T.C. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dali

T.C.
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE ANABİLİM DALI
İNSAN MERKEZCİ ETİK VE ÇEVRE FELSEFESİ İLİŞKİSİ
Hazırlayan
Demet KARADAŞ
Danışman
Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR
Yüksek Lisans Tezi
Ağustos 2022, KAYSERİ
1
T.C.
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE ANABİLİM DALI
İNSAN MERKEZCİ ETİK VE ÇEVRE FELSEFESİ

İLİŞKİSİ
(Yüksek Lisans Tezi)
Hazırlayan
Demet KARADAŞ
Danışman
Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR
Ağustos 2022, KAYSERİ
2
BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK
Bu çalışmadaki tüm bilgilerin, akademik ve etik kurallara uygun bir şekilde elde
edildiğini beyan ederim. Aynı zamanda bu kural ve davranışların gerektirdiği gibi, bu
çalışmanın özünde olmayan tüm materyal ve sonuçları tam olarak aktardığımı ve referans
gösterdiğimi belirtirim.
Demet KARADAŞ
i
T.C.
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
Anabilim Dalı : Felsefe Anabilim Dalı
Program Adı : Yüksek Lisans
Tez Başlığı : İnsan Merkezci Etik ve Çevre Felsefesi İlişkisi
Yukarıda bilgileri verilen tez çalışmasının a) Giriş, b) Ana bölümler ve c) Sonuç

kısımlarından oluşan (Kapak, Önsöz, Özet, İçindekiler ve Kaynakça hariç) toplam 88
sayfalık kısmına ilişkin 13/08/2022 tarihinde Turnitin intihal programından aşağıda
belirtilen filtreleme uygulanarak alınmış olan özgünlük raporuna göre tezin benzerlik
oranı: % 11’ dir.
Filtrelemeye alıntılar dahil edilmiştir. Filtrelemede yedi (7) kelimeden daha az

örtüşme içeren metin kısımları hariç tutulmuştur.
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez İntihal Raporu Uygulama

Esaslarını inceledim ve bu uygulama esaslarında belirtilen azami benzerlik oranlarına
göre tez çalışmasının herhangi bir intihal içermediğini, aksinin tespit edilmesi durumunda
doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve yukarıda vermiş olduğum
bilgilerin doğru olduğunu beyan ederim.
Gereğini bilgilerinize arz ederim. 15/08/2022
Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR Öğrenci: Demet KARADAŞ
ii
KILAVUZA UYGUNLUK
“İnsan Merkezci Etik ve Çevre Felsefesi İlişkisi” başlıklı Yüksek Lisans Tezi, Erciyes
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Lisansüstü Tez Yazım Kılavuzuna uygun olarak
hazırlanmıştır.
Hazırlayan Danışman
Demet KARADAŞ Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR
Felsefe Anabilim Dalı Başkanı
Prof. Dr. Arslan TOPAKKAYA
iii
KABUL VE ONAY TUTANAĞI
Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR danışmanlığında Demet KARADAŞ tarafından hazırlanan
“İnsan Merkezci Etik ve Çevre Felsefesi İlişkisi” adlı bu çalışma jürimiz tarafından
Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı’nda Yüksek
Lisans Tezi olarak kabul edilmiştir.
05/07/2022
(Tez Savunma Sınav Tarihi yazılacak)
JÜRİ:
Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR İmza
Üye : Doç. Dr. Vedat ÇELEBİ İmza
Üye : Doç. Dr. Faruk MANAV İmza
ONAY:
Bu tezin kabulü Enstitü Yönetim Kurulu'nun …. /…./…… tarih ve …….. sayılı kararı
ile onaylanmıştır.
……. /…..…../ ……..…
Prof. Dr. Atabey KILIÇ
Enstitü Müdürü
iv
ÖN SÖZ
Bu çalışma boyunca katkılarını benden esirgemeyen, lisans ve yüksek lisans
eğitimim boyunca kendisini hep örnek aldığım danışmanım Haluk AŞAR hocama, her
daim öğrencilerinin yanında olan çok değerli bölüm başkanımız Arslan
TOPAKKAYA’ya ve diğer hocalarıma teşekkürlerimi sunarım. Son olarak eğitim
hayatım boyunca maddi ve manevi desteklerini benden esirgemeyen annem Türkan ve
babam Davut KARADAŞ’a, çok sevgili dostum Fatma BEYAZGEYİK’e ve bu süreç
boyunca her daim yanımda olan bana güç veren nişanlım Yunus TÜRKEL’e gösterdikleri
sabır için sonsuz teşekkür ediyor ve minnettarlığımı iletiyorum.
Demet KARADAŞ, Kayseri, 2022
v
Demet KARADAŞ
Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü

Yüksek Lisans Tezi, Ağustos 2022
Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR
ÖZET
Bu çalışmada insan merkezci düşünce ile çevre felsefesi arasında nasıl bir ilişkinin
var olduğu geleneksel felsefeden yola çıkılarak anlatılmıştır. Geleneksel felsefenin
temelinde yer alan Aristoteles’in etiği kendisinden sonra gelen düşünürleri etkileyerek
söz konusu olan çevre felsefesinde de kendisini hissettirmiştir.
İnsan merkezcilik genel anlamda insanın merkezde olduğu, kendisini doğanın

efendisi olarak gördüğü yalnızca ve yalnızca ahlaki ilgiye değer olanın kendisi olduğunu
belirten görüşü ifade etmektedir. Bunun yanı sıra özsel ve içsel değere sahip olan biricik
varlığın insan olduğu düşüncesi diğer varlıkların değerini araçsal bir değer olmaktan
öteye geçirememiştir. Çevre felsefesinde ise bu görüşün üzerinden hareketle insan
merkezci düşüncenin tersine insan dışındaki varlıklara da araçsal değer harici içsel değer
ya da özsel değer verilmesi gerektiğini belirten görüşler ortaya atılmıştır.
İnsan merkezci etiklerin günümüzde olan çevresel krizleri çözmede yetersiz

kaldığı gerekçesiyle farklı felsefi etik sistemlere ihtiyaç duyulduğu eleştirel bir bakış
açısıyla anlatılmıştır.
Anahtar Kelimeler: İnsan merkezcilik, Zayıf insan merkezcilik, İçsel değer,

Özsel değer, Çevre felsefesi.
vi
THE RELATIONSHIP OF ANTHROPOCENTRISM ETHICS AND
ENVIRONMENTAL PHILOSOPHY
Demet KARADAŞ
Erciyes University, Graduate School of Social Sciences

Master Thesis, August 2022
Supervisor: Dr. Haluk AŞAR
ABSTRACT
In this study, the relationship between anthropocentric thought and environmental
philosophy is explained by starting from traditional philosophy Aristotle's ethics, which
is at the foundation of traditional philosophy, influenced the philosophers who came after
him and made itself felt in environmental philosophy.
In general terms, anthropocentrism refers to the view that man is at the center, that
he sees himself as the master of nature, and that he is the only one worthy of moral
attention. In addition to this, the thought that the only being with essential and intrinsic
value is human could not pass the value of other assets beyond being an instrumental
value. In environmental philosophy, based on this view, opinions have been put forward
that, contrary to anthropocentric thought, non-human beings should be given intrinsic
value or essential value other than instrumental value.
It has been explained from a critical point of view that different philosophical
ethical systems are needed on the grounds that anthropocentric ethics are insufficient to
solve the current environmental crises.
Keywords: Anthropocentrism, Weak anthropocentric, Intrinsic value, Core value,

Environmental philosophy.
vii
İÇİNDEKİLER
BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK ................................................................................. i

TEZ ÖZGÜNLÜK SAYFASI ........................................................................................ ii
KILAVUZA UYGUNLUK ........................................................................................... iii
KABUL VE ONAY TUTANAĞI ................................................................................. iv
ÖN SÖZ ........................................................................................................................... v
ÖZET .............................................................................................................................. vi
ABSTRACT .................................................................................................................. vii
İÇİNDEKİLER ............................................................................................................ viii
GİRİŞ ............................................................................................................................... 1
BİRİNCİ BÖLÜM
İNSAN MERKEZCİLİK VE İNSAN MERKEZCİ ETİK
1.1. İnsan Merkezcilik ...................................................................................................... 6
1.2. İnsan Merkezci Etik ................................................................................................. 11
1.3. Değerlendirme ......................................................................................................... 34
İKİNCİ BÖLÜM
ÇEVRE FELSEFESİ VE İNSAN MERKEZCİLİK İLİŞKİSİ
2.1. Çevre Kavramının Anlamı ...................................................................................... 37
2.2. Çevre Felsefesi ........................................................................................................ 40
2.2.1. Canlı Merkezci Çevre Etiği .............................................................................. 45
2.2.2. Çevre Merkezli Çevre Etiği .............................................................................. 54
2.3. Değerlendirme ve Sonuç ......................................................................................... 62
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İNSAN MERKEZCİ REFORMİZM VE ONA YÖNELİK ELEŞTİRİLER
3.1. Dar İnsan Merkezli Çevre Felsefesi ........................................................................ 68
3.2. Zayıf İnsan Merkezcilik........................................................................................... 72
SONUÇ .......................................................................................................................... 77
KAYNAKÇA................................................................................................................. 80
viii
GİRİŞ
“Çevresel sorun nedir?” dendiğinde insanın çevreye karşı vermiş olduğu zararlar
akla gelmektedir. Bu zararlar çevremizi oluşturan havaya, suya, ya da oksijen kaynağımız
olan ormanlara karşı verilen zarar olarak düşünülmektedir. Çevresel sorunlar yalnızca
bunlardan ibaret değildir. Çünkü çevremiz bunların yanı sıra hayvanları, doğal
manzaraları, yabani hayatları da içerisinde barındırmaktadır. Çevre ve insan arasındaki
ilişkinin uzun bir tarihi vardır elbette fakat bir sorun olarak çevre 1970’li yıllarda insanlar
tarafından ele alınmıştır. 70’lere kadar çevre üzerine felsefi olarak yeterince
düşünülmemiş bir problem olarak görülmemiştir. Çünkü çevre, zaten insan için var olan
bir nesne olarak düşünülmüştür. Bu bakış felsefe tarihi boyunca süregelen insan merkezci
anlayışı olarak ifade edilir. Buna göre tek değerli varlık insandır, diğer canlılar ise
insandan dolayı ve insan için değerlidir. Çevrenin bir problem olarak ele alınmasının da
en temel nedeni az önce saymış olduğumuz çevreye ve ekosisteme karşı vermiş
olduğumuz onarılmaz zararlardır.
İnsan merkezci bakış açısına göre insan kavramının tanımına baktığımızda çevre
ve insan arasındaki farkı da görmek mümkündür. “İnsan nedir?” sorusu metafizik alanının
içerisine girmeden yanıtlamak mümkün değildir. Dolayısıyla bu soru felsefi bir soru
olmakla birlikte mitoloji, bilim, ve din gibi alanların içerisine karışmış olur ve insan bu
durumda bu alanların ortak paydasına girmiş olur.1 İnsan morfolojik bakımdan yani dış
görünüşü ile iki ayağı üzerinde dik bir şekilde durabilen başı da gövdesinin üzerine
oturtulmuş ve farklı işlevlere ellere sahip olan canlı bir varlıktır diyebiliriz. İnsan aynı
zamanda dile sahip olan varlıktır ve dil sayesinde konuşabilen aynı zamanda aklı
sayesinde düşünüp eyleyebilen bir varlıktır. İnsanın aklıyla diğer varlıklardan ayrılması
1
Müslim Akdemir, İnsan Felsefesi; Epiktetos ve Marcus Aurellius Örneği (İstanbul: Sentez Yayıncılık,
2016), 11.
onu üst bir konuma yerleştirmiştir.2 Buradan hareketle insan merkezciliğinde ne olduğunu
açıklamak önemlidir. İnsanın akla sahip olmasından dolayı merkezde tutulması ve
evrende var olan her şeyin insanın çıkarına göre kullanılmasında herhangi bir sakınca
görmeyen yorum biçimi olarak açıklayabiliriz.3 İnsan merkezcilikte ahlaki değere sahip
olan tek varlık insandır. Çünkü insan akla sahip olan tek değerli varlıktır. Bu sebeple
insan doğada olan canlı ya da cansız her varlığı istediği şekilde kullanabilir.
İnsan merkezcilik genel olarak batı metafiziği ve dolayısıyla geleneksel etik

anlayışında kendisini ortaya koymaktadır. Örneğin Aristoteles’e göre insan doğal bir
varlıktır. Doğadaki her şeyin bir amacı vardır ve hiçbir şey amaçsız yaratılmamıştır. İnsan
akla sahip olan tek varlık olarak doğadaki diğer tüm canlılar insanın hizmetine verilmiştir.
Onun oluşturmuş olduğu varlık hiyerarşisinde insanlar en üst katmanda yer alarak diğer
tüm varlıklara efendilik etme hakkına sahiptir. Aristoteles’in insan merkezci yaklaşımının
önemli olmasının sebebi kendisinden sonra gelen filozofları derinden etkilemiş olmasıdır.
Çevre felsefesi ise geleneksel etik sistemlerinin insan merkezciliğine karşı çıkmaktadır.
Fakat bu karşı çıkışlar içerisinde de insan merkezci görüşler varlığını devam ettirmiştir.
Çevre felsefesi insanın çevreyle ve diğer canlılarla ilişkisini ifade etmektedir. M.

E. Zimmermann’ın belirttiği gibi çevre felsefesi daha çok doğanın içsel bir değere sahip
olduğu fikrini eleştirel olarak inceleme ve insanların hayvanlara, bitkilere ve
ekosistemlere karşı ahlaki görevleri olma olasılığını araştırma çabası olarak
düşünülmektedir. Bu ise çevre felsefesini çevre etiğiyle bir tutmaktadır. Fakat çevre
felsefesi, çevre etiğiyle kısıtlanamaz, çünkü çeşitli metafizik, epistemolojik, kültürel ve
politik sorunları da içerir4. Bu bakımdan çevre felsefesiyle uğraşan düşünürler etik veya
bir politika geliştireceklerse diğer canlılar hakkında, çevre ve ekosistem hakkında bilgi
edinmeleri gerekmektedir. Bununla birlikte bu tez, insan ile çevre arasındaki ilişkiyi etik
açıdan inceleyecektir.
Çevre etiği de bu noktada insan merkezci düşünceden sıyrılmaya çalışarak etiğin

sınırları içerisine insan dışında kalan canlıları da alarak etiğin sınırlarını genişletme
çabasındadır. Fakat tezimizde ele alacağımız etik anlayışlarının çoğunluğu insan
2
Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi (Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2015), 365-366.
3
Hasan Ünder, Çevre Felsefesi (Ankara: Doruk Yayıncılık, 1996), 63.
4
Michael E. Zimmerman, “General Introduction” içinde Environmental Philosophy From Animal
Rights to Radical Ecology, Michael E. Zimmerman (Ed.), pp. 1-7, New Jersey: Prentice Hall, 1998,
3.
2
merkezci etik anlayışından kurtulamamıştır. Bu sebeple bu etik anlayışlarda çevre
filozofları ve çevre savunucuları tarafından insan merkezci olmakla eleştirilmiştir. İnsan
merkezcilik ve çevre arasında olan ilişki etik bir ilişkidir. Tez boyunca yapacak
olduğumuz şey insan merkezci olan etiklerin çevreye karşı nasıl bir tutum sergilediklerini
ve çevre ile insanın nasıl bir ilişki içerisinde olduğunu ortaya çıkarmak olacaktır.
Çevre felsefesinin ya da çevre etiğinin daha net anlaşılması açısından çevre

kavramının tanımını bilmek önemlidir. Çünkü çevre kavramı her kurum, kuruluş ya da
kişiler tarafından farklı anlaşılmaktadır. Bizim ilgileneceğimiz çevre kavramı doğal ve
yabani çevre, doğal ve yabani bitkiler, hayvanların ve insanların oluşturmuş olduğu çevre
olacaktır.5 İnsan ve çevre arasında bir ilişki olmaması söz konusu değildir. Çünkü insan
doğada bulunduğu çevrede doğup, büyüyüp yaşamaktadır. Bu sebeple insan çevresinden
bağımsız bir şekilde hayatını sürdürememektedir. Tezimizde bu ilişki çevre felsefesinin
alt dalı olan çevre etiği alanından hareketle farklı görüşler aracılığıyla açıklanmaya
çalışılacaktır. Tezimizde çevre felsefesinden ziyade önem arz eden nokta çevre etiği
olacaktır. Çünkü insan ve çevre arasındaki ilişki felsefi bir ilişkinden ziyade etik bir
ilişkidir. Bu ilişki ilk başlarda insanın doğaya karşı savunmasız bir şekilde ona boyun
eğmesiyle başlamaktadır. Çünkü ilk dönemlerde insanla doğa arasında herhangi bir
ayrılık söz konusu değildir. İnsan yerleşik hayata geçmesiyle beraber doğaya karşı bakışı
da değişmiştir. İnsan bilim ve teknikle icatlar üretmeye başlayıp doğayı işlemeye
başladığında doğaya ve doğadaki varlıklara karşıda yabancılaşma başlamıştır. Bu sebeple
insan ile doğa arasındaki etik ilişki doğanın ve doğadaki varlıkların lehine olacak şekilde
ilerlemiştir.
Çevre felsefesi bilim felsefesinin bir alt dalıdır ve çevre felsefesinde insanın
çevreyle nasıl bir ilişki içerisinde olduğu araştırma konusudur. Bunun yanı sıra çevre
felsefesinin amacı ilk ilkelere ulaşarak onları eleştirmektir. Bu yüzden tezimizin birinci
bölümü çevre felsefesini ilgilendiren insan merkezci etiklerle ilgilidir. 6 Tezimizin amacı
insan merkezci etiklerle çevre felsefesi arasında nasıl bir ilişki olduğunu ortaya
çıkarmaktır. Çevre felsefesinin ortaya çıkış sebebi insan ile doğa arasında nasıl bir
ilişkinin var olduğuna dairdir. Çevre felsefesinin ortaya çıkış sebebi, çevresel sorunlar
için ne gibi çözümler ortaya çıkarılabileceği ve en önemlisi ahlaki ilgiye sahip olan
5
Ünder, Çevre Felsefesi, 6.
6
Ahmet Cevizci, Uygulamalı Etik (İstanbul: Say Yayınları, 2016), 121.
3
insanın yanında diğer doğal varlıklara da ahlaki değerin verilip verilemeyeceği çevre
felsefesinin çıkış noktasını oluşturmaktadır. Çevre sorunlarına felsefi bir ilgi 1970’lerden
itibaren olduğunu söyleyebiliriz. Bunun yanı sıra Francis Bacon’ın bilmenin güç oluğunu
vurgulaması, sanayi devrimiyle beraber insanların nüfusunun hızla artması,
sömürgeciliğin başlaması, insanların lükse dair olan tutkularının artması insanın doğa
üzerinde giderek baskın rol oynamasına sebep olmuştur.7 Doğanın sömürülmesine ya da
insan dışında kalan varlıklarla olan ilişkinin ortaya çıkarılması için hem yakın tarihe hem
de geçmişe bakılması gerekmektedir.
Çevre felsefesinin bir alt dalı olan çevre etiği doğanın ve hayvanların nasıl bir
ahlaki statüye sahip olduğunu, doğanın ve hayvanların evrende olan yerini açıklamaya
çalışan ayrıca insanla çevre arasındaki ilişkiyi etik yollardan tanımlamaya çalışan bir
disiplindir.8 İnsan ve çevre arasındaki ilişki ikinci bölümde açıklayacak olduğumuz üzere
çevre felsefesinden ziyade çevre etiğiyle açıklayabileceğimiz bir konudur. Çünkü insan
ve çevre konusu felsefi bir konu olmaktan ziyade etik bir konudur. Bu sebeple tezde ele
aldığımız şey çevre felsefesinden ziyade çevre etiğidir. Tez boyunca yapacak olduğumuz
şey insan dışında kalan doğanın herhangi bir “değere” sahip olup olmadığı üzerinedir.
Eğer çevre bir değere sahipse bu değer insanın sahip olduğu bir değerden mi kaynaklıdır?
yoksa başka bir değer mi söz konusudur? Yani insan dışındaki bir canlının değeri insana
mı bağlıdır? yoksa onun kendinde bir değeri var mıdır? Bu konu günümüzde halen
tartışma konusudur. Nitekim ele alınacak çevre felsefesine yönelik görüşler de bu soruna
kendilerince cevaplar sunmaya çalışmışlardır. Ve insan merkezci etiklerden hareketle
kendi etik sistemlerini üretme çabası içerisinde olmuşlardır.
Sonuç olarak bu tez, insanın çevre ile ilişkisinin öncelikle insan merkezci
olduğunu vurgulayarak geleneksel etik düşüncelere değinecektir. Ardından insan
merkezciliğin çevreciler tarafından eleştirilerek, değerin genişletilmesi gerekliliğine
yönelik çalışmalarına değinilecektir. Bu eleştiriler ve ortaya çıkan yeni düşünceler insan
ile çevre arasında yeniden ve yeni bir biçimde bir ilişki sağladığı gösterilmeye
çalışılacaktır. Son olarak tam da bu eleştiriler sayesinde insan merkezcilik daha yumuşak
7
Ünder, Çevre Felsefesi, 12-13.
8
Emrah Akyüz, Çevre Etiği ve Spinoza (Çanakkale: Paradigma Akademi Basın Yayın Dağıtım, 2021),
20.
4
bir forma bürünerek insan merkezci çevre felsefesi düşüncesi ortaya çıkacaktır. Bu ise
tezin son bölümünde zayıf insan merkezcilik olarak ortaya konulacaktır.
5
BİRİNCİ BÖLÜM
İNSAN MERKEZCİLİK VE İNSAN MERKEZCİ ETİK

İnsan tanımının içerisinde yer vermiş olduğumuz akıl, düşünme ve eylemde
bulunma kelimeleri insan merkezci düşünceyi oluşturan temel kavramlardır. İnsan
merkezci düşüncede, insan doğanın efendisi olarak tüm var olanlar arasında merkezi bir
konuma sahip olarak düşünülmektedir. Bunun yanı sıra insan merkezcilikte değerli olan
tek canlı insandır ve her şey insana göre düzenlenmelidir. Dahası bu düşüncede etik
ilkeler sadece insana aittir. İnsan dışında kalan varlıklar sadece insan için vardır ve
değerleri sadece insana katmış oldukları faydayla ölçülebilmektedir. Tezin devamında
buradan hareketle insan merkezci etiklerden bahsedilecektir. İnsan merkezci etiklerin
başında katı insan merkezciliğe sahip olan Aristoteles etiği gelmektedir. Aristoteles’in
etiğinin önemli olmasının sebeplerinden birisi kendinden sonra gelen felsefeyi ve
düşünürleri etkilemiş olmasıdır. Bu düşünürler Aristoteles’ten hareketle kendi felsefi
sistemlerini oluşturmuşlardır. Bu felsefi sistemlere tezin devamında yer verilecektir.
1.1. İnsan Merkezcilik
İnsan merkezcilik (antrhropocentrism) kavramı, örtük veya açık bir şekilde insan
deneyiminin bakış açısının ya da değerlendirmesinin bazı yönlerini ayrıcalıklı kılan bir
dizi inanç veya tutumu somutlaştıran ya da ifade eden normatif bir kavramdır. Bu kavram
özellikle dini ve kozmolojik düşünce tarihinde belirgin olmuştur. İnsan olmayan
hayvanların ve doğal çevrenin ahlaki statüsüne ilişkin tartışmalarda önemli bir rol
oynamıştır.9
Doğa felsefesi ile ilgilenen filozoflar için insan ile dış dünya arasındaki ilişki onlar
için önemli bir yere sahip olmuştur. İnsan ile doğa arasındaki düşüncenin kökeninde
9
Rob Boddice, Antrhropocentrism: Humans, Animals, Enviroments (Brill: Boston, 2011), 37.
6
Yunan ve Roma filozoflarının etkisi görülmektedir. Bu filozoflara göre ise insan içinde
var olduğu doğadan üstün bir konumda görülmekteydi. İnsan ile dış dünya arasındaki
ilişkiyi anlayabilmek için çeşitli sorular sormak mümkündür. İnsan doğayla bir bütün
müdür? yoksa doğadan ayrı ya da doğadan üstün müdür? Doğa sadece insanların
faydalanması için mi vardır? İnsanlar doğayı korumayla ilgili bir sorumluluğa sahip
midir? Bu sorulara verilmiş olan ya da verilecek olan yanıtlar insan eyleminin hangisinin
meşru olduğunu ya da ahlaki açıdan hangisinin geçerli olup olmadığı hususunda önemli
bir yere sahip olmuştur.10
Sokrates öncesi filozof Xenophenes, eğer büyük baş hayvanların atların ya da

aslanların elleri olsaydı ya da elleriyle çizebilselerdi ve insanların yaptığı işleri
yapabilselerdi, tanrıları atların at şeklinde, büyük baş hayvanların büyük baş olarak
çizeceklerini ve onların vücutlarını kendilerinin sahip olduğu şekilde yapacaklarını
söyler. Bu bakımdan Yunanlıların, tanrılarını insanın benzerleri olarak çizmesi, onların
insan merkezci oldukları düşüncesini ortaya çıkarmaktadır.11 Bu durumda insan kendisini
Tanrıya yakın bir varlık olarak görmekte ve kendisini doğanın efendisi olarak
nitelendirmektedir.
İnsan merkezcilikte doğaya egemen olma düşüncesi mevcuttur. Doğaya egemen

olma düşüncesinin uzun bir geçmişi olsa da bu düşüncenin başlangıcı olarak Rönesans
kabul edilmektedir. Rönesans insanın doğayı anlamlandırmasında önemli bir yere sahiptir
ve aynı zamanda modernitenin kaynağını oluşturmaktadır. Böylece modernistler,
skolastiklerin din ya da tanrı merkezli yönelimlerine karşıt, insan merkezli hümanist bir
yönelimi savunmuşlardır.12
Modernite de hümanizma insan aklını, iradesinin gücünü ve ayrıca hepsinin

üzerinde bireyin özgürlüğüne verdiği değerle git gide artan bir şekilde bireyci ve iradeci
bir karakter kazanmıştır. Rönesans düşüncesinde doğanın araştırılmasıyla birlikte evreni
oluşturan ana kuvvetlere ulaşılacağı inancı vardı. Dolayısıyla bu nedenle doğayı bilmek
için ana kuvvetlerin araştırılması gerekmektedir. Böylece insanın içinde bulunduğu doğa
10
Hasan Ertürk, Çevre Bilimleri (Bursa: Ekin Yayınevi, 2003), 8-9.
11
Gary Steiner, Anthropocentrism and ıts Discontents (Pittburgh: University of Pittsburgh Press, 2005),
1.
12
Ertürk, Çevre Bilimleri, 11.
7
büyük bir araştırma alanıdır ve kendisine tutkulu bir şekilde yönelinmiş olan sırlarla dolu
bir bilinmeyendir.13
Hümanizm insan aklını ön plana almasının yanında 14. Yüzyılda ortaya çıkmış
olup din dışılığı da ifade ederek insanı merkeze alan bir düşünce ve dünya görüşüdür.
Dünya görüşü olarak kabul edilmesi sadece bilimle, sanatla sınırlı kalmayıp, politika
eğitim ekonomiyi içine alan bir dönüşüm alanıdır. Hümanizmde tek ölçü insan ve insan
aklıdır.14 Hümanizmde insanlar değerli ve onurlu varlıklardır. İnsanlar evrenin
merkezinde yer almaktadır. Ünlü bir sofist olan Pratogoras’ın insan her şeyin ölçüsüdür
sözü Rönesans hümanizminde ön plana çıkmıştır. Bu dönemin hümanistleri ilk günah,
tanrı karşısında insanların zayıflığı gibi temalardan vazgeçip insanın önemini özgür
iradesini ön plana çıkarmışlardır. Bu dönemde insanı yücelten yazılar kaleme alınmıştır.
Bu dönemde insan dışı varlıklar konusu git gide önemsizleşmiştir.15
Batıdaki filozoflar tüm dünyevi varlıklar arasında insanların tanrılara en yakın

olduğunu savunurlar. Bu tutum Kant’ın felsefesinde bile devam etmektedir. İnsan
dünyevi varlıklar arasında tek başına durarak doğalarını mükemmelleştirebilme ve
doğanın efendisi statüsüne ulaşabilme yeteneğine sahiptir. Tanrılara yakın bir yerde
durmak, insana hayvanlar ve diğer yaratılmış varlıklar üzerinde efendilik yapma izni
vermektedir. Aristoteles, Staocular, Augustinus, Aquinas, Descartes ve Kant gibi
filozoflar yalnızca ve yalnızca insan oğlunun ahlaki düşünceye değer olduğunu
düşünmüşlerdir. Bunun sebebinin de yalnızca insanoğlunun akla sahip olduğu ve dil ile
donatılmış olmasını sebep olarak göstermişlerdir. İnsan merkezci düşüncede sadece
insanlar ahlaki sorumluluğa sahiptirler. Rasyonel olmayan yani akla sahip olmayan
varlıklar olarak hayvanlar hiçbir ahlaki düşünceye bağlı değildirler ve onların böyle bir
düşünceye de ihtiyaçları yoktur.16
İnsan merkezcilikte söz konusu olan şey etik ilkelerin sadece insana ait olduğudur.
İnsanın gereksinimini, çıkarlarını en yüksek değer olarak düşünen felsefi bir görüştür.
Böyle bir görüşte insan dışındaki varlıklar insan için önem arz ettikleri ölçüde ilgi konusu
13
Ertürk, Çevre Bilimleri, 12.
14
Nurhayat Çalışkan Akçetin, “İnsancı olmak ya da İnsan olmak: Hümanizme Eleştirel Bir Bakış”,
BeytülHikme Philosophy Circle, 8/16 (2018): 693.
https://www.idealonline.com.tr/IdealOnline/pdfViewer/index.xhtml?uId=84672&ioM=Paper&previ
ew=true&isViewer=true#pagemode=bookmarks.
15
Peter Singer, Hayvan Özgürleşmesi, çev. Hayrullah Doğan (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2018), 303.
16
Steiner, Anthropocentrism and ıts Discontents, 1-2.
8
olmaktadırlar. İnsan merkezci etikte değer sorunu ele alınırken bu değer sorunu çevre
etiğinde insanın evrende yerinin ne olduğu hakkındadır. Bu durumda insanın merkezde
mi yoksa ekosistemin bir parçası mı olduğu şeklinde incelenir. 17
İnsan merkezci olan
düşüncede doğadaki her şey insana hizmet etmek amacıyla vardır. Böyle bir düşünce
sisteminde geriye kalan her şey insandan aşağıda bir yerdedir. Bu durumda insan dışında
kalan doğa ve canlılar insan için araç ve kaynaktan ibarettir. Diğer canlılar insana fayda
vermiyorsa bir önemi yoktur. İnsanın evren üzerindeki egemenliği arttıkça, doğa git gide
insan merkezli bir hal almıştır. Bu bakımdan insan merkezci etik açısından insan içsel
veya özsel açıdan değerli sayılırken diğer canlılar araçsal açıdan değerli görülmektedirler.
İnsan merkezci düşüncede ve tezimizin devamında karşımıza çıkacak olan özsel

