Quentin Meillassoux'da Mutlak Olumsallik

T.C.
İSTANBUL 29 MAYIS ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE ANABİLİM DALI
QUENTIN MEILLASSOUX’DA MUTLAK OLUMSALLIK
(YÜKSEK LİSANS TEZİ)
Abdussamet ŞİMŞEK
Danışman:
Dr. Öğretim Üyesi Selami VARLIK
İSTANBUL – 2021
T.C.
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE ANABİLİM DALI
QUENTIN MEILLASSOUX’DA MUTLAK OLUMSALLIK
(YÜKSEK LİSANS TEZİ)
Danışman:
Dr. Öğr. Üyesi Selami VARLIK
İSTANBUL – 2021
TEZ ONAY SAYFASI
T.C.
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE
Felsefe Anabilim Dalı, 010219YL07 numaralı Abdussamet ŞİMŞEK’in hazırladığı

Quentin Meillassoux’da Mutlak Olumsallık konulu yüksek lisans tezi ile ilgili tez
savunma sınavı, 06/09/2021, Pazartesi günü 10:00-12:00 saatleri arasında yapılmış,
sorulan sorulara alınan cevaplar sonucunda adayın tezinin başarılı olduğuna oy birliği
ile karar verilmiştir.
Dr. Öğretim Üyesi Selami VARLIK Dr. Öğretim Üyesi Erdal YILMAZ
İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Marmara Üniversitesi
(Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı)
Doç. Dr. Emre ŞAN

İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi
BEYAN
Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden

yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu,
kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu
üniversite veya başka bir üniversitedeki başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını
beyan ederim.
06.09.2021
ÖZ
Bu çalışmada Fransız filozof Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizm felsefesi

bağlamında mutlak fikri konu edilecektir. Tezin temel iddiası, Meillassoux’nun post-
modern düşünceyi eleştirisindeki zeminin Kant sonrası felsefedeki sonluluk fikriyle
metafizik dönemin temel prensibi olan yeter-neden ilkesinin birlikte düşünülmesinden
kaynaklanan bir fanatizm krizi olarak okunması gerektiği ve Meillassoux’nun bu
bağlamda mutlak fikrini radikal bir olumsallık olarak düşüncenin kapsamı dahilinde
göstermek istediğidir. Meillassoux’ya göre metafiziksel olmayan spekülatif bir yaklaşım
çağdaş felsefenin olguluk fikrini mutlaklaştırmak suretiyle olanak bulur ve söz konusu
krizi çözebilecek yegane felsefi teklif olarak nedensizlik öne çıkarılmalıdır: Buna göre
yalnızca her şeyin olgusal oluşu olgu değildir, yalnızca her şeyin olumsal oluşu olumsal
değildir. Bu çerçevede ilk bölüm Meillassoux felsefesinin temel kavramlarını
açıklamayı ve çağdaş düşüncede filozofun işaret ettiği fanatizm krizini nedenlilik
bağlamında incelemeye ayrılmıştır. İkinci bölümde nedensizlik ilkesine dair
Meillassoux’nun felsefi temellendirmesi ve kaotik mutlağın teorik çıktıları analiz
edilecektir. Son bölümde ise zorunlu olumsallığın Hume problemini epistemolojik bir
şüphecilikten ontolojik bir temele dönüştürmeyi amaçladığı ve doğanın
matematikselleştirilebilir kendindeliği için bu temelden hareket etmeyi amaçladığı
ortaya konulacaktır.
Anahtar Kelimeler: Meillassoux, spekülatif materyalizm, spekülatif realizm, mutlak,

olumsallık, olgusallık, olguluk, nedensizlik ilkesi, yeter-neden ilkesi, korelasyonculuk,
evveliyat, finitude.
iv
ABSTRACT
In this thesis, Quentin Meillassoux’ – a contemporary French philosopher – idea of

absolute in the context of his speculative philosophy will be evaluated. My main
argument is that Meillasosux’ critique of post-modern philosophy should be understood
as relying on a fanaticism crisis arising from the relationship between the idea of
finitude in Post-Kantian philosophy and principle of sufficient-reason which is the
fundamental principle of metaphysics; accordingly, I argue, Meillassoux claims to
demonstrate the idea of absolute within to scope of thought, as radical contingency. For
Meillassoux, non-metaphysical speculative philosophy that is able to overcome this
fanaticism crisis can only be possible through absolutizing the idea of facticity in
correlationist philosophy. In this respect, he represents a principle of un-reason as
replacement for sufficient reason, indicating that everything is factual except this
facticity itself, everything is contingent except this contingency itself. In this respect,
first chapter will be covering main concepts of Meillassoux’ thought and his critique of
contemporary philosophy with regard to sufficient-reason. In the second chapter, I will
be analyzing Meillassoux’s argument for principle of un-reason and theoretical results
derived from this chaotic-absolute. In the last chapter, it will be argued that the idea of
absolute contingency aims an ontologization of Hume’s epistemological scepticism and
tries to ground the mathematizable aspect of nature as in-itself through this ontology.
Key Concepts: Meillassoux, speculative materialism, speculative realism, absolute,

contingency, factiality, facticity, principle of un-reason, correlationism, principle of
sufficient reason, ancestrality, finitude.
v
ÖNSÖZ
Felsefe mutlak olanın dolayımsız bilgisini yeniden gündemine taşıyabilir mi? Okumakta
olduğunuz yüksek lisans tezinde incelenenen felsefi teşebbüs, bu soruya metafiziği
yeniden merkeze almaksızın olumlu bir yanıt geliştirebilmenin olanağını sorgulumakta.
Henüz bütünüyle tamamlanmamış olmasına karşın, söz konusu teşebbüsün çağdaş
felsefe tartışmalarında kendine hatırı sayılır bir yer edindiğini söylemek yanlış olmaz.
Türkiye akademisinde konuyla ilgili ilk çalışma olan bu tez, bahsi geçen felsefi projeyi
temel itki ve stratejileri çerçevesinde okuyucuya tanıtmak ve konuyla ilgili yeni
tartışmalara olanak sağlamak amacını taşıyor. Çalışmamın tamamlanmasındaki değerli
katkılarından ötürü başta danışman hocam Dr. Selami VARLIK olmak üzere, savunma
jürisinde bulunarak eleştiri ve yorumlarıyla tezin zenginleşmesini olanaklı kılan Dr.
Erdal YILMAZ ve Doç. Dr. Emre ŞAN hocalarıma, kıymetli yorum ve
değerlendirmeleri için Prof. Dr. Ayhan ÇİTİL hocama teşekkür ederim. Ayrıca katkıları
için Kağan KAHVECİ’ye, yazım sürecim boyunca gerçekleştirdiğimiz verimli
tartışmalar için Ahmet AKTAŞ ve Enes KAVAK’a teşekkürü borç biliyorum. Son
olarak aileme en kalbi şükranlarımı iletiyorum.
ÜSKÜDAR 2021
İÇİNDEKİLER
TEZ ONAY SAYFASI.................................................................................................... ii

BEYAN ........................................................................................................................... iii
ÖZ .................................................................................................................................... iv
ABSTRACT ..................................................................................................................... v
ÖNSÖZ ........................................................................................................................... vi
İÇİNDEKİLER ............................................................................................................. vii
GİRİŞ ............................................................................................................................... 1
BİRİNCİ BÖLÜM
KORELASYONCULUK VE YETER NEDEN İLKESİ ............................................ 6
1.1. Korelasyonculuk .................................................................................................... 7
1.2. Evveliyat .............................................................................................................. 12
1.3. Dinleşme .............................................................................................................. 19
1.3.1. Mutlaksızlaştırma .......................................................................................... 20
1.3.2. Fideizm .......................................................................................................... 25
1.3.3. Fanatizm ........................................................................................................ 27
İKİNCİ BÖLÜM
OLGUSAL ONTOLOJİ VE MUTLAK NEDENSİZLİK ........................................ 35
2.1. Korelasyonel Cogito Olarak Mutlak Olguluk ...................................................... 37
2.2. Olumsallığın Zorunluluğu, Nedensizlik İlkesi ve Hiper-Kaos ............................ 44
2.3. Kaos’un Teorik Sonuçları .................................................................................... 51
2.3.1. Çelişmezlik İlkesi .......................................................................................... 53
2.3.2. Olumsal Varolanların Kendindeliği .............................................................. 57
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
DOĞA YASALARININ OLUMSALLIĞI PROBLEMİ VE MATEMATİKSEL
MUTLAK ...................................................................................................................... 64
3.1. Doğanın Değişkenliği Problemi ........................................................................... 67
3.1.1. Problemin Formülasyonu ve Düşünce Tarihindeki Yanıtları ........................ 70
3.1.2. Hume Probleminin Spekülatif Çözümü......................................................... 72
3.1.3. Nedenselliğin Transandantal Çıkarımının Yanlışlanması ............................. 74
3.2. Doğanın Değişkenliği, Evveliyat ve Matematiksel Mutlak ................................. 80
SONUÇ .......................................................................................................................... 85
KAYNAKLAR .............................................................................................................. 91
ÖZGEÇMİŞ .................................................................................................................. 94
GİRİŞ
Gerçekten de çağdaşlar, Büyük Dışarı’yı, Eleştiri-öncesinin mutlak

Dışarısını dönüşsüzce kaybetmiş olmanın sersemletici etkisini duyuyor
olabilirler … kendinde olduğu gibi var olan bu Dışarı; düşüncenin
gerçekten yabancı topraklarda, bambaşka bir yerde olmanın haklı
duygusuyla keşfe çıkılabildiği bir Dışarı’ydı çünkü.1
Felsefi uğraşının koşulsuz ve kendinde bir gerçekliği konu edindiğini ya da mutlak

olana ilişkin spekülatif bir yaklaşım geliştirmeyi amaçladığını ifade eden eden her türlü
söylemin, çağdaş düşünce atmosferi içerisinde yalnızca geçerliliğini değil aynı zamanda
cazibesini de yitirmiş bir yaklaşım olarak nitelendirileceğini söylemek mümkündür.
Düşüncenin mutlaklaştırıcı bir kapsamının olduğuna ilişkin herhangi bir önerme, öyle
görünüyor ki, evvelemirde muhatabını bu türden bir yetkinliğin düşünce tarafından bir
anlamda yeniden keşfedilebileceğine ikna etmek zorunda kalacak ve iddiasının
kaçınılmaz olarak garipsenmesi icap eden cüretkârlığını meşru bir zemine aktarma
yoluna girecektir.
Çağdaş felsefede mutlak olanın bilgisine dair ifade edilen türden iddiaları içeren
her türlü söylemin saçma bulunmasını, öncelikli olarak Kant’ın Eleştiri’sinin düşüncede
yarattığı kırılma ekseninde açıklamak gerekir. Mutlağın koşulsuz bilgisine dair
spekülatif bir düşünce geliştirdiğimi iddia ettiğim zaman, aslında benden ve
düşüncemden bağımsız olarak kendinde olduğu haliyle gerçekliği kuşatabilme hakkını
kendime tahsis etmiş olurum. Oysa bu türden bir söylemin kendisi, bizatihi ifade etmiş
olduğu spekülatif iddiaya içkin bir çelişkinin ipuçlarını da sunmaktadır: Kendinde bir
gerçekliğe eriştiğini iddia eden düşüncenin kendisi, nasıl olup da kendisinden dışarı
çıkarak gerçekliğin onunla ilişkili olmayan veçhesiyle ilişik olduğu veçhesi arasında
ayrıma gidebilmektedir? Eşdeyişle, düşünceyle ilişik olma koşullarından bağımsız ve
kendi başına olduğu haliyle nesne hakkında, yine o nesneyi söz konusu koşulların
zemininde kendindeliğinden arındırmadığım ve benim-için nesneye dönüştürmediğim
ölçüde düşüncemin konusu kılmam nasıl olanaklıdır?
1
Quentin Meillassoux, Sonluluğun Sonrası: Olumsallığın Zorunluluğu Üzerine Deneme, çev: Kağan
Kahveci (İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2020), s.10.
Kant ile birlikte felsefede oluşan bu kırılma, ontoloji ile epistemolojinin iç içe
geçtiği bir durumu belirtmesi itibarıyla yorumlanabilir. Felsefenin daha sonraki gelişimi
de bu bağlam dahilinde bilgimizin sınırlarını keşfetme etkinliğine yönelmiştir: Eğer
yalnızca düşüncenin varlıkla ilişkisini bilginin konusu kılabiliyorsam, esas olarak
yapmam gereken öznenin verili olanla kurduğu ilişkiyi en doğru şekilde çözümlemek
olmalıdır. Örneğin, transandantal idealizmin herhangi bir şeyi düşünürken düşünme
etkinliğini gerçekleştiren öznenin denklemden çıkarılamayacağına ilişkin tavrını
sürdüren fenomenoloji geleneği, söz konusu ilişkiyi bir tür öznellik edimi olarak
incelemiş ve bilinci temel felsefi problem olarak öne çıkarmış, öznenin nesneye yönelişi
ve onunla karşılaşmasını olanaklı kılan koşulları belirlemeye koyulmuştur. Analitik
felsefenin bazı akımlarında ise varlık-düşünce ilişkisinde araştırılması gereken temel
zemin olarak dile işaret edilmiştir.
Post-modern dönemde, Kant’ın mirasını devralma temayülündeki bu
araştırmaların da itibar kaybettiği bir düşünsel çerçeveye ilerlendiğini ifade etmek
mümkündür. Bu çerçeveyi, kendinde olduğu haliyle şeylerin bilinemeyeceğine ilişkin
bilginin dahi yerini bir anlamda gerçekliğin nesnel bir zeminde varlığından ya da buna
ilişkin herhangi bir çözümlemenin yapılabileceğinden şüpheye düşülen, gerçekliğe
ilişkin herhangi bir ontolojik araştırmanın yalnızca geçerliliğini yitirmekle kalmayıp
insanoğlunun tecrübe ettiği bazı etik-politik bunalımlara kökensel olarak kaynaklık eden
güç ilişkileri ağı içerisinde anlaşıldığı bir tür muğlaklık – ve bununla yetinilmesi
gereken bir muğlaklık- olarak ifade edebiliriz. Böyle bir bağlam dahilinde, mutlak olan
üzerine spekülatif bir felsefi girişimde bulunmanın yalnızca boş ve geçersiz bir çaba
olarak değil, aynı zamanda bir tür iktidar dayatımında bulunmayı ifade eden tehlikeli bir
teşebbüs olarak da karşılanması muhtemeldir.
Bu çalışma, çağdaş felsefe içerisinde söz konusu türden spekülatif bir yaklaşımın
olanaklarını araştıran Fransız filozof Quentin Meillassoux’nun düşüncesini konu
edinmektedir. Özellikle 2006 yılında yayımlanan Sonluluğun Sonrası: Olumsallığın
Zorunluluğu Üzerine Deneme (Fr: Aprés la finitude: Essai sur la nécessité de la
contingence / ing: After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency)2 kitabıyla
adını duyuran Meillassoux’nun bu çalışmasında esas olarak - Hegel’i yakınsayan bir
2
Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, ing çev: Ray Brassier
(London: Continuum, 2008).
2
itkiyle - düşünce ile mutlakı yeniden uzlaştırmak felsefi anlamda temel gaye olarak
belirlenmiştir.3 Ancak Meillassoux’nun mutlak anlayışında Kant öncesi felsefenin
metafiziksel dizgesine geri dönüşü ya da bir tür çağdaş Hegelciliği belirten bir
yaklaşımını benimsenmediğini belirtmek gerekir. Esas olarak yapmak istediği felsefe,
mutlak olana ilişkin metafiziksel olmayan bir spekülasyonu merkeze almakta ve bu
bağlamda metafiziğin hakkaniyetiyle yanlışlanabilmesinin yalnızca metafiziğin temel
ilkesi olan nedenselliğin karşıtıyla belirlenmiş olan mutlak nedensizliğin zihinsel
görüsüyle olanak bulabileceğini göstermeyi amaçlamaktadır. Bu yaklaşımın neyi ifade
ettiğini ve nasıl anlaşılması gerektiğini inceleyeceğiz, ancak öncelikle Meillassoux’nun
düşünce ve mutlakı uzlaştırmayı neden felsefi bir ödev olarak gördüğüne, dolayısıyla
yukarıda belirtildiği haliyle mutlakçılık itkisinin meşruiyetini nasıl açıkladığına kısaca
değinmeliyiz.
Kant sonrası felsefenin yukarıda kısaca aktarılan süreçte mutlakla arasına
koymuş olduğu mesafe, Meillassoux’ya göre çağdaş düşüncede aciliyetle çözülmesi
gereken bir fanatizm krizine dönüşümü üzerinden kavranmıştır. Meillassoux’ya göre
metafiziğin Kant ile birlikte felsefe sahnesinden çekilmesi, sonrasında gelişen düşünce
için anti-mutlakçı yapı merkezi konumunu koruduğu ölçüde olanın böyle oluşunun
anlamını belirleme noktasında dinsel olana mahsus bir alan açma faaliyetini beraberinde
getirir. Başka bir ifadeyle söylenecek olursa, yalnızca öznellik ve nesnelliğin
korelasyonel ilişkisi dahilinde bir epistemolojik ve ontolojik sonluluğu kabul ettiğimiz
sürece, eğer tüm bunların ardında bir anlamın varlığına inanıyorsak, buna ilişkin
araştırma hiçir şekilde rasyonel bir zeminde temellendirilemez. Keskin bir inanç/vahiy
ve akıl dikatomisinin merkeze yerleştirildiği bu yaklaşım, esas olarak bize şunu
söylemektedir: Olanın açıklanması noktasında terazinin bir kefesinde felsefi faaliyet
esasında belirlenen rasyonellik varken, diğer kefe vahyin akıldışılığıyla belirlenmiştir.
3
Bu çalışmanın odağını teşkil eden tartışmadaki konum ve hususiyetlerini netleştirmek için,
“spekülasyon”, “metafizik” ve “mutlak” kavramlarına ilişkin genel bir çerçeve sunmak ve bu kavramların
birbirleriyle nasıl ilişkilendiğine değinmek faydalı olacaktır: Felsefi bir kavram olarak mutlak; herhangi
başka bir şeye koşullu, göreli ya da dolayımlı olmayan, koşulsuz olan varlık ya da fikir anlamına
gelmektedir. Mutlak bilgi de bu kapsamda dolayımsızca bilinen, aracısız bilgidir. Spekülasyon ve
metafizik kavramları ise, tezde izleyeceğimiz tartışma açısından söz konusu mutlak olanla ilişkileri
itibarıyla düşünülmelidir: Mutlak olana erişim iddiasındaki her düşünce spekülatiftir; metafizik ise,
mutlak varolana ulaştığını öne sürmesiyle ya da yeter neden ilkesi zemininde mutlaka eriştiğini iddia
etmesiyle belirlenir. Dolayısıyla her metafizik kaçınılmaz olarak spekülasyondur. Ancak metafiziksel
olmayan bir spekülasyonun olanaklı mıdır? Meillassoux’nun izini süreceği temel sorusu bu olacaktır.
3
Buna bağlı olarak, felsefi uğraşı dogmatik unsurlarından kurtulabilmek adına yalnızca
kendi sınırlarını belirlemeye dönük bir etkinliği ifade ettiği ölçüde olanı kendisi için
gizemli kılar terazinin diğer kefenini bu gizemi açıklama hususunda yetkilendirmiş olur.
Bu cihetle Meillassoux’ya göre çağdaş düşünce, herhangi bir mutlağı kendisi için
düşünülebilir olmaktan çıkararak esasında mutlağın varlığını bizatihi yok etmeyip, ona
ilişkin erişim olanağını dinsel olana teslim etmesi itibarıyla fanatizmden kendisini
ayrıştıramayacağı bir krizle iç içedir. Başka bir ifadeyle, metafiziksel sorular
metafiziğin felsefeden elenmesiyle birlikte kudretini değil, yalnızca aklî yanıtlarını
yitirmiştir. Meillassoux düşüncesinde metafiziksel olmayan spekülasyon, söz konusu
soruların rafa kaldırılmasını değil, felsefi olarak çözünmesini olanaklı kılma amacı taşır.
Bu noktada sorulması gereken, dogmatik ve metafizik olmayan bir mutlak
anlayışının felsefi olarak nasıl temellendirilebileceğidir. Metafiziğin aksiyomlarıyla
ulaşılan ve Meillassoux’nun kendisinin de kabul ettiği şekliyle kaçınılmaz olarak
dogmatizmle suçlanacak arkaik bir mutlağın kabul edilemezliği gibi, çağdaş felsefedeki
anti-mutlakçı sonluluğun da düşünsel bir krizi belirttiği bir denklemde düşünceyi bu
kıskaçtan kurtaracak olan üçüncü bir seçeneği felsefi anlamda olanaklı kılan nedir? Bu
noktada Meillassoux, yalnızca irrasyonel olanın erişimiyle aydınlatılabilecek - önceki
paragrafta zikredilen haliyle - olanın ardındaki nedenliliğe ilişkin kabulümüzle
belirlenen gizemli ve muğlak anlam katmanına işaret eder: Olanın başka türlü değil de
olduğu şekliyle olmasına ilişkin nedenin varlığına ilişkin kabul, yeter-neden ilkesini
belirtip metafiziğin belirleyici unsurudur. Ancak Meillassoux’ya göre metafizik sonrası
felsefe, bu ilkenin düşünceye dayattığı anlam ve gerekliliklere bağlı kalmaya devam
ettiği için olup biteni bir anlamda mistifike etmiştir. Bu bağlılık, sözgelimi dünyanın
kökeninde akıl yordamıyla açıklanamayan gizli bir neden olduğunu ya da olmadığını
ispat edemeyeceğimize ilişkin sonlulukla birlikte düşünüldüğünde söz konusu kriz
ortaya çıkmıştır. Meillassoux da mutlakı buradan türetir: ona göre metafizik sonrası
felsefede mutlağın yerine ikame edilen olguluk fikri, aslen rasyonel bir keşifle ortaya
konulabilecek bir mutlağı ifade etmektedir. Bu mutlak bize şunu söyler: yalnızca
olguluğun kendisi olgusal değildir ve yalnızca olumsallığın kendisi olumsal değildir.
Başka bir ifadeyle her şeyin bir olgu oluşu tek olgu olmayandır, her şeyin olumsal oluşu
tek zorunluluktur. Olanı kurucu özneye bağlı olmaksızın düşünebilmemizi olanaklı
kılan ve onun matematikslleştirilebilir veçhesini kedinde olarak ortaya koyabilme
4
yetkinliğini akla sağlayan zemin, Meillassoux’ya göre radikal bir olumsallığın, kesin bir
nedensizliğin kaotik mutlak’ıdır.
Çalışmamızın temel amacı, ilk olarak çağdaş felsefe ve yeter-neden ilkesi
arasında Meillassoux’nun işaret ettiği irtibatı somutlaştırmak ve filozofun post-modern
düşünceyi eleştirisindeki zemin olarak anladığımız bu çerçeveye çözüm önerisi olarak
sunulan felsefi teklifin kavramsal ve tarihsel arkaplanını sağlayacak şekilde
serimlemektir. Elbette bu türden bir ödev kaçınılmaz olarak, Meillassoux’nun önermiş
olduğu mutlak-düşünce uzlaşısında doğa yasalarının olumsallığını da kabul etmemizi
gerektiren bir evren anlayışının bulunması itibarıyla, metafiziğin çağdaş felsefedeki
kalıntısı olarak yorumlanan yeter-neden ilkesi yerine ikame edilen nedensizlik ilkesinin
Hume’un sebebiyet bağı problemi ve bu problemin Kant felsefesindeki yanıtıyla nasıl
yüzleştiğini araştırmayı da gerektirecektir. Bu araştırmanın sonucunda Meillassoux’nun
spekülatif felsefesini materyalizmle birleştiren, Descartesçı anlamda türetilmiş mutlak
olarak doğanın matematikselleştirilebilir kendindeliğini temellendiren fikrin söz konusu
probleme geliştirmek istediği özgün yanıt olduğu sonucuna ulaşacağız. Bu çerçevede
tezin ilk bölümü Meillassoux felsefesinin temel kavramlarını açıklamayı ve çağdaş
düşüncede filozofun işaret ettiği fanatizm krizini nedenlilik bağlamında incelemeye
ayrılmıştır. Filozofun çağdaş felsefede en bilinen argümanlarından arke-fosil problemini
yeter-neden ilkesi ve metafizik sonrası korelasyoncu felsefede dinsel olanın geri dönüşü
bağlamında analiz edeceğimiz bu bölümün ardından ikinci bölümde nedensizlik ilkesine
dair Meillassoux’nun felsefi temellendirmesi ele alınacaktır. Buna bağlı olarak,
Meillassoux düşüncesinde olumsallığın zorunluluğuyla belirlenen kaotik mutlağın
teorik çıktıları olarak çelişmezlik ilkesi ve olumsal varolanların kendindeliğine ilişkin
mantıksal isatları da bu bölüm dahilinde ortaya konulacaktır. Üçüncü ve son bölümde
ise mutlak nedensizliğin Hume problemine yaklaşımı incelenecek ve Meillassoux
projesinin esas olarak Hume’un epistemolojik şüpheciliğini ontolojik bir temele
dönüştürmeyi merkeze aldığı gösterilecektir. Yine bu bölümde nedensellik tartışması
bağlamında arke-fosil problemine geri dönülerek, spekülatif materyalist yaklaşımın
felsefi olarak matematiksel mutlağı temellendirme hususuyla doğa yasalarının
olumsallığı arasındaki ilişkinin birbirini destekleyecek biçimde serimlenmek istediği
ortaya konulacaktır.
5
BİRİNCİ BÖLÜM:
KORELASYONCULUK VE YETER NEDEN İLKESİ
Bu bölümde Meillassoux’nun çağdaş felsefede gözlemlemiş olduğu krizin açıklanması

amaçlanmaktadır. Her ne kadar bu söylem post-modern felsefenin her türlü biçimini
gerici ve dinsel bir öze sahip olmakla ya da bütünüyle metafizik geleneği dogmatizme
kökensel olarak bağlı bulunmakla nitelendiren bir genellemeyi hedeflemiyor olsa da,
Meillassoux’ya göre çağdaş felsefenin içerisinde bulunduğu problemi teşkil eden
durumun dogmatizmden uzaklaşıldığı ölçüde fanatizme doğru yaklaşmak zorunda
kalınan bir tür düşünsel çıkmaz esasında belirlendiğini ifade etmemiz mümkündür.
Düşünceyi ideolojik dogmatizm ile gerici bir fanatizmin kıskacına hapseden ve birinden
birine mahkûm ettiği görülen bu tasvirin Meillassoux tarafından felsefi olarak nasıl
açıklandığı ve temellendirildiğine ek olarak, söz konusu krizin çözümünü olanaklı
kılmaya yetkin bir düşünsel yaklaşımın mahiyeti ve esas olarak neleri gerektireceğine
ilişkin Meillassoux’nun bulgularını ortaya koymak çalışmamızın bu bölümünün temel
ödevidir. Burada ortaya koymaya çalışacağımız iddia, Meillassoux’nun yaklaşımına
göre düşünceyi söz konusu krize sürüklemiş olan temel etken olarak yeter-neden
ilkesine dair irrasyonel bir inanç ya da kabule çağdaş felsefede duyulan bağlılığı öne
çıkarmak gerektiği; buna ek olarak, Meillassoux tarafından spekülatif materyalizm
projesinin hareket noktası olan belirlenen ve düşüncenin erişimindeki bir mutlak fikri
olması bağlamında merkeze alınan nedensizlik ilkesine dair sonraki bölümde
inceleyeceğimiz felsefi argümanın kavrsamsal arkaplanı ve düşünsel zemininin çağdaş
korelasyoncu felsefeyle yeter neden ilkesi arasındaki söz konusu ilişki ışığında ortaya
konulabileceğidir.
Bu çerçeve dahilinde ilk olarak Meillassoux’nun çağdaş felsefe literatürüne
kazandırdığı en önemli kavramlardan bir tanesi olarak nitelendirilen korelasyonculuk ve
erişim felsefesini inceleyeceğiz. Korelasyonculuğa ilişkin giriş mahiyetinde bir zemin
sunmayı amaçlayan bu açılışın ardından, Sonluluğun Sonrası’nda Meillassoux’nun
genel olarak çağdaş felsefeyi eleştirisinde ve önerdiği düşünsel projede kritik bir önemi
haiz olan evveliyat argümanı ve arke-fosil probleminin esas olarak ortaya koymayı
amaçladığı krizin mahiyetini belirleyeceğiz. Son olarak, korelasyoncu felsefenin
belirttiği epistemolojik sonluluk ile nedenliliğe bağlı bir evren anlayışının birlikte
düşünülmesiyle ortaya çıkan skeptik-fideist atmosferin hangi bağlamda felsefeyi
fanatizmden ayrıştırmayı olanaklı kılacak rasyonel olarak temellendirilmiş bir
yetkinlikten mahrum bıraktığını Meillassoux’nun kendi varsayımları argümanları
çerçevesinde somutlaştırmaya çalışacağız.
1.1. Korelasyonculuk (corrélationisme)
Korelasyonculuk kavramını Meillassoux’nun felsefeye en önemli ve tesir uyandıran

