluat sau a regresat1, sugerează ideea că
vindecarea fizică era în strânsă legătură cu vindecarea şi cu sănătatea spirituală.
În Grecia antică, Asclepios (Â^Kl^nioţ) era zeul taumaturgiei, preluat
în mitologia romană ca Aesculapius. Şarpele încolăcit pe toiagul lui Aesculapius
rămâne un simbol al medicinei până astăzi2. Grecii au recunoscut relaţia dintre
minte şi corp din cele mai vechi timpuri şi aceasta este consemnată foarte bine
şi în scrierile lui Hipocrat3.
Odată cu secolul al XVII-lea, apare o separare abruptă între medicină
şi religie, atât sub regimul Reformei occidentale, cât şi în contextul apariţiei
unor ştiinţe tehnologice care explicau anumite boli şi vindecarea acestora în
termeni pur fiziologici. Din acel moment, elementul spiritual al omului a fost

1 „Dacă pe pielea unui om se va ivi semn de umflătură, sau de pecingine, sau de pete
lucioase, sau dacă pe pielea trupului său se va arăta o rană ca de lepră, sa fie adus la Aaron
preotul, sau la un preot din fiii lui” (Deuteronomul 24, 8; Matei 8, 4; Marcu 1, 44; Luca
17, 14).
2 Doug O m an, „Hobgoblins o f Consistency”, 2001, în: British MedicalJournal,
C C C X X III (2001), pp. 1450-1451; apud Ian N. O lv e r , InvestigatingPrayer. Impact on
Health andQuality o f Life, Springer, New York, 2013, p. 3.
3 Stephen L. B l a c k , „The Finger o f God”, în: BritishMedicalJournal, C C C X X IV
(2002), pp. 1450-1451; apud I.N. O lv e r , Investigating Prayer..., p. 3.
marginalizat şi considerat doar un aspect alternativ, complementar. Pe drept
cuvânt, William DeLong susţinea că: „Lentila predominantă pentru determi­
narea realităţii în medicină a fost compatibilitatea obiectului cu teoria cunoscută
(susţinută ştiinţific)”4. Aşa se întâmplă că M anualul Statistic de Diagnostic al
Bolilor Mentale, ultima ediţie (DSM-5), este primit cu mari rezerve chiar de
către clinicienii practicieni, întrucât oferă informaţii confuze şi contradictorii,
dar şi o modalitate de folosire nejustificată a multor tratamente psihiatrice5.
Suntem de acord cu faptul că, abia în ultimii ani, au apărut medici care susţin
ideea că realitatea suferinţei autopercepute a pacientului are un rol important
în investigarea tabloului simptomatic şi în soluţionarea diagnosticului6.

2. Câmpul energetic al organismelor şi

noua perspectivă în medicină

De când s-a descoperit că atomii emit diverse „energii bizare”, adică emit
radioactivitate, misiunea fizicienilor a luat amploare în investigarea relaţiei
dintre materie şi energie. Un exemplu este şi biologul Bruce Lipton, care,
în acord cu noile descoperiri din domeniul biologiei intracelulare, a ajuns
să promoveze ideea controversată că genele şi ADN-ul pot fi manipulate de
credinţele unei persoane:

„Fiecare atom este ca un titirez care se învârte în zigzag şi radiază energie [...].
Astfel, orice structură materială din univers radiază o semnătură energetică
unică. Fiziologia şi sănătatea noastră sunt influenţate şi controlate de câmpurile
energetice”7.

4 William R. D e L o n g , „A Response to Larry Dossey: The Prayers of the Faithful:

Prayer as a Metaphor for Medicine and Healing”, în: Journal o f Health Care Chaplaincy,
VII (1998), 1-2, pp. 63-71.
5 Erna C o n s t a n t i n , M anualul Statistic de Diagnostic a l Bolilor Mentale, h ttp://
ernaconstantin.ro/2015/07/04/comparatie-intre-sistemul-diagnostic-dsm-iv-tr-si-dsm-5/,
accesat la 02.02.2018.
6 Bernie S ie g e l, Love, Medicine andMiracles, HarperCollins, New York, 1988;
M. Scott P eck , The RoadLess Traveled , Buccaneer Books, Cutchogue, 1978.
7 Bruce H. L ip to n , Biologia credinţei. Eliberarea puterii conştiinţei, a materiei şi a
miracolelor, trad. Monica Vişan, Ed. For You, Bucureşti, 2008, p. 131.
 Tot pe aceeaşi linie se poziţionează şi Roberta Trieschmann, atunci când
discută despre evaluarea modelelor vibraţionale diferenţiale:

„Când aceste celule (organe) vibrează la o anumită rată şi într-un anumit

model, corpul funcţionează bine şi persoana se simte bine. Când vibrează la o
rată şi un model diferite, corpul funcţionează mai puţin bine şi persoana nu se
simte aşa de bine”8.