değer, içsel değer ve araçsal değer kavramlarının anlamlarına yer vermek konuyu daha
iyi anlamamız açısından önem taşımaktadır. Callicott’un “In Defense of the Land Ethics”,
adlı eserinden hareketle özsel değer kavramı Callicott tarafından şu şekilde açıklanmıştır:
“Bir şey kendinde ve kendi başına değerli ise, yani onun değeri yararlı oluşundan
kaynaklanmıyor, fakat başka bir şey ya da kimse açısından herhangi bir yarar ya
da işlevden bağımsız olarak değerli ise, özsel olarak değerlidir. Klasik felsefe
terminolojide özsel olarak değerli bir varlığın, bir başkasının amaçları için sadece
bir “araç” değil, “kendinde-amaç” olduğu söylenir.”18
Özsel değer kavramı ile içsel değer kavramı bazen aynı anlamda kullanılır bazen
de farklı anlamda kullanılır.19 “İkisi arasında ayrım yapıldığı durumlarda, özsel olarak
değerli olan bir şeyin değerinin, onun değerini takdir eden özneden bağımsız olduğu
belirtilmek istenir. Örneğin, öznel bir dünyası olmayan varlıklardan (bitkilerden ve
fiziksel varlıklardan) oluşan bir dünya özsel olarak değerlidir.”20 İçsel değer kavramında
ise bir nesne ya da bir yaşantıda mutlaka onun değerini takdir edecek bir değerleyicinin
varlığı söz konusudur. İçsel değer kavramında insan dışındaki varlıkların değeri insana
bağlanır fakat onların bu değeri insana olan yararından dolayı değildir kendi başına olarak
bir değere sahip olduğundandır. Araçsal değer de ise kendi başına bir değer söz konusu
değildir. Onun değeri değerli bir amaç için yararlı olmasından gelir. Yararlı olduğu
17
Ertürk, Çevre Bilimleri, 80-81.
18
J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethics: Essays in Environmental Philosophy (Albany: State of
New York Press, 1989), 131. Aktaran: Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, 59.
19
Hasan Ünder, Çevre Felsefesi, 59.
20
9
müddetçe değerlidir eğer ki o şey artık yarar sağlamasın onun araçsal değeri de ortadan
kalmaktadır.21 Örneğin bir masa onun üzerinde ders yapabildiğimiz yemek yiyebildiğimiz
müddetçe araçsal bir değere sahiptir. Artık kullanılamaz hale geldiğinde onun bir
değerinden bahsetmek mümkün değildir. Bu bakımdan diğer canlılar da masayla aynı
konumu paylaşmaktadır, yani yalnızca kullanım değerleri vardır.
En geniş anlamıyla insan merkezcilik, her şeyin merkezine insanın kendisini

koyması ve kendisine göre yorumlaması olarak tanımlanabilir. O halde etikte insan
merkezcilik, tek değerli varlığın insan olduğuna dayanan bir bakıştır. Bu bakımdan çevre
ve hayvan etiğinde en yaygın olarak tartışılan konu değer problemidir. Kaba bir şekilde
bahsetmek gerekirse tüm değerlerin insani değerler olduğu görüşü onlar açısından
problem teşkil etmektedir. Çoğu zaman bu, yalnızca insanların veya insan halleri ve
niteliklerinin içsel değere sahip olduğu iddiasıdır. J. Baird Callicott bu durumu şöyle ifade
etmektedir:22
“İnsan merkezci bir değer teorisi ya da aksiyolojisi, ortak bir fikir birliğine göre
içsel değeri insanlara odaklar ve diğer yaşam biçimleri de dahil olmak üzere tüm
diğer şeyleri yalnızca araçsal olarak değerli görür. Bu araçsal değer insanlara iyi
bir şekilde hizmet ettikleri sürece geçelidir.”23
İnsan merkezci etiklerde insanlar sadece özsel olarak bir değere sahip olarak
görülür. Yani insan sağladığı ya da sağlayacağı herhangi bir yarardan bağımsız olarak
kendinde değerlidir. İnsan merkezcilikte ahlaki topluluk yalnızca insanlardan oluşur.
Fakat bu ahlaki topluluk tüm insanları kapsayacak şekilde değildir. Bedensel ve zihinsel
engelliler, yaşlılar bu topluluğun ahlaksal özürlüleridirler. Ahlaksal bakımdan yeterli olup
birbiriyle karşılıklı olarak etik ilişki içine girebilenler ise ahlaksal aktörlerdir. Aktörler
yapmış oldukları eylemlerden sorumlu tutulurlarken böyle bir şey ahlaksal özürlüler için
ise geçerli değildir. Çünkü özürlüler ahlak ilkelerine göre davranamazlar. Örneğin bilinci,
akli dengesi ve bedensel sağlığı yerinde olan bir yetişken ahlaksal bir aktördür. Fakat
bitkisel yaşamda olan birisi, bebekler, fetüsler ve akıl hastası olanlar ahlaksal
özürlüdürler. Aktörlerle özürlüler arasında birtakım sorumluluklar vardır. Fakat bu
21
22
John Nolt, “Anthropocentrism and Egoism”, Environmental Values, White Horse Press, 22/4 (2013):
442-443. http://www.jstor.org/stable/23460944.
23
J. B. Callicott, “Non-Anthropocentric Value Theory and Environmental Ethics”, American
Philosophical Quarterly 21, 299.
10
sorumluluklar aktörlerin özürlülere karşı olan sorumluluklarıdır. Yoksa özürlülerin
aktörlere karşı bir sorumluluğu yoktur ve özürlülerin aktörler karşısında hakları vardır.24
Sonuç olarak geleneksel etik sistemlerinde ahlaki topluluğun üyesi genellikle

normal ve yetişkin olan insanları kapsamaktadır. Elbette ki bu ahlaki topluluğun üyesi
olma şartları değişebilmektedir. Mesela ahlaki topluluğun üyesi olma şartı Descartes’te
ruh, Bentham’da acı ve haz duyabilme Kant’ta ise akıldır. Onlar açısından bu özelliklere
sahip olan varlıklar özsel olarak değerlidir. Böylece etik ilişki bu kişiler arasında
kurulabilmektedir. Dolayısıyla sorumluluklar, ödevler ve haklar yalnızca bu insanlar için
geçerlidir.25 Anlaşılacağı üzere insan merkezcilikte temel problem değer kavramı
üzerinden gerçekleşmektedir. Bu bakımdan felsefe tarihinde etik anlayışlara baktığımızda
genellikle insan merkezci oldukları görülmektedir. Böylece bir sonraki bölüm olan insan
merkezci etik anlayışlarında temel mesele değer kavramı olacaktır.
1.2. İnsan Merkezci Etik
İnsan merkezci etiklere geçmeden önce etiğin ne olduğunu bilmemiz

gerekmektedir. Etik, en genel tanımıyla eylemi nesne edinir ve nasıl eylememiz gerektiği
konusunda bize bilgi sağlar. Etikte sorulan en temel soru “doğru eylem nedir?” sorusudur.
Etik ile ilgilenen filozoflar bu soruya çeşitli yanıtlar vermişlerdir. Ancak bu etik görüşler
insanı merkeze aldıkları için yalnızca insanın insan ile olan ilişkisinde eylemi
sorgulamışlar ve doğru, yanlış eylemin ne olduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır.26
Platon, Aristoteles, Kant gibi filozofların ortaya koymuş oldukları etik anlayışları insan
merkezli etik anlayışlardır. Bu filozofları içinde barındıran felsefeye geleneksel felsefe
denmektedir. Geleneksel felsefede etik betimleyici etik ve normatif etik olarak iki şekilde
ortaya konmuştur.
Normatif etik, olması gerekenle ya da değerle ilgilenen bir etiktir. Betimleyici etik
ise normatif etiğin tersine olması gereken yerine olanla ya da olguyla ilgilenen etik
türüdür. İlk çağ ve orta çağda filozoflar betimleyici etik ile ilgilenmişlerdir. O dönemde
betimleyici etik ile ilgilenmelerinin sebebi olgu ile değer arasında bir boşluk olmamasıdır.
İlk çağda değerler söz gelimi evrenin nüfusunun ayrılmaz bir parçası olmuşlardır ve insan
24
25
26
Haluk Aşar, Biyoetik: Geçmişten Günümüze, (Kayseri: Kimlik Yayınları, 2019), 21.
11
için olması gerekeni belirleyen ise onların değişmez özü olmuştur.27 Betimleyici etik
kural koyucu, değer biçici, buyurucu öğelerden uzak olmalıdır. Yani betimleyici etik
norm ya da kural koymak yerine, insan eylemlerini gözlemleyerek eylemin sonucunu
betimlemelidir.28
Betimleyici yaklaşımın etik alanındaki karşılığının etik doğalcılık olduğunu

söyleyebiliriz. Doğalcılık, Thomas Hobbes’ta ve David Hume’da karşımıza
çıkmaktadır.29 Hobbes’a göre her şey maddi, ruhi ya da ayrı ayrı insanlarda, devlette
olanlarda olup bitenlerde bunların hepsi doğal nedenlere bağlıdır.30 Doğalcılık ilke ve
nedenlerden değil de doğal nedenlerden hareket etmektedir. Ona göre insanın ahlaki
yapısı eylemler aracılığıyla bilinebilir. Aynı zamanda Hume ahlaki yargıların öznel
olduğu kanısındadır. Çünkü ona göre herkes tarafından kabul edilecek genel geçer, nesnel
bir buyruk yoktur. Bu cümleden anlayacağımız üzere Hume ahlak yargılarının öznel
olduğunu ve ahlakın akla dayalı değil de duyulara dayalı olduğu sonucunu çıkartabiliriz.31
Normatif etikte filozof direkt olarak değerleme işine başlayarak, neyin iyi neyin
kötü olduğunu söylemeye çalışır. Normatif etik betimleyici etiğin tersine kural koyar,
yaşama biçimi geliştirir ya da hayat tarzı teklif ederek belli bir yaşam biçimi temellendirir.
Kısaca diyebiliriz ki normatif etik insanlara ahlaki bakımdan rehberlik etmektedir.32
Normatif etiğe bir değer etiği, kural koyucu etik ya da ödev ahlakı etiği diyebiliriz.
Geleneksel felsefede ele alacağımız etikler normatif etiklerdir.
Felsefe tarihinde önemli bir yere sahip olan sofistler insan merkezli bir düşünce
oluşturmuşlardır. Fakat sofistler insanın ne olduğu ile ilgilenmekten ziyade o dönemin
toplumunda yaşayan insanların ihtiyaçlarına göre hayatlarını nasıl şekillendirmesi
gerektiği konusunda insanlara para karşılığı bilgilerini satmışlardır.33 Ünlü bir sofist olan
Protagoras’a göre kendisinin ve diğer sofistlerin yapmış olduğu şey insanlara ev işlerinde,
devlet işlerinde ne yapacağını nasıl yönetmesi gerektiğini anlatmasıdır. Ona göre bir şey
bana nasıl görünüyorsa o şekildedir. Bir başkasına nasıl görünüyorsa onun içinde o
şekildedir. Örneğin rüzgâr bana soğuk gelmez iken bir başkasına soğuk gelmesi gibi.
27
Ahmet Cevizci, Etik ve Ahlak Felsefesi (Ankara: Say Yayınları, 2014), 35-36.
28
Cevizci, Etik ve Ahlak Felsefesi, 39.
29
30
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1993), 281.
31
Harun Tepe, Pratik Etik (Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2016), 36.
32
33
Nurten Gökalp, İnsan Felsefesi (Ankara: Nobel Akademik Yayınları, 2018),5.
12
Onun bilindik bir sözü olan “insan her şeyin ölçüsüdür” sözü aslında Protagoras’ın insan
merkezciliğini ortaya çıkarmaktadır.34 İnsan her şeyin ölçüsüdür derken, evrende tüm
belirli ve belirsiz olan şeylerin ölçüsünü insan yapmış oluruz ve her şey insanın istencine
göre şekillenmektedir diyebiliriz. Dolayısıyla insanı evrenin merkezine oturtarak diğer
canlılar üstünde hükümdarlık kurmasına izin verilmiş olur.
İnsan merkezci etiğin köklerine sahip olan Sokrates, teleolojik dünya görüşü
içinde insanın ne olduğu, onun için gerçek iyiliğin, yetkinlik ve amacın nasıl meydana
geldiğini sorgulamak önemli olmuştur. Sokrates’in felsefesinin temel sorusu “doğru
yaşam” nedir? sorusudur. Doğru yaşam içinde insanın amacının iyi yaşamak olduğu öne
sürülmüştür. Öncelikli olarak insan bir ev ya da başka bir şey yaparken bunun amacını
bilmelidir. Dolayısıyla iyi bir hayat sürebilmek için iyiliğin ne olduğunu veya beşerî bir
yetkinliğin gerçekte neden meydana geldiğini bilmesi insan için zorunlu bir hale
gelmektedir.35
Sokrates’e göre kendi döneminde Atinalılar kendilerine gereken özeni

göstermemektedirler. Bu nedenle de Sokrates onların öz bilinçten yoksun olduklarını
düşünmektedir. Bu yüzden Sokrates, Atinalıları ruhlarına özen göstermeye çağırmıştır.
Ona göre insan maddi ve manevi olarak iki bileşenden oluşmaktadır. İnsanın maddi tarafı
beden iken manevi tarafı ise ruhudur. Mutluluğu bedende arayanları haz, maddiyat, şan,
şeref peşinde koşanlar olarak tanımlamaktadır. Ruh onu asıl kendisi yapan yani insan
yapan şeydir. Bu durumda beden araçtan başka bir şey değildir. Ruhun en önemli görevi
insanın hayatını yönetmesi ona yön vermesidir. Ona göre insan doğasını
gerçekleştirebilmek için önemli olan şey bilgidir. Bilgiden kastettiği şey iyi ve kötüye,
neyin gerçekten iyi neyin kötü olduğuna dair bilgidir.36
Sokrates’in bütün çabası ahlaka yönelik olmuştur. Bu yüzden Sokrates’in temel

savı şu şekildedir. Erdem ile bilgi özdeştir, bilgi ana erdemdir, bu diğer erdemler ise bu
erdemin içinde ya da altında yer almaktadır. Bilgiye bağlı olan şey ahlakça üstün ve
erdemli olmadır. Bir insanın doğru bilgiye ulaşmış olması onun gerçekte iyinin ne
34
Walther Kranz, Antik Felsefe Metinler ve Açıklamalar, çev. Suad Y. Baydur (İstanbul: Sosyal
Yayınlar, 1984), 193.194
35
36
Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, (İstanbul: Say Yayınları, 2017), 68-71.
13
olduğunu bilmesiyle birdir ve insan böylece doğru olan eylemi gerçekleştirebilir.37 Ona
göre kimse bilerek kötülük yapmaz ve kötülük bilgi eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Bu
durum Pratogoras diyaloğunda şu şekilde dile getirilmiştir;
“«Kötülüğün ne olduğunu bildiği halde kötülük yapan insanın iyiliğe yenildiğini

söylemeniz gülünç doğrusu. Sizin gözünüzde iyiliğin kötülüğü yenecek kadar
değeri yok mu? Yoksa var mı?» der. «Yok; olsaydı, zevke yenildiğini söylediğimiz
insan kusur işlememiş olurdu,» diye cevap vereceğiz elbet. «Peki, iyinin kötüyü ya
da kötünün iyiyi yenecek değerde olmasını ne sağlar? Birinin büyük, öbürünün
küçük, birinin az, öbürünün çok olması değil mi?» diyecek. Başka bir neden
bulamayacağız. «Öyleyse sizin yenilmek dediğiniz şey, küçük kötülükler yerine
büyük kötülükleri seçmek besbelli,» diyecek, işte bir nokta aydınlandı”38
Dolayısıyla kişinin zevklerine doğru giderek kötülük yapması onun

bilgisizliğinden kaynaklanmaktadır. Böylelikle doğru ya da iyi yaşam sağlam bir bilgi
üzerine kurulmuş olan yaşamdır. İyinin bilgisine ulaşan ve aklın sesini dinleyen iyi
yaşamın yolunu bulmuştur diyebiliriz. İnsanı mutluluğa götürecek olan yaşam böyle bir
yaşamdır. Öte yandan kişiyi kötüye iten şey ise dış dünyaya aittir ve duyulara bağlıdır.39
Bunlara karşılık Sokrates erdemin ve iyinin ne olduğunu tam olarak belirtmediğinden
insan yaşamının amacı olan mutluluğun ne olduğunu ona nasıl ulaşacağını da
söylememiştir.40 Sokrates için insana özgü olan şey akıldır. Aklı kullanmak ve akla sahip
olmak onu diğer canlılardan ayrılmasını sağlayan şeydir.
Hocası Sokrates’ten etkilenen Platon ise hocasının yolundan giderek kendi

felsefesini oluşturma çabası içinde olmuştur. Onun felsefeye en önemli katkısı idealar
kuramıdır. İdealar değişmeyen, maddi olmayan, ezeli ve ebedi olan tözlerdir. Bu dünya
ise ideaların yansımasından başka bir şey değildir. Ona göre bu dünya yanılsamalardan
ibaret olduğu için insan aklı yoluyla bu dünyaya egemen olmak durumundadır. Onun bilgi
felsefesi ile ahlak felsefesi arasında ilişki vardır. Çünkü ruhun idealar âlemiyle olan
ilişkisinden ruhun ezeli ve ebedi oluşunu idealar âleminden hareketle açıklamaya çalışır.
Ruh idealar âleminden nesneler dünyasına bir iniş gerçekleştirir ve bu inişin sebebi
37
Muttalip Özcan, İnsan Felsefesi: İnsanın Neliği Üzerine Bir Soruşturma (Ankara: BilgeSu Yayıncılık,
2016), 59.
38
Platon, Diyaloglar, çev. Teoman Aktürel (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2010), 438.
39
Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı (İstanbul: İnkilap Kitabevi, 1998), 44.
40
Akarsu, Mutluluk Ahlakı, 45.
14
duyular aracılığıyla oradayken idrak edemediği nesneler dünyasını idrak etmeye
çalışmaktır.41 Platon’un bu dünyayı taklit dünyası ve yanılsama dünyası olarak görmesi
onun evrende olan canlılara karşı bir değer vermediğini göstermektedir. Kötü olan bu
dünyada insan hariç diğer varlıkların değerli görülmesi imkansızdır.
Geleneksel etik içinde erdem etiğinin temsilcisi olan Aristoteles’in etiği “insan
nasıl yaşamalıdır?” sorusuyla başlamaktadır. Aristoteles ideal insan yaşamını bu soruyu
sorarak araştırmaya başlar. Aristoteles bu sorunun cevabını insanın erdemli olarak yaşam
sürmesi gerektiği şeklinde cevaplar. Kişi böyle bir yaşamda temel ahlaki iyilik olarak,
yüksek derecede ahlaki mutluluğa sahiptir. İnsanın böyle bir yaşam sürebilmesi için
gerekli olduğunu düşündüğü çeşitli erdemleri ortaya koyar ve tanımlar. Kişi bu erdemleri
kendi karakter özellikleri haline getirdiğinde amacına ulaşabilecektir. Ve insanlar
mutluluğa ancak yaşadıkları ve büyüdükleri sosyal ortamdan hareketle
ulaşabileceklerdir.42
Aristoteles’in etiği eylem alanıyla ilgilidir. Bunun yanı sıra etiği karakter ve
alışkanlıklarla da ilgilidir. Aristoteles, her sanat ve araştırmanın bunun yanında her eylem
ve tercihin, bir iyiyi arzuladığını düşünür. Dolayısıyla Aristoteles iyiyi “her şeyin
arzuladığı şey” diye dile getirir.43 Aristoteles ilk başta bu iyinin nasıl bir şey olduğunu
ortaya koymak için işe başlar. Her insan iyiyi ister ve her insanın iyisi farklıdır. Yani iyi
insandan insana ya da her duruma göre değişmektedir. Kimi insan iyiden hazzı, onuru,
zenginliği kimisi de daha farklı şeyleri anlamaktadır.44
İnsanların nihai ve doğal amaçları vardır. Aristoteles bu amaçların mutluluk

olduğunu söyler. Mutluluğa başka bir şeyin aracı olarak değil de kendisi için değer
verilmelidir. Ona göre insana özgü olan şey düşünmedir bu düşünme elbette sıradan bir
düşünme değildir hakikati düşünmedir. Aristoteles için mutluluk kendisi amaç ve kendine
yeter bir şeydir. Mutluluğun daha açık olarak ne olduğunu bilmek istiyorsak bunun için
insanın işinin ne olduğuna bakmamız gerekmektedir.45
41
Mustafa Kaya, “Platon’un Ruh Kuramı”, Sosyal Bilimler Dergisi, XV/1 (2013) 174.
https://sbd.aku.edu.tr/arsiv/c15s1/c15s1b9mustafakaya.pdf.
42
John Christman, Social and Political Philosophy (London and New York: Routledge, 2018), 14.
43
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür (Ankara: BilgeSu Yayıncılık, 2018), 1094a. 11.
44
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 1904a-1906a. 9-13.
45
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 17.
15
Aristoteles yaşamanın bitkilerle ortak olduğunu, beslenme ve büyümeyi de bir
kenara bıraktığımızda duyulara sahip yaşamında at, öküz ve bütün hayvanlarla ortak
olduğunu görür. O halde geriye bir tek akıl sahibi olma kalmaktadır. Akıl sahibi olmada
akla boyun eğen olarak ve akla sahip olan ve düşünen olarak bir tür eylem yaşamının
geriye kaldığını söyler. Eylem yaşamından anlayacağımız şey etkinlik halinde olan
yaşamdır. Ve buradan da anlayacağımız üzere insanın işi ruhun akla uygun etkinliğidir.46
İnsanı diğer varlıklardan ayıran şey işin nasıl yapıldığı ve o işe iyi diyebilmemiz için
kendine özgü erdeme göre yapılıp yapılmadığıdır. Aristoteles bu durumdan
Nikomakhos’a Etikte şöyle bahsetmiştir:
“Eğer insanın işi ruhun akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliği ise ve
belirli bir işin ve bu işte yetkin olanın işinin aynı olduğunu söylüyorsak (örneğin
gitarcının işi ile erdemli gitarcının işinin aynı olduğunu söylüyorsak, bunu da
genel olarak her iş konusunda söylüyorsak-buna o işteki erdemde üstün olmayı
eklemek koşuluyla; çünkü gitarcının işi gitar çalmak, erdemli gitarcının ise iyi
gitar çalmaktır); eğer bu öyle ise (ayrıca insanın işinin beli bir yaşam olduğunu,
bu yaşamında ruhun akla uygun etkinliği ve böyle eylemler olduğunu; erdemli
insana yakışanın bunları iyi ve güzel bir biçimde yapması olduğunu; her şeyin ise
kendine özgü erdeme göre iyi yapılırsa, iyi gerçekleştirilmiş olduğunu da ileri
sürüyoruz), insansal iyi, ruhun erdeme uygun etkinliği olur, eğer erdemler birden
çoksa, en iyi ve tam erdeme uygun olana-üstelik yaşamın sonuna kadar etkinliği”47
Aristoteles’e göre insan doğal bir varlıktır. Doğal bir varlık olarak insan, devinim
ve durağanlık ilkesi ve var olma nedeni ile kendi amacını kendi içinde taşıyan yaratma,
yapma gücüne sahip varlıktır. Diğer doğal varlıklar gibi insan içinde doğa hem madde
hem form anlamına gelir. İnsanın doğası madde ve formdan oluşur. Madde ve formdan
kastı; madde bedendir, form ise ruhtur. İnsan ne yalnızca ruhtan oluşur ne de bedenden.48
Aristoteles etikte insan ruhunu iki bölüme ayırmaktadır. Bir bölüm akıl sahibi olan
bölümdür. Diğer bölüm ise akıldan yoksun olan bölümdür. Her iki bölümde kendi içinde
ikiye ayrılır. Akıldan yoksun bölümde bir kısmını insanın bitkilerle ortaklaşa sahip
olduğu beslenme ve büyümeyle ilgili olan kısmı diğer kısım ise duyan ya da arzulayan
kısımdır. İkinci kısım ise kendisi akıl sahibi değilse bile akıl sahibi bölümden pay alan
46
47
48
Özcan, İnsan Felsefesi: İnsanın Neliği Üzerine Bir Soruşturma, 94.
16
kısımdır. Bu kısım aklı dinlediği ve akla boyun eğdiği zaman ona katılır. Bu kısımda ikiye
ayrılır. Biri asıl ve kendisi akıl sahibi olan öteki ise akıl olan baba sözü dinleyen alandır.49
Erdemde bu ayrıma göre belirlenmektedir.
Asıl akıl teorik akıl, yan akıl ise pratik akıldır. Teorik akıl baba sözü dinleyen akıl
diye adlandırılır. Teorik akıl zorunlu olanla ilgiliyken, pratik akıl ise zorunlu olmayanla
ilgilidir. Teorik aklın erdemi yani ulaşacağı son nokta bilgeliktir, pratik aklın erdemi ise
aklı başındalıktır. Akla sahip olmak ayırt edici bir özellik değildir. Bunun ayırt edici bir
özellik sayılabilmesi için öncelikle akıl olanak halinden etkinlik haline geçmelidir. İkinci
olarak ise etkinlik halindeki akıl kendine özgü olan her ne ise onu en iyi şekilde yerine
getirmelidir. Bu iki özellik bir araya gelirse insanı diğer varlıklardan ayıran bir özellik
haline gelmektedir.50
Aristoteles’e göre hayvanlar doğaları gereği duyum yetisine sahiptirler. Duyum

bazılarında hafızayı meydana getirirken, bazılarında ise getirmez. Dolayısıyla birinciler
bu açıdan zeki ve öğrenmeye daha yeteneklidirler. Diğerleri ise hatırlama yeteneğine
sahip değildir. Ona göre ne olursa olsun, insan dışındaki hayvanlar sadece imgelem ve
hatıralara sahip olarak yaşarlar. İnsanlar ise deneysel bilgiden çok az pay almalarına
karşılık sanat ve akıl yürütmeye kadar yükselirler.51
Aristoteles’in felsefesinin insan merkezciliğinde ahlakın insanın etrafında

döndüğünü görürüz. Ona göre hayvanlar için faydalı olan şey onların insana tabi bir
şekilde yaşamasıdır.52 Aristoteles’e göre onun kurmuş olduğu canlılar piramidinde
insanlar en üst katmanda yer almaktadır. Onun canlılar piramidinde bitkiler, hayvanlar
için vardır. Hayvanlar ise insanlar için vardır. Aristoteles insanı en üst katmana koyarak
diğer canlıları insanın kullanımına sunmuştur. Bunu Aristoteles’in Politika adlı eserinden
hareketle şu şekilde açıklayabiliriz:
“Doğa tüm canlılara doğdukları andan itibaren kendilerine bakabilme yetisini

sağlamıştır. Hayvanların bazıları doğurdukları yavruları kendi kendilerine
yetebilecekleri duruma gelinceye dek beslerler. Yumurtlayanlar bu durum için
örnek oluştururlar. Yavrularını doğuranların, bu yavrular için sütleri vardır.
49
50
51
Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan (İstanbul: Sosyal Yayınlar, 2012), 76.
52
Kaan H. Ökten, Aristoteles (İstanbul: Say Yayınları, 2007), 442.
17
Yavrular büyüdükten sonra da doğa onların besinlerini verir. Çünkü bitkilerin
hayvanlar için, hayvanların da insanlar için var olduklarına inanmamız gerekir.
Evcil hayvanlar insanlar için gerekli besini sağlarlar, vahşi hayvanların büyük
çoğunluğu da besin olarak ya da başka yönlerden işe yararlar ya da onlardan
kıyafet ya da başka şeyler yapılabilir. Eğer doğadaki her şeyin bir görevi olduğu
düşüncemiz doğruysa, aynı zamanda doğadaki her şeyin insan için var olduğuna
da inanmamız gerekir”53(s. 1256b 36).
Buradan anlaşılacağı üzere diyebiliriz ki doğadaki hiçbir şey amaçsız değildir, her
şeyin bir amacı vardır. Böylece doğadaki her şey insanın hizmetine verilmiştir. Canlıların
büyük çoğunluğu doğaya uygun bir yaşam sürerken bir kısmı ise alışkanlıklara göre
yaşamaktadırlar. İnsan ise akla göre yaşar çünkü akıl sadece insan da mevcuttur.54
Ayrıyeten eyleyen varlık olarak insan, olanaklar varlığıdır. İnsan doğa varlıkları gibi
zorunlulukla belirlenmemiştir. Yaşamda insanın oldukları kişi olmaları tümüyle kişinin
kendi elindedir. İnsan olanak varlığı olarak tercih yapabilme özelliğine sahip bir varlıktır.
Böyle bir varlık olarak insan etik değerleri kendi yaşamında gerçekleştirebilir.55 Bu
durumda etik değerler sadece insan için söz konusudur. Çünkü etik değerleri yaşamında
gerçekleştirecek tek varlık insandır.
Aristoteles De Anima ve Politika adlı eserlerinde hayvanların akıl ve inanç

oluşturma kapasitelerini reddeder. Bu kapasiteden yoksun olduğu gerekçesiyle hayvanlar
ahlaki ve politik topluluktan da dışlanmaktadır. Aristoteles, insanların tüm rasyonel
olmayan varlıklardan üstün olduğu ve bütün varlıkları insan ihtiyaç ve arzularının tatmini
için uygun gördükleri herhangi bir şekilde kullanabileceğimizi söylemektedir.
Hayvanların kullanımı, rasyonel olmayan tüm varlıkların kullanımı gibi insanları, maddi
ihtiyaçtan kurtarır ve “eudaimonia” için yani devamlı olan mutluluk için çabalamamızı
kolaylaştırır. Eudaimonia, rasyonel düşünmeye veya teoriye bağlıdır. Bu düşünme ya da
tefekkür biçimi insanı Tanrısal kılan bir faaliyettir. Aristoteles’e göre hayvanların
tefekkür etme kapasitesi yoktur. Yukarıda bahsettiğimiz gibi hayvanlar doğaları gereği
insanlardan daha aşağıdır ve kategorik olarak erdem ve siyasetten de dışlanırlar.56
53
Aristoteles, Politika, çev. Furkan Akderin (İstanbul: Say Yayınları, 2017), 1256b 36.
54
Aristoteles, Politika, 243.
55
Taşkıner Ketenci, Metin Topuz, “Aristoteles ve Augustinus’un İnsan Anlayışı Üzerine”, Kaygı, 20
(2013): 8. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/149816.
56
Boddice, Anthropocentrism: Humans, Animals, Environments, 84.
18
Aristoteles gibi Stoacılar da insanın ruh ve bedenden oluştuğunu söylemektedir.
Ruhun özü ise akıldır. İnsanı, insan yapan şey akıldır. İnsanın doğası beden, ruh ve
akıldan oluşmaktadır. Akıl tinsel olan iken beden ve ruh cisimsel olandır. Beden ile ruhun
cisimsel olması onları eşit saymak değildir. Yine de ruh bedenden daha üstündür.
Stoacıların ahlak felsefesinde “insan nedir?” sorusu ele alınmıştır. Stoa felsefesinin ahlak
anlayışı da yine Aristoteles’te olduğu gibi mutluluk üzerine kurulmuştur. İnsanı mutlu
kılan şey Stoaculara göre erdemdir. Erdem akıl tarafından belirlenmiştir ve insan ancak
akla uygun yaşadığı zaman mutlu ve erdemli olabilmektedir. Erdemli olan şey insanın
doğasına uygun yaşamasıdır. Doğasına uygun yaşam sürmesiyle insan doğanın bir parçası
iken ahlaki bakımdan da doğadan bağımsızdır. Çünkü insan akla sahip olması bakımından
diğer varlıklardan ayrı bir yerdedir.57
Stoacılar da Aristoteles’te olduğu gibi mükemmellik derecesine göre hiyerarşik

bir şekilde varlık zinciri oluşturmuşlardır. Stoacılara göre dünyanın kendisi en yüksek
mükemmelliktir. Bu dünya rasyonel olarak düzenlenmiştir ve mükemmelliği ancak ve
ancak rasyonel varlıklar tarafından kavranabilir. Hayvanlar ve bitkiler gibi diğer tüm
varlıklar, rasyonel varlıklardan aşağıdadır yani onlar daha az mükemmel olanlardır.58
Hayvanlar ve diğer akla sahip olmayan varlıklar Tanrıya ve insana hizmet etmek için
vardırlar.59 Stoacılara göre insanlar kendilerini hayvanlarla ilişkilerinde ahlaki kaygılarla
yönetildiğini düşünürlerse, insan yaşamı oldukça imkânsız hale gelir. O halde hayvanları
yemek için öldürmek, onları tarlada çalışmak için kullanmak, onları yük hayvanı olarak
kullanmak gerekmektedir. Aksi takdirde hayvanlarla aynı hayatı yaşayabiliriz.60
Platon ve Aristoteles’te olduğu gibi Stoacı dünyada da insanın nihai arzusu en