katkısı olarak nitelendirmek mümkündür. Harman’ın da işaret ettiği üzere, spekülatif
realizm hareketine mensup düşünürler her ne kadar geliştirmiş oldukları çözüm önerileri
bağlamında birbirlerinden keskin bir biçimde ayrışıyor olsalar da, Meillassoux’nun
serimlediği biçimiyle korelasyoncu felsefeyi bir problem olarak ele alma ve eleştirme
söz konusu olduğunda belirleyici bir ortak paydaya sahiptir.4 Bu bağlamda
korelasyonculuğun, felsefi bir hareket olarak spekülatif realizmde son derece mühim bir
çatı kavram olduğunu belirtebiliriz. Buna bağlı olarak, Meillassoux’nun çağdaş
felsefede gözlemlemiş olduğu düşünsel krizi açıklamaya çalışacağımız bu bölümde ilk
olarak yapmamız gereken söz konusu korelasyonculuğun mahiyetini, epistemolojik
olarak ne gibi bir pozisyonu ifade ettiğini ve yirminci yüzyıl felsefesine kadarki gelişimi
ve türlerini ortaya koymaktır. Bu genel çerçevenin ardından Meillassoux’nun
korelasyonculukta gördüğü temel problemi, bu problemin yeter neden ilkesiyle olan
ilişkisini ve neticede ortaya çıkan etik-politik krizin felsefi açıklamasına geçmemiz
tartışmanın bütünselliği açısından faydalı olacaktır.
Özü itibariyle söylenecek olursa, yalnızca düşünce ve varlık arasındaki
korelasyona ilişkin bir erişime sahip olduğumuz ve bu terimlerden birine diğerinden
yalıtık biçimde bir erişimden hiçbir şekilde bahsedemeyeceğimiz fikrinin aşılamaz
karakterini savunan her türlü düşünce akımı, Meillassoux tarafından “korelasyonculuk”
olarak kavramsallaştırılmıştır.5 Bu tanım itibarıyla korelasyonculuğun esas olarak
öznellik ve nesnelliği birbirinden bağımsız olarak değerlendiremeyeceğimize ilişkin
4
Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making (Edingburgh: Edingburgh University
Press, 2011), s. Vii. Ayrıca bkz: Steven Shaviro, The Universe of Things: On Speculative Realism
(Minneapolis: Univerity of Minnesota Press, 2014), s.5.
5
Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, s.7
7
felsefi bir konum olarak anlaşılabileceğini söylemek mümkündür. Buna bağlı olarak ilk
etapta vurgulanması gereken, nesnenin kendindelik hali ile özneyle halihazırda
içerisinde bulunmuş olduğu bağıntı hali arasında ayrıma giden ve nesnenin kendinde
olarak kavranamazlığını, yalnızca söz konusu özneyle ilişkisi bağlamındaki halin
epistemolojik olarak bilinebilirliğinin olanaklı olduğunu savunan Kantçı düşüncenin
korelasyonculuğun başlangıcını teşkil ettiğidir.6
Öznellik ve nesnelliğin birbirinden ayrık olarak kavranamazlığı, her zaman
halihazırda karşılıklı ilişki içerisinde oldukları ve buna bağlı olarak epistemolojik
anlamda yalnızca düşünce ve varlık arasındaki ilişkiye dair bir erişime sahip
olunduğunu ortaya koyan söz konusu korelasyoncu felsefenin esas olarak vurguladığı
husus, düşüncenin bir anlamda kendisinden dışarı çıkarak kendinde dünya ile bizimle
ilişkisi itibarıyla dünya arasında bir ayrım yapabilme yetkinliğine sahip olmayışıdır.
İlaveten, korelasyonculuğun yalnızca düşünce ve varlık arasındaki ilişkiyle
sınırlandırılmış bir odak noktasına sahip olmadığını, bundan daha farklı çeşitli
biçimlerde de teşekkül ettiğini belirtmek mümkündür. Örneğin fenomenolojideki
transandantal ben ya da canlı beden ile dünya arasındaki ilişki ve Wittgenstein, Derrida
ve Lacan’da gözlemlenebilecek dil ile varlık ilişkisiyle birlikte Foucault’nun odak
noktası olan güç ve bilgi ilişkisi de korelasyonculuğun çeşitli formları olarak
zikredilebilir.7 Bu örneklerin her birinde varlığın bir özne, dil ya da güç ile ilişkisinden
yalıtılmış olarak düşünülemeyeceğine ve bir anlamda ilişkinin ilişkiye sokulan
değişkenlere kıyasla önceliğe sahip olduğuna dair bir kabul söz konusudur.
Meillassoux, bu çerçeve dahilinde felsefe tarihini Kant ekseninde ikiye ayırarak,
Kant’ın korelasyonculuğunun ardından felsefi soruşturmanın odağındaki kırılmaya
dikkat çeken bir okuma yapar: Eleştiri-öncesi felsefenin temel problemi tözü
düşünmektir, fakat Kant ile birlikte töze dair felsefi araştırma bu konumunu bağlılaşığın
ya da korelasyonun düşüncedeki temel mesele olarak ele alındığı bir felsefi rejime
bırakmıştır:
6
Dan Zahavi, “The End of What? Phenomenology vs. Speculative Realism” International Journal of
Philosophical Studies, 2016-24-3, s. 293.Kant’ın felsefesinde kendinde-şeyin bilinemezliğine karşın
varlığının teslim edilmesi Alman İdealizmi için temel bir problem olarak ele alınmış ve bu tezin daha
sonraki tartışmalarına ilişkin kritik bir önemi haiz olan Hegel’in spekülatif idealizminde görülebileceği
üzere, özneyle korelasyonundan yalıtık şeylerin varlığı reddedilmiştir, bkz: a.g.e. s.306.
7
Levi Bryant, “Correlationism”, Meillassoux Dictionary, ed. Paul Gratton ve Paul J. Ennis (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2015), s.46.
8
Transandantal kavramı öncesinde, filozofları keskin bir şekilde düşman
kamplara yerleştiren sorulardan biri şuydu: “Hakiki/gerçek tözü düşünen
kimdir? İdeayı, bireyi ya da atomu mu yoksa Tanrı’yı mı düşünen kişidir
filozof ve bu Tanrı hangi Tanrı’dır? Kant’tan sonra ve ondan bu yana
filozofları kamplara ayıran soru, kimin hakiki tözselliği düşündüğünden
çok, en çok kökensel korelasyonu kimin düşündüğü sorusu oldu.8
Bu noktada gündeme gelmesi muhtemel ilk soru, basit bir ifadeyle dile
getirelecek olursa, spekülatif realistlerin korelasyonculukta ne gibi bir sorun
gördüğüdür. Bilebileceğimizin kapsamı dışında kalan herhangi bir şeyi nasıl bilebiliriz,
fakat daha da önemlisi, bu soru neden önemlidir? Söz konusu dışarıda kalan alan neden
umursanmalıdır? Bilmek her zaman bir şeyi bilmekse, kendinde olanın bilgisi bu
bağlamda basit fakat karşı konulması güç bir “pragmatik çelişkiyi”9 ifade ediyorsa
mutlak olanın düşüncenin konusu edilmesine yönelik bir atılımda, ya da daha da temel
olarak buna yönelik bir arzuda bizimle ilgili herhangi bir şey keşfetmek olanaksız değil
midir? Düşünsel konumuna bağlı bir korelasyoncunun henüz tartışmanın başında
gündeme getireceği bu sorunun yanıtlanması için Meillassoux hem teorik olarak
argümantatif hem de etik ve politik zeminde temellendirilmiş birtakım iddialar öne
sürecektir. Bu iddiaların detaylarını sırayla inceleyeceğiz, ancak çalışmamızın bu
aşamasında şunu belirtmekle yetinmeliyiz: Korelasyoncunun bu sorusu, mutlak olanın
bilgisinin bizim için esas olarak anlamsızlığına dayanmakta ve buna bağlı olarak da
gerçek ile anlamlı olanı birbirine eşitlemeyi imlemektedir.10 Meillassoux bu yaklaşımın
ifade etmiş olduğu epistemolojik sonluluğun, metafiziğin bir anlamda kalıntısı olarak
yeter-neden ilkesine ve evrenin nedenliliğe dair kabulle birlikte düşünüldüğünde
irrasyonel bir şüpheci-fideizmi beraberinde getireceğini ve bununla birlikte aklın
birincil nitelikleri ortaya çıkarmadaki yetkinliğini yadsıdığını ortaya koymayı
8
Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, s.8.
9
Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman, Quentin Meillassoux, “Speculative Realism”,
Collapse III (2007): s. 411. Meillassoux bu metinde korelasyonculuğun bir tür “erişim felsefesi” olarak da
nitelendirilebileceğini belirtir ve basit olduğu kadar güçlü bir argümana dayandığını ifade eder: X’in
verilmişliği olmaksızın X yoktur, bir şey hakkında konuşmak, verili bir şey hakkında konuşmaktır. Bu
anlamda “X vardır” söylemi, X’in düşünmenin bir bağlılaşığı olarak varlığını zorunlu olarak ortaya
koyar. İlişkiselliğin burada ifade edilen aşılamazlığını Meillassoux “korelasyonel döngü” ifadesiyle
karşılamıştır, ayrıca bkz: Quentin Meillassoux, Time Without Becoming, ed. Anna Longo (Mimesis
International, 2014), s.10.
10
Tom Sparrow, The End of Phenomenology: Metaphysics and the New Realism (Edinburgh: Edingburgh
University Press, 2014), s.89
9
amaçlamaktadır. Meillassoux’nun söz konusu nedenliliğe ilişkin kabulün yol açtığı
ahlâki krizi nasıl açıkladığı ve buna çözüm önerisi olarak da nedensizliğin akli bir keşif
olarak telakki edilmesiyle birlikte spekülatif materyalizmi korelasyonculuğun bir
anlamda radikalleştirilmiş bir revizesi olarak serimlediğine ilişkin geniş ve detaylı
tartışmaya geçmeden önce, söz konusu tartışmanın zemininin sağlıklı bir şekilde tesis
edilmesi açısından korelasyoncu felsefenin türlerini iki temel kategori itibarıyla ortaya
koymamız gerekmektedir.
Meillassoux’nun korelasyoncu felsefenin kapsamı ve türlerine ilişkin analizini
açıklayabilmek için ilk olarak filozofun bu tartışma çerçevesinde belirlediği dört temel
düşünsel pozisyonu zikretmeliyiz: Esas olarak ntolojik ve epistemolojik realizm-
idealizm tartışmasının temel kutuplarını belirlemeyi amaçlayan Meillassouxcu tasnife
göre ilk konum Kant-öncesi metafizik dönemin eleştiriden sonra dogmatizmle birlikte
anılacak olan naif realizmidir. İkinci pozisyon transandantal felsefenin ifade ettiği zayıf
korelasyonculuktur. Kendinde-şeyin düşünülemezliğiyle yokluğunu birlikte ele alan
spekülatif idealizm üçüncü pozisyonu teşkil etmekte olup Meillassoux’nun projesinde
kritik bir önemi haiz olan olgusallık argümanında ortaya konulan korelasyonel çıkmazın
felsefi altyapısını serimlerken dayandığı Hegelci yaklaşımdır. Dördüncü pozisyon ise
post-modern korelasyonculuk olarak da nitelendirebileceğimiz korelasyonculuğun sıkı
modeline tekabül etmektedir ve Wittgenstein’ın dil felsefesiyle birlikte Husserl,
Heidegger ve Merleau-Ponty gibi fenomenolojik geleneğin düşünürleri de bu pozisyon
dahilinde ele alınır.
Tartışmamızın ilerleyen bölümlerinde yeniden gündeme getireceğimiz bu
pozisyonları şimdilik yetkin temsilcilerini baz almak suretiyle kısaca açıklamakla
yetineceğiz: Korelasyonculuğun zayıf modeli naif realizme karşı Hume’un şüpheci
argümanlarını dikkate alarak dünya hakkında a priori bilginin nasıl mümkün olduğunu
anlama misyonu üstlenir. Bu yaklaşımın paradigmatik ismi Immanuel Kant’tır. Saf
Aklın Eleştirisi’nin “Transandantal Estetik” bölümünde açıkladığı üzere, Kant’a göre
dünyanın zaman ve mekan terimlerine bağlı olmaksızın alımlanmasının olanaksızlığına
karşın şeylerin öznel bilgisine ilişkin evrensel formların varlığından söz
edilebilmektedir.11 Bu bağlam dahilinde bilgi, ampirik duyumsama ve müdrikenin
11
Peter Gratton, Speculative Realism: Problems and Prospects (London: Bloomsbury, 2014), s.18
10
kavramlarının korelasyonu şeklinde ele alınmıştır. Dışsal nesnelerin duyumsamanın
temsillerinden ibaret olarak kavranması bağlamında artık felsefenin ödevi gerçekliğe
tekabül eden bir açıklamanın peşinden koşmak değil, şeylerin kendinde oldukları haliyle
bilinemezliklerini açığa çıkarmak ve nesneleri nasıl tecrübe ettiğimizi araştırmaktır.
Kant’ın fenomenal ve numenal ayrımıyla gerçekleştirmiş olduğu “Kopernik Devrimi”12
Meillassoux’nun korelasyonculuk tartışmasındaki konumu itibarıyla bu şekilde ele
alınabilir.
Meillassoux’nun korelasyonculuğun sıkı modeli olarak adlandırdığı yaklaşım
esas olarak fenomenolojiyi ve post-yapısalcılığı kapsamaktadır.13 Sıkı korelasyoncuya
göre düşüncenin içeriği ve düşünme edimi özsel olarak ayrışamaz bir karşılıklı
etkileşime sahiptir ve düşünceye verilmiş olanla sınırların belirlenmesine ilişkin
gereklilik söz konusu edilmelidir. Bu bağlamda Kantçı düşüncede kendinde-şeyin
düşünülebilirliği, tıpkı spekülatif idealizmde olduğu gibi, sıkı korelasyoncu tarafından
eleştiriye tabi tutulur ancak idealizmin aksine bizim için anlamsız ve düşünlemez olanın
kendinde doğru olma imkânını reddedebilecek herhangi bir araca sahip olmadığımız
gibi kendinde imkânsız olduğunu da doğrulayabilecek ya da yanlışlayabilecek herhangi
bir araca sahip olmadığımız fikri öne çıkarılır.14
Korelasyonculuğa ilişkin yukarıda aktarılan genel çerçevenin ardından, “çağdaş
felsefenin egemen doxası”15 olan söz konusu yaklaşımda Meillassoux’nun ne gibi bir
problem ve etik/politik krizi gözlemlemiş olduğunu incelemeye başlayabiliriz. İlk
olarak yapılması gereken, Meillassoux felsefesinin en az korelasyonculuk kadar bilinen
12
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, çev. Paul Guyer, Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge
University Press, 1998), s.110. Meillassoux’nun esas olarak nitelikler teorisini canlandırmayı amaçlayan
spekülatif materyalist projesine göre Kant’ın felsefesi düşünce tarihinde Batlamyusçu bir karşı-devrimi
belirtmektedir (bkz: Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, s.161): Bu konuyla ilgili detaylı tartışma için bu
çalışmanın üçüncü bölümüne bakılabilir.
13
Spekülatif realizm hareketinin “post-fenomenolojik kıta felsefesi” olarak da karşılanması bu bağlamda
sıkı korelasyonculukla karşıtlığını imliyor görünse de, Meillassoux’nun projesinde esas olarak amaçlanan
şeyin korelasyon öncesi döneme dönüşü değil, nedensizliğin aklî bir keşif olarak vurgulanması
münasebetiyle sıkı korelasyonculuğu revize etmek olduğuna dikkat edilmelidir.
14
Örneğin Husserl’in şeylerin kendisine dönmeyi amaçlayan fenomenoloji projesi gerçekliğin bizle
ilişkisini merkeze almıştır. Husserl’e göre ancak şeylerle ilişkimizdeki doğal tavrın rafa kaldırılarak
yönelimselliğin kendisine erişebilmek olanaklıdır ve yalnızca dışsal ve bağımsız gerçekliğin paranteze
alındığı bu yöntem sayesinde içsel bilinç araştırılabilir. Bu bağlamda Husserl’in fenomenolojisinde doğru
korelasyonun neliği sorusunun bilinçle karşılandığını söyleyebiliriz. Bkz: Gratton, Speculative Realism,
s.27.
15
Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (New York: Palgrave Macmillan, 2007),
s.50
11
ve yankı uyandıran kavramı “evveliyat”ın ifade etmiş olduğu problemi ve genel olarak
spekülatif materyalizm projesindeki rolünü somutlaştırmaktır.
1.2. Evveliyat (l'ancestralité)
Meillassoux, çağdaş felsefenin ‘korelasyoncu uykusundan’ uyanması16 ve yüzünü tekrar

‘büyük dışarı’ya (le grand dehors) çevirerek bizden bağımsız olarak, biz onu düşünsek
de düşünmesek de varlığını sürdürebilecek olan mutlak gerçekliğin izini bir tür
”tutukluluk hissiyatına”17 düşmeksizin sürebilmesi veya hiç değilse bu noktadaki
acziyetinin olası sonuçlarıyla birlikte açıkça ortaya konulması amacıyla, Sonluluğun
Sonrası kitabına “evveliyat (l’ancestralité)” ya da “arkhe-fosil (archifossile)”18
problemi olarak bilinen bir argümanın/problemin sunumuyla başlamaktadır. Kitabın
bütünüyle sürekli irtibat halinde kalmayı sürdürmesi bakımından evveliyat problemi,
Meillassoux için hem korelasyoncu felsefenin yeter neden ilkesine bağlılığıyla birlikte
somutlaşan felsefi olarak esas krizin açık bir biçimde örneklenmesi ve ortaya
konulması, hem de söz konusu krizin çözümü noktasında ne gibi adımlar atılması
gerektiğine ilişkin önemli ipuçları sağlar. Bu bağlamda evveliyat teriminin, daha sonra
karşımıza çıkacak olan sıkı korelasyoncu fideizm, mutlak olumsallığın türetimi ve
nedensizlik ilkesiyle bağıntılı olarak hiper-kaos formundaki mutlak fikri gibi
kavramsallaştırmaların daha rahat anlaşılması ve aralarındaki irtibatın kurulumu
açısından hem yazara hem de okura kolaylık sağlama işlevini üstlendiği söylenebilir.
Bu argümanda Meillassoux’nun temel iddiası, günümüzde deneysel bilimlerin
ortaya koyduğu bazı beyanların (énoncé) anlamına ilişkin, çağdaş korelasyoncu
felsefenin kendi temel ilkeleri gereği problemli bir ikili tavır benimsemek zorunda
olduğu ve bu nedenle bilimle uyuşma iddialarından vazgeçmesi gerektiğine yöneliktir.
Söz konusu beyanları ayrıştıran şey, içerik ve anlamsal olarak dünya-düşünce
korelasyonunu öncelemeleridir. Evveliyat argümanına ilişkin bütünlüklü bir kavrayışa
16
17
A.g.e. s.10
18
Meillassoux’nun çoğunlukla sıfat halini kullandığı L’ancestralité kavramı Aprés La Finitude kitabının
Türkçe çevirisinde mütercim Kağan Kahveci tarafından “evveliyat” olarak karşılanmıştır. Türkçedeki bir
diğer kullanım Balanuye’nin eylül 2017 tarihli makalesindedir ve bu kavramın sıfat hali esas alınarak
(ancestral) “soyatasal” sözcüğüyle karşılanmıştır, bkz: Çetin Balanuye, “Yeni Gerçekçiliğin Kant
Gerilimi” Mavi Atlas 5-2 (2017): ss 289-301. Bu tezde Kahveci’nin çevirisi esas alınmış ve terimin isim
hali “evveliyat”, sıfat hali ise “evvelî” ya da “evveliyata ilişkin” olarak karşılanmıştır.
12
sahip olabilmek için bilimin gerçeklik ve anlamla ilişkileri bağlamında Meillassoux’nun
kendi varsayımları da irdelenmelidir. Dolayısıyla ilk olarak söz konusu varsayımların
ve Meillassoux’nun korelasyonculuğa getirdiği eleştirideki hareket noktasının
saptanması zemininde arkhe-fosil probleminin felsefi formülasyonu ve çözümünün neyi
gerektirdiği ortaya konulmalıdır.
Argümanın terminolojik zemini şöyledir: Evveliyat, insan türünü ya da
yeryüzünde bilinen herhangi bir yaşam formunu önceleyen zamansal durumu; arkhe-
fosil ise dünyasal yaşamdan önceki bir gerçekliğin, yani evveliyata ait bir gerçeklik ya
da olayın varlığına işaret eden bilimsel veriyi belirtir.19 Örneğin, belirli kaya
örneklerinin yaşını bilimsel olarak hesaplamak amacıyla kullanılan radyoaktif karbon
izotopu bir arkhe-fosil olarak nitelendirilebilirken; büyük patlama, yeryüzünün yığışımı,
dinozorların neslinin yükenmesi vb. durumlara ilişkin bilimsel beyanlar ise evveliyata
ait zaman dilimine işaret etmektedir. Günümüzde deneysel bilim, söz konusu evveliyata
ait zaman dilimine ilişkin arkhe-fosillerden hareketle çeşitli saptama ve
tarihlendirmelerde bulunabilmektedir. Çağdaş bilimin bu yetkinliği, Meillassoux’nun
argümanının temel öncülü olup zeminini teşkil etmesi bağlamında düşünülmelidir.
Korelasyoncu felsefe ile bilimin bahsedilen yetkinliği arasındaki ilişki şu şekilde
incelenebilir: Bilimin evveliyata ilişkin önermeleri, dünya ile her türlü insani ilişki
biçimini önceleyen bir gerçekliğe gönderimde bulunmaları itibarıyla Kant-sonrası
felsefe için ilk etapta göründüğünden daha ciddi bir sorun teşkil etmektedir. Bu sorunu
somutlaştırmak için dikkat çekilmesi gereken ilk husus, söz konusu felsefi dönemin
temel kabulü olan korelasyonculuğa göre gerçekliğe erişimin yalnızca düşünce ve varlık
arasındaki irtibatla sınırlandırılmış olduğudur. Bu bağlamda, evveliyata ilişkin
beyanların bilimsel olarak ne ölçüde güvenilir olduklarına ilişkin yöntemsel bir
değerlendirmeden ziyade, korelasyoncu felsefe için problemi oluşturması itibarıyla
Meillassoux tarafından dikkat çekilen esas nokta şudur: Korelasyoncu filozof, mümkün
deneyimin transandantal nesnesini önceleyen bir gerçekliğe ait bilimsel ifadenin
anlamına ilişkin ne söyleyebilir?20
19
A.g.e. s.14
20
Bu noktada evveliyatın belli bir tür mutlak anlayışını haiz felsefe biçimleri için, korelasyoncu
felsefeden farklı olarak, neden sorun teşkil etmeyeceğine dikkat çekmek Meillassoux’nun argümanına
yönelik bütünsel bir kavrayış geliştirme noktasında faydalı olabilir. Dogmatik realizmdeki metafizik
zorunluluktan müteşekkil mutlak ile, spekülatif idealizmde bizatihi kendisi mutlaklaşan korelasyon fikri
13
Problemin temelindeki bu sorunun netleştirilmesi adına, felsefe tarihinde
korelasyonel dönüşün başlangıcını teşkil ettiğini söyleyebileceğimiz Kant’ın
düşüncesine evveliyat bağlamında başvurulabiliriz: Kant’a göre yukarıda belirtilen
anlamıyla evveliyata ait zaman durumu ve arkhe-fosil kendinde varolmaları itibarıyla
değil, yalnızca mümkün bir deneyime bağlanarak temsil edilebilmeleriyle düşünülebilir
ve anlamlı zemine taşınabilir bir karakter arz etmek durumundadır:
Böylece geçmiş zamandaki gerçek şeylerin tecrübenin transandantal

nesnesinde verilmiş olduğunu söyleyebiliriz; fakat bunlar yalnızca benim
için nesnelerdir ve yalnızca ben onları kendime (ya tarihin ışığında ya da
neden ve sonuç dizilerinin yol gösterici ipuçlarıyla) tasarımladığım
ölçüde … geçmiş zamanda gerçektir. Dolayısıyla, benim kendi varlığımı
önceleyen uçsuz zamanlarda meydana gelmiş olan olaylar, tecrübe
zincirini şu anki algıdan bu algıyı zamana göre belirleyen koşullara doğru
genişletme olanağından başka hiçbir anlama gelmez. 21
Meillassoux’nun bu zeminden hareketle öne sürdüğü iddia şudur: Kant-sonrası

dogmatik olmak istemeyen her felsefe türünün çatı kavramı olarak korelasyonculuğun,
bir tür mutlak fikrine başvurmaksızın evveliyata ait bilimsel beyanları “harfiyen” (à la
lettre)22 anlamlı kabul etmesi mümkün değildir. Örneğin, “yeryüzünün yığışımı insan
türünün ortaya çıkışından şu kadar yıl önce gerçekleşmiştir” şeklindeki bir bilimsel
beyan, bu hâliyle korelasyoncu tarafından anlamlı bulunamaz. Nitekim korelasyoncu
bağlamında örnek olarak Descartes ve Hegel’in felsefelerine evveliyat zemininde yaklaşmak mümkündür:
Descartes’ta dış dünyanın özneye bağlı olmayan, kendinde varlığı aldatıcı olmayan mükemmel bir tanrı
fikri zemininde açıklandıktan sonra birincil ve ikincil nitelikler ayrımına ulaşılır. Bu bağlamda nesnenin
matematiksel verilerce tanımlanabilen, ölçülebilen ve onu alımlayışımıza bağlı olmayan veçhesi,
Kartezyen felsefede verilişin kendisinin öncelendiği evveliyata ilişkin ifadelerin anlaşılması için için
elverişli bir zemin sağlar, bkz: Rene Descartes, Principles of Philosophy, ing. çev: Valentine Miller ve
Reese Miller (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1982), s.39-49.
Hegel örneğini ise argümanını açımlarken Meillassoux’nun kendisi de zikretmiştir: Hegelci spekülatif
idealizmde, korelasyonun hipostaz türünde bir ilke olarak ele alınması söz konusudur. Tin’in ezeli ve
ebedi bir töz haline getirilmesiyle korelasyonculuğun metafizik bir türevine ulaşılır. Kartezyen fesefede
olduğu gibi mutlakçı idealist çerçeve içerisinde de evveliyata ilişkin bilimsel ifadelerin alınmlanmasında
sorunlu bir durumdan bahsedilemez, zira her türden olgunun bir tür görüngüye dönüşebildiği “evvelî bir
Tanığın” varlığı savunulabilir, bkz: Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, s.15 ve ss.52-53.
21
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A495 – aktaran Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment
and Extinction (New York: Palgrave Macmillan, 2007), s.52. Kant’ın bu konuyla ilgili burada
zikredebileceğimiz bir diğer bir vurgusu şöyledir: “… tecrübenin nesneleri hiçbir zaman kendinde-şeyler
olarak verilmezler ve onun dışında varolmazlar. … Bu yüzden, benim gerçek bilincimle ampirik bir bağ
içerisinde bulundukları ölçüde gerçektirler, her ne kadar bu tecrübe sürecinin dışında kendinde şeyler
olarak gerçek olmasalar da.” Kant, Critique of Pure Reason, A492-3.
22
Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, s.18. Buradaki harfiyen vurgusu bilimsel beyanın realist anlam
düzeyine gönderimde bulunmaktadır.
14
filozof içeriğine müdahale etmeksizin bu tümcenin sonuna Meillassoux’nun
“modernitenin şerhi” olarak nitelendiriği anekdotu düşmek zorundadır: “yeryüzünün
yığışımı insan türünün ortaya çıkışından şu kadar yıl önce gerçekleşmiştir, insan için
(pour l’homme)”. Bu müdahale sayesinde korelasyoncu hem bilimin içeriğine
karışmaktan sakınmış olur, hem de bilimi aşkın, ondan daha derin bir anlam düzeyini
kendisi için tahsis eder.23 Başka bir ifadeyle korelasyoncu filozofun gözünde evveliyata
ilişkin beyanlar iki anlam katmanına sahiptir: İlki sıradan, gerçekçi anlamdır; ikincisi
ise, söz konusu şerh ile sağlanan daha kökensel, korelasyonel anlam düzeyini belirtir.
Korelasyoncunun bu ikilemi, “veriliş (donation)” kavramı zemininde
incelenebilir. Meillassoux’ya göre arkhe-fosil, tanımı gereği korelasyonculuk için bir
çelişki ifade etmektedir: Korelasyoncu için varlık, hiçbir zaman verilişten önce değildir;
esasında verilişten önce olarak kendini verir. Bu anlamda evveliyata ilişkin
korelasyoncu yaklaşımın anlamsal olarak belirttiği iki katmanlı yapı, söz konusu veriliş
kavramının iki ayrı durumuna tekabül eder: Birinci durum varlığın kendini vermesi,
ikinci durum ise varlığın kendini verilişi önceleyerek vermesine karşılık gelmektedir.
Birinci durumda özne, verilişi fiziksel dünyanın bir özelliği olarak doğallaştırır, ki bu
durumda varlığın bir bakıma kendini verilişten önceymiş gibi vermesi itibarıyla verilişin
esası, kökensel oluşu unutulmuş haldedir; ikinci durumdaysa özne, varlık ve düşünce
arasındaki ilişki olarak korelasyonun genel anlamda dünya ve varolanlara ilişkin bütün
ampirik ifadeleri mantıksal olarak öncelediğini anlar ve kökensel olan düzeye ulaşmış
olur.24
Meillassoux’nun korelasyonculuk-evveliyat karşılaşmasına dair analizinde
başvurduğu ikinci önemli terim olarak karşımıza “geriye-yansıtma” (rétrojection) çıkar.
Kant’ın yukarıda aktarılan ifadelerinden de anlaşılacağı üzere, esasında korelasyoncu
filozof arkhe-fosile ilişkin bilimsel deneylere yaklaşımında deneyin şimdiki zamanda
oluşunu vurgulayarak, beyanda betimlenen geçmişin şimdiden hareketle geriye doğru
yansıtıldığını savunmaktadır. Bir başka ifadeyle, verilişin kökensel önceliği akılda
tutularak, evveliyata ilişkin bilimsel beyanın verilişi önceleyen bir durumu
betimlemekten ziyade, evelmiş gibi görünen bir geçmişin geriye-yansıtması olarak
anlaşılması gerekir. Dolayısıyla “kronolojik bir sıraya göre geçmişten şimdiye gelerek
23
A.g.e. s.19
24
A.g.e. s.20
15
değil, mantıksal bir sıraya göre şimdiden geçmişe giderek arkhe-fosili anlamak
gerekir”.25
Özetle söylenecek olursa, Meillassoux’nun ele aldığı biçimiyle korelasyoncu
felsefenin evveliyatla karşılaşmasında iki temel manevra söz konusudur: İkili anlam
düzeyi ve geriye-yansıtma. Ancak, buraya kadarki yorumları kabul edildiği takdirde
dahi, evveliyata ait bilimsel beyanların korelasyoncu felsefe tarafından alımlanışında
problemi teşkil eden esas unsurun netleşmesi için Meillassoux’nun bilimin amacına
ilişkin kabullerine başvurmamız gerekmektedir. Sonluluğun Sonrası, özellikle
incelemekte olduğumuz evveliyat problemi bağlamında bilimle oldukça iç içe geçen
meseleleri tartışmasına karşın, Meillassoux’nun kendi bilim felsefesine ilişkin ipuçları
yakalayabileceğimiz pek bir veri sunmaz26; fakat evveliyatla ilgili bu tartışma
bağlamında Meillassoux’nun güçlü bir bilimsel realizme bağlılık duyduğu açıktır:
Evveliyatla ilgili beyanlar değerlerini, sadece günümüzde

doğrulanmalarının evrenselliğinden alsalardı, bunları ortaya koyma
zahmetine giren bilim insanları açısından ilginç hiçbir tarafları kalmazdı.
Bir ölçütü ortaya koymaktaki amaç, bu ölçütün bilim insanları için
değerli olduğunu ispat etmek değildir. … Bilim, deneylerin evrenselliğini
geçerli kılmak için deney yapmaz; tekrarlanabilir deneylerle hedeflenen,
bu deneyleri anlamlı kılacak olan dış referanslardır.27
Dolayısıyla Meillassoux’nun argümanında korelasyoncu felsefe ve arkhe-fosilin

uzlaşımını olanaksız kılan unsur, katı bilimsel gerçekçiliğe dair söz konusu bağlılık
olarak anlaşılabilir. Korelasyoncu için evveliyatın özneyi önceleyen bir gerçekliği değil,
özneyi öncelediği söylenen ve düşünülen bir gerçekliği imlemesi Meillassoux’ya göre
problemin merkezini oluşturur. Nitekim evveliyatı şimdiki zamanın bilinciyle bağıntılı
olarak anlaşılan bir insanlık geçmişi olarak ele almak “bir felakettir, çünkü bilimsel
ifadelerin anlamını yok eder” zira bilimsel ifadeler yalnızca ne anlama geliyorsa onu
25
A.g.e. s.22
26
Zahavi bu durumla ilgili “Sonluluğun Sonrası’nda Meillassoux bilimsel gerçekçiliği tek mümkün
seçenek olarak varsaymıştır. Ancak bunun doğru olduğunu söylemek güçtür. Dahası, bilim felsefesiyle
ilgili en standart ders kitapları bile Sonluluğun Sonrası’na oranla bilimsel gerçekçiliğin lehine ve aleyhine
daha fazla argüman içermektedir” ifadelerini kullanmıştır, bkz: Zahavi, “Phenomenology vs. Speculative
Realism,” s.303.
27
16
belirtmektedir ve belirtmelidir; öznellikten önce öznellik için varolan bir şeyi değil.28
Bu noktayı meseleye başka bir bakış açısından yaklaşarak şu şekilde ifade edebiliriz:
Meillassoux’nun Kant-sonrası felsefede bilimsel nesnelliğin zeminini teşkil ettiğini öne
sürdüğü “öznelerarasılık”29 ilkesi gereği, korelasyoncu filozof evveliyata ait beyanların
bilimsel nesnelliğinden kuşkulanmaz çünkü mevcut bilim topluluğu mevzubahis
beyanda belirtilen ifadeyi doğrulamak için gerekli nesnel nedenlere sahiptir. Bu
anlamda evveliyata ilişkin beyan nesnel olması bakımından doğrudur; fakat beyanın
yönletimde bulunmuş olduğu hadise, ifadede tarif edildiği şekliyle fiilen vuku bulmuş
olamaz çünkü yapılan naif betimlemede olayın bilinçle bağıntısına yer verilmemiştir.
Meillassoux’nun ifadesiyle, korelasyoncunun bu yaklaşımına göre evveliyata ait beyan
nesneldir, fakat nesnesi düşünülebilir değildir; doğrudur, fakat doğru olarak betimlediği
şey olanaksızdır. Özetle böyle alımlandığı ölçüde evveliyata ilişkin beyan, anlamdan
yoksundur:
“Anlamı ikilerseniz, gerçekçi/realist anlamın tersi yönde gidip beyanın

korelasyonla uyumlu derin bir anlamını icat ederseniz; onu
derinleştirmeyi bırakın, ortadan kaldırırsınız. Evveliyatla ilgili beyanın
çaresiz realizmi dediğimiz zaman kastettiğimiz budur: Bu beyanın ya
realist bir anlamı –ve sadece realist bir anlamı- vardır ya da hiçbir anlamı
yoktur. Tam da bu nedenle, tutarlı bir korelasyoncu, bilimle uyuşma
iddialarını bir yana bırakmalıdır.”30
Bu yaklaşım, bir anlamda idealizmin tüm türlerinin birbirine karıştığı ve eşit

ölçüde sıradışı hâle büründüğü bir tabloyu betimler. Kant-sonrası dogmatik
uykusundan uyanmış her türlü korelasyoncu felsefenin, bilimin evrensellik zemininde
ortaya koyduğu ve insanın merkezde yer almaması bağlamında maddeye ait olan
olayların, bilim tarafından betimlendiği şekliyle fiilen meydana geldiğini kabul
etmekten aciz oldukları ortaya çıkar. Meillassoux bu durumu Kant ve Berkeley’i ayıran,
28
Quentin Meillassoux, Time Without Becoming, ed. Anna Longo (Mimesis International, 2014), s.15
29
Öznelerarasılık ve bilimsel nesnellik ilgili bkz: Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future
Metaphysics That Will Be Able to Come Forward as Science, çev: Gary Hatfield (Cambridge: Cambridge
University Press, 2004), s.51.
30
Meillassoux, Sonluğun Sonrası, s.24
17
idealizmin “kaba saba, yabanıl, ölçüsüz” halini medeni ve makul halinden farklılaştıran
sınır çizgisinin silikleşmesi olarak tasvir etmiştir.31
Bu söylenenler çerçevesinde, Wiltsche’den yardım alarak Meillassoux’nun
arkhe-fosil argümanını şu şekilde formülize edebiliriz: 32
I) Nesnelere ilişkin iddiaların rasyonel olabilmesi için, bu nesnelerin özne ve
dünya arasındaki bir korelasyon içerisinde temsil edilmesi mümkün olmalıdır.
II) Korelasyoncu felsefe doğa bilimini rasyonel bir teşebbüs olarak görür ve
onunla uyum içerisindedir.
III) Bilimsel teoriler, kapsamlarının zaman, mesafe ve boyut açısından sınırsız
olması itibarıyla evrenseldir.
IV) Bilimsel teoriler özne ile dünya arasındaki bir korelasyon içinde var
olamayan nesneler hakkında rasyonel iddialarda bulunabilmektedir.
Böylece arkhe-fosil problemi, yukarıda belirtilen birinci ve dördüncü öncüllerin
çelişkisinden hareketle korelasyoncu felsefe ve bilim arasındaki ilişkinin problemli
olduğunu ortaya koyma iddiasındadır. Evveliyatın düşünülebilir olması ise, yine
yukarıda serimlenen öncüller itibarıyla, yalnızca mutlak’ın düşünülebilir olmasıyla
mümkündür. Meillassoux bu çerçevede düşünceyi mutlaktan arındırarak evveliyata ait
önermelerin anlamlı kabul etmekten aciz olan korelasyoncu filozofu çağdaş
yaratılışçılarla tehlikeli bir yakınlık içerisinde görür.33 Evveliyat argümanının
korelasyoncu filozof ve yaratılışçının mevzubahis yakınlığına işaret etmesi bağlamında
kazandığı asıl önem, sonraki bölümde fideizm ve düşüncenin mutlaka erişim noktasında
kendisini dinsel olana tabi kılması meseleleri zemininde açıklığa kavuşturulacaktır.
Çalışmamızın bu aşamasında yukarıda serimlenen öncüller çerçevesinde şu çıkarımı
yapabiliriz: Düşünce, dünyanın evvelî temellerini açıklayabilecek hiçbir rasyonel
diskuru anlamlı kılamıyorsa (ki Meillassoux’ya arkhe-fosil korelasyoncu felsefenin bu
özelliğine işaret etmektedir) söz konusu anlamı mecburen akıl-dışılığın ve vahyin, ya da
daha genel bir ifadeyle inancın himayesine aktarmak durumundadır. Meillassoux’nun
bu bağlamda kurduğu inanç-akıl dikatomisini somutlaştırmak ve geliştireceği felsefi
çözüm önerisinin felsefi zeminini oluşturan problemi bütünselliği içerisinde ortaya
31
A.g.e. s.24
32
Wiltsche, H. “Science, Realism and Correlationism: A Phenomenological Analysis of Meillassoux’
Argument From Ancestrality”, European Journal of Philosophy, 25-3, (2016): ss. 811-812.
33
18
çıkarabilmek için metafizik ve teolojinin skeptik fideizmle ilişkisini nasıl ele aldığına
eğilmek gerekmektedir. Arke-fosil problemi bağlamında düşünsel zeminin bu şekilde
tesis edilmesinin ardından, sıradaki aşama olarak Meillassoux’ya göre korelasyoncu
felsefe ve fanatizmin yeter neden ilkesiyle belirlenmiş bir çerçeve dahilinde hangi
anlamda birbirine yakınlaştığının ortaya konulmasına geçebiliriz.
1.3. Dinleşme (enreligement):
Meillassoux’nun korelasyoncu felsefeyi eleştirisinde, arkhe-fosil probleminde ifade