Iar Sheldrake Rupert a postulat teoria câmpurilor morfice (morfogenetice),

prin care adeverea, cu ajutorul experimentelor, că între diferite vieţuitoare
există relaţii de conexiune energetică, fără a necesita materie sau transmitere de
informaţii, şi care se sustrag explicaţiilor logice. Această idee poate fi sintetizată
astfel:

„C u ajutorul rezonanţei morfice sunt transmise informaţii în timp şi

spaţiu. Universul este într-o continuă dezvoltare şi expansiune, ca un mecanism
care funcţionează etern. Câmpul morfic activează moleculele, atomii, celulele,
ţesuturile, toate aceste intrând în acţiune unele cu altele”9.

Ruediger Dahlke merge chiar mai departe, susţinând că nivelul spiritual

deţine gama vibraţiilor de frecvenţă înaltă, iar materia brută deţine gama
vibraţiilor de frecvenţă joasă:

„Corpul, ca expresie a lumii materiale, are frecvenţa de vibraţii cea mai

joasă, nivelul sufletesc are una medie, iar cel spiritual o are pe cea mai mare10.

8 Roberta B. T r ie sc h m a n n , „Spirituality and energy medicine”, în: Journal of

Rehabilitation; LX V II (2001), 1, pp. 26-32.
9 Rupert S h e l d r a k e , Despre câmpurile morfice, https://www.efemeride.ro/
campul-morfic-si-legaturile-dintre-oameni-plante-animale-si-cristale, accesat la 13.01. 2018.
10 În concepţia autorului, există o diferenţiere clară între planul sufletesc şi cel
spiritual. Planul spiritual este partea cea mai subtilă şi cea mai înaltă energetic, iar planul
sufletesc sugerează partea mai apropiată de biologie, comună şi animalelor; coincide
mai degrabă cu instinctualitatea şi cu viabilitatea organismului. Această discriminare în
constituţia omului nu este străină nici de concepţia creştină care are multe texte în Sfânta
Scriptură în acest sens: „Însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi întreg
duhul vostru, şi sufletul, şi trupul să se păzească, fără de prihană, întru venirea Domnului
nostru Iisus Hristos” (1 Tesaloniceni 5, 23); „Căci cuvântul lui Dumnezeu e viu şi lucrător
şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri, şi pătrunde până la despărţitura sufletului şi
 Pentru a ridica la nivel sufletesc o temă care s-a precipitat la nivelul de vibraţii
cel mai scăzut, ca simptom fizic, trebuie să-i fie deci adusă energie; şi mai multă
energie este necesară pentru a ajunge la nivelul spiritual”11.

Suntem de acord cu acest punct de vedere, anume că o maladie se instalează

mai întâi la nivel energetic, subtil, iar mai apoi este resimţită şi în corpul fizic.
Confirmarea o primim chiar din episodul biblic al vindecării slăbănogului din
Capernaum, când cărturarii stând de faţă, se îndoiau în sinea lor, de cuvintele lui
Hristos atunci când a rostit: „Fiule, iertate sunt păcatele tale!” (Marcu 2, 5). El
însă, cunoscând gândurile lor, îi ajută să creadă, oferindu-le o dovadă palpabilă,
o urmă vizibilă a iertării păcatelor şi a vindecării sufleteşti: vindecarea fizică!
Şi Hristos face acest lucru cu ajutorul unui silogism:

„Ce este mai uşor a zice slăbănogului: Iertate îţi sunt păcatele, sau a zice:
Scoală-te, ia-ţi patul tău şi umblă? Dar, ca să ştiţi că putere are Fiul Omului a
ierta păcatele pe pământ, a zis slăbănogului: Zic ţie: Scoală-te, ia-ţi patul tău şi
mergi la casa ta. Şi s-a sculat îndată şi, luându-şi patul, a ieşit înaintea tuturor,
încât erau toţi uimiţi şi slăveau pe Dumnezeu, zicând: Asemenea lucruri n-am
văzut niciodată!” (Marcu 2, 9-12).