yüksek varlık olan Tanrıyı tasarlamak ve taklit etmektir. Her şey öyle düzenlenmiştir ki
sadece bitkiler ve hayvanlar değil, belki mevsimler ve hava durumu da dahil olmak üzere,
doğal dünyanın tüm içeriği öncelikle insanın yararına var olur ve işlev görür. Saydığımız
bu şeyler Tanrı’nın yararına var olmazlar. Bu nedenle insanın dünyadaki en iyi varlık
olmamasına rağmen Stoacı teleoloji güçlü bir şekilde insan merkezcidir. Doğa insan nihai
57
Akdemir, İnsan Felsefesi: Epiktetos ve Marcus Aurelius Örneği, 71-72.
58
Boddice, Anthropocentrism: Humans, Animals, Enviroments, 84.
59
Boddice, Anthropocentrism: Humans, Animals, Enviroments, 86.
60
John Passmore, Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions (New
York: Charles Scribner’s Sons, 1974), 112.
19
yararlanıcı olduğu ölçüde insan merkezlidir, Tanrı ise tüm daha küçük varlıkların taklit
etmeye çalıştığı ve özlem nesnesi olmaya devam eder.61
Aziz Augustinus, Aristoteles’ten etkilenerek kendi felsefi sistemini ortaya

koymaya çalışmıştır. Bunun yanında İncil ve Platonun da onun felsefesi üzerinde etkileri
mevcuttur. Onun insan görüşü ya da insan merkezciliği varlık zincirinden anlaşılabilir.
Bu varlık basamağında akıllı varlıklar akılsız varlıklardan daha değerlidir. Melekler gibi
ölümsüz varlıklar ölümlü olan insandan değerlidir. Ancak insan vücudu, yaratıcının
ihtişamını ve güzelliğini ifade eden bir güzelliğe ve saygınlığa sahiptir.62 Onun varlık
basamağının en üstünde Tanrı yer alır. Tanrı mükemmel ve yüce olandır. İkinci
basamakta melekler yer alırken ruha ve bedene sahip olan varlık olarak insan zincirin
üçüncü halkasını oluşturur. Daha sonra hayvanlar ve bitkiler onun varlık zincirini
oluşturur.
İnsan ruh ve bedenden oluşur. Ruha sahip olmasından dolayı diğer varlıklardan
daha değerlidir ve insanın ruhu ölümsüzdür. Platona benzer bir şekilde Augustinus içinde
bu dünya kötüdür. Çünkü dünya maddesel olandır. Bu dünya hiçbir şekilde önemli
değildir. Önemli olan ruha sahip olan insanın Tanrıya benzemeye çalışarak mutluluğa
ulaşmasıdır. Augustinus’a göre hayvanlara karşı davranışımızı ahlak kurallarıyla
yönetemeyiz ancak insanlara karşı davranışlarımızı yönetebiliriz. Böylece yüzyıllar
boyunca, insanların hayvanlarla istediklerini yapabilecekleri, onlara yönelik
davranışlarının herhangi bir ahlaki düşünce tarafından yönetilmesi gerekmediği standart
Hristiyan öğretisi haline gelmiştir.63
Aristoteles’in izinden giden Thomas Aquinas onun bilimini ve etiğini Hristiyanlık

din bilimiyle birleştirmeye çalışmıştır.64 “Aquinas, Aristoteles’in bilimsel ve etik erek
bilimini, doğada ilahi bir planın yürürlükte olduğu biçiminde yorumlamıştır.
Aristoteles’in düşünce biçiminde keşfedilen doğanın yasaları, dinsel bir dünya görüşüyle
birleştirildiği zaman, doğal dünyayı yaratan tarafından kurulmuş yasalar durumuna
61
David Sedley, Is Aristotle’s Teleology Anthropocentric? Phronesis, 36/2 (1991): 180.
http://www.jstor.org/stable/4182385.
62
Dale Jamıeson, A Companion to Environmental Philosophy (Malden, Massachusetts: Blackwell
Publishers, 2001), 102.
63
Passmore, Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions, 112.
64
Joseph R. Des Jardins, Çevre Etiği: Çevre Felsefesine Giriş, çev. Ruşen Keleş (Ankara: İmge
Kitabevi, 2006), 70.
20
gelmektedirler.”65 Thomas Aquinas, hayvanları insan çıkarlarının hizmetine sunarken,
Aristoteles dışında Stoacılar ve Aziz Augustinustan da yararlanmıştır.66
Ona göre yüce olan varlıklar yani insanlar akılları nedeniyle Tanrıya daha
yakındırlar. Akla sahip olan insan akla sahip olmayan bitki ve hayvanlardan daha
üstündür.67 Akıl yalnızca insanda tam ve mükemmel bir şekilde bulunmaktadır.68 İnsan
ona göre kendi amacını belirleyerek ona doğru hareket eden tek varlıktır. Fakat hayvanlar
hareket ediyor gözükse de onlar bir başkası tarafından hareket ettirilirler. Aquinas’a göre
rasyonel olmayan varlıklar rasyonel olan varlıkların amacına hizmet etmek için vardır.
İnsanlar rasyonel olmanın yanında aynı zamanda özgürdürler. Oysa hayvanlar özgür
değildirler ve onlar duyu deneyimlerinin içine hapsolmuşlardır.69 Rasyonel olmayan
varlıklar olarak hayvanlar “aşağı”dır ve “yüksek” varlıklar için var olurlar. Yüksek olan
varlıklar Tanrı suretinde yaratılmışlardır. Bu şekilde yaratılmış olan insanlar ölümsüz
ruhlara sahiptir.70
Tüm hayvanlar doğal olarak insana tabidir çünkü kusurlu olanlar, mükemmel
olanlar içindir. Bitkiler beslenmek için toprağı kullanır, hayvanlar bitkileri kullanır ve
insan hem bitkileri hem de hayvanları kullanır. İnsanın hayvanlar üzerinde efendi olması
gerektiği doğanın düzenine uygundur. İnsanların hayvanları öldürmesi ya da herhangi bir
şekilde kullanması yanlış değildir. Çünkü Tanrı onları insanlar için yaratmıştır.71 Tıpkı
Aristoteles’te olduğu gibi onun varlık zincirinin üstünde insanlar vardır. Tek farkı varlık
zincirinin en üstünde Tanrı vardır. Tanrıdan sonra melekler, insanlar ve diğer varlıklar
gelmektedir. 72
Thomas Aquinas’a göre hayvanlara karşı doğrudan değil de dolaylı olarak

görevlerimiz vardır. Çünkü hayvanlara karşı davranış şeklimiz, insanlara karşı davranış
şeklimizde etkilidir. Aquinas kutsal kitap İncil’in bazı pasajlarını bu düşünceyle
yorumlamıştır. Örneğin bir kuşu yavrularıyla birlikte öldürmek yasak gibi gözükse de
aslında onun yasak olması insanın düşüncelerini başka bir insana karşı zalim olmaktan
65
Des Jardins, Çevre Etiği: Çevre Felsefesine Giriş, 70.
66
Steiner, Anthropocentrism and ıts Discontents, 126.
67
68
69
70
71
72
21
korumak içindir. Yoksa hayvanlara karşı acımasız olmakla beraber insanlara karşı zalim
olunmaz. Bir başka örnekle bu noktayı daha açık bir şekilde aydınlatabiliriz. Örneğin
hayvanların çektiği acılara karşı insanda ortaya çıkan acıma duygusu ya da şefkat. Bunun
basitçe anlamı şudur: eğer ki bir insan bir hayvana karşı acıyor ve şefkat gösteriyorsa
böyle bir insanın hem cinsine karşı daha şefkatli olması ve acıması beklenir ya da bu
insanın hem cinsine karşı acıma ya da şefkat duyma konusunda diğerlerinden daha
yatkındır.73 Vermiş olduğumuz bu örnekler Aquinas’ta insanların, hayvanlara karşı olan
dolaylı sorumluluğunun aslında doğrudan insanla ilgili olduğunu ortaya koymaktadır.
Aquinas’a göre insan dışında bir varlığı öldürmek sırf insanı etkileyeceği için
yanlıştır diyebiliriz. Fakat Hristiyanlıkta olan öldürme yasağının Thomas Aquinas’ta
insanlar dışındaki varlıklar için geçerli olup olmadığını şu cümlelerle daha da
netleştirebiliriz:
“Bir şeyi amacına uygun olarak kullanmakta hiçbir günah yoktur. Dünya düzeni
öyledir ki, kusurlu olanlar kusursuz olanlar içindir… Bitkiler gibi sadece yaşayan
şeylerin bütünü hayvanlar için ve bütün hayvanlar da insanlar içindir. Bundan
dolayı, filozofun belirttiği gibi, insanların bitkileri hayvanların iyiliği için ve
hayvanları insanların iyiliği için kullanması yasak değildir. (Politika I,3) O halde
en gerekli kullanım hayvanların bitkileri ve insanların hayvanları yemek amacıyla
kullanması olmalıdır ve bu da bu canlıların hayatını almadan yapılamaz;
dolayısıyla hayvanların kullanımı için bitkilerin hayatını almak da insanların
kullanımı için hayvanların hayatını almak da meşrudur. Ve bu doğrudan Tanrı’nın
emrine de uygundur. (Yaratılış i, 29, 30 ve Yaratılış ix,3)74
Aquinas’a göre mutlak olarak düşünüldüğünde bir melek bir taştan daha iyidir,
ancak yine de tabiat yalnızca bir taneden daha iyidir ve bu nedenle melekleri ve diğer
şeyleri içeren bir evren, yalnızca melekleri içeren bir evrenden daha iyidir. Öyleyse bir
türü yok etmek, içerdiği doğaların sayısını azaltarak her zaman evrenin değerini
azaltmaktadır.75Aquinas ve Augustinus’un bu düşüncelerinden insanın, kendisi dışındaki
varlıkları istediği şekilde kullanabileceği sonucunu çıkartabiliriz. Hayvanlar ve bitkiler
özsel bir değere sahip değildir onlar insan için sadece araçsal bir değere sahiptir. Onların
73
74
Singer, Hayvan Özgürleşmesi, 297.
75
22
bu düşüncesi insanın doğanın efendisi olduğu ve hayvanların acı hissetmeden yoksun
olduğu görüşüne zemin hazırlamıştır.
Bir diğer insan merkezci etik olarak ise Descartes’in etiğine gösterebiliriz.
Descartes modern felsefenin kurucusu olarak kabul edilmektedir. Aynı zamanda onun
felsefesinin insan merkezciliği giderek diğer canlılara karşı acımasızlığa dönüşmesi
konusunda önem taşımaktadır. Onun felsefesinin önemli olan üç görüşü insanın çevreye
karşı tutumunu belirlemek açısından da ayrı bir önem taşımaktadır. Bu görüşler madde-
ruh ikiciliği, hayvanların ruhsuz makineler olduğu görüşü ve bilginin pratik kullanımıyla
ilgili olandır. Ona göre iki töz vardır bunlar madde ve ruhtur. Madde mekanik ilkelere
göre işlerken yer kaplar ve düşünemez. Ruh ise mekanik ilkelere göre işlemezken yer
kaplamaz ve düşünür.76
İnsan ruhu dışında var olan her şey bedenide dahil her şey maddedir ve mekanik
yasalara göre işler. Ona göre acı, sevinç, sevgi, düşünce gibi nitelikler sadece ruhta
mevcuttur. Bu şekilde bir ayrım insan ile doğa arasında, ruh ile beden arasında bir
yabancılaşmaya sebep olmuştur. İnsan doğada hem ruha hem de bedene sahip olan tek
varlıktır. İnsan dışında kalan varlıklar ruha sahip olmadıkları için mekanik yasalara göre
işlerler. İnsan ile hayvan arasında niteliksel fark vardır. Bu fark insanın akıllı olmasıdır.
Hayvanlar insanlara sadece bedensel olarak benzerler.77
Descartes’in insan ile ilgili düşüncelerini daha net bir şekilde ortaya koyabilmek
için onun hayvanlarla ilgili olan düşüncelerini ortaya koymamız gerekmektedir. Onun
için hayvanlar cansız birer objedirler.78 Onun felsefesinde insanlarla hayvanlar arasındaki
farkı belirleyen şey bilinçtir. Düşünce hayvanlara verilmemiştir. Aynı zamanda bunun
yanında hissetme yetisi de hayvanlarda yoktur. Descartes, insanlarla hayvanlar arasındaki
sınırı düşünce ve duygu yoksunluğuyla tanımlar. Böylece hayvanların davranışları sadece
mekanik nedenlerle açıklanabilir. Descartes hayvanların bu sebepten dolayı da ahlaki bir
ilginin konusu olamayacağını söyler.79 Onun için hayvanlar yalnızca birer otomattır. Ne
haz ne de acı çekerler. Örneğin bıçakla bir yerleri kesilse ya da kızgın bir demirden
kaçıyor iken çırpınıyor olması onun acı çektiğinin göstergesi olamaz. Çünkü onlar saatin
76
77
78
Gökalp, İnsan Felsefesi, 61.
79
Cevizci, Uygulamalı Etik, 146.
23
tabi olduğu ilkelere tabidir.80 Descartes’in bu düşüncesi git gide hayvanlar üzerinde
büyük bir acımasızlığa yol açmıştır. Çünkü onun bu düşüncesi kendisinden sonra
gelenlerde etkili olmuş ve hayvanlar üzerinde daha rahat bir şekilde deneyler yapılmasına
sebep olmuştur.
Descartes’e göre bitkiler ve hayvanlar acı ve haz duyma yeteneklerinden

yoksundurlar. Ve onlar cansız birer makineden başka bir şey değildir. Böylece insanlar
hayvanlara vicdani bir rahatsızlık duymadan onlara istediği şeyi yapmasında sakınca
yoktur. Ya da hayvanlar denek olarak kullanılırken onlara testler yapılırken anestezi
yapmaya gerek yoktur. Böylece onların acı duyduğuna dair bir şey söylemek
olanaksızdır.
Bunun yanında John Locke da hayvanlara karşı ahlaki bir ilgiye ya da onlara karşı
bir yükümlülüğümüz söz konusu olamayacağını düşünmüştür. Çünkü ona göre hayvanlar
aşağı sınıftan varlıklardır ayrıca insanlar akıllı ve bilen bir varlık olarak diğer bütün
varlıklardan daha yetkindir. Ona göre Tanrının yaratmış oldukları şeyler içinde örneğin
su ve ağaç gibi hayvanlarda bizim kullanmamız için yaratılmış kaynaklardır. John Locke
da tıpkı Kant gibi onlara göstermiş olduğumuz davranışların yapmış olduğumuz
muamelenin insanları etkilemesi açısından önem taşıdığını düşünmüştür.81
Spinoza da insan merkezli bir etik anlayış ortaya koymuş olan bir diğer
düşünürdür. Spinoza’ya göre insanın gücünün kaynağı Tanrıdır. Tanrıdan güç almış olan
insan bazı üstün özelliklere sahip olmak durumundadır. Dolayısıyla insanın en belirgin
özelliği, doğayı ve evreni düşünebilme aynı zamanda anlayabilme özelliği olmak
durumundadır.82 Spinoza’nın “Bütün panteizmine, hatta çelişkili olarak derin ekoloji
taraftarlarınca sahiplenilmesine rağmen Spinoza, çevre etiğinin ahlak topluluk içine
sokmaya çalıştığı varlıkları kesin bir dille dışlar., onları insanın yararı için sadece bir araç
olarak görür. Şöyle der:”83
“Biz Tabiatta, Ruhu bize sevinç verebilecek ve kendisine dostlukla veya (dostluğa
benzer) herhangi bir münasebet tarzı ile bağlanabileceğimiz (,) insanlardan
başka hiçbir tekil şey bilmiyoruz; öyle ise fayda kuralı Tabiatta insanlar dışında
80
81
82
Akyüz, Çevre Etiği ve Spinoza, 109.
83
24
bulunan hiçbir şeyi korumamızı istemez, fakat bu kurala göre biz bu şeyleri
kullanışlarımız için saklayabiliriz, yok edebiliriz veya her türlü araçlarla
kullanışımıza uydurabiliriz.”84
İnsan merkezli etiğe sahip olan bir diğer etik görüş ise Kant’a aittir. Kant’ta kendi
etiğini Aristoteles ve Aquinas gibi insan merkezli olarak oluşturmuştur. Kant’ın
felsefesinde diğer etiklerden farklı olarak onun ahlak yasasında belirleyici olan şey
sonuçtan ziyade eylemin doğruluğudur. Doğru eylem onun için ödevden dolayı yapılmış
olan eylemdir. Ayrıca bu eylem ahlak yasasına uygun bir eylemdir. Kant’a göre doğru
olan eyleme ödevden hareketle ulaşmaktayızdır. Onun için önemli olan şey eylemin
sonucundan çok o eylemin dayandığı ilkedir. Ayrıca Kant’a göre akıl farklı alanlarda
farklı şekillerde ortaya çıkmaktadır. 85
Kesin bilgi Kant’a göre ne aklın ne de salt bir algının ürünüdür. Bilgi hem aklın
hem de salt algının ortak işlevi sonucu ortaya çıkmaktadır. Akıl ne kadar aktif olursa
olsun algı olmadan kesin bilgiye ulaşamaz. Bu da demek oluyor ki bilgi deneyim olmadan
meydana gelemez. Aklın kategorileri vardır. Bu kategoriler zaman, mekân, nedensellik
gibi kategorilerdir. Zihin bu kategoriler sayesinde bilgiyi elde eder. Algının iletmiş
olduğu verileri kendi apriori kavramlarıyla genel geçerliliği olan bilgiye dönüştürür.
Kant, eşyanın olduğu şekilde bilinemeyeceğini sadece aklın yapısal özellikleri sayesinde
süzgeçten geçirilerek bize yansıdığı şekilde bilinebileceği düşüncesini savunur.86
Kant’a göre akıl iki kısımdan oluşmaktadır. Pratik akıl ve teorik akıl Onun ahlak
felsefesi pratik alanda yani pratik akılda temellenmiştir. Pratik akıl tecrübeye bulaşmamış
saf olan akıldır. Teorik olan kısımda akıl kendisi dışındaki bir kaynaktan verilmiş olan
nesneyi belirleyebilir ya da akıl söz konusu olduğunda kendisine duyusal sezgide verilmiş
olan nesneyi ya belirler ya da kurar. Bunun yanında aklın bilişsel gücüne uygun düşen
nesneleri bilmeye yönelir. Pratik akıl ise nesneyi gerçek hale getirip hayata geçirmektedir.
Akıl pratik alanda objenin kaynağıdır ve kategorilerini duygusal sezginin verilerine
uygulamakla değil de ahlaki tercihlerle uğraşır. Bunun yanında pratik akılda, iradenin
belirlenimini mümkün kılan temeller yer alır. Kısacası teorik akıl bilgiye yönelirken
84
Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken (İstanbul: Ülken Yayınları, 1984), 293. Aktaran: Ünder, Çevre
Felsefesi, 67.
85
Muhammed Sait Duran, “Kant’ın Ödev Ahlakı Üzerine”, Temaşa Erciyes Üniversitesi Felsefe Bölümü
Dergisi, 6 (2017). 60. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/276700.
86
Duran, “Kant’ın Ödev Ahlakı Üzerine”, 60.
25
pratik akıl evrensel ahlak yasasına uygun olarak moral seçimine yani iradeye yönelmiş
olur. Pratik akıl bazen iradeden ayrı ve onu etkileyen güç olarak bahsederken bazen de
onu iradeyle özdeşleştirir. Kant buradaki birinci kullanımda eylemde bilişsel unsura
ağırlık verir ve pratik aklın buyruk yoluyla iradeyi harekete geçirmesini anlatmak ister.
İkinci kullanımda ise bir yandan eylemdeki iradi boyutu vurgulamaya çalışırken bir
yandan da iradenin kör içgüdüsel bir yeti olmayıp, rasyonel bir güç olduğunu anlatmaya
çalışır.87
Yukarıda bahsettiklerimizden hareketle Kant’ın akla ne denli önem verdiğini

görmekteyiz. Ayrıca Kant’ta insan akıl sahibi bir varlık olarak kendisini diğer canlılardan
ayrı tutmalıdır. Çünkü akla sahip olmayan diğer canlılar içgüdü ve bir koşullanma sonucu
hareket etmektedir. Bu sebepten dolayı hayvanlar ve akıl sahibi olmayan varlıklar
niyetlerinden, eylemlerinden sorumlu tutulmaz iken akla sahip olan insan sorumlu
tutulmaktadır. Kant’ta insana saygı ön plandadır ve insan özü gereği saygı duyulması
gereken bir varlıktır. İnsana saygı duyulmasının nedeni akla sahip olmasıdır.
Diğer önemli bir nokta ise Kant’ın mutluluk düşüncesidir. Kant Yunan
düşünürlerin aksine mutluluğu merkeze koymamıştır. Ahlak mutluluktan ibaret olamaz
eğer olmuş olsaydı insan da tıpkı hayvanlar gibi iç güdüyle hareket ederek kendisini mutlu
ederdi. O mutluluktan ziyade iyiyi ya da ödevi gerçekleştirmeyi merkeze koymuştur.
Kant’a göre mutluluk bizim elimizde değildir ama iyi insan olmak iyiyi istemek bizim
elimizdedir. Mutluluğun pek çok bileşeni vardır bu yüzden Kant bileşenlerin kontrol
edilemeyeceği görüşündedir. Öte yandan iyi olmak, iyiyi istemek ise insanların belirlediği
bir şeydir. İşte bu yüzden Kant ahlakının temeline “iyiyi isteme” yi koyar. Tek başına iyi
olan şey istemedir. İsteme kendi başına değerlidir. Kant bunu Ahlak metafiziğinin
Temellendirilmesi kitabında en başta şu şekilde ortaya koymaktadır:
“Dünyada, dünyanın dışında bile, iyi bir istemeden başka kayıtsız şartsız iyi
sayılabilecek hiçbir şey düşünülemez. Anlama yetisi, zekâ, yargı gücü ve adı ne
olursa olsun düşüncenin diğer doğa vergisi yetenekleri ya da mizacın özellikleri
olarak yüreklilik, kararlılık, tasarlananda sebat, çeşitli bakımlardan iyi ve
istemeye değerdirler kuşkusuz; ama bu doğa bağışlarını kullanacak olan isteme ve
87
Cevizci, Felsefe Tarihi, 753-754.
26
bundan dolayı karakter denen özel yapısı iyi değilse, son derece kötü ve zararlı
olabilirler”88 (s.8).
Bunun yanında Kant’a göre talihin bağışladıkları, güç, zenginlik, sağlık, onur,
mutluluk vs. şeyler insana cesaret verir. İşte bunlar Kant’a göre iyi istemenin olmadığı
yerde insanı haddini bilmez kimse yapar. Kant’a göre iyi isteme mutlu olmaya layık
olmanın bile koşulunu oluşturmaktadır.89
İsteme, canlı varlıkların akıl sahibi olmaları bakımından bir tür nedenselliğidir.
Özgürlük bu nedenselliğin, onu belirleyen yabancı nedenlerden bağımsız bir şekilde etkili
olabilme özelliğidir. Akıl sahibi olmayan varlıkların nedenselliği ise yabancı nedenlerin
etkilemesiyle etkin olur.90 İsteme, bütün eylemlerde kendisi bir yasadır” önermesi ise,
yalnızca kendini genel bir yasa olarak da nesne edinebilecek maksimden başka hiçbir
maksimle eylemde bulunmama” ilkesine işaret eder. Bu ise, tam kesin buyruğun ve
ahlâklılık ilkesinin formülüdür: demek ki özgür bir isteme ile ahlâk yasaları altında olan
bir isteme aynı şeydir.91
İstemenin özerkliğine gelecek olursak; “istemenin özerkliği, istemenin kendi

kendine (istenen nesnelerin her türlü özelliğinden bağımsız olarak) bir yasa olma
özelliğidir.”92 “Böylece özerkliğin ilkesi şudur: ancak ve ancak, seçişinin maksimleri aynı
istemede aynı zamanda genel yasalar olarak kavranacak şekilde seçmek.”93 İsteme aynı
zamanda insanların akıl sahibi olmalarından dolayı bir tür nedenselliğidir. “Özgürlük bu
nedenselliğin, onu belirleyen yabancı nedenlerden bağımsız olarak etkili olabilme özelliği
olur.”94 Kant’a göre özgür bir isteme ve ahlak yasaları altında isteme aynı şeydir. Böylece
özgürlüğün farkına varmamızın sebebi olarak ahlak yasasıdır.
Kant kendi ahlak felsefesini temellendirebilmek için ödev kavramını ortaya atar.
Ona göre ahlaklı bir eylem ödeve uygun olan bir eylem değil ödevden kaynaklanan bir
eylemdir. Eylemin ödevden kaynaklanıp kaynaklanmadığını anlamak oldukça zordur.
Örneğin bir bakkalın tecrübesiz müşterisini aldatmaması ödeve uygun bir eylemdir.
88
Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi çev. İonna Kuçuradi (Ankara: Türkiye Felsefe
Kurumu Yayınları, 2018), 8.
89
Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, 8.
90
91
92
93
94
27
Alışverişin fazla yapıldığı bir bakkalda müşterisini aldatmaz, herkes için değişmeyen bir
fiyat koyar. Böylece tüccarlar dürüstçe insanlara hizmet etmiş olurlar. Ancak bu tüccarın
bunu ödevden dolayı yaptığına inanmamız oldukça zordur.95
Kant temel ödeve kesin buyruk demektedir. Kesin buyruk başka bir amacın aracı
olarak değil de kendisi için kabul edilip hayata geçirilen bir buyruktur. Eylemin içeriğiyle
ve ondan çıkacak sonuçla ilgili değil, biçimiyle ve onu ortaya çıkaran ilkeyle ilgilidir ve
bu eylemde özce iyi olan niyettir, ortaya çıkan sonuç ne isterse olsun olabilir. Bu buyruğa
ahlâklılık buyruğu denebilir.”96 Kesin buyruk bir tanedir ve şöyledir. Ancak, aynı
zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eylemde bulun.”97 Yani
Kant’a göre öyle bir eylemde bulunmalıyız ki bu eylem herkes için geçerlilik taşısın ve
yasa haline gelsin.
Kesin buyruğa göre kişilere salt araç ya da nesne olarak bakılmaması gerekir ve
bütün eylemlerde kişinin kendisi amaç olarak görülmelidir. Bunun yanında kişi kendine
de araç olarak bakmamalıdır. Örneğin ötenaziye karar vermiş bir kişi kendisini bir şey
için araçsallaştıracağından dolayı böyle bir davranışta bulunamaz ya da aynı sebeple
intihar edemez. “Öyleyse Kant’a göre pratik buyruk şu olacak: her defasında insanlığa,
kendi kişinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de sırf araç olarak değil, aynı
zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun.”98 Yani böylece kişilere
nesne, araç olarak değil özne ve amaç olarak bakmaya mecburuzdur. Ayrıca insanlar
amaçları ve niyetleri olan özneler olduğu için onları kendi amaçlarımız için
kullanamayız.99
Kant’ın etiği istemeyi merkeze alan ve eylemin ahlaklı olup olmamasını eylemin
arkasındaki istemeye dayandıran bir etik görüştür. İstemenin sahip olduğu öznel ilke
genel geçer bir yasa olacak nitelikte ise ancak o eylem ahlaklı bir eylem olabilir.
Eylemlerimizin arkasında yatan istemelerimizin öznel ilkesi genel bir yasa koymanın da
ilkesi olabiliyorsa o eylemlerimiz özgür ve ahlaklıdır. Kant’a göre ahlaklılığın ölçütü
eyleme değil, eylemin arkasında yatan istemeye bağlıdır.100
95
96
97
98
99
100
Harun Tepe, Teorik Etik: Etiğin Bilgisel Sorunları (Ankara: BilgeSu Yayıncılık, 2006), 61-62.
28
İnsan ve genel olarak her akıl sahibi varlık, herhangi bir isteme için rastgele
kullanılabilecek sırf bir araç olarak değil, amaç olarak vardır. Varoluşları bizim
istememize bağlı olmayan, doğaya bağlı olan varlıkların göreli bir değeri vardır. Bu değer
ancak araçsal bir değer olabilir. Bu yüzden onlar şeylerdir. Akıl sahibi varlıklar ise
kişilerdir.101 Akıl sahibi varlıklar kendilerini genel amaç olarak üstün tutarlar.102
Kendilerini ve eylemlerini yargılayabilen akıl sahibi varlık, kendisini istemenin bütün
maksimleri aracılığıyla genel yasa koyucu olarak görür. Böyle olan akıl sahibi varlık
kendisini amaçlar krallığına götürür.103 Amaçlar krallığında her akıllı insan diğer
insanları düşünerek eylemde bulunur. Buradan anlaşılacağı üzere Kant felsefesinde
insanının yüceltildiğini ve onun diğer varlıklardan üstün tutulduğuna şahit oluruz.
Kant’a göre hayvanlar öz bilinçten yoksundurlar böylece onlara karşı doğrudan

bir ödevimiz yoktur. Onlar sadece ve sadece amaçlarımız için birer araçtan ibarettirler.
Kant’a göre hayvan ve insan doğası arasında belirli birtakım benzerlikler mevcuttur.
Hayvanlara karşı ödevlerimizi yerine getirmek aslında dolaylı olarak insana karşı yapmış
olduğumuz ödevi yerine getirmek demektir.104 Bu durumu Kant’tan hareketle şu şekilde
örneklendirebiliriz:
“Bir köpek sahibine uzun süre ve sadakatle hizmet etmişse, bu hizmeti insanların
hizmetine benzediği için, köpek hizmet edemeyecek kadar yaşlanınca da sahibi ona
ölünceye kadar bakar. Onun hizmetinin insanların hizmetine benzemesi, sahibine
hayvana karşı bir ödev yükler. Fakat bu ödev doğrudan doğruya hayvana karşı
değil, insana karşıdır. Hizmeti insanınkine benzeyen hayvana vefasızlık, insanların
aynı tür hizmetine karşı vefasızlıktır. Eğer sahibi, kendisine uzun süre hizmet eden
köpeği, hizmet edemez hale gelince öldürürse, köpeğe karşı ödevini yapmamış
olmaz, çünkü köpek yargılayamaz. Fakat, onun davranışı insanlık dışıdır ve
kendisindeki insanlığı zedeler. Böylece, hayvanlara kötü davranmak, aslında
insanlara kötü davranmaktır”105(s. 66).
Bahsetmemiz gereken diğer etik ise faydacı etik anlayışıdır. Faydacılıkta eylemi
ahlaken doğru kılan şey eylemin ürettiği sonuç veya faydadır. Aynı zamanda faydacı etik
101
102
103
104
Immanuel Kant, Lecture on Ethics çev. L.Infield (New York: Harper Torchbooks, 1963), 239.
Aktaran: Hasan Ünder, Çevre felsefesi, 66.
105
29
anlayışı Hobbes’un egoizmiyle ya da Aristippos ve Epiküros hazcılığıyla aynı gelenek
içinde yer aldığı için sonuçcu bir teori olması noktasında birleşmektedir. Yararcılık söz
konusu teorilerle mutluluk gibi en yüksek iyinin varlığını öne sürüp mutluluğu ahlaki
hayatın amacı yapma noktasında çakışmaktadır. Mutluluk yararcı gelenekte hazzın varlığı
ya da acının yokluğuyla tanımlanır.106
Fayda soyut bir terimdir. Bir şeyin kötülükten korunmak ya da iyilik sağlamadaki
eğilimini dile getirmektedir. Kötülük acıdır ıstırabın sebebidir. İyilik ise hazdır ve hazzın
sebebidir. Bireyin çıkarına veya faydasına uygun olan şey kendi toplam refahını artırmaya
yöneliktir. Bir topluluğun faydasına olan şey ise topluluğu oluşturan bireylerin toplam
refahını artırmaya yönelik olandır.107
Faydacılık, hazcı bir değer kuramına dayanmaktadır. Bu nedenle mutluluk gerçek