edilen katman, felsefenin insana kayıtsız olan gerçekliğe dair bilimin ve rasyonel
teşebbüsün çıktılarını anlamlı bulamadığını göstermek işlevini üstlenir. Aynı
korelasyonculuğun mevzubahis türden bir gerçeklik ya da biz yokken neyin
varolduğuna dair ‘mutlak hakikat’in yalnızca dinsel inançların erişimine açık olduğunu
teslim eden skeptik-fideist bir karakteri haiz oluşu ise, filofozun kendi ifadesiyle
“aciliyetle”34 çözüme kavuşturulması gereken, evveliyat argümanıyla yakından ilintili
bir felsefi krizi belirtmektedir. Bu yaklaşıma göre, dogmatizmle mücadelesindeki tüm
başarılarına karşın Kant’ın ve daha sonra onun etkisiyle gelişen felsefenin hâlihazırda
içerisinde soluk alıp vermekte olduğumuz ”felaketi”ni teşkil eden unsur, bizi
epistemolojik sonluluğa (finitude), gerçekliği kendi zemininde kavrayabilecek bir
bilginin imkansızlaştığı düşünsel acziyete mahkum bırakması ve metafiziğin her türlü
biçimiyle birlikte mutlakın her türlü biçimini de terk etmemizi buyurmasıdır.35
Meillassoux’nun “sonrası”na uzanmak istediği mevzubahis sonluluk, bu bağlamda
felsefenin dogmatizmden sıyrılmaya çalışırken yüzünü insana kayıtsız gerçeklikten
çevirmesi ve kendi sınırlarını keşfetme çabasından ibaret bir uğraşıya dönüşmesini,
bunu yaparken de mutlaka erişim olanağını irrasyonel inancın kollarına bırakarak
aydınlanma fikrini tersine çevirmesini imler.
Meillassoux’nun korelasyoncu felsefe ve fideist dinselleşme arasında nasıl bir
bağlantı gördüğünü açıklamak için iki temel noktaya dikkat çekmek gerekir: İlk olarak,
korelasyoncu felsefenin mutlaksızlaştırma (dé-absolutiser) temayülü ve mutlak’ın
realist ve idealist zeminlerini eleştirirken dayandığı iki ilkesi olan “korelasyoncu
34
A.g.e. s.68
35
A.g.e. s.172
19
döngü”yü ve “korelasyonun olguluğu”nu bu tartışma çerçevesindeki rolü bağlamında
ortaya koyacağız. İkinci noktada ise, Meillassoux’nun skeptisizm ve fideizm arasında
nasıl bir irtibat kurduğuna ve Tanrı inancının felsefenin doğal teolojisinden fideist
zemin itibarıyla nasıl farklılaştığına dikkat çekeceğiz.
1.3.1. Mutlaksızlaştırma
Öncelikle Kant’ın, bilimin zorunlu varlık olarak Tanrı fikrine dayanan metafizik
zeminde temellendirildiği Descartes ve Leibniz felsefelerine yönelik eleştirilerine
ontolojik argüman tartışması bağlamında yaklaşarak Meillassoux’nun belirttiği haliyle
çağdaş sıkı korelasyonculuğun mutlaksızlaştırıcı kökenlerini tespit etmeliyiz:
Descartes’ta yayılım tözünün varlığına ve dolayısıyla nesnenin matematiksel terimlerle
kendi gerçekliği zemininde kavranabileceğine yönelik ispat, aldatıcı olmayan ve
varolmasının zorunluluğu kanıtlanabilen Tanrı fikrine dayanır.36 Bu bağlamda
Meillassoux, Descartes’ın argümanında matematiğin ilk mutlak olan Tanrı fikri
zemininde temellendirilen türetilmiş bir mutlak olarak karşımıza çıktığını, aritmetik ya
da geometrik terimlerle düşünülebilen nesnelerin mutlak olarak, bizden bağımsız
varlığının bu şekilde kanıtlandığını belirtir.37 Kant, ontolojik argüman olarak bilinen,
Tanrı’nın tanımı itibarıyla varolmamazlık edemeyeceği (Tanrı’nın her türlü eksiklikten
beri olması, varolmamanın bir eksiklik olması öncüllerine dayanır) yönündeki
Descartesçı iddiaya karşı, varoluşun hiçbir zaman öznenin bir yüklemi olamayacağını
öne sürmüştür. Başka bir ifadeyle özne kavramı, kavramına dayanmak suretiyle
varlığını düşünceye empoze edemez. Dolayısıyla ontolojik argüman, varlığı kavramına
bir anlamda salt yerleştirme itibarıyla eklediği için Kant’a göre geçersizdir.38
Descartesçı naif realizmin Meillassoux’ya göre sarsılmaz eleştirisi aslen
korelasyonel döngü argümanı olsa da (bu argümana göre kendinde şeyi düşünmek, onu
düşünmek anlamında korelasyonel bağlantıya dahil edilmiştir) bu tartışma bağlamında
öncelikle Kant’ın eleştirisini söz konusu etmemizin nedeni, kendinde-şeyin çelişmezliği
ve düşünülebilirliği ile ontolojik argümanın reddiyesi arasındaki önemli bağlantıdır.
36
Descartes, Principles of Philosophy, s.39
37
Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, s. 41
38
Kant, Critique of Pure Reason, A592-603
20
Nitekim Kant, Tanrı’nın varolmamasında hiçbir çelişki olmadığını ortaya koymadığı
ölçüde kendinde-şey’in bilinemezliğini teslim etmenin yanısıra çelişkisiz ve var olarak
düşünülebilirliğini de muhafaza etmenin felsefi olarak meşru zeminini sağlamış olamaz.
Varolmanın hiçbir zaman salt bir biçimde kavramın yüklemi olarak alınamayacağı
yaklaşımı, aslında Leibnizcı yeter neden ilkesini ve bu bağlamda her türlü gerçel
zorunluluğu, dolayısıyla da dogmatik metafiziği reddetmeyi ifade eder. Hiçbir yüklemin
kavramına a priori olarak varolmayı temin edemediği, belirli bir varolanın var olarak ya
da yok olarak çelişkiye düşülmeksizin düşünülebileceği Kant’ın mevzubahis zayıf
korelasyoncu zemini, yola “varolması bakımından varlık”tan çıkan geleneksel
metafiziğin, doruk noktasına ulaştığı Leibniz felsefesiyle birlikte sona ermesini
belirtmektedir: Kant ile birlikte artık “bir varolanın, koşulsuz olarak varolması
gerektiğini ispat etmenin hiçbir meşru yolu yoktur”.39
Bu noktayla bağlantılı olarak düşünce tarihinin seyri incelenirse kendinde-şeyin
Kant’ın zayıf korelasyonculuğunda teslim edilen düşünülebilirliğinin pek de uzun
ömürlü olmayacağı ve takip eden süreçte, Meillassoux’nun tasnifine göre ifade etmemiz
gerekirse, spekülatif idealizm ve sıkı korelasyonculuk türü hakim felsefeler Kantçı
yaklaşımın daha ileriye götürülmesi gerektiği ve kendinde-şeyin düşünülebilirliğinden
vazgeçilmesinin zorunlu olduğu konusunda hemfikir olacağı gözlemlenebilir:40 Bizim
için anlamsız-çelişik olan bir şeyin kendinde doğru olma imkânını reddetmeye muktedir
herhangi bir düşünsel araca sahip olmadığımız açıktır. Başka bir şekilde ifade edilecek
olursa, bizim için düşünülemez olanın kendinde olanaksız olduğundan emin olmak için
düşüncenin korelasyonel döngü ilkesini ihlal ederek kendinden dışarı çıkabilmesi lazım
gelmektedir.
Sıkı korelasyonculuk ve spekülatif idealizm ise, korelasyonun mutlaklaştırılması
ya da olguluğunun (facticité)41 teslim edilmesi bağlamında ayrışır. Spekülatif idealiste
39
40
Meillassoux zayıf korelasyonculuğun felsefi eleştisini öznel idealist ve sıkı korelasyoncunun ağzından
şu ifadeyle özetler: “Kantçı düşünce hangi olağanüstü marifetle kendinden dışarı çıkmayı başarıyor ve
bizim için düşünülemez olanın kendinde de olanaksız olduğundan emin olabiliyor?”, Sonluluğun Sonrası,
ss.48-49
41
İlk olarak Heidegger tarafından felsefe literatürüne kazandırılan ve “her bir Dasein’ın kendi Dasein
olgusunun olgusallığı” olarak tanımlanan olguluk (faktizitat) kavramı, Fransızca felsefe yazınında Sartre
ile birlikte yaygınlaşmıştır (facticité). Türkçe’ye Kaan Ökten’in Varlık ve Zaman çevirisinde “faktisite”
olarak geçen terim (bkz: Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev: Kaan Ökten, İstanbul: Alfa Yayınları,
2018, s.98), genelde olgusallık olarak da karşılanması münasebetiyle, kavramın Meillassoux
felsefesindeki kullanımında aynı kökten türeyen factual, factualité, gibi sözcüklerin de farklı anlamlarla
21
göre düşüncenin dünya ile irtibatından bağımsız hiçbir varlığın varolamayacağı mutlak
ve zorunludur. Hegel’in “tin”i, Deleuze’ün “yaşam”ı, Nietzsche’nin “güç istenci”,
Schopenhauer’ın “irade”si bu anlamda Meillassoux’ya göre mutlaklaştırılmış
korelasyona örnek teşkil etmektedir. Sıkı korelasyoncu, spekülatif idealizmden
korelasyonun olgulu olduğunu öne sürerek ayrışır. Başka bir ifadeyle spekülatif
idealizm düşünülemezin olanaksızlığını, sıkı korelasyonculuk ise düşünülemezin
olanaksızlığının düşünülemezliğini savunmaktadır. Bu bağlamda sıkı korelasyonculuk,
Heidegger ve Foucault örneklerinde görülebileceği üzere, Hegel’den farklı olarak
korelasyonun olumsallığının akli olarak temellendirilemeyeceğinden42 hareketle,
bilginin a priori formlarının belirli bir ilkeden mutlak bir zorunluluk zemininde
türetilebileceğine ilişkin Hegelci iddiaya karşı, bu formların Kant felsefesindeki olgulu
olmaları itibarıyla tarif edilebilirliğe müsait konumunu benimseyip geliştirerek
mantıksal formu da kapsayan bir olguluk düşüncesiyle mutlaksızlaştırma sürecinin
zirvesini teşkil etmiş olur. Meillassoux’ya göre bu noktada artık olguluk, olumsallıkla
bağıntılı olarak düşünülebilecek “yok olabilirlik” ya da “yaşamsal bozulma”dan
farklılaşarak dünyanın yapısal sabitelerinin zorunluluğunun temellendirilmesi
noktasında düşüncenin acziyetini ifade eden bir yetkin-olmama ve sonluluk halini
belirtmektedir.43
Dolayısıyla sıkı korelasyonculuk ve spekülatif idealizmin yola çıktığı ortak
zemin kendinde şeyin düşünülemezliği olsa da, mutlakın düşünülebilirliği noktasında
farklılaşırlar. Dünyanın yapısal olduğu varsayılan nedensellik ilkesi, algı formları,
mantık yasaları vb. sabiteleri, korelasyoncu felsefede düşüncenin zorunlu ya da olumsal
olarak ortaya koyma kudretine sahip olmadığı olgulu bir karakteri haizdir. Bu anlamda
söz konusu olguluk, deneyimlenen, algılanabilir belirli bir dünyanın mevcudiyeti
olgusuna ilişkin zorunlu olarak temellendirilebilecek hiçbir ilkenin olamayacağını imler.
varlığından ötürü Sonluluğun Sonrası’nın çevirmeni Kağan Kahveci tarafından olası terminolojik
karışıklıkları önlemek adına “olguluk” olarak karşılanmıştır. Çalışmamızda bu çeviriye sadık kalacağız.
Ancak daha sonra karşımıza çıkacak olan factualite kavramını Kahveci’nin aksine “olgulu-luk/olgulu
olma” olarak değil, “olgusallık” olarak çevirmeyi tercih ettik. Bu bağlamda Meillassoux’nun kullandığı
terminolojideki haliyle olgusallık ilkesinin Heidegger’in kavramından ayırt edilmesine dikkat edilmelidir.
42
Brassier, R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, s.65
43
22
Spekülatif idealizmin rededilmesiyle birlikte özsel sonluluğumuzun damgası olan
olguluktan başka hiçbir şeyimiz kalmaz.44 Meillassoux bunu şöyle açıklamaktadır:
Başka bir deyişle, olguluk, yeter neden ilkesinin eleştirilmesini uç

noktaya taşır: Ontolojik ispatın gayrimeşru olduğunun altını çizmekle
kalmaz, çelişmezlik ilkesinin de nedensiz olduğunu ifşa eder. Bu
bakımdan çelişmezlik ilkesi, mutlak anlamda olanaklı şeylerin değil
bizim tarafımızdan düşünülebilir olanların kuralı olmaktan ibarettir.
Olguluk hem verilmişin hem de onun sabitelerinin nedensizliğidir
(bunların nedeninin bulunmayışıdır).45
Çelişmezlik ilkesinin de “bizim için” kalıbına döküldüğü ve düşünülebilir olanla

sınırlanarak mutlaka erişiminin engellendiği sıkı korelasyoncu olguluk, zayıf
korelasyonculuğın metafizik realizmin yeter neden ilkesini mutlaksızlaştırmasına tüm
temsil imkânının korelasyonel döngünün sınırlarına tabi tutulmasını da eklemiş olur.
Dolayısıyla herhangi bir varolanın varoluşuna nihai bir neden tesis etmenin
imkansızlığını belirten olguluk, bir anlamda dogmatik unsurlarından arınmak adına
kendi sınırlarını keşfe çıkan düşüncenin mevcut olması itibarıyla dünyayı bizatihi
düşünemeyeceğine yönelik acziyetini kabul etmesi anlamına gelir.
Sıkı korelasyoncu olguluk ile, başka bir ifadeyle hem yeter nedenin hem de
çelişmezliğin mutlaksızlaştırılmasıyla meydana gelen özsel sonluluğumuz ile skeptik-
fideizm arasındaki bağlantıya bu bağlamda yaklaşmış oluyoruz. Aklın bir anlamda
kendi kendisine mutlakı düşünmeyi yasakladığı çağdaş korelasyoncu modelde,
dünyanın olgularına değil, mevcut olması olgusuna ilişkin rasyonel anlam düzeyinden
bağımsız bir anlam rejiminin varolduğu teslim edilmiş olur ki Meillassoux’nun çağdaş
felsefeyi eleştirisindeki merkezi nokta da buradan hareketle belirlenmiştir.
Söz konusu bağlantıyı daha somut kılmak adına, sıkı korelasyonculuğun
yirminci yüzyıldaki iki temel felsefi akım olan analitik felsefe ve fenomenolojideki
yetkin temsilcileri Wittgenstein ve Heidegger’e bu bağlamda başvurabilir ve buradan
hareketle Meillassoux’nun tezine yaklaşabiliriz: Wittgenstein, Tractatus’ta dünyanın
mantıksal formunun olgular türünde dile getirilemeyeceğini ve yalnızca bilim ve
mantığın denkleminin dışında kalan bir söylem zemininde mevzubahis forma “işaret
44
Harman, G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, s.22
45
23
edilebileceğini” savunur. Bu bağlamda Wittgenstein’a göre dünyanın mantıksal bir
sözdiziminde açık ve kesin bir biçimde ifade edilebilmesinin, başka bir ifadeyle dile
dökülebiliyor olması olgusunun bizatihi kendisi, mantıksal bir diskur dahilinde formüle
edilemez. Dolayısıyla mevcut oluşu itibarıyla dünya düşünülemez ve dünyanın varlığı
mistik bir zemine kaydırılmış olur: “Mistik olan, dünyadaki şeylerin nasıl olduğu
değildir; dünyanın varolmasıdır”.46 Heidegger’de ise dünyanın varlığı metafiziğin ve
aklın erişimini aşkın bir düzlemde ele alınır.47 Her ne kadar Heidegger’de mevcudiyetin
olguluğu aşkın bir vahiyle değil dünyanın dünyasallığının kavranmasıyla ilgili olması
bağlamında düşünülebilir olsa da bu düşünülebilirlik yalnızca olanın “mutlak temeline
ulaşmadaki özsel acziyetimiz”e48 ilişkindir. Bu da düşünülemezin varlığının
olanaksızlığının düşünülemezliğini ya da olanaksız olmadığının düşünülebilirliğini
imlemesi bağlamında, dünyanın mevcut oluşuna ilişkin anlam düzeyinin düşüncenin
erişiminden koparılmasını belirtir.
Sıkı korelasyonculuğun bu yaklaşımı, Meillassoux’ya göre şunu imlemektedir:
Bizden bağımsız gerçekliğe ilişkin rasyonel önermeler harici (örneğin evveliyata ait
bilimsel önermelerin, rasyonel olmaları itibarıyla anlamsız olduğu arkhe-fosil
problemiyle gösterilmişti) her iddia, aklî bir temeli olmayan her batıl inanç eşit ölçüde
mubahtır. Çelişmezlik ilkesinin sıkı korelasyoncu dizgedeki mutlaksızlaştırılmasıyla
akıl, söz konusu anlam rejiminde hüküm süren çeşitli akıl-dışı yaklaşımlara
akıldışılıkları itibarıyla eleştiri geliştiremeyeceği bir konumdadır zira bu eleştirinin
kendisi akli açıdan meşruiyetini kaybetmiştir. Örneğin akli açıdan çelişkiler barındıran
bir inanç, istediği kadar bilim ve mantıkla uyuşmuyor olsun, ona sıkı korelasyonculuk
tarafından bahsedilen mistik düzeyde, bizatihi dünyanın mevcut oluşuna yönelik,
mutlak hakikate erişime yönelik hak iddia edebildiği katmanda anlamlı olmayı aklın her
türlü eleştirisinden muaf olarak sürdürür. Kant felsefesinin sınırları içerisinde düşünen
bir dindar, inancının bazı unsurlarının neden çelişmezlik ilkesine uymadığını ispat
etmek yükümlülüğündeyken, sıkı korelasyonculuğa gelindiğinde herhangi bir dinsel
46
Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev: D.F. Pears ve B.F. McGuinnes, s. 88; ayrıca bk:
önerme 3.031, 5.61, 4.1212, 6.522.
47
Heidegger, “Postscript to What is Metaphysics” Pathmarks, ed. William Mcneill (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998) s.234.
48
24
inancın kendi inanç zemininden başka bir şeye dayanmadığı ölçüde rasyonel eleştirisini
yapmak kavramsal olarak imkânsızdır, vermesi gereken hiçbir hesap yoktur.
1.3.2. Fideizm
Skeptisizm ve fideizm arasındaki ilişkiyle korelasyonculuk ve mutlak arasındaki ilişki,

bu bağlam içerisinde paralellik belirtir. Fideizm49 hakikatin, en azından belli bir tür
hakikatin, varolduğunu teslim etmekle birlikte, buna erişimin akıl değil inanç yoluyla
mümkün olduğunu savunur. Korelasyonculuğun sağlam modeli de benzer şekilde
mutlakın varlığını değil, onun rasyonel düşünülebilirliğini reddeder. Bir anlamda bu
mutlakın aklın erişiminde olmadığını ortaya koyar, ve mutlaka erişimin akıl haricinde,
akla dayanmayan her türlü biçimini meşru kılmış olur:
“Korelasyonel akıl, etrafının umarsız bir sınırla çizili olduğunu fark

ederek, bir mutlak’a erişimi olduğunu öne süren tüm söylemleri meşru
kıldı. Tek bir şartla: Bu söylemlerde hiçbir şey kendi geçerliliğini akli bir
gerekçelendirmeye dayandırmaya yeltenmemeliydi. Bugün kolayca
“mutlakların sonu” diye adlandırılan şey, mutlakın değerini lağvetmek
şöyle dursun, bu mutlaklara tanınmış şaşırtıcı bir yetkidir. Görünen o ki
filozoflar mutlaklardan tek bir şarta uymalarını talep ediyor artık:
Rasyonellikle ilgili herhangi bir iddia barındırmamaları.”50
Kant’ın inanca yer açmak için bilgiyi sınırlandırması ve dogmatik metafiziğin

sonu, düşünce mutlaktan arındırıldıkça dini inancın doğal teolojideki
temellendirmelerinden bağımsız, kendine ait inanç zemini üzerinde yeniden
yükselebilmesini beraberinde getirmiştir. Korelasyoncu dizge içerisindeki düşünce,
kendisini mutlaktan soyutlamakla birlikte mutlaka erişim iddiasına sahip herhangi bir
inancı eleştirme hakkından feragat eder, bu yüzden Meillassoux’ya göre “metafiziğin
49
Fideizm kavramı Latince “inanç” anlamındaki fides kökünden türetilmiştir. Dolayısıyla Türkçe’de
“inanççılık” olarak da karşılanabilecek olan terim, Plantinga tarafından “özellikle felsefi ve dini hakikatin
erişiminde aklın itibarsızlaştırılmasıyla birlikte yalnızca inancı teme alma” olarak tanımlanmıştır, bkz:
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. Alvin
Plantinga ve Nicholas Wolterstoff (Notr Dame: University of Notr Dame Press, 2004) s. 87. Bu bağlamda
felsefi ve dini meselelerde akıldan ziyade inanca dayanmayı yeğleyen fideistin hakikati arzuladığına ve
bu hakikatin inanç yoluyla ulaşılabilirliğine hükmettiğine bu çalışmada incelemekte olduğumuz
skeptisizmle ilişkisi itibarıyla dikkat edilmelidir.
50
25
sonu, tüm mutlak iddialarını akıldan kovacağım derken, dinsel olanın coşkulu bir geri
dönüşü”51 halini almıştır.
Burada önem arz eden husus, metafizik eleştirisinin tabiatıyla bir din eleştirisini
de beraberinde getireceğine ilişkin yanılgıdır. Metafiziksel mutlakın düşünülebilirliğinin
reddedilmesi, aslında inancın akla dayanması, rasyonel olmasının zeminini sarsar. Bu da
kaçınılmaz olarak fideizm lehine sonuç doğuracaktır. Bu noktayı açık kılmak adına,
Heideggerci anlamda onto-teolojinin Tanrı fikri ile Dinlerin Tanrı inancı arasındaki
ayrıma işaret etmek gerekir: Onto-teoloji, nedensel zincirin en başına yerleştirilen ve
her şeyin başlatıcısı konumundaki saf akıl fikrini öne çıkarır. Bu türden üstün bir
varlığın ispatlanmasına ilişkin rasyonel zeminin ortadan kalkması, inanılan Tanrı’ya
zarar vermez. Aslında yapılmış olan tek şey, çeşitli dogmatik yaklaşımların birbirlerine
üstünlük sağlama mücadelesini boşa çıkarmaktır. Fakat bu boşa çıkarma, söz konusu
inançların her birinin eşit ölçüde mübah olduğunu aklen teslim etmenin sonucudur.
Örneğin Tanrı’nın varlığının reddedildiği ateizm, bu bağlamda tanımlandığında mutlaka
erişim iddiasına sahip dini bir inancı belirtir. Zira Tanrı’nın varlığını reddederek zaten
mutlak bir gerçekliğe erişim iddiasında bulunmuştur ve bu ölçüde, düşüncenin
sınırlarının bilgisine sahip korelasyoncu filozofun gözünde teist bir dindar ile eşit
ölçüde mübah bir dinî görüşe sahiptir:
Şu halde, metafiziği yok ederek de, belirli bir dinin diğer dinlere karşı
sahte-rasyonel argümanlar kullanma olanağını elinden almış olursunuz.
Ama işte aynı hamleyle, ve işin can alıcı kısmı da burası, genel olarak
inançların mutlaka erişimin mümkün tek yolu olma iddiasını da
gerekçelendirmiş olursunuz. … Herkesin kendi imanını ötekinin önüne
sürdüğü bir curcuna, fakat iş en temel seçimlerimizi belirlemeye gelince,
hiçbir şeyin artık kanıtlanabilir olmadığı bir durum.52
Teizm ve Ateizm tartışması, ya da mutlaka erişim iddiasındaki her inanç türünün

bir diğerinden üstün olma iddiasını temellendirdiği rasyonel argümanların hepsi, sıkı
korelasyonculukla birlikte safdışı bırakılmış olur, zira bu argümanların
rasyonelliğindeki yanılgı korelasyoncu döngü ve olguluk zemininde ortaya
konulabilmektedir. Fakat aynı zamanda şu ya da bu inanç türünün değil, genel anlamda
inancın mutlaka erişim söz konusu olduğunda tek mümkün yol olması da yine sıkı
51
A.g.e. s.62
52
A.g.e. s.63
26
korelasyoncu felsefe tarafından teslim edilmiştir. Yani düşünce, herhangi bir dindarlıkta
içerilenin hakikatini ortaya koyma işine girişmez fakat “herhangi bir dindarlığın, nihai
hakikati hedeflemek konusunda sahip olduğu muadiline denk ve kendine mahsus hakkı
ortaya koyar”.53 Sıkı korelasyonculuğu fideizme bağlayan teslimiyet budur:
“Düşüncenin dinsele metafizik olmayan tabiyeti”54.
Özetle, düşüncenin mutlaksızlaştırması olarak anlaşıldığı sürece metafiziğin
sonu, her türlü şiirsel-dinsel inancın kendinden başka bir otoriteye başvurmadığı sürece
mutlaka erişme iddialarının akli olarak meşrulaştırılmasını ifade eder. Meillassoux,
mutlakın yalnızca inanılabilen bir hâl aldığı söz konusu durumu, herhangi bir inanç
fideizmi olması bağlamında düşüncenin dinselleşmesi süreci olarak okur ve “aklın
dinleşmesi” (enreligement de la raison) terimiyle, akılcılaşma (rationalisation) ile
karşıtlık oluşturacak şekilde kavramsallaştırır55. Bu belki Hristiyan teolojisinde ya da
Kelâm’da olduğu gibi akılcılaştırılmış bir dinleşme değildir, fakat daha ziyade,
felsefenin kendi rızasıyla ateoloji dahil her türden teolojinin özgür hizmetçisi olmaya
soyunmasıdır. Meillassoux’ya göre fideizm, dindarlığın düşünmeye üstünlüğünü
imleyen bir öğreti haline geldiği söz konusu durumu belirten çağdaş felsefe ile zirvesine
ulaşmıştır. Sıkı korelasyoncu çerçeve içerisinde düşüncenin ortaya koyması gereken şey
yalnızca dindarlığın kendi içeriğini vazetme hakkıdır, bir başka deyişle “Fideizm, sıkı
korelasyonculuğun öteki adı’dır”56
1.3.3. Fanatizm
Meillassoux’nun çağdaş felsefi kabullere yönelik eleştirisi, bu alt bölümde düşünsel

kökenleri itibarıyla incelemeye çalışacağımız fideizm ve dinselleşme vurgusuyla
birlikte, esas olarak evveliyata ilişkin beyanların meşruiyeti ya da anlamının felsefi
boyutunu kapsamak ve aşmak suretiyle yeter nedenle bağıntılı olan asıl meselesine
ulaşmaktadır. Arkhe-fosil problemi metafizik-sonrası felsefede Dünya’nın varlığa
gelişiyle ilgili rasyonel bir açıklama geliştirmenin güçlüğünü tasvir ederken, esas olarak
53
A.g.e. s.66
54
A.g.e. s.65
55
Meillassoux’nun burada kullandığı enreligement sözcüğü Brassier tarafından kitabın İngilizce
çevirisinde religionizing ile, Kahveci tarafından Türkçe’de dincileşme ile karşılanmıştır. Bu çalışmada
İngilizce çeviriye sadık kalınarak “dinleşme” sözcüğü tercih edilmiştir.
56
A.g.e. s.67
27
aklın erişim alanını kısıtlayan her türlü yaklaşımın düşünceye aşkın bir anlam
katmanına işaret ettiği ve yeter neden ilkesine bağlı kalmayı sürdürdüğü ölçüde, zorunlu
olarak dinsel bir söylem olarak ya da başka bir ifadeyle nedenselliği kapatmaya
muktedir bir ilahi vahye dair irrasyonel inanç olarak nitelenmek durumunda olduğunu
ortaya koymaktadır. Öte yandan, bu durumun yine akıl gereği kaçınılmazlığı da söz
konusudur, nitekim dogmatik kökenlerinden arınmak ve gerçek yetkinliğine ulaşmak
için söz konusu sınırları aklın kendisi belirlemiştir. Çağdaş felsefenin temel krizi olarak
kavradığı bu ikilemi Meillassoux “düşünce dogmatizme karşı ne kadar iyi silahlanırsa,
fanatizmin karşısında o kadar cephanesiz kalıyor”57 ifadesiyle vurgulamaktadır.
Çözüme kavuşturulması gereken esas krizi betimleyen söz konusu ifadenin
skeptik-fideizmden fanatizme yaptığı tartışmaya açık sıçramanın etik-politik temelleri,
varsayımları ve aynı zamanda sonuçları için Meillassoux, Sonluluğun Sonrası’ndaki
ilgili kısımda henüz kitap olarak yayımlanmamış olan L’inexistence Divine isimli
doktora çalışmasına atıfta bulunur ve bu eserde modern düşüncenin teşekkülünde
fideizmin baskın rolü ve burada sunulan teorik konumların etik sonuçları üzerine
derinlemesine değerlendirmelerde bulunacağını vaat etmiştir. Bu çalışma bir süredir
düzenlenme aşamasında olmakla beraber, yayımlanmış pasajları üzerinden zikredilen
temellendirmeyi ortaya koymak, Meillassoux’nun ancak içkinliğe bağlı kalınmak
suretiyle ulaşılabilir gördüğü felsefi rasyonelitenin mahiyetini de daha somut bir
biçimde belirlemeyi mümkün kılması bağlamında önem arz etmektedir. Çalışmamızın
Meillassoux’nun olgusal ontoloji projesine odaklanan kısmına geçmeden önceki bu son
bölümünde söz konusu temelin araştırılması amaçlanacaktır.
İlk olarak, teizm ve ateizm tartışmasının Meillassoux tarafından nasıl ele
alındığını burada işlenmekte olan tartışmayla irtibatı bağlamında serimlemek suretiyle
içkinlik ve aşkınlık tartışmasına L’inexistence Divine’da nasıl yaklaşıldığına
başvurmamız gerekmektedir: Meillassoux’ya göre içkinlik, bilinebilir olsa da tatmin
edici ya da doyurucu değildir; aşkınlık ise ulaşılamaz/bilinemez olmasına karşın
doyurucudur.58 Buradaki aşkınlık, dinsel olanın varoluşu ikiye bölerek dışsal/aşkın alanı
kendine hasretmesiyle ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle din, arzuyu tümüyle
57
A.g.e. s.67
58
Christopher Watkin, Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy
and Quentin Meillassoux (Edingburgh: Edinburgh University Press, 2011), s.133
28
doyurabilecek yegâne gücü elinde bulundurmakla birlikte, ateizmi de yine kendisi
tarafından belirlenmiş olan içkinliğin sınırlarına hapsetmiş olur. Söz konusu
doyuruculuğu mümkün kılan fikir, sonsuzluk ve mutlak adalet vaadiyle bağıntılı olarak
anlaşılmalıdır. Bu bağlamda ateizm, Meillassoux tarafından felsefe faaliyetinden keskin
bir biçimde ayrıştırılır ve küçümsenir: Zira ona göre ateist, varoluşun din tarafından
belirlenen bölümlenmesini kabul ederek kendisini “içkinci çileciliğe” sürüklemiştir:
“özsel olarak ateizmin içkinlik ve aşkınlık arasındaki dinsel ayrımın tasdikinden
müteşekkil olduğunu söyleyebiliriz: çünkü ateizm, dinin ona bıraktığı doyurucu
olmayan alanla yetinmeye dayanır.”59 Bu şartlar altında ateistin elinden ancak iki şey
gelebilir: Ya aşkınlıktan feragat ederek durumunun sefaletiyle yüzleşerek çileci
olacaktır, çünkü söz konusu bölünmeyi kabul ettiği ölçüde sonlu içkinlik dahilinde arzu
asla doyamayacağından mutluluğun olanaksızlığı söz konusudur. Diğer seçenekse isyan
etmektir ki, bu da negatif anlamda bir aşkınlıktan feragat etmekle yetinme anlamına
gelir ve bu anlamdaki sonluluğundan ironik bir haz almaya dayanır. Meillassoux’nun
ifadesiyle, her iki durumda da ateist haklı olduğu için pişmandır.60 Gözden kaçırdığı
şey, kendi sınırlarının bizatihi dinî olduğudur.
Bu karşıtlık bağlamında felsefenin konumunu ayrıştıran hamle, tam olarak söz
konusu sınırları reddetmesinden kaynaklanır. Bu kavramsal çerçeve itibarıyla
söylenecek olursa, ateizmin bedbahtlığı ve teizmin ulaşılamazlığına alternatif
üretebilme yetkinliğine sahip olan tavır Meillassoux’ya göre felsefenin tanımını teşkil
etmektedir. Ölümsüzlük kavramı üzerinden söz konusu karşıtlığı oluşturan zemini
tersyüz edebilme kudretiyle felsefe, Meillassoux’nun bakış açısına göre, dinsel olanın
haklılığını teslim etmekten ziyade haklılığından pişmanlık duymasını sağlamaya
muktedirdir.61
Bu yaklaşımı Tanrı kavramı bağlamında netleştirmeye çalışabiliriz: Felsefenin,
teizm ve ateizmin ufuksuz karşıtlığından sıyrılmasını mümkün kılan ilke esasında
Tanrı’nın reddedilmemesidir. Felsefe, ateizmden keskin bir şekilde farklılaşan
yaklaşımıyla, Tanrı’yı inkâr etmez. Ona ilişkin erişimini saklı tutarak esasında bir
59
Quentin Meillassoux, “Appendix: Excerpts from L’inexistence divine,” Quentin Meillassoux:
Philosophy in the Making, haz., Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press 2011), s.226
vurgular kaldırıldı.
60
Watkin, Difficult Atheism, s.134
61
Meillassoux, “Excerpts from L’Inexistence divine,” s.227
29
anlamda felsefe Tanrı’yı yutar. Başka bir ifadeyle, felsefenin ele aldığı biçimiyle Tanrı,
teizm ve ateizm karşıtlığındaki taraflardan birini niteleyen bir kavram değildir,
doğrudan çatışmanın zeminine gönderimde bulunur. Meillassox’nun söz konusu
kavramsallaştırmasında felsefe, inanca teolojinin kendi sahasında meydan
okuyabilmesiyle belirlenir. Ateizmin, Tanrı’yı aklın erişiminden çıkaran ve daha sonra
bu sebeple çileciliğe evrilecek olan mütevaziliğinin yerini, felsefenin Tanrı hakkında
sessizliği bozma cüretkârlığı alır. Tanrı felsefe için erişilmez değildir, zira
Meillassoux’ya göre felsefenin sınırı yoktur.62 Filozof, bu bağlamda dinin aşkınlık ve
içkinlik ayrımına tabi olmamak suretiyle ateizmin sınırlarından, çileci ya da isyankâr da
olsa ateistin kaçınılmaz boyun eğmişliğinden kendisini beri tutabilmektedir.
Bu yaklaşımı bütünselliği içerisinde netleştirebilmek adına, metafizik ve
zorunluluk ilişkisini incelemek yerinde olacaktır. Önceki bölümde açıklandığı üzere,
Meillassoux’ya göre günümüzde dinsel olana dönüş metafiziğin sonlanmasıyla bağıntılı
olarak incelenmelidir. Metafiziğin sonuyla birlikte aklın mutlak üzerindeki hak
iddiasının altı boşaltılmıştır. İçkinci bir bakış açısı için relativizmin bizatihi dinî
ontolojinin temelinde olması bağlamında, güncel duruma ilişkin felsefenin takınması
gereken tavır metafizikten hareket etmeliymiş gibi görünür. Nitekim hem relativizm
hem de din, radikal olumsallığa dayanmaktadır: Relativizm için her şey olumsaldır
çünkü dünyaya içkin bir zorunluluğu mümkün kılacak olan mutlak yasalardan
bahsedilemez, din içinse her şey sınırlandırılmamış bir Tanrı’nın egemen iradesi
münasebetiyle olumsaldır.63 Dinin bağlantı kurulan şahsî Tanrısı bu bağlamda ancak
metafizik tarafından tartışılabilecek bir karakter arz eder. Metafiziğin söz konusu
meydan okuması onun temel umdesinden, yani aklı var olan her şeyin ezeli ve ebedi
mutlak ilkesi olarak ele almasından hareketle mümkün olur. Aklın söz konusu metafizik
kapsayıcılığı, sınırlarından arındırılmışlığı, Meillassoux için teolojik olmayan bir felsefe
için temel gerekliliğin altını çizmektedir.
Öte yandan, önceki bölümde Meillassoux’nun ele aldığı biçimiyle dogmatik
metafiziğe yönelik Kant’çı eleştirinin felsefi sağlamlığı ve gerekliliğinin teslim edildiği
gözlemlenmişti. L’inexistence Divine üzerinden yaptığımız araştırmaysa
Meillassoux’nun dinsel olanın tek alternatifi olarak akla mutlak erişim iddiasını
62
Watkin, Difficult Atheism, s.134.
63
A.g.e. s.135
30
bahşeden metafiziği işaret ettiği bir durum söz konusudur. Buradaki çıkmaza ilişkin
bütünsel bir açıklama getirebilmek için, Watkin’in L’inexistence Divine’daki argümanı
serimlediği temel birkaç hususa başvurmak faydalı olacaktır.
Öncelikle belirtilmesi gereken, aşkınlık söyleminin temelinde metafiziğin değil,
metafizik karşıtlığının yattığıdır. Meillassoux’ya göre dinî inanç evvelemirde kişinin
kendi aklî kapasitesine ilişkin bir yetkinsizliği, erişemizliği kabul etmesiyle
mümkündür. Metafizik-sonrası düşünce, evveliyat argümanında göstermeyi amaçladığı
üzere varlığın ezeli teşekkülüne ilişkin herhangi bir yargı belirtmekten kaçınır, ek olarak
bu minvalde bir hamlenin rasyonel temelsizliğini başarıyla ortaya koyar. Varlığın ilkesi
aklın erişiminden sıyrıldıkça, dinsel aşkınlığın himayesinde, hiçbir tartışmaya mahal
vermeyecek şekilde yerini bulmuş olur. Bu noktada Meillassoux’nun ziyadesiyle güçlü
bir akıl-inanç karşıtlığından hareket ettiğine dikkat edilmelidir. Nitekim oluşan resme
göre akla getirilecek herhangi bir kısıtlama aklın ötesindeki alanları kendisine hasreden
dinsel söylemi, başka bir ifadeyle vahyi meşru kılmaktadır. Bir anlamda vahiy ve akıl
terazinin iki kefesinde gibidir. Akıl kendisinden feragat ettikçe, sınırlarını daralttıkça
vahiy daha güçlü bir biçimde terazide ağır basar: örneğin evveliyat ve dünyanın
oluşumu gibi sorular, yalnızca irrasyonel vahyin nihai bir cevap vermeyi haiz olduğu
meseleler haline gelir. Kant-sonrası korelasyoncu felsefenin işlediği suç,
Meillassoux’nun kendi ifadesiyle “Kantçı felaket”, bu bağlamda dünyanın ebedi ve
ezeli oluşuna ilişkin herhangi bir rasyonel söylem geliştirilemeyeceğinin kabul edilmesi
ve felsefi olarak kanıtlanmasıyla ilgilidir.
Söz konusu felaketin düşünceyi teolojik olanın özgür hizmetçisi kılmasına
Meillassoux’nun fideizm ve sıkı korelasyonculuk ilişkisi hakkındaki tartışmasının
incelendiği bağlamda işaret edilmişti. Bu bölümde anlatılanlar kapsamında, söz konusu
bağlam itibarıyla teolojinin nasıl bir anlam ifade ettiği de açıklık kazanmaktadır.
Meillassoux’ya göre teoloji, özsel olarak yalnızca aklın kullanımıyla ilahi olana erişimin
mümkün olmayacağına ve vahyin kaçınılmaz gerekliliğine vurgu yapmasıyla
belirlenir.64 Dolayısıyla insan bilgisinin sonluluğunun sınırlarını onaylamak, dinsel
olanı, başka bir ifadeyle korelasyonun dışında olanı bilgi cihetiyle değerlendirmeye tabi
tutulamazlığına karşın ve bizatihi bu nedenle meşrulaştırmak anlamına gelmektedir. Bu
64
Meillassoux, “Excerpts from L’Inexistence divine,” s.278
31
bağlamda, Meillassoux’nun Sonluluğun Sonrası’nda çağdaş filozofların kaybetmiş
olduğu “büyük dışarı” olarak vurguladığı “eleştiri-öncesi filozofların mutlak’ı” ile ne
kast ettiği de açıklık kazanır: Eleştiri-öncesi metafizik, Meillassoux’nun tanım ve
varsayımlarını kabul ettiğimiz ölçüde, ilahî vahyin alanını kendine hasredebilen ve
böylelikle ona yönelik ihtiyacı ortadan kaldırmaya muktedir bir aklî erişim kapsamı
itibarıyla karşımıza çıkar.
Bu çerçeve dikkate alındığında, ilkesel olarak aklın erişiminde olmayan hiçbir
alanı kabul etmemesi bağlamında aşkınlık düşüncesi altında olmayan tek düşünce tarzı
olarak söz konusu metafizik geleneğin vahyin sahasını adımlayabilecek yegâne temele
sahip felsefeyi teşkil ettiğini söyleyebiliriz: “Eğer metafiziğin ayırıcı özelliğinin,
aşkınlığın her formuna yönelik başka hiçbir söylemsellikte karşımıza çıkması mümkün
olmayan kökensel saldırganlığına dayandığını kavrayamazsak, metafizik hakkında
hiçbir şey anlamamış oluruz”.65 Metafizik bu cüretkârlığını Tanrı’yı kendi konusu
kılmasından alır, bu anlamda metafizik harici söylevlerin tümü, akla belirli bir sınırlama
getirmeleri itibarıyla fideizme nihai zeminde kaçınılmaz olarak bağlanmış olur.
Watkin’in dikkat çektiği bir diğer önemli husus ise, söz konusu fideizm ve
metafizik karşıtlığına ilaveten çağdaş metafiziğin de dinin irrasyonelliğini gösterme
çabası bağlamında fideizme denk düşmesidir. Dine söz konusu irrasyonelite alanının
teslim edilmesi, yukarıda işaret edildiği üzere vahyin sahasının herhangi bir felsefi
eleştiriye karşı ele geçirilemezliğini ilan etmesi anlamına gelir. Meillassoux’ya göre
felsefenin dinsel olanla ilişkisinde özsel yetkinliği vahyin alanını rasyonalize
edebilmesinde temellenmektedir. Filozofların Tanrı’sı, artık bir Tanrı değildir, fakat
buna karşın vahyin Tanrı’sının yerini alabilmektedir.66 Bu düşünceye göre inanılan
Tanrı’dan bilinen Tanrı’ya geçiş, bir anlamda kaçınılmaz olarak Tanrısal yokluğu
beraberinde getiriyor görünmektedir. Meilassoux, söz konusu yokluğa ilişkin Spinoza
ve Hegel’in felsefelerindeki Tanrı’ya örnek olarak işaret eder. Batı’nın gerçek din-
sizliği Heidegger’in metafizik-karşıtı ateizm beyanında değil, Spinoza’nın tözünde ya
da Hegel’in tininde aranmalıdır.67 Buraya kadar ifade edilenler çerçevesinde,
Meillassouxcu yaklaşıma göre Tanrı inancının önüne geçebilmenin tek mümkün
65
A.g.e. s.268
66
A.g.e. s.269
67
Watkin, Difficult Atheism, s.137
32
yolunun onun varlığını rasyonel olarak ortaya koymaktan geçtiği sonucuna ulaşıldığı
savunulabilir görünmektedir.
Öte yandan, buraya kadar ifade edilenlere ilişkin belirgin bir paradoks söz
konusudur: Akla yönelik sınırlandırmaları reddetse dahi metafizik, zorunlu varlığın
imkânı bağlamında dini bir postülaya dayanır. Bu bağlamda Meillassoux’un tanımladığı
şeklilye teoloji ve metafiziğin nedensellikle kurduğu ilişkiye işaret edilebilir. Metafizik,
doğayı ve mantığı yöneten zorunlu yasaların varlığını teslim eder fakat söz konusu
zorunluluk Tanrı fikrine dayanır. Aklın sınırlarına işaret ederek vahye alan açmasıyla
belirlenen teolojide ise mevzubahis zorunluluktan söz edilemez çünkü her şey Tanrı’nın
iradesine bağlı olarak değişken ve olumsaldır. Her şeyin başka türlü değil de olduğu
şekliyle olmasının zorunlu olarak bir sebebi olduğu fikrinden hareket eden yeter-neden
ilkesiyle birlikte metafizik, kendisini kökensel olarak bağlı bulunduğu mutlak
zorunluluğu kanıtlamaktan aciz bir konumda bulur.68
Meillassoux’nun sonluluğun sonrasına erişmeyi amaçlayan ontoloji projesini
temellendiren arkaplandaki kriz bu şekilde özetlendirilebilir. Metafiziğin elenmesinin
ardından temel felsefi eğilimi oluşturan mutlaksızlaştırıcı düşüncenin, başka bir ifadeyle
felsefede metafizikle birlikte her türlü mutlak biçiminin de sonlandığına ilişkin kabulün
Meillassoux’ya göre nasıl bir durumu ifade ettiğine ilişkin evveliyatla ilgili bilimsel
beyanların felsefi meşruiyeti problemin değinmiştik. Bununla bağıntılı olarak
Meillassoux’nun, Kant’ın eleştirisini felsefi olarak her türlü mutlak gerçekliğin altının
boşaltıldığı söz konusu skeptik-fideist çağdaş korelasyonculuk olarak değil; hem
ideolojik dogmatizmi hem de skeptik fanatizmi eleştirmeyi başaracak bir proje olarak
anlaşılması gerektiğini vurguladığını ve bu yaklaşımla uyumlu olma iddiasını taşıyan
bir çözüm önerisi geliştirmeyi amaçlamadığını söyleyebiliriz. Söz konusu önerinin vaat
edeceği felsefi mutlak, metafizik düşüncenin hâkim olduğu evrene nispeten kaçınılmaz
olarak daha mütevazi bir niteliğe sahip olmak zorundadır. Buna karşın, olgusal ontoloji
olarak niteleyebileceğimiz söz konusu proje, Meillassoux’nun kendi ifadesiyle
belirtmek gerekirse türlü fanatizmlerin argümanlı şiddetine karşı düşüncede “mutlağın
bir nebzesini, hiç değilse şu veya bu vahiy marifetiyle mutlakın tek bekçisi olmayı arzu
edenlerin iddialarına muhalefet etmeye yetecek kadarını”69 keşfedebileceği iddiasına
68
Brassier vd., “Speculative Realism”, s.441
69
33
sıkı bir biçimde bağlıdır. Peki düşüncenin yeniden mutlaka erişimi, üstelik metafiziksel
olmayan bir spekülatif yaklaşım çerçevesinde, nasıl olanaklı kılınabilir ve felsefi olarak
nasıl temellendirilecektir? Başta da belirtildiği üzere, Meillassoux’nun bu noktadaki
hamlesi korelasyonculuğun sofistike modelinin aslında örtük bir biçimde de olsa belirli
bir mutlağı kendi varsayım ve önermeleri çerçevesinde zorunlu olarak kabul ettiğine
dayanmaktadır. Bu bağlamda Meillassoux’yu keskin bir korelasyonculuk eleştirisinden
ziyade, bu felsefeyi geliştiren ve esas olarak Aydınlanma’yla amaçlanan hüviyetini ona
yeniden kazandırmayı amaçlayan bir düşünür olarak nitelendirmek daha doğru
olacaktır.
Çalışmamızın bu aşamasına kadarki kısmında Meillassoux’nun çağdaş felsefede
gözlemlemiş olduğu fanatizm krizinin şu şekilde anlaşılması gerektiğini ortaya koymuş
olduk: Korelasyonculuğun sıkı modelindeki sonluluk ve oluşun perde arkasında
nedenliliğe dayanan bir anlam olduğu fikrinin birlikteliği, rasyonel zeminde
temellendirilmesi ve açıklanması olanaklı olmayan bir anlam katmanını akla dayatarak
felsefeyi teolojinin gönüllü hizmetçisi kılmaktadır. Bu şekilde ifade edilen sonluluğun
sonrasına uzanabilmek, sıkı korelasyoncunun idealizm reddiyesi kabul edildiği ve
ulaşılmak istenen konumun herhangi bir metafiziğe geri dönüşü imlememesi gerektiğini
varsaydığımız ölçüde, ancak nedenselliğe ilişkin bir yanlışlamayla imkân bulacaktır.
Buna bağlı olarak, Meillassoux’nun korelasyonculuğu eleştirisi ve geliştirmesi de esas
olarak nedensizliğin korelasyoncu dizge dahilinde bir cogito olarak temel alınabileceği
fikrine dayanır. Artık spekülatif materyalizm olarak bilinen bu projenin temel argümanı
ve bu argümanın teorik sonuçlarını incelemeye başlayabiliriz.
34
İKİNCİ BÖLÜM:
OLGUSAL ONTOLOJİ VE MUTLAK NEDENSİZLİK
Bir önceki bölümde korelasyoncu felsefenin çağdaş düşünce atmosferindeki