duhului” (Evrei 4, 12). Textul biblic, mai ales Facerea, ne face cunoscut faptul că „sufletul
viu” este notat în ebraică „nephesh” - însufleţit. În Facerea 1, 21: „A făcut Dumnezeu
animalele cele mari din ape şi toate fiinţele vii, care mişună în ape”; sau Facerea 1, 24: „Apoi
a zis Dumnezeu: Să scoată pământul fiinţe vii, după felul lor: animale, târâtoare şi fiare
sălbatice după felul lor. Şi a fost aşa”. Însă când vine vorba despre crearea omului, aflăm un
mod de creare aparte, special, iar sufletul omului are ceva în plus, aşa cum reiese şi din text:
„Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui
suflare de viaţă (n’shahmah ghahy) şi s-a făcut omul fiinţă vie (ghahy nephesh)” (Facerea
2, 7). Omul primea în nările sale această n’shahma a vieţii. Şi mai departe, omul devine
şi duh, calitate ontologică pe care animalele şi toate celelalte vieţuitoare nu au primit-o:
„Dar duhul (ruach) din om şi suflarea (n’shahmah) Celui Atotputernic dau priceperea”
(Iov 32, 8). Profetul Isaia afirmă, de asemenea, că animalele nu au duh (ruach): „caii [...]
sunt carne, şi nu d uh » (Isaia 31, 3). Tot Iov pune foarte bine în contrast sufletul şi duhul,
primul aparţinând fiecărei făpturi vii, iar al doilea fiind doar în om, atunci când întreabă:
„În a cărui mână este sufletul (nephesh) oricărei fiinţe vii, şi duhul (rooagh) oricărei făpturi
omeneşti ?” (Iov 12, 10). A se vedea şi: H .C. A n ste y , Duh, suflet şi trup, http://com ori.
org/biblia-studiu-biblic/duh-suflet-si-trup/, accesat la 24.01.2018.
11 Ruediger D a h lk e , Boala ca şansă. Cum să descifrăm mesajul ascuns a l bolii, trad.
Daniela Ştefănescu, Ed. Trei, Bucureşti, 2012, p. 496.
 Aşadar, în acest caz, vindecarea fizică a fost o dovadă concretă a unei
vindecări mai profunde: cea a sufletului.
Abia în ultimii ani, medicina a deschis un culoar important către investi­
garea relaţiei dintre spiritualitate şi vindecarea psihosomatică. Larry Dossey se
concentrează, în experimentele lui, pe efectele rugăciunii de mijlocire asupra
altora, de la distanţă. Totuşi, un amănunt important este total ignorat în acest
efort experimental: deplasarea focalizării de la relaţia de comuniune din cadrul
rugăciunii şi de la procesul ei, la cuantificarea rezultatelor. În acest caz, se pierde
esenţa ei, „intimitatea cu Dumnezeu”:

„Structura de bază a rugăciunii rămâne aceeaşi [...]. Celălalt participant la

«com unicare» este Dumnezeu. Odată cu trecerea focusului de la proces şi de
la relaţie la rezultatul măsurabil, rugăciunea cade mai mult în domeniul tehnic,
o tehnică folosită pentru atingerea unui anumit scop” 12.

O întrebare delicată vine din partea lui Hans-George Gadamer, care, în

lucrarea sa, Truth andMethod, studiază relaţia dintre subiect şi obiectul analizat.
El explică faptul că orice cunoaştere asupra obiectului de cunoscut inserează şi
o preinterpretare13, o proiecţie subiectivă:

„O persoană care încearcă să înţeleagă un text întotdeauna efectuează un

act de proiectare. El proiectează în sine un sens pentru text. Şi iarăşi, acesta din
urmă apare doar pentru că citeşte textul cu aşteptări speciale în ceea ce priveşte
un anumit sens” 14
14.

În consecinţă, Gadamer se întreabă dacă nu cumva folosirea metodei

ştiinţifice, pentru a demonstra eficacitatea rugăciunii, subordonează rugăciunea
însăşi ştiinţei. Şi dacă se întâmplă acest lucru, în ce fel se schimbă rugăciunea?
DeLong afirmă că, inevitabil, studiul stării de rugăciune schimbă înţelegerea
rolului ei: „Dorinţa noastră de a găsi confort în realitatea rugăciunii, prin utili­
zarea metodelor ştiinţifice, va schimba modul în care înţelegem rugăciunea”15.
Asemenea lui Andrew Weil, putem trage concluzia că „Ştiinţa şi intelectul ne
pot arăta mecanisme şi detalii ale realităţii fizice - şi că şi cunoaşterea are, cu

12 W.R. D e L o n g , A Response to Larry Dossey..., p. 65.

13 Gadamer îl denumeşte „pre-înţeles” fore-meaning).
14 Hans-George G ad am er, Truth andMethod, Crossroads, New York, 1985, p. 236.
15 W.R. D e L o n g , A Response to Larry Dossey..., p. 64.
siguranţă, valoare - , dar nu pot dezvălui misterul profund”16. Din nefericire,
observăm că această metodă primară este utilizată şi în medicină. Se doreşte
cuantificarea oricărui element spiritual în scopul găsirii unui „leac misterios”
asupra bolilor incurabile. Metodologia ştiinţifică a dobândit „defectul” de a
încerca validarea statistică a oricărui posibil adevăr. Elementele care ies din
paradigmă sunt ficţiune.