ve asli bir değere sahiptir aynı zamanda başka şeyler mutluluğa katkı yaptıkları ölçüde
değer kazanırlar. Yararcılık ahlaki kuralları ve değerleri insan doğasına dayandırma,
ahlaklılığı insan doğasından türetme ve doğalcı bir etik anlayışı olma noktasında diğer
teorilerle birleşir. Yararcılık egoizmden iki noktada farklılık göstermektedir. Birincisi
Hobbes’un etiği sözleşmeci bir etiktir. Dolayısıyla ahlakının temelini de bir toplum
sözleşmesinden alır. Faydacılar bu sözleşmeyi salt bir kurgu olarak görürler. İkinci olarak
ise yararcılık egoizmden bencillik yerine evrenselciliğiyle farklılık gösterir. Dolayısıyla
faydacılıkta bireysel bir haz yerine herkesin hazzı, mutluluğu için çalışmak gerekir. 108
Fayda prensibi haz ve ıstıraba bağımlıdır. Doğa insanı haz ve ıstırabın etkisi altına
almıştır. Istırap ve haz yaşamımızı belirleyen şeylerdir. Her kim ıstırap ve hazdan
kendisini azat ettiğini düşünürse yanılmaktadır. Çünkü en büyük hazzı reddettiğinde ya
da acıyı kucakladığında dahi bu iki öğe onun nesneleridir.109 Yani faydacılıkta insan için
ne hazdan ne de ıstıraptan kaçış söz konusu değildir.
Genel anlamda faydacılık, genelin yararını en çoğa nasıl çıkaracağımız ya da çok

sayıda insan için en büyük iyiliğe nasıl ulaşmamız gerektiğiyle ilgilidir. Burada önemli
olan şey yararcılığın iki öğeye dayanmasıdır. Birincisi iyinin nasıl tanımlandığıdır ve
ikincisi bu tanımdan hareketle eylemlerin ya da kararların tanıma uyup uymadığıyla ilgili
106
107
Jeremy Bentham, Yasamanın İlkeleri, çev. Barkın Asal (İstanbul: On iki Levha Yayıncılık,2017), 2.
108
109
Bentham, Yasamanın İlkeleri, 2.
30
bir kuraldır. Yararcılıkta bu kural eylemlerimizin sonucundan hareketle etik durumları
değerlendirmemiz gerektiğini söyler. Söz konusu ele alınan eylem iyi olan sonuçları
çoğaltıyorsa bu eylem etik açıdan doğru bir eylemdir. Eğer çoğaltmıyor ise yanlış bir
eylemdir. Yararcılar iki temel değer arasında ayrım yapmaktadırlar. Bunlardan ilki kendi
başına değerlendirilen iyidir ikincisi ise bu iyi ile olan ilişkisinden hareketle
değerlendirilen her şeydir. Sonuç olarak eylemler ya da kararlar sağladıkları yarar
açısından değerlendirilmektedir.110
Geleneksel anlamda Bentham’ın faydacılığı teorinin ilk örneğidir ve hazcılığa

dayalı faydacılık ya da yararcılık olarak bilinmektedir. Bentham’a göre haz en yüksek iyi,
acı da kötüdür. Ona göre iyinin ve kötünün bunun dışında hiçbir anlamı yoktur. Yukarıda
bahsettiğimiz şekilde acının karşısında hazzı artıran ya da acıyı bir şekilde azaltan her
türlü eylem doğru, bunun tersi de yanlış olmak durumundadır. Bentham’ın hazcılığı
niceliksel bir hazcılıktır yani o hazlar arasında herhangi bir ayrım yapmaz ona göre bütün
hazlar değerlidir. Bu da demek oluyor ki hazların niteliksel bir önemi yoktur. Örneğin
cinsellikten almış olduğun haz ile Tanrıya duyulan haz arasında niteliksel bir fark yoktur
ama niceliksel olarak bir fark vardır. Böylece cinsellikten alınan bedensel haz daha
fazlaysa onu tercih etmek ahlaksal olandır. Bentham buradan hareketle bir haz kalkülü
oluşturmaktadır.111
Ona göre hazların her birinin ölçülebilir farklı yönlerinin olması gerekmektedir.
Ancak bu şekilde hazzın ve acının niceliksel olarak ölçülebildiği yerde ahlaki bir problem
çözüme kavuşturulabilir. Bentham buradan hareketle hazları matematiksel olarak ölçme
işine başlar. Ve bunun içi yedi tane ölçüt belirler. Bu ölçütlerden ilk dördü kendi başına
ele alınan bir hazzın ya da acının değerlendirilmesinde hesaba katılan ölçütlerdir. Geriye
kalan iki ölçüt ise hazzı yahut acıyı doğuracak olan eylemin, başka acı ya da hazza yol
açma kapasitesini değerlendirmesi bakımından dikkate alınacak özelliklerdir. 112 Bu
ölçütler hazlar arasında seçim yapmamızı sağlayacak olan ölçütlerdir. Bu ölçütler
sırasıyla şu şekildedir. Hazzın yoğunluğu, süresi, kesinliği, uzaklığı ya da yakınlığı,
doğurganlığı, saflığı ve kapsamıdır. Ona göre insan fedakârlık yaptığında haz alır.
Yapmış olduğu fedakârlık ona haz yerine acı veriyorsa fedakârlık yapmaktan vazgeçer.
110
111
Cevizci, Etik ve Ahlak Felsefesi, 76-77.
112
31
Çünkü yapmış olduğumuz herhangi bir davranış bize acıdan daha çok haz veriyorsa o
davranışa devam ederiz ya da tam tersi bir durum söz konusu ise o davranışı yapmaktan
vazgeçeriz. Böylece insan doğası gereği acıdan kaçar, hazza yönelir. Aslında bize acı
veren birtakım davranışlar gerçekleştirdiğimizde dahi haz duyabiliriz. Bu yüzden
Bentham ahlak için başka bir ilkeye gerek duymaz. Onun hazdan anladığı şey doğrudan
doğruya bedensel hazlardır. Bu noktada dikkat çeken şey onun, hayvan ile insan
arasındaki farkı ortadan kaldırmış olmasıdır. Bu konuda Bentham’a eleştiriler yapılmıştır.
Fakat o, kendisine gelen eleştirileri kabul etmemiştir. İnsan ile hayvan arasındaki farkı şu
şekilde açıklar. Hayvan da insan da acıdan kaçar hazza yönelir. Ama insan bunu bir plan
dahilinde yapar, kendi çıkarı doğrultusunda seçenekleri değerlendirir. Hayvan ise bunu iç
güdüsüyle yapar. Çünkü hayvan acıdan kaçıp hazza yönelmek için yeterli varoluşsal
kabiliyete sahip değildir. İnsan acıdan kaçıp, hazza yönelmek için akıl yürütür.
Bentham’da esas olan şey sosyal hedonizmdir. Ona göre bir eylemin iyi olup
olmadığı bir insana, diğerlerine haz verip vermediğiyle ya da ne miktarda haz verdiğiyle
ilgilidir. Onun sloganı en çok sayıda insan için en çok miktarda mutluluktur. Bentham
mutluluğu haz ile eşitlemektedir ve ona göre iyi olanda hazdır. Aynı zamanda siyasi
açıdan bir karar topluma ne kadar haz, fayda getiriyor önemli olan budur. Bentham’ın
sloganı siyasetçiler bir karar alırken ya da yasa oluştururken de geçerlidir. Böylece onun
yararcılığı pozitif bir yararcılıktır.
Diğer bir faydacı filozof ise John Stuart Mill’dir. Mill her şeyden önce amacın
mutluğu artırmak yerine, mevcut mutsuzluğun ortadan kaldırılması ya da en azından
azaltılması olması gerektiğini ileri sürmüştür. Ona göre eylemler mutluluğu artırdıkları
oranda doğrudur, mutsuzluğa yol açtıkları oranda yanlıştır.113 Onun mutluluktan
kastettiği şey hazdır aynı zamanda acının olmamasıdır.114 Bentham’ın pozitif yararcılığını
bu şekilde negatif yararcılığa dönüştürmüştür. Mill’in negatif yararcılığı eylemde ilk ve
en temel amacın mutluluğun artırılmasından ziyade, azaltılması olduğunu dile
getirmektedir.115 O, ahlak alanında Bentham’ın düşüncesini revize etmiştir.
Mill’in, Bentham’dan farkı onun hazları ikiye ayırmış olmasıdır. Bu ayrım

niteliksel açıdan bir ayrımdır. Bu hazlar bedensel ve zihinsel hazlardır. Zihinsel hazlar
113
114
John Stuart Mill, Faydacılık, çev. Gökhan Murteza (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2021), 28.
115
32
ona göre bedenin hazlarından üstündür. İnsan hayatı zihin hazlarını ne kadar çok artırırsa
o kadar iyilik yapmış olur ve mutluluğa bu sayede ulaşır. Çünkü bu hazlar kategorik
olarak bedenin hazlarından üstündür. Mill’e göre yaşamın hazdan daha yüksek bir amacı
vardır. Eğer böyle olmasaydı, bu hayat bütünüyle adi ve aşağılık bir hayat olarak
domuzların hayatıyla aynı olurdu. Dolayısıyla da Sokrates ne kadar zor şartlarda yaşamış
olsa da onun hayatı bir domuzun hayatından daha mutlu yaşanası bir hayattır.116
İnsan hayatı için ahlaki olarak en büyük gaye ona göre kendini
gerçekleştirmesidir. İnsanın hayvandan farkı burada ortaya çıkmaktadır. Böylece
kendimizi gerçekleştireceğimiz bir hayat ancak insanla hayvan arasındaki farkı ortaya
koyabilecektir. İnsan hayatı onun için insan ile hayvan arasındaki farka odaklanmalıdır.
Bentham ise insan ile hayvan arasındaki farkı ortadan kaldırmıştır. Mill’in Bentham’dan
bir diğer farkı ise Bentham ona göre etiğin en temel varsayımlarını ortadan kaldırmıştır.
Çünkü bizler iyiye ve kötüye sırf acı temelinde bakamayız. Ona göre iyi ve kötü, haz ve
acı üzerinden düşünülecek bir şey değildir.
Faydacı gelenek aklı ön plana alan rasyonalist gelenekten farklı olarak etik
topluluğa dahil edilme koşulunun akıl değil de haz veya acı hissedip hissetmeme
olduğunu düşünür.117 Ona göre yasamada insanların hakları göz önünde tutulurken aşağı
hayvanların çıkarları mantıklı bir sebep olmaksızın göz ardı edilmiştir. Ona göre ne olursa
olsun acı ve haz duyan her varlık için insanın ahlaki açıdan onlara karşı bir yükümlüğü
olduğunu söyler. Onun için konuşup ya da konuşmamak, akıllı olup ya da olmamak ahlaki
topluluğa dahil edilip edilmemesinin bir ilkesi olamaz.118 Rasyonalist etikte insanların
hayvanlara karşı sorumluluğu dolaylı iken faydacı teoride bu dolaylı olma yerini
doğrudan olmaya bırakır. Yani hayvanlar bizim işimize yaradığı sürece onlara karşı bir
sorumluluğumuz yoktur. Bu sorumluluk artık arada insan olmadan doğrudan doğruya
onlara karşıdır. Bentham’ın bu düşüncesi birçok varlığa ahlaki açıdan bir statü
kazandırdığı için ilerici bir filozof olarak bilinmektedir.119
116
Mill, Faydacılık, 29.
117
118
119
33
1.3. Değerlendirme
Tezin birinci bölümünün ilk kısmında insan nedir? sorusu sorularak insanın aklı
sayesinde düşünen ve aklıyla eyleyen bir varlık olduğu, aklı sayesinde de diğer
varlıklardan ayrıldığı sonucuna varıldı. Bu cevaptan hareketle de ikinci kısmında insan
merkezciliğin ne olduğu aktarıldı. İnsan merkezcilikte de insan akla sahip olması ve
tanrılara yakınlığı nedeniyle evrendeki tüm canlılardan daha üst bir konuma yerleştirildiği
görüldü. Daha sonra birinci bölümün üçünü kısmında ise iki bölümden hareketle insan
merkezci etiklere yer verildi.
İnsan merkezcilik insan var olduğu andan itibaren günümüze değin gelmiş olan
bir yaklaşımdır. İnsan merkezcilikte, etik ilkeler yalnızca insana ait olarak görülmüştür.
Hayvanlar ve bitkiler insan merkezciliğin tanımına göre insandan daha aşağıda olan
varlıkların ahlaki ilgiye dahil edilemeyeceği söz konusudur. İnsan hariç diğer varlıkların
ahlaki ilgiye değer olmadığı gibi bunun yanı sıra bitkiler ve hayvanlar insan için yalnızca
araçtan ibarettirler. Bunlar akla sahip olan ve kendi iradesiyle eyleyen bir insana fayda
verdiği sürece araçsal bir değere sahiptirler. Bu da demek oluyor ki insan dışında kalan
doğal varlıklar ne içsel bir değere ne de özsel bir değere sahip olduğu görüldü.
Aristoteles kendi etik sistemini insandan hareketle açıklamıştır. Onun oluşturmuş

olduğu varlık hiyerarşisinde insan en üst katmanda yer alırken, hayvanlar ve bitkiler alt
katmanlarda yer almıştır ve insanın hizmetine sunulmuştur. Aristoteles’ten hareketle
kendi etik sistemlerini oluşturmuş olan Aquinas, Auqustinus orta çağ filozoflarının da
oluşturmuş oldukları varlık hiyerarşisinde insan yine en üst katmanda yer almaktadır.
Aquinas insan dışındaki varlıkların insana hizmet etmek için var olduğu fikrine
katılmasının yanında Aristoteles’ten farklı olarak hayvanlara karşı doğrudan değil de
dolaylı olarak sorumluluklarımızın olduğu kanaatindeydi. Burada Aquinas’ın
farklılaşmasını beklerken insanın hayvanlara karşı olan sorumluluğunda dahi insan çıkarı
söz konusuydu. Aristoteles’in izinden gitmiş olan Stoacılarda dünyayı en mükemmel olan
şey olarak tanımlayıp, dünyanın bu mükemmelliğini anlayacak olan tek varlık olarak
insan gösterildi. Kant ve Descartes’e gelindiğinde ise insanın doğal dünyaya karşı tavrı
daha da sertleşmiştir. Descartes’in hayvanların birer otomat olduğu, acı hissetmediği
görüşünü savunması ileride hayvanlara karşı acımasızlığa doğru yol almıştır.
34
Birinci bölümde ele almış olduğumuz etikler geleneksel felsefenin etik
görüşleridir. Geleneksel felsefe içerisinde yer alan faydacı etik anlayışında Mill için
insanın kendisini gerçekleştirmesi onu hayvanlardan ayıracak olan şey olarak gördü.
Mill’e göre Bentham’ın ahlakın tek ilkesini haz ve acı yapmış olması, hayvanlarında acı
ve hazzı hissedebilmesi durumundan dolayı Mill, Bentham’ı insan ile hayvan arasındaki
farkı kaldırdığını düşünerek anlayışının yanlışlarla dolu olduğunu söylemiştir. Zira Mill
için önemli olan şey insan ile hayvan arasındaki farkı ortaya koyabilmektir. Daha sonra
göreceğimiz üzere Bentham’ın görüşü çevre felsefesinde, çevre filozoflarına önemli
katkılar sağlamıştır. Hayvanlarında acı ve haz duyabilmesi onların da ahlaki ilgiye değer
varlıklar olacağı görüşünü savunmalarına neden olmuştur.
Batının bu düşünüş şekli Derrida’ya göre insanlarla diğer canlılar arasındaki

ilişkinin efendi-köle ilişkisine dönüşmesinin tarihini bize vermektedir. Batının insan
merkezci düşüncesi insanların diğer canlılara karşı davranışı acımasızlığa doğru yol almış
olsa da bu düşüncenin giderek artmasının sebebi olarak insanın doğaya egemen olma
düşüncesi olmuştur. Çünkü bilim ve teknolojinin gelişmesiyle birlikte Francis Bacon’un
bilmek egemen olmaktır sözü insanın doğaya karşı giderek baskın bir rol oynamasına
sebep olmuştur.120
İnsan merkezci bakışa dayanan etik anlayışların günümüzde varlığını korusa da

giderek zayıfladığını söyleyebiliriz. Hayvanlara gereksiz acı çektirecek şekilde
davranmanın yanlış olduğu, günümüzde ahlak felsefecileri tarafından genel olarak kabul
edilmektedir.121 Ahlaki değer konusunu akla dayandırmak ve yalnızca ahlaki
davranabilen canlıları değerli görmek geleneksel etiğin ve insan merkezciğini ahlaki fail
ile ahlaki ilgiye sahip olmayı özdeş gördüğünün kanıtıdır. Bu bakımdan akla sahip
olmayan, yani ahlaki davranamayan canlılar, zihinsel engelli insanlar dahil, bu anlayışa
göre değerli sayılamayacaktır ve onlara karşı eylemlerimizden sorumlu
tutulmayacağızdır.122 Bununla birlikte insan merkezci görüşlerde de farklılıklar olduğunu
görmekteyiz. Descartes ve Malebranche hayvanların sadece akıl yürütemediklerini hatta
hissedemediklerini iddia ederken Montaigne ve Hume gibi septik düşünürler tersine
insanlarla hayvanlar arasındaki benzerliklere dikkat çekerek ve onlara insanca davranma
120
Aşar, Biyoetik: Geçmişten Günümüze, 60.
121
122
Aşar, Biyoetik: Geçmişten Günümüze, 38.
35
gerektiğinde ısrar ederler. Montaigne insanların kendilerini hayvanlardan üstün
görmelerinin saçma bir küstahlık olduğunu savunmuştur. Montaigne Essay on
Curuclty’de şu sonuca varmıştır: yalnızca yaşama sahip olan hayvanlara karşı değil aynı
zamanda insan ve insan olmayan zekanın içinde çalıştığını ortaya çıkarmaya niyetli olan
Hume’a göre de insancıl olmak için genetik görevimiz vardır. Montaigne ahlaki
çıkarımlarında aynı genel yola başvurmuştur.123
Sonuç olarak akıl-değer özdeşliği ya da ahlaki fail- ahlaki ilgiye layık olma
özdeşliği tek değerli varlık olarak insanın, bu dünyanın efendisi olarak anlaşılmasına
sebep olmuştur. Efendi olarak insan tüm doğayı kendi çıkarına uygun olarak
kullanabileceğini düşünmüştür. Nitekim Bacon ve Descartes ile başlayan ardından
sanayileşme ve kapitalizmle devam sürece baktığımızda insanların giderek doğaya karşı
acımasızlaştığını görmekteyiz. Nitekim son yüzyılda pragmatizm ve pozitivizm gibi
akımlar da bu sürece hizmet etmiş insan dışı canlıların tükenişi onarılamaz boyuta
gelmiştir. Çevre felsefesi de tam da bu dönemde ortaya çıkmış ve insanların kendi
elleriyle yok etmeye çalıştığı dünyanın yaralarını sarmaya çalışmak için eleştirilerini
ortaya koymuştur. Bu eleştiriler doğrultusunda çevreye yönelik olumlu anlamda yönelim
artmış ve çevre üzerine değersel düşünüş başlamıştır. Nitekim bir sonraki bölümde bu
konular üzerine odaklanılacaktır.
123
36
İKİNCİ BÖLÜM
ÇEVRE FELSEFESİ VE İNSAN MERKEZCİLİK İLİŞKİSİ
Tezin bu bölümünde çevre kavramından hareketle çevre felsefesi ile insan

merkezcilik arasındaki ilişkiden bahsedilecektir. Çevre kavramı adından da anlaşılacağı
üzerine hem genel hem de özel bir kavramdır. Çünkü çevre dendiğinde akılda beliren
düşünceler birbirinden farklıdır. Bizi ilgilendiren çevre kavramı ise insanı ilgilendiren
doğayla ve doğadaki canlılarla ilgilidir. İnsan doğadaki canlılarla etkileşim halindedir.
Etkileşim halinde olan insan çevre felsefesi aracılığıyla kendi yerini, doğanın ve canlıların
yerini belirlemeye çalışır. Çevre felsefesinde insan doğaya ve doğadaki canlılara karşı
sorumluluğa sahiptir. Bunun yanı sıra çevre felsefesinin amacı insan dışında kalan
varlıkları sahip olduğumuz etik sistemin içerisine dahil etmektir. Bu noktada çevre
felsefesi farklı alt dallara ayrılarak çevre etiğini ortaya çıkarmaktadır. Çevre etiğinde ise
farklı düşünceler ve düşünürler mevcuttur. Bu düşünürlere ve düşüncelere tezin
devamında yer verilecektir.
2.1. Çevre Kavramının Anlamı
Doğanın parçası olan insan yaşamını doğada sürdürmektedir. İnsanın her

dönemde çevresiyle olan ilişkisi, çevreye olan bakışı farklılık göstermektedir. İnsanla
çevre arasındaki ilişkinin ilk aşaması insanın çevreyi tanımasıyla başlar ve çevreyle uyum
içerisinde yaşamasıyla devam eder. İnsanın bu dönemi avcılık ve toplayıcılık
dönemlerine kadar uzanmaktadır. Daha sonra ise insanın demiri kullanmasıyla ve diğer
aletlerinde yardımıyla doğaya egemen olmasıyla birlikte insan yeni bir döneme girmeye
başlar. Bu dönem ise sanayi dönemine kadar uzanmaktadır. Sanayi döneminde insan,
doğayla uyum içinde yaşamayı bırakmış, doğaya ve doğadaki varlıklara karşı acımasızlık,
37
şiddet ve sömürme yaklaşımını benimsemiştir. Bu dönemde insan merkezci etik yaklaşım
mevcuttur. Doğa ve diğer canlılar insana yarar sağladığı ölçüde değerli sayılmıştır. 124
Çevre kavramı üzerine düşünme eski çağlardan günümüze değin uzanmaktadır. Fakat
çevre kavramının problem olarak ortaya konması son yüzyıl içerisinde gerçekleşmiştir.
Çünkü son yüzyıl içerisinde sanayi dönemi ile birlikte hava kirliliği, toprak kirliliği,
hayvanlara yönelik olan şiddet, acımasızlık, onları yok etme eğilimi, insan çıkarına
kullanımı giderek artmıştır.125 Çevre sorunları aniden ortaya çıkan bir şey değildir
birikerek günümüze değin gelmiştir. İnsan ile doğa arasında olan ilişkide insanın doğayı
kendi çıkarları uğruna kullanması çevre sorunlarını ortaya çıkarmıştır.126
Çevre sorunları havanın, suyun, toprağın kirlenmesiyle başlayıp bitki örtüsünün

yok edilmesine, hayvan topluluklarının yok edilmesine hatta küresel ısınmayla birlikte
ozon tabakasının incelmesine kadar gelmiştir. Bu durumda gelecek kuşaklar içinde
kaygılar ortaya çıkmıştır.127
Çevre kavramı farklı anlamlara sahip bir kavramdır ve farklı tanımları vardır.
Çünkü farklı kişiler ya da kurumlar tarafından kullanım alanına göre bu kavramın anlamı
değişmektedir. Çevre kavramı bir çevreleyeni bir de çevreleneni gerekli kılmaktadır.
Çevre genel olarak ekolojiye ait bir kavramdır. Ekoloji ise doğada yaşayan canlıların
birbiriyle olan ilişkilerini ve çevresiyle olan ilişkilerini inceleyen bir bilimdir. Çevre
kavramı ekolojiye ait olmasıyla birlikte çevrelenen canlı varlıktır, çevreleyen ise onun
büyüdüğü, geliştiği, yaşadığı ortamdır.128 Bu sözcük yani ekoloji genel olarak canlı
varlıkların yani organizmanın çevresini (dışını) belirtmek için kullanılırken bazen de
organizmanın iç çevresinden bahsetmek için kullanılır. Örneğin bir organizmanın vücut
ısısı soğuk hava şartlarından dolayı düşer. Soğuk hava organizmanın dış çevresi iken,
organizmanın vücut ısısının daha fazla düşmemesi için kendi iç etkinlikleriyle vücut
ısısını dengelemeye çalışır. Bu organizmanın iç çevresidir.129
124
Birol Ertan, “2000’li Yıllarda Çevre Etiği Yaklaşımları ve Türkiye”, Yönetim Bilimleri Dergisi, 2/1
(2004): 2. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/46432.
125
Haluk Aşar, “Heideggerci Çevre Felsefesi”, Temaşa Felsefe Dergisi, 15 (2021): 25.
https://dergipark.org.tr/tr/download/issue-full-file/62806.
126
Ruşen Keleş ve Birol Ertan, Çevre Hukukuna Giriş (Ankara: İmge Kitabevi, 2002), 21.
127
Ruşen Keleş ve Birol Ertan, Çevre Hukukuna Giriş, 22.
128
129
38
“En genel tanımı ile çevreden, canlı varlıklar ve insan etkinlikleri üzerinde
doğrudan ya da dolaylı etkiler yapabilen fiziksel, kimyasal, biyolojik ve toplumsal
etmenlerin tümü anlaşılır. Çevre kavramı üzerine net bir tanım söz konusu değildir.”130
Çünkü yukarıda belirttiğimiz gibi, çevre kavramı kişiler ya da kurumlar tarafından farklı
şekillerde tanımlanabilmektedir. Çevre canlı ve cansız varlıkları, canlı varlıkların yapmış
oldukları eylemleri etkileyen fiziksel, biyolojik, kimyasal tüm etmenleri kapsayan bir
alandır. Çevre kendi içerisinde doğal çevre ve yapay çevre olmak üzere ikiye
ayrılmaktadır. Doğal çevre canlı ve cansız varlıkların yaşamını sürdükleri alandır. Yapay
çevre ise insanın kültür ve bilgi birikiminden yola çıkarak doğal çevresinde olan yer üstü
ve yer altı zenginliklerini kullanarak ortaya çıkarmış olduğu çevredir. Yapay çevrede o
dönemin teknolojisi ve değerleri oldukça önemli bir etkendir. Yapay çevreye örnek olarak
yolları, köprüleri, köyleri, şehirleri örnek gösterebiliriz.131
Çevre kendi arasında çeşitliliklere sahip bir kavramdır. Sosyal çevre, kültürel
çevre, metafizik çevre gibi. Bu çevre çeşitlerinin her biri ayrı ayrı bilimin konusu
olmuştur. Örneğin fiziksel çevre ile fizikçiler ilgilenirken kültürel çevre ile antropologlar,
tarih çevresi ile tarihçiler, kurumsal çevre ise sosyologların ilgi konusu olmuştur. Çevre
kavramı bahsettiğimiz şekilde genel anlamda kullanılacak olursa, kişiyi içine alan bütün
çevre türlerinin incelenmesi gerekecektir. Dolayısıyla çevre kavramı geniş bir anlama
sahip olacaktır ve kavramın anlamı belirsizleşecektir. Yani bu durumda tarih, kültür,
siyaset felsefesi çevre felsefesinin konusu olacaktır.132 Bu yüzden bizi asıl ilgilendiren
çevre tanımı insan ve insan dışındaki doğayla ilgili olandır.
Buraya kadar çevre hakkında söylemiş olduğumuz şeyler çevrenin çeşitlerini ortaya
koymaktadır. Yani bir insan çevreden bahsederken bulunmuş olduğu mekândan,
düşünceden hareketle çevreyi tanımlamaktadır. Çevre kavramının konumuz açısından
asıl anlamını pratik bir şekilde ortaya koymak için 1970’lerden sonra ortaya çıkan çevre
sorunları bağlamında felsefi açıdan şu şekilde ele almamız gerekmektedir. Bu çerçevede
“çevre” sözcüğünün içerisine şu varlıklar girmektedir:133
130
131
132
133
39
1. “Evcil ve yaban hayvanlar
2. Kültür bitkileri ve doğal bitkiler
3. Yaban varlıklarının yaşadıkları ortamlar.”134
Çevre sözcüğü böylelikle insanla ilgili olmaktan ziyade diğer varlıklarla ve

doğayla ilgili bir hale gelmektedir. Bu sözcük tek tek insanlara göre değil de insan türüne
göre tanımlanmaktadır. Böylece insan denilince kastedilen şey tek tek insan değil, bütün
olarak insandır. Dolayısıyla insan ve çevresi dediğimiz zaman insan türü ve insan dışında
kalan hayvanlar, bitkiler ve ortamlar kastedilmektedir.135 Yazımız boyunca çevre
kavramından bahsederken insanın hayvanlarla, bitkilerle, yabani hayatla olan ilişkisini
kastedeceğiz. Kısaca çevremizde görmüş olduğumuz dağlar, denizler, göller, akarsular,
bitkiler, hayvanlar çevreyi oluşturan temel şeylerdir.
2.2. Çevre Felsefesi
Çevre felsefesinin amacı her şeyden önce insanların doğal çevreleriyle olan
ilişkisini ortaya koymaktır. Doğal çevreden kastımız denizler, bitkiler, hayvanlar ve
toprak gibi şeylerdir. Benzer varlıklardan meydana gelen doğanın değerini ya da ahlaki
statüsünü ortaya koyabilmek için oluşturulmuş felsefi bir disiplindir. Çevre felsefesinde
tartışma konusu olarak insanların çevresinde olan doğal varlıklara karşı ödev ve
yükümlükleri tartışılmaktadır. Yani çevre felsefesi insanın kendisi dışındaki varlıklarla
ne tür bir ilişki içinde olması gerektiğini araştıran ortaya çıkaran ve diğer varlıklarla ne
tür bir ilişki içinde olması gerektiğini araştıran bir disiplindir. Çevre felsefesinin ortaya
çıkmasının altında yatan sebep modern bilimle birlikte gelişen dünyanın, doğanın kendi
mükemmeliyetinin bozularak insan tarafından sömürülmesidir.136
Çevre felsefesi ilk olarak insan ile doğa arasındaki ilişkinin altında yatan
sebeplerin ne olduğunu araştırmakla işe başlamaktadır. Bunu yapabilmek için de
dönemine kadar gelmiş olan etik anlayışlarının görüşlerini tespit etmek zorundadır.
Dolayısıyla çevre ile insan arasındaki ilişkinin pratik temellerinden önce teorik
temellerine bakılmaktadır. Bunun yapılmasındaki sebep ise çevre ile insan, doğa ile insan,
hayvan ile insan arasındaki sorunların daha net bir şekilde çözüme kavuşması ya da bu
134
135
136
40
konuda çözümler üretilmesi için gereklidir. Sorunun teorik kısmı bilindikten sonra, pratik
olarak insanın çevreyle nasıl bir ilişki içerisinde olması gerektiği ile ilgili görüşler ortaya
konmaya çalışılmaktadır.
Çevre felsefesi kendi içinde alt dallara ayrılmaktadır. Bunun yanında ise çevre
felsefesi (etiği) iki temel soru üzerinde yoğunlaşmıştır. Çevre felsefesi insanın doğaya
karşı bir ödevi, sorumluluğu olduğu ilkesine dayanır. Bu söze karşın ilk soru şu şekildedir.
İnsan varlığının diğer varlıklara karşı olan yükümlülüklerinin nereden ve nasıl
kaynaklandığı ve bu ödevlerin hangi ahlaki zemine dayandırıldığıyla ilgilidir. İkinci soru
ise insanın hayvanlara şimdide ve gelecek kuşaklara doğal dünyaya karşı ne tür bir ödev
ve yükümlülük olduğu sorusudur. Bu sorular farklı şekillerde yanıt bulmuştur.137
Çevre felsefesi içerisinde insanın çevreye karşı olan sorumluluğunu ortaya