egemenliğinin yeter-neden ilkesine olan bağlılığıyla birlikte ele alındığında
dogmatizmden uzaklaştığı kadar fanatizmden kendisini ayrıştırma noktasında aciz
kaldığını inceledik. Bu noktaya kadar ifade edilenlerden çıkarsanabilecek temel sonuç
şudur: Söz konusu fanatizm krizinden kurtulabilmek adına felsefenin hem evveliyata
ilişkin rasyonalite esasında temellendirilmiş söylemi ortaya koyabileceği hem de
kendisini önceki bölümde açıklandığı haliyle teolojinin hizmetçisi olmaktan
ayrıştırabileceği bir mutlak’a erişebilme yetkinliğine ihtiyacı vardır. Bununla birlikte
Meillassoux’nun, Kant-öncesi metafiziğe geri dönmeyi amaçlayan bir düşünür
olmadığı, aksine eleştiri’nin mutlaka dair teolojik erişimle ilgili yanlışlamalarını takdir
ettiğine de dikkat çekilmiştir. Dolayısıyla düşüncenin aciliyetle ihtiyaç duyduğu mutlak
öyle bir mutlak olmalıdır ki Kant-öncesi metafiziğin naif realist ve dogmatik ilkesinden
de bizatihi korelasyonun mutlaklaştırıldığı spekülatif idealizmin metafizik ilkesinden de
ayrışabilme olanağını içinde barındırsın. Zira varolanın mutlak zorunluluğu ilkesine
dayanan metafizik, her ne kadar aklın erişim alanına ilişkin sınırları reddederek
Meillassoux’nun önceki bölümde aktardığımız varsayımlarına göre vahyi safdışı
bırakabiliyor olsa bile, neticede hem bizatihi dinsel olarak nitelendirilebilecek bir
aksiyoma dayanır hem de bu zeminde dogmatizme bağlılığı eleştirel rasyonalite
tarafından korelasyonel döngü kavramsallaştırması itibarıyla başarıyla ortaya
konmuştur. Korelasyonel mutlak ise, Kantçı transandantalin kendinde olana değil
yalnızca bizim-için olana erişimimiz olduğu keşfinin zorunluluğunu onaylamakla
birlikte, korelasyonun “tek gerçek kendinde” olduğu fikrinden hareketle mutlağa
ulaşarak metafiziksel bir zemin üzerindedir ve korelasyonun özsel olguluğu fikriyle
yanlışlanabilmektedir.
Meillassoux, keskin bir çıkmazı betimleyen bu durum karşısında düşüncenin
“büyük dışarı”ya ulaşabilmesini olanaklı kılacak mutlakı serimelemek için basit bir
strateji izler: Yapılması gereken, korelasyoncu felsefe karşısında metafiziğin ilk
savunmasını, yani korelasyonculuğun kendi eliyle mutlaka ulaştığı hamledeki yönelimi
takip ederek, sıkı korelasyonculuktaki korelasyonel olguluk ilkesini mutlaklaştırmaktır.
Başka bir ifadeyle, düşüncenin ihtiyaç duyduğu mutlak, sıkı korelasyonculuğun
idealizme karşı kullandığı olguluk ilkesininin mutlaklaştırılması vesilesiyle elde
edilebilir, zira “olguluğun altında saklı ontolojik bir hakikat keşfedersek –
mutlaksızlaşmaya gerçekte kuvvetini veren kaynağın aslında bir mutlak varlığa erişim
olduğunu kavramayı başarırsak- herhangi bir korelasyonel skeptisizmin artık
dokunamayacağı bir hakikate erişmiş”70 oluruz. Meillassoux bu noktaya ilişkin
Sonluluğun Sonrası’nda detaylı ve incelikli bir argüman serimlemiştir ve ileride
görüleceği üzere esas olarak sonluluğun sonrasına uzanabilmemizi olanaklı kılan fikir,
mutlak bir nedensizliğe dayanmaktadır. Bu argümanın detaylarına girmeden önce
tartışmamızın zeminiyle ilgili netleştirici ve terminolojik olarak bütünselliği tesis
etmemize yardımcı olacak birkaç meseleye değinmemiz yerinde olacaktır.
Meillassoux’nun bu yaklaşımıyla ilgili ilk etapta söz konusu edilmesi gereken
muhtemel bir itiraz olguluk ilkesinin dünyanın sabiteleri hakkındaki zorunluluk ya da
olumsallığın bilgisine ulaşmadaki yetkinsizliğimizi ifade eden özsel cehaletle
tanımlandığı ölçüde nasıl olup da düşüncenin üzerine inşa edileceği ontolojik bir
mutlakı teşkil edebileceğine ilişkin sorundur. Bağıntılı olarak, bu türden bir
mutlaklaştırmaya karşı bir mutlaksızlaştırmanın düşünülebilirliğini ve bu zincirin
böylece devam ederek Meillassouxcu öneriyi anlamsızlığa hapsetmesini ne
engelleyebilir? Bu hususları açıklığa kavuşturmak için, olumsallığı ve olguluğu
ayrıştırmak ve Meillassoux’nun bu türden bir mutlakın yalnızca önceki bölümlerde
serimlenen problemler nedeniyle bir tür ihtiyaç değil, aynı zamanda sıkı
korelasyonculuğun kendi felsefi temelleri gereği bir zorunluluk belirttiğine ilişkin
oldukça kritik bir önemi haiz argümanını ortaya koymalıyız. Nitekim, olguluk ve
olumsallığın bu tartışma bağlamında açık ve seçik olarak ayrımı ortaya konulmazsa,
çözüm için şimdilik işaret etmekle yetindiğimiz argüman henüz yolun başında boşluğa
düşmüş olacaktır. Olumsallık belirli bir nesnenin yok olabilirliğine ilişkin bilgiyle
tanımlanır. Diğer bir ifadeyle, yeri ve zamanına ilişkin bir iddiada bulunamasam da, bu
cümleleri yazmakta olduğum bilgisayarın olmama-olanağına yönelik idrakimden
bahsedebilirim. Öte yandan olguluk, önceki bölümde de işaret edildiği üzere bu cihet
itibarıyla olumsallıktan farklı olarak başka olabilmeye dair bilgiye ilişkin özsel bir
70
36
yetkin olmama halini ve cehaleti ifade etmektedir ki söz konusu bu yetkin olmama
durumu bizatihi insanın dünya ve dünyanın sabitelerinin olumsallığını ya da
zorunluluğunu ortaya koymadaki sonluluğudur.
Olgusal ontoloji projesi, henüz ilk hamlesinde dahi nitelikler teorisi bağlamında
vurgulandığı şekliyle Meillassoux’nun felsefesinin özsel olarak Kartezyen ruhunu
somut bir şekilde yansıtıyor görünmektedir: Meillassoux’nun işaret ettiği mutlak, gerek
bilimsel faaliyetlerin zeminini tesis etme gerek de felsefî bir çıkış noktasını ortaya
koyma amaçları bağlamında, yazarın kendi ifadesiyle “korelasyoncu cogito”71 olarak
düşünülebilir. Olgusal ontolojiye ve nesnenin matematikselleştirilebilir cihetiyle
kendindeliğini tesis etmeyi amaçlayan spekülatif materyalizme uzanacak yolda temel
hareket noktasını imleyen söz konusu hamlenin, yukarıda işaret edilen olumsallık-
olguluk karşıtlığı probleminden nasıl sıyrıldığı başta olmak üzere temel argümanları ve
iddiaları çerçevesinde açıklanması için çalışmamızın bu aşamasında Meillassoux
tarafından Sonluluğun Sonrası’nda dizayn edilen ve tartışmamızda şimdiye kadar
değinilen felsefi konumları özsel iddia ve diğer pozisyonlara ilişkin eleştirileri
bağlamında genel olarak kapsayan özet niteliğindeki kurgusal tartışmaya başvuracağız.
2.1. Korelasyonel Cogito Olarak Mutlak Olguluk
Meillassoux’nun bakış açısını izlediğimizde, konuyla ilgili dört temel felsefi yaklaşımın
bulunduğunu söyleyebiliriz. Hatırlanacak olursa bu yaklaşımlar şu şekilde
isimlendirilmişti:
1) Dogmatik/naif realizm
2) Naif korelasyonculuk
3) Spekülatif idealizm
4) Sıkı korelasyonculuk
Meillassoux’nun kurgusal tartışmasındaki katılımcılar da söz konusu bu temel
felsefi pozisyonlara aidiyetleri zemininde belirlenecektir. Elbette, oldukça geniş ve
derinlikli bir felsefi tartışmanın içeriğini bu şekilde dört ana gruba sığdırdığını iddia
eden her türlü yaklaşımın yüzeysel bir indergemecilikle nitelendirilmesi son derece
71
Meillassoux, After Finitude, ing. çev. Ray Brassier (London: Continuumi 2011), s.50.
37
doğal hatta kaçınılmaz görünebilir. Fakat filozofun, söz konuşu tartışma dahilindeki
belirli bir veçhenin problematik yapısına işaret etmek istediği ve çözüm önerisini de bu
bağlam zemininde tasarladığı düşünüldüğünde, bahsi geçen basitleştirici tavrın belli
ölçüde kabul edilebilir olduğu sonucuna ulaşmamız olanaksız değildir.
İlk olarak, Meillassoux bizden birinci kategoriye mensup iki düşünürün ölüm-
sonrası hakkında felsefi bir tartışma içerisinde olduğunu hayal etmemizi ister. Söz
konusu düşünürlerden ilki inançlı dogmatiktir ve ölümden sonra da varolmaya devam
edeceğimizi, kendi felsefi argümantasyonu dahilinde iddia etmektedir. İkinci dogmatik
düşünür olan ateist katılımcı ise, ölümle birlikte hiçliğe karışacağımızı savunur. Her iki
düşünsel konum da, ölümden sonra bize ne olacağına dair bilgiye sahip olabileceğimiz
noktasında ortak bir zemine ve varsayıma sahiptirler. Nitekim korelasyoncu düşünürün
sahneye dahil oluşu da bu ortak paydaya gerçekleştirdiği saldırıyla belirlenecektir.
Kantçı eleştiriyi temsil eden korelasyoncu filozof, her iki dogmatik konumu da
derinlikli bir bilinemezcilik savunusuyla elimine eder. Transandantal dizge dahilinde,
kendinde-olanı benim-için’e dönüştürmediğim sürece hakkında bilgi edinemeyeceğime
ve bu dünyada olmadığım zaman bana ne olacağına ilişkin duruma söz konusu işlem
uygulanamayacağına göre, bu tartışmanın mevzusuna ilişkin bilgi sahibi olabileceğime
ilişkin bir iddiada bulunmam söz konusu olamaz. Bilme faaliyeti, özsel olarak tecrübeye
bağlı olması münasebetiyle bilen öznenin dünyada olmasını gerektirir. Kendileri var
değilken neyin olabileceğini bilebileceğini sanan dindar ve ateist düşünür, bu kanıları
bağlamında esasında bilinemezliği açısından eşit ölçüde mübah kabul edilebilecek aynı
varsayımdan hareket etmektedirler.72 Felsefi olarak birinin diğerine rasyonel zeminde
üstünlük sağlamasına imkân yoktur, zira her iki yaklaşım da zorunlu olarak inanç
katmanından hareket etmektedir.
Tartışmanın bu evresine kadar, korelasyoncu filozofun dogmatikleri reddetmede
pek sorun yaşamadığını söylemek mümkün görünmektedir. Fakat bu noktada denkleme
korelasyoncu için daha ciddi bir meydan okumayı imleyecek olan, aynı zamanda
Meillassoux’nun argümanı için de son derece önemli bir rol oynayan idealist filozof
dahil olur. Bu tartışma bağlamında Hegelci felsefeyi temsil ettiğini söyleyebileceğimiz
öznel idealiste göre, korelasyoncu filozofun durumu dogmatik yaklaşımdan daha
72
Meillassoux, After Finitude, s.55
38
savunulabilir değildir. Nitekim kendisi, şimdiki-durumumuzdan tümüyle farklılaşan bir
kendinde’nin varlık olanağına işaret etmektedir. Korelasyoncu filozofun yaptığı, ezelî-
ebedî bir Tanrı’nın ya da hiçliğin eşit ölçüde mübah inançlar olduğunu savunması
itibarıyla düşünülemez olanın sınırlarını felsefi olarak ihlal etmektir. Öznel idealist,
aşkın bir Tanrı’nın, ya da salt yokluğun kişi için eşit ölçüde düşünülemez olduğunu
savunur: Kendimi ancak varolduğum şekliyle olan bir varlık olarak düşünebilirim ve bu
itibarla yalnızca varolmam ve hep şimdi varolduğum gibi varolmam olanaklıdır.
Buradan hareketle, ölüm idealist filozof tarafından, öznenin korelasyonel yapısından
ayrışan her türlü kendinde fikri gibi, aşkınlığından soyutlanmış ve hükümsüz bırakılmış
olur, nitekim idealist filozofa göre bizim-için’den farklı her türlü kendinde düşünelemez
olup, imkansızdır.73
Meillassoux’nun argümanındaki kilit hamlenin zeminini, korelasyoncu filozofun
söz konusu idealist eleştiriden felsefi olarak sıyrılmasını mümkün kılan fikir
oluşturmaktadır. Daha önce de işaret edildiği gibi, mevzubahis idealist-korelasyoncu
karşıtlığı korelasyoncu felsefenin Kant düşüncesindeki temel dayanak noktalarından
birisi olan kendinde’nin düşünülebilirliğinden hareket eder. İdealizm, bağlılaşık
haricinde kalan her şeyi reddetmek suretiyle dogmatik ateizmi insanın yok olacağı
fikrine yönelik inanç bağlamında reddederken, dindar düşünürü de ölüm sonrasının
şimdiki haliyle dünyadan farklı bir yer olacağını düşünmesi sebebiyle yanlışlar;
korelasyoncu filozofun ise düşünce harici bir şeyin olasılığına işaret etmesi bağlamında
felsefi olarak bu iki dogmatik yaklaşımdan çok da farklı bir konumda olmadığını ortaya
koymuş olur.74 Ancak korelasyoncunun söz konusu idealist hamleyle başarılı bir şekilde
alt edildiğini söylememiz mümkün değildir. Nitekim tartışmanın bu aşamasında sözü
tekrar devralan korelasyoncu, Meillassoux’ya göre, olguluk fikrine başvurmak suretiyle
hem dogmatik yaklaşımları hem de idealisti saf dışı bırakmayı başaracaktır:
Korelasyoncuya göre insanın ölümle birlikte, bu ister yokluğa karıştığı ister Tanrı’nın
73
Meillassoux’nun buradaki spekülatif idealizm yorumunu Hegel’in sonsuz’a ilişkin iki tür
kavramsallaştırmasıyla bağıntılı olarak anlayabiliriz: Hegel sonsuz için iki farklı tanımı söz konusu
etmiştir: ilki, sonlu’ya karşıt olmasıyla belirlenen, henüz aşılmamış ve sonluyu dışlayan bir sonsuzluk
iken; ikinci sonsuzluk ise, söz konusu karşıtlığın çözündüğü tek bir süreçte ifadesini bulan ve sonluyu da
bir moment olarak içeren asli sonsuzluktur. Buradaki asli sonsuzluk esas olarak bizi dışlayan bir aşkınlık
değil, bizim de dahil olduğumuz oluş sürecinin kendisi, kendi kendine referans yapan kendi için varlıktır.
Bkz: G.W.F. Hegel, The Science of Logic, ing çev: George Di Giovanni (London: Cambridge University
Press, 2010) 21.137. Ayrıca bkz: Meillassoux, After Finitude, s.56
74
Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, ss.25-26.
39
ışığına kavuştuğu bir ölüm olsun, tümüyle-başka olma ihtimali en az benim öz-
kimliğimin korunacağını düşünebiliyor olmam kadar düşünülebilirdir.75
Korelasyonculuğun sağlam versiyonunu teşkil eden bu olguluk fikri, Meillassoux
tarafından şu şekilde açıklanmaktadır:
Bunun “nedeni” kendimi, varlığının ve olduğu gibi kalmasının

nedeninden yoksun bir şey olarak düşünmemdir. Ve bu nedensizliğin –bu
olguluğun- düşünülebiliyor olması, üç seçeneğin de –iki realist, bir
idealist- eşit derecede olanaklı olduğu anlamına gelir. Çünkü kendimi
örneğin hiçleşmiş olarak düşünemesem de, bu ihtimali yasak eden hiçbir
sebep de düşünemem. Öyleyse, her ne kadar artık olmamamın ne
olduğunu düşünemesem de, olmaya-bilmem, varlık nedenimin
yokluğunun mukabili olarak düşünülebilirdir.76
Korelasyoncunun bu cevabı, çalışmamızın önceki bölümünde aktardığımız

“düşünülemezin olanaksızlığı düşünülemezdir” fikriyle örtüşmektedir. Meillassoux’nun
hayali tartışmasından çıkarsanabilecek temel sonuç şudur: Korelasyoncu, kalan bütün
katılımcıları mutlakçı bir yaklaşıma sahip olmaları bağlamında reddedebilmektedir. Üçü
de bir zorunluluğa dayandıklarını iddia etmektedirler, halbuki korelasyoncu söz konusu
zorunlulukların her birini yanlışlamak suretiyle rakiplerinin dayandıkları temeli boşa
çıkarmış olur. Bu da korelasyonculuğun realizm ve idealizm tartışmasında bir konumu
ifade ediyor olmaktan ziyade bu tartışmayı bizatihi anlamsızlaştıran anti-mutlakçı
yapısını göstermektedir.
Aslına bakılırsa, bu aşamaya kadar Meillassoux’nun yeni bir şey söylediğini
iddia etmemiz oldukça güçtür. Daha ziyade, bu dört düşünürün bize aktarılan
tartışmasının tek işlevi, Meillassoux tarafından şimdiye kadar çizilen çerçeveyi,
kavramsal ve tarihsel arkaplanı özetlemek olarak görünmektedir. Fakat Meillassoux’nun
temel iddiası da söz konusu bu tekrarda gizlidir: Bu tartışmada henüz kimsenin
dikkatini çekmemiş olan bir varsayım söz konusudur ki o varsayım Meillassoux’nun
korelasyonculuk dizgesi içerisinden cımbızlayacağı mutlak fikrinin özünü
oluşturmaktadır: Bu noktayı açıklığa kavuşturmak ve korelasyonel cogito’yu
75
76
A.g.e. s.77
40
serimlemek üzere, henüz sonlanmamış olan tartışmaya son bir katılımcı daha dahil olur,
bu katılımcı Meillassoux’nun kendi felsefi konumunu temsil eden spekülatif filozoftur.
Spekülatif filozof, agnostiğin teorize ettiği haliyle başka-olabilme’nin kendisinin
bir mutlak olarak varsayılmak zorunda olduğuna işaret edecektir. Daha önce,
Meillassoux’nun yapmaya çalıştığının sıkı korelasyonculuğa içkin bir düzenleme ve
geliştirme olduğuna işaret edilmişti, tartışmamızın bu aşamasında Meillassoux’nun
kendi pozisyonuyla sıkı korelasyonculuk arasındaki söz konusu irtibat, spekülatif
filozofun ortaya koyduğu bu korelasyoncu varsayım bağlamında somutlaştırabilir:
Korelasyoncu olguluk, insan bilgisinin mahkum olduğu sonluluğu betimleyen
epistemolojik bir iddia olmakla birlikte, Meillassouxcu spekülatif yaklaşım tarafından
ontolojik bir doktrine dönüştürülmek üzere kendi içerisinde bir dönüşüm
gerçekleştirmektedir. Tartışmanın konusu olan ölüm sonrasına ilişkin sorunsaldan
devam edecek olursak, ölümden sonra bana ne olacağına ilişkin hangi seçeneğin
rasyonel olarak temellendirilebileceğine yönelik kati bir yargıya varma olanaksızlığıma
dikkat çeken agnostik yaklaşım, spekülatif müdahaleyle birlikte “tüm seçeneklerin ve
elbette başkalarının son derece gerçek olanaklılığının bilgisi”ne77 evrilen bir mutlak
fikrine yaklaşır. Söz konuşu başka-olabilme fikrinin korelasyoncu sonluluktan
farklılaştığı, başka bir ifadeyle özsel ve kaçınılmaz cehaletimizi imleyen bir
yetkinsizliğe değil de temellendirici bir bilgiye işaret ettiği sonucuna ulaşmamızı
mümkün kılan düşünsel zemin, Meillassoux’ya göre bizzat korelasyoncu filozofun
kendisi tarafından temin edilmiştir: Öznenin korelasyonunun dairesinin haricinde yer
alan nesnenin düşünülemezliğinin, ontolojik açıdan bir imkansızlığı beraberinde
getirmeyeceği fikrinden hareketle, korelasyoncu filozofun idealist yaklaşımdan
ayrışmak için başka-olabilmeyi belirli sınırlar dahilinde koşsulsuzlaştırmadan, yeniden
mutlaksızlaştıramayacağı sonucuna ulaşırız:
Agnostik başka olabilmeyi yeniden mutlaklaştırmadığı müddetçe

mutlaksızlaştıramaz. Doğrusu onun bu itirazı başka-olabilmenin,
mutlak gibi düşünülmesi gereken düşünülebilirliğine gelip
dayanır; böylece, dogmatikler gibi seçeneklerden biri lehine
kapıları kapatmak yerine, tüm seçenekler için kapıyı açık
bırakır.78
77
A.g.e. s.77
78
A.g.e. s.78
41
Meillassoux’nun ifadelerini şu şekilde açıklayabiliriz: Korelasyoncu filozof,
lafzen ifade ettiğinin bir anlamda tersi istikametteki bir düşünceyi örtük olarak
temellendirmektedir. Bir yandan olanaklar bütününe ilişkin bir olanağı gündeme getirir,
sözgelimi metafizik seçeneğin geçerliliğini düşünebileceğimizi iddia eder, fakat bir
yandan da söz konusu bütün içerisindeki hiçbir seçeneğin gerçeğe tekabül etme
noktasında bir diğerinden daha geçerli bir rasyonel temellendirmeye sahip olamadığı
belirgin bir imkân dairesinin düşünülebilirliğiyle bu iddiasını savunur. Yani esasında
seçeneklerin eşit ölçüde inanılabilirliği, bir anlamda mutlak olarak düşünülmektedir ve
bu koşulsuzluk korelasyonel mutlaksızlaştırmayı zorunlu olarak önceler. Sıkı
korelasyonculuğun özsel bilinemezci tavrından, başka bir ifadeyle savunduğu temel
epistemolojik sonluluktan soyutlanarak gerçekliğe ilişkin somut bir keşif
gerçekleştirmek suretiyle döngüden sıyrıldığı nokta -aynı zamanda Meillassoux’nun
spekülatif materyalizminin hareket zemini olan fikir- spekülatif idealizmden ayrışmasını
mümkün kılan söz konusu başka-olabilme olarak mutlağın korelasyoncu düşünür
tarafından örtük olarak varsayılmasıdır: Korelasyoncu yaklaşım ancak ve ancak başka-
olabilme’yi mutlaklaştırarak, başka bir ifadeyle onu korelasyonel döngünün dışına
çıkararak ve düşüncenin varoluşundan bağımsız bir kendinde biçimiyle ele alarak
idealizmden ayrışabilir.
Meillassoux’nun korelasyoncu felsefede keşfettiği söz konusu ikilemin,
Sokrates’in meşhur vecizesi olan “yalnızca bilmediğimi biliyorum” ifadesinin yapısal
olarak yakınsandığı bir durumu betimlediğini söylemek mümkündür. Hiçbir şey
bilmiyorum, fakat hiçbir şey bilmediğimi biliyorum; ya da bir diğer meşhur örnek
üzerinden ifade edecek olursak, kaçınılmaz olarak bir ölçüde basitleştirici bir tavır da
takınmak suretiyle, ‘olgular yoktur, yorumlar vardır’, fakat bu ifade kendisine
yönletimde bulunmamaz ve bir anlamda olguların yokluğunu yalnızca yorumların
olduğunu bir olgu olarak vurgular. Bu örneklerle yapısal benzeşiminden hareketle ölüm-
sonrasına ilişkin hayali tartışma zemininde kalmayı da sürdürerek korelasyoncu
filozofun ne açıdan mutlaksızlaştırmanın çıkmaz sokağına ulaşmış olduğunu felsefi
olarak daha açık kılmaya çalışabiliriz: Korelasyoncu filozofun dogmatik realizmi
transandantal felsefe lehine eleştirisi, iki temel itirazı beraberinde getirmiştir: Birincisi,
korelasyonun temel hipostaz haline getirilerek mutlaklaştırıldığı spekülatif idealizmden
42
ileri gelen itirazdır. İkinci itiraz ise, idealist mutlak itirazına korelasyoncu felsefenin
geliştirmiş olduğu yanıt olan olguluk üzerinden hareket eder. Olguluk fikri, temelde
başka-olabilmenin her biçimde düşünülebilirliğinden hareketle dogmatik realizmin yanı
sıra idealizmin mutlakçı zeminini de boşa çıkarmış olur: Düşünülemezin olanaksızlığı
düşünülemezdir, ya da bir diğer ifadeyle, düşünülemezin olanaklılığı düşünülebilirdir.
Gelgelelim, Meillassoux’nun spekülatif eleştirisini de idealist mutlak’ın söz konusu
korelasyoncu reddiyesi teşkil edecektir. Spekülasyoncu filozofun korelasyoncuya
yönelttiği “üç seçeneği birden açık bırakabilen şu bilmemekten kaynaklı olanağı
düşünmeyi nasıl başarıyorsunuz?”79 problematiği önceki cevap ile bağıntılı bir şekilde
dikkate alındığında, iki eleştiriden birinden sıyrılmak amacıyla korelasyoncunun
zorunlu olarak bir mutlaklaştırma işlemi gerçekleştirmesinin gerektiği ortaya çıkmış
olur. Bu zorunluluk, elimdeki ağırlığı terazinin boş kefelerinden birine koyarak bir tarafı
yukarı çıkarmama benzer: Ya idealiste karşı olguluk fikrini mutlaklaştırarak hepten-
başka-olabilme’yi koşulsuzlaştırmam gerekir, ya da spekülatif filozofa karşı
korelasyonu mutlaklaştırarak idealist pozisyona gerilemem gerekir.
Sonuç olarak Meillassoux’ya göre korelasyoncu filozof idealizmden ayrışırken
olguluğu mutlak olarak düşünülebilir biçimde ele almakta, insanın olmama olanağına
erişmesini mümkün kılan ölümlülüğü üzerinden kendinde ve bizim-için ayrımına
ulaşmaktadır. Meillassoux’nun ifadesiyle, korelasyoncu filozofun bu bağlamda yaptığı
şey “mutlaktan daha az olmayan bir şeye, hem de tek hakiki olanına”80 dokunmak ve
onun zemininde hem metafiziğin tüm sahte mutlaklarını hem de idealizminkini yerle bir
etmekle eşdeğerdir. Bu bağlam itibarıyla korelasyoncu felsefenin hem özsel yetkinliği
hem de serimlendiği haliyle zayıf karnı ortaya çıkarılmış olur; tekraren ifade edilecek
olursa, korelasyoncu ya idealizme karşı korelasyonu mutlaksızlaştırmak zorundadır ki
bu olguluğun mutlaklaştırılması anlamına gelir; ya da bu mutlaklaştırmaya ilişkin
beşinci katılımcının/spekülatif filozofun ifade etmiş olduğu itiraza karşı olguluğu
mutlaksızlaştırması gerekir ki bu da olguluğun korelasyonun başatlığına tabi kılınması
anlamına geldiğinden korelasyonun mutlaklaştırıldığı idealist yaklaşımı benimsemek
olacaktır.
79
A.g.e. s.80
80
A.g.e. s.81
43
Çünkü benim ‘olmayabilmem’, bir düşünce ediminin bağlılaşığımdan
ibaret sayıldığı andan itibaren, düşünülemez hale gelir. Korelasyonculuk
şu halde, iki ilkesini birden mutlaksızlaştıramaz, çünkü birini
mutlaksızlaştırmak için her defasında ötekini mutlaklaştırmaya ihtiyacı
vardır.81
Bu ikilem, spekülatif materyalizmin çıkış noktasını teşkil etmesi bağlamında

korelasyonel cogito olarak değerlendirilebilir. Meillassoux, buradan hareketle
Sonluluğun Sonrası’nın alt başlığında ifade bulan “olumsallığın zorunluluğu” fikrine
doğru, varolanın varlığının zorunluluk bağlamında irdelenmesinin imkansızlığı ve bu
imkansızlığın tek zorunluluk olması temelinde, kendi felsefi çerçevesi dahilinde bir
“nedensizlik ilkesi” serimlemek suretiyle ilerlemiş olacaktır.
2.2. Olumsallığın Zorunluluğu, Nedensizlik İlkesi ve Hiper-Kaos
Korelasyonculuğun halihazırda varsaymak zorunda olduğu bir mutlak’ın varlığını