3. Boala ca metaforă a unei probleme interioare nerezolvate

Boala apare când organismul şi-a epuizat toate mecanismele de vindecare

şi în cele din urmă nu mai face faţă factorilor patogeni din mediul exterior sau
interior. Eşecurile psihicului de a „metaboliza” tensiunile psihice sau fiziologice
predispun la apariţia şi evoluţia maladiilor fizice. Suferinţa survine dintr-o
ruptură sau dintr-o neconcordanţă în interiorul fiinţei noastre. Tocmai în acel
moment, omului i se recomandă să-şi pună întrebări despre ce anume a neglijat
în interiorul său. Procesul introspectiv este absolut necesar pentru a reuşi, în
final, să verbalizăm ceea ce am „ascuns” fiinţei noastre. Corpul nu minte şi nici
nu lasă un conţinut nociv al psihicului să se scufunde, la nesfârşit, în adâncurile
inconştientului. De aceea, există simptomul ca metaforă, ca element simbolic
concret al problemei nerezolvate. Gadamer propune ca medicul să asculte, în mod
activ, semnificaţiile subiective ale bolii unei persoane: „Întrebarea importantă,
care rar este pusă în îngrijirea sănătăţii, este: ce afectează boala celui bolnav?
Nu atât de mult ce spune doctorul, ci, mai degrabă, ce îi spune pacientului ?”17.
Mitchell este de părere că persoana care începe să-şi vadă maladia sau suferinţa
ca pe un obiect localizat şi nu o mai resimte ca ocupând locul central reuşeşte
să-şi gestioneze mult mai bine resursele interne:

„Subiectul trebuie să se afle în centrul universului său şi să îşi privească

maladia ca un obiect printre altele, şi să nu fie satelitul unei boli care ar ocupa
locul central şi l-ar împiedica să gândească”18.

16 Andrew W eil, Health andHealing, Houghton Mifflin, Boston, 1995, p. 46.

17 H.-G. G a d a m e r, The Enigma o f Health, The Stanford University Press, Stan-
ford, 1996, p. 76.
18 Edgar D. M i t c h e l l , Psychic exploration, Capricorn Books Edition, New York,
1976; apud Monique B r i l lo n , Emoţiile pozitive, emoţiile negative şi sănătatea, Ed. Polirom,
Iaşi, 2010, p. 26.
 Spaţiul interior este dedicat, în astfel de momente, unui travaliu psihic.
Comunicarea între minte şi corp se face prin intervenţia unui transductor19,
un fel de decodor biologic. Efectuarea transducţiei informaţiei de la psihism,
care se foloseşte de imagini şi limbaj, către corp, care utilizează procese chimice
şi sistemul nervos, este realizată prin intervenţia unor celule, numite celule
mesagere20; ele ar fi, de fapt, celulele de fond ale tuturor sistemelor interne:
neuro-transmiţătorii pentru sistemul nervos, hormonii pentru sistemul
hormonal şi citokinele pentru sistemul imunitar. „Celulele mesagere joacă
acest rol important de comunicare între corp şi minte”21.
Se pare că păcatul omului chiar din punctul originar a fost înstrăinarea22.
Mai întâi, de Creatorul său, mai apoi, de semeni şi, în final, înstrăinarea de sine.
De aceea, vindecarea reprezintă întotdeauna o reconciliere: „păcatul este repre­
zentat de înstrăinarea nerezolvată şi este depăşit prin dezvoltarea şi reconcilierea
deplină a raţiunii şi a iubirii”23. Ca să regăsească această reconciliere sufletească
cu sine, omul pierde multă energie, multe posesiuni şi chiar sănătatea trupului,
care se doreşte a fi tot o „posesie”. Într-adevăr, corpul omului a rămas cel mai
apropiat de natura sa, poate şi pentru că el simte toate vibraţiile inconştiente
şi subliminale ale unui suflet devitalizat de energia spirituală:

„C orpul este scena procesului sufletesc inconştient sau [...] strigătul

sufletului ofensat. De aceea trebuie găsit ceea ce a ofensat sufletul, iar pentru

19 Transducţia este procesul de conversie a informaţiei dintr-o formă în alta.

20 În medicină, celulele B sunt influenţate de celulele T şi de macrofage, acestea din
urmă aparţinând Sistemului Imun Celular (SIC) şi produc substanţe „mesagere” (citokine,
limfokine şi monokine) care influenţează alte celule imune. Eliberarea citokinelor prin
activarea celulelor imune, alături de rolul lor în reglarea interacţiunilor celulare, este una
dintre căile prin care SI (sistemul imun) comunică cu SN (sistemul nervos) şi apoi influ­
enţează comportamentul. Administrarea centrală şi periferică a citokinelor influenţează
febra, somnul, obiceiurile alimentare, locomoţia, comportamentul şi starea sau dispoziţia
individului (Viviana P opescu, Psihoneuroimunologia cancerului, http://www.homeopatia.
ro/psiho_cancer.htm, accesat la 24.01.2018).
21 M. B r i l l o n , Emoţiile pozitive, emoţiile negative şi sănătatea, p. 20.
22 „Omul cel dintâi creat nu s-a mişcat către Dumnezeu, Arhetipul şi principiul
lui natural, ci în direcţie opusă, fapt care a răsturnat, cum era şi natural, şi funcţionalitatea
organismului lui psihosomatic” (Panayotis N e l l a s , Omul - Anim al îndumnezeit, Ed.
Deisis, Sibiu, 2009, p. 88).
23 Erich From m, A avea sau a fi, trad. Octavian Cocoş, Ed. Trei, Bucureşti, 2013,
p. 159.
 aceasta, corpul oferă indicaţia necesară. Modalitatea de exprimare a corpului
este limbajul simbolic”24.

Faptul că metafora şi simbolul sunt două modalităţi de lucru pentru

inconştientul uman reiese şi din cuvintele lui Dulcan:

„Sănătatea şi boala depind ca expresie, de asemenea, de lumea simbolurilor,

a arhetipurilor. Pierderea simbolului înseamnă criză morală, boală psihică.
Regăsirea lui înseamnă sănătate”25.

O supoziţie a psihosomaticii este aceea că zonele bolnave ale omului sunt

rezultatul retragerii conştiinţei lui din aceste zone, lăsându-le pradă zonei de
umbră, care dezvoltă simptomul somatic şi face loc temei inconştiente nerezol­
vate, ca simbol al acestui conflict conştient - inconştient: „Structura părăsită se
îmbolnăveşte, chiar dacă această sustragere a conştiinţei nu este făcută intenţionat
şi nu se petrece conştient”26. Această idee a retragerii conştiinţei este foarte bine
relevată şi de către Alexander Mitscherlich, care vorbeşte despre conceptul de
„conştiinţă viscerală”, acea conştiinţă care este bombardată permanent de nervii
senzitivi ai organelor şi ai membranelor corporale27.
Restabilirea sănătăţii după boală înseamnă, textual, „reluarea locuinţei”
trupeşti, recâştigarea conştientă a tuturor încăperilor organelor. Foarte intere­
sant este faptul că „reînnoirea” spirituală are legătură şi cu o „reîmprospătare
a locuinţei psiho-fizice a omului”. La acest fapt face referire Andre Scrima, în
rugăciunea Împărate ceresc: „Vino, coboară, sălăşluieşte-te în noi, fă-ţi un cort

24 R. D a h lk e , Boala ca simbol. M an u al de psihosomatică, trad. Delia Popescu,

Ed. Adevăr Divin, Braşov, 2014, p. 6.
25 Dumitru Constantin D u l c a n , Inteligenţa materiei, Ed. Eikon, Cluj-Napoca,
32009, p. 369.
26 R. D a h lk e , Boala ca simbol..., p. 28.
27 Alexander Mitscherlich (1956) a fost inspirat de aceste idei când a elaborat
propriul său concept de mecanism al apărării în două faze sau al refulării în două faze.
Potrivit acestui cercetător, condiţia primară a oricărei boli psihosomatice cronice este o
nevroză gravă. În cursul primei faze, de refulare, sau a altor mecanisme de apărare, însoţite
de simptome nevrotice, se instalează o criză care nu poate fi oprită. Când un asemenea
răspuns psihic nu este adecvat pentru învingerea conflictului, se produce o trecere, în cea
de-a doua fază, către mecanismele de apărare somatice dinamice (apud Angela C a la n c e a ,
Somatopsihologia şi psihologia sănătăţii clinice, Ed. Universităţii Chişinău, Chişinău, s.a.).
în noi înşine”28; el analizează etimologic şi contextual termenul „Şekhina”29.
Astfel, reînnoirea interioară este, de fapt, şi o curăţire psiho-fizică. În experienţa
de boală sau dizabilitate, omul primeşte oportunitatea de a se reclădi, de a se
reinventa. Cu cât simţurile şi mijloacele somatice îi sunt mai limitate, cu atât
posibilitatea de manifestare a interiorului îi devine mai facilă.