koyabilmek için çevre etiğinden yardım alınır. Çevre etiği geleneksel etik sistemlerinden
farklı noktalara işaret etmektedir. Geleneksel etik sistemlerinde insanın çevreye bakışı
insan merkezli açıdan ele alırken, çevre etiği dar anlamda olan bu bakışın sınırlarını
genişletmeye çalışır. Çevre etiği geleneksel etik sistemlerinden farklı olarak var olan
kültürlerden ortaya çıkmıştır. Bunun yanında çevre etiği insan dışı nesneleri de etik
çerçeve içerisinde düşünmeyi temel ilke edinmiştir. Geleneksel etik sistem içerisindeki
düşünürler insan ile insan arasındaki ilişkiyi ele alırken çevre etiği farklı bakış açılarıyla
birlikte hayvanları bitkileri dahası cansız varlıkları bile etik açıdan ele almaktadır. Çevre
etiğinin kapsamını belirleyen yaklaşımlar birbirinden farklı olsa da onların temel
hedefleri aynıdır. Yani kırılgan olan doğayı insan faktöründen koruyarak yaşamış
olduğumuz çevrede sosyal adaleti sağlayabilmektir.138
Çevre etiğinin geleneksel etik gibi insan merkezci olan birinci doğrultusu,
kendisini gerçekleştirerek ahlaki ilginin kapsamını insan merkezde olarak, gelecek
kuşakları ve diğer canlıları da kapsayacak şekilde genişletir. Bu insan merkezci etikler
geleneksel etik sistemlerinden etkilenerek ortaya çıkmıştır. Sıkı insan merkezci olarak
Aristoteles ve W. H. Murdy gösterilirken aydınlanmış insan merkezci olarak Rene Dubos,
zayıf insan merkezci olarak Bryan G. Norton ve dar insan merkezci olarak ise kâhya insan
anlayışını ortaya atan John Passmore gösterilir.139 Çevreciler insan merkezci tutumla
137
138
Mehmet Akalın, Çevre Etiği: Çevreye Felsefi Yönelimler (Ankara: İksad Yayınevi, 2019), 22.
139
41
insan neslinin tükenebileceğini iddia ederler, insan merkezciliği kucaklayan herhangi bir
kültürün insan dışı türler için korkunç risk oluşturduğunu iddia edebilirler. W. H. Murdy,
Charles Darwin’in doğal seleksiyon yoluyla evrim teorisi tarafından kurulduğuna
inandığı modern bir insan merkezcilik biçimini önerir.140 Çevre etiği uzmanları, orta
çağın doğaya yönelik olan tutumlarının günümüz çevre sorunlarını destekleyecek türde
düşünceler olmamasının farkında olmuşlardır. Çevre etiğinin amacı insanın sahip olduğu
ahlaki statüyü ya da ilgiyi hak eden tek varlık olmadığını ortaya koymaktır. Yani çevre
etiği insan olmayan diğer canlıları da kapsayacak şekilde ahlaki ilginin sınırlarını
genişletmiştir.141
Çevre etiği profesyonel olarak ortaya çıkmadan önce çevreye sahip çıkan,
çevrenin haklarını savunan kişiler vardır. Bunların başında Aldo Leopold gelmektedir.
Leopold’ı çevre merkezci etik içerisinde daha geniş bir şekilde ele alacağımız için burada
kısaca bir şekilde bahsedeceğiz. Aldo Leopold Madisondaki Wiscon Üniversitesinde
çalışan bir ormancı ve ekolojisttir. Aldo Leopold çevre etiğinin peygamberi olarak
görülmektedir. Leopold, birtakım iddialarda bulunmuştur. Ona göre bir şey biyotik
topluluğun bütünlüğünü, istikrarını ve güzelliğini korumaya meylediyorsa doğrudur.
Başka türlü olma eğiliminde ise yanlıştır. Ona göre toprak bir topluluktur ve ekolojinin
de temel kavramıdır. Toprağı sevmek ve ona saygı duymak etiğin bir parçası olmalıdır.142
İnsanlar dünyada beş veya on milyon yıldır başka türlerle birlikte yaşamaktadır. Biz ve
onlar bizi çevreleyen biyotik yaşam topluluklarına bağlıyızdır. 143 Onun bu düşüncesi
çevre etiği içerisinde yer alan canlı merkezci etikleri etkilemiştir.
Çevre felsefesi ve etiği için önemli olan diğer bir kişi ise Rachel Carson’dur.
ABD’de balıkçılık bürosunda deniz balıkçılığı biyoloğu olarak çalışmıştır. 1970’lerden
önce çevreye doğaya sahip çıkan bir kişi olmuştur. Onun zorluklarla yayınlamış olduğu
kitabı çevresel hareketi başlatmıştır. Sessiz Bahar (Silent Spring) adlı kitabı birçok yerde
çevre için büyük bir etki yaratmıştır. Carson bu kitabında DDT ve diğer kimyasalların
doğal çevreye, bitkilere ve yabani hayvanların hayatlarını kötü olarak etkilediği için bu
kimyasalların kullanılmaması gerektiğine dair görüşler öne sürmüştür. Bu kitabında
140
Bryan G. Norton, Why Preserve Naturel Variety? (New Jersey: Princeton University Press, 1987),143.
141
142
Holmes Rolston, A New Environmental Ethics The Next Millemium For Life On Earth (New York:
Roudledge, 2012), 158.
143
Rolston, A New Environmental Ethics The Next Millemium For Life On Earth, 21.
42
DDT’nin balık yumurtalarının kabuklarını inceltmesinden ve birçok yerli kuşu da
zehirlemesinden de bahsetmiştir. Ona göre DDT kuşları zehirleyerek kuşları
susturmaktadır.144 Onun çevreye karşı bu yönelimi, çevreye karşı ilgisi olan kişiler
tarafından ilgi odağı olmuştur.
Çevre etiğinin ana akımı olan insan merkezciliğin karşısında insanların doğaya
karşı tutumunda sadece insanların çıkarı ve ihtiyacına göre hareket edilmemesi gerektiği
söylenir. Prometheus’un doğaya saygı duygusunu yeniden hissedebilmek için doğa
karşısında insanın kendisini üstün görmesinden vazgeçme zorunluluğu olduğu
söylenmektedir.145 Çevre etiği 1970’lerden önce gerçek felsefe olarak görülmemiştir.
Çünkü analitik filozoflar için çevre felsefesi gerçek dünya sorunlarıyla ilgili olan, fizikten
ziyade ekolojiye yakın bir ilişki sunduğu için onlar tarafından reddedilmiştir. Böyle bir
durumda çevre felsefesinin ortadan kaybolması beklenirken çevre felsefesi insanlar
açısından faydalı bir şeyle ilgilendiği için ilgi kaybolmamıştır. 1967’de Lynn White,
Science dergisinde yayınlanan “Ekolojik Krizin Tarihsel Kökenleri” adlı makalesinde
çevre etiği ve felsefesinin gelişimini teşvik etmiştir. Bu makalesinde Lyn White, çevresel
krizin suçunu Hristiyanlığın üzerine atmıştır. Çünkü Lynn White’ın eleştirilerine göre,
Tanrı insanı kendi suretinde yaratmış ve doğanın geri kalanına hükmetmesini insana
emretmiştir. İnsanın onları kullanımında ortadan kaldırmasında bir sakınca
görmemiştir.146 Lyn White’a göre doğayı, insan doğasını ve insanlarla doğa arasındaki
ilişkiyi yeniden düşünmemiz gerekmektedir. Bunun içinde öncelikle çevresel krizin
ışığında atomizmi, platonculuğu, hedonizmi ve kartezyen ikiciliği eleştirel bir şekilde
yeniden gözden geçirmeliyizdir. Çevre felsefesi tüm geçmiş çağların ve tüm geleneklerin
filozofların uğraştığı büyük kalıcı soruları sorma ve yanıtlamaya çalışma fırsatı
vermektedir.147
Lynn White, çevresel krizin temel nedeni olarak Hristiyan geleneğinin yanında
Yahudi geleneğinin de derin köklere sahip olduğu insan merkezciliğe bağlamıştır. Bu
gelenekte insanlar, insan olmayan varlıklardan üstün tutulmakta ve dünyanın koruyucusu
olarak görülmekteydi. Bu anlamda insan merkezcilik insanların büyük varlık zincirinde
144
Rolston, A New Environmental Ethics The Next Millemium For Life On Earth, 21-22.
145
146
J. Baird Callicott ve Robert Frodeman, Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy
(Macmillan Reference USA: Cengage Learning 2009), 22.
147
Callicott ve Frodeman, Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, 23.
43
daha yüksek bir konuma sahip olmaları temelinde insanlığın insan olmayan dünya
üzerindeki üstünlüğünü ifade eder. White’ın tezini bir adım öteye taşıyan Bill Devall ve
George Sessions, insan merkezciliği teknokratik ve sanayileşmiş toplumların baskın
dünya görüşü olarak tanımlamışlardır. Onlar insanların ayrı bir yere konulduğunu ve bu
durumun doğanın geri kalanından kendini üstün gören bir paradigma içerdiğini
söylemişlerdir.148
1980’lerde çevre etiği profesyonel olarak rol almaya başladığında doğa hakları
ayrıntılı olarak tartışılan konulardan ilkiydi. Fakat bu doğa haklarını destekleyecek bir
teori o dönemde henüz ortaya koyulamamıştır. Çevreciler bu hakları inceleyebilmek için
araçsal olmayan argümanları incelemeye yönelmişler ve araçsal değeri alt edebilecek
içsel değeri aramaya başlamışlardır.149 Araçsal değerde insan hariç diğer varlıklar insana
sağlamış oldukları yarardan kaynaklı insan için araçsal bir değere sahiptir ve bu değerin
devam edebilmesi için insan için yararın devam etmesi gerekmektedir. Aksi takdirde
onun yerine geçebilecek yeni bir araç aranmaya başlanır. İçsel değerde ise diğer canlıların
değeri insana sağlamış olduğu faydadan dolayı değil de kendisinde değerli bir varlık
olduğu için değerlidir.
Çevre etiği açısından önemli olan bir diğer durum özsel değer ile araçsal değer
arasındaki ayrımdır. İnsanın asıl değere, yani özsel değere sahip olduğu herkes tarafından
kabul edilmektedir. Çevre etiği açısından ise insan dışında kalan doğa ve diğer canlıların
asıl değere sahip olmaması çevre etiğinin problemi olmuştur.150 Ayrıca çevre sorunları
insanların neye değer verdiği onların ne tür yaratıklar olduğu, nasıl bir yaşam sürdüğü
doğadaki yerimizin ne olduğu ile ilgili sorular sormayı da gerekli kılmaktadır.151
Çevre etiği alanında gelecek kuşakların çevreye dair olan hakları da tartışma
konusu olmuştur. İnsan faaliyetleri doğal çevrede kapsamlı değişikliklere sebep olmuştur
ve olmaya da devam etmektedir. Sera gazlarının birikmesi, ozon tabakasının incelmesi,
ormansızlaşma, türlerin yok edilmesi, atmosferin, nehirlerin ve okyanusların kirlenmesi
148
Boddice, Antrhropocentrism: Humans, Animals, Enviroments, 308.
149
Eugene C. Hargrove, “Weak Anthropocentric Intrınsıc Value”, The monist 75/2 (1992): 183.
150
Necati Murad Omay, “Çevre Etiği ve Asıl Değer”, içinde 1. İstanbul Uluslararası Coğrafya Kongre
Bildiri Kitabı, editör Barbaros Gönençgil, T. Ahmet Ertek, İsmet Akova, Emre Elbaşı (İstanbul:
Edebiyat Fakültesi Yayınları, 2019), 858.
https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/0FDAC32989414BDDA5B82C32EB938F08.
151
44
gibi durumlar hem geçmiş hem de gelecek kuşakları etkilemektedir.152 İnsan merkezli
ilkelerle sınırlı kalmak, kısmen de olsa ahlaki körlük ve sığlık, haksız bir insan şovenizmi
olarak görülmüştür. Böyle bir çevreci politikayı savunan düşünürler çevre etiğinin
standart insan merkezli düşünceden uzaklaşılmasının iyi olacağını düşünmektedirler.
Onlara göre yapılması gereken ise çevre etiğinde insan şovenizminden uzaklaşmanın ilk
adımı olarak ahlaki kaygıyı insan dışı canlılar alanına kadar genişletmek olmalıdır.153
İnsanın çevresine karşı sorumluluğunun ve farkındalığının artmasıyla birlikte

ekoloji ve doğa ile ilgili problemler üzerine düşünme giderek artmıştır. Sanayi devrimiyle
birlikte gelen endüstrinin gelişmesi, sanayileşmenin hız kazanması ve kentlerdeki yatay
dikey büyümeler çevre sorunlarını beraberinde getirmiştir. Böylece insanın çevre
üzerindeki etkisi ön plana çıkmış ve günümüze kadar artarak devam etmiştir.154 Çevre
etiği sadece doğanın yok edilip kirletilmesiyle sınırlı bir etik olarak görülmemelidir.
İnsanın dışında kalan diğer canlıların, daha özelde hayvanların daha iyi bir yaşam sürmesi
üzerine olarak da düşünülmelidir. Çevre etiği doğadaki tüm varlıkları canlı cansız
demeden özsel bir değere sahip olarak görmektedir. Bu bağlamda çevre sorunlarına
çözüm getirmek amacıyla bazı yaklaşımlar ortaya atılmıştır.155 Çevre etiği genel olarak
insan merkezcilik, canlı merkezcilik ve çevre merkezcilik olarak üç başlıkta
incelenmektedir. Öncelikli olarak canlı merkezci çevre etiği ve çevre merkezci
anlayışlarına bakılacak ardından üçüncü bölümde insan merkezci çevre etiğine
değinilerek zayıf insan merkezci kurama geçilecektir. Zayıf insan merkezciliği bu
etiklerden ayrı olarak ele alacağız.
2.2.1. Canlı Merkezci Çevre Etiği
Canlı merkezci (biocentric) etikte tüm yaşamlar içsel bir değere sahiptir. Canlı
merkezli etiğin ilk örneği Albert Schweitzer’e ait olan “yaşama saygı” ilkesidir.
Schweitzer kendi yaşamını başkalarının faydasına, iyiliğine karşı bakıma ve ilgiye adamış
bir kişidir. Schweitzer’in yapmak istediği şey doğayla etik arasında olan bağı tekrardan
kurmaktır. Çünkü insan merkezci etikler insan ile doğa arasında insanı üst bir konuma
yerleştirerek ikisi arasında uçurum oluşmasına sebep olmuştur. Schweitzer doğadan nazik
152
Robert Elliot, Enviromental Ethics (New York: Oxford University Press, 2004), 1.
153
Michael Boylan, Enviromental Ethics (Malden: Wiley Blackwell, 2014), 8-9.
154
155
45
ve yumuşak diye bahsetmektedir. Ona göre doğada insan etiği için, bir iyilik ve içsel
değer vardır. Onun bu sorun için çözümü “yaşama saygı” ilkesinde gizlidir.156 Yaşama
saygı ilkesi Almanca, ehrfutcht vor dem leben’dir. Ehrfurtcht kelimesinin kökeni onur ve
korkunun karışık bir biçimini içermektedir. Schweitzer’a göre etik bazı gerçekleri
anladığımız zaman başlayacaktır. Ona göre bu gerçek şu şekildedir:157
“Düşünen bir varlık olan insan, herkesin yaşama arzusuna, kendi yaşama arzusuna gösterdiği
saygıyı gösterme konusunda bir zorunlulukla karşı karşıyadır. Başkalarının yaşamını kendi
yaşamında dener. Şunların iyi olduğunu kabul eder: Yaşamı korumak, yaşamı geliştirmek onu
gelişme gücü olan en yüksek yaşam değerine yükseltmek. Şunların ise kötü olduğunu kabul eder:
Yaşamı tahrip etmek, yaşamı zarara uğratmak, gelişme gücü olan yaşamı baskı altında tutmak.
Ahlakın mutlak ve temel ilkesi budur.”158
Ona göre doğadaki tüm canlılar içsel değere sahiptir. Bu içsel değerdeki duygu
bizim sevgi ve saygımıza layık bir değerdir. Aynı zamanda yaşam iyi olandır ve yaşamın
kendisi iyi olduğu için insanlar yaşamı sevmeli ve korumalıdır. Çünkü yaşam esin sağlar
ve insanda saygı uyandırır. Schweitzer canlılara duyulan bir saygıdan dolayı bazı canlıları
öldürme zorunluluğunun ortaya çıkabileceğini düşünmüştür. Çünkü yaşamı sürdürmek
için bazı yaşamlar besin olarak feda edilebilmektedir. Ona göre bir hayvanın acı
duymasındansa onun acı duymasını önlemek maksadıyla yaşamına son verilebilir.
Yaşama saygı ilkesi salt özel bir durumda kullanılabilecek bir ilke değildir. Yaşama saygı
bize ne yapmamızı söylemekten ziyade, kim olduğumuzu belirleyen bir duruştur. Ayrıca
yaşama saygı eylem kuralı olmaktan çok ahlaki bir erdemdir ya da karakter çizgisidir.
Ahlaki olarak iyi bir insan doğada olan her canlının içsel değere sahip olduğunu bilen
saygılı kişidir.159 Kısaca Schweitzer’e göre bir insan ancak yardım edebileceği tüm
canlılara yardım etme zorunluluğuna uyduğunda ve yaşayan her canlıyı incitmekten
kaçındığında, o zaman gerçekten ahlaklıdır.160
Schweitzer’e göre insanın yok etmekte özgür olduğu hiçbir değersiz yaşam
kategorisi yoktur. Onun için gerçekten ahlaklı olan bir insan için her yaşam kutsaldır.
Şüphesiz gerçekten ahlaklı bir insan bazen bir canlıyı diğerini kurtarmak için -örneğin bir
156
Des Jardins, Çevre Etiği: Çevre Felsefesine Giriş, 264-265.
157
158
Albert Schweitzer, Out Of My Life and Thought, çev. A. & B. Lemke (Newyork: Holt, 1990), 130.
Aktaran: Ruşen Keleş, Çevre Etiği: Çevre Felsefesine Giriş, 266.
159
Jardins, Çevre Etiği: Çevre Felsefesine Giriş, 267-268.
160
46
insan hayatını kurtarmak için hayvanları feda etmek zorundadır. Ona göre böyle bir karar
dizisinde öznel gerekçelerle ve keyfi olarak hareket etmediğinin bilincindedir ve feda
edilen yaşamın da sorumluluğunu taşıdığını bilir. Suçluluk duygusu olmadan bir ağaçtan
yaprak koparmayacak, bir çiçek çekmeyecek veya böceği çiğnemeyecek. Kendisinin
sınırsız bir sorumluluğu olduğunu düşünecektir.161 Dolayısıyla burada insanın hayvansal
ve bitkisel hayata karşı birincil olmasa da ikincil olarak bir sorumluluğu olduğu anlamı
çıkarılabilir.
Diğer bir canlı merkezci düşünürümüz ise Paul Taylor’dur. Onun “doğaya saygı”
(Respect For Nature) adlı kitabı canlı merkezli etiğin mükemmel, eksiksiz, geliştirilmiş
ve felsefi yönden oldukça değişik çağdaş savunmalarından birisidir. Taylor içinde tüm
yaşam özsel bir değere sahiptir. Taylor kuramını şu şekilde açıklamaktadır:162
“Savunmakta olduğum çevre etiğinin temel savı, eylemlerin dayandığı haklı

karakter çizgilerinin de ahlaki yönden iyi olmalarının, bunların yaşama saygı adını
verdiğim kavramı anlatmalarına ya da belli bir sonul ahlaki tavrı içermelerine
bağlı olmasıdır.”163
Schweitzer’de olduğu gibi Taylor için de tüm canlı varlıkların kendi iyisi vardır.
Onların bu iyisi yaşama sahip olmasından dolayı gelir. Bir canlıya içsel değer
tanıyabilmek için onun kendi başına bir değeri olması gereklidir fakat bu da onun bu
değere sahip olması için yeterli değildir. Çünkü canlılara verilen içsel değerle onların
ahlaki ehliyete sahip olduğu, ahlaki faillerin de onlara karşı sorumlulukları olduğu öne
sürülür. Tüm canlıların içsel değere sahip olduğunu kabul etmek en yüksek ahlaki tavır
olarak doğaya saygıyı kabul etmektir. Böylece doğal çevreye karşı ahlaki bir şekilde
davranmamız gerekmektedir. Ayrıyeten kendi başına değeri olan şeyleri değeri olmayan
şeylerden ayırt etmeliyizdir. Bir çocuk kendi başına değerliyken bir kum yığını ise değerli
değildir. O kendi canlı merkezciliğinde kendi başına nesnel bir iyiliği olan her şeyi canlı
merkezci etiğinin içine almaya çalışır.164
Paul Taylor için insanlar, dünyanın yaşam topluluğunun ayrıcalıklı olmayan

üyeleridir. Diğer türlerle evrimsel bir akrabalığa ve ortak bir kökene sahiptir insan. İnsan
161
162
163
Paul Taylor, Respect For Nature (Princeton: Princeton University Press: 1986), 80. Aktaran: Keleş,
çevre etiği: çevre felsefesine giriş, 273.
164
47
üstünlüğüne olan inanç, haksız bir ön yargıdır. Tür açısından ona göre tarafsız ve eşitlikçi
olmalıyız. Böylece canlılar bir içsel değere sahip olabilir. Ona göre türler arasında
insanlar matematiği maymunlardan daha iyi yapabilirken maymunlarda ağaçlara
insanlardan daha iyi tırmanabilir. Her tür kendisi için en uygun olanı yapmakta ise onlar
eşit derecede iyidirler. Böylece hepsine saygı duymalıyız. Bu yüzden bir kır çiçeğinin
öldürülmesi, kendi başına ele alındığında bir insanın öldürülmesi kadar yanlıştır.165
Burada tüm canlıları eşit olarak düşünmek onların hepsi için “eşit ahlaki öneme
sahip olduğu anlamına gelmeli midir?”. Bu durumda “tüm canlılara eşit davranmak nasıl
mümkün olacaktır?” sorularını ortaya çıkarmaktadır. İnsanın doğanın parçası olduğuna
dair çeşitli yollar aranırken aynı zamanda insanı diğer türlerden farklı olduğuna dair yollar
da aranmıştır. Her iki görüşte de kendince insana ve diğer canlılara nasıl muamele
yapılması gerektiğini ortaya koymaya çalışmışlardır. İnsan merkezci etik ile canlı
merkezci etik arasında uzlaşma sağlamaya çalışan James Sterba canlı merkezci bir
düşünürdür. Canlı merkezcilikte insanın çıkarlarının diğer herhangi bir canlının veya
sistemin çıkarlarından daha önemli olmadığını düşünülmektedir. Ancak bu durum bu
şekilde devam etmek zorunda değildir. Çünkü Sterba’ya göre, insan çıkarlarını tercih
ederek hareket etmek ahlaki olarak caizdir. Bu da insanın temel ihtiyaçlarının korunması
uğruna insan çıkarlarını tercih etmeyi içermektedir. Doğayı feda etmek insan ihtiyaçlarını
karşıladığı zaman meşru bir durum olmaktadır. Sterba bunu “insanın korunması” ilkesi
olarak formüle etmiştir. Ona göre bir kişinin temel ihtiyaçlarını veya diğer insanların
temel ihtiyaçlarını karşılamak için gerekli olan eylemler, tek tek hayvan ve bitkilerin,
hatta türlerin veya ekosistemlerin temel ihtiyaçlarına karşı saldırıyı gerektirse bile
caizdir.166
Sterba’nın canlı merkezciliği hangi türden olursa olsun fark etmez bireysel
varlıkların eşitliğini içeren bir canlı merkezciliktir. Onun bu bakış açısı ikileme yol
açmaktadır. Bu ikilem şundan kaynaklanmaktadır.167 “Pratik ilkelerimiz tutarlı olup ya
insanın kendisini savunmasını yasaklayacağından kabul edilemez olacaktır ya da insanın
165
166
James Sterba, From Biocentric Individualism to Biocentric Pluralism, Environmental Ethics, 17.
Aktaran: Rolston, A New Environmental Ethics The Next Millemium For Life On Earth, 112.
167
Robin Attfield, “Biocentrism”, Encylopedia of Environmental Ethics and Philosophy, ed. J. B.
Callicott and R. Frodeman (Newyork: Gale, 2009), 98. Aktaran Haluk Aşar, “Canlı Merkezcilik İnsan
Merkezcilik İkileminde Biyoetiği Yeniden Düşünmek” (Yayımlanmış Doktora Tezi, Hacettepe
Üniversitesi, 2017), 81.
48
kendini savunmasına izin verip tutarlı bir canlı merkezcilik ile çatışacaktır. Bu ikilemin
ortadan kaldırılması için belirli durumlarda nefsi müdafaaya izin veren temel ilkeler
geliştirir.”168
Canlı merkezciliğin temellerini atan bir diğer düşünür ise Kennedy

Goodpaster’dır. Onun Ahlaki Olarak Sorumlu Olmak Üzerine (On Being Morally
Considerable) makalesinde temel olarak şu soru sorulmuştur: “hangi varlıkların ahlaki
statüsü ya da ahlaki önemi vardır?” Onun cevabı ise, kendi iyisine sahip olan her varlığın
ahlaki statüsü ve önemi olacağına dair olmuştur. Onun ortaya koymuş olduğu bu kriter
tüm canlı varlıklara kadar genişletilmiştir.169 O, ahlaki olarak değerlendirilebilecek bir
“yaşam ilkesi” ortaya koymaya çalışmıştır. Buna göre yaşayan her organizma çürüme ve
sağlığını kaybetmeye doğru gidecek bir çözülmeye karşı kendi içinde organize olmuş
savunması sayesinde kendi yaşamını idame ettirebilir.”170 Kısacası canlı merkezcilik tüm
bireysel canlılara özsel değer ve doğrudan ahlaki konum atfeder. Ahlaki katılımın
anahtarı olarak da “canlı olmayı” alır. Canlı merkezciler tüm bireysel canlılar üzerindeki
etkisinden dolayı biyoçeşitlilik kaybını önemserler.171
Hayvan hakları öğretisini de canlı merkezci etik içinde değerlendirebiliriz. Son

yıllarda insanların hayvanlara davranış şekli konusunda endişe verici şeyler ortaya
çıkmıştır. Hayvan hakları savunucuları konuya farklı açılardan yaklaşmış olsalar da
hayvanların özellikle de memelilerin, ahlaki topluluğun üyeleri olarak kabul edilmesi ve
şefkatle muamele edilmesi gerektiği konusunda hem fikir olmuşlardır.172 Hayvan
haklarını savunanlar ortaya koymuş oldukları tezlerini haklı çıkarabilmek için
hümanizmden yararlanmışlardır. Hümanizmden yararlandıkları nokta ise ahlaki
topluluğa giriş için akla sahip olmanın sınırlarının genişletilmiş olmasıdır. Bu genişleme
akla sahip olmayan insanların da bu topluluğa girebilmesidir. Bu noktada hayvan hakları
savunucuları kendilerine çıkış yolu bulmuştur. Çünkü onların temelde vurguladığı nokta,
akla sahip olmayan insanlar ahlaki topluluğa katılabiliyor iken hayvanların bu topluluğa
168
Attfield, “Biocentrism”, Encylopedia of Environmental Ethics and Philosophy, Aktaran: Haluk Aşar,
“Canlı Merkezcilik İnsan Merkezcilik İkileminde Biyoetiği Yeniden Düşünmek”, 81.
169
Attfield, “Biocentrism”, Encylopedia of Environmental Ethics and Philosophy, 98. Aktaran: Aşar,
“Canlı Merkezcilik İnsan Merkezcilik İkileminde Biyoetiği Yeniden Düşünmek”, 80.
170
Holmes Rolston, A New Environmental Ethics: The Next Millennium for Life on Earth, Routledge
Newyork 112. Aktaran Haluk Aşar, “Canlı Merkezcilik İnsan Merkezcilik İkileminde Biyoetiği
Yeniden Düşünmek”, 80.
171
Callicott and Frodeman, Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, 314.
172
Rolston, A New Environmental Ethics: The Next Millennium for Life on Earth, 18.
49
katılamamasının sebebinin ne olduğu söylenmelidir. Dolayısıyla bitkisel hayatta olan
insan üzerinde deney yapılamıyor iken sağlıklı olan ve o an bitkisel hayatta olan insandan
daha fazla akla sahip olan bir maymun neden ahlaki topluluğun sınırları içerisine
alınmıyor ya da bitkisel hayatta olan insan üzerinde neden deney yapılmıyor gibi sorulara
insan merkezci etik tarafından temellendirilebilir cevaplar verilememektedir.
Hümanizmin bu sorulara cevap vermesi gerektiği hayvan hakları savunucuları tarafından
öne sürülmüştür. Bu sorulara cevap olarak insan olduğu için cevabı verilmeyecekse eğer,
insanda olan ve başka hiçbir canlıda bulunmayan bir özellik bulmaları gerektiğini
söylemektedirler. Böyle bir ölçüt bulunamayacağı ve bulunsa dahi bu ölçüte uymayan
insanların olacağı ya da diğer canlılarında bu ölçüte dahil olabileceği söylenmektedir.173
İnsanlar çeşitli sebeplerle hayvanlara değer vermektedirler. Bu durumda

hayvanlara karşı insanların doğrudan doğruya ahlaki bir sorumluluğu var mıdır? Ya da
hayvanlar ahlaki ilginin konusu olabilirler mi? Bu sorular çevresel kaygıyla beraber
ortaya çıkmıştır. Hayvan hakları konusu çevre etiğinde ilk problemlerden birisidir. Peter
Singer, felsefi etiği hayvanların alanına doğru genişleten ilk kişi olarak bilinen isimdir.
Singer hayvanları ahlaki alanın dışında tutmuş olmamızı zamanında zencilere ve
kadınlara karşı sergilenmiş olan tavra benzetmektedir.174 Ona göre belli bir türün üyesi
olmak, ahlaki ilgiden dışlanmak için yeterli bir sebep değildir. Bir varlık hangi özellikleri
sayesinde insan ile eşit ahlaki ilkeye sahiptir? Daha önce belirttiğimiz gibi Bentham’ın
etik düşüncesi Singer’i bu konuda etkilemiştir. Bugüne değin birçok filozof ya da düşünür
çıkarların eşit derecede önemsenmesi ilkesini temel bir ahlak ilkesi olması için önermiştir.
Bu ilke bizim türümüzün üyeleri için geçerli olduğu gibi diğer türlerinde üyeleri için
geçerlidir. Bu durum az sayıda düşünür tarafından fark edilmiştir. Bunlardan birisi
Bentham’dır.175 “Siyah kölelerin, Fransızlar tarafından serbest bırakıldığı ama Britanya
topraklarında hala bizim bugün hayvanları maruz bıraktığımız muameleyi görmeye
devam ettiği bir dönemde, Bentham büyük bir ileri görüşlülükle şu düşünleri kaleme
almıştır:”176
“Belki bir gün hayvanlar dünyasının geri kalanı da kendilerinden ancak zorbalık
yoluyla esirgenen haklara sahip olacaktır. Fransızlar bir insanın sırf derisi siyah
173
174
175
176
50
diye kayıtsız şartsız bir zalimin keyfine terk edilemeyeceğini anladılar. Belki bir
gün, bacak sayısının, derideki tüy miktarının ya da sağrı kemiğinin nerede
bittiğinin de duyguları olan bir varlığı aynı akıbete terk etmek için eşit derecede
yetersiz sebepler olduğu anlaşılır. Bu aşılmaz sınırı çizecek başka ne olabilir? Akıl
yürütme yetisi mi? Ya da belki konuşma yetisi mi? Ama yetişkin bir at ya da köpek
gerek akıl gerekse iletişim kurma açısından, bir günlük, bir haftalık, hatta bir aylık
bir bebekten kat kat üstündür; ama öyle olmasa bile bu neyi gösterirdi ki?
Sormamız gereken bir soru, “Akıl yürütebiliyorlar mı?” ya da “Konuşabiliyorlar
mı?” değil, “Acı çekebiliyorlar mı?” olmalıdır.”177
Bentham bu pasajıyla bir varlığa eşit önemsenme hakkının kazandıran şeyin akla
sahip olma değil de acı çekebilme kapasitesi olduğunu söylüyor. Acı çekme kapasitesi,
matematik bilme ya da konuşabilme gibi bir niteliğe sahip değildir. Bentham acı çeken
ve haz duyabilen bütün varlıkların çıkarlarını önemsememiz gerektiğini söylerken, sınır
olarak dil yetisini ya da akıl ile sınır çekenler gibi, herhangi bir çıkarı önemseme
alanından dışlamış olmamaktadır. Herhangi bir çıkara sahip olmanın ön koşulu acı
çekebilme ve haz duyabilmedir. Ancak bu koşul sağlandığı takdirde çıkarlardan anlamlı
bir şekilde bahsetmeye başlayabiliriz. Acı çekme ve haz duyma kapasitesi hem gerekli
hem de yeterli bir koşuldur. En azından acı çekme bu varlığın çıkarına olan bir şeydir.178
Singer, acı duyma yetisini ya da zevk alma deneyiminin anlatmak için “sentience”
(duyarlılık) terimini kullanır. Sentience yani acı duyma çıkar sahibi olabilmek için
gereklidir. Örneğin acı duyma yeteneği olmayan bir nesne çıkar sahibi olarak
görülmemektedir.179
Bentham’ın yukarıdaki pasajı haklarla ilgili değil, eşitlikle ilgilidir. Bentham