rasyonel zeminde ispatlama girişimi, dış gerçekliğin felsefi olarak yetkin ve olgun bir
biçimde kanıtlanması için Meillassoux’nun projesi adına özel önem arz eder. Zira ona
göre Heidegger’den Derrida’ya çağdaş felsefede öznellik döngüsünün dışındaki bir
gerçekliğe ulaşmaya çalışan filozoflar, “Gerçekçilikten yoksun gerçek”82 sendromundan
müzdariptir. Meillassoux’nun yaklaşımına ilişkin Brassier’ın bu vecizesini şu şekilde
açıklayabiliriz: Gerçek ile logos çağdaş felsefede ayrık düşünülür. Meillassoux ise tam
aksine, gerçekçiliğin gerçeğin arkasından dolanmasını değil logos olarak doğrudan
gerçeğe yönlenmesini arzu etmektedir. Çünkü ancak bu yönde bir çaba ile
korelasyonculuğun görmezden gelinmesi değil, felsefi olarak açıkça reddedilmesi söz
konusu olabilir.83 Bu bağlamda Meillassoux’nun izleği metafiziğin korelasyoncu
eleştirisi üzerinden ilerler ve bu eleştiride olumsallığın spekülatif olarak ortaya
konulabileceği bir fikir olarak mutlak olumsallık fikrini yakalar.
Hem İlahi Varolmayış hem de Sonluluğun Sonrası’nda Meillassoux felsefesinin
itici özünü teşkil eden mutlak olumsallık ile ilgili yukarıda detaylarıyla açıklanan
81
A.g.e. s.82
82
Brassier vd. “Speculative Realism,” s.434
83
A.g.e. s.432
44
argümanı filozofun kendi terminolojisi dahilinde şu şekilde kısaca formüle etmemiz
mümkündür:
I. Korelasyonculuğun idealist yaklaşıma (korelasyonun mutlak olarak telakkisi)
üstün gelebilmesi için korelasyonun olguluğun mutlaklığına (spekülatif eleştiri)
başvurması gereklidir.
II. Korelasyonculuğun spekülatif eleştiriye (korelasyonel olguluğun mutlak
olarak telakkisi) üstün gelebilmesi için korelasyonun mutlaklığına (idealist eleştiri)
başvurması gerekir.
Bu öncüllerden, korelasyonel mutlaksızlaştırmanın iki mutlaklaştırma türünden
birine mecburen başvurmasıyla mümkün olduğuna ulaşılır. Meillassoux, ikinci öncülün
gerektirdiği metafiziksel zorunluluk fikrinden dolayı, korelasyonculuğun kendi
içerisinden modifikasyonu anlamına gelecek olan ilk seçeneği takip eder. Ancak bu
yolla yeter-neden ilkesinin irrasyonel savunusuna mesafe alma olanağına erişilir. Bu
noktada artık, Meillassoux’nun “olgusallık ilkesi”84 olarak kavramsallaştırdığı bu
mutlak’ın ne ifade ettiği, teorik olarak nelere kapı aralayabileceği açığa
kavuşturulmalıdır.
Sıkı korelasyonculuğun felsefi dizgesi içerisinde olguluk kavramının, örneğin
Hegel’in felsefesinde gözlemlendiği şekliyle idealist yaklaşımlardan farklı olarak
korelasyonun olumsallığının rasyonel bir zeminde temellendirilemeyeceğini ortaya
koymaya yönelik bir işlev üstlenmesi durumuna çalışmamızın önceki bölümlerinde
değinilmişti. Meillassoux’nun işaret etmiş olduğu korelasyonel mutlak bu bağlam
içerisinde düşünüldüğü zaman, belirgin bir problemle karşı karşıya olduğumuz
gözlemlenebilir: Söz konusu olguluğun koşulsuzlaştırılmasıyla bir tür mutlak’a
ulaştığımızı varsaysak bile, bu mutlak gerek evveliyata ilişkin bilimsel beyanların
meşruiyeti gerek de bağıntılı olarak kendinde’nin yeniden tesis edilmesi suretiyle
ulaşılması hedeflenen özneye dışsal gerçeklik cihetiyle “büyük dışarı” için nasıl zemin
sağlayabilir? Aksine, yukarıda belirtildiği şekliyle bir tür epistemolojik yetkinsizliği ya
da sonluluğu ifade etmekte olan olguluğun mutlaklaştırıldığı ölçüde bizi hiçbir şeyin
84
Olgusallık ilkesi (fr: Le Principe de factualité / ing: Principle of factiality) esas olarak Meillassoux
tarafından nedensizlik ilkesiyle eşanlamlı kullanılır. Yeter-neden ilkesi (principle of sufficient reason) ile
karşıtlık oluşturması üzerinden kavramsallaştırılan neden-sizlik ilkesi (principle of un-reason) yerine
daha pozitif çağrışımlı olması hasebiyle olgusallığı kullanır. Önceki bölümde açıklandığı üzere olgusallık
ilkesine göre yalnızca olguluk (fr: facticité / ing: facticity) olgusal değildir, yalnızca olumsallığın kendisi
zorunludur.
45
söylenmesinin anlamlı olmadığı boşluğa sürüklemesini iddia etmek daha doğal değil
midir?
Bu sorunsala dair bütünlüklü bir irdelemeden hareket ederek Meillassoux’nun
“nedensizlik ilkesi” kavramsallaştırmasına açıklık getirmemiz de mümkün olacaktır. İlk
olarak eğilmemiz gereken gereken husus, olumsallık ve olguluk ayrımının bu bağlam
dahilinde yeniden gündeme getirilmesidir. Olumsallık, temelde ampirik bir durumu
belirtir ve belirli bir fenomene aittir. Söz konusu fenomen, kendisini yöneten bilişsel
ilkeleri ihlal etmeksizin varlığa gelebiliyor ya da yok olabiliyorsa, olumsaldır. Olguluk
ise fenomenle bilişsel ilişkimize dair transandantal bir unsur olması itibarıyla bizatihi
bilginin ilkelerine bağlıdır; bu bağlam dahilinde bilginin a priori formlarının
zorunluluğu ya da olumsallığına ilişkin rasyonel bir yargı geliştirilmesinin
olanaksızlığını imler. Nitekim, Meillassoux’nun yukarıda değinilen hayali tartışma
örneğinden hareketle serimlemeye çalıştığı üzere, korelasyonun zorunluluğundan
hareket eden idealizmden sıyrılabilmek için onun olguluğunu kabul eden sıkı
korelasyonculuk, söz konusu hamleyi mümkün kılan olguluk fikri münasebetiyle
esasında kendi yapısını zedelemiş olur: Bilinebilir ve bilinemez olan arasındaki ayrımın
sınırları, olguluğun zorunlu olarak ortaya konulmasıyla ihlal edilmiştir, çünkü söz
konusu hamlesinde korelasyoncunun savunduğu sınırları idealizmden ayrışabilmek
adına bozmasına yol açan, olumsallığın bilinebilirliğinden olguluğun bilinemezliğine
doğru, bir sıçrama söz konusudur.
İfade edilenlerin oluşturduğu çerçeve dahilinde söylenecek olursa,
Meillassoux’nun spekülatif materyalizmini Hegel’in spekülatif idealizminden ayrıştıran
nokta olarak kendinde şeyin metafiziksel olarak maddeleştirilmesinden ziyade bizim-
için olanın olumsallığından hareket etmesinin altı çizilmelidir.85 Koşulsuzlaştırıldığı
ölçüde olguluk, bizim-için olanın olumsallığı ya da temelsizliğinin kendinde’liğini
ortaya çıkarmaktadır. Başka bir ifadeyle, olguluğun mutlaklaştırılması, olumsallığın
bizim-için kalıbından taşarak zorunlu hale gelmesini belirtmiş olur. Esas olarak
spekülatif materyalizm, korelasyonun zorunluluğuna ilişkin bilgisizliğimizin
devamlılığının sağlanması için korelasyonun olumsallığının zorunlu olduğunu bilmemiz
gerektiğini iddia etmektedir.86 Bu bağlam itibarı ile spekülatif materyalizmin temel
85
86
Brassier, Nihil Unbound, s.67.
46
sorusu şudur: hiçbir şeyin zorunluluğunu bilemiyor oluşumuz, zorunluluğun
bilinemezliğinden ziyade yalnızca olumsallığın zorunlu olarak varolduğuna ilişkin
bilinebilirliğe neden işaret etmesin?
Dolayısıyla, sıkı korelasyonculuğun kendi önermelerinin dizgesi dahilinde
yapmış olduğu inceleme ve spekülatif argüman Meillassoux’yu şu noktaya ulaştırdığı
söylenebilir: Görünür olana ilişkin bilgimizin zorunluluğu ya da olumsallığını ortaya
koyamıyor oluşumuz, kendinde-şeylerin düşünülebilir bir niteliği lehine tersine
çevrilebilir: Mutlak, zorunlu bir varlığın mutlak olarak imkânsızlığıdır. Yani varolanın
zorunlulukla varolması değil, tüm varolanların varolmayabileceğin mutlak zorunluluğu
söz konusudur.87 Metafiziğin yeter neden ilkesi bu bağlamda yerini spekülatif
materyalizmin “nedensizlik ilkesi”ne bırakmıştır. Bu itibarla nedensizlik ilkesi, hiçbir
şeyin başka türlü değil de olduğu şekliyle olması için hiçbir nedenin bulunmadığı
fikridir. Her şey, nedensizce olmayabilme ya da başka türlü olabilme olanağını içinde
saklar. Bu noktada, Meillassoux’nun sıkı korelasyoncu felsefede gözlemlemiş olduğu
özsel şüpheci-fideist karakterin spekülatif materyalizmin nedensizlik ilkesiyle
karşılaştırılması söz konusu olursa, filozofun ulaşılmak istediği hedefin nispeten
somutlaştığı görülecektir: Kant sonrası felsefedeki temel sorun belirli bir anlam
katmanının akıl aleyhine saklı tutulmasıdır. Kendi sınırlarını belirlemeye odaklanmış
olan rasyonel uğraşı, söz konusu bu anlam düzeyini konusu yapmaktan geri durduğu
müddetçe esasında onu dinsel, mistik ya da şiirsel olanın erişimine, Meillassoux’nun
ifadesiyle irrasyonel olanın erişimine gönüllü olarak bırakmış olur. Nedensizlik ilkesi,
örneğin bilimin evveliyata ilişkin beyanlarını anlamlı kılmak noktasında hem
dogmatizme geri dönüşü ifade etmeyen, hem de bizatihi korelasyonun mutlaklaştırıldığı
öznelci metafiziği merkezileştirmeden bir mutlak’ı ortaya koyabilme imkanını haiz
olmasının yanı sıra; çağdaş felsefede Meillassoux’nun gördüğü temel krizin müsebbibi
olan mistik anlam katmanını da elimine etmeye muktedir olup, olanın ardında anlam
aramanın rasyonel olarak gerekliliğini kaybettiği bir yapı sunmaktadır. Dolayısıyla
spekülatif materyalistin nedensizlik ilkesi zemininde, daha önce agnostiğin şüpheci tavır
takınmak durumunda olduğu, iki temel şeyi bildiğini iddia edebileceğini söyleyebiliriz:
Olumsallık zorunludur, ve yalnızca olumsallık zorunludur.88 Meillassoux’nun felsefi
87
88
Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, s.31
47
konumunu korelasyoncudan özsel olarak ayrıştıran ve yeni bir spekülatif felsefenin inşa
edileceği zemin, bu incelikli ayrımda belirmektedir. Meillassoux’nun buradan hareketle
ne gibi teorik sonuçlara ulaştığıyla ilgili detaylar bir sonraki alt başlıkta incelenecektir.
Başta ifade edilmiş olan sorunsalı, nedensizlik ilkesine ilişkin yukarıda
belirtilenler çerçevesinde, muhtemel çözümüne ilişkin bazı ipuçları yakalamışken
yeniden gündeme getirmemiz mümkündür. Esas olarak düşünsel bağlamda etrafında
dolaşılması gereken husus, çağdaş felsefenin şüpheci-fideist özünden kaynaklı
fanatizme karşı nedensizlik ve olgulu olma temelinde yükselen bir düşünsel projenin ne
önerebileceği; bununla bağlantılı olarak, Meillassoux’nun başlangıçta bize vaat etmiş
olduğu, çağdaş felsefede düşüncenin acziyeti olarak anlaşılan kendinde-şey’in yeniden
tesis edilmesinin mutlak olumsallıktan hareketle nasıl olanaklı hale geleceğidir.
Meillassoux bu bağlamda, nedensizlik zeminini, başka bir ifadeyle olgulu olma ilkesini
“anhipotetik” olarak nitelendirmeyi önerir.89 Anhipotetik bir ilke olarak olgulu olma,
başka bir önermeden çıkarsanamasa da ispatı yapılabilen teorik temeli belirtmektedir.
Nedensizlik ilkesinin mutlak doğruluğu, ona karşı geliştirilen her iddianın zorunlu
olarak kendisini çürütmek durumunda kalması münasebetiyle kanıtlanmaktadır. Başka
bir ifadeyle, tıpkı Aristoteles’in çelişmezlik ilkesini kanıtlarken izlediği yol gibi,90
Meillassoux da nedensizliğe itiraz eden herhangi bir önermenin anlamlı olabilmesi için
yine de ona dayanması gerektiğini ileri sürer. Yukarıda da ifade edildiği üzere söz
konusu gereklilik, korelasyoncunun “kendinde” ve “bizim için” ayrımını yapabilmesi
için bizim-için’in varlığına bağlanan bir nedenselliğin bulunmadığını kabul etmesi
zorunluluğundan türetilmiştir. Korelasyonel döngü argümanı kendinde’nin bizim-
için’den başka olmasının mutlak olanağına dayandığı için, esasında korelasyoncu
filozof tüm bilinemezci tavrının ardında nedensizliği mutlak olarak varsaymaktadır.
Hiçbir şeyin zorunlu olamayacağının mutlak zorunluluğu, bir diğer ifadeyle
“olumsallığın zorunluluğu” bu şekilde nedensizlik ilkesi dolayımıyla ortaya konulmuş
olur. Bu bağlamda sonluluk doktrinine geri dönerek, çalışmamızın birinci bölümünde
işaret edildiği biçimiyle çağdaş felsefenin içerisinde bulunduğu fanatizm krizinin söz
89
90
Bilindiği üzere Aristoteles, çelişmezlik ilkesini en açık ilke ya da bütün ilkelerin kendisiyle ispatlandığı
ilke olarak kabul etmektedir ve bunun temel nedeni olarak da çelişmezliği yanlışlamak isteyen her
önermenin yine onu kabul etmesine ilişkin gerekliliğe işaret eder, bkz: Aristoteles, Metafizik, çev: Ahmet
Arslan (İstanbul: Divan 2017), IV/3-4. Meillassoux bu bağlamda nedensizliği/olgusallık ilkesini temele
yerleştirecek, çelişmezliği bu temelde türetmeyi deneyecektir.
48
konusu sonluluk fikrinin beraberinde getirdiği “gizli neden”den kaynaklanmasıyla
bağıntılı olarak düşünürsek, olumsallığın zorunluluğundan müteşekkil bir mutlak
fikrinin esasında söz konusu akıl-dışı anlam katmanını ortadan kaldırarak mutlak olana
irrasyonel erişim ihtiyacını ve aynı zamanda olanağını bertaraf etmeyi amaçladığı
gözlemlenecektir. Meillassoux’nun çizmiş olduğu çerçeve dahilinde “Kant’çı felaketi”
imleyen sonluluk fikri, aklın erişemediği bir anlam düzeyini ortaya koyar. Bir anlamda,
korelasyoncu dizgenin yeter-neden ilkesine sadık kalmasının doğurduğu bir sonuç
olarak olup biten her şeyin bir anlamı olmalıdır fikrine rasyonel uğraşının kendisine
çizdiği sınırlar gereği bu anlamı kavramaya muktedir olmayışı eşlik etmektedir.
Dogmatik metafiziğe, dolayısıyla esasında bütünüyle yeter-neden ilkesine düşünsel bir
geri dönüş gerçekleştirmeksizin (nitekim önceki bölümün temel iddiası olarak
serimlediğimiz üzere, korelasyoncu felsefenin fanatizmle ayrıştırılamazlığını meydana
getiren düşünsel bağlamda şüpheci-fideist yapısına ilişkin temel hatası bu ilkeye sadık
kalmaya devam etmesidir) söz konusu gizli nedenle ve yol açacağı fanatik eğilimlere
nasıl karşı çıkılabilir? Meillassoux’nun felsefi olarak oldukça karmaşık görünen
argümanı, bu veçhe itibarıyla düşünüldüğünde basit ve bir anlamda görüsel91 olarak
nitelendirilebilecek yüzeyiyle karşımıza çıkar. Açıklıkla söylenebilir ki Meillassoux,
dünyayı bu türden saklı gizemlerden arındırılmış, yalnızca ussal kabiliyetimizin hor
görülmesiyle izini sürebileceğimiz tılsımlı anlamların tümüyle boşluğa düşürüldüğü bir
yer olarak tahayyül etmek arzusundadır. Buna bağlı olarak, Materyalist bir konumu
felsefi anlamda destinasyon olarak belirleyen Meillassouxcu yaklaşıma göre dünya,
halihazırda bize sunduğu yüzeyden ibaret olarak anlaşılmalıdır. Nedensizlik ilkesiyle
birlikte derinlerde, akıl yordamıyla aydınlatamadığımız ve erişemediğimiz karanlık ve
gizemli katmanlarda, rasyonel zeminde temellendirilmemesi itibarıyla aklen tatmin
olmayı olanaksız kılan birtakım anlamlar aramanın yersizliği ortaya konulabilmektedir.
Bu bağlamda, ifade edilen zorunlu olumsallığın, ampirik olumsallıktan farklı
olarak bir şeyin gelecekte yok olmaklığı değil, tümden başka olabilme olanağına ilişkin
“pozitif bir bilgi”yi belirttiği altı çizilmesi gereken önemli bir husus olarak karşımıza
çıkar. Saf bir olanağa işaret etmesi bakımından belirtilen haliyle ampirik olumsallıktan
91
Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, s.111. Meillassoux’nun bu bağlamda kullandığı “intellectual
intiuation” kavramsallaştırmasına Brassier’ın itirazı ve meillassoux’nun cevabı için bkz: Brassier vd.
“Speculative Realism,” ss.307-435.
49
farklılaşan mutlak olumsallık, çeşitli faaliyetlerde korelasyoncu felsefenin görmezden
gelinmesinden farklı olarak ona karşı bütünlüklü bir felsefi reddiye geliştirmenin
anahtarını sunması bakımından Meillassoux için spekülatif materyalizmin anahtar
fikrini teşkil etmektedir. Her şeyin olgusal olmasının olgu olmayan tek mutlak, her
şeyin olumsallığının/zorunsuzluğunun ise olumsal olmayan tek zorunluluk olarak
karşımıza çıktığı bu yeni çerçeveyle artık korelasyoncu felsefenin yeter neden ilkesine
bağlılığı sonucu gündeme gelen ve fanatik eğilimlere yalnızca yol açmakla kalmayıp
aynı zamanda onlara düşünsel anlamda meşruiyet zemini de kazandıran dünyanın
kökenine ilişkin erişilmesi olanaksız, rasyonel çabayla kavranılamayan gizemli
anlamlar, tasarılar rafa kaldırılabilecektir. Öyle ki, Meillassoux’ya göre
korelasyonculuğun esas felaketini söz konusu saklı nedenlere dokunmaksızın aklın
onlara erişemeyeceğini ortaya koyması oluşturmaktadır zira bu neden düşünülemez hale
getirilip de öylece muhafaza edildiği müddetçe vahyi ve dinsel söylemi tümüyle
meşrulaştırılmış olmaktadır. Bu bağlamda “sıkı korelasyonculuk, yeter neden ilkesinin
bırakılması şöyle dursun; bu ilkeye duyulan ve artık irrasyonel hale gelmiş inancın
apologiası, savunusu”nu92 belirtmektedir. Nedensizlik ilkesi bu noktada denkleme dahil
olduğunda esas olarak olup biten her şeyin ardındaki “saklı neden”i ortadan kaldırma
yetkinliğini haiz bir ontolojik temel olma amacını taşır: “Olgulu olma ilkesi modern
felsefenin radikal şüpheciliğinde örtük olarak bulunan ontolojik gerçekliği açığa çıkarır:
olmak olgusal olmaktır, ve bu bir olgu değildir”.93
Buraya kadar ifade edilenlerle, düşüncenin kendinden dışarıya çıkabildiği tek
köprü olarak olguluğun Meillassoux tarafından nasıl tesis edildiğine ve yeter neden
ilkesinin tersine çevrilmesinin bu bağlam içerisinde ne anlam ifade ettiğine ışık
tutulmuştur. Öte yandan söz konusu köprüden karşıya geçtiğimizde bizleri neyin
bekleyeceği, ulaşacağımız mutlağın nelere kadir olacağı sorusu henüz cevaplanmış
değildir. İlk olarak irdelenmesi gereken husus, her ne kadar nedensizlik ilkesi
korelasyonculuğun fideist eğilimlerine karşı başarılı bir düşünsel teşebbüs olarak
varsayılabilse dahi, söz konusu kaotik yapının üzerinde kesin bilginin
temellendirilebileceği bir zemin olarak nasıl düşünülebileceği sorunudur. Başka bir
ifadeyle söylenecek olursa, tek mutlak olarak olguluğun koşulsuzlaştırılmasıyla elde
92
Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, ss.87
93
Brassier vd. “Speculative Realism,” s.432
50
edilen nedensizliğin kaotik zemininden hareket ederek, ne gibi bir teorik kazanca
erişmeyi umabiliriz?
2.3. Kaos’un Teorik Sonuçları
Meillassoux’nun spekülatif materyalizm projesinin özsel olarak düşüncenin

matematiksel bilim üzerinden kendisinden bağımsız dış gerçekliği kavrayabildiği bir
yetkinliği yeniden tesis etmeyi amaçlaması bağlamında Kartezyen bir hareket noktasına
sahip olduğu ifade edilmişti. Olgulu olma ilkesini bu bağlamda düşündüğümüzde,
Descartes’ın dışsal olanın matematiksel gerçekliğini türeteceği zemini teşkil eden ilk
mutlak olarak Tanrı fikrinin, spekülatif olarak geliştirilmiş sıkı korelasyonculukta
spekülatif idealizme üstün gelmeyi mümkün kılan olguluk düşüncesinin esasında örtük
olarak mutlak şekilde varsayıldığına ilişkin Meillassouxcu argümandan hareketle,
spekülatif materyalizmde yerini nedensizliğin her an her şeyin olumsal olmasının
koşulsuzlaştırıldığı bir tür Kaos’a bıraktığını söyleyebiliriz. Bu perspektiften hareketle
argümanı incelersek matematiksel bilimin koşulsuzluğunu temellendirmek için
dayanılacak ilk mutlağın, bir anlamda hiper-kaotik düzensizliğin, bizatihi matematiğe
ya da bilimsel bilginin yapısına zıt bir kökeni ifade ediyor gibi görünmekte olduğu bir
çerçeveyle karşı karşıya kalırız. Meillassoux’nun çağdaş felsefenin korelasyoncu
döngüsü içerisinden, mecazi bir ifadeyle belirtecek olursak, cımbızla çekip çıkardığı
mutlak zemin olarak nedensizlik ilkesinin bu bağlam dahilinde muhatabında
uyandırması muhtemel ilk intiba, üzerinde çeşitli teorik filizlenmelerin mümkün olduğu
verimli bir topraktan ziyade akla gelebilecek her türlü düzenliliğin ya da buna yönelik
çabanın yutulduğu bir çukuru yakınsar. Nitekim Meillassoux, kaotik mutlaktan
türetilmiş mutlağa geçiş problemi olarak nitelendirebileceğimiz bu sorunun kendi
felsefesi açısından nasıl bir tehdit arz edebileceğini şu şekilde vurgulamaktadır: “bir
değil-bilgi sayılanı –her şey olanaklıdırı- bir bilgi olarak tutuyoruz; fakat bu bilginin
içeriği cehaletlerin en âlâsı kadar belirlenmemiş görünüyor”.94
Bu problemin aşılabilmesi için yapılması gereken, olumsallığın ve yalnızca
olumsallığın zorunluluğuna ilişkin önceki bölümde işaret edilen bilgimizden hareket
94
51
ederek kaosun kaos olarak kalabilmek için varolana hangi koşulları dayattığını ortaya
çıkarmaktır. Yukarıda da belirtildiği üzere, olumsallığın ve yalnızca olumsallığın
zorunluluğu, olgusallık (factualité) ilkesine düşünsel olarak ulaşmış olan spekülatif
materyalistin içerisinde bulunmuş olduğu cogito evresinde şüphecinin bilmediği iki
temel tutamağı teşkil eder. Bu noktada dikkat edilmesi gereken husus, yalnızca
olumsallığın zorunlu olmasına ilişkin gerekliliktir. Kaos, özü gereği zorunlu bir varolanı
asla meydana getiremez. Kaos’tan mutlak olarak eminsek eğer, varolanın kaotik
olmamasının olanaksızlığını da bilebileceğimizi ve buradan hareketle söz konusu kaotik
olmama olanağını ortadan kaldıran koşullara ilişkin bir takım açıklamalar
yapabileceğimizi iddia edebiliriz. Bir anlamda tersten perspektif alarak, kaos’un tek
koşulu olan kaos olarak kalma zorunluluğunu temele koyup abese irca yöntemini
kullanmak suretiyle bu zorunluluk ile karşıtlık oluşturacak teorik yaklaşımları eleyebilir
ve yerlerine uyumlu olanları koyabiliriz.
Varolanın zorunsuzluğunu temin eden ve bu bağlamda onun mutlak niteliklerini
teşkil eden koşulların kaostan hareketle teorik olarak erişilebilir olduğu iddiasını taşıyan
bu söylem, varolanın olmayabilmesi ya da hepten başka olabilmesi için hangi sınırlara
tabi olduğunu açıklamayı hedefler. Söz konusu bu koşulların ortaya çıkarılması
noktasında Meillassoux’nun izlediği yöntem, ilk aşamada korelasyonculuğun Kantçı
modeline geri dönmeyi gerektirmektedir. Hatırlanacağı üzere Kantçı model, bir diğer
ifadeyle korelasyonculuğun zayıf versiyonu, kendinde’nin düşünülebilir ve bu bağlamda
çelişmezliğe tabi olduğu iddiasındadır. Kaos, yani olguluğun mutlaklaştırılmasıyla elde
edilen nedensizlik zemini, esasında sıkı korelasyonculuğun söz konusu düşünülebilirliğe
getirdiği eleştiriden hareketle serimlenmiştir. Bu da bir anlamda kaos’un “sağlam
modeldeki olanaklıların nesnelleştirilmesi”95 olduğunu belirtir, nitekim kaos mantık
dışını üretmeye muktedirdir. Kaos’un sonuçlarıyla ilgili bir teorik kazanıma ulaşma
noktasındaysa Meillassoux, zayıf modeldeki olanaklıların nesnelleştirilmesini gündeme
getirecektir. Bu zeminden hareketle kaos’un kaos kalması için ne gibi sınırlandırmaların
vurgulanması gerektiği ortaya konulabilir. Başka bir ifadeyle vurgulanmakta olan soru,
zorunlu olumsallığın zayıf korelasyonculuktaki temel iddiaları teşkil eden kendinde
şey’in düşünülebilirliği ve çelişik olmaması önermelerini doğrulayabilirliği hakkındadır.
95
A.g.e. s.91
52
Meillassoux’nun iddiası, Kant’ın felsefesinde bu haliyle kabul edilen fakat felsefi bir
gerekçelendirmeye tabi tutulmayan söz konusu savların nedensizlik ilkesi temelinde
ispat edilebileceğidir.
2.3.1. Çelişmezlik İlkesi
Meillassoux’nun birinci tezi, nedensizlik ilkesinden hareket ederek çelişmezliğin

ispatlanabileceğidir. Bu ispatta dayandığı iki temel önermeden bahsedebiliriz, her ikisi
de nedensizliğin doğal sonucudur: Zorunlu varolan olanaksızdır ve varolanın olumsal
olması zorunludur. Çelişik bir varolanın varsayılması söz konusu olduğunda, söz
konusu varolanın zorunlu olma niteliği de beraberinde gelecektir. Zorunlu olması
itibarıyla, zorunluluğun olanaksızlığıyla karşıtlık oluşturacağı için Meillassoux
çelişkinin de olanaksız olduğu sonucuna ulaşır. Bu bağlamda abese irca yönteminden
hareket ettiğini belirtebileceğimiz söz konusu argüman, çeşitli perspektiflerden
gerçekleştirilecek itirazlara açıktır. Bu itirazlardan bir kısmı Meillassoux tarafından
öngörülmüş ve Sonluluğun Sonrası’nda cevaplanmaya çalışılmıştır. Bu çerçevede,
olumsallığın zorunluluğu fikrinin Hegel’in mutlakçı idealist felsefesindeki
izdüşümünden nasıl ayrıştığını söz konusu cevapların incelenmesiyle somutlaştırabilir
ve Meillassoux’nun düşüncesindeki konum ve işlevini ortaya koyabiliriz.
Meillassoux’nun ele aldığı muhtemel itirazlardan ilki, çelişik bir varolan
hakkında genel olarak hiçbir şey söylenemeyeceğinden hareket etmektedir. Argümanda
halihazırda varsayılmış olarak karşımıza çıkan “çelişik varolanın zorunlu olacağı”
yönündeki kabule karşı çıkan bu yaklaşım, esas olarak çelişik bir varolanın hiçbir şey
olduğu ve buna bağlı olarak hakkında herhangi bir şey söylenemeyeceği fikrini öne
çıkarır. Bu bağlamda, çelişik bir varolanın düşünülemezliğini kabul etmekle birlikte
düşünülemez olanın varolmadığı mutlak olanaksızlığa geçiş yapılması Meillassoux için
itirazı geçersiz kılar. Dahası, çelişik olandan hareket ederek düşünsel bir sonuca
ulaşamayacağını iddia etse de söz konusu yaklaşım esasında kendisi çelişik varolan
hakkında güçlü bir bilgiye sahip olduğunu gerekçelendirmeden varsaymaktadır.96 Başka
bir ifadeyle söylenecek olursa, çelişik bir varolanın düşünce konusu edilemezliği ve bu
96
A.g.e. s.92
53
bağlamda nedensizlikten abese irca yöntemiyle aklen çıkarımının olanaksız olduğu
yönündeki bu yaklaşım, Meillassoux’ya göre bizatihi çelişik varolana dair olanaksız
olduğunu iddia ettiği bilgi sınırlarını herhangi bir rasyonel temellendirmeye
başvurmaksızın ihlal etmesi cihetiyle yanlışlanmıştır.
İkinci itiraz, Meillassoux’nun argümanında bir döngüsellik yakalanabileceğini
iddia etmektedir. Bu yaklaşıma göre çelişmezlik ilkesi her türlü mantıksal çıkarımda
halihazırda varsayılmak zorundadır; bağıntılı olarak, çelişmezliği ispat etmeye yönelik
girişim aslında baştan onu varsaymaktadır. Meillassoux’nun, çelişiği zorunlu bir varolan
olarak serimlemesinin ardından nedensizlik ilkesi sayesinde sahip olduğumuz “zorunlu
varolanın olanaksızlığı” öncülüyle çelişmesinden dolayı çelişmezlik ilkesine ulaşması
bunu açıkça ortaya koyar. Bu itiraz Meillassoux tarafından kendi argümanının tam
olarak anlaşılmadığı öne sürülerek yanlışlanmak istenir: Akıl yürütmenin asgari kuralı
olarak çelişmezlik ilkesinin gerekliliğine karşı çıkılması söz konusu değildir. Ancak,
çelişmezliğin bu niteliği, onun olanaksız olduğu sonucunu beraberinde getirmek
zorunda değildir. Meillassoux’ya göre kendi ispatında söz konusu olan durum,
çelişkinin düşünülemezliğinden hareketle çelişkinin olanaksızlığı sonucuna
ulaşılmasıdır, buna bağlı olarak argümanın çelişmezliği bir akıl yürütme ilkesi olarak
varsayması onu döngüsel yapmaz. Zira argüman çelişmezliğin olanaksızlığını değil,
düşünülemezliğini varsaymaktadır.97 Bu ikisi, çelişiğin varlık cihetiyle olanaksızlığı ve
mantık cihetiyle düşünülemezliği farklı tezler olarak ele alınmalıdır. Sonuç olarak,
varolanın mantıksal bakımdan tutarlı olmasının gerekliliğine değil, varolanın zorunlu
olmasının olanaksızlığına dayanarak çelişkinin olanaksızlığının ispat edilmesine ilişkin
söz konusu akıl yürütmenin döngüsellik içerdiği iddiası geçersizdir.
Bir üçüncü itiraz, yine döngüselliğe vurguda bulunur. Fakat bu kez çelişkinin
düşünülemezliği değil, mutlak olanaksızlığının da -dolayısıyla argümanın ispat etmesi
gereken şeyin- baştan varsayılmış olduğu savunulmaktadır. Bu itirazın esas olarak
çelişik varolan hakkında yapılmış olan zorunluluk çıkarımından hareket ettiği
söylenebilir. Başka bir ifadeyle belirtmek gerekirse, argümanda yapısal olarak bir
varolanın aynı anda hem olumsal hem zorunlu olamayacağı fikrinden hareketle çelişik
varolandan zorunlu varlık yargısına ulaşılan bir durum söz konusudur. Çelişik olan
97
A.g.e. s.93
54
olumsalla eşleştirilmez, dolayısıyla aslında korelasyonel cogito olarak kaosun “zorunlu
olan olumsaldır” gibi bir önermeyi üretmeye muktedir olmadığı varsayılmaktadır. 98 Bu
varsayım da çelişkinin mutlak olanaksızlığının halihazırda kabul edildiği anlamına gelir.
Meillassoux’nun felsefesindeki olumsallık düşüncesinin Hegel’in idealist
mutlak’ındaki oluş fikrinden nasıl ayrıştığını, Meillassox’nun “en ciddi” olarak
nitelendirdiği mevzubahis üçüncü itiraza geliştireceği cevapta buluyoruz:
Meillassoux’ya göre çelişik bir varolanın neden zorunlu varlık olarak varsayılması
gerektiğini başarıyla ortaya koyan filozof Hegel’dir. Çelişik olan halihazırda daima
kendisi olmayan şey olacağı için, kendisinden farklı olarak kendisi olarak kalır.
Dolayısıyla ne varoluştan içeri girebilir, ne de varoluştan dışarı çıkabilir. Zira çelişiğin
temelde yoksun olduğu şey, olduğundan başka bir şey haline gelmesini olanaklı kılan,
oluş haline geçebileceği herhangi türden bir başkalıktır. Burada vurgulanmak istenen,
çelişik olanın olma-yabilemezliğidir; bu bağlada çelişiğin olmayan olarak olmaya
devam etmesi çelişkisel özüne uygundur. Dolayısıyla onu varolmayan olarak düşünmek
olanaksızdır, zorunlu olarak varolur. Meillassoux, söz konusu zorunluluğun Hegelci
mutlak fikrindeki karakteristik özelliği olduğunu vurgular.99 Bu bağlamda çelişki,
Hegelci mutlak fikrinin yaşam kaynağıdır. Çelişik olan, tek mutlak olarak ele alınır
çünkü yalnızca çelişik olan zorunlu olarak vardır.
Çelişik olması bakımından ezeli-ebedi olan varolan, bu anlamda sonsuz bir
aynılığı da ifade eder. Nitekim çelişik olma, fark niteliğini bizatihi silikleştirecektir.
Başkalık fikrinin tümüyle boşa çıkarılması, esasında oluşun yokluğunu belirtmektedir.
Meillassoux bu çerçeve dahilinde, gerçek çelişki fikrinin evrensel bir oluş teziyle asla
örtüşemeyeceği düşüncesiyle bağıntılı olarak, Hegel’in aslında “oluşun egemenliğinin
düşünürü değil; tersine, mutlak özdeşliğin, özdeşliğin ve farkın özdeşliğinin
düşünürü”100 olduğunu savunmaktadır. Bir mutlak olarak aynılık ve başkalığın birliği,
98
A.g.e. s.94
99
Brassier, Nihil Unbound, s.70
100
Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, s.95. Hegel’in Meillassoux üzerindeki etkisini somutlaştırmak adına,
Meillassoux’nun Harman ile yapmış olduğu röportajdan şu alıntıya dikkat çekilebilir: “Hegel, Marx ile
birlikte, benim tek gerçek ustamdı: kendi düşünceme ulaşabilmek için dayanmam gereken kişiydi. …
Bana göre, olumsallığın zorunluluğu çelişkinin olamayacağını imler; zira çelişik bir varolan her zaman
halihazırda olmadığı şey olabilmesi itibarıyla nihai olarak zorunlu olmaya mukadderdir. Düşünceme göre,
gerçek zorunluluğa (metafizik) inanmak, kişiyi zorunlu olarak diyalektikçi yapar ve buna bağlı olarak
çelişkileri dile getirmeye mahkûm eder. Hegel bunu herkesten daha iyi anlamıştır. Bütün metafiziğin
temelini saf ve basit çelişki olarak açığa çıkarmış, mutlak zorunluluğun ancak tümüyle irrasyonel bir
kavram olarak çelişkinin yeniden canlandırılmasıyla savunulabileceğini kanıtlamıştır. Bu noktada
55
Hegelci çelişki ilkesinin özüdür. Hegel’in zorunlu varlığı, kendisinden başkalaştığı
durumda dahi kendisinde kalmayı sürdüren bir zorunlu varolan olarak anlaşılmalıdır.
Sonuç olarak, Meillassoux’nun argümanında çelişik varlığın zorunlu varlık
olarak ele alınmasının çelişkinin olanaksızlığını baştan varsaytığına ilişkin sav (zira
çelişmezlik varsayılmamış olsaydı bu varolan olumsal olarak da pekala
nitelendirilebilirdi), çelişik bir varolanın zorunlu ya da olumsal olmasından bağımsız
olarak daima üst bir zorunluluğu haiz olmasıyla cevaplanır. Çünkü çelişik olmak, farkın
ve başkalık boyutunun yutulması münasebetiyle her türlü etkileşimden münezzeh bir
zorunluluğu ifade eder. Nedensizlik ilkesi zorunlu varolanın olanaksızlığını gerektirdiği
için olanın çelişikliği olanaksızdır:
Olan, çelişmezlik ilkesine göre belirlenmiş olmalıdır ki oluşa muktedir