4. Apelul la rugăciune şi răspunsul lui Dumnezeu

Cei mai mulţi oameni, fie ei şi necredincioşi, răspund diagnosticului lor

prin rugăciune şi prin tratamente medicale. E aproape o reacţie spontană a
oricărui om ca, în faţa bolii, să apeleze la ajutor divin şi uman, aspect observat,
de altfel, de mulţi autori contemporani:

„Indiferent de obiceiurile teologice ale unei persoane sau de obiceiurile

bisericeşti, dacă o boală gravă atacă, majoritatea (oamenilor) se vor ruga şi vor
spera pentru acelaşi har [...]. Unii credincioşi se vor ruga cu o teamă mai mare de
moarte decât cu credinţă în Dumnezeu [...]. În vremuri periculoase, toţi copiii
lui Dumnezeu speră la un miracol”30.

Se pune însă întrebarea: De ce îndeplineşte Dumnezeu rugăciunea unora,

dar nu şi a altora? În ciuda promisiunilor biblice despre puterea spirituală a
rugăciunii, în special pentru cei aleşi şi credincioşi - conform textelor din
Sfânta Scriptură (M atei 7, 7; 17, 20; 18,19) - , totuşi, cu toţii cunoaştem
că sunt mulţi oameni fideli lui Dumnezeu care s-au rugat pentru vindecarea
lor sau pentru vindecarea altora, dar nu au obţinut efectul scontat. Chiar şi
Sf. Apostol Pavel a trebuit, în cele din urmă, să-şi accepte boala, deşi a cerut
vindecarea în mod repetat.

28 Andre S crim a, Funcţia critică a credinţei, trad. Anca Manolescu, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2011, p. 52.
29 În vocabularul biblic ebraic, Şekhina desemnează prezenţa sau slava lui Dumnezeu,
care locuieşte în arca Legământului. Rădăcina S K N are printre altele, şi sensurile de
„sălăşluire” şi de „imuabilitate”. În islam, Sakina numeşte, în continuitate cu semnificaţia
ebraică, pacea divină care „locuieşte” în sanctuar sau în inima credinciosului (cf. Titus
B u r c k h a r d t , Introduction aux doctrines esoteriques de l ’Islam, Ed. Messerschmitt, Alger/
Lyon, 1955, p. 127; apud A. S c rim a , Funcţia critică a credinţei, p. 52).
30 Paul P. P a r k e r , „Suffering, Prayer and Miracles”, în: Journ al o f Religion and
Health, X X X V I (1997), 3, pp. 205-219.
 Se pare că cei mai mulţi oameni cred că boala sau sănătatea, suferinţa sau
fericirea sunt o răsplată de la Dumnezeu pentru faptele bune sau pedeapsa Lui
pentru păcat. Acelaşi stereotip de gândire era specific şi Vechiului Testament şi,
de aceea, Mântuitorul Hristos a contrazis această logică a lanţului cauză - efect.
Şi putem schiţa două exemple:

„În vremea aceea, au venit unii şi au istorisit lui Iisus ce se întâmplase unor
galileeni, al căror sânge îl amestecase Pilat cu jertfele lor”. „Credeţi voi” - le-a
răspuns Iisus - „că aceşti galileeni au fost mai păcătoşi decât toţi ceilalţi galileeni,
pentru că au păţit astfel? Eu vă spun: nu; ci, dacă nu vă pocăiţi, toţi veţi pieri la
fel. Sau acei optsprezece inşi, peste care a căzut turnul din Siloam şi i-a omorât,
credeţi că au fost mai păcătoşi decât toţi ceilalţi oameni care locuiau în Ierusalim?
Eu vă spun: nu; ci, dacă nu vă pocăiţi, toţi veţi pieri la fel” (Luca 13, 1-5).