zaten doğal hakların saçmalık olduğunu, kişinin elinden alınamaz haklarında saçmalığın
daniskası olduğunu söylemektedir. Ahlaksal haklar insanların ve hayvanların ahlaksal
olarak korunmaları gereken durumu ifade etmenin en kısa yoludur. Ahlaksal savın ağırlığı
hakkın varlığının ortaya konmasına dayanmamaktadır. Çünkü bunun da acı ve mutluluk
imkanının temelinde gerekçelendirilmesi zorunlu hale gelecektir. Bu yolla felsefi
tartışmalara girmeksizin hayvanların eşitliğini iddia edebiliriz.180
177
178
179
180
51
Singer’a göre bir farenin hissettiği acı ile bir insanın hissettiği acı elbette bir
değildir. İnsanlar kendileri üzerinde olan biten şeylerin farkındayken fare bunun farkında
değildir. Dolayısıyla farenin geleceği tasavvur etmek gibi bir özelliği yoktur. Söz gelimi
kanser hastası olan bir kişinin acı çekmesi ile insan dışı olan bir deney faresinin acı
çekmesini bir tutamayız. Singer kanser olan insanın acı çekmesinin, deney faresinden
daha fazla olduğunu kabul etmektedir. Bu durum çıkarların eşit gözetilmesini hiçbir
şekilde baltalamamaktadır. Buradan anlamamız gereken şey farklı türlerin çıkarlarını
karşılaştırdığımız takdirde dikkat etmememiz gereken hususların olduğudur. Belirli bazı
durumlarda bir türün üyesi, herhangi başka bir türün üyesinden daha fazla acı çekecektir.
Ancak böyle bir durumda bile çıkarların eşit gözetilmesi ilkesinin uygulanması
gerekmektedir. Bununda sonucunda elbette ki daha büyük bir acının dindirilmesine
öncelik verilmelidir. Örneğin bir atın sağrısına elimizle bir tokat attığımızda at irkilecektir
fakat az acı hissedecektir. Çünkü onun derisi bir tokada karşı koyacak kalınlıktadır. Bir
bebeğe tokat attığımızda ise, bebek ağlayacaktır ve acıyı hissedecektir çünkü bebeğin
derisi ince ve hassastır. Öyleyse bu tokat aynı şiddetle hem ata hem bebeğe uygulanırsa
bir bebeği tokatlamak bir atı tokatlamaktan daha kötü olacaktır. Acıyı hiçbir sebep yokken
bir bebeğe çektirmek yanlış ise aynı miktarda olan acıyı ata hissettirmekte yanlış
olacaktır.181 Kısacası Singer, hayvanların acı çekebildiği için çoğu insan eyleminin
sonucundan inkâr edilemez bir şekilde çıkarları olduğunu ve bu nedenle çıkarlarının
ahlaki akıl yürütmede dikkate alınması gerektiğini savunmuştur. Böylece Singer,
“türcülük” olarak bilinen şeye, yalnızca bir türün insan türünün üyelerinin doğrudan
ahlaki değerlendirmeyi hak ettiği görüşüne saldırmaktadır. Türcülükten kaçınacaksak
eğer, herhangi bir hissedebilir varlığın ıstırabına, diğer herhangi bir hissedebilir varlığın
benzer ıstırabına eşit ağırlık verilmelidir. İnsan olmayanlara faydalar ve amaçlarımız için
araçlar olarak muamele etmemiz bu nedenle ahlaksızdır.182
Singer’a göre insan çıkarları ve hayvan çıkarlarının eşit bir şekilde gözetilmesi
gerekmektedir. Nasıl ki bir insan şiddete uğramak ya da işkenceye maruz kalmak
istemezse aynı şekilde herhangi bir hayvanda bunları istemez. Onun hayvan hakları ile
yapmak istediği şey hayvanların öldürülmesine karşı çıkmak yerine insanların hayvanları
181
Peter Singer, Pratik Etik, çev. Nedim Çatlı (İstanbul: İthaki Yayınları, 2012), 89-90.
182
J. Claude Evans, With Respect for Nature: Living as Part of the Natural World (New York: State
University. 2005), 4.
52
kullanımları esnasında hayvanların bulunduğu koşulları düzeltmeye yöneliktir. Singer
hayvanların ahlaki ilgiye değer olabilmeleri için birtakım yararcı nedenler öne sürmüştür.
Tom Regan da Singer’ın faydacı görüşüne karşı çıkarak hak temeline dayalı bir etik
ortaya koymuştur. Regan açık bir şekilde bazı hayvanların haklara sahip olduğunu ve bu
hakların da bizim açımızdan ahlaki yükümlülükler yarattığını söylemiştir. Regan da tıpkı
Singer gibi insanların hayvanlar üzerinde olumsuz olan birçok davranışını etik
gerekçelerle temellendirerek eleştirmiş. Bu eylemler arasında hayvanların bilimsel ve
ticari olarak kullanılmasının yanında, hayvanat bahçelerinde ve evlerde insanların zevk
uğruna hayvanları kullanması gibi eylemler gösterilmiştir. Regan’a göre bunlar yanlıştır
fakat yanlış olma sebebi olarak eylemlerin acı veya eziyetten kaynaklanmadığı
görüşündedir. Bu eylemler hayvanların sahip olduğu özsel değeri yadsıyarak hayvan
haklarının çiğnenmesine yol açmaktadır.183
Birçok felsefeci ahlaki ehliyetin ölçütünü bulabilmek için salt ahlaki varlık
kavramından hareket etmişlerdir. Ahlaki ilgiye sahip olanlar sınıfına hem ahlaki
eyleyebilen hem de ahlaki eyleyemeyen varlıklar girmektedir. Burada önemli olan ahlaki
eyleyebilen ve ahlaki eyleyemeyen varlıkların içsel değerinin nasıl açıklanacağıdır. Ya
da bu varlıkların besin maddesi ya da eğlence aracı olarak kullanılması neden yanlıştır?
Regan’ın bu soruya yanıtı bu varlıkların bir “yaşam öznesi” olmasıdır. Salt bir canlı
olmanın ötesinde, bir yaşama sahip olmak daha karmaşık özellikler içermektedir. Regan’a
göre yaşam öznesi olmak şu şekildedir:184
“Yaşam öznesi olmak, salt canlı ve bilinçli olmaktan fazlasını içerir. Yaşam öznesi
olmak inançları ve istekleri, algılaması, belleği ve bir gelecek duygusu olmayı da
içerir. Zevk ve acı duygularıyla, tercih ve gönenç çıkarlarıyla bir duygusal yaşamı;
isteklerini ve eteklerini gerçekleştirebilmek için girişimde bulunma olanağını ve
zaman içinde ruhsal-fiziksel bir kimliğe sahip olmayı, başkalarına sağlayabileceği
yararlardan bağımsız olarak, günlük yaşamlarının kendileri için iyi ya da kötü
olması anlamındaki bireysel gönenç düzeyini de kapsar.”185
Regan adaletin, özsel bir değere sahip olan her bireye karşı o değere saygı
gösterecek şekilde davranmamız gerektiğini düşünmektedir. Regan’ın bu saygı ilkesi
183
184
185
Tom Regan, The Case for Animal Right (Claşifornia: University of California Press, Berkeley, 1983),
243. Aktaran: Keleş, 232-233.
53
düşüncesi, onun eşitlikçi bir adalet kuramına sahip olduğunu göstermektedir. Adalet
bizim her bireye saygı duymamızı ve saygılı bir şekilde davranmamızı gerektirir. İçsel bir
değere sahip olan bir bireyi başka bir amaca ulaşmak için araç olarak kullandığımız
takdirde onlara hak ettikleri içsel değere sahip birey olarak davranmış olmayız.
Dolayısıyla içsel bir değere sahip olan tüm bireyler özsel değeri olan başka tüm bireylere
gösterilen saygı ile davranılma hakkına sahiptir. Regan için hayvanlar birer yaşam
özneleridir. En azından memeliler bir yaşama sahip olmanın özelliklerini taşımaktadır.
Böylece onlar içsel değere sahiptirler ve adalet onlara saygılı bir şekilde davranmamızı
gerektirmektedir. Bu durumda en azından onlara kötü davranmamamızın bizim için bir
yükümlülük olduğunu söyler.186
Tom Regan kendi düşünce sisteminde kısacası şunları belirtmiştir: Hayvanlar

duyguları, arzuları, inançları, tercihleri, hatıraları, beklentileri olduğu için doğuştan gelen
bir değere sahiptir. Onlara ne olduğu onlar için önemlidir. Hayvanlara karşı nazik olmak,
onlara karşı zulümden kaçınmak yeterli değildir. Hayvanlar yasal olarak saygılı muamele
görme hakkına sahip olmalıdır.187 Kısacası ona göre hayvanlar yaşam özenesidir ve bu
sebeple de birtakım haklara sahiptirler. İnsanlar yapmış oldukları eylemlerden
sorumludurlar çünkü onlar ahlaki eylemlerin failleridir. Bir yaşama sahip olan hayvanlar
insanların eylemlerinden öznel olarak zarar görebilirler. Tom Regan, Singer’ın aksine
Kant’ın etik anlayışından faydalanarak hiçbir insanı araç olarak kullanamayacağımız gibi
hayvanları da insan amaçları için kullanmaktan vazgeçmemiz gerektiği görüşündedir.
2.2.2. Çevre Merkezli Çevre Etiği
Çevre merkezci etiğe baktığımızda çevre merkezci etik ile canlı merkezci etiğin
birbirine benzeyen yönleri olduğunu göreceğiz. Ancak bu iki çevre etiği değer ve önem
verdikleri unsurlar açısından birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Canlı merkezcilikte canlı
varlıklar değere ve öneme sahip iken cansız varlıklar yani çevre dışarıda bırakılmaktadır.
Çevre merkezcilikte bu alan canlı cansız varlıkları da içine alarak genişletilmiştir. Yani
canlı merkezcilikte cansız olan çevre, etiğin ilgi alanı dışında bırakılırken çevre merkezci
yaklaşımda cansız varlıklar, canlı varlıklar, insanlar ahlaki ilginin içindedir. Yani çevre
186
187
Rolston, A New Environmental Ethics: The Next Millennium for Life on Earth, 19.
54
merkezci etik alanını genişleten bir etik anlayıştır. Bu durumda çevre merkezci etik diğer
etik anlayışlardan daha kapsayıcı olup etik ilginin alanını genişletmiştir.188
Çevre merkezci yaklaşım insana birtakım görevler yüklemiştir. Bu görevler

insanın doğduğu andan itibaren bulunmuş olduğu çevreyle ilgilidir. İnsan doğduğu
çevreyi korumak zorundadır. Bunun yanında gelecek kuşaklar için de çevreye karşı
sorumluluğumuz olduğu düşünülür. Bu durumda her birey kendisini çevreyi gelecek
kuşaklara temiz bir şekilde bırakacak olan bir emanetçi olarak görmelidir.189 Çünkü
yaşamış olduğumuz dünyada her geçen gün doğal kaynaklarımız tükenmektedir. Bu
kaynaklara, çevremize, çevremizde olan bitki ve hayvan topluluklarına sahip çıkmamız
gerekmektedir. Bunun da bir tek sebebi vardır gelecek kuşakların daha iyi bir dünyada
yaşamını devam ettirmesidir. Fakat böyle bir düşünce eleştiriye açık bir düşüncedir.
Sadece gelecek kuşaklar için çevremize karşı sorumlu olmamız çevreyi oluşturan
bitkilere, hayvanlara karşı insan merkezci düşünceyi yeniden ortaya çıkarmaktadır.
Gelecek kuşaklara karşı sorumluluğumuz olup olmadığı ile ilgili bazı savlar ortaya
atılmıştır. Bu savlardan ilki bilgisizlik savıdır. Bilgisizlik savında, gelecek kuşaktaki
insanlar hakkında bildiklerimizin çok az olduğuyla ilgilidir. Dolayısıyla gelecek
kuşakların neye ihtiyacı olacağı, neye benzeyecekleri konusunda bilgimiz net olmadığı
için onlara karşı sorumlu olamayacağımızdan bahsedilir.190 İkinci bir sav ise yitik
yararlanıcılar savıdır. Bu savda gelecek kuşakları dünyaya getirmek gibi bir
sorumluluğumuz olmadığı söylenmektedir. Böylece gelecek kuşaklara karşı da bir
sorumluluğumuz olmayacaktır.191 Diğer bir sav ise zamansal konum savıdır. Bu savda
gelecek kuşakların zaman olarak yerleri üzerine odaklanma düşüncesi vardır. Bu savda
uzun yıllar var olmayacak insanlar için sorumluluk sahibi olamayacağımız söylenir.192
Bu bakımdan yalnızca gelecek kuşaklar açısından çevreyi değerlendirmek çevre

merkezli etik kuramlar için yanlış bir tutumdur. Onlar daha çok çevreyi kendi değeri
açısından değerlendirmek gerektiğini savunmuşlardır. Çevre merkezci etik yaklaşımın en
önemli örneği olarak gösterilen Christopher Stone’un bir davada mahkemeye sunmuş
olduğu raporu baktığımızda, 1970’te Amerika’nın Orman İşletmesi, (The Us Forest
188
Keleş ve Ertan, Çevre Hukukuna Giriş, 196-197.
189
Akalın, Çevre Etiği: çevreye Felsefi Yönelimler, 71.
190
191
192
55
Service), Nevada dağlarındaki vadilerden birinde tesisler yapmak amacıyla Walt Disney
şirketine izin vermiştir. Bu şirketin orada yapacağı oyun alanları, alışveriş merkezleri,
otellerden dolayı birçok ağaç kesilmek zorunda kalacak ve ormanın yok edilmesi
gerekecektir. Sierra isimli bir kulüp ise, Orman işletmesinin vermiş olduğu karara iptal
edilmesi için dava açmış fakat Sierra kulübü davada taraf olarak kabul görülmemiştir.
Dolayısıyla açmış oldukları dava reddedilmiştir. Sierra kulübü verilmiş olan red kararına
çözüm bulabilmek için Prof. Christopher Stone’dan mahkemeye sunabilmek için bu
konuda bir rapor hazırlamasını istemiştir.193 Stone’un bu raporu doğal varlıkların hakkı
konusunda ortaya koyulmuş olan en kapsamlı çalışmalardan birisidir. Stone bu
çalışmasında doğal varlıkların haklarını açıkça savunan ve bu düşüncelerini de
mahkemeye taşıyan ilk kişidir. Stone’un bu düşünceleri pratik açıdan bir yer edinememiş
gibi gözükse de teorik açıdan önemli olmuştur. İlk kez ağaçların da hakkı olabileceği ve
ağaçlar için davada taraf olunabileceği ortaya konmuştur.194 Stone bu raporunda canlı ve
cansız bütün varlıklara bazı haklar verilmesi gerektiğini savunmuştur. Stone’un yazmış
olduğu rapor kabul edilmemiş olsa da insanlar üzerinde büyük bir etki bırakmıştır. Çünkü
mahkemedeki jüri üyelerinin tamamı Stone’un hazırlamış olduğu rapora karşı bir karar
vermemiştir.
Felsefi olarak çevre etiğinin ortaya çıkması, 1970’te çevreye olan ilgiden
dolayıdır. 1970’lerde çevre merkezci bir düşünür olan Aldo Leopold’un “A Sand Country
Almanac” adlı kitabın “The Land Ethics” bölümü popüler hale gelmiş insanlarda çevre
sorunlarının olduğuna dair bir kanı uyanmıştı. Çevreciler doğayı savunmak için
başvurmak zorunda oldukları insan merkezli argümanlardan memnun değillerdi. Çünkü
bu argümanlar onlar için zaten sorunun bir parçasıydı. 1980’lerin başında doğa hakları
ayrıntılı bir şekilde tartışılan ilk konulardan biriydi. Ancak ne yazık ki hiç kimse bu tür
hak yüklemelerini destekleyecek bir teori ortaya çıkaramamıştı. Bu sebeple çevre
felsefecileri çevresel kaygıların argümanlarını destekleyecek araçsal olmayan veya içsel
değer argümanlarının incelenmesine yönelmişlerdir.195 Bu yüzden temellere tekrardan
yönelerek Leopold’u adeta bir peygamber olarak görmüşlerdir. Bu bakımdan tezde çevre
merkezli kuramlardan incelenecek ilk isim Leopold’tır.
193
James P. Sterba, “A Biocentrist Strikes Back”, Environmental Ethics, 20/4, 1998, 23. Aktaran: Keleş
ve Ertan, Çevre Hukukuna Giriş, 197.
194
Keleş ve Ertan, Çevre Hukukuna Giriş, 198.
195
Hargrove, “Weak Anthropocentric Intrınsıc Value”, 183.
56
Leopold’a göre etik insanları topluluk içerisinde yaşamaya ve iş birliği yapmaya
zorlamaktadır. Başlangıçta etik bireyler arasındaki ilişkiyi ele alırken zamanla birey ve
toplum arasında olan ilişkiye doğru genişlemiştir. Daha sonra toplum bütün canlı
varlıkları kapsayacak şekilde yani yeryüzünü içine alacak şekilde büyümüştür. Bununda
sonucu olarak yeryüzü etiği ortaya çıkmıştır.196 Ona göre insanlar elbette önemlidir ancak
insanların ve diğer organizmaların gömülü olduğu ekosistemlerde onun için ahlaki olarak
öneme sahiptir.197
Onun toprak etiği doğal kaynakların kullanımını, işletimini engellemez

dolayısıyla insan doğayı kendi amaçları uğruna kullanabilmektedir. Fakat diğer canlıların
da doğal çevrede varoluşu ya da var olma hakları vardır. Onun için insan dışındaki
varlıklar da özsel bir değere sahiptirler. İnsan kendi başına olan topluluğa ve biyolojik
topluluğun diğer üyelerine de saygı duymalıdır. Leopold’un etiği holist bir etik
anlayışıdır. Yani Leopold, kendi etik görüşünde biyotik topluluğun çıkarlarını temele
almaktadır. Biyotik topluluğun bütünlüğünü ve istikrarını korumak ayrıca güzelliğine
dokunmamak onun holistik etiğini ortaya çıkarmaktadır. Dolayısıyla diyebiliriz ki
Leopold açısından bir şey doğanın, biyotik topluluğun, güzelliğini bütünlüğünü ve
istikrarını koruyorsa bu şey iyidir değilse kötüdür ve yanlıştır.198 Leopold için insanın
görevi söylemiş olduğu bu temel düşünce doğrultusunda hareket etmektir. Çünkü insan
da biyotik topluluğun sadece bir üyesidir. İnsan ancak bu şekilde eylemde bulunduğunda
etik ilkeleri yerine getirmiş olur. Kısaca Leopold’ün etiği, açık bir şekilde insan
merkezcilik karşıtıdır. Ekolojik bir toplulukta insanın ayrıcalıklı bir konumda olmadığını
düşünür. İnsanlar doğanın efendisi olmaktan çıkıp, salt birer üye haline getirilmiştir.
Böylece doğal nesnelere ve sistemlere ahlaki ilgi ehliyeti verilmiş olmuyor aynı zamanda
çevrebilimin düşüncesiyle tutarlı bir hale gelinmiş de olunuyor.199 Bunların yanı sıra
Aldo Leopold’a göre arazi sadece toprak değildir; topraklar, bitkiler ve hayvanlardan
oluşan bir devrede akan bir enerji pınarıdır. Besin zincirleri enerjiyi yukarıya ileten canlı
kanallardır; ölüm ve çürüme onu toprağa geri döndürür.200
196
Aldo Leopold, A Sand Country Almanac: Sketches Here and There (Oxford University Press: Oxford,
1987), 202-204. Aktaran: Keleş ve Ertan, Çevre Hukukuna Giriş, 194.
197
198
Aldo Leopold, A Sand Country Almanac: Sketches Here and There, 224. Aktaran: Ünder, Çevre
Felsefesi, 209.
199
200
57
Çevreci düşünürler tarafından çevreci olmak yalnızca çevreyi korumak anlamında
düşünülürse eksik kalmış olacaktır. Çevrenin her şeyden önce etik bir boyutu vardır.
Yaşadığımız evren tüm canlılarla beraber bir bütündür. Bu evrende ise düşünen tek varlık
insandır. İnsan doğayı ve çevreyi diğer canlılardan daha fazla değiştirdiği için daha çok
sorumluluk almak durumundadır.201 Aldo Leopold’un toprak etiğini örnek alan Holmes
Rolston da doğada özsel bir değer olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Rolston da doğal
varlıklara karşı sorumluluğumuz olduğunu ve onların özsel olarak değerli olduğunu
düşünür. Çünkü onların da dünyası, amaçları ve değerlendirmeleri vardır. Rolston bunu
açıklayabilmek için bitkilerle hayvanların, ekosistemlerin davranışlarının dışardan değil
de içerden olduğunun ekolojik betimlemesini ortaya koymaya çalışır.202 Hasan Ünder bu
betimlemeyi Rolston’un “Is There an Ecological Ethic” adlı makalesinden hareketle şu
şekilde aktarmıştır:
"…Ekolojik betimleme ile değerlendirmenin bir araya gelmesinde ve karşılıklı

dönüşümünde etik bakımdan şaşırtıcı ve heyecan verici olan şey, burada “-
malısın”ın “-dır” dan türemesinden çok, onunla aynı anda keşfedilmesidir. Fauna
ve floranın, döngülerin ve piramitlerin, istikrarın ve dinamizmin betimlenmesinden
karmaşıklığa, gezegenin zenginliğine, kontrpuan ve sentezdeki birliğe ve karşıtlığa
doğru ilerler ve en sonunda güzelliğe ve iyiliğe varırken, doğal olguların nerede
bittiğini ve doğal değerlerin nerede başladığını söylemek zordur.”203
Çevre merkezli etik olarak ortaya çıkan bir diğer etik ise Derin Ekolojidir. Derin
ekoloji çevreyle olan ilişkimiz ile ilgili sorular soran çevre felsefesinin bir alt dalıdır.
Derin ekolojistler insanların doğanın ahlaki açıdan dikkate değer tek varlıkları olduğu
görüşüne karşı çıkmak için insan merkezli olmayan bir felsefi etiğe ihtiyacımız olduğu
hususunda çevre felsefesi tartışmalarına katılmışlardır. Bununla birlikte diğer ahlaki
teorilerin aksine derin ekoloji insan dışı alanla neden ilgilenmemiz gerektiğini değil, bize
en yakın olanlara gösterdiğimiz ilginin tüm varlıkları kapsayacak şekilde nasıl
geliştirilebileceğini göstermeyi amaçlar. Derin ekolojistler ekolojik sorunların altında
yatan neden olarak insan merkezli düşüncenin, yani kendisini doğanın efendisi olarak
gören insan düşüncesi olduğunu söylemişlerdir.204 Bunun yanı sıra derin ekolojistler
201
Gülbana Çeken, “Etik Değeler Açısından Çevre Sorunları”, Sinop Üniversitesi Sosyal Bilimler
Dergisi, 1/2 (2017), 348. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/381931.
202
203
204
Boddice, Antrhropocentrism: Humans, Animals, Enviroments, 307.
58
çevre felsefesinin insan isteklerinden, ihtiyaçlarından veya arzularından bağımsız olarak,
doğada nesnel olarak var olan değerlerin tanınması gerektiğini söylemektedirler.205
Derin ekoloji içerisinde yer alan Arne Naess daha önceleri mantıkçı pozitivistler
içinde yer almaktaydı. Naess 1970’lerde ortaya çıkarmış olduğu derin ekolojinin bir
versiyonu olan Ekofizi T etiğine “özgerçekleştirim” etiği denilmektedir. Özgerçekleştirim
etiği denmesinin sebebi ise bu etik anlayışının sonul değer olarak canlıların
özgerçekleştirim haklarından bahsetmesidir. Naess 1970’te yazmış olduğu (The Shallow
and the Deep: Long Range Ecology Movement: A Summary) adlı makalesinde derin
ekolojinin temellerini ortaya koymuştur. Derin ekolojinin daha ayrıntılı bir şekilde ele
alındığı makalesi ise 1987’de yazmış olduğu (The Deep Ecological Movement: Some
Philosophical Aspect) adlı makalesidir. Naess’in derin ekoloji ile yapmak istediği şey
çevre sorunlarını derinlemesine sorgulamak ve bu sorunlarda derin değişiklikler
yapmaktır.206
Naess’in derin ekoloji ile ilgili ilk yapmış olduğu şey sığ ama güçlü bir ekoloji
hareketini derin ama daha az etkili olanla karşılaştırmak olmuştur. Naess sığ ekolojiyi,
gelişmiş ülkelerdeki insanların çıkarlarını etkilediği sürece kirlilik ve kaynakların
korunması konularına özel bir ilgiyi içerdiği şeklinde eleştirmiştir.207 Sığ ekolojide
gelişmiş ülkelerdeki insanların çıkarları doğrultusunda, kirlilik yasaların belirlemiş
olduğu sınırlarla daha az gelişmiş ülkelere taşınması gerektiği ileri sürülmektedir. Derin
ekolojide ise kirlilik sadece insan üzerindeki etkisinden dolayı değil, biyosferdeki tüm
yaşamın ve türlerin yaşama koşulları açısından değerlendirilmeye alınmaktadır.208 Naess,
derin ekoloji hareketini daha açık bir şekilde ortaya çıkarabilmek için George Sessions
ile birlikte yedi ilke öne sürmüştür. Bu ilkeler şunlardır:
1. Karşılıklı ilişki metafiziği: Tüm yaşam biçimleri (cansız nesneler, hayvanlar,

denizler, tüm habitat alanları) eşit olarak yaşama ve gelişme hakkına sahiptir.
Dolayısıyla bu ekolojik düzende insan toplulukları ahlaki olarak ayrıcalıklı
bir yere sahip değildir. Bu nedenle diğer yaşam türleri de ahlaki olarak
insanlar kadar değerlidir. Kısacası bu ilkeye göre yeryüzünde bulunan tüm
205
206
207
Freya Mathews, Deep Ecology, içinde Dale Jamıeson, A Companion to Environmental Philosophy
(Oxford: Blackwell Publishers, 2001), 218.
208
59
insanlar ve insan olmayanlar özsel olarak değerlidir. İnsan olmayanların bu
değeri insan için herhangi bir şekilde yararlı olup olmamasından değildir.
2. Yaşam formlarının zenginliği ve çeşitliliği değerlerin geliştirilmesine katkıda
bulunmaktadır ve aşağı yaşam biçimi olarak görünen bitkiler ve hayvan
türleri kendi içlerinde değerlidirler.
3. Üst yaşama sahip olan insanların hayati olan ihtiyaçlarını karşılaması dışında
var olan bu zenginliği azaltmaya ve çeşitliliği azaltmaya hakları yoktur.
4. İnsan yaşamının ve kültürlerin büyüyüp gelişmesi, insan nüfusunun
azalmasıyla uyumludur. İnsan olmayanların büyüyüp gelişmesi ise daha
küçük bir insan nüfusunu gerektirmektedir. Bu nedenle gelişmiş ülkeler
nüfuslarını azaltmalıdır.
5. İnsan olmayan dünyaya karşı insanın müdahalesi oldukça fazladır ve bu
durum git gide kötüleşmektedir.
6. Şimdiye kadar söylemiş olduğumuz ilkeler düşünüldüğünde politikalar
değişmelidir. Politikalar ekonomik, teknolojik ve ideolojik yapıları da
değiştirerek etkilemektedir. Böyle bir değişiklik olduğu takdirde, şimdiki
durumdan daha farklı bir durum olacaktır.
7. İdeolojik değişiklik ile birlikte yükselen bir yaşam standartına bağlanmaktan
ziyade temel olarak yaşam kalitesini takdir etme yönünde olacaktır.
8. Yukarıda bahsetmiş olduğumuz ilkeleri kabul edenler, gerekli olan
değişiklikleri yapma hususunda doğrudan ya da dolaylı olarak
sorumludurlar.209
Naess’e göre bu ilkeler derin ekoloji taraftarlarının çoğunluğunun kabul ettiği

ilkelerdir. Bunlardan birini ya da daha fazlasını reddeden birisi derin ekoloji hareketinin
taraftarı olarak görülmez iken bu ilkeleri onaylayanlar derin ekoloji yandaşı olarak
görülür.210
209
Arne Naess, “The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects”, içinde Armstrong ve
Botzler, Environmental Ethics: Divergence and Convergence içinde Philosophical Inquiry’den parça,
412. Aktaran: Ünder, Çevre Felsefesi, 200.
210
Arne Naess, “The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects”, içinde Armstrong ve
Botzler, Environmental Ethics: Divergence and Convergence içinde Philosophical Inquiry’den parça,
412. Aktaran: Ünder, Çevre Felsefesi, 200.
60
Naess kendi ekozofisini geliştirirken Spinoza, Gandhi gibi ve bunun yanı sıra
belirli bir fenomonoloji veya gestalt ontolojisi biçimi de içinde olmak üzere belirli felsefi
etkilerden faydalanmıştır. Söylemiş olduğumuz bu temel ilkelerden hareketle derin
ekolojistler bu ilkeleri neden kabul ettiğine dair olan görüşlerini tıpkı Naess’te olduğu
gibi farklı felsefi sistemlerden yararlanarak temellendirmişlerdir. 211 Naess kendi
ekozofisinde geniş bir varlık çevresiyle aktif bir şekilde özdeşleşmeye dayanan bir benlik
nosyonu varsaymaktadır. Naess’e göre böyle bir özdeşleşme mümkündür. Bu
mümkünlüğün sebebi ise benliğin ne bedenle ne de zihinle ya da her ikisinin salt
birleşimiyle özdeş olmadığını düşündüğü içindir. Ona göre benlik sabit bir varlık değildir.
Benlik bir kişinin tanımladığı her şeyi kapsayan kültürlü bir varlıktır. Naess için sadece
ailemizle, topluluğumuzla, kültürümüzle ve bir bütün olarak insanlıkla değil aynı
zamanda doğduğumuz yerle, toprağımızla ya da dünyamızla da özdeşleşiriz. Bu nedenle
Naess’in özgerçekleştirimi yani kendini gerçekleştirme yalnızca egodan sosyal benliğe
değil, sosyal benlikten ekolojik benliğe de geçişi ifade etmektedir. Doğayla bu şekilde
özdeşleştiğimiz takdirde doğuştan gelen benlik sevgimiz ile yeni benlik duygumuz eşit
olarak genişler ve kişisel çıkarlarımız hayatımızın geri kalanının çıkarlarıyla uyumlu hale
gelir. Naess özgerçekleştirim sürecini Gandhi’nin aydınlanma nosyonuyla yakın
olduğunu düşünür çünkü Gandhi’nin temel bakış açısında aydınlanmış varlık olan insan
her şeyi aynı gören ve böylece hiçbir şeye karşı yabancı olmayan bir kişidir.212
Naess özgerçekleştirimi, yani kendini gerçekleştirmeyi mutlulukla eşitlememeye