olsun; ve ardı sıra başka bir şekilde belirlenmeyi sürdürsün. Şu ya da bu
şeyin başka bir şey olmaması gerekir şu ya da bu şey herhangi bir başka
bir şey haline gelebilsin. Böylece anlıyoruz ki çelişmezlik ilkesinin
ontolojik anlamı, herhangi sabit özü tanımlamaktan çok olumsallığın
gerekliliğidir, başka bir deyişle Kaos’un kadiri mutlaklığıdır.101
Meillassoux, olumsallığın mutlak’a içsel olması anlamında zorunluluğuna vurgu

yapan Hegel’den farklı olarak, olumsallığın ve yalnızca olumsallığın zorunluluğunun
altını çizmektedir. Bu çerçevede nedensizlik ilkesi, Kaos’a çelişik bir varolanı meydana
getiremeyeceği sınırları belirlemeye muktedirdir. Öte yandan spekülatif idealizm ise,
söz konusu çelişkide olumsallığı soğurması itibarıyla tanımlayıcı niteliğini
kazanmaktadır. Meillassoux’nun 2008 yılında Middlesex Üniversitesi’nde yaptığı
konuşmanın başlığı “Oluşsuz Zaman” spekülatif idealizm ve materyalizm arasındaki
söz konusu nüansın projedeki esaslı konumunu vurgulamaktadır.102 Hegel’in mutlak
tini, ya da Nietzsche-Heraklitçi mutlak oluş deviniminde zorunlu ve ezelî-ebedî olan
çelişik varolan, Meillassoux’nun spekülatif materyalizminin Kaos’unda kati suretle
diyalektiğin hakiki azametini buluruz: Diyalektik tümüyle gerçek zorunluluğun çelişik karakterini teşhir
eder. Buna karşılık, ontolojik çelişkinin mutlak olarak yanlışlanmasıyla ödenmesi gereken bedeli gösterir:
şeylerin, yasaların ya da olayların zorunluluğunun da bağıntılı olarak yanlışlanması.”, bkz: Quentin
Meillassoux, “Interview with Quentin Meillassoux (August 2010)”, Quentin Meillassoux: Philosophy in
the Making, haz. Graham Harman (Edinburgh: Edinburgh University Press 2011), ss.168-169. Hegel ve
Meillassoux felsefelerini karşılaştıran bir makale için bkz: Bart Zantvoort, “Speculating on the Absolute:
on Hegel and Meillassoux” Speculations VI, ed: Fabio Gironi (Brooklyn: Punctum, 2015), ss.79-121
101
A.g.e. s.96
102
Bkz: Meillassoux, Time Without Becoming
56
yasaklanır. Olumsallığın mutlaklaştırılmasıyla elde edilen şudur: sonsuz oluş dahil
hiçbir şey zorunlu olamaz, ezeli-ebedi devinim (flux) dahil hiçbir şey sabit ve değişmez
olamaz.103
Olgulu olma ilkesinin, sıkı korelasyoncu dizgedeki fideist özün anlam katmanına
gerçekleştirdiği saldırıya nedensizliğin boşa düşürdüğü gizemli anlam katmanı
bağlamında değinmiştik. Çelişmezliğin bu biçimde ispatı ise Meillassoux’nun fideizmle
birlikte panteizmi de savuşturmak istediğini ortaya koyar. Sonluluk fikri, aklen
açıklanamayan gizemler için vahye kapı aralıyorsa, ezelî-ebedî oluş fikri de vahdet
üzerinden çeşitli mistik mecburiyetleri beraberinde getirme imkanını içerisinde
barındırır ki bu türden mistik bağlılıklar da dinselliğin temel karakteristiklerinden birini
imlemektedir. Sonuç olarak belirtebilirz ki Meillassoux, oluştan münezzeh bir zaman
fikri bağlamında hem sonluluğun fideizmini hem de idealizmin dirimselci panteizmini
karşısına almayı amaçlamaktadır.
2.3.2. Olumsal Varolanların Kendindeliği
Meillassoux’nun nedensizlikten hareketle ortaya koymayı amaçladığı ikinci tez, olumsal

varolanların zorunlu varlığıdır. Burada kast edilen varlık, bizim-için varolma
katmanıyla sınırlı fenomenal alandan farklı bir kendindeliktir. Düşüncenin dünya ile
bağıntısına kayıtsız, gelip geçici olmayan bir mevcudiyeti imleyen bu tezi
serimlenmesinde izlek olarak Leibniz’in neden hiçbir şeyin yokluğundan ziyade bir
şeylerin varlığının söz konusu olmasına ilişkin meşhur sorusu takip edilir. Metafizik
gelenek ve korelasyoncu felsefe bu soruyla bağıntılı olarak ele alındığında karşımıza
Meillassoux’nun en başından mesafesini belirlediği, her ikisi de dinsel olanı yakınsayan
iki cevap türü çıkmaktadır: Metafizik gelenek, Heidegger’in de işaret ettiği üzere, bu
soruyu teolojik bir çerçevede nihai bir nedene başvurmak suretiyle cevaplandırma
temayülündedir.104 Öte yandan korelasyoncu dizge dahilinde ise söz konusu soru
rasyonel açıdan anlamdan yoksun olması itibarı ile skeptiko-fideizm lehine ihmal edilir.
Meillassoux bu yaklaşımı inançlı kişinin soruya bakış açısına son derece yakın görür,
103
104
Bkz: Martin Heidegger, “Platon’un Hakikat Doktrini” çev: Zeynep Çetin, Kutadgubilig Felsefe-Bilim
Araştırmaları 2016-30, ss.27-48
57
nitekim sorunun felsefi açıdan herhangi bir anlamı haiz olmayışı onu bizatihi
önemsizleştirmez. Aksine, söz konusu tavrın imlediği esas yönelim sorunun
yanıtlanması noktasında irrasyonel olanı muktedir kılmaktır: “Çünkü artık varlık bir
mucizenin eseri olarak yorumlanabilir”.105 Varlığın mucizevi kavranışı olarak bu
yaklaşım, fideistin bir şeylerin mevcut oluşuna hayret etmeye doğal olarak yönelimli
olmasıyla uyumludur. İnancı öne çıkaran kişi, varlığın esasında bize bahşedilmemiş
olmayabileceği bir olanağı da denkleme dahil etmek suretiyle, mevcudiyeti salt bir
armağan olarak telakki eder.
Meillassoux’nun nihai olarak dinsel bir ilkeye dayanan metafiziğin dogmatik
açıklamalarıyla birlikte korelasyonculuğun gizli bir anlam katmanını vahiy lehine
muhafaza eden şüpheci fideizmine de karşı olduğunu, hatta bu iki yaklaşımı kendi
projesinin arkaplanını teşkil eden düşünsel bir kriz olarak betimlediğini bu çalışmanın
birinci bölümünde açıklamıştık. Bu öncüller dahilinde, mevcudiyet tezinin her iki
mezkur konumdan da beri olacak şekilde serimlenmesi gerektiği sonucuna ulaşabiliriz:
Mevcudiyet ne dogmatik çözüme ne de sorunun feshedilmesine dayanmalıdır.
Argümanın Meillassouxcu proje kapsamında tutarlı olması gereken bu ilkelerin
hatırlatılmasının ardından, kaostan kendinde varlığa uzanmayı hedefleyen akıl
yürütmenin detaylarına geçebiliriz.
Korelasyonculuğun sağlam modelindeki olanaklıların nesnelleştirilmesinden
elde edilen nedensizlik ilkesinin ardından, bu ilkeden çıkarsanabilecek teorik çıktılar
bağlamında zayıf modelin iki temel Kantçı tezine odaklanışmıştı. Kant’ın bu çerçevede
ele alınan ilk tezi olan çelişmezlik ilkesinin, nedensizliğin mutlaklığında bir anlamda
yeter nedenin yerini alarak ispat edilmesinin ardından, kendinde şeyin varlığına ilişkin
ikinci tez, Meillassoux için en başından beri kendinde dünyanın, dünya ile ilişkimizin
ya da dünyayla düşüncemiz arasındaki bağıntının tüm versiyonlarıyla yok olduğu bir
durumda dahi varolmaya devam edeceğinin ispatlanması büyük önem arz eder. Bu
noktada Meillassoux, ilk olarak zorunlu olumsallığın iki mümkün yorumundan
bahsetmektedir:
I. Zayıf yorum: Eğer bir şey varsa, olumsal olmalıdır.
II. Güçlü yorum: Olumsal entitiler zorunlu olarak vardır.
105
58
Zayıf yorumun temel iddiası, şeylerin zorunlu değil de olumsal olmasının olgu
olmadığıyken, güçlü yorum hiçbir şeyin olmamasındansa olgusal şeylerin varolmasının
olgu olmadığıdır.106 Bu bağlamda Leibniz’in sorusuyla kurulan irtibat, söz konusu güçlü
yorumun felsefi gerekçelendirilme olanağında somutlaşır. Bu gerekçelendirmenin ilk
adımı, olguluğun olgu olmamaklığının -Meillassoux’nun terminolojisiyle ifade edilecek
olursa olgusallık/nedensizlik ilkesinin- kabul edildiği ölçüde zayıf yorumun da
halihazırda geçerli olarak ele alınmak durumunda oluşudur. Bunun sebebi zayıf
yorumun, anlamsal olarak nedensizlik ilkesinde içerilmesidir. İlke anhipotetik olarak
bize zemin sağladığına göre, zayıf yorum kabul edilmelidir. Meillassoux, kendimizi söz
konusu asgari koşulu ifade eden zayıf yorumla sınırlamaktansa nedensizlikten
çıkarsanacak güçlü yorumun savunulabilirliğine ilerlemek ister.
Bu noktadaki akıl yürütme şu şekilde açıklanabilir: Yalnızca zayıf yorumu kabul
ettiğimizi varsaydığımız bir durumda, yani olumsal şeyleri olabilir ya da olmayabilir
şeyler olarak düşünüp onların mevcudiyetini zorunsuz bir olgu olarak ele aldığımızda,
esasında yapmış olduğumuz şey olguluğu da bir olgu olarak yorumlamaktır. Nitekim
“hiçbir şey mevcut olmasaydı, hiçbir şey olgusal da olmazdı; sonuç olarak hiçbir
olguluk mevcut olmazdı”.107 Bu nedenle, olumsal entitilerin varlığını zorunsuz olarak
ele almayı tercih eden yorum esas olarak olgu seviyesindeki olumsal mevcudiyetin
zorunluluğunu reddetmek için ikinci-dereceden bir olguluk ya da olumsallık ileri
sürmek durumunda kalmaktadır. Buna bağlı olarak, yalnızca bu ikinci derece olguluğun
mutlaklaştırılması ve onu “kendinde” mevcut olarak ele alınması suretiyle varolan
şeylerin birinci dereceden olguluğunun “bizim-için” statüsündeki olumsal bir varoluşu
savunabilir. Dolayısıyla “zayıf yorum, olumsal olarak varolan şeylerin empirik
düzeydeki zorunluluğunu inkâr edebilmek için, transandantal düzeydeki
zorunluluklarını varsaymalıdır”.108 Ancak, olgusallık (factualité) ilkesine herhangi bir
şeyin zorunsuz olduğunu savunabilmek için o şeyin olgulu olmasının mutlak şekilde
düşünülebilirliğinden hareketle ulaşıldığı hatırlanırsa, zayıf yorumun neden kabul
edilemeyeceği de somutlaşmış olur. Olguluğun mutlaklığından şüphe etmek için ona
mutlaklığını yeniden iade etmek gerekmektedir. İkinci dereceden bir olguluğu
106
A.g.e. s.100.
107
A.g.e. s.101.
108
59
mutlaklaştırmak demek, bu anlamda onun da relativize edilip üçüncü bir olguluğun
mutlak olarak düşünülmesine kapı aralar ve böylece sonsuz bir gerilemeyle karşı
karşıya kalmış olur. Sonuç olarak, Meilllassoux’ya göre olanın olumsal olmasının
zorunluluğu, olumsal olanın varolmasının zorunluluğunu beraberinde getirmektedir:
Olguluğun zorunluluğundan şüphe etme edimi kendi kendini çürütür;

çünkü olguluğun mutlaklığı düşünce ediminin içinde varsayılırken, bizzat
aynı düşüncenin içeriğinde inkâr edilir. Dolayısıyla olguluk, olgular
içinde bir olgu, sıradan bir olgu olarak hiçbir şekilde düşünülebilir
değildir: Şeylerin olgusal olması bir olgu değildir, olgusal şeylerin
mevcut olması bir olgu değildir. Öyleyse olgulu-luk ilkesinin tek tutarlı
yorumu sadece sıkı yorum olabilir. Olgusal şeylerin mevcut olması bir
olgu değildir, mutlak bir zorunluluktur.109
.
Kant’ın transandantal idealizmi, temsilin a priori formlarının kendinde-şey’in
özellikleri olarak düşünülemeyeceğini savunurken, esasında bunların aklen zorunluluk
çerçevesinde türetilemeyeceğini ortaya koyar. Nitekim Hegel’in spekülatif idealizminin
zayıf korelasyonculuğa getirdiği temel eleştiri bu türden bir türetimin olanağını
felsefenin ana görevi saymasıyla bağıntılı olarak ele alınmıştır. Meillassoux’nun
Kant’ın felsefesini korelasyonculuğun ‘zayıf’ modeli olarak ele almasının nedeni,
kendinde-şey’in varlığı ve çelişmezliğini spekülatif olmayan bir şekilde varsaymak
suretiyle kendi çizdiği sınırlara iki kez aykırı davranmasıdır. Zira Kant’ta bu iki
varsayımın gerekçelendirilmesine rastlanmaz. Hegel’den farklı olarak, mutlak’ın
metafiziksel olmayan biçimde ele alınmasından ilerleyen spekülatif materyalizm,
olumsallığın zorunluluğunu ontolojik olarak onu aşkın bir Bütün’den çıkarsar ve esas
olarak Kant’ın iki temel tezi olan çelişmezlik ve kendinde mevcudiyetin spekülatif
ispatını serimler. Özetle söylenecek olursa, “neden hiçlikten ziyade varlık var?”
sorusunun Meillassoux’nun projesi kapsamında irdelenmesi bizi nedensizliğin güçlü
yorumu olan, olumsal şeylerin kendinde varlığına götürmüştür. Eğer söz konusu olan
yalnızca şeylerin varsayıldığı durumda zorunlu olarak olumsal olmalarıyla sınırlansaydı
(zayıf yorum), korelasyonel cogitoyla ortaya konulmuş olan anhipotetik ilkeyle,
“olguluğun olgu olmayışıyla” karşıtlık meydana gelirdi. Yokluğun yokluğundansa bir
109
60
şeylerin varlığı zorunludur, çünkü başka bir şeydense bir şeyin varolması zorunlu olarak
olumsaldır.
Bu çerçeveyi korelasyonculuğun sağlam modelinden birkaç örnek üzerinden
irdelemek mümkündür: Heidegger’in metafizik eleştirisi Leibnizci sorunun geleneksel
cevaplarını elemekle birlikte, soruya kavramsal bir yanıt getirme olanağını da ortadan
kaldırmıştır. Benzer bir durum, “Dünya’nın varlığı mistiktir, onun içindeki şeylerin
nasıl olduğu değil”110 diyen Wittengstein’da örneklendiği üzere, analitik felsefe
geleneğindeki metafiziğin mantıksal ve pozitivist eleştirilerinde söz konusudur. Buradan
hareketle Meillassoux’nun, kendi öncülleri dahilinde, sıkı korelasyonculuğu neden
sıklıkla mistisizm ve fideizmle akrabalık içerisinde ele aldığı yeniden açıklık
kazanmaktadır. Zira söz konusu tavırla, yani sorunun akıl aleyhine feshedilmesiyle
bizatihi soru anlamsızlaştırılmış olmaz, aksine bir anlamda daha da gizemli, büyüsel bir
hava kazanarak irrasyonalitenin yükselişine kapı aralamış olur. Akıl ve inanç arasındaki
denklemi, hangi tarafın ağır basacağına felsefenin bu tür tavırlarının karar verdiği, bir
tür tahteravalli oyunu olarak düşündüğünü savunabileceğimiz Meillassoux için
felsefenin takınması gereken tavır bellidir: Derinliği ve erişilemezliği varsaymaktan,
olup bitenlerin ardında asla avucumuza alamadığımız gizemli bir anlam olduğu
halisünasyonundan kurtulmak gerekir. Bunu da nedensizlik yapar. Nitekim görüldüğü
üzere soru ne zorunlu dinsel bir varlığa dayandırılarak yanıtlanmış, ne de sorunun
gerektirmiş olduğu açıklamayı akıl yordamıyla erişilemeyeceği kabul edilen bir anlam
katmanıyla özdeşleştirmek suretiyle soru dinsel olan lehine yanıtsız bırakılmıştır.
Meillassouxcu materyalizm, özsel olarak sorunlu addettiği bu iki tavırdan kaçınarak
metafiziksel-olmayan bir spekülasyonu olanaklı kılmayı amaçlayan mutlak nedensizlik
zemininde tesis edilmek istenir.
Çalışmamızın bu aşamasına kadar ifade edilenleri merkeze aldığımız tartışma
ekseninde genel hatlarıyla özetlemek, takip ettiğimiz terminolojik çerçeveyi
netleştirmek ve bu bölümde ulaşılan sonuçları, mutlak olumsallığın neticede hangi
felsefi olanak ve sorunları beraberinde getirdiğini belirleyebilmek için şöyle bir çerçeve
çizmemiz mümkündür: Arke-fosil problemi, metafiziğin felsefi uğraşıdan
soyutlanmasıyla birlikte olanın olduğu haliyle olmasını gerektiren bir nedene yönelik
110
Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, s. 88
61
inancın düşünsel olarak sabit kalmaya devam etmesi bağlamında çağdaş felsefenin
karakter olarak dindarlaşan yapısını ortaya koymaktadır. Meillassoux’nun inanç ve akıl
karşıtlığına ilişkin önkabulüyle meseleye yaklaşıldığında, Dünya’nın kökeni, hatta var
oluşu dahi korelasyoncu felsefenin akla çizmiş olduğu sınırlar gereği zorunlu olarak
yalnızca vahyin/akıldışılığın ifade ettiği anlam katmanıyla aydınlatılabilmekte ve bu
cihetle felsefenin, olanın ardındaki anlama ilişkin rasyonalite zemininde herhangi bir
temellendirmede bulunulamaması bağlamında onu bilginin konusu olmaktan amacıyla
tanımlanan türden bir teolojinin egemenliği altına, üstelik kendi çaba ve iradesiyle,
girdiği görünmektedir. Meillassoux, düşüncenin dogmatizm ve fanatizm arasındaki
sıkışmışlığını çözümlemek üzere korelasyoncu dizgenin olguluğu mutlak olarak ortaya
koymak zorunda olduğu yukarıda detaylarıyla incelemiş olduğumuz biçimde ispatlamak
istemiş ve bu bağlamda mutlak bir nedensizlikten müteşekkil Hiper-Kaos’un evveliyata
ilişkin bilimsel söylemlerin ve genel olarak felsefi materyalizmin temellendirileceği aklî
zemin olarak ele alınmasını önermiştir. Bundan hareketle, nedensizlik ilkesinin bize
sunabileceği teorik çıktılarla ilgili olarak öncelikle çelişmezlik ilkesinin ispatı ve buna
bağlı olarak spekülatif materyalizmin Hegelcilikten nasıl ayrıştığı, devamında da
olumsal varolanların kendindeliği söz konusu edilmiştir. Bu sonuçların her ikisi de,
metafiziksel olmayan spekülason yöntemiyle Meillassoux’nun çağdaş felsefeyi
metafiziksel problemlerin çözümsüzlüğü değil, anlamsızlığını ortaya koyma noktasında
bir tavır belirlemesi için dönüştürme çabasını imlemektedir.
Bununla birlikte dikkat edilmelidir ki, spekülatif materyalizme dair bu çerçeve
dahilinde ifade ettiğimiz teorik sonuçlar, Hiper-Kaosun mutlak zemini ile doğa
yasalarının belirttiği zorunluluk arasındaki ilk etapta dikkat çeken uyumsuzluktan ileri
gelen belirgin problem söz konusu olduğunda herhangi bir yanıt geliştirmez. Başka bir
ifadeyle söylenecek olursa, bilimsel beyanların güvencesiyle bize sunulan doğa
olaylarındaki istikrar, spekülatif materyalizmin hareket noktasını teşkil eden nedensizlik
fikriyle birlikte düşünülememektedir. Nedensizlik ilkesinin karşılaştığı bu zorlu
problemin Meillassoux tarafından ele alınış biçimi, esas olarak kaosun ikinci teorik
çıktısı olarak çıkarsanmış olan Kant’ın kendinde’sinden en başta hedeflenen Descartesçı
matematiksel kendinde’ye geçişle (ki dikkat edilirse bu geçiş nokta en başında felsefi
olarak vaat edilmiş ancak henüz ispatlanmamıştır) ilgili düşünsel temellendirmesini de
kapsamaktadır. Nedensizlik filtresiyle düşünülen bir evrende, doğanın değişkenliğiyle
62
özsel bir birliktelik içerisinde kavranma zorunluluğunun sağduyuyla bağdaşmayan
yapısından hareket eden bu problemin derinlikli analizi ve sonuçları çalışmamızın bir
sonraki bölümünün konusunu teşkil edecektir.
63
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM:
DOĞA YASALARININ OLUMSALLIĞI PROBLEMİ VE
MATEMATİKSEL MUTLAK
Spekülatif materyalizmin temel itkisi, çağdaş felsefede metafiziksel problemlerin

görmezden gelinmesinden vazgeçmek ve bu cihetle ilk olarak bu tavrın yol açtığı
düşünsel problemleri ortaya koymak, sonrasında bu problemler karşısında uygun
çözümlemeyi geliştirmek üzerine kuruludur. Kant ile birlikte, metafiziğin tüm
formlarının mutlak olanın varlığını ispatlamaya yönelik girişimleri, bilginin olanağını
oluşturan zaman ve mekân formlarını dikkate almadıkları için dogmatik bir karakteri
haiz olmaları itibarıyla yanlışlanır. Mutlak olanın, başka bir ifadeyle her türlü koşul ve
dolayımdan arındırılmış olanın bilgisi, Kant’ın çizdiği bu sınırları aşar ve bu nedenle
artık insanın erişemeyeceği bir yerde konumlandırılmış olur. Meillassoux’nun bu
süreçte gözlemlediği esas kriz, söz konusu koşulsuz olana ilişkin bilginin rasyonel bir
erişime uygun olmamasına karşın, inanca kapılarını tümüyle açmasıyla belirlenmiştir.
Bu bağlamda, Kant’ın insan aklının erişimine ilişkin söz konusu sınırlandırmayı
geliştirdiği birinci eleştirisinin ikinci baskısına önsözünde zikrettiği meşhur “inanca yer
açabilmek için bilgiyi sınırlandırmalıydım”111 ifadesi, Meillassoux tarafından şu şekilde
yorumlanmıştır: Kant, mutlağın varlığını ispatlamayı olanaksızlaştırdığında aslında
yaptığı işlem bununla sınırlı kalmaz ve onun varlığını yanlışlamayı da
olanaksızlaştırmış; böylece esasında mutlak olanı bir inanç nesnesi olarak yeniden tesis
etmektedir. Meillassoux’ya göre korelasyonizmin ya da spekülatif realizm akımında
kullanılan bir diğer adıyla erişim felsefesinin başlangıcını teşkil eden bu dönüşüm,
düşünce tarihinin ilerleyen zamanlarında keskinleşerek özellikle post-modern dönemde
etkisini sosyopolitik düzeylere de sirayet edecek şekilde hisettirmeye devam etmiştir.
Burada dikkat çekilmesi gereken husus, Meillassoux’ya göre korelasyonel erişim
sınırlarımızın ötesinde kalan metafizik soruların canlılığını aynı şekilde korumaya
devam ettiği ve söz konusu erişimsizliğin metafiziksel sorunları insan için sorun
olmaktan çıkarmaya muktedir olmadığıdır. Bilakis, artık bu güçlü soruların
yanıtlanması söz konusu olduğunda, felsefe kendi insiyatifiyle bir anlamda masadan
111
Kant, Critique of Pure Reason, BXXX
çekilerek meseleyi dinsel temelli yaklaşımlara, üstelik kendilerine rasyonalite zeminine
dayandırmadıkları ölçüde meşruiyetlerini de teslim ederek, bırakmış olacaktır.
Metafiziğin sonuyla dinsel olanın coşkulu geri dönüşü arasındaki irtibat, Meillassouxcu
çerçevede mutlaka erişim ve korelasyonla ilişkileri bağlamında bu şekilde açıklanmıştır.
Evveliyata ilişkin argüman, yukarıda ifade edilen çerçeveyi somutlaştırmak
adına Meillassoux tarafından kendi felsefi teklifindeki düşünsel akışın temeline
yerleştirilir. Mutlakın rasyonel olarak bilinemeyişinden hareket eden korelasyoncu
felsefeye göre sözgelimi Dünya’nın teşekkülü gibi bir mesele söz konusu olduğunda
dinî söylemlerin ve yaratılışçılığın nasıl meşruiyet kazandığı söz konusu problem
bağlamında Meillassoux tarafından işare edilmeye çalışılmıştır. Meillassoux’ya göre bu
tartışmanın esas düğümünü fark edebilmek için, metafiziğin tesir gücünü ve canlılığını
koruyan soruları ile yeter neden ilkesi arasındaki irtibatın vurgulanması gerekmektedir.
Bu çalışmanın Meillassoux felsefesini analizinde de söz konusu irtibat temel
odak noktası olarak merkeze alınmıştır. Korelasyoncu felsefenin, Meillassouxcu
yaklaşım dahilinde metafiziksel soruları yalnızca dinî söylemlerin yanıtlayabileceğini
meşrulaştırmasının altında yatan temel fikrin söz konusu soruların bir tür cevabının
bulunması gerektiği ve bir anlamda olanın olması ve başka türlü değil de olduğu
biçimiyle olmasının arkasında mutlak olarak bir neden bulunmasının gerekliliğini
imleyen irrasyonel bir inanç olduğunu iddia ediyoruz. Zira Meillassoux’nun çizmiş
olduğu çerçevede sıkı korelasyoncunun felsefi olarak dünyanın kökeninde sırrına vakıf
olunamayan bir neden, bir giz bulunduğunun yanlışlanmasına ilişkin bir girişime
rastlanmaz ve esas sorun da bu nedenle teşekkül etmektedir. Korelasyoncu bu gizemin
meşruiyetini temin eder, nitekim Heidegger ve Wittgenstein felsefelerinde
gözlemlendiği üzere bizatihi kendisi düşünsel anlamda mistik temayüllere sahiptir. Sıkı
korelasyonculuğu yeter nedenin irrasyonel savunusu haline getiren yaklaşım budur.
Meillassoux’nun itirazı da tam olarak bu noktaya yönelmiştir: Spekülatif eleştiri,
metafiziksel sorunların aklın dışına itilmesinin gerektiğini değil metafiziksel olmayan
bir cihetten yanıtlanabileceğini, üstelik bunu korelasyoncu argümanların görmezden
gelinmesi yoluyla değil bizatihi istidlal temelli çıkarımlar üzerinden ispat yoluyla
sağlanabileceğini iddia eder. Bu ispat, korelasyonculuk ve spekülatif idealizm
karşıtlığında korelasyonculuğun olguluk fikrini mutlaklaştırmasına dayanır ve bu
parafrafın başında zikredilen krizin çözümü olmaya muktedir bir “nedensizlik” fikrine
65
ulaşılır. Eğer korelasyonculuk, yeter nedenin irrasyonel savunusundan vazgeçip mutlak
olumsallıktan hareketle zorunlu varlığın mutlak olanaksızlığına işaret eden nedensizlik
ilkesiyle arasındaki uyumu fark ederse, her türlü dinsel söylem ve tehlike arz eden
fanatik eğilimleri meşru kılmaktan sıyrılabileceği mantıksal bir zemine ulaşmış
olacaktır. Meillassoux, bu zeminin ifade ettiği itkiyi Komunist Manifesto’nun meşhur
kapanış cümlesine atıfta bulunarak, “nedensel bir evrenden nedensiz bir evrene
ilerlerken gizemlerden başka kaybedecek hiçbir şeyimiz yok”112 ifadesiyle anlatır. Bu
bağlamda spekülatif materyalizmin şu ana kadar incelediğimiz temel tezlerini başlıca
varolanın olumsallığının zorunluluğu ve zorunlu varolanın mutlak olarak olanaksızlığı;
olguluğun olgu olmayan tek mutlak oluşu, çelişmezlik ilkesi ve olumsal şeylerin
kendindeliği şeklinde sıralayabiliriz.
Bu noktada dikkat çekilmesi gereken önemli hususlardan bir tanesi de, spekülatif
materyalizmin halihazırda işlenmeye ve çalışılmaya devam eden, henüz tüm kapsam ve
sınırlarıyla ortaya konulmuş ve tamamlanmış olduğunu söyleyemeyeceğimiz bir proje
olmasıdır. Sonluluğun Sonrası’nın çağdaş feslefe literatüründeki etkilerine ve
Meillassoux’nun yayımlanan diğer makaleleri ile birlikte spekülatif realizm ve
materyalizm tartışmalarında merkezi bir unsuru teşkil ettiğini rahatlıkla söyleyebilecek
olmamıza karşın; L’inexistence Divine isimli üzerinde halen çalışmakta olduğu doktora
tezinin henüz yayımlanmamış olması ve Sonluluğun Sonrası’nda incelenen çeşitli
meseleler hakkında daha derinlikli ve detaylı bir tartışma için filozofun yer yer bu esere
işaret etmesi an itibariyle okuyucuya sunulmamış olan söz konusu çalışmanın bu
tartışmalarda kaydadeğer bir önemi haiz olacağı izlenimini uyandırmaktadır.
Dolayısıyla, projenin felsefi bir değerlendirmeye tabi tutulması söz konusu olduğunda
halen üzerinde çalışılmaya ve güncellenmeye devam etmekte olan söz konusu sürecin
akılda tutulması, ortaya konulacak olan savların ve olası eleştirilerin bütünselliği
açısından önem arz etmektedir. Bununla birlikte projenin şu anki haliyle ifade
ettiklerinin gerek iç tutarlılığı ve felsefi savunulabilirliği açısından; gerek de,
çalışmamızda incelenenmiş olan birincil kaynaklarda değinilmemekle birlikte, çeşitli
yorum ve eleştirilere açık bir alanı ifade eden olası etik-politik sonuç ve uzantıları
açısından değerlendirilmeye uygun olduğu söylenebilir. Çalışmamızın bu bölümü, bu
112
66
aşamaya kadar Meillassoux’nun kendi düşünsel dizgesi içerisinde aktarılan temel tez ve
iddialarına dışarıdan bakan bir perspektif geliştirme yoluyla söz konusu eleştirel
yaklaşımı sağlamayı; projenin çeşitli aşamalarına ilişkin sorular yönelterek bu soruların
etrafında spekülatif materyalizmi iç tutarlılığı ve felsefi sağlamlığı açısından
değerlendirmeyi amaçlayacaktır.
Bu bağlamda ilk olarak, bir önceki bölümün sonunda ifade etmiş olduğumuz
üzere, olgulu olma ilkesinin beraberinde getireceği doğa yasalarının olumsallığına
ilişkin problemi ve bu problemin Meillassoux tarafından nasıl ele alındığını
inceleyeceğiz. Mutlak olumsallık teorisi, ilk etapta dolayımsız olarak muhatabından her
türlü değişimin belirli nedenlerden bağımsız olarak gerçekleştiği kaotik bir evren
tasavvur etmesini talep eder, öte yandan bu tasavvurun halihazırdaki olguyla karşıtlık
oluşturmasının sağduyuyu zorlayacağını öngörmek güç değildir. Nitekim içerisinde
bulunduğumuz dünyanın bize sunduğu en ilginç olgular bile ilgili bilimsel yasalar
zemininde açıklanabilir bir karakter arz etmektedir, ayrıca doğada kaosun imleyeceği
türden bir öngörülemezlikten ziyade belirli bir tür istikrar tecrübe ettiğimizi iddia etmek
daha doğal görünür. Bu durumda doğa yasalarının olumsallığıyla olgudaki istikrar
arasındaki uyumsuzluktan hareket eden bir sorundan bahsedilebilir. Meillassoux bu
sorunu düşünce tarihinde bilinen ismiyle “Hume problemi” olarak yeniden
formülasyona tabi tutacak ve kendi perspektifi itibarıyla yanıtlamaya çalışacaktır. Söz
konusu yanıtın argümantatif detayları, spekülatif materyalizm projesi kapsamında işlevi
ve değerlendirmesi önceki bölümün sonunda işaret edilen Kantçı kendinde’den
nesnenin matematikselleştirilebilir niteliklerine geçiş meselesiyle bağıntılı olarak
tartışılacaktır. Sonrasında, doğa yasalarının olumsallığı problemiyle çalışmamızın ikinci
bölümünde ele almış olduğumuz korelasyoncu felsefe ve bilimin sorunlu ilişkisini
ortaya koymayı amaçlayan evveliyat sorunu arasındaki ilişkiye odaklanılacaktır.
3.1. Doğanın Değişkenliği Problemi
Mutlak olumsallık, bize herhangi bir şeyin herhangi bir anda nedensizce
başkalaşabileceği, varlığa gelebileceği ya da varlıktan çıkabileceği hiper-kaos evrenini
tüm koşulsuzluğuyla sunmayı hedefler. Söz konusu kaotik zemin, ilk etapta üzerinde
hiçbir söylemin anlamlı olamayacağı izlenimini uyandırmasına karşın, önceki bölümde
67
ele alındığı üzere, Meillassoux tarafından varlığa belirli koşulları dayatabilecek pozitif
bir teorik zemin olarak kavranmak istenir. Nitekim kaosun kaos olarak kalabilmesi ve
zorunlu bir varlığın mutlak olanaksızlığının sağlanması adına varolanın çelişmezliği ve
olumsal varolanların Kant felsefesindeki anlamıyla kendinde varlığını ortaya koyan iki
temel ilke bu zeminden hareketle olgusallığın teorik çıktıları olarak türetilmiştir. Ancak,
hiper-kaos’un doğa yasalarıyla ilişkisi dikkate alındığında, bir başka problemle karşı
karşıya olduğumuz gözlemlenecektir: Kaos bize yalnızca şeylerin değil, fizik
yasalarının da zorunlu olumsallığını dayatır. Öte yandan bu yasaların herhangi bir
nedenden bağımsız olarak herhangi bir anda değişebileceğini tasavvur etmek saçmadır.
Bu problemi nasıl anlamamız gerekir? Öncelikle Meillassoux’nun nedensizlik
ilkesiyle hedeflediği olup bitenin ardında açıklanamayan, akla kapıları kapalı bir takım
nedenlerin, gizemlerin altını oymak olduğu hatırlanmalıdır. Buna önceki bölümlerde
çeşitli bağlamlar altında işaret edilmiştir. Filozofun perspektifine göre söz konusu
gizemli anlam katmanının akıl aleyhine saklı tutulması insanoğlunu fanatik
yaklaşımlara felsefi olarak mahkum etmenin ifadesidir. Metafizik-sonrası felsefenin bu
tutumu, nedensizlikle birlikte akıl lehine arındırılmak istenir. Fakat nedensizliğin
türetildiği teorik zemin olarak olgulu olma ilkesi bize doğa yasaları hakkında söz
konusu öngörülemezliğin ürkünç tablosunu dayatmaktadır: Öyle ki, söz konusu durum
çeşitli dinî düşünce akımlarında ifade edildiği haliyle doğada herhangi bir zorunluluğun
yahut nedenselliğin bulunmadığını, mutlak bir göreceliğin hakim olduğunu ve yalnızca
Tanrı’nın egemenliği sayesinde doğadaki düzenin sağlanmasının olanaklı hale geldiğini
savunan; söz doğa yasalarının kâdir-i mutlak Tanrı’nın egemenliği altındaki olumsallığı
bağlamında devam etmekte olan düzen için Tanrı’ya duygusal bir bağlılık duyulması
gerektiği iddiasını taşıyan perspektifleri yakınsadığı dahi söylenebilir. Bu türden bir
yakınlığın, Meillassoux’nun ilk elde felsefe ve dindarlığın sıkı korelasyoncu dizge
dahilinde birbirinden ayrıştırılamaz hâle gelişini çağdaş düşüncenin temel krizi olarak
addettiği düşünülürse, filozofun önermiş olduğu felsefi teklif ile ulaşmak isteyeceği en
son destinasyonlardan bir tanesi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Buna bağlı olarak,
başta ifade edilen problemi şu şekilde açıklayabiliriz: Meillassoux’nun hiper-kaosu
doğa yasalarının olumsallığını savunamaz çünkü bu savunu ancak Dünya’nın
kararlılığının (stabilité) inkâr edilmesiyle mümkündür ki bu türden bir iddia
Meillassoux’nun sıradışı çerçevesi için dahi saçma bir teşebbüsü ifade edecektir. Olgulu
68
olma ilkesi gereği spekülatif materyalistin mutlak olumsallık ile doğanın kararlılığını
birlikte düşünebilmesinin gerekliliği ancak bunun nasıl olanaklı olacağı hususu, temel
meseleyi belirtir.
İlk olarak vurgulanması gereken, olgunun bize dayatmış olduğu söz konusu
kararlılık hakkında Meillassoux’nun herhangi bir itirazının bulunmadığıdır.113 Bununla
birlikte hem teorik olarak doğanın değişkenliğini savunmanın beraberinde getireceği
dinî eğilimlere mesafe almayı amaçlamakta, hem de mutlak olumsallığın doğanın
kararlılığıyla birlikte düşünülmesinin felsefi açıdan problem arz etmeyeceğini de
göstermek istemektedir. İfade edilmiş olan bu teorik düğüm, düşünce tarihinde “Hume
problemi” adıyla da bilinmektedir. Meillassoux da kendi tartışmasını buraya bağlayarak,
Hume problemini olgusallığın doğanın değişkenliğini teorik olarak tetiklemesi
bağlamında yeniden formülasyona tabi tutmak suretiyle ele alacaktır. Dolayısıyla
içerisinde bulunduğumuz aşama, metafiziksel olmayan spekülasyonun Hume
problemiyle yüzleşmesi ve olarak nitelendirilebilir.114 Buradaki temel mesele, nedensel
zorunluluğun a priori olarak ispatlanmasının olanağına ilişkin soruşturmadır: Diğer tüm
şartlar aynı kalmak koşuluyla aynı nedenleri gelecekte aynı etkilerin takip edeceğine
ilişkin rasyonel bir kanıtlama geliştirilebilir mi? Bu soru, düşünce tarihinde Kant ile
birlikte temelde üç yaklaşımı beraberinde getirmesi itibarıyla anlaşılmıştır: Dogmatik
yaklaşım, şüpheci yaklaşım ve eleştirel yaklaşım. Söz konusu ayrışım Badiou’nun
Sonluluğun Sonrası’na yazdığı önsözde spekülatif materyalizm hareketinin felsefe
tarihinde Kant’ın standartlaşmış “dogmatizm”, “skeptisizm” ve “eleştiri” tanzimine
sığdırılamayacak yeni bir yol önerdiğine ilişkin sözleriyle115 bağıntılı olarak
düşünülüdüğünde, Hume probleminin Meillassouxcu projedeki özgün çıkış
noktalarından birini somutlaştırma imkânını haiz olduğu gözlemlenecektir. Hatta
spekülatif materyalizmin mutlak olumsallıktan evvel Hume problemi ve bu probleme
ilişkin tartışmalar bağlamında da serimlenebilir bir karakter arz ettiği iddia edilebilir.116
113
A.g.e. 114
114
Buna ilaveten Meillassoux, Hume problemini yalnızca yanıtlanması gereken olası bir itiraz olarak
değil, ontolojik bir veçhesi de olan ve felsefi olarak özgün sonuçların türetilebileceği (bu sonuçları
evveliyat ve matematiksel mutlak ile doğa yasalarının olumsallığı arasındaki ilişki üzerinden bu bölümün
son kısmında inceleyeceğiz) temel bir hareket noktası olarak görme eğilimindedir bkz: Quentin
Meillassoux, “Potentiality and Virtuality” ing çev: Robin Mackay, Collapse 2 (2007), ss.55-56.
115
A.g.e. s.Xİ
116
Bu bağlamda Peter Hallward’ın Sonluluğun Sonrası’nı incelediği makalesinde spekülatif materyalizmi
Hume problemi üzerinden açıklaması bu noktaya ilişkin örnek olarak zikredilebilir, bkz: Peter Hallward,
69
Çalışmamızın bu kısmı, Hume probleminin spekülatif çözümünü değerlendirmeye tabi
tutma işlevini üstlenecektir.
3.1.1. Problemin Formülasyonu ve Düşünce Tarihindeki Yanıtları
Meillassoux’nun doğa yasalarının kararlılığı olgusuna itiraz etmediği yukarıda