Parker declară despre acest episod că Iisus interpretează evenimentele

dramatice în perspectiva celor rămaşi în viaţă. El nu minimalizează dramatismul
celor decedaţi, ci trage un semnal de alarmă pentru cei rămaşi în viaţă:

„Fie vinovat sau nu, suferinţa celorlalţi era un apel pentru a-ţi lua în
considerare propria viaţă şi pentru a te schimba [...]. Primul răspuns teologic
al tuturor deceselor nu a fost judecata opresorului sau a suferinţei, ci pocăinţa
supravieţuitorului”31.

Al doilea exemplu se referă la episodul în care M ântuitorul Hristos,

împreună cu ucenicii Lui, s-a întâlnit cu un orb. Sfinţii Apostoli Îl întreabă:
„Rabbi, cine a păcătuit, omul acesta sau părinţii săi, că s-a născut orb?” (Ioan
9, 1-2). Iisus a răspuns: „Nici acest om, nici părinţii lui nu au păcătuit, el a fost
născut orb, pentru ca lucrările lui Dumnezeu să fie descoperite în el. Trebuie
să lucrez faptele Celui Care M-a trimis cât timp mai este ziuă” (Ioan 9, 3-5).
Tot Parker explică faptul că ucenicii au văzut doar cauza eficientă (în termenii
lui Aristotel), dar Iisus a văzut cauza finală sau scopul32. El descoperea un sens
eshatologic, cosmic al suferinţei umane.

31 P.P. P a r k e r , Suffering, Prayer andMiracles, p. 210.

32 P.P. P a r k e r , Suffering, Prayer and Miracles, p. 213.
 „Dumnezeu a creat lumea cu o astfel de integrare încât orice strigăt de
suferinţă trebuie să fie auzit ca semn al lui Dumnezeu, pentru ca fiinţele umane
să răspundă cu fapte bune de iubire statornică - lucrările lui Dumnezeu”33.

Concluzia lui Parker este aceea că Dumnezeu răscumpără orice suferinţă,

pentru că îi face dreptate la reconcilierea universală, finală.
Într-adevăr, suntem de părere că un episod dramatic al istoriei sau al contem­
poraneităţii reprezintă o formă de înţelepciune experienţială gratuită pentru
oricine. Discernământul omului vine tocmai din puterea sa de a sustrage idei
generale despre modul în care se manifestă puterea distructivă a omului faţă
de sine şi faţă de ceilalţi, dar şi despre modul providenţial în care Dumnezeu
lucrează în lume. Hristos a ţinut să atragă mentalitatea dihotomică a omului
faţă de pedeapsă şi recompensă spre un cadru mai înalt, în zona harului. Dacă
mentalitatea arhaică se găsea într-un registru cauză - efect (păcat - pedeapsă),
Mântuitorul face trecea de la această lege aşa-zis karmică către legea pocăinţei
şi a comuniunii cu Dumnezeu.
O altă problematică se referă la oamenii credincioşi şi rugători care primesc
suferinţe sau necazuri foarte mari, parcă nejuste faţă de curăţia şi nobleţea lor
morală. Un exemplu de om neprihănit care suferă este prezentat de istorioara
lui Iov. Episodul demonstrează în final, în concepţia Sf. Grigorie cel Mare, că
suferinţa celui drept nu compromite în vreun fel dreptatea lui Dumnezeu.
Lucrarea lui Dumnezeu faţă de om revelează un plan superior al existenţei, de
factură ontologică şi universală, nu un plan al intereselor imediate ale omenirii34.
Tot această istorioară vechi-testamentară demonstrează că şi omul drept are
nevoie de pocăinţă, de întoarcere. Deşi prietenii lui sunt nişte „consilieri”
neînţelepţi, totuşi Iov ajunge să-şi ceară scuze pentru „cuvintele arogante”. Dar
face acest lucru după o autoexaminare mai atentă, când înţelege că, de fapt,
rămăsese ignorant faţă de tainele lui Dumnezeu: „Iov nu se pocăieşte, aşa cum
spun prietenii lui, pentru păcatele sale, ci pentru ignorarea căilor misterioase
ale lui Dumnezeu”35. De fapt, majoritatea comentatorilor susţin că valoarea
suferinţei lui Iov constă în „transformarea lui”. Newsom apreciază cartea lui