çalışsa da kişisel anlamda kendini gerçekleştirmenin artmasıyla hayatın neşesinin ve
anlamlılığının artacağını söylemektedir. Naess böylelikle kendini gerçekleştirmenin
maliyetinden daha ziyade ödüllerine odaklanmıştır. Bu nedenle çevre bilincimiz ahlaki
akla ya da görev duygusundan gelmediği sürece, kişisel çıkarlarımızdan ortaya çıkması
durumunda çevreye olan bilincimizin daha sağlıklı ve güvenilir olacağını düşünür.
Dolayısıyla çevre hareketi ahlaki görev duygusundan ziyade çıkara dayanırsa doğal
dünyaya daha iyi hizmet edilecektir. Bunun yanı sıra ekolojik kendini gerçekleştirme
insan benliğinin en gerçek ve en derin çıkarları içerisindeyken bu sayede doğal çevrenin
korunması için de en sağlam temeli oluşturacaktır. Bu nedenle kendini gerçekleştirme
kişisel tatminin yanı sıra ekolojik bilgeliğe ve erdeme doğru giden bir yol olarak
211
Freya Mathews, Deep Ecology, 220.
212
Freya Mathews, Deep Ecology, 221.
61
görülmektedir. Naess bu düşüncesiyle dünyayı kurtarmak yerine kendi iyiliğini aramayı
derin ekolojinin temel ilkesi haline getirmektedir.213
İnsan merkezci bakış açısına göre insan dışındaki varlıklar araçsal bir değere sahip
olduğunu daha önce söylemiştik. Onların bu değeri yalnızca insanın çıkarına, faydasına
hizmet ettiği sürece geçerliydi. Naess, insan merkezli bakış açısından kurtularak derin
ekolojisiyle beraber insan dışındaki varlıklara da içsel değer verilmesi gerektiğini
söylemiştir. Dolayısıyla ona göre doğal dünya ve insan dışındaki varlıklarda amaç olarak
kendi başlarına değerlidirler. Bu sayede çevreye insan merkezli bakış açısından
kurtararak doğaya olduğu gibi davranan onun oluşumuna izin veren bir yaklaşım ortaya
çıkarmıştır.
2.3. Değerlendirme ve Sonuç
Tezin ikinci bölümünde çevre kavramının anlamına bakılarak çevre felsefesinde

olması gerektiği şekliyle tanımladığımız çevre, insanı ve evrendeki tüm canlıları bitkileri,
hayvanları ve yaşam alanlarını içine almak durumundadır. Çevre kavramı hakkında net
bir tanım söz konusu değilken söz konusu çevre felsefesi olduğunda bu tanım biraz daha
netlik kazanmıştır. Çevre dediğimizde artık çevrenin sınırını insan ile oluşturmaktan
ziyade insanın evrende var olan diğer canlılar ile olan ilişkisini de ortaya çıkararak
açıklamak durumuna gelindi. Çevre felsefesinin insan ile çevresi arasındaki ilişkisini
ortaya çıkarması bu alanın yegâne amacı olmuştur. Çevre felsefesinde sorulan temel
sorulardan birisi insanın çevreye karşı ne gibi sorumluluğu olduğu üzerinedir. Bu
sorumluluğun ne olduğunu ortaya çıkarabilmek için çevresel anlamda etik yapılmasına
ihtiyaç vardır. Çevre etiği birinci bölümde bahsettiğimiz insan merkezci etiklerden farklı
bir bakış açısıyla çevreye yönelmiştir. Çünkü insan merkezci etiklerde insanın çevreyle
olan ilişkisinden ziyade insanın insan ile olan ilişkisi üzerine durulmuş ve çevreye
verilmesi gereken önem verilmemiştir. Dolayısıyla çevre felsefesi çevresel sorunların
artması ve çevreye yeteri kadar önem verilmemesi sonucu ortaya çıkmıştır.
Çevre etiği ciddi anlamda ortaya çıkmadan önce bazı düşünürlerin çevreye karşı
tutumları, çevrenin ve diğer canlıların da değerinin olduğunu göz önüne sermiştir. Aldo
Leopold’ın toprak etiğinde toprağın sevilmesi ve saygı duyulması ahlakımızın bir parçası
olarak karşımıza çıkmıştır. Bunun yanı sıra Lynn White yazmış olduğu makalesiyle
213
Freya Mathews, Deep Ecology, 221-222.
62
birlikte çevresel sorunların kökenini Hristiyan ve Yahudi geleneğine bağlamıştır. Ona
göre yapılması gereken şey geleneksel etik sistemlerini yeniden gözden geçirilmesi
üzerinedir.
Çevre etiği içerisinde yer alan canlı merkezci etiklerden birisi olan Schweitzer’in
yaşama saygı etiği tüm canlıların yaşamlarının değerli olduğu varsayımına dayandırılmış
böylece yaşama saygı etiğiyle beraber temelde hayvanlar göz önünde bulundurulsalar da
tüm canlı varlıkları da içine alarak ahlaki topluluğun sınırları genişletilmiştir. Bu durumda
canlı olan varlıkların da çıkarları ahlaksal aktör olan insan tarafından göz önünde
tutulması gerektiği öne sürülmüştür. Ona göre insanın yabani hayatla ilişkisi ele
alınmadığında tam eksiksiz olan bir etikten söz edilemez.214 Schweitzer’in bu etik anlayışı
insan merkezci etik anlayışından kopuşu destekler nitelikte olmuştur.
Schweitzer’in yaşama saygı etiği insan merkezciliğe karşı olarak ortaya çıkmıştır.
Çünkü ona göre tüm yaşamlar değerli ve kutsaldır. Yaşamlar arası ayrım yapmamız söz
konusu değildir. Yaşama saygı etiğine baktığımızda insanların her şart altında canlı
varlıkları öldürmekten kaçınması insanların besinsizlikten ölmesi sonucunu da ortaya
çıkarmamaktadır. Yaşama saygı etiği canlıların yaşamını devam ettirebilmesi için
öldürmenin aynı zamanda gerekli olduğunu düşünür. Onun yasaklamış olduğu şey
gereksiz öldürmelerdir. Örneğin spor amaçlı olarak avlanma yapılması gereksiz bir
öldürme örneğidir. Ya da deney yapılan hayvanlar üzerinde de deney öncesi anestezi
uygulanmaması deney yapılan canlılar açısından yanlıştır.215 Demek oluyor ki yaşama
saygı etiğinde gereksiz yere öldürmediğin sürece bir sorun yoktur. Aynı zamanda
hayvanlar üzerinde deney yapılabilir bu deney de ancak anestezi eşliğinde olmalıdır.
Burada hayvan hakları savunucularının kabul edemeyeceği bir düşünce söz konusudur.
Çünkü hayvan hakları savunucuları bir maymun üzerinde ya da bir fare üzerinde deney
yapmanın tıpkı bir bebek ya da yaşlı bir insan üzerinde deney yapmak kadar kötü bir şey
olduğunu düşünmektedir.
Diğer bir canlı merkezci olan Taylor ise Schweitzer’den farklı bir etik anlayış
ortaya koymuştur. Çünkü Taylor’ın etik anlayışı çoğunlukla yabani bitki ve hayvanları
kapsamaktadır. Ona göre her canlı ereksel bir yaşam merkezidir. Her organizmanın
214
215
63
eylemi erekseldir bu ereksellik kendi varlığını ve türünün varlığını korumaya yöneliktir.
Ereksel bir yaşama sahip olması nedeniyle de her organizma özsel değere sahiptir.216 Bu
da demek oluyor ki ereksel nedene sahip olan her canlı aynı zamanda özsel bir değere de
sahip olmaktadır.
Taylor’ın etiği de Schweitzer’in etik anlayışında olduğu gibi cansız varlıklar söz
konusu değildir. Eğer ki cansız varlıklardan kastımız manzaralar, denizler, vadiler,
ağaçlar ise bu iki etik anlayışı da çevresel açıdan eksik bir etik anlayışlardır. İnsan
merkezci etiklerden ayrı olarak bu etik anlayışta insan üstünlüğü söz konusu değildir.
Taylor için hayvanları acısız bir şekilde öldürmenin yolu bulunmuş olsaydı yine de
hayvanları öldürmek yanlış bir davranış olurdu. Çünkü hayvanlar özsel değere sahiptirler.
Taylor bir bitkiyi öldürmekle bir hayvanı öldürmeyi eş değer tutmaktadır. Çünkü
hayvanları yemeyip bitkileri yemek ahlaksal bakımdan daha tercih edilir bir şey değildir.
Fakat yine de bir tercih yapılması gerekirse acı çeken hayvanı bitkilere tercih etmeliyizdir.
Elbette böyle bir tercih yanlıştır ama en azından hayvanların ölümünden daha az
yanlıştır.217 Canlı merkezci etik olan Taylor’ın ve Schweitzer’in etikleri bireyci oldukları
için eleştirilmişlerdir. Çünkü bu etik anlayışlar etik birim olarak türleri ya da bütünün
sağlığını değil bireyi ele almışlardır. Ekosistemin devamlılığı için ise bireyin değil
topluluğun sağlığı ve varlığının devamlılığı önemlidir.218
Singer ve Regan’ın hayvan hakları öğretisi çalışmaları felsefeciler tarafından ilgi

konusu olmuştur. Fakat bu ilgi konusu olma çoğu zaman eleştirel açıdan gerçekleşmiştir.
Örneğin Regan’da dahil olmak üzere bazı felsefeciler Singer’ın yaklaşımının yararcı
gelenek temelini eleştirmişlerdir. Singer ilke olarak hayvanların acı çekmesini sorun
yapmaz iken başka felsefeciler ise, insan dışında kalan varlıklara haklar tanınması üzerine
eleştiriler yapmaktadırlar. Singer’in eleştirilmiş olduğu nokta çıkarların eşit şekilde
hesaba katılması ilkesi yararlı bir karar sürecine olanak veriyor ve almaşık politikalar
hakkında karar verirken acı çekme olgularını hesaba katmamızı sağlıyor. Bu nedenle bu
böyle bir buyruk uygulamada büyük karışıklıkların ortaya çıkmasına sebep olur.
216
217
218
64
Singer’ın da kabul ettiği şekliyle hayvanlarla insanlar farklıdırlar. Bu nedenle eşitlik ilkesi
eşit bir şekilde davranmayı gerektirmemektedir.219
Hayvan hakları öğretisi birçok açıdan eleştirilmiştir. Bu eleştirilerin en temel

olanları şunlardır:
1. Hayvan hakları öğretisi ahlaksal bir yayılmacılıktır. İnsanların yapmaları gereken

şey hayvanlara karşı onlara kendi kuralları çerçevesinde evcilleştirmek yerine,
onların kendi tarzlarında yaşamalarına saygı duymamız gerekir. Hayvanları kendi
bakış açımızla belirli kurallara tabi tutmamız hem ahlaksal bir yayılmacılık hem
de evcilleştirmedir.
2. Hayvan hakları öğretisi, hayvanları sözde insanların düzeyine çıkarmakla

statüsünü yükseltiyor. Aynı zamanda ise insan türünün anormal üyeleriyle ya da
özürlü insanlarla aynı seviyede görerek de alçaltmaktadır.
3. Öğretinin bakış açısı bireyci olduğu için bütün olanın korunması için yeterli bir
temellendirme yapmamaktadır. Oysa ekoloji açısından bütünler ve dengeler
önemlidir.
4. Öğreti yalnızca bazı hayvanları koruma altına almaktadır. Daha alt düzeyde olan
böcekler, hayvanlar, bitkiler ahlaksal ilginin yine dışında kalırlar. Doğanın geri
kalanı yine özsel bir değerden yoksun kalmaktadır ve bu varlıklar yaşam öznesi
olan varlıkların faydası için sadece araçsal bir değere sahip olarak kalırlar. Burada
insan merkezcilik, bir hayvan merkezcilik haline dönüşür.220
“Naess’in derin ekolojisine karşı da belirli eleştiriler yöneltilmiştir. Ve bu

eleştirilerden en önemlileri şunlardır:
1. Derin ekolojistler siyasal eleştirilerden kaçınırlar bunun yanı sıra kapitalist

demokrasiyi veri olarak kabul ederek onu eleştirmezler.
2. Doğada var olan bütün canlıların eşit sayılması insani sosyo-politik kategorilerin
doğaya yansıtılmasından başka bir şey değildir. Bu nedenle insan merkezciliktir.
219
220
John Rodman, “The Liberation of Nature”, Inquiry, 20/1-4 (1977), 91. Aktaran: Ünder, Çevre
Felsefesi, 178-179.
65
3. Yaban hayat ve insan merkezcilik arasında derin uçurumlar yaratırlar ve insanı
sözde doğanın bir parçası olarak görüyor gibi olsalar da gerçekte doğanın dışında
görmektedirler. İnsanın da bir hayvan olduğunu görmezlikten gelirler.
4. Yaban alan olarak tanımladıkları bölgelerde uzunca bir zamandır yerliler

oturmaktadır ve onlar insan sayılmıyorlar mı?
5. Birçok insanın aç olmasından dolayı dünyanın taşıma kapasitesi aşılmış şeklinde

yorumlanır ve açlıktan ölümler kaçınılmaz bir hal alır ve bu durum iyi bir şey
olarak görülmektedir. Açlık bir sorundur ancak bu kötü gelişmenin sonucundan
başka bir şey değildir. Bu nedenle derin ekolojik bir dönüşümden ziyade sosyal
bir dönüşüm gereklidir.”221
Sonuç olarak ele alınan tüm görüşlere baktığımızda insan merkezci düşünceye bir
eleştiri olduğunu görmekteyiz. Çünkü çevresel krizin kökeninde bu düşüncenin olduğu
var sayılır. Bununla birlikte günümüz toplumunu ve bu bağlamda ortaya çıkan sorunları
açıklamada yetersiz kaldığı düşünülür. Çevre felsefesi ise daha geniş kapsamlı bir etik
teori olarak kendisini ortaya koymaktadır. Bu bakımdan hem çevresel krize bir çözüm
sunmak hem de diğer canlıları insan değerlendirmesinden bağımsız olarak değerli saymak
bir teorilerin amaçlarını oluşturmuştur. Özellikle değer kavramı üzerine çeşitli görüşler
ortaya atmış olsalar da en genel olarak üç değer anlayışını ayırt ettikleri anlaşılmaktadır.
Özsel değer, içsel değer ve araçsal değer. Özsel değeri tüm canlıların sahip olduğu değer
olarak düşünürlerken içsel değer insana ait bir değer olarak kalmaktadır. Araçsal değer
ise onlar açısından etik olmayan bir tutum olarak ortaya çıkmaktadır. Fakat değer kavramı
ve buna bağlı olarak ortaya atılan kuramlar insan merkezciler tarafından eleştirilmiş ve
çevrecilerin hatalı bir çıkarım yaptıkları söylenmiştir. Bu bakımdan son bölümde insan
merkezcilerin bu eleştirilerine değinirken aynı zamanda insan merkezciliği savunanların
da nasıl değiştikleri ortaya konmaya çalışılacaktır, yani insan merkezcilikte çevreye karşı
yeni tutumlar değerlendirilecektir.
221
Watson, George Bradford, How Deep is Deep Ecology? (Kitap eleştirisi),371-374, Carolyn Merchant,
Radical Ecology: The Search for Livable World (New York: Routledge, 1992), 102-103. Aktaran:
66
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İNSAN MERKEZCİ REFORMİZM VE ONA YÖNELİK

ELEŞTİRİLER
Tezi buraya kadar özetleyecek olursak; insan merkezciliğin ne olduğu, insan ve

çevre arasında nasıl bir ilişki kurdukları, çevreye ve insana atfettikleri değer ve tüm
bunlardan ortaya çıkan insan merkezci etik ele alındı. Ardından ise insan merkezciliğin
yol açtığı çevresel sorunlara ve insan çevre ilişkisindeki değer problemine değinilerek
çevre felsefecilerin eleştirileri ortaya kondu. En temel eleştiri ise insanı değerli kılan akıl
ölçütü üzerine olduğu görüldü. Tüm bunlar bir arada düşünüldüğünde insan merkezci
düşünürler tekrardan insan merkezcilik üzerine düşünmüş ve onu reformize etmişlerdir.
Burada iki farklı insan merkezci görüş ortaya çıkmıştır. Bu insan merkezci görüşler dar
insan merkezci ve zayıf insan merkezci görüşlerdir. Dar insan merkezli görüşe sahip olan
John Passmore insan dışında kalan doğaya karşı tıpkı ona insanmış gibi davranmanın
insanlığın uygarlaşması açısından engel teşkil edeceği görüşündedir. Ona göre yeni bir
etik anlayışı bir anda ortaya çıkarılamayacağı için yeni bir etik anlayışına ihtiyaç yoktur
ve böylece geleneksel olan etik anlayışını yenilemek yeterli olacaktır. Kısacası onun dar
insan merkezciliğinde insanın doğaya karşı doğrudan bir sorumluluğa sahip olması yerine
dolaylı olarak bir sorumluluğa sahip olması gerekmektedir. Diğer bir insan merkezci olan
Norton’nun zayıf insan merkezciliği ise ortaya atmış olduğu kendi görüşüyle insan
merkezci olmayan görüşlerin aynı çatı altında birleşmesi gerektiği düşüncesidir. Çünkü
ona göre insan merkezci olmayan görüşler çevre etiği açısından yetersiz kalacaktır. Bu
bölümde her iki görüş açıklanmakla birlikte onlara yönelik eleştirilere de değinilecektir.
67
3.1. Dar İnsan Merkezli Çevre Felsefesi
Çevre sorunlarıyla ilgilenen insan merkezci düşünürler, çevreye karşı insanın

sorumluluğunda çevrenin ya da doğal varlıkların iyiliğinden ziyade temelde insanın
refahını ve insanın iyi bir şekilde yaşayabilmesi için çevreye karşı insanın birtakım
sorumlulukları olduğu görüşündedirler. İnsan merkezci yaklaşımda insan dışındaki
herhangi bir varlığın içsel değeri söz konusu değildir. Felsefi olarak insan merkezci etik
ontolojik ve epistemolojik terimlerle anlaşılabilir. Etik bir görüş olarak insan merkezcilik
yalnızca insanların içsel değere sahip olduğu açıkça ifade edilen veya ima edilen iddiaya
atıfta bulunur. Diğer tüm doğal varlıklar ve şeyler yalnızca araçsal değere sahiptir ve bu
nedenle insan çıkarları her zaman insan olmayanların ve çevrenin çıkarlarına üstün gelir.
Ontolojik insan merkezci olarak Aristotelesçi olarak tanımlanan, insanların evrenin
merkezi veya yaratılışın amaçları olarak görüldüğü konumu ifade eder.222
Çevre sorunlarını insanın yararına olacak şekilde ele alan önemli bir felsefe
tarihçisi olan John Passmore 1974 klasiği olan “İnsanın Doğa için Sorumluluğu” adlı
kitabında akılcılık ve bilimle özdeşleştirdiği Avrupa-Kuzey Amerika geleneğini savundu.
Onun görüşüne göre, birincil ahlaki topluluk insanlarla sınırlıdır, diğer türlerin refahı
zorunlu olarak en iyi ihtimalle ikincil türetilmiş statüye devredilmelidir. Passmore,
yalnızca insan çıkarlarını dikkate alan bir pozisyonun çevresel krizle yeterince başa
çıkabileceğine inanıyordu.223 Passmore’un bu düşüncesine bakıldığında açıkça görülür
ki çevrenin çıkarı ya da çevrenin tek başına bir değer sayılması hiçbir şekilde söz konusu
değildir onun yegâne derdi insan çıkarıdır.
Passmore birçok ekolojistin insanı kirliliğin sebebi olarak görmesini kötü bir ön
yargı olarak görmektedir. Doğa kutsal olarak ona dokunulmaması gereken bir şey olarak
düşünülürse ve bir türü ya da tek bir hayvanı veya bitkiyi bile yok etmek ahlaki açıdan
kötü olarak düşünülür. Böyle bir durumda doğayı koruyanlar zorluk çekebilir. Passmore
Stoacıların görüşlerine katılarak bitkilere ve hayvanlara, doğal ekosistemlere,
manzaralara ahlaki açıdan insanmış gibi davranıldığı takdirde dünyanın
uygarlaştırılmasının güç olacağını savunmuştur. Hatta bu durumu daha da ileriye
222
Callicott and Robert Frodeman, Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, 58.
223
68
taşıyarak insanların eylemde bulunmasını ve yaşamlarını devam ettirmesinin de
zorlaşacağını düşünmüştür.224
Passmore, Lynn White gibi batıda olan ekolojik sorunların sebebi olarak
Hristiyanlık dinini göstermektedir. Tanrı insanı yarattı ve bu nedenle yaratılışta, denizin
balıkları üzerinde, havanın kuşları üzerinde, sığırlar ve yer yüzünde sürünen her şey
üzerinde egemenlik sahibi olmayı insana vermiştir. Bu durum sadece Yahudiler
tarafından değil, Hristiyanlar ve Müslümanlar tarafından da insanın tüzüğü olarak
okunarak, insana evrendeki tüm varlıkların boyunduruk altına alınması hakkını verdi.
Ona göre Tekvin insanlara ne yapabileceklerini değil ne yapmaları gerektiğini de
söylemektedir. Adem’in bu dünyaya düşüşünden önce Âdem cennette hayvanlarla
birlikte, tohum taşıyan her bitki ve içinde bir bahçe bitkisinin meyvesi olan her ağaç ile
sınırlı olan tam bir vejeteryandı. Şimdi ise tam tersine sadece yeşil ot değil, tüm canlılar
Adem’e ve onun soyuna yiyecek olarak verilmiştir. Topraklar, bitkiler ve hayvanlar, hepsi
insanın onun üzerindeki egemenliğini tanımıştır.225
Passmore’a göre Hristiyan olsun ya da olmasın batının geleneksel ahlaki öğretisi

insanlara her zaman komşularına zarar verecek şekilde davranmamasını öğretir. Batının
ahlak sistemi atıkların denize atılması ya da havanın kirletilmesi, ekosistemlerin yok
edilmesi, doğal kaynakların hızla tüketilmesine karşı bazı kısıtlamalar getirmiştir. Böyle
bir ahlak sisteminde yapılan eylemler gelecek kuşaktaki insana ve şimdide yaşayan insana
katkı sağlayacaktır. Passmore bu sebeple yeni bir ahlak anlayışına ihtiyaç olmadığını
düşünür. Çünkü batının ahlak öğretisi atıkların denize atılması ekosistemlerin yok
edilmesinin, doğal kaynakların tükenmesinin kısacası böyle durumlarda geleneksel ahlak
öğretisi herhangi bir ek olmaksızın çevreyi kirletenlere, doğal kaynakları hızla
tüketenlere, türleri ve vahşi alanları yok edenlere karşı nasıl eylemde bulunacağımız
konusunda bize yeten bir ahlak öğretisidir. Batının yeni bir etiğe ihtiyacı olmaktan çok
tamamen tanıdık bir etiğe olan genel bir bağlılığa ihtiyacı vardır. Ekolojik sorunlarımızın
temeli -cehalet dışında-aç gözlülük ve basiretsizliktir.226
Vahşi doğaları ve türleri ya tamamen araçsal ya da içsel bir değere sahip olarak
düşünebiliriz. İlk görüşte yabani alanlar ve türler, ancak yararlı oldukları sürece
224
Passmore, Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions, 126-127.
225
226
69
korunmalıdır. İkinci görüşe göre, devam eden varlıkları insan çıkarlarına açık bir şekilde
zararlı olsa bile korunmaları gerekir. Bazen söylendiği gibi onların var olma hakları
vardır.227 Passmore’un insan merkezciliğinde, insanın doğaya karşı olan sorumluluğu
doğrudan bir sorumluluk değil dolaylı olarak bir sorumluluktur. İnsan doğaya karşı
sorumluluğunu yerine getirirken bunu onun sahip olduğu içsel değerden ötürü yapmaz.
İnsanın sorumluluklarını yerine getirmesi, doğayı kendisi için daha mükemmel bir yer
yapmak amacıyladır. Passmore’a göre bakteriler ve insanların karşılıklı yükümlülükleri
ya da çıkarları yoktur. Ona göre Fraser Darling’in söylediği gibi hayvanların, bitkilerin
ya da manzaraların var olma hakları kafa karışıklığı yaratmaktan başka bir şey değildir.228
Passmore’a göre o döneme kadar vahşi doğaları korumalıydık çünkü şu anda bize
daha faydalı olabilir ve ardıllarımıza eğlence zevkleri, bilimsel fırsatlar ve estetik zevk
verebilirlerdi.229 John Passmore’a göre bir insan yeni bir ahlak anlayışını ivedi bir şekilde
ortaya çıkaramaz. Bu yüzden yeni bir ahlak oluşturmak yerine var olan ahlak anlayışını
yenilemek gereklidir. Ona göre bir ahlak, bir din basitçe akla gelebilecek türden bir şey
değildir. Sadece mevcut zihnin tutumlarından, onların bir uzantısı veya gelişimi olarak
büyüyebilir ve genişleyebilmesinden ortaya çıkar. Aksi takdirde ahlak insanların
davranışlarına yön verme yeteneğini yitirebilir. İnsanlar artık hayvanlara gereksiz yere
acı çektirmemeleri gerektiğinin farkındalar. Evren yalnızca rasyonel üyeleri uğruna var
olduğu yolundaki stoacı öğreti, insanlar dışında hayvanlar ve bitkiler gibi hiçbir türün
ahlaki değeri olmadığı sonucunu getirdi. 230
Belli bir yaşam döngüsü insanlar hayvanlar, bitkiler ve topraktan oluşmaktadır.

Passmore’a göre hayvanlar insan toplumunun üyesi değillerdir. Bu sebeple de onların
hakları olamaz. Ona göre hayvanlara zalimce davranmayı yanlış bulmak başka bir şey,
hayvanların hakları olduğunu söylemek başka bir şeydir. Hayvanlara gereksiz yere acı
çektirmememiz gerektiği ilkesi kuşkusuz koruma ilkesinden gelmektedir.231 İnsanlar
etrafında bulunan herhangi bir şeyi bitkiyi ya da hayvanı kendi yaşamını sürdürmek için
kullanabilir ondan faydalanabilir. İnsanların bu şekilde davranmasında ahlaki olarak bir
sorun yoktur. İnsan ister bitkiler üzerinde olsun ister hayvanlar üzerinde olsun ancak bir
227
228
Elliot, Environmental Ethics, 190.
229
230
231
70
avcı olarak yaşayabilir dediğimiz anda insan bunun üzerine çıkmalıdır, doğanın en
azından bir bölümü üzerinde efendi olarak hareket etmelidir.232
İnsan merkezcilik yalnızca insanların içsel değere ve doğrudan ahlaki duruşa sahip
olduğu konumdadır. İnsan merkezciler için çevre etiği ve politikaları, insan dışı dünyaya
bakmaksızın yalnızca insanlar üzerindeki etkileri temelinde motive edilir ve
gerekçelendirilir. Örneğin bir insan merkezci, hızlı küresel iklim değişikliğinden ancak
insanoğlunun refahını etkilediği ölçüde endişe duyacaktır. İnsan merkezciler çeşitli
şekillerde ahlaki konumu doğrudan insan olmayan dünyaya genişletmenin anlaşılmaz
veya gereksiz olduğunu tartışırlar.233 Passmore, insanların doğa olan amaçsız maddi
topluluğa karşı herhangi bir sorumluluğu olamayacağını savunur. Onların tek
sorumluluğu örneğin doğal kaynakların müsrif kullanımı ve atıkların amaçsızca imha
edilmesi yoluyla, doğanın diğer insanlara yapılan adaletsizliğin aracı haline gelmesini
önlemektir.234
Kısacası Passmore’un dar insan merkezli çevre felsefesi insan merkezci

yaklaşımda olduğu gibi çevrenin yararından ziyade insanın çıkarlarını ve faydasını göz
önünde tutmuştur. Çünkü Passmore ancak ve ancak insan çıkarları birincil sırada olduğu
takdirde çevreyle ilgili var olan sorunların çözülebileceğini düşünmektedir. Passmore’un
bu düşüncesiyle klasik anlamda olan insan merkezci görüşü insan merkezci etik
yaklaşımlardan farklılaşmamıştır. Ondan ziyade insanın çıkarlarını ön plana alarak insan
dışındaki varlıkların acı çekmemesini ya da doğanın insan çıkarı ve refahı için korunması
gerektiğini söylemiştir. Passmore yine de geleneksel etik sistemlerinden ayrı olarak
faydacı teoriye benzer bir şekilde bazı canlıların acı çekebileceğini söylemiştir. Aynı
zamanda Passmore’un yeni bir etik anlayışını hızlı bir şekilde ortaya çıkaramayacağımızı
düşünmesi ve var olan etik sistemini yenileme düşüncesi doğru gibi gözükse de
Passmore’un bu düşüncesi yine insan merkezci bir düşünce içerisinde bulunduğundan
çevreci düşünürler tarafından kabul edilebilir gibi gözükmemektedir. Dolayısıyla insan
merkezci düşünceler yukarıda bahsetmiş olduğumuz çevre etikleri tarafından
eleştirilmiştir ve oldukça sığ bir bakış açısına sahip olduğu düşünülmüştür.
232
233
234
Callicott and Frodeman, Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, 314
71
3.2. Zayıf İnsan Merkezcilik
İnsanların doğal kaynakları tüketmesinin yol açtığı yıkım karşısında dehşete

düşen birçok çevreci vardır bu çevreci düşünürler insanın amaçları için ne kadar yararlı
olunursa olsun araçsal değer verdikleri şeylere onların tam değerini veremediğini
düşünerek onlara içsel değer atfetmenin doğru olacağını düşünürler. Böyle bir düşünce
sisteminin de dolayısıyla insan merkezciliği reddetmesi oldukça doğal bir sonuçtur. İnsan
merkezcilikte içsel değerin odağı yalnızca insandır ve diğer nesnelerin değeri de insana
sağlamış oldukları katkısından dolayı değerlidir. Bahsetmiş olduğumuz bu insan
merkezcilik Aristoteles ve onun izinden giden filozoflar için geçerli olduğunu yazımızın
başında ifade edilmiştir. 235
İçsel değer bir nesnenin başka herhangi bir nesneden bağımsız olarak kendi başına
sahip olduğu değerdir. Bu tanım üzerinde düşünecek olursak değer veren olmadan değer
vermenin olmadığı ve yalnızca insanlar (öz-bilinçli varlıklar) değer verenler ise insanın
(öz-bilinçli varlıklar) yokluğunda hiçbir şeyin değere sahip olamayacağı savunulabilir.
Bu nedenle insan olmayan hiçbir nesnenin insanlardan bağımsız bir şekilde değeri yoktur
ve yalnızca onlar içsel değere sahip olabilir. Böyle bir argümanda insan merkezciler
bilinçten gelen argümana ilgi duyarlar. Bir nesnenin değeri, başka bir nesnenin değerine
katkısına bağlıysa araçsal değeri olduğu sonucu ortaya çıkarılır.236
Tarihsel olarak insan merkezcilik için en önemli argüman kutsal metinlerdir. Tanrı
kendi suretinde insan yarattı ve denizin balıklarına, göklerin kuşlarına ve sığırlara tüm
yeryüzüne ve yeryüzünde sürünen her şey üzerinde hakimiyet sahibi olmayı vermiştir.
Dolayısıyla insan merkezcilik tezi, tüm insan olmayan yaratıkların, Tanrı tarafından insan
amaçları için yaratıldığı açıktır. Yalnızca insanın içsel değere sahip olduğu
savunulmuştur. Savunulan bu tez Descartes ve Bacon tarafından dünyaya modern
bilimsel yaklaşımın kalbi olmuştur. Örneğin, Bacon bilimsel bir araştırmanın amacının,
insan ırkının doğa üzerindeki ilahi miras yoluyla kendisine ait olan hakkı geri
kazanmasına izin vermek olarak tanımlanmıştır.237
235
Norton, Why Preserve Naturel Variety? ,135.
236
Norton, Why Preserve Naturel Variety?, 139.
237
Norton, Why Preserve Naturel Variety?, 140-141.
72
Bryn G. Norton insan merkezciliğin daha az agresif, çoğulcu bir versiyonunu
geliştirerek hümanizmin çevre korumanın düşmanı olduğu yönündeki çevre etiğindeki
hâkim görüşe karşı çıkmıştır. Ve çevresel etik içinde insan merkezli dünya görüşünün
genel olarak düşmanca kabul edilmesinden bir kopuşa işaret eden daha nazik bir hümanist
çevrecilik vizyonu sunmuştur.238 Norton insan merkezli olmayan iddiaların ve kendi zayıf
insan merkezci düşüncesinin pratikte aynı çevre politikası hedeflerinde birleşmesi
gerektiğini düşünür. Norton insan çıkarlarının tatmin edilmesinin arzu nesnesinin geri
döndürülemez şekilde yok edilmesini içermediğini ileri sürer; doğal malların dolaysız
tüketimiyle tatmin edilen bir fayda ile insan menfaatinin sürekli tatmini için bir ön koşul
olan faydalı neşenin korunmasını ima eden bir fayda arasında ayrım yapar. Norton yeni
bir değerleme türü olan dönüştürücü değeri araştırır. Öz eleştirel olmayan tercihleri daha
yüksek ideallerin ifadelerine dönüştürebilen doğanın tüketimine dayalı bir değerlemesi.
Araçsal değer ve içsel değer arasında olan ikicilik insanların aslında doğaya atfettiği tüm
değerleri ifade etmekte başarısız olur. Norton tüm farklı değerleri ikili bir değer teorisinin
deli gömleğine zorlamak yerine, estetik ve maneviyat gibi temel ve kendine yönelik
kaygılardan tüketime yönelik olmayan kaygılara kadar uzanan bir süreklilik üzerine
konumlanmış çok sayıda insani değer önerir. 239
Norton’un içsel değeri araçsal değere dönüştürme biçimini kafa karıştırıcı ve