belirtilmişti. Bu durumda spekülatif materyalist açısından izlenecek yol, söz konusu
kararlılık ile doğa yasalarının zorunluluğu fikrinin birbirini gerektirmediğini ortaya
koymayı hedeflemeyi gerektirmektedir. Meillassoux’nun bu çerçevede serimlediği
argümanı bütünselliği içerisinde inceleyebilmek için ilk olarak Hume problemini
yeniden ortaya koyalım: Aynı koşullar aynı sonuçları her zaman doğurabilir mi?
Nedensellik a priori olarak ispat edilebilir mi? Hume’un temel itirazı, metafizikte
merkezi bir unsuru teşkil eden söz konusu sebebiyet bağının ciddi bir sorguya tabi
tutulmasını ifade eder.117 Bu noktada, sorunun düşünce tarihindeki çeşitli yanıtlarını
irdelemeden evvel, Meillassoux’nun bir anekdotunu zikretmek gerekir: Yirminci yüzyıl
bilim felsefecilerinden Karl Popper’ın öncülüğünü yaptığı yanlışlamacı bilim kuramı,
Hume’un nedenselliğe eleştirisine yanıt teşkil etmemektedir. Zira problem temelde şu
ya da bu fizik teorisinin değil bizatihi fiziğin kendisinin yarın yine olanaklı olacağını
bize temin edebilecek şeyin sorgulanmasıyla alakalıdır. Yanlışlamacılık bundan şüphe
duymaz, zira doğanın kendi değişkenliğini değil onun hakkındaki teorileri konu
edinmektedir.118 Bu anekdot, incelenmekte olan problemin belirlenimcilikle
karıştırılmaması açısından önemlidir. Mesele, deneysel bilimin yarın da bugün olduğu
gibi mümkün olup olamayacağının ispatının olanağını soruşturmaktır. Bu haliyle Hume
problemine bugüne kadar geliştirilmiş olan çözümlemeler üç temel kategoride ele
alınabilir: İlki metafizik cevaptır. İkincisi, Hume’un kendi yanıtını teşkil eden şüpheci
yaklaşımdır. Üçüncü çözüm ise Kant’ın ilk eleştirisinde serimlediği transandantal
“Anything is Possible: A Reading of Quentin Meillassoux’ After Finitude” The Speculative Turn:
Continental Materialism and Realism, ed: Levi Bryant, Nick Srnicek, Graham Harman (Melbourne:
Re.press 2011), ss.130-142. Yine Hume bağlamında bir diğer Meillassoux incelemesi için bkz: Adrian
Johnston, “Hume’s Revenge: A Dieu, Meillassoux?”, a.g.e. ss.92-114.
117
David Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev: Ferit Aydar (İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları, 2019), ss.23-39
118
Quentin Meillassoux, Science Fiction and Extro-Science Fiction ing. çev Alyosha Edlebi
(Minneapolis: Univocal Publishing, 2015), ss.6-7.
70
dedüksiyondur. Bu üç yaklaşımın kısaca incelenmesinin ardından sorunun spekülatif
çözümünün hangi açıdan farklılaştığını ortaya koyabiliriz.
Hume problemine ilişkin inceleyeceğimiz ilk yanıt metafiziksel bir temele sahip
olup içerisinde bulunduğumuz dünyayı yöneten zorunlu bir ilkenin varlığını ispat etme
üzerine kuruludur. Bu yanıtın düşünce tarihindeki temsilcilerinden biri olması
bağlamında Leibniz örneği üzerinden ilerleyecek olursak, ilk olarak mükemmel bir
Tanrı’nın zorunlu varlığına ilişkin bir ispatla ve buna bağlı olarak böyle bir Tanrı’nın
olası bütün dünyalar arasından yalnızca en iyisini, yani bizim dünyamızı yaratmış
olabileceğini belirten bir çıkarımla karşılaşırız. Bu da nedensel zorunluluğun doğrudan
bir kanıtıdır: Tanrı olmalıdır, buna bağlı olarak dünya da olmalıdır ve olduğu biçimiyle
varolmaya devam edecektir.119 Metafiziğin Tanrı’ya dayanan çözümü, Hume’un
şüpheciliğinde yerini alışkanlığın merkeze yerleştirildiği bir yanıta bırakmaktadır.
Hume’a göre eğer nedensellik bağıntısının zorunluluğunu ispat edemediğimize göre
sormamız gereken soru neden doğa yasalarını zorunlu olarak kanıtlamak istediğimize
ilişkin uyumsuzluğa yönelmelidir. Zorunluluğa dair inancımızın kaynağını soruşturan
ve yasaların zorunluluğuna dair halihazırdaki ikna olunmuşluğu çözümlemek isteyen bu
yaklaşım, Hume’un çerçevesinde alışkanlık ve adete dayanmaktadır. Olgunun istikrarı
bize gelecekte de aynı nedenlerin aynı sonuçları doğuracağına inandıran bir alışkanlık
dayatır.120 Problemin transandantal felsefedeki çözümü ise, metafiziğin Tanrı fikrinden
hareket eden yanıtından farklı olarak, nedenselliğe ilişkin doğrudan ve koşulsuz bir
ispata dayanmaz. Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde nedensel zorunluluğu mantıksal olarak
abese irca yöntemiyle türetir ve temel strateji olarak sebebiyet bağını varsaymadığımız
müddetçe temsilin tüm formlarının imha etmek zorunda olmamızı merkeze alır: Genel
hatlarıyla söylenecek olursa Kant felsefesinde nedensellik, dünyaya ilişkin sahip
olduğumuz temsillerin zorunlu bağlar dahilinde yönetilmemesi durumunda yalnızca
bulanık ve düzensiz bir algılar yığınıyla dünyayı tecrübe edebileceğimiz bir durumun
söz konusu olması münasebetiyle müdrikenin kategorilerinden bir tanesi olarak nesnel
119
Quentin Meillassoux, “The Contingency of the Laws of Nature” ing çev: Robin Mackay, Environment
and Planning D: Society and Space, 30-2 (2012), s.324,
120
Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, ss.39-55, Meillassoux, Sonluluğun Sonrası,
ss.119-120.
71
biçimde türetilmiştir.121 Bu cihetle doğa yasalarının olumsallığına ilişkin Hume
probleminin Kant felsefesinde temsil olgusuna bağlı bir biçimde yanıtlandığını ifade
edebiliriz.
3.1.2. Hume Probleminin Spekülatif Çözümü
Spekülatif yaklaşımın ilk hamlesi, yukarıda incelenmiş olan üç yanıtın ortak bir
varsayımdan hareket ettiğini tespit etmektir: Metafizik yanıt ve Kant’ın transandantal
yaklaşımıyla birlikte Hume’un ortaya koyduğu probleme kendi geliştirdiği yanıt da
doğa yasalarının zorunluluğundan hareket eder. Burada problemi teşkil eden şey, söz
konusu zorunluluğun akıl yoluyla ispat edilmesi gündeme geldiğinde karşılaşılan
güçlüktür. İfade edildiği üzere Hume’ün şüpheciliği de bu güçlüğü belirtmektedir, akıl
söz konusu ispatı gerçekleştirmek noktasında ciddi bir yetkinsizlikle karşı karşıyadır.
Hume bunu ortaya koymaya çalışmıştır. Öte yandan, Meillassoux’ya geri
döndüğümüzde aklın söz konusu yetkin olamama durumunun esasında varolmayan
gizemli anlam katmanları sebebiyle ortaya çıkan bir yanılsama olarak incelendiği ve
buna bağlı olarak vurgulanması gereken esas nokta olarak söz konusu katmanların
felsefi yanlışlamasını belirten bir rasyonel keşif olarak Hume problemine yaklaşmanın
gerekliliğini öne çıkaran bir düşünce yapısıyla karşılaşırız. Hume problemi bu
denklemde, bir kez daha, Meillassoux’nun oldukça basit fakat etkili bir hamlesiyle
yanıtlanmak istenir: Spekülatif yaklaşımın yapması gereken tüm bu cevap
teşebbüslerinin ortak varsayımını sorgulamaktır. Meillassoux bu noktayı şu ifadelerle
açıklar:
Aklın görüş açısından sebepsel zorunluluğun yanlışlığı gün gibi

ortadayken; akıl böyle bir zorunluluğun doğruluğunu ispatlayarak nasıl
kendi kendine karşı çalışabilir? Sebebiyete bu tür bir inancı, sadece
duyular dayatır bize, düşünce değil. Öyleyse, sebebiyet bağı problemine
121
Kant’ın bu noktadaki açıklamaları Eleştiri’nin meşhur transandantal dedüksiyon kısmını teşkil
etmektedir. Oldukça yoğun bir muhtevaya sahip olması nedeniyle bu çalışmada Kant’ın argümanındaki
detaylara girilmemiştir, bkz: Kant, Critique of Pure Reason, A115-130 / B129-156. Meillassoux’nun
transandantal idealizmde nedenselliğin müdrikenin kategorilerinden biri olarak nesnel türetimiyle ilgili
yorumları ve açıklamaları için bkz: Meillassoux, Sonluluğun Sonrası, ss.120-121 ve 126-127, Ayrıca bkz:
Science Fiction and Extro-Science Fiction, ss.24-31 ve “The Contingency of the Laws of Nature” s.325.
72
yaklaşmanın en makul tarzı bu bağın varsayılmış doğruluğundan değil,
apaçık yanlışlığından yola çıkmaktır.122
Bir anlamda Meillassoux, aklın doğa yasalarını zorunlu olarak düşünmek söz
konusu olduğunda maruz kaldığı güçlüğü bir yetkinsizlik olarak değil, aksine duyuların
dayatmalarına karşı aklın kendi gerçek gücünü keşfi olarak kavramak istemektedir.
Metafiziksel yaklaşım, şüphecilik ve transandantal idealizm nedensel zorunluluğa
ilişkin şüphe duymaz. Hume’un kendisinin dahi temel meselesi bunun aklen
temellendirilmesi olarak karşımıza çıkar. Ancak, bizatihi hiper-kaos’u mutlak olarak
ortaya koyan spekülatif yaklaşım söz konusu olduğunda akla akıl ile karşı çıkma
çabasını imleyen bu önkabul bir kenara bırakılacaktır: Meillassoux’ya göre nedensellik
ispat edilemez, zira yanlıştır. Bu yaklaşım, Hume’un soruşturmasının geliştirilmesi
anlamına gelir. Meillassoux’ya göre Hume’un metafizik yanıtı yanlışladığı argüman,
yerine ikame edeceği alternatif önermek söz konusu olduğunda acziyetini itiraf ederek
şüpheciliği batıl inancın kollarına bırakmış, bir anlamda metafizikçilerin kanıtlama
iddiası güttükleri zorunluluğa kendisi irrasyonel bir inançla bağlanmıştır. Bu itiraf, Kant
sonrasında gelişen felsefenin fideist temayülleri için kökensel bir önemi haizdir.
Meillassoux ise Hume’un düşüncelerinde henüz açığa çıkmamış gerçeklikleri ortaya
koymak istemektedir ve bunun yolu Hume’un sorgusunu derinleştirmekten geçer.
Elbette, Meillassoux’nun bu hamlesinin farklı problemleri beraberinde getirmesi
muhtemeldir. Örneğin Kant’ın geliştrimiş olduğu ispatın nasıl yanlışlanabileceği ilk
soru işaretini teşkil ederken, olgusal kararlılığın bu durumda nasıl düşünüleceği
problemi ise halen geçerliliğini korumaktadır. Hume problemini nedensizlik ilkesi
bağlamında fırsata çevirme fikri, hatta doğrudan ona dayanma eğilimi basit ve etkili bir
hamle olsa da beraberinde getireceği bu gibi problemlerle birlikte ilk göründüğünden
çok daha zorlu bir yolu işaret eder. Zira problem ortadan kalkmış değildir, Kantçı
yaklaşımın yanlışlanmasının gerekliliğiyle birlikte, yasaların olumsallığının kabul
edilmesi durumunda olgusal kararlılığın nasıl açıklanacağı da ciddi bir problem olarak
karşımıza çıkar ve bunların hepsi için felsefi anlamda bütünlüklü açıklamalar
gerekmektedir. Özetle söyenecek olursa, Meillassoux nedenlilik kabulünü her ne kadar
akıla akıl ile karşı çıkma çabası olarak betimlenmiş olsa da, belirtilen yanıtların doğa
122
73
yasalarına ilişkin zorunluluğu varsayması belirli mantıksal ve deneysel bir temele
sahiptir. Meillassoux’nun bu varsayımı yalnızca probleme sığınarak reddedetmesi
felsefi açıdan izaha muhatçtır.
Bu noktada Meillassoux, hem Kantçı kanıtlamayı çürütebileceği hem de
olgudaki kararlılığın söz konusu zorunluluğu varsaymayı gerektirmesinin önüne
geçebilecek matematiksel bir temele, Cantor’un küme kuramına başvuracaktır. Bu
bağlamda ilk olarak Kant ve Hume düşüncesinde doğa yasaları ve nedenselliğin
zorunluluğu fikrini temellendiren matematiksel varsayım ortaya koyulmalı, ardından
Cantor ile birlikte Meillassoux’nun bu varsayımı eleştirisi incelenmelidir.
3.1.3. Nedenselliğin Transandantal Çıkarımının Yanlışlanması
Sebepsel bir evrenden sebepsel olmayan bir evrene geçiş, başka bir ifade ile belirtmek
gerekirse Hume problemiyle ortaya çıkan güçlüğü aklın bir yetkinsiziliği olarak değil de
duyuların bize dayattığı zorunluluk fikrine karşı aklın gerçek gücünü keşfetmesi olarak
okuma eğilimi, ilk olarak Kant’ın transandantal çözümüyle karşıtlık oluşturur. Yukarıda
aktarıldığı üzere transandantal dedüksiyon yoluyla Kant, abese irca yöntemini
kullanarak nedenselliğin yokluğunda temsilin tüm formlarının ortadan kalkacağını
göstermek yoluyla onu ispatlamak istemiştir. Meillassoux’nun doğanın değişkenliğine
dair bütünlüklü bir savunu geliştirebilmesi için söz konusu ispatın mantıksal kusurunu
ortaya koyması mecburidir. Bu bağlamda Meillassoux ilk olarak çağdaşı bir Fransız
filozofa, Jean-René Vernes’nin Critique de la Raison Alétoire (Rastlantısal Aklın
Eleştirisi) isimli eserine başvurur. Kitabın alt başlığı olan “Descartes Kant’a Karşı”
ifadesi ilk etapta Vernes ve Meillassoux arasındaki olası düşünsel yakınlığa işaret
ediyor görünmektedir. Meillassoux bu referansın önemini, Vernes’nin henüz
İngilizce’ye çevrilmemiş olan bu çalışmasında hem Hume hem de Kant düşüncesinde
doğa yasalarının zorunlulu olarak varsayılmasındaki akıl yürütmenin açığa çıkarması
olarak açıklar.123 Ancak bu açığa çıkarmanın ardından Vernes, Hume ve Kant’a bağlı
kalmaya devam edecektir. Dolayısıyla bir anlamda Meillassoux için bu başvuru
123
Harman, Quentin Meillassoux, s.46
74
yalnızca Kant ve Hume’un tartışılmakta olan problemle ilgili hareket ettikleri
aksiyomatik zeminin açıklanması işlevini üstlenecektir.
Vernes’e göre, olgudaki kararlılıktan doğa yasalarının zorunluluğuna geçiş
yapmamızı sağlayan zemin, ki Meillassoux kararlılığı inkâr etmediğine göre yalnızca bu
geçişi sorgulayarak argümanını tamamlama imkânı bulabilecektir, matematiksel bir
olasılık hesabına dayanmaktadır. Tıpkı Meillassoux gibi, Vernes de bize olumsallığı
sunan şeyin a priori katman olduğunu, tecrübeninse zorunluluğu gösterdiğini
savunmaktadır. Bu anlamda Kant’ın empirik alanı olumsallık ile, a prioriyi ise
zorunlulukla eşleştirmesine karşı çıkıldığı görülmektedir. Tecrübe bize bir şeyin tekrar
ve tekrar aynı şekilde oluşunu gösterirken, akıl sonsuz olasılıkların aynı sebepler
dizisinden diğer tüm şartlar aynı olduğu müddetçe meydana gelebileceği alternatif bir
küme sunar. Hume’un bilardo topu örneği baz alınacak olursa, a prori olarak topların
biri diğerinden ayrı olmayan binlerce farklı tarzda etkiyi üretebileceği düşünülebilir. Bu
durumda soru şudur: A priori ve tecrübî alanın söz konusu farklılığı merkeze
alındığında, aklın değil deneyimin yanıltıcılığını öncelemesinin dayanağı nedir? Şu
örnek üzerinden açıklamaya çalışabiliriz: Tavla oynarken rakibim sürekli aynı yüzü
gelen zarlar atıyorsa, kaçınılmaz olarak işkillenirim ve zarın hileli olduğunu düşünürüm.
Bunun nedeni nedir? Vernes’in olasılık yasalarını denkleme dahil ettiği notka burasıdır:
Hilesiz olduğu varsayılan bir zarın, örneğin yüz kez üst üste en büyük rakam geldiğini
varsaydığımızda, bu olasılığın gerçekleşmesi için a priori hiçbir nedenden
bahsedilemez. Çünkü zarın bir yüzünün gelme olasılığını diğerinden fazla kılan hiçbir a
priori neden yoktur, “düşünülebilirliği eşit olanın olanaklılığı da eşittir”.124
Düşünülebilirler ve olanaklıların bu niceliksel eşitliği, zarın herhangi bir yüzünün
gelmesinin diğerleriyle eşit olasılığa sahip olduğunu varsaymamı beraberinde getirir.
Ancak bir saat boyunca tavla oynadığım rakip, her seferinde en büyük zarı atıyorsa,
mevzubahis varsayım gereği farklı bir neden aramaya başlarım. Öyle bir neden ki bu
inanılmaz düşük olasılığı zorunlu kılsın, örneğin zarın yüksek gelmesini sağlayacak
içerisine gizlice yerleştirilmiş oaln bir ağırlık gibi. Bu olasılığı daha uç durumlara da
genişletebiliriz: Trilyonlarca yüzü olan bir trilyonlarca yıldır aynı geldiğinin
varsayıldığı bir durum, a priori olarak tarafımızca düşünülebilirdir ve değişmeyen
124
75
sonucu zorunlu kılan, diğer olası sonuçları eşit sıklıkla gerçekleşmesini olanaksız kalan
gizli bir neden söz konusu edilir. İşte bu neden, Vernes’in işaret etmiş olduğu olasılıkçı
yaklaşımın ana figürünü teşkil etmektedir. Meillassoux’nun “sıklık çıkarımı” olarak
kavramsallaştırdığı bu zemin, Kant ve Hume’un nedensel zorunluluğu varsayarken
aslında benim tavla oynarken defalarca aynı zarı atan bir rakiple karşılaştığımda
hissettiğim işkillenmeyle aynı yerden hareket ettiğini ortaya koyar:
Eğer fizik yasaları gerçekten olumsal olsaydılar, bu olumsallığın hiç

belirmemiş olması, şansı yöneten yasalar açısından ‘normalden bir
sapma’ olarak görülürdü. İşte bu yüzden, gizlenmiş olsa bile sonuçların
kararlılığını açıklamaya muktedir, zorunlulaştıran bir neden –tıpkı kurşun
parçasının zarın içinde “yuvalanmış” olması gerektiği gibi- olmalıdır.125
Hume probleminde Meillassoux için mümkün tek yolun doğanın kararlılığı

olgusuyla yasaların zorunluluğu arasındaki irtibatı devredışı bırakmak olduğunu ifade
etmiştik. Sıklık çıkarımıyla birlikte söz konusu irtibatı sağlayan düşünsel temel
belirlenmiş olur: doğa yasalarının tartışmasız kararlılığı olgusundan söz konusu
tekbiçimciliğin zorunluluğunu çıkarsamayı olanaklı ve esas olarak tüm belirginliğiyle
zorunlu kılan şey, yasaların nedensizce değişebilmesi fikrinin belirli sıklık ile bu
değişimi bize göstermelerinin gerekliliğidir. Oysa tecrübe bize böyle bir sıklık değişimi
vermez, dolayısıyla varsayım geçerlidir. Vernes’in çalışması bu bağlantıyı
somutlaştırmıştır. Ancak, ifade edildiği üzere Vernes, bu bağlantıyı açığa çıkarmasına
karşın yasaların zorunluluğu noktasında Kant ve Hume ile aynı düşünsel konumda yer
alır. Meillassoux ise bu noktada Vernes’i denklemden çıkaracak ve Badiou felsefesi için
de son derece önemli bir figür olan ünlü matematikçi Cantor’un çağdaş kanıtlamaları
üzerinden kendi düşünsel konumunun Kant ve Hume’un varsayımını yanlışlamasına
akli bir zemin bulmak isteyecektir. Bu durumda incelenmesi gereken yeni husus,
Cantor’un teoremlerinin sıklık çıkarımını yanlışlamada Meillassoux’ya nasıl yardımcı
olabileceğidir.
Doğanın değişmezliğini varsaymamanın ve buna bağlı olarak zorunlu
olumsallığı altından kalkamayacağı bir problematiğe kurban etmekten kurtarmanın tek
yolu, sıklık çıkarımının gündeme getirdiği olanaklı bütünün sayılabilirliği meselesini
masaya yatırmaktır. Zira Kant ve Hume’un matematiğin olasılık hesabına dayanan
125
A.g.e. ss.131-132
76
nedenlilik varsayımları, tasavvur edilebilir olanaklıların a priori bütünü ile tecrübi
olanaklılar arasındaki niceliksel farka dayanmaktadır. Bu cihetle Vernes’in olasılıkçı
argümanı mümkün olayların sayılabilir toplamını gerektirir:
Zira aslında bu çıkarım, sadece çok özel bir durum için ve kendi başına
epey güçlü bir ontolojik hipoteze bağlı olarak doğrudur. Söz konusu
hipotez, olanaklının varlığı ile Bütün’ün varlığını birleştirir. Nitekim bu
olasılıkçı akıl yürütme, a priori olanaklıların bir sayısal toplam tarzında
düşünülebilmesi koşuluyla ancak geçerlidir.126
Bir olanaklı dünyalar kümesinin varsayılmasıyla evrenin içindeki örneğin zar

gibi bir nesneden hareketle olasılıkçı akıl yürütme evrenin bizzat kendisine
genişletilebilir. Rastlantı fikri, sayısal toplamı bu bağlamda varsaymak zorundadır.
Buna karşın, Cantor’un devrimsel küme teoremiyle birlikte matematiksel olarak artık
tasavvur edilebilir olanaklıların söz konusu toplamının düşünülebilirliği a priori olarak
sorunsallaştırılmıştır. Meillassoux’nun Vernes’ten ayrıştığı nokta da tam olarak söz
konusu zorunluluğun Cantor tarafından ortadan kaldırılmasıyla gündeme gelen şans ve
olumsallığın ayrı olarak ele alınabilmesinin imkânında gerçekleşir. Cantor’un sonluötesi
toplamsızlaştırma kuramıyla düşünülebilirlerin nicelenebilir bir Bütün’ü düşünülemez
olarak karşımıza çıkar. Elbette bu yaklaşımın ifade ettiği toplamsızlaştırıcı aksiyomatik
tek mümkün aksiyomatiği belirtmez, ancak Kant ve Hume’un varsayımlarındaki
zorunluluğu yanlışlayabilmemiz ya da söz konusu varsayımı a priori olarak kabul etme
noktasında bir soru işareti oluşturmamız için yeterlidir: Eğer yasaların kararlılığı
olgusundan onların zorunluluğuna geçiş yapılabilmesi olanaklıların a priori olarak
toplamlaştırılabilmesiyle sağlanıyorsa, ancak tüm matematiksel aksiyomatikler söz
konusu toplamlaştırmayı sağlamıyorsa (Cantor bu noktada alternatif bir matematiksel
dizge ve aksiyomatiği temsil eder) bu durumda sıklık çıkarımının mutlak olarak geçerli
olduğunu savunmak söz konusu olamaz.127 Kant ise, kategorileri nesnel olarak
çıkarsarken olasılıkçı akıl yürütmeyi deneyim alanından evrenin kendisine genişletmişti.
Olanaklıları toplamlaştırmanın mümkün olup olmadığını Cantor’dan beri kedin
bilemiyorsak, söz konusu akıl yürütmeyi kusurlu olarak nitelendirmemiz de olanaklı
hale gelir.
126
A.g.e. s.138
127
A.g.e. s.144
77
Sonuç olarak, elimizde olanaklıları toplamsızlaştırmaya imkân veren en azından
bir aksiyomatik olduğuna göre, Vernes’in çıkarımını geçersiz olarak değerlendirmemiz
mümkündür. Bu durum, Meillassoux’nun zaman ve mekân arasındaki ontolojik
ayrımını anımsatan bir başka ayrımı gündeme getirir: Olasılıkçı akıl yürütmeyi evrenin
içerisindeki olaylar için kullanabiliriz; ancak doğa yasalarının bütününe ya da evrenin
kendisine genişletilmiş bir bütüne uygulayamayız. Bu durum şansa bağlı akıl
yürütmeyi, örneğin Vernes’in yaklaşımını, halihazırda tecrübede verilmiş olanın
ötesindeki bir bütüne genişletmemizi gayrımeşru kılar. Kant’ın akıl yürütmesindeki
mantıksal kusur budur. Başka bir ifadeyle, olasılıkçı akıl yürütmeyi ve rastlanı temelli
yasal zorunluluk varsayımını yalnızca tecrübe nesnelerinde geçerliliğini muhafaza
ederek kullanabiliriz, evreni yöneten yasalara genişletemeyiz: “Nasıl ki mekânsal
boşluğun bu felsefedeki korelasyoncu argümanı yanlışlaması olanaksızsa, dünya
içindeki olayların olasılıkçı argümana üstünlüğü de kabul edilemez”. 128 Aksine, doğa
yasaları dünya içindeki olaylar hakkında konuştuğumuz ölçüde geçerli olarak
düşünülmelidir. Bu zeminde Meillassoux hem Kant’ın nedensellik bağıntısı problemine
geliştirdiği transandantal çözümü yanlışlamış, hem de doğanın kararlılığı olgusunun
doğa yasalarının zorunluluğunu beraberinde getirmek zorunda olmadığını ortaya
koymuş olur.
Özetle söylenecek olursa, olumsallığın zorunluluğuyla birlikte gündeme gelen
doğanın değişkenliği problemi, Meillassoux düşüncesinde aşılması gereken bir engelden
ziyade aklın kendine özgü gerçekliği ve özsel yetkinliğini açığa çıkarması olarak ele
alınmıştır. Bu yaklaşımı temellendiren fikir, nedensellik bağıntısının zorunlu olarak
varsayıldığı matematiğin olasılıkçı hesabının eleştirisidir. Matematiğin olasılık
hesabıyla temellendirilen sıklık çıkarımı Kant ve Hume felsefesinde doğa yasalarının
zorunlu olarak varsayılmasını gerektirmiştir, ancak tasavvur edilebilir olanaklıların bir
bütün oluşturması koşulu Cantor’un göstermiş olduğu üzere kesinliği değil hipotezi
belirtir ve bu yüzden geçerliliği zorunluluk içermez. Ancak şuna dikkat edilmelidir ki,
Meillassoux bu noktada olanaklıların toplamsızlaştırılamayacağının kesinliğini de
savunuyor değildir; Cantor’un teoremleri yalnızca farklı bir seçenek sunması
bağlamında bizi halihazırdaki matematiksel aksiyomatiği tek olası yöntem olarak kabul
128
78
etme zorunluluğundan kurtarması itibarıyla önem arz eder. Fiziksel yasaların
zorunluluğunu yanlışlayabilme olanağı, Meillassoux’nun baştan beri çözümlemek
istediği gizemli anlam katmanını felsefi olarak reddetmemizi sağlaması bağlamında
spekülatif materyalizmin önemli yapıtaşlarından birisi olarak karşımıza çıkmıştı. Hedef
metafiziksel sorunların metafiziksel-olmayan reçetelerle çözünmesi olduğuna göre, bu
bağlamda nedensizliğin spekülatif materyaliste sağladığı imkân söz konusu
problemlerin görmezden gelinmesi yoluyla dinselin geri dönüşüne ortam hazırlamaktan
vazgeçip rasyonel bir çözümleme getirme kapısını aralaması olarak nitelendirilebilir.
Meillassoux’nun bütün açıklamalarına karşın, şunu da kesin olarak biliyoruz:
Hume probleminin bu şekilde ifade edilen spekülatif çözümlenmesi esas olarak yalnızca
bir yanlışlama faaliyetini belirtmekle sınırlıdır. Meillassoux’nun Kantçı yaklaşımı
Cantor’a dayanarak reddetmesi, daha doğrusu onu zorunlu olarak kabul etmemiz
gerekmediğini Cantor yardımıyla türetebilmesi ve yeter neden ilkesinin son kalıntılarını
da projesinden temizleme uğraşısı olarak doğanın değişkenliği, filozofun bize sunmuş
olduğu kadarıyla yalnızca alternatif yaklaşımların kusurlarını açığa çıkarmakla kısıtlı bir
zemin kaydırma işlemi olarak görünür. Probleme ilişkin pozitif bir düşünce geliştirmesi
bağlamında kendi önerisi yahut spekülasyonu söz konusu olduğunda ise Meillassoux
sessizdir. Nitekim olanaklıların toplamsızlığı ispat yoluyla ortaya konulmaz, alternatif
sunması bağlamında önceki yaklaşımın zorunlu kabulünü aşındırmakla sınırlı bir işlev
üstlenir. Bu durumda, ispat yöntemiyle belirtilmiş spekülatif materyalizm doğrultusunda
herhangi bir düşünceden bahsedemeyeceğimize göre, Meillassoux’nun yolunu neden
takip etmemiz gerektiği, eşdeyişle yalnızca alternatif istikamete konulan bir soru
işaretinin bizi Meillassoux’yu takip etme noktasında nasıl tatmin edeceği sorusu
rahatlıkla gündeme getirilebilir. Açıkçası bu sorunun yanıt bulabilmesi için
Meillassoux’nun “gizemlerden başka kaybedecek hiçbir şeyimiz yok” sözüne duyulacak
bir güvenden başka açıklama getirebilmek oldukça güç görünmektedir. Bu türden bir
bağlılığın ise felsefi açıdan temellendirilmiş bir tavır olduğunu söylemek güçtür.
Hakkında çok az açıklamaya rastlanan birtakım etik-politik varsayımlar doğrultusunda
bir tür fanatizm tehlikesi barındırdığından bahsedebildiğimiz söz konusu “gizem”lerin
ve onlardan kurtulduğumuzda yerine ikame edeceğimiz şimdilik uçsuz bir belirsizlik
haricinde hiçbir şey sunduğu söylenemeyecek negatif nedensel bir yaklaşımın felsefi
ikna ediciliği ve savunulabilirliği çeşitli tartışma ve itirazlara açık bir karakter arz eder.
79
Bununla bağıntılı olan bir diğer husus, Meillassoux’nun nedensizlik ilkesinden
çıkarsadığı Kantçı kendinde’den “Kartezyen” nitelikte bir kendinde’ye nasıl geçiş
yapılabileceği problemidir. Bu geçişin felsefi altyapısı açıklanmadıkça spekülatif
materyalizmin başlangıçta vaat etmiş olduğu matematiksel gerçekçiliğe ve nitelikler
teorisine ulaşılması, eğer imkânsız değilse bile, oldukça güçtür. Başka bir ifadeyle
söylemek gerekirse, bir önceki paragrafta ifade edilenler de dikkate alındığında
Meillassoux’nun projesinde şimdiye kadar serimlenen esas olarak Anti-Kantçı ve anti-
fenomenolojik bir karakterle belirlenmiş olduğunu söyleyebileceğimiz çerçevenin
Hume probleminin ifade ettiği değişken doğa yasaları ve daha önemlisi evveliyat
probleminin gerektirdiği mutlaklaştırıcı düşünce ve gerçekçilik hakkında ne ölçüde
kapsayıcı bir yaklaşım sunabildiği şüphelidir. Bu noktayı netleştirmek için matematiksel
mutlağın türetimi problemiyle ilişkileri bağlamında doğanın değişkenliği çıkarımı ve
evveliyata ilişkin argümanın nasıl eklemlendiğini ortaya koymak, gerek spekülatif
materyalizm hakkında bütünsel bir değerlendirme yapabilmek gerek de evveliyat
argümanının tartışılacağı sonraki problemin zeminini tesis etmek adına gereklidir.
3.2. Doğanın Değişkenliği, Evveliyat ve Matematiksel Mutlak
Bu aşamada şu sorunun etrafında dolaşmalıyız: Arke-fosil problemiyle doğanın