33 P.P. P a r k e r , Suffering, Prayer andMiracles, p. 213.

34 A se vedea: Carole S tra w , Gregory the Great: Perfection in Imperfection, Univer-
sity o f California, Berkeley, 1988, p. 62.
35 Ki W in g- C h i, „Gift the Theory and The Book ofJo b”, în: Theological Studies,
LX V II (2006), 4, pp. 723- 741.
Iov ca fiind un Bildungsroman care reflectă „percepţia schimbată” a lui Iov36.
Din perspectiva dizabilităţii, este absolut necesar să se înţeleagă faptul că
vindecarea fizică nu este doar un miracol supranatural, ci şi un model nou de
a înţelege lumea, de a acţiona în mod diferit. De aceea, ne putem întreba care
minune este mai mare: vindecarea fizică sau schimbarea interioară a omului?
Această dilemă îl face pe Micheline Kamba să spună:

„Nu resping vindecarea supranaturală, pentru că ştiu că Dumnezeu este

atotputernic. Totuşi, recunosc o altă formă de vindecare fizică pe care eu o numesc
«schimbare vizibilă» şi pe care o experimentează persoanele cu dizabilităţi în
viaţa lor”37.

Prin faptul că ne-am rugat lui Dumnezeu ca să ne vindecăm, nu trebuie

să primim neapărat şi vindecarea, ci mai degrabă să învăţăm ceva despre noi.
Această idee îi aparţine şi lui S0ren Kierkegaard, atunci când argumentează că
rugăciunea nu va atrage o acţiune exterioară a lui Dumnezeu în mod imperios,
dar că Dumnezeu sigur acţionează în interiorul omului: „Eficacitatea rugăciunii
constă în transformarea interioară a celui care se roagă [...] a fi astfel transformaţi
mai mult în imaginea lui Dumnezeu”38. Rugăciunea întotdeauna modelează
omul din interior spre tot mai conturata imagine inepuizabilă a lui Dumnezeu.

5. Concluzii

Încheierea acestui discurs poate fi susţinută de cuvintele lui Schmidt:

„Vindecarea poate fi ceea ce ne-am rugat, dar, pe de altă parte, nu poate fi ceea
ce ne-am rugat. Persoana nu este respinsă, ci începe o călătorie de descope­
rire a vindecării”39. Cumva, orice rugăciune adresată lui Dumnezeu, pentru

36 Apud K. W in g-C h i, „Gift the Theory and The Book ofJob”, p. 727.
37 Micheline K am ba, „Holistic Healing in Acts 3: 1-10. A Transformative Church
for All People”, în: InternationalReview o f Mission, C V (2016), 2, pp. 268-279.
38 David C. B a k e r, „A Response to Larry Dossey: Prayer, Medicine, and Science:
The New Dialogue”, în: Journal o f Health Care Chaplaincy, VII (1998), 1-2, pp. 97-104.
39 Theo S c h m id t, „Yes, You Are Healed: A Journey o f Healing”, în: South Africa:
The Christ H ealing Fellowship, IX (2007), p. 9, apud M. K am b a, Holistic H ealing in
Acts..., p. 278.
 vindecarea noastră sau pentru vindecarea altora, este un strigăt al devenirii.
Această devenire este însoţită sau chiar amplificată de o conştientizare a tipului
de relaţie pe care îl are cineva în raport cu Dumnezeu, cu ceilalţi şi cu sine.
Efortul autodevenirii este şi efortul autorevelării. Omul aflat în mijlocul unei
suferinţe sau al unei dizabilităţi, este mai predispus a vedea un sens existenţial
al slăbiciunii lui şi poate căuta împăcarea pe cele trei axe (Dumnezeu, ceilalţi,
sine). Aşa se explică de ce oamenii sfinţi îşi defineau o conduită spirituală atât
de profundă, încât reuşeau să înfrângă bolile şi suferinţele trupeşti, plasându-le
în registrul roadelor spirituale. Neputinţele lor deveneau moduri de exercitare
a nepătimirii, iar conştientizarea fragilităţii trupeşti le amplifica înţelepciunea
spirituală asupra efemerităţii vieţii pământeşti. Subiectul de faţă nu-şi găseşte
epuizarea tematică, fiindcă există o bibliografie enormă pe marginea lui şi
necesită studii suplimentare care să desluşească mai bine relaţia actuală dintre
neuroştiinţe şi teologie.

D r d . Ş t e f a n Fl o r in

A absolvit studii de licenţă şi masterat la Facul­

tatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”
din Bucureşti şi la Facultatea de Psihologie şi Ştiinţele
Educaţiei din Bucureşti. Este doctorand al Facultăţii de
Teologie Ortodoxă din Bucureşti, în domeniul „Teologie
Morală şi Bioetică”. Titlul lucrării de doctorat pe care
o pregăteşte este Efectele psihofizice ale rugăciunii şi
tradiţia filocalică, sub coordonarea Pr. Prof. Univ. Dr.
Vasile Răducă.

View publication stats