sınırlı bulunur. Norton’a göre doğal nesneler insanları dönüştüren veya hayatlarını
değiştiren değere sahip olduğu için değerlendirilmelidir. İçsel değerin ikamesi çok
sınırlıdır. Çünkü bazı doğal nesnelerin içsel değerlemesinin değer verilen nesne
tarafından tetiklenen insanın araçsal bir dönüşümünü zorunlu olarak içerdiğini
görülmektedir. Örneğin sanattaki birçok içsel değer yüklemesi çeşitli zamanlarda modası
geçen ve sonuç olarak izleyicileri artık duygusal olarak hareket ettirmeyen (hayatlarını
dönüştürmeyen) tarihsel estetik standartların uygulanmasına bağlıdır. Mona Lisa’nın
özünde değer verilmeye değer olduğu evrensel olarak kabul edilse de gerçekten de çoğu
insan neden bu kadar değerli bir tablo olarak görüldüğünü bilmiyor ve sanat tarihi
konusunda ayrıntılı eğitimden yoksun olduğu için gördüklerinde onun tarafından
dönüştürülmesi imkânsız hale gelmektedir.240
238
239
Callicott and Frodeman, Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, 530-531.
240
Hargrove, Eugene C. “Weak Anthropocentric Intrınsıc Value”, The Monist 75/2 (1992): 183.
73
1980 ‘lerden beri çevre etiğinin ayırt edici özelliği insan merkezciliğin reddidir.
Ancak tüm çevre filozofları yalnızca insan merkezli bir yönelimin zorunlu olarak vahşi
türlerin ve ekosistemlerin yok edilmesine yol açtığına inanmamaktadır. Alanında
yeterince reforme edilmiş ve aydınlanmış bir insan merkezcilik, yalnızca güçlü etkili bir
çevre etiğini motive etmekle kalmaz aynı zamanda ahlaka üstün bir yaklaşım olarak da
savunulabilir.241
Çevre etiğinde ancak ve ancak insan dışı doğal varlıkların insan değerinden
bağımsız bir değere sahip olduğu iddia edilmektedir. Zayıf insan merkezci olan Norton
için insan merkezci olmayan bir çevre etiği tek başına yeterli değildir.242 Zayıf insan
merkezciliği güçlü ya da sıkı insan merkezcilikle karşılaştırarak açıklamaya çalışacağız.
Sıkı insan merkezcilik insan bireylerinin sorgulanmayan hissedilen tercihlerini belirleyici
değer olarak ele alır. Sonuç olarak eğer insanlar güçlü bir şekilde tüketen bir değer
sistemine sahiplerse o zaman onların çıkarları (ki bunlar yalnızca hissettikleri tercihler
olarak alınır), doğanın sömürücü bir şekilde kullanılacağını açıkça ifade etmektedir. Bu
durumda insan doğayı yalnızca insana hizmet eden ürünler için kullanılacak bir ham
madde deposu olarak görmektedir. Çünkü sıkı insan merkezciliğin değer sisteminde
bireylerin hissedilen tercihleri üzerinde bir kontrolü yoktur. Zayıf insan merkezcilik ise
hissedilen tercihlerin (rasyonel bir dünya görüşüyle uyumlu olmadığına karar verebilmesi
anlamında) rasyonel olup olmadığını ortaya çıkarmaya çalışır. Bu nedenle zayıf insan
merkezcilik tamamen doğayı sömüren değer sistemlerinin eleştirisi için temel
sağlamaktadır. Bu şekilde zayıf insan merkezcilik çevreciler için hayati öneme sahip etik
kaynağını kullanıma sunar. Çevre etikçileri, insan türü ile diğer canlı türleri arasındaki
yakın ilişkiyi vurgulayan bir dünya görüşünü savunabildikleri ölçüde doğayla uyumu
yücelten insan davranışı ideallerini de savunabilirler. Bu idealler daha sonra sadece
doğayı sömüren tercihleri eleştirmek için bir temel olarak kullanılmaya elverişlidir.243
Zayıf insan merkezcilik değer oluşumunun temelini oluşturan insan

deneyimlerine de değer verir. Zayıf insan merkezcilik yalnızca hissedilen tercihlere değil,
aynı zamanda eleştiride ve hissedilen tercihlerin daha rasyonel olanlarla yer
değiştirmesinde cisimleşen değer oluşum sürecine de değer verdiğinden, doğal nesnelerin
241
242
Bryan G. Norton, “Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism” içinde, Environmental Values
editör Linda Kalof and Terre Satterfield, (New York: Oxford University Press, 1995), 81.
243
Norton, “Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism”, 83.
74
ve bozulmamış yerlerin deneyimlerinin değerine başvurmayı mümkün kılmaktadır.
Böylece doğa artık yalnızca sabit ve çoğu zaman tüketen değerler oluşumunun bir tatmin
edicisi olarak görülmesine gerek yoktur. Doğa aynı zamanda artık değer oluşumunda
önemli bir ilham kaynağı haline gelir. Zayıf insan merkezciliğin sınırları içerisinde doğayı
koruma açısından güçlü nedenler oluşturmak için yeterli bir temel vardır. Ona göre bu
özellikleri sergileyen iyi gelişmiş dünya görüşlerinin örnekleri şunlardır: Hindular ve
Jainler, böceklerin öldürülmesini yasaklarken, bu böceklerin gerçek yaşamlarından çok
kendi ruhsal gelişimleriyle ilgilenirler. Aynı şekilde, Henry David Thoreau’da doğaya
bağımsız içsel bir değer atfetmemeye özen gösterir. Daha ziyade doğanın daha derin bir
manevi gerçekliği ifade ettiğine ve insanların ondan manevi değerleri öğrenebileceğine
inanıyor. Bu görüşler zayıf insan merkezci görüşlerdir. Çünkü yalnızca insan değerlerine
atıfta bulunurlar ancak bu insan davranışı insanın hissedilen tercihlerinin tatminine
müdahale etmeye karşı yasaklardan türetilenler dışındaki kaygılarla sınırlandırıldığından
güçlü değillerdir.244
Sıkı bir insan merkezci yaklaşım bir ormanın biyolojik zenginliğini, hasat edilecek
ve yalnızca ticari terimlerle ölçülecek bir ham madde deposundan biraz daha fazlası
olarak görse de Norton’a göre zayıf insan merkezci etik, onun bugününü ve geleceğini
tanıyarak bu manzarayı farklı şekilde değerlendirecektir. Filozof Eugene Hargrove,
Norton’unkinden eleştirel açıdan farklı olmasına rağmen, zayıf insan merkezciliğin bir
versiyonunu önermektedir. Norton gibi Hargrove da çevresel değerin mutlaka bir
değerleyiciden kaynaklandığını kabul eder. Ancak Norton’un zayıf insan merkezciliğinin
aksine onun önerdiği versiyon doğal nesnelerin içsel değerinin tanınmasını içermektedir.
Dolayısıyla demek istediğimiz şey Hargrove, insanların güzel ya da bilimsel olarak ilginç
olduklarına karar verdikleri doğa öğelerine içsel bir değer atfedebilecektir.245
Norton, insan olmayanların ve gelecek nesillerin haklarına odaklanmıştır; her iki

konumu da etkileyen felsefi sorunlar, onu çevre etiğinde hak temelli yaklaşımların geçerli
olmadığı sonucuna varmasına neden olmuştur. Onun argümanı insan ideallerinin
öğretmeni, şimdiki ve gelecek nesiller arasında paylaşılan bir iyilik olarak insan dışı
doğanın rolünü vurgulamaktadır. Zayıf insan merkezcilik böylece hem ekonomik
değerlemenin dar biçimlerine (güçlü insan merkezcilik) hem de insan merkezci olmayan
244
Linda Kalof and Terre Satterfield, Environmental Values, 84-85.
245
Callicott ve Frodeman, Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, 60.
75
doğa savlarına karşı ılımlı bir alternatif olarak konumlandırmıştır.246 Zayıf insan merkezli
bir içsel değer teorisi pragmatik araçsallığa dayanan zayıf insan merkezli değer
teorisinden üstündür. Ve çoğu insan merkezli olmayan değer teorisinin çeşitli şekillerde
insan merkezli olduğu görüşündedir.247
246
Callicott ve Frodeman, Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy,109.
247
Eugene C. “Weak Anthropocentric Intrınsıc Value”, 184.
76
SONUÇ
Tezimizi ana hatlarıyla özetleyecek olursak insan merkezcilik ve çevre felsefesi

arasında nasıl bir ilişki olduğu, insan merkezci, canlı merkezci ve çevre merkezci etikler
tarafından açıklanmaya çalışılmıştır. İnsan merkezci etiklerde insanın akla sahip olması
ve bununla düşünüp eyleyebilmesi insanı diğer varlıklardan üst bir konuma
yerleştirmiştir. İnsan merkezcilikte etik ilkenin sınırları içerisine yalnızca insanlar kabul
edilirken çevre felsefesinde bahsetmiş olduğumuz etik anlayışlarının sınırları giderek
genişlemiştir. Örneğin Aristoteles, Aquinas, Augustinus, Kant ve Descartes gibi
filozofların etik anlayışlarında insan merkezcilik kendisine büyük bir ölçüde yer
bulmuştur.
Aristoteles’in oluşturmuş olduğu varlık zincirinden hareketle Aquinas,

Augustinus gibi filozoflarda kendi varlık zincirlerini oluşturarak insanı üst bir konuma
yerleştirmişlerdir ve ona diğer canlılar üzerinde hükmedebilme ayrıcalığı tanımıştır.
Geleneksel etiğin insan merkezciliğinde insan dışındaki varlıkların nasıl bir konuma sahip
olduğu net bir şekilde gözler önündedir. Geleneksel etiğin insan merkezciliğinde biricik
olan insan hem içsel hem de özsel bir değere sahip iken insan dışındaki varlıklar araçsal
bir değere sahiptir. İnsan dışındaki varlıkların hak ettiği değeri görememesi, insanla
doğanın birbirine yabancılaşması, insanın doğaya karşı nasıl bir sorumluluğunun
olduğunun bilinmesi yeni bir etik anlayışına ihtiyaç olduğunu gündeme getirmiştir.
Dolayısıyla çevre felsefesinin ve çevre etiğinin ortaya çıkışı kaçınılmaz olmuştur.
Çevre felsefesinin amacı insanın çevresi ile olan ilişkisini ortaya çıkarmaktır.
İnsanın çevreye karşı olan sorumluluğunun nasıl bir sorumluluk olduğunu ortaya
çıkarabilmek içinde çevre etiğine ihtiyaç duyulmuştur. Çevre etiği bahsetmiş olduğumuz
insan merkezci etiklerden farklı olarak etiğin sınırlarını giderek genişletmişlerdir.
Örneğin canlı merkezci etik sistemin kurucusu kabul edilen Albert Schweitzer her
yaşamın içsel bir değere sahip olduğunu düşünmüştür ve ahlaki ilgiye sahip olmanın
77
koşulunu canlı olmak olarak ele almıştır. Diğer bir canlı merkezci olan Paul Taylor’da
her canlının özsel bir değere sahip olduğunu söyleyerek insanların diğer canlılardan ayrı
bir konumda olmadığını belirtmiştir. Çünkü ona göre her türün kendi iyisi vardır. Nasıl
ki bir insan bir hayvandan daha iyi matematik yapabiliyorsa bir maymununda insan daha
iyi bir şekilde ağaca tırmanması onun iyisini ortaya çıkarmaktadır. Çevre etiği içerisinde
yer alan çevre merkezci etik anlayışında ise sınırlar cansız varlıkları da içerisine alarak
daha da genişlemiştir. Böylece dağa, taşa, toprağa da ahlaki konum verilmesi gerektiği
öne sürülmüştür.
Reforme edilmiş olan insan merkezci etikler arasında yer alan Passmore’a göre
insanın yeni bir etik anlayışı ortaya çıkarmasını imkânsız olarak görmüştür. Onun yerine
var olan etik anlayışını yenileyerek yolumuza devam etmemiz gerektiğini düşünmüştür.
Diğer bir düşünürümüz olan Norton ise kendi zayıf insan merkezci etiğinin ve insan
merkezci olmayan etiklerin birleşmesi gerektiğini düşünmüştür. Ona göre ancak bu
şekilde çevresel sorunlara çözüm bulunabileceği söylenmiştir. Ayrıca var olan değer
biçiminin yeni bir değer biçimiyle değiştirilmesini düşünmektedir. Onun bahsetmiş
olduğu bu değer dönüştürücü değer biçimidir. Onun bu değer anlayışı tüketime yönelik
olmayan kaygılardan bağımsız bir şekilde olan bir değer anlayışıdır. Onun bu değer
anlayışını ortaya çıkarmak oldukça güçtür. Çünkü her çağda ve her toplumda tüketime
yönelik kaygılar hep var olmuştur.
Buraya kadar insan merkezcilik ve çevre felsefesi ilişkisi üzerinde etkili olan etik
kuramlardan bahsedildi. Bununla birlikte çevre düşünürlerinin görüşlerine ve insan
merkezciliğe yönelik eleştirilerine de yer verildi. Tezde özellikle vurgulanan nokta insan
merkezci görüşün, insanı akılsal özelliğinden dolayı diğer varlıklardan üstün bir konuma
sahip olan bir varlık olarak tanımlamasıdır. İnsan düşünebildiği ve bu düşünmeyle
beraber eylemlerini kendi özgür iradesiyle oluşturduğu için diğer varlıklardan farklı
sayılmıştır. İnsan merkezcilikte etik sistemler sadece insana ait olarak görülmüştür. Ve
diğer varlıklar insanın oluşturmuş olduğu etik topluluğa hiçbir şekilde dahil edilmemiştir.
Onlar sadece insanın çıkarları doğrultusunda kullanılan ve değeri sadece sağlamış olduğu
faydayla ölçülebilen şeylerdir. İnsan içsel değere sahip olan tek varlık olarak görülürken
insan dışındaki varlıklar ise araçsal değerden başka bir şey değildir. Özsel ve içsel değere
sahip olan insan aynı zamanda bu değerlere sahip olmasından dolayı da kendi başına bir
amaçtır. Amaç olan insan diğer canlılar üzerinde hükümdarlık kurmasında bir sakınca
78
yoktur. İnsan merkezci düşüncenin bu katılığı yüz yıllarca devam etmiş olsa da
günümüzde artık önemini kaybetmiştir. Nitekim buna örnek olarak canlı merkezci, çevre
merkezci düşünürleri ve hayvan hakları savunucularını gösterebiliriz. Bahsetmiş
olduğumuz bu düşünce sistemleri sayesinde zamanla insan merkezcilikten sıyrılmaya
çalışılmıştır.
İnsan ilk başlarda doğayla bir bütün halinde yaşarken bilimde olan gelişmelerle
beraber insanın doğaya karşı yabancılaşması da başlamıştır. Bacon’ın bilmek egemen
olmaktır sözünden hareketle insan bilime daha çok önem vermiş olup kendisini üst bir
konuma yerleştirmiştir. Daha sonraları Descartes’in hayvanları birer otomat olarak
görmesi ve onların mekanik yasalara göre işlediğini düşünmesi hayvanlar üzerinde
acımasız sonuçlara neden olmuştur. İnsanın bu konuma yerleşmesiyle beraber doğanın
sınırsız olan kaynaklarından sınırsız bir şekilde kullanımında herhangi bir sakınca
görülmemiştir. İnsanların yerleşik hayata geçmesi, nüfusun artması, sömürgeciliğin
yaygınlaşması gibi nedenlerden dolayı çevresel sorunlar hızla artmaya başlamıştır. Ayrıca
bilimin etkisiyle zedelenmiş olan insan ile çevre arasındaki bağı yeniden kurmaya
çalışmışlardır.
Tez boyunca bahsetmiş olduğumuz etik anlayışlarının her biri geleneksel anlamda
insan merkezcilik hariç diğer etik sistemleri çevresel krizi ya da diğer canlıların ya da
cansız varlıkların yaşam hakkını, ahlaki ilgiye değer olup olmadığını ortaya çıkarmaya
çalışmışlardır. Bunu yaparken de her biri araçsal değer, içsel değer ve özsel değer
kavramlarından hareketle açıklamaya çalışmışlardır. Bu etik sistemlerinin her birinin
birbirine benzer yönleri olduğu kadar farklılaştığı yönleri de olmuştur. Canlı merkezciler
canlı olmayı ilke edinirken çevre merkezciler ise canlı cansız demeden var olan her
nesneyi etik sınırlar içerisine dahil etmiştir. Öte yandan zayıf insan merkezci görüşe sahip
olan Norton ise yeni bir değerlemeye sahip olmamız gerektiğini vurgulamıştır. Böylece
çevresel sorunlara ve insan dışındaki varlıkların değerinin ne olduğu ya da onların
herhangi bir ahlaki statüye layık olup olmadıkları tez boyunca tartışma konusu olmuştur.
İnsan merkezci olmadıklarını iddia eden görüşler aslında insan merkezcilikten
kurtulamamıştır. Fakat onların başlatmış olduğu bu tutum çevre ve hayvanlar açısından
oldukça büyük bir öneme sahiptir. Böylece insan merkeziyetçiliğin yanında, insan dışında
olan varlıklarında bir değeri olduğu söz konusu olmuştur. Ve biz şimdide yaşayan
insanların bu konuya ne denli önem verilmesi gerektiğini ortaya çıkarmıştır.
79
KAYNAKÇA
Akarsu, Bedia Mutluluk Ahlakı. İstanbul: İnkilap Kitabevi, 1998.
Aristoteles, Metafizik, Çeviren Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınları, 2012.
Akalın, Mehmet. Çevre Etiği: Çevreye Felsefi Yönelimler. Ankara: İksad yayınevi, 2019.
Akdemir, Müslim. İnsan Felsefesi: Epiktetos ve Marcus Aurelius Örneği. İstanbul:
Sentez Yayıncılık, 2016.
Akyüz, Emrah. Çevre Etiği ve Spinoza. Çanakkale: Paradigma Akademi Yayınları, 2021.
Aristoteles, Politika, Çeviren Furkan Akderin, İstanbul: Say Yayınları, 2017.
Aristoteles. Nikhomakhos’a Etik, Çeviren Saffet Babür, Ankara: BilgeSu Yayınclık,
2018.
Aşar, Haluk. Biyoetik Geçmişten Günümüze. Kayseri: Kimlik Yayınları, 2019.
Aşar, Haluk. “Heideggerci Çevre Felsefesi”, Temaşa Erciyes Üniversitesi Felsefe Bölümü
Dergisi, 15 (2021): 23-34. https://dergipark.org.tr/tr/download/issue-full-
file/62806.
Bentham, Jeremy. Yasamanın İlkeleri, Çeviren Barkın Asal, İstanbul: On iki Levha
Yayıncılık, 2017.
Boddice, Rob. Anthropocentrism: Humans, Animals, Environments. Boston: Brill, 2011.
Boylan, Michael. Enviromental Ethics. Malden: Wiley Blackwell, 2014.
Callicott, J. Baird. Ve Frodeman, Robert. Encyclopedia of Environmental Ethics and
Philosophy. Macmillan Reference USA: Cengage Learning. 2009.
Cevizci, Ahmet. Etik ve Ahlak Felsefesi. Ankara: Say Yayınları, 2014.
Cevizci, Ahmet. Felsefe Tarihi. İstanbul: Say Yayınları, 2017.
Cevizci, Ahmet. Uygulamalı Etik. İstanbul: Say Yayınları, 2016.
Christman, John. Social and Political Philosophy: A contemporary introduction. London
and New York: Routledge, 2002.
Çalışkan Akçetin, Nurhayat. “İnsancı olmak ya da İnsan olmak: Hümanizme Eleştirel Bir
Bakış”. Beytül Hikme Philosophy Circle, 8/16 (2018): 691-711.
https://www.idealonline.com.tr/IdealOnline/pdfViewer/index.xhtml?uId=84672&i
oM=Paper&preview=true&isViewer=true#pagemode=bookmarks.
Çeken, Gülbana. “Etik Değeler Açısından Çevre Sorunları”, Sinop Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, 1/2 (2017): 345-358. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-
file/381931
Des Jardins, Joseph R. Çevre Etiği: Çevre Felsefesine Giriş, Çeviren Ruşen Keleş,
Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2006.
Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, Çeviren Afşar Timuçin İstanbul: Cumhuriyet
Dünya Klasikleri Dizisi, 1998.
Duran, Muhammed Sait. “Kant’ın Ödev Ahlakı Üzerine”. Temaşa Erciyes Üniversitesi
Felsefe Bölümü Dergisi, 6 (2017). 57-84. https://dergipark.org.tr/tr/download/-
article-file/276700.
Elliot, Robert. Enviromental Ethics New York: Oxford University Press. 2004.
Ertan, Birol. “2000’li Yıllarda Çevre Etiği Yaklaşımları ve Türkiye”, Yönetim Bilimleri
Dergisi, 2/1 (2004): 93-108. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/46432.
80
Ertürk, Hasan Çevre Bilimleri. Bursa: Ekin Yayınevi, 2003.
Evans, J. Claude. With Respect for Nature: Living as Part of the Natural World. New
York: State University Press, 2005.
Gökalp, Nurten. İnsan Felsefesi. Ankara: Nobel Akademik Yayınları, 2018.
Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1993.
H. Ökten, Kaan. Aristoteles. İstanbul: Say Yayınları, 2007.
Hargrove, Eugene C. “Weak Anthropocentric Intrınsıc Value”, The monist 75/2 (1992):
183-207. 183-207. http://www.jstor.org/stable/27903285.
Jamıeson, Dale. A Companion to Environmental Philosophy. Malden, Massachusetts:
Blackwell Puplishers, 2001.
Kant, Immanuel. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çeviren İonna Kuçuradi
Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 2018.
Kant, Immanuel. Eğitim Üzerine-Toplu Eserleri-1, Çeviren, Ahmet Aydoğan, İstanbul:
Say Yayınları, 2007.
Kaya, Mustafa. “Platon’un Ruh Kuramı”. Sosyal Bilimler Dergisi. XV/ 1 (2013): 171-
182. https://sbd.aku.edu.tr/arsiv/c15s1/c15s1b9mustafakaya.pdf.
Keleş Ruşen ve Ertan Birol, Çevre Hukukuna Giriş. Ankara: İmge Kitabevi, 2002.
Ketenci, Taşkıner ve Topuz Metin, “Aristoteles ve Augustinus’un İnsan Anlayışı
Üzerine”. Kaygı, 20 (2013): 1-18. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-
file/149816.
Kranz, Walther. Antik Felsefe Metinler ve Açıklamalar, Çeviren Suad Y. Baydur,
İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1984.
Michael E. Zimmerman, “General Introduction” içinde Environmental Philosophy From
Animal Rights to Radical Ecology, Michael E. Zimmerman (Ed.), pp. 1-7, New
Jersey: Prentice Hall, 1998.
Mill, John Stuart. Faydacılık, Çeviren Gökhan Murteza, İstanbul: Pinhan Yayıncılık,
2021.
Nolt, John “Anthropocentrism and Egoism.” Environmental Values”. White Horse Press.
22/ 4 (2013): 441–459. http://www.jstor.org/stable/23460944.
Norton, Bryan G. “Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism”. içinde
Environmental Values, editör Linda Kalof and Terre Satterfield,81-96. New York:
Oxford University Press, 1995.
Norton, Bryan G. Why Preserve Naturel Variety?. New Jersey: Princeton University
Press, 1987.
Omay, Necati Murad. “Çevre Etiği ve Asıl Değer”. İçinde 1. İstanbul Uluslararası
Coğrafya Kongre Bildiri Kitabı, editör Barbaros Gönençgil, T. Ahmet Ertek, İsmet
Akova, Emre Elbaşı, 856-863. İstanbul: Edebiyat Fakültesi Yayınları, 2019.
https://cdn.istanbul.edu.tr/file/JTA6CLJ8T5/0FDAC32989414BDDA5B82C32EB
938F08.
Özcan, Muttalip. İnsan Felsefesi: İnsanın Neliği Üzerine Bir Soruşturma. Ankara:
BilgeSu Yayıncılık, 2016.
Passmore, John. Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western
Tradition. New York: Charles Scribner’s Sons, 1974.
Platon, Diyaloglar, Çeviren Teoman Aktürel, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2010.
81
Rolston, Holmes. A New Environmental Ethics: The Next Millennium for Life on Earth.
New York: Routledge. 2012.
Sedley, David. “Is Aristotle’s Teleology Anthropocentric?”. Phronesis, 36/2 (1991): 179-
196. http://www.jstor.org/stable/4182385.
Singer, Peter. Hayvan Özgürleşmesi, Çeviren Hayrullah Doğan, İstanbul: Ayrıntı
Yayınları, 2018.
Singer, Peter. Pratik Etik, Çeviren Nedim Çatlı, İstanbul: İthaki Yayınları, 2012.
Steiner, Gary. Anthropocentrism and ıts Discontents. Pittsburgh: University of Pittsburgh
Press, 2005.
Tepe, Harun. Pratik Etik. Ankara: Bilgesu Yayıncılık, 2016.
Tepe, Harun. Teorik Etik: Etiğin Bilgisel Sorunları. Ankara: Bilge Su Yayıncılık, 2006.
Ünder, Hasan. Çevre Felsefesi. Ankara: Doruk Yayıncılık, 1996.
82

T.C. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dali

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

T.C. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dali

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

İNSAN MERKEZCİ ETİK VE ÇEVRE FELSEFESİ İLİŞKİSİ

Yüksek Lisans Tezi

Ağustos 2022, KAYSERİ

İNSAN MERKEZCİ ETİK VE ÇEVRE FELSEFESİ

(Yüksek Lisans Tezi)

Ağustos 2022, KAYSERİ

Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü

Anabilim Dalı : Felsefe Anabilim Dalı

Program Adı : Yüksek Lisans

Tez Başlığı : İnsan Merkezci Etik ve Çevre Felsefesi İlişkisi

Yukarıda bilgileri verilen tez çalışmasının a) Giriş, b) Ana bölümler ve c) Sonuç

Filtrelemeye alıntılar dahil edilmiştir. Filtrelemede yedi (7) kelimeden daha az

Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez İntihal Raporu Uygulama

Gereğini bilgilerinize arz ederim. 15/08/2022

Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR Öğrenci: Demet KARADAŞ

Demet KARADAŞ Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR

Felsefe Anabilim Dalı Başkanı

Prof. Dr. Arslan TOPAKKAYA

(Tez Savunma Sınav Tarihi yazılacak)

Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Haluk AŞAR İmza

Üye : Doç. Dr. Vedat ÇELEBİ İmza

Üye : Doç. Dr. Faruk MANAV İmza

……. /…..…../ ……..…

Prof. Dr. Atabey KILIÇ

Demet KARADAŞ, Kayseri, 2022

Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü

İnsan merkezcilik genel anlamda insanın merkezde olduğu, kendisini doğanın

İnsan merkezci etiklerin günümüzde olan çevresel krizleri çözmede yetersiz

Anahtar Kelimeler: İnsan merkezcilik, Zayıf insan merkezcilik, İçsel değer,

Erciyes University, Graduate School of Social Sciences

Keywords: Anthropocentrism, Weak anthropocentric, Intrinsic value, Core value,

İNSAN MERKEZCİ ETİK VE ÇEVRE FELSEFESİ İLİŞKİSİ

BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK ................................................................................. i

İnsan merkezcilik genel olarak batı metafiziği ve dolayısıyla geleneksel etik

Çevre felsefesi insanın çevreyle ve diğer canlılarla ilişkisini ifade etmektedir. M.

Çevre etiği de bu noktada insan merkezci düşünceden sıyrılmaya çalışarak etiğin

Çevre felsefesinin ya da çevre etiğinin daha net anlaşılması açısından çevre

İNSAN MERKEZCİLİK VE İNSAN MERKEZCİ ETİK

1.1. İnsan Merkezcilik

Sokrates öncesi filozof Xenophenes, eğer büyük baş hayvanların atların ya da

İnsan merkezcilikte doğaya egemen olma düşüncesi mevcuttur. Doğaya egemen

Modernite de hümanizma insan aklını, iradesinin gücünü ve ayrıca hepsinin

Batıdaki filozoflar tüm dünyevi varlıklar arasında insanların tanrılara en yakın

İnsan merkezci düşüncede ve tezimizin devamında karşımıza çıkacak olan özsel

En geniş anlamıyla insan merkezcilik, her şeyin merkezine insanın kendisini

Sonuç olarak geleneksel etik sistemlerinde ahlaki topluluğun üyesi genellikle

1.2. İnsan Merkezci Etik

İnsan merkezci etiklere geçmeden önce etiğin ne olduğunu bilmemiz

Betimleyici yaklaşımın etik alanındaki karşılığının etik doğalcılık olduğunu

Sokrates’e göre kendi döneminde Atinalılar kendilerine gereken özeni

Sokrates’in bütün çabası ahlaka yönelik olmuştur. Bu yüzden Sokrates’in temel

“«Kötülüğün ne olduğunu bildiği halde kötülük yapan insanın iyiliğe yenildiğini

Dolayısıyla kişinin zevklerine doğru giderek kötülük yapması onun

Hocası Sokrates’ten etkilenen Platon ise hocasının yolundan giderek kendi

İnsanların nihai ve doğal amaçları vardır. Aristoteles bu amaçların mutluluk

Aristoteles’e göre hayvanlar doğaları gereği duyum yetisine sahiptirler. Duyum

Aristoteles’in felsefesinin insan merkezciliğinde ahlakın insanın etrafında

“Doğa tüm canlılara doğdukları andan itibaren kendilerine bakabilme yetisini

Aristoteles De Anima ve Politika adlı eserlerinde hayvanların akıl ve inanç

Stoacılar da Aristoteles’te olduğu gibi mükemmellik derecesine göre hiyerarşik

Platon ve Aristoteles’te olduğu gibi Stoacı dünyada da insanın nihai arzusu en

Aziz Augustinus, Aristoteles’ten etkilenerek kendi felsefi sistemini ortaya