değişkenliği meselesi arasında nasıl bir bağlantıdan söz edilebilir ve Bu bağlantının
spekülatif materyalizm açısından önemi nedir? İlk olarak vurgulanması gereken husus,
arke-fosil probleminin dünya ve insan ilişkisini önceleyen bir bilimsel beyanın
korelasyoncu dizge içerisinde nasıl anlaşılabileceğini sorgulamaktadır. Bu bağlamda bir
tür art-zamansallığın merkezi rolüne dikkat çekmek gerekir. Esas olarak evveliyata
ilişkin bilimsel beyanlar ile vurgulanmak istenen, düşünce ve varlık arasında zamansal
bir farkın anlamca içerilmesidir. Bu da bizi söz konusu problemin yalnızca evveli
zaman dilimiyle sınırlı olmadığı, “ahiriyat” olarak kavramsallaştırabileceğimiz insan
türünün yok oluşundan sonraki olanaklı hadiseleri de içerdiği sonucuna ulaştırır.
Dolayısıyla evveliyatın ifade ettiği art-zamansallığa yalnızca dünyanın teşekkülü değil,
sonu da dahildir. Meillassoux’nun iddiası, modern bilimin matematikselleştirilebilir
doğa anlayışı üzerinden söz konusu zamansal farka dair yargı geliştirebilme
yetkinliğinin ya da keşfinin ve bu keşfin sağladığı birtakım olanakların felsefe
80
tarafından kullanılamamış olmasıdır. Bunun nedeni ise, çalışmamızın ikinci bölümünde
aktarıldığı üzere, Kant’la birlikte felsefenin büyük oranda korelasyoncu dizgeyi kabul
ederek yola çıkması olarak açıklanır.
Evveliyata ilişkin argümanın dayanmış olduğu varsayımlar bağlamında ulaştığı
çıktılar ve korelasyonculuğu eleştirisinin ne ölçüde tutarlı ve savunulabilir olduğu
meselesi bir sonraki bölümde ele alacağımız temel tartışma konusu olacaktır. Ancak
öncesinde, modern bilimin sunmuş olduğu söz konusu imkânlardan Meillassoux’nun ne
anladığı netleştirilmelidir. Doğanın matematikselleştirilebilirliği üzerinden art-
zamansallığı düşünme konusu edebilen bilimsel beyanın Meillassoux açısından
öneminin mahiyeti ve spekülatif materyalizmin hangi bağlamda bu olanağı diriltmeye
çalıştığı söz konusu tartışmamızın zeminini teşkil etmesi bağlamında açıklama
getirilmesi gereken iki önemli husus olarak dikkat çekmektedir. Bu noktada
Meillassoux’nun spekülatif materyalizm projesini inşa ederken temel itki olarak
nesnenin matematikselleştirilebilir veçhesinin kendinde-şey olarak anlamlı bir şekilde
düşünülebileceği fikrini öne çıkardığıdır: Birincil nitelikler teorisini diriltme çabası,
insanlığın ve yaşamın olmadığı bir geçmiş ya da gelecekteki büyük dışarı hakkında
matematiğin söylemde bulunabilmesi imkânını yeniden gündeme getirmek olarak
anlaşılmalıdır. Spekülatif materyalizmin esas gayesini teşkil eden söz konusu nitelikler
teorisi ve matematikselleştirilebilir olanın kendindeliği fikrini somutlaştırmak adına,
Meillassoux’nun Galileo-Kopernik özelindeki modern bilimsel devrim ile Kant felsefesi
arasındaki ilişkiyi nasıl ele aldığına değinilmelidir.
İlk olarak, Galileo’nun yukarıda ifade edilen art-zamansal söylemi bilgi sürecine
dahil edebilmesi bağlamında spekülatif materyalizm için ziyadesiyle önemli bir figür
olarak karşımıza çıktığını belirtmek gerekir. Meillassoux’ya göre Galileo ile birlikte
bilim gerçek özgünlüğünü, doğanın matematikselleştirilmesiyle elde etmiştir. Çünkü
ancak bu sayede bilim modern dönemde insandan ayrışabilir ve ondan bağımsız bir
şekilde Dünya’yı önümüze serme yetkinliğine ulaşmıştır. Biz yokken neler olmuş
olabilir, bizden sonra neler olacaktır gibi sorular söz konusu art-zamansallığın
bilgilenme sürecine dahil edilmesiyle modern bilimin Kopernikçi-Galileocu özüyle
gündeme getirilebilmiştir. Metafizik söylemden farklı olarak modern bilim bu sorular
hakkında karşıt fikirlere sahip olmanın gerçek anlamını, bizatihi onların yanıtlanması
noktasında doğayı konu alan bazı hipotezlerden ziyade rasyonel araçların
81
olanaklılaştırılmasıyla sağlamıştır: “buradaki esas mesele … bilimin biz var değilken
neyin olduğuyla ilgili bir bilme usulünü harekete geçirmesidir. Bu usül, bilimin
özgünlüğünü meydana getiren şeyle, doğanın matematikselleştirilmesiyle
bağlantılıdır”.129
Önceki astrofizikçilerin aksine, Galileo hareketi ve cisimlerin düşmesini
matematiksel terimlerle kavrayarak bahsi geçen özgünlüğün olanağını sağlamış olur. Bu
çerçeve dahilinde baştan sona matematikselleştirilebilir bir dünyanın düşünülebilirliği,
cisimler ve cisimlerin hareketlerinin duyulur niteliklerinden bağımsız olarak
betimlenebilirliği söz konusu olmuştur. Bağıntılı olarak, matematiksel doğa bilimi
insandan bağımsız bir dünyanın varlığıyla ilgili teorik geliştirmeler sağlar ve bilimsel
devrimin ayırıcı niteliği olarak düşüncenin, düşünce olsun veya olmasın Dünya’yı ve
onda neler olabileceğini düşünmeye muktedir olduğunun paradoksal şekilde açığa
çıkarması vurgulanmış olur. Bu türden bir Dünya tasviri, insanın merkezden çıkarıldığı,
aynı zamanda tözsel bir temellendirmeye ihtiyaç duymayan ve herhangi bir öznenin onu
düşünmesinden bağımsız, özerk bir karakter arz etmektedir.130 Bu bağlamda modern
bilimin Galileo-Kopernikçi devriminin Meillassoux tarafından epistemolojik olarak
dünyaya göreli düşüncenin bilgi etme sürecinde merkezi konumunun terk edilmesi
merkezinde ele alındığı söylenebilmektedir. Öte yandan, söz konusu yaklaşım
korelasyonel düşüncenin Kant ile birlikte felsefenin temel kabulü olarak ele alındığını
belirten önceki ifadeleriyle birlikte düşünüldüğünde Meillassoux’nun erken modern
dönem ve öncesindeki metafizik yaklaşımı nasıl ele aldığıyla ilgili bulanık bir yapıyla
karşı kaşıya kalınması muhtemeldir. Bu noktayı netleştirmek adına ilk olarak
vurgulanması gereken husus, söz konusu bilimsel devrimin metafizik dizge dahilinde
Descartes felsefesinde kuramsal bir yapıya taşınmış olduğudur. Galileo-Kopernikçi
devrimin özsel niteliği olarak insanın merkez olmaktan çıkışı, matematiksel olarak
düşünülebilir olanı mutlaklaştırma noktasında Kartezyen bir tezi ifade etmektedir.
Meillassoux’nun yaklaşımına göre söz konusu matematiksel mutlak,
“düşüncenin dışında zorunlu varoluş anlamına değil, düşüncenin dışında olgusal
varoluşun olanaklılığı”131 anlamına gelmektedir. Bu nokta dikkate alındığında Hume’un
129
A.g.e. s.156
130
131
82
şüpheciliğinin denkleme dahil edildiği ilginç bir sav söz konusu olabilmektedir, buna
göre Galileo’nun devrimi Hume’un felsefesi için gerekli altyapıyı hazırlamıştır.
Felsefede rasyonalitenin metafiziksel formlarının reddiyesi olarak Hume düşüncesi,
modern bilimsel dönüşümün düşünsel olarak ikinci kez tasdik edilmesi anlamına
gelecektir. Meillassoux’nun çizmiş olduğu tabloyu kabaca şu şekilde özetleyebiliriz:
Galileo-Kopernik devrimiyle birlikte modern bilim insanın merkezde olmadığı
epistemolojik süreci ve bunun sağladığı çeşitli düşünme olanaklarını gündeme
getirmiştir. Descartes, bu dönüşümün metafizik zemininde kuramsallaştırılması
bağlamında tarihsel süreçte yerini alır. Yine söz konusu dönüşümle birlikte gündeme
gelen düşüncenin dışında olgusal varoluşun olanaklılığı meselesi ise felsefi olarak ikinci
aşamada Hume’un şüpheciliğinin ve metafizik temelli rasyonelliği yanlışlamasını
beraberinde getirecektir.
Bu noktada, modern bilimin sunmuş olduğu yeni epistemolojik olanakların
felsefe alanındaki yansımalarında çerçeveyi bütünlüklü bir değişime uğratan figür
olarak Kant’ın eleştirisine değinmek gerekecektir. Meillassoux’nun meşhur ifadesiyle
söylenecek olursa, Kant’ın eleştiri projesi Galileo-Kopernikçi devrime karşı felsefenin
Batlamyusçu bir karşı-devrim gerçekleştirmesini imler.132 Bu benzetme, modern
bilimde insanın merkezi konumundan çıkarılmasına karşı transandantal felsefenin
bilgiyi tümüyle korelasyonel bir sürece mahkum bırakmasıyla temellendirilmiştir.
Meillassoux’nun esas olarak yüzleşmek istediği “Kantçı felaket”in temel umdelerinden
birini söz konusu Batlamyusçu karşı devrim teşkil eder. Evveliyat argümanıyla
somutlaştırılmak istenen felsefe ve bilimin problemli ilişkisinin kaynağı, bu bağlam
içerisinde felsefenin bilimdeki “merkez-dışı insan” temelli epistemolojik yaklaşımı
yalnızca insanî düşüncenin merkezleştirilmesi koşuluyla düşünebilmesidir. Bir anlamda
bilimsel devrimin derin anlamı, felsefi Batlamyusçulukta açığa çıkmış olur. Söz konusu
problem, esas olarak felsefenin spekülatif olmayan bir özü kabullenişi bağlamında
Meillassoux tarafından felsefe etkinliği ile bilimin özsel ayrışması (schize) olarak
kavramsallaştırılmıştır ve evveliyata ilişkin argümanın temel çıktısını belirtmektedir.133
Spekülatif materyalizm perspektifinden doğanın değişkenliği probleminde ifade edilen
nedensel zorunluluğun yanlışlanması ve doğa yasalarının fiili istikrarının düşünceden
132
A.g.e. s.161
133
A.g.e. s.163
83
bağımsız bir olgu olarak ortaya konulmasına ilişkin gereklilik ile evveliyat argümanında
ortaya konulmuş olan art-zamansallık meselesinin bağlantısı bu cihetle somutlaştırılmış
olur.
Sonuç olarak belirtebiliriz ki Meillassoux’nun Kant’ı okuması esas olarak
modern bilimsel devrimle felsefenin ayrışması ve felsefenin bir anlamda bilimden daha
derin bir anlam düzeyini kendisi için tahsis etmesi ekseninde anlaşılmalıdır. Bilimsel
olanın da gerçekliğini sunmaya ve açıklamaya yetkin bir derinlik iddiası taşıyan bu
felsefi anlam düzeyinin Meillassoux tarafından Kopernik-Galileo’da olanak bulan ve
doğanın matematikselleştirilebilirliği zemininde yükselen bir bilme edimini
Batlamyusçu düzeye yeniden sınırlandırmakla eşdeğer bir yanlış anlama olarak
yorumlandığını iddia etmek mümkündür. Bu sınırlandırma bizatihi bilimsel yöntemle
gündeme gelen ve söz konusu bilme türünün karakteristik özelliğini teşkil eden
spekülatif kapsamdan vazgeçme anlamına gelmektedir. Dolayısıyla Meillassoux, felsefe
tarihinde Kant’ın yol açmış olduğu söz konusu bu vahim derecede yanlış savunuyu esas
olarak bilmeyi metafiziğe dayanan spekülasyonun ardından bilimin düşünceye sunmuş
olduğu spekülatif olanağı görmezden gelme tavrıyla bağıntılı olarak incelemesi
bağlamında düşüncenin içerisinde bulunduğu krizden gerçek anlamda ihya edilebilmesi
için söz konusu spekülatif olanağı yeniden merkeze alır. Ona göre, felsefe etkinliğiyle
iştigal eden hiç kimsenin dikkatini çekmemiş gibi görünse de, esas krizi oluşturan şey
Kant sonrası felsefenin modern bilimsel devrimin düşünceye sunmuş olduğu düşünceye
bağlılaşık olmayan gerçekliğin nasıl düşünülebileceği meselesinin önemsiz ve anlamsız
bir soru olarak rafa kaldırılmasıdır.
84
SONUÇ
Çağdaş felsefede mutlak olanı yeniden düşüncenin kapsamı dahilinde ele almayı
amaçlayan ve bizimle ilişkisinden bağımsız olarak nesnel gerçekliği modern bilimin
sunmuş olduğu olanaklarla uyumlu bir biçimde felsefe için yeniden gündeme getirmek
isteyen spekülatif bir teşebbüs olarak Meillassouxcu projeyi incelediğimiz çalışmamızın
esas olarak üç noktayı açıklığa kavuşturduğunu söyleyebiliriz.
Bunlardan ilki, Kant’ın ardından günümüze kadar uzanan felsefi tecrübede,
farklı tür ve kapsamlar dâhilinde de olsa, özneye koşullu bir epistemolojik-ontolojik
düşünsel yaklaşımın esas alınmasıyla belirlenen genel tavırda Meillassoux’nun öne
sürdüğü problemin netleştirilmesidir. Bununla ilgili olarak hususen yanıtını aradığımız
soru, felsefi uğraşı için artık yalnızca geçersiz değil aynı zamanda anlamsız olarak da
telakki edildiğini ifade edebileceğimiz bir yönelim olarak bizden bağımsız gerçekliğe,
Meillassoux’nun ifadesiyle “büyük dışarı”ya ilişkin felsefi bir araştırmanın Meillassoux
tarafından gerekli görülmesinin altında yatan felsefi-ideolojik zeminin mahiyetine
ilişkindir. Başka bir ifadeyle söylenecek olursa, tezimizin söz konusu ilk araştırması
spekülatif materyalizm projesinin temel itkisini ve filozofun çağdaş düşünce
çerçevesinde bu türden bir felsefi girişimin gerekliliğini nasıl temellendirdiğini, buna
bağlı olarak okur tarafından neden ilgi görmesini umduğunu açıklamayı hedeflemiştir.
Bu doğrultuda, Meillassoux’ya göre hâlen içerisinde nefes alıp vermekte olduğumuz
“Kantçı felâket”in esas olarak epistemolojik sonluluk fikri ile Hume probleminin yeter-
neden ilkesi lehine yanıtlanmasıyla belirlenen nedenlilik anlayışının çağdaş felsefedeki
birlikteliğinden kaynaklanan bir tür fanatizm krizini belirttiği sonucuna ulaşılmıştır.
Dolayısıyla, Meillassoux’nun epistemolojik bir mesele olarak sonluluğu etik-politik
sonuçlarıyla birlikte ele aldığını ve çağdaş felsefede Kant’ın egemenliğini bütünüyle
koruyan düşünsel sonluluğunun sonrasına neden uzanmamız gerektiğine ilişkin bu
bağlam kapsamında ahlâki bir zemine işaret ettiğini ortaya koyduk: Ona göre felsefenin,
metafiziksel soruları gündeminden çıkarmak suretiyle dogmatizm sınırlarını ihlal
etmeyeceği bir düzeyi belirten öznenin düşünüşü, yönelişi ve bu tecrübelerini teşkil
eden koşulları düşünmekle kendi etkinlik alanını belirlemesi ve mutlak olanı dışarıda
bırakması esas olarak ne mutlağı ne de metafiziğin sorularını gerçek anlamıyla
itibarsızlaştırmış değildir. Bilakis, rasyonel temellendirmenin kendini sınırlandığı bu
alan, söz konusu felsefi uğraşının dışarısında bırakılmış meseleler için Meillassoux’nun
“irrasyonel” olarak ifade ettiği dini-poetik etkinliğin egemenliği devraldığı yeni ve daha
üst bir anlam alanı doğurmak anlamına gelir. Felsefi etkinlik, yalnızca mutlağa düşünsel
erişimi yeniden iddia ederek söz konusu krizi çözümleyebilir; fanatizme karşı yalnızca
söylemde kalan etik ve politik eleştirilerin yerini felsefi bir temellendirmenin aldığı ve
aydınlamanın gerçek hüviyetine kavuştuğu bir yaklaşım ancak bu yolla olanak bulur.
Meillassoux düşüncesindeki temel kaygıyı belirlediğini söyleyebileceğimiz bu
arkaplan, bizi hemen şu soruya götürmüştür: Öyleyse düşünce ve mutlak nasıl
uzlaştırılabilir? Her ne kadar sonrasında teşekkül eden felsefi atmosferi “felâket” olarak
nitelendirmiş olsa da; Meillassoux felsefesinde Kant’ın metafiziği eleştirisinin
olumlandığına işaret edilmiştir. Buna bağlı olarak, yukarıda ifade edilen varsayımların
temelinde “irrasyonel” alana dair gerçek meydan okumayı belirttiğini ifade
edebileceğimiz metafiziğin Eleştiri ile birlikte felsefede genel olarak dogmatizmle
itham edilmesine Meillassoux’nun bir itirazı yoktur. Öyleyse düşüncenin ihtiyaç
duyduğu söz konusu mutlağın Kant-öncesi metafizikteki “büyük dışarı” olamayacağı
sonucuna ulaşırız. Bu durumda hem metafiziğe gerilemeyen, hem spekülatif felsefenin
idealist bir versiyonunu benimsemeyen, hem de korelasyonel olguluk sınırları dahilinde
kalmak istemeyen Meillassoux’nun izlediği yol, korelasyonculuğun çağdaş ve sofistike
modelindeki çerçeve içerisinde mutlak fikrininin düşüncenin kapsamına içkin olarak
varsayıldığını ispat etmektir ki bu da olguluk fikrinin kendisini mutlaklaştırma anlamına
gelen “mutlak olumsallık” düşüncesidir. Heidegger’de dünyanın kendisini bizim için
müdrikenin kategorileri olarak açığa çıkarmasını betimleyen ve buna ilişkin herhangi
bir rasyonel açıklama getirilemeyeceğini ortaya koyan olguluk terimi, Meillassoux’ya
göre çağdaşlar tarafından - her ne kadar şimdiye kadar ortaya konulmamış olsa da –
örtük biçimde mutlak olarak varsayılmaktadır. Bu yaklaşım, elbette metafizikteki
mutlağın ifade ettiği iddialılığa göre daha mütevazı bir spekülasyonu belirtir, ancak
Meillassoux’ya göre tek çözüm yoludur. Buna göre dolayımsız olarak bilinebilecek tek
şey, metafiziğin neden ilkesinin mutlak zıttıdır. Filozofun “Hiper-kaos” olarak da ifade
ettiği mutlak olumsallık fikrinin belirttiği bu zemin, bir anlamda zeminsizliğin kendisi
gibidir: Olgulu olmayan tek zemin olarak olguluk, ya da bir diğer ifadeyle olumsal
olmayan tek zorunluluk olarak olumsallığın kendisi; Meillassoux’ya göre metafiziğin
metafizik-sonrası felsefede üstelik irrasyonel bir zeminde olmasına karşın egemenliğini
86
muhafaza eden yeter-neden ilkesinin yerini alması gereken nedensizlik ilkesini
belirtmektedir. Zira çalışmamızda gösterildiği üzere, Meillassoux’ya göre olup bitenin
ardında bir nedenliliğin yattığına inandığımız sürece, fanatizm krizinin teşekkülüne
sebebiyet veren ve rasyonel uğraşıyla asla aydınlatılamayacak olan karanlık ve gizemli
bir anlam katmanını irrasyonel olanın erişimine terk etmekten başka bir şey yapmış
olmayız. Üstelik bunu bizzat felsefenin kendisi yapar ki Meillassoux’ya göre bu tavır
felsefenin kendi kendisini aslî meselelerin açıklanması söz konusu olduğunda teolojik
olanın hizmetçisi kılması anlamına gelmektedir.
Meillassoux’nun nedensizlik ilkesine ilişkin ispatı ise, bizi bir diğer soruya
götürür: Bu zeminsizlik zemininde nasıl olup da bilimsel beyanların temellendirmesi
sağlanabilir? Bu noktada Meillassoux’nun nedensizliği her şeyi yutan ve anlamsızlığa
hapseden bir çukur olarak değil, aksine teorik bir takım çıktılar umabileceğimiz verimli
bir zemin olarak telakki etmek istediği gösterilmiştir. Öyle ki filozofa göre Kant’ın
yalnızca varsaydığı çelişmezlik ve olanın kendinde veçhesi, bizzat hiper-kaos aksiyomu
sayesinde felsefi olarak kanıtlanabilmektedir. Ancak, bu noktada incelenmesi gereken
belirgin bir sorun daha vardır: Materyalizme ulaşmak isteyen ve modern bilimin sunmuş
olduğu olanaklarla felsefe etkinliğini uyumlu kılmayı amaçlayan spekülatif bir felsefi
teşebbüs olarak Meillassouxcu proje, mutlak bir olumsallık fikriyle gündeme gelen bir
problem olarak doğa yasalarının olumsallığını nasıl açıklayacaktır? Bu noktada söz
konusu probleme ilişkin Meillassoux’nun yaklaşımının problemi yüzleşilmesi gereken
bir meydan okuma olarak değil, fırsata çevrilmesi gereken bir felsefi imkân olarak
anlamayı merkeze aldığı gösterilmiştir. Öyle ki Meillassoux, Hume’un nedenselliğe
ilişkin soruşturmasına düşünce tarihinde verilmiş olan yanıtları teşkil eden çeşitli
nedensellik kanıtlamalarını akla yine akıl ile karşı çıkma girişimi olarak telakki etmiş ve
Hume’un ortaya koyduğu şüphenin esas olarak duyusallığın bize dayattığına karşı aklın
gerçek egemenliğini keşfi olarak kavranabileceğine işaret etmek ister. Uzunca bir
süredir felsefenin gündeminden uzaklaştırılan ontolojik araştırma, Meillassoux
tarafından tam da bu problemin doğa yasalarının zorunluluğu aleyhine çözümlenmesiyle
yeniden eski konumuna kazandırılmak üzere gündeme getirilir.
Bu üç meselenin birbiriyle bağıntısını somutlaştırmak için şunu belirtebiliriz:
Çağdaş felsefede metafiziksel soruların rasyonel olarak çözülemezliği öne sürülerek
rafa kaldırılması, Meillassoux’ya göre felsefenin gerçek yetkinliğini yakalama
87
hususunda büyük bir yanılgıyı ifade etmektedir. Metafiziksel olan, düşünsel sınırlarımız
dışında değildir, bunu kabul ettiğimiz ölçüde bizzat felsefeyi anlamsız kılar ve
felsefenin esas meselelerini irrasyonel aşkınlıklara havale ederiz. Yapılması gereken,
metafiziksel soruların metafiziksel-olmayan bir biçimde çözülmesidir. Metafiziğin
çözülemezliğine inanma noktasında çağdaş felsefeyi yanılgıya düşüren ise, esasen
yeter-nedene duydukları – Hume probleminin spekülatif çözümünü ihmal ettikleri için –
temelsiz olan bağlılıktan kaynaklanır. Nedensizlik ilkesi bu bağlamda sınırların dışını
yanlışlamak suretiyle fanatizmin önüne geçmeye yetkin bir felsefi zemin olarak öne
sürülmüştür: Meillassoux’ya göre mutlak olumsallığa bu yetkinliği sağlayan
korelasyonculuğun yaptığı gibi metafiziğin problemlerini yok sayması değil,
nedenliliğin yokluğunu ispat ederek bu sorunları çözüme ulaştırması ve evrenle
ilişkimizden gizemleri soyutlamasıdır. Bu itibarla Meillassoux’nun felsefi projesinin
Hume’un epistemolojik şüphesini ontolojik bir zemine dönüştürmeye dayandığı ortaya
konulmuştur.
Çağdaş felsefe literatüründe kendisine hatırı sayılır bir yer edinmeye başladığını
ve mühim bir tesir uyandırdığını rahatlıkla ifade edebileceğimiz bu proje, her felsefi
teklif gibi, çeşitli problem ve eleştirilere açıktır. Spekülatif materyalizmin oldukça yeni
bir teşebbüs olması cihetiyle gerek felsefe akademisindeki tartışmalar üzerinden gerek
de başta Meillassoux olmak üzere bu teşebbüse katkı sunmayı amaçlayan filozofların bu
proje kapsamında gerçekleştirecekleri çeşitli yeni çalışmalar üzerinden ilerlemeye ve
gelişimeye hâlen açık olduğunu unutmamak kaydıyla, projeye ilişkin söz konusu
muhtemel soru ve eleştirilere ilişkin birkaç öngörüde bulunabiliriz: İlk olarak
değinilebileceğimiz husus, Meillassoux’nun korelasyonculuğu eleştirisinde dayandığı
çeşitli varsayımların tartışmaya açıklığıdır. Meillassoux’nun çalışmaları kapsamında,
gerek arke-fosil problemini felsefi olarak olanaklı kılan katı bilimsel gerçekçiliğe gerek
de fanatizm olarak nitelendirdiği soruna yol açması cihetiyle inanç ve rasyonaliteye
tekabül eden keskin akıl ve akıl-dışı dikotomisine ilişkin bağlılığını felsefi olarak
temellendirdiği ya da bu bağlamdaki tercihlerini açıklamaya giriştiği herhangi bir
tartışmaya rastlanmaz. Oysa bu bağlılıklardan ilkinin bilim felsefesi tartışmaları
kapsamında ciddi bir literatürü teşkil ettiğini, buna ek olarak kuantum fiziğine ilişkin
tartışmalarda bu türden bir bilimsel gerçekçiliğin ne kadar kabul edilebilir olduğunun da
ziyadesiyle tartışmalı olduğunu (örneğin Kopenhag yorumu) söyleyebiliriz.
88
Değindiğimiz ikinci meselenin ise post-modern felsefe içerisinde güç ve bilgi ilişkisi
üzerinden sorunsallaştırılmış olduğunu ifade etmemiz mümkündür.
Kanaatimizce Meillassoux’ya yöneltilebilecek bir diğer soru ise, nispeten daha
teorik bir zeminden hareket etmektedir: Mutlak olumsallığa ilişkin ispatını
incelediğimizde, Meillassoux’nun iki hususla alakalı herhangi bir felsefi
gerekçelendirme sunmadan tercih yaptığını iddia etmemiz mümkün görünmektedir:
Bunlardan ilki mutlakçı idealizmin yanlışlanması konusudur. Meillassoux’nun
argümanında Kant-öncesi metafiziğin dogmatik realizmine ve çağdaş felsefenin egemen
biçimi olarak mutlakçı-olmayan korelasyonculuğuna karşı birtakım felsefi
yanlışlamaların mevcut olduğunu söyleyebilmemize karşın, korelasyonun
mutlaklaştırıldığı istikametin neden tercih edilmemesi gerektiğine dair bir açıklamadan
bahsedebilmek oldukça güçtür. Korelasyoncu felsefenin korelasyonun kendisini
mutlaklaştırmak ya da korelasyonel olguluğu mutlaklaştırmak seçeneklerinden birisini
zorunlu olarak tercih etmesi gerektiğine ilişkin Meillassoux’nun iddiası kabul edilse
bile, neden ikinci seçenekten ilerlememiz gerektiği konusu bütünlüklü olarak
gerekçelendirilmez. Başka bir açıdan ifade etmek gerekirse ilk seçeneğin yanlışlığına
dair bütünlüklü bir kanıtlama girişiminin eksikliği söz konusu edilebilmektedir. Üstelik
nedensizliği Meillassoux’nun akli bir görü olarak ele aldığı da dikkate alınırsa, ben
fikrini benzer şekilde akli bir görü olarak temele koyan spekülatif idealizmin
yanlışlanması hususunda felsefi tavrımızı hangi zemine dayandırabileceğimiz meselesi
oldukça bulanık görünmektedir. İkinci husus ise, nedenselliğin transandantal ispatını
yanlışlama meselesidir. Öyle ki, yine Meillassoux’nun konuya ilişkin argümanını
tümüyle kabul ettiğimiz bir durumda dahi, Cantor’un teoremlerine dayanmak suretiyle
Kant’ın nedenselliğe ilişkin ispatı yalnızca soruşturulabilmekte, bu cihetle başka bir
aksiyomatik dizgenin a priori olarak imkân dâhilinde olduğu sonucundan ötesine
ulaşılamamaktadır. Bu da bize benzer bir tercih imkânı sunar: Kant’ın ispatı ya da doğa
yasalarının olumsallığı. Ancak doğa yasalarının olumsallığı zemininde ilerlememiz için
Meillassoux’nun tek gerekçesi olarak “gizemlerden kurtulmak” ifadesine rastlarız.
Kurtulmamız icap eden söz konusu gizemlerin negatif çağrışımındaki felsefi dayanak
ise yine Meillassoux’nun yukarıda zikredilen kaygısını yüklenmemizi şart koşar ve
düşünsel sağlamlığı bu cihet itibarıyla doğal olarak tartışmaya açıktır.
89
Spekülatif materyalizme ilişkin bu ve buna benzer burada detaylıca
zikredilmeyen çeşitli felsefi soruların yanıtlanmasına ve/veya yeni soruların tartışmaya
açılmasına yönelik teşebbüsler için başta Meillassoux’nun Sonluluğun Sonrası’nda
yayımlanacağını işaret ettiği yeni çalışması olmak üzere felsefe akademisinde söz
konusu felsefi projeyle ilgili şimdiden hatırı sayılır bir gündem yarattığını
söyleyebileceğimiz verimli tartışmaların devamını ve gelişimini beklememiz
gerekmektedir.
90
KAYNAKLAR
Aristoteles, Metafizik, çev: Ahmet Arslan. İstanbul: Divan 2017.
Balanuye, Ç. “Yeni Gerçekçiliğin Kant Gerilimi” Mavi Atlas 5-2 (2017): ss. 289-301.
Brassier, R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. New York: Palgrave

Macmillan, 2007.
Brassier, Ray, Iain Hamilton Grant, Graham Harman ve Quentin Meillassoux.

“Speculative Realism” Collapse Volume III: Unknown Deleuze [+Speculative Realism],
ed. Robin Mackay. Falmouth: Urbanomic, 2008.
Bryant, L. “Correlationism”, Meillassoux Dictionary, ed. Paul Gratton ve Paul J. Ennis.

Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015.
Descartes, R. Principles of Philosophy. çev: Valentine Miller ve Reese Miller.

Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1982.
Hallward, P. “Anything is Possible: A Reading of Quentin Meillassoux’s After

Finitude,” The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, ed: Levi
Bryant, Nick Srnicek ve Graham Harman. Melbourne: Re-press, 2011.
Harman, G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edingburgh: Edingburgh

University Press, 2011.
Hegel, G.W.F. The Science of Logic, çev: George Di Giovanni. London: Cambridge
University Press, 2010.
Heidegger, M. “Postscript to “What is Metaphysics” Pathmarks, ed. William McNeill.

Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Heidegger, M. Varlık ve Zaman, çev: Kaan Ökten. İstanbul: Alfa Yayınları, 2018.
Heidegger, M. “Platon’un Hakikat Doktrini” çev: Zeynep Çetin, Kutadgubilig Felsefe-

Bilim Araştırmaları 30 (2016): ss. 27-48.
Hume, D. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev: Ferit Aydar. İstanbul:
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019.
Gratton, P. Speculative Realism: Problems and Prospects. London: Bloomsbury, 2014.

.
Johnston, A. “Hume’s Revenge: A Dieu, Meillassoux?” The Speculative Turn:
Continental Materialism and Realism, ed: Levi Bryant, Nick Srnicek ve Graham
Harman. Melbourne: Re-press, 2011.
91
Kant, I. Critique of Pure Reason, çev. Paul Guyer, Allen W. Wood. Cambridge:
Cambridge University Press, 1998.
Kant, I. Prolegomena to Any Future Metaphysics That Will Be Able to Come Forward
as Science. çev: Gary Hatfield. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Meillassoux, Q. Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence, Paris: Seuil,

2006.
Meillassoux, Q. “Potentiality and Virtuality” çev: Robin Mackay. Collapse Volume II:
Speculative Realism, Oxford: Urbanomic, 2007.
Meillassoux, Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. çev: Ray

Brassier. London: Continuum, 2008.
Meillassoux, Q. “Interview with Quentin Meillassoux (August 2010)”, Quentin

Meillassoux: Philosophy in the Making, haz. Graham Harman. Edinburgh: Edinburgh
University Press 2011.
Meillassoux, Q. “Appendix: Excerpts from L’inexistence divine,” Quentin Meillassoux:

Philosophy in the Making, haz. Graham Harman. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 2011.
Meillassoux, Q. “The Contingency of the Laws of Nature” çev: Robin Mackay,

Environment and Planning D: Society and Space, 30-2 (2012), ss. 322-334.
Meillassoux, Q. Time Without Becoming, ed. Anna Longo. Mimesis International, 2014.
Meillassoux, Q. Science Fiction and Extro-Science Fiction, çev Alyosha Edlebi.

Minneapolis: Univocal Publishing, 2015.
Meillassoux, Q. Sonluluğun Sonrası: Olumsallığın Zorunluluğu Üzerine Deneme, çev:

Kağan Kahveci. İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2020.
Plantinga, A. “Reason and Belief in God” Faith and Rationality: Reason and Belief in
God, ed. Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstoff. Notr Dame: University of Notr Dame
Press, 2004.
Shaviro, S. The Universe of Things: On Speculative Realism. Minneapolis: Univerity of

Minnesota Press, 2014.
Sparrow, T. The End of Phenomenology: Metaphysics and the New Realism. Edinburgh:
Edingburgh University Press, 2014.
Watkin, C. Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc

Nancy and Quentin Meillassoux. Edingburgh: Edinburgh University Press, 2011.
92
Wiltsche, H. “Science, Realism and Correlationism: A Phenomenological Analysis of
Meillassoux’ Argument From Ancestrality”, European Journal of Philosophy, 25-3,
(2016): ss. 808-832.
Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus, çev: D.F. Pears ve B.F. McGuinnes.

New York: Routledge, 1974.
Zahavi, D. “The End of What? Phenomenology vs. Speculative Realism” International

Journal of Philosophical Studies, 24-3, (2016): ss. 289-309.
Zantvoort, B. “Speculating on the Absolute: on Hegel and Meillassoux” Speculations

VI, ed: Fabio Gironi. Brooklyn: Punctum, 2015.
93
ÖZGEÇMİŞ
Adı, Soyadı Abdussamet Şimşek
Doğum Yeri ve Yılı
Bildiği Yabancı Diller İngilizce Arapça
ve Düzeyi (ileri) (orta)
Eğitim Durumu Başlama - Bitirme Kurum Adı
Yılı
Lise 2010 2014 Beyoğlu Anadolu İmam-Hatip Lisesi
Lisans 2014 2019 İstanbul Şehir Üniversitesi İnsan ve
Toplum Bilimleri Fakültesi Siyaset Bilimi
ve Uluslararası
Lisans 2016 2020 Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat
Fakültesi Felsefe
Yüksek Lisans 2019 İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Felsefe
Doktora
Çalıştığı Kurum Başlama - Ayrılma Çalışılan Kurumun Adı
(lar) Yılı
1.
2.
3.
Üye Olduğu
Bilimsel veMesleki
Kuruluşlar
Katıldığı
Proje ve
Toplantılar
Yayınlar:
Diğer:
İletişim (e-posta):
Tarih
İmza
Adı Soyadı
94

Quentin Meillassoux'da Mutlak Olumsallik

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Quentin Meillassoux'da Mutlak Olumsallik

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

İSTANBUL 29 MAYIS ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE ANABİLİM DALI